Tasavvuf ve Delilik
Bratslavlı Haham Nachman'ın Dini Düşüncesi
kaydeden Zvi Mark
teşekkürler vii
Giriş xi
1
Hayal Gücü, Kehanet ve İnanç: Hayal Gücünün Dini Yaşamdaki Rolü ve
Bratslav İnancının Karakteri 1
2
Mistik Deneyimlerin Karakteri Üzerine 28
3
Birleşme: İpuçları, Kıvılcımlar ve Melodi - Tanrı'nın Bratslavl
Hizmeti Üzerine 81
4
Sessizlik ve Boşlukla Yüzleşen Melodi: R.'nin Yazılarında
Sapkınlıkla Yüzleşmede Mistik Melodinin Yeri Üzerine. Bratslavlı Nachman 155
6
"Küçüklük" ve "Büyüklük" ve Bunların Ari'nin
Kabalasındaki Kökleri 185
7
Bilmenin Nihai Amacı, Bilmememizdir 218
8
"Alçakgönüllü Kralın Hikayesi" - Hizmette Kahkaha ve
Aptallık Üzerine
Tanrı'nın 247
Kaynakça 283
Dizin 301
Çalışmalarımın farklı aşamalarında bana destek olan ve yardım
edenlere teşekkür etmek benim için hoş bir görev.
Öğretmenlerime ve hahamlara teşekkür ederim: haysiyetleri ve yüce
ruhları kalbime kazınmış olan Har Etzion Yeshiva'nın başkanları, Rabbi Aharon
Lichtenstein ve Rabbi Yehuda Amital'e; Hasidizm çalışmamın kapılarını açan
Haham Hillel Rachmani'ye; ve beni derinlik ve zarafetle Bratslavlı Haham
Nachman'ın büyüleyici dünyasına yaklaştıran Haham Shagar'a.
Kudüs'teki Shalom Hartman Enstitüsü'ne de yardım ve desteği için ve
özellikle İleri Araştırmalar Merkezi'ndeki verimli ve canlı araştırma ortamı
için teşekkürlerimi sunarım. Bu kitabın yayımlanmasında ortak olan Hartman
Enstitüsü ve Continuum International Publishing'in yayın departmanına ayrıca
teşekkürler: Hartman Enstitüsü'nün önceki CEO'su Yehudit Schweig'e, yayınlar
müdürü Dror Yinon'a ve emeği geçen Laura Major'a. kitabın editörlüğünü
yapanlara ve gösterişli bir ürün yayınlamak için profesyonellik ve özveriyle
çalışan Continuum ekibine teşekkür ederim. Kitap, Yaacov David Shulman
tarafından aslına sadık kalınarak çevrilmiştir. Çeviri Elisha Mallard
tarafından kısaltılmıştır.
Minnettarlığımı ve sevgimi ifade edemediğim annem, babam Yehuda ve
Zelda'ya teşekkür ederim. Sevgisi, teşviki ve desteği çalışmalarımdan keyif
almamı ve araştırmamı açıklık ve şevkle yürütmemi sağlayan eşim Ruth'a
teşekkürler. Bana güç ve neşe veren çocuklarım Yehoshua, Rachel, Menachem,
Yochai ve Avishai'ye teşekkür ederim.
Son olarak, himayesinde bu kitabın temelini oluşturan doktoramı
yazdığım hocam Prof. Moshe Idel'e özel ve yürekten teşekkür etmek için bu
fırsatı değerlendirmek istiyorum. İlminin zenginliği ve ufkunun genişliği,
sıhhati, tevazu ve neşesiyle birleşerek, onun eğitimi altında araştırma ve
yazmayı eşsiz ve yoğun bir entelektüel ve manevi deneyime dönüştürdü.
Yardımı ve dostluğu için derin minnettarlığımdan dolayı bu kitabı
ona ithaf etmekten onur duyuyorum .
Prof. Moshe Idel'e derin takdir ve dostlukla adanmıştır.
Yahudi dünyasında genel eğitim rüzgarları estiğinde ve bilgi ve
bilgeliğin ışığı birçok kişinin kalbini büyülediğinde, ormanlarda inzivada çok
zaman geçiren ve fırtınalı nehirlerde tek başına dolaşan genç bir adam inatçı
bir mücadeleye başladı. İlmi değerlerinin başına koyan felsefeye ve Haskala'ya
karşı şarkı ve şiirle dolu . Niggun (melodi), hikaye , Tevrat çalışması
ve dua ona , bilgelik ve akıl dünyasına bir alternatif olarak inanç ve
masumiyet dünyasının sunumunda araçlar olarak hizmet etti .
Aklın insana Rab'be hizmet etme yolunu gösterme yeteneğine olan
inancın açıklayıcı eksikliği ve zekayı 'kovma' çağrısı, Bratslav'lı R. Nachman
tarafından tanıtılan manevi dünyanın göze çarpan özellikleridir. Bilgi ve
akılla uyum içinde olmayan yaşamı ve eylemleri keskin bir biçimde simgeleyen
deliliğin yeri ve delilik eylemleri üzerine bir inceleme, R. Nachman'ın
öğretilerinin temellerinin incelenmesi ve bunların benzersiz doğasına yönelik bir
araştırmadır. Delilik eylemlerine, aptallara ve budalalık ruhuna karşı tutum,
bilginin ve aklın insanın yaşam akışı için tek bir kanaldan başka bir şey
olmadığını vurgulayan kapsamlı ve muhteşem bir şekilde inşa edilmiş bir dünya
görüşünün göze çarpan ipucudur. ana veya en yüce bu tür akış. Özellikle zihin
ve bilgi olmadığında ortaya çıkan, bilginin düzenli bilinciyle ulaşılamayan
zengin ve çeşitli bilinçli bir yaşam vardır. Bu çalışma, R. Nachman'ın önerdiği
alternatif bilincin açıkça mistik bir bilinç olduğunu açıkça göstermektedir.
Aklın terk edilmesi ve onun despotik yönetimine karşı mücadele, mistik bilinç
durumlarının yaratılmasına ve geliştirilmesine olanak sağlayan bir yol ve
araçtır.
Bu çalışmadan çıkan sonuçlardan biri, R. Nachman'ın dünya görüşünün
merkezindeki mistik hedefi ihmal eden öğretileri, kavramları ve uygulamaları
için sunulan önceki açıklamaların ve açıklamaların, ikincisinin önemini gözden
kaçırdığı ve ortaya çıkan tablonun öyle olmadığıdır. R. Nachman'ın dünyasını
yansıtıyor. Bu, Bratslavlı R. Nachman'ın mistik düşünce olarak düşüncesini hem
teorik yönleriyle hem de fiili uygulamalarıyla pratik alanda netleştiren ve
analiz eden ilk kapsamlı çalışmadır.
1.
Bölüm , insan deneyiminde ve
insanın Tanrı'ya tapınmasında hayal gücünün önemli rolünü tartışır. İnanç ve
peygamberlikte hayal gücünün merkeziliği, aklın yerini sınırladı ve sınırladı.
Bu sınırlama, 'aklın atılması' şeklindeki dini hizmetin düşünsel temelini oluşturur.
2.
Bölüm , hem mistik
deneyim için bir hazırlık aşaması olarak hem de bu deneyim sırasındaki bilinç
durumunun bir özelliği olarak , çeşitli mistik deneyimlerde zekanın geri
çekilmesinin yeri ve rolünü daha ayrıntılı olarak inceler . Post-mistik
bilincin benzersiz durumu da incelenir.
3.
Bölüm , teorik öğretilerden
günlük dini faaliyetler için sonuçlarına geçiyor. Tartışma , R. Nachman
tarafından şekillendirilen ve Bratslav Hasidism'in karakteristik özelliği olan
bu uygulamaların ve dini çalışmaların teolojik ve varoluşsal önemine
odaklanıyor. Burada da akıl ile onun geri çekilmesi arasındaki karşıtlık
merkezi bir öneme sahiptir.
4.
Bölüm , R. Nachman'ın
kabalistik tzimtzum ve boşluk
hakkındaki yorumuna ayrılmıştır. Boş alan karşısında gerekli olan inancın iki
bileşeni vardır, sessizlik ve niggim (melodi). Sessizlik, zekadan
feragat etmeyi temsil eder ve "akıldan atılmaya" paraleldir, ancak
bu, niggim ve şarkı tarafından ifade edilen mistik algının edinilmesine
yönelik yalnızca bir ara aşamadır .
5.
Bölüm , hayal gücü
ve kehanet
diyarı olarak tasvir edilen İsrail Ülkesini tartışıyor . Bu faaliyetler akıl
tarafından değil, hayal gücü tarafından gerçekleştirilir; Toprağa giden yol,
varlığını bilinçten uzaklaştıran ve yaratıcı gücün etkinliğine öncelik ve
egemenlik bahşedilmesini sağlayan aklın atılmasını ve geri çekilmesini
gerektirir. Bu kavram, R. Nachman'ın İsrail Toprağı yolundaki tuhaf davranışına
yeni bir ışık tutar ve onun aliyah'ını karakterize eden unutkanlık
durumlarına, 'bilmiyorum' ve aptallık eylemlerine ek anlam verir ( ülkeye göç).
6.
Bölüm , R. Nachman'ın
Lurianik Kabalizm'deki köklerinden
geliştirdiği "küçüklük [katnut]" olarak bilinen bilinç
durumlarına ait elementler kümesini anlatır. Analizimiz, katnut'un normal,
yetişkin ve olgun varoluşun sınırlarında yer alan bir durum olduğunu öğretiyor
. "Küçüklüğe" inme, esas olarak, yaşamın gelişiminin ilk aşamalarına
bir dönüştür ve hem terminoloji hem de özü itibariyle, bir ön-ön olarak
anlaşılması gereken cenin durumuna dönüşü kapsar. yaşam varoluşu ve yalnızca
akıldan önce gelen bir varlık olarak değil. "Küçüklüğe" iniş ve ondan
çıkış, R. Nachman tarafından bir ölüm ve yeniden doğuş süreci olarak anlaşılır.
Ari'nin Kabala'sında Tanrı'nın dünyasıyla bağlantılı olarak ölüm ve
yeniden doğuş mitosunun varlığı, antik kültürlerde tanrı-kralın ölüm ve yeniden
doğuş süreçlerinin tasviri ile onların Hıristiyanları arasında oldukça ilginç
bir analojiye yol açar. Bir yanda ölen ve dirilen Mesih-kraldaki metamorfoz,
diğer yanda Lurianik Kabala'daki Tanrı dünyasının bir ölüm periyodikliği
("kralın ölümü") olarak tasvir edilmesi ve yeniden doğuş
7.
Bölüm 'nihai bilgi,
bilmediğimizdir' özdeyişini ve R. Nachman'ın mistik dünya görüşüne uygun olarak
onu nasıl geliştirdiğini inceler .
Kitabı sonlandıran 8. Bölüm, R. Nachman'ın Tanrı'yı tanıyamamanın
farklı anlamlarını sunan 'Humble King'in Öyküsü'nün kapsamlı bir analizini
içerir. Felsefi bilgi eksikliği, mistik bilgi eksikliği, yüce duyumsama ve
Tanrı'nın tamamen farklılığının önünde durma, hikayede tek bir vektörde
birleşerek, Tanrı'nın çehresinin ifşasının mistik deneyimine yol açar. hiçlik
Bu hikayenin ve R. Nachman'ın düşüncesindeki ek kaynakların bir
analizi, Tora ve emirler dünyasının ve özellikle de Tapınak hizmetinin, insanın
sunduğu bir tür oyun, eksiksiz bir eylemler sistemi içeren bir oyun olduğunu
gösterir. , sahne donanımı, oyuncu kadrosu ve seyirci, bunun 'gerçek' bir
sistem olmadığı gerçeğini hiçe sayarak, yapılan her şeyin Allah'ın büyüklüğüne
kıyasla bir şaka, her şeyin 'görünüşte' olduğu anlayışıyla. ' Tüm dini sistem
esasen çürütülmüş olarak sunulur. Tüm sistemi harekete geçiren şey, kötü
niyetli aldatma eylemleri değil, Allah'a yaklaşma arzusundan kaynaklanan
muazzam motivasyondur. Emirlere uyulması, insanın Tanrı'sına olan arzu-sevgisinin
patlamasıdır ve emirler, maksatlı eylemler ve 'Kral'a hizmet'ten çok aşk
oyuncakları olarak görülmelidir.
'Alçakgönüllü Kralın Hikayesi' ve beraberindeki söylemler, Tora ve
emirler dünyasına anlam vermek için zihnin güçsüzlüğünü keskin bir şekilde
bilenmiş bir şekilde sunar. İnsanı aklın sınırlarını aşmaya ancak aşk, irade ve
özlemler sevk edebilir ve Allah'a kulluğa akıl ve anlam kazandırabilecek güçte
olanlar da ancak onlardır. Burada Allah'a kullukta akıl noksanlığı
kötülenmiyor, bilakis övülüyor ve bu noksanlığın hayırlı bir örneğidir. İbadet
akıl üzerine kurulu olmadığı gibi, onun tüm dayanakları ve olası varlığı, aklı
bir kenara atma ve bilgiden feragat etme isteğine dayanmaktadır. Tora'ya ve
emirlere uyulması, insandan Rab'be ibadette bir soytarı ve deli gibi davranmaya
sürekli istekli olmasını talep etmesi anlamında deliliktir. Tora'ya ve emirlere
mantık değil, anlam, anlam ve yüce değer kazandıran, yalnızca ikincisinin aşkın
çılgınlıkları olduğu anlayışıdır.
Tek Hayal, Kehanet ve İnanç: Hayal Gücünün Dini Yaşamdaki Rolü ve
Bratslav İnancının Karakteri
Bratslav'lı R. Nachman'ın dünyasında, hayal gücü merkezi bir konuma
sahiptir ve insan varoluşundaki ve Tanrı'nın hizmetindeki amacına ilişkin
derinlemesine, genişletilmiş bir ilgi görür. Hayal gücüne biçilen asli rol, hem
Allah'a kullukta hem de dinî içgörünün kazanılmasında aklın rolünü ister
istemez daraltmakta ve sınırlandırmaktadır. 1 Akıl, bir yandan,
amacı hayal gücünü açıklığa kavuşturmak ve saflaştırmak olan bir sınırlayıcı
güç, öte yandan, hayal gücüyle rekabet eden ve onu sınırlayan bir güç olarak
anlaşılır; sonuç olarak akıl, ibadet ve dinsel tatmin için bir engel işlevi
görebilir. R. Nachman'ın tüm yaratıcı ürününü karakterize eden ve dünya
görüşünün içinde hayal gücüne atfedilen önemi garanti eden şey, hayal gücünün
sınırsız doğasıyla olan derin ilişkisidir .
Bu açılış bölümünde, çeşitli tezahürlerinde - örneğin kehanet,
delilik, inanç, neşe ve kötü eğilim - "hayal gücü yetisinin" rolünü
açıklığa kavuşturmayı umuyorum. Daha sonra, R. Nachman'ın 'hayal gücü
yetisi'nin de yardımıyla dini tapınmayla ilişkisinde 'rasyonel zihni bir kenara
atma' direktifini inceleyeceğim.
Hayal gücünün kehanetteki rolü, orta çağa kadar uzanan Yahudi
düşünürleri uzun süredir meşgul etmektedir; birçok filozof ve Kabalist,
"imgeleme yetisini" peygamberlik deneyiminin temel bir unsuru 2
olarak görüyordu. İbn Meymun'un Şaşkınlık Rehberi , hem filozoflar hem
de kabalistler tarafından sık sık bir kaynak olarak3 ve kehanet ve
kehanet rüyalarında "hayal gücü yetisi"nin rolüne ilişkin tartışma
için bir başlangıç noktası olarak alıntılanmıştır. 5 Benzer şekilde,
R. Nachman'ın "hayal gücü yetisi"nin rolüne ilişkin değerlendirmesi,
hayal gücünü kötü eğilimle özdeşleştirmesinin yanı sıra kehanet ve rüyaları ele
alışında Şaşkınların Rehberi'ni birçok yönden yankılar. İbn Meymun
tarafından geliştirilen aynı temel ilkelerin R. Nachman için etkili olduğu
sonucuna varılabilir. Yine de bu ilkeler, Şaşkınların Rehberi'nin
Weltanschauung'una kökten yabancı olan bir değerler sistemi ve dini bakış
açısıyla bütünleştirildi .
Kabalistik gelenekte, bazı Yahudi düşünürlerde hayal gücü,
kehanetin anlaşılması üzerine teorik bir tartışmanın yalnızca bir bileşeni
olarak çalışmaktan, kabalistin ilahi ilham ve kehanete erişmesine yardımcı olan
hayati bir mekanizmaya doğru kayar. Ve gerçekten de, kabalistik literatürde,
muhayyileyi içeren mistik tapınma uygulamalarının açık tasvirleri bulunur. 6
Bu bağlamda, R.Chaim Vital'in, Shaarei Kedushah'ın 'ilahi ilhamın
elde edilmesi' ile ilgili 3. bölümünün devamı ve genişlemesi olarak
nitelendirilen Vilna'nın SeferHabrit'inden R. Pinchas Eliyahu'dan
bahsetmek uygun olacaktır . 7 Bu çerçevede R. Pinchas Eliyahu ,
hayal gücüyle ilgili hem teorik mülahazalara hem de pratik uygulamalara 8
büyük önem vermektedir. Ve R. Nachman'ın SeferHabrit'e aşina
olduğunu ve bu çalışmanın izlerinin yazılarında göründüğünü bildiğimize göre9
, R. Pinchas'ın SeferHabrit'te kendisine atfedilen belirleyici
rolü anlamanın arka planı olarak hayal gücüne ayırdığı odak noktasının
merkeziliğini kabul etmeliyiz. R. Nachman tarafından. 10
Akroktaf R. Nachman öğretisinde, melodinin kehanet yerinden çıkarıldığını ve bu nedenle
melodileri söyleyen bir hazan (chazari) ile kehanet vizyonu ( chazori) arasında
bir ilişki olduğunu iddia eder , 12 'Müzisyene bu yüzden denir.
kehanete atıfta bulunan chazon kelimesinden bir chazan veya ezgiyi
peygamberlerin geldiği yerden alıyor.' Ancak R. Nachman, şu anda Tanrı'nın
Krallığının ve "bilincin" sürgünde olduğunu açıklamaya devam ediyor;
bu nedenle melodi 'bilinç' (da'at) olmadan aşağı çekilir ve bu nedenle
ezgiciler aptaldır :
[... ] Şu anda, Kutsal Krallık sürgünde olduğu için hazanların
aptal ve akıldan yoksun olduğuna dair yaygın bir halk sözü var ve bu nedenle
peygamberlerin yerinden çekilen ezgiler açısından geliyor. Şu anda sürgünde
olan Kutsal Krallığın 'zihni' (mochin) ve 'bilinci' (da'at) ,
melodiler zarar görür ve sonuç olarak, hazanlarda şu anda bu yeteneğe sahip
olmadıkları için farkındalıktan yoksundurlar . Melodiyi , Kutsal Krallığın
'zihnin' ve 'bilincinin' yönü olan kutsallıkta kaynağından çıkarmak. [...] Ama
gelecek günlerde, Kutsal Krallık yükseleceği ve 'Tanrı tüm ülkenin Kralı
olacağı' zaman, o zaman melodi yükselecek ve melodinin içinden geldiği Kutsal
Krallığın farkındalığı açısından mükemmelleşecek . türetilmiştir, 'çünkü
tüm dünyanın Kralı Tanrı'dır; bilge bir melodi söyle.' 13 Tanrı tüm
yeryüzünün Kralı olacağı ve Kutsal Krallık yükseleceği zaman, o zaman 'bilge
bir ezgi söyleyin' - yani, şarkı söyleyen kantorlar bunu 'dikkat' ve zeka ile
yapacaklardır, çünkü Kutsal Krallık yükselecek ve Kutsal Krallığın 'bilinç' ve
'farkındalık' yönü olan kutsallıkta kaynağından melodi alacaklar.
Melodi ve kehanet ile delilik ve kehanet arasındaki
bağlantı , Vayihi-Miketz'in öğretisinde çok daha ayrıntılı bir şekilde
kapsamlı bir şekilde geliştirilmiştir . peygamberler Ayet-i kerimede, “Bana bir
müzisyen bulun...” buyurulduğu gibi.' 15 Bu öğretide R. Nachman, bir
ruhun bir kişinin üzerinde durabileceği iki yolu tanımlar: bir durumda kehanet
ruhu ve diğerinde aptallık ve delilik ruhu.
Saul'un 'Kötü bir ruh onu saptırdı' ayetinde belirtildiği gibi,
hüzünlü bir ruh, kırık bir ruh, kötü bir ruh vardır. 16 Ve sonra iyi
bir ruh vardır, ayette belirtildiği gibi, 'Senin iyi ruhun bana dosdoğru bir
diyarda rehberlik etsin' 17 ve bu sonuncusu bir peygamberlik ruhuna,
kutsal bir ruha tekabül eder. Ancak, bir kişi iyi ve kötünün karışımı
olduğunda, gerçek kehanetleri alamaz. Ve böylece ayet, Saul hakkında 've
peygamberlik etti ... ve çıplak yere düştü'18 diyor, Rashi bunun
'deliliğe sahip olduğu' anlamına geldiğini anlıyor, çünkü o aptal bir ruha -
bir depresyon ruhuna - düğümlenmişti. .
Rashi'nin ardından R. Nachman, çeşitli kehanet durumlarını
anlatıyor. Örneğin, 'Saul peygamberlik etti' ile ilgili olarak, Saul'un
delirdiği yazılmıştır. Ayrıca deliliğin, kötü ruhun Tanrı'nın bir ruhu olduğunu
anlamak önemlidir, İncil'deki anlatının belirttiği gibi, 'kötü bir ruh onu
Tanrı'dan uzaklaştırdı; ve Saul'un hizmetkarları ona dediler: İşte, Allah'tan
gelen kötü bir ruh seni korkutuyor... Allah'ın kötü bir ruhu senin üzerinde.
,..' 19 Durum böyle olunca, R. Nachman ilahi ilhamın belirli
hallerinin delilik halleri olduğunu anlar. Saul delirme nöbetlerine yatkındı
çünkü Tanrı'nın bir ruhu, kötü bir ruh, bir aptallık ruhu onu yakaladı ve bu
onu korkuttu. 20
2.
Delilik
Olmayan Kehanet Koşulları
R. Nachman'a göre, bir delilik durumuna yenik düşmeden kehanet etme
yeteneği, "enstrümanın ne ölçüde mükemmelleştirildiğine" ve bireyin
"melodiyi bilme" kapasitesine bağlıdır. 'Enstrümanın mükemmelliği',
bir kişinin, üzerine oturan ruhların kakofonisinden arındırılmış müziği alma ve
yeniden üretme yeteneğine sahip olduğu anlamına gelir. Bu bağlamda 'ezgi
bilmek', ilham altındayken 'sesleri' ayırt etme ve hayal aleminde ayrımları
koruma becerisini ifade eder.
Kötü bir ruh ile iyi bir ruh arasında, kutsal bir ruh ile bir
aptallık ruhu arasında ayrım yapma olanağını geliştiren, ' bilinç'tir (da'at)
. Bu yeti, R. Nachman tarafından kişinin bilinci (da'at) tarafından
'hayal gücünün boyun eğdirilmesi' olarak karakterize edilir.
Peygamber ezgi bilen birinden bir ezgi işittiğinde ondan bir
peygamberlik ruhu alır [...] ve 'Müzisyen çaldığında Allah'ın eli üzerine
kondu' ayetinin anlamı budur. Buradan, bir kimse eliyle bir müzik aleti
çaldığında, iyi ruhu kötü ruhtan ayırdığını öğreniyoruz. Bu, daha önce
bahsedilen kehanet ruhuna tekabül eder ve tüm bunlar "hayal gücünün boyun
eğdirilmesine" tekabül eder - kötü ruhun niteliği, iyi ruha, iyi ruha,
kötü ruha zarar vermek ve kafasını karıştırmak isteyen aptallık ruhudur. kehanet
ruhu [...] Çünkü enstrüman mükemmel değilse veya bir kişi melodi yapmayı
bilmiyorsa ve eliyle iyi ruhu kötü ruhtan ayırarak yükselip alçalmasını
bilmiyorsa, o zaman ' aptal tüm ruhunu ortaya çıkarır' 22 - yani,
tüm ruhu bir kerede ortaya çıkarır. O zaman melodi kesinlikle iyi inşa edilmiş
değildir, çünkü bir melodinin hoşluğunun özü, melodinin özü olan ruh (yani
müzik otoritelerinin bildiği şekliyle havada dolaşan ses) rafine edildiğinde
yaratılır. Ve bu, iyilik ruhunun kötü ruhtan ayrılmasıyla başarılır. Ancak ruh
bir anda boşaldığında, iyi ve kötünün karışımı olarak ortaya çıkar. O zaman
melodi ve neşe düzgün bir şekilde inşa edilmez ve hayal gücü boyun eğdirilmez. 23
Bu nedenle, delilik ile peygamberlik arasındaki fark, ruhların
karakterindeki herhangi bir farklılığa veya hayal gücüne dayanan ilahi ilhamın
temel doğasına değil, daha çok hayal gücüne boyun eğdirme, 24 ona
hükmetme ve ona hükmetme yeteneğindedir. ilahi ilham deneyiminden istenen
melodiyi ortaya çıkarmanın yardımıyla. Peygamber, hayal gücüne boyun eğdirir ve
kendi "bilincinin (da'at) " 25 yardımıyla , hayal
gücüne dayanan farklı ruhları (sesler, aracılar) ayırt ederek onda düzen
yaratır, böylece bir neşe, kutsal ruh ve kutsal ruh melodisi yaratır. kehanet.
Buna karşılık, delinin kehanetinde, hayal gücü hakimdir ve onu, gerekli
açıklama süreci veya deneyimi geliştirme yeteneği olmadan başına gelen her ruh
için bir medyum haline getirir. Bu gibi durumlarda, kişinin üzerinde bulunan
ruh, bir akılsızlık ve delilik ruhuna dönüşür.
Böylece, R. Nachman'ın Akrokta adlı dersindeki ezgi , vizyon
ve kehaneti ilişkilendiren sözlerinin, Vayihif 6 Melodi,
ilhamın ve bir kişiye dayanan ruhun meyvesi, entelektüel kazanımla değil, daha
çok zihinsel kazanımla sonuçlandığını görüyoruz. hayal gücü fakültesi aracılığıyla.
Kaynağını, peygamberlik ve rüyet boyutuna sahip olan 'peygamberlerin çizdiği
(aldığı) yer'den alır. Ancak bu ilahî ilham hali, 'şuur' aracılığı ile
gerçekleşmez ve 'akıl ve şuur' âlemiyle bağını sürdüremezse , delilik olur.
Melodi söyleyen kantorlar gerçekten de esinlenmiştir ve melodilerin geldiği
vizyona (chazon) sahiptir; fakat fiilleri, muhayyileyi boyun eğdiren ve
yönlendiren şuurdan (şu anda) boşaldığı için, üzerlerindeki ruh, hazanları
aptal yerine koyar.
3.
Rüyalar:
Şeytan mı Melek mi?
R. Nachman'ın rüyalara karşı tutumu, onun hayal gücü yetisine
yönelik karmaşık tutumuyla paralellik gösterir ve gerçekten de bu tutumdan
beslenir. Rüyalar, içsel bir 'Tanrı imgesinin' yüksek düzeyde gerçekleşmesi
olabilir ve böyle anlarda kişiye 'gerçek ve doğru rüyalar', 27 kehanet
seviyesindeki rüyalar olarak görünür. Ya da tam tersine rüya, kişinin manevi
kirliliğe sürükleyen hayvani tabiatını ifade ediyor olabilir. Her iki durumda
da rüyalar yukarıdan gelen bir ilhamdır; Ancak soru, ilhamın bir melek aracılığıyla
mı yoksa bir iblis aracılığıyla mı geldiğidir. 28
İnsanın ve hayvanın yönü vardır - o varlık, bir melek aracılığıyla
gelen bir rüyanın yönü ve bir iblis aracılığıyla gelen bir rüyanın yönü. Bir
meleğin aracılığıyla gelen bir rüya, insanın (görünümüdür), 'İnsanı kendi
biçimimizde, suretimiz gibi yapalım' (Yaratılış 1:26) yönüdür.
"Bizim suretimiz gibi", hayal gücü yetisi anlamına gelir - ve
"bizim suretimizdeki" bu yeti, rüyanın bir melek aracılığıyla gelen
yönüdür. Bir insan uyuduğunda, rasyonel yeteneği kaybolur ve geriye sadece
hayal gücü kalır. Ve bir kişinin rasyonel zihni saf olduğunda, o zaman hayal
gücünün geri kalan yetisi melekseldir - "bizim biçimimizde, bizim
suretimiz gibi" - çünkü "bizim suretimizde" hayal gücünün gücü,
meleksel yönüdür. Bir melek aracılığıyla gelen bir rüyanın insan yönü vardır -
'İnsan yapalım, vs.' Ama bir iblis aracılığıyla gerçekleşen bir rüya, bir
hayvan görünümüne sahiptir - 'bir iblis, hayvan doğasını hayata getirir.' 29
[...] Sonra kişinin 'hayal gücü bir canavara benzetilir.' 30 Onun
hayal gücü, bir canavarın düzeyi olan bir iblis aracılığıyla meydana gelen bir
rüyanın niteliği olan canavar yönüne düştü. 31
R. Nachman rüyayı , bir kişinin başına gelen iki temsil
tipinin karışımı olarak anlar: meleksel ve şeytani. Arınmış bir zihne sahip bir
kişi, rüyayı meleksel yetenek aracılığıyla filtreler ve onu kullanarak hayal
gücünü tanrısal alemine getirirken, hayvansal düzeydeki bir kişi rüyayı bir
iblis aracılığıyla alır. R. Nachman'ın bu öğretideki müteakip sözlerinden,
rüyaları tamamen ayrı iki 'ruhsal' yoldan, yani doğrulara bir melek ve kötülere
bir iblis gelmesi gibi görmediği açıktır. Aksine, melek ve şeytan aynı anda
her bireyin üzerinde dururlar ve her bir rüyada her birey , zihninin saflığına
ve hayal gücüne uygun olarak, rüyayı nasıl karşılayacağına açıklık getirir. R.
Nachman'ın açıkladığı gibi: " chalim kelimesi, chalom'un (rüyanın)
anlamıdır... bağlantı fikriyle ilişkilidir32 çünkü chalom ( rüya
) iki güçten oluşur: meleksel ve şeytani güç." 33 Dolayısıyla
insan, şeytani unsurları filtrelediği gibi, hayal gücünü arındırmak ve böylece
meleksel etkiyi almakla da yükümlüdür. 34
Buna ek olarak, R. Nachma n her birinin doğasında var olan
kutuplarla ilgili olarak rüya ve kehanet arasında bir eşdeğerlik varsayar -
yani, bir rüya doğru ya da hayvani olabilir ve bir kehanet doğru ya da çılgın
olabilir. R. Nachman'ın gerçek rüyalara ve gerçek kehanete ulaşmak için
önerdiği araçlar başka bir paralellik sunar: meleksel olanı güçlendirmenin
ve şeytani olanı zayıflatmanın merkezi tekniği neşedir .
neşe ile
güçlendiririz [...] Böylece melekler âlemine sehok, kahkaha ve neşe ile
ilgili olan sehakim denir. Çünkü meleği güçlendirmenin ana yöntemi
neşedir. Bu nedenle, bir kişi rüyasında iyi olmayan bir rüya görürse, oruç
tutmakla onun ıslahı gerçekleşir. 35 Çünkü oruç, sevinç
kategorisindedir. Ayet-i kerimede buyurulduğu gibi, 'Bizi oruçlu günlerimizdeki
gibi sevindir.' 36 Oruç neşeye götürür. Bununla meleği güçlendiririz
ve kötü rüyayı, melek güçlü olmadığı için bir iblis aracılığıyla meydana gelen
bir rüyayı düzeltir ve bastırırız. İşte insan gördüğü rüyadan dolayı oruca
niyet etmeyince, hayırseverler ona, 'Git, ekmeğini afiyetle ye' derler. 37
Yemek yemesi neşeli olmalı, bunun sonucunda meleği güçlendirecek ve
rüyayı bozan iblisleri boyun eğdirecek [...] 38
Benzer bir şekilde, Vayihi Miketz öğretisinde R. Nachman,
kötü bir ruha ve deliliğe değil gerçek kehanete yol açacak şekilde hayal gücü
yetisini geliştirme ihtiyacını tartışırken, vazgeçilmez bir araç olarak
'sevinç' önerir. ve metodoloji. 39 Sevinç kehanete, üzüntü ise kötü
bir ruha ve deliliğe götürür. Talmudik bilgelerimizin kehanet için bir koşul
olarak tanımladığı neşe40, R. Nachman tarafından şu özel anlamda
anlaşılır: bir ruhun bir kişi üzerinde dayandığı belirleyici koşul olarak değil
- çünkü depresyonda - daha ziyade, neşe hayal gücünün boyun eğdirilmesini
sağlar, böylece kehanet niteliğinde, ilham alınmış bir duruma girmek, deliliğe
ve kötü bir ruha değil, kehanete ve iyi bir ruha götürür. 41
4.
Neşe,
Hayal Gücü ve Kehanet
Sevinç, bir Bratslav hasidine tapınmada merkezi bir rol oynar. R. Nachman'ın
üzüntüye karşı savaşı ve "sürekli neşeli olmak büyük bir mitsvadır" 42
beyanı, Baal Shem Tov'un neşeyi geliştirmeye ve üzüntüden kaçınmaya
yaptığı vurguyu geliştirir ve sürdürür. 43 R. Nachman'ın neşe
reçetesi, kendisini kehanet ve kutsallık için yetiştiren bir "manevi
aristokrasi" için münhasıran geçerli değildir, her bireyin görevidir ve
dolayısıyla standart ve yaygın bir Hasidik geleneğin parçasıdır. 44 Sevincin
önemi R. Nachman tarafından çeşitli ve özgün yollarla açıklanır; ancak, bu
örnekte, onun özel kaygısı, bunun hayal gücü yetisi üzerindeki önemli etkisini
vurgulamaktır. Bu konuda R. Nachman, İbn Meymun'un düşüncesiyle süregiden ve
gizli bir diyaloga45 girdi ve bu , R. Nachman'ın Hasidizm
dünyasında 'sevinç' konusunu ön plana çıkarmasını anlamak için ek arka plan
sağlar.
arasında neşe ve kehanet arasındaki ilişkiyi anlamalarında belirli
bir benzerlik vardır . Her ikisi de "hayal gücü"nde neşeyi kehanet
ile birleştiren temel bileşen olarak görüyor. İbn Meymun'un görüşüne göre ,
(Musa'nınki hariç) tüm kehanetler , hayal gücü yetisinden geçer ve bu nedenle,
hayali yetinin "mükemmelleştirilmesi", kehanet için temel bir
koşuldur. İbn Meymun'a göre neşe, fiziksel bir yeti olan hayal gücünü
fizyolojik olarak etkiler ve hayal gücünün düzgün çalışmasını sağlar. 46 R.
Nachman ayrıca hayal gücünün fizyolojik bir yönü olduğunu savunur. Lifamim 1
R. Nachman öğretisinde , bedeni temizleyerek ve kanı arındırarak
düzeltilen "kanın bulanıklığından ve zihnin bulanıklığından ve
karışıklığından" akan kötü eğilim fantezilerini tanımlar. R. Nachman, neşe
ve üzüntüyü hayal gücüyle ilişkilendirirken, "üzüntü çok zararlıdır ve
kabaca bedensel kötü eğilime güç verir" der.
İbn Meymun gibi R. Nachman, rüyalarda hayal gücü yetisinin
faaliyetinin sonucunu ve hayal gücü yetisinden geçmiş "kehanetin
izlerini" görür. 48 R. Nachman'ın bu konuyu daha da
geliştirmesi -sevinç, doğru ve gerçek rüyalara ulaşmanın bir koşuludur- İbn
Meymun'da açıkça yer almaz ve bu nedenle, neşe ile hayal gücü arasındaki
ve ayrıca hayal gücü ile hayal gücü arasındaki bağlantılardan türetilir. rüya.
R. Nachman'a göre inanç, hayal gücünün bir işlevidir: 'inancın özü,
hayal gücüne bağlıdır;' 49 bu nedenle imgesel yetiyi düzeltmek,
'kutsal inancın düzeltilmesine ve arınmasına neden olur.' 50 İmgeleme
yetisinin uygun işleyişi, kehanetin ruhuna bağlıdır ve ona bağlıdır:
"hayal gücünün düzeltilmesinin özü, kehanet ruhundan gelir." 51
Buradan, imanın peygamberlik ruhuna bağlı olduğunu öğreniyoruz; bu, R. Nachman'ın
"kutsal imanın tashihinin özü peygamberlik ruhu aracılığıyla gelir" 52
derken açıkça belirttiği bir noktadır - anlayışta çok önemli bir
kararlılık Bratslavian inancının karakteri.
R. Nachman'a göre, düzeltilmiş imanın peygamberlik niteliği vardır;
bu sadece kişisel bir tutum değildir, peygamberlik vahiy için belirli bir inanç
düzeyine, 'peygamberlik ruhunun niteliğine' bağlıdır. Ve imanın nebevî bir
boyutu olduğu için, o da nübüvvet vasıtası olan tahayyülden geçer ve tesir
eder. Dolayısıyla, imanın 'sağlık' ve arınması, hayal gücünün 'sağlık'ına
bağlıdır.
Doğru iman ne felsefî bilgidir ne de gelenek bilgisine dayalı
inançtır. Daha ziyade, kişinin inandığı şeyi 'gördüğü' bir durumdur. R.
Nachman'ın dilinde, 'mümin için meseleler o kadar açıktır ki, sanki inandığı
şeyi gözleriyle görür - tam inancının büyüklüğü budur.' 53 Nebevî
bir yönü olan bu iman, vizyonerlikten uzak bir şey olarak nitelendirilebilir.
Bu nedenle inanç, açıkça seçim ve kararın sonucundan daha fazlasıdır; 54
kişi sanki kendi gözleriyle görüyormuşçasına ilahi olana dair güçlü,
doğrudan bir farkındalığı içerir ve kehanetlerde bulunan mistik yapı ve
hiyerarşi ile ilişkilidir.
Bu yaklaşıma göre neşe, hayal gücünü güçlendirir ve böylece her
ikisi de hayal gücünün 'bütünlüğüne' bağlı olan inanç ve peygamberliği
güçlendirir. İnanç ve hayal gücü ile inanç ve kehanet arasındaki bağlantıya
ilişkin argüman, R. Nachman'ın yolunun - hem hayal gücü hem de inançla ilgili 55
- İbn Meymun'unkinden ayrıldığı merkezi bağlantı noktası olarak
tanımlanabilir.
İbn Meymun gibi R. Nachman, neşeyi hayal gücü yetisini
güçlendirmek için merkezi öneme sahip bir araç ve dolayısıyla kehanette temel
bir unsur olarak görür. İbn Meymun için hayal gücünün önemi, kehanetteki
rolüyle sınırlıdır. Her bireyin yükümlülüğü olan Allah'ı bilme emri56
ile ilgili olarak hiçbir rol oynamaz, ancak yalnızca kendisini peygamberliğe
ulaşma kaderinde gören seçkin bir grupla ilgilidir. 57
Aksine, R. Nachman'a göre inanç aynı zamanda 'bir kehanet ruhuna'
da bağlıdır. Bu nedenle, hayal gücü yetisinin etkinliğini ve etkisini artırmak,
inanç için de geçerli olacaktır. İman zorunlu olduğundan, hayal gücü her
müminin dini hayatında merkezi ve hayati bir rol oynar. Hayal gücünün rolündeki
bu genişleme , belirleyici bir faktör olarak dinsel ibadeti kolaylaştıran
sevincin önemi ile el ele gider.
İbadetlerde hayal gücünün rolüne ilişkin bir diğer önemli tartışma
konusu da, hayal gücünün geliştirilip mükemmelleştirilmesinin mümkün olup
olmadığı veya kişinin amel ve çabalarından etkilenmeyen kalıtsal bir özellik
olup olmadığıdır.
İbn Meymun, gelişmeye açık olan akıl ve karakterin aksine, hayal
gücünün kişinin doğuştan sahip olduğu sabit bir özellik olduğunu58 ve bu
nedenle geliştirilemeyeceğini kesin bir şekilde ifade eder. 59 O
halde insan, aklını ve karakterini ıslah etmek mecburiyetindedir, fakat
kapasitesi olmadığı için, muhayyilesini ıslah ve tasfiyeye teşebbüs etmek
mecburiyetinde değildir. R. Nachman, hayal gücünün geliştirilebileceğini ve
düzeltilebileceğini iddia ederek bu görüşe katılmaz ve öğrencilerine bunu
başarabilmeleri için bir dizi teknik sağlar. Önerileri arasında orijinal Tevrat
düşünceleri 60 oluşturmak ve gerçek zaddikimf'e yaklaşmak 1
yer almaktadır.
R. Nachman'ın inancı, belirli bir kehanet düzeyine ve (bütünlüğü
bir kişinin eylemlerine bağlı olan) hayal gücüne bağlı olarak anlaması, onun
yaklaşımı ile İbn Meymun'unki arasındaki önemli bir ek farkı açıklar . neşe ve
hayal gücü.
, kehanetteki hayal gücünün "iyiliğini" sürdürmede
oynadığı hayati rolün ötesine geçtiğini kabul ederken , 62 hayal
gücü yetisinin ve neşenin olumsuz etkileriyle ilgili kaygıları, onu,
hayal gücüne sınırlar koymaya yöneltiyor. neşe ve hayal gücü deneyimi ve sonuç
olarak uygun olduğu insan grubunu büyük ölçüde kısıtlamak . İbn Meymun'a göre,
büyük neşe ve şevk uyandırmayı amaçlayan ibadet, yalnızca büyük adamlarla ve
kehanete ulaşmaya çalışan ender nitelikteki istisnai bireylerle sınırlıdır.
Kehanetle hiçbir ilgisi olmayan sıradan halk, neşe ve hayal gücü uyandıran her
şeyden ihtiyatlı bir mesafede durmalıdır. Onun konumu, sıradan insana uygun
tapınma ile kehanet peşinde koşan seçkin bir azınlığı ifade eden tapınma
arasına bir sınır koyan bir hükümler ve yönergeler özetinde ifade ediliyor.
1.
İbn Meymun, 'Su Çekme Sevinci' töreninin faaliyetlerinin yalnızca
'İsrail'in en büyük bilginleri, yeşivaların başkanları, Sanhedrin, dindarlar,
yaşlılar ve ünlü adamlarla' sınırlı olduğunu belirtir. 63 Görünüşe
göre İbn Meymun, kehanet ve ilahi bir kutsallık ruhu arayan bu dini seçkinler
için neşenin gerekli bir koşul olduğunu gördü, oysa bu seçkin grup ve
amaçlarıyla hiçbir ilgisi olmayan diğerlerinin aktif rol almamaları konusunda
uyarıldı. neşe içinde. 64
2.
Bu bakış açısı, İbn Meymun'un aynı zamanda neşe uyandırmanın ve
kehanete ulaşmanın bir yolu olan melodiye yaklaşımıyla bağlantılıdır.
"Peygamberlik okulları, kehanet ararken lir, davul, flüt ve kinw kullandılar."
65 Ancak sıradan insanlar için melodi ve şarkı çeşitli şekillerde
kısıtlanmıştır. 66
3.
İbn Meymun, 'kendini tecrit etmeyi', neşeyle bütünleştiğinde,
kehanete ve büyük içgörülere ulaşmanın uygun ve övgüye değer bir yolu olarak
tanımlar: 'peygamberler istedikleri zaman peygamberlik etmezler, ancak
zihinlerini ve memnuniyetle ve mutlu bir yürekle odaklarlar. ve kendi kendine
izolasyon durumuna girdi;' 67 ve ayrıca 'bir kişi entelektüel
düşüncesini sürekli olarak amacına odaklamalıdır - ve bu, esas olarak
"kendini tecrit etme" ve ayrılma yoluyla elde edilir. Bu nedenle,
dindar bir kişinin kendisini çok ayırması ve tecrit etmesi ve başkalarıyla
ancak kesinlikle gerekli olduğunda (toplumsal) ilişkiye girmesi gerekir.' 68
Ancak sıradan halkın davranışı kesinlikle farklı olmalıdır. İbn
Meymun, onları kendilerini izole etmeye değil, doğrularla birleşmeye ve her
zaman onların yanında kalmaya teşvik eder. "Bu nedenle, bir kişi,
yaptıklarından ders almak için doğrulara bağlı kalmalı ve her zaman bilgelerle
birlikte oturmalıdır." 69
Bu yaklaşımın başka örnekleri de vardır70 ama önemli
olan nokta, yukarıda belirtilen örneklerin her birinde, R. Nachman'ın İbn
Meymun'la kesin olarak aynı fikirde olmamasıdır. Neşeyi, melodiyi ve kendini
tecrit etmeyi her birey tarafından kullanılması gereken merkezi ve önemli bir
ibadet tekniği olarak görüyor. Gerçekten de neşe, melodi ve kendini soyutlamayı
kehanete bağlayan güçlü bağlar nedeniyle, bir kişinin kehanetin ruhuna bağlı
olan inancını düzeltmesine yardımcı olmak için bunlara ihtiyaç vardır. 71
Sevinç olmadan, bir kişi iman sahibi olamaz. İnanç, hayal gücüne
bağlı bir işlemdir ve bu yetinin tam olarak ifade edilmesi inanca bağlıdır. Ve
iman, Allah'a ibadetin temeli olduğu için, her birey kendisini sürekli bir 72 hali içinde
tutmakla yükümlüdür.
j°y-
R. Nachman'ın, Tanrı'ya olan inancın ve güvenin bir kişiyi
neşelendirdiği şeklindeki yaygın iddiada bulunmadığı vurgulanmalıdır. Aksine,
tam tersini iddia ediyor: neşe inanca götürür; neşe olmadan inanç olamaz.
Üzüntü ve bunalım, insanı sapkınlığa ve putperestliğe götürür, çünkü hayal
gücünün işlemesine izin vermezler. "İmanın özü hayal gücüne bağlı olduğundan"
73 inanç da kaybolmuştur. Ayrıca üzüntü, fiziksel bir yetenek olan
hayal gücünün olumsuz yönlerini güçlendirerek şirke sevk eder.
Bunun ilginç bir örneği, R. Nachman'ın dua sırasında putperestlik
düşüncesine kapılan insanlarla ilgili öğretilerinde bulunur. Alçak ve cismani
bir kötü eğilim olduğunu ve çoğu insanın kötü eğiliminin kanın kendisi
olduğunu belirtir. ... Yaşadıkları karışıklıkların özü, kanın bulanıklığı ve
karışıklığından kaynaklanmaktadır.' Diye devam ediyor:
Putperestlik düşüncelerinden muzdarip bazı insanlar olduğunu
görebilirsiniz. Bazen böyle bir kimse namaz kılmak için ayağa kalktığında
önünde müşrik bir suret belirir. Ve bunun bir yanılsama olduğunu kendisi de
bilse de üstesinden gelmekte zorlanır. Karşısında duran görüntüyü görür ve onu
hayalinden ve düşüncesinden kovmakta son derece zorlanır [...] 74 Hiç
şüphe yok ki insan bu hayallere kapıldığında, onu son derece zor bulur.
kendini onlardan kurtar ve onları düşüncelerinden uzaklaştır. Denedikçe, ileri
geri sallandıkça, başını sağa sola salladıkça, o imgeler güçlenir [...]
Dolayısıyla buna kapılan ve bu tür düşüncelere sahip bir insan için
(düşünceleri şehvet veya putperestlik düşünceleri), tek çözüm, kanını
temizlemek ve arındırmak için vücudunu kutsallaştırmak ve arındırmaktır. Bedeni
kutsanmadıkça ve arınmadıkça çözüm yoktur. [...] Ayrıca üzüntü çok zararlıdır
ve yoğun, bedensel kötü eğilimi güçlendirir ,• 75
ulus.
Bu pasajdan, R. Nachman'ın depresyon ve neşeyi kanın bulanıklığıyla
ilişkilendirip ilişkilendirmediği açık değildir. Hayal gücüyle ilgili
birbiriyle alakasız iki açıklama yaptığı söylenebilir. Birincisi, kanı
temizlemek ve arındırmak tasavvuru ıslah etmesi, ikincisi ise hüznün
muhayyilenin fiziksel kötü meylini kuvvetlendirmesidir. Ek olarak, neşenin
kişiyi fizyolojik düzeyde mi yoksa başka bir şekilde mi etkilediği açık
değildir.
Ancak R. Nachman, Al Yedei /eiah Tovah öğretisinde ,
kanın bulanıklığı ile üzüntü arasında olduğu kadar kanın saflığı ile neşe
arasında da gerçekten bir bağlantı olduğu iddiasına açıklık getiriyor76. 77
Ve kanın bulanıklığı kötü tasavvura tesir ettiğine göre, neşenin de
kanın maddî ortamından geçerek tasavvuru etkilediği açıktır. 78 (Bu
açıklama, dört sıvının tıbbi modeli üzerine kurulmuştur.79 )
Böylece, R. Nachman'ın İbn Meymun'un bir yanda neşe ve üzüntü
halleri ile diğer yanda hayal gücü ve kehanet arasındaki fizyolojik karşılıklı
bağımlılığa olan inancından yararlandığını anlıyoruz. Ancak R. Nachman da
inancı hayal gücüne ve kehanete bağlı olarak gördüğünden, neşe ile inanç
arasında ve üzüntü ile sapkın, putperest düşünceler arasında bir bağlantı
olduğunu varsayar.
2.
"Bütün
Günahlar Hayal Gücüyle Oluşur"
R. Nachman, 'insanın içine bir aptallık ruhu girmedikçe günah
işlemediğine' inanır. Bu, ilahi ilhamın hayal gücünden geçtiği ve kişinin
'bilincinin' (da'at) eleştirel dikkatine boyun eğmediği ve 'akılsızlık
ruhu'nun bir kişiyi deliliğe götürmesine izin verildiği zaman olan durumdur.
Bunun ışığında, R. Nachman'ın her günahın hayal gücü yetisindeki etkinliğin bir
sonucu olduğu şeklindeki argümanını anlayabiliriz:
Bir insan
kalbindeki hayal gücünün peşine düştüğünde - yani hayal gücünden gelen Allah
korusun arzularının peşinden koşarsa - bu tam anlamıyla hayvansal bir eylemdir,
çünkü hayvanlarda da bir hayal gücü vardır . Ve böylece bir kişi günah
işlediğinde, Allah korusun, tüm günahlar, tüm arzuların geldiği hayal gücünden
kaynaklanır ... [R. Natan ekler] ve ondan sonra [R. Nachm an, bir isim vermemiz
gerektiğini ve 'kötü eğilimin' tüm arzularını 'hayal gücü yetisi' adıyla
çağırmamız gerektiğini söyledi ve [o] ona başka bir isim vermemiz ve onu başka
bir adla tanımlamamız gerektiğini söylüyor. Baal-davai 1 , kötü
eğilimin başka bir adla anılması gerekiyor, [...], artık ona kötü eğilim demek
için değil, yalnızca hayal gücü yetisinin adıyla ve bunu sanki şakaydı
ama niyetinin kesin olduğunu anladım ama ne demek istediğini anlayamadım.
R. Nachman'ın kötü eğilime hayal gücü yetisi olarak atıfta bulunma
önerisi İbn Meymun'un izinden gider ve şöyle der: "Hayal gücü aslında
kötü eğilimdir, çünkü düşüncedeki veya karakterdeki her kusur hayal gücünden
gelir veya işlevlerine bağlı.' 80
Günahların hayal gücünden kaynaklandığı fikri, günah ve delilik
arasında başka bir bağlantıya yol açar. Günahlar hayal gücünden geldiğine ve
hayal gücünün denetlenmeyen faaliyeti delilik olduğuna göre, o zaman her günah
bir delilik eylemidir. Gerçekten de, R. Natan açıkça, 'delilik, akla göre
düzgün hareket etmeyen hayal gücünün bir hatasından kaynaklanır' diyor. 81
Böylece, hayal gücünün kesin olarak iyi veya kötü olarak
tanımlanamayacağını, ancak kötü eğilim ve delilikten inanç ve kehanete kadar
çeşitli alemlerde yer aldığını görüyoruz.
arasındaki ilişki üzerine temel öğretilerinin birçoğunda R.
Nachman, dini idealin zirvesi olarak temsil edilen Musa figürüne, erişilebilecek
en yüksek farkındalığa ulaşmış bir adama atıfta bulunur. bir insan. 82 R.
Nachman, görünüşe göre diğer öğretilerde buna aldırmadan, bir kişinin Musa'nın
yaşamı boyunca edindiği yüce içgörüleri aramak ve elde etmek zorunda olduğunu
öğretir. 83
Bu metinlerin dikkatli bir şekilde okunması, R. Nachman'ın hem Musa
figürü tarafından temsil edilen edinimin düzeyi ve türü, hem de daha da
önemlisi, bu tür içgörülere ulaşmanın çeşitli yollarına atadığı hiyerarşi
açısından tutarlı olduğunu ortaya çıkarır. Bu nedenle, bir kişinin
ulaşabileceği çeşitli bilinç durumlarının hiyerarşisini tanımlamak ve tasvir
etmek mümkündür.
1.
ve
Rasyonel Zihni Ortadan Kaldırmak, Tiku Emunah 84
TikuEmunah ', birbiriyle ilişkili bir dizi konuyu ele alan uzun ve karmaşık bir öğretidir;
en önemli konulardan biri ruhsal içgörü ve akıl arasındaki
ilişkidir. Akıl (mochin) ve rasyonel akıl (da'at) ve hayal gücünün
işlevi ve rolü açısından dini ibadetin sınırlarını kategorize etmek ve
tanımlamak için çeşitli girişimlerde bulunulmaktadır .
R. Nachman öğretisine şu sözlerle başlar: 'Asıl olan inançtır.' R.
Nachman, Yedinci Bölümde, bir kişinin inancının zayıfladığı çeşitli durumları,
inanç ve sağlık arasındaki bağlantıyı ve arınmanın ve inancın yükselmesinin
mühtedileri cezbetmedeki karşılıklı bağımlılığını tartıştıktan sonra, Yedinci
Bölümde ruhsal içgörü ve akıl üzerine bir tartışma başlatır. Manevi kavrayış ve
akıl hakkındaki tartışma her yere dağılmış ve merkezileştirilmiş olmasa da,
öğretim açıkça dikkatli bir şekilde organize edilmiştir.
Bu öğreti, kişinin rasyonel aklıyla Tanrı'ya hizmet etme konusunda
belirgin bir çekingenlik gösterir ve rasyonel aklın katılımı olmadan Tanrı'ya
hizmet etmenin ayrıntılı bir tanımını içerir. Rasyonel zihnin kenara kaymasının
belirli aşamalarında, kişi kendini delilikten çok da uzak olmayan bir bilinç
durumunda bulur. Bu öğretide Musa, rasyonel aklın yardımıyla Tanrı'nın
hizmetiyle özdeşleştirilir.
Birinci aşama
Musa rasyonel akıldır {da'at) , 85 akıl {mochin),
tefillin,[...] -dai. Bu bir kasılmadır - yani, her birey, zihninin
sınırlarının ötesine geçmesine izin vermemek için zihnini ve zekasını
kasmalıdır, böylece zihni, seviyesine göre izin verilmeyen yerlerde dolaşmaz.
Bu nedenle alimlerimiz, 'Sizden gizli olanı aramayın ve sizden gizleneni
araştırmayın' derler. 86 Bu, Sha-dai'nin ilahi adına, daralmaya
karşılık gelir. Sha-dai adı, (Rashi'nin Lech Lechah hakkındaki yorumunda
belirttiği gibi) "onun tanrısallığında her yaratığa yetecek kadar
vardır" ifadesinin kısaltılmış halidir. Yani, her yaratık kendisine
"yeterli"dir - tanrısallıkla ilgili kendi sınırlamasıdır ve aklıyla
ötesine geçmesi yasaklanmıştır. Her bireyin kendi seviyesine göre bir sınırı ve
aklının bir daralması vardır, öyle ki kutsallık meselelerinde bile sınırının
ötesine geçmesin - 'gizli olanı aramazsınız' vb. 'Görmek için Tanrı'ya
ulaşmasınlar diye' 87 vb. Ve böylece Tanrı, Musa'ya, 'Seni kayanın
yarığına yerleştireceğim' 88 dedi. Yani Allah onu koruyacağına,
kayanın yarığına saklayacağına söz vermiştir. Bu, zihnin kendi sınırlamasının dışına
çıkmak için ortaya çıkmadığı, daralmanın yönüdür. 89
R. Nachman, bir kişinin rasyonel aklının yardımıyla ulaşabileceği
içgörü düzeylerine ilişkin tartışmanın bu ilk aşamasında, kişinin ruhsal
düzeyi ile edinebildiği içgörü düzeyi arasında bir karşılıklılık olduğunu
belirtir. Her birey kendi seviyesinin farkında olmalı ve ötesine geçemeyeceği
sınırlarını bilmelidir.
Bu pasajda açıklanan içgörüler özellikle entelektüel niteliktedir
ve akıl ve rasyonel zihnin faaliyetinin bir sonucu olarak elde edilirler. Bu
aşamada, bir içgörü elde etme yöntemi olarak rasyonel düşünmenin önemi,
yararlılığı ve benzersiz niteliği konusunda tereddüt yoktur ve bu içgörünün
kişinin manevi düzeyine tekabül etmesi şartıyla. Kişinin kendi düşünce alanını
sınırlandırması gerektiği fikri, Musa örneği tarafından desteklenmektedir.
Tanrı doğrudan Musa ile konuşmuş olsa da, onun da aklının dağılmasını önlemek
için ruhani kavrayışları için bir sınıra ihtiyaç duyduğu anlatılır.
R. Nachman'ın ruhsal düzeylerde sıçrama tehlikesine ilişkin sunumu
ve kişi gerekli olgunluk ve hazırlıktan yoksun olduğunda önemli olan öğrenmeyi
yasaklaması, uzun bir geleneğin parçasıdır ve şu uyarıyla temsil edilir:
"Sizin için fazla harika olan şeyleri araştırmayın." ' 90
İkinci Aşama
Bu öğretinin aşağıdaki bölümü (Sekizinci Bölüm), kişinin zihnini
arındırmasının önemini ve kendini arındırmış bir kişinin düşmüş ruhları
yükseltme kapasitesini tartışır. Dokuzuncu Bölüm'de R. Nachman , rasyonel zihin
olmadığında manevi içgörüler ve hatta belirli bir düzeyde vahiy elde etmenin
mümkün olduğunu iddia etmeye devam ediyor.
Zihin saf
olduğunda ("saf ifadelerin" yapılmasının bir sonucu olarak), o zaman
uyku sırasında bile zihin mevcut olmadığında ve geriye sadece zihnin izlenimi
kaldığında - ki bu da konuşmaya tekabül eder ve sonra Bu izlenimin kendisi, bir
melek aracılığıyla gelen bir rüya açısından saftır. Ve bu, Musa'nın vefatından
sonraki aşamaya tekabül ediyor, Haşim ordusundan bir melek gelip 'Bakın,
geldim' dedi. (Yehoshua 5:14). Musa'nın vefatı, akli aklın yokluğuna, uykuya,
akllı aklın yokluğuna ve geriye sadece onun izleniminin kalmasına tekabül eder.
Sonra, 'Ben Aşem ordusunun baş subayıyım' yani bir meleğim. "Şimdi
geldim" - o noktada izlenim bir melek biçiminde kalır, bir melek aracılığıyla
gelen bir rüya.
R. Nachman burada, bir kişiye, rasyonel aklı olmadığında bir melek
aracılığıyla gelen içgörüleri anlatıyor. Bu, onun entelektüel yeteneğinin
sınırlarını aştığı anlamına gelmez, aksine bu içgörülerin akıldan ve rasyonel
akıldan bile geçmediği anlamına gelir. Daha ziyade, 'rasyonel akıl' olmaksızın
kavrayışa giden yol niteliksel olarak farklı bir yol izler, öyle ki 'içgörü'
teriminin anlamı öğrenme ve hikmet gibi kavramlarla daha az, vahiy ve
peygamberlik kavramlarıyla daha çok ilgilidir.
Aslında, bu tür içgörüler yalnızca entelektüel süreçten bağımsız
olmakla kalmaz, aynı zamanda tam olarak rasyonel zihin olmadığında ortaya
çıkar. Yine de, bu pasaj aynı zamanda zihnin düzeltilmesi ve arınması ile bir
melek aracılığıyla rüyaları alma yeteneği arasındaki karşılıklı ilişkiyi sunar.
Dolayısıyla 'akıl' ile 'melek' aracılığıyla gelen içgörü arasında bir ilişki
vardır. Ancak bu ilişki, daha önce var olan ama şimdi olmayan saf zihnin
etkisinin bıraktığı bir "izlenimden" başka bir şey değildir. Ancak
bir kişinin rasyonel zihni olmadığında, bir kişi bir melek aracılığıyla gelen
peygamberlik bir rüya yaşayabilir - 'şimdi geldim'. Rasyonel zihnin kendisi
rüyaları almada aktif bir rol oynamaz; sadece geride bıraktığı izlenimden gelen
bir etki uygular.
R. Nachman, içgörü elde etmede yaratıcı yetinin rolünü tartışmaya
devam ediyor. 91 İmgesel yeti, zihne alternatif olarak çalışır ve
kişi onun aracılığıyla rüyayı alır. Hayal gücü, uyku sırasında veya rasyonel
zihin yokken değil, zihin hala aktifken çalışır. Bir kişi zihnini arındırmışsa,
o yokken bile izlenimi kalır ve hayal gücünün saflığını etkiler. Böyle bir
durumda insan suretimiz gibi suretimiz mertebesine yükselir ve suretinde
yaratıldığı melekler gibi içgörüler alır. Ama eğer bir kişi uyumadan önce zihnini
kirletmişse ve hayal gücü, hayvan doğası tarafından lekelenmişse, zihnin
olmadığı anda bile, hayal gücü "bir hayvanın hayal gücüne
benzetilir."
Ek olarak, bir kişinin ilham durumuna ulaşmak için zihnini
düzeltmek ve arındırmak için zaten çalışmış olması gerektiği fikri, R.
Nachman'ın zihnin entelektüel çaba yoluyla gelişimini teşvik ettiği anlamına
gelmez. Daha ziyade, entelektüel yeteneği geliştirme alanına değil , karakteri
düzeltme ve arzuyu arıtma alanına ait olan - ruhsal temizlik ve saflık gibi -
zihnin diğer niteliklerini geliştirme ihtiyacından bahsediyor. 92
Bu bölümde, aklın manevi içgörü elde etmedeki rolü konusunda
nitelikli bir ayrım yapılmaktadır. Burada R. Nachman, kimin böyle bir ilhamı
veya parametrelerini elde etmeye uygun olduğunu tartışmaz. Bunun yerine, zekayı
değil, hayal gücünü kullanan alternatif bir yol önerir - özellikle uyku
sırasında, zihin yokken mevcut olan bir yol.
R. Nachman, bu ilhamı, gelebilecek veya gelmeyebilecek bir dış
kaynağın - yani bir meleğin, 'Haşem ordusunun subayı' - bir sonucu olarak
tanımlar. Meleğin kendisinin bir hayal gücü, bir vahiy ya da Tanrı adına ruhani
bir ilham olduğu ortaya çıkıyor. Dolayısıyla o, bir yandan rüya yoluyla vahyi,
dışarıdan gelen manevi ilham ve peygamberlik olayı olarak tanımlarken, diğer
yandan, kişinin kendi içsel yetenekleri yardımıyla elde ettiği bir farkındalık
olayı olarak tanımlar. , yaratıcı fakülte. Bu gerilim, R. Nachman'ın görüşüne
göre, kehanetin geçtiği yetinin hayal gücü olduğunu hatırladığımızda çözülür.
Manevi içgörüye giden alternatif bir yol olan rüya, her bireyi
sıklıkla ziyaret eden bir bilinç durumudur. Ve rüya, rasyonel zihnin
deneyiminin dışında, en sıradan bireyin bile -mistik ya da deli olması
gerekmez- aşina olduğu bir bilinç durumunu iyi örnekliyor. Bu nedenle rüya,
rutin veya normatif bir bilinç durumu (burada rasyonel zihnin baskın ve merkezi
bir etki olarak hareket ettiği) ile R. Nachman'ın bu öğreti sırasında
tanımlayacağı istisnai bilinç durumları arasında bir köprü görevi görür. 93
Uyku sırasında rasyonel zihnin yokluğu kişinin iradesinden bağımsız
olsa da, bunun en büyük etkisini sağlamak için kişi zihnini arındırarak ve
düzelterek kendini buna hazırlamalıdır. Böyle bir hazırlık, onun bağımsız
olarak hareket eden hayali yetisinin , bir kişinin karakterini "biçimimiz
gibi, bizim suretimizde" - hayvani değil meleksi - olarak ifade etmesini
mümkün kılacaktır.
Bu aşamada, R. Nachman, bir kişinin gönüllü olarak zekasını bir
kenara atmasını ve kasıtlı olarak, hayal gücü yetisinin bilinç arenasında tek
faktör olarak kaldığı bir durum yaratmasını önermez . Bunun yerine, insanlara,
kendi iradelerinden bağımsız olarak, rasyonel akıllarının bulunmadığı durumlara
kendilerini uygun şekilde hazırlamalarını öğütler.
Üçüncü Aşama
Ondan On Dördüncüye Kadar Bölümlerde R. Nachman, çalışmamızla
ilgili olmayan çeşitli konuları ele alıyor.
On Beşinci Bölümde R. Nachman, aklın ve rasyonel zihnin bulunmadığı
bir durum olan uyku konusuna geri dönüyor ve bunu olumlu terimlerle açıklıyor:
"Zihin düzeltildikten sonra, rasyonel zihnin yokluğu olan uyku." ,
iyi ve son derece tatlı.'
Burada R. Nachman, kişinin iradesinden bağımsız olarak meydana
gelen rasyonel zihnin yokluğunu tartışmakla yetinmiyor, ama çok şaşırtıcı bir
şekilde, kişinin kendi iradesiyle "aklını bir kenara atması" ve
içinde bir durum yaratması gerektiğini iddia ediyor. rasyonel zihninin
olmadığı.
Aslında gerekli olan şey tam da 'zihni bir kenara atmak'tır, çünkü
tüm rasyonel süreçleri bir kenara atmak ve Tanrı'ya basitçe hizmet etmek
gereklidir. Bunun nedeni, bir kişinin eylemlerinin bilgeliğinden daha ağır
basması gerektiğidir94 - ve zihinsel anlayış esas değildir, daha çok
eylem esastır. 95 Ve bu nedenle, kişi düşüncelerini bir kenara
bırakmalı ve herhangi bir fikir olmadan yalnızca Tanrı'ya hizmet etmelidir. Ve
bu sadece sıradan insanların beslediği aptalca fikirler için değil, gerçekten
zekice olan fikirler, hatta gerçekten büyük bir zihne sahip bir kişinin
fikirleri için bile geçerlidir. Bir kişi Tanrı'nın bir tür hizmetine
geldiğinde, tüm fikirleri bir kenara bırakmalı ve Tanrı'ya mutlak bir sadelikle
hizmet etmelidir.
R. Nachman, yalnızca bu dünyanın kibirleri ve aptalca fikirleri
değil, Tanrı'nın hizmetine ilişkin gerçekten hikmetli fikirleri bir kenara
bırakmaktan bahsettiğini çok net bir şekilde ortaya koyuyor. Bundan, bir kişi
Tanrı'ya hizmet etmeye veya bir mitzvah yapmaya geldiğinde, rasyonel düşünce
süreçlerini bir kenara bırakması ve aklını askıya alması gerektiğini anlıyoruz.
96 Kişinin rasyonel zihnini terk etmesi o zaman bir tür ruhani
alıştırma haline gelir ve
kişinin rasyonel zihninin askıya alınması, arzu edilen bir dini
bilinç durumu haline gelir.
Ancak R. Nachman, içsel bir dönüşüm istemekle yetinmiyor. Bunun
yerine, bir kişiyi, rasyonel zihnin yokluğunu, başkalarının onu deli olarak
görmesine neden olacak 'çamur ve çöp' içinde yuvarlanmak gibi dışsal delilik
eylemleriyle ifade etmeye yönlendirir.
Ve hatta insan,
Allah'a kulluk etmek için kendine göre davranmalı ve deli gibi görünen şeyler
yapmalıdır ki bu, 'Onun sevgisinde sürekli sarhoş olacaksın' yönüdür. 97 Allah
aşkına, insan Allah'ın emirlerini yerine getirebilmek ve O'nun iradesini yerine
getirebilmek için delilik gibi görünen şeyler yapmalıdır. İnsan, O'na kulluk
edebilmek ve O'nun emirlerini yerine getirebilmek için her türlü çerçöp ve
çamur içinde yuvarlanmalıdır . Ve bu sadece harfi harfine bir emir için değil,
Tanrı'nın iradesinin söz konusu olduğu her şey için geçerlidir - buna mitzvah
denir. 613 emir vardır ve bu 613 emrin birçok şubesi vardır. Ve kişi cennetteki
Babasını memnun ettiğinde, Tanrı'nın iradesini yerine getiren her şey bir
mitsva, bir emirdir. Ve insan, Allah'ın iradesini yerine getirmek ve O'nu
hoşnut etmek için her türlü çöpü ve çamuru içinde yuvarlamalıdır.
R. Nachman'ın iddiası, Tanrı'nın hizmetinde daha fazla özveri ve
bağlılığı teşvik etme iddiasında değildir. Sadece alay edilmeden ve deli
sayılmadan mitzvah yapmanın mümkün olmadığı bir durumdan da bahsetmiyor. Bu tür
davranışların 'akıldan atmakla' hiçbir ilgisi yoktur. Aksine, böyle bir
durumda, kişi duygularının üstesinden gelmeli ve kendi değerler ölçeğine göre
mantıklı bir karara varmalıdır: Tanrı'nın onuru mu yoksa kendi şerefi mi daha
önemlidir? Ama R. Nachman kişinin onurunu bir kenara atmasından değil, aklını
bir kenara atmasından bahsediyor. Çılgınlıklar arada sırada aşılması gereken
engeller değildir; daha ziyade, bir kişinin Tanrı'ya hizmet etmek için bir tür
önsöz ve hazırlık olarak gerçekleştirdiği eylemlerdir: 'Bir kişi Tanrı'nın bir
tür hizmetine geldiğinde, tüm fikirleri bir kenara atmalıdır ...'
Delilik eylemleri gerçekleştirmek, yalnızca başkaları tarafından
deli olarak görülmeye hazır olmayı içermez. Bu, kişinin gerçekten delirmeye
hazır olduğu anlamına gelir. 98 R. Nachman'ın müritlerine yönelik
direktifi, 'kalpler amellerin ardından çekilir' ilkesine dayanmaktadır ve
amacı, rasyonel akıl ve akıldan arınmış 'deli' bir bilinç yaratmaktır. Bu
sembolik bir eylem değil, kişinin zihnini bir kenara atması ve rasyonel aklını
terk etmesidir. 99 R. Nachman, arzulanan bir içsel durum yaratmak
için bir kişiyi dışsal, kamusal eylemlerden yararlanmaya yönlendirir. 100
Delilik ve zekayı bir kenara atma eylemleri, kişiyi rasyonel aklın
dışlandığı ve hayal gücünün merkezi bir rol oynadığı bir bilinç durumuna
hazırlaması ve ona götürmesi amaçlanan bir uygulamalar kompleksinin parçasıdır.
Bu bilinç hali, muhayyile melekesinin yardımıyla kişiyi çeşitli mistik ilham ve
vahiy hallerine açar.
Bir kişinin alternatif bir bilinç durumuna ulaşmasına yardımcı olan
ve bir kişinin normatif bilinç durumunda mevcut olmayan içgörülere sahip
olmasına izin veren bir uygulama olarak bu delilik eylemleri anlayışı,
öğretinin devamı ile desteklenir:
Sonra Allah'a olan sevgisi o kadar şiddetli olunca, bütün
hikmetinden vazgeçip, Allah'a kulluk uğrunda O'nu hoşnut etmek için kendini çer
çöpe, çamura atınca, aklını olumlu yönde etkiler. Bu noktada, aklını aşan
içgörüler edinir - Musa'nın bile yaşamı boyunca elde edemediği içgörüler: adaletin
saptırılması olan 'doğruların acı çekmesinin ve kötülerin refahın tadını
çıkarmasının' (bkz . ve Allah korusun, adaleti saptırıyor gibi görünen
bir şey, Musa'nın yaşamı boyunca anlamadığı - yani, akıl tamamen çalıştığında,
yok olmadığında, bu da Musa'nın yaşamı boyunca tekabül eder. Bir yandan aklın
yokluğu, uykunun yönü Musa'nın vefatına karşılık gelirken, öte yandan aklın
varlığı, akıl varken ve yokken, Musa'nın hayattayken varlığına tekabül eder. .
Bu yönüyle, doğruların neden acı çektiğini ve kötülerin refah içinde
yaşadıklarını anlamak mümkün değildir. Ama bir insanın Allah sevgisi o kadar
güçlüyse, Allah'a kulluk etmek için kendini yere atıp çöp ve çamurda
yuvarlanırsa ve Allah'a olan sevgisinden dolayı tam anlamıyla bir köle gibi
davranırsa, o zaman bu durumu kavrayabilir. 'Musa yaşarken' (yani, zihin
mevcutken) olarak bilinen ve neden 'doğruların acı çektiğini ve kötülerin
esenliğin tadını çıkardığını' anlayamadığı.
R. Nachman, "zihnin bir kenara atılması" nı, Musa'nın
yaşadığı dönemdeki düzeyi olan rasyonel zihin düzeyini aşan içgörüler elde etme
becerisine bağlar. Şaşırtıcı bir şekilde R. Nachman, Musa'nın yaşamı boyunca
eriştiği seviyeyi , Tanrı'nın hizmetinde düşük bir seviye101 olarak
tanımlar; bu , bir kişinin rasyonel akıl ve zeka ile karakterize edilen
normatif bilinç çerçevesinde Tanrı'ya hizmet ettiği bir aşamadır. Bu bilinç,
insanın ancak aklından ve aklından arındırılmış bir şuurla elde edebileceği
bazı içgörülere ulaşmasını sağlamaz. "Akıl sahibi olan" Musa, yaşamı
boyunca bu duruma ulaşamadı ve hayatta kaldığı sürece, erdemlilerin neden acı
çektiği ve acı çektiği sorusunun yanıtını içeren daha yüksek anlayış düzeyine
ulaşması engellendi. kötüler esenliğin tadını çıkarır.
R. Nachman, bir kişinin uygun entelektüel hizmetle meşgul olsa
bile, o içgörü düzeyine ulaşamayacağını çok açık bir şekilde ifade eder.
Aklının hazır bulunması, idrakin manevî idrakine mani olur. Bunun kişinin
zihnindeki düzeltilebilecek herhangi bir kusurla ilgisi yoktur, fakat rasyonel
zihnin bilincinin içkin bir sınırlamasıdır.
R. Nachman, kişinin aklını bir kenara atmasının ne anlama geldiğini
açıklamak için, bir kölenin işiyle bir oğlunun hizmetinin karşıtlığını ortaya
koyarken, bir oğul gönüllü olarak bir köle gibi davrandığında tapınmanın en
yüksek aşamasına ulaşıldığını iddia eder.
Babalarının gizli hazinelerini araştıran oğul görünümünde bazı
insanlar varken (bkz. görev ve kim herhangi bir sebep veya açıklama isteyemez.
Tek yükümlülüğü vardır: Kendisine verilen işi yapmak. Ama babasını o kadar çok
seven bir oğulun yönü olan insanlar da var ki, bu sevgiyle bir kölenin işini,
basit bir kölenin yapması gereken şeyi yapıyor. Büyük surdan savaşın tam
ortasına atlar; her türlü çamurda yuvarlanır ve sadece babasını memnun etmek
için bile olsa, basit bir kölenin bile yapmayacağı eylemleri gerçekleştirmeyi
reddeder. Ve sonra babası, sevgisinin ne kadar güçlü olduğunu görünce,
sevgisinden tam bir kullukla hareket ettiğini görünce, [normal] bir oğula
vermeyeceği şeyleri bile ona açıklar. Kralın gizli hazinelerinden geçebilen
[normal] oğul bile onun için izin verilmeyen yerler vardır - içgörüler ondan
esirgenir. Ama oğul bilgeliğini bir kenara bırakıp kendini köleliğe attığında,
babası ona merhamet eder ve [sıradan] bir oğula verilmeyen şeyi ona açıklar:
neden 'doğrular acı çeker ve kötüler refah içindedir' ' - Musa'nın bile
hayattayken anlayamadığı bir şey . 102
Oğul, aklını ve araştırmasını kullanarak kralın gizli hazinesinde
içgörü arar. Ancak normal insanlara yasak olan yerlere girmesine izin verilse
de, bazı içgörülerin kendisinden esirgendiğini fark etmesi muhtemeldir. Ancak
aklını ve araştırmasını kullanmayı bir kenara bıraktığında, genellikle
erişiminin dışında olan bu içgörülere erişmesine izin verilir.
Bu, kölenin oğuldan üstün olduğu anlamına gelmez. Aksine, bir
kölenin işini yapan oğul, normal bir oğuldan üstündür. Kölenin soru sorması
yasaktır ve hiçbir şey sormaz; akıl ve araştırma onun alanının ötesindedir ve
kralın gizli hazineleri onu ilgilendirmez. Çalışması ve şuuru onu içgörüye
götürmez. Konumu durağan ve kendine yetendir; daha yüksek bilinç durumlarına
ulaşmak için bir hazırlık aşaması değildir. Öte yandan kralın oğlu, kölenin
yapabileceğinden daha fazlasını elde etmek için aklını ve araştırmasını
kullanır. Kölenin elde edemediğini elde ettiği kralın gizli hazinelerine
girmeye yetkilidir.
Ama üçüncü bir seviye daha vardır: köle olarak hizmet eden oğulun
seviyesi. Bu oğul, kralın gizli hazineleriyle ilgilenir ve onların ortasında
dolaşır, onları arzular ve onlara odaklanır. Bununla birlikte, aklını ve
araştırmasını hizmetinin zirvesi olarak kullanma yanılgısına düşmez. Bunun
yerine, akıl ve araştırma yolunu reddederek, bilgeliğini ve aklını bir kenara
atarak ve rasyonel aklının bulunmadığı bir durumda hizmet ederek krala hizmet
etmeye hazırdır. Ancak bu boş bilinç durumu yalnızca bir ara aşamadır, çünkü
eninde sonunda normal bir oğulun kavrayışının ötesinde içgörüler edinir.
Normal oğul ve kölenin kavrayışının ötesindeki içgörülere ulaşmak,
ancak onun tam bağlılığı sayesinde mümkün olur, çünkü o rasyonel aklını bir
kenara bırakır ve delilik eylemleri gerçekleştirir. 103
Bu nedenle, 'yaşamındaki Musa' seviyesinin, ne kadar yükselirlerse
yükselsinler, doğruların acılarını anlayamayan rasyonel zihni ve zekayı temsil
ettiğini görüyoruz. Musa'nın vefatı ise, 'Musa yaşarken' seviyesinden daha
yüksek olup, akılcı düşüncenin yokluğunu ifade etmektedir. Bu seviyeden önce rasyonel
zihin gelmelidir; R. Nachman'ın meselinin dilinde, yalnızca kralın hazinelerini
önce aklı ve araştırmasıyla araştıran ve şimdi rasyonel aklını bir kenara
bırakan oğlunun eriştiği seviyedir. Bu, hiçbir zaman akıl ve araştırma yapmamış
kulun ulaşamayacağı bir şeydir . 'Musa'nın vefatı' bilincine erişmiş bir kişi,
doğruların neden acı çektiğini anlayabilir. 104
R. Nachman'ın oğul ve köle benzetmesi, oğlunun, rasyonel zihninin
yardımıyla, kralın gizli hazinesini aramasının aktif doğasını, öte yandan, içgörüler
elde ettiği köle benzeri davranışın pasif doğasıyla karşılaştırır. rasyonel
zihni olmadığında. Bu son durumdaki bir kişi düşünmez, aramaz veya bulmaz; daha
ziyade, içgörüler ona yukarıdan ifşa edilir. 105 R. Nachman'ın
benzetmesi, bu tür bir içgörünün doğasını net bir şekilde ortaya koyar: Bu,
ancak bir kişinin entelektüel yetileriyle ulaştığı içgörüleri bir kenara
atmasından sonra gelen bir sevgi dolu iyilik armağanıdır. Bu içgörüler, kişinin
ruhsal kazanım düzeyine karşılık olarak veya faaliyetlerinin bir ödülü olarak
değil, bir şefkat ve sevgi dolu şefkat eylemi olarak verilir. Rasyonel akıl
olmadığında bir içgörünün ilham verici doğası, onu fenomenolojik anlamda
kehanete ve unio mystica'ya yaklaştırır. 106
Kişinin aklını bir kenara atması, R. Nachman'ın hayal gücüne dayalı
tapınma yapısında adeta ek bir kat oluşturur. Bu binanın temeli , kendisi de
hayal gücünün bir işlevi olan ve bir kehanet unsuruna sahip olan inançtır. Bir
üst seviye, hayal meleğinin bir rüyada göründüğü şekliyle, bir kişi uyurken ve
rasyonel zihninin işlevleri askıya alındığında ortaya çıkar. Binanın en üst
katı, 'hayatındaki Musa' mertebesini aşan ve kişinin aklını gönüllü olarak bir
kenara atmasını gerektiren bir durumdur.
TikuEmunah'ın yapısında açıkça sunulmaktadır . Öğreti, 'Asıl olan imandır'
ifadesiyle başlar ve imanın önemini ve onu güçlendirmenin yöntemlerini anlatır.
Daha sonra aklın sınırlarını ve 'doğru rüyalara' ulaşmanın yollarını tartışır
ve son olarak 'akıldan atmak' ile ulaşılan yüce mertebeden bahseder. Ayrıca, kişinin
Allah sevgisinin bir ifadesi ve aklını bir kenara bırakma sürecinin bir parçası
olarak gerçekleştirilen delilik eylemlerine girişerek bu hedefe
ulaşılabileceğini açıklayarak yolu da anlatıyor.
'Aklın yokluğu' halinin farklı mertebelerinde tasavvur yoluyla
yapılan ibadet, basit insanı imana, yüce insanı peygamberliğe hazırlar. Bu
hedeflere ulaşmak için, bir kişinin, hayal gücünün engelsiz faaliyetini mümkün
kılan arınmış bir zihne ve karaktere ihtiyacı vardır; bu da onu imana, doğru
rüyalara ve kehanete götürebilir.
2.
Rasyonel
Zihnin Boşluğu (Mochin) Bilinç Alanları
R. Nachman'ın diğer öğretileri de çeşitli derecelerde zekanın ve
rasyonel zihnin yokluğunu, yaratıcı yetinin ve inancın işlemesine izin veren
işleyen koşul olarak tanımlar.
Vayasev Elokim'de R. Nachman, inancı hem gizli hem de açık
olarak tanımlar:
Gizlidir - çünkü bir müminin imanını açıklamasını isteseniz, size
bir açıklama getiremez. Ama aynı zamanda vahyedilmektedir - yani tam imanının
büyüklüğünden dolayı, sanki inandığını gözleriyle görüyormuş gibi mü'min için
mesele apaçık ortadadır. 107
İnanç akıldan gizlidir, çünkü insan inancına bir açıklama
getiremez. İnançtaki kesinlik ve güç, rasyonel akla ve akla değil, vizyona
benzer bir deneyime bağlıdır - kişi neye inandığını 'görür'. yaratıcı yetiye ve
kehanete inanç. 108 İman, nübüvvet gibi, insanın hayal gücünün
yardımıyla, gözünün önündeki bir görüntü gibi, insana açık görüşler ve bilgiler
getirir.
Tiku Tochacha'da WQ R. Nachman, hayal gücü, inanç, kehanet ve
rasyonel zihnin yokluğunun nasıl bağlantılı olduğunu daha geniş bir şekilde
anlatıyor:
Kehanet 'yayıldığında', o zaman hayal gücü arınır ve düzeltilir.
Ayet-i kerimede belirtildiği gibi, 'Peygamberler eliyle temsil olunacağım.' 110
Çünkü esas olarak tahayyül yetisi, peygamberlerin elindeyken ıslah
edilmiş ve saflaştırılmıştır . Ve hayal gücü düzeltildiğinde, o zaman gerçek
kutsallık inancı düzeltilir ve yanlış inançlar hükümsüz kılınır. Çünkü imanın
özü hayal gücüne bağlıdır. Aklın anladığı meselelerde imanın önemi yoktur.
İnancın özü, ancak aklın kaybolduğu ve kişinin bir şeyi aklî olarak anlamadığı
yerde vardır. İnanç gerekli olan yer burasıdır. Bir insan aklıyla bir şeyi
anlamadığında, geriye sadece hayal gücü kalır. Ve orada kişinin inanca ihtiyacı
vardır. Ve böylece imanın özü, tasavvur mertebesindedir. Bu nedenle, kehanet
yayıldığında, bunun sonucunda hayal gücü arınır ve düzeltilir, gerçek kutsallık
inancı düzeltilir. 111
İnancın özünün, aklın yetkinliğinin ötesindeki alanlarla sınırlı
olduğu şeklindeki bu tanım - "aklın anladığı şey imanla ilgili
değildir" - akıl ile inanç ve hayal gücü arasındaki gerilimi
keskinleştirir. Akıldan yoksun bir zihinsel genişleme olarak inanç ve kehanete
ilişkin bu görüş 112 , normatif bir bilinç durumundaki bir kişinin
bile, zekasının ve rasyonel zihninin hareketsiz olduğu bilinç alanlarına sahip
olduğunu öğretir. Kişinin inanca büyük ihtiyacı, hayal gücünün kendi kendine
işlediği bilinç alanlarındadır; burası aynı zamanda peygamberlik yeridir.
Joseph Weiss, R. Nachman'ın paradoksal ve varoluşçu inancını tarif
ederken, bunun mistik perspektife (inanç ve kehanetin birbirine bağlılığı
yoluyla Tanrı ile birleşme) 113 karşıt olduğunu iddia eder ve bu
tezi desteklemek için mevcut öğretiden alıntı yapar. , kehanet ve inanç
arasındaki bağlantıyı tartışan ilk ve son bölümleri geçerken. 114 Weiss
alıntıya "inancın özü şudur" sözleriyle başlar ve "ve orada
inanç gereklidir" sözleriyle bitirir. Aradaki eksiklikler, onun Bratslav
inancını mistisizmden kopuk ve hatta ona kökten karşıt olarak sunmasını mümkün
kılıyor. 115 Bununla birlikte, pasajı orijinal bağlamında okumak, R.
Nachman'ın tam tersine, "mistik peygamberlik deneyimi" ile inancın
düzeltilmesi arasındaki bağlantıyı vurguladığını açıkça ortaya koymaktadır. R.
Nachman, hayal gücüne bağlı olan ve onun parametreleri içinde işlev gören
kehanet ve inancın, akıl ve rasyonel zihnin faaliyetleriyle hiçbir ilişkisi
olmadığını iddia eder. Aksine, "kişinin aklının yitirdiği yerde" var
olurlar - yani, hayal gücü yetisinin alanı.
R. Nachman, inancın kehanete bağımlılığını hem olumlu bir şekilde -
kutsal inancın düzeltilmesi kehanetin ruhu aracılığıyla - hem de olumsuz bir
bağlamda - "kehanet olmadığında, hayal gücü belirsizleşir ve bir kişinin
kafasını karıştırmaya eğilimlidir" açıklıyor. yanlış inançlarla.' 116
Bana öyle geliyor ki imanın mistik-peygamberlik doğasını ve onun gelişim
evrelerinin ve niteliklerinin mistik-peygamberlik deneyimlerine olan açık
bağımlılığını daha açık bir şekilde ifade etmek zor olacaktır. Bratslav inancı
ne sadece sözlü bir itiraf, ne de Tanrı'nın olmadığı ve paradokslarla dolu bir
yerde meydana gelen içsel bir dönüşümdür; 117 daha ziyade mistik
ilhamı, 118 R. Nachman'ın sözleriyle, kehanetin ruhunu içeren bir
deneyimdir. 119
1
Bkz. Zeitlin, R Nachman MBratslav, 22-24; Green, Tormented
Master, 334—337; Margolin, Haemunah VHakefrah, 77—134.
2
Bkz. Ackerman, The Philosophical Sermons of R Zerachia Halevi, 103-120.
Harvey, 'Sentetik Kehanet Öğretisi', 141-155. Bkz. Wolfson, Through a
Speculum that Shines.
3
Bkz. R. Yosef Ashkenazi'nin Peirush Kabbah, 219-224. Bkz.
Warbloswsky, R Joseph Carrot,
4
Bkz. Ackerman, The Philosophical Sermons of R Zerachia Haleui, 103-120.
Harvey, 'Torah Hanevuah Hasinthets,'141-155. Bkz. Wolfson, Through a
Speculum that Shines.
5
Bkz. Maimonides, Guide of the Perplexed - özellikle, Kısım
II, Bölüm 36-38. Ayrıca bkz. Kreisel, Chacham Navi, ' 149-169. Ayrıca
bkz. Ackerman, The Philosophical Sermons of R Zerachiah Halevi, 108—112.
6
Bkz. Warblowsky, R Joseph Carr, 78-80; İdeal, Hebetim
Chadashim, 119-127; İdem, Hacavayah Hamist, 32—36.
7
Sefer Habrit Bkz. yazarın
giriş bölümü, 4. Ayrıca bkz. Shaarei Kedushah, Kısım 3, Kapı 5, 89-9
9
Bkz. Feikazh, HasidutBratslav, 'The Influence of SeferHabrit
on the word of R Nachman,' 249-252.
10
Sefer Alışkanlığı, 594; Likutei
Moharan, 141:193.
12
Idel, ' HaPerushHaMagi shelHamusika'.' aynısı , Hebetim
Chadashim, 68—69; aynı zamanda Hacavaya
Hamistit, 43—55.
Mezmurlar 4T.8.
Likutei Moharan 141:54.
Krallar II 3:15; Likutei Moharan 141:54:6.
samuel A. 16:14.
Mezmurlar 143:10.
Samuel} 19:24.
Samuel} 16:24.
Oppenheimer, Hanevuah Hakeduma, 5, 26-27, 146-147; aynısı , 'Akdamot
L'she'elat Haekstaza,' 45-62; Levinstein, 'Ha'arot,' 79-83 .
PT, BerachoPy.2
Özdeyişler 29:11.
Likutei Moharan 141:3.
Bkz. not 49, devamı.
Hakuzari, Deneme 4, Bölüm 3, 161. Ayrıca bkz. Harvey, ' Torat Hanevuah', 144;
Wolfson, Parlayan Bir Spekulumdan, 163-181.
Likutei Moharan 141:54.
Likutei Moharan II5:13.
Berachot 55b.
Habakkuk 2 :17'nin homiletik bir çevirisi.
Mezmurlar 49:13'ün homiletik bir çevirisi.
Likutei Moharan II 5:9.
Bava Batra 74b'de Rashbam'a bakın .
Likutei Moharan II 5:16.
Sefer Hahnt, 289.
Bkz . Şabat İla.
Mezmurlar 90:15.
Vaiz S.7.
Likutei Moharan 115:10.
Likutei Moharan 154:6.
Bkz . PesachimYTla!, YalkutShimoni, Kings}}, Allusion 226,
762.
Tormented Master, 334—337 ve not 7; Likutei Moharan 154:6. Achvi Lan
Mana'da, Likutei Moharan I 25.
Likutei Moharan II 24.
Bakınız KeterŞem Tov, bölümler 15, 37, 87, 100, 111, 129,
229, 272, 302, 384, 412; Tzavaat Hanbash, bölümler 9, 15, 43-45, 61,
67,75, 107-108, 110, 132, 137. Bkz . Tormented Master, 65-67,138-139.
Bkz. Shochet, Al HaSimchah'', Yaakovson. ToratHahasidut, 76-80;
Tishbi ve Dan, 'Chasidut' 809-811.
Bkz. Shochet, 4 Al HaSimchah' 40-42;
Şaşkınların Rehberi, 2. Kısım, 36. Bölüm'e bakın ; ve ayrıca Blidstein, ' Hasimchah
B'Rambam', 145-163; Fishbane, Joy andjewish Spirituality,T51-172 ve
özellikle 157-159. Bkz. Shochet, ' Al HaSimchah,' 30-43
Hanhagath Habriut, KetavimRefuiyim, Cilt 1, Kapı 3, paragraflar 12-19,58-63; Şaşkınların Rehberi, Kısım
2, Bölüm 36; Blidstein, 'Hasimchah B'Rambam, T49-1151 ve 161-195.
Likutei Moharan I 72.
Şaşkınların Rehberi, Kısım 2, Bölüm 36.
Likutei Moharan II 8:7.
age, 8:8.
age. Bu çift yönlüdür, çünkü kehanet, hayal gücünün sağlıklı
işleyişine bağlıdır.
Likutei Moharan II 8:7. Şu anda bkz. Zeitlin, R Nachman MBratslav, 308-309;
Margolin, Ha'emunah V'hakefirah, 88-122, özellikle 100.
Likutei Moharan I 62.
Green, Tormented Master, özellikle 291-301, 313-314.
Rosenberg, 'Musag Ha'emunah,' 389.
Bkz. Mişna Tora, Hilchot Yesodei Hatorah, Bölüm 1, paragraf
1-6. bkz . Şaşkınlar Rehberi, Kısım 1, Bölüm 50; Rosenberg, 'O'nun
Musağı', 351-389; Heller Vilinski, ' Hitgalut Emunah Ut'vunah,' 25—27;
aynı eser,
İbn Meymun, Şaşkınlar Rehberi, Kısım 1, Bölüm 73, 142-144;
age, Bölüm 2, 36,
Şaşkınlar Rehberi, Bölüm 2, 36, 246 ve
age, 246-247.
LikuteiMoharan II 105; Chayei Moharan, Allah'ın Kanunu, 78(521),
Moharan II 8:8
Blidstein, ' Peygamber BTiambam
, Mişna Tora, HilchotLulav8:1
age. Ve bkz. Blidstein, 'Hasimchah B'Rambam,' 158-150.
Mişna Tora, Hilchot Yesodei Hatora, 7:8
Teshuvot Harambam, Kısım 2, Teshuvah 224, 398-400; Bakınız Levinger, 'Al Tam
Han'zirut', 299-305.
Mişna Tora, Hilchot Yesodei Hatora, 7:8
Şaşkın Kılavuz, Kısım 3, Bölüm
Mişna Tora, Tesniye 6:2 Bakınız Levinger, 'Al Tam Han'zirut', 299-305; Idel, 'Hitbodedut
K'rikuz B'felsefesi,' 44—45 ve not 22.
Örneğin İbn Meymun'un Nezir yeminine karşı tutumu. Bakınız
Levinger, 'Al Taam Han'zirut,' 299—305.
Shochet, AlHasimchah, 40-41.
Likutei Moharan II 24.
age, 8:7.
Shivchei Habesht, 305-306 . Bkz. Weiss, 'ReishitTz'michatah', 57 ve not 33.
Likutei Moharan I, 72.
Likutei Moharan II 6.
Likutei Moharan II 6.
Kama 23, 2 ve 6.
Poko, Toldot Hashigaon, 72.
Rehberi, Kısım 2, Bölüm 12. Bkz. Klein-Bratslavi, Hapeirush shel
Harambam, 209-226. Margolin, Ha'emunah V'hakefirah, 108.
Likutei Halachot, Choshen Mishpat,
Hilchot Shluchin, halachah 5, bölüm 2.
Likutei Moharan I 64; ibid. 4:9.
Likutei Moharan II 5.
Likutei Moharan II 5.
Etz Chaim, Kapı 38, Bölüm 6, 215; Tzafnat Paaneach, 127, 135.
Chagigah 13a.
Çıkış 19:11.
age. 33:22.
Likutei Moharan II 5:7.
Örneğin bkz. Idel, Latoldoth Ha'isur Lilmod Kabala Lifnei
GUarbaim'
Shaar HakavanahParX One, Deru.shei Haleilah. Acele dört. 348. Ayrıca bkz. SeferHabrit,
288. Habakkuk 2:17'nin homiletik bir çevirisi .
Moharan Likutei II
Elior, Rachel ' Miziut B'mivchan Habidyon.'
PirkeiAvot. 3:9
age, 1:1
Sanhedrin 106b. Moharan II 44 .
atasözleri
Haran 67 ise,
Weiss, Studies in Eastern EuropeanJewish Mistisism, 143—145;
Liebes, ' Hatikkun Hak'lah,' 201— 219.
Bakınız Likutei Moharan II 23.
Liebes, 'Hatikun Hak'lali,' 212-214.
Bkz. Liebes, 'Hatikim Hakiali. özellikle 206-207.
Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 299; Nigal, Hasiporet
Hacasidit, 245-258; ayrıca bkz . Ysif, Sipur Ha'am Ha'ivri, 415—418.
" Hatikun Hak'lali' 213—214 .
Weiss, 'Hakushya B'torat R Nachman,' 44-145.
Hasidizm'de mistisizm ve kehanetin birliği hakkında bkz.
Shatz-Oppenheimer, " Ha'imanantziah Haelo-hit Ush'eilatHahitnab'ut'
Hachasidut B'Misktikah, 110—121.
Likutei Moharan ben
Wolfson's Through a Speculum that Shines'ı görün
Moharan II 8:7 Bu öğreti Rosh Hashanah 571'de (1810) verildi.
Hoşea 12:1
Likutei Moharan ben
Likutei Moharan ben
Weiss, ' Hasidut shel Mistikah V'chasidut shelEmunah,'
Mechkarim, 87—95.
Weiss, Doğu Avrupa Yahudi Tasavvufu Çalışmaları, 141.
age, Mahut Ha'emunah Haparadokslit' 133-149 adlı bölümde;
Ayrıca bkz .
Likutei Moharan ben
Bkz. Weiss, "The Hakushia B'torat of R. Nachman,' 109-149.
Bkz. Green, Tormented Master, özellikle 281-313; Feiazh, 'Tzaddik',
149-165; Yeşil, 'L'bikorato,' 509-509; Dan ve Tishbi, 'Chasidut' 771,
804; Gris, SifrutHahanhagut, 232, not 5; Rapoport-Albert, 'Katnut,'
7-33; Margolin, Ha'emunah V'hakefirah, 133-134, 152-185; Mark, Sipurei
R. Nachman, özellikle 9-29.
Bu sözler yazıldığında, Fechter'in önemli makalesi "L'sugyatHa'emunah
v'hak'firah b'mishnatR. Nachman miBratslav" henüz yayınlanmamıştı.
iki Mistik Deneyimlerin Karakteri Üzerine
R. Nachman'ın yazılarında tanımlandığı gibi, çeşitli mistik
deneyimlerde aklın rolünün ve onun yokluğunun daha fazla açıklanmasına
ayrılmıştır. Bölüm I, mistik deneyimler için bir hazırlık olarak rasyonel
zihnin sıfırlanmasının rolünü ve mistik deneyimler sırasında ve sonrasında
'bilincin' karakterini araştırıyor. Bu bölüm aynı zamanda peygamberlik ve
mistik deneyimler için bir prototip olarak Musa figürünü keşfetmeye devam
ediyor. Bölüm II, R. Nachman'ın Tanrı'ya ruhsal bağlılık ve tapınmanın uygun
bir modeli olarak sunduğu 'inanç mistisizmini' tartışmaktadır. Bölüm III, R.
Nachman'ın çeşitli mistik yollar ve deneyimler için önerdiği örgütsel
kategorileri ve bunları yerleştirdiği hiyerarşik düzeni açıklamaktadır. Son
olarak, Bölüm IV'te, Bratslavcı mistisizmde rasyonel zihnin yerini ele alacağım
ve R. Nachman'ın rasyonel zihni mistik birliğe giden bir yol olarak önerdiği
öğretileri analiz edeceğim.
I.
Mistik
Deneyimde Rasyonel Zihnin Hükümsüzleştirilmesi ve Geri Dönüşü
Bir önceki bölümde, R. Nachman'ın Tanrı'nın hizmetinde amel
yapmadan önce 'akıldan kovmak' ve 'delilik eylemleri' yapmakla ilgili
direktifini inceledik. "Aklı bir kenara atmak", hayal gücünün
işleyişi için gerekli "bilinci" hazırlar ve geliştirir; bu, bir kişinin,
vahyin özelliği olan mistik içgörüler de dahil olmak üzere, rasyonel zihne
erişilemeyen içgörüler elde etmesine olanak tanır.
Anoch'un öğretisi mistik deneyimin göze çarpan bir tanımını içerir: Sonsuz
Olan içinde özümsemeye götüren yol, bu özümseme sırasındaki mistik deneyim ve
post-mistik bilinç durumu. 2 1 R. Nachman'ın , R. Nachman'ın diğer
öğretilerinde Musa'nın 'erişim düzeyi'ne ilişkin çeşitli tanımlamalarda
bulduğumuz çelişkileri çözen , Musa'nın karşılık geldiği çeşitli mistik deneyim
düzeylerine ilişkin sunumuna değinerek başlayacağım. . 3
Sonsuzluğa Kapılmanın Ön Koşulu
Olarak Ölüm - "Ölümünde Musa"
Ne zaman bir kişi bir Tevrat alimi gelip ona kalbindekileri anlatsa
4 ve Tevrat alimi Musa'ya tekabül eder, o Musa'ya tekabül eder,
ayette de belirtildiği gibi: 'Ve hikmet - onu Yokluktan bulursun' 5 o
bu şekilde Sonsuza çekilmiştir [...] ve bu cismaniliği sıyırıp atmanın yönüdür.
Bunun nedeni, bir kişi Sonsuz Olan'ın iradesine kapılmak istediğinde, varlığını
geçersiz kılmak zorunda olmasıdır. Ve böylece Zohar 6 ,
Musa'nın , tüm iradelerin yaşamlarını aldığı Sınırsız Olan'ın iradesinin yönü
olan "iradelerin iradesi" nin açığa çıktığı zaman olan Minchah
zamanında Şabat günü vefat ettiğini yazar . -kuvvet.Ve Musa o zaman öldü
çünkü Musa tüm varlığını geçersiz kıldı.Ayette belirtildiği gibi: 'Peki biz
neyiz?' 7 'Ve Tanrı Musa'yı Gai'ye gömdü' sözünün anlamı
budur . 9 'Onu Moav diyarındaki Gay'a gömdü' 10 -
Kral Davut'un Moav'dan gelmesi olgusundan gördüğümüz gibi, krallığın yönü
budur. Ve bu Musa'nın başına geldi, çünkü Musa yukarıya, Sonsuz Olan'a, Sonsuz
Olan'ın iradesine tekabül eden iradelerin iradesi [...] . 11
R. Nachman, unio mystica'ya, Sonsuz Olan'ın iradesine mistik
bir şekilde özümsenmeye erişme yeteneğini, varlığın geçersiz kılınmasına
dayandırır. Bu önkoşulun şaşırtıcı derecede radikal doğası, R. Nachman'ın
bunun aslında gerçek anlamda ölümü gerektirdiğini savunduğunun anlaşılması
üzerine netleşir.
R. Nachman, Musa'nın ölümünü, Musa'nın Tanrı tarafından özümsendiği
bir süreç olarak tanımlar - kişinin varlığının geçersiz kılınmasını ve
yaşamının yitirilmesini talep eden bir özümseme. Bilgelerimiz Musa'yı 'bir
öpücükle' ölmüş olarak tanımlar. R. Nachman gibi pek çok kabalistik kaynak,
bunu Musa'nın mistik bir deneyimin ortasında ve Sonsuz Olan'a dalmışken öldüğü
şeklinde açıklıyor. 12
Yaşamında da
Bu noktada, R. Nachman'ın -'hiç kimse beni göremez ve yaşayamaz'-
sözlerinden, hiç kimsenin, Musa kadar büyük birinin bile Sonsuz Olan'a kapılıp
hayatta kalmasının imkansız olduğu sonucuna varılabilir. 13 Bununla
birlikte, daha ileride, R. Nachman bu görüşü yumuşatıyor ve kişinin yaşamı
boyunca bile bu tür bir kazanıma ulaşmasının mümkün olduğunu belirtiyor:
'Kimse bilmez' ifadesinin anlamı budur - bilgelerimizin hatıraları
kutsansın, ifade edin, Musa bile bilmiyor. 14 Ve böylece Ölümü
üzerine Sonsuz Olan'a olan hükümsüzlüğü gerçekleşti. Ama kesinlikle yaşamı
boyunca da, cismani olandan sıyrılmayı deneyimledi ve Sonsuz Olan'ın ışığına
bağlandı. Ancak, bu sıyrılma geçiciydi ve 'Aayoizlenen ve geri dönen' yönüne
tekabül ediyordu. 15 Bunun nedeni, kutsanmış Kutsal Olan'ın
yeryüzünde tapınmamızı istemesidir. Şairin dediği gibi, “Siz övgüyü topraktan,
balçıktan oyulmuş topraklardan istediniz.” 16 Bu nedenle, Kutsanmış
Olan'ın Kendisi gelip kişinin ruhunu alacağı zamana kadar, kendini hiçe sayma
durumunda kalmamak gerekir. 17
Musa yaşarken bile fiziksel olanı soyup Sonsuz Olan'ın ışığına
bağlanmayı başardı. Ancak bu kazanım geçiciydi, 'yarış ve geri dönüş' düzeyiyle
sınırlıydı. 18 R. Nachman , fiziksel olanın soyulması ile
varlığın geçersiz kılınması arasında önemli bir ayrım geliştirir . Varlığın
hükümsüz kılınması, ölüme götüren geri alınamaz bir deneyimdir: 'Musa tüm
varlığını geçersiz kıldığı için ... Musa Sonsuz Olan'a geçti.' Salt bir bilinç
durumundan daha fazlası, nihai olarak varlığın tamamen geçersiz kılınmasına,
yani ölüme yol açan önemli fizyolojik sonuçları olan bir durumdur. Buna
karşılık, kişinin fiziksel farkındalığını bir kenara bıraktığı ve
fizikselliğini tamamen feda etmeye hazır olduğu daha ılımlı bir bilinç durumuna
fiziksel bağları sıyırmak . Bununla birlikte, aslında tüm varlığını
geçersiz kılmaz. Yaşam gücünü etkileyen bir "yarış ve geri dönüş"
sürecine girer: Cismani olanı sıyırdığı anda, bir an için yaşamayı bırakır ve
Sonsuz Olan'a tutunur. Ancak bu geçici bir durumdur ve o tamamen Sonsuz Olan'a
geçip gitmez.
Bu "yarış ve geri dönüş" sürecinde, kişi yaşamla ölüm
arasındaki jiletin sınırında yürür. Bu durum ölümle sonuçlanabilir; bu nedenle
onu deneyimlemek, kişinin hayatından vazgeçmeye hazır olmasına bağlıdır. 19
Bir kişinin Tanrı'ya bağlanma ve O'na kapılma derecesi, fizikselliğini ne
ölçüde sıyırdığı veya geçersiz kıldığıyla doğrudan ilişkilidir. Bu nedenle, R.
Nachman, önce bir kişinin ölümünü gerektiren Tanrı'ya bağlanma ile ilgilenir ve
ardından, kişinin tüm varlığını değil, yeteneklerini geçersiz kıldığı bu tür
bir bölünmenin daha ılımlı olasılıklarını tartışmaya devam eder. Bu son durum,
ateşli bir dua durumunda da ortaya çıkabilir:
Bazen bir kişinin hararetle dua ettiğini, birkaç kelimeyi büyük bir
duygu ile okuduğunu görüyoruz. Bu, Allah'ın ona olan merhametinden
kaynaklanmaktadır. O anda Ebedi Olan'ın nuru onun için açılır ve üzerine
parlar. İnsan bu nuru gördüğünde -bilinçli olarak görmese bile ruhu (mazal)
20'yi görür- hemen ruhu Ebedi Olan'ın nuruna bağlanmak için
büyük bir yarılma ile tutuşur. Ve Sonsuz Olan'ın zuhurunun ölçüsüne göre,
açılıp parıldayan kelimelerin sayısına göre, bütün o kelimeleri büyük bir
parçalamayla, tam bir özveriyle ve kudretlerini sıfırlayarak okur. 21
Burada tarif edilen Sonsuz Olan'ın tecellisi ölçülüdür: ' Sonsuz
Olan'ın tecellisinin ölçüsüne göre.' Bu, bu vahyin göreceli ve eksik doğasına
tanıklık ediyor. Eksik ve geçici olan fiziksel olanın sıyrılması gibi, yarılma
ve vahiy de sınırlı bir dereceye kadar mevcuttur. Bir kişi daha eksiksiz bir
vahiy için can atıyor olsa da, hayatta kalabilmek için mistik deneyimini geçici
ve eksik tutmalıdır. 22
Bu nedenle, Tanrı'ya bağlanmanın en yüksek seviyesinin, kişinin
rasyonel zihninin geçersiz kılınmasını ve terk edilmesini içeren, tamamen
Sonsuz Bir'e emilme seviyesi olan 'ölümündeki Musa' seviyesi olduğunu
görüyoruz. 'Musa'nın ölümünde' çeşitli dereceleri vardır. En yüksek, geri
dönmeden "ileriye doğru koşmak", ki bu, bir kişinin ölürken tüm
varlığının sıfırlanmasını ve Sonsuz Olan'a çekilmesini içerir, ancak ölümüyle
elde edilebilir.
'Ölümündeki Musa'nın alt seviyesi, cismani olandan sıyrılmayı ve
Sonsuz Olan'ın ışığına tutunmayı, ancak kişinin varlığını sürdürmeyi, 'ileriye
koşmayı ve geri dönmeyi' içerir. Bu seviyede de, bir kişinin kendini geçersiz
kılması, rasyonel zihnini geride bırakması ve ona ancak Sonsuz Olan'a
bağlanmanın sonunda geri dönmesi anlamına gelir. Musa , hayattayken bile
'ölümündeki Musa' mertebesine erişmişti. Bu, Zaddik'in -"Musa'nın
görünümünde"- sessizlik ve inanç lehine konuşma ve akıldan (seichet)
vazgeçtiği Bo elParoh ' öğretisinde tarif edilen Musa'nın yönüne paraleldir
.
Bu, 'Musa'nın yaşamı boyunca' ulaştığı seviye ve edinimden,
rasyonel aklın (da'at), akla erişilebilen içgörülerin (seichet) ve
rasyonel aklın seviyesinden tamamen farklıdır. 24 O akılcı aklı bir
kenara atmak ise insanı 'ölmekte olan Musa' durumuna yükseltir. TikuEmunah
öğretisinde ima edilen 'Yaşarken Musa' ve 'Ölürken Musa' seviyeleri arasındaki
bu ayrım, Anochi'de geliştirilmiş ve açıklanmıştır .
Rasyonel aklın (da'at) ve onun yokluğunun, Musa'nın
kendisinin iki farklı seviyesi olarak tasviri25 , 'akıldan vazgeçmenin '
Tanrı'ya hizmet etmenin en yüksek seviyesini temsil ettiği iddiasından
kaynaklanan başka bir şaşırtıcı zorluğa yanıt verir. 26 Bu, 'Musa -
o rasyonel akıldır (da at)' diyen Kabalistik-Hasidik gelenek hakkında takdir
edebildiğimiz şeyle açıkça çelişmektedir. 27 Ünlü bir ifade,
'İsrail'de hiç kimsenin Tanrı'nın suretine bakan bir peygamber olan Musa gibi
ortaya çıkmadığını' iddia eder ve kabalistik literatürde Musa, insan
bilincinin ve mistik başarının zirvesini sembolize eder. Bu iddialar, rasyonel
aklın (da'at) Tanrı'ya hizmet etmek ve aracılığıyla mistik kavrayışlara
ulaşmak için merkezi ve en önemli araç olduğu şeklindeki açık sonuca götürür.
R. Nachman'ın kişinin rasyonel zihnini (da'at) ve aklını
(seichel) bir kenara atmasının dini ibadetin zirvesini temsil
ettiği şeklindeki pozisyonu29 bu nedenle, Musa ve öğretilerinin onları aştığı
şeklindeki temel Yahudi anlayışının tam antitezi gibi görünüyor. tüm
peygamberlerin ve mistiklerin ve onların kazanımlarının. 30 Bu
çelişkinin anlamı, hem düşündürücü hem de önemli bir halaşik öneme sahip bir
soru olan Musa'nın figürü ve boyu sorusuyla sınırlı değildir. 31 Ama
aynı zamanda , R. Nachman'ın Tanrı'ya tapınmada rasyonel zihni devrimci bir
zihin olarak terk etme niyetini de gösterir.
Musa'yı rasyonel akılla özdeşleştiren iddia, 'yaşamındaki Musa'
açısından doğrudur. Ancak Musa, rasyonel aklı bir kenara atarak ve aklı ortadan
kaldırarak erişilen ek ve daha yüksek bir seviyeye sahiptir; bu, Musa'nın
yaşamı boyunca yalnızca geçici ve kısa bir süre için ulaştığı bir seviye,
normatif durumu ise rasyonel zihin düzeyindeydi {da 'at).
2. Allah'a Bağlanmak ve Bilmemek
Musa'nın vefatındaki seviyesini ve yaşamı boyunca ruhsal
kazanımının tasvirini anlatan pasajda, hükümsüz kılma sürecinin değerlendirilmesi,
'varlığın hükümsüz kılınmasından' 'farkındalığın ve rasyonel aklın hükümsüz
kılınmasına' doğru bir değişime uğrar. '
Bir kişinin yaşamı boyunca elde ettiği Tanrı'ya bağlılık , onun
içinde var olduğu, ancak "rasyonel aklının (da'at) geçersiz kılındığı"
bir durum olarak nitelendirilir. Tıpkı 'iman', 'doğru rüyalar', 'içgörüler' ve
'kehanet' gibi, Sonsuz Olan'a bağlanmak, kişinin rasyonel zihnini geçersiz
kılmayı içerir. Tanrı'ya bağlanmanın bu hali, hem İbn Meymun'un tanımladığı
ilahi zihne bağlılıktan32 hem de birçok Kabalist tarafından
tanımlanan Tanrı'ya bağlanmanın rasyonel doğasından farklıdır. 33 Burada
yol ve hedef arasında, mistik deneyime ulaşmanın araçları ile bu deneyimin
doğası arasında doğrudan bir bağlantı görüyoruz.
Mistik deneyimin "yarış" aşamasında, bir kişi Sonsuz
Olan'a sıfırlandığında, onun rasyonel zihni ve öz-farkındalığı geçersiz
kılınır. Öz-farkındalığın, "kendini bilmemenin" geçersiz
kılınmasının, rasyonel zihnin geçersiz kılınmasını gerektirmediğine dikkat edin.
Rasyonel zihin, mistik deneyim sırasında aktif, gözlemci ve baskın bir yeti
olabilir, ancak farkındalığının nesnesi kişinin kendisini içermez. Bunun
yerine, odak noktası yalnızca ilahidir ve başka hiçbir şeye yer bırakmaz. Sonuç
olarak kişi kendini bilmez; ancak o, Tanrı'yı bilir. Bu nedenle,
öz-farkındalığın geçersiz kılınması, bilinçli bir etkinlik olarak mistik
deneyimin karakterini sorgulayamaz.
Bu öğretinin devamında, R. Nachman post-mistik bilinç durumunu,
kişinin Tanrı'ya olan ilgisini sona erdirdiği ve bağımsız bilinç durumuna ve
rasyonel zihne geri döndüğü aşamayı tartışır:
Ve aklî zihne döndüğünde, Sonsuz Olan'ın Birliğini ve İyiliğini
bilir. Ve o zaman Aşem ve Elokim arasında, ilahi yargı özelliği ile ilahi
merhamet özelliği arasında hiçbir fark yoktur, çünkü Sonsuz Olan'da irade
değişikliği yoktur, Allah korusun, çünkü değişiklikler görünüşlerdeki
değişikliklerden başka bir şey değildir. Ama insan, Allah'ın iradesi basit
olduğu için irade değişikliğinin olmadığı Sonsuz Olan'a yapıştığında ve sonra o
birliğin kalıntısı onda kaldığında ve o 've dönüş' görünümünde olduğunda, o
zaman kalan izlenim, rasyonel zihne, her şeyin iyi olduğunu ve her şeyin bir
olduğunu bilmesi gerektiğini gösterir.
Mistik deneyimden 'dönüş' aşamasında, kişi rasyonel zihnine ve öz
farkındalığına geri döner. Rasyonel zihni, bilincinde yeniden aktif ve baskın
bir yeti haline gelir ve önceki deneyimi, Tanrı'ya bağlanırken, rasyonel
zihninin diline çevrilir. Rasyonel zihni, olanları ancak şimdi sindirebilir;
kalıntı izlenim yoluyla kişi, deneyim öncesinde ve sırasında elde edemediği bir
anlayışa ve rasyonel bilgiye ulaşır. Ancak şimdi, Tanrı'ya bağlanmanın
"yarış" aşaması sona erdikten sonra, mistik "Sonsuz Olan'ın
Birliğini ve İyiliğini bilir."
3. Mistik Halden Dönüş Süreci ve Mistik Sonrası
Bilinç
Moshe Idel, mistisizm dünyasında mistik durumdan travmatik bir terk
etme ve kaybetme deneyimi olarak dönüşün geleneksel tanımlarından farklı
olarak, Hasidizm'e göre 'post-mistik durum' travmatik olmayan olarak tanımlanır
ve şu şekilde anlaşılır: "yükselmek amacıyla bir iniş." Mistik
yaşamının doğal ve arzu edilen dinamiğinin bir parçası olarak görülür. Bununla
birlikte Idel, R. Nachman'ın yaklaşımını, bu Hasidik modelin bir istisnası
olarak tanımlıyor ve R. Nachman için Tanrı ile mistik birlikten dönüşün, terk
edilmenin ve insanı bir uçurumun ayırdığı bir duruma düşmenin sert travmasının
eşlik ettiğini belirtiyor. Tanrı. 34 Benzer şekilde, Ada
Rapoport-Albert, R. Nachman'ın betimlediği "küçüklük" ve
"bilmiyorum" durumlarının, "genel olarak mistik deneyimin önemli
tanımlayıcılarından biri" olan "düşme" durumları olarak
anlaşılması gerektiğini iddia eder. .' 35
Bununla birlikte, daha önce tespit ettiğimize göre, aksi bir sonuca
varılabilir: Mistik deneyimin hatırası, travmatik bir terk edilme deneyiminin
kaynağı değil, mevcut farkındalığındaki aktif ve cesaretlendirici bir
unsurdur. 36 Bu deneyimin artığı, post-mistik bilincinde olumlu ve
aktif bir bileşene dönüşür. Sonsuz Olan'a bağlanmasıyla dünyaya bakışı ve
gerçeklik deneyimi değişir ve artık daha olumlu bir karakter kazanır.
Buna ek olarak, R. Nachman, "dönüş" durumunu, kişinin
iradesi dışında zorla dayatılması olarak tanımlamaz, çünkü insan, Şehina
tarafından ne terk edilir ne de bir kenara atılır. Daha ziyade, bu 'dönüş'ü
normal insan durumuna geri dönme seçimi olarak tanımlar, çünkü 'fiziksel bir
varlık' olarak görevini ancak dünyada yerine getirebilir ve böylece hizmeti
arzulayan Tanrı'nın iradesini yerine getirebilir. adam olarak adam. 37
Ama mutasavvıf
cismaniyetinden sıyrıldığı zaman, bu " çayotun ileri atılıp geri
dönmesinin" yönüdür. Kutsanmış Kutsal Olan, hizmetimizi istiyor. Şairin
dediği gibi, “Siz övgüyü topraktan, balçıktan oyulmuş topraklardan istediniz.”
Ve böylece kişi, Kutsal Olan, O'na şükürler olsun, Kendisi gelip ruhunu alana
kadar 'yarışma' durumunda kalamaz . 38
Sonsuz Olan'a bağlanmak, insan varlığının geçici olarak kesilmesini
oluşturur. Bu durumda çok uzun süre kalmak muhtemelen ölümle sonuçlanacak,
acınası bir son, insanın bir insan olarak Tanrı'ya şükretme misyonunu geçersiz
kılacaktır. Bu nedenle, "yarış" durumunda kalmayabilir, ancak hızla
normal bilinç durumuna - hayata dönmesi gerekir. 39
Tanrı hakkında
biraz bilgi sahibi olan bir kişi, Tanrı'nın asıl zevk ve hoşnutluğunun, bu
aşağılık dünyada O'nun adını yüceltip kutsadığımızda geldiğini bilir. Bu,
Allah'ın temel zevk ve zevklerini oluşturur. Şairin dediği gibi, “Siz topraktan
yontulmuş toprak yığınlarının övgüsünü istediniz ” vs. bu aşağılık
dünyanın hizmeti yükseldiğinde. 40
R. Nachman'a göre, insanın bu fiziksel, aşağı dünyada tapınmasının
Tanrı'ya seraphim ve ofanim'in tüm hizmetlerinden daha fazla zevk ve
keyif verdiği ilkesi , bilgiyi az da olsa deneyimlemiş biri için önemsiz
olabilir. Tanrının. Bu nedenle, bir insan olarak varlığını koruma
sorumluluğunu taşıdığı ve geri dönemeyeceği Tanrı'ya mistik bir bağlılığın
içine çekilmesine izin vermediği kişi için açık olmalıdır.
Shivchei Moharan'da bulunan öğretici bir pasajda R. Nachman, kendi çabalarının ve
mistik tapınmanın özünün mistik duruma girmek değil, daha çok ondan çıkma
çabası olduğunu söyler:
R. Nachman, onun için "ileriye doğru koşmanın" Tanrı'ya
hizmeti olmadığını söyledi. Aksine, onun temel hizmeti ve çabası 'geri
dönüş'tür. Başka bir deyişle, Tanrı'ya hizmet ederken, her birey için, hatta en
değersiz insanlar için bile var olan 'yarış ve geri dönüş' vardır, çünkü her
insan zaman zaman, özellikle dua sırasında, bazen bir dua sırasında Tanrı'ya
hizmet etmek için uyanır. insanın kalbi büyük bir şevkle dolar ve müthiş bir
duygu ile birkaç kelime okur. Bu, "yarışma" düzeyidir. Ve sonrasında,
o uyanış ve şevk sona erer ve ondan geriye kalan tek şey kalıntıdır - yani
'dönüş'. Çoğu insanın temel ibadeti ve çabası, kalplerinin ileri atması ve
Tanrı'ya hizmet etmek için ilham alması vb. . Ancak R. Nachman için tam tersi
geçerliydi, çünkü vücudunu tamamen parçalamış ve etkisiz hale getirmişti. Bu
nedenle, dışa doğru koşmak onun doğasıydı ve asıl çabası geri dönmekti.
Gerçekte, bir insanın yaşaması gerektiği sürece geri dönmesi gerekir - çünkü
aksi takdirde, cennet korusun, erken ölür. Bu nedenle , dışa doğru bir yarış ve
ardından bir geri dönüş olması gereklidir. 41
Bu büyüleyici tanım, mistik deneyimin R. Nachman'ın spekülatif
düşüncesinin veya gerçekleşmemiş bir arzusunun42 bir bileşeninden daha fazlası
olduğunu, 42 varlığının bölünmez bir parçası olduğunu öğretir. 43
Zaddik'in iradesi dışında Tanrı'ya bağlanmanın sona erdiği bu örneklerin Hasidik
metinlerde kapsamlı bir şekilde ele alınmasının yanı sıra, zaddik'e emirleri
yerine getirmek için Tanrı'ya bağlılık durumunu gönüllü olarak terk etmesi için
tekrarlanan çağrıyı da buluyoruz. ve insanlar arasında hareket edin veya
dünyaya hayır ve bereket getirin. 44 Mistik, Tanrı'ya bağlanma
durumunu kendi iradesiyle terk ettiğinde, gündelik bilince geri dönmenin
zorluğu hafifler. R. Nachman'a göre, Tanrı'ya bağlanmanın mistik deneyimini
terk etme aşaması zor ve yorucu bir dini ayin olsa da, tam da bu nedenle
travmatik değil, daha çok kişinin iradeli eylemi olarak görülüyor. dünyaya
dönün ve yaşayan bir insan olarak Tanrı'ya hizmet edin.
R. Nachman'ın Vayomer Boaz El Ruth ' öğretisi, daha önce tartışılan
Anochi öğretisinde anlatılanlara benzer mistik özümseme çeşitli aşamalarının
bir tanımını içerir . 46 Ancak Anochi'den farklı olarak, bu
öğretide aynı zamanda mistik deneyimden dönüş sürecinde ortaya çıkabilecek
zorlukların tartışıldığını da buluyoruz. Bunlar, Tanrı'nın gözünden terk edilme
veya reddedilme duygularını değil, Birlik içine çekilmeye eşlik eden olumlu
deneyimlerden ayrılmayı içerir. Bu zorluklara rağmen R. Nachman, mistik sonrası
aşamayı zor ve travmatik bir şey olarak değil, neşe ve yenilenme ile
karakterize edilen olumlu bir deneyim olarak tanımlar.
Bu öğretide anlatılan mistik deneyimin aşamalarına kısaca bir göz
atalım:
Gerçekte,
kendini geçersiz kılma döneminde, bir kişi, Her Şeyden İyi, Her Şey Bir Olan
Nihai'ye hükümsüz kılındığında, o zaman acılar gerçekten hükümsüz kılınır.
Ancak bu sıfırlanmayı kalıcı ve sürekli olarak yaşamak imkansızdır , çünkü
yaşanırsa artık insan olunmaz. Ve böylece kendi kendini geçersiz kılma, koşarak
dışarı çıkma ve geri dönme biçiminde gerçekleşmelidir. 47
Anochi'de olduğu gibi burada da 'insan' kalma arzusu ve zorunluluğu, 'yarış
ve geri dönüş' dinamiğine dayalı mistik bir deneyime yol açar. Ancak bu noktada
R. Nachman, görünüşe göre 'dönüş' sürecinde yer alan acı ve ıstırapların bir
tanımını ekliyor. 48
Kendini Tanrı'nın birliğine geçersiz kılmak, sıradan insan
bilincinde - Tanrı'dan ayrı olma bilincinde - var olan ıstırapları bile ortadan
kaldırır ve kişiyi ilahi birliğin kötülüğü ve ıstırabı olmayan bir parçasına
dönüştürür. O aşamanın deneyiminden geri dönmek, kişinin acılarını
yoğunlaştırır.
insan bilincine geri dönen mistik ruhunda meydana gelen dönüşümün
tamamını hesaba katmaz . Her Şeyden İyi, Her Şeyden Bir Olan Sonsuz Olan'a
hükümsüz kılınmasının sonucu olarak diğer faktörler değişti ve bunlar onun
acılarını hafifletmeye ve hatta onu neşeye götürmeye hizmet ediyor:
Ancak daha sonra, kişinin acılar nedeniyle edindiği yeni Tora
içgörüleri nedeniyle, acılar azalır ve kişi teselli olur. Bu içgörü şu şekilde
gerçekleşir. Çektiği ıstırabın bir sonucu olarak, kişi kendini geçersiz kılma
noktasına gelir. Ve daha sonra, o kendini hiçleştirmeden dönse bile, o kendini
hiçleştirmeden arta kalanlar, Nihai'ye geçersiz kılınmasının ve tüm acıların
çok büyük lütuflar olduğunun farkına varmasının bir sonucu olarak, yeni Tora
içgörülerini beraberinde getirir. , neşeyle dolu. Ve neşe, orijinal Tora
içgörüleri için bir kaptır. 49
Anochi'de olduğu gibi, burada da birlik deneyiminden sonra geriye kalan kalıntı, mistik
deneyimin olumlu karakterini, sona ermesinden sonra bile korur. Bu, post-mistik
durumu, gerçekleşmiş olabilecek ıstırapların yoğunlaşmasından kurtarır ve acıyı
hafifletir. Sürecin sonunda kişi neşeyle dolar ve yeni Tora içgörüleri için
hazırdır.
R. Nachman, travmaya ve yoğun ıstıraba yol açabilecek olan kendini
hiçleştirmeden dönen bir kişinin içsel mantığının ve sürecinin tanımının yanı
sıra, içsel varlığının ve bilincinin bu tehlikeyi ortadan kaldıran bir sürecini
anlatıyor. bunun yerine acılarını hafifletir ve onu neşelendirir. R. Nachman'ın
sözleri öğretinin vardığı sonuçla örtüşüyor, Vayomer Boaz:
Ve bu, bilgelerimizin 'gelecekte, Kutsanmış Kutsal Olan, doğrular
için bir daire çizecek ve her biri parmağıyla gösterecek' şeklindeki beyanının
yönüdür. 50 'Daire' karşılık gelir Tora'yı almak için kullanılan kap
olan neşe yönüne. [...] Ve tüm bunlar kendi kendini geçersiz kılma yoluyla
gerçekleşir. Bunun nedeni, Tora'nın, kendini hiçleştirme durumundan geriye
kalan tortunun ışıltısı yoluyla meydana gelmesidir, çünkü bu parlaklık
damarlarda dolaşırken [...] Ve bu, 'parmağıyla gösterecek' yönüne karşılık
gelir. 'Gösteriş', Tora'nın geldiği tortunun vizyonunun ve parlaklığının
yönüdür. Ve bu, 'parmakla gösterme' yönüdür, Tora'nın 'Tanrı'nın parmağı' yönüdür.
51
"Akıllı aklını" ve "kap olan olağan akıl
hallerini", Sonsuz Olan'la birliğe ulaşmak uğruna, sıradan aklın ve
rasyonel aklın kaplarına sığamayacak bir birliğe ulaşmak için bir kenara atan
kişi. , artık o birleşmenin sonunda normal bilincine geri döner. Kişide kalan
izlenim ve neşe bu kapları dönüştürür, böylece Tora şimdi onların içinden
gelir. Tam da şimdi, post-mistik durumda, neşeli insan Tora'yı alabilir ve
zekası aracılığıyla sonsuzun tortusuyla dokunan yeni Tora içgörülerini
edinebilir.
R. Nachman'ın mistik deneyimden post-mistik bilinç durumuna çıkışa
yönelik tutumuna ilişkin bu açıklama, İdel'in mistik bütünleşmeden çıkış
görüşünde Hasidik mistisizmin istisnai doğasına ilişkin gözleminin altını
çiziyor. 52 Açıktır ki, Hasidizmin en büyük karamsarlarından biri
olarak gösterilen Bratslavlı R. Nachman için bile, 'eziyet görmüş bir usta'
olarak, mistik deneyim ve post-mistik durum, bir kişinin normal hayatını
acılarıyla kabul etmesine yardımcı olabilir. , hayatının tadını bozmak ve
neşesini bozmaktansa.
Bu bize, Hasidik yaşamda Tanrı'ya bağlanmanın sahip olduğu eşsiz
yere dair ek bir bakış açısı sağlar. Bu mistik bölünme, normal yaşama nispeten
kolayca entegre olur; Mistik deneyimin ardından, onu hayattan, onun önemini
takdir etmekten veya parametreleri dahilinde hareket etme yeteneğini ve
arzusunu sürdürmekten ayırmaz. Hasidik mistik, 'Tanrı'ya hizmet'i ifade eden
dini bir ideal olarak hayata, topluluğa, Tevrat'a ve Tanrı'nın emirlerine
dönmeyi seçer. Hasidik mistisizmde - ve bana öyle geliyor ki, bir bütün olarak
Yahudi mistisizmde - Hıristiyan mistisizmi içinde bolca bulunan mistik sonrası
durumun karanlık ve sert tasvirlerini bulamıyoruz. 53 Bu tür
betimlemelerin olmaması, Yahudi mistisizmi'nin bu dünyevi yaşama yüksek değer
biçtiğini gösteriyor olabilir.
Tekrar tekrar, R. Nachman ve genel olarak Hasidik metinler, mistik
deneyimin 'yarış ve geri dönüş' bağlamında görülmesi gerektiğini öğretir. Bu
dünya görüşü, mistik deneyimi daha geniş bir çerçevenin parçası olarak görür.
Tasavvuf bu çerçevede önemli bir rol oynar -bir kişi "dışarı çıkıp"
"geri dönmeyi" ihmal ederse bu rol gerçekleştirilemez, çünkü bu,
mistiklerin işlev görmesi gereken çerçeveyi terk etmek anlamına gelir.
Aşk mistisizmi ile bilgi mistisizmi arasındaki ayrım önemli ve
verimlidir. 54 Ancak R. Nachman'ın mistik deneyimin doğasına ilişkin
görüşünü analiz ettiğimizde, bu ayrımın inandırıcılığını yitirdiği ve onun
mistik deneyime ilişkin görüşünün bir tanımını veya tasvirini sunmakta
başarısız olduğu ortaya çıkıyor.
R. Nachman'ın görüşüne göre mistik, deneyiminin sonunda mistik
deneyim dışında elde edemeyeceği bir bilgi ve anlayışa ulaştığını gördük. Bu,
bilgi mistisizmi başlığı altına tam olarak uymaktadır. Öte yandan, Tanrı'ya
bağlanmanın yolu ve bu bölünmenin doruk noktası, özellikle mistiklerin kendi rasyonel
zihnini geçersiz kılmasına bağlıdır. Dolayısıyla, bir bütün olarak bu açıklama,
bir bilgi mistisizmi ile uyumlu olarak kolayca kategorize edilemez.
Tanrı'nın birliğinin post-mistik bilgisi ile ilgili olarak, R.
Nachman'ın bu duruma ilişkin görüşünün doğasını incelemek, bu görüşün de bilgi
mistisizmi kriterlerine uygun olarak kolayca kategorize edilemeyeceğini
göstermektedir.
R. Nachman'a göre, Tanrı'nın birliği ancak deneyim yoluyla elde
edilebilir. Ancak kendisi ile Sonsuz Olan arasındaki birliği deneyimlemiş olan
kişi, o birlikten geriye kalan tortunun etkisiyle bunun bilgisine sahiptir. Bu
yeni kavrayış teorik bilgi değildir. Mistik deneyiminden önce Tanrı'nın birliği
ilkesinin bilgisine zaten sahipti - Sonsuz Olan'a kendini hiçleştirmeden elde
edilen teorik bir bilgi. Onun idrakinin yeniliği, düşüncesinin formüle
edilmesinde ve hatta onu destekleyen delillerde değil, anlamanın tek anahtarı
olan Allah'ın birliğinin somut bir deneyiminde yatmaktadır. R. Nachman'a göre,
Tanrı'ya bağlanmanın bir sonucu olarak elde edilen post-mistik bilgi, söylemsel
nitelikteki bilgiye dayanmaz, sezgisel, rasyonel olmayan anlayışlarla
ilgilidir. İlahi sevgi dolu şefkat ve yargı geleneğinin birliğini anlama ve
insanı ve Tanrı'yı bir birlik olarak anlama yeteneği , sezgisel anlayışı
karakterize eder, çünkü bu paradoksal kombinasyonlar söylemsel düşünce
tarafından kavranamaz. Söylemsel kavrayışı tüm anlama ve bilgi için bir ölçü
olarak gören rasyonel yaklaşımlar, bu tür karşıtların birliğini tamamen
reddedecektir. 55 Durum böyleyken, kişi olağan zihnine, mistik
sonrası bilgi durumuna döndükten sonra bile, bilgisi rasyonel değildir - ne
karakteri ne de edinilme biçimi.
R. Nachman, bu edinim hakkında bir kişinin ' Sonsuz Olan'ın
birliğini ve O'nun iyiliğini bildiğini ' söyler. "O halde"
diyor R. Nachman, "artık ona nasıl bileceğini gösteriyor; o zaman
her şeyin iyi olduğunu ve her şeyin bir olduğunu bilir .'
Sezgisel bilgi de bir tür bilgi olduğundan, R. Nachman'ın
mistisizmini yine de bilgi mistisizmi olarak tanımlamak istenebilir. Bununla
birlikte, bana öyle geliyor ki, R. Nachman'ın bahsettiği bilgiyi, çağrışım
yapmaktan ziyade bir birlik ve kaynaşma deneyimine dayanan erotik bilgiye ve
aşk mistisizmine daha yakın olarak tanımlamak daha doğru olacaktır. öğrenme
merkezli bilgi mistisizmi ile.
R. Nachman, Tanrı'nın birliğine mistik özümseme deneyimini,
dünyadaki kötülüğün varlığını anlama yeteneği ile ilişkilendirir.
Kötülük sorusu çeşitli kategorilere ayrılabilir: yalan ve gerçek,
ahlaki kötülüğün varlığı ve ödül ve ceza - neden doğrular acı çeker ve kötüler
refahın tadını çıkarır. Bu son kategori, acı çekmenin anlamı sorusunu gündeme
getirir. 56
Bu bölümün başında post-mistik aşamada gördük ki, kişi hükümsüz
kılınıp Sonsuz Olan'a döndüğünde: "Sonsuz Olan'ın birliğini ve O'nun
iyiliğini bilir... İrade değişikliğinin olmadığı Sonsuz Olan -çünkü orada irade
basittir, sonrasında o birliğin bir kalıntısı onda kalır. Sonra “ve dönüş”
suretine getirilir. Sonra artakalan kendini da'atına bildirir ve bilir
ki her şey hayırdır ve her şey ' 57'dir .
İlahi birlik içinde hiçbir kötülük yoktur; bunun yerine, her şey
tamamen iyi olan tam bir birliğe daldırılır. Bir kişi, bir özümseme durumundan
o birliğe geri döndüğünde, o önceki durumun kalıntısında, o birliğin içinde ne
iyilik ne de kötülük barındırmayan bir parçasını hâlâ muhafaza eder. Birlik
içindeki bu deneyimin tortusu, onu gerçekte dünyada kötülük olmadığının farkına
varmasına götürür ve bu nedenle, bir kişinin trajik bir olay meydana geldiğinde
okuduğu 'gerçek Yargıç' kutsamasını artık ezberden okumaz, ama hisseder.
Hayırlı olana, her şeye şükreden Allah'a hamd-ü sena etsin.
AmarR adlı öğretisinde bu konuda ek teorik açılım sunuyor . Kötülüğün
yaratılması ile ilahi birlikten çıkış arasındaki karşılıklı bağımlılığı
açıklayan Akiva .
Ve şer olan, manevî kirlilik olan batıl, Bir'e olan uzaklıktan
meydana gelir. Bunun nedeni, kötülüğün zıt olmasıdır - örneğin, kişinin
iradesine aykırı olan her şey, kötü olarak deneyimlenir. Ama Bir'in içinde
karşıtlık olamaz; aksine, her şey iyidir. Bilgelerimizin 'O gün Allah Birdir' 58
vb. ayeti yorumladığı gibi, her şey 'İyilik eden ve iyilik yapan' 59
gerçeği içinde var olacaktır - çünkü Bir'in içinde kötülükten söz
edemeyiz. . Ve böylece o gelecek zamanlarda, 'Bir dudak hakikat ebediyen sabit
kalacaktır' ayeti 60 gerçekleşecek, çünkü o zaman her şey bir
olacak, [...] her şey güzel olacak.
Birlik halinde şer, savaş, batıl, ızdırap ve gözyaşı yoktur. Bu
öğretide, birlik durumu, dünyanın yaratılışından önceki bir durum olarak ve
mesih günlerinde, 'Haşem bir olacak ve adı bir olacak' gününde geri dönecek bir
durum olarak tanımlanır. R. Nachman, 'o gün' gelmeden önce, varlığın şu anki
aşamasında o birlik durumuna ulaşma olasılığını tartışmaz. Ama kendini birliğe
kaptırmış bir kişinin neden kötülüğün ve ıstırabın olmadığı bir dünyayı
deneyimlediğini daha eksiksiz açıklıyor.
Öğretisinde, Vayomer Boaz, 61 R. Nachman, acı
çekme anlamında kötülük sorununu tartışır ve mistik deneyimi, bu kötülüğü
geçersiz kılma gücüne sahip olmak olarak tanımlar. Bu, R. Nachman'ın
Anochi'deki sözlerine karşılık gelir:
Ve bilin ki bu yön - yani tevhid yönü - nihai hedefin yönüdür.
Ayet-i kerimede belirtildiği gibi, 'O gün Allah birdir ve O'nun adı da
Bir'dir.' 62 "O gün" nihai hedeftir, bu "her şey
iyidir" çünkü Bir her şey iyidir. Hafızası mübarek alimlerimizin bu ayette
belirttiği gibi, 'O gün Allah bir olacak' vs. Ama şimdi O bir değil mi? Bilakis,
şimdi şer üzerine 'Hâkim', iyilik üzerine de 'İyilik eden ve iyilik eden'
nimetini okuyoruz. Ama ileriki günlerde insanlar her şeyin üzerine 'İyilik eden
ve iyilik eden' salavatını okuyacaklardır .' Böylece birlik seviyesinin nihai
edinim olduğunu görüyoruz. Ve bunların hepsi iyidir, çünkü nihai olanın hepsi
iyidir. Çünkü insanın başına gelen bütün musibetler, ızdıraplar, musibetler,
Allah göstermesin, ahirete bakılırsa, elbette şer değil, büyük lütuftur. Bunun
nedeni, tüm ıstırapların, ister tövbe etmesini hatırlatmak ister günahlarını
silmek olsun, kesinlikle bir kişinin iyiliği için Tanrı tarafından kasıtlı
olarak yönlendirilmesidir. O hâlde, ızdıraplar büyük bir lütuftur, çünkü
Allah'ın murad ettiği elbette hayırdır. Dolayısıyla görüyoruz ki, bir insan
Allah korusun, yaşadığı tüm kötülüklerde ve ıstıraplarda, nihai amaca - yani
Tanrı'nın niyetine - bakarsa, hiçbir şekilde acı çekmez. [... ] Ve daha sonra,
[bu kişi] nefsini hiçlemesinden geri dönmüş olsa bile, o kendini hiçlemenin
arta kalanından, Tora yenilenir. Bunun nedeni, kişinin tüm ıstırapların çok
büyük bir lütuf olduğunu anladığı süreçte, kendini sonuna kadar hiçe sayması
yoluyla, neşeyle dolmasıdır. Ve neşe, yeni Tora içgörüleri için bir kaptır ...
Bu kişinin, kendi kendini hiçleştirmesinin tortusu nedeniyle edindiği Tora'nın
yenilenmesi yoluyla, onun ıstırapları daha sonra iyileştirilir. 63
Mistik deneyim sırasında, bir kişi nihai olarak geçersiz
kılındığında, acıları tamamen ortadan kalkar. Tanrı'nın birliğine karışma
deneyimine ilişkin mistik sonrası bilgi, bir başkasına iletilemez veya
mantıksal kelimelerle ifade edilemez. Ancak birliği deneyimleme ve ıstırapların
yok edilmesi anlarından geriye kalan güçlü kalıntı, ıstırapları iyileştirmeye
ve hafifletmeye yeterlidir.
Buna göre, R. Nachman'ın TikuEmunahf 4'teki , bir
kişinin ancak aklını bir kenara atıp tüm kalbiyle kendini Tanrı'ya adadıktan
sonra anlayabileceği, doğruların ıstırabına ve kötülerin esenliğine ilişkin
içgörünün neden tartışıldığını tartışan sözleri - Tanrı'nın cömertliği nedeniyle
yukarıdan inen entelektüel bir içgörü olarak değil , Tanrı'nın birliğine
çekilmenin mistik deneyiminin bir sonucu olarak gelen bir içgörü olarak
anlaşılmalıdır . TikuEmunahf° analizinden de varılan sonuç budur.
Ve sonra, bir kişinin Tanrı'ya olan sevgisi o kadar güçlüyse, tüm
kurnazlığını (chochmaE) kaldırır ve O'na hizmet etmek, O'nu biraz memnun
etmek için kendini çöp ve çamura atarsa, bu sıradan zihin için iyidir. Bunun
nedeni, o zaman, sıradan ruh hallerinden daha yüksek olanı bile, Musa'nın bile
yaşamı boyunca elde edemediği bir şeyi anlayabilmesidir: [yani] 'neden doğrular
acı çeker ve kötüler refah yaşar' 66 , bu bir 'adalet
sapkınlığı'dır, çünkü Allah korusun, adaletsiz gibi görünmektedir, Musa'nın
bile hayattayken anlamadığı bir şey. Yani, kişi bu kavrayışa, sıradan zihni tam
ve eksik olmadığında bile ulaşır - bu, Musa'nın yaşadığı dönemdeki durumuna
tekabül eder (sıradan zihnin ortadan kalkmasına karşılık gelen uyku, yani
uykunun vefatı). Musa). Sıradan zihnin mevcudiyeti -sıradan zihin (mochin) mevcutken
ve yokken- Musa'nın yaşadığı dönemdeki varlığına tekabül eder. Bu noktada, bu
kavrayışa ulaşmak, yani doğruların neden acı çektiğini anlamak vb . ona
merhamet eder ve [normal] oğula bile açıklanmayan şeyi ona açıklar - yani, ona
doğruların neden acı çektiğini ve kötülerin refah içinde yaşadıklarını açıklar
- Musa'nın yaşamı boyunca erişemediği bir şey. 67
Joseph Weiss, köle olarak hareket eden oğula bahşedilen vahyi,
doğruların neden acı çektiğini ve kötülerin refah içinde yaşadıklarını
anlamasına yol açan 'entelektüel bir nimet' olarak tanımlar. 68 Bu tanım,
vahye, kişinin entelektüel faaliyeti yoluyla elde edilmeyen bir
entelektüel içgörü görünümü verir - "cevap , düşüncenin gücünden değil,
sevgi dolu şefkatin çiyiyle iner." 69 Ancak yol entelektüel
olmamasına ve hatta "zihni bir kenara atmayı" ve "bir tür
deliliğe" benzer bir duruma girmeyi içermesine rağmen, 70 Joseph
Weiss yine de sonucu bir tür entelektüel kavrayış - "entelektüel bir
nimet" olarak tanımlar. .' Görünüşe göre Weiss'in R. Nachman'ın dünyasında
mistisizmin varlığını kabul etmeyi reddetmesi, onun bu mistik sevgi dolu
şefkatin ve onu harekete geçiren dinamiğin özel doğasını anlamasını engelledi
ve bu mistik deneyimi entelektüel bir nimet olarak gördü. .
Yukarıda alıntılanan pasaja göre, R. Nachman'ın kusursuz konumu,
mistik birlik deneyiminin, dünyadaki kötülüğün ve ıstırabın varlığı hakkında
herhangi bir yanıt almanın tek yolu olduğudur. Entelektüel çaba herhangi bir
cevap veremez. 71 Daha ziyade, yalnızca Tanrı'nın birliğine mistik
bir şekilde dalmak ve bunu takiben geriye kalan kalıntı, bu sorulara dair bir
tür kavrayışı mümkün kılar. 72
R. Nachman'ın mistik deneyim sunumu, fenomenolojik bir bakış
açısıyla, bilgi veya bilgi arzusundan ziyade temelde sevgi tarafından motive
edilen ve onun tarafından belirlenen Hasidik mistisizm türünün bir parçası
olarak görülmelidir.
Bratslavian mistisizmi, mistik kazanımı zekayı (seichet) bir
kenara atmayı ve sıradan zihni (mochin) hükümsüz kılmayı talep eden
hizmete -delilik eylemlerine girişmeyi ve hem mistik deneyime hazırlık olarak
hem de Sonsuz Bir'in ışığına tutunmanın mistik sürecinin özünü karakterize eden
bir durum olarak rasyonel zihnin (da'at) ortadan kaldırılması.
Öğretisinde Ikar HataMitj^ R. Nachman, filozofların ideali
ile inanç ve duanın bir sonucu olarak Tanrı'ya bağlanma mistik idealini
karşılaştırır. R. Nachman, filozofların konumunun bir tanımıyla başlar ve
ardından kendi bakış açısını tasvir eder. 74
R. Nachman'ın önerdiği modeli incelemeden önce, onun neyi
reddettiğini tartışmak istiyorum. R. Nachman'ın öğretisinde anlatılan
filozofların bakış açısı, gözlemci, gözlemlenen ve gözlemleyen aklın birliğine
dayanan Aristotelesçi bir model sunar. R. Nachman'ın filozoflar adına insanın
amacının entelektüel birlik yoluyla Tanrı'ya sarılmak olduğunu iddia etmekten
kaçındığını belirtmek önemlidir, ancak bu bakış açısının çeşitleri Yahudi
felsefesinde, Kabala'da ve Hasidizm'de mevcuttu. Çeşitli kabalistler ve Hasidik
düşünürler, Tanrı ile mistik deneyimi kavramsallaştırmak ve tarif etmek veya en
azından Tanrı'ya mistik bağlılığı bilgeliğin sejirahı olarak tanımlamak için
Aristoteles'in akıl, entelektüel gözlemci ve entelektüel olarak gözlemlenen
nesnenin birliğine ilişkin modelini kullandılar . ve benzerleri. 76
R. Nachman, savunmasında olsun ya da olmasın bu yaklaşımla
ilgilenmemeyi seçiyor, ancak insanın amacının kendisini entelektüel içgörü
bilgisine dahil etmek olduğu görüşüne karşı olduğunu beyan ediyor. R. Nachman
bunun yerine kendi alternatif modelini sunar: inanç ve dua yoluyla ulaşılan
nihai hedef, Tanrı ile birleşmektir.
Bu nedenle R. Nachman, entelektüel birlik yoluyla Tanrı'ya bağlanma
olasılığını açıkça tartışmaz. Bu, görünüşe göre iki olasılığa izin veriyor: ya
R. Nachman bu yolun meşruiyetini reddediyor ya da ona zımnen onay veriyor.
İlk görüş, R. Nachman'ın, Aristoteles'in entelektüel birleştirme
modelini, onun Tanrı'ya bağlanma aracı olarak kullanılması da dahil olmak
üzere, tamamen reddettiğini varsayar. Ama eğer durum buysa, neden bu kadar açık
bir şekilde söylemiyor? Muhtemel bir cevap, R. Nachman'ın kendi neslinde bu
görüşe sahip herhangi bir düşünür tanımadığı ve bu nedenle kimsenin sahip
olmadığı bakış açılarını tartışmak için hiçbir neden bulmadığıdır. 77
R. Nachman'ın bu görüşü ele almamış olması da mümkündür, çünkü onun
"filozoflarla" çatışması esasen Maimonides'le, özellikle de Guide
of the Perplexed adlı eseriyle bir çatışmadır ve Tanrı ile entelektüel
birlik modeli İbn Meymun'da bulunmaz , 78 R. Nachman bunu çürütmeye
gerek görmedi. 79 Ancak Ikar Hatachlit'in devamına bakıldığında,
bu varsayım son derece olası değildir, çünkü R. Nachman, R. Nachman'ın Maimonides'e
atfettiğine inanması zor bir konum olan, Tanrı'nın emirlerini yerine getirmenin
değerini reddeden filozofları kınamaya devam eder . 80
Görünüşe göre farklı bir yönde ilerlemeli ve R. Nachman'ın
entelektüel birlik yoluyla Tanrı'ya bağlanma modelini kabul ettiğini ve hatta
bunun kişinin dünyadaki amacını gerçekleştirmesinin meşru bir yolu olduğunu
kabul ettiğini belirtmeliyiz. Ancak R. Nachman , filozoflar tarafından ileri
sürülen bu görüşte iki bileşene itiraz eder. Birincisi , Tanrı'dan ayrı olarak
entelektüel araştırmanın bilinen nesnelerine içkin değer atfetmeleridir .
İkincisi, Tanrı'nın entelektüel kavrayışının insanlığın amacına ulaşmanın tek
yolu olduğu görüşüdür.
R. Nachman'ın görüşünün bu anlayışı, rasyonel zihin aracılığıyla
Tanrı'ya bağlanma olasılığını tartıştığı diğer öğretileri tarafından
desteklenmektedir. Böyle bir öğretinin ana örneği, daha sonra uzun uzadıya ele alacağımız
Atika Tamir V'satim'dir, 81 . Bu öğreti, rasyonel akıl
aracılığıyla Tanrı'ya tutunmayı tanımlar - insanın nihai noktası olarak sunulan
ve entelektüel birleştirme modeline derinden benzeyen bir durum . 82 Gerçekten
de, R. Nachman 'akıl, gözlemci ve gözlenen nesne' formülünden bahsetmese de,
modelinin akıl ile gözlenen nesnenin birleşmesi fikrine dayandığına şüphe
yoktur ve o, aklı bir bütün olarak sunar. Tanrı'ya bağlanmak için bir araç. Bu
bölümün IV. Kısmında bilgi mistisizmi konusunu ele alırken, felsefi yapıların
kalıplaşmış dilini ve yapısını kabalistik geleneğinkiyle iç içe geçiren bu
modeli uzun uzadıya ele alacağım.
R. Nachman'ın Tanrı ile entelektüel birleşme niyetini kabul ettiği
ve bunu olası bir hedef olarak ilişkilendirdiği iddiası bir takım güçlükleri
gündeme getiriyor. İlki, demokratik argümanla ilgilidir. R. Nachman,
filozofların bilgi idealinin insanlığın amacı olamayacağını çünkü böyle bir
hedefe her birey tarafından ulaşılabilir olması gerektiğini belirtti. Bu iddia,
entellektüel birleştirmeyle elde edilecek bilginin nesnesi Tanrı olduğunda,
eşit derecede, hatta daha fazla geçerli olmalıdır. Bununla birlikte, R.
Nachman'ın demokratik argümanı ancak bu evrensel hedef için yalnızca tek bir
araç varsa uygulanabilir görmesi mümkündür; ancak başka bir yol varsa, herkesin
erişebileceği inanç ve dua yolu varsa, bu yaklaşım seçkin bir azınlıkla sınırlı
olsa bile entelektüel birliği reddetmek için hiçbir neden yoktur.
İkinci zorluk, R. Nachman'ın "gerçekte, bizim için amaca
ulaşmanın özü yalnızca inanç ve pratik mitsvot yoluyladır: Tanrı'ya Tevrat'a
uygun olarak yürekten ve basit bir şekilde hizmet etmektir" ifadesinden
kaynaklanmaktadır. Görünüşe göre, bu sözlerle R. Nachman, hedefe giden başka
herhangi bir yolun var olduğunu reddediyor; tarif ettiği yol 'tek' yoldur.
Ancak sözlerinin devamı ve delil olarak aktardığı metin, sözlerinin doğru
anlaşılmadığını göstermektedir: 'Ayet-i kerimede belirtildiği gibi, hikmetin
başı Allah korkusudur . hikmetin başlangıcı ve ilk adımı ancak Allah
korkusudur; korku bilgelikten önce gelmelidir.'
Böylece, R. Nachman'ın endişesinin önceliğe ilişkin olduğu
anlaşılıyor: İlk ve en önemli olan ne tür bir bilgeliktir? Tanrı korkusunun her
şeyin amacı ve temeli olduğunu anladığımızda, o zaman hikmet yolunda Tanrı'ya
bağlanmakla sonuçlanabilecek dinsel tapınma için yer vardır. Yol ve hedef
arasındaki bu ayrım önemlidir, çünkü R. Nachman entelektüel birliği Tanrı'ya
bağlanmanın bir yolu olarak kabul ettiğinde bile, akıl, gözlemci ve gözlemlenen
nesnenin birleştirilmesinde yer alan nihai hedefi görmediğini açıklığa
kavuşturur.
R. Nachman ayrıca, ister bu dünyada ister öbür dünyada olsun,
entelektüel içgörüler elde etmekten zevk almanın insanın en yüksek amacı olduğu
fikrini de reddediyor. İnsanın tek bir amacı vardır - Tanrı'ya bağlanmak - ve
entelektüel içgörülerden zevk almak buna ulaşmanın yolu değildir.
İnsanın amacına ulaşması ve Allah'a bağlanması için önünde birçok
yol vardır. Herkese açık tek yol, dua ve pratik mitsvottur. İkinci yol, tapınan
kişi Tanrı ile entelektüel bir bütünlüğe ulaşıncaya kadar aklî melekeleri
kullanan ibadettir. Entelektüel içgörü nihai amaç değil, Tanrı'ya bağlanma
hedefine ulaşmanın bir aracı ve aracıdır. Bu, aklı Tanrı'ya hizmet etmek ve ona
bağlanmak için kullanmak ile filozofların kendi içinde nihai hedef olarak
entelektüel birlik ideali arasındaki temel ayrımdır.
2.
Alternatif
Model - Dua Yoluyla Birleşme
R. Nachman'ın bu öğretide sunduğu entelektüel bütünleşmeye
alternatif modeli analiz etmek, onun Aristotelesçi modeli reddetmesinin
başlangıçta göründüğü kadar mutlak olmadığını ortaya koyuyor.
Filozofların entelektüel birlik idealine karşı R. Nachman, insanın
amacı olarak dua yardımıyla Tanrı'ya iman ve bağlanmayı sunar. Belirli varlık
hallerinde insan, dua ile Tanrı arasında özdeşleşme yaşar: 'dua ve Tanrı, adeta
birdir.' Böylece, bir kişi dua ettiğinde ve duası Tanrı olduğunda, Tanrı'ya
bağlanır. 84
Ikar HataMitX öğretisinde , insan ile duası arasındaki birlik varsayımı zımnen
bulunurken, diğer yerlerde insan ile dua arasındaki birlik açıktır. 85 Dua
eden adam ile duası arasındaki birlik, diğer Hasidik düşünürlerin öğretilerinde
de bulunur ve dua yardımıyla Tanrı'ya bağlanma fikrinin temelinde yer alır. 86
Burada R. Nachman, Tanrı'ya bağlanmanın diğer kutbunu vurgulamaktadır:
dua ve Tanrı arasındaki birleşme. 87 R. Nachman başka yerlerde de bu
fikirden söz eder, örneğin, "bir kişinin duasında duyduğu şevk, sanki 'O
senin övgündür ve o senin Tanrın'dır"a tekabül eden Tanrı'nın kendisine
tekabül eder. 88 - yani hamd ve duanın kendisidir.' 89
R. Nachman'ın burada inşa ettiği Tanrı'ya bağlanma modeli, dua eden
kişinin, duasının ve Tanrı'nın birleşmesine dayanır. Bu model, Aristotelesçi üç
katlı modelin dış yapısını uyarlar, ancak görünüşe göre anlamını tamamen
değiştirir. Gözlemcinin, gözlenenin ve aklın birleşmesine karşılık gelen R. Nachman,
başka bir üçlünün birleşmesini sunar: dua eden kişi, duası ve duasının nesnesi
- Tanrı. Formülasyonun yapısı aynıdır, ancak bilginin yerini dua alır. R.
Nachman, Aristoteles modelinin kabuğunu koruyor ama içeriğini bir kenara
atıyor.
Ancak bu açıklama tam olarak doğru değildir, çünkü R modelinde bir
anlamda görülebilir. Nachman, içerik açısından bile Aristotelesçi modelde bir
çeşit varyasyon önerir. Duayı , konusu Tanrı olan bir düşünce olarak görürsek ,
o zaman duada birlik, düşünenin , düşüncenin ve düşüncenin nesnesinin
birleşmesi ile gerçekleşir. O halde Aristoteles modeli ile R. Nachman'ınki
arasındaki benzerlik sadece yapısal değil, aynı zamanda özseldir.
Bu modeller iki temel şekilde farklılık gösterir. Birincisi,
entelektüel bir birliğe götüren düşüncenin nesnesidir. Her nesnenin içeriğinin
bilgisi mi, yoksa Tanrı'nın bilgisi mi? R. Nachman'ın görüşüne göre, insanın
yaşamına anlam veren yalnızca Tanrı hakkında düşünmektir. İkinci ayrım,
birleşmeye yol açan zihinsel faaliyetin doğasıyla ilgilidir. Aristotelesçi
modelde akıl, bilişsel-rasyonel anlamda ("anlamak") işlev görür. R.
Nachman ise odaklanma ve konsantrasyon ("üzerinde düşünmek") gibi
kavramlara daha yakın düşünce etkinliği önerir. R. Nachman'ın öne sürdüğü bu
ikinci olasılık, 'düşüncede bağlılık' olarak bilinen Tanrı'ya bağlılık modeline
benzer. 90
Bu nedenle, R. Nachman, Aristoteles modelini şiddetle ve kesin bir
şekilde reddederken bile, reddedilen modelin içeriğini kopyalarken ve
dönüştürürken yapısını uyarlayan alternatif bir model sunar.
Bu konu, dikkatimizi R. Nachman'ın mistik deneyimi anlatırken
kullandığı kavramlara ve kurgulara değinen ilginç bir noktaya çeviriyor.
Şüphesiz, hem bu öğretide hem de (yukarıda tartışılan) Anochi'de R.
Nachman, aşk mistisizmine benzer ve insanın amacı olarak bilgiyi (hatta mistik
bilgiyi) reddeden bir Tanrı'ya bağlanma modeli sunar. Bununla birlikte, şimdiye
kadar görülen örneklerin hiçbirinde, bir aşk mistisizmi içinde beklenebileceği
gibi ve gerçekten de Baal Shem Tov'un Tanrı'ya tutunma tasvirlerinde bulduğumuz
gibi, birleşmenin erotik imgelerine dayanan Tanrı'ya bağlanma modellerini
kullanmaz. Dua sırasında Tanrı:
Dua Shechinah
ile karışıyor. Ve nasıl ki mahremiyetin başında hareket varsa, insan namaza
başlarken de hareket etmelidir. Ve sonrasında hareketsiz durabilir ve büyük bir
yarma ile Şehina'ya yapışabilir. Ve hareket etmiş olmanın verdiği güçle, 'Neden
hareket ediyorum? Hiç şüphe yok çünkü Shechinah önümde duruyor.' Ve bununla
büyük bir şevk kazanacak. 91 Baal Şem Tov'dan: 'Etimden göreceğim' -
tıpkı fiziksel yakınlık eyleminde bir erkek ancak organını arzu ve neşeyle
çalıştırdığında doğurgan olabileceği gibi, ruhsal yakınlık açısından da öyle.
Tevrat'ta konuşma ve dua - uyarılmış bir organla, neşe ve zevkle yapıldığında,
o zaman meyve verir. 92
Açıkça erotik olan bu imgeler, Tanrı'ya bağlılık ile aşk ya da
erotizm mistisizmi arasındaki bağlantı konusunda hiçbir şüpheye yer bırakmıyor.
Bu görüntülerin R. Nachman'ın Tanrı'ya bağlanmayı tanımlama biçimiyle
karşılaştırılması, Bratslavcı mistisizmi bir aşk mistisizmi olarak etiketleme
sorununa işaret eder. R. Nachman'ın mistik birleşme tasvirleri ve imgeleri ile
Hasidik dünyadaki aşk mistisizmini karakterize eden oldukça şok edici erotik
imgeler arasında büyük bir boşluk vardır. R. Nachman, büyük büyükbabasının şok
edici görüntüleri yerine, düşünce ve bilgiye dayalı Tanrı'ya bağlanma
modellerini kullanmayı tercih ediyor.
O halde, R. Nachman'ın mistik deneyimini bir "aşk
mistisizmi" olarak kategorize etmek, onu "bilgi mistisizmi"
olarak kategorize etmek kadar zor. R. Nachman'ın mistisizmine bir isim vermek
istersek, R. Nachman'ın konuşmasına ve dilin ruhuna en yakın başlığın 'inanç
mistisizmi' olduğunu göreceğiz.
Ikar HataMitFas'ın öğretilmesi , insanın amacını ve üzerinde yürümesi gereken doğru
yolu ilan eden bir manifesto niteliğindedir. Bu, R. Nachman'ın 'aslında bizim
için amaca ulaşmanın özü yalnızca inanç yoluyladır' şeklindeki önemli
bildirilerinden biridir. Burada rasyonalist dini yaklaşımlara bir alternatif
sunuyor; bu, filozoflara ve onların "bilimleri"nin yoluna ( chochmot)
karşı savaş ilanının bir parçası olarak hizmet eder.
Bu nedenle bu, R. Nachman'ın inanç kavramını anlamak için de
mükemmel bir kaynaktır. Gördüğümüz gibi, R. Nachman için inanç, insanın
amacıdır, çünkü o, Tanrı ile birleşmeye ve Tanrı'da mistik bir şekilde
özümsenmeye götürür. İnanç ve dua bir ve aynı şey olarak tanımlanır: 've inanç
- bu duadır.' Dua eden mümin, Tanrı ile birleşme hedefine inanç ve dua yoluyla
ulaşır, çünkü 'dua ve Tanrı adeta birdir ve hakikatteki amacın özü budur.'
R. Nachman'a göre inanç, tıpkı dua gibi, Tanrı'ya bağlanmanın
belirli bir düzeyidir. 93 İman, Tanrı'nın varlığının bilgisi veya
kanıtı değil, O'nun varlığının hissedilmesidir. Dua gibi, Tanrı'nın huzurunda
varoluştur - rasyonel zihne veya entelektüel sonuçlara bağlı olmayan bir
şeydir, ancak bu, kişinin Tanrı ile temas halinde olduğunu veya O'nun huzurunda
durduğunu hissettiği içsel bir duruma bağlıdır.
R. Nachman'ın, bir kişinin iman ettiği veya dua ettiği anda transa,
esrime durumuna veya egonun sıfırlanmasına girdiğini iddia etmediğini söylemeye
gerek yok. Daha ziyade, onun içsel inanç durumu, doğası gereği, Tanrı'ya
bağlılık, bağlantı ve ilahi olanın huzurunda durma duygusunun bir ifadesidir.
Tanrı'ya bu bağlılık, zorunlu olarak şiddetli bilinç değişikliklerine veya
istisnai bir içsel uyanışa yol açmasa bile mevcuttur.
Bratslav inancı, bu nedenle, mistisizmin zıt kutbunda durmaz, 94
mistik değerler çerçevesinin bütünleyici bir parçasıdır ve Tanrı'ya
bağlanma ve Tanrı'ya kapılma mistik hedefleriyle açık bir şekilde
bağlantılıdır.
III.
Mistik
Yollarda (ViaMystica) ve Mistik Birleşmede (Unio Mystica) Hiyerarşi
Sonraki bölümlerde tartışacağım Or Haganuz öğretisi, 95 ve
daha sonra tartışacağım Chotem B'toch Chotemfi öğretisi ,
çeşitli dinsel ibadet modellerinin ve mistik deneyimlerin organize bir yapısını
sunar. R. Nachman'ın öğretileri. Or Haganuzand Chotem B'toch Chotem sadece
hizmet modellerini ve dini içgörüyü tartışmakla kalmaz, aynı zamanda bu çeşitli
modellerin uyduğu genel yapıyı da açıklar. Göreceğimiz gibi, bu iki çalışmada
oluşturulan modellerin hiyerarşisi, R. Nachman'ın öğretileri boyunca
tutarlıdır.
1.
Or
Haganuz: Tevrat ve Dua - Açık ve Gizli
Bir kişi bilgi düzeyine ( da'at) geldiğinde, Tora'yı
edinmeyi hak eder [...] Ancak Tora'nın iki yönü vardır: açığa çıkan yön ve
gizli yön. Gizli yön ile ilgili olarak, bu sadece ileriki günlerde kazanılır.
Ancak bu dünyada kişi, tam bir özveri ile dua yoluyla gizli yönüne ulaşır. Ve
kişi, indirilen Tevrat ile namaza kavuşur. Çünkü vahyedilen Tevrat, Sina'ya
tekabül etmektedir. Bilgelerimizin belirttiği gibi, 'Sina [metnin sade anlamı]
ve dağları kökünden söken [ Tevrat'ın yüksek anlayışı] - bunlardan hangisi
tercih edilir?' Ve "Sina tercih edilir, çünkü herkesin buğday [temel
bilgi] ustalarına ihtiyacı vardır" yanıtını verdiler. 97 Herkesin
vahyedilen Tevrat'a ihtiyacı vardır, ama gizli Tevrat'a ihtiyacı olan çok
azdır. Ve Sina'nın yönü tevazu yönüdür. Bilgelerimizin dediği gibi, 'Kutsal
Kişi, O'na şükürler olsun, tüm dağları bir kenara bıraktı ve Tevrat'ı sadece
Sina Dağı'nda verdi', çünkü kısa yapısı nedeniyle. 98 Ve
bilgelerimiz 99 'Kırık bir kalp' ayetinden alıntı yaparak
alçakgönüllü bir kişinin duasının reddedilmediğini 99 belirtmişlerdir . sınırlama
yoksa, o zaman sınırlı olmayan ve sınırlar içinde kavranmayan geleceğin
Tora'sına ulaşabilir. 101
R. Nachman burada iki içgörü örneği - açıklanmış ve gizli - ve bu
içgörülere ulaşmanın yollarına ilişkin iki örnek - rasyonel akıl {da'at) ve
dua sunuyor.
Tora'nın bir vahiy katmanı ve bir gizli öğreti katmanı vardır.
Rasyonel akıl, Tora'nın vahyedilen yönünü kavrayabilir, ancak bu dünyada onun gizli
yönüne ulaşamaz. Kişi, ancak gelecekte, rasyonel aklının (da'at) yardımıyla o
gizli veçheye ulaşabilecektir. Ama şimdi Tora'nın o gizli yönüne giden yol dua
yoludur.
Gizli meselelere ulaşmak için bir araç olan dua, tam bir özveri
gerektirir ve fiziksel olanın sıfırlanması ile ilgilidir. R. Nachman, tam bir
özveriyi , bir kişinin sınırları ve fizikselliği olan bir durumdan sınırsız bir
duruma çığır açan ilerlemesi olarak sunar. 102 Bu içsel ve bilinçli
varlık durumu, yine sonlu olmayan gizli Tora'ya ulaşılmasını mümkün kılar.
Tamamen kendini adama sonucu dua, Tora'nın vahyedilen yönünü öğrenerek elde
edilir.
Ki Ta'avoras well öğretisinde , R. Nachman iki tür edinime atıfta bulunur: 'çünkü
işte, Tora gizlenir ve açığa çıkar ve Kutsal Olan, O kutsansın, ayrıca gizlenir
ve açığa çıkar. Yani bize vahyedilen, elbise ve zahirdir, gizli olandır.
bizden iç varlıktır. Ve işte, her insan, kendisinden gizli olan
içsel varlığa ulaşmak için kendisini cesaretlendirmelidir. Ama kendisinden
gizli olana nasıl ulaşabilir? Cevap: kendi iyiliği için dua ile.' 103
Hem Or Haganuz hem de Ki Ta'avor , ifşa edilmiş ve
gizli olmak üzere iki edinim seviyesinden oluşan açık bir hiyerarşi sunar ve
ikisi de Tora'nın gizli sırlarının ve Tora'nın içsel doğasının (Tanrı'nın
sırları ve O'nun içselliği) bilgi yolu ( da'at) ve Tora öğrenimi yoluyla
değil, dua ile vahyedilmiştir.
R. Nachman, bu dünyanın mistisizmi ile gelecek günlerin mistisizmi
arasında önemli bir ek ayrım çiziyor. Gelecekte aklın ancak Tevrat'ın (Allah'ın
sırları olan) sırlarını anlayabileceğini açıkça belirtmektedir. Şu anda, gizli
anlaşılamaz veya kavramsallaştırılamaz. Kişi buna ancak iman ederek, tam bir özveriyle
dua ederek ve aklı bir kenara bırakarak ulaşabilir.
İnsanı ve Tanrısını birbirine bağlayan bir aracı olarak akıl, bu
dünyada gerçekleştirilemez. Ancak gerçekliğin kuralları değiştiğinde, insan
varoluşunun temel koşulları tanınmaz hale geldiğinde gerçekleşecek olan
mesihvari ve uzak bir hayaldir. O zamana kadar, o gelecek dünyayla temas,
yalnızca bilinçli olarak akılcı akıldan vazgeçen ve Sonsuz Olan ile temasa
ulaşmak için alternatif bir bilinç seçen inanç yolunda var olur.
Bo el Paroh öğretisinde, wi R. Nachman, "(Tanrı'nın) daralması"
ve "boş kalan alan" konularını ve çelişkileri uzlaştırma ve bazı
sapkın iddiaları akılla (seichet) ve rasyonel akıl {da'at) , 105
Bu gerçeklik ancak 'gelecek zamanlara' kadar yürürlükte kalır. Ancak o
gelecek zamanlar geldiğinde, rasyonel aklın boşalan alandan kaynaklanan
zorluklarla ilgilenmesi bile mümkün olacaktır. 106
arasında ayrım yaptığı ek bir merkezi öğreti , bilgi mistisizmini ele alan
bu bölümün IV. Kısmında uzun uzadıya tartışacağımız Atika Tamir V'satimf
0'7'dir .
Etkes, Hasidik mistisizmin amacının haz olduğunu iddia eder108, onu
en üst düzey bir şey olarak tanımlar ve haz mistisizmini bilgi ya da
düzeltme mistisizmi ile karşılaştırır. 109
kabalistik terimlerin Hasidizm'de kullanıldıkça nasıl anlam
değiştirdiğinin bir örneği olarak, Hasidik düşünürler110 tarafından
'zevk' teriminin kullanımını tartışır . 'Zevk' başlangıçta sefirot dünyasındaki
olayları anlatmak için kullanılmış , ancak insan ile Tanrı arasındaki ilişkinin
bir açıklamasına dönüştürülmüştür. Bu nedenle 'zevk', Hasidizm'in (kendisinden
önceki peygamberlik kabalası gibi) kutsallık dünyasındaki çeşitli unsurlar
arasındaki erotik bağlantının tanımlarına verdiği psikolojik anlamdır. Daha çok
sefirot dünyasını ele alan kabalistik literatürde karşımıza çıkan bu
tasvirler, kişinin O'na bağlanarak Tanrı'ya hizmet etme işine giriştiği zamanki
içsel durumunu ifade etmesi şeklinde açıklanır. " Zeddik dünyanın
temelidir" sözüne tekabül eden husûsdadır ki, insanın ruhu Allah'a, yani
Hayat'a bağlıdır ve O'na sımsıkı sarılarak, hasretle, harikulade bir zevkle,
hasretle ve hasretle O'na sarılır. zevk.' 111
Ayrıca R. Nachman'da Tanrı'ya bağlanmanın zevke, açık erotik çağrışımları
olan bir 'zevk'e yol açtığını buluyoruz. Ancak çok önemli bir fark var.
Tanrı'ya bağlanmanın amacı, Tanrı'ya bağlanmaya dalmış bir kişinin
deneyimlediği zevk değildir; daha ziyade amaç, bu zevki Tanrı'ya vermektir. 112
Fark iki alanda yatmaktadır:
1.
Zevk, bir kişinin dünyasının durumunun psikolojik-içsel bir kavramı
değil, yine ilahiyat dünyasındaki olaylarla ilgili bir kavram haline gelir veya
olmaya devam eder. 113
2.
Mistik kişinin Tanrı'ya bağlanma ve onunla birleşme özlemi, Tanrı
ile birlik sırasında elde ettiği ilahi zevk özleminden gelmez; amacı Tanrı'ya
zevk vermektir.
Yukarıda gördüğümüz gibi, Or Haganuz öğretisinde 114 R.
Nachman, duadan tamamen kendini adamadan söz eder, kendini adama şu şekilde
tanımlar: 'bir kişi kendi çıkarını hiç düşünmeden dua eder ve kendini hiç
düşünmez ve tüm özü ve cismaniliği hükümsüz kalır ve sanki dünyada yokmuş gibi
hükümsüz kalır. Ayet-i kerimede belirtildiği gibi, “Bütün gün senin uğrunda
öldürülüyoruz” 115 .' 116
Kendini adama yoluyla kişi Tora'nın sırlarını elde eder. Ve R.
Nachman devam ediyor:
Kişi bunu dua
yoluyla elde eder, çünkü 'Kutsal Olan, O kutsansın, İsrail'in dualarını
arzular'. 117 Ve İsrail milleti O'nun önünde dua edip O'nun arzusunu
yerine getirdiği zaman, bizden zevk alması için adeta bir kadın suretine
bürünür. Ayette belirtildiği gibi, 'ateşli bir kurban [isheh, ama bu
kelime ishah, kadın] olarak telaffuz edilebilir, Tanrı için hoş bir
koku.' 118. Allah, aldığı hoş kokunun bir sonucu olarak, bir dişi
görünüşüne bürünmüştür. 'Ve bir dişi bir erkeğin etrafında döner' 119 -
Kutsal için
Biri, O'na şükürler olsun, vahyedilmiş bir giysi görünümüne
sokulmuştur.
- yani önceleri
gizli iken şimdi dua ile açığa çıkıyor. "Ve Kutsal Olan, O kutsansın ve
Tevrat hepsi birdir." Ve sonra dua yoluyla Tora ifşa edilir - yani
Tora'nın sırları. 120
duanın ve Tanrı'ya bağlanmanın amacı olarak anlaşılmasının çok
ilginç bir varyasyonunu sunuyor . Tanrı, arzusunu yerine getirmek
isteyen bir kadına benzetilir121 ; İsrail ulusu dua aracılığıyla onun arzusunu
yerine getirir ve ona zevk verir. İnsanın Tanrı ile olan ilişkisinden zevk
aldığı söylenemez; Tanrı insanın duasından zevk alır. 122
Bu sözler, R. Nahman'ın dua etmek ve Tanrı'ya bağlanmak için
gereken tam özveriyle ilgili önceki açıklamalarının devamı niteliğindedir.
Böyle bir özveri, 'Tanrı'ya hizmet etmenin zevkini' duanın ve Tanrı'ya
bağlanmanın amacı olarak görmeyi imkansız kılar. Allah'a 'hiç düşünmeden'
hizmet eden bir insanın, bu hizmetin amacının kendisine verdiği zevk olduğuna
inanması mümkün değildir. Tamamen Tanrı'ya dönmek, kişinin Tanrı'ya dua edip
O'na sarıldığında elde edebileceği ilahi ve ruhsal haz umudu da dahil olmak
üzere, herhangi bir kişisel hırstan vazgeçmeyi gerektirir. 123
Diğer kaynaklarda da, R. Nachman duadan bahsederken erotik imgeler
kullandığında, bahsettiği zevk tapanın değil, Tanrı'nındır. Bu, R. Nachman'ın
dua sırasında Tanrı'yı bir kadına ve İsrail'i bir erkeğe benzettiğinde, 124
ve ayrıca dua eden kişinin (veya İsrail halkının) kadın ve Tanrı'nın
erkek olduğu durumlarda da geçerlidir. R. Nachman hazdan bahsettiğinde, O sevgi
dolu şefkati akıtırken onu Tanrı'ya atfeder: "Ve bu, "O sevgi dolu
şefkatini hatırladı" ayetinin anlamıdır. “Hatırladı” ifadesi, İsrail'e
vefalı bir iyilik yapmak istediğinde, fışkırtmak anlamına gelir... Bunun
nedeni, kelimelerin kıvılcımlardan oluşmasıdır ve bu şekilde Tanrı, İsrail'e
pek çok iyilik fışkırtmaktadır. Bu nedenle ayet, "Tanrımızın kurtuluşu"ndan
söz eder, çünkü bu O'nun zevkidir.' 125
Ancak dua eden bir kişi ile Tanrı arasındaki bağlantının
görüntüleri erotik olmadığında bile, dua sırasında tam bir kendini adama
talebinin aynı olduğunu, 126 "Tanrı bundan büyük zevk
alıyor" iddiasıyla birleştiğini görürüz. 127 Bu kaynaklardan,
Bratslavcı mistisizmin haz mistisizmi ile yalnızca bireyin hazzının Tanrı'ya
bağlanma amacı olduğunu reddetmesiyle değil, aynı zamanda tam bir kendini adama
talep etmesiyle de ayrıldığı sonucuna varabiliriz. herhangi bir kişisel
çıkardan vazgeçme ve Tanrı'ya sarılmaktan elde edilen kazanç.
1.3. Tevrat'ın Sırları
R. Nachman, kendisini incelikli ve imalı bir şekilde ifade etse de,
'Tevrat'ın sırları' terimine radikal bir erotik anlam verir. Dua eden kişinin
ilahi olanla yakınlaştığı namaz, 'dişinin erkeği sarması' durumuna yol açar.
Daha önce gizli olanın açığa çıkması için duada ne olur ve n, nasıl 'bir dişi
bir erkeği çevreler?' R. Nachman'ın, zevk veren kongre zamanı olan duanın,
ilahiliğin genel olarak gizli olan kısımlarını açığa çıkardığını ima etmesi
mümkündür. İlâhiyat ve Tora bir olduğu için, ilahi olana haz veren temas vakti
olan namaz vaktinde, Tora'nın sırları olan (başka bir şekilde ifşa edilemeyen)
ilahî sırlar açığa çıkar. açıklığa kavuşmuş. 128
Daha önce gördüğümüz gibi, Ki TaavorBamayim 129 öğretisi ,
Tanrı'nın sırları olan Tora'nın sırlarına ulaşmanın uygun yolu olarak kendi
iyiliği için dua etmeyi de tartışır. R. Nachman'ın oradaki sözleri şu anki
iddiamızı desteklemektedir:
Ve bir başkasından zevk alan kişiye dişi denildiği bilinir - yani o
diğerine göre. Ve böylece Tanrı, İsrail'in duasından zevk aldığında, İsrail'e
göre tabiri caizse dişi olur. Ve böylece ayet, 'ateşten bir kurban [ işeh, ancak
bu kelime işah, kadın] olarak sesli harfle yazılabilir, Tanrı için hoş
bir koku' der. 130 Bunun nedeni, Tanrı'nın İsrail'in para
ödeyenlerinden aldığı hoş koku ile kadının sırrı haline gelmesidir. "Bir
dişi bir erkeği çevreliyor." 131 Bu durumda iç varlık, dış
varlık olur. 'Siz sudan geçtiğinizde' âyetinin anlamı da budur. ...' 'Geçiş'
vahiy dilinden gelir, Onkelos'un Aramice tercümesinin 've Aşem açığa çıkacak'
şeklinde çevirdiği 'Ve Aşem Mısırlıları vurmak için geçecek'132 ayetinde
olduğu gibi. "Ve Tora'dan başka su yoktur." 133 Ve bunun
anlamı, Tora'nın gizli yönlerinin size ifşa edilmesini istediğinizde, 'seninle
birlikteyim' - yani, 'L' denilen kabı yapmaya dikkat et.
R. Nachman'ın Tevrat'ın sırları ile dua arasındaki bağlantıya
ilişkin açıklaması erotik perspektif içinde gizlenmiştir. Tora'nın sırları,
genellikle gizli olan dişi ilahiyatın/Tora'nın iç organlarına tekabül eder.
Erkeği çevreleyen dişi, bu anlamda kadının erkeği çevrelediği yakınlaşma anını
ifade eder. Bu, ilahiyatın sırlarının, "Tora'nın sırlarının" 134
ve "Tora'nın içsel varlığının" 135 , yalnızca insan
arasındaki yakın birlik sırasında ifşa edilebilecek olan ilahiyatın içsel
varlığının ifşasıdır. ve Tanrı.
'Gizli' ve 'gizli kısımlar' ifadelerinin İncil'deki anatomik terim
olan 'gizli kısımların evi' 136 (bir kadının gizli organlarına atıf)
ve 'gizli' kelimesi 137 ile ilişkili olması mantıklıdır. açık erotik
çağrışımlarıyla bağlam. 138
R. Nachman'ın, bir kişinin ilahiliği bir kap haline getirdiği bir
etkinlik olarak dua tasavvuru - "ve bu kap, düşüncesini konuşmasına
bağlayacak şekilde dua ettiğinde İsrail'in her bir bireyi tarafından
yapılır"139- biz ne zaman güçlenir? onu Talmud'un 'kadın
biçimsizdir'140 ifadesi bağlamında okuyun ve onu tam bir kap yapan erkekten
başka kimseyle bir anlaşma yapmaz. Ayet-i kerimede buyurulduğu gibi, 'Seni alacak
olan, Yaradan'ın, Orduların Rabbi O'nun adıdır.' 141 Başka bir
deyişle, yakınlaşma eylemi kadını bir kaba dönüştürür.
Bu Talmud ifadesinde, bir kap yapma imgesi, İsrail ile Tanrı
arasındaki yakın bir birlik olarak bağlantıyı ifade eder. Tanahic-Talmud
tasvirinde, Tanrı, Yahudi ulusunun bir kabını yapan erkektir. R. Nachman'ın
tarifinde ise İsrail erkektir ve kadına karşılık gelen ilahiliği namaz
sırasında bir kap yapar. 142
R. Nachman, tanrısallığın hazzını ve arzusunun yerine getirilmesini
Tanrı'ya bağlanmanın nihai hedefi olarak sunar. Ancak bu zevke ek olarak, daha
açık bir şekilde kehanet rolü olan yardımcı bir amaç da vardır: bu kurultay,
tanrısallığın belirli bir yönünü tamamlar ve düzeltir ve böylece onu bir 'kap'
- 'Seni alan, Yaratıcın' haline getirir.
R. Nachman, Tanrı'ya yapışmayı kişisel çıkara dayalı olmayan bir
faaliyet olarak sunsa da, kişinin gizli ilahiyat parçalarının/Tora'nın ve onun
içsel varlığının ifşa edilmesine yönelik arzusunun aslında gerçekleştiği inkar
edilemez: 'bunu arzu ettiğinizde Tora'nın sırrı size ifşa edilecek, "ben
seninleyim" - yani, "Ben" denilen kabı yapmaya bak.'
Dua sırasında ulaşılan birliğin ifadesi olarak 'bir erkeği
çevreleyen bir dişi' imgesi, R. Nachman'ın tanımladığı mistik birliğin doğasını
anlamaya katkıda bulunabilir. Bu görüntü, yakın birleşme sırasında erkeğin dişi
tarafından emilip yutulmasının boyutunu vurgular. Bu bağlamda, yutan bir dişi
olarak ilahiyat ve yutulan bir erkek olarak erkeğin duası oldukça uygundur,
çünkü erkek, Tanrı'da hükümsüzdür, Tanrı insanın içinde değil. 143
Mistik birliğin yutulma imgesi ve aynı zamanda mahrem birlik olarak
mistik birliğin imgesi, hem genel olarak hem de Yahudi mistisizmi içinde
bulunur. Ancak görünen o ki, R. Nachman iki görüntüyü tek bir görüntüde
birleştiren ilginç bir varyasyon sunuyor. Yutulmak ya da bir damla suyun denize
karışması olarak birleşme imgesi, genel olarak, bir kişinin ruhunun artık ilahi
olandan ayrı olarak tanımlanabilen bir varlık olmadığı bir durumu tanımlar.
Denize ya da yutana tamamen hükümsüz hale getirildikten sonra, artık bağımsız
bir varoluşu yoktur. 144 Öte yandan, erotik birlik olarak birleşme
imgesi, genellikle birleşme durumunu , hem birleşme sırasında hem de
sonrasında birbirinden ayırt edilebilen iki ayrı varlığın bölünmesi olarak
tanımlar. 145
Yutulmuş olarak mahrem birliğin imgesi, belirli bir tür mistik
birliği tanımlar. Bir yandan, birleşme, 'Sonsuz Olan'a çekilmeyi hak ettiği
zaman' seviyesinde Tanrı'nın içselliği tarafından emilme ve yutulma halidir. 146
Öte yandan kişi, mistik deneyim sırasında bile ayırt edilebilir ve
bağımsız bir varlık olarak kalır. İlahi olanla temasa geçer ve hatta onun
tarafından yutulur, ancak tamamen geçersiz kılınmaz. 147
Burada, dua eden bir kişinin deneyimine bir gönderme görüyoruz 148
- tam da Tanrı'nın içine çekildiğini ve O'nun tarafından yutulduğunu
hissettiği anda, ayrı, var olan bir varlık olarak deneyiminde hâlâ mevcuttur.
1.4. Tanrı'nın Bedeni Olarak Tornh
Tora'nın sırlarını, Tanrı'nın 'bedeni' ile ilgili sırların ifşa
edildiği katman olarak gören uzun bir gelenek vardır; bu bakış açısı heichalot
literatüründe ve daha sonra Kabala'daki çeşitli permütasyonlarda ortaya
çıkar. R. Nachman'ın Tora'nın sırlarını ilahiyatın bedeninin sırlarıyla
karşılaştırması, bu Tanrı'yı tarif etme geleneğinde ek bir aşama olarak
anlaşılabilir - anlamlı bir anlam kayması olan bir aşama. 149
Zohar ( SabaDemishpatinff'de ) Tora'nın sırlarının ifşasını genç
bir kadının vücudunun sırlarının ifşası olarak tanımlar. Tora, sevgilisinin
önünde çıplak durana kadar kademeli olarak kendini açan genç bir kadına
benzetilir. 151 Zohar'da genç kadının sırları Tora'nın
sırlarıdır ama Tanrı Tora'yla özdeşleştirilmez. Bu nedenle Zohar benzetmesinde
erotik imge ilişkiyle ilgilidir. insanla Tevrat arasındadır, insanla Tanrı
arasında değil.
Buna karşılık, R. Nachman bu bağlamda Tanrı'yı Tevrat ile
özdeşleştirir; bu nedenle, Tora'nın sırları bizzat Tanrı'nın gizli uzuvlarıdır.
Elliott Wolfson, Tora'nın dişil imgesi üzerine yazdığı makalesinde, Baal Shem
Tov'un Hasidism'inde kadının Tora'nın merkezi bir imgesi olarak hizmet ettiğini
belirtir: Öğrenci ile Tora arasındaki bağlantı bir dans gibidir, erotik bir
dokunuş ve hatta gerçek yakınlık. Bununla birlikte, Wolfson'un kadın imgesi
örnekleri, Tanrı ile değil, Tevrat ile ilgilidir.
R. Nachman, ilahiliğin sırlarının yalnızca gizli yerler değil, aynı
zamanda "dişi erkeği çevrelediğinde" erkeğe ifşa edilen dişinin iç
uzuvları olduğu imasında erotik imgelemeden de yararlanır.
Zohar benzetmesi ile R. Nachman'ın
sözleri arasındaki hayati öneme sahip bir
ayrım , Tora'nın sırlarının ifşa edilme tarzında yatmaktadır. Zohar'da, Tora'nın
sırları, Tora öğrenimi aracılığıyla açığa çıkar. R. Nachman için ise tersine,
Tora'nın sırlarına giden yol duadır. Böylece, Tevrat'ı Tanrı ile
özdeşleştirerek, R. Nachman tamamen yeni bir yöne - ama aynı zamanda çok eski
bir yöne - yola çıkıyor. 152
1.5 Toplumsal Cinsiyet ve Tasavvuf
Üzerine Bir Not
15S Wolfson, Derech Ha'aspaklaria adlı
kitabında, Yahudi mistisizminin 'mutlak fallusmerkezcilik' ile karakterize
edildiğini savunuyor. (Kısacası, mistik görüşte Tanrı her zaman erkek
özelliklerine sahip olarak ilişkilendirilir.) Tanrı ya da Tevrat dişi olarak
tanımlansa bile, bağlam bu dişinin yalnızca erkeğin bir parçası olduğunu ve ona
bir anlamda hizmet ettiğini açıkça ortaya koyar. ikili rol: bir yanda erkeği
ortaya çıkarmak, diğer yanda onu örtmek ve gizlemek. Onun görüşüne göre,
tanrısallığın dişil boyutunun eril boyut içinde, nihai olarak her şey olan
'ilahi fallus' içinde gizlendiği ve yutulduğuna şüphe yoktur. Erkek kabalist,
etinden sadece bir erkek tanrı gördü. Wolfson, yalnızca mistik vizyon ve imajla
ilgili olarak değil, genel olarak Yahudi mistisizmindeki toplumsal cinsiyet
sorunuyla ilgili olarak ek denemelerde bu temayı genişletiyor. 154
Çalışmamız, bu açıklamaların R. Nachman'ın mistik düşüncesi için
geçerli olmadığını göstermektedir. R. Nachman'a göre, bir kişinin elde
edebileceği en yüksek mistik birlik, insanoğlunun ilahiyatın sırları olan
Tora'nın sırlarını keşfettiği dua yoluyladır. Bu birleşme, mistik ile erkeği
karşılaştıran ve tanrısallığı dişiye tekabül eden erotik bir birlik olarak
tanımlanır. Mistiklerin ruhunu yükselten vahiy, erkek fallusun ifşası değil,
dişinin 'gizli yerlerin evi'dir . Dişinin erkeğin içinde bir bileşene
dönüştüğüne veya erkeğin içinde yutulduğuna dair hiçbir ipucu yoktur.
Bu vizyon, hem yutan ve yutulan, hem de mistik deneyimde neyin
açığa çıktığı sorusuyla ilgili olarak Wolfson'un tarif ettiğinden tamamen farklıdır.
Cinsiyet sorunu, R. Nachman'ın bu öğretilerinde açıkça kararlaştırılmıştır:
tanrısallık dişi olarak deneyimlenir ve tanrısallığın özümsenmesi, mistiklerin
tanrısallığın ve onun içsel varlığının sırlarını açığa çıkarma arzusudur.
Bunun dişi olan Tora aracılığıyla Tanrı ile birleşmeyi değil,
doğrudan dua yoluyla ilahiyatla birleşmeye bir alternatifi ifade ettiğini
hatırlamak önemlidir.
1.6. Mukaddes Olan, Mübarek Olsun Ve
Tevrat Birdir'^
R. Nachman'ın Tora ve Tanrı'yı mistik olarak özdeşleştirmesinde
benzersiz bir şey vardır; bu, dua ve Tanrı'ya bağlanma yoluyla Tora'nın
sırlarının nasıl ifşa edildiğini açıklayan bir özdeşleşmedir. Tanrı'ya
sarılarak kişi Tora'ya sarılır; Allah'ın sırlarının açığa çıkması, Tevrat'ın
sırlarının açığa çıkmasıdır.
R. Nachman'ın Tanrı ve Tora'nın birleşmesi iddiasında dayandığı
'Kutsal Olan, O kutsansın ve Tora hepsi birdir' cümlesi, görünüşe göre orijinal
ifadenin kısmi bir okumasıdır. birliğin parçası. Hasidik metinlerde Zohar
adıyla birçok kez alıntılanan bu ifade, ilk kez R. Chaim Moshe Luzzatto'nun
yazılarında karşımıza çıkıyor. 156 Bununla birlikte, yukarıda
belirttiğimiz gibi, Tanrı ile Tora'nın birleşmesi fikrinin kökleri çok daha
eskidir ve en eski kabalistik metinlerde bulunabilir. 157
Tora ve Tanrı arasındaki mistik birlik fikri, Tanrı'ya bağlanma
yolunun şekillendirilmesinde merkezi bir bileşen olarak hizmet etti158, ancak
çoğunlukla R. Nachman'ın yaklaşımından farklı ve hatta ona zıt bir
şekilde. Genel olarak, Tanrı ve Tora'nın birleşmesi, Tanrı'ya bağlanmak isteyen
bir kişinin Tora'ya sarılması gerektiği anlamına geldiği, 159 Tanrı
ve Tora bir olduğu için açıklanır.
R. Nachman'ın konumunu R. Nachman'ın çağdaşı ve muhatabı olan
Chabad Hasidism'in kurucusu Ladi'li R. Shneur Zalman'ın konumuyla karşılaştırdığımızda
görüşlerdeki farklılık netleşir. 160
ZbAar devletleri olarak, Tevrat ve Kutsal Olan, O'na şükürler
olsun, hepsi birdir. Bu, Tora'nın, Kutsal Olan'ın bilgeliği ve iradesi olduğu
anlamına gelir, O kutsanmış olsun ve Kutsal Olan, O kutsanmış olsun ki, Kendisi
birdir, çünkü O bilendir ve O bilgidir, vb., daha önce belirtildiği gibi İbn
Meymun adına [...] Ancak, Kutsal Olan'a gelince, Kendisi kutsansın, hiçbir
düşünce O'nu kavrayamaz, ancak bu düşünce kavranıp Tevrat ve onun emirlerine
bürünmedikçe. Sonra düşünce kavranır ve Kutsal Olan'a bürünür, O kutsansın,
kelimenin tam anlamıyla, çünkü Tora ve Kutsal Olan, O kutsanmış olsun, hepsi
birdir. 161 İlyas'ın ifade ettiği 'kavrar' - yani 'Seni hiçbir
düşünce kavramaz' vb. - ilgili ek ve son derece açık bir açıklama için - işte,
herhangi bir akılla ilgili olarak - bir kişi bazı kavramları aklıyla anlayıp
idrak ettiğinde, akıl kavramı kavrar ve kişi onu aklında kuşatır ki kavram, onu
kavrayan ve anlayan akıl tarafından kavranır ve kuşatılır ve giydirilir. Bir de
insan onu anlayıp aklıyla kavrayınca, akıl da kavramın içine bürünür [...] Ve
bu kişinin aklı da o kavramlara bürünür. Ve bu, fiziksellikte eşi benzeri
olmayan ve benzeri bulunmayan harikulade bir birliktir ki, etkenler tam
anlamıyla her yönden ve açıdan bir ve birlik olmalıdır. 162
R. Shneur Zalman burada, Tanrı ile Tora'nın birliği şeklindeki
mistik fikri açıklamak için Aristotelesçi entelektüel birlik modelini kullanır.
Bir yandan Tanrı ve Tora'nın birliğini, diğer yandan da insan ve Tora'nın
birliğini sunar. İnsan ve Allah Tevrat'ı bildikleri ve onunla bir oldukları
için birbirleriyle birleşirler. Bu nedenle, Tanrı'ya bağlanmak isteyen bir kişi
Tora öğrenmelidir; yasalarını ve ayrıntılarını ne kadar çok araştırırsa,
Tanrı'ya o kadar tam olarak bağlanacaktır. 163
R. Shneur Zalman'ın Tanrı'ya bağlanmanın bir yolu olarak sunduğu
öğrenme, doğası gereği halaşiktir. O, 'Arabanın İşinden' veya Tora'nın
sırlarından bahsetmez, ancak 'vahyedilen' Tora'yı öğrenmekten - Abaye ve
Rava'nın argümanları - bir kişi öğrendiğinde ve öğrendiğinde bir ilahiden geçtiği
iddiasıyla konuşur. Konuyu düşüncesiyle net bir şekilde ifade ederken, öğrenme
anında meydana gelen aklî-mistik bir bütünleşme ile Allah'a bağlanır. 164
Tora, Tanrı ve öğrencinin mistik birliği, R. Shneur Zalman'ı hem
kavramsal hem de pratik açıdan son derece önemli bir sonuca götürür.
Çalışmasının 23. Bölümünde şöyle yazar: "Yukarıdakilerin hepsiyle
birlikte, Zohar'daki Tora ve Kutsal Olan'ın, O kutsansın, hepsinin bir
olduğu ifadesi son derece iyi anlaşılabilir." Yine birliği açıklıyor: 'O
bilendir ve O bilgidir vs. Böylece, 'Tevrat ve Kutsal Olan'ın bir olduğu' ifade
edilir.' Ve R. Shneur Zalman şu sonuca varıyor: 'Bununla, Tora çalışmasına
katılımın neden diğer tüm emirlerden üstün olduğunu, hatta ilahi dünyaların
birleşmesi olan duadan bile daha büyük olduğunu anlayabiliriz.'
Bu, Tanrı ile entelektüel birleşmeye dayalı net bir hiyerarşi
sunar. Tora öğrenmek, en yüksek dini değerdir, duadan bile daha yüksektir. Dua
burada gizli bir şekilde 'dünyaların birleşmesi' olarak görülürken, Tora'yı
öğrenmek Tanrı ile birleşmektir, 'çünkü yüce irade tam anlamıyla Tora'yı
öğrenen kişinin ruhunda ve giysilerinde açığa çıkar, o yüce irade Tora'dır.
kendisi.' 165
Ladi'nin yaklaşımından R. Shneur Zalman, Tora öğrenerek Tanrı'ya
bağlanmak için Hasidizm'de önerilen Tanrı ve Tora'nın birliği fikrini paylaşan
bir dizi yaklaşımdan biridir. Bazıları, Tanrı ile birleşmenin, kişinin basit
halachot'unu değil, Tora'nın iç yüzünü ve sırlarını öğrendiğinde
gerçekleştiğini belirtir; 166 kişi, bir kişinin Tora'nın sözlerini
yüksek sesle ve güçlü bir şekilde söyleyerek Tanrı'ya bağlandığını ve
telaffuzuna ne kadar çok enerji harcarsa, Tanrı'ya o kadar çok bağlandığını
iddia eder. 167 Bu bakış açılarını birleştirmek, Tora ve Tanrı'nın
birliği olduğu için, kişinin Tora öğrenerek Tanrı'ya sarıldığı ortak paydasıdır
- Tora, Tanrı ile insan arasındaki aracıdır.
Genel olarak kabul edilen bu bakış açısı, Bratslav'lı R. Nachman'ın
benzersiz ve karşıt yaklaşımını keskin bir şekilde ortaya koymaktadır. R.
Nachman'a göre insan Tora'nın sırlarını öğrenemez. Bunun yerine dua yoluyla
Tanrı'ya sarılır; ve Allah ile Tevrat bir olduğu için, o da Tevrat'a sarılır ve
sonra onun sırları kendisine açıklanır. R. Shneur Zalman ile tamamen aynı
fikirde olmayan R. Nachman, Tanrı ve Tora'nın mistik birliğinin, öğrenme ve
rasyonel zihin yoluyla Tanrı'nın ve Tora'nın herhangi bir sırrına ulaşmanın
imkansız olduğundan, duanın birincil önemini açıklamaya yardımcı olduğunu
savunur.
Bu, çeşitli otoritelerin temel mistik yaklaşımları ve hatta bu
yaklaşımların belirli versiyonlarını paylaştığı, ancak farklı kavramlara,
mistik uygulamalara ve bunların şekillendirdiği dini atmosfere yol açan farklı
ve karşıt bakış açıları yarattığı bir duruma mükemmel bir örnektir.
1. 7 Tora'yı Açığa Çıkma Yönüyle Öğrenmek, Tora'yı Gizli
Görünüşüyle Öğrenmek
Hasidizm'de, Tora'nın sırlarını öğrenmenin temel amacı, Tanrı'ya
belirli bir düzeyde bağlılık ve ilahi vahiy elde etmekti. Ayrıca, Ari'nin
kabalası ve Zohar gibi klasik kabalistik metinleri öğrenmenin
uygulayıcıya mistik bir deneyim kazandırdığı iddia ediliyordu. O halde gizli
Tora ve kabalayı öğrenmedeki temel zorluk yorumlayıcı değil deneyimseldir.
Uygulayıcının amacı, öğrenmesini bir vahiy vesilesine dönüştürmektir. Bilimsel
uzmanlık, kabalistik kavramlara hakimiyet ve tefsir uzmanlığı böylece, Tanrı'ya
bağlanma ve ilahi vahiy elde etme temel amacına göre ikincil olarak sunuldu, bu
olmadan öğrenme ' ruhtan yoksun'. 168
R. Nachman, 'Tevrat'ın sırları' kavramına ilişkin açıklamasında bu
hedefi yineliyor. Tora'nın sırları, öğretmenden öğrenciye yazılı veya sözlü
olarak geçen bir bilgi veya ezoterik metinlerin gizli bir tefsiri değildir.
"Sırları" öğrenmenin özü, mistiklerin gizli olanla temasıdır; bu,
kişisel bir Tanrı'ya tutunma deneyiminden oluşan bir temastır.
Bu terimleri Tanrı'ya bağlanma deneyimine uygulayan 'sır' ve
'Tevrat'ın sırları' gibi kavramlarla ilgili yeni açıklama, ancak R. Nachman'a
özgü değildir, ancak diğer Hasidik düşünürler tarafından da kullanılır.
Örneğin, Premishlan'dan R. Menachem Mendel şöyle yazıyor:
'Gizli', bir kişinin başka birine açıklayamayacağı bir şeyi ifade
eden bir terimdir. Mesela hiç tatmamış birine yemeğin tadı anlatılamaz. Bunu
ona kelimelerle açıklamak imkansızdır - ve buna gizli bir şey denir. Aynı durum
Yaradan sevgisi ve korkusu için de geçerlidir. Bir insanın kalbindeki aşkı bir
başkasına anlatması imkansızdır - buna 'gizli' denir. Ama insanların kabala
bilgeliğine gizli dedikleri gerçeğine gelince - bu nasıl gizlenir? Bir insan
onu öğrenmek isterse, kitap onun önünde durur. Ve anlamıyorsa, o bir cahildir
ve böyle bir kişi için Gemara ve Tosafot'a da gizli denir. Ancak tüm Zohar'daki
ve Ari'nin yazılarındaki gizli meseleler kavramının tümü, Yaradan'a
bağlanmaya dayalıdır. 169
Benzer şekilde R. Kalonymus Kalman Epstein, Meor Vshemesh'inde
şöyle yazar:
Biz de 'Allah'ın sırrı O'ndan korkanlar içindir' âyetindeki
sözlerimize uygun olarak âyet-i şerîfimizi tefsir edeceğiz. 'Sır'ın asıl
anlamı, açığa çıkarılamayan bir şeydir. Bu, bir kişinin başka birine
öğretmesine izin verilen bir şey olan kabala öğrenmek anlamına gelmez. Aksine,
gerçek bir sır, Tanrı'nın varlığının anlaşılmasıdır. Kutsal Zohar'ın 'Kocası
kapılardan tanınır' ayetinde açıkladığı gibi, her birey kendi seviyesinde
öğrenir ki bu, her bireyin kalbinde gizli olan bir meseleyi, kendi makamına ve
dünyanın nuruna uygun olarak yapar. kalbinde Allah'ın nuru. Ve bir kişinin
içgörüsünü bir başkasına açıklaması imkansızdır, çünkü o ona açıklasa bile,
diğer kişi onu hiç anlamayacaktır, çünkü herkes kendi kişisel Aşem
soruşturmasına göre anlar. "Allah'ın sırrı O'ndan korkanlar içindir"
sözünün anlamı budur: Yaratıcımızın varlığı, O'ndan korkanlar, O'nun varlığını
derinden kavrayanlar için gizli bir sırdır. 170
R. Nachman'ın sözleri ile bu iki pasaj arasındaki benzerliğe
rağmen, R. Nachman'ın 'Tevrat'ın sırları' kavramını duada elde edilen içgörüler
olarak tanımladığı ölçüde bir adım daha ileri gittiği görülmektedir. Gizli
Tora'yı öğrenmeye başka bir özellik atfetmekten bahsetmez ve Tora öğrenmeye
Tanrı'ya bağlanmanın eşlik etmesi gerektiğini söylemez. Bunun yerine, 'Tora'nın
sırları' kavramını Tora öğrenme alanından tamamen ayırır ve onun yerine duaya
aktarır. Bu adım önemlidir, çünkü kendini Tora'nın sırlarına dahil etmenin yüksek
değerlendirmesi artık duaya atfedilmektedir. Tora'nın sırları öğrenme sırasında
değil, tam bir özveri ile dua sırasında açığa çıkar. Tevrat'ın sırlarını
öğrenmek isteyen bir kişi, kanonik kabalistik metinlere yönelmemeli, bunun
yerine kalbini duaya hazırlamalıdır. 171
Tartışılan öğretide R. Nachman, öğrenmeyi Tanrı'ya bağlanmakla
ilişkilendirmez. 172 Aksine o, içinde bulunduğumuz çağda, mesihin
gelişine kadar, Tevrat'ın sırlarına ilim yoluyla değil, ancak dua ile ulaşmanın
mümkün olduğunu açıkça savunmaktadır.
Deneyimsel mistisizm ile spekülatif öğrenme ve mistik metinlerin
entelektüel ustalığı arasındaki gerilimde, Hasidizm'deki ağır basan eğilim
ikisini birleştirmekti: öğrenmenin deneyimsel karakterine vurgu yaparak kanonik
yazıları öğrenmek. 173 R. Nachman, bununla birlikte, deneyimsel
mistisizmin Tora'nın sırlarına giden tek yol olduğunu açıkça savunur.
Bununla birlikte, R. Nachman, duanın kendisinin Tora öğrenmeye ve
rasyonel zihne dayandığını belirtir ve duaya hazırlık olarak önerilen metin
türüyle ilgili önemli ve şaşırtıcı bir uyarıda bulunur: 've kişi vahyedilen Tora
aracılığıyla dua etmeyi hak eder.' 174 Bu sözler şaşırtıcıdır, çünkü
kişi 'Tora'nın sırlarını' öğrenmenin kişiyi dua etmeye, Tanrı'ya bağlanmaya ve
mistik deneyime götüreceğini düşünürken, 'bir ineği boynuzlayan öküz' ile
ilgili olan vahyedilmiş Tora'nın dua dünyasından uzak. R. Nachman'ın vahyedilen
Tevrat'ı duayı mümkün kılan bir faktör olarak tanımlaması, onun benzersiz
konumunun ve Tanrı'ya sarılma kavramına karşı genel tavrının altını çiziyor. 175
O, yalnızca Tanrı'ya bağlanma hedefini ilan etmekle ve bunu Tora'nın
sırlarını öğrenmenin nihai hedefi olarak nitelendirmekle kalmaz, aynı zamanda
rasyonel aklın bu amaca ulaşmaya hizmet etmediğini de belirtir. Tora'nın
sırlarını elde etmek ve açığa çıkarmak için insan, rasyonel aklından
vazgeçmeli, aklını bir kenara atmalı ve ruhunu ve aklını tamamen adayarak dua
etmelidir. Bu nedenle, diğer Hasidik düşünürlerin aksine, R. Nachman için
rasyonel aklın hizmeti {da'at) özellikle vahyedilen Tevrat'a, ilmi
tartışmaya ve halakhah'ı açıklığa kavuşturmaya yöneliktir ve evrenin sırlarına
ulaşma girişimine değil. Tevrat, Tanrı'nın sırları. 176
2.
Chotem Öğretimi B'toch Chotem 177
R. Nachman'ın Chotem öğretisi B'toch Chotem ayrıca çeşitli
mistik edinim türlerinin organize edildiği bir yapıyı da tanımlar. Bu öğreti,
yapı ve ifade bakımından bağımsız olmakla birlikte, fikirleri yukarıda
tartışılan OrHaganuz'unkilerle tutarlıdır. Bu öğreti zengin ve
karmaşıktır ve burada açıklanan çeşitli Tanrı'ya bağlanma ve kendini kaptırma
modelleriyle ilgili birkaç gözlemle yetineceğim. 178
Chotem 7 ®'nin ikinci kısmı, Tanrı'ya tapınmanın iki zıt modelinin sunumuna
dayanmaktadır: Tanrı'ya 'bırakalım' düzeyindeki tapınmanın aksine, 'bırakalım'
düzeyindeki Tanrı'ya tapınma. duymak.' Her model, bir kavramlar kümesiyle
karakterize edilir ve bir gruptaki her kavram, diğerinde zıt yarısını bulur:
açıklığa karşı gizli, oğula karşı baba, alt Cennet ve bilgeliğe karşı üst
Cennet ve bilgelik, tamın aksine yarım ifade ifadesi, duanın aksine Tevrat ve
'Allah'ın Tevrat'ının aksine 'onun Tevrat'ı.
Bu zıt kutuplar birbirlerinin meşruiyetini inkar etmez, aksine
paralel olarak var olurlar. Bu modellerin doğasıyla ilgili olarak R. Nachman
şöyle yazıyor:
Çünkü 'yapacağız ve dinleyeceğiz', gizli ve açık işlerin yönüdür.
'Yapacağız' vahyedilmiş meselelerin yönüdür - yani her bireyin kendi seviyesinde
yerine getirebileceği emirler. 'Ve dinleyeceğiz' gizli meselelerin, bir kişiden
daha yüksek ve ondan gizli olan, kişinin Tanrı'ya hizmet edemeyeceği yönüdür
[...] Ve bu sırasıyla Tora ve duanın yönlerine karşılık gelir. 'Yapacağız' -
Tora'nın yönü budur - yani, kişinin nasıl yerine getireceğini bildiği
vahyedilmiş meseleler. 'Ve dinleyeceğiz' - bunlar, gizli konuların yönüne,
Tora'nın sözlerinin yönüne, Tora'nın her bir emri çevreleyen sözlerine karşılık
gelir; bunlar, bir kişinin yaptığı gizli yönü [...] Tanrı'ya hizmet etmek için
bunu nasıl kullanacağını bilmiyorum, Tanrı kutsasın. Bu sonuncusu, duanın
Tanrı'ya bağlı olan yönüdür, çünkü 'işitmek kalbe bağlıdır'. 180. Ayet-i
kerimede buyurulduğu gibi, 'Sen kuluna işiten bir kulak ver.' 181 "Ve
kalbe hizmet - bu duadır" 182 - yani kendini yok etme ve
Sonsuz Olan'a bağlanma, çünkü Sonsuz Olan, kavranamayacak olanın veçhesidir. Ve
kişi bunu kavrayamadığı için (yani, yukarıda olduğu gibi her bir emri
çevreleyen Tora'nın sözleri, çünkü bu gizli olanın yönüdür), bu duanın,
Tanrı'ya bağlanmanın yönüdür, ki bu hiçbir şey değildir. Sonsuz Olan'a hükümsüz
kılmaktan başka. 183
'Yapacağız', Allah'ın anlaşılabilen hizmetini temsil eder. Bu
hizmet, Tora'nın kişinin öğrenerek kendini dahil ettiği yönüdür. Öte yandan,
'dinleyeceğiz' gizlidir: kişinin anlayamayacağı ve öğrenemeyeceği katmanlardır.
Onlara ancak kalbin hizmeti olan duadan geçerek ulaşılabilir. Bu dua, Sonsuz
Olan'a tutunmayı ve onu geçersiz kılmayı içerir. Sonsuz Olan ile temas, insanın
kavrayamadığı katmanla temastır, çünkü o sonsuzdur. Bu nedenle bu katman
gizlidir ve rasyonel akıl tarafından kavranamaz, ancak yalnızca dua, kendini
hiçe sayma ve Sonsuz Olan'a sarılma yoluyla kavranabilir.
İçgörülerin gizli veya açık doğası sabit değildir, kişinin seviyesine
ve amellerine bağlıdır:
Ve her seviyede olduğu gibi her dünyada da "yapacağız ve
dinleyeceğiz" yönleri vardır, çünkü kendi seviyesindeki her birey
"Bırakalım" yönüne, Tora'nın yönüne sahiptir - yani, kendisine
vahyedilen şeyler - ve yukarıdaki gibi gizli meselelerin yönü olan 'İşitelim'
yönü, duaların yönü. Bunun nedeni, bir kişi bulunduğu ilk seviyeden daha yüksek
bir seviyeye yükseldiğinde, onun 'duyacağız' olan şimdi 'yapacağız' yönü olarak
kabul edilir ve o, 'biz'in başka bir yönüne ulaşır. duyacak.' Ve böylece
seviyeden seviyeye geçer. Ve böylece her birey kendi düzeyine göre 'yapacağız
ve duyacağız' yönüne sahiptir. Bir de her dünyada bir 'yapacağız, duyacağız'
yönü var. Bunun nedeni, bu dünyayla ilişkili olarak 'duyacağız' yönü olan
şeyin, kürelerin (galgalim) yüksek dünyasında 'yapacağız' yönü olmasıdır
ve bu küreler 'biz'in bir yönüne sahiptir. duyacağız” ifadesi onların
“yapacağız” seviyesinden daha yüksektir. Ve böylece dünyadan dünyaya gider. Ve
'Tanrı'nın Tevrat'ı ve onun Tevrat'ının' yönü budur. 184 İlk başta,
gizli yönü olan Aşem Tevrat'tır, 'gizli şeyler Tanrımız Aşem içindir.' Ve
sonrasında, kişi bundan daha yüksek bir seviyeye yükseldiğinde, o kendi Tora'sı
olur. Çünkü 'duyacağız', 'yapacağız'a dönüşüyor, bu da 'vahyedilenler bizim ve
çocuklarımız için'in yönüdür. Ve bu: 'Gizli şeyler Tanrımız Aşem içindir' 185
- 'İşiteceğiz'in yönü budur. 'Ve vahyedilen şeyler bizim ve çocuklarımız
içindir' - 'Yapacağız'ın yönü budur. "Bu Tora'nın tüm sözlerini sonsuza
kadar yapmak" - kişinin bir seviyeden diğerine geçeceğini,
"duyacağız"ın "yapacağız" haline geldiği bir dünyaya
geleceğini. 186
İçgörülerin doğası kişiden kişiye ve seviyeden seviyeye farklılık
gösterse de, açığa çıkan ve gizlenen katmanların temel formunun varlığı, sadece
rastlantısal veya insani bir olgu olmayıp, en başından beri tüm dünyalarda var
olan temel bir yapıdır. Tecelli dünyasının başlangıcına kadar en düşük:
Ve her insan, her seferinde 'yapacağız ve duyacağız'ın daha yüksek
bir yönünü elde etmeyi hak edene kadar, seviyeden seviyeye ve dünyadan dünyaya
ilerlemelidir, böylece her seferinde onun için 'duyacağız, ' Gizli yönü, dua
yönü, Tevrat'ın emri çevreleyen sözlerinin yönü, Aşem Tevrat'ının yönü,
'yapacağız' yönü, ifşa yönü, yönü olacak. Tevrat'ın, 'onun Tevrat'ının yönü. Ve
"duyacağız" gibi daha yüksek bir veçheye sahip olacak vs. Yayılma.
Bir de 'yapacağız, duyacağız' diye bir boyut var. Ve orada var olan 'duyacağız'
yönü gerçekten 'Tanrı'nın Tevrat'ıdır.' Bunun nedeni, her dünyada ve her
düzeyde, 'Haşim Tora'nın' yalnızca göreceli bir anlamda böyle olmasıdır, çünkü
yalnızca bir kişiden gizlendiği için ona 'Haşim Tora' denir ve kişi o noktaya
geldiğinde seviyede, 'onun Tevrat'ı olur. Ama Tecellinin başlangıcındaki
'duyacağız'ın yönü gerçekten 'Tanrı'nın Torası'dır, çünkü bundan daha yüksek
hiçbir şey yoktur, kelimenin tam anlamıyla Tanrı'nın Tora'sından daha yüksek
bir şey yoktur. Ve daha sonra, bu kişi Sonsuz Olan'a çekildiğinde, o zaman onun
'yapacağız' ifadesi tam anlamıyla 'Tanrı'nın Tora'sının' yönüdür ve
'işiteceğiz' ifadesi Tanrı'nın duasının yönüdür. Bunun nedeni, bir 'Aşim
Tevrat'ının olmasıdır. Bilgelerimizin öğrettiği gibi, 'Önce ben yaptım.' 187
Ve belirtildiği gibi, 'Kutsal Olan, mübarek O olsun, çıplakları giydirir
ve hastaları ziyaret eder ' vb . tefilin takıyor mu?' vb. 189 Ve
'Allah'ın duası' var. Bilgelerimizin belirttiği gibi, 'Kutsal Olan'ın,
kutsanmış O'nun dua ettiğini nereden biliyoruz? Ayet-i kerimede buyurulduğu
gibi, “Onu benim namaz evimde sevindir.” 190 Böylece görüyoruz ki,
bir 'Aşim Tevrat'ı' ve bir 'Aşim duası' var. Ve bir kişi Sonsuz Olan'ın içine
çekilmeyi hak ettiğinde, o zaman onun Tora'sı tam anlamıyla Tanrı'nın
Torası'dır ve onun duası tam anlamıyla Tanrı'nın duasıdır.
Bu iki modele bölünme, mesih'in gelişine kadar bir ara aşama değil,
ab initio "her bir düzeyde ve ayrıca her bir dünyada"
-melekler için, her bireyde ve her bir düzeyde bulunan temel bir yapıdır. bir
kişinin var olduğu.
R. Nachman , her birinde "yapacağız" ve
"duyacağız" arasındaki ayrımın ilgili olduğu birçok terim ve durum
aşaması içeren karmaşık bir harita sunuyor . Yolu basitleştirmek için, her biri
'duyacağız' seviyesinin 'yapacağız' seviyesinden daha yüksek olduğu üç merkezi
aşamayı şematik olarak çizeceğiz.
Birinci Aşama: Tüm Dünyaları Aşarak Yaratılış Noktasına Yapacağız =
Tora = O'nun Tora'sı
Duyacağız = dua (Sonsuz Olan'a bağlanma) = Aşem Tevrat'ı (göreceli
anlamda)
İkinci Aşama: Yaratılış Noktasının Başlangıcı, Sudurun Başlangıcı
Gerçek olarak Aşem Tevratını işiteceğiz (Aşk Tevratını gerçek
anlamıyla).
Üçüncü Aşama: Kişi Sonsuz Olan'ın İçine Çekildikten Sonra
'Yapacağız' = Aşem Tevrat'ı kelimenin tam anlamıyla
'Duyacağız' = kelimenin tam anlamıyla Tanrı'nın duası.
2.1
Mistik Birlik Durumları Arasında Ayrım Yapmak
Böylece, Sonsuz Olan'a kapılma çerçevesinde iki modelin de var
olduğunu görüyoruz: 've kişi Sonsuz Olan'a çekildikten sonra, o zaman
"bırakalım", kelimenin tam anlamıyla Aşem Tora'sının yönüdür ve
“Dinleyelim”, Allah'ın duasının yönüdür.' 191 Buradan, R. Nachman'a
göre mistik birlik durumunun tek bir basit durum olmadığı sonucunu
çıkarabiliriz. Sonsuz Olan'ın içine çekilmeye götüren yolların hepsi aynı
seviyeye ulaşmaz.
Sadece kutsalla ve kutsallık dünyasıyla temas kurmanın çeşitli
yolları olmakla kalmaz, aynı zamanda tek mistik kendini geçersiz kılma ve
Sonsuz Bir'e çekilme durumlarında bile ayrımlar vardır ve bu iki yol arasında
hâlâ bir fark vardır. Tanrı ile birleşme: 'yapacağız' ve 'duyacağız', Tevrat ve
dua. Bu iki model arasındaki fark, yalnızca Hasid'in ruhsal yolculuğu sırasında
değil, aynı zamanda bu yolculuğun doruk noktasında da varlığını sürdürür: O,
Sonsuz Olan'a çekilmiş olsa bile, basit bir birlik değil, çeşitlilik ve çokluk
vardır.
2.2
Mistik Birleşim Türlerinin Spektrumu
R. Nachman, "yapacağız" ve "duyacağız"
şeklindeki iki modele "iki süs" olarak atıfta bulunur - yani, ayette
atıfta bulunulan, meleklerin Sina Dağı'ndaki her Yahudinin başına yerleştirdiği
taçlar. , 'Başlarında sonsuz sevinç.' 192
Bununla birlikte, R. Nachman'ın bu iki modelin göreli değerine
ilişkin görüşü karmaşık ve kararsızdır. Kişi, Allah'a olan hizmetini
'işiteceğiz' yönünden 'yapacağız' yönüne taşımakla yükümlüdür, bu da
ikincisinin üstünlüğünü gösterir. Öte yandan, R. Nachman, "duyacağız"
hizmetini, en başından itibaren Sonsuz Olan'a bağlanma durumuna ulaşmak olarak
tanımlıyor, "yapacağız" hizmetinde var olmayan bir şey. Benzer
şekilde, 'Tanrı'nın duası' en yüksek seviyelerde, hatta 'Tanrı'nın Tora'sından
bile daha yüksek seviyelerde mevcuttur. 'Tanrı'nın Duası' nispi, geçici bir
anlamda anılmaz; üstün olmayan son bir durumdur.
R. Nachman'ın duayı hiyerarşinin en üstüne, Tora'yı ise bunun bir
basamak altına yerleştirdiğine şüphe yok.
2.3
Mistik Yolda ve Mistik Birleşmede Rasyonel Akıl ve Yokluğu
Nachman'ın Chotem'de sunduğu karmaşık çerçeve , mistik yol ve mistik bütünleşme ile
ilgili olarak rasyonel zihnin yeri ve yokluğuna ilişkin fikirlerine çok iyi
uyuyor. İnsanın akıl ve araştırmayla elde edebileceği 'Tora'nın yönü olan
içgörüler olsa da, en yüksek içgörüler, kavranamayan ve anlaşılamayan
alemlerle bağlantılı, duaya karşılık gelenlerdir.
İnsanın mistik yolculuğunun hem başında hem de sonunda dua,
'Tora'nın sırlarına', Tora'nın ve ilahiyatın gizli katmanına ulaşmanın en
yüksek ve en etkili aracıdır.
Chotem'de , anlayış ve bilgi edinmeye yönelik derinlemesine
araştırma olarak ilim niteliği taşıyan Tora yolu, insanı zirvesinde olmayı
hak ettiği mistik birliğe götürebilecek bir yol olarak sunulur . Sonsuz Olan'a
emilir ve 'onun Torası' ile 'Tanrı'nın Torası' arasında bir kimlik oluşturulur.
Ancak bu zirve bile, gizli Tora'nın aklî olarak bilinemeyen, ancak 'Haşim
duası' seviyesinde var olan veçhesinden farklı olarak, vahyedilen Tevrat'ın bir
veçhesinden başka bir şey değildir. "Tanrı'nın Tevrat'ı."
Akılcı düşünceyi Tanrı'ya hizmet etmenin bir yolu olarak sunan ve
zirvesi mistik olarak Tanrı'ya bağlanmak olan bu öğretide R. Nachman, dini
ibadet merdiveninin zirvesinde ve manevi içgörüler ve din merdiveninin
zirvesinde olduğunu belirtir. amacı, aklı ve araştırması olmayan bir ibadet
şekli vardır. Yalnızca mistik deneyim, inançtan dolayı Tanrı'ya bağlanmak ve
rasyonel akıldan kopukluk ile karakterize edilir, bir kişinin duası 'gerçekte '
Aşem'in duası olduğunda, bir kişiyi dua yoluyla Tanrı'nın birliğine en yüksek
özümsemeye getirebilir. ' ve 'gerçeklik'
R. Nachman, bu öğretiyi IkarHatachlit öğretisini kapattığı dille
pekala bitirebilirdi : 'Bu bizim temel hedefimizdir: dua, "O sizin
övgünüzdür ve O sizin Tanrınızdır" açısından Tanrı'nın birliğine
özümsenmelidir. 193 çünkü dua ve Allah , mübarek olsun, adeta birdir
ve bu gerçekten de amacın özüdür.' 194
IV.
Onu
Tanısaydım O Olurdum: Mistik Birleşmeye Ulaşmanın Bir Aracı Olarak Bilgi (Da'at)
Bu noktaya kadar tartışılan mistik deneyimlerin tanımları ,
sıradan zihnin yokluğu ve "akılın bir kenara atılması" ile
karakterize edilir.
Ancak bu, görünüşe göre R. Nachman'ın rasyonel düşüncenin mistik
deneyimin özü olduğunu ve Tanrı ile birleşme yolu olarak işlev gördüğünü
öğrendiğimiz diğer öğretileriyle doğrudan çelişiyor. 195 Bu diğer
öğretilerde Bratslavcı mistisizm, "bilgi mistisizmi" olarak
adlandırılabilecek şeyle benzerlikler taşır. 196 Atika Tamir
V'satin 7 , R. Nachman'ın mistisizmdeki bu bilgi yolu temasını
geliştirdiği temel öğretilerden biridir.
Alika Tamir V'satim , bilme ve bilgi yoluyla Tanrı'ya sarılmanın ve onunla birleşmenin,
bilgi yerine ilişkin daha genel bir görüşün parçası olduğunu iddia ediyor.
Özetle, bilgisizlik dünyanın bütün dertlerinin başı, bilgi bolluğu ise dünyanın
ıslahıdır. Kişisel olarak (gelir, sağlık ve çocuklar gibi) veya daha genel
olarak (sürgün gibi) bir kişinin eksik olabileceği her şey, bilgi eksikliğinden
( da'at) kaynaklanır. 198 Böylece, bu kusurların ortadan
kaldırılmasının ve 'kurtuluşun özünün akıl yoluyla gerçekleştiği'
anlaşılmaktadır. 199 Ayrıca, Tanrı'ya bağlanmanın bir aracı ve
mistik deneyime ulaşmanın bir aracı olarak rasyonel aklın rolü incelenecektir.
1.
'Onu
Tanısaydım, O Olurdum'
R. Nachman, bilgiyi, bir kişinin aracılığıyla bir kişinin içine
çekilme durumuna, yani Tanrı'nın içine çekilme durumuna ulaşabileceği bir aracı
olarak tanımlar.
Ve ilim (da'at)
ile insanlar O'nun birliğine kapılır ve onun gibi sonsuz bir hayat
yaşarlar. Bunun nedeni, bilgi yoluyla O'na emilmeleridir. Bilge adamın dediği
gibi, 'O'nu bilseydim, O olurdum.' 200 Ve dalgınlığın özü, kişinin
Bir'e kapılması, O'nu bilmekle olur, mübarek olsun. Bilge adamın dediği gibi,
'O'nu bilseydim, O olurdum.' Çünkü insanın özü, onun aklıdır (seichet). Ve
böylece akıl nerede düşünürse, insanın bütünü de oradadır. Ve Allah'a hamd
olsun, Aşem ilmini bildiği ve ilmine eriştiği zaman, kelimenin tam anlamıyla
oradadır. Ve ne kadar çok bilirse, o kadar köke, yani Tanrı'ya, kutsanmış
olsun, özümsenir. 201
Bilge adamın "O'nu bilseydim, O olurdum" sözü Yahudi
düşüncesinde uzun bir geçmişe sahiptir ve genel anlamı, bir kişinin Tanrı'yı
tanıyamayacağıdır. 202
Örneğin , R. Nisim ben R. Reuven Gerondi'nin on dördüncü
yüzyılda yazdığı Derashot HaRan'da şunları buluyoruz:
"Ve bana şimdi ihtişamını göster" dedi. Musa bununla
Tanrı'nın özünün gerçeğine ulaşmayı kastetmedi - Allah korusun - Tanrı Musa'nın
bunu talep etmesini yasaklasın. Allah'ın zatının ancak O'nun zatına
açıklanabileceğine ve başka hiçbir şeyin mümkün olmadığına dair su götürmez
deliller zaten gelmişti. Böylece bir keresinde, bilgelerden birine Yaratıcının
ne olduğu sorulduğunda, "O'nu bilseydim, O olurdum" diye cevap verdi.
203
Sefer Ha'ikarim'de R. Yosef Albo da benzer şekilde şunları söylüyor:
Dolayısıyla,
Tanrı'nın Kendisi dışında hiçbir varlığın Tanrı'nın özüne ulaşması imkansızdır.
Bilgenin kendisine Tanrı'nın doğasını bilip bilmediği sorulduğunda yanıtladığı
gibi, 'O'nu bilseydim, O olurdum' - yani Tanrı'nın Kendisi dışında O'nun özünü
anlayabilecek hiçbir canlı yoktur, mübarek olsun. 204
Bilgenin bu sözü felsefe alanı dışında da bu ruhla izah edilmiştir.
Örneğin, Praglı Maharal şöyle yazar: "Tanrı'nın doğasını bilemeyeceğimiz
söylendi. Böylece, “O'nu bilseydim, O olurdum” denilmiştir.' 205
Baal Shem Tov'un Hasidizminde de bilgenin Tanrı'yı anlamanın
imkansızlığını anlatan bu sözlerini buluyoruz. Bu nedenle, Polnoye'den R.Yaakov
Yosef'in yazılarında şunları okuyoruz:
Bu bilgiler ışığında, İncil ayetlerinin ['O'na bağlanın'' vb. Bilgi
idrak etmektir. Bu argümanım, Deraşat HaRan'da yazılı olarak bulunur ,
burada bir bilge yoldaşına 'Yaradan'ı biliyor musun, O kutsasın?' diye sorar.
ikincisi, "O'nu bilseydim, O olurdum" diye yanıtladı. Bunu anlamadım.
O bilgenin yanıtladığı gibi, Tanrı'yı bilmek imkansızdır. Ve böylece Tora'nın
imkansız bir şeyi - O'nu tanımak ve O'nu anlamak - nasıl emrettiğini anlamak
zordur. 206
R. Nachman'a gelince, bilgenin ifadesini sadık bir şekilde
alıntılıyor, ancak ona tamamen zıt bir anlam yüklüyor: insan Tanrı'yı bilebilir
ve O'nu tanıdığı anda, gerçekten de O'nun bir parçası olacak ve O'nun içinde
kaybolacaktır. 'Bilge bir adamın "O'nu bilseydim, O olurdum" sözü
gibi, bilgi yoluyla kişi O'na kapılır.' 207
Bilge adamın kabalistik bağlamındaki ifadesinin ardındaki temel
dini varsayım, insanı Tanrı'dan aşılmaz bir uçurumun ayırdığıdır. İnsan Tanrı
olamayacağına ve 'O'nu bilseydim O olurdum'a göre, tanım gereği insanın
Tanrı'yı bilmesi imkansızdır.
Ancak R. Nachman'ın temel varsayımı tamamen farklıdır. Ona göre
insan ile Tanrı arasındaki uçurum kapatılabilir. İnsan Tanrı ile temasa
geçebilir ve dahası insan, Tanrı'nın içine çekilerek, Tanrı'nın birliği ile
birleşerek ve O'nun bir parçası haline dönüşerek gerçekten de (bir anlamda)
Tanrı'ya dönüşebilir. 208
Bu anlamda, R. Nachman, manevi ve düşünsel dünyası, yalnızca seçkin
bir azınlığın değil, her bireyin Tanrı'ya bağlanabileceği doktrini üzerine inşa
edilen Hasidik kavramı miras almıştır. 209 R. Nachman, Hasidizm'de
ruhani bakış açıları normalde birbirinden çok farklı olan düşünürler arasında
bile yaygın olan bu görüşe, Tanrı'ya bağlanmanın sadece temas değil, O'nunla
bütünleşme ve O'nun içinde özümseme olduğu görüşüne katılıyor. 210
2.
"Aklın
Düşündüğü Yerde, Kişinin Tamamı Oradadır"
R. Nachman, bilginin Tanrı tarafından özümsenmeye nasıl yardımcı
olduğunu açıklarken, düşünce ile Tanrı'ya bağlanma arasındaki bağlantıyı
tanımlayan yaygın Hasidik formülü kullanır: "Kişi ne düşünürse düşünsün,
bütünüyle oradadır." 211 R. Nachman, anlamlı bir farkla bu sözü
aktarır: 'bir kişinin özü, onun zekasıdır; ve bu nedenle, aklı ne hakkında
düşünürse düşünsün, kişinin tamamı, bütünlüğü içinde oradadır.' 212
Hasidik öğretilerde farklı versiyonlarda görünen bu söz, genellikle
R. Nachman'ın büyük büyük babası Baal Shem Tov adına alıntılanır. 213
Keter Shem Tov , 'insan ne düşünürse oraya tutunur' der214 ve
R. Yaakov Yosef, 'Öğretmenimin ağzından, insan ne düşünürse düşünsün, tamamen
orada olduğunu açıkça duydum' ve' ifadesinde bulunur. hocamın adına uzun uzun
duydum -kısaca yazacağım- insan ne düşünürse düşünsün, tamamen oradadır. Bu,
ruhla ilgili meseleler için geçerlidir - eğer ruhani bir şey düşünürse, ruhu
oradadır' vb .
Bu ifadelerde, "düşünmek" veya "insanın
düşüncesi" terimlerinin bilişsel etkinlikle ve yeni anlayışlar ve
içgörüler elde etmeye yönelik zihinsel bir çabayla zorunlu olarak ilişkili olması
gerekmez. "Düşünce" terimi daha çok bir kişinin bilincinin nesnesini
tanımlar. Hasidik bir bağlamda "düşünce" terimi bilişsel değildir,
ancak çeşitli zihinsel aktivite modları dahil olmak üzere daha geniş bir
anlamda hizmet eder. 216
Düşünce ile Tanrı'ya bağlanmayı birbirine bağlayan ifade, Tanrı
bilincini sürdürmeyi tartışırken, 'Ben her zaman Allah'ı önüme koydum' ayetinde
olduğu gibi, sıklıkla alıntılanır. Rolü, Tanrı'ya sürekli odaklanmanın bir
kişiyi O'na nasıl bağlanmaya yönlendirdiğini açıklamaktır. 217
R. Nachman, "kişi düşünür" ifadesini "zihni
düşünür" olarak değiştirerek, düşünce sürecine özümsemeye yol açan
bilişsel bir karakter verir, çünkü "akıl", daha az somut olandan daha
açık bir şekilde söylemsel düşünceyi ve bilişsel süreci ifade eder. daha
kapsayıcı terim 'düşünce'.
Ayrıca, bu terminolojinin bulunduğu bağlam, onun
entelektüel-rasyonel çağrışımını onaylar. Bu ifade genellikle Tanrı'ya sürekli
bağlanmanın önemi ve kişinin düşüncesini yalnızca Tanrı'ya odaklaması gerektiği
bağlamında alıntılanırken218 R. Nachman , sürekli Tanrı'ya
odaklanmakla hiçbir ilgisi olmayan farklı bir kendini geliştirme yolunu
tanımlar. , ancak daha çok kişinin entelektüel kavrayışının kapsamına bağlıdır.
R. Nachman, birlik aşamalarının net bir hiyerarşisini ortaya koyuyor: 'Bir kişi
Tanrı'nın bilgisini bildiği ve anladığı zaman, Tanrı kutsasın, kelimenin tam
anlamıyla orada Tanrı'yla birliktedir. Ve ne kadar çok bilirse, o kadar çok köke,
yani Tanrı'ya dahil olur, kutsasın.' 219 Bilgi ile Tanrı'ya dalmak
arasındaki bağlantının daha net bir ifadesini hayal etmek zordur. Entelektüel
işlev, Tanrı'da özümseme aracına dönüştürülmüştür. Entelektüel edinim, Tanrı'ya
çekilme derecesinin ölçü çubuğudur.
Bu model özünde, bir kişinin ruhuna odaklanması ve bir yandan
Tanrı'yı düşünmesi ile diğer yandan O'na bağlanması arasındaki bağlantıyı ele
alan standart Hasidik modelden farklıdır. Hasid'in bilişsel kavrayışının
derecesi. 220 R. Nachman, kişinin ruhunun odak noktası olarak
Tanrı'ya bağlılıktan bahseden Hasidik deyimi alır ve onu başka bir anlama
hizmet edecek şekilde yeniden şekillendirir: temel aksiyoma dayanarak,
gözlemci, gözlenen ve aklın birliğine ilişkin Aristotelesçi görüşü ifade etmek,
Aristotelesçi bir kaliteye sahip olan, 'bir kişinin özü onun zekasıdır'.
R. Nachman, Tanrı'ya bağlanmanın bir yolu olarak Aristoteles'in
entelektüel birlik modelini sunduğu bölümün başında, Tanrı'ya bağlanmanın başka
bir modelini de sunuyor: köke dönüş. Bu model, göksel köke dönüşün ve köke ve
evrensel ruha bağlanma durumlarının neo-Platonik görüşüne benzer. 221
Ebedi hayat, mübarek olsun, ancak Allah'a mahsustur, çünkü O
ebediyen diridir. Ama kim kendi köküne, yani Tanrı'ya çekilirse, o da sonsuza
dek yaşar. Bunun nedeni, Bir'de emildiği ve Allah'la bir olduğu için, Allah'ın
izniyle, Allah'ın kutsadığı gibi sonsuz bir hayat yaşıyor. Ve bu nedenle,
yalnızca Tanrı, mübarek olsun, mükemmelliğe sahiptir ve O'nun dışında herkes
eksiktir - ama kim O'na kapılırsa, mükemmelliğe sahiptir. Ve Allah'a
meyletmenin, kişinin Bir'e meyletmesinin özü, O'nu bilmekle gelir, mübarek
olsun. Bilge adamın dediği gibi, ' O'nu bilseydim , O olurdum.' Çünkü insanın
özü aklıdır ve aklı neyi düşünürse, bütünü ile oradadır. Ve bu kişi, Allah'a
hamd olsun, Aşem ilmini bildiği ve ilmine eriştiği zaman, kelimenin tam anlamıyla
oradadır. Ve ne kadar çok bilirse, köke o kadar çok dahil olur.
- yani, O'na, kutsanmış olsun. 222
R. Nachman'ın farklı terimler kullanan ve felsefi-teolojik kökleri
birbiriyle çelişen iki ayrı modeli bir araya getirmesi, bu öğretinin şaşırtıcı
bir unsuru değildir, çünkü bu tür kombinasyonlar birçok kabalistin ve Hasidik
düşünürün çalışmalarını karakterize eder. 223 Felsefeye karşı büyük
bir savaşçı olan R. Nachman'ın, Tanrı'ya bağlılıktaki entelektüel bileşeni
vurguladığı ve dönüşü açıkladığı ölçüde, bu modelleri neo-Platonik modeli
Aristotelesçi modele tabi kılacak şekilde ilişkilendirmesi şaşırtıcıdır.
entelektüel birliğe ve rasyonel zihne de güvenerek kaynağa .
R. Nachman'ın bilgi mistisizmini ( da'at) genel mistik
düşünce çerçevesine nasıl entegre ettiğini açıklamadan önce, rasyonel zihnin
deneyimdeki rolünün daha sınırlı bir tanımını sunarak bu sorunlu konuyu bir
şekilde hafifletebiliriz.
R. Nachman'ın Tanrı ile birleşme sürecinde rasyonel akıl ve aklın
merkezi rolüne ilişkin açıklamasına rağmen, onun görüşü ile bilgiyi kendi
kinayesi haline getiren mistisizm arasında bir ayrım yapılmalıdır. Bazı
mutasavvıflar, mistik deneyimlerinin özünü, sırların ifşası ve daha önce sahip
olunmamış belirli bir bilgiye götüren bir deneyim olarak tanımlarlar. 224 R.
Nachman görünüşe göre tamamen zıt bir bakış açısına sahip. Bilgi, mistik
birliğin sonucu değildir - tam tersine, ilahi olana dalmaya götüren yoldur.
Onun sözleriyle, 'Doğru bilgiye (yukarıdaki gibi) layık olan bir kişi, Tanrı'yı
\u200b\u200btanımak için, mübarek olsun, yaşam ve ölüm arasında hiçbir fark
görmez, çünkü o, Allah'a mübarek olsun, her ikisinde de Allah'a sarılır ve
onunla birleşir. yaşam ve ölümünde'; 225 ve daha da açık bir
ifadeyle: 'İnsanlar bilgi yoluyla Tanrı'ya dahil edilir.' 226 Amaç
birleşmedir; bilgi araçtır. 227
Yukarıda Ikar Hatachlit^ ile ilgili olarak belirtildiği gibi R.
Nachman, birliğe ulaşmanın ve Tanrı'ya bağlanmanın bir yolu olarak entelektüel
birliği ilke olarak reddetmez; bunun yerine, bilgi ve entelektüel birliğin amaç
olarak gösterilmesine karşı çıkıyor. Amaç, daha ziyade, çeşitli yollarla elde
edilebilen Tanrı ile birleşmektir: duada Tanrı'ya bağlanmak bir , bilgi
başkadır. Tüm bunlar, R. Nachman'ın Ikar Hatakhlit'te tartıştığı 'filozofların'
görüşüyle çelişiyor. İnsanın amacının bilgi olduğunu iddia ederler; bu nedenle
öğrenme ve bilgiye ulaşma konusunda yetersiz olan bir kişi gerçek doyuma
ulaşamaz. Bununla birlikte, rasyonel zihnin yerini ve rolünü, bir kişiyi Tanrı
ile birleştirebilecek bir dizi yöntemden sadece biri olarak tanımlamak bile, R.
Nachman'ın 'akıldan kurtulmayı' savunan öğretileri ile birinin aklını ortadan
kaldırmasını savunan öğretileri arasındaki boşluğu doldurmayı başaramaz. bir
yanda sıradan ve rasyonel zihin, diğer yanda R. Nachman'ın rasyonel zihni ve
bilgiden yararlanan mistik yolu yücelten Alika öğretisi. 229
R. Nachman'ın sözlerindeki bu çelişkiyi anlamanın anahtarı, bu
bölümün ilk bölümünde kısaca tartışılan merkezi ve eleştirel bir ayrımda
bulunabilir: gelecekteki bir mesih çağında mistisizmi tanımlayan spekülatif
öğretiler ve algılar ve bu öğretiler ve algılar. R. Nachman'ın günümüz
gerçekliğini günümüz mistisizminin yollarıyla tanımladığı.
2.1 Gelecek Dünyada Tasavvuf
Atika öğretisi boyunca, bilgi yoluyla Tanrı'ya özümsenmenin günümüz gerçekliğinin
bir parçası olmadığını defalarca belirtir. Daha ziyade, gelecek günlerde var
olacak tasavvufun spekülatif bir tasvirini sunuyor. Ancak o gelecek çağda,
Tanrı'ya çekilmenin ek bir yolu geliştirilecek, bu yol, 'dünyanın, denizi
kaplayan sular gibi Tanrı'nın bilgisiyle dolması' ile ilgili kehanetlerin var
olduğu dönemde varoluşu karakterize eden yeni gerçekliğin bir parçası olacak. '
gerçekleştirilecektir.
İnsan olarak insan, ilahi ilhamın bir yönü olan ilahi bilgiyi alıp
bir insan olarak kalamaz. Bilgelerimizin "onlardan zevk almadığımı
söyleyeceğiniz yıllar gelecek" - bunlar mesihin günleridir, ne erdemi ne
de suçu vardır'230 burada mistik bir açıklama alır: gelecek çağda,
yeryüzü Tanrı'nın bilgisi ile dolacak, insan Tanrı'nın içine çekilecek ve artık
özgür iradeye sahip insan kategorisine ait olmayacak. Bunun yerine, ne erdemi
ne de suçu olmayan bir melek olarak varoluşa taşınacaktır. Bilgi gizemciliğinin
gelecek döneme atfedilmesi, bilgenin vecizesinin, 'O'nu bilseydim, O olurdum'
sözünün neden 'eğer ve şu anda gerçekleştirilebilecek bir şey olarak
sunulmadığını' açıklar.
R. Nachman'a göre, mesih çağında bizim için yazılan tüm iyiliğin
kökü, mistik birleşmelerin gerçekleşmesinden ve Tanrı'nın içine çekilmekten
kaynaklanmaktadır.
Sürgün, kurdun kuzuyla barınamaması, öfke, geçim sıkıntısı ve
sağlık sorunları, çocuk sorunları, başta ölüm olmak üzere 've diğer kusurlar'
bunların hepsi Tanrı mübarek olsun, Yaradan'la mistik birliğin bir sonucu
olarak çözülebilir, çünkü ' O'nun içinde özümsenen herkes mükemmelliğe
sahiptir; ve Tanrı'ya dahil olmanın, Bir'e dahil olmanın özü, bilgi
aracılığıyla gerçekleşir.'
Gelecek günlerin tasvirleri, insanın içinde bulunduğu günümüz
gerçeğine işaret etmediği için , bu öğretiden uygun amel, örf ve yaşayış
şekillerini kolayca çıkaramaz. Bunun yerine, R. Nachman uzak bir ideali
tanımlar: mistik gelecek dünya, bir kişinin Tanrı'nın içine çekildiği, ardından
O'ndan ayrılmanın olmadığı bir dünya, ondan sonra hiçbir şeyin olmadığı bir
birlik. sürgün ne de ölüm. Bu kefaret ve mesih mistisizmi imgesinin şimdiki
dünyayla hiçbir bağlantısı yoktur.
Ve R. Nachman, 'kurtuluşun özü bilgi yoluyla gelir' iddiasında
bulunsa da, kişinin burada ve şimdi bilgi aracılığıyla Yaradan'la birleşmeye
çalışması ve böylece kendisini ve dünyayı kurtarması gerektiği sonucuna varmaz.
Bunun yerine, bir kişinin bu dünyada bile Tanrı tarafından
özümsenmesini mümkün kılacak bütün bir yaşam tarzı ve davranış çerçevesini inşa
eder - Tanrı'ya kendini kaptırma, var olmanın ölümcül tehlikesini gördüğü için
hızla dışarı çıkıp sonra geri dönme. mistik duruma çekilmiştir. Bu farkındalığın
onu risk almaktan ve mistik duruma girmekten korkutmasına izin verilmeyebilir;
yine de can kaybını bir tehlike olarak görmeli ve canını korumaya özen
göstermelidir. Ve R. Nachman'ın başka bir bağlamda belirttiği gibi, "Bir
kişinin iki tür uzmanlığı olmalıdır - yani, yarışta uzmanlık ve geri dönüşte
uzmanlık." Ayet-i kerimede buyurulduğu gibi, “Ne mutlu içeri girene ve
çıkana 231 ”. 232
Alika'nın öğretisinde bile, bir kişinin ruhani ve dinsel dünyasında herhangi
bir ilgili sonucu olmayan spekülatif imgeleri tartışmaya girmez. Bunun yerine
R. Nachman, bu dünyayla ve her insanla ilgili kavramları tartışıyor.
"Çevreleyen" ve "içsel" güçlerin yapısı, yalnızca kişinin
artık bir insan olmadığı göksel bir düzlemde bulunmaz. Aksine, 'her bireyin
kendi içinde bir içsel ve onu çevreleyen bir varlığı vardır.' 233 Çevredeki
güçleri içe çekmenin, kişinin Bir'e çekilmesini ve yalnızca gelecek çağda
gerçekleşecek olan sonsuz yaşamı elde etmesini içeren bir yönü olduğu doğrudur.
Ama bir de kuşatan güçleri, bu dünyada da var olan içsel varlığa, Tanrı'ya
çekilme ile bağlantılı olmayan ve sonsuz yaşam vermeyen, ancak öğrenme ve
içgörü kazanma dinamiği olan bir yönü vardır. bu aynı zamanda bir kişinin insan
aklıyla ulaşabileceği alemlerle de ilgilidir.
Bo elParoh'un öğretisinde R. Nachman, "boşaltılmış alanın tüm yönleriyle
gelecek çağa kadar herhangi bir şeye ulaşmanın imkansız olduğunu" 234
belirtir ve bu nedenle "bu sapkınlığa bir cevap yoktur, çünkü o boş
alan [...] Sadece İsrail halkı, inanç yoluyla tüm bilimleri ( chochmot ) ve
hatta boşalan alandan gelen bu sapkınlığı bile aşar, çünkü onlar Tanrı'ya,
kutsanmış olsun, herhangi bir araştırma yapmadan inanırlar ve zeka {chochmaK)
ama tam bir inançla.' Bu zorluklarla uğraşan ve araştıran zaddık da, soru
çözerek değil, sadece iman yoluyla onlarla uzlaşır . 235 İlim
yoluyla kazanılan 'gelecek dönem', 'Musa'nın yönü olan büyük bir zaddik' için
bile erişilebilir değildir. 236
İnsan, rasyonel zihninin ve aklının onu, dünyanın ve insanın
Tanrı'dan boşalan bir alana gömüldüğü sonucuna götürdüğü bir gerçeklikte bile
Tanrı'ya inançla hizmet etmeye hazır olmalıdır. 'O gün' gelene kadar insanın
aklı , yaralarını, şüphelerini ve Allah'tan uzaklığını saramaz. Ve böylece tek
olası yol inançtır. Dahası, insanın bilinçli olarak rasyonel aklından
vazgeçmesi gerekir, çünkü ancak bu şekilde inanç ve dua yolunda Tanrı ile
birlik hallerine ulaşabilir.
Bu bölümde tartışılan kaynakların incelenmesi, Bratslavlı R.
Nachman'ın teorik yazılarında mistisizmin merkezi bir yer tuttuğunu
göstermektedir. R. Nachman'ın formülasyonları yalnızca rastlantısal yorumlar
veya birkaç dağınık ve parantez içi açıklama değildir. Daha ziyade, çeşitli
mistik deneyim türleri ve çeşitli mistik yollar arasındaki ayrımları tartışan,
çeşitli mistisizm türleri arasındaki ilişkide bir düzen ve iç mantığı ifşa
etmeye çalışan metodik, mistik bir bakış açısı içerirler. Bu öğretileri
inceleyen herkes, R. Nachman'ın çeşitli mistik metodolojilerin ve bunların
sonuçlarının varlığından oldukça haberdar olduğunu fark eder. R. Nachman'ın
kendisini, mistisizmin çeşitli yollarını açıklama, bunların haritasını çıkarma,
amaçlarını açıklama ve mistisizmin zengin ve çok yönlü dünyasına bir değerler
ölçeği atama zorluğunu karşılamak zorunda olarak gördüğü açıktır.
1
Moharan 4:9 5561-5562
(1801-1802) yıllarında Zlatipole'de ders verdi.
2
SeeWeiss, ' Hasidut shelMysitcka av'chasidut shelemunah,' 87—95;
aynı zamanda ikinci bölümün tamamı, 'haguto u't'udato h'aaztmit shel R.
Nachman,' 178-96; Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 27-328; Tishbi ve Dan,
Chasidut, 771, 804; Yunanistan , Fruit Hahanhagot, 232, not 5;
Piekarz, 'Tzaddik', 160-161. Rapoport-Albert, 'Kedi', 1-33. Margolin,
Ha'emunah V'hakefirah, özellikle s. 133-134, 152-185.
3
Yukarıya bakın, Kısım III'ün başındaki Bölüm 1'deki notlar.
4
Bkz. Rapport-Albert, 'Confession in the Circle of Rabbi Nahman of
Bratslav.'
12
Şaşkın HI Kılavuzu. 51. Kabala'daki
'öpücüğün ölümü' ile ilgili olarak bkz. İdel, Hebetim Chadashim, 14, 62,
85-88, 90, 96; İdem, Hacavayah Hamist, 130-134 ; balık zehri
Kiss of God, özellikle 36-37, 44; İdel , R. Menachem Recanati Hamekubal, 142-160.
Otzar Hamidrashim, Kudüs 729, 84.
Sota 14a.
Hezekiel 1:14.
Yom Kippur dua kitabından.
Likutei Moharan 4:9.
Bkz. Scholem, 'Deveikut', 341; Etkes, Baal Aşem, 141-144;
Elior, 'Kabalat Ha'ari,' 392-397; Tishbi ve Dan, Chasidut, 782,
802.
Bölüm 3, Kısım II'ye bakın.
Megillah 3a.
Likutei Moharan 4:9.
Bölüm 3, Kısım II'ye bakın.
Likutei Moharan 64.
Bakınız Likutei Moharan II 5:7. R. Bkz . Likutei Moharan 16,
21, 56; ve Likutei Moharan II 5, 7, 26, 72 ve başka yerlerde.
Önceki nota bakın.
Bu aynı zamanda ' Ki MerachamamYanhigam,' Likutei Moharan II
7:8 öğretisinin de ima ettiği şeydir.
Likutei Moharan I 66.
Zohar (örneğin bkz. Kısım II, 221a ve Vital, Chaim Etz Chaim, Heichal
Nukva, ShaarLeah V'rachel [Kapı 38], Bölüm 6, 215).
Sabah ayinlerinde bulunan ve İbn Meymun'un On Üç İnanç
İlkesine dayanan Yigdal'dan.
Yukarıya bakın, Bölüm 2, Kısım III.
Yevamot 49b. Ve bkz. İbn Meymun, Peirush Hamishnayot, Sanhedrin 10:1, Yedinci
Aksiyom; Pirkei Avot'a giriş, 7. Bölümün sonu; Mişna Tora, Hilchot
Yesodei Hatora 7:6; Şaşkınların Rehberi, Kısım 2, Bölüm 35.
Bkz. Liebes, Hatikun Hak'lali, 212-214; Mundstein A., ' AlHatikun
Hak'lali,' 199, not 5; Liebes, 'Magamot B'cheker Hachasidut,' 226.
Şaşkınlık Rehberi, bölüm 3, bölüm 51, 406.
R. Avraham Abulafia. Bkz. Idel, 'Avraham Abulafia v'haiichud
hamisti,' Perakim B'kabbalah N'vuit, 5—38; aynısı , Hebetim
Chadashim, 57—58; aynısı , Hachasidut, 405—406. İdel , Hachasidut,
403-404.
Rapoport-Albert, ' Katnut', 18-19 ve not 65.
Bkz . İdel, Hachasidut, 231-241, 403-406.
Etkes, BaalHashem, 142-144, 431, 435.
Likutei Moharan I 4:9.
, Hachasidut, 233-238; Keter Şem Tov, 121, 16a; Bkz.
Etkes, Baal Hashem, 141; bkz. İdel, R Menachem Rakanti Hamekubal, 142-160;
Fishbane, Tanrı'nın Öpücüğü, 36–37; 50. Likutei Moharan II 7:4.
Chayei Moharan, Gedulat Noraot
Hasagato, 12 (252), 207—208.
Shoham'ın iddia ettiği gibi, Yetzirah V'hitgalut, 318.
Bkz . İdel, Hachasidut, 231-241.
Noam Elimelech, Kısım II, 530; bkz. Idel, Hachasidut, özellikle 202-231.
Likutei Moharan I 65.
Likutei Moharan I 4:9.
Likutei Moharan I 65:4.
age.
age.
Tanit 31.
Çıkış 31:18.
, Hachasidut, 403-404.
Underhill, 'Ruhun Karanlık Gecesi', 380-412.
Bkz. İdel, Hachasidut, 40-60, 405
Bkz. Weiss, Mechkarim, özellikle 120-124.
Likutei Moharan 113.
Likutei Moharan I 9.
Likutei Moharan I 8.
Zekeriya 14:9.
Pesaehim 50.
Özdeyişler 12:19.
Likutei Moharan I, 51.
Zekeriya 14:28.
Likutei Moharan 65:3—4.
Likutei Moharan II 5.
Yukarıya bakın, Bölüm 5, Kısım III.
Berachat 7'ye bakın .
Likutei Moharan II 5:15; bkz. Liebes, Hatikun Hak'lali, özellikle 216-217.
Weiss, Mechkarim, 143-145.
age, 144.
age, 143.
Ayrıca bkz. Likutei Moharan I 56:9.
Bakınız Likutei Moharan I 56:9; ve Likutei Moharan I
21:11.
Likutei Moharan II 19.
age.
Bkz. İdel, Hebetim Chadashim, 57-58, 64-67, 231-235,
255-258.
age, 64-65.
Ladi'den R. Shneur Zalman, R., Tanya, bölüm 4—5.
Bkz . Mişna Torah, Hilehat Yesodei Hatorah 2:8—9.
Bkz. Weiss, Mechkarim, 112.
Likutei Moharan II19; bkz. Wolfson, Pilon, Birinci Cilt, 43-47.
Likutei Moharan I 21.
Likutei Moharan 121:11.
Mezmurlar 111:10.
Weiss, Mechkarim, 93 Likutei Moharan I 22:9.
Likutei Moharan I 75.
R. Simchah Bunim of Pesishchah, KolSimchah, ParshatNoah, 11.
R. Tzadok Hacohen of Lublin, Kometz Haminchah, Part 2, Section 32,37.
Bkz. R. Efraim of Sudalkov, Degel Machaneh Efraim, Parshat
Terumah, Sheini, 112.
Tesniye 10:2.
Sichot Haran, 52, 37. Ayrıca bkz. Likutei Moharan I 4:9.
Scholem, 'Deweikut', 340. Bkz. Elior, R., 'Rik U'besht,' 689-696.
Bkz. İdel, Hebetim Chadashim, 64-67, 255-258; Aynı , Hachasidut, 405-406.
Tzava 'at Hanbash 68,11.
Keter Şem Tov 16,7.
Polnoe'den R. Yaakov Yosef, Ketonet Passim, 323; Tzafnat
Pa'neach, Vayakhel, 405.
Weiss'in 'Hasidut shelMistika v'hasidut shel emunah', 87-95'te
öne sürdüğü gibi .
Likutei Moharan I 15. Chayei Moharan, Makom Yeshivato Un'siyotov, 11—12.
Likutei Moharan I 22.
Berachot 64a.
Sotahb.
age, 72.
Mezmurlar 51:19.
Likutei Moharan 115:4.
Tiku Emunah; Likutei Moharan II 5.
Likutei Moharan I 73.
Likutei Moharan I 64.
Bkz. Weiss, Mechkarim, 139-143 , 121-127. Yeşil, İşkence
Görmüş Usta, 305-312.
Likutei Moharan I 64, 1. bölümün sonu.
age, I, 21, bölümler 4, 6-11. Ayrıca bkz. Likutei Moharan II
7:6.
Etkes, Baal Şem, 140.
Bkz. İdel, Hachvayah Hamistit, 140-143 ve not 51.
, Hebetim Chadashim, 166.
Sefer Hatanya, Igeret Hakodesh, Bölüm 15. Örneğin bkz. Tzafnat Pa'aneach, 135; Ketonet
Passim, Vayıkra, 8; Tzav, 45; ve Nasso, 213. Ve bkz. İdel, Hebetim
Chadashim, 367, not 366.
Bkz. İdel, Hachasidut, 246-247, 319-326.
Chayei Hanefesh, el yazması Münih 408, 65b, Idel'de yayınlandı, Hacavayah
Hamistit, 140.
Likutei Moharan 115.
Mezmurlar 44:23.
Likutei Moharan 115:5.
Bkz . Chullin 60b.
Sayılar 28:24.
Yeremya 31:22.
Likutei Moharan 115:5.
Bkz . İdel, 'Dimuyim Umaasim', 31—39. Aynı , Hebetim
Chadashim. 222.; aynısı , Hachasidut, 243-251.
Bkz. Liebes, 'Hamashiach shel HaZohar' 177—194.
Öğretimden Ki Taavor, Likutei Moharan I 73.
Likutei Moharan I 74.
Likutei Moharan I 94.
TzavaatHanbash 35, 6a; ayrıca Likutim Yekarim, bölüm 2, la; ve bölüm 31,
5b.
Likutei Moharan I, 80.
Zohar, bkz. Liebes, 'Hamashiach shelHaZohar' 200—201 .
LikuteiMoharan I 73. ChayeiMoharan, Nesiato l'eretz Yisrael, 15 (142), 135.
Sayılar 28:24.
Yeremya 31:22.
Çıkış 12:23.
Baba Kamma 17.
Pesachim 119a ; Chagigah 13a'da _
Moharan I 33:5
Mikvaot&N, Chullin 129a.
EVET?Z>crs5:1
YevamotVYo.
Likutei Moharan ben
Rashi şu yorumu yapıyor: "Cinsel olarak alınmadan önce
biçimsizdir - yani biçimsiz bir kaptır."
Sanhedrin 22b.
Sanhedrin 22b; Reishit HochmahA, ShaarHa'ahah, Bölüm 4, 251-252. R.
Eliyahu de Vidash'ta dua ve dekoltedeki erotik imgeler hakkında daha fazla
bilgi için bkz. M. Fechter, 'Tefiisat Had'veikutB'tz'fat', özellikle
96-110.
Bkz. Chasin, Shirah Umythos, 36-37.
del, Heibetim Chadashim, 85—9
l onları , 'Dimuyim Umaasim', 39;
Wolfson, Parlayan Bir Spekulumdan, 362—363.
Moharan I 22:1
Bkz. Idel, 'Evrenselleştirme ve Entegrasyon
Ayrıca bkz. Hebetim Chadashim, 45-47 , 53-5
Aynı eser, 'Tefisat Hatorah,' Wolfson, 'Tevrat'ın Kadın Görüntüsü,'
Karedeki Daire, 22-26; bkz . İdel, Hebetim Chadashim, 255-260.
Zohar, Kısım II, 98-99.
Bkz. İdel, Hebetim Chadashim, 239-242; ve Liebes, 'Zohar
V'eros', 94-98. R. Joseph Gitatilla, Shaarei Orah, 1 , 195-1 Ayrıca
bkz. Lachover, 'The City of Hamigdal', 29-78.
Bkz . Chayei Moharan, Diğer Hamachloket She'alav, 1 (392),
Wolfson, Parlayan Bir Spekulum İçinden, 395—397.
Ayrıca bkz . 'Tora'nın Kadın Taslağı' başlığı, 22-26 . Moharan 15:5
Tishbi, 'Kudsha brich Hu v'oraita,' 480-492; age, 'Hashlamot',
668-674; İdel , 'Ştei Ha'arot' 213; Zohar Parshat Beshalach. 60a;
Parshat Bereishit, 24a; Bkz. Chalamish, Netiv L'Tanya, 44—45, not
12.
Bkz . İdel, Hebetim Chadashim, 255—260.
Bkz. Fechter, ' TefisatHadeveikutB'tzvat.'
Weiss, 'Talmud Torah L'shitat Habaal Shem Tov', 151-159; Shatz-Oppenheimer,
'a'ayat limud torah b'chasidut,' Hachasidut b'mistkah, 157—167. Bkz . İdel,
Hachasidut, 316—346.
Chayei Moharan, Nesiyato L'eretz
Yisrael, 21 (150), 139. Ve bkz. Green, Tormented
Master, 101-102; Pulat Hazaddık, 412-414.
Başlık, Bölüm
Başlık, Bölüm
age.
Bkz. İdel, Hebetim Chadashim, 407, not. 225; Etkeş, Alim,
192-199.
Başlık, Bölüm
Bkz. İdel, Hachasidut, 334.
OrHamemet, 16 [ 31]; Bkz . İdel, Hachasidut, 331—336.
age,
R. Meshulam Feivish Heller, YosherDivrei Emet, 122, bölüm
22.
Meor Vashemesh, Parshat Ki Tavo, 232.
Esh Kodesh, Parshat Ki Teitzei, yıl 700, 59.
, Hachasidut, 326.
age, 321-322.
Likutei Moharan 115:4.
Yosher Divrei Emet, bölüm 24, 123b.
Likutei Moharan II 5:15.
Likutei Moharan I 22.
Bkz. Green, Tormented Master, 314—315.
9. bölümden itibaren.
Tikkunei Zohar Tikkun 58.
Krallar I 3:9.
Tanit 2a.
Likutei Moharan I 22:9.
Avodah Zara 19a'ya bakın .
Tesniye 29:28.
Likutei Moharan I 22:10.
Talmud Yeruşalmi Bikurim 3:3.
Sota 14a.
Berachct 6a.
age. 7a.
Bkz. İdel, 'Evrenselleştirme ve Bütünleştirme', 45-46.
Likutei Moharan I 22:9.
Tesniye 10:21.
Likutei Moharan II 19.
Yeşil, Ezilmiş Usta, 315—316.
Yukarıya bakınız, not 36.
Likutei Moharan 121.
Affanm41; Isaiahb', LikuteiMoharanl 21:11.
Kot Hachesronot, Likutei Moharan I 172.
Likutei Moharan 121:11.
age.
Green, İşkence Görmüş Usta, 439, not 59.
Derashot Haran, Haderush Har'vi' I, 13, sütun 2—3.
Sefer Ha'Ikanm, Ma'amar Sheini, Bölüm 30, 97b.
Derech Chaim, Bölüm 5, 233.
BenPorat Yosef, Giriş, 9 sütun 3 (sayfa 18). Ayrıca bkz. 5 sütun 1 (sayfa 9).
Likutei Moharan I 21:11.
Scholem, 'Deveikus', 336-337; İdeal, Hebetim Chadashim, 77-9
Bununla ilgili olarak bkz. age, 46; başlıklı, 'Evrenselleşme ve Bütünleşme.
Bkz. Scholem, 'D^eikut. ' özellikle 330-331.
İdel , Baltalı, 403-406.
Toldot Yaakov Joseph, Chayei Sarah, 23a.
age.
R. Joseph Karo, Maggid Meisharim, 139-140'ta; ve Elior'un
makalesi 'Rik U'besht,", 689-691.
Bkz. İdel, Hebetim Chadashim, 64—67.
Keter Shem Tov, 16, 58,
Ketonet Passim, 278. R. Efraim of Sodilkov, Degel Machaneh Efraim,
ParshatBereishit, 4, dh vayomer.
Bkz. Scholem, Deveikut, 340.
, Hebetim Chadashim, 60.
Bkz. Elior, 'Rik U'besht," 692-698; Etkes, BaalHashem,
141-144; Idel, 'Universalization and Integration', 55-56; KeterShem Tov,
bölüm 217, 28; ShivcheiHabesht, 174, 92. Likutei Moharan 112:11.
Yosher Divrei Emet, 122a.
Bkz. İdel, Hebetim Chadashim, 56—60.
Likutei Moharan 121:11.
Bkz. İdel, Hebetim Chadashim, 59.
Sefer Hachezyonot, R Chaim Vital'in dergisi, R. Yosef Karo'nun Maggd Meisharim. James,
Hacavayah Hadatit, 268—276.
Likutei Moharan 121:11.
age.
Dan, Al Hakedushah, 276-277 ; ve yukarıya bakınız, not 37.
Yukarıda, Kısım II.
Yeşil, İşkence Görmüş Efendi, 316.
Şabat 151b.
Zohar Vayakhel 213b.
Likutei Moharan I 6:4.
Likutei Moharan I 21:9.
Likutei Moharan I 64:2.
Likutei Moharan I 5.
Likutei Moharan I 3.
Bkz. Scholem, Major Trends in Jewish Mistisism, 329—337.
Idel, Mesih Mistikleri, 58—100, 212-247.
üç Birleşme: İpuçları, Kıvılcımlar ve Melodi - Tanrı'nın Bratslavl
Hizmeti Üzerine
Bu bölüm, temel dini uygulamaların teorik bir incelemesiyle
başlayıp bu uygulamaların sonuçlarının ele alınmasına kadar ilerleyerek
Bratslav Hasidim'in dini uygulamalarına odaklanacaktır. Belirli davranışların
ayrıntılarına odaklanmak niyetinde değilim, bunun yerine R. Nachman tarafından
tasarlandığı şekliyle ve Bratslav Hasidim'i karakterize eden belirli
geleneklerin ve ibadet tarzlarının varoluşsal ve teolojik anlamını tartışmak
niyetindeyim.
Bratslav Hasidism'in dünya görüşünde çeşitli bileşenlerin işgal
ettiği yer konusunda bize yol gösterebilir. Ek olarak, R. Nachman'ın
öğretilerinin teorik bileşenleri tarafından işgal edilen yerin sağlam bir
tasviri, bize onun düşüncesinin daha derin bir şekilde anlaşılmasını ve uygun
bağlamı sağlayabilir. Bu tür bir inceleme özellikle, açıkça Hasid'in dini
yaşamını ve kendini ifade etmesini şekillendirmeyi amaçlayan Bratslav
öğretileriyle ilgilidir. Bratslav öğretileri, nesiller boyunca Yahudi
kültürünün genişliğinden zengin bir şekilde yararlansa da, ağırlıklı olarak
Hasidik dini yaşamdan ve onun yollarından ortaya çıktığı ve ek olarak,
öncelikle o yaşama dönüş aracı olarak anlaşılmalıdır.
Bu bölümün göstereceği gibi, R. Nachman'ın öğrencileri için
geliştirdiği Tanrı'ya hizmet etmenin çeşitli yöntemlerini anlamak için rasyonel
aklın {da'at) 'varlığı' ve 'yokluğu' arasındaki karşıtlık merkezidir.
Bu bölümün bel kemiği , R. Nachman'ın Şabat Hanukah 5565
(1804) {Likutei Moharan I 54)'de verdiği Vayihi Miketz öğretisidir. Bu
öğreti, Bratslav Hasidim'i karakterize eden bir dizi ruhani uygulamanın yoğun
bir tartışmasını içerir. 'İpuçları' doktrini, melodi ve şarkı konusu, iyi
noktalar doktrini ve hitbodedut , R. Nachman'ın dünyadaki kutsallığın
varlığına ilişkin iki farklı ontolojik perspektiften türettiği davranış
modelleri olarak bu öğretide tartışılır.
Vayihi Miketez , bu öğretide önerilen bazı manevi faaliyetler için özellikle uygun
zamanlar olarak gece ve uyku hakkında önemli bir tartışma sunar. Bu bölümün II.
Kısmında göreceğimiz gibi, uyku, gece ve rüya, sıradan aklın (mochin) ve
rasyonel aklın (da'at) yokluğuyla belirlenen bilinç durumlarının
belirtileridir.
Bu tek öğretinin o kadar geniş bir perspektif yelpazesini ve
davranış biçimlerini tanımlaması önemlidir ki, bunların çeşitli zamanlarda
verilen ayrı öğretilerde tanımlandığını görseydik, R. Nachman'ın görüşlerinin
gelişimiyle ilgili yanıltıcı spekülasyonlara girmemize yol açabilirdi. . Aynı
öğretide birbiriyle çelişen farklı modellerin varlığı, R. Nachman'ın çeşitli
ontolojik ve davranışsal modelleri tek bir derste nasıl harmanladığını
göstermektedir.
Garip bir şekilde, akademik literatür, bildiğim kadarıyla, R.
Nachman'ın eksiksiz bir öğretisinin tek bir analizini bile üretmedi. R.
Nachman'ın sözleri ayrı birimlere, cümlelere ve hatta deyimlere bölünmüş ve
ayrıştırılmıştır, ancak uygun bir anlayış, bir öğretinin eksiksiz bağlamı ve
yapısının farkında olmayı gerektirir.
Parti - Hashem Elokim'in Birleşmesi
Vayihi Miketz , ' "Hashem,
Elokim'in birleşmesi''nin önemine ilişkin bir
tanımla başlar. Bu öğretiye göre, 'birleşme', Kabalistik literatürde
tanımlandığı gibi, bir Hasid'in dünyaların yapısı veya ilahi olanın iç dinamiği
hakkındaki ön bilgisi veya Ari'nin mistik meditasyonlarının (kavanot)
uygulanması yoluyla sağlanmaz. . 1 Bilakis bu birlik, hüzün
ruhundan neşe ruhunu çıkarmak, başkalarını olumlu değerlendirmek ve özellikle
kutsallığın izlerini bulmak gibi ibadetlerle bağlantılı Hasid tarafında
zihinsel ve içsel bir süreçtir. bu dünya.
R. Nachman, 'birleşmeyi' her şeyden önce gelecek dünyanın sürekli
farkındalığı olarak tanımlar. Bu dünyadaki her düşünce, söz ve eylemde
kutsallığın açığa çıkmasıyla somutlaştırılır. Kutsallığın dünyanın her yerinde
bulunduğu varsayımı, bu öğretideki her şeyi birbirine bağlayan ortak paydadır. Vayihi
Miketz , dünyada kutsallığın var olma biçimiyle ilgili olarak, bir kişinin
kutsallıkla temasa geçmesi için tek bir yolun yetersiz olduğunu
çıkarabileceğimiz çeşitli açıklamalar sağlar; bunun yerine birden fazla yol
izlenmelidir.
Vayihi Miketz'de, dünyadaki kutsallığın mevcudiyetini
tanımlayan iki merkezi ontolojik modeli ve bu ontolojik modellerden türetilen
ve insanın kutsallıkla ve dünyayla karşılaşmasıyla bunların ilişkisinden
türetilen üç davranış biçimini belirleyebiliriz.
II.
Birinci
Ontolojik Model: Kutsallığın Düzeyleri - Kutsallığın Tecellisi
R. Nachman, Vayihi Miketz'in ikinci bölümünü , bir kişinin
her şeyde var olan kutsallıkla ilgili olarak nasıl davranması gerektiğine dair
sonraki açıklaması için teorik bir temel sunarak tanıtıyor.
Çünkü bu dünyanın tamamı kutsallığın alt seviyelerini giydirir -
yani kutsallığın ayaklarının görünüşü, 've yeryüzü benim ayak taburemdir'
görünüşüdür. 2 Her ne kadar uhrevî kudsiyet mertebelerinin de bu
dünyada bir tecellileri varsa da, o vahiy bu âlemde zatına bürünmemiş, bilakis
ayaklar yönünden nurlar saçan bir nurdur. Ayakların görünüşü ise özünde bu
dünyada açığa çıkar.
Bu giriş, dünya ile Tanrı arasında hiçbir yer değiştirmenin
olmadığı, dünyadaki kutsallığın devrinin eksiksiz yapısının bir parçası olarak
dünyadaki kutsallığın varlığını tanımlar. Yüce dünyalardan fiziksel dünyaya
geçişin bu imgesi, 'kutsallığın ayakları' olan aşağı kısımları yeryüzünde açığa
çıkan bir kutsallık bedeninin antropomorfik bir tanımını kullanır. Bu, R.
Nachman'ın insanı dünyadaki Tanrı'nın ayak izlerini, O'nun taburesini aramaya
çağıran genel metafizik modelidir.
Hasta
İlk Davranış Modeli: İpuçlarını Anlamak - Konuşmadaki Kutsallık
R. Nachman, dünyadaki kutsallık ve tanrısallığın mevcudiyetine
'ipuçları' olarak tanımlayarak belirli bir karakter verir.
Ve her gün
düşünce, konuşma ve eylem içerir. Ve Kutsanmış Olan, kutsallığını Sonsuz'dan
sonsuz küçüğe, fiziksel dünyanın üzerinde durduğu merkez noktasına daraltır ve
her bireysel düşünceyi, sözü ve eylemi güne ve zamana uygun olarak getirir.
kişiye göre ve mekana göre. 3 Ve bir insana getirdiği düşünce, söz
ve ameli, O'nun hizmetine sokacak ipuçlarını giydirir.
R. Nachman burada, dünyadaki kutsallığın varlığının, belirli bir
kişiye, belirli bir zamanda ve yerde gönderilen kişisel bir mesaj olduğunu
açıklayarak ek ve beklenmedik bir adım atıyor. İnsanın düşünce ve eylemlerinde
bulunan kutsallığın düşüklüğü, insanı Allah'a yaklaşmaya gizli bir davet içeren
bir ipucudur. Bu görüşe göre insanın görevi bu ipuçlarını deşifre etmektir.
O halde insan, bunu derinlemesine düşünmeli ve idrakini genişletmeli
ve Allah'ın kendisine gönderdiği bu günün düşünce, söz ve amelleri içinde özel
olarak ipuçlarının ne anlama geldiğini anlamalıdır. Bu, iş veya ticaretle
ilgilidir ve Tanrı her neyse, kutsasın, her gün bir kişi gönderir. Allah-u
Teala'nın imalarını anlamak için kişinin bu konudaki düşüncesini
derinleştirmesi ve genişletmesi gerekir .
R. Nachman'ın sözlerinden 'o kişiyi O'nun hizmetine sokacak
ipuçları'nın anlamı net değildir. Bu ipuçlarının, bir kişiye doğru yolu
göstermesi için gönderilen ve ne yapacağını ve nasıl yapacağını öğrenmesi
gereken küçük peygamberlik örnekleri olduğunu mu söylemek istiyor, yoksa daha
farklılaşmamış bir göksel bildiriden mi bahsediyor? dünyayı saran ve insanı
Tanrı'ya yaklaşmaya çağıran daha amorf bir mesaj mı?
Aynı soru, R. Nachman'ın öğretinin sonunda sunduğu rehberlikle
ilgilidir: 've eyleme geçirmek için bu kelimeleri iyi anlayın.' 4 Bu,
hiç şüphesiz bu öğretiyi içselleştirip kişinin hayatının bir parçası haline
getirmesi için bir yönergedir, ancak ifade, ipuçlarının doğası ve özgüllük
derecesi hakkında yetersiz bilgi vermektedir.
1.
'İpucunu' Akılcı Bir Süreç Olarak Anlamak
Genel olarak konuşursak, Nemirov'lu R. Natan'dan günümüzün
Hasidim'ine kadar Bratslav Hasidim, bu 'ipuçlarının' eski yorumunu kabul
etmiştir. Bir kişinin gerçekten de kendisine yukarıdan gönderilen ipuçlarından
nasıl hareket edeceğine dair belirli sonuçlar çıkarması gerekir.
Böylece, R. Natan Yemei Moharant ile ilgilidir.
Ve R. Dovid'in
... İsrail topraklarından buraya geldiğini öğrenir öğrenmez - ve kutsasın
Tanrı'nın bana her gün gönderdiği düşünce, konuşma ve eyleme bakmak genellikle
benim alışkanlığımdır. Allah'a yaklaşmak için ne yapmam gerektiğine dair
kesinlikle bazı ipuçları içeriyorlar, ... -Birden, 'Bu ne anlama geliyor?' diye
düşündüm. Ve bana İsrail topraklarını hatırlatmak için bir ipucu gönderildiğini
anladım ve hemen İsrail topraklarına gelme özlemi konusunu düşünmeye başladım. 5
Yemei Moharant , ipuçlarını net talimatlar olarak yorumlamanın başka bir örneğini
sunar:
Düşüncelerim çok karışık ve belirsizdi ve matbaa konusunda neye
karar vereceğimi bilemedim. Kayınpederim R. Tzvi ve ortağı R. Leib'in de dahil
olduğu bir matbaanın bulunduğu Mohilov'a gitmeyi düşündüm. Hemen oraya gidip
oradaki matbaacı ile iş yapmak istedim ki R. Naftali geldiğinde vakit
kaybetmeden matbaaya gidelim. Ama Mohilov'a yapılacak geziyi ödeyecek ve ona
küçük bir depozito verecek kadar param bile olmadığını gördüm. Ve bu yüzden
kararımı veremedim. O noktada Tanrı, mübarek olsun, müthiş mucizelerini
gösterdi, öyle ki, kutsal Nemirov topluluğunun dışından geçerken, birdenbire
gözlerimi kaldırdım ve Mohilov'un kutsal topluluğundan R. Leib'i gördüm. matbaa
orada. Çok duygulandım ve bunun Tanrı'dan geldiğini anladım - bu, Tanrı'ya
şükür, R. Leib'in bugün buraya gelmesi gerçeğinin O'ndan kaynaklandığını ve
işler öyle gelişip onu görmem gerektiğini anladım, çünkü o değildi. çünkü
benimle hiçbir ilişkisi yoktu ve Tanrı'nın harika inayetiyle bunu sağlayan
merhameti olmasaydı, benimle karşılaşacağı hiç aklına gelmemişti. Ben de hemen
cesaretlenip yanına gittim ve matbaayla ilgili olarak kendisiyle mali bir
anlaşma yaptım. Ve sonrasında buna benzer birkaç bölüm daha yaşandı. 6
R. Natan, matbaayla ilgili kararını , R. Leib ile beklenmedik ve
şaşırtıcı karşılaşmasında gizli bir 'ipucu' anlamasına dayanarak verdi.
İpuçlarını bu şekilde anlama, bugün Bratslav Hasidism'de kabul
edilmekte ve kullanılmaktadır. Günümüzün Bratslav yeşivalarından birinin
öğrencisi şöyle anlatıyor:
Doğal olayların , arzu edilen yönde bir itki olmaksızın yardım
aldığı pek çok olay vardır. Bunlar, hayatımızın tüm yollarında ilahi bir gücün
katılımının ve ortaklığının ipuçlarıdır. Dün, bir meslektaşımla binanın
dışında, güneşin altında oturup öğrenmek istedim. Ama insanlar zaten orada oturuyorlardı.
Meslektaşım bana azarlayıcı bir ses tonuyla 'Hadi kalk şuraya gidelim' dedi.
Ayağa kalktığımız an o öğrenciler ayağa kalktı ve yer boştu. Çoğu zaman,
yalnızca koşul olamayacak olayların kombinasyonları vardır. Örneğin bir şey
satın almak istediğinizde, bir yere gitmek istediğinizde ya da size önemli
görünen bir şey yapmak istediğinizde, farkında olursanız çoğu zaman var
olabilecek engellerin ortadan kalktığını ve her şeyin yolunda gittiğini, bazen
de tam tersinin olduğunu fark edebilirsiniz. doğrudur - her şeyin yolunda
gitmediğini, hastalıklar, tartışmalar, Tanrı'ya karşı içsel bir yabancılaşma
olduğunu hissedersiniz. Sürekli olarak başına gelenleri fark etmeye hazırlanan
bir kişi, bu 'ipuçları', bu 'küçük mucizeler', bu 'alâmetler' ile Allah'a hizmet
yolu arasında bir bağlantı olduğunu görür. Tanrı, adeta iradesini size bu
şekilde ifade eder, sizi teşvik eder veya sizi sınar ve yolunuza zorluklar
koyar. 7
R. Nachman'ın bahsettiği ipuçlarına ilişkin bu anlayış, insanda her
an Tanrı'nın kendisine yöneltilen ipuçlarını işittiği, amellerine rehberlik
ettiği ve bu yolda onu yaşlandırmaya teşvik ettiği veya caydırdığı bir
zihniyet geliştirir. Tanrı insana sürekli olarak peygamberlik gönderir ve eğer
bir kişi dikkatli ve sürekli çaba sarf etmeye hazırsa, 'bu konudaki düşüncesini
derinleştirmek ve anlayışını geliştirmek ve ayrıntılı ipuçlarını anlamak,
düşünce, konuşma ve eylemde saklıdır. Allah onu kutsasın, Allah'ın ona
gönderdiği o gün,' 8 ona yolunda rehberlik eden bir tür küçük
kehanetlerle zenginleştirilmiştir.
İnsan, Tanrı ile sürekli diyalog halinde yaşar. İnsan harekete
geçer ve Tanrı ipuçlarıyla karşılık verir. Allah ima eder, insan da
ipuçlarından sonuçlar çıkarır ve amelleriyle karşılık verir. Bu, insanın
Tanrı'ya yöneldiği bir monolog değil, ipuçları ve eylemlerden oluşan açık bir
diyalogdur. 9
R. Nachman'ın öğretisinin bu şekilde okunması savunulabilir olsa
da, bana öyle geliyor ki 'ipuçlarını' yalnızca bu şekilde anlamak, R.
Nachman'ın niyetinin yanlış anlaşılmasına yol açabilir . R. Nachman'ın burada
ve şimdi Tanrı ile, dünyadaki kutsallıkla kişisel nitelikte gerçek bir mistik
buluşma çağrısı, bu yoruma göre, bir kişinin kendisine talimat veren gizli
kodları deşifre etmek için yorumlayıcı bir mekanizma geliştirmesi çağrısı
olarak anlaşılır. kutsallıkla mistik bir karşılaşma elde etmesine yardım etmek
yerine nasıl davranılacağı.
Bu yaklaşıma göre, ipuçlarını insanın akıl yoluyla yorumlaması,
dünyamızın, dünyada fiilde bulunan Allah'ın takdiri altında olduğu varsayımına
dayanmaktadır. R. Leib, R. Natan'ın görüş alanına girerse, bu, R. Natan'a
kendisiyle bir anlaşma yapması için ilham vermek üzere gönderildiği anlamına
gelir. Öğrenciler biri dışarı adımını attığı anda ayağa kalktıysa, özellikle o
kişinin iyiliği için ayağa kalktılar. Bu ipuçlarını anlamak herhangi bir mistik
deneyime dayanmaz. Mistik tür, en iyi ihtimalle, zayıflatılmış ve yardımcıdır.
Birinci tefsire göre, insan ima edileni anladığında, hakikatin
derin manasını gizleyen giysiyi çıkardığında, kendisine ne yapması gerektiğini
öğreten bir kılavuz vahyedilir. Ancak R. Nachman'ın öğretisinin amacı,
dünyadaki kutsallığı ve kutsallığı ortaya çıkarmaktır.
2.
Mistik
Bir Deneyim Olarak 'İpucunu' Anlamak
Bana öyle geliyor kiR. Nachman'ın 'ipuçları'na yaklaşımı, yukarıda
açıklanandan tamamen farklı nitelikte, ikinci yorumumuza daha yakın bir
deneyime atıfta bulunur. İpuçları doktrinini yorumlamanın bu ikinci yolu, R.
Natan tarafından açıklanmış ve diğer kaynaklar tarafından da desteklenmiş ve
yetkilendirilmiştir.
R. Natan, oğlu R. Yitzchak'a yazdığı bir mektupta şunları yazar:
AzamraL'ElokaiB'odi öğretimi [...] öğretide ortaya çıkan tavsiyenin herkes için iyi,
ruh için tatlı ve kemiği iyileştirdiği ve onun yolunu izleyen birçok ruhu
şimdiden canlandırmış olmasına rağmen, yine de bazen Tanrı, mübarek olsun, her
yerde her bireye bahşettiği ipuçlarını - bu kişinin hala Kutsal Olan'ın
sevgilisi olduğu, kutsanmış olduğu vb. gerçeğini - anlamasına yardım etmedikçe,
bir kişinin bu öğretiyle bile kendini canlandırması zordur. Ve ayrıca, oğul ve
öğrenci hakkındaki öğreti, dünyada [görünürde] değeri düşük olan herkese
Tanrı'nın hala onlarla ve onların yakınında olduğunu bildirir, çünkü 'tüm dünya
O'nun izzeti ile doludur. .' Bu mukaddes ilmin mahiyeti, nasihat cihetiyle
alınmalıdır, çünkü 'O'nu hiç bir düşünce idrak etmez', hiç de değil. Sadece
"kocası kapılarda bilinir" - "her bireye, kalbinde tasavvur
ettiğine göre." İpuçlarının yönü budur. O halde her insan, nerede olursa
olsun Allah'ın ilâhlığını kendine çekinceye kadar bu ipuçlarını anlamaya özen
göstermeli ve 'Bütün dünya O'nun izzeti ile doludur', 'Ve yaratılan her varlık'
yönüyle anlamalıdır. Senin yaptığını anlayacak ' vb. Ve bundan uzun uzun
bahsetmek mümkün değil.
Ama "bilge bir adamın bir ipucuna ihtiyacı vardır." 10
Bu sözlere göre, 'ipucu', şu ya da bu şekilde nasıl hareket
edileceğine dair bir yol gösterme amacını taşımaz, fakat 'Hiçbir düşünce O'nu
kavrayamaz' denildiği gibi, dünyada var olan ilahi vasfı ortaya çıkarmaya
yöneliktir. ,' ve böylece sadece 'kalbin hesabı' ve ima yoluyla elde edilir.
Bahsedilen, 'tüm dünyanın O'nun izzeti ile dolduğunun' idrak edilmesidir; bu,
bir kişinin kitap basmak ya da herhangi bir nesne satın almakla ilgili öğüt
vermekten çok, 'Allah'ın kutsallığını üzerine çekmesini' gerektirir. Bu
açıklamaya göre imaları anlamak, dünyada ve özellikle mistik kazanımlar
alanında var olan ilahi vasfı idrak etmektir.
Tanrı'nın insanı kendisine yakınlaştırmak için gönderdiği
imalarıyla karşılaşmanın açıkça mistik niteliği, R. Nachman'ın aşağıdaki konuşmalarından
da öğrenilebilir:
Her şeyden, Allah'ın izzeti, mübarek olsun, haykırır, çünkü 'tüm
yeryüzü O'nun izzeti ile doludur.' Yahudi olmayanların hikayelerinden bile
Tanrı'nın görkemi, kutsanmış olsun, haykırıyor. Ayette belirtildiği gibi,
'O'nun yüceliğini uluslar arasında anlat' 11 - Yahudi olmayanların
hikayelerinde bile, Tanrı'nın yüceliği, O kutsanmış olsun, O'nun yüceliği için,
O kutsansın, sürekli haykırıyor, çağırıyor ve mübarek olsun bir kişiye O'na
yaklaşmasını ima etmek. Ve Allah-u Teala, rahmetle, sevgiyle, büyük bir
şefkatle insanı Kendisine yaklaştıracaktır. Ve insanın zaman zaman namazının
ortasında hararetlenmesi ve şevkle ve büyük bir istekle dua etmeye başlaması ve
duasının ağzında akıcı ve zahmetsiz olması - bu Allah'ın nurudur, mübarek
olsun, Kendisi, Bir kişinin duasında şevkle büyüdüğü şevk için, sanki içinde
giyinmiş, onu hizmetine çağırıyor, kutsasın - bu, Tanrı'nın yönüdür, mübarek
olsun, kendisi, deyim yerindeyse, yönüdür. 'O, sizin övgünüzdür ve O, sizin
ilahınızdır' 12 - ki, O, mübarek olsun, hamd ve dua O'dur. 13
Bu konuşmada, Vayihi Miketz'deki ipuçları doktrininde olduğu
gibi, Tanrı'nın ipuçlarını anlamaya ve O'na yaklaşma çağrısını duymaya yapılan
çağrı, Tanrı'nın dünyada varlığının yakın olduğunu ve bir kişinin bunu yapabileceğini
varsayar. o varlığı deneyimleyin. Ancak Vayihi Miketz'de ipuçları
doktrininin mistik doğası net olmasa da, bu konuşmada daha belirgindir.
Bu öğretide, R. Nachman, bir kişi ile duası arasındaki açık mistik
bir birlik deneyimini ve bu duanın Tanrı ile birliğini anlatır. Bir kişinin
duası, 'Kendisi mübarek olsun, Aşem'in ışığı' ile temas oluşturur ve bu ışık
'bu kişiyi Tanrı'nın hizmetine çağırır.' Yahudi olmayanların masallarından
fışkıran ilahi feryadı duymanın pratikte herhangi bir özel talimata yol
açmadığı açıktır. Bilâkis "Bütün âlem O'nun izzetiyle dolmuştur"
ifadesidir ki bunun neticesi olarak "O'nun şanı mübarek olsun, sürekli
haykırır ve insanı O'na yaklaşmaya çağırır ve ima eder. .' Allah'a yaklaşmak
için ima ve çağrı, ' Kendisi mübarek olsun, Aşem'in nuru' ile temasın özüdür.
Ve bir kişi 'tüm yeryüzünün O'nun izzeti ile dolduğunu' hissettiğinde, bu
sadece fısıldanan bir ima değil, aynı zamanda kişiyi öne çıkıp Allah'a
yaklaşmaya çağıran bir feryattır.
Bu feryat her zaman duyulur - 'Sürekli bağırır.' Ve sadece belirli
bir olaydan veya yerden değil, 'her şeyden' geçer, çünkü 'tüm dünya O'nun
ihtişamıyla doludur.' Bu feryat dünyanın bir ucundan diğer ucuna kadar
yankılansa da yine de doğrudan bir iletişim değil, bir ipucu olarak
tanımlanmakta ve dolayısıyla bu sessiz feryadı duymak büyük dikkat ve manevi
hassasiyet gerektirmektedir. R. Nachman, 'Tanrı mübarek olsun, fısıldayarak
Aşem'e haykırırdı'14 ve 'Kalpleri Aşem'e haykırdı' ayetine uygun
olarak, 'Yalnızca yürekten haykırmak gerekir' dedi. ”,' 15 kalbin
kendisinin 'sessiz feryadı' 16 , Hasidim'ini 'Haşem'in ihtişamının
haykırışını' duymaya yönlendirir. Bu haykırış da herkesin duyamayacağı, sessiz
bir ima olarak dile getirilir.
Duanın mistik doğası ve burada anlatılan deneyim, konuşması sırasında
R. Nachman bu duayı, kişinin ilahi olanla temasa geçmediği ancak Tanrı'nın
önünde durduğu mistik olmayan bir dua ile karşılaştırdığında ortaya çıkıyor.
uzaktan, O'nunla temas duygusu olmadan dua etmek.
Ve bazen bir kişi Allah'ın huzurunda dua eder, mübarek olsun, ve
Allah korusun, Kendisinden uzaklaşıp O'ndan uzaklaştığında bile, Allah korusun,
yine de dua etmesi ve dualarını O'nun ardından yapması gerekir. Bu, 'Yükünü
Allah'a bırak' ayetine karşılık gelir. 17 Bu kişinin, Allah'ın
kendisinden uzaklaşıp uzaklaştığı bir zamanda, Allah'ın izniyle dua etmesi ve
dua etmesi gerekir. Ve Tikkunei Zohar'da {Tikun 21)
belirtildiği gibi 'Ne mutlu ok atmayı bilen adama' vb.
Ok atmak, başka türlü teması olmayacak uzak varlıklar arasında
iletişim kurar. Doğrudan mistik bir bağlantı olmadığında diyalogu sürdürmenin
yolu budur. R. Nachman'ın bu duayı tanımlaması, daha önce açıklanan duanın
aksine, bir kişi Tanrı'nın ipuçlarını duyduğunda, "O kutsansın, övgü ve
duanın Kendisidir" şeklindeki duanın mistik karakterinin altını çizer.
hararetli dua.
3.
Kişisel
İlişki Olarak Kutsallık
Şüphesiz, Allah'ın dünyadaki kutsallığının bir 'ipucu' olarak tarif
edilmesi, o kutsallıkla olan ilişkimizi, Tanrı ile kişisel bir iletişime
benzetiyor; bu, Platoncu düşünce yükselişinde, bu uygulamanın Hasidik versiyonunda19
veya kıvılcımların yükselmesine ilişkin kabalistik doktrinde yoktur. Ve kişisel
iletişimin bu niteliği , 'ipucunu' pratik yönergeler sağlamak olarak değil,
kutsallıkla genel mistik temas çağrısı olarak anlasak bile var olur.
Cennetin gönderdiği bir ipucu ve insana yönelik bir çağrı olarak
kutsallığın tanımı, görünüşe göre, Kabalistik dünyadaki kutsallığın Sonsuz
Bir'den en uzak dünyalara gerekli bir yayılım olarak tanımlanmasıyla çelişiyor.
Tecelli olarak anlaşılan kutsallık, olsa olsa varoluşun içindeki kutsallığı
ortaya çıkarma ihtiyacına yol açabilir. Ancak bu kutsallığın belirli bir kişiye
gönderilen kişisel bir mesaj olarak nasıl anlaşılabileceğini anlamak zordur.
R. Nachman'ın, kendisine Tanrı tarafından gönderilen belirli bir
günden ve belirli bir eylemden kaynaklanan ipucunu görme çağrısı, dünyaların
devrine bir yayılma değil, yönlendirilmiş, hedefe yönelik ve iradeli bir eylem
boyutu verir. bu 'programlanmış'. Böylece ilahiyatla temas kişisel bir bağlantı
kalitesine ulaşır.
kutsallık düzeylerinin intikaline ilişkin genel açıklamasına -
"Kutsal Olan, kutsanmış olsun, O'nun kutsallığını daraltır" 20- daraltma
kavramını entegre etme ihtiyacını açıklar . Kutsallığın Tanrı'dan kaynaklandığı
ve O'ndan intikal mertebelerini içerdiği şeklinde tanımlanması, kişisel
nitelikte bir mesaj taşıyan dünyadaki kutsallık görüşüyle çelişmektedir.
Bununla birlikte, kutsallığın varlığı, Tanrı'nın Kendisini daraltma kararından
kaynaklanıyorsa, o zaman kişi, kutsallığın bir kişiye ifşa edildiği şekilde,
zamanda ve yerde kişisel bir ipucu ve mesaj görebilir.
insan ve insan arasındaki kişiler arası ilişkinin temelini
oluşturan dil ve imgeler sağlar. kutsallık - bir yayılım olarak kutsallığın
tanımı çerçevesinde geliştirilmesi daha zor bir şey. 21
Dolayısıyla, R. Nachman'ın dünyadaki ilahi varlığı tarif etmek için
kullandığı imgeler, onun dünyadaki ilahi mevcudiyete kişisel bir boyut
kazandırma hedefiyle uyumludur.
Vayihi Miketz'in devamında, R. Nachman çeşitli kutsallık düzeylerini tartışır: 'bu dünyanın
meselelerinde' düşük düzeyde bir kutsallık açığa çıkar ve Tora ve mitzvalarda
daha yüksek bir kutsallık vardır. Bu derecelendirme, 'bunu bilen ve anlayan -
yani Tanrı'nın, kutsasın, onu her şeye gönderdiği ipuçlarını anlamayı hak eden
kişi' için bile geçerlidir. 22 R. Nachman, Hasid'e kendisini bu
dünyanın meselelerinde bulunan kutsallıkla fazla meşgul etmemesi, bunun yerine
Tora öğrenimini ve mitzvot performansını artırması talimatını verir. R. Nachman
bu gerekliliği iki açıklamayla desteklemektedir: Birincisi , kutsallığın düşük
seviyesini çevreleyen kelipot (kabuklar) ile temas kurmanın ve ondan
canlılık çekmeye çalışmanın doğası gereği tehlikeli olmasıdır. İkincisi, Tora
ve mitsvalarda gizli olan yüksek düzeydeki kutsallık, dünyada bulunan
kutsallıktan özünde üstündür.
IV.
Kendini
Yönetmenin İkinci Modeli: Kutsallıkla Bilinçsiz Temas - Kutsallığın Sessizliği
Vayihi MiketzAI'nin 2. Bölümünde olmasına rağmen . Nachman, düşük seviyeli kutsallıkla
teması, bir kişinin kendisine gönderilen 'ipuçlarını' anlamak için 'bu konudaki
düşüncesini derinleştirmeye ve kavrayışını geliştirmeye' çağrıldığı bir
etkinlik olarak nitelendiriyor. fikrî çalışma olmaksızın ve kutsallıkla herhangi
bir temasın şuurunda olunmasa bile bu içgörülere ulaşmak mümkündür: 've tüm
bunları derinlemesine araştıracak akıl sahibi olmayan kitlelerin, yukarıda
bahsedilen ipuçlarını anlaması, uyku, tzitzit ve tefillin giymek, Tora
öğrenmek, dua etmek ve ticari faaliyetlerde bulunmak yoluyla kendi kendine
gerçekleşir.'
Kutsallıkla temas sırasında neler olduğuna dair anlayışımızla
ilgili olarak burada bir tür devrim var: çünkü kutsallıkla temas, içinde saklı
olan ipucunu anlamak anlamına geliyorsa, bu kendi kendine nasıl olabilir? R.
Nachman'ın aktardığı örnekler, özellikle uyku, bu sorunu vurgulamaktadır.
'Sıradan insanların' gelecek dünyayı hatırlamada ve mistik birliğe
ulaşmada ortak olabileceği iddiası, 'sıradan insanlar' en azından, gelen
belirli 'ipuçlarını' anlamaktan aciz olsalar da, anlarsa daha kolay anlaşılır.
Bu dünyadaki olaylarda, her şeyde gizli olan 'ipuçları'ndan ve Allah'ın insanla
her şey aracılığıyla iletişim kurduğundan haberdar olun. Bu farkındalık, insan
ile Tanrı arasında dilsiz de olsa bir diyaloğu mümkün kılacağından, onların
dünyayla olan ilişkilerini değiştirecektir. Ancak R. Nachman'ın amacını
açıklamak için kullandığı örnekler, bu açıklamayı savunulamaz kılıyor. Bir
kişinin uyku sırasında genel, minimal bir farkındalığa sahip olduğunu iddia
etmek zordur. Benzer şekilde, kitlelerin ticari işleriyle uğraşırken bu tür bir
bilinci koruyabileceklerini varsaymak da makul değildir.
Tanrı'ya 'ipuçları' aracılığıyla hizmet etme modeline göre, mistik
birliğin özü, Tanrı'nın mesajını ve dünyadaki kutsallık içindeki ipuçlarını
anlamakta bulunur. Dolayısıyla bu birleşme özünde zihinsel bir olaydır. Ancak
şimdi, R. Nachman, bu birleşmenin, kişinin hiç farkında olmadığı bir deneyim
yoluyla elde edilebileceğini savunuyor. R. Nachman'ın bunun
"kendiliğinden" olduğunu söylerken ne demek istediği tam olarak açık
değil; (öteki dünyaya ait) hafızanın ve mistik birliğin (kendi başlarına) nasıl
gerçekleştiği ve bunların önemi daha fazla açıklığa kavuşturulmayı gerektirir.
R. Nachman bu zorluğu hemen netleştirmez. İlk olarak, ' Haşim
Elokim, Sen çok büyüksün' ayetini ayrıntılı olarak açıklayarak, kitlelerin
akıllarını yatırmadan ve herhangi bir ilahi imayı anlamadan, sadece uyuyarak,
tzitzit giyerek vb. . Daha sonra, bu öğretinin ikinci yarısında, R. Nachman
dünyadaki kutsallığın mevcudiyetine dair yeni bir açıklama sunuyor ve bu
soruyla doğrudan ilgili olmasa da, bu özel güçlükle ilgili yeni bir anlayış
sunuyor.
V.
İkinci
Bir Ontolojik Model: Kapların Parçalanması - Kıvılcımlar ve Harfler
Vayihi Miketz'in başında olduğu gibi R. Nachman, dünyadaki kutsallığın varlığının
teolojik anlamını tartışır ve ardından bu kutsallıkla ilgili bir kişinin rolünü
anlatır. "Çünkü dünyadaki her şeyin içinde, kapların parçalanması
sırasında düşen kutsallık kıvılcımları vardır - ve bu parçalanma, kırılan ve bu
dünyadaki her şeyin içine düşen harflerin yönüdür."
Her şeyin içinde var olan bu kutsallık tanımı, dünyadaki
kutsallığın varlığına ve bir kişinin onunla ilişkisine dair yeni bir ontolojik
model, Lurianik öğretilere dayanan 'kapları parçalama' ve 'kıvılcımları
yükseltme' modelini ortaya koyuyor. ' 23
Bu, kutsallığın sonsuz bir zirveden fiziksel varoluşun ayaklarına
dereceli bir intikali değildir, ne de "fiziksel dünyanın merkez odak
noktasına" gelmek için belirli bir niyetle Kendisini daraltan ve bir
varlığa ipuçları gönderen Tanrı'nın. varlıkları aracılığıyla kişi.
İki modelin açılış cümlelerini karşılaştırmak, R. Nachman'ın bu
noktada çizdiği resmin önemli ölçüde daha karanlık ve daha az kutsal olduğunu
açıkça gösteriyor. Vayiki Miketz'in İkinci Bölümü , 'Bu dünyanın tamamı
kutsallığın daha düşük seviyeleri için bir giysidir' der - yani, tüm varoluş
kutsallığın devrinden oluşur. Üçüncü Bölüm ise 'dünyadaki her şeyin kutsallık
kıvılcımları içerdiğini' belirtir.
Bunlar, gerçekliğin doğasına ilişkin iki farklı açıklamadır;
birincisi, kutsallık için bir giysi görevi gören bir gerçeği, ikincisi ise
kendi içinde kutsal olmayan, ancak içinde 'kutsallık kıvılcımları' bulunan bir
gerçekliği tanımlar.
İkinci görüşe göre insan, dünyada tam bir kutsallık hali ile değil,
dağınık kutsallık kırıntılarıyla karşılaşır. Ve bu kutsallık parçaları
gönderilmedi, sadece nesnelerin içine "düştü", burada bir kişiye
yönelik hiçbir ipucu ve tutarlı konuşma yapılmadı; daha ziyade 'parçalanmış
harflerden' başka bir şey değiller. Açıkçası, bu kutsallık parçalarını
Yaradan'ın insanla olan kişisel konuşması olarak kavramsallaştırmanın zor
olacağı açıktır - bu konuşmada gerçekliğin Tanrı'nın insanı O'na yaklaşma
çağrısı olduğu açığa çıkar.
Dolayısıyla bu ikinci bakış açısı, kutsallıkla ilgili olarak
insanın rolünün tanımlanmasında köklü bir değişikliği zorunlu kılmaktadır. Ve
gerçekten de R. Nachman, insan ve kutsallık kıvılcımları arasındaki ilişkinin
2. Bölüm'de sunulandan tamamen farklı bir tasvirini sunuyor:
Ve her nesnenin bir saati vardır, 24 ve bu saatte, o
nesnenin içindeki kıvılcımlarla aynı kökü paylaşan belirli bir kişiye
gelmelidir. Ve o nesne o kişiye geldiğinde ve o nesneden - yani oradaki kırık
harflerden - yaşam gücü aldığında, sonuç olarak, parçalanmış harfler kişinin
içine, onun yaşam gücüne dahil olur ve onlar tüm vücudunun yaşam gücüne yayılan
eksiksiz bir yapıya dönüştürülür. Ve böylece harfler tamamlanır ve tamamlanır.
Ve o eşyanın köküyle ilişkisi olan harfler ve kıvılcımlar bitene kadar o
kişinin kullanmasına izin verilmelidir. Ve sonra onun mülkiyetinden bir
başkasına geçer, çünkü kalan harflerin - başka bir adamla kök paylaşan
harflerin - yükselişinin zamanı gelmiştir ve böylece o diğer adamın mülkiyetine
geçer. Ve bazen eşya, ilk önce ona sahip olan adama geri döner, çünkü ilk başta
nefesh ve rurich'in gerekli kısımlarına sahip değildi. ve bu
yüzden o sırada bu mektupları tamamlayamadı. Ama şimdi nefesh, rurich ve
neshamah'nın bu bölümleri ona geldiğine göre, onlar aracılığıyla kalan
harfleri tamamlayabilir. Ancak bu arada başka biriyle kalması gerekiyordu.
Bu örnek, kişi ile karşılaştığı kıvılcım arasındaki ortaklığı
göstermektedir. Bununla birlikte, nesnelerin içindeki gizli kutsallık, ona
yardım etmek ve Tanrı'ya nasıl yaklaşacağını öğretmek için gönderilmez. Burada,
kutsallığın parçalanmış kıvılcımını yeniden inşa etmeye yardım etmesi için
bunun yerine insan çağrılır. Harf veya kıvılcım, kişi onu düzeltene ve onu bir
parçadan bütüne dönüştürene kadar kişide kalır. Ve sonra, kıvılcımı yeniden
oluşturmadaki rolü bittiğinde, kıvılcım onu terk eder ve başka birine geçer.
İnsan, bu çalışmanın odak noktası olmamakla birlikte, bu
kıvılcımların yükselmesi sonucu ruhuna eklenen bir aydınlanma ve canlılık
kazanabilir ve böylece birleşimleri de gerçekleştirebilir:
Ve bu mektupları tamamladığında, rurich adlı nefeshinde ona ek bir aydınlanma
verilir. ve neşama, kendisine gelen ve onun tarafından tamamlanan
o mektupların tezhipleri neticesinde. Ve bu aydınlanmanın bir sonucu olarak ,
tüm ruhların kökleri olan zaddik ve Knesset Yisrael'deki nefesh,
rurich ve neshamah'ın kökünde parlar ... Ve bu parlamanın sonucu olarak,
'ver ve al' (veya 'iş anlaşmaları') olarak adlandırılan zaddik ve Knesset
Yisrael ... birleşti.
Nefesh, rurich ve neshama tarafından elde edilen aydınlanma , paramparça
harfleri yükseltme hedefi olarak değil, yardımcı bir sonuç olarak sunulur. 25
Bu açıklamanın sonuçlarından biri, R. Nachman'ın 3. Bölümde açtığı
noktaya değiniyor: "Hashem, Elokim" in sıradan insanlar
tarafından gerçekleştirilen birleştirilmesi.
kavanot bilgisine bağlı olduğunu düşünmez. Bu düzeltmenin amacı için bir
kişinin bilinçli faaliyetine bile ihtiyaç duymaz. Faaliyet kendiliğinden
meydana gelir ve bu nedenle zekası derin olmayan bir kişide bile bulunabilir .
İnsanın dünya ile temasının temel gerçeği, içinde var olan kıvılcımları
yükseltir.
Bu nedenle, Tanrı'nın ipuçlarını anlamak için derinlere inecek
akıldan yoksun olan sıradan kitleler bile, gemilerin parçalanması ve 'kralların
ölümü' hakkında hiçbir şey bilmeseler bile kutsallıkla ilgili aktif ortaklar
olabilirler. Ari'nin kavanot'u . Uyurken veya iş yaparken bile
kendileriyle ilgili kıvılcımları otomatik olarak yükseltirler.
, Ari'nin kabalasının ima ettiğinin aksine , kıvılcımları
yükseltmeyi her bireye açık bir etkinlik26 olarak gören birçok Hasidik düşünüre
katılıyor . Ari kabalasında kavanot ile kıvılcımların yükseltilmesi
arasındaki bağlantı, kıvılcımların yükseltilmesinin yalnızca kabalistik
seçkinler için tasarlanmış bir hizmet olduğunu ve önceki kabalistik bilgileri
içerdiğini gösterir. Ve sadece dualar ve mitzvotlar kavanot gerektirmez. Kıvılcımların
yükselmesi için elverişli durumlar olan yeme ve içme gibi dünyevi faaliyetler
bile 'yeme kavanot'unu ve benzerlerini içerir. 27 Ayrıca,
uyku sırasında kıvılcımların yükselmesi 28 önce uyku kavanotunu 29
ve Tn Eline ruhumu bırakıyorum'30 duasının kavanotunu içerir, bunlar -
Ari'nin diğer kavanotları gibi - entelektüel çaba ve önceden
kabalistik gerektirir. bilgi. 31
kavanotma olan ihtiyacı ortadan kaldırma hedefi, kavanot'u duada kullanmaya
yönelik geniş tabanlı bir muhalefetin parçası olarak görülebilir - bu
muhalefet, bağlanmanın uygun kaynağına ilişkin Ari'ninkinden farklı bir
görüşten gelir. Tanrı ve bu yarmanın doğru şekli. 32
Nazar ve Yaratıcı FeKulty
VayihiMiketzret'in Dördüncü ve Beşinci Bölümleri , açılış konusuna -hatırlamaya (gelecek
dünyayı)- atıfta bulunur ve 6. Bölümde sunulan üçüncü modele bir tür giriş ve
arka plan oluşturur. Bu bölümlerde, R. Nachman iki tehlikeye karşı uyarıda
bulunur kişinin öbür dünyaya dair hafızasını zedeleyebilir . Birincisi,
unutkanlığa neden olabilecek 'nazar' seviyesine düşmek. Bu tehlikenin anlamı,
R. Nachman'ın Vayihi Miketz'de daha ayrıntılı olarak tartıştığı üçüncü
davranış modelini karakterize etmek için kullandığı ifadeyi 'iyi bir ruh'un
zıttı olarak anladığımızda daha açık hale gelir.
İkinci tehlike, hayal gücü yetisinden gelir. Bu nedenle, diyor R.
Nachman, "bir kişi gözünü hayal gücü yetisinden korumalıdır."
Rasyonel zihin olmadığında, hayal gücü güçlenir. Bu aşamada, rasyonel aklın
yokluğu ve hayal gücünün güçlenmesi, kişinin hayvani ruhunun kendisine
hükmetmesine neden olabilecek olumsuz bir duruma neden olarak anlatılır. 33
Bu bağlamda, R. Nachman, rüyayı, rasyonel zihnin olmadığı ve hayal gücü
yetisinin öne çıktığı bir duruma örnek olarak verir. Hayal gücünün bu büyük
gücü, kişinin hafızasına zarar verebilir ve onun unutkanlığa düşmesine neden
olabilir. O halde hayal gücünün güçlendirilmesi, gelecek dünyayı her zaman
hatırlama hedefiyle çelişir.
Kısım'daki "ve hayal gücüne boyun eğdirmek" sözleriyle
başlayan pasajda , R. Nachman bu iki tehlikeyle -nazar ve hayal gücü yetisi-
başa çıkmanın bir yolunu sunar; gelecek dünyanın hatırasına. Bu, dünyadaki
kutsallıkla ilişki kurmak için kendini yönetmeye yönelik üçüncü bir modeldir.
VI.
Nasıl
Davranılacağına Dair Üçüncü Model: Melodi
Melodi, gelecek dünyayı hatırlamanın ve 'kutsallığın bu dünyada
giyinmiş ayakları' ile temasa geçmenin ön koşulunu gerçekleştirmenin ek bir
yoludur. 34
1. Bölüm'de, tasavvurun ikircikli karakterini ve kehanetle
bağlantısını tartışırken, ezgi yaratma süreci ve ezginin anlamı ile ilgili
birkaç bakış açısını açıkladım. Şimdi, R. Nachman'ın daha önce Vayihi
Miketz'de tanıttığı diğer iki modelin arka planında, melodinin dünyanın içinde
yatan kutsallıkla nasıl bir temas modeli olarak hizmet ettiğini göreceğiz.
1.
Ontolojik Temel - Önceki İki Model
Önceki tapınma modellerine yaklaşımının aksine, R. Nachman melodi
modelini dünyadaki kutsallığın varlığına dair kendi ontolojik tanımını sunmaz.
Bunun nedeni, ileride göreceğimiz gibi, R. Nachman'ın "melodi
doktrini"nin, bu öğretinin başında bulunan önceki iki ontolojik modeline
dayanmasıdır.
Fenomenolojik bir bakış açısından, kutsallıkla ilgili önceki iki
temas modeli zıt kutuplarda durur. Biri, yaratılmış her şeyde bir kişiye
yöneltilen özel mesajı anlamak için bir kişinin 'bu konuda
düşüncesini yoğunlaştırmasını ve artırmasını'35 talep eden yoğun bir bilinçli
faaliyeti tanımlarken , ikincisi kişisel farkındalıktan tamamen yoksun olarak
otomatik olarak gerçekleşebilir.
Bu bakış açısından, üçüncü model kendinden önceki iki model
arasında aracılık yapar. Düşünce derinliği veya zekanın genişlemesini talep
eden bir faaliyeti değil, kendiliğinden meydana gelmeyen, faaliyetin meyvesi ve
açık, içsel bir hazırlık olan farkındalığın gelişimini tarif eder. Melodi böyle
bir ara durumdur. Bu fikir aynı zamanda melodinin dünyadaki kutsallığın
varlığına ilişkin önceki iki ontolojik modele olan güveninde de ifade edilir.
kutsallık ruhunun ve kehanet ruhunun bileşenleri olan iyi bir ruhun
ve neşenin dağılmış parçalarının bir araya getirilmesiyle oluşturulur . Ve
bunlar tam bir melodide bir araya getirildiğinde, o melodi kişiyi ilahi ilhama
ve kehanete getirebilir. 36
İyinin kötüden ayrılması , ruhun bileşenlerinin bir araya
gelmesinden önce gelir. 37 Bir kişiyi iyi ruh ve kehanetin bileşenlerini
bir araya toplamaya çağırmayı mümkün kılan önsel varsayım, peygamberlik
ruhunun ve neşenin unsurlarının dünyanın dört bir yanına dağılmış olmasıdır. Bu
parçacıklar birbirinden ayrılır ve diğer bileşenlerle karıştırılır: kötü bir
ruh ve üzüntü. Bu nedenle insanın rolü, iyiyi kötüden ayırmak ve iyinin
unsurlarını eksiksiz bir melodide birleştirmektir.
Nachman'ın kıvılcımlar doktrini olarak geliştirmekte olduğu temel
modeli belirlemek zor değil . Kutsallık parçaları düştü, birbirinden ayrıldı
ve dünyanın dört bir yanına dağıldı ve şimdi dağılma ve kötülükle karışma
durumunda. İnsanın rolü, kötülükten iyiyi, kabuktan kutsallığı çıkarmak ve
ardından kıvılcımları yükseltmek ve bunu yaparken kutsallığın yapısını yeniden
inşa etmektir. 38
Kıvılcımlar doktrini, kıvılcımları yükseltmenin kehanete veya
kutsal bir ruha götürebileceğini kendi içinde zorunlu olarak iddia etmez. R.
Nachman'ın daha önce (Bölüm III'te) açıkladığı gibi, kendi kendine gerçekleşen
bir aktivite olarak, kişinin farkındalığı olmadan bile kıvılcımlar
yükselebilir. Kıvılcım çıkarmak bu nedenle kutsal bir ruha ulaşmanın bir yolu
değildir ve insanı merkeze alan mistik bir uygulama olarak görülmemelidir.
Yükselen kıvılcımlar, bir kişinin ruhunun aydınlanması ve
canlılığının artmasıyla ilişkilendirilebilse de, özünde ilahiyatın ve kutsallık
dünyasının düzeltilmesi olan teurjik bir faaliyettir. Melodinin kehanet
boyutuna gelince, R. Nachman bunu başka bir şeye, yani ipuçları doktrinine
dayandırmalıdır.
Nitekim Vayihi Miketz'in melodiyle ilgili bölümünü sonlandıran
sergide , R. Nachman imalar doktrinini melodiyle ilişkilendirir.
Ve âyet, 'Göklere yükselip inen, rüzgarı elinde toplayan, suyu
giysiye sarıp sarmalayan, yeryüzünün bu kadar ucunu kim dikti?' diyor ayet. 39
'Kim göğe yükseldi ve indi?' - müzisyenin yönü budur, çünkü müzisyen
ezgiyle bir aşağı bir yukarı gider... "Dünyanın uçlarını kim kurdu?"
-Çünkü böylece o, bu dünyada giydirilen ayakların görünüşünü kurar. 'Sonları -
bu ayakların görünüşüdür. Ayet-i kerimede buyurulduğu gibi, 'Beni sudan
geçirdi, topuklarıma kadar sudan.' 40 Bunun nedeni, elle müzik
çalınarak, ... hayal gücünün bastırılması ve ardından kişinin hafızaya
ulaşmasıdır. ilahi canlılığın görünüşüdür, dünyadaki her şeyin içinde giyinmiş
olan kutsallık ayaklarının görünüşüdür. 41
Daha önce gördüğümüz gibi, ipuçlarını açığa çıkarmanın amacı,
dünyanın içinde var olan 'ilahi canlılık' ile temasa geçmektir ; teurjik bir
aktivite değildir. İpuçları doktrininde, ipuçlarıyla temas , ne ipuçlarını
düzeltmeyi amaçlar ne de dünyaya düşen ilahiliği veya kutsallığı düzeltme genel
amacının bir parçası değildir. Yükseltilmesi ve yardım edilmesi gereken
kıvılcım değil, Tanrısına yaklaşmasına yardım edecek bir ipucuna ihtiyaç duyan
insandır.
İyiyi kötüden ayırmak ve ayıklamak, dağılmış parçaları bir araya
getirmek ve onları yeniden inşa etmek: bunlar kıvılcımlar doktrininin (ipuçları
doktrininde kökleri olmayan) temel unsurlarıdır ve bunlar doktrinde temel yapı
taşları olarak hizmet ederler. melodi.
Böylece, melodi doktrininde R. Nachman hem ipuçları doktrinini hem
de kıvılcım doktrinini kullanır.
VII.
Mistik Yol: Vayihi Miketz
Vayihi Miketz'de melodi, esasen dünyanın içinde bulunan
kutsallıkla temas kurma yoluna benzetilir; yolun kendisi değildir.
Gördüğümüz gibi, R. Nachman kıvılcım çıkarma modeline - teurjik
aktivite için geçerli olan bir model - güveniyor ve onun çıkarma, toplama ve
birleştirme yapısını uyarlamasına rağmen hedefini değiştiriyor. Onun
uyarlamasında, ilahi dünyaları düzeltmeye değil, kutsal bir ruha ve peygamberliğe
ulaşmaya veya en azından dünyada ikamet eden iyi ruhla, kutsallık ruhuyla
temasa yöneliktir.
Görünüşe göre melodi bir konuşma bütünü değil, konuşulan söze eşlik
ediyor. Tanımlanmış bir içeriği yoktur ve bu nedenle akıl (seichel) ve
rasyonel akıl (da'at) alemi ile hiçbir ilgisi yoktur. Bunun yerine,
melodi ve melodi yoğunlaşır ve söylenen sözlere güç verir. Melodi, kelimelerin
yollarını şekillendirir ve onlara canlılık ve sağlamlık verir. Ezgisiz söylenen
sözler, cansız bir beden gibidir ve bu nedenle bazen anlaşılmaz bile olur .
Bir şeyi derinliğine anlamak, melodisini anlamaktan geçer. Sözcüklerin
ruhlarını ve canlılıklarının kaynağını anlamadan sadece cisimleriyle
ilişkilendirmek eksik bir anlayıştır . Ve böylece, R. Nachman, kendisinin ve
öğretisinin anlaşılacağı ümidini dile getirdiğinde, bunun öğretisinin
melodisini ve hatta dansını da içermesi gerektiğini belirtir:
R. Nachman dedi ki: Dünya beni hala anlamadı (tatmadı). İnsanlar
melodisi ve dansıyla verdiğim tek bir öğretiyi duysalar, hepsi tamamen geçersiz
olur. Yâni bütün âlem, hattâ hayvanlar, bitkiler ve âlemdeki her şey,
harikulade ve fevkalade bir hazzın fevkalade büyük bir tesiri ile ruhun son
nefesiyle yok olacaktır. 42
Melodi kelimeler olmadan da var olur. Gücü ve içsel gücü ve
canlılığı, sınırlı konuşmaya herhangi bir bağımlılığı gerektirmez. R. Nachman
melodiyi hayat verme niteliğine sahip olarak tanımlar ve bu nedenle hayattan
yoksun olduğunu hisseden bir kişi onun yardımına başvurmalıdır:
R. Nachman dedi
ki: Bir kişinin kendini bir melodiyle canlandırmaya alışması iyidir, çünkü
melodi çok büyük ve yüce bir konudur ve bir kişinin kalbini uyandırmak ve
Allah'a şükretsin, Tanrı'ya çekmek için büyük bir güce sahiptir. . Ve bir insan
şarkı söyleyemese bile, yine de evde tek başına, söyleyebildiği ölçüde bir
melodiyle kendini canlandırabilir, çünkü melodinin kalitesi hayal edilemez. 43
Melodi kişiye özel bir şey söylemese de canlılık ve güç verir.
Burada içerik aktarımı yoktur, canlılık aktarımı vardır. Melodi, kelimelerin
canlılıklarını aldığı bir kutsallık kıvılcımı olması anlamında kelimelere hayat
veren ruhtur.
İleride göreceğimiz gibi, bir ezgiyi duyma ve şarkı söyleme
yeteneği, şeylerin içindeki maneviyatla, onlara canlılık ve anlam veren onlardaki
kutsallıkla temasa geçme yeteneğidir.
R. Nachman insanı, şeylerin içinde saklı olan kutsallık
kıvılcımıyla melodi yoluyla temasa geçmeye çağırır - kendiliğinden oluşan bir
yükselme süreci yoluyla değil (sıradan insanın uyuması ve yemek yemesi durumunda
olduğu gibi), ne de bir bir kişiye gönderilen belirli ipucunu anlamaya çalışın,
ancak dünyadaki iyi ruhu ve neşeyi duyarak ve açığa çıkararak. Hayal gücü
yetisinin kendisine aktardığı ses ve ruh karışımının ortasından kişi, iyi ruhu
ve neşeyi çıkarmalı ve bu seslerin harmanlanmasından kutsallık ve kehanet
ruhunu inşa etmelidir. Şeylerin içindeki kutsallığın canlılığı dilsiz değildir;
ancak kelimelerle veya belirli mesajlarla konuştuğunu iddia etmiyorum.
Bu hizmet şekli mistik-varoluşsal bir niteliğe sahiptir. Kişinin kavanot
yardımıyla ya da ameliyle değil, dünyadaki kutsallık bilincini ve onunla
karşılaşmasını arttırarak yaptığı bir uygulamadır. Bir kişi iyi ruhu dünyada
esen bir rüzgar gibi hissetmelidir. Her bir çimenin şarkısını ve dünyadaki her
şeyin melodisini duymalı. O, dünyada gizlenmiş maneviyat ve kutsallık
kıymıklarını not almak ve onları bir melodide birleştirmek için, sadece sıradan
düzlemde değil, aynı zamanda şarkı ve melodi aracılığıyla da varoluşla bir
buluşmaya çağrılır. tamamen ve açıkça kutsallık ve kehanet ile dolu. Melodi ve
şarkı sadece temsili bir gösteri değil, aynı zamanda bir kişinin sadece sessiz
ve mühürlü değil, aynı zamanda canlılık ve kutsallık içeren gerçeklikle
karşılaşmasının gerçek aracıdır. Melodi, düzyazının kuru sözel betimlemesiyle
keşfedemediği bayram ve ruhani bir manzarayı gözler önüne serer.
Şarkı ve müzik, sınırlandırılmamış ve net bir konuşmayla
somutlaştırılmamış olsa bile, kişinin ruhani ve şenlikli bir şeyle temas
kurduğunu hissettiği düzlemlerdir. İnanç tam da burada şarkı ve melodiyle
karşılaşır; inanç, nesirde ifşa edilemeyen bu ek varoluş düzlemine, bir
kutsallık, maneviyat ve kutsallık düzlemine yaklaşımdır.
R. Natan'ın ifadesiyle:
Ancak
Kızıldeniz'in yarılmasının ardından, Kadimlerin Kadimleri açısından, Mesih'in
nuru açısından, 'Yüceler açısından tam inancı aşağı çekmenin bir sonucu olarak
tam imana ulaştılar. imanın başı', bu noktada şarkıya, 'Gel, Amanah'ın başından
bak' yönüne ulaştılar; 'Şarkı söyleyin' - bu, 've onlar Tanrı'ya ve kulu
Musa'ya inandılar'ın ve ardından 'Musa şarkı söyledi'nin yönüdür, çünkü
şarkının özü, kişi tüm şarkıların ve ezgilerin türetildiği tam imana
eriştiğinde gelir. 44
Bu görüşe göre, inanç şarkıyı mümkün kılar. Bir insan 'bu dünya'dan
daha fazlasının var olduğuna inanmazsa, dünya onda şarkı uyandırmaz. İman bütün
ezgileri ve ezgileri uyandırır, 45 ve bunlar kişiye söylediği
sözlerin içeriğinden daha fazlasını öğretir. Melodi, bir kişinin önünde duranın
gizli doğasını ortaya çıkaran iç katmandır.
inanç faaliyetinin en açık ifadesi olarak gördüğü dua46, duyduğu
sesler ve melodilerle desteklenmelidir:
Bil ki, bir kimse tarlada namaz kıldığı zaman, o vakit bütün otlar
onun namazına girer ve ona yardım eder, onun namazına güç verir. Ve bu, hem
'konuşma' hem de 'bitki' anlamına gelen sihah adı verilen duanın yönüdür. Bu,
'Tarlanın otu' ayetine karşılık gelir. 47 Bunun nedeni, tarla
bitkilerinin hepsinin duasına güç ve yardım vermesidir. Ve bu, 'Ve İshak
konuşmak için kıra çıktı' ayetine karşılık gelir. 4 ® Bunun nedeni,
tarlanın tüm otlarının namazına güç ve yardım vermesi ölçüsünde, namazı
tarlanın yardımı ve gücü ile mümkün olmuştur, bu nedenle namaza siarh denir.
! _ Ve bu nedenle lanetlerin geçişi, ' Ve toprak ürününü
vermeyecek' der. 50 Bunun nedeni, dünyanın tüm ürünlerinin kişinin
duasına güç ve yardım vermesi gerektiğidir. Bunda bir ayıp ve mâni bulununca da
âyet-i kerimede 'yer mahsulünü vermez' buyuruluyor. Zira kişi tarlada namaz
kılmasa bile, toprağın mahsulü yine de onun namazına -yani, yemesi, içmesi ve
benzeri gibi insana yakın olan her şeyde- yardımcı olur. Ama tarladayken,
otlara yaklaştığında, o zaman bütün otlar ve toprağın bütün ürünleri onun
duasına güç verir. Ve böylece yibul (üretmek) kelimesi vayetzei
Yitzchak la ranch basadeh'in kısaltmasıdır - "Ve İshak tarlada
konuşmak için çıktı" - yani dünyanın tüm ürünleri onunla birlikte dua
etti.
Ve 5565 (1805) baharında yapılan başka bir konuşmada, R. Nachman,
Hasidim'ine, özellikle ilkbaharda tarlalara çıkmasını ve baharı karakterize
eden yaşam heyecanıyla bitkilerin arasında dua etmesini emretti. 51 Otların
ve bitkilerin şarkısı, kişinin o şarkıdaki uyarılma ve yaşam gücüne
sarılmasına neden olur ve bu otlar, Tanrı'ya karşı özlem ve özlem uyandırır.
Her bitkide ve bitkide saklı kutsallık kıvılcımları yükselmek ve kaynağına
dönmek ister. Tanrı'yı özleyen ve arzulayan birini yanlarına alırlar, ancak
aynı zamanda insanın içine ve onun duasına dahil olarak kendileri yükselirler. 52
R. Nachman'ın melodi üzerine tartışmasının özü, şimdiye kadar mistik
alana - yani, melodinin bir araç ve bir kişinin dünyada saklı kutsallık ve
maneviyatla temasının bir ifadesi olarak hizmet etme becerisine - odaklanmıştı.
Ancak bu öğreti, melodinin diğer çağrışımlarını ve niteliklerini de açık bir
şekilde tartışır: sihir alemine ilişkin olanlar.
8. Şarkı
Bölümü: Teurjik Bir Büyü Etkinliği Olarak Melodi - Melodi Doktrini'ne
Alternatif Bir Temel
Dikkatimizi melodinin teurjik ve büyülü perspektiflerine çevirmek,
hem R. Nachman'ın melodiyle ilişkisine ilişkin ek anlayış katmanları sağlamak
hem de R. Nachman'ın melodi doktrinine ilişkin ek bir varsayımı ortaya çıkarmak
açısından önemlidir. Bu varsayımdan, R. Nachman'ın melodi doktrininin yalnızca
Lurian'ın kıvılcım doktrininin arka planına karşı analiz edilemeyeceğini öğreniyoruz.
Aksine, R. Nachman'ın benzersiz yaklaşımı, daha geniş bir kaynak dizisinin arka
planına karşı anlaşılmalıdır.
Melodinin otlar üzerindeki etkisi ve orada saklı kıvılcımlar
hakkındaki tartışmamız, melodinin teurjik ve büyülü amaçlarına dair belirli bir
bakış açısını ortaya çıkardı. Kıvılcımları düzeltmeye ve yükseltmeye yol
açabilecek bir şey olarak ilişkilendirmek, kıvılcımları yükseltme etkinliğine
teurjik bir boyut kazandırır. Bunun nedeni, dünyadaki kutsallık kıvılcımlarını
düzeltmek ve yükseltmek, kutsallığın düzeltilmesiyle bağlantılıdır ve bu
nedenle teurjik olarak sınıflandırılmalıdır.
Ancak Likutei Moharan II 63'te R. Nachman, bir kişinin
melodi aracılığıyla otlara çiçek açma gücü verdiğini belirtir. Melodi eyleminin
bu tanımı, teurjik ve büyülü etkinliği ayıran bulanık çizgiyi keser ve eyleme
daha çok büyülü bir nitelik verir. Gerçekten de Likutei Moharan II
63'te, melodinin büyülü özellikleri R. Nachman'ın tartışmasının merkezinde yer
alır:
Bilin ki, atamız Yakup on sıpt olan oğullarını Yusuf'a
gönderdiğinde, onlarla birlikte İsrail topraklarının ezgisini de gönderdi. Ve
bu, 'Kaplarınıza toprağın seçkin meyvelerinden (zimraf) alın'53 vb.'nin sırrı
, onlarla birlikte Yusuf'a gönderdiği ezgi (zemer) ve ezgi yönüdür
. Ve Rashi'nin açıkladığı gibi, zimratiler 'ezgi' vb. kelimesiyle
bağlantılıdır [...] Ve bu, ' Dünyanın bir ucundan şarkılar duyduk' 54
ayetine karşılık gelir - ezgiler ve melodiler Tanrı'dan gelir. dünyanın
sonu. Çünkü melodi, toprakta yetişen otlar vasıtasıyla yapılır [...] Ve çobanın
melodiyi bilmesi sonucunda, bu şekilde otlara güç verir ve sonra hayvanlara
yiyecek verilir. yemek. Bu da, 'Toprakta tomurcuklar çıktı, şarkı söyleme vakti
geldi' ayetine tekabül ediyor. 55 Yani goncalar toprakta kendilerine
ait ezgi ve ezgi ile yeşerirler... Yani çoban bildiği ezgi ve ezgi ile otlara
kuvvet verir. [...] Ve melodide birçok ayrım var. Bunun nedeni, eksiksiz, kendi
kendine yeten bir melodi olması ve hareketlerde bir melodi olması ve melodinin
hareketlere ve bölümlere ayrılabilmesidir.
Ve kralın tüm melodiye tamamen, tamamen sahip olduğunu bilin. Ancak
bakanlar, her biri kendi yerine göre melodinin yalnızca bir kısmına sahiptir.
Ve böylece Daniel, Nebukadnetsar'a, "Sen bir ağaçsın, vb.sin ve herkesin
rızkı ondadır" dedi. 56 Bunun nedeni, kral olan ve tüm melodiye
sahip olan Nebuchadnezzar aracılığıyla tüm rızıkların aşağı çekilmesidir, çünkü
rızık melodi yoluyla çekilir. [...] Ve böylece, atamız Yakup, bakanın Yusuf
olduğunu bilmese de, kabilelerin oğulları tarafından kendisine Yusuf'un
davranışları hakkında söylenenler dışında hiçbir şey bilmediği için, Yusuf'a
bir bakana uygun bir melodi gönderdi. o, hal ve davranışlarını oğullarından
işittiğine göre. Bunun nedeni Jacob'ın ihtiyaç duyduğu şeye ulaşmak için onu
melodi aracılığıyla etkilemek istemesidir. Böylece Yakup, Yusuf'a İsrail
topraklarının o melodisini gönderdi. Ve bu, oğullarına, 'Kaplarınıza ülkenin
seçkin meyvelerinden (zimraf) alın' dediği gibidir . Yani toprağın zimratının
yönü olan melodinin [...] yönünü ... kaplarına almalıdırlar. "Ve adama
bir hediye getir: biraz melisa ve biraz bal, defne otu ve çokça, fındık ve
badem." Bunlar melodinin çeşitli unsurlarının yönleridir, çünkü melodi
toprağın ürününden yapılmıştır [...]
Böylece, insanın otların şarkısını duyması gibi, otların da insanın
şarkısından etkilendiği açık hale gelir. Bir adamın söylediği şarkı çimenleri
etkiler ve onlara güç verir; melodisi ayrıca diğer insanlar için bereket ve
rızık çekme yeteneğine de sahiptir. Nimet ve rızıkların bu şekilde indirilmesi,
bakanlar üzerindeki ilahi nur ile gerçekleşir. Her bakan, kendisi aracılığıyla
çekilen rızık miktarına uygun olarak melodinin belirli bir kısmına sahiptir.
Bununla birlikte, kral tam melodiye sahiptir ve bu nedenle herkes için rızık
kaynağıdır.
Ezgilerin mahiyetini ve gücünü bilen Yakup, ailesinin isteklerini
yerine getirmesi ve rızıklarını temin etmesi için Mısır'daki bir bakana uygun
olan ezgiyi onu etkilemek için gönderdi. Jacob melodiyi Tanrı'ya dönmenin bir yolu
olarak kullanmaz, ancak melodiyi gelir ve yiyecek elde etmek için sihirli bir
araç olarak açıkça kullanır.
1.
Melodi Üzerine Teurjik ve Büyülü Perspektifler
Melodinin teurjik ve büyülü kullanımlarını anlatan birçok eski
kaynak vardır. 57 Burada, R. Nachman'ın sözlerinde açıkça yankılanan
ve dolayısıyla onun öğretilerine ışık tutabilecek olanlara odaklanacağım.
Melodinin büyülü gücü, R. Nachman tarafından, her göksel bakanın ve
ulusun, ilahi nuru ve rızkı elde etmelerine yardımcı olan benzersiz bir melodiye
sahip olduğu genel dünya görüşünün bir parçası olarak tanımlanır. Her ezginin
sırlarını bilen bir insan, bu semavî vezirleri ve içlerinden akan ilâhî nuru
etkileme kabiliyetine sahiptir.
Kral Süleyman tarafından bestelenen şarkıların bir tartışması çerçevesinde
1493'te yazdığı Krallar kitabına yaptığı yorumda geçen sözlerinde
görülmektedir . 58
Süleyman, göksel bakanların sırlarının bilgisine ve dünyaya
parlaklık getirmesine yardımcı olabilecek melodilere sahip bir sihirbaz olarak
sunulur. R. Yitzchak Abarbanel'in Süleyman portresi, büyük ölçüde, R.
Nachman'ın Likutei Moharan II 63'te tasvir ettiği Yakup imgesine
eşdeğerdir. Böylece melodinin sırrını bilen bir kişi, dünyaya nuru çekebileceği
çok güçlü bir büyülü alete sahiptir. Ayrıca tüm melodileri veya melodinin
tamamını bilen kral veya krallık imajı, farklı biçimde de olsa hem Abarbanel'in
hem de R. Nachman'ın yazılarında yer almaktadır. R. Yitzchak Abarbanel'in
sözlerini yumuşattığı ve "belki" ve "görünüşe göre" gibi
ifadeler kullandığı belirtilmelidir.
Bu görüşün bazı bileşenleri daha önce Sefarad bir kabalist ve
Rashba öğrencisi olan R. Yehoshua Ibn Shuib tarafından Derashot alHatorah
adlı kitabında açıklanmıştır:
Son derece küçük bir canlı olan karıncadan öğrenmeliyiz. Bunun
nedeni, Tanrı'nın hayvanlara hikmet, kurnazlık ve hileler koymasıdır ve bu
özellikler, tıpkı taşlarda ve otlarda özel nitelikler olduğu gibi, hayvanlarda
da özel bir niteliktir. 'O'nun katından yeryüzünün hayvanları' âyetinin anlamı
da budur. Ve bilgelerimiz, 'Biz tevazuyu kediden öğreniriz, karıncadan
çalmamayı öğreniriz...' Ve hiç şüphe yok ki böyle bir nitelik, ilahi ruhun bir
kıvılcımıdır. Ve filozoflar tarafından görüldüğü gibi, aktif aklın bir
kıvılcımıdır [...] Ve bu, içlerindeki herhangi bir bilgi veya akıldan
kaynaklanmaz, daha çok Tanrı'nın onlara bu gücü ve özel niteliği vermesi
nedeniyledir. insanlar onlardan bilge büyüyebilir. Ve bilgelerimiz , içinde
hayvanların Yaradan'ı ya da göksel hizmetkarlarının ve güçlerinin Tanrı'yı
övdüğü Şarkı Bölümü'nü besteledi, çünkü cennette her canlı ve hatta otların
bile kendi güçleri vardır. 59
R. Yehoshua Ibn Shuib tarafından sunulan resim, R.
Abarbanel'inkinden daha eksik. Yine de onun açıklaması , R. Yitzchak
Abarbanel'in öğretilerinde değil, R. Nachman'ın öğretilerinde ortaya çıkan iki
önemli bileşen içerir .
İlk bileşen, "bu dünyanın görünümü" ile Şarkı Bölümü
arasındaki bağlantıdır. Şarkı Bölümü , ilk olarak onuncu yüzyılda
bahsedilen eski bir metindir. Hayvanlar ve diğer yaratıklar tarafından
söylendiği şekliyle Tanrı'ya şarkılar ve övgüler içerir; Övgülerin çoğu Mezmurlar'dan
ve geri kalanı İncil kanonunun diğer kitaplarından alınmıştır. 60
R. Nachman'ın göksel bakanlar ve melodi konusunu tartıştığı Likutei Moharan
II 63'ün Şarkı Bölümü ile de bir bağlantısı vardır: " otlarla ve
çobanın otladığı yerle dansa uygun olarak, bir melodiye, Şarkı Bölümü'nün
bir yönü . Ve otların şarkısından bir çoban melodisi yapılır.'
Daha ileride, diğer kaynakların Şarkı Bölümünü ve ilahi
hizmetkarların şarkısını ve melodinin büyülü gücünü birbirine bağlayan bir
bağlantıya işaret ettiğini göreceğiz. Görünüşe göre bunlar, pek çok nesle
yayılan Şarkı Bölümü'ndeki teurjik ve büyülü açıklama geleneğinin bir
parçası . 61
İkinci bileşen, 'yüce ruhun bir
kıvılcımı' ifadesidir. Vayihi Miketz'de R. Nachman'ın melodi doktrini
ile bağlantılı olarak bahsedilen kıvılcımları damarların parçalanmasıyla açıkça
ilişkilendirdiğine işaret edeceğim. Bu nedenle, tam gelişmiş bir yaklaşım
aşağıdakileri sağlamalıdır :
R. Nachman bir kıvılcım doktrini, kapların parçalanması sembolüne
dayanır.
Bununla birlikte, R. Nachman'ın kıvılcımlarla ilgili çeşitli
kaynakları ve bakış açılarını tek bir yaklaşımda iç içe geçirmesi mümkündür. Bu
nedenle, R. Nachman'ın kapların parçalanmasından kaynaklanan kıvılcımlar ile
melodi doktrini arasında kurduğu bağlantı, melodiyi kıvılcımlara bağlayan ancak
kıvılcımlar ile kapların parçalanması arasında bir ilişki olduğunu göstermeyen
diğer öğretilerden etkilenmiş olabilir. .
R. Moshe Cordovero'nun öğretilerinde, daha önce anlatılanlara ek
olarak R. Nachman'ın melodi doktrininde görünen diğer bileşenlerin ilk sözü
bulunur. Ilmah Unbatiwc'de "Şarkı Bölümünün sırrına" birkaç
atıf görüyoruz :
Büyük ve küçük
yaratıklar, ormandaki hayvanlar ve hayvanlar ve cansız maddelerde ve bitki
yaşamında ve hayvan yaşamında bulunan elementler ve bunların bileşikleri, ödül
ve cezaya tabi değildir - bilgelerimiz, 'İnsan için insan' hayvan hatırına'
[...] Ve bu, tüm bu varlıkların kendilerinden sorumlu göksel bakanları olduğu
anlamına gelir. Ve göksel hizmetkarları Yaratıcılarını övüyor ve ilahiler
söylüyor. Şarkıları ve ezgileri yükselir ve Sonsuz Olan'ın ışığını aşağı çeker
ve bu varlıkları canlandırır. Ve 'Göklerden Allah'ı tesbih edin' ayetinin ve
tüm mezmurun anlamı budur. Ve buna Song Bölümü denir . Ve o şarkı tek
bir bütün olarak bir araya toplanır ve yükselir. Ve bununla ilgili olarak
bilgeler , 'Gökler - ne diyorlar? Toprak, ne diyor? Ve rüzgarlar, ne
diyorlar? Köpek, ne diyor? Kedi, ne diyor?' ve benzeri. Ve yükselen ve bir
araya gelen bu şarkı, Metatron adlı dünyanın bakanı tarafından toplanır, çünkü
o şarkıcıların şarkısından sorumludur, her şeyi bir araya getirmek ve içine
getirmek ve alt varoluşun ışığını çekmek için. varlıklara rızıklarından ve
nurlarından vermektir. Ve meleklerin ezgisi arşa yükselip, arşın hamdi
sefiraya, sefirahın hamdi de Sonsuz Olan'a yükselince, her şey bir
araya toplanır ve bir hamd ve her şeyi kapsayan bir türkü yapılır. Ve sonra
hepsini canlandıran ışık aşağı çekilir.
Ve bakın, şarkısını ifade eden kişi en çok övülmeye değer olandır
[...] çünkü konuşma gücüne sahiptir [...] Ve yeni kozmik yakın birlikler ekleme
ve yapma yeteneğine sahiptir. Ve eğer bir kimse varsa ve o övüyorsa, diğer
bütün varlıklar ona göre ikinci planda kalır ve onun etkisi altına girer. Ve
gidip şarkısını birincil şarkı ve ezgi olarak yükselten odur ve hepsi elinin
altına alınır [...] Ama kimse olmadığında [...] Şehina, göksel bakana döner.
önce âlem, sonra âlem ve bütün mahlûkatın rızkı, makbul ve münasip olduğu
ölçüde verilir. 62
Şarkı söyleyen ilahi hizmetlilerin ve şarkısı ve ezgisiyle
"hepsinin elinin altına girmesine" neden olabilen insanın bu her şey
dahil resmi, hem R. Moshe Cordovero hem de R. Nachman tarafından yapılmıştır.
Yarışıyor ve Geri Dönüyor: Işığı
Yükseltmek ve Parlaklığı Düşürmek R.
Moshe Cordovero'nun yazılarında ilk kez melodi ve şarkının iki aşamalı bir
dinamik olarak tanımlandığını görüyoruz: birincisi, 'ışığı yükseltmek' ve
ikincisi, 'ilahi parlaklığı aşağı çekmek.'
Her iki fazın varlığı, R. Moshe Cordovero'nun iki yönlü bir süreci
tarif ettiğini öğretir: "her şeyi toplamak ve içeri getirmek ve alt
varlıkların varoluşunun ışığını çekmek ve onlara rızıklarının bir kısmını
vermek. ve parlaklık.' Bu, 'yarış ve geri dönüş' yapısıdır. Bir yanda,
"varlıkların varoluşunun ışığını" ortaya çıkaran bir süreç olarak
tanımlanan ve böylece görünürde varlığın geçersiz kılınmasına yol açabilen
yükseliş vardır. Öte yandan, ikinci aşama -'ve onlara rızık ve nurlarından
biraz vermek'- böylece elbette varlıklarını kuvvetlendirmektedir.
Veya başka bir biçimde: "ve şarkıları ve ezgileri yükselir ve
Sonsuz Olan'ın ışığını aşağı çeker ve onları canlandırır" - bu
yükseliştir. Ve daha sonra ışığın aşağı çekilmesi yaratılan varlıklara yaşam
gücü verir.
Ve ileride de benzer şekilde görüyoruz: 've meleklerin şarkısının
tahta yükselişiyle ... her şey toplanır ve bir övgü yapılır, her şeyi kapsayan
bir şarkı ve sonra hepsini canlandıran ışık çekilir. ' Şarkı yukarı doğru
yükselir ve ardından tüm varlıkları canlandırmak için Sonsuz Olan'dan ışığı
aşağı çeker.
R. Nachman'ın öğretilerinde eşdeğer bir yapı mevcuttur. Yaratılmış
varlıklarla başlayan ve ezgiyle yükselen bir süreci, 'çünkü ezgi yeryüzünde
biten otlardan oluşur' şeklinde anlatır. 63 Konu, yukarıda gördüğümüz gibi
Likutei Moharan II 11'de daha açık bir şekilde açıklanmaktadır :
'Bir kişi tarlada dua ettiğinde, o zaman tüm otlar onun duasına girer ve ona
duasında yardım eder ve ona güç verir. Ve bu, duanın sihah denilen
yönüdür, "tarlanın konuşması"nın yönüdür 64 - yani
tarladaki tüm otların duasına güç vermesi ve yardımcı olması anlamına gelir...'
Otların konuşması, duaya güç verir; kişinin bu güçleri toplaması ve
yukarıya doğru yükseltmesi gerekir. Ancak dua ve ezgi otlara güç verir: 'Çoban
ezgiyi bildiği için otlara güç verir... Böylece çoban bildiği ezgi ve ezgiyle
otlara güç verir. .' 65
Şarkıları Toplama
R. Moshe Cordovero'nun öğretilerinde, şarkının bölümlerini bir
araya getirmenin ve onları tek bir şarkı olarak yükseltmenin gerekli olduğu
fikrini buluyoruz: "ve bu şarkı tamamen bir araya toplanmış ve
yükseliyor", "ve bu şarkı yükseliyor ve birleşiyor . birlikte,
Metatron adlı dünyanın bakanı tarafından toplanır , çünkü o şarkıcıların
şarkısından, her şeyi toplamaktan ve içeri getirmekten sorumludur.'
R. Nachman, bu motifi Metatron'un etkinliği alanından insanın
etkinliğine ve rolüne de çevirir: "ve müzik çalmayı bilmeli, nasıl
toplayacağını, bir araya getireceğini ve ruhun parçalarını birer birer
bulacağını bilmeli." , melodiyi oluşturmak için.' 66
İyi ruhun parçalarını toplaması ve bir neşe melodisi yaratması
gereken insandır ve otların şarkısını duyması ve sonuç olarak kendi duasını
söylemesi gereken de odur. R. Nachman'a göre toplama süreci aynı zamanda iyiyi
çekip kötüyü reddetme sürecini de içerir; melodi doktrini bağlamında R. Moshe
Cordovero için bu mevcut değil.
Ontolojik Model Sorununa İlişkin
Cordovero'dan aşağıdaki alıntıyı tartışırken, şu ya da bu motife değil,
tartışmanın çerçevesine, yani Song Bölümünü ve onun bütün içindeki
yerini anlamak için bağlama odaklanmak istiyorum. R. Moshe Cordovero'nun
düşüncesi:
Ve yüce parlaklık ruhsaldır. Ve [dünyamızın] bu seviyesinin
kabalığına gelinceye kadar seviyeden seviyeye çekilir. Ve seviyelerin bu hale
gelene kadar bir halden diğerine intikal etmesi gibi, kelimenin tam anlamıyla
onların devam eden varoluş meselesi de öyledir. Ve böylece şöyle yazılmıştır,
'Ve hepsini diriltiyorsun' - onları dirilttiği gibi korur ve onları dirilttiği
gibi diriltir. Ve böylece ışık bir seviyeden diğerine geçerek derin suları
yukarıdan aşağıya, bu fiziksel düzleme çeker. Ayetin dediği gibi, 'Ben göklere
cevap vereceğim, onlar da yere cevap verecekler.' Ve ilahî nurdan yoksunlukla
ilgili olarak âyet, 'Göklerinizi tunç, yerinizi bakır yapacağım' diyor. Ayet
ise, 'Gökleri durduracak, yağmur yağmayacak ve yer ürününü vermeyecek' diyor.
Ve bir bütün olarak bu gerçeklik düzeyi , Şarkı Bölümünün tüm meselesini
içerir . Bilgelerimizin dediği gibi, 'Eğer O'nun egemenliğini toprağa verirsen'
- göksel bir bakanın ona vurup 'Büyü' demediği hiçbir ot yaprağı yoktur. Ve bu,
dağların göksel bakanlarına, tepelerin bakanlarına, otların bakanlarına, şifalı
bitkiler bakanlarına, yeryüzü bitkilerinin bakanlarına, tahıl bakanlarına,
ağaçların bakanlarına atıfta bulunur - bunların hepsi ilahi nuru ve gücü
indirmeye yetkilidir. . Ve bu güç fizikselliğe dönüşene kadar bu daha da
kabalaşır. Ve indirilen bu yaşam gücü olmasaydı, ne yukarıda ne de aşağıda
hiçbir canlı var olamazdı. Ve bu form kelimenin tam anlamıyla yüce formun
mührüdür [...] Ve atzilut ile giyinen ve oradan beriah ile giyinen ve oradan yetzirah
ile giyinen ve oradan giyinen Sonsuz Olan'ın ışığı asya'da, mertebeden
mertebe iner , ta ki [kendi] hedefine gelene kadar: aşağı yaratılmış
varlıklara rızık ve destek sağlamak […] ve O'nun tarafından emilirler ve O'nun
kendilerine gönderilen yaşam gücüyle yaşarlar ve varlıkların tüm varlığı O'na
dayanır. Ve biz , bitki ve hayvan hayatı gibi O'nun altındaki varlıklardan
rızıklandığımızda, O'nun dışında hiçbir şeyle rızıklanmayız [...] Ve O O'dur,
her şey birdir ve ayrı hiçbir şey yoktur . O'ndan [...] Ve düşünen kişi, 'koşup
geri döner' şeklinde aklını kurcalasın ve bu sözlerimizde gizli, ifşa etmeye
uygun olmayan bir şey olduğunu görecektir. bir kişi tarafından sözlü olarak
diğerine bile değil. Ve [bir kişi] hak ederse, Allah'ın sırrını kendi başına
sezecektir ve ona ulaşan kişi onu ağzıyla söylememelidir, çünkü bu mesele
'kalpten ağza bile açıklanmaz'. 67
Şarkı Bölümü , dünyaların Sonsuz Olan'ın ışığından fiziksel
dünyaya devrine dair kapsayıcı bir görüşün parçasıdır. Şarkı Bölümü ,
ilahi varlığın sözdeki varlığının bir ifadesidir.
R. Moshe Cordovero'nun sözlerinden anlıyoruz ki, tek olası yorum bu
olmasa da, bahsedilen şarkının sadece yaratılmışların Yaratan'a bir şarkısı
değil, aynı zamanda alemde var olan ilahi vasfın bir şarkısıdır. Her şeyde
bulunan ilahi yaşam gücünün ifşası ve ifadesidir . Dünyaların devri, yaratılmış
varlıkların en aşağısına, her bir çimen yaprağına iner, "hedef: aşağı
yaratılmış varlıklar için rızık ve destek"e kadar tüm seviyelerde giyinir
ve tüm varlıklardan yükselen şarkıda ifşa edilir. ilgili seviyeleri.
R. Moshe Cordovero, Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiyi bir
özdeşleşme ilişkisi olarak tanımladığında, Tanrı'nın mevcudiyetini açıkça
panteizme işaret edecek şekilde tanımlar - "ve O, O'dur ve her şey birdir
ve O'ndan ayrı hiçbir şey yoktur." R. Moshe Cordovero, dünyaların devri ve
Tanrı ile dünyanın birliğine ilişkin bu bakış açısının bir parçası olarak, ' Şarkı
Bölümünün tüm meselesi bu seviyenin tamamı içindedir' der.
Bu pasaj aynı zamanda dünyada giyinen ışığın her şeye hayat
verdiğini belirtmektedir. Ancak bağlam, R. Moshe Cordovero'nun o ışığın büyülü
yönüyle ve onu tüm yaratılmış varlıkları elinin altına almak için kullanma
olasılığıyla ilgilenmediğini gösteriyor. Bunun yerine, dünyadaki tanrısallığın
varlığının ve insanın bu ilahi varlığı deneyimleme yeteneğinin ontolojik bir
tanımıyla, Tanrı ve dünyanın özdeşleşmesi sorununa odaklanır.
R. Moshe Cordovero, tartıştığı içgörülerin düzenli bilgi yolu ile
değil, sadece 'yarış ve geri dönüş' yoluyla elde edilemeyeceğini belirterek
bitirir. Ve kişi bunları elde ettikten sonra bile sözlü olarak
kavramsallaştıramaz. Bu, onları bir başkasına aktarma probleminden bahsetmiyor,
çünkü bu içgörülere ulaşmış bir kişi bile, 'çünkü bu iş kalpten ağza
açıklanmaz' diye kendi başına yaşadıklarını sözlü olarak anlatamaz. 68
Yosef ben Shlomo bu sözlere dayanarak şunları yazıyor:
Kabalist, 'dışarı çıkma ve geri dönme' (tüm mistik, ilahi
hakikatlerin farkındalık tipini belirleyen) ile ilgili sezgisel bir
kavrayıştan, ilahi özün kendisinin dünyalara yayıldığını gördüğü mistik, ilahi
bir deneyime ulaşabilir. [...] Tanrı'nın dünyadaki içkinliğini kendi bakış
açısıyla da görüyor. Bu vecd anında kabalistin tüm insan anlayışının sınırına
geldiğini söylemek mümkündür. 69
R. Moshe Cordovero'nun sözleri bizi Vayihi Miketz'deki
tartışmaya geri getiriyor; burada kutsallık ve kutsallığın dünyadaki
varlığına dair bir tartışmanın parçası olarak melodi ve şarkı konusu
tartışılıyor. Benzer şekilde, R. Nachman'ın melodiyi dünya genelinde
kutsallığın devri modeliyle, yani ilahi 'ipuçlarının' ontolojik modeliyle ilişkilendirdiğini
gördük.
R. Nachman da bu nedenle şöyle diyebilirdi: "Bu seviye, Song
Bölümü'nün tüm meselesini içerir - yani, Song Bölümü'nün konusu ,
Tanrı'nın dünyadaki mevcudiyetiyle ilgili tüm tartışmanın içine yerleştirilmiş
olarak bulunabilir. ve O'nu anlama imkanı içinde. Ayrıca, R. Moshe
Cordovero'nun bu içgörülerin kendi kendine bile kelimelerle ifade edilemeyeceği
konusundaki ısrarı, R. Nachman'ın özellikle Bo el Paroh'daki (Likutei Moharan I
64) sözlerinde açıkça yankılanmıştır , daha sonra Bölüm 4'te
tartışılacaktır. .
Şimdilik, melodi doktrininin tüm özünün, onun söze damıtılamayan ve
sözcüklerle ifade edilemeyen içgörülerle ilişkisi olduğunu tekrarlamakta yarar
var. Böylece, R. Nachman'ın yaklaşımında, yalnızca melodinin büyülü
perspektifleriyle ilgili olarak değil, aynı zamanda ve belki de esasen, R.
Nachman'ın şarkı ve melodinin mistik ve kendinden geçmiş yönlerini vurgulayan
öğretilerinde de Cordoverian öğretilerinin bir gelişimini ve devamını
görüyoruz.
3. Ari'nin Kabalası'nda Şarkı
Bölümü
R. Moshe Cordovero'nun bakış açısının bileşenlerinin çoğu, Ari'nin
yaklaşımında yolunu buldu. 70 Şarkı Bölümü , yönetici göksel
hizmetlilerle ve onların yaratılmış varlıklara ilahi parlaklık ve canlılık
çekme yetenekleriyle bağlantılıdır. Ari ayrıca bir kişinin, yaratılmış
varlıklara ilahi parlaklık göndermek için melodinin büyülü gücünü kullanma
yeteneğini de anlatır.
Şarkı Bölümü
ve ne hakkında olduğu: Dünyadaki tüm yaratılmış varlıkların ilahi bir bakan
tarafından denetlendiğini bilin. 'Aşağıda tek bir çimen yaprağı bile yok ki ona
yukarıdan vuran ve ona 'Büyü' diyen bir takımyıldızı olmasın.' Ve işte, o vezir
vasıtası ile ilâhî nur ona çekiliyor. Ve bakın, o göksel vezir , şarkıyı ilk
kez okumadan önce herhangi bir ilahi nuru indiremez . Ve o şarkı vasıtasıyla
kendi rızkını ve hayat kuvvetini alır ve ilahi nuru aşağıya iletmesini mümkün
kılar. Yani bu şarkıların tümü bakanlara ve göksel takımyıldızlara aittir [...]
Ve gerçekten de Şarkı Bölümü, onu her gün okuyanın bir dizi seviyeye
ulaştığını belirtir. Bunun nedeni, bildiğiniz gibi, insanın Tanrı'nın suretinde
yaratılmış olmasıdır. Ve nasıl ki tüm üst varlıklar Tanrı'nın ilahi yapısını
kabul ediyor ve O'na bağlıysa, aynı şekilde tüm aşağı yaratıklar da aşağı
insanın yapısını kavrar ve hepsi O'nun aracılığıyla kutsanır. İşte böyle bir
kimse, Ezgi Sûresi'ni okuyan ve onda zikredilen bütün mahlûkatı aklında
bulunduran ve o şarkıları okuyan bir kimse, ilahî nurların bütün
mahlûkatın üzerine inmesine sebep olur. 71
Malachi Beit-Aryeh, Ari'nin R. Moshe Cordovero'nun Song Bölümü
açıklamasına iki orijinal katkı yaptığını belirtiyor. Ari'nin ilk orijinal
katkısı , mistik için ayinle ilgili bir metin olarak Song Bölümünün değerini
ve anlamını açıklamaktır . İkincisi, Ari'nin Song Bölümü'nün antropomorfik
perspektifinin altını çizmesi? 2
Beit-Aryeh'in, Ari'nin Songas Bölümünü " mistik için
ayinle ilgili bir metin" olarak gördüğüne ilişkin ifadesi açık değildir,
çünkü Ari'nin sözleri Song Bölümünün mistik işlevine dair hiçbir ima
içermemekte, sadece onun bir getirme aracı olarak büyülü işlevine işaret
etmektedir. dünyaya ilahi parlaklık.
Görünüşe göre Beit-Aryeh 'mistik' kelimesini hem büyücü hem de
mistik için kullanıyor: amacı dünyayı fiziksel olmayan yollarla doğrudan
etkilemek olan bir kişi ve amacı Tanrı ile temas ve birliği deneyimlemek olan
bir kişi. veya üst dünyalarla. 73 Eğer durum buysa, o zaman Şarkı
Bölümü'nün büyülü doğasını vurgulamakta ve onu okumanın önemini
açıklamakta haklıdır, çünkü bu okuma, yaratılmış varlıklara ilahi nur ve yaşam
gücü getirmek için bir araç olarak hizmet eder. 74
Bununla birlikte, Şarkı Bölümü'nün mistik yönünü ele alırsak - ve Ari'ye
göre metninin mistik deneyimler elde etmek için bir araç olup olmadığını
veya yaratılmış varlıkların şarkısının mistik uyarılma elde etmek için bir araç
olarak hizmet edip etmediğini veya bağlantılı olup olmadığını sorarsak.
herhangi bir şekilde ruhsal uyarılma veya herhangi bir mistik içgörü ile -
cevap olumsuz, en azından benim bildiğim kaynaklardan ve Beit-Aryeh tarafından
alıntılananlardan.
Şarkı Bölümü'nün mistik bir anlayışı bu nedenle Ari'nin orijinal katkısı değildir.
Gerçekten de, R. Moshe Cordovero'nun yazılarında, Şarkı Bölümünün açıkça
mistik bir deneyim sağladığı anlaşılırken, Ari onun büyülü işlevini vurgular. 75
R. Moshe Cordovero'nun öğretilerinde bulunan Song Bölümü'nün mistik
işlevinin Ari kabalasında bulunmadığı açıkça ortaya çıkıyor. Öyle görünüyor ki
R. Nachman , Şarkı Bölümü'nün mistik açıklamasını ve melodinin büyülü
bir araçtan farklı olarak mistik bir araç olarak görüşünü Ari'nin
kabalasından değil, R. Moshe Cordovero'nun kabalasından aldı. 76 Bölümün ilerleyen
kısımlarında, Bratslavian hitbodedut hizmetini tartıştığımızda , R. Moshe
Cordovero'nun R. Nachman üzerindeki olası etkisinin ek bir örneğini göreceğiz.
4. Hasidizm: Shivchei HaBesht
Baal Shem Tov'un yaratılan varlıkların şarkısına karşı tutumunu
aktaran ilginç ve önemli bir hikaye, Shivchei Habaal Shem Tov'da bulunabilir.
Bir hikaye: Polnoyye'li haham ve vaiz R. Aryeh Leib, düzgün bir
şekilde azarlamak için ihtiyaç duyduğu hayvanların ve kuşların konuşmasını ve
palmiye ağaçlarının konuşmasını öğrenmeyi çok istiyordu. Ve niyeti cennet
uğruna olduğundan, Baal Shem Tov'a gitmeye ve ondan kendisine bu bilimleri
öğretmesini istemeye karar verdi. Ve Baal Shem Tov'un bunu yapacağından emindi,
çünkü niyeti cennet içindi. Ve handan ayrıldıktan sonra Baal Shem Tov'a [...]
geldiğinde, Baal Shem Tov vaizden arabasında onunla oturmasını söyledi ve o da
onunla oturdu. Ve Baal Şem Tov ona şöyle dedi: "Bana gelmekteki tüm
amacının yalnızca kuşların konuşması konusunu vb. öğrenmek olduğunu biliyorum.
Gel ben sana iyi öğretirim. "Ve her şeyden önce, ilahi arabada bir öküz
yüzü, bir insan yüzü, bir kartal yüzü ve bir aslan yüzü olduğunu biliyorsunuz.
Ve arabada en seçkin olanı, canlılığın daha aşağı bir insana çekildiği bir
adamın yüzüdür . "Ve göksel öküzün yüzünden, sebep-sonuç yoluyla
seviyelerin devrinden ve birçok kısıtlamadan sonra, aşağıdaki tüm hayvanlara
yaşam gücü çekilir ." Ve bu, Şarkı Bölümünün sırrıdır, çünkü her
hayvanla ilgili olarak göksel arabadaki konuşma seviyesi, hayvanlara ve kuşlara
uygun olarak aşağı ve aşağı iner. "Ve böylece bilge olan ve kendi aklını
anlayan ve göksel arabada her şeyin köküne bakan bir kişi, hayvanların, vahşi
hayvanların ve kuşların konuşma biçimlerinin tüm ayrıntılarının kaynağını
bilebilir. "Konunun genel açıklaması bu." Ve bu konuların
ayrıntılarıyla ilgili olarak, Baal Shem Tov, vaiz meseleyi net bir şekilde
anlayana kadar vaize müthiş ve harikulade sırlar anlattı. Ve Baal Shem Tov -ona
bu konunun sırrının derinliğinin özünü ifşa ettiği için- parantez içinde ona
Zohar ve Tikunim'den pasajlar açıkladı. Ve vaiz bunları bir kulağıyla dinlerken,
diğer kulağıyla kuşların nasıl konuştuklarını, evcil hayvanların ve vahşi
hayvanların nasıl konuştuklarını işitirdi. Ve Baal Shem Tov, onlar şehre
yaklaşana kadar bu yolculukta vaize tüm bu sırları açıkladı. Ve şehre
yaklaştıklarında Baal Shem Tov ona, "Bu konuyu iyi anladın mı?" diye
sordu. Ve vaiz Baal Shem Tov'a "Evet" dedi. Ve Baal Şem Tov elini
vaizin yüzüne geçirdi ve vaiz bu konunun sırlarının tüm ayrıntılarını unuttu ve
tek hatırladığı giriş kısmıydı. Ve Baal Shem Tov güldü ve şöyle dedi: "Ve
eğer bu konuyu bilmen gerekliyse, Yaradan'a hizmet etmen için sana neyin
yararlı olduğunu ben sana öğretmek için acele ederdim." Bütün bunları sana
susuzluğunu gidermek için öğrettim, ama sen onu unuttun çünkü bu senin hizmetin
değil ve "yürekli olacaksın" vs.' Bu da anlayışlı bir insan için
yeterlidir . 77
Diğer Kulak
insanlar bir vagonda seyahat ederken, Dışarıdan Şarkı Bölümünün
duyulduğunu görüyoruz . Vaiz bir kulağıyla Baal Şem Tov'un sözlerini
duyabiliyordu, "diğer kulağıyla kuşların nasıl konuştuğunu ve evcil
hayvanların ve vahşi hayvanların nasıl konuştuğunu işitiyordu." Şarkı
Bölümü'nün sırrının açığa çıkması, Polonya Vaizine Şarkı Bölümü'nün
teorik anlayışına ek olarak vahşi hayvanların ve kuşların konuşmalarını duyma
yeteneği verdi. Şarkı, hayvanların ve hurma ağaçlarının konuşmasıdır,
göksel hizmetkarlarının şarkısı değil. Gerçekten de, Baal Şem Tov'un
'girişinde', yukarıdaki arabanın ve yukarıdaki hayvanların, kuşların ve insanın
yüzünün aşağıdakilere karşılık geldiğini ve yukarıdakilerin, onları aşağıdan
alanlara kademeli bir şekilde ilahi nuru indirdiklerini belirtir. Ancak ifade
şu şekilde kalır: "Akıllı olan ve anlayan kişi, kendi aklıyla durur ve
yukarıda, göksel arabada her şeyin köküne bakarsa, evcil hayvanların, vahşi hayvanların
ve kuşların konuşma biçimlerinin ayrıntılarının kaynağını bilebilir. "
burada aşağıda.
Bu nedenle, R. Moshe Cordovero ve Ari'nin ilahi hizmetkarların yüksek
göklerde şarkı söylediğini belirten Şarkı Bölümü açıklamasının aksine, Baal
Şem Tov'un melodisinin sırrı, bir kişinin Şarkı Bölümünün yükseldiğini duyabilmesidir.
yeryüzündeki kuşların ve hayvanların konuşmasından. Ve gerçekten de, Polonya
Vaizi bu yeteneğe Song Bölümünün sırrını öğrendiği birkaç kutsanmış dakika
içinde erişti .
Şarkı Bölümünü Baal Shem Tov'dan öğrenen ve Baal Shem Tov'un yüzünün elinin altından
geçmediği biriydi. Maggid'in bir öğrencisi olan Lutzk'tan R. Shlomo, Maggid Devarav
L'yaakorv'a girişinde böyle tanıklık ediyor: "Ve bir kez Maggid'in
kutsal ağzından Baal Shem Tov'un ona kuşların konuşmasını ve palmiye
konuşmasını öğrettiğini duydum. ağaçlar vb.' 79 Bu tanıklık, Tanya'nın
yazarı Ladi'li R. Shneur Zalman adına alıntılanan bir hikaye ile
ilişkilidir :
Haham Mezeriç'in Maggid'i vefat ettikten sonra, öğrencileri kendi
aralarında konuşmaya ve onun iş ve eylemlerinin ayrıntılarını düşünmeye
başladılar. Ve Ladi'nin hahamı, 'Hahamımızın her gün şafak vakti düzenli olarak
ne yaptığını hiçbiriniz bilmiyorsunuz' dedi. Kurbağaların vırakladığı
bataklıklara ve su birikintilerine yürüyüşe çıktı.' Mezeritchli Maggid
hahamının bununla ne amaçladığını kimse bilmiyordu. Bunun üzerine Ladi'nin
hahamı, 'Sana bizim hahamımızın niyetini söyleyeceğim' dedi. Şarkı
Bölümü'nde açıklandığı gibi, kurbağaların Tanrı'ya söylediği şarkıyı
öğrenmeye gitti . Allah'a hamd olsun, Allah'ı nasıl övdüklerini ve övdüklerini
duymak istedi.' 80
Şarkı Bölümü'ne getirdiği değişimi açıkça örnekliyor . Kabalistlerin ve
diğerlerinin, kurbağanın şarkısının tanımı ve Tanrı'ya övgülerle başlayan Şarkı
Bölümünün metnini günlük olarak okuma şeklindeki yaygın geleneği , şafak
vakti bataklıkların ve göletlerin yanında günlük yürüyüş yapma geleneğine
dönüşür. kurbağaların şarkısını duyma girişiminde su. Kurbağaların göksel
vekilinin şarkısını, hatta Şarkı Bölümü'nde kurbağaya atfedilen övgü
dizelerinde saklı kavanot ve ilahi ipuçlarını dinlemek için dışarı
çıkmadılar, tam anlamıyla kurbağaların bir şeyler öğrenmek için
vraklamalarını duymak için dışarı çıktılar. şarkı ve övgü onlardan Tanrı'ya
nasıl yükseliyor. 81
Şarkı Bölümü ve Düşüncelerin Yükselişi
, Ari tarzında ilahi ipuçları ve kavanot içeren bir metin,
hatta bir metin olarak Song Bölümü görüşüne hafifçe karşı çıkıyor olarak
görülebilir . En azından Baal Shem Tov'un bu görüşe bir alternatif sunduğu
görülüyor. Baal Shem Tov'a göre, Songi Bölümünün sırrı derin derin düşünen
mistik faaliyettir ve birçok yönden onun 'yabancı düşünceleri uyandırma'
yöntemine benzer. 82 Temel fikir, bir kişinin yalnızca bir yansıma,
göksel dünyada var olan kökün bir dalı görmesidir. Ve böylece düşüncesini o
somut görüşten "yukarıdaki köküne" yükseltmelidir.
R. Moshe Cordovero ve R. Nachman'ın yaklaşımları gibi, Baal Shem
Tov'unki de Ari'ninkinin zıttı olarak sunulur. bu
ilahi parlaklık dünyaya hayat vermek için yukarıdan iner. Ancak ,
büyülü etkinliğin ilahi nuru çekme yeteneğinin çıkarsanabileceği teolojik ve
ontolojik bir arka planın varlığına rağmen, Baal Şem Tov , Şarkı Bölümü'nün
mistik bağlamına odaklanır, aşağı çekmeye değil. ilahi parlaklık. Görünüşe göre
Şarkı Bölümü ile bağlantılı Tanrı'ya hizmet , Baal Şem Tov'un mistik
öğretisinin tutarlı bir parçasını oluşturuyor ve onun yabancı düşünceler
uyandırma doktrini ile yakından bağlantılı - bazılarının Baal Şem Tov'un roman
katkısı olarak gördüğü bir doktrin. Yahudilik. 83
R. Nachman'ın melodi doktrini, Baal Shem Tov'un sözlerini bir adım
öteye taşıyor. R. Nachman açık ve net bir şekilde insanları onun şarkısını
dinlemek için tarlalara çıkmaya çağırıyor. Bu Şarkı Bölümü , kabalistlerin her
gün okudukları Şarkı Bölümü metninden tamamen kopuktur. Bratslavian
Şarkı Bölümü, bir adamı, Şarkı Bölümü de dahil olmak üzere kitaplarını
kapatmaya, açık havada tarlalara gitmeye ve otların şarkısını dinlemeye
çağırır. Bir kişinin kendi şarkısını yaratılmış varlıkların şarkısına
bağladığına dair bu ferman, ilahi arabadaki insanın yüzüyle veya Tanrı'yı
övmekle ve kişinin övgüsünü göksel hizmetkarların şarkısıyla iç içe geçirmekle
ilgili değildir. Bu, insana fiziksel olarak şarkı ve melodi korosuna katılmaya,
otların ve ağaçların arasında durmaya ve onların şarkılarından ve şarkılarıyla
birlikte dua etmeye ve kendi melodisini dökmeye bir çağrıdır. 84
5.
Berditchev'den
R. Levi Yitzchak
R. Yitzchak Abarbanel, Kral Süleyman'ı şarkılardan yararlanarak
ilahi hizmetlileri nasıl etkileyeceğini bilen bir sihirbaz olarak tanımlar. R.
Nachman, patrik Jacob'ı Mısır'ın gıdadan sorumlu bakanını etkilemek için melodi
kullanan bir sihirbaz olarak tanımlıyor.
Berditchev'den R. Levi Yitzchak, Mordekay'ı şarkının sırrını bilen
ve onu bakanların ve kralların onlara iyi bakmalarını sağlamak için kullanan
sihirbazlar listesine ekler. 85 Berditchev'li R. Levi Yitzchak,
Mordecai'ın Purim mucizesini şarkının yardımıyla 'düzenlediğini' ve göksel
bakanları iradesini yapmaya zorladığını, böylece Ahaşveroş'un fikrini
değiştirmeye ve İsrail ulusuyla ilişkisini değiştirmeye zorladığını iddia
ediyor. 86
R. Nachman'ın bakış açısı Berditchev'den Baal Shem Tov ve R. Levi
Yitzchak'ın bakış açısına o kadar benziyor ki, görünüşe göre örtüşüyorlar. Yine
de bir karşılaştırma, Bratslavcı melodi doktrininin benzersizliğini de ortaya
çıkarır. R. Levi Yitzchak'a ve daha da açık bir şekilde Baal Shem Tov'a göre,
büyülü alemde hareket etme yeteneği her bireye bahşedilmemiştir. R. Levi Yitzchak,
bu yeteneği özel bilgiye sahip bir zaddikle sınırlandırıyor , çünkü
sıradan bir insan göksel vezirlerin şarkısını duyamaz ve "yetmiş rahibin
kutsallıktan ve onların etkisinden ve şarkılarından ve onların etkilerinden
nasıl nur aldıklarını" bilmesi beklenmez. hizmet.' R. Levi Yitzchak'a göre
Tanrı'ya ezgilerle hizmet etmek, sıradan bir kişinin dini hizmetine ait
değildir; daha ziyade, 'o şarkıyı sadece zaddik okur.'
Polnoye Vaizinden bile gizlediği "müthiş ve harikulade
sırlar", " Şarkı Bölümü'nün sırrı" nı görür. Baal Shem
Tov, vaiz Tanrı'ya hizmeti için bu sırrı isterse, Baal Shem Tov'un bunu ona
öğreteceğini belirtir ve Song Bölümünün her insanın kutsal hizmetinin
bir parçası olarak tasarlanmadığını belirtir. Baal Şem Tov'un sözleri, "yalnızca
bilge olan ve kendi aklını anlayan ve göksel arabada her şeye kökünden
bakan bir kişi , hayvanların, vahşi hayvanların ve hayvanların konuşma
biçimlerinin tüm ayrıntılarının kaynağını bilebilir." Kuşlar, onun ,
Hagigah'taki mişnanın kısıtlamalarıyla sınırlı olarak, Şarkı Bölü mü ile
uğraşmayı, Arabanın Çalışması ile aynı şey olarak gördüğünü öğretir: "Biz
, savaş arabası hakkında ... açıklama yapmıyoruz . akıllı ve kendi
aklından anlar. 87 _
Song Bölümü'ne yönelik tutumu karakterize eden ezoterik yaklaşımı genişleten Baal
Shem Tov ve R. Levi Yitzchak'ın aksine , 88 R. Nachman ezgili ve
yaratılmış varlıkların şarkılı hizmetine bir yol olarak bakar. her birey. R.
Nachman'ın Jacob'ı özel bilgiye sahip biri olarak tanımladığı ve birçok yerde
melodiyi zaddik hizmetinin bir parçası olarak sunduğu doğrudur, ancak
bunun yanı sıra daha geniş bir şekilde melodili ibadeti 'her çobana' yönelik
olarak tanımlar. Herkes dışarı çıkıp tarlalarda dua etmeye ve otların
şarkısında yer almaya çağrılıyor.
Melodinin hizmetini daha geniş bir kitle için geçerli kılmak,
ezgiyi Tanrı'ya bağlanmanın bir aracı olarak veya 'bir ezgiyle kendini
canlandırmak'89 olarak kullanmakla sınırlı değildir, hatta melodinin büyülü
boyutunu da içerir. Bu tartışmanın başında gördüğümüz gibi, R. Nachman, bir
kişinin, kötü eylemlerinden vazgeçmelerini sağlamak için kendisine boyun
eğdiren ulusların ezgilerini söylemesini tavsiye ediyor. Her bireyin melodiyi
bu şekilde sihirli bir şekilde kullanması için görevlendirmek, bilinecek
melodinin göksel göklerdeki ulusların göksel bakanları tarafından söylenen
ilahi melodi değil, Yahudi olmayanların kendileri tarafından söylenen gerçek
melodi olduğu varsayımına dayanır. 90 Dolayısıyla, ulusların
ezgisini söylemek için, Savaş Arabasının İşini kendi aklıyla anlayan bilge bir
kişi olmak gerekmez.
Sefer Hamidot'ta bu konunun belirtilmesi , R. Nachman'ın direktiflerinin geniş halk
için olduğunu ve a priori ezoterik bilgi gerektirmediğini kanıtlıyor .
Tüm bu tür kılavuz kitaplar gibi, 91 SeferHa'otiot olarak da
bilinen SeferHamidot, kabalistik veya diğer teorileri sunma iddiasında
değildir, ancak Tevrat'ın derinlemesine incelenmesinden çıkarılan sonuçlara
dayalı olarak kısaca ve özet olarak uygun davranış önermeyi amaçlamaktadır. 92
Sefer Hamidot'ta " Söylediğin ezgilerle, mübarek Zat-ı Mukaddes'i, ezgisini
söylediğin ümmete bakmak için uyandırıyorsun" sözü. Neden? İçinizde boyun
eğdirildiği için'93 her bireye yöneliktir ve ne önceden herhangi bir
kabalistik bilgi ne de ilahi ilahiyi duymak için olağandışı bir yetenek
gerektirir. Bu, Yahudilere zulmeden Yahudi olmayanların söylemeye alışkın
olduğu ezgileri söylemek için basit bir yönergedir .
6.
Büyü ve
Melodi Arasında: Büyüye Alternatif Olarak Dua
R. Nachman'ın başka yerlerde "tüm çimen yapraklarını",
"tarlanın konuşması" olarak duayı ve otlara güç ileten ve onlara şifa
gücü veren kanallar olarak denetleyici göksel bakanları öne çıkaran bütün bir
öğreti oluşturduğunu not etmek öğreticidir. Bununla birlikte, bu öğreti,
görünüşe göre, duayı sihir faaliyetine bir alternatif olarak ve 'Tanrı'nın
sözü'nü ilahi hizmetlilere bir alternatif olarak sunarak, göksel hizmetlilerin
büyülü yönünü etkisiz hale getirmeyi amaçlamaktadır. 94
R. Nachman, doktorların ve ilaçların gücünü, ilahi dünyalardan ve
yıldızlardan ilaçların hazırlandığı otlara güç aktarımının astrolojik ve büyülü
bir çerçevesine bağlı olarak görüyor. Şifacı, güçleri ve kullanımları konusunda
yetkin bir sihirbaz türü olarak görülür. 95 Şifa, insanların gözüyle
görülebilen ve onların kavrayışına açık olan kimyasal ve biyolojik nedensel bir
yapıya değil, yıldızlardan, takımyıldızlardan ve ilahi bakanlardan gelen
otların özel gücüne dayanır. 96
Duanın ve duanın efendisinin doktorlara ve şifalı şifalı bitkilere
alternatif olarak hizmet ettiği önerisi, tıbbi dünya görüşünün reddine veya
tıbbın iyileştirme yeteneğine ilişkin şüpheciliğe değil, bir katman eklemeye
dayanmaktadır. o natüralist yapıya yükselir. 'Haşim sözü' her şeyin üzerinde
durur ve tüm çerçeveye hayat verir. Böylece, Tanrı'nın sözü çerçeveye girer
girmez, bir ot yaprağı ile diğeri arasında veya bir göksel bakan ile diğeri
arasında artık bir ayrım yoktur, çünkü bir ota şifa vermesini söyleyen,
diğerine şifa vermesini söyleyecektir. 97
Ve Tanrı'nın sözü ne zaman çerçeveye sadece canlandırıcı bir güç
olarak değil, aktif bir faktör olarak girer? Bir kişi dua ve duanın
efendisinden yararlandığında. R. Nachman'ın belirttiği gibi:
Ve Hizkiyahu'nun 'Ve senin gözünde iyi olanı yaptım' 98 dediği
şey buydu, bununla ilgili bilgelerimiz onun kefaret duasını Shemoneh
Esrei'nin duasının yanına koyduğunu ve şifa kitabını sakladığını söylüyor.
Ve bunların hepsi birdir, çünkü kurtuluşu duanın yanına koyarak - yani
özgürleştirilmiş duayı sürgünden kurtararak - bu şekilde şifa kitabını
saklamıştır." Bunun nedeni, dua özgürleştirildiğinde, o zaman tüm tıbbi
tedavilerin başarısız olmasıdır, çünkü insanlar Tanrı'nın sözüyle iyileşiyor...
Ve sonra tüm doktorlar şifalı tedavilerinden utanıyorlar, çünkü o zaman herhangi
bir şifa yönteminin gücü kalmıyor, çünkü tüm otlar güçlerini duaya yeniden
yatırıyorlar, ki bu Onların yüce kökü olan 'Tanrı sözü'nün yönü [...] Bunun
nedeni, bir kişi dua etmek için ayağa kalktığında (ki bu noktada karşılık
gelir) tüm otların ve kır bitkilerinin yükümlülüğüdür. Allah'ın kelamına,
onların yüce kökü olan), sonra güçlerini yine yüce kökleri olan duaya verirler.
Ve bir kişi , her ne olursa olsun, bir hastalık için dua ettiğinde, o otlar Bu
hastalığı iyileştirme gücüne sahip olanlar, güçlerini yeniden duasına
yatırmakla yükümlüdürler. Kökleri, Aşem'in sözüne karşılık gelir [...] Ve bu,
'Ve İshak tarlada (suach) konuşmak için dışarı çıktı ' 100'e
karşılık gelir - duasının şifalı bitkilerle (siach) birleştiği
tarla. Bunun nedeni, tarladaki tüm şifalı otların güçlerini geri vermesi ve bu
güçleri kökleri olan duasına vermesidir. 101
, doktora alternatif olarak dua hocası ve şifa kitabına alternatif
olarak dua sunulmaktadır. Teknik anlamda bu, alternatif bir gerçekliğe değil ,
aynı gerçekliğe ilişkin tamamen farklı bir değerler dizisidir. Kişi şifa bulma
kaygısını Tanrı'ya çevirmeli ve göksel bakanlara, otlara ve doktorlara değil,
Tanrı'nın sözüne güvenmelidir. 102
Bu öğretinin devamında 103 R. Nachman, Esther'in onu
gören herkesin gözünde nasıl beğeni bulduğunun sırrını tartışıyor, Purim
mucizesinde belirleyici olduğunu bildiğimiz bir başarı. Burada da R. Nachman,
sihir eylemine bir alternatif öne sürüyor, Berditchev'den R. Levi Yitzchak'ın
Purim tatili için yaptığı büyülü açıklamayla da çelişiyor gibi görünen bir
alternatif. R. Levi Yitzchak, Mordehay'ın melodinin sırrını bildiğini ve kralın
ezgilerini söylediğini, böylece kralı onu sevmeye ve iradesini yapmaya
zorladığını açıkladı. R. Nachman benzer bir yapı kullanır, ancak merkezinde
sihirbaz Mordehay değil, dua ustası Esther yer alır:
Ve bu, 'Ve Esther onu gören herkesin gözünde beğeni kazandı' (EstherV.'AB)
ayetine karşılık gelen beğeni kazanmanın yönüdür, bununla ilgili
bilgelerimiz 'her kişi onu bir üye olarak gördü' diye açıklıyor. ümmeti' {Megillah
13). Bunun nedeni, duanın efendisinin, tüm güçlerin ve göklerin tüm
ordusunun nurlarını aldığı yüce kök olan Aşem sözünün yönü olmasıdır. Ve
böylece, cennetin tüm ordusuna ve tüm ilahi hizmetkarlara - her birine, sanki
kendi milletine aitmiş gibi görünür - yani, onların gözünde beğeni bulur ve her
birine, bununla uğraşıyormuş gibi görünür. çünkü hepsi ondan nur alırlar. 104
R. Levi Yitzchak gibi, R. Nachman da her ulusun, her kralın ve
ilahi bakanın gözünde lütuf bulma yeteneğinden bahseder. Ancak Berditchev'li R.
Levi Yitzchak'ın sözlerinin aksine ve Likutei Moharan II 63'teki kendi
sözlerinin aksine , R. Nachman burada bu yeteneği elde etmenin yolunun kralın
eşsiz melodisini bilmek değil, dua olduğunu belirtir. Daha ileride, R. Nachman'ın
duanın efendisi olan zaddik'i göksel bakanlar ve doktorlarla ve ayrıca
sihir kullanan zaddikim ile karşılaştırdığını göreceğiz.
Ve bu,
'Gözlerimde lütuf buldunuz ve ben sizi ismen tanıyorum' {Çıkış 33:17)'ye
karşılık gelir. Bu, 've göklerin ordusu sana boyun eğecek'e karşılık gelen,
yani herkesin ondan alıp ödünç almasına karşılık gelen beğeni kazanma yönüyle,
onların gözünde beğeni kazanır. Bu, "Her bireye sanki kendi ulusuna aitmiş
gibi göründü" ifadesine karşılık gelir... Bunun bir sonucu olarak, 'Ve ben
seni adıyla tanıyorum' - o zaman ismin üstatları olan tüm o ünlü adamları
tanıyabilecek ve tanıyabileceksiniz. Çünkü kibrinden dolayı ün salmış ve isim
yapmış bir kimse, bu zattan önce düşer. 105
Cennetin ev sahibi çerçevesinde de 'ünlü adamlar, ismin efendileri'
vardır. "Ünlü adamlar", R. Nachman'ın düzenli olarak Hasidik zaddikim'e
atıfta bulunmak için kullandığı bir terimdir; aralarında R. Nachman'ın
yermek konusunda tereddüt etmediği "yalancı ünlü adamlar" da vardır. 106
Burada R. Nachman, 'adın efendisi' ifadesinin ikili anlamını kullanarak
ünlü erkeklerden 'adın üstatları' olarak söz eder: adı dünya çapında dolaşan
ünlü bir kişi ve kutsal isimlerle ve büyü. 107 Burada da, R.
Nachman'ın kendisini bu "adın ustaları olan ünlü adamlardan" ayırmasına
rağmen, onların yeteneklerini inkar etmediğini fark ediyoruz. 108 Ancak
O, onlardan daha üstün bir alternatif sunuyor: duanın efendisi zaddik .
R. Nachman'ın "adın efendilerine" ve doktorlara yönelik
şiddetli saldırısı şu soruyu gündeme getiriyor: Jacob'ın Firavun'un bakanını
etkilemek için gönderdiği melodi ile doktorların ve ismin efendilerinin
bilgilerini etkilemek için kullanma biçimleri arasındaki fark nedir? göksel
bakanlar ve otlar? Ve belirli bir ulusun melodisini, kalbini size çevirmek için
söylemekle şifa için otların kullanılması arasındaki fark nedir? 109
Görünüşe göre R. Nachman'ın çekincesi, özellikle onun melodi
doktrininin arka planına karşı anlaşılmalıdır. "Müziği bilen biri"
olmak, basit bir teknik mesele değil, iyi ruhu kötü ruhtan ayırmanın içsel bir
sürecidir. Belirtildiği gibi, R. Nachman melodinin büyülü katmanını inkar
etmez, ancak görünüşe göre ruhsal ve içsel boyuttan kopuk herhangi bir sihrin
kullanımına karşı çıkar; bu tür bir kullanım, 'isim ustaları' ve doktorların modus
işlenenleriydi . R. Nachman'ın görüşüne göre, maneviyat ve kutsallık izine
sahip olmayan ve içsel bir sürecin parçası olmayan büyülü faaliyetlerde bulunan
bir kişi büyücülükle meşgul olur; ameli tesirli olsa bile ondan sakınmalıdır.
R. Nachman, otların gücüyle şifa ve rahatlama getirme girişimlerine karşı
değil, sadece dua bağlamında ve Aşem sözüyle bağlantı içinde.
R. Nachman, otların güçleriyle uğraşanların otların şarkısını
duyabilmelerini ve bunu dualarına entegre edebilmelerini ister; ayrıca ruhların
ve seslerin toplamından neşe ve kutsallık ruhunun seslerini toplayıp bir araya
getirebilmeli ve onlardan bir neşe melodisi oluşturabilmelidirler. R.
Nachman'ın "müziği bilmek" 110 olarak adlandırdığı bu
ruhsal boyutu açığa çıkarma yeteneği, R. Nachman'ın bahsettiği çimenlerle
yapılan etkinliğe yüksek değer verir, çünkü bu bir kutsallık ve kehanet ruhuna
yol açabilir. Aksine, Tanrı'nın sözünden ve duadan kopuk büyü faaliyeti, R.
Nachman'ın aleyhlerine sövdüğü "adın efendileri"nin ve doktorların faaliyetine
benzer.
Bu bakış açısı, R. Nachman'ın Ari kavanotunun eşlik ettiği
duaya karşı tavrında açıkça ifade edilmektedir:
'Barışımızın adamlarından' biri bana, onun mübarek hatırası olan
rebbemizle, tıpkı hahamımızın yolu gibi, Allah'a hizmet hakkında konuştuğunu söyledi.
Hatırası mübarek olan rebbemiz de anladı ki , namazında kavanottan
faydalanmakla bir nebze ilgisi vardı. Hatırası mübarek olan rebbimiz de ona
çok sert davrandı ve artık bu işe karışmamasını ve kavanot ile namaz
kılmamasını söyledi. Aksine, yalnızca kelimelerin basit anlamını aklında
tutmalıdır. (Bu adam R. Nachman'ın direktifine uygun olarak Ari'nin, kutsanmış
hafızanın yazılarını öğrenmiş olmasına rağmen durum böyledir - yine de R.
Nachman onun kavanot M all ile dua etmesini istemedi.) Ve rebbemiz,
Hatıra mübarek, kavanot namazı kılmaya lâyık olmayan bir kimsenin kavanotla namaz
kılmasını cadılık ile karşılaştırabileceğini söyledi. Bunun nedeni, büyücülükle
ilgili olarak, ayette 'Yapmayı öğrenme' 111 denmesidir, bununla
ilgili bilgelerimiz, 'Yapmayı öğrenme - ama anlamayı ve öğretmeyi
öğrenebilirsin' şeklinde açıklama yaptılar. 112 Aynı şey kavanot
için de geçerlidir - aynı nefeste ikisinden bahsetmeye gerek yok - kişi
onları yalnızca anlamak ve öğretmek için öğrenmelidir, ancak onları
kullanmamalıdır - yani, eğer kişi dua ederken bunları aklında
bulundurmamalıdır. buna uygun değil. Ve R. Nachman, duanın özünün Tanrı'ya
bağlanmak olduğunu ve Allah'a şükürler olsun ki, konuşulan dilde dua etmenin
daha iyi olacağını söyledi. Çünkü insan kendi dilinde dua ettiğinde, kalbi dua
sözlerine yakınlaşır ve ona çok bağlanır ve Allah'a hamd olsun, kendisini
Allah'a fazlasıyla bağlayabilir. Ancak, bizim için namazın tertibini Büyük
Meclis-i Mebusan düzenlemiştir (çünkü daha önce de belirtildiği gibi her fert
namazın tertibini kendisi için tertipleyemez). Bu nedenle, bizim için
ayarlandığı gibi Kutsal Dil'de dua etmekle yükümlüyüz. Ancak asıl mesele,
yalnızca kelimelerin basit anlamını akılda tutmaktır. Ve her şey için Allah'ın
huzurunda kıldığımız duanın özü budur. Ve bu şekilde O'na bağlanmaya
yaklaşırız, kutsasın. Ve Kudüs'te ikamet eden biri gibi düzenli olarak Kutsal
Dili konuşan bir kişinin, kelimelerin anlamını zihninde düşünmesine gerek
yoktur. Ama söylediklerine kulak vermelidir. Ve bu, onun duadaki niyetinin
özüdür. Ve boyca büyük olan gerçek zaddikimler için, Ari'nin tüm kavanotları
, kutsanmış hafıza vb. kelimelerin basit anlamlarıdır. Bunun nedeni,
sözcükleri anlamalarının tüm kavanotları içermesidir.^
Kavanot , yalnızca doğal dilini oluşturan bir kişiye uygun ve
kişinin Tanrı'ya bağlanmasına yardımcı olmak için kullanabileceği bir
faaliyettir . Bunlar yabancı bir dilmiş gibi mekanik olarak işleniyorsa,
o zaman kişi bunlara inansa bile yaptığı dua cadılığa tekabül eder. Bir kişinin
cadılığa eşdeğer mi yoksa meşru dua mı ettiğine dair temel ayrım, kavanot
ile dua eden kişinin Tanrı'ya bağlanıp bağlanamayacağına bağlıdır.
R. Nachman, büyücülükle analojinin bilgelerimizin öğretisinden
kaynaklandığını açıklıyor: "Yapmayı öğrenmeyin, ancak anlamayı ve
öğretmeyi öğrenebilirsiniz;" kavanot da öğretilmeli ama onlarla
namaz kılınmamalıdır. Ancak görünen o ki, bu açıklama analojinin anlamını
açıklığa kavuşturmaktan çok, Ari'nin kavanotuyla dua etmek ile büyücülük
arasındaki şok edici denklemi yumuşatmayı amaçlıyor . Ne de olsa analojinin bu
açıklaması şu ana soruyu yanıtlamıyor: Bir kişi 'uygun' değilse Ari'nin kavanotuyla
dua etmek neden yanlış ?
Bu sorunun cevabı, analojinin kendisinden kaynaklanmaktadır: Bir
kişinin Tanrı'ya bağlanmasına yardımcı olmayan kabalistik formülleri ezberden
okumak , Tanrı'dan kopuk kalarak onların yardımından yararlanmak amacıyla
doğaüstü güçlere ve göksel hizmetlilere yöneltilen büyücülük formüllerini
okumaya benzer. Kavanot kullanmak bir kişinin Tanrı'ya bağlanmasını
engelliyorsa, açıkça duasında Tanrı'ya değil, bir güçler grubuna, partzufim'e
ve manevi dünyalara dönüyor - göksel bakanlara, yıldızlara ve
takımyıldızlara dönmeye benzer bir faaliyet . Dolayısıyla böyle bir dua
büyücülüktür. Ancak bir kişi Ari'nin kavanotunu duasına dahil ederse ,
bu onu Tanrı'ya bağlanmaya yönlendirirse, bu büyücülük değil, duadır. R. Nachman'ın
kavanot'a karşı tutumu , onun melodi görüşünde tekrarlanır. Bir kişi
Tanrı'ya bağlanmanın mistik boyutuyla meşgul olduğunda, melodinin kullanımı
artık büyücülük ve 'adın efendileri'nin bir eylemi olarak görülmez, dua ve
Tanrı'ya bağlanma dünyalarının bir parçasına dönüşür. .
7.
Melodi
Doktrini: Toplama ve Ara Sonuçlar R.
Nachman, farklı mistik yaklaşımları birleştirir: bazıları melodiyi, ilahi ilham
ve kehanete yol açabilecek duygusal uyarılmaya ulaşmanın bir yolu olarak görür
ve diğerleri, müzik ve melodinin karakteri ve gücü ile ilgili büyülü
geleneklerdir. . 114
115 ve melodinin büyülü etkisinin merkezi olduğu şeklinde sınıflandırılabilir
. 116 Bununla birlikte, bir tür baskın olduğunda bile, bazen diğer
bakış açısının ve etkilerinin izleri de bulunabilir. 117
Şarkı Bölümü'nün mistik özelliklerine yaptığı vurguda, R. Moshe Cordovero'nun
kabalasında atılan ve kabalada bulunmayan temellerin devamı ve gelişimini
görebileceğimizi iddia ediyorum. Ari'nin. Bu tez, selefleri açısından
Hasidizm'in genel özelliklerine uygundur. Ari'nin kabalası ilahiyat doktrinini
vurgular ve ilahi dünyaları ve ilahi dinamikleri açıklamaya odaklanırken ,
Hasidizm insanın bilgisini, içsel ruhunun dinamiklerini ve bir insanın nasıl
ayrılabileceğini anlamayı vurgular. tanrıya. Bu hedefin, kökleri peygamberlik
kabalasında olan R. Moshe Cordovero'nun kabalasındaki yönergelerle Ari'nin
kabalasındaki yönergelerden daha fazla ortak yanı yoktur.
mistik çağrışımlarını vurgulayacak şekilde yorumladığı sonucuna
varabiliriz . Ve kabalistik terimlerin ve ilahi süreçlerin tanımlarının insanın
incelenmesine yeniden yerleştirilmesi gibi, ilahiyatın Tora'sı olarak orijinal
anlamlarını silmediği gibi, büyüsel terimlerin mistik ve içsel aleme
kaydırılması da onların dünyayla olan ilgilerini silmedi. büyülü bölge.
Idel'in Hasidik mistisizmin merkezi modeli olarak tanımladığı mistik-büyülü
modelin bir görünümü olarak görmek mümkündür, ancak R. Nachman'ın mistik ve
büyülü bileşenleri birleştirme tarzı tamamen benzersizdir. R. Nachman,
birincisi mistik ve ikincisi büyülü olmak üzere iki farklı aşamayı ya da mistik
bir "yarış" ve büyülü bir "dönüş" sürecini tartışmaz.
Aksine, onun tanımında, dünyayı etkileyen büyülü faaliyetin kendisi mistik
faaliyettir. Mistik faaliyet, sadece majikal katmanın varlığının ön koşulu
değildir, aynı zamanda majikal aktivitenin kendisidir.
çelişki ve gerilimlere rağmen bir arada var olabilecek zıtlıklar
değildir . 119 Aksine, aynı dünya üzerine iki bakış açısıdır. Otlar
üzerindeki büyülü etki, kutsal melodiyi duymanın mistik deneyimiyle derinden
bağlantılıdır; dahası, şarkıyı duymak, tıpkı 'mistik bir eylem' olduğu gibi,
kendisi de 'büyülü bir eylem'dir. 120 Melodiyi çevreleyen zengin
gelenekler, ister büyülü özellikleri ister mistik özellikleri açısından olsun,
R. Nachman'ın melodi doktrininde, çeşitli bileşenleri sorunsuz bir şekilde
birbirine karışan tek bir duvar halısında dokunmuştur. Tasavvuf ve büyü
arasındaki ayrımların yabancı olduğu bu dünya görüşü, Baal Şem Tov'un
mistik-büyü dünya görüşünün bir devamı olarak görülebilir. 121
Bölüm
I'in Sonucu: Vayihi Miketz'in Sırası
Vayihi Miketz'in analizine devam etmeden önce , şimdiye kadar öğrendiklerimizi
gözden geçirelim. R. Nachman, "Haşim, Elokim" in birleştirilmesini
, Tanrı'nın sürekli farkındalığını ve sürekli olarak üst dünyaya bağlanmayı
dini hizmetin genel amacı olarak öne sürer. dünyadaki kutsallık ve kutsallık.
R. Nachman, dünyadaki kutsallığı tasvir etmek için, içinde bir
kişinin kutsallığa dönüşünün doğasını şekillendirdiği ve Tanrı'ya bağlanmaya
çalıştığı iki ontolojik imge sunar. İlk görüntü, Sonsuz Olan'dan fiziksel
dünyaya bir yayılma çerçevesini temsil eder; burada Tanrı'nın eylemi, Tanrı'nın
Kendisini fiziksel giysileri içinde daraltması olarak tanımlanır. İkinci
görüntü, dünyanın her yerine dağılmış kıvılcımlar biçiminde var olan kutsallığı
temsil eder.
Bu ontolojik modellerle uyumlu olarak, R. Nachman kutsallığa
ulaşmak ve ona sarılmak için üç davranış inşa eder. Birincisi ilahi ipuçlarını
yorumlamaktır; ikincisi ilahi kıvılcımları yükseltmektir; ve üçüncüsü, önceki
iki modele dayanan melodiye ilgi duyuyor.
Nachman'ın Vayihi Miketz'de geliştirdiği melodi doktrini, melodinin büyülü katmanlarıyla
ilgilenmez, yalnızca mistik katmanlarına odaklanır: maneviyatı açığa çıkarmak,
iyiliği ve neşeyi deneyimlemek ve kişiyi kutsal bir ruha ve kutsal bir ruha
götüren melodiyi inşa etmek. kehanet.
Bölüm II: Gece Bilincinin Durumları: Uyku, Rüya ve Uyanıklık
(Hitbodet)
Bratslav Hasid ve mistik hayatında gece, ruhsal aktivite ve deneyim
için merkezi zamandır. 122 Gecede saklı olan, gündüzleri ulaşılması
imkansız değilse de zor olan bilinç durumlarına ulaşma olasılıklarıdır. R.
Nachman, hem öğretim uygulamaları, davranışları hem de bugün Bratslav
topluluklarında hala çok canlı olan dini uygulamalardaki 'gece'nin merkezi
konumu açısından gecenin benzersiz niteliğini birkaç kez anlatıyor. 123
Gece dini pratiğinin üç belirli alana uygulandığı anlaşılmaktadır:
uyku sırasındaki bilinçsiz aktivite, bir rüya durumuna özgü bilinç durumundaki
aktivite ve özellikle gece saatlerinde gerçekleşen uyanık bilinç içindeki
aktivite.
I.
İkinci Davranış Modelinin Bir Parçası Olarak Uyumak: Kıvılcım Çıkarmak
Gece, yalnızca uyanık olan mistik için değil, aynı zamanda yatakta
mışıl mışıl uyuyan sıradan insan için de ruhsal deneyim için önemli bir
zamandır. R. Nachman tarafından açıklanan ikinci davranış modelinde, dünyadaki
kutsallığın varlığını araştıracak ve ilahi ipuçlarını anlayacak akıldan yoksun
bir kişinin bile uyku sırasında bilinçsiz bir kıvılcım çıkarma sürecine
katıldığını gördük. . 124 Belirttiğim gibi, R. Nachman'ın sözleri
Ari'nin kabalasındaki, kıvılcım çıkarma sürecinin uyku sırasında gerçekleştiği
iddiasına dayanmaktadır. 125 R. Nachman şöyle açıklıyor: "Bunun
nedeni, uykunun kişinin düşüncesinin genel olarak gelecek dünyaya tutunmasına
neden olan yönü olmasıdır... " Aşim, Elokirn" yönü... çünkü
uyku sırasında ruh gelecek dünyaya yükselir.' 126
Ruhun öte dünyaya uyku sırasında yükseldiği iddiası, ruhun üst
dünyaya yükseldiği zaman uykunun ölümün tadı olduğunu söyleyen Talmudik ve
kabalistik geleneğe dayanmaktadır. Uyanmak, ruhun ilahi dünyadan dönüşüdür;
böylece kişi uyandığında 'Ruhları ölü cesetlere döndüren' kutsamasını okur. 127
boyunca tartıştığı '" Hashem, Elokim'in birleşmesi"
sürecinin özel bir örneğini görür. Kişinin ruhunun iştirak ettiği bu
birleşme, onun inisiyatifiyle gerçekleşmediği gibi iradesine de bağlı değildir.
Kıvılcımların yükselmesini ve "düşük kutsallığın" "yüce
dünya" ile yenilenmiş bağlantısını içerir - ancak R. Nachman'ın ilk
örneğinin aksine, bu karşılaşma anlamlı konuşma veya ilahi ipuçlarının
farkındalığını gerektirmez.
Uykunun "kişinin düşüncesini genel olarak üst dünyaya
bağlamasının yönü" olarak tanımlanması, görünüşe göre kavramın anlamında
radikal bir kaymayı, "kişinin düşüncesine bağlanmasını" kapsıyor.
Kişinin düşüncesiyle aşkın olana bağlanması konusunun kabala ve Hasidizm'de
uzun bir tarihi vardır. Düşünce bölünmesine yönelik çeşitli yaklaşımlar, bunun
bilinçli bir zihinsel faaliyet süreci - "düşünce" olduğu fikrini
paylaşır. 128 Ancak R. Nachman, bu "düşünce bölünmesini",
insanın Tanrı'ya bağlanma düşünceleri de dahil olmak üzere düşüncelerinden
görünüşe göre dinlendiği bir zaman olan uyku sırasında meydana geldiğini
tanımlar. Ve böylece R. Nachman, "düşünce bölünmesi"nin kapsamını,
bir kişinin çevresi hakkında bilinçsiz olduğu durumları bile içerecek şekilde
genişletir. Bu, Hasidik düşünürlerin tipik olarak uykuyu, bir kişinin Tanrı'ya
bağlanmayı kesmesi gereken bir zaman olarak göstermesi gerçeğiyle özellikle
açık hale gelir, çünkü o zamandan beri kişi Tanrı'yı düşünmeye ve Tanrı'ya
bağlanmaya devam edemez. 129
İlerde göreceğiz ki, R. Nachman da uykunun düşüncede Tanrı'ya
bağlanmanın kesintiye uğradığı bir zaman olduğunu anlamıştı. Ancak R. Nachman,
yine de bir kişinin bir anlamda uykusunda Tanrı'ya bağlanmaya devam ettiğini
savunuyor. Bu yarılma, kişi kendisini buna hazırlamamış olsa bile uyku
sırasında ruhun kalkmasıyla gerçekleşir. Ruhun yükselişi kavramı aynı zamanda
bilinçli ve iradeli bir olaya da atıfta bulunabilir, ancak R. Nachman ruhun
farklı bir tür yükselişiyle ilgilenir: her gece kişinin iradesinden ve bilinçli
farkındalığından bağımsız olarak meydana gelen yükseliş. Bu anlamda, gece ve
uyku, kişi ruhunda olup bitenlerden habersiz olsa bile gerçekleşen mistik
faaliyetin -kutsallıkla ve ilahi dünyayla temas kurma ve ona kelimenin tam
anlamıyla bağlanma- zamanıdır.
1.
Melodi, Uyku ve Babil Talmudu
1. Bölümün başında melodi, kehanet ve deliliği birbirine bağlayan
bağlantıyı tartıştık ve R. Nachman'ın melodiyi gücünü peygamberlerin
kehanetlerini aldıkları yerden aldığını söylediği Akrukta öğretisinden
alıntı yaptık: "çünkü o peygamberlerin geldiği yerden gelen melodi.' 130
Şimdi , melodi ve kehanet arasındaki bağlantının net olduğu Akrukta'da
da R. Nachman'ın melodi aracılığıyla hizmetin bileşenlerini - yani iyi ruhu
çekip çıkarmak ve başkalarını olumlu şekilde yargılamak - gece ile
ilişkilendirdiğini göreceğiz:
Bakın, insan kötü bir müzisyenden ezgi işittiğinde, bu onun
Yaradan'a olan ibadetine zarar verir. Ama koşer ve değerli bir müzisyenden
melodi duyduğunda, bu onun için iyidir [...] Ve herhangi birinden melodi
duymasını mümkün kılan düzeltme, geceleri sözlü Tevrat'ı - yani Talmud'u
öğrenmektir. gecenin yönü budur. Midraş'ta gördüğümüz gibi, Musa dağda kırk gün
kırk gece kaldığında, ne zaman gündüz ne zaman gece olduğunu bilmiyordu. Ama
yazılı Tora'yı öğrendiğinde gündüz olduğunu, sözlü Tora'yı öğrendiğinde ise
gece olduğunu biliyordu. Böylece sözlü Tora'nın gecenin görünüşü olduğunu
görüyoruz. Ve kutsanmış hafıza bilgelerimizin söylediği gibi, '"Beni
karanlık yerlere yerleştirdi" - bu Babil Talmudu'dur. Ayet ise 'Ve
karanlığa gece adını verdi' diyor. Yani kişi Talmud öğrenmekle gırtlaktaki
sesin geldiği altı halkayı düzeltir. 'Kalk, gece şarkı söyle'nin anlamı da
budur. Yani bu şarkı yükselmelidir - yani, Talmud olan gece aracılığıyla. [...]
Bu da mişnadaki sırayı açıklıyor, 'Kendine bir öğretmen yap ve kendine bir
arkadaş edin ve herkesi olumlu değerlendir.' Çünkü ... ezgisini işiterek insan,
saltanatının yapısını düzeltir. Ve sonra, saltanat veçhesini tashih edip , her
arzusuna hükmedebildiği, bir insanı öldürüp, bir başkasını diriltebildiği
zaman, o zaman dünyanın yok olacağını anlayacaktır . Böyle bir olasılığı göz
önünde bulunduran Mişna, "Ve her bireyi olumlu bir şekilde
yargılayın" - kişinin her bireyi olumlu bir şekilde yargılaması
gerektiğini belirtir. Bunun nedeni, Kutsanmış Olan'ın dünyanın yok edilmesini
istememesidir, 'onu kaos için yaratmadı; onu yerleşim için şekillendirdi.' 131
R. Nachman, "geceyi" kelimenin tam anlamıyla, melodinin
yeteneğini düzeltmek için Talmud'u öğrenmenin uygun olduğu bir zaman ve aynı
zamanda bu öğrenmenin doğasının bir sembolü olarak tanımlar.
Likutei Moharan II63'te olduğu gibi , R. Nachman burada da melodileri söyleme yeteneğini
egemenlik ve hükmetme ile ilişkilendirir. Ancak melodileri bilmekten
doğabilecek yararlı amaçları tartışan Likutei Moharan II 63'ün aksine, R. Nachman
burada bu yetenek içinde gizlenen yıkım olasılığını tartışıyor: "ve
böylece dünya yok edilecek." Melodinin gücünün uygunsuz şekilde
kullanılmasının doğasında var olan tehlike, melodinin başkalarını lehte
yargılamaya bağlanmasını gerektirir, böylece melodi gerçekten de kötü ruhu
değil, iyiyi yükseltecek ve yaratılan varlıkların yok olmasına yol açmaktansa
varlığını sürdürecektir. dünya.
2.
Öğrenmenin Bir Yönü Olarak Uyku
Talmud'u öğrenmek neden 'gecenin görünüşü' ve 'karanlık yerlerin'
görünüşüdür ve bundan R. Nachman'ın gece görüşü hakkında ne öğrenebiliriz?
Akrukta'da , R. Nachman hiçbir açıklama yapmaz, ancak ayetler ve
midraşim'den kanıtlayıcı metinlere vaaz vererek öğrenme ve gece bağlantısına
bir temel sağlamakla yetinir. Ashrei Ha'arn 1 ^ öğretisinde
R. Nachman, Talmud'u öğrenmek ve gece, Tora'nın basit anlamını öğrenmek ile
uyku ve inanç arasındaki bağlantı hakkında biraz daha geniş bir açıklama
sunuyor:
Ve zekayı yenilemek, yani ruhu yenilemek uyku yoluyla gerçekleşir
[...] Kutsal Zohar'ın öğrettiği gibi, 133 'Onlar her sabah yenidir,
sadakatiniz büyüktür.' 134 Çünkü zihin yorulduğunda, kendi
duyularımızla da görebileceğimiz gibi, uyku sonucunda yenilenir. İşte bu nedenle
'Yorgunlara güç veren' kutsamasını okuyoruz, çünkü onlar ilk başta yorgundu ve
şimdi güçlendiler. Ve uyku sırasında, 'zihin - yani ruh - kutsal Zohar'ın
belirttiği gibi, "onlar her sabah yenidir" vb. yönüyle imana girer.' 135
Uykunun da birkaç yönü vardır. Zihni dinlendiren fiziksel uyku vardır.
Bir de Yaradan'a bağlanmaya nispetle uyku denilen öğrenme yönü vardır . Ve bu,
uykunun yönü olan Tora'nın basit anlamını öğrenmektir . 136 Kutsanmış
hafıza bilgelerimizin belirttiği gibi, "Beni karanlık yerlere
yerleştirdin" - bu Babil Talmudu'dur. 137 Ve bu, 'Ve
gecelerdeki sadakatiniz' ayetinin bildirdiği gibi imanın yönüdür. 138 "Ve
karanlığa gece adını verdi." 139 Ve bir kişi sürekli olarak
Yaradan'ın hizmetine bağlandığında ve Tanrı'ya olan büyük bağlılığından dolayı
zihni yorulduğunda, o zaman basit Tora'yı öğrenmelidir. Ve Tevrat'ın basit
manasını öğrenince, aklı -yani ruhu- 'her sabah yenidir' cihetiyle imana girer
ve yorgunluktan sonra yenilenir, kuvvetlenir. Ve bu pashta, munach,
zarka'nın yönüdür. 140 Bunun nedeni , 've gecelerdeki
sadakatimiz'in yönü olan Tora'nın basit anlamının (peşta) , zihne dinlenme
(munadi) vermesidir , böylece zihin daha önce olduğu gibi yenilenir [. ..]
Ve kişinin aldığı asıl akıl, imanla gelir... Ve bu, gecenin yönüdür. Ayet-i
kerimede belirtildiği gibi, 'Ve sadakatiniz gecelerdedir.' Ve Tora'nın basit
anlamının yönüdür. Ayetin dediği gibi, “Beni karanlık yerlere koydun” vb. Ve
bir ayette, 'Ve karanlığa gece dedi.'
R. Nachman uykuyu, 'zihnin' etkin olmadığı ve 'zihnin' hareketsiz
kaldığı çeşitli bilinç durumlarını tanımlamak için kullanır. Uyku, 'insanın
“aklının” yani ruhunun imana girdiği bir zamandır. Gece ve uyku sırasında
'zihin' yoktur, tamamen geçersiz kılınma anlamında değil, sükunet halinde olma
anlamında. Ve 1. Bölüm'de gördüğümüz gibi, zihin ve zeka bir kişinin
bilincindeki merkezi yerlerinden indiğinde, imanın eşlik ettiği hayal gücü
yükselir. Bu durumda, uyuklayan 'akıl', zihnin yenilenmesine yol açan inanca
daldırılır.
Bir insan uykudayken, zihni hareketsizdir ve çevresinden tamamen
habersizdir. Bu durumda, ruhu yükseldiği ve öte dünyaya tutunduğu sürece
'imana' girer. Vayihi Mikeitz'de gördüğümüz gibi, ruhun ilahi aleme
yükselişi, kişi bilinçsiz kalsa bile bölünme ve inanç yönüdür. 141
Ve manevi uyku ile ilgili olarak, burada Babil Talmud'unu
öğrenmekle özdeşleştirilen Tora'nın basit anlamını öğrenmeye 'uykunun yönü'
denir. Bu ifade, kişinin Allah'a olan bağlılığının ölçüsüne paralel olarak,
uyanıklık hali ile uyku halinin zıtlıklar olduğu fikrine dayanmaktadır. Sürekli
Allah'ı düşünmek ve kutsallığı hatırlamak uyanıklık ve farkındalık olarak
tanımlanırken, Allah'ı ve uhrevî âlemi unutmak uyku olarak tanımlanan gafil
olma ve uyanık olmama halidir. Tam olarak öğrenmek entelektüel çaba ve
odaklanma gerektirdiğinden, kişinin Tanrı'ya bağlanmasını ve Tanrı'ya
odaklanmasını engeller; Bir kişinin düşünceleri öğrenme ile ilgili olduğunda,
aynı anda Tanrı'yı \u200b\u200bve ilahi dünyayı akılda tutamaz. Böylece R.
Nachman, öğrenme zamanını unutma ve uyku zamanı olarak tanımlar. 142
R. Nachman'ın uyku ile yazılı Tora'dan ziyade Sözlü Tora'yı
öğrenmeyle ilişkilendirmesi, bir kişinin yazılı Tora'yı öğrendiğinde,
yaşayanların sözlerini okuduğuna dair sürekli bir farkındalığı sürdürmesinden
kaynaklanıyor olabilir . Tanrı - Yazılı Tora'da Tanrı'nın varlığı açık, baskın
ve her yerde mevcuttur ve unutulmaya yer bırakmaz. Tersine, Sözlü Tora'da,
Tanrı'nın varlığı o kadar doğrudan değildir ve her fırsatta O'ndan bahsedilmez,
bu da Talmudik bir pasaja dalmış bir kişinin dünyayı ve Yaratıcısını unutmasına
neden olur. Ve böylece öğrenme, uykunun Tanrı'ya bağlanma yönüdür.
3.
Uyku
Açısından İş Faaliyetleri
Ruhani uyku ile fiziksel uyku arasındaki ayrıma ek olarak, R.
Nachman Ashrei Ha'am'da uykunun ek bir yönünü tartışıyor: sadık iş
anlaşmaları. 143 Ticari faaliyetler, dikkat gerektiren bir
faaliyetin başka bir örneğidir ve bu nedenle görünüşe göre Allah'a bağlanma
durumuyla çelişir. Bir kişi sadakatle ticaret yaptığında, para kanunlarını
öğrenmeye kendini kaptırır ve işini sadakat ve halakhah'a uygun olarak nasıl
yürüteceğine dair sürekli düşünceleri Tora öğrenmenin bir yönünü oluşturur. Bu
şekilde, derinden iş yapan bir kişi, Tanrı hakkında düşünmekle ilgili olarak
'uykunun yönü' olarak tanımlanan Sözlü Tora'yı öğrenen birininkine paralel bir
bilinç durumuna sahip olur. Öte yandan, yukarıda belirtildiği gibi, uykunun bu
yönü de ruhun ahirete yükselişini içerir; Tanrı'ya bu tür bilinçsiz bağlanmayı
içeren süreç, hem Tora öğrenimi sırasında hem de sadık ticari çabalar sırasında
gerçekleşir.
Tora'nın basit anlamını öğrenmek ve sadık ticari işlemlerde
bulunmak uykunun bir yönü olduğundan, uyku gibi onların da kıvılcımların
kendiliğinden yükselişine ve "Haşim, Elokim" birliğine sahip
oldukları sonucuna varabiliriz.
'Sur sesini bilenlere ne mutlu' âyetinin anlamı da budur. Kıvılcımların
eklendiği sadık iş uygulamalarını çevreleyen topraklar ve Yahudi olmayanlar
arasında gömülü olan tütsünün on bir bileşenini yükseltmenin yönü budur. Ve
'trompet bilen] üfleme'nin anlamı budur. 'Bilen' - 'bilmek' bağlantı anlamına
gelir. 'Boru sesi' - 'patlama' paramparça etme sözcüğüyle bağlantılıdır, çünkü
kıvılcımlar kapların parçalanmasından kaynaklanır. 'Haşim, yüzünün ışığında
sönecekler mi?' İşletmenin yönü budur . Ayetin dediği gibi, 'Çıktığın
zaman sevin Zevulun.' 144 Yâni, bir insan, nefsini 'Her sabah
yenidirler, senin sadakatin ne büyük' yönüne sokmak için, ihlâsla ticaret
yaptığı zaman, ilahî çehrenin nurundan yenilenmiş bir akıl almak içindir. ,
yenilenmiş bir ruh, sonuç olarak tüm kıvılcımlar tütsünün on bir bileşeni
aracılığıyla yükselir. 1 ^'
Uykunun tüm bu yönlerinin, R. Nachman'ın burada Lurianik modelden
bir bileşenler topluluğuyla zenginleştirdiği bir model olan kıvılcımları
yükseltme modeliyle ilgili olduğunu açıkça görüyoruz: uykuda kıvılcımları
yükseltmek, 146 işte kıvılcımları yükseltmek, 147 kıvılcımların
148 yükselmesi ve kıvılcımlar ile on bir tütsü maddesi arasındaki
bağlantı sırasında tam olarak kelipott (kabuklar) tarafından yakalanma
tehlikesi . 149 Tüm bu Lurianik bileşenler, R. Nachman'ın öğretisi
için kavramsal ve yapısal bir temel işlevi görür.
Uyku sırasında gerçekleşen mistik gece faaliyeti, dünyada
kutsallığın mevcudiyeti ile ilgili ikinci davranış tarzı modeline aittir -
sıradan kişinin ' Haşem'i birleştirme' büyük çalışmasına nasıl katıldığının
bir modeli. , Elokini'.' Bu birleşme, insan farkında olmadığı ve 'ilahi
ipuçlarını' ve 'birleşimleri' zihnen araştırmak için gerekli yetenekten yoksun
olduğu halde, insanda kıvılcımlar saçan süreçlerle gerçekleşir.
II.
Üçüncü
Modelin Gecesi: Hitbodedut, Melodi
ve İlham
Uykuda kıvılcımları yükseltme modelini geliştirmeye paralel olarak
R. Nachman, uyanık bir bilinç durumunda gerçekleştirilen ek bir 'gece'
etkinliği geliştirir. Onun açık hedefi, mistik deneyimlere ve kazanımlara
ulaşmaktır ve tercih edilen zamanı gecedir.
Likutei Moharan 54'ün sonunda R. Nachman, geceyi melodi servisi için en uygun zaman
olarak tanımlıyor. Melodiyle bağlantılı ve geceleri icra edilmesi amaçlanan
mistik bir amacı olan geniş bir ruhani faaliyetler topluluğunu anlatıyor. Gece,
hitbodedut için, iyi noktalar aramak, iyi ruhu kötü ruhtan çıkarmak ve
melodi oluşturmak için başlıca zamandır. Bu eylemler, geceyi ahirete bağlanmak
için uygun bir zamana dönüştürür. Ve gecenin çeşitli bölümlerinden uyanmak ve
melodi için en iyi zaman gece yarısıdır:
O da 'Gece ezgimi anacağım, yüreğimle konuşacağım, ruhum arayacak'
yönü de bu. 150 Ruhların teslim edilme zamanı olan gece boyunca,
'ruhumu senin eline emanet edeceğim' yönü, yani iyi ruhu kötü ruhun ortasından
çıkarma zamanıdır - yani bunun için hitbodedut'un başlıca zamanıdır ,
bir kişinin kendini Yaratıcı'sından soyutlayarak ve Tanrı'nın huzurunda konuşmasını
ifade ederek, kalbiyle konuşarak ve iyi ruhu - yani hâlâ içinde olan iyi
noktaları arayarak - hitbodedut'a girmesi için ana zamandır. onları kötü ruhtan
uzaklaştırmak için. Melodinin yönü budur [...] ve sonuç olarak bu kişinin
hafızası korunur [...] Yani bunun sonucunda kişi ahiretteki nihai amacını
hatırlamayı hak eder. ve sürekli olarak sonunu düşünür ve düşüncelerinin
sürekli olarak gelecek dünyaya yapışmasına neden olur, bunların hepsi
'hafızanın' yönüdür [ ...] Ve bu, ana çıkarımı için 'gece'dir. iyi ruh geceleri
gerçekleşir, çünkü bu, ruhları bırakma zamanıdır [...] Ve bu, gece yarısı ortaya
çıkmanın yönüdür. Bunun nedeni, David'in yatağının üzerinde bir arp asılıydı ve
gece yarısı geldiğinde kendi melodisini çalıyordu (bilgelerimizin kutsanmış
hafıza durumu - Berachot 3b). Yani, gece yarısı Davut'un arpından alınan
kutsallık melodisinin iyi ruhu çıkarma yönü vb. yönü uyandırılır [...] Ve
böylece uygun olan budur Allah'ın hizmetinde güçlenme zamanı, o sırada Allah'a
hizmet etmek için ayağa kalkmak, O'nun önünde konuşmasını ifade etmek için,
Allah mübarek olsun. Bunun nedeni, gece yarısının, o sırada çalan Davud
harpının [. ..] Ve bunları uygulamaya koymak için bu kelimeleri iyi anlayın.
Burada R. Nachman, gecenin neden melodinin hizmetine elverişli
olduğuna dair anlayışını ve gece yarısı ortaya çıkan 151 ile melodi
arasındaki bağlantıya ilişkin tanımını sınırlı bir ölçüde geliştirir. Hem
Davut'un şarkı söylemek ve müzik çalmak için gece yarısı ayağa kalkmasıyla
ilgili Talmud öyküsünden hem de neşeli melodiler besteleyen müzisyen Davut'la
ilgili Tanakhik öyküsünden alıntı - "sonuç olarak, kehanet peygamberlere
dayandığında," Ayetteki gibi, "Alın. benim için bir müzisyen'” 152
- hitbodedut'un mistik amacını , gece yarısı yükselen melodiyi ve
insanı ilahi ilhama ve kehanete götürmek için birlikte hareket etmeyi amaçlayan
melodiyi açıkça ortaya koyuyor.
Burada da R. Nachman, gecenin eşsizliğini 'ruhların bırakıldığı,
'ruhumu senin ellerine emanet ediyorum' yönü' olarak tanımlıyor, bu da geceleri
meydana gelen ruhun yükselişine açık bir gönderme. Ruhun yükselişi, yükselen
kıvılcımlar modelinin çerçevesine çok iyi uyar, çünkü ruh yükseldiğinde,
ilişkili olduğu tüm kıvılcımları da beraberinde yükseltir. Bununla birlikte,
uyanık durumda Tanrı'ya hizmet etmenin mevcut açıklaması çerçevesinde, ruh
aşağıda yeryüzünde kaldığında, ruhun yükseldiği ve ruhların Tanrı'nın eline
bırakıldığı bir zaman olarak gecenin nasıl olduğu açık değildir. , uyanık bir
kişinin melodi yapma ve iyi ruhu kötü ruhtan ayırma yeteneği ile bağlantılıdır.
Bu öğretide, R. Nachman belirsiz ve tohum niteliğinde kalan bu
konuyu geliştirmez. Bununla birlikte, başka bir yerde, bu tartışmayı
genişletiyor ve uyku zamanı ve ruhun yükselme zamanı olan gecenin uyanık
kalanlar için de geçerli olduğunu ve mistik kazanımlar için gecenin neden en
uygun zaman olduğunu açıklıyor. kişi uyanık ve bilinçlidir.
Bölüm 1'de incelenen TikuEmunah'ta, R. Nachman, hayal gücü
yetisini tartışırken, uykudan zekanın olmadığı bir zaman olarak bahseder. Aklın
yokluğu bu bağlamda olumlu ve arzu edilir olarak sunulur. 153 Ve rasyonel
zihnin (da'at) olmadığı bir zaman olarak uykunun bu olumlu
görüşünden , bir kişinin kendi inisiyatifiyle "mantıklı zihnini (da'at
) bir kenara atma" durumuna getirmesi istenir. )' ve uyku yönüne
gelin. 154
İnanç, yoğun faaliyeti tam olarak rasyonel zihin olmadığında ortaya
çıkan hayal gücüne bağlıdır. İmgelem yetisinin olumlu etkinliğine en elverişli
bilinç türleri, bir kişinin bilincinden tüm zekayı ve zekayı attığında
etkinleştirdiği uyku, rüyalar ve diğer zihinsel durumlardır ; bu noktada hayal
gücü, bilincinde merkez sahneye çıkar ve onun yardımıyla kutsalla çeşitli temas
seviyelerinde mistik deneyimler edinebilir. İnsan, rasyonel akıl ve zekanın
günlük şuurunda kalarak ulaşamadığı manevi kazanımlara rüyada, kehanette ve
ezgide ulaşabilir. Sadece gece bilincine geçiş, aklın yokluğu ve hayal gücünün
yükselişi, onların elde edilmesini mümkün kılar.
Bu nedenle, R. Nachman'ın melodi hizmetini gecenin bir hizmeti
olarak tanımladığında, melodiyi özellikle bir kişi rasyonel zihnin yokluğuyla
karakterize edilen şuur durumlarındayken var olarak sunduğunu görüyoruz.
kişinin eylemleri ve kazanımları inançla karakterize edilir. Melodi, gece
hizmetinin diğer bileşenleriyle birlikte - hitbodedut, kişinin
Yaratıcısı ile dua/konuşma ve iyi ruhu yükseltme - hepsi 've gecelerdeki
sadakatiniz' açısındandır.
2.
Hizmetin Mistik Doğası Üzerine o/Hitbodedut 155
Hitbodedut , geceleri uyanık halde gerçekleştirilen dini uygulamalar topluluğu
için genel bir çerçeve sağlar. R. Nachman 156'nın gözünde ve Bratslav
Hasidim'in dünyasında hitbodedut'un önemini abartmak zordur . Gerçekten de hitbodedut
hizmeti, hem R. Nachman 157 hem de bugüne kadar onun Hasidim'i için
Bratslav Hasidism'in tanımlayıcı özelliklerinden biridir . 158 Bratslavian
hitbodedut'un doğası ve geceyle bağlantısı HanewrBalailah öğretisinde
açıklanmıştır. Bu öğreti, Likutei Moharan 54, Vayihi Miketz'in teslim
edilmesinden yaklaşık iki yıl önce, 5563'ün (1802) başında verildi.
Ama buna
ulaşmak, kendi köküne çekilmek - yani Allah'a dönmek ve Allah'a hamd olsun ki
Vacip Varlık olan Allah'ın birliğine girmek - ancak insan nefsini yok etmekle
elde edilebilir. mübarek olsun, Allah'ın birliğine dalıncaya kadar kendini
tamamen geçersiz kılar. Ve o kendini yok etmeye ancak hitbodedut ile varmak
mümkündür, çünkü bir kişi hitbodedut yaptığında ve konuşmasını
yaratıcısına özel olarak yaptığında, sonuç olarak tüm şehvetlerini ve kötü
huylarını etkisiz hale getirene kadar etkisiz hale getirebilir. tüm
fizikselliği ve kökü tarafından emilir [...] Bilin ki, kişi kendi varlığını
sıfırladığında ve hiçleştiğinde ve Allah'ın birliğine çekildiğinde, kendini
geçersiz kılmanın özü, O kutsasın, yalnızca hitbodedut yoluyla gelir. ®
R. Nachman , hitbodedut'un ana hedefi olarak Tanrı 160'a
çekilmeyi açıkça tanımlar. Bu amaca giden yol, kişinin şehvetlerini ve
kötü özelliklerini etkisiz hale getirdiği bir ilk aşamadan ve kişinin
fizikselliğini geçersiz kılarak kendini tamamen yok ettiği ikinci bir aşamadan
geçer. Bu, Tanrı tarafından özümsenmek için anahtar ve gerekli koşulu içerir. 161
Bu işlem yalnızca hitbodedut aracılığıyla gerçekleşebilir. Dolayısıyla
Hitbodedu , Tanrı'ya bağlanmaya ve Tanrı'ya kapılmaya bir hazırlık olarak,
öz-farkındalığın tamamen söndürülmesi olan, çeşitli aşamalardan oluşan uzun bir
süreçtir .
Bratslav duasının doğası ve hitbodedut hizmetiyle ilgili tanımlarında , hitbodedut'un
bir kişinin 'Yaratıcısıyla uzun uzun özel olarak konuştuğu' ilk aşamasına
odaklanır . Weiss, bu konuşmanın, mistik bir birlik halini açıkça tasvir eden
doruk noktasını tamamen görmezden geliyor ve şöyle yazıyor: "Bratslavian
dua yaşamının, "Kişinin Yaratıcısıyla özel tartışması" şeklindeki
yeni bir kavramda birleştiğini görüyoruz - dua, konuşmanın bir yönüdür. bir
birey ile diğeri arasında, varlığın geçersiz kılınmasının esrimesi için bir fırsat
değil.' 162
Yine de R. Nachman'ın sözleri açıktır: "yaratıcısıyla özel
konuşması", bir kişinin "tüm fizikselliğini geçersiz kılmayı ve
köklerine çekilmeyi hak ettiği" yol ve araçtır. R. Nachman, hitbodedut'un
patent hedefi olarak Weiss'in "varlığın geçersiz kılınmasının vecdi"
dediği şeyden açıkça bahseder. 'Kişinin varlığını hükümsüz kılmak ve hiç olmak
ve Tanrı'nın birliğine kapılmak, Allah'a mahsustur, ancak hitbodedut aracılığıyla
gelir.' 1 ^ Hitbodedut'ta dua ', R. Nachman'a göre,
varlığın böyle bir sıfırlanmasına ulaşmak için altın bir fırsat ve en uygun
zamandır.
, The Tormented Master adlı kitabında R. Nachman'ın ve R. Nachman'ın dünyasının Weiss
tarafından sunulan genel portresini kabul ediyor. Green, R. Nachman'ın mistik
yanının ve ayrıca mistik olanın hitbodedut'un hizmetindeki varlığının
farkındadır161 Bununla birlikte, Green hitbodedut hakkında uzun
bir tartışmaya giriştiğinde166 yalnızca ilk aşamalarını, "ruhun
fışkırmasını", ' ve mistik yönünü tamamen görmezden geliyor. Hatta Green,
hitbodedut tartışmasından, Bratslavian hitbodedut hizmetinde cüretkar
bir şey olduğu sonucuna varır, çünkü bu, "böyle bir içsel açıklığın ve bir
kişinin yaratıcısıyla konuşmasının, belirli bir açıdan her şey olduğunu"
kabul etmekten gelir. gerçekten önemlidir.' 166
hitbodedut^ konusundaki bir dizi merkezi öğretide buna dikkat çekmiştir.
Nachman, bir kişi ile Tanrı arasındaki konuşmayı, arzu edilen amaca -
kesinlikle R. Nachman'ın ona götüren yol olarak sunduğu yoldan çok daha
"gerçekten önemli" bir hedefe - mistik bütünleşmeye ulaşmanın bir
aracı olarak tanımlar. 167
hitbodedut hizmetinin amacından ve tüm sürecin çerçevesine nasıl uyduğundan bağımsız
olarak ilk kısmına odaklanması, Bratslav duası hakkında yanlış bir kavrama yol
açtı. Bu kavramın, Weiss ve Green'in R. Nachman'ın dünyasında mistisizmin yeri
ve onun ruhani dünyasının temel özellikleri hakkındaki başlıca iddiaları
açısından kritik sonuçları olmuştur.
hitbodedut ve bir dizi Bratslavcı
değerde mistik amacın varlığı ve merkeziliği
hakkında şüphe uyandırmayan , ancak Tanrı'ya ve özlenen mistik değerlere
bağlılığın özgül doğası ile ilgili olan şaşırtıcı bir soru vardır. birleşme
Tanrı'ya dalmak, total unio mystica'nın açık bir örneği olarak mı
anlaşılmalıdır, yoksa belki de bir kişinin, fiziksel varlığının geçersiz
kılınmasına rağmen, süreç içinde bile Tanrı'dan ayrı kaldığı bir birleşme
olarak mı anlaşılmalıdır? emiliminden mi? 168 Ancak dua/konuşma ve hitbodedut'taki
mistik amacın merkeziyetine ilişkin olarak, R. Nachman burada ve başka
yerlerde açıktır ve onun gözünde mistik deneyimin dindar insanın en üstün
hedefi olduğuna dair hiçbir şüpheye yer bırakmaz; başarabilir ve başarmalıdır.
Weiss'ın, analiz edilmeyi hak eden Bratslav duasında benzersiz bir
bileşen olarak "kendisi ile kişinin yaratıcısı arasındaki konuşma"
anlayışını reddetmek için yeterli değildir . Ayrıca, Hanewr Balailah ve
başka yerlerde R. Nachman konuşmayı mistik birliğe ulaşmanın bir yolu olarak
tanımlasa da, diğer öğretiler konuşmanın içkin bir değere sahip olduğunu ima
eder. 169 Bununla birlikte, 'bir kişinin, Allah'a şükürler olsun,
bir adamın arkadaşıyla konuştuğu gibi konuştuğu'170 şeklindeki konuşmanın
karakterini kişisel olarak kabul etsek bile, yine de hitbodedut'ta daha
yüksek aşama olduğunu belirteceğim . mistik birlik ve "varlığın
hükümsüz kılınmasının vecdi "dir.
Şimdi, doğası açıkça diyalog olan ve özünde iki ayrı ve bağımsız
varlık arasındaki iletişim olan duanın kendisinin mistik deneyim hazırlığının
bir parçası olma olasılığını incelemeye devam edeceğim.
R. Nachman'ın konuşma olarak dua hakkındaki sözleri, en küçük ve
önemsiz meseleler için bile dua duasını öven sözleriyle uyumludur:
R. Nachman'ın
müritlerinden birinden duydum ki Rebbe'miz, hafızası şad olsun, onunla giyim
hakkında konuştu ve bir kişinin her şey için dua etmesi gerektiğini söyledi -
yani, giysisi yırtılmışsa ve bir bakıma ihtiyacı varsa. yeni bir elbise alırsa,
kendisine giyecek bir elbise vermesi için Allah'a dua etmelidir. Ve benzer
herhangi bir şeyde de, ister büyük ister küçük olsun - her şey için, Allah'a
şükürler olsun, eksik olan her şey için sürekli olarak Allah'a dua etmeye
alışmalı, esas olan asıl şey için dua etmek olsa bile - yani hizmet edebilmek
Aşem, mübarek olsun, Allah'a yaklaşmayı hak etmek için, Allah
mübarek olsun - yine de bunun için de dua edilmelidir. 171
Bu sözler, kişiyi 'sadece Şehina için' dua etmeye ve kişisel
ihtiyaçlar için dua etmekten kaçınmaya çağıran Mezeriç'in Maggid okulunun
görüşüyle doğrudan çelişir. Kişinin kişisel ihtiyaçları için dua etmeyi
reddetmesi, Tanrı'ya bağlanmaya ve mistik deneyime götüren dua yaratma
hedefiyle hızlandırıldı. 172
Joseph Weiss ve daha az ölçüde Arthur Green, bundan kişinin
ihtiyaçları için dua etmesinin mistik arayışın doğasıyla çeliştiği sonucuna
varırlar: 173
Dua eden bir kişinin kendisini " varlıktan", gerçek
T'sinden, kişisel ihtiyaçlarından sıyırması gerekliliği, tipik bir mistik
gerekliliktir. Zor koşullardan ilham alan dua, ideal bir mistik dua değildir.
Böylece, Hasidizm içindeki mistik okulun, dua eden kişinin kimliğinin geçersiz
kılınmasını çeşitli açılardan sunduğunu öğreniyoruz: hem kişisel bilincin yok
edilmesinde hem de talebin kişisel doğasının söndürülmesinde. Kişi sadece
Şehina'nın kusurluluğunu onarmak için dua ederse ve duanın kendisi ilahiyse, o
zaman bu kapalı bir dairedir ve konuşmacı ile dinleyici arasında bir ilişki
yaratmanın bir yolu değildir. Öte yandan, Bratslav'da bulunan dua hayatı her
zaman yalvarma ve yalvarma yönündedir ... 174
Ancak yinelemek gerekirse, bu iki zıt kutup sunumu oldukça mantıklı
olsa da, R. Nachman'ın mistik dünyasına tekabül etmiyor. R. Nachman bir kişiye
kişisel ihtiyaçları için, hatta en küçük ihtiyaçları için bile dua etmesini
söylese de, yine de duanın amacı olarak mistik birleşmeyi ve Tanrı'ya dalmayı
önerir: 175 'Ve bizim için hedefin özü budur - o dua “O sizin
hamdinizdir ve O sizin İlahınızdır” yönüyle Allah'ın birliğine dahil
edilmelidir - o dua ve Allah mübarek olsun, adeta birdir. Ve bu gerçekten
hedefin özüdür.' 176
'Duanın kendisi ilahiyattır' demenin daha açık bir yolu yoktur. Bu
sözlerden hareketle namazın 'sürekli dua ve yalvarma yönün de olduğu'
söylenemez . Gerçekten de, R. Nachman'a göre, duanın 'gerçekten amacının özü'
ve bir kişinin amacı genellikle Tanrı'nın birliğine kendini kaptırmaktır.
Mistisizme giden pek çok yol vardır: Bazı insanlar ilham almak için
başlıca araç olarak neşeyi kullanırlar; diğerleri, vizyonlara ve vahiye
ulaşmanın bir yolu olarak acı çekmeyi ve ağlamayı vurgular; bazıları için
müzik, ilham için araç ve çağrışım sağlar; diğerleri için huzur ve sessizlik
uygun arka planı sağlar; diğerleri hala farklı zamanlarda farklı tekniklerden
yararlanmaktadır.
Bununla birlikte, herhangi bir yolun özel doğasının, sonucun nihai
karakterini etkilediğine şüphe yoktur. Ve bu nedenle, R. Nachman'ın bir kişinin
ihtiyaçları için dua etmesi yönündeki direktifi ile Mezeritch'in Maggid
okulunun öğretilerinde böyle bir duanın reddedilmesi arasındaki fark, bu ayrım
ikisinin ortak mistik yönünü ortadan kaldırmasa bile büyük bir anlam taşır.
hedef.
R. Nachman'ın dua görüşünü, Mezerich Maggid'inden etkilenen ve
duayı kötüleyen okulların savunduğu görüşün aksine, duaya ilişkin görüşünü
karakterize etmeye çalıştığımızda, Weiss'in R. Nachman'ın 'İnanç Hasidizmi' ile
yaptığı ayrımı öne sürmek mümkündür. ve Mezeritch'li Maggid'in "mistisizm
Hasidizmi", R. Nachman'ın "inanç mistisizmi" ile Mezeritch
Maggid'inin "bilgi mistisizmi" arasındaki bir ayrımla değiştirilmelidir.
Ve Maggid okuluyla ilgili olarak, felsefi anlamda ilahi kavramlarla uğraşmaktan
ya da Ari'nin kavanot tarzındaki entelektüel faaliyetlerden bahsetmiyoruz ;
yine de, mistik faaliyet da'at dünyasıyla bağlantılıdır. ve mochin. Bir
kişiye, Tanrı'ya bağlanmanın ve mistik deneyim kazanmanın bir yolu olarak,
düşüncesini ilahi içkinlik üzerinde yoğunlaştırması ve tamamen "O'ndan boş
yer yoktur" ve "tüm yeryüzünün O'nunla dolu olduğu" fikrine
odaklanması tavsiye edilir. O'nun ihtişamı' ve sonuç olarak kendini yok etme ve
'tüm dünyaları dolduran' ilahiyatla temas kurma. 177 Bu yolda
yürümeye yardımcı olan bir şey, harflere ve anlamlarına odaklanmaktır; 178
bu, kişinin rasyonel aklının ve aklının baş rol oynadığı Tanrı'ya hizmet
etmenin bir yoludur.
Öte yandan, önceki bölümlerde gördüğümüz gibi, R. Nachman,
içgörülere ulaşmış ve müthiş bir zihne sahip olan bir kişinin bile, Tanrı'nın
herhangi bir hizmetine geldiğinde, aklını ve bu kazanımları terk etmesi
gerektiğini belirtir; Tanrı'ya bağlanmanın yolu rasyonel zihinden geçmediği
için, tam da bu, onun Tanrı'ya yapışmasını sağlayacaktır. Daha ziyade, basit
ibadet eylemleri ve basit dua ile desteklenen rasyonel zihinden vazgeçmeyi,
tamamen kendini adamayı ve Tanrı'ya hizmet etmeyi gerektirir.
4.
Konuşma,
Bağırma, Büyük Ağlama: Kendini Yok Etme ve Mistik Birleşmeye Ulaşmanın Bir
Aracı Olarak Istırabın Vecdi
Kişi, yaratıcısıyla uygun zaman ve mekan koşullarında konuşmaya
başladığında ve diğer koşulları yerine getirdiğinde, örneğin fizikselliğinin
hükümsüz kalması, hayatından vazgeçmeye istekli olması, büyük bir ağlama ve
Allah'a bağlanma patlamasına yol açabilir. Tanrı ile birleşmeyi ve Tanrı'nın
içine çekilmeyi içerir.
anlamda hitbodedutin hizmeti, 'kişinin aklını başından
savmasına' benzer; kişinin rasyonel aklıyla Tanrı'ya hizmet değildir. İleride
göreceğimiz gibi, hitbodedut için uygun zaman, yer ve forum ayarı,
kişinin rasyonel zihninden ve normal bir bilinç durumundan kopmasını ve böylece
farklı bir bilinç durumuna geçebilmesini sağlamayı amaçlamaktadır. Tanrı.
İnsan ile yaratıcısı arasındaki dua, sıkıntı ve ıstıraplardan
kaynaklansa da, babasına yalvaran bir oğul gibi, Allah'a sarılmasını sağlayan
duyguyu güçlendirir.
179 feryat, 180 ve şiddetle ağlama durumuna getirebilir ; bu
da kişinin kendinden geçmiş bir şekilde acı ve ıstıraba kapılmasına, kendinden
ve rasyonel zihninden uzaklaşmasına yol açabilir; buradan, onun için kendini
geçersiz kılma ve Tanrı'ya tam olarak çekilme bilinci durumuna giden bir yol
açılır.
Vurgulamak önemlidir ki, hitbodedut sırasında kişinin içinden
geçtiği manevi sürecin sonunda, içinde bulunduğu ıstıraptan çıkıp neşeye
kavuşur . Acı çekmeyi ve ağlamayı duyguları yoğunlaştırmanın bir aracı
olarak kullanan ve kişinin kendinden geçme haline girmesine yardımcı olan
süreç, acı ve depresyonla bitmiyor. Bağırışların ve ağlamaların coşkusu bile
neşe ve ilham içeren aşamaya doğru yalnızca bir ara aşamadır - 'kırık bir
kalbin ardından neşe gelir.' 181 Ayrıca, bir kişinin negatif
fenomenler olan depresyon ve burukluktan ziyade, pozitif fenomenler olan acı
çekme ve kırık bir kalp yaşayıp yaşamadığını ölçmek için ölçüt, bu aşamanın onu
bir sonraki aşamaya götürme yeteneğidir. bu neşe. "Ve bu, bu kişinin
kalbinin kırık olup olmadığını bize gösteren bir işarettir: neşe için
koğuşların peşinden gelirse." 182
R. Nachman, bu ıstırapla sürüklenip Tanrı'nın içine çekilme ve
hükümsüz kılınma sürecini yalnızca hitbodedut hizmeti bağlamında konumlandırmaz.
Bu manevi süreçteki çeşitli aşamaların net bir açıklaması, Vayomer Boaz
El Ruth adlı öğretisinde bulunur:
Çünkü kişinin çektiği ıstıraplar aracılığıyla kendini yok etme
yönüne gelir ... Ve sonrasında, o kendini yok etme durumundan dönmüş olsa
bile, yine de bu yok oluştan arta kalanlar aracılığıyla, bir yenilenme Tevrat
getirilir. Çünkü o kendini hiçe sayma yoluyla, sonuna kadar hiçe indirilmiş ve
çektiği tüm ıstırapların çok büyük bir lütuf olduğunu anlamış, bunun sonucunda
da neşeyle dolmuştur. 183
Burada R. Nachman, ıstırabın kişiyi kendi kendini geçersiz kılma
yönüne götüren motive edici bir güç içerdiğini açıkça belirtir. Ve o zaman, bu
acılar ortadan kaldırılır: 'hükümsüz kılma anında, kişi nihai olarak hükümsüz
kılındığında ... o zaman kişinin ıstırapları gerçekten hükümsüz kılınır.' 184
Üçüncü aşamada, yani kendi kendini yok etmekten geri dönüş aşamasında,
yalnızca bu acılar ortadan kaldırılmaz, aynı zamanda kişi, hiçlik halinin arta
kalanından gelen güçle neşeye gelir.
Hitbodedut süreçlerini de benzer şekilde anlamalıyız . Bir kişi acılarını ve
sıkıntılarını ifade eder ve tam da bu kişisel, acı verici konuşmadan, acısıyla
birlikte kendini geçersiz kılmaya ve Tanrı'ya kaptırmaya çekilebilir.
Bratslavian hitbodedut'un hizmetinin
doğasının akla odaklanmadığı,
ancak rasyonel zihni bir kenara atmayı içerdiği iddiama geri dönmek istiyorum .
Bu iddiayı desteklemek için, hitbodedut hizmetindeki bir dizi ek
bileşene kısaca değineceğim - zaman, yer, ağlama ve kendiliğin ölüm noktasına
kadar sıfırlanması - ve R. Nachman'ın bunları bahşettiği özel anlamda.
Ama hitbodedut'un
özüne , dünyanın bu dünyanın dertlerinden kurtulduğu gece ulaşılır. Çünkü
gündüzleri insanlar, Allah'a hamd olsun, Allah'a tutunamayacak ve O'na
kapılmayacak kadar şaşkına dönen ve kafasını karıştıran bu dünyanın peşinde
koşuyorlar. Ve kendisi dünya tarafından yükümlü olmasa bile, yine de, o sırada
herkes dünya tarafından yükümlü olduğundan ve o sırada bu dünyanın beyhude
peşinde koştuğundan, o zaman onun kendini geçersiz kılmasına ulaşması zordur. 185
Günün bilinci, herhangi bir özel düşünce veya rahatsızlıktan dolayı
değil, dünyadaki insanların düzensiz ve kafası karışmış olmasından dolayı
düzensiz bir zihin halidir. Bir insan hitbodedut ile meşgul olsa bile,
herhangi bir dünya işi ile meşgul olmasa ve görünüşte rahatsız ve sakin olsa
bile, gündüz saatlerinde şuuru rahatsız ve kafası karışır, kendini fiziki
işlerinden ve işlerinden kurtaramaz. kendini geçersiz kılmak Gecenin bilinci,
aksine, sakin bir rasyonel zihin ve kişinin kendini fiziksel dünyayla olan
bağlarından koparma ve bunun sonucunda varlığın sıfırlanmasına varma yeteneği
ile karakterize edilir.
Sichot Haran , R. Nachman'ın bu bilinç durumları arasındaki farkı gösteren hoş
bir benzetmesinden alıntı yapıyor:
R. Nachman'ın şöyle dediğini duydum: Kesinlikle hitbodedut yapmayan
koşer insanlar var . Ama ben onlara kafası karışık diyorum. Ve aniden
mesih gelip onları çağırdığında, şaşıracaklar ve kafaları karışacak. Ama biz,
uykudan sonra aklı {da'atı) rahatlamış ve iyice yerleşmiş biri gibi
sessiz kalacağız. Böylece aklımız (da'at) , herhangi bir düzensizlik ve
karışıklık olmadan, sakinleşecek ve dinlenecektir. 186
Hitbodedut'un amacı, sakin ve yerleşik bir zihinle işaretlenmiş bir bilince sahip
bir kişi üretmektir; mistik birleşmeyi mümkün kılan kendini yok etmeye ulaşana
kadar, kişinin düşüncesini bu dünyayla olan bağlarından kurtarmasının anahtarı
budur.
Hanewr Balailah'ta R. Nachman, hitbodedut'un bir
kişinin kendini yok etme durumuna ulaşmasına yardım etme yeteneğine dikkat
çekiyor:
Ayrıca hitbodedut'un
özel bir yerde yapılması gerekiyor: şehrin dışında, ıssız bir bölgede,
insanların gitmediği bir yerde. Çünkü gündüzleri dünya işleri peşinde koşan
insanların gittikleri bir yerde, şu anda gitmedikleri halde bu da hitbodedutunu
bozar ve insan nefsini boşa çıkaramaz ve Allah'a ortak olamaz. O. Bu
nedenle, gece saatlerinde kimsenin olmadığı bir yerde ıssız bir patikada tek
başına gitmesi gerekir. Oraya gitmeli ve hitbodedut ile meşgul olmalı, kalbini
ve rasyonel zihnini bu dünyanın tüm işlerinden döndürmeli ve her şeyi geçersiz
kılmalı, ta ki gerçekten hükümsüz kılma yönüne erişmeyi hak edene kadar. 187
Burada, Haneior Balailah'ta, yer tayini olumsuz bir şekilde
yapılmıştır. Bununla birlikte, başka yerlerde, R. Nachman "şehrin dışında
" ifadesini olumlu bir anlamda da sunar: "Yoldaşların yazılı bir el
yazmasını buldum ; otlardan oluşan bir yer, çünkü otlar kalbin uyanmasına
yardım eder.' 188
Şarkılar Bölümü'nde hem de R. Nachman'ın melodi doktrininde doğrudan doğruya otların şarkısıyla
bağlantılıdır :
Hatırası mübarek Rebbe'miz, Hasid'ine: 'Benimle yürüyüşe çık' dedi.
Ve onunla birlikte şehrin dışına çıktı ve çimenlerin arasında yürüdü. Hatırası
mübarek olan Rebbe'miz dedi ki: "Otların ezgilerini ve methiyelerini
duymayı hak ettiyseniz, her bir çimen yaprağının Allah'a nasıl ilahiler
söylediğini hak ettiyseniz, Allah mübarek olsun, hiçbir art niyet ve yabancı
düşünce ve düşünce olmaksızın. herhangi bir karşılık beklemeden, şarkılarını
duymak ne kadar güzel ve hoş ve aralarında korkuyla Tanrı'ya hizmet etmek çok
güzel.' 189
Hitbodedut'un yeri iki merkezi kriter temelinde tanımlanır: insanlardan ve
onların kargaşasından uzaklık ve çimenlere yakınlık. Görünüşe göre bu iki
kriter, hitbodedut'un iki aşamasını ve onun iki temel bileşenini karakterize
ediyor. Birinci kriter dünyadaki kargaşayı ortadan kaldırmak ve sessizlik
yaratmak iken, ikincisi melodinin duyulmasını sağlamak içindir. Bu da ancak
insan sükunet içinde ve sabit bir zihne sahipse mümkündür. İlk kriter, şehveti
etkisiz hale getirmek, kişinin fizikselliğini geçersiz kılmak ve soğukkanlılığı
ve kendini yok etmeyi kazanmak gibi Tanrı'ya hizmet etmenin bir dizi yolu için
geçerliyken, ikincisi, melodi ve şarkı ile sembolize edilen ilham ve kutsal
ruhu içerir.
, neşe ve yüce bir ruh kazanma aracı değildir ; R. Nachman bunları
ilhamın imgesini, dünyanın içinde gizli olan kutsallığın ifşasını tanımlamak
için kullanır. Bu, arp ve keman 190 çalan peygamberlik havarilerine
değil , iyi ruh ve kutsallık ruhu olan otların şarkısına ve melodinin
yükselmesine atıfta bulunur. 191
Kitabında, Shiur KomahR. Moshe Cordovero , peygamberlik
öğrencilerinin meşgul olduğu hitbodedut'u şöyle anlatıyor:
Kehanet öğrencileri, neşeye ihtiyaç duydukları kehanet için
kendilerini hazırlayacaklardı. Ayet-i kerimede belirtildiği gibi, “Bana bir
müzisyen getirin” - ve müzisyen çaldığında vb. Ve hitbodedut'a girerlerdi. Bilgilerine
uygun olarak , harikulade seviyelere ulaşmak ve fizikselliklerini sıyırmak ve
akıllarını bedenleri üzerinde güçlendirmek için hitbodedut'a girişirlerdi ,
ta ki fiziksel geride kalana ve onlar onu hiç hissetmez hale gelene kadar.
sadece onların Tora söylemlerine ilişkin tüm kavrayışlarının ve o yüce
seviyelerin yapısının farkındadırlar. Ve hitbodedut'a girerler ve
fiziksellikten sıyrılıp yukarı doğru yükselirlerdi. Bu da kişinin
gerçekleştirdiği hazırlığı oluşturur. Diğer faktör, 'Şehirden ayrıldığımda
ellerimi Tanrı'ya uzatacağım' ve 'Ve vadiye çıktım' gibi yerin hazırlanmasıdır.
192
Burada kehanete hazırlanma yolundaki zengin bir bileşen ve aşama
koleksiyonu sunulmaktadır: neşe, melodi, hitbodedut, fiziksel olandan
sıyrılma ve şehirden ayrılma ve vadiye gitme gibi eylemlerle karakterize edilen
uygun bir yer seçimi . Bu yığılma, R. Nachman'ın öğretilerinde bulduğumuz
bileşenlere şaşırtıcı derecede benziyor. Bu paralelliğin, R. Moshe
Cordovero'nun tarif ettiğinden çok farklı olan Bratslavian hitbodedut ve
melodisinin benzersiz karakterini azaltmadığını söylemeye gerek yok. Ancak
pek çok ayrıntının bu paralelliği, R. Moshe Cordovero'nun kabalasından
Bratslav'lı R. Nachman'ın dünyasına kadar mistik-peygamberlik bir amacı olan
kabalistik geleneklerin sürekliliğine dair ek tanıklık sunar. 193
Hitbodedut ve kişi ile yaratıcısı arasındaki konuşma, Mezmurların
ve duaların okunmasına gelince , bir kişinin bunları gerçekten tüm kalbiyle
okuması çok iyidir, ta ki bir oğul gibi mübarek Allah'ın önünde ağlamayı hak
edene kadar. babasının önünde ağlıyor. Ancak R. Nachman, bir kişi bilinçli
olarak ağlama niyetiyle dua ve yalvarışlar okuduğunda, bu niyetin iyi
olmadığını söyledi. Bu da aklını karıştırır, çünkü sonuç olarak duaları tam bir
kalb ile, bütünlük içinde okuyamaz. Çünkü dua ve niyaz okurken insan, bu
dünyadaki her türlü yüzeysel düşünceyi üzerinden atmalı ve konuşan bir adam
gibi, Allah'ın izniyle Allah'ın huzurunda sadece söylediği sözlere
odaklanmalıdır. meslektaşına. Ve sonra, şiddetli bir şekilde ağlamaya başlayana
kadar kalbi kolayca kendiliğinden uyanacaktır . Ama ağlamayı düşündüğünde ve
beklediğinde, ne dua etmeyi ne de ağlamayı başarır, çünkü bu beklentinin bir
sonucu olarak dua okuyuşunun kendisi de karışıktır [...] Bunun nedeni, onun
düşünmesi ve öngörmesidir. ağlamak, yabancı bir düşüncenin niyetini bulandıran
bir yönüdür, dolayısıyla ne söylediğine yeterince dikkat edemez. Asıl mesele,
Tanrı'nın huzurunda, başka hiçbir düşünceye kapılmadan, sözleri doğru bir
şekilde okumaktır [...] Ve eğer bir kişi gerçekten ağlamayı hak ediyorsa, ne
güzel; ve değilse, - ama ağlamak için dualarını okumasını karıştırmamalıdır. 194
Bu 'güçlü ağlamayı' nihai bir hedef olarak, doğası gereği arzu
edilen bir ideal olan Tanrı'nın önünde belirli bir duruş biçimine ulaşmak
olarak görmek mümkündür. Bununla birlikte, bu ağlamanın, mistik deneyime
götüren 'ıstırabın vecdi haline' girmenin bir aracı olarak hizmet etmesi daha
olasıdır. Ve R. Nachman'ın belirttiği gibi, 'Acı çekme yoluyla, kişi hiçlik
yönüne gelir.' 195 Ağlamak, görünüşe göre Yahudi mistisizmi196 ve
özellikle Hasidik dünyada birçok mistik tarafından kullanılan bu mistik
uygulamada merkezi bir rol oynuyor .
R. Nachman, ağlamayı sadece hitbodedut'ta kazanılan
kazanımlar için değil, aynı zamanda yeni Tora içgörüleri elde etmek için
gerekli bir araç olarak tanımlar: "Yeni Tora içgörüleri yaratmak isteyen
bir kişi önce ağlamalıdır." 197 Bu bir mecaz değil, bizzat R.
Nachman'ın dahil olduğu bir uygulamadır.
R. Nachman bu öğretiyi [...] yeni Tora düşünceleri yaratmadan önce
ağlamanın gerekli olduğunu söylediğinde. O zaman kendisi hakkında, her yeni
Tora içgörüsü yarattığında önce ağladığını söyledi. O zamanlar bunu kendi
gözlerimizle gördük, çünkü o sırada 5566 (1806) yazında kutsal Şabat Cuma
akşamı Vayomer BoazElRut öğretisini verdi. Ayrıca ondan önce Da
Sheyesh Arich Anpin Diklipah vb. (Likutei Moharan 242) öğretisini
öğretti. Ve ondan önceki perşembe günü bizim önümüzde ağladı ve daha sonra
Şabat günü (yukarıda bahsedilen) meseleyi 'İçkime ağlamakla karıştırdım'
ayetiyle anlattı. Ve bu konuda söylenecek çok şey var. 198
Tam
Kendini Adama - Ölümüne Kadar
Hitbodedut gece gerçekleşir, çünkü gece uykunun yönüdür ve uyku ölüm gibidir, 199
ruh öte dünyaya yükseldiğinde. Benzer şekilde, hitbodedut hizmeti, bir
kişinin 'varlığını sıfırladığı ve hiç olduğu' bir durumu içerir. 200 Hükümsüzleştirmeyi
gidebildiği yere kadar götürmek, varoluşun geçersiz kılınmasına - ölüme kadar-
yol açabilir. 201 Bu tehlikenin farkında olan R. Nachman, bunu hitbodedut
halinin önemli bir parçası olarak görüyor:
R. Nachman, bir
kişi ile yaratıcısı arasındaki tamamen gerçekleştirilen hitbodedut ve
konuşmanın özünün, bir kişinin konuşmasını Allah korusun Tanrı'dan önce o kadar
çok ifade etmesidir ki, ruhunun gitmesine çok yaklaşır, Allah korusun, bu
yüzden söyledi. Allah göstermesin, canının bedenine bir kıl kadar bağlı olduğu
noktaya gelince, çektiği gerçek ıstırabın gücü ve Allah mübarek olsun Allah'a
olan hasret ve hasretiyle neredeyse ölüyor. Büyüklerimizin de belirttiği gibi,
'Kişinin duası, ancak ruhunu eline verdiği takdirde makbul olur.' {Taanit 8)
202
R. Nachman bu tehlikeye karşı uyarıda bulunmaz, ancak bir kişiyi
ölümün eşiğine adım atmaya ve bedenini terk eden ruhunun kıl payı yaklaşmasına
teşvik eder. Acco'dan R. Yitzchak, hitbodedut'un ayrılmaz bir parçası
olan ölüm tehlikesini tartışıyor ve okuyucuyu bu şekilde hareket etmenin uygun
olmadığı konusunda uyarıyor. 203 Benzer şekilde, Tzavaat Haribash
şöyle diyor: 'Bir kişi hitbodedut'ta olmak istiyorsa, yanında bir
meslektaşı olmalıdır; ama tek başına bir kişi tehlikede; bunun yerine, bir
odada iki kişi olmalı, her biri Yaradan'la hitbodedut içinde olmalı, Tanrı kutsasın.'
204 Tersine, R. Nachman kendi Hasidizm'ine, hitbodedut hizmetinin
ancak bir kişi, çektiği ıstırabın ve ıstırabın yoğunluğu nedeniyle
"ruhunu terk etmeye çok yakın" bir duruma geldiğinde tamamlandığını
söyler. Daha önce belirtildiği gibi, bu, ıstırabın vecd halinin mükemmel bir
örneğidir, çünkü R. Nachman, Hasidim'ini açıkça, ruhun bedenden bağlantısını
kestiği vecd hallerine götüren bir kuvvetle, ıstıraba, acıya ve özleme
sürüklenmeye yönlendirir. kişinin hayatını tehlikeye atma noktası.
R. Nachman sık sık "cennet korusun" ifadesini eklese de,
nihayetinde ölümün eşiğine gelen bir duruma gelme çağrısında bulunuyor. Hitbodedut'a
eşlik eden ölüm tehlikesi, Sonsuz Olan'la temas kurma girişimindeki nihai
geçersiz kılmayla bağlantılıdır. Ve R. Nachman'ın başka bir yerde açıkça
belirttiği gibi: "Ve tamamen kendini adayarak dua etmenin bir sonucu
olarak , kişi tüm fizikselliğini geçersiz kılar, böylece sınır kalmaz, böylece
sınır olmadığı için Tanrı'nın Tora'sına ulaşabilir." sonlu olmayan ve
sonlunun içinde kavranamayan gelecek.' 205
Hitbodedut'un konuşması için gerekli bir koşul olarak mutlak fedakarlığın
tasdiki, hitbodedut'un özünün bir kişi ile yaratıcısı arasındaki
konuşmada yer almadığını öğretir; daha ziyade hitbodedut, varlığın
geçersiz kılınmasına ve kişinin ayrı bir kimlik olarak varlığını tehdit eden
aşırı mistik durumlara girmenin bir yolu olarak görülüyor. 206 " Hitbodedut'un
özünü " kişinin "ruhunun ayrılmaya çok yakın olduğu" bir
durum olarak tanımlaması ve Tzavaat Haribash'ta alıntılanan hafifletici
yöntemlerden kaçınması, Weiss'in duayı "her zaman aynı seviyede
kalan" olarak tanımlamasının ne dereceye kadar olduğunu gösterir. iki
bireysel varlık arasındaki konuşma" 207 " hitbodedut'un
özünü" doğru bir şekilde yorumlamaktan uzaktır. ve Bratslav duası.
R. Nachman'a göre, bir kişi ile yaratıcısı arasındaki konuşma, aynı
zamanda, Tanrı'ya bağlılığın diğer mistik hallerine - yani ilham verici konuşma
hallerine götüren durumlara - ulaşmanın bir yolu olarak hizmet eder. Zaddik'in
'Şehina'nın gırtlağından konuştuğu' kehanet örnekleri Hasidizm'de yaygındı
ve bir kişiyi gırtlağından konuşan Şehina için bir ortama dönüştüren mistik
ilham deneyiminin bir parçasıydı. 208 Bu durumlar R. Nachman
tarafından birkaç yerde anlatılmıştır. 209 Ama şimdi bizim için
önemli olan, R. Nachman'ın kendisinin bu tür durumlara 'yalvarışları ve
yakarışları' ve Tanrı'nın önünde konuşması sonucunda ulaştığına dair
tanıklığıdır:
Üçüncü Şabat yemeğinde odasında tek başına sofraya oturduğunda,
Tanrı'nın huzurunda çok sayıda dua ve yakarış yapmanın onun yolu olduğunu
söyledi. Ve hiçbir amaç gütmeden, kendiliğinden Tora'yı konuşmaya başlayana
kadar, Tanrı'ya çokça konuşma yaptı. Ve bu Tevrat'ın ağzından çıkan sözlerini
dinledi ve bunların mükemmel ve tebliğ edilmeye değer şeyler olduğunu gördü.
"Ve bunlar bazen Şabat'tan sonra, havdalah'tan sonra öğrettiğim
şeylerdir. " Yani o sözler, üçüncü Şabat yemeğinde kendiliğinden
okuduğu Tevrat'tan geliyordu... 210
Bu, daha sonraki bir aşamada cevaplanan bir ricayı değil, dualar ve
yakarışlarla başlayan ve kendiliğinden konuşulan Tora'ya bilinçsiz ve
yönlendirilmemiş bir şekilde ilerleyen, kendiliğinden meydana gelen kesintisiz
bir süreci ifade eder: 'ta ki Tora sponta konuşmaya başlayıncaya kadar. kesinlikle,
herhangi bir tasarım olmadan.'
Nachman'ın hitbodedut aracılığıyla ölümün eşiğine gelen bir duruma ulaşma yönergesinin en
aşırı uygulamasının bir örneği, Chayei Moharan'ın aşağıdaki öyküsünde bulunur:
R. Nachman, hafızası kutsanmış, en büyük öğrencilerinden birine, o
gençken, hitbodedut sırasında vücudunun tüm uzuvlarına çok uzun ve
ayrıntılı bir şekilde konuşmasını ve onlara tümünün ne olduğunu açıklamasını
emretti. Bedenin şehvetleri boştur, çünkü her insanın sonu ölmektir ve beden
mezara götürülür ve tüm uzuvları çürür vb. Ve bu adam uzun bir süre bu
uygulamayla uğraştı. Ve sonra mübarek hatırası olan Rebbe'mizle konuştu ve
vücudunun onun sözlerini ve bedeniyle tartışmalarını dikkate almadığından ve
hissetmediğinden şikayet etti. Hatırası mübarek Rebbe'miz ona, 'Bu işte
kuvvetli ol ve onunla uğraşmaktan yılma, sonra bu sözlerin sonucunu göreceksin'
dedi. Ve adam, R. Nachman'ın öğüdüne kulak verdi ve sözlerini yerine getirdi,
ta ki daha sonra ayrıntılı olarak konuştuğu her uzuv, sözlerinin ardından,
yaşam gücünün kelimenin tam anlamıyla onu terk ettiği ve herhangi bir güç ve
duygu olmadan kaldığı bir dereceye kadar çekildiğini hak edene kadar. neyse. Ve
bunu, el ve ayak parmakları gibi dış uzuvları ile ilgili olarak duyularıyla
deneyimledi, ta ki kalp ve benzeri gibi yaşam gücünün bağlı olduğu iç organları
ile ilgili olarak, yaşam gücü onu kelimenin tam anlamıyla terk etmesin diye
sözlerini çok kısıtlamak zorunda kaldı, Rahman bizi korusun. Ve bir keresinde
bu adamın kendisine yakın insanlarla bu dünyanın nasıl bir hiç olduğu konusunda
konuştuğunu ve bedenle ilgili tüm meselelerin amacını sorguladığını duydum.
sona ermek (Yidiş'te: baygındı). Ve geri dönene ve içindeki yaşam gücü uyanana
kadar büyük çaba sarf etmesi gerekiyordu. Ve o zaman, Rabb'imizin kutsiyeti,
mübarek hafızası ile öyle bir mertebeye lâyık olduğunu söyledi ki, kendisine
her defasında ceza korkusunu ve bu dünyanın bütün meselelerinin gayesini kuvvetle
hatırlattı, sonra kendini şöyle hissetti: tüm uzuvları, hatta ayak başparmağı
bile kelimenin tam anlamıyla zaten mezarda yatıyor ve çürüyordu vs. Rahman bizi
korusun. 211
Nachman'ın hitbodedut hizmeti , iyi ruhun yüceltilmesi ve melodi hakkındaki sözlerini tartışırken
fark ettiğimiz tüm karmaşıklığı ve inceliği içermiyor. Bununla birlikte, bu
hikaye bize hitbodedut'un pratik kullanımını ve Bratslavian hitbodedut
hizmetinin götürebileceği ve getirmesi beklenen aşırı bilinç durumlarını
açıkça gösteriyor . 212
bir pasajla kısa bir karşılaştırma, başka bir bakış açısından, Bratslavian
hitbodedut'un benzersiz doğasının ve ona eşlik eden beden yetisinin çöküşünün psiko-fizyolojik
durumunun altını çizer. İbn Meymun da hitbodedut'u kehanet için hazırlık
hizmeti olarak aktarır213 ve o da bu bağlamda, duyu kaybını ve peygamberlik
deneyimi sırasında meydana gelen fiziksel yetinin bozulmasını anlatır:
"ve hepsinin, peygamberlik ettiklerinde uzuvları sallanır. ve bedensel
güçleri bocalar, düşünceleri çılgına döner ve zihinleri boş kalır, böylece
gördüklerini anlamakta özgür olur.' 214
Ancak gece, uyku ve hitbodedut durumlarının rolünü, bir
kişinin "aklını bir kenara atabilmesi" ve sıradan bilincini
boşaltabilmesi için fiziksel olanın geçersiz kılınmasına yol açtığını gören R.
Nachman'ın tam tersine. Maimonides'e göre , inanç ve kehanete yer açmak için
rasyonel zihin ve rasyonel zihin , bedensel yapının bozulmasının zıt bir işlevi
vardır: amacı, bir bilinç alanının tamamen özgür olduğu bir durum yaratmaktır.
kehanet sırasında ortaya çıkan zihin.
Hitbodedut hizmetine ve Tanrı'ya bağlanmanın bir yolu olarak ölümün eşiğine
adım atmaya ilişkin olarak, görünüşe göre R. Nachman'ın çocukluğunda, yetişkin
yaşamını oldukça derinden etkileyen temel deneyimler vardı:
Medvedivke kasabası yakınlarındaki Usyatin köyünde, R. Nachman'ın
biçimlendirici yıllarını geçirdiği kutsanmış hatırası olan R. Nachman'ın
kayınpederi yaşıyordu. Orada, kıyılarında çok miktarda sazlık ve ot yetişen
büyük bir nehir akar. Efendimizin, hocamızın ve hahamımızın, o mübarek
hafızanın mübarek ve mukaddes adamının, ara sıra küçük bir kayık alıp onunla
tek başına o nehre doğru yelken açması kutsal bir adetti. tekne iyi. Bununla
birlikte, artık görülemeyeceği bir yere, sazlıkların ötesine yelken açacaktı.
Ve orada Allah'ın hizmetinde yaptığını, dua ve hitbodedutta yaptı - ne mutlu
ona. Ve böylece, o tekneyle ilgili (yukarıda bahsedilen) kutsal
kitaplarından açıkça görebileceğimiz gibi, hak ettiği şeyi gerçekten hak etti -
çünkü tekneyle nehre gitti ve tekneyi nasıl yönlendireceğini bilmiyordu ve
karadan uzakta nehre girdiğinde ve ne yapacağını bilemediği için, çünkü kayık
ilerliyordu ve Allah korusun, neredeyse batıyordu, sonra Tanrı'ya, mübarek
olsun, haykırdı ve ellerini O'na kaldırdı. (aynı şey Taberiye'de ellerinden
duvara asılırken vebadan, Rahman bizi korusun vb.) kaçmak istediğinde ve
altında Celile Denizi'ni gördüğünde de oldu ve İsrail topraklarına yaptığı
yolculuğun öyküsünün başka bir yerinde anlatıldığı gibi, neredeyse, neredeyse
düşüyordu - sonra o da kalbinde uygun bir şekilde Tanrı'ya, kutsasın, Tanrı'ya
haykırdı). Ve bunu düzenli olarak söylerdi, çünkü her bireyin, Allah mübarek
olsun, Allah'a böyle bir şekilde yakarması ve kalbini, Allah mübarek olsun,
sanki içindeymiş gibi Allah'a yükseltmesi gerektiği bilincini kalplerimize
yerleştirmek istiyordu. denizin ortasında, bir kıl kadar asılı ve bir fırtına
rüzgarı göğün kalbine kadar esiyor, kimse ne yapacağını bilemiyor ve neredeyse
haykıracak zaman yok. Ama gerçekte, kişinin gözlerini ve kalbini Allah'a
mübarek olsun Allah'a yükseltmekten başka bir öğüdü ve kaçışı kesinlikle
yoktur. Bu nedenle, her an hitbodedut yapmak ve Allah'a dua etmek
gereklidir, çünkü insan, herkesin ruhunda bildiği gibi, bu dünyada büyük bir
tehlike içindedir. Ve bu kelimeleri iyi anlayın. 215
R. Nachman, onlara Tanrı'ya bağlanmanın yolunu ve Tanrı'ya mistik
bir şekilde özümsenmeyi öğretmek için kendi Hasidizmine bu hikayeyi defalarca
anlatırdı. Bu yol, hitbodedut'un yoludur - kişi ölümün eşiğinde
dururken, hayatının ipin ucunda olduğunu hissederken haykırmaktır: "insan
varlığını geçersiz kıldığında ve bir hiç olduğunda, hiçliğin özü, ve Tanrı
kutsasın, Tanrı'nın birliğine emilir, hitbodedut'tan başka hiçbir şeyle elde
edilmez.'™
Hitbodedut'vn gibi sert önlemler kullanan R. Nachman . kendini feda etme
durumlarına gelmek için akan bir nehrin ortasında, hitbodedut hizmetinde hayati
bir bileşen olarak ölüme yaklaşana kadar kişinin varlığının sıfırlanması
hizmetini Hasidim'ine miras bırakmayı uygun görüyor. Bir yetişkin
olarak, R. Nachman artık insanlara isteyerek yaşamı tehdit eden durumlara
girmelerini tavsiye etmiyor, ancak kendilerini hitbodedut'un kendi
gücünün neden olduğu yaşamı tehdit eden tehlikeye maruz bırakmalarını tavsiye
etmekle 'yeter'. 217
Weiss'in, R. Nachman'ın gençliğinde Tanrı'nın adının kutsanması
fikrini kullanarak ve yetişkinliğinde fedakarlığın derinlikleri fikrini
kullanarak ölümün üstesinden geldiği iddiası, R. Nachman'ın ölüme ve Tanrı'ya
karşı takındığı pek çok tutumun yalnızca bir kısmına hitap eder. sadece
"korkunç bir korku" 218 hissetmenin değil, aynı zamanda
belli bir özlem çınlaması duymanın ve mistik ölümün "tatlı baştan çıkarıcılığının"
büyüleyici kokusunun bir kısmını hissetmenin de mümkün olduğu, ölüme sınır
koyan tutumları belirtir. 219
Green'in, R. Nachman'ın ölüme olan ilgisinin merkezinde 'ölüme
karşı hastalıklı bir hayranlık ve onunla içsel bir çatışma' olduğu şeklindeki
sözleri220 , bana göre, R. için ölümün eşiğinde gerçekleşen süreci
kavrayamamaktadır. Nachman ve diğer birçok mistik için. R. Nachman'ın
dünyasındaki mistik bileşenleri bir kenara bırakmak ve onun Tanrı'yla mistik
birleşmeye yönelik bitmeyen özlemini göz ardı etmek 221 , bu
bilginlerin R. Nachman'ın ölüme olan ilgisini izole edilmiş bir faktör olarak
görmelerine ve bunun hayati bir adım olduğunu görmekten kaçınmalarına yol
açmıştır. Tanrı ile birleşmeye ulaşmanın mistik sürecinde. Green'in Tanrı'ya
duyulan özlemi 'ölüme karşı hastalıklı bir hayranlık' olarak tanımlaması, aşırı
ve haksız bir indirgemeciliktir.
III.
R
Düşüncesinde Tanrı'ya Bağlanmanın Yeri Üzerine. Nachman
Green, bir kişinin dini yaşamında Tanrı'ya bağlanmayı ana hedef
olarak koyan ve kabalistik 'düzeltmenin' önemini en aza indiren ve böylece bu
tür bir 'düzeltmenin' yol açtığı mesihsel gerilimi etkisiz hale getiren
Hasidizm içindeki genel ruhun aksine, 'R . Nachman, Tanrı'ya bağlılığı reddetti
ve "düzeltmeyi" eski yerine geri getirdi.' 222
Green, Tanrı'ya bağlılığın bu şekilde reddedilmesine ilişkin
fikrini, R. Nachman'ın "günahın ağır bir yük olarak görüldüğü ve Tanrı'nın
uzaktan durduğu bir yer" olarak dünya görüşünün tanımıyla birleştirir.
Tanrı'ya bağlılık kavramını geliştirmek için rahat bir yer değil.' 223 Dolayısıyla
Green, "Hasidik Tanrı'ya bağlanma idealinin R. Nachman'ın yazılarında pek
dikkat çekmediğini gördüğümüzde hiç şaşırmamamız gerektiğini" öne sürüyor.
224
Green'in Tanrı'ya bağlılıkla ilgili gözlemi münferit değildir,
ancak R. Nachman'ın Hasidik dünyadaki benzersizliğini ve özgünlüğünü açıklayan
tam bir tez 225 için bir temel oluşturur. Aynı zamanda, Green'e göre,
" özünde eskatolojik olan, günlerin sonunun bir vizyonunun bir
işareti olarak duran ... hayattan uzaklaşmaya" yol açan Bratslav'da hüküm
süren bir mesih coşkusunu da anlatıyor. ve Hasidik kampında benzeri önceden
bilinmeyen aktif mesihçilik.' 226 Tüm bunlar, R. Nachman'ın Tanrı'ya
bağlanmayı farazi olarak reddetmesinin ve kabalistik "düzeltmeyi"
yeniden kurmasının sonucudur.
Son üç bölümde, Green'in bizzat tartıştığı bir şey olan R.
Nachman'ın öğretilerinde yalnızca mistik deneyim ve mistik idealin var olduğunu
değil, bunun R. Nachman'ın düşüncesi ve Hasidim'ini meşgul etmeye yönelttiği
davranışlar çerçevesinde. R. Nachman, Tanrı üzerine sürekli düşünce ve
kutsallıkla temastan 'birleşme', 'sürekli hatırlama', 'düşünceyi bağlama',
'melodi' vb. R. Nachman'ın dünyasının ana hedefi olan Tanrı'ya bağlanmanın
dalları.
Green'in R. Nachman'ın dünyası hakkında çizdiği genel tabloyu,
Tanrı'ya bağlanma fikrinin reddedilmesine ve öneminin azalmasına dayanan bir
tabloyu kabul etmeye devam etmek imkansızdır. Bu resim, R. Nachman'ın duaya
bakışı, hitbodedut, ölümün çekiciliği, inanç kavramı ve mesih gerilimi ile
R. Nachman'ın dünyasındaki diğer bileşenlerin yanı sıra daha sonra tartışılacak
olan yanlış fikirlere yol açar.
Bu bölümde, merkeziyetini Green'in bile tasdik ettiği ve Bratslav
Hasidizminin en karakteristik unsurlarından biri olan227 hitbodedut hizmetinin
, kesinlikle mistik bir dünya görüşü ve bir yaşam biçimini şekillendirme
girişimi sunduğunu gördük. amacından en küçük ayrıntılarına kadar tamamen
Tanrı'ya mistik bağlanmaya yöneliktir. Tüm bunların ışığında, Green'in " hitbodedut'un
varoluşsal merkezinde yer aldığı dini bir yaşam tarzı" 228 olarak
adlandırdığı şeyin, Tanrı'ya bağlılığın reddi ile karakterize edildiğini iddia
etmeye devam etmek imkansızdır . Tanrı'ya bağlılığın bu varsayımsal reddi
temelinde, R. Nachman'ın düşüncesinin bütün bir yorumlayıcı yapısını inşa etmek
kesinlikle mümkün değildir. Bratslavlı R. Nachman, Hasidizm kampına sıkı sıkıya
bağlıydı ve dini değerlerin en önemlisi olarak Tanrı'ya bağlılığın kurulmasında
tam bir ortaktı. Tanrı'ya bağlanmak, ister inanç ister kehanet yoluyla olsun,
kendi seviyesindeki her bireyin hedefi ve meydan okumasıydı. 229
Rasyonel zihnin yokluğu burada da Bratslav mistik deneyiminin temel
bir bileşeni olarak görülüyor ve yalnızca önceki bölümlerde uzun uzadıya
tartışılan açıkça teorik nitelikteki öğretilerde değil, aynı zamanda R.
Nachman'ın kendisinden talep ettiği gerçek davranışlarda da görülüyor. Hasidim
ve Bratslavian ibadet biçimini temsil etmeye başlayan: hitbodedut ve
melodi.
Bakınız Likutei Moharan II120.
İşaya 66:1.
Tzavaat HaBibash, 1, bölümler 2-3; age, 1-3, bölüm 1-10.
Likutei Moharan 154:8.
Yemei Moharant, Kısım II, 17, 145.
Yemei Moharant, Bölüm I, 74, 104—105.
Alıntı: Shtil, Psicholog, 57-58. age, 105-108, 188-193. Aynı
zamanda bkz . Chidat Ha'energiah Hanafshit, 193—195 .
Likutei Moharan I 54.
Jonathan Shtil bunu 'diyalojik bir eylem' olarak adlandırdı - yani,
bir adamın günlük hayatı, onun Tanrı ile diyaloğunu ifade eder. Shtil, Psikolog,
93.
Alim Litrufah, mektup 394, 344.
Mezmurlar 9&A.
Tesniye 10:21.
Sichot Haran, 52, 37.
Shivchei Haran 10, 6.
Ağıtlar 2:18.
Likutei Moharan II 5:2.
Mezmurlar 52:25.
Moharan II 5:2
Bkz. İdel, Yofyah şel Ishah," özellikle 320-324.
Likutei Moharan 154 ve 64. Bkz. Idel, Hacasidut, 164-1 bkz. Scholem, Pirkei
Yesod, 104-108, 207-209; Tişbi, TevratHara, 52-6 Bkz. Idel, Musag
hatzimtzum," 112-159 . Bkz. Tishbi, ToratHara,
Tişbi, TevratHara, 131-132.
Bkz. Tishbi, ToratHara, özellikle 21-61, 123-134.
Bkz . Seçmenler.
Tishbi, TorahHara ,
Bkz. Jacobs, 'The Uplifting of Sparks in Later Jewish
Mistisism," 99-126 ve özellikle 116-117, 122-123. age, 124-125.
Bkz. Meroz, 'MilikuteiEfraim Pantzein," 211-257 ve
özellikle 237-242.
Tişbi, ToratHara, 130.
R. Chaim Vital, Shaar Hakavanot, Derushei Halailah, Derush 4,
348.
age. Inyan Derushei Halailah, Derush 3, 343 ve sonrası.
Derushei Halailah, özellikle Derushim 3, 4 ve 8.
Bkz. Weiss, Erken Hasidizmde Duanın Kavvanoth'u, '95-125;
Shatz-Oppenheimer, HachasidutK'mistikah, 129-147; Etkes, BaalHashem, 139-140;
İdel , Balta, 267-278. Bkz. Kallus, 'Siddur Rahkov Üzerine Yorumlarının
Işığında Baal Şem Tov'un Lurrianik Kawanot Uygulamasıyla İlişkisi', 151-167. Tzavaat
Hanbash, bölüm 23,
age.
Moharan 154:6
Likutei Moharan ben
Moharan I 54:6
age.
Bkz. Tishbi, Modern Torah, 123-124 .
Özdeyişler 30:4
Hezekiel 47:3.
Likutei Moharan I 54:6.
Chayei Moharan, Maalat Torato, 1. Bkz. Shtil, Psycholog 34, 51—52.
Sichot Moharan, 273,169. Melodinin canlandırıcı gücü hakkında daha fazla bilgi için
bkz. Chayei Moharan, MaalatTorato,'' 1 (340), 240—241 ve ' SichotHashyachotL'torot,'
10, 10—11. LikuteiHalachot, Hilchot Pesachl:22. Bkz. Buber, HaOrHaganuz,
287-288.
Likutei Halachot, Orach Chaim,
Hilchot Succah, halachah 6; Likutei
Halachot, EvenHa'ezer, Hilchot Ishut, halachah 4. Likutei Moharan II
31
V'emunah zo tefillah, ' Likutei
Moharan II
Yaratılış 2:5
Yaratılış 24 :6
11. Likutei Moharan II
Tesniye 11:1
Haran ise, 98, 73; Green, İşkence Görmüş Efendi, 132.
Bkz. Tişbi, Yeni Tevrat, 127-128.
Yaratılış 43:1
İşaya 24:1
Şarkıların Şarkısı 2:1
daniel _
Beit-Aryeh, Perek Shirah, Moshe Idel, Hapeirush Hamagi.' 33-6
Yitzchak Abarbanel, Peirush alNeviimRishonim, 715, 475. Bkz.
İdel, 'Hapeirush Hamagi.' 44.
Derashot'tan Hatora'ya, 83b. Bkz. Beit-Aryeh, Perek Shirah, 16-18.
Bkz. Beit-Aryeh, Perek Shirah, Kısım I, Giriş I, 1-88.
age, ve Idel, ' HapeirushHamagi.'
E-posta Rabati, 86-987.
63. Likutei Moharan II.
Yaratılış 2:5
63. Likutei Moharan II.
Moharan 154:6
ShiurKomah, Tora, bölüm 22, 32-33; ve bkz. Beit-Aryeh, Perek Shirah, 25-29.
Chagigah 3a.
Ben Shlomo, Tevrat, 303-304.
Beth-Aryeh, Perek Shirah, 30-3
El yazması, Kudüs, Kovez B'kabalat Ha'ari, on yedinci
yüzyılda İtalya'da kopyalandı, Beit Haseforim HaTumi V'ha'unifersitai 8
939, 147b-148a. Scholem Kataloğu'ndaki el yazmasının açıklaması, Kitveiyad b
Kab Balah, Jerus Alem 690 , No. 77, 131-1 Beit-Aryeh'in baskısına bakın,
Beth-Aryeh, Perek Shirah ,
age.
age, 31, 44 ve not
Chaim David Azulai, Sefer Shem Hagedolim, Chelek Seforim,
maarechet^O, bölüm 147. Bkz. Idel, Hachasidut, 405-424; aynı , 'Yofyahshelisha,'
317-334 ve özellikle 330-334. R. Moshe Cordovero'nun Hasidizm üzerindeki
etkisi hakkında daha fazla bilgi için bkz. Zak, 'Lyun B'hashpa'at ,' 229-2
Shivchei Habesht, 298—300 .
Bkz. Beth-Aryeh, Perek Shirah ,
Maggid Devarav L'Yakov ,
Kerem Yisrael, Ila.
Yalkut Şimoni, Tehillim, remez 889, 970.
Tzavat Hanbash, 90, 16; bkz. Weiss, 'Reishit Tz'michatah,' 88-103; Tishbi ve
Dan, 'Chasidut', 784-788. Ve bkz . İdel, 'Yofyah Shellsha,' 320-324.
Weiss, 'Reishit Tz'michatah,' 88-103.
Bakınız Weiss, Mechkarim, Yachaso ShelR Levi Yitzchak
Miberditshev L'R. Nachman,' 36—41; Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 115-118.
R. Levi Yitzchak Miberditzev, KedushatLevi, Kısım II, Kedushah
sh'niyah, 456-457.
Bkz. İdel, Hapeirush Hamagi,' 60-62; bkz. İdel, 'Yahudi
Mistisizminde Müziğin Kavramsallaştırılması', 183-184; Rashkov'lu R Shabtai, Seder
K'viat Hatorah,' bölüm 86, Hanhagot Zaddikim, cilt 1,
Hagigah 2a (vurgularım. ZM).
Yukarıda R. Moshe Cordovero ile ilgili olarak gördüğümüz gibi.
Sichot Moharan, 273, 169. Ve bkz. Chayei Moharan, Maalat Torah,' 1 (34),
240-241 ;
I. Moharan 27:8
Bkz. Gris, Sifrut Hahanhagut, 103-148.
age, 231-247, özellikle 233; Ayrıca bkz. age, 'B'chinatHanhagotL'umat
TorotEitzelR. Nachman MiBratslav,' 249-275. Sefer Hamidot'un bir
başka görüntüsü için . bkz. Green, Tormented Master, 63-68; ve ayrıca
380'de 94 notu.
Sefer Hamidot, 'Evet,' 2 8, 229.
Likutei Moharan II 1:9. Bu öğreti Roş Aşana 5569'da (1808) Bratslav'da verildi.
Bkz. Green, Tormented Master, 226 ve 426, not 27.
Bkz. Yeşil, 226-236; Arend, Harefuah,' 44-53 . R Nachman'ın
bu 'özel güç' - segulah - görüşüyle ilgili olarak ayrıca bkz.
Levin-Katz, 'Segulot V'eitzot', 348-370.
Bkz . SeferHamidot, 'Refuah'\, 502; ve Doğum Günün Kutlu
Olsun! 258; LikuteiMoharan!! 5:1 ve 3; Yeşil, 226-236.
İşaya 38:5
güncelleyin .
Yaratılış 24 :6
Moharan II 1:1
TikuEmunah, LikuteiMoharan II 5:1; Taanitfy ShabbatM.
Moharan II 1:13.
age.
age.
Likutei Moharan II 67. Sichot Haran, 53,
Bkz. Scholem, 'Demuto Hahistont', 291—296. Bkz . Chayei
Moharan, Sichot Hashayachim
L'torato 45; ve ayrıca Levin-Katz, Segulot V'eitzot.'
Bkz. Green, Tormented Master, 221', Arend, 'Harefuah' ve
ayrıca Levin-Katz, Segulot V'eitzot.'
Bkz. Yeşil, 226-236; Arend, "Harefuah."
Likutei Moharan 54:6.
Tesniye 18:9.
Şabat 75a; Roş Aşana 24b.
Likutei Moharan II120.
Sefer Hamidot ve Likutei Moharan I 27:8.
LikuteiMoharanl 54 gibi ; Sichot Moharan 273, 169; SichotHaran, 273,
115—116.
LikuteiMoharanl, 27, 8; LikuteiMoharan II63; SeferHamidot, 'Evet,' bölüm
28,129. Likutei Moharan II 63'teki gibi .
Idel, Hachasidut, özellikle 66-261.
Bkz. Underhill, Mistisizm, 149-164. Ayrıca bkz. İdel, "Al
Kavanat Shmoneh Esrei,' 25.
Likutei Moharan II, 63.
Özellikle 8. bölümde.
Bkz. İdel, 'Gecelik Kabalistler', bkz.
Shtil, Psikolog ,
Moharan I 54:3
Bkz. Tishbi, ToratHara, 130. Magid, 'Conjugal Union',
XXVIII-XXXVII.
Moharan I 54:3
Ek 60b . Ayrıca bkz. Tishbi, Torah Hara ,
Bkz. İdel, Hebetim Chadashim, 53-76 ve özellikle 64-67.
Ayrıca bkz. Fechter, Tefisat Had'veikut,' 51-121; Etkes, BaalHashem, 123-129;
Elior, Rik Ubesht,' bölümü, özellikle Machshevet Ha'adam
V'zikatahLik'ulatHashechinah,' 689—696; ve bölüm, Avodah B'gashiyut,' 702—704.
Tzavaat Hanbash, bölüm 29, 8.
Likutei Moharan I 3.
İşaya 45:18.
Likutei Moharan I 35.
Zohar Bereishit, 19a; ibid. Vayakhel, 213b.
Ağıtlar 3:23.
ShaarHakavanot, Inyan Derushei
Halaylah, Derush 3, 343.
Zohar Pinchas 244b.
Sanhedrin 24a; Tzavaat Hanbash, 29, 8.
MezmurlarQ2'A.
Yaratılış 1:5.
Tevrat'ın terennüm işaretlerinden üçü.
Vayihi Mikeitz 3.
Tzavaat Hanbash, bölüm 29, 8. Bkz. Weiss, Talmud Torah Bereishit,' 615-618;
aynısı , Talmud Torah L'shitat,' 151—159; Shatz-Oppenheimer, Hachasidut
B'mistika, 157—167; Etkes, Yachid B'doro , 166-172 .
Vaiz 7:23.
Tesniye 33:18.
Likutei Moharan I 35:10. (Vurgu ZM)
Tişbi, Torat Hara, 130.
Meor Einayim, Matot, 207; R. Simchah Bunim of Peshischa, KolM'vaser, 1, Vayeitzei,
56. Tishbi, Torat Hara, 126-130 .
age, 83.
Mezmurlar TrTl.
Bkz. Mark, Shigaon v'daat, 325—337
Likutei Moharan I 54:6.
Likutei Moharan II 5.
age.
Bkz. Idel, 'Hitbodedut: Yahudi Mistisizminde Yalnızlık Üzerine'.
Bkz. aynı, ' Hitbonenut K'rikuz B'kabalah',' aynı , 'Hitbodedut
K'rikuzB'filosofia'. Klein-Breslavi, 'NevuahKesemV'chalom.' 23-68; Tzavaat
Haribaş, bölüm 82, 26; age, bölüm 8, 2a. Ayrıca bkz. Keter Shem Tov, bölüm
167, 42. Ayrıca bkz. Gris, Sifrut Hahanhagot, Hitbodedut ud'veikut' 222-224 .
Likutei Moharan II 25; SichotHaran, 154, 111. Ayrıca bkz. Likutei
Moharan 11, 95—101; Sichot Haran, bölümler 227-234,148-152.
ChayeiMoharan'da , 436-443, 282-286. bölümler. Hishtapchut Hanefesh. Ayrıca
bkz. Green, Tormented Master, 142—145.
Sichot Haran, Bölüm 228, 148-149; LikuteiMoharan II 93'te .
Bakınız, örneğin, Shtil, Psycholog 166-172 . Der Nistar'ın
tarihi romanı Beit Mashber'de bir başka ilginç örneğe bakın.
Likutei Moharan I 52.
Bkz . _ _ _
Bkz. İdel, ' Hitbodedut K'rikuz B'kabbalah,' 46-47, 64,
66-67; idem, "HitbodedutK'rikuzB'philosophy,' 46-49, 54-55 ve başka
yerlerde; IgrotR. Chaim Chika Mei'amdur , başında Chaim V'chesed, 18.
Ayrıca bkz. Schatz-Openheimer, Hachasidut B'mistikah , — 300.
Weiss, Mecharim ,
Likutei Moharan ben
Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 157.
age, 142-1
age,144.
Feikazh, 'Zaddik,' 160-161.
Bkz. İdel, 'Evrenselleştirme ve Bütünleştirme', 45-447.
Likute Moharan II95—101.
Likutei Moharan II 95 ve 99; Ayrıca bkz. Chayei Moharan, The Power of the
Hahitbodedut, ' 3 (439),
SichotHaran,
MidabberMimaalatHahitbodedut,' bölüm 233, 151.
Bkz. Shatz-Oppenheimer, Hachasidut K'mistikah, 78—95; Weiss,
Doğu Avrupa Yahudi Mistisizminde Çalışmalar, 69—83.
Weiss, daha fazla alıntıya bakınız; Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 64-65.
Weiss, Mecharim ,
Ayrıca bkz. Fiekazh, ' Zaddik', 160-161.
Likutei Moharan 119; ve ayrıca Likutei Moharan I 22:9.
M vaser Tzedek, 8, 2—3.
Shmuah Tovah7?>, b. Bkz. İdel, Hachasidut, 284-315; Etkes, BaalHashem, 158-160.
Ayrıca bkz. Dan, 'The Language of the Mystical Prayer. '
Likutei Moharan II 99.
Sichot Haran bölüm 32,19; Likutei Moharan I 21:7—8; Likutei Moharan I
37:6. Ohr Ha'emet 15b-16a. Bkz . İdel, Hachasidut, 324—450.
Sichot Haran, Bölüm 45, 28.
age.
Likutei Moharan I 65:4.
age.
Likutei Moharan I 52.
Sichot Haran, Midaber Mimaalt
Hahitbodedut, Bölüm 228,
148—149.
Likutei Moharan 152.
Sichot Haran, Midaber Mimaalat
Hahitbodedut, Bölüm 227; Chayei
Moharan, 'Yigiato V'tirchato B'avodat Hashem,' 230; Bkz . Sichot Moharan
65 ve 275.
Shivchei Haran ve Sichot Haran, Yegiyato V'tirchato B'avodat Hashem,' 163.
, Mişna Tora, Hilchot Yesodei Hatora 7:8.
, Hilchot YesodeiHatorahTS', R. Moshe Cordovero, ShiurKomah,
Kudüs (726), 60; R. Chaim Vital, Shaarei Kedushah. Bölüm IV, kapı 2,
5.
Shiur Komah, 50.
Bkz. İdel, 'Hitbodedut K'rikuzB'kabblaah' 68-75 ; İdel,
'Evrenselleştirme ve Bütünleştirme', 38.
Likutei Moharan II95. Ve Likutei Moharan II100'de.
age. 65:4 Yukarıya, 'Konuşma, Feryat ve Büyük Ağlama' bölümüne ve
ayrıca 'Tam Kendini Adama - Ölümüne Kadar' bölümüne bakın. Likutei Moharan II99.
İdeal, Hebetim Chadashim, 93-105. Bkz. Lisky, Ecstasy, 168-170.
Likutei Moharan I 262 .
Chayei Moharan, Hashychim
L'hatorot'yu Görmek,' 31 , 30—3
Ayrıca bkz. Shivchei Haran 8,
_Zferac/?c457b.
Likutei Moharan ben
, Hachasidut, 233-238; KeterŞem Tov 121,16a; Etkes, BaalShem,
141. Bkz. İdel, R Menachem Rekanti, bölüm I, 142-160; Fishbane, Tanrı'nın
Öpücüğü, 36–37, 40.
Likutei Moharan II 99.
Otzar Chaim, el yazısı el yazması Moscow-Ginsberg 775, 138a; el yazısı el
yazması Oxford 1911, 149b. İdel'de basılmıştır, ' Hitbodedut K'rikuz
B'kabbalah', 50-51 ve not 84.
Tzavaat Haribash, bölüm 63, 10b; age, bölüm 35, 6a; ve ayrıca bkz. Likutei
Yekarim, bölüm 2, la; age, bölüm 31, 5ab.
Likutei Moharan I 15.
Likutei Moharan I 193 .
Weiss, Mecharim ,
Shatz-Oppenheimer, Hachasidut Bi'mistikah, 110-1'deki
örneklere bakın
Sichot Haran 52, 37; Berachot 5:5 Ayrıca bkz. Likutei Moharan I
99. Ve bkz. Idel, Hachasidut, 425—5
Chayei Moharan, 'Tevrat Us'farav
Hakedoshim'in Kehaneti,' 47(386),
Chayei Moharan, Maalat
Hahitbodedut,' 6(442), 295-2
Sichot Haran, bölüm 164, 116-1
, Mişna Torah, Hilchot Yesodei Hatora, 7,
, halaha 5. Ve ayrıca bkz. yukarıdaki Bölüm 5, Kısım II,
Kısım 1, Sevinç ve İnanç.
Taciz , 117 , 82 .
Likutei Moharan ben
Likutei Moharan II
Weiss, Mechkarim, YT2.-Y1S.
Likutei Moharan I 52.; Anochi, Moharan I 4:9 Yukarıya bakın, Bölüm 6, Kısım
I, Sec.
Bakınız Weiss, Mechkarim,IT?/.
Bkz. age, not
Yeşil, Eziyetli Usta,
age, 312-3
age,
age.
age,
Green'in sözleriyle, age, 179.
age, ve bkz. 176-182.
age, 142.
Green'in kendisinin Bratslavian yaşamını tanımladığı gibi. Bkz.
age, 145.
Yukarıya bakın, Bölüm 5, Kısım II.
Dört Sessizlik ve Boşluğa Bakan Melodi:
Bratslavlı R. Nachman'ın Yazılarında
Sapkınlıkla Yüzleşmede Mistik Melodinin Yeri Üzerine
tzimtzum (geri çekilme) ve helalha-panm konusuna odaklanan
'Firavun'a git'1 öğretisindeki en büyüleyici ve önemli konulardan biri
şüphesizdir. (boşluk), birçok alimi meşgul etmiştir. 2 Hillel Zeitlin
zaten "R. Nachman'ın sürekli olarak geri döndüğü boşluk konusuna atfettiği
büyük değerden" söz etmişti . 3 Weiss, bu öğretiyi, sorunun
konusunun R. Nachman'ın düşüncesinde işgal ettiği merkezi yerin ontolojik
temeli ve Bratslav inancının paradoksal doğası için bir temel olarak
değerlendirdi. 4 Bu öğretiyi geniş ölçüde ele almış olan Arthur
Green, 5 bunu "Nachman'ın inanç, şüphe ve akıl temaları
hakkındaki düşüncelerinin belki de en önemli tek ifadesi" olarak tanımlar.
6
Weiss, bu öğretide R. Nachman'ın mistisizm ve hatta Hasidizm
dünyasıyla taban tabana zıt olduğunu iddia ettiği varoluşçu kavramlarının açık
bir ifadesini buluyor. 7 Green, R. Nachman'ın "mistik
yönünün" bilincinde olmasına rağmen, 8 "onun boşluk
hakkındaki öğretisinden ortaya çıkan inancın tanımının, dinin temeli olarak
mistisizmi ister istemez reddetmesi gerektiğini" öne sürüyor. 9 Ancak
Green, R. Nachman'ın dünyasında mistisizmin varlığının farkında olduğundan, bu
zıtlıkların bir arada var oluşuna ilişkin üç farklı açıklama sunar. 10
Bu bölüm tasavvufun Öğreti 64'te önemli bir yer tuttuğunu
gösterecek. Bu öğretide mistisizme ayrılan yeri kavramadan , sapkınlıkla ve
yanıtı olmayan sorularla mücadelede R. Nachman'ın zaddiklere verdiği görevi
anlayamayız. . Teaching 64'ten ortaya çıkan inanç kavramı, R. Nachman
tarafından diğer metinlerde ifade edilen inanç kavramına yakından karşılık
gelir; Bu kavram mistisizmi reddetmekle kalmaz, onu zirvesinde mistik deneyim
olan ve inancın kendisinin bile belirgin bir mistik yapıya sahip olduğu,
varlığının peygamberlik ruhuna bağlı olduğu bir sisteme yerleştirir. 11
Öğretme 64 zaten Weiss ve Green tarafından uzun uzadıya
tartışıldığından, bu öğretideki bu önceki çalışmalarda incelenmeyen ve yokluğu
R. Nachman'ın öğretilerinin ana ilkelerinin yanlış anlaşılmasına yol açan
unsurlar üzerinde yoğunlaşacağım.
1.
İki Yaratılış Modeli - Tzimtzum ve Kapların Kırılması Bu öğretinin temelinde Yaratılış süreciyle ilgili iki önemli
kabalistik sembol bulunur: tzimtzum ve onu takip eden boşluk kavramı ve
kapların kırılması . 12 R. Nachman, bu sembolleri, farklı gerçeklik
tanımlarına rağmen birbirini olumsuzlamayan, aksine birbirine paralel var olan
iki model olarak art arda kullanır. 13 Her ontolojik modelin farklı
epistemolojik ve varoluşsal sonuçları vardır ve kişi kendi durumunun iki
ontolojik modelden hangisine ait olduğunu belirlemeli ve böylece onunla
mücadele etme tarzını türetmelidir. Bu öğreti, öncelikle R. Nachman'ın öğretime
başladığı tzimtzum ve boşluk modeliyle ilgilidir:
Tanrı, Allah'a
hamd olsun, dünyayı yaratmak istediğinde, onu yaratacak hiçbir yer yoktu, çünkü
her şey sonsuzdu. Bu nedenle ışığı yanlara doğru daralttı ve bu daralma (tzimtzum)
yoluyla bir boşluk oluştu. Ve bu boşluğun içinde dünyanın yaratılışı olan
tüm 'günler' ve 'ölçüler' oluştu. Şimdi bu boşluk Yaratılış için gerekliydi,
çünkü boşluk olmadan dünyanın var olması için yer olmazdı. Ve boşluğun bu
daralması anlaşılmazdır ve zamanın sonuna kadar da öyle kalacaktır.
Çünkü bu konuda
birbiriyle çelişen iki açıklama yapılmalıdır: varlık ve yokluk. Bir yandan,
boşluk daralma yoluyla meydana gelir - Tanrı, sanki ilahiliğini oradan
daraltmıştır. Dolayısıyla Tanrı yoktur. Eğer böyle olmasaydı, bu bir boşluk
olmayacak, her şey Sonsuz Bir olacaktı ve Yaradılışa kesinlikle yer
kalmayacaktı. Yine de daha derin bir anlamda, tanrısallık kesinlikle orada
vardır, çünkü [Tanrı'nın] yaşam gücü olmadan hiçbir şey var olamaz. 14
R. Nachman'ın bir yandan mutlak ilahi bütünlük sorunuyla, diğer
yandan da Tanrı'dan ayrı bir varlık olarak insanı içeren dünyanın varoluşu sorunuyla
boğuşmaya başlayan tzimtzum öğretisi, bir şey olarak sunulmaz. Anlayış ve
algıyla sonuçlanan, ancak gerilimi çözmekten çok kutuplarını tanımlayan ve
sorunu "yalnızca gelecekte" çözme yeteneğimizi kabul eden paradoksal
bir ifade olarak yanıt.
tzimtzum ve boşluk modelinin yanı sıra , kapların kırılmasını Tanrı'dan ayrı varoluş
sorunuyla mücadele etmenin başka bir yöntemi olarak sunar; mevcut olmayan.
Öğretim 64 daha sonra, Tanrı'nın ve dünyanın gerçekliğinin ontolojik
tanımlarından, çeşitli sapkınlık türlerinin varlığını açıklamak için bu
tasvirlere güvenmeye geçer ve bu hipotezin içinden tepkinin doğasını belirler:
İki tür sapkınlık olduğunu bilin. "Dış" bilgelikten
türetilen bir sapkınlık vardır. Bu sapkınlık hakkında bilgelerimiz şöyle dedi:
"Kafirlere ne cevap vereceğinizi bilin." 15 Başka bir
deyişle, bu sapkınlık [iddiaları] cevaplanabilir, çünkü bunlar, kapların
parçalanma seviyesinden kaynaklanan atık maddelerden gelen 'dış' bilgelikten
gelir. Işık çok parlak olduğu için kaplar paramparça oldu ve böylece (bilindiği
gibi) kabuklar meydana geldi. Konu dışı bilgelikler oradan türetilir - yani,
kutsalın arta kalan atık maddesi olan kapların parçalanmasından. Tıpkı bir
insanın tırnak, saç, ter ve benzeri gibi belirli bedensel atıklar üretmesi
gibi, kutsalın da kendi atıklarına sahiptir ve bunlardan sihir de dahil olmak
üzere dışsal bilgelik türetilir.
Bu nedenle, bir kişi böyle bir sapkınlığa düşerse -her ne kadar
ondan kaçması ve kurtulması gerekse de- yine de buna düşen kişi, oradan
kurtulmanın bir yolunu bulabilir, çünkü Allah'a hamdolsun Allah'ı bulabilir. ,
orada, O'nu ararsa ve O'nu orada ararsa. Tüm bu [dış bilgelikler] parçalanmış
kaplardan türetildiği için, orada bir takım kutsallık kıvılcımları ve düşmüş
[ilahi] harfler vardır. Ve böylece kişi, kapların parçalanmasının israfından
kaynaklanan dışsal bilgeliklerden gelen türden sapkınlıklardan kaynaklanan soruları
çözmek için orada ilahiyat ve akıl bulabilir. Bunun nedeni, ilahi canlılığın -
yani aklın ve orada kırılıp düşen harflerin - orada bulunmasıdır. Sonuç olarak,
bu sapkınlığa bir cevap var. Bu nedenle, [bilgelerimiz bu konuda öğretir]:
'Kafirlere ne cevap vereceğinizi bilin.' 16
Kapların kırılması, çeşitli hikmetlerden sapkın sonuçların çıktığı
bir gerçeklik yarattı, ancak derinlemesine çalışma, ilahi kıvılcımı, 'akıl'ı ve
onlarda gizlenen harfleri ortaya çıkararak onları diriltmeyi mümkün kılıyor. Bu
nedenle insan, içlerinde var olan ilahi 'zihni' ve konuşmayı ortaya çıkarmak
için bu bilgelik biçimlerini incelemelidir. Tzimtzum, aksine , başka bir
tür sapkınlığı beraberinde getirdi. 17
Tzimtzum , insanın ilahi bir harf veya kıvılcım bulamadığı bir gerçeklik
yarattı. İnsan algısı açısından Tanrı boşlukta yoktur, bu bile Tanrı'nın
olmadığını gösterir. 18 Sonuç olarak, insan ilahi kıvılcımı ararken
onun bulunamayacağı bir yere batmamalıdır. Dahası, insanın boşlukta konuşma ve
dil bulması 'yasak'tır, çünkü o zaman boşluk sona ererdi. Buna göre, bu tür
sapkınlıklarla ve boşluğun varlığıyla bağlantı kurmanın tek yolu imandır.
Allah'ın olmadığına işaret eden bu çetin hakikate cevap verebilecek hiçbir
akıl, akıl ve söz yoktur; Bu nedenle, boşluğu aşmak için insana akıldan ve bu
bilgeliklerden bağımsız olarak inanç yardım etmelidir. Öğretinin bu noktasında,
insandan bu bilgeliklerle uğraşmaktan tamamen vazgeçmesi, dikkatini onlardan
başka yöne çevirmesi ve arkasına bakmadan daha fazla "aşması"
istenir.
Gerçekliğin ve bunun gerekli sonuçlarının bu tasviri, R. Nachman'ın
'zihni' bir kenara atma ve inanç temelinde hareket etme yükümlülüğüne ilişkin
ek öğretileriyle uyum içindedir. Bu tasvir, ilahi hizmetin, aklın atılmasının
ontolojik arka planını sağlar; bu da, insanın, aklın bulunmadığı boşlukta
yaratılmış bir dünyada yaşadığına göre, bazı durumlarda akıl, dil ve konuşmanın
birbirine bağlı olduğunu açıklar. ibadet ve Allah'ı algılama ve onunla temas
için ilgisizdir. 19
Bu noktada, R. Nachman, bazı insanların boşluktan gelen hikmetler
ve sapkınlıklarla meşgul olmaya mecbur olduklarını belirterek, önceki
iddialarını savuşturuyor.
, Musa'nın yönü olan büyük bir zaddik varsa, aslında o dalalet
sözlerini incelemeye mecburdur. Ve onlara cevap vermek imkansız olsa da,
yine de, onları incelemesi aracılığıyla, o sapkınlığa düşmüş ve batmış bir dizi
ruhu oradan diriltiyor. Çünkü o boşluktan gelen sapkınlığın o kafa karıştıran
mevzuları ve meydan okuyan soruları sükunet cihetindedir. Çünkü onlara hiçbir
akıl ve harf cevap veremez. 20
vasfına sahip zaddık ne kaçabilir ne de boşluktan gözlerini çevirebilir. Boşluğun önünde
durmalı ve onunla meşgul olmalıdır. Zaddik'in bu angajmanı, sözle değil
, sessizlikle gerçekleştirilir . Zaddik , sapkınlıklara bir cevap verme ve
bunları çözme girişiminde 'akıl' ve hikmetten hiçbir şekilde faydalanmaz, çünkü
'hiçbir akıl veya dil onları çözemez' ; bu nedenle ona 'yalnızca inanmak
ve orada susmak' düşer. 21
Bu sessizliğin anlamı nedir? 22 Ve 'Musa'nın niteliğine
sahip' zaddık'ı karakterize eden ve onun boşlukla doğru bir şekilde mücadele
etmesini sağlayan nedir? R. Nachman, bu soruları yanıtlamak için, boşluğun
doğasına ve dolayısıyla R. Nachman'ın onunla başa çıkmak için önerdiği şekle
belirli bir renk katan tzimtzum hakkında bir açıklama ekler: Yaratılış,
konuşma. Ayette belirtildiği gibi, 'Gökler Allah'ın sözüyle ve onların tüm
orduları O'nun ağzının soluğuyla yaratıldı.' 23 Ve söz hikmet
içerir, çünkü sözün tamamı yalnızca ağzın beş kısmından gelen seslerden oluşur.
Ve ilahi konuşma aracılığıyla tüm yaradılışa ait tüm maddeler var oldu. Ayet-i
kerimede buyurulduğu gibi, “Hepsini hikmetle yarattın.” 24 Söz her
şeyin sınırıdır. Çünkü O, hikmetini harflere bağlamıştır. Çünkü bazı harfler
bir zümrenin hudududur, bir grup harf de bir başka varlığın hudududur. Ama tüm
kelimeleri çevreleyen ve adeta her şeyden boşaltılan boşlukta konuşma yoktur -
harfler olmadan bilgelik bile yoktur. Dolayısıyla oradan gelen kafa karıştıran
konular susma yönündedir.
Bu nedenle, Musa ile ilgili olarak Rabbi Akiva'nın ölümü
hakkında 'Bu Tora mı ve ödülü bu mu?' diye sorduğunda, 'Sessizlik! Böylece
ilahi düşüncede ortaya çıktı.' Yani susmalı ve bu sorunun cevabını ve çözümünü
istememelisin, çünkü konuşmayı aşan ilahi düşüncede böyle ortaya çıktı. Bu
nedenle, bu soru karşısında sessiz kalmalısınız, çünkü bu, 'ilahi düşüncede
ortaya çıkmış olma' yönüyle ilgili olup, buna hiçbir söz cevap veremez. Aynı
şekilde, boşluktan gelen, konuşması ve aklı olmayan meydan okumalar ve kafa
karıştıran meseleler de sükunet cihetindedir. Orada sadece inanmak ve susmak
gerekir. Böylece Musa'nın sureti olan bir zaddık dışında sapkın sözler
ve karıştırılan konulara girmek ve çalışmak haramdır . Bunun nedeni, Musa'nın
sessizliğin yönü, 'konuşma güçlüğü' olarak adlandırılan yönü olmasıdır. 26
- konuşmayı aşan sessizliğin yönü.
Ve Musa'nın yönü olan zaddik , sessizliğin yönü, sessizliğin
yönü olan bu kafa karıştırıcı kelimeleri inceleyebilir ve oraya düşen ruhları
yükseltmek için gerçekten onları incelemekle yükümlüdür. 27
R. Nachman, sessizliğin zekanın, harflerin (dil) ve konuşmanın
yokluğundan kaynaklandığını defalarca vurgular. İlahi hikmetin bu seviyelerinin
ve ifadelerinin yokluğu, Tanrı'yı bulmak için sessizliğin kullanılamayacağı
anlamına gelir; bundan dolayı O'nun varlığının inkarı sonucuna varabiliriz. O
halde sessizlik, bu ve diğer öğretilerde hikmet ve bilginin tezahürüyle
özdeşleştirilen, konuşmadan yoksun boşlukla yüzleşmemizden kaynaklanır . 28
R. Nachman'ın vurgusu, Tanrı'nın boşlukta yokluğunun anlamını
önemli ölçüde hafifletir. Boşluğun boşluğunu 'akıldan', dilden ve konuşmadan
boşluğa odaklar, böylece Tanrı'nın başka bir varlığına pencere açar. Bu,
öğretide daha sonra, R. Nachman'ın boşluğun "dilin ötesindeki en yüksek
düşünce" alanı olduğunu, yani boşlukta konuşma olmadığını, ancak orada
düşünce olduğunu öne sürdüğü zaman ima edilir. .
Bilgelik ve konuşma alanındaki boşluğun boşluğuna odaklanan bu
açıklama, R. Nachman'ın yukarıda alıntılanan pasajda betimlediği argümanın
gidişatına yakından tekabül eder ; tzimtzum ve boşluğun yaratılması.
Tanrı, kozmosun yaratılmasını sağlamak için Kendini geri çekmek zorunda kaldı.
R. Nachman, tüm Yaradılışın ilahi bilgeliğin bir ifadesi olan konuşma
tarafından yaratıldığını vurgular. Bu nedenle, Yaradılışı mümkün kılmak için,
Tanrı'nın ilahi hikmet ve kelamdan yoksun bir boşluk oluşturması, içinde on
Sözün söyleneceği ve dünyanın Rab'bin Sözü tarafından yaratılacağı boş bir alan
yaratması gerekiyordu. Bu yol sonuç olarak, özellikle hikmetin ve konuşmanın
boşlukta olmadığı sonucuna götürür.
R. Nachman'ın Musa ile ilgili örneğine ilişkin açıklaması, bu fikri
net bir şekilde gündeme getiriyor. Musa da susmak zorunda olduğu, konuşmama
durumuyla karşı karşıya kaldı. Ancak Musa da tüm ilahi mevcudiyetten yoksun bir
boşlukla karşılaşmadı; ilahi düşünceyi içeren, ancak ilahi konuşmadan yoksun
bir gerçekle karşı karşıya kaldı:
Bu nedenle, Musa ile ilgili olarak, Rabbi Akiva'nın ölümü hakkında
'Bu Tora mı ve ödülü bu mu?' diye sorduğunda, 'Sessizlik! Böylece ilahi
düşüncede ortaya çıktı.' Yani susmalı ve bu sorunun cevabını ve çözümünü
istememelisin, çünkü konuşmayı aşan ilahi düşüncede böyle ortaya çıktı. Bu
nedenle, bu soru karşısında sessiz kalmalısınız, çünkü bu, 'ilahi düşüncede
ortaya çıkmış olma' yönüyle ilgili olup, buna hiçbir söz cevap veremez. 29
Düşünce, konuşmayı aşan bir düzeydir; sadece olumsuz bir boşluğu
ifade eden bir görüntü değil, daha çok konuşmadan önce gelen ve onu aşan bir
aşamanın metaforudur ve bu nedenle insan kavrayışının ötesindedir. Musa da
dahil olmak üzere insanlar, konuşmanın olmadığı bir yere sözle 'cevap'
veremezler - sadece sessizlikle.
'Know that Stories' öğretisi de benzer şekilde sessizlik kavramını
kullanır. Orada da R. Nachman, 'sessiz ol, en yüksek düşünce budur' ifadesini
kullanarak sessizlikle meşguldür. Bu öğreti, 'sessizliğin' konuşmanın olmadığı
bir yerde bile ilahi olanla temasa geçme ve herhangi bir ilahi gerçeklikten
tamamen yoksun olan boş alanın önünde durmama pozitif yeteneği ile ilgili
olduğunu açıkça göstermektedir. Nachman formülleri:
[İnsan] zihin
dünyasına yükselebilir, buna kelimelerin yükselişi denir, çünkü zihin son
derece yücedir ve kim zihin dünyasına girmek isterse sessiz kalmalıdır; ve o
zaman düzgün bir konuşma yapsa bile aklını kaybeder, çünkü akıl çok yücedir ki,
düzgün konuşma bile onun kaybına neden olur. Bu 'sessiz ol, en yüksek düşünce
budur', çünkü zihne yükselmek için kişi sessiz olmalıdır. 31
"Merhametten Sana Yol Göstereceğim" 32 öğretisinde ,
farklı bir bağlamda, bir kez daha Moses ve R. Akiva'nın anlatısını kullanarak
sessizliğin yeri ve rolüyle ilgilenir. Bu öğretide sessizliğin yeri ve rolü
'Firavuna Git' öğretisindekinden farklı olsa da, R. Nachman yine de
'sessizliğin' özellikle konuşmadan yokluğu ifade ettiği ilkesini sürdürür;
"sessiz ol, en yüksek düşünce budur" ifadesi, burada "akıl"
olduğunu ve yalnızca konuşmanın olmadığını öğretir.
Bu suskunluk, her türlü idrak ve bilgiden yoksun bir durumu tasdik
etmez. Tam tersine, özellikle Musa yanıta sahip olduğu, gizli mektuplara
ulaştığı ve "bu itirazın yanıtı zaten zihninde belirdiği" için, bu
yanıtı vermesi yasaklandı, ancak "sessiz kalması" emredildi. Tehlike,
Musa'nın -gizli ve düşünce düzeyinde- mevcut yanıtı konuşmasında ortaya
çıkarması ve tam o anda aklına ilkinden daha güçlü bir sorunun gelmesi
ihtimalinde yatmaktadır. R. Nachman şunun altını çiziyor: "Tanrı,
kutsasın, buna göre, ona cevap konusunda sessiz olmasını söyledi."
Sessizlik soruda değil, cevaptadır. Bu cevap, konuşulmayabileceği ve onu bir
başkasına ifşa edemeyecek olan bireyin kişisel mülkiyetinde kalması gerektiği
için sessizlik kategorisine girer. 33
'Merhamet İçin' öğretisindeki sessizliğin, Öğreti 64'teki
sessizlikten esasen farklı olduğu vurgulanmalıdır, çünkü boşluk karşısında
sessizlik akıl, dil ve cevaptan yoksundur, ancak görüntünün parametreleri
değişti, temel ilke hala korunuyor. 'Merhametten İçin' sessizliği, konuşma
sessizliğidir ve bireyin düşünce sessizliğini kanıtlamaz. Aşağıda göreceğimiz
gibi 'Firavun'a git' öğretisindeki sessizlik ezgi ve şarkının sessizliğini
göstermez.
R. Nachman, Teaching 64'e dönerek, boşluğun sözsüzlüğünün, Tanrı'yı
boşlukta sözle veya akılla bulmanın imkansız olduğunu savunduğu, aldığı derste
bir sonraki aşamanın temeli ve hazırlığı olduğunu vurguluyor. ve sorular her
zaman kalacaktır. Ancak sessizlik ve melodi aracılığıyla Tanrı'yı bulmak ve
böylece soruları ve sapkınlıkları reddetmek mümkündür.
R. Nachman, konuşmanın ötesindeki düşünceyle ilgili olan ve
sessizliği melodi bilgisine bağlayan sessizlik temasını geliştirmeye devam
ediyor. Sadece Musa gibi sessizliğin bilgisine sahip olan zaddik melodiyi
benzer şekilde bilir. Melod y, sessizliğe paralel olarak, dilden ve sözden
yoksun bir gerçeklik karşısında verilen doğru tepkidir. R. Nachman, boşluktan
gelen sapkınlıklarla uğraşma görevi verilen aynı zaddik'in sadece
sessizliği değil, melodinin sırrını da bildiğini vurguluyor. Melodi, zaddik'in
boşluğun sapkınlıklarına inen ruhları yükseltmek için hareket edebileceği
enstrüman ve tek araçtır :
Ve bilin ki ,
Musa'nın yönü olan zaddik'in melodisiyle , ruhları içine indikleri bu
boşluk sapkınlığından yükseltir. 34
Melodinin ruhların yükselişindeki rolü, R. Nachman tarafından
kutsal kıvılcımların ve "iyi noktaların" yükselişinde ona verilen
göreve paraleldir. 35 'Ve Sonunda Oldu' öğretisinde R. Nachman, her
şeyde ilahi imalar olan zihin ve konuşma bulabileceğimiz durumlar olduğunu
savunur; aklın ve aklın yokluğu gibi söz ve kinayenin bulunmadığı diğer
durumlarda ise ezgi yolunu takip etmeliyiz. 36
Öğreti 64, boşlukla yüzleşmeyi tasvir eder, bu karşılaşma, imaların
ve konuşmanın aranmasıyla canlandırılamaz, çünkü bunlar boşlukta yoktur. Bu
gibi durumlarda, ortalama insan 'susmak ve inanmak' zorundayken, zaddik sadece
susmak ve inanmakla değil, aynı zamanda ezgi yapmakla da görevlendirilir.
Melodi aracılığıyla, dilin ve konuşmanın olmadığı bir yerde bile ilahi olanla
teması ifade eder.
R. Nachman, melodinin eylemi ve önemi hakkında kapsamlı bir
açıklama sunar:
Çünkü bilin ki,
dünyadaki her ilmin kendine has bir şarkısı ve ezgisi vardır, o bu hikmete has
şarkıdır ve bu hikmet şu ezgiden türemiştir: 'Bir ilahi söyle [maskil, sekhel-
intellect ile aynı köktendir ], 37 Çünkü her bilgeliğin bir
ezgisi ve şarkısı vardır. Sapkın bilgeliğin bile bu sapkın bilgeliğe özgü bir
melodisi ve şarkısı vardır; Bu, kutsanmış hafızadaki ustalarımızın
söylediklerinin anlamıdır: "Ama Aher [Elisha ben Avuyah] hakkında -
Yunanca şarkı ağzından çıkmadı ve çalışma salonundan kalktığında, birkaç sapkın
kitap düştü. [lap] ,' 38 Biri diğerine bağlıdır; Bu şarkı ağzından
çıkmadığı için, sapkın kitaplar ondan düşerdi, çünkü bu şarkı, abone olduğu bu
sapkınlık ve irtidat için eşsizdi. Dolayısıyla her hikmetin, yönüne ve
mertebesine göre, kendisine ait bir ezgisi de vardır. Ve aynı şekilde, bir
seviyeden diğerine [gidilirken], niteliğine göre yine daha yüksek bir şarkıya
ve ezgiye sahip olmak, yüksek seviyedeki hikmetin doğasıdır.
Bu öğretide sunulan anlayış, melodiyi her şeyin yaşam gücü olarak
gören anlayışa yakındır; R. Nachman'ın Likkutei Moharan, Tanina (Bölüm
II), Teaching 63, Komina (Bölüm I) ve Öğreti 27. 39 Bu
öğretide ezginin canlılık sağlama rolü sadece bitkilerle ve dünya halklarıyla
sınırlı değildir , aynı zamanda sapkınlık bilgeliği de dahil olmak üzere tüm
bilgelikleri canlandırır. Burada da, bitki yaşamı ve Yahudi olmayan uluslar
için olduğu gibi, R. Nachman, bilgeliğin melodisini bilen bireyin onunla
rekabet edebileceğini savunuyor.
R. Nachman ayrıca insanın bilgeliğe ulaşamadığı yerlerde bile
melodiyle temasa geçebileceğini iddia ediyor. Bu ifade, boşluğu kuşatan ve ona
hayat veren hikmet için de geçerlidir. Zaddık'ın boşluktan gelen sapkınlıkla
mücadele ettiği melodi, tüm hikmetlerin ve sapkınlıkların üstünde, hatta
boşluktan gelen sapkınlıktan bile daha yüksek olan inanca aittir. Akıl ve
idrakten yoksun imanın ezgisini bilen zaddık, Eyn Meydanı'nın boşluğu
bile kuşatan ve canlandıran nuru ile muhatap olduğu için, ezgi ve imanın
yardımıyla boşlukla yüzleşebilir . 'Eyn Sof'un ışığında var olan hikmet
anlaşılamaz' ise de, 'şarkısı ve ezgisi', 'Musa'nın suretinden' zaddik
tarafından anlaşılabilir .
Bu anlayış dairesel bir yapıda tasvir edilmiştir: Yaratılmış her
varlığın ve hikmetin, kendisinden daha yüksek, onu kuşatan ve canlandıran ve
kuvvetle 'bu hikmetin türetildiği' bir ezgisi ve hikmeti vardır. Böylece
Yaratılışın başlangıcına ulaşana kadar bir bilgelikten diğerine, bir seviyeden
diğerine yükselmek mümkündür. Yaradılışın bu başlangıcında en yüksek bilgelik
ve yaratım seviyeleri vardır; bunlar ancak ' Eyn Sof'un nuru' ile
kuşatılmıştır. Eyn Sof'un nuru da hikmet içerir ama 'bilinemez ve
anlaşılamaz' olduğu için insan, hikmetten yoksun bir boşluğun ve tabii ki Eyn
Sof'un nurunun yaratılışına tanık olur. O ancak imanın yönünü ve 'her
şeyden üstün' olan 'imanın özel ezgisini' anlayabilir; bu melodi sapkınlığı
sıfırdan iptal eder; içine inen ruhların bu melodi vasıtasıyla yükselmesi
sağlanır.
Melodinin bilgisinin mistik doğasını R. Nachman'ın düşüncesinde
kapsamlı bir şekilde tartıştım40 ve burada vardığım sonuçların yalnızca birkaçından
bahsedeceğim . Melodiyi ve şarkıyı duyma yeteneği, dünyanın doğasında var olan
maneviyat ve kutsallığın sözel olmayan düzlemiyle temas kurma yeteneğidir.
Şarkı ve melodi , nesirde tezahür etmeyen ve sözlü formülasyona meydan okuyan
gerçekliğin şenlikli ve ruhani katmanlarını ifade eder. İnsan, şifalı otların
şarkısını ve ezgisini duymakla ve 'ezgi çalmayı bilmekle', yani duyduğu
ezgileri yükseltmeyi ve seslendirmeyi bilmekle mükellef kılınmıştır. Melodi,
iyi ruhun, ilahi olarak ilham edilmiş ruhun açığa çıkmasını ve yükselişini
içerir ve peygamberlik ruhunun kabulünde gerekli bir seviye ve adımdır. Sevinç
ezgilerini dile getirmekle insan imana, devekut'a , ilahî ilhamın ruhuna
ve peygamberliğe kavuşabilir. Bu anlayış, ezginin Eyn Sof nuruna kavuşma
yolu olarak tasvibine çok uygundur. Oysa akıl, hikmet ve söz Eyn nuruna
mazhar olamaz . .'
Bu nedenle R. Nachman, yalnızca mistiklerin en büyüğü Musa'nın
yönüne sahip olan, hem aklın konuşmasından gelen sessizliğin sırrını hem de
inancın mistik melodisinin sırrını bilen mistik zaddik'in olduğunu varsayar .
' Eyn Sof'un nuru' , boşluktan gelen sapkınlığı devreye sokmaya, onunla
mücadele etmeye ve derinliğine düşmüş ruhları yüceltmeye muktedirdir.
Münhasıran hikmet ve söz ile ibâdet eden insan, akıl ve dilden
yoksun olan boşlukla mücadele etmekten acizdir. Ancak bir yandan susma ve
aklını başından savma yeteneğini kazanmış, diğer yandan 'ezgiyi bilen'41
kişi inanabilir ve Eyn nurunun varlığının ezgisini çalabilir. Boşlukla
karşılaştığında sof.
Boşlukla yüzleşmek için gereken inancın iki bileşeni vardır:
sessizlik ve melodi. Sessizlik, aklın terk edilmesidir ve 'akıldan atılma' ile
paralellik gösterir. Bu konu daha net bir şekilde odak noktasına getiriliyor ve
R. Nachman'ın bir el yazmasının ifadesiyle doğrulanıyor: 'Bu nedenle, bize Ivrim
deniyor, çünkü tüm bilgelikleri bir kenara atıyoruz ve yalnızca Tanrı'ya
bağlı kalıyoruz, O kutsasın, Tanrı kutsasın. yalnız inanç.' 42 Bununla
birlikte, aklı kovma işi sadece tasavvufi idrak için bir ara aşama olduğu gibi,
43 burada da sözden susma ve hikmetlerden sıyrılma, akıl ve dil
algısından vazgeçme aşamasını, bir zaddik'in melodiyi ve şarkıyı
oluşturacağı aşama . Musa'nın yönü sessizlikle sınırlı değildir; akıl, dil ve
konuşmada tecelli etmese bile 'Eyn Sof'un nuru ' ile temasa geçme mistik
yeteneği olan melodiyi de içerir . Musa suretinde olan zaddık inancı,
hikmet ve akıldan farklı bir şekilde 'Eyn Sof'un nuru'nu bilme veya
onunla temasa geçme konusunda mistik bir yetenek olarak tasvir edilir . Boşluğa
ve tehlikelerine müdahil olmak, ancak inanç ve suskunluk marifet ve mertebesine
sahip olan ve konuşmanın olmadığı 'Eyn Sofdsexi' nuru ile temasta var olan
ezgiyi bilen kişiye düşer. , anlayış ve bilgelik aleminin ötesinde
uzanıyor. Bu inancın en yüksek aşaması, sessizlikle değil, melodi ve şarkıyla
karakterize edilir. Sessizlik sadece kısmidir ve zihni bir kenara atmanın
sessizliğinden oluşur, ama insan bu sessizliğin içinde bile şarkı söyler.
Şimdilik bu şarkı, Hz.
Gelecekte, tüm halkların dili temizlendiğinde, hepsi Rab'be adıyla
dua etsinler, 44 ve hepsi O'na inansın, O kutsansın, o zaman şu ayet
yerine gelecektir: 'Gelin ve aşağı bakın. Amana'nın zirvesinden \tashun\ '
45 - özellikle, 'Amana'nın zirvesinden', yani tüm inançların zirvesi
olan bu yüce inancın [emunah\] yönü ; ve bu özellikle ' tashuri'dir, yani
inancın bu zirvesine ait olan melodi ve şarkıdır [yani, R. Nachman tashuri'yi
shir , şarkı kelimesiyle birleştirir ]. Bu yüce inancın ezgisinin yönü,
ancak bu inanç mertebesinde bulunan Musa'nın yönünden, yani sükût yönünden,
'susmak' yönünden, neslinin zaddik'i tarafından anlaşılabilir. çünkü bu
yüzden en yüksek düşüncededir, yani hâlâ konuşmanın üzerindedir. Musa için,
'Sonra Musa şarkı söyledi [yashir - gelecek zaman] 'ın anlamı olan
sessizliğin yönlerindendir . 46 Kutsanmış hafızamız olan Sag es'imiz
şöyle dedi: 'Şar' [basit geçmiş] değil, "yashir" [gelecek
zaman kipi] denildi; ayette geçmiş olarak kullanılmıştır].' 47 Bu,
diriliş [inancının] Tevrat'tan olduğunu gösterir, çünkü ileride Musa da şarkı
söyleyecektir; bu böyledir, çünkü ister bu dünyada ister gelecekte olsun, tüm
ilahiler, yalnızca sessizlik veçhelerinden olan, her şeyin üzerinde olan yüce
inanca ait şarkıya layık olan Musa tarafındandır. şarkılar dahildir, çünkü
hepsi bundan türetilmiştir. Bu, Rashi'nin yorumladığı gibidir: "yashir"
- [ywd harfi] onun [bunu yapmak için] düşüncesi nedeniyle
yazılmıştır". Yani, "çünkü en yüksek düşüncede" veçheleri,
Musa'nın veçheleri, sessizliğin veçheleri. Sonuç olarak, Musa'nın yönü olan zaddık
tarafından ezgi yapılmasıyla, bu boşluk sapkınlığına düşen tüm ruhlar yükselir
ve ortaya çıkar. yani her şeyin üzerine çıkan yüce inanç, çünkü bu ezgi ve
inanç yapımıyla tüm sapkınlıklar geçersiz kılınır ve tüm ezgiler geçersiz
kılınır ve bu ezgiye, yani her şeyden önce ve tüm ezgilerin türetildiği bu ezgiye
dahil edilir. . 48
Bu, 'Firavun'a git' öğretisinin kapanış notudur ve aynı zamanda tüm
öğretiden ortaya çıkan inancın resmidir. Boşluğa bakan sessizlik ve suskunluk
inancı bu olmadığı gibi, bu sessizliğin ürpertici ve ıstıraplı renklerini de
abartmamak gerekir. Hikmetli sözlerden gelen bu suskunluk, her şeyi kapsayan
ve en yüce olan iman ezgisinin yükselmesini ve duyulmasını sağlar. Bratslav
inancının dünyasından sadece durgun ve eziyetli küçük ses değil, şarkı ve ezgi
sesleri de fışkırıyor.
Öğretim 64 mistik imajını sahnenin merkezine yerleştirir. Sadece Eyn
Sof'un nurunun ezgisini bilen mutasavvıfın boşluğa girmesine izin verilir
ve istenir. Bu öğreti, tıpkı R. Nachman'ın düşüncesi gibi, mistisizm ve mistik
merkezli bir dünya sunar. Tasavvuf amaçtır ve boşluğun derinliklerine düşen
ruhları bile diriltme görevi emanet edilen mistiktir; boşluk.
4.
Konuşma
Bozukluğu Olan Dilenci
'Yedi Dilenci' öyküsündeki konuşma bozukluğu olan dilenci üzerinde
yapılan bir araştırma, sessizlik ve melodi arasındaki ilişkiye ilişkin yukarıda
sunulan yorumu destekler niteliktedir. Teaching 64'te R. Nachman, Musa'nın
'konuşmada tereddütlü' olarak tanımlanmasının aslında tamamlayıcı bir tasvir
olduğunu açıklıyor:
Musa, Kutsal Yazıların 'konuşmada tereddütlü' olarak tanımladığı
sessiz biriydi. 49 Bu, konuşmanın ötesindeki sessizliğe atıfta
bulunur.
Musa, konuşmanın ötesindeki sessizlik dünyasına aittir ve kusur
gibi görünen şey aslında yüce bir şeydir. Bu fikir, yedi dilenci arasında
" konuşma kusuru " olan üçüncü daha iyi (dilenci) karakterine
yakından karşılık gelir . 50
Konuşma özürlü dilencinin ezgi bildiği, harika ezgileri ve ezgileri
bütün hikmetleri içinde barındıran 'harika bir hatip ve hatip' olduğu ortaya
çıkar. Okuyucu, R. Nachman'ın Öğreti 64'te tasvir edilen Musa'nın görünüşünün
zaddik karakterini çizmek için dilenci imgesini kullandığını fark eder. zaddık'ın
sessizliğini gören ama şarkı söylediğini duymayan. 51 Bununla
birlikte, onun sessizliğine ilişkin derin bir kavrayış, zaddık'ın hiç de
sessiz olmadığını öğretir; daha ziyade ağzı şarkı ve ezgilerle doludur.
Suskunluk ve söz kusurluluğu, söz âlemiyle sınırlı olup, bu dünyanın
sözlerinin, Rabb'i hamd ile ifade etmedikleri için tam olmamasından ileri
gelmektedir. 52
ki, zaddık konuşmaktan sessiz kalır, çünkü böyle bir konuşma
Rab'den yoksundur, ancak aksine, tüm hikmetleri ve ezgileri aşan ve kuşatan
harika ezgiler söylemeyi ve çalmayı bilir. Açıkçası, Rab'bin övgüsü
ezgilerinden çıkıyor.
Melodinin konusunun boşlukla yüzleşmede oynadığı merkezi role
rağmen, Öğretme 64'ü ve boşluğu kapsamlı bir şekilde tartışan Weiss, Green ve
Magid'in çalışmalarında yoktur. Sessizliğin anlamını ve farklı katmanlarını
kapsamlı bir şekilde inceleyen Weiss, Teaching 64 ve boşluk hakkında farklı
yerlerde uzun uzun yazsa da melodi konusunu tamamen göz ardı eder. 53
zaddik'in sessizliğini anlatan pasajda durur ve melodinin kritik yeri ve
rolünden hiç bahsetmez. 54 Argümanının devamında, R. Nachman'ın
"mistik yanının" varlığını tartışırken Green şöyle yazar: Nachman,
boşlukla ilgili öğretisinde, mo^^n-sürecinin amacına yalnızca zaddık'ın sessiz
ve paradoksal iddiası . Ancak bu öğretinin en sonunda, alıntı yapmadığımız bir
pasajda, Nachman tüm sürecin bir yanılsama olduğuna dair bir ipucu veriyor.' 55
Ancak daha önce açıkça gördüğümüz gibi, ezginin teması bu öğretinin
ortasında ima yoluyla değil, açık bir şekilde ifade edilmiş , sapkınlıklarla
uğraşan zaddık'ın boşluğa düşmüş ruhları nasıl dirilttiği anlatılmıştır.
. Zaddık'ın suskunluğu imasız da olsa ezgiler ve şarkılarla kesintiye uğrar,
' Eyn Sof'un kendi ışığı' ile ilişki kurma biçimini oluşturur ve boşlukla
yüzleşmek ve düşmüş ruhları yüceltmek için bir araç görevi görür.
Magid de Öğreti 64'ün boşluk ve sessizlikle ilgili ilk bölümüne
dayanarak R. Nachman'ın Tanrı'nın boşlukta yokluğuna ilişkin düşüncesinin
önemine ilişkin kapsamlı bir açıklama sunarken, öğretinin yükselten ikinci
bölümünü göz ardı eder. melodinin konusu. Magid, Öğreti 64'ün bu anlayışı
ışığında R. Nachman'ın yazılarındaki ek kaynakları da açıklarken , tasavvuf ve
ezginin zaddikler, dünya içindeki merkezi yerini göz ardı eder. 56
Görünüşe göre melodi ve önemi , Weiss ve Green'in R. Nachman'ın
düşüncesine ve dünyasına ilişkin kapsamlı yorumlarının mihenk taşı olan
sessizlik ve boşluk konusuna verdikleri yoruma dahil edilemedi . Sadece
melodinin bastırılması , mistik dünyanın zıttı veya ondan farklı olarak tasvir
edilen Bratslav inancı için eksiksiz bir yorum oluşturmalarını sağladı. Weiss
ve Green, Bratslav inancının tam bağlamını ve zaddik'in sessizliğini doğru
görmüyor. R. Nachman'ın dünyasını boyayan koyu varoluşsal renkler, inancı
melodinin ilahi hizmetinin bir parçası olarak görmelerini ve kehanete götüren
iyi ve neşeli ruhun yükselişini engelledi; karanlık, Bratslav inancının ve
Öğreti 64'ün 'Firavun'a git'in kehanetsel-mistik doğasını bu bilginlerden
gizledi. 57
Bu ihmal kafa karıştırıcıdır, çünkü Hillel Zeitlin melodinin
boşlukla ilgili önemli rolüne zaten dikkat çekmişti: 58 've onları
oradan nasıl uzaklaştırıyor? [...] Sadece şarkısıyla.' 59 Zeitlin'in
ifadesi, R. Nachman'ın düşüncesine ve melodi ile şarkının bu dünyada işgal
ettiği önemli yere ilişkin genel algısına uygundur. 60
Melodinin önemine dikkat etmiş olan Zeitlin'in de Bratslavl
inancının özünü daha doğru bir şekilde tanımlaması şaşırtıcı değildir: "Ve
inancın gücü nedir, özü, içeriği ve temeli nedir? ruh [...]? R. Nachman, bu
soruya, inancın ne akıldan ne de kalpten değil, daha çok ruhtaki hayal gücünden
geldiği şeklinde yanıt verir'61, " inancın […] kaynağının
peygamberlik hayal gücünde olduğunu" ekler. 62
Zeitlin ayrıca, R. Nachman'ın sözünü ettiği Tanrı'yı anlayamamanın
aklın ve bilgeliğin yolu ile ilgili olduğunun, aksine, inanç, kehanet ve
şarkıdaki hayal gücünün yolunun mümkün kıldığının da farkındaydı. Tanrısallık
hiçbir şekilde zihinle anlaşılamaz, bunun yerine, saf ve kusursuz olan imgesel
güç aracılığıyla insan yüce ilahi meseleleri bir şekilde tasvir edebilir. .' 63
Zeitlin'in R. Nachman'ın ruhani dünyasına ilişkin betimlemesi,
bilimsel yazı stilinden çok şiirsel olmasına ve mistisizm ya da varoluşçuluk
gibi kavramsallaştırmaların tasvirlerinde yer almamasına rağmen, şüphesiz çok
daha doğrudur.
Zeitlin, R. Nachman'ın mistisizmine ilişkin tanımını genişletmedi
ve unio mystica'nın doğası ve ona ulaşmanın yolları gibi konularla da
bağlantı kurmadı . Bu ihmallere rağmen, Bratslav inancına ilişkin hem
tanımları hem de açıklamaları, seçtiği örnekler ve alıntılarla birlikte, R.
Nachman'ın dünyasını sonraki bilimsel çalışmalardan daha doğru bir şekilde
temsil ediyor. 64
5. Tzimtzum ve Hiçlik üzerine Likkutei Halakhot'ta R. Nathan
Yukarıda sunulan boşluk öğretisinin yorumuna destek, boşluk
öğretisi üzerine yorumları ve gelişimi ortaya atılan birçok noktayı ima eden
Nemirov'lu R. Nathan'ın yazılarında bulunabilir. R. Nathan'ın tzimtzum ve
boşluk anlayışı ve bunların insanın Rab'be hizmeti için aklın atılmasını
gerektiren sonuçları aşağıda kısaca açıklanmaktadır:
Yaratılışın aslının başlangıcı akıl ile anlaşılamaz. Çünkü
[sapkınlıkların] tüm soruları işte bu [yetersizlikten] kaynaklanır ve bunu
anlamak kesinlikle imkansızdır, çünkü Yaratılışın kökünün başlangıcı aklın,
yani boşluk, yani tzimtzum'un başlangıcıdır, bu, hayal gücünün kökünün yönüdür,
yani aklın ayrılışıdır ve geriye kalan tek şey onun reshimu'sudur [kalıntısı],
yani hayal gücünün kökünün yönüdür. güç, bu reshimu tarafından. İnsan,
isterse kâmil bir imanla güçlenme kabiliyetine sahiptir, fakat araştırıp
anlamaya çalışırsa , hiç şüphesiz kendisine destek verecek kimse olmadan
düşecektir , çünkü akıl oradan uzaklaştığı için kavranamaz. Geriye kalan, yani
hayal gücünün kökünün yönü olan reshimu'nun gücü sayesinde , gerçeğe
mükemmel bir inançla inanma gücüne sahiptir, çünkü Rab, kutsasın, bu yeteneği
bıraktı. tzimtzum'dan sonra kalan reshimu'da . Bu reshimu ,
arzu eden kişinin inancını güçlendirme yeteneğine sahiptir ve bu, tüm emirlerin
temeli olan inançta kök salmış seçim kökünün özüdür, yazıldığı gibi: 'Bütün
emirleriniz emunah [kelimenin tam anlamıyla, inanç]' ve yazıldığı gibi
[Makkot 24a], 'Habakkuk geldi ve hepsini tek bir [ilkeye] dayandırdı:
"doğru kişi inancına göre yaşayacaktır" [Hab. 2:4].' Bu, Rab'bin tüm
adlarının, unvanlarının, unvanlarının ve övgülerinin kaynağıdır, çünkü O
kutsanmış olsun, çünkü hepsi kutsal imgesel yerel gücün yönüdür, efendimiz
kutsanmış hafızanın öğretilerinde yazdığı gibi, Ayetin sonunda 'bayramımız
için' [Mez: 81:4], oraya bakınız. Orada O'nu tesbih ettiğimiz ve O'nu nitelemek
için kullandığımız tüm övgülerin ve tasvirlerin hepsinin hayal yönü olduğunu,
çünkü aklın en derin yerinde, Allah'ın rahmeti üzerine olduğunu açıklıyor. tüm
övgü ve unvanlardan sıyrılmış, oraya bakın. Çünkü Rab, kutsanmış olsun,
bilindiği gibi tüm isimlerin, unvanların ve unvanların üzerindedir. Tzimtzum
olmasaydı Yaratılış olmazdı ve O, kutsansın, herhangi bir isimle
anılamazdı. Ancak sevgisi ve şefkatiyle kendinden başkasına iyilik etmek
istemiş, aklın nuru sönüp âlemlerin yaratılışına yer açıncaya kadar âdeta
kendini içine çekmiş; orada kalan tek şey O'nun reshimu'suydu. Bu, iman
kuvveti olan tasavvur kuvvetinin, yani insanın bu hakikate inanma kabiliyetinin
bir yönüdür. Böylece bütün sıfatlar ve bütün Yaratılış var olmuş ve böylece
O'nu o isimlerle, unvanlarla, unvanlarla, hamdlerle anmamıza izin vermiştir.
Sayma ve sayma orada başladı, bilindiği gibi birden önce ne sayabilirsin? 65
Bu pasaj, bir yanda insanın farkındalık durumu ve içinde meydana
gelen süreçler ile diğer yanda dünyanın yapısı ve Yaratılış süreci arasındaki
varsayılan analojiye dayanmaktadır. Tzimtzum süreci açıkça akılla
ilgilidir: 'Aklın ışığı ayrılıp dünyaların yaratılmasına yer açana kadar,
kendini olduğu gibi geri çekti .' Bu yaklaşım, Yaradılışın başlangıcındaki tzimtzum
eylemi ile R. Nachman'ın insanın farkındalık durumunu tanımlamak için
kullandığı bir ifade olan 'aklın ayrılması' süreci arasında bir analoji
kurulmasını sağlar. 66
Hayal gücü, akıl kaybolmuş olsa bile insanın harekete geçmesini
sağlayan güçtür. Üstelik akıl gittiğinde hayal gücü yükselir ve onun yerini
alır. İnanç da tasavvur kuvvetiyle hareket eder ve bu nedenle, aklın ayrıldığı
zaman inanma zamanı gelir. Yaratılış zamanında R. Nathan'a göre, akıl ve akıl
ayrıldığında bir kişide kalan hayal gücünün gücü paraleldi. Aklın nurunun
taraflara ayrılması, tamamen boş bir boşluk bırakmadı; hayal gücünün kökünü ve
aklın ışığının tortusunu korudu, öyle ki insanın bu sorular karşısındaki
hizmeti, onların ontolojisine bir yanıttır. İnançta ifade edilen insanın
içindeki hayal gücü, Yaratılıştaki hayal gücünün köküyle ilgilidir. 67
Övgülere, unvanlara ve unvanlara dayalı Rab'be yapılan tüm
ibadetler, ancak aklın ayrılmasıyla mümkündür. İnsanın bilincine aklın hakim
olması, onu dua ve şükran sözlerinde unvanlı herhangi bir övgü ya da hitabeden
alıkoyacaktır: 'Aklın en derin yerinde, Allah mübarek olsun, bütün hamd ve
unvanlardan sıyrılmıştır. ' Bu durum, Allah'ın sınırlı tecellisini ve insanın
Allah'a sıfat ve hamd ile hitap etmesini mümkün kılmak için tamamen aklın
gidişine bağlı ve tasavvur köküne dayanan Yaratılış ile paralellik göstermektedir.
Bu nedenle, aklı bir kenara atarak bu ilahi ibadetin yeri,
Kabalistik-Hasidik ontolojide ve boşluk ve tzimtzum doktrininde demirlenir. R.
Nathan'ın pasajı, R. Nachman'ın öğretisinden çok daha güçlü bir şekilde formüle
edilmiştir, çünkü ilki, mantığı bir kenara bırakmanın insan emeği olmadığını
belirtir; Tanrı'nın Kendisi de 'aklın ayrılması' eyleminde bulunur. Tanrı,
Yaradılışı mümkün kılmak ve insanı Tanrı'ya hitap etmeye, O'na dua etmeye ve
O'nu övmeye muktedir kılmak için 'akıl ışığını' geri çeker. Bu nedenle,
Tanrı'nın da 'aklın ayrılması' durumlarına sahip olduğunu görüyoruz. Buna göre,
insanın aklını bir kenara atıp akıldan ayrılma durumuna girmesi için gereken
eylem, Tanrı'nın aklını boşluktan uzaklaştırmak için yaptığı eyleme insan tarafından
yapılan bir yankı ve yanıttır.
68 yaptığı delilik eylemleri, dünyanın Yaratılışında ifade edilen
ilahi deliliğe ve O'nun insan tarafından ibadet edilme arzusuna bir cevaptır.
1
Likkutei Moharan, 'Karnma I: 64.
2
Femfewnin Hasidism için bkz. Shatz-Oppenheimer, HachasidutK'mistkah,
121-128; Ross, 'Shnei Perushim VTorat Hatzimtzum,' 153—69; İdel , Hachasidut,
89—95 . Tzimtzumin Lurian Kabala için bkz. Scholem, Pirkei Yesod,
104-108, 207-209. Tzimtzum kavramının ortaya çıkışının tarihsel
bağlamı için bkz .: idem, Yahudi Tasavvufunda Başlıca Eğilimler; Tişbi, Torat
Hara, 2-61. Farklı bir yorum için bkz: İdel, 'Musag Hatzimtzum. '
3
Zeitlin, R. Nachman MBratslav.
4
Weiss, 'The Question in the Teaching of R. Nachman,' Mechkarim, 109-49,
özellikle 121-41.
5
Green, Tormented Master, özellikle 311-317.
6
Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 311.
7
Weiss, 'Mistisizmin Hasidizmi ve İnancın Hasidizmi', Mechkarim, 87-95.
8
Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 318-319.
11
Bkz. Mark, Shigaon V'daat, 69-74; Ayrıca bkz. Fechter, ' L'sugiat
Haemunah,' 105-134.
12
Yukarıya bakınız, not 1. Ayrıca bkz. Scholem, Major Trends in
Jewish Mistisism, 265-268 ve Tishbi's Torat Hara.
18
Kutsal Efendimizin Mübarek Hafızasının Öğreti Üzerine El
Yazmalarından Ek Öğretiler I: 64, Likkutei Moharan; aşağıya bakın, not
47.
19
R Nachman of Cheryn, Parpera'ot le-HochmahlM. R Nathan, LikkuteiHalakhot,
Orach Hayyim, 4:17.
22
Bakınız: M. Chalamish, ' Al Hashtika', 79-89.
28
Likkutei Moharan I: 43; Likkutei
Moharan I: 46; ve benzer şekilde Likkutei Moharan I: 56; II: 5.
Likkutei Moharan I: 234.
age.
Likkutei Moharan II: 7.
Weiss, Mechkarim, 137, 138-139.
Likkutei Moharan I: 64:4.
Bkz. Mark, Shigaon V'daat, böl. 7, kısım 1, kısım 6, 149-57.
age.
Mezmurlar 47:8.
BT Hagigah 15b.
Bkz. Mark, Shigaon V'daat, 157-159 .
Mark, Shigaon V'daat, arkadaşlar. 5-7, 62-208.
Likkutei Moharan I: 54:6.
Likkutei Moharan (ms.), 'Kutsal Efendimizin Kutsanmış Hafızasının El Yazmalarından
Ek Öğretiler' (sayfa 3, sütun a - sayfa numaralandırmam). R. Nachman'ın
mss.'sinden bu öğretiler için bkz. Weiss, Mechkarim, 190-191 not 6 ve
oradaki editörün notu. Bkz. Mark, Shigaon V'daat, 74—84.
Sefanya 3:9'a dayanmaktadır .
Yapamamak. 4:8.
Çıkış 15:1.
BT Sanhedrin 91b.
Likkutei Moharan I: 64:5.
Çıkış A. 10.
Haham Nachman'ın Hikayeleri, çev. A. Kaplan, 383-384.
Aşağıya bakınız.
Bkz . Likutei Moharan I: 45; 56.
Weiss, 'R. Nachman'ın Öğretisindeki Soru,' Mechkarim 109-49.
Sessizlik için bkz. 139-141.
Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 311—317.
age, 318-3
Magid, 'Boşluktan.'
Likör Moharan II: 8:7; Likutei Moharan II: 8:8.1, Shigaon V'daat,
bölümler . 5,
Zeitlin, R Nachman M'Bratslav, 12-15.
age,
Zeitlin, R Nachman M'Bratslav, 16-21; ve aynı şekilde, Al
GvulShnei Olamot.
Zeitlin, R. Nachman M'Bratslav, 22.
age, 23.
age, 22-24.
M. Fechter, 'L'sugiat Haemunah. '
Likkutei Halakhot, Orah Hayyim, 4:17.
Bkz. Mark, Shigaon Vdaat, 74—84.
R. Nachman'ın kendi yazılarında buna paralel bir şey bulamadım,
ancak bu onun öğretisinin iç mantığını tam olarak ifade ediyor.
Likkutei Moharan II: 5:15.; bakınız: Mark, Shigaon Vdaat, 74—84 ve 298-314.
Beş Hayal Ülkesi
Bu bölümdeki 'İsrail ülkesinin' ve 'İsrail topraklarına giden
yolun' görünümünün analizi, R. Nachman'ın öğretilerindeki rasyonel zihin ve
hayal gücünün durumu hakkındaki tartışmayı genişletiyor.
Bazı akademisyenler, R. Nachman'ın İsrail topraklarına yaptığı
yolculuğu çeşitli açılardan ele aldılar; Yaklaşan tartışma, bu akademisyenlerin
tüm bulgularını 1 veya R. Nachman'ın kendisinin sağladığı tüm
açıklamaları gözden geçirme anlamına gelmiyor. 2 Bu yorumlardan
bazılarına değinecek olsam da, tartışmamın odak noktası İsrail topraklarına
yapılan yolculuk hakkında akademisyenlerin şimdiye kadar ele almadığı yeni bir
bakış açısını gün yüzüne çıkarmaktır. R. Nachman'ın dünyasında rasyonel zihin
ve hayal gücü.
I.
'İsrail Topraklarının Görünüşü'
Nachman'ın Tiku Tochachahp öğretisinin başlangıcındaki sözlerini takdir etmek için , bu
çalışmada daha önce tartıştığım bölümler4, R. Nachman'ın 'dünyanın
veçhesini' tanıtırken ve açıklarken kullandığı varsayımları ve yapıları yeniden
gözden geçirmeliyiz. İsrail ülkesi.'
R. Nachman, 1. Bölüm'de uzun uzadıya tartışılan bir konu olan
kehanet, inanç ve hayal gücü yetisini birbirine bağlar. Hem inancın hem de
kehanetin, hayal gücü yetisi ile derin bir bağlantı içinde işleyen ve onun
doğru işleyişine bağlı olan faaliyetler olduğunu gördük. R. Nachman, özellikle
aklın ulaşamadığı alanlarda, imanın varlığı için hayal gücünün faaliyetini ve
onun gerekli canlılığını vurgular. R. Nachman'ın bahsettiği kehanet, yalnızca
artık var olmayan İncil'deki kehanet değildir; aynı zamanda bugün bile 'gerçek
bir lidere' dayanan kutsallık ruhuna da atıfta bulunur. 5 Ve o, bu
üç unsuru -inanç, peygamberlik ve hayal gücü- dünyanın yaratılışıyla
ilişkilendirir. 6 Alemin yaratılışı, aklî idrakin değil, tasavvur
melekesinin yardımıyla işleyen imanın konusudur. Yaratılış meselesinde aklî
muhakemeye dayanarak sonuca varan bir kimse, 'bunu akıl ile anlamak mümkün
olmadığı' için dalalete düşer.
R. Nachman'ın ele aldığı konular listesine eklediği önemli bir
motif de nezakettir:
Çünkü, 'Dünya iyilik üzerine bina edilmiştir ' dedim . {Mezmurlar
92:3) [...] 'Sadıklığınız büyüktür' - yani iman. Bu sayede dünya
yenilenecektir. 8
Dünyanın geçmişte yaratılması ve gelecekte yenilenmesi, imana bağlı
olan iyiliklerin bir araya gelmesine, o da hayal gücüne bağlıdır.
Burada R. Nachman, inanç ve nezaket arasındaki bağlantıyı
açıklamaz, ancak İncil'deki kanıt metinlerini getirmekle yetinir. Ancak başka
yerlerde bu konuyu genişletiyor. 9 Aşağıdaki bölümde R. Nachman,
İsrail ulusunun toprakları üzerindeki hakkını Tanrı'nın dünyayı yaratmasıyla
ilişkilendiren açıklamayı geliştiriyor:
Ve gelecekte dünya yenileneceği zaman, o zaman dünya harikalar
aracılığıyla işleyecek - yani, yalnızca, harikaların yönü olan Takdir yoluyla -
ve doğal bir şekilde değil. Bunun nedeni, gelecekte dünyanın yenilenmesinin
İsrail topraklarının görünüşünü yansıtmasıdır. Bunun nedeni , İsrail
topraklarının özünün, 'Yaptığı işlerin kudretini milletine anlattı' vb. yönüyle
ortaya çıkmasıdır . gökler ve yer.' Rashi, "Tanrı bu nedenle
Tevrat'a "Başlangıçta" sözleriyle başladı - "işlerinin gücü
nedeniyle ulusuna onlara ulusların mirası vermesini söyledi." Yani dünya
milletleri Yahudilere 'Hırsızsınız vs.' demesinler diye böyledir.” Bu nedenle,
Tanrı "Başlangıçta" ile başladı, çünkü O kutsanmış olsun, onu yarattı'
vs. insanlar Tanrı'nın, kutsasın, dünyayı yarattığını bilirler. Ve gelecekte,
Kutsal Olan, kutsanmış, İsrail topraklarının bu yönüyle tüm dünyayı tamamen
yenileyecektir. Çünkü o zaman Allah'ın her şeyi yarattığı anlaşılacaktır. Ve
sonra tüm dünya İsrail topraklarının görünümünde yenilenecek. Ve İsrail
topraklarının temel kutsallığı, 'Yılın başından yılın sonuna kadar Tanrınız
Aşem'in gözleri sürekli onun üzerinde olacak' anlamında, Tanrı'nın Takdirinin
sürekli olarak onun üzerinde olması gerçeğinde yatmaktadır. yıl.' 11 Ve
gelecekte, Tanrı tüm dünyayı tamamen İsrail diyarı açısından yenilediğinde,
şimdi İsrail diyarına yaptığı gibi, tüm dünyayla yalnızca takdir yoluyla
ilgilenecektir. Ve o zaman doğa tamamen ortadan kalkacak ve dünya, doğaya göre
değil, yalnızca harikaların yönü olan takdire göre işleyecektir . 12
İsrail topraklarının görünüşü, tabiatın gidişatına uymayan bir
varlıktır; Allah tarafından vahyedilmiş ve mucizevi bir şekilde denetlenen,
yaratılış kanunlarına tabi olmayan bir varlıktır. İsrail ülkesi, dünyanın
yaratılışına olan inançla - Tanrı'nın dünyayı ve doğayı yarattığı ve O'nun bu
doğal çerçevenin bir parçası olmadığı inancıyla ilişkilidir. Yaratılışa inanan
bir insan, aynı zamanda mucizeler ve harikalar aracılığıyla inayetin mümkün olduğuna
ve 'tabiat'ın tamamen yok olacağı' bir gerçekliğin var olabileceğine de inanır.
Buna karşılık, sınırlı aklıyla hareket eden bir insan, dünyanın yaratılışını
inkar eder; ve İsrail topraklarının niteliği olan inayetin ve mucizelerin
varlığını 'çünkü bunu akılla anlamak mümkün değil', 'ancak imanla anlamak' için
reddediyor.
Dünyada var olan tanrısallığın ifşasını temsil eden melodi ve
şarkı13 bugünkü İsrail topraklarında da yenileniyor ve gelecek
günlerde tüm dünyada yenilenecek.
Ve sonra 'Haşem'e yeni bir şarkı söyle, çünkü O harikalar yarattı'
şeklinde yeni bir şarkı uyandırılacak. 14 Bu, gelecekte
uyandırılacak olan, takdirin melodisi, harikaların yönü olan şarkıya bir
göndermedir. Bunun nedeni, o zaman dünyanın takdir ve harikalar aracılığıyla
işlevini yerine getirmesidir. Bunun nedeni, 'Gökler Tanrı'nın yüceliğini
anlatır ve O'nun ellerinin işi cenneti ifade eder' yönü olan doğa yolunda bir
melodi vardır. 15 Bu, tabiat yolunun melodisi ve şarkısının,
göklerin niteliklerinin yönüdür - yani, şu anki rehberliği için Tanrı'yı
kutsayan ilahilerin ve övgülerin yönüdür. dünyayı doğanın yoluna göre
yönlendiren. Ama gelecekte harikalar açısından, takdirin yönüyle ilgili yeni
bir şarkı uyandırılacak, çünkü o zaman Tanrı dünyaya yalnızca takdir yoluyla
rehberlik edecek. Ve gelecekte uyandırılacak olan bu yeni şarkı,
Tetragrammaton'a uygulandığı şekliyle, 72'ye kadar ekleyen, nezaket yönü olan
basit, iki katına, üç katına, dört katına çıkan bir şarkının yönüdür, [chesed,
'nezaket'in sayısal değeri 72'dir]. Bu sayede gelecek günlerde dünyanın
yenilenmesi gelecek, 'dünya iyilikle inşa edilecek' yönü. 16 [...]
Ve bunun sonucunda kehanet yayılacak. Ve kehanetin bir sonucu olarak imana
kavuşacağız. Ve inançla dünya gelecek günlerde yenilenecektir.
Ve dünyanın
yenilenmesi, İsrail topraklarının görünümündedir - yani, İsrail topraklarında
deneyimlenen inayetin görünümündedir. Ve sonra takdirin ve harikaların melodisi
uyanacak. 17
Dünya nasıl yaratılırken yeni yapıldıysa, bundan sonraki günlerde
de yenilenecektir. Sonra bir kez daha 'dünya nezaket üzerine kurulacak'. Ama bu
kez, tüm dünya İsrail toprakları açısından yürütülecek. Dünyanın Tanrısına
söyleyeceği şarkı bugünkü şarkıdan tamamen farklı olacak. Artık kuralları olan
bir doğa şarkısı değil, yeni bir inanç, takdir ve kehanet şarkısı olacak.
Açıkçası, İsrail topraklarını elde etmek, akıl ve rasyonel akıldan
oluşan bir bilincin ötesinde bir şey gerektirir. İmgesel yetiye dayalı bir
bilinç talep eder. İsrail topraklarına giden yolun neden 'akıldan atmayı' ve
sıradan zihni ortadan kaldırmayı gerektirdiğini anlayabiliriz, çünkü bir
kişinin bilinci rasyonel varlığından sıyrıldığında, onun hayal gücü yetisinin
etkinliği ön plana çıkabilir. . İsrail ülkesiyle ilişkilendirilen bilinç, hayal
gücüne, imana ve peygamberliğe dayandığından ve faaliyetlerinin özü aklın sona
erdiği yerde gerçekleştiğinden, 18 İsrail topraklarına girmenin
koşulu - manevi anlamda 'İsrail topraklarının görünümü' - bir kişinin hayal
gücünün yükselmesini ve çiçek açmasını mümkün kılmak için zekasından vazgeçmeye
hazır olması ve yeteneğidir.
Bu anlayış, R. Nachman'ın İsrail topraklarına yaptığı yolculuktaki
tuhaf davranışına yeni bir ışık tutarken, unutma hallerine, R. Nachman'ın
'bilmiyorum' itirazlarına ve R. Nachman, İsrail topraklarına giderken şımarttı.
İsrail topraklarına giden yol, sıradan aklın olmadığı bir bilince
gelmeden önceki bir hazırlık ve geçiş aşamasıdır. 'Bilinç kişinin
yaptıklarından sonra çekilir.' Aptallık ve çocukluk eylemleri, akıldan
vazgeçmeye ve rasyonel akıldan bağımsız bir bilinç durumuna girmeye hazır
olmayı ifade eder. Ve bu tür eylemler aynı zamanda, aslında esas olarak,
kişinin o bilinç durumuna girmesine yardımcı olan uygulamalardır. Unutma ve '
bilmiyorum' halleri, rasyonel zihni ortadan kaldırma sürecinin meyvesidir. O
alemde 'akıl varlığı sona erer.' İsrail topraklarına giden 'yol', İsrail
topraklarının görünüşünü hazırlayan ve İsrail topraklarının görünüşünün aynısı
olmayan bir ara aşamadır. 19 İlham ve nur İsrail diyarındadır.
Bunlar, rasyonel aklınkinden farklı bir bilinçle, hayal gücü yetisi
aracılığıyla, İsrail topraklarında var olan ve dışarıdakinden tamamen farklı
olan gerçeği hissedebilen bir bilinçle mümkün kılındı. 20
, gelecek bölümde kapsamlı bir şekilde tartışacağım İsrail topraklarına
giden yolun eşik karakteri 21 hakkında başka bir bakış açısı sunuyor. 22 Bu
yoldaki kişi, İsrail topraklarının dışındaki topraklarla ilgili bilinci ve
böyle bir bilincin gerektirdiği Tanrı'ya hizmet etme çerçevesini geride
bırakmıştır. Bununla birlikte, İsrail topraklarının bilincine henüz girmedi -
ne apaçık takdiri ne de bu takdirden kaynaklanan Tanrı'nın hizmeti. Başka bir
deyişle, İsrail topraklarının dışındaki toprakları karakterize eden şarkıyı
unutkanlık sardığından ve Siyon'un şarkısı ve inayetin melodisi henüz
duyulmadığından, bu adam sessiz kalıyor. "Artık hiç sözü yok" 23
ve "bir melodi bile bilmiyor." 24
'İsrail topraklarının görünümü' yalnızca İsrail'in fiziksel
topraklarında mevcut değildir. Ve İsrail topraklarına giden yolu yalnızca R.
Nachman'ın İsrail topraklarına yaptığı yolculuğun oluşturmadığını söylemeye
gerek yok. R. Nachman ne zaman mevcut anlayışından ve rasyonel zihninden daha
yüksek yeni bir kavrayışa -inancın yönü ve İsrail topraklarının görünümü olacak
yeni bir içgörü- ulaşmak istediğinde, bir geçiş sürecinden geçmek zorunda
kaldı. Rasyonel zihinden yoksun bir bilinç yaratmak ve yeni içgörüler kazanmak
için yaratıcı yetiyi kullanmak için sıradan zihninin olmadığı aşama. Ayrıca,
İsrail diyarına yaptığı yolculuktan sonra ve yüksek ilham mertebelerine
ulaştıktan sonra, İsrail diyarı yönünden yeni görüşler elde etmek için, yine
İsrail diyarına giden yoldan geçmek zorunda kalmıştır. bu da yine sıradan aklın
ve rasyonel aklın yokluğunu ve "bilmiyorum" durumlarına girmeyi
içeren bir alçalmayı gerektiriyordu. 25
R. Nachman'a hayatı boyunca eşlik eden basitlik ve
"bilmiyorum" yönüyle özdeş olan tüm varoluş halleri için bir arketip
yaratması açısından belirleyici bir role sahipti . hayat. İsrail topraklarına
giden yolun zorluklarıyla başarılı bir şekilde başa çıkmak, özveri ve (daha az
önemli olmayan) R. Nachman'ın dilediğini elde ettiği yolculuğun başarıyla
sonuçlanması - tüm bunlar anlam yüklüdür. 'İsrail topraklarına giden yolun
yönü' olan tüm bu zor varoluş hallerine. R. Nachman'a bu tür soylarla başa
çıkma gücü verdiler - son günlerine kadar ihtiyaç duyduğu bir yetenek. 26
III.
Tanrı'nın
Tanımları Doktrini
Eldeki öğretinin devamında R. Nachman, özünde Tanrı'nın
tasvirlerinde hayal gücü ve aklın yeri üzerine bir tartışma olan Tanrı veya
ilahiyat tasvirleri doktrinini öne sürüyor:
'Ve pusula ile şeklini verir' açısından. 27 "Biçimini
[gözyaşı] verir" - yani, tasavvur yetisi yönünden var olan
Tanrı'nın tasvirleri ve övgüleri. Çünkü Allah'ı tasavvur ettiğimiz tüm tarifler
ve hamdler , Allah'a mahsustur, tasavvur cihetindedir. Çünkü aklın iç
kısmında, Allah-u Teâlâ, bütün hamd ve sıfatlardan tamamen sıyrılmıştır. Demek
ki bütün övgüler ve betimlemeler, zorunlu olarak tasavvur yönündendir. İşte
tasavvur tasfiye edilip tasfiye edildiğinde, o zaman Allah'a hamd ve
betimlemeler tertip edilebilir. Ama tasavvur düzeltilmediğinde, Allah'ı nasıl
tarif edeceğimize dair hiçbir bilgimiz olmaz , çünkü Allah'a övgüler ve
tarifler bahşedilmiş gibidir, çünkü Allah'a dair tüm övgüler ve tarifler hayal
gücü tarafındadır. Ve bu bir tatilin yönüdür - [cAag] - 'bir pusulanın' - mechugah
- 'o tarif edilecek' yönüdür. Ve bu şekilde, Roş Aşana'nın yönü olan inanç
düzeltilir, çünkü Roş Aşana'nın özü, dünyanın yenilenmesini oluşturmasıdır,
çünkü inanca bağlı olan dünya Tişri'de yaratılmıştır... Ve "kutlamamızın
gizli gününde" yönü olan peygamberlik yoluyla düzeltilen hayal gücü ve inancı
ıslah ederek, bu şekilde dünyanın yenilenmesi yönüne, "a" görünümüne
kavuşuruz. Yeni şarkı.' 28
Tanrı'nın tasvirlerine ilişkin felsefi doktrin tamamen
dönüştürülmüştür . R. Nachman, Tanrı tamamen soyut olduğu için, entelektüel
olarak kişinin Tanrı'yı tanımlayamayacağını veya övemeyeceğini kabul eder.
Ancak felsefi konuma karşıt olarak R. Nachman, bu tür övgü ve tanımlamalardan
vazgeçmek veya onları küçümsemek gerektiği sonucuna varmaz. Bunların olumsuz
betimlemeler ya da eylem betimlemeleri olarak açıklanması gerektiğine de
inanmaz. Aksine, Tanrı'ya övgüde, "aklın içsel varlığına" tamamen
uyum sağlamasa da yine de meşru bir yeri ve rolü olan hayal gücünün olumlu bir
faaliyetini gördüğümüzü öne sürer. Tasvir ve hamd ile Allah'a yönelmek aklî bir
amel olarak yapılıyorsa, o zaman temelde kusurludur ve sonunda Allah'ı
şeyleştirmeye varır. Ama eğer o, kehanet fakültesinden etkilenen ve onunla
çalışan, işleyen hayal gücünün bir eylemiyse, o zaman olumlu, düzeltilmiş ve
rafine edilmiş bir etkinliktir.
Allah'ın tasvirleri ve hamdleri bayramdır (cAğ); onlar bir Rosh
Hashanah, dünyanın yaratılışına olan inancı içeren tatil, 'bugün dünyanın doğum
günü' yönü. Varlığı tabiat kanunlarına bağlı olmayan akıl, âlemin yaratıcısına
inanmayı zorunlu kılmaz. Çünkü Allah'a iman, tanımı gereği kanunda, tabiatta ve
akılda, belli bir zamanda meydana gelmiş, ileride değişip yenilenecek olan bir
yaratılış görür. Bu , varlığın bütünü değil, daha ziyade kendi kendisiyle
sınırlı, belirli bir varoluş kanalı olan yerelleştirilmiş ve özgül yaratımdır.
Ancak insan kendisini yalnızca akıl ve rasyonel akıl kanalıyla sınırlamak
zorunda değildir. Ve böylece, Yaratıcı'yı tarif etmek ve övmek için hayal
gücünün yardımıyla hareket edebilir ve etmelidir.
Bu öğretide, aklın "Allah'a hamd olsun, her türlü övgüden ve
sıfattan tamamen müstağnidir" iddiasının bir hata olarak sunulmadığına ve
tamamen inkâr edilmediğine dikkat edilmelidir. Yine de öyle görünüyor ki, aklın
iç yüzünün sahip olduğu bu bilgi, R. Nachman tarafından bir değer olarak kabul
edilse de, kişi Tanrı'ya inanmak, peygamberlik etmek ve Tanrı'nın yardımıyla
Tanrı'ya övgü ve tarifler düzenlemekle yükümlüdür. hayal gücü. Tanrı'nın bu
övgüleri ve tanımları, kehanet fakültesinden gelmesi gereken düzeltmeye ve
arıtmaya ihtiyaç duyar. Tanrı'yı övmek ve tarif etmek konusunda gerçek bir
sorun olduğu için düzeltmeye ve arıtmaya ihtiyaçları var.
Bir anlamda Allah'ı övmek hata olmakla kalmayıp, herhangi bir
tasvire yatkın olmayan Allah'ı şeyleştirme ve aşağılama günahını
oluşturmaktadır. Ama tam da bu olgunun açık bilinci ve bu türden tüm dinsel
etkinliklerin rasyonel aklın ufkundan hayal gücünün ufkuna kayması , onu
şeyleştirmeden arındırır ve onu teolojik olarak kabul edilebilir kılar. Hayal
gücünün hayal edebildiğini akıl düşünmeyebilir. R. Nachman , hayal gücünün
Tanrı'nın somut olmadığını açıkça ortaya koyduğunu iddia etmez. Ama daha
ziyade, Allah soyut olmasına rağmen, eğer bu övgüler ve tasvirler, nübüvvet
boyutuna sahip, tashih edilmiş ve arıtılmış bir muhayyile ile meşgul olursa,
kişi O'nu hamd ve tasvirleriyle tasavvur edebilir.
Tanrı'ya övgüler ve tasvirler, 'aklın durduğu yerde' meydana gelen
farkındalık alanıyla - hayal gücünün hareket ettiği alemle ilgilidir. Bu
nedenle R. Nachman, akıl ve hayal gücü arasında kapsamlı bir ayrım olduğunu iddia
etmez . Rasyonel zihni en yüksek yargıç olarak ya da manevi kavrayışların veya sınırları
dışında meydana gelen önemli dini uygulamaların kabul edilebilirliğini
belirleyen kriter olarak tanımaya kesinlikle hazır değildir . Öte yandan, R.
Nachman aklı tahrif etmez veya onun gerçekliğin ve dünyanın çarpık bir
görüntüsünü sunduğunu iddia etmez. Hafifletilmiş argümanı, tıpkı aklın kendi
yeri olduğu gibi hayal gücünün de kendi yeri olduğunu iddia ediyor - ve
ikincisi özerk ve akıl ve rasyonel zihnin zincirlerinden bağımsız. Burası
peygamberliğin, imanın ve Tanrı'yı \u200b\u200bövmenin yeri olan yerdir.
Tanrı'nın tasvirleri doktriniyle ilgili başka bir tartışmada R.
Nachman, onu alkışlama ve İsrail toprakları ile ilişkilendirir.
El çırpmanın yönü budur, çünkü bu şekilde Tanrı'nın suretine
bakarız. Bunun nedeni, Aşem imajının
-
yani, O'nu tasavvur etme biçimlerimiz -yani, 'şefkatli' ve
'rahmetli' ve O'na atıfta bulunduğumuz diğer isimler ve suretler- tüm bu
suretler peygamberler tarafından vahyedilmiştir. Ve peygamberler
-
'dudakların ifadesi' ifadesinde olduğu gibi, dua konuşmasının yönü
budur. Ve bu temsilleri ve görüntüleri dudaklarımızla ifade ettiğimizde, el
çırptığımızda, 'Ben peygamberlerin eliyle sanılacağım' 29. ayet gerçekleşmiş
olur. Çünkü peygamberler söz, eller de peygamberlerin elleridir. Sonra tasavvur
ortaya çıkar, 'Ve peygamberlerin elinde hayal olunacağım' cihetinde. Ve sonra
'Ve O'nun suretini görecek' 30 yerine getirilir. Ayrıca, el çırpmak
've kanatlarının altındaki insanın elleri'nin görünüşüdür, 31 çünkü
kanatlar kelimelerdir, 've kanatlı bir varlık bir mesele anlatır. z
Duanın kehanet niteliğinde bir doğaya sahip olduğu varsayımının
arka planına karşı, 've peygamberler - dua konuşmasının yönü budur' (R.
Nachman'ın genişlettiği ve başka yerlerde desteklediği bir aksiyom), R.
Nachman, Dua sırasında gerçekleşen peygamberlik süreci ve hayal gücünün dua
sırasındaki peygamberlikteki yeri.
Sürecin başlangıcı, hayal gücünün yardımıyla 'Allah'ın suretine'
bakan peygamberlerdedir. Peygamberlerin bir rüyet ve suret olarak
deneyimledikleri 'Allah'ın sureti', 'şefkatli', 'rahmetli' ve O'na atıfta
bulunduğumuz diğer isimler gibi kelimelere, tasvirlere ve övgülere
çevrilmiştir. Dua eden bir kişi, peygamberlerin kehanet halinde söylenen
sözlerini yeniden oluşturur çünkü tüm isimler, tarifler ve övgüler -
'peygamberlerin ifşa ettiği tüm o görüntüler.' Şimdi kişi namaz kılarken bunun
tam tersi bir süreç meydana gelir ve söz tasavvurdan önce gelir. Kişi dua eder
ve kehanet vizyonlarını okur, 've sonra hayal gücü ortaya çıkar ... "Ve
göreceği Aşem sureti" gerçekleşir.'
Yaklaşımıyla tutarlı olan R. Nachman, yalnızca kehanetsel imgeleri
ve vizyonları hayal gücünün bir sonucu olarak görmekle kalmıyor, aynı zamanda
dini dilin - Tanrı'nın isimleri ve tanımlarının - aynı zamanda hayal gücünün
faaliyetlerini de içerdiğini iddia ediyor. Akıl, Allah'ı tarif etme, O'na bir
isim verme ve O'nu övme imkânını reddeder, çünkü 'aklın iç kısmına göre, Allah
mübarek olsun, tüm övgü ve tariflerden tamamen bağımsızdır.' Akıl, her türlü övgüden
kaçınan bir suskunluğa götürür. 33 Ancak aklın zincirlerinden
kurtulmuş hayal gücü, Allah'a hamdlerin ifadesini mümkün kılar. Tanrı'nın bu
tasvirleri ve övgüleri, rasyonel aklın ifadeleri değil, temsillerin görüntüleri
ve parçalarıdır. Dua ve Tanrı'ya övgü ilahileri filozoflardan değil, 34 peygamberlikten
gelir. Kehanetin gücünü kullanan bir kişi, duasıyla peygamberlik deneyimini
yeniden oluşturmaya çalışarak dua edebilir.
Dua dolu bir şevkle el çırpmak, yaygın bir Hasidik geleneğiydi; 35
bununla birlikte, Bratslav'da hem teorik terimler 36 hem de pratik uygulamada
(dua sırasında ve hitbodedut'ta alkışların liberal kullanımı)
alkışlamaya atfedilen ek önem istisnai bir olgudur.
Tartışılan öğretide, ellerin ve alkışların rolü, peygamberlik
tasavvurunun ifşasına yardım etmek ve bununla birlikte Aşem suretini tasavvur
etmek olarak tanımlanır. Kehanet ve Tanrı'nın imajının görülmesi, kişinin
niyetlerine ve düşüncelerine bağlı olan yalnızca içsel ruhsal süreçler
değildir, çünkü kişinin uzuvları ve eylemleri de peygamberlik sürecinde aktif
bir rol oynar. Dudakları ve elleri, konuşması ve alkışları, hem kehanet için
hazırlık uygulamasının bir parçasını oluşturdukları hem de Şehina'nın ortaya
çıkması için bir araç görevi gördükleri için bu sürecin bir parçasıdır. 'Dudakların
ifadesi' olan konuşma, hem insanın inisiyatifinin meyvesidir hem de o konuşmayı
insanın dudaklarına gönderen Allah'ın yaratmasıdır. Ve R. Nachman'ın Tiku
Memshalah'ta belirttiği gibi: "Kehanet yoluyla dua mükemmelleştirilir,
çünkü dua, kehanetin yönü olan "Dudakların ifadesini O yaratır" 37
yönüdür.' 38 Eller de Allah'ın kontrolünde, kişinin hayal
gücüne O'nun vizyonlarını iletmek için bir araç görevi görür. Ayette de
belirtildiği gibi, 'Ve ben peygamberlerin elinde olacağım.'
Dua ederken, dudakları hareket ettirme teknik eyleminden, Tanrı'nın
imgesinin hayali görüntüsünün ortaya çıktığı konuşmaya geçiş, alkışlarla
desteklenir: 'çünkü kanatlar, bir kişinin yükseltilip yükseltildiği
konuşmadır'. Ve 'ellerin' kanatları hareket ettirip uyandırma gücü vardır - 've
kanatlarının altındaki bir adamın elleri'. 39
Ve 've peygamberlerin eliyle hayal edileceğim'in anlamı budur.
Ellerle, alkışlarla 'kutsal topraklar' üzerine sözler söylenir [...] İsrail
topraklarının atmosferinde dua etmeyi nasıl hak edebilirsiniz? [...] Yani
alkışlama yönü. Alkışlamakla kişinin namazı İsrail toprağının atmosferindedir
[...] Ve alkışın sonucu olarak kişi İsrail toprağının atmosferinde yaşar. 40
İsrail diyarı, hayal gücünün, kehanetin ve imanın uyandığı yerdir. 41
Dua ederken alkışlamak kişinin hayal gücünü harekete geçirebilir ve
İsrail topraklarının bir tür kuşatma bölgesi yaratabilir. Bu yerleşim bölgesi,
dua eden kişiyi kuşatan ve kehanetin yönü olan bir duaya ulaşmasına yardımcı
olan geniş bir hayal gücü ve kehanet sağlar.
R. Nachman'ın duayı inançla özdeşleştirmesi ve bu tanımlamaya
ilişkin açıklaması, 'duanın neden İsrail topraklarının atmosferinde olduğunu'
daha da açıklamaktadır. R. Nachman, insanın nihai amacının inanç mı yoksa zeka
ve sorgulamayla entelektüel hizmet mi olduğu sorusunu ele alan IkarHataMit'te
şöyle yazar: "... ve inanç - yani duadır ... bunun nedeni duanın doğayı değiştirmesidir
ve tabiata uygun olan hikmetler ve araştırmalar geçersizdir.' 42 Duanın
niteliği, İsrail toprakları açısından bir inanç ilanı ve doğanın yönetimine ve
ondan türetilen entelektüel bakış açısına karşı bir isyan ve onu reddetmedir.
Dua, gerçekten de 'dünyanın doğanın yolunda değil, yalnızca harikaların yönü
olan takdire göre hareket ettiği' yönündeki istek, yalvarma ve inançtır. 43
Bu nedenle duanın kendisi, İsrail topraklarının ezgisi ve şarkısı olan
'takdirin melodisi'dir.
R. Nachman'ın İsrail topraklarına giderken yaşadığı aptalca ve
çocukça eylemleri, "bilmiyorum" ifadeleri ve unutması, Tanrı'nın
Bratslavian hizmeti için tavsiye ettiği yol haline gelene kadar rafine edildi
ve yumuşatıldı - sadece zaddik için değil, onun Hasidim'i için de.
Kişinin 'aklını bir kenara atması' sonucu, aklın yok olduğu bir yere, daha
sonra normal anlayışının ve rasyonel aklının ötesinde içgörüler elde etmek
amacıyla gelmesi modeli, tüm ibadet ve manevi ilerleme için bir model olur.
Bratslavian ibadetinde. 44
Musa'nın yaşamı boyunca elde edemediği 'neden doğrular acı çeker ve
kötüler esenliğin tadını çıkarır?' Yehudah Liebes'in belirttiği gibi, 45 ve
ileride göreceğimiz gibi, 46 R. Nachman, Musa'nın (Baal Şem Tov
gibi) nihai küçüklük derecesine - hayati bir aşama ve gerekli koşul olan iniş -
inemediğini öne sürer. İsrail topraklarına girmek - ve bu nedenle topraklara
girmeyi başaramadı. Bunun nedeni, Musa'nın yaşamı boyunca, akılcı akılla en çok
özdeşleşen figür olarak, akılcı aklını ortadan kaldıramaması ve bu nedenle
Musa'nın Tora'sını unutup Musa'nın Tora'sından önceki duruma geri dönme
iradesinin cesaretinden yoksun olmasıdır. Musa verildi. Sonuç olarak Musa,
İsrail topraklarına girme arzusunda ve duasında başarılı olamadı.
Bu bölümde gördük ki, toprağa girişin anlamı, ilahi takdirin
içgörüsü ve bir bilinç durumuna girmektir ki bu yine gerçekliktir, bu durumda
doğru kişi refah içinde yaşar ve kötü kişi acı çeker.
R. Nachman'ın İsrail topraklarının doğası, İsrail topraklarına
giden yol, Musa'nın ülkeye girmedeki başarısızlığı ve oraya girmedeki başarısı
hakkındaki açıklamaları, R. Nachman'ın bütününün bir duvar halısına ince bir
şekilde dokunmuştur. düşünce ve rasyonel zihin ile hayal gücü arasındaki gerilimin
Bratslav Hasidism'deki merkezi rolü. 'İsrail topraklarına giden yol' ve 'İsrail
ülkesi' görünümleri, Tanrı'nın düzenli hizmetindeki Bratslav yaşamına eşlik
eder. Bunlar, iniş, kayıp, aydınlanma ve Tora durumlarının 'İsrail topraklarına
giden yol' olan bir aşamayı oluşturduğu anlayışıyla 'İsrail topraklarının
atmosferini' yaratan alkışlı duayı ve dramatik ve istisnai ibadeti içerir.
Musa'nın seviyesini aşan bir seviyeye ulaşmanın ilk şartlarını oluşturan '
delilik gibi görünen şeyleri yapmaya' kendini feda etmeyi ve hazır olmayı
gerekli kılar .
1
Buber, ' La'aaretz'in Tzaddik'i;' Rapaport, 'Shnei
Mekorot;' Rapoport-Albert, "Catnut;' Shvid, "Chazarah
The Artiyutah Shel Eretz Yisrael;' Green, Tormented Master, 69—95;
Idel, "Eretz Yisrael'e'; Goshen, "Eretz Israel B'haguto'; Rose,
'Bratzlav'lı Haham Nahman'ın İlahiyat ve Deneyiminde Erez İsrail:' Verman,
'Alivah ve Yeridah - Besht ve R. Nachman'ın İsrail'e Yolculukları.' Diğer
kaynaklar Collection Bibliographia, Part 11, R. Nachman v 'eretz
Yisrael, 172—1'de bulunabilir.
2
Chayei Moharan, Nesiyato L'eretz Yisrael, 5 (133), 130. Bkz. Green, Tormented Master, 83-95.
3
Likutei Moharan II 8. Tiku
Tochacha öğretimi , R. Nachman'ın yaşamının son ayında, 5571'in (1811)
başında verildi.
9
Likutei Moharan II 78'de; Bkz. Liebes, "Hatikun
Hak'lali,' 15.
Tesniye 11:12.
Moharan II 8:10.
Yukarıya bakın, Bölüm 3, Kısım I; 6-7 bölümleri; ve ayrıca Bölüm 4,
özellikle bölüm
Mezmurlar SNM.
Mezmurlar 19:2
Mezmurlar 89:3
Moharan II 8:10.
age,
Bkz. Liebes, The Mind'Reflection' 215-216 ; Goshen, Eretz
Yisrael Bhagoto.' 288 ve not
Moharan II 116 .
Bkz. Van Gennep, The Rites of Passage, 93-111; Turner, 'Bir
Eşik Teması Üzerine Çeşitlemeler.'
Bölüm 6, kısım 6 hakkında daha fazla bilgi edinin.
ChayeiMoharan, The Truth of Israel (147), 137—1
Chayei Moharan, Journal of Medicine 2 (341), 242—243.
Shivchei Haran, SederHan'siyah Shelo
L'eretz Yisrael,' not 33,
626—634.
Haran ise, (153), 108—1
Yeşaya 44:1
Moharan II 8, Sonu
Hoşea 12:1
Sayılar 12:8
Hezekiel 1:8
Vaiz 10:2
, Şaşkınlar Rehberi, Bölüm 1, 59'a bakın.
age.
Noam Elimelech, Şemini, 301; SheverPosh'im,' Wilensky içinde, Hasidim Umitnagdim,
Cilt II, 129; DegelMachaneh Ephraim, Parshat Noach. Nayihi ile
başlayan '10 . Bkz. Likutei Moharan I 10, 44, 46, 212; bkz. Goshen, 'Eretz
Yisrael B'haguto,' 281-289.
İşaya 57:1
Moharan II 1:8; Likutei Moharan I 10; bkz. Naeh, 'Borei Niv
Sefatam' ve ayrıca
Wolfish, 'Hatefilah Hashegurahet.'
Likutei Moharan ben
LikuteiMoharan 144; ChayeiMoharan, Makom Leidato, 12 (115), 116.
Likutei Moharan I 44.
Likutei Moharan II 19.
Likutei Moharan II 8:10.
Likutei Moharan II 5. Ve bkz. Bölüm 5, Kısım III.
Liebes,' HatikunHak'lali,' 212-216.
Bölüm 6, Kısım 4
altı 'Küçüklük' ve
'Büyüklük' ve Kökleri
(mochin) ve rasyonel aklın (da'at) yokluğuyla ilişkilendirilen en
büyüleyici konulardan biri 'küçüklük' konusudur. Tora'nın sözlerini
söyleyememe, 'unutma' ve bir çocuk ve aptal gibi davranma, R. Nachman'ın
'küçüklük' durumuyla ilişkilendirdiği fenomenlerden bazılarıdır. Ayrıca bu
konu, R. Nachman'ın İsrail topraklarına yaptığı yolculukla yakından
bağlantılıdır ve bu yolculuk sırasında çeşitli garip davranışlarda bulunmuştur
- çocuk oyunları oynamak, bir aptal gibi davranmak ve daha genel olarak onu
utandıran davranışlarda bulunmak - "küçüklük meseleleri" olarak
adlandırdığı. 1
akılcı zihnin işlevi ve Tanrı'ya hizmet etmedeki deliliğe ilişkin genel anlayışı
çerçevesine "küçüklüğü" yerleştirmeden önce , ilk olarak zihnin
"küçüklüğü" ve "büyüklüğü" (mochin) kavramlarını ortaya
çıktıkları şekliyle tartışacağım. R. Nachman'ın bu konuya benzersiz yaklaşımını
anlamak için bir zemin görevi görecek ve bir temel oluşturacak olan Ari'nin
kabalasında.
Bu kavramların Lurianik köklerini tanımak, R. Nachman'ın İsrail
topraklarına yaptığı yolculuğun gizemli bölümünün daha iyi anlaşılmasına katkıda
bulunur. R. Nachman'ın Lurianik kabala ile ilişkisini bilmek, R. Nachman'ın
genel düşüncesinin yapısal temeli ve dini ibadet çerçevesinde aptallık ve
'küçüklük' eylemlerine verdiği statü olarak hizmet eden, şimdiye kadar gizli
kalmış temel unsurları açığa çıkarmaya yardımcı olur.
"Küçüklük" ve "büyüklük" terimleri, Hasidik
gelenekte, özelde zaddik ve genel olarak insanın çeşitli içsel-ruhsal
durumlarını tanımlamak için sıklıkla kullanılır. Çoğunlukla 'büyüklük', bir
kişinin Tanrı'ya bağlanırkenki durumunu (çeşitli düzeylerde bir durumu)
tanımlarken, 'küçüklük', bir kişinin Tanrı'dan uzak hissettiği ve O'na
bağlanmaya dalmadığı zamanki durumunu ifade eder.
Bu varlık halleri her birey için (her biri kendi seviyesinde)
ortaya çıksa da, Hasidizm'de bu fikirlerle bağlantı kurmanın temel odak noktası
zaddık dünyasıdır, çünkü çoğu zaman onun varlık durumu kendi kuşağının
durumunu gösterir veya en azından ondan etkilenir. ' Küçüklük' halleri, 'zaddık'ın
'büyüklük' bilincinden 'küçüklük' bilincine indiği zamanlar olarak
tanımlanır.
Hasidik ustalar, 'küçüklük' zamanlarının üç ana nedenini sıralar:
1.
Büyük bir insan bile sürekli olarak Tanrı'ya bağlanamaz. Fiziksel
dünyada var olmaya devam edebilmek için yoğunluğunu gevşetmesi gerekir.
'Küçüklük' durumları, yaklaşan bir yükselişten önce dinlenme ve gücün
yenilenmesini sağlar.
2.
Zaddik'in inişi,
ilerlemeleri ve yükselmeleri adına basit insanlara ("sıradan adam")
yaklaşmasını sağlar. Bu anlamda kitleleri ayağa kaldırmak için kendi iradesiyle
bir 'küçüklük' durumuna inmek zorundadır.
3.
Zaddık'ın bir
"küçüklük" durumuna inmesi , onun manevi durumu kendi manevi
dünyasını etkileyen neslinden kaynaklanmaktadır. Böyle bir durumda, zaddık inişi
kendi isteği dışında gerçekleşir, iradesiyle değil. Zaddik'in 'küçüklüğü' ,
Tanrı'ya bağlanma eğiliminde olmayan normal bir kişininkilere benzeyen
eylemlerinde ifade edilir - yani, günlük konuşma, iş ve diğer dünyevi
meselelerle meşgul olma. Zaddık , yalnızca iniş anında topluluğunun
üyeleriyle temasa geçebilir, çünkü zaddik Tanrı'ya bağlanırken ,
yalnızca Tanrı'sıyla meşgul olur. 2
Gershom Scholem, "küçüklük" ve "büyüklük"
kavramlarının Hasidik kullanımının Ari kabalasının tamamen yeni bir
redaksiyonunu temsil ettiğini belirtir. Ari kabalasında 'küçüklük' ve
'büyüklük' terimleri , ilahi yapı içindeki süreçlere ve durumlara
atıfta bulunurken - ' ulkuüstü partzufirri ' - Hasidizm, bu kavramları bir
insan olma durumu için geçerli olan tasavvurlara dönüştürdü ve daha doğrusu,
kişinin Tanrı'ya bağlanma derecesine göre. 3 'Baal Shem Tov, bu
kavramları insan alemine aktarır ve teozofik fikirlere yeni anlamlar verir.' 4
Scholem, bu dönüşümü 'teozofi yerine psikolojiye yeni bir vurgu yapan'
Hasidizm'in daha geniş bir yöneliminin parçası olarak görüyor. 5
Isaiah Tishbi, "küçüklük" ve "büyüklük"
durumlarının insan dünyasına atıfta bulunduğu fikrinin köklerinin Ari
kabalasında bulunabileceğini ilk ifade eden kişiydi. Tişbi, zaddik'in kendi
neslinin durumuna bağlı olan "küçüklük" ve "büyüklük"
hallerinin Ari kabalasında bulunabileceği fikrini gösteren örnekler 6
aktarır .
Mordecai Fechter 7 , analizin 'küçüklük bilinci'nin sejirot
çerçevesindeki yerini Zeir Anpin'in partzuf içindeki bir süreç ve olma hali
olarak ortaya koyduğunu gösteren bir yaklaşım geliştirmiştir . Ve Zeir Anpin
ile insan dünyasında meydana gelenler arasındaki bağlantıyı anladığımızda,
Zeir Anpin'deki 'küçüklük' halleri ile insan dünyasındaki 'küçüklük' halleri
arasında da bir bağlantı görüyoruz.
Fechter, Gershom Scholem'in tanımladığı gibi, daha sonraki
"küçüklük" ve "büyüklük" kavramlaştırmalarında
"küçüklük" ve "büyüklük" kavramlarının insan olma
durumlarını tanımlamak için kullanılmasının sadece bir yenilik olarak
tanımlanmaması gerektiği sonucuna varır. ama bunu bir “yorum” olarak nitelendirmek
bile yanlıştır. En fazla, R. Haim Vital'in yazılarında zaten ifade ettiği
Lurianik motiflere daha fazla vurgu yaptığını görmek mümkündür.'
Fechter, Scholem'in ve onun izinden gidenlerin Ari kabalasında
bulunabilecek Hasidizm'in eşi benzeri görülmemiş yenilikleri olarak
aktardıkları Hasidik ifadeleri gösterir. Fechter'in görüşüne göre Ari kabalası,
hem "her şeyde "küçüklük" ve "büyüklük" vardır" 8
kavramını hem de tarihsel alemde "küçüklük" ve
"büyüklük" hallerinin bile olduğu görüşünü içerir (örn. bir
"küçüklük" durumu olarak sürgün) böylece insanlar mitzvot yaparak ve
dua ederek tarihsel durumlar da dahil olmak üzere durumları etkileyebilirler.
Benzer şekilde Ari kabalasında, bir kişinin tehlike ve düşmanları içeren
davranışlarda bulunarak kendisini 'küçüklük' durumuna getirebileceği iddiasını
bulmak mümkündür; çünkü 'küçüklük' ilahi isim Elokim tarafından temsil edilen
niteliklerde bulunur - yargı özelliği. 9
Yehudah Liebes, daha da radikal bir hareketle, Scholem'in
Hasidim'in bir icadı olarak gördüğü "küçüklük" bilincinin psikolojik
anlamının Ari kabalasında zaten bulunduğunu, ayrıca 'bu anlam, göksel
partzufim'e atıfta bulunandan bile daha önemlidir . Ari kabalasının temel
odak noktası psikolojik düzlemdedir. Ari'nin kabalasının özü olarak görmeye
alıştığımız ontolojik mitosun temelinde duran şey budur.' 10
sefirot ve kabalistik yapıların çerçevesine ilişkin psikolojik yorumunun yoktan yaratılmadığını
ve Hasidik bir yenilik olmadığını, daha çok bir Hasidik yenilik olduğunu iddia
ediyor. vurgudaki değişiklik ve tercih edilen bir yorumun baskınlığı. Bu görüş
gerçekten de Ari kabalasına rastlantısaldı, ancak Ari kabalasından önce gelen
kabalistik akımlarda merkezi ve önemli bir rol oynadı. Hasidizm'de psikolojik
yorum, kabalistik kavramları anlamanın temel aracı ve kabalistik kavramlar
çerçevesinin varoluşsal-dini anlamını açıklamada birincil araç haline geldi. 11
Bana öyle geliyor ki, Baal Shem Tov'un yeniliği ile Ari'nin
kabalası arasındaki ilişkinin kısa ve kesin bir tanımı Bratslav'lı R. Nachman
tarafından formüle edilmiş, bu tanım "küçüklük" konusuyla da alakalı:
R. Nachman, dünyada yeni şeyler ifşa eden kutsanmış hafızanın Baal
Shem Tov'un yenilikleri hakkında benimle konuştu. Bunun nedeni, Baal Şem Tov'un
kutsanmış anı anlatısının daha önce ifşa edilmemiş yeni bir şey
olmasıdır. Sadece Ari'nin kutsanmış hatıralarının yazılarında birkaç yerde buna
benzer bir şey bulunabilir. 12
Baal Shem Tov'un yeni şeyler ortaya çıkardığına şüphe yok. Ari'nin
yazılarında da onun sözlerinin karakterinden bir şeyler bulunabilse de, Ari'de
bunlar yalnızca 'birkaç yerde' ve yalnızca 'benzeri yerlerde' bulunur. Ancak
Baal Shem Tov için bu konular merkezi bir öneme sahiptir; geliştirilir ve daha
önce sahip olmadıkları keskin ve net bir şekilde çizilmiş bir biçim verilir. Bu
nedenle, diyor R. Nachman, Ari kabalasının önceliğine rağmen, Baal Shem Tov'un
dünyada eşi benzeri olmayan eksiksiz ve yeni bir 'anlatı' inşa ettiğini ve ortaya
çıkardığını iddia etmenin hala mümkün olduğunu söylüyor.
R. Nachman birçok kez kendi öğretileri ile 'Ari'nin kabala
yöntemleri'13 arasındaki ilişkiyi ele alır ve öğretilerinin, özellikle Etz
Chaim'den bahsederek Ari kabalası üzerine bir yorum içerdiğini belirtir .
ve PriEtz Chaim. 14
R. Nachman'ın sözlerinden, niyetinin 'basit bir yorum' sunmak
olmadığı, Ari'nin kabalasının anlaşılmasına katkıda bulunan yeni öğretiler
yaratma noktasına kadar meseleleri geliştirmek olduğu açıktır. R. Nachman'ın,
Ari'nin öğretilerinin insan varoluşsal-etik yönünü bilinçli olarak vurguladığı
da açıktır. Ari'nin yazılarını yetkili metinler olarak ilişkilendirmek ile
orijinal kaynak materyalin sınırlarının ötesine geçen özgür gelişimle meşgul
olmak arasındaki gerilim aşağıdaki konuşmada da ortaya çıkıyor:
R. Nachman,
eserlerine bakan ve biraz zeka sahibi olanların, R. Nachman'ın eserlerinde de Ari
kabalasının, kutsanmış hafızanın ve benzer öğretilerin yollarına değinildiğini
düşünebileceğini söyledi . Ve bunu, R. Nachman'ın çalışmalarının olumlu bir
niteliği olarak görüyorlar - bu kadar ileri gidiyorlar. Ancak bunun tam tersi
olduğunu bilmiyorlar. Aksine, önceki otoritelerin kabalistik yöntemleri,
kutsanmış hafıza, R. Nachman'ın sözlerine dahil edilmiştir. Ve R. Nachman açıklamasını
açıkça bitirmedi ama niyeti açıkça belliydi. Yani, öğretisinin özünde aklında
olan şey son derece yüksektir ve Ari'nin [ve diğerleri] kutsal sözleri ,
öğretisinin sözlerine de dahil edilmiştir. 15
R. Nachman sözlerini açıkça bitirmemeye özen gösterse de, sonunda
öğretisinin Ari kabalasında da bulunan unsurları içerdiğini beyan eder. Yine de
öğretisi "aşırı derecede yüksek" yükselmeye devam ediyor, öyle ki
Ari'nin öğretisinin bile ulaşamadığı yerlere ve yüksekliklere ulaşıyor. 16
Ve gerçekten de, göreceğimiz gibi, R. Nachman'ın
"küçüklük" üzerine öğretileri, Ari'nin kabalasına temel bir teğet
oluşturur, ancak bu, Ari'nin terimlerini ve yapı tanımlarını tamamen
dönüştürülmüş içeriğe zorladığı anlamına gelmez.
Bu anlamda R. Nachman'ın öğretilerini Ari'nin yazılarına bir yorum
olarak görmek mümkündür. Bununla birlikte, R. Nachman'ın öğretilerinin yalnızca
mevcut Lurian motiflerinin bir vurgusunu ve vurgusunu sağladığını iddia etmek
savunulamaz. Daha ziyade, R. Nachman'ın öğretileri, Ari'nin kabalasında Ari'nin
yalnızca ima ettiği yeni yönler inşa eden ve geliştiren bir süreci veya Ari'nin
yazılarında ortaya çıkan ancak bir yaklaşım oluşturmak için yeterince
işlenmemiş fikirlerin gelişimini sunar. sonuçlara götürür. R. Nachman bu
düşünce tohumlarını alır , geliştirir ve güzel çiçekler ve meyveler vermelerini
sağlar.
R. Nachman, 'küçüklük' ile ilgili konuları tartıştığı birçok yerde
okuyucuyu Ari'ye ve onun yazılarına yönlendiriyor ve sadece ortak kavramlar
arka planına karşı değil. R. Nachman'ın Ari'nin yazılarına yaptığı açık
referanslar, kabalistik materyalleri geliştirmesinin yalnızca Hasidik kanallar
ve ondan önce gelen aracılar aracılığıyla değil, onlardan kesinlikle etkilenmiş
olmasına rağmen, aynı zamanda Lurian külliyatı ile doğrudan temas içinde olduğunu
göstermektedir. R. Nachman'dan diğer Hasidik düşünürler tarafından ele
alınmayan alanlara ve konulara.
Aşağıdaki çalışma, Ari'nin kabalasının 'doğru' bir açıklamasını
sunma iddiasında değil, R. Nachman'ın 'küçüklük' kavramını geliştirdiğinde
meşgul olduğu materyalleri belirlemeye çalışıyor. Ayrıca, R. Nachman'ın Ari
kabalasıyla yaptığı yorum ve diyalogda ne ölçüde "sadık" kaldığını
ve R. Nachman'ın bunları çeşitli açıklamaları için kullandıktan sonra Lurianik
terimlerin ve yapısal tanımların orijinal anlamlarından geriye ne kaldığını
inceleme niyetindeyim. yaşadığı içsel durumlar. Özellikle, R. Nachman'ın
öğretilerinin kabalistik arka planının değerlendirilmesinin, R. Nachman'ın
"küçüklük" ve "İsrail topraklarına yolculuk" hakkındaki
görüşlerinin daha iyi anlaşılmasına katkıda bulunup bulunamayacağını incelemeyi
hedefliyorum.
I. Bir
Reşit Olmayan Mitzvot'ta zorunlu değildir
Ada Rapoport-Albert, R. Nachman'ın "küçüklük" hallerini
yalnızca basit insanların varoluş düzlemine iniş olarak değil, aynı zamanda
insanların kanunları çiğnediği "kuralsız bir hayat" deneyi olarak
tanımladığına dikkat çeker. 17 Likutei Moharan II 78'de R.
Nachman, "Tevrat'tan ayrılma durumu olan zaddik'in basitlik
yolundan" bahseder ve bu durumda zaddik'in "Tanrı'nın varlığının
yönü" olduğunu açıklar. Tora'nın alınmasından önceki dünya.' Bu durum, R.
Nachman tarafından 'İsrail topraklarına giden yola' benzer olarak
tanımlanmaktadır.
Gerçekten de, R. Nachman'ın İsrail topraklarına yaptığı yolculuğun
tarifinde R. Nachman , Tora'nın verilmesinden önce ataların Tanrı'ya ibadet
etmesine karşılık gelen, Tora ve mitzvot olmadan Tanrı'ya hizmet etme hakkında
birkaç kez spekülasyon yapar. 18 Şabat ve bayramların olmadığı ve
herhangi bir mitsvayı yerine getirme yeteneğinin olmadığı bir yaşam, Tora ve
mitsvotların olmadığı bir yaşamdır ve dolayısıyla zorunlu olarak Tora'ya aykırı
bir yaşamdır. Patrikler, mitzvot'u, bugün bilindiği şekliyle mitzvot'un
fiziksel performansını içermeyen manevi bir şekilde tuttular. İsrail
topraklarına giderken R. Nachman, Tora ve mitzvaları basit alaşik anlamlarıyla
yerine getirmeden Tanrı'nın hizmetine girme yeteneği kazandı.
Hamitzvot , Vayichi'de R. Chaim Vital, bir yas tutan kişinin
yaşadığı ruhsal değişimin özünü ve yas durumundan kaynaklanan halaşik sonuçları
ve bunların anlamlarını anlatıyor:
Yas tutan kişinin kendisi ve yas günlerinde yaşadığı değişim ile
ilgili olana gelince [...] Ve işte, yas tutan kişinin uğradığı kayıp şudur:
Bilindiği üzere bütün ruhlar bağımlıdır. Yüce İnsan, ZeirAnpin üzerine. Ve
her ruhun 248 organı vardır ve 'mükemmel insan' olarak adlandırılır. Ve bu
veçhede, yas tutan kişinin ruhunun bağlı olduğu ZeirAnpin'de, "Abba ve
Imma'nın mochin imgesi" yönü yükselir . Ve yas tutan kişinin
ruhunun bağlı olduğu ZeirAnpin veçhesinde geriye kalan tek şey,
'emzirme' zamanı olan 'küçüklük' mochin'in yönüdür [...] Bunun nedeni, ' büyüklük'
mochin'inin çağrılmasıdır. "kralın hayatı." Ve dirildiklerinde
ölüm kalır, Allah korusun. Bu, ölüm olarak adlandırılan ketipotun (kabuklar)
hemşire olduğu ilahi isim Elokim'in 'küçüklük' mochin'in yönüdür. Ve yas
tutan kişinin akrabası öldüğü için, bu aynı zamanda yas tutan kişinin
yukarıdaki kök seviyesinde [...] " büyüklük" mochininin yas
tutanın kökünden tamamen kaldırıldığını ve "küçüklük mochin "
günlerine geri döndüğünü gösterir. - Elokim. 19
Temel varsayım, bir kişinin akrabasının ölümünün, yas tutan kişinin
göksel dünyadaki ruhsal kökünde bir değişikliğin gerçekleştiğini göstermesidir.
"Bir kişinin yas günlerinde başına gelen değişiklik" 20 ,
"büyüklük" algısının ortadan kalkması ve "küçüklük"
algısının günlerine geri dönüşüdür .
R. Yosef Karo'dan Shulchan Aruch , yasın halachotu ile
ilgili olarak şunları söylüyor:
Bir kişi
cenazeden önce yas tutmakla yükümlü olduğu bir akrabasının ölümüne uğramışsa [...]
Ve ekmek yerine, yemekten sonra da dua etmez ve onun adına kimse dua etmez. Ve
insanlar, yemeklerden sonra lütfu başlatırken onlara katılması için onu dahil
etmezler. Yemekten sonra dua eden başkalarıyla birlikte yerse bile onlardan
sonra amin demez. Ve o, Tevrat'ta belirtilen mitsvot yükümlülüğünden kurtulur
ve ölen kişiyle ilgilenmek zorunda olmasa bile. 21
Henüz gömülmemiş ölüsü önünde yatan bir onen, ' Tevrat'ta
belirtilen mitsvotların hiçbiriyle' yükümlü değildir. Ancak bir kimse ölüsünü
defnettiği anda, onen sıfatı ortadan kalkar ve avel kanunlarına göre
yükümlü olur . Halaha, yasın ilk günü ile ilgili olarak 'ilk gün tefilin takmanın
yasak olduğunu' belirtir . 22 Yas tutan kişi ölüsünü gömdükten sonra
bile, bu, bir cehennem için bile böyledir. Tefilin mitsvası benzersizdir
, çünkü yas tutan kişi tefilin giymek zorunda değildir , aynı zamanda
ilk gün istese bile bunu yapmayabilir.
Shaar Hamitzvot'ta " tefilinin kaldırılması " , "büyüklük" mochininin
kaldırılmasına ve yas anında meydana gelen "küçüklük" mochin'ine
dönüşe atıfta bulunularak açıklanır. R. Chaim Vital, onen ve avel
arasındaki farkı vurgular . 'Tefilinin kaldırılmasını ', yas tutan
kişinin ilk gün ' tam bir onen' olması ve bir mochin 'küçüklüğü' ile var
olmasıyla açıklar. Böylece, R. Chaim Vital, "küçüklük" mochin durumu
ile "Tevrat'ta belirtilen tüm mitsvotlardan kurtulmuş olan"
onenin alaşik durumu arasında doğrudan bir bağlantı kurar .
" mochin'i ile onen arasındaki bu tekabül açıkça
belirtilmemiştir, çünkü R. Chaim Vital yalnızca tefillin ve onun da'at
ve "büyüklük" mochin'i ile bağlantısı ile ilgilenmektedir. Ancak
'küçüklük' mochin'i ile onen arasındaki bağlantı, R. Chaim Vital'in vardığı
varsayılan bir sonuçtur, çünkü o, eksiksiz olanın 'küçüklük' mochin durumuna
yerleştirildiğini açıklar .
durumunu açıklayacak şekilde genişletmek (yas tutan kişinin neden tefilin
takmasının yasak olduğunun açıklanmasının yanı sıra ) , R. Chaim
Vital'in tefilini açık bir şekilde "mochin " ile
ilişkilendirmesinden çıkarılabilir. büyüklük.' Bu açıklama, neden tefilin
takmanın yasak olduğu ve sadece tefilin takma zorunluluğundan muaf
tutulmadığı sorusunu gündeme getiriyor .
R. Chaim Vital'in yas tutan kişi ile çocuk arasında bir benzetme
yaptığı sözlerinin sonucu - "ve bu aynı zamanda çocuğun neden tefilUri
takma zorunluluğundan muaf olduğunu da açıklıyor - bu yaklaşımı kanıtlıyor.
Bir çocuk, Tora'da sunulan tüm mitsvalardan muaftır, sadece tefilin
mitsvasından değil. Ayrıca, "eğer bir çocuk tefiline nasıl düzgün bakılacağını
bilirse, mitzvot tutması için onu eğitmek üzere babası ona tefillin
alır." 23 Ve adet budur. Bir çocuk reşit olmadan bir süre
önce tefilin takmaya başlar , buna mecbur olduğu için değil, mitzvat
yapma zorunluluğundan muaf olduğu için değil, babasının onu eğitme yükümlülüğü
olduğu için.
Bu nedenle, elbette, çocukla tefilin yasağı arasındaki paralellik tefilin
yasağına dayanmaz , çünkü çocuğun tefilin takması yasak değildir .
O halde benzetme, bu iki sınıf insanın Tora'da belirtilen tüm mitsvotları
yerine getirme yükümlülüğünden özgürlüğe dayanmalıdır; bu durum, her ikisinin
de 'küçüklük' mochin durumunda olmalarından kaynaklanan bir durumdur.
Bu, R. Nachman'ın İsrail topraklarına girişinin sırrını (
"küçüklük" boyutundaydı ve Maneviyat ve mitsvaları yerine getirme
yükümlülüğünden yoksun bir varoluşu elde etmeyi içeriyordu) " e " ile
ilişkilendirdiğinde ne demek istediğini açıklayabilir. tefillin'in gizli
kavanot'u .
Shivchei Haran bize, "İsrail topraklarında ve İsrail toprakları dışında çok
önemli kabul edilen büyük bilgelerden biri ... ve aynı zamanda kabala
ustalarından biri" olduğunu anlatır, R. Nachman'a açıklama yapması için
yalvardı. ona 'Tevrat'ınızın yüceliği İsrail topraklarının hangi noktalarından
ülkeye girdi?' R. Nachman başlangıçta açıklama yapmayı reddetti, ancak büyük
bilge ondan en azından öğretilerinden bazı içgörüler ortaya çıkarması için
yalvardıktan sonra, R. Nachman ona bir soruyla döndü: 'TefilUrii'nin
kavanotunun sırrını biliyor musunuz ... Ve tefillin kavanotunun
sırrını bilmediğin için , İsrail topraklarının dört yönünün sırrını da
bilmiyorsun.' 24
'Küçüklüğe' iniş ve R. Nachman'ın İsrail topraklarına olan
yolculuğun bir parçası olarak Maneviyat ve mitsvalar olmadan Tanrı'ya hizmet
etme düzeyine ulaşması hakkındaki bilgimizin ışığında, R. Nachman'ın sözlerinde
bir ima görmek mantıklıdır. R. Chaim Vital'in daha önce alıntılanan sözlerine.
Ayrıca burada R. Chaim Vital'in 'küçüklük' ve tefillin konularına ilişkin, daha
sonra ele alacağımız ek perspektiflerine bir ima olması da mümkündür .
II.
'Ve O
Bir Gençti' - Kendini Aptallaştıran ve Çocukça Davranışlar Yapan Olarak
'Küçüklük'
R. Nachman'ın İsrail topraklarına yaptığı yolculukta 'küçüklüğe'
inmesiyle ilgili garip olaylardan biri, şakacı ve aptalca eylemlerde bulunma
pratiğiydi.
Çünkü
İstanbul'da R. Nachman her türlü 'küçüklük' ediminde bulunurdu. Ve yalınayak,
kemersiz ve şapkasız giderdi ve sadece bir giysiden aldığı astarı giyerdi. Ve
çarşıda koşuşturup oynayan çocuklar gibi çarşıya girdi. Ve çocukların yaptığı
gibi hayali savaşlara girdi. Ve bir kişiye France, bir başkasına başka bir adla
hitap ederler ve savaşa girerlerdi. Ve kelimenin tam anlamıyla savaş
stratejilerini içeriyordu. Ve İstanbul'da, R. Nachman bu 'küçüklük'
meseleleriyle çok meşgul oldu. 25 R. Nachman İsrail topraklarına
gelmeden önce büyük acılar ve büyük engeller yaşadı - o kadar çok ki bunları
açıklamak ve anlatmak imkansız. Ve İstanbul'da kendini akıl almaz bir
'küçüklük' içine attı, tahayyül edilemeyecek derecede. Ve yırtık bir elbise
giydi ve çıplak ayakla ve şapkasız gitti. Ve dışarı çıktı ve insanların en
değersizlerinden biri gibi dolaştı ve bir süre buna benzer pek çok önemsiz
'küçüklük' meseleleriyle uğraştı. Ve başkalarıyla, birbirleriyle oynayan
çocuklar gibi savaş oyunlarına giriyordu ve benzer şekilde başka oyunlar
oynuyor ve başka "küçüklük" eylemlerine girişiyordu - bu, açıklaması
ve anlatılması imkansız bir şey. 26
Hasidizm'de 'küçüklük' kavramı düzenli olarak kullanılsa da, R.
Nachman'ın bu terimi başka türlü kullanımına orada rastlanmaz.
"Küçüklük" genellikle bir grup belirgin özellik ile ilişkilendirilir:
üzüntü ve depresyon, edilgenlik ve bir kişinin melekelerinin boyun eğdirilmesi,
bu, Tanrı'ya bağlılıktan bir rahatlama ve dinlenme dönemi olarak hizmet eder. 27
Ancak R. Nachman'ın sözleriyle, dinlenme durumları olmayan veya
depresyonla ilişkili olmayan 'küçüklük' durumları buluyoruz. Aksine, canlı
aktivite ve mutlulukla işaretlenirler. R. Nachman pazarda koşuşturur,
yaramazlık yapar ve çocuklarla tüm stratejik ayrıntılarıyla savaş oyunları
oynar. Bu pek de bir depresyon ve edilgenlik durumu değildir. Aksine, neşe,
eğlence ve oyunbazlık patlamasıdır. Bu, bir zaddik ile Hasidim
arasındaki bağlantıdan veya dünyevi meselelerle meşgul olmasından ve cemaatinin
ihtiyaçlarından kaynaklanan 'küçüklük' değildir . R. Nachman için 'küçüklük'
kavramı 'çocuksuluk' anlamına geliyor. Ve böylece, "küçüklüğe" iniş,
gençleri ve çocukları karakterize eden davranışlarda ifadesini bulur . R.
Nachman'ın görüşüne göre, 'küçüklük' durumu, bir kişinin gelişiminin önceki
aşamalarına geri döndüğü gerileyici bir niteliğe sahiptir.
Bu "küçüklük" görüşünün temeli, R. Chaim Vital'in
yazılarında bulunabilir. Birkaç yerde, Joseph'in 'küçüklük' halindeyken ona
'genç' dendiğini yazar. Bu yoruma özel bir önem verilmektedir, çünkü Joseph zaddik'in
özelliğini temsil eder , dolayısıyla Joseph'in nitelikleri Hasidik anlamda zaddik
dünyasıyla ilgili olarak anlaşılır. 28 Ayrıca, R. Chaim Vital'in
Likutei Torah ve Shaar Hapesukin'de Joseph ve zaddikim arasındaki
bağlantı açıktır. 29
Bu çalışmalarda, R. Chaim Vital, Joseph'in "küçüklük" ve
"büyüklük" hallerini tartışmasına başlamadan önce, zaddikimlerin de
"küçüklük" ve "büyüklük" hallerine sahip olduğunu
not eder. Yesod'un 'küçüklük' halinde olduğu kadar 'büyüklük'
halindeyken de bir zaddik olarak kalan yönü . Amaçlarımız açısından
önemli olan, zaddik Joseph'in 'küçüklük' mochin'de bulunduğu zaman ,
ona 'küçük delikanlı' denildiği iddiasıdır.
Bu öğretilerin arkasında duran şu ayettir: 'Bunlar Yakup'un
nesilleridir: On yedi yaşındaki Yusuf, kardeşleriyle birlikte sürüyü
otlatıyordu. Ve babasının karıları olan Bilha'nın oğulları ve Zilpa'nın
oğulları ile birlikte bir gençti. Ve Yusuf kötü haberlerini babalarına
getirdi.' 30 Ve Talmudik bilgeler, “'Ve o bir gençti'' - yani
gençlik eylemleriyle meşguldü' şeklinde açıklama yaparlar. 31
Bu Talmudik açıklamaya göre, 've o bir gençti' ifadesi, ayetin
başında açıkça belirtilen Yusuf'un yaşını belirtmek için değil, davranışını
karakterize etmek içindir. Yusuf'un bu yönü "küçüklük"tür: "Ve
bakın, Yusuf oraya inen o "küçüklük" mochinleri açısından
yalnızca Zeir'in yesodunun veçhesine sahip olduğu zaman, o zaman ona
"küçük delikanlı" denir. ”.'
Bu alıntılardan zaddık'ın ' küçüklük' hallerinin, bir
anlamda çocuk ya da genç olmaya geri döndüğü durumlar olduğunu anlayabiliriz.
" Küçüklük " durumu , "büyüklük" algısının
kaldırılmasını ve "küçüklük" algısına dönüşü içerir. Ve 've o
bir gençti'nin mochin durumu, eylemlerini etkiler - 'gençlik
eylemleriyle uğraşır'. Aptalca oynayan ve davranan R. Nachman'ın 'gençliğin
yolu' olarak 'küçüklük' eylemleri, bu nedenle, Ari kabalasında tanımlandığı şekliyle
zaddik'in 'küçüklük' durumunun tanımının bir gerçekleşmesi olarak
görülebilir.
R. Nachman'ın doktrinindeki 'gençlik'ten aptalca eylemlere götüren
geçiş yolunun bilinçli olarak naar'ın - 'gençlik' - 'aptalca eylemlerde
bulunmak' anlamına gelen Yidiş terimi narish ile eş anlamlı olduğu gerçeğine
dayanması mümkündür. , aptallık ve delilik.' 32 Ve bizzat R.
Nachman'ın dilinde, bir kişinin neşeye ulaşmak için girişmek zorunda olduğu
aptallık ve delilik eylemlerini tanımlamak için kullanılan nariş ifadesini
buluyoruz. Ve böylece R. Natan'a tanıklık ediyor:
Çünkü, pek çok yerde, mübarek hatırası olan rebbemiz, kişinin
kendisini her zaman mutlu olmaya alıştırması gerektiğine dair bir dizi önemli
öğütler verdi. Ve onun kutsal sözlerinde, ancak aptalca şeylerle sevinmenin,
kendini aptal gibi göstererek ve kendini aptalca şeylerle mutlu ederek mümkün
olduğunu buluyoruz [...] Ve neşenin özü ancak aptallık meselelerinden
gelebilir. , R. Nachman'ın ağzından duyduğum gibi, şu sözleri söylemiş: 'Se
hat apanim az men mer nit freilich zein nar mit narish makhn zich - öyle
görünüyor ki bir kişi ancak meşgul olursa mutlu olabilir. aptalca işler.' 33
III.
"Küçüklük"
ve Unutmak - "Küçüklük" ve "Bilmiyorum"
R. Nachman, unutma olgusunu "küçüklük" mochin'i
üzerine koşullandırır : "Ayrıca, unutmanın özü "küçüklük" mochininden
gelir ... "Ve senin Tora'nı unutmadım" - çünkü unutmak
"küçüklüğün mochin'idir " ,” Elokim'in yönü. Ve muhakemeler
(yukarıdaki gibi) ıslah edildiğinde, kişi "büyüklük" içindedir ve unutmayı
yaşamaz .' 34
"Küçüklük" durumları ile unutma arasındaki bağlantı, R.
Nachman'ın kendisinin de unutkanlığa yakalandığı olayların analizinden de ortaya
çıkar. Bazı yerlerde, R. Nachman'ın Tevrat'ını unuttuğu ve 'İsrail topraklarına
yolculuk' ile ilişkilendirdiği olaylarla ilgili olarak 'bilmiyorum' dediği
açıklamalar buluyoruz. 35 R. Nachman, bu yolculuğu 'küçüklüğün
küçüklüğüne' bir iniş olarak tanımlar. 36
Yemei Moharanat'ta R. Natan, R. Nachman'ın Likutei
Moharan II 78'i nasıl öğrettiğini anlatıyor - zaddik'in basitlik
durumu ve bu devletin İsrail topraklarıyla bağlantısı ile ilgilenen bir öğreti:
Şabat Naohamu'da, birkaç konuk o Şabat için (az önce bahsedilen) R. Nachman ile bir
araya geldi. Ve R. Nachman odasından yemek yedikleri eve geldi. Ve zayıf bir
güçle şaraba biraz dush yaptı, çünkü zaten çok zayıftı, çünkü ölümü yakındı.
Ve yemek için
ellerini yıkamadan önce, ıslık çaldıktan sonra sofraya oturdu ve halkla
konuşmaya başladı. Dedi ki: 'İnsanlar neden buraya geldi? Artık hiçbir şey
bilmiyorum! Tora öğrettiğimde, kesinlikle bana gelmeye değer. Ama şimdi,
gerçekte hiçbir şey bilmezken, çünkü artık tamamen basit bir adamım ( Yidiş'te
prostik denir ) ve hiçbir şey bilmiyorum, öyleyse neden insanlar geldi?'
Ve R. Nachman, bu konuşmada şu anda tamamen prostik olduğu ve
gerçekten hiçbir şey bilmediği gerçeğinden uzun uzadıya bahsetti. Ve kendisini
ancak İsrail topraklarına seyahat etmiş olmakla dirilttiğini söyledi. Ve bundan
da uzun uzadıya söz etti, ta ki hiçbir şey bilmediğini, tamamen prostik olduğunu
ve kendisini ancak Tanrılar diyarına yaptığı yolculukla canlandırdığını
söylediği o kutsal konuşmanın ortasından itibaren . İsrail, bu sözlerin ortasında
konuşmaya başladı, ta ki bize İsrail topraklarına giden yolculuk yolu
aracılığıyla zaddık'ın saf olduğu sırada kendini nasıl canlandırdığına
dair harika öğretiyi ifşa edene kadar.
Ancak tüm bu konuyu yazılı olarak açıklamak imkansızdır - bu
öğretinin gerçekten ex nihilo olarak nasıl ifşa edildiğini ve ileri
sürüldüğünü. Bunun nedeni, ilk başta R. Nachman'ın gerçekten hiçbir şey
bilmemesidir, çünkü bilmediğini her söylediğinde, gerçekten hiçbir şey
bilmiyordu, çünkü bir keresinde kutsala atıfta bulunarak bu yönde bir yemin
etmişti. Şabat. Ve hiçbir şey bilmediği bu konuyla ilgili olarak, 'Şabat gününe
göre shverich yapın - Şabat gününe yemin ederim' dedi. 37
R. Natan burada "basitlik" ve "bilmiyorum"
durumlarını, "küçüklüğün küçüklüğü"38 durumlarının eşlik ettiği
İsrail topraklarına yapılan yolculukla ilişkilendirir . ).
R. Nachman'ın "Bilmiyorum" ifadesi , daha önce hiç
bilmediği bir şey hakkında bilgi ve anlayış eksikliği değil, bir unutma durumu,
hafıza kaybı ve zaten bildiği ve bildiği içgörü ve öğretilerin gizlenmesidir.
ulaşıldı.
R. Nachman, Tora'yı zaman zaman öğretememesinin özellikle yeni bir
şey olduğunu söyledi - "Zaten bir dizi harika yeni kavrayış geliştirdim ve
hazırladım, ancak bunun ortasında her şeyi unutuyorum ve yapmıyorum."
hiçbir şey hatırlamıyorum ve dünyadaki hiçbir kitap hakkında hiçbir şey
bilmiyorum ve hiçbir melodi bilmiyorum. Bunun yerine, her şey, aslında her şey
unutuldu ve benden saklandı. Ve bu gerçekten büyük bir mucize.' Bu konuyu
birkaç kez R. Nachman'ın kutsal ağzından duydum, çünkü onun için olağan bir
durum, birkaç kez 'Artık hiçbir şey bilmiyorum, hiçbir şey bilmiyorum' demesi,
ancak bir önceki saat içinde harika ve müthiş içgörüler ortaya çıkarmıştı. 40
R. Nachman'ın tamamen unutma korkusu ve 'bilmiyorum' hallerine
eşlik eden ıstıraplar, Kislev 5570'de (1808) gördüğü bir rüyada açıkça ifade
edilir:
Ona 'Kitabı bana ver' dedim. Bana verdi, ben de aldım ama hiçbir
şey bilmiyordum, kitabı nasıl tutacağımı bile. Ve kitabı açtım ve içinde hiçbir
şey bilmiyordum ve bana başka bir dil ve başka bir yazı gibi geldi, çünkü
içinde hiçbir şey bilmiyordum. Ve bu yüzden büyük acılar yaşadım. 41
Etz Chaim, Shaar Mochin Dekatnut'ta şunları buluyoruz:
Ve işte, tüm unutma yetisi insana bu 'küçüklük' mochininden
çekilir. Ve bir kişi, 'büyüklük' mochin'i ortaya çıkararak ve Elokim'i
'küçüklük'ten uzaklaştırarak ve onları Zer Anpin'den tamamen uzaklaştırarak aşağıdaki
eylemleri aracılığıyla onları aşağı çekebildiğinde , o zaman Tora'da harika bir
hafızaya sahip olacak ve her şeyi anlayacaktır. Tevrat'ın sırlarından. Bunun
nedeni, her hatırlama eyleminin erkeğin içinde olmasıdır. Bununla birlikte,
"küçüklük" Elokim'i, "hatırlama"nın sırrında erkeğin
aydınlanmasını engeller. Ve muhakkak ki, onları dişiden beriyata da
indiren kimse, muhakkak ki, hiçbir unutma yaşamayacak ve ona Tevrat'ın sırları,
tashih edilmiş halleriyle vahyedilecektir. 42
Burada da "küçüklük" mochin'inin insan
düzlemindeki, bireysel bir kişi üzerindeki etkisi açıkça anlatılmaktadır. Bir
yandan R. Chaim Vital, bir kişinin 'büyüklük' mochin'i aracılığıyla
'küçüklüğü' uzaklaştırmayı başarmadaki kişisel erdemini anlatıyor. Öte
yandan, Tevrat'ın unutulmasını ve sırlarının kaybolmasını 'küçüklük' halinden
kaynaklandığını anlatır. 43 Daha ileride, Lurianik kabaladaki diğer
kaynakların, 'küçüklük' mochin'in bir sonucu olarak Tora'yı unutmayı,
zaddık'ın kişisel ruhsal durumu nedeniyle değil, neslinin durumu ve günahları
nedeniyle meydana gelen bir şey olarak sunduğunu göreceğiz. .
IV.
'Küçüklük'
ve İsrail Ülkesi
R. Nachman, İsrail topraklarından alınabilecek 'büyüklüğün
büyüklüğünü' elde etmenin bir koşulunun, 'küçüklüğün küçüklüğüne' inme yeteneği
olduğunu iddia ediyor.
Ve Rebbemiz-i mübarek hatırası adına, "büyüklüğe"
gelmeden önce "küçüklüğe" düşmek gerektiğini söylediğini duydum. Ve
İsrail diyarı 'büyüklüklerin büyüklüğü'dür.
Bu nedenle önce 'küçüklüğün küçüğüne' düşmek gerekir. Ve böylece
kutsanmış hafızanın Baal Şem Tov'u İsrail topraklarına gelemedi çünkü o
'küçüklüğe' inemedi. Ama kutsanmış hafızaya sahip R. Nachman, büyük
bilgeliğiyle indiği olağanüstü "küçüklük" aracılığıyla İsrail
topraklarına gelmeyi hak etti, inanılmaz bir "küçüklük"e, bir
"küçüklüğün küçüklüğüne", ta ki 'büyüklüğün büyüklüğü' olan İsrail
topraklarına gelmeyi hak etti . Ve İsrail diyarında elde ettiği müthiş içgörüye
gelince - bütün denizler mürekkep olsa vs., daha önce hiç duyulmamış ve
görülmemiş bir şeyi - girişiyle liyakat sahibi bir insanı açıklamaya yetmez.
İsrail topraklarına R. Nachman'ınki kadar inanılmaz, kudretli ve ilahi bir
erişim sağladı, ta ki son derece yüksek bir statüye ve seviyeye yükselene
kadar. 44
olarak şu sonuçlar doğuracak durumlara girerek kendini kasten
"küçüklük" durumlarına indirdi . ona hor ve öfkeyle davranılıyor. 45
Baal Shem Tov, 'küçüklüğün küçüklüğü' durumuna inişle mücadele
edemediği için İsrail topraklarına girmeyi başaramadı. Ve gerçekten de, Baal
Shem Tov'un İsrail topraklarına gitme girişimini anlatan bir dizi versiyonda46,
İstanbul'a vardığında onun bir "düşme " 4 " 1
geçirdiğini ve "küçüklük " içine daldığını
öğreniyoruz. Kızı Edel, 'babasının ruhunun onu terk ettiğini, çünkü
'küçük' bir durumda olduğunu, çalışma salonunda sıradan insanlardan biri gibi
yattığını ve kutsallık ruhunun ve tüm büyük seviyelerin onu terk ettiğini
gördü. sahip olduğu şey onu terk etti.' 4 ® Hikayenin başka bir
versiyonunda, Baal Shem Tov 'Tevrat'ın ve kavanotun sırlarını unuttu ve
sıradan bir insan gibi oldu.' 49 Kamama'dan R.YitzchakIzakSafrin
tarafından alıntılanan bir versiyonda, Baal Shem Tov'un R. Nachman'ın aforoz ve
unutma rüyasında bulunan açıklamaya çok benzer bir durum yaşadığını görüyoruz:
"ve tüm seviyeleri ondan alındı, Tevrat'ı ve duası bile öyle ki, harfleri
anlamadığı için siddur'dan “Mübarek” demeyi bile bilmiyordu.' 50 Edat
Zaddikim'de aktarılan versiyona göre , Baal Şem Tov, 'Artık hiçbir şey
bilmiyorum, gücüm benden alındı' dedi. 51 Bu varlık halleri, R.
Nachman'ın deneyimlediği unutma ve "küçüklük" durumlarına çok benzer
ve İsrail topraklarına yapılan yolculuğun bir bölümünü oluşturur.52
"Küçüklük" ve "küçüklük" ile başa çıkmayı başaran R.
Nachman İsrail topraklarına yapılan yolculuğun basitliği, daha sonra İsrail
topraklarına yaptığı bu yolculuğun gücüyle, basitlik ve 'bilmiyorum' hallerini
deneyimlediği zor anlarda kendini yeniden canlandıracaktı.53
İsrail topraklarına girme arzusunu gerçekleştiremeyen bir diğer
önemli şahsiyet ise Musa'dır. Likutei Moharan 78'de, zaddik'in "kelimenin
tam anlamıyla basit bir adam" gibi davrandığı zamanları ele alırken, bu
"küçüklük" davranışıyla yakından bağlantılı bir davranış tarzıdır54,
R. Nachman İsrail topraklarına yapılan yolculuğu basitlik davranışı
ve Tora'nın alınmasından önce dünyanın var olduğu yönü ile. Musa'nın bile bu
yönüyle İsrail topraklarına girmeyi talep ettiğini iddia ediyor, ancak bu
talebin neden reddedildiğini açıklamıyor. Ancak Musa'nın karaya girmediğini
bildiğimize göre, Musa'nın İsrail topraklarına giderken 'küçüklük' ve basitlik
yönüne girme girişiminde başarısız olduğunu da biliyoruz. 55
R. Chaim Vital'in yazılarının Musa'nın İsrail topraklarına
girememesiyle onun "küçüklüğün küçüklüğüne" - yani "cenin
varoluşu"na - inişiyle ilişkilendirdiğini not etmek öğreticidir. Sonraki
nesil Bratslavlı R. Nachman'ın aksine Musa, bu "küçüklük" durumuyla
başa çıkamadı ve bu nedenle İsrail topraklarına girmeyi başaramadı.
Shaar Hapesukim'de, " Ve Tanrı senin hatırın için bana kızdı" ayeti,
"küçüklük" durumlarıyla ilgili olarak açıklanır. Ayet, Musa'nın
dualarını anlatan konuşmasının bir parçasıdır ve Tanrı'dan İsrail topraklarına
girmesine ve iyi ülkeyi görmesine izin vermesini ister. Bu istekleri reddedildi
ve İsrail topraklarına girmeyi hak etmedi. R. Chaim Vital, talebinin
reddedildiğini şu sözlerle açıklıyor: 'Ve Hashem senin için bana kızdı ve beni
dinlemedi.' 56
Musa, "küçüklük"e ve "cenin varlığı" durumuna
döner57 ve böylece , "büyüklük" mochin halindeyken daha
önceden edindiği halachot'un aydınlanmalarını ve bilgisini unutur . "Fetal
varoluş" yönüne bu dönüş, onun inisiyatifi ve arzusuyla değil, kendi
neslinin günahlarının neden olduğu iradesi dışında gerçekleşti. Bağlamın
öğrettiği, Musa'nın İsrail topraklarına girmeyi başaramamasının nedeni budur.
R. Chaim Vital'in İsrail topraklarına girme konusunu ele almayan
bir başka öğretisinde Musa'nın 'küçüklük' hallerine girmekten korktuğunu
öğreniyoruz. Böyle bir durumla mücadele etmek yerine, ondan kaçtı ve kaçtı:
Peygamberlerin Rabbi olan Musa aleyhisselâm'ın sırrı da budur. Ayet
onun hakkında bildirdiği gibi, 'Ve Musa onun önünden kaçtı.' Sebebi de asanın
yılana dönüşmesi konusu, Zeir Anpin'in Etz Chaim'de yazdığı şekliyle
'yılan' denilen ' küçüklük' yönüdür. 58 Ve o açıklamayla
uğraşırken korktu ve 'onun önünden kaçtı.' Ve bu nedenle, ister içsel doğası
nedeniyle, ister gerçekliğini bilmediğimiz için - bu açıklamanın bir hardal
tanesinin bir parçası bile olsa, bu sırrın gizlenmesi gerekir. 59
Böylece "küçüklük" sırrının, Musa'nın bile mücadele
edemediği ve kaçtığı tehdit edici bir sır olduğu ortaya çıkar. Musa'nın
kendisine karşı geri döndüğü 'küçüklük' ve 'cenin varlığı' durumu, Musa'ya
pahalıya mal olacak, ruhsal aydınlanmalarını ve halachot bilgisini kaybetmesine
ve unutmasına neden olacaktır. Peygamberlerin babası ve Tevrat'ı veren Musa'nın
peygamberlikten ve Tevrat'tan yoksun olarak 'küçüklüğe' ve 'cenin varlığına'
dönüşte yaşadığı zorluğu abartmak imkansızdır. Bu nedenle çıkarmamız gereken
sonuç, "küçüklüğün" sırrının gizlenmesi ve ele alınmaması gerektiği
ve bir kişinin bir yılanın önünden kaçar gibi ondan kaçması gerektiğidir.
Yehudah Liebes, Sod Shevi'i shel Pesach, 60'da Ari'nin
R. Shimon ben Yochai'den Musa'ya benzer bir figür olarak bahsettiğini, çünkü o da
"küçüklüğün" sırrıyla karşılaşmaktan korktuğunu belirtiyor. 61
Böylece, R. Nachman'ın ruhani selefleri olarak gördüğü dört merkezi
figürün -Musa, R. Shimon bar Yochai, Ari ve Baal Shem Tov 62- "küçüklük"le
karşılaşmalarında başarısız olduklarını öğreniyoruz. Buna rağmen, R. Nachman
başarısız oldukları yerde başarılı olmaya kararlıydı. Ve gerçekten de, tüm
kalbini ve aklını adayarak "küçüklüğün küçüklüğüne" inmekten
korkmuyordu; o da oradan sağ olarak dönebilmiş ve her istediğini elde edebilmişti.63
Kendisi de ağır bir bedel ödediği halde.
R. Nachman, İsrail topraklarına yaptığı yolculukta 'küçüklüğün
küçüklüğüne' inişle mücadele etme yeteneğini onu ölümden kurtaran faktör olarak
gördü. İsrail topraklarına gitme girişimi, ölüm cezasıyla doluydu; bu, R.
Nachman'ın "küçüklüğe" inmesi ve buna eşlik eden, ölümün bir tür
ikamesi olan utanç nedeniyle kurtulduğu bir cezaydı.
Anlıyoruz ki, R. Nachman, kutsanmış hafızaya sahip, kasıtlı olarak
her türlü hakaretle taciz edilmesine izin verdi. Ve arkadaşına bu hakaretlerin
gidişinde ve dönüşünde kendisi için büyük bir iyilik olacağını söyledi. Çünkü
İsrail topraklarına giderken karşılaştığı büyük engellerin büyük gücünü hayal
etmek, değerlendirmek ve tarif etmek imkansızdır. Ve R. Nachman'ın İsrail
topraklarına gelmesi ancak bu 'küçüklük' sayesinde mümkün olmuştur. Ve daha
sonra onun ağzından, bu hakaretleri ve bu 'küçüklüğü' yaşamamış olsaydı İsrail
topraklarına hiçbir şekilde gelemeyeceğini açıkça duyduk. Ve orada, İstanbul'da
kalması gerektiğini gördüğünü, yani orada ölmesi gerektiğini, ancak 'küçüklüğü'
ve uğradığı hakaretlerin onu kurtardığını, çünkü İsrail topraklarına gelmeden
önce vb. .64 _
İsrail topraklarına yaptığı yolculuk sonucunda ölüme mahkûm edilen
R. Nachman'ın yanı sıra, göreceğimiz gibi, onun kızlarından biri de ölüme
mahkûm edildi; kurtarılmadı.
R. Nachman
Kaminetz'den geldiğinde kızlarından biri vefat etti, barış onun üzerine olsun.
R. Nachman, "Bunun gibi birini kaybettim ve bunun gibi bir başkası, Allah
korusun, yaptığım bir hareket yüzünden ölebilir, çünkü benim için Kaminetz'e
gelmeden önceki halim ile Kaminetz'e gelmeden önceki halim arasında bir fark
var" dedi. Ben oradayken ne idiysem, Tanrı bizi korusun.' 65
R. Nachman'ın Kaminetz'e yaptığı yolculuk, İsrail topraklarına
yaptığı yolculuğun ilk adımıydı. R. Natan, Chayei Moharan'ın 'İsrail
Topraklarına Yolculuğu' bölümünde, R. Nachman'ın Kaminetz'e yaptığı yolculuğu
anlatır. Benzer şekilde, Seder Han 'siyah Shelo L'eretz Yisrael adlı
kitapçık, R. Nachman'ın Kaminetz'e yaptığı yolculuğu İsrail topraklarına
yaptığı yolculuğun öyküsünün başlangıcı ve giriş olarak sunar. R. Nachman'ın
kendisi iki geziyi açıkça ilişkilendirdi: "Ve kutsal hatıramız olan
rebbemiz dedi ki, İsrail topraklarının neden önce Kenan'ın elinde olduğunu ve
ancak daha sonra İsrail'in eline geçtiğini bilen kişi, onun neden ilk olarak
İsrail'e gittiğini bilir. Kaminetz ve ancak ondan sonra İsrail topraklarına.' 66
R. Nachman, Kaminetz'e olan yolculuğu İsrail topraklarına gitme sürecinin
bir parçası olarak gördü. Ve böylece kızının ölümü, R. Nachman'ın İsrail
topraklarına ilk adımlarında ödediği bedelin bir parçasıydı.
Yukarıda R. Nachman'ın, R. Nachman'dan farklı olarak Baal Shem
Tov'un 'böyle bir “küçüklük” durumuna inememesi nedeniyle, Baal Shem Tov'un
İsrail topraklarına giremediğini kaydettiğini gördük. Baal Shem Tov'un İsrail
topraklarına girme girişimiyle ilgili hikayeler, İstanbul'dan İsrail
topraklarına doğru yelken açtığı sırada denizin fırtınaya başladığını ve Baal
Shem Tov dahil gemideki tüm insanların ölme tehlikesiyle karşı karşıya
kaldığını anlatır. Yalnızca Baal Shem Tov'un eve döneceğini ve İsrail
topraklarına ilerlemeyeceğini açıklaması fırtınayı yatıştırdı ve eve sağ salim
dönmelerini mümkün kıldı. Bu nedenle, ister Baal Shem Tov ister R. Nachman
olsun, İsrail topraklarına yolculuk, onlar ve ailelerinin üyeleri için ölüm
tehlikesiyle ilişkilendirildi. Ancak R. Nachman, yolculuğu nedeniyle kızını
kaybettiğini bildiği halde yoluna devam ederken, Baal Shem Tov, kızı Edel'in
denizde boğulma feryatlarını duyduğu anda, "Dünyaların Efendisi,"
dedi. Eve dönüyorum.' 67
İsrail topraklarına giden yolda 'küçüklüğe' ulaşma girişimiyle
ilişkilendirilen ölüm tehlikesi bağlamında, Ari'nin kabalası da Musa figürünü
İsrail topraklarına gitmeye çalışan ama eşiğinde öldü.
"Sevgilim
bahçesine indi" âyetiyle ilgili daha önce öğrenmiş olduğumuz bilgilere
göre de şöyle açıklayabiliriz ki, Allah- u Teâla zaddikimleri dünyadan
aldığı zaman bunlar O'na bir elbise olurlar. O, onların içinde bir cenin
gibidir ve içlerinde giyinir. 'Ve Aşem senin yüzünden bana kızdı' sözünün
anlamı da budur -çünkü senin günahın yüzünden ben vaktimden önce dünyadan
toplandım- vayitaber, 'O kızmıştı', 'O kızmıştı' şeklinde okunabilir.
cenin varlığına yerleştirilmiş
-ibiiii:' K
Musa, İsrail topraklarına girmek için yaptığı istek ve dualara
rağmen, neslinin günahları nedeniyle, zamanından önce dünyadan toplanmıştır.
Baal Shem Tov, ölüm tehlikesini anladı; eve döndü ve böylece kurtuldu. R.
Nachman, İsrail topraklarına bütün olarak girmek ve oradan bütün olarak dönmek
için olağanüstü bir 'küçüklük' durumuna inmeyi başaran tek kişidir.
Shaar Hamitzvot'tan yas tutmayı ele alan bir bölümde 69 R. Chaim Vital, ölüm
ile 'küçüklük' mochin'i arasındaki yakın ilişkiyi anlatır: 'çünkü '
büyüklük' mochin'i “kralın hayatı” olarak adlandırılır ve ne zaman Elokim
adının "küçüklüğünün" mochin'in yönü olan ölüm, korusun ölüm
kalır , çünkü ölüm denen kabukların "emzirilmesi" oradan gelir.' Bu
ifade, ölümün bir 'küçüklük' mochin'ine dönüşün bir sonucu olduğu
görüşünü açıkça ifade eder . Ve gerçekten de 'küçüklük' sırlarıyla uğraşmak,
bir kişinin veya bir aile üyesinin ölümüne yol açabilecek büyük bir tehlike
olarak sunulur. Ari bile 'küçüklük' sırrıyla uğraştığı için cezalandırıldı: 70
Ve gerçekten de onun birlikteliği 'küçüklük'tür. Ve Zohar'da {B'shalaoh,
52b) bahsedilen sır, Kızıldeniz'in yarılmasının sırrıdır. Ve R. Shimon bar
Yochai, onun üzerine barış, bununla ilgili olarak, 'O kelimeyi sorma ve Tanrın
Aşem'i sınama' dedi - aynen öyle. Ve bu konu çok, çok derin bir sır, öyle ki
insan bu konuda yazarak neredeyse kendini tehlikeye atıyor - ve bundan
bahsederse daha da fazlası. Ve standın altında. Yüce 'küçüklüğün '
uyandırıldığı her yerin güçlü yargılar olduğunu bilin. Ve bir kişi en yüce
'büyüklük' ile uğraşsa veya kendisini tüm yüce atzilut açıklamalarının herhangi
bir alanına dahil etse bile, o, 'ın sırrıyla uğraşan bir kişi kadar
büyük bir tehlike içinde değildir. küçüklük.' Bunun nedeni, gizli hikmeti
bilenlerin ve ilimden anlayanların bildiği gibi, dış güçlerin hakim olduğu
yerin orası olmasıdır. Dolayısıyla bir insan bunlarla muhatap olunca dış güçler
harekete geçer ve bu kişinin günahlarından söz ettirir ve Allah korusun ağa
yakalanır. Ve böylece, hafızası mübarek olan efendim, 'küçüklük' üzerine
herhangi bir açıklamayla her uğraştığında, bilindiği gibi, bu derin sırrı bana
açıklaması için yalvardığım için, benim birçok günahım için olduğu gibi,
cezalandırıldı, vb. Bunu uzatmamalıyım çünkü gözlerimden akan bir nehir gibi
yaşlar akıyor. Ve hatta Musa aleyhisselam hocamız - yılana dönüşen asanın sırrı
olan 'küçüklük' sırrına varınca onun hakkında ne yazılır? "Ve Musa onun
önünden kaçtı." Ve bu meseleler derindir. 71
Burada 'küçüklük'le uğraşmanın tehlikeli ve zor olduğunu bir kez
daha görüyoruz: Musa 'küçüklüğe' kendi isteğiyle inmedi, dolayısıyla aydınlanmalarını
ve halachot bilgisini unuttu. 'Küçüklükten' kaçmasına rağmen, yine de vaktinden
önce vefat etti. Ari, kendi iradesiyle ya da R. Chaim Vital'in yalvarışlarına
yanıt olarak, 'küçüklüğün' sırlarıyla uğraşmaya ve onu ifşa etmeye cüret etti
ve o da bu işe karıştığı sürece cezalandırıldı. 72
Ari, oğlunu 'küçüklüğün' sırrına bulaştığı için kaybetti. Ve
Yehudah Liebes'in gösterdiği gibi, Ari'nin kendisi , 'küçüklük' sırrıyla
bağlantılı olan trein urzilin d'ailata'nın sırlarını ifşa ettiği için vefat
etti. 73 "Küçüklük"ü öğrenmek ve onunla uğraşmak
insanı "küçüklük" durumuna götürür; 74 bu, Elokim ilahi
adıyla bağlantılı yargıları harekete geçirir, böylece 'büyüklük' mochin'i
ayrılır ve kişinin ölümüyle sonuçlanır.
R. Nachman bu kaynakların farkındaydı ve kendisi ile Ari arasında
bir benzetme önerdi: 75
Bir zamanlar R. Nachman'ın çok iyi anılan bir torunu hastaydı ve
çiçek hastalığından yatalaktı, Merhametli Olan bizi korusun. Ve R. Nachman,
bundan çok acı çektiği için bana ağıt yaktı. Ve o zaman bana Tanrı'nın
anlaşılmaz yolları olduğunu söyledi. Örneğin, kutsanmış anıya sahip Ari
durumunda, bir oğlunun vefat ettiğini ve Ari'nin öğrencisi R. Chaim Vital'e
kutsanmış anıya ifşa ettiği sır nedeniyle öldüğünü söylediğini görüyoruz. Ve
gerçekte Ari bu sırrı R. Chaim Vital'e açıklamak zorundaydı, çünkü R. Chaim
Vital bunu yapması için ona çok yalvardı ve R. Chaim Vital ona yalvardığında,
bunu ona açıklamak zorunda kaldı. Bunun nedeni, Ari'nin dünyaya yalnızca
kutsanmış hafızanın R. Chaim Vital'in ruhunu düzeltmek için geldiğini söylemesi
ve bu nedenle cennetten sırrı ona açıklamaya zorlanmasıdır. Buna rağmen
cezasını çekti... O da zaten akılla anlaşılamayacak 'Allah'ın yolları'dır. Ve
R. Nachman'ın kendisi ile ilgili sözlerinden anlaşılan şudur ki, çektiği tüm
ıstırap ve acılar ve -yaşasınlar- çocuklarının ıstırabı, sadece bizi getirmek
için bizimle uğraşmasından kaynaklanmaktadır. Aşem'e yakın, mübarek olsun. Ve
bunu yapmaya zorlanmış olmasına rağmen, çünkü Tanrı, kutsasın, bunu kesinlikle
arzulamaktadır, çünkü Tanrı, kutsanmış olsun, 'hiç kimse O'ndan uzak kalmasın
diye düşünceler düşünür', yine de R. Nachman çok acı çekti. bunun bir sonucu
olarak, çünkü bu 'Haşem'in yolları'dır [...] Ve R. Nachman gelip bana torununun
hasta olması nedeniyle yaşadığı büyük acıyı anlatırdı (yukarıda bahsedildiği
gibi) . Ve (yukarıda bahsedilen) çocuğun yerine kendisinin hasta olmasını
dilediğini söyledi . Ve bebeğin tüm iniltilerini (Yidiş'te kvetzin )
kalbinde vb. hissettiğini söyledi. evinde bir hastalık var ve bana bir pidyon
getiriyor ya da onun için dua etmemi istiyor, ben de aynı acıyı yaşıyorum,
kelimenin tam anlamıyla'...
Ayrıca, R. Nachman'ın müritlerinden biri uzaklara sürüklendiğinde,
Allah korusun, R. Nachman, tıpkı yukarıda bahsedilen gibi, 'Acıyı kelimenin tam
anlamıyla kalbimde yaşıyorum' dedi. Ve o sırada onu terk eden bir kişiden söz
etti. Ve yukarıda bahsedilen tüm acıları o kişi yüzünden yaşadığını söyledi.
Yine, R. Nachman'ın müritlerinden birinden, R. Nachman'ın kutsanmış hatıradan
küçük oğlu Shlomo Efraim vefat ettiği sırada, onun da kutsanmış hatırası olan
Rebbe'mizden bu mesele hakkında bilgi aldığını duydum - yani R. Nachman bizim
için acı çektiğini söyledi. "Mübarek hatırası olan Ari'nin sadece bir
sırrı ifşa etmesi ve cezalandırılması değil mi?" dedi. Sana bu kadar çok
sırrı ifşa ettiğime göre, benim durumumda daha ne kadar çok şey var.' 76
ve edinimlerin kaybı hem de ölüm tehlikesi nedeniyle
"küçüklük"le uğraşmanın ve İsrail topraklarına seyahat etme
girişiminin bedelinin gayet iyi farkındadır . Benzer şekilde R. Nachman,
Moses'ın "küçüklük"le uğraşmaktan kaçınma girişiminin ve Ari'nin
ödediği bedelin farkındadır; Baal Shem Tov'un "küçüklüğe"
inememesinden de söz ediyor . Ancak tüm bunlara rağmen, R. Nachman, yolculuğun
sonuna, İsrail topraklarına varmak ve orada '177'nin büyüklüğüne' ulaşmak için
'küçüklüğün küçüğüne' inmeye karar verir.
büyüklük.
VI.
Parçalardan
Bütüne: Yeni Bir Doğuş Olarak 'Küçüklüğe' Dönüş
Burası, çeşitli 'küçüklük' fenomenlerinin ayrıntılı bir
tartışmasından R. Nachman'ın Ari kabalasından geliştirdiği 'küçüklük' olarak
kabul edilen özelliklerin tümünün analizine geçmek için uygun bir yerdir.
'Küçüklük', normal, yetişkin ve olgun bir varoluşun sınırındaki bir dönem veya
durum olarak karakterize edilir. "Küçüklüğe" inme, özünde yaşamın
gelişiminin ilk aşamalarına dönüşü gerektirir ve -terminolojik ve içerik
açısından- cenin durumuna dönüşü ("ikinci gebelik") içerir; sadece mochin
öncesi ve da'at öncesi bir varoluş olarak değil, hatta yaşam öncesi
bir varoluş olarak bile. 'Küçüklük' ile ölüm arasındaki ilişki, aralarındaki
niteliksel benzerlikten kaynaklanmaktadır. "Küçüklük" ve daha da açık
bir ifadeyle cenin hali, tanım gereği özellikle yaşamın başlangıç noktasına
yakındır ve bu anlamda varoluşun bitiş noktasına da yakındır.
"Küçüklüğe", "emzirmeye" ve "fetal varoluşa"
dönme dinamiği uygun yerde durdurulmazsa, bir sonraki aşama ölüm ve
yaşamsızlıktır, fetal öncesi, yaşam öncesi bir durumda.
"Cenin varlığı" ve "küçüklük", yaşam ve ölüm
arasındaki, da'at'ın mutlak yokluğu ile " büyüklük" mochin
arasındaki bağlantının bağlantıları olarak hizmet eder. Ve böylece bu
durumları yaşam spektrumunun karşı ucunda da buluyoruz - yalnızca yaşamın
başlangıcında değil, sonunda da. Yakınının ölümü, ölümün özüne dokunduğunu
gösteren yaslı, bir 'küçüklük' durumuna düşer. Devam eden yaşam süreci ve
ölümün dokunuşu, kendilerini da'at'ın yokluğu ve 'küçüklük' mochin'e düşme
yoluyla damgalar. Bunlar, yaşam ve ölüm arasındaki, veri eksikliği ile
'büyüklük' mochin arasındaki geçidi karakterize eder . Yaşlılık ve
çocukluğu birbirine bağlayan bu imge gerçek insan yaşamında görülebilir:
yaşlılığa unutma, Tora'nın kaybı ve ruhsal aydınlanma eşlik eder. Temel
psikolojik işleyiş alanında bile yaşlı bir insan bir çocuk gibidir. 78
da'at'ın yokluğuna ve yaşam ile ölüm arasında sınır oluşturan bir alemin varlığına
dair kendi versiyonlarını deneyimler . Bu nedenle, 'küçüklüğe' inmenin içerdiği
tehlike, yalnızca 'Haşim'in şerefi bir meseleyi saklamaktır' sözünü göz ardı
etmekten ve kutsallığın sorunlu yönleriyle, en iyi şekilde sessizlik ve
gizlenmenin hizmet ettiği yönlerle uğraşmaktan kaynaklanmaz.79 ama
'küçüklük' hali yaşamla ölüm arasında sınır olduğu için. 80
Yukarıdaki açıklama aynı zamanda hem bir çocuğun hem de bir onenin
neden mitsvot yapma zorunluluğundan muaf olduğunu açıklamanın arka planını
oluşturur. Onların 'küçüklük' durumları, doğaları gereği kişiyi 'Maneviyat ve
mitsvot'a bağlı kalma zorunluluğundan muaf tutan sınır durumları olarak
anlaşılır81. Bu özgürlük , çocuğu ve çocuğu karakterize eden iki nitelik
dikkate alınarak anlaşılabilir . İlki, da'at'ın olmamasıdır- 'bir
aptal tüm mitzvotlardan kurtulmuştur.' 82 İkincisi, ölüme
yakınlıktır - 'ölüyle birlikte benim özgürlüğümdür' (çünkü bir kişi öldüğünde,
Tora ve mitsvaları yerine getirme yükümlülüğünden kurtulur 83 ). Bu
ifadeler, Tora ve mitsvot çerçevesinin yalnızca belirli bir yaşam tarzı ve
belirli bir bilinçle - olgun ve bilgiye sahip olan - ilgili olduğunu varsayar. 84
Ari kabalasındaki 'küçüklük' ve 'büyüklük' süreçlerinin döngüsel
doğasını açıkladığımızda, 'küçüklük' durumuna düşme konusundaki kararsızlığın
altı çizilir. "Büyüklük" mochin'inin yokluğu , unutkanlıkla
sonuçlanan bir yokluk ve "küçüklük" bilincini karakterize eden
halachot bilgisinin kaybı, büyüme ve ruhsal gelişim merdiveninde bir basamak
aşağı inmeyi ve şu ana kadar elde edilen kazanımların kaybını oluşturur. o
nokta. Öte yandan, "küçüklüğe" dönüş, "ikinci bir cenin
varlığı" ve " mochin'in cenin varlığı"dır - bu sadece
önceki bir duruma dönüş değildir, aynı zamanda bir kişiyi daha dolgun bir mochin'e
ilerletmeyi amaçlar ve daha eksiksiz bir 'büyüklüğe'. Bu tesadüfi bir olay
değil, uygun zamanda gerçekleşen doğru adımdır. Bu nedenle,
"küçüklük" negatif bir gerileme olarak değil, "yükseliş uğruna
iniş" Hasidik aksiyom tarafından iyi ifade edilen dinamiğin işlevsel ve
arzu edilen bir aşaması olarak anlaşılmalıdır. 85 'Küçüklük',
kendisinden sonra gelecek olan 'büyüklük' maksadıyla gelir. 86 İlahi
çerçeve ve birey ancak "küçüklüğe" ve ikinci bir "cenin
varlığına" geri dönerek daha yüksek bir "büyüklük" düzeyine
ulaşabilir. "Küçüklük" geriye doğru bir adımdır, ama tam da bu
adımdan itibaren kişi büyük bir çeviklik ve kudretle "büyüklüğe" ve
"büyüklüğün büyüklüğüne" yükselebilir. 87
"Küçüklüğe" iniş ve ondan çıkış, bir ölüm ve yeniden
doğuş süreci olarak tanımlanmalıdır. Amaç, başka bir hayata ve başka
kazanımlara götüren yeniden doğuştur. Ancak bu amaca ulaşmak için kişinin
mevcut varlığını ve doğasını geçersiz kılması gerekir; kazanımlarından ve
seviyelerinden vazgeçmeli, onları kaldırmalı ve yeniden başlamalıdır.
"İkinci bir cenin varoluşundan", "doğumdan" 88 ve
"küçüklükten" yeniden geçmelidir . 89 Zımni değişim ne
kadar radikal olursa , bir kişinin doğasının ve yeni başlangıcın mevcut
geçersiz kılınması o kadar keskin bir şekilde tasvir edilmelidir.
Kişi
"büyüklüğe" gelmeden önce "küçüklüğe" düşmelidir. Ve İsrail
diyarı 'büyüklüklerin büyüklüğü'dür. Bu nedenle, önce 'küçüklüğün küçüklüğüne'
düşmek gerekir [...] Ve kutsanmış hafızaya sahip R. Nachman, içinde indiği
aşırı 'küçüklük' aracılığıyla İsrail topraklarına gelmeyi hak etti. büyük
bilgeliği, olağanüstü bir 'küçüklüğe', 'küçüklüğün küçüklüğüne', ta ki
'büyüklüğün büyüklüğü' olan İsrail topraklarına gelmeyi hak edene kadar. 90
Yalnızca radikal bir metamorfoz, bir kişinin İsrail topraklarıyla
ilişkilendirilen 'büyüklüğün büyüklüğü' algısına ulaşmasını sağlayabilir. Ve
bu, varolanın geçersiz kılınmasıyla, mohin'in geçersiz kılınmasıyla, da'at'ın
ortadan kaldırılmasıyla ve mochin'in "küçüklüğün
küçüklüğüne" inmesiyle başlar. Yeni bir yaradılışın ve yeni bir
mohin'in çiçek açmasını ve büyümesini mümkün kılan koşul budur . 91
Bu örnekte, "küçüklüğe" inme, kişinin iradesi dışında
gerçekleşmez (Baal Shem Tov ve Musa'nın "küçüklük" durumuna düştüğü
anlatılarının aksine). Bu, gerekli alçalmanın derinliğinin arzu edilen
içgörünün yüksekliğiyle uyumlu olduğunu bilen kişinin aktif, planlı bir
eylemidir.
ulaşmak için ikinci bir "cenin varoluşuna" ve mohin'in
"küçüklüğüne" inmenin ilahi dramını betimleyen Lurian mitolojisi,
R. Nachman tarafından yalnızca onu açıklayan ve anlam veren bir mitosa
dönüştürüldü. İsrail topraklarına olan dramatik yolculuğu, 'küçüklüğün
küçüğüne' inişi ve 'büyüklüğün büyüklüğüne' yükselişi de dahil olmak üzere,
aynı zamanda ruhsal yaşamı ve günlük iniş ve çıkış hallerini de açıklıyor.
Dahası, R. Nachman için mitin bir ethos haline geldiğini ve 'ikinci cenin
varoluşu' ve 'yeniden doğuş'un mitik imgesinin yalnızca ruhsal varoluşu ve
dinamiği açıklamakla kalmayıp aynı zamanda bir kişinin değerlerini ve hedeflerini
sıraladığını da açıkça görüyoruz. 'Yeniden doğuş' ve tamamen yeni bir başlangıç
yapmak, Bratslav Hasidism'de var olmanın temel yollarından birini oluşturur.
Bratslav'da yeniye ve yenilenmeye verilen büyük değer -bir gelenek topluluğunda
istisnai bir fenomen92- büyük ölçüde, yeniden doğuşu mümkün kılan
başlangıç aşamasının "küçüklüğe" iniş olduğu ve yeniden doğuş
mitosuna dayanır. cenin durumuna dönüş.
İnsan kendi seviyesinden düştüğünde, bunun cennetten başlatıldığını
bilmelidir, çünkü [içinde] uzaklaşma yakınlaşmanın başlangıcıdır. Dolayısıyla
bu kişi, Allah'a hamd olsun, daha çok uyanıp Allah'a yaklaşmak için düştü. Ve
R. Nachman'ın tavsiyesi, bu durumdaki bir kişinin yeniden başlaması ve sanki
henüz hiç başlamamış gibi Tanrı'nın hizmetine girmesi gerektiğidir. Ve bu,
Tanrı'ya hizmet etmenin büyük bir ilkesidir - kişinin her gün kelimenin tam
anlamıyla yeniden başlaması gerekir. 93
R. Nachman'ın düşüşten önceki yerine dönmeye ve önceki seviyesini
iyileştirmeye ve mükemmelleştirmeye çalışmama, bunun yerine 'her gün yeniden
başlama' yönergesi, inişin olduğu aksiyomuna göre anlaşılmalıdır.
"Tanrı'ya yaklaşmanın başlangıcı" ve yeniden doğuşu mümkün kılan
"ikinci cenin varlığı" olması bakımından Tanrı'ya yaklaşmanın temel
aşaması. Bu anlamda, bir kişinin manevi yapısı art arda, tuğla tuğla inşa
edilmez; daha doğrusu insan her gün 'küçüklüğe' düşer ve yoluna hiçlikten
başlar. Her gün bir insan 'ölü' görünümündedir ve yeniden doğar. R. Nachman'ın
Hasidim'ini meşgul etmeye yönlendirdiği davranışlar, onun Tanrı'ya hizmet etme
yoluna göre şekillendi:
Ve R. Nachman düzenli olarak her seferinde yeniden başlardı - yani,
ara sıra seviyesinden düştüğünde, bu nedenle kendinden vazgeçmez ve sanki henüz
hiç başlamamış gibi yeniden başlayacağını söylerdi. Tanrı'nın hizmetine girin,
kutsasın ve ancak şimdi yeniden başlıyordu. Ve böylece her seferinde düzenli
olarak yeniden başlardı. Ve bazen bir gün içinde bile, Tanrı'ya olan
hizmetinden düşer ve yeniden başlardı ve bu yüzden o bir gün içinde birçok kez.
94
R. Nachman, zaten var olanı düzeltmeye çalışmama, bunun yerine
baştan başlama yönergesini vurguluyor ve açıklıyor: 'çünkü asıl olan
başlangıçtır (yukarıdaki gibi). Bu nedenle, bir kişi her seferinde yeniden
başlamalıdır, çünkü belki de önceki başlangıcı uygun değildi. Çünkü her şey
başlangıca göre işler. Bu nedenle, her seferinde yeniden başlaması gerekir.' 95
Bu kelimelerin formülasyonu, yeniden başlama konusunun sadece yeni
bir tazelik ve enerjiyi değil, özünde başlangıç noktasını, sıfır noktasını
ifade ettiğini açıkça ortaya koymaktadır. Bu geri dönüş, başlangıçtan şimdiye
kadar elde edilen her şeyin geçersiz kılınmasını ve unutulmasını içerir, çünkü
ancak şu anda var olanı geçersiz kılarak içgörülere, yeni kazanımlara ve
seviyelere ulaşabilen yeni bir insan yaratmak mümkündür; Bu, enerji ve yeni güç
gerektirse bile, kişi mevcut noktasından ve durumundan devam etmeye ve
ilerlemeye çalışırsa bu mümkün değildir. Varsayım, yeni bir ruhsal düzeyin,
yeni bir insanı, yeni bir varoluş tarzını içerdiğidir; bu, gerçek bir başkalaşımı
gerektirir; bu, yalnızca sıfır noktasına, her şeyin başladığı başlangıç
noktasına96 dönüş yoluyla mümkün kılınır . yenilendi: 'fetal
varoluş', 'emzirme' ve 'büyüklük'. 97
R. Nachman'ın 'bilmiyorum' evreleri ve 'geçmişi unuttuğu' dönemler,
yeniden başlayarak 'ilahi ilhama' ulaşma çabasının bir parçası olarak burada
anlatılmaktadır. Yeniden 'başlamak' demek, o ana kadar varılan tüm
kavrayışların ve mertebelerin silinip, henüz hiç başlamamış bir insan gibi, bir
çocuk gibi, 'bilmiyorum' durumuna girilmesi demektir. gençlik yolun başında. 98
R. Nachman'ın yeni bir başlangıç yapma kararını izleyen
'Bilmiyorum' aşaması burada ikinci bir aşama olarak sunulur: 'Sonra yeniden
başladı ve sanki hiç yaşamamış gibi tüm geçmişi unuttu. yine de başladı ve geri
döndü ve yeniden başladı.' 99
Başka bir yerde, R. Nachman'ın İsrail topraklarına yaptığı
yolculuğun açıklamasının bir parçası olarak, seviyeden seviyeye geçişin
'küçüklükten' ve mocAfn'ın yokluğundan geçtiği iddiasını buluyoruz. 100
"Küçüklük" aşaması, yalnızca bir varoluş biçiminden
diğerine geçişte göz açıp kapayıncaya kadar var olan teorik bir hiçlik noktası
değildir. Aksine, tamamen basit bir insanın veya aptalca davranan bir gencin
bilincinde ve davranışında ifade edilen ve gerçekleşen bir aşamadır.
"Küçüklük"teki tehlike, bu duruma inen kişinin, zorluk ve alışkanlığa
rağmen, farkında değilse ve yeni bir başlangıca başlamak için gücünü
toplamaması durumunda, içinde kalmaya yatkın olmasıdır.
Aşağıdaki alıntı, bu "fetal varoluş", "doğum"
ve "mochin" modelinin R. Nachman'ın öğretilerinde, bir kişinin
"kendini" cenin varoluşu" aşamasında gizlediği ve
"kendini" ceninsel varoluş" aşamasında gizlediği bir süreci
tanımlayan bir model olarak ulaştığı merkeziliği göstermektedir. daha sonra
'yeni bir yaratığa' dönüşür:
Ve bakın, kutsallıkta her şey üç özelliğe sahiptir: 'cenin
varlığı', 'emzirme' ve 'mokin'. Bunun nedeni, bir şeyin potansiyelde
olduğu her sefere 'cenin varoluşu' (çünkü onda gizlidir. Ve potansiyelden
gerçeğe dönüştüğünde buna) 'doğum' ve 'emzirme' denir. Ve mesele gerekli bir
eylemi gerçekleştirmek için yayıldığında, buna "mochin" denir. Ve
kişi Tora öğrendiğinde bu üç şeye (yukarıdaki gibi) sahip olmalıdır. Bunun
nedeni, bir kişinin Tora öğrenmek için oturduğu ve düşüncesini ve kalbini
Tora'ya yerleştirdiği ve kendini onun içinde gizlediği zaman, kendisine 'cenin'
denmesidir, çünkü o, annesinin rahmindeki cenin gibi onun içinde saklanır. . Ve
Tevrat'ı öğrenip anladığında, buna 'doğum ve emzirme' denir. Ayet-i kerimede
belirtildiği gibi, 'Memeleri her an seni doyurur.' 101 Ve daha
sonra, bir konuyu diğerinden çıkardığında ve orijinal bir içgörü oluşturma
arzusu duyduğunda, buna "mochin' denir [...] Ve bu şekilde
öğrendiğinde, bu tam bir tövbe ile uyumludur. Ve bağlantı kurar. harfler
ve dünyaların bütününden köklerine ve yerlerine kadar onun
payındaki kombinasyonlar. Ve yeni bir yaratık olur. Ve sonra onun da'atı tamamlandı.
102
R. Nachman, bu gizlenme ve yeniden doğuş modelinin yalnızca belirli
bir fenomeni açıklayan yerel bir model değil, aynı zamanda 'her şeyi
kutsallıkta' temsil eden arketipsel bir model olduğunu iddia ediyor. Tora
öğreniminden bir örnek aktarır: Bir kişinin, öyle bir şekilde öğrenmesi
gerektiğini belirtir ki, önce Tora'da gizlenir ve hükümsüz kılınır ve aktüel
değil potansiyel olarak var olma durumuna geri döner. cenin varlığı. Daha sonra
doğum ve emzirme ile paralellik gösteren öğrenme ve anlama aşaması gelir. Ve
sadece kişinin orijinal Tora düşünceleri yarattığı son aşama, mohin ('büyüklük')
aşamasıdır.
Bu öğretide önemli olan, sadece var olan bir olgunun açıklaması ve
tasviri olarak değil, bir yönerge ve bir amacın sunumu olarak sunulmasıdır.
Öğrenmenin , anlamanın ve orijinal olmanın başka yolları da vardır, ancak R.
Nachman 'bu şekilde öğrenmek tam bir pişmanlıkla uyumludur' der. Bu, bir
kişinin bilincinde meydana gelen 'fetal varoluş' ve 'doğum' modelinin yalnızca
var olanı değil, aynı zamanda arzu edileni de tanımlayan bir model olduğunu
öğreten net bir değer yargısı oluşturur. R. Nachman'a göre, bir kişinin Tora öğrendiğinde
önce kendini gizlemesi arzu edilir, bunun sonucunda 'yeni bir yaratık' olabilir
ve 'tam bir tövbe' elde edebilir, çünkü o daha önce olduğu kişi değildir. önce
ve ancak o zaman 'tam da'at' elde etmeyi hak eder. 103
R. Nachman'ın mochin'in gizlenmesini "fetal varoluş" ve
mochin'in yenilenmesini "doğum" yönü olarak tanımladığı başka bir alıntıyla
bitireceğiz :
Ve bazen mochin ve ilahi yaşam gücü, "cenin
varoluşu" görünümünde gizlenir. Ve sonra, ister namazda olsun ister
Tora'da, 'kişinin göbeği gizlendiğinde 'bağırması iyidir', çünkü o gizlilik
-yani o 'cenin varlığı'- 'doğan Kaya'nın görünümündedir. sen, unuttun.' [
_ _ _ ...] Ve vahiy, 'doğum' yönüdür. 105
Bu, 'cenin varoluşu' ve 'doğum' sürecinin ve sancısının bir parçası
olduğunda kişinin haykırması iyidir. Vahiy, 'cenin varoluşu' gibi kolay
değildir. Ve bazen insan "ve doğum için güç olmadığını" hisseder ve
ister duada ister Tevrat'ta acı içinde haykırır ve bu nedenle vahiy gelinceye
ve doğum gelinceye kadar bu onun için uygundur. .
Hasidizm genel olarak 'küçüklük' ve 'büyüklük' kavramlarının insani
boyutunu vurguladı ve geliştirdi. Bu boyut Ari'nin kabalasında var olmasına
rağmen, orada tartışmanın odak noktası değildi - ve kesinlikle ifşa edilmedi ve
açıklanmadı. 106 "Küçüklük" ve "büyüklük"
kavramlarına ilişkin geleneksel Hasidik anlayış, onları yakınlık ve mesafe,
Tanrı'ya bağlanma ve Tanrı'ya bağlılığın sona ermesi durumlarıyla
ilişkilendirir. "Küçüklüğe" inme, hem bir insan olarak sürekli bir
Tanrı'ya bağlanma gerilimi içinde yaşayamayan zaddik'in kendisi için hem
de Tanrı'ya bağlılıktan kaynaklanan gerilimden kaynaklanan bir zorunluluk
olarak açıklanır. Zaddik'in , Hasidim'in kaygılarıyla ve çeşitli dünyevi
meselelerle başa çıkabilmesi için aşağı inebilmesi için.
R. Nachman, 'küçüklük' ve 'büyüklük' konusunu benzersiz ve
alışılmadık bir şekilde geliştirdi. "Küçüklük" ile ilişkilendirilen
unutma, aydınlanma kaybı ve ölüm konularını güçlendirdi ve geliştirdi - bu,
Ari'nin kabalasının arka planına karşı anlaşılması gereken bir gelişme, en az
Hasidik düşüncenin arka planına karşı "" meselelerinde. R.
Nachman'dan önce gelen küçüklük. "Küçüklük" durumuna, Tanrı'ya
bağlanmaktan gevşemekten daha dramatik bir anlam verdi. R. Nachman'ın görüşüne
göre 'küçüklük', zaddik'in Hasidim'iyle konuşmak ve onları yükseltmek
için kullandığı Tanrı'ya bağlılıktan bir iniş ve rahatlama değildir. Aksine,
'küçüklük' zamanlarında ve 'bilmiyorum' durumlarında, R. Nachman kendi
Hasidim'ine iletecek Tora'sı olmadığını ve onlara verebileceği hiçbir şey olmadığını
hisseder - öyle ki ona gelmeleri için hiçbir sebep yok. 107
R. Nachman'a göre, "küçüklük" hallerinde, yalnızca
Tanrı'ya bağlı kalmamakla kalmaz, aynı zamanda Tevrat, öğüt ve öğütler bile zaddikten
gizlenir, böylece onun Hasidim'iyle konuşacak hiçbir sözü ve kendisine
danışacağı bir nasihati olmaz. onları Allah yolunda doğru yola iletmek için. 108
Ancak, "küçüklük"ün bu yoğunlaştırılmasının yanı sıra, R.
Nachman, "küçüklük" ve "büyüklük"ün tüm sürecine dair, gerilemeyi
değil gelişmeyi ifade eden eksiksiz ve olumlu bir süreç olarak bir perspektif
geliştirir. Bu kasıtlı düşüş ya da alçalma, her insanın hayatını karakterize
etmesi gereken, ruhunun sürekli yenilenme yolundaki seyridir. İniş, kişinin
daha önce kendisi için imkansız olana ulaşabileceği yeni bir başlangıcı ve yeni
bir doğumu kolaylaştırır. Ve gerçekten de, R. Nachman'ın Hasidim'iyle konuşmaya
bile uygun olmadığı 'bilmiyorum' durumlarına daldığında, hayatının sürekli
yenilenme ile karakterize edildiğini söyleyerek kendini teselli ettiğini
görüyoruz: '. Bütün tesellim, hak âleminde hepsinin bana muhtaç olacağını , her
an ve her dakika yarattığım özgün yenilikleri duymak için can atacaklarını
unutmamam. Ben neyim? Sadece ruhumun yarattığı şey.' 109
, Hasidim'lerini kendisine yaklaştırması ve onlarla konuşması
gereken bir zaddik gibi davranmayı başaramadığı anlarda öne çıkan öz
tanımlaması, filmin bir parçası olarak sunuluyor. diğer zaddikimlerden
farklı olarak R. Nachman'ın benzersizliğinin açıklanması ve 'Ben neyim?' Ve
net cevap şudur: 'Yalnızca ruhumun yarattığını' - 've ben her an ve her dakika
yaratırım.' Bu sürekli yaratıcılık, R. Nachman'ın kendini tanımlamasıdır ve R.
Nachman'a "Bilmiyorum" ve "Hiçbir sözüm yok" durumlarının
açıklamasını ve gerekçesini sağlar. 110
Meşhur Bratslav aksiyomunu birleştirdiğimizde, 'Bir kişinin bir
seviyeden diğerine geçmeden önce, yükselişten önce bir inişin olması gerektiği,
vb. tamamen basit bir adam olmak vb.'' 111 R. Nachman'ın meşhur sözü
ile 'Sürekli bir seviyeden diğerine ilerliyorum; Eğer şimdi bir saat önce
olduğum yerde durduğumu düşünseydim, bu dünyada olmak için kesinlikle hiçbir
arzum olmazdı'112 , 'küçüklük' meselelerinin sadece R'de değil, ne
derece merkezi bir rol oynadığını anlayabiliriz. Nachman'ın düşüncesi ve
teorisi, ama aynı zamanda onun kendini anlaması ve burun deliklerinin nefesini
ve hayatının anlamını oluşturan yenilenme dinamiklerinde. 113
R. Nachman'ın "küçüklük" durumlarını kirliliğe doğru bir
iniş olarak tanımlamak büyük bir yanlış anlama olacaktır. 114 Daha
çok, Bratslavcı deyimin dediği gibi, "küçüklüğe", yani basitliğe ve
"bilmiyorum"a doğru bir iniştir. Çünkü 'küçüklük' hali günah veya
kirlilik değildir. Daha ziyade, çocuk günah işlese bile, günah ve kirlilikten
arınmış bir çocukluk yönüdür. "Küçüklüğe" inme, amacı bir kişiyi
kibirlenmekten kurtarmak olan ahlaki bir girişim veya maneviyat dağına koşma
arzusuna karşı çıkan ilahi güçlerin neden olduğu zarardan onu korumayı
amaçlayan bir durum olarak da tanımlanmamalıdır. Aksine 'küçüklük', yenilenme
ve yeniden doğuş sürecinin bir parçasını oluşturur.
"Küçüklükte" ve R. Nachman'ın İsrail topraklarına yaptığı
yolculukta, yasadan yoksun bir varoluş elde etme girişimini görebiliriz. 115
Bu "küçüklüğe" dönüş, Tora'nın yasa dışı yaşamlarının karakteriyle
karşılaştırılmaktan çok, Tora'nın herhangi bir mitsvasıyla yükümlü olmayan
küçük çocukların, çocukluk karakterine sahip bir yenilenme deneyimiyle
karşılaştırılabilir. tamamen kötü insanlar 116 "Küçüklük"
durumunun deneyimi, yasaya uymakla yükümlü bir kişinin yasayı küstahça ihlal
ettiği bir durumdan çok, normların ve mitsvotların geçerli olmadığı bir eşik
varoluş deneyimidir. 117
R. Nachman'ın döngüsel ölüm ve yeniden doğuş modelini mochin'in
yokluğu, "ikinci cenin varlığı" ve mochin'in
"büyüklüğü" ile ilgili süreçlerin tam merkezine yerleştirmesinin
bir uzaylı dayatması olmadığını belirtmek önemlidir. Lurianik anlatım ve
imgeler üzerine kavramlar ve dış modeller. Aksine, R. Nachman'ın tasviri,
Lurianik yazılardaki 'ikinci cenin varlığı', 'emzirme' ve 'büyüklük' gibi
kavramların en orijinal ve basit anlamlarına bir dönüş oluşturmaktadır. R.
Nachman'ın yorumu, onun yakın ilgisini ve bu süreçleri Lurianik kaynaklarında
tanımlayan tarz ve deyimi kabul etmeye hazır olduğunu gösteriyor. 118
Kadim kültürlerde olduğu gibi ölüm ve yeniden doğuş süreçlerinin
tasvirleri ile onların Hristiyan enkarnasyonlarında -bir mitolojide- var olan
benzerliklerin derinlemesine incelenmesi gerektiğine dair kafamda hiç şüphe
yok. ölen ve dirilen mesih - ve (öte yandan) aynı zamanda ölüm ve yeniden
doğuş döngüsünden de söz eden Ari kabalasının sunduğu ilahiyat dünyasının
tasvirinde. "Büyüklük" mochin için "kralın hayatı"
denir ve onların yokluğunda ölüm kalır, Tanrı korusun, ki bu Elokim adının
"küçüklük" mochin'inin yönüdür'119 altını çiziyor .
kralın/tanrı'nın ölümü ve diğer kültürlerde, hem mitos alanında hem de ondan
türetilen ritüeller alanında yeniden doğuşu temasıyla karşılaştırmalı bir
analiz yapma ihtiyacı. 120
1
Shivchei Haran, 'Seder Hanesiyah Shelo L'eretz Yisrael,' 12,: 27—28. Bkz. Rapoport—Albert, 'Katnut', 7-33 : Liebes, 'Hatikun
Hak'lali', özellikle 207-219; Green, Tormented Master, 74—76;
Ankori, MeromeiR'ki'im, 1-38.
2
Scholem, 'Deveikut', 342-345; bkz. Shatz-Oppenheimer, 'L'mahuto
ShelHazaddik',' 359; Rapoport-Albert, 'Katnut, '7; Dan ve Tishbi, ' Chasidut',
783, 802; Etkes, BaalHashem, 142.
3
Scholem, 'Deveikut' 342-345.
5
Scholem, Yahudi Tasavvufunda Başlıca Eğilimler, 340.
6
Tishbi, Hara'ayon Ham'shichi,' 14—15, not 77.
7
Fechter, 'L'virur Hamusagim,' 171—210
8
ShaarHakavanot, bölüm 2, 'Inyan
Sefirat Ha'omer,' 188. Ve bkz. Scholem, Major Trends in Jewish
Mistisism, 342.
9
Fechter, L'virur Hamusagim, 171-210
10
Liebes, 'Trein Urzilin', 146 ve 114—115.
11
Idel, HaChasidut, 88-90, 407-424.
ChayeiMoharan,
'GadlutNoraotHasagato,' 40 ( 280), 219.
Bkz . ChayeiMoharan, Maalat Torato,' 325 (364), 252. Bkz. SichotHaran,
128, 88-89. Ve benzer şekilde, bkz. ChayeiMoharan, 'Maalat Torato', 26
(365), 252-253.
ChayeiMoharan, MaalatTorato Us'farav
Hak'doshim,' 23 (362), 251. age, 24 [363], 252.
age, 27 (365), 252-253.
Bkz. Rapoport-Albert, 'Katnut', 27-28, not 9; Chayei
Moharan, Avodat Hashem,' 78 (521), 330. SichotHaran, 2647, 167; LikuteiMoharan
II 105.
Rapoport-Albert, 'Katnut,' 8-17.
ShivcheiHaran, SectorHan'siah Shelo
L'eretz Yisrael,' 22, 50—51; ChayeiMoharan,
Nesiyato L'eretz Yisrael,' 14 (142), 135.
Shaar Hamitzvot, Vayichi, 23.
Shaar Hamitzvot, Vayichi, 23—24.
Shulchan Aruch, YorehDeah, 341:1.
age, 380:1.
, Mişna Torah, Hilchot Tefillin, Halachah 13.
Shivchei Haran, 'SectorHan'siyah
Shelo L'eretz Yisrael,' 31: 59-61.
Shivchei Haran, SederHan'siah Shelo
L'eretz Yisrael,' 12:27—28.
ChayeiMoharan,'Ne'siyatoL'eretz
Yisrael, 11 (139), 136.
Scholem, Devakut, 342-343. Tzavaat Haribaş, 129: 46;
benzer şekilde, bkz. Keter Shern Tov, 366: 54a ve 54b. Örneğin bkz. Keter
Şem Tov, 37: 6a ve 6b; age, 77: 10a; age, 366: 54a ve 54b; Tzavaat
Haribaş, 135: 25.
Bkz . Likutei Moharan 110,19, 34, 72, 211; Likutei
Moharan II 67; Likutei Torah (R. Chaim Vital), Vayeshev, VayihiAcharHad'varimHa'eilah,
102—103.
Likutei Torah (R. Chaim Vital), Vayeshev, Vayihi Achar Had'varim Ha'eilah, 102—103.
Tekvin 37:2.
BereishitRabbahvol. IV, 84:7, 15.
Joseph Guri ve Shaul Friedman, Milon Yddi-Ivri-Angli Katzar, Kudüs
5754.
Likutei Hilchot, Orach Chaim,
Hilchot Nesiat Kapayim, 4:5.
Likutei Moharan I 46.
Bkz. Rapoport-Albert, Katnut.'
Chayei Moharan, Nesiyato L'eretz
Yisrael,' 12:140.
Yemei Moharanat, bölüm I, 51: 74—75.
Rapoport-Albert, Katnut.'
Sichot Haran, 153:108—110: Chayei Moharan, Nesiyato Vishivato B'uman,' 31
(215), 83.
ChayeiMoharan, MaalatTorato,' 2 (341), 242—243.
Chayei Moharan, Sipurim Chadashim,' 11 (91), 87. Bkz. Weiss, Mechkarim, 42—57.
Etz Chaim, bölüm 1, Heichal Zeir Anpin, Shaar Mochin Dekatnut, bölüm 3,
314.
Fechter, L'virurHamusagim,' 201—202.
Chayei Moharan, Nisiyato L'eretz
Yisrael,' 12 (140), 134.
age, 11 (139), 133.
Bkz. Nigal, Hasiporeth Hacasidith, 280-292 ve 285.
Sipurim Chasidi'im, SeferMaaseh
Zaddikim, 31.
age, 30; ve ayrıca orada, 'V'lamadV'hitpalelB'katnutHamochin'e
bakın.'
Sipurei Yaakov, bölüm 34, 107-110.
Netiv Mitzvotechah, ShvilHa'emunah, 1, 4a; Bkz. Nigal, Hasiporeth Hachasidith, 283, not 14. Shivchei
Habesht Bisiddish. chanter 62. 25. yan b: ve 26a.
Edat Zaddikim, bölüm 3, 24.
Shivchei Haran, Seder Haneiyah,
13:31 ; Likutei Moharan II, 78;
Bkz. Rapoport-Albert, 'Katnut' ve özellikle 13—14; Sipurim Hasidim, 30;
Netiv Mitzvotecha, ShvilHa'emunah, 1,4a .
Bu Rapoport-Albert ile ilgili olarak bakınız, 'Katnut', 27,
not 9; Liebes, 'HatikunHak'lali' 212— 216; Mundstein, ' AlHatikunHaklali',
199, not 9; Liebes, ' MagamotB'chekerHachasidut.' 226.
Shivchei Haran, Seder Han'siah Shelo
L'eretz Yisrael' 13:31 .
Bkz. Liebes, Hatikun Hak'lali,' 212-216; Goshen, 'Eretz
Yisrael B'haguto,' 288 ve not 52.
Tesniye 3:23-29.; ShaarHapesukim, V'ethanan, bölüm 3, 194
Etz Chaim, 1, Heichal Zeir Anpin, Shaar Hamochin, bölüm 1, 283; Bununla
ilgili olarak bkz. Fechter, 'L'virur Hamusagim', 174-175 ve notlar 13,
19.
Bkz. Liebes, 'Trein Urzilin', 128-130.
Shaar Hakavanot, bölüm 2, Derushei Hapesach, Derush 12:187.
age, 12:186.
Sevgili Trein Urzilin,' 146-147.
ChayeiMoharan,
'GedulatNoraotHasagato,' 39 (279),
218—219. Bkz. Feikazh, Chasiduth Bratslav, 12-16; Yeşil, İşkence
Görmüş Usta, 124-126; Liebes, HatikunHak'lalı,' 2-3; Verman, Aliyah
ve Yeridah — The Journeys of the Besht and R. Nahman to Israel,' 163. ChayeiMoharan,
'Nesiyato L'eretz Yisrael' 6 (134), 131.
ShivcheiHaran, SederHan'siyah
SheloL'eretz Yisrael' 10: 27—28; age,
SederHanesiahShelo L'eretz Yisrael, 29: 58-59. Ve bkz. Rapoport-Albert, 'Katnut',
9-13.
ChayeiMoharan, 'N'siyato L'eretz
Yisrael' 3 (131), 129.
ShivcheiHaran, SederHan'siah,' 2:2
Yerli Mitzvotech, Shvil Ha'emunah, '
1, 4a.
Shaar Hapesukim, V'etchanan, bölüm 3,
age,
'Urzilin Treni' makalesine, özellikle 113-118'e bakın.
ArbaMeiot, Sod Hashem Elata,' 46.
Shaar Hakavanot, Tnyan Sefirat
Ha'omer, ' Derush 12:187.
age.
Bkz. Liebes, Urzilin' Train, özellikle 145.
age, 146, not
Sichot Haran, 189: 130-131. Bkz . ChayeiMoharan, 'NesiyatoL'lemberg,' 3
(169), 154—155; ve 11 (177),158.
Toy'un Mezmur 107 hakkındaki
yorumunun Sefer Katan başlıklı bir yorum olduğunu iddia eden bir gelenek
vardır (bunlar için bkz . 'şaul,' 193-223) İstanbul'da ve İsrail
topraklarına yaptığı yolculukta denizde fırtına sırasında yaşadıklarına bir
yanıt olarak yazılmıştır. Mark, Keset Hasofer, 8a. Ayrıca bkz.
Shatz-Oppenheimer, Hahasidut B'mistikah, 198-199 ve 213; Nigal, Hasiporlu
Hahasids, 290, not 35; Verman, Aliyah ve Yeridah — The Journeys of the
Besht and R. Nahman to Israel,' 167, not 15.
Likutei Moharan I 37; Midraş Tanchuma (Pekudei, 3:401).
Liebes'in Ari'nin kabalasında bu konuda bahsettiği gibi ( Trein
Urzalin, ' 129.) Bkz. Weiss, Mechkanm, 'Koah Hamoshech Shel
Hag'vul,' 96-108.
Bkz. Van Gennep, The Rites of Passage, 93-111; Turner, 'Bir
Eşik Teması Üzerine Çeşitlemeler' 36-51: 311-373.
Tzidkat Hazaddik, 146.
Şabat 30a.
Passim , Behar,
Bkz. Arthur Green, Tormented Master, 73-76; ve ayrıca
Verman, "Aliyah ve Yeridah - Besht ve R Nahman'ın İsrail'e
Yolculukları."
Fechter, The Virur Hamusagim,' 172—184.
Bkz. Idel, Messianic Mystics, 309—314.
Etz Chaim, Bölüm 2, Heichal ZeirAnpin, Shaar Hapartzufini, Derush 3.94; ShaarHakavanot,
Derushei Hapesach, 'Derush 2 ,
Elior, ' Hazikah Metaforları.'
Chayei Moharan, 'İsrail'in
Restorasyonu', 12(140),
Chesed L'avraham, Maayan 3, Naharl2' ve bkz. Chalamish , 'KavimL'ha'arechtah,' 228.
Bkz . Sichot Haran, 245: 157; Likutei Moharanl, 76, 781;156;
ibid. II97,105; ChayeiMoharan, 'Gadlut GedulatNoraotHasagato,' 3 (243),
204. Bkz . ChayeiMoharan, 'N'siyato Yishivato B'uman,' 10 (194), 167.
Bkz . Sichot Haran, 267:167.
Likutei Moharan I 261. Ayrıca bkz. Sichot Haran, 48: 39-31; age, 51: 34-35.
Shivchei Haran, bölüm 6, 4.
LikuteiMoharanl 62. ChayeiMoharan, 'MaalatHahitbodedut,' 1 (437), 292.
Bkz. Elior, Cheirut Al Halachot, 150-164 ve 154-191;
Yakovson, Torat Hachasidut, 36-43, 86-94.
Bkz . Likutei Moharan, 1105.
ShivcheiHaran, 'SederHan'siyah Shelo
L'eretz Yisrael' 33: 63.
ChayeiMoharan, MaalatTorato,' 18 (357), 248—249. ChayeiMoharan, AvodatHashem,' 36 (479),
313—314; Bava Metzia 85a.
ShivcheiHaran, SederHan'siah Shelo
La'aretz Yisrael' 13:31 .
Özdeyişler 5:19.
LikuteiMoharanl 105. Benzer şekilde bkz . LikuteiMoharanl 21:7-8.
Chayei Moharan, Sichot Hashaychim
L'hatgorot,' 37:33 .
Tesniye 32:18.
Likutei Moharan 121:7.
Bakınız R. Elior'un makalesi, HazikahHametaforit.'
Sichot Haran, 153:108-109.
Likutei Moharan II 78.
Chayei Moharan, N'siyato L'eretz
Yisrael,' 19 (147), 137—138.
SichotHaran, 154:111. ChayeiMoharan, 'GedulatNoraotHasagato,' 7 (247),
206; Chayei Moharan, Maalat Torato Us'farav Hakedoshim,' 42 (381), 258.
Bkz . Chayei Moharan, 'Gedulat Noraot Hasagato,' 49 (289), 224; Chayei
Moharan, 'Maalat Torato Us'farav Hakedoshim' 37 (375) 256; Chayei
Moharan, 'Gedulat Noraot Hasagato,' 40, (280), 219. ChayeiMoharan,
InyanHamachloketSh'alav,' 1 (392), 264.
Shivchei Haran, 'SederHan'siyah
Shelo L'eretz Yisrael,' 13:31.
112
Chayei Moharan, 'InyanHamachloketSh'alav,' 10 (401), 268. age, ' LTiitrachekMeichakirut Ul , hichazekB
, emunah , 9, (415), 280; ChayeiMoharan, 'Gedulat
Noraot Hasagato,' 3 (243), 259.
113
ChayeiMoharan, 'Maalat Torato UsfaravHakedoshim,' 46 (384), 259.
114
Bkz. Green, Tormented Master, "76-T7.
115
Rapoport-Albert, 'Katnut,' 8.
117
Bkz. İdel, KitveiR. AvrahamAbulafia, 269-274.
118
Mark, 'Al Matzavei Katnut V'gadlut," 77-80.
119
Shaar Hamitzvot, Vayichi, 23.
120
Liebes, 'Trein Urzilin', 126. Bkz. Frazer, The Golden
Bough, 324-384; Eliade, HamythosShel Hashivah Hanitzchit.
yedi Bilmenin Nihai Amacı, Bilmememizdir
' Nihai bilgi, bilmediğimizdir'1 aksiyomu, R. Nachman'ın düşüncesinde
, genel olarak insan varoluşuyla ilgili olarak rasyonel aklın (da'at) varlığı
veya yokluğuna ilişkin görüşleriyle ilgili önemli bir konudur. ve daha spesifik
olarak, bireysel ruhsal kazanımlara ve Tanrı'nın hizmetine. Bu aksiyom,
görünüşe göre R. Nachman'ın yüreğine değer veriyordu, çünkü o, Hasidim'iyle2
yaptığı konuşmalarda bundan sık sık söz ediyor ve aynı zamanda resmi
açıklamalarında da tartışıyordu. 3
{da'at) yaklaşımının ek bir yönünü ele almamızı sağlayacaktır ; burada,
Tanrı'nın hizmetinde aklın oynadığı olumlu rol ve rasyonel aklın nasıl {
da'at) Tanrı'ya bağlanmanın bir aracı olarak hizmet edebilir. Bu tartışma
sırasında, bu pozisyonun R. Nachman'ın şimdiye kadar sunulan düşüncesinin
toplamıyla nasıl örtüştüğü sorusunu ele alacağım.
Akademisyenler, R. Nachman'ın hasretini çektiği devletin doğası,
'bilmemek' hakkında bir dizi görüşe sahipler. Arthur Green, bunun bir şüphe
durumu, inancın ilkelerini sorgulama, inanç ve şüphe arasında devam eden
diyalektik süreçte bir aşama olduğunu açıklıyor. Bu nihai bilgi anlayışı
Green'i, R. Nachman'a göre, 'bir kişinin Tanrı'ya yakarmak ve O'ndan inancının
sarsılmasını istemekle yükümlü olduğu' sonucuna götürür. 4 Öte
yandan, Ada Rapoport- Albert su götürmez bir şekilde 'R. Nachman'ın amacı,
Tanrı'nın mistik bilgisiydi - yani O'nunla birleşerek - sürekli bir süreç
olarak gördüğü, imkansız bir bilginin seviyelerinde her zamankinden daha
yükseğe yükselen.' 5 Ron Margolin, Rapoport-Albert'in ayak izlerini
takip ediyor ve bu bilginin mistik karakterini başka kaynaklardan doğruluyor. 6
R. Nachman'ın 'bilmeme' kavramını nasıl kullandığını anlamak, büyük
ölçüde onu R. Nachman'ın diğer kavramlarıyla ilişkilendirme derecemize
bağlıdır. Temel bir soru, "bilmediğimiz" kavramının R. Nachman'ın
"bilmiyorum"u ile aynı olup olmadığıdır; ikincisi, onun
"küçüklük" ve iniş durumunun bir bileşenidir. 7 Başka bir
soru, "nihai bilgi" ile R. Nachman'ın uzun uzadıya bahsettiği ( da'at'ın),
mochin yokluğu ve özbilinç kaybı durumları arasındaki ilişkiyle ilgilidir.
Daha ileride, bu çeşitli kavramlar arasında ayrım yapamamanın, R Nachman'ın
öğretilerinin anlaşılmasında karışıklığa neden olduğunu göstereceğim.
Öncelikle "bilmediğimiz"in anlamının R. Nachman'ın
"bilmiyorum" durumuyla aynı olup olmadığı sorusuna değineceğim. Daha
sonra, bu konuların R. Nachman'ın düşüncesinin bütününe nasıl uyduğunu ve başka
yerlerde kullanılan diğer "bilmeme" kavramlarıyla ilişkilerini ele
alacağım. Bu çerçevede, akademik literatürde 'nihai bilgi' ile ilgili sunulan
çeşitli önerileri tartışacağım. Son olarak, bu konuyla ilgili diğer bakış
açıları, müteakip bölüm olan Humble King'in Hikayesi'nde bahsedilecektir.
I.
'Bilmediklerimiz' ve 'Bilmiyorum'
Ada Rapoport-Albert, Katnut, Peshitut, V'eino Yodea ShelR
Nachman MiBratslav 8 adlı makalesinde, R. Nachman'ın 'küçüklük'
ve 'bilmiyorum' durumlarına karşı tutumunda belirli bir aşamada bir değişiklik
olduğunu savunuyor. R. Nachman, bu durumları Tanrı'ya bağlılıktan iniş ve
Tanrı'dan uzaklaşma olarak, zaddikilerin Tora öğretemediği ve bazen dua
edemediği durumlar olarak tanımlayarak, onları bir kişinin çabalaması gereken
yüce bir hedef olarak tanımlamaya geldi. .
Rapoport-Albert'e göre, R. Nachman'ın "bilmiyorum"
durumlarına karşı tutumundaki bu değişiklik, " gerçekte R. Nachman'ın
"bilmiyorum"unun kendi içinde tüm kazanımların en yüksek olduğu
"ona açık hale geldiğinde gerçekleşti. , çünkü bilmemeye ulaşmak nihai
bilmedir, en uygun bilmedir .' 10 Rapoport-Albert, R. Nachman'ın
küçüklük halleriyle bağlantılı olarak tanımlanan 'bilmemeyi', 'Nihai bilgi,
bilmediğimizdir' ifadesinde tanımlanan bilmemenin bir parçası olarak tanımlar. 11
O, zaddik'in arzusunu, amacını ve hırsını oluşturan Tanrı'ya
bağlanma durumlarının antitezi olan "küçüklük" hallerinin Tanrı'dan
ve Tora'dan uzaklık halleri olduğu için, bunların görünüşte uzlaştırılamayacak
iki zıtlık olduğunu belirtiyor . Bu tutum değişikliğinden önce, küçüklük
durumları R. Nachman tarafından yaklaşmakta olan büyüklük için bir hazırlık
aşaması olarak anlaşılmıştı, ancak o zamanlar ikisi zıt kutuplar olarak
tanımlanıyordu ve birinin diğerine ulaşmak için bir araç olarak hizmet ettiği
açıktı. ; bu nedenle, ayrı karakterlere sahip olmaları sorun teşkil etmiyordu.
Ancak perspektifteki bu değişiklikten sonra, bilmemenin kendisi zaddik'in hedefi
ve ilahi kazanım olarak tanımlanmaya başlandı. Rapoport- Albert bu sorunu
çözmez, bu sorunla belirli bir hoşgörüyle bağlantılı görünür, çünkü paradoks,
R. Nachman'ın dünyasının göze çarpan bir özelliğidir.
Rapoport-Albert, aralarında bir köprü oluşturduğunu anladığı Seder
Han 'siyah Shelo L'eretz Yisrael'deki bir pasajın analizine dayanarak 'nihai
bilgi'yi 'bilmiyorum' durumuyla özdeşleştirmeye varıyor. iki kavram. Ve şu
şekilde alıntı yapıyor:
Ve R. Nachman, Tora'sının çok büyük bir yenilik olmasına rağmen,
"Bilmiyorum" sözünün daha da büyük bir yenilik olduğunu açıkça
kendisi hakkında söyledi. Yukarıda tartışılan konu buydu - artık hiçbir şey
bilmediğini söylemenin her zaman onun yoluydu. R. Nachman, 'nihai bilgi,
bilmememizdir' ifadesiyle ilgili olarak, her bilgi alanının nasıl bu nihai
amaca sahip olduğu hakkında bizimle birkaç kez kısaca konuştu. Ve böylece, bilmediğimiz
o nihai farkındalığa gelmeyi hak etsek de, yine de bu nihai amaç değildir,
çünkü bu henüz nihai bilgiye, bu özel bilgi alanının dışında bir erişim
değildir. Ve böylece, daha sonra, daha yüksek bir hedefe ulaşmak için, nihai
bilmeme düzeyine, daha yüksek bir bilme durumuna ulaşmak için çabalamalıyız. Ve
böylece sonsuza kadar. Böylece hiçbir zaman hiçbir şey bilemeyiz. Ancak yine de
R. Nachman nihai hedefe ulaşmaya henüz başlamamıştı [...] Ve bu konu derin ve
çok, çok gizli. Ve Fısıh'tan sonra bir kez duyduğum bu konu hakkında daha çok
şey var ve bu, Allah'ın izniyle başka bir yerde açıklanacak.
Rapoport-Albert bu pasaj hakkında şunları yazar: Önümüzde duran
pasajda, merdivenin iki zıt ucunun birbiriyle özdeşleşmesi paradoksu açıktır:
merdivenin dibine inmek sadece zaddik hazırlayan bir parkur değildir. yükseliş
için bağımsız ve ayrı bir karaktere sahiptir, ancak kendi içinde de daha yüksek
bir seviyeye yükseliştir.'
Aslında, bu pasaj görünüşe göre R. Nachman'ın
"bilmiyorum" ve "nihai bilgi, bilmediğimizdir" ifadesinin
birbirinin yerine kullanılabilirliğini tartışmaktadır. Bununla birlikte,
alıntının kendisinin daha fazla incelenmesi, meselelerin o kadar basit
olmadığını ortaya koyuyor. Rapoport-Albert iki ayrı pasajı birleştirmiştir: 33.
bölümün sonu ve 35. bölümün tamamı. Bu bölümler orijinalde 34. bölümle
ayrılmıştır, bu bölüm Rapoport-Albert tarafından çıkarılmıştır ve yeri dört
nokta ile işaretlenmiştir. 12 33. pasajdaki 'bilmiyorum', 'nihai
bilgi' anlamına gelmez. Bundan sonra, bölüm 34, R. Nachman'ın Tanrı'ya tapınma
konusundaki bitmek tükenmek bilmeyen çabalarını ve bir seviyeden diğerine
sürekli yükselişini tartışıyor. Sadece 35. bölüm 'nihai bilgi, bilmediğimizdir'
konusundan bahseder. Orijinal metin, 'bilmiyorum' ile 'nihai bilgi' arasında hiçbir
bağlantı kurmaz.
Rapoport-Albert'in, Seder Han'siyah Shelo L'eretz Yisrael'de
'nihai bilgi' konusundan söz edilmesinin önemli olması gerektiği ve bu
nedenle 'Bilmiyorum' ile '' arasında bir tür bağlantıya işaret ettiği
şeklindeki iddiasını destekleyen spekülasyonlar yapılabilir. nihai bilgi.' Buna
rağmen, R. Nachman'ın bir seviyeden diğerine yükselme çabalarını ele alan 34.
bölümün, R. Nachman'ın kendisini 'durumlarından yükseltme çabalarını anlattığı
için, iki konu arasındaki bağlantı halkası olması muhtemeldir. Bilmiyorum' ve
ayrıca nihai bilgiden daha da yüksek bir nihai bilgiye sürekli yükselişini
bilmiyorum.
Ancak bu iki konu arasında daha ileri bir bağlantı olsa bile, iki
durumu ve iki kavramı birbirine bağlayan bir tür ilişkinin varlığı ile bunların
birbirinin aynısı olduğu iddiası arasında, özellikle de bunlar söz konusu
olduğunda, kesinlikle ayrım yapmaya özen göstermeliyiz. iki farklı durum, bir
kişinin deneyimleyebileceği ruhsal durumlar yelpazesinin zıt uçlarında yer
alır. Ve eğer betimlemeye bir açıklama eşlik etmiyorsa, böyle varsayılan bir
kimliğe basitçe 'paradoks' veya 'aşırı paradoks' olarak atıfta bulunmak
meseleyi aydınlatmaya yetmez.
Bu iki konu arasındaki olası bağlantının parametrelerini tanımlama
gerekliliğinin yanı sıra, bu konuları birleştiren kişinin R. Nachman değil, R.
Natan olduğu da unutulmamalıdır. R. Natan'ın, R. Nachman'ın
"küçüklük" ile ilişkilendirilen tuhaf eylemlerine ilişkin herhangi
bir olumsuz izlenimi yumuşatma arzusuyla, bunları nihai bilgi konusuyla yan
yana koymuş olması ve sonuç olarak R. Nachman'ın olmama durumlarının- bilmek ,
amacına giden yolun hayati bir bileşeni olarak görüldüğünde, onun büyüklüğünü
gösteren bir bütün olarak kabul edilecektir .
Chayei Moharan'da görünüşe göre "küçüklük" ve "bilmeme" halleri
ile "nihai bilgi, bilmediğimizdir" arasında bir bağlantıya işaret
eden başka bir kaynak daha vardır :
Uzun bir süre sonra, 5570 (1810) yazında, R. Nachman Uman'a
gittiğinde, yine konudan biraz bahsetti [...] ve hiçbir şey bilmediğimizi -
yani hiçbir şey bilmediğimizi, hiçbir şey bilmediğimizi söyledi. herşey. Ve
Allah'a hamd olsun Yaradan'ın büyüklüğünden uzun uzadıya, izahı mümkün olmayan
bir şekilde bahsetmiştir. Ve bilmediğimizi söyledi [...] Ve ona sordum:
'Bundan, 'nihai bilgi bizim bilmediğimizdir' gerçeğinden zaten bahsetmedin mi?
Ve zaten tüm bunları açıkladınız - bilmediğimiz bilgiye ulaşmamıza rağmen yine
de hiçbir şey bilmediğimizi. Ve sen zaten bu nihai amaca ulaşmış gibi
göründüğünü söyledin, vb.' ... R. Nachman, " Nihai bilginin hangi bilgi
alanıyla ilgili olduğunu kim bilebilir?" Yani, o zaman da, Fısıh'tan sonra
bunu bize söylediği sırada, kelimenin tam anlamıyla "bilmiyoruz"
yönüne ulaşmamıştı, daha çok yalnızca belirli bir bilgi alanıyla ilgili olarak
- yani, bu bilgi alanıyla ilgili olarak, 'nihai bilgi, bilmediğimizdir' elde
etti. Ve onun anlamı, bilgiden daha yüksek bir ilim, elde etmekten daha yüksek,
daha yüksek ve daha yüksek bir kazanım olduğuydu. Ve her bilgi ve edinim alanı
için, daha yüksek ve daha yüksek, nihai hedef, bilmememizdir. Ve o zaman,
Bratslav'dan ayrıldığı zamandan şimdiye kadar (o gün ve sadece birkaç saat önce
olmuştu, çünkü o sırada sadece üç papağan kadar seyahat etmişti) yine
bilmediğini söyledi. Yani bu süre zarfında 'bilmez' yönüne kavuşmuştur. Ve bu
sözleri iyi anlayın, çünkü onlar son derece derin, yüksek ve yüce sözlerdir. Bu
tür kazanımları gerçekten nihai ölçüde hak eden kadının çocuğu şanslıdır. Ve
bununla ilgili olarak yukarıya bakın, bu konuda, 'bilmiyorum' açısından, R.
Nachman, kutsal ağzından duyduğumuz gibi, son derece olağanüstü bir yenilikti. 13
Bu pasajı incelerken, R. Nachman'ın burada bize iletilen sözleri ile
R. Natan'ın ek açıklaması arasında ayrım yapmalıyız. R. Nachman'ın 'yine
bilmiyor' sözleri burada 'küçüklük halleri' ve bunlarla bağlantılı 'bilmiyorum'
ile bağlantılı değildir. 14 Aksine, burada R. Nachman farklı bir
durumu tanımlıyor - bilmediğimiz nihai bilgiye ulaşma, bu yolculukta elde
ettiği bir şey. Ancak sonunda okuyucuyu 'bilmiyorum' yönüne yönlendiren R.
Natan'ın sözleri, başka bağlamlarda tartışılan 'bilmiyorum' durumu ile hangi
konuya ilişkin olduğu arasında bağlantı kurar. R. Nachman'ın büyük bir
yenilikçi olduğu söyleniyor ve bu konuşmanın konusu 'nihai bilgi,
bilmediğimizdir' fikri. R. Natan'ın bu referansta neyi kastettiğini tahmin
etmek zor, ancak R. Nachman'ın bilmeme durumlarının birçok yönüyle derin bir
konu oluşturduğunu söylemek istediği anlaşılıyor ve hem 'nihai bilgi, biz
bilmiyorum' ve 'bilmiyorum' küçüklük halleridir. R. Natan'ın amacı bu durumlar
arasında bir kimlik oluşturmaksa, bu kimliğin R. Natan'a ait olduğu ve R.
Nachman'ın sözlerinde ima edilmediği açıktır. Ek olarak Rapoport-Albert, bu
pasajdan 'nihai bilgi, bilmediğimizdir' düzeyine ulaşmanın, R. Nachman'ın
küçüklük hallerine inişiyle nasıl bağlantılı olduğunun net olmadığını iddia
ediyor. Tora öğretme yeteneği ve Tanrı'dan güçlü bir mesafe duygusu. 15 Bu
kısımdan, saatten saate değişen, devam eden bir sürecin konuşulduğu
anlaşılmaktadır; R. Nachman ekliyor ve bize, tam da bu yolculukta bile 'nihai
bilgi, bilmediğimizdir' konusunda daha derin bir kazanımı hak ettiğini
söylüyor. Sözleri, 'soy halleri' ile 'küçüklük' arasında herhangi bir
bağlantıya işaret etmez. Rapoport-Albert, bu iddianın doğrulandığını, bu
yolculukta R. Nachman'ın 'bilmiyorum' durumuna kapılmadığını fark etmemizle
doğruladığını belirtiyor. Diğer zamanlarda bile, R. Nachman'ın hayatının
sonunda meydana gelen olaylar da dahil olmak üzere bir "bilmiyorum"
durumu yaşadığını bildiğimizde bile, bu durumu şu fikre bağlayacak hiçbir şey
olmadığını belirtiyor. 'nihai bilgi, bilmediğimizdir.' 16
Yine de Rapoport-Albert, R. Nachman'ın "bilmiyorum"u
"nihai bilgi, bilmediğimizdir" ile özdeşleştirmesini geri çekmiyor.
Ve makalesini şu iddiayla bitiriyor: 'Daha sonraki bir dönemde, 5563 [1803]
civarında ve Bratslav'a yerleşmesinden kısa bir süre önce, R. Nachman'ın
“bilmiyorum”una yeni bir boyut eklendi - bu aynı zamanda onun da kendisiydi. en
yüksek kazanım... İlk başta uzak ama tehdit edici bir olasılık olan deneyim, giderek
bir zorunluluk , bir inisiyatif ve bir aracı haline geldi ve sonunda yüce bir
hedefe ve başlı başına yüksek bir kazanıma dönüştü.' 17
Yukarıda belirtildiği gibi, R. Nachman'ın kendisinin özel olarak
bahsettiği paradoksların ötesinde ve ötesinde paradoksların varlığını varsaymak
için hiçbir neden yoktur; ne de R. Nachman'ın kendisinin birbirine bağlamadığı
ve muhtemelen birbirine bağlanması mümkün olmayan bu tür iki farklı durumu
birbirine bağlamak için bir neden yoktur. R. Nachman'ın yazılarında,
"küçüklük" ve "bilmiyorum"a karşı tutumunda bir değişiklik
olduğunu gösteren hiçbir tanıklık bulamıyorum. Görünüşe göre R. Nachman son günlerine
kadar "bilmiyorum"da ve "küçüklükte" bir iniş ve Tanrı'dan
uzaklaşma aşaması gördü ve yükseliş, yenilenme ve yeniden doğuş için bir koşul
olsa da kendi içinde değil. istenen kazanım ve yüce hedef. Bu, çeşitli
süreçlerle ilişkili ve tamamen farklı alemlere götüren birleştirici bilinç
durumlarını karakterize eden "nihai bilgi" ile ilişkili
"bilmemenin" tersidir.
Artık "nihai bilme" olan "bilmeme"
parametresini daha açık bir şekilde tanımladığımıza ve onu "küçüklük"
ve bunlarla ilişkili "bilmiyorum" hallerinden ayırdığımıza göre
dönebiliriz. 'nihai bilginin' doğasına ve çeşitli seviyelerine.
R. Nachman'ın 'nihai bilgi, bilmediğimizdir' ifadesini kullanımının
çeşitli bağlamları incelendiğinde, bunun birden fazla amaç ve ima içeren genel
bir duruma gönderme olarak anlaşıldığı görülmektedir. Likutei Moharan'da bu
ifade, mistik deneyime götüren bir süreci tanımlayan bir düşünce zincirinin
bileşenlerinden biri olarak alıntılanırken, R. Nachman konuşmalarında birkaç
kez 'nihai bilgi' konusuna bir birim olarak geri döner. bağımsız ve kendi
kendine yeten anlam. İkincisi, yukarıda Chayei Moharan ve Shivchei
Haran'dan alıntılanan bölümlerde görülebilir. Temel amaç R. Nachman'ı ve
hayatını övmek olduğundan, burada bu konulara kısaca değinilmektedir. Sichot
Haran 3 ise R. Nachman'ın bu konudaki sözlerini daha eksiksiz sunuyor:
R. Nachman, O'nun adı kutsansın, Yaratıcı'nın büyüklüğü hakkında
çok şey açıkladı. Ve bunu yazılı olarak açıklamak imkansız. Ve o, Yaradan'ın
büyüklüğünün bir ölçüsü olmadığını söyledi, Allah'a hamd olsun, çünkü dünyada
müthiş şeyler yapılıyor, harikulade ve çok müthiş ve biz hiçbir şey bilmiyoruz
- yani, hâlâ hiçbir bilgiye sahip değiliz. tam olarak değil. Ve ayrıca daha
önce alıntılanan şu fikir, "nihai bilgi, bilmediğimizdir" - yani, bu
aynı zamanda her bir bilgi alanıyla da ilgilidir - yani, bir bilgi alanının
nihai anlayışına ulaştığımızda bile - yani 'bilmediğimiz' - yine de bu nihai
amaç değildir, çünkü bu özel nihai amaç yalnızca o belirli bilgi alanıyla
ilgili olarak böyledir. Fakat kendisinden daha yüksek bir ilim sahasına
gelince, insan o sahaya hiç başlamamıştır bile. Ve böylece bu mesele ilerliyor,
daha yükseğe ve daha yükseğe. Bu nedenle, hiçbir zaman hiçbir şeyi bilemeyiz,
hiçbir şekilde. Yine de, bu 'bilmemek' nihai amaç değildir, çünkü kişi henüz o
belirli bilgi alanının üzerindeki bilgi alanlarını bilmeye başlamamıştır ve bu
konuda 'nihai bilginin kendisidir' bilincine ulaşmıştır. bilmediğimizi' vb.
'Nihai bilgi, bilmediğimizdir' ifadesi burada, Yaratıcı'nın
büyüklüğünün huzurunda insanın konumunun bir açıklamasının bir parçası olarak
alıntılanmıştır. Yaratıcının büyüklüğü yazıyla anlatılabilecek bir şey
değildir; o ölçüsüz bir büyüklüktür ve insan onun karşısında, harikulade ve
ürkütücü bir şeyin, bilinemeyecek ve kavranamayacak bir şeyin huzurundaymış
gibi durur.
R. Nachman, bir kişinin Yaradan'ın ve yaratılışın önündeki
duruşunun, bilemeyeceği harika ve müthiş bir şeyin huzurunda durduğu anlamına
geldiğinin farkına varmasının, O'na geldiği anlamına geldiğini düşünmemesi
gerektiğini ekliyor. Yaradan'ı anlamanın zirvesine ve O'nun nihai bilgisine.
Bu bilmeme sadece geçici bir zirve ve hedeftir, çünkü kişi yeni kazanımlara ve
uç noktaları ve dorukları çok daha yüksek olan yeni bilgi alanlarına tırmanmak
zorundadır. Bu zirvelerden, Yaratıcı'nın harikulade ve müthiş meselelerini daha
yoğun bir şekilde deneyimliyoruz. Bu kişinin geldiği son, yalnızca belirli bir
bilgi alanında ve daha önce aşina olduğu belirli bir anlayışta nihai noktadır -
ancak 'bu hala nihai nihai hedef değildir.' 18
"Bilmediğimiz" bilgisi, bu nedenle, anlaşılmaz ilahi
olanın yüce doğasının farkındalığıdır. O yüce Zât'ın huzurunda durmak, insanı
etkisi altına alan, hatta hayranlıkla dolduran, ama yine de onun şuuru
tarafından anlaşılabilen ve özümsenebilen bir güç, hikmet veya güzellik
huzurunda durmaktan farklıdır. "Yüce" ve "harika" 19 bunun
aksine, kişinin kendi bünyesine katamadığı ve bilemediği konuları ifade eder.
Yine de, o yüce Varlığın hissinin tabiatı müspettir ve sadece idrakin reddini
ifade etmez. Kişi, özünde anlayışının ötesine geçen bir şeyin varlığını olumlu
bir şekilde deneyimler. Sonuç olarak, onun karşısında şaşkına döner, merakla ve
bir anlamda özlem ve özlemle doludur, çünkü hissedemeyeceğini hisseder ve
deneyimlemeye ve en iyi şekilde yararlanmaya uygun olmadığını yaşar. 20
R. Nachman burada, bir kişinin Tanrı'nın huzurundaki temel insanlık
durumunu ve insanın kendisini anlamadığı ve bilemeyeceği yüce Tanrı karşısında
uygun bir dini duruş üzerine inşa edilmiş temel bir dini bilinçle
uğraşmaktadır. Nihai bilgi, yalnızca Tanrı'nın yüce doğasının teorik bilgisi
değildir. O, şekillendiren malzeme ve yakan yakıttır, en temel dini deneyimi
besler: yüce Tanrı'nın ve O'nun kutsallığının önünde durma deneyimini. R.
Nachman'a göre, bir kişi, yeni içgörülere ve bilgi alanlarına uygulanan
hayranlık duygusunu sürdürmeye ve yoğunlaştırmaya ve bu şekilde 'bilmediğimiz'
farkındalığını sürekli derinleştirmeye ve zenginleştirmeye çağrılır. Öğrenmenin
ve bilginin amacı, ilahiyat inşa etmek veya ilahiyat doktrininin kapsayıcı bir
bilgisine ulaşmak değildir. Amacı tam da insanın tüm ilmini kullandığı, sonuna
geldiği ve harikulade, heybetli ve yüce bir 'bilmiyoruz' karşısında durduğunu
yeniden ve büyük bir yoğunlukla hissettiği noktada gerçekleşir. Bu
"bilmiyoruz" deneyiminde kutsallığın ve dinsel duygunun özünü ve
benzersiz doğasını görecek olanlar var. 21
Arthur Green'in iddiasının aksine22, R. Nachman'ın bu
konuşmaları hiçbir şekilde inanç ve şüphe arasında bir diyalektik içermez. Ve
'bilmemek', Tanrı'nın inkarına ya da O'nun varlığından şüpheye işaret etmez,
ancak bu bağlamda dini bilginin bilinmeyen doğasını karakterize eder. Ve bu
nedenle, Tanrı'nın olağanüstü büyüklüğünün huzurunda ortaya çıkan "hiçbir
şey bilmiyoruz" ve nihai amacın "bilmiyoruz" olduğu fikri, "yokluk"
ifadesi değildir. varlık âleminden Allah'ın' 23 fakat onlar Allah'ın
alemdeki parmak izleridir; Allah'ın dünyada var olduğu hissine ve O'nu anlama
hissine çok önemli bir pencere görevi görürler. 24
Ada Rapoport-Albert ve ondan sonra Ron Margolin'in nihai bilgiyle
ilgili olarak "R. Nachman'ın amacının Tanrı'nın mistik bilgisi - yani
O'nunla birleşmek olduğu açıktır" 25 iddiası , R. Nachman'ın
Likutei Moharan'daki açıklamalarıyla ilgili olarak doğru. Bununla birlikte,
R. Nachman'ın konuşmalarında "nihai bilgi, bilmediğimizdir" ifadesini
nasıl kullandığını ele almıyor. Bu noktaya kadar incelediğimiz kaynaklarda,
'nihai bilgi, bilmediğimizdir' aksiyomu, mistik deneyimden çok kişinin
Tanrı'nın huzurundaki temel ve birincil duruşunu anlatır. İleride göreceğimiz gibi,
bilinemez ve yüce bir Varlığın önünde durmanın temel deneyimi, mistik bir
deneyime dönüşebilir; Ancak bu, hiçbir şekilde kaçınılmaz bir gelişme değildir.
R. Nachman'ın nihai bilgisi bilgi eksikliği olan Tanrı'nın büyüklüğünü öven
sözleri, geniş bir dinsel duygu yelpazesine ve bu farkındalık ve deneyime
dayalı bilinç mertebelerine atıfta bulunur ve mutlaka Tanrı ile birleşmeyi veya
mistik bilgiye ulaşmayı içermez. tanrı bilgisi.
"Bilmiyoruz" içsel durumunun temeline dayanan dini
deneyimin diğer olasılıkları ve onları daha genel bir dini perspektife
dayandıran teorik yansıma, R. Nachman'ın ifadeyi tartıştığı LikuteiMoharan'daki
üç öğretide bulunabilir. , 'nihai bilgi, bilmediğimizdir.'
III. Al Yedei Tikun Alışkanlığı 26
R. Nachman'ın Al Yedei Tikun öğretisi kısadır ve eksiksiz ve
bitmiş bir öğretimden çok bir dizi kavrama ilk giriş gibi görünmektedir. Bu
öğretide, R. Nachman 'nihai bilgi'ye yalnızca birkaç kelime ayırır. Ancak bu
sözlerde onun başka öğretilerde geliştirdiği terim ve fikirleri bulmak mümkündür.
Ve Sebt gününün kutsallığı - nihai bilginin yönü budur. Ve nihai
bilgi, bilmediğimizdir. Ve bu nedenle Şabat, 'cennetin ve yerin nihai amacı'
olarak adlandırılır. Ve bu nihai hedef, 'Bilge olacağım dedim ama benden uzak' 27
yönüdür - yani, bir kişinin bilgeliğinin özü budur: bilgeliğin ondan uzak
olduğunu anlamak. Ve bu nihai amaç, 'yer'in özüdür - yani, dünyanın Yeri'nin
görünüşü - yani Tanrı - tüm dünyayı kuşatan nihai Varlık, hikmetle
yaratılmıştır. Ayet-i kerimede buyurulduğu gibi, “Hepsini hikmetle yarattın.” 28
Ve bu 'namazı için bir yer edinen kişinin ' yönüdür. 30
Göğün ve yerin yaratılışının nihai amacı, göğün ve yerin
sınırlarının ötesindedir , çünkü bu onların hedefi olduğundan, onların
ötesinde bir şey olarak durur. Cennet ve yeryüzü hikmet çerçevesinde hareket
eder, çünkü onlar hikmetle yaratılmıştır, halbuki 'nihai hedef' yaradılışın bir
parçası değildir ve dolayısıyla hikmeti aşar. Nihayetinde, dünyanın nihai amacı
ve bilgelik cennetin ve yerin ötesinde olduğundan, bilgelik tamamen
kullanıldığında kişiyi nihai amacına, kendisinin ötesinde var olana
yönlendirir. Ve böylece bilgi ve bilgeliğin nihai hedefi, bilgelik ve bilginin
olmadığı bir yerde bulunabilmektir.
R. Nachman, nihai hedefi 'bilgelikle yaratılmış tüm dünyayı kuşatmak'
olarak tanımlıyor. R. Nachman'ın sözleri, Ki M'rachamam öğretisindeki
'kuşatan' ve 'içsel' terimlerinin daha geniş gelişimi için temel teşkil eder. Emz'uta
D'Alma ve Ki M'rachamam öğretilerinde, tüm yaradılışı aşan ve
'bilgelikten' daha yüksek olan kuşatıcı bir varlık olarak nihai hedefin tanımı
geliştirilmiştir; burada 'nihai bilgi' daha yüksek bir kazanıma atıfta bulunur.
hohmah sejirahından , bilgelik - Sonsuz Olan'ın ışığında var olan ve
hohmah sejirahını kapsayan taç, keter ile bağlantılı bir edinim.
Ki M'rachamam'da R. Nachman, "nihai bilgi, bilmediğimizdir" aksiyomunu,
zamanın sınırlarının dışında kazanılan bir içgörüye atıfta bulunarak tanımlar:
"ve orada, zaman yoktur, çünkü bu yönüdür. zamanı aşmak.' Ve Al Yidei
Tikun öğretisinde nihai bilgi, uzayın sınırlarının dışında olmak olarak
tanımlanır, öyle ki ona ulaşmak, yerin yerine, dünyayı kapsayan dünyanın yerine
gitmeyi gerektirir. Dolayısıyla nihai bilgi, zaman ve mekanı aşan bir
kazanımdır ve bu nedenle yerin ve göğün, zaman ve mekanın yaratılışı
çerçevesinde hareket eden bir hikmetle anlaşılamaz .
Bu konuları ancak R. Nachman'ın nihai bilgi konusuyla daha uzun
uzadıya ilgilenen diğer öğretilerini inceleyerek daha kesin bir şekilde
anlayabiliriz.
Emtz'uta D'alma öğretisi , akıl onu kavrayamasa da Sonsuz Olan'ın ışığına ulaşma
olasılığını ele alır:
Nefs, ruah ve neşama'dan daha yüksek bir nur olduğunu bilin. Ve bu
Sonsuz Olan'ın ışığıdır. Ve akıl ona ulaşmasa da, yine de düşünce onu takip
etmek için yarışır. Ve bu arayış aracılığıyla akıl ona "varma ama
varmama" yönüyle ulaşır - çünkü gerçekte elde etmek imkansızdır, çünkü o nefs,
ruah ve neşama'dan daha yüksektir?^
Bu öğreti, çeşitli kaynaklardan alınan kabalistik kavramlara ve
terimlere dayanmaktadır; bununla birlikte merkezi yapısı, sefirot dünyasının
dinamiklerini ve özellikle hohmah sefirahının ("düşünce")
kaynağına tutunma çabasını ele alan Zohar i Xoach 65a'ya dayanmaktadır .
ki bu Sonsuz Olan'dır, Keter, Yüce İrade. Manevi edinimin 'varma ama
varmama' düzeyindeki tanımı bile, 'düşünce'nin Sonsuz Olan'ın ışığıyla
temasının parametrelerini açıklayan Zohar'dan bu pasaja dayanmaktadır. 33
terimlerini ve yapısını her nüansa sadık olmayan özgür bir
açıklamanın temeli olarak kullanarak " ilahi ışığın peşinden koşmayı
sefirot aleminden insan alemine yeniden yönlendirdiğini" belirtir. Zoharik
modelin. 34
Manevi edinime yol açan dinamik, düşünce ve akıl alanı içindeki
faaliyettir, öyle ki R. Nachman sonucu "akıl manevi hedefe ulaşır"
sözleriyle bile tanımlar. Bununla birlikte, nihai olarak bu kazanım, aklın
ulaşabileceği sınırların ötesine geçmek olarak tanımlanır. "Gelir ama
gelmez" ifadesi, aynı anda iki zıttı tasvir etmeye çalıştığı için bu çifte
anlamı ifade eder: bir kazanım olduğu iddiası, ancak meselenin kazanım
sınırlarının ötesinde kaldığına dair devam eden iddia.
Ayrıca, R. Nachman'ın aklın arzulanan ve olumlu faaliyeti
çerçevesinde öğrettiği gibi, aklın tek başına hareket etmesine izin
verilmemeli, "inanç" ile bağlantılı olmalıdır:
Ve elden dökülen nimetin özü akıldır [...] Ve akıl nimetine iman
etmek gerekir, çünkü bilindiği gibi aklın kendisine güvenilmemelidir. Ve bu,
'İman adamı nimetler bakımından zengindir' 35 yönü ve 'Ve onun
elleri imandı' 36 yönü ve 'Ve İsrail krallığı senin elinde
yükselecek' 37 yönüdür - yani , kişi imanı ellerin bereketine çeker.
Ve bu, 'Ve onun için güvenilir bir ev yapacağım'ın yönüdür. 38 Ve
bu, "Sadakatiniz kutsallar topluluğundadır." 39 'Kutsal' mohin'in
görünüşüdür. Ve bu ' asya'nın hohmah, binah ve daat'ı yetzirah'ın
malhut'undan yapılmıştır' kavramının yönüdür . 49
R. Nachman'ın zihne olan inancının olmaması ve zekanın yeteneği bu
pasajda açıkça görülmektedir, çünkü -'bilindiği üzere'- zihne güvenmek
imkansızdır. Chochmah, binah ve daatzcce problemlidir ve kişi
onların da inanca çekildiklerini görmelidir. R. Nachman'a göre, aklın
kutsamasının içsel doğasının, zihnin orijinal düşünceye atılma ve girişme
gücünde değil, daha çok kendine hakim olma ve sakin farkındalık gücünde kendini
ifade ettiğini not etmek ilginçtir. :
Ve nimetin
inceliği olan nimetin içsel varlığında , kutsanmış keterin yönü olan aklın
düzenleyici ve düzenleyici ilkesi vardır. Bu, 'Ve ben seninle olacağım ve
seni kutsayacağım' yönüdür. 41 Keteri , 'Bekle - k'tar— benim
için biraz' mısrasında olduğu gibi beklemenin dilidir. 42 Bunun
nedeni, bir kişiye akılla ilgili bir şey sorduğumuzda, "Düşünceme kadar
bekleyin" demesidir. Ve orada da 'harika sadakat' açısından kişinin imana
ihtiyacı vardır (bkz. Tikun 70). Asiyahi keterinin chesed, gevurah,
tiferet'in iç varlığından ve yetzirah'ın malhut'unun içsel
varlığından yapılan kavramın yönü de budur. Ve böylece dünyalar atzilut'a kadar
yükseliyor, daha yükseğe ve daha yükseğe.
R. Nachman, zihnin, zihnin içsel bir lütfu olan düzenleme ve
organize etme yetisine sahip olmasına rağmen, 'orada da kişinin imana ihtiyacı
olduğunu' belirtir. Bu yetiye keter denir ve bilindiği gibi sefirot
merdiveninin en üstünde, hatta sefirottan daha yüksekte durur, öyle
ki onunla Sonsuz Olan arasında hiçbir ara derece yoktur. 43 Mochin'in
Sonsuz Olan'ın ışığını takip etme ve ona ulaşma eğilimiyle gerilim halinde
ve ona karşıt durumda olan bu yetinin faaliyeti 'saray'ı ve 'gemi' yaratır ve
bu da karşılığında Sonsuz Olan'ın ışığına 'gelecek ama varamayacak' bir kişi:
keter olan düzenleme ve organize etme ilkesini doğru bir şekilde hareket
edip düzelttiğinde ve mohin, Sonsuz Olan'ın ışığına ulaşmak için
yarıştığında ve keter , zihni uygun düzene sokmak için zihni
durdurduğunda ve takip ve bu takibin engellenmesinin bir sonucu olarak, o zaman
mochin düzenleme ve organize etme ilkesini vurur ve saraylar Sonsuz
Olan'ın ışığı için yapılır, yine de O bilinmez ve bilinemez. Zohar (Xoach 65a):
'Ve o perde ve o düşüncenin peşinden koşma nedeniyle, o gelir ama gelmez.'
"O perde" - bu organize etme ve düzenleme ilkesidir, bu da keter'in
yönüdür, tecelli eden ile Tecelli arasında bir perde gibi gerilir. 'Ve
dokuz saray yapıldı, bunlar ne ışık ne de ruaoh, ne de neşama. Ve
hiç kimse onları anlayamaz, onlara yapışamaz veya onları tanıyamaz.' 44
Hiç şüphe yok ki, R. Nachman entelektüel değil, mistik bir
kavrayışı, Sonsuz Olan'ın ışığıyla teması, temelde olumsuz bir tarzda
tanımlıyor: 'bilinmez ve bilinemez'. Bu bilip de bilmemek, bu elde edip de elde
edememek, bir insanın ulaşabileceği en son bilgi ve en yüksek kazanımdır:
Ve bilin ki bu en son bilgidir, çünkü en son bilgi
bilmediklerimizdir. Ve bu, "Ve ruhunu parlak bir netlikle tatmin
et"in yönüdür, çünkü o ışıklar sefirottan daha yüksek olan
parlak netliktir .^ Düşüncesinin peşine düşmeyi ve bu kazanımlara ulaşmayı hak
eden kişi şanslıdır. Aklın bunlara ulaşması mümkün olmasa da, bunlara tutunmak
ve onları bilmek mümkün değildir. 47
Bir yandan uçurum mesafesini, diğer yandan Tanrı'nın harikulade
mevcudiyetini içeren bir duyguyu içeren 'nihai bilgi, bilmediğimizdir' dini
deneyiminin karmaşık doğası bu öğretide vurgulanır. ( SichotHaran'da anlatıldığı
gibi) insanı Tanrı'dan ayıran uçurum tarafından sürdürülen dini durum, yalnızca
Tanrı'nın varlığının güçlü bir hissine değil, aynı zamanda Tanrı ile temasa
dair bir deneyime dönüşür. Bu zayıf bir temas, 'gelen ama gelmeyen' bir temas
olmasına rağmen, yine de Sonsuz Olan'ın ışığına bağlanmanın ve onunla temas
kurmanın bir yoludur.
Emtz'uta D'alma'nın bu bölümüne engelleme kuvvetinin işleviyle ilgili kendi açıklamasını ekler . R.
Natan, "(yukarıda bahsedildiği gibi) hiçbir engel olmasaydı ve mochin'i
onların peşinden koşmaktan ve kovalamaktan alıkoyacak hiçbir şey olmasaydı,
mochin tamamen geçersiz kılınırdı, çünkü kişi yok sayılırdı." ' 48
Bu tehlike, 'gelen ama varamayan' konusunu 'dışa koş ve geri dönen'
konusuyla birleştiren bir halka oluşturur. 49 Ve R. Natan'ın bu
öğretiye dayanarak yazdığı bir dua şöyle der:
keter olan mohin'in düzenleyici ve düzenleyici ilkesinin gücünün
kutsallığının ışığını üzerime çekin. Ve bu şekilde, Tanrı korusun, uygun
sınırın ötesine geçmemeyi hak edebilir miyim? Ama düşüncemin, "dışa
koşarak ve geri dönerek", "gelen ama varmayan", "takip eden
ama geri tutan" yönüyle, Sonsuz Olan'ın ışığını takip edip ona ulaşmasını
hak edebilir miyim? düzenleme yetisinin ve mochin'i durduran düzenleme
ilkesinin araçları - hakikatte ve tam bir inançla. 50
R. Natan'ın "bilmiyoruz"da açıklanan, "varma ama gelmeme"
yönünde var olan mistik durum ile kendini geçersiz kılmanın içerdiği mistik
deneyim arasında kurduğu paralellik için güçlü bir fenomenolojik temel vardır.
R. Nachman'ın öğretilerinde ortaya çıktıkları şekliyle iki modeli
karşılaştırarak görebileceğimiz gibi, 'ileriye koşmak ve geri dönmek' yoluyla
elde edilen bu. 51
"Bilmiyoruz" durumu "hiç kimse bilmiyordu" ile
paralellik gösterir; ve "gelir, ancak gelmez", "koşarak dışarı
çıkıp geri dönmek" ile paralellik gösterir. Görünüşe göre R. Natan, R. Nachman'ın
Anochi'de tanımlandığı gibi Sonsuz Olan'ın ışığına bağlanma durumunda
mistiklerin hayatına yönelik bir tehlike, kendisini koruması gereken bir
tehlike gördüğü gibi, bu tehlikenin de öyle olduğunu anlamıştı. Emtz 'uta
D'alma'da anlatılan mistik durumda 'varlıktan silinmek' de vardır.
Ancak, 'bilmemek' ile karakterize edilen Sonsuz Olan'ın nuruna
bağlanmanın bu iki hali arasındaki çarpıcı benzerliğe rağmen, bu kaynaklarda
anlatılan çeşitli tasavvuf araçlarını birbiriyle eş tutmamaya dikkat
etmeliyiz. Anochi ve diğer kaynaklarda mistik birliğe giden yol "zihni bir
kenara atmak" ve "mochin'in yokluğu " ndan (daha önce
uzun uzadıya betimlediğimiz gibi) 52 geçerken burada farklı bir
model sunulmaktadır. "Çünkü bilindiği gibi akla güvenilmemesi
gerekir" buyurmakla birlikte, sonunda akıl ve düşüncenin çeşitli
melekeleriyle Allah'a kulluk etmenin bir yolunu yaratır ve insanı bunlara izin
vermeye çağırır. kendilerini olduklarından daha yüksek olanı elde etmeye götürecek
şekilde tamamen oynarlar.
burada açıklanan diğer mistik edinim modellerinden ayrılır, ancak o
da 'bilmediğimiz şey' olarak ve 'chochmah, binah ve da'at'ı aşan bir
edinim olarak tanımlanır, bu özellikle aracılığıyla mistik ,
entelektüel faaliyet alanından geçer. Bu edinimin 'saray'ı, Sonsuz Olan'ın nuru
peşinde koşan düşünce ile düşüncenin kendisinin içsel nimeti olan düzenleme ve
tertip etme yetisinin dayattığı kısıtlama arasındaki mücadeleden inşa edilir.
aklın kazanımlarının sınırlarını bilir.
"Nihai bilgi, bilmediğimizdir" bu nedenle, mistik
edinimin zirvesinde bulunan Tanrı'nın hizmeti için bağımsız bir modeldir. Bu
model, en üst düzeylerinde, rasyonel akıldan (da'at) geçen tasavvuf yolu ile
birleşir , ancak bunun da ötesine geçerek, rasyonel aklın (da'af)
ötesine geçerek, akıl yoluyla, "aklın" dediği şeye gider. elde
etmez.' Bu model , R. Nachman'ın şimdiye kadar gördüğümüz diğer Tanrı'ya hizmet
modellerinde göründüğünden, Tanrı'ya hizmet etmede akıl ve rasyonel zihin {da'at)
tarafından sağlanan yardıma daha olumlu bir ilişki sunar . 53
R. Nachman'ın düşünce sürecinin dinamiklerinin belirli bir
anlayışına dayanan modelleriyle ilgili olarak, R. Nachman'ın ima ettiği (ve
daha önce gördüğümüz) kaynaklara ek olarak kabalistik kaynaklar
bulabileceğimizi not etmek uygun olur. kayıt edilmiş). Keteraları
'düşüncenin durması' ile ilişkili gören kabalistik bakış açılarından
bahsediyorum - yani, düşüncenin hiçliğe dönüştüğü alem , insan anlayışının sona
erdiği yeri gösteren bir sefirah . 54
R. Nachman tarafından sunulan bu çeşitli modeller arasındaki
gerilime rağmen, onları uzlaştırmaya çalışmak için bir neden göremiyorum -
özellikle, hepsinin aynı çobandan geldiğini, aynı ailenin üyeleri olduğunu ve
hepsinin aynı aileden olduğunu açıkça kabul ettiğimizde. "bilgisizlik"i
dinsel kazanımın zirvesinin en belirgin özelliğini oluşturan şey olarak görün.
Emtzuta'ya yönelik soruşturma, Chayei Moharan'dan aktarıldığı gibi, R. Nachman'ın
'gelen ama gelmeyen' durumuyla ilgili deneyimine ilişkin kısa ama etkileyici
bir ifadeyle şimdilik sona erdirildi: 'Gelen ama gelmeyen' hikayesini
kaydetmek için. ” R. Nachman, Ch olarak dans ediyordu. müzik çalıyordu. Ve o
noktada R. Nachman, R. Shimon bar Yochai'yi hissetti, o sırada R. Nachman
"varma" görünümündeydi ve Ch'i duymadı. hiç müzik çalmak. Ve daha
sonra, R. Nachman “henüz gelmemiş” olarak geri döndüğünde müziği biraz duydu. 55
Bu tanıklıkta büyüleyici soruları gündeme getiren birçok belirsiz
ayrıntı var: Burada R. Nachman'ın 'R. Shimon bar Yochai'yi hissettiği' mistik
deneyimine ilişkin bir tanıklığımız var mı? Ve R. Shimon bar Yochai'yi
"hissettiği" ne anlama geliyor? Bu, R. Nachman'ın R. Shimon bar
Yochai'yi gördüğü mistik bir vizyon mu, yoksa R. Nachman belki de R. Shimon bar
Yochai ile bir birlik deneyimledi ve kendisini R. Shimon bar Yochai olarak
hissetti mi? Bu, R. Nachman'ın R. Shimon bar Yochai'nin devamı ve ruhunun
cisimleşmesi olarak benlik kavramına ilham veren deneyim mi, yoksa ondan önce
gelen böyle bir öz-farkındalığın hayali gerçekleşmesi mi? 56
Her halükarda, bunun bir dans sırasında meydana gelen mistik bir
deneyim hakkında büyüleyici bir tanıklık olduğunu görüyoruz - R. Nachman'ın
zirvesinde, "varış" seviyesinde olduğu bir bilinç durumuna girdiği
bir deneyim. çevresinden kopmuş ve yanında bir müzik aleti çalan Ch.'yi hiç
duymuyor; ve "gelmeme" durumuna döndüğünde bile işitme duyusu hala
zayıf kalıyor.
Bu kısa açıklamaya çok fazla güvenmek zor olacaktır, ancak R.
Nachman'ın yazılarında bulunan mistik öğretilerinin ve çeşitli bilinç
durumlarına ilişkin açıklamalarının yalnızca spekülatif düşünce, ancak aynı
zamanda kişisel mistik deneyimlerinde de kök salmıştır.
KiMerachamam öğretisi R. Nachman'ın rasyonel zihne {da'at) övgüde bulunan
en keskin sözlerini içerir : 'çünkü bir kişinin özü zihnidir {da'at) ve
da'atı olmayan bir kişi .. . hiçbir şekilde insan adıyla anılmaz, insan
biçimindeki bir hayvanın görünüşüdür.' 58 Ve 'mantıklı bir zihne'
sahip olmayan bir kişi, hiçbir şekilde insan değildir.' 59
Bu ifadeler, felsefe ve rasyonalizmin en büyük muhaliflerinden
birinin ağzından geldiği için şaşırtıcıdır ve R. Nachman'ın "rasyonel
zekanın" olmadığı durumlara karşı tutumu hakkında gördüğümüz her şeyin
ışığında şaşkınlık uyandırır ve R. Nachman'ın dinsel tapınmada 'akıldan
vazgeçmeye' atfettiği önem nedeniyle.
Rasyonel zihni öven bu ifadeler, R. Nachman'ın öğretilerindeki
aklın övgüsünü ve bir kişinin dini yaşamındaki merkeziliğini bulduğumuz diğer
kaynaklarla ilişkilidir. Bu kaynakların daha kesin bir okuması, R. Nachman'ın
bu terimlere verdiği özel anlamın, kişinin zekayı ve aklı kullanma biçiminin ve
R. Nachman'ın onlar için çizdiği sınırlamaların , onun bunları birleştirmesini
mümkün kıldığını gösterir. düşüncesinin dokusundaki olumlu unsurlar olarak.
Bunun bir örneğini yukarıda Emtz'uta D'alma'da gördük ve daha da net bir
örneği Ki M'rachamam'da bulunabilir.
1.
Rasyonel Fonksiyonun (Da'at) Aydınlanması
R. Nachman, insanı insan olarak tanımlayan rasyonel işlevin
doğasını şu terimlerle açıklıyor: 'Ve öğretmenimiz Musa ... bize bilgi ışığını {da'af)
açtı . Yazıldığı gibi, 'Aşem'in, O'nun Tanrı olduğunu bilesiniz diye
gösterildiniz' 60 - çünkü Musa bilgiyi (da'at) açtı ve bize
dünyayı yöneten bir Tanrı olduğunu bildirdi.' 61
Da at'ın 'bir Tanrı olduğunu bilmek' olarak tanımlanmasının
ötesinde, bu bilginin sorgulamaya ve felsefeye değil, Musa'nın Yahudi halkına
aktardığı geleneğe ve vahiye dayandığını öğreniyoruz. R. Nachman'ın bu pasajın
devamındaki sözlerinde, bu bilginin kendine özgü doğası ek bir açıklama alır:
çünkü asıl mesele, insan suretinde hayvan türleri ve vahşi
hayvanlar değil, tam olarak insan nesilleri oluşturmaktır. Bu nedenle, ilim (da'at)
insanlarda parlamadıkça ve onlar Allah'ın ilahlığını ve hükümdarlığını bilmedikçe
ve hissetmedikçe, insan cinsi içinde değildirler. Allah'ı bilmek için da'at'a
sahip olmak, böyle bir bilgi {da'at) bir insanın temel tanımıdır. 62
Bilgi, duyguyla birleşmiş bir aydınlanmadır: 'Tanrı'nın kutsallığını
bilirler ve hissederler, Allah mübarek olsun.' Allah'ın varlığını bilen ve
hisseden bir insan, Allah'ın iradesine karşı gelemez. Ve bu nedenle günah, bir
kişinin da'at'ını ve Tanrı'nın kutsallığı duygusunu kaybettiği bir
durumun sonucu olarak açıklanmalıdır : 've gerçekte, günahlar nereden gelir,
Allah korusun? Bu ancak kişinin bilgisi (da'at) olmadığında olur, çünkü
"kişi ancak içine bir aptallık ruhu girmişse günah işler".' 63
Bu nedenle, R. Nachman'ın bahsettiği bilginin (da'at) teolojik
doktrin veya felsefi açıklama olmadığını, ancak Tanrı'nın varlığının
farkındalığının, elle tutulur hale gelene kadar içselleştirilmesi olduğunu
görüyoruz.
R. Nachman'ın bu öğretide tartıştığı , da'at'ın
aydınlanmasının doğasını anlamadaki bir diğer kilit unsur , onun nihai bilgiyi
'bilmemek' olarak tanımlamasıdır. 64 Burada açıkça ortaya çıkıyor
ki, 'insanın tanımının özü' olan Tanrı bilgisinin asli ve nihai noktası,
bilginin kendisinde değil, bu bilginin kişiyi bir şeye yönlendirme yeteneğinde
gizlidir. 'bilmemek' durumu.
Bu öğretide açıklanan bilgi eksikliğinin anlamını anlamak için,
'nihai bilgi' ile ilgili ifadeyi içeren bir tartışma olan 'kapsayıcı etkiler'
konusunu ele alan daha geniş şemaya bakmalıyız. Bu kuşatıcı etkiler konusu ,
bilincin yapısı ve öğrenme ve kazanım süreci ile ilgilidir: 65
Çünkü insanın aklıyla anladığı ve elde ettiği şey, o aklî bilgi
onun aklına girdiği ölçüde, iç yönüdür. Ama aklına giremeyen - anlayamadığı -
kuşatan tesirin yönüdür. 66 Ve kapsayıcı etkinin birkaç yönü vardır.
Çünkü bir şey başka bir şeyi kuşatabilirse de, kendinden üstün üçüncü bir hâle
nisbetle o, iç varlığın veçhesidir. Ve böylece yukarı ve yukarı. Bir de buna
kuşatıcı bir tesirin veçhesi olan bir akıl vardır. Yine bir başkasına göre bu
akıl, içsel varlık yönünden bile daha aşağıdadır, çünkü ikincisi olduğundan çok
daha yüksek bir veçhededir. 67 Ve bir kişi insanlarla konuşmaya
başladığında ve da'atını onlara yerleştirdiğinde, o zamana kadar sahip
olduğu akıl ve da'at onun ağzından boşalır . Sonra, sonuç olarak,
kuşatıcı akıl onun içine girer. Çünkü, da'atını hemcinsine yerleştirmesi
sonucu, aklının boşalması sonucu, kuşatıcı tesir ona girmiştir. Ve o
kuşatıcı aklın yönünü anlamaya başlar.
- yani, başlangıçta anlayamadığı şeyi anlıyor [...] 68
Bu pasajlar, basamaklar arasındaki fark özden değil, bir dereceden
biri olduğu sürece, bir kişinin kademeli bir şekilde, basamak basamak
tırmanabileceği şekilde düzenlenmiş bir merdiven şeklinde şekillendirilmiş bir
erişim sürecini tanımlar. Bu öğretinin devamında, 'kuşağın bilgesi'nin
kapsayıcı tesirlerinin tamamen farklı bir karaktere sahip olduğu ve bunlara
ulaşmanın farklı bir bilinç veya en azından istisnai bir bilinç durumu
gerektirdiği açıkça ortaya çıkıyor. Bu süreç gerçekleştiğinde ve 'neslin bilgesi'nin
kapsayıcı tesirleri bir kişinin içine girdiğinde, nihai bilgiye ulaşır. 69
"Neslin bilgesi"nin kapsayıcı etkileri, gelecek dünyanın
yönüdür; gelecek dünya, ilkinin zamansız bir varoluş olması bakımından bu
dünyadan ayrılır ve sonuç olarak zamandan uzaklaştırılmış bir bilinç. Zaman
ekseni etrafında dönen bu dünyanın faaliyeti, ahirette bir anlamda paralellik
göstermektedir. Ancak bu paralellik kronolojik bir düzende değil , kazanımların
karakteri arasında var olan niteliksel ayrımlara dayanan bir eksen üzerinde
döner .
Bir başka niteliksel fark, görünüşe göre, önceki ayrımdan
türetilebilir: Gelecek dünyanın yönü düzeyinde, kazanım ve öğrenme, herhangi
bir hedefe doğru ilerlemenin bir parçası değildir. Bir kişinin içinde meydana
gelen ve onu bir durumdan diğerine, ikincisi birincisinden üstün olan bir başka
duruma getiren bir değişim sürecinin parçası değildirler. Aksine, bir
teleolojiye ve amaca sahip bir çerçevenin parçası olmayan bir zevk ve zevktir.
Zaman ekseninde gerçekleşmeyen böyle bir kazanım, sonu ve başlangıcı olmayan,
amacı doğuştan olan, dışsal kuşatıcı tesirlere sahip olmayan, sürekli bir zevk
ve zevktir.
Bu şuur durumu, ahirete ait bir veçhe olarak tarif edilse de bu, bu
dünyada meydana getirilemeyecek bir gelecek tasviri değildir. Daha ziyade,
"bu dünyadan" olmasa da, "neslin bilgesi" bu dünyaya
dalmışken bile onun için var olabilecek ve onun tarafından
gerçekleştirilebilecek bir bilinç durumunun tanımıdır. Nesil rabbisinin
kuşatıcı tesirleri , ulaşılabilecek nihai kuşatıcı tesirlerdir ve onlar,
Allah'ın bilgisindeki nihai hedeftir. 70
En yüksek kazanım, ulaşılması gelecek dünyanın hazzının yönü olan
nihai bilgi, yalnızca "bilmediğimiz" olumsuzluğuyla tanımlanır.
Ayrıca, R. Nachman'ın "nihai bilgi"yi taçlandırdığı ve övdüğü olumlu
tanımlamaların zenginliği, bahsettiği bilginin ve edinimin içeriğini açığa
çıkarmaz, ancak yalnızca bunların ulaşılamaz ve bilinemez olduğuna tanıklık
eder. 'Ne' sorusu71 , 'gizli', 'gizli', 'herkesin gözünden uzak',
'ne gördün, ne gördün' yönüyle de tanımlanan bu bilginin doğasını özetler. Sen
hissettin?'
Ayrıca R. Nachman , ilk suduru veya ilk sefirayı ifade eden
keter terimini , o sefiranın ulaşılmaz doğasını ifade ediyor olarak açıklıyor.
Keterme "kapsayıcı" idi - R. Nachman'ın yarattığı terimle
ulaşılamaz bir kazanım anlamına geliyordu. 72 Ek olarak, R. Nachman'ın
'erişim'i 'zevk' olarak, toer'in yönü olarak ve 'bilmemek'in yönü olarak
nitelendirmesi, neden ve sonuçsuz etkinliği, açıklanamayan etkinliği gösterdiği
şeklinde anlaşılmalıdır. ve iyi anlıyorum . 73 Bu bakış açısının
kökleri R. Moshe Cordovero'nun kabalasındadır, o şöyle yazar:
Bu bölüm, bariyeri yok edip tehlikeli bir yere girmemeniz konusunda
sizi uyarmayı amaçlamaktadır. Ve keter'den önce gelenleri düşünmeyin [...]
O'nu tanıyamadığımız gibi, O'nun yaratılıştan önceki zevklerini de bilemeyiz ve
yaratılıştan sonra bile yaratmayı yaratılmış unsurlar açısından Tanrı'nın
faaliyetleri olarak anlayamayız, açıklayacağımız gibi - öyleyse, Tanrı'nın
varlığının zevk mi zevk mi verdiğini daha ne kadar bilemeyiz. Aksine, her şeyin
nihai sonucu, O'nu bilmememizdir. 74
R. Moshe Cordovero, Tanrı'ya 'zevk' atfederken, R. Nachman için
zevk insana aittir. Öyle ya da böyle, lezzetin gizli olduğunu, idrak
edilemediğini ve ' O'nu bilemeyeceğimiz gibi, O'nun lezzetini de
bilemeyeceğimizi' görürüz. Ve bu, 'her şeyin nihai sonucu, O'nu
bilemeyeceğimizdir' fikriyle bağlantılıdır ve bu, 'nihai bilgi, bilmememizdir'
sözünün bir varyasyonu gibi görünmektedir.
R. Nachman'ın tüm açıklamaları, nihai bilgi olan, 'her şeyden daha
yüksek' olan bilgiye dair hiçbir şeyi, kısmen bile olsa açığa çıkarmaz. Ancak
sözlerinin özü tam da burada bulunur: Bu en yüksek kazanımın karakteri,
ulaşılamazla, bilinemezle yoğunlaştırılmış temastır ve bu konuda bir kişinin
bilebileceği tek şey, bunun sınırlarının ötesinde olduğudur. dünya ve onun
kavramları ve daha çok 'gelecek dünyanın yönüne' aittir.
"Bilinmeyen", gerçekten de bir insanın "kendini gizleyen," 75
"gizli, gizli ve herkesin gözünden uzak " bir Tanrı olduğunu
anlayarak Tanrı'ya gelmesindeki en yüksek kazanımıdır .
'Nihai bilgi, bilmememizdir' sözünün bu bağlamdaki anlamı, R.
Nachman'ın Tanrı'nın büyüklüğünü kayıtsız şartsız öven konuşmalarındaki anlamı
ile tutarlıdır. Öğrenme ve edinme sürecinin nihai amacı, bu dünyanın tüm
kavramlarını aşan Tanrı'nın kutsallığı ve birliği huzurunda yüceltme duygusunu
yoğunlaştırmak ve derinleştirmektir. Ancak bu öğreti, Allah'ın yüceliğinin
idrakine bir kat daha ekler ki bu, ancak normal insan bilincinin sınırlarının
iptal edilmesiyle mümkün olan bir kattır. Kişinin zamana bağlı bilinçten çıkıp
zamanın akışından arınmış bir bilince gelmesi mümkündür. Ancak bu normatif
olmayan bilinç durumunda bile, bir kişinin ulaştığı kazanım, Tanrı'nın
yüceliğinin ve O'nun 'gizli ve gizli ve herkesin gözünden uzak' doğasının
yalnızca daha yüksek bir seviyesidir. Böylece bu öğreti, 'Nihai bilgi,
bilmediğimizdir' ifadesinde gerçekleşmesine ulaşan ek bir ruhsal varlık ve
bilinç durumunu tanımlar.
Bu öğretinin devamında R. Nachman sözlerini nitelendiriyor. İlk
nitelik, insanların çeşitli manevi ihtiyaçları ve zaddık'ın sözlerini,
öğretisini duyanlarla aynı hizaya getirme yükümlülüğü ile ilgilidir. Bu
nedenle, en yüksek seviye 'ne' veçhesinin elde edilmesi olsa bile, zaddik'in
Hasidim'ine Tanrı'nın yüce veçhesini ve insan ile Tanrı arasındaki
genişleyen uçurumu değil; aksine, Tanrı'nın dünyadaki varlığını ve insana olan
yakınlığını iletmelidir:
Çünkü yukarıda oturanlar ve aşağıda oturanlar vardır - yani, göksel
dünya ve aşağı dünya, cennetin ve yerin görünümü. Ve zaddik , yukarıda oturanlara,
Tanrı'nın bilgisi hakkında hiçbir şey bilmediklerini göstermelidir, O kutsanmış
olsun. Ve bu 'ne'ye ulaşmanın yönüdür, 'Ne gördün, ne hissettin' yönü, 'O'nun
izzetinin yeri neresidir?' Ve tam tersine, onun altında oturanlara, tam
tersine, 'Bütün yeryüzü O'nun izzeti ile doludur' göstermelidir. Çünkü öyleleri
vardır ki, toprak içinde yaşarlar, insanoğlu olarak en aşağı seviyede yatarlar
ve kendilerine Allah'tan çok uzak görünürler, Allah'a hamd olsun. Ve zaddik
, 'Toprakta yaşayanlar, uyanın ve şarkı söyleyin' 76 yönüyle
onları uyandırmalı ve uyandırmalı ve onlara Tanrı'nın kendileriyle birlikte
olduğunu ve O'na yakın olduklarını, O'na mübarek olsun, ifşa etmelidir. tüm
dünya O'nun izzeti ile doludur.' 77 Ve Allah korusun, kendilerinden
ümit kesmemeleri için onları güçlendirmeli ve cesaretlendirmelidir, çünkü onlar
hala Allah'la birliktedirler, mübarek olsun ve O'na yakındırlar, çünkü 'tüm
dünya O'nun izzeti ile doludur' [...] Allah, 'ne' yönüyle, 'O'nun izzet yeri
neresidir' yönüyle uhrevî âlemi, 'Bütün âlem nefs ile dolu' yönüyle alt alemi
kavrar ve muhafaza eder. Onun ihtişamı.' 78
İkinci vasıf zaddik'in dünyası ve zamanı aşan kuşatıcı
tesirlerle uğraşırken onu tehdit eden tehlikeyle ilgilidir.
Ayrıca, neslin bilgesi, hangi kuşatıcı tesirleri aşağı çekmesi ve
hangi kuşatıcı tesirleri çekmemesi gerektiğini bilmelidir. Ve böylece
talebelerine vahyedilemeyecek hususlar vardır. Çünkü o bunları ifşa ederse,
diğer kuşatıcı tesirler aklına girer... Ve bazen o kuşatıcı tesirleri almaması
gerekir [...] Aynı şekilde, kazanımlar konusunda da haram kılınan şeyler
vardır. çünkü bu cevabı bir talebeye ifşa ederse, onun içine yeni bir kuşatıcı
tesir girecek ve bunun sonucu olarak, o kazanımlar alemine girene kadar soru
ilk başta olduğundan daha güçlü ve daha geniş olacaktır. Zamanı aşan kuşatıcı tesirler,
öyle ki, zamandan daha yüksek oldukları için orada bulunan soruları ve
cevapları açıklamaya zaman yetmez. 79
Bu nedenle, R. Nachman'ın 'neslin bilgesi'nin kapsayıcı etkilerinin
nasıl içeri girdiğine ilişkin önceki açıklamasının, R. Nachman'ın 'Layık olan
kişi şanslıdır' dediği en uygun olaya atıfta bulunduğu ortaya çıkar. Öte
yandan, bu "neslin bilgesi"nin , özümsemekten aciz olduğu kuşatıcı
etkilere karışmış olma olasılığı da vardır . Bu, içine zamanı aşan kuşatıcı
tesirler girdiğinde gerçekleşir, ancak bilinci normal sınırlarının ötesine
geçmez ve bunun yerine zaman çerçevesi içinde çalışmaya devam eder. Bu,
bilgeyi, zamanın açıklamaya yetmediği, sonu gelmeyen bir soru-cevap zincirinin
içine çeker. Kişi kendini bu tür kuşatıcı etkilere karşı kendini dizginleme ve
sessizlik yoluyla korumalıdır.
Ve bu, bilgelerimizin, kutsanmış hafızanın söylediği yönüdür: 'Musa
göğe yükseldiğinde, Kutsal Olan'ı buldu, kutsanmış olsun, Harflerin üzerine
taçlar bağladı. Musa O'na, “Dünyanın Efendisi! Daha fazla harfe taç eklemekten
seni kim alıkoyuyor?” "Ona dedi ki: "Gelecekte biri ayağa kalkacak ve
onun adı Akiva ben Yosef'tir, o her noktada halachot dağları üzerine dağları
açıklayacak". O'na dedi ki, “Dünyanın efendisi! Tevrat'ın onun
aracılığıyla verilmesi uygundur”. Ona dedi ki: Sessiz ol! Bu benim düşüncemde
ortaya çıktı”. 80 Ancak bu bir zorluk yaratıyor gibi görünüyor.
Tanrı, kutsanmış olsun, neden Musa'ya susmasını vb. söyledi? Musa zaten
sorusunu dile getirmemiş miydi? Ve zaten O'na meydan okumuşken, bu sessizlik
neden kabul edilebilir olsun ki? Ancak cevap şu ki, Musa meydan okur okumaz,
sorunun cevabı aklına geldi. Ama o cevabı dile getirmiş olsaydı, içine kuşatıcı
bir tesir daha girerdi ve birincisinden daha güçlü ve kuşatıcı bir soruya
gelirdi. Böylece Allah ona bu cevapla ilgili olarak 'Sus' dedi. zeka açığa
çıkar, sonra kişinin düşüncesinde yeni bir entelektüel öğe ortaya çıkar, çünkü
içine başka bir kuşatıcı etki girer. Ve bu nedenle, kişinin elde edemeyeceği
kapsayıcı etkilere gelmemek için sessiz olmak gereklidir [...] Ve bu: 'Sessiz
ol, benim düşüncemde böyle ortaya çıktı'. 81
4. Bölüm, Silence and Melody Facing the Void'de bu pasajı ve
sessizliğin başka bağlamlardaki yerini de ele aldım. Bu pasajdaki sessizlik,
'nihai bilgi, bilmediğimizdir' durumundan farklı ve ona alternatif bir durum
olarak anlatılır. Oysa 'nihai bilgi, bilmediğimizdir', neslin bilgesinin
kapsayıcı tesirlerinin içe doğru girdiği ve dünyadan dünyaya yönü olan 'ne'
yönünü elde etmeyi hak ettiği bir durumu tanımlar. gel, burada R. Nachman,
bilgenin zamanın ötesindeki kapsayıcı etkileri içselleştirmesinden vazgeçmesi
ve bunun yerine sessiz kalması ve mevcut bilgi durumunda ve şu anda sahip
olduğu yanıtla kalması gereken bir durumu anlatıyor.
'Sessiz ol' direktifini bu öğretide
göründüğü şekliyle gören Joseph Weiss'ın sözlerine tamamen zıt olarak, 'sorunun
içinde kavramak ve tavır almak' hedefinin bir ifadesi ve 'sorunun bir ifadesi'
yanıtın içinde değil sorunun içinde kalmanın dini tercihi'82 ve şüphe durumunda
kalmayı tercih eden Bratslav inancının doğasına ilişkin eksiksiz bir
teori geliştirmiş olan R. Nachman'ın açık direktifi şüpheye düşmek
değil, bilgi durumunda kalmak. 'Cevaba susmak', cevabını bilmeden soruyla
kalmak değil, düşüncede cevapla kalmak ve öğrenciye açıklamamak demektir.
Bilge, cevabı söyleyerek, içinde bir boşluk boş ve kuşatıcı tesirler kalmasın
ve mücadele edemeyeceği yeni sorular gelmesin diye sessiz kalır, böylece soruya
dalmış kalmaya eğilimlidir. Bu öğretiden kaynaklanan dinsel Bratslavcı tercih,
Weiss'in iddialarının tam tersidir, çünkü kişinin bir cevapta kalması
gerektiğini belirtir, .• 84
bir soru.
Arthur Green, Weiss'ın ayak izlerini takip ediyor ve
'bilmediğimiz'in istenen amacının içsel bir sorgulama, şüphe ve inanca meydan
okuma haline gelmek olduğunu savunuyor. Bu, Green'i, R. Nachman'a göre
"bir kişinin Tanrı'ya yakarmak ve O'ndan inancını sarsmasını istemekle
yükümlü olduğu" şeklindeki büyüleyici, ancak açıkça yanlış olan sonuca
götürür. 85 Ancak gördüğümüz gibi ve Green'in sözlerinin aksine, Sichot
Haran'da ortaya çıkan 'bilmeme' durumu , bir kişinin anlayışının ötesinde
yüce olan Tanrı'nın müthiş harikalarıyla karşı karşıya kalması nedeniyle dini
inancın konumunu ifade eder . . Emtz'uta D'alma'da bilmeme durumu, Sonsuz
Olan'ın bilgiyi (da'at) aşan ışığına ulaşma durumunu ifade eder . Ve Ki
M'rachamam'da bilmeme hali, zamandan daha yüksek bir kavrayışı, gelecek
dünyanın hazzını ifade eder. Şu ana kadar incelediğimiz tüm kaynaklar, 'nihai
bilgi, bilmediğimizdir' kavramının sapkınlık ve şüpheyle, Allah'a imanı sarsmak
için dua etmekle kesinlikle bir ilgisi olmadığını açıkça ifade etmektedir. .
Bilgenin içine düştüğü durum, zamanı aşan kuşatıcı etkileri
özümseyemediği halde içselleştirmesi durumunda, bilgenin neslin 'bilmeme'ye
erişmesinden tamamen farklıdır. Bu durumda, zamanın tamamlamaya yetmeyeceği bir
soru-cevap zincirinin içine çekilmeye yatkındır. Bu durumda, bu soruların
şüpheye ve sarsılmış bir imana yol açması gerçekten mümkündür; ancak bu, nihai
bilgiye ulaşmakla karıştırılmamalıdır.
R. Nachman'ın bu öğretide tanımladığı üçüncü bir durum
sessizliktir. Nihai bilgiye ulaşmak mümkün değilse, susmak, bir cevap ve
bilgiyle kalmak ve bunları açığa vurmamak doğru hareket şeklidir.
Bahsettiğimiz bu üç durumun her birine karşı R. Nachman'ın farklı
tutumuna dikkat çekmeliyiz. İlki, "Nihai bilgi, bilmediğimizdir",
arzu edilen ve olumlu bir durumdur ve R. Nachman'ın "Onlara ulaşmayı hak
eden şanslıdır" dediği durum vardır. 86 İkincisi, sorular,
şüpheler ve cevaplar zinciri, kaçınılması gereken bir tehlike olarak sunulan ve
R. Nachman'ın uyardığı istenmeyen bir durumdur. Sessizlik, bir yandan
"bilmeme"nin elde edilmesinden vazgeçilmesi olan, ancak diğer yandan
zamanın içeremeyeceği soru ve cevapların ikinci durumuna tercih edilen üçüncü
durumdur. Bu çeşitli durumlar arasında ayrım yapmadaki başarısızlık, Green'in
hepsini birbirine bağlamasına yol açtı: 'bilmediğimiz nihai bilgi', 'şüphe ve
meydan okuma durumu' ve sessizlik.
Tartışılan öğretinin devamından alınan aşağıdaki alıntıda Green,
" zaddık'ın mümine gösterdiği, kişinin ruhsal hedeflerine
ulaşamaması, pratikte Tanrı'nın yokluğu gibidir" 87 fikrinin kanıtını
görüyor. ve sapkınlık gibi. Ancak bu kanıt da, R. Nachman'ın bahsettiği
çeşitli durumların kesin olmayan bir şekilde anlaşılması üzerine inşa
edilmiştir: Ve dünyaları karıştırmak gerekir: üstün olanı aşağı olanla ve aşağı
olanı yüce olanla karıştırmak gerekir, böylece oğul Öğrenci yönü, öğrenci de
oğul yönünden oluşur ki, her ikisi de Allah korkusuna sahip olsunlar. Bunun
nedeni, 'ne'yi elde etme yönü, 'ne gördün' vb. yönü olan oğulun doğasıdır ve
eğer öyleyse, hiç korkusu olmayacaktır, çünkü Allah'ın izzetini hiç görmemek . 88
Ve bu nedenle, oğlun öğrenci yönünün yanı sıra biraz da öğrenci yönünün
edinimini göstermek için oğlunun öğrenci yönünden oluşması gereklidir - yani,
'tüm dünya O'nun izzeti' diye korkuya sahip olsun. Bir de irâdesi 'bütün âlem
O'nun izzeti ile dolmuştur' yönü olan talebe - bunun neticesi olarak yok
olabilir ve bu yüzden ona marifetlerden bir parça göstermek lâzımdır. Oğulun
yönü - yani 'ne'nin yönü - böylece o, varoluştan silinmeyecek ve korkuya sahip
olacaktır. 89
Green, bu pasajı iki tür inanç sunarak okur: birincisi, "nihai
bilgi, bilmediğimizdir", bu "sürekli bir olumsuzlama hali, tehlikeli
bir şekilde tamamen inançsızlığa yakındır" 90 , ikinci inanç
ise "basit bir inançtır". 'basit bir kişinin' inancı. 91 Green,
'varlıktan silinme' tehlikesini, kişinin Tanrı'nın varlığı karşısında tamamen
sersemlemesinden kaynaklandığını açıklıyor.' 92 Ve devamında Green
bu tehlikeyi, bu yeni bilince basit Hasidim tarafından ulaşıldığında, onları
delilikle etkileyeceğini söyleyerek açıklıyor. 93 Kanımca, bu okuma
hem iki tür ruhsal kazanımı hem de bunlarla ilişkili tehlikeleri anlamada hata
yapıyor.
R. Nachman, bir inananın Tanrı'nın görkeminden hiçbir şey görmediği
bir durumla uğraşıyor. Bu, 'Tanrı'nın yokluğundan' veya O'na inanmamaktan
değil, kişinin Tanrı'yı görme ve O'nu idrak edemediğinin giderek artan
farkındalığından kaynaklanan Tanrı'dan uzaklaşma hissinden bahsediyor. Belli
bir aşamada, bu mesafe özlem ve yüceltme duygusu değil, daha çok kopukluk
yaratmaya eğilimlidir. Bu durumda, Tanrı'dan uzaklığa yapılan sürekli vurgu,
bir kişinin dini deneyimini yoğunlaştıran bir vektör olmaktan çıkar ve bunun yerine,
Tanrı'nın çok uzak, görünmez ve ulaşılmaz olduğu ve O'nun yaşamıyla ilgisiz
olduğu hissini geliştirmeye yönelik hareket eder. Bu, kişinin Allah korkusunun
ortadan kalkmasına yol açan bir durumdur. Bu tehlike, ilahi aşkınlığı
vurgulayan bakış açılarını karakterize eder. 94
Öte yandan, dünyada Tanrı'nın varlığına dair bir duygunun
yoğunlaşması, 'tüm dünya O'nun izzeti ile doludur', 'varlıktan yok olma'
bilincine ve ilahi olanla mistik birleşmeye yol açabilir. Herşey.
"Varlıktan yok olma" konusu,
'kendini yok etme' ile ilişkilendirilen, hem genel olarak hem de
Yahudi mistisizmi içinde iyi bilinir ve uzun uzadıya ele alınır ve özellikle
Hasidizm araştırmaları çerçevesinde kapsamlı bir şekilde ele alınır. 95 Bu
konu yüce mistik zirveler ve Tanrı ile birlik halleri ile ilişkilendirilir. Ve
Mezeritch'li Maggid'in sözleriyle: 'Ve bir kişi yok olana kadar - ve sonra ona
"insan" denir - Kutsal Olan'la birlik vardır, O'na şükürler olsun.' 96
R. Nachman'ın kendisi, mistik kapısında yatan tehlikeyle ilgili bir dizi
tavrı ifade eder - yani, mistik deneyimin mistik için "varlığın geçersiz
kılınmasına", yaşamın sona ermesine yol açacağı. 97 "Varoluşun
hükümsüz kılınması" tehlikesi çoğu zaman ilahi içkinliği vurgulayan mistik
yaklaşımlarla, "Tanrı'nın boş hiçbir yer olmadığı ve tüm dünyanın O'nun
görkemiyle dolu olduğu" kavramıyla ilişkilendirilir. 98 Bu yok olma
tehlikesinin "basit bir insan"ın 99 "basit inancı"
yla ve basit Hasidim'in akıl sağlığıyla ilgili endişesiyle kesinlikle hiçbir
ilgisi yoktur.
R. Nachman, her yönün istenmeyen ruhani alemlere yol açmaması için
biraz yoldaşına ihtiyacı olduğunu açıkladıktan sonra, bu birleşimin kişiyi
'irade aydınlığına' ulaşmaya hazırladığını da ekler. 100 Keter
olan yüce kuşatıcı etkinin 'iradenin aydınlanması' olarak nitelendirilmesi, açıkça
keteri irade ile ilişkilendiren kabalistik bakış açılarına dayanmaktadır
; sefirotoi chochmah, binah ve da at'tan daha . 101 Bunda
da R. Nachman, ilahi dünyayla ilgili irade ile insanın iradesi ve arzuları
arasında bir denklik kurar.
R. Nachman'ın sözlerinden, şimdiye kadar yalnızca olumsuzlama
terimleriyle tanımlanan nihai bilginin, 'bilmemek' ve 'ne'nin yönü, 'gizlenen,
gizlenen ve bir kenara bırakılan' olduğu açıktır. herkesin gözünden 'iradenin
aydınlanması'dır - 'herhangi bir bilginin' ve herhangi bir aklın olmadığı
aydınlanma. Bir adım daha ileri gidebilir ve buna göre aksiyomu 'Nihai bilgi
iradedir' şeklinde yeniden ifade etmenin mümkün olduğunu söyleyebiliriz.
Böylece, R. Nachman'ın da'at'ı övmek için geniş kapsamlı bildirilerle
başlayan bu öğretisi bile , ruhsal edinimler merdiveninin başına ve
"her şeyden daha yüksek" bir düzey olarak, kişinin 'ne istediğini hiç
bilmediği' radikal da'at eksikliği.
anda tartışılmakta olan Ki Merachamam'da açıklanan 'nihai
bilgi, bilmediğimizdir' kavramının modeli , Emtz'utaD'alma'da gördüğümüz
modele benzer. İstenen 'bilmeme' durumuna gelmek için önerilen yol,
'akıldan vazgeçme'ye değil, öğrenme dinamiğine ve bilginin (da'at)
gelişimine dayanmaktadır .
R. Nachman burada, bölümleri açıkça bilgi alanıyla ilgili öğrenme
ve etkinlik üzerine inşa edilen karmaşık bir süreci tanımlar; ancak belli bir
aşamada, bu faaliyetin kendisi bir bilgisizlik durumu (da'at) yaratır. Kişinin
insanlara öğrettiği ve onlarla konuştuğu fikri üzerine inşa edilen kuşatıcı ve
içsel tesirlerin dinamiği, bunun sonucunda 'beyninin sahip olduğu akıl ve
da'attan boşaltılması'102 , yer açması . yeni bir kuşatıcı
etki için, akıl ve da'at'ın zihne girebilen kuşatıcı tesirleri hala var
olduğu sürece, entelektüel bir süreç olarak hareket eder . Ama ilahi kuşatıcı
tesirlere geldiğimizde, aklın akıl ve da'attan boşaltılması süreci gerçekleşse
de, onların yerine yeni akıl ve da'at girmez , bunun sonucunda kişi
da'dan yoksun kalır . 'at ve mochin. "Öğretmek" ve
"öğrenmek" gibi kapsayıcı ve içsel tesirlerin dinamiği, bir ara
sürecin sonunda akıl ve da'at'ın boşaltılmasına dönüşür. Bu anlamda
burada aklın atılması yoluyla Tanrı'ya hizmet ile mohin'in yokluğu halleri
arasında bir paralellik vardır. Da'at'ı boşaltılan kişi 'kuvvetli bir adam'
ise - yani şlimazel (kararlılıktan yoksun ve irade zayıf) değil de güçlü
bir insansa - kendisinden daha yüksek olan 'irade nuru' ile kalacaktır. her şey,
bu aydınlanmanın içeriği, herhangi bir da'at ve tüm akıldan yoksun
olarak Tanrı'yı özlemek, özlemek ve özlem duymaktır.
Belirtildiği gibi, temel model Ki M'rachamem ve Emtz'uta
D'alma tarafından paylaşılıyor. Ancak diğer öğretilerde de R. Nachman, tam
olarak kullanıldığında sonunda 'bilmemeye' yol açan entelektüel faaliyetle
ilgili çeşitli bakış açılarından yararlanır. Ki Merachamam , kuşatıcı etkilerin
kişinin içsel varlığına girmesinden söz ederken, Emtz'utaD'alma zeka yetileri
arasındaki, 'takip etme' ve 'sınırlama' arasındaki bir mücadeleden söz eder -
bu, deneyim için olasılık ve arena yaratan bir mücadeledir. aklın kazanımlarını
aşan ve 'bilmeme' yönünde olan.
Bu noktaya kadar gördük ki, "En büyük bilgi,
bilmememizdir" sözünün, insanın bilgisizlikle son bulan bir takım ruh
hallerine verilen bir yafta olduğunu gördük. Tüm bu durumların paylaştığı ortak
payda, bilgi ve öğrenmenin, çeşitli yinelemelerinde, bu bilmeme durumuna
ulaşmanın bir yolu olduğudur. Bazı 'bilmeme' halleri, Yaradan'ın harikalarının
huzurunda durmaktan gelir (R. Nachman'ın konuşmalarında tartıştığı gibi) ve
bazı 'bilmeme' halleri, Tanrı'nın ışığıyla temas gibi, açıkça mistik
deneyimlerdir. Sonsuz Olan ve akıldan daha yüksek olanın elde edilmesi ( Likutei
Moharan'daki öğretilerde anlatıldığı gibi). Ancak bu konunun, 'küçüklük'
halleri ve R. Nachman'ın iniş ve Tanrı'dan uzaklık hallerini anlatan
'Bilmiyorum' konusuyla doğrudan bir ilgisi yoktur.
{da'at) ve aklın yardımıyla Tanrı'nın hizmetindeki ek katmanlar , gelecek bölümde,
R. Nachman'ın 'Humble King'in Öyküsü'nü incelerken açıklığa kavuşturulacaktır.
1
R. Yediah Hap'nini'den Bechinot Olam, Bölüm 13, 3-55; R.
Yosef Albo'dan Sefer Ha'ikarim, Ma'amarSheini, bölüm 30, 194; bkz.
Rapoport-Albert, 'Katnut', 32-33, not 72.
2
Shivchei Haran, "Seder Hanesiyah,' 35:65 .
3
LikuteiMoharan'ı görün ! 24;
ibid. II7, 83; Chayei Moharan, "SiclwtHaslwyarhotL'torot' 8 (67),
64; age, 'Gedulat,' 42—43 (283—283), 221—222; Sichot Haran 3:2',
Shivchei Haran, "Seder Han'siah 35 :
4
İşkence Görmüş Usta, 284-290;
5
Rapoport-Albert, "Catnut," not 72.
6
Margolin, Ha'emunah V'hak'fiirah, 152-158.
7
Yukarıya bakın, Bölüm 6, kısım 3, "Katnut V'shich'chah -
Katnut Vein Yodea."
8
Rapoport-Albert, "Catnut,' 7-33 .
10
age, 21,172-175, 153 ve not 4 var.
11
Bkz. Liebes, "Hatikun Haklali, '211.
12
Shivchei Haran, "SederHan'siyah Shelo L'eretz Yisrael,' 33—35: 64—65.
13
ChayeiMoharan, "GedulatNoraotHasagato,' 43 (283), 221—222. ChayeiMoharan, "Sichot Hashayachot
L'sipurei Maasiyot,' 8 (67), 61—65.
14
ChayeiMoharan, "SichotHashayachotL'sipureiMaasiyot,' bölüm 8 (67), 64—65.
15
Shivchei Haran, "SederHan'siah Shelo L'eretz Yisrael,' 21: 49.
18
Shivchei Haran, "SederHan'siyah Shelo L'eretz Yisrael,' 35: 65.
19
Bkz. Chayei Moharan, "Sipurim Chadashim,' 4 (84), 81; age, " Gedulat Noraot'Hasagato, 6, (246),
206; 22 (262), 211; Eğer Haran, 151:1
20
Bkz. Schiller, Al Hanisgav, 87-99. Otto'nun Hakedushah, 'On
the Rational in the Knowledge of God and Its Relationship to Rational,' 199-2
adlı kitabının sonsözünde Ben Shlomo'nun bu konuyu tartışmasına da bakın.
22
Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 284-290.
23
Green'in savunduğu gibi, age, 288.
25
Rapoport-Albert, "Katnut, 'not 72; Margolin, Ha'emunah
V'hak'firah, 152-158.
31
Likutei Moharan I 24. 5563
(1803) yazında teslim edildi.
age, 24:1
Bkz. Tishbi, Misnat Hazohar, kısım I, 176-177.
Rapoport-Albert, 'Kedi', 22-23. Ayrıca bkz. Margolin, Ha'emunah
V'hak'firah, 156-157.
Özdeyişler 28:2
Çıkış 17:12.
Samuel! 24:21.
Samuel! 2:35.
Mezmurlar
Likutei Moharan I 24:5—6.
Yaratılış 26:3.
>4 36:2.
Bkz. Tishbi, Mishnat Hazohar bölüm I, 107-111; Chalamish,
Mavo L'kabala, 305-306 .
Likutei Moharan I 24:8.
İşaya 58:11.
Bkz. R. Moshe Cordovero, Pardes Rimonim, Shaar 11, 61b-65b.
Likutei Moharan I 24:8.
age.
Meor Einaim, Yithro, 173; R. Avraham Yehoshua Heschel, Oheiv Yisrael, Shekalim,' 116.
Likutei Tefilot, bölüm I, dua
I. Moharan 4:9 Moharan I 65:4
Yukarıya bakın, Bölüm 1, Kısım III, 'Akıldan Uzak Durmak' ve
Bölümün başlangıcı
Yukarıya bakın, Bölüm 1, Kısım III, kısım 3.
Bkz . Chalamish, MavoL'kabbalah, 103—104; ve Scholem'in
makalesi, " Sh'neiKuntresim", 334.
ChayeiMoharan, 'AvodatHaehem,' 163(206):367.
Feikazh, ' Chasidut Bratslav,' 13-15; Yeşil, İşkence
Görmüş Usta, 242-246.
Likutei Moharan II 68'de 'Ikar Shleimut Hazaddik' .
Likutei Moharan II 7:2, age, 2.
age.
Tesniye 4:35.
Likutei Moharan II 7:2.
age, 7:4.
age, 7:3.
age, 7:6.
Bkz. Weiss, Mechkarim, özellikle 116-120; Yeşil, İşkence
Görmüş Usta, 284—298.
Likutei Moharan II 7:4.
age, 5.
age, 6.
Moharan II 7:8
Moharan II 7:6; I. Moharan 18:2
Bkz. Liebes, 'Gerçek Zohar' 67-68.
Shaarei Orah, Kısım II, 124. Shaarei Orah, Kısım II, 118. Chalamish,
Mavo L'kabbalah ,
Moharan 118:2
Sefer Hamah Rabati, 6, sütun 2 (bölümlerin başı). Bkz. Joseph ben Shlomo, Torah
Haelokut, 60-61.
Yeşaya 45:1
İşaya 26:1
İşaya 6:3
Moharan II 7:7
age, 7:8.
Monachal 29b.
Likutei Moharan II 7:8.
Weiss, Mechkarim, 137.
age, 138-139.
Likutei Moharan II 12.
Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 288.
Likutei Moharan I 5.
Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 297.
Bu cümle Green tarafından vurgulanmıştır (ibid.).
Likutei Moharan I 9.
Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 298.
age, 297-298.
age, 298.
age.
Likutei Moharan I 64, Likutei Moharan II
Shatz-Oppenheimer, Hachasidut K'mystikcr, Elior, ToratHaElokut,
özellikle altıncı bölüm, 'Ha'avodahB'vitul', 178-243; aynısı , ToratAchdutHahafachim,
özellikle 131-139; Feikazh, Bein Idi'ologiah L'mitziut, Weiss, Studies
in Eastern EuropeanJewish Mistisism, 'Via Passiva', 137-155.
MaggidDevarav L'yaakov, 39. Keter Şem Tov, 292:74.
Ayrıca bkz. ChayeiMoharan, 'MaalatlamitkarvimEilav,' 40
(330): 235—236.
age,
Yeşil, İşkence Görmüş Usta, 298.
Likutei Moharan I 10
Zohar. Bkz. Scholem, Pirkei Yesod, 176 ve Shnei
LuchotHabrit, 4b. Bkz. Scholem, Reishit Hakabalah, 140-141; Ben
Shlomo, R. Yosef ben Avraham Gikitiliah'tan Shaarei Orah'a giriş, 18-19;
Chalamish, Mavo Lkabala, 104.
Likutei Moharan I 10, 6
sekiz 'Alçakgönüllü Kralın Öyküsü' - Tanrı'nın Hizmetinde Kahkaha ve
Aptallık Üzerine
Bu kitabın sonuç bölümünün yapısı, önceki bölümlerden farklıdır.
Burada , R. Nachman'ın 'Humble King'in Hikayesi'nin ayrıntılı bir analiziyle da'at,
hayal gücü ve deliliğin dini hizmetteki yerini netleştireceğiz. 1 Bu
hikaye, bölümün başlangıç noktası olacak ve R. Nachman'ın konuşmaları ve resmi
öğretileri gibi ek materyallerle tamamlanacak olan sonraki tartışma sürecine
rehberlik edecek.
Hikâyenin analizinin ilk bölümü, bir önceki bölümdeki 'nihai bilgi'
tartışmasını sürdürüyor. İkinci bölüm, hikayede ve daha genel olarak R.
Nachman'ın düşüncesinde kahkaha ve aptallığın oynadığı rolü ele alacaktır.
Bu, bir bilgesi olan bir kralın hikayesidir.
Kral bilgesine,
'Mührü üzerinde güçlü, büyük ve doğru ve alçakgönüllü bir adam olduğunu iddia
eden bir kral var' dedi. Onun kudretine gelince, ben onun kudretli olduğunu
biliyorum, çünkü memleketinin etrafı denizlerle çevrilidir. Ve denizde
gemilerde kimseyi yaklaştırmayan hmnates (top) askerleri var. Ve denizin
içinde, ülke çapında (insanların battığı bir yer) büyük bir bataklık (bataklık)
vardır, burada yalnızca bir kişinin seyahat edebileceği tek bir küçük yol
vardır. Ve hmnates de orada kurulur. Ve birisi savaş açmaya geldiğinde, hmnates'i
vuruyorlar ve ülkeye yaklaşmak imkansız.
"Fakat mührü üzerinde kendisinin doğru ve mütevazi bir adam
olduğunu iddia etmesine gelince, onu bilmiyorum.
portretini (portresini) getirmeni istiyorum ."
Bu emri veren
kral, tüm kralların tüm portrelerine sahipti - "ama hiçbir kral diğer
kralın portresine sahip değil, çünkü o insanlardan saklanıyor, çünkü o bir
perdenin arkasında oturuyor ve halkından uzak. kendi ülkesi.'
Bilge adam o
ilçeye gitti. Bilge adam kendi kendine, ülkenin doğasını bilmesi gerektiğini
söyledi. Ve ülkenin doğasını nasıl bilebilir? Ülkenin kataveşi aracılığıyla
(yani, katavesK olarak adlandırılan şakalar) ?
Çünkü bir şeyi bilmek gerektiğinde, o şeyin esprilerini de bilmek
gerekir.
Bunun nedeni, çeşitli şaka türlerinin olmasıdır.
Öyle biri var ki, sözleriyle arkadaşını gerçekten incitmek istiyor
ve arkadaşı ona kızdığında 'Şaka yapıyorum' diyor. Ayet-i kerimede, 'Meşale
atan kimse gibi' vb. buyurulduğu gibi, 'şaka yapıyorum' diyor!' {Özdeyişler 26:18-19).
Ayrıca sadece şaka yapmaya niyetli bir kişi var.
-
yine de sözleri başka birini incitti.
Ve böylece her türlü şaka var.
Ve tüm ülkeler arasında tüm ülkeleri içeren bir ülke var. Ve o
ülkede, tüm ülkeleri içeren tüm ülkenin tüm şehirlerini içeren bir şehir var.
Ve o şehirde, ülkenin bütün şehirlerini içine alan, bütün ülkeleri içine alan
bütün şehrin bütün evlerini içine alan bir ev var. Onun içinde de bir insan var
bütün evi vs.
Bunun üzerine bilge adam, yanına bir hayli para almış ve oraya
gitmiş.
Ve insanların çeşitli oyunlar ve şakalar yaptıklarını gördü. Ve
ülkenin baştan sona yalanlarla dolu olduğunu şakalardan anlamıştı. Bunun
nedeni, iş hayatında birbirlerine zulmetmeyi ve dolandırmayı şaka haline
getirmeleridir. Ve bir kişi bir manistratta (mahkemede) dava açmaya
geldiğinde, orada her şey yanlıştı ve hakimler rüşvet aldı. Ve şikayette
bulunan adam daha yüksek bir kuma (mahkemeye) gidecekti ama orada da her
şey yalandı. Ve bir şeyler hakkında bir şteP (mizahi skeç)
hazırlarlardı.
Ve bilge adam bu şakadan ülkenin yalan ve hile dolu olduğunu ve
bunda hiçbir gerçek olmadığını anlamış.
Böylece gitti ve ülkede ticaretle uğraştı. O da iş hayatında
dolandırıldı, mahkemelere şikayette bulundu. Ve [yargıçların] hepsi yalanlarla
doldu ve rüşvet aldı.
Bir gün onlara rüşvet verdi ve ertesi gün onu tanımadıklarını iddia
ettiler.
Böylece daha yüksek bir mahkemeye gitti ve orada da her şey
yanlıştı.
-
ta ki sonunda senatonun (yüksek mahkemenin) önüne çıkana
kadar.
Ve orada, yargıçlar da yalanla doluydu ve rüşvet aldı - ta ki
kendisi krala gelene kadar.
Ve kralın
yanına vardığında, 'Sen kimin kralısın? Memleketin baştan sona bâtılla dolu
olduğunu ve bunda hakikat olmadığını ve memleketin bütün bâtıllarını tek tek
saymaya başladı.
Ve kral onun
sözlerini işitince, sözlerini duymak için kulağını perdeye eğdi, çünkü ülkenin
bütün yalanlarını bilen birinin olması krala şaşıyordu. Ve sözlerini duyan
kraliyet bakanları ona çok kızdılar. Ama ülkenin yalanlarını anlatmaya devam
etti.
O (yukarıdaki
gibi bilge adam) haykırdı, 'Ve kralın da onlar gibi olduğunu - ülkesinin
insanları gibi yalanı sevdiğini söylemek mantıklı olur. Ama buradan senin ne
kadar doğru bir adam olduğunu görüyorum - bu nedenle halktan uzak duruyorsun,
çünkü ülkenin yalanına dayanamıyorsun.'
Ve kralı fazlasıyla övmeye başladı.
Ve kral, çünkü o çok alçakgönüllüydü - ve büyüklüğünün olduğu yerde
alçakgönüllülüğü de vardı, çünkü alçakgönüllü bir insanın yolu budur, ne kadar
çok övülür ve övülürse, o kadar küçülür ve alçakgönüllü olur - öyle ki kralı
öven ve öven bilgenin büyük övgüsünden dolayı, kral kelimenin tam anlamıyla bir
hiç olana kadar aşırı bir alçakgönüllülük ve küçüklük durumuna geldi.
Ve kendini
tutamadı. Ve o bilgeyi görmek için perdeyi araladı. 'Bu kim, tüm bunları kim
biliyor ve anlıyor?'
Ve kralın yüzü ortaya çıktı ve bilge onu gördü. Ve kralın
portresini kendi kralına getirdi.
Bu hikayenin pek çok bileşeni, kralın portresini aramanın Tanrı'nın
yüzünü aramak olduğu anlayışına götürür; bu, "ve kralın yüzü ortaya çıktı
ve bilge onu gördü" ile sonuçlanan bir aramadır. Kral, Hasidik ve daha
önceki birçok benzetmede "evrenin Kralı" olarak hizmet eder. 4 'Yüz',
Allah'ın Kendisinin vahyini tarif etmek için kullanılan yaygın ve baskın bir
imgedir ve 'yüzün vahyedilmesi' ve 'yüzün gizlenmesi' ifadelerinin kullanımı da
vahyin yakınlığını, vahyi veya Tanrı'dan uzaklık. Mısır'dan Çıkış'ta Tanrı'nın
Musa'ya vahyinin tasvirinde "yüz" teriminin kullanılması, Tanrı'nın
vahyinin paradigmatik bir imgesi olarak hizmet eder - daha sonra göreceğimiz
gibi, ele alınan hikayeyle ilgili bir model . Ayrıca, Tanrı'yı aramak
anlamında 'yüz' arayışının daha somut imgesi de İncil'de bulunabilir. 6
Amidah namazının başında günde üç kez okunan 'Allah, büyük ve güçlü olan'
ifadesinin bir varyasyonudur. .' İleride tartışacağım gibi, bu ifadenin
İncil'de, haham edebiyatında ve Yahudi düşüncesinde uzun bir geçmişi vardır.
Kralın 'gerçeğin adamı' olarak mührü, R. Chaninah'ın 'Kutsal
Olan'ın mührü, O kutsanmış olsun, gerçektir' ifadesiyle ilişkilidir. 7 Ayrıca,
kudret ve alçakgönüllülüğün alışılmadık birleşimi, ilahi bir nitelik olarak
açıkça tanımlanır: 'R. Yochanan şöyle dedi: Nerede Kutsal Olan'ın büyüklüğünü
bulursan, O'na şükürler olsun ki, O'nun alçakgönüllülüğünü de orada bulursun.' 8
Hikaye anlatıcısı, kralın kendisinin övülmesine verdiği tepkiyi
anlatırken, R. Yochanan'ın Tanrı'ya atıfta bulunan sözlerinin kısaltılmış hali
olan 've büyüklüğünün yerine alçakgönüllülüğü vardır' ifadesini kullanır.
Hem kralın 'insanlardan gizli' olarak tasvir edilmesi hem de onu
insanlardan ayıran perdenin tasviri, insan gözünden gizlenen Allah'a ve O'nu
insandan ayıran perdelere atıfta bulunan ortak imgelerle ilişkilendirilir. .
Hikayedeki iki kral tek ve aynı kraldır - dünyanın Kralı - çünkü
Kral Tanrı, insana Kendi yüzünü arama görevini verir. Ayet-i kerimede
belirtildiği gibi, ' 9 Kalbim, 'Hepiniz yüzümü arayın' dedi. Ve
senin yüzünü, Tanrı, arayacağım.' 10
Bu hikâyenin çıkış noktasında, kralın, yani dünyayı dolduran bir
'kuvvet' ve 'güç' olan Tanrı'nın kudreti söz konusu değildir. Soru, gerçeğin ve
alçakgönüllülüğün mührünün nerede görülebileceğidir.
Hikâyenin ilk aşamasında, kralın yalanlarla dolu ülkesinden
uzaklığını gören bilge, kralın gerçeğinin ölçüsünü açıkça ortaya koyar. İkinci
aşamada, kralın alçakgönüllülüğünün ölçüsü, övgüye verdiği yanıttan ve kendini
alçakgönüllü kılmaktaki hakikat özelliğine yapılan atıftan anlaşılır:
"çünkü alçakgönüllü bir insanın yolu budur."
Kralın yüzünün açığa çıkması ve gerçeğin ve alçakgönüllülüğün
ölçüsünün açıklığa kavuşturulması, hikayenin merkezinde duran paradoksun
keşfiyle iç içe geçmiştir: Kral bir hakikat adamı olmasına rağmen, ülkesi
yalanla doludur. Bilge sadece ülkede olanları görür ve kralı görmez; yine de,
tam da ülke yalanla dolu olduğu için kralın bir hakikat adamı olduğunu
keşfeder. Nitekim paradoks, kralın toprağından uzaklığının ve yüzünün
gizlenmesinin, onun batılın bir parçası değil, onun tam tersi olduğunu
gösterdiğini ve dolayısıyla o topraklardan uzak olduğunu açıklayarak kendi
çözümünü sunar. Yine de, paradoks çözülmüş olsa da izlenimi devam ediyor.
Tanrı ile dünya arasındaki mesafeye dayandığı ve insanın Tanrı
hakkındaki bilgisinin olumsuzlama yoluyla bilgi olduğu negatif teolojinin bir
örneğini sunar . İnsan, yalnızca Tanrı'nın dünya olmadığını bilir; dünyaya
bakarak Tanrı'nın ne olmadığını bilebilir. Bu nedenle, paradoksal olarak,
yalanlarla dolu bir ülke dürüst bir kral hakkında öğretir.
"Ve yüzü ortaya çıktı ve bilge onu gördü ve portresini krala
getirdi." Kralın portresi neye benziyor? Yüzünün görüntüsü nedir? Hikayede
anlatılan süreçte, bilge kralı ne kadar çok övürse, kral o kadar küçülür, 'tam
anlamıyla bir hiç olana kadar'. Bu noktada kral perdeyi kaldırır, yüzü ortaya
çıkar ve bilge onu çizer. Ama kralın "gerçekten hiç" olduğunu
bildiğimize göre, bilge açıkça üzerinde yalnızca "hiçliğin" tasvir
edildiği boş bir portreyle geldi.
Hikayenin bu noktası, kralın yüzünü görmenin ve çizmenin imkansız
olduğu, daha önce tanıtılan yorumun yönüyle birleşir ve onu destekler. Kralın
yüzü hakkında öğrenilebilecek her şey ancak olumsuzlama yoluyla öğrenilebilir;
sonunda resim boş kalır. Yine de bu perdenin kaldırılması ve kralın yüzünün
ortaya çıkarılması sürecinin, bilgeye aradığını vermek olarak hikayede olumlu
bir şekilde anlatıldığını vurgulamak gerekir. Bilge, halkın ulaşamadığı bir
vahiy, perdesiz bir vahiy elde eder ve kralı 'hiç' olarak ifşa eder.
Kralın vahyini 'hiç' olarak çeşitli şekillerde açıklayabiliriz.
"Hiç"i yalnızca boşluk, hiçlik ve olumsuzlama anlamında anlarsak,
arayışının sonunda kahramana kralın var olmadığının -Tanrı ve çizecek kimse
olmadığı- ortaya çıktığı sonucuna varabiliriz. böylece bilge, kralın yüzünü arayışından
boş bir portre ile döner. Bu açıklama, eğer doğruysa, Bratslav'lı R. Nachman'ın
öyküsündeki kökten gizli bir sapkınlığı ifşa ederdi. Ancak bu yorum bazılarına
çekici gelse de, R. Nachman'ın hikayesiyle pek uyuşmuyor, çünkü 'hiçlik'
teriminin Hasidik-kabalistik bağlamı olmadan hikayedeki 'hiçliği' anlayamayız. 11
tam anlamı - 'hiçlik' - değişmez değildir ve nesiller
boyunca kabalistler tarafından farklı yorumlanmıştır. Tartışmamızın amacı için,
' hiçlik'in keter sefirası için bir terim olarak ya da tüm sefirotlardan
daha yüksek olan için bir terim olarak hizmet ettiği ifadesiyle yetineceğim
. , Tanrı'nın tüm anlayışı aştığı ve insan ufkundan tamamen gizlendiği düzlemi
gösterir. 13
Hasidizm'de 'hiçlik' merkezi bir kavramdır ve genellikle
kabalistik-Hasidik anlamıyla anılır. Ve bu nedenle, bu terim bir hikayede
geçtiğinde bile, kişi onunla yalnızca basit anlamına göre ilişki kuramaz ve
içinde yaratıldığı açık kültürel bağlamı göz ardı edemez. Bu bağlamda, manevî
kazanımlar merdiveninin tepesindeki 'hiç' in tecellisinin inançsızlık ve
sapkınlıkla hiçbir bağlantısı yoktur, bilakis Kabalistik ve Hasidik te
kavramsallaştırıldığı şekliyle ilahi çerçevede en üst tabakanın tecellisini
temsil eder. düşünce. 14
Rachel Elior, R. Nachman'ın öğretilerinde 'varlık' ve 'hiçlik'
kavramlarını açıklıyor: 'R. Nachman'ın dilinde iki karşıt - "varlık"
ve "hiçlik" - ilahiliğin kesintisiz mevcudiyeti arasındaki çelişkiyi
ifade ediyor. yukarıda ve aşağıda ve varlığın deneyimi ve, kutsallığın
daralması, yokluğu, boşluğu ve insanın idrakine sadece "varlığı"
bırakan hiçlik deneyimi.' 15
"Hiçlik", normatif insan deneyiminde hissedilmeyen gizli
kutsallığı ifade eder. Bu 'hiçlik' ile bağlantının olmaması ve gizlenmesi,
dünyada Tanrı'nın yokluğu hissine neden olur; böylece insan tanrısallıktan yoksun
bir gerçekle ve bizim hikayemizin dilinde kralın toprağından uzaklığı
duygusuyla karşı karşıya kalır. Hikâyenin bilgesi, kralı dünyada olmadığı için
topraktan uzak olduğu için ne kadar çok övürse, kral 'tam anlamıyla bir hiç
olana kadar' o kadar küçülür; kralın dünyaya uzaklığı 'hiçlik' yönüdür.
Bununla birlikte, "hiçlik"in uygun deneyimi, varlıkta
saklı olan tanrısallığın ifşasıdır; bu nedenle, bu hikayede olduğu gibi birçok Hasidik
kaynakta16 anlatıldığı gibi, yalnızca Tanrı'dan uzaklaşma deneyimi değil,
aynı zamanda tam olarak Tanrı'nın vahyinin ve O'nun yakınlığının deneyimidir .
Bu öyküde, Tanrı'yı yüceltme ve O'nun dünyayla arasındaki mesafeyi tanımlama
sürecinin paradoksal bir şekilde zıt bir sona götürdüğünü görüyoruz: O'nun
yüzünün açığa çıkmasına: 've yüzü açığa çıktı', 've bilge onu gördü.' Bilge,
tam da Tanrı'nın 'hiçliğe' dönüşene kadar olan mesafesini anladığı için kralın
yüzünü görür ve ona ulaşır. Bu hikaye bir vahiydir - ancak bu vahyin içeriği
'hiçlik'tir. Portrenin tuvali boş kalır; yine de 'hiçliğin' önünde durmak ,
kralın yüzünün ifşasının bir deneyimidir. 17 Devamında, bu hikayenin
felsefi temelini tartıştıktan sonra, 'hiçlik' teriminin kabalistik-Hasidik
bağlamı ve onun bu hikaye ile ilgisi hakkında daha fazla yorum yapacağım.
ataların Amidah kutsamasından tanıdık 'Tanrı, ulu ve kudretli' ifadesinin bir
varyasyonu olduğundan bahsetmiştim . İncil'deki bir ayete18 dayanan bu ifade,
Tanrı'ya atıflar ve övgü ve dini konuşmanın zorlukları üzerine bir dizi önemli
konuşmanın temelini oluşturur - Babil ve Kudüs Talmud'unda 19 başlar ve
Maimonides tarafından başka bir biçimde devam eder. Ortaçağ. 20 Bu
tartışmalar mevcut hikayeyle doğrudan bağlantılıdır.
, "sıfatlar doktrini" üzerine müzakerelerinde, Tanrı'yı
tanımlamanın son derece sorunlu doğasını göstermek için BerachoP 1'deki
"Tanrı, yüce, kudretli ve heybetli" ifadesini ele alan
Talmudik pasajı kullanır. Tanrı'yı olumlu niteliklerle tanımlamayı yasaklayan
ve yalnızca olumsuz tanımlamalara izin veren katı bir görüş sunar: Tanrı'nın ne
olduğu değil, yalnızca ne olmadığı söylenebilir. İbn Meymun, bir karar vermek
yalnızca bizim muhakememize bağlı olsaydı, Tanrı'nın 'büyük, kudretli ve
muhteşem' olduğunu söylemenin kesinlikle yasak olacağını, çünkü bu ifadenin
Tanrı'yı somutlaştırdığını iddia eder. Bu ve buna benzer başkaları, ancak iki
şart yerine getirildiğinde okuyabilir: Birincisi, sözün Tevrat'ta bulunması ve
ikincisi, Büyük Meclis Ehlinin onu namaz ayinine dahil etmesi. Büyük Meclisin
İnsanları tarafından özel olarak tesis edilmediyse, Tanrı'yı
\u200b\u200byüceltmek amacıyla Tevrat'tan ayetler alıntılamak bile yasak
olacaktır. İbn Meymun, yalnızca Tanrı'nın övgüsünü ve tanımlarını değil, aynı
zamanda istek dualarını da küçümser, çünkü bir istek, Tanrı'nın
'etkilenebileceğini' ve O'nun fikrini değiştirmesi için O'nu etkilemenin mümkün
olduğunu varsayar. 22
Öyleyse İbn Meymun'un görüşüne göre Tanrı bilgisi nedir? ' Tanrı'yı
idrak etmek, kişinin O'nu idrak edemediğini fark etmesi demektir.' 23 Bu,
bir önceki bölümde tartışılan 'En büyük bilgi, bilmediğimizdir' ifadesine çok
benzer.
İbn Meymun şu soruyu gündeme getiriyor: Bir kişinin Tanrı hakkında
bilebileceği tek şey bir dizi olumsuzlama tanımıysa, Tora'yı tamamen öğrenmenin
amacı nedir? Tanrı'nın olumlu bir şekilde tanımlanamayacağı ilkesine aşina olan
bilge ve basit insanın bilgisi eşitmiş gibi görünüyor. O halde bir insan neden
Tora öğrenmek için çaba sarf etsin? İbn Meymun, bir kişinin Tanrı bilgisinde
ilerleyebileceğini ve ilerlemesi gerektiğini söyler: Tora'yı ne kadar çok
öğrenirse, Tanrı'nın O'nu somutlaştıran tanımlarını o kadar çok reddeder ve
zihnindeki Tanrı hakkındaki fikirleri o kadar çok siler. Ve böylece, sürecin
sonunda sessizliğe ulaşana kadar, Tanrı hakkındaki sözlerini arındırarak ve
düzelterek, Tanrı anlayışından art arda gelen cürufları uzaklaştırır.
Ve bu konuyla ilgili en net yorum Mezmurlar'da bulunabilir: 'Senin
için susmak hamddir' 24 - Allah'a karşı susmak hamddir. Ve bu, bu
konuda çok büyük bir açıklık anlamına gelir, çünkü Allah'ı yüceltmek ve övmek
amacıyla söylenen her şey, O yüce olsun, O'na ilişkin bir dereceye kadar hata
içerir ve bizde bir eksiklik olduğunu hissederiz. Ve bu nedenle sessizlik
tercih edilir. 25
Tanrı'yı tanıma sürecinin sonu, tüm övgü ve saygılardan
sessizliktir. Bu sadece dudakların sessizliğine değil, aynı zamanda düşüncenin
sessizliğine ve Tanrı'nın herhangi bir şeyleştirici kavramından arınmasına da
atıfta bulunur.
R. Nachman, 'The Story of the Humble King'de benzer bir negatif
teoloji modeli geliştirir, ancak bunu anlatı biçiminde ve görsel kavramlarla
ifade eder. R. Nachman, Tanrı'nın imajını tanımlama ve çizme girişiminin,
olumsuzlama ve silme hizmetini içerdiğini belirtir. İmgeyi yapan kişi, işinin
sonunda boş bir resme, "hiçliğe" gelene kadar, kral olan Tanrı
imgesinden satır satır silmek zorundadır. Sessiz olan bu boş resim, kralın
yüzünü ve övgüsünü bilmenin zirvesini oluşturur. Ayet de, 'Kendine heykel,
suret yapma' diyor. 26
, Sefer Ha'ikarim'de ilahi sıfatlar konusunu tartışır ve İbn
Meymun'un sorusunu yeniden gündeme getirir: Tanrı'yı tanımaya çalışmak ve
birbirini izleyen olumsuzlama tanımlarına girişmek için ne sebep var, eğer kişi
zaten imkansız olduğunun farkındaysa. Tanrı hakkında bir şey söyler misin? R.
Yosef Albo, bu soruyu, Tanrı ile ilgili iki tür olumsuzlama arasında bir ayrım
yaparak ve bunlar arasında ayrım yapmanın önemini vurgulayarak yanıtlıyor;
böylece her bir olumsuzlama eylemi hakkında öğrenmenin ve netlik kazanmanın
değeri belirginleşir. 27 R. Yosef Albo şu sonuca varıyor: "Ve
bizim anlayış eksikliğimiz , Tanrı'nın varlığının yokluğunu göstermez ."
Ve Tanrı hakkında anlayabileceğimiz en son şey, O'na şükürler olsun, O'nu
anlamanın imkansız olduğudur. Bilgenin dediği gibi, “Senin hakkında
bildiklerimizin sonu, Seni tanımamamızdır”. 28
Bu, 'nihai bilgi, bilmediğimizdir' ilkesinin felsefi versiyonudur. 29
Negatif teolojiye dayalı entelektüel ve felsefi öğrenme, kişiyi
sessizliğe ve tüm cüruflardan arınmış ve her türlü şeyleştirmeden ayrı bir
bilgiye - kişinin Tanrı'yı bilmediğinin farkında olduğu bir bilgiye - getirir.
Filozofun baktığı Tanrı imgesi, tüm entelektüel ve düşünsel imgelerden
yoksundur. R. Yosef Albo tarafından alıntılanan bilge görünüşe göre R. Yidayah
Hap'nini'dir (Habadrashi), 'Senin hakkında bildiklerimizin en büyüğü, Senin var
olduğunu bilmemiz dışında Seni tanımadığımızdır. Bu, birkaç olumsuzluğun
anlaşılmasının yanı sıra, uygun bakış açısına ilişkin kavrayışlara ve
farkındalıklara erişme zahmetinden bize düşen paydır .' 30
"Senin hakkında bildiklerimizin en büyüğü, Seni
tanımadığımızdır", "Mütevazi Kralın Hikâyesi"nde çok iyi
anlatılan sürecin anlamı da budur. Bilge kralı ne kadar çok övürse, kral o
kadar küçülür , öyle ki övgüler olumsuz niteliklerdir; kralı övmezler ve olumlu
bir şekilde tanımlamazlar, sadece kralın dünyadan değil de dünyadan ne derece
uzak olduğunu tanımlarlar. Bilge kralı ne kadar çok överse, kral o kadar yok
olur, çünkü onun övgüleri, ülke halkının kralına, dünyanın dünyanın Kralına
yanlışlıkla uyguladıkları tüm tanımlamaların silinmesi ve olumsuzlanmasıdır.
Kaynağı dünyada olanların dışında olumlu tanımlamalar olmadığı için, bu süreç
ilerledikçe kralın kalıntıları 'tam anlamıyla bir hiç olana kadar' gitgide
azalır.
Süreç mütevazi kralı 'hiçlik' olarak ortaya çıkarsa da, bunun bir
ilerleme ve vahiy süreci olduğuna şüphe yoktur, kralın yüzünün vahiyinin olumlu
bir deneyimini ifade eder. Bu, R. Nachman'ın başka bir kısa öyküsü olan
'Kusurlu Menora'nın Öyküsü' üzerinde yapılan bir çalışmayla vurgulanmıştır.
Neden olumsuz betimlemelere giriştiğimiz sorusu bence bu hikayenin kavramsal
arka planının bir parçası ve açıklamasını da şu şekilde yapıyor: 31
Bu, babasını terk edip başka diyarlarda günlerce kalan bir insanın
hikayesidir. Ve bir süre sonra babasının yanına döndü ve orada büyük bir beceri
öğrendiğini söyleyerek övündü: Avize yapmayı. Oğul da babasına bu zanaatta
eğitim görmüş bütün zanaatkârları toplamasını ve onlara bu zanaattaki hünerini
göstereceğini söylemiş. Ve babası öyle yaptı. Oğlunun büyüklüğünü göstermek,
başkalarının topraklarında bulunduğu onca gün boyunca neler başardığını
göstermek için bu zanaatın bütün zanaatkarlarını topladı.
Ve oğul kendi yaptığı bir avize çıkardı. Ama tüm zanaatkarların
gözünde çok çirkindi. Ve babası onlara gitti ve ona gerçeği söylemelerini
istedi. Ve ona gerçeği söylemek zorunda kaldılar: çok çirkindi. Ama oğul
böbürlendi, 'Zanaatımın bilgeliğini görmüyor musun?' Ama babası ona, hiçbir
zanaatkarın gözünde güzel görünmediğini söyledi. Oğul, 'Aksine' diye cevap
verdi. İşte tam burada büyüklüğümü gösterdim, çünkü herkese kendi kusurunu
gösterdim, çünkü bu avizede buradaki zanaatkarların her birinin kusurları
bulunabilir.
Bir zanaatkarın
bu tarafını çirkin bulduğunu ama diğer tarafını çok güzel bulduğunu görmüyor
musun? Bir başka zanaatkâr ise, tam tersine, meslektaşının çirkin bulduğu bir
yeri onun gözünde güzel ve harika bulurken, başka bir parçayı çirkin görür. Ve
hepsi için aynı şey geçerli. Birinin gözünde kötü olan, meslektaşının gözünde
güzeldir ve bunun tersi de geçerlidir.
"Ve ben bu
avizeyi sadece kusurlardan yaptım, onların hepsine kusursuzlukları olmadığını
ve her birinin bir kusuru olduğunu göstereyim - çünkü birinin gözünde güzel
olan, meslektaşının gözünde de bir kusurdur." Ama gerçekte bunu düzgün bir
şekilde yapabilirdim.
"İnsanlar,
maddenin tüm eksikliklerini ve sınırlarını bilselerdi, hiç görmemiş olsalar
bile, maddenin mahiyetini bilirlerdi."
Oğlunun ifadesi olumsuz olarak sunulur ve yaptığı avize, uygun bir
avizenin olumsuz bir görüntüsüdür. Bir 'avize' olarak hiçbir tanımı ve olumlu
somutluğu yoktur, ancak tamamen olumsuzlama niteliklerinden oluşur: gerçek bir
lambanın zıttıdır. Hikâyenin sonunda ileri sürülen iddia, olumsuzlama
hizmetinin yalnızca "kötülükten dönme", Tanrı'nın herhangi bir
şeyleşmesini ortadan kaldırma yönü olmadığını, aynı zamanda "iyilik
yapma" - kötünün doğasını bilme gibi olumlu bir yönü olduğunu gösterir.
madde. Olumsuzlama hizmetiyle, kişi, onu hiç görmemiş ve görselleştirecek ne
kelimeleri ne de imgeleri olsa bile, konunun doğasını giderek daha net bir
şekilde bilir.
"Mütevazi Kralın Öyküsü"nün, kralın "hiçliğe"
dönüşmesi için felsefi düşünce çerçevesinin bir açıklama sağladığı olumsuzlama
teolojisi üzerine felsefi bakış açılarına somut edebi ifade verdiğini
belirtmiştim. Ayrıca, bu hikayede ifade edildiği şekliyle 'hiçlik' kavramının
kabalistik-Hasidik çekirdek bağlamından çıkarılamayacağını da savundum; bu
nedenle kralın yüzünün "hiçlik" olarak ifşası, yalnızca felsefi
varlığın olumsuzlanması olarak değil, aynı zamanda bir vahiy olarak, ilahi
sudur düzeylerinin zirvesinde, en üstte duran "hiçlik"in yönü olarak
anlaşılmalıdır. sefirot dünyasının başı.
Ancak hikayeyi farklı bir ruhsal iklime ve farklı bir kavramsal
çerçeveye oturtmaya yönelik her girişim için bu iki iddia arasında bir çelişki
veya en azından bir gerilim var gibi görünüyor. Bununla birlikte, bu gerilim,
ilk bakışta göründüğü kadar belirgin değildir, çünkü olumsuzlama teolojisinin
varyasyonları birçok kabalist tarafından da uyarlanmıştır ve hikayenin amacı -
kralın "hiçlik" olarak ifşa edilmesi - bir Yahudi düşüncesinin iki
merkezi çerçevesi olan felsefi ve kabalistik arasındaki önemli ve anlamlı
buluşma noktası.
Tanrı'nın sonsuz ve aşkın olduğu, tüm içgörü ve kavrayışın ötesinde
var olduğu görüşü ile İncil ve haham geleneğinde tanımlandığı gibi dünya ve
insanla ilgilenen - emreden, takdiri uygulayan ve duayı duyan - Tanrı'nın
görüşü arasındaki gerilim, Orta Çağ felsefi düşüncesinin ve başlangıcından
itibaren kabalistik düşüncenin arka planında yer alır. Pek çok kabalist
kategorik olarak, Tanrı'ya dair her türlü kavrayışı veya tartışma yeteneğini
tartışmasız biçimde reddeden felsefi görüşün lehine karar verdi . 32 Tanrı
'sonsuzdur' ve tüm düşüncelerden gizlenmiştir. İnsanın yöneldiği Emir olan
O'nun hakkında Tevrat'ta yazılanlardan ve bilgelerin dile getirdiklerinden
Tanrı hakkında bir sonuca varamayabiliriz. ve nesnesi 'Sonsuz Olan'ın Kendisi
olan ifadeler değil. 33 Sefer Maarecht Ha'Elokut'un açık
sözlerinde olduğu gibi : 'Sonsuz Olan'ın varlığından Tevrat'ta, Peygamberlerde,
Yazılarda ve bilgelerimizin sözlerinde bile bahsedilmez; ancak 34 âlimler
bununla ilgili hafif bir ipucu aldılar.' 35
Sonsuz Olan'ın yalnızca bir yayılımı olan on sefirot çerçevesine
atıfta bulunarak anladılar. 36 Allah'ı bilmenin ilk aşaması, O'nu
her türlü şeyleşmeden, çokluktan ve değişimden uzaklaştırmaktır. Ancak daha
sonra kabalistik konulardan - sefirotadan ve dünyaların yapısından bahsetmeye
başlamak mümkündür , bunların hepsi Sonsuz Bir'in Kendisine değil, yalnızca
O'ndan çekilen yayılıma atıfta bulunur. Bu yaklaşımlara göre, kabalistik
söylemin bir anlamda , kabalistik tartışma alanlarına bir tür giriş ve tanım
oluşturan felsefi tartışmanın izinden gittiği söylenebilir . 37 R.
Moshe Cordovero'nun sözleriyle, "Ve akılla ilahi bilginin peşinde
koşanların söylediği her şey ... faaliyetlerin tanımlarını ve niteliklerini
Tanrı'dan çıkarmakta doğrudur ... Ve onlara mesafeli oldukları için minnettar
olmalıyız." fiziksel meseleler ve Tanrı'dan gelen benzer şeyler.' 38
Kabalistik bir bakış açısından felsefe, felsefi söylemi nihai
sonuna getirdi ve 'Size göre sessizlik övgüdür' kavramında zirveye ulaştı, oysa
kabalistler Sonsuz Olan'ın Kendisi hakkında sessiz kalıyor, ancak ondan yayılan
dünyalar hakkında konuşuyorlar. Borgos'lu R. Moshe'nin sözleriyle,
"Bilgeliklerini övdüğünüz filozoflar aslında biliyorlar ki, başlarının
yeri bizim ayaklarımızın yeridir." 39 R. Nachman, 'Felsefe
bilgeliğinin bittiği yerde (gerçeğin bilgeliği olan) kabala bilgeliği başlar'
derken bu ifadeye gönderme yapıyor olabilir. 40
'Humble King'in Hikayesi'nde iki düşünsel çerçevenin bir
yansımasını görüyoruz: felsefi ve kabalistik. Olay örgüsünün yapısı ve merkezi
hatları felsefi modelle açıklanabilirken, öykünün itici gücü, 'hiçliği' temsil eden
imge, kökleri Kabalistik-Hasidik terminolojiye dayanan bir aksiyom ve imgedir. 41
Buna göre, hikayenin yapısı, R. Nachman'ın felsefenin bittiği yerde
kabala bilgeliğinin başladığına dair ifadesini örneklendiriyor. Ve kabala yolu
olumsuzlama teolojisinden geçse bile, burada durmaz ve Tanrı'nın yüzünü arayan
herkesin amacı olan bir vahye sahip olarak ek bir aşamaya ilerler. 42
VI.
"Nihai
Bilgi"den "Hiçlik"i Deneyimlemeye: Fenomenolojik Bir Not
R. Nachman'ın 'Humble King'in Hikayesi'nde bize uyumlu bir
felsefi-kabalistik öğreti sunmaya çalıştığını düşünmüyorum. Aksine, bu
sistemler onun dünyasına içselleştirildikçe, yaşamının ve deneyimlerinin yer
aldığı bir varoluş görüşü ve anlayışı haline gelir. Bunlar hikayeye yansır ve
böylece edebi derinlik, zarafet ve canlılık özü ile doludur.
Hikâyenin daha önce tartışılan felsefi temellerini anladığımızda
netleşen kavramsal haritasının ve yapısının önemini azaltmadan, özünde dinî
tecrübeyle ilişki kurmadan hikâyenin anlamını anlayamayacağımızı göreceğiz .
bu hikayeyi sadece teolojik, kabalistik ve felsefi konumların edebi bir örneği
olarak değil, aynı zamanda, prensip olarak değilse de, Tanrı'nın yüzünün ifşası
deneyiminde zirveye ulaşan içsel bir sürecin edebi ifadesi olarak görmeliyiz.
Hikâyenin Tanrı'nın "hiçlik" olarak ifşasına verdiği
olumlu anlam, yalnızca kabalistik "hiçlik" ve "Sonsuz Bir" 43
terimlerine dayanmak olarak değil, aynı zamanda onu zorlayan tarif
edilemez insan mistik deneyiminden kaynaklandığı şeklinde anlaşılmalıdır.
olumsuzlama tanımlarıyla ve Tanrı'ya 'hiçlik' adını uygulamakla yetinecek bir
kişi .
mistiklerin Tanrı'dan yalnızca olumsuzlama terimleriyle söz etme eğilimini
tanımlar: "O yalnızca "Hayır, hayır! " Çeşitli kültürlerde 'hiçlik'.
Tanrı'ya herhangi bir unvan vermeyi reddetmek, diyor James, "yüzeysel
olarak olumsuz, ama gerçekte daha derin bir olumluya hizmet ediyor." 45
Sonsuzla temas halinde olan mutasavvıfın tecrübesi, temasta olduğu şeyi
sıfatlara ve sonlu tabiata sahip herhangi bir isme atıfta bulunarak ifade
etmesini engeller; sonsuz varoluşta. Bu durumlarda Tanrı'nın 'hiçlik' olarak
tanımlanması, felsefi terimler kullanmaktan gelmez, ancak kelimelerle ve
pozitif kavramlarla tanımlanamayan mistik deneyimin doğasına en iyi şekilde
uyar.
Rudolf Otto, kutsallık duygusunun kalbindeki Misterium
Tremendum'u (müthiş gizem) tartışırken, "nihai öteki" ile
yüzleşmekten kaynaklanan gizem duygusunu, "dünyanın ötesinde" gibi
Tanrı hakkında ifadelere ilham veren bir yüzleşmeyi tanımlar. ' ve 'süper doğal'.
46 Otto, mistisizmde Tanrı ile daha güçlü bir temas duygusu olduğunu
ve bir kişinin Tanrı'nın ayrılığı ve ötekiliği duygusunda radikal bir artış
olduğunu, böylece Tanrı ile dünya ve doğa arasındaki karşıtlığın Tanrı ile
evrensel bir karşıtlığa dönüştüğünü iddia eder. tüm varoluş. Bu duygu, bir
kişinin Tanrı'dan 'hiçlik' olarak bahsetmesine neden olur. Otto, " gizem
anında kavranabilen tek şey olan olumsuzlama ve karşıtlığın mutlak doğası
ve bunların paradoks noktasına kadar genişlemesiyle birlikte, "toplam
öteki"nin olumlu içeriğinin de güçlendiğini vurgular. ve daha güçlü,
duygusal canlılığının doruğuna yükselen, kontrol altına alınamayacak kadar
fazla olan, yükselen ve bunaltan duygu.' 47
Bu açıklama, "Alçakgönüllü Kralın Öyküsü" ve bilgenin
Kral Tanrı'nın dünyadan "tamamen farklı" olduğu gerçeğine odaklanan
övgü dolu sözleriyle yakından ilişkilidir. Bu süreç, sonunda Tanrı'nın 'hiçlik'
olduğu ortaya çıkana kadar güçlenir. "Hiçlik" gerçekten de bilgenin
Tanrı'nın yüzünün ifşasına ilişkin kişisel mistik ve olumlu deneyimine en iyi
uyan tanımdır .
Kral suretindeki boşluk, tam olarak Tanrı'nın üstünlüğünü sembolize
eden şeydir. Rudolph Otto'nun belirttiği gibi, "Boşluk ve hiçlik gerçekte
"tamamen ötekinin" esrarengiz bir ideogramıdır. Boşluk, mutlak
yüksekliği sembolize eder.' 48
Buna göre, Yahudi mistisizmi açısından da, olumsuz olarak ifade
edilen betimlemeler yalnızca felsefi düşüncenin bir sonucu olarak görülmemeli,
mistiklerin doğal tepkisi, "mutlak öteki" ile temasını sözlü ifade etme
çabası olarak anlaşılmalıdır. ' - bir insanın bilemeyeceği müthiş gizem.
Dünyanın dört bir yanındaki mistiklerin, hatta negatif felsefe ve teolojiye
bağlı olmayanların bile, herhangi bir felsefi düşünce okuluna dayanmadan,
mistik deneyimlerinin konusunu olumsuz olarak ve "hiçlik" adıyla
ifade etme eğiliminde olduklarını bildiğimiz için, bunu yapmamalıyız. mistik
fenomenin doğal bir parçası olan bu olayın Yahudi mistisizmini atlamadığını
öğrenince şaşırın. Bu nedenle, kabalistlerin ve Hasidim'in yazılarında
olumsuzlama tanımlarına ve 'hiçlik' unvanlarına rastladığımızda, bu ifadeler
otomatik olarak felsefi geleneklerle bir diyaloga, bunlara yanıta veya onların
özümsenmesine atfedilmemelidir. Daha ziyade, bu her şeyden önce mistik
deneyimin otantik bir tanımı ve mistik dilin içsel bir bileşeni ve ondan
türetilen sadelik olarak anlaşılmalıdır.
Felsefenin etkisi ve nitelikler doktrini ile ilgili daha önceki
iddiamı birçok kabalist üzerinde inkar etmiyorum, bunun yerine iki noktayı
vurguluyorum. Birincisi, kabalistik bir metindeki olumsuzluk tanımlarının
zorunlu olarak felsefi etkiyi gösterdiğini ileri sürmek için acele edilmemesi
gerektiğidir. İkinci olarak, felsefi dünyanın dilini ve terimlerini uyarlayan
kabalistik bir metin bulduğumuzda bile , olumsuzlamanın kökleri mistik
deneyimin kendisine ve bu deneyimin doğasından doğal olarak ortaya çıkan dile
özgü olabilir ve ancak ikinci bir aşamada, deneyimlerin tarifi formüle
edilirken, kabalist felsefi terimlere uyarlanmıştır. Ancak felsefenin kendisi,
bu deneyimi şekillendirmede, hatta mistik, düşünümsel tefekkürün pekişmesinde
bile anlamlı bir rol oynamadı.
R. Nachman'ın 'Humble King'in Öyküsü'nün felsefi temelinin
kapsamına karar vermek zordur. Bir yandan, göreceğimiz gibi, yalnızca karşılık
gelen çok sayıda ayrıntı nedeniyle değil, aynı zamanda olumsuzlamayı kralın
yüzünün ifşasından önce gelen bir şey olarak tanımlayan hikayenin yapısı
nedeniyle felsefi bir arka plan varsaymak için neden vardır. . Tanrı'nın
ötekiliği ve uzaklığının tanımını ortaya çıkaran, Tanrı'nın yüzünün vahiy
deneyimi değildir; tersine, 'hiçlik'in ifşası, benimsenen olumsuzlama
faaliyetinden kaynaklanır. Öte yandan, öyküdeki olumsuzlama yalnızca felsefi
bir hizmet olarak değil, yüce doğası ve buna eşlik eden ilahi
"ötekilik" farkındalığının yoğunlaşarak en sonunda mistik bir
deneyime ulaşana kadar yoğunlaştığı bir deneyimi ifade etme olarak da
görülebilir. ilahi çehrenin açığa çıkmasından.
Bir önceki bölümde, R. Nachman için "nihai bilgi,
bilmediğimizdir" aksiyomunun, hem ilahi yüce Varlık'ın huzurunda insanın
statüsünün hem de "bilmediğimiz" durumunun bir tanımını içerdiğini
gördük. ' bu da'atsız mistik bir deneyime işaret eder. Mütevazi Kralın
Hikâyesi'nde 'en büyük bilgi, bilmediğimizdir' formülünden söz edilmiyor.
Bununla birlikte, yapısal bir açıdan, Tanrı'nın vahyinde 'hiçlik' olarak madde
verilir - nihai bilgi olan bir vahiy ve Tanrı hakkındaki herhangi bir fikrin
reddedildiğinin ilanı.
R. Nachman'ın öyküsünde, 'nihai bilgi'nin çeşitli anlamları eşit
derecede yankılanır. Felsefi "bilmeme" ve mistik "bilmeme",
Tanrı'nın yüce doğası ve ötekiliği duygusu, Tanrı'nın yüzünün
"hiçlik" olarak ifşasının mistik bir deneyimine götüren tek bir
vektörde birleşir.
Bölüm
II. Slavish 49 ve Kahkaha ile ilgili
R. Nachman'ın öyküsündeki, toprağın doğasını anlamak isteyen bilge,
katavişini bilmeye odaklanır, 'çünkü insan bir şeyi bilmesi
gerektiğinde, o şeyin katavişini de bilmesi gerekir.' Bir memleketi
kahkahalarından, alaylarından öğrenebilir, böylece çarpıtan bir aynadan
öğrenebilirsin. Böyle bir ayna doğası gereği var olan gerçekleri abartır. Ancak
tam da bu yoğunlaşma ve genişleme nedeniyle, uygulanabilirliği olmadığı aşikar
olan konuların görüntüleri oluşur; bilge, bu aynanın yarattığı görüntülerden
toprağın doğası hakkında bilgi edinilebileceğini belirtir.
Bu öğrenme, bilgenin toprağı kralıyla karşılaştırdığında,
olumsuzlama yoluyla öğrenmesinden önce gelir. İki durumda, bu öğrenme doğrudan
ve olumlu anlamda değil, daha çok yansımalar yoluyla ve olumsuzlama
tarzındadır. Bilge, memleketin tabiatını alaylarından ve kahkahalarından,
kralın tabiatını da kralın uzak olduğu diyardan ve toprağın, kralın tam tersi
olan özelliklerinden öğrenir.
Merak uyandıran soru, tüm evleri, şehirleri ve ülkeleri kapsayan
evrensel kahkaha evinin doğasıdır. Ya memleketin bütün şakalarını, katavişlerini
yapan komedyen kimdir ?
Bu hikâyeyi takip eden imalar dizisinden, R. Nachman'ın 'kutsal ağzından
işittiğimiz' imalarından, bunun Kudüs'teki Tapınak olduğu sonucuna varabiliriz.
Ve bu pasajın dili:
"Siyon'un yolları yas tutuyor" {Ağıtlar 1). Zion ,
hepsi orada buluşan tüm diyarların ziunim tabelalarının görünüşüdür. Ayette
belirtildiği gibi, 'Biri gördüğü zaman ... onun yanına bir yol levhası yapar' (Hezekiel
39:15). Ve 'Topluluğumuzun şehri Siyon'a bakın' sözlerinin anlamı budur (İşaya
33). Bu ifadenin kısaltması metzaehek 'gülüyor' - çünkü orada tüm
tabelalar toplanırdı. Ve kimin bir şey yapıp yapmayacağını veya bir işle meşgul
olup olmayacağını bilmesi gereken kişi, cevabı orada bilirdi. Allah'ın izniyle
hızla, günümüzde inşa edilmesi dileğiyle, amin. 50
Zion, Kudüs dünyanın merkezinde bulunan ve tüm dünyayı kapsayan
şehirdir. Bu şehrin Siyon ile özdeşleştirilmesi sorgulanabilir ve şaşırtıcı
görünüyorsa, bu pasajın sonunda alıntılanan 'Günümüzde hızla yeniden inşa
edilsin, amin' duası, tartışılan evin Tapınak olduğuna dair her türlü şüpheyi
ortadan kaldırır.
Tcherin'den R. Nachman, Rimzei Maasiyot'ta bu hikayenin
Kudüs'teki Tapınaktan bahsettiğini açıkça belirtir:
Ve belki de
yukarıdaki hikayede anlatılanın yönü budur. 'Tüm toprakları içeren bir toprak
var.' İsrail ülkesi topluluğunun kutsallığının bütünlüğünün yönü budur.
"Ve o diyarda, o diyardaki bütün şehirleri içine alan bir şehir
vardır." Zion ve Kudüs'ün yönü budur. "Ve o şehirde, o şehirdeki tüm
evleri kapsayan bir ev var." Tapınağın ve Heichal'ın yönü budur. 'Ve orada
bir adam var' vb. 51
Bu tanımlamanın bir başka kaynağı da 'İrtidada Karar Veren Kral'
öyküsünü takip eden imalardan türetilebilir. Bu imalar, bir kişinin tüm dünyaya
hükmedebileceği, dünyadaki tüm metallerden oluşan bir adam imajına atıfta
bulunur: "çünkü bu, kutsal dağ olan Zion'un kralına karşılık gelir, çünkü
dünyanın tüm parçaları dünya oraya dahildir, vb.' Diğer bir deyişle Kudüs, dünyanın
bütün parçalarını bünyesinde toplayan yerdir.
Hikayedeki yer Tapınak ise, makul bir şekilde evin içindeki adamın Kohen
Gadol olduğu sonucuna varabiliriz. Artık "bu tür meselelerde bu kadar
çok şeyi açıklamanın" zorluğunu takdir edebiliriz, çünkü bu şaşırtıcı
özdeşleşmeden hangi sonuçlar çıkarılabilir? Eğer ev Tapınak ve adam Kohen
Gadol ise, Tapınağın doğası gereği tüm şehrin, ülkenin ve dünyanın tüm
alaylarının ve kahkahalarının merkezileştiği ve birleştirildiği bir alaycı
mesken yeri olduğu sonucuna varmalıyız. . Ve Kohen Gadol , tüm alay
eylemlerinin başında duran büyük komedyen ve evrensel şovmendir.
R. Nachman, dini değeri emirler çerçevesine yerleştirerek alay
ediyor ve küçümsüyor mu? Değilse, Tapınak hizmetinin alay, komedi ve soytarılık
olarak tasvir edilmesinin imgesinin anlamı nedir? Bu soruyu yanıtlamaya
çalışmadan önce, giriş niteliğinde birkaç fikir sunacağım.
I.
Tiyatro Sunumu Olarak Dini Ritüel
Hoyzinga'nın oyun, tiyatro ve ritüel52 arasındaki bağlantıya ilişkin modeli bu
konuların açıklanması için arka plan sağlar. Hoyzinga, dini ritüeli bir tür
oyun olarak görür: tıpkı bir oyun gibi, dini ritüelin kuralları ve anlamları,
ritüele anlamını ve mantıksal temelini veren önceden belirlenmiş ilkelere göre
belirlenir. Bir oyunda olduğu gibi, ritüel ve dini törenin değeri, herhangi bir
ekonomik işlevi veya herhangi bir insani, fiziksel ihtiyacı karşılamasından
gelmez. Bu anlamda hem oyunlar hem de dini işler lüzumsuzdur. Değerleri ve
benzersiz yapıları, tam olarak insanların bunlarla başka bir amaç için değil,
kendi iyilikleri için uğraşmalarından kaynaklanmaktadır. Başka herhangi bir
amacın bir etkinliği açıklayabildiği anda, o artık dini bir eylem veya oyun
değildir. Oyunlar, tıpkı ritüeller ve dini törenler gibi, mekan, zaman ve
içinde yer alan figürler açısından birbirine bağlı kapalı bir çerçeve
oluşturur. Böylece, olağan eylem hayatından kopuk, dünyevi olanın içinde bir
kutlama bölgesini koruyan bağımsız bir alan yaratılır. Ayrıca oyunlar dinsel
ağırlıktan yoksun değildir; hem çocuk hem de yetişkin oyunlarıyla ciddi bir
şekilde ilgilidir. Bu anlamda Tapınak hizmeti, oyunların veya sahnenin
kuralları gibi kendi sabit kodlarına sahip etkinliklerin bir düzenlemesi olarak
bir ritüel olarak da görülebilir. Ayini yapan ve kurbanları sunan Kohen ,
Tapınak tiyatrosunun baş aktörüdür. 53
Hozingah'ın sözleri, bir oyun yeri olarak Mabet tasvirinin
anlaşılmasına önemli bir katkı sağlasa da, kendi başlarına, bir kahkaha ve alay
yeri olarak Mabet tasviri için yeterli bir açıklama sağlamazlar. Hoyzinga,
haklı olarak, dini ritüeli karakterize eden huşu ve saygıyı vurgular. Ritüelde
oyun ve tiyatronun unsurlarını görse de, kutsalın tiyatrosunu karakterize eden
derin ağırlığı vurgular. 54 R. Nachman'ın sözlerini anlamak, Tapınak
ayinini bir ciddiyet ve saygı ruhu uyandıran trajediye benzetmiş olsaydı daha
kolay anlaşılırdı . Ancak R. Nachman, Tapınağı evrensel bir kahkaha, alay ve kataviş
merkezi olarak tanımlamayı seçti.
Tapınağın, Tapınakta çalışanları komedyenlere benzeten bir kahkaha
ve alay yeri olarak daha önceki bir tanımı Zohar'da (Vayeitzel) bulunabilir:
55
"Kohanim'iniz
doğruluk giyecek ve dindarlarınız şarkı söyleyecek." Buradan, padişaha
davet edilen bir kimsenin, padişahı memnun etmek için amelini değiştirmesi
gerektiğini öğreniyoruz. Kralın genellikle onu eğlendirmek için düzenli
komedyenleri varsa, bu kişi kralın önünde bakan ve dük olan komedyenler
ayarlamalıdır. Ama değilse, bu kral için bir zevk olmazdı. Gel, gör: David,
kral ve kraliçeyi dinlenmeye davet etti. Ne yaptı? Vezirlerinin yerine kralın
soytarılarını koydu. Ve onlar kim? Cevap, “Sizin Kohenleriniz adalet giyecek ve
Salihleriniz şarkı söyleyecek” ayetinde bulunabilir. Senin dindarların şarkı
söyleyecek.' Levililer kralın şakacıları olduklarına göre, ayet, 'Senin
Levililer şarkı söyleyecek' demeliydi. Ve şimdi kralı dinlenmeye davet eden Davut,
Kohenleri ve dindar adamları kralın soytarıları yaptı. 56
Makalesinde, Zohar V'eros, 57 Yehudah Liebes bu
midraşı ve bunun Zohar'ın oyun, eros ve mizah örgüsüne nasıl örüldüğünü
tartışır. Bu midraşı 'The Story of the Humble King'de Tapınak hizmetinin kahkaha
ve alaycılıkla karşılaştırılması için olası bir ilham kaynağı olarak tartışmak
ve bu Zoharic midraş bağlamında, anlamı ve önemini görmek niyetindeyim . R.
Nachman'ın bu imajı kullanmasının doğasında var.
Zohar, Tapınağın faaliyetlerini anlatmak için tarihsel gerçeklikten
bildiğimiz figürü - kralın soytarısı - kullanır. Kohanlılar işleriyle,
Levililer şarkılarıyla ve müzikleriyle, adak ve hediye getiren hacılardan
farklı bir şekilde krala neşe verirler . Hacılar, somut değere sahip bir
hediye ile Tanrı'yı \u200b\u200bmutlu kılar. Kohanim ise , saray soytarı
58'in kralı nasıl eğlendirdiği ve ona neşe verdiği gibi, yararlılık
açısından incelendiğinde hiçbir değeri olmayan basit, mizahi eylemlerle
Tanrı'ya neşe verir.
Bu eylemlerin eksikliği -amaca yönelik bir faaliyet çerçevesine
entegre edilmemeleri gerçeği- onların eşsiz nitelikleridir. Neşe ve eğlence
uyandıran tam olarak işlevsellik eksikliğidir. Alay resmi olarak onaylanırsa,
tanıdık ve amaçlı faaliyetler çerçevesinin bir parçası haline geldiği için değerini
kaybetme olasılığı yüksektir: soytarı, uzmanlığı ve deneyimi beklenen bir
profesyonel, "ciddi" biri haline gelir. Bu nedenle Zohar, alay ve
şakaya anlamsızlıkla yatırım yapılması gerektiğini belirtir. Bu nedenle,
eğlenceyi sağlayan uzman şakacı değil, tam tersine, eğlendiren ve şaka yapan
'ciddi' meslekleri olan bakanlardır. İşlevsellik çerçevesini yıkan ve normatif
mantığın kurallarını aşan anlamsız eylem, eğlenceli bir olay yaratarak kral ve
kraliçeyi sevindirir.
Bu rol değişikliğinin Zohar'da tek seferlik bir olay olarak
sunulduğuna dikkat edilmelidir. Bununla birlikte, Levililerin şakacı olarak
amacının tanımı, belirli bir olayla değil, düzenli rolleriyle ilgilidir ve
bunda Tapınağa, bir şaka yeri olarak hizmet etme sabit işlevi atanır.
Zoharik midraş, Tapınak ayinindeki kahkahaları ve şakaları
vurgulaması bakımından R. Nachman'ın öyküsünün ruhuna yakındır. Hoyzinga'nın
modeli, oyunun temel bir bileşeni olan ve ona eşlik eden zevk ve zevkle ilgili
olsa da, hem Bratslav masalında hem de Zoharik midraştaki merkezi yerlerini
açıklamak için şaka ve alayla yeterince ilgili değildir. Hoyzinga, dini ritüeli
karakterize eden ciddiyeti ve kutlayıcı doğayı vurgular ve onları
"oyun" anındaki iki aşırı ruhsal eğilimden biri olarak sunar - bunlar
hem "uçarılık" hem de "Tanrı'ya yoğun bağlılık"tır. 59
Kutsal oyun sırasında, zihin yapısı yoğunluk ve Tanrı'ya bağlanma iken,
diğer oyunlarda ruh hali uçarılık ve hafifliktir. Bu sözler, Zohar'daki ve R.
Nachman'ın 'Alçakgönüllü Kralın Öyküsü'ndeki Tapınak hizmeti tanımlarına tam
olarak uymuyor.
Ne Zohar'dan gelen kaynak ne de Hoyzinga'nın modeli, Tapınak ayini
imajını komedi olarak tam olarak açıklayamasa da, R. Nachman'ın öyküsündeki bu
imgeyi hikayenin bağlamına atıfta bulunarak açıklamayı taahhüt eden aşağıdaki
sözlerimin arka planını oluşturuyorlar. hikayenin kendisine ve R. Nachman'ın
öğretilerindeki ek kaynaklara.
III.
The
Humble King - Komedi Olarak Tapınak Ayini
R. Nachman'ın hikayesine göre, Tapınak ayini ve dini törenleri alay
ve kahkaha uyandırıyor. Bu öykünün tekil evindeki ve tüm ülkede olup bitenleri
kökten yansıtan kataviş gibi , Tapınak da genel olarak dini hizmette
olup bitenleri gösterir. Tapınak, genel olarak dinsel tapınmanın doğasına
ilişkin keskin hatlara sahip, hatta görünüşe göre abartılmış bir paradigmayı
temsil eder. Tapınakta insanlar yüce ve sonsuz Tanrı'ya hediyeler verir; ince
un sunularıyla O'nun yüzünü yatıştırırlar ; tütsü kokusunun Tanrı'yı memnun
ettiğine inanırlar; ve Levililer , O'nun zamanını adeta hoş bir şekilde
geçirmesi için O'na şarkı söylerler . Bundan daha büyük bir komedi olabilir mi?
İnsanın Mabet'te öküz, koyun ve iki kütük yağ sunarak
Allah'a hizmet etme girişimlerinin gülünç doğasının aşırı örnekleri, dini
ibadeti bir bütün olarak gülünç yönüyle sergiler - çünkü bu nasıl Allah'ı
hoşnut etmeye çalışır ve ve O'na hizmet etmek, bir kişinin O'nu dua ve
yalvararak yatıştırma girişimlerinden veya bir kişinin mitsvot yaparak Tanrı'yı
memnun etme umudundan farklı mıdır? İkincisinin saçma doğası, Tapınak hizmeti
kadar şok edici ve dikkat çekici değildir, ancak ister Tapınakta ister ülkede
olsun, özünde dini tapınmanın savunulamaz doğası aynıdır.
Bu açıklama, yukarıda Bölüm I'de açıklanan R. Nachman'ın öyküsünün
akışına çok iyi uyuyor. Öykü, dini konuşmanın sorunlu doğasına, negatif
teolojiye ve Tanrı ile dünya ve Tanrı arasındaki mesafenin vurgulanmasına
dayanıyor. ve adam İnsan, Tanrı'yı tanıyamaz ve O'nun çehresinin görüntüsünü
gözünde canlandıramaz. Bir kişiye kalan tek yol, insan ile Tanrı arasındaki
mesafenin farkındalığını yoğunlaştıran olumsuzlamadır. Ama mantıksal sonuna
kadar götürüldüğünde, dinsel konuşmanın sorunlu doğasına ilişkin felsefi
düşünce, "Sessizlik sana övgüdür" sonucuna ve boş portreye götürür,
daha da vahim bir sorunu gündeme getirir: ritüelistik konuşmanın doğası ve
Tanrı'nın hizmeti olarak mitzvot'un ve Tapınağın anlamı. 60 Gerçekten
de, Allah'a dua etmek ve O'na 'Büyük, güçlü ve heybetli Tanrı' diye hitap etmek
ciddi teolojik bir şeyleştirme sorunu yaratıyorsa, o halde Tanrı'ya kurban
getirmenin, koyun ve öküz kesmenin sorunlu doğası ne kadar da büyüktür. ve
Kohanim, Levililer ve Tapınağın abartılı bir performansının düzenlenmesi. Bu
şekilde incelendiğinde, Tapınak ayini yalnızca acil bir dini soruna sahip
olmakla kalmaz, aynı zamanda bu hizmet savunulamaz ve şaşırtıcı bir komedi
olarak görünür: 'Sonsuz Olan' Tanrı'yı, kendisine rüşvet verildiğinde fikrini
değiştiren ilahi komedi. bir öküz; veya bedeni ve bedeni olmayan soyut Tanrı'ya
kan serpmek, tütsü sunmak ve hayvan uzuvlarını yakmak gibi cismani meselelerle
hizmet etmeye çalışmanın insan komedisi. 61
Yukarıda da belirtildiği gibi, bu sorun Allah'a ibadet etme
iddiasında olan tüm din hizmetlerinde mevcuttur; ancak Tapınak, tüm dini
hizmetlerin akışının paradigması olan yer. Böylece R. Nachman , komedinin her
yerde var olduğunu belirtir: katavish ve anshteln , dini ayin,
dua, Tora öğrenimi ve mitzvot icrasının olduğu her yerde mevcuttur. Bununla
birlikte, diğer tüm komedileri keskin bir şekilde damıtan her şey dahil komedi,
Tapınağın komedisidir. Tapınak komedisinde rol alan başkahraman - Kohen
Gadol - en önemlisi, tüm insan-din komedisini temsil eder.
Hikâyenin olayları apaçık gören bilgesi, krala hizmet çerçevesinde
var olan sahteliği ve bu hizmeti karakterize eden rüşvet boyutunu görünüşte
keşfeder. Ancak bu aşamada durmaz ve kralın ülkesinin halkından ne kadar uzak
olduğunu ve kralın hizmetinde ve sarayda geçen yalanlardan ve komediden ders
almanın ne kadar imkansız olduğunu buradan anlar. kralın kendisi hakkında
kralın adı. Yalnızca, kralın portresini tüm yalanlardan ve rüşvetten ve tüm
nitelik ve isimlerden temizleyen bilgenin aşırı olumsuzlama hizmeti, perdenin
indirilmesine ve kralın yüzünün bir hiçlik olarak açığa çıkmasına yol açabilir.
'Bilgenin sözlerini duyan bakanların ona neden bu kadar kızdıklarını'
artık anlayabiliriz çünkü kral adına çalışan bakanların artık yetkilerinin
kaynağından koptukları ortaya çıkıyor. Bilge, liderleri, bakanları ve
danışmanları ile tüm dini çerçevenin, Tanrı ve insanı şaka yapan Tanrı adına ve
Tanrı'nın hizmeti olarak dev bir performans sergilediğini gösterir.
R. Nachman'ın, kendi zamanının "kraliyet bakanlarının"
öfkesiyle ilgili endişesinin, sözlerini bir hikayeye büründürmesine ve
öğretilerinde ve konuşmalarında açıklamamasına neden olan faktörlerden biri
olması muhtemeldir. ileride göreceğimiz gibi, bu bakış açılarının net bir
yankısı bu kaynaklarda da biraz yumuşatılmış bir tonda bulunabilir.
Bu nedenle R. Nachman'a göre Tanrı'ya Tora öğrenimi, dua ve mitsvot
ile hizmet etmek nasıl mümkün olabilir? İleride göstereceğim gibi, R.
Nachman'ın sözlerinde, 'The Story of the Humble King'de göründüğü şekliyle din
hizmetinin sorunlu doğası sorusunu yanıtlayan ve bu soruyu yanıtlayan din
hizmetinin anlamına ilişkin çeşitli açıklamalar saptayabiliriz.
Sichot Haran'da R. Nachman şöyle diyor:
Ve Aşem'e hizmet etmeye gelince -1 Allah'a kulluk ettiğini kim
söyleyebilir bilmiyorum, Yaradan'ın büyüklüğüne uygun olarak, O kutsasın. Bir
kimse Allah'ın büyüklüğünü biraz bilse, [...] Allah'a kulluk edeceğini nasıl
söyler bilemiyorum, Allah razı olsun. Ve hiçbir melek veya seraf Allah'a
kulluk edebileceğini iddia edemez, Allah razı olsun.
Ama asıl olan,
insanın Allah'a yakınlaşmak için sürekli güçlü ve güçlü olma arzusudur, [...]
Ve herkes Allah'a kulluk etmeyi isteyip arzu etse de, yine de, tüm arzular eşit
değildir ve kendi içinde birçok farklılaşma vardır. arzu. Bir kişinin
kendisinde bile her an ve her an onun istekleri arasında büyük farklılıklar
vardır.
Ve ana unsurun
arzu ve özlemler olduğu - yani, bir kişinin sürekli olarak Tanrı'yı özlemesi
gerektiği, [...] olduğu belitseldir. Ve bunun ortasında, dua ediyoruz,
öğreniyoruz ve mitzvot yapıyoruz (gerçekte, Tanrı'nın büyüklüğünü hesaba
katarsak, [...], tüm bu tür hizmetler bir hiçtir; aksine, her şey ' sanki',
çünkü Tanrı'nın büyüklüğüne kıyasla her şey basit bir şaka gibidir, O kutsansın
- Yidiş'te, klamershf), 62
Allah'ın azametini az da olsa bilen bir kimse bilir ki, O'nun
olağanüstü azameti karşısında bir şahsın, bir serafın, bir meleğin Allah'a
kulluk ettiğini söylemek mümkün değildir. Kim Allah'a herhangi bir hizmette bulunursa,
mertebe farkı gözetmeksizin yaptığı hizmetin, Allah'ın büyüklüğü yanında bir
şaka olduğunu bilsin.
Tanrı'ya hiçbir hizmet tam anlamıyla Tanrı'ya hizmet değildir -
daha ziyade, hepsi 'sanki'dir. Kıymetli olan tek şey, insanın Allah'a yaklaşma
arzusu ve aslında gerçekleştirilemeyecek olan Allah'a kulluk arzusudur.
Bu özlem ve özlemler, Allah'a kullukta önemli bir unsurdur. Tora
öğrenmek, dua etmek ve mitzvot yapmak gibi Tanrı'ya hizmet etmenin çeşitli
eylemlerine bağımsız anlamlar yüklemek gülünç, aptalca ve gülünçtür. Sadece
çılgınca aşk eylemleri olarak mitsvot yapma görüşü onları affedilebilir bir
şeye dönüştürür - "aşk tüm kötülükleri gizler." 63 Aşk
eylemleri ve oyunlarının içsel bir değeri yoktur ve onları harekete geçiren
aşktan ayrı olarak değerlendirilirlerse, mantıksız ve mantıksız, utanç verici
delilik eylemleri olarak görünürler. Aynı şekilde bir dinî amelin değeri de
onun aşk meyvesi olmasından kaynaklanır; Arzu ve özlem olmadan bu basit bir
aptallıktır.
Dua, Tora öğrenme ve mitsvot yapma bu konuşmada kişinin Tanrı'ya
olan arzusunun ve özleminin ikincil bir sonucu olarak anlatılmaktadır. Bu arzu
yoğunlaştığında, ifade ve bir iletişim kanalı arar; sonuç olarak kişi, bunda
savunulamaz bir şey olduğunu bildiği halde mitsvaları yerine getirir, Tora'yı
öğrenir ve dua eder. R. Nachman'ın şu sözlerinin anlamı budur: 'Asıl mesele
arzu ve özlemlerdir, kişi sürekli olarak Tanrı'yı özlemelidir, O kutsasın - ve
bunun ortasında dua ederiz, Tora öğreniriz ve mitzvot yaparız. ' Bir kişi,
yerine getirdiği tüm mitsvotların bir tür performans, bir "sanki", "klamersht"
- aşktan bir oyun, "basit bir oyun" olduğunun farkında olmalıdır
ve bunlarla herhangi bir bağ kurmamalıdır. ciddiyet garanti etmezler. 64
temelinde ve doğası gereği savunulamaz olan faaliyetlere dayalı
olarak tanımlar . Ayık bir bakış, savunulamaz doğayı ve dolayısıyla mitsvaların
yerine getirilmesindeki groteskliği ortaya çıkarır . "The Story of the
Humble King"de de mitzvaların icrası ve Tapınak ayini bir şaka ve
komedidir. Bununla birlikte, hoşgörü ve anlayışla yaklaşılmalıdır, çünkü
bunların kaynağı, kişinin dua etme arzusu ve Tanrı'ya hizmet etme arzusudur.
Mitzvaların yerine getirilmesi, bir kişinin Tanrı'ya olan arzusunun ve
sevgisinin bir patlamasıdır ve maksatlı bir faaliyet ve 'kralın hizmeti'nden
çok sevginin zevkleri olarak görülmelidir.
Alçakgönüllü Kralın Öyküsü'nde ve alıntıladığımız ilgili
konuşmalarda, akılcı zihnin (da'at) Tora ve mitzvot dünyasını
açıklamadaki yetersizliğini keskin ve anlamlı bir şekilde tasvir eden bir resim
ortaya çıkıyor. İnsanı aklın kanunlarını ( da'at) çiğnemeye sevk eden
sevgi, arzu ve hasret, din hizmetine akıl ve anlam kazandırabilir. R.
Nachman'ın ifadesi, dini hayatı inkar etmiyor, ancak onun akıl dışı temellerini
çarpıcı bir şekilde ortaya koyuyor. Dini hayatı sadece aklı ve rasyonel aklı (da'at)
yardımıyla inceleyen kimse, onun akıl ve aklın zıddı olan ahmaklık ve
delilik işlerinden söz ettiğini iddia edecektir . Bir kimse, aklî akıl ve akla
uygun hareket etmeye karar verirse, aklî aklı, din hizmetini tamamen kökünden
söker, baltalar, onu bir şaka, bir 'sanki' iftirası gibi sunar. Bununla
birlikte dindar kişi, yalnızca rasyonel zihnin gücüyle değil, sevgi, arzu ve
özlem yetileriyle hareket eder. Rasyonel aklın olmaması burada aşağılayıcı bir
şekilde değil, övülmeye değer olarak açıklanmaktadır. R. Nachman'ın "nihai
bilgi bizim bilmediğimizdir" aksiyomuyla da ilgilenen Ki M'rachamam
Yinhagam adlı öğretisindeki sözlerinde olduğu gibi kutsanmış da'at
eksikliği, "bu kişi ... bir irade aydınlatması - yani, iradesinin onu
aydınlatması için ... Ve o, olağanüstü bir arzuyla, hiçbir bilgisi olmadan
Tanrı'yı çok özlüyor ve özlüyor, böylece Tanrı kutsansın. ne istediğini hiç
bilmiyor.' 65
Allah'a yönelik bu olağanüstü arzu, irade ve özlem, her türlü
bilgiden, hatta arzu ve özlem nesnesine ilişkin bilgiden kopuktur; kişinin dua
etmesi, Tora öğrenmesi ve mitzvat yapması bu olağanüstü iradenin dışındadır.
V.
'İzin
Vermek' Olarak Farkındalık
da'at eksikliğinin basitlik ve farkındalık eksikliği ile
özdeşleştirilmemesi gerektiğini vurgulamak önemlidir . R. Nachman, Hasidim'ine,
Tanrı'ya yapılan tüm hizmetlerin bir şaka ve bir "sanki", bir klamirsht
olduğunun ve kimsenin basitlik durumunda kalmasıyla , basit anlamda
Tanrı'ya "hizmet etmekle" ilgilenmediğinin farkına varmasını sağlar.
kelimenin. Hizmetin, duanın ve mitsvaların yerine getirilmesinin işlevsel bir
değeri olduğuna inanmak, bir şeyleştirme ve Tanrı'ya ve insana hakarettir. Bir
kişiye 'Tanrı'nın hizmetine' katılma iznini verebilecek tek şey, bunun bir
'sanki' olduğunun ve Tora çalışmasının, duanın ve mitsvaların tüm özünün ve
doğasının şu gerçeği içerdiğinin farkındalığıdır: Allah sevgisinin ve özleminin
meyvesidirler. Manevi çalışma ve mitsvaların, sınırları aşan ve tüm mitsvotları
mazur gören sevgi dışında hiçbir gerekçesi ve izni yoktur. Sadece böyle açık
bir farkındalık kişiye Tora öğrenimi, mitsvaların yerine getirilmesi, Tapınak
hizmeti ve kurbanlar gibi bedenselleştirilmiş araçlarla Tanrı'ya hizmet etme
izni verir. Bu, Zohar'da gördüğümüz pasaja benzer. Kralı eğlendirmeye gelen
mizah onu gerçekten de eğlendiriyor, ancak bu mizahın 'ciddi' olmadığını,
hiçbir işlevi olmadığını, şaka ve zevk olduğunu bilirsek. David, Tapınak
hizmetinin zevkini ve işlevsellikten yoksunluğunu vurgulamak için insanların
Tapınak hizmetindeki rollerini değiştirir. Bu hizmet bir kataviştir ve
krala hediye olarak sunulan gerçek değeri olan bir şey değildir.
İlminden sıyrılmış bir istek ve istek uğruna daattan vazgeçmek ,
buna göre şuursuz yaşama önerisi değildir. Tersine, bir insan, dinî amellerinin
da'at ve mantıktan yoksun olduğunun çok iyi farkında olmalıdır, çünkü
ancak bu farkındalık, Allah sevgisinin ana unsurlarıyla ilgili olarak onlara
bağlanmasını sağlar. onun aşkı için sürekli çıldıracaksın'66 ve Rashi
bunun şu anlama geldiğini açıklıyor: 'Onun aşkı uğruna, kendini delirtiyorsun
ve aptallaştırıyorsun.' 67 68
R. Nachman'ın Tanrı'ya hizmetin bir parçası olarak çılgınca görünen
şeyleri yapma zorunluluğuna ilişkin öğretileri artık genel olarak Tanrı'ya hizmetin
doğasını açıklığa kavuşturmak için bir çağrı olarak anlaşılabilir. Çöp ve
çamurda yuvarlanmak, Allah'a hizmetin doğasını vurgulayan ve gösteren bir
hizmettir. İnsan bilmelidir ki, ne zaman 'herhangi bir ibâdete gelse' o ibâdet,
Allah'a kulluk zannedildiği için delilik gibi görünen bir şeydir. Dolayısıyla
insan 'akıllılığını bir kenara atmalı' ve 'onun aşkında hep deli oluyorsun'
anlamında bu işleri yapmalıdır, çünkü 'Allah aşkı için delilik gibi görünen
şeyler yapmak gerekir. .'
Tanrı'ya hizmetin şakalara ve komediye benzerliği Da Sheyesh
Chadrei Torah öğretisinde de bulunabilir:
Bilin ki Tevrat'ın odaları vardır. Ve onlara ulaşan kişi - orijinal
Tora düşünceleri yaratmaya başladığında, o odalara girer. Ve odadan odaya ve
odadan odaya girer. Bunun nedeni, her bir odada diğer odalara açılan bir dizi
kapı olmasıdır. Ve böylece o odalardan diğer odalara. Ve hepsine girer ve
dolaşır. Ve oradan çok değerli ve sevilen hazineleri ve değerli şeyleri toplar
- ne mutlu ona.• 69
porsiyon.
Mitzvaların icrası ve Tora öğrenmenin hazineye erişim izni vermesi
iyi bilinen bir imgedir, 70 ancak R. Nachman, bu tür davranışları
gezginliğe parantez içinde tanımlayarak ona benzersiz bir anlam atfeder. Ne çok
önemli bir hedefi, ne yorucu bir yolculuğu, ne de basamak basamak yükselen
hiyerarşik bir merdiveni anlatıyor. Daha ziyade, rahat bir gezintiden, belirli
bir rota ve tanımlanmış bir yön olmaksızın odadan odaya serbest bir hareketten
bahsediyor. 71 Bu tanım, Tanrı'nın hizmetine, bir kişinin hayatta
olduğu sürece üzerinde yarışmak zorunda olduğu tanımlanmış bir yol değil, ince
bir tür dizginlenmemiş zevk atfeder. 72 Ayrıca R. Nachman, Tora'nın
odalarında dolaşan bir kişinin farkında olması gereken tehlikeleri de tartışır.
73
R. Nachman burada 'değişim sarayları'nın anlamına yeni ve bence
şaşırtıcı bir yorum getiriyor. 74 Parties Bimonim'de, ShaarKoh
Hu Shaar Hatemurot^ R. Moshe Cordovero'nun girişinde şöyle yazar:
"Buna karşılık gelen Tanrı'nın yaptığını bilmek bizim için uygundur."
Bunun nedeni, (açıkladığım gibi) kutsallığın, saflığın, doğruluğun ve
doğruluğun ve dünyanın ilahi rehberliğinin iyi niteliğinin bir yanı olduğu
gibi, kabuğun sınırsız bir yanı da olmalıdır. Suçlayıcı olan ve insanı doğru
yoldan iyi olmayan yola saptıran düşmanın yanından gelen pislik.' 76
'değişim sarayları'77, R. Nachman tarafından bir kişinin
yeni Tora düşünceleri ve ruhani içgörüleri olarak tanımlanır; bunlar, 'gerçek
Tora'ya benzer ve onu ima etse de, kendileri o değildir. gerçek Tevrat.' Bu,
kötülük ve şehvet düşüncelerine ve hatta görünüşe göre sapkınlık ve yalan
düşüncelerine değil, farklı edinim seviyelerine atıfta bulunuyor. 'Adam'
kelimesi, bir insan resmi ve bir adamın tahta heykeli, insanın kendisi
değildir, sadece temsilidir. Bununla birlikte, "insan"ın ne olduğunu
bilmeyen bir kişinin, insanı bir şekilde anlaması için uygun yol budur. Özgün
Tora düşünceleri yaratan bir kişi sözlü bir kavramla ve doğru kavramı gösterme
çabalarıyla başlar; ama sonunda, sadece insanın kendisi insandır.
R. Nachman'ın bu sözleri, Tora'nın içselleştirilmesi ve onun
'insanın Torası'na dönüştürülmesi sorunuyla ilgili olarak yorumlanabilir.
Gerçekten de, ilk bakışta, R. Nachman'ın "insan" kelimesini yalnızca
amacını açıklamak için kullandığı görülüyor. Bununla birlikte, daha sonra, onun
"insan" örneğinin tezinin özünü oluşturduğu anlaşılır. Orijinal Tora
düşünceleri ve ruhsal edinimler, 'insanın Tora'sı olmadıkları sürece gerçek
Tora değildir. Gerçek kazanımlar teorik değildir ve sadece görüntüleri ve dünyaları
tasvir etme yeteneği değildir. Bütün bunlar yalnızca şeyin kendisini ima eder:
'insan'. Tora ve insan arasında bir boşluk olduğu sürece, bir kişinin edinimi,
gerçek edinimin kendisi değil, gerçek edinimin bir ipucundan başka bir şey
olarak tanımlanamaz.
"Değişim sarayları", bu nedenle, bir kişinin kutsallık
dünyasını ima eden içgörüler kazandığı ve o gerçek dünyanın bir görüntüsünü
sürdürdüğü, dinsel kazanımda bir aşamayı ifade eder. Kişi bu saraylarda
durmamaya dikkat etmeli, daha da içe girmeli, içgörüleri 'insanın Tevrat'ı
budur'a dönüşene kadar içselleştirmelidir. Bu açıklama, R. Nachman'ın dersinin
devamı ile desteklenmektedir; bu, bir kişinin 'değişim saraylarından' geçmekten
başka Tora içgörüsü elde etmenin başka yolu olmadığını açıkça ortaya koymaktadır
:
Ve bilin ki, her insan, Tora'da gerçek bir edinimi elde etmeden
önce, bu değişim saraylarından mutlaka geçmelidir. Ama asıl mesele şu ki,
kişinin kendini kandırması, zaten uygun içgörülere ulaştığını düşünmesi
yasaktır, çünkü bir kişi bunu düşünürse, Allah korusun orada kalacaktır. Ancak
Tora'nın gerçek odalarına henüz girmeye başlamadığını anladığında, Tanrı'ya
olan hizmetinde güçlenecek, çokça dua edecek ve kutsallığın kapıları onun için
gerçekten açılıncaya kadar yalvaracaktır. Ve sonra farkı görecek. Ve Allah
rızası için ibâdetler, oruçlar ve nefs-i teneffüsler yapsa ve sonra asıl Tevrat
düşüncelerine kavuşsa bile, yine de ulaştığını sanmasın ve bunların hakikat
kazanımları olduğunu düşünmesin. (yukarıdaki gibi), çünkü değişim saraylarının
vesveselerine kapılmak bile ibadet ve oruç gerektirmektedir. 78
R. Nachman, bir kişiyi bilerek 'değişim saraylarına' girmeye
çağırır, çünkü bu, Tora'nın gerçek odalarına ulaşmanın tek yoludur. Dahası,
"değişim sarayları" hayal dünyasına ait olsalar da, Allah'a hizmette yüksek
bir mertebeyi temsil ettikleri, çünkü onlara ulaşmak için kişinin "hizmet,
oruç ve nefs-i şerif" ile meşgul olması gerektiği açıkça ortaya çıkıyor.
mortifikasyonlar .' Ve tüm bunlardan sonra bile, kişi gerçek dünyada değil,
yalnızca "değişim sarayları" yanılsaması dünyasına dalmış durumda.
Cordovero ve diğer kabalistik ustaların öğretilerinde 'kabuk meyve için
var'79 iddiası bulunsa da, bu öğretide R. Nachman iyiden önce gelen kötülükle
hiç ilgilenmez. ne kötülüğün önemi ve iyi ile kötüyü ayırt etme yeteneği, ne
de bir kişinin Tanrı'nın hizmetine koşulması gereken kötü eğilimi ile. Bunun
yerine R. Nachman , bir kişinin illüzyon dünyasına, 'değişimler' dünyasına ait
olarak tanımlanan ruhsal Tora edinimlerinin doğası sorunuyla ilgilenir . 80
Bu dersin devamında, R. Nachman bu ifadeyi daha da açık hale getiriyor ve
bu amaçla günlük sıradan yaşamdan bir örnek kullanıyor:
Hatta bu dünyanın arzularında bile bunun bir örneği vardır. Örneğin
komedyenler mizahi bir performans ve komedi sunacakları zaman önce bir kişi
onların önüne geçer ve komedyenlerin komedide yapacaklarının hepsini ilan eder
ve anlatır. Ve bunu duymak zevkli olsa da, yine de mizahın kendisi bu değil.
Ayrıca halk, komedyenlerin komediyi oynayacağı oditoryuma geldiğinde, orada
yapacakları her şey bir panoda resmedilir. Ama bu da işin kendisi değil. Hatta
seyirci girdiğinde bile bir palyaço sahneye çıkıp maymun gibi davranıyor ve
komedyen ne yaparsa yapsın mizahi bir şekilde onu taklit ediyor. Ve bu da işin
kendisi değil. Ama asıl önemli olan, orada gerçekleştirilen mizahın kendisidir.
Ve benzer
şekilde - bunun anlamını anlayın, çünkü - içine girdiğini ve derinden içine
girdiğini hayal eden bir kişi vardır. Ama o hâlâ tamamen dışarıda duruyor ,
çünkü henüz hakikate ulaşmaya başlamadı. Ama çok büyük zaddik'e gelince,
hakikatte büyük kutsallık kazanımları elde etmesine rağmen, Yaradan'ın
büyüklüğünü tanımasının büyük yoğunluğu nedeniyle, onun gözünde hiçbir şey
olarak kabul edilmezler, o kutsanmış olsun. Bu nedenle, sanki hayatında hiçbir
şey elde etmeye başlamamış gibi, Allah Teâlâ ona Tevrat'ın nurunu göstermeye
başlasın diye sürekli çalışır ve kendini güçlendirir. 81
Bu 'değişim sarayları' tanımındaki vurgu, iyiliğe paralel bir
yapının varlığına değil, değişim saraylarında var olan taklit boyutuna ve
değişim dünyasını taklit etme çabasınadır . kutsallık Bir insanı taklit eden
maymunun bu tasviri ve görüntüsü82, R. Moshe Cordovero'nun kabalasında bulunan
ve Shaar Heichal Hatemurot'ta da tartışılan motifleri kullanır: "
Daha önce bu kabukların benzer varlıkları olduğunu ima etmiştik. atzilut'a,
insanların önünde bir maymun gibi.' 83 "Kabuk meselesi ...
çünkü onlar kutsallığa tekabül ediyor, bir maymunun bir insandan önce gelmesi
gibi." 84 'Kutsallığın karşısında kabukların insanların önünde
bir maymun gibi durduğunu bilmeliyiz. Ve tıpkı bir insanın önünde duran bir
maymunun, o kişinin her hareketini onunla aynı olmak isteyerek alaycı bir
şekilde gerçekleştirmesi gibi, ama o aynı değildir, aynı şekilde, pislik ve
kabuk da kutsallığın eylemi gibi hareket eder.' 85
Taklit motifi Ari'nin kabalasında da bulunur, ancak daha zayıf bir
tarzda. Orada taklit ve alay konusuna daha az, 'şu buna karşılık gelir'den
gelen paralel yapının tasvirine vurgu yapılır. 86
R. Nachman'ın orijinal Tora düşünceleri ve 'değişim saraylarından'
türeyen kavrayışlarla ilgili tanımına girişi, nihayetinde onu, bir kişinin
Tanrı'ya olan tüm hizmetinin ve tüm kazanımlarının hayal gücü ve yanılsama
olduğu şeklindeki geniş kapsamlı sonuca götürür. İnsan, elde ettiği
ibâdetlerde, maymun gibi davranan, 'gerçek olmayan bir kazanımı' alaycı bir
şekilde taklit eden soytarı gibidir. Bu sözler sadece kazanımlarını
içselleştirmeyen ve dolayısıyla Torası "insanın Torası" olmayan adam
için değil, aynı zamanda kazanımları görünüşte gerçek kazanımlar olan ve Torası
bir "Tora " olan "çok büyük bir zaddik" için de
geçerlidir. adamın.' O zaddik "Tanrı'nın büyüklüğünü kabulünün
büyük yoğunluğuyla" karşılaştığında,
Yaradan, mübarek olsun' onun kazanımları onun gözünde hiçbir şey
sayılmaz.'
R. Nachman'ın kapanış sözlerinden, herkesin sürekli olarak bir
değişimler dünyasına, bir yanılsama, taklit ve "sanki" dünyasına
daldığı açıktır. Bu zaddik için bile geçerlidir; Allah'ın büyüklüğünü
düşündüğünde, bir değişim âlemine dalmış olduğunun, hizmet ve kazanımlarının, o
şeyin kendisi olmadığı halde onu taklit eden bir palyaçonun davranışına
benzediğinin farkına varır. R. Nachman'ın benzetmesinde gizlenen sonucu
düşünürsek, bu nokta daha da netleşir .
Bu mesel, bir temsili anlatan kişiden, temsilin bilgisinden ve
tasvirinden ve son olarak da komedyenlerin yaptıklarını taklit eden palyaçodan
bahsetmektedir. R. Nachman, bunların hepsinin, ona benzer görünseler ve onu
çeşitli uyum düzeylerinde tanımlasalar da, gerçek şey olmadığını belirtir. Peki
bu doğru olan nedir? Kendi başına şey nedir? Kendi içinde olan şey, komedyenin
yaptığı şakadır. Ve burada, elbette, R. Nachman'ın iğneleyici dikeni gizlidir,
çünkü o gerçek şey bile gerçek bir şey değildir, gerçek şey hakkında bir
gösteri, bir komedi ve şakadır. Komedinin tüm doğası gerçek değil, alaycı bir
taklittir. İster toplumsal-toplumsal bir komedi, ister başka türden bir komedi
olsun, bunlar gerçek hayat değil, en iyi ihtimalle gerçek bir hayatı ima eden
bir gösteri, alay ve şakadır. Böylece, R. Nachman'ın vardığı sonuç, hiçbir
şeyin doğru olmadığıdır. Doğru olduğu söylenenler bile başlı başına bir komedi
ve şakadır; dışarda durup komedyenleri taklit eden palyaço ise komedi hakkında
bir komedi yapar ve alay konusu olanla dalga geçer.
Buna göre Allah'a kulluk, 'şeyin kendisi' değildir. Herhangi bir
hizmet ve kazanım, Tanrı'nın büyüklüğünün aksine, yalnızca bir şaka, bir komedi
ve alay konusu olur. Bir insanın dini hizmeti, doğası gereği, Allah'a hizmet
olduğu söylenen bir şeyin sadece bir gösterisi ve taklididir. Tüm dini dünya
bir sahnedir ve çok büyük zaddik maymun gibi davranan bir palyaço olmasa
da, en iyi ihtimalle, Tanrı'ya hizmeti kendini beğenmiş bir aptallık olan bir
komedyendir.
Hasidizm'de
Bir Oyun Olarak Allah'a Hizmet İmgesi
Oyunla karşılaştırmayı kullanan mitzvot'un bu açıklaması, en eski
Hasidik öğretilerden birçok paralellik içerir. Bu kaynaklarda, mitzvot'a komedi
ve 'sanki' olarak bir bakış açısında çiçek açan iklim ve ruh hali görülebilir
ve R. Nachman'ın bu konudaki sözlerine ek bir boyut katarlar.
Bu kaynaklarda mitsvalar ve içgörüler genellikle çocuk oyunlarına,
özellikle de bir babanın oğluyla oynadığı oyunlara benzetilir. 87 Mezeritchli
Maggid ve öğrencileri, oğluna olan sevgisinden dolayı onunla oyunlar oynayan
bir baba meselini sık sık kullanırlardı. Zaman zaman bu benzetme, babanın,
oğlunun anlayış ve yeteneği düzeyine inerek onunla konuşup oynamasını vurgular.
Diğer zamanlarda mesel , babanın , çocukça ve aptalca davranışlar olsa da ,
oğlunun davranışlarından duyduğu sevinci vurgular. 88 Bu
benzetmeler, babanın oğluyla oynadığı oyunların babanın içinde bulunduğu düzeyi
gösterdiğini, "babanın oğlunun önünde kendini gösterdiği kadar küçük
olduğunu" düşünmemek için bazen imalı bazen de açık uyarı içerir. .' 89
Maggid'in ve diğer Hasidik düşünürlerin 'oyun doktrini'90 haz ve zevk
konusuyla yakından bağlantılıdır. Zevk ve zevk, hem Allah'ın faaliyetleriyle
hem de insanın hizmetinden aldığı neşeyle, 91 ve insanın Allah'a
bağlandığı zaman aldığı zevk ve zevkle ilişkilidir. 92 Bu iki konu -
Allah'ın rızası ve insanın rızası - arasında akademik literatürde yeterince
araştırılmamış derin bir bağlantı vardır. İnsanın hazzı ve Tanrı'nın hazzı,
zaman zaman Tanrı ile insan arasındaki 'zevklerdeki sevgi' durumunun iki
yönüdür ve Tanrı ile insan arasındaki temasın özünü kendisinden daha yüksek bir
amacı olmayan ilahi bir faaliyet olarak tanımlar ve ki bu kendini kendi içinde
haklı çıkarır.
Oyun ve zevk hakkındaki Hasidik sözler, mitzvotların 'ilahi bir
gereklilik' olup olmadığı, yani Tanrı tarafından ihtiyaç duyulup duyulmadığı
sorusuyla ilgili olarak görülebilir. 93 Hasidik oyun doktrini,
"ihtiyaç"tan veya "ihtiyaçtan" bahseden rahatsız edici
teurjik bakış açısını kullanmak zorunda kalmadan, Tanrı'nın hizmetine,
mitzvot'un yerine getirilmesine ve içgörü ve ona bağlanma yoluyla Tanrı'yı
tanıma girişimine anlam verir. Tanrı'nın hizmetinde 'fayda' - ne o zaman
Tanrı'ya değil de kendine hizmet edecek olan insan için 'fayda' söz konusu
olduğunda, ne de Tanrı'ya 'fayda', çünkü Tanrı'ya bazı 'faydacı faydalar' atfedildiğinde
kişi aşağılanmış olur. Onun mükemmelliği. Zevk ve zevk, din hizmetinin
doğasına, bir kişiyi mükemmelleştirmeyi amaçlayan teurjiye veya mitzvot
perspektifine bağlı olmayan bir boyut katar. Eğer 'zevki' biçimsel terimlerle
analiz edersek, Tanrı'ya zevk ya da zevk atfedilmesi gerçekten de 'teurjik'
olarak tanımlanmalıdır, çünkü amacı ilahi dünyayla ilgilidir. 94 Ama
öte yandan haz, hiçbir "ilahi ihtiyaca" tekabül etmez, çünkü doğası
gereği o bir "ihtiyaç" değildir; daha ziyade "gereksizdir",
hiçbir amacı ve hedefi yoktur. Zevk, 'düzeltme' eyleminin veya düşen
kıvılcımları yükseltmenin veya Şehina'yı tozundan yükseltmenin bir parçası
değildir. Tüm bunların aksine haz hiçbir eksikliği gidermez ve hiçbir acıya
cevap değildir. Aksine, adından da anlaşılacağı gibi: kendi iyiliği için zevk.
Bu anlamda, tapınmanın, içgörünün ve Tanrı'ya bağlanmanın amacını zevk olarak
tanımlamak, mitzvot perspektifinin doğasında var olan teolojik bilmeceyi 'ilahi
bir ihtiyaç' olarak büyük ölçüde iyileştirir ve arındırır. 95
Din hizmetini ve Allah'a bağlanmayı, insanın rızası ve Allah'ın
rızası olarak görmek, mitsvot ve Allah'a bağlanmayı 'lezzet içinde aşk', aşk
zevkleri ve insan ile Allah arasındaki aşk oyunları yönüne dönüştürür. Bunların
teurji olarak tanımlanması resmi olarak haklı olsa da, bu sürece tüm amacına
taban tabana zıt bir karakter atfetmek yerine Hasidik sürecin özünü ve amacını
gözden kaçırmakla yükümlüdür. Bu anlamda, hazzı dini dünyasının doruk noktası
olarak sunan dinsel bakış açısını ve varoluş halini, anti-teurjik bir amacı96
yansıtan, dini tapınma anlayışını 'tanrısal' olarak çürütmeye varan bir amaç
olarak tarif etmek daha doğru olacaktır . Dünyayı ve Tanrı'yı ıslah
eden 'ciddi' bir eylem olarak Tora ve mitzvot'a dahil olma görüşünü reddetmek.
Hasidik öğretilerden gelen bu sözler, R. Nachman'ın Tanrı'ya
hizmeti komedi ve kataviş olarak tanımlamasına ek bir arka plan sağlar. Bir
yanda nihai hedef olarak zevk anlayışı, diğer yanda dini ibadetin bir çocuk
oyununa benzetilmesi, R. Nachman'ın düşüncesinin çerçevesinde geliştiği manevi
iklimin bir parçasıdır.
Ancak böyle bir arka planı varsayarsak, R. Nachman'ın dünyasının
benzersizliği daha da belirginleşir. Aşk oyunlarının ve bir baba ile küçük
çocuğunun oynadığı oyunların hoşa giden ve çekici betimlemeleri ile Tanrı'ya
hizmetin komedi ve performans olarak betimlenmesi arasında büyük bir uçurum
vardır. İlk manevi dünya, insanın içgörülerini, oğlunun sözlerinden bir şeyler
kavrayıp anlaması için bir babanın zihnini daraltması şeklinde tarif ederek
yaratılırken, ikincisi, her dinî kavrayışın takdim edilmesiyle şekillenen dinî
bir gerçekliktir. özünde komedi olan gerçek dini kazanımla karşılaştırıldığında
bir komedi ve alay konusu.
, 'The Story of the Humble King'de, katavish ve şaka olarak
Tanrı'ya hizmet üzerine konuşmalarda ve Chadrei Torah öğretisinde, dinsel
dünyayı radikal bir semantik ve sembolik kullanarak açıklar ve tanımlar. ahlaki
açıdan belirli bir belirsizlik yaratan alan. İki benzetme -'Mütevazı Kralın
Hikayesi' ve komedi performansının taklidi meseli- sapkınlık ve dinsel
nihilizmin buluştuğu yerde duran ifadeler olarak yorumlanabilir. Tanrı'ya
hizmet fikrinin özü grotesk, şaka ve alaydan başka bir şey olmayan komik bir
şey. 97
Bununla birlikte, R. Nachman'ın öğretilerinin bağlamı ve bu
konuşmalara ve derslere eşlik eden açıklayıcı sözler, bizi daha incelikli ve
dini hizmetin değerini ya da Tora'nın odalarına girişi inkar etmeyen farklı bir
okumaya yönlendiriyor. Daha çok, Tanrı'ya hizmet etmenin anlamının
farkındalığının gerekli bir ön koşul olduğunu, Tanrı'ya bu hizmeti mümkün kılan
ve yanılsama ve değişim dünyasını şeyin kendisi sanmaya karşı bir uyarı işlevi
gören bir ön koşul olduğunu belirtir.
Gördüğümüz kaynaklarda, Allah'a kulluk savunulamaz bir şey olarak,
ayık bir bakışla ortaya çıkan bir komedi ve şaka niteliğinde bir şey olarak
sunulur; ancak aynı zamanda Allah sevgisinden ve O'na yaklaşma arzusundan
kaynaklanan bir şeydir. Bir insanın bu yüce sevgiye verebileceği tek ifade,
dini ibadettir. Yalnızca "esas olanın her zaman güçlü bir özlem ve
iradeyle arzulama arzusu olduğunun" 98 farkındalığı, Tanrı'ya
hizmete izin verebilir - gerçek bir şey olarak ve kelimenin tam anlamıyla şeyin
kendisi olarak değil - daha ziyade, "biz sanki bir şeymişiz gibi
öğreniriz." dua ediyormuş gibi öğrenip dua edin ve mitzvot yapıyormuş gibi
mitzvot yapın.' 99 Tanrı'ya hizmet, ulaşılamayan şeyin kendisine
duyulan hasret ve hasretten doğar, öyle ki, kişi yalnızca ölüme kadar özlenen,
ama öyle olan o nesneyi taklit etmekten ve onu tasvir eden bir performanstan
zevk almakla kalır. saçma olacak kadar savunulamaz. "Ve gerçekte, Allah'ın
büyüklüğüne göre, Allah razı olsun, tüm bu hizmet biçimleri bir hiçtir, ama her
şey "sanki" klamersh yolundadır, çünkü Tanrı'nın büyüklüğüyle
kıyaslandığında her şey bir şakadan başka bir şey değildir. , mübarek olsun.' 100
da'at yardımıyla Tanrı'nın hizmetine ayırdığı sınırlı alan ve bir kişiyi
herhangi bir dini hizmete girmeden önce aklını bir kenara bırakma çağrısı
böylece daha büyük bir anlam ifade etmektedir. derinliktedir ve daha geniş bir
bağlamda var olarak görülür. Tanrı'ya hizmet, Tanrı'ya olan arzuya, sevgiye ve
özleme dayanır ve Tanrı'nın hizmetinde yapılan herhangi bir amelin meşru
olmadığını reddeden mantık ve akılla sürekli bir gerilim içindedir . Sadece
bir yandan zihnin yokluğu ve da'at'tan vazgeçilmesi, diğer yandan özlem
ve sevgiye teslimiyet Tora ve Mitzvot'un varlığını mümkün kılar. Tora ve
mitzvot'un mantığını ve amacını kavrama iddiasında olan herhangi bir
entelektüel açıklaması, onların meşruiyetini ortaya çıkarır ve onları
lanetlenebilir bir şeye ve Tanrı'nın ismine saygısızlık haline dönüştürür.
Din hizmeti akıl ve da'ata dayanmaz, üstelik bütün esası ve
mubahlığı, kişinin aklını bir yana atmaya ve da'attan vazgeçmeye hazır
olmasına dayanır. Bu anlamda, Tora'yı yerine getirmek ve mitzvotları yerine
getirmek deliliktir, çünkü bu, bir kişinin bir palyaço gibi aptalca davranmaya
ve 'Tanrı'ya hizmet uğruna delilik gibi görünen şeyler yapmaya ve yapmaya
sürekli hazır olmasını' gerektirir. .' 101 Bu delilik aşk
hastalığının bir parçasıdır, 'onun aşkında sürekli delirirsin' yönünden; Allah
aşkına, delilik gibi görünen şeyleri yapmak lâzımdır.' 102 Ve Tora
ve mitsvalara mantıksal anlamlarını değil, anlamlarını, anlamlarını ve yüce
değerlerini veren, yalnızca bunların "sevginin çılgın unsurları"
olduğunun anlaşılmasıdır.
1
Sepher SipureiMaasiyoth, MaasehV 63-69. Bu hikaye ile ilgili olarak bkz. Bend, The Enigma of the
Shell; Green, Tormented Master, 350—356; ve aynı zamanda, Bakshu
Panai, 11—1
2
yazdığı Milon Yidiş-Ivri-Angli Katzar (Yosef Martin, Kudüs
5554) katavesas 'tzechok (şaka), kundesuth (yaramazlık) çevirir.
Avak'ın (Eliezer Barziniak) (L. Barzanyak, Paris 5699) yazdığı Milon
Yiddi-Ivri Malei'de Kativiş , 'halatzah ( şaka), mahatalah (şaka)
, sechok (şaka) olarak çevrilir.
3
Anshtelen , Avak
sözlüğünde (ibid.) 'amtala (bahane), beduta (uydurma ), panim
(görünüş), haamadatpanim (sahte)' olarak çevrilmiştir . Sefer
Sipurei Maasiyot'un Meshech Hanachal baskısında (Kudüs 5745) ,
an-shtelen 'kendilerini yalnızca dışsal olarak göster' olarak çevrilir.
4
Örneğin, Tzavaat Haribash, 22, 27-28; Sudilkov'dan R.
Ephraim, Degel Machaneh Ephraim, Derush Epurite.' 129; age, Parshat
Tzav, 141; 143; Ladi'den R Shneur Zalman, Tanya, bölüm 1, bölüm 31;
ve diğer birçok yer.
6
Mezmurlar 27:8; Samuel
W 21:1.
9
Raşi orada. Ayrıca Likutei Moharan 1138'de R Nachman.
11
Hasidizm'de 'hiçlik' teriminin önemi ve anlamı ile ilgili olarak
bkz. Shatz-Openheimer, Hahasidut Kmistikah, özellikle 22-31; Elior, 'Evet
, R ile ilgili olarak 55 ve 59'da VAinj. Nachman; aynısı , 'Being Hay
eishLAyinj 167-218, özellikle 192-203; ve aynı zamanda, ' KabalatHa'ari.'
392-397; Yakovson, Tevrat Hahasidut, 20-43, 86-94. Bkz. Idel, Hahasidut,
özellikle 195-202; Mat, Demir
12
'Emtz'utaD'alma' öğretimini ele
alan yukarıya bakınız, Bölüm 7, kısım 4,
13
Pardes Rimonim, ShaarErkei Hakinyuim (Shaar23), girişi Ayin; bkz. Scholem, Major Trends in Jewish
Mistisism, 25.
14
Hillel Barzel'in makalesi, 'Heitzitz UmeHj 15-40.
17
Çıkış 33:11 ve 23.
Bond'un makalesine bakın, 'Hafunktziah ShelHa-Enigmatij 197-1
18
Tesniye 10:17; Yeremya
32:18; NehemiahSYAZ.
19
PT, BerachotT.A, age. Megillah AV; BT, Yoma 69b;
Berachot A Ab.
20
Şaşkınların Rehberi, kısım
1, bölüm 59.
Berachot 33b.
Şaşkınlar Rehberi, kısım 1, kısım 59 ve bölümler 35-36 ve 54-55.
age, bölüm 1, 59.
Mezmurlar 65:2.
İbn Meymun, Şaşkınların Rehberi, bölüm 1, 59.
Tesniye 5:7.
SeferHaikarim. ikinci deneme, bölüm 30.
age. 97b.
Zack'i gör , ShelR'ı öğrendim. Shlomo," 290-299
ve not
Bechinat Olam, bölüm 13, bölüm 15, 53-55.
Sefer Sipur Maasiyot'ta on üç hikayeden sonra, Sichot Sh 'acharei Hasipurim adlı
bölümde.
Chalmish, Eski Kabala, 97-100.
Bkz. Scholem, Reishit Hakabbalah, 104-408; ve aynısı, Mekorot
Hakabbalah, 430-454; aynısı, Pirkei Yesod, 173; Idel, 'Demuth
Adam," 41—55.
Yani kabalistler.
Gerondi'den R. Peretz ben Yitzchak, Marecht HaElokut. 22b.
Ayrıca bkz. Gottlieb, Mechkarim B'sifrut Hakabbalah, 293—294.
MaarechtHaElokut. Ayrıca bkz. Gottlieb, MechkarimB'sifrutHakabbalah, 576-577;
Scholem, Reishit Hakabbalah, 148-150; R. Joseph ben Avraham
Gikitiliah'ın Shaarei Orah, 12-17'de alıntılanan Ben Shlomo ; Idel, 'Tam
Us'firot," 87-111.
Bkz. Scholem, Major Trends in Jewish Mistisism, 22—25.
ShiurKomah, 67. Ve bkz. Ben Shlomo, Torat Ha'Eelokut ,
Scholem'den alıntılanmıştır, Major Trends inJewish Mistisism, 24;
Ilmah Rabati, 7 a. Ayrıca bkz . Ben Shlomo, The Torah, 23-3
Haran ise, 225,
Bkz. Scholem, Reishit Hakabbalah, 104-108.
Bakınız Ben Shlomo, Kabala Filozofları.
Bkz. Ben Shlomo, Shaarei Orah'a Giriş, 18, 30-3 Ayrıca bkz.
Chalamish , Mavo Kabala, 103-104. Ayrıca bkz. Scholem'in denemesi, ' Shnei
Kuntresim," 334.
James, Hacavayah Hadatit, 272—273.
age.
Otto, Hakedushah, 29-36.
Age., 34. Aynı zamanda bkz. MysticismEast and West, 185-1
Otto, Hakedushah, 34. Raz, Sichot Meturaphot ,
Şaka ve Alay
Sipurei Maasiyot ,
Rimzd Maasiot, Sipurei Maasiot ,
Hoyzinga, Adam Ham'sachek, 48—60.
age, 30, 48-5
age,
Zohar, Bölüm 1148a-b. Zohar, Mişpatim', Zohar, Kısım II,
107b.
Hakodesh , Vol. 2, 307-3
Liebes, 'Zohar V'eros," 67-111.
Giriş Bölümüne Bakın, 1-1
Hoyzinga, Adam Hamishek ,
Mitzvaları insanı mükemmelleştirmenin bir yolundan başka bir şey
olarak sunmak, onların Tanrı'ya hizmet olarak anlamlarını kökünden söküp alır
ve onlara el koyar.
Şaşkınlar İçin Kılavuz 3 :3
Tzanin'den Milon Yiddi- Ivri Shalem'de (Tel Aviv, 754), klampersht
'şanlı olsa da' olarak çevrilir ). Haran ise, 51: 34-3
Özdeyişler 10:1
Likutei Halachot, Choshen Mishpat,
Hilchot Erev, Halachah 3, bölüm 31.
Likutei Moharan II 7:10.
Özdeyişler 5:19.
Raşi, Eiruvin 54b.
Likutei Moharan II 5.
Likutei Moharan II 5.
Buber baskısı, Mizmor 119, başlangıç 'Gal EinaV Ayrıca
bkz. ShemotRabbah (Vilna), bölüm 45, başlangıç 'VayomerHashem.
Shivchei Haran, 2:3. Benzer şekilde bkz. ChayeiMoharan,
'SichotHashayachimnL'hatorot,' 41:36; age, 50:46; age, 4 Sichot
ShehayahEitzelKoi Torah,' 79: 72; Sichot Haran, 145: 101-102. 'İnanç
saraylarında' tiyul ile ilgili olarak bkz. Chayei Moharan, 'Avodat
Hashem,' 151 (594): 360—361; age, ' L'hitrachek Meichakirot,' 14
(420): 282—283.
Bkz. Zack, B'shaarei Hakabbalah, 171, 173, 190, 218, not 25
ve 296.
Likutei Moharan I 245.
Bkz. Shatz-Oppenheimer, HahasidutK'mistikah, 22-25;
Rosenberg, 'Huh U Ut'murato,' 325-333.
R. Moshe Cordovero, Pardes Rimonim, cilt 2,
age, sütun 3. Bkz. Tishbi, Hara Torah, özellikle 62-72.
Mafteichot Vsimanei Hasefer'de, Pardes Rimonim'in sonundaki
Kapı 26, metnin gövdesinde anıldığı şekliyle 'kabukların saraylarının' kapısı
değil, 'değişim saraylarının' kapısı olarak adlandırılır. . . . . R Nachman
ayrıca Likutei Moharan I 24:8'de 'değişim sarayları' [terimini]
kullanır.
ilk versiyon, OrHaganuz, 90. Kaynağı Netiv
Mitzvotechah'ta belirtilmiştir. İkinci kaynak, Mazkeret Shem Hag'dolim, 91
ile uyumludur.
Bkz. Zack, B'shaarei Hakabbalah, 83—102.
Bu Elior ile ilgili olarak bakınız, Torat Ha'elokut, 298-309
ve ayrıca, yukarıdaki gibi, Torat Achdut Hahafachim, 181—186 .
Likutei Moharan I 24:8.
Weiss, Mechkarim, 127-128. Bkz. Werblowski, "Maymun ve
Öz", 318-325.
Shaar2$, 56, sütun 3 ve 57 sütun 1 olan Shaar Heichalot Haklipot'un başında
.
age, Shaar 25, bölüm. 4, 55a.
age, bölüm 7, 56b-c.
Bkz. Tişbi, Tora Gölü, 62; Bkz. Green, Tormented Master, not
7, 443.
Bkz. Rozenberg, 'R. Boruch Mikosov,' 175-177.
Küçük Amarim, 42a. Bkz . Maggid Devarav L'Yakov, 9, 21, 79,
Lutzk'tan R. Shlomo, Divrat Shlomo, Terumah, 25a.; Amud
Ha'avodah, 77—78. Bkz. Rozenberg, 'R. BoruchMikosov,' 176-177.
Maggid Devarav L'Yakov 186 , Piskah
Shatz -Oppenheimer, Hahasidut K'mistikah, 32 ve oradaki not
1, 89-91 ; idem., 'Yojyah shellshah' Kabalada shaashua- ' zevk'
ile ilgili olarak bkz. Zack, B'shareiHakabbalah, özellikle 15-18, 71-82,
150-176; PeirushKabbali, 34-35, Mehyeh Shaashuim Yom Yom Misacheket
L' janav B'cholEit ' ayeti üzerine yaptığı tefsirde 81. sayfada, 88.
notta kabala'da ek shaashua kaynakları bulunmaktadır ; Yoshah, Umetaforah
Mitleri, özellikle 197-200.
Bkz. Shatz-Oppenheimer, Hahasidut
K'mistikah, dizin, giriş Taanug Ayrıca bkz. Etkes, BaalHashem, 139-144;
Elior, 'Rik Vhabesht,' 695-697; İdel , Hebetim Chadashim, 166;
bkz. Dan ve Tishbi, 'Chasidut' ,
Bkz. İdel, Hacavayah Hamistit, 140-143
ve not 51.
Rosenberg, 'R Boruch MiKosov,' 176; aynı , ' Mitos
HaMitosim', 159-161.
Idel, ' Yojyah shelIshah', 317—334.
Bkz. Rosenberg, 'R Boruch Mikosov,' 176; Maggid Devarav
L'yaakov, 1:21 . Ve bkz. Rosenberg, ' MitosHaMitosim,' 159-161.
Bkz. Idel, 'Yojyah shellshah'
Hitgalut Zaddikim, 167—141; Goldberg, 'Hasipur Hachasidi Sheb'ji Hazaddik,' 151—152.
Likutei Halachot, Choshen Mishpat,
Hilchot Erev, Haluchah2>, bölüm 31.
age.
Sichot Haran, bölüm 51.
Likutei Moharan II 5.
age.
Kaynakça
Alim Litrufah =
,8W □' W , değil □ , 5y pi 'n
Ha'avodah'ın ortasında =
.1883 March, Yazan:
Dipa -pra 'n
Beçinot Olam =
□' 527it ,a5w nirnn
/misn h^t 'n
Ben Porat Joseph
.mmn n-ip-iQxrs pDr mis p ,81 casus başına 5isa'' 'n
Chaim V'chesed=
mm □'W ,-rom □'■'n am 'n
Chayei Moharan =
mm □'W npum pmmn m
Chesed LAvraham =
,r5m 8i5 , i ,am=i85
"ion ;85iT8 '~i
Degel Mewhaneh Efmim Ücretsiz Mp3
İndir
mm □'W ,a , -B8 5n ,=np5 , nDa □ , 198
'n Derashot
al Hatorah =
8im rmra , -i=n ,min 5r nimn id p8 rrnin - ' 'n
.mnm □'W ,pDm=i8
Demshot Hetran =
.1858 mob ,pn nimn -ira □ , itD ,niDipa pirn 'i
Sağ Chmm =
.□ile W .am -pi -isd min''
'n
Divrat Şlomo =
.1859 rao 5 ,no5tD mm ,pui5o no 5© '~i
Edat Zaddikim =
□'W ,58111 ayna .□pnu bay popnin '15 58n , a
Etz Chaim =
mim p-iT-Ti ,m8H mm 'ma nno ,pp5n rroi5p am p
,58ml am '~i
Elanhagath Elabriut =
mnra ,im8im □ , hiçbir şey görmedim ,pmo p nm 'n
,rmn ,mmo n
Elanhagot Zaddikim =
,a , mn n ,prom nn5m am ,ap , hayat ana
mwn a^m'
Hishtapchut Hanefesh =
.pm) pn= 'in ,min nimnm pp'5sa m5a 't
Şaşkınların Rehberi=
m5m □' “miT ,mnno değil ,mi=i mm ,pam p nm 'T
Hitgalut Zaddikim =
ppmu rnasn apmu ni5im ,%im b!vo:i na5t= .mm □' W ,5wi 'i mnno
İlme Rabati =
nm □'W ;nm ,iT=m-np nm m
Kutsal Levi =
mm □'W ,= 5m '15 nmp prumm pnir '15 'T
Kerem İsrail =
pm p5=i5 ,5nasıl pirn 'T
Keton Geçişi =
,5wi i mnno pms niinm ,n«i5isa prr =pir m .nmm □' 5©it
Keter Şem Tov =
.i987p-ir-Ti p 5pi~i= ,rrnp mnno
Koi Mvaser=
mm5n ■'-isd
-pm snip 'w ■'Eoip - '5" - imo 5ip ,Bp5i ,iara i^=n -im*
□ , i= nn=® 'T ti=TM 5©
.men n==r~i xa'in) "arm min'' , T-5r oisn5 k=ihi mio
Likutei Amarim =
mm p5pm= .□■'ms ■'Bip'' 5 izin 5m kurma 'n
Likutei Halachot =
-ram □''mi'T ,a , m= n ,ni=5n mip^ ,=inmi=] pi 'n
Moharan Likutei =
ni5mm= rmnio ' hiçbir
şey yapma ni^non ar ,pmii= mip^ .nwn □''miT ,rirp mu pi
Moharan Likutei =
.t'iot □■''rniT pirn pmm mip , 5
Likutei Tefilot =
.ts'wn □■''rniT ,npwn ni5mn kişi , 5 ,=kişi pi m
Maarecht ve 'Elokut =
mm mimo ,ini5«nn=im ;nnnm pnu' ppm m
Maggid Devarav L'Yakov =
npm mimo ,=pir 5 mm tio ,p-im
ira mm pw □■''mm ,-imnisiK-pm Maggid Meisharim =
.pen nnpn nm ,=5 n= ^n' -piw pmo tio
,imp m
Mazkeret Shem Hag'dolim =
r-yıl ,0'51272 00 22012 □'■'n
nm
Binbaşı Einayim =
.men poo ,D2 , i7 tm
,5 , oi32022 nişan alma kolu '2
Meor Vashemesh =
,v502 p28' 12 ,0201 -1182 ,p'' 7720277 252 01225p p5p '2 Mvaser Tzedek =
.TTpn IWTC ,p2U 2022 ,21021512 22 2200' '2
Netiv Mitzvotechah =
.1858 72225 ,-p212J2 O'Ol ,23221p2 f220 pT'K p212 '2 Noam Elimelech
=
,5873 1 221222 ,2 , 222 2 ,"[52''58 223 ,pD3'r52 "[52''58
'2
JT'502 □ , 5012''
Oheiv İsrail =
.1202 p22 22 .5'820'' 2218 222 .82282 5'02 2012'' 02228 '2 Or Ha'emet =
p5p!22 ,2282 218 ,'f'2T22 222 22 '2 Parpera'ot
L'hochmah =
.7'202 O , 5012'' ,22225 2182222 ,f22022 p23 '2
Peirush Kabali =
,23008 0150 p ff p2 '2 5 222 2 , 082O5 '5op
OLO'O ,0 , 252 '2
.2'202D , 5012''
Pardes Rimonim =
OTO02 D , 5012'' ,0212' , 2 0222 ,12 , 21221p
202 '2 P'ulat
Hazaddik
22222 00 202] JT'502 p2222 ,f5pl2O ,lp'21!2 25122
.[(p'O 2777''58 '2)
Reishit Hohmah =
.7202 D , 5012'' ,D , 020 7 ,2p222 2202 2 ,
082 ,0822 '2 12 , 58 '2 Sefer Habrit =
,0502 2 , 222 220 ,81522 2'82 ''222 12 , 58
0232 '2
p02 O'
Sefer Ve İkarim =
,5"22 2022 ,D , 2p''I72 220 ,1258 ^DT
Sefer Hakuzari =
.7'502 D , 5012'' ,58120 p8 :D1722 ;2222 220 ,2 52 2212'
'2 Sefer
Haehezyonot =
,0232 p '31 ''51008 28 221222 ,2131222 220 ,5822 D , ''2
"ÇOK □"
Sefer Hamidot =
.8'302 □''5012'' ,2121p2 2822 017 21222 220 ,050202 p23 '2
Sefer Shem Hagedolim =
/mm p rm ,aPimn tsd ,fcvmnn
Shaar
Hakavanot =
;"-ikh ir=n otto rmo ppp
,rmmn "w ,Wi □■'mm .mm p-mm Shaar Hamitzvot
=
/man ir=n 'ma nno ,rmmn ,W am m mm p-mm Shaarei
Kedushah =
anne □'5mi-r ,nmp mixD ,W am m Shaarei Orah =
,a , mn n ,hayır 5© p mnno ,mi« mixD ,m 'rprm
mm □' 5mi-r
Shiur Komah =
.mm □' 5m ,nmp w ,Tmmmp nm m Shivchei
HaBesht =
mpn p-iap p'man 'rm Shivchei HaBesht =
mm □'W pamm mnno p'mn tot Shivchei Haran
=
.rm □ , toplam 5m'' pim Shmuah Torvah =
Ppm mrra nra) nnna rwin^ 3'ttoo
pn^ t 1 ? 't
m Shnei Head (sıcak Habrit =
.n z/ 5m □ , 5m'' rr-nn mm5 m pmmn mw m Sichot Haran =
.n z/ am □'W ,pm pin mnm Sipurei
Maasiyot =
.n z/ am □'W npi^n mm mis'D tsd ,n5D~inn pm m Sipurim Chasidim =
,5w:j fit™ ,a ,,, mDn amis'D ,pmn 5ma arm ,mm
Teshuvot HaRambam =
□■pm' ,a , mn: potite sığdır mmm
.fcmm-mm
Tzafnat Paaneach =
.mmn sp of hfsu ,aPmn2
pm m Tzafnat
Paaneach =
,5wf fit™ >s resu ,n«Kat pm npm m rmrni □'Pit
Tzava'at HaRibash =
.a"i©n pnr-Ti ,p5pm= rrnp n^uin
Başlık =
n=n©nn nm« ar ama^ 'aip^ ;n«5a p5i ni^i© m .a z/ ©n nn
el ,©npn nm^i Tikkunei
HaZohar=
,(T©n) □'W ,nr5na plan m mnro ,nmn mpH Tzidkat
Hazaddik =
ra©n □' 5©im pmjn np-ru ,p5=i5a on pimj m Yalkut Shimoni =
-p©n □■'5©im ;iwa© aip 5' Self Moharant =
.=ra©n q^it ,npnan
minma ■'a' ,=nmo pi m YosherDivrei Emet =
,pnp mnro ,ve man n©T ,nna=iTa ©i=ms □ 5im m
.mi©n □■'5©im
Zohar=
,ma©n q^it ,amna i
,n"r 5dk plan m nnmna ,nmi Zohar B 'Lation Hakodesh =
,I ,©mpn p©5n npna nmin el ;-hk
min'' 'n
İkincil kaynaklar
Ackerman, R.'nin Felsefi Vaazları. Zerachia Halevi, yayınlanmamış
tez, İbrani Üniversitesi, Kudüs:
Çapa, Meromei R'ki'im =
pm mn 5© ©sin m - 5w nrnnni □ , irpn , aina
;nipia 'a
.mi©ri =r=iK-5ri ,=inDn=ia
Arend, Harefuah' =
' mnip ,m5Dn=a pm m 5© im©m naisnm ,mna
.44-53 'ar ,(mi©ri)
Band, AJ., 'İki Hasidik Masalda Esrarengiz Olanın İşlevi.' Yahudi
Tasavvuf Çalışmaları. Eds. J. Dan ve F. Talmage. Cambridge Kitlesi: 1982.
185-2
Barzel, "Heitzitz U'meit' =
nu©nsi nmpa /nai5yn farklı moi pum " ,5m= 'n
.15-40 ar ,(mi©ring) 22.
Beit-Aryeh, Perek Shirah =
niapin nain n5=pa©5 nnnr ,nm© pns ,mnK-nm 'a .□■^©im ,mnm;n
narnnmiian pmna 2)
Ben Shlomo, Sodote Haphilosfiyim B'kabbalah
onn ,□!5© am: 's'? n5npn □■'■'sidP'sh
nmoo ppm pn ,a , rni25 oaiiPn rranpan rm oPm' ,6nnmn
Ben Shlomo, Tevrat Elokut Değildir =
.ram □'W poi-rnp nm o 5© robin min ,na5tD p Blidstein, 'Hasimchah
B'Rambam' =
in ,'mmn 5© nooian immn nrwn" ,pwnPn .163-145 'ar ,awi ct in ,=rn ct Buber, HaOr Haganuz =
rPcri □o^Pm □'bm' ,nnn nan ,nmn '□ Buber, ' Tzaddik
Ba La'aaretz' =
□ Po ,im«5 ar pn ,'piP an pom ,nmn 72 .91-111 'ar ,rran □■'□aPni
Chasin, Shirah Umythos =
.pn □oaPn pnipon nPn nn^o Dioai no© kalem 7
Chalamish, Yerli L'Tanya =
.nwn □oaPn ,8nn 5 □ , m puPn '□ Chalamish, ' Kavim
L'ha'arechtah' =
pPpn nmson Pocr-iyi 5© nnmurP □nip" pPn '□ pmn ■'□■'□ soğan
mon iyi
.215-232 w ,awn oPm' pw) pmm 'si □ , Pn
'□ Chalamish,
Mavo Ukabbalah =
.awn aPm' ,rPpP ra pPn '□ Chalamish, 'Al Hashtika' =
□'Ph rm
,rwi m manyTonni rPnpn npom Pr □ , Pn '□ □oaPn ponip □□□ kdki
.79-89 'ar,nwn Kanunu , Al
Hakedushah =
.inton oPm' ,nmpn P ,p Dan, J., 'Mistik Duanın Dili.' Maneviyat Çalışmaları 5
(1995): 40-60.
Eliade, Hamythos Shel Hashivah Hanitzchit
Elior, ' Bein Hayeish Demir=
□p^' 'n P pnun nmnn pr
- pip
ern p" ,ni8p8 o Pm ,ni8p8 o pinn pPiP nnnn ,pnm niTonn aopna
:nm '□im □pou ponip pinw'm .167-218 'ar
,nwn .□ , W ,]Pis Elior, Cheirut Al Halachot =
.□"□n □oaPn ,mnPn P non ,ni8p8 o
Elior, ' Hazikah Hametafmt.' =
5© nnism m«5 5an pn mis warn npym ,-nsv 'T çanak mm n5npn nyrnm nimm ;□!5© 'i mm 5 nminm np^cm nin5in
npn5 mi^rm □■'5m'' mpna .nsn n5np . 47-57'ar .pomp fD ramm
Elior, ' KabalatOnlar' =
□sd ,amn
ni5ip pniTDm mra ;m«n n5=ip" ,-nsvm ramm 5m' mpna ,n -pD ,m , nisi «
p "v np=m5 pirn .379-397 'Veya ,(T'12Tl) .r 5KW
Elior,' Miziut B'mivchan Habidyon' =
rm pm /pimmi pimn nmm - nmomn mnm ai5nn - pm pom rntvum ,msv m .63-79 ,mm 5m' .qnipcro m nimmi ai5nn 5r nispmi Elior, Rik
Ubeshf =
nmmiam ,m 5m haritam por m ” ,-ntv5s m We nmsm rr5=ip nmm wo .671-709 .(Tim) 1 ,HD pT Elior, Torat Achdut Hahafachim =
5© nwon miDimn - arnmn nm min ,-nsv m .yr cm □'W ,mn
Elior, ToratHa r Elokut =
.□mm □'W ,mn 5© 'irai mm mi^n min . ni^ 5s m
Etkes, Baal Aşem =
□■'5m'' ,HiHin .HpmDm rmsa mevcut:am 5ra ,Dpaa 'r mm
Etkes, Yachid b'doro =
,iw ne ;imi man -
^5'ia pain mim Try ,Dpaa t mm
□■'5m'
Fechter, ' TephisatHad'veikutB'tz'fat' =
5© noiani mm ninson mimi nip'mn nD'sn" ,nms '□ □■'5m'' 'ypna
,mm TMm nsir ■'□m .51-121 'veya
/mm): 5mty nnmm
Özellikler, ' LvirurHamusagim' =
rpnn man n5npn rn5nyi haritası" awn nm^" ,nms '□ mn5in
npn5 ■'□i«5rm mn m /niTonn nnmm an:jm5 □■'5m'' , npna man n5p - ai5©
□ nm5 mm np^D' bir .171-210 'ar
.pomp 5mty nnmm
Fechter, 'L'sugiat Haemunah' =
pPonoa pm m ülkeye hizmet etmiyor n'ornP p=sm
.105-134 veya ,(D"00 pp) 45001
Feikazh, 'Zaddik' =
pmoo) siponn p?onnn min 0=6 pmmir /mp^sm
.149-165 OO
Feikazh, Chasidut Bratslav =
,nmn=m n55ma ■'apis'iniz :=6di=
mmon /mp^sm
□Poim Noktası
Feikazh, Bein Idi'ologyah L'mitziut =
“oom iyi moo - mam=P p= /mp^sm
.noon aPoim ,mmonn wn 5o anoonm npmm
Fishbane, M., 'Neşe ve Yahudi Maneviyatı,' ExegeticalImagination.
Cambridge, Mass: 1998. 151–172.
Fishbane, M., Tanrı'nın Öpücüğü. Seattle ve Londra: 1994.
Frazer, JG, Altın Dal. New York : 1960
Goldberg, ' Hasipur Hachasidi Sheb'and Hazaddik' =
od=6 mmso
moor p= pmun burada ■'mono msmn ,m=n5m m sen mism 5o o:nn=i amism 5o anon pm -
■'^ma ,n , siDp' , eğer mapn et o5=p ao5 mmn , pmoa
.where aPoim ,om=on peoplei^n Goshen, '
EretzIsraelB'haguto ' =
'a poo ,"=5do=o pm
m 5o mono 5aio'' pa" ,po oimn oon= 5aio'' pa pmo) pumo .276-300 'ar ,nooo □ , 6o'im ,noinn oo=
Gottlieb, Mechkarim B'sifrut Hakabbalah =
roon m=«-5o ,n5=pn mnsoo ampna ,m6ao Green, Tormented
Master =
,=5di=o pm m 5o om nons - □miDm 5o= ,pm
.aPon moaPn
Yeşil, 'Sırlar' =
/"□■'mom Pirn mso 5o 'mp^s 7= 5o mmpmP ,pm '"a
.508-509 '00 ,(="00n KiJ p=m Yeşil, Baxhu
Panai =
moaPn ,osna 5o mnas - burada ianp - os iop= ,pm
.üzerine _
Gri, Sifrut Hahanhagut =
sen ■'sen nmpm mmn6n - nomnn sen pm: nj sen □Pom'' poran 5o
Harvey, 'Torat Hanevuah Hasinthetit' =
rao 5n nw 'rm 5© rerniaamn nairen rnirr mn n -pa nre , 'mrea-p'a
npnn5 pnaren nno area 5ip ,"nnnn .141-155 'nr
nan □'5am'' ,(tmw -pi 're ma''5are
a Heller-Vilinski,
' Hitgalut Emunah Ut'vunah' =
5a reninm mrere 5 , nn mnnre mina re5:rer ■'po^re n5n 'a
pnna nmi a , n5n hot reran
renna re5mn "□ ,, nn ■'re .25-27 'nr ,r5anp-nm /^a- .nn nreonareia ,(tmw) Hoyzinga, Adam
Hamisachek =
'v amn ,pnann
nrannn nipn 5n - pnam dördüncü jwrin .man □' 5am'' ,nre5ren
Idel, 'AlEretz Yisrael'=
5a renrenn remrenn 5ana'' pna 5re 5ma re nrenn 5ana'' pna p'W)
'pare 'ai ara5n ra qmn "□ ,, nn .206-207 koştu ,arean □' 5am''
nn-'O'n remren
Idel, AlKavanat Shmoneh Esrei =
maian ,rare-rec pnir 'T rmr rmnc? reTin 5ir , 5tk'a
5© lire5 □■'treipm rami n5npn mison arepnn - ,-pre-re! 're prea re
enderira ,re5re: arena 'ares .25-52' nr nan a'5m''
, Perakim B' kabala N'vuit =
.1990 □ ,l raiT ,reairei n5npn a'pnn ,5rea 'a
İdel, M., 'Yahudi Tasavvufunda Müziğin Kavramsallaştırmaları' Büyüleyici
Güçler - Dünya Dininde Müzik. Ed. Lawrence E. Sullivan, Cambridge, Mass,
1997, 159-188.
, ' Demuth Ela'adam' =
.41-55 'nr ,(O"nan) 4ren /nrerean
“raraa man rem" ,5rea 'n
, 'Babanız Dimuyim' =
,qnan) 42 0^01 ,"n5npn değil ami değil" ,5rea 'n
.31-39 ' Hayır
İdeal, Efachasidut =
nadir-5re □ ,l ender ,nadir5 kişi pn remrann ,5rea re
.araan
İdeal, 1dachavayah Elamist =
.nadir □ ,l nadir ,nadir 5ua nadir ,5>Ta 'n
Idel, 'Elapeyrush Elamagi' =
□■'rem'' nreapm npraim 5a ramrem ream areren" ,5rea 'n imm 5a
arepnn hazırlık ^nre /renrenn nre auaren nrepnn ^irean /and'an 're n5na enderra
,renrere np'rem npn5 .□are 5 'nr ,n pna ,n"nan a' 5am'' ,a5a
, Hebetim Chadashim =
.ncri 5m □5m' □ , cnn □'m'n - nPp ,5tk 'a
, ' Hitbodedut. Yahudi Mistisizminde Yalnızlık Üzerine.' Yalnızlık,
Arkeoloji
Edebi İletişim VI. Eds. Aleida Assman ve Jan Assman, Münih: 2000. 189-212.
Idel, ' hitbodedutKrikuzB'kabbalah' =
run rrmoDpan n5npn ra'-a rmwnrr ,5tk
72 .35-81
'ar ,pwi) 14 İdel, ' HitbodedutKrikuzB 'felsefe' =
5nrn -isd Tr-nrT'n h^idi 5s=i ra'-a nmnnn" ,5tk 72 ,(ran) t ramn □5m' ■ , ~ipnn jvn ors
.39-60 't2tf
, Kitvei R Avraham Abulafia =
nPp 0215 nw arm 'T'nra , 5tk'a
□'W ,□'□■□ n ppm -isin
Idel, 'Latoldoth lla'isnr lilmod kabala lifnei gil arbaim' =
'□'mN '^5 nPp tid'^h
nn5in5 z/ ,5tk 72
.□ -N't2tf AGS İncelemesi 5 1980
Idel M. Mesih Mistikleri. New Haven ve Londra: 1998.
Idel, Musag Hatzimtzum' =
, -i=n npnmi
n5npn 'mwr ire nn5in ,5tk 72
rr-nrT'n np^D'an nn5in -ipn5 m=nn wiP pnn D3m ramn D'bm' '-ipre ■man nPp - aPto
-dt5 .59 -112'ar ,Q72CTI)
İdel, 'Gece Kabalistleri, 'Rüyaların Gerçeği. G Benedetti, E
Hornung (eds), Münih, 1997: 85-117.
, R. Menaehem Recanati Hamekubal =
□rna-5m a5m' fD 5=npan w^pi arm 'T ,5tk 72
.rncn
Idel, 'Ştei Ha'arof =
;«n=ito p TNr '-5 nrs's =nn 'D nnrn 'nto ,5tk 72 .213-214 72^
(iv5cri) 23 ~ isd rnp Idel, ' T'arim
Us'firot =
□■'-ipnn // n , Tin''n nm^Nrra niTSDi ,5tk 72 ^'□nr 5tk 'hi pD3 5 ,
i t5h ' to jTi'irT'n mmn .87-in 'ar ,£272cri □ 5m'
, ' Tefisat Hatcrrah'=
□Pm' ■'“ipnn ,n 5npm nPn'nn nnnn rmsn" ,5tk 'a .23-84 '022
(K72CTI) 8 'nKW' n2OT2
Idel, 'Evrenselleştirme ve Bütünleşme: Yahudi Mistisizminde İki
Mistik Birlik Kavramı.' Mistik Birlik ve Tek Tanrılı İnanç - Bir Ekümenik
Diyalog ' Moshe Idel ve Bernard McGinn. New York ve Londra: 1988. 27-57.
Idel, 'Yofyah şel Ishah' =
/nrrnmn npaoan 5© mnia5in5 - rm 5© mar" ,5m8 a ;pm5 , i
'□"no ains 5© inm5 ampra pip - □man 'W ,DW'W ,Q'3-|W am '81 5aan , p8
'"I ,Dp28 'V
.317-334 ar
Jacobs, L., 'Sonraki Yahudi Tasavvufunda Kıvılcımların
Canlandırılması.' On Altıncı Yüzyıl Uyanışından Günümüze Yahudi Maneviyatı. Ed.
A. Yeşil, Cilt. 2, Londra: 1987. 99-126.
James, Haehavayah Hadatit =
amn ,m8n ram apna - mia5 rrnn mnnn ,□□■'■'aa .man m 5m'' pai^sip
Kalins, M., 'Siddur Rahkov Üzerine Yorumları Işığında Baal Şem
Tov'un Lurrianik Kawanot Uygulamasıyla İlişkisi.' Kabala -Journalfor the
Study of Jewish Mystical Texts 2 (1997): 151-167.
Klein-Bratslavi, Hapeirush shel Harambam =
naam m8 5r maaa5 □"□□an 5a adam ,m5Dnn-p , '5p a
.rami m 5m'' ,nwn
Klein-Bratslavi, 'Nevuah Kesem V'chalom' =
nra "nmnann" mi mi m5m nop n8inr ,m5Dnn-p , '5p
a .23-68
ar ,(i"am) 39 mn ,"ra5nn
Kreisel, 'Chaeham Navel' =
ar; rm am 5©8 ,'a"=ann nro 8mn amr ,5D ,, np a
.149-1
Lachover, 'B'Hamigdal Şehri' =
,8'mn □■'5aim pnnm pm 5im 5r ,"5. kol" ,nmn5 a
.29-78 yıl
, 'Her Zaman Han'zirut' =
pip - j 5' , 8-am /□nişan al ve nmmn am 5r" ,mri5
.299-305 ar ,rmn p-nan ,narn Levinstein, 'Ha'arot'
=
37 8apn am ,"5i8tr 5a inan5 onm niarm ,pmm5 m .79-83
ar p"an ton)
Levin-Katz, 'Segulot V'eitzof =
pm m arm iirm ni8aa5 in
ni5ia",pa-pi 5 .348-370 ar
pan) a ,in ma ,qm5n5n
Liebes, ' Hatikkun Hikmet'=
,ni8n=a5 ami n5Da=a pm a 5m'55m pparr ,om5
.201-245 ar ,pan) 45 pa
Liebes, ' MagamotB'checkeraxesidut' =
p^mia 5© m-np' , n5 - n5D~in mmon ipm numcr ,d=t5 /marat^ iDn'i pm m “mm 55nn pp'nm
'w
.224-231 'ar ,pwi) TO ]TU
Liebes, 'Urzilin Treni' =
msn 5© rrmon irmi - 'an^ip^ima p-irr ,d=t5 np^D'an nn5in mpn5 onn m=n pmo us5 ramm □'W mpna .msvi
n5np :□! 5© -dt5 mmmn .161-113 'ar ,(=ncri)' .“mw
Liebes, "Zohar V'eros' =
.67-119 'ar pmcri) 9a ,, s5K /dt-iki ~imr ,om5 '■'
Lasky, M., Ecstasy, New York: 1968.
Magid, S., 'R. Isaac Luria's Tikkun Hazot'ta Evlilik Birliği, Yas
ve Talmud Torah,' I)aal:V\ (1996): xvii-xlv.
Magid, S., 'Through the Void:' The Absence of God on R. Nachamn's Likutei
Moharari Harvard Theological Review 88 (1995): 485-519.
Mark, Keset Hasofer=
,1912 apfcrip /-ition nop pimo 'a Mark, Hahasidut =
72:00,ddnn,cuma
Margolin, Haemunah V'Hakefirah =
-oğlunun kılıcı nmsnm m
^in5 -urn nw pmim ]m 't5 mn5n
insanlar^ .1991
nsm et-balık
Mark, 'Al Matzavei Katnut V'gadluf =
pm m 5'i çalıştırın© irmro m5mi rmap mua ,pmn
.45-80 'Veya ,(K"D2TI a '|“nn) 46 Mark, Shigaon v'that =
nmnrn npT pm m n-mn nrm ,pmn
nw ,m ■'5'im mnin maD'mn rnmnnm mrnn ,dwi “mTim ,nmm;nm^D-umman nmapm Mark, Sipurei
R. Nachman =
;mDn ar 'M'^aDTpa - barış m mis'D ,pm2
.mcri p-rm ve'D-nma x?2 nw
Matt, DC 'Ayin — Yahudi Mistisizminde Hiçlik Kavramı',
Robert KC Forman (ed.), The Probtem of Pure Consciousness: Mistisizm ve
Felsefe. New York, Oxford: 1990: 121-159.
Meroz, 'Milikutei Ephraim Pantzeiri' =
□Pmm msn n^-im - m
jmcri)'' “mw ülke □■''m/im mpna rmnm
.41-257
Mundstein, ' AlHatikun Zekası'=
içmi pm m “mm pp'rim” bay j^tomia .201-245 bay ,pwi) io pu /marato 1 ?
Naeh, ' Borei Nw Sephathaim' =
'sn^snn 5© pis - '□ , nstD =m am=r,TM 'v
.185-218 mr ,("H2ri) n ;d p=nn ,m ,n ; ,nmn ülkesinde Nigal, Hasipcrret Haehasidit =
.1981 ,rami mnn5in - mnnn nms , Dn ,5ara
Nistar, Orada, Beit Mashber =
mi pmrn m carnn ,a p-naom pip mm nm ,-inm -n .1951 mn«-5n /ms© ma
mmn ,n ; 1947 ülke pam
Oppenheimer, Hanevuah Hakeduma =
,5kw=i ayak nmmn m
= ayak TMimn
mwn □' W.
Oppenheimer, ' Akdamot L'shealat Haekstazei =
] 'ra-'-o -isd /maimn
maopan nM ramps' ^a^msi^ m .45-62 mr
,iromp-m ,n-=o Otto,
Hakedushah =
içmi n^m^n , 'ramn-K5n - nmpn /irnia m mmn □' W ,p~i m mm
Otto, R., Mistisizm
Doğu ve Batı. Londra: 1932.
Poko, Toldot Hashigaon =
,-raa p™ amn ,mi=inn pmm pramri nn5in ,ipis m .1972 □''5mm
Rap operasyonu, 'Shnei Mekwot' =
pm m 5© ■w , m man5
mmpa©' ,rnmss-i .147-153 mr ,(«
z/ 5ot) 46,-isd mp ,'■'"85 Rapoport-Albert, A., 'Confession in the Circle of Rabbi Nahman of
Bratslav,' Bulletin fem the Institute of Jewish Studies, I, Londra:
1973: 65-96.
Rapoport-Albert, 'Katnut'=
m 5© 'irm ms'i ham /rmap'" 'r
,m5Drana PM Studies in Musevi Dini ve Entelektüel Tarihi, A. Altmann'a
Sunulmuştur, Alabama, 1979.
bay bay bay p5nn
Raz, Sichot Meturafot =
.1995 =rma 5n p wo ,msmm mmto ,n' Rose,
N., 'Erez Israel in the Theology and Experience of Rabbi Nahman of Bratzlav,' The
Journal of Hebrew Studies 1,2 (1970): 63-84.
Rosenberg, "Huh U Ut'murato =
,(dwi) 4otdd ra ,rap tt m-imm Kirr
,ra:mi 'v
.325-333 'GG
Rosenberg, 'Önce Kadın' =
mo □"mn
5© imra htdkh tod" ,raTTi 'D
.389-351 'dd praripD -DD ] TKra Rosenberg'de, ' Mitos AndMitosim' =
,(mcri) ssmirn Trn /a' the mm Do" ;ddtt ' D
.179-145 ' GG
Rosenberg, 'R. Boruch Mikosov' =
TDp tt ,mTDnn 5d nrrm Diopa - ra ,ra:mi 'D'den
.rrp-rwp ra ,(hdd)
Ross, 'Shnei Perushim I"!ora! Hatzimtzum' =
vvn\ pm^ra ara t - ara^nn~nn5 d , dit , d tct ,dti kafa
.153-169 ra ,pWl) J7DDI7DD □'W Tpl7D /TK^D Schatz-Oppenheimer, Hachasidut K'mistkah =
□■mD'DKTp rnTD'' Tprara niTDnn /-laraDis-p "v t .Tran D^Dra ,tt hkdd TTDnn rrarra
Schatz-Oppenheimer, 'L'mahuto Shel Hazaddik' =
.378-365 'HD (1960)
T 151D praH 5d TTD^"
DD^TDlK-f "DT Schiller, Al Hanisgav =
t mra
,n , DD'' 5w3UD , d:jd'i
htt^ htd - d:mh ,-i'td'd
.Twn D'D^-^n ,baba Scholem, ' Vekil Hahistcrif =
D'D^-^n ,td ara-i ,"dwdh ttidoth utdt ,di5d
.287-324 'DD ,T5>Dn
Scholem, 'Deveikut' =
dwid dti 5a dd rawa nrapnn ik nrar ,di5d
.325-350
'DD ,t5dH D'DK-5n ,TD
DTDD ,7WD1 HDT - DlTONH
Scholem, G., Yahudi
Tasavvufunda Başlıca Eğilimler. New York: 1941.
Scholem Pirkei Yesod =
,hd5d p Dinn jt^ddi n5npn
ram td' pm ,di5d
.t5dd d^dit
Scholem, Reishit Hakabalah =
.nra D'DK-^ni d^dit ,n5>Dpn
saç ,di5d Scholem, ' Sh'neiKuntresim'
=
mm ,t 5r pp piK^-T tod t5 D'Dmmp ra" ,di5d .325-384 'DD ,T'5Dn D^DIT ,(T) 17 mD ,1727717
Scholem, G., Kabala'nın
Kökenleri. Kafa. RJZ Werblowsky. Princeton:
1987. Shochet, Al HaSimchah' =
.30-43 'DD ,(K zmn) TD ]TU , TnTDI7D HDDDH 5ir ,DTD 'D
Shtil, Psikolog=
n=5n - mmm rapmom n5D~in rrram Hiram >ntD .iggsnma-^ri m=ra5
, Şey Ve Enerji Hanefshit =
rimmn miimra 5© nmmm rrasm miimra m'n >ntD .mm nm^ri jrarrim
nT:i Hirams rrwa-rnmna
Shvid, 'Chazarah The Artiyutah ShelEretzYisrael! =
inra pa - pa 5© nmmmd min' ,mra 'k pa - nnw' psi nn5m mson /n5u“i=in pm
mnn 5© .93-105
=m«-5n ar 5© rmn=
Tishbi ve Dan, ' Chasiduf =
mnsi^pm^n /nmnsoi mmonn nnra pr pm mm ' .756-821 amm jrracn □■''mnm ,r mn=rn
Tishbi, Hara'ayon Ham'shichi' =
/rnmonn nnmra rnmmn ramom mman pmrnr ,mm . 1-45, (1 mm) n5 pm
Tişbi, ' Haşlamof=
-p= rampa mosn mpa 5r mara5 rrm^rr ,ram .668-674 xrr^ri) nso mnp /in «5m 5ram ramma sin
Tishbi, ' Kudsha brichHu v'crraitci =
mpa - 'nn «5m 5ram ramim sin -p= ramp'" ,mm ,(H"5ot) 3 isd mnp
,"5"nan5 rana mm= nnara .480-462 mr
Tişbi, Mişnat Hazor=
nmn □■''mnm ,nmin ram ,mm
Tişbi, Torat Hara =
,='m=n □■''mnm /"nra n5=p= ns^pm rnn nmn ,mm
Turner, V., 'Eşikte Bir Tema Üzerine Çeşitlemeler', Laik Ritüel.
Eds. Sally F.
Moore ve Barbara G. Myerhoff. Assen ve Amsterdam: 1979. 36-51.
Underhill, A., Tasavvuf: İnsanın Ruhsal Bilincinin Doğası ve
Gelişimi Üzerine Bir Araştırma. New York: 1955.
Van Gennep, A. Geçiş Ayinleri. Londra: 1960.
Verman, M., 'Aliyah ve Yeridah - Besht'in Yolculukları ve R.
Nachman'dan İsrail'e.' Medieval Times'da Yahudiliğe Yaklaşımlar,
Cilt. 3. Atlanta, Georgia: 1988. 159-171.
Weiss, J., 'Erken Hasidizmde Duanın Kawanoth'u.' Doğu Avrupa
Yahudi Tasavvufu Çalışmaları. Oxford: 1985. 95-125.
Weiss, ' Reishit Tz'michatah'=
,(^00) ted /rrTDnn -[-i“rn 5© rnrrau nwr ,d ,, ben
.46-105
Weiss, ' Talmud Torah BereishiC =
xmncri) 15 ad ,thtdhh nmm
min nia5n z/ ,d ,, ben
.615-618
Weiss, J., Doğu Avrupa Yahudi Tasavvufunda Çalışmalar, Oxford,
1985.
Weiss, Mechkarim =
/mp'm 'a mmi pnr ,n5D~in niTonn ampna ,d ,, i
mWi □'W
Weiss, 'Talmud Torah L'shitah =
,'B m nc2m5 dk nia5n z/ ,Dm .151-159 'ar ,mt=n pnn5 ;mn= mm=o5 5=rn ayrıca Werblowsky, 'Ape and Essence,' Geo WidFestschrift (ed.) Ex crrde
Religionum, Leiden, 1972. 159-171.
Werblowsky, R. Joseph Carro =
mnn ,5=npi=i m5n - map pr m ;pD=n5mi urn .riton □' W ,piu Wilenski, 1lasidim
U'mitnagdim =
.pn □' W ,mo = ,a , nnnai □ , TDn
;pDi “m
Wolfish, 'Elatefilah Hashugeref =
51=11 5r - ( ; n ,n ; ,n nim=i) 'nnnm n^snm ,2rs5n .301-314 7211 ,(T'12TI) = ,HD pm ,71T£2DpKHl TOim Wolfson, ER, Circle in Kare = ER Wolfson,
Karedeki Daire - Kabalistik Sembolizmde Cinsiyet Kullanımı Çalışmaları. Albany:
1995.
Wolfson, ER, 'Tevrat'ın Dişi İmgesi' = ER Wolfson, 'Tevrat'ın Dişi
İmajı:' Edebi Metafordan Dini Sembole,' Karedeki Çember —Kabalistik
Sembolizmde Cinsiyet Kullanımı Çalışmaları. Albany: 1995.
Wolfson, ER, Parlayan Bir
Spekulumla = ER Wolfson, Parlayan Bir Spekulumla: Ortaçağ Yahudi Mistisizminde
Vizyon ve Hayal Gücü. Princeton, New York: 1994.
Wolfson, Pilon =
rmimi nnm rrsioi^sn niniD'' ,pos5n
,5mri □' W ,a , =n= = 'a mnn
Yaakovson, Tevrat Hahasidut =
.iwn =r=iK-5n ,niTDm 5© nnnin pompm
Ysif, KıbrısHa'amHa'ivri =
.tiot □' W ;n=m am nis'D po' 'r Zack, ' lyun B'hashpa'at,' = B. Zack, ' lyun B'hashpa'at R.
Moshe Cordovero, Hachasidut'a,' Eshel Bira Shevah (1976): 288-3
Zack, ' Barınma Yeri R Shlomo'=
/rrsiDi^sn nmpn5 pp5a no5© m 5© lorm ,pi □ .288-306 'ar ,(T'52ri) 8 ratD-liCl 5©n
Zack, B' Shaarei Hakabbalah =
.ama □' W ,iT=rn-np nm m 5© n5npn ■'-irtm ,pT □
Zeitlin, R. Nachman MBratslav =
.ir-in ntDTi ,“in“nn“i T'n - pm m /[■''mmu m
Zeitlin, Al Gvul Shnei Olamot =
17-19, 31-36, 38, 269,
emilim 28, 29, 36, 39-42, 48, 56, 61, 65-67, 69-73,132-137,142,145,
260 melek 5, 6,15,16,17, 22, 64, 65, 72, 84,105,106, 267
hayvanlar 12, 98, 101, 103, 104, 111, 112, 115
farkındalık 8,13,16, 30, 32, 33, 34, 36, 40, 69, 73, 82, 91, 95,
96, 99, 109, 122, 124,127,132,145,170,179, 220, 223-226, 232, 234, 241 , 255,
260, 265, 269, 270, 276, 277
nimet 35, 40, 41,102,103,123,126,133,191, 228, 229, 231, 253
kan 7.11.266
beyin 243
döküm xi, xii, 13,17,18,19, 21, 22, 28, 31, 32, 42, 43, 56, 66,
71,130,135,137, 158,164,165,168,170,176,182, 231, 233, 242, 243, 275
Çabad 57
değişiklikler 33, 46, 48,168,182, 222, 270-274, 280
savaş arabası 58, 111, 112, 114, 115
Chochmah 41, 42, 73, 111, 227, 228, 231, 242
Hıristiyan xii, 38, 213
alkışlar 180-183
yarma 30-35, 38, 39, 43-48, 51, 52, 54-62, 64-67, 69-71, 78,
94,115, 120-129,132-135,142,145-147,180,185,186,193, 211, 218,32 219 , 265,
275, 276
yapışan 31, 43-48, 51, 52, 54, 56, 59, 61, 62, 67, 70
palyaço 262, 272, 273, 274, 277
komedyen 261-263, 292-274
bilinç xi, xii, 2-5, 12, 13, 16-23, 28, 30, 32-37,
48, 50, 69, 81, 91, 123,
127-
129,131,134,136,137,138,144,176,177,179,183,185,186,187,
206,
209, 210, 218, 223, 225, 226, 232, 234, 235, 237, 238, 241, 259,
294, 297
daraltma 14, 50, 83, 90, 92, 111, 122,156, 252, 276
oluşturma xi, 40, 63,
64,104,156,159,160,163,169-171,173-175,179,181,
yaratıcılık 212
ağlayan 89.135.136.140.145
dans 232
ölüm xii, xiii, 28-31, 34, 71, 72, 74, 94,123,137,141-147, 153,
159, 160, 190, 191,200-206,211,213, 277
lokum 34, 45, 50-54, 98, 235, 236, 240, 264, 268-270, 275, 276,
277, 281
şeytanlar xi, 6, 82, 85, 92, 99,155,165,186, 209, 270, 271
depresyon 3, 10, 11, 136, 193
iniş xii, 33, 177, 182, 183, 185, 186, 189, 192, 193, 195, 198-200,
205-208, 211, 212, 218-220, 222, 223, 243, 275
arzu xiii, 4,12,16,18, 30, 34-36, 38, 43, 47, 51, 52, 54, 56, 57,
85, 88, 100, 111, 125,132,169,171,183,191,199, 204, 207, 209, 212 , 219, 221,
223, 228, 240, 242, 267-269, 272, 277
deveikut 75, 77-80, 213, 214, 240, 296
ilahi 10, 12, 14, 32, 33, 36, 39, 40, 48, 53-56, 59, 71, 72, 75,
82, 88-91, 96, 97, 102,103,107-110,112-115,121,123,134,128-135,135 ,
168,170,171,193,186,187,190, 203, 206, 207, 209, 210, 225, 228, 241, 242, 250
rüya 1, 5-7, 15, 16, 22, 32, 50, 81, 95,125,131,196,198
ecstasy 132,133,135,136,140,142,153, 294
erotik 39, 47, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 78
kötü 1, 3, 4, 6, 7,11,12, 36, 39-42, 94-97,107,115,118,125,129,131,132,
194, 256, 272
varoluşsal xii, 23, 39, 81, 99, 147, 155, 156, 167, 168, 187, 188
göz 85, 94, 95,116,117118, 131, 133, 141, 145, 158, 174, 203, 209,
236, 237, 242, 250, 255, 256, 273, 274
fakülte 1, 4-13,15-17,19, 22-24, 28, 32, 33, 94, 95, 98,127,130,131,144,173,
174,176-181,197, 229-231
inanç v, xi, xii, 1, 3, 5, 7-13,15,17,19, 21-25, 27, 28, 31, 32,
43, 45, 47, 50, 66, 68, 73-75 ,
99,100,126-128,131,135,144,147,154,155,158,167,169, 173-180,182,189, 218, 225,
228-230, 240-242, 280, 293
fanteziler 7
iyilik 31, 37, 41, 82,117,118,124,125,136, 200, 257
aptallık v, xii, 3, 4,12,176,185,194,195,198, 234, 247, 268, 274,
275
unutmak/unutkanlık/unutmak xii, 94, 95,127,176,177,182,183
cinsiyet 56.146, 298
iyi 3, 4, 6, 7,12,17, 33, 35, 36, 39-42, 52, 72, 81, 87, 94,
96-99,106,107, 116,119,123-125, 129-131, 139, 140, 144 , 162, 164, 168, 199,
204, 210, 256, 271-273
otlar 100-104, 106, 107, 114-117, 119, 122, 138, 139, 145
büyüklük v, vii, xiii, 8, 22,185-187,189,190,191,193-195,197-199,
201-203, 205-211, 213, 215, 217, 219, 221, 224-226, 236, 24 9, 250, 26, 255
273, 274, 277
Hasidism xii, 7, 27, 33, 38, 43, 51, 55, 57-59, 61, 68, 69, 81, 85,
94, 111, 113, 121,124,131,134,135,142,145-148,150,155,171,183,185-187,193, 207,
211, 242, 252 , 274, 278, 296
şifa 87.116.117.119
ot/bitki 100,106,107,117,164
sapkınlık 10, 73,155,148,159,162-165,173, 240, 251, 252, 276
ipucu/s 53, 56, 81, 83-92, 94, 96-98,105,109,113,123,124,167,189,
222, 257, 271, 273
tarih 67.124, 250, 295
hitbodedut 26, 81, 111, 123,129-133,135-144,147,152,154,181, 216, 292
kutsallık 2, 3, 7,10,14, 23, 81, 82, 86, 89, 90, 91, 93-101,109,119,115,115,119
122-124,127-129,139,144,147,157,173,174,198, 209, 210, 225, 226,
230, 237, 259, 262, 271-273
holy 2, 3, 4, 8, 24, 30, 34, 37, 49, 51, 52, 56, 57, 58, 60, 64,
65, 83, 85, 87, 90, 92,
96,97,113,116,118,120,122,123,125,126,131,139,141,145,157,162,
169,171,172,174,181,188,195,196 , 222, 228, 238, 242, 250, 261-263, 265
mizah 248, 264, 268, 272, 273
kabuklar 90,128,156,190, 202, 272, 273, 280
illüzyon 11, 272-274, 277
hayal gücü xi, xii, 1-12,16, 22-24, 26, 95, 97,131,168-170,173,176,
178-183, 247, 273, 290, 298
yaratıcı xii, 1, 4-9,11-13,15-17,19, 22-24, 94, 95, 98,127,130,131,
168-170,173,174,176-180
taklit xii, 14, 20, 22, 49, 233, 256, 273, 274, 276, 277
içkinlik 109.135, 242
eğim 1,7,11,212,272
sonsuz 28-34, 36, 37, 39, 43, 50, 55, 62, 64-66, 83, 89,
92,104-108,122,142, 156, 227-231, 240, 243, 252, 257-259, 265, 266
ilham 2-5,12,16,19, 24, 72, 96,121,129,130,134,136,139,142,164,
177, 209, 264
İsrail XII, 9, 32, 51, 52, 54, 57, 73, 78, 84,
93,101,102,114,145,150,173-180, 182-185,189,173-180, 182-185,189,173-180,
205,195-202, 204, 205, 209, 212-217, 24, 24, 24, 220, 222, 222, 222, 222, 222,
222, 222, 22, 220, 22, 220, 22, 220, 22, 220, 22, 220, 22, 222, 22, 22, 220,
22, 220, 204, , 262, 284, 290, 291, 295, 297
şaka xiii, 12, 248, 261, 266, 267-270, 274, 276-278
neşe 1, 4, 6-12,19, 20, 25, 36-39, 41, 42, 47, 64, 65, 82,96, 98,
99,106,119,123, 130,134,136,137,139,154,164,168,182,29,192 5 95
kabbalah v, xll, xlll, 27,43, 51, 55, 59, 60, 74.75.94.109, 111,
121,123,124, 140,149,152,153,171,185-189,191,192,194,197, 202, 205, 206, 211,
213, 216, 236, 245, 246, 256 , 258, 273, 279-281, 288, 290, 291, 292, 293, 296,
299
kavanot 82, 94, 99,113,119,120,121,135,149,151,192,198, 213, 215, 216, 286
land v, xll, 2, 3, 29, 84,
99,100,101,102,107,128,145,173-177,179-183,185, 189,190,192,193,195-203, 205,
207, 209, 212, 250, 251, 252, 255, 261, 262, 265, 266
kahkaha v, 6, 247, 261-266
öğrenme 14, 39, 49, 50, 56, 58-62, 73, 90, 91,125-128, 203, 210,
225, 234-236,
242,
243, 253, 254, 261, 266, 267-270, 277
harfler 92, 93,135,157-159, 161, 198, 209, 238
light xii, 12, 30, 31, 34, 43, 45, 50-54, 60, 99,102,104,105,
-108,128,134, 147,148,156,157,163,164-167,169,170,176,192, 206, 227-231, 233,
235, 236, 240, 243, 257, 264- 269, 273, 276, 277, 281, 293
aşk xiii, 18-20, 22, 38, 39, 41, 43, 47, 55, 59, 87,
88,117,169,171, 202, 249, 268-270, 275-277
şehvet 11,131,132,139,143, 271
delilik xi, xii, 1-6, 12,13,18,19, 21, 22,18, 42, 43, 124, 171,
183, 185, 194, 247, 268, 270, 277
büyü 100-104, 108-111, 114-119,121-123,157
melodi xi, xii, 2-4,10, 81, 95-107,109, 111,
30,131,138-140,144,147,149,
155,161-169,175,177,182,196, 239
mesih xii, 60, 64, 72, 99, 137, 213
zihin xiii, 1-3, 5-7, 9-11,13-24, 28, 31-33, 37, 39, 42-44, 48-50,
57, 59, 61, 62, 65-67, 71 , 73, 74, 81, 84-86, 95, 97,108,110-112,114,115,119,120,
122,126-128,130,131,135-138,140,144,146,147,157,158, 239, 241,
243,
253, 255, 265, 266, 268269, 276, 277
farkındalık 2, 3, 5, 229
yas/yas tutan 151, 190-192, 202, 205, 261, 294
mistik xi-xiii, 2, 8, 19, 23, 24, 28, 29, 31-43,
47, 48, 54-57, 59-61, 65-67, 71-74, 82, 86-89, 91 , 96, 97,
99,100,109-111,113,114,121-124,
128-
132,135,136,140-142,145-147,153,155,166-168, 218, 223, 226,
230-232, 241-243, 258-260, 288, 293
mistisizm 24, 27, 28, 33, 37-39, 42-44, 47, 48, 50, 52, 54, 56, 60,
61, 66, 67, 71-74, 80,122,133-135,141,148,150-152,155,166-162,137 , 231, 242,
246, 259, 278, 279, 287, 291-298
hiçlik xiii, 29, 208, 209, 232, 251-253, 255-261, 266, 294
hükümsüz kılma:28-33, 36-39, 41, 48, 49, 54, 62,
65,106,131-138,140-142, 144-146, 206-208, 231, 237, 241-242
haykırış 88, 89,153, 210
saray 229, 231, 270-273, 280
yol xii, 8,15,16, 21, 22, 28, 32, 38, 42-45, 47-50, 53, 56, 57, 61,
65-67, 70-72, 74, 81, 82, 84 -87, 95, 97, 98,108,115,132,134-136,138,139,145,
160,162,173,176,177,180,190,196, 211, 221, 231, 242, 247, 258, 265, 271
zevk 34, 47, 51, 72, 235, 236, 263, 264, 275, 276
namaz xi, 11, 30, 35, 43, 45-56, 58-66, 71, 74, 75, 78, 88, 89, 91,
94,100,106, 116-121,131,133-135,140-142,145,147,148,153,71,1 80
198.199,
202, 210, 211, 226, 230, 240, 245, 250, 253, 257, 261, 265-269,
272, 288, 297
kehanet v, xi, xii, 1-10,12,15,16, 22-24, 26-28, 32, 84, 86, 95-97,
99,119, 121,123,124,130,131,139,144,147,164,168,173,175,176,172-08
peygamber 1-5, 7, 8,10,15, 23, 24, 32, 51,
96,121,124,130,139,140,144,155,
yarış 30-36, 38, 73,105,108,109,122, 230, 231
dönüş 11,17, 28, 30-41, 70, 71, 73, 81, 93,
94,100,105,108,109,117,122, 123,131,136,137,155,161,183,190,191,199-202,
205-210
vahiy xiii, 8,15,16, 19, 22, 28, 29, 31, 42, 53-55, 59, 71, 82, 83,
108, 112, 134,139,175,181, 210, 211, 233, 249, 250-252 , 255
üzüntü 3, 6, 7,10-12, 82, 96, 193
sırlar 50-53, 55, 56, 58-61, 66, 71,103, 111, 112,115,197,198,
202-204
kendini yok etme 132,135,138,139, 242
öz farkındalık 32, 33,132, 232
kendini geçersiz kılma 30, 31, 36, 37, 39, 41, 62, 65, 131,
135-138, 231
özveri 30, 142, 146, 177
paramparça 92, 94,104,128,137
sessizlik v, xii, 31, 90,135,139,155,157-162,164-167,172,181, 206,
238-240, 254, 257, 266
basitlik 17,177,190,195,196,198,199, 212, 260, 269
uyku 5,15-17,19, 22, 42, 81, 91, 94,
98,123,124,126-131,138,141,144,
küçüklük v, xll, 33,182,185-187,189-209, 211, 212, 218, 219,
221-223, 243, 249
şarkı xi, xiii, 2, 10, 81, 99-122,138,139,149,161-168, 175-17 8,
181, 182, 264 ruh 15, 30, 31, 34, 54, 56, 59, 61, 69, 70, 76, 87, 93,
96,103,104,121,123,124, 126-128,130,132,141,142,144,145,158,159,162-168,190,
204, 211, 212, 230, 232
kıvılcımlar v, 52, 81, 89, 92-94, 96, 97,100,101,104,122-124,128-130,148,157,
162, 275, 293
konuşma 15, 31, 47, 54, 82-84, 86, 92,
97-100,105,106,109, 111, 112,124,
129-
133,135-137, 140-143, 153, 157-162,164-166,180,181,186,199, 253,
257, 265, 266
maneviyat 25, 98-100,119,123,164, 212, 288, 290, 293
hikayeler 88,160,172, 201, 255, 279
acı çekmek 21, 36-42,134-137,140-142,193,196,197, 204, 275
Torah xi, xiii, 9, 26, 29, 36-38, 41, 45, 47, 49-66, 68, 75, 76,
78, 90, 91, 103, 116,122,125-128,136,139,141-143,149-151,153,154,159,160,165,
174,183,185,190-192,194,196 -200, 205, 206, 209-212, 214, 219, 220, 222, 238,
253, 257, 266-273, 280, 283, 292, 298
birleştirme v, 28, 37, -39, 43-48, 55-58, 65, 66, 69, 71, 72, 74,
81, 82, 91, 94, 122-124,128,132-135,138,146,147, 231, 241
unio-mystica 65
sendika 33, 53-57, 66, 70, 72,105,133,151, 202, 293, 294
boşalan 50, 73, 94,159, 239
gemiler 37, 92, 94,101,102,104,128,156,157
ağlayan 134-141
bilge 2,10,11,17, 43, 67-70, 87, 89,103, 111, 112,115,163,166,193,
226, 247-249
zaddik 9, 27, 31, 35, 51, 73, 74, 78, 93,115,118,120,142,150,152,155,158,
159,162-167,182,183,185,186,190,193-199, 202, 211-216, 219, 220, 237, 238, 240,
245, 273, 274, 281, 283 -285, 287, 288, 290, 296
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar