Tasavvuf ve Delilik

 

Bratslavlı Haham Nachman'ın Dini Düşüncesi

kaydeden Zvi Mark

İçindekiler

teşekkürler                  vii

Giriş                   xi

1        Hayal Gücü, Kehanet ve İnanç: Hayal Gücünün Dini Yaşamdaki Rolü ve Bratslav İnancının Karakteri         1

2        Mistik Deneyimlerin Karakteri Üzerine 28

3        Birleşme: İpuçları, Kıvılcımlar ve Melodi - Tanrı'nın Bratslavl Hizmeti Üzerine       81

4        Sessizlik ve Boşlukla Yüzleşen Melodi: R.'nin Yazılarında Sapkınlıkla Yüzleşmede Mistik Melodinin Yeri Üzerine. Bratslavlı Nachman     155

5        Hayal Ülkesi                        173

6        "Küçüklük" ve "Büyüklük" ve Bunların Ari'nin Kabalasındaki Kökleri          185

7        Bilmenin Nihai Amacı, Bilmememizdir                        218

8        "Alçakgönüllü Kralın Hikayesi" - Hizmette Kahkaha ve Aptallık Üzerine

Tanrı'nın             247

Kaynakça            283

Dizin 301

 teşekkürler

Çalışmalarımın farklı aşamalarında bana destek olan ve yardım edenlere teşekkür etmek benim için hoş bir görev.

Öğretmenlerime ve hahamlara teşekkür ederim: haysiyetleri ve yüce ruhları kalbime kazınmış olan Har Etzion Yeshiva'nın başkanları, Rabbi Aharon Lichtenstein ve Rabbi Yehuda Amital'e; Hasidizm çalışmamın kapılarını açan Haham Hillel Rachmani'ye; ve beni derinlik ve zarafetle Bratslavlı Haham Nachman'ın büyüleyici dünyasına yaklaştıran Haham Shagar'a.

Kudüs'teki Shalom Hartman Enstitüsü'ne de yardım ve desteği için ve özellikle İleri Araştırmalar Merkezi'ndeki verimli ve canlı araştırma ortamı için teşekkürlerimi sunarım. Bu kitabın yayımlanmasında ortak olan Hartman Enstitüsü ve Continuum International Publishing'in yayın departmanına ayrıca teşekkürler: Hartman Enstitüsü'nün önceki CEO'su Yehudit Schweig'e, yayınlar müdürü Dror Yinon'a ve emeği geçen Laura Major'a. kitabın editörlüğünü yapanlara ve gösterişli bir ürün yayınlamak için profesyonellik ve özveriyle çalışan Continuum ekibine teşekkür ederim. Kitap, Yaacov David Shulman tarafından aslına sadık kalınarak çevrilmiştir. Çeviri Elisha Mallard tarafından kısaltılmıştır.

Minnettarlığımı ve sevgimi ifade edemediğim annem, babam Yehuda ve Zelda'ya teşekkür ederim. Sevgisi, teşviki ve desteği çalışmalarımdan keyif almamı ve araştırmamı açıklık ve şevkle yürütmemi sağlayan eşim Ruth'a teşekkürler. Bana güç ve neşe veren çocuklarım Yehoshua, Rachel, Menachem, Yochai ve Avishai'ye teşekkür ederim.

Son olarak, himayesinde bu kitabın temelini oluşturan doktoramı yazdığım hocam Prof. Moshe Idel'e özel ve yürekten teşekkür etmek için bu fırsatı değerlendirmek istiyorum. İlminin zenginliği ve ufkunun genişliği, sıhhati, tevazu ve neşesiyle birleşerek, onun eğitimi altında araştırma ve yazmayı eşsiz ve yoğun bir entelektüel ve manevi deneyime dönüştürdü.

Yardımı ve dostluğu için derin minnettarlığımdan dolayı bu kitabı ona ithaf etmekten onur duyuyorum .­
Prof. Moshe Idel'e derin takdir ve dostlukla adanmıştır.

Giriş

Yahudi dünyasında genel eğitim rüzgarları estiğinde ve bilgi ve bilgeliğin ışığı birçok kişinin kalbini büyülediğinde, ormanlarda inzivada çok zaman geçiren ve fırtınalı nehirlerde tek başına dolaşan genç bir adam inatçı bir mücadeleye başladı. İlmi değerlerinin başına koyan felsefeye ve Haskala'ya karşı şarkı ve şiirle dolu . Niggun (melodi), hikaye , Tevrat çalışması ve dua ona , bilgelik ve akıl dünyasına bir alternatif olarak inanç ve masumiyet dünyasının sunumunda araçlar olarak hizmet etti .­

Aklın insana Rab'be hizmet etme yolunu gösterme yeteneğine olan inancın açıklayıcı eksikliği ve zekayı 'kovma' çağrısı, Bratslav'lı R. Nachman tarafından tanıtılan manevi dünyanın göze çarpan özellikleridir. Bilgi ve akılla uyum içinde olmayan yaşamı ve eylemleri keskin bir biçimde simgeleyen deliliğin yeri ve delilik eylemleri üzerine bir inceleme, R. Nachman'ın öğretilerinin temellerinin incelenmesi ve bunların benzersiz doğasına yönelik bir araştırmadır. Delilik eylemlerine, aptallara ve budalalık ruhuna karşı tutum, bilginin ve aklın insanın yaşam akışı için tek bir kanaldan başka bir şey olmadığını vurgulayan kapsamlı ve muhteşem bir şekilde inşa edilmiş bir dünya görüşünün göze çarpan ipucudur. ana veya en yüce bu tür akış. Özellikle zihin ve bilgi olmadığında ortaya çıkan, bilginin düzenli bilinciyle ulaşılamayan zengin ve çeşitli bilinçli bir yaşam vardır. Bu çalışma, R. Nachman'ın önerdiği alternatif bilincin açıkça mistik bir bilinç olduğunu açıkça göstermektedir. Aklın terk edilmesi ve onun despotik yönetimine karşı mücadele, mistik bilinç durumlarının yaratılmasına ve geliştirilmesine olanak sağlayan bir yol ve araçtır.

Bu çalışmadan çıkan sonuçlardan biri, R. Nachman'ın dünya görüşünün merkezindeki mistik hedefi ihmal eden öğretileri, kavramları ve uygulamaları için sunulan önceki açıklamaların ve açıklamaların, ikincisinin önemini gözden kaçırdığı ve ortaya çıkan tablonun öyle olmadığıdır. R. Nachman'ın dünyasını yansıtıyor. Bu, Bratslavlı R. Nachman'ın mistik düşünce olarak düşüncesini hem teorik yönleriyle hem de fiili uygulamalarıyla pratik alanda netleştiren ve analiz eden ilk kapsamlı çalışmadır.

1. Bölüm       , insan deneyiminde ve insanın Tanrı'ya tapınmasında hayal gücünün önemli rolünü tartışır. İnanç ve peygamberlikte hayal gücünün merkeziliği, aklın yerini sınırladı ve sınırladı. Bu sınırlama, 'aklın atılması' şeklindeki dini hizmetin düşünsel temelini oluşturur.

2. Bölüm , hem mistik deneyim için bir hazırlık aşaması olarak hem de bu deneyim sırasındaki bilinç durumunun bir özelliği olarak , çeşitli mistik deneyimlerde zekanın geri çekilmesinin yeri ve rolünü daha ayrıntılı olarak inceler . Post-mistik bilincin benzersiz durumu da incelenir.

3. Bölüm       , teorik öğretilerden günlük dini faaliyetler için sonuçlarına geçiyor. Tartışma , R. Nachman tarafından şekillendirilen ve Bratslav Hasidism'in karakteristik özelliği olan bu uygulamaların ve dini çalışmaların teolojik ve varoluşsal önemine odaklanıyor. Burada da akıl ile onun geri çekilmesi arasındaki karşıtlık merkezi bir öneme sahiptir.

4. Bölüm , R. Nachman'ın kabalistik tzimtzum ve boşluk hakkındaki yorumuna ayrılmıştır. Boş alan karşısında gerekli olan inancın iki bileşeni vardır, sessizlik ve niggim (melodi). Sessizlik, zekadan feragat etmeyi temsil eder ve "akıldan atılmaya" paraleldir, ancak bu, niggim ve şarkı tarafından ifade edilen mistik algının edinilmesine yönelik yalnızca bir ara aşamadır .

5. Bölüm , hayal gücü ve          kehanet diyarı olarak tasvir edilen İsrail Ülkesini tartışıyor ­. Bu faaliyetler akıl tarafından değil, hayal gücü tarafından gerçekleştirilir; Toprağa giden yol, varlığını bilinçten uzaklaştıran ve yaratıcı gücün etkinliğine öncelik ve egemenlik bahşedilmesini sağlayan aklın atılmasını ve geri çekilmesini gerektirir. Bu kavram, R. Nachman'ın İsrail Toprağı yolundaki tuhaf davranışına yeni bir ışık tutar ve onun aliyah'ını karakterize eden unutkanlık durumlarına, 'bilmiyorum' ve aptallık eylemlerine ek anlam verir ( ülkeye göç).

6. Bölüm , R. Nachman'ın Lurianik Kabalizm'deki köklerinden geliştirdiği "küçüklük [katnut]" olarak bilinen bilinç durumlarına ait elementler kümesini anlatır. Analizimiz, katnut'un normal, yetişkin ve olgun varoluşun sınırlarında yer alan bir durum olduğunu öğretiyor . "Küçüklüğe" inme, esas olarak, yaşamın gelişiminin ilk aşamalarına bir dönüştür ve hem terminoloji hem de özü itibariyle, bir ön-ön olarak anlaşılması gereken cenin durumuna dönüşü kapsar. yaşam varoluşu ve yalnızca akıldan önce gelen bir varlık olarak değil. "Küçüklüğe" iniş ve ondan çıkış, R. Nachman tarafından bir ölüm ve yeniden doğuş süreci olarak anlaşılır.

Ari'nin Kabala'sında Tanrı'nın dünyasıyla bağlantılı olarak ölüm ve yeniden doğuş mitosunun varlığı, antik kültürlerde tanrı-kralın ölüm ve yeniden doğuş süreçlerinin tasviri ile onların Hıristiyanları arasında oldukça ilginç bir analojiye yol açar. Bir yanda ölen ve dirilen Mesih-kraldaki metamorfoz, diğer yanda Lurianik Kabala'daki Tanrı dünyasının bir ölüm periyodikliği ("kralın ölümü") olarak tasvir edilmesi ve yeniden doğuş

7. Bölüm       'nihai bilgi, bilmediğimizdir' özdeyişini ve R. Nachman'ın mistik dünya görüşüne uygun olarak onu nasıl geliştirdiğini inceler .

Kitabı sonlandıran 8. Bölüm, R. Nachman'ın Tanrı'yı tanıyamamanın farklı anlamlarını sunan 'Humble King'in Öyküsü'nün kapsamlı bir analizini içerir. Felsefi bilgi eksikliği, mistik bilgi eksikliği, yüce duyumsama ve Tanrı'nın tamamen farklılığının önünde durma, hikayede tek bir vektörde birleşerek, Tanrı'nın çehresinin ifşasının mistik deneyimine yol açar. hiçlik

Bu hikayenin ve R. Nachman'ın düşüncesindeki ek kaynakların bir analizi, Tora ve emirler dünyasının ve özellikle de Tapınak hizmetinin, insanın sunduğu bir tür oyun, eksiksiz bir eylemler sistemi içeren bir oyun olduğunu gösterir. , sahne donanımı, oyuncu kadrosu ve seyirci, bunun 'gerçek' bir sistem olmadığı gerçeğini hiçe sayarak, yapılan her şeyin Allah'ın büyüklüğüne kıyasla bir şaka, her şeyin 'görünüşte' olduğu anlayışıyla. ' Tüm dini sistem esasen çürütülmüş olarak sunulur. Tüm sistemi harekete geçiren şey, kötü niyetli aldatma eylemleri değil, Allah'a yaklaşma arzusundan kaynaklanan muazzam motivasyondur. Emirlere uyulması, insanın Tanrı'sına olan arzu-sevgisinin patlamasıdır ve emirler, maksatlı eylemler ve 'Kral'a hizmet'ten çok aşk oyuncakları olarak görülmelidir.

'Alçakgönüllü Kralın Hikayesi' ve beraberindeki söylemler, Tora ve emirler dünyasına anlam vermek için zihnin güçsüzlüğünü keskin bir şekilde bilenmiş bir şekilde sunar. İnsanı aklın sınırlarını aşmaya ancak aşk, irade ve özlemler sevk edebilir ve Allah'a kulluğa akıl ve anlam kazandırabilecek güçte olanlar da ancak onlardır. Burada Allah'a kullukta akıl noksanlığı kötülenmiyor, bilakis övülüyor ve bu noksanlığın hayırlı bir örneğidir. İbadet akıl üzerine kurulu olmadığı gibi, onun tüm dayanakları ve olası varlığı, aklı bir kenara atma ve bilgiden feragat etme isteğine dayanmaktadır. Tora'ya ve emirlere uyulması, insandan Rab'be ibadette bir soytarı ve deli gibi davranmaya sürekli istekli olmasını talep etmesi anlamında deliliktir. Tora'ya ve emirlere mantık değil, anlam, anlam ve yüce değer kazandıran, yalnızca ikincisinin aşkın çılgınlıkları olduğu anlayışıdır.

 

Tek Hayal, Kehanet ve İnanç: Hayal Gücünün Dini Yaşamdaki Rolü ve Bratslav İnancının Karakteri

Bratslav'lı R. Nachman'ın dünyasında, hayal gücü merkezi bir konuma sahiptir ve insan varoluşundaki ve Tanrı'nın hizmetindeki amacına ilişkin derinlemesine, genişletilmiş bir ilgi görür. Hayal gücüne biçilen asli rol, hem Allah'a kullukta hem de dinî içgörünün kazanılmasında aklın rolünü ister istemez daraltmakta ve sınırlandırmaktadır. ¹ Akıl, bir yandan, amacı hayal gücünü açıklığa kavuşturmak ve saflaştırmak olan bir sınırlayıcı güç, öte yandan, hayal gücüyle rekabet eden ve onu sınırlayan bir güç olarak anlaşılır; sonuç olarak akıl, ibadet ve dinsel tatmin için bir engel işlevi görebilir. R. Nachman'ın ­tüm yaratıcı ürününü karakterize eden ve dünya görüşünün içinde hayal gücüne atfedilen önemi garanti eden şey, hayal gücünün sınırsız doğasıyla olan derin ilişkisidir .

Bu açılış bölümünde, çeşitli tezahürlerinde - örneğin kehanet, delilik, inanç, neşe ve kötü eğilim - "hayal gücü yetisinin" rolünü açıklığa kavuşturmayı umuyorum. Daha sonra, R. Nachman'ın 'hayal gücü yetisi'nin de yardımıyla dini tapınmayla ilişkisinde 'rasyonel zihni bir kenara atma' direktifini inceleyeceğim.

I.    Hayal, Kehanet ve Delilik

Hayal gücünün kehanetteki rolü, orta çağa kadar uzanan Yahudi düşünürleri uzun süredir meşgul etmektedir; birçok filozof ve Kabalist, "imgeleme yetisini" peygamberlik deneyiminin temel bir unsuru ^{2 olarak görüyordu. İbn} Meymun'un Şaşkınlık Rehberi , hem filozoflar hem de kabalistler tarafından sık sık bir kaynak ­^{olarak3 ve kehanet} ve kehanet rüyalarında "hayal gücü yetisi"nin rolüne ilişkin tartışma için bir başlangıç noktası olarak alıntılanmıştır. ⁵ Benzer şekilde, R. Nachman'ın "hayal gücü yetisi"nin rolüne ilişkin değerlendirmesi, hayal gücünü kötü eğilimle özdeşleştirmesinin yanı sıra kehanet ve rüyaları ele alışında Şaşkınların Rehberi'ni birçok yönden yankılar. İbn Meymun tarafından geliştirilen aynı temel ilkelerin R. Nachman için etkili olduğu sonucuna varılabilir. Yine de bu ilkeler, Şaşkınların Rehberi'nin Weltanschauung'una kökten yabancı olan bir değerler sistemi ve dini bakış açısıyla bütünleştirildi .

Kabalistik gelenekte, bazı Yahudi düşünürlerde hayal gücü, kehanetin anlaşılması üzerine teorik bir tartışmanın yalnızca bir bileşeni olarak çalışmaktan, kabalistin ilahi ilham ve kehanete erişmesine yardımcı olan hayati bir mekanizmaya doğru kayar. Ve gerçekten de, kabalistik literatürde, muhayyileyi içeren mistik tapınma uygulamalarının açık tasvirleri bulunur. ^{6 Bu bağlamda, R.Chaim Vital'in,} Shaarei Kedushah'ın 'ilahi ilhamın elde edilmesi' ile ilgili 3. bölümünün devamı ve genişlemesi olarak nitelendirilen Vilna'nın SeferHabrit'inden R. Pinchas Eliyahu'dan bahsetmek uygun olacaktır . ⁷ Bu çerçevede R. Pinchas Eliyahu , hayal gücüyle ilgili hem teorik mülahazalara hem de pratik uygulamalara ^{8 büyük önem vermektedir. Ve R.} Nachman'ın SeferHabrit'e aşina olduğunu ve bu çalışmanın izlerinin yazılarında göründüğünü bildiğimize ^{göre9 , R.} Pinchas'ın SeferHabrit'te kendisine atfedilen belirleyici rolü anlamanın arka planı olarak hayal gücüne ayırdığı odak noktasının merkeziliğini kabul etmeliyiz. R. Nachman tarafından. ¹⁰

1.    Şarkı, Kehanet ve Delilik

Akroktaf R. Nachman öğretisinde, melodinin kehanet yerinden çıkarıldığını ve bu nedenle melodileri söyleyen bir hazan (chazari) ile kehanet vizyonu ( chazori) arasında bir ilişki olduğunu iddia eder , ¹² 'Müzisyene bu yüzden denir. kehanete atıfta bulunan chazon kelimesinden bir chazan veya ezgiyi peygamberlerin geldiği yerden alıyor.' Ancak R. Nachman, şu anda Tanrı'nın Krallığının ve "bilincin" sürgünde olduğunu açıklamaya devam ediyor; bu nedenle melodi 'bilinç' (da'at) olmadan aşağı çekilir ve bu nedenle ezgiciler aptaldır :

[... ] Şu anda, Kutsal Krallık sürgünde olduğu için hazanların aptal ve akıldan yoksun olduğuna dair yaygın bir halk sözü var ve bu nedenle peygamberlerin yerinden çekilen ezgiler açısından geliyor. Şu anda sürgünde olan Kutsal Krallığın 'zihni' (mochin) ve 'bilinci' (da'at) , melodiler zarar görür ve sonuç olarak, hazanlarda şu anda bu yeteneğe sahip olmadıkları için farkındalıktan yoksundurlar . Melodiyi , Kutsal Krallığın 'zihnin' ve 'bilincinin' yönü olan kutsallıkta kaynağından çıkarmak. [...] Ama gelecek günlerde, Kutsal Krallık yükseleceği ve 'Tanrı tüm ülkenin Kralı olacağı' zaman, o zaman melodi yükselecek ve melodinin içinden geldiği Kutsal Krallığın farkındalığı açısından mükemmelleşecek . türetilmiştir, 'çünkü tüm dünyanın Kralı Tanrı'dır; bilge bir melodi söyle.' ¹³ Tanrı tüm yeryüzünün Kralı olacağı ve Kutsal Krallık yükseleceği zaman, o zaman 'bilge bir ezgi söyleyin' - yani, şarkı söyleyen kantorlar bunu 'dikkat' ve ­zeka ile yapacaklardır, çünkü Kutsal Krallık yükselecek ve Kutsal Krallığın 'bilinç' ve 'farkındalık' yönü olan kutsallıkta kaynağından melodi alacaklar.

Melodi ve kehanet ile delilik ve kehanet arasındaki bağlantı , Vayihi-Miketz'in öğretisinde çok daha ayrıntılı bir şekilde kapsamlı bir şekilde geliştirilmiştir . peygamberler Ayet-i kerimede, “Bana bir müzisyen bulun...” buyurulduğu gibi.' ¹⁵ Bu öğretide R. Nachman, bir ruhun bir kişinin üzerinde durabileceği iki yolu tanımlar: bir durumda kehanet ruhu ve diğerinde aptallık ve delilik ruhu.

Saul'un 'Kötü bir ruh onu saptırdı' ayetinde belirtildiği gibi, hüzünlü bir ruh, kırık bir ruh, kötü bir ruh vardır. ¹⁶ Ve sonra iyi bir ruh vardır, ayette belirtildiği gibi, 'Senin iyi ruhun bana dosdoğru bir diyarda rehberlik etsin' ¹⁷ ve bu sonuncusu bir peygamberlik ruhuna, kutsal bir ruha tekabül eder. Ancak, bir kişi iyi ve kötünün karışımı olduğunda, gerçek kehanetleri alamaz. Ve böylece ayet, Saul hakkında 've peygamberlik etti ... ve çıplak yere düştü'18 diyor, ^Rashi bunun 'deliliğe sahip olduğu' anlamına geldiğini anlıyor, çünkü o aptal bir ruha - bir depresyon ruhuna - düğümlenmişti. .

Rashi'nin ardından R. Nachman, çeşitli kehanet durumlarını anlatıyor. Örneğin, 'Saul peygamberlik etti' ile ilgili olarak, Saul'un delirdiği yazılmıştır. Ayrıca deliliğin, kötü ruhun Tanrı'nın bir ruhu olduğunu anlamak önemlidir, İncil'deki anlatının belirttiği gibi, 'kötü bir ruh onu Tanrı'dan uzaklaştırdı; ve Saul'un hizmetkarları ona dediler: İşte, Allah'tan gelen kötü bir ruh seni korkutuyor... Allah'ın kötü bir ruhu senin üzerinde. ,..' ¹⁹ Durum böyle olunca, R. Nachman ­ilahi ilhamın belirli hallerinin delilik halleri olduğunu anlar. Saul delirme nöbetlerine yatkındı çünkü Tanrı'nın bir ruhu, kötü bir ruh, bir aptallık ruhu onu yakaladı ve bu onu korkuttu. ²⁰

2.    Delilik Olmayan Kehanet Koşulları

R. Nachman'a göre, bir delilik durumuna yenik düşmeden kehanet etme yeteneği, "enstrümanın ne ölçüde mükemmelleştirildiğine" ve bireyin "melodiyi bilme" kapasitesine bağlıdır. 'Enstrümanın mükemmelliği', bir kişinin, üzerine oturan ruhların kakofonisinden arındırılmış müziği alma ve yeniden üretme yeteneğine sahip olduğu anlamına gelir. Bu bağlamda 'ezgi bilmek', ilham altındayken 'sesleri' ayırt etme ve hayal aleminde ayrımları koruma becerisini ifade eder.

Kötü bir ruh ile iyi bir ruh arasında, kutsal bir ruh ile bir aptallık ruhu arasında ayrım yapma olanağını geliştiren, ' ^bilinç'tir (da'at) . Bu yeti, R. Nachman tarafından kişinin bilinci (da'at) tarafından 'hayal gücünün boyun eğdirilmesi' olarak karakterize edilir.

Peygamber ezgi bilen birinden bir ezgi işittiğinde ondan bir peygamberlik ruhu alır [...] ve 'Müzisyen çaldığında Allah'ın eli üzerine kondu' ayetinin anlamı budur. Buradan, bir kimse eliyle bir müzik aleti çaldığında, iyi ruhu kötü ruhtan ayırdığını öğreniyoruz. Bu, daha önce bahsedilen kehanet ruhuna tekabül eder ve tüm bunlar "hayal gücünün boyun eğdirilmesine" tekabül eder - kötü ruhun niteliği, iyi ruha, iyi ruha, kötü ruha zarar vermek ve kafasını karıştırmak isteyen aptallık ruhudur. kehanet ruhu [...] Çünkü enstrüman mükemmel değilse veya bir kişi melodi yapmayı bilmiyorsa ve eliyle iyi ruhu kötü ruhtan ayırarak yükselip alçalmasını bilmiyorsa, o zaman ' aptal tüm ruhunu ortaya çıkarır' ²² - yani, tüm ruhu bir kerede ortaya çıkarır. O zaman melodi kesinlikle iyi inşa edilmiş değildir, çünkü bir melodinin hoşluğunun özü, melodinin özü olan ruh (yani müzik otoritelerinin bildiği şekliyle havada dolaşan ses) rafine edildiğinde yaratılır. Ve bu, iyilik ruhunun kötü ruhtan ayrılmasıyla başarılır. Ancak ruh bir anda boşaldığında, iyi ve kötünün karışımı olarak ortaya çıkar. O zaman melodi ve neşe düzgün bir şekilde inşa edilmez ve hayal gücü boyun eğdirilmez. ²³

Bu nedenle, delilik ile peygamberlik arasındaki fark, ruhların karakterindeki herhangi bir farklılığa veya hayal gücüne dayanan ilahi ilhamın temel doğasına değil, daha çok hayal gücüne boyun eğdirme, ²⁴ ona hükmetme ve ona hükmetme yeteneğindedir. ilahi ilham deneyiminden istenen melodiyi ortaya çıkarmanın yardımıyla. Peygamber, hayal gücüne boyun eğdirir ve kendi "bilincinin (da'at) " ^{25 yardımıyla} , hayal gücüne dayanan farklı ruhları (sesler, aracılar) ayırt ederek onda düzen yaratır, böylece bir neşe, kutsal ruh ve kutsal ruh melodisi yaratır. kehanet. Buna karşılık, delinin kehanetinde, hayal gücü hakimdir ve onu, gerekli açıklama süreci veya deneyimi geliştirme yeteneği olmadan başına gelen her ruh için bir medyum haline getirir. Bu gibi durumlarda, kişinin üzerinde bulunan ruh, bir akılsızlık ve delilik ruhuna dönüşür.

Böylece, R. Nachman'ın Akrokta adlı dersindeki ezgi , vizyon ve kehaneti ilişkilendiren sözlerinin, Vayihif ⁶ Melodi, ilhamın ve bir kişiye dayanan ruhun meyvesi, entelektüel kazanımla değil, daha çok zihinsel kazanımla sonuçlandığını görüyoruz. hayal gücü fakültesi aracılığıyla. Kaynağını, peygamberlik ve rüyet boyutuna sahip olan 'peygamberlerin çizdiği (aldığı) yer'den alır. Ancak bu ilahî ilham hali, ­'şuur' aracılığı ile gerçekleşmez ve 'akıl ve şuur' âlemiyle bağını sürdüremezse , delilik olur. Melodi söyleyen kantorlar gerçekten de esinlenmiştir ve melodilerin geldiği vizyona (chazon) sahiptir; fakat fiilleri, muhayyileyi boyun eğdiren ve yönlendiren şuurdan (şu anda) boşaldığı için, üzerlerindeki ruh, hazanları aptal yerine koyar.

3.    Rüyalar: Şeytan mı Melek mi?

R. Nachman'ın rüyalara karşı tutumu, onun hayal gücü yetisine yönelik karmaşık tutumuyla paralellik gösterir ve gerçekten de bu tutumdan beslenir. Rüyalar, içsel bir 'Tanrı imgesinin' yüksek düzeyde gerçekleşmesi olabilir ve böyle anlarda kişiye 'gerçek ve doğru rüyalar', ²⁷ kehanet seviyesindeki rüyalar olarak görünür. Ya da tam tersine rüya, kişinin manevi kirliliğe sürükleyen hayvani tabiatını ifade ediyor olabilir. Her iki durumda da rüyalar yukarıdan gelen bir ilhamdır; Ancak soru, ilhamın ­bir melek aracılığıyla mı yoksa bir iblis aracılığıyla mı geldiğidir. ²⁸

İnsanın ve hayvanın yönü vardır - o varlık, bir melek aracılığıyla gelen bir rüyanın yönü ve bir iblis aracılığıyla gelen bir rüyanın yönü. Bir meleğin aracılığıyla gelen bir rüya, insanın (görünümüdür), 'İnsanı kendi biçimimizde, suretimiz gibi yapalım' (Yaratılış 1:26) yönüdür. "Bizim suretimiz gibi", hayal gücü yetisi anlamına gelir - ve "bizim suretimizdeki" bu yeti, rüyanın bir melek aracılığıyla gelen yönüdür. Bir insan uyuduğunda, rasyonel yeteneği kaybolur ve geriye sadece hayal gücü kalır. Ve bir kişinin rasyonel zihni saf olduğunda, o zaman hayal gücünün geri kalan yetisi melekseldir - "bizim biçimimizde, bizim suretimiz gibi" - çünkü "bizim suretimizde" hayal gücünün gücü, meleksel yönüdür. Bir melek aracılığıyla gelen bir rüyanın insan yönü vardır - 'İnsan yapalım, vs.' Ama bir iblis aracılığıyla gerçekleşen bir rüya, bir hayvan görünümüne sahiptir - 'bir iblis, hayvan doğasını hayata getirir.' ²⁹ [...] Sonra kişinin 'hayal gücü bir canavara benzetilir.' ³⁰ Onun hayal gücü, bir canavarın düzeyi olan bir iblis aracılığıyla meydana gelen bir rüyanın niteliği olan canavar yönüne düştü. ³¹

R. Nachman rüyayı , bir kişinin başına gelen iki temsil tipinin karışımı olarak anlar: meleksel ve şeytani. Arınmış bir zihne sahip bir kişi, rüyayı meleksel yetenek aracılığıyla filtreler ve onu kullanarak hayal gücünü tanrısal alemine getirirken, hayvansal ­düzeydeki bir kişi rüyayı bir iblis aracılığıyla alır. R. Nachman'ın bu öğretideki müteakip sözlerinden, rüyaları tamamen ayrı iki 'ruhsal' yoldan, yani doğrulara bir melek ve kötülere bir iblis gelmesi gibi görmediği açıktır. Aksine, melek ve şeytan aynı ­anda her bireyin üzerinde dururlar ve her bir rüyada her birey , zihninin saflığına ve hayal gücüne uygun olarak, rüyayı nasıl karşılayacağına açıklık getirir. R. Nachman'ın açıkladığı gibi: " chalim kelimesi, chalom'un (rüyanın) anlamıdır... bağlantı fikriyle ilişkilidir32 çünkü chalom ( ^rüya ) iki güçten oluşur: meleksel ve şeytani güç." ³³ Dolayısıyla insan, şeytani unsurları filtrelediği gibi, hayal gücünü arındırmak ve böylece meleksel etkiyi almakla da yükümlüdür. ³⁴

Buna ek olarak, R. Nachma n her birinin doğasında var olan kutuplarla ilgili olarak rüya ve kehanet arasında bir eşdeğerlik varsayar - yani, bir rüya doğru ya da hayvani olabilir ve bir kehanet doğru ya da çılgın olabilir. R. Nachman'ın gerçek rüyalara ve gerçek kehanete ulaşmak için önerdiği araçlar başka bir paralellik sunar: meleksel olanı güçlendirmenin ve şeytani olanı zayıflatmanın merkezi tekniği neşedir .

neşe ile güçlendiririz [...] Böylece melekler âlemine sehok, kahkaha ve neşe ile ilgili olan sehakim denir. Çünkü meleği güçlendirmenin ana yöntemi neşedir. Bu nedenle, bir kişi rüyasında iyi olmayan bir rüya görürse, oruç tutmakla onun ıslahı gerçekleşir. ³⁵ Çünkü oruç, sevinç kategorisindedir. Ayet-i kerimede buyurulduğu gibi, 'Bizi oruçlu günlerimizdeki gibi sevindir.' ³⁶ Oruç neşeye götürür. Bununla meleği güçlendiririz ve kötü rüyayı, melek güçlü olmadığı için bir iblis aracılığıyla meydana gelen bir rüyayı düzeltir ve bastırırız. İşte insan gördüğü rüyadan dolayı oruca niyet etmeyince, hayırseverler ona, 'Git, ekmeğini afiyetle ye' derler. ³⁷ Yemek yemesi neşeli olmalı, bunun sonucunda meleği güçlendirecek ve rüyayı bozan iblisleri boyun eğdirecek [...] ³⁸

Benzer bir şekilde, Vayihi Miketz öğretisinde R. Nachman, kötü bir ruha ve deliliğe değil gerçek kehanete yol açacak şekilde hayal gücü yetisini geliştirme ihtiyacını tartışırken, vazgeçilmez bir araç olarak 'sevinç' önerir. ve metodoloji. ³⁹ Sevinç kehanete, üzüntü ise kötü bir ruha ve deliliğe götürür. Talmudik bilgelerimizin kehanet için bir koşul olarak tanımladığı neşe40, ^R. Nachman tarafından şu özel anlamda anlaşılır: bir ruhun bir kişi üzerinde dayandığı belirleyici koşul olarak değil - çünkü depresyonda - daha ziyade, neşe hayal gücünün boyun eğdirilmesini sağlar, böylece kehanet niteliğinde, ilham alınmış bir duruma girmek, deliliğe ve kötü bir ruha değil, kehanete ve iyi bir ruha götürür. ⁴¹

4.    Neşe, Hayal Gücü ve Kehanet

Sevinç, bir Bratslav hasidine tapınmada merkezi bir rol oynar. R. Nachman'ın üzüntüye karşı savaşı ve "sürekli neşeli olmak büyük bir mitsvadır" ⁴² beyanı, Baal Shem Tov'un neşeyi geliştirmeye ve üzüntüden kaçınmaya yaptığı vurguyu geliştirir ve sürdürür. ⁴³ R. Nachman'ın neşe reçetesi, ­kendisini kehanet ve kutsallık için yetiştiren bir "manevi aristokrasi" için münhasıran geçerli değildir, her bireyin görevidir ve dolayısıyla standart ve yaygın bir Hasidik geleneğin parçasıdır. ⁴⁴ Sevincin önemi R. Nachman tarafından çeşitli ve özgün yollarla açıklanır; ancak, bu örnekte, onun özel kaygısı, bunun hayal gücü yetisi üzerindeki önemli etkisini vurgulamaktır. Bu konuda R. Nachman, İbn Meymun'un düşüncesiyle süregiden ve gizli bir diyaloga45 girdi ve ^bu , R. Nachman'ın ­Hasidizm dünyasında 'sevinç' konusunu ön plana çıkarmasını anlamak için ek arka plan sağlar.

arasında neşe ve kehanet arasındaki ilişkiyi anlamalarında belirli bir benzerlik vardır . Her ikisi de "hayal gücü"nde neşeyi kehanet ile birleştiren temel bileşen olarak görüyor. İbn Meymun'un görüşüne göre ­, (Musa'nınki hariç) tüm kehanetler , hayal gücü yetisinden geçer ve bu nedenle, hayali yetinin "mükemmelleştirilmesi", kehanet için temel bir koşuldur. İbn Meymun'a göre neşe, fiziksel bir yeti olan hayal gücünü fizyolojik olarak etkiler ve hayal gücünün düzgün çalışmasını sağlar. ⁴⁶ R. Nachman ayrıca hayal gücünün fizyolojik bir yönü olduğunu savunur. Lifamim ^{1 R. Nachman} öğretisinde , bedeni temizleyerek ve kanı arındırarak düzeltilen "kanın bulanıklığından ve zihnin bulanıklığından ve karışıklığından" akan kötü eğilim fantezilerini tanımlar. R. Nachman, neşe ve üzüntüyü hayal gücüyle ilişkilendirirken, "üzüntü çok zararlıdır ve kabaca bedensel kötü eğilime güç verir" der.

İbn Meymun gibi R. Nachman, rüyalarda hayal gücü yetisinin faaliyetinin sonucunu ve hayal gücü yetisinden geçmiş "kehanetin izlerini" görür. ⁴⁸ R. Nachman'ın bu konuyu daha da geliştirmesi -sevinç, doğru ve gerçek rüyalara ulaşmanın bir koşuludur- İbn Meymun'da açıkça yer almaz ve bu nedenle, neşe ile hayal gücü arasındaki ve ayrıca hayal gücü ile hayal gücü arasındaki bağlantılardan türetilir. rüya.

II.    İnanç ve Hayal Gücü

R. Nachman'a göre inanç, hayal gücünün bir işlevidir: 'inancın özü, hayal gücüne bağlıdır;' ⁴⁹ bu nedenle imgesel yetiyi düzeltmek, 'kutsal inancın düzeltilmesine ve arınmasına neden olur.' ⁵⁰ İmgeleme yetisinin uygun işleyişi, kehanetin ruhuna bağlıdır ve ona bağlıdır: "hayal gücünün düzeltilmesinin özü, kehanet ruhundan gelir." ^{51 Buradan, imanın peygamberlik ruhuna bağlı olduğunu öğreniyoruz; bu, R.} Nachman'ın "kutsal imanın tashihinin özü peygamberlik ruhu aracılığıyla gelir" ^{52 derken açıkça belirttiği bir noktadır} - anlayışta çok önemli bir kararlılık ­Bratslavian inancının karakteri.

R. Nachman'a göre, düzeltilmiş imanın peygamberlik niteliği vardır; bu sadece kişisel bir tutum değildir, peygamberlik vahiy için belirli bir inanç düzeyine, 'peygamberlik ruhunun niteliğine' bağlıdır. Ve imanın nebevî bir boyutu olduğu için, o da nübüvvet vasıtası olan tahayyülden geçer ve tesir eder. Dolayısıyla, imanın 'sağlık' ve arınması, hayal gücünün 'sağlık'ına bağlıdır.

Doğru iman ne felsefî bilgidir ne de gelenek bilgisine dayalı inançtır. Daha ziyade, kişinin inandığı şeyi 'gördüğü' bir durumdur. R. Nachman'ın dilinde, 'mümin için meseleler o kadar açıktır ki, sanki inandığı şeyi gözleriyle görür - tam inancının büyüklüğü budur.' ⁵³ Nebevî bir yönü olan bu iman, vizyonerlikten uzak bir şey olarak nitelendirilebilir. Bu nedenle inanç, açıkça seçim ve kararın sonucundan daha fazlasıdır; ^{54 kişi} sanki kendi gözleriyle görüyormuşçasına ilahi olana dair güçlü, doğrudan bir farkındalığı içerir ve kehanetlerde bulunan mistik yapı ve hiyerarşi ile ilişkilidir.

Bu yaklaşıma göre neşe, hayal gücünü güçlendirir ve böylece her ikisi de hayal gücünün 'bütünlüğüne' bağlı olan inanç ve peygamberliği güçlendirir. İnanç ve hayal gücü ile inanç ve kehanet arasındaki bağlantıya ilişkin argüman, R. Nachman'ın yolunun - hem hayal gücü hem de inançla ilgili ⁵⁵ - İbn Meymun'unkinden ayrıldığı merkezi bağlantı noktası olarak tanımlanabilir.

l.                 Sevinç ve İnanç

İbn Meymun gibi R. Nachman, neşeyi ­hayal gücü yetisini güçlendirmek için merkezi öneme sahip bir araç ve dolayısıyla kehanette temel bir unsur olarak görür. İbn Meymun için hayal gücünün önemi, kehanetteki rolüyle sınırlıdır. Her bireyin yükümlülüğü olan Allah'ı bilme emri56 ile ilgili olarak hiçbir rol oynamaz, ^ancak yalnızca kendisini peygamberliğe ulaşma kaderinde gören seçkin bir grupla ilgilidir. ⁵⁷

Aksine, R. Nachman'a göre inanç aynı zamanda 'bir kehanet ruhuna' da bağlıdır. Bu nedenle, hayal gücü yetisinin etkinliğini ve etkisini artırmak, ­inanç için de geçerli olacaktır. İman zorunlu olduğundan, hayal gücü her müminin dini hayatında merkezi ve hayati bir rol oynar. Hayal gücünün rolündeki bu genişleme , belirleyici bir faktör olarak dinsel ibadeti kolaylaştıran sevincin önemi ile el ele gider.

İbadetlerde hayal gücünün rolüne ilişkin bir diğer önemli tartışma konusu da, hayal gücünün geliştirilip mükemmelleştirilmesinin mümkün olup olmadığı veya kişinin amel ve çabalarından etkilenmeyen kalıtsal bir özellik olup olmadığıdır.

İbn Meymun, gelişmeye açık olan akıl ve karakterin aksine, hayal gücünün kişinin doğuştan sahip olduğu sabit bir özellik olduğunu58 ^ve bu nedenle geliştirilemeyeceğini kesin bir şekilde ifade eder. ⁵⁹ O halde insan, aklını ve karakterini ıslah etmek mecburiyetindedir, fakat kapasitesi olmadığı için, muhayyilesini ıslah ve tasfiyeye teşebbüs etmek mecburiyetinde değildir. R. Nachman, hayal gücünün geliştirilebileceğini ve düzeltilebileceğini iddia ederek bu görüşe katılmaz ve öğrencilerine bunu başarabilmeleri için bir dizi teknik sağlar. Önerileri arasında orijinal Tevrat düşünceleri ^{60 oluşturmak} ve gerçek zaddikimf'e yaklaşmak ^{1 yer almaktadır.}

R. Nachman'ın inancı, belirli bir kehanet düzeyine ve (bütünlüğü bir kişinin eylemlerine bağlı olan) hayal gücüne bağlı olarak anlaması, onun yaklaşımı ile İbn Meymun'unki arasındaki önemli bir ek farkı açıklar ­. neşe ve hayal gücü.

, kehanetteki hayal gücünün "iyiliğini" sürdürmede oynadığı hayati rolün ötesine geçtiğini kabul ederken , ⁶² hayal gücü yetisinin ve neşenin olumsuz etkileriyle ilgili kaygıları, onu, hayal gücüne sınırlar koymaya yöneltiyor. neşe ve hayal gücü deneyimi ve sonuç olarak ­uygun olduğu insan grubunu büyük ölçüde kısıtlamak . İbn Meymun'a göre, büyük neşe ve şevk uyandırmayı amaçlayan ibadet, yalnızca büyük adamlarla ve kehanete ulaşmaya çalışan ender nitelikteki istisnai bireylerle sınırlıdır. Kehanetle hiçbir ilgisi olmayan sıradan halk, neşe ve hayal gücü uyandıran her şeyden ihtiyatlı bir mesafede durmalıdır. Onun konumu, sıradan insana uygun tapınma ile kehanet peşinde koşan seçkin bir azınlığı ifade eden tapınma arasına bir sınır koyan bir hükümler ve yönergeler özetinde ifade ediliyor.

1.      İbn Meymun, 'Su Çekme Sevinci' töreninin faaliyetlerinin yalnızca 'İsrail'in en büyük bilginleri, yeşivaların başkanları, Sanhedrin, dindarlar, yaşlılar ve ünlü adamlarla' sınırlı olduğunu belirtir. ⁶³ Görünüşe göre İbn Meymun, kehanet ve ilahi bir kutsallık ruhu arayan bu dini seçkinler için neşenin gerekli bir koşul olduğunu gördü, oysa bu seçkin grup ve amaçlarıyla hiçbir ilgisi olmayan diğerlerinin aktif rol almamaları konusunda uyarıldı. neşe içinde. ⁶⁴

2.      Bu bakış açısı, İbn Meymun'un aynı zamanda neşe uyandırmanın ve kehanete ulaşmanın bir yolu olan melodiye yaklaşımıyla bağlantılıdır. "Peygamberlik okulları, kehanet ararken lir, davul, flüt ve kinw kullandılar." ⁶⁵ Ancak sıradan insanlar için melodi ve şarkı çeşitli şekillerde kısıtlanmıştır. ⁶⁶

3.      İbn Meymun, 'kendini tecrit ­etmeyi', neşeyle bütünleştiğinde, kehanete ve büyük içgörülere ulaşmanın uygun ve övgüye değer bir yolu olarak tanımlar: 'peygamberler istedikleri zaman peygamberlik etmezler, ancak zihinlerini ve memnuniyetle ve mutlu bir yürekle odaklarlar. ve kendi kendine izolasyon durumuna girdi;' ⁶⁷ ve ayrıca 'bir kişi entelektüel düşüncesini sürekli olarak amacına odaklamalıdır - ve bu, esas olarak "kendini tecrit etme" ve ayrılma yoluyla elde edilir. Bu nedenle, dindar bir kişinin kendisini çok ayırması ve tecrit etmesi ve başkalarıyla ancak kesinlikle gerekli olduğunda (toplumsal) ilişkiye girmesi gerekir.' ⁶⁸

Ancak sıradan halkın davranışı kesinlikle farklı olmalıdır. İbn Meymun, onları kendilerini izole etmeye değil, doğrularla birleşmeye ve her zaman onların yanında kalmaya teşvik eder. "Bu nedenle, bir kişi, yaptıklarından ders almak için doğrulara bağlı kalmalı ve her zaman bilgelerle birlikte oturmalıdır." ⁶⁹

Bu yaklaşımın başka örnekleri de ^vardır70 ama önemli olan nokta, yukarıda belirtilen örneklerin her birinde, R. Nachman'ın İbn Meymun'la kesin olarak aynı fikirde olmamasıdır. Neşeyi, melodiyi ve kendini tecrit etmeyi her birey tarafından kullanılması gereken merkezi ve önemli bir ibadet tekniği olarak görüyor. Gerçekten de neşe, melodi ve kendini soyutlamayı kehanete bağlayan güçlü bağlar nedeniyle, bir kişinin kehanetin ruhuna bağlı olan inancını düzeltmesine yardımcı olmak için bunlara ihtiyaç vardır. ⁷¹

Sevinç olmadan, bir kişi iman sahibi olamaz. İnanç, hayal gücüne bağlı bir işlemdir ve bu yetinin tam olarak ifade edilmesi inanca bağlıdır. Ve iman, Allah'a ibadetin temeli olduğu için, her birey kendisini sürekli bir 72 hali içinde tutmakla yükümlüdür.

j°y-

R. Nachman'ın, Tanrı'ya olan inancın ve güvenin bir kişiyi neşelendirdiği şeklindeki yaygın iddiada bulunmadığı vurgulanmalıdır. Aksine, tam tersini iddia ediyor: neşe inanca götürür; neşe olmadan inanç olamaz. Üzüntü ve bunalım, insanı sapkınlığa ve putperestliğe götürür, çünkü hayal gücünün işlemesine izin vermezler. "İmanın özü hayal gücüne bağlı olduğundan" ⁷³ inanç da kaybolmuştur. Ayrıca üzüntü, fiziksel bir yetenek olan hayal gücünün olumsuz yönlerini güçlendirerek şirke sevk eder.

Bunun ilginç bir örneği, R. Nachman'ın dua sırasında putperestlik düşüncesine kapılan insanlarla ilgili öğretilerinde bulunur. Alçak ve cismani bir kötü eğilim olduğunu ve ­çoğu insanın kötü eğiliminin kanın kendisi olduğunu belirtir. ... Yaşadıkları karışıklıkların özü, kanın bulanıklığı ve karışıklığından kaynaklanmaktadır.' Diye devam ediyor:

Putperestlik düşüncelerinden muzdarip bazı insanlar olduğunu görebilirsiniz. Bazen böyle bir kimse namaz kılmak için ayağa kalktığında önünde müşrik bir suret belirir. Ve bunun bir yanılsama olduğunu kendisi de bilse de üstesinden gelmekte zorlanır. Karşısında duran görüntüyü görür ve onu hayalinden ve düşüncesinden kovmakta son derece zorlanır [...] ⁷⁴ Hiç şüphe yok ki insan bu hayallere ­kapıldığında, onu son derece zor bulur. kendini onlardan kurtar ve onları düşüncelerinden uzaklaştır. Denedikçe, ileri geri sallandıkça, başını sağa sola salladıkça, o imgeler güçlenir [...] Dolayısıyla buna kapılan ve bu tür düşüncelere sahip bir insan için (düşünceleri şehvet veya putperestlik düşünceleri), tek çözüm, kanını temizlemek ve arındırmak için vücudunu kutsallaştırmak ve arındırmaktır. Bedeni kutsanmadıkça ve arınmadıkça çözüm yoktur. [...] Ayrıca üzüntü çok zararlıdır ve yoğun, bedensel kötü eğilimi güçlendirir ,•    75

ulus.

Bu pasajdan, R. Nachman'ın depresyon ve neşeyi kanın bulanıklığıyla ilişkilendirip ilişkilendirmediği açık değildir. Hayal gücüyle ilgili birbiriyle alakasız iki açıklama yaptığı söylenebilir. Birincisi, kanı temizlemek ve arındırmak tasavvuru ıslah etmesi, ikincisi ise hüznün muhayyilenin fiziksel kötü meylini kuvvetlendirmesidir. Ek olarak, neşenin kişiyi fizyolojik düzeyde mi yoksa başka bir şekilde mi etkilediği açık değildir.

Ancak R. Nachman, Al Yedei /eiah Tovah ^{öğretisinde} , kanın bulanıklığı ile üzüntü arasında olduğu kadar kanın saflığı ile neşe arasında da gerçekten bir bağlantı olduğu iddiasına açıklık getiriyor76. ⁷⁷ Ve kanın bulanıklığı kötü tasavvura tesir ettiğine ­göre, neşenin de kanın maddî ortamından geçerek tasavvuru etkilediği açıktır. ⁷⁸ (Bu açıklama, dört ­^sıvının tıbbi modeli üzerine kurulmuştur.79 )

Böylece, R. Nachman'ın İbn Meymun'un bir yanda neşe ve üzüntü halleri ile diğer yanda hayal gücü ve kehanet arasındaki fizyolojik karşılıklı bağımlılığa olan inancından yararlandığını anlıyoruz. Ancak R. Nachman da inancı hayal gücüne ve kehanete bağlı olarak gördüğünden, neşe ile inanç arasında ve üzüntü ile sapkın, putperest düşünceler arasında bir bağlantı olduğunu varsayar.

2.    "Bütün Günahlar Hayal Gücüyle Oluşur"

R. Nachman, 'insanın içine bir aptallık ruhu girmedikçe günah işlemediğine' inanır. Bu, ilahi ilhamın hayal gücünden geçtiği ve kişinin 'bilincinin' (da'at) eleştirel dikkatine boyun eğmediği ve 'akılsızlık ruhu'nun bir kişiyi deliliğe götürmesine izin verildiği zaman olan durumdur. Bunun ışığında, R. Nachman'ın her günahın hayal gücü yetisindeki etkinliğin bir sonucu olduğu şeklindeki argümanını anlayabiliriz:

Bir insan kalbindeki hayal gücünün peşine düştüğünde - yani hayal gücünden gelen Allah korusun arzularının peşinden koşarsa - bu tam anlamıyla hayvansal bir eylemdir, çünkü hayvanlarda da bir hayal gücü vardır ­. Ve böylece bir kişi günah işlediğinde, Allah korusun, tüm günahlar, tüm arzuların geldiği hayal gücünden kaynaklanır ... [R. Natan ekler] ve ondan sonra [R. Nachm an, bir isim vermemiz gerektiğini ve 'kötü eğilimin' tüm arzularını 'hayal gücü yetisi' adıyla çağırmamız gerektiğini söyledi ve [o] ona başka bir isim vermemiz ve onu başka bir adla tanımlamamız gerektiğini söylüyor. Baal-davai 1 ^, kötü eğilimin başka bir adla anılması gerekiyor, [...], artık ona kötü eğilim demek için değil, yalnızca hayal gücü yetisinin adıyla ve bunu sanki şakaydı ama niyetinin kesin olduğunu anladım ama ne demek istediğini anlayamadım.

R. Nachman'ın kötü eğilime hayal gücü yetisi olarak atıfta bulunma önerisi İbn Meymun'un izinden gider ve şöyle der: "Hayal ­gücü aslında kötü eğilimdir, çünkü düşüncedeki veya karakterdeki her kusur hayal gücünden gelir veya işlevlerine bağlı.' ⁸⁰

Günahların hayal gücünden kaynaklandığı fikri, günah ve delilik arasında başka bir bağlantıya yol açar. Günahlar hayal gücünden geldiğine ve hayal gücünün denetlenmeyen faaliyeti delilik olduğuna göre, o zaman her günah bir delilik eylemidir. Gerçekten de, R. Natan açıkça, 'delilik, akla göre düzgün hareket etmeyen hayal gücünün bir hatasından kaynaklanır' diyor. ⁸¹

Böylece, hayal gücünün kesin olarak iyi veya kötü olarak tanımlanamayacağını, ancak kötü eğilim ve delilikten inanç ve kehanete kadar çeşitli alemlerde yer aldığını görüyoruz.

III.     Zekayı Uzaklaştırmak

arasındaki ilişki üzerine temel öğretilerinin ­birçoğunda R. Nachman, dini idealin zirvesi olarak temsil edilen Musa figürüne, erişilebilecek en yüksek farkındalığa ulaşmış bir adama atıfta bulunur. bir insan. ⁸² R. Nachman, görünüşe göre diğer öğretilerde buna aldırmadan, bir kişinin Musa'nın yaşamı boyunca edindiği yüce içgörüleri aramak ve elde etmek zorunda olduğunu öğretir. ⁸³

Bu metinlerin dikkatli bir şekilde okunması, R. Nachman'ın hem Musa figürü tarafından temsil edilen edinimin düzeyi ve türü, hem de daha da önemlisi, bu tür içgörülere ulaşmanın çeşitli yollarına atadığı hiyerarşi açısından tutarlı olduğunu ortaya çıkarır. Bu nedenle, bir kişinin ulaşabileceği çeşitli bilinç durumlarının hiyerarşisini tanımlamak ve tasvir etmek mümkündür.

1.     ve Rasyonel Zihni Ortadan Kaldırmak, Tiku Emunah ⁸⁴

TikuEmunah ', birbiriyle ilişkili bir dizi konuyu ele alan uzun ve karmaşık bir öğretidir; en önemli konulardan biri ­ruhsal içgörü ve akıl arasındaki ilişkidir. Akıl (mochin) ve rasyonel akıl (da'at) ve hayal gücünün işlevi ve rolü açısından dini ibadetin sınırlarını kategorize etmek ve tanımlamak için çeşitli girişimlerde bulunulmaktadır .

R. Nachman öğretisine şu sözlerle başlar: 'Asıl olan inançtır.' R. Nachman, Yedinci Bölümde, bir kişinin inancının zayıfladığı çeşitli durumları, inanç ve sağlık arasındaki bağlantıyı ve arınmanın ve inancın yükselmesinin mühtedileri cezbetmedeki karşılıklı bağımlılığını tartıştıktan sonra, Yedinci Bölümde ruhsal içgörü ve akıl üzerine bir tartışma başlatır. Manevi kavrayış ve akıl hakkındaki tartışma her yere dağılmış ve merkezileştirilmiş olmasa da, öğretim açıkça dikkatli bir şekilde organize edilmiştir.

Bu öğreti, kişinin rasyonel aklıyla Tanrı'ya hizmet etme konusunda belirgin bir çekingenlik gösterir ve rasyonel aklın katılımı olmadan Tanrı'ya hizmet etmenin ayrıntılı bir tanımını içerir. Rasyonel zihnin kenara kaymasının belirli aşamalarında, kişi kendini delilikten çok da uzak olmayan bir bilinç durumunda bulur. Bu öğretide Musa, rasyonel aklın yardımıyla Tanrı'nın hizmetiyle özdeşleştirilir.

Birinci aşama

Musa rasyonel akıldır {da'at) , ⁸⁵ akıl {mochin), tefillin,[...] -dai. Bu bir kasılmadır - yani, her birey, zihninin sınırlarının ötesine geçmesine izin vermemek için zihnini ve zekasını kasmalıdır, böylece zihni, seviyesine göre izin verilmeyen yerlerde dolaşmaz. Bu nedenle alimlerimiz, 'Sizden gizli olanı aramayın ve sizden gizleneni araştırmayın' derler. ⁸⁶ Bu, Sha-dai'nin ilahi adına, daralmaya karşılık gelir. Sha-dai adı, (Rashi'nin Lech Lechah hakkındaki yorumunda belirttiği gibi) "onun tanrısallığında her yaratığa yetecek kadar vardır" ifadesinin kısaltılmış halidir. Yani, her yaratık kendisine "yeterli"dir - tanrısallıkla ilgili kendi sınırlamasıdır ve aklıyla ötesine geçmesi yasaklanmıştır. Her bireyin kendi seviyesine göre bir sınırı ve aklının bir daralması vardır, öyle ki kutsallık meselelerinde bile sınırının ötesine geçmesin - 'gizli olanı aramazsınız' vb. 'Görmek için Tanrı'ya ulaşmasınlar diye' ⁸⁷ vb. Ve böylece Tanrı, Musa'ya, 'Seni kayanın yarığına yerleştireceğim' ⁸⁸ dedi. Yani Allah onu koruyacağına, kayanın yarığına saklayacağına söz vermiştir. Bu, zihnin kendi sınırlamasının dışına çıkmak için ortaya çıkmadığı, daralmanın yönüdür. ⁸⁹

R. Nachman, bir kişinin rasyonel aklının yardımıyla ulaşabileceği içgörü düzeylerine ilişkin tartışmanın bu ilk aşamasında, ­kişinin ruhsal düzeyi ile edinebildiği içgörü düzeyi arasında bir karşılıklılık olduğunu belirtir. Her birey kendi seviyesinin farkında olmalı ve ötesine geçemeyeceği sınırlarını bilmelidir.

Bu pasajda açıklanan içgörüler özellikle entelektüel niteliktedir ve akıl ve rasyonel zihnin faaliyetinin bir sonucu olarak elde edilirler. Bu aşamada, bir içgörü elde etme yöntemi olarak rasyonel düşünmenin önemi, yararlılığı ve benzersiz niteliği konusunda tereddüt yoktur ve bu içgörünün kişinin manevi düzeyine tekabül etmesi şartıyla. Kişinin kendi düşünce alanını sınırlandırması gerektiği fikri, Musa örneği tarafından desteklenmektedir. Tanrı doğrudan Musa ile konuşmuş olsa da, onun da aklının dağılmasını önlemek için ruhani kavrayışları için bir sınıra ihtiyaç duyduğu anlatılır.

R. Nachman'ın ruhsal düzeylerde sıçrama tehlikesine ilişkin sunumu ve kişi gerekli olgunluk ve hazırlıktan yoksun olduğunda önemli olan öğrenmeyi yasaklaması, uzun bir geleneğin parçasıdır ve şu uyarıyla temsil edilir: "Sizin için fazla harika olan şeyleri araştırmayın." ' ⁹⁰

İkinci Aşama

Bu öğretinin aşağıdaki bölümü (Sekizinci Bölüm), ­kişinin zihnini arındırmasının önemini ve kendini arındırmış bir kişinin düşmüş ruhları yükseltme kapasitesini tartışır. Dokuzuncu Bölüm'de R. Nachman , rasyonel zihin olmadığında manevi içgörüler ve hatta belirli bir düzeyde vahiy elde etmenin mümkün olduğunu iddia etmeye devam ediyor.

Zihin saf olduğunda ("saf ifadelerin" yapılmasının bir sonucu olarak), o zaman uyku sırasında bile zihin mevcut olmadığında ve geriye sadece zihnin izlenimi kaldığında - ki bu da konuşmaya tekabül eder ve sonra Bu izlenimin kendisi, bir melek aracılığıyla gelen bir rüya açısından saftır. Ve bu, Musa'nın vefatından sonraki aşamaya tekabül ediyor, Haşim ordusundan bir melek gelip 'Bakın, geldim' dedi. (Yehoshua 5:14). Musa'nın vefatı, akli aklın yokluğuna, uykuya, akllı aklın yokluğuna ve geriye sadece onun izleniminin kalmasına tekabül eder. Sonra, 'Ben Aşem ordusunun baş subayıyım' yani bir meleğim. "Şimdi geldim" - o noktada izlenim bir melek biçiminde kalır, bir melek aracılığıyla gelen bir rüya.

R. Nachman burada, bir kişiye, rasyonel aklı olmadığında bir melek aracılığıyla gelen içgörüleri anlatıyor. Bu, onun entelektüel yeteneğinin sınırlarını aştığı anlamına gelmez, aksine bu içgörülerin akıldan ve rasyonel akıldan bile geçmediği anlamına gelir. Daha ziyade, 'rasyonel akıl' olmaksızın kavrayışa giden yol niteliksel olarak farklı bir yol izler, öyle ki 'içgörü' teriminin anlamı öğrenme ve hikmet gibi kavramlarla daha az, vahiy ve peygamberlik kavramlarıyla daha çok ilgilidir.

Aslında, bu tür içgörüler yalnızca entelektüel süreçten bağımsız olmakla kalmaz, aynı zamanda tam olarak rasyonel zihin olmadığında ortaya çıkar. Yine de, bu pasaj aynı zamanda ­zihnin düzeltilmesi ve arınması ile bir melek aracılığıyla rüyaları alma yeteneği arasındaki karşılıklı ilişkiyi sunar. Dolayısıyla 'akıl' ile 'melek' aracılığıyla gelen içgörü arasında bir ilişki vardır. Ancak bu ilişki, daha önce var olan ama şimdi olmayan saf zihnin etkisinin bıraktığı bir "izlenimden" başka bir şey değildir. Ancak bir kişinin rasyonel zihni olmadığında, bir kişi bir melek aracılığıyla gelen peygamberlik bir rüya yaşayabilir - 'şimdi geldim'. Rasyonel zihnin kendisi rüyaları almada aktif bir rol oynamaz; sadece geride bıraktığı izlenimden gelen bir etki uygular.

R. Nachman, içgörü elde etmede yaratıcı yetinin rolünü tartışmaya devam ediyor. ⁹¹ İmgesel yeti, zihne alternatif olarak çalışır ve kişi onun aracılığıyla rüyayı alır. Hayal gücü, uyku sırasında veya rasyonel zihin yokken değil, zihin hala aktifken çalışır. Bir kişi zihnini arındırmışsa, o yokken bile izlenimi kalır ve hayal gücünün saflığını etkiler. Böyle bir durumda insan suretimiz gibi suretimiz mertebesine yükselir ve suretinde yaratıldığı melekler gibi içgörüler alır. Ama eğer bir kişi uyumadan önce zihnini kirletmişse ve hayal gücü, hayvan doğası tarafından lekelenmişse, zihnin olmadığı anda bile, hayal gücü "bir hayvanın hayal gücüne benzetilir."

Ek olarak, bir kişinin ilham durumuna ulaşmak için zihnini düzeltmek ve arındırmak için zaten çalışmış olması gerektiği fikri, R. Nachman'ın zihnin entelektüel çaba yoluyla gelişimini teşvik ettiği anlamına gelmez. Daha ziyade, entelektüel yeteneği geliştirme alanına değil , karakteri düzeltme ve arzuyu arıtma alanına ait olan - ruhsal temizlik ve saflık gibi - zihnin diğer niteliklerini geliştirme ihtiyacından bahsediyor. ⁹²

Bu bölümde, aklın manevi içgörü elde etmedeki rolü konusunda nitelikli bir ayrım yapılmaktadır. Burada R. Nachman, kimin böyle bir ilhamı veya parametrelerini elde etmeye uygun olduğunu tartışmaz. Bunun yerine, zekayı değil, hayal gücünü kullanan alternatif bir yol önerir - özellikle uyku sırasında, zihin yokken mevcut olan bir yol.­

R. Nachman, bu ilhamı, gelebilecek veya gelmeyebilecek bir dış kaynağın - yani bir meleğin, 'Haşem ordusunun subayı' - bir sonucu olarak tanımlar. Meleğin kendisinin bir hayal gücü, bir vahiy ya da Tanrı adına ruhani bir ilham olduğu ortaya çıkıyor. Dolayısıyla o, bir yandan rüya yoluyla vahyi, dışarıdan gelen manevi ilham ve peygamberlik olayı olarak tanımlarken, diğer yandan, kişinin kendi içsel yetenekleri yardımıyla elde ettiği bir farkındalık olayı olarak tanımlar. , yaratıcı fakülte. Bu gerilim, R. Nachman'ın görüşüne göre, kehanetin geçtiği yetinin hayal gücü olduğunu hatırladığımızda çözülür.

Manevi içgörüye giden alternatif bir yol olan rüya, her bireyi sıklıkla ziyaret eden bir bilinç durumudur. Ve rüya, rasyonel zihnin deneyiminin dışında, en sıradan bireyin bile -mistik ya da deli olması gerekmez- aşina olduğu bir bilinç durumunu iyi örnekliyor. Bu nedenle rüya, rutin veya normatif bir bilinç durumu (burada rasyonel zihnin baskın ve merkezi bir etki olarak hareket ettiği) ile R. Nachman'ın bu öğreti sırasında tanımlayacağı istisnai bilinç durumları arasında bir köprü görevi görür. ⁹³

Uyku sırasında rasyonel zihnin yokluğu kişinin iradesinden bağımsız olsa da, bunun en büyük etkisini sağlamak için kişi zihnini arındırarak ve düzelterek kendini buna hazırlamalıdır. Böyle bir hazırlık, onun bağımsız olarak hareket eden hayali yetisinin ­, bir kişinin karakterini "biçimimiz gibi, bizim suretimizde" - hayvani değil meleksi - olarak ifade etmesini mümkün kılacaktır.

Bu aşamada, R. Nachman, bir kişinin gönüllü olarak zekasını bir kenara atmasını ve kasıtlı olarak, hayal gücü yetisinin bilinç arenasında tek faktör olarak kaldığı bir durum yaratmasını ­önermez . Bunun yerine, insanlara, kendi iradelerinden bağımsız olarak, rasyonel akıllarının bulunmadığı durumlara kendilerini uygun şekilde hazırlamalarını öğütler.

Üçüncü Aşama

Ondan On Dördüncüye Kadar Bölümlerde R. Nachman, çalışmamızla ilgili olmayan çeşitli konuları ele alıyor.

On Beşinci Bölümde R. Nachman, aklın ve rasyonel zihnin bulunmadığı bir durum olan uyku konusuna geri dönüyor ve bunu olumlu terimlerle açıklıyor: "Zihin düzeltildikten sonra, rasyonel zihnin yokluğu olan uyku." , iyi ve son derece tatlı.'

Burada R. Nachman, kişinin iradesinden bağımsız olarak meydana gelen rasyonel zihnin yokluğunu tartışmakla yetinmiyor, ama çok şaşırtıcı bir şekilde, kişinin kendi iradesiyle "aklını bir kenara atması" ve içinde bir durum yaratması gerektiğini iddia ediyor. rasyonel zihninin olmadığı.

Aslında gerekli olan şey tam da 'zihni bir kenara atmak'tır, çünkü tüm rasyonel süreçleri bir kenara atmak ve Tanrı'ya basitçe hizmet etmek gereklidir. Bunun nedeni, bir kişinin eylemlerinin bilgeliğinden daha ağır basması gerektiğidir94 ^- ve zihinsel anlayış esas değildir, daha çok eylem esastır. ⁹⁵ Ve bu nedenle, kişi düşüncelerini bir kenara bırakmalı ve herhangi bir fikir olmadan yalnızca Tanrı'ya hizmet etmelidir. Ve bu sadece sıradan insanların beslediği aptalca fikirler için değil, gerçekten zekice olan fikirler, hatta gerçekten büyük bir zihne sahip bir kişinin fikirleri için bile geçerlidir. Bir kişi Tanrı'nın bir tür hizmetine geldiğinde, tüm fikirleri bir kenara bırakmalı ve Tanrı'ya mutlak bir sadelikle hizmet etmelidir.

R. Nachman, yalnızca bu dünyanın kibirleri ve aptalca fikirleri değil, Tanrı'nın hizmetine ilişkin gerçekten hikmetli fikirleri bir kenara bırakmaktan bahsettiğini çok net bir şekilde ortaya koyuyor. Bundan, bir kişi Tanrı'ya hizmet etmeye veya bir mitzvah yapmaya geldiğinde, rasyonel düşünce süreçlerini bir kenara bırakması ve aklını askıya alması gerektiğini anlıyoruz. ⁹⁶ Kişinin rasyonel zihnini terk etmesi o zaman bir tür ruhani alıştırma haline gelir ve

kişinin rasyonel zihninin askıya alınması, arzu edilen bir dini bilinç durumu haline gelir.

Ancak R. Nachman, içsel bir dönüşüm istemekle yetinmiyor. Bunun yerine, bir kişiyi, rasyonel zihnin yokluğunu, başkalarının onu deli olarak görmesine neden olacak 'çamur ve çöp' içinde yuvarlanmak gibi dışsal delilik eylemleriyle ifade etmeye yönlendirir.

Ve hatta insan, Allah'a kulluk etmek için kendine göre davranmalı ve deli gibi görünen şeyler yapmalıdır ki bu, 'Onun sevgisinde sürekli sarhoş olacaksın' yönüdür. ⁹⁷ Allah aşkına, insan Allah'ın emirlerini yerine getirebilmek ve O'nun iradesini yerine getirebilmek için delilik gibi görünen şeyler yapmalıdır. İnsan, O'na kulluk edebilmek ve O'nun emirlerini yerine getirebilmek için her türlü çerçöp ve çamur içinde yuvarlanmalıdır ­. Ve bu sadece harfi harfine bir emir için değil, Tanrı'nın iradesinin söz konusu olduğu her şey için geçerlidir - buna mitzvah denir. 613 emir vardır ve bu 613 emrin birçok şubesi vardır. Ve kişi cennetteki Babasını memnun ettiğinde, Tanrı'nın iradesini yerine getiren her şey bir mitsva, bir emirdir. Ve insan, Allah'ın iradesini yerine getirmek ve O'nu hoşnut etmek için her türlü çöpü ve çamuru içinde yuvarlamalıdır.

R. Nachman'ın iddiası, Tanrı'nın hizmetinde daha fazla özveri ve bağlılığı teşvik etme iddiasında değildir. Sadece alay edilmeden ve deli sayılmadan mitzvah yapmanın mümkün olmadığı bir durumdan da bahsetmiyor. Bu tür davranışların 'akıldan atmakla' hiçbir ilgisi yoktur. Aksine, böyle bir durumda, kişi duygularının üstesinden gelmeli ve kendi değerler ölçeğine göre mantıklı bir karara varmalıdır: Tanrı'nın onuru mu yoksa kendi şerefi mi daha önemlidir? Ama R. Nachman kişinin onurunu bir kenara atmasından değil, aklını bir kenara atmasından bahsediyor. Çılgınlıklar arada sırada aşılması gereken engeller değildir; daha ziyade, bir kişinin Tanrı'ya hizmet etmek için bir tür önsöz ve hazırlık olarak gerçekleştirdiği eylemlerdir: 'Bir kişi Tanrı'nın bir tür hizmetine geldiğinde, tüm fikirleri bir kenara atmalıdır ...'

Delilik eylemleri gerçekleştirmek, yalnızca başkaları tarafından deli olarak görülmeye hazır olmayı içermez. Bu, kişinin gerçekten delirmeye hazır olduğu anlamına gelir. ⁹⁸ R. Nachman'ın müritlerine yönelik direktifi, 'kalpler amellerin ardından çekilir' ilkesine dayanmaktadır ve amacı, rasyonel akıl ve akıldan arınmış 'deli' bir bilinç yaratmaktır. Bu sembolik bir eylem değil, kişinin zihnini bir kenara atması ve rasyonel aklını terk etmesidir. ⁹⁹ R. Nachman, arzulanan bir içsel durum yaratmak için bir kişiyi dışsal, kamusal eylemlerden yararlanmaya yönlendirir. ¹⁰⁰

Delilik ve zekayı bir kenara atma eylemleri, kişiyi rasyonel aklın dışlandığı ve hayal gücünün merkezi bir rol oynadığı bir bilinç durumuna hazırlaması ve ona götürmesi amaçlanan bir uygulamalar kompleksinin parçasıdır. Bu bilinç hali, muhayyile melekesinin yardımıyla kişiyi çeşitli mistik ilham ve vahiy hallerine açar.

Bir kişinin alternatif bir bilinç durumuna ulaşmasına yardımcı olan ve bir kişinin normatif bilinç durumunda mevcut olmayan içgörülere sahip olmasına izin veren bir uygulama olarak bu delilik eylemleri anlayışı, öğretinin devamı ile desteklenir:

Sonra Allah'a olan sevgisi o kadar şiddetli olunca, bütün hikmetinden vazgeçip, Allah'a kulluk uğrunda O'nu hoşnut etmek için kendini çer çöpe, çamura atınca, aklını olumlu yönde etkiler. Bu noktada, aklını aşan içgörüler edinir - Musa'nın bile yaşamı boyunca elde edemediği içgörüler: ­adaletin saptırılması olan 'doğruların acı çekmesinin ve kötülerin refahın tadını çıkarmasının' (bkz . ve Allah korusun, adaleti saptırıyor gibi görünen bir şey, Musa'nın yaşamı boyunca anlamadığı - yani, akıl tamamen çalıştığında, yok olmadığında, bu da Musa'nın yaşamı boyunca tekabül eder. Bir yandan aklın yokluğu, uykunun yönü Musa'nın vefatına karşılık gelirken, öte yandan aklın varlığı, akıl varken ve yokken, Musa'nın hayattayken varlığına tekabül eder. . Bu yönüyle, doğruların neden acı çektiğini ve kötülerin refah içinde yaşadıklarını anlamak mümkün değildir. Ama bir insanın Allah sevgisi o kadar güçlüyse, Allah'a kulluk etmek için kendini yere atıp çöp ve çamurda yuvarlanırsa ve Allah'a olan sevgisinden dolayı tam anlamıyla bir köle gibi davranırsa, o zaman bu durumu kavrayabilir. 'Musa yaşarken' (yani, zihin mevcutken) olarak bilinen ve neden 'doğruların acı çektiğini ve kötülerin esenliğin tadını çıkardığını' anlayamadığı.

R. Nachman, "zihnin bir kenara atılması" nı, Musa'nın yaşadığı dönemdeki düzeyi olan rasyonel zihin düzeyini aşan içgörüler elde etme becerisine bağlar. Şaşırtıcı bir şekilde R. Nachman, Musa'nın yaşamı boyunca eriştiği seviyeyi , Tanrı'nın hizmetinde düşük bir ^{seviye101 olarak tanımlar; bu} , bir kişinin rasyonel akıl ve zeka ile karakterize edilen normatif bilinç çerçevesinde Tanrı'ya hizmet ettiği bir aşamadır. Bu bilinç, insanın ancak aklından ve aklından arındırılmış bir şuurla elde edebileceği bazı içgörülere ulaşmasını sağlamaz. "Akıl sahibi olan" Musa, yaşamı boyunca bu duruma ulaşamadı ve hayatta kaldığı sürece, erdemlilerin neden acı çektiği ve acı çektiği sorusunun yanıtını içeren daha yüksek anlayış düzeyine ulaşması engellendi. kötüler esenliğin tadını çıkarır.

R. Nachman, bir kişinin uygun entelektüel hizmetle meşgul olsa bile, o içgörü düzeyine ulaşamayacağını çok açık bir şekilde ifade eder. Aklının hazır bulunması, idrakin manevî idrakine mani olur. Bunun kişinin zihnindeki düzeltilebilecek herhangi bir kusurla ilgisi yoktur, fakat rasyonel zihnin bilincinin içkin bir sınırlamasıdır.

R. Nachman, kişinin aklını bir kenara atmasının ne anlama geldiğini açıklamak için, bir kölenin işiyle bir oğlunun hizmetinin karşıtlığını ortaya koyarken, bir oğul gönüllü olarak bir köle gibi davrandığında tapınmanın en yüksek aşamasına ulaşıldığını iddia eder.

Babalarının gizli hazinelerini araştıran oğul görünümünde bazı insanlar varken (bkz. görev ve kim herhangi bir sebep veya açıklama isteyemez. Tek yükümlülüğü vardır: Kendisine verilen işi yapmak. Ama babasını o kadar çok seven bir oğulun yönü olan insanlar da var ki, bu sevgiyle bir kölenin işini, basit bir kölenin yapması gereken şeyi yapıyor. Büyük surdan savaşın tam ortasına atlar; her türlü çamurda yuvarlanır ve sadece babasını memnun etmek için bile olsa, basit bir kölenin bile yapmayacağı eylemleri gerçekleştirmeyi reddeder. Ve sonra babası, sevgisinin ne kadar güçlü olduğunu görünce, sevgisinden tam bir kullukla hareket ettiğini görünce, [normal] bir oğula vermeyeceği şeyleri bile ona açıklar. Kralın gizli hazinelerinden geçebilen [normal] oğul bile onun için izin verilmeyen yerler vardır - içgörüler ondan esirgenir. Ama oğul bilgeliğini bir kenara bırakıp kendini köleliğe attığında, babası ona merhamet eder ve [sıradan] bir oğula verilmeyen şeyi ona açıklar: neden 'doğrular acı çeker ve kötüler refah içindedir' ' - Musa'nın bile hayattayken anlayamadığı bir ­şey . ¹⁰²

Oğul, aklını ve araştırmasını kullanarak kralın gizli hazinesinde içgörü arar. Ancak normal insanlara yasak olan yerlere girmesine izin verilse de, bazı içgörülerin kendisinden esirgendiğini fark etmesi muhtemeldir. Ancak aklını ve araştırmasını kullanmayı bir kenara bıraktığında, genellikle erişiminin dışında olan bu içgörülere erişmesine izin verilir.

Bu, kölenin oğuldan üstün olduğu anlamına gelmez. Aksine, bir kölenin işini yapan oğul, normal bir oğuldan üstündür. Kölenin soru sorması yasaktır ve hiçbir şey sormaz; akıl ve araştırma onun alanının ötesindedir ve kralın gizli hazineleri onu ilgilendirmez. Çalışması ve şuuru onu içgörüye götürmez. Konumu durağan ve kendine yetendir; daha yüksek bilinç durumlarına ulaşmak için bir hazırlık aşaması değildir. Öte yandan kralın oğlu, kölenin yapabileceğinden daha fazlasını elde etmek için aklını ve araştırmasını kullanır. Kölenin elde edemediğini elde ettiği kralın gizli hazinelerine girmeye yetkilidir.

Ama üçüncü bir seviye daha vardır: köle olarak hizmet eden oğulun seviyesi. Bu oğul, kralın gizli hazineleriyle ilgilenir ve onların ortasında dolaşır, onları arzular ve onlara odaklanır. Bununla birlikte, aklını ve araştırmasını hizmetinin zirvesi olarak kullanma yanılgısına düşmez. Bunun yerine, akıl ve araştırma yolunu reddederek, bilgeliğini ve aklını bir kenara atarak ve rasyonel aklının bulunmadığı bir durumda hizmet ederek krala hizmet etmeye hazırdır. Ancak bu boş bilinç durumu yalnızca bir ara aşamadır, çünkü eninde sonunda normal bir oğulun kavrayışının ötesinde içgörüler edinir.

Normal oğul ve kölenin kavrayışının ötesindeki içgörülere ulaşmak, ancak onun tam bağlılığı sayesinde mümkün olur, çünkü o rasyonel aklını bir kenara bırakır ve delilik eylemleri gerçekleştirir. ¹⁰³

Bu nedenle, 'yaşamındaki Musa' seviyesinin, ne kadar yükselirlerse yükselsinler, doğruların acılarını anlayamayan rasyonel zihni ve zekayı temsil ettiğini görüyoruz. Musa'nın vefatı ise, 'Musa yaşarken' seviyesinden daha yüksek olup, akılcı düşüncenin yokluğunu ifade etmektedir. Bu seviyeden önce rasyonel zihin gelmelidir; R. Nachman'ın meselinin dilinde, yalnızca kralın hazinelerini ­önce aklı ve araştırmasıyla araştıran ve şimdi rasyonel aklını bir kenara bırakan oğlunun eriştiği seviyedir. Bu, hiçbir zaman akıl ve araştırma yapmamış kulun ulaşamayacağı bir şeydir . 'Musa'nın vefatı' bilincine erişmiş bir kişi, doğruların neden acı çektiğini anlayabilir. ¹⁰⁴

R. Nachman'ın oğul ve köle benzetmesi, oğlunun, rasyonel zihninin yardımıyla, kralın gizli hazinesini aramasının aktif doğasını, öte yandan, içgörüler elde ettiği köle benzeri davranışın pasif doğasıyla karşılaştırır. rasyonel zihni olmadığında. Bu son durumdaki bir kişi düşünmez, aramaz veya bulmaz; daha ziyade, içgörüler ona yukarıdan ifşa edilir. ¹⁰⁵ R. Nachman'ın benzetmesi, bu tür bir içgörünün doğasını net bir şekilde ortaya koyar: Bu, ancak bir kişinin entelektüel yetileriyle ulaştığı içgörüleri bir kenara atmasından sonra gelen bir sevgi dolu iyilik armağanıdır. Bu içgörüler, kişinin ruhsal kazanım düzeyine karşılık olarak veya faaliyetlerinin bir ödülü olarak değil, bir şefkat ve sevgi dolu şefkat eylemi olarak verilir. Rasyonel akıl olmadığında bir içgörünün ilham verici doğası, onu fenomenolojik anlamda kehanete ve unio mystica'ya yaklaştırır. ¹⁰⁶

Kişinin aklını bir kenara atması, R. Nachman'ın hayal gücüne dayalı tapınma yapısında adeta ek bir kat oluşturur. Bu binanın temeli , kendisi de hayal gücünün bir işlevi olan ve bir kehanet unsuruna sahip olan inançtır. Bir üst seviye, hayal meleğinin bir rüyada göründüğü şekliyle, bir kişi uyurken ve rasyonel zihninin işlevleri askıya alındığında ortaya çıkar. Binanın en üst katı, 'hayatındaki Musa' mertebesini aşan ve kişinin aklını gönüllü olarak bir kenara atmasını gerektiren bir durumdur.

TikuEmunah'ın yapısında açıkça sunulmaktadır . Öğreti, 'Asıl olan imandır' ifadesiyle başlar ve imanın önemini ve onu güçlendirmenin yöntemlerini anlatır. Daha sonra aklın sınırlarını ve 'doğru rüyalara' ulaşmanın yollarını tartışır ve son olarak 'akıldan atmak' ile ulaşılan yüce mertebeden bahseder. Ayrıca, kişinin Allah sevgisinin bir ifadesi ve aklını bir kenara bırakma sürecinin bir parçası olarak gerçekleştirilen delilik eylemlerine girişerek bu hedefe ulaşılabileceğini açıklayarak yolu da anlatıyor.

'Aklın yokluğu' halinin farklı mertebelerinde tasavvur yoluyla yapılan ibadet, basit insanı imana, yüce insanı peygamberliğe hazırlar. Bu hedeflere ulaşmak için, bir kişinin, hayal gücünün engelsiz faaliyetini mümkün kılan arınmış bir zihne ve karaktere ihtiyacı vardır; bu da onu imana, doğru rüyalara ve kehanete götürebilir.

2.    Rasyonel Zihnin Boşluğu (Mochin) Bilinç Alanları

R. Nachman'ın diğer öğretileri de çeşitli derecelerde zekanın ve rasyonel zihnin yokluğunu, yaratıcı yetinin ve inancın işlemesine izin veren işleyen koşul olarak tanımlar.

Vayasev Elokim'de R. Nachman, inancı hem gizli hem de açık olarak tanımlar:

Gizlidir - çünkü bir müminin imanını açıklamasını isteseniz, size bir açıklama getiremez. Ama aynı zamanda vahyedilmektedir - yani tam imanının büyüklüğünden dolayı, sanki inandığını gözleriyle görüyormuş gibi mü'min için mesele apaçık ortadadır. ¹⁰⁷

İnanç akıldan gizlidir, çünkü insan inancına bir açıklama getiremez. İnançtaki kesinlik ve güç, rasyonel akla ve akla değil, vizyona benzer bir deneyime bağlıdır - kişi neye inandığını 'görür'. yaratıcı yetiye ve kehanete inanç. ¹⁰⁸ İman, nübüvvet gibi, insanın hayal gücünün yardımıyla, gözünün önündeki bir görüntü gibi, insana açık görüşler ve bilgiler getirir.

Tiku Tochacha'da WQ ^R. Nachman, hayal gücü, inanç, kehanet ve rasyonel zihnin yokluğunun nasıl bağlantılı olduğunu daha geniş bir şekilde anlatıyor:

Kehanet 'yayıldığında', o zaman hayal gücü arınır ve düzeltilir. Ayet-i kerimede belirtildiği gibi, 'Peygamberler eliyle temsil olunacağım.' ¹¹⁰ Çünkü esas olarak tahayyül ­yetisi, peygamberlerin elindeyken ıslah edilmiş ve saflaştırılmıştır . Ve hayal gücü düzeltildiğinde, o zaman gerçek kutsallık inancı düzeltilir ve yanlış inançlar hükümsüz kılınır. Çünkü imanın özü hayal gücüne bağlıdır. Aklın anladığı meselelerde imanın önemi yoktur. İnancın özü, ancak aklın kaybolduğu ve kişinin bir şeyi aklî olarak anlamadığı yerde vardır. İnanç gerekli olan yer burasıdır. Bir insan aklıyla bir şeyi anlamadığında, geriye sadece hayal gücü kalır. Ve orada kişinin inanca ihtiyacı vardır. Ve böylece imanın özü, tasavvur mertebesindedir. Bu nedenle, kehanet yayıldığında, bunun sonucunda hayal gücü arınır ve düzeltilir, gerçek kutsallık inancı düzeltilir. ¹¹¹

İnancın özünün, aklın yetkinliğinin ötesindeki alanlarla sınırlı olduğu şeklindeki bu tanım - "aklın anladığı şey imanla ilgili değildir" - akıl ile inanç ve hayal gücü arasındaki gerilimi keskinleştirir. Akıldan yoksun bir zihinsel genişleme olarak inanç ve kehanete ilişkin bu görüş ¹¹² , normatif bir bilinç durumundaki bir kişinin bile, zekasının ve rasyonel zihninin hareketsiz olduğu bilinç alanlarına sahip olduğunu öğretir. Kişinin inanca büyük ihtiyacı, hayal gücünün kendi kendine işlediği bilinç alanlarındadır; burası aynı zamanda peygamberlik yeridir.

Joseph Weiss, R. Nachman'ın paradoksal ve varoluşçu inancını tarif ederken, bunun mistik perspektife (inanç ve kehanetin birbirine bağlılığı yoluyla Tanrı ile birleşme) ^{113 karşıt olduğunu iddia eder} ve bu tezi desteklemek için mevcut öğretiden alıntı yapar. , kehanet ve inanç arasındaki bağlantıyı tartışan ilk ve son bölümleri geçerken. ¹¹⁴ Weiss alıntıya "inancın özü şudur" sözleriyle başlar ve "ve orada inanç gereklidir" sözleriyle bitirir. Aradaki eksiklikler, onun Bratslav inancını mistisizmden kopuk ve hatta ona kökten karşıt olarak sunmasını mümkün kılıyor. ¹¹⁵ Bununla birlikte, pasajı orijinal bağlamında okumak, R. Nachman'ın tam tersine, "mistik peygamberlik deneyimi" ile inancın düzeltilmesi arasındaki bağlantıyı vurguladığını açıkça ortaya koymaktadır. R. Nachman, hayal gücüne bağlı olan ve onun parametreleri içinde işlev gören kehanet ve inancın, akıl ve rasyonel zihnin faaliyetleriyle hiçbir ilişkisi olmadığını iddia eder. Aksine, "kişinin aklının yitirdiği yerde" var olurlar - yani, hayal gücü yetisinin alanı.

R. Nachman, inancın kehanete bağımlılığını hem olumlu bir şekilde - kutsal inancın düzeltilmesi kehanetin ruhu aracılığıyla - hem de olumsuz bir bağlamda - "kehanet olmadığında, hayal gücü belirsizleşir ve bir kişinin kafasını karıştırmaya eğilimlidir" açıklıyor. yanlış inançlarla.' ¹¹⁶ Bana öyle geliyor ki imanın mistik-peygamberlik doğasını ve onun gelişim evrelerinin ve niteliklerinin mistik-peygamberlik deneyimlerine olan açık bağımlılığını daha açık bir şekilde ifade etmek zor olacaktır. Bratslav inancı ne sadece sözlü bir itiraf, ne de Tanrı'nın olmadığı ve paradokslarla dolu bir yerde meydana gelen içsel bir dönüşümdür; ¹¹⁷ daha ziyade mistik ilhamı, ¹¹⁸ R. Nachman'ın sözleriyle, kehanetin ruhunu içeren bir deneyimdir. ¹¹⁹

notlar

1        Bkz. Zeitlin, R Nachman MBratslav, 22-24; Green, Tormented Master, 334—337; Margolin, Haemunah VHakefrah, 77—134.

2         Bkz. Ackerman, The Philosophical Sermons of R Zerachia Halevi, 103-120. Harvey, 'Sentetik Kehanet Öğretisi', 141-155. Bkz. Wolfson, Through a Speculum that Shines.

3        Bkz. R. Yosef Ashkenazi'nin Peirush Kabbah, 219-224. Bkz. Warbloswsky, R Joseph Carrot,

4         Bkz. Ackerman, The Philosophical Sermons of R Zerachia Haleui, 103-120. Harvey, 'Torah Hanevuah Hasinthets,'141-155. Bkz. Wolfson, Through a Speculum that Shines.

5         Bkz. Maimonides, Guide of the Perplexed - özellikle, Kısım II, Bölüm 36-38. Ayrıca bkz. Kreisel, Chacham Navi, ' 149-169. Ayrıca bkz. Ackerman, The Philosophical Sermons of R Zerachiah Halevi, 108—112.

6         Bkz. Warblowsky, R Joseph Carr, 78-80; İdeal, Hebetim Chadashim, 119-127; İdem, Hacavayah Hamist, 32—36.

7         Sefer Habrit Bkz. yazarın giriş bölümü, 4. Ayrıca bkz. Shaarei Kedushah, Kısım 3, Kapı 5, 89-9

8        age, 289-299, 486, 578-586.

9         Bkz. Feikazh, HasidutBratslav, 'The Influence of SeferHabrit on the word of R Nachman,' 249-252.

10     Sefer Alışkanlığı, 594; Likutei Moharan, 141:193.

11     LikuteiMoharan, 3.

12     Idel, ' HaPerushHaMagi shelHamusika'.' aynısı , Hebetim Chadashim, 68—69; aynı zamanda Hacavaya

Hamistit, 43—55.

Mezmurlar 4T.8.

Likutei Moharan 141:54.

Krallar II 3:15; Likutei Moharan 141:54:6.

samuel A. 16:14.

Mezmurlar 143:10.

Samuel} 19:24.

Samuel} 16:24.

Oppenheimer, Hanevuah Hakeduma, 5, 26-27, 146-147; aynısı , 'Akdamot L'she'elat Haekstaza,' 45-62; Levinstein, 'Ha'arot,' 79-83 .

PT, BerachoPy.2

Özdeyişler 29:11.

Likutei Moharan 141:3.

Bkz. not 49, devamı.

Hakuzari, Deneme 4, Bölüm 3, 161. Ayrıca bkz. Harvey, ' Torat Hanevuah', 144; Wolfson, Parlayan Bir Spekulumdan, 163-181.

Likutei Moharan 141:54.

Likutei Moharan II5:13.

Berachot 55b.

Habakkuk 2 :17'nin homiletik bir çevirisi.

Mezmurlar 49:13'ün homiletik bir çevirisi.

Likutei Moharan II 5:9.

Bava Batra 74b'de Rashbam'a bakın .

Likutei Moharan II 5:16.

Sefer Hahnt, 289.

Bkz . Şabat İla.

Mezmurlar 90:15.

Vaiz S.7.

Likutei Moharan 115:10.

Likutei Moharan 154:6.

Bkz . PesachimYTla!, YalkutShimoni, Kings}}, Allusion 226, 762.

Tormented Master, 334—337 ve not 7; Likutei Moharan 154:6. Achvi Lan Mana'da, Likutei Moharan I 25.

Likutei Moharan II 24.

Bakınız KeterŞem Tov, bölümler 15, 37, 87, 100, 111, 129, 229, 272, 302, 384, 412; Tzavaat Hanbash, bölümler 9, 15, 43-45, 61, 67,75, 107-108, 110, 132, 137. Bkz . Tormented Master, 65-67,138-139. Bkz. Shochet, Al HaSimchah'', Yaakovson. ToratHahasidut, 76-80; Tishbi ve Dan, 'Chasidut' 809-811.

Bkz. Shochet, ⁴ Al HaSimchah' 40-42;

Şaşkınların Rehberi, 2. Kısım, 36. Bölüm'e bakın ; ve ayrıca Blidstein, ' Hasimchah B'Rambam', 145-163; Fishbane, Joy andjewish Spirituality,T51-172 ve özellikle 157-159. Bkz. Shochet, ' Al HaSimchah,' 30-43

Hanhagath Habriut, KetavimRefuiyim, Cilt 1, Kapı 3, paragraflar 12-19,58-63; Şaşkınların Rehberi, Kısım 2, Bölüm 36; Blidstein, 'Hasimchah B'Rambam, T49-1151 ve 161-195.

Likutei Moharan I 72.

Şaşkınların Rehberi, Kısım 2, Bölüm 36.

Likutei Moharan II 8:7.

age, 8:8.

age. Bu çift yönlüdür, çünkü kehanet, hayal gücünün sağlıklı işleyişine bağlıdır.

Likutei Moharan II 8:7. Şu anda bkz. Zeitlin, R Nachman MBratslav, 308-309; Margolin, Ha'emunah V'hakefirah, 88-122, özellikle 100.

Likutei Moharan I 62.

Green, Tormented Master, özellikle 291-301, 313-314.

Rosenberg, 'Musag Ha'emunah,' 389.

Bkz. Mişna Tora, Hilchot Yesodei Hatorah, Bölüm 1, paragraf 1-6. bkz . Şaşkınlar Rehberi, Kısım 1, Bölüm 50; Rosenberg, 'O'nun Musağı', 351-389; Heller Vilinski, ' Hitgalut Emunah Ut'vunah,' 25—27; aynı eser,

İbn Meymun, Şaşkınlar Rehberi, Kısım 1, Bölüm 73, 142-144; age, Bölüm 2, 36,

Şaşkınlar Rehberi, Bölüm 2, 36, 246 ve

age, 246-247.

LikuteiMoharan II 105; Chayei Moharan, Allah'ın Kanunu, 78(521),

Moharan II 8:8

Blidstein, ' Peygamber BTiambam

, Mişna Tora, HilchotLulav8:1

age. Ve bkz. Blidstein, 'Hasimchah B'Rambam,' 158-150.

Mişna Tora, Hilchot Yesodei Hatora, 7:8

Teshuvot Harambam, Kısım 2, Teshuvah 224, 398-400; Bakınız Levinger, 'Al Tam Han'zirut', 299-305.

Mişna Tora, Hilchot Yesodei Hatora, 7:8

Şaşkın Kılavuz, Kısım 3, Bölüm

Mişna Tora, Tesniye 6:2 Bakınız Levinger, 'Al Tam Han'zirut', 299-305; Idel, 'Hitbodedut K'rikuz B'felsefesi,' 44—45 ve not 22.

Örneğin İbn Meymun'un Nezir yeminine karşı tutumu. Bakınız Levinger, 'Al Taam Han'zirut,' 299—305.

Shochet, AlHasimchah, 40-41.

Likutei Moharan II 24.

age, 8:7.

Shivchei Habesht, 305-306 . Bkz. Weiss, 'ReishitTz'michatah', 57 ve not 33.

Likutei Moharan I, 72.

Likutei Moharan II 6.

Likutei Moharan II 6.

Kama 23, 2 ve 6.

Poko, Toldot Hashigaon, 72.

Rehberi, Kısım 2, Bölüm 12. Bkz. Klein-Bratslavi, Hapeirush shel Harambam, 209-226. Margolin, Ha'emunah V'hakefirah, 108.

Likutei Halachot, Choshen Mishpat, Hilchot Shluchin, halachah 5, bölüm 2.

Likutei Moharan I 64; ibid. 4:9.

Likutei Moharan II 5.

Likutei Moharan II 5.

Etz Chaim, Kapı 38, Bölüm 6, 215; Tzafnat Paaneach, 127, 135.

Chagigah 13a.

Çıkış 19:11.

age. 33:22.

Likutei Moharan II 5:7.

Örneğin bkz. Idel, Latoldoth Ha'isur Lilmod Kabala Lifnei GUarbaim'

Shaar HakavanahParX One, Deru.shei Haleilah. Acele dört. 348. Ayrıca bkz. SeferHabrit, 288. Habakkuk 2:17'nin homiletik bir çevirisi .

Moharan Likutei II

Elior, Rachel ' Miziut B'mivchan Habidyon.'

PirkeiAvot. 3:9

age, 1:1

Sanhedrin 106b. Moharan II 44 .

atasözleri

Haran 67 ise,

Weiss, Studies in Eastern EuropeanJewish Mistisism, 143—145; Liebes, ' Hatikkun Hak'lah,' 201— 219.

Bakınız Likutei Moharan II 23.

Liebes, 'Hatikun Hak'lali,' 212-214.

Bkz. Liebes, 'Hatikim Hakiali. özellikle 206-207.

Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 299; Nigal, Hasiporet Hacasidit, 245-258; ayrıca bkz . Ysif, Sipur Ha'am Ha'ivri, 415—418.

" Hatikun Hak'lali' 213—214 .

Weiss, 'Hakushya B'torat R Nachman,' 44-145.

Hasidizm'de mistisizm ve kehanetin birliği hakkında bkz. Shatz-Oppenheimer, " Ha'imanantziah Haelo-hit Ush'eilatHahitnab'ut' Hachasidut B'Misktikah, 110—121.

Likutei Moharan ben

Wolfson's Through a Speculum that Shines'ı görün

Moharan II 8:7 Bu öğreti Rosh Hashanah 571'de (1810) verildi.

Hoşea 12:1

Likutei Moharan ben

Likutei Moharan ben

Weiss, ' Hasidut shel Mistikah V'chasidut shelEmunah,' Mechkarim, 87—95.

Weiss, Doğu Avrupa Yahudi Tasavvufu Çalışmaları, 141.

age, Mahut Ha'emunah Haparadokslit' 133-149 adlı bölümde; Ayrıca bkz .

Likutei Moharan ben

Bkz. Weiss, "The Hakushia B'torat of R. Nachman,' 109-149.

Bkz. Green, Tormented Master, özellikle 281-313; Feiazh, 'Tzaddik', 149-165; Yeşil, 'L'bikorato,' 509-509; Dan ve Tishbi, 'Chasidut' 771, 804; Gris, SifrutHahanhagut, 232, not 5; Rapoport-Albert, 'Katnut,' 7-33; Margolin, Ha'emunah V'hakefirah, 133-134, 152-185; Mark, Sipurei R. Nachman, özellikle 9-29.

Bu sözler yazıldığında, Fechter'in önemli makalesi "L'sugyatHa'emunah v'hak'firah b'mishnatR. Nachman miBratslav" henüz yayınlanmamıştı.

iki Mistik Deneyimlerin Karakteri Üzerine

R. Nachman'ın yazılarında tanımlandığı gibi, çeşitli mistik deneyimlerde aklın rolünün ve onun yokluğunun daha fazla açıklanmasına ayrılmıştır. Bölüm I, mistik deneyimler için bir hazırlık olarak rasyonel zihnin sıfırlanmasının rolünü ve mistik deneyimler sırasında ve sonrasında 'bilincin' karakterini araştırıyor. Bu bölüm aynı zamanda peygamberlik ve mistik deneyimler için bir prototip olarak Musa figürünü keşfetmeye devam ediyor. Bölüm II, R. Nachman'ın Tanrı'ya ruhsal bağlılık ve tapınmanın uygun bir modeli olarak sunduğu 'inanç mistisizmini' tartışmaktadır. Bölüm III, R. Nachman'ın çeşitli mistik yollar ve deneyimler için önerdiği örgütsel kategorileri ve bunları yerleştirdiği hiyerarşik düzeni açıklamaktadır. Son olarak, Bölüm IV'te, Bratslavcı mistisizmde rasyonel zihnin yerini ele alacağım ve R. Nachman'ın rasyonel zihni mistik birliğe giden bir yol olarak önerdiği öğretileri analiz edeceğim.

I.     Mistik Deneyimde Rasyonel Zihnin Hükümsüzleştirilmesi ve Geri Dönüşü

Bir önceki bölümde, R. Nachman'ın Tanrı'nın hizmetinde amel yapmadan önce 'akıldan kovmak' ve 'delilik eylemleri' yapmakla ilgili direktifini inceledik. "Aklı bir kenara atmak", hayal gücünün işleyişi için gerekli "bilinci" hazırlar ve geliştirir; bu, bir kişinin, vahyin özelliği olan mistik içgörüler de dahil olmak üzere, rasyonel zihne erişilemeyen içgörüler elde etmesine olanak tanır.

1.   Musa Yaşamında ve Ölümünde

Anoch'un öğretisi mistik deneyimin göze çarpan bir tanımını içerir: Sonsuz Olan içinde özümsemeye götüren yol, bu özümseme sırasındaki mistik deneyim ve post-mistik bilinç durumu. ^{2 1 R. Nachman'ın} , R. Nachman'ın diğer öğretilerinde Musa'nın 'erişim düzeyi'ne ilişkin çeşitli tanımlamalarda bulduğumuz çelişkileri çözen , Musa'nın karşılık geldiği çeşitli mistik deneyim düzeylerine ilişkin sunumuna değinerek başlayacağım. ­. ³

Sonsuzluğa Kapılmanın Ön Koşulu Olarak Ölüm - "Ölümünde Musa"

Ne zaman bir kişi bir Tevrat alimi gelip ona kalbindekileri anlatsa ⁴ ve Tevrat alimi Musa'ya tekabül eder, o Musa'ya tekabül eder, ayette de belirtildiği gibi: 'Ve hikmet - onu Yokluktan bulursun' ⁵ o bu şekilde Sonsuza çekilmiştir [...] ve bu cismaniliği sıyırıp atmanın yönüdür. Bunun nedeni, bir kişi Sonsuz Olan'ın iradesine kapılmak istediğinde, varlığını geçersiz kılmak zorunda olmasıdır. Ve böylece Zohar ⁶ , Musa'nın , tüm iradelerin yaşamlarını aldığı Sınırsız Olan'ın iradesinin yönü olan "iradelerin iradesi" nin açığa çıktığı zaman olan Minchah zamanında Şabat günü vefat ettiğini yazar . -kuvvet.Ve Musa o zaman öldü çünkü Musa tüm varlığını geçersiz kıldı.Ayette belirtildiği gibi: 'Peki biz neyiz?' ⁷ 'Ve Tanrı Musa'yı Gai'ye gömdü' ^sözünün anlamı budur . ⁹ 'Onu Moav diyarındaki Gay'a gömdü' ¹⁰ - Kral Davut'un Moav'dan gelmesi olgusundan gördüğümüz gibi, krallığın yönü budur. Ve bu Musa'nın başına geldi, çünkü Musa yukarıya, Sonsuz Olan'a, Sonsuz Olan'ın iradesine tekabül eden iradelerin iradesi [...] . ­¹¹

R. Nachman, unio mystica'ya, Sonsuz Olan'ın iradesine mistik bir şekilde özümsenmeye erişme yeteneğini, varlığın geçersiz kılınmasına dayandırır. Bu ­önkoşulun şaşırtıcı derecede radikal doğası, R. Nachman'ın bunun aslında gerçek anlamda ölümü gerektirdiğini savunduğunun anlaşılması üzerine netleşir.

R. Nachman, Musa'nın ölümünü, Musa'nın Tanrı tarafından özümsendiği bir süreç olarak tanımlar - kişinin varlığının geçersiz kılınmasını ve yaşamının yitirilmesini talep eden bir özümseme. Bilgelerimiz Musa'yı 'bir öpücükle' ölmüş olarak tanımlar. R. Nachman gibi pek çok kabalistik kaynak, bunu Musa'nın mistik bir deneyimin ortasında ve Sonsuz Olan'a dalmışken öldüğü şeklinde açıklıyor. ¹²

Yaşamında da

Bu noktada, R. Nachman'ın -'hiç kimse beni göremez ve yaşayamaz'- sözlerinden, hiç kimsenin, Musa kadar büyük birinin bile Sonsuz Olan'a kapılıp hayatta kalmasının imkansız olduğu sonucuna varılabilir. ¹³ Bununla birlikte, daha ileride, R. Nachman bu görüşü yumuşatıyor ve kişinin yaşamı boyunca bile bu tür bir kazanıma ulaşmasının mümkün olduğunu belirtiyor:

'Kimse bilmez' ifadesinin anlamı budur - bilgelerimizin hatıraları kutsansın, ifade edin, Musa bile bilmiyor. ¹⁴ Ve böylece Ölümü üzerine Sonsuz Olan'a olan hükümsüzlüğü gerçekleşti. Ama kesinlikle yaşamı boyunca da, cismani olandan sıyrılmayı deneyimledi ve Sonsuz Olan'ın ışığına bağlandı. Ancak, bu sıyrılma geçiciydi ve 'Aayoizlenen ve geri dönen' yönüne tekabül ediyordu. ¹⁵ Bunun nedeni, kutsanmış Kutsal Olan'ın yeryüzünde tapınmamızı istemesidir. Şairin dediği gibi, “Siz övgüyü topraktan, balçıktan oyulmuş topraklardan istediniz.” ¹⁶ Bu nedenle, Kutsanmış Olan'ın Kendisi gelip kişinin ruhunu alacağı zamana kadar, kendini hiçe sayma durumunda kalmamak gerekir. ¹⁷

Musa yaşarken bile fiziksel olanı soyup Sonsuz Olan'ın ışığına bağlanmayı başardı. Ancak bu kazanım geçiciydi, 'yarış ve geri dönüş' düzeyiyle sınırlıydı. ^{18 R. Nachman} , fiziksel olanın soyulması ile varlığın geçersiz kılınması arasında önemli bir ayrım geliştirir . Varlığın hükümsüz kılınması, ölüme götüren geri alınamaz bir deneyimdir: 'Musa tüm varlığını geçersiz kıldığı için ... Musa Sonsuz Olan'a geçti.' Salt bir bilinç durumundan daha fazlası, ­nihai olarak varlığın tamamen geçersiz kılınmasına, yani ölüme yol açan önemli fizyolojik sonuçları olan bir durumdur. Buna karşılık, kişinin fiziksel farkındalığını bir kenara bıraktığı ve fizikselliğini tamamen feda etmeye hazır olduğu daha ılımlı bir bilinç durumuna fiziksel bağları sıyırmak . Bununla birlikte, aslında tüm varlığını geçersiz kılmaz. Yaşam gücünü etkileyen bir "yarış ve geri dönüş" sürecine girer: Cismani olanı sıyırdığı anda, bir an için yaşamayı bırakır ve Sonsuz Olan'a tutunur. Ancak bu geçici bir durumdur ve o tamamen Sonsuz Olan'a geçip gitmez.

Bu "yarış ve geri dönüş" sürecinde, kişi yaşamla ölüm arasındaki jiletin sınırında yürür. Bu durum ölümle sonuçlanabilir; bu nedenle onu deneyimlemek, kişinin hayatından vazgeçmeye hazır olmasına bağlıdır. ¹⁹ Bir kişinin Tanrı'ya bağlanma ve O'na kapılma derecesi, fizikselliğini ne ölçüde sıyırdığı veya geçersiz kıldığıyla doğrudan ilişkilidir. Bu nedenle, R. Nachman, önce bir kişinin ölümünü gerektiren Tanrı'ya bağlanma ile ilgilenir ve ardından, kişinin tüm varlığını değil, yeteneklerini geçersiz kıldığı bu tür bir bölünmenin daha ılımlı olasılıklarını tartışmaya devam eder. Bu son durum, ateşli bir dua durumunda da ortaya çıkabilir:

Bazen bir kişinin hararetle dua ettiğini, birkaç kelimeyi büyük bir duygu ile okuduğunu görüyoruz. Bu, Allah'ın ona olan merhametinden kaynaklanmaktadır. O anda Ebedi Olan'ın nuru onun için açılır ve üzerine parlar. İnsan bu nuru gördüğünde -bilinçli olarak görmese bile ruhu (mazal) 20'yi görür- ^{hemen ruhu Ebedi Olan'ın nuruna bağlanmak} için büyük bir yarılma ile tutuşur. Ve Sonsuz Olan'ın zuhurunun ölçüsüne göre, açılıp parıldayan kelimelerin sayısına göre, bütün o kelimeleri büyük bir parçalamayla, tam bir özveriyle ve kudretlerini sıfırlayarak okur. ²¹

Burada tarif edilen Sonsuz Olan'ın tecellisi ölçülüdür: ' Sonsuz Olan'ın tecellisinin ölçüsüne göre.' Bu, bu vahyin göreceli ve eksik doğasına tanıklık ediyor. Eksik ve geçici olan fiziksel olanın sıyrılması gibi, yarılma ve vahiy de sınırlı bir dereceye kadar mevcuttur. Bir kişi daha eksiksiz bir vahiy için can atıyor olsa da, hayatta kalabilmek için mistik deneyimini geçici ve eksik tutmalıdır. ²²

Bu nedenle, Tanrı'ya bağlanmanın en yüksek seviyesinin, kişinin rasyonel zihninin geçersiz kılınmasını ve terk edilmesini içeren, tamamen Sonsuz Bir'e emilme seviyesi olan 'ölümündeki Musa' seviyesi olduğunu görüyoruz. 'Musa'nın ölümünde' çeşitli dereceleri vardır. En yüksek, geri dönmeden "ileriye doğru koşmak", ki bu, bir kişinin ölürken tüm varlığının sıfırlanmasını ve Sonsuz Olan'a çekilmesini içerir, ancak ölümüyle elde edilebilir.

'Ölümündeki Musa'nın alt seviyesi, cismani olandan sıyrılmayı ve Sonsuz Olan'ın ışığına tutunmayı, ancak kişinin varlığını sürdürmeyi, 'ileriye koşmayı ve geri dönmeyi' içerir. Bu seviyede de, bir kişinin kendini ­geçersiz kılması, rasyonel zihnini geride bırakması ve ona ancak Sonsuz Olan'a bağlanmanın sonunda geri dönmesi anlamına gelir. Musa , hayattayken bile 'ölümündeki Musa' mertebesine erişmişti. Bu, Zaddik'in -"Musa'nın görünümünde"- sessizlik ve inanç lehine konuşma ve akıldan (seichet) vazgeçtiği Bo elParoh ' öğretisinde tarif edilen Musa'nın yönüne paraleldir .

Bu, 'Musa'nın yaşamı boyunca' ulaştığı seviye ve edinimden, rasyonel aklın (da'at), akla erişilebilen içgörülerin (seichet) ve rasyonel aklın seviyesinden tamamen farklıdır. ²⁴ O akılcı aklı bir kenara atmak ise insanı 'ölmekte olan Musa' durumuna yükseltir. TikuEmunah öğretisinde ima edilen 'Yaşarken Musa' ve 'Ölürken Musa' seviyeleri arasındaki bu ayrım, Anochi'de geliştirilmiş ve açıklanmıştır .

Rasyonel aklın (da'at) ve onun yokluğunun, Musa'nın kendisinin iki farklı seviyesi olarak ^{tasviri25 , 'akıldan vazgeçmenin} ' Tanrı'ya hizmet etmenin en yüksek seviyesini temsil ettiği iddiasından kaynaklanan başka bir şaşırtıcı zorluğa yanıt verir. ²⁶ Bu, 'Musa - o rasyonel akıldır (da at)' diyen Kabalistik-Hasidik gelenek hakkında takdir edebildiğimiz şeyle açıkça çelişmektedir. ²⁷ Ünlü bir ifade, 'İsrail'de hiç kimsenin Tanrı'nın suretine bakan bir peygamber olan Musa gibi ortaya çıkmadığını' iddia eder ^ve kabalistik literatürde Musa, insan bilincinin ve mistik başarının zirvesini sembolize eder. Bu iddialar, rasyonel aklın (da'at) Tanrı'ya hizmet etmek ve aracılığıyla mistik kavrayışlara ulaşmak için merkezi ve en önemli araç olduğu şeklindeki açık sonuca götürür.

R. Nachman'ın kişinin rasyonel zihnini (da'at) ve aklını (seichel) bir ^kenara atmasının dini ibadetin zirvesini temsil ettiği şeklindeki pozisyonu29 bu nedenle, Musa ve öğretilerinin onları aştığı şeklindeki temel Yahudi anlayışının tam antitezi gibi görünüyor. tüm peygamberlerin ve mistiklerin ve onların kazanımlarının. ³⁰ Bu çelişkinin anlamı, hem düşündürücü hem de önemli bir halaşik öneme sahip bir soru olan Musa'nın figürü ve boyu sorusuyla sınırlı değildir. ³¹ Ama aynı zamanda , R. Nachman'ın Tanrı'ya tapınmada rasyonel zihni devrimci bir zihin olarak terk etme niyetini de gösterir.

Musa'yı rasyonel akılla özdeşleştiren iddia, 'yaşamındaki Musa' açısından doğrudur. Ancak Musa, rasyonel aklı bir kenara atarak ve aklı ortadan kaldırarak erişilen ek ve daha yüksek bir seviyeye sahiptir; bu, Musa'nın yaşamı boyunca yalnızca geçici ve kısa bir süre için ulaştığı bir seviye, normatif durumu ise rasyonel zihin düzeyindeydi {da 'at).

2.   Allah'a Bağlanmak ve Bilmemek

Musa'nın vefatındaki seviyesini ve yaşamı boyunca ruhsal kazanımının tasvirini anlatan pasajda, hükümsüz kılma sürecinin değerlendirilmesi, 'varlığın hükümsüz kılınmasından' 'farkındalığın ve rasyonel aklın hükümsüz kılınmasına' doğru bir değişime uğrar. '

Bir kişinin yaşamı boyunca elde ettiği Tanrı'ya bağlılık ­, onun içinde var olduğu, ancak "rasyonel aklının (da'at) geçersiz kılındığı" bir durum olarak nitelendirilir. Tıpkı 'iman', 'doğru rüyalar', 'içgörüler' ve 'kehanet' gibi, Sonsuz Olan'a bağlanmak, kişinin rasyonel zihnini geçersiz kılmayı içerir. Tanrı'ya bağlanmanın bu hali, hem İbn Meymun'un tanımladığı ilahi zihne bağlılıktan32 hem de ^birçok Kabalist tarafından tanımlanan Tanrı'ya bağlanmanın rasyonel doğasından farklıdır. ³³ Burada yol ve hedef arasında, mistik deneyime ulaşmanın araçları ile bu deneyimin doğası arasında doğrudan bir bağlantı görüyoruz.

Mistik deneyimin "yarış" aşamasında, bir kişi Sonsuz Olan'a sıfırlandığında, onun rasyonel zihni ve öz-farkındalığı geçersiz kılınır. Öz-farkındalığın, "kendini bilmemenin" geçersiz kılınmasının, rasyonel zihnin geçersiz kılınmasını gerektirmediğine dikkat edin. Rasyonel zihin, mistik deneyim sırasında aktif, gözlemci ve baskın bir yeti olabilir, ancak farkındalığının nesnesi kişinin kendisini içermez. Bunun yerine, odak noktası yalnızca ilahidir ve başka hiçbir şeye yer bırakmaz. Sonuç olarak kişi kendini bilmez; ancak o, Tanrı'yı bilir. Bu nedenle, öz-farkındalığın geçersiz kılınması, bilinçli bir etkinlik olarak mistik deneyimin karakterini sorgulayamaz.

Bu öğretinin devamında, R. Nachman post-mistik bilinç durumunu, kişinin Tanrı'ya olan ilgisini sona erdirdiği ve bağımsız bilinç durumuna ve rasyonel zihne geri döndüğü aşamayı tartışır:

Ve aklî zihne döndüğünde, Sonsuz Olan'ın Birliğini ve İyiliğini bilir. Ve o zaman Aşem ve Elokim arasında, ilahi yargı özelliği ile ilahi merhamet özelliği arasında hiçbir fark yoktur, çünkü Sonsuz Olan'da irade değişikliği yoktur, Allah korusun, çünkü değişiklikler görünüşlerdeki değişikliklerden başka bir şey değildir. Ama insan, Allah'ın iradesi basit olduğu için irade değişikliğinin olmadığı Sonsuz Olan'a yapıştığında ve sonra o birliğin kalıntısı onda kaldığında ve o 've dönüş' görünümünde olduğunda, o zaman kalan izlenim, rasyonel zihne, her şeyin iyi olduğunu ve her şeyin bir olduğunu bilmesi gerektiğini gösterir.

Mistik deneyimden 'dönüş' aşamasında, kişi rasyonel zihnine ve öz farkındalığına geri döner. Rasyonel zihni, bilincinde yeniden aktif ve baskın bir yeti haline gelir ve önceki deneyimi, Tanrı'ya bağlanırken, rasyonel zihninin diline çevrilir. Rasyonel zihni, olanları ancak şimdi sindirebilir; kalıntı izlenim yoluyla kişi, deneyim öncesinde ve sırasında elde edemediği bir anlayışa ve rasyonel bilgiye ulaşır. Ancak şimdi, Tanrı'ya bağlanmanın "yarış" aşaması sona erdikten sonra, mistik "Sonsuz Olan'ın Birliğini ve İyiliğini bilir."

3.    Mistik Halden Dönüş Süreci ve Mistik Sonrası Bilinç

Moshe Idel, mistisizm dünyasında mistik durumdan travmatik bir terk etme ve kaybetme deneyimi olarak dönüşün geleneksel tanımlarından farklı olarak, Hasidizm'e göre 'post-mistik durum' travmatik olmayan olarak tanımlanır ve şu şekilde anlaşılır: "yükselmek amacıyla bir iniş." Mistik yaşamının doğal ve arzu edilen dinamiğinin bir parçası olarak görülür. Bununla birlikte Idel, R. Nachman'ın yaklaşımını, bu Hasidik modelin bir istisnası olarak tanımlıyor ve R. Nachman için Tanrı ile mistik birlikten dönüşün, terk edilmenin ve insanı bir uçurumun ayırdığı bir duruma düşmenin sert travmasının eşlik ettiğini belirtiyor. Tanrı. ³⁴ Benzer şekilde, Ada Rapoport-Albert, R. Nachman'ın betimlediği "küçüklük" ve "bilmiyorum" durumlarının, "genel olarak mistik deneyimin önemli tanımlayıcılarından biri" olan "düşme" durumları olarak anlaşılması gerektiğini iddia eder. .' ³⁵

Bununla birlikte, daha önce tespit ettiğimize göre, aksi bir sonuca varılabilir: Mistik deneyimin hatırası, travmatik bir terk edilme deneyiminin kaynağı değil, ­mevcut farkındalığındaki aktif ve cesaretlendirici bir unsurdur. ³⁶ Bu deneyimin artığı, post-mistik bilincinde olumlu ve aktif bir bileşene dönüşür. Sonsuz Olan'a bağlanmasıyla dünyaya bakışı ve gerçeklik deneyimi değişir ve artık daha olumlu bir karakter kazanır.

Buna ek olarak, R. Nachman, "dönüş" durumunu, kişinin iradesi dışında zorla dayatılması olarak tanımlamaz, çünkü insan, Şehina tarafından ne terk edilir ne de bir kenara atılır. Daha ziyade, bu 'dönüş'ü normal insan durumuna geri dönme seçimi olarak tanımlar, çünkü 'fiziksel bir varlık' olarak görevini ancak dünyada yerine getirebilir ve böylece hizmeti arzulayan Tanrı'nın iradesini yerine getirebilir. adam olarak adam. ³⁷

Ama mutasavvıf cismaniyetinden sıyrıldığı zaman, bu " çayotun ileri atılıp geri dönmesinin" yönüdür. Kutsanmış Kutsal Olan, hizmetimizi istiyor. Şairin dediği gibi, “Siz övgüyü topraktan, balçıktan oyulmuş topraklardan istediniz.” Ve böylece kişi, Kutsal Olan, O'na şükürler olsun, Kendisi gelip ruhunu alana kadar 'yarışma' durumunda kalamaz . ³⁸

Sonsuz Olan'a bağlanmak, insan varlığının geçici olarak kesilmesini oluşturur. Bu durumda çok uzun süre kalmak muhtemelen ölümle sonuçlanacak, acınası bir son, insanın bir insan olarak Tanrı'ya şükretme misyonunu geçersiz kılacaktır. Bu nedenle, "yarış" durumunda kalmayabilir, ancak hızla normal bilinç durumuna - hayata dönmesi gerekir. ³⁹

Tanrı hakkında biraz bilgi sahibi olan bir kişi, Tanrı'nın asıl zevk ve hoşnutluğunun, bu aşağılık dünyada O'nun adını yüceltip kutsadığımızda geldiğini bilir. Bu, Allah'ın temel zevk ve zevklerini oluşturur. Şairin dediği gibi, “Siz topraktan yontulmuş toprak yığınlarının övgüsünü istediniz ” vs. bu aşağılık dünyanın hizmeti yükseldiğinde. ⁴⁰

R. Nachman'a göre, insanın bu fiziksel, aşağı dünyada tapınmasının Tanrı'ya seraphim ve ofanim'in tüm hizmetlerinden daha fazla zevk ve keyif verdiği ilkesi , bilgiyi az da olsa deneyimlemiş biri için önemsiz olabilir. ­Tanrının. Bu nedenle, bir insan olarak varlığını koruma sorumluluğunu taşıdığı ve geri dönemeyeceği Tanrı'ya mistik bir bağlılığın içine çekilmesine izin vermediği kişi için açık olmalıdır.

Shivchei Moharan'da bulunan öğretici bir pasajda R. Nachman, kendi çabalarının ve mistik tapınmanın özünün mistik duruma girmek değil, daha çok ondan çıkma çabası olduğunu söyler:

R. Nachman, onun için "ileriye doğru koşmanın" Tanrı'ya hizmeti olmadığını söyledi. Aksine, onun temel hizmeti ve çabası 'geri dönüş'tür. Başka bir deyişle, Tanrı'ya hizmet ederken, her birey için, hatta en değersiz insanlar için bile var olan 'yarış ve geri dönüş' vardır, çünkü her insan zaman zaman, özellikle dua sırasında, bazen bir dua sırasında Tanrı'ya hizmet etmek için uyanır. insanın kalbi büyük bir şevkle dolar ve müthiş bir duygu ile birkaç kelime okur. Bu, "yarışma" düzeyidir. Ve sonrasında, o uyanış ve şevk sona erer ve ondan geriye kalan tek şey kalıntıdır - yani 'dönüş'. Çoğu insanın temel ibadeti ve çabası, kalplerinin ileri atması ve Tanrı'ya hizmet etmek için ilham alması vb. . Ancak R. Nachman için tam tersi geçerliydi, çünkü vücudunu tamamen parçalamış ve etkisiz hale getirmişti. Bu nedenle, dışa doğru koşmak onun doğasıydı ve asıl çabası geri dönmekti. Gerçekte, bir insanın yaşaması gerektiği sürece geri dönmesi gerekir - çünkü aksi takdirde, cennet korusun, erken ölür. Bu nedenle , dışa doğru bir yarış ve ardından bir geri dönüş olması gereklidir. ⁴¹

Bu büyüleyici tanım, mistik deneyimin R. Nachman'ın spekülatif düşüncesinin veya gerçekleşmemiş bir arzusunun42 bir bileşeninden daha fazlası olduğunu, ⁴² varlığının bölünmez bir parçası olduğunu öğretir. ⁴³

Zaddik'in iradesi dışında Tanrı'ya bağlanmanın sona erdiği bu örneklerin Hasidik metinlerde kapsamlı bir şekilde ele alınmasının yanı sıra, zaddik'e emirleri yerine getirmek için Tanrı'ya bağlılık durumunu gönüllü olarak terk etmesi için tekrarlanan çağrıyı da buluyoruz. ve insanlar arasında hareket edin veya dünyaya hayır ve bereket getirin. ⁴⁴ Mistik, Tanrı'ya bağlanma durumunu kendi iradesiyle terk ettiğinde, gündelik bilince geri dönmenin zorluğu hafifler. R. Nachman'a göre, Tanrı'ya bağlanmanın mistik deneyimini terk etme aşaması zor ve yorucu bir dini ayin olsa da, tam da bu nedenle travmatik değil, daha çok kişinin iradeli eylemi olarak görülüyor. dünyaya dönün ve yaşayan bir insan olarak Tanrı'ya hizmet edin.

4.   Acı ve Sevinç

R. Nachman'ın Vayomer Boaz El Ruth ' öğretisi, daha önce tartışılan Anochi öğretisinde anlatılanlara benzer mistik özümseme çeşitli aşamalarının bir tanımını içerir ­. ⁴⁶ Ancak Anochi'den farklı olarak, bu öğretide aynı zamanda mistik deneyimden dönüş sürecinde ortaya çıkabilecek zorlukların tartışıldığını da buluyoruz. Bunlar, Tanrı'nın gözünden terk edilme veya reddedilme duygularını değil, Birlik içine çekilmeye eşlik eden olumlu deneyimlerden ayrılmayı içerir. Bu zorluklara rağmen R. Nachman, mistik sonrası aşamayı zor ve travmatik bir şey olarak değil, neşe ve yenilenme ile karakterize edilen olumlu bir deneyim olarak tanımlar.

Bu öğretide anlatılan mistik deneyimin aşamalarına kısaca bir göz atalım:

Gerçekte, kendini geçersiz kılma döneminde, bir kişi, Her Şeyden İyi, Her Şey Bir Olan Nihai'ye hükümsüz kılındığında, o zaman acılar gerçekten hükümsüz kılınır. Ancak bu sıfırlanmayı kalıcı ve sürekli olarak yaşamak imkansızdır ­, çünkü yaşanırsa artık insan olunmaz. Ve böylece kendi kendini geçersiz kılma, koşarak dışarı çıkma ve geri dönme biçiminde gerçekleşmelidir. ⁴⁷

Anochi'de olduğu gibi burada da 'insan' kalma arzusu ve zorunluluğu, 'yarış ve geri dönüş' dinamiğine dayalı mistik bir deneyime yol açar. Ancak bu noktada R. Nachman, görünüşe göre 'dönüş' sürecinde yer alan acı ve ıstırapların bir tanımını ekliyor. ⁴⁸

Kendini Tanrı'nın birliğine geçersiz kılmak, sıradan insan bilincinde - Tanrı'dan ayrı olma bilincinde - var olan ıstırapları bile ortadan kaldırır ve kişiyi ilahi birliğin kötülüğü ve ıstırabı olmayan bir parçasına dönüştürür. O aşamanın deneyiminden geri dönmek, kişinin acılarını yoğunlaştırır.

insan bilincine geri dönen mistik ruhunda meydana gelen dönüşümün tamamını hesaba katmaz . Her Şeyden İyi, Her Şeyden Bir Olan Sonsuz Olan'a hükümsüz kılınmasının sonucu olarak diğer faktörler değişti ve bunlar onun acılarını hafifletmeye ve hatta onu neşeye götürmeye hizmet ediyor:

Ancak daha sonra, kişinin acılar nedeniyle edindiği yeni Tora içgörüleri nedeniyle, acılar azalır ve kişi teselli olur. Bu içgörü şu şekilde gerçekleşir. Çektiği ıstırabın bir sonucu olarak, kişi kendini geçersiz kılma noktasına gelir. Ve daha sonra, o kendini hiçleştirmeden dönse bile, o kendini hiçleştirmeden arta kalanlar, Nihai'ye geçersiz kılınmasının ve tüm acıların çok büyük lütuflar olduğunun farkına varmasının bir sonucu olarak, yeni Tora içgörülerini beraberinde getirir. , neşeyle dolu. Ve neşe, orijinal Tora içgörüleri için bir kaptır. ⁴⁹

Anochi'de olduğu gibi, burada da birlik deneyiminden sonra geriye kalan kalıntı, mistik deneyimin olumlu karakterini, sona ermesinden sonra bile korur. Bu, post-mistik durumu, gerçekleşmiş olabilecek ıstırapların yoğunlaşmasından kurtarır ve acıyı hafifletir. ­Sürecin sonunda kişi neşeyle dolar ve yeni Tora içgörüleri için hazırdır.

R. Nachman, travmaya ve yoğun ıstıraba yol açabilecek olan kendini hiçleştirmeden dönen bir kişinin içsel mantığının ve sürecinin tanımının yanı sıra, içsel varlığının ve bilincinin bu tehlikeyi ortadan kaldıran bir sürecini anlatıyor. bunun yerine acılarını hafifletir ve onu neşelendirir. R. Nachman'ın sözleri öğretinin vardığı sonuçla örtüşüyor, Vayomer Boaz:

Ve bu, bilgelerimizin 'gelecekte, Kutsanmış Kutsal Olan, doğrular için bir daire çizecek ve her biri parmağıyla gösterecek' şeklindeki beyanının yönüdür. ⁵⁰ 'Daire' karşılık gelir Tora'yı almak için kullanılan kap olan neşe yönüne. [...] Ve tüm bunlar kendi kendini geçersiz kılma yoluyla gerçekleşir. Bunun nedeni, Tora'nın, kendini hiçleştirme durumundan geriye kalan tortunun ışıltısı yoluyla meydana gelmesidir, çünkü bu parlaklık damarlarda dolaşırken [...] Ve bu, 'parmağıyla gösterecek' yönüne karşılık gelir. 'Gösteriş', Tora'nın geldiği tortunun vizyonunun ve parlaklığının yönüdür. Ve bu, 'parmakla gösterme' yönüdür, Tora'nın 'Tanrı'nın parmağı' yönüdür. ⁵¹

"Akıllı aklını" ve "kap olan olağan akıl hallerini", Sonsuz Olan'la birliğe ulaşmak uğruna, sıradan aklın ve rasyonel aklın kaplarına sığamayacak bir birliğe ulaşmak için bir kenara atan kişi. , artık o birleşmenin sonunda normal bilincine geri döner. Kişide kalan izlenim ve neşe bu kapları dönüştürür, böylece Tora şimdi onların içinden gelir. Tam da şimdi, post-mistik durumda, neşeli insan Tora'yı alabilir ve zekası aracılığıyla sonsuzun tortusuyla dokunan yeni Tora içgörülerini edinebilir.

R. Nachman'ın mistik deneyimden post-mistik bilinç durumuna çıkışa yönelik tutumuna ilişkin bu açıklama, İdel'in mistik bütünleşmeden çıkış görüşünde Hasidik mistisizmin istisnai doğasına ilişkin gözleminin altını çiziyor. ⁵² Açıktır ki, Hasidizmin en büyük karamsarlarından biri olarak gösterilen Bratslavlı R. Nachman için bile, 'eziyet görmüş bir usta' olarak, mistik deneyim ve post-mistik durum, bir kişinin normal hayatını acılarıyla kabul etmesine yardımcı olabilir. , hayatının tadını bozmak ve neşesini bozmaktansa.

Bu bize, Hasidik yaşamda Tanrı'ya bağlanmanın sahip olduğu eşsiz yere dair ek bir bakış açısı sağlar. Bu mistik bölünme, normal yaşama nispeten kolayca entegre olur; Mistik deneyimin ardından, onu hayattan, onun önemini takdir etmekten veya parametreleri dahilinde hareket etme yeteneğini ve arzusunu sürdürmekten ayırmaz. Hasidik mistik, 'Tanrı'ya hizmet'i ifade eden dini bir ideal olarak hayata, topluluğa, Tevrat'a ve Tanrı'nın emirlerine dönmeyi seçer. Hasidik mistisizmde - ve bana öyle geliyor ki, bir bütün olarak Yahudi mistisizmde - Hıristiyan mistisizmi içinde bolca bulunan mistik sonrası durumun karanlık ve sert tasvirlerini bulamıyoruz. ⁵³ Bu tür betimlemelerin olmaması, Yahudi mistisizmi'nin bu dünyevi yaşama yüksek değer biçtiğini gösteriyor olabilir.

Tekrar tekrar, R. Nachman ve genel olarak Hasidik metinler, mistik deneyimin 'yarış ve geri dönüş' bağlamında görülmesi gerektiğini öğretir. Bu dünya görüşü, mistik deneyimi daha geniş bir çerçevenin parçası olarak görür. Tasavvuf bu çerçevede önemli bir rol oynar -bir kişi "dışarı çıkıp" "geri dönmeyi" ihmal ederse bu rol gerçekleştirilemez, çünkü bu, mistiklerin işlev görmesi gereken çerçeveyi terk etmek anlamına gelir.

5.    Bilgi - Aşk

Aşk mistisizmi ile bilgi mistisizmi arasındaki ayrım önemli ve verimlidir. ⁵⁴ Ancak R. Nachman'ın mistik deneyimin doğasına ilişkin görüşünü analiz ettiğimizde, bu ayrımın inandırıcılığını yitirdiği ve onun mistik deneyime ilişkin görüşünün bir tanımını veya tasvirini sunmakta başarısız olduğu ortaya çıkıyor.

R. Nachman'ın görüşüne göre mistik, deneyiminin sonunda mistik deneyim dışında elde edemeyeceği bir bilgi ve anlayışa ulaştığını gördük. Bu, bilgi mistisizmi başlığı altına tam olarak uymaktadır. Öte yandan, Tanrı'ya bağlanmanın yolu ve bu bölünmenin doruk noktası, özellikle mistiklerin kendi ­rasyonel zihnini geçersiz kılmasına bağlıdır. Dolayısıyla, bir bütün olarak bu açıklama, bir bilgi mistisizmi ile uyumlu olarak kolayca kategorize edilemez.

Tanrı'nın birliğinin post-mistik bilgisi ile ilgili olarak, R. Nachman'ın bu duruma ilişkin görüşünün doğasını incelemek, bu görüşün de bilgi mistisizmi kriterlerine uygun olarak kolayca kategorize edilemeyeceğini göstermektedir.

R. Nachman'a göre, Tanrı'nın birliği ancak deneyim yoluyla elde edilebilir. Ancak kendisi ile Sonsuz Olan arasındaki birliği deneyimlemiş olan kişi, o birlikten geriye kalan tortunun etkisiyle bunun bilgisine sahiptir. Bu yeni kavrayış teorik bilgi değildir. Mistik deneyiminden önce Tanrı'nın birliği ilkesinin bilgisine zaten sahipti - Sonsuz Olan'a kendini hiçleştirmeden elde edilen teorik bir bilgi. Onun idrakinin yeniliği, düşüncesinin formüle edilmesinde ve hatta onu destekleyen delillerde değil, anlamanın tek anahtarı olan Allah'ın birliğinin somut bir deneyiminde yatmaktadır. R. Nachman'a göre, Tanrı'ya bağlanmanın bir sonucu olarak elde edilen post-mistik bilgi, söylemsel nitelikteki bilgiye dayanmaz, sezgisel, rasyonel olmayan anlayışlarla ilgilidir. İlahi sevgi dolu şefkat ve yargı geleneğinin birliğini anlama ve insanı ve Tanrı'yı bir birlik olarak anlama yeteneği ­, sezgisel anlayışı karakterize eder, çünkü bu paradoksal kombinasyonlar söylemsel düşünce tarafından kavranamaz. Söylemsel kavrayışı tüm anlama ve bilgi için bir ölçü olarak gören rasyonel yaklaşımlar, bu tür karşıtların birliğini tamamen reddedecektir. ⁵⁵ Durum böyleyken, kişi olağan zihnine, mistik sonrası bilgi durumuna döndükten sonra bile, bilgisi rasyonel değildir - ne karakteri ne de edinilme biçimi.

R. Nachman, bu edinim hakkında bir kişinin ' Sonsuz Olan'ın birliğini ve O'nun iyiliğini bildiğini ' söyler. "O halde" diyor R. Nachman, "artık ona nasıl bileceğini gösteriyor; o zaman her şeyin iyi olduğunu ve her şeyin bir olduğunu bilir .'

Sezgisel bilgi de bir tür bilgi olduğundan, R. Nachman'ın mistisizmini yine de bilgi mistisizmi olarak tanımlamak istenebilir. Bununla birlikte, bana öyle geliyor ki, R. Nachman'ın bahsettiği bilgiyi, çağrışım yapmaktan ziyade bir birlik ve kaynaşma deneyimine dayanan erotik bilgiye ve aşk mistisizmine daha yakın olarak tanımlamak daha doğru olacaktır. öğrenme merkezli bilgi mistisizmi ile.

6.   İyi, Kötü ve Tasavvuf

R. Nachman, Tanrı'nın birliğine mistik özümseme deneyimini, dünyadaki kötülüğün varlığını anlama yeteneği ile ilişkilendirir.

Kötülük sorusu çeşitli kategorilere ayrılabilir: yalan ve gerçek, ahlaki kötülüğün varlığı ve ödül ve ceza - neden doğrular acı çeker ve kötüler refahın tadını çıkarır. Bu son kategori, acı çekmenin anlamı sorusunu gündeme getirir. ⁵⁶

Bu bölümün başında post-mistik aşamada gördük ki, kişi hükümsüz kılınıp Sonsuz Olan'a döndüğünde: "Sonsuz Olan'ın birliğini ve O'nun iyiliğini bilir... İrade değişikliğinin olmadığı Sonsuz Olan -çünkü orada irade basittir, sonrasında o birliğin bir kalıntısı onda kalır. Sonra “ve dönüş” suretine getirilir. Sonra artakalan kendini da'atına bildirir ve bilir ki her şey hayırdır ve her şey ' 57'dir .

İlahi birlik içinde hiçbir kötülük yoktur; bunun yerine, her şey tamamen iyi olan tam bir birliğe daldırılır. Bir kişi, bir özümseme durumundan o birliğe geri döndüğünde, o önceki durumun kalıntısında, o birliğin içinde ne iyilik ne de kötülük barındırmayan bir parçasını hâlâ muhafaza eder. Birlik içindeki bu deneyimin tortusu, onu gerçekte dünyada kötülük olmadığının farkına varmasına götürür ve bu nedenle, bir kişinin trajik bir olay meydana geldiğinde okuduğu 'gerçek Yargıç' kutsamasını artık ezberden okumaz, ama hisseder. Hayırlı olana, her şeye şükreden Allah'a hamd-ü sena etsin.

AmarR adlı öğretisinde bu konuda ek teorik açılım sunuyor . Kötülüğün yaratılması ile ilahi birlikten çıkış arasındaki karşılıklı bağımlılığı açıklayan Akiva .

Ve şer olan, manevî kirlilik olan batıl, Bir'e olan uzaklıktan meydana gelir. Bunun nedeni, kötülüğün zıt olmasıdır - örneğin, kişinin iradesine aykırı olan her şey, kötü olarak deneyimlenir. Ama Bir'in içinde karşıtlık olamaz; aksine, her şey iyidir. Bilgelerimizin 'O gün Allah Birdir' ⁵⁸ vb. ayeti yorumladığı gibi, her şey 'İyilik eden ve iyilik yapan' ^{59 gerçeği içinde var olacaktır} - çünkü Bir'in içinde kötülükten söz edemeyiz. . Ve böylece o gelecek zamanlarda, 'Bir dudak hakikat ebediyen sabit kalacaktır' ayeti ⁶⁰ gerçekleşecek, çünkü o zaman her şey bir olacak, [...] her şey güzel olacak.

Birlik halinde şer, savaş, batıl, ızdırap ve gözyaşı yoktur. Bu öğretide, birlik durumu, dünyanın yaratılışından önceki bir durum olarak ve mesih günlerinde, 'Haşem bir olacak ve adı bir olacak' gününde geri dönecek bir durum olarak tanımlanır. R. Nachman, 'o gün' gelmeden önce, varlığın şu anki aşamasında o birlik durumuna ulaşma olasılığını tartışmaz. Ama kendini birliğe kaptırmış bir kişinin neden kötülüğün ve ıstırabın olmadığı bir dünyayı deneyimlediğini daha eksiksiz açıklıyor.

Öğretisinde, Vayomer Boaz, ⁶¹ R. Nachman, acı çekme anlamında kötülük sorununu tartışır ve mistik deneyimi, bu kötülüğü geçersiz kılma gücüne sahip olmak olarak tanımlar. Bu, R. Nachman'ın Anochi'deki sözlerine karşılık gelir:

Ve bilin ki bu yön - yani tevhid yönü - nihai hedefin yönüdür. Ayet-i kerimede belirtildiği gibi, 'O gün Allah birdir ve O'nun adı da Bir'dir.' ⁶² "O gün" nihai hedeftir, bu "her şey iyidir" çünkü Bir her şey iyidir. Hafızası mübarek alimlerimizin bu ayette belirttiği gibi, 'O gün Allah bir olacak' vs. Ama şimdi O bir değil mi? Bilakis, şimdi şer üzerine 'Hâkim', iyilik üzerine de 'İyilik eden ve iyilik eden' nimetini okuyoruz. Ama ileriki günlerde insanlar her şeyin üzerine 'İyilik eden ve iyilik eden' salavatını okuyacaklardır .' Böylece birlik seviyesinin nihai edinim olduğunu görüyoruz. Ve bunların hepsi iyidir, çünkü nihai olanın hepsi iyidir. Çünkü insanın başına gelen bütün musibetler, ızdıraplar, musibetler, Allah göstermesin, ahirete bakılırsa, elbette şer değil, büyük lütuftur. Bunun nedeni, tüm ıstırapların, ister tövbe etmesini hatırlatmak ister günahlarını silmek olsun, kesinlikle bir kişinin iyiliği için Tanrı tarafından kasıtlı olarak yönlendirilmesidir. O hâlde, ızdıraplar büyük bir lütuftur, çünkü Allah'ın murad ettiği elbette hayırdır. Dolayısıyla görüyoruz ki, bir insan Allah korusun, yaşadığı tüm kötülüklerde ve ıstıraplarda, nihai amaca - yani Tanrı'nın niyetine - bakarsa, hiçbir şekilde acı çekmez. [... ] Ve daha sonra, [bu kişi] nefsini hiçlemesinden geri dönmüş olsa bile, o kendini hiçlemenin arta kalanından, Tora yenilenir. Bunun nedeni, kişinin tüm ıstırapların çok büyük bir lütuf olduğunu anladığı süreçte, kendini sonuna kadar hiçe sayması yoluyla, neşeyle dolmasıdır. Ve neşe, yeni Tora içgörüleri için bir kaptır ... Bu kişinin, kendi kendini hiçleştirmesinin tortusu nedeniyle edindiği Tora'nın yenilenmesi yoluyla, onun ıstırapları daha sonra ­iyileştirilir. ⁶³

Mistik deneyim sırasında, bir kişi nihai olarak geçersiz kılındığında, acıları tamamen ortadan kalkar. Tanrı'nın birliğine karışma deneyimine ilişkin mistik sonrası bilgi, bir başkasına iletilemez veya mantıksal kelimelerle ifade edilemez. Ancak birliği deneyimleme ve ıstırapların yok edilmesi anlarından geriye kalan güçlü kalıntı, ıstırapları iyileştirmeye ve hafifletmeye yeterlidir.

Buna göre, R. Nachman'ın TikuEmunahf ^{4'teki ,} bir kişinin ancak aklını bir kenara atıp tüm kalbiyle kendini Tanrı'ya adadıktan sonra anlayabileceği, doğruların ıstırabına ve kötülerin esenliğine ilişkin içgörünün neden tartışıldığını tartışan sözleri - Tanrı'nın cömertliği nedeniyle yukarıdan inen entelektüel bir içgörü olarak değil , Tanrı'nın birliğine çekilmenin mistik deneyiminin bir sonucu olarak gelen bir içgörü olarak anlaşılmalıdır . TikuEmunahf° analizinden de varılan sonuç budur.

Ve sonra, bir kişinin Tanrı'ya olan sevgisi o kadar güçlüyse, tüm kurnazlığını (chochmaE) kaldırır ve O'na hizmet etmek, O'nu biraz memnun etmek için kendini çöp ve çamura atarsa, bu sıradan zihin için iyidir. Bunun nedeni, o zaman, sıradan ruh hallerinden daha yüksek olanı bile, Musa'nın bile yaşamı boyunca elde edemediği bir şeyi anlayabilmesidir: [yani] 'neden doğrular acı çeker ve kötüler refah yaşar' ⁶⁶ , bu bir 'adalet sapkınlığı'dır, çünkü Allah korusun, adaletsiz gibi görünmektedir, Musa'nın bile hayattayken anlamadığı bir şey. Yani, kişi bu kavrayışa, sıradan zihni tam ve eksik olmadığında bile ulaşır - bu, Musa'nın yaşadığı dönemdeki durumuna tekabül eder (sıradan zihnin ortadan kalkmasına karşılık gelen uyku, yani uykunun vefatı). Musa). Sıradan zihnin mevcudiyeti -sıradan zihin (mochin) mevcutken ve yokken- Musa'nın yaşadığı dönemdeki varlığına tekabül eder. Bu noktada, bu kavrayışa ulaşmak, yani doğruların neden acı çektiğini anlamak vb . ona merhamet eder ve [normal] oğula bile açıklanmayan şeyi ona açıklar - yani, ona doğruların neden acı çektiğini ve kötülerin refah içinde yaşadıklarını açıklar - Musa'nın yaşamı boyunca erişemediği bir şey. ⁶⁷

Joseph Weiss, köle olarak hareket eden oğula bahşedilen vahyi, doğruların neden acı çektiğini ve kötülerin refah içinde yaşadıklarını anlamasına yol açan 'entelektüel bir nimet' olarak tanımlar. ^{68 Bu tanım, vahye, kişinin} entelektüel faaliyeti yoluyla elde edilmeyen bir entelektüel içgörü görünümü verir - "cevap ­, düşüncenin gücünden değil, sevgi dolu şefkatin çiyiyle iner." ⁶⁹ Ancak yol entelektüel olmamasına ve hatta "zihni bir kenara atmayı" ve "bir tür deliliğe" benzer bir duruma girmeyi içermesine rağmen, ⁷⁰ Joseph Weiss yine de sonucu bir tür entelektüel kavrayış - "entelektüel bir nimet" olarak tanımlar. .' Görünüşe göre Weiss'in R. Nachman'ın dünyasında mistisizmin varlığını kabul etmeyi reddetmesi, onun bu mistik sevgi dolu şefkatin ve onu harekete geçiren dinamiğin özel doğasını anlamasını engelledi ve bu mistik deneyimi entelektüel bir nimet olarak gördü. .

Yukarıda alıntılanan pasaja göre, R. Nachman'ın kusursuz konumu, mistik birlik deneyiminin, dünyadaki kötülüğün ve ıstırabın varlığı hakkında herhangi bir yanıt almanın tek yolu olduğudur. Entelektüel çaba herhangi bir cevap veremez. ⁷¹ Daha ziyade, yalnızca Tanrı'nın birliğine mistik bir şekilde dalmak ve bunu takiben geriye kalan kalıntı, bu sorulara dair bir tür kavrayışı mümkün kılar. ⁷²

7.   Ara Özet

R. Nachman'ın mistik deneyim sunumu, fenomenolojik bir bakış açısıyla, bilgi veya bilgi arzusundan ziyade temelde sevgi tarafından motive edilen ve onun tarafından belirlenen Hasidik mistisizm türünün bir parçası olarak görülmelidir.

Bratslavian mistisizmi, mistik kazanımı zekayı (seichet) bir kenara atmayı ve sıradan zihni (mochin) hükümsüz kılmayı talep eden hizmete -delilik eylemlerine girişmeyi ve hem mistik deneyime hazırlık olarak hem de Sonsuz Bir'in ışığına tutunmanın mistik sürecinin özünü karakterize eden bir durum olarak rasyonel zihnin (da'at) ortadan kaldırılması.

II.    İnanç Mistisizmi

Öğretisinde Ikar HataMitj^ R. Nachman, filozofların ideali ile inanç ve duanın bir sonucu olarak Tanrı'ya bağlanma mistik idealini karşılaştırır. R. Nachman, filozofların konumunun bir tanımıyla başlar ve ardından kendi bakış açısını tasvir eder. ⁷⁴

1.    Aristo Modelini Reddetmek

R. Nachman'ın önerdiği modeli incelemeden önce, onun neyi reddettiğini tartışmak istiyorum. R. Nachman'ın öğretisinde anlatılan filozofların bakış açısı, gözlemci, gözlemlenen ve gözlemleyen aklın birliğine dayanan Aristotelesçi bir model sunar. R. Nachman'ın filozoflar adına insanın amacının entelektüel birlik yoluyla Tanrı'ya sarılmak olduğunu iddia etmekten kaçındığını belirtmek önemlidir, ancak bu bakış açısının çeşitleri Yahudi felsefesinde, Kabala'da ve Hasidizm'de mevcuttu. Çeşitli kabalistler ve Hasidik düşünürler, Tanrı ile mistik deneyimi kavramsallaştırmak ve tarif etmek veya en azından Tanrı'ya mistik bağlılığı bilgeliğin ^{sejirahı olarak tanımlamak} için Aristoteles'in akıl, entelektüel gözlemci ve entelektüel olarak gözlemlenen nesnenin birliğine ilişkin modelini kullandılar . ve benzerleri. ⁷⁶

R. Nachman, savunmasında olsun ya da olmasın bu yaklaşımla ilgilenmemeyi seçiyor, ancak insanın amacının kendisini entelektüel içgörü bilgisine dahil etmek olduğu görüşüne karşı olduğunu beyan ediyor. R. Nachman bunun yerine kendi alternatif modelini sunar: inanç ve dua yoluyla ulaşılan nihai hedef, Tanrı ile birleşmektir.

Bu nedenle R. Nachman, entelektüel birlik yoluyla Tanrı'ya bağlanma olasılığını açıkça tartışmaz. Bu, görünüşe göre iki olasılığa izin veriyor: ya R. Nachman bu yolun meşruiyetini reddediyor ya da ona zımnen onay veriyor.

İlk görüş, R. Nachman'ın, Aristoteles'in entelektüel birleştirme modelini, onun Tanrı'ya bağlanma aracı olarak kullanılması da dahil olmak üzere, tamamen reddettiğini varsayar. Ama eğer durum buysa, neden bu kadar açık bir şekilde söylemiyor? Muhtemel bir cevap, R. Nachman'ın kendi neslinde bu görüşe sahip herhangi bir düşünür tanımadığı ve bu nedenle kimsenin sahip olmadığı bakış açılarını tartışmak için hiçbir neden bulmadığıdır. ⁷⁷

R. Nachman'ın bu görüşü ele almamış olması da mümkündür, çünkü onun "filozoflarla" çatışması esasen Maimonides'le, özellikle de Guide of the Perplexed adlı eseriyle bir çatışmadır ve Tanrı ile entelektüel birlik modeli İbn Meymun'da bulunmaz ­, ⁷⁸ R. Nachman bunu çürütmeye gerek görmedi. ⁷⁹ Ancak Ikar Hatachlit'in devamına bakıldığında, bu varsayım son derece olası değildir, çünkü R. Nachman, R. Nachman'ın Maimonides'e atfettiğine inanması zor bir konum olan, Tanrı'nın emirlerini yerine getirmenin değerini reddeden filozofları kınamaya devam eder . ­⁸⁰

Görünüşe göre farklı bir yönde ilerlemeli ve R. Nachman'ın entelektüel birlik yoluyla Tanrı'ya bağlanma modelini ­kabul ettiğini ve hatta bunun kişinin dünyadaki amacını gerçekleştirmesinin meşru bir yolu olduğunu kabul ettiğini belirtmeliyiz. Ancak R. Nachman , filozoflar tarafından ileri sürülen bu görüşte iki bileşene itiraz eder. Birincisi , Tanrı'dan ayrı olarak entelektüel araştırmanın bilinen nesnelerine içkin değer atfetmeleridir . İkincisi, Tanrı'nın entelektüel kavrayışının insanlığın amacına ulaşmanın tek yolu olduğu görüşüdür.

R. Nachman'ın görüşünün bu anlayışı, rasyonel zihin aracılığıyla Tanrı'ya bağlanma olasılığını tartıştığı diğer öğretileri tarafından desteklenmektedir. Böyle bir öğretinin ana örneği, daha sonra uzun uzadıya ele alacağımız Atika Tamir V'satim'dir, ^{81 .} Bu öğreti, rasyonel akıl aracılığıyla Tanrı'ya tutunmayı tanımlar - insanın nihai noktası olarak sunulan ve entelektüel birleştirme modeline derinden benzeyen bir durum ­. ⁸² Gerçekten de, R. Nachman 'akıl, gözlemci ve gözlenen nesne' formülünden bahsetmese de, modelinin akıl ile gözlenen nesnenin birleşmesi fikrine dayandığına şüphe yoktur ve o, aklı bir bütün olarak sunar. Tanrı'ya bağlanmak için bir araç. Bu bölümün IV. Kısmında bilgi mistisizmi konusunu ele alırken, felsefi yapıların kalıplaşmış dilini ve yapısını kabalistik geleneğinkiyle iç içe geçiren bu modeli uzun uzadıya ele alacağım.

R. Nachman'ın ­Tanrı ile entelektüel birleşme niyetini kabul ettiği ve bunu olası bir hedef olarak ilişkilendirdiği iddiası bir takım güçlükleri gündeme getiriyor. İlki, demokratik argümanla ilgilidir. R. Nachman, filozofların bilgi idealinin insanlığın amacı olamayacağını çünkü böyle bir hedefe her birey tarafından ulaşılabilir olması gerektiğini belirtti. Bu iddia, entellektüel birleştirmeyle elde edilecek bilginin nesnesi Tanrı olduğunda, eşit derecede, hatta daha fazla geçerli olmalıdır. Bununla birlikte, R. Nachman'ın demokratik argümanı ancak bu evrensel hedef için yalnızca tek bir araç varsa uygulanabilir görmesi mümkündür; ancak başka bir yol varsa, herkesin erişebileceği inanç ve dua yolu varsa, bu yaklaşım seçkin bir azınlıkla sınırlı olsa bile entelektüel birliği reddetmek için hiçbir neden yoktur.

İkinci zorluk, R. Nachman'ın "gerçekte, bizim için amaca ulaşmanın özü yalnızca inanç ve pratik mitsvot yoluyladır: Tanrı'ya Tevrat'a uygun olarak yürekten ve basit bir şekilde hizmet etmektir" ifadesinden kaynaklanmaktadır. Görünüşe göre, bu sözlerle R. Nachman, hedefe giden başka herhangi bir yolun var olduğunu reddediyor; tarif ettiği yol 'tek' yoldur. Ancak sözlerinin devamı ve delil olarak aktardığı metin, sözlerinin doğru anlaşılmadığını göstermektedir: 'Ayet-i kerimede belirtildiği gibi, hikmetin başı Allah ^korkusudur . hikmetin başlangıcı ve ilk adımı ancak Allah korkusudur; korku bilgelikten önce gelmelidir.'

Böylece, R. Nachman'ın endişesinin önceliğe ilişkin olduğu anlaşılıyor: İlk ve en önemli olan ne tür bir bilgeliktir? Tanrı korkusunun her şeyin amacı ve temeli olduğunu anladığımızda, o zaman hikmet yolunda Tanrı'ya bağlanmakla sonuçlanabilecek dinsel tapınma için yer vardır. Yol ve hedef arasındaki bu ayrım önemlidir, çünkü R. Nachman entelektüel birliği Tanrı'ya bağlanmanın bir yolu olarak kabul ettiğinde bile, akıl, gözlemci ve gözlemlenen nesnenin birleştirilmesinde yer alan nihai hedefi görmediğini açıklığa kavuşturur.

R. Nachman ayrıca, ister bu dünyada ister öbür dünyada olsun, entelektüel içgörüler elde etmekten zevk almanın insanın en yüksek amacı olduğu fikrini de reddediyor. İnsanın tek bir amacı vardır - Tanrı'ya bağlanmak - ve entelektüel içgörülerden zevk almak buna ulaşmanın yolu değildir.

İnsanın amacına ulaşması ve Allah'a bağlanması için önünde birçok yol vardır. Herkese açık tek yol, dua ve pratik mitsvottur. İkinci yol, tapınan kişi Tanrı ile entelektüel bir bütünlüğe ulaşıncaya kadar aklî melekeleri kullanan ibadettir. Entelektüel içgörü nihai amaç değil, Tanrı'ya bağlanma hedefine ulaşmanın bir aracı ve aracıdır. Bu, aklı Tanrı'ya hizmet etmek ve ona bağlanmak için kullanmak ile filozofların kendi içinde nihai hedef olarak entelektüel birlik ideali arasındaki temel ayrımdır.

2.    Alternatif Model - Dua Yoluyla Birleşme

R. Nachman'ın bu öğretide sunduğu entelektüel bütünleşmeye alternatif modeli analiz etmek, onun Aristotelesçi modeli reddetmesinin başlangıçta göründüğü kadar mutlak olmadığını ortaya koyuyor.

Filozofların entelektüel birlik idealine karşı R. Nachman, insanın amacı olarak dua yardımıyla Tanrı'ya iman ve bağlanmayı sunar. Belirli varlık hallerinde insan, dua ile Tanrı arasında özdeşleşme yaşar: 'dua ve Tanrı, adeta birdir.' Böylece, bir kişi dua ettiğinde ve duası Tanrı olduğunda, Tanrı'ya bağlanır. ⁸⁴

Ikar HataMitX öğretisinde , insan ile duası arasındaki birlik varsayımı zımnen bulunurken, diğer yerlerde insan ile dua arasındaki birlik açıktır. ⁸⁵ Dua eden adam ile duası arasındaki birlik, diğer Hasidik düşünürlerin öğretilerinde de bulunur ve dua yardımıyla Tanrı'ya bağlanma fikrinin temelinde yer alır. ⁸⁶ Burada R. Nachman, Tanrı'ya bağlanmanın diğer kutbunu vurgulamaktadır: dua ve Tanrı arasındaki birleşme. ⁸⁷ R. Nachman başka yerlerde de bu fikirden söz eder, örneğin, "bir kişinin duasında duyduğu şevk, sanki 'O senin övgündür ve o senin Tanrın'dır"a tekabül eden Tanrı'nın kendisine tekabül eder. ⁸⁸ - yani hamd ve duanın kendisidir.' ⁸⁹

R. Nachman'ın burada inşa ettiği Tanrı'ya bağlanma modeli, dua eden kişinin, duasının ve Tanrı'nın birleşmesine dayanır. Bu model, Aristotelesçi üç katlı modelin dış yapısını uyarlar, ancak görünüşe göre anlamını tamamen değiştirir. Gözlemcinin, gözlenenin ve aklın birleşmesine karşılık gelen R. Nachman, başka bir üçlünün birleşmesini sunar: dua eden kişi, duası ve duasının nesnesi - Tanrı. Formülasyonun yapısı aynıdır, ancak bilginin yerini dua alır. R. Nachman, Aristoteles modelinin kabuğunu koruyor ama içeriğini bir kenara atıyor.

Ancak bu açıklama tam olarak doğru değildir, çünkü R modelinde bir anlamda görülebilir. Nachman, içerik açısından bile Aristotelesçi modelde bir çeşit varyasyon önerir. Duayı , konusu Tanrı olan bir düşünce olarak görürsek , o zaman duada birlik, düşünenin ­, düşüncenin ve düşüncenin nesnesinin birleşmesi ile gerçekleşir. O halde Aristoteles modeli ile R. Nachman'ınki arasındaki benzerlik sadece yapısal değil, aynı zamanda özseldir.

Bu modeller iki temel şekilde farklılık gösterir. Birincisi, entelektüel bir birliğe götüren düşüncenin nesnesidir. Her nesnenin içeriğinin bilgisi mi, yoksa Tanrı'nın bilgisi mi? R. Nachman'ın görüşüne göre, insanın yaşamına anlam veren yalnızca Tanrı hakkında düşünmektir. İkinci ayrım, birleşmeye yol açan zihinsel faaliyetin doğasıyla ilgilidir. Aristotelesçi modelde akıl, bilişsel-rasyonel anlamda ("anlamak") işlev görür. R. Nachman ise odaklanma ve konsantrasyon ("üzerinde düşünmek") gibi kavramlara daha yakın düşünce etkinliği önerir. R. Nachman'ın öne sürdüğü bu ikinci olasılık, 'düşüncede bağlılık' olarak bilinen Tanrı'ya bağlılık modeline benzer. ⁹⁰

Bu nedenle, R. Nachman, Aristoteles modelini şiddetle ve kesin bir şekilde reddederken bile, reddedilen modelin içeriğini kopyalarken ve dönüştürürken yapısını uyarlayan alternatif bir model sunar.

Bu konu, dikkatimizi R. Nachman'ın mistik deneyimi anlatırken kullandığı kavramlara ve kurgulara değinen ilginç bir noktaya çeviriyor. Şüphesiz, hem bu öğretide hem de (yukarıda tartışılan) Anochi'de R. Nachman, aşk mistisizmine benzer ve insanın amacı olarak bilgiyi (hatta mistik bilgiyi) reddeden bir Tanrı'ya bağlanma modeli sunar. Bununla birlikte, şimdiye kadar görülen örneklerin hiçbirinde, bir aşk mistisizmi içinde beklenebileceği gibi ve gerçekten de Baal Shem Tov'un Tanrı'ya tutunma tasvirlerinde bulduğumuz gibi, birleşmenin erotik imgelerine dayanan Tanrı'ya bağlanma modellerini kullanmaz. Dua sırasında Tanrı:

Dua Shechinah ile karışıyor. Ve nasıl ki mahremiyetin başında hareket varsa, insan namaza başlarken de hareket etmelidir. Ve sonrasında hareketsiz durabilir ve büyük bir yarma ile Şehina'ya yapışabilir. Ve hareket etmiş olmanın verdiği güçle, 'Neden hareket ediyorum? Hiç şüphe yok çünkü Shechinah önümde duruyor.' Ve bununla büyük bir şevk kazanacak. ⁹¹ Baal Şem Tov'dan: 'Etimden göreceğim' - tıpkı fiziksel yakınlık eyleminde bir erkek ancak organını arzu ve neşeyle çalıştırdığında doğurgan olabileceği gibi, ruhsal yakınlık açısından da öyle. Tevrat'ta konuşma ve dua - uyarılmış bir organla, neşe ve zevkle yapıldığında, o zaman meyve verir. ⁹²

Açıkça erotik olan bu imgeler, Tanrı'ya bağlılık ile aşk ya da erotizm mistisizmi arasındaki bağlantı konusunda hiçbir şüpheye yer bırakmıyor. Bu görüntülerin R. Nachman'ın Tanrı'ya bağlanmayı tanımlama biçimiyle karşılaştırılması, Bratslavcı mistisizmi bir aşk mistisizmi olarak etiketleme sorununa işaret eder. R. Nachman'ın mistik birleşme tasvirleri ve imgeleri ile Hasidik dünyadaki aşk mistisizmini karakterize eden oldukça şok edici erotik imgeler arasında büyük bir boşluk vardır. R. Nachman, büyük büyükbabasının şok edici görüntüleri yerine, düşünce ve bilgiye dayalı Tanrı'ya bağlanma modellerini kullanmayı tercih ediyor.

O halde, R. Nachman'ın mistik deneyimini bir "aşk mistisizmi" olarak kategorize etmek, onu "bilgi mistisizmi" olarak kategorize etmek kadar zor. R. Nachman'ın mistisizmine bir isim vermek istersek, R. Nachman'ın konuşmasına ve dilin ruhuna en yakın başlığın 'inanç mistisizmi' olduğunu göreceğiz.

3.    İnanç Mistisizmi

Ikar HataMitFas'ın öğretilmesi , insanın amacını ve üzerinde yürümesi gereken doğru yolu ilan eden bir manifesto niteliğindedir. Bu, R. Nachman'ın 'aslında bizim için amaca ulaşmanın özü yalnızca inanç yoluyladır' şeklindeki önemli bildirilerinden biridir. Burada rasyonalist dini yaklaşımlara bir alternatif sunuyor; bu, filozoflara ve onların "bilimleri"nin yoluna ( ­chochmot) karşı savaş ilanının bir parçası olarak hizmet eder.

Bu nedenle bu, R. Nachman'ın inanç kavramını anlamak için de mükemmel bir kaynaktır. Gördüğümüz gibi, R. Nachman için inanç, insanın amacıdır, çünkü o, Tanrı ile birleşmeye ve Tanrı'da mistik bir şekilde özümsenmeye götürür. İnanç ve dua bir ve aynı şey olarak tanımlanır: 've inanç - bu duadır.' Dua eden mümin, Tanrı ile birleşme hedefine inanç ve dua yoluyla ulaşır, çünkü 'dua ve Tanrı adeta birdir ve hakikatteki amacın özü budur.'

R. Nachman'a göre inanç, tıpkı dua gibi, Tanrı'ya bağlanmanın belirli bir düzeyidir. ⁹³ İman, Tanrı'nın varlığının bilgisi veya kanıtı değil, O'nun varlığının hissedilmesidir. Dua gibi, Tanrı'nın huzurunda varoluştur - rasyonel zihne veya entelektüel sonuçlara bağlı olmayan bir şeydir, ancak bu, kişinin Tanrı ile temas halinde olduğunu veya O'nun huzurunda durduğunu hissettiği içsel bir duruma bağlıdır.

R. Nachman'ın, bir kişinin iman ettiği veya dua ettiği anda transa, esrime durumuna veya egonun sıfırlanmasına girdiğini iddia etmediğini söylemeye gerek yok. Daha ziyade, onun içsel inanç durumu, doğası gereği, Tanrı'ya bağlılık, bağlantı ve ilahi olanın huzurunda durma duygusunun bir ifadesidir. Tanrı'ya bu bağlılık, zorunlu olarak ­şiddetli bilinç değişikliklerine veya istisnai bir içsel uyanışa yol açmasa bile mevcuttur.

Bratslav inancı, bu nedenle, mistisizmin zıt kutbunda durmaz, ⁹⁴ mistik değerler çerçevesinin bütünleyici bir parçasıdır ve Tanrı'ya bağlanma ve Tanrı'ya kapılma mistik hedefleriyle açık bir şekilde bağlantılıdır.

III.     Mistik Yollarda (ViaMystica) ve Mistik Birleşmede (Unio Mystica) Hiyerarşi

Sonraki bölümlerde tartışacağım Or Haganuz öğretisi, 95 ^{ve daha sonra tartışacağım} Chotem B'toch Chotemfi ^öğretisi , çeşitli dinsel ibadet modellerinin ve mistik deneyimlerin organize bir yapısını sunar. R. Nachman'ın öğretileri. Or Haganuzand Chotem B'toch Chotem sadece hizmet modellerini ve dini içgörüyü tartışmakla kalmaz, aynı zamanda bu çeşitli modellerin uyduğu genel yapıyı da açıklar. Göreceğimiz gibi, bu iki çalışmada oluşturulan modellerin hiyerarşisi, R. Nachman'ın öğretileri boyunca tutarlıdır.

1.    Or Haganuz: Tevrat ve Dua - Açık ve Gizli

Bir kişi bilgi düzeyine ( da'at) geldiğinde, Tora'yı edinmeyi hak eder [...] Ancak Tora'nın iki yönü vardır: açığa çıkan yön ve gizli yön. Gizli yön ile ilgili olarak, bu sadece ileriki günlerde kazanılır. Ancak bu dünyada kişi, tam bir özveri ile dua yoluyla gizli yönüne ulaşır. Ve kişi, indirilen Tevrat ile namaza kavuşur. Çünkü vahyedilen Tevrat, Sina'ya tekabül etmektedir. Bilgelerimizin belirttiği gibi, 'Sina [metnin sade anlamı] ve dağları kökünden söken [ ­Tevrat'ın yüksek anlayışı] - bunlardan hangisi tercih edilir?' Ve "Sina tercih edilir, çünkü herkesin buğday [temel bilgi] ustalarına ihtiyacı vardır" yanıtını verdiler. ⁹⁷ Herkesin vahyedilen Tevrat'a ihtiyacı vardır, ama gizli Tevrat'a ihtiyacı olan çok azdır. Ve Sina'nın yönü tevazu yönüdür. Bilgelerimizin dediği gibi, 'Kutsal Kişi, O'na şükürler olsun, tüm dağları bir kenara bıraktı ve Tevrat'ı sadece Sina Dağı'nda verdi', çünkü kısa yapısı nedeniyle. ⁹⁸ Ve bilgelerimiz ⁹⁹ 'Kırık bir kalp' ayetinden alıntı yaparak alçakgönüllü bir kişinin duasının reddedilmediğini 99 ^{belirtmişlerdir .} sınırlama yoksa, o zaman sınırlı olmayan ve sınırlar içinde kavranmayan geleceğin Tora'sına ulaşabilir. ¹⁰¹

R. Nachman burada iki içgörü örneği - açıklanmış ve gizli - ve bu içgörülere ulaşmanın yollarına ilişkin iki örnek - rasyonel akıl {da'at) ve dua sunuyor.

Tora'nın bir vahiy katmanı ve bir gizli öğreti katmanı vardır. Rasyonel akıl, Tora'nın vahyedilen yönünü kavrayabilir, ancak bu dünyada onun gizli yönüne ulaşamaz. Kişi, ancak gelecekte, rasyonel aklının (da'at) yardımıyla o gizli veçheye ulaşabilecektir. Ama şimdi Tora'nın o gizli yönüne giden yol dua yoludur.

Gizli meselelere ulaşmak için bir araç olan dua, tam bir ­özveri gerektirir ve fiziksel olanın sıfırlanması ile ilgilidir. R. Nachman, tam bir özveriyi , bir kişinin sınırları ve fizikselliği olan bir durumdan sınırsız bir duruma çığır açan ilerlemesi olarak sunar. ¹⁰² Bu içsel ve bilinçli varlık durumu, yine sonlu olmayan gizli Tora'ya ulaşılmasını mümkün kılar. Tamamen kendini adama sonucu dua, Tora'nın vahyedilen yönünü öğrenerek elde edilir.

Ki Ta'avoras well öğretisinde , R. Nachman iki tür edinime atıfta bulunur: 'çünkü işte, Tora gizlenir ve açığa çıkar ve Kutsal Olan, O kutsansın, ayrıca gizlenir ve açığa çıkar. Yani bize vahyedilen, elbise ve zahirdir, gizli olandır.

bizden iç varlıktır. Ve işte, her insan, kendisinden gizli olan içsel varlığa ulaşmak için kendisini cesaretlendirmelidir. Ama kendisinden gizli olana nasıl ulaşabilir? Cevap: kendi iyiliği için dua ile.' ¹⁰³

Hem Or Haganuz hem de Ki Ta'avor , ifşa edilmiş ve gizli olmak üzere iki edinim seviyesinden oluşan açık bir hiyerarşi sunar ve ikisi de Tora'nın gizli sırlarının ve Tora'nın içsel doğasının (Tanrı'nın sırları ve O'nun içselliği) bilgi yolu ( da'at) ve Tora öğrenimi yoluyla değil, dua ile vahyedilmiştir.

1.1    Gelecek Dünyanın Gizemi

R. Nachman, bu dünyanın mistisizmi ile gelecek günlerin mistisizmi arasında önemli bir ek ayrım çiziyor. Gelecekte aklın ancak Tevrat'ın (Allah'ın sırları olan) sırlarını anlayabileceğini açıkça belirtmektedir. Şu anda, gizli anlaşılamaz veya kavramsallaştırılamaz. Kişi buna ancak iman ederek, tam bir ­özveriyle dua ederek ve aklı bir kenara bırakarak ulaşabilir.

İnsanı ve Tanrısını birbirine bağlayan bir aracı olarak akıl, bu dünyada gerçekleştirilemez. Ancak gerçekliğin kuralları değiştiğinde, insan varoluşunun temel koşulları tanınmaz hale geldiğinde gerçekleşecek olan mesihvari ve uzak bir hayaldir. O zamana kadar, o gelecek dünyayla temas, yalnızca bilinçli olarak akılcı akıldan vazgeçen ve Sonsuz Olan ile temasa ulaşmak için alternatif bir bilinç seçen inanç yolunda var olur.

Bo el Paroh öğretisinde, wi ^R. Nachman, "(Tanrı'nın) daralması" ve "boş kalan alan" konularını ve çelişkileri uzlaştırma ve bazı sapkın iddiaları akılla (seichet) ve rasyonel akıl {da'at) , ¹⁰⁵ Bu gerçeklik ancak 'gelecek zamanlara' kadar yürürlükte kalır. Ancak o gelecek zamanlar geldiğinde, rasyonel aklın boşalan alandan kaynaklanan zorluklarla ilgilenmesi bile mümkün olacaktır. ¹⁰⁶

^arasında ayrım yaptığı ek bir merkezi öğreti , bilgi mistisizmini ele alan bu bölümün IV. Kısmında uzun uzadıya tartışacağımız Atika Tamir V'satimf 0'7'dir ^.

1.2     Zevk

Etkes, Hasidik mistisizmin amacının haz olduğunu iddia eder108, ^onu en üst düzey bir şey olarak tanımlar ve haz mistisizmini bilgi ya da düzeltme mistisizmi ile karşılaştırır. ¹⁰⁹

kabalistik terimlerin Hasidizm'de kullanıldıkça nasıl anlam değiştirdiğinin bir örneği olarak, ^Hasidik düşünürler110 tarafından 'zevk' teriminin kullanımını tartışır . 'Zevk' başlangıçta sefirot dünyasındaki olayları anlatmak için kullanılmış , ancak insan ile Tanrı arasındaki ilişkinin bir açıklamasına dönüştürülmüştür. Bu nedenle 'zevk', Hasidizm'in (kendisinden önceki peygamberlik kabalası gibi) kutsallık dünyasındaki çeşitli unsurlar arasındaki erotik bağlantının tanımlarına verdiği psikolojik anlamdır. Daha çok sefirot dünyasını ele alan kabalistik literatürde karşımıza çıkan bu tasvirler, kişinin O'na bağlanarak Tanrı'ya hizmet etme işine giriştiği zamanki içsel durumunu ifade etmesi şeklinde açıklanır. " Zeddik dünyanın temelidir" sözüne tekabül eden husûsdadır ki, insanın ruhu Allah'a, yani Hayat'a bağlıdır ve O'na sımsıkı sarılarak, hasretle, harikulade bir zevkle, hasretle ve hasretle O'na sarılır. zevk.' ¹¹¹

Ayrıca R. Nachman'da Tanrı'ya bağlanmanın zevke, açık erotik çağrışımları olan bir 'zevk'e yol açtığını buluyoruz. Ancak çok önemli bir fark var. Tanrı'ya bağlanmanın amacı, Tanrı'ya bağlanmaya dalmış bir kişinin deneyimlediği zevk değildir; daha ziyade amaç, bu zevki Tanrı'ya vermektir. ¹¹² Fark iki alanda yatmaktadır:

1.      Zevk, bir kişinin dünyasının durumunun psikolojik-içsel bir kavramı değil, yine ilahiyat dünyasındaki olaylarla ilgili bir kavram haline gelir veya olmaya devam eder. ¹¹³

2.      Mistik kişinin Tanrı'ya bağlanma ve onunla birleşme özlemi, Tanrı ile birlik sırasında elde ettiği ilahi zevk özleminden gelmez; amacı Tanrı'ya zevk vermektir.

Yukarıda gördüğümüz gibi, Or Haganuz öğretisinde ¹¹⁴ R. Nachman, duadan tamamen kendini adamadan söz eder, kendini adama şu şekilde tanımlar: 'bir kişi kendi çıkarını hiç düşünmeden dua eder ve kendini hiç düşünmez ve tüm özü ve cismaniliği hükümsüz kalır ve sanki dünyada yokmuş gibi hükümsüz kalır. Ayet-i kerimede belirtildiği gibi, “Bütün gün senin uğrunda öldürülüyoruz” ¹¹⁵ .' ¹¹⁶

Kendini adama yoluyla kişi Tora'nın sırlarını elde eder. Ve R. Nachman devam ediyor:

Kişi bunu dua yoluyla elde eder, çünkü 'Kutsal Olan, O kutsansın, İsrail'in dualarını arzular'. ¹¹⁷ Ve İsrail milleti O'nun önünde dua edip O'nun arzusunu yerine getirdiği zaman, bizden zevk alması için adeta bir kadın suretine bürünür. Ayette belirtildiği gibi, 'ateşli bir kurban [isheh, ama bu kelime ishah, kadın] olarak telaffuz edilebilir, Tanrı için hoş bir koku.' ^118. Allah, aldığı hoş kokunun bir sonucu olarak, bir dişi görünüşüne bürünmüştür. 'Ve bir dişi bir erkeğin etrafında döner' ¹¹⁹ - Kutsal için

Biri, O'na şükürler olsun, vahyedilmiş bir giysi görünümüne sokulmuştur.

- yani önceleri gizli iken şimdi dua ile açığa çıkıyor. "Ve Kutsal Olan, O kutsansın ve Tevrat hepsi birdir." Ve sonra dua yoluyla Tora ifşa edilir - yani Tora'nın sırları. ¹²⁰

duanın ve Tanrı'ya bağlanmanın amacı olarak anlaşılmasının çok ilginç bir varyasyonunu sunuyor . Tanrı, ­^arzusunu yerine getirmek isteyen bir kadına benzetilir121 ; İsrail ulusu dua aracılığıyla onun arzusunu yerine getirir ve ona zevk verir. İnsanın Tanrı ile olan ilişkisinden zevk aldığı söylenemez; Tanrı insanın duasından zevk alır. ¹²²

Bu sözler, R. Nahman'ın dua etmek ve Tanrı'ya bağlanmak için gereken tam özveriyle ilgili önceki açıklamalarının devamı niteliğindedir. Böyle ­bir özveri, 'Tanrı'ya hizmet etmenin zevkini' duanın ve Tanrı'ya bağlanmanın amacı olarak görmeyi imkansız kılar. Allah'a 'hiç düşünmeden' hizmet eden bir insanın, bu hizmetin amacının kendisine verdiği zevk olduğuna inanması mümkün değildir. Tamamen Tanrı'ya dönmek, kişinin Tanrı'ya dua edip O'na sarıldığında elde edebileceği ilahi ve ruhsal haz umudu da dahil olmak üzere, herhangi bir kişisel hırstan vazgeçmeyi gerektirir. ¹²³

Diğer kaynaklarda da, R. Nachman duadan bahsederken erotik imgeler kullandığında, bahsettiği zevk tapanın değil, Tanrı'nındır. Bu, R. Nachman'ın dua sırasında Tanrı'yı bir kadına ve İsrail'i bir erkeğe benzettiğinde, ¹²⁴ ve ayrıca dua eden kişinin (veya İsrail halkının) kadın ve Tanrı'nın erkek olduğu durumlarda da geçerlidir. R. Nachman hazdan bahsettiğinde, O sevgi dolu şefkati akıtırken onu Tanrı'ya atfeder: "Ve bu, "O sevgi dolu şefkatini hatırladı" ayetinin anlamıdır. “Hatırladı” ifadesi, İsrail'e vefalı bir iyilik yapmak istediğinde, fışkırtmak anlamına gelir... Bunun nedeni, kelimelerin kıvılcımlardan oluşmasıdır ve bu şekilde Tanrı, İsrail'e pek çok iyilik fışkırtmaktadır. Bu nedenle ayet, "Tanrımızın kurtuluşu"ndan söz eder, çünkü bu O'nun zevkidir.' ¹²⁵

Ancak dua eden bir kişi ile Tanrı arasındaki bağlantının görüntüleri erotik olmadığında bile, dua sırasında tam bir kendini adama talebinin aynı olduğunu, ^{126 "Tanrı} bundan büyük zevk alıyor" iddiasıyla birleştiğini görürüz. ¹²⁷ Bu kaynaklardan, Bratslavcı mistisizmin haz mistisizmi ile yalnızca bireyin hazzının Tanrı'ya bağlanma amacı olduğunu reddetmesiyle değil, aynı zamanda tam bir kendini adama talep etmesiyle de ayrıldığı sonucuna varabiliriz. herhangi bir kişisel çıkardan vazgeçme ve Tanrı'ya sarılmaktan elde edilen kazanç.

1.3. Tevrat'ın Sırları

R. Nachman, kendisini incelikli ve imalı bir şekilde ifade etse de, 'Tevrat'ın sırları' terimine radikal bir erotik anlam verir. Dua eden kişinin ilahi olanla yakınlaştığı namaz, 'dişinin erkeği sarması' durumuna yol açar. Daha önce gizli olanın açığa çıkması için duada ne olur ve n, nasıl 'bir dişi bir erkeği çevreler?' R. Nachman'ın, zevk veren kongre zamanı olan duanın, ilahiliğin genel olarak gizli olan kısımlarını açığa çıkardığını ima etmesi mümkündür. İlâhiyat ve Tora bir olduğu için, ilahi olana haz veren temas vakti olan namaz vaktinde, Tora'nın sırları olan (başka bir şekilde ifşa edilemeyen) ilahî sırlar açığa çıkar. açıklığa kavuşmuş. ¹²⁸

Daha önce gördüğümüz gibi, Ki TaavorBamayim ^{129 öğretisi} , Tanrı'nın sırları olan Tora'nın sırlarına ulaşmanın uygun yolu olarak kendi iyiliği için dua etmeyi de tartışır. R. Nachman'ın oradaki sözleri şu anki iddiamızı desteklemektedir:

Ve bir başkasından zevk alan kişiye dişi denildiği bilinir - yani o diğerine göre. Ve böylece Tanrı, İsrail'in duasından zevk aldığında, İsrail'e göre tabiri caizse dişi olur. Ve böylece ayet, 'ateşten bir kurban [ işeh, ancak bu kelime işah, kadın] olarak sesli harfle yazılabilir, Tanrı için hoş bir koku' der. ¹³⁰ Bunun nedeni, Tanrı'nın İsrail'in para ödeyenlerinden aldığı hoş koku ile kadının sırrı haline gelmesidir. "Bir dişi bir erkeği çevreliyor." ¹³¹ Bu durumda iç varlık, dış varlık olur. 'Siz sudan geçtiğinizde' âyetinin anlamı da budur. ...' 'Geçiş' vahiy dilinden gelir, Onkelos'un Aramice tercümesinin 've Aşem açığa çıkacak' şeklinde çevirdiği 'Ve Aşem Mısırlıları vurmak için ^geçecek'132 ayetinde olduğu gibi. "Ve Tora'dan başka su yoktur." ¹³³ Ve bunun anlamı, Tora'nın gizli yönlerinin size ifşa edilmesini istediğinizde, 'seninle birlikteyim' - yani, 'L' denilen kabı yapmaya dikkat et.

R. Nachman'ın Tevrat'ın sırları ile dua arasındaki bağlantıya ilişkin açıklaması erotik perspektif içinde gizlenmiştir. Tora'nın sırları, genellikle gizli olan dişi ilahiyatın/Tora'nın iç organlarına tekabül eder. Erkeği çevreleyen dişi, bu anlamda kadının erkeği çevrelediği yakınlaşma anını ifade eder. Bu, ilahiyatın sırlarının, "Tora'nın sırlarının" ¹³⁴ ve "Tora'nın içsel varlığının" ¹³⁵ , yalnızca insan arasındaki yakın birlik sırasında ifşa edilebilecek olan ilahiyatın içsel varlığının ifşasıdır. ve Tanrı.

'Gizli' ve 'gizli kısımlar' ifadelerinin İncil'deki anatomik terim olan 'gizli kısımların evi' ¹³⁶ (bir kadının gizli organlarına atıf) ve 'gizli' kelimesi ^{137 ile ilişkili olması mantıklıdır.} açık erotik çağrışımlarıyla bağlam. ¹³⁸

R. Nachman'ın, bir kişinin ilahiliği bir kap haline getirdiği bir etkinlik olarak dua tasavvuru - "ve bu kap, düşüncesini konuşmasına bağlayacak şekilde dua ettiğinde İsrail'in her bir bireyi tarafından yapılır"139- ^biz ne zaman güçlenir? onu ^Talmud'un 'kadın biçimsizdir'140 ifadesi bağlamında okuyun ve onu tam bir kap yapan erkekten başka kimseyle bir anlaşma yapmaz. Ayet-i kerimede buyurulduğu gibi, 'Seni alacak olan, Yaradan'ın, Orduların Rabbi O'nun adıdır.' ¹⁴¹ Başka bir deyişle, yakınlaşma eylemi kadını bir kaba dönüştürür.

Bu Talmud ifadesinde, bir kap yapma imgesi, İsrail ile Tanrı arasındaki yakın bir birlik olarak bağlantıyı ifade eder. Tanahic-Talmud tasvirinde, Tanrı, Yahudi ulusunun bir kabını yapan erkektir. R. Nachman'ın tarifinde ise İsrail erkektir ve kadına karşılık gelen ilahiliği namaz sırasında bir kap yapar. ¹⁴²

R. Nachman, tanrısallığın hazzını ve arzusunun yerine getirilmesini Tanrı'ya bağlanmanın nihai hedefi olarak sunar. Ancak bu zevke ek olarak, daha açık bir şekilde kehanet rolü olan yardımcı bir amaç da vardır: bu kurultay, tanrısallığın belirli bir yönünü tamamlar ve düzeltir ve böylece onu bir 'kap' - 'Seni alan, Yaratıcın' haline getirir.

R. Nachman, Tanrı'ya yapışmayı kişisel çıkara dayalı olmayan bir faaliyet olarak sunsa da, kişinin gizli ilahiyat parçalarının/Tora'nın ve onun içsel varlığının ifşa edilmesine yönelik arzusunun aslında gerçekleştiği inkar edilemez: 'bunu arzu ettiğinizde Tora'nın sırrı size ifşa edilecek, "ben seninleyim" - yani, "Ben" denilen kabı yapmaya bak.'

Dua sırasında ulaşılan birliğin ifadesi olarak 'bir erkeği çevreleyen bir dişi' imgesi, R. Nachman'ın tanımladığı mistik birliğin doğasını anlamaya katkıda bulunabilir. Bu görüntü, yakın birleşme sırasında erkeğin dişi tarafından emilip yutulmasının boyutunu vurgular. Bu bağlamda, yutan bir dişi olarak ilahiyat ve yutulan bir erkek olarak erkeğin duası oldukça uygundur, çünkü erkek, Tanrı'da hükümsüzdür, Tanrı insanın içinde değil. ¹⁴³

Mistik birliğin yutulma imgesi ve aynı zamanda mahrem birlik olarak mistik birliğin imgesi, hem genel olarak hem de Yahudi mistisizmi içinde bulunur. Ancak görünen o ki, R. Nachman iki görüntüyü tek bir görüntüde birleştiren ilginç bir varyasyon sunuyor. Yutulmak ya da bir damla suyun denize karışması olarak birleşme imgesi, genel olarak, bir kişinin ruhunun artık ­ilahi olandan ayrı olarak tanımlanabilen bir varlık olmadığı bir durumu tanımlar. Denize ya da yutana tamamen hükümsüz hale getirildikten sonra, artık bağımsız bir varoluşu yoktur. ¹⁴⁴ Öte yandan, erotik birlik olarak birleşme imgesi, genellikle birleşme durumunu ­, hem birleşme sırasında hem de sonrasında birbirinden ayırt edilebilen iki ayrı varlığın bölünmesi olarak tanımlar. ¹⁴⁵

Yutulmuş olarak mahrem birliğin imgesi, belirli bir tür mistik birliği tanımlar. Bir yandan, birleşme, 'Sonsuz Olan'a çekilmeyi hak ettiği zaman' seviyesinde Tanrı'nın içselliği tarafından emilme ve yutulma halidir. ¹⁴⁶ Öte yandan kişi, mistik deneyim sırasında bile ayırt edilebilir ve bağımsız bir varlık olarak kalır. İlahi olanla temasa geçer ve hatta onun tarafından yutulur, ancak tamamen geçersiz kılınmaz. ¹⁴⁷

Burada, dua eden bir kişinin deneyimine bir gönderme görüyoruz ¹⁴⁸ - tam da Tanrı'nın içine çekildiğini ve O'nun tarafından yutulduğunu hissettiği anda, ayrı, var olan bir varlık olarak deneyiminde hâlâ mevcuttur.

1.4. Tanrı'nın Bedeni Olarak Tornh

Tora'nın sırlarını, Tanrı'nın 'bedeni' ile ilgili sırların ifşa edildiği katman olarak gören uzun bir gelenek vardır; bu bakış açısı heichalot literatüründe ve daha sonra Kabala'daki çeşitli permütasyonlarda ortaya çıkar. R. Nachman'ın Tora'nın sırlarını ilahiyatın bedeninin sırlarıyla karşılaştırması, bu Tanrı'yı tarif etme geleneğinde ek bir aşama olarak anlaşılabilir - anlamlı bir anlam kayması olan bir aşama. ¹⁴⁹

Zohar ( SabaDemishpatinff'de ) Tora'nın sırlarının ifşasını genç bir kadının vücudunun sırlarının ifşası olarak tanımlar. Tora, sevgilisinin önünde çıplak durana kadar kademeli olarak kendini açan genç bir kadına benzetilir. ¹⁵¹ Zohar'da genç kadının sırları Tora'nın sırlarıdır ama Tanrı Tora'yla özdeşleştirilmez. Bu nedenle Zohar benzetmesinde erotik imge ilişkiyle ilgilidir. insanla Tevrat arasındadır, insanla Tanrı arasında değil.

Buna karşılık, R. Nachman bu bağlamda Tanrı'yı Tevrat ile özdeşleştirir; bu nedenle, Tora'nın sırları bizzat Tanrı'nın gizli uzuvlarıdır. Elliott Wolfson, Tora'nın dişil imgesi üzerine yazdığı makalesinde, Baal Shem Tov'un Hasidism'inde kadının Tora'nın merkezi bir imgesi olarak hizmet ettiğini belirtir: Öğrenci ile Tora arasındaki bağlantı bir dans gibidir, erotik bir dokunuş ve hatta gerçek yakınlık. Bununla birlikte, Wolfson'un kadın imgesi örnekleri, Tanrı ile değil, Tevrat ile ilgilidir.

R. Nachman, ilahiliğin sırlarının yalnızca gizli yerler değil, aynı zamanda "dişi erkeği çevrelediğinde" erkeğe ifşa edilen dişinin iç uzuvları olduğu imasında erotik imgelemeden de yararlanır.

Zohar benzetmesi ile R. Nachman'ın sözleri arasındaki hayati öneme sahip bir ayrım , Tora'nın sırlarının ifşa edilme tarzında yatmaktadır. Zohar'da, Tora'nın sırları, Tora öğrenimi aracılığıyla açığa çıkar. R. Nachman için ise tersine, Tora'nın sırlarına giden yol duadır. Böylece, Tevrat'ı Tanrı ile özdeşleştirerek, R. Nachman tamamen yeni bir yöne - ama aynı zamanda çok eski bir yöne - yola çıkıyor. ¹⁵²

1.5 Toplumsal Cinsiyet ve Tasavvuf Üzerine Bir Not

^{15S Wolfson,} Derech Ha'aspaklaria adlı kitabında, Yahudi mistisizminin 'mutlak fallusmerkezcilik' ile karakterize edildiğini savunuyor. (Kısacası, mistik görüşte Tanrı her zaman erkek özelliklerine sahip olarak ilişkilendirilir.) Tanrı ya da Tevrat dişi olarak tanımlansa bile, bağlam bu dişinin yalnızca erkeğin bir parçası olduğunu ve ona bir anlamda hizmet ettiğini açıkça ortaya koyar. ikili rol: bir yanda erkeği ortaya çıkarmak, diğer yanda onu örtmek ve gizlemek. Onun görüşüne göre, tanrısallığın dişil boyutunun eril boyut içinde, nihai olarak her şey olan 'ilahi fallus' içinde gizlendiği ve yutulduğuna şüphe yoktur. Erkek kabalist, etinden sadece bir erkek tanrı gördü. Wolfson, yalnızca mistik vizyon ve imajla ilgili olarak değil, genel olarak Yahudi mistisizmindeki toplumsal cinsiyet sorunuyla ilgili olarak ek denemelerde bu temayı genişletiyor. ¹⁵⁴

Çalışmamız, bu açıklamaların R. Nachman'ın mistik düşüncesi için geçerli olmadığını göstermektedir. R. Nachman'a göre, bir kişinin elde edebileceği en yüksek mistik birlik, insanoğlunun ilahiyatın sırları olan Tora'nın sırlarını keşfettiği dua yoluyladır. Bu ­birleşme, mistik ile erkeği karşılaştıran ve tanrısallığı dişiye tekabül eden erotik bir birlik olarak tanımlanır. Mistiklerin ruhunu yükselten vahiy, erkek fallusun ifşası değil, dişinin 'gizli yerlerin evi'dir . Dişinin erkeğin içinde bir bileşene dönüştüğüne veya erkeğin içinde yutulduğuna dair hiçbir ipucu yoktur.

Bu vizyon, hem yutan ve yutulan, hem de mistik deneyimde neyin açığa çıktığı sorusuyla ilgili olarak Wolfson'un tarif ettiğinden tamamen farklıdır. Cinsiyet sorunu, R. Nachman'ın bu öğretilerinde açıkça kararlaştırılmıştır: tanrısallık dişi olarak deneyimlenir ve tanrısallığın özümsenmesi, mistiklerin tanrısallığın ve onun içsel varlığının sırlarını açığa çıkarma arzusudur.

Bunun dişi olan Tora aracılığıyla Tanrı ile birleşmeyi değil, doğrudan dua yoluyla ilahiyatla birleşmeye bir alternatifi ifade ettiğini hatırlamak önemlidir.

1.6. Mukaddes Olan, Mübarek Olsun Ve Tevrat Birdir'^

R. Nachman'ın Tora ve Tanrı'yı mistik olarak özdeşleştirmesinde benzersiz bir şey vardır; bu, dua ve Tanrı'ya bağlanma yoluyla Tora'nın sırlarının nasıl ifşa edildiğini açıklayan bir özdeşleşmedir. Tanrı'ya sarılarak kişi Tora'ya sarılır; Allah'ın sırlarının açığa çıkması, Tevrat'ın sırlarının açığa çıkmasıdır.

R. Nachman'ın Tanrı ve Tora'nın birleşmesi iddiasında dayandığı 'Kutsal Olan, O kutsansın ve Tora hepsi birdir' cümlesi, görünüşe göre orijinal ifadenin kısmi bir okumasıdır. birliğin parçası. Hasidik metinlerde Zohar adıyla birçok kez alıntılanan bu ifade, ilk kez R. Chaim Moshe Luzzatto'nun yazılarında karşımıza çıkıyor. ¹⁵⁶ Bununla birlikte, yukarıda belirttiğimiz gibi, ­Tanrı ile Tora'nın birleşmesi fikrinin kökleri çok daha eskidir ve en eski kabalistik metinlerde bulunabilir. ¹⁵⁷

Tora ve Tanrı arasındaki mistik birlik fikri, Tanrı'ya bağlanma yolunun şekillendirilmesinde merkezi bir bileşen olarak hizmet etti158, ^ancak çoğunlukla R. Nachman'ın yaklaşımından farklı ve hatta ona zıt bir şekilde. Genel olarak, Tanrı ve Tora'nın birleşmesi, Tanrı'ya bağlanmak isteyen bir kişinin Tora'ya sarılması gerektiği anlamına geldiği, ¹⁵⁹ Tanrı ve Tora bir olduğu için açıklanır.

R. Nachman'ın konumunu R. Nachman'ın çağdaşı ve muhatabı olan Chabad Hasidism'in kurucusu Ladi'li R. Shneur Zalman'ın konumuyla karşılaştırdığımızda görüşlerdeki farklılık netleşir. ¹⁶⁰

ZbAar devletleri olarak, Tevrat ve Kutsal Olan, O'na şükürler olsun, hepsi birdir. Bu, Tora'nın, Kutsal Olan'ın bilgeliği ve iradesi olduğu anlamına gelir, O kutsanmış olsun ve Kutsal Olan, O kutsanmış olsun ki, Kendisi birdir, çünkü O bilendir ve O bilgidir, vb., daha önce belirtildiği gibi İbn Meymun adına [...] Ancak, Kutsal Olan'a gelince, Kendisi kutsansın, hiçbir düşünce O'nu kavrayamaz, ancak bu düşünce kavranıp Tevrat ve onun emirlerine bürünmedikçe. Sonra düşünce kavranır ve Kutsal Olan'a bürünür, O kutsansın, kelimenin tam anlamıyla, çünkü Tora ve Kutsal Olan, O kutsanmış olsun, hepsi birdir. ¹⁶¹ İlyas'ın ifade ettiği 'kavrar' - yani 'Seni hiçbir düşünce kavramaz' vb. - ilgili ek ve son derece açık bir açıklama için - işte, herhangi bir akılla ilgili olarak - bir kişi bazı kavramları aklıyla anlayıp idrak ettiğinde, akıl kavramı kavrar ve kişi onu aklında kuşatır ki kavram, onu kavrayan ve anlayan akıl tarafından kavranır ve kuşatılır ve giydirilir. Bir de insan onu anlayıp aklıyla kavrayınca, akıl da kavramın içine bürünür [...] Ve bu kişinin aklı da o kavramlara bürünür. Ve bu, fiziksellikte eşi benzeri olmayan ve benzeri bulunmayan harikulade bir birliktir ki, etkenler tam anlamıyla her yönden ve açıdan bir ve birlik olmalıdır. ¹⁶²

R. Shneur Zalman burada, Tanrı ile Tora'nın birliği şeklindeki mistik fikri açıklamak için Aristotelesçi entelektüel birlik modelini kullanır. Bir yandan Tanrı ve Tora'nın birliğini, diğer yandan da insan ve Tora'nın birliğini sunar. İnsan ve Allah Tevrat'ı bildikleri ve onunla bir oldukları için birbirleriyle birleşirler. Bu nedenle, Tanrı'ya bağlanmak isteyen bir kişi Tora öğrenmelidir; yasalarını ve ayrıntılarını ne kadar çok araştırırsa, Tanrı'ya o kadar tam olarak bağlanacaktır. ¹⁶³

R. Shneur Zalman'ın Tanrı'ya bağlanmanın bir yolu olarak sunduğu öğrenme, doğası gereği halaşiktir. O, 'Arabanın İşinden' veya Tora'nın sırlarından bahsetmez, ancak 'vahyedilen' Tora'yı öğrenmekten - Abaye ve Rava'nın argümanları - bir kişi öğrendiğinde ve öğrendiğinde bir ilahiden ­geçtiği iddiasıyla konuşur. Konuyu düşüncesiyle net bir şekilde ifade ederken, öğrenme anında meydana gelen aklî-mistik bir bütünleşme ile Allah'a bağlanır. ¹⁶⁴

Tora, Tanrı ve öğrencinin mistik birliği, R. Shneur Zalman'ı hem kavramsal hem de pratik açıdan son derece önemli bir sonuca götürür. Çalışmasının 23. Bölümünde şöyle yazar: "Yukarıdakilerin hepsiyle birlikte, Zohar'daki Tora ve Kutsal Olan'ın, O kutsansın, hepsinin bir olduğu ifadesi son derece iyi anlaşılabilir." Yine birliği açıklıyor: 'O bilendir ve O bilgidir vs. Böylece, 'Tevrat ve Kutsal Olan'ın bir olduğu' ifade edilir.' Ve R. Shneur Zalman şu sonuca varıyor: 'Bununla, Tora çalışmasına katılımın neden diğer tüm emirlerden üstün olduğunu, hatta ilahi dünyaların birleşmesi olan duadan bile daha büyük olduğunu anlayabiliriz.'

Bu, Tanrı ile entelektüel birleşmeye dayalı net bir hiyerarşi sunar. Tora öğrenmek, en yüksek dini değerdir, duadan bile daha yüksektir. Dua burada gizli bir şekilde 'dünyaların birleşmesi' olarak görülürken, Tora'yı öğrenmek Tanrı ile birleşmektir, 'çünkü yüce irade tam anlamıyla Tora'yı öğrenen kişinin ruhunda ve giysilerinde açığa çıkar, o yüce irade Tora'dır. kendisi.' ¹⁶⁵

Ladi'nin yaklaşımından R. Shneur Zalman, Tora öğrenerek Tanrı'ya bağlanmak için Hasidizm'de önerilen Tanrı ve Tora'nın birliği fikrini paylaşan bir dizi yaklaşımdan biridir. Bazıları, Tanrı ile birleşmenin, kişinin basit halachot'unu değil, Tora'nın iç yüzünü ve sırlarını öğrendiğinde gerçekleştiğini belirtir; ¹⁶⁶ kişi, bir kişinin Tora'nın sözlerini yüksek sesle ve güçlü bir şekilde söyleyerek Tanrı'ya bağlandığını ve telaffuzuna ne kadar çok enerji harcarsa, Tanrı'ya o kadar çok bağlandığını iddia eder. ¹⁶⁷ Bu bakış açılarını birleştirmek, Tora ve Tanrı'nın birliği olduğu için, kişinin Tora öğrenerek Tanrı'ya sarıldığı ortak paydasıdır - Tora, Tanrı ile insan arasındaki aracıdır.

Genel olarak kabul edilen bu bakış açısı, Bratslav'lı R. Nachman'ın benzersiz ve karşıt yaklaşımını keskin bir şekilde ortaya koymaktadır. R. Nachman'a göre insan Tora'nın sırlarını öğrenemez. Bunun yerine dua yoluyla Tanrı'ya sarılır; ve Allah ile Tevrat bir olduğu için, o da Tevrat'a sarılır ve sonra onun sırları kendisine açıklanır. R. Shneur Zalman ile tamamen aynı fikirde olmayan R. Nachman, Tanrı ve Tora'nın mistik birliğinin, öğrenme ve rasyonel zihin yoluyla Tanrı'nın ve Tora'nın herhangi bir sırrına ulaşmanın imkansız olduğundan, duanın birincil önemini açıklamaya yardımcı olduğunu savunur.

Bu, çeşitli otoritelerin temel mistik yaklaşımları ve hatta bu yaklaşımların belirli versiyonlarını paylaştığı, ancak farklı kavramlara, mistik uygulamalara ve bunların şekillendirdiği dini atmosfere yol açan farklı ve karşıt bakış açıları yarattığı bir duruma mükemmel bir örnektir.

1. 7 Tora'yı Açığa Çıkma Yönüyle Öğrenmek, Tora'yı Gizli Görünüşüyle Öğrenmek

Hasidizm'de, Tora'nın sırlarını öğrenmenin temel amacı, Tanrı'ya belirli bir düzeyde bağlılık ve ilahi vahiy elde etmekti. Ayrıca, Ari'nin kabalası ve Zohar gibi klasik kabalistik metinleri öğrenmenin uygulayıcıya mistik bir deneyim kazandırdığı iddia ediliyordu. O halde gizli Tora ve kabalayı öğrenmedeki temel zorluk yorumlayıcı değil deneyimseldir. Uygulayıcının amacı, öğrenmesini bir vahiy vesilesine dönüştürmektir. Bilimsel uzmanlık, kabalistik kavramlara hakimiyet ve tefsir uzmanlığı böylece, Tanrı'ya bağlanma ve ilahi vahiy elde etme temel amacına göre ikincil olarak sunuldu, bu olmadan öğrenme ' ruhtan yoksun'. ¹⁶⁸

R. Nachman, 'Tevrat'ın sırları' kavramına ilişkin açıklamasında bu hedefi yineliyor. Tora'nın sırları, öğretmenden öğrenciye yazılı veya sözlü olarak geçen bir bilgi veya ezoterik metinlerin gizli bir tefsiri değildir. "Sırları" öğrenmenin özü, mistiklerin gizli olanla temasıdır; bu, kişisel bir Tanrı'ya tutunma deneyiminden oluşan bir temastır.

Bu terimleri Tanrı'ya bağlanma deneyimine uygulayan 'sır' ve 'Tevrat'ın sırları' gibi kavramlarla ilgili yeni açıklama, ancak R. Nachman'a özgü değildir, ancak diğer Hasidik düşünürler tarafından da kullanılır.

Örneğin, Premishlan'dan R. Menachem Mendel şöyle yazıyor:

'Gizli', bir kişinin başka birine açıklayamayacağı bir şeyi ifade eden bir terimdir. Mesela hiç tatmamış birine yemeğin tadı anlatılamaz. Bunu ona kelimelerle açıklamak imkansızdır - ve buna gizli bir şey denir. Aynı durum Yaradan sevgisi ve korkusu için de geçerlidir. Bir insanın kalbindeki aşkı bir başkasına anlatması imkansızdır - buna 'gizli' denir. Ama insanların kabala bilgeliğine gizli dedikleri gerçeğine gelince - bu nasıl gizlenir? Bir insan onu öğrenmek isterse, kitap onun önünde durur. Ve anlamıyorsa, o bir cahildir ve böyle bir kişi için Gemara ve Tosafot'a da gizli denir. Ancak tüm Zohar'daki ve Ari'nin yazılarındaki gizli meseleler kavramının tümü, Yaradan'a bağlanmaya dayalıdır. ¹⁶⁹

Benzer şekilde R. Kalonymus Kalman Epstein, Meor Vshemesh'inde şöyle yazar:

Biz de 'Allah'ın sırrı O'ndan korkanlar içindir' âyetindeki sözlerimize uygun olarak âyet-i şerîfimizi tefsir edeceğiz. 'Sır'ın asıl anlamı, açığa çıkarılamayan bir şeydir. Bu, bir kişinin başka birine öğretmesine izin verilen bir şey olan kabala öğrenmek anlamına gelmez. Aksine, gerçek bir sır, Tanrı'nın varlığının anlaşılmasıdır. Kutsal Zohar'ın 'Kocası kapılardan tanınır' ayetinde açıkladığı gibi, her birey kendi seviyesinde öğrenir ki bu, her bireyin kalbinde gizli olan bir meseleyi, kendi makamına ve dünyanın nuruna uygun olarak yapar. kalbinde Allah'ın nuru. Ve bir kişinin içgörüsünü bir başkasına açıklaması imkansızdır, çünkü o ona açıklasa bile, diğer kişi onu hiç anlamayacaktır, çünkü herkes kendi kişisel Aşem soruşturmasına göre anlar. "Allah'ın sırrı O'ndan korkanlar içindir" sözünün anlamı budur: Yaratıcımızın varlığı, O'ndan korkanlar, O'nun varlığını derinden kavrayanlar için gizli bir sırdır. ¹⁷⁰

R. Nachman'ın sözleri ile bu iki pasaj arasındaki benzerliğe rağmen, R. Nachman'ın 'Tevrat'ın sırları' kavramını duada elde edilen içgörüler olarak tanımladığı ölçüde bir adım daha ileri gittiği görülmektedir. Gizli Tora'yı öğrenmeye başka bir özellik atfetmekten bahsetmez ve Tora öğrenmeye Tanrı'ya bağlanmanın eşlik etmesi gerektiğini söylemez. Bunun yerine, 'Tora'nın sırları' kavramını Tora öğrenme alanından tamamen ayırır ve onun yerine duaya aktarır. Bu adım önemlidir, çünkü kendini Tora'nın sırlarına dahil etmenin yüksek değerlendirmesi artık duaya atfedilmektedir. Tora'nın sırları öğrenme sırasında değil, tam bir özveri ile dua sırasında açığa çıkar. Tevrat'ın sırlarını öğrenmek isteyen bir kişi, kanonik kabalistik metinlere yönelmemeli, bunun yerine kalbini duaya hazırlamalıdır. ¹⁷¹

Tartışılan öğretide R. Nachman, öğrenmeyi Tanrı'ya bağlanmakla ilişkilendirmez. ¹⁷² Aksine o, içinde bulunduğumuz çağda, mesihin gelişine kadar, Tevrat'ın sırlarına ilim yoluyla değil, ancak dua ile ulaşmanın mümkün olduğunu açıkça savunmaktadır.

Deneyimsel mistisizm ile spekülatif öğrenme ve mistik metinlerin entelektüel ustalığı arasındaki gerilimde, Hasidizm'deki ağır basan eğilim ikisini birleştirmekti: öğrenmenin deneyimsel karakterine vurgu yaparak kanonik yazıları öğrenmek. ¹⁷³ R. Nachman, bununla birlikte, deneyimsel mistisizmin Tora'nın sırlarına giden tek yol olduğunu açıkça savunur.

Bununla birlikte, R. Nachman, duanın kendisinin Tora öğrenmeye ve rasyonel zihne dayandığını belirtir ve duaya hazırlık olarak önerilen metin türüyle ilgili önemli ve şaşırtıcı bir uyarıda bulunur: 've kişi vahyedilen Tora aracılığıyla dua etmeyi hak eder.' ¹⁷⁴ Bu sözler şaşırtıcıdır, çünkü kişi 'Tora'nın sırlarını' öğrenmenin kişiyi dua etmeye, Tanrı'ya bağlanmaya ve mistik deneyime götüreceğini düşünürken, 'bir ineği boynuzlayan öküz' ile ilgili olan vahyedilmiş Tora'nın dua dünyasından uzak. R. Nachman'ın vahyedilen Tevrat'ı duayı mümkün kılan bir faktör olarak tanımlaması, onun benzersiz konumunun ve Tanrı'ya sarılma kavramına karşı genel tavrının altını çiziyor. ¹⁷⁵ O, yalnızca Tanrı'ya bağlanma hedefini ilan etmekle ve bunu Tora'nın sırlarını öğrenmenin nihai hedefi olarak nitelendirmekle kalmaz, aynı zamanda rasyonel aklın bu amaca ulaşmaya hizmet etmediğini de belirtir. Tora'nın sırlarını elde etmek ve açığa çıkarmak için insan, rasyonel aklından vazgeçmeli, aklını bir kenara atmalı ve ruhunu ve aklını tamamen adayarak dua etmelidir. Bu nedenle, diğer Hasidik düşünürlerin aksine, R. Nachman için rasyonel aklın hizmeti {da'at) özellikle vahyedilen Tevrat'a, ilmi tartışmaya ve halakhah'ı açıklığa kavuşturmaya yöneliktir ve evrenin sırlarına ulaşma girişimine değil. Tevrat, Tanrı'nın sırları. ¹⁷⁶

2. Chotem Öğretimi B'toch Chotem ¹⁷⁷

R. Nachman'ın Chotem öğretisi B'toch Chotem ayrıca çeşitli mistik edinim türlerinin organize edildiği bir yapıyı da tanımlar. Bu öğreti, yapı ve ifade bakımından bağımsız olmakla birlikte, fikirleri yukarıda tartışılan OrHaganuz'unkilerle tutarlıdır. Bu öğreti zengin ve karmaşıktır ve burada açıklanan çeşitli Tanrı'ya bağlanma ve kendini kaptırma modelleriyle ilgili birkaç gözlemle yetineceğim. ¹⁷⁸

Chotem ⁷ ®'nin ikinci kısmı, Tanrı'ya tapınmanın iki zıt modelinin sunumuna dayanmaktadır: Tanrı'ya 'bırakalım' düzeyindeki tapınmanın aksine, 'bırakalım' düzeyindeki Tanrı'ya tapınma. duymak.' Her model, bir kavramlar kümesiyle karakterize edilir ve bir gruptaki her kavram, diğerinde zıt yarısını bulur: açıklığa karşı gizli, oğula karşı baba, alt Cennet ve bilgeliğe karşı üst Cennet ve bilgelik, tamın aksine yarım ifade ifadesi, duanın aksine Tevrat ve 'Allah'ın Tevrat'ının aksine 'onun Tevrat'ı.

Bu zıt kutuplar birbirlerinin meşruiyetini inkar etmez, aksine paralel olarak var olurlar. Bu modellerin doğasıyla ilgili olarak R. Nachman şöyle yazıyor:

Çünkü 'yapacağız ve dinleyeceğiz', gizli ve açık işlerin yönüdür. 'Yapacağız' vahyedilmiş meselelerin yönüdür - yani her bireyin kendi seviyesinde yerine getirebileceği emirler. 'Ve dinleyeceğiz' gizli meselelerin, bir kişiden daha yüksek ve ondan gizli olan, kişinin Tanrı'ya hizmet edemeyeceği yönüdür [...] Ve bu sırasıyla Tora ve duanın yönlerine karşılık gelir. 'Yapacağız' - Tora'nın yönü budur - yani, kişinin nasıl yerine getireceğini bildiği vahyedilmiş meseleler. 'Ve dinleyeceğiz' - bunlar, gizli konuların yönüne, Tora'nın sözlerinin yönüne, Tora'nın her bir emri çevreleyen sözlerine karşılık gelir; bunlar, bir kişinin yaptığı gizli yönü [...] Tanrı'ya hizmet etmek için bunu nasıl kullanacağını bilmiyorum, Tanrı kutsasın. Bu sonuncusu, duanın Tanrı'ya bağlı olan yönüdür, çünkü 'işitmek kalbe bağlıdır'. ^180. Ayet-i kerimede buyurulduğu gibi, 'Sen kuluna işiten bir kulak ver.' ¹⁸¹ "Ve kalbe hizmet - bu duadır" ¹⁸² - yani kendini yok ­etme ve Sonsuz Olan'a bağlanma, çünkü Sonsuz Olan, kavranamayacak olanın veçhesidir. Ve kişi bunu kavrayamadığı için (yani, yukarıda olduğu gibi her bir emri çevreleyen Tora'nın sözleri, çünkü bu gizli olanın yönüdür), bu duanın, Tanrı'ya bağlanmanın yönüdür, ki bu hiçbir şey değildir. Sonsuz Olan'a hükümsüz kılmaktan başka. ¹⁸³

'Yapacağız', Allah'ın anlaşılabilen hizmetini temsil eder. Bu hizmet, Tora'nın kişinin öğrenerek kendini dahil ettiği yönüdür. Öte yandan, 'dinleyeceğiz' gizlidir: kişinin anlayamayacağı ve öğrenemeyeceği katmanlardır. Onlara ancak kalbin hizmeti olan duadan geçerek ulaşılabilir. Bu dua, Sonsuz Olan'a tutunmayı ve onu geçersiz kılmayı içerir. Sonsuz Olan ile temas, insanın kavrayamadığı katmanla temastır, çünkü o sonsuzdur. Bu nedenle bu katman gizlidir ve rasyonel akıl tarafından kavranamaz, ancak yalnızca dua, kendini hiçe sayma ve Sonsuz Olan'a sarılma yoluyla kavranabilir.

İçgörülerin gizli veya açık doğası sabit değildir, kişinin seviyesine ve amellerine bağlıdır:

Ve her seviyede olduğu gibi her dünyada da "yapacağız ve dinleyeceğiz" yönleri vardır, çünkü kendi seviyesindeki her birey "Bırakalım" yönüne, Tora'nın yönüne sahiptir - yani, kendisine vahyedilen şeyler - ve yukarıdaki gibi gizli meselelerin yönü olan 'İşitelim' yönü, duaların yönü. Bunun nedeni, bir kişi bulunduğu ilk seviyeden daha yüksek bir seviyeye yükseldiğinde, onun 'duyacağız' olan şimdi 'yapacağız' yönü olarak kabul edilir ve o, 'biz'in başka bir yönüne ulaşır. duyacak.' Ve böylece seviyeden seviyeye geçer. Ve böylece her birey kendi düzeyine göre 'yapacağız ve duyacağız' yönüne sahiptir. Bir de her dünyada bir 'yapacağız, duyacağız' yönü var. Bunun nedeni, bu dünyayla ilişkili olarak 'duyacağız' yönü olan şeyin, kürelerin (galgalim) yüksek dünyasında 'yapacağız' yönü olmasıdır ve bu küreler 'biz'in bir yönüne sahiptir. duyacağız” ifadesi onların “yapacağız” seviyesinden daha yüksektir. Ve böylece dünyadan dünyaya gider. Ve 'Tanrı'nın Tevrat'ı ve onun Tevrat'ının' yönü budur. ¹⁸⁴ İlk başta, gizli yönü olan Aşem Tevrat'tır, 'gizli şeyler Tanrımız Aşem içindir.' Ve sonrasında, kişi bundan daha yüksek bir seviyeye yükseldiğinde, o kendi Tora'sı olur. Çünkü 'duyacağız', 'yapacağız'a dönüşüyor, bu da 'vahyedilenler bizim ve çocuklarımız için'in yönüdür. Ve bu: 'Gizli şeyler Tanrımız Aşem içindir' ¹⁸⁵ - 'İşiteceğiz'in yönü budur. 'Ve vahyedilen şeyler bizim ve çocuklarımız içindir' - 'Yapacağız'ın yönü budur. "Bu Tora'nın tüm sözlerini sonsuza kadar yapmak" - kişinin bir seviyeden diğerine geçeceğini, "duyacağız"ın "yapacağız" haline geldiği bir dünyaya geleceğini. ¹⁸⁶

İçgörülerin doğası kişiden kişiye ve seviyeden seviyeye farklılık gösterse de, açığa çıkan ve gizlenen katmanların temel formunun varlığı, sadece rastlantısal veya insani bir olgu olmayıp, en başından beri tüm dünyalarda var olan temel bir yapıdır. Tecelli dünyasının başlangıcına kadar en düşük:

Ve her insan, her seferinde 'yapacağız ve duyacağız'ın daha yüksek bir yönünü elde etmeyi hak edene kadar, seviyeden seviyeye ve dünyadan dünyaya ilerlemelidir, böylece her seferinde onun için 'duyacağız, ' Gizli yönü, dua yönü, Tevrat'ın emri çevreleyen sözlerinin yönü, Aşem Tevrat'ının yönü, 'yapacağız' yönü, ifşa yönü, yönü olacak. Tevrat'ın, 'onun Tevrat'ının yönü. Ve "duyacağız" gibi daha yüksek bir veçheye sahip olacak vs. Yayılma. Bir de 'yapacağız, duyacağız' diye bir boyut var. Ve orada var olan 'duyacağız' yönü gerçekten 'Tanrı'nın Tevrat'ıdır.' Bunun nedeni, her dünyada ve her düzeyde, 'Haşim Tora'nın' yalnızca göreceli bir anlamda böyle olmasıdır, çünkü yalnızca bir kişiden gizlendiği için ona 'Haşim Tora' denir ve kişi o noktaya geldiğinde seviyede, 'onun Tevrat'ı olur. Ama Tecellinin başlangıcındaki 'duyacağız'ın yönü gerçekten 'Tanrı'nın Torası'dır, çünkü bundan daha yüksek hiçbir şey yoktur, kelimenin tam anlamıyla Tanrı'nın Tora'sından daha yüksek bir şey yoktur. Ve daha sonra, bu kişi Sonsuz Olan'a çekildiğinde, o zaman onun 'yapacağız' ifadesi tam anlamıyla 'Tanrı'nın Tora'sının' yönüdür ve 'işiteceğiz' ifadesi Tanrı'nın duasının yönüdür. Bunun nedeni, bir 'Aşim Tevrat'ının olmasıdır. Bilgelerimizin öğrettiği gibi, 'Önce ben yaptım.' ¹⁸⁷ Ve belirtildiği gibi, 'Kutsal Olan, mübarek O olsun, çıplakları giydirir ve hastaları ziyaret ^eder ' vb . tefilin takıyor mu?' vb. ¹⁸⁹ Ve 'Allah'ın duası' var. Bilgelerimizin belirttiği gibi, 'Kutsal Olan'ın, kutsanmış O'nun dua ettiğini nereden biliyoruz? Ayet-i kerimede buyurulduğu gibi, “Onu benim namaz evimde sevindir.” ¹⁹⁰ Böylece görüyoruz ki, bir 'Aşim Tevrat'ı' ve bir 'Aşim duası' var. Ve bir kişi Sonsuz Olan'ın içine çekilmeyi hak ettiğinde, o zaman onun Tora'sı tam anlamıyla Tanrı'nın Torası'dır ve onun duası tam anlamıyla Tanrı'nın duasıdır.

Bu iki modele bölünme, mesih'in gelişine kadar bir ara aşama değil, ab initio "her bir düzeyde ve ayrıca her bir dünyada" -melekler için, her bireyde ve her bir düzeyde bulunan temel bir yapıdır. bir kişinin var olduğu.

R. Nachman ­, her birinde "yapacağız" ve "duyacağız" arasındaki ayrımın ilgili olduğu birçok terim ve durum aşaması içeren karmaşık bir harita sunuyor . Yolu basitleştirmek için, her biri 'duyacağız' seviyesinin 'yapacağız' seviyesinden daha yüksek olduğu üç merkezi aşamayı şematik olarak çizeceğiz.

Birinci Aşama: Tüm Dünyaları Aşarak Yaratılış Noktasına Yapacağız = Tora = O'nun Tora'sı

Duyacağız = dua (Sonsuz Olan'a bağlanma) = Aşem Tevrat'ı (göreceli anlamda)

İkinci Aşama: Yaratılış Noktasının Başlangıcı, Sudurun Başlangıcı

Gerçek olarak Aşem Tevratını işiteceğiz (Aşk Tevratını gerçek anlamıyla).

Üçüncü Aşama: Kişi Sonsuz Olan'ın İçine Çekildikten Sonra

'Yapacağız' = Aşem Tevrat'ı kelimenin tam anlamıyla

'Duyacağız' = kelimenin tam anlamıyla Tanrı'nın duası.

2.1     Mistik Birlik Durumları Arasında Ayrım Yapmak

Böylece, Sonsuz Olan'a kapılma çerçevesinde iki modelin de var olduğunu görüyoruz: 've kişi Sonsuz Olan'a çekildikten sonra, o zaman "bırakalım", kelimenin tam anlamıyla Aşem Tora'sının yönüdür ve “Dinleyelim”, Allah'ın duasının yönüdür.' ¹⁹¹ Buradan, R. Nachman'a göre mistik birlik durumunun tek bir basit durum olmadığı sonucunu çıkarabiliriz. Sonsuz Olan'ın içine çekilmeye götüren yolların hepsi aynı seviyeye ulaşmaz.

Sadece kutsalla ve kutsallık dünyasıyla temas kurmanın çeşitli yolları olmakla kalmaz, aynı zamanda tek mistik kendini ­geçersiz kılma ve Sonsuz Bir'e çekilme durumlarında bile ayrımlar vardır ve bu iki yol arasında hâlâ bir fark vardır. Tanrı ile birleşme: 'yapacağız' ve 'duyacağız', Tevrat ve dua. Bu iki model arasındaki fark, yalnızca Hasid'in ruhsal yolculuğu sırasında değil, aynı zamanda bu yolculuğun doruk noktasında da varlığını sürdürür: O, Sonsuz Olan'a çekilmiş olsa bile, basit bir birlik değil, çeşitlilik ve çokluk vardır.

2.2     Mistik Birleşim Türlerinin Spektrumu

R. Nachman, "yapacağız" ve "duyacağız" şeklindeki iki modele "iki süs" olarak atıfta bulunur - yani, ayette atıfta bulunulan, meleklerin Sina Dağı'ndaki her Yahudinin başına yerleştirdiği taçlar. , 'Başlarında sonsuz sevinç.' ¹⁹²

Bununla birlikte, R. Nachman'ın bu iki modelin göreli değerine ilişkin görüşü karmaşık ve kararsızdır. Kişi, Allah'a olan hizmetini 'işiteceğiz' yönünden 'yapacağız' yönüne taşımakla yükümlüdür, bu da ikincisinin üstünlüğünü gösterir. Öte yandan, R. Nachman, "duyacağız" hizmetini, en başından itibaren Sonsuz Olan'a bağlanma durumuna ulaşmak olarak tanımlıyor, "yapacağız" hizmetinde var olmayan bir şey. Benzer şekilde, 'Tanrı'nın duası' en yüksek seviyelerde, hatta 'Tanrı'nın Tora'sından bile daha yüksek seviyelerde mevcuttur. 'Tanrı'nın Duası' nispi, geçici bir anlamda anılmaz; üstün olmayan son bir durumdur.

R. Nachman'ın duayı hiyerarşinin en üstüne, Tora'yı ise bunun bir basamak altına yerleştirdiğine şüphe yok.

2.3     Mistik Yolda ve Mistik Birleşmede Rasyonel Akıl ve Yokluğu

Nachman'ın Chotem'de sunduğu karmaşık çerçeve , mistik yol ve mistik bütünleşme ile ilgili olarak rasyonel zihnin yeri ve yokluğuna ilişkin fikirlerine çok iyi uyuyor. İnsanın akıl ve araştırmayla elde edebileceği 'Tora'nın yönü olan içgörüler olsa da, en yüksek içgörüler, ­kavranamayan ve anlaşılamayan alemlerle bağlantılı, duaya karşılık gelenlerdir.

İnsanın mistik yolculuğunun hem başında hem de sonunda dua, 'Tora'nın sırlarına', Tora'nın ve ilahiyatın gizli katmanına ulaşmanın en yüksek ve en etkili aracıdır.

Chotem'de , anlayış ve bilgi edinmeye yönelik derinlemesine araştırma olarak ilim niteliği taşıyan Tora yolu, ­insanı zirvesinde olmayı hak ettiği mistik birliğe götürebilecek bir yol olarak sunulur . Sonsuz Olan'a emilir ve 'onun Torası' ile 'Tanrı'nın Torası' arasında bir kimlik oluşturulur. Ancak bu zirve bile, gizli Tora'nın aklî olarak bilinemeyen, ancak 'Haşim duası' seviyesinde var olan veçhesinden farklı olarak, vahyedilen Tevrat'ın bir veçhesinden başka bir şey değildir. "Tanrı'nın Tevrat'ı."

Akılcı düşünceyi Tanrı'ya hizmet etmenin bir yolu olarak sunan ve zirvesi mistik olarak Tanrı'ya bağlanmak olan bu öğretide R. Nachman, dini ibadet merdiveninin zirvesinde ve manevi içgörüler ve din merdiveninin zirvesinde olduğunu belirtir. amacı, aklı ve araştırması olmayan bir ibadet şekli vardır. Yalnızca mistik deneyim, inançtan dolayı Tanrı'ya bağlanmak ve rasyonel akıldan kopukluk ile karakterize edilir, bir kişinin duası 'gerçekte ­' Aşem'in duası olduğunda, bir kişiyi dua yoluyla Tanrı'nın birliğine en yüksek özümsemeye getirebilir. ' ve 'gerçeklik'

R. Nachman, bu öğretiyi IkarHatachlit öğretisini kapattığı dille pekala bitirebilirdi : 'Bu bizim temel hedefimizdir: dua, "O sizin övgünüzdür ve O sizin Tanrınızdır" açısından Tanrı'nın birliğine özümsenmelidir. ^{193 çünkü dua ve Allah} , mübarek olsun, adeta birdir ve bu gerçekten de amacın özüdür.' ¹⁹⁴

IV.    Onu Tanısaydım O Olurdum: Mistik Birleşmeye Ulaşmanın Bir Aracı Olarak Bilgi (Da'at)

Bu noktaya kadar tartışılan mistik deneyimlerin tanımları ­, sıradan zihnin yokluğu ve "akılın bir kenara atılması" ile karakterize edilir.

Ancak bu, görünüşe göre R. Nachman'ın rasyonel düşüncenin mistik deneyimin özü olduğunu ve Tanrı ile birleşme yolu olarak işlev gördüğünü öğrendiğimiz diğer öğretileriyle doğrudan çelişiyor. ¹⁹⁵ Bu diğer öğretilerde Bratslavcı mistisizm, "bilgi mistisizmi" olarak adlandırılabilecek şeyle benzerlikler taşır. ¹⁹⁶ Atika Tamir V'satin ⁷ , R. Nachman'ın mistisizmdeki bu bilgi yolu temasını geliştirdiği temel öğretilerden biridir.

Alika Tamir V'satim , bilme ve bilgi yoluyla Tanrı'ya sarılmanın ve onunla birleşmenin, bilgi yerine ilişkin daha genel bir görüşün parçası olduğunu iddia ediyor. Özetle, bilgisizlik dünyanın bütün dertlerinin başı, bilgi bolluğu ise dünyanın ıslahıdır. Kişisel olarak (gelir, sağlık ve çocuklar gibi) veya daha genel olarak (sürgün gibi) bir kişinin eksik olabileceği her şey, bilgi eksikliğinden ( da'at) kaynaklanır. ¹⁹⁸ Böylece, bu kusurların ortadan kaldırılmasının ve 'kurtuluşun özünün akıl yoluyla gerçekleştiği' anlaşılmaktadır. ¹⁹⁹ Ayrıca, Tanrı'ya bağlanmanın bir aracı ve mistik deneyime ulaşmanın bir aracı olarak rasyonel aklın rolü incelenecektir.

1.    'Onu Tanısaydım, O Olurdum'

R. Nachman, bilgiyi, bir kişinin aracılığıyla bir kişinin içine çekilme durumuna, yani Tanrı'nın içine çekilme durumuna ulaşabileceği bir aracı olarak tanımlar.

Ve ilim (da'at) ile insanlar O'nun birliğine kapılır ve onun gibi sonsuz bir hayat yaşarlar. Bunun nedeni, bilgi yoluyla O'na emilmeleridir. Bilge adamın dediği gibi, 'O'nu bilseydim, O olurdum.' ²⁰⁰ Ve dalgınlığın özü, kişinin Bir'e kapılması, O'nu bilmekle olur, mübarek olsun. Bilge adamın dediği gibi, 'O'nu bilseydim, O olurdum.' Çünkü insanın özü, onun aklıdır (seichet). Ve böylece akıl nerede düşünürse, insanın bütünü de oradadır. Ve Allah'a hamd olsun, Aşem ilmini bildiği ve ilmine eriştiği zaman, kelimenin tam anlamıyla oradadır. Ve ne kadar çok bilirse, o kadar köke, yani Tanrı'ya, kutsanmış olsun, özümsenir. ²⁰¹

Bilge adamın "O'nu bilseydim, O olurdum" sözü Yahudi düşüncesinde uzun bir geçmişe sahiptir ve genel anlamı, bir kişinin Tanrı'yı tanıyamayacağıdır. ²⁰²

Örneğin , R. Nisim ben R. Reuven Gerondi'nin on dördüncü yüzyılda yazdığı Derashot HaRan'da şunları buluyoruz:

"Ve bana şimdi ihtişamını göster" dedi. Musa bununla Tanrı'nın özünün gerçeğine ulaşmayı kastetmedi - Allah korusun - Tanrı Musa'nın bunu talep etmesini yasaklasın. Allah'ın zatının ancak O'nun zatına açıklanabileceğine ve başka hiçbir şeyin mümkün olmadığına dair su götürmez deliller zaten gelmişti. Böylece bir keresinde, bilgelerden birine Yaratıcının ne olduğu sorulduğunda, "O'nu bilseydim, O olurdum" diye cevap verdi. ²⁰³

Sefer Ha'ikarim'de R. Yosef Albo da benzer şekilde şunları söylüyor:

Dolayısıyla, Tanrı'nın Kendisi dışında hiçbir varlığın Tanrı'nın özüne ulaşması imkansızdır. Bilgenin kendisine Tanrı'nın doğasını bilip bilmediği sorulduğunda yanıtladığı gibi, 'O'nu bilseydim, O olurdum' - yani Tanrı'nın Kendisi dışında O'nun özünü anlayabilecek hiçbir canlı yoktur, mübarek olsun. ²⁰⁴

Bilgenin bu sözü felsefe alanı dışında da bu ruhla izah edilmiştir. Örneğin, Praglı Maharal şöyle yazar: "Tanrı'nın doğasını bilemeyeceğimiz söylendi. Böylece, “O'nu bilseydim, O olurdum” denilmiştir.' ²⁰⁵

Baal Shem Tov'un Hasidizminde de bilgenin Tanrı'yı anlamanın imkansızlığını anlatan bu sözlerini buluyoruz. Bu nedenle, Polnoye'den R.Yaakov Yosef'in yazılarında şunları okuyoruz:

Bu bilgiler ışığında, İncil ayetlerinin ['O'na bağlanın'' vb. Bilgi idrak etmektir. Bu argümanım, Deraşat HaRan'da yazılı olarak bulunur , burada bir bilge yoldaşına 'Yaradan'ı biliyor musun, O kutsasın?' diye sorar. ikincisi, "O'nu bilseydim, O olurdum" diye yanıtladı. Bunu anlamadım. O bilgenin yanıtladığı gibi, Tanrı'yı bilmek imkansızdır. Ve böylece Tora'nın imkansız bir şeyi - O'nu tanımak ve O'nu anlamak - nasıl emrettiğini anlamak zordur. ²⁰⁶

R. Nachman'a gelince, bilgenin ifadesini sadık bir şekilde alıntılıyor, ancak ona tamamen zıt bir anlam yüklüyor: insan Tanrı'yı bilebilir ve O'nu tanıdığı anda, gerçekten de O'nun bir parçası olacak ve O'nun içinde kaybolacaktır. 'Bilge bir adamın "O'nu bilseydim, O olurdum" sözü gibi, bilgi yoluyla kişi O'na kapılır.' ²⁰⁷

Bilge adamın kabalistik bağlamındaki ifadesinin ardındaki temel dini varsayım, insanı Tanrı'dan aşılmaz bir uçurumun ayırdığıdır. İnsan Tanrı olamayacağına ve 'O'nu bilseydim O olurdum'a göre, tanım gereği insanın Tanrı'yı bilmesi imkansızdır.

Ancak R. Nachman'ın temel varsayımı tamamen farklıdır. Ona göre insan ile Tanrı arasındaki uçurum kapatılabilir. İnsan Tanrı ile temasa geçebilir ve dahası insan, ­Tanrı'nın içine çekilerek, Tanrı'nın birliği ile birleşerek ve O'nun bir parçası haline dönüşerek gerçekten de (bir anlamda) Tanrı'ya dönüşebilir. ²⁰⁸

Bu anlamda, R. Nachman, manevi ve düşünsel dünyası, yalnızca seçkin bir azınlığın değil, her bireyin Tanrı'ya bağlanabileceği doktrini üzerine inşa edilen Hasidik kavramı miras almıştır. ²⁰⁹ R. Nachman, Hasidizm'de ruhani bakış açıları normalde birbirinden çok farklı olan düşünürler arasında bile yaygın olan bu görüşe, Tanrı'ya bağlanmanın sadece temas değil, O'nunla bütünleşme ve O'nun içinde özümseme olduğu görüşüne katılıyor. ²¹⁰

2.     "Aklın Düşündüğü Yerde, Kişinin Tamamı Oradadır"

R. Nachman, bilginin Tanrı tarafından özümsenmeye nasıl yardımcı olduğunu açıklarken, düşünce ile Tanrı'ya bağlanma arasındaki bağlantıyı tanımlayan yaygın Hasidik formülü kullanır: "Kişi ne düşünürse düşünsün, bütünüyle oradadır." ²¹¹ R. Nachman, anlamlı bir farkla bu sözü aktarır: 'bir kişinin özü, onun zekasıdır; ve bu nedenle, aklı ne hakkında düşünürse düşünsün, kişinin tamamı, bütünlüğü içinde oradadır.' ²¹²

Hasidik öğretilerde farklı versiyonlarda görünen bu söz, genellikle R. Nachman'ın büyük büyük ­babası Baal Shem Tov adına alıntılanır. ²¹³ Keter Shem Tov , 'insan ne düşünürse oraya tutunur' ^der214 ve R. Yaakov Yosef, 'Öğretmenimin ağzından, insan ne düşünürse düşünsün, tamamen orada olduğunu açıkça duydum' ve' ifadesinde bulunur. hocamın adına uzun uzun duydum -kısaca yazacağım- insan ne düşünürse düşünsün, tamamen oradadır. Bu, ruhla ilgili meseleler için geçerlidir - eğer ruhani bir şey düşünürse, ruhu oradadır' vb ^.

Bu ifadelerde, "düşünmek" veya "insanın düşüncesi" terimlerinin ­bilişsel etkinlikle ve yeni anlayışlar ve içgörüler elde etmeye yönelik zihinsel bir çabayla zorunlu olarak ilişkili olması gerekmez. "Düşünce" terimi daha çok bir kişinin bilincinin nesnesini tanımlar. Hasidik bir bağlamda "düşünce" terimi bilişsel değildir, ancak çeşitli zihinsel aktivite modları dahil olmak üzere daha geniş bir anlamda hizmet eder. ²¹⁶

Düşünce ile Tanrı'ya bağlanmayı birbirine bağlayan ifade, Tanrı bilincini sürdürmeyi tartışırken, 'Ben her zaman Allah'ı önüme koydum' ayetinde olduğu gibi, sıklıkla alıntılanır. Rolü, Tanrı'ya sürekli odaklanmanın bir kişiyi O'na nasıl bağlanmaya yönlendirdiğini açıklamaktır. ²¹⁷

R. Nachman, "kişi düşünür" ifadesini "zihni düşünür" olarak değiştirerek, düşünce sürecine özümsemeye yol açan bilişsel bir karakter verir, çünkü "akıl", daha az somut olandan daha açık bir şekilde söylemsel düşünceyi ve bilişsel süreci ifade eder. daha kapsayıcı terim 'düşünce'.

Ayrıca, bu terminolojinin bulunduğu bağlam, onun entelektüel-rasyonel çağrışımını onaylar. Bu ifade genellikle Tanrı'ya sürekli bağlanmanın önemi ve kişinin düşüncesini yalnızca Tanrı'ya odaklaması gerektiği bağlamında alıntılanırken218 R. ^Nachman , sürekli Tanrı'ya odaklanmakla hiçbir ilgisi olmayan farklı bir kendini geliştirme yolunu tanımlar. , ancak daha çok kişinin entelektüel kavrayışının kapsamına bağlıdır. R. Nachman, birlik aşamalarının net bir hiyerarşisini ortaya koyuyor: 'Bir kişi Tanrı'nın bilgisini bildiği ve anladığı zaman, Tanrı kutsasın, kelimenin tam anlamıyla orada Tanrı'yla birliktedir. Ve ne kadar çok bilirse, o kadar çok ­köke, yani Tanrı'ya dahil olur, kutsasın.' ²¹⁹ Bilgi ile Tanrı'ya dalmak arasındaki bağlantının daha net bir ifadesini hayal etmek zordur. Entelektüel işlev, Tanrı'da özümseme aracına dönüştürülmüştür. Entelektüel edinim, Tanrı'ya çekilme derecesinin ölçü çubuğudur.

Bu model özünde, bir kişinin ruhuna odaklanması ve bir yandan Tanrı'yı düşünmesi ile diğer yandan O'na bağlanması arasındaki bağlantıyı ele alan standart Hasidik modelden farklıdır. Hasid'in bilişsel kavrayışının derecesi. ²²⁰ R. Nachman, kişinin ruhunun odak noktası olarak Tanrı'ya bağlılıktan bahseden Hasidik deyimi alır ve onu başka bir anlama hizmet edecek şekilde yeniden şekillendirir: temel aksiyoma dayanarak, gözlemci, gözlenen ve aklın birliğine ilişkin Aristotelesçi görüşü ifade etmek, Aristotelesçi bir kaliteye sahip olan, 'bir kişinin özü onun zekasıdır'.

R. Nachman, Tanrı'ya bağlanmanın bir yolu olarak Aristoteles'in entelektüel birlik modelini sunduğu bölümün başında, Tanrı'ya bağlanmanın başka bir modelini de sunuyor: köke dönüş. Bu model, göksel köke dönüşün ve köke ve evrensel ruha bağlanma durumlarının neo-Platonik görüşüne benzer. ²²¹

Ebedi hayat, mübarek olsun, ancak Allah'a mahsustur, çünkü O ebediyen diridir. Ama kim kendi köküne, yani Tanrı'ya çekilirse, o da sonsuza dek yaşar. Bunun nedeni, Bir'de emildiği ve Allah'la bir olduğu için, Allah'ın izniyle, Allah'ın kutsadığı gibi sonsuz bir hayat yaşıyor. Ve bu nedenle, yalnızca Tanrı, mübarek olsun, mükemmelliğe sahiptir ve O'nun dışında herkes eksiktir - ama kim O'na kapılırsa, mükemmelliğe sahiptir. Ve Allah'a meyletmenin, kişinin Bir'e meyletmesinin özü, O'nu bilmekle gelir, mübarek olsun. Bilge adamın dediği gibi, ' O'nu bilseydim , O olurdum.' Çünkü insanın özü aklıdır ve aklı neyi düşünürse, bütünü ile oradadır. Ve bu kişi, Allah'a hamd olsun, Aşem ilmini bildiği ve ilmine eriştiği zaman, kelimenin tam anlamıyla oradadır. Ve ne kadar çok bilirse, köke o kadar çok dahil olur.

- yani, O'na, kutsanmış olsun. ²²²

R. Nachman'ın farklı terimler kullanan ve felsefi-teolojik kökleri birbiriyle çelişen iki ayrı modeli bir araya getirmesi, bu öğretinin şaşırtıcı bir unsuru değildir, çünkü bu tür kombinasyonlar ­birçok kabalistin ve Hasidik düşünürün çalışmalarını karakterize eder. ²²³ Felsefeye karşı büyük bir savaşçı olan R. Nachman'ın, Tanrı'ya bağlılıktaki entelektüel bileşeni vurguladığı ve dönüşü açıkladığı ölçüde, bu modelleri neo-Platonik modeli Aristotelesçi modele tabi kılacak şekilde ilişkilendirmesi şaşırtıcıdır. entelektüel birliğe ve rasyonel zihne de güvenerek kaynağa .­

R. Nachman'ın bilgi mistisizmini ( da'at) genel mistik düşünce çerçevesine nasıl entegre ettiğini açıklamadan önce, rasyonel zihnin deneyimdeki rolünün daha sınırlı bir tanımını sunarak bu sorunlu konuyu bir şekilde hafifletebiliriz.

R. Nachman'ın Tanrı ile birleşme sürecinde rasyonel akıl ve aklın merkezi rolüne ilişkin açıklamasına rağmen, onun görüşü ile bilgiyi kendi kinayesi haline getiren mistisizm arasında bir ayrım yapılmalıdır. Bazı mutasavvıflar, mistik deneyimlerinin özünü, sırların ifşası ve daha önce sahip olunmamış belirli bir bilgiye götüren bir deneyim olarak tanımlarlar. ²²⁴ R. Nachman görünüşe göre tamamen zıt bir bakış açısına sahip. Bilgi, mistik birliğin sonucu değildir - tam tersine, ilahi olana dalmaya götüren yoldur. Onun sözleriyle, 'Doğru bilgiye (yukarıdaki gibi) layık olan bir kişi, Tanrı'yı \u200b\u200btanımak için, mübarek olsun, yaşam ve ölüm arasında hiçbir fark görmez, çünkü o, Allah'a mübarek olsun, her ikisinde de Allah'a sarılır ve onunla birleşir. yaşam ve ölümünde'; ²²⁵ ve daha da açık bir ifadeyle: 'İnsanlar bilgi ­yoluyla Tanrı'ya dahil edilir.' ²²⁶ Amaç birleşmedir; bilgi araçtır. ²²⁷

Yukarıda Ikar Hatachlit^ ile ilgili olarak belirtildiği gibi R. Nachman, birliğe ulaşmanın ve Tanrı'ya bağlanmanın bir yolu olarak entelektüel birliği ilke olarak reddetmez; bunun yerine, bilgi ve entelektüel birliğin amaç olarak gösterilmesine karşı çıkıyor. ­Amaç, daha ziyade, çeşitli yollarla elde edilebilen Tanrı ile birleşmektir: duada Tanrı'ya bağlanmak bir , bilgi başkadır. Tüm bunlar, R. Nachman'ın Ikar Hatakhlit'te tartıştığı 'filozofların' görüşüyle çelişiyor. İnsanın amacının bilgi olduğunu iddia ederler; bu nedenle öğrenme ve bilgiye ulaşma konusunda yetersiz olan bir kişi gerçek doyuma ulaşamaz. Bununla birlikte, rasyonel zihnin yerini ve rolünü, bir kişiyi Tanrı ile birleştirebilecek bir dizi yöntemden sadece biri olarak tanımlamak bile, R. Nachman'ın 'akıldan kurtulmayı' savunan öğretileri ile birinin aklını ortadan kaldırmasını savunan öğretileri arasındaki boşluğu doldurmayı başaramaz. bir yanda sıradan ve rasyonel zihin, diğer yanda R. Nachman'ın rasyonel zihni ve bilgiden yararlanan mistik yolu yücelten Alika öğretisi. ²²⁹

R. Nachman'ın sözlerindeki bu çelişkiyi anlamanın anahtarı, bu bölümün ilk bölümünde kısaca tartışılan merkezi ve eleştirel bir ayrımda bulunabilir: gelecekteki bir mesih çağında mistisizmi tanımlayan spekülatif öğretiler ve algılar ve bu öğretiler ve algılar. R. Nachman'ın günümüz gerçekliğini günümüz mistisizminin yollarıyla tanımladığı.

2.1 Gelecek Dünyada Tasavvuf

Atika öğretisi boyunca, bilgi yoluyla Tanrı'ya özümsenmenin günümüz gerçekliğinin bir parçası olmadığını defalarca belirtir. Daha ziyade, gelecek günlerde var olacak tasavvufun spekülatif bir tasvirini sunuyor. Ancak o gelecek çağda, Tanrı'ya çekilmenin ek bir yolu geliştirilecek, bu yol, 'dünyanın, denizi kaplayan sular gibi Tanrı'nın bilgisiyle dolması' ile ilgili kehanetlerin var olduğu dönemde varoluşu karakterize eden yeni gerçekliğin bir parçası olacak. ' gerçekleştirilecektir.

İnsan olarak insan, ilahi ilhamın bir yönü olan ilahi bilgiyi alıp bir insan olarak kalamaz. Bilgelerimizin "onlardan zevk almadığımı söyleyeceğiniz yıllar gelecek" - bunlar mesihin günleridir, ne erdemi ne de suçu ^vardır'230 burada mistik bir açıklama alır: gelecek çağda, yeryüzü Tanrı'nın bilgisi ile dolacak, insan Tanrı'nın içine çekilecek ve artık özgür iradeye sahip insan kategorisine ait olmayacak. Bunun yerine, ne erdemi ne de suçu olmayan bir melek olarak varoluşa taşınacaktır. Bilgi gizemciliğinin gelecek döneme atfedilmesi, bilgenin vecizesinin, 'O'nu bilseydim, O olurdum' sözünün neden 'eğer ve şu anda gerçekleştirilebilecek bir şey olarak sunulmadığını' açıklar.

3.    Mistik Mesihlik

R. Nachman'a göre, mesih çağında bizim için yazılan tüm iyiliğin kökü, mistik birleşmelerin gerçekleşmesinden ve Tanrı'nın içine çekilmekten kaynaklanmaktadır.

Sürgün, kurdun kuzuyla ­barınamaması, öfke, geçim sıkıntısı ve sağlık sorunları, çocuk sorunları, başta ölüm olmak üzere 've diğer kusurlar' bunların hepsi Tanrı mübarek olsun, Yaradan'la mistik birliğin bir sonucu olarak çözülebilir, çünkü ' O'nun içinde özümsenen herkes mükemmelliğe sahiptir; ve Tanrı'ya dahil olmanın, Bir'e dahil olmanın özü, bilgi aracılığıyla gerçekleşir.'

Gelecek günlerin tasvirleri, insanın içinde bulunduğu günümüz gerçeğine işaret etmediği için , bu öğretiden uygun amel, örf ve yaşayış şekillerini kolayca çıkaramaz. Bunun yerine, R. Nachman uzak bir ideali tanımlar: mistik gelecek dünya, bir kişinin Tanrı'nın içine çekildiği, ardından O'ndan ayrılmanın olmadığı bir dünya, ondan sonra hiçbir şeyin olmadığı bir birlik. sürgün ne de ölüm. Bu kefaret ve mesih mistisizmi imgesinin şimdiki dünyayla hiçbir bağlantısı yoktur.

Ve R. Nachman, 'kurtuluşun özü bilgi yoluyla gelir' iddiasında bulunsa da, kişinin burada ve şimdi bilgi aracılığıyla Yaradan'la birleşmeye çalışması ve böylece kendisini ve dünyayı kurtarması gerektiği sonucuna varmaz.

Bunun yerine, bir kişinin bu dünyada bile Tanrı tarafından özümsenmesini mümkün kılacak bütün bir yaşam tarzı ve davranış çerçevesini inşa eder - Tanrı'ya kendini kaptırma, var olmanın ölümcül tehlikesini gördüğü için hızla dışarı çıkıp sonra geri dönme. mistik duruma çekilmiştir. Bu farkındalığın onu risk almaktan ve mistik duruma girmekten korkutmasına izin verilmeyebilir; yine de can kaybını bir tehlike olarak görmeli ve canını korumaya özen göstermelidir. Ve R. Nachman'ın başka bir bağlamda belirttiği gibi, "Bir kişinin iki tür uzmanlığı olmalıdır - yani, yarışta uzmanlık ve geri dönüşte uzmanlık." Ayet-i kerimede buyurulduğu gibi, “Ne mutlu içeri girene ve çıkana ²³¹ ”. ²³²

Alika'nın öğretisinde bile, bir kişinin ruhani ve dinsel dünyasında herhangi bir ilgili sonucu olmayan spekülatif imgeleri tartışmaya girmez. Bunun yerine R. Nachman, bu dünyayla ve her insanla ilgili kavramları tartışıyor. "Çevreleyen" ve "içsel" güçlerin yapısı, yalnızca kişinin artık bir insan olmadığı göksel bir düzlemde bulunmaz. Aksine, 'her bireyin kendi içinde bir içsel ve onu çevreleyen bir varlığı vardır.' ²³³ Çevredeki güçleri içe çekmenin, kişinin Bir'e çekilmesini ve yalnızca gelecek çağda gerçekleşecek olan sonsuz yaşamı elde etmesini içeren bir yönü olduğu doğrudur. Ama bir de kuşatan güçleri, bu dünyada da var olan içsel varlığa, Tanrı'ya çekilme ile bağlantılı olmayan ve sonsuz yaşam vermeyen, ancak öğrenme ve içgörü kazanma dinamiği olan bir yönü vardır. bu aynı zamanda bir kişinin insan aklıyla ulaşabileceği alemlerle de ilgilidir.

Bo elParoh'un öğretisinde R. Nachman, "boşaltılmış alanın tüm yönleriyle gelecek çağa kadar herhangi bir şeye ulaşmanın imkansız olduğunu" ^{234 belirtir} ve bu nedenle "bu sapkınlığa bir cevap yoktur, çünkü o boş alan [...] Sadece İsrail halkı, inanç yoluyla tüm bilimleri ( chochmot ) ve hatta boşalan alandan gelen bu sapkınlığı bile aşar, çünkü onlar Tanrı'ya, kutsanmış olsun, herhangi bir araştırma yapmadan inanırlar ve zeka {chochmaK) ama tam bir inançla.' Bu zorluklarla uğraşan ve araştıran ­zaddık da, soru çözerek değil, sadece iman yoluyla onlarla uzlaşır . ²³⁵ İlim yoluyla kazanılan 'gelecek dönem', 'Musa'nın yönü olan büyük bir zaddik' için bile erişilebilir değildir. ²³⁶

İnsan, rasyonel zihninin ve aklının onu, dünyanın ve insanın Tanrı'dan boşalan bir alana gömüldüğü sonucuna götürdüğü bir gerçeklikte bile Tanrı'ya inançla hizmet etmeye hazır olmalıdır. 'O gün' gelene kadar insanın aklı , yaralarını, şüphelerini ve Allah'tan uzaklığını saramaz. Ve böylece tek olası yol inançtır. Dahası, insanın bilinçli olarak rasyonel aklından vazgeçmesi gerekir, çünkü ancak bu şekilde inanç ve dua yolunda Tanrı ile birlik hallerine ulaşabilir.

Çözüm

Bu bölümde tartışılan kaynakların incelenmesi, Bratslavlı R. Nachman'ın teorik yazılarında mistisizmin merkezi bir yer tuttuğunu göstermektedir. R. Nachman'ın formülasyonları yalnızca rastlantısal yorumlar veya birkaç dağınık ve parantez içi açıklama değildir. Daha ziyade, çeşitli mistik deneyim türleri ve çeşitli mistik yollar arasındaki ayrımları tartışan, çeşitli mistisizm türleri arasındaki ilişkide bir düzen ve iç mantığı ifşa etmeye çalışan metodik, mistik bir bakış açısı içerirler. Bu öğretileri inceleyen herkes, R. Nachman'ın çeşitli mistik metodolojilerin ve bunların sonuçlarının varlığından oldukça haberdar olduğunu fark eder. R. Nachman'ın kendisini, mistisizmin çeşitli yollarını açıklama, bunların haritasını çıkarma, amaçlarını açıklama ve ­mistisizmin zengin ve çok yönlü dünyasına bir değerler ölçeği atama zorluğunu karşılamak zorunda olarak gördüğü açıktır.

notlar

1        Moharan 4:9 5561-5562 (1801-1802) yıllarında Zlatipole'de ders verdi.

2         SeeWeiss, ' Hasidut shelMysitcka av'chasidut shelemunah,' 87—95; aynı zamanda ikinci bölümün tamamı, 'haguto u't'udato h'aaztmit shel R. Nachman,' 178-96; Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 27-328; Tishbi ve Dan, Chasidut, 771, 804; Yunanistan , Fruit Hahanhagot, 232, not 5; Piekarz, 'Tzaddik', 160-161. Rapoport-Albert, 'Kedi', 1-33. Margolin, Ha'emunah V'hakefirah, özellikle s. 133-134, 152-185.

3         Yukarıya bakın, Kısım III'ün başındaki Bölüm 1'deki notlar.

4         Bkz. Rapport-Albert, 'Confession in the Circle of Rabbi Nahman of Bratslav.'

5         İş 22:1'in homiletik yorumu

6         Zohar, Kısım II, 88b.

7                      16:7

8         Tesniye 34:6

9         İşaya 40:4

10      Tesniye 34:6

11      Moharan 4:9

12      Şaşkın HI Kılavuzu. 51. Kabala'daki 'öpücüğün ölümü' ile ilgili olarak bkz. İdel, Hebetim Chadashim, 14, 62, 85-88, 90, 96; İdem, Hacavayah Hamist, 130-134 ; balık zehri

Kiss of God, özellikle 36-37, 44; İdel , R. Menachem Recanati Hamekubal, 142-160.

Otzar Hamidrashim, Kudüs 729, 84.

Sota 14a.

Hezekiel 1:14.

Yom Kippur dua kitabından.

Likutei Moharan 4:9.

Bkz. Scholem, 'Deveikut', 341; Etkes, Baal Aşem, 141-144; Elior, 'Kabalat Ha'ari,' 392-397; Tishbi ve Dan, Chasidut, 782, 802.

Bölüm 3, Kısım II'ye bakın.

Megillah 3a.

Likutei Moharan 4:9.

Bölüm 3, Kısım II'ye bakın.

Likutei Moharan 64.

Bakınız Likutei Moharan II 5:7. R. Bkz . Likutei Moharan 16, 21, 56; ve Likutei Moharan II 5, 7, 26, 72 ve başka yerlerde.

Önceki nota bakın.

Bu aynı zamanda ' Ki MerachamamYanhigam,' Likutei Moharan II 7:8 öğretisinin de ima ettiği şeydir.

Likutei Moharan I 66.

Zohar (örneğin bkz. Kısım II, 221a ve Vital, Chaim Etz Chaim, Heichal Nukva, ShaarLeah V'rachel [Kapı 38], Bölüm 6, 215).

Sabah ayinlerinde bulunan ve İbn Meymun'un On Üç İnanç İlkesine dayanan Yigdal'dan.

Yukarıya bakın, Bölüm 2, Kısım III.

Yevamot 49b. Ve bkz. İbn Meymun, Peirush Hamishnayot, Sanhedrin 10:1, Yedinci Aksiyom; Pirkei Avot'a giriş, 7. Bölümün sonu; Mişna Tora, Hilchot Yesodei Hatora 7:6; Şaşkınların Rehberi, Kısım 2, Bölüm 35.

Bkz. Liebes, Hatikun Hak'lali, 212-214; Mundstein A., ' AlHatikun Hak'lali,' 199, not 5; Liebes, 'Magamot B'cheker Hachasidut,' 226.

Şaşkınlık Rehberi, bölüm 3, bölüm 51, 406.

R. Avraham Abulafia. Bkz. Idel, 'Avraham Abulafia v'haiichud hamisti,' Perakim B'kabbalah N'vuit, 5—38; aynısı , Hebetim Chadashim, 57—58; aynısı , Hachasidut, 405—406. İdel , Hachasidut, 403-404.

Rapoport-Albert, ' Katnut', 18-19 ve not 65.

Bkz . İdel, Hachasidut, 231-241, 403-406.

Etkes, BaalHashem, 142-144, 431, 435.

Likutei Moharan I 4:9.

, Hachasidut, 233-238; Keter Şem Tov, 121, 16a; Bkz. Etkes, Baal Hashem, 141; bkz. İdel, R Menachem Rakanti Hamekubal, 142-160; Fishbane, Tanrı'nın Öpücüğü, 36–37; 50. Likutei Moharan II 7:4.

Chayei Moharan, Gedulat Noraot Hasagato, 12 (252), 207—208.

Shoham'ın iddia ettiği gibi, Yetzirah V'hitgalut, 318.

Bkz . İdel, Hachasidut, 231-241.

Noam Elimelech, Kısım II, 530; bkz. Idel, Hachasidut, özellikle 202-231.

Likutei Moharan I 65.

Likutei Moharan I 4:9.

Likutei Moharan I 65:4.

age.

age.

Tanit 31.

Çıkış 31:18.

, Hachasidut, 403-404.

Underhill, 'Ruhun Karanlık Gecesi', 380-412.

Bkz. İdel, Hachasidut, 40-60, 405

Bkz. Weiss, Mechkarim, özellikle 120-124.

Likutei Moharan 113.

Likutei Moharan I 9.

Likutei Moharan I 8.

Zekeriya 14:9.

Pesaehim 50.

Özdeyişler 12:19.

Likutei Moharan I, 51.

Zekeriya 14:28.

Likutei Moharan 65:3—4.

Likutei Moharan II 5.

Yukarıya bakın, Bölüm 5, Kısım III.

Berachat 7'ye bakın .

Likutei Moharan II 5:15; bkz. Liebes, Hatikun Hak'lali, özellikle 216-217.

Weiss, Mechkarim, 143-145.

age, 144.

age, 143.

Ayrıca bkz. Likutei Moharan I 56:9.

Bakınız Likutei Moharan I 56:9; ve Likutei Moharan I 21:11.

Likutei Moharan II 19.

age.

Bkz. İdel, Hebetim Chadashim, 57-58, 64-67, 231-235, 255-258.

age, 64-65.

Ladi'den R. Shneur Zalman, R., Tanya, bölüm 4—5.

Bkz . Mişna Torah, Hilehat Yesodei Hatorah 2:8—9.

Bkz. Weiss, Mechkarim, 112.

Likutei Moharan II19; bkz. Wolfson, Pilon, Birinci Cilt, 43-47.

Likutei Moharan I 21.

Likutei Moharan 121:11.

Mezmurlar 111:10.

Weiss, Mechkarim, 93 Likutei Moharan I 22:9.

Likutei Moharan I 75.

R. Simchah Bunim of Pesishchah, KolSimchah, ParshatNoah, 11. R. Tzadok Hacohen of Lublin, Kometz Haminchah, Part 2, Section 32,37.

Bkz. R. Efraim of Sudalkov, Degel Machaneh Efraim, Parshat Terumah, Sheini, 112.

Tesniye 10:2.

Sichot Haran, 52, 37. Ayrıca bkz. Likutei Moharan I 4:9.

Scholem, 'Deweikut', 340. Bkz. Elior, R., 'Rik U'besht,' 689-696. Bkz. İdel, Hebetim Chadashim, 64-67, 255-258; Aynı , Hachasidut, 405-406.

Tzava 'at Hanbash 68,11.

Keter Şem Tov 16,7.

Polnoe'den R. Yaakov Yosef, Ketonet Passim, 323; Tzafnat Pa'neach, Vayakhel, 405.

Weiss'in 'Hasidut shelMistika v'hasidut shel emunah', 87-95'te öne sürdüğü gibi .

Likutei Moharan I 15. Chayei Moharan, Makom Yeshivato Un'siyotov, 11—12.

Likutei Moharan I 22.

Berachot 64a.

Sotahb.

age, 72.

Mezmurlar 51:19.

Likutei Moharan 115:4.

Tiku Emunah; Likutei Moharan II 5.

Likutei Moharan I 73.

Likutei Moharan I 64.

Bkz. Weiss, Mechkarim, 139-143 , 121-127. Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 305-312.

Likutei Moharan I 64, 1. bölümün sonu.

age, I, 21, bölümler 4, 6-11. Ayrıca bkz. Likutei Moharan II 7:6.

Etkes, Baal Şem, 140.

Bkz. İdel, Hachvayah Hamistit, 140-143 ve not 51.

, Hebetim Chadashim, 166.

Sefer Hatanya, Igeret Hakodesh, Bölüm 15. Örneğin bkz. Tzafnat Pa'aneach, 135; Ketonet Passim, Vayıkra, 8; Tzav, 45; ve Nasso, 213. Ve bkz. İdel, Hebetim Chadashim, 367, not 366.

Bkz. İdel, Hachasidut, 246-247, 319-326.

Chayei Hanefesh, el yazması Münih 408, 65b, Idel'de yayınlandı, Hacavayah Hamistit, 140.

Likutei Moharan 115.

Mezmurlar 44:23.

Likutei Moharan 115:5.

Bkz . Chullin 60b.

Sayılar 28:24.

Yeremya 31:22.

Likutei Moharan 115:5.

Bkz . İdel, 'Dimuyim Umaasim', 31—39. Aynı , Hebetim Chadashim. 222.; aynısı , Hachasidut, 243-251.

Bkz. Liebes, 'Hamashiach shel HaZohar' 177—194.

Öğretimden Ki Taavor, Likutei Moharan I 73.

Likutei Moharan I 74.

Likutei Moharan I 94.

TzavaatHanbash 35, 6a; ayrıca Likutim Yekarim, bölüm 2, la; ve bölüm 31, 5b.

Likutei Moharan I, 80.

Zohar, bkz. Liebes, 'Hamashiach shelHaZohar' 200—201 .

LikuteiMoharan I 73. ChayeiMoharan, Nesiato l'eretz Yisrael, 15 (142), 135.

Sayılar 28:24.

Yeremya 31:22.

Çıkış 12:23.

Baba Kamma 17.

Pesachim 119a ; Chagigah 13a'da _

Moharan I 33:5

Mikvaot&N, Chullin 129a.

EVET?Z>crs5:1

YevamotVYo.

Likutei Moharan ben

Rashi şu yorumu yapıyor: "Cinsel olarak alınmadan önce biçimsizdir - yani biçimsiz bir kaptır."

Sanhedrin 22b.

Sanhedrin 22b; Reishit HochmahA, ShaarHa'ahah, Bölüm 4, 251-252. R. Eliyahu de Vidash'ta dua ve dekoltedeki erotik imgeler hakkında daha fazla bilgi için bkz. M. Fechter, 'Tefiisat Had'veikutB'tz'fat', özellikle 96-110.

Bkz. Chasin, Shirah Umythos, 36-37.

del,        Heibetim Chadashim, 85—9

l onları , 'Dimuyim Umaasim', 39; Wolfson, Parlayan Bir Spekulumdan, 362—363.

Moharan I 22:1

Bkz. Idel, 'Evrenselleştirme ve Entegrasyon

Ayrıca bkz. Hebetim Chadashim, 45-47 , 53-5

Aynı eser, 'Tefisat Hatorah,' Wolfson, 'Tevrat'ın Kadın Görüntüsü,' Karedeki Daire, 22-26; bkz . İdel, Hebetim Chadashim, 255-260.

Zohar, Kısım II, 98-99.

Bkz. İdel, Hebetim Chadashim, 239-242; ve Liebes, 'Zohar V'eros', 94-98. R. Joseph Gitatilla, Shaarei Orah, 1 , 195-1 Ayrıca bkz. Lachover, 'The City of Hamigdal', 29-78.

Bkz . Chayei Moharan, Diğer Hamachloket She'alav, 1 (392),

Wolfson, Parlayan Bir Spekulum İçinden, 395—397.

Ayrıca bkz . 'Tora'nın Kadın Taslağı' başlığı, 22-26 . Moharan 15:5

Tishbi, 'Kudsha brich Hu v'oraita,' 480-492; age, 'Hashlamot', 668-674; İdel , 'Ştei Ha'arot' 213; Zohar Parshat Beshalach. 60a; Parshat Bereishit, 24a; Bkz. Chalamish, Netiv L'Tanya, 44—45, not 12.

Bkz . İdel, Hebetim Chadashim, 255—260.

Bkz. Fechter, ' TefisatHadeveikutB'tzvat.'

Weiss, 'Talmud Torah L'shitat Habaal Shem Tov', 151-159; Shatz-Oppenheimer, 'a'ayat limud torah b'chasidut,' Hachasidut b'mistkah, 157—167. Bkz . İdel, Hachasidut, 316—346.

Chayei Moharan, Nesiyato L'eretz Yisrael, 21 (150), 139. Ve bkz. Green, Tormented Master, 101-102; Pulat Hazaddık, 412-414.

Başlık, Bölüm

Başlık, Bölüm

age.

Bkz. İdel, Hebetim Chadashim, 407, not. 225; Etkeş, Alim, 192-199.

Başlık, Bölüm

Bkz. İdel, Hachasidut, 334.

OrHamemet, 16 [ 31]; Bkz . İdel, Hachasidut, 331—336.

age,

R. Meshulam Feivish Heller, YosherDivrei Emet, 122, bölüm 22.

Meor Vashemesh, Parshat Ki Tavo, 232.

Esh Kodesh, Parshat Ki Teitzei, yıl 700, 59.

, Hachasidut, 326.

age, 321-322.

Likutei Moharan 115:4.

Yosher Divrei Emet, bölüm 24, 123b.

Likutei Moharan II 5:15.

Likutei Moharan I 22.

Bkz. Green, Tormented Master, 314—315.

9. bölümden itibaren.

Tikkunei Zohar Tikkun 58.

Krallar I 3:9.

Tanit 2a.

Likutei Moharan I 22:9.

Avodah Zara 19a'ya bakın .

Tesniye 29:28.

Likutei Moharan I 22:10.

Talmud Yeruşalmi Bikurim 3:3.

Sota 14a.

Berachct 6a.

age. 7a.

Bkz. İdel, 'Evrenselleştirme ve Bütünleştirme', 45-46.

Likutei Moharan I 22:9.

Tesniye 10:21.

Likutei Moharan II 19.

Yeşil, Ezilmiş Usta, 315—316.

Yukarıya bakınız, not 36.

Likutei Moharan 121.

Affanm41; Isaiahb', LikuteiMoharanl 21:11.

Kot Hachesronot, Likutei Moharan I 172.

Likutei Moharan 121:11.

age.

Green, İşkence Görmüş Usta, 439, not 59.

Derashot Haran, Haderush Har'vi' I, 13, sütun 2—3.

Sefer Ha'Ikanm, Ma'amar Sheini, Bölüm 30, 97b.

Derech Chaim, Bölüm 5, 233.

BenPorat Yosef, Giriş, 9 sütun 3 (sayfa 18). Ayrıca bkz. 5 sütun 1 (sayfa 9).

Likutei Moharan I 21:11.

Scholem, 'Deveikus', 336-337; İdeal, Hebetim Chadashim, 77-9 Bununla ilgili olarak bkz. age, 46; başlıklı, 'Evrenselleşme ve Bütünleşme.

Bkz. Scholem, 'D^eikut. ' özellikle 330-331.

İdel , Baltalı, 403-406.

Toldot Yaakov Joseph, Chayei Sarah, 23a.

age.

R. Joseph Karo, Maggid Meisharim, 139-140'ta; ve Elior'un makalesi 'Rik U'besht,", 689-691.

Bkz. İdel, Hebetim Chadashim, 64—67.

Keter Shem Tov, 16, 58,

Ketonet Passim, 278. R. Efraim of Sodilkov, Degel Machaneh Efraim, ParshatBereishit, 4, dh vayomer.

Bkz. Scholem, Deveikut, 340.

, Hebetim Chadashim, 60.

Bkz. Elior, 'Rik U'besht," 692-698; Etkes, BaalHashem, 141-144; Idel, 'Universalization and Integration', 55-56; KeterShem Tov, bölüm 217, 28; ShivcheiHabesht, 174, 92. Likutei Moharan 112:11.

Yosher Divrei Emet, 122a.

Bkz. İdel, Hebetim Chadashim, 56—60.

Likutei Moharan 121:11.

Bkz. İdel, Hebetim Chadashim, 59.

Sefer Hachezyonot, R Chaim Vital'in dergisi, R. Yosef Karo'nun Maggd Meisharim. James, Hacavayah Hadatit, 268—276.

Likutei Moharan 121:11.

age.

Dan, Al Hakedushah, 276-277 ; ve yukarıya bakınız, not 37.

Yukarıda, Kısım II.

Yeşil, İşkence Görmüş Efendi, 316.

Şabat 151b.

Zohar Vayakhel 213b.

Likutei Moharan I 6:4.

Likutei Moharan I 21:9.

Likutei Moharan I 64:2.

Likutei Moharan I 5.

Likutei Moharan I 3.

Bkz. Scholem, Major Trends in Jewish Mistisism, 329—337. Idel, Mesih Mistikleri, 58—100, 212-247.

üç Birleşme: İpuçları, Kıvılcımlar ve Melodi - Tanrı'nın Bratslavl Hizmeti Üzerine

Giriş

Bu bölüm, temel dini uygulamaların teorik bir incelemesiyle başlayıp bu uygulamaların sonuçlarının ele alınmasına kadar ilerleyerek Bratslav Hasidim'in dini uygulamalarına odaklanacaktır. Belirli davranışların ayrıntılarına odaklanmak niyetinde değilim, bunun yerine R. Nachman tarafından tasarlandığı şekliyle ve Bratslav Hasidim'i karakterize eden belirli geleneklerin ve ibadet tarzlarının varoluşsal ve teolojik anlamını tartışmak niyetindeyim.

Bratslav Hasidism'in dünya görüşünde çeşitli bileşenlerin işgal ettiği yer konusunda bize yol gösterebilir. ­Ek olarak, R. Nachman'ın öğretilerinin teorik bileşenleri tarafından işgal edilen yerin sağlam bir tasviri, bize ­onun düşüncesinin daha derin bir şekilde anlaşılmasını ve uygun bağlamı sağlayabilir. Bu tür bir inceleme özellikle, açıkça Hasid'in dini yaşamını ve kendini ifade etmesini şekillendirmeyi amaçlayan Bratslav öğretileriyle ilgilidir. Bratslav öğretileri, nesiller boyunca Yahudi kültürünün genişliğinden zengin bir şekilde yararlansa da, ağırlıklı olarak Hasidik dini yaşamdan ve onun yollarından ortaya çıktığı ve ek olarak, öncelikle o yaşama dönüş aracı olarak anlaşılmalıdır.

Bu bölümün göstereceği gibi, R. Nachman'ın öğrencileri için geliştirdiği Tanrı'ya hizmet etmenin çeşitli yöntemlerini anlamak için rasyonel aklın {da'at) 'varlığı' ve 'yokluğu' arasındaki karşıtlık merkezidir.

Bu bölümün bel kemiği , R. Nachman'ın Şabat Hanukah 5565 (1804) {Likutei Moharan I 54)'de verdiği Vayihi Miketz öğretisidir. Bu öğreti, Bratslav Hasidim'i karakterize eden bir dizi ruhani uygulamanın yoğun bir tartışmasını içerir. 'İpuçları' doktrini, melodi ve şarkı konusu, iyi noktalar doktrini ve hitbodedut , R. Nachman'ın dünyadaki kutsallığın varlığına ilişkin iki farklı ontolojik perspektiften türettiği davranış modelleri olarak bu öğretide tartışılır.

Vayihi Miketez , bu öğretide önerilen bazı manevi faaliyetler için özellikle uygun zamanlar olarak gece ve uyku hakkında önemli bir tartışma sunar. Bu bölümün II. Kısmında göreceğimiz gibi, uyku, gece ve rüya, sıradan aklın (mochin) ve rasyonel aklın (da'at) yokluğuyla belirlenen bilinç durumlarının belirtileridir.

Bu tek öğretinin o kadar geniş bir perspektif yelpazesini ve davranış biçimlerini tanımlaması önemlidir ki, bunların çeşitli zamanlarda verilen ayrı öğretilerde tanımlandığını görseydik, R. Nachman'ın görüşlerinin gelişimiyle ilgili yanıltıcı spekülasyonlara girmemize yol açabilirdi. . Aynı öğretide birbiriyle çelişen farklı modellerin varlığı, R. Nachman'ın çeşitli ontolojik ve davranışsal modelleri tek bir derste nasıl harmanladığını göstermektedir.

Garip bir şekilde, akademik literatür, bildiğim kadarıyla, R. Nachman'ın eksiksiz bir öğretisinin tek bir analizini bile üretmedi. R. Nachman'ın sözleri ayrı birimlere, cümlelere ve hatta deyimlere bölünmüş ve ayrıştırılmıştır, ancak uygun bir anlayış, bir öğretinin eksiksiz bağlamı ve yapısının farkında olmayı gerektirir.

Parti - Hashem Elokim'in Birleşmesi

I. Kurucu İlkeler

Vayihi Miketz , ' "Hashem, Elokim'in birleşmesi''nin önemine ilişkin bir tanımla başlar. Bu öğretiye göre, 'birleşme', Kabalistik literatürde tanımlandığı gibi, bir Hasid'in dünyaların yapısı veya ilahi olanın iç dinamiği hakkındaki ön bilgisi veya Ari'nin mistik meditasyonlarının (kavanot) uygulanması yoluyla sağlanmaz. . ¹ Bilakis bu birlik, hüzün ruhundan neşe ruhunu çıkarmak, başkalarını olumlu değerlendirmek ve özellikle kutsallığın izlerini bulmak gibi ibadetlerle bağlantılı Hasid tarafında zihinsel ve içsel bir süreçtir. bu dünya.

R. Nachman, 'birleşmeyi' her şeyden önce gelecek dünyanın sürekli farkındalığı olarak tanımlar. Bu dünyadaki her düşünce, söz ve eylemde kutsallığın açığa çıkmasıyla somutlaştırılır. Kutsallığın dünyanın her yerinde bulunduğu varsayımı, bu öğretideki her şeyi birbirine bağlayan ortak paydadır. Vayihi Miketz , dünyada kutsallığın var olma biçimiyle ilgili olarak, bir kişinin kutsallıkla temasa geçmesi için tek bir yolun yetersiz olduğunu çıkarabileceğimiz çeşitli açıklamalar sağlar; bunun yerine birden fazla yol izlenmelidir.

Vayihi Miketz'de, dünyadaki kutsallığın mevcudiyetini tanımlayan iki merkezi ontolojik modeli ve bu ontolojik modellerden türetilen ve insanın kutsallıkla ve dünyayla karşılaşmasıyla bunların ilişkisinden türetilen üç davranış biçimini belirleyebiliriz.

II.     Birinci Ontolojik Model: Kutsallığın Düzeyleri - Kutsallığın Tecellisi

R. Nachman, Vayihi Miketz'in ikinci bölümünü , bir kişinin her şeyde var olan kutsallıkla ilgili olarak nasıl davranması gerektiğine dair sonraki açıklaması için teorik bir temel sunarak tanıtıyor.

Çünkü bu dünyanın tamamı kutsallığın alt seviyelerini giydirir - yani kutsallığın ayaklarının görünüşü, 've yeryüzü benim ayak taburemdir' görünüşüdür. ² Her ne kadar uhrevî kudsiyet mertebelerinin de bu dünyada bir tecellileri varsa da, o vahiy bu âlemde zatına bürünmemiş, bilakis ayaklar yönünden nurlar saçan bir nurdur. Ayakların görünüşü ise özünde bu dünyada açığa çıkar.

Bu giriş, dünya ile Tanrı arasında hiçbir yer değiştirmenin olmadığı, dünyadaki kutsallığın devrinin eksiksiz yapısının bir parçası olarak dünyadaki kutsallığın varlığını tanımlar. Yüce dünyalardan fiziksel dünyaya geçişin bu imgesi, 'kutsallığın ayakları' olan aşağı kısımları yeryüzünde açığa çıkan bir kutsallık bedeninin antropomorfik bir tanımını kullanır. Bu, R. Nachman'ın insanı dünyadaki Tanrı'nın ayak izlerini, O'nun taburesini aramaya çağıran genel metafizik modelidir.

Hasta İlk Davranış Modeli: İpuçlarını Anlamak - Konuşmadaki Kutsallık

R. Nachman, dünyadaki kutsallık ve tanrısallığın mevcudiyetine 'ipuçları' olarak tanımlayarak belirli bir karakter verir.

Ve her gün düşünce, konuşma ve eylem içerir. Ve Kutsanmış Olan, kutsallığını Sonsuz'dan sonsuz küçüğe, fiziksel dünyanın üzerinde durduğu merkez noktasına daraltır ve her bireysel düşünceyi, sözü ve eylemi güne ve zamana uygun olarak getirir. kişiye göre ve mekana göre. ³ Ve bir insana getirdiği düşünce, söz ve ameli, O'nun hizmetine sokacak ipuçlarını giydirir.

R. Nachman burada, dünyadaki kutsallığın varlığının, belirli bir kişiye, belirli bir zamanda ve yerde gönderilen kişisel bir mesaj olduğunu açıklayarak ek ve beklenmedik bir adım atıyor. İnsanın düşünce ve eylemlerinde bulunan kutsallığın düşüklüğü, insanı Allah'a yaklaşmaya gizli bir davet içeren bir ipucudur. Bu görüşe göre insanın görevi bu ipuçlarını deşifre etmektir.

O halde insan, bunu derinlemesine düşünmeli ve idrakini genişletmeli ve Allah'ın kendisine gönderdiği bu günün düşünce, söz ve amelleri içinde özel olarak ipuçlarının ne anlama geldiğini anlamalıdır. Bu, iş veya ticaretle ilgilidir ve Tanrı her neyse, kutsasın, her gün bir kişi gönderir. Allah-u Teala'nın imalarını anlamak için kişinin bu konudaki düşüncesini derinleştirmesi ve genişletmesi gerekir .

R. Nachman'ın sözlerinden 'o kişiyi O'nun hizmetine sokacak ipuçları'nın anlamı net değildir. Bu ipuçlarının, bir kişiye doğru yolu göstermesi için gönderilen ve ne yapacağını ve nasıl yapacağını öğrenmesi gereken küçük peygamberlik örnekleri olduğunu mu söylemek istiyor, yoksa daha farklılaşmamış bir göksel bildiriden mi bahsediyor? dünyayı saran ve insanı Tanrı'ya yaklaşmaya çağıran daha amorf bir mesaj mı?

Aynı soru, R. Nachman'ın öğretinin sonunda sunduğu rehberlikle ilgilidir: 've eyleme geçirmek için bu kelimeleri iyi anlayın.' ⁴ Bu, hiç şüphesiz bu öğretiyi içselleştirip kişinin hayatının bir parçası haline getirmesi için bir yönergedir, ancak ifade, ipuçlarının doğası ve özgüllük derecesi hakkında yetersiz bilgi vermektedir.

1. 'İpucunu' Akılcı Bir Süreç Olarak Anlamak

Genel olarak konuşursak, Nemirov'lu R. Natan'dan günümüzün Hasidim'ine kadar Bratslav Hasidim, bu 'ipuçlarının' eski yorumunu kabul etmiştir. Bir kişinin gerçekten de kendisine yukarıdan gönderilen ipuçlarından nasıl hareket edeceğine dair belirli sonuçlar çıkarması gerekir.

Böylece, R. Natan Yemei Moharant ile ilgilidir.

Ve R. Dovid'in ... İsrail topraklarından buraya geldiğini öğrenir öğrenmez - ve kutsasın Tanrı'nın bana her gün gönderdiği düşünce, konuşma ve eyleme bakmak genellikle benim alışkanlığımdır. Allah'a yaklaşmak için ne yapmam gerektiğine dair kesinlikle bazı ipuçları içeriyorlar, ... -Birden, 'Bu ne anlama geliyor?' diye düşündüm. Ve bana İsrail topraklarını hatırlatmak için bir ipucu gönderildiğini anladım ve hemen İsrail topraklarına gelme özlemi konusunu düşünmeye başladım. ⁵

Yemei Moharant , ipuçlarını net talimatlar olarak yorumlamanın başka bir örneğini sunar:

Düşüncelerim çok karışık ve belirsizdi ve matbaa konusunda neye karar vereceğimi bilemedim. Kayınpederim R. Tzvi ve ortağı R. Leib'in de dahil olduğu bir matbaanın bulunduğu Mohilov'a gitmeyi düşündüm. Hemen oraya gidip oradaki matbaacı ile iş yapmak istedim ki R. Naftali geldiğinde vakit kaybetmeden matbaaya gidelim. Ama Mohilov'a yapılacak geziyi ödeyecek ve ona küçük bir depozito verecek kadar param bile olmadığını gördüm. Ve bu yüzden kararımı veremedim. O noktada Tanrı, mübarek olsun, müthiş mucizelerini gösterdi, öyle ki, kutsal Nemirov topluluğunun dışından geçerken, birdenbire gözlerimi kaldırdım ve Mohilov'un kutsal topluluğundan R. Leib'i gördüm. matbaa orada. Çok duygulandım ve bunun Tanrı'dan geldiğini anladım - bu, Tanrı'ya şükür, R. Leib'in bugün buraya gelmesi gerçeğinin O'ndan kaynaklandığını ve işler öyle gelişip onu görmem gerektiğini anladım, çünkü o değildi. çünkü benimle hiçbir ilişkisi yoktu ve Tanrı'nın harika inayetiyle bunu sağlayan merhameti olmasaydı, benimle karşılaşacağı hiç aklına gelmemişti. Ben de hemen cesaretlenip yanına gittim ve matbaayla ilgili olarak kendisiyle mali bir anlaşma yaptım. Ve sonrasında buna benzer birkaç bölüm daha yaşandı. ⁶

R. Natan, matbaayla ilgili kararını ­, R. Leib ile beklenmedik ve şaşırtıcı karşılaşmasında gizli bir 'ipucu' anlamasına dayanarak verdi.

İpuçlarını bu şekilde anlama, bugün Bratslav Hasidism'de kabul edilmekte ve kullanılmaktadır. Günümüzün Bratslav yeşivalarından birinin öğrencisi şöyle anlatıyor:

Doğal olayların ­, arzu edilen yönde bir itki olmaksızın yardım aldığı pek çok olay vardır. Bunlar, hayatımızın tüm yollarında ilahi bir gücün katılımının ve ortaklığının ipuçlarıdır. Dün, bir meslektaşımla binanın dışında, güneşin altında oturup öğrenmek istedim. Ama insanlar zaten orada oturuyorlardı. Meslektaşım bana azarlayıcı bir ses tonuyla 'Hadi kalk şuraya gidelim' dedi. Ayağa kalktığımız an o öğrenciler ayağa kalktı ve yer boştu. Çoğu zaman, yalnızca koşul olamayacak olayların kombinasyonları vardır. Örneğin bir şey satın almak istediğinizde, bir yere gitmek istediğinizde ya da size önemli görünen bir şey yapmak istediğinizde, farkında olursanız çoğu zaman var olabilecek engellerin ortadan kalktığını ve her şeyin yolunda gittiğini, bazen de tam tersinin olduğunu fark edebilirsiniz. doğrudur - her şeyin yolunda gitmediğini, hastalıklar, tartışmalar, Tanrı'ya karşı içsel bir yabancılaşma olduğunu hissedersiniz. Sürekli olarak başına gelenleri fark etmeye hazırlanan bir kişi, bu 'ipuçları', bu 'küçük mucizeler', bu 'alâmetler' ile Allah'a hizmet yolu arasında bir bağlantı olduğunu görür. Tanrı, adeta iradesini size bu şekilde ifade eder, sizi teşvik eder veya sizi sınar ve yolunuza zorluklar koyar. ⁷

R. Nachman'ın bahsettiği ipuçlarına ilişkin bu anlayış, insanda her an Tanrı'nın kendisine yöneltilen ipuçlarını işittiği, amellerine rehberlik ettiği ve ­bu yolda onu yaşlandırmaya teşvik ettiği veya caydırdığı bir zihniyet geliştirir. Tanrı insana sürekli olarak peygamberlik gönderir ve eğer bir kişi dikkatli ve sürekli çaba sarf etmeye hazırsa, 'bu konudaki düşüncesini derinleştirmek ve anlayışını geliştirmek ve ayrıntılı ipuçlarını anlamak, düşünce, konuşma ve eylemde saklıdır. Allah onu kutsasın, Allah'ın ona gönderdiği o gün,' ⁸ ona yolunda rehberlik eden bir tür küçük kehanetlerle zenginleştirilmiştir.

İnsan, Tanrı ile sürekli diyalog halinde yaşar. İnsan harekete geçer ve Tanrı ipuçlarıyla karşılık verir. Allah ima eder, insan da ipuçlarından sonuçlar çıkarır ve amelleriyle karşılık verir. Bu, insanın Tanrı'ya yöneldiği bir monolog değil, ipuçları ve eylemlerden oluşan açık bir diyalogdur. ⁹

R. Nachman'ın öğretisinin bu şekilde okunması savunulabilir olsa da, bana öyle geliyor ki 'ipuçlarını' yalnızca bu şekilde anlamak, R. Nachman'ın niyetinin yanlış anlaşılmasına yol açabilir . R. Nachman'ın burada ve şimdi Tanrı ile, dünyadaki kutsallıkla kişisel nitelikte gerçek bir mistik buluşma çağrısı, bu yoruma göre, bir kişinin kendisine talimat veren gizli kodları deşifre etmek için yorumlayıcı bir mekanizma geliştirmesi çağrısı olarak anlaşılır. kutsallıkla mistik bir karşılaşma elde etmesine yardım etmek yerine nasıl davranılacağı.

Bu yaklaşıma göre, ipuçlarını insanın akıl yoluyla yorumlaması, dünyamızın, dünyada fiilde bulunan Allah'ın takdiri altında olduğu varsayımına dayanmaktadır. R. Leib, R. Natan'ın görüş alanına girerse, bu, R. Natan'a kendisiyle bir anlaşma yapması için ilham vermek üzere gönderildiği anlamına gelir. Öğrenciler biri dışarı adımını attığı anda ayağa kalktıysa, özellikle o kişinin iyiliği için ayağa kalktılar. Bu ipuçlarını anlamak herhangi bir mistik deneyime dayanmaz. Mistik tür, en iyi ihtimalle, zayıflatılmış ve yardımcıdır.

Birinci tefsire göre, insan ima edileni anladığında, hakikatin derin manasını gizleyen giysiyi çıkardığında, kendisine ne yapması gerektiğini öğreten bir kılavuz vahyedilir. Ancak R. Nachman'ın öğretisinin amacı, dünyadaki kutsallığı ve kutsallığı ortaya çıkarmaktır.

2.    Mistik Bir Deneyim Olarak 'İpucunu' Anlamak

Bana öyle geliyor kiR. Nachman'ın 'ipuçları'na yaklaşımı, yukarıda açıklanandan tamamen farklı nitelikte, ikinci yorumumuza daha yakın bir deneyime atıfta bulunur. İpuçları doktrinini yorumlamanın bu ikinci yolu, R. Natan tarafından açıklanmış ve diğer kaynaklar tarafından da desteklenmiş ve yetkilendirilmiştir.

R. Natan, oğlu R. Yitzchak'a yazdığı bir mektupta şunları yazar:

AzamraL'ElokaiB'odi öğretimi [...] öğretide ortaya çıkan tavsiyenin herkes için iyi, ruh için tatlı ve kemiği iyileştirdiği ve onun yolunu izleyen birçok ruhu şimdiden canlandırmış olmasına rağmen, yine de bazen Tanrı, mübarek olsun, her yerde her bireye bahşettiği ipuçlarını - bu kişinin hala Kutsal Olan'ın sevgilisi olduğu, kutsanmış olduğu vb. gerçeğini - anlamasına yardım etmedikçe, bir kişinin bu öğretiyle bile kendini canlandırması zordur. Ve ayrıca, oğul ve öğrenci hakkındaki öğreti, dünyada [görünürde] değeri düşük olan herkese Tanrı'nın hala onlarla ve onların yakınında olduğunu bildirir, çünkü 'tüm dünya O'nun izzeti ile doludur. .' Bu mukaddes ilmin mahiyeti, nasihat cihetiyle alınmalıdır, çünkü 'O'nu hiç bir düşünce idrak etmez', hiç de değil. Sadece "kocası kapılarda bilinir" - "her bireye, kalbinde tasavvur ettiğine göre." İpuçlarının yönü budur. O halde her insan, nerede olursa olsun Allah'ın ilâhlığını kendine çekinceye kadar bu ipuçlarını anlamaya özen göstermeli ve 'Bütün dünya O'nun izzeti ile doludur', 'Ve yaratılan her varlık' yönüyle anlamalıdır. Senin yaptığını anlayacak ' vb. Ve bundan uzun uzun bahsetmek mümkün değil.

Ama "bilge bir adamın bir ipucuna ihtiyacı vardır." ¹⁰

Bu sözlere göre, 'ipucu', şu ya da bu şekilde nasıl hareket edileceğine dair bir yol gösterme amacını taşımaz, fakat 'Hiçbir düşünce O'nu kavrayamaz' denildiği gibi, dünyada var olan ilahi vasfı ortaya çıkarmaya yöneliktir. ,' ve böylece sadece 'kalbin hesabı' ve ima yoluyla elde edilir. Bahsedilen, 'tüm dünyanın O'nun izzeti ile dolduğunun' idrak edilmesidir; bu, bir kişinin kitap basmak ya da herhangi bir nesne satın almakla ilgili öğüt vermekten çok, 'Allah'ın kutsallığını üzerine çekmesini' gerektirir. Bu açıklamaya göre imaları anlamak, dünyada ve özellikle mistik kazanımlar alanında var olan ilahi vasfı idrak etmektir.

Tanrı'nın insanı kendisine yakınlaştırmak için gönderdiği imalarıyla karşılaşmanın açıkça mistik niteliği, R. Nachman'ın aşağıdaki konuşmalarından da öğrenilebilir:

Her şeyden, Allah'ın izzeti, mübarek olsun, haykırır, çünkü 'tüm yeryüzü O'nun izzeti ile doludur.' Yahudi olmayanların hikayelerinden bile Tanrı'nın görkemi, kutsanmış olsun, haykırıyor. Ayette belirtildiği gibi, 'O'nun yüceliğini uluslar arasında anlat' ¹¹ - Yahudi olmayanların hikayelerinde bile, Tanrı'nın yüceliği, O kutsanmış olsun, O'nun yüceliği için, O kutsansın, sürekli haykırıyor, çağırıyor ve mübarek olsun bir kişiye O'na yaklaşmasını ima etmek. Ve Allah-u Teala, rahmetle, sevgiyle, büyük bir şefkatle insanı Kendisine yaklaştıracaktır. Ve insanın zaman zaman namazının ortasında hararetlenmesi ve şevkle ve büyük bir istekle dua etmeye başlaması ve duasının ağzında akıcı ve zahmetsiz olması - bu Allah'ın nurudur, mübarek olsun, Kendisi, Bir kişinin duasında şevkle büyüdüğü şevk için, sanki içinde giyinmiş, onu hizmetine çağırıyor, kutsasın - bu, Tanrı'nın yönüdür, mübarek olsun, kendisi, deyim yerindeyse, yönüdür. 'O, sizin övgünüzdür ve O, sizin ilahınızdır' ¹² - ki, O, mübarek olsun, hamd ve dua O'dur. ¹³

Bu konuşmada, Vayihi Miketz'deki ipuçları doktrininde olduğu gibi, Tanrı'nın ipuçlarını anlamaya ve ­O'na yaklaşma çağrısını duymaya yapılan çağrı, Tanrı'nın dünyada varlığının yakın olduğunu ve bir kişinin bunu yapabileceğini varsayar. o varlığı deneyimleyin. Ancak Vayihi Miketz'de ipuçları doktrininin mistik doğası net olmasa da, bu konuşmada daha belirgindir.

Bu öğretide, R. Nachman, bir kişi ile duası arasındaki açık mistik bir birlik deneyimini ve bu duanın Tanrı ile birliğini anlatır. Bir kişinin duası, 'Kendisi mübarek olsun, Aşem'in ışığı' ile temas oluşturur ve bu ışık 'bu kişiyi Tanrı'nın hizmetine çağırır.' Yahudi olmayanların masallarından fışkıran ilahi feryadı duymanın pratikte herhangi bir özel talimata yol açmadığı açıktır. Bilâkis "Bütün âlem O'nun izzetiyle dolmuştur" ifadesidir ki bunun neticesi olarak "O'nun şanı mübarek olsun, sürekli haykırır ve insanı O'na yaklaşmaya çağırır ve ima eder. .' Allah'a yaklaşmak için ima ve çağrı, ' Kendisi mübarek olsun, Aşem'in nuru' ile temasın özüdür. Ve bir kişi 'tüm yeryüzünün O'nun izzeti ile dolduğunu' hissettiğinde, bu sadece fısıldanan bir ima değil, aynı zamanda kişiyi öne çıkıp Allah'a yaklaşmaya çağıran bir feryattır.

Bu feryat her zaman duyulur - 'Sürekli bağırır.' Ve sadece belirli bir olaydan veya yerden değil, 'her şeyden' geçer, çünkü 'tüm dünya O'nun ihtişamıyla doludur.' Bu feryat dünyanın bir ucundan diğer ucuna kadar yankılansa da yine de doğrudan bir iletişim değil, bir ipucu olarak tanımlanmakta ve dolayısıyla bu sessiz feryadı duymak büyük dikkat ve manevi hassasiyet gerektirmektedir. R. Nachman, 'Tanrı mübarek olsun, fısıldayarak Aşem'e ^{haykırırdı'14} ve 'Kalpleri Aşem'e haykırdı' ayetine uygun olarak, 'Yalnızca yürekten haykırmak gerekir' dedi. ”,' ^{15 kalbin kendisinin 'sessiz feryadı' 16} , Hasidim'ini 'Haşem'in ihtişamının haykırışını' duymaya yönlendirir. Bu haykırış da herkesin duyamayacağı, sessiz bir ima olarak dile getirilir.

Duanın mistik doğası ve burada anlatılan deneyim, konuşması sırasında R. Nachman bu duayı, kişinin ilahi olanla temasa geçmediği ancak Tanrı'nın önünde durduğu mistik olmayan bir dua ile karşılaştırdığında ortaya çıkıyor. uzaktan, O'nunla temas duygusu olmadan dua etmek.

Ve bazen bir kişi Allah'ın huzurunda dua eder, mübarek olsun, ve Allah korusun, Kendisinden uzaklaşıp O'ndan uzaklaştığında bile, Allah korusun, yine de dua etmesi ve dualarını O'nun ardından yapması gerekir. Bu, 'Yükünü Allah'a bırak' ayetine karşılık gelir. ¹⁷ Bu kişinin, Allah'ın kendisinden uzaklaşıp uzaklaştığı bir zamanda, Allah'ın izniyle dua etmesi ve dua etmesi gerekir. Ve ^Tikkunei Zohar'da {Tikun 21) belirtildiği gibi 'Ne mutlu ok atmayı bilen adama' vb.

Ok atmak, başka türlü teması olmayacak uzak varlıklar arasında iletişim kurar. Doğrudan mistik bir bağlantı olmadığında diyalogu sürdürmenin yolu budur. R. Nachman'ın bu duayı tanımlaması, daha önce açıklanan duanın aksine, bir kişi Tanrı'nın ipuçlarını duyduğunda, "O kutsansın, övgü ve duanın Kendisidir" şeklindeki duanın mistik karakterinin altını çizer. hararetli dua.

3.    Kişisel İlişki Olarak Kutsallık

Şüphesiz, Allah'ın dünyadaki kutsallığının bir 'ipucu' olarak tarif edilmesi, o kutsallıkla olan ilişkimizi, Tanrı ile kişisel bir iletişime benzetiyor; bu, Platoncu düşünce yükselişinde, bu uygulamanın ^Hasidik versiyonunda19 veya kıvılcımların yükselmesine ilişkin kabalistik doktrinde yoktur. Ve kişisel iletişimin bu niteliği ­, 'ipucunu' pratik yönergeler sağlamak olarak değil, kutsallıkla genel mistik temas çağrısı olarak anlasak bile var olur.

Cennetin gönderdiği bir ipucu ve insana yönelik bir çağrı olarak kutsallığın tanımı, görünüşe göre, Kabalistik dünyadaki kutsallığın Sonsuz Bir'den en uzak dünyalara gerekli bir yayılım olarak tanımlanmasıyla çelişiyor. Tecelli olarak anlaşılan kutsallık, olsa olsa varoluşun içindeki kutsallığı ortaya çıkarma ihtiyacına yol açabilir. Ancak bu kutsallığın belirli bir kişiye gönderilen kişisel bir mesaj olarak nasıl anlaşılabileceğini anlamak zordur.

R. Nachman'ın, kendisine Tanrı tarafından gönderilen belirli bir günden ve belirli bir eylemden kaynaklanan ipucunu görme çağrısı, dünyaların devrine bir yayılma değil, yönlendirilmiş, hedefe yönelik ve iradeli bir eylem boyutu verir. bu 'programlanmış'. Böylece ilahiyatla temas kişisel bir bağlantı kalitesine ulaşır.

kutsallık düzeylerinin intikaline ilişkin genel açıklamasına - "Kutsal Olan, kutsanmış olsun, O'nun kutsallığını daraltır" ^20- daraltma kavramını entegre etme ihtiyacını açıklar . Kutsallığın Tanrı'dan kaynaklandığı ve O'ndan intikal mertebelerini içerdiği şeklinde tanımlanması, kişisel nitelikte bir mesaj taşıyan dünyadaki kutsallık görüşüyle çelişmektedir. Bununla birlikte, kutsallığın varlığı, Tanrı'nın Kendisini daraltma kararından kaynaklanıyorsa, o zaman kişi, kutsallığın bir kişiye ifşa edildiği şekilde, zamanda ve yerde kişisel bir ipucu ve mesaj görebilir.

insan ve insan arasındaki kişiler arası ilişkinin temelini oluşturan dil ve imgeler sağlar. ­kutsallık - bir yayılım olarak kutsallığın tanımı çerçevesinde geliştirilmesi daha zor bir şey. ²¹

Dolayısıyla, R. Nachman'ın dünyadaki ilahi varlığı tarif etmek için kullandığı imgeler, onun dünyadaki ilahi mevcudiyete kişisel bir boyut kazandırma hedefiyle uyumludur.

Vayihi Miketz'in devamında, R. Nachman çeşitli kutsallık düzeylerini tartışır: 'bu dünyanın meselelerinde' düşük düzeyde bir kutsallık açığa çıkar ve Tora ve mitzvalarda daha yüksek bir kutsallık vardır. Bu derecelendirme, 'bunu bilen ve anlayan - yani Tanrı'nın, kutsasın, onu her şeye gönderdiği ipuçlarını anlamayı hak eden kişi' için bile geçerlidir. ²² R. Nachman, Hasid'e kendisini bu dünyanın meselelerinde bulunan kutsallıkla fazla meşgul etmemesi, bunun yerine Tora öğrenimini ve mitzvot performansını artırması talimatını verir. R. Nachman bu gerekliliği iki açıklamayla desteklemektedir: Birincisi , kutsallığın düşük seviyesini çevreleyen kelipot (kabuklar) ile temas kurmanın ve ondan canlılık çekmeye çalışmanın doğası gereği tehlikeli olmasıdır. İkincisi, Tora ve mitsvalarda gizli olan yüksek düzeydeki kutsallık, dünyada bulunan kutsallıktan özünde üstündür.

IV.    Kendini Yönetmenin İkinci Modeli: Kutsallıkla Bilinçsiz Temas - Kutsallığın Sessizliği

Vayihi MiketzAI'nin 2. Bölümünde olmasına rağmen . Nachman, düşük seviyeli kutsallıkla teması, bir kişinin kendisine gönderilen 'ipuçlarını' anlamak için 'bu konudaki düşüncesini derinleştirmeye ve kavrayışını geliştirmeye' çağrıldığı bir etkinlik olarak nitelendiriyor. fikrî çalışma olmaksızın ve kutsallıkla herhangi bir temasın şuurunda olunmasa bile bu içgörülere ulaşmak mümkündür: 've tüm bunları derinlemesine araştıracak akıl sahibi olmayan kitlelerin, yukarıda bahsedilen ipuçlarını anlaması, uyku, tzitzit ve tefillin giymek, Tora öğrenmek, dua etmek ve ticari faaliyetlerde bulunmak yoluyla kendi kendine gerçekleşir.'

Kutsallıkla temas sırasında neler olduğuna dair anlayışımızla ilgili olarak burada bir tür devrim var: çünkü kutsallıkla temas, içinde saklı olan ipucunu anlamak anlamına geliyorsa, bu kendi kendine nasıl olabilir? R. Nachman'ın aktardığı örnekler, özellikle uyku, bu sorunu vurgulamaktadır.

'Sıradan insanların' gelecek dünyayı hatırlamada ve mistik birliğe ulaşmada ortak olabileceği iddiası, 'sıradan insanlar' en azından, gelen belirli 'ipuçlarını' anlamaktan aciz olsalar da, anlarsa daha kolay anlaşılır. Bu dünyadaki olaylarda, her şeyde gizli olan 'ipuçları'ndan ve Allah'ın insanla her şey aracılığıyla iletişim kurduğundan haberdar olun. Bu farkındalık, insan ile Tanrı arasında dilsiz de olsa bir diyaloğu mümkün kılacağından, onların dünyayla olan ilişkilerini değiştirecektir. Ancak R. Nachman'ın amacını açıklamak için kullandığı örnekler, bu açıklamayı savunulamaz kılıyor. Bir kişinin uyku sırasında genel, minimal bir farkındalığa sahip olduğunu iddia etmek zordur. Benzer şekilde, kitlelerin ticari işleriyle uğraşırken bu tür bir bilinci koruyabileceklerini varsaymak da makul değildir.

Tanrı'ya 'ipuçları' aracılığıyla hizmet etme modeline göre, mistik birliğin özü, Tanrı'nın mesajını ve dünyadaki kutsallık içindeki ipuçlarını anlamakta bulunur. Dolayısıyla bu birleşme özünde zihinsel bir olaydır. Ancak şimdi, R. Nachman, bu birleşmenin, kişinin hiç farkında olmadığı bir deneyim yoluyla elde edilebileceğini savunuyor. R. Nachman'ın bunun "kendiliğinden" olduğunu söylerken ne demek istediği tam olarak açık değil; (öteki dünyaya ait) hafızanın ve mistik birliğin (kendi başlarına) nasıl gerçekleştiği ve bunların önemi daha fazla açıklığa kavuşturulmayı gerektirir.

R. Nachman bu zorluğu hemen netleştirmez. İlk olarak, ' Haşim Elokim, Sen çok büyüksün' ayetini ayrıntılı olarak açıklayarak, kitlelerin akıllarını yatırmadan ve herhangi bir ilahi imayı anlamadan, sadece uyuyarak, tzitzit giyerek vb. . Daha sonra, bu öğretinin ikinci yarısında, R. Nachman dünyadaki kutsallığın mevcudiyetine dair yeni bir açıklama sunuyor ve bu soruyla doğrudan ilgili olmasa da, bu özel güçlükle ilgili yeni bir anlayış sunuyor.

V.     İkinci Bir Ontolojik Model: Kapların Parçalanması - Kıvılcımlar ve Harfler

Vayihi Miketz'in başında olduğu gibi R. Nachman, dünyadaki kutsallığın varlığının teolojik anlamını tartışır ve ardından bu kutsallıkla ilgili bir kişinin rolünü anlatır. "Çünkü dünyadaki her şeyin içinde, kapların parçalanması sırasında düşen kutsallık kıvılcımları vardır - ve bu parçalanma, kırılan ve bu dünyadaki her şeyin içine düşen harflerin yönüdür."

Her şeyin içinde var olan bu kutsallık tanımı, dünyadaki kutsallığın varlığına ve bir kişinin onunla ilişkisine dair yeni bir ontolojik model, Lurianik öğretilere dayanan 'kapları parçalama' ve 'kıvılcımları yükseltme' modelini ortaya koyuyor. ' ²³

Bu, kutsallığın sonsuz bir zirveden fiziksel varoluşun ayaklarına dereceli bir intikali değildir, ne de "fiziksel dünyanın merkez odak noktasına" gelmek için belirli bir niyetle Kendisini daraltan ve bir varlığa ipuçları gönderen Tanrı'nın. varlıkları aracılığıyla kişi.

İki modelin açılış cümlelerini karşılaştırmak, R. Nachman'ın bu noktada çizdiği resmin önemli ölçüde daha karanlık ve daha az kutsal olduğunu açıkça gösteriyor. Vayiki Miketz'in İkinci Bölümü , 'Bu dünyanın tamamı kutsallığın daha düşük seviyeleri için bir giysidir' der - yani, tüm varoluş kutsallığın devrinden oluşur. Üçüncü Bölüm ise 'dünyadaki her şeyin kutsallık kıvılcımları içerdiğini' belirtir.

Bunlar, gerçekliğin doğasına ilişkin iki farklı açıklamadır; birincisi, kutsallık için bir giysi görevi gören bir gerçeği, ikincisi ise kendi içinde kutsal olmayan, ancak içinde 'kutsallık kıvılcımları' bulunan bir gerçekliği tanımlar.

İkinci görüşe göre insan, dünyada tam bir kutsallık hali ile değil, dağınık kutsallık kırıntılarıyla karşılaşır. Ve bu kutsallık parçaları gönderilmedi, sadece nesnelerin içine "düştü", burada bir kişiye yönelik hiçbir ipucu ve tutarlı konuşma yapılmadı; daha ziyade 'parçalanmış harflerden' başka bir şey değiller. Açıkçası, bu kutsallık parçalarını Yaradan'ın insanla olan kişisel konuşması olarak kavramsallaştırmanın zor olacağı açıktır - bu konuşmada gerçekliğin Tanrı'nın insanı O'na yaklaşma çağrısı olduğu açığa çıkar.

Dolayısıyla bu ikinci bakış açısı, kutsallıkla ilgili olarak insanın rolünün tanımlanmasında köklü bir değişikliği zorunlu kılmaktadır. Ve gerçekten de R. Nachman, insan ve kutsallık kıvılcımları arasındaki ilişkinin 2. Bölüm'de sunulandan tamamen farklı bir tasvirini sunuyor:

Ve her nesnenin bir saati vardır, ²⁴ ve bu saatte, o nesnenin içindeki kıvılcımlarla aynı kökü paylaşan belirli bir kişiye gelmelidir. Ve o nesne o kişiye geldiğinde ve o nesneden - yani oradaki kırık harflerden - yaşam gücü aldığında, sonuç olarak, parçalanmış harfler kişinin içine, onun yaşam gücüne dahil olur ve onlar tüm vücudunun yaşam gücüne yayılan eksiksiz bir yapıya dönüştürülür. Ve böylece harfler tamamlanır ve tamamlanır. Ve o eşyanın köküyle ilişkisi olan harfler ve kıvılcımlar bitene kadar o kişinin kullanmasına izin verilmelidir. Ve sonra onun mülkiyetinden bir başkasına geçer, çünkü kalan harflerin - başka bir adamla kök paylaşan harflerin - yükselişinin zamanı gelmiştir ve böylece o diğer adamın mülkiyetine geçer. Ve bazen eşya, ilk önce ona sahip olan adama geri döner, çünkü ilk başta nefesh ve rurich'in gerekli kısımlarına sahip değildi. ve bu yüzden o sırada bu mektupları tamamlayamadı. Ama şimdi nefesh, rurich ve neshamah'nın bu bölümleri ona geldiğine göre, onlar aracılığıyla kalan harfleri tamamlayabilir. Ancak bu arada başka biriyle kalması gerekiyordu.

Bu örnek, kişi ile karşılaştığı kıvılcım arasındaki ortaklığı göstermektedir. Bununla birlikte, nesnelerin içindeki gizli kutsallık, ona yardım etmek ve Tanrı'ya nasıl yaklaşacağını öğretmek için gönderilmez. Burada, kutsallığın parçalanmış kıvılcımını yeniden inşa etmeye yardım etmesi için bunun yerine insan çağrılır. Harf veya kıvılcım, kişi onu düzeltene ve onu bir parçadan bütüne dönüştürene kadar kişide kalır. Ve sonra, kıvılcımı yeniden oluşturmadaki rolü ­bittiğinde, kıvılcım onu terk eder ve başka birine geçer.

İnsan, bu çalışmanın odak noktası olmamakla birlikte, bu kıvılcımların yükselmesi sonucu ruhuna eklenen bir aydınlanma ve canlılık kazanabilir ve böylece birleşimleri de gerçekleştirebilir:

Ve bu mektupları tamamladığında, rurich adlı nefeshinde ona ek bir aydınlanma verilir. ve neşama, kendisine gelen ve onun tarafından tamamlanan o mektupların tezhipleri neticesinde. Ve bu aydınlanmanın bir sonucu olarak , tüm ruhların kökleri olan zaddik ve Knesset Yisrael'deki nefesh, rurich ve neshamah'ın kökünde parlar ... Ve bu parlamanın sonucu olarak, 'ver ve al' (veya 'iş anlaşmaları') olarak adlandırılan zaddik ve Knesset Yisrael ... birleşti.

Nefesh, rurich ve neshama tarafından elde edilen aydınlanma , paramparça harfleri yükseltme hedefi olarak değil, yardımcı bir sonuç olarak sunulur. ²⁵ Bu açıklamanın sonuçlarından biri, R. Nachman'ın 3. Bölümde açtığı noktaya değiniyor: "Hashem, Elokim" in sıradan insanlar tarafından gerçekleştirilen birleştirilmesi.

kavanot bilgisine bağlı olduğunu düşünmez. Bu düzeltmenin amacı için bir kişinin bilinçli faaliyetine bile ihtiyaç duymaz. Faaliyet kendiliğinden meydana gelir ve bu nedenle zekası derin olmayan bir kişide bile bulunabilir . İnsanın dünya ile temasının temel gerçeği, içinde var olan kıvılcımları yükseltir.

Bu nedenle, Tanrı'nın ipuçlarını anlamak için derinlere inecek akıldan yoksun olan sıradan kitleler bile, gemilerin parçalanması ve 'kralların ölümü' hakkında hiçbir şey bilmeseler bile kutsallıkla ilgili aktif ortaklar olabilirler. Ari'nin kavanot'u . Uyurken veya iş yaparken bile kendileriyle ilgili kıvılcımları otomatik olarak yükseltirler.

, Ari'nin kabalasının ima ettiğinin aksine ^, kıvılcımları yükseltmeyi her bireye açık bir etkinlik26 olarak gören birçok Hasidik düşünüre katılıyor . Ari kabalasında kavanot ile kıvılcımların yükseltilmesi arasındaki bağlantı, kıvılcımların yükseltilmesinin yalnızca kabalistik seçkinler için tasarlanmış bir hizmet olduğunu ve önceki kabalistik bilgileri içerdiğini gösterir. Ve sadece dualar ve mitzvotlar kavanot gerektirmez. Kıvılcımların yükselmesi için elverişli durumlar olan yeme ve içme gibi dünyevi faaliyetler bile 'yeme kavanot'unu ve benzerlerini içerir. ²⁷ Ayrıca, uyku sırasında kıvılcımların yükselmesi ²⁸ önce uyku kavanotunu ²⁹ ve Tn Eline ruhumu bırakıyorum'30 duasının kavanotunu içerir, bunlar - Ari'nin diğer kavanotları gibi ^- entelektüel çaba ve önceden kabalistik gerektirir. bilgi. ³¹

kavanotma olan ihtiyacı ortadan kaldırma hedefi, kavanot'u duada kullanmaya yönelik geniş tabanlı bir muhalefetin parçası olarak görülebilir - bu muhalefet, bağlanmanın uygun kaynağına ilişkin Ari'ninkinden farklı bir görüşten gelir. Tanrı ve bu yarmanın doğru şekli. ³²

Nazar ve Yaratıcı FeKulty

VayihiMiketzret'in Dördüncü ve Beşinci Bölümleri , açılış konusuna -hatırlamaya ­(gelecek dünyayı)- atıfta bulunur ve 6. Bölümde sunulan üçüncü modele bir tür giriş ve arka plan oluşturur. Bu bölümlerde, R. Nachman iki tehlikeye karşı uyarıda bulunur kişinin öbür dünyaya dair hafızasını zedeleyebilir . Birincisi, unutkanlığa neden olabilecek 'nazar' seviyesine düşmek. Bu tehlikenin anlamı, R. Nachman'ın Vayihi Miketz'de daha ayrıntılı olarak tartıştığı üçüncü davranış modelini karakterize etmek için kullandığı ifadeyi 'iyi bir ruh'un zıttı olarak anladığımızda daha açık hale gelir.

İkinci tehlike, hayal gücü yetisinden gelir. Bu nedenle, diyor R. Nachman, "bir kişi gözünü hayal gücü yetisinden korumalıdır." Rasyonel zihin olmadığında, hayal gücü güçlenir. Bu aşamada, rasyonel aklın yokluğu ve hayal gücünün güçlenmesi, kişinin hayvani ruhunun kendisine hükmetmesine neden olabilecek olumsuz bir duruma neden olarak anlatılır. ³³ Bu bağlamda, R. Nachman, rüyayı, rasyonel zihnin olmadığı ve hayal gücü yetisinin öne çıktığı bir duruma örnek olarak verir. Hayal gücünün bu büyük gücü, kişinin hafızasına zarar verebilir ve onun unutkanlığa düşmesine neden olabilir. O halde hayal gücünün güçlendirilmesi, gelecek dünyayı her zaman hatırlama hedefiyle çelişir.

Kısım'daki "ve hayal gücüne boyun eğdirmek" sözleriyle başlayan pasajda , R. Nachman ­bu iki tehlikeyle -nazar ve hayal gücü yetisi- başa çıkmanın bir yolunu sunar; gelecek dünyanın hatırasına. Bu, dünyadaki kutsallıkla ilişki kurmak için kendini yönetmeye yönelik üçüncü bir modeldir.

VI.    Nasıl Davranılacağına Dair Üçüncü Model: Melodi

Melodi, gelecek dünyayı hatırlamanın ve 'kutsallığın bu dünyada giyinmiş ayakları' ile temasa geçmenin ön koşulunu gerçekleştirmenin ek bir yoludur. ³⁴

1. Bölüm'de, tasavvurun ikircikli karakterini ve kehanetle bağlantısını tartışırken, ­ezgi yaratma süreci ve ezginin anlamı ile ilgili birkaç bakış açısını açıkladım. Şimdi, R. Nachman'ın daha önce Vayihi Miketz'de tanıttığı diğer iki modelin arka planında, melodinin dünyanın içinde yatan kutsallıkla nasıl bir temas modeli olarak hizmet ettiğini göreceğiz.

1. Ontolojik Temel - Önceki İki Model

Önceki tapınma modellerine yaklaşımının aksine, R. Nachman melodi modelini dünyadaki kutsallığın varlığına dair kendi ontolojik tanımını sunmaz. Bunun nedeni, ileride göreceğimiz gibi, R. Nachman'ın "melodi doktrini"nin, bu öğretinin başında bulunan önceki iki ontolojik modeline dayanmasıdır.

Fenomenolojik bir bakış açısından, kutsallıkla ilgili önceki iki temas modeli zıt kutuplarda durur. Biri, yaratılmış her şeyde bir kişiye yöneltilen özel ^mesajı anlamak için bir kişinin 'bu konuda düşüncesini yoğunlaştırmasını ve artırmasını'35 talep eden yoğun bir bilinçli faaliyeti tanımlarken , ikincisi kişisel farkındalıktan tamamen yoksun olarak otomatik olarak gerçekleşebilir.

Bu bakış açısından, üçüncü model kendinden önceki iki model arasında aracılık ­yapar. Düşünce derinliği veya zekanın genişlemesini talep eden bir faaliyeti değil, kendiliğinden meydana gelmeyen, faaliyetin meyvesi ve açık, içsel bir hazırlık olan farkındalığın gelişimini tarif eder. Melodi böyle bir ara durumdur. Bu fikir aynı zamanda melodinin dünyadaki kutsallığın varlığına ilişkin önceki iki ontolojik modele olan güveninde de ifade edilir.

kutsallık ruhunun ve kehanet ruhunun bileşenleri olan iyi bir ruhun ve neşenin dağılmış parçalarının bir araya getirilmesiyle oluşturulur . Ve bunlar tam bir melodide bir araya getirildiğinde, o melodi kişiyi ilahi ilhama ve kehanete getirebilir. ³⁶

İyinin kötüden ayrılması ­, ruhun bileşenlerinin bir araya gelmesinden önce gelir. ³⁷ Bir kişiyi iyi ruh ve kehanetin bileşenlerini bir araya toplamaya çağırmayı mümkün kılan önsel varsayım, peygamberlik ruhunun ve neşenin unsurlarının dünyanın dört bir yanına dağılmış olmasıdır. Bu parçacıklar birbirinden ayrılır ve diğer bileşenlerle karıştırılır: kötü bir ruh ve üzüntü. Bu nedenle insanın rolü, iyiyi kötüden ayırmak ve iyinin unsurlarını eksiksiz bir melodide birleştirmektir.

Nachman'ın kıvılcımlar doktrini olarak geliştirmekte olduğu temel modeli belirlemek zor değil . ­Kutsallık parçaları düştü, birbirinden ayrıldı ve dünyanın dört bir yanına dağıldı ve şimdi dağılma ve kötülükle karışma durumunda. İnsanın rolü, kötülükten iyiyi, kabuktan kutsallığı çıkarmak ve ardından kıvılcımları yükseltmek ve bunu yaparken kutsallığın yapısını yeniden inşa etmektir. ³⁸

Kıvılcımlar doktrini, kıvılcımları yükseltmenin kehanete veya kutsal bir ruha götürebileceğini kendi içinde zorunlu olarak iddia etmez. R. Nachman'ın daha önce (Bölüm III'te) açıkladığı gibi, kendi kendine gerçekleşen bir aktivite olarak, kişinin farkındalığı olmadan bile kıvılcımlar yükselebilir. Kıvılcım çıkarmak bu nedenle kutsal bir ruha ulaşmanın bir yolu değildir ve insanı merkeze alan mistik bir uygulama olarak görülmemelidir.

Yükselen kıvılcımlar, bir kişinin ruhunun aydınlanması ve canlılığının artmasıyla ilişkilendirilebilse de, özünde ilahiyatın ve kutsallık dünyasının düzeltilmesi olan teurjik bir faaliyettir. Melodinin kehanet boyutuna gelince, R. Nachman bunu başka bir şeye, yani ipuçları doktrinine dayandırmalıdır.

Nitekim Vayihi Miketz'in melodiyle ilgili bölümünü sonlandıran sergide , R. Nachman imalar doktrinini melodiyle ilişkilendirir.

Ve âyet, 'Göklere yükselip inen, rüzgarı elinde toplayan, suyu giysiye sarıp sarmalayan, yeryüzünün bu kadar ucunu kim dikti?' diyor ayet. ³⁹ 'Kim göğe yükseldi ve indi?' - müzisyenin yönü budur, çünkü müzisyen ezgiyle bir aşağı bir yukarı gider... "Dünyanın uçlarını kim kurdu?" -Çünkü böylece o, bu dünyada giydirilen ayakların görünüşünü kurar. 'Sonları - bu ayakların görünüşüdür. Ayet-i kerimede buyurulduğu gibi, 'Beni sudan geçirdi, topuklarıma kadar sudan.' ⁴⁰ Bunun nedeni, elle müzik çalınarak, ... hayal gücünün bastırılması ve ardından kişinin hafızaya ulaşmasıdır. ilahi canlılığın görünüşüdür, dünyadaki her şeyin içinde giyinmiş olan kutsallık ayaklarının görünüşüdür. ⁴¹

Daha önce gördüğümüz gibi, ipuçlarını açığa çıkarmanın amacı, dünyanın içinde var olan 'ilahi canlılık' ile temasa geçmektir ; teurjik bir aktivite değildir. İpuçları doktrininde, ipuçlarıyla temas , ne ipuçlarını düzeltmeyi amaçlar ne de dünyaya düşen ilahiliği veya kutsallığı düzeltme genel amacının bir parçası değildir. Yükseltilmesi ve yardım edilmesi gereken kıvılcım değil, Tanrısına yaklaşmasına yardım edecek bir ipucuna ihtiyaç duyan insandır.

İyiyi kötüden ayırmak ve ayıklamak, dağılmış parçaları bir araya getirmek ve onları yeniden inşa etmek: bunlar kıvılcımlar doktrininin (ipuçları doktrininde kökleri olmayan) temel unsurlarıdır ve bunlar doktrinde temel yapı taşları olarak hizmet ederler. melodi.

Böylece, melodi doktrininde R. Nachman hem ipuçları doktrinini hem de kıvılcım doktrinini kullanır.

VII. Mistik Yol: Vayihi Miketz

Vayihi Miketz'de melodi, esasen dünyanın içinde bulunan kutsallıkla temas kurma yoluna benzetilir; yolun kendisi değildir.

Gördüğümüz gibi, R. Nachman kıvılcım çıkarma modeline - teurjik aktivite için geçerli olan bir model - güveniyor ve onun çıkarma, toplama ve birleştirme yapısını uyarlamasına rağmen hedefini değiştiriyor. Onun uyarlamasında, ilahi dünyaları düzeltmeye değil, kutsal bir ruha ve peygamberliğe ulaşmaya veya en azından dünyada ikamet eden iyi ruhla, kutsallık ruhuyla temasa yöneliktir.

1. Benzerliğin Özü

Görünüşe göre melodi bir konuşma bütünü değil, konuşulan söze eşlik ediyor. Tanımlanmış bir içeriği yoktur ve bu nedenle akıl (seichel) ve rasyonel akıl (da'at) alemi ile hiçbir ilgisi yoktur. Bunun yerine, melodi ve melodi yoğunlaşır ve söylenen sözlere güç verir. Melodi, kelimelerin yollarını şekillendirir ve onlara canlılık ve sağlamlık verir. Ezgisiz söylenen sözler, cansız bir beden gibidir ve bu nedenle bazen anlaşılmaz bile olur ­. Bir şeyi derinliğine anlamak, melodisini anlamaktan geçer. Sözcüklerin ruhlarını ve canlılıklarının kaynağını anlamadan sadece cisimleriyle ilişkilendirmek eksik bir anlayıştır . Ve böylece, R. Nachman, kendisinin ve öğretisinin anlaşılacağı ümidini dile getirdiğinde, bunun öğretisinin melodisini ve hatta dansını da içermesi gerektiğini belirtir:

R. Nachman dedi ki: Dünya beni hala anlamadı (tatmadı). İnsanlar melodisi ve dansıyla verdiğim tek bir öğretiyi duysalar, hepsi tamamen geçersiz olur. Yâni bütün âlem, hattâ hayvanlar, bitkiler ve âlemdeki her şey, harikulade ve fevkalade bir hazzın fevkalade büyük bir tesiri ile ruhun son nefesiyle yok olacaktır. ⁴²

Melodi kelimeler olmadan da var olur. Gücü ve içsel gücü ve canlılığı, sınırlı konuşmaya herhangi bir bağımlılığı gerektirmez. R. Nachman melodiyi hayat verme niteliğine sahip olarak tanımlar ve bu nedenle hayattan yoksun olduğunu hisseden bir kişi onun yardımına başvurmalıdır:

R. Nachman dedi ki: Bir kişinin kendini bir melodiyle canlandırmaya alışması iyidir, çünkü melodi çok büyük ve yüce bir konudur ve bir kişinin kalbini uyandırmak ve Allah'a şükretsin, Tanrı'ya çekmek için büyük bir güce sahiptir. . Ve bir insan şarkı söyleyemese bile, ­yine de evde tek başına, söyleyebildiği ölçüde bir melodiyle kendini canlandırabilir, çünkü melodinin kalitesi hayal edilemez. ⁴³

Melodi kişiye özel bir şey söylemese de canlılık ve güç verir. Burada içerik aktarımı yoktur, canlılık aktarımı vardır. Melodi, kelimelerin canlılıklarını aldığı bir kutsallık kıvılcımı olması anlamında kelimelere hayat veren ruhtur.

İleride göreceğimiz gibi, bir ezgiyi duyma ve şarkı söyleme yeteneği, şeylerin içindeki maneviyatla, onlara canlılık ve anlam veren onlardaki kutsallıkla temasa geçme yeteneğidir.

R. Nachman insanı, şeylerin içinde saklı olan kutsallık kıvılcımıyla melodi yoluyla temasa geçmeye çağırır - kendiliğinden oluşan bir yükselme süreci yoluyla değil (sıradan insanın uyuması ve yemek yemesi durumunda olduğu gibi), ne de bir bir kişiye gönderilen belirli ipucunu anlamaya çalışın, ancak dünyadaki iyi ruhu ve neşeyi duyarak ve açığa çıkararak. Hayal gücü yetisinin kendisine aktardığı ses ve ruh karışımının ortasından kişi, iyi ruhu ve neşeyi çıkarmalı ve bu seslerin harmanlanmasından kutsallık ve kehanet ruhunu inşa etmelidir. Şeylerin içindeki kutsallığın canlılığı dilsiz değildir; ancak kelimelerle veya belirli mesajlarla konuştuğunu iddia etmiyorum.

Bu hizmet şekli mistik-varoluşsal bir niteliğe sahiptir. Kişinin kavanot yardımıyla ya da ameliyle değil, dünyadaki kutsallık bilincini ve onunla karşılaşmasını arttırarak yaptığı bir uygulamadır. Bir kişi iyi ruhu dünyada esen bir rüzgar gibi hissetmelidir. Her bir çimenin şarkısını ve dünyadaki her şeyin melodisini duymalı. O, dünyada gizlenmiş maneviyat ve kutsallık kıymıklarını not almak ve onları bir melodide birleştirmek için, sadece sıradan düzlemde değil, aynı zamanda şarkı ve melodi aracılığıyla da varoluşla bir buluşmaya çağrılır. tamamen ve açıkça kutsallık ve kehanet ile dolu. Melodi ve şarkı sadece temsili bir gösteri değil, aynı zamanda bir kişinin sadece sessiz ve mühürlü değil, aynı zamanda canlılık ve kutsallık içeren gerçeklikle karşılaşmasının gerçek aracıdır. Melodi, düzyazının kuru sözel betimlemesiyle keşfedemediği bayram ve ruhani bir manzarayı gözler önüne serer.

Şarkı ve müzik, sınırlandırılmamış ve net bir konuşmayla somutlaştırılmamış olsa bile, kişinin ruhani ve şenlikli bir şeyle temas kurduğunu hissettiği düzlemlerdir. İnanç tam da burada şarkı ve melodiyle karşılaşır; inanç, nesirde ifşa edilemeyen bu ek varoluş düzlemine, bir kutsallık, maneviyat ve kutsallık düzlemine yaklaşımdır.

R. Natan'ın ifadesiyle:

Ancak Kızıldeniz'in yarılmasının ardından, Kadimlerin Kadimleri açısından, Mesih'in nuru açısından, 'Yüceler açısından tam inancı aşağı çekmenin bir sonucu olarak tam imana ulaştılar. imanın başı', bu noktada şarkıya, 'Gel, Amanah'ın başından bak' yönüne ulaştılar; 'Şarkı söyleyin' - bu, 've onlar Tanrı'ya ve kulu Musa'ya inandılar'ın ve ardından 'Musa şarkı söyledi'nin yönüdür, çünkü şarkının özü, kişi tüm şarkıların ve ezgilerin türetildiği tam imana eriştiğinde gelir. ⁴⁴

Bu görüşe göre, inanç şarkıyı mümkün kılar. Bir insan 'bu dünya'dan daha fazlasının var olduğuna inanmazsa, dünya onda şarkı uyandırmaz. İman bütün ezgileri ve ezgileri uyandırır, ⁴⁵ ve bunlar kişiye söylediği sözlerin içeriğinden daha fazlasını öğretir. Melodi, bir kişinin önünde duranın gizli doğasını ortaya çıkaran iç katmandır.

2.    Melodi ve Dua

inanç faaliyetinin en açık ifadesi olarak gördüğü dua46, ^duyduğu sesler ve melodilerle desteklenmelidir:

Bil ki, bir kimse tarlada namaz kıldığı zaman, o vakit bütün otlar onun namazına girer ve ona yardım eder, onun namazına güç verir. Ve bu, hem 'konuşma' hem de 'bitki' anlamına gelen sihah adı verilen duanın yönüdür. Bu, 'Tarlanın otu' ayetine karşılık gelir. ⁴⁷ Bunun nedeni, tarla bitkilerinin hepsinin duasına güç ve yardım vermesidir. Ve bu, 'Ve İshak konuşmak için kıra çıktı' ayetine karşılık gelir. ⁴ ® Bunun nedeni, tarlanın ­tüm otlarının namazına güç ve yardım vermesi ölçüsünde, namazı tarlanın yardımı ve gücü ile mümkün olmuştur, bu nedenle namaza siarh denir. ^! _ Ve bu nedenle lanetlerin geçişi, ' Ve toprak ürününü vermeyecek' der. ⁵⁰ Bunun nedeni, dünyanın tüm ürünlerinin kişinin duasına güç ve yardım vermesi gerektiğidir. Bunda bir ayıp ve mâni bulununca da âyet-i kerimede 'yer mahsulünü vermez' buyuruluyor. Zira kişi tarlada namaz kılmasa bile, toprağın mahsulü yine de onun namazına -yani, yemesi, içmesi ve benzeri gibi insana yakın olan her şeyde- yardımcı olur. Ama tarladayken, otlara yaklaştığında, o zaman bütün otlar ve toprağın bütün ürünleri onun duasına güç verir. Ve böylece yibul (üretmek) kelimesi vayetzei Yitzchak la ranch basadeh'in kısaltmasıdır - "Ve İshak tarlada konuşmak için çıktı" - yani dünyanın tüm ürünleri onunla birlikte dua etti.

Ve 5565 (1805) baharında yapılan başka bir konuşmada, R. Nachman, Hasidim'ine, özellikle ilkbaharda tarlalara çıkmasını ve baharı karakterize eden yaşam heyecanıyla bitkilerin arasında dua etmesini emretti. ⁵¹ Otların ve bitkilerin şarkısı, kişinin ­o şarkıdaki uyarılma ve yaşam gücüne sarılmasına neden olur ve bu otlar, Tanrı'ya karşı özlem ve özlem uyandırır. Her bitkide ve bitkide saklı kutsallık kıvılcımları yükselmek ve kaynağına dönmek ister. Tanrı'yı özleyen ve arzulayan birini yanlarına alırlar, ancak aynı zamanda insanın içine ve onun duasına dahil olarak kendileri yükselirler. ⁵²

R. Nachman'ın melodi üzerine tartışmasının özü, şimdiye kadar mistik alana - yani, melodinin bir araç ve bir kişinin dünyada saklı kutsallık ve maneviyatla temasının bir ifadesi olarak hizmet etme becerisine - odaklanmıştı. Ancak bu öğreti, melodinin diğer çağrışımlarını ve niteliklerini de açık bir şekilde tartışır: sihir alemine ilişkin olanlar.

8. Şarkı Bölümü: Teurjik Bir Büyü Etkinliği Olarak Melodi - Melodi Doktrini'ne Alternatif Bir Temel

Dikkatimizi melodinin teurjik ve büyülü perspektiflerine çevirmek, hem R. Nachman'ın melodiyle ilişkisine ilişkin ek anlayış katmanları sağlamak hem de R. Nachman'ın melodi doktrinine ilişkin ek bir varsayımı ortaya çıkarmak açısından önemlidir. Bu varsayımdan, R. Nachman'ın melodi doktrininin yalnızca Lurian'ın kıvılcım doktrininin arka planına karşı analiz edilemeyeceğini öğreniyoruz. Aksine, R. Nachman'ın benzersiz yaklaşımı, daha geniş bir kaynak dizisinin arka planına karşı anlaşılmalıdır.

Melodinin otlar üzerindeki etkisi ve orada saklı kıvılcımlar hakkındaki tartışmamız, melodinin teurjik ve büyülü amaçlarına dair belirli bir bakış açısını ortaya çıkardı. Kıvılcımları düzeltmeye ve yükseltmeye yol açabilecek bir şey olarak ilişkilendirmek, kıvılcımları yükseltme etkinliğine teurjik bir boyut kazandırır. Bunun nedeni, dünyadaki kutsallık kıvılcımlarını düzeltmek ve yükseltmek, kutsallığın düzeltilmesiyle bağlantılıdır ve bu nedenle teurjik olarak sınıflandırılmalıdır.

Ancak Likutei Moharan II 63'te R. Nachman, bir kişinin melodi aracılığıyla otlara çiçek açma gücü verdiğini belirtir. Melodi eyleminin bu tanımı, teurjik ve büyülü etkinliği ayıran bulanık çizgiyi keser ve eyleme daha çok büyülü bir nitelik verir. Gerçekten de Likutei Moharan II 63'te, melodinin büyülü özellikleri R. Nachman'ın tartışmasının merkezinde yer alır:

Bilin ki, atamız Yakup on sıpt olan oğullarını Yusuf'a gönderdiğinde, onlarla birlikte İsrail topraklarının ezgisini de gönderdi. Ve bu, 'Kaplarınıza toprağın seçkin meyvelerinden (zimraf) alın'53 vb.'nin ^sırrı , onlarla birlikte Yusuf'a gönderdiği ezgi (zemer) ve ezgi yönüdür . Ve Rashi'nin açıkladığı gibi, zimratiler 'ezgi' vb. kelimesiyle bağlantılıdır [...] Ve bu, ' Dünyanın bir ucundan şarkılar duyduk' ^{54 ayetine karşılık gelir} - ezgiler ve melodiler Tanrı'dan gelir. dünyanın sonu. Çünkü melodi, toprakta yetişen otlar vasıtasıyla yapılır [...] Ve çobanın melodiyi bilmesi sonucunda, bu şekilde otlara güç verir ve sonra hayvanlara yiyecek verilir. yemek. Bu da, 'Toprakta tomurcuklar çıktı, şarkı söyleme vakti geldi' ayetine tekabül ediyor. ⁵⁵ Yani goncalar toprakta kendilerine ait ezgi ve ezgi ile yeşerirler... Yani çoban bildiği ezgi ve ezgi ile otlara kuvvet verir. [...] Ve melodide birçok ayrım var. Bunun nedeni, eksiksiz, kendi kendine yeten bir melodi olması ve hareketlerde bir melodi olması ve melodinin hareketlere ve bölümlere ayrılabilmesidir.

Ve kralın tüm melodiye tamamen, tamamen sahip olduğunu bilin. Ancak bakanlar, her biri kendi yerine göre melodinin yalnızca bir kısmına sahiptir. Ve böylece Daniel, Nebukadnetsar'a, "Sen bir ağaçsın, vb.sin ve herkesin rızkı ondadır" dedi. ⁵⁶ Bunun nedeni, kral olan ve tüm melodiye sahip olan Nebuchadnezzar aracılığıyla tüm rızıkların aşağı çekilmesidir, çünkü rızık melodi yoluyla çekilir. [...] Ve böylece, atamız Yakup, bakanın Yusuf olduğunu bilmese de, kabilelerin oğulları tarafından kendisine Yusuf'un davranışları hakkında söylenenler dışında hiçbir şey bilmediği için, Yusuf'a bir bakana uygun bir melodi gönderdi. o, hal ve davranışlarını oğullarından işittiğine göre. Bunun nedeni Jacob'ın ihtiyaç duyduğu şeye ulaşmak için onu melodi aracılığıyla etkilemek istemesidir. Böylece Yakup, Yusuf'a İsrail topraklarının o melodisini gönderdi. Ve bu, oğullarına, 'Kaplarınıza ülkenin seçkin meyvelerinden (zimraf) alın' dediği gibidir . Yani toprağın zimratının yönü olan melodinin [...] yönünü ... kaplarına almalıdırlar. "Ve adama bir hediye getir: biraz melisa ve biraz bal, defne otu ve çokça, fındık ve badem." Bunlar melodinin çeşitli unsurlarının yönleridir, çünkü melodi toprağın ürününden yapılmıştır [...]

Böylece, insanın otların şarkısını duyması gibi, otların da insanın şarkısından etkilendiği açık hale gelir. Bir adamın söylediği şarkı çimenleri etkiler ve onlara güç verir; melodisi ayrıca diğer insanlar için bereket ve rızık çekme yeteneğine de sahiptir. Nimet ve rızıkların bu şekilde indirilmesi, bakanlar üzerindeki ilahi nur ile gerçekleşir. Her bakan, kendisi aracılığıyla çekilen rızık miktarına uygun olarak melodinin belirli bir kısmına sahiptir. Bununla birlikte, kral tam melodiye sahiptir ve bu nedenle herkes için rızık kaynağıdır.

Ezgilerin mahiyetini ve gücünü bilen Yakup, ailesinin isteklerini yerine getirmesi ve rızıklarını temin etmesi için Mısır'daki bir bakana uygun olan ezgiyi onu etkilemek için gönderdi. Jacob melodiyi Tanrı'ya dönmenin bir yolu olarak kullanmaz, ancak melodiyi gelir ve yiyecek elde etmek için sihirli bir araç olarak açıkça kullanır.

1. Melodi Üzerine Teurjik ve Büyülü Perspektifler

Melodinin teurjik ve büyülü kullanımlarını anlatan birçok eski kaynak vardır. ⁵⁷ Burada, R. Nachman'ın sözlerinde açıkça yankılanan ve dolayısıyla onun öğretilerine ışık tutabilecek olanlara odaklanacağım.

Melodinin büyülü gücü, R. Nachman tarafından, her göksel bakanın ve ulusun, ilahi nuru ve rızkı elde etmelerine yardımcı olan benzersiz bir melodiye sahip olduğu genel dünya görüşünün bir parçası olarak tanımlanır. Her ezginin sırlarını bilen bir insan, bu semavî vezirleri ve içlerinden akan ilâhî nuru etkileme kabiliyetine sahiptir.

Kral Süleyman tarafından bestelenen şarkıların bir tartışması çerçevesinde 1493'te yazdığı Krallar kitabına yaptığı yorumda geçen sözlerinde görülmektedir . ⁵⁸

Süleyman, göksel bakanların sırlarının bilgisine ve dünyaya parlaklık getirmesine yardımcı olabilecek melodilere sahip bir sihirbaz olarak sunulur. R. Yitzchak Abarbanel'in Süleyman portresi, büyük ölçüde, R. Nachman'ın Likutei Moharan II 63'te tasvir ettiği Yakup imgesine eşdeğerdir. Böylece melodinin sırrını bilen bir kişi, dünyaya nuru çekebileceği çok güçlü bir büyülü alete sahiptir. Ayrıca tüm melodileri veya melodinin tamamını bilen kral veya krallık imajı, farklı biçimde de olsa hem Abarbanel'in hem de R. Nachman'ın yazılarında yer almaktadır. R. Yitzchak Abarbanel'in sözlerini yumuşattığı ve "belki" ve "görünüşe göre" gibi ifadeler kullandığı belirtilmelidir.

Bu görüşün bazı bileşenleri daha önce Sefarad bir kabalist ve Rashba öğrencisi olan R. Yehoshua Ibn Shuib tarafından Derashot alHatorah adlı kitabında açıklanmıştır:

Son derece küçük bir canlı olan karıncadan öğrenmeliyiz. Bunun nedeni, Tanrı'nın hayvanlara hikmet, kurnazlık ve hileler koymasıdır ve bu özellikler, tıpkı taşlarda ve otlarda özel nitelikler olduğu gibi, hayvanlarda da özel bir niteliktir. 'O'nun katından yeryüzünün hayvanları' âyetinin anlamı da budur. Ve bilgelerimiz, 'Biz tevazuyu kediden öğreniriz, karıncadan çalmamayı öğreniriz...' Ve hiç şüphe yok ki böyle bir nitelik, ilahi ruhun bir kıvılcımıdır. Ve filozoflar tarafından görüldüğü gibi, aktif aklın bir kıvılcımıdır [...] Ve bu, içlerindeki herhangi bir bilgi veya akıldan kaynaklanmaz, daha çok Tanrı'nın onlara bu gücü ve özel niteliği vermesi nedeniyledir. insanlar onlardan bilge büyüyebilir. Ve bilgelerimiz , içinde hayvanların Yaradan'ı ya da göksel hizmetkarlarının ve güçlerinin Tanrı'yı övdüğü Şarkı Bölümü'nü besteledi, çünkü cennette her canlı ve hatta otların bile kendi güçleri vardır. ⁵⁹

R. Yehoshua Ibn Shuib tarafından sunulan resim, R. Abarbanel'inkinden daha eksik. Yine de onun açıklaması , R. Yitzchak Abarbanel'in öğretilerinde değil, R. Nachman'ın öğretilerinde ortaya çıkan iki önemli bileşen içerir .

İlk bileşen, "bu dünyanın görünümü" ile Şarkı Bölümü arasındaki bağlantıdır. Şarkı Bölümü , ilk olarak onuncu yüzyılda bahsedilen eski bir metindir. Hayvanlar ve diğer yaratıklar tarafından söylendiği şekliyle Tanrı'ya şarkılar ve övgüler içerir; Övgülerin çoğu Mezmurlar'dan ve geri kalanı İncil kanonunun diğer kitaplarından alınmıştır. ⁶⁰ R. Nachman'ın göksel bakanlar ve melodi konusunu tartıştığı Likutei Moharan II 63'ün Şarkı Bölümü ile de bir bağlantısı vardır: " ­otlarla ve çobanın otladığı yerle dansa uygun olarak, bir melodiye, Şarkı Bölümü'nün bir yönü . Ve otların şarkısından bir çoban melodisi yapılır.'

Daha ileride, diğer kaynakların Şarkı Bölümünü ve ilahi hizmetkarların şarkısını ve melodinin büyülü gücünü birbirine bağlayan bir bağlantıya işaret ettiğini göreceğiz. Görünüşe göre bunlar, pek çok nesle yayılan Şarkı Bölümü'ndeki teurjik ve büyülü açıklama geleneğinin bir parçası . ⁶¹

İkinci bileşen, 'yüce ruhun bir kıvılcımı' ifadesidir. Vayihi Miketz'de R. Nachman'ın melodi doktrini ile bağlantılı olarak bahsedilen kıvılcımları damarların parçalanmasıyla açıkça ilişkilendirdiğine işaret edeceğim. Bu nedenle, tam gelişmiş bir yaklaşım aşağıdakileri sağlamalıdır                                                                             :

R. Nachman bir kıvılcım doktrini, kapların parçalanması sembolüne dayanır.

Bununla birlikte, R. Nachman'ın kıvılcımlarla ilgili çeşitli kaynakları ve bakış açılarını tek bir yaklaşımda iç içe geçirmesi mümkündür. Bu nedenle, R. Nachman'ın kapların parçalanmasından kaynaklanan kıvılcımlar ile melodi doktrini arasında kurduğu bağlantı, melodiyi kıvılcımlara bağlayan ancak kıvılcımlar ile kapların parçalanması arasında bir ilişki olduğunu göstermeyen diğer öğretilerden etkilenmiş olabilir. .

2.    R. Moshe Cordovero

R. Moshe Cordovero'nun öğretilerinde, daha önce anlatılanlara ek olarak R. Nachman'ın melodi doktrininde görünen diğer bileşenlerin ilk sözü bulunur. Ilmah Unbatiwc'de "Şarkı Bölümünün sırrına" birkaç atıf görüyoruz :

Büyük ve küçük yaratıklar, ormandaki hayvanlar ve hayvanlar ve cansız maddelerde ve bitki yaşamında ve hayvan yaşamında bulunan elementler ve bunların bileşikleri, ödül ve cezaya tabi değildir - bilgelerimiz, 'İnsan için insan' hayvan hatırına' [...] Ve bu, tüm bu varlıkların kendilerinden sorumlu göksel bakanları olduğu anlamına gelir. Ve göksel hizmetkarları Yaratıcılarını övüyor ve ilahiler söylüyor. Şarkıları ve ezgileri yükselir ve Sonsuz Olan'ın ışığını aşağı çeker ve bu varlıkları canlandırır. Ve 'Göklerden Allah'ı tesbih edin' ayetinin ve tüm mezmurun anlamı budur. Ve buna Song Bölümü denir . Ve o şarkı tek bir bütün olarak bir araya toplanır ve yükselir. Ve bununla ilgili olarak bilgeler , 'Gökler - ne diyorlar? Toprak, ne diyor? Ve rüzgarlar, ne diyorlar? Köpek, ne diyor? Kedi, ne diyor?' ve benzeri. Ve yükselen ve bir araya gelen bu şarkı, Metatron adlı dünyanın bakanı tarafından toplanır, çünkü o şarkıcıların şarkısından sorumludur, her şeyi bir araya getirmek ve içine getirmek ve alt varoluşun ışığını çekmek için. varlıklara rızıklarından ve nurlarından vermektir. Ve meleklerin ezgisi arşa yükselip, arşın hamdi sefiraya, sefirahın hamdi de Sonsuz Olan'a yükselince, her şey bir araya toplanır ve bir hamd ve her şeyi kapsayan bir türkü yapılır. Ve sonra hepsini canlandıran ışık aşağı çekilir.

Ve bakın, şarkısını ifade eden kişi en çok övülmeye değer olandır [...] çünkü konuşma gücüne sahiptir [...] Ve yeni kozmik yakın birlikler ekleme ve yapma yeteneğine sahiptir. Ve eğer bir kimse varsa ve o övüyorsa, diğer bütün varlıklar ona göre ikinci planda kalır ve onun etkisi altına girer. Ve gidip şarkısını birincil şarkı ve ezgi olarak yükselten odur ve hepsi elinin altına alınır [...] Ama kimse olmadığında [...] Şehina, göksel bakana döner. önce âlem, sonra âlem ve bütün mahlûkatın rızkı, makbul ve münasip ­olduğu ölçüde verilir. ⁶²

Şarkı söyleyen ilahi hizmetlilerin ve şarkısı ve ezgisiyle "hepsinin elinin altına girmesine" neden olabilen insanın bu her şey dahil resmi, hem R. Moshe Cordovero hem de R. Nachman tarafından yapılmıştır.

Yarışıyor ve Geri Dönüyor: Işığı Yükseltmek ve Parlaklığı Düşürmek R. Moshe Cordovero'nun yazılarında ilk kez melodi ve şarkının iki aşamalı bir dinamik olarak tanımlandığını görüyoruz: birincisi, 'ışığı yükseltmek' ve ikincisi, 'ilahi parlaklığı aşağı çekmek.'

Her iki fazın varlığı, R. Moshe Cordovero'nun iki yönlü bir süreci tarif ettiğini öğretir: "her şeyi toplamak ve içeri getirmek ve alt varlıkların varoluşunun ışığını çekmek ve onlara rızıklarının bir kısmını vermek. ve parlaklık.' Bu, 'yarış ve geri dönüş' yapısıdır. Bir yanda, "varlıkların varoluşunun ışığını" ortaya çıkaran bir süreç olarak tanımlanan ve böylece görünürde varlığın geçersiz kılınmasına yol açabilen yükseliş vardır. Öte yandan, ikinci aşama -'ve onlara rızık ve nurlarından biraz vermek'- ­böylece elbette varlıklarını kuvvetlendirmektedir.

Veya başka bir biçimde: "ve şarkıları ve ezgileri yükselir ve Sonsuz Olan'ın ışığını aşağı çeker ve onları canlandırır" - bu yükseliştir. Ve daha sonra ­ışığın aşağı çekilmesi yaratılan varlıklara yaşam gücü verir.

Ve ileride de benzer şekilde görüyoruz: 've meleklerin şarkısının tahta yükselişiyle ... her şey toplanır ve bir övgü yapılır, her şeyi kapsayan bir şarkı ve sonra hepsini canlandıran ışık çekilir. ' Şarkı yukarı doğru yükselir ve ardından tüm varlıkları canlandırmak için Sonsuz Olan'dan ışığı aşağı çeker.

R. Nachman'ın öğretilerinde eşdeğer bir yapı mevcuttur. Yaratılmış varlıklarla başlayan ve ezgiyle yükselen bir süreci, 'çünkü ezgi yeryüzünde biten otlardan oluşur' şeklinde anlatır. ^{63 Konu, yukarıda gördüğümüz gibi} Likutei Moharan II 11'de daha açık bir şekilde açıklanmaktadır : 'Bir kişi tarlada dua ettiğinde, o zaman tüm otlar onun duasına girer ve ona duasında yardım eder ve ona güç verir. Ve bu, duanın sihah denilen yönüdür, "tarlanın konuşması"nın yönüdür ⁶⁴ - yani tarladaki tüm otların duasına güç vermesi ve yardımcı olması anlamına gelir...'

Otların konuşması, duaya güç verir; kişinin bu güçleri toplaması ve yukarıya doğru yükseltmesi gerekir. Ancak dua ve ezgi otlara güç verir: 'Çoban ezgiyi bildiği için otlara güç verir... Böylece çoban bildiği ezgi ve ezgiyle otlara güç verir. .' ⁶⁵

Şarkıları Toplama

R. Moshe Cordovero'nun öğretilerinde, şarkının bölümlerini bir araya getirmenin ve onları tek bir şarkı olarak yükseltmenin gerekli olduğu fikrini buluyoruz: "ve bu şarkı tamamen bir araya toplanmış ve yükseliyor", "ve bu şarkı yükseliyor ve ­birleşiyor . birlikte, Metatron adlı dünyanın bakanı tarafından toplanır , çünkü o şarkıcıların şarkısından, her şeyi toplamaktan ve içeri getirmekten sorumludur.'

R. Nachman, bu motifi Metatron'un etkinliği alanından insanın etkinliğine ve rolüne de çevirir: "ve müzik çalmayı bilmeli, nasıl toplayacağını, bir araya getireceğini ve ruhun parçalarını birer birer bulacağını bilmeli." , melodiyi oluşturmak için.' ⁶⁶

İyi ruhun parçalarını toplaması ve bir neşe melodisi yaratması gereken insandır ve otların şarkısını duyması ve sonuç olarak kendi duasını söylemesi gereken de odur. R. Nachman'a göre toplama süreci aynı zamanda iyiyi çekip kötüyü reddetme sürecini de içerir; melodi doktrini bağlamında R. Moshe Cordovero için bu mevcut değil.

Ontolojik Model Sorununa İlişkin

Cordovero'dan aşağıdaki alıntıyı tartışırken, şu ya da bu motife değil, tartışmanın çerçevesine, yani Song Bölümünü ve onun bütün içindeki yerini anlamak için bağlama odaklanmak istiyorum. R. Moshe Cordovero'nun düşüncesi:

Ve yüce parlaklık ruhsaldır. Ve [dünyamızın] bu seviyesinin kabalığına gelinceye kadar seviyeden seviyeye çekilir. Ve seviyelerin bu hale gelene kadar bir halden diğerine intikal etmesi gibi, kelimenin tam anlamıyla onların devam ­eden varoluş meselesi de öyledir. Ve böylece şöyle yazılmıştır, 'Ve hepsini diriltiyorsun' - onları dirilttiği gibi korur ve onları dirilttiği gibi diriltir. Ve böylece ışık bir seviyeden diğerine geçerek derin suları yukarıdan aşağıya, bu fiziksel düzleme çeker. Ayetin dediği gibi, 'Ben göklere cevap vereceğim, onlar da yere cevap verecekler.' Ve ilahî nurdan yoksunlukla ilgili olarak ­âyet, 'Göklerinizi tunç, yerinizi bakır yapacağım' diyor. Ayet ise, 'Gökleri durduracak, yağmur yağmayacak ve yer ürününü vermeyecek' diyor. Ve bir bütün olarak bu gerçeklik düzeyi , Şarkı Bölümünün tüm meselesini içerir . Bilgelerimizin dediği gibi, 'Eğer O'nun egemenliğini toprağa verirsen' - göksel bir bakanın ona vurup 'Büyü' demediği hiçbir ot yaprağı yoktur. Ve bu, dağların göksel bakanlarına, tepelerin bakanlarına, otların bakanlarına, şifalı bitkiler bakanlarına, yeryüzü bitkilerinin bakanlarına, tahıl bakanlarına, ağaçların bakanlarına atıfta bulunur - bunların hepsi ilahi nuru ve gücü indirmeye yetkilidir. . Ve bu güç fizikselliğe dönüşene kadar bu daha da kabalaşır. Ve indirilen bu yaşam gücü olmasaydı, ne yukarıda ne de aşağıda hiçbir canlı var olamazdı. Ve bu form kelimenin tam anlamıyla yüce formun mührüdür [...] Ve atzilut ile giyinen ve oradan beriah ile giyinen ve oradan yetzirah ile giyinen ve oradan giyinen Sonsuz Olan'ın ışığı asya'da, mertebeden mertebe iner , ta ki [kendi] hedefine gelene kadar: aşağı yaratılmış varlıklara rızık ve destek sağlamak […] ve O'nun tarafından emilirler ve O'nun kendilerine gönderilen yaşam gücüyle yaşarlar ve varlıkların tüm varlığı O'na dayanır. Ve biz ­, bitki ve hayvan hayatı gibi O'nun altındaki varlıklardan rızıklandığımızda, O'nun dışında hiçbir şeyle rızıklanmayız [...] Ve O O'dur, her şey birdir ve ayrı hiçbir şey yoktur . O'ndan [...] Ve düşünen kişi, 'koşup geri döner' şeklinde aklını kurcalasın ve bu sözlerimizde gizli, ifşa etmeye uygun olmayan bir şey olduğunu görecektir. bir kişi tarafından sözlü olarak diğerine bile değil. Ve [bir kişi] hak ederse, Allah'ın sırrını kendi başına sezecektir ve ona ulaşan kişi onu ağzıyla söylememelidir, çünkü bu mesele 'kalpten ağza bile açıklanmaz'. ⁶⁷

Şarkı Bölümü , dünyaların Sonsuz Olan'ın ışığından fiziksel dünyaya devrine dair kapsayıcı bir görüşün parçasıdır. Şarkı Bölümü , ilahi varlığın sözdeki varlığının bir ifadesidir.

R. Moshe Cordovero'nun sözlerinden anlıyoruz ki, tek olası yorum bu olmasa da, bahsedilen şarkının sadece yaratılmışların Yaratan'a bir şarkısı değil, aynı zamanda alemde var olan ilahi vasfın bir şarkısıdır. Her şeyde bulunan ilahi yaşam gücünün ifşası ve ifadesidir . Dünyaların devri, yaratılmış varlıkların en aşağısına, her bir çimen yaprağına iner, "hedef: aşağı yaratılmış varlıklar için rızık ve destek"e kadar tüm seviyelerde giyinir ve tüm varlıklardan yükselen şarkıda ifşa edilir. ilgili seviyeleri.

R. Moshe Cordovero, Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiyi bir özdeşleşme ilişkisi olarak tanımladığında, Tanrı'nın mevcudiyetini açıkça panteizme işaret edecek şekilde tanımlar - "ve O, O'dur ve her şey birdir ve O'ndan ayrı hiçbir şey yoktur." R. Moshe Cordovero, dünyaların devri ve Tanrı ile dünyanın birliğine ilişkin bu bakış açısının bir parçası olarak, ' Şarkı Bölümünün tüm meselesi bu seviyenin tamamı içindedir' der.

Bu pasaj aynı zamanda dünyada giyinen ışığın her şeye hayat verdiğini belirtmektedir. Ancak bağlam, R. Moshe Cordovero'nun o ışığın büyülü yönüyle ve onu tüm yaratılmış varlıkları elinin altına almak için kullanma olasılığıyla ilgilenmediğini gösteriyor. Bunun yerine, dünyadaki tanrısallığın varlığının ve insanın bu ilahi varlığı deneyimleme yeteneğinin ontolojik bir tanımıyla, Tanrı ve dünyanın özdeşleşmesi sorununa odaklanır.

R. Moshe Cordovero, tartıştığı içgörülerin düzenli bilgi yolu ile değil, sadece 'yarış ve geri dönüş' yoluyla elde edilemeyeceğini belirterek bitirir. Ve kişi bunları elde ettikten sonra bile sözlü olarak kavramsallaştıramaz. Bu, onları bir başkasına aktarma probleminden bahsetmiyor, çünkü bu içgörülere ulaşmış bir kişi bile, 'çünkü bu iş kalpten ağza açıklanmaz' diye kendi başına yaşadıklarını sözlü olarak anlatamaz. ⁶⁸

Yosef ben Shlomo bu sözlere dayanarak şunları yazıyor:

Kabalist, 'dışarı çıkma ve geri dönme' (tüm mistik, ilahi hakikatlerin farkındalık tipini belirleyen) ile ilgili sezgisel bir kavrayıştan, ilahi özün kendisinin dünyalara yayıldığını gördüğü mistik, ilahi bir deneyime ulaşabilir. [...] Tanrı'nın dünyadaki içkinliğini kendi bakış açısıyla da görüyor. Bu vecd anında kabalistin tüm insan anlayışının sınırına geldiğini söylemek mümkündür. ⁶⁹

R. Moshe Cordovero'nun sözleri bizi Vayihi Miketz'deki tartışmaya geri getiriyor; burada kutsallık ve kutsallığın dünyadaki varlığına dair bir tartışmanın parçası olarak melodi ve şarkı konusu tartışılıyor. Benzer şekilde, R. Nachman'ın melodiyi dünya genelinde kutsallığın devri modeliyle, yani ilahi 'ipuçlarının' ontolojik modeliyle ilişkilendirdiğini gördük.

R. Nachman da bu nedenle şöyle diyebilirdi: "Bu seviye, Song Bölümü'nün tüm meselesini içerir - yani, Song Bölümü'nün konusu , Tanrı'nın dünyadaki mevcudiyetiyle ilgili tüm tartışmanın içine yerleştirilmiş olarak bulunabilir. ve O'nu anlama imkanı içinde. Ayrıca, R. Moshe Cordovero'nun bu içgörülerin kendi kendine bile kelimelerle ifade edilemeyeceği konusundaki ısrarı, R. Nachman'ın özellikle Bo el Paroh'daki (Likutei Moharan I 64) sözlerinde açıkça yankılanmıştır , daha ­sonra Bölüm 4'te tartışılacaktır. .

Şimdilik, melodi doktrininin tüm özünün, onun söze damıtılamayan ve sözcüklerle ifade edilemeyen içgörülerle ilişkisi olduğunu tekrarlamakta yarar var. Böylece, R. Nachman'ın yaklaşımında, yalnızca melodinin büyülü perspektifleriyle ilgili olarak değil, aynı zamanda ve belki de esasen, R. Nachman'ın şarkı ve melodinin mistik ve kendinden geçmiş yönlerini vurgulayan öğretilerinde de Cordoverian öğretilerinin bir gelişimini ve devamını görüyoruz.

3.    Ari'nin Kabalası'nda Şarkı Bölümü

R. Moshe Cordovero'nun bakış açısının bileşenlerinin çoğu, Ari'nin yaklaşımında yolunu buldu. ⁷⁰ Şarkı Bölümü , yönetici göksel hizmetlilerle ve onların yaratılmış varlıklara ilahi parlaklık ve canlılık çekme yetenekleriyle bağlantılıdır. Ari ayrıca bir kişinin, yaratılmış varlıklara ilahi parlaklık göndermek için melodinin büyülü gücünü kullanma yeteneğini de anlatır.

Şarkı Bölümü ve ne hakkında olduğu: Dünyadaki tüm yaratılmış varlıkların ilahi bir bakan tarafından denetlendiğini bilin. 'Aşağıda tek bir çimen yaprağı bile yok ki ona yukarıdan vuran ve ona 'Büyü' diyen bir takımyıldızı olmasın.' Ve işte, o vezir vasıtası ile ilâhî nur ona çekiliyor. Ve bakın, o göksel vezir , şarkıyı ilk kez okumadan önce herhangi bir ilahi nuru indiremez . ­Ve o şarkı vasıtasıyla kendi rızkını ve hayat kuvvetini alır ve ilahi nuru aşağıya iletmesini mümkün kılar. Yani bu şarkıların tümü bakanlara ve göksel takımyıldızlara aittir [...] Ve gerçekten de Şarkı Bölümü, onu her gün okuyanın bir dizi seviyeye ulaştığını belirtir. Bunun nedeni, bildiğiniz gibi, insanın Tanrı'nın suretinde yaratılmış olmasıdır. Ve nasıl ki tüm üst varlıklar Tanrı'nın ilahi yapısını kabul ediyor ve O'na bağlıysa, aynı şekilde tüm aşağı yaratıklar da aşağı insanın yapısını kavrar ve hepsi O'nun aracılığıyla kutsanır. İşte böyle bir kimse, Ezgi Sûresi'ni okuyan ve onda zikredilen bütün mahlûkatı aklında bulunduran ve o şarkıları okuyan bir kimse, ilahî nurların bütün mahlûkatın üzerine inmesine sebep olur. ⁷¹

Malachi Beit-Aryeh, Ari'nin R. Moshe Cordovero'nun Song Bölümü açıklamasına iki orijinal katkı yaptığını belirtiyor. Ari'nin ilk orijinal katkısı , mistik için ayinle ilgili bir metin olarak Song Bölümünün değerini ve anlamını açıklamaktır . İkincisi, Ari'nin Song Bölümü'nün antropomorfik perspektifinin altını çizmesi? ²

Beit-Aryeh'in, Ari'nin Songas Bölümünü " ­mistik için ayinle ilgili bir metin" olarak gördüğüne ilişkin ifadesi açık değildir, çünkü Ari'nin sözleri Song Bölümünün mistik işlevine dair hiçbir ima içermemekte, sadece onun bir getirme aracı olarak büyülü işlevine işaret etmektedir. dünyaya ilahi parlaklık.

Görünüşe göre Beit-Aryeh 'mistik' kelimesini hem büyücü hem de mistik için kullanıyor: amacı dünyayı ­fiziksel olmayan yollarla doğrudan etkilemek olan bir kişi ve amacı Tanrı ile temas ve birliği deneyimlemek olan bir kişi. veya üst dünyalarla. ^{73 Eğer durum buysa, o zaman} Şarkı Bölümü'nün büyülü doğasını vurgulamakta ve onu ­okumanın önemini açıklamakta haklıdır, çünkü bu okuma, yaratılmış varlıklara ilahi nur ve yaşam gücü getirmek için bir araç olarak hizmet eder. ⁷⁴

Bununla birlikte, Şarkı Bölümü'nün mistik yönünü ele alırsak - ve Ari'ye göre metninin mistik deneyimler elde etmek için bir araç olup olmadığını veya yaratılmış varlıkların şarkısının mistik uyarılma elde etmek için bir araç olarak hizmet edip etmediğini veya bağlantılı olup olmadığını sorarsak. herhangi bir şekilde ruhsal uyarılma veya herhangi bir mistik içgörü ile - cevap olumsuz, en azından benim bildiğim kaynaklardan ve Beit-Aryeh tarafından alıntılananlardan.

Şarkı Bölümü'nün mistik bir anlayışı bu nedenle Ari'nin orijinal katkısı değildir. Gerçekten de, R. Moshe Cordovero'nun yazılarında, Şarkı Bölümünün açıkça mistik bir deneyim sağladığı anlaşılırken, Ari onun büyülü işlevini vurgular. ⁷⁵

R. Moshe Cordovero'nun öğretilerinde bulunan Song Bölümü'nün mistik işlevinin Ari kabalasında bulunmadığı açıkça ortaya çıkıyor. Öyle görünüyor ki R. Nachman , Şarkı Bölümü'nün mistik açıklamasını ve melodinin büyülü bir araçtan farklı olarak mistik bir araç olarak görüşünü Ari'nin kabalasından değil, R. Moshe Cordovero'nun kabalasından aldı. ^{76 Bölümün} ilerleyen kısımlarında, Bratslavian hitbodedut hizmetini tartıştığımızda , R. Moshe Cordovero'nun R. Nachman üzerindeki olası etkisinin ek bir örneğini göreceğiz.

4. Hasidizm: Shivchei HaBesht

Baal Shem Tov'un yaratılan varlıkların şarkısına karşı tutumunu aktaran ilginç ve önemli bir hikaye, Shivchei Habaal Shem Tov'da bulunabilir.

Bir hikaye: Polnoyye'li haham ve vaiz R. Aryeh Leib, düzgün bir şekilde azarlamak için ihtiyaç duyduğu hayvanların ve kuşların konuşmasını ve palmiye ağaçlarının konuşmasını öğrenmeyi çok istiyordu. Ve niyeti cennet uğruna olduğundan, Baal Shem Tov'a gitmeye ve ondan kendisine bu bilimleri öğretmesini istemeye karar verdi. Ve Baal Shem Tov'un bunu yapacağından emindi, çünkü niyeti cennet içindi. Ve handan ayrıldıktan sonra Baal Shem Tov'a [...] geldiğinde, Baal Shem Tov vaizden arabasında onunla oturmasını söyledi ve o da onunla oturdu. Ve Baal Şem Tov ona şöyle dedi: "Bana gelmekteki tüm amacının yalnızca kuşların konuşması konusunu vb. öğrenmek olduğunu biliyorum. Gel ben sana iyi öğretirim. "Ve her şeyden önce, ilahi arabada bir öküz yüzü, bir insan yüzü, bir kartal yüzü ve bir aslan yüzü olduğunu biliyorsunuz. Ve arabada en seçkin olanı, canlılığın daha aşağı bir insana çekildiği bir adamın yüzüdür . "Ve göksel öküzün yüzünden, sebep-sonuç yoluyla seviyelerin devrinden ve birçok kısıtlamadan sonra, aşağıdaki tüm hayvanlara yaşam gücü çekilir ." Ve bu, Şarkı Bölümünün sırrıdır, çünkü her hayvanla ilgili olarak göksel arabadaki konuşma seviyesi, hayvanlara ve kuşlara uygun olarak aşağı ve aşağı iner. "Ve böylece bilge olan ve kendi aklını anlayan ve göksel arabada her şeyin köküne bakan bir kişi, hayvanların, vahşi hayvanların ve kuşların konuşma biçimlerinin tüm ayrıntılarının kaynağını bilebilir. "Konunun genel açıklaması bu." Ve bu konuların ayrıntılarıyla ilgili olarak, Baal Shem Tov, vaiz meseleyi net bir şekilde anlayana kadar vaize müthiş ve harikulade sırlar anlattı. Ve Baal Shem Tov -ona bu konunun sırrının derinliğinin özünü ifşa ettiği için- parantez içinde ona Zohar ve Tikunim'den pasajlar açıkladı. Ve vaiz bunları bir kulağıyla dinlerken, diğer kulağıyla kuşların nasıl konuştuklarını, evcil hayvanların ve vahşi hayvanların nasıl konuştuklarını işitirdi. Ve Baal Shem Tov, onlar şehre yaklaşana kadar bu yolculukta vaize tüm bu sırları açıkladı. Ve şehre yaklaştıklarında Baal Shem Tov ona, "Bu konuyu iyi anladın mı?" diye sordu. Ve vaiz Baal Shem Tov'a "Evet" dedi. Ve Baal Şem Tov elini vaizin yüzüne geçirdi ve vaiz bu konunun sırlarının tüm ayrıntılarını unuttu ve tek hatırladığı giriş kısmıydı. Ve Baal Shem Tov güldü ve şöyle dedi: "Ve eğer bu konuyu bilmen gerekliyse, Yaradan'a hizmet etmen için sana neyin yararlı olduğunu ben sana öğretmek için acele ederdim." Bütün bunları sana susuzluğunu gidermek için öğrettim, ama sen onu unuttun çünkü bu senin hizmetin değil ve "yürekli olacaksın" vs.' Bu da anlayışlı bir insan için yeterlidir ­. ⁷⁷

Diğer Kulak

insanlar bir vagonda seyahat ederken, Dışarıdan Şarkı Bölümünün duyulduğunu görüyoruz . Vaiz bir kulağıyla Baal Şem Tov'un sözlerini duyabiliyordu, "diğer kulağıyla kuşların nasıl konuştuğunu ve evcil hayvanların ve vahşi hayvanların nasıl konuştuğunu işitiyordu." Şarkı Bölümü'nün sırrının açığa çıkması, Polonya Vaizine Şarkı Bölümü'nün teorik anlayışına ek olarak vahşi hayvanların ve kuşların konuşmalarını duyma yeteneği verdi. Şarkı, hayvanların ve hurma ağaçlarının konuşmasıdır, göksel hizmetkarlarının şarkısı değil. Gerçekten de, Baal Şem Tov'un 'girişinde', yukarıdaki arabanın ve yukarıdaki hayvanların, kuşların ve insanın yüzünün aşağıdakilere karşılık geldiğini ve yukarıdakilerin, onları aşağıdan alanlara kademeli bir şekilde ilahi nuru indirdiklerini belirtir. Ancak ifade şu şekilde kalır: "Akıllı olan ve anlayan kişi, kendi aklıyla durur ve yukarıda, göksel arabada her şeyin köküne bakarsa, evcil hayvanların, vahşi ­hayvanların ve kuşların konuşma biçimlerinin ayrıntılarının kaynağını bilebilir. " burada aşağıda.

Bu nedenle, R. Moshe Cordovero ve Ari'nin ilahi hizmetkarların ­yüksek göklerde şarkı söylediğini belirten Şarkı Bölümü açıklamasının aksine, Baal Şem Tov'un melodisinin sırrı, bir kişinin Şarkı Bölümünün yükseldiğini duyabilmesidir. yeryüzündeki kuşların ve hayvanların konuşmasından. Ve gerçekten de, Polonya Vaizi bu yeteneğe Song Bölümünün sırrını öğrendiği birkaç kutsanmış dakika içinde ^erişti .

Şarkı Bölümünü Baal Shem Tov'dan öğrenen ve Baal Shem Tov'un yüzünün elinin altından geçmediği biriydi. Maggid'in bir öğrencisi olan Lutzk'tan R. Shlomo, Maggid Devarav L'yaakorv'a girişinde böyle tanıklık ediyor: "Ve bir kez Maggid'in kutsal ağzından Baal Shem Tov'un ona kuşların konuşmasını ve palmiye konuşmasını öğrettiğini duydum. ağaçlar vb.' ^{79 Bu tanıklık,} Tanya'nın yazarı Ladi'li R. Shneur Zalman adına alıntılanan bir hikaye ile ilişkilidir :

Haham Mezeriç'in Maggid'i vefat ettikten sonra, öğrencileri kendi aralarında konuşmaya ve onun iş ve eylemlerinin ayrıntılarını düşünmeye başladılar. Ve Ladi'nin hahamı, 'Hahamımızın her gün şafak vakti düzenli olarak ne yaptığını hiçbiriniz bilmiyorsunuz' dedi. Kurbağaların vırakladığı bataklıklara ve su birikintilerine yürüyüşe çıktı.' Mezeritchli Maggid hahamının bununla ne amaçladığını kimse bilmiyordu. Bunun üzerine Ladi'nin hahamı, 'Sana bizim hahamımızın niyetini söyleyeceğim' dedi. Şarkı Bölümü'nde açıklandığı gibi, kurbağaların Tanrı'ya söylediği şarkıyı öğrenmeye gitti . Allah'a hamd olsun, Allah'ı nasıl övdüklerini ve övdüklerini duymak istedi.' ⁸⁰

Şarkı Bölümü'ne getirdiği değişimi açıkça örnekliyor . Kabalistlerin ve diğerlerinin, kurbağanın şarkısının tanımı ve Tanrı'ya övgülerle başlayan Şarkı Bölümünün metnini günlük olarak okuma şeklindeki yaygın geleneği , şafak vakti bataklıkların ve göletlerin yanında günlük yürüyüş yapma geleneğine dönüşür. kurbağaların şarkısını duyma girişiminde su. Kurbağaların göksel vekilinin şarkısını, hatta Şarkı Bölümü'nde kurbağaya atfedilen övgü dizelerinde saklı kavanot ve ilahi ipuçlarını dinlemek için dışarı çıkmadılar, tam anlamıyla kurbağaların bir şeyler öğrenmek için vraklamalarını duymak için dışarı çıktılar. şarkı ve övgü onlardan Tanrı'ya nasıl yükseliyor. ⁸¹

Şarkı Bölümü ve Düşüncelerin Yükselişi

, Ari tarzında ilahi ipuçları ve kavanot içeren bir metin, hatta bir metin olarak Song Bölümü görüşüne hafifçe karşı çıkıyor olarak görülebilir . En azından Baal Shem Tov'un bu görüşe bir alternatif sunduğu görülüyor. Baal Shem Tov'a göre, Songi Bölümünün sırrı derin derin düşünen mistik faaliyettir ve birçok yönden onun 'yabancı düşünceleri uyandırma' yöntemine benzer. ⁸² Temel fikir, bir kişinin yalnızca bir yansıma, göksel dünyada var olan kökün bir dalı görmesidir. Ve böylece düşüncesini o somut görüşten "yukarıdaki köküne" yükseltmelidir.

R. Moshe Cordovero ve R. Nachman'ın yaklaşımları gibi, Baal Shem Tov'unki de Ari'ninkinin zıttı olarak sunulur. bu

ilahi parlaklık dünyaya hayat vermek için yukarıdan iner. Ancak , büyülü etkinliğin ilahi nuru çekme yeteneğinin çıkarsanabileceği teolojik ve ontolojik bir arka planın varlığına rağmen, Baal Şem Tov , Şarkı Bölümü'nün mistik bağlamına odaklanır, aşağı çekmeye değil. ilahi parlaklık. Görünüşe göre Şarkı Bölümü ile bağlantılı Tanrı'ya hizmet , Baal Şem Tov'un mistik öğretisinin tutarlı bir parçasını oluşturuyor ve onun yabancı düşünceler uyandırma doktrini ile yakından bağlantılı - bazılarının Baal Şem Tov'un roman katkısı olarak gördüğü bir doktrin. Yahudilik. ⁸³

R. Nachman'ın melodi doktrini, Baal Shem Tov'un sözlerini bir adım öteye taşıyor. R. Nachman açık ve net bir şekilde insanları onun şarkısını dinlemek için tarlalara çıkmaya çağırıyor. Bu Şarkı Bölümü , kabalistlerin her gün okudukları Şarkı Bölümü metninden tamamen kopuktur. Bratslavian Şarkı Bölümü, bir adamı, Şarkı Bölümü de dahil olmak üzere kitaplarını kapatmaya, açık havada tarlalara gitmeye ve otların şarkısını dinlemeye çağırır. Bir kişinin kendi şarkısını yaratılmış varlıkların şarkısına bağladığına dair bu ferman, ilahi arabadaki insanın yüzüyle veya Tanrı'yı övmekle ve kişinin övgüsünü göksel hizmetkarların şarkısıyla iç içe geçirmekle ilgili değildir. Bu, insana fiziksel olarak şarkı ve melodi korosuna katılmaya, otların ve ağaçların arasında durmaya ve onların şarkılarından ve şarkılarıyla birlikte dua etmeye ve kendi melodisini dökmeye bir çağrıdır. ⁸⁴

5.     Berditchev'den R. Levi Yitzchak

R. Yitzchak Abarbanel, Kral Süleyman'ı şarkılardan yararlanarak ilahi hizmetlileri nasıl etkileyeceğini bilen bir sihirbaz olarak tanımlar. R. Nachman, patrik Jacob'ı Mısır'ın gıdadan sorumlu bakanını etkilemek için melodi kullanan bir sihirbaz olarak tanımlıyor.

Berditchev'den R. Levi Yitzchak, Mordekay'ı şarkının sırrını bilen ve onu bakanların ve kralların onlara iyi bakmalarını sağlamak için kullanan sihirbazlar listesine ekler. ⁸⁵ Berditchev'li R. Levi Yitzchak, Mordecai'ın Purim mucizesini şarkının yardımıyla 'düzenlediğini' ve göksel bakanları iradesini yapmaya zorladığını, böylece Ahaşveroş'un fikrini değiştirmeye ve İsrail ulusuyla ilişkisini değiştirmeye zorladığını iddia ediyor. ⁸⁶

R. Nachman'ın bakış açısı Berditchev'den Baal Shem Tov ve R. Levi Yitzchak'ın bakış açısına o kadar benziyor ki, görünüşe göre örtüşüyorlar. Yine de bir karşılaştırma, Bratslavcı melodi doktrininin benzersizliğini de ortaya çıkarır. R. Levi Yitzchak'a ve daha da açık bir şekilde Baal Shem Tov'a göre, büyülü alemde hareket etme yeteneği her bireye bahşedilmemiştir. R. Levi Yitzchak, bu yeteneği özel bilgiye sahip bir zaddikle sınırlandırıyor , çünkü sıradan bir insan göksel vezirlerin şarkısını duyamaz ve "yetmiş rahibin kutsallıktan ve onların etkisinden ve şarkılarından ve onların etkilerinden nasıl nur aldıklarını" bilmesi beklenmez. hizmet.' R. Levi Yitzchak'a göre Tanrı'ya ezgilerle hizmet etmek, sıradan bir kişinin dini hizmetine ait değildir; daha ziyade, 'o şarkıyı sadece zaddik okur.'

Polnoye Vaizinden bile gizlediği "müthiş ve harikulade sırlar", " Şarkı Bölümü'nün sırrı" nı görür. Baal Shem Tov, vaiz Tanrı'ya hizmeti için bu sırrı isterse, Baal Shem Tov'un bunu ona öğreteceğini belirtir ve Song Bölümünün her insanın kutsal hizmetinin bir parçası olarak tasarlanmadığını belirtir. Baal Şem Tov'un sözleri, "yalnızca bilge olan ve kendi aklını anlayan ve göksel arabada her şeye kökünden bakan bir kişi , hayvanların, vahşi hayvanların ve hayvanların konuşma biçimlerinin tüm ayrıntılarının kaynağını bilebilir." Kuşlar, onun , Hagigah'taki mişnanın kısıtlamalarıyla sınırlı olarak, Şarkı Bölü mü ile uğraşmayı, Arabanın Çalışması ile aynı şey olarak gördüğünü öğretir: "Biz , savaş arabası hakkında ... açıklama yapmıyoruz . akıllı ve kendi aklından anlar. ⁸⁷ _

Song Bölümü'ne yönelik tutumu karakterize eden ezoterik yaklaşımı genişleten Baal Shem Tov ve R. Levi Yitzchak'ın aksine , ⁸⁸ R. Nachman ezgili ve yaratılmış varlıkların şarkılı hizmetine bir yol olarak bakar. her birey. R. Nachman'ın Jacob'ı özel bilgiye sahip biri olarak tanımladığı ve birçok yerde melodiyi zaddik hizmetinin bir parçası olarak sunduğu doğrudur, ancak bunun yanı sıra daha geniş bir şekilde melodili ibadeti 'her çobana' yönelik olarak tanımlar. Herkes dışarı çıkıp tarlalarda dua etmeye ve otların şarkısında yer almaya çağrılıyor.

Melodinin hizmetini daha geniş bir kitle için geçerli kılmak, ezgiyi Tanrı'ya bağlanmanın bir aracı olarak veya 'bir ezgiyle kendini canlandırmak'89 olarak kullanmakla sınırlı değildir, hatta ^melodinin büyülü boyutunu da içerir. Bu tartışmanın başında gördüğümüz gibi, R. Nachman, bir kişinin, kötü eylemlerinden vazgeçmelerini sağlamak için kendisine boyun eğdiren ulusların ezgilerini söylemesini tavsiye ediyor. Her bireyin melodiyi bu şekilde sihirli bir şekilde kullanması için görevlendirmek, bilinecek melodinin göksel göklerdeki ulusların göksel bakanları tarafından söylenen ilahi melodi değil, Yahudi olmayanların kendileri tarafından söylenen gerçek melodi olduğu varsayımına dayanır. ⁹⁰ Dolayısıyla, ulusların ezgisini söylemek için, Savaş Arabasının İşini kendi aklıyla anlayan bilge bir kişi olmak gerekmez.

Sefer Hamidot'ta bu konunun belirtilmesi , R. Nachman'ın direktiflerinin geniş halk için olduğunu ve a priori ezoterik bilgi gerektirmediğini kanıtlıyor . Tüm bu tür kılavuz kitaplar gibi, ⁹¹ SeferHa'otiot olarak da bilinen SeferHamidot, kabalistik veya diğer teorileri sunma iddiasında değildir, ancak Tevrat'ın derinlemesine incelenmesinden çıkarılan sonuçlara dayalı olarak kısaca ve özet olarak uygun davranış önermeyi amaçlamaktadır. ⁹²

Sefer Hamidot'ta " Söylediğin ezgilerle, mübarek Zat-ı Mukaddes'i, ezgisini söylediğin ümmete bakmak için uyandırıyorsun" sözü. Neden? İçinizde boyun eğdirildiği ^için'93 her bireye yöneliktir ve ne önceden herhangi bir kabalistik bilgi ne de ilahi ilahiyi duymak için olağandışı bir yetenek gerektirir. Bu, Yahudilere zulmeden Yahudi olmayanların söylemeye alışkın olduğu ezgileri söylemek için basit bir yönergedir .

6.    Büyü ve Melodi Arasında: Büyüye Alternatif Olarak Dua

R. Nachman'ın başka yerlerde "tüm çimen yapraklarını", "tarlanın konuşması" olarak duayı ve otlara güç ileten ve onlara şifa gücü veren kanallar olarak denetleyici göksel bakanları öne çıkaran bütün bir öğreti oluşturduğunu not etmek öğreticidir. Bununla birlikte, bu öğreti, görünüşe göre, duayı sihir faaliyetine bir alternatif olarak ve 'Tanrı'nın sözü'nü ilahi hizmetlilere bir alternatif olarak sunarak, göksel hizmetlilerin büyülü yönünü etkisiz hale getirmeyi amaçlamaktadır. ⁹⁴

R. Nachman, doktorların ve ilaçların gücünü, ilahi dünyalardan ve yıldızlardan ilaçların hazırlandığı otlara güç aktarımının astrolojik ve büyülü bir çerçevesine bağlı olarak görüyor. Şifacı, güçleri ve kullanımları konusunda yetkin bir sihirbaz türü olarak görülür. ⁹⁵ Şifa, insanların gözüyle görülebilen ve ­onların kavrayışına açık olan kimyasal ve biyolojik nedensel bir yapıya değil, yıldızlardan, takımyıldızlardan ve ilahi bakanlardan gelen otların özel gücüne dayanır. ⁹⁶

Duanın ve duanın efendisinin ­doktorlara ve şifalı şifalı bitkilere alternatif olarak hizmet ettiği önerisi, tıbbi dünya görüşünün reddine veya tıbbın iyileştirme yeteneğine ilişkin şüpheciliğe değil, bir katman eklemeye dayanmaktadır. o natüralist yapıya yükselir. 'Haşim sözü' her şeyin üzerinde durur ve tüm çerçeveye hayat verir. Böylece, Tanrı'nın sözü çerçeveye girer girmez, bir ot yaprağı ile diğeri arasında veya bir göksel bakan ile diğeri arasında artık bir ayrım yoktur, çünkü bir ota şifa vermesini söyleyen, diğerine şifa vermesini söyleyecektir. ⁹⁷

Ve Tanrı'nın sözü ne zaman çerçeveye sadece canlandırıcı bir güç olarak değil, aktif bir faktör olarak girer? Bir kişi dua ve duanın efendisinden yararlandığında. R. Nachman'ın belirttiği gibi:

Ve Hizkiyahu'nun 'Ve senin gözünde iyi olanı yaptım' ^{98 dediği şey buydu, bununla} ilgili bilgelerimiz onun kefaret duasını Shemoneh Esrei'nin duasının yanına koyduğunu ve şifa kitabını sakladığını söylüyor. Ve bunların hepsi birdir, çünkü kurtuluşu duanın yanına koyarak - yani özgürleştirilmiş duayı sürgünden kurtararak - bu şekilde şifa kitabını saklamıştır." Bunun nedeni, dua özgürleştirildiğinde, o zaman tüm tıbbi tedavilerin başarısız olmasıdır, çünkü insanlar Tanrı'nın sözüyle iyileşiyor... Ve sonra tüm doktorlar şifalı tedavilerinden utanıyorlar, çünkü o zaman herhangi bir şifa yönteminin gücü kalmıyor, çünkü tüm otlar güçlerini duaya yeniden yatırıyorlar, ki bu Onların yüce kökü olan 'Tanrı sözü'nün yönü [...] Bunun nedeni, bir kişi dua etmek için ayağa kalktığında (ki bu noktada karşılık gelir) tüm otların ve kır bitkilerinin yükümlülüğüdür. Allah'ın kelamına, onların yüce kökü olan), sonra güçlerini yine yüce kökleri olan duaya verirler. Ve bir kişi , her ne olursa olsun, bir hastalık için dua ettiğinde, o otlar Bu hastalığı iyileştirme gücüne sahip olanlar, güçlerini yeniden ­duasına yatırmakla yükümlüdürler. Kökleri, Aşem'in sözüne karşılık gelir [...] Ve bu, 'Ve İshak tarlada (suach) konuşmak için dışarı çıktı ' ^{100'e karşılık gelir} - duasının şifalı bitkilerle (siach) birleştiği tarla. Bunun nedeni, tarladaki tüm şifalı otların güçlerini geri vermesi ve bu güçleri kökleri olan duasına vermesidir. ¹⁰¹

, doktora alternatif olarak dua hocası ve ­şifa kitabına alternatif olarak dua sunulmaktadır. Teknik anlamda bu, alternatif bir gerçekliğe değil , aynı gerçekliğe ilişkin tamamen farklı bir değerler dizisidir. Kişi şifa bulma kaygısını Tanrı'ya çevirmeli ve göksel bakanlara, otlara ve doktorlara değil, Tanrı'nın sözüne güvenmelidir. ¹⁰²

Bu öğretinin devamında ¹⁰³ R. Nachman, Esther'in onu gören herkesin gözünde nasıl beğeni bulduğunun sırrını tartışıyor, Purim mucizesinde belirleyici olduğunu bildiğimiz bir başarı. Burada da R. Nachman, sihir eylemine bir alternatif öne sürüyor, Berditchev'den R. Levi Yitzchak'ın Purim tatili için yaptığı büyülü açıklamayla da çelişiyor gibi görünen bir alternatif. R. Levi Yitzchak, Mordehay'ın melodinin sırrını bildiğini ve kralın ezgilerini söylediğini, böylece kralı onu sevmeye ve iradesini yapmaya zorladığını açıkladı. R. Nachman benzer bir yapı kullanır, ancak merkezinde sihirbaz Mordehay değil, dua ustası Esther yer alır:

Ve bu, 'Ve Esther onu gören herkesin gözünde beğeni kazandı' (EstherV.'AB) ayetine karşılık gelen beğeni kazanmanın yönüdür, bununla ilgili bilgelerimiz 'her kişi onu bir üye olarak gördü' diye açıklıyor. ümmeti' {Megillah 13). Bunun nedeni, duanın efendisinin, tüm güçlerin ve göklerin tüm ordusunun nurlarını aldığı yüce kök olan Aşem sözünün yönü olmasıdır. Ve böylece, cennetin tüm ordusuna ve tüm ilahi hizmetkarlara - her birine, sanki kendi milletine aitmiş gibi görünür - yani, onların gözünde beğeni bulur ve her birine, bununla uğraşıyormuş gibi görünür. çünkü hepsi ondan nur alırlar. ¹⁰⁴

R. Levi Yitzchak gibi, R. Nachman da her ulusun, her kralın ve ilahi bakanın gözünde lütuf bulma yeteneğinden bahseder. Ancak Berditchev'li R. Levi Yitzchak'ın sözlerinin aksine ve Likutei Moharan II 63'teki kendi sözlerinin aksine , R. Nachman burada bu yeteneği elde etmenin yolunun kralın eşsiz melodisini bilmek değil, dua olduğunu belirtir. Daha ileride, R. Nachman'ın duanın efendisi olan zaddik'i göksel bakanlar ve doktorlarla ve ayrıca sihir kullanan zaddikim ile karşılaştırdığını göreceğiz.

Ve bu, 'Gözlerimde lütuf buldunuz ve ben sizi ismen tanıyorum' {Çıkış 33:17)'ye karşılık gelir. Bu, 've göklerin ordusu sana boyun eğecek'e karşılık gelen, yani herkesin ondan alıp ödünç almasına karşılık gelen beğeni kazanma yönüyle, onların gözünde beğeni kazanır. Bu, "Her bireye sanki kendi ulusuna aitmiş gibi göründü" ifadesine karşılık gelir... Bunun bir sonucu olarak, 'Ve ben seni adıyla tanıyorum' - o zaman ismin üstatları olan tüm o ünlü adamları tanıyabilecek ve tanıyabileceksiniz. Çünkü kibrinden dolayı ün salmış ve isim yapmış bir kimse, bu zattan önce düşer. ¹⁰⁵

Cennetin ev sahibi çerçevesinde de 'ünlü adamlar, ismin efendileri' vardır. "Ünlü adamlar", R. Nachman'ın düzenli olarak Hasidik zaddikim'e atıfta bulunmak için kullandığı bir terimdir; aralarında R. Nachman'ın yermek konusunda tereddüt etmediği "yalancı ünlü adamlar" da vardır. ¹⁰⁶ Burada R. Nachman, 'adın efendisi' ifadesinin ikili anlamını kullanarak ünlü erkeklerden 'adın üstatları' olarak söz eder: adı dünya çapında dolaşan ünlü bir kişi ve kutsal isimlerle ve büyü. ¹⁰⁷ Burada da, R. Nachman'ın kendisini bu "adın ustaları olan ünlü adamlardan" ayırmasına rağmen, onların yeteneklerini inkar etmediğini fark ediyoruz. ¹⁰⁸ Ancak O, onlardan daha üstün bir alternatif sunuyor: duanın efendisi zaddik .

R. Nachman'ın "adın efendilerine" ve doktorlara yönelik şiddetli saldırısı şu soruyu gündeme getiriyor: Jacob'ın Firavun'un bakanını etkilemek için gönderdiği melodi ile doktorların ve ismin efendilerinin bilgilerini etkilemek için kullanma biçimleri arasındaki fark nedir? göksel bakanlar ve otlar? Ve belirli bir ulusun melodisini, kalbini size çevirmek için söylemekle şifa için otların kullanılması arasındaki fark nedir? ¹⁰⁹

Görünüşe göre R. Nachman'ın çekincesi, özellikle onun melodi doktrininin arka planına karşı anlaşılmalıdır. "Müziği bilen biri" olmak, basit bir teknik mesele değil, iyi ruhu kötü ruhtan ayırmanın içsel bir sürecidir. Belirtildiği gibi, R. Nachman melodinin büyülü katmanını inkar etmez, ancak görünüşe göre ruhsal ve içsel boyuttan kopuk herhangi bir sihrin kullanımına karşı çıkar; bu tür bir kullanım, 'isim ustaları' ve doktorların modus işlenenleriydi . R. Nachman'ın görüşüne göre, maneviyat ve kutsallık izine sahip olmayan ve içsel bir sürecin parçası olmayan büyülü faaliyetlerde bulunan bir kişi büyücülükle meşgul olur; ameli tesirli olsa bile ondan sakınmalıdır. R. Nachman, otların gücüyle şifa ve rahatlama getirme girişimlerine karşı değil, sadece dua bağlamında ve Aşem sözüyle bağlantı içinde.

R. Nachman, otların güçleriyle uğraşanların otların şarkısını duyabilmelerini ve bunu dualarına entegre edebilmelerini ister; ayrıca ruhların ve seslerin toplamından neşe ve kutsallık ruhunun seslerini toplayıp bir araya getirebilmeli ve onlardan bir neşe melodisi oluşturabilmelidirler. R. Nachman'ın "müziği bilmek" ¹¹⁰ olarak adlandırdığı bu ruhsal boyutu açığa çıkarma yeteneği, R. Nachman'ın bahsettiği çimenlerle yapılan etkinliğe yüksek değer verir, çünkü bu bir kutsallık ve kehanet ruhuna yol açabilir. Aksine, Tanrı'nın sözünden ve duadan kopuk büyü faaliyeti, R. Nachman'ın aleyhlerine sövdüğü "adın efendileri"nin ve doktorların faaliyetine benzer.

Bu bakış açısı, R. Nachman'ın Ari kavanotunun eşlik ettiği duaya karşı tavrında açıkça ifade edilmektedir:

'Barışımızın adamlarından' biri bana, onun mübarek hatırası olan rebbemizle, tıpkı hahamımızın yolu gibi, Allah'a hizmet hakkında konuştuğunu söyledi. Hatırası mübarek olan rebbemiz de anladı ki , namazında kavanottan faydalanmakla bir nebze ilgisi vardı. Hatırası mübarek olan rebbimiz de ona çok sert davrandı ve artık bu işe karışmamasını ve kavanot ile namaz kılmamasını söyledi. Aksine, yalnızca kelimelerin basit anlamını aklında tutmalıdır. (Bu adam R. Nachman'ın direktifine uygun olarak Ari'nin, kutsanmış hafızanın yazılarını öğrenmiş olmasına rağmen durum böyledir - yine de R. Nachman onun kavanot M all ile dua etmesini istemedi.) Ve rebbemiz, Hatıra mübarek, kavanot namazı kılmaya lâyık olmayan bir kimsenin kavanotla namaz kılmasını cadılık ile karşılaştırabileceğini söyledi. Bunun nedeni, ­büyücülükle ilgili olarak, ayette 'Yapmayı öğrenme' ¹¹¹ denmesidir, bununla ilgili bilgelerimiz, 'Yapmayı öğrenme - ama anlamayı ve öğretmeyi öğrenebilirsin' şeklinde açıklama yaptılar. ¹¹² Aynı şey kavanot için de geçerlidir - aynı nefeste ikisinden bahsetmeye gerek yok - kişi onları yalnızca anlamak ve öğretmek için öğrenmelidir, ancak onları kullanmamalıdır - yani, eğer kişi dua ederken bunları aklında bulundurmamalıdır. buna uygun değil. Ve R. Nachman, duanın özünün Tanrı'ya bağlanmak olduğunu ve Allah'a şükürler olsun ki, konuşulan dilde dua etmenin daha iyi olacağını söyledi. Çünkü insan kendi dilinde dua ettiğinde, kalbi dua sözlerine yakınlaşır ve ona çok bağlanır ve Allah'a hamd olsun, kendisini Allah'a fazlasıyla bağlayabilir. Ancak, bizim için namazın tertibini Büyük Meclis-i Mebusan düzenlemiştir (çünkü daha önce de belirtildiği gibi her fert namazın tertibini kendisi için tertipleyemez). Bu nedenle, bizim için ayarlandığı gibi Kutsal Dil'de dua etmekle yükümlüyüz. Ancak asıl mesele, yalnızca kelimelerin basit anlamını akılda tutmaktır. Ve her şey için Allah'ın huzurunda kıldığımız duanın özü ­budur. Ve bu şekilde O'na bağlanmaya yaklaşırız, kutsasın. Ve Kudüs'te ikamet eden biri gibi düzenli olarak Kutsal Dili konuşan bir kişinin, kelimelerin anlamını zihninde düşünmesine gerek yoktur. Ama söylediklerine kulak vermelidir. Ve bu, onun duadaki niyetinin özüdür. Ve boyca büyük olan gerçek zaddikimler için, Ari'nin tüm kavanotları , kutsanmış hafıza vb. kelimelerin basit anlamlarıdır. Bunun nedeni, sözcükleri anlamalarının tüm kavanotları içermesidir.^

Kavanot , yalnızca doğal dilini oluşturan bir kişiye uygun ve kişinin Tanrı'ya bağlanmasına yardımcı olmak için kullanabileceği bir faaliyettir . Bunlar yabancı bir dilmiş gibi mekanik olarak işleniyorsa, o zaman kişi bunlara inansa bile yaptığı dua cadılığa tekabül eder. Bir kişinin cadılığa eşdeğer mi yoksa meşru dua mı ettiğine dair temel ayrım, kavanot ile dua eden kişinin Tanrı'ya bağlanıp bağlanamayacağına bağlıdır.

R. Nachman, büyücülükle analojinin bilgelerimizin öğretisinden kaynaklandığını açıklıyor: "Yapmayı öğrenmeyin, ancak anlamayı ve öğretmeyi öğrenebilirsiniz;" kavanot da öğretilmeli ama onlarla namaz kılınmamalıdır. Ancak görünen o ki, bu açıklama analojinin anlamını açıklığa kavuşturmaktan çok, Ari'nin kavanotuyla dua etmek ile büyücülük arasındaki şok edici denklemi yumuşatmayı amaçlıyor . Ne de olsa analojinin bu açıklaması şu ana soruyu yanıtlamıyor: Bir kişi 'uygun' değilse Ari'nin kavanotuyla dua etmek neden yanlış ?

Bu sorunun cevabı, analojinin kendisinden kaynaklanmaktadır: ­Bir kişinin Tanrı'ya bağlanmasına yardımcı olmayan kabalistik formülleri ezberden okumak , Tanrı'dan kopuk kalarak onların yardımından yararlanmak amacıyla doğaüstü güçlere ve göksel hizmetlilere yöneltilen büyücülük formüllerini okumaya benzer. Kavanot kullanmak bir kişinin Tanrı'ya bağlanmasını engelliyorsa, açıkça duasında Tanrı'ya değil, bir güçler grubuna, partzufim'e ve manevi dünyalara dönüyor - göksel bakanlara, yıldızlara ve takımyıldızlara dönmeye benzer bir faaliyet ­. Dolayısıyla böyle bir dua büyücülüktür. Ancak bir kişi Ari'nin kavanotunu duasına dahil ederse , bu onu Tanrı'ya bağlanmaya yönlendirirse, bu büyücülük değil, duadır. R. Nachman'ın kavanot'a karşı tutumu , onun melodi görüşünde tekrarlanır. Bir kişi Tanrı'ya bağlanmanın mistik boyutuyla meşgul olduğunda, melodinin kullanımı artık büyücülük ve 'adın efendileri'nin bir eylemi olarak görülmez, dua ve Tanrı'ya bağlanma dünyalarının bir parçasına dönüşür. .

7.     Melodi Doktrini: Toplama ve Ara Sonuçlar R. Nachman, farklı mistik yaklaşımları birleştirir: bazıları melodiyi, ilahi ilham ve kehanete yol açabilecek duygusal uyarılmaya ulaşmanın bir yolu olarak görür ve diğerleri, müzik ve melodinin karakteri ve gücü ile ilgili büyülü geleneklerdir. . ¹¹⁴

¹¹⁵ ve melodinin büyülü etkisinin merkezi olduğu şeklinde sınıflandırılabilir . ¹¹⁶ Bununla birlikte, bir tür baskın olduğunda bile, bazen diğer bakış açısının ve etkilerinin izleri de bulunabilir. ¹¹⁷

Şarkı Bölümü'nün mistik özelliklerine yaptığı vurguda, R. Moshe Cordovero'nun kabalasında atılan ve kabalada bulunmayan temellerin devamı ve gelişimini görebileceğimizi iddia ediyorum. Ari'nin. Bu tez, selefleri açısından Hasidizm'in genel özelliklerine uygundur. Ari'nin kabalası ilahiyat doktrinini vurgular ve ilahi dünyaları ve ilahi dinamikleri açıklamaya odaklanırken ­, Hasidizm insanın bilgisini, içsel ruhunun dinamiklerini ve bir insanın nasıl ayrılabileceğini anlamayı vurgular. tanrıya. Bu hedefin, kökleri peygamberlik kabalasında olan R. Moshe Cordovero'nun kabalasındaki yönergelerle Ari'nin kabalasındaki yönergelerden daha fazla ortak yanı yoktur.

mistik çağrışımlarını ­vurgulayacak şekilde yorumladığı sonucuna varabiliriz . Ve kabalistik terimlerin ve ilahi süreçlerin tanımlarının insanın incelenmesine yeniden yerleştirilmesi gibi, ilahiyatın Tora'sı olarak orijinal anlamlarını silmediği gibi, büyüsel terimlerin mistik ve içsel aleme kaydırılması da onların dünyayla olan ilgilerini silmedi. büyülü bölge.

^Idel'in Hasidik mistisizmin merkezi modeli olarak tanımladığı mistik-büyülü modelin bir görünümü olarak görmek mümkündür, ancak R. Nachman'ın mistik ve büyülü bileşenleri birleştirme tarzı tamamen benzersizdir. R. Nachman, birincisi mistik ve ikincisi büyülü olmak üzere iki farklı aşamayı ya da mistik bir "yarış" ve büyülü bir "dönüş" sürecini tartışmaz. Aksine, onun tanımında, dünyayı etkileyen büyülü faaliyetin kendisi mistik faaliyettir. Mistik faaliyet, sadece majikal katmanın varlığının ön koşulu değildir, aynı zamanda majikal aktivitenin kendisidir.

çelişki ve gerilimlere rağmen bir arada var olabilecek zıtlıklar değildir ­. ¹¹⁹ Aksine, aynı dünya üzerine iki bakış açısıdır. Otlar üzerindeki büyülü etki, kutsal melodiyi duymanın mistik deneyimiyle derinden bağlantılıdır; dahası, şarkıyı duymak, tıpkı 'mistik bir eylem' olduğu gibi, kendisi de 'büyülü bir eylem'dir. ¹²⁰ Melodiyi çevreleyen zengin gelenekler, ister büyülü özellikleri ister mistik özellikleri açısından olsun, R. Nachman'ın melodi doktrininde, çeşitli bileşenleri sorunsuz bir şekilde birbirine karışan tek bir duvar halısında dokunmuştur. Tasavvuf ve büyü arasındaki ayrımların yabancı olduğu bu dünya görüşü, Baal Şem Tov'un mistik-büyü dünya görüşünün bir devamı olarak görülebilir. ¹²¹

Bölüm I'in Sonucu: Vayihi Miketz'in Sırası

Vayihi Miketz'in analizine devam etmeden önce , şimdiye kadar öğrendiklerimizi gözden geçirelim. R. Nachman, "Haşim, Elokim" in birleştirilmesini , Tanrı'nın sürekli farkındalığını ve sürekli olarak üst dünyaya bağlanmayı dini hizmetin genel amacı olarak öne sürer. dünyadaki kutsallık ve kutsallık.

R. Nachman, dünyadaki kutsallığı tasvir etmek için, içinde bir kişinin kutsallığa dönüşünün doğasını şekillendirdiği ve Tanrı'ya bağlanmaya çalıştığı iki ontolojik imge sunar. İlk görüntü, Sonsuz Olan'dan fiziksel dünyaya bir yayılma çerçevesini temsil eder; burada Tanrı'nın eylemi, Tanrı'nın Kendisini fiziksel giysileri içinde daraltması olarak tanımlanır. İkinci görüntü, dünyanın her yerine dağılmış kıvılcımlar biçiminde var olan kutsallığı temsil eder.

Bu ontolojik modellerle uyumlu olarak, R. Nachman kutsallığa ulaşmak ve ona sarılmak için üç davranış inşa eder. Birincisi ­ilahi ipuçlarını yorumlamaktır; ikincisi ilahi kıvılcımları yükseltmektir; ve üçüncüsü, önceki iki modele dayanan melodiye ilgi duyuyor.

Nachman'ın Vayihi Miketz'de geliştirdiği melodi doktrini, melodinin büyülü katmanlarıyla ilgilenmez, yalnızca mistik katmanlarına odaklanır: maneviyatı açığa çıkarmak, iyiliği ve neşeyi deneyimlemek ve kişiyi kutsal bir ruha ve kutsal bir ruha götüren melodiyi inşa etmek. kehanet.

Bölüm II: Gece Bilincinin Durumları: Uyku, Rüya ve Uyanıklık

(Hitbodet)

Bratslav Hasid ve mistik hayatında gece, ruhsal aktivite ve deneyim için merkezi zamandır. ¹²² Gecede saklı olan, gündüzleri ulaşılması imkansız değilse de zor olan bilinç durumlarına ulaşma olasılıklarıdır. R. Nachman, hem öğretim uygulamaları, davranışları hem de bugün Bratslav topluluklarında hala çok canlı olan dini uygulamalardaki 'gece'nin merkezi konumu açısından gecenin benzersiz niteliğini birkaç kez anlatıyor. ¹²³

Gece dini pratiğinin üç belirli alana uygulandığı anlaşılmaktadır: uyku sırasındaki bilinçsiz aktivite, bir rüya durumuna özgü bilinç durumundaki aktivite ve özellikle gece saatlerinde gerçekleşen uyanık bilinç içindeki aktivite.

I. İkinci Davranış Modelinin Bir Parçası Olarak Uyumak: Kıvılcım Çıkarmak

Gece, yalnızca uyanık olan mistik için değil, aynı zamanda yatakta mışıl mışıl uyuyan sıradan insan için de ruhsal deneyim için önemli bir zamandır. R. Nachman tarafından açıklanan ikinci davranış modelinde, dünyadaki kutsallığın varlığını araştıracak ve ilahi ipuçlarını anlayacak akıldan yoksun bir kişinin bile ­uyku sırasında bilinçsiz bir kıvılcım çıkarma sürecine katıldığını gördük. . ¹²⁴ Belirttiğim gibi, R. Nachman'ın sözleri Ari'nin kabalasındaki, kıvılcım çıkarma sürecinin uyku sırasında gerçekleştiği iddiasına dayanmaktadır. ¹²⁵ R. Nachman şöyle açıklıyor: "Bunun nedeni, uykunun kişinin düşüncesinin genel olarak gelecek dünyaya tutunmasına neden olan yönü olmasıdır... " Aşim, Elokirn" yönü... çünkü uyku sırasında ruh gelecek dünyaya yükselir.' ¹²⁶

Ruhun öte dünyaya uyku sırasında yükseldiği iddiası, ruhun üst dünyaya yükseldiği zaman uykunun ölümün tadı olduğunu söyleyen Talmudik ve kabalistik geleneğe dayanmaktadır. Uyanmak, ruhun ilahi dünyadan dönüşüdür; böylece kişi uyandığında 'Ruhları ölü cesetlere döndüren' kutsamasını okur. ¹²⁷

boyunca tartıştığı '" Hashem, Elokim'in birleşmesi" sürecinin özel bir örneğini görür. Kişinin ruhunun iştirak ettiği bu birleşme, onun inisiyatifiyle gerçekleşmediği gibi iradesine de bağlı değildir. Kıvılcımların yükselmesini ve "düşük kutsallığın" "yüce dünya" ile yenilenmiş bağlantısını içerir - ancak R. Nachman'ın ilk örneğinin aksine, bu karşılaşma anlamlı konuşma veya ilahi ipuçlarının farkındalığını gerektirmez.

Uykunun "kişinin düşüncesini genel olarak üst dünyaya bağlamasının yönü" olarak tanımlanması, görünüşe göre kavramın anlamında radikal bir kaymayı, "kişinin düşüncesine bağlanmasını" kapsıyor. Kişinin düşüncesiyle aşkın olana bağlanması konusunun kabala ve Hasidizm'de uzun bir tarihi vardır. Düşünce bölünmesine yönelik çeşitli yaklaşımlar, bunun bilinçli bir zihinsel faaliyet süreci - "düşünce" olduğu fikrini paylaşır. ¹²⁸ Ancak R. Nachman, bu "düşünce bölünmesini", insanın Tanrı'ya bağlanma düşünceleri de dahil olmak üzere düşüncelerinden görünüşe göre dinlendiği bir zaman olan uyku sırasında meydana geldiğini tanımlar. Ve böylece R. Nachman, "düşünce bölünmesi"nin kapsamını, bir kişinin çevresi hakkında bilinçsiz olduğu durumları bile içerecek şekilde genişletir. Bu, Hasidik düşünürlerin tipik olarak uykuyu, bir kişinin Tanrı'ya bağlanmayı kesmesi gereken bir zaman olarak göstermesi gerçeğiyle özellikle açık hale gelir, çünkü o zamandan beri kişi Tanrı'yı düşünmeye ve Tanrı'ya bağlanmaya devam edemez. ¹²⁹

İlerde göreceğiz ki, R. Nachman da uykunun düşüncede Tanrı'ya bağlanmanın kesintiye uğradığı bir zaman olduğunu anlamıştı. Ancak R. Nachman, yine de bir kişinin bir anlamda uykusunda Tanrı'ya bağlanmaya devam ettiğini savunuyor. Bu yarılma, kişi kendisini buna hazırlamamış olsa bile uyku sırasında ruhun kalkmasıyla gerçekleşir. Ruhun yükselişi kavramı aynı zamanda bilinçli ve iradeli bir olaya da atıfta bulunabilir, ancak R. Nachman ruhun farklı bir tür yükselişiyle ilgilenir: her gece kişinin iradesinden ve bilinçli farkındalığından bağımsız olarak meydana gelen yükseliş. Bu anlamda, gece ve uyku, kişi ruhunda olup bitenlerden habersiz olsa bile gerçekleşen mistik faaliyetin -kutsallıkla ve ilahi dünyayla temas kurma ve ona kelimenin tam anlamıyla bağlanma- zamanıdır.

1. Melodi, Uyku ve Babil Talmudu

1. Bölümün başında melodi, kehanet ve deliliği birbirine bağlayan bağlantıyı tartıştık ve R. Nachman'ın melodiyi gücünü peygamberlerin kehanetlerini aldıkları yerden aldığını söylediği Akrukta öğretisinden alıntı yaptık: "çünkü o peygamberlerin geldiği yerden gelen melodi.' ¹³⁰ Şimdi , melodi ve kehanet arasındaki bağlantının net olduğu Akrukta'da da R. Nachman'ın melodi aracılığıyla hizmetin bileşenlerini - yani iyi ruhu çekip çıkarmak ve başkalarını olumlu şekilde yargılamak - gece ile ilişkilendirdiğini göreceğiz:

Bakın, insan kötü bir müzisyenden ezgi işittiğinde, bu onun Yaradan'a olan ibadetine zarar verir. Ama koşer ve değerli bir müzisyenden melodi duyduğunda, bu onun için iyidir [...] Ve herhangi birinden melodi duymasını mümkün kılan düzeltme, geceleri sözlü Tevrat'ı - yani Talmud'u öğrenmektir. gecenin yönü budur. Midraş'ta gördüğümüz gibi, Musa dağda kırk gün kırk gece kaldığında, ne zaman gündüz ne zaman gece olduğunu bilmiyordu. Ama yazılı Tora'yı öğrendiğinde gündüz olduğunu, sözlü Tora'yı öğrendiğinde ise gece olduğunu biliyordu. Böylece sözlü Tora'nın gecenin görünüşü olduğunu görüyoruz. Ve kutsanmış hafıza bilgelerimizin söylediği gibi, '"Beni karanlık yerlere yerleştirdi" - bu Babil Talmudu'dur. Ayet ise 'Ve karanlığa gece adını verdi' diyor. Yani kişi Talmud öğrenmekle gırtlaktaki sesin geldiği altı halkayı düzeltir. 'Kalk, gece şarkı söyle'nin anlamı da budur. Yani bu şarkı yükselmelidir - yani, Talmud olan gece aracılığıyla. [...] Bu da mişnadaki sırayı açıklıyor, 'Kendine bir öğretmen yap ve kendine bir arkadaş edin ve herkesi olumlu değerlendir.' Çünkü ... ezgisini işiterek insan, saltanatının yapısını düzeltir. Ve sonra, saltanat veçhesini tashih edip ­, her arzusuna hükmedebildiği, bir insanı öldürüp, bir başkasını diriltebildiği zaman, o zaman dünyanın yok olacağını anlayacaktır . Böyle bir olasılığı göz önünde bulunduran Mişna, "Ve her bireyi olumlu bir şekilde yargılayın" - kişinin her bireyi olumlu bir şekilde yargılaması gerektiğini belirtir. Bunun nedeni, Kutsanmış Olan'ın dünyanın yok edilmesini istememesidir, 'onu kaos için yaratmadı; onu yerleşim için şekillendirdi.' ¹³¹

R. Nachman, "geceyi" kelimenin tam anlamıyla, melodinin yeteneğini düzeltmek için Talmud'u öğrenmenin uygun olduğu bir zaman ve aynı zamanda bu öğrenmenin doğasının bir sembolü olarak tanımlar.

Likutei Moharan II63'te olduğu gibi , R. Nachman burada da melodileri söyleme yeteneğini egemenlik ve hükmetme ile ilişkilendirir. Ancak melodileri bilmekten doğabilecek yararlı amaçları tartışan Likutei Moharan II 63'ün aksine, R. Nachman burada bu yetenek içinde gizlenen yıkım olasılığını tartışıyor: "ve böylece dünya yok edilecek." Melodinin gücünün uygunsuz şekilde kullanılmasının doğasında var olan tehlike, melodinin başkalarını lehte yargılamaya bağlanmasını gerektirir, böylece melodi gerçekten de kötü ruhu değil, iyiyi yükseltecek ve yaratılan varlıkların yok olmasına yol açmaktansa varlığını sürdürecektir. dünya.

2. Öğrenmenin Bir Yönü Olarak Uyku

Talmud'u öğrenmek neden 'gecenin görünüşü' ve 'karanlık yerlerin' görünüşüdür ve bundan R. Nachman'ın gece görüşü hakkında ne öğrenebiliriz? Akrukta'da , R. Nachman hiçbir açıklama yapmaz, ancak ayetler ve midraşim'den kanıtlayıcı metinlere vaaz vererek öğrenme ve gece bağlantısına bir temel sağlamakla yetinir. Ashrei Ha'arn ¹ ^ öğretisinde R. Nachman, Talmud'u öğrenmek ve gece, Tora'nın basit anlamını öğrenmek ile uyku ve inanç arasındaki bağlantı hakkında biraz daha geniş bir açıklama sunuyor:

Ve zekayı yenilemek, yani ruhu yenilemek uyku yoluyla gerçekleşir [...] Kutsal Zohar'ın öğrettiği gibi, ¹³³ 'Onlar her sabah yenidir, sadakatiniz büyüktür.' ¹³⁴ Çünkü zihin yorulduğunda, kendi duyularımızla da görebileceğimiz gibi, uyku sonucunda yenilenir. İşte bu nedenle 'Yorgunlara güç veren' kutsamasını okuyoruz, çünkü onlar ilk başta yorgundu ve şimdi güçlendiler. Ve uyku sırasında, 'zihin - yani ruh - kutsal Zohar'ın belirttiği gibi, "onlar her sabah yenidir" vb. yönüyle imana girer.' ¹³⁵ Uykunun da birkaç yönü vardır. Zihni dinlendiren fiziksel uyku vardır. Bir de Yaradan'a bağlanmaya nispetle uyku denilen öğrenme yönü vardır . Ve bu, uykunun yönü olan Tora'nın basit anlamını öğrenmektir . ¹³⁶ Kutsanmış hafıza bilgelerimizin belirttiği gibi, "Beni karanlık yerlere yerleştirdin" - bu Babil Talmudu'dur. ¹³⁷ Ve bu, 'Ve gecelerdeki sadakatiniz' ayetinin bildirdiği gibi imanın yönüdür. ¹³⁸ "Ve karanlığa gece adını verdi." ¹³⁹ Ve bir kişi sürekli olarak Yaradan'ın hizmetine bağlandığında ve Tanrı'ya olan büyük bağlılığından dolayı zihni yorulduğunda, o zaman basit Tora'yı öğrenmelidir. Ve Tevrat'ın basit manasını öğrenince, aklı -yani ruhu- 'her sabah yenidir' cihetiyle imana girer ve yorgunluktan sonra yenilenir, kuvvetlenir. Ve bu pashta, munach, zarka'nın yönüdür. ¹⁴⁰ Bunun nedeni , 've gecelerdeki sadakatimiz'in yönü olan Tora'nın basit anlamının (peşta) , zihne dinlenme (munadi) vermesidir , böylece zihin daha önce olduğu gibi yenilenir [. ..] Ve kişinin aldığı asıl akıl, imanla gelir... Ve bu, gecenin yönüdür. Ayet-i kerimede belirtildiği gibi, 'Ve sadakatiniz gecelerdedir.' Ve Tora'nın basit anlamının yönüdür. Ayetin dediği gibi, “Beni karanlık yerlere koydun” vb. Ve bir ayette, 'Ve karanlığa gece dedi.'

R. Nachman uykuyu, 'zihnin' etkin olmadığı ve 'zihnin' hareketsiz kaldığı çeşitli bilinç durumlarını tanımlamak için kullanır. Uyku, 'insanın “aklının” yani ruhunun imana girdiği bir zamandır. Gece ve uyku sırasında 'zihin' yoktur, tamamen geçersiz kılınma anlamında değil, sükunet halinde olma anlamında. Ve 1. Bölüm'de gördüğümüz gibi, zihin ve zeka bir kişinin bilincindeki merkezi yerlerinden indiğinde, imanın eşlik ettiği hayal gücü yükselir. Bu durumda, uyuklayan 'akıl', zihnin yenilenmesine yol açan inanca daldırılır.

Bir insan uykudayken, zihni hareketsizdir ve çevresinden tamamen habersizdir. Bu durumda, ruhu yükseldiği ve öte dünyaya tutunduğu sürece 'imana' girer. Vayihi Mikeitz'de gördüğümüz gibi, ruhun ilahi aleme yükselişi, kişi bilinçsiz kalsa bile bölünme ve inanç yönüdür. ¹⁴¹

Ve manevi uyku ile ilgili olarak, burada Babil Talmud'unu öğrenmekle özdeşleştirilen Tora'nın basit anlamını öğrenmeye 'uykunun yönü' denir. Bu ifade, kişinin Allah'a olan bağlılığının ölçüsüne paralel olarak, uyanıklık hali ile uyku halinin zıtlıklar olduğu fikrine dayanmaktadır. Sürekli Allah'ı düşünmek ve kutsallığı hatırlamak uyanıklık ve farkındalık olarak tanımlanırken, Allah'ı ve uhrevî âlemi unutmak uyku olarak tanımlanan gafil olma ve uyanık olmama halidir. Tam olarak öğrenmek entelektüel çaba ve odaklanma gerektirdiğinden, kişinin Tanrı'ya bağlanmasını ve Tanrı'ya odaklanmasını engeller; Bir kişinin düşünceleri öğrenme ile ilgili olduğunda, aynı anda Tanrı'yı \u200b\u200bve ilahi dünyayı akılda tutamaz. Böylece R. Nachman, öğrenme zamanını unutma ve uyku zamanı olarak tanımlar. ¹⁴²

R. Nachman'ın uyku ile yazılı ­Tora'dan ziyade Sözlü Tora'yı öğrenmeyle ilişkilendirmesi, bir kişinin yazılı Tora'yı öğrendiğinde, yaşayanların sözlerini okuduğuna dair sürekli bir farkındalığı sürdürmesinden kaynaklanıyor olabilir . Tanrı - Yazılı Tora'da Tanrı'nın varlığı açık, baskın ve her yerde mevcuttur ve unutulmaya yer bırakmaz. Tersine, Sözlü Tora'da, Tanrı'nın varlığı o kadar doğrudan değildir ve her fırsatta O'ndan bahsedilmez, bu da Talmudik bir pasaja dalmış bir kişinin dünyayı ve Yaratıcısını unutmasına neden olur. Ve böylece öğrenme, uykunun Tanrı'ya bağlanma yönüdür.

3.    Uyku Açısından İş Faaliyetleri

Ruhani uyku ile fiziksel uyku arasındaki ayrıma ek olarak, R. Nachman Ashrei Ha'am'da uykunun ek bir yönünü tartışıyor: sadık iş anlaşmaları. ¹⁴³ Ticari faaliyetler, dikkat gerektiren bir faaliyetin başka bir örneğidir ve bu nedenle görünüşe göre Allah'a bağlanma durumuyla çelişir. Bir kişi sadakatle ticaret yaptığında, para kanunlarını öğrenmeye kendini kaptırır ve işini sadakat ve halakhah'a uygun olarak nasıl yürüteceğine dair sürekli düşünceleri Tora öğrenmenin bir yönünü oluşturur. Bu şekilde, derinden iş yapan bir kişi, Tanrı hakkında düşünmekle ilgili olarak 'uykunun yönü' olarak tanımlanan Sözlü Tora'yı öğrenen birininkine paralel bir bilinç durumuna sahip olur. Öte yandan, yukarıda belirtildiği gibi, uykunun bu yönü de ruhun ahirete yükselişini içerir; Tanrı'ya bu tür bilinçsiz bağlanmayı içeren süreç, hem Tora öğrenimi sırasında hem de sadık ticari çabalar sırasında gerçekleşir.

Tora'nın basit anlamını öğrenmek ve sadık ticari işlemlerde bulunmak uykunun bir yönü olduğundan, uyku gibi onların da kıvılcımların kendiliğinden yükselişine ve "Haşim, Elokim" birliğine sahip oldukları sonucuna varabiliriz.

'Sur sesini bilenlere ne mutlu' âyetinin anlamı da budur. Kıvılcımların eklendiği sadık iş uygulamalarını çevreleyen topraklar ve Yahudi olmayanlar arasında gömülü olan tütsünün on bir bileşenini yükseltmenin yönü budur. Ve 'trompet bilen] üfleme'nin anlamı budur. 'Bilen' - 'bilmek' bağlantı anlamına gelir. 'Boru sesi' - 'patlama' paramparça etme sözcüğüyle bağlantılıdır, çünkü kıvılcımlar kapların parçalanmasından kaynaklanır. 'Haşim, yüzünün ışığında sönecekler mi?' İşletmenin yönü budur . Ayetin dediği gibi, 'Çıktığın zaman sevin Zevulun.' ¹⁴⁴ Yâni, bir insan, nefsini 'Her sabah yenidirler, senin sadakatin ne büyük' yönüne sokmak için, ihlâsla ticaret yaptığı zaman, ilahî çehrenin nurundan yenilenmiş bir akıl almak içindir. , yenilenmiş bir ruh, sonuç olarak tüm kıvılcımlar tütsünün on bir bileşeni aracılığıyla yükselir. ¹ ^'

Uykunun tüm bu yönlerinin, R. Nachman'ın burada ­Lurianik modelden bir bileşenler topluluğuyla zenginleştirdiği bir model olan kıvılcımları yükseltme modeliyle ilgili olduğunu açıkça görüyoruz: uykuda kıvılcımları yükseltmek, 146 ^işte kıvılcımları yükseltmek, ^{147 kıvılcımların 148} yükselmesi ve kıvılcımlar ile on bir tütsü maddesi arasındaki bağlantı sırasında tam olarak kelipott (kabuklar) tarafından yakalanma tehlikesi . ¹⁴⁹ Tüm bu Lurianik bileşenler, R. Nachman'ın öğretisi için kavramsal ve yapısal bir temel işlevi görür.

Uyku sırasında gerçekleşen mistik gece faaliyeti, dünyada kutsallığın mevcudiyeti ile ilgili ikinci davranış tarzı modeline aittir - sıradan kişinin ' Haşem'i birleştirme' büyük çalışmasına nasıl katıldığının bir modeli. , Elokini'.' Bu birleşme, insan farkında olmadığı ve 'ilahi ipuçlarını' ve 'birleşimleri' zihnen araştırmak için gerekli yetenekten yoksun olduğu halde, insanda kıvılcımlar saçan süreçlerle gerçekleşir.

II.    Üçüncü Modelin Gecesi: Hitbodedut, Melodi ve İlham

Uykuda kıvılcımları yükseltme modelini geliştirmeye paralel olarak R. Nachman, uyanık bir bilinç durumunda gerçekleştirilen ek bir 'gece' etkinliği geliştirir. Onun açık hedefi, mistik deneyimlere ve kazanımlara ulaşmaktır ­ve tercih edilen zamanı gecedir.

Likutei Moharan 54'ün sonunda R. Nachman, geceyi melodi servisi için en uygun zaman olarak tanımlıyor. Melodiyle bağlantılı ve geceleri icra edilmesi amaçlanan mistik bir amacı olan geniş bir ruhani faaliyetler topluluğunu anlatıyor. Gece, hitbodedut için, iyi noktalar aramak, iyi ruhu kötü ruhtan çıkarmak ve melodi oluşturmak için başlıca zamandır. Bu eylemler, geceyi ahirete bağlanmak için uygun bir zamana dönüştürür. Ve gecenin çeşitli bölümlerinden uyanmak ve melodi için en iyi zaman gece yarısıdır:

O da 'Gece ezgimi anacağım, yüreğimle konuşacağım, ruhum arayacak' yönü de bu. ¹⁵⁰ Ruhların teslim edilme zamanı olan gece boyunca, 'ruhumu senin eline emanet edeceğim' yönü, yani iyi ruhu kötü ruhun ortasından çıkarma zamanıdır - yani bunun için hitbodedut'un başlıca zamanıdır , bir kişinin kendini Yaratıcı'sından soyutlayarak ve Tanrı'nın huzurunda konuşmasını ifade ederek, kalbiyle konuşarak ve iyi ruhu - yani hâlâ içinde olan iyi noktaları arayarak - hitbodedut'a girmesi için ana zamandır. onları kötü ruhtan uzaklaştırmak için. Melodinin yönü budur [...] ve sonuç olarak bu kişinin hafızası korunur [...] Yani bunun sonucunda kişi ahiretteki nihai amacını hatırlamayı hak eder. ve sürekli olarak sonunu düşünür ve düşüncelerinin sürekli olarak gelecek dünyaya yapışmasına neden olur, bunların hepsi 'hafızanın' yönüdür [ ...] Ve bu, ana çıkarımı için 'gece'dir. iyi ruh geceleri gerçekleşir, çünkü bu, ruhları bırakma zamanıdır [...] Ve bu, gece yarısı ortaya çıkmanın yönüdür. Bunun nedeni, David'in yatağının üzerinde bir arp asılıydı ve gece yarısı geldiğinde kendi melodisini çalıyordu (bilgelerimizin kutsanmış hafıza durumu - Berachot 3b). Yani, gece yarısı Davut'un arpından alınan kutsallık melodisinin iyi ruhu çıkarma yönü vb. yönü uyandırılır [...] Ve böylece uygun olan budur Allah'ın hizmetinde güçlenme zamanı, o sırada Allah'a hizmet etmek için ayağa kalkmak, O'nun önünde konuşmasını ifade etmek için, Allah mübarek olsun. Bunun nedeni, gece yarısının, o sırada çalan Davud harpının [. ..] Ve bunları uygulamaya koymak için bu kelimeleri iyi anlayın.

Burada R. Nachman, gecenin neden melodinin hizmetine elverişli olduğuna dair anlayışını ve gece yarısı ortaya çıkan ¹⁵¹ ile melodi arasındaki bağlantıya ilişkin tanımını sınırlı bir ölçüde geliştirir. Hem Davut'un şarkı söylemek ve müzik çalmak için gece yarısı ayağa kalkmasıyla ilgili Talmud öyküsünden hem de neşeli melodiler besteleyen müzisyen Davut'la ilgili Tanakhik öyküsünden alıntı - "sonuç olarak, kehanet peygamberlere dayandığında," Ayetteki gibi, "Alın. benim için bir müzisyen'” ^{152 -} hitbodedut'un mistik amacını , gece yarısı yükselen melodiyi ve insanı ilahi ilhama ve kehanete götürmek için birlikte hareket etmeyi amaçlayan melodiyi açıkça ortaya koyuyor.

Burada da R. Nachman, gecenin eşsizliğini 'ruhların bırakıldığı, 'ruhumu senin ellerine emanet ediyorum' yönü' olarak tanımlıyor, bu da geceleri meydana gelen ruhun yükselişine açık bir gönderme. Ruhun yükselişi, yükselen kıvılcımlar modelinin çerçevesine çok iyi uyar, çünkü ruh yükseldiğinde, ilişkili olduğu tüm kıvılcımları da beraberinde yükseltir. Bununla birlikte, uyanık durumda Tanrı'ya hizmet etmenin mevcut açıklaması çerçevesinde, ruh aşağıda yeryüzünde kaldığında, ruhun yükseldiği ve ruhların Tanrı'nın eline bırakıldığı bir zaman olarak gecenin nasıl olduğu açık değildir. , uyanık bir kişinin melodi yapma ve iyi ruhu kötü ruhtan ayırma yeteneği ile bağlantılıdır.

Bu öğretide, R. Nachman belirsiz ve tohum niteliğinde kalan bu konuyu geliştirmez. Bununla birlikte, başka bir yerde, bu tartışmayı genişletiyor ve uyku zamanı ve ruhun yükselme zamanı olan gecenin uyanık kalanlar için de geçerli olduğunu ve mistik kazanımlar için gecenin neden en uygun zaman olduğunu açıklıyor. kişi uyanık ve bilinçlidir.

1. "Uyku, Tatlı ve Güzel"

Bölüm 1'de incelenen TikuEmunah'ta, R. Nachman, hayal gücü yetisini tartışırken, uykudan zekanın olmadığı bir zaman olarak bahseder. Aklın yokluğu bu bağlamda olumlu ve arzu edilir olarak sunulur. ^{153 Ve rasyonel zihnin} (da'at) olmadığı bir zaman olarak uykunun bu olumlu görüşünden , bir kişinin kendi inisiyatifiyle "mantıklı zihnini (da'at ) bir kenara atma" durumuna getirmesi istenir. )' ve uyku yönüne gelin. ¹⁵⁴

İnanç, yoğun faaliyeti tam olarak rasyonel zihin olmadığında ortaya çıkan hayal gücüne bağlıdır. İmgelem yetisinin olumlu etkinliğine en elverişli bilinç türleri, bir kişinin bilincinden tüm zekayı ve zekayı attığında etkinleştirdiği uyku, rüyalar ve diğer zihinsel durumlardır ; bu noktada hayal gücü, bilincinde merkez sahneye çıkar ve onun yardımıyla kutsalla çeşitli temas seviyelerinde mistik deneyimler edinebilir. İnsan, rasyonel akıl ve zekanın günlük şuurunda kalarak ulaşamadığı manevi kazanımlara rüyada, kehanette ve ezgide ulaşabilir. Sadece gece bilincine geçiş, aklın yokluğu ve hayal gücünün yükselişi, onların elde edilmesini mümkün kılar.

Bu nedenle, R. Nachman'ın melodi hizmetini gecenin bir hizmeti olarak tanımladığında, melodiyi özellikle bir kişi rasyonel zihnin yokluğuyla karakterize edilen şuur durumlarındayken var olarak sunduğunu görüyoruz. kişinin eylemleri ve kazanımları ­inançla karakterize edilir. Melodi, gece hizmetinin diğer bileşenleriyle birlikte - hitbodedut, kişinin Yaratıcısı ile dua/konuşma ve iyi ruhu yükseltme - hepsi 've gecelerdeki sadakatiniz' açısındandır.

2. Hizmetin Mistik Doğası Üzerine o/Hitbodedut ¹⁵⁵

Hitbodedut , geceleri uyanık halde gerçekleştirilen dini uygulamalar topluluğu için genel bir çerçeve sağlar. R. Nachman ^{156'nın gözünde ve} Bratslav Hasidim'in dünyasında hitbodedut'un önemini abartmak zordur . Gerçekten de hitbodedut hizmeti, hem R. Nachman ^{157 hem de bugüne kadar onun Hasidim'i için Bratslav Hasidism'in} tanımlayıcı özelliklerinden biridir . ¹⁵⁸ Bratslavian hitbodedut'un doğası ve geceyle bağlantısı HanewrBalailah öğretisinde açıklanmıştır. Bu öğreti, Likutei Moharan 54, Vayihi Miketz'in teslim edilmesinden yaklaşık iki yıl önce, 5563'ün (1802) başında verildi.

Ama buna ulaşmak, kendi köküne çekilmek - yani Allah'a dönmek ve Allah'a hamd olsun ki Vacip Varlık olan Allah'ın birliğine girmek - ancak insan nefsini yok etmekle elde edilebilir. mübarek olsun, Allah'ın birliğine dalıncaya kadar kendini tamamen geçersiz kılar. Ve o kendini yok etmeye ancak hitbodedut ile varmak mümkündür, çünkü bir kişi hitbodedut yaptığında ve konuşmasını yaratıcısına özel olarak yaptığında, sonuç olarak tüm şehvetlerini ve kötü huylarını etkisiz hale getirene kadar etkisiz hale getirebilir. tüm fizikselliği ve kökü tarafından emilir [...] Bilin ki, kişi kendi varlığını sıfırladığında ve hiçleştiğinde ve Allah'ın birliğine çekildiğinde, kendini geçersiz kılmanın özü, O kutsasın, yalnızca hitbodedut yoluyla gelir. ®

R. Nachman , hitbodedut'un ana hedefi olarak Tanrı ^{160'a çekilmeyi açıkça tanımlar.} Bu amaca giden yol, kişinin şehvetlerini ve kötü özelliklerini etkisiz hale getirdiği bir ilk aşamadan ve kişinin fizikselliğini geçersiz kılarak kendini tamamen yok ettiği ikinci bir aşamadan geçer. Bu, Tanrı tarafından özümsenmek için anahtar ve gerekli koşulu içerir. ¹⁶¹ Bu işlem yalnızca hitbodedut aracılığıyla gerçekleşebilir. Dolayısıyla Hitbodedu , Tanrı'ya bağlanmaya ve Tanrı'ya kapılmaya bir hazırlık olarak, öz-farkındalığın tamamen söndürülmesi olan, çeşitli aşamalardan oluşan uzun bir süreçtir ­.

Bratslav duasının doğası ve hitbodedut hizmetiyle ilgili tanımlarında , hitbodedut'un bir kişinin 'Yaratıcısıyla uzun uzun özel olarak konuştuğu' ilk aşamasına odaklanır . Weiss, bu konuşmanın, mistik bir birlik halini açıkça tasvir eden doruk noktasını tamamen görmezden geliyor ve şöyle yazıyor: "Bratslavian dua yaşamının, "Kişinin Yaratıcısıyla özel tartışması" şeklindeki yeni bir kavramda birleştiğini görüyoruz - dua, konuşmanın bir yönüdür. bir birey ile diğeri arasında, varlığın geçersiz kılınmasının esrimesi için bir fırsat değil.' ¹⁶²

Yine de R. Nachman'ın sözleri açıktır: "yaratıcısıyla özel konuşması", bir kişinin "tüm fizikselliğini geçersiz kılmayı ve köklerine çekilmeyi hak ettiği" yol ve araçtır. R. Nachman, hitbodedut'un patent hedefi olarak Weiss'in "varlığın geçersiz kılınmasının vecdi" dediği şeyden açıkça bahseder. 'Kişinin varlığını hükümsüz kılmak ve hiç olmak ve Tanrı'nın birliğine kapılmak, Allah'a mahsustur, ancak hitbodedut aracılığıyla gelir.' ¹ ^ Hitbodedut'ta dua ', R. Nachman'a göre, varlığın böyle bir sıfırlanmasına ulaşmak için altın bir fırsat ve en uygun zamandır.

, The Tormented Master adlı kitabında R. Nachman'ın ve R. Nachman'ın dünyasının Weiss tarafından sunulan genel portresini kabul ediyor. Green, R. ^Nachman'ın mistik yanının ve ayrıca mistik olanın hitbodedut'un hizmetindeki varlığının farkındadır161 Bununla birlikte, Green ^hitbodedut hakkında uzun bir tartışmaya giriştiğinde166 yalnızca ilk aşamalarını, "ruhun fışkırmasını", ' ve mistik yönünü tamamen görmezden geliyor. Hatta Green, hitbodedut tartışmasından, Bratslavian hitbodedut hizmetinde cüretkar bir şey olduğu sonucuna varır, çünkü bu, "böyle bir içsel açıklığın ve bir kişinin yaratıcısıyla konuşmasının, belirli bir açıdan her şey olduğunu" kabul etmekten gelir. gerçekten önemlidir.' ¹⁶⁶

hitbodedut^ konusundaki bir dizi merkezi öğretide buna dikkat çekmiştir. Nachman, bir kişi ile Tanrı arasındaki konuşmayı, arzu edilen amaca - kesinlikle R. Nachman'ın ona götüren yol olarak sunduğu yoldan çok daha "gerçekten önemli" bir hedefe - mistik bütünleşmeye ulaşmanın bir aracı olarak tanımlar. ¹⁶⁷

hitbodedut hizmetinin amacından ve tüm sürecin çerçevesine nasıl uyduğundan bağımsız olarak ilk kısmına odaklanması, Bratslav duası hakkında yanlış bir kavrama yol açtı. Bu kavramın, Weiss ve Green'in R. Nachman'ın dünyasında mistisizmin yeri ve onun ruhani dünyasının temel özellikleri hakkındaki başlıca iddiaları açısından kritik sonuçları olmuştur.

hitbodedut ve bir dizi Bratslavcı değerde mistik amacın varlığı ve merkeziliği hakkında şüphe uyandırmayan , ancak Tanrı'ya ve özlenen mistik değerlere bağlılığın özgül doğası ile ilgili olan şaşırtıcı bir soru vardır. birleşme Tanrı'ya dalmak, ­total unio mystica'nın açık bir örneği olarak mı anlaşılmalıdır, yoksa belki de bir kişinin, fiziksel varlığının geçersiz kılınmasına rağmen, süreç içinde bile Tanrı'dan ayrı kaldığı bir birleşme olarak mı anlaşılmalıdır? emiliminden mi? ¹⁶⁸ Ancak dua/konuşma ve hitbodedut'taki mistik amacın merkeziyetine ilişkin olarak, R. Nachman burada ve başka yerlerde açıktır ve onun gözünde mistik deneyimin dindar insanın en üstün hedefi olduğuna dair hiçbir şüpheye yer bırakmaz; başarabilir ve başarmalıdır.

Weiss'ın, analiz edilmeyi hak eden Bratslav duasında benzersiz bir bileşen olarak "kendisi ile kişinin yaratıcısı arasındaki konuşma" anlayışını reddetmek için yeterli değildir . ­Ayrıca, Hanewr Balailah ve başka yerlerde R. Nachman konuşmayı mistik birliğe ulaşmanın bir yolu olarak tanımlasa da, diğer öğretiler konuşmanın içkin bir değere sahip olduğunu ima eder. ¹⁶⁹ Bununla birlikte, 'bir kişinin, Allah'a şükürler olsun, bir adamın arkadaşıyla konuştuğu gibi konuştuğu'170 şeklindeki konuşmanın karakterini kişisel olarak kabul etsek bile, yine de ^{hitbodedut'ta} daha yüksek aşama olduğunu belirteceğim . mistik birlik ve "varlığın hükümsüz kılınmasının vecdi ­"dir.

Şimdi, doğası açıkça diyalog olan ve özünde iki ayrı ve bağımsız varlık arasındaki iletişim olan duanın kendisinin mistik deneyim hazırlığının bir parçası olma olasılığını incelemeye devam edeceğim.

3.    Dua Duası ve Tasavvufi Dua

R. Nachman'ın konuşma olarak dua hakkındaki sözleri, en küçük ve önemsiz meseleler için bile dua duasını öven sözleriyle uyumludur:

R. Nachman'ın müritlerinden birinden duydum ki Rebbe'miz, hafızası şad olsun, onunla giyim hakkında konuştu ve bir kişinin her şey için dua etmesi gerektiğini söyledi - yani, giysisi yırtılmışsa ve bir bakıma ihtiyacı varsa. yeni bir elbise alırsa, kendisine giyecek bir elbise vermesi için Allah'a dua etmelidir. Ve benzer herhangi bir şeyde de, ister büyük ister küçük olsun - her şey için, Allah'a şükürler olsun, eksik olan her şey için sürekli olarak Allah'a dua etmeye alışmalı, esas olan asıl şey için dua etmek olsa bile - yani hizmet edebilmek

Aşem, mübarek olsun, Allah'a yaklaşmayı hak etmek için, Allah mübarek olsun - yine de bunun için de dua edilmelidir. ¹⁷¹

Bu sözler, kişiyi 'sadece Şehina için' dua etmeye ve kişisel ihtiyaçlar için dua etmekten kaçınmaya çağıran Mezeriç'in Maggid okulunun görüşüyle doğrudan çelişir. Kişinin kişisel ihtiyaçları için dua etmeyi reddetmesi, Tanrı'ya bağlanmaya ve mistik deneyime götüren dua yaratma hedefiyle hızlandırıldı. ¹⁷²

Joseph Weiss ve daha az ölçüde Arthur Green, bundan kişinin ihtiyaçları için dua etmesinin mistik arayışın doğasıyla çeliştiği sonucuna varırlar: ¹⁷³

Dua eden bir kişinin kendisini " varlıktan", gerçek T'sinden, kişisel ihtiyaçlarından sıyırması gerekliliği, tipik bir mistik gerekliliktir. Zor koşullardan ilham alan dua, ideal bir mistik dua değildir. Böylece, Hasidizm içindeki mistik okulun, dua eden kişinin kimliğinin geçersiz kılınmasını çeşitli açılardan sunduğunu öğreniyoruz: hem ­kişisel bilincin yok edilmesinde hem de talebin kişisel doğasının söndürülmesinde. Kişi sadece Şehina'nın kusurluluğunu onarmak için dua ederse ve duanın kendisi ilahiyse, o zaman bu kapalı bir dairedir ve konuşmacı ile dinleyici arasında bir ilişki yaratmanın bir yolu değildir. Öte yandan, Bratslav'da bulunan dua hayatı her zaman yalvarma ve yalvarma yönündedir ... ¹⁷⁴

Ancak yinelemek gerekirse, bu iki zıt kutup sunumu oldukça mantıklı olsa da, R. Nachman'ın mistik dünyasına tekabül etmiyor. R. Nachman bir kişiye kişisel ihtiyaçları için, hatta en küçük ihtiyaçları için bile dua etmesini söylese de, yine de duanın amacı olarak mistik birleşmeyi ve Tanrı'ya dalmayı önerir: ¹⁷⁵ 'Ve bizim için hedefin özü budur - o dua “O sizin hamdinizdir ve O sizin İlahınızdır” yönüyle Allah'ın birliğine dahil edilmelidir - o dua ve Allah mübarek olsun, adeta birdir. Ve bu gerçekten hedefin özüdür.' ¹⁷⁶

'Duanın kendisi ilahiyattır' demenin daha açık bir yolu yoktur. Bu sözlerden hareketle namazın 'sürekli dua ve yalvarma yönün de olduğu' söylenemez . ­Gerçekten de, R. Nachman'a göre, duanın 'gerçekten amacının özü' ve bir kişinin amacı genellikle Tanrı'nın birliğine kendini kaptırmaktır.

Mistisizme giden pek çok yol vardır: Bazı insanlar ilham almak için başlıca araç olarak neşeyi kullanırlar; diğerleri, vizyonlara ve vahiye ulaşmanın bir yolu olarak acı çekmeyi ve ağlamayı vurgular; bazıları için müzik, ilham için araç ve çağrışım sağlar; diğerleri için huzur ve sessizlik uygun arka planı sağlar; diğerleri hala farklı zamanlarda farklı tekniklerden yararlanmaktadır.

Bununla birlikte, herhangi bir yolun özel doğasının, sonucun nihai karakterini etkilediğine şüphe yoktur. Ve bu nedenle, R. Nachman'ın bir kişinin ihtiyaçları için dua etmesi yönündeki direktifi ile Mezeritch'in Maggid okulunun öğretilerinde böyle bir duanın reddedilmesi arasındaki fark, bu ayrım ikisinin ortak mistik yönünü ortadan kaldırmasa bile büyük bir anlam taşır. hedef.

R. Nachman'ın dua görüşünü, Mezerich Maggid'inden etkilenen ve duayı kötüleyen okulların savunduğu görüşün aksine, duaya ilişkin görüşünü karakterize etmeye çalıştığımızda, Weiss'in R. Nachman'ın 'İnanç Hasidizmi' ile yaptığı ayrımı öne sürmek mümkündür. ve Mezeritch'li Maggid'in "mistisizm Hasidizmi", R. Nachman'ın "inanç mistisizmi" ile Mezeritch Maggid'inin "bilgi mistisizmi" arasındaki bir ayrımla değiştirilmelidir. Ve Maggid okuluyla ilgili olarak, felsefi anlamda ilahi kavramlarla uğraşmaktan ya da Ari'nin kavanot tarzındaki entelektüel faaliyetlerden bahsetmiyoruz ; yine de, mistik faaliyet da'at dünyasıyla bağlantılıdır. ve mochin. Bir kişiye, Tanrı'ya bağlanmanın ve mistik deneyim kazanmanın bir yolu olarak, düşüncesini ilahi içkinlik üzerinde yoğunlaştırması ve tamamen "O'ndan boş yer yoktur" ve "tüm yeryüzünün O'nunla dolu olduğu" fikrine odaklanması tavsiye edilir. O'nun ihtişamı' ve sonuç olarak kendini yok etme ve 'tüm dünyaları dolduran' ilahiyatla temas kurma. ¹⁷⁷ Bu yolda yürümeye yardımcı olan bir şey, harflere ve anlamlarına odaklanmaktır; ¹⁷⁸ bu, kişinin rasyonel aklının ve aklının baş rol oynadığı Tanrı'ya hizmet etmenin bir yoludur.

Öte yandan, önceki bölümlerde gördüğümüz gibi, R. Nachman, içgörülere ulaşmış ve müthiş bir zihne sahip olan bir kişinin bile, Tanrı'nın herhangi bir hizmetine geldiğinde, aklını ve bu kazanımları terk etmesi gerektiğini belirtir; Tanrı'ya bağlanmanın yolu rasyonel zihinden geçmediği için, tam da bu, onun Tanrı'ya yapışmasını sağlayacaktır. Daha ziyade, basit ibadet eylemleri ve basit dua ile desteklenen rasyonel zihinden vazgeçmeyi, tamamen kendini adamayı ve Tanrı'ya hizmet etmeyi gerektirir.

4.    Konuşma, Bağırma, Büyük Ağlama: Kendini Yok Etme ve Mistik Birleşmeye Ulaşmanın Bir Aracı Olarak Istırabın Vecdi

Kişi, yaratıcısıyla uygun zaman ve mekan koşullarında konuşmaya başladığında ve diğer koşulları yerine getirdiğinde, örneğin fizikselliğinin hükümsüz kalması, hayatından vazgeçmeye istekli olması, büyük bir ağlama ve Allah'a bağlanma patlamasına yol açabilir. Tanrı ile birleşmeyi ve Tanrı'nın içine çekilmeyi içerir.

anlamda hitbodedutin hizmeti, 'kişinin aklını başından savmasına' benzer; kişinin rasyonel aklıyla Tanrı'ya hizmet değildir. İleride göreceğimiz gibi, hitbodedut için uygun zaman, yer ve forum ayarı, kişinin rasyonel zihninden ve normal bir bilinç durumundan kopmasını ve böylece farklı bir bilinç durumuna geçebilmesini sağlamayı amaçlamaktadır. Tanrı.

İnsan ile yaratıcısı arasındaki dua, sıkıntı ve ıstıraplardan kaynaklansa da, babasına yalvaran bir oğul gibi, Allah'a sarılmasını sağlayan duyguyu güçlendirir.

¹⁷⁹ feryat, ¹⁸⁰ ve şiddetle ağlama durumuna getirebilir ; bu da kişinin kendinden geçmiş bir şekilde acı ve ıstıraba kapılmasına, kendinden ve rasyonel zihninden uzaklaşmasına yol açabilir; buradan, onun için kendini geçersiz kılma ve Tanrı'ya tam olarak çekilme bilinci durumuna giden bir yol açılır.

Vurgulamak önemlidir ki, hitbodedut sırasında kişinin içinden geçtiği manevi sürecin sonunda, içinde bulunduğu ıstıraptan çıkıp neşeye kavuşur . Acı çekmeyi ve ağlamayı duyguları yoğunlaştırmanın bir aracı olarak kullanan ve kişinin kendinden geçme haline girmesine yardımcı olan süreç, acı ve depresyonla bitmiyor. Bağırışların ve ağlamaların coşkusu bile neşe ve ilham içeren aşamaya doğru yalnızca bir ara aşamadır - 'kırık bir kalbin ardından neşe gelir.' ¹⁸¹ Ayrıca, bir kişinin negatif fenomenler olan depresyon ve burukluktan ziyade, pozitif fenomenler olan acı çekme ve kırık bir kalp yaşayıp yaşamadığını ölçmek için ölçüt, bu aşamanın onu bir sonraki aşamaya götürme yeteneğidir. bu neşe. "Ve bu, bu kişinin kalbinin kırık olup olmadığını bize gösteren bir işarettir: ­neşe için koğuşların peşinden gelirse." ¹⁸²

R. Nachman, bu ıstırapla sürüklenip Tanrı'nın içine çekilme ve hükümsüz kılınma sürecini yalnızca hitbodedut hizmeti bağlamında konumlandırmaz. Bu manevi süreçteki çeşitli aşamaların net bir açıklaması, Vayomer Boaz El Ruth adlı öğretisinde bulunur:

Çünkü kişinin çektiği ıstıraplar aracılığıyla kendini yok etme yönüne gelir ­... Ve sonrasında, o kendini yok etme durumundan dönmüş olsa bile, yine de bu yok oluştan arta kalanlar aracılığıyla, bir yenilenme Tevrat getirilir. Çünkü o kendini hiçe sayma yoluyla, sonuna kadar hiçe indirilmiş ve çektiği tüm ıstırapların çok büyük bir lütuf olduğunu anlamış, bunun sonucunda da neşeyle dolmuştur. ¹⁸³

Burada R. Nachman, ıstırabın kişiyi kendi kendini geçersiz kılma yönüne götüren motive edici bir güç içerdiğini açıkça belirtir. Ve o zaman, bu acılar ortadan kaldırılır: 'hükümsüz kılma anında, kişi nihai olarak hükümsüz kılındığında ... o zaman kişinin ıstırapları gerçekten hükümsüz kılınır.' ¹⁸⁴ Üçüncü aşamada, yani kendi kendini yok etmekten geri dönüş aşamasında, yalnızca bu acılar ortadan kaldırılmaz, aynı zamanda kişi, hiçlik halinin arta kalanından gelen güçle neşeye gelir.

Hitbodedut süreçlerini de benzer şekilde anlamalıyız . Bir kişi acılarını ve sıkıntılarını ifade eder ve tam da bu kişisel, acı verici konuşmadan, acısıyla birlikte kendini geçersiz kılmaya ve Tanrı'ya kaptırmaya çekilebilir.

Bratslavian hitbodedut'un hizmetinin doğasının akla odaklanmadığı, ancak rasyonel zihni bir kenara atmayı içerdiği iddiama geri dönmek istiyorum . Bu iddiayı desteklemek için, hitbodedut hizmetindeki bir dizi ek bileşene kısaca değineceğim - zaman, yer, ağlama ve kendiliğin ölüm noktasına kadar sıfırlanması - ve R. Nachman'ın bunları bahşettiği özel anlamda.

Zaman

Ama hitbodedut'un özüne , dünyanın bu dünyanın dertlerinden kurtulduğu gece ulaşılır. Çünkü gündüzleri insanlar, Allah'a hamd olsun, Allah'a tutunamayacak ve O'na kapılmayacak kadar şaşkına dönen ve kafasını karıştıran bu dünyanın peşinde koşuyorlar. Ve kendisi dünya tarafından yükümlü olmasa bile, yine de, o sırada herkes dünya tarafından yükümlü olduğundan ve o sırada bu dünyanın beyhude peşinde koştuğundan, o zaman onun kendini geçersiz kılmasına ulaşması zordur. ¹⁸⁵

Günün bilinci, herhangi bir özel düşünce veya rahatsızlıktan dolayı değil, dünyadaki insanların düzensiz ve kafası karışmış olmasından dolayı düzensiz bir zihin halidir. Bir insan hitbodedut ile meşgul olsa bile, herhangi bir dünya işi ile meşgul olmasa ve görünüşte rahatsız ve sakin olsa bile, gündüz saatlerinde şuuru rahatsız ve kafası karışır, kendini fiziki işlerinden ve işlerinden kurtaramaz. kendini geçersiz kılmak Gecenin bilinci, aksine, sakin bir rasyonel zihin ve kişinin kendini fiziksel dünyayla olan bağlarından koparma ve bunun sonucunda varlığın sıfırlanmasına varma yeteneği ile karakterize edilir.

Sichot Haran , R. Nachman'ın bu bilinç durumları arasındaki farkı gösteren hoş bir benzetmesinden alıntı yapıyor:

R. Nachman'ın şöyle dediğini duydum: Kesinlikle hitbodedut yapmayan koşer insanlar var . Ama ben onlara kafası karışık diyorum. Ve aniden mesih gelip onları çağırdığında, şaşıracaklar ve kafaları karışacak. Ama biz, uykudan sonra aklı {da'atı) rahatlamış ve iyice yerleşmiş biri gibi sessiz kalacağız. Böylece aklımız (da'at) , herhangi bir düzensizlik ve karışıklık olmadan, sakinleşecek ve dinlenecektir. ¹⁸⁶

Hitbodedut'un amacı, sakin ve yerleşik bir zihinle işaretlenmiş bir bilince sahip bir kişi üretmektir; mistik birleşmeyi mümkün kılan kendini yok etmeye ulaşana kadar, kişinin düşüncesini bu dünyayla olan bağlarından kurtarmasının anahtarı budur.

Yer

Hanewr Balailah'ta R. Nachman, hitbodedut'un bir kişinin kendini yok etme durumuna ulaşmasına yardım etme yeteneğine dikkat çekiyor:

Ayrıca hitbodedut'un özel bir yerde yapılması gerekiyor: şehrin dışında, ıssız bir bölgede, insanların gitmediği bir yerde. Çünkü gündüzleri dünya işleri peşinde koşan insanların gittikleri bir yerde, şu anda gitmedikleri halde bu da hitbodedutunu bozar ve insan nefsini boşa çıkaramaz ve Allah'a ortak olamaz. O. Bu nedenle, gece saatlerinde kimsenin olmadığı bir yerde ıssız bir patikada tek başına gitmesi gerekir. Oraya gitmeli ve hitbodedut ile meşgul olmalı, kalbini ve rasyonel zihnini bu dünyanın tüm işlerinden döndürmeli ve her şeyi geçersiz kılmalı, ta ki gerçekten hükümsüz kılma yönüne erişmeyi hak edene kadar. ¹⁸⁷

Burada, Haneior Balailah'ta, yer tayini olumsuz bir şekilde yapılmıştır. Bununla birlikte, başka yerlerde, R. Nachman "şehrin dışında " ifadesini olumlu bir anlamda da sunar: "Yoldaşların yazılı bir el yazmasını buldum ; otlardan oluşan bir yer, çünkü otlar kalbin uyanmasına yardım eder.' ¹⁸⁸

Şarkılar Bölümü'nde hem de R. Nachman'ın melodi doktrininde doğrudan doğruya otların şarkısıyla bağlantılıdır :

Hatırası mübarek Rebbe'miz, Hasid'ine: 'Benimle yürüyüşe çık' dedi. Ve onunla birlikte şehrin dışına çıktı ve çimenlerin arasında yürüdü. Hatırası mübarek olan Rebbe'miz dedi ki: "Otların ezgilerini ve methiyelerini duymayı hak ettiyseniz, her bir çimen yaprağının Allah'a nasıl ilahiler söylediğini hak ettiyseniz, Allah mübarek olsun, hiçbir art niyet ve yabancı düşünce ve düşünce olmaksızın. herhangi bir karşılık beklemeden, şarkılarını duymak ne kadar güzel ve hoş ve aralarında korkuyla Tanrı'ya hizmet etmek çok güzel.' ¹⁸⁹

Hitbodedut'un yeri iki merkezi kriter temelinde tanımlanır: insanlardan ve onların kargaşasından uzaklık ve çimenlere yakınlık. Görünüşe göre bu iki kriter, hitbodedut'un iki aşamasını ve onun iki temel bileşenini karakterize ediyor. Birinci kriter dünyadaki kargaşayı ortadan kaldırmak ve sessizlik yaratmak iken, ikincisi melodinin duyulmasını sağlamak içindir. Bu da ancak insan sükunet içinde ve sabit bir zihne sahipse mümkündür. İlk kriter, şehveti etkisiz hale getirmek, kişinin fizikselliğini geçersiz kılmak ve soğukkanlılığı ve kendini yok etmeyi kazanmak gibi Tanrı'ya hizmet etmenin bir dizi yolu için geçerliyken, ikincisi, melodi ve şarkı ile sembolize edilen ilham ve kutsal ruhu içerir.

, neşe ve yüce bir ruh kazanma aracı değildir ; ­R. Nachman bunları ilhamın imgesini, dünyanın içinde gizli olan kutsallığın ifşasını tanımlamak için kullanır. Bu, arp ve keman ¹⁹⁰ çalan peygamberlik havarilerine değil , iyi ruh ve kutsallık ruhu olan otların şarkısına ve melodinin yükselmesine atıfta bulunur. ¹⁹¹

Kitabında, Shiur KomahR. Moshe Cordovero , peygamberlik öğrencilerinin meşgul olduğu hitbodedut'u şöyle anlatıyor:

Kehanet öğrencileri, neşeye ihtiyaç duydukları kehanet için kendilerini hazırlayacaklardı. Ayet-i kerimede belirtildiği gibi, “Bana bir müzisyen getirin” - ve müzisyen çaldığında vb. Ve hitbodedut'a girerlerdi. Bilgilerine uygun olarak , harikulade seviyelere ulaşmak ve fizikselliklerini sıyırmak ve akıllarını bedenleri üzerinde güçlendirmek için hitbodedut'a girişirlerdi , ta ki fiziksel geride kalana ve onlar onu hiç hissetmez hale gelene kadar. sadece onların ­Tora söylemlerine ilişkin tüm kavrayışlarının ve o yüce seviyelerin yapısının farkındadırlar. Ve hitbodedut'a girerler ve fiziksellikten sıyrılıp ­yukarı doğru yükselirlerdi. Bu da kişinin gerçekleştirdiği hazırlığı oluşturur. Diğer faktör, 'Şehirden ayrıldığımda ellerimi Tanrı'ya uzatacağım' ve 'Ve vadiye çıktım' gibi yerin hazırlanmasıdır. ¹⁹²

Burada kehanete hazırlanma yolundaki zengin bir bileşen ve aşama koleksiyonu sunulmaktadır: neşe, melodi, hitbodedut, fiziksel olandan sıyrılma ve şehirden ayrılma ve vadiye gitme gibi eylemlerle karakterize edilen uygun bir yer seçimi . Bu yığılma, R. Nachman'ın öğretilerinde bulduğumuz bileşenlere şaşırtıcı derecede benziyor. Bu paralelliğin, R. Moshe Cordovero'nun tarif ettiğinden çok farklı olan Bratslavian hitbodedut ve melodisinin benzersiz karakterini azaltmadığını söylemeye gerek yok. Ancak pek çok ayrıntının bu paralelliği, R. Moshe Cordovero'nun kabalasından Bratslav'lı R. Nachman'ın dünyasına kadar mistik-peygamberlik bir amacı olan kabalistik geleneklerin sürekliliğine dair ek tanıklık sunar. ¹⁹³

Şiddetli Ağlama

Hitbodedut ve kişi ile yaratıcısı arasındaki konuşma, Mezmurların ve duaların okunmasına gelince , bir kişinin bunları gerçekten tüm kalbiyle okuması çok iyidir, ta ki bir oğul gibi mübarek Allah'ın önünde ağlamayı hak edene kadar. babasının önünde ağlıyor. Ancak R. Nachman, bir kişi bilinçli olarak ağlama niyetiyle dua ve yalvarışlar okuduğunda, bu niyetin iyi olmadığını söyledi. Bu da aklını karıştırır, çünkü sonuç olarak duaları tam bir kalb ile, bütünlük içinde okuyamaz. Çünkü dua ­ve niyaz okurken insan, bu dünyadaki her türlü yüzeysel düşünceyi üzerinden atmalı ve konuşan bir adam gibi, Allah'ın izniyle Allah'ın huzurunda sadece söylediği sözlere odaklanmalıdır. meslektaşına. Ve sonra, şiddetli bir şekilde ağlamaya başlayana kadar kalbi kolayca kendiliğinden uyanacaktır . ­Ama ağlamayı düşündüğünde ve beklediğinde, ne dua etmeyi ne de ağlamayı başarır, çünkü bu beklentinin bir sonucu olarak dua okuyuşunun kendisi de karışıktır [...] Bunun nedeni, onun düşünmesi ve öngörmesidir. ağlamak, yabancı bir düşüncenin niyetini bulandıran bir yönüdür, dolayısıyla ne söylediğine yeterince dikkat edemez. Asıl mesele, Tanrı'nın huzurunda, başka hiçbir düşünceye kapılmadan, sözleri doğru bir şekilde okumaktır [...] Ve eğer bir kişi gerçekten ağlamayı hak ediyorsa, ne güzel; ve değilse, - ama ağlamak için dualarını okumasını karıştırmamalıdır. ¹⁹⁴

Bu 'güçlü ağlamayı' nihai bir hedef olarak, doğası gereği arzu edilen bir ideal olan Tanrı'nın önünde belirli bir duruş biçimine ulaşmak olarak görmek mümkündür. Bununla birlikte, bu ağlamanın, mistik deneyime götüren 'ıstırabın vecdi haline' girmenin bir aracı olarak hizmet etmesi daha olasıdır. Ve R. Nachman'ın belirttiği gibi, 'Acı çekme yoluyla, kişi hiçlik yönüne gelir.' ^{195 Ağlamak, görünüşe göre Yahudi mistisizmi196} ve özellikle Hasidik dünyada birçok mistik tarafından kullanılan bu mistik uygulamada merkezi bir rol oynuyor .

R. Nachman, ağlamayı sadece ­hitbodedut'ta kazanılan kazanımlar için değil, aynı zamanda yeni Tora içgörüleri elde etmek için gerekli bir araç olarak tanımlar: "Yeni Tora içgörüleri yaratmak isteyen bir kişi önce ağlamalıdır." ¹⁹⁷ Bu bir mecaz değil, bizzat R. Nachman'ın dahil olduğu bir uygulamadır.

R. Nachman bu öğretiyi [...] yeni Tora düşünceleri yaratmadan önce ağlamanın gerekli olduğunu söylediğinde. O zaman kendisi hakkında, her yeni Tora içgörüsü yarattığında önce ağladığını söyledi. O zamanlar bunu kendi gözlerimizle gördük, çünkü o sırada 5566 (1806) yazında kutsal Şabat Cuma akşamı Vayomer BoazElRut öğretisini verdi. Ayrıca ondan önce Da Sheyesh Arich Anpin Diklipah vb. (Likutei Moharan 242) öğretisini öğretti. Ve ondan önceki perşembe günü bizim önümüzde ağladı ve daha sonra Şabat günü (yukarıda bahsedilen) meseleyi 'İçkime ağlamakla karıştırdım' ayetiyle anlattı. Ve bu konuda söylenecek çok şey var. ¹⁹⁸

Tam Kendini Adama - Ölümüne Kadar

Hitbodedut gece gerçekleşir, çünkü gece uykunun yönüdür ve uyku ölüm gibidir, ¹⁹⁹ ruh öte dünyaya yükseldiğinde. Benzer şekilde, hitbodedut hizmeti, bir kişinin 'varlığını sıfırladığı ve hiç olduğu' bir durumu içerir. ²⁰⁰ Hükümsüzleştirmeyi gidebildiği yere kadar götürmek, varoluşun geçersiz kılınmasına - ölüme kadar- yol açabilir. ^{201 Bu tehlikenin farkında olan R. Nachman, bunu} hitbodedut halinin önemli bir parçası olarak görüyor:

R. Nachman, bir kişi ile yaratıcısı arasındaki tamamen gerçekleştirilen hitbodedut ve konuşmanın özünün, bir kişinin konuşmasını Allah korusun Tanrı'dan önce o kadar çok ifade etmesidir ki, ruhunun gitmesine çok yaklaşır, Allah korusun, bu yüzden söyledi. Allah göstermesin, canının bedenine bir kıl kadar bağlı olduğu noktaya gelince, çektiği gerçek ıstırabın gücü ve Allah mübarek olsun Allah'a olan hasret ve hasretiyle neredeyse ölüyor. Büyüklerimizin de belirttiği gibi, 'Kişinin duası, ancak ruhunu eline verdiği takdirde makbul olur.' {Taanit 8) ²⁰²

R. Nachman bu tehlikeye karşı uyarıda bulunmaz, ancak bir kişiyi ölümün eşiğine adım atmaya ve bedenini terk eden ruhunun kıl payı yaklaşmasına teşvik eder. Acco'dan R. Yitzchak, hitbodedut'un ayrılmaz bir parçası olan ölüm tehlikesini tartışıyor ve okuyucuyu bu şekilde hareket etmenin uygun olmadığı konusunda uyarıyor. ²⁰³ Benzer şekilde, Tzavaat Haribash şöyle diyor: 'Bir kişi hitbodedut'ta olmak istiyorsa, yanında bir meslektaşı olmalıdır; ama tek başına bir kişi tehlikede; bunun yerine, bir odada iki kişi olmalı, her biri Yaradan'la hitbodedut içinde olmalı, Tanrı kutsasın.' ²⁰⁴ Tersine, R. Nachman kendi Hasidizm'ine, hitbodedut hizmetinin ancak bir kişi, çektiği ıstırabın ve ıstırabın yoğunluğu nedeniyle "ruhunu terk etmeye çok yakın" bir duruma geldiğinde tamamlandığını söyler. Daha önce belirtildiği gibi, bu, ıstırabın vecd halinin mükemmel bir örneğidir, çünkü R. Nachman, Hasidim'ini açıkça, ruhun bedenden bağlantısını kestiği vecd hallerine götüren bir kuvvetle, ıstıraba, acıya ve özleme sürüklenmeye yönlendirir. kişinin hayatını tehlikeye atma noktası.

R. Nachman sık sık "cennet korusun" ifadesini eklese de, nihayetinde ölümün eşiğine gelen bir duruma gelme çağrısında bulunuyor. Hitbodedut'a eşlik eden ölüm tehlikesi, Sonsuz Olan'la temas kurma girişimindeki nihai geçersiz kılmayla bağlantılıdır. ­Ve R. Nachman'ın başka bir yerde açıkça belirttiği gibi: "Ve tamamen kendini adayarak dua etmenin bir sonucu olarak ­, kişi tüm fizikselliğini geçersiz kılar, böylece sınır kalmaz, böylece sınır olmadığı için Tanrı'nın Tora'sına ulaşabilir." sonlu olmayan ve sonlunun içinde kavranamayan gelecek.' ²⁰⁵

Hitbodedut'un konuşması için gerekli bir koşul olarak mutlak fedakarlığın tasdiki, hitbodedut'un özünün bir kişi ile yaratıcısı arasındaki konuşmada yer almadığını öğretir; daha ziyade hitbodedut, varlığın geçersiz kılınmasına ve kişinin ayrı bir kimlik olarak varlığını tehdit eden aşırı mistik durumlara girmenin bir yolu olarak görülüyor. ^{206 "} Hitbodedut'un özünü " kişinin "ruhunun ayrılmaya çok yakın olduğu" bir durum olarak tanımlaması ve Tzavaat Haribash'ta alıntılanan hafifletici yöntemlerden kaçınması, Weiss'in duayı "her zaman aynı seviyede kalan" olarak tanımlamasının ne dereceye kadar olduğunu gösterir. iki bireysel varlık arasındaki konuşma" ^{207 "} hitbodedut'un özünü" doğru bir şekilde yorumlamaktan uzaktır. ve Bratslav duası.

R. Nachman'a göre, bir kişi ile yaratıcısı arasındaki konuşma, aynı zamanda, Tanrı'ya bağlılığın diğer mistik hallerine - yani ilham verici konuşma hallerine götüren durumlara - ulaşmanın bir yolu olarak hizmet eder. Zaddik'in 'Şehina'nın gırtlağından konuştuğu' kehanet örnekleri Hasidizm'de yaygındı ve bir kişiyi gırtlağından konuşan Şehina için bir ortama dönüştüren mistik ilham deneyiminin bir parçasıydı. ²⁰⁸ Bu durumlar R. Nachman tarafından birkaç yerde anlatılmıştır. ²⁰⁹ Ama şimdi bizim için önemli olan, R. Nachman'ın kendisinin bu tür durumlara 'yalvarışları ve yakarışları' ve Tanrı'nın önünde konuşması sonucunda ulaştığına dair tanıklığıdır:

Üçüncü Şabat yemeğinde odasında tek başına sofraya oturduğunda, Tanrı'nın huzurunda çok sayıda dua ve yakarış yapmanın onun yolu olduğunu söyledi. Ve hiçbir amaç gütmeden, kendiliğinden Tora'yı konuşmaya başlayana kadar, Tanrı'ya çokça konuşma yaptı. Ve bu Tevrat'ın ağzından çıkan sözlerini dinledi ve bunların mükemmel ve tebliğ edilmeye değer şeyler olduğunu gördü. "Ve bunlar bazen Şabat'tan sonra, havdalah'tan sonra öğrettiğim şeylerdir. " Yani o sözler, üçüncü Şabat yemeğinde kendiliğinden okuduğu Tevrat'tan geliyordu... ²¹⁰

Bu, daha sonraki bir aşamada cevaplanan bir ricayı değil, dualar ve yakarışlarla başlayan ve kendiliğinden konuşulan Tora'ya bilinçsiz ve yönlendirilmemiş bir şekilde ilerleyen, kendiliğinden meydana gelen kesintisiz bir süreci ifade eder: 'ta ki Tora sponta konuşmaya başlayıncaya kadar. ­kesinlikle, herhangi bir tasarım olmadan.'

Nachman'ın hitbodedut aracılığıyla ölümün eşiğine gelen bir duruma ulaşma yönergesinin en aşırı uygulamasının bir örneği, Chayei Moharan'ın aşağıdaki öyküsünde bulunur:

R. Nachman, hafızası kutsanmış, en büyük öğrencilerinden birine, o gençken, hitbodedut sırasında vücudunun tüm uzuvlarına çok uzun ve ayrıntılı bir şekilde konuşmasını ve onlara tümünün ne olduğunu açıklamasını emretti. Bedenin şehvetleri boştur, çünkü her insanın sonu ölmektir ve beden mezara götürülür ve tüm uzuvları çürür vb. Ve bu adam uzun bir süre bu uygulamayla uğraştı. Ve sonra mübarek hatırası olan Rebbe'mizle konuştu ve vücudunun onun sözlerini ve bedeniyle tartışmalarını dikkate almadığından ve hissetmediğinden şikayet etti. Hatırası mübarek Rebbe'miz ona, 'Bu işte kuvvetli ol ve onunla uğraşmaktan yılma, sonra bu sözlerin sonucunu göreceksin' dedi. Ve adam, R. Nachman'ın öğüdüne kulak verdi ve sözlerini yerine getirdi, ta ki daha sonra ayrıntılı olarak konuştuğu her uzuv, sözlerinin ardından, yaşam gücünün kelimenin tam anlamıyla onu terk ettiği ve herhangi bir güç ve duygu olmadan kaldığı bir dereceye kadar çekildiğini hak edene kadar. neyse. Ve bunu, el ve ayak parmakları gibi dış uzuvları ile ilgili olarak duyularıyla deneyimledi, ta ki kalp ve benzeri gibi yaşam gücünün bağlı olduğu iç organları ile ilgili olarak, yaşam gücü onu kelimenin tam anlamıyla terk etmesin diye sözlerini çok kısıtlamak zorunda kaldı, Rahman bizi korusun. Ve bir keresinde bu adamın kendisine yakın insanlarla bu dünyanın nasıl bir hiç olduğu konusunda konuştuğunu ve bedenle ilgili tüm meselelerin amacını sorguladığını duydum. sona ermek (Yidiş'te: baygındı). Ve geri dönene ve içindeki yaşam gücü uyanana kadar büyük çaba sarf etmesi gerekiyordu. Ve o zaman, Rabb'imizin kutsiyeti, mübarek hafızası ile öyle bir mertebeye lâyık olduğunu söyledi ki, kendisine her defasında ceza korkusunu ve bu dünyanın bütün meselelerinin gayesini kuvvetle hatırlattı, sonra kendini şöyle hissetti: tüm uzuvları, hatta ayak başparmağı bile kelimenin tam anlamıyla zaten mezarda yatıyor ve çürüyordu vs. Rahman bizi korusun. ²¹¹

Nachman'ın hitbodedut hizmeti , iyi ruhun yüceltilmesi ve melodi hakkındaki sözlerini tartışırken fark ettiğimiz tüm karmaşıklığı ve inceliği içermiyor. Bununla birlikte, bu hikaye bize hitbodedut'un pratik kullanımını ve Bratslavian hitbodedut hizmetinin götürebileceği ve getirmesi beklenen aşırı bilinç durumlarını açıkça gösteriyor . ²¹²

bir pasajla kısa bir karşılaştırma, başka bir bakış açısından, Bratslavian hitbodedut'un benzersiz doğasının ve ona eşlik eden beden yetisinin çöküşünün psiko-fizyolojik durumunun altını çizer. İbn Meymun da hitbodedut'u kehanet için hazırlık hizmeti olarak aktarır213 ve o da bu bağlamda, duyu kaybını ve peygamberlik deneyimi sırasında meydana gelen fiziksel ^{yetinin bozulmasını} anlatır: "ve hepsinin, peygamberlik ettiklerinde uzuvları sallanır. ve bedensel güçleri bocalar, düşünceleri çılgına döner ve zihinleri boş kalır, böylece gördüklerini anlamakta özgür olur.' ²¹⁴

Ancak gece, uyku ve hitbodedut durumlarının rolünü, bir kişinin "aklını bir kenara atabilmesi" ve sıradan bilincini boşaltabilmesi için fiziksel olanın geçersiz kılınmasına yol açtığını gören R. Nachman'ın tam tersine. Maimonides'e göre , inanç ve kehanete yer açmak için rasyonel zihin ve rasyonel zihin , bedensel yapının bozulmasının zıt bir işlevi vardır: amacı, bir bilinç alanının tamamen özgür olduğu bir durum yaratmaktır. kehanet sırasında ortaya çıkan zihin.

Hitbodedut hizmetine ve Tanrı'ya bağlanmanın bir yolu olarak ölümün eşiğine adım atmaya ilişkin olarak, görünüşe göre ­R. Nachman'ın çocukluğunda, yetişkin yaşamını oldukça derinden etkileyen temel deneyimler vardı:

Medvedivke kasabası yakınlarındaki Usyatin köyünde, R. Nachman'ın biçimlendirici yıllarını geçirdiği kutsanmış hatırası olan R. Nachman'ın kayınpederi yaşıyordu. Orada, kıyılarında çok miktarda sazlık ve ot yetişen büyük bir nehir akar. Efendimizin, hocamızın ve hahamımızın, o mübarek hafızanın mübarek ve mukaddes adamının, ara sıra küçük bir kayık alıp onunla tek başına o nehre doğru yelken açması kutsal bir adetti. tekne iyi. Bununla birlikte, artık görülemeyeceği bir yere, sazlıkların ötesine yelken açacaktı. Ve orada Allah'ın hizmetinde yaptığını, dua ve hitbodedutta yaptı - ne mutlu ona. Ve böylece, o tekneyle ilgili (yukarıda bahsedilen) kutsal kitaplarından açıkça görebileceğimiz gibi, hak ettiği şeyi gerçekten hak etti - çünkü tekneyle nehre gitti ve tekneyi nasıl yönlendireceğini bilmiyordu ve karadan uzakta nehre girdiğinde ve ne yapacağını bilemediği için, çünkü kayık ilerliyordu ve Allah korusun, neredeyse batıyordu, sonra Tanrı'ya, mübarek olsun, haykırdı ve ellerini O'na kaldırdı. (aynı şey Taberiye'de ellerinden duvara asılırken vebadan, Rahman bizi korusun vb.) kaçmak istediğinde ve altında Celile Denizi'ni gördüğünde de oldu ve İsrail topraklarına yaptığı yolculuğun öyküsünün başka bir yerinde anlatıldığı gibi, neredeyse, neredeyse düşüyordu - sonra o da kalbinde uygun bir şekilde Tanrı'ya, kutsasın, Tanrı'ya haykırdı). Ve bunu düzenli olarak söylerdi, çünkü her bireyin, Allah mübarek olsun, Allah'a böyle bir şekilde yakarması ve kalbini, Allah mübarek olsun, sanki içindeymiş gibi Allah'a yükseltmesi gerektiği bilincini kalplerimize yerleştirmek istiyordu. denizin ortasında, bir kıl kadar asılı ve bir fırtına rüzgarı göğün kalbine kadar esiyor, kimse ne yapacağını bilemiyor ve neredeyse haykıracak zaman yok. Ama gerçekte, kişinin gözlerini ve kalbini Allah'a mübarek olsun Allah'a yükseltmekten başka bir öğüdü ve kaçışı kesinlikle yoktur. Bu nedenle, her an hitbodedut yapmak ve Allah'a dua etmek gereklidir, çünkü insan, herkesin ruhunda bildiği gibi, bu dünyada büyük bir tehlike içindedir. Ve bu kelimeleri iyi anlayın. ²¹⁵

R. Nachman, onlara Tanrı'ya bağlanmanın yolunu ve Tanrı'ya mistik bir şekilde özümsenmeyi öğretmek için kendi Hasidizmine bu hikayeyi defalarca anlatırdı. Bu yol, hitbodedut'un yoludur - kişi ölümün eşiğinde dururken, hayatının ipin ucunda olduğunu hissederken haykırmaktır: "insan varlığını geçersiz kıldığında ve bir hiç olduğunda, hiçliğin özü, ve Tanrı kutsasın, Tanrı'nın birliğine emilir, hitbodedut'tan başka hiçbir şeyle elde edilmez.'™

Hitbodedut'vn gibi sert önlemler kullanan R. Nachman . kendini feda etme durumlarına gelmek için akan bir nehrin ortasında, hitbodedut hizmetinde hayati bir bileşen olarak ölüme yaklaşana kadar kişinin varlığının sıfırlanması hizmetini Hasidim'ine miras bırakmayı uygun görüyor. Bir yetişkin olarak, R. Nachman artık insanlara isteyerek yaşamı ­tehdit eden durumlara girmelerini tavsiye etmiyor, ancak kendilerini hitbodedut'un kendi gücünün neden olduğu yaşamı tehdit eden tehlikeye maruz bırakmalarını tavsiye etmekle 'yeter'. ²¹⁷

Weiss'in, R. Nachman'ın gençliğinde Tanrı'nın adının kutsanması fikrini kullanarak ve yetişkinliğinde fedakarlığın derinlikleri fikrini kullanarak ölümün üstesinden geldiği iddiası, R. Nachman'ın ölüme ve Tanrı'ya karşı takındığı pek çok tutumun yalnızca bir kısmına hitap eder. sadece "korkunç bir korku" ^{218 hissetmenin değil,} aynı zamanda belli bir özlem çınlaması duymanın ve mistik ölümün "tatlı baştan çıkarıcılığının" büyüleyici kokusunun bir kısmını hissetmenin de mümkün olduğu, ölüme sınır koyan tutumları belirtir. ²¹⁹

Green'in, R. Nachman'ın ölüme olan ilgisinin merkezinde 'ölüme karşı hastalıklı bir hayranlık ve onunla içsel bir çatışma' olduğu şeklindeki sözleri220 ^, bana göre, R. için ölümün eşiğinde gerçekleşen süreci kavrayamamaktadır. Nachman ve diğer birçok mistik için. R. Nachman'ın dünyasındaki mistik bileşenleri bir kenara bırakmak ve onun Tanrı'yla mistik birleşmeye yönelik bitmeyen özlemini göz ardı etmek ²²¹ , bu bilginlerin R. Nachman'ın ölüme olan ilgisini izole edilmiş bir faktör olarak görmelerine ve bunun hayati bir adım olduğunu görmekten kaçınmalarına yol açmıştır. Tanrı ile birleşmeye ulaşmanın mistik sürecinde. Green'in Tanrı'ya duyulan özlemi 'ölüme karşı hastalıklı bir hayranlık' olarak tanımlaması, aşırı ve haksız bir indirgemeciliktir.

III.     R Düşüncesinde Tanrı'ya Bağlanmanın Yeri Üzerine. Nachman

Green, bir kişinin dini yaşamında Tanrı'ya bağlanmayı ana hedef olarak koyan ve kabalistik 'düzeltmenin' önemini en aza indiren ve böylece bu tür bir 'düzeltmenin' yol açtığı mesihsel gerilimi etkisiz hale getiren Hasidizm içindeki genel ruhun aksine, 'R . Nachman, Tanrı'ya bağlılığı reddetti ve "düzeltmeyi" eski yerine geri getirdi.' ²²²

Green, Tanrı'ya bağlılığın bu şekilde reddedilmesine ilişkin fikrini, R. Nachman'ın "günahın ağır bir yük olarak görüldüğü ve Tanrı'nın uzaktan durduğu bir yer" olarak dünya görüşünün tanımıyla birleştirir. Tanrı'ya bağlılık kavramını geliştirmek için rahat bir yer değil.' ²²³ Dolayısıyla Green, "Hasidik Tanrı'ya bağlanma idealinin R. Nachman'ın yazılarında pek dikkat çekmediğini gördüğümüzde hiç şaşırmamamız gerektiğini" öne sürüyor. ²²⁴

Green'in Tanrı'ya bağlılıkla ilgili gözlemi münferit değildir, ancak R. Nachman'ın Hasidik dünyadaki benzersizliğini ve özgünlüğünü açıklayan tam bir tez ^{225 için bir temel oluşturur. Aynı zamanda, Green'e göre, "} özünde eskatolojik olan, günlerin sonunun bir vizyonunun bir işareti olarak duran ... hayattan uzaklaşmaya" yol açan Bratslav'da hüküm süren bir mesih coşkusunu da anlatıyor. ­ve Hasidik kampında benzeri önceden bilinmeyen aktif mesihçilik.' ²²⁶ Tüm bunlar, R. Nachman'ın Tanrı'ya bağlanmayı farazi olarak reddetmesinin ve kabalistik "düzeltmeyi" yeniden kurmasının sonucudur.

Son üç bölümde, Green'in bizzat tartıştığı bir şey olan R. Nachman'ın öğretilerinde yalnızca mistik deneyim ve mistik idealin var olduğunu değil, bunun R. Nachman'ın düşüncesi ve Hasidim'ini meşgul etmeye yönelttiği davranışlar çerçevesinde. R. Nachman, Tanrı üzerine sürekli düşünce ve kutsallıkla temastan 'birleşme', 'sürekli hatırlama', 'düşünceyi bağlama', 'melodi' vb. R. Nachman'ın dünyasının ana hedefi olan Tanrı'ya bağlanmanın dalları.

Green'in R. Nachman'ın dünyası hakkında çizdiği genel tabloyu, Tanrı'ya bağlanma fikrinin reddedilmesine ve öneminin azalmasına dayanan bir tabloyu kabul etmeye devam etmek imkansızdır. Bu resim, R. Nachman'ın duaya bakışı, hitbodedut, ölümün çekiciliği, inanç kavramı ve mesih gerilimi ile R. Nachman'ın dünyasındaki diğer bileşenlerin yanı sıra daha sonra tartışılacak olan yanlış fikirlere yol açar.­

Bu bölümde, merkeziyetini Green'in bile tasdik ettiği ve Bratslav Hasidizminin en karakteristik unsurlarından biri olan227 hitbodedut ^{hizmetinin ,} kesinlikle mistik bir dünya görüşü ve bir yaşam biçimini şekillendirme girişimi sunduğunu gördük. amacından en küçük ayrıntılarına kadar tamamen Tanrı'ya mistik bağlanmaya yöneliktir. Tüm bunların ışığında, Green'in " ­hitbodedut'un varoluşsal merkezinde yer aldığı dini bir yaşam tarzı" ²²⁸ olarak adlandırdığı şeyin, Tanrı'ya bağlılığın reddi ile karakterize edildiğini iddia etmeye devam etmek imkansızdır . Tanrı'ya bağlılığın bu varsayımsal reddi temelinde, R. Nachman'ın düşüncesinin bütün bir yorumlayıcı yapısını inşa etmek kesinlikle mümkün değildir. Bratslavlı R. Nachman, Hasidizm kampına sıkı sıkıya bağlıydı ve dini değerlerin en önemlisi olarak Tanrı'ya bağlılığın kurulmasında tam bir ortaktı. Tanrı'ya bağlanmak, ister inanç ister kehanet yoluyla olsun, kendi seviyesindeki her bireyin hedefi ve meydan okumasıydı. ²²⁹

Rasyonel zihnin yokluğu burada da Bratslav mistik deneyiminin temel bir bileşeni olarak görülüyor ve yalnızca önceki bölümlerde uzun uzadıya tartışılan açıkça teorik nitelikteki öğretilerde değil, aynı zamanda R. Nachman'ın kendisinden talep ettiği gerçek davranışlarda da görülüyor. Hasidim ve Bratslavian ibadet biçimini temsil etmeye başlayan: hitbodedut ve melodi.

notlar

Bakınız Likutei Moharan II120.

İşaya 66:1.

Tzavaat HaBibash, 1, bölümler 2-3; age, 1-3, bölüm 1-10.

Likutei Moharan 154:8.

Yemei Moharant, Kısım II, 17, 145.

Yemei Moharant, Bölüm I, 74, 104—105.

Alıntı: Shtil, Psicholog, 57-58. age, 105-108, 188-193. Aynı zamanda bkz . Chidat Ha'energiah Hanafshit, 193—195 .

Likutei Moharan I 54.

Jonathan Shtil bunu 'diyalojik bir eylem' olarak adlandırdı - yani, bir adamın günlük hayatı, onun Tanrı ile diyaloğunu ifade eder. Shtil, Psikolog, 93.

Alim Litrufah, mektup 394, 344.

Mezmurlar 9&A.

Tesniye 10:21.

Sichot Haran, 52, 37.

Shivchei Haran 10, 6.

Ağıtlar 2:18.

Likutei Moharan II 5:2.

Mezmurlar 52:25.

Moharan II 5:2

Bkz. İdel, Yofyah şel Ishah," özellikle 320-324.

Likutei Moharan 154 ve 64. Bkz. Idel, Hacasidut, 164-1 bkz. Scholem, Pirkei Yesod, 104-108, 207-209; Tişbi, TevratHara, 52-6 Bkz. Idel, Musag hatzimtzum," 112-159 . Bkz. Tishbi, ToratHara,

Tişbi, TevratHara, 131-132.

Bkz. Tishbi, ToratHara, özellikle 21-61, 123-134.

Bkz . Seçmenler.

Tishbi, TorahHara ,

Bkz. Jacobs, 'The Uplifting of Sparks in Later Jewish Mistisism," 99-126 ve özellikle 116-117, 122-123. age, 124-125.

Bkz. Meroz, 'MilikuteiEfraim Pantzein," 211-257 ve özellikle 237-242.

Tişbi, ToratHara, 130.

R. Chaim Vital, Shaar Hakavanot, Derushei Halailah, Derush 4, 348.

age. Inyan Derushei Halailah, Derush 3, 343 ve sonrası.

Derushei Halailah, özellikle Derushim 3, 4 ve 8.

Bkz. Weiss, Erken Hasidizmde Duanın Kavvanoth'u, '95-125; Shatz-Oppenheimer, HachasidutK'mistikah, 129-147; Etkes, BaalHashem, 139-140; İdel , Balta, 267-278. Bkz. Kallus, 'Siddur Rahkov Üzerine Yorumlarının Işığında Baal Şem Tov'un Lurrianik Kawanot Uygulamasıyla İlişkisi', 151-167. Tzavaat Hanbash, bölüm 23,

age.

Moharan 154:6

Likutei Moharan ben

Moharan I 54:6

age.

Bkz. Tishbi, Modern Torah, 123-124 .

Özdeyişler 30:4

Hezekiel 47:3.

Likutei Moharan I 54:6.

Chayei Moharan, Maalat Torato, 1. Bkz. Shtil, Psycholog 34, 51—52.

Sichot Moharan, 273,169. Melodinin canlandırıcı gücü hakkında daha fazla bilgi için bkz. Chayei Moharan, MaalatTorato,'' 1 (340), 240—241 ve ' SichotHashyachotL'torot,' 10, 10—11. LikuteiHalachot, Hilchot Pesachl:22. Bkz. Buber, HaOrHaganuz, 287-288.

Likutei Halachot, Orach Chaim, Hilchot Succah, halachah 6; Likutei Halachot, EvenHa'ezer, Hilchot Ishut, halachah 4. Likutei Moharan II 31

V'emunah zo tefillah, ' Likutei Moharan II

Yaratılış 2:5

Yaratılış 24 :6

11. Likutei Moharan II

Tesniye 11:1

Haran ise, 98, 73; Green, İşkence Görmüş Efendi, 132.

Bkz. Tişbi, Yeni Tevrat, 127-128.

Yaratılış 43:1

İşaya 24:1

Şarkıların Şarkısı 2:1

daniel _

Beit-Aryeh, Perek Shirah, Moshe Idel, Hapeirush Hamagi.' 33-6

Yitzchak Abarbanel, Peirush alNeviimRishonim, 715, 475. Bkz. İdel, 'Hapeirush Hamagi.' 44.

Derashot'tan Hatora'ya, 83b. Bkz. Beit-Aryeh, Perek Shirah, 16-18.

Bkz. Beit-Aryeh, Perek Shirah, Kısım I, Giriş I, 1-88.

age, ve Idel, ' HapeirushHamagi.'

E-posta Rabati, 86-987.

63. Likutei Moharan II.

Yaratılış 2:5

63. Likutei Moharan II.

Moharan 154:6

ShiurKomah, Tora, bölüm 22, 32-33; ve bkz. Beit-Aryeh, Perek Shirah, 25-29.

Chagigah 3a.

Ben Shlomo, Tevrat, 303-304.

Beth-Aryeh, Perek Shirah, 30-3

El yazması, Kudüs, Kovez B'kabalat Ha'ari, on yedinci yüzyılda İtalya'da kopyalandı, Beit Haseforim HaTumi V'ha'unifersitai 8 939, 147b-148a. Scholem Kataloğu'ndaki el yazmasının açıklaması, Kitveiyad b Kab ­Balah, Jerus Alem 690 , No. 77, 131-1 Beit-Aryeh'in baskısına bakın,

Beth-Aryeh, Perek Shirah ,

age.

age, 31, 44 ve not

Chaim David Azulai, Sefer Shem Hagedolim, Chelek Seforim, maarechet^O, bölüm 147. Bkz. Idel, Hachasidut, 405-424; aynı , 'Yofyahshelisha,' 317-334 ve özellikle 330-334. R. Moshe Cordovero'nun Hasidizm üzerindeki etkisi hakkında daha fazla bilgi için bkz. Zak, 'Lyun B'hashpa'at ,' 229-2

Shivchei Habesht, 298—300 .

Bkz. Beth-Aryeh, Perek Shirah ,

Maggid Devarav L'Yakov ,

Kerem Yisrael, Ila.

Yalkut Şimoni, Tehillim, remez 889, 970.

Tzavat Hanbash, 90, 16; bkz. Weiss, 'Reishit Tz'michatah,' 88-103; Tishbi ve Dan, 'Chasidut', 784-788. Ve bkz . İdel, 'Yofyah Shellsha,' 320-324.

Weiss, 'Reishit Tz'michatah,' 88-103.

Bakınız Weiss, Mechkarim, Yachaso ShelR Levi Yitzchak Miberditshev L'R. Nachman,' 36—41; Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 115-118.

R. Levi Yitzchak Miberditzev, KedushatLevi, Kısım II, Kedushah sh'niyah, 456-457.

Bkz. İdel, Hapeirush Hamagi,' 60-62; bkz. İdel, 'Yahudi Mistisizminde Müziğin Kavramsallaştırılması', 183-184; Rashkov'lu R Shabtai, Seder K'viat Hatorah,' bölüm 86, Hanhagot Zaddikim, cilt 1,

Hagigah 2a (vurgularım. ZM).

Yukarıda R. Moshe Cordovero ile ilgili olarak gördüğümüz gibi.

Sichot Moharan, 273, 169. Ve bkz. Chayei Moharan, Maalat Torah,' 1 (34), 240-241 ;

I. Moharan 27:8

Bkz. Gris, Sifrut Hahanhagut, 103-148.

age, 231-247, özellikle 233; Ayrıca bkz. age, 'B'chinatHanhagotL'umat TorotEitzelR. Nachman MiBratslav,' 249-275. Sefer Hamidot'un bir başka görüntüsü için . bkz. Green, Tormented Master, 63-68; ve ayrıca 380'de 94 notu.

Sefer Hamidot, 'Evet,' 2 8, 229.

Likutei Moharan II 1:9. Bu öğreti Roş Aşana 5569'da (1808) Bratslav'da verildi.

Bkz. Green, Tormented Master, 226 ve 426, not 27.

Bkz. Yeşil, 226-236; Arend, Harefuah,' 44-53 . R Nachman'ın bu 'özel güç' - segulah - görüşüyle ilgili olarak ayrıca bkz. Levin-Katz, 'Segulot V'eitzot', 348-370.

Bkz . SeferHamidot, 'Refuah'\, 502; ve Doğum Günün Kutlu Olsun! 258; LikuteiMoharan!! 5:1 ve 3; Yeşil, 226-236.

İşaya 38:5

güncelleyin .

Yaratılış 24 :6

Moharan II 1:1

TikuEmunah, LikuteiMoharan II 5:1; Taanitfy ShabbatM.

Moharan II 1:13.

age.

age.

Likutei Moharan II 67. Sichot Haran, 53,

Bkz. Scholem, 'Demuto Hahistont', 291—296. Bkz . Chayei Moharan, Sichot Hashayachim

L'torato 45; ve ayrıca Levin-Katz, Segulot V'eitzot.'

Bkz. Green, Tormented Master, 221', Arend, 'Harefuah' ve ayrıca Levin-Katz, Segulot V'eitzot.'

Bkz. Yeşil, 226-236; Arend, "Harefuah."

Likutei Moharan 54:6.

Tesniye 18:9.

Şabat 75a; Roş Aşana 24b.

Likutei Moharan II120.

Sefer Hamidot ve Likutei Moharan I 27:8.

LikuteiMoharanl 54 gibi ; Sichot Moharan 273, 169; SichotHaran, 273, 115—116.

LikuteiMoharanl, 27, 8; LikuteiMoharan II63; SeferHamidot, 'Evet,' bölüm 28,129. Likutei Moharan II 63'teki gibi .

Idel, Hachasidut, özellikle 66-261.

Bkz. Underhill, Mistisizm, 149-164. Ayrıca bkz. İdel, "Al Kavanat Shmoneh Esrei,' 25.

Likutei Moharan II, 63.

Özellikle 8. bölümde.

Bkz. İdel, 'Gecelik Kabalistler', bkz.

Shtil, Psikolog ,

Moharan I 54:3

Bkz. Tishbi, ToratHara, 130. Magid, 'Conjugal Union', XXVIII-XXXVII.

Moharan I 54:3

Ek 60b . Ayrıca bkz. Tishbi, Torah Hara ,

Bkz. İdel, Hebetim Chadashim, 53-76 ve özellikle 64-67. Ayrıca bkz. Fechter, Tefisat Had'veikut,' 51-121; Etkes, BaalHashem, 123-129; Elior, Rik Ubesht,' bölümü, özellikle Machshevet Ha'adam V'zikatahLik'ulatHashechinah,' 689—696; ve bölüm, Avodah B'gashiyut,' 702—704.

Tzavaat Hanbash, bölüm 29, 8.

Likutei Moharan I 3.

İşaya 45:18.

Likutei Moharan I 35.

Zohar Bereishit, 19a; ibid. Vayakhel, 213b.

Ağıtlar 3:23.

ShaarHakavanot, Inyan Derushei Halaylah, Derush 3, 343.

Zohar Pinchas 244b.

Sanhedrin 24a; Tzavaat Hanbash, 29, 8.

MezmurlarQ2'A.

Yaratılış 1:5.

Tevrat'ın terennüm işaretlerinden üçü.

Vayihi Mikeitz 3.

Tzavaat Hanbash, bölüm 29, 8. Bkz. Weiss, Talmud Torah Bereishit,' 615-618; aynısı , Talmud Torah L'shitat,' 151—159; Shatz-Oppenheimer, Hachasidut B'mistika, 157—167; Etkes, Yachid B'doro , 166-172 .

Vaiz 7:23.

Tesniye 33:18.

Likutei Moharan I 35:10. (Vurgu ZM)

Tişbi, Torat Hara, 130.

Meor Einayim, Matot, 207; R. Simchah Bunim of Peshischa, KolM'vaser, 1, Vayeitzei, 56. Tishbi, Torat Hara, 126-130 .

age, 83.

Mezmurlar TrTl.

Bkz. Mark, Shigaon v'daat, 325—337

Likutei Moharan I 54:6.

Likutei Moharan II 5.

age.

Bkz. Idel, 'Hitbodedut: Yahudi Mistisizminde Yalnızlık Üzerine'. Bkz. aynı, ' Hitbonenut K'rikuz B'kabalah',' aynı , 'Hitbodedut K'rikuzB'filosofia'. Klein-Breslavi, 'NevuahKesemV'chalom.' 23-68; Tzavaat Haribaş, bölüm 82, 26; age, bölüm 8, 2a. Ayrıca bkz. Keter Shem Tov, bölüm 167, 42. Ayrıca bkz. Gris, Sifrut Hahanhagot, Hitbodedut ud'veikut' 222-224 . Likutei Moharan II 25; SichotHaran, 154, 111. Ayrıca bkz. Likutei Moharan 11, 95—101; Sichot Haran, bölümler 227-234,148-152. ChayeiMoharan'da , 436-443, 282-286. bölümler. Hishtapchut Hanefesh. Ayrıca bkz. Green, Tormented Master, 142—145.

Sichot Haran, Bölüm 228, 148-149; LikuteiMoharan II 93'te .

Bakınız, örneğin, Shtil, Psycholog 166-172 . Der Nistar'ın tarihi romanı Beit Mashber'de bir başka ilginç örneğe bakın.

Likutei Moharan I 52.

Bkz . _ _ _

Bkz. İdel, ' Hitbodedut K'rikuz B'kabbalah,' 46-47, 64, 66-67; idem, "HitbodedutK'rikuzB'philosophy,' 46-49, 54-55 ve başka yerlerde; IgrotR. Chaim Chika Mei'amdur , başında Chaim V'chesed, 18. Ayrıca bkz. Schatz-Openheimer, Hachasidut B'mistikah , — 300.

Weiss, Mecharim ,

Likutei Moharan ben

Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 157.

age, 142-1

age,144.

Feikazh, 'Zaddik,' 160-161.

Bkz. İdel, 'Evrenselleştirme ve Bütünleştirme', 45-447.

Likute Moharan II95—101.

Likutei Moharan II 95 ve 99; Ayrıca bkz. Chayei Moharan, The Power of the Hahitbodedut, ' 3 (439),

SichotHaran, MidabberMimaalatHahitbodedut,' bölüm 233, 151.

Bkz. Shatz-Oppenheimer, Hachasidut K'mistikah, 78—95; Weiss, Doğu Avrupa Yahudi Mistisizminde Çalışmalar, 69—83.

Weiss, daha fazla alıntıya bakınız; Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 64-65.

Weiss, Mecharim ,

Ayrıca bkz. Fiekazh, ' Zaddik', 160-161.

Likutei Moharan 119; ve ayrıca Likutei Moharan I 22:9.

M vaser Tzedek, 8, 2—3.

Shmuah Tovah7?>, b. Bkz. İdel, Hachasidut, 284-315; Etkes, BaalHashem, 158-160. Ayrıca bkz. Dan, 'The Language of the Mystical Prayer. '

Likutei Moharan II 99.

Sichot Haran bölüm 32,19; Likutei Moharan I 21:7—8; Likutei Moharan I 37:6. Ohr Ha'emet 15b-16a. Bkz . İdel, Hachasidut, 324—450.

Sichot Haran, Bölüm 45, 28.

age.

Likutei Moharan I 65:4.

age.

Likutei Moharan I 52.

Sichot Haran, Midaber Mimaalt Hahitbodedut, Bölüm 228, 148—149.

Likutei Moharan 152.

Sichot Haran, Midaber Mimaalat Hahitbodedut, Bölüm 227; Chayei Moharan, 'Yigiato V'tirchato B'avodat Hashem,' 230; Bkz . Sichot Moharan 65 ve 275.

Shivchei Haran ve Sichot Haran, Yegiyato V'tirchato B'avodat Hashem,' 163.

, Mişna Tora, Hilchot Yesodei Hatora 7:8.

, Hilchot YesodeiHatorahTS', R. Moshe Cordovero, ShiurKomah, Kudüs (726), 60; R. Chaim Vital, Shaarei Kedushah. Bölüm IV, kapı 2, 5.

Shiur Komah, 50.

Bkz. İdel, 'Hitbodedut K'rikuzB'kabblaah' 68-75 ; İdel, 'Evrenselleştirme ve Bütünleştirme', 38.

Likutei Moharan II95. Ve Likutei Moharan II100'de.

age. 65:4 Yukarıya, 'Konuşma, Feryat ve Büyük Ağlama' bölümüne ve ayrıca 'Tam Kendini Adama - Ölümüne Kadar' bölümüne bakın. Likutei Moharan II99. İdeal, Hebetim Chadashim, 93-105. Bkz. Lisky, Ecstasy, 168-170.

Likutei Moharan I 262 .

Chayei Moharan, Hashychim L'hatorot'yu Görmek,' 31 , 30—3 Ayrıca bkz. Shivchei Haran 8,

_Zferac/?c457b.

Likutei Moharan ben

, Hachasidut, 233-238; KeterŞem Tov 121,16a; Etkes, BaalShem, 141. Bkz. İdel, R Menachem Rekanti, bölüm I, 142-160; Fishbane, Tanrı'nın Öpücüğü, 36–37, 40.

Likutei Moharan II 99.

Otzar Chaim, el yazısı el yazması Moscow-Ginsberg 775, 138a; el yazısı el yazması Oxford 1911, 149b. İdel'de basılmıştır, ' Hitbodedut K'rikuz B'kabbalah', 50-51 ve not 84.

Tzavaat Haribash, bölüm 63, 10b; age, bölüm 35, 6a; ve ayrıca bkz. Likutei Yekarim, bölüm 2, la; age, bölüm 31, 5ab.

Likutei Moharan I 15.

Likutei Moharan I 193 .

Weiss, Mecharim ,

Shatz-Oppenheimer, Hachasidut Bi'mistikah, 110-1'deki örneklere bakın

Sichot Haran 52, 37; Berachot 5:5 Ayrıca bkz. Likutei Moharan I 99. Ve bkz. Idel, Hachasidut, 425—5

Chayei Moharan, 'Tevrat Us'farav Hakedoshim'in Kehaneti,' 47(386),

Chayei Moharan, Maalat Hahitbodedut,' 6(442), 295-2

Sichot Haran, bölüm 164, 116-1

, Mişna Torah, Hilchot Yesodei Hatora, 7,

, halaha 5. Ve ayrıca bkz. yukarıdaki Bölüm 5, Kısım II, Kısım 1, Sevinç ve İnanç.

Taciz , 117 , 82 .

Likutei Moharan ben

Likutei Moharan II

Weiss, Mechkarim, YT2.-Y1S.

Likutei Moharan I 52.; Anochi, Moharan I 4:9 Yukarıya bakın, Bölüm 6, Kısım I, Sec.

Bakınız Weiss, Mechkarim,IT?/.

Bkz. age, not

Yeşil, Eziyetli Usta,

age, 312-3

age,

age.

age,

Green'in sözleriyle, age, 179.

age, ve bkz. 176-182.

age, 142.

Green'in kendisinin Bratslavian yaşamını tanımladığı gibi. Bkz. age, 145.

Yukarıya bakın, Bölüm 5, Kısım II.

Dört Sessizlik ve Boşluğa Bakan Melodi:

Bratslavlı R. Nachman'ın Yazılarında Sapkınlıkla Yüzleşmede Mistik Melodinin Yeri Üzerine

tzimtzum (geri çekilme) ve helalha-panm ^konusuna odaklanan 'Firavun'a git'1 öğretisindeki en büyüleyici ve önemli konulardan biri şüphesizdir. (boşluk), birçok alimi meşgul etmiştir. ^{2 Hillel Zeitlin zaten "R. Nachman'ın sürekli olarak} geri döndüğü boşluk konusuna atfettiği büyük değerden" söz etmişti . ³ Weiss, bu öğretiyi, sorunun konusunun R. Nachman'ın düşüncesinde işgal ettiği merkezi yerin ontolojik temeli ve Bratslav inancının paradoksal doğası için bir temel olarak değerlendirdi. ⁴ Bu öğretiyi geniş ölçüde ele almış olan Arthur Green, ­⁵ bunu "Nachman'ın inanç, şüphe ve akıl temaları hakkındaki düşüncelerinin belki de en önemli tek ifadesi" olarak tanımlar. ⁶

Weiss, bu öğretide R. Nachman'ın ­mistisizm ve hatta Hasidizm dünyasıyla taban tabana zıt olduğunu iddia ettiği varoluşçu kavramlarının açık bir ifadesini buluyor. ⁷ Green, R. Nachman'ın "mistik yönünün" bilincinde olmasına rağmen, ⁸ "onun boşluk hakkındaki öğretisinden ortaya çıkan inancın tanımının, dinin temeli olarak mistisizmi ister istemez reddetmesi gerektiğini" öne sürüyor. ⁹ Ancak Green, R. Nachman'ın dünyasında mistisizmin varlığının farkında olduğundan, bu zıtlıkların bir arada var oluşuna ilişkin üç farklı açıklama sunar. ¹⁰

Bu bölüm tasavvufun Öğreti 64'te önemli bir yer tuttuğunu gösterecek. Bu öğretide mistisizme ayrılan yeri kavramadan , sapkınlıkla ve yanıtı olmayan sorularla mücadelede R. Nachman'ın zaddiklere verdiği görevi anlayamayız. . Teaching 64'ten ortaya çıkan inanç ­kavramı, R. Nachman tarafından diğer metinlerde ifade edilen inanç kavramına yakından karşılık gelir; Bu kavram mistisizmi reddetmekle kalmaz, onu zirvesinde mistik deneyim olan ve inancın kendisinin bile belirgin bir mistik yapıya sahip olduğu, varlığının peygamberlik ruhuna bağlı olduğu bir sisteme yerleştirir. ¹¹

Öğretme 64 zaten Weiss ve Green tarafından uzun uzadıya tartışıldığından, bu öğretideki bu önceki çalışmalarda incelenmeyen ve yokluğu R. Nachman'ın öğretilerinin ana ilkelerinin yanlış anlaşılmasına yol açan unsurlar üzerinde yoğunlaşacağım.

1. İki Yaratılış Modeli - Tzimtzum ve Kapların Kırılması Bu öğretinin temelinde Yaratılış süreciyle ilgili iki önemli kabalistik sembol bulunur: tzimtzum ve onu takip eden boşluk kavramı ve kapların kırılması . ¹² R. Nachman, bu sembolleri, farklı gerçeklik tanımlarına rağmen birbirini olumsuzlamayan, aksine birbirine paralel var olan iki model olarak art arda kullanır. ¹³ Her ontolojik modelin farklı epistemolojik ve varoluşsal ­sonuçları vardır ve kişi kendi durumunun iki ontolojik modelden hangisine ait olduğunu belirlemeli ve böylece onunla mücadele etme tarzını türetmelidir. Bu öğreti, öncelikle R. Nachman'ın öğretime başladığı tzimtzum ve boşluk modeliyle ilgilidir:

Tanrı, Allah'a hamd olsun, dünyayı yaratmak istediğinde, onu yaratacak hiçbir yer yoktu, çünkü her şey sonsuzdu. Bu nedenle ışığı yanlara doğru daralttı ve bu daralma (tzimtzum) yoluyla bir boşluk oluştu. Ve bu boşluğun içinde dünyanın yaratılışı olan tüm 'günler' ve 'ölçüler' oluştu. Şimdi bu boşluk Yaratılış için gerekliydi, çünkü boşluk olmadan dünyanın var olması için yer olmazdı. Ve boşluğun bu daralması anlaşılmazdır ve zamanın sonuna kadar da öyle kalacaktır.

Çünkü bu konuda birbiriyle çelişen iki açıklama yapılmalıdır: varlık ve yokluk. Bir yandan, boşluk daralma yoluyla meydana gelir - Tanrı, sanki ilahiliğini oradan daraltmıştır. Dolayısıyla Tanrı yoktur. Eğer böyle olmasaydı, bu bir boşluk olmayacak, her şey Sonsuz Bir olacaktı ve Yaradılışa kesinlikle yer kalmayacaktı. Yine de daha derin bir anlamda, tanrısallık kesinlikle orada vardır, çünkü [Tanrı'nın] yaşam gücü olmadan hiçbir şey var olamaz. ¹⁴

R. Nachman'ın bir yandan mutlak ilahi bütünlük sorunuyla, diğer yandan da Tanrı'dan ayrı bir varlık olarak insanı içeren dünyanın varoluşu sorunuyla boğuşmaya başlayan tzimtzum öğretisi, bir şey olarak sunulmaz. Anlayış ve algıyla sonuçlanan, ancak gerilimi çözmekten çok kutuplarını tanımlayan ve sorunu "yalnızca gelecekte" çözme yeteneğimizi kabul eden paradoksal bir ifade olarak yanıt.

tzimtzum ve boşluk modelinin yanı sıra , kapların kırılmasını Tanrı'dan ayrı varoluş sorunuyla mücadele etmenin başka bir yöntemi olarak sunar; mevcut olmayan. Öğretim 64 daha sonra, Tanrı'nın ve dünyanın gerçekliğinin ontolojik tanımlarından, çeşitli sapkınlık türlerinin varlığını açıklamak için bu tasvirlere güvenmeye geçer ve bu hipotezin içinden tepkinin doğasını belirler:

İki tür sapkınlık olduğunu bilin. "Dış" bilgelikten türetilen bir sapkınlık vardır. Bu sapkınlık hakkında bilgelerimiz şöyle dedi: "Kafirlere ne cevap vereceğinizi bilin." ¹⁵ Başka bir deyişle, bu sapkınlık [iddiaları] cevaplanabilir, çünkü bunlar, kapların parçalanma seviyesinden kaynaklanan atık maddelerden gelen 'dış' bilgelikten gelir. Işık çok parlak olduğu için kaplar paramparça oldu ve böylece (bilindiği gibi) kabuklar meydana geldi. Konu dışı bilgelikler oradan türetilir - yani, kutsalın arta kalan atık maddesi olan kapların parçalanmasından. Tıpkı bir insanın tırnak, saç, ter ve benzeri gibi belirli bedensel atıklar üretmesi gibi, kutsalın da kendi atıklarına sahiptir ve bunlardan sihir de dahil olmak üzere dışsal bilgelik türetilir.

Bu nedenle, bir kişi böyle bir sapkınlığa düşerse -her ne kadar ondan kaçması ve kurtulması gerekse de- yine de buna düşen kişi, oradan kurtulmanın bir yolunu bulabilir, çünkü Allah'a hamdolsun Allah'ı bulabilir. , orada, O'nu ararsa ve O'nu orada ararsa. Tüm bu [dış bilgelikler] parçalanmış kaplardan türetildiği için, orada bir takım kutsallık kıvılcımları ve düşmüş [ilahi] harfler vardır. Ve böylece kişi, kapların parçalanmasının israfından kaynaklanan dışsal bilgeliklerden gelen türden sapkınlıklardan kaynaklanan soruları çözmek için orada ilahiyat ve akıl bulabilir. Bunun nedeni, ilahi canlılığın - yani aklın ve orada kırılıp düşen harflerin - orada bulunmasıdır. Sonuç olarak, bu sapkınlığa bir cevap var. Bu nedenle, [bilgelerimiz bu konuda öğretir]: 'Kafirlere ne cevap vereceğinizi bilin.' ¹⁶

Kapların kırılması, çeşitli hikmetlerden sapkın sonuçların çıktığı bir gerçeklik yarattı, ancak derinlemesine çalışma, ilahi kıvılcımı, 'akıl'ı ve onlarda gizlenen harfleri ortaya çıkararak onları diriltmeyi mümkün kılıyor. Bu nedenle insan, içlerinde var olan ilahi 'zihni' ve konuşmayı ortaya çıkarmak için bu bilgelik biçimlerini incelemelidir. Tzimtzum, aksine , başka bir tür sapkınlığı beraberinde getirdi. ¹⁷

Tzimtzum , insanın ilahi bir harf veya kıvılcım bulamadığı bir gerçeklik yarattı. İnsan algısı açısından Tanrı boşlukta yoktur, bu bile Tanrı'nın olmadığını gösterir. ¹⁸ Sonuç olarak, insan ilahi kıvılcımı ararken onun bulunamayacağı bir yere batmamalıdır. Dahası, insanın boşlukta konuşma ve dil bulması 'yasak'tır, çünkü o zaman boşluk sona ererdi. Buna göre, bu tür sapkınlıklarla ve boşluğun varlığıyla bağlantı kurmanın tek yolu imandır. Allah'ın olmadığına işaret eden bu çetin hakikate cevap verebilecek hiçbir akıl, akıl ve söz yoktur; Bu nedenle, boşluğu aşmak için insana akıldan ve bu bilgeliklerden bağımsız olarak inanç yardım etmelidir. Öğretinin bu noktasında, insandan bu bilgeliklerle uğraşmaktan tamamen vazgeçmesi, dikkatini onlardan başka yöne çevirmesi ve arkasına bakmadan daha fazla "aşması" istenir.

Gerçekliğin ve bunun gerekli sonuçlarının bu tasviri, R. Nachman'ın 'zihni' bir kenara atma ve inanç temelinde hareket etme yükümlülüğüne ilişkin ek öğretileriyle uyum içindedir. Bu tasvir, ilahi hizmetin, aklın atılmasının ontolojik arka planını sağlar; bu da, insanın, aklın bulunmadığı boşlukta yaratılmış bir dünyada yaşadığına göre, bazı durumlarda akıl, dil ve konuşmanın birbirine bağlı olduğunu açıklar. ibadet ve Allah'ı algılama ve onunla temas için ilgisizdir. ¹⁹

Bu noktada, R. Nachman, bazı insanların boşluktan gelen hikmetler ve sapkınlıklarla meşgul olmaya mecbur olduklarını belirterek, önceki iddialarını savuşturuyor.

, Musa'nın yönü olan büyük bir zaddik varsa, aslında o dalalet sözlerini incelemeye mecburdur. Ve onlara cevap vermek imkansız olsa da, yine de, onları incelemesi aracılığıyla, o sapkınlığa düşmüş ve batmış bir dizi ruhu oradan diriltiyor. Çünkü o boşluktan gelen sapkınlığın o kafa karıştıran mevzuları ve meydan okuyan soruları sükunet cihetindedir. Çünkü onlara hiçbir akıl ve harf cevap veremez. ²⁰

vasfına sahip zaddık ne kaçabilir ne de boşluktan gözlerini çevirebilir. Boşluğun önünde durmalı ve onunla meşgul olmalıdır. Zaddik'in bu angajmanı, sözle değil , sessizlikle gerçekleştirilir . Zaddik , sapkınlıklara bir cevap verme ve bunları çözme girişiminde 'akıl' ve hikmetten hiçbir şekilde faydalanmaz, çünkü 'hiçbir akıl veya dil onları çözemez' ; bu nedenle ona 'yalnızca inanmak ve orada susmak' düşer. ²¹

2. Boşlukta Neler Yok?

Bu sessizliğin anlamı nedir? ²² Ve 'Musa'nın niteliğine sahip' zaddık'ı karakterize eden ve onun boşlukla doğru bir şekilde mücadele etmesini sağlayan nedir? R. Nachman, bu soruları yanıtlamak ­için, boşluğun doğasına ve dolayısıyla R. Nachman'ın onunla başa çıkmak için önerdiği şekle belirli bir renk katan tzimtzum hakkında bir açıklama ekler: Yaratılış, konuşma. Ayette belirtildiği gibi, 'Gökler Allah'ın sözüyle ve onların tüm orduları O'nun ağzının soluğuyla yaratıldı.' ²³ Ve söz hikmet içerir, çünkü sözün tamamı yalnızca ağzın beş kısmından gelen seslerden oluşur. Ve ilahi konuşma aracılığıyla tüm yaradılışa ait tüm maddeler var oldu. Ayet-i kerimede buyurulduğu gibi, “Hepsini hikmetle yarattın.” ²⁴ Söz her şeyin sınırıdır. Çünkü O, hikmetini harflere bağlamıştır. Çünkü bazı harfler bir zümrenin hudududur, bir grup harf de bir başka varlığın hudududur. Ama tüm kelimeleri çevreleyen ve adeta her şeyden boşaltılan boşlukta konuşma yoktur - harfler olmadan bilgelik bile yoktur. Dolayısıyla oradan gelen kafa karıştıran konular susma yönündedir.

Bu nedenle, Musa ile ilgili olarak Rabbi ^Akiva'nın ölümü hakkında 'Bu Tora mı ve ödülü bu mu?' diye sorduğunda, 'Sessizlik! Böylece ilahi düşüncede ortaya çıktı.' Yani susmalı ve bu sorunun cevabını ve çözümünü istememelisin, çünkü konuşmayı aşan ilahi düşüncede böyle ortaya çıktı. Bu nedenle, bu soru karşısında sessiz kalmalısınız, çünkü bu, 'ilahi düşüncede ortaya çıkmış olma' yönüyle ilgili olup, buna hiçbir söz cevap veremez. Aynı şekilde, boşluktan gelen, konuşması ve aklı olmayan meydan okumalar ve kafa karıştıran meseleler de sükunet cihetindedir. Orada sadece inanmak ve susmak gerekir. Böylece Musa'nın sureti olan bir zaddık dışında sapkın sözler ve karıştırılan konulara girmek ve çalışmak haramdır . Bunun nedeni, Musa'nın sessizliğin yönü, 'konuşma güçlüğü' olarak adlandırılan yönü olmasıdır. ²⁶ - konuşmayı aşan sessizliğin yönü.

Ve Musa'nın yönü olan zaddik , sessizliğin yönü, sessizliğin yönü olan bu kafa karıştırıcı kelimeleri inceleyebilir ve oraya düşen ruhları yükseltmek için gerçekten onları incelemekle yükümlüdür. ²⁷

R. Nachman, sessizliğin zekanın, harflerin (dil) ve konuşmanın yokluğundan kaynaklandığını defalarca vurgular. İlahi hikmetin bu seviyelerinin ve ifadelerinin yokluğu, Tanrı'yı bulmak için sessizliğin kullanılamayacağı anlamına gelir; bundan dolayı O'nun varlığının inkarı sonucuna varabiliriz. O halde sessizlik, bu ve diğer öğretilerde hikmet ve bilginin tezahürüyle özdeşleştirilen, konuşmadan yoksun boşlukla yüzleşmemizden kaynaklanır . ²⁸

R. Nachman'ın vurgusu, Tanrı'nın boşlukta yokluğunun anlamını önemli ölçüde hafifletir. Boşluğun boşluğunu 'akıldan', dilden ve konuşmadan boşluğa odaklar, böylece Tanrı'nın başka bir varlığına pencere açar. Bu, öğretide daha sonra, R. Nachman'ın boşluğun "dilin ötesindeki en yüksek düşünce" alanı olduğunu, yani boşlukta konuşma olmadığını, ancak orada düşünce olduğunu öne sürdüğü zaman ima edilir. .

Bilgelik ve konuşma alanındaki boşluğun boşluğuna odaklanan bu açıklama, R. Nachman'ın yukarıda alıntılanan pasajda betimlediği argümanın gidişatına yakından tekabül eder ­; tzimtzum ve boşluğun yaratılması. Tanrı, kozmosun yaratılmasını sağlamak için Kendini geri çekmek zorunda kaldı. R. Nachman, tüm Yaradılışın ilahi bilgeliğin bir ifadesi olan konuşma tarafından yaratıldığını vurgular. Bu nedenle, Yaradılışı mümkün kılmak için, Tanrı'nın ilahi hikmet ve kelamdan yoksun bir boşluk oluşturması, içinde on Sözün söyleneceği ve dünyanın Rab'bin Sözü tarafından yaratılacağı boş bir alan yaratması gerekiyordu. Bu yol sonuç olarak, özellikle hikmetin ve konuşmanın boşlukta olmadığı sonucuna götürür.

R. Nachman'ın Musa ile ilgili örneğine ilişkin açıklaması, bu fikri net bir şekilde gündeme getiriyor. Musa da susmak zorunda olduğu, konuşmama durumuyla karşı karşıya kaldı. Ancak Musa da tüm ilahi mevcudiyetten yoksun bir boşlukla karşılaşmadı; ilahi düşünceyi içeren, ancak ilahi konuşmadan yoksun bir gerçekle karşı karşıya kaldı:

Bu nedenle, Musa ile ilgili olarak, Rabbi Akiva'nın ölümü hakkında 'Bu Tora mı ve ödülü bu mu?' diye sorduğunda, 'Sessizlik! Böylece ilahi düşüncede ortaya çıktı.' Yani susmalı ve bu sorunun cevabını ve çözümünü istememelisin, çünkü konuşmayı aşan ilahi düşüncede böyle ortaya çıktı. Bu nedenle, bu soru karşısında sessiz kalmalısınız, çünkü bu, 'ilahi düşüncede ortaya çıkmış olma' yönüyle ilgili olup, buna hiçbir söz cevap veremez. ²⁹

Düşünce, konuşmayı aşan bir düzeydir; sadece olumsuz bir boşluğu ifade eden bir görüntü değil, daha çok konuşmadan önce gelen ve onu aşan bir aşamanın metaforudur ve bu nedenle insan kavrayışının ötesindedir. Musa da dahil olmak üzere insanlar, konuşmanın olmadığı bir yere sözle 'cevap' veremezler - sadece sessizlikle.

'Know that Stories' öğretisi de benzer şekilde sessizlik kavramını kullanır. Orada da R. Nachman, 'sessiz ol, en yüksek düşünce budur' ifadesini kullanarak sessizlikle meşguldür. Bu öğreti, 'sessizliğin' konuşmanın olmadığı bir yerde bile ilahi olanla temasa geçme ve herhangi bir ilahi gerçeklikten tamamen yoksun olan boş alanın önünde durmama pozitif yeteneği ile ilgili olduğunu açıkça göstermektedir. Nachman ­formülleri:

[İnsan] zihin dünyasına yükselebilir, buna kelimelerin yükselişi denir, çünkü zihin son derece yücedir ve kim zihin dünyasına girmek isterse sessiz kalmalıdır; ve o zaman düzgün bir konuşma yapsa bile aklını kaybeder, çünkü akıl çok yücedir ki, düzgün konuşma bile onun kaybına neden olur. Bu 'sessiz ol, en yüksek düşünce budur', çünkü zihne yükselmek için kişi sessiz olmalıdır. ³¹

"Merhametten Sana Yol Göstereceğim" ^{32 öğretisinde} , farklı bir bağlamda, bir kez daha Moses ve R. Akiva'nın anlatısını kullanarak sessizliğin yeri ve rolüyle ilgilenir. Bu öğretide sessizliğin yeri ve rolü 'Firavuna Git' öğretisindekinden farklı olsa da, R. Nachman yine de 'sessizliğin' ­özellikle konuşmadan yokluğu ifade ettiği ilkesini sürdürür; "sessiz ol, en yüksek düşünce budur" ifadesi, burada "akıl" olduğunu ve yalnızca konuşmanın olmadığını öğretir.

Bu suskunluk, her türlü idrak ve bilgiden yoksun bir durumu tasdik etmez. Tam tersine, özellikle Musa yanıta sahip olduğu, gizli mektuplara ulaştığı ve "bu itirazın yanıtı zaten zihninde belirdiği" için, bu yanıtı vermesi yasaklandı, ancak "sessiz kalması" emredildi. Tehlike, Musa'nın -gizli ve düşünce düzeyinde- mevcut yanıtı konuşmasında ortaya çıkarması ve tam o anda aklına ilkinden daha güçlü bir sorunun gelmesi ihtimalinde yatmaktadır. R. Nachman şunun altını çiziyor: "Tanrı, kutsasın, buna göre, ona cevap konusunda sessiz olmasını söyledi." Sessizlik soruda değil, cevaptadır. Bu cevap, konuşulmayabileceği ve onu bir başkasına ifşa edemeyecek olan bireyin kişisel mülkiyetinde kalması gerektiği için sessizlik kategorisine girer. ³³

'Merhamet İçin' öğretisindeki sessizliğin, Öğreti 64'teki sessizlikten esasen farklı olduğu vurgulanmalıdır, çünkü boşluk karşısında sessizlik akıl, dil ve cevaptan yoksundur, ancak görüntünün parametreleri değişti, temel ilke hala korunuyor. 'Merhametten İçin' sessizliği, konuşma sessizliğidir ve bireyin düşünce sessizliğini kanıtlamaz. Aşağıda göreceğimiz gibi 'Firavun'a git' öğretisindeki sessizlik ezgi ve şarkının sessizliğini göstermez.

3.    Sessizlik ve Melodi

R. Nachman, Teaching 64'e dönerek, boşluğun sözsüzlüğünün, Tanrı'yı boşlukta sözle veya akılla bulmanın imkansız olduğunu savunduğu, aldığı derste bir sonraki aşamanın temeli ve hazırlığı olduğunu vurguluyor. ve sorular her zaman kalacaktır. Ancak sessizlik ve melodi aracılığıyla Tanrı'yı bulmak ve böylece soruları ve sapkınlıkları reddetmek mümkündür.

R. Nachman, konuşmanın ötesindeki düşünceyle ilgili olan ve sessizliği melodi bilgisine bağlayan sessizlik temasını geliştirmeye devam ediyor. Sadece Musa gibi sessizliğin bilgisine sahip olan zaddik melodiyi benzer şekilde bilir. Melod y, sessizliğe paralel olarak, dilden ve sözden yoksun bir gerçeklik karşısında verilen doğru tepkidir. R. Nachman, boşluktan gelen sapkınlıklarla uğraşma görevi verilen aynı zaddik'in sadece sessizliği değil, melodinin sırrını da bildiğini vurguluyor. Melodi, zaddik'in boşluğun sapkınlıklarına inen ruhları yükseltmek için hareket edebileceği enstrüman ve tek araçtır :

Ve bilin ki , Musa'nın yönü olan zaddik'in melodisiyle , ruhları içine indikleri bu boşluk sapkınlığından yükseltir. ³⁴

Melodinin ruhların yükselişindeki rolü, R. Nachman tarafından kutsal kıvılcımların ve "iyi noktaların" yükselişinde ona verilen göreve paraleldir. ³⁵ 'Ve Sonunda Oldu' öğretisinde R. Nachman, her şeyde ilahi imalar olan zihin ve konuşma bulabileceğimiz durumlar olduğunu savunur; aklın ve aklın yokluğu gibi söz ve kinayenin bulunmadığı diğer durumlarda ise ezgi yolunu takip etmeliyiz. ³⁶

Öğreti 64, boşlukla yüzleşmeyi tasvir eder, bu karşılaşma, imaların ve konuşmanın aranmasıyla canlandırılamaz, çünkü bunlar boşlukta yoktur. Bu gibi durumlarda, ortalama insan 'susmak ve inanmak' zorundayken, zaddik sadece susmak ve inanmakla değil, aynı zamanda ezgi yapmakla da görevlendirilir. Melodi aracılığıyla, dilin ve konuşmanın olmadığı bir yerde bile ilahi olanla teması ifade eder.

R. Nachman, melodinin eylemi ve önemi hakkında kapsamlı bir açıklama sunar:

Çünkü bilin ki, dünyadaki her ilmin kendine has bir şarkısı ve ezgisi vardır, o bu hikmete has şarkıdır ve bu hikmet şu ezgiden türemiştir: 'Bir ilahi söyle [maskil, sekhel- intellect ile aynı köktendir ], ^{37 Çünkü} her bilgeliğin bir ezgisi ve şarkısı vardır. Sapkın bilgeliğin bile bu sapkın bilgeliğe özgü bir melodisi ve şarkısı vardır; Bu, kutsanmış hafızadaki ustalarımızın söylediklerinin anlamıdır: "Ama Aher [Elisha ben Avuyah] hakkında - Yunanca şarkı ağzından çıkmadı ve çalışma salonundan kalktığında, birkaç sapkın kitap düştü. [lap] ,' ³⁸ Biri diğerine bağlıdır; Bu şarkı ağzından çıkmadığı için, sapkın kitaplar ondan düşerdi, çünkü bu şarkı, abone olduğu bu sapkınlık ve irtidat için eşsizdi. Dolayısıyla her hikmetin, yönüne ve mertebesine göre, kendisine ait bir ezgisi de vardır. Ve aynı şekilde, bir seviyeden diğerine [gidilirken], niteliğine göre yine daha yüksek bir şarkıya ve ezgiye sahip olmak, yüksek seviyedeki hikmetin doğasıdır.

Bu öğretide sunulan anlayış, melodiyi her şeyin yaşam gücü olarak gören anlayışa yakındır; R. Nachman'ın Likkutei Moharan, Tanina (Bölüm II), Teaching 63, Komina (Bölüm I) ve Öğreti 27. ³⁹ Bu öğretide ezginin canlılık sağlama rolü sadece bitkilerle ve dünya halklarıyla sınırlı değildir , aynı zamanda sapkınlık bilgeliği de dahil olmak üzere tüm bilgelikleri canlandırır. Burada da, bitki yaşamı ve Yahudi olmayan uluslar için olduğu gibi, R. Nachman, bilgeliğin melodisini bilen bireyin onunla rekabet edebileceğini savunuyor.

R. Nachman ayrıca insanın bilgeliğe ulaşamadığı yerlerde bile melodiyle temasa geçebileceğini iddia ediyor. Bu ifade, boşluğu kuşatan ve ona hayat veren hikmet için de geçerlidir. Zaddık'ın boşluktan gelen sapkınlıkla mücadele ettiği melodi, tüm hikmetlerin ve sapkınlıkların üstünde, hatta boşluktan gelen sapkınlıktan bile daha yüksek olan inanca aittir. Akıl ve idrakten yoksun imanın ezgisini bilen zaddık, Eyn Meydanı'nın boşluğu bile kuşatan ve canlandıran nuru ile muhatap olduğu için, ezgi ve imanın yardımıyla boşlukla yüzleşebilir . 'Eyn Sof'un ışığında var olan hikmet anlaşılamaz' ise de, 'şarkısı ve ezgisi', 'Musa'nın suretinden' zaddik tarafından anlaşılabilir .

Bu anlayış dairesel bir yapıda tasvir edilmiştir: Yaratılmış her varlığın ve hikmetin, kendisinden daha yüksek, onu kuşatan ve canlandıran ve kuvvetle 'bu hikmetin türetildiği' bir ezgisi ve hikmeti vardır. Böylece Yaratılışın başlangıcına ulaşana kadar bir bilgelikten diğerine, bir seviyeden diğerine yükselmek mümkündür. Yaradılışın bu başlangıcında en yüksek bilgelik ve yaratım seviyeleri vardır; bunlar ancak ' Eyn Sof'un nuru' ile kuşatılmıştır. Eyn Sof'un nuru da hikmet içerir ama 'bilinemez ve anlaşılamaz' olduğu için insan, hikmetten yoksun bir boşluğun ve tabii ki Eyn Sof'un nurunun yaratılışına tanık olur. O ancak imanın yönünü ve 'her şeyden üstün' olan 'imanın özel ezgisini' anlayabilir; bu melodi sapkınlığı sıfırdan iptal eder; içine inen ruhların bu melodi vasıtasıyla yükselmesi sağlanır.

Melodinin bilgisinin mistik doğasını R. Nachman'ın düşüncesinde kapsamlı bir şekilde tartıştım40 ve burada vardığım sonuçların ^yalnızca birkaçından bahsedeceğim ­. Melodiyi ve şarkıyı duyma yeteneği, dünyanın doğasında var olan maneviyat ve kutsallığın sözel olmayan düzlemiyle temas kurma yeteneğidir. Şarkı ve melodi , nesirde tezahür etmeyen ve sözlü formülasyona meydan okuyan gerçekliğin şenlikli ve ruhani katmanlarını ifade eder. İnsan, şifalı otların şarkısını ve ezgisini duymakla ve 'ezgi çalmayı bilmekle', yani duyduğu ezgileri yükseltmeyi ve seslendirmeyi bilmekle mükellef kılınmıştır. Melodi, iyi ruhun, ilahi olarak ilham edilmiş ruhun açığa çıkmasını ve yükselişini içerir ve peygamberlik ruhunun kabulünde gerekli bir seviye ve adımdır. Sevinç ezgilerini dile getirmekle insan imana, devekut'a , ilahî ilhamın ruhuna ve peygamberliğe kavuşabilir. Bu anlayış, ezginin Eyn Sof nuruna kavuşma yolu olarak tasvibine çok uygundur. Oysa akıl, hikmet ve söz Eyn nuruna mazhar olamaz . .'

Bu nedenle R. Nachman, yalnızca mistiklerin en büyüğü Musa'nın yönüne sahip olan, hem aklın konuşmasından gelen sessizliğin sırrını hem de inancın mistik melodisinin sırrını bilen mistik zaddik'in olduğunu varsayar . ' Eyn Sof'un nuru' , boşluktan gelen sapkınlığı devreye sokmaya, onunla mücadele etmeye ve derinliğine düşmüş ruhları yüceltmeye muktedirdir.

Münhasıran hikmet ve söz ile ibâdet eden insan, akıl ve dilden yoksun olan boşlukla mücadele etmekten acizdir. Ancak bir yandan susma ve aklını başından savma yeteneğini kazanmış, diğer yandan 'ezgiyi ^{bilen'41 kişi inanabilir ve} Eyn nurunun varlığının ezgisini çalabilir. Boşlukla karşılaştığında sof.

Boşlukla yüzleşmek için gereken inancın iki bileşeni vardır: sessizlik ve melodi. Sessizlik, aklın terk edilmesidir ve 'akıldan atılma' ile paralellik gösterir. Bu konu daha net bir şekilde odak noktasına getiriliyor ve R. Nachman'ın bir el yazmasının ifadesiyle doğrulanıyor: 'Bu nedenle, bize Ivrim deniyor, çünkü tüm bilgelikleri bir kenara atıyoruz ve yalnızca Tanrı'ya bağlı kalıyoruz, O kutsasın, Tanrı kutsasın. yalnız inanç.' ⁴² Bununla birlikte, aklı kovma işi sadece tasavvufi idrak için bir ara aşama olduğu gibi, ⁴³ burada da sözden susma ve hikmetlerden sıyrılma, akıl ve dil algısından vazgeçme aşamasını, bir zaddik'in melodiyi ve şarkıyı oluşturacağı aşama . Musa'nın yönü sessizlikle sınırlı değildir; akıl, dil ve konuşmada tecelli etmese bile 'Eyn Sof'un nuru ' ile temasa geçme mistik yeteneği olan melodiyi de içerir . Musa suretinde olan zaddık inancı, hikmet ve akıldan farklı bir şekilde 'Eyn Sof'un nuru'nu bilme veya onunla temasa geçme konusunda mistik bir yetenek olarak tasvir edilir . Boşluğa ve tehlikelerine müdahil olmak, ancak inanç ve suskunluk marifet ve mertebesine sahip olan ve konuşmanın olmadığı 'Eyn Sofdsexi' nuru ile temasta var olan ezgiyi bilen kişiye düşer. , anlayış ve bilgelik aleminin ötesinde uzanıyor. Bu inancın en yüksek aşaması, sessizlikle değil, melodi ve şarkıyla karakterize edilir. Sessizlik sadece kısmidir ve zihni bir kenara atmanın sessizliğinden oluşur, ama insan bu sessizliğin içinde bile şarkı söyler.

Şimdilik bu şarkı, Hz.

Gelecekte, tüm halkların dili temizlendiğinde, hepsi Rab'be adıyla dua etsinler, ⁴⁴ ve hepsi O'na inansın, O kutsansın, o zaman şu ayet yerine gelecektir: 'Gelin ve aşağı bakın. Amana'nın zirvesinden \tashun\ ' ⁴⁵ - özellikle, 'Amana'nın zirvesinden', yani tüm inançların zirvesi olan bu yüce inancın [emunah\] yönü ; ve bu özellikle ' tashuri'dir, yani inancın bu zirvesine ait olan melodi ve şarkıdır [yani, R. Nachman tashuri'yi shir , şarkı kelimesiyle birleştirir ]. Bu yüce inancın ezgisinin yönü, ancak bu inanç mertebesinde bulunan Musa'nın yönünden, yani sükût yönünden, 'susmak' yönünden, neslinin zaddik'i tarafından anlaşılabilir. çünkü bu yüzden en yüksek düşüncededir, yani hâlâ konuşmanın üzerindedir. Musa için, 'Sonra Musa şarkı söyledi [yashir - gelecek zaman] 'ın anlamı olan sessizliğin yönlerindendir . ^{46 Kutsanmış hafızamız olan} Sag es'imiz şöyle dedi: 'Şar' [basit geçmiş] değil, "yashir" [gelecek zaman kipi] denildi; ayette geçmiş olarak kullanılmıştır].' ⁴⁷ Bu, diriliş [inancının] Tevrat'tan olduğunu gösterir, çünkü ileride Musa da şarkı söyleyecektir; bu böyledir, çünkü ister bu dünyada ister gelecekte olsun, tüm ilahiler, yalnızca sessizlik veçhelerinden olan, her şeyin üzerinde olan yüce inanca ait şarkıya layık olan Musa tarafındandır. şarkılar dahildir, çünkü hepsi bundan türetilmiştir. Bu, Rashi'nin yorumladığı gibidir: "yashir" - [ywd harfi] onun [bunu yapmak için] düşüncesi nedeniyle yazılmıştır". Yani, "çünkü en yüksek düşüncede" veçheleri, Musa'nın veçheleri, sessizliğin veçheleri. Sonuç olarak, Musa'nın yönü olan zaddık tarafından ezgi yapılmasıyla, bu boşluk sapkınlığına düşen tüm ruhlar yükselir ve ortaya çıkar. yani her şeyin üzerine çıkan yüce inanç, çünkü bu ezgi ve inanç yapımıyla tüm sapkınlıklar geçersiz kılınır ve tüm ezgiler geçersiz kılınır ve bu ezgiye, yani her şeyden önce ve tüm ezgilerin türetildiği bu ezgiye dahil edilir. . ⁴⁸

Bu, 'Firavun'a git' öğretisinin kapanış notudur ve aynı zamanda tüm öğretiden ortaya çıkan inancın resmidir. Boşluğa bakan sessizlik ve suskunluk inancı bu olmadığı gibi, bu sessizliğin ürpertici ve ıstıraplı renklerini de abartmamak gerekir. Hikmetli sözlerden gelen bu suskunluk, ­her şeyi kapsayan ve en yüce olan iman ezgisinin yükselmesini ve duyulmasını sağlar. Bratslav inancının dünyasından sadece durgun ve eziyetli küçük ses değil, şarkı ve ezgi sesleri de fışkırıyor.

Öğretim 64 mistik imajını sahnenin merkezine yerleştirir. Sadece Eyn Sof'un nurunun ezgisini bilen mutasavvıfın boşluğa girmesine izin verilir ve istenir. Bu öğreti, tıpkı R. Nachman'ın düşüncesi gibi, mistisizm ve mistik merkezli bir dünya sunar. Tasavvuf amaçtır ve boşluğun derinliklerine düşen ruhları bile diriltme görevi emanet edilen mistiktir; boşluk.

4.    Konuşma Bozukluğu Olan Dilenci

'Yedi Dilenci' öyküsündeki konuşma bozukluğu olan dilenci üzerinde yapılan bir araştırma, sessizlik ve melodi arasındaki ilişkiye ilişkin yukarıda sunulan yorumu destekler niteliktedir. Teaching 64'te R. Nachman, Musa'nın 'konuşmada tereddütlü' olarak tanımlanmasının aslında tamamlayıcı bir tasvir olduğunu açıklıyor:

Musa, Kutsal Yazıların 'konuşmada tereddütlü' olarak tanımladığı sessiz biriydi. ⁴⁹ Bu, konuşmanın ötesindeki sessizliğe atıfta bulunur.

Musa, konuşmanın ötesindeki sessizlik dünyasına aittir ve kusur gibi görünen şey aslında yüce bir şeydir. Bu fikir, yedi dilenci arasında " konuşma kusuru " olan üçüncü daha iyi (dilenci) karakterine yakından karşılık gelir . ⁵⁰

Konuşma özürlü dilencinin ezgi bildiği, harika ezgileri ve ezgileri bütün hikmetleri içinde barındıran 'harika bir hatip ve hatip' olduğu ortaya çıkar. Okuyucu, R. Nachman'ın Öğreti 64'te tasvir edilen Musa'nın görünüşünün zaddik karakterini çizmek için dilenci imgesini kullandığını fark eder. zaddık'ın sessizliğini gören ama şarkı söylediğini duymayan. ⁵¹ Bununla birlikte, onun sessizliğine ilişkin derin bir kavrayış, zaddık'ın hiç de sessiz olmadığını öğretir; daha ziyade ağzı şarkı ve ezgilerle doludur. Suskunluk ve söz kusurluluğu, söz âlemiyle sınırlı olup, bu dünyanın sözlerinin, Rabb'i hamd ile ifade etmedikleri için tam olmamasından ileri gelmektedir. ⁵²

ki, zaddık konuşmaktan sessiz kalır, çünkü böyle bir konuşma Rab'den yoksundur, ancak aksine, tüm hikmetleri ve ezgileri aşan ve kuşatan harika ezgiler söylemeyi ve çalmayı bilir. Açıkçası, Rab'bin övgüsü ezgilerinden çıkıyor.

Melodinin konusunun boşlukla yüzleşmede oynadığı merkezi role rağmen, Öğretme 64'ü ve boşluğu kapsamlı bir şekilde tartışan Weiss, Green ve Magid'in çalışmalarında yoktur. Sessizliğin anlamını ve farklı katmanlarını kapsamlı bir şekilde inceleyen Weiss, ­Teaching 64 ve boşluk hakkında farklı yerlerde uzun uzun yazsa da melodi konusunu tamamen göz ardı eder. ⁵³

zaddik'in sessizliğini anlatan pasajda durur ve melodinin kritik yeri ve rolünden hiç bahsetmez. ⁵⁴ Argümanının devamında, R. Nachman'ın "mistik yanının" varlığını tartışırken Green şöyle yazar: Nachman, boşlukla ilgili öğretisinde, mo^^n-sürecinin amacına yalnızca zaddık'ın sessiz ve paradoksal iddiası . Ancak bu öğretinin en sonunda, alıntı yapmadığımız bir pasajda, Nachman tüm sürecin bir yanılsama olduğuna dair bir ipucu veriyor.' ⁵⁵ Ancak daha önce açıkça gördüğümüz gibi, ezginin teması bu öğretinin ortasında ima yoluyla değil, açık bir şekilde ifade edilmiş , sapkınlıklarla uğraşan zaddık'ın boşluğa düşmüş ruhları nasıl dirilttiği anlatılmıştır. . Zaddık'ın suskunluğu imasız da olsa ezgiler ve şarkılarla kesintiye uğrar, ' Eyn Sof'un kendi ışığı' ile ilişki kurma biçimini oluşturur ve boşlukla yüzleşmek ve düşmüş ruhları yüceltmek için bir araç görevi görür.

Magid de Öğreti 64'ün boşluk ve sessizlikle ilgili ilk bölümüne dayanarak R. Nachman'ın Tanrı'nın boşlukta yokluğuna ilişkin düşüncesinin önemine ilişkin kapsamlı bir açıklama sunarken, öğretinin yükselten ikinci bölümünü göz ardı eder. melodinin konusu. Magid, Öğreti 64'ün bu anlayışı ışığında R. Nachman'ın yazılarındaki ek kaynakları da açıklarken ­, tasavvuf ve ezginin zaddikler, dünya içindeki merkezi yerini göz ardı eder. ⁵⁶

Görünüşe göre melodi ve önemi , Weiss ve Green'in R. Nachman'ın düşüncesine ve dünyasına ilişkin kapsamlı yorumlarının mihenk taşı olan sessizlik ve boşluk konusuna verdikleri yoruma dahil edilemedi . ­Sadece melodinin bastırılması , mistik dünyanın zıttı veya ondan farklı olarak tasvir edilen Bratslav inancı için eksiksiz bir yorum oluşturmalarını sağladı. Weiss ve Green, Bratslav inancının tam bağlamını ve zaddik'in sessizliğini doğru görmüyor. R. Nachman'ın dünyasını boyayan koyu varoluşsal renkler, inancı melodinin ilahi hizmetinin bir parçası olarak görmelerini ve kehanete götüren iyi ve neşeli ruhun yükselişini engelledi; karanlık, Bratslav inancının ve Öğreti 64'ün 'Firavun'a git'in kehanetsel-mistik doğasını bu bilginlerden gizledi. ⁵⁷

Bu ihmal kafa karıştırıcıdır, çünkü Hillel Zeitlin melodinin boşlukla ilgili önemli rolüne zaten dikkat çekmişti: ⁵⁸ 've onları oradan nasıl uzaklaştırıyor? [...] Sadece şarkısıyla.' ⁵⁹ Zeitlin'in ifadesi, R. Nachman'ın düşüncesine ve melodi ile şarkının bu dünyada işgal ettiği önemli yere ilişkin genel algısına uygundur. ⁶⁰

Melodinin önemine dikkat etmiş olan Zeitlin'in de Bratslavl inancının özünü daha doğru bir şekilde tanımlaması şaşırtıcı değildir: "Ve inancın gücü nedir, özü, içeriği ve temeli nedir? ruh [...]? R. Nachman, bu soruya, inancın ne akıldan ne de kalpten değil, daha çok ruhtaki hayal gücünden geldiği şeklinde yanıt verir'61, ^" inancın […] kaynağının peygamberlik hayal gücünde olduğunu" ekler. ⁶²

Zeitlin ayrıca, R. Nachman'ın sözünü ettiği Tanrı'yı anlayamamanın aklın ve bilgeliğin yolu ile ilgili olduğunun, aksine, inanç, kehanet ve şarkıdaki hayal gücünün yolunun mümkün kıldığının da farkındaydı. Tanrısallık hiçbir şekilde zihinle anlaşılamaz, bunun yerine, saf ve kusursuz olan imgesel güç aracılığıyla insan yüce ilahi meseleleri bir şekilde tasvir edebilir. .' ⁶³

Zeitlin'in R. Nachman'ın ruhani dünyasına ilişkin betimlemesi, bilimsel yazı stilinden çok şiirsel olmasına ve mistisizm ya da varoluşçuluk gibi kavramsallaştırmaların tasvirlerinde yer almamasına rağmen, şüphesiz çok daha doğrudur.

Zeitlin, R. Nachman'ın mistisizmine ilişkin tanımını genişletmedi ve unio mystica'nın doğası ve ona ulaşmanın yolları gibi konularla da bağlantı kurmadı . Bu ihmallere rağmen, Bratslav inancına ilişkin hem tanımları hem de açıklamaları, seçtiği örnekler ve alıntılarla birlikte, R. Nachman'ın dünyasını sonraki bilimsel çalışmalardan daha doğru bir şekilde temsil ediyor. ⁶⁴

5. Tzimtzum ve Hiçlik üzerine Likkutei Halakhot'ta R. Nathan

Yukarıda sunulan boşluk öğretisinin yorumuna destek, boşluk öğretisi üzerine yorumları ve gelişimi ortaya atılan birçok noktayı ima eden Nemirov'lu R. Nathan'ın yazılarında bulunabilir. R. Nathan'ın tzimtzum ve boşluk anlayışı ve bunların insanın Rab'be hizmeti için aklın atılmasını gerektiren sonuçları aşağıda kısaca açıklanmaktadır:

Yaratılışın aslının başlangıcı akıl ile anlaşılamaz. Çünkü [sapkınlıkların] tüm soruları işte bu [yetersizlikten] kaynaklanır ve bunu anlamak kesinlikle imkansızdır, çünkü Yaratılışın kökünün başlangıcı aklın, yani boşluk, yani tzimtzum'un başlangıcıdır, bu, hayal gücünün kökünün yönüdür, yani ­aklın ayrılışıdır ve geriye kalan tek şey onun reshimu'sudur [kalıntısı], yani hayal gücünün kökünün yönüdür. güç, bu reshimu tarafından. İnsan, isterse kâmil bir imanla güçlenme kabiliyetine sahiptir, fakat araştırıp anlamaya çalışırsa ­, hiç şüphesiz kendisine destek verecek kimse olmadan düşecektir , çünkü akıl oradan uzaklaştığı için kavranamaz. Geriye kalan, yani hayal gücünün kökünün yönü olan reshimu'nun gücü sayesinde , gerçeğe mükemmel bir inançla inanma gücüne sahiptir, çünkü Rab, kutsasın, bu yeteneği bıraktı. tzimtzum'dan sonra kalan reshimu'da . Bu reshimu , arzu eden kişinin inancını güçlendirme yeteneğine sahiptir ve bu, tüm emirlerin temeli olan inançta kök salmış seçim kökünün özüdür, yazıldığı gibi: 'Bütün emirleriniz emunah [kelimenin tam anlamıyla, inanç]' ve yazıldığı gibi [Makkot 24a], 'Habakkuk geldi ve hepsini tek bir [ilkeye] dayandırdı: "doğru kişi inancına göre yaşayacaktır" [Hab. 2:4].' Bu, Rab'bin tüm adlarının, unvanlarının, unvanlarının ve övgülerinin kaynağıdır, çünkü O kutsanmış olsun, çünkü hepsi kutsal imgesel ­yerel gücün yönüdür, efendimiz kutsanmış hafızanın öğretilerinde yazdığı gibi, Ayetin sonunda 'bayramımız için' [Mez: 81:4], oraya bakınız. Orada O'nu tesbih ettiğimiz ve O'nu nitelemek için kullandığımız tüm övgülerin ve tasvirlerin hepsinin hayal yönü olduğunu, çünkü aklın en derin yerinde, Allah'ın rahmeti üzerine olduğunu açıklıyor. tüm övgü ve unvanlardan sıyrılmış, oraya bakın. Çünkü Rab, kutsanmış olsun, bilindiği gibi tüm isimlerin, unvanların ve unvanların üzerindedir. Tzimtzum olmasaydı Yaratılış olmazdı ve O, kutsansın, herhangi bir isimle anılamazdı. Ancak sevgisi ve şefkatiyle kendinden başkasına iyilik etmek istemiş, aklın nuru sönüp âlemlerin yaratılışına yer açıncaya kadar âdeta kendini içine çekmiş; orada kalan tek şey O'nun reshimu'suydu. Bu, iman kuvveti olan tasavvur kuvvetinin, yani insanın bu hakikate inanma kabiliyetinin bir yönüdür. Böylece bütün sıfatlar ve bütün Yaratılış var olmuş ve böylece O'nu o isimlerle, unvanlarla, unvanlarla, hamdlerle anmamıza izin vermiştir. Sayma ve sayma orada başladı, bilindiği gibi birden önce ne sayabilirsin? ⁶⁵

Bu pasaj, bir yanda insanın farkındalık durumu ve içinde meydana gelen süreçler ile diğer yanda dünyanın yapısı ve Yaratılış süreci arasındaki varsayılan analojiye dayanmaktadır. Tzimtzum süreci açıkça akılla ilgilidir: 'Aklın ışığı ayrılıp dünyaların yaratılmasına yer açana kadar, kendini olduğu gibi geri çekti .' Bu yaklaşım, Yaradılışın başlangıcındaki tzimtzum eylemi ile R. Nachman'ın insanın farkındalık durumunu tanımlamak için kullandığı bir ifade olan 'aklın ayrılması' süreci arasında bir analoji kurulmasını sağlar. ⁶⁶

Hayal gücü, akıl kaybolmuş olsa bile insanın harekete geçmesini sağlayan güçtür. Üstelik akıl gittiğinde hayal gücü yükselir ve onun yerini alır. İnanç da tasavvur kuvvetiyle hareket eder ve bu nedenle, aklın ayrıldığı zaman inanma zamanı gelir. Yaratılış zamanında R. Nathan'a göre, akıl ve akıl ayrıldığında bir kişide kalan hayal gücünün gücü paraleldi. ­Aklın nurunun taraflara ayrılması, tamamen boş bir boşluk bırakmadı; hayal gücünün kökünü ve aklın ışığının tortusunu korudu, öyle ki insanın bu sorular karşısındaki hizmeti, onların ontolojisine bir yanıttır. İnançta ifade edilen insanın içindeki hayal gücü, Yaratılıştaki hayal gücünün köküyle ilgilidir. ⁶⁷

Övgülere, unvanlara ve unvanlara dayalı Rab'be yapılan tüm ibadetler, ancak aklın ayrılmasıyla mümkündür. İnsanın bilincine aklın hakim olması, onu dua ve şükran sözlerinde unvanlı herhangi bir övgü ya da hitabeden alıkoyacaktır: 'Aklın en derin yerinde, Allah mübarek olsun, bütün hamd ve unvanlardan sıyrılmıştır. ' Bu durum, Allah'ın sınırlı tecellisini ve insanın Allah'a sıfat ve hamd ile hitap etmesini mümkün kılmak için tamamen aklın gidişine bağlı ve tasavvur köküne dayanan Yaratılış ile paralellik göstermektedir.

Bu nedenle, aklı bir kenara atarak bu ilahi ibadetin yeri, Kabalistik-Hasidik ontolojide ve boşluk ve tzimtzum doktrininde demirlenir. R. Nathan'ın pasajı, R. Nachman'ın öğretisinden çok daha güçlü bir şekilde formüle edilmiştir, çünkü ilki, mantığı bir kenara bırakmanın insan emeği olmadığını belirtir; Tanrı'nın Kendisi de 'aklın ayrılması' eyleminde bulunur. Tanrı, Yaradılışı mümkün kılmak ve insanı Tanrı'ya hitap etmeye, O'na dua etmeye ve O'nu övmeye muktedir kılmak için 'akıl ışığını' geri çeker. Bu nedenle, Tanrı'nın da 'aklın ayrılması' durumlarına sahip olduğunu görüyoruz. Buna göre, insanın aklını bir kenara atıp akıldan ayrılma durumuna girmesi için gereken eylem, Tanrı'nın aklını boşluktan uzaklaştırmak için yaptığı eyleme insan tarafından yapılan bir yankı ve yanıttır.

⁶⁸ yaptığı delilik eylemleri, dünyanın Yaratılışında ifade edilen ilahi deliliğe ve O'nun insan tarafından ibadet edilme arzusuna bir cevaptır.

notlar

1        Likkutei Moharan, 'Karnma I: 64.

2         Femfewnin Hasidism için bkz. Shatz-Oppenheimer, HachasidutK'mistkah, 121-128; Ross, 'Shnei Perushim VTorat Hatzimtzum,' 153—69; İdel , Hachasidut, 89—95 . Tzimtzumin Lurian Kabala için bkz. Scholem, Pirkei Yesod, 104-108, 207-209. Tzimtzum kavramının ortaya çıkışının tarihsel bağlamı için bkz .: idem, Yahudi Tasavvufunda Başlıca Eğilimler; Tişbi, Torat Hara, 2-61. Farklı bir yorum için bkz: İdel, 'Musag Hatzimtzum. '

3         Zeitlin, R. Nachman MBratslav.

4          Weiss, 'The Question in the Teaching of R. Nachman,' Mechkarim, 109-49, özellikle 121-41.

5         Green, Tormented Master, özellikle 311-317.

6         Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 311.

7         Weiss, 'Mistisizmin Hasidizmi ve İnancın Hasidizmi', Mechkarim, 87-95.

8         Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 318-319.

9         age, 317.

10     age, 322-330.

11     Bkz. Mark, Shigaon V'daat, 69-74; Ayrıca bkz. Fechter, ' L'sugiat Haemunah,' 105-134.

12     Yukarıya bakınız, not 1. Ayrıca bkz. Scholem, Major Trends in Jewish Mistisism, 265-268 ve Tishbi's Torat Hara.

13     Likkutei Moharan I: 54.

14     Likkutei Moharan I: 64:1

15     Avot2:12.

16     Likkutei Moharan 64:2

17     LikkuteiMoharan!: 64:2

18     Kutsal Efendimizin Mübarek Hafızasının Öğreti Üzerine El Yazmalarından Ek Öğretiler I: 64, Likkutei Moharan; aşağıya bakın, not 47.

19     R Nachman of Cheryn, Parpera'ot le-HochmahlM. R Nathan, LikkuteiHalakhot, Orach Hayyim, 4:17.

20     LikkuteiMoharan!: 64:3

21     Likkutei Moharan II: 5:2.

22     Bakınız: M. Chalamish, ' Al Hashtika', 79-89.

23     Mezmurlar 33:6.

24     Mezmurlar 104:24.

25     BT Menahot 29b.

26     £%odus4:10.

27     Likkutei Moharan I: 64:3

28     Likkutei Moharan I: 43; Likkutei Moharan I: 46; ve benzer şekilde Likkutei Moharan I: 56; II: 5.

29     Likkutei Moharan I: 64:3

Likkutei Moharan I: 234.

age.

Likkutei Moharan II: 7.

Weiss, Mechkarim, 137, 138-139.

Likkutei Moharan I: 64:4.

Bkz. Mark, Shigaon V'daat, böl. 7, kısım 1, kısım 6, 149-57.

age.

Mezmurlar 47:8.

BT Hagigah 15b.

Bkz. Mark, Shigaon V'daat, 157-159 .

Mark, Shigaon V'daat, arkadaşlar. 5-7, 62-208.

Likkutei Moharan I: 54:6.

Likkutei Moharan (ms.), 'Kutsal Efendimizin Kutsanmış Hafızasının El Yazmalarından Ek Öğretiler' (sayfa 3, sütun a - sayfa numaralandırmam). R. Nachman'ın mss.'sinden bu öğretiler için bkz. Weiss, Mechkarim, 190-191 not 6 ve oradaki editörün notu. Bkz. Mark, Shigaon V'daat, 74—84.

Sefanya 3:9'a dayanmaktadır .

Yapamamak. 4:8.

Çıkış 15:1.

BT Sanhedrin 91b.

Likkutei Moharan I: 64:5.

Çıkış A. 10.

Haham Nachman'ın Hikayeleri, çev. A. Kaplan, 383-384.

Aşağıya bakınız.

Bkz . Likutei Moharan I: 45; 56.

Weiss, 'R. Nachman'ın Öğretisindeki Soru,' Mechkarim 109-49. Sessizlik için bkz. 139-141.

Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 311—317.

age, 318-3

Magid, 'Boşluktan.'

Likör Moharan II: 8:7; Likutei Moharan II: 8:8.1, Shigaon V'daat, bölümler . 5,

Zeitlin, R Nachman M'Bratslav, 12-15.

age,

Zeitlin, R Nachman M'Bratslav, 16-21; ve aynı şekilde, Al GvulShnei Olamot.

Zeitlin, R. Nachman M'Bratslav, 22.

age, 23.

age, 22-24.

M. Fechter, 'L'sugiat Haemunah. '

Likkutei Halakhot, Orah Hayyim, 4:17.

Bkz. Mark, Shigaon Vdaat, 74—84.

R. Nachman'ın kendi yazılarında buna paralel bir şey bulamadım, ancak bu onun öğretisinin iç mantığını tam olarak ifade ediyor.

Likkutei Moharan II: 5:15.; bakınız: Mark, Shigaon Vdaat, 74—84 ve 298-314.

Beş Hayal Ülkesi

Bu bölümdeki 'İsrail ülkesinin' ve 'İsrail topraklarına giden yolun' görünümünün analizi, R. Nachman'ın öğretilerindeki rasyonel zihin ve hayal gücünün durumu hakkındaki tartışmayı genişletiyor.

Bazı akademisyenler, R. Nachman'ın İsrail topraklarına yaptığı yolculuğu çeşitli açılardan ele aldılar; Yaklaşan tartışma, bu akademisyenlerin tüm bulgularını ¹ veya ­R. Nachman'ın kendisinin sağladığı tüm açıklamaları gözden geçirme anlamına gelmiyor. ² Bu yorumlardan bazılarına değinecek olsam da, tartışmamın odak noktası İsrail topraklarına yapılan yolculuk hakkında akademisyenlerin şimdiye kadar ele almadığı yeni bir bakış açısını gün yüzüne çıkarmaktır. R. Nachman'ın dünyasında rasyonel zihin ve hayal gücü.

I. 'İsrail Topraklarının Görünüşü'

Nachman'ın Tiku Tochachahp öğretisinin başlangıcındaki sözlerini takdir etmek için , bu çalışmada daha önce tartıştığım bölümler4, R. ^Nachman'ın 'dünyanın veçhesini' tanıtırken ve açıklarken kullandığı varsayımları ve yapıları yeniden gözden geçirmeliyiz. İsrail ülkesi.'

R. Nachman, 1. Bölüm'de uzun uzadıya tartışılan bir konu olan kehanet, inanç ve hayal gücü yetisini birbirine bağlar. Hem inancın hem de kehanetin, hayal gücü yetisi ile derin bir bağlantı içinde işleyen ve onun doğru işleyişine bağlı olan faaliyetler olduğunu gördük. R. Nachman, özellikle aklın ulaşamadığı alanlarda, imanın varlığı için hayal gücünün faaliyetini ve onun gerekli canlılığını vurgular. R. Nachman'ın bahsettiği kehanet, yalnızca artık var olmayan İncil'deki kehanet değildir; aynı zamanda bugün bile 'gerçek bir lidere' dayanan kutsallık ruhuna da atıfta bulunur. ⁵ Ve o, bu üç unsuru -inanç, peygamberlik ve hayal gücü- dünyanın yaratılışıyla ilişkilendirir. ⁶ Alemin yaratılışı, aklî idrakin değil, tasavvur melekesinin yardımıyla işleyen imanın konusudur. Yaratılış meselesinde aklî muhakemeye dayanarak sonuca varan bir kimse, 'bunu akıl ile anlamak mümkün olmadığı' için dalalete düşer.

R. Nachman'ın ele aldığı konular listesine eklediği önemli bir motif de nezakettir:

Çünkü, 'Dünya iyilik üzerine bina edilmiştir ' ­^dedim . {Mezmurlar 92:3) [...] 'Sadıklığınız büyüktür' - yani iman. Bu sayede dünya yenilenecektir. ⁸

Dünyanın geçmişte yaratılması ve gelecekte yenilenmesi, imana bağlı olan iyiliklerin bir araya gelmesine, o da hayal gücüne bağlıdır.

Burada R. Nachman, inanç ve nezaket arasındaki bağlantıyı açıklamaz, ancak İncil'deki kanıt metinlerini getirmekle yetinir. Ancak başka yerlerde bu konuyu genişletiyor. ⁹ Aşağıdaki bölümde R. Nachman, İsrail ulusunun toprakları üzerindeki hakkını Tanrı'nın dünyayı yaratmasıyla ilişkilendiren açıklamayı geliştiriyor:

Ve gelecekte dünya yenileneceği zaman, o zaman dünya harikalar aracılığıyla işleyecek - yani, yalnızca, harikaların yönü olan Takdir yoluyla - ve doğal bir şekilde değil. Bunun nedeni, gelecekte dünyanın yenilenmesinin İsrail topraklarının görünüşünü yansıtmasıdır. Bunun nedeni , İsrail topraklarının özünün, 'Yaptığı işlerin kudretini milletine anlattı' vb. yönüyle ortaya ^{çıkmasıdır} . gökler ve yer.' Rashi, "Tanrı bu nedenle Tevrat'a "Başlangıçta" sözleriyle başladı - "işlerinin gücü nedeniyle ulusuna onlara ulusların mirası vermesini söyledi." Yani dünya milletleri Yahudilere 'Hırsızsınız vs.' demesinler diye böyledir.” Bu nedenle, Tanrı "Başlangıçta" ile başladı, çünkü O kutsanmış olsun, onu yarattı' vs. insanlar Tanrı'nın, kutsasın, dünyayı yarattığını bilirler. Ve gelecekte, Kutsal Olan, kutsanmış, İsrail topraklarının bu yönüyle tüm dünyayı tamamen yenileyecektir. Çünkü o zaman Allah'ın her şeyi yarattığı anlaşılacaktır. Ve sonra tüm dünya İsrail topraklarının görünümünde yenilenecek. Ve İsrail topraklarının temel kutsallığı, 'Yılın başından yılın sonuna kadar Tanrınız Aşem'in gözleri sürekli onun üzerinde olacak' anlamında, Tanrı'nın Takdirinin sürekli olarak onun üzerinde olması gerçeğinde yatmaktadır. yıl.' ¹¹ Ve gelecekte, Tanrı tüm dünyayı tamamen İsrail diyarı açısından yenilediğinde, şimdi İsrail diyarına yaptığı gibi, tüm dünyayla yalnızca takdir yoluyla ilgilenecektir. Ve o zaman doğa tamamen ortadan kalkacak ve dünya, doğaya göre değil, yalnızca harikaların yönü olan takdire göre işleyecektir ­. ¹²

İsrail topraklarının görünüşü, tabiatın gidişatına uymayan bir varlıktır; Allah tarafından vahyedilmiş ve mucizevi bir şekilde denetlenen, yaratılış kanunlarına tabi olmayan bir varlıktır. İsrail ülkesi, dünyanın yaratılışına olan inançla - Tanrı'nın dünyayı ve doğayı yarattığı ve O'nun bu doğal çerçevenin bir parçası olmadığı inancıyla ilişkilidir. Yaratılışa inanan bir insan, aynı zamanda mucizeler ve harikalar aracılığıyla inayetin mümkün olduğuna ve 'tabiat'ın tamamen yok olacağı' bir gerçekliğin var olabileceğine de inanır. Buna karşılık, sınırlı aklıyla hareket eden bir insan, dünyanın yaratılışını inkar eder; ve İsrail topraklarının niteliği olan inayetin ve mucizelerin varlığını 'çünkü bunu akılla anlamak mümkün değil', 'ancak imanla anlamak' için reddediyor.

Dünyada var olan tanrısallığın ifşasını temsil eden melodi ve şarkı13 ^bugünkü İsrail topraklarında da yenileniyor ve gelecek günlerde tüm dünyada yenilenecek.

Ve sonra 'Haşem'e yeni bir şarkı söyle, çünkü O harikalar yarattı' şeklinde yeni bir şarkı uyandırılacak. ¹⁴ Bu, gelecekte uyandırılacak olan, takdirin melodisi, harikaların yönü olan şarkıya bir göndermedir. Bunun nedeni, o zaman dünyanın takdir ve harikalar aracılığıyla işlevini yerine getirmesidir. Bunun nedeni, 'Gökler Tanrı'nın yüceliğini anlatır ve O'nun ellerinin işi cenneti ifade eder' yönü olan doğa yolunda bir melodi vardır. ¹⁵ Bu, tabiat yolunun melodisi ve şarkısının, göklerin niteliklerinin yönüdür - yani, şu anki rehberliği için Tanrı'yı kutsayan ilahilerin ve övgülerin yönüdür. dünyayı doğanın yoluna göre yönlendiren. Ama gelecekte harikalar açısından, takdirin yönüyle ilgili yeni bir şarkı uyandırılacak, çünkü o zaman Tanrı dünyaya yalnızca takdir yoluyla rehberlik edecek. Ve gelecekte uyandırılacak olan bu yeni şarkı, Tetragrammaton'a uygulandığı şekliyle, 72'ye kadar ekleyen, nezaket yönü olan basit, iki katına, üç katına, dört katına çıkan bir şarkının yönüdür, [chesed, 'nezaket'in sayısal değeri 72'dir]. Bu sayede gelecek günlerde dünyanın yenilenmesi gelecek, 'dünya iyilikle inşa edilecek' yönü. ¹⁶ [...] Ve bunun sonucunda kehanet yayılacak. Ve kehanetin bir sonucu olarak imana kavuşacağız. Ve inançla dünya gelecek günlerde yenilenecektir.

Ve dünyanın yenilenmesi, İsrail topraklarının görünümündedir - yani, İsrail topraklarında deneyimlenen inayetin görünümündedir. Ve sonra takdirin ve harikaların melodisi uyanacak. ¹⁷

Dünya nasıl yaratılırken yeni yapıldıysa, bundan sonraki günlerde de yenilenecektir. Sonra bir kez daha 'dünya nezaket üzerine kurulacak'. Ama bu kez, tüm dünya İsrail toprakları açısından yürütülecek. Dünyanın Tanrısına söyleyeceği şarkı bugünkü şarkıdan tamamen farklı olacak. Artık kuralları olan bir doğa şarkısı değil, yeni bir inanç, takdir ve kehanet şarkısı olacak.

II.     Hayal Ülkesine Giden Yol

Açıkçası, İsrail topraklarını elde etmek, akıl ve rasyonel akıldan oluşan bir bilincin ötesinde bir şey gerektirir. İmgesel yetiye dayalı bir bilinç talep eder. İsrail topraklarına giden yolun neden 'akıldan atmayı' ve sıradan zihni ortadan kaldırmayı gerektirdiğini anlayabiliriz, çünkü bir kişinin bilinci rasyonel varlığından sıyrıldığında, onun hayal gücü yetisinin etkinliği ön plana çıkabilir. . İsrail ülkesiyle ilişkilendirilen bilinç, hayal gücüne, imana ve peygamberliğe dayandığından ve faaliyetlerinin özü aklın sona erdiği yerde gerçekleştiğinden, ¹⁸ İsrail topraklarına girmenin koşulu - manevi anlamda 'İsrail topraklarının görünümü' - bir kişinin hayal gücünün yükselmesini ve çiçek açmasını mümkün kılmak için zekasından vazgeçmeye hazır olması ve yeteneğidir.

Bu anlayış, R. Nachman'ın İsrail topraklarına yaptığı yolculuktaki tuhaf davranışına yeni bir ışık tutarken, unutma hallerine, R. Nachman'ın 'bilmiyorum' itirazlarına ve R. Nachman, İsrail topraklarına giderken şımarttı.

İsrail topraklarına giden yol, sıradan aklın olmadığı bir bilince gelmeden önceki bir hazırlık ve geçiş aşamasıdır. 'Bilinç kişinin yaptıklarından sonra çekilir.' Aptallık ve çocukluk eylemleri, akıldan vazgeçmeye ve rasyonel akıldan bağımsız bir bilinç durumuna girmeye hazır olmayı ifade eder. Ve bu tür eylemler aynı zamanda, aslında esas olarak, kişinin o bilinç durumuna girmesine yardımcı olan uygulamalardır. Unutma ve ' bilmiyorum' halleri, rasyonel zihni ortadan kaldırma sürecinin meyvesidir. O alemde 'akıl varlığı sona erer.' İsrail topraklarına giden 'yol', İsrail topraklarının görünüşünü hazırlayan ve İsrail topraklarının görünüşünün aynısı olmayan bir ara aşamadır. ¹⁹ İlham ve nur ­İsrail diyarındadır. Bunlar, rasyonel aklınkinden farklı bir bilinçle, hayal gücü yetisi aracılığıyla, İsrail topraklarında var olan ve dışarıdakinden tamamen farklı olan gerçeği hissedebilen bir bilinçle mümkün kılındı. ²⁰

, gelecek bölümde kapsamlı bir şekilde tartışacağım İsrail topraklarına giden yolun eşik karakteri ^{21 hakkında başka bir bakış açısı sunuyor. 22} Bu yoldaki kişi, İsrail topraklarının dışındaki topraklarla ilgili bilinci ve böyle bir bilincin gerektirdiği Tanrı'ya hizmet etme çerçevesini geride bırakmıştır. Bununla birlikte, İsrail topraklarının bilincine henüz girmedi - ne apaçık takdiri ne de bu takdirden kaynaklanan Tanrı'nın hizmeti. Başka bir deyişle, İsrail topraklarının dışındaki toprakları karakterize eden şarkıyı unutkanlık sardığından ve Siyon'un şarkısı ve inayetin melodisi henüz duyulmadığından, bu adam sessiz kalıyor. "Artık hiç sözü yok" ²³ ve "bir melodi bile bilmiyor." ²⁴

'İsrail topraklarının görünümü' yalnızca İsrail'in fiziksel topraklarında mevcut değildir. Ve İsrail topraklarına giden yolu yalnızca R. Nachman'ın İsrail topraklarına yaptığı yolculuğun oluşturmadığını söylemeye gerek yok. R. Nachman ne zaman mevcut anlayışından ­ve rasyonel zihninden daha yüksek yeni bir kavrayışa -inancın yönü ve İsrail topraklarının görünümü olacak yeni bir içgörü- ulaşmak istediğinde, bir geçiş sürecinden geçmek zorunda kaldı. Rasyonel zihinden yoksun bir bilinç yaratmak ve yeni içgörüler kazanmak için yaratıcı yetiyi kullanmak için sıradan zihninin olmadığı aşama. Ayrıca, İsrail diyarına yaptığı yolculuktan sonra ve yüksek ilham mertebelerine ulaştıktan sonra, İsrail diyarı yönünden yeni görüşler elde etmek için, yine İsrail diyarına giden yoldan geçmek zorunda kalmıştır. bu da yine sıradan aklın ve rasyonel aklın yokluğunu ve "bilmiyorum" durumlarına girmeyi içeren bir alçalmayı gerektiriyordu. ²⁵

R. Nachman'a hayatı boyunca eşlik eden basitlik ve "bilmiyorum" yönüyle özdeş olan tüm varoluş halleri için bir arketip yaratması açısından belirleyici bir role sahipti . ­hayat. İsrail topraklarına giden yolun zorluklarıyla başarılı bir şekilde başa çıkmak, özveri ve (daha az önemli olmayan) R. Nachman'ın dilediğini elde ettiği yolculuğun başarıyla sonuçlanması - tüm bunlar anlam yüklüdür. 'İsrail topraklarına giden yolun yönü' olan tüm bu zor varoluş hallerine. R. Nachman'a bu tür soylarla başa çıkma gücü verdiler - son günlerine kadar ihtiyaç duyduğu bir yetenek. ²⁶

III.     Tanrı'nın Tanımları Doktrini

Eldeki öğretinin devamında R. Nachman, özünde Tanrı'nın tasvirlerinde hayal gücü ve aklın yeri üzerine bir tartışma olan Tanrı veya ilahiyat tasvirleri doktrinini öne sürüyor:

'Ve pusula ile şeklini verir' açısından. ²⁷ "Biçimini [gözyaşı] verir" - yani, tasavvur yetisi yönünden var olan Tanrı'nın tasvirleri ve övgüleri. Çünkü Allah'ı tasavvur ettiğimiz tüm tarifler ­ve hamdler , Allah'a mahsustur, tasavvur cihetindedir. Çünkü aklın iç kısmında, Allah-u Teâlâ, bütün hamd ve sıfatlardan tamamen sıyrılmıştır. Demek ki bütün övgüler ve betimlemeler, zorunlu ­olarak tasavvur yönündendir. İşte tasavvur tasfiye edilip tasfiye edildiğinde, o zaman Allah'a hamd ­ve betimlemeler tertip edilebilir. Ama tasavvur düzeltilmediğinde, Allah'ı nasıl tarif edeceğimize dair hiçbir bilgimiz olmaz , çünkü Allah'a övgüler ve tarifler bahşedilmiş gibidir, çünkü Allah'a dair tüm övgüler ve tarifler hayal gücü tarafındadır. Ve bu bir tatilin yönüdür - [cAag] - 'bir pusulanın' - mechugah - 'o tarif edilecek' yönüdür. Ve bu şekilde, Roş Aşana'nın yönü olan inanç düzeltilir, çünkü Roş Aşana'nın özü, dünyanın yenilenmesini oluşturmasıdır, çünkü inanca bağlı olan dünya Tişri'de yaratılmıştır... Ve "kutlamamızın gizli gününde" yönü olan peygamberlik yoluyla düzeltilen hayal gücü ve inancı ıslah ederek, bu şekilde dünyanın yenilenmesi yönüne, "a" görünümüne kavuşuruz. Yeni şarkı.' ²⁸

Tanrı'nın tasvirlerine ilişkin felsefi doktrin tamamen dönüştürülmüştür ­. R. Nachman, Tanrı tamamen soyut olduğu için, entelektüel olarak kişinin Tanrı'yı tanımlayamayacağını veya övemeyeceğini kabul eder. Ancak felsefi konuma karşıt olarak R. Nachman, bu tür övgü ve tanımlamalardan vazgeçmek veya onları küçümsemek gerektiği sonucuna varmaz. Bunların olumsuz betimlemeler ya da eylem betimlemeleri olarak açıklanması gerektiğine de inanmaz. Aksine, Tanrı'ya övgüde, "aklın içsel varlığına" tamamen uyum sağlamasa da yine de meşru bir yeri ve rolü olan hayal gücünün olumlu bir faaliyetini gördüğümüzü öne sürer. Tasvir ve hamd ile Allah'a yönelmek aklî bir amel olarak yapılıyorsa, o zaman temelde kusurludur ve sonunda Allah'ı şeyleştirmeye varır. Ama eğer o, kehanet fakültesinden etkilenen ve onunla çalışan, işleyen hayal gücünün bir eylemiyse, o zaman olumlu, düzeltilmiş ve rafine edilmiş bir etkinliktir.

Allah'ın tasvirleri ve hamdleri bayramdır (cAğ); onlar bir Rosh Hashanah, dünyanın yaratılışına olan inancı içeren tatil, 'bugün dünyanın doğum günü' yönü. Varlığı tabiat kanunlarına bağlı olmayan akıl, âlemin yaratıcısına inanmayı zorunlu kılmaz. Çünkü Allah'a iman, tanımı gereği kanunda, tabiatta ve akılda, belli bir zamanda meydana gelmiş, ileride değişip yenilenecek olan bir yaratılış görür. Bu , varlığın bütünü değil, daha ziyade kendi kendisiyle sınırlı, belirli bir varoluş kanalı olan yerelleştirilmiş ve özgül yaratımdır. Ancak insan kendisini yalnızca akıl ve rasyonel akıl kanalıyla sınırlamak zorunda değildir. Ve böylece, Yaratıcı'yı tarif etmek ve övmek için hayal gücünün yardımıyla hareket edebilir ve etmelidir.

Bu öğretide, aklın "Allah'a hamd olsun, her türlü övgüden ve sıfattan tamamen müstağnidir" iddiasının bir hata olarak sunulmadığına ve tamamen inkâr edilmediğine dikkat edilmelidir. Yine de öyle görünüyor ki, aklın iç yüzünün sahip olduğu bu bilgi, R. Nachman tarafından bir değer olarak kabul edilse de, kişi Tanrı'ya inanmak, peygamberlik etmek ve Tanrı'nın yardımıyla Tanrı'ya övgü ve tarifler düzenlemekle yükümlüdür. hayal gücü. Tanrı'nın bu övgüleri ve tanımları, kehanet fakültesinden gelmesi gereken düzeltmeye ve arıtmaya ihtiyaç duyar. Tanrı'yı övmek ve tarif etmek konusunda gerçek bir sorun olduğu için düzeltmeye ve arıtmaya ihtiyaçları var.

Bir anlamda Allah'ı övmek hata olmakla kalmayıp, herhangi bir tasvire yatkın olmayan Allah'ı şeyleştirme ve aşağılama günahını oluşturmaktadır. Ama tam da bu olgunun açık bilinci ve bu türden tüm dinsel etkinliklerin rasyonel aklın ufkundan hayal gücünün ufkuna kayması ­, onu şeyleştirmeden arındırır ve onu teolojik olarak kabul edilebilir kılar. Hayal gücünün hayal edebildiğini akıl düşünmeyebilir. R. Nachman , hayal gücünün Tanrı'nın somut olmadığını açıkça ortaya koyduğunu iddia etmez. Ama daha ziyade, Allah soyut olmasına rağmen, eğer bu övgüler ve tasvirler, nübüvvet boyutuna sahip, tashih edilmiş ve arıtılmış bir muhayyile ile meşgul olursa, kişi O'nu hamd ve tasvirleriyle tasavvur edebilir.

Tanrı'ya övgüler ve tasvirler, 'aklın durduğu yerde' meydana gelen farkındalık alanıyla - hayal gücünün hareket ettiği alemle ilgilidir. Bu nedenle R. Nachman, akıl ve hayal gücü arasında kapsamlı bir ayrım olduğunu iddia etmez . Rasyonel zihni en yüksek yargıç olarak ya da manevi kavrayışların veya ­sınırları dışında meydana gelen önemli dini uygulamaların kabul edilebilirliğini belirleyen kriter olarak tanımaya kesinlikle hazır değildir . Öte yandan, R. Nachman aklı tahrif etmez veya onun gerçekliğin ve dünyanın çarpık bir görüntüsünü sunduğunu iddia etmez. Hafifletilmiş argümanı, tıpkı aklın kendi yeri olduğu gibi hayal gücünün de kendi yeri olduğunu iddia ediyor - ve ikincisi özerk ve akıl ve rasyonel zihnin zincirlerinden bağımsız. Burası peygamberliğin, imanın ve Tanrı'yı \u200b\u200bövmenin yeri olan yerdir.

Tanrı'nın tasvirleri doktriniyle ilgili başka bir tartışmada R. Nachman, onu alkışlama ve İsrail toprakları ile ilişkilendirir.

El çırpmanın yönü budur, çünkü bu şekilde Tanrı'nın suretine bakarız. Bunun nedeni, Aşem imajının

-               yani, O'nu tasavvur etme biçimlerimiz -yani, 'şefkatli' ve 'rahmetli' ve O'na atıfta bulunduğumuz diğer isimler ve suretler- tüm bu suretler peygamberler tarafından vahyedilmiştir. Ve peygamberler

-               'dudakların ifadesi' ifadesinde olduğu gibi, dua konuşmasının yönü budur. Ve bu temsilleri ve görüntüleri dudaklarımızla ifade ettiğimizde, el çırptığımızda, 'Ben peygamberlerin eliyle sanılacağım' ^{29. ayet} gerçekleşmiş olur. Çünkü peygamberler söz, eller de peygamberlerin elleridir. Sonra tasavvur ortaya çıkar, 'Ve peygamberlerin elinde hayal olunacağım' cihetinde. Ve sonra 'Ve O'nun suretini görecek' ³⁰ yerine getirilir. Ayrıca, el çırpmak 've kanatlarının altındaki insanın elleri'nin görünüşüdür, ³¹ çünkü kanatlar kelimelerdir, 've kanatlı bir varlık bir mesele anlatır. ^z

Duanın kehanet niteliğinde bir doğaya sahip olduğu varsayımının arka planına karşı, 've peygamberler - dua konuşmasının yönü budur' (R. Nachman'ın genişlettiği ve başka yerlerde desteklediği bir aksiyom), R. Nachman, Dua sırasında gerçekleşen peygamberlik süreci ve hayal gücünün dua sırasındaki peygamberlikteki yeri.

Sürecin başlangıcı, hayal gücünün yardımıyla 'Allah'ın suretine' bakan peygamberlerdedir. Peygamberlerin bir rüyet ve suret olarak deneyimledikleri 'Allah'ın sureti', 'şefkatli', 'rahmetli' ve O'na atıfta bulunduğumuz diğer isimler gibi kelimelere, tasvirlere ve övgülere çevrilmiştir. Dua eden bir kişi, peygamberlerin kehanet halinde söylenen sözlerini yeniden oluşturur çünkü tüm isimler, tarifler ve övgüler - 'peygamberlerin ifşa ettiği tüm o görüntüler.' Şimdi kişi namaz kılarken bunun tam tersi bir süreç meydana gelir ve söz tasavvurdan önce gelir. Kişi dua eder ve kehanet vizyonlarını okur, 've sonra hayal gücü ortaya çıkar ... "Ve göreceği Aşem sureti" gerçekleşir.'

Yaklaşımıyla tutarlı olan R. Nachman, yalnızca kehanetsel imgeleri ve vizyonları hayal gücünün bir sonucu olarak görmekle kalmıyor, aynı zamanda dini dilin - Tanrı'nın isimleri ve tanımlarının - aynı zamanda hayal gücünün faaliyetlerini de içerdiğini iddia ediyor. Akıl, Allah'ı tarif etme, O'na bir isim verme ve O'nu övme imkânını reddeder, çünkü 'aklın iç kısmına göre, Allah mübarek olsun, tüm övgü ve tariflerden tamamen bağımsızdır.' Akıl, her türlü övgüden kaçınan bir suskunluğa götürür. ³³ Ancak aklın zincirlerinden kurtulmuş hayal gücü, Allah'a hamdlerin ifadesini mümkün kılar. Tanrı'nın bu tasvirleri ve övgüleri, rasyonel aklın ifadeleri değil, temsillerin görüntüleri ve parçalarıdır. Dua ve Tanrı'ya övgü ilahileri filozoflardan ­değil, ³⁴ peygamberlikten gelir. Kehanetin gücünü kullanan bir kişi, duasıyla peygamberlik deneyimini yeniden oluşturmaya çalışarak dua edebilir.

IV.    Elleri çırpmak

Dua dolu bir şevkle el çırpmak, yaygın bir Hasidik geleneğiydi; ^{35 bununla birlikte, Bratslav'da hem teorik terimler 36 hem de pratik uygulamada (dua sırasında ve} hitbodedut'ta alkışların liberal kullanımı) alkışlamaya atfedilen ek önem istisnai bir olgudur.

Tartışılan öğretide, ellerin ve alkışların rolü, peygamberlik tasavvurunun ifşasına yardım etmek ve bununla birlikte Aşem suretini tasavvur etmek olarak tanımlanır. Kehanet ve Tanrı'nın imajının görülmesi, kişinin niyetlerine ve düşüncelerine bağlı olan yalnızca içsel ruhsal süreçler değildir, çünkü kişinin uzuvları ve eylemleri de peygamberlik sürecinde aktif bir rol oynar. Dudakları ve elleri, konuşması ve alkışları, hem kehanet için hazırlık uygulamasının bir parçasını oluşturdukları hem de Şehina'nın ortaya çıkması için bir araç görevi gördükleri için bu sürecin bir parçasıdır. 'Dudakların ifadesi' olan konuşma, hem insanın inisiyatifinin meyvesidir hem de o konuşmayı insanın dudaklarına gönderen Allah'ın yaratmasıdır. Ve R. Nachman'ın Tiku Memshalah'ta belirttiği gibi: "Kehanet yoluyla dua mükemmelleştirilir, çünkü dua, kehanetin yönü olan "Dudakların ifadesini O yaratır" ³⁷ yönüdür.' ³⁸ Eller de Allah'ın kontrolünde, kişinin hayal gücüne O'nun vizyonlarını iletmek için bir araç görevi görür. Ayette de belirtildiği gibi, 'Ve ben peygamberlerin elinde olacağım.'

Dua ederken, dudakları hareket ettirme teknik eyleminden, Tanrı'nın imgesinin hayali görüntüsünün ortaya çıktığı konuşmaya geçiş, alkışlarla desteklenir: 'çünkü kanatlar, bir kişinin yükseltilip yükseltildiği konuşmadır'. Ve 'ellerin' kanatları hareket ettirip uyandırma gücü vardır - 've kanatlarının altındaki bir adamın elleri'. ³⁹

Ve 've peygamberlerin eliyle hayal edileceğim'in anlamı budur. Ellerle, alkışlarla 'kutsal topraklar' üzerine sözler söylenir [...] İsrail topraklarının atmosferinde dua etmeyi nasıl hak edebilirsiniz? [...] Yani alkışlama yönü. Alkışlamakla kişinin namazı İsrail toprağının atmosferindedir [...] Ve alkışın sonucu olarak kişi İsrail toprağının atmosferinde yaşar. ⁴⁰

İsrail diyarı, hayal gücünün, kehanetin ve imanın uyandığı yerdir. ⁴¹ Dua ederken alkışlamak kişinin hayal gücünü harekete geçirebilir ve İsrail topraklarının bir tür kuşatma bölgesi yaratabilir. Bu yerleşim bölgesi, dua eden kişiyi kuşatan ve kehanetin yönü olan bir duaya ulaşmasına yardımcı olan geniş bir hayal gücü ve kehanet sağlar.

R. Nachman'ın duayı inançla özdeşleştirmesi ve bu tanımlamaya ilişkin açıklaması, 'duanın neden İsrail topraklarının atmosferinde olduğunu' daha da açıklamaktadır. R. Nachman, insanın nihai amacının inanç mı yoksa zeka ve sorgulamayla entelektüel hizmet mi olduğu sorusunu ele alan IkarHataMit'te şöyle yazar: "... ve inanç - yani duadır ... bunun nedeni duanın doğayı değiştirmesidir ve tabiata uygun olan hikmetler ve araştırmalar geçersizdir.' ⁴² Duanın niteliği, İsrail toprakları açısından bir inanç ilanı ve doğanın yönetimine ve ondan türetilen entelektüel bakış açısına karşı bir isyan ve onu reddetmedir. Dua, gerçekten de 'dünyanın doğanın yolunda değil, yalnızca harikaların yönü olan takdire göre hareket ettiği' yönündeki istek, yalvarma ve inançtır. ⁴³ Bu nedenle duanın kendisi, İsrail topraklarının ezgisi ve şarkısı olan 'takdirin melodisi'dir.

Toplama

R. Nachman'ın İsrail topraklarına giderken yaşadığı aptalca ve çocukça eylemleri, "bilmiyorum" ifadeleri ve unutması, Tanrı'nın Bratslavian hizmeti için tavsiye ettiği yol haline gelene kadar rafine edildi ve yumuşatıldı - sadece zaddik için değil, onun Hasidim'i için de. Kişinin 'aklını bir kenara atması' sonucu, aklın yok olduğu bir yere, daha sonra normal anlayışının ve rasyonel aklının ötesinde içgörüler elde etmek amacıyla gelmesi modeli, tüm ibadet ve manevi ilerleme için bir model olur. Bratslavian ibadetinde. ⁴⁴

Musa'nın yaşamı boyunca elde edemediği 'neden doğrular acı çeker ve kötüler esenliğin tadını çıkarır?' Yehudah Liebes'in belirttiği gibi, ⁴⁵ ve ileride göreceğimiz gibi, ⁴⁶ R. Nachman, Musa'nın (Baal Şem Tov gibi) nihai küçüklük derecesine - hayati bir aşama ve gerekli koşul olan iniş - inemediğini öne sürer. İsrail topraklarına girmek - ve bu nedenle topraklara girmeyi başaramadı. Bunun nedeni, Musa'nın yaşamı boyunca, akılcı akılla en çok özdeşleşen figür olarak, akılcı aklını ortadan kaldıramaması ve bu nedenle Musa'nın Tora'sını unutup Musa'nın Tora'sından önceki duruma geri dönme iradesinin cesaretinden yoksun olmasıdır. Musa verildi. Sonuç olarak Musa, İsrail topraklarına girme arzusunda ve duasında başarılı olamadı.

Bu bölümde gördük ki, toprağa girişin anlamı, ilahi takdirin içgörüsü ve bir bilinç durumuna girmektir ki bu yine gerçekliktir, bu durumda doğru kişi ­refah içinde yaşar ve kötü kişi acı çeker.

R. Nachman'ın İsrail topraklarının doğası, İsrail topraklarına giden yol, Musa'nın ülkeye girmedeki başarısızlığı ve oraya girmedeki başarısı hakkındaki açıklamaları, R. Nachman'ın bütününün bir duvar halısına ince bir şekilde dokunmuştur. düşünce ve rasyonel zihin ile hayal gücü arasındaki gerilimin Bratslav Hasidism'deki merkezi rolü. 'İsrail topraklarına giden yol' ve 'İsrail ülkesi' görünümleri, Tanrı'nın düzenli hizmetindeki Bratslav yaşamına eşlik eder. Bunlar, iniş, kayıp, aydınlanma ve Tora durumlarının 'İsrail topraklarına giden yol' olan bir aşamayı oluşturduğu anlayışıyla 'İsrail topraklarının atmosferini' yaratan alkışlı duayı ve dramatik ve istisnai ibadeti içerir. Musa'nın seviyesini aşan bir seviyeye ulaşmanın ilk şartlarını oluşturan ' delilik gibi görünen şeyleri yapmaya' kendini feda etmeyi ve hazır olmayı gerekli kılar .­

notlar

1        Buber, ' La'aaretz'in Tzaddik'i;' Rapaport, 'Shnei Mekorot;' Rapoport-Albert, "Catnut;' Shvid, "Chazarah The Artiyutah Shel Eretz Yisrael;' Green, Tormented Master, 69—95; Idel, "Eretz Yisrael'e'; Goshen, "Eretz Israel B'haguto'; Rose, 'Bratzlav'lı Haham Nahman'ın İlahiyat ve Deneyiminde Erez İsrail:' Verman, 'Alivah ve Yeridah - Besht ve R. Nachman'ın İsrail'e Yolculukları.' Diğer kaynaklar Collection Bibliographia, Part 11, R. Nachman v 'eretz Yisrael, 172—1'de bulunabilir.

2         Chayei Moharan, Nesiyato L'eretz Yisrael, 5 (133), 130. Bkz. Green, Tormented Master, 83-95.

3         Likutei Moharan II 8. Tiku Tochacha öğretimi , R. Nachman'ın yaşamının son ayında, 5571'in (1811) başında verildi.

4        Bölüm 1, Kısım III'te.

5        Likutei Moharan II 8:8.

6        Likutei Moharan II 8:8.

7        Mezmurlar^Q:?).

8        Likutei Moharan II 8:9.

9        Likutei Moharan II 78'de; Bkz. Liebes, "Hatikun Hak'lali,' 15.

10      Mezmurlar 111:6.

Tesniye 11:12.

Moharan II 8:10.

Yukarıya bakın, Bölüm 3, Kısım I; 6-7 bölümleri; ve ayrıca Bölüm 4, özellikle bölüm

Mezmurlar SNM.

Mezmurlar 19:2

Mezmurlar 89:3

Moharan II 8:10.

age,

Bkz. Liebes, The Mind'Reflection' 215-216 ; Goshen, Eretz Yisrael Bhagoto.' 288 ve not

Moharan II 116 .

Bkz. Van Gennep, The Rites of Passage, 93-111; Turner, 'Bir Eşik Teması Üzerine Çeşitlemeler.'

Bölüm 6, kısım 6 hakkında daha fazla bilgi edinin.

ChayeiMoharan, The Truth of Israel (147), 137—1

Chayei Moharan, Journal of Medicine 2 (341), 242—243.

Shivchei Haran, SederHan'siyah Shelo L'eretz Yisrael,' not 33, 626—634.

Haran ise, (153), 108—1

Yeşaya 44:1

Moharan II 8, Sonu

Hoşea 12:1

Sayılar 12:8

Hezekiel 1:8

Vaiz 10:2

, Şaşkınlar Rehberi, Bölüm 1, 59'a bakın.

age.

Noam Elimelech, Şemini, 301; SheverPosh'im,' Wilensky içinde, Hasidim Umitnagdim, Cilt II, 129; DegelMachaneh Ephraim, Parshat Noach. Nayihi ile başlayan '10 . Bkz. Likutei Moharan I 10, 44, 46, 212; bkz. Goshen, 'Eretz Yisrael B'haguto,' 281-289.

İşaya 57:1

Moharan II 1:8; Likutei Moharan I 10; bkz. Naeh, 'Borei Niv Sefatam' ve ayrıca

Wolfish, 'Hatefilah Hashegurahet.'

Likutei Moharan ben

LikuteiMoharan 144; ChayeiMoharan, Makom Leidato, 12 (115), 116.

Likutei Moharan I 44.

Likutei Moharan II 19.

Likutei Moharan II 8:10.

Likutei Moharan II 5. Ve bkz. Bölüm 5, Kısım III.

Liebes,' HatikunHak'lali,' 212-216.

Bölüm 6, Kısım 4

altı 'Küçüklük' ve 'Büyüklük' ve Kökleri

Ari Kabalası

Giriş

(mochin) ve rasyonel aklın (da'at) yokluğuyla ilişkilendirilen en büyüleyici konulardan biri 'küçüklük' konusudur. Tora'nın sözlerini söyleyememe, 'unutma' ve bir çocuk ve aptal gibi davranma, R. Nachman'ın 'küçüklük' durumuyla ilişkilendirdiği fenomenlerden bazılarıdır. Ayrıca bu konu, R. Nachman'ın İsrail topraklarına yaptığı yolculukla yakından bağlantılıdır ve bu yolculuk sırasında çeşitli garip davranışlarda bulunmuştur - çocuk oyunları oynamak, bir aptal gibi davranmak ve daha genel olarak onu utandıran davranışlarda bulunmak - "küçüklük meseleleri" olarak adlandırdığı. ¹

akılcı zihnin işlevi ve Tanrı'ya hizmet etmedeki deliliğe ilişkin genel anlayışı çerçevesine "küçüklüğü" yerleştirmeden önce , ilk olarak zihnin "küçüklüğü" ve "büyüklüğü" (mochin) kavramlarını ortaya çıktıkları şekliyle tartışacağım. R. Nachman'ın bu konuya benzersiz yaklaşımını anlamak için bir zemin görevi görecek ve bir temel oluşturacak olan Ari'nin kabalasında.

Bu kavramların Lurianik köklerini tanımak, R. Nachman'ın İsrail topraklarına yaptığı yolculuğun gizemli bölümünün daha iyi anlaşılmasına katkıda bulunur. R. Nachman'ın Lurianik kabala ile ilişkisini bilmek, R. Nachman'ın genel düşüncesinin yapısal temeli ve dini ibadet çerçevesinde aptallık ve 'küçüklük' eylemlerine verdiği statü olarak hizmet eden, şimdiye kadar gizli kalmış temel unsurları açığa çıkarmaya yardımcı olur.

"Küçüklük" ve "büyüklük" terimleri, Hasidik gelenekte, özelde zaddik ve genel olarak insanın çeşitli içsel-ruhsal durumlarını tanımlamak için sıklıkla kullanılır. Çoğunlukla 'büyüklük', bir kişinin Tanrı'ya bağlanırkenki durumunu (çeşitli düzeylerde bir durumu) tanımlarken, 'küçüklük', bir kişinin Tanrı'dan uzak hissettiği ve O'na bağlanmaya dalmadığı zamanki durumunu ifade eder.

Bu varlık halleri her birey için (her biri kendi seviyesinde) ortaya çıksa da, Hasidizm'de bu fikirlerle bağlantı kurmanın temel odak noktası zaddık dünyasıdır, çünkü çoğu zaman onun varlık durumu kendi kuşağının durumunu gösterir veya en azından ondan etkilenir. ' Küçüklük' halleri, 'zaddık'ın 'büyüklük' bilincinden 'küçüklük' bilincine indiği zamanlar olarak tanımlanır.

Hasidik ustalar, 'küçüklük' zamanlarının üç ana nedenini sıralar:

1.      Büyük bir insan bile sürekli olarak Tanrı'ya bağlanamaz. Fiziksel dünyada var olmaya devam edebilmek için yoğunluğunu gevşetmesi gerekir. 'Küçüklük' durumları, yaklaşan bir yükselişten önce dinlenme ve gücün yenilenmesini sağlar.

2.      Zaddik'in inişi, ilerlemeleri ve yükselmeleri adına basit insanlara ("sıradan adam") yaklaşmasını sağlar. Bu anlamda kitleleri ayağa kaldırmak için kendi iradesiyle bir 'küçüklük' durumuna inmek zorundadır.

3.      Zaddık'ın bir "küçüklük" durumuna ­inmesi , onun manevi durumu kendi manevi dünyasını etkileyen neslinden kaynaklanmaktadır. Böyle bir durumda, zaddık inişi kendi isteği dışında gerçekleşir, iradesiyle değil. Zaddik'in 'küçüklüğü' , Tanrı'ya bağlanma eğiliminde olmayan normal bir kişininkilere benzeyen eylemlerinde ifade edilir - yani, günlük konuşma, iş ve diğer dünyevi meselelerle meşgul olma. Zaddık , yalnızca iniş anında topluluğunun üyeleriyle temasa geçebilir, çünkü zaddik Tanrı'ya bağlanırken , yalnızca Tanrı'sıyla meşgul olur. ²

Gershom Scholem, "küçüklük" ve "büyüklük" kavramlarının Hasidik kullanımının Ari kabalasının tamamen yeni bir redaksiyonunu temsil ettiğini belirtir. Ari kabalasında 'küçüklük' ve 'büyüklük' terimleri , ilahi yapı içindeki süreçlere ve durumlara atıfta bulunurken - ' ulkuüstü partzufirri ' - Hasidizm, bu kavramları bir insan olma durumu için geçerli olan tasavvurlara dönüştürdü ve daha doğrusu, kişinin Tanrı'ya bağlanma derecesine göre. ³ 'Baal Shem Tov, bu kavramları insan alemine aktarır ve teozofik fikirlere yeni anlamlar verir.' ⁴ Scholem, bu dönüşümü 'teozofi yerine psikolojiye yeni bir vurgu yapan' Hasidizm'in daha geniş bir yöneliminin parçası olarak görüyor. ⁵

Isaiah Tishbi, "küçüklük" ve "büyüklük" durumlarının insan dünyasına atıfta bulunduğu fikrinin köklerinin Ari kabalasında bulunabileceğini ilk ifade eden kişiydi. Tişbi, zaddik'in kendi neslinin durumuna bağlı olan "küçüklük" ve "büyüklük" hallerinin ­Ari kabalasında bulunabileceği fikrini gösteren örnekler ^{6 aktarır} .

Mordecai Fechter ^{7 , analizin 'küçüklük bilinci'nin} sejirot çerçevesindeki yerini Zeir Anpin'in partzuf içindeki bir süreç ve olma hali olarak ortaya koyduğunu gösteren bir yaklaşım geliştirmiştir . Ve Zeir Anpin ile insan dünyasında meydana gelenler arasındaki bağlantıyı anladığımızda, Zeir Anpin'deki 'küçüklük' halleri ile insan dünyasındaki 'küçüklük' halleri arasında da bir bağlantı görüyoruz.

Fechter, Gershom Scholem'in tanımladığı gibi, daha sonraki "küçüklük" ve "büyüklük" kavramlaştırmalarında "küçüklük" ve "büyüklük" kavramlarının insan olma durumlarını tanımlamak için kullanılmasının sadece bir yenilik olarak tanımlanmaması gerektiği sonucuna varır. ama bunu bir “yorum” olarak nitelendirmek bile yanlıştır. En fazla, R. Haim Vital'in yazılarında zaten ifade ettiği Lurianik motiflere daha fazla vurgu yaptığını görmek mümkündür.'

Fechter, Scholem'in ve onun izinden gidenlerin Ari kabalasında bulunabilecek Hasidizm'in eşi benzeri görülmemiş yenilikleri olarak aktardıkları Hasidik ifadeleri gösterir. Fechter'in görüşüne göre Ari kabalası, hem "her şeyde "küçüklük" ve "büyüklük" vardır" ^{8 kavramını hem} de tarihsel alemde "küçüklük" ve "büyüklük" hallerinin bile olduğu görüşünü içerir (örn. bir "küçüklük" durumu olarak sürgün) böylece insanlar mitzvot yaparak ve dua ederek tarihsel durumlar da dahil olmak üzere durumları etkileyebilirler. Benzer şekilde Ari kabalasında, bir kişinin tehlike ve düşmanları içeren davranışlarda bulunarak kendisini 'küçüklük' durumuna getirebileceği iddiasını bulmak mümkündür; çünkü 'küçüklük' ilahi isim Elokim tarafından temsil edilen niteliklerde bulunur - yargı özelliği. ⁹

Yehudah Liebes, daha da radikal bir hareketle, Scholem'in Hasidim'in bir icadı olarak gördüğü "küçüklük" bilincinin psikolojik anlamının Ari kabalasında zaten bulunduğunu, ayrıca 'bu anlam, göksel partzufim'e atıfta bulunandan bile daha önemlidir . Ari kabalasının temel odak noktası psikolojik düzlemdedir. Ari'nin kabalasının özü olarak görmeye alıştığımız ontolojik mitosun temelinde duran şey budur.' ¹⁰

sefirot ve kabalistik yapıların çerçevesine ilişkin psikolojik yorumunun yoktan yaratılmadığını ve Hasidik bir yenilik olmadığını, daha çok bir Hasidik yenilik olduğunu iddia ediyor. vurgudaki değişiklik ve tercih edilen bir yorumun baskınlığı. Bu görüş gerçekten de Ari kabalasına rastlantısaldı, ancak Ari kabalasından önce gelen kabalistik akımlarda merkezi ve önemli bir rol oynadı. Hasidizm'de psikolojik yorum, kabalistik kavramları anlamanın temel aracı ve kabalistik kavramlar çerçevesinin varoluşsal-dini anlamını açıklamada birincil araç haline geldi. ¹¹

Bana öyle geliyor ki, Baal Shem Tov'un yeniliği ile Ari'nin kabalası arasındaki ilişkinin kısa ve kesin bir tanımı Bratslav'lı R. Nachman tarafından formüle edilmiş, bu tanım "küçüklük" konusuyla da alakalı:

R. Nachman, dünyada yeni şeyler ifşa eden kutsanmış hafızanın Baal Shem Tov'un yenilikleri hakkında benimle konuştu. Bunun nedeni, Baal Şem Tov'un kutsanmış anı anlatısının daha önce ifşa edilmemiş yeni bir şey olmasıdır. Sadece Ari'nin kutsanmış hatıralarının yazılarında birkaç yerde buna benzer bir şey bulunabilir. ¹²

Baal Shem Tov'un yeni şeyler ortaya çıkardığına şüphe yok. Ari'nin yazılarında da onun sözlerinin karakterinden bir şeyler bulunabilse de, Ari'de bunlar yalnızca 'birkaç yerde' ve yalnızca 'benzeri yerlerde' bulunur. Ancak Baal Shem Tov için bu konular merkezi bir öneme sahiptir; geliştirilir ve daha önce sahip olmadıkları keskin ve net bir şekilde çizilmiş bir biçim verilir. Bu nedenle, diyor R. Nachman, Ari kabalasının önceliğine rağmen, Baal Shem Tov'un dünyada eşi benzeri olmayan eksiksiz ve yeni bir 'anlatı' inşa ettiğini ve ortaya çıkardığını iddia etmenin hala mümkün olduğunu söylüyor.

R. Nachman birçok kez kendi öğretileri ile 'Ari'nin kabala yöntemleri'13 arasındaki ilişkiyi ele alır ve öğretilerinin, özellikle Etz Chaim'den bahsederek Ari kabalası üzerine bir yorum içerdiğini belirtir ^. ve PriEtz Chaim. ¹⁴

R. Nachman'ın sözlerinden, niyetinin 'basit bir yorum' sunmak olmadığı, Ari'nin kabalasının anlaşılmasına katkıda bulunan yeni öğretiler yaratma noktasına kadar meseleleri geliştirmek olduğu açıktır. R. Nachman'ın, Ari'nin öğretilerinin insan varoluşsal-etik yönünü bilinçli olarak vurguladığı da açıktır. Ari'nin yazılarını yetkili metinler olarak ilişkilendirmek ­ile orijinal kaynak materyalin sınırlarının ötesine geçen özgür gelişimle meşgul olmak arasındaki gerilim aşağıdaki konuşmada da ortaya çıkıyor:

R. Nachman, eserlerine bakan ve biraz zeka sahibi olanların, R. Nachman'ın eserlerinde de ­Ari kabalasının, kutsanmış hafızanın ve benzer öğretilerin yollarına değinildiğini düşünebileceğini söyledi . Ve bunu, R. Nachman'ın çalışmalarının olumlu bir niteliği olarak görüyorlar - bu kadar ileri gidiyorlar. Ancak bunun tam tersi olduğunu bilmiyorlar. Aksine, önceki otoritelerin kabalistik yöntemleri, kutsanmış hafıza, R. Nachman'ın sözlerine dahil edilmiştir. Ve R. Nachman açıklamasını açıkça bitirmedi ama niyeti açıkça belliydi. Yani, öğretisinin özünde aklında olan şey son derece yüksektir ve Ari'nin [ve diğerleri] kutsal sözleri , öğretisinin sözlerine de dahil edilmiştir. ¹⁵

R. Nachman sözlerini açıkça bitirmemeye özen gösterse de, sonunda öğretisinin Ari kabalasında da bulunan unsurları içerdiğini beyan eder. Yine de öğretisi "aşırı derecede yüksek" yükselmeye devam ediyor, öyle ki Ari'nin öğretisinin bile ulaşamadığı yerlere ve yüksekliklere ulaşıyor. ¹⁶

Ve gerçekten de, göreceğimiz gibi, R. Nachman'ın "küçüklük" üzerine öğretileri, Ari'nin kabalasına temel bir teğet oluşturur, ancak bu, Ari'nin terimlerini ve yapı tanımlarını tamamen dönüştürülmüş içeriğe zorladığı anlamına gelmez.

Bu anlamda R. Nachman'ın öğretilerini Ari'nin yazılarına bir yorum olarak görmek mümkündür. Bununla birlikte, R. Nachman'ın öğretilerinin yalnızca mevcut Lurian motiflerinin bir vurgusunu ve vurgusunu sağladığını iddia etmek savunulamaz. Daha ziyade, R. Nachman'ın öğretileri, Ari'nin kabalasında Ari'nin yalnızca ima ettiği yeni yönler inşa eden ve geliştiren bir süreci veya Ari'nin yazılarında ortaya çıkan ancak ­bir yaklaşım oluşturmak için yeterince işlenmemiş fikirlerin gelişimini sunar. sonuçlara götürür. R. Nachman bu düşünce tohumlarını alır , geliştirir ve güzel çiçekler ve meyveler vermelerini sağlar.

R. Nachman, 'küçüklük' ile ilgili konuları tartıştığı birçok yerde okuyucuyu Ari'ye ve onun yazılarına yönlendiriyor ve sadece ortak kavramlar arka planına karşı değil. R. Nachman'ın Ari'nin yazılarına yaptığı açık referanslar, kabalistik materyalleri geliştirmesinin yalnızca Hasidik kanallar ve ondan önce gelen aracılar aracılığıyla değil, onlardan kesinlikle etkilenmiş olmasına rağmen, aynı zamanda Lurian külliyatı ile doğrudan temas içinde olduğunu göstermektedir. R. Nachman'dan diğer Hasidik düşünürler tarafından ele alınmayan alanlara ve konulara.

Aşağıdaki çalışma, Ari'nin kabalasının 'doğru' bir açıklamasını sunma iddiasında değil, R. Nachman'ın 'küçüklük' kavramını geliştirdiğinde meşgul olduğu materyalleri belirlemeye çalışıyor. Ayrıca, R. Nachman'ın Ari kabalasıyla yaptığı yorum ­ve diyalogda ne ölçüde "sadık" kaldığını ve R. Nachman'ın bunları çeşitli açıklamaları için kullandıktan sonra Lurianik terimlerin ve yapısal tanımların orijinal anlamlarından geriye ne kaldığını inceleme niyetindeyim. yaşadığı içsel durumlar. Özellikle, R. Nachman'ın öğretilerinin kabalistik arka planının değerlendirilmesinin, R. ­Nachman'ın "küçüklük" ve "İsrail topraklarına yolculuk" hakkındaki görüşlerinin daha iyi anlaşılmasına katkıda bulunup bulunamayacağını incelemeyi hedefliyorum.

I. Bir Reşit Olmayan Mitzvot'ta zorunlu değildir

Ada Rapoport-Albert, R. Nachman'ın "küçüklük" hallerini yalnızca basit insanların varoluş düzlemine iniş olarak değil, aynı zamanda insanların ­kanunları çiğnediği "kuralsız bir hayat" deneyi olarak tanımladığına dikkat çeker. ¹⁷ Likutei Moharan II 78'de R. Nachman, "Tevrat'tan ayrılma durumu olan zaddik'in basitlik yolundan" bahseder ve bu durumda zaddik'in "Tanrı'nın varlığının yönü" olduğunu açıklar. Tora'nın alınmasından önceki dünya.' Bu durum, R. Nachman tarafından 'İsrail topraklarına giden yola' benzer olarak tanımlanmaktadır.

Gerçekten de, R. Nachman'ın İsrail topraklarına yaptığı yolculuğun tarifinde R. Nachman , Tora'nın verilmesinden önce ataların Tanrı'ya ibadet etmesine karşılık gelen, Tora ve mitzvot olmadan Tanrı'ya hizmet etme hakkında birkaç kez spekülasyon yapar. ¹⁸ Şabat ve bayramların olmadığı ve herhangi bir mitsvayı yerine getirme yeteneğinin olmadığı bir yaşam, Tora ve mitsvotların olmadığı bir yaşamdır ve dolayısıyla zorunlu olarak Tora'ya aykırı bir yaşamdır. Patrikler, mitzvot'u, bugün bilindiği şekliyle mitzvot'un fiziksel performansını içermeyen manevi bir şekilde tuttular. İsrail topraklarına giderken R. Nachman, Tora ve mitzvaları basit alaşik anlamlarıyla yerine getirmeden Tanrı'nın hizmetine girme yeteneği kazandı.

Hamitzvot , Vayichi'de R. Chaim Vital, bir yas tutan kişinin yaşadığı ruhsal değişimin özünü ve yas durumundan kaynaklanan halaşik sonuçları ve bunların anlamlarını anlatıyor:

Yas tutan kişinin kendisi ve yas günlerinde yaşadığı değişim ile ilgili olana gelince [...] Ve işte, yas tutan kişinin uğradığı kayıp şudur: Bilindiği üzere bütün ruhlar bağımlıdır. Yüce İnsan, ZeirAnpin üzerine. Ve her ruhun 248 organı vardır ve 'mükemmel insan' olarak adlandırılır. Ve bu veçhede, yas tutan kişinin ruhunun bağlı olduğu ZeirAnpin'de, "Abba ve Imma'nın mochin imgesi" yönü yükselir . Ve yas tutan kişinin ruhunun bağlı olduğu ZeirAnpin veçhesinde geriye kalan tek şey, 'emzirme' zamanı olan 'küçüklük' mochin'in yönüdür [...] Bunun nedeni, ' büyüklük' mochin'inin çağrılmasıdır. "kralın hayatı." Ve dirildiklerinde ölüm kalır, Allah korusun. Bu, ölüm olarak adlandırılan ketipotun (kabuklar) hemşire olduğu ilahi isim Elokim'in 'küçüklük' mochin'in yönüdür. Ve yas tutan kişinin akrabası öldüğü için, bu aynı zamanda yas tutan kişinin yukarıdaki kök seviyesinde [...] " büyüklük" mochininin yas tutanın kökünden tamamen kaldırıldığını ve "küçüklük mochin " günlerine geri döndüğünü gösterir. - Elokim. ¹⁹

Temel varsayım, bir kişinin akrabasının ölümünün, yas tutan kişinin göksel dünyadaki ruhsal kökünde bir değişikliğin gerçekleştiğini göstermesidir. "Bir kişinin yas günlerinde başına gelen değişiklik" ²⁰ , "büyüklük" algısının ortadan kalkması ve "küçüklük" algısının günlerine geri dönüşüdür .

R. Yosef Karo'dan Shulchan Aruch , yasın halachotu ile ilgili olarak şunları söylüyor:

Bir kişi cenazeden önce yas tutmakla yükümlü olduğu bir akrabasının ölümüne uğramışsa [...] Ve ekmek yerine, yemekten sonra da dua etmez ve onun adına kimse dua etmez. Ve insanlar, yemeklerden sonra lütfu başlatırken onlara katılması için onu dahil etmezler. Yemekten sonra dua eden başkalarıyla birlikte yerse bile onlardan sonra amin demez. Ve o, Tevrat'ta belirtilen mitsvot yükümlülüğünden kurtulur ve ölen kişiyle ilgilenmek zorunda olmasa bile. ²¹

Henüz gömülmemiş ölüsü önünde yatan bir onen, ' Tevrat'ta belirtilen mitsvotların hiçbiriyle' yükümlü değildir. Ancak bir kimse ölüsünü defnettiği anda, onen sıfatı ortadan kalkar ve avel kanunlarına göre yükümlü olur . Halaha, yasın ilk günü ile ilgili olarak 'ilk gün tefilin takmanın yasak olduğunu' belirtir . ^{22 Yas} tutan kişi ölüsünü gömdükten sonra bile, bu, bir cehennem için bile böyledir. Tefilin mitsvası benzersizdir , çünkü yas tutan kişi tefilin giymek zorunda değildir , aynı zamanda ilk gün istese bile bunu yapmayabilir.

Shaar Hamitzvot'ta " tefilinin kaldırılması " , "büyüklük" mochininin kaldırılmasına ve yas anında meydana gelen "küçüklük" mochin'ine dönüşe atıfta bulunularak açıklanır. R. Chaim Vital, onen ve avel arasındaki farkı vurgular . 'Tefilinin kaldırılmasını ', yas tutan kişinin ilk gün ' tam bir onen' olması ve bir mochin 'küçüklüğü' ile var olmasıyla açıklar. Böylece, R. Chaim Vital, "küçüklük" mochin durumu ile "Tevrat'ta belirtilen tüm mitsvotlardan kurtulmuş olan" onenin alaşik durumu arasında doğrudan bir bağlantı kurar .

" mochin'i ile onen arasındaki bu tekabül açıkça belirtilmemiştir, çünkü R. Chaim Vital yalnızca tefillin ve onun da'at ve "büyüklük" mochin'i ile bağlantısı ile ilgilenmektedir. Ancak 'küçüklük' mochin'i ile onen arasındaki bağlantı, R. Chaim Vital'in vardığı varsayılan bir sonuçtur, çünkü o, eksiksiz olanın 'küçüklük' mochin durumuna yerleştirildiğini açıklar .

durumunu açıklayacak şekilde genişletmek (yas tutan kişinin neden tefilin takmasının yasak olduğunun açıklanmasının yanı sıra ) , R. Chaim Vital'in tefilini açık bir şekilde "mochin " ile ilişkilendirmesinden çıkarılabilir. büyüklük.' Bu açıklama, neden tefilin takmanın yasak olduğu ve sadece tefilin takma zorunluluğundan muaf tutulmadığı sorusunu gündeme getiriyor .

R. Chaim Vital'in yas tutan kişi ile çocuk arasında bir benzetme yaptığı sözlerinin sonucu - "ve bu aynı zamanda çocuğun neden tefilUri takma zorunluluğundan muaf olduğunu da açıklıyor - bu yaklaşımı kanıtlıyor.

Bir çocuk, Tora'da sunulan tüm mitsvalardan muaftır, sadece tefilin mitsvasından değil. Ayrıca, "eğer bir çocuk tefiline nasıl düzgün bakılacağını bilirse, mitzvot tutması için onu eğitmek üzere babası ona tefillin alır." ²³ Ve adet budur. Bir çocuk reşit olmadan bir süre önce tefilin takmaya başlar , buna mecbur olduğu için değil, mitzvat yapma zorunluluğundan muaf olduğu için değil, babasının onu eğitme yükümlülüğü olduğu için.

Bu nedenle, elbette, çocukla tefilin yasağı arasındaki paralellik tefilin yasağına dayanmaz , çünkü çocuğun tefilin takması yasak değildir . O halde benzetme, bu iki sınıf insanın Tora'da belirtilen tüm mitsvotları yerine getirme yükümlülüğünden özgürlüğe dayanmalıdır; bu durum, her ikisinin de 'küçüklük' mochin durumunda olmalarından kaynaklanan bir durumdur.

Bu, R. Nachman'ın İsrail topraklarına girişinin sırrını ( "küçüklük" boyutundaydı ve Maneviyat ve mitsvaları yerine getirme yükümlülüğünden yoksun bir varoluşu elde etmeyi içeriyordu) " e " ile ilişkilendirdiğinde ne demek istediğini açıklayabilir. tefillin'in gizli kavanot'u .

Shivchei Haran bize, "İsrail topraklarında ve İsrail toprakları dışında çok önemli kabul edilen büyük bilgelerden biri ... ve aynı zamanda kabala ustalarından biri" olduğunu anlatır, R. Nachman'a açıklama yapması için yalvardı. ona 'Tevrat'ınızın yüceliği İsrail topraklarının hangi noktalarından ülkeye girdi?' R. Nachman başlangıçta açıklama yapmayı reddetti, ancak büyük bilge ondan en azından öğretilerinden bazı içgörüler ortaya çıkarması için yalvardıktan sonra, R. Nachman ona bir soruyla döndü: 'TefilUrii'nin kavanotunun sırrını biliyor musunuz ... Ve tefillin kavanotunun sırrını bilmediğin için , İsrail topraklarının dört yönünün sırrını da bilmiyorsun.' ²⁴

'Küçüklüğe' iniş ve R. Nachman'ın İsrail topraklarına olan yolculuğun bir parçası olarak Maneviyat ve mitsvalar olmadan Tanrı'ya hizmet etme düzeyine ulaşması hakkındaki bilgimizin ışığında, R. Nachman'ın sözlerinde bir ima görmek mantıklıdır. R. Chaim Vital'in daha önce alıntılanan sözlerine. Ayrıca burada R. Chaim Vital'in 'küçüklük' ve tefillin konularına ilişkin, daha sonra ele alacağımız ek perspektiflerine bir ima olması da mümkündür .

II.     'Ve O Bir Gençti' - Kendini Aptallaştıran ve Çocukça Davranışlar Yapan Olarak 'Küçüklük'

R. Nachman'ın İsrail topraklarına yaptığı yolculukta 'küçüklüğe' inmesiyle ilgili garip olaylardan biri, şakacı ve aptalca eylemlerde bulunma pratiğiydi.

Çünkü İstanbul'da R. Nachman her türlü 'küçüklük' ediminde bulunurdu. Ve yalınayak, kemersiz ve şapkasız giderdi ve sadece bir giysiden aldığı astarı giyerdi. Ve çarşıda koşuşturup oynayan çocuklar gibi çarşıya girdi. Ve çocukların yaptığı gibi hayali savaşlara girdi. Ve bir kişiye France, bir başkasına başka bir adla hitap ederler ve savaşa girerlerdi. Ve kelimenin tam anlamıyla savaş stratejilerini içeriyordu. Ve İstanbul'da, R. Nachman bu 'küçüklük' meseleleriyle çok meşgul oldu. ²⁵ R. Nachman İsrail topraklarına gelmeden önce büyük acılar ve büyük engeller yaşadı - o kadar çok ki bunları açıklamak ve anlatmak imkansız. Ve İstanbul'da kendini akıl almaz bir 'küçüklük' içine attı, tahayyül edilemeyecek derecede. Ve yırtık bir elbise giydi ve çıplak ayakla ve şapkasız gitti. Ve dışarı çıktı ve insanların en değersizlerinden biri gibi dolaştı ve bir süre buna benzer pek çok önemsiz 'küçüklük' meseleleriyle uğraştı. Ve başkalarıyla, birbirleriyle oynayan çocuklar gibi savaş oyunlarına giriyordu ve benzer şekilde başka oyunlar oynuyor ve başka "küçüklük" eylemlerine girişiyordu - bu, açıklaması ve anlatılması imkansız bir şey. ²⁶

Hasidizm'de 'küçüklük' kavramı düzenli olarak kullanılsa da, R. Nachman'ın bu terimi başka türlü kullanımına orada rastlanmaz. "Küçüklük" genellikle bir grup belirgin özellik ile ilişkilendirilir: üzüntü ve depresyon, edilgenlik ve bir kişinin melekelerinin boyun eğdirilmesi, bu, Tanrı'ya bağlılıktan bir rahatlama ve dinlenme dönemi olarak hizmet eder. ²⁷

Ancak R. Nachman'ın sözleriyle, dinlenme durumları olmayan veya depresyonla ilişkili olmayan 'küçüklük' durumları buluyoruz. Aksine, canlı aktivite ve mutlulukla işaretlenirler. R. Nachman pazarda koşuşturur, yaramazlık yapar ve çocuklarla tüm stratejik ayrıntılarıyla savaş oyunları oynar. Bu pek de bir depresyon ve edilgenlik durumu değildir. Aksine, neşe, eğlence ve oyunbazlık patlamasıdır. Bu, bir zaddik ile Hasidim arasındaki bağlantıdan veya dünyevi meselelerle meşgul olmasından ve cemaatinin ihtiyaçlarından kaynaklanan 'küçüklük' değildir . R. Nachman için 'küçüklük' kavramı 'çocuksuluk' anlamına geliyor. Ve böylece, "küçüklüğe" iniş, gençleri ve çocukları karakterize eden davranışlarda ifadesini bulur ­. R. Nachman'ın görüşüne göre, 'küçüklük' durumu, bir kişinin gelişiminin önceki aşamalarına geri döndüğü gerileyici bir niteliğe sahiptir.

Bu "küçüklük" görüşünün temeli, R. Chaim Vital'in yazılarında bulunabilir. Birkaç yerde, Joseph'in 'küçüklük' halindeyken ona 'genç' dendiğini yazar. Bu yoruma özel bir önem verilmektedir, çünkü Joseph zaddik'in özelliğini temsil eder , dolayısıyla Joseph'in nitelikleri Hasidik anlamda zaddik dünyasıyla ilgili olarak anlaşılır. ²⁸ Ayrıca, R. Chaim Vital'in Likutei Torah ve Shaar Hapesukin'de Joseph ve zaddikim arasındaki bağlantı açıktır. ²⁹

Bu çalışmalarda, R. Chaim Vital, Joseph'in "küçüklük" ve "büyüklük" hallerini tartışmasına başlamadan önce, zaddikimlerin de "küçüklük" ve "büyüklük" hallerine sahip olduğunu not eder. Yesod'un 'küçüklük' halinde olduğu kadar 'büyüklük' halindeyken de bir zaddik olarak kalan yönü . Amaçlarımız açısından önemli olan, zaddik Joseph'in 'küçüklük' mochin'de bulunduğu zaman , ona 'küçük delikanlı' denildiği iddiasıdır.

Bu öğretilerin arkasında duran şu ayettir: 'Bunlar Yakup'un nesilleridir: On yedi yaşındaki Yusuf, kardeşleriyle birlikte sürüyü otlatıyordu. Ve babasının karıları olan Bilha'nın oğulları ve Zilpa'nın oğulları ile birlikte bir gençti. Ve Yusuf kötü haberlerini babalarına getirdi.' ³⁰ Ve Talmudik bilgeler, “'Ve o bir gençti'' - yani gençlik eylemleriyle meşguldü' şeklinde açıklama yaparlar. ³¹

Bu Talmudik açıklamaya göre, 've o bir gençti' ifadesi, ayetin başında açıkça belirtilen Yusuf'un yaşını belirtmek için değil, davranışını karakterize etmek içindir. Yusuf'un bu yönü "küçüklük"tür: "Ve bakın, Yusuf oraya inen o "küçüklük" mochinleri açısından yalnızca Zeir'in yesodunun veçhesine sahip olduğu zaman, o zaman ona "küçük delikanlı" denir. ”.'

Bu alıntılardan zaddık'ın ' küçüklük' hallerinin, bir anlamda çocuk ya da genç olmaya geri döndüğü durumlar olduğunu anlayabiliriz. " Küçüklük " durumu , "büyüklük" algısının kaldırılmasını ve "küçüklük" algısına dönüşü içerir. Ve 've o bir gençti'nin mochin durumu, eylemlerini etkiler - 'gençlik eylemleriyle uğraşır'. Aptalca oynayan ve davranan R. Nachman'ın 'gençliğin yolu' olarak 'küçüklük' eylemleri, bu nedenle, Ari kabalasında tanımlandığı şekliyle zaddik'in 'küçüklük' durumunun tanımının bir gerçekleşmesi olarak görülebilir.

R. Nachman'ın doktrinindeki 'gençlik'ten aptalca eylemlere götüren geçiş yolunun bilinçli olarak naar'ın - 'gençlik' - 'aptalca eylemlerde bulunmak' anlamına gelen Yidiş terimi narish ile eş anlamlı olduğu gerçeğine dayanması mümkündür. , aptallık ve delilik.' ³² Ve bizzat R. Nachman'ın dilinde, bir kişinin neşeye ulaşmak için girişmek zorunda olduğu aptallık ve delilik eylemlerini tanımlamak için kullanılan nariş ifadesini buluyoruz. Ve böylece R. Natan'a tanıklık ediyor:

Çünkü, pek çok yerde, mübarek hatırası olan rebbemiz, kişinin kendisini her zaman mutlu olmaya alıştırması gerektiğine dair bir dizi önemli öğütler verdi. Ve onun kutsal sözlerinde, ancak aptalca şeylerle sevinmenin, kendini aptal gibi göstererek ve kendini aptalca şeylerle mutlu ederek mümkün olduğunu buluyoruz [...] Ve neşenin özü ancak aptallık meselelerinden gelebilir. , R. Nachman'ın ağzından duyduğum gibi, şu sözleri söylemiş: 'Se hat apanim az men mer nit freilich zein nar mit narish makhn zich - öyle görünüyor ki bir kişi ancak meşgul olursa mutlu olabilir. aptalca işler.' ³³

III.     "Küçüklük" ve Unutmak - "Küçüklük" ve "Bilmiyorum"

R. Nachman, unutma olgusunu "küçüklük" mochin'i üzerine koşullandırır : "Ayrıca, unutmanın özü "küçüklük" mochininden gelir ... "Ve senin Tora'nı unutmadım" - çünkü unutmak "küçüklüğün mochin'idir " ,” Elokim'in yönü. Ve muhakemeler (yukarıdaki gibi) ıslah edildiğinde, kişi "büyüklük" içindedir ve unutmayı yaşamaz .' ³⁴

"Küçüklük" durumları ile unutma arasındaki bağlantı, R. Nachman'ın kendisinin de unutkanlığa yakalandığı olayların analizinden de ortaya çıkar. Bazı yerlerde, R. Nachman'ın Tevrat'ını unuttuğu ve 'İsrail topraklarına yolculuk' ile ilişkilendirdiği olaylarla ilgili olarak 'bilmiyorum' dediği açıklamalar buluyoruz. ³⁵ R. Nachman, bu yolculuğu 'küçüklüğün küçüklüğüne' bir iniş olarak tanımlar. ³⁶

Yemei Moharanat'ta R. Natan, R. Nachman'ın Likutei Moharan II 78'i nasıl öğrettiğini anlatıyor - zaddik'in basitlik durumu ve bu devletin İsrail topraklarıyla bağlantısı ile ilgilenen bir öğreti:

Şabat Naohamu'da, birkaç konuk o Şabat için (az önce bahsedilen) R. Nachman ile bir araya geldi. Ve R. Nachman odasından yemek yedikleri eve geldi. Ve zayıf bir güçle şaraba biraz dush yaptı, çünkü zaten çok zayıftı, çünkü ölümü yakındı.

Ve yemek için ellerini yıkamadan önce, ıslık çaldıktan sonra sofraya oturdu ve halkla konuşmaya başladı. Dedi ki: 'İnsanlar neden buraya geldi? Artık hiçbir şey bilmiyorum! Tora öğrettiğimde, kesinlikle bana gelmeye değer. Ama şimdi, gerçekte hiçbir şey bilmezken, çünkü artık tamamen basit bir adamım ( Yidiş'te prostik denir ) ve hiçbir şey bilmiyorum, öyleyse neden insanlar geldi?'

Ve R. Nachman, bu konuşmada şu anda tamamen prostik olduğu ve gerçekten hiçbir şey bilmediği gerçeğinden uzun uzadıya bahsetti. Ve kendisini ancak İsrail topraklarına seyahat etmiş olmakla dirilttiğini söyledi. Ve bundan da uzun uzadıya söz etti, ta ki hiçbir şey bilmediğini, tamamen prostik olduğunu ve kendisini ancak Tanrılar diyarına yaptığı yolculukla canlandırdığını söylediği o kutsal konuşmanın ortasından itibaren . İsrail, bu sözlerin ortasında konuşmaya başladı, ta ki bize İsrail topraklarına giden yolculuk yolu aracılığıyla zaddık'ın saf olduğu sırada kendini nasıl canlandırdığına dair harika öğretiyi ifşa edene kadar.

Ancak tüm bu konuyu yazılı olarak açıklamak imkansızdır - bu öğretinin gerçekten ex nihilo olarak nasıl ifşa edildiğini ve ileri sürüldüğünü. Bunun nedeni, ilk başta R. Nachman'ın gerçekten hiçbir şey bilmemesidir, çünkü bilmediğini her söylediğinde, gerçekten hiçbir şey bilmiyordu, çünkü bir keresinde kutsala atıfta bulunarak bu yönde bir yemin etmişti. Şabat. Ve hiçbir şey bilmediği bu konuyla ilgili olarak, 'Şabat gününe göre shverich yapın - Şabat gününe yemin ederim' dedi. ³⁷

R. Natan burada "basitlik" ve "bilmiyorum" durumlarını, "küçüklüğün küçüklüğü"38 durumlarının eşlik ettiği İsrail topraklarına yapılan ^yolculukla ilişkilendirir ^. ).

R. Nachman'ın "Bilmiyorum" ifadesi ­, daha önce hiç bilmediği bir şey hakkında bilgi ve anlayış eksikliği değil, bir unutma durumu, hafıza kaybı ve zaten bildiği ve bildiği içgörü ve öğretilerin gizlenmesidir. ulaşıldı.

R. Nachman, Tora'yı zaman zaman öğretememesinin özellikle yeni bir şey olduğunu söyledi - "Zaten bir dizi harika yeni kavrayış geliştirdim ve hazırladım, ancak bunun ortasında her şeyi unutuyorum ve yapmıyorum." hiçbir şey hatırlamıyorum ve dünyadaki hiçbir kitap hakkında hiçbir şey bilmiyorum ve hiçbir melodi bilmiyorum. Bunun yerine, her şey, aslında her şey unutuldu ve benden saklandı. Ve bu gerçekten büyük bir mucize.' Bu konuyu birkaç kez R. Nachman'ın kutsal ağzından duydum, çünkü onun için olağan bir durum, birkaç kez 'Artık hiçbir şey bilmiyorum, hiçbir şey bilmiyorum' demesi, ancak bir önceki saat içinde harika ve müthiş içgörüler ortaya çıkarmıştı. ⁴⁰

R. Nachman'ın tamamen unutma korkusu ve 'bilmiyorum' hallerine eşlik eden ıstıraplar, Kislev 5570'de (1808) gördüğü bir rüyada açıkça ifade edilir:

Ona 'Kitabı bana ver' dedim. Bana verdi, ben de aldım ama hiçbir şey bilmiyordum, kitabı nasıl tutacağımı bile. Ve kitabı açtım ve içinde hiçbir şey bilmiyordum ve bana başka bir dil ve başka bir yazı gibi geldi, çünkü içinde hiçbir şey bilmiyordum. Ve bu yüzden büyük acılar yaşadım. ⁴¹

Etz Chaim, Shaar Mochin Dekatnut'ta şunları buluyoruz:

Ve işte, tüm unutma yetisi insana bu 'küçüklük' mochininden çekilir. Ve bir kişi, 'büyüklük' mochin'i ortaya çıkararak ve Elokim'i 'küçüklük'ten uzaklaştırarak ve onları Zer Anpin'den tamamen uzaklaştırarak aşağıdaki eylemleri aracılığıyla onları aşağı çekebildiğinde , o zaman Tora'da harika bir hafızaya sahip olacak ve her şeyi anlayacaktır. Tevrat'ın sırlarından. Bunun nedeni, her hatırlama eyleminin erkeğin içinde olmasıdır. Bununla birlikte, "küçüklük" Elokim'i, "hatırlama"nın sırrında erkeğin aydınlanmasını engeller. Ve muhakkak ki, onları dişiden beriyata da indiren kimse, muhakkak ki, hiçbir unutma yaşamayacak ve ona Tevrat'ın sırları, tashih edilmiş halleriyle vahyedilecektir. ⁴²

Burada da "küçüklük" mochin'inin insan düzlemindeki, bireysel bir kişi üzerindeki etkisi açıkça anlatılmaktadır. Bir yandan R. Chaim Vital, bir kişinin 'büyüklük' mochin'i aracılığıyla 'küçüklüğü' uzaklaştırmayı başarmadaki kişisel erdemini anlatıyor. Öte yandan, Tevrat'ın unutulmasını ve sırlarının kaybolmasını 'küçüklük' halinden kaynaklandığını anlatır. ⁴³ Daha ileride, Lurianik kabaladaki diğer kaynakların, 'küçüklük' mochin'in bir sonucu olarak Tora'yı unutmayı, zaddık'ın kişisel ruhsal durumu nedeniyle değil, neslinin durumu ve günahları nedeniyle meydana gelen bir şey olarak sunduğunu göreceğiz. .

IV.    'Küçüklük' ve İsrail Ülkesi

R. Nachman, İsrail topraklarından alınabilecek 'büyüklüğün büyüklüğünü' elde etmenin bir koşulunun, 'küçüklüğün küçüklüğüne' inme yeteneği olduğunu iddia ediyor.

Ve Rebbemiz-i mübarek hatırası adına, "büyüklüğe" gelmeden önce "küçüklüğe" düşmek gerektiğini söylediğini duydum. Ve İsrail diyarı 'büyüklüklerin büyüklüğü'dür.

Bu nedenle önce 'küçüklüğün küçüğüne' düşmek gerekir. Ve böylece kutsanmış hafızanın Baal Şem Tov'u İsrail topraklarına gelemedi çünkü o 'küçüklüğe' inemedi. Ama kutsanmış hafızaya sahip R. Nachman, büyük bilgeliğiyle indiği olağanüstü "küçüklük" aracılığıyla İsrail topraklarına gelmeyi hak etti, inanılmaz bir "küçüklük"e, bir "küçüklüğün küçüklüğüne", ta ki 'büyüklüğün büyüklüğü' olan İsrail topraklarına gelmeyi hak etti . Ve İsrail diyarında elde ettiği müthiş içgörüye gelince - bütün denizler mürekkep olsa vs., daha önce hiç duyulmamış ve görülmemiş bir şeyi - girişiyle liyakat sahibi bir insanı açıklamaya yetmez. İsrail topraklarına R. Nachman'ınki kadar inanılmaz, kudretli ve ilahi bir erişim sağladı, ta ki son derece yüksek bir statüye ve seviyeye yükselene kadar. ⁴⁴

olarak şu sonuçlar doğuracak durumlara girerek kendini kasten "küçüklük" durumlarına indirdi . ­ona hor ve öfkeyle davranılıyor. ⁴⁵

Baal Shem Tov, 'küçüklüğün küçüklüğü' durumuna inişle mücadele edemediği için İsrail topraklarına girmeyi başaramadı. Ve gerçekten de, Baal Shem Tov'un İsrail topraklarına gitme girişimini anlatan bir dizi versiyonda46, İstanbul'a vardığında onun bir "düşme " ⁴ " ^{1 geçirdiğini} ve "küçüklük " içine ^{daldığını öğreniyoruz.} Kızı Edel, 'babasının ruhunun onu terk ettiğini, çünkü 'küçük' bir durumda olduğunu, çalışma salonunda sıradan insanlardan biri gibi yattığını ve kutsallık ruhunun ve tüm büyük seviyelerin onu terk ettiğini gördü. sahip olduğu şey onu terk etti.' ⁴ ® Hikayenin başka bir versiyonunda, Baal Shem Tov 'Tevrat'ın ve kavanotun sırlarını unuttu ve sıradan bir insan gibi oldu.' ⁴⁹ Kamama'dan R.YitzchakIzakSafrin tarafından alıntılanan bir versiyonda, Baal Shem Tov'un R. Nachman'ın aforoz ve unutma rüyasında bulunan açıklamaya çok benzer bir durum yaşadığını görüyoruz: "ve tüm seviyeleri ondan alındı, Tevrat'ı ve duası bile öyle ki, harfleri anlamadığı için siddur'dan “Mübarek” demeyi bile bilmiyordu.' ⁵⁰ Edat Zaddikim'de aktarılan versiyona göre , Baal Şem Tov, 'Artık hiçbir şey bilmiyorum, gücüm benden alındı' dedi. ⁵¹ Bu varlık halleri, R. Nachman'ın deneyimlediği unutma ve "küçüklük" durumlarına çok benzer ve ­^İsrail topraklarına yapılan yolculuğun bir bölümünü oluşturur.52 "Küçüklük" ve "küçüklük" ile başa çıkmayı başaran R. Nachman İsrail topraklarına yapılan yolculuğun basitliği, daha sonra İsrail topraklarına yaptığı bu yolculuğun gücüyle, basitlik ve 'bilmiyorum' hallerini deneyimlediği zor anlarda kendini yeniden ^{canlandıracaktı.53}

İsrail topraklarına girme arzusunu gerçekleştiremeyen bir diğer önemli şahsiyet ise Musa'dır. Likutei Moharan 78'de, zaddik'in "kelimenin tam anlamıyla basit bir adam" gibi davrandığı zamanları ele alırken, bu "küçüklük" davranışıyla yakından bağlantılı bir davranış tarzıdır54, R. ^Nachman İsrail topraklarına yapılan yolculuğu basitlik davranışı ve Tora'nın alınmasından önce dünyanın var olduğu yönü ile. Musa'nın bile bu yönüyle İsrail topraklarına girmeyi talep ettiğini iddia ediyor, ancak bu talebin neden reddedildiğini açıklamıyor. Ancak Musa'nın karaya girmediğini bildiğimize göre, Musa'nın İsrail topraklarına giderken 'küçüklük' ve basitlik yönüne girme girişiminde başarısız olduğunu da biliyoruz. ⁵⁵

R. Chaim Vital'in yazılarının Musa'nın İsrail topraklarına girememesiyle onun "küçüklüğün küçüklüğüne" - yani "cenin varoluşu"na - inişiyle ilişkilendirdiğini not etmek öğreticidir. Sonraki nesil Bratslavlı R. Nachman'ın aksine Musa, bu "küçüklük" durumuyla başa çıkamadı ve bu nedenle İsrail topraklarına girmeyi başaramadı.

Shaar Hapesukim'de, " Ve Tanrı senin hatırın için bana kızdı" ayeti, "küçüklük" durumlarıyla ilgili olarak açıklanır. Ayet, Musa'nın dualarını anlatan konuşmasının bir parçasıdır ve Tanrı'dan İsrail topraklarına girmesine ve iyi ülkeyi görmesine izin vermesini ister. Bu istekleri reddedildi ve İsrail topraklarına girmeyi hak etmedi. R. Chaim Vital, talebinin reddedildiğini şu sözlerle açıklıyor: 'Ve Hashem senin için bana kızdı ve beni dinlemedi.' ⁵⁶

Musa, "küçüklük"e ve "cenin varlığı" durumuna döner57 ve böylece , "büyüklük" ^mochin halindeyken daha önceden edindiği halachot'un aydınlanmalarını ve bilgisini unutur . "Fetal varoluş" yönüne bu dönüş, onun inisiyatifi ve arzusuyla değil, kendi neslinin günahlarının neden olduğu iradesi dışında gerçekleşti. Bağlamın öğrettiği, Musa'nın İsrail topraklarına girmeyi başaramamasının nedeni budur.

R. Chaim Vital'in İsrail topraklarına girme konusunu ele almayan bir başka öğretisinde Musa'nın 'küçüklük' hallerine girmekten korktuğunu öğreniyoruz. Böyle bir durumla mücadele etmek yerine, ondan kaçtı ve kaçtı:

Peygamberlerin Rabbi olan Musa aleyhisselâm'ın sırrı da budur. Ayet onun hakkında bildirdiği gibi, 'Ve Musa onun önünden kaçtı.' Sebebi de asanın yılana dönüşmesi konusu, Zeir Anpin'in Etz Chaim'de yazdığı şekliyle 'yılan' denilen ' küçüklük' yönüdür. ⁵⁸ Ve o açıklamayla uğraşırken korktu ve 'onun önünden kaçtı.' Ve bu nedenle, ister içsel doğası nedeniyle, ister gerçekliğini bilmediğimiz için - bu açıklamanın bir hardal tanesinin bir parçası bile olsa, bu sırrın gizlenmesi gerekir. ⁵⁹

Böylece "küçüklük" sırrının, Musa'nın bile mücadele edemediği ve kaçtığı tehdit edici bir sır olduğu ortaya çıkar. Musa'nın kendisine karşı geri döndüğü 'küçüklük' ve 'cenin varlığı' durumu, Musa'ya pahalıya mal olacak, ruhsal aydınlanmalarını ve halachot bilgisini kaybetmesine ve unutmasına neden olacaktır. Peygamberlerin babası ve Tevrat'ı veren Musa'nın peygamberlikten ve Tevrat'tan yoksun olarak 'küçüklüğe' ve 'cenin varlığına' dönüşte yaşadığı zorluğu abartmak imkansızdır. Bu nedenle çıkarmamız gereken sonuç, "küçüklüğün" sırrının gizlenmesi ve ele alınmaması gerektiği ve bir kişinin bir yılanın önünden kaçar gibi ondan kaçması gerektiğidir.

Yehudah Liebes, Sod Shevi'i shel Pesach, ^60'da Ari'nin R. Shimon ben Yochai'den Musa'ya benzer bir figür olarak bahsettiğini, çünkü o da "küçüklüğün" sırrıyla karşılaşmaktan korktuğunu belirtiyor. ⁶¹

Böylece, R. Nachman'ın ruhani selefleri olarak gördüğü dört merkezi figürün -Musa, R. Shimon bar Yochai, Ari ve Baal Shem Tov ^62- "küçüklük"le karşılaşmalarında başarısız olduklarını öğreniyoruz. Buna rağmen, R. Nachman başarısız oldukları yerde başarılı olmaya kararlıydı. Ve gerçekten de, tüm kalbini ve aklını adayarak "küçüklüğün küçüklüğüne" inmekten korkmuyordu; o da oradan sağ olarak dönebilmiş ve her istediğini elde edebilmişti.63 ^Kendisi de ağır bir bedel ödediği halde.

V.   "Küçüklük" ve Ölüm

R. Nachman, İsrail topraklarına yaptığı yolculukta 'küçüklüğün küçüklüğüne' inişle mücadele etme yeteneğini onu ölümden kurtaran faktör olarak gördü. İsrail topraklarına gitme girişimi, ölüm cezasıyla doluydu; bu, R. Nachman'ın "küçüklüğe" inmesi ve buna eşlik eden, ölümün bir tür ikamesi olan utanç nedeniyle kurtulduğu bir cezaydı.

Anlıyoruz ki, R. Nachman, kutsanmış hafızaya sahip, kasıtlı olarak her türlü hakaretle taciz edilmesine izin verdi. Ve arkadaşına bu hakaretlerin gidişinde ve dönüşünde kendisi için büyük bir iyilik olacağını söyledi. Çünkü İsrail topraklarına giderken karşılaştığı büyük engellerin büyük gücünü hayal etmek, değerlendirmek ve tarif etmek imkansızdır. Ve R. Nachman'ın İsrail topraklarına gelmesi ancak bu 'küçüklük' sayesinde mümkün olmuştur. Ve daha sonra onun ağzından, bu hakaretleri ve bu 'küçüklüğü' yaşamamış olsaydı İsrail topraklarına hiçbir şekilde gelemeyeceğini açıkça duyduk. Ve orada, İstanbul'da kalması gerektiğini gördüğünü, yani orada ölmesi gerektiğini, ancak 'küçüklüğü' ve uğradığı hakaretlerin onu kurtardığını, çünkü İsrail topraklarına gelmeden önce vb. ^.64 _

İsrail topraklarına yaptığı yolculuk sonucunda ölüme mahkûm edilen R. Nachman'ın yanı sıra, göreceğimiz gibi, onun kızlarından biri de ölüme mahkûm edildi; kurtarılmadı.

R. Nachman Kaminetz'den geldiğinde kızlarından biri vefat etti, barış onun üzerine olsun. R. Nachman, "Bunun gibi birini kaybettim ve bunun gibi bir başkası, Allah korusun, yaptığım bir hareket yüzünden ölebilir, çünkü benim için Kaminetz'e gelmeden önceki halim ile Kaminetz'e gelmeden önceki halim arasında bir fark var" dedi. Ben oradayken ne idiysem, Tanrı bizi korusun.' ⁶⁵

R. Nachman'ın Kaminetz'e yaptığı yolculuk, İsrail topraklarına yaptığı yolculuğun ilk adımıydı. R. Natan, Chayei Moharan'ın 'İsrail Topraklarına Yolculuğu' bölümünde, R. Nachman'ın Kaminetz'e yaptığı yolculuğu anlatır. Benzer şekilde, Seder Han 'siyah Shelo L'eretz Yisrael adlı kitapçık, R. Nachman'ın Kaminetz'e yaptığı yolculuğu İsrail topraklarına yaptığı yolculuğun öyküsünün başlangıcı ve giriş olarak sunar. R. Nachman'ın kendisi iki geziyi açıkça ilişkilendirdi: "Ve kutsal hatıramız olan rebbemiz dedi ki, İsrail topraklarının neden önce Kenan'ın elinde olduğunu ve ancak daha sonra İsrail'in eline geçtiğini bilen kişi, onun neden ilk olarak İsrail'e gittiğini bilir. Kaminetz ve ancak ondan sonra İsrail topraklarına.' ⁶⁶ R. Nachman, Kaminetz'e olan yolculuğu İsrail topraklarına gitme sürecinin bir parçası olarak gördü. Ve böylece kızının ölümü, R. Nachman'ın İsrail topraklarına ilk adımlarında ödediği bedelin bir parçasıydı.

Yukarıda R. Nachman'ın, R. Nachman'dan farklı olarak Baal Shem Tov'un 'böyle bir “küçüklük” durumuna inememesi nedeniyle, Baal Shem Tov'un İsrail topraklarına giremediğini kaydettiğini gördük. Baal Shem Tov'un İsrail topraklarına girme girişimiyle ilgili hikayeler, İstanbul'dan İsrail topraklarına doğru yelken açtığı sırada denizin fırtınaya başladığını ve Baal Shem Tov dahil gemideki tüm insanların ölme tehlikesiyle karşı karşıya kaldığını anlatır. Yalnızca Baal Shem Tov'un eve döneceğini ve İsrail topraklarına ilerlemeyeceğini açıklaması fırtınayı yatıştırdı ve eve sağ salim dönmelerini mümkün kıldı. Bu nedenle, ister Baal Shem Tov ister R. Nachman olsun, İsrail topraklarına yolculuk, onlar ve ailelerinin üyeleri için ölüm tehlikesiyle ilişkilendirildi. Ancak R. Nachman, yolculuğu nedeniyle kızını kaybettiğini bildiği halde yoluna devam ederken, Baal Shem Tov, kızı Edel'in denizde boğulma feryatlarını duyduğu anda, "Dünyaların Efendisi," dedi. Eve dönüyorum.' ⁶⁷

İsrail topraklarına giden yolda 'küçüklüğe' ulaşma girişimiyle ilişkilendirilen ölüm tehlikesi bağlamında, Ari'nin kabalası da Musa figürünü İsrail topraklarına gitmeye çalışan ama eşiğinde öldü.

"Sevgilim bahçesine indi" âyetiyle ilgili daha önce öğrenmiş olduğumuz bilgilere göre de şöyle açıklayabiliriz ki, Allah- u Teâla zaddikimleri dünyadan aldığı zaman bunlar O'na bir elbise olurlar. O, onların içinde bir cenin gibidir ve içlerinde giyinir. 'Ve Aşem senin yüzünden bana kızdı' sözünün anlamı da budur -çünkü senin günahın yüzünden ben vaktimden önce dünyadan toplandım- vayitaber, 'O kızmıştı', 'O kızmıştı' şeklinde okunabilir. cenin varlığına yerleştirilmiş

-ibiiii:' ^K

Musa, İsrail topraklarına girmek için yaptığı istek ve dualara rağmen, neslinin günahları nedeniyle, zamanından önce dünyadan toplanmıştır. Baal Shem Tov, ölüm tehlikesini anladı; eve döndü ve böylece kurtuldu. R. Nachman, İsrail topraklarına bütün olarak girmek ve oradan bütün olarak dönmek için olağanüstü bir 'küçüklük' durumuna inmeyi başaran tek kişidir.

Shaar Hamitzvot'tan yas tutmayı ele alan bir bölümde ⁶⁹ R. Chaim Vital, ölüm ile 'küçüklük' mochin'i arasındaki yakın ilişkiyi anlatır: 'çünkü ' büyüklük' mochin'i “kralın hayatı” olarak adlandırılır ve ne zaman Elokim adının "küçüklüğünün" mochin'in yönü olan ölüm, korusun ölüm kalır , çünkü ölüm denen kabukların "emzirilmesi" oradan gelir.' Bu ifade, ölümün bir 'küçüklük' mochin'ine dönüşün bir sonucu olduğu görüşünü açıkça ifade eder . Ve gerçekten de 'küçüklük' sırlarıyla uğraşmak, bir kişinin veya bir aile üyesinin ölümüne yol açabilecek büyük bir tehlike olarak sunulur. Ari bile 'küçüklük' sırrıyla uğraştığı için cezalandırıldı: ⁷⁰

Ve gerçekten de onun birlikteliği 'küçüklük'tür. Ve Zohar'da {B'shalaoh, 52b) bahsedilen sır, Kızıldeniz'in yarılmasının sırrıdır. Ve R. Shimon bar Yochai, onun üzerine barış, bununla ilgili olarak, 'O kelimeyi sorma ve Tanrın Aşem'i sınama' dedi - aynen öyle. Ve bu konu çok, çok derin bir sır, öyle ki insan bu konuda yazarak neredeyse kendini tehlikeye atıyor - ve bundan bahsederse daha da fazlası. Ve ­standın altında. Yüce 'küçüklüğün ' uyandırıldığı her yerin güçlü yargılar olduğunu bilin. Ve bir kişi en yüce 'büyüklük' ile uğraşsa veya kendisini tüm yüce atzilut açıklamalarının herhangi bir alanına dahil etse bile, o, 'ın sırrıyla uğraşan bir kişi kadar büyük bir tehlike içinde değildir. küçüklük.' Bunun nedeni, gizli hikmeti bilenlerin ve ilimden anlayanların bildiği gibi, dış güçlerin hakim olduğu yerin orası olmasıdır. Dolayısıyla bir insan bunlarla muhatap olunca dış güçler harekete geçer ve bu kişinin günahlarından söz ettirir ve Allah korusun ağa yakalanır. Ve böylece, hafızası mübarek olan efendim, 'küçüklük' üzerine herhangi bir açıklamayla her uğraştığında, bilindiği gibi, bu derin sırrı bana açıklaması için yalvardığım için, benim birçok günahım için olduğu gibi, cezalandırıldı, vb. Bunu uzatmamalıyım çünkü gözlerimden akan bir nehir gibi yaşlar akıyor. Ve hatta Musa aleyhisselam hocamız - yılana dönüşen asanın sırrı olan 'küçüklük' sırrına varınca onun hakkında ne yazılır? "Ve Musa onun önünden kaçtı." Ve bu meseleler derindir. ⁷¹

Burada 'küçüklük'le uğraşmanın tehlikeli ve zor olduğunu bir kez daha görüyoruz: Musa 'küçüklüğe' kendi isteğiyle inmedi, dolayısıyla aydınlanmalarını ve halachot bilgisini unuttu. 'Küçüklükten' kaçmasına rağmen, yine de vaktinden önce vefat etti. Ari, kendi iradesiyle ya da R. Chaim Vital'in yalvarışlarına yanıt olarak, 'küçüklüğün' sırlarıyla uğraşmaya ve onu ifşa etmeye cüret etti ve o da bu işe karıştığı sürece cezalandırıldı. ⁷²

Ari, oğlunu 'küçüklüğün' sırrına bulaştığı için kaybetti. Ve Yehudah Liebes'in gösterdiği gibi, Ari'nin kendisi , 'küçüklük' sırrıyla bağlantılı olan trein urzilin d'ailata'nın sırlarını ifşa ettiği için vefat etti. ⁷³ "Küçüklük"ü öğrenmek ve onunla uğraşmak insanı "küçüklük" durumuna götürür; ⁷⁴ bu, Elokim ilahi adıyla bağlantılı yargıları harekete geçirir, böylece 'büyüklük' mochin'i ayrılır ve kişinin ölümüyle sonuçlanır.

R. Nachman bu kaynakların farkındaydı ve kendisi ile Ari arasında bir benzetme önerdi: ⁷⁵

Bir zamanlar R. Nachman'ın çok iyi anılan bir torunu hastaydı ve çiçek hastalığından yatalaktı, Merhametli Olan bizi korusun. Ve R. Nachman, bundan çok acı çektiği için bana ağıt yaktı. Ve o zaman bana Tanrı'nın anlaşılmaz yolları olduğunu söyledi. Örneğin, kutsanmış anıya sahip Ari durumunda, bir oğlunun vefat ettiğini ve Ari'nin öğrencisi R. Chaim Vital'e kutsanmış anıya ifşa ettiği sır nedeniyle öldüğünü söylediğini görüyoruz. Ve gerçekte Ari bu sırrı R. Chaim Vital'e açıklamak zorundaydı, çünkü R. Chaim Vital bunu yapması için ona çok yalvardı ve R. Chaim Vital ona yalvardığında, bunu ona açıklamak zorunda kaldı. Bunun nedeni, Ari'nin dünyaya yalnızca kutsanmış hafızanın R. Chaim Vital'in ruhunu düzeltmek için geldiğini söylemesi ve bu nedenle cennetten sırrı ona açıklamaya zorlanmasıdır. Buna rağmen cezasını çekti... O da zaten akılla anlaşılamayacak 'Allah'ın yolları'dır. Ve R. Nachman'ın kendisi ile ilgili sözlerinden anlaşılan şudur ki, çektiği tüm ıstırap ve acılar ve -yaşasınlar- çocuklarının ıstırabı, sadece bizi getirmek için bizimle uğraşmasından kaynaklanmaktadır. Aşem'e yakın, mübarek olsun. Ve bunu yapmaya zorlanmış olmasına rağmen, çünkü Tanrı, kutsasın, bunu kesinlikle arzulamaktadır, çünkü Tanrı, kutsanmış olsun, 'hiç kimse O'ndan uzak kalmasın diye düşünceler düşünür', yine de R. Nachman çok acı çekti. bunun bir sonucu olarak, çünkü bu 'Haşem'in yolları'dır [...] Ve R. Nachman gelip bana torununun hasta olması nedeniyle yaşadığı büyük acıyı anlatırdı ­(yukarıda bahsedildiği gibi) . Ve (yukarıda bahsedilen) çocuğun yerine kendisinin hasta olmasını dilediğini söyledi . Ve bebeğin tüm iniltilerini (Yidiş'te kvetzin ) kalbinde vb. hissettiğini söyledi. evinde bir hastalık var ve bana bir pidyon getiriyor ya da onun için dua etmemi istiyor, ben de aynı acıyı yaşıyorum, kelimenin tam anlamıyla'...

Ayrıca, R. Nachman'ın müritlerinden biri uzaklara sürüklendiğinde, Allah korusun, R. Nachman, tıpkı yukarıda bahsedilen gibi, 'Acıyı kelimenin tam anlamıyla kalbimde yaşıyorum' dedi. Ve o sırada onu terk eden bir kişiden söz etti. Ve yukarıda bahsedilen tüm acıları o kişi yüzünden yaşadığını söyledi. Yine, R. Nachman'ın müritlerinden birinden, R. Nachman'ın kutsanmış hatıradan küçük oğlu Shlomo Efraim vefat ettiği sırada, onun da kutsanmış hatırası olan Rebbe'mizden bu mesele hakkında bilgi aldığını duydum - yani R. Nachman bizim için acı çektiğini söyledi. "Mübarek hatırası olan Ari'nin sadece bir sırrı ifşa etmesi ve cezalandırılması değil mi?" dedi. Sana bu kadar çok sırrı ifşa ettiğime göre, benim durumumda daha ne kadar çok şey var.' ⁷⁶

ve edinimlerin kaybı hem de ölüm tehlikesi nedeniyle "küçüklük"le uğraşmanın ve İsrail topraklarına seyahat etme girişiminin bedelinin gayet iyi farkındadır . ­Benzer şekilde R. Nachman, Moses'ın "küçüklük"le uğraşmaktan kaçınma girişiminin ve Ari'nin ödediği bedelin farkındadır; Baal Shem Tov'un "küçüklüğe" inememesinden de söz ediyor . Ancak tüm bunlara rağmen, R. Nachman, yolculuğun sonuna, İsrail topraklarına varmak ve orada '177'nin büyüklüğüne' ulaşmak için 'küçüklüğün küçüğüne' inmeye karar verir.

büyüklük.

VI.     Parçalardan Bütüne: Yeni Bir Doğuş Olarak 'Küçüklüğe' Dönüş

Burası, çeşitli 'küçüklük' fenomenlerinin ayrıntılı bir tartışmasından ­R. Nachman'ın Ari kabalasından geliştirdiği 'küçüklük' olarak kabul edilen özelliklerin tümünün analizine geçmek için uygun bir yerdir. 'Küçüklük', normal, yetişkin ve olgun bir varoluşun sınırındaki bir dönem veya durum olarak karakterize edilir. "Küçüklüğe" inme, özünde yaşamın gelişiminin ilk aşamalarına dönüşü gerektirir ve -terminolojik ve içerik açısından- cenin durumuna dönüşü ("ikinci gebelik") içerir; sadece mochin öncesi ve da'at öncesi bir varoluş olarak değil, hatta yaşam öncesi bir varoluş olarak bile. 'Küçüklük' ile ölüm arasındaki ilişki, aralarındaki niteliksel benzerlikten kaynaklanmaktadır. "Küçüklük" ve daha da açık bir ifadeyle cenin hali, tanım gereği özellikle yaşamın başlangıç noktasına yakındır ve bu anlamda varoluşun bitiş noktasına da yakındır. "Küçüklüğe", "emzirmeye" ve "fetal varoluşa" dönme dinamiği uygun yerde durdurulmazsa, bir sonraki aşama ölüm ve yaşamsızlıktır, fetal öncesi, yaşam öncesi bir durumda.

"Cenin varlığı" ve "küçüklük", yaşam ve ölüm arasındaki, da'at'ın mutlak yokluğu ile " büyüklük" mochin arasındaki bağlantının bağlantıları olarak hizmet eder. Ve böylece bu durumları yaşam spektrumunun karşı ucunda da buluyoruz - yalnızca yaşamın başlangıcında değil, sonunda da. Yakınının ölümü, ölümün özüne dokunduğunu gösteren yaslı, bir 'küçüklük' durumuna düşer. Devam eden yaşam süreci ve ölümün dokunuşu, kendilerini da'at'ın yokluğu ve 'küçüklük' mochin'e düşme yoluyla damgalar. Bunlar, yaşam ve ölüm arasındaki, veri eksikliği ile 'büyüklük' mochin arasındaki geçidi karakterize eder . Yaşlılık ve çocukluğu birbirine bağlayan bu imge gerçek insan yaşamında görülebilir: yaşlılığa unutma, Tora'nın kaybı ve ruhsal aydınlanma eşlik eder. Temel psikolojik işleyiş alanında bile ­yaşlı bir insan bir çocuk gibidir. ⁷⁸

da'at'ın yokluğuna ve yaşam ile ölüm arasında sınır oluşturan bir alemin varlığına dair kendi versiyonlarını deneyimler . Bu nedenle, 'küçüklüğe' inmenin içerdiği tehlike, yalnızca 'Haşim'in şerefi bir meseleyi saklamaktır' sözünü göz ardı etmekten ve kutsallığın sorunlu yönleriyle, en iyi şekilde sessizlik ve gizlenmenin hizmet ettiği yönlerle uğraşmaktan ^{kaynaklanmaz.79} ama 'küçüklük' hali yaşamla ölüm arasında sınır olduğu için. ⁸⁰

Yukarıdaki açıklama aynı zamanda hem bir çocuğun hem de bir onenin neden mitsvot yapma zorunluluğundan muaf olduğunu açıklamanın arka planını oluşturur. Onların 'küçüklük' durumları, doğaları gereği kişiyi 'Maneviyat ve mitsvot'a bağlı kalma zorunluluğundan muaf tutan ^{sınır durumları olarak anlaşılır81. Bu özgürlük} , çocuğu ve çocuğu karakterize eden iki nitelik dikkate alınarak anlaşılabilir ­. İlki, da'at'ın olmamasıdır- 'bir aptal tüm mitzvotlardan kurtulmuştur.' ⁸² İkincisi, ölüme yakınlıktır - 'ölüyle birlikte benim özgürlüğümdür' (çünkü bir kişi öldüğünde, Tora ve mitsvaları yerine getirme yükümlülüğünden kurtulur ⁸³ ). Bu ifadeler, Tora ve mitsvot çerçevesinin yalnızca belirli bir yaşam tarzı ve belirli bir bilinçle - olgun ve bilgiye sahip olan - ilgili olduğunu varsayar. ⁸⁴

Ari kabalasındaki 'küçüklük' ve 'büyüklük' süreçlerinin döngüsel doğasını açıkladığımızda, 'küçüklük' durumuna düşme konusundaki kararsızlığın altı çizilir. "Büyüklük" mochin'inin yokluğu , unutkanlıkla sonuçlanan bir yokluk ve "küçüklük" bilincini karakterize eden halachot bilgisinin kaybı, büyüme ve ruhsal gelişim merdiveninde bir basamak aşağı inmeyi ve şu ana kadar elde edilen kazanımların kaybını oluşturur. o nokta. Öte yandan, "küçüklüğe" dönüş, "ikinci bir cenin varlığı" ve " mochin'in cenin varlığı"dır - bu sadece önceki bir duruma dönüş değildir, aynı zamanda bir kişiyi daha dolgun bir mochin'e ilerletmeyi amaçlar ve daha eksiksiz bir 'büyüklüğe'. Bu tesadüfi bir olay değil, uygun zamanda gerçekleşen doğru adımdır. Bu nedenle, "küçüklük" negatif bir gerileme olarak değil, "yükseliş uğruna iniş" Hasidik aksiyom tarafından iyi ifade edilen dinamiğin işlevsel ve arzu edilen bir aşaması olarak anlaşılmalıdır. ⁸⁵ 'Küçüklük', kendisinden sonra gelecek olan 'büyüklük' maksadıyla gelir. ⁸⁶ İlahi çerçeve ve birey ancak "küçüklüğe" ve ikinci bir "cenin varlığına" geri dönerek daha yüksek bir "büyüklük" düzeyine ulaşabilir. "Küçüklük" geriye doğru bir adımdır, ama tam da bu adımdan itibaren kişi büyük bir çeviklik ve kudretle "büyüklüğe" ve "büyüklüğün büyüklüğüne" yükselebilir. ⁸⁷

"Küçüklüğe" iniş ve ondan çıkış, bir ölüm ve yeniden doğuş süreci olarak tanımlanmalıdır. Amaç, başka bir hayata ve başka kazanımlara götüren yeniden doğuştur. Ancak bu amaca ulaşmak için kişinin mevcut varlığını ve doğasını geçersiz kılması gerekir; kazanımlarından ve seviyelerinden vazgeçmeli, onları kaldırmalı ve yeniden başlamalıdır. "İkinci bir cenin varoluşundan", "doğumdan" ⁸⁸ ve "küçüklükten" yeniden geçmelidir . ⁸⁹ Zımni değişim ne kadar radikal olursa ­, bir kişinin doğasının ve yeni başlangıcın mevcut geçersiz kılınması o kadar keskin bir şekilde tasvir edilmelidir.

Kişi "büyüklüğe" gelmeden önce "küçüklüğe" düşmelidir. Ve İsrail diyarı 'büyüklüklerin büyüklüğü'dür. Bu nedenle, önce 'küçüklüğün küçüklüğüne' düşmek gerekir [...] Ve kutsanmış hafızaya sahip R. Nachman, içinde indiği aşırı 'küçüklük' aracılığıyla İsrail topraklarına gelmeyi hak etti. büyük bilgeliği, olağanüstü bir 'küçüklüğe', 'küçüklüğün küçüklüğüne', ta ki 'büyüklüğün büyüklüğü' olan İsrail topraklarına gelmeyi hak edene kadar. ⁹⁰

Yalnızca radikal bir metamorfoz, bir kişinin İsrail topraklarıyla ilişkilendirilen 'büyüklüğün büyüklüğü' algısına ulaşmasını sağlayabilir. Ve bu, varolanın geçersiz kılınmasıyla, mohin'in geçersiz kılınmasıyla, da'at'ın ortadan kaldırılmasıyla ve mochin'in "küçüklüğün küçüklüğüne" inmesiyle başlar. Yeni bir yaradılışın ve yeni bir mohin'in çiçek açmasını ve büyümesini mümkün kılan koşul budur . ⁹¹

Bu örnekte, "küçüklüğe" inme, kişinin iradesi dışında gerçekleşmez (Baal Shem Tov ve Musa'nın "küçüklük" durumuna düştüğü anlatılarının aksine). Bu, gerekli alçalmanın derinliğinin arzu edilen içgörünün yüksekliğiyle uyumlu olduğunu bilen kişinin aktif, planlı bir eylemidir.

ulaşmak için ikinci bir "cenin varoluşuna" ve mohin'in "küçüklüğüne" inmenin ilahi dramını betimleyen Lurian mitolojisi, R. Nachman tarafından yalnızca onu açıklayan ve anlam veren bir mitosa dönüştürüldü. İsrail topraklarına olan dramatik yolculuğu, 'küçüklüğün küçüğüne' inişi ve 'büyüklüğün büyüklüğüne' yükselişi de dahil olmak üzere, aynı zamanda ruhsal yaşamı ve günlük iniş ve çıkış hallerini de açıklıyor. Dahası, R. Nachman için mitin bir ethos haline geldiğini ve 'ikinci cenin varoluşu' ve 'yeniden doğuş'un mitik imgesinin yalnızca ruhsal varoluşu ve dinamiği açıklamakla kalmayıp aynı zamanda bir kişinin değerlerini ve hedeflerini sıraladığını da açıkça görüyoruz. 'Yeniden doğuş' ve tamamen yeni bir başlangıç yapmak, Bratslav Hasidism'de var olmanın temel yollarından birini oluşturur. Bratslav'da yeniye ve yenilenmeye verilen büyük değer -bir gelenek topluluğunda istisnai bir fenomen92- ^büyük ölçüde, yeniden doğuşu mümkün kılan başlangıç aşamasının "küçüklüğe" iniş olduğu ve yeniden doğuş mitosuna dayanır. cenin durumuna dönüş.

İnsan kendi seviyesinden düştüğünde, bunun cennetten başlatıldığını bilmelidir, çünkü [içinde] uzaklaşma yakınlaşmanın başlangıcıdır. Dolayısıyla bu kişi, Allah'a hamd olsun, daha çok uyanıp Allah'a yaklaşmak için düştü. Ve R. Nachman'ın tavsiyesi, bu durumdaki bir kişinin yeniden başlaması ve sanki henüz hiç başlamamış gibi Tanrı'nın hizmetine girmesi gerektiğidir. Ve bu, Tanrı'ya hizmet etmenin büyük bir ilkesidir - kişinin her gün kelimenin tam anlamıyla yeniden başlaması gerekir. ⁹³

R. Nachman'ın düşüşten önceki yerine dönmeye ve önceki seviyesini iyileştirmeye ve mükemmelleştirmeye çalışmama, bunun yerine 'her gün yeniden başlama' yönergesi, inişin olduğu aksiyomuna göre anlaşılmalıdır. "Tanrı'ya yaklaşmanın başlangıcı" ve yeniden doğuşu mümkün kılan "ikinci cenin varlığı" olması bakımından Tanrı'ya yaklaşmanın temel aşaması. Bu anlamda, bir kişinin manevi yapısı art arda, tuğla tuğla inşa edilmez; daha doğrusu insan her gün 'küçüklüğe' düşer ve yoluna hiçlikten başlar. Her gün bir insan 'ölü' görünümündedir ve yeniden doğar. R. Nachman'ın Hasidim'ini meşgul etmeye yönlendirdiği davranışlar, onun Tanrı'ya hizmet etme yoluna göre şekillendi:

Ve R. Nachman düzenli olarak her seferinde yeniden başlardı - yani, ara sıra seviyesinden düştüğünde, bu nedenle kendinden vazgeçmez ve sanki henüz hiç başlamamış gibi yeniden başlayacağını söylerdi. Tanrı'nın hizmetine girin, kutsasın ve ancak şimdi yeniden başlıyordu. Ve böylece her seferinde düzenli olarak yeniden başlardı. Ve bazen bir gün içinde bile, Tanrı'ya olan hizmetinden düşer ve yeniden başlardı ve bu yüzden o bir gün içinde birçok kez. ⁹⁴

R. Nachman, zaten var olanı düzeltmeye çalışmama, bunun yerine baştan başlama yönergesini vurguluyor ve açıklıyor: 'çünkü asıl olan başlangıçtır (yukarıdaki gibi). Bu nedenle, bir kişi her seferinde yeniden başlamalıdır, çünkü belki de önceki başlangıcı uygun değildi. Çünkü her şey başlangıca göre işler. Bu nedenle, her seferinde yeniden başlaması gerekir.' ⁹⁵

Bu kelimelerin formülasyonu, yeniden başlama konusunun sadece yeni bir tazelik ve enerjiyi değil, özünde başlangıç noktasını, sıfır noktasını ifade ettiğini açıkça ortaya koymaktadır. Bu geri dönüş, başlangıçtan şimdiye kadar elde edilen her şeyin geçersiz kılınmasını ve unutulmasını içerir, çünkü ancak şu anda var olanı geçersiz kılarak içgörülere, yeni kazanımlara ve seviyelere ulaşabilen yeni bir insan yaratmak mümkündür; Bu, enerji ve yeni güç gerektirse bile, kişi mevcut noktasından ve durumundan devam etmeye ve ilerlemeye çalışırsa bu mümkün değildir. Varsayım, yeni bir ruhsal düzeyin, yeni bir insanı, yeni bir varoluş tarzını içerdiğidir; bu, gerçek bir başkalaşımı gerektirir; bu, yalnızca sıfır noktasına, her şeyin başladığı başlangıç noktasına96 dönüş yoluyla mümkün ^{kılınır .} yenilendi: 'fetal varoluş', 'emzirme' ve 'büyüklük'. ⁹⁷

R. Nachman'ın 'bilmiyorum' evreleri ve 'geçmişi unuttuğu' dönemler, yeniden başlayarak 'ilahi ilhama' ulaşma çabasının bir parçası olarak burada anlatılmaktadır. Yeniden 'başlamak' demek, o ana kadar varılan tüm kavrayışların ve mertebelerin silinip, henüz hiç başlamamış bir insan gibi, bir çocuk gibi, 'bilmiyorum' durumuna girilmesi demektir. gençlik yolun başında. ⁹⁸

R. Nachman'ın yeni bir başlangıç yapma kararını izleyen 'Bilmiyorum' aşaması burada ikinci bir aşama olarak sunulur: 'Sonra ­yeniden başladı ve sanki hiç yaşamamış gibi tüm geçmişi unuttu. yine de başladı ve geri döndü ve yeniden başladı.' ⁹⁹

Başka bir yerde, R. Nachman'ın İsrail topraklarına yaptığı yolculuğun açıklamasının bir parçası olarak, seviyeden seviyeye geçişin 'küçüklükten' ve mocAfn'ın yokluğundan geçtiği iddiasını buluyoruz. ¹⁰⁰

"Küçüklük" aşaması, yalnızca bir varoluş biçiminden diğerine geçişte göz açıp kapayıncaya kadar var olan teorik bir hiçlik noktası değildir. Aksine, tamamen basit bir insanın veya aptalca davranan bir gencin bilincinde ve davranışında ifade edilen ve gerçekleşen bir aşamadır. "Küçüklük"teki tehlike, bu duruma inen kişinin, zorluk ve alışkanlığa rağmen, farkında değilse ve yeni bir başlangıca başlamak için gücünü toplamaması durumunda, içinde kalmaya yatkın olmasıdır.

Aşağıdaki alıntı, bu "fetal varoluş", "doğum" ve "mochin" modelinin R. Nachman'ın öğretilerinde, bir kişinin "kendini" cenin varoluşu" aşamasında gizlediği ve "kendini" ceninsel varoluş" aşamasında gizlediği bir süreci tanımlayan bir model olarak ulaştığı merkeziliği göstermektedir. daha sonra 'yeni bir yaratığa' dönüşür:

Ve bakın, kutsallıkta her şey üç özelliğe sahiptir: 'cenin varlığı', 'emzirme' ve 'mokin'. Bunun nedeni, bir şeyin potansiyelde olduğu her sefere 'cenin varoluşu' (çünkü onda gizlidir. Ve potansiyelden gerçeğe dönüştüğünde buna) 'doğum' ve 'emzirme' denir. Ve mesele gerekli bir eylemi gerçekleştirmek için yayıldığında, buna "mochin" denir. Ve kişi Tora öğrendiğinde bu üç şeye (yukarıdaki gibi) sahip olmalıdır. Bunun nedeni, bir kişinin Tora öğrenmek için oturduğu ve düşüncesini ve kalbini Tora'ya yerleştirdiği ve kendini onun içinde gizlediği zaman, kendisine 'cenin' denmesidir, çünkü o, annesinin rahmindeki cenin gibi onun içinde saklanır. . Ve Tevrat'ı öğrenip anladığında, buna 'doğum ve emzirme' denir. Ayet-i kerimede belirtildiği gibi, 'Memeleri her an seni doyurur.' ¹⁰¹ Ve daha sonra, bir konuyu diğerinden çıkardığında ve orijinal bir içgörü oluşturma arzusu duyduğunda, buna "mochin' denir [...] Ve bu şekilde öğrendiğinde, bu tam bir tövbe ile uyumludur. Ve bağlantı kurar. harfler

ve dünyaların bütününden köklerine ve yerlerine kadar onun payındaki kombinasyonlar. Ve yeni bir yaratık olur. Ve sonra onun da'atı tamamlandı. ¹⁰²

R. Nachman, bu gizlenme ve yeniden doğuş modelinin yalnızca belirli bir fenomeni açıklayan yerel bir model değil, aynı zamanda 'her şeyi kutsallıkta' temsil eden arketipsel bir model olduğunu iddia ediyor. Tora öğreniminden bir örnek aktarır: Bir kişinin, öyle bir şekilde öğrenmesi gerektiğini belirtir ki, önce Tora'da gizlenir ve hükümsüz kılınır ve aktüel değil potansiyel olarak var olma durumuna geri döner. cenin varlığı. Daha sonra doğum ve emzirme ile paralellik gösteren öğrenme ve anlama aşaması gelir. Ve sadece kişinin orijinal Tora düşünceleri yarattığı son aşama, mohin ('büyüklük') aşamasıdır.

Bu öğretide önemli olan, ­sadece var olan bir olgunun açıklaması ve tasviri olarak değil, bir yönerge ve bir amacın sunumu olarak sunulmasıdır. Öğrenmenin , anlamanın ve orijinal olmanın başka yolları da vardır, ancak R. Nachman 'bu şekilde öğrenmek tam bir pişmanlıkla uyumludur' der. Bu, bir kişinin bilincinde meydana gelen 'fetal varoluş' ve 'doğum' modelinin yalnızca var olanı değil, aynı zamanda arzu edileni de tanımlayan bir model olduğunu öğreten net bir değer yargısı oluşturur. R. Nachman'a göre, bir kişinin Tora öğrendiğinde önce kendini gizlemesi arzu edilir, bunun sonucunda 'yeni bir yaratık' olabilir ve 'tam bir tövbe' elde edebilir, çünkü o daha önce olduğu kişi değildir. önce ve ancak o zaman 'tam da'at' elde etmeyi hak eder. ¹⁰³

R. Nachman'ın mochin'in gizlenmesini "fetal varoluş" ve mochin'in yenilenmesini "doğum" yönü olarak tanımladığı başka bir alıntıyla bitireceğiz :

Ve bazen mochin ve ilahi yaşam gücü, "cenin varoluşu" görünümünde gizlenir. Ve sonra, ister namazda olsun ister Tora'da, 'kişinin göbeği gizlendiğinde 'bağırması iyidir', çünkü o gizlilik -yani o 'cenin varlığı'- 'doğan Kaya'nın görünümündedir. sen, unuttun.' ^[ _ _ _ ...] Ve vahiy, 'doğum' yönüdür. ¹⁰⁵

Bu, 'cenin varoluşu' ve 'doğum' sürecinin ve sancısının bir parçası olduğunda kişinin haykırması iyidir. Vahiy, 'cenin varoluşu' gibi kolay değildir. Ve bazen insan "ve doğum için güç olmadığını" hisseder ve ister duada ister Tevrat'ta acı ­içinde haykırır ve bu nedenle vahiy gelinceye ve doğum gelinceye kadar bu onun için uygundur. .

Toplama ve Sonuç

Hasidizm genel olarak 'küçüklük' ve 'büyüklük' kavramlarının insani boyutunu vurguladı ve geliştirdi. Bu boyut Ari'nin kabalasında var olmasına rağmen, orada tartışmanın odak noktası değildi - ve kesinlikle ifşa edilmedi ve açıklanmadı. ¹⁰⁶ "Küçüklük" ve "büyüklük" kavramlarına ilişkin geleneksel Hasidik anlayış, ­onları yakınlık ve mesafe, Tanrı'ya bağlanma ve Tanrı'ya bağlılığın sona ermesi durumlarıyla ilişkilendirir. "Küçüklüğe" inme, hem bir insan olarak sürekli bir Tanrı'ya bağlanma gerilimi içinde yaşayamayan zaddik'in kendisi için hem de Tanrı'ya bağlılıktan kaynaklanan gerilimden kaynaklanan bir zorunluluk olarak açıklanır. Zaddik'in , Hasidim'in kaygılarıyla ve çeşitli dünyevi meselelerle başa çıkabilmesi için aşağı inebilmesi için.

R. Nachman, 'küçüklük' ve 'büyüklük' konusunu benzersiz ve alışılmadık bir şekilde geliştirdi. "Küçüklük" ile ilişkilendirilen unutma, aydınlanma kaybı ve ölüm konularını güçlendirdi ve geliştirdi - bu, Ari'nin kabalasının arka planına karşı anlaşılması gereken bir gelişme, en az Hasidik düşüncenin arka planına karşı "" meselelerinde. R. Nachman'dan önce gelen küçüklük. "Küçüklük" durumuna, Tanrı'ya bağlanmaktan gevşemekten daha dramatik bir anlam verdi. R. Nachman'ın görüşüne göre 'küçüklük', zaddik'in Hasidim'iyle konuşmak ve onları yükseltmek için kullandığı Tanrı'ya bağlılıktan bir iniş ve rahatlama değildir. Aksine, 'küçüklük' zamanlarında ve 'bilmiyorum' durumlarında, R. Nachman kendi Hasidim'ine iletecek Tora'sı olmadığını ve onlara verebileceği hiçbir şey olmadığını hisseder - öyle ki ona gelmeleri için hiçbir sebep yok. ¹⁰⁷

R. Nachman'a göre, "küçüklük" hallerinde, yalnızca Tanrı'ya bağlı kalmamakla kalmaz, aynı zamanda Tevrat, öğüt ve öğütler bile zaddikten gizlenir, böylece onun Hasidim'iyle konuşacak hiçbir sözü ve kendisine danışacağı bir nasihati olmaz. onları Allah yolunda doğru yola iletmek için. ¹⁰⁸ Ancak, "küçüklük"ün bu yoğunlaştırılmasının yanı sıra, R. Nachman, "küçüklük" ve "büyüklük"ün tüm sürecine dair, gerilemeyi değil gelişmeyi ifade eden eksiksiz ve olumlu bir süreç olarak bir perspektif geliştirir. Bu kasıtlı düşüş ya da alçalma, her insanın hayatını karakterize etmesi gereken, ruhunun sürekli yenilenme yolundaki seyridir. İniş, kişinin daha önce kendisi için imkansız olana ulaşabileceği yeni bir başlangıcı ve yeni bir doğumu kolaylaştırır. Ve gerçekten de, R. Nachman'ın Hasidim'iyle konuşmaya bile uygun olmadığı 'bilmiyorum' durumlarına daldığında, hayatının sürekli yenilenme ile karakterize edildiğini söyleyerek kendini teselli ettiğini görüyoruz: '. Bütün tesellim, hak âleminde hepsinin bana muhtaç olacağını , her an ve her dakika yarattığım özgün yenilikleri duymak için can atacaklarını unutmamam. Ben neyim? Sadece ruhumun yarattığı şey.' ¹⁰⁹

, Hasidim'lerini kendisine yaklaştırması ve onlarla konuşması gereken bir zaddik gibi davranmayı başaramadığı anlarda öne çıkan öz tanımlaması, filmin bir parçası olarak sunuluyor. diğer zaddikimlerden farklı olarak R. Nachman'ın benzersizliğinin açıklanması ve 'Ben neyim?' Ve net cevap şudur: 'Yalnızca ruhumun yarattığını' - 've ben her an ve her dakika yaratırım.' Bu sürekli yaratıcılık, R. Nachman'ın kendini tanımlamasıdır ve R. Nachman'a "Bilmiyorum" ve "Hiçbir sözüm yok" durumlarının açıklamasını ve gerekçesini sağlar. ¹¹⁰

Meşhur Bratslav aksiyomunu birleştirdiğimizde, 'Bir kişinin bir seviyeden diğerine geçmeden önce, yükselişten önce bir inişin olması gerektiği, vb. tamamen basit bir adam olmak vb.'' ¹¹¹ R. Nachman'ın meşhur sözü ile 'Sürekli bir seviyeden diğerine ilerliyorum; Eğer şimdi bir saat önce olduğum yerde durduğumu düşünseydim, bu dünyada olmak için kesinlikle hiçbir arzum ^olmazdı'112 , 'küçüklük' meselelerinin sadece R'de değil, ne derece merkezi bir rol oynadığını anlayabiliriz. Nachman'ın düşüncesi ve teorisi, ama aynı zamanda onun kendini anlaması ve burun deliklerinin nefesini ve hayatının anlamını oluşturan yenilenme dinamiklerinde. ¹¹³

R. Nachman'ın "küçüklük" durumlarını kirliliğe doğru bir iniş olarak tanımlamak büyük bir yanlış anlama olacaktır. ¹¹⁴ Daha çok, Bratslavcı deyimin dediği gibi, "küçüklüğe", yani basitliğe ve "bilmiyorum"a doğru bir iniştir. Çünkü 'küçüklük' hali günah veya kirlilik değildir. Daha ziyade, çocuk günah işlese bile, günah ve kirlilikten arınmış bir çocukluk yönüdür. "Küçüklüğe" inme, amacı bir kişiyi kibirlenmekten kurtarmak olan ahlaki bir girişim veya maneviyat dağına koşma arzusuna karşı çıkan ilahi güçlerin neden olduğu zarardan onu korumayı amaçlayan bir durum olarak da tanımlanmamalıdır. Aksine 'küçüklük', yenilenme ve yeniden doğuş sürecinin bir parçasını oluşturur.

"Küçüklükte" ve R. Nachman'ın İsrail topraklarına yaptığı yolculukta, yasadan yoksun bir varoluş elde etme girişimini görebiliriz. ¹¹⁵ Bu "küçüklüğe" dönüş, Tora'nın yasa dışı yaşamlarının karakteriyle karşılaştırılmaktan çok, Tora'nın herhangi bir mitsvasıyla yükümlü olmayan küçük çocukların, çocukluk karakterine sahip bir yenilenme deneyimiyle karşılaştırılabilir. tamamen kötü insanlar ¹¹⁶ "Küçüklük" durumunun deneyimi, yasaya uymakla yükümlü bir kişinin yasayı küstahça ihlal ettiği bir durumdan çok, normların ve mitsvotların geçerli olmadığı bir eşik varoluş deneyimidir. ¹¹⁷

R. Nachman'ın döngüsel ölüm ve yeniden doğuş modelini mochin'in yokluğu, "ikinci cenin varlığı" ve mochin'in "büyüklüğü" ile ilgili süreçlerin tam merkezine yerleştirmesinin bir uzaylı dayatması olmadığını belirtmek önemlidir. Lurianik anlatım ve imgeler üzerine kavramlar ve dış modeller. Aksine, R. Nachman'ın tasviri, Lurianik yazılardaki 'ikinci cenin varlığı', 'emzirme' ve 'büyüklük' gibi kavramların en orijinal ve basit anlamlarına bir dönüş oluşturmaktadır. R. Nachman'ın yorumu, onun yakın ilgisini ve bu süreçleri Lurianik kaynaklarında tanımlayan tarz ve deyimi kabul etmeye hazır olduğunu gösteriyor. ¹¹⁸

Kadim kültürlerde olduğu gibi ölüm ve yeniden doğuş süreçlerinin tasvirleri ile onların Hristiyan enkarnasyonlarında -bir mitolojide- var olan benzerliklerin derinlemesine incelenmesi gerektiğine dair kafamda hiç şüphe yok. ölen ve dirilen mesih ­- ve (öte yandan) aynı zamanda ölüm ve yeniden doğuş döngüsünden de söz eden Ari kabalasının sunduğu ilahiyat dünyasının tasvirinde. "Büyüklük" mochin için "kralın hayatı" denir ve onların yokluğunda ölüm kalır, Tanrı korusun, ki bu Elokim adının "küçüklük" mochin'inin yönüdür'119 ^altını çiziyor . kralın/tanrı'nın ölümü ve diğer kültürlerde, hem mitos alanında hem de ondan türetilen ritüeller alanında yeniden doğuşu temasıyla karşılaştırmalı bir analiz yapma ihtiyacı. ¹²⁰

notlar

1        Shivchei Haran, 'Seder Hanesiyah Shelo L'eretz Yisrael,' 12,: 27—28. Bkz. Rapoport—Albert, 'Katnut', 7-33 : Liebes, 'Hatikun Hak'lali', özellikle 207-219; Green, Tormented Master, 74—76; Ankori, MeromeiR'ki'im, 1-38.

2         Scholem, 'Deveikut', 342-345; bkz. Shatz-Oppenheimer, 'L'mahuto ShelHazaddik',' 359; Rapoport-Albert, 'Katnut, '7; Dan ve Tishbi, ' Chasidut', 783, 802; Etkes, BaalHashem, 142.

3        Scholem, 'Deveikut' 342-345.

4        age, 342.

5        Scholem, Yahudi Tasavvufunda Başlıca Eğilimler, 340.

6        Tishbi, Hara'ayon Ham'shichi,' 14—15, not 77.

7        Fechter, 'L'virur Hamusagim,' 171—210

8         ShaarHakavanot, bölüm 2, 'Inyan Sefirat Ha'omer,' 188. Ve bkz. Scholem, Major Trends in Jewish Mistisism, 342.

9        Fechter, L'virur Hamusagim, 171-210

10     Liebes, 'Trein Urzilin', 146 ve 114—115.

11     Idel, HaChasidut, 88-90, 407-424.

ChayeiMoharan, 'GadlutNoraotHasagato,' 40 ( 280), 219.

Bkz . ChayeiMoharan, Maalat Torato,' 325 (364), 252. Bkz. SichotHaran, 128, 88-89. Ve benzer şekilde, bkz. ChayeiMoharan, 'Maalat Torato', 26 (365), 252-253.

ChayeiMoharan, MaalatTorato Us'farav Hak'doshim,' 23 (362), 251. age, 24 [363], 252. age, 27 (365), 252-253.

Bkz. Rapoport-Albert, 'Katnut', 27-28, not 9; Chayei Moharan, Avodat Hashem,' 78 (521), 330. SichotHaran, 2647, 167; LikuteiMoharan II 105.

Rapoport-Albert, 'Katnut,' 8-17.

ShivcheiHaran, SectorHan'siah Shelo L'eretz Yisrael,' 22, 50—51; ChayeiMoharan, Nesiyato L'eretz Yisrael,' 14 (142), 135.

Shaar Hamitzvot, Vayichi, 23.

Shaar Hamitzvot, Vayichi, 23—24.

Shulchan Aruch, YorehDeah, 341:1.

age, 380:1.

, Mişna Torah, Hilchot Tefillin, Halachah 13.

Shivchei Haran, 'SectorHan'siyah Shelo L'eretz Yisrael,' 31: 59-61.

Shivchei Haran, SederHan'siah Shelo L'eretz Yisrael,' 12:27—28.

ChayeiMoharan,'Ne'siyatoL'eretz Yisrael, 11 (139), 136.

Scholem, Devakut, 342-343. Tzavaat Haribaş, 129: 46; benzer şekilde, bkz. Keter Shern Tov, 366: 54a ve 54b. Örneğin bkz. Keter Şem Tov, 37: 6a ve 6b; age, 77: 10a; age, 366: 54a ve 54b; Tzavaat Haribaş, 135: 25.

Bkz . Likutei Moharan 110,19, 34, 72, 211; Likutei Moharan II 67; Likutei Torah (R. Chaim Vital), Vayeshev, VayihiAcharHad'varimHa'eilah, 102—103.

Likutei Torah (R. Chaim Vital), Vayeshev, Vayihi Achar Had'varim Ha'eilah, 102—103. Tekvin 37:2.

BereishitRabbahvol. IV, 84:7, 15.

Joseph Guri ve Shaul Friedman, Milon Yddi-Ivri-Angli Katzar, Kudüs 5754.

Likutei Hilchot, Orach Chaim, Hilchot Nesiat Kapayim, 4:5.

Likutei Moharan I 46.

Bkz. Rapoport-Albert, Katnut.'

Chayei Moharan, Nesiyato L'eretz Yisrael,' 12:140.

Yemei Moharanat, bölüm I, 51: 74—75.

Rapoport-Albert, Katnut.'

Sichot Haran, 153:108—110: Chayei Moharan, Nesiyato Vishivato B'uman,' 31 (215), 83.

ChayeiMoharan, MaalatTorato,' 2 (341), 242—243.

Chayei Moharan, Sipurim Chadashim,' 11 (91), 87. Bkz. Weiss, Mechkarim, 42—57.

Etz Chaim, bölüm 1, Heichal Zeir Anpin, Shaar Mochin Dekatnut, bölüm 3, 314.

Fechter, L'virurHamusagim,' 201—202.

Chayei Moharan, Nisiyato L'eretz Yisrael,' 12 (140), 134.

age, 11 (139), 133.

Bkz. Nigal, Hasiporeth Hacasidith, 280-292 ve 285.

Sipurim Chasidi'im, SeferMaaseh Zaddikim, 31.

age, 30; ve ayrıca orada, 'V'lamadV'hitpalelB'katnutHamochin'e bakın.'

Sipurei Yaakov, bölüm 34, 107-110.

Netiv Mitzvotechah, ShvilHa'emunah, 1, 4a; Bkz. Nigal, Hasiporeth Hachasidith, 283, not 14. Shivchei Habesht Bisiddish. chanter 62. 25. yan b: ve 26a.

Edat Zaddikim, bölüm 3, 24.

Shivchei Haran, Seder Haneiyah, 13:31 ; Likutei Moharan II, 78; Bkz. Rapoport-Albert, 'Katnut' ve özellikle 13—14; Sipurim Hasidim, 30; Netiv Mitzvotecha, ShvilHa'emunah, 1,4a .

Bu Rapoport-Albert ile ilgili olarak bakınız, 'Katnut', 27, not 9; Liebes, 'HatikunHak'lali' 212— 216; Mundstein, ' AlHatikunHaklali', 199, not 9; Liebes, ' MagamotB'chekerHachasidut.' 226.

Shivchei Haran, Seder Han'siah Shelo L'eretz Yisrael' 13:31 .

Bkz. Liebes, Hatikun Hak'lali,' 212-216; Goshen, 'Eretz Yisrael B'haguto,' 288 ve not 52.

Tesniye 3:23-29.; ShaarHapesukim, V'ethanan, bölüm 3, 194

Etz Chaim, 1, Heichal Zeir Anpin, Shaar Hamochin, bölüm 1, 283; Bununla ilgili olarak bkz. Fechter, 'L'virur Hamusagim', 174-175 ve notlar 13, 19.

Bkz. Liebes, 'Trein Urzilin', 128-130.

Shaar Hakavanot, bölüm 2, Derushei Hapesach, Derush 12:187.

age, 12:186.

Sevgili Trein Urzilin,' 146-147.

ChayeiMoharan, 'GedulatNoraotHasagato,' 39 (279), 218—219. Bkz. Feikazh, Chasiduth Bratslav, 12-16; Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 124-126; Liebes, HatikunHak'lalı,' 2-3; Verman, Aliyah ve Yeridah — The Journeys of the Besht and R. Nahman to Israel,' 163. ChayeiMoharan, 'Nesiyato L'eretz Yisrael' 6 (134), 131.

ShivcheiHaran, SederHan'siyah SheloL'eretz Yisrael' 10: 27—28; age, SederHanesiahShelo L'eretz Yisrael, 29: 58-59. Ve bkz. Rapoport-Albert, 'Katnut', 9-13.

ChayeiMoharan, 'N'siyato L'eretz Yisrael' 3 (131), 129.

ShivcheiHaran, SederHan'siah,' 2:2

Yerli Mitzvotech, Shvil Ha'emunah, ' 1, 4a.

Shaar Hapesukim, V'etchanan, bölüm 3,

age,

'Urzilin Treni' makalesine, özellikle 113-118'e bakın.

ArbaMeiot, Sod Hashem Elata,' 46.

Shaar Hakavanot, Tnyan Sefirat Ha'omer, ' Derush 12:187.

age.

Bkz. Liebes, Urzilin' Train, özellikle 145.

age, 146, not

Sichot Haran, 189: 130-131. Bkz . ChayeiMoharan, 'NesiyatoL'lemberg,' 3 (169), 154—155; ve 11 (177),158.

Toy'un Mezmur 107 hakkındaki yorumunun Sefer Katan başlıklı bir yorum olduğunu iddia eden bir gelenek vardır (bunlar için bkz . 'şaul,' 193-223) İstanbul'da ve İsrail topraklarına yaptığı yolculukta denizde fırtına sırasında yaşadıklarına bir yanıt olarak yazılmıştır. Mark, Keset Hasofer, 8a. Ayrıca bkz. Shatz-Oppenheimer, Hahasidut B'mistikah, 198-199 ve 213; Nigal, Hasiporlu Hahasids, 290, not 35; Verman, Aliyah ve Yeridah — The Journeys of the Besht and R. Nahman to Israel,' 167, not 15.

Likutei Moharan I 37; Midraş Tanchuma (Pekudei, 3:401).

Liebes'in Ari'nin kabalasında bu konuda bahsettiği gibi ( Trein Urzalin, ' 129.) Bkz. Weiss, Mechkanm, 'Koah Hamoshech Shel Hag'vul,' 96-108.

Bkz. Van Gennep, The Rites of Passage, 93-111; Turner, 'Bir Eşik Teması Üzerine Çeşitlemeler' 36-51: 311-373.

Tzidkat Hazaddik, 146.

Şabat 30a.

Passim , Behar,

Bkz. Arthur Green, Tormented Master, 73-76; ve ayrıca Verman, "Aliyah ve Yeridah - Besht ve R Nahman'ın İsrail'e Yolculukları."

Fechter, The Virur Hamusagim,' 172—184.

Bkz. Idel, Messianic Mystics, 309—314.

Etz Chaim, Bölüm 2, Heichal ZeirAnpin, Shaar Hapartzufini, Derush 3.94; ShaarHakavanot, Derushei Hapesach, 'Derush 2 ,

Elior, ' Hazikah Metaforları.'

Chayei Moharan, 'İsrail'in Restorasyonu', 12(140),

Chesed L'avraham, Maayan 3, Naharl2' ve bkz. Chalamish , 'KavimL'ha'arechtah,' 228. Bkz . Sichot Haran, 245: 157; Likutei Moharanl, 76, 781;156; ibid. II97,105; ChayeiMoharan, 'Gadlut GedulatNoraotHasagato,' 3 (243), 204. Bkz . ChayeiMoharan, 'N'siyato Yishivato B'uman,' 10 (194), 167. Bkz . Sichot Haran, 267:167.

Likutei Moharan I 261. Ayrıca bkz. Sichot Haran, 48: 39-31; age, 51: 34-35.

Shivchei Haran, bölüm 6, 4.

LikuteiMoharanl 62. ChayeiMoharan, 'MaalatHahitbodedut,' 1 (437), 292.

Bkz. Elior, Cheirut Al Halachot, 150-164 ve 154-191; Yakovson, Torat Hachasidut, 36-43, 86-94.

Bkz . Likutei Moharan, 1105.

ShivcheiHaran, 'SederHan'siyah Shelo L'eretz Yisrael' 33: 63.

ChayeiMoharan, MaalatTorato,' 18 (357), 248—249. ChayeiMoharan, AvodatHashem,' 36 (479), 313—314; Bava Metzia 85a.

ShivcheiHaran, SederHan'siah Shelo La'aretz Yisrael' 13:31 .

Özdeyişler 5:19.

LikuteiMoharanl 105. Benzer şekilde bkz . LikuteiMoharanl 21:7-8.

Chayei Moharan, Sichot Hashaychim L'hatgorot,' 37:33 .

Tesniye 32:18.

Likutei Moharan 121:7.

Bakınız R. Elior'un makalesi, HazikahHametaforit.'

Sichot Haran, 153:108-109.

Likutei Moharan II 78.

Chayei Moharan, N'siyato L'eretz Yisrael,' 19 (147), 137—138.

SichotHaran, 154:111. ChayeiMoharan, 'GedulatNoraotHasagato,' 7 (247), 206; Chayei Moharan, Maalat Torato Us'farav Hakedoshim,' 42 (381), 258. Bkz . Chayei Moharan, 'Gedulat Noraot Hasagato,' 49 (289), 224; Chayei Moharan, 'Maalat Torato Us'farav Hakedoshim' 37 (375) 256; Chayei Moharan, 'Gedulat Noraot Hasagato,' 40, (280), 219. ChayeiMoharan, InyanHamachloketSh'alav,' 1 (392), 264.

Shivchei Haran, 'SederHan'siyah Shelo L'eretz Yisrael,' 13:31.

112     Chayei Moharan, 'InyanHamachloketSh'alav,' 10 (401), 268. age, ' LTiitrachekMeichakirut Ul ^, hichazekB ^, emunah ^, 9, (415), 280; ChayeiMoharan, 'Gedulat Noraot Hasagato,' 3 (243), 259.

113     ChayeiMoharan, 'Maalat Torato UsfaravHakedoshim,' 46 (384), 259.

114     Bkz. Green, Tormented Master, "76-T7.

115     Rapoport-Albert, 'Katnut,' 8.

116     age.

117     Bkz. İdel, KitveiR. AvrahamAbulafia, 269-274.

118     Mark, 'Al Matzavei Katnut V'gadlut," 77-80.

119     Shaar Hamitzvot, Vayichi, 23.

120     Liebes, 'Trein Urzilin', 126. Bkz. Frazer, The Golden Bough, 324-384; Eliade, HamythosShel Hashivah Hanitzchit.

yedi Bilmenin Nihai Amacı, Bilmememizdir

Giriş

^' Nihai bilgi, bilmediğimizdir'1 aksiyomu, R. Nachman'ın düşüncesinde , genel olarak insan varoluşuyla ilgili olarak rasyonel aklın (da'at) varlığı veya yokluğuna ilişkin görüşleriyle ilgili önemli bir konudur. ve daha spesifik olarak, bireysel ruhsal ­kazanımlara ve Tanrı'nın hizmetine. Bu aksiyom, görünüşe göre R. Nachman'ın yüreğine değer veriyordu, çünkü o, ^{Hasidim'iyle2} yaptığı konuşmalarda bundan sık sık söz ediyor ve aynı zamanda resmi açıklamalarında da tartışıyordu. ³

{da'at) yaklaşımının ek bir yönünü ele almamızı sağlayacaktır ; burada, Tanrı'nın hizmetinde aklın oynadığı olumlu rol ve rasyonel aklın nasıl { da'at) Tanrı'ya bağlanmanın bir aracı olarak hizmet edebilir. Bu tartışma sırasında, bu pozisyonun R. Nachman'ın şimdiye kadar sunulan düşüncesinin toplamıyla nasıl örtüştüğü sorusunu ele alacağım.

Akademisyenler, R. Nachman'ın hasretini çektiği devletin doğası, 'bilmemek' hakkında bir dizi görüşe sahipler. Arthur Green, bunun bir şüphe durumu, inancın ilkelerini sorgulama, inanç ve şüphe arasında devam eden diyalektik süreçte bir aşama olduğunu açıklıyor. Bu nihai bilgi anlayışı Green'i, R. Nachman'a göre, 'bir kişinin Tanrı'ya yakarmak ve O'ndan inancının sarsılmasını istemekle yükümlü olduğu' sonucuna götürür. ⁴ Öte yandan, Ada Rapoport- Albert su götürmez bir şekilde 'R. Nachman'ın amacı, Tanrı'nın mistik bilgisiydi - yani O'nunla birleşerek - sürekli bir süreç olarak gördüğü, imkansız bir bilginin seviyelerinde her zamankinden daha yükseğe yükselen.' ⁵ Ron Margolin, Rapoport-Albert'in ayak izlerini takip ediyor ve bu bilginin mistik karakterini başka kaynaklardan doğruluyor. ⁶

R. Nachman'ın 'bilmeme' kavramını nasıl kullandığını anlamak, büyük ölçüde onu R. Nachman'ın diğer kavramlarıyla ilişkilendirme derecemize bağlıdır. Temel bir soru, "bilmediğimiz" kavramının R. Nachman'ın "bilmiyorum"u ile aynı olup olmadığıdır; ikincisi, onun "küçüklük" ve iniş durumunun bir bileşenidir. ⁷ Başka bir soru, "nihai bilgi" ile R. Nachman'ın uzun uzadıya bahsettiği ( da'at'ın), mochin yokluğu ve özbilinç kaybı durumları arasındaki ilişkiyle ilgilidir. Daha ileride, bu çeşitli kavramlar arasında ayrım yapamamanın, R Nachman'ın öğretilerinin anlaşılmasında karışıklığa neden olduğunu göstereceğim.

Öncelikle "bilmediğimiz"in anlamının R. Nachman'ın "bilmiyorum" durumuyla aynı olup olmadığı sorusuna değineceğim. Daha sonra, bu konuların R. Nachman'ın düşüncesinin bütününe nasıl uyduğunu ve başka yerlerde kullanılan diğer "bilmeme" kavramlarıyla ilişkilerini ele alacağım. Bu çerçevede, akademik literatürde 'nihai bilgi' ile ilgili sunulan çeşitli önerileri tartışacağım. Son olarak, bu konuyla ilgili diğer bakış açıları, müteakip bölüm olan Humble King'in Hikayesi'nde bahsedilecektir.

I. 'Bilmediklerimiz' ve 'Bilmiyorum'

Ada Rapoport-Albert, Katnut, Peshitut, V'eino Yodea ShelR Nachman MiBratslav ^{8 adlı makalesinde, R. Nachman'ın} 'küçüklük' ve 'bilmiyorum' durumlarına karşı tutumunda belirli bir aşamada bir değişiklik olduğunu savunuyor. R. Nachman, bu durumları Tanrı'ya bağlılıktan iniş ve Tanrı'dan uzaklaşma olarak, zaddikilerin Tora öğretemediği ve bazen dua edemediği durumlar olarak tanımlayarak, onları bir kişinin çabalaması gereken yüce bir hedef olarak tanımlamaya geldi. .

Rapoport-Albert'e göre, R. Nachman'ın "bilmiyorum" durumlarına karşı tutumundaki bu değişiklik, " gerçekte R. Nachman'ın "bilmiyorum"unun kendi içinde tüm kazanımların en yüksek olduğu "ona açık hale geldiğinde gerçekleşti. , çünkü bilmemeye ulaşmak nihai bilmedir, en uygun bilmedir .' ¹⁰ Rapoport-Albert, R. Nachman'ın küçüklük halleriyle bağlantılı olarak tanımlanan 'bilmemeyi', 'Nihai bilgi, bilmediğimizdir' ifadesinde tanımlanan bilmemenin bir parçası olarak tanımlar. ^{11 O,} zaddik'in arzusunu, amacını ve hırsını oluşturan Tanrı'ya bağlanma durumlarının antitezi olan "küçüklük" hallerinin Tanrı'dan ve Tora'dan uzaklık halleri olduğu için, bunların görünüşte uzlaştırılamayacak iki zıtlık olduğunu belirtiyor . Bu tutum değişikliğinden önce, küçüklük durumları R. Nachman tarafından yaklaşmakta olan büyüklük için bir hazırlık aşaması olarak anlaşılmıştı, ancak o zamanlar ikisi zıt kutuplar olarak tanımlanıyordu ve birinin diğerine ulaşmak için bir araç olarak hizmet ettiği açıktı. ; bu nedenle, ayrı karakterlere sahip olmaları sorun teşkil etmiyordu. Ancak perspektifteki bu değişiklikten sonra, bilmemenin kendisi zaddik'in hedefi ve ilahi kazanım olarak tanımlanmaya başlandı. Rapoport- Albert bu sorunu çözmez, bu sorunla belirli bir hoşgörüyle bağlantılı görünür, çünkü paradoks, R. Nachman'ın dünyasının göze çarpan bir özelliğidir.

Rapoport-Albert, aralarında bir köprü oluşturduğunu anladığı Seder Han 'siyah Shelo L'eretz Yisrael'deki bir pasajın analizine dayanarak 'nihai bilgi'yi 'bilmiyorum' durumuyla özdeşleştirmeye varıyor. iki kavram. Ve şu şekilde alıntı yapıyor:

Ve R. Nachman, Tora'sının çok büyük bir yenilik olmasına rağmen, "Bilmiyorum" sözünün daha da büyük bir yenilik olduğunu açıkça kendisi hakkında söyledi. Yukarıda tartışılan konu buydu - artık hiçbir şey bilmediğini söylemenin her zaman onun yoluydu. R. Nachman, 'nihai bilgi, bilmememizdir' ifadesiyle ilgili olarak, her bilgi alanının nasıl bu nihai amaca sahip olduğu hakkında bizimle birkaç kez kısaca konuştu. Ve böylece, bilmediğimiz o nihai farkındalığa gelmeyi hak etsek de, yine de bu nihai amaç değildir, çünkü bu henüz nihai bilgiye, bu özel bilgi alanının dışında bir erişim değildir. Ve böylece, daha sonra, daha yüksek bir hedefe ulaşmak için, nihai bilmeme düzeyine, daha yüksek bir bilme durumuna ulaşmak için çabalamalıyız. Ve böylece sonsuza kadar. Böylece hiçbir zaman hiçbir şey bilemeyiz. Ancak yine de R. Nachman nihai hedefe ulaşmaya henüz başlamamıştı [...] Ve bu konu derin ve çok, çok gizli. Ve Fısıh'tan sonra bir kez duyduğum bu konu hakkında daha çok şey var ve bu, Allah'ın izniyle başka bir yerde açıklanacak.

Rapoport-Albert bu pasaj hakkında şunları yazar: Önümüzde duran pasajda, merdivenin iki zıt ucunun birbiriyle özdeşleşmesi paradoksu açıktır: merdivenin dibine inmek sadece zaddik hazırlayan bir parkur değildir. yükseliş için bağımsız ve ayrı bir karaktere sahiptir, ancak kendi içinde de daha yüksek bir seviyeye yükseliştir.'

Aslında, bu pasaj görünüşe göre R. Nachman'ın "bilmiyorum" ve "nihai bilgi, bilmediğimizdir" ifadesinin birbirinin yerine kullanılabilirliğini tartışmaktadır. Bununla birlikte, alıntının kendisinin daha fazla incelenmesi, meselelerin o kadar basit olmadığını ortaya koyuyor. Rapoport-Albert iki ayrı pasajı birleştirmiştir: 33. bölümün sonu ve 35. bölümün tamamı. Bu bölümler orijinalde 34. bölümle ayrılmıştır, bu bölüm Rapoport-Albert tarafından çıkarılmıştır ve yeri dört nokta ile işaretlenmiştir. ¹² 33. pasajdaki 'bilmiyorum', 'nihai bilgi' anlamına gelmez. Bundan sonra, bölüm 34, R. Nachman'ın Tanrı'ya tapınma konusundaki bitmek tükenmek bilmeyen çabalarını ve bir seviyeden diğerine sürekli yükselişini tartışıyor. Sadece 35. bölüm 'nihai bilgi, bilmediğimizdir' konusundan bahseder. Orijinal metin, 'bilmiyorum' ile 'nihai bilgi' arasında hiçbir bağlantı kurmaz.

Rapoport-Albert'in, Seder Han'siyah Shelo L'eretz Yisrael'de 'nihai bilgi' konusundan söz edilmesinin önemli olması gerektiği ve bu nedenle 'Bilmiyorum' ile '' arasında bir tür bağlantıya işaret ettiği şeklindeki iddiasını destekleyen spekülasyonlar yapılabilir. nihai bilgi.' Buna rağmen, R. Nachman'ın bir seviyeden diğerine yükselme çabalarını ele alan 34. bölümün, R. Nachman'ın kendisini 'durumlarından yükseltme çabalarını anlattığı için, iki konu arasındaki bağlantı halkası olması muhtemeldir. Bilmiyorum' ve ayrıca nihai bilgiden daha da yüksek bir nihai bilgiye sürekli yükselişini bilmiyorum.

Ancak bu iki konu arasında daha ileri bir bağlantı olsa bile, iki durumu ve iki kavramı birbirine bağlayan bir tür ilişkinin varlığı ile bunların birbirinin aynısı olduğu iddiası arasında, özellikle de bunlar söz konusu olduğunda, kesinlikle ayrım yapmaya özen göstermeliyiz. iki farklı durum, bir kişinin deneyimleyebileceği ruhsal durumlar yelpazesinin zıt uçlarında yer alır. Ve eğer betimlemeye bir açıklama eşlik etmiyorsa, böyle varsayılan bir kimliğe basitçe 'paradoks' veya 'aşırı paradoks' olarak atıfta bulunmak meseleyi aydınlatmaya yetmez.

Bu iki konu arasındaki olası bağlantının parametrelerini tanımlama gerekliliğinin yanı sıra, bu konuları birleştiren kişinin R. Nachman değil, R. Natan olduğu da unutulmamalıdır. R. Natan'ın, R. Nachman'ın "küçüklük" ile ilişkilendirilen tuhaf eylemlerine ilişkin herhangi bir olumsuz izlenimi yumuşatma arzusuyla, bunları nihai bilgi konusuyla yan yana koymuş olması ve sonuç olarak R. Nachman'ın olmama durumlarının- bilmek , amacına giden yolun hayati bir bileşeni olarak görüldüğünde, onun büyüklüğünü gösteren bir bütün olarak kabul edilecektir .

Chayei Moharan'da görünüşe göre "küçüklük" ve "bilmeme" halleri ile "nihai bilgi, bilmediğimizdir" arasında bir bağlantıya işaret eden başka bir kaynak daha vardır :

Uzun bir süre sonra, 5570 (1810) yazında, R. Nachman Uman'a gittiğinde, yine konudan biraz bahsetti [...] ve hiçbir şey bilmediğimizi - yani hiçbir şey bilmediğimizi, hiçbir şey bilmediğimizi söyledi. herşey. Ve Allah'a hamd olsun Yaradan'ın büyüklüğünden uzun uzadıya, izahı mümkün olmayan bir şekilde bahsetmiştir. Ve bilmediğimizi söyledi [...] Ve ona sordum: 'Bundan, 'nihai bilgi bizim bilmediğimizdir' gerçeğinden zaten bahsetmedin mi? Ve zaten tüm bunları açıkladınız - bilmediğimiz bilgiye ulaşmamıza rağmen yine de hiçbir şey bilmediğimizi. Ve sen zaten bu nihai amaca ulaşmış gibi göründüğünü söyledin, vb.' ... R. Nachman, " Nihai bilginin hangi bilgi alanıyla ilgili olduğunu kim bilebilir?" Yani, o zaman da, Fısıh'tan sonra bunu bize söylediği sırada, kelimenin tam anlamıyla "bilmiyoruz" yönüne ulaşmamıştı, daha çok yalnızca belirli bir bilgi alanıyla ilgili olarak - yani, bu bilgi alanıyla ilgili olarak, 'nihai bilgi, bilmediğimizdir' elde etti. Ve onun anlamı, bilgiden daha yüksek bir ilim, elde etmekten daha yüksek, daha yüksek ve daha yüksek bir kazanım olduğuydu. Ve her bilgi ve edinim alanı için, daha yüksek ve daha yüksek, nihai hedef, bilmememizdir. Ve o zaman, Bratslav'dan ayrıldığı zamandan şimdiye kadar (o gün ve sadece birkaç saat önce olmuştu, çünkü o sırada sadece üç papağan kadar seyahat etmişti) yine bilmediğini söyledi. Yani bu süre zarfında 'bilmez' yönüne kavuşmuştur. Ve ­bu sözleri iyi anlayın, çünkü onlar son derece derin, yüksek ve yüce sözlerdir. Bu tür kazanımları gerçekten nihai ölçüde hak eden kadının çocuğu şanslıdır. Ve bununla ilgili olarak yukarıya bakın, bu konuda, 'bilmiyorum' açısından, R. Nachman, kutsal ağzından duyduğumuz gibi, son derece olağanüstü bir yenilikti. ¹³

Bu pasajı incelerken, R. Nachman'ın burada bize iletilen sözleri ile R. Natan'ın ek açıklaması arasında ayrım yapmalıyız. R. Nachman'ın 'yine bilmiyor' sözleri burada 'küçüklük halleri' ve bunlarla bağlantılı 'bilmiyorum' ile bağlantılı değildir. ¹⁴ Aksine, burada R. Nachman farklı bir durumu tanımlıyor - bilmediğimiz nihai bilgiye ulaşma, bu yolculukta elde ettiği bir şey. Ancak sonunda okuyucuyu 'bilmiyorum' yönüne yönlendiren R. Natan'ın sözleri, başka bağlamlarda tartışılan 'bilmiyorum' durumu ile hangi konuya ilişkin olduğu arasında bağlantı kurar. R. Nachman'ın büyük bir yenilikçi olduğu söyleniyor ve bu konuşmanın konusu 'nihai bilgi, bilmediğimizdir' fikri. R. Natan'ın bu referansta neyi kastettiğini tahmin etmek zor, ancak R. Nachman'ın bilmeme durumlarının birçok yönüyle derin bir konu oluşturduğunu söylemek istediği anlaşılıyor ve hem 'nihai bilgi, biz bilmiyorum' ve 'bilmiyorum' küçüklük halleridir. R. Natan'ın amacı bu durumlar arasında bir kimlik oluşturmaksa, bu kimliğin R. Natan'a ait olduğu ve R. Nachman'ın sözlerinde ima edilmediği açıktır. Ek olarak Rapoport-Albert, bu pasajdan 'nihai bilgi, bilmediğimizdir' düzeyine ulaşmanın, R. Nachman'ın küçüklük hallerine inişiyle nasıl bağlantılı olduğunun net olmadığını iddia ediyor. Tora öğretme yeteneği ve Tanrı'dan güçlü bir mesafe duygusu. ¹⁵ Bu kısımdan, saatten saate değişen, devam eden bir sürecin konuşulduğu anlaşılmaktadır; R. Nachman ekliyor ve bize, tam da bu yolculukta bile 'nihai bilgi, bilmediğimizdir' konusunda daha derin bir kazanımı hak ettiğini söylüyor. Sözleri, 'soy halleri' ile 'küçüklük' arasında herhangi bir bağlantıya işaret etmez. Rapoport-Albert, bu iddianın doğrulandığını, bu yolculukta R. Nachman'ın 'bilmiyorum' durumuna kapılmadığını fark etmemizle doğruladığını belirtiyor. Diğer zamanlarda bile, R. Nachman'ın hayatının sonunda meydana gelen olaylar da dahil olmak üzere bir "bilmiyorum" durumu yaşadığını bildiğimizde bile, bu durumu şu fikre bağlayacak hiçbir şey olmadığını belirtiyor. 'nihai bilgi, bilmediğimizdir.' ¹⁶

Yine de Rapoport-Albert, R. Nachman'ın "bilmiyorum"u "nihai bilgi, bilmediğimizdir" ile özdeşleştirmesini geri çekmiyor. Ve makalesini şu iddiayla bitiriyor: 'Daha sonraki bir dönemde, 5563 [1803] civarında ve Bratslav'a yerleşmesinden kısa bir süre önce, R. Nachman'ın “bilmiyorum”una yeni bir boyut eklendi - bu aynı zamanda onun da kendisiydi. en yüksek kazanım... İlk başta uzak ama tehdit edici bir olasılık olan deneyim, ­giderek bir zorunluluk , bir inisiyatif ve bir aracı haline geldi ve sonunda yüce bir hedefe ve başlı başına yüksek bir kazanıma dönüştü.' ¹⁷

Yukarıda belirtildiği gibi, R. Nachman'ın kendisinin özel olarak bahsettiği paradoksların ötesinde ve ötesinde paradoksların varlığını varsaymak için hiçbir neden yoktur; ne de R. Nachman'ın kendisinin birbirine bağlamadığı ve muhtemelen birbirine bağlanması mümkün olmayan bu tür iki farklı durumu birbirine bağlamak için bir neden yoktur. R. Nachman'ın yazılarında, "küçüklük" ve "bilmiyorum"a karşı tutumunda bir değişiklik olduğunu gösteren hiçbir tanıklık bulamıyorum. Görünüşe göre R. Nachman son günlerine kadar "bilmiyorum"da ve "küçüklükte" bir iniş ve Tanrı'dan uzaklaşma aşaması gördü ve yükseliş, yenilenme ve yeniden doğuş için bir koşul olsa da kendi içinde değil. istenen kazanım ve yüce hedef. Bu, çeşitli süreçlerle ilişkili ve tamamen farklı alemlere götüren birleştirici bilinç durumlarını karakterize eden "nihai bilgi" ile ilişkili "bilmemenin" tersidir.

Artık "nihai bilme" olan "bilmeme" parametresini daha açık bir şekilde tanımladığımıza ve onu "küçüklük" ve bunlarla ilişkili "bilmiyorum" hallerinden ayırdığımıza göre dönebiliriz. 'nihai bilginin' doğasına ve çeşitli seviyelerine.

II.    Harika ve Çok Harika

R. Nachman'ın 'nihai bilgi, bilmediğimizdir' ifadesini kullanımının çeşitli bağlamları incelendiğinde, bunun birden fazla amaç ve ima içeren genel bir duruma gönderme olarak anlaşıldığı görülmektedir. Likutei Moharan'da bu ifade, mistik deneyime götüren bir süreci tanımlayan bir düşünce zincirinin bileşenlerinden biri olarak alıntılanırken, R. Nachman konuşmalarında birkaç kez 'nihai bilgi' konusuna bir birim olarak geri döner. bağımsız ve kendi kendine yeten anlam. İkincisi, yukarıda Chayei Moharan ve Shivchei Haran'dan alıntılanan bölümlerde görülebilir. Temel amaç R. Nachman'ı ve hayatını övmek olduğundan, burada bu konulara kısaca değinilmektedir. Sichot Haran 3 ise R. Nachman'ın bu konudaki sözlerini daha eksiksiz sunuyor:

R. Nachman, O'nun adı kutsansın, Yaratıcı'nın büyüklüğü hakkında çok şey açıkladı. Ve bunu yazılı olarak açıklamak imkansız. Ve o, Yaradan'ın büyüklüğünün bir ölçüsü olmadığını söyledi, Allah'a hamd olsun, çünkü dünyada müthiş şeyler yapılıyor, harikulade ve çok müthiş ve biz hiçbir şey bilmiyoruz - yani, hâlâ hiçbir bilgiye sahip değiliz. tam olarak değil. Ve ayrıca daha önce alıntılanan şu fikir, "nihai bilgi, bilmediğimizdir" - yani, bu aynı zamanda her bir bilgi alanıyla da ilgilidir - yani, bir bilgi alanının nihai anlayışına ulaştığımızda bile - yani 'bilmediğimiz' - yine de bu nihai amaç değildir, çünkü bu özel nihai amaç yalnızca o belirli bilgi alanıyla ilgili olarak böyledir. Fakat kendisinden daha yüksek bir ilim sahasına gelince, insan o sahaya hiç başlamamıştır bile. Ve böylece bu mesele ilerliyor, daha yükseğe ve daha yükseğe. Bu nedenle, hiçbir zaman hiçbir şeyi bilemeyiz, hiçbir şekilde. Yine de, bu 'bilmemek' nihai amaç değildir, çünkü kişi henüz o belirli bilgi alanının üzerindeki bilgi alanlarını bilmeye başlamamıştır ve bu konuda 'nihai bilginin kendisidir' bilincine ulaşmıştır. bilmediğimizi' vb.

'Nihai bilgi, bilmediğimizdir' ifadesi burada, Yaratıcı'nın büyüklüğünün huzurunda insanın konumunun bir açıklamasının bir parçası olarak alıntılanmıştır. Yaratıcının büyüklüğü yazıyla anlatılabilecek bir şey değildir; o ölçüsüz bir büyüklüktür ve insan onun karşısında, harikulade ve ürkütücü bir şeyin, bilinemeyecek ve kavranamayacak bir şeyin huzurundaymış gibi durur.

R. Nachman, bir kişinin Yaradan'ın ve yaratılışın önündeki duruşunun, bilemeyeceği harika ve müthiş bir şeyin huzurunda durduğu anlamına geldiğinin farkına varmasının, O'na geldiği anlamına geldiğini düşünmemesi gerektiğini ekliyor. Yaradan'ı anlamanın zirvesine ve ­O'nun nihai bilgisine. Bu bilmeme sadece geçici bir zirve ve hedeftir, çünkü kişi yeni kazanımlara ve uç noktaları ve dorukları çok daha yüksek olan yeni bilgi alanlarına tırmanmak zorundadır. Bu zirvelerden, Yaratıcı'nın harikulade ve müthiş meselelerini daha yoğun bir şekilde deneyimliyoruz. Bu kişinin geldiği son, yalnızca belirli bir bilgi alanında ve daha önce aşina olduğu belirli bir anlayışta nihai noktadır - ancak 'bu hala nihai nihai hedef değildir.' ¹⁸

"Bilmediğimiz" bilgisi, bu nedenle, anlaşılmaz ilahi olanın yüce doğasının farkındalığıdır. O yüce Zât'ın huzurunda durmak, insanı etkisi altına alan, hatta hayranlıkla dolduran, ama yine de onun şuuru tarafından anlaşılabilen ve özümsenebilen bir güç, hikmet veya güzellik huzurunda durmaktan farklıdır. "Yüce" ve "harika" ¹⁹ bunun aksine, kişinin kendi bünyesine katamadığı ve bilemediği konuları ifade eder. Yine de, o yüce Varlığın hissinin tabiatı müspettir ve sadece idrakin reddini ifade etmez. Kişi, özünde anlayışının ötesine geçen bir şeyin varlığını olumlu bir şekilde deneyimler. Sonuç olarak, onun karşısında şaşkına döner, merakla ve bir anlamda özlem ve özlemle doludur, çünkü hissedemeyeceğini hisseder ve deneyimlemeye ve en iyi şekilde yararlanmaya uygun olmadığını yaşar. ²⁰

R. Nachman burada, bir kişinin Tanrı'nın huzurundaki temel insanlık durumunu ve insanın kendisini anlamadığı ve bilemeyeceği yüce Tanrı karşısında uygun bir dini duruş üzerine inşa edilmiş temel bir dini bilinçle uğraşmaktadır. Nihai bilgi, yalnızca Tanrı'nın yüce doğasının teorik bilgisi değildir. O, şekillendiren malzeme ve yakan yakıttır, en temel dini deneyimi besler: yüce Tanrı'nın ve O'nun kutsallığının önünde durma deneyimini. R. Nachman'a göre, bir kişi, yeni içgörülere ve bilgi alanlarına uygulanan hayranlık duygusunu sürdürmeye ve yoğunlaştırmaya ve bu şekilde 'bilmediğimiz' farkındalığını sürekli derinleştirmeye ve zenginleştirmeye çağrılır. Öğrenmenin ve bilginin amacı, ilahiyat inşa etmek veya ilahiyat doktrininin kapsayıcı bir bilgisine ulaşmak değildir. Amacı tam da insanın tüm ilmini kullandığı, sonuna geldiği ve harikulade, heybetli ve yüce bir 'bilmiyoruz' karşısında durduğunu yeniden ve büyük bir yoğunlukla hissettiği noktada gerçekleşir. Bu "bilmiyoruz" deneyiminde kutsallığın ve dinsel duygunun özünü ve benzersiz doğasını görecek olanlar var. ²¹

Arthur Green'in iddiasının aksine22, R. ^Nachman'ın bu konuşmaları hiçbir şekilde inanç ve şüphe arasında bir diyalektik içermez. Ve 'bilmemek', Tanrı'nın inkarına ya da O'nun varlığından şüpheye işaret etmez, ancak bu bağlamda dini bilginin bilinmeyen doğasını karakterize eder. Ve bu nedenle, Tanrı'nın olağanüstü büyüklüğünün huzurunda ortaya çıkan "hiçbir şey bilmiyoruz" ve nihai amacın "bilmiyoruz" olduğu fikri, ­"yokluk" ifadesi değildir. varlık âleminden Allah'ın' ²³ fakat onlar Allah'ın alemdeki parmak izleridir; Allah'ın dünyada var olduğu hissine ve O'nu anlama hissine çok önemli bir pencere görevi görürler. ²⁴

Ada Rapoport-Albert ve ondan sonra Ron Margolin'in nihai bilgiyle ilgili olarak "R. Nachman'ın amacının Tanrı'nın mistik bilgisi - yani O'nunla birleşmek olduğu açıktır" 25 ^{iddiası ,} R. Nachman'ın Likutei Moharan'daki açıklamalarıyla ilgili olarak doğru. Bununla birlikte, R. Nachman'ın konuşmalarında "nihai bilgi, bilmediğimizdir" ifadesini nasıl kullandığını ele almıyor. Bu noktaya kadar incelediğimiz kaynaklarda, 'nihai bilgi, bilmediğimizdir' aksiyomu, mistik deneyimden çok kişinin Tanrı'nın huzurundaki temel ve birincil duruşunu anlatır. İleride göreceğimiz gibi, bilinemez ve yüce bir Varlığın önünde durmanın temel deneyimi, mistik bir deneyime dönüşebilir; Ancak bu, hiçbir şekilde kaçınılmaz bir gelişme değildir. R. Nachman'ın nihai bilgisi bilgi eksikliği olan Tanrı'nın büyüklüğünü öven sözleri, geniş bir dinsel duygu yelpazesine ve bu farkındalık ve deneyime dayalı bilinç mertebelerine atıfta bulunur ve mutlaka Tanrı ile birleşmeyi veya mistik bilgiye ulaşmayı içermez. tanrı bilgisi.

"Bilmiyoruz" içsel durumunun temeline dayanan dini deneyimin diğer olasılıkları ve onları daha genel bir dini perspektife dayandıran teorik yansıma, R. Nachman'ın ifadeyi tartıştığı LikuteiMoharan'daki üç öğretide bulunabilir. , 'nihai bilgi, bilmediğimizdir.'

III.     Al Yedei Tikun Alışkanlığı ²⁶

R. Nachman'ın Al Yedei Tikun öğretisi kısadır ve eksiksiz ve bitmiş bir öğretimden çok bir dizi kavrama ilk giriş gibi görünmektedir. Bu öğretide, R. Nachman 'nihai bilgi'ye yalnızca birkaç kelime ayırır. Ancak bu sözlerde onun başka öğretilerde geliştirdiği terim ve fikirleri bulmak mümkündür.

Ve Sebt gününün kutsallığı - nihai bilginin yönü budur. Ve nihai bilgi, bilmediğimizdir. Ve bu nedenle Şabat, 'cennetin ve yerin nihai amacı' olarak adlandırılır. Ve bu nihai hedef, 'Bilge olacağım dedim ama benden uzak' ^{27 yönüdür} - yani, bir kişinin bilgeliğinin özü budur: bilgeliğin ondan uzak olduğunu anlamak. Ve bu nihai amaç, 'yer'in özüdür - yani, dünyanın Yeri'nin görünüşü - yani Tanrı - tüm dünyayı kuşatan nihai Varlık, hikmetle yaratılmıştır. Ayet-i kerimede buyurulduğu gibi, “Hepsini hikmetle yarattın.” ²⁸ Ve bu 'namazı için bir yer edinen kişinin ^' yönüdür. ³⁰

Göğün ve yerin yaratılışının nihai amacı, göğün ve yerin sınırlarının ötesindedir ­, çünkü bu onların hedefi olduğundan, onların ötesinde bir şey olarak durur. Cennet ve yeryüzü hikmet çerçevesinde hareket eder, çünkü onlar hikmetle yaratılmıştır, halbuki 'nihai hedef' yaradılışın bir parçası değildir ve dolayısıyla hikmeti aşar. Nihayetinde, dünyanın nihai amacı ve bilgelik cennetin ve yerin ötesinde olduğundan, bilgelik tamamen kullanıldığında kişiyi nihai amacına, kendisinin ötesinde var olana yönlendirir. Ve böylece bilgi ve bilgeliğin nihai hedefi, bilgelik ve bilginin olmadığı bir yerde bulunabilmektir.

R. Nachman, nihai hedefi 'bilgelikle yaratılmış tüm dünyayı kuşatmak' olarak tanımlıyor. R. Nachman'ın sözleri, ­Ki M'rachamam öğretisindeki 'kuşatan' ve 'içsel' terimlerinin daha geniş gelişimi için temel teşkil eder. Emz'uta D'Alma ve Ki M'rachamam öğretilerinde, tüm yaradılışı aşan ve 'bilgelikten' daha yüksek olan kuşatıcı bir varlık olarak nihai hedefin tanımı geliştirilmiştir; burada 'nihai bilgi' daha yüksek bir kazanıma atıfta bulunur. hohmah sejirahından , bilgelik - Sonsuz Olan'ın ışığında var olan ve hohmah sejirahını kapsayan taç, keter ile bağlantılı bir edinim.

Ki M'rachamam'da R. Nachman, "nihai bilgi, bilmediğimizdir" aksiyomunu, zamanın sınırlarının dışında kazanılan bir içgörüye atıfta bulunarak tanımlar: "ve orada, zaman yoktur, çünkü bu yönüdür. zamanı aşmak.' Ve Al Yidei Tikun öğretisinde nihai bilgi, uzayın sınırlarının dışında olmak olarak tanımlanır, öyle ki ona ulaşmak, yerin yerine, dünyayı kapsayan dünyanın yerine gitmeyi gerektirir. Dolayısıyla nihai bilgi, zaman ve mekanı aşan bir kazanımdır ve bu nedenle yerin ve göğün, zaman ve mekanın yaratılışı çerçevesinde hareket eden bir hikmetle anlaşılamaz .

Bu konuları ancak R. Nachman'ın nihai bilgi konusuyla daha uzun uzadıya ilgilenen diğer öğretilerini inceleyerek daha kesin bir şekilde anlayabiliriz.

IV.    Emtz'uta D'Alma ³¹

Emtz'uta D'alma öğretisi , akıl onu kavrayamasa da Sonsuz Olan'ın ışığına ulaşma olasılığını ele alır:

Nefs, ruah ve neşama'dan daha yüksek bir nur olduğunu bilin. Ve bu Sonsuz Olan'ın ışığıdır. Ve akıl ona ulaşmasa da, yine de düşünce onu takip etmek için yarışır. Ve bu arayış aracılığıyla akıl ona "varma ama varmama" yönüyle ulaşır - çünkü gerçekte elde etmek imkansızdır, çünkü o nefs, ruah ve neşama'dan daha yüksektir?^

Bu öğreti, çeşitli kaynaklardan alınan kabalistik kavramlara ve terimlere dayanmaktadır; bununla birlikte merkezi yapısı, sefirot dünyasının dinamiklerini ve özellikle hohmah sefirahının ("düşünce") kaynağına tutunma çabasını ele alan Zohar i Xoach 65a'ya dayanmaktadır . ki bu Sonsuz Olan'dır, Keter, Yüce İrade. Manevi edinimin 'varma ama varmama' düzeyindeki tanımı bile, 'düşünce'nin Sonsuz Olan'ın ışığıyla temasının parametrelerini açıklayan Zohar'dan bu pasaja dayanmaktadır. ³³

terimlerini ve yapısını her nüansa sadık olmayan özgür bir açıklamanın temeli olarak kullanarak " ilahi ışığın peşinden koşmayı sefirot aleminden insan alemine yeniden yönlendirdiğini" belirtir. Zoharik modelin. ³⁴

Manevi edinime yol açan dinamik, düşünce ve akıl alanı içindeki faaliyettir, öyle ki R. Nachman sonucu "akıl manevi hedefe ulaşır" sözleriyle bile tanımlar. Bununla birlikte, nihai olarak bu kazanım, aklın ulaşabileceği sınırların ötesine geçmek olarak tanımlanır. "Gelir ama gelmez" ifadesi, aynı anda iki zıttı tasvir etmeye çalıştığı için bu çifte anlamı ifade eder: bir kazanım olduğu iddiası, ancak meselenin kazanım sınırlarının ötesinde kaldığına dair devam eden iddia.

Ayrıca, R. Nachman'ın aklın arzulanan ve olumlu faaliyeti çerçevesinde öğrettiği gibi, aklın tek başına hareket etmesine izin verilmemeli, "inanç" ile bağlantılı olmalıdır:

Ve elden dökülen nimetin özü akıldır [...] Ve akıl nimetine iman etmek gerekir, çünkü bilindiği gibi aklın kendisine güvenilmemelidir. Ve bu, 'İman adamı nimetler bakımından zengindir' ³⁵ yönü ve 'Ve onun elleri imandı' ³⁶ yönü ve 'Ve İsrail krallığı senin elinde yükselecek' ^{37 yönüdür} - yani , kişi imanı ellerin bereketine çeker. Ve bu, 'Ve onun için güvenilir bir ev yapacağım'ın yönüdür. ³⁸ Ve bu, "Sadakatiniz kutsallar topluluğundadır." ³⁹ 'Kutsal' mohin'in görünüşüdür. Ve bu ' asya'nın hohmah, binah ve daat'ı yetzirah'ın malhut'undan yapılmıştır' kavramının yönüdür . ⁴⁹

R. Nachman'ın zihne olan inancının olmaması ve zekanın yeteneği bu pasajda açıkça görülmektedir, çünkü -'bilindiği üzere'- zihne güvenmek imkansızdır. Chochmah, binah ve daatzcce problemlidir ve kişi onların da inanca çekildiklerini görmelidir. R. Nachman'a göre, aklın kutsamasının içsel doğasının, zihnin orijinal düşünceye atılma ve girişme gücünde değil, daha çok kendine hakim olma ve sakin farkındalık gücünde kendini ifade ettiğini not etmek ilginçtir. :

Ve nimetin inceliği olan nimetin içsel varlığında , kutsanmış keterin yönü olan aklın düzenleyici ve düzenleyici ilkesi vardır. Bu, 'Ve ben seninle olacağım ve seni kutsayacağım' yönüdür. ⁴¹ Keteri , 'Bekle - k'tar— benim için biraz' mısrasında olduğu gibi beklemenin dilidir. ⁴² Bunun nedeni, bir kişiye akılla ilgili bir şey sorduğumuzda, "Düşünceme kadar bekleyin" demesidir. Ve orada da 'harika sadakat' açısından kişinin imana ihtiyacı vardır (bkz. Tikun 70). Asiyahi keterinin chesed, gevurah, tiferet'in iç varlığından ve yetzirah'ın malhut'unun içsel varlığından yapılan kavramın yönü de budur. Ve böylece dünyalar atzilut'a kadar yükseliyor, daha yükseğe ve daha yükseğe.

R. Nachman, zihnin, zihnin içsel bir lütfu olan düzenleme ve organize etme yetisine sahip olmasına rağmen, 'orada da kişinin imana ihtiyacı olduğunu' belirtir. Bu yetiye keter denir ve bilindiği gibi sefirot merdiveninin en üstünde, hatta sefirottan daha yüksekte durur, öyle ki onunla Sonsuz Olan arasında hiçbir ara derece yoktur. ⁴³ Mochin'in Sonsuz Olan'ın ışığını takip etme ve ona ulaşma eğilimiyle gerilim halinde ve ona karşıt durumda olan bu yetinin faaliyeti 'saray'ı ve 'gemi' yaratır ve bu da karşılığında Sonsuz Olan'ın ışığına 'gelecek ama varamayacak' bir kişi:

keter olan düzenleme ve organize etme ilkesini doğru bir şekilde hareket edip düzelttiğinde ve mohin, Sonsuz Olan'ın ışığına ulaşmak için yarıştığında ve keter , zihni uygun düzene sokmak için zihni durdurduğunda ve takip ve bu takibin engellenmesinin bir sonucu olarak, o zaman mochin düzenleme ve organize etme ilkesini vurur ve saraylar Sonsuz Olan'ın ışığı için yapılır, yine de O bilinmez ve bilinemez. Zohar (Xoach 65a): 'Ve o perde ve o düşüncenin peşinden koşma nedeniyle, o gelir ama gelmez.' "O perde" - bu organize etme ve düzenleme ilkesidir, bu da keter'in yönüdür, tecelli eden ile Tecelli arasında bir perde gibi gerilir. 'Ve dokuz saray yapıldı, bunlar ne ışık ne de ruaoh, ne de neşama. Ve hiç kimse onları anlayamaz, onlara yapışamaz veya onları tanıyamaz.' ⁴⁴

Hiç şüphe yok ki, R. Nachman entelektüel değil, mistik bir kavrayışı, Sonsuz Olan'ın ışığıyla teması, temelde olumsuz bir tarzda tanımlıyor: 'bilinmez ve bilinemez'. Bu bilip de bilmemek, bu elde edip de elde edememek, bir insanın ulaşabileceği en son bilgi ve en yüksek kazanımdır:

Ve bilin ki bu en son bilgidir, çünkü en son bilgi bilmediklerimizdir. Ve bu, "Ve ruhunu parlak bir netlikle tatmin et"in yönüdür, çünkü o ışıklar ^sefirottan daha yüksek olan parlak netliktir .^ Düşüncesinin peşine düşmeyi ve bu kazanımlara ulaşmayı hak eden kişi şanslıdır. Aklın bunlara ulaşması ­mümkün olmasa da, bunlara tutunmak ve onları bilmek mümkün değildir. ⁴⁷

Bir yandan uçurum mesafesini, diğer yandan Tanrı'nın harikulade mevcudiyetini içeren bir duyguyu içeren 'nihai bilgi, bilmediğimizdir' dini deneyiminin karmaşık doğası bu öğretide vurgulanır. ( SichotHaran'da anlatıldığı gibi) insanı Tanrı'dan ayıran uçurum tarafından sürdürülen dini durum, yalnızca Tanrı'nın varlığının güçlü bir hissine değil, aynı zamanda Tanrı ile temasa dair bir deneyime dönüşür. Bu zayıf bir temas, 'gelen ama gelmeyen' bir temas olmasına rağmen, yine de Sonsuz Olan'ın ışığına bağlanmanın ve onunla temas kurmanın bir yoludur.

Emtz'uta D'alma'nın bu bölümüne engelleme kuvvetinin işleviyle ilgili kendi açıklamasını ekler . R. Natan, "(yukarıda bahsedildiği gibi) hiçbir engel olmasaydı ve mochin'i onların peşinden koşmaktan ve kovalamaktan alıkoyacak hiçbir şey olmasaydı, mochin tamamen geçersiz kılınırdı, çünkü kişi yok sayılırdı." ' ⁴⁸ Bu tehlike, 'gelen ama varamayan' konusunu 'dışa koş ve geri dönen' konusuyla birleştiren bir halka oluşturur. ⁴⁹ Ve R. Natan'ın bu öğretiye dayanarak yazdığı bir dua şöyle der:

keter olan mohin'in düzenleyici ve düzenleyici ilkesinin gücünün kutsallığının ışığını üzerime çekin. Ve bu şekilde, Tanrı korusun, uygun sınırın ötesine geçmemeyi hak edebilir miyim? Ama düşüncemin, "dışa koşarak ve geri dönerek", "gelen ama varmayan", "takip eden ama geri tutan" yönüyle, Sonsuz Olan'ın ışığını takip edip ona ulaşmasını hak edebilir miyim? düzenleme yetisinin ve mochin'i durduran ­düzenleme ilkesinin araçları - hakikatte ve tam bir inançla. ⁵⁰

R. Natan'ın "bilmiyoruz"da açıklanan, "varma ama gelmeme" yönünde var olan mistik durum ile kendini geçersiz kılmanın içerdiği mistik deneyim arasında kurduğu paralellik için güçlü bir fenomenolojik temel vardır. R. Nachman'ın öğretilerinde ortaya çıktıkları şekliyle iki modeli karşılaştırarak görebileceğimiz gibi, 'ileriye koşmak ve geri dönmek' yoluyla elde edilen bu. ⁵¹

"Bilmiyoruz" durumu "hiç kimse bilmiyordu" ile paralellik gösterir; ve "gelir, ancak gelmez", "koşarak dışarı çıkıp geri dönmek" ile paralellik gösterir. Görünüşe göre R. Natan, R. Nachman'ın Anochi'de tanımlandığı gibi Sonsuz Olan'ın ışığına bağlanma durumunda mistiklerin hayatına yönelik bir tehlike, kendisini koruması gereken bir tehlike gördüğü gibi, bu tehlikenin de öyle olduğunu anlamıştı. Emtz 'uta D'alma'da anlatılan mistik durumda 'varlıktan silinmek' de vardır.

Ancak, 'bilmemek' ile karakterize edilen Sonsuz Olan'ın nuruna bağlanmanın bu iki hali arasındaki çarpıcı benzerliğe rağmen, bu kaynaklarda anlatılan çeşitli tasavvuf araçlarını birbiriyle eş tutmamaya dikkat etmeliyiz. Anochi ve diğer kaynaklarda mistik birliğe giden yol "zihni bir kenara atmak" ve "mochin'in yokluğu " ndan (daha önce uzun uzadıya betimlediğimiz gibi) ^{52 geçerken} burada farklı bir model sunulmaktadır. "Çünkü bilindiği gibi akla güvenilmemesi gerekir" buyurmakla birlikte, sonunda akıl ve düşüncenin çeşitli melekeleriyle Allah'a kulluk etmenin bir yolunu yaratır ve insanı bunlara izin vermeye çağırır. kendilerini olduklarından daha yüksek olanı elde etmeye götürecek şekilde tamamen oynarlar.

burada açıklanan diğer mistik edinim modellerinden ayrılır, ancak o da 'bilmediğimiz şey' olarak ve 'chochmah, binah ve da'at'ı aşan bir edinim olarak tanımlanır, bu özellikle aracılığıyla mistik , entelektüel faaliyet alanından geçer. Bu edinimin 'saray'ı, Sonsuz Olan'ın nuru peşinde koşan düşünce ile düşüncenin kendisinin içsel nimeti olan düzenleme ve tertip etme yetisinin dayattığı kısıtlama arasındaki mücadeleden inşa edilir. aklın kazanımlarının sınırlarını bilir.

"Nihai bilgi, bilmediğimizdir" bu nedenle, mistik edinimin zirvesinde bulunan Tanrı'nın hizmeti için bağımsız bir modeldir. Bu model, en üst düzeylerinde, rasyonel akıldan (da'at) geçen tasavvuf yolu ile birleşir , ancak bunun da ötesine geçerek, rasyonel aklın (da'af) ötesine geçerek, akıl yoluyla, "aklın" dediği şeye gider. elde etmez.' Bu model , R. Nachman'ın şimdiye kadar gördüğümüz diğer Tanrı'ya hizmet modellerinde göründüğünden, Tanrı'ya hizmet etmede akıl ve rasyonel zihin {da'at) tarafından sağlanan yardıma daha olumlu bir ilişki sunar . ⁵³

R. Nachman'ın düşünce sürecinin dinamiklerinin belirli bir anlayışına dayanan modelleriyle ilgili olarak, R. Nachman'ın ima ettiği (ve daha önce gördüğümüz) kaynaklara ek olarak kabalistik kaynaklar bulabileceğimizi not etmek uygun olur. kayıt edilmiş). Keteraları 'düşüncenin durması' ile ilişkili gören kabalistik bakış açılarından bahsediyorum - yani, düşüncenin hiçliğe dönüştüğü alem , insan anlayışının sona erdiği yeri gösteren bir sefirah . ⁵⁴

R. Nachman tarafından sunulan bu çeşitli modeller arasındaki gerilime rağmen, onları uzlaştırmaya çalışmak için bir neden göremiyorum - özellikle, hepsinin aynı çobandan geldiğini, aynı ailenin üyeleri olduğunu ve hepsinin aynı aileden olduğunu açıkça kabul ettiğimizde. "bilgisizlik"i dinsel kazanımın zirvesinin en belirgin özelliğini oluşturan şey olarak görün.

Emtzuta'ya yönelik soruşturma, Chayei Moharan'dan aktarıldığı gibi, R. Nachman'ın 'gelen ama gelmeyen' durumuyla ilgili deneyimine ilişkin kısa ama etkileyici bir ifadeyle şimdilik sona erdirildi: 'Gelen ama gelmeyen' hikayesini kaydetmek için. ” R. Nachman, Ch olarak dans ediyordu. müzik çalıyordu. Ve o noktada R. Nachman, R. Shimon bar Yochai'yi hissetti, o sırada R. Nachman "varma" görünümündeydi ve Ch'i duymadı. hiç müzik çalmak. Ve daha sonra, R. Nachman “henüz gelmemiş” olarak geri döndüğünde müziği biraz duydu. ⁵⁵

Bu tanıklıkta büyüleyici soruları gündeme getiren birçok belirsiz ayrıntı var: Burada R. Nachman'ın 'R. Shimon bar Yochai'yi hissettiği' mistik deneyimine ilişkin bir tanıklığımız var mı? Ve R. Shimon bar Yochai'yi "hissettiği" ne anlama geliyor? Bu, R. Nachman'ın R. Shimon bar Yochai'yi gördüğü mistik bir vizyon mu, yoksa R. Nachman belki de R. Shimon bar Yochai ile bir birlik deneyimledi ve kendisini R. Shimon bar Yochai olarak hissetti mi? Bu, R. Nachman'ın R. Shimon bar Yochai'nin devamı ve ruhunun cisimleşmesi olarak benlik kavramına ilham veren deneyim mi, yoksa ondan önce gelen böyle bir öz-farkındalığın hayali gerçekleşmesi mi? ⁵⁶

Her halükarda, bunun bir dans sırasında meydana gelen mistik bir deneyim hakkında büyüleyici bir tanıklık olduğunu görüyoruz - R. Nachman'ın zirvesinde, "varış" seviyesinde olduğu bir bilinç durumuna girdiği bir deneyim. çevresinden kopmuş ve yanında bir müzik aleti çalan Ch.'yi hiç duymuyor; ve "gelmeme" durumuna döndüğünde bile işitme duyusu hala zayıf kalıyor.

Bu kısa açıklamaya çok fazla güvenmek zor olacaktır, ancak R. Nachman'ın yazılarında bulunan mistik öğretilerinin ve çeşitli bilinç durumlarına ilişkin açıklamalarının yalnızca spekülatif düşünce, ancak aynı zamanda kişisel mistik deneyimlerinde de kök salmıştır.

V.   Ki M'rachamam ⁵⁷

KiMerachamam öğretisi R. Nachman'ın rasyonel zihne {da'at) övgüde bulunan en keskin sözlerini içerir : 'çünkü bir kişinin özü zihnidir {da'at) ve da'atı olmayan bir kişi .. . hiçbir şekilde insan adıyla anılmaz, insan biçimindeki bir hayvanın görünüşüdür.' ⁵⁸ Ve 'mantıklı bir zihne' sahip olmayan bir kişi, hiçbir şekilde insan değildir.' ⁵⁹

Bu ifadeler, felsefe ve rasyonalizmin en büyük muhaliflerinden birinin ağzından geldiği için şaşırtıcıdır ve R. ­Nachman'ın "rasyonel zekanın" olmadığı durumlara karşı tutumu hakkında gördüğümüz her şeyin ışığında şaşkınlık uyandırır ve R. Nachman'ın dinsel tapınmada 'akıldan vazgeçmeye' atfettiği önem nedeniyle.

Rasyonel zihni öven bu ifadeler, R. Nachman'ın öğretilerindeki aklın övgüsünü ve bir kişinin dini yaşamındaki merkeziliğini bulduğumuz diğer kaynaklarla ilişkilidir. Bu kaynakların daha kesin bir okuması, R. Nachman'ın bu terimlere verdiği özel anlamın, kişinin zekayı ve aklı kullanma biçiminin ve ­R. Nachman'ın onlar için çizdiği sınırlamaların , onun bunları birleştirmesini mümkün kıldığını gösterir. düşüncesinin dokusundaki olumlu unsurlar olarak. Bunun bir örneğini yukarıda Emtz'uta D'alma'da gördük ve daha da net bir örneği Ki M'rachamam'da bulunabilir.

1. Rasyonel Fonksiyonun (Da'at) Aydınlanması

R. Nachman, insanı insan olarak tanımlayan rasyonel işlevin doğasını şu terimlerle açıklıyor: 'Ve öğretmenimiz Musa ... bize bilgi ışığını {da'af) açtı . Yazıldığı gibi, 'Aşem'in, O'nun Tanrı olduğunu bilesiniz diye gösterildiniz' ⁶⁰ - çünkü Musa bilgiyi (da'at) açtı ve bize dünyayı yöneten bir Tanrı olduğunu bildirdi.' ⁶¹

Da at'ın 'bir Tanrı olduğunu bilmek' olarak tanımlanmasının ötesinde, bu bilginin sorgulamaya ve felsefeye değil, Musa'nın Yahudi halkına aktardığı geleneğe ve vahiye dayandığını öğreniyoruz. R. Nachman'ın bu pasajın devamındaki sözlerinde, bu bilginin kendine özgü doğası ek bir açıklama alır:

çünkü asıl mesele, insan suretinde hayvan türleri ve vahşi hayvanlar değil, tam olarak insan nesilleri oluşturmaktır. Bu nedenle, ilim (da'at) insanlarda parlamadıkça ve onlar Allah'ın ilahlığını ve hükümdarlığını bilmedikçe ve hissetmedikçe, insan cinsi içinde değildirler. Allah'ı bilmek için da'at'a sahip olmak, böyle bir bilgi {da'at) bir insanın temel tanımıdır. ⁶² Bilgi, duyguyla birleşmiş bir aydınlanmadır: 'Tanrı'nın kutsallığını bilirler ve hissederler, Allah mübarek olsun.' Allah'ın varlığını bilen ve hisseden bir insan, Allah'ın iradesine karşı gelemez. Ve bu nedenle günah, bir kişinin da'at'ını ve Tanrı'nın kutsallığı duygusunu kaybettiği bir durumun sonucu olarak açıklanmalıdır : 've gerçekte, günahlar nereden gelir, Allah korusun? Bu ancak kişinin bilgisi (da'at) olmadığında olur, çünkü "kişi ancak içine bir aptallık ruhu girmişse günah işler".' ⁶³

Bu nedenle, R. Nachman'ın bahsettiği bilginin (da'at) teolojik doktrin veya felsefi açıklama olmadığını, ancak ­Tanrı'nın varlığının farkındalığının, elle tutulur hale gelene kadar içselleştirilmesi olduğunu görüyoruz.

R. Nachman'ın bu öğretide tartıştığı , da'at'ın aydınlanmasının doğasını anlamadaki bir diğer kilit unsur , onun nihai bilgiyi 'bilmemek' olarak tanımlamasıdır. ⁶⁴ Burada açıkça ortaya çıkıyor ki, 'insanın tanımının özü' olan Tanrı bilgisinin asli ve nihai noktası, bilginin kendisinde değil, bu bilginin kişiyi bir şeye yönlendirme yeteneğinde gizlidir. 'bilmemek' durumu.

Bu öğretide açıklanan bilgi eksikliğinin anlamını anlamak için, 'nihai bilgi' ile ilgili ifadeyi içeren bir tartışma olan 'kapsayıcı etkiler' konusunu ele alan daha geniş şemaya bakmalıyız. Bu kuşatıcı etkiler konusu ­, bilincin yapısı ve öğrenme ve kazanım süreci ile ilgilidir: ⁶⁵

Çünkü insanın aklıyla anladığı ve elde ettiği şey, o aklî bilgi onun aklına girdiği ölçüde, iç yönüdür. Ama aklına giremeyen - anlayamadığı - kuşatan tesirin yönüdür. ⁶⁶ Ve kapsayıcı etkinin birkaç yönü vardır. Çünkü bir şey başka bir şeyi kuşatabilirse de, kendinden üstün üçüncü bir hâle nisbetle o, iç varlığın veçhesidir. Ve böylece yukarı ve yukarı. Bir de buna kuşatıcı bir tesirin veçhesi olan bir akıl vardır. Yine bir başkasına göre bu akıl, içsel varlık yönünden bile daha aşağıdadır, çünkü ikincisi olduğundan çok daha yüksek bir veçhededir. ⁶⁷ Ve bir kişi insanlarla konuşmaya başladığında ve da'atını onlara yerleştirdiğinde, o zamana kadar sahip olduğu akıl ve da'at onun ağzından boşalır . Sonra, sonuç olarak, kuşatıcı akıl onun içine girer. Çünkü, da'atını hemcinsine yerleştirmesi sonucu, aklının boşalması sonucu, kuşatıcı tesir ona girmiştir. Ve o kuşatıcı aklın yönünü anlamaya başlar.

- yani, başlangıçta anlayamadığı şeyi anlıyor ­[...] ⁶⁸

Bu pasajlar, basamaklar arasındaki fark özden değil, bir dereceden biri olduğu sürece, bir kişinin kademeli bir şekilde, basamak basamak tırmanabileceği şekilde düzenlenmiş bir merdiven şeklinde şekillendirilmiş bir erişim sürecini tanımlar. Bu öğretinin devamında, 'kuşağın bilgesi'nin kapsayıcı tesirlerinin tamamen farklı bir karaktere sahip olduğu ve bunlara ulaşmanın farklı bir bilinç veya en azından istisnai bir bilinç durumu gerektirdiği açıkça ortaya çıkıyor. Bu süreç gerçekleştiğinde ve 'neslin bilgesi'nin kapsayıcı tesirleri bir kişinin içine girdiğinde, nihai bilgiye ulaşır. ⁶⁹

"Neslin bilgesi"nin kapsayıcı etkileri, gelecek dünyanın yönüdür; gelecek dünya, ilkinin zamansız bir varoluş olması bakımından bu dünyadan ayrılır ve sonuç olarak zamandan uzaklaştırılmış bir bilinç. Zaman ekseni etrafında dönen bu dünyanın faaliyeti, ahirette bir anlamda paralellik göstermektedir. Ancak bu paralellik kronolojik bir düzende değil , kazanımların karakteri arasında var olan niteliksel ayrımlara dayanan bir eksen üzerinde döner .

Bir başka niteliksel fark, görünüşe göre, önceki ayrımdan türetilebilir: Gelecek dünyanın yönü düzeyinde, kazanım ve öğrenme, herhangi bir hedefe doğru ilerlemenin bir parçası değildir. Bir kişinin içinde meydana gelen ve onu bir durumdan diğerine, ikincisi birincisinden üstün olan bir başka duruma getiren bir değişim sürecinin parçası değildirler. Aksine, bir teleolojiye ve amaca sahip bir çerçevenin parçası olmayan bir zevk ve zevktir. Zaman ekseninde gerçekleşmeyen böyle bir kazanım, sonu ve başlangıcı olmayan, amacı doğuştan olan, dışsal kuşatıcı ­tesirlere sahip olmayan, sürekli bir zevk ve zevktir.

Bu şuur durumu, ahirete ait bir veçhe olarak tarif edilse de bu, bu dünyada meydana getirilemeyecek bir gelecek tasviri değildir. Daha ziyade, "bu dünyadan" olmasa da, "neslin bilgesi" bu dünyaya dalmışken bile onun için var olabilecek ve onun tarafından gerçekleştirilebilecek bir bilinç durumunun tanımıdır. Nesil rabbisinin kuşatıcı ­tesirleri , ulaşılabilecek nihai kuşatıcı ­tesirlerdir ve onlar, Allah'ın bilgisindeki nihai hedeftir. ⁷⁰

En yüksek kazanım, ulaşılması gelecek dünyanın hazzının yönü olan nihai bilgi, yalnızca "bilmediğimiz" olumsuzluğuyla tanımlanır. Ayrıca, R. Nachman'ın "nihai bilgi"yi taçlandırdığı ve övdüğü olumlu tanımlamaların zenginliği, bahsettiği bilginin ve edinimin içeriğini açığa çıkarmaz, ancak yalnızca bunların ulaşılamaz ve bilinemez olduğuna tanıklık eder. 'Ne' ^sorusu71 , 'gizli', 'gizli', 'herkesin gözünden uzak', 'ne gördün, ne gördün' yönüyle de tanımlanan bu bilginin doğasını özetler. Sen hissettin?'

Ayrıca R. Nachman , ilk suduru veya ilk sefirayı ifade eden keter terimini , o sefiranın ulaşılmaz doğasını ifade ediyor olarak açıklıyor. Keterme "kapsayıcı" idi - R. Nachman'ın yarattığı terimle ulaşılamaz bir kazanım anlamına geliyordu. ⁷² Ek olarak, R. ­Nachman'ın 'erişim'i 'zevk' olarak, toer'in yönü olarak ve 'bilmemek'in yönü olarak nitelendirmesi, neden ve sonuçsuz etkinliği, açıklanamayan etkinliği gösterdiği şeklinde anlaşılmalıdır. ve iyi anlıyorum . ⁷³ Bu bakış açısının kökleri R. Moshe Cordovero'nun kabalasındadır, o şöyle yazar:

Bu bölüm, bariyeri yok edip tehlikeli bir yere girmemeniz konusunda sizi uyarmayı amaçlamaktadır. Ve keter'den önce gelenleri düşünmeyin [...] O'nu tanıyamadığımız gibi, O'nun yaratılıştan önceki zevklerini de bilemeyiz ve yaratılıştan sonra bile yaratmayı yaratılmış unsurlar açısından Tanrı'nın faaliyetleri olarak anlayamayız, açıklayacağımız gibi - öyleyse, Tanrı'nın varlığının zevk mi zevk mi verdiğini daha ne kadar bilemeyiz. Aksine, her şeyin nihai sonucu, O'nu bilmememizdir. ⁷⁴

R. Moshe Cordovero, Tanrı'ya 'zevk' atfederken, R. Nachman için zevk insana aittir. Öyle ya da böyle, lezzetin gizli olduğunu, idrak edilemediğini ve ' O'nu bilemeyeceğimiz gibi, O'nun lezzetini de bilemeyeceğimizi' görürüz. Ve bu, 'her şeyin nihai sonucu, O'nu bilemeyeceğimizdir' fikriyle bağlantılıdır ve bu, 'nihai bilgi, bilmememizdir' sözünün bir varyasyonu gibi görünmektedir.

R. Nachman'ın tüm açıklamaları, nihai bilgi olan, 'her şeyden daha yüksek' olan bilgiye dair hiçbir şeyi, kısmen bile olsa açığa çıkarmaz. Ancak sözlerinin özü tam da burada bulunur: Bu en yüksek kazanımın karakteri, ulaşılamazla, bilinemezle yoğunlaştırılmış temastır ve bu konuda bir kişinin bilebileceği tek şey, bunun sınırlarının ötesinde olduğudur. dünya ve onun kavramları ve daha çok 'gelecek dünyanın yönüne' aittir. "Bilinmeyen", gerçekten de bir insanın "kendini gizleyen," ⁷⁵ "gizli, gizli ve herkesin gözünden uzak " bir Tanrı olduğunu anlayarak Tanrı'ya gelmesindeki en yüksek kazanımıdır .

'Nihai bilgi, bilmememizdir' sözünün bu bağlamdaki anlamı, R. Nachman'ın Tanrı'nın büyüklüğünü kayıtsız şartsız öven konuşmalarındaki anlamı ile tutarlıdır. Öğrenme ve edinme sürecinin nihai amacı, bu dünyanın tüm kavramlarını aşan Tanrı'nın kutsallığı ve birliği huzurunda yüceltme duygusunu yoğunlaştırmak ve derinleştirmektir. Ancak bu öğreti, Allah'ın yüceliğinin idrakine bir kat daha ekler ki bu, ancak normal insan bilincinin sınırlarının iptal edilmesiyle mümkün olan bir kattır. Kişinin zamana bağlı bilinçten çıkıp zamanın akışından arınmış bir bilince gelmesi mümkündür. Ancak bu normatif olmayan bilinç durumunda bile, bir kişinin ulaştığı kazanım, Tanrı'nın yüceliğinin ve O'nun 'gizli ve gizli ve herkesin gözünden uzak' doğasının yalnızca daha yüksek bir seviyesidir. Böylece bu öğreti, 'Nihai bilgi, bilmediğimizdir' ifadesinde gerçekleşmesine ulaşan ek bir ruhsal varlık ve bilinç durumunu tanımlar.

Bu öğretinin devamında R. Nachman sözlerini nitelendiriyor. İlk nitelik, insanların çeşitli manevi ihtiyaçları ve zaddık'ın sözlerini, öğretisini duyanlarla aynı hizaya getirme yükümlülüğü ile ilgilidir. Bu nedenle, en yüksek seviye 'ne' veçhesinin elde edilmesi olsa bile, zaddik'in Hasidim'ine Tanrı'nın yüce veçhesini ve insan ile Tanrı arasındaki genişleyen uçurumu değil; aksine, Tanrı'nın dünyadaki varlığını ve insana olan yakınlığını iletmelidir:

Çünkü yukarıda oturanlar ve aşağıda oturanlar vardır - yani, göksel dünya ve aşağı dünya, cennetin ve yerin görünümü. Ve zaddik , yukarıda oturanlara, Tanrı'nın bilgisi hakkında hiçbir şey bilmediklerini göstermelidir, O kutsanmış olsun. Ve bu 'ne'ye ulaşmanın yönüdür, 'Ne gördün, ne hissettin' yönü, 'O'nun izzetinin yeri neresidir?' Ve tam tersine, onun altında oturanlara, tam tersine, 'Bütün yeryüzü O'nun izzeti ile doludur' göstermelidir. Çünkü öyleleri vardır ki, toprak içinde yaşarlar, insanoğlu olarak en aşağı seviyede yatarlar ve kendilerine Allah'tan çok uzak görünürler, Allah'a hamd olsun. Ve zaddik , 'Toprakta yaşayanlar, uyanın ve şarkı söyleyin' ⁷⁶ yönüyle onları uyandırmalı ve uyandırmalı ve onlara Tanrı'nın kendileriyle birlikte olduğunu ve O'na yakın olduklarını, O'na mübarek olsun, ifşa etmelidir. tüm dünya O'nun izzeti ile doludur.' ⁷⁷ Ve Allah korusun, kendilerinden ümit kesmemeleri için onları güçlendirmeli ve cesaretlendirmelidir, çünkü onlar hala Allah'la birliktedirler, mübarek olsun ve O'na yakındırlar, çünkü 'tüm dünya O'nun izzeti ile doludur' [...] Allah, 'ne' yönüyle, 'O'nun izzet yeri neresidir' yönüyle uhrevî âlemi, 'Bütün âlem nefs ile dolu' yönüyle alt alemi kavrar ve muhafaza eder. Onun ihtişamı.' ⁷⁸

İkinci vasıf zaddik'in dünyası ve zamanı aşan kuşatıcı tesirlerle uğraşırken onu tehdit eden tehlikeyle ilgilidir.

Ayrıca, neslin bilgesi, hangi kuşatıcı tesirleri aşağı çekmesi ve hangi kuşatıcı tesirleri çekmemesi gerektiğini bilmelidir. Ve böylece talebelerine vahyedilemeyecek hususlar vardır. Çünkü o bunları ifşa ederse, diğer kuşatıcı tesirler aklına girer... Ve bazen o kuşatıcı tesirleri almaması gerekir [...] Aynı şekilde, kazanımlar konusunda da haram kılınan şeyler vardır. çünkü bu cevabı bir talebeye ifşa ederse, onun içine yeni bir kuşatıcı tesir girecek ve bunun sonucu olarak, o kazanımlar alemine girene kadar soru ilk başta olduğundan daha güçlü ve daha geniş olacaktır. Zamanı aşan kuşatıcı ­tesirler, öyle ki, zamandan daha yüksek oldukları için orada bulunan soruları ve cevapları açıklamaya zaman yetmez. ⁷⁹

Bu nedenle, R. Nachman'ın 'neslin bilgesi'nin kapsayıcı etkilerinin nasıl içeri girdiğine ilişkin önceki açıklamasının, R. Nachman'ın 'Layık olan kişi şanslıdır' dediği en uygun olaya atıfta bulunduğu ortaya çıkar. Öte yandan, bu "neslin bilgesi"nin , özümsemekten aciz olduğu kuşatıcı etkilere karışmış olma olasılığı da vardır . ­Bu, içine zamanı aşan kuşatıcı tesirler girdiğinde gerçekleşir, ancak bilinci normal sınırlarının ötesine geçmez ve bunun yerine zaman çerçevesi içinde çalışmaya devam eder. Bu, bilgeyi, zamanın açıklamaya yetmediği, sonu gelmeyen bir soru-cevap zincirinin içine çeker. Kişi kendini bu tür kuşatıcı etkilere karşı kendini dizginleme ve sessizlik yoluyla korumalıdır.

Ve bu, bilgelerimizin, kutsanmış hafızanın söylediği yönüdür: 'Musa göğe yükseldiğinde, Kutsal Olan'ı buldu, kutsanmış olsun, Harflerin üzerine taçlar bağladı. Musa O'na, “Dünyanın Efendisi! Daha fazla harfe taç eklemekten seni kim alıkoyuyor?” "Ona dedi ki: "Gelecekte biri ayağa kalkacak ve onun adı Akiva ben Yosef'tir, o her noktada halachot dağları üzerine dağları açıklayacak". O'na dedi ki, “Dünyanın efendisi! Tevrat'ın onun aracılığıyla verilmesi uygundur”. Ona dedi ki: Sessiz ol! Bu benim düşüncemde ortaya çıktı”. ⁸⁰ Ancak bu bir zorluk yaratıyor gibi görünüyor. Tanrı, kutsanmış olsun, neden Musa'ya susmasını vb. söyledi? Musa zaten sorusunu dile getirmemiş miydi? Ve zaten O'na meydan okumuşken, bu sessizlik neden kabul edilebilir olsun ki? Ancak cevap şu ki, Musa meydan okur okumaz, sorunun cevabı aklına geldi. Ama o cevabı dile getirmiş olsaydı, içine kuşatıcı bir tesir daha girerdi ve birincisinden daha güçlü ve kuşatıcı bir soruya gelirdi. Böylece Allah ona bu cevapla ilgili olarak 'Sus' dedi. zeka açığa çıkar, sonra kişinin düşüncesinde yeni bir entelektüel öğe ortaya çıkar, çünkü içine başka bir kuşatıcı ­etki girer. Ve bu nedenle, kişinin elde edemeyeceği kapsayıcı etkilere gelmemek için sessiz olmak gereklidir [...] Ve bu: 'Sessiz ol, benim düşüncemde böyle ortaya çıktı'. ⁸¹

4. Bölüm, Silence and Melody Facing the Void'de bu pasajı ve sessizliğin başka bağlamlardaki yerini de ele aldım. Bu pasajdaki sessizlik, 'nihai bilgi, bilmediğimizdir' durumundan farklı ve ona alternatif bir durum olarak anlatılır. Oysa 'nihai bilgi, bilmediğimizdir', neslin bilgesinin kapsayıcı tesirlerinin içe doğru girdiği ve dünyadan dünyaya yönü olan 'ne' yönünü elde etmeyi hak ettiği bir durumu tanımlar. gel, burada R. Nachman, bilgenin zamanın ötesindeki kapsayıcı etkileri içselleştirmesinden vazgeçmesi ve bunun yerine sessiz kalması ve mevcut bilgi durumunda ve şu anda sahip olduğu yanıtla kalması gereken bir durumu anlatıyor.

'Sessiz ol' direktifini bu öğretide göründüğü şekliyle gören Joseph Weiss'ın sözlerine tamamen zıt olarak, 'sorunun içinde kavramak ve tavır almak' hedefinin bir ifadesi ve 'sorunun bir ifadesi' yanıtın içinde değil sorunun içinde kalmanın dini tercihi'82 ve şüphe durumunda kalmayı tercih eden ^Bratslav inancının doğasına ilişkin eksiksiz bir teori geliştirmiş olan R. ^Nachman'ın açık direktifi şüpheye düşmek değil, bilgi durumunda kalmak. 'Cevaba susmak', cevabını bilmeden soruyla kalmak değil, düşüncede cevapla kalmak ve öğrenciye açıklamamak demektir. Bilge, cevabı söyleyerek, içinde bir boşluk boş ve kuşatıcı tesirler kalmasın ve mücadele edemeyeceği yeni sorular gelmesin diye sessiz kalır, böylece soruya dalmış kalmaya eğilimlidir. Bu öğretiden kaynaklanan dinsel Bratslavcı tercih, Weiss'in iddialarının tam tersidir, çünkü kişinin bir cevapta kalması gerektiğini belirtir, .•    84

bir soru.

Arthur Green, Weiss'ın ayak izlerini takip ediyor ve 'bilmediğimiz'in istenen amacının içsel bir sorgulama, şüphe ve inanca meydan okuma haline gelmek olduğunu savunuyor. Bu, Green'i, R. Nachman'a göre "bir kişinin Tanrı'ya yakarmak ve O'ndan inancını sarsmasını istemekle yükümlü olduğu" şeklindeki büyüleyici, ancak açıkça yanlış olan sonuca götürür. ⁸⁵ Ancak gördüğümüz gibi ve Green'in sözlerinin aksine, Sichot Haran'da ortaya çıkan 'bilmeme' durumu , bir kişinin anlayışının ötesinde yüce olan Tanrı'nın müthiş harikalarıyla karşı karşıya kalması nedeniyle dini inancın konumunu ifade eder ­. . Emtz'uta D'alma'da bilmeme durumu, Sonsuz Olan'ın bilgiyi (da'at) aşan ışığına ulaşma durumunu ifade eder . Ve Ki M'rachamam'da bilmeme hali, zamandan daha yüksek bir kavrayışı, gelecek dünyanın hazzını ifade eder. Şu ana kadar incelediğimiz tüm kaynaklar, 'nihai bilgi, bilmediğimizdir' kavramının sapkınlık ve şüpheyle, Allah'a imanı sarsmak için dua etmekle kesinlikle bir ilgisi olmadığını açıkça ifade etmektedir. .

Bilgenin içine düştüğü durum, zamanı aşan kuşatıcı etkileri özümseyemediği halde içselleştirmesi durumunda, bilgenin neslin 'bilmeme'ye erişmesinden tamamen farklıdır. Bu durumda, zamanın tamamlamaya yetmeyeceği bir soru-cevap zincirinin içine çekilmeye yatkındır. Bu durumda, bu soruların şüpheye ve sarsılmış bir imana yol açması gerçekten mümkündür; ancak bu, nihai bilgiye ulaşmakla karıştırılmamalıdır.

R. Nachman'ın bu öğretide tanımladığı üçüncü bir durum sessizliktir. Nihai bilgiye ulaşmak mümkün değilse, susmak, bir cevap ve bilgiyle kalmak ve bunları açığa vurmamak doğru hareket şeklidir.

Bahsettiğimiz bu üç durumun her birine karşı R. Nachman'ın farklı tutumuna dikkat çekmeliyiz. İlki, "Nihai bilgi, bilmediğimizdir", arzu edilen ve olumlu bir durumdur ve R. Nachman'ın "Onlara ulaşmayı hak eden şanslıdır" dediği durum vardır. ⁸⁶ İkincisi, sorular, şüpheler ve cevaplar zinciri, kaçınılması gereken bir tehlike olarak sunulan ve R. Nachman'ın uyardığı istenmeyen bir durumdur. Sessizlik, bir yandan "bilmeme"nin elde edilmesinden vazgeçilmesi olan, ancak diğer yandan zamanın içeremeyeceği soru ve cevapların ikinci durumuna tercih edilen üçüncü durumdur. Bu çeşitli durumlar arasında ayrım yapmadaki başarısızlık, Green'in hepsini birbirine bağlamasına yol açtı: 'bilmediğimiz nihai bilgi', 'şüphe ve meydan okuma durumu' ve sessizlik.

Tartışılan öğretinin devamından alınan aşağıdaki alıntıda Green, " zaddık'ın mümine gösterdiği, kişinin ruhsal hedeflerine ulaşamaması, pratikte Tanrı'nın yokluğu gibidir" ^{87 fikrinin kanıtını görüyor.} ve sapkınlık gibi. Ancak bu kanıt da, R. Nachman'ın bahsettiği çeşitli durumların kesin olmayan bir şekilde anlaşılması üzerine inşa edilmiştir: Ve dünyaları karıştırmak gerekir: üstün olanı aşağı olanla ve aşağı olanı yüce olanla karıştırmak gerekir, böylece oğul Öğrenci yönü, öğrenci de oğul yönünden oluşur ki, her ikisi de Allah korkusuna sahip olsunlar. Bunun nedeni, 'ne'yi elde etme yönü, 'ne gördün' vb. yönü olan oğulun doğasıdır ve eğer öyleyse, hiç korkusu olmayacaktır, çünkü Allah'ın izzetini hiç görmemek . ⁸⁸ Ve bu nedenle, oğlun öğrenci yönünün yanı sıra biraz da öğrenci yönünün edinimini göstermek için oğlunun öğrenci yönünden oluşması gereklidir - yani, 'tüm dünya O'nun izzeti' diye korkuya sahip olsun. Bir de irâdesi 'bütün âlem O'nun izzeti ile dolmuştur' yönü olan talebe - bunun neticesi olarak yok olabilir ve bu yüzden ona marifetlerden bir parça göstermek lâzımdır. Oğulun yönü - yani 'ne'nin yönü - böylece o, varoluştan silinmeyecek ve korkuya sahip olacaktır. ⁸⁹

Green, bu pasajı iki tür inanç sunarak okur: birincisi, "nihai bilgi, bilmediğimizdir", bu "sürekli bir olumsuzlama hali, tehlikeli bir şekilde tamamen inançsızlığa yakındır" ⁹⁰ , ikinci inanç ise "basit bir inançtır". 'basit bir kişinin' inancı. ⁹¹ Green, 'varlıktan silinme' tehlikesini, kişinin Tanrı'nın varlığı karşısında tamamen sersemlemesinden kaynaklandığını açıklıyor.' ⁹² Ve devamında Green bu tehlikeyi, bu yeni bilince basit Hasidim tarafından ulaşıldığında, onları delilikle etkileyeceğini söyleyerek açıklıyor. ⁹³ Kanımca, bu okuma hem iki tür ruhsal kazanımı hem de bunlarla ilişkili tehlikeleri anlamada hata yapıyor.

R. Nachman, bir inananın Tanrı'nın görkeminden hiçbir şey görmediği bir durumla uğraşıyor. Bu, 'Tanrı'nın yokluğundan' veya O'na inanmamaktan değil, kişinin Tanrı'yı görme ve O'nu idrak edemediğinin giderek artan farkındalığından kaynaklanan Tanrı'dan uzaklaşma hissinden bahsediyor. Belli bir aşamada, bu mesafe özlem ve yüceltme duygusu değil, daha çok kopukluk yaratmaya eğilimlidir. Bu durumda, Tanrı'dan uzaklığa yapılan sürekli vurgu, bir kişinin dini deneyimini yoğunlaştıran bir vektör olmaktan çıkar ve bunun yerine, Tanrı'nın çok uzak, görünmez ve ulaşılmaz olduğu ve O'nun yaşamıyla ilgisiz olduğu hissini geliştirmeye yönelik hareket eder. Bu, kişinin Allah korkusunun ortadan kalkmasına yol açan bir durumdur. Bu tehlike, ilahi aşkınlığı vurgulayan bakış açılarını karakterize eder. ⁹⁴

Öte yandan, dünyada Tanrı'nın varlığına dair bir duygunun yoğunlaşması, 'tüm dünya O'nun izzeti ile doludur', 'varlıktan yok olma' bilincine ve ilahi olanla mistik birleşmeye yol açabilir. Herşey. "Varlıktan yok olma" konusu,

'kendini yok etme' ile ilişkilendirilen, hem genel olarak hem de Yahudi mistisizmi içinde iyi bilinir ve uzun uzadıya ele alınır ve özellikle Hasidizm araştırmaları çerçevesinde kapsamlı bir şekilde ele alınır. ⁹⁵ Bu konu yüce mistik zirveler ve Tanrı ile birlik halleri ile ilişkilendirilir. Ve Mezeritch'li Maggid'in sözleriyle: 'Ve bir kişi yok olana kadar - ve sonra ona "insan" denir - Kutsal Olan'la birlik vardır, O'na şükürler olsun.' ⁹⁶ R. Nachman'ın kendisi, mistik kapısında yatan tehlikeyle ilgili bir dizi tavrı ifade eder - yani, mistik deneyimin mistik için "varlığın geçersiz kılınmasına", yaşamın sona ermesine yol açacağı. ⁹⁷ "Varoluşun hükümsüz kılınması" tehlikesi çoğu zaman ilahi içkinliği vurgulayan mistik yaklaşımlarla, "Tanrı'nın boş hiçbir yer olmadığı ve tüm dünyanın O'nun görkemiyle dolu olduğu" kavramıyla ilişkilendirilir. ^{98 Bu yok olma tehlikesinin "basit bir insan"ın 99} "basit inancı" yla ve basit Hasidim'in akıl sağlığıyla ilgili endişesiyle kesinlikle hiçbir ilgisi yoktur.

2. İradenin Aydınlığı

R. Nachman, her yönün istenmeyen ruhani alemlere yol açmaması için biraz yoldaşına ihtiyacı olduğunu açıkladıktan sonra, bu birleşimin kişiyi 'irade aydınlığına' ulaşmaya hazırladığını da ekler. ¹⁰⁰ Keter olan yüce kuşatıcı etkinin 'iradenin aydınlanması' olarak nitelendirilmesi, açıkça keteri irade ile ilişkilendiren kabalistik bakış açılarına dayanmaktadır ; sefirotoi chochmah, binah ve da at'tan daha . ¹⁰¹ Bunda da R. Nachman, ilahi dünyayla ilgili irade ile insanın iradesi ve arzuları arasında bir denklik kurar.

R. Nachman'ın sözlerinden, şimdiye kadar yalnızca olumsuzlama terimleriyle tanımlanan nihai bilginin, 'bilmemek' ve 'ne'nin yönü, 'gizlenen, gizlenen ve bir kenara bırakılan' olduğu açıktır. herkesin gözünden 'iradenin aydınlanması'dır - 'herhangi bir bilginin' ve herhangi bir aklın olmadığı aydınlanma. Bir adım daha ileri gidebilir ve buna göre aksiyomu 'Nihai bilgi iradedir' şeklinde yeniden ifade etmenin mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Böylece, R. Nachman'ın da'at'ı övmek için geniş kapsamlı bildirilerle başlayan bu öğretisi bile , ruhsal edinimler merdiveninin başına ve "her şeyden daha yüksek" bir düzey olarak, kişinin 'ne istediğini hiç bilmediği' radikal da'at eksikliği.

anda tartışılmakta olan Ki Merachamam'da açıklanan 'nihai bilgi, bilmediğimizdir' kavramının modeli , Emtz'utaD'alma'da gördüğümüz modele benzer. İstenen 'bilmeme' durumuna gelmek için önerilen yol, 'akıldan vazgeçme'ye değil, öğrenme dinamiğine ve bilginin (da'at) gelişimine dayanmaktadır .

R. Nachman burada, bölümleri açıkça bilgi alanıyla ilgili öğrenme ve etkinlik üzerine inşa edilen karmaşık bir süreci tanımlar; ancak belli bir aşamada, bu faaliyetin kendisi bir bilgisizlik durumu (da'at) yaratır. Kişinin insanlara öğrettiği ve onlarla konuştuğu fikri üzerine inşa edilen kuşatıcı ve içsel tesirlerin dinamiği, bunun sonucunda 'beyninin sahip olduğu akıl ve da'attan boşaltılması'102 ^, yer açması . yeni bir kuşatıcı etki için, akıl ve da'at'ın zihne girebilen kuşatıcı tesirleri hala var olduğu sürece, entelektüel bir süreç olarak hareket eder . Ama ilahi kuşatıcı tesirlere geldiğimizde, aklın akıl ve da'attan boşaltılması süreci gerçekleşse de, onların yerine yeni akıl ve da'at girmez , bunun sonucunda kişi da'dan yoksun kalır . 'at ve mochin. "Öğretmek" ve "öğrenmek" gibi kapsayıcı ve içsel tesirlerin dinamiği, bir ara sürecin sonunda akıl ve da'at'ın boşaltılmasına dönüşür. Bu anlamda burada aklın atılması yoluyla Tanrı'ya hizmet ile mohin'in yokluğu halleri arasında bir paralellik vardır. Da'at'ı boşaltılan kişi 'kuvvetli bir adam' ise - yani şlimazel (kararlılıktan yoksun ve irade zayıf) değil de güçlü bir insansa - kendisinden daha yüksek olan 'irade nuru' ile kalacaktır. her şey, bu aydınlanmanın içeriği, herhangi bir da'at ve tüm akıldan yoksun olarak Tanrı'yı özlemek, özlemek ve özlem duymaktır.

Belirtildiği gibi, temel model Ki M'rachamem ve Emtz'uta D'alma tarafından paylaşılıyor. Ancak diğer öğretilerde de R. Nachman, tam olarak kullanıldığında sonunda 'bilmemeye' yol açan entelektüel faaliyetle ilgili çeşitli bakış açılarından yararlanır. Ki Merachamam , kuşatıcı etkilerin kişinin içsel varlığına girmesinden söz ederken, Emtz'utaD'alma zeka yetileri arasındaki, 'takip etme' ve 'sınırlama' arasındaki bir mücadeleden söz eder - bu, deneyim için olasılık ve arena yaratan bir mücadeledir. aklın kazanımlarını aşan ve 'bilmeme' yönünde olan.

Bu noktaya kadar gördük ki, "En büyük bilgi, bilmememizdir" sözünün, insanın bilgisizlikle son bulan bir takım ruh hallerine verilen bir yafta olduğunu gördük. Tüm bu durumların paylaştığı ortak payda, bilgi ve öğrenmenin, çeşitli yinelemelerinde, bu bilmeme durumuna ulaşmanın bir yolu olduğudur. Bazı 'bilmeme' halleri, Yaradan'ın harikalarının huzurunda durmaktan gelir (R. Nachman'ın konuşmalarında tartıştığı gibi) ve bazı 'bilmeme' halleri, Tanrı'nın ışığıyla temas gibi, açıkça mistik deneyimlerdir. Sonsuz Olan ve akıldan daha yüksek olanın elde edilmesi ( Likutei Moharan'daki öğretilerde anlatıldığı gibi). Ancak bu konunun, 'küçüklük' halleri ve R. Nachman'ın iniş ve Tanrı'dan uzaklık hallerini anlatan 'Bilmiyorum' konusuyla doğrudan bir ilgisi yoktur.

{da'at) ve aklın yardımıyla Tanrı'nın hizmetindeki ek katmanlar , gelecek bölümde, R. Nachman'ın 'Humble King'in Öyküsü'nü incelerken açıklığa kavuşturulacaktır.

notlar

1         R. Yediah Hap'nini'den Bechinot Olam, Bölüm 13, 3-55; R. Yosef Albo'dan Sefer Ha'ikarim, Ma'amarSheini, bölüm 30, 194; bkz. Rapoport-Albert, 'Katnut', 32-33, not 72.

2         Shivchei Haran, "Seder Hanesiyah,' 35:65 .

3          LikuteiMoharan'ı görün ! 24; ibid. II7, 83; Chayei Moharan, "SiclwtHaslwyarhotL'torot' 8 (67), 64; age, 'Gedulat,' 42—43 (283—283), 221—222; Sichot Haran 3:2', Shivchei Haran, "Seder Han'siah 35 :

4         İşkence Görmüş Usta, 284-290;

5         Rapoport-Albert, "Catnut," not 72.

6         Margolin, Ha'emunah V'hak'fiirah, 152-158.

7         Yukarıya bakın, Bölüm 6, kısım 3, "Katnut V'shich'chah - Katnut Vein Yodea."

8         Rapoport-Albert, "Catnut,' 7-33 .

9         age, not

10     age, 21,172-175, 153 ve not 4 var.

11     Bkz. Liebes, "Hatikun Haklali, '211.

12     Shivchei Haran, "SederHan'siyah Shelo L'eretz Yisrael,' 33—35: 64—65.

13     ChayeiMoharan, "GedulatNoraotHasagato,' 43 (283), 221—222. ChayeiMoharan, "Sichot Hashayachot L'sipurei Maasiyot,' 8 (67), 61—65.

14      ChayeiMoharan, "SichotHashayachotL'sipureiMaasiyot,' bölüm 8 (67), 64—65.

15      Shivchei Haran, "SederHan'siah Shelo L'eretz Yisrael,' 21: 49.

16      age, 23-24.

17      age, 27.

18      Shivchei Haran, "SederHan'siyah Shelo L'eretz Yisrael,' 35: 65.

19      Bkz. Chayei Moharan, "Sipurim Chadashim,' 4 (84), 81; age, " Gedulat Noraot'Hasagato, 6, (246), 206; 22 (262), 211; Eğer Haran, 151:1

20      Bkz. Schiller, Al Hanisgav, 87-99. Otto'nun Hakedushah, 'On the Rational in the Knowledge of God and Its Relationship to Rational,' 199-2 adlı kitabının sonsözünde Ben Shlomo'nun bu konuyu tartışmasına da bakın.

21      Otto, Hakedushah.

22      Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 284-290.

23      Green'in savunduğu gibi, age, 288.

24      age,

25      Rapoport-Albert, "Katnut, 'not 72; Margolin, Ha'emunah V'hak'firah, 152-158.

26      83. Likutei Moharan II.

27      Vaiz T2

28      Mezmurlar 104:2

29      Berachot 6b.

30      Çıkış 16:2

31      Likutei Moharan I 24. 5563 (1803) yazında teslim edildi.

age, 24:1

Bkz. Tishbi, Misnat Hazohar, kısım I, 176-177.

Rapoport-Albert, 'Kedi', 22-23. Ayrıca bkz. Margolin, Ha'emunah V'hak'firah, 156-157.

Özdeyişler 28:2

Çıkış 17:12.

Samuel! 24:21.

Samuel! 2:35.

Mezmurlar

Likutei Moharan I 24:5—6.

Yaratılış 26:3.

>4 36:2.

Bkz. Tishbi, Mishnat Hazohar bölüm I, 107-111; Chalamish, Mavo L'kabala, 305-306 .

Likutei Moharan I 24:8.

İşaya 58:11.

Bkz. R. Moshe Cordovero, Pardes Rimonim, Shaar 11, 61b-65b.

Likutei Moharan I 24:8.

age.

Meor Einaim, Yithro, 173; R. Avraham Yehoshua Heschel, Oheiv Yisrael, Shekalim,' 116.

Likutei Tefilot, bölüm I, dua

I. Moharan 4:9 Moharan I 65:4

Yukarıya bakın, Bölüm 1, Kısım III, 'Akıldan Uzak Durmak' ve Bölümün başlangıcı

Yukarıya bakın, Bölüm 1, Kısım III, kısım 3.

Bkz . Chalamish, MavoL'kabbalah, 103—104; ve Scholem'in makalesi, " Sh'neiKuntresim", 334.

ChayeiMoharan, 'AvodatHaehem,' 163(206):367.

Feikazh, ' Chasidut Bratslav,' 13-15; Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 242-246.

Likutei Moharan II 68'de 'Ikar Shleimut Hazaddik' .

Likutei Moharan II 7:2, age, 2.

age.

Tesniye 4:35.

Likutei Moharan II 7:2.

age, 7:4.

age, 7:3.

age, 7:6.

Bkz. Weiss, Mechkarim, özellikle 116-120; Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 284—298.

Likutei Moharan II 7:4.

age, 5.

age, 6.

Moharan II 7:8

Moharan II 7:6; I. Moharan 18:2

Bkz. Liebes, 'Gerçek Zohar' 67-68.

Shaarei Orah, Kısım II, 124. Shaarei Orah, Kısım II, 118. Chalamish, Mavo L'kabbalah ,

Moharan 118:2

Sefer Hamah Rabati, 6, sütun 2 (bölümlerin başı). Bkz. Joseph ben Shlomo, Torah Haelokut, 60-61.

Yeşaya 45:1

İşaya 26:1

İşaya 6:3

Moharan II 7:7

age, 7:8.

Monachal 29b.

Likutei Moharan II 7:8.

Weiss, Mechkarim, 137.

age, 138-139.

Likutei Moharan II 12.

Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 288.

Likutei Moharan I 5.

Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 297.

Bu cümle Green tarafından vurgulanmıştır (ibid.).

Likutei Moharan I 9.

Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 298.

age, 297-298.

age, 298.

age.

Likutei Moharan I 64, Likutei Moharan II

Shatz-Oppenheimer, Hachasidut K'mystikcr, Elior, ToratHaElokut, özellikle altıncı bölüm, 'Ha'avodahB'vitul', 178-243; aynısı , ToratAchdutHahafachim, özellikle 131-139; Feikazh, Bein Idi'ologiah L'mitziut, Weiss, Studies in Eastern EuropeanJewish Mistisism, 'Via Passiva', 137-155.

MaggidDevarav L'yaakov, 39. Keter Şem Tov, 292:74.

Ayrıca bkz. ChayeiMoharan, 'MaalatlamitkarvimEilav,' 40 (330): 235—236.

age,

Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 298.

Likutei Moharan I 10

Zohar. Bkz. Scholem, Pirkei Yesod, 176 ve Shnei LuchotHabrit, 4b. Bkz. Scholem, Reishit Hakabalah, 140-141; Ben Shlomo, R. Yosef ben Avraham Gikitiliah'tan Shaarei Orah'a giriş, 18-19; Chalamish, Mavo Lkabala, 104.

Likutei Moharan I 10, 6

sekiz 'Alçakgönüllü Kralın Öyküsü' - Tanrı'nın Hizmetinde Kahkaha ve Aptallık Üzerine

Bu kitabın sonuç bölümünün yapısı, önceki bölümlerden farklıdır. Burada , R. Nachman'ın 'Humble King'in Hikayesi'nin ayrıntılı bir analiziyle da'at, hayal gücü ve deliliğin dini hizmetteki yerini netleştireceğiz. ¹ Bu hikaye, bölümün başlangıç noktası olacak ve R. Nachman'ın konuşmaları ve resmi öğretileri gibi ek materyallerle tamamlanacak olan sonraki tartışma sürecine rehberlik edecek.

Hikâyenin analizinin ilk bölümü, bir önceki bölümdeki 'nihai bilgi' tartışmasını sürdürüyor. İkinci bölüm, hikayede ve daha genel olarak R. Nachman'ın düşüncesinde kahkaha ve aptallığın oynadığı rolü ele alacaktır.

Alçakgönüllü Kralın Hikayesi

Bu, bir bilgesi olan bir kralın hikayesidir.

Kral bilgesine, 'Mührü üzerinde güçlü, büyük ve doğru ve alçakgönüllü bir adam olduğunu iddia eden bir kral var' dedi. Onun kudretine gelince, ben onun kudretli olduğunu biliyorum, çünkü memleketinin etrafı denizlerle çevrilidir. Ve denizde gemilerde kimseyi yaklaştırmayan hmnates (top) askerleri var. Ve denizin içinde, ülke çapında (insanların battığı bir yer) büyük bir bataklık (bataklık) vardır, burada yalnızca bir kişinin seyahat edebileceği tek bir küçük yol vardır. Ve hmnates de orada kurulur. Ve birisi savaş açmaya geldiğinde, hmnates'i vuruyorlar ve ülkeye yaklaşmak imkansız.

"Fakat mührü üzerinde kendisinin doğru ve mütevazi bir adam olduğunu iddia etmesine gelince, onu bilmiyorum.

portretini (portresini) getirmeni istiyorum ."

Bu emri veren kral, tüm kralların tüm portrelerine sahipti - "ama hiçbir kral diğer kralın portresine sahip değil, çünkü o insanlardan saklanıyor, çünkü o bir perdenin arkasında oturuyor ve halkından uzak. kendi ülkesi.'

Bilge adam o ilçeye gitti. Bilge adam kendi kendine, ülkenin doğasını bilmesi gerektiğini söyledi. Ve ülkenin doğasını nasıl bilebilir? Ülkenin kataveşi aracılığıyla

(yani, katavesK olarak adlandırılan şakalar) ?

Çünkü bir şeyi bilmek gerektiğinde, o şeyin esprilerini de bilmek gerekir.

Bunun nedeni, çeşitli şaka türlerinin olmasıdır.

Öyle biri var ki, sözleriyle arkadaşını gerçekten incitmek istiyor ve arkadaşı ona kızdığında 'Şaka yapıyorum' diyor. Ayet-i kerimede, 'Meşale atan kimse gibi' vb. buyurulduğu gibi, 'şaka yapıyorum' diyor!' {Özdeyişler 26:18-19).

Ayrıca sadece şaka yapmaya niyetli bir kişi var.

-              yine de sözleri başka birini incitti.

Ve böylece her türlü şaka var.

Ve tüm ülkeler arasında tüm ülkeleri içeren bir ülke var. Ve o ülkede, tüm ülkeleri içeren tüm ülkenin tüm şehirlerini içeren bir şehir var. Ve o şehirde, ülkenin bütün şehirlerini içine alan, bütün ülkeleri içine alan bütün şehrin bütün evlerini içine alan bir ev var. Onun içinde de bir insan var bütün evi vs.

Bunun üzerine bilge adam, yanına bir hayli para almış ve oraya gitmiş.

Ve insanların çeşitli oyunlar ve şakalar yaptıklarını gördü. Ve ülkenin baştan sona yalanlarla dolu olduğunu şakalardan anlamıştı. Bunun nedeni, iş hayatında birbirlerine zulmetmeyi ve dolandırmayı şaka haline getirmeleridir. Ve bir kişi bir manistratta (mahkemede) dava açmaya geldiğinde, orada her şey yanlıştı ve hakimler rüşvet aldı. Ve şikayette bulunan adam daha yüksek bir kuma (mahkemeye) gidecekti ama orada da her şey yalandı. Ve bir şeyler hakkında bir şteP (mizahi skeç) hazırlarlardı.

Ve bilge adam bu şakadan ülkenin yalan ve hile dolu olduğunu ve bunda hiçbir gerçek olmadığını anlamış.

Böylece gitti ve ülkede ticaretle uğraştı. O da iş hayatında dolandırıldı, mahkemelere şikayette bulundu. Ve [yargıçların] hepsi yalanlarla doldu ve rüşvet aldı.

Bir gün onlara rüşvet verdi ve ertesi gün onu tanımadıklarını iddia ettiler.

Böylece daha yüksek bir mahkemeye gitti ve orada da her şey yanlıştı.

-              ta ki sonunda senatonun (yüksek mahkemenin) önüne çıkana kadar.

Ve orada, yargıçlar da yalanla doluydu ve rüşvet aldı - ta ki kendisi krala gelene kadar.

Ve kralın yanına vardığında, 'Sen kimin kralısın? Memleketin baştan sona bâtılla dolu olduğunu ve bunda hakikat olmadığını ve memleketin bütün bâtıllarını tek tek saymaya başladı.

Ve kral onun sözlerini işitince, sözlerini duymak için kulağını perdeye eğdi, çünkü ülkenin bütün yalanlarını bilen birinin olması krala şaşıyordu. Ve sözlerini duyan kraliyet bakanları ona çok kızdılar. Ama ülkenin yalanlarını anlatmaya devam etti.

O (yukarıdaki gibi bilge adam) haykırdı, 'Ve kralın da onlar gibi olduğunu - ülkesinin insanları gibi yalanı sevdiğini söylemek mantıklı olur. Ama buradan senin ne kadar doğru bir adam olduğunu görüyorum - bu nedenle halktan uzak duruyorsun, çünkü ülkenin yalanına dayanamıyorsun.'

Ve kralı fazlasıyla övmeye başladı.

Ve kral, çünkü o çok alçakgönüllüydü - ve büyüklüğünün olduğu yerde alçakgönüllülüğü de vardı, çünkü alçakgönüllü bir insanın yolu budur, ne kadar çok övülür ve övülürse, o kadar küçülür ve alçakgönüllü olur - öyle ki kralı öven ve öven bilgenin büyük övgüsünden dolayı, kral kelimenin tam anlamıyla bir hiç olana kadar aşırı bir alçakgönüllülük ve küçüklük durumuna geldi.

Ve kendini tutamadı. Ve o bilgeyi görmek için perdeyi araladı. 'Bu kim, tüm bunları kim biliyor ve anlıyor?'

Ve kralın yüzü ortaya çıktı ve bilge onu gördü. Ve kralın portresini kendi kralına getirdi.

Bölüm I. Kralın Yüzünü Aramak

I. Kralın Yüzü

Bu hikayenin pek çok bileşeni, kralın portresini aramanın Tanrı'nın yüzünü aramak olduğu anlayışına götürür; bu, "ve kralın yüzü ortaya çıktı ve bilge onu gördü" ile sonuçlanan bir aramadır. Kral, Hasidik ve daha önceki birçok benzetmede "evrenin Kralı" olarak hizmet eder. ⁴ 'Yüz', Allah'ın Kendisinin vahyini tarif etmek için kullanılan yaygın ve baskın bir imgedir ve 'yüzün vahyedilmesi' ve 'yüzün gizlenmesi' ifadelerinin kullanımı da vahyin yakınlığını, vahyi veya Tanrı'dan uzaklık. Mısır'dan Çıkış'ta Tanrı'nın Musa'ya vahyinin tasvirinde "yüz" teriminin kullanılması, Tanrı'nın vahyinin paradigmatik bir imgesi olarak hizmet eder - daha sonra göreceğimiz gibi, ele alınan hikayeyle ilgili bir model ­. Ayrıca, Tanrı'yı aramak anlamında 'yüz' arayışının daha somut imgesi de İncil'de bulunabilir. ⁶

Amidah namazının başında günde üç kez okunan 'Allah, büyük ve güçlü olan' ifadesinin bir varyasyonudur. .' İleride tartışacağım gibi, bu ifadenin İncil'de, haham edebiyatında ve Yahudi düşüncesinde uzun bir geçmişi vardır.

Kralın 'gerçeğin adamı' olarak mührü, R. Chaninah'ın 'Kutsal Olan'ın mührü, O kutsanmış olsun, gerçektir' ifadesiyle ilişkilidir. ⁷ Ayrıca, kudret ve alçakgönüllülüğün alışılmadık birleşimi, ilahi bir nitelik olarak açıkça tanımlanır: 'R. Yochanan şöyle dedi: Nerede Kutsal Olan'ın büyüklüğünü bulursan, O'na şükürler olsun ki, O'nun alçakgönüllülüğünü de orada bulursun.' ⁸ Hikaye anlatıcısı, kralın kendisinin övülmesine verdiği tepkiyi anlatırken, R. Yochanan'ın Tanrı'ya atıfta bulunan sözlerinin kısaltılmış hali olan 've büyüklüğünün yerine alçakgönüllülüğü vardır' ifadesini kullanır.

Hem kralın 'insanlardan gizli' olarak tasvir edilmesi hem de onu insanlardan ayıran perdenin tasviri, insan gözünden gizlenen Allah'a ve O'nu insandan ayıran perdelere atıfta bulunan ortak imgelerle ilişkilendirilir. .

Hikayedeki iki kral tek ve aynı kraldır - dünyanın Kralı - çünkü Kral Tanrı, insana Kendi yüzünü arama görevini verir. Ayet-i kerimede belirtildiği gibi, ' ⁹ Kalbim, 'Hepiniz yüzümü arayın' dedi. Ve senin yüzünü, Tanrı, arayacağım.' ¹⁰

II. Hikayenin Yapısı

Bu hikâyenin çıkış noktasında, kralın, yani dünyayı dolduran bir 'kuvvet' ve 'güç' olan Tanrı'nın kudreti söz konusu değildir. Soru, gerçeğin ve alçakgönüllülüğün mührünün nerede görülebileceğidir.

Hikâyenin ilk aşamasında, kralın yalanlarla dolu ülkesinden uzaklığını gören bilge, kralın gerçeğinin ölçüsünü açıkça ortaya koyar. İkinci aşamada, kralın alçakgönüllülüğünün ölçüsü, övgüye verdiği yanıttan ve kendini alçakgönüllü kılmaktaki hakikat özelliğine yapılan atıftan anlaşılır: "çünkü alçakgönüllü bir insanın yolu budur."

Kralın yüzünün açığa çıkması ve gerçeğin ve alçakgönüllülüğün ölçüsünün açıklığa kavuşturulması, hikayenin merkezinde duran paradoksun keşfiyle iç içe geçmiştir: Kral bir hakikat adamı olmasına rağmen, ülkesi yalanla doludur. Bilge sadece ülkede olanları görür ve kralı görmez; yine de, tam da ülke yalanla dolu olduğu için kralın bir hakikat adamı olduğunu keşfeder. Nitekim paradoks, kralın toprağından uzaklığının ve yüzünün gizlenmesinin, onun batılın bir parçası değil, onun tam tersi olduğunu gösterdiğini ve dolayısıyla o topraklardan uzak olduğunu açıklayarak kendi çözümünü sunar. Yine de, paradoks çözülmüş olsa da izlenimi devam ediyor.

Tanrı ile dünya arasındaki mesafeye dayandığı ve insanın Tanrı hakkındaki bilgisinin olumsuzlama yoluyla bilgi olduğu negatif teolojinin bir örneğini sunar . ­İnsan, yalnızca Tanrı'nın dünya olmadığını bilir; dünyaya bakarak Tanrı'nın ne olmadığını bilebilir. Bu nedenle, paradoksal olarak, yalanlarla dolu bir ülke dürüst bir kral hakkında öğretir.

III.     Yüzün Vahiyi

"Ve yüzü ortaya çıktı ve bilge onu gördü ve portresini krala getirdi." Kralın portresi neye benziyor? Yüzünün görüntüsü nedir? Hikayede anlatılan süreçte, bilge kralı ne kadar çok övürse, kral o kadar küçülür, 'tam anlamıyla bir hiç olana kadar'. Bu noktada kral perdeyi kaldırır, yüzü ortaya çıkar ve bilge onu çizer. Ama kralın "gerçekten hiç" olduğunu bildiğimize göre, bilge açıkça üzerinde yalnızca "hiçliğin" tasvir edildiği boş bir portreyle geldi.

Hikayenin bu noktası, kralın yüzünü görmenin ve çizmenin imkansız olduğu, daha önce tanıtılan yorumun yönüyle birleşir ve onu destekler. Kralın yüzü hakkında öğrenilebilecek her şey ancak olumsuzlama yoluyla öğrenilebilir; sonunda resim boş kalır. Yine de bu perdenin kaldırılması ve kralın yüzünün ortaya çıkarılması sürecinin, bilgeye aradığını vermek olarak hikayede olumlu bir şekilde anlatıldığını vurgulamak gerekir. Bilge, halkın ulaşamadığı bir vahiy, perdesiz bir vahiy elde eder ve kralı 'hiç' olarak ifşa eder.

Kralın vahyini 'hiç' olarak çeşitli şekillerde açıklayabiliriz. "Hiç"i yalnızca boşluk, hiçlik ve olumsuzlama anlamında anlarsak, arayışının sonunda kahramana kralın var olmadığının -Tanrı ve çizecek kimse olmadığı- ortaya çıktığı sonucuna varabiliriz. böylece bilge, kralın yüzünü arayışından boş bir portre ile döner. Bu açıklama, eğer doğruysa, Bratslav'lı R. Nachman'ın öyküsündeki kökten gizli bir sapkınlığı ifşa ederdi. Ancak bu yorum bazılarına çekici gelse de, R. Nachman'ın hikayesiyle pek uyuşmuyor, çünkü 'hiçlik' teriminin Hasidik-kabalistik bağlamı olmadan hikayedeki 'hiçliği' anlayamayız. ¹¹

tam anlamı - 'hiçlik' - değişmez değildir ve nesiller boyunca kabalistler tarafından farklı yorumlanmıştır. Tartışmamızın amacı için, ' hiçlik'in keter sefirası için bir terim olarak ya da tüm sefirotlardan daha yüksek olan için bir terim olarak hizmet ettiği ifadesiyle yetineceğim . , Tanrı'nın tüm anlayışı aştığı ve insan ufkundan tamamen gizlendiği düzlemi gösterir. ¹³

Hasidizm'de 'hiçlik' merkezi bir kavramdır ve genellikle kabalistik-Hasidik anlamıyla anılır. Ve bu nedenle, bu terim bir hikayede geçtiğinde bile, kişi onunla yalnızca basit anlamına göre ilişki kuramaz ve içinde yaratıldığı açık kültürel bağlamı göz ardı edemez. Bu bağlamda, manevî kazanımlar merdiveninin tepesindeki 'hiç' in tecellisinin inançsızlık ve sapkınlıkla hiçbir bağlantısı yoktur, bilakis Kabalistik ve Hasidik te kavramsallaştırıldığı şekliyle ilahi çerçevede en üst tabakanın tecellisini temsil eder. düşünce. ¹⁴

Rachel Elior, R. Nachman'ın öğretilerinde 'varlık' ve 'hiçlik' kavramlarını açıklıyor: 'R. Nachman'ın dilinde iki karşıt - "varlık" ve "hiçlik" - ­ilahiliğin kesintisiz mevcudiyeti arasındaki çelişkiyi ifade ediyor. yukarıda ve aşağıda ve varlığın deneyimi ve, kutsallığın daralması, yokluğu, boşluğu ve insanın idrakine sadece "varlığı" bırakan hiçlik deneyimi.' ¹⁵

"Hiçlik", normatif insan deneyiminde hissedilmeyen gizli kutsallığı ifade eder. Bu 'hiçlik' ile bağlantının olmaması ve gizlenmesi, dünyada Tanrı'nın yokluğu hissine neden olur; böylece insan tanrısallıktan yoksun bir gerçekle ve bizim hikayemizin dilinde kralın toprağından uzaklığı duygusuyla karşı karşıya kalır. Hikâyenin bilgesi, kralı dünyada olmadığı için topraktan uzak olduğu için ne kadar çok övürse, kral 'tam anlamıyla bir hiç olana kadar' o kadar küçülür; kralın dünyaya uzaklığı 'hiçlik' yönüdür.

Bununla birlikte, "hiçlik"in uygun deneyimi, varlıkta saklı olan tanrısallığın ifşasıdır; bu nedenle, bu hikayede olduğu gibi birçok ^Hasidik kaynakta16 anlatıldığı gibi, yalnızca Tanrı'dan uzaklaşma deneyimi değil, aynı zamanda tam olarak Tanrı'nın vahyinin ve O'nun yakınlığının deneyimidir . Bu öyküde, Tanrı'yı yüceltme ve O'nun dünyayla arasındaki mesafeyi tanımlama sürecinin paradoksal bir şekilde zıt bir sona götürdüğünü görüyoruz: O'nun yüzünün açığa çıkmasına: 've yüzü açığa çıktı', 've bilge onu gördü.' Bilge, tam da Tanrı'nın 'hiçliğe' dönüşene kadar olan mesafesini anladığı için kralın yüzünü görür ve ona ulaşır. Bu hikaye bir vahiydir - ancak bu vahyin içeriği 'hiçlik'tir. Portrenin tuvali boş kalır; yine de 'hiçliğin' önünde durmak , kralın yüzünün ifşasının bir deneyimidir. ¹⁷ Devamında, bu hikayenin felsefi temelini tartıştıktan sonra, 'hiçlik' teriminin kabalistik-Hasidik bağlamı ve onun bu hikaye ile ilgisi hakkında daha fazla yorum yapacağım.

TELEVİZYON. Kralın Övgüleri

ataların Amidah kutsamasından tanıdık 'Tanrı, ulu ve kudretli' ifadesinin bir varyasyonu olduğundan bahsetmiştim . İncil'deki bir ayete18 dayanan bu ifade, Tanrı'ya atıflar ve övgü ve dini konuşmanın zorlukları üzerine bir dizi önemli konuşmanın temelini oluşturur - Babil ve Kudüs Talmud'unda ^{19 başlar} ve Maimonides tarafından başka bir biçimde devam eder. Ortaçağ. ²⁰ Bu tartışmalar mevcut hikayeyle doğrudan bağlantılıdır.

, "sıfatlar doktrini" üzerine müzakerelerinde, Tanrı'yı tanımlamanın son derece sorunlu doğasını göstermek için BerachoP ^1'deki "Tanrı, yüce, kudretli ve heybetli" ifadesini ele alan Talmudik pasajı kullanır. Tanrı'yı olumlu niteliklerle tanımlamayı yasaklayan ve yalnızca olumsuz tanımlamalara izin veren katı bir görüş sunar: Tanrı'nın ne olduğu değil, yalnızca ne olmadığı söylenebilir. İbn Meymun, bir karar vermek yalnızca bizim muhakememize bağlı olsaydı, Tanrı'nın 'büyük, kudretli ve muhteşem' olduğunu söylemenin kesinlikle yasak olacağını, çünkü bu ifadenin Tanrı'yı somutlaştırdığını iddia eder. Bu ve buna benzer başkaları, ancak iki şart yerine getirildiğinde okuyabilir: Birincisi, sözün Tevrat'ta bulunması ve ikincisi, Büyük Meclis Ehlinin onu namaz ayinine dahil etmesi. Büyük Meclisin İnsanları tarafından özel olarak tesis edilmediyse, Tanrı'yı \u200b\u200byüceltmek amacıyla Tevrat'tan ayetler alıntılamak bile yasak olacaktır. İbn Meymun, yalnızca Tanrı'nın övgüsünü ve tanımlarını değil, aynı zamanda istek dualarını da küçümser, çünkü bir istek, Tanrı'nın 'etkilenebileceğini' ve O'nun fikrini değiştirmesi için O'nu etkilemenin mümkün olduğunu varsayar. ²²

Öyleyse İbn Meymun'un görüşüne göre Tanrı bilgisi nedir? ' ­Tanrı'yı idrak etmek, kişinin O'nu idrak edemediğini fark etmesi demektir.' ²³ Bu, bir önceki bölümde tartışılan 'En büyük bilgi, bilmediğimizdir' ifadesine çok benzer.

İbn Meymun şu soruyu gündeme getiriyor: Bir kişinin Tanrı hakkında bilebileceği tek şey bir dizi olumsuzlama tanımıysa, Tora'yı tamamen öğrenmenin amacı nedir? Tanrı'nın olumlu bir şekilde tanımlanamayacağı ilkesine aşina olan bilge ve basit insanın bilgisi eşitmiş gibi görünüyor. O halde bir insan neden Tora öğrenmek için çaba sarf etsin? İbn Meymun, bir kişinin Tanrı bilgisinde ilerleyebileceğini ve ilerlemesi gerektiğini söyler: Tora'yı ne kadar çok öğrenirse, Tanrı'nın O'nu somutlaştıran tanımlarını o kadar çok reddeder ve zihnindeki Tanrı hakkındaki fikirleri o kadar çok siler. Ve böylece, sürecin sonunda sessizliğe ulaşana kadar, Tanrı hakkındaki sözlerini arındırarak ve düzelterek, Tanrı anlayışından art arda gelen cürufları uzaklaştırır.

Ve bu konuyla ilgili en net yorum Mezmurlar'da bulunabilir: 'Senin için susmak hamddir' ²⁴ - Allah'a karşı susmak hamddir. Ve bu, bu konuda çok büyük bir açıklık anlamına gelir, çünkü Allah'ı yüceltmek ve övmek amacıyla söylenen her şey, O yüce olsun, O'na ilişkin bir dereceye kadar hata içerir ve bizde bir eksiklik olduğunu hissederiz. Ve bu nedenle sessizlik tercih edilir. ²⁵

Tanrı'yı tanıma sürecinin sonu, tüm övgü ve saygılardan sessizliktir. Bu sadece dudakların sessizliğine değil, aynı zamanda düşüncenin sessizliğine ve Tanrı'nın herhangi bir şeyleştirici kavramından arınmasına da atıfta bulunur.

R. Nachman, 'The Story of the Humble King'de benzer bir negatif teoloji modeli geliştirir, ancak bunu anlatı biçiminde ve görsel kavramlarla ifade eder. R. Nachman, Tanrı'nın imajını tanımlama ve çizme girişiminin, olumsuzlama ve silme hizmetini içerdiğini belirtir. İmgeyi yapan kişi, işinin sonunda boş bir resme, "hiçliğe" gelene kadar, kral olan Tanrı imgesinden satır satır silmek zorundadır. Sessiz olan bu boş resim, kralın yüzünü ve övgüsünü bilmenin zirvesini oluşturur. Ayet de, 'Kendine heykel, suret yapma' diyor. ²⁶

, Sefer Ha'ikarim'de ilahi sıfatlar konusunu tartışır ve İbn Meymun'un sorusunu yeniden gündeme getirir: Tanrı'yı tanımaya çalışmak ve birbirini izleyen olumsuzlama tanımlarına girişmek için ne sebep var, eğer kişi zaten imkansız olduğunun farkındaysa. Tanrı hakkında bir şey söyler misin? R. Yosef Albo, bu soruyu, Tanrı ile ilgili iki tür olumsuzlama arasında bir ayrım yaparak ve bunlar arasında ayrım yapmanın önemini vurgulayarak yanıtlıyor; böylece her bir olumsuzlama eylemi hakkında öğrenmenin ve netlik kazanmanın değeri belirginleşir. ²⁷ R. Yosef Albo şu sonuca varıyor: "Ve bizim anlayış eksikliğimiz ­, Tanrı'nın varlığının yokluğunu göstermez ." Ve Tanrı hakkında anlayabileceğimiz en son şey, O'na şükürler olsun, O'nu anlamanın imkansız olduğudur. Bilgenin dediği gibi, “Senin hakkında bildiklerimizin sonu, Seni tanımamamızdır”. ²⁸

Bu, 'nihai bilgi, bilmediğimizdir' ilkesinin felsefi versiyonudur. ²⁹ Negatif teolojiye dayalı entelektüel ve felsefi öğrenme, kişiyi sessizliğe ve tüm cüruflardan arınmış ve her türlü şeyleştirmeden ayrı bir bilgiye - kişinin Tanrı'yı bilmediğinin farkında olduğu bir bilgiye - getirir. Filozofun baktığı Tanrı imgesi, tüm entelektüel ve düşünsel imgelerden yoksundur. R. Yosef Albo tarafından alıntılanan bilge görünüşe göre R. Yidayah Hap'nini'dir (Habadrashi), 'Senin hakkında bildiklerimizin en büyüğü, Senin var olduğunu bilmemiz dışında Seni tanımadığımızdır. Bu, birkaç olumsuzluğun anlaşılmasının yanı sıra, uygun bakış açısına ilişkin kavrayışlara ve farkındalıklara erişme zahmetinden bize düşen paydır .' ­³⁰

"Senin hakkında bildiklerimizin en büyüğü, Seni tanımadığımızdır", "Mütevazi Kralın Hikâyesi"nde çok iyi anlatılan sürecin anlamı da budur. Bilge kralı ne kadar çok övürse, kral o kadar küçülür , öyle ki övgüler olumsuz niteliklerdir; kralı övmezler ve olumlu bir şekilde tanımlamazlar, sadece kralın dünyadan değil de dünyadan ne derece uzak olduğunu tanımlarlar. Bilge kralı ne kadar çok överse, kral o kadar yok olur, çünkü onun övgüleri, ülke halkının kralına, dünyanın dünyanın Kralına yanlışlıkla uyguladıkları tüm tanımlamaların silinmesi ve olumsuzlanmasıdır. Kaynağı dünyada olanların dışında olumlu tanımlamalar olmadığı için, bu süreç ilerledikçe kralın kalıntıları 'tam anlamıyla bir hiç olana kadar' gitgide azalır.

Süreç mütevazi kralı 'hiçlik' olarak ortaya çıkarsa da, bunun bir ilerleme ve vahiy süreci olduğuna şüphe yoktur, kralın yüzünün vahiyinin olumlu bir deneyimini ifade eder. Bu, R. Nachman'ın başka bir kısa öyküsü olan 'Kusurlu Menora'nın Öyküsü' üzerinde yapılan bir çalışmayla vurgulanmıştır. Neden olumsuz betimlemelere giriştiğimiz sorusu bence bu hikayenin kavramsal arka planının bir parçası ve açıklamasını da şu şekilde yapıyor: ³¹

Bu, babasını terk edip başka diyarlarda günlerce kalan bir insanın hikayesidir. Ve bir süre sonra babasının yanına döndü ve orada büyük bir beceri öğrendiğini söyleyerek övündü: Avize yapmayı. Oğul da babasına bu zanaatta eğitim görmüş bütün zanaatkârları toplamasını ve onlara bu zanaattaki hünerini göstereceğini söylemiş. Ve babası öyle yaptı. Oğlunun büyüklüğünü göstermek, başkalarının topraklarında bulunduğu onca gün boyunca neler başardığını göstermek için bu zanaatın bütün zanaatkarlarını topladı.

Ve oğul kendi yaptığı bir avize çıkardı. Ama tüm zanaatkarların gözünde çok çirkindi. Ve babası onlara gitti ve ona gerçeği söylemelerini istedi. Ve ona gerçeği söylemek zorunda kaldılar: çok çirkindi. Ama oğul böbürlendi, 'Zanaatımın bilgeliğini görmüyor musun?' Ama babası ona, hiçbir zanaatkarın gözünde güzel görünmediğini söyledi. Oğul, 'Aksine' diye cevap verdi. İşte tam burada büyüklüğümü gösterdim, çünkü herkese kendi kusurunu gösterdim, çünkü bu avizede buradaki zanaatkarların her birinin kusurları bulunabilir.

Bir zanaatkarın bu tarafını çirkin bulduğunu ama diğer tarafını çok güzel bulduğunu görmüyor musun? Bir başka zanaatkâr ise, tam tersine, meslektaşının çirkin bulduğu bir yeri onun gözünde güzel ve harika bulurken, başka bir parçayı çirkin görür. Ve hepsi için aynı şey geçerli. Birinin gözünde kötü olan, meslektaşının gözünde güzeldir ve bunun tersi de geçerlidir.

"Ve ben bu avizeyi sadece kusurlardan yaptım, onların hepsine kusursuzlukları olmadığını ve her birinin bir kusuru olduğunu göstereyim - çünkü birinin gözünde güzel olan, meslektaşının gözünde de bir kusurdur." Ama gerçekte bunu düzgün bir şekilde yapabilirdim.

"İnsanlar, maddenin tüm eksikliklerini ve sınırlarını bilselerdi, hiç görmemiş olsalar bile, maddenin mahiyetini bilirlerdi."

Oğlunun ifadesi olumsuz olarak sunulur ve yaptığı avize, uygun bir avizenin olumsuz bir görüntüsüdür. Bir 'avize' olarak hiçbir tanımı ve olumlu somutluğu yoktur, ancak tamamen olumsuzlama niteliklerinden oluşur: gerçek bir lambanın zıttıdır. Hikâyenin sonunda ileri sürülen iddia, olumsuzlama hizmetinin yalnızca "kötülükten dönme", Tanrı'nın herhangi bir şeyleşmesini ortadan kaldırma yönü olmadığını, aynı zamanda "iyilik yapma" - kötünün doğasını bilme gibi olumlu bir yönü olduğunu gösterir. madde. Olumsuzlama hizmetiyle, kişi, onu hiç görmemiş ve görselleştirecek ne kelimeleri ne de imgeleri olsa bile, konunun doğasını giderek daha net bir şekilde bilir.

V.   Felsefe ve Kabala

"Mütevazi Kralın Öyküsü"nün, kralın "hiçliğe" dönüşmesi için felsefi düşünce çerçevesinin bir açıklama sağladığı olumsuzlama teolojisi üzerine felsefi bakış açılarına somut edebi ifade verdiğini belirtmiştim. Ayrıca, bu hikayede ifade edildiği şekliyle 'hiçlik' kavramının kabalistik-Hasidik çekirdek bağlamından çıkarılamayacağını da savundum; bu nedenle kralın yüzünün "hiçlik" olarak ifşası, yalnızca felsefi varlığın olumsuzlanması olarak değil, aynı zamanda bir vahiy olarak, ilahi sudur düzeylerinin zirvesinde, en üstte duran "hiçlik"in yönü olarak anlaşılmalıdır. sefirot dünyasının başı.

Ancak hikayeyi farklı bir ruhsal iklime ve farklı bir kavramsal çerçeveye oturtmaya yönelik her girişim için bu iki iddia arasında bir çelişki veya en azından bir gerilim var gibi görünüyor. Bununla birlikte, bu gerilim, ilk bakışta göründüğü kadar belirgin değildir, çünkü olumsuzlama teolojisinin varyasyonları birçok kabalist tarafından da uyarlanmıştır ve hikayenin amacı - kralın "hiçlik" olarak ifşa edilmesi - bir Yahudi düşüncesinin iki merkezi çerçevesi olan felsefi ve kabalistik arasındaki önemli ve anlamlı buluşma noktası.

Tanrı'nın sonsuz ve aşkın olduğu, tüm içgörü ve kavrayışın ötesinde var olduğu görüşü ile İncil ve haham geleneğinde tanımlandığı gibi dünya ve insanla ilgilenen - emreden, takdiri uygulayan ve duayı duyan - Tanrı'nın görüşü arasındaki gerilim, Orta Çağ felsefi düşüncesinin ve ­başlangıcından itibaren kabalistik düşüncenin arka planında yer alır. Pek çok kabalist kategorik olarak, Tanrı'ya dair her türlü kavrayışı veya tartışma yeteneğini tartışmasız biçimde reddeden felsefi görüşün lehine karar verdi . ³² Tanrı 'sonsuzdur' ve tüm düşüncelerden gizlenmiştir. İnsanın yöneldiği Emir olan O'nun hakkında Tevrat'ta yazılanlardan ve bilgelerin dile getirdiklerinden Tanrı hakkında bir sonuca varamayabiliriz. ve nesnesi 'Sonsuz Olan'ın Kendisi olan ifadeler değil. ³³ Sefer Maarecht Ha'Elokut'un açık sözlerinde olduğu gibi : 'Sonsuz Olan'ın varlığından Tevrat'ta, Peygamberlerde, Yazılarda ve bilgelerimizin sözlerinde bile bahsedilmez; ancak ^{34 âlimler bununla} ilgili hafif bir ipucu aldılar.' ³⁵

Sonsuz Olan'ın yalnızca bir yayılımı olan on sefirot çerçevesine atıfta bulunarak anladılar. ³⁶ Allah'ı bilmenin ilk aşaması, O'nu her türlü şeyleşmeden, çokluktan ve değişimden uzaklaştırmaktır. Ancak daha sonra kabalistik konulardan - sefirotadan ve dünyaların yapısından bahsetmeye başlamak mümkündür , bunların hepsi Sonsuz Bir'in Kendisine değil, yalnızca O'ndan çekilen yayılıma atıfta bulunur. Bu yaklaşımlara göre, kabalistik söylemin bir anlamda , kabalistik tartışma alanlarına bir tür giriş ve tanım oluşturan felsefi tartışmanın izinden gittiği söylenebilir . ­³⁷ R. Moshe Cordovero'nun sözleriyle, "Ve akılla ilahi bilginin peşinde koşanların söylediği her şey ... faaliyetlerin tanımlarını ve niteliklerini Tanrı'dan çıkarmakta doğrudur ... Ve onlara mesafeli oldukları için minnettar olmalıyız." fiziksel meseleler ­ve Tanrı'dan gelen benzer şeyler.' ³⁸

Kabalistik bir bakış açısından felsefe, felsefi söylemi nihai sonuna getirdi ve 'Size göre sessizlik övgüdür' kavramında zirveye ulaştı, oysa kabalistler Sonsuz Olan'ın Kendisi hakkında sessiz kalıyor, ancak ondan yayılan dünyalar hakkında konuşuyorlar. Borgos'lu R. Moshe'nin sözleriyle, "Bilgeliklerini övdüğünüz filozoflar aslında biliyorlar ki, başlarının yeri bizim ayaklarımızın yeridir." ³⁹ R. Nachman, 'Felsefe bilgeliğinin bittiği yerde (gerçeğin bilgeliği olan) kabala bilgeliği başlar' derken bu ifadeye gönderme yapıyor olabilir. ⁴⁰

'Humble King'in Hikayesi'nde iki düşünsel çerçevenin bir yansımasını görüyoruz: felsefi ve kabalistik. Olay örgüsünün yapısı ve merkezi hatları felsefi modelle açıklanabilirken, öykünün itici gücü, 'hiçliği' temsil eden imge, kökleri Kabalistik-Hasidik terminolojiye dayanan bir aksiyom ve imgedir. ⁴¹

Buna göre, hikayenin yapısı, R. Nachman'ın felsefenin bittiği yerde kabala bilgeliğinin başladığına dair ifadesini örneklendiriyor. Ve kabala yolu olumsuzlama teolojisinden geçse bile, burada durmaz ve Tanrı'nın yüzünü arayan herkesin amacı olan bir vahye sahip olarak ek bir aşamaya ilerler. ⁴²

VI.     "Nihai Bilgi"den "Hiçlik"i Deneyimlemeye: Fenomenolojik Bir Not

R. Nachman'ın 'Humble King'in Hikayesi'nde bize uyumlu bir felsefi-kabalistik öğreti sunmaya çalıştığını düşünmüyorum. Aksine, bu sistemler onun dünyasına içselleştirildikçe, yaşamının ve deneyimlerinin yer aldığı bir varoluş görüşü ve anlayışı haline gelir. Bunlar hikayeye yansır ve böylece edebi derinlik, zarafet ve canlılık özü ile doludur.

Hikâyenin daha önce tartışılan felsefi temellerini anladığımızda netleşen kavramsal haritasının ve yapısının önemini azaltmadan, özünde dinî tecrübeyle ilişki kurmadan ­hikâyenin anlamını anlayamayacağımızı göreceğiz . bu hikayeyi sadece teolojik, kabalistik ve felsefi konumların edebi bir örneği olarak değil, aynı zamanda, prensip olarak değilse de, Tanrı'nın yüzünün ifşası deneyiminde zirveye ulaşan içsel bir sürecin edebi ifadesi olarak görmeliyiz.

Hikâyenin Tanrı'nın "hiçlik" olarak ifşasına verdiği olumlu anlam, yalnızca kabalistik "hiçlik" ve "Sonsuz Bir" ^{43 terimlerine dayanmak olarak değil,} aynı zamanda onu zorlayan tarif edilemez insan mistik deneyiminden kaynaklandığı şeklinde anlaşılmalıdır. olumsuzlama tanımlarıyla ve Tanrı'ya 'hiçlik' adını uygulamakla yetinecek bir kişi .­

^mistiklerin Tanrı'dan yalnızca olumsuzlama terimleriyle söz etme eğilimini tanımlar: "O yalnızca "Hayır, hayır! " Çeşitli kültürlerde 'hiçlik'. Tanrı'ya herhangi bir unvan vermeyi reddetmek, diyor James, "yüzeysel olarak olumsuz, ama gerçekte daha derin bir olumluya hizmet ediyor." ⁴⁵ Sonsuzla temas halinde olan mutasavvıfın tecrübesi, temasta olduğu şeyi sıfatlara ve sonlu tabiata sahip herhangi bir isme atıfta bulunarak ifade etmesini engeller; sonsuz varoluşta. Bu durumlarda Tanrı'nın 'hiçlik' olarak tanımlanması, felsefi terimler kullanmaktan gelmez, ancak kelimelerle ve pozitif kavramlarla tanımlanamayan mistik deneyimin doğasına en iyi şekilde uyar.

Rudolf Otto, kutsallık duygusunun kalbindeki Misterium Tremendum'u (müthiş gizem) tartışırken, "nihai öteki" ile yüzleşmekten kaynaklanan gizem duygusunu, "dünyanın ötesinde" gibi Tanrı hakkında ifadelere ilham veren bir yüzleşmeyi tanımlar. ' ve 'süper ­doğal'. ⁴⁶ Otto, mistisizmde Tanrı ile daha güçlü bir temas duygusu olduğunu ve bir kişinin Tanrı'nın ayrılığı ve ötekiliği duygusunda radikal bir artış olduğunu, böylece Tanrı ile dünya ve doğa ­arasındaki karşıtlığın Tanrı ile evrensel bir karşıtlığa dönüştüğünü iddia eder. tüm varoluş. Bu duygu, bir kişinin Tanrı'dan 'hiçlik' olarak bahsetmesine neden olur. Otto, " gizem anında kavranabilen tek şey olan olumsuzlama ve karşıtlığın mutlak doğası ve bunların paradoks noktasına kadar genişlemesiyle birlikte, "toplam öteki"nin olumlu içeriğinin de güçlendiğini vurgular. ve daha güçlü, duygusal canlılığının doruğuna yükselen, kontrol altına alınamayacak kadar fazla olan, yükselen ve bunaltan duygu.' ⁴⁷

Bu açıklama, "Alçakgönüllü Kralın Öyküsü" ve bilgenin Kral Tanrı'nın dünyadan "tamamen farklı" olduğu gerçeğine odaklanan övgü dolu sözleriyle yakından ilişkilidir. Bu süreç, sonunda Tanrı'nın 'hiçlik' olduğu ortaya çıkana kadar güçlenir. "Hiçlik" gerçekten de bilgenin Tanrı'nın yüzünün ifşasına ilişkin kişisel mistik ve olumlu deneyimine en iyi uyan tanımdır .

Kral suretindeki boşluk, tam olarak Tanrı'nın üstünlüğünü sembolize eden şeydir. Rudolph Otto'nun belirttiği gibi, "Boşluk ve hiçlik gerçekte "tamamen ötekinin" esrarengiz bir ideogramıdır. Boşluk, mutlak yüksekliği sembolize eder.' ⁴⁸

Buna göre, Yahudi mistisizmi açısından da, olumsuz olarak ifade edilen betimlemeler yalnızca felsefi düşüncenin bir sonucu olarak görülmemeli, mistiklerin doğal tepkisi, "mutlak öteki" ile temasını sözlü ifade etme çabası olarak anlaşılmalıdır. ' - bir insanın bilemeyeceği müthiş gizem. Dünyanın dört bir yanındaki mistiklerin, hatta negatif felsefe ve teolojiye bağlı olmayanların bile, herhangi bir felsefi düşünce okuluna dayanmadan, mistik deneyimlerinin konusunu olumsuz olarak ve "hiçlik" adıyla ifade etme eğiliminde olduklarını bildiğimiz için, bunu yapmamalıyız. mistik fenomenin doğal bir parçası olan bu olayın Yahudi mistisizmini atlamadığını öğrenince şaşırın. Bu nedenle, kabalistlerin ve Hasidim'in yazılarında olumsuzlama tanımlarına ve 'hiçlik' unvanlarına rastladığımızda, bu ifadeler otomatik olarak felsefi geleneklerle bir diyaloga, bunlara yanıta veya onların özümsenmesine atfedilmemelidir. Daha ziyade, bu her şeyden önce mistik deneyimin otantik bir tanımı ve mistik dilin içsel bir bileşeni ve ondan türetilen sadelik olarak anlaşılmalıdır.

Felsefenin etkisi ve nitelikler doktrini ile ilgili daha önceki iddiamı birçok kabalist üzerinde inkar etmiyorum, bunun yerine iki noktayı vurguluyorum. Birincisi, kabalistik bir metindeki olumsuzluk tanımlarının zorunlu olarak ­felsefi etkiyi gösterdiğini ileri sürmek için acele edilmemesi gerektiğidir. İkinci olarak, felsefi dünyanın dilini ve terimlerini uyarlayan kabalistik bir metin bulduğumuzda bile , olumsuzlamanın kökleri mistik deneyimin kendisine ve bu deneyimin doğasından doğal olarak ortaya çıkan dile özgü olabilir ve ancak ikinci bir aşamada, deneyimlerin tarifi formüle edilirken, kabalist felsefi terimlere uyarlanmıştır. Ancak felsefenin kendisi, bu deneyimi şekillendirmede, hatta mistik, düşünümsel tefekkürün pekişmesinde bile anlamlı bir rol oynamadı.

R. Nachman'ın 'Humble King'in Öyküsü'nün felsefi temelinin kapsamına karar vermek zordur. Bir yandan, göreceğimiz gibi, yalnızca karşılık gelen çok sayıda ayrıntı nedeniyle değil, aynı zamanda olumsuzlamayı kralın yüzünün ifşasından önce gelen bir şey olarak tanımlayan hikayenin yapısı nedeniyle felsefi bir arka plan varsaymak için neden vardır. . Tanrı'nın ötekiliği ve uzaklığının tanımını ortaya çıkaran, Tanrı'nın yüzünün vahiy deneyimi değildir; tersine, 'hiçlik'in ifşası, benimsenen olumsuzlama faaliyetinden kaynaklanır. Öte yandan, öyküdeki olumsuzlama yalnızca ­felsefi bir hizmet olarak değil, yüce doğası ve buna eşlik eden ilahi "ötekilik" farkındalığının yoğunlaşarak en sonunda mistik bir deneyime ulaşana kadar yoğunlaştığı bir deneyimi ifade etme olarak da görülebilir. ilahi çehrenin açığa çıkmasından.

Bir önceki bölümde, R. Nachman için "nihai bilgi, bilmediğimizdir" aksiyomunun, hem ilahi yüce Varlık'ın huzurunda insanın statüsünün hem de "bilmediğimiz" durumunun bir tanımını içerdiğini gördük. ' bu da'atsız mistik bir deneyime işaret eder. Mütevazi Kralın Hikâyesi'nde 'en büyük bilgi, bilmediğimizdir' formülünden söz edilmiyor. Bununla birlikte, yapısal bir açıdan, Tanrı'nın vahyinde 'hiçlik' olarak madde verilir - nihai bilgi olan bir vahiy ve Tanrı hakkındaki herhangi bir fikrin reddedildiğinin ilanı.

R. Nachman'ın öyküsünde, 'nihai bilgi'nin çeşitli anlamları eşit derecede yankılanır. Felsefi "bilmeme" ve mistik "bilmeme", Tanrı'nın yüce doğası ve ötekiliği duygusu, Tanrı'nın yüzünün "hiçlik" olarak ifşasının mistik bir deneyimine götüren tek bir vektörde birleşir.

Bölüm II. Slavish ⁴⁹ ve Kahkaha ile ilgili

R. Nachman'ın öyküsündeki, toprağın doğasını anlamak isteyen bilge, katavişini bilmeye odaklanır, 'çünkü insan bir şeyi bilmesi gerektiğinde, o şeyin katavişini de bilmesi gerekir.' Bir memleketi kahkahalarından, alaylarından öğrenebilir, böylece çarpıtan bir aynadan öğrenebilirsin. Böyle bir ayna doğası gereği var olan gerçekleri abartır. Ancak tam da bu yoğunlaşma ve genişleme nedeniyle, uygulanabilirliği olmadığı aşikar olan konuların görüntüleri oluşur; bilge, bu aynanın yarattığı görüntülerden toprağın doğası hakkında bilgi edinilebileceğini belirtir.

Bu öğrenme, bilgenin toprağı kralıyla karşılaştırdığında, olumsuzlama yoluyla öğrenmesinden önce gelir. İki durumda, bu öğrenme doğrudan ve olumlu anlamda değil, daha çok yansımalar yoluyla ve olumsuzlama tarzındadır. Bilge, memleketin tabiatını alaylarından ve kahkahalarından, kralın tabiatını da kralın uzak olduğu diyardan ve toprağın, kralın tam tersi olan özelliklerinden öğrenir.

Merak uyandıran soru, tüm evleri, şehirleri ve ülkeleri kapsayan evrensel kahkaha evinin doğasıdır. Ya memleketin bütün şakalarını, katavişlerini yapan komedyen kimdir ?

Bu hikâyeyi takip eden imalar dizisinden, R. Nachman'ın 'kutsal ağzından işittiğimiz' imalarından, bunun Kudüs'teki Tapınak olduğu sonucuna varabiliriz. Ve bu pasajın dili:

"Siyon'un yolları yas tutuyor" {Ağıtlar 1). Zion , hepsi orada buluşan tüm diyarların ziunim tabelalarının görünüşüdür. Ayette belirtildiği gibi, 'Biri gördüğü zaman ... onun yanına bir yol levhası yapar' (Hezekiel 39:15). Ve 'Topluluğumuzun şehri Siyon'a bakın' sözlerinin anlamı budur (İşaya 33). Bu ifadenin kısaltması metzaehek 'gülüyor' - çünkü orada tüm tabelalar toplanırdı. Ve kimin bir şey yapıp yapmayacağını veya bir işle meşgul olup olmayacağını bilmesi gereken kişi, cevabı orada bilirdi. Allah'ın izniyle hızla, günümüzde inşa edilmesi dileğiyle, amin. ⁵⁰

Zion, Kudüs dünyanın merkezinde bulunan ve tüm dünyayı kapsayan şehirdir. Bu şehrin Siyon ile özdeşleştirilmesi sorgulanabilir ve şaşırtıcı görünüyorsa, bu pasajın sonunda alıntılanan 'Günümüzde hızla yeniden inşa edilsin, amin' duası, tartışılan evin Tapınak olduğuna dair her türlü şüpheyi ortadan kaldırır.

Tcherin'den R. Nachman, Rimzei Maasiyot'ta bu hikayenin Kudüs'teki Tapınaktan bahsettiğini açıkça belirtir:

Ve belki de yukarıdaki hikayede anlatılanın yönü budur. 'Tüm toprakları içeren bir toprak var.' İsrail ülkesi topluluğunun kutsallığının bütünlüğünün yönü budur. "Ve o diyarda, o diyardaki bütün şehirleri içine alan bir şehir vardır." Zion ve Kudüs'ün yönü budur. "Ve o şehirde, o şehirdeki tüm evleri kapsayan bir ev var." Tapınağın ve Heichal'ın yönü budur. 'Ve orada bir adam var' vb. ⁵¹

Bu tanımlamanın bir başka kaynağı da 'İrtidada Karar Veren Kral' öyküsünü takip eden imalardan türetilebilir. Bu imalar, bir kişinin tüm dünyaya hükmedebileceği, dünyadaki tüm metallerden oluşan bir adam imajına atıfta bulunur: "çünkü bu, kutsal dağ olan Zion'un kralına karşılık gelir, çünkü dünyanın tüm parçaları dünya oraya dahildir, vb.' Diğer bir deyişle Kudüs, dünyanın bütün parçalarını bünyesinde toplayan yerdir.

Hikayedeki yer Tapınak ise, makul bir şekilde evin içindeki adamın Kohen Gadol olduğu sonucuna varabiliriz. Artık "bu tür meselelerde bu kadar çok şeyi açıklamanın" zorluğunu takdir edebiliriz, çünkü bu şaşırtıcı özdeşleşmeden hangi sonuçlar çıkarılabilir? Eğer ev Tapınak ve adam Kohen Gadol ise, Tapınağın doğası gereği tüm şehrin, ülkenin ve dünyanın tüm alaylarının ve kahkahalarının merkezileştiği ve birleştirildiği bir alaycı mesken yeri olduğu sonucuna varmalıyız. . Ve Kohen Gadol , tüm alay eylemlerinin başında duran büyük komedyen ve evrensel şovmendir.

R. Nachman, dini değeri emirler çerçevesine yerleştirerek alay ediyor ve küçümsüyor mu? Değilse, Tapınak hizmetinin alay, komedi ve soytarılık olarak tasvir edilmesinin imgesinin anlamı nedir? Bu soruyu yanıtlamaya çalışmadan önce, giriş niteliğinde birkaç fikir sunacağım.

I. Tiyatro Sunumu Olarak Dini Ritüel

^{Hoyzinga'nın} oyun, tiyatro ve ritüel52 arasındaki bağlantıya ilişkin modeli bu konuların açıklanması için arka plan sağlar. Hoyzinga, dini ritüeli bir tür oyun olarak görür: tıpkı bir oyun gibi, dini ritüelin kuralları ve anlamları, ritüele anlamını ve mantıksal temelini veren önceden belirlenmiş ilkelere göre belirlenir. Bir oyunda olduğu gibi, ritüel ve dini törenin değeri, herhangi bir ekonomik işlevi veya herhangi bir insani, fiziksel ihtiyacı karşılamasından gelmez. Bu anlamda hem oyunlar hem de dini işler lüzumsuzdur. Değerleri ve benzersiz yapıları, tam olarak insanların bunlarla başka bir amaç için değil, kendi iyilikleri için uğraşmalarından kaynaklanmaktadır. Başka herhangi bir amacın bir etkinliği açıklayabildiği anda, o artık dini bir eylem veya oyun değildir. Oyunlar, tıpkı ritüeller ve dini törenler gibi, mekan, zaman ve içinde yer alan figürler açısından birbirine bağlı kapalı bir çerçeve oluşturur. Böylece, olağan eylem hayatından kopuk, dünyevi olanın içinde bir kutlama bölgesini koruyan bağımsız bir alan yaratılır. Ayrıca oyunlar dinsel ağırlıktan yoksun değildir; hem çocuk hem de yetişkin oyunlarıyla ciddi bir şekilde ilgilidir. Bu anlamda Tapınak hizmeti, oyunların veya sahnenin kuralları gibi kendi sabit kodlarına sahip etkinliklerin bir düzenlemesi olarak bir ritüel olarak da görülebilir. Ayini yapan ve kurbanları sunan Kohen , Tapınak tiyatrosunun baş aktörüdür. ⁵³

Hozingah'ın sözleri, bir oyun yeri olarak Mabet tasvirinin anlaşılmasına önemli bir katkı sağlasa da, kendi başlarına, bir kahkaha ve alay yeri olarak Mabet tasviri için yeterli bir açıklama sağlamazlar. Hoyzinga, haklı olarak, dini ritüeli karakterize eden huşu ve saygıyı vurgular. Ritüelde oyun ve tiyatronun unsurlarını görse de, kutsalın tiyatrosunu karakterize eden derin ağırlığı vurgular. ⁵⁴ R. Nachman'ın sözlerini anlamak, Tapınak ayinini bir ciddiyet ve saygı ruhu uyandıran trajediye benzetmiş olsaydı daha kolay anlaşılırdı ­. Ancak R. Nachman, Tapınağı evrensel bir kahkaha, alay ve kataviş merkezi olarak tanımlamayı seçti.

II. Tanrı'nın Komedyenleri

Tapınağın, Tapınakta çalışanları komedyenlere benzeten bir kahkaha ve alay yeri olarak daha önceki bir tanımı Zohar'da (Vayeitzel) bulunabilir: ⁵⁵

"Kohanim'iniz doğruluk giyecek ve dindarlarınız şarkı söyleyecek." Buradan, padişaha davet edilen bir kimsenin, padişahı memnun etmek için amelini değiştirmesi gerektiğini öğreniyoruz. Kralın genellikle onu eğlendirmek için düzenli komedyenleri varsa, bu kişi kralın önünde bakan ve dük olan komedyenler ayarlamalıdır. Ama değilse, bu kral için bir zevk olmazdı. Gel, gör: David, kral ve kraliçeyi dinlenmeye davet etti. Ne yaptı? Vezirlerinin yerine kralın soytarılarını koydu. Ve onlar kim? Cevap, “Sizin Kohenleriniz adalet giyecek ve Salihleriniz şarkı söyleyecek” ayetinde bulunabilir. Senin dindarların şarkı söyleyecek.' Levililer kralın şakacıları olduklarına göre, ayet, 'Senin Levililer şarkı söyleyecek' demeliydi. Ve şimdi kralı dinlenmeye davet eden Davut, Kohenleri ve dindar adamları kralın soytarıları yaptı. ⁵⁶

Makalesinde, Zohar V'eros, ⁵⁷ Yehudah Liebes bu midraşı ve bunun Zohar'ın oyun, eros ve mizah örgüsüne nasıl örüldüğünü tartışır. Bu midraşı 'The Story of the Humble King'de Tapınak hizmetinin kahkaha ve alaycılıkla karşılaştırılması için olası bir ilham kaynağı olarak tartışmak ve bu Zoharic midraş bağlamında, anlamı ve önemini görmek ­niyetindeyim . R. Nachman'ın bu imajı kullanmasının doğasında var.

Zohar, Tapınağın faaliyetlerini anlatmak için tarihsel gerçeklikten bildiğimiz figürü - kralın soytarısı - kullanır. Kohanlılar işleriyle, Levililer şarkılarıyla ve müzikleriyle, adak ve hediye getiren hacılardan farklı bir şekilde krala neşe verirler . Hacılar, somut değere sahip bir hediye ile Tanrı'yı \u200b\u200bmutlu kılar. Kohanim ise , saray soytarı ^58'in kralı nasıl eğlendirdiği ve ona neşe verdiği gibi, yararlılık açısından incelendiğinde hiçbir değeri olmayan basit, mizahi eylemlerle Tanrı'ya neşe verir.

Bu eylemlerin eksikliği -amaca yönelik bir faaliyet çerçevesine entegre edilmemeleri gerçeği- onların eşsiz nitelikleridir. Neşe ve eğlence uyandıran tam olarak işlevsellik eksikliğidir. Alay resmi olarak onaylanırsa, tanıdık ve amaçlı faaliyetler çerçevesinin bir parçası haline geldiği için değerini kaybetme olasılığı yüksektir: soytarı, uzmanlığı ve deneyimi beklenen bir profesyonel, "ciddi" biri haline gelir. Bu nedenle Zohar, alay ve şakaya anlamsızlıkla yatırım yapılması gerektiğini belirtir. Bu nedenle, eğlenceyi sağlayan uzman şakacı değil, tam tersine, eğlendiren ve şaka yapan 'ciddi' meslekleri olan bakanlardır. İşlevsellik çerçevesini yıkan ve normatif mantığın kurallarını aşan anlamsız eylem, eğlenceli bir olay yaratarak kral ve kraliçeyi sevindirir.

Bu rol değişikliğinin Zohar'da tek seferlik bir olay olarak sunulduğuna dikkat edilmelidir. Bununla birlikte, Levililerin şakacı olarak amacının tanımı, belirli bir olayla değil, düzenli rolleriyle ilgilidir ve bunda Tapınağa, bir şaka yeri olarak hizmet etme sabit işlevi atanır.

Zoharik midraş, Tapınak ayinindeki kahkahaları ve şakaları vurgulaması bakımından R. Nachman'ın öyküsünün ruhuna yakındır. Hoyzinga'nın modeli, oyunun temel bir bileşeni olan ve ona eşlik eden zevk ve zevkle ilgili olsa da, hem Bratslav masalında hem de Zoharik midraştaki merkezi yerlerini açıklamak için şaka ve alayla yeterince ilgili değildir. Hoyzinga, dini ritüeli karakterize eden ciddiyeti ve kutlayıcı doğayı vurgular ve onları "oyun" anındaki iki aşırı ruhsal eğilimden biri olarak sunar - bunlar hem "uçarılık" hem de "Tanrı'ya yoğun bağlılık"tır. ⁵⁹ Kutsal oyun sırasında, zihin yapısı yoğunluk ve Tanrı'ya bağlanma iken, diğer oyunlarda ruh hali uçarılık ve hafifliktir. Bu sözler, Zohar'daki ve R. Nachman'ın 'Alçakgönüllü Kralın Öyküsü'ndeki Tapınak hizmeti tanımlarına tam olarak uymuyor.

Ne Zohar'dan gelen kaynak ne de Hoyzinga'nın modeli, Tapınak ayini imajını komedi olarak tam olarak açıklayamasa da, R. Nachman'ın öyküsündeki bu imgeyi hikayenin bağlamına atıfta bulunarak açıklamayı taahhüt eden aşağıdaki sözlerimin arka planını oluşturuyorlar. hikayenin kendisine ve R. Nachman'ın öğretilerindeki ek kaynaklara.

III.     The Humble King - Komedi Olarak Tapınak Ayini

R. Nachman'ın hikayesine göre, Tapınak ayini ve dini törenleri alay ve kahkaha uyandırıyor. Bu öykünün tekil evindeki ve tüm ülkede olup bitenleri kökten yansıtan kataviş gibi , Tapınak da genel olarak dini hizmette olup bitenleri gösterir. Tapınak, genel olarak dinsel tapınmanın doğasına ilişkin keskin hatlara sahip, hatta görünüşe göre abartılmış bir paradigmayı temsil eder. Tapınakta insanlar yüce ve sonsuz Tanrı'ya hediyeler verir; ince un sunularıyla O'nun yüzünü yatıştırırlar ; ­tütsü kokusunun Tanrı'yı memnun ettiğine inanırlar; ve Levililer , O'nun zamanını adeta hoş bir şekilde geçirmesi için O'na şarkı söylerler . Bundan daha büyük bir komedi olabilir mi?

İnsanın Mabet'te öküz, koyun ve iki kütük yağ sunarak Allah'a hizmet etme girişimlerinin gülünç doğasının aşırı örnekleri, dini ibadeti bir bütün olarak gülünç yönüyle sergiler - çünkü bu nasıl Allah'ı hoşnut etmeye çalışır ve ve O'na hizmet etmek, bir kişinin O'nu dua ve yalvararak yatıştırma girişimlerinden veya bir kişinin mitsvot yaparak Tanrı'yı memnun etme umudundan farklı mıdır? İkincisinin saçma doğası, Tapınak hizmeti kadar şok edici ve dikkat çekici değildir, ancak ister Tapınakta ister ülkede olsun, özünde dini tapınmanın savunulamaz doğası aynıdır.

Bu açıklama, yukarıda Bölüm I'de açıklanan R. Nachman'ın öyküsünün akışına çok iyi uyuyor. Öykü, dini konuşmanın sorunlu doğasına, negatif teolojiye ve Tanrı ile dünya ve Tanrı arasındaki mesafenin vurgulanmasına dayanıyor. ve adam İnsan, Tanrı'yı tanıyamaz ve O'nun çehresinin görüntüsünü gözünde canlandıramaz. Bir kişiye kalan tek yol, insan ile Tanrı arasındaki mesafenin farkındalığını yoğunlaştıran olumsuzlamadır. Ama mantıksal sonuna kadar götürüldüğünde, dinsel konuşmanın sorunlu doğasına ilişkin felsefi düşünce, "Sessizlik sana övgüdür" sonucuna ve boş portreye götürür, daha da vahim bir sorunu gündeme getirir: ritüelistik konuşmanın doğası ve Tanrı'nın hizmeti olarak mitzvot'un ve Tapınağın anlamı. ⁶⁰ Gerçekten de, Allah'a dua etmek ve O'na 'Büyük, güçlü ve heybetli Tanrı' diye hitap etmek ciddi teolojik bir şeyleştirme sorunu yaratıyorsa, o halde Tanrı'ya kurban getirmenin, koyun ve öküz kesmenin sorunlu doğası ne kadar da büyüktür. ve Kohanim, Levililer ve Tapınağın abartılı bir performansının düzenlenmesi. Bu şekilde incelendiğinde, Tapınak ayini yalnızca acil bir dini soruna sahip olmakla kalmaz, aynı zamanda bu hizmet savunulamaz ve şaşırtıcı bir komedi olarak görünür: 'Sonsuz Olan' Tanrı'yı, kendisine rüşvet verildiğinde fikrini değiştiren ilahi komedi. bir öküz; veya bedeni ve bedeni olmayan soyut Tanrı'ya kan serpmek, tütsü sunmak ve hayvan uzuvlarını yakmak gibi cismani meselelerle hizmet etmeye çalışmanın insan komedisi. ⁶¹

Yukarıda da belirtildiği gibi, bu sorun Allah'a ibadet etme iddiasında olan tüm din hizmetlerinde mevcuttur; ancak Tapınak, tüm dini hizmetlerin akışının paradigması olan yer. Böylece R. Nachman , komedinin her yerde var olduğunu belirtir: katavish ve anshteln , dini ayin, dua, Tora öğrenimi ve mitzvot icrasının olduğu her yerde mevcuttur. Bununla birlikte, diğer tüm komedileri keskin bir şekilde damıtan her şey dahil komedi, Tapınağın komedisidir. Tapınak komedisinde rol alan başkahraman - Kohen Gadol - en önemlisi, tüm insan-din komedisini temsil eder.

Hikâyenin olayları apaçık gören bilgesi, krala hizmet çerçevesinde var olan sahteliği ve bu hizmeti karakterize eden rüşvet boyutunu görünüşte keşfeder. Ancak bu aşamada durmaz ve kralın ülkesinin halkından ne kadar uzak olduğunu ve kralın hizmetinde ve sarayda geçen yalanlardan ve komediden ders almanın ne kadar imkansız olduğunu buradan anlar. kralın kendisi hakkında kralın adı. Yalnızca, kralın portresini tüm yalanlardan ve rüşvetten ve tüm nitelik ve isimlerden temizleyen bilgenin aşırı olumsuzlama hizmeti, perdenin indirilmesine ve kralın yüzünün bir hiçlik olarak açığa çıkmasına yol açabilir.

'Bilgenin sözlerini duyan bakanların ona neden bu kadar kızdıklarını' artık anlayabiliriz çünkü kral adına çalışan bakanların artık yetkilerinin kaynağından koptukları ortaya çıkıyor. Bilge, liderleri, bakanları ve danışmanları ile tüm dini çerçevenin, Tanrı ve insanı şaka yapan Tanrı adına ve Tanrı'nın hizmeti olarak dev bir performans sergilediğini gösterir.

R. Nachman'ın, kendi zamanının "kraliyet bakanlarının" öfkesiyle ilgili endişesinin, sözlerini bir hikayeye büründürmesine ve öğretilerinde ve konuşmalarında açıklamamasına neden olan faktörlerden biri olması muhtemeldir. ileride göreceğimiz gibi, bu bakış açılarının net bir yankısı bu kaynaklarda da biraz yumuşatılmış bir tonda bulunabilir.

IV.    Tanrı'nın hizmeti

Bu nedenle R. Nachman'a göre Tanrı'ya Tora öğrenimi, dua ve mitsvot ile hizmet etmek nasıl mümkün olabilir? İleride göstereceğim gibi, R. Nachman'ın sözlerinde, 'The Story of the Humble King'de göründüğü şekliyle din hizmetinin sorunlu doğası sorusunu yanıtlayan ve bu soruyu yanıtlayan din hizmetinin anlamına ilişkin çeşitli açıklamalar saptayabiliriz.

Sichot Haran'da R. Nachman şöyle diyor:

Ve Aşem'e hizmet etmeye gelince -1 Allah'a kulluk ettiğini kim söyleyebilir bilmiyorum, Yaradan'ın büyüklüğüne uygun olarak, O kutsasın. Bir kimse Allah'ın büyüklüğünü biraz bilse, [...] Allah'a kulluk edeceğini nasıl söyler bilemiyorum, Allah razı olsun. Ve hiçbir melek veya seraf Allah'a kulluk edebileceğini iddia edemez, Allah razı olsun.

Ama asıl olan, insanın Allah'a yakınlaşmak için sürekli güçlü ve güçlü olma arzusudur, [...] Ve herkes Allah'a kulluk etmeyi isteyip arzu etse de, yine de, tüm arzular eşit değildir ve kendi içinde birçok farklılaşma vardır. arzu. Bir kişinin kendisinde bile her an ve her an onun istekleri arasında büyük farklılıklar vardır.

Ve ana unsurun arzu ve özlemler olduğu - yani, bir kişinin sürekli olarak Tanrı'yı özlemesi gerektiği, [...] olduğu belitseldir. Ve bunun ortasında, dua ediyoruz, öğreniyoruz ve mitzvot yapıyoruz (gerçekte, Tanrı'nın büyüklüğünü hesaba katarsak, [...], tüm bu tür hizmetler bir hiçtir; aksine, her şey ' sanki', çünkü Tanrı'nın büyüklüğüne kıyasla her şey basit bir şaka gibidir, O kutsansın - Yidiş'te, klamershf), ⁶²

Allah'ın azametini az da olsa bilen bir kimse bilir ki, O'nun olağanüstü azameti karşısında bir şahsın, bir serafın, bir meleğin Allah'a kulluk ettiğini söylemek mümkün değildir. Kim Allah'a herhangi bir hizmette ­bulunursa, mertebe farkı gözetmeksizin yaptığı hizmetin, Allah'ın büyüklüğü yanında bir şaka olduğunu bilsin.

Tanrı'ya hiçbir hizmet tam anlamıyla Tanrı'ya hizmet değildir - daha ziyade, hepsi 'sanki'dir. Kıymetli olan tek şey, insanın Allah'a yaklaşma arzusu ve aslında gerçekleştirilemeyecek olan Allah'a kulluk arzusudur.

Bu özlem ve özlemler, Allah'a kullukta önemli bir unsurdur. Tora öğrenmek, dua etmek ve mitzvot yapmak gibi Tanrı'ya hizmet etmenin çeşitli eylemlerine bağımsız anlamlar yüklemek gülünç, aptalca ve gülünçtür. Sadece çılgınca aşk eylemleri olarak mitsvot yapma görüşü onları affedilebilir bir şeye dönüştürür - "aşk tüm kötülükleri gizler." ⁶³ Aşk eylemleri ve oyunlarının içsel bir değeri yoktur ve onları harekete geçiren aşktan ayrı olarak değerlendirilirlerse, mantıksız ve mantıksız, utanç verici delilik eylemleri olarak görünürler. Aynı şekilde bir dinî amelin değeri de onun aşk meyvesi olmasından kaynaklanır; Arzu ve özlem olmadan bu basit bir aptallıktır.

Dua, Tora öğrenme ve mitsvot yapma bu konuşmada kişinin Tanrı'ya olan arzusunun ve özleminin ikincil bir sonucu olarak anlatılmaktadır. Bu arzu yoğunlaştığında, ifade ve bir iletişim kanalı arar; sonuç olarak kişi, bunda savunulamaz bir şey olduğunu bildiği halde mitsvaları yerine getirir, Tora'yı öğrenir ve dua eder. R. Nachman'ın şu sözlerinin anlamı budur: 'Asıl mesele arzu ve özlemlerdir, kişi sürekli olarak Tanrı'yı özlemelidir, O kutsasın - ve bunun ortasında dua ederiz, Tora öğreniriz ve mitzvot yaparız. ' Bir kişi, yerine getirdiği tüm mitsvotların bir tür performans, bir "sanki", "klamersht" - aşktan bir oyun, "basit bir oyun" olduğunun farkında olmalıdır ve bunlarla herhangi bir bağ kurmamalıdır. ciddiyet garanti etmezler. ⁶⁴

temelinde ve doğası gereği savunulamaz olan faaliyetlere dayalı olarak tanımlar . Ayık bir bakış, savunulamaz doğayı ve dolayısıyla mitsvaların yerine getirilmesindeki groteskliği ortaya çıkarır . "The Story of the Humble King"de de mitzvaların icrası ve Tapınak ayini bir şaka ve komedidir. Bununla birlikte, hoşgörü ve anlayışla yaklaşılmalıdır, çünkü bunların kaynağı, kişinin dua etme arzusu ve Tanrı'ya hizmet etme arzusudur. Mitzvaların yerine getirilmesi, bir kişinin Tanrı'ya olan arzusunun ve sevgisinin bir patlamasıdır ve maksatlı bir faaliyet ve 'kralın hizmeti'nden çok sevginin zevkleri olarak görülmelidir.

Alçakgönüllü Kralın Öyküsü'nde ve alıntıladığımız ilgili konuşmalarda, akılcı zihnin (da'at) Tora ve mitzvot dünyasını açıklamadaki yetersizliğini keskin ve anlamlı bir şekilde tasvir eden bir resim ortaya çıkıyor. İnsanı aklın kanunlarını ( da'at) çiğnemeye sevk eden sevgi, arzu ve hasret, din hizmetine akıl ve anlam kazandırabilir. R. Nachman'ın ifadesi, dini hayatı inkar etmiyor, ancak onun akıl dışı temellerini çarpıcı bir şekilde ortaya koyuyor. Dini hayatı sadece aklı ve rasyonel aklı (da'at) yardımıyla inceleyen kimse, onun akıl ve aklın zıddı olan ahmaklık ve delilik işlerinden söz ettiğini iddia edecektir . Bir kimse, aklî akıl ve akla uygun hareket etmeye karar verirse, aklî aklı, din hizmetini tamamen kökünden söker, baltalar, onu bir şaka, bir 'sanki' iftirası gibi sunar. Bununla birlikte dindar kişi, yalnızca rasyonel zihnin gücüyle değil, sevgi, arzu ve özlem yetileriyle hareket eder. Rasyonel aklın olmaması burada aşağılayıcı bir şekilde değil, övülmeye değer olarak açıklanmaktadır. R. Nachman'ın "nihai bilgi bizim bilmediğimizdir" aksiyomuyla da ilgilenen Ki M'rachamam Yinhagam adlı öğretisindeki sözlerinde olduğu gibi kutsanmış da'at eksikliği, "bu kişi ... bir irade aydınlatması - yani, iradesinin onu aydınlatması için ... Ve o, olağanüstü bir arzuyla, hiçbir bilgisi olmadan Tanrı'yı çok özlüyor ve özlüyor, böylece Tanrı kutsansın. ne istediğini hiç bilmiyor.' ⁶⁵

Allah'a yönelik bu olağanüstü arzu, irade ve özlem, her türlü bilgiden, hatta arzu ve özlem nesnesine ilişkin bilgiden kopuktur; kişinin dua etmesi, Tora öğrenmesi ve mitzvat yapması bu olağanüstü iradenin dışındadır.

V.   'İzin Vermek' Olarak Farkındalık

da'at eksikliğinin basitlik ve farkındalık eksikliği ile özdeşleştirilmemesi gerektiğini vurgulamak önemlidir . R. Nachman, Hasidim'ine, Tanrı'ya yapılan tüm hizmetlerin bir şaka ve bir "sanki", bir klamirsht olduğunun ve kimsenin basitlik durumunda kalmasıyla , basit anlamda Tanrı'ya "hizmet etmekle" ilgilenmediğinin farkına varmasını sağlar. kelimenin. Hizmetin, duanın ve mitsvaların yerine getirilmesinin işlevsel bir değeri olduğuna inanmak, bir şeyleştirme ve Tanrı'ya ve insana hakarettir. Bir kişiye 'Tanrı'nın hizmetine' katılma iznini verebilecek tek şey, bunun bir 'sanki' olduğunun ve Tora çalışmasının, duanın ve mitsvaların tüm özünün ve doğasının şu gerçeği içerdiğinin farkındalığıdır: Allah sevgisinin ve özleminin meyvesidirler. Manevi çalışma ve mitsvaların, sınırları aşan ve tüm mitsvotları mazur gören sevgi dışında hiçbir gerekçesi ve izni yoktur. Sadece böyle açık bir farkındalık kişiye Tora öğrenimi, mitsvaların yerine getirilmesi, Tapınak hizmeti ve kurbanlar gibi bedenselleştirilmiş araçlarla Tanrı'ya hizmet etme izni verir. Bu, Zohar'da gördüğümüz pasaja benzer. Kralı eğlendirmeye gelen mizah onu gerçekten de eğlendiriyor, ancak bu mizahın 'ciddi' olmadığını, hiçbir işlevi olmadığını, şaka ve zevk olduğunu bilirsek. David, Tapınak hizmetinin zevkini ve işlevsellikten yoksunluğunu vurgulamak için insanların Tapınak hizmetindeki rollerini değiştirir. Bu hizmet bir kataviştir ve krala hediye olarak sunulan gerçek değeri olan bir şey değildir.

İlminden sıyrılmış bir istek ve istek uğruna daattan vazgeçmek , buna göre şuursuz yaşama önerisi değildir. Tersine, bir insan, dinî amellerinin da'at ve mantıktan yoksun olduğunun çok iyi farkında olmalıdır, çünkü ancak bu farkındalık, Allah sevgisinin ana unsurlarıyla ilgili olarak onlara bağlanmasını sağlar. onun aşkı için sürekli ^{çıldıracaksın'66} ve Rashi bunun şu anlama geldiğini açıklıyor: 'Onun aşkı uğruna, kendini delirtiyorsun ve aptallaştırıyorsun.' ^{67 68}

R. Nachman'ın Tanrı'ya hizmetin bir parçası olarak çılgınca görünen şeyleri yapma zorunluluğuna ilişkin öğretileri artık genel olarak Tanrı'ya hizmetin doğasını açıklığa kavuşturmak için bir çağrı olarak anlaşılabilir. Çöp ve çamurda yuvarlanmak, Allah'a hizmetin doğasını vurgulayan ve gösteren bir hizmettir. İnsan bilmelidir ki, ne zaman 'herhangi bir ibâdete gelse' o ibâdet, Allah'a kulluk zannedildiği için delilik gibi görünen bir şeydir. Dolayısıyla insan 'akıllılığını bir kenara atmalı' ve 'onun aşkında hep deli oluyorsun' anlamında bu işleri yapmalıdır, çünkü 'Allah aşkı için delilik gibi görünen şeyler yapmak gerekir. .'

Bölüm III. Değişim Sarayı

Tanrı'ya hizmetin şakalara ve komediye benzerliği Da Sheyesh Chadrei Torah öğretisinde de bulunabilir:

Bilin ki Tevrat'ın odaları vardır. Ve onlara ulaşan kişi - orijinal Tora düşünceleri yaratmaya başladığında, o odalara girer. Ve odadan odaya ve odadan odaya girer. Bunun nedeni, her bir odada diğer odalara açılan bir dizi kapı olmasıdır. Ve böylece o odalardan diğer odalara. Ve hepsine girer ve dolaşır. Ve oradan çok değerli ve sevilen hazineleri ve değerli şeyleri toplar - ne mutlu ona.•            69

porsiyon.

Mitzvaların icrası ve Tora öğrenmenin hazineye erişim izni vermesi iyi bilinen bir imgedir, ⁷⁰ ancak R. Nachman, bu tür davranışları gezginliğe parantez içinde tanımlayarak ona benzersiz bir anlam atfeder. Ne çok önemli bir hedefi, ne yorucu bir yolculuğu, ne de basamak basamak yükselen hiyerarşik bir merdiveni anlatıyor. Daha ziyade, rahat bir gezintiden, belirli bir rota ve tanımlanmış bir yön olmaksızın odadan odaya serbest bir hareketten bahsediyor. ⁷¹ Bu tanım, Tanrı'nın hizmetine, bir kişinin hayatta olduğu sürece üzerinde yarışmak zorunda olduğu tanımlanmış bir yol değil, ince bir tür dizginlenmemiş zevk atfeder. ⁷² Ayrıca R. Nachman, Tora'nın odalarında dolaşan bir kişinin farkında olması gereken tehlikeleri de tartışır. ⁷³

R. Nachman burada 'değişim sarayları'nın anlamına yeni ve bence şaşırtıcı bir yorum getiriyor. ⁷⁴ Parties Bimonim'de, ShaarKoh Hu Shaar ­Hatemurot^ R. Moshe Cordovero'nun girişinde şöyle yazar: "Buna karşılık gelen Tanrı'nın yaptığını bilmek bizim için uygundur." Bunun nedeni, (açıkladığım gibi) kutsallığın, saflığın, doğruluğun ve doğruluğun ve dünyanın ilahi rehberliğinin iyi niteliğinin bir yanı olduğu gibi, kabuğun sınırsız bir yanı da olmalıdır. Suçlayıcı olan ve insanı doğru yoldan iyi olmayan yola saptıran düşmanın yanından gelen pislik.' ⁷⁶

'değişim sarayları'77, R. ^Nachman tarafından bir kişinin yeni Tora düşünceleri ve ruhani içgörüleri olarak tanımlanır; bunlar, 'gerçek Tora'ya benzer ve onu ima etse de, kendileri o değildir. gerçek Tevrat.' Bu, kötülük ve şehvet düşüncelerine ve hatta görünüşe göre sapkınlık ve yalan düşüncelerine değil, farklı edinim seviyelerine atıfta bulunuyor. 'Adam' kelimesi, bir insan resmi ve bir adamın tahta heykeli, insanın kendisi değildir, sadece temsilidir. Bununla birlikte, "insan"ın ne olduğunu bilmeyen bir kişinin, insanı bir şekilde anlaması için uygun yol budur. Özgün Tora düşünceleri yaratan bir kişi sözlü bir kavramla ve doğru kavramı gösterme çabalarıyla başlar; ama sonunda, sadece insanın kendisi insandır.

R. Nachman'ın bu sözleri, Tora'nın içselleştirilmesi ve onun 'insanın Torası'na dönüştürülmesi sorunuyla ilgili olarak yorumlanabilir. Gerçekten de, ilk bakışta, R. Nachman'ın "insan" kelimesini yalnızca amacını açıklamak için kullandığı görülüyor. Bununla birlikte, daha sonra, onun "insan" örneğinin tezinin özünü oluşturduğu anlaşılır. Orijinal Tora düşünceleri ve ruhsal edinimler, 'insanın Tora'sı olmadıkları sürece gerçek Tora değildir. Gerçek kazanımlar teorik değildir ve sadece görüntüleri ve dünyaları tasvir etme yeteneği değildir. Bütün bunlar yalnızca şeyin kendisini ima eder: 'insan'. Tora ve insan arasında bir boşluk olduğu sürece, bir kişinin edinimi, gerçek edinimin kendisi değil, gerçek edinimin bir ipucundan başka bir şey olarak tanımlanamaz.

"Değişim sarayları", bu nedenle, bir kişinin kutsallık dünyasını ima eden içgörüler kazandığı ve o gerçek dünyanın bir görüntüsünü sürdürdüğü, dinsel kazanımda bir aşamayı ifade eder. Kişi bu saraylarda durmamaya dikkat etmeli, daha da içe girmeli, içgörüleri 'insanın Tevrat'ı budur'a dönüşene kadar içselleştirmelidir. Bu açıklama, R. Nachman'ın dersinin devamı ile desteklenmektedir; bu, bir kişinin 'değişim saraylarından' geçmekten başka Tora içgörüsü elde etmenin başka yolu olmadığını açıkça ortaya koymaktadır :

Ve bilin ki, her insan, Tora'da gerçek bir edinimi elde etmeden önce, bu değişim saraylarından mutlaka geçmelidir. Ama asıl mesele şu ki, kişinin kendini kandırması, zaten uygun içgörülere ulaştığını düşünmesi yasaktır, çünkü bir kişi bunu düşünürse, Allah korusun orada kalacaktır. Ancak Tora'nın gerçek odalarına henüz girmeye başlamadığını anladığında, Tanrı'ya olan hizmetinde güçlenecek, çokça dua edecek ve kutsallığın kapıları onun için gerçekten açılıncaya kadar yalvaracaktır. Ve sonra farkı görecek. Ve Allah rızası için ibâdetler, oruçlar ve nefs-i teneffüsler yapsa ve sonra asıl Tevrat düşüncelerine kavuşsa bile, yine de ulaştığını sanmasın ve bunların hakikat kazanımları olduğunu düşünmesin. (yukarıdaki gibi), çünkü değişim saraylarının vesveselerine kapılmak bile ibadet ve oruç gerektirmektedir. ⁷⁸

R. Nachman, bir kişiyi bilerek 'değişim saraylarına' girmeye çağırır, çünkü bu, Tora'nın gerçek odalarına ulaşmanın tek yoludur. Dahası, "değişim sarayları" hayal dünyasına ait olsalar da, Allah'a hizmette yüksek bir mertebeyi temsil ettikleri, çünkü onlara ulaşmak için kişinin "hizmet, oruç ve nefs-i şerif" ile meşgul olması gerektiği açıkça ortaya çıkıyor. mortifikasyonlar ­.' Ve tüm bunlardan sonra bile, kişi gerçek dünyada değil, yalnızca "değişim sarayları" yanılsaması dünyasına dalmış durumda.

^Cordovero ve diğer kabalistik ustaların öğretilerinde 'kabuk meyve için var'79 iddiası bulunsa da, bu öğretide R. Nachman iyiden önce gelen kötülükle hiç ilgilenmez. ne kötülüğün önemi ve ­iyi ile kötüyü ayırt etme yeteneği, ne de bir kişinin Tanrı'nın hizmetine koşulması gereken kötü eğilimi ile. Bunun yerine R. Nachman , bir kişinin illüzyon dünyasına, 'değişimler' dünyasına ait olarak tanımlanan ruhsal Tora edinimlerinin doğası sorunuyla ilgilenir . ⁸⁰ Bu dersin devamında, R. Nachman bu ifadeyi daha da açık hale getiriyor ve bu amaçla günlük sıradan yaşamdan bir örnek kullanıyor:

Hatta bu dünyanın arzularında bile bunun bir örneği vardır. Örneğin komedyenler mizahi bir performans ve komedi sunacakları zaman önce bir kişi onların önüne geçer ve komedyenlerin komedide yapacaklarının hepsini ilan eder ve anlatır. Ve bunu duymak zevkli olsa da, ­yine de mizahın kendisi bu değil. Ayrıca halk, komedyenlerin komediyi oynayacağı oditoryuma geldiğinde, orada yapacakları her şey bir panoda resmedilir. Ama bu da işin kendisi değil. Hatta seyirci girdiğinde bile bir palyaço sahneye çıkıp maymun gibi davranıyor ve komedyen ne yaparsa yapsın mizahi bir şekilde onu taklit ediyor. Ve bu da işin kendisi değil. Ama asıl önemli olan, orada gerçekleştirilen mizahın kendisidir.

Ve benzer şekilde - bunun anlamını anlayın, çünkü - içine girdiğini ve derinden içine girdiğini hayal eden bir kişi vardır. Ama o hâlâ tamamen dışarıda duruyor , çünkü henüz hakikate ulaşmaya başlamadı. Ama çok büyük zaddik'e gelince, hakikatte büyük kutsallık kazanımları elde etmesine rağmen, Yaradan'ın büyüklüğünü tanımasının büyük yoğunluğu nedeniyle, onun gözünde hiçbir şey olarak kabul edilmezler, o kutsanmış olsun. Bu nedenle, sanki hayatında hiçbir şey elde etmeye başlamamış gibi, Allah Teâlâ ona Tevrat'ın nurunu göstermeye başlasın diye sürekli çalışır ve kendini güçlendirir. ⁸¹

Bu 'değişim sarayları' tanımındaki vurgu, iyiliğe paralel bir yapının varlığına değil, değişim saraylarında var olan taklit boyutuna ve değişim ­dünyasını taklit etme çabasınadır . kutsallık Bir insanı taklit eden maymunun bu tasviri ve görüntüsü82, R. Moshe Cordovero'nun kabalasında bulunan ve Shaar Heichal Hatemurot'ta da tartışılan motifleri kullanır: ^" Daha önce bu kabukların benzer varlıkları olduğunu ima etmiştik. atzilut'a, insanların önünde bir maymun gibi.' ⁸³ "Kabuk meselesi ... çünkü onlar ­kutsallığa tekabül ediyor, bir maymunun bir insandan önce gelmesi gibi." ⁸⁴ 'Kutsallığın karşısında kabukların insanların önünde bir maymun gibi durduğunu bilmeliyiz. Ve tıpkı bir insanın önünde duran bir maymunun, o kişinin her hareketini onunla aynı olmak isteyerek alaycı bir şekilde gerçekleştirmesi gibi, ama o aynı değildir, aynı şekilde, pislik ve kabuk da kutsallığın eylemi gibi hareket eder.' ⁸⁵

Taklit motifi Ari'nin kabalasında da bulunur, ancak daha zayıf bir tarzda. Orada taklit ve alay konusuna daha az, 'şu buna karşılık gelir'den gelen paralel yapının tasvirine vurgu yapılır. ⁸⁶

R. Nachman'ın orijinal Tora düşünceleri ve 'değişim saraylarından' türeyen kavrayışlarla ilgili tanımına girişi, nihayetinde onu, bir kişinin Tanrı'ya olan tüm hizmetinin ve tüm kazanımlarının hayal gücü ve yanılsama olduğu şeklindeki geniş kapsamlı sonuca götürür. İnsan, elde ettiği ibâdetlerde, maymun gibi davranan, 'gerçek olmayan bir kazanımı' alaycı bir şekilde taklit eden soytarı gibidir. Bu sözler sadece kazanımlarını içselleştirmeyen ve dolayısıyla Torası "insanın Torası" olmayan adam için değil, aynı zamanda kazanımları görünüşte gerçek kazanımlar olan ve Torası bir "Tora " olan "çok büyük bir zaddik" için de geçerlidir. adamın.' O zaddik "Tanrı'nın büyüklüğünü kabulünün büyük yoğunluğuyla" karşılaştığında,

Yaradan, mübarek olsun' onun kazanımları onun gözünde hiçbir şey sayılmaz.'

R. Nachman'ın kapanış sözlerinden, herkesin sürekli olarak bir değişimler dünyasına, bir yanılsama, taklit ve "sanki" dünyasına daldığı açıktır. Bu zaddik için bile geçerlidir; Allah'ın büyüklüğünü düşündüğünde, bir değişim âlemine dalmış olduğunun, hizmet ve kazanımlarının, o şeyin kendisi olmadığı halde onu taklit eden bir palyaçonun davranışına benzediğinin farkına varır. R. Nachman'ın benzetmesinde gizlenen sonucu düşünürsek, bu nokta daha da netleşir .

Bu mesel, bir temsili anlatan kişiden, temsilin bilgisinden ve tasvirinden ve son olarak da komedyenlerin yaptıklarını taklit eden palyaçodan bahsetmektedir. R. Nachman, bunların hepsinin, ona benzer görünseler ve onu çeşitli uyum düzeylerinde tanımlasalar da, gerçek şey olmadığını belirtir. Peki bu doğru olan nedir? Kendi başına şey nedir? Kendi içinde olan şey, komedyenin yaptığı şakadır. Ve burada, elbette, R. Nachman'ın iğneleyici dikeni gizlidir, çünkü o gerçek şey bile gerçek bir şey değildir, gerçek şey hakkında bir gösteri, bir komedi ve şakadır. Komedinin tüm doğası gerçek değil, alaycı bir taklittir. İster toplumsal-toplumsal bir komedi, ister başka türden bir komedi olsun, bunlar gerçek hayat değil, en iyi ihtimalle gerçek bir hayatı ima eden bir gösteri, alay ve şakadır. Böylece, R. Nachman'ın vardığı sonuç, hiçbir şeyin doğru olmadığıdır. Doğru olduğu söylenenler bile başlı başına bir komedi ve şakadır; dışarda durup komedyenleri taklit eden palyaço ise komedi hakkında bir komedi yapar ve alay konusu olanla dalga geçer.

Buna göre Allah'a kulluk, 'şeyin kendisi' değildir. Herhangi bir hizmet ve kazanım, Tanrı'nın büyüklüğünün aksine, yalnızca bir şaka, bir komedi ve alay konusu olur. Bir insanın dini hizmeti, doğası gereği, Allah'a hizmet olduğu söylenen bir şeyin sadece bir gösterisi ve taklididir. Tüm dini dünya bir sahnedir ve çok büyük zaddik maymun gibi davranan bir palyaço olmasa da, en iyi ihtimalle, Tanrı'ya hizmeti kendini beğenmiş bir aptallık olan bir komedyendir.

Hasidizm'de Bir Oyun Olarak Allah'a Hizmet İmgesi

Oyunla karşılaştırmayı kullanan mitzvot'un bu açıklaması, en eski Hasidik öğretilerden birçok paralellik içerir. Bu kaynaklarda, mitzvot'a komedi ve 'sanki' olarak bir bakış açısında çiçek açan iklim ve ruh hali görülebilir ve R. Nachman'ın bu konudaki sözlerine ek bir boyut katarlar.

Bu kaynaklarda mitsvalar ve içgörüler genellikle çocuk oyunlarına, özellikle de bir babanın oğluyla oynadığı oyunlara benzetilir. ⁸⁷ Mezeritchli Maggid ve öğrencileri, oğluna olan sevgisinden dolayı onunla oyunlar oynayan bir baba meselini sık sık kullanırlardı. Zaman zaman bu benzetme, babanın, oğlunun anlayış ve yeteneği düzeyine inerek onunla konuşup oynamasını vurgular. Diğer zamanlarda mesel , babanın ­, çocukça ve aptalca davranışlar olsa da , oğlunun davranışlarından duyduğu sevinci vurgular. ⁸⁸ Bu benzetmeler, babanın oğluyla oynadığı oyunların babanın içinde bulunduğu düzeyi gösterdiğini, "babanın oğlunun önünde kendini gösterdiği kadar küçük olduğunu" düşünmemek için bazen imalı bazen de açık uyarı içerir. .' ⁸⁹

^Maggid'in ve diğer Hasidik düşünürlerin 'oyun doktrini'90 haz ve zevk konusuyla yakından bağlantılıdır. Zevk ve zevk, hem Allah'ın faaliyetleriyle hem de insanın hizmetinden aldığı neşeyle, ⁹¹ ve insanın Allah'a bağlandığı zaman aldığı zevk ve zevkle ilişkilidir. ⁹² Bu iki konu - Allah'ın rızası ve insanın rızası - arasında akademik literatürde yeterince araştırılmamış derin bir bağlantı vardır. İnsanın hazzı ve Tanrı'nın hazzı, zaman zaman Tanrı ile insan arasındaki 'zevklerdeki sevgi' durumunun iki yönüdür ve Tanrı ile insan arasındaki temasın özünü kendisinden daha yüksek bir amacı olmayan ilahi bir faaliyet olarak tanımlar ve ki bu kendini kendi içinde haklı çıkarır.

Oyun ve zevk hakkındaki Hasidik sözler, mitzvotların 'ilahi bir gereklilik' olup olmadığı, yani Tanrı tarafından ihtiyaç duyulup duyulmadığı sorusuyla ilgili olarak görülebilir. ⁹³ Hasidik oyun doktrini, "ihtiyaç"tan veya "ihtiyaçtan" bahseden rahatsız edici teurjik bakış açısını kullanmak zorunda kalmadan, Tanrı'nın hizmetine, mitzvot'un yerine getirilmesine ve içgörü ve ona bağlanma yoluyla Tanrı'yı tanıma girişimine anlam verir. Tanrı'nın hizmetinde 'fayda' - ne o zaman Tanrı'ya değil de kendine hizmet edecek olan insan için 'fayda' söz konusu olduğunda, ne de Tanrı'ya 'fayda', çünkü Tanrı'ya bazı 'faydacı faydalar' atfedildiğinde kişi aşağılanmış olur. Onun mükemmelliği. Zevk ve zevk, din hizmetinin doğasına, bir kişiyi mükemmelleştirmeyi amaçlayan teurjiye veya mitzvot perspektifine bağlı olmayan bir boyut katar. Eğer 'zevki' biçimsel terimlerle analiz edersek, Tanrı'ya zevk ya da zevk atfedilmesi gerçekten de 'teurjik' olarak tanımlanmalıdır, çünkü amacı ilahi dünyayla ilgilidir. ⁹⁴ Ama öte yandan haz, hiçbir "ilahi ihtiyaca" tekabül etmez, çünkü doğası gereği o bir "ihtiyaç" değildir; daha ziyade "gereksizdir", hiçbir amacı ve hedefi yoktur. Zevk, 'düzeltme' eyleminin veya düşen kıvılcımları yükseltmenin veya Şehina'yı tozundan yükseltmenin bir parçası değildir. Tüm bunların aksine haz hiçbir eksikliği gidermez ve hiçbir acıya cevap değildir. Aksine, adından da anlaşılacağı gibi: kendi iyiliği için zevk. Bu anlamda, tapınmanın, içgörünün ve Tanrı'ya bağlanmanın amacını zevk olarak tanımlamak, mitzvot perspektifinin doğasında var olan teolojik bilmeceyi 'ilahi bir ihtiyaç' olarak büyük ölçüde iyileştirir ve arındırır. ⁹⁵

Din hizmetini ve Allah'a bağlanmayı, insanın rızası ve Allah'ın rızası olarak görmek, mitsvot ve Allah'a bağlanmayı 'lezzet içinde aşk', aşk zevkleri ve insan ile Allah arasındaki aşk oyunları yönüne dönüştürür. Bunların teurji olarak tanımlanması resmi olarak haklı olsa da, bu sürece tüm amacına taban tabana zıt bir karakter atfetmek yerine Hasidik sürecin özünü ve amacını gözden kaçırmakla yükümlüdür. Bu anlamda, hazzı dini dünyasının doruk noktası olarak sunan dinsel bakış açısını ve varoluş halini, anti-teurjik bir amacı96 yansıtan, dini tapınma anlayışını 'tanrısal' olarak çürütmeye varan bir amaç olarak tarif etmek daha doğru ^olacaktır . Dünyayı ve Tanrı'yı ıslah eden 'ciddi' bir eylem olarak Tora ve mitzvot'a dahil olma görüşünü reddetmek.

Hasidik öğretilerden gelen bu sözler, R. Nachman'ın Tanrı'ya hizmeti komedi ve kataviş olarak tanımlamasına ek bir arka plan sağlar. Bir yanda nihai hedef olarak zevk anlayışı, diğer yanda dini ibadetin bir çocuk oyununa benzetilmesi, R. Nachman'ın düşüncesinin çerçevesinde geliştiği manevi iklimin bir parçasıdır.

Ancak böyle bir arka planı varsayarsak, R. Nachman'ın dünyasının benzersizliği daha da belirginleşir. Aşk oyunlarının ve bir baba ile küçük çocuğunun oynadığı oyunların hoşa giden ve çekici betimlemeleri ile Tanrı'ya hizmetin komedi ve performans olarak betimlenmesi arasında büyük bir uçurum vardır. İlk manevi dünya, insanın içgörülerini, oğlunun sözlerinden bir şeyler kavrayıp anlaması için bir babanın zihnini daraltması şeklinde tarif ederek yaratılırken, ikincisi, her dinî kavrayışın takdim edilmesiyle şekillenen dinî bir gerçekliktir. özünde komedi olan gerçek dini kazanımla karşılaştırıldığında bir komedi ve alay konusu.

, 'The Story of the Humble King'de, katavish ve şaka olarak Tanrı'ya hizmet üzerine konuşmalarda ve Chadrei Torah öğretisinde, dinsel dünyayı radikal bir semantik ve sembolik kullanarak açıklar ve tanımlar. ahlaki açıdan belirli bir belirsizlik yaratan alan. İki benzetme -'Mütevazı Kralın Hikayesi' ve komedi performansının taklidi meseli- sapkınlık ve dinsel nihilizmin buluştuğu yerde duran ifadeler olarak yorumlanabilir. Tanrı'ya hizmet fikrinin özü grotesk, şaka ve alaydan başka bir şey olmayan komik bir şey. ⁹⁷

Bununla birlikte, R. Nachman'ın öğretilerinin bağlamı ve bu konuşmalara ve derslere eşlik eden açıklayıcı sözler, bizi daha incelikli ve dini hizmetin değerini ya da Tora'nın odalarına girişi inkar etmeyen farklı bir okumaya yönlendiriyor. Daha çok, Tanrı'ya hizmet etmenin anlamının farkındalığının gerekli bir ön koşul olduğunu, Tanrı'ya bu hizmeti mümkün kılan ve yanılsama ve değişim dünyasını şeyin kendisi sanmaya karşı bir uyarı işlevi gören bir ön koşul olduğunu belirtir.

Gördüğümüz kaynaklarda, Allah'a kulluk savunulamaz bir şey olarak, ayık bir bakışla ortaya çıkan bir komedi ve şaka niteliğinde bir şey olarak sunulur; ancak aynı zamanda Allah sevgisinden ve O'na yaklaşma arzusundan kaynaklanan bir şeydir. Bir insanın bu yüce sevgiye verebileceği tek ifade, dini ibadettir. Yalnızca "esas olanın her zaman güçlü bir özlem ve iradeyle arzulama arzusu olduğunun" ⁹⁸ farkındalığı, Tanrı'ya hizmete izin verebilir - gerçek bir şey olarak ve kelimenin tam anlamıyla şeyin kendisi olarak değil - daha ziyade, "biz sanki bir şeymişiz gibi öğreniriz." dua ediyormuş gibi öğrenip dua edin ve mitzvot yapıyormuş gibi mitzvot yapın.' ⁹⁹ Tanrı'ya hizmet, ulaşılamayan şeyin kendisine duyulan hasret ve hasretten doğar, öyle ki, kişi yalnızca ölüme kadar özlenen, ama öyle olan o nesneyi taklit etmekten ve onu tasvir eden bir performanstan zevk almakla kalır. saçma olacak kadar savunulamaz. "Ve gerçekte, Allah'ın büyüklüğüne göre, Allah razı olsun, tüm bu hizmet biçimleri bir hiçtir, ama her şey "sanki" klamersh yolundadır, çünkü Tanrı'nın büyüklüğüyle kıyaslandığında her şey bir şakadan başka bir şey değildir. , mübarek olsun.' ¹⁰⁰

Çözüm

da'at yardımıyla Tanrı'nın hizmetine ayırdığı sınırlı alan ve bir kişiyi herhangi bir dini hizmete girmeden önce aklını bir kenara bırakma çağrısı böylece daha büyük bir anlam ifade etmektedir. derinliktedir ve daha geniş bir bağlamda var olarak görülür. Tanrı'ya hizmet, Tanrı'ya olan arzuya, sevgiye ve özleme dayanır ve Tanrı'nın hizmetinde yapılan herhangi bir amelin meşru olmadığını reddeden mantık ve akılla sürekli bir gerilim içindedir . ­Sadece bir yandan zihnin yokluğu ve da'at'tan vazgeçilmesi, diğer yandan özlem ve sevgiye teslimiyet Tora ve Mitzvot'un varlığını mümkün kılar. Tora ve mitzvot'un mantığını ve amacını kavrama iddiasında olan herhangi bir entelektüel açıklaması, ­onların meşruiyetini ortaya çıkarır ve onları lanetlenebilir bir şeye ve Tanrı'nın ismine saygısızlık haline dönüştürür.

Din hizmeti akıl ve da'ata dayanmaz, üstelik bütün esası ve mubahlığı, kişinin aklını bir yana atmaya ve da'attan vazgeçmeye hazır olmasına dayanır. Bu anlamda, Tora'yı yerine getirmek ve mitzvotları yerine getirmek deliliktir, çünkü bu, bir kişinin bir palyaço gibi aptalca davranmaya ve 'Tanrı'ya hizmet uğruna delilik gibi görünen şeyler yapmaya ve yapmaya sürekli hazır olmasını' gerektirir. .' ¹⁰¹ Bu delilik aşk hastalığının bir parçasıdır, 'onun aşkında sürekli delirirsin' yönünden; Allah aşkına, delilik gibi görünen şeyleri yapmak lâzımdır.' ¹⁰² Ve Tora ve mitsvalara mantıksal anlamlarını değil, anlamlarını, anlamlarını ve yüce değerlerini veren, yalnızca bunların "sevginin çılgın unsurları" olduğunun anlaşılmasıdır.

notlar

1        Sepher SipureiMaasiyoth, MaasehV 63-69. Bu hikaye ile ilgili olarak bkz. Bend, The Enigma of the Shell; Green, Tormented Master, 350—356; ve aynı zamanda, Bakshu Panai, 11—1

2         yazdığı Milon Yidiş-Ivri-Angli Katzar (Yosef Martin, Kudüs 5554) katavesas 'tzechok (şaka), kundesuth (yaramazlık) çevirir. Avak'ın (Eliezer Barziniak) (L. Barzanyak, Paris 5699) yazdığı Milon Yiddi-Ivri Malei'de Kativiş , 'halatzah ( şaka), mahatalah (şaka) , sechok (şaka) olarak çevrilir.

3         Anshtelen , Avak sözlüğünde (ibid.) 'amtala (bahane), beduta (uydurma ­), panim (görünüş), haamadatpanim (sahte)' olarak çevrilmiştir . Sefer Sipurei Maasiyot'un Meshech Hanachal baskısında (Kudüs 5745) , an-shtelen 'kendilerini yalnızca dışsal olarak göster' olarak çevrilir.

4         Örneğin, Tzavaat Haribash, 22, 27-28; Sudilkov'dan R. Ephraim, Degel Machaneh Ephraim, Derush Epurite.' 129; age, Parshat Tzav, 141; 143; Ladi'den R Shneur Zalman, Tanya, bölüm 1, bölüm 31; ve diğer birçok yer.

5        Çıkış 33:12—23.

6        Mezmurlar 27:8; Samuel W 21:1.

7        Yoma 69b.

8        MegillahMdc.

9        Raşi orada. Ayrıca Likutei Moharan 1138'de R Nachman.

10     Mezmurlar 2T.S.

11     Hasidizm'de 'hiçlik' teriminin önemi ve anlamı ile ilgili olarak bkz. Shatz-Openheimer, Hahasidut Kmistikah, özellikle 22-31; Elior, 'Evet , R ile ilgili olarak 55 ve 59'da VAinj. Nachman; aynısı , 'Being Hay eishLAyinj 167-218, özellikle 192-203; ve aynı zamanda, ' KabalatHa'ari.' 392-397; Yakovson, Tevrat Hahasidut, 20-43, 86-94. Bkz. Idel, Hahasidut, özellikle 195-202; Mat, Demir

12     'Emtz'utaD'alma' öğretimini ele alan yukarıya bakınız, Bölüm 7, kısım 4,

13     Pardes Rimonim, ShaarErkei Hakinyuim (Shaar23), girişi Ayin; bkz. Scholem, Major Trends in Jewish Mistisism, 25.

14     Hillel Barzel'in makalesi, 'Heitzitz UmeHj 15-40.

15     Elior, ' Evet Vayin,' 59;

16     age, 53-74.

17     Çıkış 33:11 ve 23. Bond'un makalesine bakın, 'Hafunktziah ShelHa-Enigmatij 197-1

18     Tesniye 10:17; Yeremya 32:18; NehemiahSYAZ.

19     PT, BerachotT.A, age. Megillah AV; BT, Yoma 69b; Berachot A Ab.

20     Şaşkınların Rehberi, kısım 1, bölüm 59.

Berachot 33b.

Şaşkınlar Rehberi, kısım 1, kısım 59 ve bölümler 35-36 ve 54-55.

age, bölüm 1, 59.

Mezmurlar 65:2.

İbn Meymun, Şaşkınların Rehberi, bölüm 1, 59.

Tesniye 5:7.

SeferHaikarim. ikinci deneme, bölüm 30.

age. 97b.

Zack'i gör ^, ShelR'ı öğrendim. Shlomo," 290-299 ve not

Bechinat Olam, bölüm 13, bölüm 15, 53-55.

Sefer Sipur Maasiyot'ta on üç hikayeden sonra, Sichot Sh 'acharei Hasipurim adlı bölümde.

Chalmish, Eski Kabala, 97-100.

Bkz. Scholem, Reishit Hakabbalah, 104-408; ve aynısı, Mekorot Hakabbalah, 430-454; aynısı, Pirkei Yesod, 173; Idel, 'Demuth Adam," 41—55.

Yani kabalistler.

Gerondi'den R. Peretz ben Yitzchak, Marecht HaElokut. 22b. Ayrıca bkz. Gottlieb, Mechkarim B'sifrut Hakabbalah, 293—294.

MaarechtHaElokut. Ayrıca bkz. Gottlieb, MechkarimB'sifrutHakabbalah, 576-577; Scholem, Reishit Hakabbalah, 148-150; R. Joseph ben Avraham Gikitiliah'ın Shaarei Orah, 12-17'de alıntılanan Ben Shlomo ; Idel, 'Tam Us'firot," 87-111.

Bkz. Scholem, Major Trends in Jewish Mistisism, 22—25.

ShiurKomah, 67. Ve bkz. Ben Shlomo, Torat Ha'Eelokut ,

Scholem'den alıntılanmıştır, Major Trends inJewish Mistisism, 24; Ilmah Rabati, 7 a. Ayrıca bkz . Ben Shlomo, The Torah, 23-3

Haran ise, 225,

Bkz. Scholem, Reishit Hakabbalah, 104-108.

Bakınız Ben Shlomo, Kabala Filozofları.

Bkz. Ben Shlomo, Shaarei Orah'a Giriş, 18, 30-3 Ayrıca bkz. Chalamish , Mavo Kabala, 103-104. Ayrıca bkz. Scholem'in denemesi, ' Shnei Kuntresim," 334.

James, Hacavayah Hadatit, 272—273.

age.

Otto, Hakedushah, 29-36.

Age., 34. Aynı zamanda bkz. MysticismEast and West, 185-1

Otto, Hakedushah, 34. Raz, Sichot Meturaphot ,

Şaka ve Alay

Sipurei Maasiyot ,

Rimzd Maasiot, Sipurei Maasiot ,

Hoyzinga, Adam Ham'sachek, 48—60.

age, 30, 48-5

age,

Zohar, Bölüm 1148a-b. Zohar, Mişpatim', Zohar, Kısım II, 107b.

Hakodesh , Vol. 2, 307-3

Liebes, 'Zohar V'eros," 67-111.

Giriş Bölümüne Bakın, 1-1

Hoyzinga, Adam Hamishek ,

Mitzvaları insanı mükemmelleştirmenin bir yolundan başka bir şey olarak sunmak, ­onların Tanrı'ya hizmet olarak anlamlarını kökünden söküp alır ve onlara el koyar.

Şaşkınlar İçin Kılavuz 3 :3

Tzanin'den Milon Yiddi- Ivri Shalem'de (Tel Aviv, 754), klampersht 'şanlı olsa da' olarak çevrilir ). Haran ise, 51: 34-3

Özdeyişler 10:1

Likutei Halachot, Choshen Mishpat, Hilchot Erev, Halachah 3, bölüm 31.

Likutei Moharan II 7:10.

Özdeyişler 5:19.

Raşi, Eiruvin 54b.

Likutei Moharan II 5.

Likutei Moharan II 5.

Buber baskısı, Mizmor 119, başlangıç 'Gal EinaV Ayrıca bkz. ShemotRabbah (Vilna), bölüm 45, başlangıç 'VayomerHashem.

Shivchei Haran, 2:3. Benzer şekilde bkz. ChayeiMoharan, 'SichotHashayachimnL'hatorot,' 41:36; age, 50:46; age, ⁴ Sichot ShehayahEitzelKoi Torah,' 79: 72; Sichot Haran, 145: 101-102. 'İnanç saraylarında' tiyul ile ilgili olarak bkz. Chayei Moharan, 'Avodat Hashem,' 151 (594): 360—361; age, ' L'hitrachek Meichakirot,' 14 (420): 282—283.

Bkz. Zack, B'shaarei Hakabbalah, 171, 173, 190, 218, not 25 ve 296.

Likutei Moharan I 245.

Bkz. Shatz-Oppenheimer, HahasidutK'mistikah, 22-25; Rosenberg, 'Huh U Ut'murato,' 325-333.

R. Moshe Cordovero, Pardes Rimonim, cilt 2,

age, sütun 3. Bkz. Tishbi, Hara Torah, özellikle 62-72.

Mafteichot Vsimanei Hasefer'de, Pardes Rimonim'in sonundaki Kapı 26, metnin gövdesinde anıldığı şekliyle 'kabukların saraylarının' kapısı değil, 'değişim saraylarının' kapısı olarak adlandırılır. . . . . R Nachman ayrıca Likutei Moharan I 24:8'de 'değişim sarayları' [terimini] kullanır.

ilk versiyon, OrHaganuz, 90. Kaynağı Netiv Mitzvotechah'ta belirtilmiştir. İkinci kaynak, Mazkeret Shem Hag'dolim, 91 ile uyumludur.

Bkz. Zack, B'shaarei Hakabbalah, 83—102.

Bu Elior ile ilgili olarak bakınız, Torat Ha'elokut, 298-309 ve ayrıca, yukarıdaki gibi, Torat Achdut Hahafachim, 181—186 .

Likutei Moharan I 24:8.

Weiss, Mechkarim, 127-128. Bkz. Werblowski, "Maymun ve Öz", 318-325.

Shaar2$, 56, sütun 3 ve 57 sütun 1 olan Shaar Heichalot Haklipot'un başında .

age, Shaar 25, bölüm. 4, 55a.

age, bölüm 7, 56b-c.

Bkz. Tişbi, Tora Gölü, 62; Bkz. Green, Tormented Master, not 7, 443.

Bkz. Rozenberg, 'R. Boruch Mikosov,' 175-177.

Küçük Amarim, 42a. Bkz . Maggid Devarav L'Yakov, 9, 21, 79,

Lutzk'tan R. Shlomo, Divrat Shlomo, Terumah, 25a.; Amud Ha'avodah, 77—78. Bkz. Rozenberg, 'R. BoruchMikosov,' 176-177.

Maggid Devarav L'Yakov 186 , Piskah

Shatz -Oppenheimer, Hahasidut K'mistikah, 32 ve oradaki not 1, 89-91 ; idem., 'Yojyah shellshah' Kabalada shaashua- ' zevk' ile ilgili olarak bkz. Zack, B'shareiHakabbalah, özellikle 15-18, 71-82, 150-176; PeirushKabbali, 34-35, Mehyeh Shaashuim Yom Yom Misacheket L' janav B'cholEit ' ayeti üzerine yaptığı tefsirde 81. sayfada, 88. notta kabala'da ek shaashua kaynakları bulunmaktadır ; Yoshah, Umetaforah Mitleri, özellikle 197-200.

Bkz. Shatz-Oppenheimer, Hahasidut K'mistikah, dizin, giriş Taanug Ayrıca bkz. Etkes, BaalHashem, 139-144; Elior, 'Rik Vhabesht,' 695-697; İdel , Hebetim Chadashim, 166; bkz. Dan ve Tishbi, 'Chasidut'                         , Bkz. İdel, Hacavayah Hamistit, 140-143

ve not 51.

Rosenberg, 'R Boruch MiKosov,' 176; aynı , ' Mitos HaMitosim', 159-161.

Idel, ' Yojyah shelIshah', 317—334.

Bkz. Rosenberg, 'R Boruch Mikosov,' 176; Maggid Devarav L'yaakov, 1:21 . Ve bkz. Rosenberg, ' MitosHaMitosim,' 159-161.

Bkz. Idel, 'Yojyah shellshah'

Hitgalut Zaddikim, 167—141; Goldberg, 'Hasipur Hachasidi Sheb'ji Hazaddik,' 151—152.

Likutei Halachot, Choshen Mishpat, Hilchot Erev, Haluchah2>, bölüm 31.

age.

Sichot Haran, bölüm 51.

Likutei Moharan II 5.

age.

 

Kaynakça

Alim Litrufah =

,8W □' W , değil □ ^, 5y pi 'n

Ha'avodah'ın ortasında =

.1883                                                         March, Yazan: Dipa -pra 'n

Beçinot Olam =

□' 527it ,a5w nirnn /misn h^t 'n

Ben Porat Joseph

.mmn n-ip-iQxrs pDr mis p ,81 casus başına 5isa'' 'n

Chaim V'chesed=

mm □'W ,-rom □'■'n am 'n

Chayei Moharan =

mm □'W npum pmmn m

Chesed LAvraham =

,r5m 8i5 ^, i ,am=i85 "ion ;85iT8                                                  '~i

Degel Mewhaneh Efmim Ücretsiz Mp3 İndir

mm □'W ,a ^, -B8 5n ,=np5 ^, nDa □ ^, 198 'n Derashot al Hatorah =

8im rmra ^, -i=n ,min 5r nimn id p8 rrnin ^- ' 'n

.mnm □'W ,pDm=i8

Demshot Hetran =

.1858 mob ,pn nimn -ira □ ^, itD ,niDipa pirn 'i

Sağ Chmm =

.□ile W .am -pi -isd                                 min'' 'n

Divrat Şlomo =

.1859 rao 5 ,no5tD mm ,pui5o no 5© '~i

Edat Zaddikim =

□'W ,58111 ayna .□pnu bay popnin '15 58n ^, a

Etz Chaim =

mim p-iT-Ti ,m8H mm 'ma nno ,pp5n rroi5p am p

,58ml am '~i

Elanhagath Elabriut =

mnra ,im8im □ ^, hiçbir şey görmedim ,pmo p nm 'n

,rmn ,mmo n

Elanhagot Zaddikim =

,a ^, mn n ,prom nn5m am ,ap ^, hayat ana

mwn a^m'

Hishtapchut Hanefesh =

.pm) pn= 'in ,min nimnm pp'5sa m5a 't

Şaşkınların Rehberi=

m5m □' “miT ,mnno değil ,mi=i mm ,pam p nm 'T

Hitgalut Zaddikim =

ppmu rnasn apmu ni5im ,%im b!vo:i na5t= .mm □' W ,5wi 'i mnno

İlme Rabati =

nm □'W ;nm ,iT=m-np nm m

Kutsal Levi =

mm □'W ,= 5m '15 nmp prumm pnir '15 'T

Kerem İsrail =

pm p5=i5 ,5nasıl pirn                                                      'T

Keton Geçişi =

,5wi i mnno pms niinm ,n«i5isa prr =pir m .nmm □' 5©it

Keter Şem Tov =

.i987p-ir-Ti p 5pi~i= ,rrnp mnno

Koi Mvaser=

mm5n ■'-isd -pm snip 'w ■'Eoip ^- '5" - imo 5ip ,Bp5i ,iara i^=n -im*      □ ^, i= nn=® 'T ti=TM 5©

.men n==r~i xa'in) "arm min'' ^, T-5r oisn5 k=ihi mio

Likutei Amarim =

mm p5pm= .□■'ms ■'Bip'' 5 izin 5m kurma 'n

Likutei Halachot =

-ram □''mi'T ,a ^, m= n ,ni=5n mip^ ,=inmi=] pi 'n

Moharan Likutei =

ni5mm= rmnio ' hiçbir şey yapma ni^non ar ,pmii= mip^ .nwn □''miT ,rirp mu pi

Moharan Likutei =

.t'iot □■''rniT pirn pmm mip ^, 5

Likutei Tefilot =

.ts'wn □■''rniT ,npwn ni5mn kişi ^, 5 ,=kişi pi m

Maarecht ve 'Elokut =

mm mimo ,ini5«nn=im ;nnnm pnu' ppm m

Maggid Devarav L'Yakov =

npm mimo ,=pir 5 mm tio ,p-im ira mm pw □■''mm ,-imnisiK-pm Maggid Meisharim =

.pen nnpn nm ,=5 n= ^n' -piw pmo tio ,imp m

Mazkeret Shem Hag'dolim =

r-yıl ,0'51272 00 22012                                                   □'■'n nm

Binbaşı Einayim =

.men poo ,D2 ^, i7 tm ,5 ^, oi32022 nişan alma kolu '2

Meor Vashemesh =

,v502 p28' 12 ,0201 -1182 ,p'' 7720277 252 01225p p5p '2 Mvaser Tzedek =

.TTpn IWTC ,p2U 2022 ,21021512 22 2200' '2

Netiv Mitzvotechah =

.1858 72225 ,-p212J2 O'Ol ,23221p2 f220 pT'K p212 '2 Noam Elimelech =

,5873 1 221222 ,2 ^, 222 2 ,"[52''58 223 ,pD3'r52 "[52''58 '2

JT'502 □ ^, 5012''

Oheiv İsrail =

.1202 p22 22 .5'820'' 2218 222 .82282 5'02 2012'' 02228 '2 Or Ha'emet =

p5p!22 ,2282 218 ,'f'2T22 222 22 '2 Parpera'ot L'hochmah =

.7'202 O ^, 5012'' ,22225 2182222 ,f22022 p23 '2

Peirush Kabali =

,23008 0150 p ^ff p2 '2 5 222 2 ^, 082O5 '5op OLO'O ,0 ^, 252 '2

.2'202D ^, 5012''

Pardes Rimonim =

OTO02 D ^, 5012'' ,0212' ^, 2 0222 ,12 ^, 21221p 202 '2 P'ulat Hazaddik

22222 00 202] JT'502 p2222 ,f5pl2O ,lp'21!2 25122

.[(p'O 2777''58 '2)

Reishit Hohmah =

.7202 D ^, 5012'' ,D ^, 020 7 ,2p222 2202 2 ^, 082 ,0822 '2 12 ^, 58 '2 Sefer Habrit =

,0502 2 ^, 222 220 ,81522 2'82 ''222 12 ^, 58 0232 '2

p02 O'

Sefer Ve İkarim =

,5"22 2022 ,D ^, 2p''I72 220 ,1258 ^DT

Sefer Hakuzari =

.7'502 D ^, 5012'' ,58120 p8 :D1722 ;2222 220 ,2 52 2212' '2 Sefer Haehezyonot =

,0232 p '31 ''51008 28 221222 ,2131222 220 ,5822 D ^, ''2

"ÇOK □"

Sefer Hamidot =

.8'302 □''5012'' ,2121p2 2822 017 21222 220 ,050202 p23 '2

Sefer Shem Hagedolim =

/mm p rm ,aPimn tsd ,fcvmnn Shaar Hakavanot =

;"-ikh ir=n otto rmo ppp ,rmmn "w ,Wi □■'mm .mm p-mm Shaar Hamitzvot =

/man ir=n 'ma nno ,rmmn ,W am m mm p-mm Shaarei Kedushah =

anne □'5mi-r ,nmp mixD ,W am m Shaarei Orah =

,a ^, mn n ,hayır 5© p          mnno ,mi« mixD ,m 'rprm

mm □' 5mi-r

Shiur Komah =

.mm □' 5m ,nmp w ,Tmmmp nm m Shivchei HaBesht =

mpn p-iap p'man 'rm Shivchei HaBesht =

mm □'W pamm mnno p'mn tot Shivchei Haran =

.rm □ ^{, toplam} 5m'' pim Shmuah Torvah =

Ppm mrra nra) nnna rwin^ 3'ttoo pn^ t ¹ ? 't

m Shnei Head (sıcak Habrit =

.n ^z/ 5m □ ^, 5m'' rr-nn mm5 m pmmn mw m Sichot Haran =

.n ^z/ am □'W ,pm pin mnm Sipurei Maasiyot =

.n ^z/ am □'W npi^n mm mis'D tsd ,n5D~inn pm m Sipurim Chasidim =

,5w:j fit™ ,a ^,,, mDn amis'D ,pmn 5ma arm ,mm

Teshuvot HaRambam =

□■pm' ,a ^, mn:                                         potite sığdır mmm

.fcmm-mm

Tzafnat Paaneach =

.mmn sp of hfsu ,aPmn2 pm m Tzafnat Paaneach =

,5wf fit™ >s resu ,n«Kat pm npm m rmrni □'Pit

Tzava'at HaRibash =

.a"i©n pnr-Ti ,p5pm= rrnp n^uin

Başlık =

n=n©nn nm« ar ama^ 'aip^ ;n«5a p5i ni^i© m .a ^z/ ©n nn el ,©npn nm^i Tikkunei HaZohar=

,(T©n) □'W ,nr5na plan m mnro ,nmn mpH Tzidkat Hazaddik =

ra©n □' 5©im pmjn np-ru ,p5=i5a on pimj m Yalkut Shimoni =

-p©n □■'5©im ;iwa© aip 5' Self Moharant =

.=ra©n q^it ,npnan minma ■'a' ,=nmo pi m YosherDivrei Emet =

,pnp mnro ,ve man n©T ,nna=iTa ©i=ms □ 5im m

.mi©n □■'5©im

Zohar=

,ma©n q^it ,amna i ,n"r 5dk plan m nnmna ,nmi Zohar B 'Lation Hakodesh =

,I ,©mpn p©5n npna nmin el ;-hk min'' 'n

İkincil kaynaklar

Ackerman, R.'nin Felsefi Vaazları. Zerachia Halevi, yayınlanmamış tez, İbrani Üniversitesi, Kudüs:

Çapa, Meromei R'ki'im =

pm mn 5© ©sin m - 5w nrnnni □ ^, irpn ^, aina ;nipia 'a

.mi©ri =r=iK-5ri ,=inDn=ia

Arend, Harefuah' =

' mnip ,m5Dn=a pm m 5© im©m naisnm ,mna

.44-53 'ar ,(mi©ri)

Band, AJ., 'İki Hasidik Masalda Esrarengiz Olanın İşlevi.' Yahudi Tasavvuf Çalışmaları. Eds. J. Dan ve F. Talmage. Cambridge Kitlesi: 1982. 185-2

Barzel, "Heitzitz U'meit' =

nu©nsi nmpa /nai5yn farklı moi pum " ,5m= 'n

.15-40 ar ,(mi©ring) 22.

Beit-Aryeh, Perek Shirah =

niapin nain n5=pa©5 nnnr ,nm© pns ,mnK-nm 'a .□■^©im ,mnm;n narnnmiian pmna 2)

Ben Shlomo, Sodote Haphilosfiyim B'kabbalah

onn ,□!5© am: 's'? n5npn □■'■'sidP'sh nmoo ppm pn ,a ^, rni25 oaiiPn rranpan rm oPm' ,6nnmn

Ben Shlomo, Tevrat Elokut Değildir =

.ram □'W poi-rnp nm o 5© robin min ,na5tD p Blidstein, 'Hasimchah B'Rambam' =

in ,'mmn 5© nooian immn nrwn" ,pwnPn .163-145 'ar ,awi ct in ,=rn ct Buber, HaOr Haganuz =

rPcri □o^Pm □'bm' ,nnn nan ,nmn '□ Buber, ' Tzaddik Ba La'aaretz' =

□ Po ,im«5 ar pn ,'piP an pom ,nmn 72 .91-111 'ar ,rran □■'□aPni

Chasin, Shirah Umythos =

.pn □oaPn pnipon nPn nn^o Dioai no© kalem 7 Chalamish, Yerli L'Tanya =

.nwn □oaPn ,8nn 5 □ ^, m puPn '□ Chalamish, ' Kavim L'ha'arechtah' =

pPpn nmson Pocr-iyi 5© nnmurP □nip" pPn '□ pmn ■'□■'□ soğan mon iyi .215-232 w ,awn oPm' pw) pmm 'si □ ^, Pn '□ Chalamish, Mavo Ukabbalah =

.awn aPm' ,rPpP ra pPn '□ Chalamish, 'Al Hashtika' =

□'Ph rm ,rwi m manyTonni rPnpn npom Pr □ ^, Pn '□ □oaPn ponip □□□ kdki

.79-89 'ar,nwn Kanunu , Al Hakedushah =

.inton oPm' ,nmpn P ,p Dan, J., 'Mistik Duanın Dili.' Maneviyat Çalışmaları 5 (1995): 40-60.

Eliade, Hamythos Shel Hashivah Hanitzchit

Elior, ' Bein Hayeish Demir=

□p^' 'n P pnun nmnn pr - pip ern p" ,ni8p8 o Pm ,ni8p8 o pinn pPiP nnnn ,pnm niTonn aopna :nm '□im □pou ponip pinw'm .167-218 'ar ,nwn .□ ^, W ,]Pis Elior, Cheirut Al Halachot =

.□"□n □oaPn ,mnPn P non ,ni8p8 o

Elior, ' Hazikah Hametafmt.' =

5© nnism m«5 5an pn mis warn npym ,-nsv 'T çanak mm n5npn nyrnm nimm ;□!5© 'i mm 5 nminm np^cm nin5in npn5 mi^rm □■'5m'' mpna .nsn n5np . 47-57'ar .pomp fD ramm

Elior, ' KabalatOnlar' =

□sd ,amn ni5ip pniTDm mra ;m«n n5=ip" ,-nsvm ramm 5m' mpna ,n -pD ,m ^{, nisi} « p "v np=m5 pirn .379-397 'Veya ,(T'12Tl) .r 5KW

Elior,' Miziut B'mivchan Habidyon' =

rm pm /pimmi pimn nmm - nmomn mnm ai5nn - pm pom rntvum ,msv m .63-79 ,mm 5m' .qnipcro m nimmi ai5nn 5r nispmi Elior, Rik Ubeshf =

nmmiam ,m 5m haritam por m ” ,-ntv5s m We nmsm rr5=ip nmm wo .671-709 .(Tim) 1 ,HD pT Elior, Torat Achdut Hahafachim =

5© nwon miDimn - arnmn nm min ,-nsv m .yr cm □'W ,mn

Elior, ToratHa ^r Elokut =

.□mm □'W ,mn 5© 'irai mm mi^n min . ni^ 5s m

Etkes, Baal Aşem =

□■'5m'' ,HiHin .HpmDm rmsa mevcut:am 5ra ,Dpaa 'r mm

Etkes, Yachid b'doro =

,iw ne ;imi man - ^5'ia pain mim Try ,Dpaa t mm □■'5m'

Fechter, ' TephisatHad'veikutB'tz'fat' =

5© noiani mm ninson mimi nip'mn nD'sn" ,nms '□ □■'5m'' 'ypna ,mm TMm nsir ■'□m .51-121 'veya /mm): 5mty nnmm

Özellikler, ' LvirurHamusagim' =

rpnn man n5npn rn5nyi haritası" awn nm^" ,nms '□ mn5in npn5 ■'□i«5rm mn m /niTonn nnmm an:jm5 □■'5m'' ^, npna man n5p - ai5© □ nm5 mm np^D' bir .171-210 'ar .pomp 5mty nnmm

Fechter, 'L'sugiat Haemunah' =

pPonoa pm m ülkeye hizmet etmiyor n'ornP p=sm

.105-134 veya ,(D"00 pp) 45001 Feikazh, 'Zaddik' =

pmoo) siponn p?onnn min 0=6 pmmir /mp^sm

.149-165 OO

Feikazh, Chasidut Bratslav =

,nmn=m n55ma ■'apis'iniz :=6di= mmon /mp^sm

□Poim Noktası

Feikazh, Bein Idi'ologyah L'mitziut =

“oom iyi moo - mam=P                                          p= /mp^sm

.noon aPoim ,mmonn wn 5o anoonm npmm

Fishbane, M., 'Neşe ve Yahudi Maneviyatı,' ExegeticalImagination. Cambridge, Mass: 1998. 151–172.

Fishbane, M., Tanrı'nın Öpücüğü. Seattle ve Londra: 1994.

Frazer, JG, Altın Dal. New York : 1960

Goldberg, ' Hasipur Hachasidi Sheb'and Hazaddik' =

od=6 mmso moor p= pmun burada ■'mono msmn ,m=n5m m sen mism 5o o:nn=i amism 5o anon pm - ■'^ma ,n ^, siDp' ^, eğer mapn et o5=p ao5 mmn , pmoa

.where aPoim ,om=on peoplei^n Goshen, ' EretzIsraelB'haguto ' =

'a poo ,"=5do=o pm m 5o mono 5aio'' pa" ,po oimn oon= 5aio'' pa pmo) pumo .276-300 'ar ,nooo □ ^, 6o'im ,noinn oo=

Gottlieb, Mechkarim B'sifrut Hakabbalah =

roon m=«-5o ,n5=pn mnsoo ampna ,m6ao Green, Tormented Master =

,=5di=o pm m 5o om nons - □miDm 5o= ,pm

.aPon moaPn

Yeşil, 'Sırlar' =

/"□■'mom Pirn mso 5o 'mp^s 7= 5o mmpmP ,pm '"a

.508-509 '00 ,(="00n KiJ p=m Yeşil, Baxhu Panai =

moaPn ,osna 5o mnas - burada ianp - os iop= ,pm

.üzerine _

Gri, Sifrut Hahanhagut =

sen ■'sen nmpm mmn6n - nomnn sen pm: nj sen □Pom'' poran 5o

Harvey, 'Torat Hanevuah Hasinthetit' =

rao 5n nw 'rm 5© rerniaamn nairen rnirr mn n -pa nre ^, 'mrea-p'a npnn5 pnaren nno area 5ip ,"nnnn .141-155 'nr nan □'5am'' ,(tmw -pi 're ma''5are a Heller-Vilinski, ' Hitgalut Emunah Ut'vunah' =

5a reninm mrere 5 ^, nn mnnre mina re5:rer ■'po^re n5n 'a pnna nmi a ^, n5n hot reran renna re5mn "□ ^,, nn ■'re .25-27 'nr ,r5anp-nm /^a- .nn nreonareia ,(tmw) Hoyzinga, Adam Hamisachek =

'v amn ,pnann nrannn nipn 5n - pnam dördüncü jwrin .man □' 5am'' ,nre5ren

Idel, 'AlEretz Yisrael'=

5a renrenn remrenn 5ana'' pna 5re 5ma re nrenn 5ana'' pna p'W) 'pare 'ai ara5n ra qmn "□ ^,, nn .206-207 koştu ,arean □' 5am'' nn-'O'n remren

Idel, AlKavanat Shmoneh Esrei =

maian ,rare-rec pnir 'T                  rmr rmnc? reTin 5ir , 5tk'a

5© lire5 □■'treipm rami n5npn mison arepnn - ,-pre-re! 're prea re enderira ,re5re: arena 'ares .25-52' nr nan a'5m''

, Perakim B' kabala N'vuit =

.1990 □ ^,l raiT ,reairei n5npn a'pnn ,5rea 'a

İdel, M., 'Yahudi Tasavvufunda Müziğin Kavramsallaştırmaları' Büyüleyici Güçler - Dünya Dininde Müzik. Ed. Lawrence E. Sullivan, Cambridge, Mass, 1997, 159-188.

, ' Demuth Ela'adam' =

.41-55 'nr ,(O"nan) 4ren /nrerean “raraa man rem" ,5rea 'n

, 'Babanız Dimuyim' =

,qnan) 42 0^01 ,"n5npn değil ami değil" ,5rea 'n

.31-39 ' Hayır

İdeal, Efachasidut =

nadir-5re □ ^,l ender ,nadir5 kişi pn remrann ,5rea re .araan

İdeal, 1dachavayah Elamist =

.nadir □ ^,l nadir ,nadir 5ua nadir ,5>Ta 'n

Idel, 'Elapeyrush Elamagi' =

□■'rem'' nreapm npraim 5a ramrem ream areren" ,5rea 'n imm 5a arepnn hazırlık ^nre /renrenn nre auaren nrepnn ^irean /and'an 're n5na enderra ,renrere np'rem npn5 .□are 5 'nr ,n pna ,n"nan a' 5am'' ,a5a

, Hebetim Chadashim =

.ncri 5m □5m' □ ^, cnn □'m'n - nPp ,5tk 'a

, ' Hitbodedut. Yahudi Mistisizminde Yalnızlık Üzerine.' Yalnızlık, Arkeoloji

Edebi İletişim VI. Eds. Aleida Assman ve Jan Assman, Münih: 2000. 189-212.

Idel, ' hitbodedutKrikuzB'kabbalah' =

run rrmoDpan n5npn ra'-a rmwnrr ,5tk 72 .35-81 'ar ,pwi) 14 İdel, ' HitbodedutKrikuzB 'felsefe' =

5nrn -isd Tr-nrT'n h^idi 5s=i ra'-a nmnnn" ,5tk 72 ,(ran) t ramn □5m' ■ ^, ~ipnn jvn ors

.39-60 't2tf

, Kitvei R Avraham Abulafia =

nPp 0215 nw                                          arm 'T'nra , 5tk'a

□'W ,□'□■□ n ppm -isin

Idel, 'Latoldoth lla'isnr lilmod kabala lifnei gil arbaim' =

'□'mN                      '^5 nPp tid'^h nn5in5 ^z/ ,5tk 72

.□ -N't2tf AGS İncelemesi 5 1980

Idel M. Mesih Mistikleri. New Haven ve Londra: 1998.

Idel, Musag Hatzimtzum' =

^, -i=n npnmi n5npn 'mwr ire nn5in ,5tk 72 rr-nrT'n np^D'an nn5in -ipn5 m=nn wiP pnn D3m ramn D'bm' '-ipre ■man nPp - aPto -dt5 .59 -112'ar ,Q72CTI)

İdel, 'Gece Kabalistleri, 'Rüyaların Gerçeği. G Benedetti, E Hornung (eds), Münih, 1997: 85-117.

, R. Menaehem Recanati Hamekubal =

□rna-5m a5m'                   fD 5=npan w^pi arm 'T ,5tk 72

.rncn

Idel, 'Ştei Ha'arof =

;«n=ito p TNr '-5 nrs's =nn 'D nnrn 'nto ,5tk 72 .213-214 72^ (iv5cri) 23 ~ isd rnp Idel, ' T'arim Us'firot =

□■'-ipnn ^// n ^, Tin''n nm^Nrra niTSDi ,5tk 72 ^'□nr 5tk 'hi pD3 5 ^, i t5h ' to jTi'irT'n mmn .87-in 'ar ,£272cri □ 5m'

, ' Tefisat Hatcrrah'=

□Pm' ■'“ipnn ,n 5npm nPn'nn nnnn rmsn" ,5tk 'a .23-84 '022 (K72CTI) 8 'nKW' n2OT2

Idel, 'Evrenselleştirme ve Bütünleşme: Yahudi Mistisizminde İki Mistik Birlik Kavramı.' Mistik Birlik ve Tek Tanrılı İnanç - Bir Ekümenik Diyalog ' Moshe Idel ve Bernard McGinn. New York ve Londra: 1988. 27-57.

Idel, 'Yofyah şel Ishah' =

/nrrnmn npaoan 5© mnia5in5 - rm 5© mar" ,5m8 a ;pm5 ^, i '□"no ains 5© inm5 ampra pip - □man 'W ,DW'W ,Q'3-|W am '81 5aan , p8 '"I ,Dp28 'V

.317-334 ar

Jacobs, L., 'Sonraki Yahudi Tasavvufunda Kıvılcımların Canlandırılması.' On Altıncı Yüzyıl Uyanışından Günümüze Yahudi Maneviyatı. Ed. A. Yeşil, Cilt. 2, Londra: 1987. 99-126.

James, Haehavayah Hadatit =

amn ,m8n ram apna - mia5 rrnn mnnn ,□□■'■'aa .man m 5m'' pai^sip

Kalins, M., 'Siddur Rahkov Üzerine Yorumları Işığında Baal Şem Tov'un Lurrianik Kawanot Uygulamasıyla İlişkisi.' Kabala -Journalfor the Study of Jewish Mystical Texts 2 (1997): 151-167.

Klein-Bratslavi, Hapeirush shel Harambam =

naam m8 5r maaa5 □"□□an 5a adam ,m5Dnn-p ^, '5p a

.rami m 5m'' ,nwn

Klein-Bratslavi, 'Nevuah Kesem V'chalom' =

nra "nmnann" mi mi m5m nop n8inr ,m5Dnn-p ^, '5p a .23-68 ar ,(i"am) 39 mn ,"ra5nn

Kreisel, 'Chaeham Navel' =

ar; rm am 5©8 ,'a"=ann nro 8mn amr ,5D ^,, np a

.149-1

Lachover, 'B'Hamigdal Şehri' =

,8'mn □■'5aim pnnm pm 5im 5r ,"5. kol" ,nmn5 a

.29-78 yıl

, 'Her Zaman Han'zirut' =

pip - j 5' ^, 8-am /□nişan al ve nmmn am 5r" ,mri5

.299-305 ar ,rmn p-nan ,narn Levinstein, 'Ha'arot' =

37 8apn am ,"5i8tr 5a inan5 onm niarm ,pmm5 m .79-83 ar p"an ton)

Levin-Katz, 'Segulot V'eitzof =

pm m arm iirm ni8aa5 in ni5ia",pa-pi 5 .348-370 ar pan) a ,in ma ,qm5n5n

Liebes, ' Hatikkun Hikmet'=

,ni8n=a5 ami n5Da=a pm a 5m'55m pparr ,om5

.201-245 ar ,pan) 45 pa

Liebes, ' MagamotB'checkeraxesidut' =

p^mia 5© m-np' ^, n5 - n5D~in mmon ipm numcr ,d=t5 /marat^ iDn'i pm m “mm 55nn pp'nm 'w

.224-231 'ar ,pwi) TO ]TU

Liebes, 'Urzilin Treni' =

msn 5© rrmon irmi - 'an^ip^ima p-irr ,d=t5 np^D'an nn5in mpn5 onn m=n pmo us5 ramm □'W mpna .msvi n5np :□! 5© -dt5 mmmn .161-113 'ar ,(=ncri)' .“mw

Liebes, "Zohar V'eros' =

.67-119 'ar pmcri) 9a ^,, s5K /dt-iki ~imr ,om5 '■'

Lasky, M., Ecstasy, New York: 1968.

Magid, S., 'R. Isaac Luria's Tikkun Hazot'ta Evlilik Birliği, Yas ve Talmud Torah,' I)aal:V\ (1996): xvii-xlv.

Magid, S., 'Through the Void:' The Absence of God on R. Nachamn's Likutei Moharari Harvard Theological Review 88 (1995): 485-519.

Mark, Keset Hasofer=

,1912 apfcrip /-ition nop pimo 'a Mark, Hahasidut =

72:00,ddnn,cuma

Margolin, Haemunah V'Hakefirah =

-oğlunun kılıcı nmsnm                                                               m

^in5 -urn nw pmim ]m 't5 mn5n insanlar^ .1991 nsm et-balık

Mark, 'Al Matzavei Katnut V'gadluf =

pm m 5'i çalıştırın© irmro m5mi rmap mua ,pmn

.45-80 'Veya ,(K"D2TI ^a '|“nn) 46 Mark, Shigaon v'that =

nmnrn npT                          pm m n-mn nrm ,pmn

nw ,m ■'5'im mnin maD'mn rnmnnm mrnn ,dwi “mTim ,nmm;nm^D-umman nmapm Mark, Sipurei R. Nachman =

;mDn ar 'M'^aDTpa - barış m mis'D ,pm2

.mcri p-rm ve'D-nma x?2 nw

Matt, DC 'Ayin — Yahudi Mistisizminde Hiçlik Kavramı', Robert KC Forman (ed.), The Probtem of Pure Consciousness: Mistisizm ve Felsefe. New York, Oxford: 1990: 121-159.

Meroz, 'Milikutei Ephraim Pantzeiri' =

□Pmm msn n^-im -                                                                    m

jmcri)'' “mw ülke □■''m/im mpna                                       rmnm

.41-257

Mundstein, ' AlHatikun Zekası'=

içmi pm m “mm pp'rim” bay j^tomia .201-245 bay ,pwi) io pu /marato ¹ ?

Naeh, ' Borei Nw Sephathaim' =

'sn^snn 5©                                pis - '□ ^, nstD =m am=r,TM 'v

.185-218 mr ,("H2ri) n ;d p=nn ,m ,n ; ,nmn ülkesinde Nigal, Hasipcrret Haehasidit =

.1981 ,rami mnn5in - mnnn nms ^, Dn ,5ara

Nistar, Orada, Beit Mashber =

mi pmrn m carnn ,a p-naom pip mm nm ,-inm -n .1951 mn«-5n /ms© ma mmn ,n _; 1947 ülke pam

Oppenheimer, Hanevuah Hakeduma =

,5kw=i ayak nmmn                                       m = ayak TMimn

mwn □' W.

Oppenheimer, ' Akdamot L'shealat Haekstazei =

] 'ra-'-o -isd /maimn maopan nM ramps' ^a^msi^ m .45-62 mr ,iromp-m ,n-=o Otto, Hakedushah =

içmi n^m^n ^, 'ramn-K5n - nmpn /irnia m mmn □' W ,p~i m mm Otto, R., Mistisizm Doğu ve Batı. Londra: 1932.

Poko, Toldot Hashigaon =

,-raa p™ amn ,mi=inn pmm pramri nn5in ,ipis m .1972 □''5mm

Rap operasyonu, 'Shnei Mekwot' =

pm m 5© ■w ^, m man5 mmpa©' ,rnmss-i .147-153 mr ,(« ^z/ 5ot) 46,-isd mp ,'■'"85 Rapoport-Albert, A., 'Confession in the Circle of Rabbi Nahman of Bratslav,' Bulletin fem the Institute of Jewish Studies, I, Londra: 1973: 65-96.

Rapoport-Albert, 'Katnut'=

m 5© 'irm ms'i ham /rmap'"                                                       'r

,m5Drana PM Studies in Musevi Dini ve Entelektüel Tarihi, A. Altmann'a Sunulmuştur, Alabama, 1979.

bay bay bay p5nn

Raz, Sichot Meturafot =

.1995 =rma 5n p wo ,msmm mmto ,n' Rose, N., 'Erez Israel in the Theology and Experience of Rabbi Nahman of Bratzlav,' The Journal of Hebrew Studies 1,2 (1970): 63-84.

Rosenberg, "Huh U Ut'murato =

,(dwi) 4otdd ra ,rap tt m-imm Kirr ,ra:mi 'v

.325-333 'GG

Rosenberg, 'Önce Kadın' =

mo                            □"mn 5© imra htdkh tod" ,raTTi 'D

.389-351 'dd praripD -DD ] ^TKra Rosenberg'de, ' Mitos AndMitosim' =

,(mcri) ssmirn Trn /a' the mm Do" ;ddtt ' D

.179-145 ' GG

Rosenberg, 'R. Boruch Mikosov' =

TDp tt ,mTDnn 5d nrrm Diopa - ra ,ra:mi 'D'den

.rrp-rwp ra ,(hdd)

Ross, 'Shnei Perushim I"!ora! Hatzimtzum' =

vvn\ pm^ra ara t - ara^nn~nn5 d ^, dit ^, d tct ,dti kafa

.153-169 ra ,pWl) J7DDI7DD □'W Tpl7D /TK^D Schatz-Oppenheimer, Hachasidut K'mistkah =

□■mD'DKTp rnTD'' Tprara niTDnn /-laraDis-p "v t .Tran D^Dra ,tt hkdd TTDnn rrarra

Schatz-Oppenheimer, 'L'mahuto Shel Hazaddik' =

.378-365 'HD (1960) T 151D praH 5d TTD^" DD^TDlK-f "DT Schiller, Al Hanisgav =

t mra ,n ^, DD'' 5w3UD ^, d:jd'i htt^ htd - d:mh ,-i'td'd

.Twn D'D^-^n ,baba Scholem, ' Vekil Hahistcrif =

D'D^-^n ,td ara-i ,"dwdh ttidoth utdt ,di5d

.287-324 'DD ,T5>Dn

Scholem, 'Deveikut' =

dwid dti 5a dd rawa nrapnn ik nrar ,di5d .325-350 'DD ,t5dH D'DK-5n ,TD DTDD ,7WD1 HDT - DlTONH

Scholem, G., Yahudi Tasavvufunda Başlıca Eğilimler. New York: 1941.

Scholem Pirkei Yesod =

,hd5d p Dinn jt^ddi n5npn ram td' pm ,di5d

.t5dd d^dit

Scholem, Reishit Hakabalah =

.nra D'DK-^ni d^dit ,n5>Dpn saç ,di5d Scholem, ' Sh'neiKuntresim' =

mm ,t 5r pp piK^-T tod t5 D'Dmmp ra" ,di5d .325-384 'DD ,T'5Dn D^DIT ,(T) 17 mD ,1727717

Scholem, G., Kabala'nın Kökenleri. Kafa. RJZ Werblowsky. Princeton: 1987. Shochet, Al HaSimchah' =

.30-43 'DD ,(K zmn) TD ]TU , ^TnTDI7D HDDDH 5ir ,DTD 'D

.rran =r=K 5n ,m5:nm nnm ,□! 5© n

Shtil, Psikolog=

n=5n - mmm rapmom n5D~in rrram Hiram >ntD .iggsnma-^ri m=ra5

, Şey Ve Enerji Hanefshit =

rimmn miimra 5© nmmm rrasm miimra m'n >ntD .mm nm^ri jrarrim nT:i Hirams rrwa-rnmna

Shvid, 'Chazarah The Artiyutah ShelEretzYisrael! =

inra pa - pa 5© nmmmd min' ,mra 'k pa - nnw' psi nn5m mson /n5u“i=in pm mnn 5© .93-105                                                   =m«-5n ar 5© rmn=

Tishbi ve Dan, ' Chasiduf =

mnsi^pm^n /nmnsoi mmonn nnra pr pm mm ' .756-821 amm jrracn □■''mnm ,r mn=rn

Tishbi, Hara'ayon Ham'shichi' =

/rnmonn nnmra rnmmn ramom mman pmrnr ,mm . 1-45, (1 mm) n5 pm

Tişbi, ' Haşlamof=

-p= rampa mosn mpa 5r mara5 rrm^rr ,ram .668-674 xrr^ri) nso mnp /in «5m 5ram ramma sin

Tishbi, ' Kudsha brichHu v'crraitci =

mpa - 'nn «5m 5ram ramim sin -p= ramp'" ,mm ,(H"5ot) 3 isd mnp ,"5"nan5 rana mm= nnara .480-462 mr

Tişbi, Mişnat Hazor=

nmn □■''mnm ,nmin ram ,mm

Tişbi, Torat Hara =

,='m=n □■''mnm /"nra n5=p= ns^pm rnn nmn ,mm

Turner, V., 'Eşikte Bir Tema Üzerine Çeşitlemeler', Laik Ritüel. Eds. Sally F.

Moore ve Barbara G. Myerhoff. Assen ve Amsterdam: 1979. 36-51.

Underhill, A., Tasavvuf: İnsanın Ruhsal Bilincinin Doğası ve Gelişimi Üzerine Bir Araştırma. New York: 1955.

Van Gennep, A. Geçiş Ayinleri. Londra: 1960.

Verman, M., 'Aliyah ve Yeridah - Besht'in Yolculukları ve R.

Nachman'dan İsrail'e.' Medieval Times'da Yahudiliğe Yaklaşımlar, Cilt. 3. Atlanta, Georgia: 1988. 159-171.

Weiss, J., 'Erken Hasidizmde Duanın Kawanoth'u.' Doğu Avrupa Yahudi Tasavvufu Çalışmaları. Oxford: 1985. 95-125.

Weiss, ' Reishit Tz'michatah'=

,(^00) ted /rrTDnn -[-i“rn 5© rnrrau nwr ,d ^,, ben

.46-105

Weiss, ' Talmud Torah BereishiC =

xmncri) 15 ad ,thtdhh nmm min nia5n ^z/ ,d ^,, ben

.615-618

Weiss, J., Doğu Avrupa Yahudi Tasavvufunda Çalışmalar, Oxford, 1985.

Weiss, Mechkarim =

/mp'm 'a mmi pnr ,n5D~in niTonn ampna ,d ^,, i

mWi □'W

Weiss, 'Talmud Torah L'shitah =

,'B m nc2m5 dk nia5n ^z/ ,Dm .151-159 'ar ,mt=n pnn5 ;mn= mm=o5 5=rn ayrıca Werblowsky, 'Ape and Essence,' Geo WidFestschrift (ed.) Ex crrde Religionum, Leiden, 1972. 159-171.

Werblowsky, R. Joseph Carro =

mnn ,5=npi=i m5n - map pr m ;pD=n5mi urn .riton □' W ,piu Wilenski, 1lasidim U'mitnagdim =

.pn □' W ,mo = ,a ^, nnnai □ ^, TDn ;pDi “m

Wolfish, 'Elatefilah Hashugeref =

51=11 5r - ( _; n ,n ; ,n nim=i) 'nnnm n^snm ,2rs5n .301-314 7211 ,(T'12TI) = ,HD pm ,71T£2DpKHl TOim Wolfson, ER, Circle in Kare = ER Wolfson, Karedeki Daire - Kabalistik Sembolizmde Cinsiyet Kullanımı Çalışmaları. Albany: 1995.

Wolfson, ER, 'Tevrat'ın Dişi İmgesi' = ER Wolfson, 'Tevrat'ın Dişi İmajı:' Edebi Metafordan Dini Sembole,' Karedeki Çember —Kabalistik Sembolizmde Cinsiyet Kullanımı Çalışmaları. Albany: 1995.

Wolfson, ER, Parlayan Bir Spekulumla = ER Wolfson, Parlayan Bir Spekulumla: Ortaçağ Yahudi Mistisizminde Vizyon ve Hayal Gücü. Princeton, New York: 1994.

Wolfson, Pilon =

rmimi nnm rrsioi^sn niniD'' ,pos5n

,5mri □' W ,a ^, =n= = 'a mnn

Yaakovson, Tevrat Hahasidut =

.iwn =r=iK-5n ,niTDm 5© nnnin pompm

Ysif, KıbrısHa'amHa'ivri =

.tiot □' W ;n=m am nis'D po' 'r Zack, ' lyun B'hashpa'at,' = B. Zack, ' lyun B'hashpa'at R. Moshe Cordovero, Hachasidut'a,' Eshel Bira Shevah (1976): 288-3

Zack, ' Barınma Yeri R Shlomo'=

/rrsiDi^sn nmpn5 pp5a no5© m 5© lorm ,pi □ .288-306 'ar ,(T'52ri) 8 ratD-liCl 5©n

Zack, B' Shaarei Hakabbalah =

.ama □' W ,iT=rn-np nm m 5© n5npn ■'-irtm ,pT □

Zeitlin, R. Nachman MBratslav =

.ir-in ntDTi ,“in“nn“i T'n - pm m /[■''mmu m

Zeitlin, Al Gvul Shnei Olamot =

 

dizin

17-19, 31-36, 38, 269,

emilim 28, 29, 36, 39-42, 48, 56, 61, 65-67, 69-73,132-137,142,145, 260 melek 5, 6,15,16,17, 22, 64, 65, 72, 84,105,106, 267

hayvanlar 12, 98, 101, 103, 104, 111, 112, 115

farkındalık 8,13,16, 30, 32, 33, 34, 36, 40, 69, 73, 82, 91, 95, 96, 99, 109, 122, 124,127,132,145,170,179, 220, 223-226, 232, 234, 241 , 255, 260, 265, 269, 270, 276, 277

nimet 35, 40, 41,102,103,123,126,133,191, 228, 229, 231, 253

kan 7.11.266

beyin 243

döküm xi, xii, 13,17,18,19, 21, 22, 28, 31, 32, 42, 43, 56, 66, 71,130,135,137, 158,164,165,168,170,176,182, 231, 233, 242, 243, 275

Çabad 57

değişiklikler 33, 46, 48,168,182, 222, 270-274, 280

savaş arabası 58, 111, 112, 114, 115

Chochmah 41, 42, 73, 111, 227, 228, 231, 242

Hıristiyan xii, 38, 213

alkışlar 180-183

yarma 30-35, 38, 39, 43-48, 51, 52, 54-62, 64-67, 69-71, 78, 94,115, 120-129,132-135,142,145-147,180,185,186,193, 211, 218,32 219 , 265, 275, 276

yapışan 31, 43-48, 51, 52, 54, 56, 59, 61, 62, 67, 70

palyaço 262, 272, 273, 274, 277

komedyen 261-263, 292-274

bilinç xi, xii, 2-5, 12, 13, 16-23, 28, 30, 32-37, 48, 50, 69, 81, 91, 123,

127-           129,131,134,136,137,138,144,176,177,179,183,185,186,187,

206,               209, 210, 218, 223, 225, 226, 232, 234, 235, 237, 238, 241, 259, 294, 297

daraltma 14, 50, 83, 90, 92, 111, 122,156, 252, 276

oluşturma xi, 40, 63, 64,104,156,159,160,163,169-171,173-175,179,181,

207,               224, 227, 236

yaratıcılık 212

ağlayan 89.135.136.140.145

dans 232

ölüm xii, xiii, 28-31, 34, 71, 72, 74, 94,123,137,141-147, 153, 159, 160, 190, 191,200-206,211,213, 277

lokum 34, 45, 50-54, 98, 235, 236, 240, 264, 268-270, 275, 276, 277, 281

şeytanlar xi, 6, 82, 85, 92, 99,155,165,186, 209, 270, 271

depresyon 3, 10, 11, 136, 193

iniş xii, 33, 177, 182, 183, 185, 186, 189, 192, 193, 195, 198-200, 205-208, 211, 212, 218-220, 222, 223, 243, 275

arzu xiii, 4,12,16,18, 30, 34-36, 38, 43, 47, 51, 52, 54, 56, 57, 85, 88, 100, 111, 125,132,169,171,183,191,199, 204, 207, 209, 212 , 219, 221, 223, 228, 240, 242, 267-269, 272, 277

deveikut 75, 77-80, 213, 214, 240, 296

ilahi 10, 12, 14, 32, 33, 36, 39, 40, 48, 53-56, 59, 71, 72, 75, 82, 88-91, 96, 97, 102,103,107-110,112-115,121,123,134,128-135,135 , 168,170,171,193,186,187,190, 203, 206, 207, 209, 210, 225, 228, 241, 242, 250

rüya 1, 5-7, 15, 16, 22, 32, 50, 81, 95,125,131,196,198

ecstasy 132,133,135,136,140,142,153, 294

erotik 39, 47, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 78

kötü 1, 3, 4, 6, 7,11,12, 36, 39-42, 94-97,107,115,118,125,129,131,132, 194, 256, 272

varoluşsal xii, 23, 39, 81, 99, 147, 155, 156, 167, 168, 187, 188

göz 85, 94, 95,116,117118, 131, 133, 141, 145, 158, 174, 203, 209, 236, 237, 242, 250, 255, 256, 273, 274

fakülte 1, 4-13,15-17,19, 22-24, 28, 32, 33, 94, 95, 98,127,130,131,144,173, 174,176-181,197, 229-231

inanç v, xi, xii, 1, 3, 5, 7-13,15,17,19, 21-25, 27, 28, 31, 32, 43, 45, 47, 50, 66, 68, 73-75 , 99,100,126-128,131,135,144,147,154,155,158,167,169, 173-180,182,189, 218, 225, 228-230, 240-242, 280, 293

fanteziler 7

iyilik 31, 37, 41, 82,117,118,124,125,136, 200, 257

aptallık v, xii, 3, 4,12,176,185,194,195,198, 234, 247, 268, 274, 275

unutmak/unutkanlık/unutmak xii, 94, 95,127,176,177,182,183

cinsiyet 56.146, 298

iyi 3, 4, 6, 7,12,17, 33, 35, 36, 39-42, 52, 72, 81, 87, 94, 96-99,106,107, 116,119,123-125, 129-131, 139, 140, 144 , 162, 164, 168, 199, 204, 210, 256, 271-273

otlar 100-104, 106, 107, 114-117, 119, 122, 138, 139, 145

büyüklük v, vii, xiii, 8, 22,185-187,189,190,191,193-195,197-199, 201-203, 205-211, 213, 215, 217, 219, 221, 224-226, 236, 24 9, 250, 26, 255 273, 274, 277

Hasidism xii, 7, 27, 33, 38, 43, 51, 55, 57-59, 61, 68, 69, 81, 85, 94, 111, 113, 121,124,131,134,135,142,145-148,150,155,171,183,185-187,193, 207, 211, 242, 252 , 274, 278, 296

şifa 87.116.117.119

ot/bitki 100,106,107,117,164

sapkınlık 10, 73,155,148,159,162-165,173, 240, 251, 252, 276

ipucu/s 53, 56, 81, 83-92, 94, 96-98,105,109,113,123,124,167,189, 222, 257, 271, 273

tarih 67.124, 250, 295

hitbodedut 26, 81, 111, 123,129-133,135-144,147,152,154,181, 216, 292 kutsallık 2, 3, 7,10,14, 23, 81, 82, 86, 89, 90, 91, 93-101,109,119,115,115,119

122-124,127-129,139,144,147,157,173,174,198, 209, 210, 225, 226, 230, 237, 259, 262, 271-273

holy 2, 3, 4, 8, 24, 30, 34, 37, 49, 51, 52, 56, 57, 58, 60, 64, 65, 83, 85, 87, 90, 92, 96,97,113,116,118,120,122,123,125,126,131,139,141,145,157,162, 169,171,172,174,181,188,195,196 , 222, 228, 238, 242, 250, 261-263, 265

mizah 248, 264, 268, 272, 273

kabuklar 90,128,156,190, 202, 272, 273, 280

illüzyon 11, 272-274, 277

hayal gücü xi, xii, 1-12,16, 22-24, 26, 95, 97,131,168-170,173,176,

178-183, 247, 273, 290, 298

yaratıcı xii, 1, 4-9,11-13,15-17,19, 22-24, 94, 95, 98,127,130,131, 168-170,173,174,176-180

taklit xii, 14, 20, 22, 49, 233, 256, 273, 274, 276, 277

içkinlik 109.135, 242

eğim 1,7,11,212,272

sonsuz 28-34, 36, 37, 39, 43, 50, 55, 62, 64-66, 83, 89, 92,104-108,122,142, 156, 227-231, 240, 243, 252, 257-259, 265, 266

ilham 2-5,12,16,19, 24, 72, 96,121,129,130,134,136,139,142,164, 177, 209, 264

İsrail XII, 9, 32, 51, 52, 54, 57, 73, 78, 84, 93,101,102,114,145,150,173-180, 182-185,189,173-180, 182-185,189,173-180, 205,195-202, 204, 205, 209, 212-217, 24, 24, 24, 220, 222, 222, 222, 222, 222, 222, 222, 22, 220, 22, 220, 22, 220, 22, 220, 22, 220, 22, 222, 22, 22, 220, 22, 220, 204, , 262, 284, 290, 291, 295, 297

şaka xiii, 12, 248, 261, 266, 267-270, 274, 276-278

neşe 1, 4, 6-12,19, 20, 25, 36-39, 41, 42, 47, 64, 65, 82,96, 98, 99,106,119,123, 130,134,136,137,139,154,164,168,182,29,192 5 95

kabbalah v, xll, xlll, 27,43, 51, 55, 59, 60, 74.75.94.109, 111, 121,123,124, 140,149,152,153,171,185-189,191,192,194,197, 202, 205, 206, 211, 213, 216, 236, 245, 246, 256 , 258, 273, 279-281, 288, 290, 291, 292, 293, 296, 299

kavanot 82, 94, 99,113,119,120,121,135,149,151,192,198, 213, 215, 216, 286

land v, xll, 2, 3, 29, 84, 99,100,101,102,107,128,145,173-177,179-183,185, 189,190,192,193,195-203, 205, 207, 209, 212, 250, 251, 252, 255, 261, 262, 265, 266

kahkaha v, 6, 247, 261-266

öğrenme 14, 39, 49, 50, 56, 58-62, 73, 90, 91,125-128, 203, 210, 225, 234-236,

242,               243, 253, 254, 261, 266, 267-270, 277

harfler 92, 93,135,157-159, 161, 198, 209, 238

light xii, 12, 30, 31, 34, 43, 45, 50-54, 60, 99,102,104,105, -108,128,134, 147,148,156,157,163,164-167,169,170,176,192, 206, 227-231, 233, 235, 236, 240, 243, 257, 264- 269, 273, 276, 277, 281, 293

aşk xiii, 18-20, 22, 38, 39, 41, 43, 47, 55, 59, 87, 88,117,169,171, 202, 249, 268-270, 275-277

şehvet 11,131,132,139,143, 271

delilik xi, xii, 1-6, 12,13,18,19, 21, 22,18, 42, 43, 124, 171, 183, 185, 194, 247, 268, 270, 277

büyü 100-104, 108-111, 114-119,121-123,157

melodi xi, xii, 2-4,10, 81, 95-107,109, 111, 30,131,138-140,144,147,149,

155,161-169,175,177,182,196, 239

mesih xii, 60, 64, 72, 99, 137, 213

zihin xiii, 1-3, 5-7, 9-11,13-24, 28, 31-33, 37, 39, 42-44, 48-50, 57, 59, 61, 62, 65-67, 71 , 73, 74, 81, 84-86, 95, 97,108,110-112,114,115,119,120, 122,126-128,130,131,135-138,140,144,146,147,157,158, 239, 241,

243,               253, 255, 265, 266, 268269, 276, 277

farkındalık 2, 3, 5, 229

yas/yas tutan 151, 190-192, 202, 205, 261, 294

mistik xi-xiii, 2, 8, 19, 23, 24, 28, 29, 31-43, 47, 48, 54-57, 59-61, 65-67, 71-74, 82, 86-89, 91 , 96, 97, 99,100,109-111,113,114,121-124,

128-           132,135,136,140-142,145-147,153,155,166-168, 218, 223, 226, 230-232, 241-243, 258-260, 288, 293

mistisizm 24, 27, 28, 33, 37-39, 42-44, 47, 48, 50, 52, 54, 56, 60, 61, 66, 67, 71-74, 80,122,133-135,141,148,150-152,155,166-162,137 , 231, 242, 246, 259, 278, 279, 287, 291-298

hiçlik xiii, 29, 208, 209, 232, 251-253, 255-261, 266, 294

hükümsüz kılma:28-33, 36-39, 41, 48, 49, 54, 62, 65,106,131-138,140-142, 144-146, 206-208, 231, 237, 241-242

haykırış 88, 89,153, 210

saray 229, 231, 270-273, 280

yol xii, 8,15,16, 21, 22, 28, 32, 38, 42-45, 47-50, 53, 56, 57, 61, 65-67, 70-72, 74, 81, 82, 84 -87, 95, 97, 98,108,115,132,134-136,138,139,145, 160,162,173,176,177,180,190,196, 211, 221, 231, 242, 247, 258, 265, 271

zevk 34, 47, 51, 72, 235, 236, 263, 264, 275, 276

namaz xi, 11, 30, 35, 43, 45-56, 58-66, 71, 74, 75, 78, 88, 89, 91, 94,100,106, 116-121,131,133-135,140-142,145,147,148,153,71,1 80

198.199,                202, 210, 211, 226, 230, 240, 245, 250, 253, 257, 261, 265-269, 272, 288, 297

kehanet v, xi, xii, 1-10,12,15,16, 22-24, 26-28, 32, 84, 86, 95-97, 99,119, 121,123,124,130,131,139,144,147,164,168,173,175,176,172-08

peygamber 1-5, 7, 8,10,15, 23, 24, 32, 51, 96,121,124,130,139,140,144,155,

164.168.180.181.199,                     200, 257

yarış 30-36, 38, 73,105,108,109,122, 230, 231

dönüş 11,17, 28, 30-41, 70, 71, 73, 81, 93, 94,100,105,108,109,117,122, 123,131,136,137,155,161,183,190,191,199-202, 205-210

vahiy xiii, 8,15,16, 19, 22, 28, 29, 31, 42, 53-55, 59, 71, 82, 83, 108, 112, 134,139,175,181, 210, 211, 233, 249, 250-252 , 255

üzüntü 3, 6, 7,10-12, 82, 96, 193

sırlar 50-53, 55, 56, 58-61, 66, 71,103, 111, 112,115,197,198, 202-204

kendini yok etme 132,135,138,139, 242

öz farkındalık 32, 33,132, 232

kendini geçersiz kılma 30, 31, 36, 37, 39, 41, 62, 65, 131, 135-138, 231

özveri 30, 142, 146, 177

paramparça 92, 94,104,128,137

sessizlik v, xii, 31, 90,135,139,155,157-162,164-167,172,181, 206, 238-240, 254, 257, 266

basitlik 17,177,190,195,196,198,199, 212, 260, 269

uyku 5,15-17,19, 22, 42, 81, 91, 94, 98,123,124,126-131,138,141,144,

küçüklük v, xll, 33,182,185-187,189-209, 211, 212, 218, 219, 221-223, 243, 249

şarkı xi, xiii, 2, 10, 81, 99-122,138,139,149,161-168, 175-17 8, 181, 182, 264 ruh 15, 30, 31, 34, 54, 56, 59, 61, 69, 70, 76, 87, 93, 96,103,104,121,123,124, 126-128,130,132,141,142,144,145,158,159,162-168,190, 204, 211, 212, 230, 232

kıvılcımlar v, 52, 81, 89, 92-94, 96, 97,100,101,104,122-124,128-130,148,157, 162, 275, 293

konuşma 15, 31, 47, 54, 82-84, 86, 92, 97-100,105,106,109, 111, 112,124,

129-           133,135-137, 140-143, 153, 157-162,164-166,180,181,186,199, 253, 257, 265, 266

maneviyat 25, 98-100,119,123,164, 212, 288, 290, 293

hikayeler 88,160,172, 201, 255, 279

acı çekmek 21, 36-42,134-137,140-142,193,196,197, 204, 275

Torah xi, xiii, 9, 26, 29, 36-38, 41, 45, 47, 49-66, 68, 75, 76, 78, 90, 91, 103, 116,122,125-128,136,139,141-143,149-151,153,154,159,160,165, 174,183,185,190-192,194,196 -200, 205, 206, 209-212, 214, 219, 220, 222, 238, 253, 257, 266-273, 280, 283, 292, 298

birleştirme v, 28, 37, -39, 43-48, 55-58, 65, 66, 69, 71, 72, 74, 81, 82, 91, 94, 122-124,128,132-135,138,146,147, 231, 241

unio-mystica 65

sendika 33, 53-57, 66, 70, 72,105,133,151, 202, 293, 294

boşalan 50, 73, 94,159, 239

gemiler 37, 92, 94,101,102,104,128,156,157

ağlayan 134-141

bilge 2,10,11,17, 43, 67-70, 87, 89,103, 111, 112,115,163,166,193, 226, 247-249

zaddik 9, 27, 31, 35, 51, 73, 74, 78, 93,115,118,120,142,150,152,155,158, 159,162-167,182,183,185,186,190,193-199, 202, 211-216, 219, 220, 237, 238, 240, 245, 273, 274, 281, 283 -285, 287, 288, 290, 296

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar