İsmail Hakkı Altuntaş

Hermann Landolt'un Eserlerinin Bibliyografyası

Todd Lawson

Burada toplanan katkılar ve kapak tasarımına temel teşkil eden sanat eseri, McGill Üniversitesi İslam Araştırmaları Enstitüsü'nde İslam Düşüncesi Fahri Profesörü olan Hermann Landolt'un gösterdiği saygı, saygı ve sevgiyi yansıtmaktadır. dünyadaki akranları ve öğrencileri. Bu Giriş'in amacı, bu kadar ilginin konusu olan kişi hakkında birkaç söz söylemek olmalıdır. Gerçekler kolay: Hermann Albert Landolt 1935'te Basel İsviçre'de doğdu. Akademik ilgi alanları, öğrencilik günlerinden itibaren antropoloji, etnoloji, filoloji, felsefe, İslamoloji ve dini araştırmalardı. Basel Üniversitesi'nde Alfred Buhler ve sonunda birlikte doktorasını yazdığı Fritz Meier altında çalıştı. tez. Ancak bu araştırma tamamlanmadan önce , Landolt - biraz farklı bir anahtardaki yeni bursun ilgisini çeken - Henry Corbin ile çalışmak için Basel'den Paris'e gitti . Bundan kaynaklanan araştırma, ona Sorbonne'daki Ecole Practique des Hautes Etudes'in dini araştırmalar bölümünden bir diploma kazandıracaktı. Landolt, 1964'te McGills İslam Araştırmaları Enstitüsü'nde ders vermek için Kanada'ya geldi. Enstitü o günlerde nispeten yeni bir varlıktı. On yıl önce Wilfred Cantwell Smith tarafından kurulmuştu. ve birbirinden. Enstitü, böyle bir hedef doğrultusunda, Fazlur Rahman, Niyazi Berkes ve Toshihiko Izutsu gibi uluslararası üne sahip bilim adamlarını ve diğerlerini kendine çeken canlı bir İslami araştırma merkezi haline geldi. Dolayısıyla, Enstitü'nün çalışmalarını tamamlaması için bir Farsça'ya ihtiyaç duyan o zamanki yönetmen Charles Adams, Corbin'den bir tavsiye istediğinde, Landolt'un genç bir akademisyen olarak ilk "işi" için hoş karşılanacağı benzersiz bir ortamdı. Otuz beş yıllık bir süre boyunca, Enstitü'nün önde gelen bilim adamlarından biri ve öğrenci denetimi alanında en talepkar görev yöneticilerinden biri olarak ün kazandı. O günden bu yana, onun bilimsel çıktısı iki farklı ama birbiriyle derinden ilişkili şekilde tezahür etmeye devam etti. Birincisi yayınları aracılığıyla, ikincisi öğrencileri aracılığıyla. Bir dereceye kadar, bursu doğal olarak hem ünlü öğretmenleri Henry Corbin hem de Fritz Meier ile devam eden bir konuşmayı yansıtıyor. Ama başka izler de var.

Landolf'un profesyonel yaşamının ilgi alanları ve faaliyetleri en iyi üçlü tarafından temsil edilebilir: Felsefe, Tasavvuf ve Şiilik. Bu hayat, McGill's Institute of Islamic Studies'de İslami Düşünce Profesörü, The Institute of Ismaili Studies'de Kıdemli Araştırma Görevlisi ( 1980'lerin başında Lisansüstü Çalışmalar ve Araştırmalar Başkanıydı) veya Institut francais ile Chercheur associe pozisyonunu içerir . de Recherche en Iran ve Sorbonne'da Konuk Profesör. Ancak üçlü tüm hikayeyi anlatmaz. Landolt, Basel Üniversitesi'nde etnoloji ve antropolojiye ilgi duyarak akademik hayata başladı ve burada klasik filoloji eğitimi de aldı. Bu 1950'lerdeydi ve Basel, Alman üniversitelerinden transfer olan varoluşçular Karl Jaspers ve Karl Barth gibi bilim adamlarının ve yukarıda adı geçen Meier gibi İsviçreli bilim adamlarının ya da o dönemde yaşamış olan etnolog Alfred Buhler'in eviydi. Landolfs Ph .D. Tasavvufta seccade 'kurum'u üzerine tez. Basel'deki bir başka etki, diğer şeylerin yanı sıra Nizami'nin Mecnun ve Layla'sının tercümanı olan antropolog Rudolph Gelpke idi. Antropoloji ve etnolojiye olan ilgi, sonunda Landolt'un İsviçre sponsorluğundaki bir etno-dil araştırma projesinin bir parçası olarak 1960'de İran'da ilk yılını geçirmesine yol açacaktı. Ancak bu ilgi, onun felsefeyi aşan ilmî yaklaşımına da kalıcı ve önemli bir boyut kazandıracaktır.

Yukarıda bahsedildiği gibi, Landolt, kendisini entelektüel ve ruhani bir yuvaya daha da yaklaştıracak bir yolculuğa çıkmak için Basel'deki olağan rejimden ayrıldı. Henry Corbin ile yaptığı çalışma, şüphesiz onun üzerindeki tüm etkilerin en derin izlenimini yarattı. Yine de 'İsviçre yaklaşımı' asla terk edilmeyecektir. Nihayetinde, İslami felsefi tasavvufun insan mesleğinin alamet-i farikası olarak gördüğü şeyi yansıtan Landolt, kendi eserinde iki karşıtlığı başarıyla birleştirmiştir. Aklın mutlak kesinlik ödülünü kazanamayacağı önermesi, elbette, klasik tasavvuf tarafından mutlak bir kesinlik olarak kabul edilir. Landolf'un çalışmalarındaki bazı fikirler kısmen bu tür paradokslara (veya totolojilere) bir yanıt olarak şekillendi. Bunlardan biri, Landolf'un yayınlarında işliyor gibi görünen bir tema, yani peygamberlik dini ile felsefe arasındaki ilişkide ortaya çıkan sorunlar veya Landolt'un kullandığı terimlerle statik ve dinamik bir ontoloji arasındaki diyalog ile karakterize edilir. Derinlik, genişlik ve ayrıntı konusundaki ilmi, ister bir fikir, ister bir motif, ister bir birey olsun, verinin bireysel tikelliğine dair bize verdiği içgörüler açısından dikkate değerdir. İzlediği tek ortodoksi, titiz ve dikkatli bilimsel praksistir. Böylesine güya şeffaf ve ılımlı bir ortodoksinin bile sonunda etkisini göstereceğini ilk kabul eden o olacaktır elbette. Nihayetinde, Hermann Landolt'ta bu tür bir "dogmatizm"in kendi hizmetinde değil, öğrenme hizmetinde benimsendiği açıktır.

Bibliyografyasında Isfara'inl ve Simnani üzerine monografiler, İbn 'Arabi'nin öğretileri üzerine ayrıntılı çalışmalar, ruhani nesil ('Abd al-Rezzaq Kaşani) veya Sa'd gibi Kübra'dan etkilenen İranlı mutasavvıflar üzerindeki etki (olumlu veya olumsuz) listelenir. al-Din Hamuya, Simnani, 'Aziz Nasafi ve Haydar Amuli. Ayrıca Ebu Hamid el-Gazali, Sühreverdi'nin el-Maktul, Necmüddin 'Daya' er-Razi, Nasıreddin Tusi'nin eserlerinde girift ve incelikli problemler üzerine araştırmaları ve çoğunun bir çevirisini yayınladı. Erken dönem İsmaili filozof Ebu Ya'qub al-Sicistani'nin önemli eseri Keşf el-mahjub. Eliade Encyclopedia of Religion'daki 'Walayah' veya Encyclopaedia of Islam'daki 'Wudjud' gibi çok sayıda ansiklopedi maddesi , ilgili soruların durumuna ilişkin önemli özet katkılar olarak öne çıkıyor. Yıllar boyunca Bulletin Critique ve diğer önemli dergilerdeki pek çok incelemesinin , okuyucuya o sırada inceleme altında olabilecek yayınlar hakkında dikkatli bir rehberlik sağlamanın yanı sıra, öğretmen ve öğrenci araştırmaları direktörü Landolt hakkında bir fikir verdiği düşünülebilir. . Almanca, Fransızca ve İngilizce bu yayınlara ek olarak, yıllar boyunca Farsça kitaplarda ve süreli yayınlarda, bazıları bilinçli katkılar ve diğerleri makalelerin veya derslerin 'yetkisiz' tercümeleri olarak çok sayıda başkaları olmuştur.

Sitz im Leben dediği bağlamını dışlamadan değil . Bu, ilgisini çeken çeşitli düşünürlerin içinde çalıştığı ve yaşadığı koşulları yapılandıran, politik veya başka türlü, trajik veya komik ilgili tarih anlamına gelir. Tarih ve/veya tarihçilik disiplinlerinin gerçekte ne olduğunu bir şekilde tasvir etmesi o kadar da önemli değildir. Daha ziyade, Landolt'un yaklaşımında bunlar , çoğunlukla insan zihnindeki - tefekkür, meditasyon ve söylemsel düşüncedeki - içsel hareketler ve eklemlenmeler olan gerçekte ne olduğu için ortam ve bağlam sağlarlar . Kur'an araştırmalarından bir benzetme yapmak gerekirse, tarih kesinlikle meydana gelir, ancak asbab al-nüzul- olarak Landolt öncelikle tanzil ile ilgilenir. Eski teknik terimin Vahyin Nedenleri olarak çevrildiğini sık sık bulsak da , İslami gelenek Aristotelesçi anlamda böyle bir nedenselliği asla görmez; bunun yerine , tarihin ve dünyanın, hangi kıyafeti seçerlerse seçsinler âyetlerin - "işaretler"- icrası için sahneler olduğu şeklindeki en İslami kanaate uygun olarak , asbab terimini "fırsatlar" veya müyenler olarak tercüme etmeyi tercih eder . en iyi şekilde haqaiq'e - 'ilahi gerçeklere' işaret etmek için. Öğretmenimizin, arkadaşımızın ve meslektaşımızın bu gerçeklerden çok etkilendiği açıktır.

dili çalışmalarına ek olarak- İslam Düşüncesi denen bir şeyden sorumluydu . Landolt için bu esas olarak felsefe ve mistisizmdi ve seminerleri tipik olarak Molla Sadra, el-Sicistanl veya Nasır-ı Hüsrev gibi belirli bir düşünür veya teknik terminolojideki problemler etrafında yapılandırıldı. Genellikle bu seminerler sırasında öğrencilere onun metinlere karşı titiz ve özenli yaklaşımı ve bilimde nihai olarak bağımsız düşünceye yol açacak olan ("nesnellikten" farklı olarak) mutlak dürüstlük konusundaki ısrarı tanıtılırdı. Olağanüstü sayıda Ph.D. doğrudan denetimi altında tamamlanan tezler ve yüksek lisans tezleri , böyle bir yaklaşımın öğrenciler tarafından ne derece hoş karşılandığını göstermektedir. (Çok çeşitli sorunları ve temaları kapsayan otuz sekiz Yüksek Lisans tezini ve yirmi Doktora tezini doğrudan denetledi.) Sözleşme imzalandıktan sonra, tabiri caizse, bir öğrenci açık bir eleştiri, istişare için cömert bir zaman harcama isteği bekleyebilirdi. , makul yargılar, zihnin yaşamının ciddiyetine nadir bir açıklık ve çeşitli bilimsel yaklaşımlar veya metodolojiler - hepsi karakteristik (nadir olsa da) bir eğlence ve mizah ölçüsü ile. Buna özveri denir.

Bu tezlerden birkaçı yayımlandı ve bazı durumlarda çağdaş İslami araştırmaların klasikleri haline geldi. Burada Tustarl tefsiriyle ilgili çığır açan çalışma veya Chishtl'sainf Gisudaraz'ın (bu arada, bir yüksek lisans tezi olan) öncü çalışması geliyor . Diğer Doktora Landolt tarafından yönetilen tezler, Bayazld al-Bistaml'ın (aynı zamanda yayınlanmıştır) hayatı ve çalışmaları, Batı Afrika'daki on dokuzuncu yüzyıl cihat hareketleri, tasavvufta "yoksulluk" üzerine yapısalcı bir çalışma, Hamid al-Bistaml'ın düşüncesi gibi çok çeşitli konuları kapsar. Dîn Kirmani, Osmanlı Tasavvufu (yayınlandı), Hz . 13. yüzyıl Bahreyn'i, 12. yüzyıl din alimi, Şehristani (yayınlandı), erken dönem Şii doktrini, çeşitli kılıklarında Hayy ibn Yakzan, Cafer el-Sadık külliyatında ' akl'ın rolü, çağdaş İslami siyasi ve dini düşünce, Ebu Hatim er-Razi'nin düşüncesi, Sühreverdi'nin İbn Sînâ hakkındaki düşünceleri, Muhammed ve Ali Vefa'ya göre velaye , Endonezya eğitiminde Kadiriyye Nakşibendiyye'nin etkisi ve son olarak el-Mu'ayyad fi'l- Din al-Shirazi.

Landolt tarafından yönetilen her yüksek lisans tezini listelemekten kaçınıyoruz; ancak , belirli bir projenin düzeyi ne olursa olsun (hem öğrenciden hem de öğretmenden) aynı tür titizliği talep ettiği iyi biliniyordu . Onun MA'larının çoğu, Arapça ve Farsça birincil kaynaklara dayanan İslam Düşüncesinde orijinal, derinlemesine keşifler ve sondajlar olarak ayırt edilir.

, resmi öğretim ve denetime ve tabii ki çağdaş üniversite ortamını rahatsız eden olağan idari komitelere, raporlara, konseylere ve toplantılara ek olarak, öğrencilerine gerçekten paha biçilmez bir hizmet sunmak için zaman ve enerji de buldu . Hermann, eşi Annette (veya bu bağlamda 'Bayan Landolt') ile birlikte, Enstitü'deki öğrenci nüfusunu oluşturan uluslararası ve çeşitli kişileri haftalık olarak kendi evlerinin sıcaklığına davet etti. İster Avrupa'nın bld dünya kültürü, ister Kuzey Amerika'nın yeni dünya kültürü olan Hunza'nın yüksek dağlarından gelenler olsun, bu "chai khana" lar herkes tarafından derinden takdir edildi. Montreal yabancı ve misafirperver olmayan bir şehir olarak deneyimlenmemiş olsa bile, Enstitünün kendisi, konuları, isimleri ve genellikle uzak ve mesafeli yaklaşımları içeren bir fakülte ve müfredatla, zaman zaman izole edilmiş, aşılmaz bir kale ve ıssız bir yer olarak deneyimlendi. Toplantılar , sohbeti teşvik etmek, rahat bir sosyallik ve akademik hayatın kaygılarından ve baskılarından hoş bir mola için bir fırsat sundu.

Burada toplanan denemeler ve makaleler, İslam düşüncesi bilgimize önemli bir katkıyı temsil ediyor. Bu itibarla , Hermann Landolt'a olan toplu hayranlığımızı, minnettarlığımızı, minnettarlığımızı ve sevgimizi ifade etmek amacıyla yayınlanıyorlar : Eksiksiz bir şekilde kapsamlı ve ilham verici bilgi birikimine hayranlık , öğrenme yolundaki rehberliği için minnettarlık, yayınları ve öğretimi için ya aktardığı ya da katalize ettiği bilgi ve pratik bir insan olarak ilham verdiği sevgi.

Seçim sürecinin arkasındaki felsefe, bazı katı ve dolayısıyla özel, tematik yönergelere uymaktan çok, kimlerin Landolt altında veya onunla çalıştığını ve Landolt'un özellikle saygı duyduğu akademisyenler olarak bilinenleri dikkate almakla ilgiliydi. Katkıda bulunanlardan bir katılığa uymaları istendi: Katkıları, akademisyenimizi kendi akıllarında nasıl onurlandırabilecekleri bir bakış açısıyla yapılmalıdır. Bitmiş cildin Landolf'un kendi tarzının ve meşguliyetlerinin katı açıklığını yansıtabileceği umuduyla, en iyisinin davetlileri bu şenlik için kendi konularını belirlemeye teşvik etmesi düşünüldü. Dolayısıyla, tematik bir ciltten ziyade bir bolluğa sahibiz. Makalelerin birçoğu filozoflar ve Şii İslam'ın -İsmaili veya İsna'aşarl- mevcudiyetini taşıyan felsefi problemlerle ilgilidir ve birçoğu da Tasavvuf ile ilgilidir.

Zamanın geçişi hepimizin hemfikir olduğu bir şey olduğundan, makaleler kronolojik sıraya göre düzenlenmiştir. İçerik, kesin olmayan adlandırmalara göre beş ana döneme ayrılmıştır: Klasik, Erken Ortaçağ, Geç Ortaçağ, Modern Öncesi ve Modern. Biraz bilimsel olmayan ilke şu şekildedir: Makaleler, kişiler söz konusu olduğunda ana konunun ölüm tarihine veya ilgili metinlerin tarihine göre bu kategorilerden birine atanmıştır. Eğer bir tema varsa, o zaman bu İslami Düşüncenin çok geniş olanıdır. Ancak Hodgson'ın kırk yıl kadar önceki son derece mantıklı terminolojik önerisi bilim adamları tarafından benimsenmediğinden - ve kesinlikle yenilik yapmak istemiyoruz - İslami Düşünce formülasyonunu kullandık. Bu nedenle, tüm makaleler teolojik, felsefi veya mistik - veya üçüyle - ilgilenir. Burada tarih ya da tarihçilik üzerine yazılan birkaç makalenin bu kategoriye girmediği itiraz edilebilir. Çağdaş zevkler, tarihsel sorunları manevi kaygıların ışığında (ya da gölgesinde) görmekten kaçınırlar (sonuçta başka nasıl nesnel olabiliriz?) Kuran'ın kendisi - dini veya teolojik anlam ve tefekkürün sınırlarının ötesinde olmak. Daha ziyade, bu gelenekte, halkın "tarih" dediği şey her zaman dinsel-felsefi bir konu olarak görülmüştür.

Akıl ve İlham kitabının başlığı, Landolf'un çalışmasında sıklıkla sorunsallaştırılan iki düşünce ve ifade biçimini tanımlar. Umarız buradaki iki unsurun sırasını onaylar. Ama sonra, bu sırayı tersine çevirmek ve tersine çevirmeden anlam çıkarmak kolayca hayal edilebilir. Alimimizin bunu olması gerektiği gibi değerlendireceğine dair bir duygumuz var. Başlık aynı zamanda başka bir İslami kuruma, yani Landolf'un kendine özgü bilim ve öğretiminde sıklıkla bulunan (ve burada toplanan makalelerin birçoğunda kesinlikle bulunan) bir tarz, tema ve konu olan velaye ( dostluk ) kurumuna açıkça işaret ediyor olabilirdi. Ne de olsa velayet , akıl ile ilham arasındaki bağlantıyı sağlayan şeydir. Belki de olması gerektiği gibi, konuların en önemlisi sadece zımnen ima edilmiş ve görünmez kalmıştır.

Todd Lawson Montreal Temmuz 2005

1958

Gözden geçirmek

Mazahery, Aly, So lebten die Muselmanen im Mittelalter, Stuttgart, 1957 (I/ileralurblatt der Basler Nachrichten, 111/11, 14 Mart 1958)

i960

'Kulturelle Beziehungen', Sonntagsblatt der Basler Nachrichten, 54. Jahrgang Nr. 29

- Beilage zu Nr. 310 (24 Temmuz 1960) ['dialogue islamochretien sur le plan theologique' üzerine forum makalesi, H. Laoust, H. Corbin, O. Yahya ve diğerlerinin katkılarıyla, Monde non chretien, 51- 52 (i960), s. 79-151].

1962

Tercüme

'Henry Corbin: Mir Damad und die Ispahaner Schule der Theologie im 17. Jahr-hunderf, Antaios , y 6 (1962), s. 497-521 ['Mir Damad et lecole theologique d'lspahan au XVIIe siecle'nin Almanca çevirisi yayınlandı Etudes carmelitaines'te: Polarite du symbole, i960 ].

1963

Tercüme

'Henry Corbin: Uber die philosophische Situation der Shi'itischen Religion, Antaios 5, 2 (1963), s. 177-200 ['De la status philosophique du shi'isme'nin Almanca çevirisi Monde non chretien'de yayınlandı, 70 (1964) ), s. 61-85].

'Henry Corbin: Uber die Prophetische Philosophie im Shi'itischen Islam', EJ , 31 (1963), s. 49-116].

1964

'L'Epitre sur le soufisme de Nuroddin 'Abdorrahman-e Esfarayeni intitulee Kashif al-Asr, Annuaire de I'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses, 72 (1964-1965), s. 150-155.

1965

'Gedanken zum islamischen Gebetsteppich. Eine vorlaufige Skizze', CA Schmitz, ed., Festschrift Alfred Buhler, Basler Beitrage zur Geographic und Ethno logic, Ethnologische Reihe, 2 (Basel, 1965), s. 243-256.

1971

Mehdi Mohaghegh ile birlikte editör, Collected Papers on Islam Philosophy and Tasavvuf . Pers Bilgeliği Serisi, IV (Tahran, 1971).

'Simnani on Wahdat al-Wujud', içinde M. Mohaghegh ve H. Landolt, ed., Collected Papers on Islamic Philosophy and Mistisism. Wisdom of Persia Serisi, IV (Tahran, 1971), s. 91-112.

1972

editörü spirituelle echangee entre Nuroddin Esfarayeni (oh. 717/1317) ve oğlu mürit Alaoddawleh Semnani (oh. 736/1336), Texte persan publie avec une Introduction. Bibliotheque Iranienne, XXI (Tahran ve Paris, 1972).

'Mystique iranienne: Suhrawardl Shaykh al-Ishraq (549/1155—587/1191) et 'Ayn al- Qudat-i Hamadanl (429/1098-525/1131)', CJ Adams, ed., Iran Civilization and Culture. Pers İmparatorluğunun 2500. Kuruluş Yıldönümü Onuruna Yazılar (Montreal, 1972), s. 23-37.

1973

'Der Briefwechsel zwischen Kasanl und Simnani iiber Wahdat al-Wugud', Der Islam, 50 (1973), s. 29-81.

1974

'Giriş, MR Shaffl-Kadkanl, ed., Marmuzdt-i Asadl dar Mazmurdt-i Dawudl içinde. Wisdom of Persia Series, VI (Tahran, 1974; rpr. Tehran, 2002), s. 1-30.

1975

Gözden geçirmek

Nasr, Seyyed Hossein, Sufi Essays, Albany, 1973 (Der Islam, 52,1975, s. 152-153).

1976

(Annette Landolt-Tiiller ile), 'Qalamkar-Druck in Isfahan', Beitrage zur Kenntnis gelenekçi Textilfarbetechniken in Persien içinde, Verhandlungen der Naturforschenden Gesellschaft in Basel, 87/88 (1976/1977), s. 47-80.

1977

'Deux opuscules de Semnani sur le moi theophanique', SH Nasr, ed., Melanges bir Henry Corbin sunuyor. Wisdom of Persia Serisi, IX (Tahran, 1977), s. 279-319.

'Khalwa', EI2, 1977.

'Sakralraum und mystischer Raum im Islam', EJ, 44 (1977), s. 231-265.

'Müslüman İran'da İki Tür Mistik Düşünce: Bir Deneme' ('Mystique iranienne'in İngilizce çevirisi), MW, 68, 3 (1977), s. 187-204.

1980

Nuruddin 'Abdurrahman-i Isfarayini (1242-1317), Kashif al-Asr, Texte persan publie avec deux ekleri, une traduction et une Introduction'ın editörü. Pers Bilgeliği Serisi, V (Tahran, 1980).

'Müslüman İran'da İki Tür Mistik Düşünce: Bir Deneme' ('Mystique iranienne'in İngilizce çevirisi), MW, 70 (1980), s. 83-84.

1981

'Stufen der Gotteserkenntnis und das Lob der Torheit bei Najm-e Razi (ob. 654/1256)', EJ, 46 (1981), s. 175-204 [aşağıya bakınız gözden geçirilmiş İngilizce çevirisi, 'Stages of God-cognition.. .' SUFI, Sonbahar 2000].

'Temoignage', C. Jambet, ed., Henry Corbin (Paris, 1981), s. 304.

1982

Yorumlar

Ahavi, Shahrough, Çağdaş İran'da Din ve Politika: Pehlevi Döneminde Ruhban-Devlet İlişkileri, Albany, NY, 1980 (JAAR, Mart, 1982, s. 120-121).

Corbin, Henry, The Man of Light in Iran Tasavvufunda, Fransızcadan çeviren, Nancy Pearson, Boulder, CO, ve Londra, 1978 (JAOS, 102,1982, s. 213-214) [Bu inceleme aynı zamanda biraz değiştirilmiş bir biçimde yayınlandı Sciences Religiones/Studies in Religion, 10/3 (r98r), s. 370-372].

Nasır-ı Hüsrev, Divan'dan Kırk Şiir, trc. Peter Lamborn Wilson ve Gholam Reza Aavani, Tahran, r977 (JAOS, 102,1982, s. 2r4-2r6).

Nasr, Seyyed Hossein, ed., Ismaili Contributions to Islamic Culture, Tahran, r977 (JAOS, 102,1982, s. 213).

Kıymetli İnci: Al-Cami's al-Durrah al-Fakhirah , Tefsirleri ve Abd al-Ghafur al-Ldri'nin Şerhi ile birlikte, tr. Nicholas Heer, Albany, NY, r979 (JNES, 41, April r982, p. r59).

Richard, Yann, Le shi'isme en Iran: Imam et Revolution, Paris, r98o (JAAR, March, r982, pp. r20-r2r).

1983

Editör, Henry Corbin, Cyclical Time and Ismaili Gnosis, tr. R. Manheim ve JW Morris. İslami Metinler ve Bağlamlar (Londra, 1983).

Syed Shah Khusro Hussaini'ye Önsöz, Seyyid Muhammed el-Hüseyni-i Gisudiraz (721/1321-825/1422): Tasavvuf Üzerine (Delhi, 1983), s. xv-xvii.

Abu'l-Hasan Kharaqani', Abu'l-Wafa, Elr, 1983.

1984

'Isma'ili and $ufl Attitudes to Reenkarnasyon', Y. Tatsuro, ed., International Congress of Human Sciences in Asia and North Africa, Proceedings of ICHSANA, vol. I (Tokyo, 1984), s. 293-294 [kağıt özeti],

(T. Izutsu ile birlikte), 'Sufizm, Mistisizm, Structuralism - A Dialogue', Religious Traditions , 7-9 (1984-1986), s. 1-24 [Bu İngilizce 'Diyalog'un Japonca çevirisi ilk olarak Shiso, 6 (1984), s. 22-52. Ulumul Kuran'da Endonezyaca çeviri , 1 (1989), s. 60-69].

1986

Nuruddin Isfarayini, Le Revelateur des mysteres - Kashif al-Asrdr, Texte Persan publie avec deux ekleri, traduction et etude preliminaire'in editörü. Collection 'Islam spirituel' (Lagrasse, 1986) [ Kashif al-Asr'ın gözden geçirilmiş 2. baskısı ].

1987

'Suhrawardl's Tales of Initiation (Review Article)', JAOS, 107 (1987), s. 475-486.

'Valayah', Acil Servis, 1987.

Yorumlar

, Michel, Le Sceau des Saints. Prophetic etsaintete dans la Teaching d'lbn Arabi, Paris, r986 (BCAI, 4,1987, s. 83-85).

Freitag, Rainer, Seelenwanderung in der islamischen Hdresie, Berlin, 1985 (BCAI, 4,1987 pp-58-61).

Marquet, Yves, Poesie ezoterique ismaelienne. La Taiyya de Amir b. Amir al-Basri, Paris, 1985 (BCAI, 4,1987, s. 64-65).

The Path of Gods Bondsmen from Origin to Return... Farsçadan çeviren, Hamid Algar, New York, 1982 (JAOS, 107,1987, s. 803-805).

1988

'La priere et la vie mystique (İslam)', AB, 1988.

Gözden geçirmek

Shahrastani, Livre des Religions et des Stestes, I, tr. Daniel Gimaret ve Guy Monnot, Louvain, 1986 (BCAI, 5,1988, s. 63-65).

1989

(Fred A. Reed ve diğerleri ile birlikte), 'Deciphering Babel: Translation and Communication, CBC Ideas (27 Şubat/6 Mart 1989).

1990

Yorumlar

Addas, Claude, Ibn Arabi ou la quete du soufre rouge, Paris, 1989 (BCAI, 7,1990, PP-47-49)-

Chittick, William C., The Sufi Path of Knowledge: Ibn al Arabis Metaphysics of Imagination, Albany, NY, 1989 (MEJ, 44,1990, s. 336-337).

Das Sendschreiben al-Qusayris uber das Sufitum, eingeleitet, iibersetzt und commentiert von Richard Gramlich, Stuttgart, 1989 (BCAI, 7,1990, s. 39-41).

Sejestani, Abu Ya'qub, Le Devoilement des cachees'i seçer (Kashf al-Mahjub): Recherches de philosophic ismaelienne, tr. Henry Corbin, Lagrasse, 1988 (BCAI, 7, 1990, s. 65).

1991

Gazali ve “Religionswissenschaft”: Mishkat al-Anwar Üzerine Bazı Notlar - Profesör Charles J. Adams için', AS/EA, 45 (1991), s. 19-72. [Farsça çeviri: Muhaqqiq-Nama, ed. B. Khurramshahl (Tahran, 1380/2001), s. 1020-1086; Dar- Amadl bar Kashakash-i Ghazali wa IsmaTliyan ed. M. Karlml-Zanjanl-Asl (Tahran, 1381/(2002]), cilt 2, s. 463-543].

Gözden geçirmek

Meier, Fritz, Baha-i Veled. Grundzilge seines Lebens und seiner Mystik, Leiden, 1989 (BCAI, 8,1991, s. 50-51).

1994

'Kurbin va İzutsu az Nigah-i Landult', Kiyan, 17 (1372/(1994]), s. 48-50.

Yorumlar

Ebn-e Monawar, Mohammad, The Secrets of Gods Mystical Oneness or The Spiritual Stations of Shaikh Abu Sa'ld, tr. John O'Kane, Costa Mesa, CA ve New York, 1992 (BCAI, 11,1994, s. 85).

Hamadani, 'Ayn Al-Quzat, Les Tentations metaphysiques (Tamhidat). Sunum, çeviri... par Christiane Tortel, Paris, 1992 (BCAI, 11,1994, s. 86-87).

Radtke, Bernd, ed., Drei Schriften des Theosophen von Tirmid: Das Buch vom Leben der Gottesfreunde; Ein Antwortschreiben nach Sarahs; Ein Antwortschreiben nach Rayy, Beyrut ve Stuttgart, 1991 (JAOS, 114,1994, s. 303-304).

Radtke, Bernd, ed., Adab al-Muluk: Ein Handbuch zur islamischen Mystik aus dem 4.ho. Jahrhundert, Beyrut ve Stuttgart, 1991 (JAOS, 114,1994, s. 457-459).

Walbridge, John, Mistik Işıkların Bilimi. Qutb al-Din Shirazi and the Illumi nationalist Tradition in Islamic Philosophy, Cambridge, MA, 1992 (BCAI, 11,1994, s. 123-125) [Bu incelemenin Farsça çevirisi Iran-shenasi (Chicago) vi'de yayınlandı. (1995). PP-873-876].

1995

(R. Davari, N. Pourjavady ve diğerleri ile birlikte), 'İslam ve Batı Forumu', [Farsça], Nameh Farhang, A Quarterly Journal on Cultural and Social Research (Tahran: Bakanlığı Kültür ve İslami Rehberlik) , 17 (Bahar, 1995), s. 4-8,15-29.

'Sa'd al-Din al-HammuT, EI2, 1995.

1996

Anthology of Islamic Studies, Cilt II (Montreal, 1996) içinde 'Muslim Mystics' Bölümü Editörü

'İslam'da Dua ve Mistik Yaşam', Howard M. Federspiel (genel baskı), An Anthology of Islamic Studies, Cilt II (Montreal, 1996), s. 20-23 [='La priere et'in İngilizce versiyonu la vie mystique ( İslam)', yukarıya bakınız 1988].

Howard M. Federspiel (genel baskı), An Anthology of Islamic Studies, Cilt II (Montreal, 1996), pp. ro9-rrr.

'La «double echelle» d'lbn 'Arabi chez Simnani', MA Amir-Moezzi, ed., Le voya ge initiatique en terre d'Islam. Ascensions celestes et itineraires spirituels, Bibliotheque de 1'Ecole des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses, tome ro3/Institut francais de Recherche en Iran (Louvain ve Paris, 1996), s. 251-264.

'Le paradoxe de la “face de Dieu”: 'Aziz-e Nasafi (Vlle/XIIIe siecle) et le “monisme esoterique” de 1'Islam', Sir, 25 (1996), s.r63-r92.

'Le soufisme a travers I'ceuvre de 'Aziz-e Nasafi: Etude du Ketab-e TanziV, in Anuaire de 1'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses, ro3 (r994-r995) (Paris, 1996) ), s. 227-229.

1997

önsöz , La pensee philosophique et theologique de Shahrastani (m. 548/1153) (Saint-Nicolas (Quebec), 1997), s. vii-viii.

1998

“Aziz-i Nasafi and the öz-varlık tartışması', Seyyid Celal al-Din Ashtiyani et al., ed., Consciousness and Reality: Studies in Memory of Toshihiko Izutsu (Tokyo, 1998), pp- 387-395 [A Bu makalenin Farsça çevirisi 'Profesör Seyyed Celaloddin Ashtiyani'nin anısına adanmış Özel Sayı', İlahiyat ve İslami İlimler Fakültesi: Bir Araştırma Dergisi, 41-42 (Sonbahar-Kış , 1377/1998-1999), Ferdowsi'de yayınlandı. Meşhed Üniversitesi, s. 407-417].

Ebu Hatim er-Razi', Ebu Ya'qub es-Siczi' 'Ibn Sina, EAL, r998.

Yorumlar

Elias, Jamal J., Tanrı'nın Tahtı Taşıyıcısı: Ala ad-Dawla as-Simnam'ın Hayatı ve Düşüncesi, Albany, NY, 1995 (IJMES, 30, 998, s. 457-459).

Schubert, Gudrun, ed., Anndherungen: Der mystisch-philosophische Briefwechsel zwischen Sadr ud-Dln-i Qpnawi und Nasir ud-Din-i Tusi, Edition und kommentierte Inhaltsanga.be (Bibliotheca Islamica, 43), Beyrut ve Stuttgart, r995 ( BSOAS, 61, 1998, s. 332-334).

1999

'Henry Corbin (1903-1978): Felsefe ve Oryantalizm Arasında (Kısa İletişim )', JAOS, 119 (1999), s. 484-490 [İlk olarak 35. ICANAS konferansında okunan makale, Budapeşte, Temmuz 1997].

2000

'Fritz Meier (1912-1998)', Efendim, 29 (2000), s. 143-146.

'Haydar-i Amull et les deux mi'rajs, SI, 91 (2000), s. 91-106 [İlk olarak 4. SIE Konferansında okunan makale, Paris, Eylül 1999].

'Khwaja Nasir al-Din al-Tusi (597/1201-672/1274), Ismailism, and Ishraqi Philo sophy', N. Pourjavady ve /. Vesel, ed., Nasir al-Din Tusi: Philosophe et savant du XIIP siecle (Actes du colloque tenu a 1'Universite de Teheran 6-9 mars 1997) (Tahran, 2000), s. 119-136.

'Nesafi ve Bayan al-Tanzil', Seyyid'e Giriş 'All Ahghar Mir-Baqiri Fard, ed., Bayan al-Tanzil, Anjuman-i Athar u Mafakhir-i Farhangi, Seri No. 225 (Tahran, 1379/2000), s. 1-18.

i Razi'ye (ö. 1256) göre God-cognition Stages and the Praise of Folly -43-

Yorumlar

De Smet, Daniel, La Quitude de 1'intellect: Neoplatonisme et gnose ismaelienne dans I'ceuvre de Hamid ad-Din al-Kirmani (Xe/XIe s.). Orientalia Lovaniensia Analecta, 67, Leuven, 1995 (ZDMG, 150, 2000, s. 639-642).

Nasir Khusraw, Bilgi ve Kurtuluş: Felsefi Teoloji Üzerine Bir İnceleme. Düzenleyen ve Çeviren Faquir M. Hunzai, Sunan: Parviz Morewedge, Londra ve New York, 1998 (BCAI, 16, 2000, s. 75).

Nasir al-Din Tusi, Tefekkür ve Eylem: Müslüman Bir Alimin Manevi Otobiyografisi. A New Edition and English Translation of Sayr wa Suluk by SJ Badakhshani, London and New York, 1998 (BCAI, 16, 2000, s. 84).

2001

An Anthology of Philosophy'de 'Ebu Ya'qub Sijistanl, Kashf al-mahjub ('Gizlinin Ortaya Çıkarılması) [Farsça metinden seçmelerin çevirisi, bir girişle çevirisi]' çevirmeni İran'da, cilt. 2 (Oxford, 2001), s. 71-124.

Henry Corbin'in İslam-Batı Felsefi Diyaloğunda Molla Sadra Anlayışı: Dünya Mulla Sadra Kongresinde Sunulan Bildiriler (Mayıs, 1999, Tahran). Cilt 1: Mulla Sadra ve Aşkın Felsefe (Tahran, 1380/2001), s. 163-172. [Farsça tercüme: Mecmua-yi Maqalat-i Hamayish-i Jahanl-i Buzurgdasht-i Hakim Sadr al-Mula'allihln (Sal 1378). Jild-i awwal: Mulla Sadra wa hikmet-i muta'aliya (Tahran, 1380/2001), s. 23-32. Aynı metnin başka bir Farsça çevirisi de Tahran süreli Kimiya'da yayınlandı , 3 (1382/2003), s. 255-264].

Anuaire de I'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses, 108 (1999-2000), s.

Geç Toshihiko Izutsu 1914-1993'ün Biyografisi ve Akademik Yaşamında 'Toshihiko Izutsu'yu Hatırlamak' . Tahran: Kültür Eserlerini ve Onurlu Kişileri Takdir Derneği [Anjuman-i Athar u Mafakhir-i Farhangl], Mart 2001, s. 1-11 [İngilizce bölüm],

Gelpke, Rudolf', Elr, 2001.

'Ta'ammull bar afkar va andlshasha-yi 'Aziz-i Nasafl', içinde Ayina-yi Mirath, 4 , 13 (1380/2001), s. 19-24 Bayan al-Tanzl'nin Anjuman -i Athar u Mafakhlr-i Farhangl II'de yayınlanması, Tahran, 13 Mart 2001].

2002

Nasrollah Pourjavady, Two Renewers of Faith: Studies on Muhammad-i Ghazzali and Fakhruddin-i Razi'ye önsöz (Tahran, 1381/2002), s. iii-vii.

'Wudjud (bölüm 2: mistisizm)', EI2, 2002.

Başlıksız giriş notu, Publications of the International Colloquium on Cordoba and Isfahan: Two Schools of Islam Philosophy - Isfahan, 27-29 Nisan 2002, ed. Mehdi Mohaghegh (Tahran, 1381/2002), s. 1-9.

2003

'Felsefe, Tasavvuf ve İsmaililik Arasında Sühreverdi: Bir Yeniden Değerlendirme', Danesh- nameh, 1, Winter, s. 13-29.

Nesefî, Aziz b. Muhammed Elr, 2003.

2005

'Giriş, içinde Celal H. Badakhchani, ed. ve tr., Teslimiyet Cenneti; İsmaili Düşünce Üzerine Bir Me dieval Risalesi. Nasir al-Din Tusi'nin Rawda-yi tasllim adlı eserinin Yeni Bir Farsça Baskısı ve İngilizce Çevirisi (Londra/New York, 2005), s. r-rr ve 244-247.

Bölüm Bir

Klasik İslam

Ruhun 'Beş Uzuv'u:
Müslüman Kıyafetinde Maniheist Bir Motif mi?

karim douglas karga

Maniheist düalizm, İslam'ın ilk üç yüzyılında Müslüman düşünürlerden büyük ilgi gördü ve İslam tektanrıcılığını savunan teolojik öğretilerin detaylandırılması için katalizörlerden biri gibi görünüyor. Fikirlerindeki belirli bir Maniheist bileşeni bir Zerdüşt ya da Hristiyan Gnostik bileşenden ayırt etmek genellikle zor olsa da, bazı ilginç düşünürlerin zandaqa ile Şii arasında bir yerde yattığı görülebilir. Maniheist etik meydan okuma, İslami bir tepkiyi kışkırtmada belki daha da büyük bir öneme sahipti. Zaman zaman Müslümanların çürütmesi, Maniheist insan ve kozmos görüşünün belirli unsurlarını İslami bir çerçevede özümsemek biçimini alabiliyordu . Örneğin, bu süreç kesinlikle altıncı Şii İmam Cafer es-Sadık'ın1 ve burada tartışacağımız gibi belki diğerlerinin, örneğin el-Haklm et-Tirmizi ve Cafer b ^.. el-Hasan Mansur el-Yaman.

'Ruhun Uzuvları'

Mani'nin dini, en başından beri kötülüğün iyiye karşı olduğu Daysanl ve İran düalizmine dayanıyordu. Işık ve Karanlığın İki İlkesi, Ruh ve Madde veya Tanrı ve Şeytan, karşıtlıkları insanda kopyalanan iki "doğa" veya "töz" olarak birbirine karşı durur. İnsanın fiziksel doğası ve (yüceltilmiş madde olarak alınan) "psişesi" , özü ilahi Işık olan " ruhuna " (pneuma) karşı sürekli bir mücadele içindedir . Dolayısıyla insanın mevcut durumu, İki İlkenin ve onların ilişkili doğalarının 'karışımı'ndan biridir. İlahi faaliyet, 'bağlı olduğu Maddeden Işığı damıtarak; ... bu aynı zamanda iyinin kötüden ayrılmasını ve kötünün etik düzeyde yenilmesini, ... özellikle olumsuz yönleriyle psişenin güçlerini' ima eder. ²

Mani, kozmolojisinde etik ve ruhsal ilkeleri ilahi/iyi ve şeytani/kötü maddeler kavramlarıyla ilişkilendirdi. Başlangıçta bunlar dualitede karşıttır ve daha sonra " kozmik boyutlara insanın doğasına, ilahi kökenine, mevcut kötü durumuna ve kurtuluşa ulaşma potansiyeline ilişkin belirli bir içgörüyü yansıtan" gelişen kozmolojik dramada karışır. ³İlahi dünya insana, orijinal kaynağının ve nihai varış noktasının, yani Işık Dünyasının kurtarıcı bilgisini veya irfanını öğreten Nous'u ("akıl") gönderir . Maniheist öğretilerin canlı mitolojik tasviri, Yunan felsefesi tarafından geliştirilen ve Batı Hristiyan düşüncesinde kurulan soyut kavramsallaştırmaların aksine, Işık ve Karanlığın İki bölgesini genellikle beş elementten veya "Bölgeler"den (karşılık gelen Ağaçlarla) oluşan karşıt krallıklar olarak tasvir eder. .

Bu tür tasavvurların göze çarpan bir örneği, 'Beş Uzuv' veya Yüce Tanrı'nın entelektüel nitelikleridir . Bunlar Işığın Babasının beş niteliği veya Büyük Akıl'ın (Vahman) beş uzuvlarıdır : Akıl, Akıl, Akıl, Düşünce ve Anlayış. ⁴Bu beşi bedendeki güçlerdir ve ilahi Işıktan (yani 'ruh') oluşurlar, çünkü ruh ilahi Işığın bir parçasıdır ve kozmosun yapısının özüdür. Tanrı'nın beş temel yönü mecazi olarak onun "uzuvları" veya "meskenleri" olarak adlandırılır ve çeşitli şekillerde Işık Alemindeki beş Bölgeye ve ayrıca beş ilahi güç olarak İlk İnsanın Beş Evladına (Ohrmazd) karşılık gelir. Birlikte 'Yaşayan Ruhu/Benliği' veya bu beş Elementin toplamını oluşturan Işık Elementleri (= Eter, Rüzgar, Işık, Su ve Ateş). ⁵Yazışmalar, Maniheist Kilise hiyerarşisinin beş sınıfını içerecek şekilde genişletilmiştir. Beşli yazışmaların örtüşen şemalarındaki ilginç bir ayrıntı, ilk terimin beşlinin diğer tüm üyelerini özetleyebilmesidir. Böylece Batı Maniheizm'de ruhun ilk Uzuvu olan bam (Nous), geri kalan Uzuvları kendi içinde kapsüller ve tüm ruhu temsil eder. ⁶

Maniheist düşünce, 'Maniheizm'de ilahlar tarafından temsil edilen, insanın manevi yönü ile manevi dünya arasında bir öz özdeşliği olduğu varsayımı' gibi Zerdüşt geleneğiyle bazı temel noktaları paylaşır. ⁷Bilim adamları, İran'daki çoklu ruh kavramının Zerdüşt düşünce tarzının tipik bir örneği olduğuna ve Mani tarafından ödünç alındığına işaret ettiler. İnsan ile ilahi olan arasındaki bağlantılara dair sağlam bir Avesta geleneği vardır ve burada insan yetileri, "yapı olarak tanrıların menog (ruhsal) dünyasına veya daha doğrusu ilahi dünyanın organizasyonuna benzer" olarak tasarlanır. ⁸Bir dizi spekülatif yazı bu geleneği detaylandırdı ve birçok düşünce okulu insanda ya dört, beş ya da altı ruhani varlık tanımladı, ⁹hatta Ohrmazd'ın "uzuvlarını" insanın içinde tuttuğunu tasavvur ediyordu. ¹⁰

Great Nous , eskatolojik Yargıç işlevini paylaşan Görkemli İsa figürüyle yakından bağlantılıdır; her ikisi de 'Bilgelik Dünyasının Tanrısı' olarak anılır. Aslında, Zerdüşt, Buda, İsa ve Mani dahil olmak üzere tüm büyük din öğretmenlerinin işi, hepsine ilham veren Büyük Nous'un ("tüm Havarilerin Babası ") işidir . Klimkeit'in özetlediği gibi: "İlk İnsan'ın beş oğlu ... Tanrı'nın uzuvları olan "uzuvları" tarafından "giydirilir", böylece ruhun "uzuvları" gibi görünürler ve onların işlevini üstlenirler. . Nous , kendisini kendisine açanların zihinlerine girer ve insandaki kötülük tohumlarının silinmesine vesile olur... Bireysel ruhu unutkanlık uykusundan uyandıran ve ona bilgi veren Nous'tur . İlahi kökeninden ... ,' "Yaşlı Adam" ve onun ahlaksızlıklarına üstün gelen "Yeni İnsan" ve onun erdemleri bu şekilde doğar ^.

İnsan ve Tanrı'daki beş ruhsal bileşenden oluşan Maniheist kümeler, esas olarak insanın zihinsel yetilerinin daha önceki şemalarıyla bağlantılı olarak incelenmiştir. ¹²Bu "Ruhun Beş Uzuvları" kavramının, İslam veya Taoizm gibi Maniheist düşünceyle yaratıcı etkileşimi deneyimleyen geleneklerdeki olası uzantısına çok az ilgi gösterildi. Şimdi, bu Maniheist öğretilerin İslam'ın ilk üç yüzyılı boyunca önemli ruhani savunucuları üzerinde belirli bir etkiye sahip olabileceğini öne süren metinsel veriler sunuyoruz.

İmam Cafer-i Sadık (ö. 148/765 ⁾

Bu saygıdeğer ruhani lider ve spekülatif öğretmen, Hicaz'daki Medine'de olduğu kadar ikinci/sekizinci yüzyılın ilk yarısında kısa dönemler için aşağı Irak'taki Kufe'de de faaliyet göstermişti. Ailesinin, en eski Müslüman topluluğa kadar uzanan bir iç öğretiyi koruduğuna dair güçlü göstergeler var. Şii İslam'ın doktriner ve hukuki temellerinden herkesten çok Cafer ve babası Muhammed el-Bakır (ö. yaklaşık 117/735) sorumluydu. Ayrıca es-Sadık, sonraki düşünürler arasında önemli yankıları olan insan bilişinin (al-'akl) rolü üzerine bir hikmet öğretisi geliştirdi .

Bununla birlikte, yetkisine verilen ciltler dolusu malzemenin neredeyse tamamı, olası gerçekliklerinin saptanabilmesi için çeşitli yönlerden dikkatli bir şekilde incelenmesini gerektirir. Burada bu konuları bir kenara bırakıp konumuzla ilgili temsili raporları seçeceğiz . ¹³Bu materyaller arasında, erken dönem literatüründe bulunan bazı raporların, bu imamın gölgesinde çalışan ilk Şii düşünürler tarafından benimsenen bir öğretiler bütününü temsil ettiği görülmektedir.

, el-Kafi'deki 'Akıl ve Cehalet' konulu açılış bölümünün sonunda , zeka veya bilişsel yetinin (ta 'yldu'l-'akl), hocası Ahmed el-Barkl'dan rivayet edilen mürsalan es-Sadık: ¹⁴

İnsanın başlıca dayanağı zekadır ve zekadan dirayet (el-fitne), idrak (el-fehm), dikkat veya hafıza (el-hıfz) ve bilgi (el-ilm) gelir.

[insan] zekası sayesinde mükemmelleşir ve onun rehberi, aydınlatıcısı ... Eğer zekasının 'ilhamı' ışıktan geliyorsa, o zaman bilen, dikkatli, dikkatli, hikmetli ve 'hızlı idrak eden' olur. ' (çekirdek '(dim' ¹"hajid'"' dhakir''"' [veya dhakiyydffatin ³ⁿfahm ³ⁿ)N Sonra nasıl, niçin, nereden olduğunu algılar ('araja) [bu beş yeti ile] ve o O, kendisine nasihat edeni ve onu aldatanı anlar. [Bunları] idrak ettiğinde, doğru yolunu, kendisini birleştiren ve ayıran şeyi anlar ve Allah'ın birliğini [onaylamada] ve itaati sağlamada [temiz ve nettir] [tanrıya].

Eğer bunu başarırsa, geçmişin kusurlarını gideren ve gelecek olanların alıcısı olur, ne için burada olduğunu, ne amaçla burada olduğunu, nereden kendisine ulaştığını ve hangi amaçla ilerlediğini algılar. . Bütün bunlar [ona] aklın ilhamından gelir.

hikmet öğretilerinde her yerde hazır ve nazır olan, geniş çapta yayılmış "zekâya övgü"nün özenle içselleştirilmiş bir biçimini temsil eder . Açılış sözleri, zekanın insanın baş rehberi veya desteği (di'ama, dalil) olduğuna dair erken dönem Müslüman özdeyişlerini yansıtıyor. İnsan zekası veya bilişsel yetenek, dört veya beş temel algı yetisini kapsar: bilgi, hafıza/ dikkat, dikkatlilik, kurnazlık ve anlayış veya kavrayış. Aklın kapsamına giren bu melekeler, insanın tasarruf ilmini ve hakikî tevhid inancını (İslamiyet) kazanmasına vesile olur. Kişinin bilişsel yeteneğinin mükemmelliği, zekanın ışıkla 'güçlendirildiği' (mubsiruhu) aydınlanmasıyla elde edilir. Işık, toplu olarak zekanın güçlerini oluşturan algılama yetilerinin kaynağıdır. Bu, Sadık'ın aklın ilahi Işıktan (ya da Taht Işığından) yaratıldığı tasviriyle uyumludur ; İlahi akıl, her bireyin bilgisinin kaynağındaki ' akıl/hikmet'tir. ¹⁶

Zekanın beş gücünün yanı sıra ma'rifa (algı, 'derin biliş', 'kavrama') insani değil ilahi yardım veya lütuf olarak görülmelidir. Burada marifet , kişinin hayat gidişatını ve nihaî gayesini kavraması/algılaması' şeklinde yorumlanabilir. Nihai sorular (örneğin nereden?) üzerine meditasyon ve bilgi, insanın saf tektanrıcılığa ve Tanrı'ya uygun itaate ulaşmasına izin verir.

Sadık'a atfedilen diğer pasajlar da benzer şekilde zekadan insanın algılama ve anlama yetisi olarak söz eder ve ruhun yüksek bölümünün görüntüsünü "zekâ yoluyla güçlendirilmiş bir ışık" olarak sunar. ¹⁷Bu pasajlardan bazıları aynı zamanda, beş kuşatıcı cevherin (beden, ruh, ruh, akıl, akıl) bir hiyerarşisi olarak insan kişisi hakkındaki Hermetik öğretileri yankılıyor gibi görünmektedir; "akıl" (Nous) ontolojik olarak en yüksek veya en içtedir (krş. Corpus Hermeticum X. 13). Akademisyenler, materyal pneuma üzerine Stoacı fikirleri veya bu Hermetik doktrine paralel Neoplatonik kavramları aradılar. İnsanın fiziksel yaratılışı için beşli element motifi, birinci/yedinci yüzyılın sonlarında ve ikinci/sekizinci yüzyılın başlarında Müslüman düşünürler arasında yaygındı. Tipik bir şema, insanın ateşten, ışıktan, karanlıktan, sudan ve topraktan yaratılışından bahseder. ¹⁸Entelektüel ve etik işlevlerle donatılmış bu tür pentadları erken dönem İslam boyunca yayılmış olan Maniheist ve/veya Hıristiyan Gnostik öğretilerle ilişkilendirmek için bir neden olabilir. ¹⁹Bununla birlikte, bu tür pentalar, insan ruhunun bileşenlerini değil, fiziksel bileşenlerini detaylandırır.

Sadık'ın bir önceki ifadesine kısmen paralel olan başka bir haber burada alıntılanabilir. Hem İbn Babaveyh'ten hem de el-Harranl'den gelmektedir: ²⁰

Bir insanın kendisi hakkındaki bilgisi, kendisini dört Doğa [Anayasa], dört Destek ve dört Unsur [İlke] aracılığıyla bilmesidir. Yapıları kan, safra, rüzgar ve balgamdır. Dört Dayanağı akıldadır - ve zekadan dirayet, idrak, dikkat (hifaz/el-hifz 'hafıza') ve bilgi gelir. İlkeleri Işık, Ateş, Ruh ve Su'dur. Işık vasıtasıyla görür, işitir ve anlar ('akale) ; Ateşle yer ve içer; Ruh aracılığıyla çiftleşir ve hareket eder; ve yemeğin tadını su aracılığıyla alır. Bu onun [maddi] formunun temelidir.

"aklihi min nur" (la'ytd aqlihi min nur) ²¹"bilişsel/yeteneği"nin "ilhamı" ise, o halde o, bilen, dikkatli, zeki, dirayetli ve anlayışlı; ve neyle ilgili olduğunu ve olayların kendisine nereden geldiğini algılar ....

veya işlevi kavramı ( dört dayanak ( da'im ): dirayet , idrak, dikkat ve bilgi), eğer zeka insanın her şeyi kapsayan bilişsel yeteneği olarak alınırsa, belki beşli olarak kabul edilir. İlahi ilham veya genişletilmiş biliş alır. Zekanın Ruh (ruh) kadar ilahi Işık ile birlikteliği de kesinlikle Sadık'ın öğretisinin kesin bir özelliğidir. Bu Dört Destekte, Hermetik "dört fakültenin" bir yankısı görülebilir. Tanrısal olan her şeyi bildiği düşünce, bilinç, hafıza ve öngörünün (ani mus, sensus, memoria, Providentia) " (Asclepius #10-11) ^.22Ya da kişi bunları nihai olarak platonikleştirmeye geri dönüyor olarak görmeyi tercih edebilir. -neopitagorcu öğretiler, örneğin lamblichus ruhun dört gücünü tanımladı: akıl, bilim, görüş ve duyum.23 ^DoğuHıristiyan münzevi öğretisinde başka bir model de "ruhun beş içsel duyusu" (akıl) bulunabilir. ect/ruh, akıl, manevi algı, irfan ve bilgi); ²⁴beş dış duyu, bu iç duyuların büyümesini teşvik ederek, ruha ve akla hizmet etmek üzere eğitilebilir. Maniheist 'Ruhun Beş Uzuvunu' yansıtmaları da mümkündür. Sadık'tan bir asırdan fazla bir süre sonra, yalnızca spekülasyon yapılabilecek kanallar aracılığıyla, belirli bir bilge (hakim) , olağanüstü ezoterik sisteminde zeka altında toplanmış bu beşli bilişsel güçleri ele aldı.

El-Hakim et-Tirmizi (ö. yaklaşık 295/907-310/922)

Orta Asyalı mutasavvıf Muhammed b. All al-Haklm et-Tirmizi, İslami bilincin temel kaynakları olan Kur'an ve hadisin derin bir takdirini sergileyen önemli bir yazı külliyatı üretti . Eğilimlerinde bağımsız görünüyor: kendi kendine inisiye olmuş bir mistik, ondan kaynaklanan net bir ruhsal uygulama çizgisi yok. Yazılarının çoğu , 285/898'de sona eren on yıllık zorunlu inziva sırasında yazıldı. Yayınlanmış çalışmaları arasında, birkaçı, "Ruhun birlikleri" (junud al-ruhf veya "kalbin birlikleri (junud al-qalb) " olarak adlandırılan beş (veya çeşitli şekillerde dört veya altı) insan ruhsal biliş gücünden bahseder. ' veya 'biliş birlikleri (cünüdü'l-ma'rife)'. ^{25
Zaman zaman bir ayrım yapar ve}' akl ' birliklerini kapsayan belirli güçler veya yetenekler olduğunu belirtir.26 Gavru'l- Umur (Meselelerin Derinliği), el-Tirmizi düşüncesinin önde gelen Batılı araştırmacısı Berndt Radtke tarafından el-Hakîm'e atfedilmesi nedeniyle ^{sorunludur.27}

Evliyaların Gnosis'inde , çok önemli olan "kalbin içindeki bilgi" fikri de dahil olmak üzere, içsel idrak "bilimi" üzerine derin bir tez verir . Onun başlangıç noktası, Allah'ın 'Adem'e bütün isimleri öğrettiği' şeklindeki Kur'an öğretisidir (Kur'an 2 (Bakara): 31). ^{23 Bu kavram,}iki tür bilgi hakkında ünlü bir sözde (genellikle Nebevi bir hadis olarak atılır) verilen şema ile birleştirilir : kalpteki bilgi ('ilm fi'l-kalb) = 'faydalı bilgi' ve kalpteki bilgi dil ('ilm 'ala'l-lisan) = 'Tanrı'nın insanlara karşı kesin delili' - sırasıyla ezoterik ve dâhi bilgi. ²⁹El-Hâkim, bu iki türü açıklarken, bilginin idrak ('ilm/ ma'rifa) ile olan ilişkisini hem akıl/kalp ('akl/kalb) hem de şehvet /psişe (şehva/nefs ) etkileşimiyle ilişkilendirerek açıklığa kavuşturur. ).

Gerçekte, kişiye gerçekten fayda sağlayan 'kalbin bilgisi', 'Tanrı'nın idrakidir'; Allah, ariflere (el-ulema bi-llahi) derin bir idrak ( fehm ) ve bol miktarda akıl ilham eder ve kalplerinde imanı genişletir. Onlar her zaman ve her yerde kesin delillerin (el-hücâc) uygulayıcılarıdır , açıklama ve ispat (bayari) güçleri ile donanmışlardır. 'Dildeki bilgi', yalnızca ezberlenen veya kişinin zihninde tutulan, kalbe kalıcı olarak sabitlenmemiş bilgidir.

Hıfz , aklın eşidir, sanki bu bilgi, aklın deposudur ve (ilmin) ' keskin anlayışı', iyiyi kötüden bilmektir...; böylece Akıl ilmi (ez-zihn) size baş gözünün idrak ettiğini gösterir. Hâlbuki önceki bilgi, idrak deposudur ve o, kalb gözünün idrak ettiğini size gösteren yakîn bilgisidir. ³⁰

A. ³¹Kalp ve Ruh bu bedende iki ortaktır; Kalbin enerjisi ise İdrakten ve (Akıldan , Bilgiden, Anlayıştan, Akıldan, zikirden ), Bilgelikten (fitne) ve Dikkatten [ya da Hafızadan] (hif?) gelir; ve Allah için hayattan ve onun içinde meydana gelen, ona enerji veren ve onun için bir hayat kaynağı olan bu şeylerin sevinçlerinden.

B. ³²Kul, kendisine verilen [6] kuvvetler vasıtasıyla Allah'a sığınmalı ve nefsiyle (bkz. psişe) mücadele etmelidir...

C. ³³... 'güzel öğüt'e gelince (el-mev'izâtü'l-hasene; karş. , Kur'an 16 (en-Nahl):37 ve 125), öğüt ' izlenim'dir (eser) ... kul, içinde Ruh (el-rilh) ve Akıl, Akıl, Bilgi, Dikkatli Hafıza ve Hikmet (el-kays ) bulunan bir bedene sahiptir ve bunlar Ruh'un birlikleridir. . böylece öğüt bu nitelikleri uyandırır veya canlandırır.

Ç. ³⁴Allah bu İnsanı (adami) yarattı ve onun içinde, tedirginliklerinden dolayı Kalp adını verdiği bir et parçası yarattı ve onu uzuvların komutanı (amir ald'l-cevdrih) yaptı. Tanrı Kendisinin İdrakini ve Kendisinin Bilgisini Kalbin içine yerleştirdi. O, uzuvların korunmasını Kalbe emanet etti ve kulu [Kalbi] korumakla ve onu dizginlemekle görevlendirdi; [Kalbi] başkasına emanet etmedi ....

Ve [kuluna] aklı emanet etti ve aklın içine Allah'ın idrakini ve bilgisini yerleştirdi. (Kulunun) karnını şehvet kaynağı yaptı ve (karnına) şeylere karşı şehveti yerleştirdi, onu şehvete (el-havd) emanet etti ve Allah'ın cehaletinin kasvetini Arzuna yerleştirdi. el-cehil bi-lldi).

Böylece, [kişinin] Allah'ı İdrake ve O'nu Bilgisine dair 'bilişi' (el-'akl) Kalbi Allah'a doğru iletir, oysa Arzu [] Psişeyi geçici iştahlara davet eder. Aksine, bu ikisi iki ruhtur ve her birinde Yaşam vardır - biri göksel, diğeri dünyevi. İlkinin adı 'Ruh' ve ikincisinin adı 'Psyche'... [Ruh kafada, Psyche karında; her ikisi de tüm bedensel beden boyunca dağılmıştır]....

Ruh ve Kalp arasında bir savaş meydana gelir, bu nedenle Kalp, Tanrı'nın sevinçlerine ve O'nu sevmeye meyleder, Psyche ise iştah açıcı arzuların ve onlara duyulan sevginin zevklerine meyleder. Demek akıl, ilim, idrak, idrak, dirayet, basiret ve akıl, kalbin birliklerindendir; oysa şehvet ve zevk arzusu ve süslenme Psyche'nin birlikleridir. Savaşı kim kaybederse, Psyche onların Kalbiyle kaçar ve onu hapseder - o zaman [Kalbin] emretme veya yasaklama gücü kalmaz ve onun içi düşman kampının bir kasabası olur. Kim Ruh'u hapsedinceye kadar Kalbi ile savaşırsa, o zaman egemenlik Kalbe aittir... .

D. ^35.Seçtiği ve üzerine nimetinin indiği şeylerden -Akıl, ilim, dikkat, akıl, idrak, basiret gibi şeyleri- sende yaratan Allah'a hamdolsun. Böylece onları, uzuvlarınıza yetki verdiği Kalbinizin içinde 'İrak birlikleri' olarak tayin etti. Sonra , kulun uzuvlarından güzel amel ve söz hasılatları çıkarması için (yani ma'rife'nin) faydalarını Kalbinize yayması için o şeylere izin verdi ... ve (kulunu) mükafatlandıracaktır O güzel vasıflar için yarın - 'Rahmân'ın kullarına (henüz) gizli (gözlerinden) gizlediği halde vaat ettiği ebedî cennetler. Muhakkak O'nun vaadi mutlaka gerçekleşecektir' Kur'an 19 (Meryem) :6i.

E. ³⁶Allah insanı yarattı; sonra rahmetinden insanlara faydalar ihsan etti; ve kalblerini diriltti; ve onlar için bir Nur kıldı; Kalplerinin gözlerini O'nun nuruna açmışlar ki, O'na yönelsinler ve O'na dayansınlar (veya: 'nuru çekip ona güvensinler'). O nur, her harfi bir mânâ olan harflerden müteşekkil bir 'söz' ile onların göğüslerinden tecelli ettirilir - 'söz', 'İlahtan başka ilah yoktur ? (Bu "söz"ün bir nuru ve bir nuru vardır ki, semavî bölgeleri delip geçer, Arş'a ulaşır, perdeleri aralar, sevapların kabulünü ve günahların bağışlanmasını getirir... ³⁷. Bağışlanma, o zaman kişi sinesindeki nurdan bir paya daha çok sahip olur.) ...

Bu nuru, bu mü'min kişinin koynuna, şehvetli şehveti onun 'iç kısmına', şehveti onun altına [bedeninin] iki yanına yerleştirdi; ve düşman, arzularla çevrili karnının üzerindedir. Bu nedenle, ne zaman müminin aklına dünyevi arzulardan bir şey gelse, ruhu, içindeki arzuyla - onun ısısı ve otoritesi aracılığıyla - öyle ki, ısı ve arzu koynuna uçar. Kalp ise uzuvların komutanıdır. Böylece, bu komutan kalktığında ve o şey yasaklanmışsa [o şeyi] püskürtmek için hızla harekete geçtiğinde ve Zeka, Bilgi, Akıl, Dikkat, Anlayış ve Sagacity birliklerini topladığında - ve [Kalp] Psyche ile savaşır. ve arzu, o zaman [sadık olan] kurtulur. Eğer bu yasak olmayan bir şey ise, o işi yapana kadar Aklını, İlmini ve bütün bu birlikleri o şeyin peşinde kullanır. O zaman Güzelliğe ve iyi bir duruma sahip olur; böylece [ameli] ondan önce Allah'a yükselir ve Allah ondan razıdır ....

F. ³⁸Farkındalık ve Bilgi ve Zeka ve Anlama ve Zihin ve Dikkatli hafıza - bunlar insanoğluna yerleştirilmiş şeylerdir . Sonra [ilahi] yetki gelince, hepsi fiil olur; ve izin gelmezse durumlarında kalırlar .... (İlahi) izinle, imanın tebliği ile ilgili olarak Kalpte yazılı olanı geçerler ³⁹....

Böylece, kul bir amel yaptığında, o zaman bu şeyler vasıtasıyla amel eder [böylece onlar 'uzuvlardır']. Böylece onun ameli ve Aklı, Aklı, Dikkati ve İdraki Allah'a yükselir ve aynı şekilde işlediği şey de ... . Demek ki bir şey Allah'a yükseldiği ölçüde, Allah'tan gelen yardım (el-medad) orada bulunan şeylere ulaşıyor. ...

G. ⁴° İbâdetin timsali, Allah Teâlâ'nın bedenlerimizi, kulun ruhunda ve ruhunda bulunan o hayat vasıtasıyla hareketleriyle tecelli ettirdiğini bedenlerimize yerleştirmek için "kalıp" olarak yaratmasıdır. . Ruh gökseldir ve yaşam onun içindedir, Psyche dünyevidir ve yaşam onun içindedir, yani her ikisi de uzuvları hareket ettirir. Sonra Allah idrakini kalbe, idrak bilgisini sinene, ⁴¹ve idrak bilgisini başa yerleştirdi ve alına takdiri takdir etti. Aklı, idraki ve dirayeti akıl birliklerinden kıldı. Ve iştah açıcı arzuyu Psyche'ye yerleştirdi ve onun lideri ve yönlendiricisi olmayı arzuladı. ... Böylece, gerçekten ilham alan talihli, idraklere dalar ve idrak ilmine hakim olur ve idraklere sarılır ve aklıyla, idrakiyle ve irfanıyla bütün işleriyle münhasıran meşgul olur. Kalbi, kendisine 'kesin' (el-yakın) gelinceye kadar Allah'a yapışır - ve bu, daha önce Allah'tan tattığı sevinçtir (el-ferah alladht sabaqa la-hu min Allah) ....^{^[III]} içine bir ışık formu, ' Yaşam Ruhu' üflenir ("ve Işık Ruh'tur ve o, "Yaşam Ruhu'dur"). Sonra idrak ("bu, Adem'in kili ile yoğrulurken içine yerleştirilmiş olan Işığın kaynağıdır) 'Yaşam Ruhu'na enjekte edilir. Kulun fiilinin neticesi olan bu idrak Nurunun idrak ile karşılıklı karışması, bu iki idrak birbirini tanıdıkça, Kalbi nurlandırır. Kalpteki bu nur veya nur vasıtasıyla Arş'a bir nur saçılır ve Kalp bununla idrak ve ilahi kudreti (el-celal) idrak eder. Böylece Kalb , Rabbini bildi ve ' Kıyâmet Günü'nde hak tevhidi ikrar etti ... Müellif, kulun gösterdiği idraki şu şekilde açıklamaktadır: ⁴⁵

İdrak, kulun amelindendir ve ona nispet edilir... Fakat kulun onu idrak etmesine sebep olan beş şey vardır; Bunlar onun değildir, halbuki bunları kullandığı için Rabbi tarafından övülür ve Rabbini idrak ile idrak eder. Bunlar: idrak, akıl keskinliği, dirayet, dikkatli hafıza ve bilgidir - ki bu da 'fıtratı anmaktır [yani " kıyamet"]'. Bunlar Allah'tan kulunadır ve kulun kendilerinden hiçbir borcu yoktur. Çünkü o, onları kullandığında övülür, bıraktığında ise yerilir, idrak nuru ise, o Rabbindendir, kul ondan hiçbir sorumluluğa sahip değildir.

Adem'in balçığına yerleştirilmiş olan bu en yüce şey (şey'), yani ilahi kudret ve benzersizliğin Işığı ile dolu olan idrak Işığı idi. Yazar daha sonra beş 'şey' (aşya) ^{hakkında daha detaylı açıklama yapar.}

Kişi, zihinsel keskinliğiyle kendisinden gizlenen her şeye nüfuz eder; ve idrak ile gaybı idrak eder; nüfuz eden zeka, gizleneni aydınlanma yoluyla ortaya çıkaran zekadır; ve dikkatle kavrar ; bilgiye gelince - onunla geçenleri hatırlar. Böylece [bu beş şeyi] kullanmakla Rablerini ikrar ettiler ve onlar sayesinde Rablerine şükrettiklerini anladılar.

Bu beş (çeşitli altı) idrak gücü, Tirmizî'nin insan bilişini anlamasında önemli bir rol oynar. Onları 'kalbin enerjisi' olarak kavramanın tüm önemli kavramının merkezi olarak tasvir etmek doğrudur. ⁴⁷Yine de aynı şey, her ikisi de 'kalp bilimi' ile ilgili olduğu sürece, onun zeka kavramı için bir dereceye kadar doğru olabilir. Kalp, Tanrı'nın kendisinin hem idrakinin hem de bilgisinin (yukarıdaki D ve H'ye bakınız) ve aynı zamanda 'farkındalığın ' bulunduğu yerdir. Biliş güçleri açısından, cl erken ma'n/a/ cognisance sulu zekadan üstündür ve diğer birliklerin lideri olarak tasvir edilir (yukarıdaki A ve G'ye bakın). Farkındalık, Tanrı'nın kendisinin bilgisinden başka bir şey olmayan 'bilginin zirvesi' olarak tanımlanır. ⁴⁸Yine de zaman zaman istihbaratın bu birliklere liderlik ettiğini veya en azından beş veya altı gücün başında birinci sırada yer aldığını görüyoruz (yukarıdaki D ve E'ye bakın).

Kalbin iç idrakiyle dilin zahiri bilgisi arasında çizilen farkı hatırlayalım'. El-Hâkim, bu konuda dikkat ve hafızanın görmeye götüren fonksiyonlarını şöyle belirtmektedir: ⁴⁹

gelince, onun aparatı, alıkonan akıl (zihn) ve dikkatli hafızadır (hıfz). Tutarlı zihin, dikkatli hafızanın gönderdiği şeyi alır, ta ki ihtiyaç duyulduğunda onu ortaya çıkarana kadar... Böylece kalp gözü koynunda 'imgeler' kurduğunda, kalp, imgelenenlerle güçlenir - aydınlatıcı bir bilgi üretir [ kalpte zayıflık ve karanlık kalsa bile] o zaman kasvet ve şehvet perdesi kalktığında ve ilim ortaya çıktığında...

Onun burada ilgilendiği şey, idrak üreten vizyona (ru'ya) neden olan kesinlik bilgisidir ('ilm al-yakin ). Bunun temel antropolojisinin kökleri, ' akl ve ruh'un nefs ve hawa'ya karşıtlığıyla erken İslami normatif dindarlığa dayanmaktadır . Şu yorumu yapıyor: "Zeka bilgi ve kavrayışı kışkırtırken, arzunun istekleri körüklediğini bulduk." ⁵⁰İlginç bir şekilde, iştah açıcı istekler, eğilimleri veya dürtüleri olumlu veya olumsuz olabilecek (yukarıdaki F'ye bakınız): ⁵¹

Arzu ve arzular Psyche'ye gelir ve bilinci çevreleyen Kalbi işgal eder; sonra idrak kuvveti gider ve bir kıl kadar asılı kalır ve sine düşmanın [İblis] mülkü olur .. . ; ve zeka sarhoştur ve arzunun otoritesi ve gücü ortaya çıkar. Böylece akıl gizil olur, idrak bloke olur, akıl aptallaşır, hafıza mühürlenir, bilgi gömülür, idrak dağılır ve cehalet [bayrağını] açar...

Operasyon tiyatrosu farkındalığın iç arenasında, göğüs kafesindedir. Kalp, idrak işleminin gerçekleşmesine izin vermek için uzuvlar ve arzu dürtüleri üzerinde otorite kullanmalıdır. Bu, "uzuvların" ruhun iç yetileri olduğu Maniheist imgelem ile "uzuvlar" imgesinin genellikle kişinin bedensel bileşenlerine atıfta bulunduğu İslami gelenekler arasındaki bariz bir farktır. Kur'an'daki ula'l-nuha "anlayış sahipleri" teriminin ezoterik bir dilbilimsel tefsirinde el-Haklm, kelimenin bir nuhya "akıl-anlama" biçimi olduğuna işaret eder: "el-nuhya "havuzdur" (el-gadir) suyun kesilip durgunlaştığı yer; su içinde kaldığı ve kaldığı ve geride kaldığı için “gadir” olarak adlandırılır ; bu nedenle “ulel-nuha” denilir, çünkü sinede akl, ilm, zihn, fehm ve fısna- toplanır ve bunların hepsi nuhyadır: akıl -bilişsellik.' ⁵²

El-Sadık'tan gelen materyaller umut verici olsa da, imamla olan konumları belirsizdir ve Helenik ve/veya Doğu Hristiyan kavramlarını pekâlâ yansıtabilirler. Hâkim-i Tirmizî'ye bakıldığında, 'ruh/kalp/idrake/akıl birlikleri' olarak adlandırılan bu güçlere ilişkin önemli ayrıntılar dikkat çekicidir. El-Hakim'in Ghawr al-umur'un yazarı olduğu iddia edilebilir (her ne kadar bu çalışmanın tarzı onun güvenilir yazılarından farklı olsa da). Maniheist mefhumlar ile el-Hakim tarafından geliştirilen "insanın beş idrak gücü" fikri arasındaki işlevsel ilişkileri saptamak daha alakalı olacaktır. Burada gerçekten de bu iki ruhani uygulama arasında bağlantılar kurulabilir ve paralellikler görülebilir. Ancak Maniheist düşüncenin Tirmizî Bilge üzerinde bilinçli bir etkisi olduğunu iddia etmek gerçekten de çok verimli bir hayal gücü gerektirir.

Cafer b. el-Hasan Mansur el-Yaman (ö. yaklaşık 380/990)

Son olarak, ruhsal algıyı oluşturan bu 'beş güç' kavramının başka bir olası oluşumuna işaret ediyoruz. Bu, İsmaili misyoner JaTar b. al-Hasan Mansur al-Yaman, Sarair wa-asrar al-nutaqa. ⁵³Adem'in yaratılışına ilişkin erken dönem İsmaili gnostik mitinin onun versiyonunda, yaratılış dramasının üç "hipostazının" bir tanımı vardır: Jadd, Fath, Khayal. Kozmik hiyerarşideki bu üç mertebeye melek isimleri de verilmiştir: Cebrail, Mihail, İsrajil. ³³"İlham" (ta'yid) , "akl" (sabık olarak da adlandırılan akıl) ve nefs ( el-talf olarak da adlandırılan dünya ruhu) aracılığıyla Adem'e ulaşır. JaTar b. Mansur el-Yaman burada bu üç 'hipostaz'ın fikr , zikir ve hıfz ile karşılıklı ilişkisini kurar (s. 27). Daha sonra, Hz.Muhammed'in gönderildiği dönemdeki manevi had eylemini temsil eden beş hujac'ı tasvir ederken , düşündürücü bir eş-ilişki verir (s. 8r-82):

Ebu Talib	Hatice	Zeyd b. Amr	Amr b. Nufeyl	Maysara
Sabık	tali	Cedd	baba	Hayyal
Akl	nefs	zikir	zihn	fikr

Bu şemanın, İmam Sadık ile ilgili yukarıdaki materyallerle bağlantılı olup olmayacağı yerinde bir sorudur. Burada incelenen tüm İslami materyallerden bir gerçek açıkça görülmektedir: Akl ve marifet veya daha yüksek insan biliş süreci ile ilgili birincil konu, insan ve ilahi arasında değiş tokuş edilen güçlerin bir sinerjisi ile ilgilidir: "güçlendirme" bilişsel işlevin (ta'yid al-'akl). İlgili okuyucunun burada sunulan materyalleri alıp ortaya atılan sorular üzerinde kafa yoracağını umarak, soruyu bu noktanın ötesine taşımaktan kaçınıyoruz. Böyle bir egzersiz ilham almış öğretmenim ve arkadaşım Profesör Hermann Landolt için uygun bir hediye olabilir.

El-Vakidi'de Anlatı Konuları ve Araçlar

1. "The Role of al-'Aql in Early Islami Wisdom" adlı tezimizin 5. bölümüne (McGill University, 1996) bakın, burada Maniheist etik meydan okumanın Sadık'ın "Aql ve Jahl'ın yaratılışına ilişkin mitinin bazı özelliklerini kışkırttığı görülüyor " .

2. HJ Klimkeit, İpek Yolunda Gnosis: Orta Asya'dan Gnostik Benzetmeler, İlahiler ve Dualar (New York, 1993), s. 6.

3. Klimkeit, İpek Yolunda Gnosis, s. 7.

4. Mary Boyce, Maniheist Orta Farsça ve Parthça Bir Okuyucu (Leiden, 1975), s. 10. Maniheist kozmoloji ve soteriyolojinin karmaşık dramasının üç 'an'ı veya yaratılış hareketiyle ilgili Klimkeit'in berrak özetine (s. 8-17) güveniyoruz.

5. Karanlığın güçleri, Karanlığın saldırısını önlemek için İlk İnsan tarafından yem olarak sunulan Beş Işık Elementini veya İlk İnsanın Oğullarını yuttu. Şeytanlar veya Arkonlar daha sonra yuttukları Işığı, insanın ruhunu ondaki ilahi ve yaşayan unsur olarak biçimlendirmek için kullandılar. Yakalanan bu Işık, topluca 'Yaşayan Ruh/Benlik' olarak adlandırılır ve Arhontların bedenlerinde menilerinde yakalanır. Madde, yuttuğu tüm Işığı kaybetme korkusuyla, yakaladığı Işığı onun ruhu olarak bedenine hapsederek, insanı yaratarak ilahi kurtuluş sürecini kontrol etmeye çalıştı. Cinsel üreme yoluyla ruh, sürekli olarak beden tarafından büyülenecek ve Maddenin gücü altında kalacaktır.

6. Ruhun ikinci Uzuvunun, manohmed'in (Akıl) Nous'un veya kurtarma işlevinin rolünü özetlediği İran metinlerinden farklı olarak; bkz. Klimkeit, Gnosis, s. 17.

7. Shaul Shaked, Dönüşümde Dualizm; Sasani İran'ında Din Çeşitleri (Londra, 1994), s. 58.

8. Sarsılmış, Düalizm, s. 53.

9. Özellikle Pehlevi'nin Denkard III'ün insanın bileşimi üzerine yazdığı 218. bölümü. Bkz. Shaked, Dualism , s. 56-60,143-144 ve 150-160; ve HW Bailey, Zerdüşt Sorunları Ninth- Century Books (Oxford, 1943; repr. 1971), s. 78 f, 98 f, 102, 184 f, 205-209. Ayrıca, JP de Menasce, Le troisieme livre du Denkart (Paris, 1973), s. 126 f. ve 230 f.

10. Shaked, Dualism, s. 54 + 11.6 ve 63 11.36 (= GBd 196), burada insanların her bir uzuvunun bir menog'a hasret kaldığı, örneğin jdn veya hayati ruh ve onun parlaklığı, zekası ve bilinci Ohrmazd'a aittir.

11. Klimkeit, Gnosis, s. 16 ve 17.

12. Bkz. HJ Polotsky, Manichdismus', Pauly Wissowa, Realencyclopadie, Suppl. VI (1935)> PP- 240-271, 248f'de; Ernst Waldschmidt ve Wolfgang Lentz, Manichdische Dogmatik aus chinesischen und iranischen Texten (Berlin, 1933), s. 572 f; JP de Menasce, Une apologetique mazdeenne de IXe siecle, Skand-gumanlk vicar, La Solutiondeterminer des doutes (Freibourg, 1945), s. 75 f; ve Shaked, Dualism, s. 53-70 muhtelif.

13. Bu ve ilgili materyallerin daha detaylı bir incelemesini yakında çıkacak olan 'Aql in Early Islamic Wisdom' başlıklı bir çalışmada yayınlamayı planlıyoruz.

14. Abu Ya'qub al-Kulayni, al-Usui min al-kdfi, ed. 'Ali Ekber el-Ghaffari (3. baskı, Tahran, 1388/1968), cilt. 1, s. 25, hayır. 23. Bu isnad zayıftır ve El-Barqi'ye Oniki İmamcı Şii gelenek uzmanları arasında kötü bir itibar kazandıran bir uygulamaya işaret eder.

15. Al-Kulayni'nin metni dhakiran'ı okur; yine de paralel parçalar, İbn Babawayh'in 'Ilal al-sharaT, ed. MS Bahr al-'Ulum (Necef, 1386/1966), bab 91, s. 103 #2 ve bab 96, s. 108-109, no. 6, İbn Şu'ba el-Harrani, Tuhaf el-'ukul, ed. MH al-A'lami (Beyrut, 1969; repr. 1974), s. 260, dhakiyyan'ı okuyun (aşağıya bakınız). Bu son okuma, el-Hakim et-Tirmizi'ye atfedilen bir eserde benzer beşli algılama güçlerinin ele alınmasında destek bulur; bkz. Ghavr/el-A'da', s. 111-113; aşağıya bakınız 11. 47.

16. Bkz. Crow, 'The Role of Akl in Early Islamic Wisdom', bölüm. 5.

17. Örneğin, 'Ilal, bab 96, s. 107-108 no. 5, Tuhaf, s.260-261; İbn Babawayh, al-Khisal, ed. MMH al-Kharsan (Najaf, 1971), s. 207; Muhammed b. al-Nu'man al-Mufid, al-Ikhtisas, ed. AA al-Ghaffari (Tahran, 1379/1959), bab al-qiyas, s. 109. Şöyle başlar: 'İman adamının ruhuna ait olan, el-'akl (mu'ayyedun bi'l-'akl) aracılığıyla hafif bir "kuvvet"tir ve imansızın ruhuna ait olan, ona ait aşağılık parçanın yardım ettiği bir ateş ....'

18. Süfyan es-Sevri'ye (ö. 160/776) atfedilen; Tefsir Süfyan el-Sevri, ed. Imtiyaz 'Ali' Arshi (Rampur, 1965), s. 236 numara 889, Kur'an 45 (el-Catiyd), s. 13

19. Bkz. G. Vajda, 'Le Temoignage d'al-Maturidi sur la Teaching des Manicheens, des Daysanites et des Marcionites', Arabica, 11 (1964), s. 1-38 ve 113-128, 14-18. Özellikle Ebu Tsa al-Warraq tarafından verilen beş ajna (G. Vajda, 'Le Temoignage', s. 17), al-Shahrastani tarafından aktarılmıştır, al-Milal wa'l-nihal, ed. M. Fath Allah Badran (2. baskı, Kahire, 1956), cilt. 1, s. 622, yukarıdaki 20. notta el-Sadık'ınkine yakın bir karşılık sunmaktadır.

20. 'Hal, bab 96, s. 108-109, no. 6 (aracılığıyla ... el-Hasan b. Mahbub 'ortaklarımızdan biri' el-Sadık) ve Tuhaf, s. 260 ( isnadsız).

21. metninden sonra Hal'de olmayan bir ibare .

22. Çeviri: BP Copenhaver, Hermetica (Cambridge, 1992), s. 225. Corpus Hermeticum, XIII, s. 7-12'yi karşılaştırın (Sekizinci ve Dokuzuncu ile ilgili); ve Hermetik mikrokozmos teorisinin bu yönü için bkz. AS Ferguson, W. Scott, Hermetica (Londra, 1924-1936), cilt. 4, Tanıklık, s. 402-403.

23. Bkz. Dominic J. O'Meara, Pythagoras Revived: Mathematics and Philosophy in Late Antiquity (Oxford, 1989), Ek I, s . 224; tr. p. 225.

24. 11. yüzyıl Bizans keşişi Nicetas Stethatos'ta olduğu gibi .

25. Örneğin, his al-Masa'il al-maknilna, ed. M. Ibrahim al-Juyushi (Kahire, 1980), s. 50, 61 ve 65.

26. Al-Masa'il al-maknilna, s. 120.

27. B. Radtke ve J. O'Kane, Erken İslami Tasavvufta Azizlik Kavramı (Rich mond, Surrey, 1996), s. 5.

28. İlmü'l-evliyâ, ed. Sami Nasr Lufi (Kahire, 1981), s. 114 f.

29. age, s. 136-137 ve s. 160-161.

30. age, s. 160-161.

31. Jawab ... Ahl Sarakhs, ed. B. Radtke, içinde Drei Schriften Des Theosophen Von Tirmid (Beyrut and Stuttgart, 1992), vol. 1, s. 139, satır 5-6.

32. Jawab ... Ahl Sarakhs, ed. B. Radtke, Drei Schriften içinde, s. 168, satır 4-5.

33. Al-Masa'il al-maknilna, hayır. 3, s. 50.

34. age, hayır. 10, s. 58 f.

35. age, hayır. 12, s. 65.

36. age, hayır. 57, s. 125-126.

37. Bkz. ' İlah yoktur...' sözü: 'İlm-i evliya', s. 133-135.

38. Al-Masa'il al-meknuna, hayır. 39, s. 95.

39. age, s. 95; Burada kastettiğini anladığımdan veya metinsel düzeltmeye gerek olup olmadığından emin değilim.

40. age, hayır. 52, s. 120.

41. El-Hâkim et -Tirmizi'nin es-sadr'ı kullanmasının önemi için bkz. Bayan al-farq beyna al-sadr wa'l-qalb wa'l-fuad wa'l-lubb, ed . Nicola Heer (Kahire, 1958).

42. İlmü'l-evliyâ, s. 141.

43. Ghawr al-umur or al-A'da' wa'l-nefs, ed. Ahmad 'Abd al-Rahim al-Sa'ih (Kahire, 1993), s. 94-106, Adem ve rakibi İblis'in güçlenmesini ve Adem üzerinde hakimiyet bahşedişini tasvir ediyor.

44. Age., s. 109-111, '“Kavrama”nın kavranması ve onun tözsel özünün kavranması üzerine bölüm'.

45. age, s. 111.

46. age, s. 112; s. 116, zihn, fehm ve hıfzın kullanılmasından söz edilmektedir. El-'akl'ın yüz askerinin sıralanmasında 'beş şey' şu sırayla geçer: 'ilm, fehm, hıfz, zihn, dhakava; bkz. Ghavr/el-A'da', s. 152-154. El-Hakim tarafından peygamberliğin 46 bölümü arasında aşağıdaki fakülteler yer almaktadır: 'akl, fehm, fina ve dhaka'; bkz. Marifetü'l-esrar, ed. MI al-Juyushi (Kahire, 1977), s. 68.

47. önemli bir portresi , eğitimi ve artma koşulları, el-Masa'il al-maknuna, no. 59, s. 133-136.

48. İlmü'l-evliyâ, s. 126.

49. age, s. 137.

50. Al-Masa'il al-meknuna, hayır. 11, s. 65.

51. İlmü'l-evliyâ, s. 147.

52. Al-Masa'il al-meknuna, hayır. 43, s. 101; Kuran'ı te'vilinin ortasında 53 (en-Necm):42.

53. Ed. M. Ghalib (Beyrut, 1984): 'Tale of Adem' bölümünde, s. 27-53 ve 81-82.

56. "Adem'in Hikayesi", s. 24-26.

Kitab al-magazi

Donald P. Küçük

İbn İshak ^Sıratel - nabl , genellikle Hz . ²Vakıdl'ın orijinalliği ve İbn İshak'a olan borcunun mahiyeti ve derecesi hakkında âlimleri ilk kez meşgul eden soru hâlâ tartışılmaktadır. Yakın zamana kadar bu konuda son sözü Marsden Jones'un söylediği düşünülüyordu. Belirli bir bölümün ayrıntılı karşılaştırmasıyla Jones, Wellhausen-Horowitz'in el-Vakidl'in intihal yaptığı iddiasını çürütüyor ve iki yazarın , olayların kendi versiyonlarını oluşturmak için gelenekler ve popüler hikâyelerden oluşan ortak bir malzeme fonundan yararlandığını ileri sürüyor. ; ^{3 Patricia Crone,}Meccan Trade and the Rise of Islam'daki kaynaklara ilişkin analizinde aynı fikirde . ^5
Ancak, çeşitli hadisleri ve haberleri tanıtan isnadlara odaklanan ünlü " A'isha skandalı" için iki yazar tarafından kullanılan kaynakların özenli bir araştırmasında Gregor Schoeler, el-Vakıdl'ın aslında İbn İshak'tan intihal yaptığında ısrar eder ve öyle gider sonrakilerin isnadlarını değiştirecek kadar . ⁵Schoeler'ın görüşüne göre, şüphesiz, İbn İshak el-Vakıdl'ın üç ana kaynağından sadece biriydi. Yine de el-Vakıdl ara sıra başka kaynaklar kullanmış olabilir ve bazıları kendi hayal gücünden kaynaklanmış olabilir.' ⁶İşin garibi, Schoeler, Michael Lecker'in geçen yıl yayınlanan 'Peygamber Muhammed'in Babasının Ölümü: El-Vakid İcat Etti mi?' El-Vakıdl , aynı veya farklı kaynaklardan seçilmiş ve düzeltilmiş materyallerden başka bir şey icat etmemiştir. ⁷Başka bir alim, GHA Juynboll, Schoeler'ın, el-Vakidl'in isnadlarının büyük bir bölümünün "Vakidl'in hayal gücünden kaynaklandığı" görüşünü önceden tahmin etmişti . ⁸Bu ayrıntılı, bazen eziyetli isnad çalışmaları ne kadar ustaca olsa da, son tahlilde spekülatiftirler. Gerçekten de, Juynboll "['A'isha skandalının] oluşturucu özelliklerinin çoğunun tarihsel olarak kabul edilebilirliğini" savunsa da, " hikayenin ve [onunla ilişkili] Kuran ayetinin" ], her ikisi de bir ve aynı tarihsel durumdan kaynaklanır, o zaman haklı olarak, bir akılcılık ölçüsü olsun ya da olmasın, ya da yalnızca akılcılıkla inançla ayıklanacak birine indirgenebilir.' ⁹Ella Landau-Tasseron, başka bir özel bölümün karşılaştırmalı analizine dayanarak, el-Vakidl'in istemeden iki rivâyeti bir araya getirdiğini ve karıştırdığını , oysa İbn İshak'ın bunların münferitliğini koruduğunu ve dolayısıyla orijinal malzemeye daha sadık olduğunu ileri sürmüştür. ¹⁰Lecker aynı eğilimi el-Vakıdl'da gösterir ve bunun sebebini yazarın tek tek isnadlar yerine 'birleşik rivayetler' kullanmasına bağlar. ¹¹John Wansbrough, 'biçim eleştirisi' kullanan daha genel bir karşılaştırmalı çalışmada, yine 'A'isha olayı örneğini kullanarak, el-Vakıdl'ın İbn İshak ve el-Buhari arasında bir ara konum işgal ettiğini öne sürer ; Sîrâ anlatımının incelikli bir versiyonu, ama Buhari örneğinin indirgemeci "normatif meşguliyetleri" olmadan . ¹²Daha geleneksel bir şekilde, Rizwi S. Faizer, el-Vakidl'in "Peygamber'in hayatı hakkında benzersiz bir yoruma sahip olduğunu" iddia etmek için Muhammed'in Medine Yahudileriyle olan çatışmalarının karşılaştırmalı analizini kullandı, ancak bu yorumun önermekten başka ne olduğunu açıklamadı. el-Vakıdl'ın, İbn İshak'tan daha çok belirli retorik araçlara, özellikle de tekrara başvurduğu. ¹³Son olarak ve en yakın zamanda, Albrecht Noth'un aydınlattığı yolu izleyen Fred M. Donner, erken İslam tarihçiliğinin temalarını veya topoi'sini inceledi. ¹⁴İbn İshak veya el-Vakıdl yerine Taberî'ye odaklanan Donner'ın Peygamber'in hayatındaki nübüvvet ve ümmet temalarını tartışması yine de iki yazarımız için de geçerlidir ve onun yaklaşımı benim kendi çalışmamı etkilemiştir. ¹⁵

Bu araştırma gövdesine dayanarak, Hz. Peygamber'in biyografisinden, bu hikayeyi uzun uzadıya tartışan akademisyenler tarafından bile ihmal edilen 'A'isha skandalının ayrılmaz bir parçası olan başka bir bölümü inceleyeceğim. Tüm bu akademisyenler, bu iki yönün birbirine bağlı, sürekli bir anlatı oluşturmasına rağmen, baskının anlatılarını incelemeden, Banu'l-Mustalik'e yapılan baskından sonra meydana gelen münferit, ayrı bir olay olarak skandala dikkatlerini çekiyorlar. birlikte kronolojik olarak ve özellikle el-Vakıdl'de tematik olarak. Asıl amacım Vakıdl'ın motifleri ve diğer anlatım araçlarını kullanımını örneklemek olsa da, onun yorumunun İbn İshak'ınkiyle ilişkisine de değineceğim. Bu süreçte, anlatı ve tematik bağlamına yerleştirildiğinde skandalın yankı uyandırdığını öne sürüyorum.

Karşılaştırma temeli olarak İbn İshak'ın baskını kısa ve basit anlatımıyla başlayacağız. (G 490-493) Birleşik bir rapora göre, 6. yılın Şaban'ında Peygamber, "kendisine karşı toplandığını" duyduğu Banu'l-Mustalik'e karşı yürüdü. (G 490) Müslümanlar onları bozguna uğratarak kadınlarını, çocuklarını ve mallarını ganimet olarak aldılar. Banu'l-Mustalik'in bir kısmının kaçtığı ve Ali tarafından öldürülen iki adam ve bir başkasının yanlışlıkla da dahil olduğu diğerlerinin öldürüldüğü gerçeği dışında çatışmanın hiçbir detayı verilmiyor. Baskının kendisi yerine İbn İshak, bağlantılı beş olaya odaklanır:

r. Benu'l-Mustalik'e ait bir sulama yerinde Muhacirler ile Ensar arasında çıkan arbedede Hazrec'in reisi ve müstakbel hükümdarı Abdullah b. Ubeyy, 'Kureyş'in serserilerini' Medine'den sürmekle tehdit etti. (G 49r) Genç bir çocuk olan Zeyd b. Erkam, bu tehdidi Peygamber'e bildirdi, fakat İbn Ubeyy bunu söylediğini yalanladı. Muhammed, daha fazla toplumsal çekişmeyi önlemek için, Ömer'in İbn Ubeyy'i idam etme tavsiyesini ve ikincisinin kendi oğlunun onu öldürme teklifini, başkası bunu yapıp kan davası başlatmasın diye reddetti. Medine'ye dönerken İbn İshak, " Allah'ın İbn Ubeyy'den hoşnut olmayanları ve onunla aynı fikirde olanları zikrettiği sure indi" der, ancak ünlü Münafıkun ayetinin gerçek sözlerini alıntılamaz. İbn İshak, Zeyd'in İbn Ubeyy'in ihanetine ilişkin iddiasının bu vahiy ile doğrulandığını ima eder. (G 491-492)

2. Birlikler Hicaz'da bir sulak yere vardıklarında şiddetli bir rüzgarla paniğe kapıldılar. Peygamber, Medine'de etkili bir Yahudi lideri olduğu ortaya çıkan 'kâfirlerin en büyüklerinden birinin ölümünün' habercisi olarak yorumlayarak onları sakinleştirdi. (G 492)

3. Yanlışlıkla öldürülen Müslüman kardeşinin intikamı. Peygamber kendisine kan ödemeyi kabul etmesine rağmen, adam kardeşinin katilini öldürdü ve sonra irtidat etti. Bu eylemi kendisini ve kabilesini yücelten ayetlerle anmıştır. (G 492)

4. Muhammed'in Banu'l-Mustalik'in reisinin kızı Cüveyriyye ile evliliği. İlginçtir ki bu olay, baskında Peygamber'e eşlik eden Âişe'den rivayet edilmiştir. Haberi sahih olsun ya da olmasın, kesinlikle psikolojik olarak sağlam ve renklidir, tıpkı Aişe'nin güzel Cüveyriye'ye olan kızgınlığını yansıttığı gibi: "Onu gören herkesi büyüledi... Odamın kapısında ondan hoşlanmadım, çünkü onun [Peygamber] onu benim onu gördüğüm gibi göreceğini biliyordum.' (G 493) Kıskanç öfkesine rağmen, Muhammed'in esaretten salıverdiği yüz Banu'l-Mu stalik ailesi İslam'a dönünce, 'A'isha evliliğin yararlı etkisini kabul etmek zorunda kaldı.

5. Sahte habercilerin yaptığı kötülüklerle ilgili 49:6 ayetinin vahiy. Peygamber'in mühtedi elçisi, yanlış bir şekilde, onların düşük vergiyi ödemeyi reddettiklerini ve onu öldürmekle tehdit ettiklerini bildirdi . Mühtediler bunu yalanlayınca Allah ayeti indirdi. (G 493)

Sadece iki istisna dışında el-Vakıdl, tüm bu materyali kapsar ve büyük ölçüde genişletir. (WI, 404-423; II, 415-426) İstisna, (3)'te belirtilen ayetler ve (5)'in tamamıdır. Göreceğimiz gibi o, İbn İshak'ta bulunmayan bölümleri ekler. El-Vakıdl'ın (İbn İshak'ın yaptığı gibi) sıklıkla birleşik isnadlar kullandığını ve İbn İshak tarafından aktarılan isnadları aynı veya benzer malzeme için bile kullanmadığını tekrarlamak dışında burada isnad meselesini yeniden ele almayı düşünmüyorum . İyi bilindiği gibi, intihal kanıtlarına rağmen ikincisinin adından da bahsetmiyor. Söylenebilecek en fazla şey, bazen neredeyse aynı ifadelerin çarpıcı örneklerinin olduğudur. Bir örnek yeterli olacaktır. İbn İshak'ın Sira'sında Abdullah b. Ubeyy, Medine'deki Ensar hakkında şu sözleri nakleder:

fa-qdla wa-qad fa'aluha qad ndfarilnd wa-kdthariind ft bilddind walldhi md a'udduha wa-jaldbib quraysh ilia kamd qala'l-awwal sammin kalbak ya'kulka ammmd walldhi la'in raja'na ild al-madma la -yukhrijanna al-a'azz minhd al-adhall

(Dedi ki: 'Bunu gerçekten yaptılar mı? Önceliğimizi tartışıyorlar, kendi ülkemizde sayıca bizden üstünler ve hiçbir şey bize ve Kureyş'in serserilerine eski bir söz kadar yakışmaz: "Köpek besle, seni yer. ” Vallahi Medine'ye döndüğümüzde güçlü olan zayıfı kovacaktır.') (S 1:2,726; G 491)

Sadece birkaç küçük değişiklikle ve bir cümlenin eklenmesiyle, el-Vakıdl hemen hemen aynı kelimeleri nakleder:

qad fa'aluha qad ndfarilnd wa-kdthariind ft baladina wa-ankarit minnatana walldhi md sima wa-jaldbib quraysh hadhihi ilia kamd qdla al-qd'il sammin kalbak ya'kulka walldhi la-qad zanantu anni sa-amut qabla an esma' hdtif yahtif bimd hatafa bihi jahja wa-ve hadir layakiin li-dhalik minighiyar walldhi la'in raja'na ild al-madina la-yukhrijanna al-a'azz minhd al-adhall

(Bunu yaptılar. Önceliğimize karşı çıkıyorlar, kendi beldemizde bizden sayıca üstünler ve iyiliğimizi inkar ediyorlar ki, biz ve Kureyş'in bu serserileri, 'Köpek besleyin, sizi yer' sözüne layık olduk. Allah'a yemin olsun ki, ben yokken birisinin Cahce'nin yaptığına aldırış etmeden bağırdığını duyunca öleceğimi sandım.Vallahi Medine'ye döndüğümüzde kuvvetli olan zayıfı kovacak.) (W II, 416)

Yakın paralelliğin başka örnekleri de vardır, öyle ki bazı âlimlerin el-Vakıdl'ın neden İbn İshak'tan ödünç aldığı ve dilini kabul etmeden süslediği ve hatta borcunu gizlemek için isnadlarını değiştirdiği sonucuna vardıklarını görmek kolaydır. Yine de, her ikisinin de ortak kaynaklara dayandığı kabul edilirse, bu kaynakların her yazarın kendi amaçları için düzenlemiş olabileceği değişkenler içermesi olasılığına yer vardır.

Ama gerçekten de (göründüğü gibi) intihal sorunu çözülemezse, el-Vakidl'in hikayeyi eksiksiz ve ayrıntılı bir şekilde detaylandırmasının doğası ve niyetleri bir an için görülebilir. Her şeyden önce, kesinlik, özgüllük ve açıklık arzusu açıktır. Örneğin, çoğu zaman olduğu gibi, el- Vakıdl baskına İbn İshak'ınkinden farklı olarak belirli bir tarih atar : İbn İshak'ın Şaban'ının 6. yılına karşılık, 28. Şaban Pazartesi, 5. yıl. İbn İshak'ın içerdiği ayetler ve bütün bir bölüm gibi materyali atlamak için hiçbir sebep vermediği gibi, bir yıl önce bir tarih seçmek için de bir açıklama yapmıyor. Baskından önce ve sonra meydana gelen olayların sırası, el-Vakidl'in tarih seçimini etkilemiş olabilir, ancak yine de, yalnızca isimsiz kaynağının güvenilirliğini seçmiş olabilir. Ayrıca, el-Vakıdl'in İbn İshak'ın kronolojik anlatımını, muhacirler ile Ensar arasındaki su birikintisini "İbn Ubeyy'nin Olayı" (W II, 4^-426) başlıklı ayrı bir bölümde tartışarak bozduğu da belirtilmelidir. 'El-Müraysl Baskını' başlıklı bölüm. (W 1,404-413) Spesifiklik kaygısı, esas olarak Vakıdl tarafından sağlanan benzersiz ayrıntılarda belirgindir: seferin uzunluğu (Medine'den yirmi sekiz gün uzaklık); Banu'l-Mustalik'in aşiret bağları ve yeri, Peygamber'e saldırmak için yaptıkları hazırlıklar; sekiz Muhacir ve on beş Ensar ile böyle bir baskına hiç katılmamış büyük bir Münafıklar grubundan oluşan sefer kuvvetinin yirmi üç seçkin katılımcısından sekizinin isimleri). Daha sonra el-Vakıdl, bu münafıklardan Abdullah b. Ubeyy ise, İbn İshak bir 'raht min kavmihi'ye ('kendi halkından/kabilesinden bir grup') genel bir gönderme yapmaktan memnundur. (W II, qr6; G 49r) Katılımcıları saymaya ve isimlendirmeye ek olarak el-Vakıdl, sefer kuvvetinin 'otuz atı, Muhacirler için on, Ensar için yirmi, artı Peygamber için iki at' olduğunu anlatır. (WI, 405) El-Magazi'de , el-Vakıdl'ın baskının doğasını ve önemini tanımlaması için elzem olmasa da önemli olan çok sayıda somut ayrıntı buluruz, diğerleri ise tamamen tesadüfi, anlatısal ilgidir. . İlkinin bir örneği, Sira'da eksik olan , Peygamber'in Banu'l-Mustalik'e saldırmadan önce canlarını ve mallarını korumak için Ömer'e onları İslam'a dönmeye çağırmasını emretmiş olmasıdır. Gerçekten de tipik gerçekçi bir anlatım dokunuşuyla Ömer'in gerçek sözleri yeniden üretilir: 'Qulu la ilah ilia Allah tamna'u biha enfusakum wa-emwalekum' ('Allah'tan başka ilah yoktur deyin, bununla kendinizi ve malınızı koruyun!'). (WI, 407) Aynı şekilde el-Vakıdl, bir izcinin Banu'l-Mustalik'in kötü niyetlerini aldatarak nasıl doğrulayabildiğine dair bir raporla baskını başlatmak için somut bir neden sunar. El-Vakıdl'ın bize Peygamber'in bir ağacın altında istirahat ettiğini ve sırtını küçük siyah bir köle tarafından ovuşturulduğunu, çünkü düştüğünde incindiğini söylemesi için bir hikaye anlatıcısının dolaysızlığa ve gerçekçi ayrıntılara olan sevgisinden başka hiçbir sebep olamaz. gece boyunca devesinden mi? Yeterince ilginçtir ki, bu öykü, Abdullah b. Übeyy. (W II, 418)

El-Vakıdl, ayrıntıların ötesinde, İbn İshak'ın zikretmediği birkaç önemli rivayeti nakleder. Bunlardan bazıları, Müslüman inanç ve uygulamalarının örnekleri veya olası emsalleri olarak hizmet eder. Bunların arasında , Peygamber'in, İslam'a geçerek bir saldırıdan kaçınmak için Ömer aracılığıyla Banu'l-Mustalik'e yaptığı davetten daha önce bahsetmiştim; putperest kafirlerle savaşmak için. ¹⁶Benzer anlama sahip başka bir anekdot, yakalandığında kabile arkadaşlarının faaliyetleri hakkında herhangi bir bilgi vermeyi reddeden ve bunun üzerine Muhammed'in onu din değiştirmeye davet eden Banu'l-Mustalik için bir casusla ilgilidir. Mustalik bu konuda ortak bir karar verdiği için o zamana kadar reddediyor. Peygamber'in onayıyla 'Ömer tarafından yerine getirilen ödülü, başının kesilmesidir. (WI, 406) Başka bir örnek din değiştirme örneği, Banu'l-Mustalik kampına yürüyüş sırasında 'Abdü'l-Kays'tan bir adam 'Sana inanıyorum ve sana inanıyorum ve Hakkı getirdiğine şehadet et ve düşmanınla beraber savaşalım' dedi. (WI, 406) Peygamber, bu karşılaşmayı mühtedi 'Tanrı'nın en sevdiği işler', yani o zamanlar üç olan farz kılınan günlük namazların vakit kaybetmeden kılınması konusunda eğitmek için bir fırsat olarak alır. (WI, 406) El-Vakıdl, sefer sırasında din değiştirme temasını iki örnekle daha pekiştiriyor: (r) savaştan sonra Peygamber, Abdülkaysl'ı din değiştirmeye teşvik ettiğini iddia eden bir azatlıya cömert bir pay verdi. Çünkü, onun İslam'a girmesi, güneşin doğuşu ile batışı arasında başına gelebilecek en güzel şeydir. (W 1,409) Bu bölümün tipik bir anlatı süslemesinde el-Vakidl, kabile üyesinin Peygamber'in hizmeti için orijinal koyun ve deve teklifini, yalnızca develer lehine, Peygamber'in kafası karışacak şekilde reddettiğini ve bundan faydalandığını iddia ediyor. hayatının geri kalanında develer . (2) Cüveyriyye'nin, ganimet taksiminden sonra, benim Müslüman bir kadın olduğumu, Allah'tan başka ilah olmadığına ve senin O'nun Resulü olduğuna şehadet ettiğini beyan etmesi!' (WI, 411) İbn İshak, Cüveyriyye'nin din değiştirmesinden hiç bahsetmez, ancak editörü İbn Hişam, mühtedi babası el-Haris onu Peygamber'e teslim ettikten sonra 'mükemmel bir Müslüman olduğunu' iddia eder. (G 768) Bir yanda deve şeklindeki din değiştirmenin, diğer yanda Peygamber'le evlenmenin mükafatları ortadadır. Ek olarak, hem Vakıdl hem de İbn İshak'ın, Müslümanın yanlışlıkla öldürülen kardeşinin, kardeşinin ölümü için Peygamber tarafından tazmin edilmesine rağmen İslam'ı terk etmesiyle, din değiştirmenin ön yüzü olan irtidadın bir örneğinden bahsettiklerine dikkat edilmelidir. (WI, 408; G 492) Son olarak, İbn İshak'ın el-Vakıdl'ın hiç bahsetmediği din değiştirmeyle ilgili örnek bir anekdot, yani sahte elçinin Beni'l-Mustalik mühtedilerine karıştığı olaydan bahsettiği belirtilmelidir. Kur'an vahyinin vesilesidir. (G 493)

Al-Waqidl, Müslüman uygulamaları için Muhammed'in emsallerine üç örnek daha verir. Bunlardan İbn İshak'ın zikretmediği iki tanesi ganimet olarak alınan Mustalik kadınlarla ilgilidir. Esir kadınlara ödül verilen Müslümanlar, kendilerine ödenecek fidyeyi almak isterken, baskının kendilerine dayattığı bekarlığın 'onlara ağır gelmesi' nedeniyle de onlara şehvet duyuyorlardı. (W 1,413) Buna göre kadınlar fidye ödenene veya satılana kadar Peygamber'den coitus interruptus {'azl) yapmak için izin istediler ve aldılar . Aynı şekilde, bu uygulama Medine'de bir Yahudi satıcı tarafından 'el-maw'uda al-sughra (küçük çiftleşme) olarak [etiketlendiğinde], Peygamber Yahudileri yalancı olmakla suçladı. (W

I, 413) Son olarak el-Vakıdl, baskın sırasında alınan genel ganimet konusunda İbn İshak'tan çok daha geniştir. Yalnızca "Allah, resule eşlerini, çocuklarını ve mallarını ganimet olarak verdi" (G 490) diyen ikincisinin aksine, el-Vakıdl, Müslümanların beşte birinin nasıl sadaka (sadaka) ve ganimet olarak ayrıldığını ayrıntılı olarak açıklar. (fey} ve Muhammed tarafından bu görev verilen bir kişi tarafından dağıtıldı, birincisi 'yetimlere, fakirlere ve zayıflara' veriliyordu. cihad farzını kabul etmeleri şartıyla ganimetten sadaka yerine pay verilirdi, eğer farzı kabul etmezlerse hiçbir şey almazlardı.(WI, qro) Ganimetin geri kalan beşte dördü Peygamber'in görevlendirdiği Müslümanların gözetiminde düzenli bir şekilde dağıtılırdı.

El-Vakıdl tarafından daha tam olarak geliştirilen diğer bölümler, açık bir şekilde Muhammedi emsaller veya örnekler olarak işlev görmez, ancak yazarın Sira'yı sunumunda başka amaçlara hizmet ediyor gibi görünür . İnanıyorum ki böyle bir amaç, el-Vakıdl'ın belirli bireylerin veya grupların rolünü ve önemini vurgulama arzusuydu. Bu hususta Ömer b. Peygamber'in sadık savunucusu ve destekçisini temsil eden el-Hattab; Abdullah b. Ubeyy b. Bir münafık olarak selam; ve Müslüman toplulukta bir anlaşmazlık ve ayrılığın kaynağı olarak Muhacirler ve Ensar'a. Ömer'in, İbn İshak'ın anlatısında, esas olarak, düşünmeden ama başarısız bir şekilde, Peygamber'e Abdullah b. Ubeyy , savaştan önceki yakın dövüşte 'vaga bağı' Kureyş Muhacirlerini ihbar ettiği için idam edildi . Muhammed daha sonra Ömer'e tavsiyesinin geçersizliğini hatırlattığında, Ömer pişmanlık duyarak "resulün emrinin benimkinden daha mübarek olduğunu" kabul etti. (G 492) El-Vakıdl'ın versiyonunda 'Ömer daha aktif bir rol oynar. Peygamber'in önceliğine riayet ettiği zikredilmese de, din değiştirmeyi reddeden inatçı kâfiri idam etmesi ve savaşa alternatif olarak Banu'l-Mustalik'i alenen İslam'a dönmeye davet etmesiyle itibar görecek, hatırlanacaktır. (W 1,406,407) Daha da önemlisi, belki de Ömer, el-Vakıdl'ın iki isnadında aktarılan görgü tanığıdır, başka bir deyişle, baskın sırasında ve sonrasında meydana gelen bazı olayların yetkili kaynağı olarak. (W 1.413;

II, 418) Bunlardan biri, İshak b. Zührl'den Yahya, Malik b. Evs b. El-Hadasen, Peygamber'in evlendiği Mustalik güzeli Cüveyriyye'ye diğer tüm eşleri gibi davrandığına, yani '(ganimetlerini) ona (diğer) eşlerine yaptığı gibi dağıttığına dair ilginç bir haber verir. eşleri ve onun üzerine peçe (al-hijab) koydu '. (WI, 413) Diğerinde Abdullah b. Übeyy. (W II, 418)

Ömer'in sadakatinin aksine, Abdullah b. Ubeyy, el-Vakıdl tarafından İbn İshak'tan daha eksiksiz olarak geliştirilmiştir. Bu temanın geliştirilmesinde el-Vakıdl, Abdullah b. Ubeyy, ancak tüm baskının, sefere "sadece çıkarları dışında cihat arzusu olmadan" katılan - çoğu adıyla tanımlanan (W II, qr6) - muhalif ikiyüzlülerin varlığıyla gölgelendiğini ve tehdit edildiğini vurgulamaya özen gösteriyor. kazanacakları bu dünya'. (W 1,405) Bu motifin farklı ele alınışları karşılaştırıldığında, İbn İshak'ın Abdullah'ı sempatik bir şekilde, davranışına ilişkin rasyonelleştirmeler sunarak sunma yolundan sapması dikkat çekicidir. İbn İshak, Ensar'ın Peygamber'e "çocuk Zeyd b. Erkam, Abdullah'ın "İbn Ubeyy'e sempati duyarak ve onu koruyarak" Kureyş'i Medine'den kovma tehdidini yanlış duymuş veya yanlış anlamış olabilir. (G 49r) Üseyd b. Hudayr, Peygamber'e 'ona ['Abd Allah b. Ubeyy'e merhamet et, çünkü kavmi kendisine taç yapmak için boncuklar dizerken Allah seni bize getirdi ve senin onu bir hükümdarlıktan mahrum bıraktığını sanıyor. (G 49r, 278) Öte yandan el-Vakid, Abdullah'ın krallık emelleri hakkında hiçbir şey söylemez ve Ensar'ın Zeyd'in raporunu suçlama girişimini, çocuğun Abdullah'ı duyduğuna ve alıntı yaptığına dair şiddetli ısrarını dramatize etme fırsatına dönüştürür. Doğru olarak: "Peygamber (s.a.v.) onun haberini beğenmedi, yüzü kıpkırmızı kesildi ve "Oğlum, belki de ona kızdın?" dedi. "Hayır," dedi Zeyd, "bunu ondan duydum!" Peygamber, “Belki kulağın bozuktur?” dedi. “Hayır, ey Allah'ın Resulü!” Bunun üzerine Peygamber Efendimiz, "Belki o sana karanlık geldi?" Zeyd, “Vallahi hayır! Ben ondan işittim ey Allah'ın Resulü!"' (W II, 420)

(seyyid kavmika) iftira attığı ve akrabalık bağlarını kopardığı ' için azarladığında benzer protestoları dile getirdi . "Vallahi," dedi Zeyd, "Bunu ondan duydum! Vallahi Hazrec'ten bana Abdullah b. Übey! Hatta, vallahi, bu sözleri babamdan işitseydim, Peygamberimize iletirdim! Yüce Allah'ın, Peygamberine benim sözlerimi doğrulayıcı bir vahiy indirmesini temenni ederim!" (W II, qry) Burada Vâkıdl'ın İbn İshak'tan daha fazla önem verdiği başka bir motif, yani arzu ve onun arzusu ortaya çıkar. Peygamber'in kendisi de dahil olmak üzere diğer Müslümanların şüphe duyduğu bir Müslümanın bütünlüğünü doğrulayan bir vahiy için yerine getirilmesi . Vahiy, gerçekten de, Peygamber'in yüzündeki acı ve ter izleriyle eksiksiz olarak gelir. (W II, 418) Ama ondan önce Abdullah b. Ubeyy, Peygamber'e karşı masumiyetinde ısrar ediyor ve vahiyden sonra bile iftirasını geri almayı veya tövbe etmeyi reddediyor. (W II, 420)

Doğrulayıcı vahiy motifi, el-Vakıdl'ın versiyonunda, yine baskından Medine'ye hızla dönerken Muhammed'in develerinden birinin yoldan çıkması ve bulunamaması münafıkların muhalefeti teması bağlamında yeniden ortaya çıkıyor. Bu vesileyle Zeyd b. Bir münafık ve Ensar'ın bir kısmına bağlı olan el-Lusayt, Allah'ın devesinin nerede olduğu gibi önemsiz bir şeyi peygamberlerine açıklamadığı konusunda Müslümanlarla alay ediyor! Gerçekten de, çok geçmeden gerekli bilgileri içeren bir vahiy gelir ve Zeyd, Muhammed'in peygamberliğinin bu teyidi ve sadık Müslümanların suçlamalarıyla birlikte, bir Müslüman olarak yeniden doğduğunu ilan eder. Ancak el-Vakidl, Zeyd'in ölümüne kadar sahte bir mühtedi olarak kaldığını ve Tebük'e yapılan baskında ikiyüzlü davranışını tekrarladığını öne sürerek ihtida temasını bir kez daha çarpıtıyor. (W II, 423-425) İbn İshak'ın Sira'sında bu kıssadan söz edilmez .

Her iki anlatımda da baskının öne çıkan bir diğer teması, Hz. İbn İshak , Sira'da bize sadece, kıskanç Aişe'nin otoritesine dayanarak, onun güzelliğinden etkilenen Peygamber'in, ganimet olarak verildiği Müslümana fidye ödemeyi kabul ettiğini ve sonra onunla evlendiğini anlatır. Müslümanlar, "Banu'l-Mustalik, Peygamber'in evlilik yoluyla akrabası olduğuna göre", onun kabilesinden yüz aileyi serbest bıraktı. (G 493) Al-Waqidl bu hikayeyi anlatır ve İbn İshak ile birlikte 'A'isha'nın 'Halkına ondan daha fazla nimet veren bir kadın bilmiyorum' sözlerini tekrarlar. (G 493; WI, 4ro) Daha sonra, Cüveyriye'nin fidyesini verenin Peygamber'den ziyade babası olduğunu ve üstelik Muhammed'in onunla evlenmesine izin verdiğini iddia eden Ayşe'nin hesabını tercih ettiğini belirtir. . (W 1,4r2) Bu bağlamda, el-Vakıdl'ın baskınla ilgili anlatımında en az dört kez bir hadisi diğerine tercih ettiğini beyan ettiği ve belki de o kadar atılgan olmadığını ima ettiği parantez içinde belirtilmelidir. bazı bilginlerin iddia ettiği gibi kaynak alıntılarında. (WI, 407, 4r2; II, 4r9) Cüveyriyye, el-Magazi'de başka anlatı ve didaktik kisvelerde görünür. Muhammed ve takipçileri topraklarına yaklaşırken kabilesini bekleyen kaderin raporları ve alametleri ona atfedilir. El-Vakıdl, din değiştirdikten sonra, Ömer'in din değiştirmeyi reddeden casusu öldürdüğü haberi Banu'l-Mustalik'e ulaştığında, babasını ve yandaşlarını korkuyla doldurduğunu, böylece onu öldüren Bedevi Arapların hızla terkedilmiş onlara katıldı. (WI, 406) Ayrıca, Müslüman akıncı gelmeden önce, ayın Medine'den kucağına indiğini gördü; Bu, olacakların apaçık bir alâmeti olmasına rağmen, bunu kabile arkadaşlarına açıklamadı. (WI, 4r2) Bu vizyonun önemi, onun din değiştirmesi ve evlenmesi ve daha da önemlisi, daha sonra tutsak kabile erkek ve kadınlarının fidye alınması ve serbest bırakılması meselesiyle bağlantılıydı. Peygamber onu azad edip onunla evlendikten sonra kabilesi hakkında hiç konuşmadığı için, gördüğü görüntünün daha sonraki olaylarla hiçbir ilgisi olmadığını iddia etti. Diğer raporlar, Peygamber'in Banu'l-Mustalik mahkumlarının tamamını veya bir kısmını başlık parası olarak serbest bırakmayı kabul ettiğini belirtir. Ancak el-Vakıdl'ın görüşüne göre (ve-hadhal-sebet) en sağlam rapor, esir alınan Banu'l-Mustalik kadınlarının Medine'ye götürüldükten sonra fidye verildiğiydi. (WI, 4r2) Son olarak, Cüveyriyye'nin din değiştirmesinden ve evlenmesinden sonra kullandığı başka bir vizyon motifi örneğinde, saldırıdan önce Müslümanların ve atlarının sayısız göründüğünü ve bunun "Yüce Allah'ın içine attığı yanıltıcı bir korku" olduğunu kanıtladığını söylerdi . kafirlerin kalpleri' (WI, 408-409)

Kitab al-magazi'nin özgünlüğünü ortaya koymak ve el-Vakıdl'ın kendi hikâyesini kendi tarzında anlatmak için kullandığı bazı araçları göstermek için yeterince şey söylendiğini sanıyorum. Birincisi, onun baskın versiyonunun İbn İshak'ınkinden çok daha uzun olduğu açıktır. Her ikisi tarafından kaydedilen olaylar, baskına katılanlardan doğrudan alıntılar da dahil olmak üzere, el-Vakıdl tarafından daha fazla özgüllük ve anlatı ayrıntılarıyla güçlendirildi. Her ikisinin de diğerinin atladığı bölümleri anlattığı doğrudur, ancak el-Vakıdl bu konuda İbn İshak'ı açıkça geride bırakmaktadır. Bununla birlikte, bence en önemlisi, olayların genişletilmiş anlatımına bir dereceye kadar tematik bir bütünlük kazandırmak amacıyla, el-Vakidl'in belirli motifleri gösteren anekdotları seçmesidir. Saydıklarımızdan biri, sadık Müslümanlar ile Münafıklar arasındaki ihtilaftır. Bu tema Sira'da da yer alsa da, gördüğümüz gibi el-Vakıdl, Ömer ve Abdullah b . Übeyy. Cüveyriyye, el-Vakidl'in, burada iki karısının rollerine odaklanarak, özellikle baskınlarda ve genel olarak Muhammed'in hayatında kadınların rolünü vurgulama arzusunun bir parçası olarak daha fazla dikkat çekiyor. Bu bakımdan, Cüveyriliğin ihtidası, bu temanın, çoğu ihtidanın mükâfatlarını ve onu reddetmenin cezasını vurgulayan çeşitli dönüşümlerinin bir çeşitlemesi olarak önemlidir. Peygamberle evlenmesi ve akrabalarının hürriyetine kavuşması Cüveyriye'den daha güzel mükâfatlandırılabilirdi ? Pişmanlık duymayan bir casusun hayatını kaybetmesinden daha ağır bir şekilde kim cezalandırılabilirdi? Zeyd b. Arqam'ın şüpheli doğruluğu, Muhammed'in kayıp devesini ancak ilahi müdahale yoluyla bulduğunda el-Vakidl tarafından pekiştirilir. Küçük motifler el-Vakıdl tarafından da tekrarlanır: örneğin, Zeyd'in vahiy alırken Muhammed'deki fiziksel değişikliği fark etmesi ve Cüveyriyye'nin Müslüman akıncıların oluşturduğu tehdide ilişkin aldığı önseziler gibi işaretler ve alametler. Medine'de önde gelen bir Yahudi'nin ölümüne işaret eden (her iki yazar tarafından da bahsedilen) şiddetli rüzgar.

Son olarak, baskının bu temalarından ve motiflerinden birçoğunun, her iki yazar tarafından da kadınların rolünün yeniden vurgulandığı, ancak el-Vakidl'in bu konuda daha önce değindiği Ayşe'ye iftira öyküsünün ardından yinelendiği kabul edilmelidir. Hz. Âişe'nin Hz. Ayşe'nin masumiyetini tasdik eden vahiy, Zeyd'inkini tasdik eden vahiy tarafından önceden tasavvur edilmiştir ve yine el-Vakidl tarafından daha kapsamlı bir şekilde detaylandırılmıştır. Diğer bir örnek de Abdullah b. Baskında da iftirada da Ubeyy. Al-Waqidl'in ibretlik olaylara daha fazla dikkat etmesi, Peygamber'in baskın sırasında cinsel birleşme kesintilerine göz yumması ve iftira hikayesi sırasında abdestte su yerine kum kullanılmasına göz yumması hakkındaki bu eşsiz raporda görülebilir . (W II, 427) Bahsetmediğim ama sonradan bakıldığında birleştirici anlatı unsurları olarak hizmet edebilecek diğer küçük motifler arasında, Muhammed'in Aişe ile birlikte koştuğunu tek başına el-Vakıdl'ın söylediği yarışlar yer alır. Müslümanların akından dönerken düzenledikleri deve ve at yarışlarından bahsedilir. (W II, 427, 426) Elbette bu yarışmaların her ikisi de yalnızca anlatı -neredeyse komik- bir rahatlamaya hizmet ediyor? Aslında ne kadar önemsiz görünseler de develer, el-Vakıdl'ın baskınında belirgin bir şekilde görünür - kayıp deve ve mühtedilerin develeri koyuna tercih etmesi, belki de 'A'isha'nın tahtırevanı ve Safvan'ı taşıyan devenin öncüleri olarak daha önce bahsedilmişti. b. el-Mu'attal'ın onu rezil bir şekilde Medine'ye geri götüren canavarı. Kayıp nesneler, Muhammed'in devesi ve 'A'isha'nın gerdanlığı da tıpkı su veya kıtlığı gibi el-Vakıd için birleştirici bir araç oluşturur. (W II, 415, 425, 427)

Sonuç olarak, birkaç uyarı: Her ne kadar el-Vakıdl'ın bir bölüm bazında İbn İshak'tan daha iyi, daha dolu, daha iyi bir hikaye anlatıcısı olarak görülebileceğini, ayrıntılara ve ayrıntılara, örnek anekdotlara ve tekrar eden motiflere daha fazla dikkat edildiğini öne sürmüş olsam da , diğer bölümlerin analizi farklı sonuçlar verebilir, bu nedenle bu özel baskın temelinde genellemeler yapmak çılgınlık olur. İkinci olarak, İbn Hişam tarafından yapılan ve bazıları el-Vakıdl'de ortaya çıkan önemli eklemeleri göz ardı ederek, karşılaştırmanın tüm temeli, İbn İshak'ın Sira'sının İbn Hişam baskısının sadık olduğu varsayımıyla çarpıtılır. İbni Hişam'ın baskısını ayrı ayrı sayarsak, bu ikisinin tam bir karşılaştırmasına duyulan ihtiyaç, isnadların ve ekleyebileceğim Kur'an vahiylerinden yapılan alıntıların kullanımına tam dikkat gösterilerek çalışır. Son olarak, kaynak olarak hem İbn İshak'ı hem de el-Vakidl'i alıntılarla birlikte kullandığı gerçeği göz önüne alındığında, bilim adamlarının el-Taberi'nin Peygamber biyografisine yeterince ilgi göstermediğini öne sürüyorum.

1. Bu esere yapılan atıflar, metinde G olarak kısaltılan A. Guillaume'nin The Life of Muhammad: A Translation of Slrat Rasul Allah (London, 1955) çevirisine ve Arapça, Das Leben Muhammed'in nach Ibn Ishaq bearbeitet von Abd el olacaktır. -Malik İbn Hişam, ed. Ferdinand Wiistenfeld (Gottingen, 1858-1860), 3 cilt, S olarak kısaltılmıştır.

2. Bu esere yapılan atıflar, The Kitab al-Maghazl of al-Waqidl, ed. Marsden Jones (Londra, 1966), 3 cilt, metinde W olarak kısaltılmıştır.

3. Marsden-Jones, 'Ibn Ishaq and al-Waqidl: The Dream of'Atiqa and the Raid to Nahla in Intihal Suçlaması', BSOAS, 22 (1959), s. 41-51.

4. Patricia Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam (Princeton, NJ, 1987), s. 225.

5. Gregor Schoeler, Charakter und Authentie der muslimischen Uberlieferung uber das Leben Mohammeds (Berlin, 1996), s. 138.

6. Schoeler, Charakter und Authentie, s. 140.

7. Michael Lecker, 'Peygamber Muhammed'in Babasının Ölümü: El-Vakıdl Delillerin Bir Kısmını İcat Etti mi?', ZDMG, 145 (1995), s. 12.

8. GHA Juynboll, 'İsnadların Kullanımına Yansıyan Erken İslam Toplumu , Museon, 107 (1994). P-152-

9. Juynboll, 'Erken İslam Toplumu', s. 183.

10. Ella Landau-Tasseron, 'Redaksiyon Süreci: Hazreti Muhammed'e Tamimi Delegasyonu Vakası', BSOAS, 49 (1986), s.

11. Michael Lecker, 'Vaqidi'nin Medine Yahudilerinin Statüsüne İlişkin Hesabı: Birleşik Bir Raporun İncelenmesi', JNES, 54 (1995), s. 15-32.

12. John Wansbrough, The Secttarian Ortam : İslami Kurtuluş Tarihinin İçeriği ve Bileşimi (Oxford, 1978), s. 78.

13. Rizwi S. Faizer, 'Muhammed ve Medineli Yahudiler. İbn İshak'ın Kitab Sırratullah Metinlerinin El -Vakidi'nin Kitab al-Maghazl' ile Karşılaştırılması, İJMES, 28 (1996), s. 482.

14. Fred M. Donner, Narratives of Islamic Origins: The Beginnings of Islamic Historical Writing (Princeton, NJ, 1998); Albrecht Noth, The Early Arabic Historical Tradition: A Source-Critical Study, Lawrence I. Conrad, tr. Michael Bonner (2. baskı. Princeton, NJ, 1994).

15. Donner, Anlatılar, s. 147-173.

16. Bkz. Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam (Baltimore, MD, 1955), s. 96-98.

Oniki İmamcı Şiilikte Takiyyenin Yükselişi ve
Çöküşü

L. Clarke

Sır... gerçeklerin olumlu ya da olumsuz yollarla saklanması, insanın en büyük başarılarından biridir. Sır, hayatın muazzam bir şekilde genişlemesini sağlar: hayatın sayısız içeriği, tam bir tanıtım varlığında bile ortaya çıkamaz. Sır, tezahür eden dünyanın yanı sıra ikinci bir dünyanın olasılığını sunar.

^GeorgeSimmel1

Takiyye (kıtman eşanlamlısı ) , Oniki İmamcı Şia arasında ya 'imanı ihtiyati olarak gizleme' ya da 'ezoterik sessizlik' anlamına gelir. Birincisi , gerektiğinde bireyin veya toplumun güvenliğini garanti altına almak anlamına gelen yasal takiyyedir . İkincisi (ilkinden oldukça farklı olduğuna inanıyorum), gizli bir doktrinin sürekli olarak korunmasına atıfta bulunur - esasen, yani ezoterizme. İmamlardan nakledilen çok sayıda hadise göre , bu ikinci türün amacı, Hakk'ı hak etmeyenlerden korumaktır. Bununla birlikte, bu tür diktalar, yalnızca birçok işlevi ve anlamı olan daha geniş bir ezoterik kompleksin mührüdür. Ve bu ezoterik kompleks - Henry Corbin tarafından yerinde bir şekilde ^'1a disiplini 1'arcane'2 olarak karakterize edilmiştir- gerçekten de Şii dünya görüşünün 'sayısız içeriğini' kolaylaştırmaktadır.

Bu makalenin ilk kısmı, batıni takiyyenin ( takiye teriminin aksi belirtilmedikçe, bundan böyle atıfta bulunulmaktadır) orijinal olarak Oniki İmamcı Şiiliğin gerekli ve ayrılmaz bir parçasını oluşturmuştur. Onsuz, erken Şiiliğin temel maddeleri bir anlam ifade etmez ve sistem tutarlılığını kaybeder. Bu önerme, Hadislerde sunulan üç merkezi öncül aracılığıyla açıklanır: birincisi, Şii cemaatinin seçilmesi; ikincisi, imamlara ait ayrıcalıklı bir Bilgi (ilm) topluluğunun varlığı ; ve üçüncüsü, sessizlik. Metinler, onuncu yüzyılın ortalarında son Onikinci İmam'ın gaybetinden önce - veya Nu'manl'ın Kitab al-gaybe durumunda, kısa bir süre sonra - toplanan Hadis kitaplarında imamlara atfedilen sözlerdir. ³Böylece , erken dönem İmaml cemaatinde bir takiyye imajı sunuyorum.

Bugün birçok Oniki İmamcı Şii4 ^yinede takiyyenin kendi dinlerinde herhangi bir özel önemi olduğunu inkar etmektedir. Denemenin ikinci bölümü, bu gelişmenin arkasındaki tarihin bir kısmının izini kısaca sürüyor. Şiilikte takiyyenin evrimi, yalnızca kendi iyiliği için değil, aynı zamanda bir bütün olarak gelenek içindeki belirli gerilimlere ışık tutması açısından da ilgi çekicidir. Bunların dikkate alınması makaleyi sona erdirir.

ben

İmamların diktasına göre Şia, diğerlerinden üstün ve ayrı seçilmiş bir topluluktur; Bu, Geleneğin merkezi bir önermesidir. Seçim, başlangıçta birkaç paralel menşe miti ile açıklanır. Örneğin, tek gerçek inananların Şiiler olduğu söylenir, çünkü ilk çağda İmamlara sadakatin (velaye) temel ilkesini kabul ederek Tanrı ile Ahit (mlthaq) akdetmiş olanlar onlardı . ⁵Ve Şiiler, imamlarınkine benzer özel bir maddeden -saf kil ve tatlı sudan- yaratıldıklarından, Şii olarak yaratılmamış hiç kimse Şii olamaz, Şii de olamaz. Şii olmayan biri oluyorum (çünkü o 'ayaktakımı' acı sudan ve kalitesiz kilden yaratılmıştı). ⁶Dolayısıyla Peygamberin ailesine ve imamlara duyulan sevgi, yalnızca yaratılmış Şia'nın ayrıcalığıdır. Başkaları onları sevmek isteyebilir ama onlar yaratılmadan önce velayetini reddedenlerden olursa yapamazlar. Bunun gibi, müminlerden sayılanlar ne kadar inkar etmeye çalışsalar da bunu yapamazlar: Eğer bir Şii doğru görüşten vazgeçerse, Allah onu zorla o görüşe döndürür!' ⁷

Takiyye , merkezi seçim kavramını haklı çıkarmada ve sürdürmede çok önemli bir rol oynar. Allah'ın imamlara özel, okült bir bilgi ('ilm) bahşettiği söylendi. Bu bilgi baskıcı olacak kadar olağanüstü; İmamlar hadislerde şöyle derler: "Bizim sözlerimiz ( hadislerimiz) zordur (sa'b), öyle ki onları ancak melek ( mukarreb), mesajla gönderilmiş bir peygamber (murassal) veya kuldan başkası kaldıramaz." Allah'ın kalbini imanla imtihan ettiği.' ^8.Allah, imamlara, Allah'ın kendilerine verdiği 'sır'ı ( sır) ve ilmi ( ilmi) tebliğ etmelerini emrettiğinde, onu Şia'dan başka tevdi edecek kimse bulamadılar. ^{9 Sadakatte}olduğu gibi, ilm de ancak onlara ait olabilir; İlim, Şii olmayan birine vahyedilse bile, onu yanlış anlayacağından emin olduğu için, onu gerçekten elde edemez. Sırrın sahibi olmak, Şia'nın bir elit olduğunu doğrular.

takiye yoluyla değersizlerden korudukları ender bilgiler , imamların okült bilgileri gibidir. Böylece Takiyye , Şia'ya çoğunluğa karşı bir üstünlük ve dayanışma duygusu vermekle kalmaz; aynı zamanda onları kutsal figürleri olan İmamlarla eylem halinde ilişkilendirir. Takiyye , İmamların Şii taklididir .

sınanacak ikinci temel öncül) ile ilgili olarak takiyyenin önemini anlamak için , sırrın sözde içeriğinden ziyade şekline odaklanmak gerekir. Bilginin açıklanmasına yönelik yasak, onun değerini artırmaya hizmet eder. Sırrın ilkesi budur; insanın hayal gücü, bilmediğini - hatta bilemeyeceğini - genişletir. Hatta denilebilir ki, takiyye olmadan ilim yoktur , deyim yerindeyse takiyye mesajdır. Çünkü çoğu kez (ve bunun büyük ölçüde İmami Şia için de geçerli olduğuna inanıyorum), bir mezhebin veya örgütün sırlarının gerçek içeriği ya kendi içlerinde çok önemli değildir ya da gerçekte gizli değildir. ¹⁰Sosyolog Simmel'in dediği gibi, bir sırrın cazibesi, gizlenen şeyin 'anlık içeriğinden' ayrı olarak var olur; bunun yerine sır, öncelikle " belirli bir bilgi parçasını kıt ve değerli bir kaynağa, sahibine statü, prestij veya sembolik sermaye bahşeden değerli bir metaya dönüştüren söylemsel bir stratejidir ". ¹¹Bu, imamlara atfedilen, örneğin ilahî sırrın 'sır içinde örtülü bir sır' olduğunu iddia eden ifadelerin işlevidir; ¹²veya 'Allah gizli ibadet edilmekten hoşlanır'. ^{13 Bu aynı zamanda en
azından}, varsayılan sırların Şii olmayanlara kasıtlı olarak 'ifşa edilmesi' anlamına gelen takiyye'nin zıddı olan idha'a'ya yönelik katı yasağın işlevinin bir parçasıdır .

takiyye ile ilgili en fazla sayıda beyan, topluluk içindeki çoğundan veya çoğundan sır saklama ihtiyacından bahseder . Bu Geleneklerin işlevi ne olabilir? Cemaatin imamlarla olan dayanışma ve yakınlık duygularını baltalayarak seçim işini bozmamışlar mıydı? Bu soruyu cevaplamaya çalışmadan önce, ilgili metinlerden birkaçına bakalım .

Hadisler bize gerçeğin tamamına katlanabilecek Şiilerin sayısının bile az olduğunu söyler. Altıncı İmam Cafer el-Sâdık, bir gün dedesi Dördüncü İmam'ın huzurunda takiyye konusunu gündeme getirdiğini aktarır.

Vallahi Ebu Zer, Selman'ın [al-Farisi] kalbinden geçenleri bilseydi onu öldürürdü - Peygamber de onları 'kardeş' yapmıştı! O halde [gerçeğin kendilerine açıklanması durumunda] insanların geri kalanına ne olacağını sanıyorsun? Bilgili insanların sahip olduğu bilgi zor görünür ve gerçekten de öyledir; [yukarıda zikredilen benzer hadiste olduğu gibi] mesajla gönderilmiş bir peygamberden başkası buna dayanamaz. ¹⁴

Takiyye'nin farklı derecelerde farklı bilgi türlerine uygulandığı iddia edilmektedir . Bazı imamlar, ya Mehdi'nin gelişinden önce insanlığa vahyedilmesi amaçlanmadığı için ya da geleneksel olmayan öğretileri, gayrimüslimlerin dikkatini çekerse , sonuçlarının kendileri ve takipçileri için olacağından korktukları için tamamen kendilerine saklıyorlar. Bunu yanlış anlayan veya kendi takipçilerinin söyleyeceklerini reddederek küfür (küfr) yapacaklarını umdukları için Şiiler. ¹⁵Örneğin, Sekizinci İmam er-Rida'ya Allah'ın rüyetiyle ilgili hassas mesele (ru'ya) sorulduğunda, basitçe cevap vermeyi reddetti ve sadece şöyle dedi: 'Eğer sana istediğin her şeyi verseydik, sana zarar verir ve “Bu İşin Efendisi” [yani İmam, yani kendini] boynundan yakalanır!” ¹⁶İmamların ilminin başka bir kısmı seçilmiş bir azınlığa ve belli bir kısmı da topluluğa vahyedilebilir:

Bazı sözlerimizi kürsüden özgürce naklediyoruz ve bunlar bizim için bir süs ve düşmanlarımızı utandırıyor. Diğerlerinden ise sadece bizim Şiilerimize söz ederiz ve onlar da ancak kendi aralarında toplandıklarında veya birbirlerini ziyaret ettiklerinde onlardan söz ederler. Bir de bir ya da iki kişiyle ilgili sözlerimiz var - kesinlikle üç kişiyle değil. Ve son olarak, yalnızca yüksek kalelere, güvenli kalplere, sağlam zihinlere ve sarsılmaz akıllara emanet ettiğimiz sözler var... ¹⁷

Bir Şii, imamın bir sözünü ona dayanamayan ve onu duymaya lâyık olmayan birine naklederse, o kimse lanetlenmeyi hak eder ve imam ona beraat eder, yani ondan büsbütün uzaklaşır; ¹⁸Anlatıyı doğru aktarmış olması ona yardımcı olmuyor. ¹⁹

Bunun gibi Hadislerin işlevi, cemaatin sahip olduğu münhasır Hakikat'in değerini daha fazla vurgulamaktır. Grubun kendisinde bile herkesin veya önemli sayıda kişinin erişebileceği bir Gerçek için , yine de daha az gerçektir. Grubun üyeleri, sahip oldukları her türlü bilginin değerli ve benzersiz olduğunu hissetmelidir; ama sahip olunacak daha fazla bir şey olmadığını hissetmemeliler. Böyle bir olasılık, ezoterik dinin çekiciliğinin büyük bir bölümünü ortadan kaldırırdı. Erişilemezlik aynı zamanda inananların daha yüksek bilgi seviyelerine ulaşma hırsını da sürdürür; yani onların merakını ve bağlılığını sürdürür. ²⁰Başka bir deyişle, imamların bilgisi, müritleri için öncelikle bilgi olarak değil, aynı zamanda sürekli bir istek odağı iken, asla kavranamayacak bir sır ve karizma olarak değerli hale gelir. Sır fikri ya da biçimi, Şia için "açık dünyanın yanında ikinci bir dünya" yaratmıştır.

Takiyyenin ağır perdesinin gizlediği gizli ilmin , insanlığın çoğuna 'dayanılmaz' geldiği, onu ancak Tess'in üç kişi dışında tam olarak bildiği ve hatta imamların en yakın arkadaşları tarafından bile bilinmediği ifadesinin değeri, sırrı her zaman erişilemeyecek bir yerde tutar. Bu tür Geleneklerin dili, 'sembolik sermaye' oluşturmak için tasarlanmış gibi görünüyor. Bilginin dağılımı hakkında gerçek ifadeler değildirler ve içeriden ve hatta dışarıdakilerden saklanan gerçek bir sırrı varsaymak için hiçbir neden yoktur. Benzer şekilde, Kur'an'ın tam anlamının (te'vil) sadece imamlar tarafından bilindiğini ve en sonunda ancak ²¹. vahiy Mehdi isminin yasaklanması, sembolik sermayenin basılmasına bir başka örnektir. Bu gerçekten kutsal bir sihirdir - belki de Tanrı'nın Adını anmayı reddetme düzeninden. Mehdi'yi gerçekten gizlemek ve korumak için büyü mantığı dışında hiçbir şey yapamazdı. ²²Hadislerin tüm kayıtlı literatürünün varlığı, elbette, takiyyenin gerçek bir uygulamadan çok söylemsel bir strateji olduğunun kanıtıdır, çünkü yazılı iletişim doğası gereği gizliliğe karşıdır. ²³

O halde Takiyye, sadece İlmi korumaz. Gerçekte, imamların ve cemaatin prestijinin büyük ölçüde dayandığı İlmi yaratmıştır . Takiyye olmadan ilim olmaz . Yukarıda aktarılan bazı Hadisler ve ayrıca aşağıdaki sükûnetle ilgili bölümün ilk kısmı, aslında ünlü İlmin, bulunmamasına rağmen, takiye kisvesi altında bir yerlerde gerçekten var olduğuna dair protestolar veya güvenceler olarak okunabilir .

Son olarak, takiyyenin sükunet için önemine gelince : Takiyyenin gerekliliği, hem imamların neden tüm bilgilerini açıklamadıklarını - ki bu da düşmanlarıyla nihai bir mücadeleyi tetikler - ve neden onları hemen yenmek için ayağa kalkmadıklarını açıklar. Tanrı tarafından atanan haklı yöneticiler olmalarına rağmen. Takiyye'nin "söylemsel stratejisi", başka bir deyişle, mesih beklentisini kontrol etme işlevi görür.

Dini bir gelenek için mesihsel tatminin sonuçları sarsıcıdır. Gerçekleşme ya da yakın gerçekleşme , Geleneğin daha şimdiden dramatik renklerle resmettiği yeni bir çağın beklentisini yükseltir . Gerçekleşme zamanı, eğer yakın olduğu hissedilirse, bu nedenle, Hadis bekçilerinin otorite iddialarını göstermeleri gereken ve bu sırada yeni taleplerin ortaya çıkabileceği 'açık' bir zamandır. Geri dönen Onikinci İmam tarafından kurulacak gerçekten yeni ve devrimci bir düzenin en azından bazı Şii çevrelerde ne dereceye kadar yükseldiği beklentisi, Nu'manl'ın onuncu yüzyılın sonlarında yayınlanan bir grup hadiste görülebilir. Kitab al-gayba ('Gaybet Kitabı'). Burada Beşinci İmam Muhammed el-Bakır'ın, Mehdi'nin geldiği zaman 'Allah'ın Resulü'nün İslam öncesi düzenini yıktığı gibi, kendinden öncekileri de yok edeceğini - ve sonra İslam'ın yeniden başlayacağını' söylediği rivayet edilmektedir. . ²⁴Kitabü'l-gaybe'deki Hadislere göre Mehdi, 'yeni bir kitap'la (görünüşe göre Kuran'ın yerini alacak bir kitaptan ziyade yeni bir düzen ve devir anlamına gelmektedir) ve 'yeni Sünnet'le gelecektir. yeni kural' (emr, siyasi düzen) ve 'yeni hüküm' (kaza, yeni hukuk düzeni). ²⁵

sürekli gerileyen bir geleceğe yerleştirerek erteler . Başka bir deyişle, mesih geleneği, varlığını sürdürmek için üzerine inşa edildiği öncülü hem sürdürmek hem de askıya almak zorundadır. Takiyye'nin dayatılması, şimdi göreceğimiz gibi, tam da bunu gerçekleştirir.

Takiyye'nin, Cafer el-Sadık'ın sözlerinde olduğu gibi, Şiilerin bu dünyada imanlarını kanıtlamak için maruz kaldıkları pek çok imtihandan biri olduğu söylenir: "Bizim Şiilerimiz imtihandır." .. sırlarımızı saklayarak.' ²⁶Fakat Şia, denemede başarısız oldu. Dolayısıyla imamlar bütün bilgilerini açıklamazlar, çünkü onların takipçileri onu başkalarından saklayamazlar. İmamlar hazırdı ama cemaat umursamazdı. Bu konu Hadislerde en keskin ifadelerle ele alınmıştır. Cafer es-Sadık, onun açıklamalarını ifşa ederken Şiilerinin davranışlarına tanık oldu ve tiksinti içinde şöyle dedi: 'Bu insanlar benim onların imamları olduğumu iddia ediyorlar. Vallahi ben öyle bir şey değilim! Allah kahretsin; Ne zaman bir sır saklasam, onu ihlal ediyorlar.' ²⁷Muhammed el-Bakır da benzer bir ruh hali içinde şunu ilan etti: "Allah sırrını Cebrail'e verdi, o da Muhammed'e verdi, o da Ali'ye verdi, sonra onlar da onu birbiri ardına dilediklerine iletti [ bu art arda gelen imamlara] - ve şimdi bunu sokaklarda konuşuyorsunuz!' ²⁸

Hadislere göre, imamlar sırlarının saklandığına güvenebilselerdi, çok daha fazlasını ifşa ederlerdi. Beşinci İmam der ki: "Vallahi, ağzınız iplerle bağlı olsaydı [konuşmaktan o kadar çekinseydiniz ki, birileri ağzınızın bağlı olduğunu zannedebilirdi - bu, Hadis'te yaygın bir tabirdir], aranızdaki her erkeğe anlatırdım." onun için hazırdı ... !' ^{29 Beşinci}İmam , ilmini ifşa edebileceği sadece üç kişiyi bir arada aradı ve eğer bunları bulsaydı, onlara, Hz . Onikinci İmam. ^{30 Üstelik imamlar}, tabilerinin söylediklerinin aynısını söyleyeceğine ve daha fazlasını söylemeyeceğine güvenebilselerdi, onları sahabe olarak kabul ederlerdi. Ebu Hanlfe ve Hasan el-Basrl'ın Sahabeleri (ashabı) yok mu? O halde kâinattaki her şeyi bilen imamların kendi sahabeleri olması gerekmez mi? (yine de bulunamazlar, çünkü bulunacak güvenilir kişiler yoktur). ^{31 Bu metinlerin mesajı, mesihsel
gerçekleşmenin,}liderlik veya geleneğin (elbette kabul edilemez) başarısız olmasından değil , inananların kendi başarısızlıkları - özellikle de takiyyeyi yerine getirememeleri - nedeniyle ertelendiğidir .

, takipçilerinin bir süre takiyye yapmalarından kaynaklandığını söylüyor . Cafer es-Sadık, sahabe Ebu Basir'e İmamların İlminin 'kapısının' Hüseyin'in hükümdarlığı sırasında bir süre ashabına açıldığını, çünkü o dönemde 'ağızlarında kayışlar olduğunu' söyledi. ’, yani ağızları bağlıymış ve sır saklayacaklarına güvenilebilirmiş gibi davrandılar. ³²Ancak ilim çağı sona erdi çünkü sonraki imamların takipçilerine artık takiyye konusunda güvenilemezdi. Cafer es-Sadık'a göre, imamların 'meselesinin' veya emr'inin gerçekleşmesi, önce Hüseyin'in şehit edilmesi nedeniyle ertelendi - ve en sonunda da insanlar bunu yaygara kopardı. ³³Başka bir rivayette Altıncı İmam, takiyyenin ilk olarak Abbasilerin gelişiyle bozulduğunu ileri sürer: "Sırrımız, Kaysanlar'ın eline geçene kadar iyi saklandı (ynaktum) ve onlar bu konuda sokaklarda ve Irak köyleri (al-sawad).' ³⁴Ebu Basir, Cafer'e sordu: "'Bütün ashabı için yapardı [yani bize aynı bilgiyi vermeyecek misin]'' gibi, gelecekte olacakları bize anlatacak kimse yok mu? "Tanrı aşkına, evet!" İmam cevap verdi, "Fakat benim sana anlattığım ve senin gizli tuttuğun bir hadis hakkında bana bir örnek verebilir misin?" Ebu Basir şöyle hatırladı: "Vallahi aklıma bir tane bile gelmedi!" ³⁵Bu eksikliklerden dolayı takiyye ancak Mehdi gelince sona erecektir. ³⁶

kişiler- takiyyeyi tarihin hakim gücü yapacak kadar ileri giderler . Şii Geleneğine göre, yeryüzünde her zaman biri Şeytan'a, diğeri Tanrı'ya ait olmak üzere birbirini izleyen iki devle -döngüler ya da saltanatlar- olmuştur. ³⁷Ama elbette Allah'tan olmayan devle yoktur ; daha ziyade Şeytan'a bir döngü ve Adem'e bir döngü veren Tanrı'nın Kendisidir. ³⁸Bunun anlamı, Şeytan'ın yükseliş halindeki döngüsüne direnmesine izin verilmediğidir. Böylece Beşinci İmam'ın (zamanında yaşadığı) Emevîler hakkında insanların sallayamayacakları bir saltanatları olduğunu belirttiği söylenir; ama zamanları geldiğinde, onların yerine salih ve hakka sahip olanlar (ahi'l-hakk) hükmedeceklerdir. ³⁹Abbasilerde de bunun gibi sabit bir devle vardır. ⁴⁰Tüm dünya Abbasilere karşı ayaklansa bile, isyancılar Mehdi'nin gelişinin uygun alametlerinden önce ayaklanırlarsa 'kendi kanlarına bulanmış' olacaklardır. ⁴¹

Belirlenen zamandan önce ayağa kalkanlar , Allah'ın takvimini 'acele' ('-jl) etmeye çalışıyorlar. ⁴²'Aceleciler' olarak adlandırılanlar, Tanrı'nın İradesinden çok kendi iradelerine güvenme günahını işlerler. Nu'manl'ın yorumları:

Bu keder [Gaybet] var olmalı ve Allah'ın dilemesiyle kaldırılmalıdır - O'nun yarattıklarının iradesiyle ve düzenleriyle değil .... Bu sırada helak olacak olanlar, seçim [girmeye çalışan]lardır. Kendileri için ve Rablerinin seçimi ile yetinmeyenler, Allah'ın planını aceleye getirmeye çalışan ve sabretmeyenler. ⁴³

Diğer bir deyişle gaybet, tarihte tam ve derin takiyye ile nitelenen bir dönemdir. Mesihsel tatmin artık söz konusu değildir.

Tüm hayatını inancının anlamlı kıldığını görmek müminin özelliğidir ve bu nedenle her olumsuzluğun da bir anlamı olduğunu göstermek gerekir. Sessizliğin siyasi gerekliliği karşısında, Şia için bu anlamı sağlayan takiyye fikriydi. İşte bu nedenledir ki, hadislerde sabreden imanın ve şeytan devrinde takiyye yaparak ve 'hak devrini' (devletü'l-hak) beklerken yapılan ibadetin açık ibadetten daha övülmeye değer olduğuna dair ifadeler buluyoruz. Mehdi'nin zuhurundan sonra. Birincisinde ibadetin daima gizli, ikincisinde ibadetin daima açık olması olduğunu söyler ve bu kuralı yerine getirenler -aslında her çağda tüm peygamberlerin ve mümin toplulukların kuralı olmuştur- 44 ^.cennete gidecektir. ⁴⁵Cafer es-Sadık'a şu soruldu: "Hangisi daha iyidir: İmam batıl döneminde gizliyken ibadet etmek mi, yoksa Hak ve saltanatı apaçıkken ve İmam zahirken ibadet etmek mi?" İmam cevap verdi: "Vallahi, gizlideki imanınız, açıktaki imanınızdan daha hayırlıdır. Batıldaki ibadetiniz ise, imamınız gizliyken ve siz düşmandan korkuyorsanız, [Bizimle onlar arasında] barışmak, gerçek ortaya çıktığında ibadetten daha hayırlıdır.' Cafer daha sonra dinleri, imamları ve kendileri hakkında takiyye yapanların ve dillerini tutanların gizli yaptıkları her ibadetin sevaplarının daha büyük olduğunu anlattı . ⁴⁶Şiilerin çektiği herhangi bir sıkıntı, basitçe tarihin o döngüsünün bir koşuludur, ⁴⁷ve aslında onlar için, düşmanlarının tadını çıkardığı rahatlıktan daha iyidir. Mehdi, 'Allah dostunun saltanatı' ile geldiğinde, Şia'nın düşmanları bu zevklerinin bedelini korkunç bir ceza ile ödeyecek, Şia ise çektikleri acıların karşılığını fazlasıyla alacaktır. ⁴⁸

Şiilik, "düşman" topluluğuna49 günlük entegrasyonla birleşen yenilgi gerçeğini tam bir zafercilikle uzlaştırmak zorunda ^kalmıştır. Momen'in ifadesiyle, Şiiliğin 'iki çelişkili tavrı'nda 'garip bir paradoks' vardır: ... acıya sabretmek ... [ve] zulme boyun eğmemek ve zulme karşı bile ayaklanıp savaşmak. ezici olasılıklar ve şehitliğin kesinliği'. ⁵⁰Böylesine baştan aşağı tersine dönmüş bir dünya, sessizliğin -ya da daha iyisi, intikam beklentisindeki sabrın- eylemden üstün olduğu bir dünya, ancak takiyye tarafından yaratılan gizli alanda korunabilirdi. Böylece topluluk kaybetmiş gibi görünse de galiptir ve bunu bilir; imamlar güçsüz görünürken, hem uğrayacakları yenilgileri51 hem de nihai zaferlerini önceden görürler ^vebu nedenle Allah'ın planını bildikleri için tarihin kontrolünü ellerinde tutarlar; Şiiler acı çekiyormuş gibi görünürken, aslında asla zarar görmezler52 ^veaslında nimetler toplarken, düşmanları eziyet biriktirirler. Ali'nin öldürüldüğü Ramazan ayında seçkin bir taifeye şöyle dediği rivayet edilir: [Bundan böyle] sukut edin, çünkü siz kendi dininizi sürdürürken onlar sizi yok edemezler. düşman [sahip olduklarınıza] göz diker ve kıskanır.' ⁵³

Takiyye aynı zamanda İmamların takipçilerine rakiplerinin, Alioğullarının en aktivist kolu olan Hasanilerin hatasını göstermeye hizmet etti. Hadiste Hasaniler ile yeterince meşgul olunması, ilm ve takiyye doktrinlerinin bazı unsurlarının özellikle bu gruba yanıt olarak formüle edildiğini düşündürmektedir: İmam, geleceği bilen, aynı zamanda kimin yöneteceğini de bilir; tarihin devletler tarafından yönetildiğini; ve imamların, Peygamber'in kılıcı ve diğer ziyafetiyle birlikte, gizli bilgiler içeren özel kitapları yanlarında sakladıkları.

İkinci İmam Hasan b. 'Hepsi, Abbasi yönetimini kabul etmezdi. İlk ve en önemli ayaklanmalar onlarınkiydi. Tutkuları Alioğullarına önderlik etmekti ve onlar, diğer bir rakip aktivist kol olan Zeydîler gibi, gerçek imamın özelliğinin kendi yönetimini kurmak için 'ayaklanması' olduğunu ileri sürdüler. Hasanoğulları da imamların basiret ve evrensel bilgilerine inanmadılar ve bunda da Zeydîlere benziyorlardı. Bu , gizli bilgi fikri ile dinginlik arasında bir ilişki olduğunu düşündürür ; bağlantı aslında yakın bir bağlantıdır, birazdan netleşecektir.

Gelenek, Cafer el-Sadık'ın Hasanid Muhammed b. Abdullah b. El-Hasan'ın Allah Resulü'nün kını taşıdığı iddiası. Tarihten biliyoruz ki, Abdullah b. El-Nefs ez-Zakiyya veya 'Saf Ruh' olarak bilinen el-Hasan, gerçekten de Peygamber'in isyanının düzenlendiği Medine'deki askeri uygulamalarını yeniden canlandırmıştı ve Peygamber'in kılıcını kullandığını iddia etmişti. Ancak Ca'fer, kılıcın Abdullah'ta olduğunu inkar etti - yani, Hasani'nin Peygamber'in soyundan gelenler adına ayaklanmaya yetkili olduğunu yalanladı. ^{54 Başka bir hadis, Şiilerinin
'rahatlığının'}(ferac, yani Mehdi'nin gelişinin) ne zaman geleceği sorulan Cafer es-Sadık'ın, bunun 'Hasenid' 'acele ettikten' sonra olacağını nasıl belirttiğini anlatır. - yani dışarı çıkıp dövüşmek için uygun zamandan önce. Cafer, Hasanid'in yenileceğini ve kafasının Şam'a gönderileceğini söyledi - aslında talihsiz 'Saf Ruh'un başına yapıldığı gibi. ⁵⁵Altıncı İmam, Muhammed b. Abdullah, (Ca'fer'in) ilm sahibi olmadığını ileri sürmüş , gerçekten ilm sahibi olduğunu ve Peygamber'in kılıcına ve zırhına -kullanılmaya hazır- sahip olduğunu söylemiştir. , ilm yoluyla münhasıran kendisine tanınan uygun zamanda - oysa Muhammed b. Abdullah'ın ne biri ne de diğeri vardı. ⁵⁶

Yahya b. Abdullah b. El-Nefs el-Zakiyya'nın kardeşi el-Hasan'ın da Şii Geleneğine göre Altıncı ve Yedinci İmamları ayağa kalkmadıkları için kınadığı aktarılır. Yahya, bunun İmamlığa layık olmadıklarının bir işareti olduğunu ileri sürdü. Yedinci İmam Musa el-Kazım'ın, Yahya'ya yazarak, insan anatomisiyle ilgili iki zor soruyu yanıtlayarak iddialarını kanıtlamasını talep ettiği tahmin edilmektedir (Yahya, anlamamız gerekiyor, cevap veremedi çünkü bilgisi yoktu). gerçek bir imamın sahip olacağı ilim) . Al-Kazım, Yahya'nın öldürüleceğini tahmin etti ve ona Abbasi halifesi Harun al-Reshld'den af dilemesini tavsiye etti. Hadis, halifenin mektubu nasıl ele geçirdiğini ve mektubu okuyarak şöyle dediğini anlatır: "İnsanlar beni Cafer'in oğlu Musa'ya karşı döndürmeye çalışıyorlar, ama o, onların onu suçladıkları şeyde masum!" ⁵⁷Hüseyin b. "Hepsi, sekizinci yüzyılın ortalarında halife el-Hadl'a karşı ayaklanan Hasani'nin, Yedinci İmam Musa el- Kazım'dan kendisine bey'at etmesini istediği bir Hadis'te bildirilir. İmam reddetti ve Hasanid'in ayaklanmasının yenileceğini ve kendisinin öldürüleceğini söyledi - her şey tam olarak tahmin ettiği gibi oldu. ⁵⁸

Hasaniler, Allah'ın planına aykırı hareket ettiklerinden habersiz trajik bir şekilde ayağa kalkarlar, ancak bu arada, kendilerine uzun bir tarih görüşü açan (sahip oldukları gizli kitaplarda inandırıcı bir şekilde somutlaşan) mükemmel okült Bilgi ile güçlendirilen İmamlar, kalırlar. sus ve meşru ayaklanmanın münhasır alameti olan Peygamber'in kollarını sakla . ( Hadis'te , gizli ilim kitapları ve armalar imamların fermanı olarak sık sık birlikte zikredilir, bu da yine gizli ilim ile sükûnet arasındaki yakın ilişkiyi vurgular.) Oniki İmamların Hasanî ve Zeydîleri ile ilişkileri Kuzenler, Geleneklerde düşmanca olarak tasvir edilmez. Aksine onlara acır ve onları uyarmaya çalışırlar. ⁵⁹Bu ton, konumlarının özünü ustaca iletir - rekabetten çok acıma duyarlar çünkü olayların belirli gidişatı hakkındaki ayrıcalıklı bilgileri onları kendi konumlarından tamamen emin kılar. Gelenek, el-Nafs al-Zakiyya'nın JaTar al-Sadiq'i bir kez ziyaret ettikten sonra İmam'ın gözlerinin yaşlarla dolduğunu bildirir. Takipçisi merakla, "Daha önce hiç kimse için yapmadığın şeyi onun hesabına yaptığını görüyorum," dedi. JaTar açıkladı: Bir şeyi iddia ettiği için ona acıyın [yanıyor. ona ait olmayan bir mesele', aynı zamanda meşru kural anlamına gelir]. Her Şeyin [gizemli] Kitabına [bakıyorum], onu ne bu topluluğun halefleri arasında ne de kralları arasında buluyorum.' ⁶⁰

III

Birinci bölümde, erken dönem İmami Şiilik dünyasından bir takiyye tablosu sundum. O dünyanın mirası hala Onikiler tarafından Geleneklerde taşınmaktadır. Yine de, zamanımızda Oniki İmamcı Şiiler arasındaki baskın eğilim takiyeyi en aza indirgemektir - Walker'ın gözlemlediği gibi, "modern Şiilikte neredeyse her zaman mevcuttur" daha asil yolun takiyye olduğunu iddia etme eğilimi vardır. mümkünse, onu uygulamaktan kaçınmak '. ⁶¹Bu değişiklik nasıl oldu?

imam takiyyesinin gelişimine dair tam bir tarihsel çalışma, aşağıda ana hatları çizilen doğrusal ilerlemeden ziyade bir gelgiti ortaya çıkarabilir. ⁶²Mevcut eğilimlerin ayrıntılı bir incelemesi, muhtemelen modern Şiilik manzarasındaki nüansları da ortaya çıkaracaktır. Bununla birlikte, bu çalışmanın amaçları doğrultusunda, kendimi bir ön inceleme ile sınırladım.

İlk hadislerden sonra dikkati çeken ilk şahsiyet İbn Babaveyh'tir (ö. 413/991). İbn Babaveyh'in yazıları, kendisinden önce gelen Hadisçiler ile ondan sonra gelen fakihler arasında köprü kurarak, Hadis'in ılımlı yüzünü vurgular. Yine de, İnanç Makaleleri'nde (i'likddl), doğrudan takiyyenin 'vacip' ( wcibe ) olduğunu söylüyor . İbni Babaveyh , takiyyeyi terk edenin , namazı terk eden kimse gibi olduğu konusunda uyarır. “Direnecek Olan” [On İkinci İmam] çıkıncaya kadar takiyyeyi kaldırmak caiz değildir ; Kim daha önce böyle yaparsa, Allah'ın dininin ve imamların dininin dışında kalır.' ⁶³Kitabü'l- gaybe'nin yazarı Nu'manl gibi , İbn Babaveyh de gaybetin 'derin takiyyesini' empoze eder .

alıcı değişiklik- rasyonalist kelamcı Şeyh el-Müflüd'ün (ö. 413/1022) İbn Babaveyh'in İnanç Makaleleri'ni aynı derecede ünlü "Düzeltme" adlı eserinde gözden geçirmesiyle gerçekleşir. Adil Eleştiri Yoluyla İnancın Anlatılması' (Tashlh dl-itiqadfisawab al-intiqad). El-Müfld'e göre takiyye , bundan başka bir şey değildir.

... Hakikat ile ilgili inançlarını gizlemek ve gerek din, gerek dünya işlerinde kendi aleyhine olanlarla açıkça konuşmaktan çekinmek . Var olduğu biliniyorsa veya 'ciddi zaruret' olduğu makul bir şekilde zannedilebilirse takiyye farz olur. Fakat Hakk'ı neşretmede kesin veya muhtemel bir sakınca yoksa takiyye farz olmaz.

El-Mufld, imamların kendi Şiilerinden bazılarına takiyye yapmalarını tavsiye ettiklerinin doğru olduğunu, çünkü bu onların çıkarlarına uygun olduğunu kabul eder; ama aynı zamanda, rakipleriyle açıkça ilişki kurmanın kendileri için tehlikeli olmadığı başkalarını da teşvik ederlerdi. Böylece şeyh, takiyyenin bazı durumlarda farz olduğu, ancak bazı durumlarda farz olarak batıl olduğu sonucuna varır; ve eğer İbn Babaveyh, mutlak yerine şartlı bir ifade yapmaya özen göstermiş olsaydı , kendi yazıları aracılığıyla Şii inancını 'yeryüzünün sonuna kadar' bilinir hale getirirken takiyyeyi emretme çelişkisine kendini bulaşmış bulmazdı. ve kamuoyuna duyurular. ⁶⁴

El-Müfld'ün yaptığı şey, odak noktasını batıni takiyyeden hukuki bir konu olarak takiyyeye kaydırmak olmuştur. İlkini bir kenara atmış ve ikincisini tartışmakla yetinmiştir. Bu, onun hukuk dilini yoğun bir şekilde kullanması ile vurgulanır: "görev" (farz), bir görevin "bozulması " veya "boş olması" (sqt) , "bir yükümlülükten vazgeçme (tark al-wajib) " ve "mutlak" ( Jlq) ve 'sınırlı' (qyd), bir emir veya yasağın lafzında olduğu gibi. Bununla birlikte, can alıcı hukuki terim, 'ciddi gereklilik'tir (darura). İşte el-Müfld'ün (İbn Babaveyh'in takiyye ile namaz arasındaki paralelinde olduğu gibi) kalıcı bir görev veya inançtan bahsetmediğinin en açık göstergesi, ancak şartların zorunlu kıldığı durumlarda yürürlüğe girdiği için neredeyse tam tersi bir şeyden bahsetmesidir. pratik, zaruri, hukuki takiyye budur. Öte yandan İbn Babaveyh, bir İtikadın amaçlarıyla tutarlı olarak, kutsal bir inanç olarak takiyyeden , yani batınilikten söz etmektedir. Bir sır biçimini , bir "söylemsel strateji" önerir ; ve yine de bir 'sır'ın var olduğunu, daha öğrenilecek daha çok şey olduğunu iddia etmeye devam ettiği sürece , inançlarının açık bir şekilde yayınlanması ile bu takiyyenin savunulması arasında bir çelişki yoktur. Al-Mufld, sanırım ikisi arasındaki farkı biliyordu; ama sonuçta polemikle uğraşıyordu ve taktiği, (onun için) zor olan ezoterizm sorunundan kaçmasına izin verme gibi yararlı bir amaca hizmet ediyor.

takiyyeden uzaklaşan bir başka cazibe de, çoğunluktaki Sünni cemaatle yakınlaşma olasılığı olmuştur. Aslında iki çekicilik ikizdi, çünkü rasyonel-yasalcılık bir zamanlar yakınlaşma için bir zemin sağlıyordu (bugün artık sağlamasa bile). ⁶⁵

Takiyyeden uzaklaşma - ve bunun sonucunda, hatta yasal, zorunlu takiyeden uzaklaşma - böylece Sünni polemiği tarafından hızlandırıldı. Bu polemiğin sadece takiyye konusunda değil, diğer tartışmalı Şii konumlarında da gözde taktiği, Gelenekçi inançları -ve bazen de aşırılık yanlısı gulat inançları - topluluğun çoğu zaten dökülmüştü. Hanbeli reformcu İbn Teymiyye'nin (728/1328) Minhac al-sunna fi naqd kelam al-shi'a'da ('Sünnet Yoluyla Şii Doktrininin Reddi') takiyye tanımlaması, sonraki Şii karşıtlığının annesidir . 'Bu konuda polemik yapıyorum. İbn Teymiyye'ye göre takiyye , Şii bir 'din ilkesi', yani Şii akidesinin bir maddesidir. Takiyye yalan söylüyor ve ' hypocrisy' - çünkü bir insanın kalbinde tutmadığını söylemesinden başka ikiyüzlülük nedir? Hatta Şia , Cafer el-Sadık'ın ağzına şu sözleri koyacak kadar ileri gitti: "Takiyye benim dinim ve atalarımın dinidir. " erkeklere karşı dürüst ⁶⁶

Takiyye'nin Şii sunumunun Sünni polemikleri tarafından izlendiği şekliyle izlendiği daha ileri yol, filozof-ilahiyatçı ile müfessir Fahreddin er-Razi (ö. 6o6/r209) ve On iki filozof-ilahiyatçı Nasıreddin el-Tusi (ö. 672/1274). Razi , Muhassal'ında, takiyyenin " müsaade edilebilirliğini" Şia'nın "kurallarından" (kaid) biri olarak niteler. Esasen doğru olan bu söz, el-Tusi'den orantısız derecede güçlü bir tepkiye yol açar. Takiyye, diye devam eder, "Şia tarafından izin verilmez , ancak kişinin kendisine veya onunla bağlantılı kişilere zarar gelmesinden korkması ve hayati bir yönün kaçınılmaz olarak bir yaralanma veya bozulma (fesad, güçlü bir kelime) olması dışında ( dinin emr azlm '; ancak böyle bir koşul sağlanmazsa (el-Tusi vurgu için tekrar eder) Şia buna izin vermez. ^{67 Burada el-Tusi,}takiyyenin Şiiliğe tamamen yabancı olduğunu iddia edemese de (ki bunu yapmak isterdi), onu yine yasal, zorunlu türle sınırlar - ve sonra onu bile ciddi şekilde kısıtlar.

Daha yakın zamanlarda, modern siyaset hem batıni hem de zaruri takiyyenin daha da aşağı çekilmesine neden oldu. Sorun esas olarak şudur: Taki yye'nin her iki biçimi de Şiiliğin birçok insan için dönüştüğü politize dinin aktivizmiyle bağdaşmayan bir dinginliği ima eder . Sünnilerin takiyye'nin sapkın olarak algılanan rengine karşı itirazları, Şiilerin birçoğunun şu anda Müslüman dünyasında lider bir rol üstlenebilmeleri için kendileriyle diğer Müslümanlar arasında yakınlaşma umuduna da zarar veriyor. Ayetullah Humeyni'nin 1960'ların başlarında İran'daki karışıklıklar sırasında takiyye kisvesi altında siyaset yapmamanın haram olduğunu beyan etmesi bunun önemli bir sonucudur. ⁶⁸Takiyyenin asgariye indirilmesi , bununla birlikte, mesih beklentisinde önemli bir artışa yol açmadı; Bence bu nedenle, sonsuz umudun yerini politik-ekonomik restorasyon beklentileri aldı - benim 'siyasi mesihçilik' dediğim şey.

Takiyye ile ilgili günümüzün standart Şii savunması, artık tipik olarak, İbn Teymiyye benzeri saldırılara karşı bir savunma olarak , siyasi argümanla ona yönelik ciddi bir kısıtlamayı birleştiriyor. Şeyh Muhammed Hüseyin Kashif el-Ghita'nın 'Şiilerin Kökeni ve İlkeleri' veya Asl al-shTa wa-usuluha ' (ö. 1954) geniş çapta okunan bir örnektir. Kashif al- Ghita'ya göre Takiyye, yalnızca "gerektiğinde" uygulanırken, geçmişte Şiilerin şehit edilmesi, Şiiliğin gizli ya da korku dolu olmaktan uzak, gerçeği aktif olarak yaydığını gösterir. ⁶⁹"Gerektiğinde" ifadesi, açıkça pratik, hukuki takiyeyi hedefleyen ve onu "gerekli olduğu durumlara" uygulanacağını tanımlayan bir Geleneği ima eder. Bu yasal metin, Şiiler tarafından kendi konumlarını savunmak için şimdi popüler bir şekilde alıntılanan metindir; görünüşe göre, yalnızca kesinlikle gerekli olduğu, yaşamı tehdit ettiği durumlar olarak anlaşılmaktadır. ⁷⁰Sonuç olarak, modern inananların çoğuna ve muhtemelen çoğuna göre Şiilik aktif ve açıktır. Takiyye , en fazla, Sünnilikte bulunan hukuki takiyye gibi bir şeye indirgenir ; her iki gelenekteki kavram, bir vahyin Peygamber'in Sahabesi Ammar ibn Yasir'i zahiren inkar ettiği için suçlamadan kurtardığı olaya dayanır. inancı işkence altında. ⁷¹

Takiyye tarafından yaratılan Onikiler'in 'ikinci dünyası' ve bir zamanlar barındırdığı önermeler birlikte çökmüş görünmektedir. Yalnızca dingincilik değil, aynı zamanda (el-Kuleynl'in Kafi'sinin derlemesi sırasında , yani onuncu yüzyılda zaten yumuşatılmaya başlanmış olan) seçim de72 ^artıkOniki İmamcı Şiiliğin temel ilkeleri değildir. Hatta seçimle ilgili hadisler, bilindiği kadarıyla, Şia tarafından garip ve tiksindirici olarak kabul edilir. Çoğu Oniki İmam, Müslümanların tek bir toplum olduğu ve Şii yolunun üstün olduğu sürece bunun herhangi bir kişiye açık tartışma yoluyla kanıtlanabileceği önermesini tercih ediyor gibi görünüyor. Takiyye'nin sembolik stratejisinin bu tutuma hiçbir faydası yoktur.

İmamların bilgisine gelince, onuncu veya on birinci yüzyılda hatadan ilahi 'koruma' olan 'isma ' ile değiştirildi. Yani Geleneksel edebiyatta imamların en önemli iddiası bilgi iken, sonraki sistematik ve akılcı tartışmalarda üstünlüklerinin temel taşı korunmadır. Koruma hala gizemli bir niteliktir, ancak gizlilikle süslenmesi gereken bir nitelik değildir. Ayrıca günümüzde, sıradan insanlar tarafından anlaşılabilen ve taklit edilebilen imamların ahlaki niteliklerine daha fazla odaklanılmaktadır ; ⁷³takiyenin aşılmaz gizemi bu görüşle ilgili değildir. Grup içindeki ayrıcalıklı okült bilgi fikri de cazibesini yitirdi, çünkü inananların hırsları şu anda edinilmiş ve tartışılabilir bilgi türlerine - örneğin mezhep tarihi ve etik gibi sıradan dini öğrenmeye - odaklanıyor.

Gruplar arası bir strateji olarak sır konusuna gelince, sosyologlar, görünüşe göre Simmel'in izinden giderek, gizliliğin büyüsünü ve sırrın 'süsleme' olduğunu vurgulama eğilimindeydiler. Ancak gizlilik, elbette şüphe ve düşmanlık çekebilir ve bir yükümlülük olabilir. Az önce gördüğümüz gibi, önde gelen Oniki İmamcı alimler, topluluk için ezoterik takiyyenin dayanışma ve kendine saygı gibi avantajlarının, tam da bu dezavantajlara göre çok daha ağır bastığına oldukça erken karar verdiler.

Neden, Şiiliğin Oniki hizbi ezoterizmden uzaklaşırken, İsmaililer ve Dürziler gibi diğerleri ona doğru çekilmeye devam etti? Yanıt, belki de tarihsel ve toplumsal koşulların bir birikiminde bulunabilir. İmamlar, Şii olmayan rejimler altında bile açık cemaatler kurabilecek kadar güç kazandılar; ve zaman zaman hem yönetme şansına hem de Sünniler tarafından bir güç olarak kabul edilmenin sevindirici deneyimine sahip oldular - örneğin halife el-Me'mun olayında olduğu gibi. Kritik kütle vardı, yani onları merkeze doğru çekmeye başlayacaktı; ve bilim adamları, Sünni çoğunluğunkine paralel bir hukuk sisteminin inşası ve Aşırılık yanlısı doktrinlerin yumuşatılması gibi kendi inisiyatifleriyle yanıt verdikçe, bu ivme genellikle sürdürüldü. İronik bir şekilde, Oniki İmamcı ezoterizmi en sonunda zayıflatacak olan süreçteki ilk adım, nihayetinde takiyye fikrine bağlı olan sükunetin koruması altında cemaatin korunması ve büyümesiydi.

1. Kurt H. Wolff, tr. ve ed., The Sociology of Georg Simmel (New York, 1950), s. 330.

2. En İslam İran. Aspects spirituels et philosophiques (Paris, 1971), 4 cilt., cilt. 1 (Le Shiisme duodecimairi) ve diğer yerlerde (bkz. İndeks).

3. Kitâbü'l-asl of Süleym b. Kitab Sulaym olarak da bilinen Qays al-Hilali (ö. 65/694 ve 95/714 arasında) : Kitab Sulaym ibn Qays (Necef, t), şüphede özgünlük; lehinde ve aleyhindeki argümanların bir özeti için bkz. Khu'i, Mujam al-rijal, sv 'Sulaym bin Qays'; Maria Dakake, 'Loyalty, Love, and Faith: Defin ing the Boundaries of the Early Shi'ite Community' (Ph.D., Princeton Üniversitesi, 2000) adlı kitabında yakın tarihli, nispeten iyimser bir Batılı değerlendirmesi. Her halükarda, Süleym'in bir el yazması, 4./10 . yüzyılın başlarından kalmadır ve dolayısıyla burada kapsanan zaman aralığı içindedir (bkz . GAL, cilt 1,199; GAS, cilt 2,525-526; Agha Buzurg Tihrani, Dharia, cilt 2, s.157; W. Madelung, 'Die Si'a', Helmut Gatje, ed., Grundriss der Arabischen Philologie.Band II.Literaturwissenschaft, Wiesbaden, 1987, s.263); On altı 'defter'den oluşan bir koleksiyon (asl, doğrudan imamlardan dinleyen kişiler tarafından yazılan hadisler): al-Usul al-sitt 'ashar, ed. Hasan Mustafawi (np, 1371/1951); Ebu Cafer Ahmed b. Muhammed el-Barqi (ö. 274/887), Kitab al-Mahasin, ed. Celaleddin el-Hüseyni (Kum, 1371/1951); Abu Saffar al-A'raj al-Saffar al-Qummi (ö. 290/903), Basa'ir al-darajat ft'ulum Al Muhammad, ed. Mirza Hasan Kuçabağı (Tebriz, 1380/1960); Ebu'l-'Abbas 'Abd Allah b. Ja'fer al-IJimyari (ö. 290/903), Kurb al-isnad, ed. Abdulmevla el-Turayhi (Necef, 1369/1950); Fırat b. İbrahim el-Kufi (ö. 300/912), Tefsir Furat el-Kufi (Necef, t); el-Nadr (veya Ebu'n-Nadr) Muhammed b. Mes'ud al-Sulami, al-'Ayyashi (ö. 3./9. yüzyılın son kısmı), Kitab al-tefsir, ed. Hashim al-Rasuli al-Mahallati (Tahran, t), 2 cilt; Ebu'l-Hasan 'Ali b. İbrahim el-Kummi (d. erken 4./10. yüzyıl), Tafsir al-Qummi, ed. Tayyib al-Musavi al-Jaza'iri (Najaf, 1387/1967-1968), 2 cilt; Ebu'l-Kasım Sa'd b. 'Abd Allah al-Khalaf al-Ash'ari al-Qummi (ö. 301/914), Mukhtasar basa'ir al-darajat [ama al-Saffar al-Qummi'nin aynı adlı eseriyle ilgisiz] (Necef , 1370/1950) (Aslında bu , el-Eş'ari el-Kummî'nin el-Hasan b. Süleyman el-Hilli'nin ö. erken 10./15. yüzyıla ait orijinal eserinin bir özetidir ve az sayıda el-Hilli tarafından başka kaynaklardan derlenen hadisler, bkz . GAS, II, s.538 ; Dharia, cilt 2, s.124 ve cilt 20, s.182); Ebu Cafer Muhammedb. Ya'qub al-Kulayni er-Razi (ö. 329/941), al-Usul al-Kafi, ed. Jawad Mustafawi (Tahran, t), 4 cilt; Muhammed b. İbrahim el-Nu'man (yaklaşık 4. yüzyılın ortaları/10. yüzyılın ortaları), Kitab al- ghayba (Beyrut, 1403/1983); Ebu el-Hasan 'Alib. al-Husayn al-Mas'udi (ö. 345/956) veya sözde-Mes'udi (bkz. El2 , sv 'al-Mas'udi', Ch. Pellat), Ithbat al-wasiya li'l-imam Abi Talib (Kum, t).

4. Baştan sona Usull Twelvers'a atıfta bulunuyorum; Hadis Şiiliğine daha yakın duran Ahbariler ise farklı bir durumdur.

5. Örneğin al-'Ayyashi, Tefsir, cilt. 2, s. 218-220,126; el-Barqi, Mahasin, s. 136; al-Ash'ari, Basa'ir, s. 168 ve 169; al-Qummi, Tefsir, cilt. 2, s. 271; Furat, Tefsir, s. 88 ve 161.

6. Örnekler için bkz. al-Kulayni, al-Kafi, vol. 3, s. 3; al-Barqi, Mahasin, s. 133,282; Saffar, Basa'ir, s. 14 ve genel olarak bu bölüm); Saffar, Basa'ir, s. 80-81; Furat, Tefsir, s. 8.

7. Usui, s. 103; el-Barqi, Mahasin, s. 200. Altıncı İmamdan. Ayrıca bkz. el-Barqi, Mahasin, s. 280.

8. Bu formül, farklı imamların yetkisiyle birçok kez tekrarlanır. Örneğin bkz. Saffar, Basa'ir, s. 20-28 ve al-Kulayni, al-Kafi, vol. 2, s. 253-257.

9. Al-Kulayni, al-Kafi, cilt. 2, s. 255-257. Altıncı İmamdan.

10. Bkz. Jan N. Bremmer, 'Religious Secrets and Secrety in Classical Greece', Hans G. Kippenberg ve Gedaliahu G. Stroumsa, ed., Secrecy and Concealment: Studies in the History of the Mediterranean and Near Eastern Religions (Leiden ve New York) , 1995), s. 72 ve Hugh Urban, 'The Torment of Secret: Ethical and Epistemological Problems in Study of Ezoteric Traditions', History of Religions, 37 (1998), s. 211-248; bkz. 235 ff.

11. Wolff, Simmel, s. 332. Vurgu eklendi.

12. Saffar, Basa'ir, s. 28-29, passim-, al-Ash'ari, Basa'ir, s. 126 ve 127.

13. Al-Kulayni, al-Kafi, cilt. 3, s. 309,317; al-Ash'ari, Basa'ir, s. 101,105 ve 106.

14. Saffar, Basa'ir, s. 25; el-Kulayni, el-Kafi, cilt. 2, s. 254; el-Eş'ari, Basa'ir, s. 124-125. Ebû Zer ve Selman, Peygamberimiz tarafından Medine'de, Muhacirler ve Ensâr'ın 'kardeşliği' sırasında 'kardeş' ilan edildi.

15. Böylece Ca'fer es-Sadık, "bir müminin diğer bir mümin üzerindeki haklarının" yalnızca bir kısmını aktaracağını, çünkü soru soran tarafından "taşınamayacağından" korktuğunu ilan etti ! (El-Kulayni, el-Kafi, cilt 3, s. 252-253, 274-275)

16. Al-Kulayni, al-Kafi, cilt. 3, s. 318, 274-275.

17. Furat, Tefsir, s. 132. Abdullah b. Muhammed, militan Hasanid! Bu nedenle Cafer es-Sadık, ashabından birine, en nadide bilgilerini tamamen kendine saklamaktansa, farklı zamanlarda farklı anlayış derecelerine sahip insanlarla bir araya gelmesini söyledi. (El-Eş'ari, Basa'ir, s. 102-103)

18. Bara'a , velaya-'nın zıttıdır, bir tür resmi rettir. Bkz. E. Kohlberg, 'Bara'a in Shi'i Doctrine', Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 7 (1986), s. 139-175.

19. Nu'mani, Gaybe , s. 23. Altıncı İmamdan, yazarın şerhi ile. Ayrıca bkz. el-Kulayni, el-Kafi, cilt. 4, s. 78.

20. Bu noktaların Simmel veya halefleri tarafından fark edilmediğine inanıyorum.

21. Al-Himyari, Kurb, s. 70.

22. bkz. Mohammad Ali Amir-Moezzi'nin Le Guide Divin Dans Leshiisme Originel: Aux Sources de I'esoterisme En Islam (Lagrasse, 1992), tr. David Streight tarafından The Divine Guide in Early Shi'ism olarak (Albany, NY, 1994) (revizyonlarla birlikte). Amir-Moezzi, Mehdi'nin kimliğinin gizlenmesini, 'İmamet mantığı'nın 'Mehdi'nin hayatını kurtarma' stratejisi olarak görüyor (s. 103-104). Öte yandan ben, İmamların sayısını gizleme ve Mehdi'yi yalnızca lakaplarla, ayrı harflerle vb. Amir-Moezzi genel olarak takiyyeyi gerçek , sosyo-politik eylem olarak görüyor gibi görünmektedir; ama takiyeyi 'kutsal bir görev' olarak tanımladığında onun özünü kavramaya yaklaştığını görüyorum (s. 81; ayrıca bkz. s. 129).

23. Wolff, Simmel, s. 340.

24. Nu'mani, Gaybe , s. 152; ayrıca bkz. Kitab Süleyman, s. 110 ve Gaybe, s. 164.

25. Nu'mani, Ghayba , s. 128,154,155,171,175; ayrıca bkz. s. 220-221.

26. Al-Himyari, Kurb, s. 52.

27. Nu'mani, Gaybe , s. 23; ayrıca bkz. el-Eş'ari, Basa'ir, s. 102.

28. Nu'mani, Gaybe , s. 32; al-Ash'ari, Basa'ir, s. 104-105; el-Kulayni, el-Kafi, cilt. 3, s. 318.

29. Al-Barqi, Mahasin, s. 258; Saffar, Basa'ir, s. 104; el-Kulayni, el-Kafi, cilt. 1, s. 394; Nu'mani, Gaybe , s. 23. Ali'nin benzer bir ifadesi için bkz. Saffar, Basa'ir, s. 305 ve Eş'ari, Basa'ir, s. 105.

30. Usui, s. 91; al-Ash'ari, Basa'ir, s. 98, 99 ve 106. Ayrıca bkz. al-Kulayni, al-Kafi, vol. 3, P-340.

31. Al-Kulayni, al-Kafi, cilt. 3, s. 316; el-Eş'ari, Basa'ir, s. 101.

32. Saffar, Basa'ir, s. 260-261. Ayrıca bkz. el-Kulayni, el-Kafi, cilt. 1, s. 395.

33. Al-Ash'ari, Basa'ir, s. 102.

34. Al-Kulayni, al-Kafi, cilt. 3, s. 316. Keysaniler, Muhammed b. Ali'nin oğullarından biri de Hanefiyye'dir. Grup 66-67/685-687 yıllarında ayaklandı ve Kûfe'yi ele geçirdi, fakat kısa sürede yenildi.

35. Saffar, Basa'ir, s. 258, 261, 262.

36. age, s. 28, 21.

37. 'Ayyashi, Tefsir, cilt. 1, s. 199; al-Mas'udi, Ithbat al-wasiya, s. 14.

38. 'Ayyashi, Tefsir, cilt. 2, s. 106.

39. Nu'mani, Gaybe , s. 129.

40. age, s. 167.

41. age, s. 205.

42. Beşinci İmam Bakır, kardeşi Zeyd'e şöyle der: "Acele etme, çünkü Allah, kullarının acele etmesinden dolayı acele etmez." (El-Kulayni, el-Kafi, cilt 2, s. 171-172)

43. Nu'mani, Gaybe , s. 128. Ayrıca bk. Furat, Tefsir, s. 6.

44. İmamların ve cemaatin hayatlarının geçmiş peygamberlerin ve onların cemaatlerinin hayatlarını yeniden canlandırdığına dair Şii inancına uygun olarak hadislerde kapsamlı bir şekilde işlenen bir konu . Bu nedenle, Sekizinci İmam er-Rıza'ya göre takiyyenin tutulması aslında insanlığın üzerine almak zorunda olduğu Allah'ın sünneti veya geleneğidir (el-Kulayni, el-Kafi, cilt 3, s. 339) - Allah 'dininin tecelli edeceği uygun zaman gelene kadar gizli olanlar dışında ibadet edilmeyi reddettiği' için, Muhammed ve eşi Hatice, Allah'ın ilan edilmesini emredene kadar inançlarını gizlediler ve 'Ali de İslam'ı kabul etmedi . Belirlenen saate kadar halka açık. (el-Kulayni, cilt 1, s. 364-365, Beşinci İmam'dan)

45. Al-Mas'udi, Ithbat al-wasiya, s. 14. Ayrıca bkz . Usui, s. 52.

46. Al-Kulayni, al-Kafi, cilt. 2, s. 128-129.

47. Usui, s. 4-5; ayrıca bkz. Eş'ari, Basa'ir, s. 112.

48. Allah, imamların düşmanlarının döngüsüne 'korku ve musibet' koymuş, ama bu onlara 'zevk' veriyor. (Usui, s. 16)

49. kişinin kendi topluluğuyla özel bir birliktelik (sohbe, celse) ideali doğdu. Beşinci imam der ki: "Yüce Allah, ümmetine gazabında bulunduğu zaman, onlara şirk koşmamızı yasaklar." (El-Kulayni, el-Kafi, cilt 2, s. 145)

50. Moojan Momen, An Introduction to Shi I Islam (New Haven, CT, 1985), s. 236.

51. Ali, Sıffin Savaşı'nda yenileceğini biliyordu ve Hz.Muhammed, Emevilerin galip geleceğini biliyordu ve bu bilgiyi Ali'ye ve imamlara aktardı. (al-Qummi, Tefsir, cilt 2, s. 60-61)

52. Örneğin Beşinci İmam şöyle dedi: Allah'ın bizim Şialarımızdan biri olmakla şereflendirdiği kimsenin -ottan başka yiyecek bir şey bulamasa bile- bu dünyada başına gelecek hiçbir musibet ona zarar vermez.' (Usui, s. 61)

53. Al-Ash'ari, Basa'ir, s. 104.

54. Saffar, Basa'ir, s. 177,184, ayrıca s. 168-169.

55. Nu'mani, Gaybe , s. 180-181. İmamlar sık sık takipçilerini 'dışarı çıkıp savaşmamaları' konusunda uyarırlar, kharaja genel olarak İslam'da aktivizm için kullanılan bir terimdir.

56. Saffar, Basa'ir, s. 153.

57. Al-Kulayni, al-Kafi, cilt. 2, s. 188-189. Bölümün başlığı şöyledir: 'İmamet hakkındaki doğru iddiaları, batıl iddialardan ayırt eden şey.'

58. Al-Kulayni, al-Kafi, cilt. 2, s. 187.

59. Örneğin age, cilt. 2, s. 173 vd. ve cilt 3, s. 226-227.

60. Bu, ne Peygamber'in meşru halefleri arasında, ne de tamamen dünyevî hükümranlıklar arasında bile yoktur. (Saffar, Basa'ir, s. 168-169.)

61. John Esposito, ed., Oxford Encyclopedia of the Modern Islam World, sv 'Taqiya', yazan Paul E. Walker.

62. Taqiya ', 'taqiyya' ve 'takiyyah' kelimelerinin Index Islamicus'a girişi , konuyla ilgili bir düzineden fazla makaleyi gündeme getiriyor. Başlangıç noktası Ignaz Goldziher'in 'Das Prinzip der Takijja im Islam', ZDMG, 60 (1906), s. 213-226, Etan Kohlberg'in 'Taqiyya in Shi'i Theology and Religion', Kippenberg, ed., Secrety and Gizleme, s. 345-380, çok fazla bilgi toplar; Diane Steigerwald'ın 'La dissimulation (taqiyya) de la foi dans le shi'isme ismaelien, Studies in Religion/Sciences religieuses, 27 (1988), s. 39-59'u özellikle ezoterik disiplini ele alır. Shaykh Mufid'e kadar olan bazı gelişmeler Martin J. McDermott, Theology of al-Shaikh al-Mufid'in (Beyrut, 1978) çeşitli bölümlerinde ele alınmıştır, bkz . indeksteki referanslar ve ayrıca Paul Sander, Zwischen Charisma ve Oran. Entwicklungen in derfriihen imamitischen Theologie (Berlin, 1994), arkadaki 'Tematik İndeks'e bakın.

63. I'tiqadat al-Saduk, İbnü'l-Mutahhar el-Hillis Sharh al-bab al-hadl 'ashar ile birlikte, Arapça fakat Farsça Şerh-i bab-i hadl 'ashar başlığı altında (Tahran, 1370/1950-1951) ), p. 104.

64. Tashih al-i'tikadflsawab al-intiqad aw şerh 'aqa'id al-saduk (Qumm, 1363 Sh./1984 veya 5), s. 115-116. Mufid'in Awa'il al-maqalat'ındaki esasen benzer ancak daha az anlamlı bir ifade , McDermott, Theology, s. 317 ve 281'de çevrilmiştir.

65. Bkz. Ahmad Kazemi Moussavi, 'Sunni- Shi'i Rapprochement (Taqribf, L. Clarke içinde, ed. ve tr., Shi'ite Heritage: Essays on Classical and Modern Traditions (Binghamton, NY, 2002), s. 329-344) , pasim.

66. Minhaj al-sunna fl naqd kelam al-Shi'a, 4 cilt. (np, nd), cilt. 1, s. 159-160.

67. Muhassal afkar el-mütekaddimin ve'l-muta'akhhirln min al-'ulema' wa'l-hukame' wa'l-mütekellimln ( el-Tusi'nin Talkhls al-Muhassal ile birlikte) (Kahire, 1323/1905), s. 181-182.

68. Ayrıca bkz . Rasa'il'indeki takiyye üzerine Risalesi, ed. Müctebe Tihrani (Kum, 1385/1965)-

69. Kitap birçok kez yayınlandı ve birçok dile çevrildi. İngilizce çevirisi için, 1982'de 'Islamic Seminary' tarafından yayınlanan The Shi'ah, Origin and Faith'e bakınız.

70. Al-Barqi, Mahasin, s. 259; el-Kulayni, el-Kafi, cilt. 3, s. 313. Bununla birlikte, mümkün olan tek şeyin okuma olmadığını düşünüyorum. Mesela Beşinci İmam Muhammed el-Bakır'ın mü'minin ihtiyaç duyduğu her an takiyeye başvurabileceği şeklindeki ifadesine paralel olarak müsamahakâr bir şekilde okunabilir - ve bunu uygulayan kişi bilecektir. en iyisi, durumu gerektirdiğinde. (el-Kulayni, el-Kafi, cilt 3, s. 311)

71. Ammar b. Yasir, Kuran 16:106'ya eklenmiştir.

72. Bkz. L. Clarke, 'Faith and Unfaith in Gaybet Öncesi Şiizm: A Study in Theology and Social History', Islam and Christian-Muslim Relations, 15 (2004), s. 109-123.

73. Bu fikir, Concordia Üniversitesi Din Bölümü lisansüstü öğrencisi Bayan Linda Darwish ile yapılan tartışmalardan ortaya çıktı.

Velaye (ö. 298/910)

Ahmet T. Karamustafa

Velaya, 'Tanrı ile dostluk' merkezi bir Sufi öğretisidir. Chodkiewicz, Landolt, Radtke ve O'Kane tarafından bu konuyla ilgili yeni çalışmaların yakın zamanda yayınlanmasıyla, bu kavramın evrimi ve gelişimine ilişkin anlayışımız önemli ölçüde arttı . ^{1 Daha
özel olarak,}velaye'nin, tıpkı nübüvvet, "peygamberlik" gibi, bir "mührü" veya "mühürleri" (hatim/hatem) olduğu fikrinin tarihi hakkında on yıl öncesine göre daha fazla şey biliyoruz . Tirmizî'nin (öl. 298/910) Kitab Sîrat/Hatm el-evliya'sında bu fikrin günümüze ulaşan ilk tam teşekküllü açıklamasını İbnü'l-'Arabl'ın (ö. 638/) düşüncesine bağlayan çizgi. 2240), güzergâhı hâlâ belirsiz kalsa da şimdi daha ince çizilmiştir. Bununla birlikte, Sufi velaye doktrininin diğer yönleri hala dikkat çekmeyi beklemektedir. 'Allah dostları' olan evliyanın kimliği, atanması, işlevi ve tanımıyla ilgili sorular henüz sistematik olarak incelenmemiştir (bir istisna Cornell 2990'dır). Spesifik olarak, velayet tarihinin en erken aşamasına ilişkin çalışmanın, Tirmizî'nin yukarıda belirtilen eseri üzerinde aşırı yoğunlaşmasından zarar gördüğü söylenebilir. Her halükarda, el-Tustarl (ö. 283/896) ve el-Harraz (ö. muhtemelen 286/899) gibi "klasik" dönemin diğer önemli şahsiyetlerinin bu konuya yaklaşımlarına daha az dikkat edilmiştir. bu konu. ²Bu makale, el-Cüneyd'in (ö. 298/920) velaye hakkındaki görüşlerini yeniden inşa ederek dengeyi sağlama girişimidir.

Ebu'l-Kasım el-Cüneyd b. Erken tasavvufta çok önemli bir figür olan Muhammed üretken bir yazar değildi. Yalnızca sınırlı sayıda, çoğunlukla kısa risaleler ve onun yazdığı mektuplar günümüze ulaşmıştır. Bu eserlere bakıldığında, el-Cüneyd'in 'mühür' sorunu konusunda sessiz kalmasına rağmen, velaye hakkında oldukça gelişmiş fikirlere sahip olduğu öne sürülüyor. Evliyanın seçimi, yapımı, sosyal ve manevi işlevleri, duvar olmanın uygun alametleri gibi konulara yazılarında değinmektedir .

Elinizdeki makale, bu bilgiyi el-Cüneyd'in çalışmasından almakta ve sistematik bir şekilde sunmaktadır. ³

Seçilmiş

(el-mlsak) ve vefat (fena ⁷) doktrinlerinin Cüneyd'in düşüncesinin temel direklerini oluşturduğu yaygın olarak kabul edilmektedir . Bu kesinlikle doğru bir nitelendirme olsa da, Cüneyd'in bu temel doktrinlerin uygulamasını açıkça Allah'ın dostları olarak tanımlayabileceğimiz seçkin bir grup bireyle sınırlandırması bizim amaçlarımız açısından kayda değerdir. Yazılarındaki çok sayıda pasaj, antlaşma ve vefat doktrinlerinin insanlığın geneline değil, yalnızca seçilmişlere uygulanabileceği konusunda hiçbir şüpheye yer bırakmıyor. Örnek olarak, 'Misak Kitabı'nın başlangıcından, Kitab al-mlthaq'tan alıntı yapıyorum:

Allah'ın kulları arasında seçkinleri ve yarattıklarından temiz olanları vardır.

Onları dostluk için seçti, lütuf [için] seçti ve [böylece] Kendi için ayırdı. Bedenlerini bu dünyadan, ruhlarını nurdan, fikirlerini ruhtan, anlayışlarını Allah'ın arşından ve akıllarını perdeden yaptı. ⁴

Bu pasaj ve devamı, Cüneyd'in ahit anlayışını sorunsuz bir şekilde açıklamaya götürür, öyle ki ezelî ahde yalnızca seçilmişlerin taraf olduğu apaçık bir şekilde ortaya çıkar. Cüneyd'in yazılarındaki çok sayıda başka pasaj, ruhani seçilmişlerle aynı özel ilgiyi gösterir. 'Misak Kitabı', Kitab al-mlthaq-, 'The Book of Away', Kitab al-fena ve 'On Divinity', Fluuhiyya gibi daha sistematik risalelerde bu pasajlar, Kur'an'ın içine yerleştirilmiş açık ifadeler olarak görünürler. Sufi arkadaşlarına gönderdiği mektuplarda ise, bunlar normalde açılış dualarına veya son kutsamalara bir dua şeklinde dahil edilir ("Tanrı bizi ve sizi makamdaki en yakın dostları arasında yapsın!"). ⁵Her iki durumda da, Cüneyd'in tasavvufi deneyimleri sözel ifade etme girişimlerinde, kendisini bir temsilcisi veya tipik bir üyesi olarak gördüğü seçilmişlerin kolektif deneyimlerine odaklandığına şüphe yoktur. Bu açıdan, Cüneyd'in bu deneyimleri hiçbir zaman kendisininmiş gibi anlatmaması açıklayıcıdır. Birinci tekil şahıstaki anlatım asgari düzeydedir ve tartışmaları neredeyse her zaman üçüncü tekil şahıs üzerinden yapılır. Dahası, üçüncü tekil şahıs ile üçüncü çoğul şahıs arasında serbestçe gidip geliyor, bu da okuyucunun el-Cüneyd'in gerçekten de seçilmişlerin ortak deneyimlerini anlattığına dair ilk izlenimini doğruluyor. Cüneyd, mektuplarında bu kardeşlik anlayışı ve onunla kendi bağlantısı hakkında hiçbir şey söylemez. İsimsiz bir "arkadaşa" yazdığım bir mektuptan alıntı yapıyorum:

Sen benim yakın arkadaşlarımdansın, hasretlerime ortak olanlardansın.

Kardeşliğimin seçkinlerinden ve gönülden gönül dostlarımdan birisin. Kardeşliğimizden kalan seçkinlerden, seçkinleştirilmiş türümüzden değil misiniz? ⁶

Bu nedenle, el-Cüneyd'in yazılarının çoğunun bu manevi kulübün diğer üyelerine yazdığı mektuplar biçimini alması bir tesadüf değildi. Bağımsız risaleler şeklinde bizim için sakladığı diğer söylemlerinin de orijinal olarak belirli ruhani arkadaşlara yönelik olduğundan şüpheleniliyor. Kısacası, Cüneyd'in kendisini seçilmişlerden biri olarak gördüğü ve münhasıran/veya seçilmişleri yazdığı sonucuna varmaktan kaçınmak zordur.

Seçim

Cüneyd'in ruhani seçim anlayışının bazı özellikleri bu noktada dikkatimizi çekmektedir. Öncelikle Cüneyd, böyle bir seçimin yalnızca Allah'ın işi olduğunu açıkça belirtir. Yusuf b. el-Hüseyn er-Razi:

Allah, âyetlerinin hakikatini sizin için ortaya çıkarsın, lütuf ve kereminin büyüklüğünü size nasip etsin. O, lütfunun tamlığı içinde kucağıyla sizi içine alsın. Bunlar, O'nun sizi yüceltmesi ve yüceltmesi ile size ulaşır. O zaman, Allah'ın size verdiğine dayanarak, Allah ile aranızda başka kimsenin aracı olmadığı bir yerde olacaksınız. Seçtiği seçkinler arasından seni seçtiği şeyle seçer. Sizi dostluk ihsan ettiği kimselerden kılmakla seçkin kılıyor. O, sevgisinin büyüklerini seçerek sizi seçer. Bunlar, O'nun arkadaşlığının zirvesi için seçtiği kişilerdir. ⁷

Veya başka bir kısa pasajda:

Bil ki, nefsinle ondan perdelenmişsin ve ona kendinle değil, O'nunla O'na ulaştığını bil. ⁸

Bu ve diğer pasajlarda, el-Cüneyd, kişisel çaba yoluyla manevi ilerlemenin kapısını kapatıyor gibi görünüyor: seçilmişlerin statüsü, yalnızca Tanrı tarafından bu şekilde tayin edilenler için ayrılmıştır. Ayrıca, el-Cüneyd'e göre ruhani seçilmişler, kendi seçkin statülerinin tamamen farkında gibi görünmektedir. Gerçekten de, her bir Tanrı dostu, yalnızca Tanrı tarafından bu şekilde seçilmiş olduğunun bilincinde olmakla kalmaz, aynı zamanda Tanrı'nın diğer tüm dostlarını belirleme gücüne de sahipmiş gibi görünür. Bu seçkin şirkette, herhangi bir üyenin bireysel kimliği, diğer tüm üyeler tarafından fiilen veya potansiyel olarak bilinir, ancak seçilenlerin bir grup olarak kolektif kimliği, genel olarak halktan gizli kalır.

Ancak ilginç bir şekilde, el-Cüneyd'in yazılarında seçilmişler arasında herhangi bir hiyerarşik farklılaşmaya dair hiçbir işaret yoktur. Daha fazla manevi ilerleme, her Tanrı dostu için her zaman ayrı bir seçenek olarak kalırken, hiçbiri diğerinden herhangi bir düzeyde üstün olarak seçilmez. Daha önce de belirttiğim gibi, el- Cüneyd'in velayet anlayışında 'mühür' söz konusu değildir ve el-Cüneyd'in kendisi kesinlikle kendisini, örneğin, zamanının 'kutbu' olarak görmemiş görünmektedir. Cüneyd'in yazısında olmayan bir ifade kullanın. Cüneyd'in ruhani seçilmişler ile peygamberler arasındaki ilişkiyi açıklığa kavuşturmayı umursamaması da bu bağlamda dikkate değerdir . Nübüvvet ile velaye arasındaki bağlantı elbette çetrefilli bir meseledir ve Cüneyd'in tamamen kaçınmış olabileceği bir meseledir. Bununla birlikte, ilginç bir şekilde, bu örnekte, bu cephedeki sessizliği, peygamberlik ile Tanrı'yla dostluk arasında yazılı olarak kabul edebileceğinden çok daha büyük bir örtüşme görmüş olabileceği izlenimine yol açıyor. Gerçekten de, güvenilirliği şüpheli bir risalede (Dawa al-arwah), el-Cüneyd, nebevi vahiy tartışmasından ruhani irfanın bir açıklamasına sorunsuz bir şekilde ileri geri hareket ediyor gibi görünüyor. Kuşkusuz, bu yazıyı Muhammed'in peygamberlik deneyimi üzerine bir söylem olarak okumak mümkündür. Bununla birlikte, onun ne olduğu, yani vahiy , vahiy konusu etrafında dönen Tanrı hakkındaki seçilmişlerin bilgisi üzerine bir meditasyon olarak görmek tercih edilir . Eğer bu okuma garanti edilirse (ve risale gerçekten Cüneyd'e aitse), o zaman Cüneyd'in nübüvvet ve velayeyi tek bir fenomene indirgemeye yaklaştığı görülür, en azından insan meselesi açısından . tanrı bilgisi. Tüm bunlarla ilgili olarak terminoloji sorunu var. Cüneyd'in seçilmişlerden veya seçim sürecinden bahsederken özel veya standart terimler kullanmadığı dikkatli okuyucu için açıktır. İlki, 'müminlerin tercihi' (secwa min 'ibad), 'yarattığı saflar' (hulese min halk) veya basitçe 'kardeşlerimiz' (ihwanuna) gibi ifadelerle çeşitli şekillerde belirtilir . Normalde, el-Cüneyd basitçe üçüncü çoğul şahıs kullanır veya daha uzun betimleyici ifadelere başvurur. 'İhlâs ve Doğruluk Arasındaki Ayrıma Dair Kitap', Kitab ffl-farq beyn al-ihlas wa'l-sıdq'dan alıntı yapıyorum:

Kendilerine himaye verdiği, hiçbir şeyin yetişemeyeceği, hiçbir şeyin engelleyemeyeceği ve Allah'a bağlılıklarını hiçbir şeyin engelleyemeyeceği ayrıcalıklılarının ruhlarını yerleştirdiği sığınağınızı Kendisine yakın eylesin. ⁹

Cüneyd'in Tanrı'nın seçilmişleri atamasından bahsederken kullandığı terimlerde de bu akışkanlığa tanık olunur. Intakhaba, istafa, istana'a, akhlasa ve akhassa bu bağlamda en sık kullanılan fiillerden bazılarıdır, yine de Cüneyd'in özel bir seçim terminolojisi geliştirmeye yönelik herhangi bir girişimi görülmemektedir. Seçilmişler ve onların seçilmeleri hakkında teknik bir dilin bulunmayışı, yalnızca Cüneyd'in kendisini yalnızca seçilmişlere hitap ettiği yönündeki görüşümüzü doğrulamakla kalmaz, ki bu kişiler elbette kendilerini tanımlamaya ihtiyaç duymazlar, aynı zamanda Cüneyd'in yazılarında Allah dostlarının kimlikleri konusunda müstehcen ifadeler kullanarak onların isimsizliğini ve gizliliğini korumaya özen göstermiştir.

İşlev

Şimdiye kadar (r) el-Cüneyd'in geçmişe dönük olarak velaye diyebileceğimiz gelişmiş bir anlayışa sahip olduğunu ileri sürdüm; (2) gerçekten de Cüneyd'in tüm yazıları, Tanrı'nın dostlarından seçilmiş bir grup çevreyle sınırlı bir iç meseleydi; (3) el-Cüneyd'in seçilmişlerin kimliği veya anayasası hakkında ayrıntılı bilgi vermediği; ve geçici olarak, (4) el-Cüneyd, seçilmişleri peygamberleri içeren farklılaşmamış bir yapı olarak görmüş olabilir. Bu gözlemlerle Cüneyd'i tasavvufi tecrübenin doğasına dayalı bir bakış açısıyla değil, onun ahit ve vefat doktrinlerine dayalı bir bakış açısıyla yeniden gözden geçirmek niyetindeyim. Yaklaşımım haklı çıkarsa, o zaman dikkate alınması gereken en az bir başka merkezi soru kalır ve bu, seçilmiş ruhani kişinin işlevi meselesidir. Tanrı neden seçkin bir grup insanı ayrıcalıklı dostları olarak tayin ediyor? Bu sadece göründüğü kadarıyla kabul edilmesi gereken (bi-la kayf, tabiri caizse) ilahi olarak tasarlanmış bir durum mu yoksa seçilmişler belirli bir amaca mı hizmet ediyor? Al-Cüneyd ikinci seçeneği tercih ediyor gibi görünüyor. Cüneyd, ana' ve beka hakkında kısa bir yazısında, Allah'ın dostlarını fena yoluyla seçmesinin , sonunda onların sıradan insanların gözünden düşmesine neden olduğunu anlatır. Ardından devam ediyor:

Muhakkak ki Allah'ın, onu ümmete geri döndürmekle [yani beka'yı helâk eden dostu] üzerinde bir plân vardır. O, lütfunu ona tecelli ederek onlara geri döndürür ki, [insani] vasıflarına karşılık olarak verdiği nimetlerin nurları parıldasın ve toplumu kendisine çeksin. ¹⁰

Çok benzer bir pasaj şöyle biter:

O [Tanrı dostu], Tanrı'nın bahşettiği ruhsal başarının zirvesine ulaştığında, hemcinsleri için bir model olur. ¹¹

, inananlar topluluğu için bir rol model (iqtida bi-fi'lihi) olarak hareket etme açık işlevi vardır. Cüneyd, Amr b. Osman el-Makkl. Bu mektup, bilge bir bilge (hakim) ile bir alim ('alim) arasındaki konuşma şeklinde yazılmıştır. Görünüşte, Bilge Cüneyd'in Amr b. Alim Osman. Bununla birlikte, bu uzun mektubun, bilime dayalı söylemsel bilgiye karşı deneyime dayalı belirli bilgi üzerine bir tartışma olarak daha iyi anlaşılabileceğini düşünüyorum. Burada el-Cüneyd, dini ilmin marifet tecrübesiyle nasıl el ele gitmesi gerektiğini ve ayrıca ikisini birleştirmenin ne kadar arzu edilir, hatta zorunlu olduğunu oldukça zekice göstermektedir. Al-Cüneyd'in bu ideal kombinasyonla ilgili açıklaması uzundur; Ondan sadece şu alıntıyı yapıyorum:

Allah onları hak bayrakları, hidayet için dikilmiş fenerler, insanlığa yollar yapmış. İşte bunlar, Müslümanların âlimleri, mü'minlerin en güvenilirleri, takva sahiplerinin en şereflileridir. Onlar din bunalımlarında yol gösterenlerdir ve onlarınki cehaletin karanlığında yol gösteren nurdur, bilgilerinin parlaklığı karanlıkta parlar. Allah onları, yarattıklarına rahmetinin simgesi ve dilediği kimseler için bir nimet kılmıştır. Cahillere öğüt verdiği, gafillere öğüt verdiği, arayana doğru yolu gösterdiği araçlardır... Ömürlerini hayır ve güzel işlerle geçirirler ve böylece hemcinslerine övülmeye değer bir hatıra ve nurlarının parlaklığını bırakırlar. hemcinsleri için açıkça parlar. Onların nurlarından seçim yapan onunla nurlanır, onların izinden giden doğru yola hidayet olur, onların hayat tarzına uyan mutlu olur ve asla üzülmez. ¹²

O halde Cüneyd'e göre seçilmişler, Allah'ın insanlığı kendisiyle Kendisine yönelttiği araçlar ve kullarına rahmetini yağdırdığı pınarlardır. Tuhaf bir şekilde, Allah dostları böylece O'nun yarattıklarının dostları olarak ortaya çıkarlar. Bunun nedeni, ruhsal seçilmişlerin, Tanrı'yı yarattıklarına bağlayan menteşeler olmasıdır; el-Cüneyd'in şifreli sözleriyle, "Allah'ın onları tecelli etmesinde onlar, Allah'ın gizliliğinin gizli tanıklarıdır" kdnufi ibdaihi shawahid maknun ikhfaihi. ¹³

Bütün bunlar bizi seçilmişlerin kamusal kimliği konusuna götürüyor. Daha önce de belirttiğim gibi, Cüneyd'in seçilmişlerin ruhani deneyimleri hakkındaki tartışmaları genel kamuoyuna açık hale getirme konusunda son derece ihtiyatlı olduğu iyi bilinmektedir . Buradaki amaçlarımız doğrultusunda meseleleri basitleştirmek için, onun grup içindeki özel tartışma - ve tüm yazıları bu kategoriye aittir - ile kamu rehberliği arasında bir ayrım yaptığı söylenebilir. İlki gizli tutulması gereken bir iç meseleydi, ikincisi ise gnostik hakikatlerin alenen ifşa edilmesiyle değil, seçilmişlerin dindar rol modeller olarak toplumsal kabulüyle mümkün kılındı. Diğer bir deyişle, Allah dostlarının kurtarıcı işlevlerini yerine getirebilmeleri için toplum tarafından tanınmaları gerekiyordu. El-Cüneyd'in kendisi buna bir örnekti ve eğer gelecek nesillerin yargısı bir ölçütse, o zaman kesinlikle kendi Tanrı ile dostluk anlayışının emirlerine göre yaşadı: rahimahu'llah.

L'importance du Traite de I'harmonie d'al-Farabl: ses
visees politiques

1. M. Chodkiewicz, Seal of the Saints: Ibn 'Arabi Doktrininde Peygamberlik ve Veliahtlık, tr. L. Sherrard (Cambridge, 1993), H. Landolt, 'Walayah', ER içinde, cilt. 15, B. Radtke, 'Tirmidiana Minora', Oriens, 34 (1994), pp. 242-298 ve B. Radtke ve J. O'Kane, The Concept of Sainthood in Early Islam Mistisism (Richmond, Surrey, 1996).

2. Erken tasavvufta velayetle ilgili daha kapsamlı bir inceleme aşağıdaki ipuçlarıyla başlayabilir : el-Muhasibi'nin (ö. 243/857) görüşleri J. van Ess, Die Gedankenwelt des Harith al-Muhasibl (Bonn, 1961), s. 218-229. Al-Tustari'nin velaye ile ilgili fikirleri G. Bbwering , The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Quranic Hermeneutics of the Sufi Sahl at-Tustari (ö. 283/86)) (Berlin ve New York, 1980), s. 233-241, ayrıca s. 64-65, Sehl'in Hüccetullah olma iddiası üzerine- , s. Sahl'ın kendisini bir duvar olarak görmesi ve s. 91, Muhammed b. Salim (Tustari'nin bir öğrencisi). Al-Kharraz'ın velaya üzerine bir inceleme olan Kitab al-kashfwa'l- bayan'ı P. Nwyia, Exegese coranique et langage mystique: nouvel essai sur le lexiquetechnic des mystiques musulmans (Beyrut, 1970), s. 237-242'de tartışılmaktadır. ; ayrıca B. Radtke, 'The Concept of Wilaya in Early Sufizm', L. Lewisohn içinde, ed., The Heritage of Sufizm, Cilt. I, Origins to Rumi'ye Klasik Fars Tasavvufu (Londra, 1993), s. 484-486. Amr b. Uthman al-Makki'nin (ö. 291/903-904 veya 297/909-910) de konu hakkında söyleyecekleri vardı, bkz. R. Gramlich, Alte Vorbilder des Sufitums (Wies baden, 1995), vol. 1, s. 178-180. Ayrıca bu son çalışmanın dizinine 'erwahlt, Erwahlung, Elite, Gottesfreund, Gottesfreundschaft' altından bakılmalıdır.

3. Cüneyd'in hayatı, zamanları ve eserleri hakkında detaylı bilgiler AH Abdel-Kader, The Life, Personality and Writings of al-Junayd, EJW Gibb Memorial Series, New series (Londra, 1962) ve S. Ateş'te bulunabilir. , Cineyd-i Bağdadi: Hayati, Eserleri ve Mektupları (İstanbul, 1962). Aşağıda, el-Cüneyd'in Arapçasını kendi çevirim için bir temel olarak Abdel-Kader'in İngilizce çevirisini kullandım, aksi belirtilmedikçe, bazen önemli revizyonlar yaptım.

4. Abdel-Kader, Arapça s. 40, İngilizce s. 160; Ateş, Arapça s. 43, Türkçe s. 141.

5. Abdel-Kader, Arapça s. 2, İngilizce s. 123; Ateş, Arapça s. 2, Türkçe s. 108.

6. Abdel-Kader, Arapça s. 6, İngilizce s. 127; Ateş, Arapça s. 6, Türkçe s. 113.

7. Abdel-Kader, Arapça s. 27, İngilizce s. 147; Ateş, Arapça s. 29, Türkçe s. 218.

8. Abdel-Kader, Arapça s. 54, İngilizce s. 175; Ateş, Arapça s. 57, Türkçe s. 154.

9. Abdel-Kader, Arapça s. 47, İngilizce s. 167 [olduğu gibi çoğaltılmıştır]; Ateş, Arapça s. 50, Türkçe s. 108.

10. Abdel-Kader, Arapça s. 54, İngilizce s. 174; Ateş, Arapça s. 57, Türkçe s. 153.

11. Abdel-Kader, Arapça s. 52, İngilizce s. 172 [tutuldu]; Ateş, Arapça s. 55, Türkçe s. 150.

12. Abdel-Kader, Arapça s. 23, İngilizce s. 143-144 [tek revizyonla yeniden basılmıştır]; Ateş, Arapça s. 25, Türkçe s. 124.

13. Abdel-Kader, Arapça s. 45, İngilizce s. 166 (çeviriyor: "seçilmişler ... O'nun gizlediği sırların tanıklarıdır"); Ateş, Arapça s. 48, Türkçe s. 146.

Fabienne Pironet

Farabl'ın uyum özelliğinin önemini ve rolünü sorgulayın, en önemli noktalara dokunun ve şu üç önemli soruyu yanıtlayın : Farabl'ın özelliği nedir? Si oui, quel est son statut et quelle life faut-il lui parporter parport par au reste de l'ceuvre d'al-Farabl et dans 1'histoire de la Philosophie en Islam de maniere generale?

Tek bir istisna pres, laquelle je reviendrai plus tard, 1'authenticite de ce texte yuvalama pas remise en neden, vb. Bu belirli özellikler konferansı , çevre ortamına uygun, belirli bir yasal düzenlemedir.

Retracer'ın mümkün olan en iyi yolu, konuların başında gelen tartışmalı konuları ele almaktır; Galston'daki yaşamda iyi bir özgeçmişte öğretmenlik yapıyor. ¹İki uç noktayı birbirinden ayıran en büyük parmi les yorumlarında: d'un cote, se trouvent ceux qui Achenent une tres Grande Prevention au Traite de I'harmonie. Örnek olarak Madkour için metin, felsefi bağdaştırıcılığın en üst düzeyde ifadesi olan metindir, doktrinin son toplulukta 'müslüman felsefenin angulaire'i' olarak adlandırılmasını sağlar. ²De 1'autre cote, Strauss and ses eleves pensent que le le Traite de I'harmonie est une oeuvre retorique, defansive and populaire a laquelle il ne faut pas accorder trop d'importance parce qu'al-Farabl n'y a, volontairement , yaşamak, Platon ve Aristoteles felsefelerinin derinliğini anlamakla birlikte gerçek bir düşüncedir. ³

Netant, bir oldu bittiye varmıştır ve sahipsiz kimselere sahip değildir ;

1. le Traite de I'harmonie est une oeuvre otantik d'al-Farabi;

2. le Traite de I'harmonie est une oeuvre ya da al-Farabi, felsefeyi teologların saldırılarına karşı savunur ve felsefenin insanlara yaydığı fikirlere karşı çıkar;

3. le Traite de I'harmonie est une oeuvre exoterique or populaire, au sens ou al- Farabines'y address pas a un public de philosophes avertis et n'y a resources a des procedes retoriques and diyalektik;

4. le Traite de I'harmonie est une oeuvre qui a pour, but de reuters de refuter les de ceux qui pensent entre ya desaccord entre Platon and Aristote plutot que detablir que detablir que detabilion t's des des sages des deux sages;

5. le Traite de I'harmonie est une oeuvre qui peut se lire a plusieurs niveaux;

6. Uyum özelliği , bir siyasi yapıttır, çoğu kişinin kendi içeriğine benzemez, Farabi'nin laquelle'sinde felsefe sisteminin temel ilkelerinden önemli olan bu tezleri ifşa eder.

Les cinq prömiyerleri bu ne sont pas orijinalleri ne de oybirliğiyle kabul edilenler gibi kabul edilir; Je me concentrerai do la derniere. Favorilerinizden en iyi argümanı kullanabilirsiniz, ön incelemeler için iki görüş belirtebilirsiniz, bir diyalektik ile bağdaştırıcılık ve kaynaklara güvenebilirsiniz.

Ön açıklamalar

1. Le senkretizm

Aşağılayıcı çağrışımların ve 1'habitude qubn a d'associere ce terme a la demarche partiküler des neoplatoniciens de 1'Ecole d'Alexandrie, je pense que, s'agissant de caracteriser 1'enterprise philosophique d'al- Farabi, le terme syncretisme' devrait etre par le terme, avant tout musical, 'harmonization'. ⁴L'harmonie, en effet, sbppose autant a 1'unisson, qua la cacophonie; Elle, farklı notalar besteleyebilir, aynı toplulukta, sonnent bien, e'est-a-dire sonnent anreablement and 1'oreille. Filozof kavramını aktaran, Platon ve Aristote gibi deux philosophes'un görüşleriyle uyumlu bir felsefe sistemi inşa eden bir felsefe sistemi inşa etmek için, felsefenin terimlerinin aktarılmasına dayanır; Görüşlerin tam bir özdeşliği, tutarsız düşüncelerin yan yana gelmesi ve bu nedenle uyumsuz doktrinlerin veya doktrinlerin unsurlarının deforme olması . Aksi takdirde, bir tel sistem en fazla artı tezleri oluşturur, bu da bir topluluk oluşturur ve tutarlı bir topluluk oluşturur. L'harmonie etant ainsi definie, al-Farabi, qui etait aussi musicien, pourrait a juste titre etre qualifie de 'philosophe de l'harmonie', non seulement parce que ce theme est au coeur de ses doktrinleri metaphysiques, politiques et cosmologiques, les trois etant d'ailleurs tres intimement reliees, mais aussi, et surtout, parce que pour elaborer son systeme coherent et harmonieux, al-Farabi s'est ilham a la fois de Platon et d'Aristote: recherchant la verite, il a 1'un et de l'autre and il nest pas exagere de dire que son systeme sens une harmonization de la pensee des deux sages. Farabi'nin I'harmonie Traite de I'harmonie iç içe geçmesini önermek için önerdiğim harmoni montrerer que celle qu'il, ses autres oeuvres'da öneriliyor.

2. Diyalektiğin yararları

I'harmonie Traite de la diyalektiğin arazisinde bulunduğu aşikardır. Il est aussi aussi qu'al-Farabl, comme Aristote et Platon mais avec des avec des qui lui sont propres, accepte a la diyalektik une mühim enorme tant du point de vue theorique que du point de vue politique: la diyalektik est hassas de mener a Bilim ve bilim, felsefe için korumanın dışında kalan bir mem geçici eğitim aracıdır. Toiques toiques des toiques suivant de la deyimi , diyalektiğin keşfedilmesinde kullanılan Farabl'ın yardımcı programlarını gösterir:

Nous autres, filozoflar, sommes politiques par nature. Normal, amaca yönelik ve en karlı olanı tercih eden bir yaşam ve uyum içinde yaşamak için. Her durumda, iyileştirici bir iyileşme göz önünde bulundurulursa, tüm mem que la mem lui'yi seçti ve dikkate alınmadı. Nous devons 1'associer a la jouissance des bien's not la garden nous est conferee, lui faire percevoir la verite dans les qui faire qui a partientientenent dins. Quand il s'associe a nous dans la verite, ill lui devient mümkün, dans la mesure de ses olasiliklari, de s'associer aux philosophes dans le bonheur de la philosophic. Mem, argümanların, fikirlerin ve fikirlerin yanlış anlaşılmasını engelleyemez.

Tout cela, il nest pas mümkün de le faire avec des destions correctes, car celles-ci, ilne peut les comprendre; elles lui paraissenent mesafeler ve lui sont difficiles. Cela yuva mümkün que nous partageons que lui les connaissances qu'en fayda sağlar; c'est-a-dire en s'adressant a lui avec des arguments qui sont, chez lui, generalement accepts, qu'il connait bien et qu'il re^oit bien. Bu tür, İbn'in felsefi popu geç ve halka hitap ettiği felsefi bir yorumdur. Aristoteles , ses livrelerinin güzelliği içinde, felsefi populaire sur livres des livres'i yeniden yazdı, livres dans lesquels il cherche le vulgaire au moyen des genel kabul görenleri seçti. Genel olarak kabul edilen felsefi bir tür olan felsefi yetenek fakültesi edinilemez, sapkın kazanımlar ve olanaklar ve diyalektiğin par le moyen de gelmesi muhtemeldir. Grace a elle, le philosophe s'associe s'associe au vulgaire et devient bien protege: il ne passe pas pour ennuyeux ni pour sbccuper de selects blamables, puisqu'il entre dans les habitudes du vulgaire de trouver ennuyeux ce qui lui est etrange et de discurce ce qu'il ne peut atteindre. ⁵

Bu metin, bir mon avis, temel olarak Farabl'ın I'harmonie Traite'deki niyetini anlamak için: Diyalektik silahları, Farabl'ı ve felsefeyi ifşa eden kaba kuvvete başvurmak. Ainsi, etre choque veya perturbe dans ses croyances, le vulgaire pourra vivre en avec les philosophes and, qui sait, s'il en a les capacities, se le convertir a la la la philosophie. Teologiens seront, dine ve tekrarlanan memeye karşı çıkan felsefi felsefeleri ve yardımcı memlerden yararlanan argüman türleri oluşturmayı zorunlu kılar. Quant au philosophe averti, il saura, la verite voilee sous les artifices retoriques and diyalektikleri keşfediyor. Halkın en büyük yardımcısı, par ce livre, il ne se choquera pas de ce qu'il pourrait juger etre un manque de rigueur and prendra plutot plais ir a devoiler la verite parfois si habilement enoncee ve bir dekoder les nombreuses piques mızrakları ve aux teologiens. C'est en ce sens que le Traite de I'harmonie en duyarlı d'une ders ve artı niveaux niveaux niveaux le public cible (bu 5).

Bu 6'yı takip et

Bunları uygulamak için, doktrinlerin Traite de I'harmonie muhabiri bien aux doktrinleri ifşa ettiği doktrinlerin, Farabl'ın eserlerinin ve çelişkilerin alışılmışın dışında olduğunu ifşa ettiğine inanıyorum. Farabl'ın gerçek düşüncesini anlayabilmek için değer, çelişkilerden başka bir şey değildir.

Il ne me sera pas mümkün ici de fournir une preuve preuve, je me limiterai do a quelques themes et, özellikle, a ceux que Lameer a mis de 1'avant pour nier 1'atıf de ce texte a al-Farabl. ⁶

Lameer'deki tartışmanın biçimsel yönlerinin geçiş hızı şu şekildedir: ⁷El yazmalarının yazar metninden açık bir şekilde bahsetmeye alışkın olduğunu düşünüyorum; Bir yazara atıf yapmak ya da meme artı elyazmalarına atıf yapmak, metnin özgünlüğünün favorilerinden biri değildir.

En ce qui , Traite de I'harmonie stiliyle ilgilidir, İbn retrouve dans les al-Farabl'ın eserlerinden farklı olarak, metnin retoriğinin benimsenmesiyle ilgili açıklayıcı açıklama, bir neden 1 "işitsel kablo.

Argümanlar üzerindeki argümanlar, doktrin içeriğine işaret etmekte ısrar ediyor: İl ya da artılar, çelişkiler içinde doktrinlerin Traite de I'harmonie'de sunulması ve İbn'in Farabl'ın otantik yapıtları üzerinde dans ettiği doktrinler; le Traite de I'harmonie ne peut done etre d'al-Farabl lui-meme. Çelişkiler son derece önemlidir:

i. Görüşlerin yakınsaması

L'auteur du Traite de I'harmonie , özgün eserlerde des deux philosophes des vues deux philosophes des vues des deux philosophes des vues des vuvretiques, ce qui yuva, certes, pas la meme seçti. ⁸

The Traite de I'harmonie cherche a etablir, il faut nous referer d'abord bir oğul tanıtımı:

Lorsque je vis la plupart des gens de notre epoque se ihtilaf ve tartışma, monde et de son eternite and actre quentre les deux principaux sages seçkinleri ily a une muhalefet dans 1'varoluşun öncüsü Yaratmak ve dans 1' Varoluş, ikinci bir nedendir ve aklın ve zekanın bir önermesidir, eylemlerin, kemiklerin ve mauvaiselerin bir önermesidir ve siyaset, ahlak ve mantıkla ilgili soruların sorulmasına ilişkin bir önermedir. , dans ce özellik, etablir Entre leurs görüşlerini ve ifşa edici en termes clairs ce que que signifie leurs realtable de leurs discours, pour qu'apparaisse 1'accord entre ce don Us etaient convaincus, que le doute et 1'hesitation se dissipent dans le coeur de ceux qui etudient leurs livres et que seclairent les endroits de leurs qui laissenent place aux incertitudes et aux doutes car cest la, de c e qubn se, le plus mühim, et de ce qubn souhaite expliquer e önermeyi önerir t aydınlatıcı, le artı faydalı.

Le Traite de I'harmonie s'adresse tout d'abord aux theologiens, la nature and Ibrdre des theme des des des de ici evoques en est un signe, mais aussi a tous ceux qui etudient les livres de Platon et d'Aristote et eprouvent anlamayı zorlaştırmak. İlahiyatçıların iki bilgeye karşı çıkma iddiasında olduklarına ve belirli pasajları önermelerine yardımcı olabileceğine karşın, Farabi üç hedefi de yerine getirdi:

r. I'harmonie' entre les deux sages of sages: il est clair que pour defendre la philosophie face aux attaques des theologiens, prömiyer visee politique de cette oeuvre, al-Farabi doit montrer 1'accord entre Platon et Aristote, d' tek parça, et entre la felsefe ve la din, d'autre part. Felsefeyi kaba bir şekilde eğitmek için, İkinci Eserler Politize Edilmesi, Farabi'nin qu'il ya'il doit montrer, or a tout le moins yokluğu desaccord, Platon ve Aristoteles, la Philosophie ve ladine. Mais lexpression etablir I'harmonie' est ambigue: comme je 1'ai dit plus haut, etablir I'harmonie, ou 1'accord, entre deux selects nest pas necessairement etablir que ces deux selects sont identiques (cest toute la dif ference entre I 'harmonie polyphonique et 1'unisson). Seule du texte nous indiquera en quel sens il faut tercüman cette ifade etablir I'harmonie';

2. Söylemlerin gerçek içeriğine işaret eden en termes clairs'ı ifşa edin: il s'agit done d'une entreprise hermeneutique. A la fark de ce qu'il fait dans La philosophie de Platon et Aristote, ⁹al-Farabi ne livrera pasif des doktrinleri des deux philosophes, un releve de ce qu'ils ont dit, mais presentera le contenu que lui- mem, leurs oeuvres'de gerçek bir dans olarak kabul edilir, selon lui ils ont voulu dire- bir savoir ce,

3. 'pour qu'apparaisse 1'accord entre ce dont ils étaient convaincus': que le terme 'accord' soit pris ou non dans un sens qui implique 1'identite dbpinion, je ne vois ici aucune çelişki avec d'autres oeuvres d'al -Farabl, car 1'ifadesi 'ce dont ils étaient convaincus' est suffisamment floue pour etre yorumlayan en deux sens: elle peut aussi bien se referer a la convergence d'intention, qu'al- Farabl ne nie pas entre Platon et Aristote, 1'identite de leurs görüşleri olarak. Ici encore, c'est letude du texte et non cette seule onaylama qui nous indiquera quelle yorum benimseyen.

Chacun des chapitres veya al-Farabl'ın özelliklerini, Platon ve Aristoteles'in belirli yönlerinin özelliklerini incelemek için Platon ve Aristoteles en muhalefet, on consstate que ce qu'il etablit est 1'absence de divergence d'opinion entre les deux philosophes, et que ses raisons pour Belirli bir sonuç elde edildiğinde, aşağıdaki türlerde sonuçlar elde edilir:

- ce yuva pas une diverjans d'görüş, mais une fark fiziği (§6 ¹⁰)

- karşıt görünürsen, meme niyetini yeniden bir araya getirebilirsin (§7)

- il ne peut pas y avoir muhalefet, les jugements rietant pas, sous le mem'e karşı çıkar

uyum ve en ilişki avec un ama benzersiz (§8, §ro, §13)

- il n'y a d'opposition ni dans les principes ni dans les buts poursuivis (§9)

- Kavramların kullandığı incelik nedeniyle bariz çelişki, que des com-

1'esprit partisan ont d'ailleurs pu ou voulu deformer (§rr, §14)

- Görünen çelişki vient du fait qubn sen tient au sens literal des enonces

sınav görevlisi ayrımı olmadan ve dikkatsiz dikkat la yer veya sıkıntılı bir şekilde, son çaldı ve la bilim don il est lastik (§12, §r5, §16)

- önemli metinleri incelemeden geçen görüş ayrılıkları

Görüşler ve tablolar (§17).

Cihaz, Lameer'in birincil itirazının değerli olabileceğini açıkça ortaya koyuyor: Ce qu'al-Farabl cherche a tabiliir dans le Traite de I'harmonie nest pas la convergence de la öz materyali des vues of Platon ve Aristote.

2. Felsefenin tanımı

Dans le Traite de I'harmonie, I'auteur prend la aristotelicienne de la metaphysique definition de la philosophie en general alors que dans les oeuvres d'al-Farabl, la science qui etudie letre en tant qu'etre est la metafizik ve genel olmayan felsefe. ¹¹

Belirli bir itirazı yanıtlamak için, uyum sorunu yaşayan kişilerle iletişim kurabilmeniz ve uzman olmayan kişilerin adreslerinde nüansları fark etmemesi gerektiğini düşünmelisiniz. ¹²Ensuite, ilne faut pas necessairement voir la une çelişki, bu tanım felsefi tanım olarak dal tanımı artı yüksek ve artı asil, la metafizik, n'implique nullement çelişki. Enfin, il faut 1'aspect strategique de cette de la Philosophic et y voir une maniere habile de pozer a la fois sa prematie and son münhasır. En effet, si les autres disiplinleri, 'felsefi' terme, c'est-a-dire la physique, la logique, les mathematiques et la politique, peuvent etre, sans trop de problemes, revendiquees par les philosophies, la science de'den oluşur. Letre en tant que'etre, Dieu etant letre Supreme, pourrait quant a elle etre revendiquee par d'autres que les philosophies, a savoir les theologiens. Et si on se souvient que ce livre se veut, entre autres, une yanıt aux teologiens hostiles a la felsefi

3. Levidence et la certitude les plus solides

1'auteur du Traite de I'harmonie, levidence et la certitude les plus solides se fondent sur la convergence d'opinions du plus grand nombre, sur le uzlaşı, alors que dans les les oeuvres authentiques d'al-Farabl 'la certitude Bir önermenin zihinsel gerçekliğinin gerekli olduğu bireysel bir mahkumiyet olarak kabul edilir' ve başkalarının küstah olduğu görüşü. ¹³

Cette itirazı, qui porte sur le §4 du Traite de I'harmonie, peut paraitre tout a fait fondee a prömiyer ders, mais si on lit ce geçidi avec dikkat, verra qu'al-Farabl reussit ici un coup double. D'un cote, oğlum, doğanın adil bir plaisir a ceux a qui il s'dresse, les theologiens et le vulgair e, qui le uzlaşı est source d'delence and de kesinlik olduğunu söylüyor. Al-Farabi, Topiques'in Paraphrase des Ecrit dansına uygun olarak, genel olarak kabul edilenleri seçerse genel alışkanlıklar ve eğitimle ilgili entre ici dans eder. Zekâ adlarıyla anılan bir montrer, c'est-a-dire la gens quiont une raison saine et un coeur pur, reconnaissent que Platon ve Aristotes sont de grands philosophies et leur accordent la preeminence, il emportera 1 'işitsel, ilahiyatçı veya kaba bir sese yapışma. D'un autre cote, oğul söylemleri yuva pas en çelişkili avec ce qu'il dit dans d'autres özellikleri, car apres avoir dit que 'nous savons avec certitude qu'il nest aucune preuve plus forte, plus ikna edici ni plus sure que quand Zekânın bir oğluna göre farklı adları vardır ve meme onu seçer ve bu adlar, terminolojik olarak açıklanır:

Car 1'intelligence sert partout de preuve, mais comme celui qui est doue d'intelligence peut bien dreamer une sec comme differente de ce quelle est en realite a neden de la benzerlik tasarımlarının auxquels on requeste de faire connaitre letat de laSELECT Zekanın farklı isimlerini kullandığı bir besoin que s'accordent de. Her şey yolunda giderse, önceliğe sahip olursunuz, hem de emin olabilirsiniz.

Yaratıkların varoluşu büyük bir isim değil, görüşler hatalı değil, trompe pas, araba 1'assemblee de ceux qui suivent aveuglement une seule idea et se soumettent a un guide qui les Commande et les dirige en cela sur quoi ils s'accordent occupe le mem rang que 1'intelligence unique et, ainsi que nous 1'avons dit, 1'intelligence unique peut bien errer a ppos de la select unique, surtout si elle n'a pas medite plusieurs fois, inceleyin artılar yeniden ortaya çıkar, avec azim ve üç dikkatle. İbnü'l-a d'une'nin seçtiği en iyi görüş ve ihmal, önbelleğe alma, aveugler et egarer.

Nicel yardımcı zeka farklılıkları, si elles se sont acpres quelles aient mindedment, not eles temoignent et au jet, not elles temoignent et au jet de quoi elles s'accordent. ¹⁴

Remarquera d'abord que le sous-titre que Mallet a donne a ce chapitre ("Il nest pas de preuve plus ferme que 1'accord unanime des esprits") pourrait mal orienter la comprehension du lecteur, car al-Farabine dit pas qu'il yuva pas de preuve artı ferme que unanime des esprits, mais qu'il nest pass de preuve artı ferme que 1'accord unanime des esprits . Mais, 'zekânın isimlendirilmesi'ni önleyebileceğiniz bir kapalı alan olabilir mi? Bir memenin seçtiği en zeki kişilerin isimlerini biliyor musunuz? Dans ce cas, bir el-Farabi de dire ici siteminde, artı katı kesinlik temelinde artı artı görüşlerin yakınlaşmasına neden olabilir. Entelektüel isimlerin isimlendirilmesi, faites par la meme personne, qui s'accordent? Dans ce cas, on ne peut adresser le mem reproche a al-Farabi. İki alternatif mümkün değildir, ancak ikinci bir örnek olarak Farabi'yi dökün, prömiyer için gerekli olan bir koşul, 'istihbarat' konusunda ısrarcı olun. Et qui, selon al-Farabi, merite d'etre appele smart? Si on se reporte au De intellectu, dans lequel al-Farabi definit et les differents sens du mot 'intellect', on voit qu'il operae une une intre 1'intellig ent selon le vulgaire, 1'intelligent selon les theologiens et 1 'Zeki felsefeyi seçer. En zeki insan kaba sabadır, en ihtiyatlı olan celui qui est, au sens aristotelicien du terme; ¹⁵Teologların en akıllısı, kabul edilebilir bir yargıya varmak veya yargılamak olabilir. ¹⁶En ce qui quis to the philosophic, al-Farabi enseigne que pour ateindre le plus yüksek zeka, il faut avoir tous tous locistables, or la majeure partie d'entre eux: ¹⁷

Saf formlar, akledilebilirlerin tümünün, ya da majeure parte d'entre eux'nin (entelektüel müktesebatın) gerçekleşmesi için en tant qu'intelligibles en tant qu'etuels en tanté ve que böylece gerçekleştirilir. ¹⁸

Cihaz, zeka üzerinde farklıları seçer, artı en zeki ¹⁹et üzerinde, bir ön yargıdan ve bir kesinlikten kaçınmak için, zekalar veya zekalar veya akledilebilirler ile ilgili olarak, kesinlikle izin verilir . Eski une proposition mentale dont on est convaincu quelle est necessairement vraie.

Si une Intelligence unique, cest-a-dire un seul individu zeki, bir erişim bireyselliği bir kesinlik ferme, artıieurs individus zekiler bir une bir kesinlik fermine erişimden kaçınabilir, mais cela n'implique d'aucune maniere que le nombre des individus Bu, par chacun'a ulaşmada kesinlik derecesidir. İstihbarat, bir iş personeli tarafından yapılır, büyük bir bilgelik unvanına dayanır ve meditasyon, dikkatli araştırma, sağduyu ve sebat gerektirir.

On remarquera, en passant, que la note ironique d'al-Farabl a legard des theologiens Tassemblee de ceux qui suivent aveuglement une seule vision et se soumettent a un guide [İmam, terme qui est habituellement rezerv au guide religieux]' reflete le peu İlgi, zekanın ilahiyat bilimi tanımına uygundur . Dans ce tratee, le vulgaire est presente comme ayant une ide plus juste de ce quest I'intelligent, mem s'il n'emploie pas le mot adequat, que les theologiens qui, eux, 'yazı tipi kinayesi bir çalışanı seçtim' yazar'. ²⁰

4. evrenseller

Selon Lameer, I'harmonie Traite'nin Yazar Yazarı'nın yönetmenleri, iki çıkarım içeren konular :

1. que Ibbjet de la logique et de la physique est 1'individuel;

2. que lexistence eternelle des Formes, Dieu a en lui comme une'nin ceci que'sinden oluşur

partie de son öz görüntüleri les qu'il cree'yi seçer, tandis que dans les oeuvres les oeuvres d'al-Farabl, Ibbjet de la logique et de la physique, mais aussi des mathematiques, de la metaphysique, de lethique et de la politique 1'individuel, 1'universal, and les universaux ne sont pas contenus en Dieu mais dans 1'Intellect Agent qui est Different du Premier (Dieu); Bu ne yapılabilir ne de Dieu'nun bir aziz partisidir. ²¹

Bu nedenle, doğrudan qu'al-Farabl'da, çok basitleştirmeler yapın: en gardant a leprit que oğlu, but est de convaincre un-specialist en philosophie qu'il n'y a pas de convaincre temelen entre Platon and Aristote la universaux sorusu, Disiplin Şampiyonları izin verilen tüm ayrımları benimseyin

a al-Farabi d'evacuer le probleme sans fedakarlık sa propre doktrini. En effet, s'il ne resout pas vertablement le probleme de platon et Aristote le statut ontologique des universaux, al-Farabi fait cette reponse, habile, en deux temps:

r. En ce qui la logique et la physique ile ilgilidir, les tözler, evrenselin temsil ettiği anterieures ve superieures bireylerdir. Il ne s'agit done pas d'une priorite ontologique, mais d'une priorite epistemologique; ²²

2. du point de vue de la metaphysique, les universaux, e'est-a-dire les formes pures de toute matiere et les minds separes, sont anterieurs and superieurs aux tözler. Il s'agit bien ici d'une priorite ontologique.

Cette yanıt, akledilebilir şeylerin ifşa edilmesiyle ilgili doktrini avec la pas du tout en desaccord avec la intellectu dans le De intellectu: les akledilebilirler, 1'Intellect Agent'ta kalıcı bölünmez varlıklar olarak varlığını sürdürürler. Varoluş, bir matiere içkindir ve bir matiere dansında bireyselleştirir. Çoğu zaman, akıl ajanının yardımcısı olan aklın tüm çabası, zekanın genel amacını tamamlaması için soyuttur.

İbn'in ilimlerin tasnifinin unsurlarını retrouve eklediği bir metin üzerine, Farabi'ye, mantığa, mükemmel bilim yardımcısına ve 1'düzeni 1'de ilahi bilimin metafiziğine veya bilime yardımcı olan fiziğe bakın. çırak, mais posteriures a celle-ci dans 1'ordre de la soyluluk. Au §9 du Traite de I'harmonie, al-Farabi a une metaphore que Ibn pourrait aussi bien appliquer ici: si on peut dire qubn monte 1'escalier de 1'individuel a üzerine, point de vue epistemologique'in seçtiği noktaları dikkate alın. 1'evrensel; Seçtiğiniz varlık noktasını düşünürseniz, evreni ve bireyi 1'e yükseltirsiniz.

En ce qui 1'assimilation Dieu/Intellect Agent , Traite de I'harmonie'de operee dans ediyor, il ne faut probablement y voir rien d'autre qu'une sadeleştirme stratejisi qu'al-Farabl rızası için ne pas paraitre etrange au vulgaire ou impie yardımcı ilahiyatçılar.

5. La Theologie d'Aristote

Harmoni Traite de Traite plusieurs , Theologie d'Aristote'e atıfta bulunur, alors que dans les que dans les oeuvres d'al-Farabl, aucune referansı yuva faite a ce texte qui nest de toute maniere pas d'Aristote . ²³

Ce ne serait pas la seule fois dans ce texte qu'al-Farabl detourne un texte d'Aristote; yapay bir retorik yapma hatasıyla, Seconds analytiques I, r, ²⁴au §rj'den alıntı yapan bir mem yöntemi. Mais, dans un cas comme dans l'autre, les qu'al-Farabl va presenter ne sont ni platoniciennes ni aristoteliciennes, mais farabiennes: Teaching de 1'acquisition des connaissances (§13), d'un monde cree coeternel a son auteur (§14), Tanrısal Dünya'daki immuables formes de existence de lexistence de Dieu veya 1'Intellect Agent (§15).

Theologie est une oeuvre d'Aristote que la içtenlikle croyait-il ? Şüphe yok. Genel ruha hakim olun, eserde yer alan unsurların hiçbirinden söz edilmiyor. Theologie a Aristotele dans le Traite de I'harmonie'ye atıfta bulunma nedenleri, anlaşılması kolay olan büyük bir değerdir. Et si kesin olarak sapkın düşünür qu'al-Farabl nest pas excusable d'avoir eu recurs a une telle supercherie, je leur repondrai en soulignant 1'extrait suivant du §r5, qui me parait etre le sommet de 1'ironie d'al- Farabi a legard des theologiens:

Theologie'nin başyapıtı üzerinde yaşamakta olan Aristote'nin genç arkadaşları, ruhaniyet biçimlerinin sözlüğünü onaylar ve bu aydınlanma, varlık dünyasında var olan varlığı bastırır. Si on les prend dans leur sens literal, il en va necessairement de ces air ²⁵seon deces trois cas: or bien ils se contredisent les uns les otres; veya Aristoteles'in oğlu ve diğerleri olmayan; ou, enfin, ils ont des sens et des yorum, anlamlandırmaların, sensin edebi ve sapkın uyumlu bir uyum noktası olduğunu göstermez. Que Ibn croie qu'Aristote, malgre son merite, sa grande vigilance et leminence qu'il reconnait a ces concept - je veux dire les formes spirituelles - se contredise lui-meme dans une meme science - a savoir, la science souveraine - estSELECT itiraz edilemez ve kabul edilemez . Aristoteles'in ve diğer yazarların önermelerinin kesinliği, bu seçeneğin yanı sıra aşılamaz encore, puisque les livres qui les rapportent sont trop connus pour que ibn pense qu'il en est, parmi eux, d'apocryphes. Geri kalan söylemler, anlamlandırmalara ve yorumlara dayalıdır ve bu, açık havada utanç verici ve rahatsız edicidir. ²⁶

Al-Farabi aplike ici aux textes d'Aristote, or soi-disant d'Aristote, une des pratiques les plus communes en exegese teologique: il est qu'Aristote se contredise dans une meme science, comme il est imkânsız que les textes sacres se contredisent entre eux; en se basant sur la notoriete de la plupart des temoins (argüman qui a force de preuve pour les theologiens, cf. supra), le texte ne peut pas etre apocryphe; Yanlış yapılan yorumlayıcılar metinleri bir gardant a 1 'İbn'in en büyük özelliklerin yanı sıra asil ve sont farklı de ce que nous hayaller ve temsiller' gibi ilahi anlamların espirisi. ²⁷

Ayant, Lameer'in itirazlarına yanıt olarak, bu 6'nın ikinci partisine ek olarak, en iyi puanlar geliştirir, bu 6'nın Traite de I'harmonie ustası , Farabi'nin yaşam tarzını anlatan bir metindir. Gerçek bir düşünceye sahip olmak. Je ne pourrai ici quenner fastement quelques-uns: la structure de Ibuvrage (les sujets sont speces selon un order qui va de 1'inferieur, la force physique et la logique, au superieur, les Idees, 1'intellect et la retribution des mengenes et des vertus dans 1'au-dela); Bir chaque disiplininin belirli bir yöntemine ve kelime dağarcığına saygı gösterme konusunda sabit ısrar; le §rr sur 1'explication de la vision et le §12 qui tratee de la Question de la vior si les characteres moraux sonttultuels or naturels,qui sont tous tous deux partulierement ,vb.

Tout ce qui predede me semble toutefoi s sffisant pour conclure que, meme si le Traite de I'harmonie nest pas une oeuvre ou al-Farabi, ses doktrinlerini ifşa ediyor felsefî yaklaşımlar, artı ayrıntılar ve artı tamamlama, rien n'interdit de dikkate alınmaz ce texte comme un des plus mühims de son oeuvre, no a neden de son syncretisme', car al-Farabi nest pas plus syncretiste' ici dans ses autres oeuvres, mais parce qubn y voit le philosophe mettre en pratique sa propre Teaching siyaset. Conformement a ce qu'il dit dans la Paraphrase des Topiques, al-Farabi, s'adressant ici aux non-philosophes en utilisant les connaissances qu'il partage avec eux et avec des arguments qu'ils connaissente bien et reqoivent bien, real ici İbn Appelle'nin felsefesinin popüler ve halka açık olduğu bir felsefe eseri, düşüncesini anlamak için izin almadan. Stratejik plütot que sur la defans - a vu que les plutot que les legard des teologiens n'empechent pas les les pointes d'ironie a propos de ceux qu'Averroes dikkate artı tard come le le 'tiers inutile' de la societe -, al- Farabi, necessaire pour que tous vivent en harmonie koşuluyla, bir chacun d'acceder a la verite selon ses moyens önerir. Farabi'nin Uyum Niteliği'ndeki siyasi içerik, siyaseti, savunmayı ve felsefeyi yaymayı ustalıkla inceleyerek mükemmel bir şekilde yapılmıştır.

Farabi, İbn Sina
ve İbn Tufeyl'de Din Felsefesi

1. Miriam Galston, Politics and Excellence: The Political Philosophy of Alfarabi (Princ eton, NJ, 1990), giriş ve bölüm 1, s. 3-54.

2. I. Madkour, La place d'al Farabi dans lecole philosophique musulmane (Paris, 1934), s. 41. Avec moins demphase, de Libera ısrarı, Platon et Aristote dans le Traite de I'harmonie sur toute la gelenek ulterieure - latine y compris, A. de Libera, La philosophie ortaçağe (Paris, 1993) ), p. 107.

3. L. Strauss, 'Farabi's Plato', Louis Ginzberg Jubilee Volume of the American Academy for Jewish Research (New York, 1945), s. 358: "Bununla birlikte, Farabi'nin Konkordans'ını zahiri bir risaleden daha fazlası olarak görüp görmediği ve dolayısıyla onun açık argümanlarına büyük önem vermemizin akıllıca olup olmayacağı çok şüphelidir ."

Fakhry İslam Felsefesi Tarihi'nin bir mahkeme geçidi olan olağanüstü bir emsal olduğu açık ve net değil, konu üç kez ifşa ediliyor . İki Bilge Uzlaşması'nın temel ilkelerini açıklayan paragraflardan uygun olan başlıca konular : M. Fakhry, 'La pensee reelle d'al-Farabi' in M. Fakhry, Histoire de la philosophie islamique, tr. M. Nasr (Paris, 1989), s. 138.

4. Buna ek olarak, Dominique Mallet'in çeviri seçimi, arabe reçelini döker, tam anlamıyla bir müzikal tekniktir, me parait tout a judicieux.

5. Al-Farabi, Paraphrase des Toques, cite d'apres Dominique Mallet, Farabi. Deux trades philosophiques (Damas, 1989), s. 37-38.

6. J. Lameer, el-Farabi ve Aristotelesçi Tasım. Greek Theory and Islamic Practice (Leiden, New York and Cologne, 1994), s. 30-39.

7. Özgeçmişte, argümanlar uygun değildir: les attributions de ce texte a al-Farabi dans plusieurs manuscrits ne suffisent pas a conclure qu'il est relement de lui, tout ce qubn peut conclure est que plusieurs personnes on que Traite de I' harmonie comme une oeuvre atf a al-Farabi (Lameer, 1994, s. 30).

8. Lameer, el-Farabi ve Aristotelesçi Tasım, s. 31-32.

9. M. Mehdi, Fârâbî's Philosophy of Plato and Aristotle, çeviri ve bir Giriş (New York, 1969).

10. Dominique Mallet , Farabi'nin çevirisinde, yardımcı bölümlere ait referanslar. Deux felsefe ticareti yapar.

11. Lameer, el-Farabi ve Aristotelesçi Tasım, s. 32-33.

12. Quiconque a anseigne, meme au niveau universitaire, a des tous les sens de 1'expression).

13. Lameer, el-Farabi ve Aristotelesçi Tasım, s. 33-34.

14. Tr. D. Mallet, Farabi. Deux ticaret felsefeleri, s. 60-61.

15. Al-Farabi, De intellectu (Aql. Risala fi al-Aql), §§2-6 deledition arabe de Maurice Bouyges, SJ (Beyrouth, 1938), trad, inedited Landolt-Pironet.

16. Al-Farabi, De intellectu, §7 de ledition Bouyges.

17. Il me faudra laisser ici de cote la fark que fait le philosophe entre le quisition des connaissances theoriques ve celui des connaissances pratiques, du moins en ce qui quies en ce quies remiers premier s.

18. Al-Farabi, De intellectu §27 de ledition Bouyges.

19. Dans le §13 du Traite de I'harmonie, al-Farabi ecrit encore ceci, qui karşılık gelen avec ce qu'il dit dans le De intellectu: 'Lorsque 1'une de ces deneyimleri [yani bir evren] advient a topal, topal sapkın zeki, puisque 1'intellect yuva lui-meme rien d'autre que ces deneyimleri; que ces deneyimler sapkın artı isimler et topal sapkın artı parfaite par 1'intellect', tr. D. Mallet, Farabi. Deux ticaret felsefeleri, s. 82.

20. Al-Farabi, De intellectu, §12 de ledition Bouyges.

21. Lameer, el-Farabi ve Aristotelesçi Tasım, s. 34-35.

22. Fârâbî'nin ilimleri ne parviennement a lame que par la voie des sens, et Ibbjet des sens est est bireysel and non evrenl, ce qui lui uneprite epistemologique'i bahşettiği açıktır.

23. Lameer, el-Farabi ve Aristotelesçi Tasım, s. 35.

24. Al-Farabi yazısı, 'Tout enseignement, donne ou rec 11, ne peut resulter que d'une con naissance qui exait auparavant', la oil Aristotecrit 'Tout enseignement donne ou rec 11 par la voie du raisonnement vient d'une connaissance preexistante ', 'Par la voie du raisonnement' ifadesinin ihmali, Platon ve Aristote'nin bilgi edinimi sorusu üzerine üç kez açıklanmasına izin verdi.

25. Aristoteles'in Metaphysique dansında ya da Theologie'de qui est dit Idees ve Idees platonik teorisinin eleştirisinde yer alan Ibpposition'ın ruhu .

26. Tr. D. Mallet, Farabi. Felsefenin iki özelliği, s. 90-91.

27. age, s. 92-93.

Paul E. Walker

İslam Çevresinde Din Felsefesinin Kökeni

On yıl önce, seçkin ilahiyatçı David Tracy, din felsefesinin kökenleri üzerine yazdığı bir makalede, modern Batı'da bu disiplinin kuruluşuna yeni bir dikkat çekti. Aynı zamanda, bu temelin öncüllerinin (ve alternatiflerinin) yeterince araştırılmadığını ve bu nedenle din araştırmalarında diğer disiplinlerle verimli bir ilişkiye getirilemeyeceğini üzülerek kaydetti. ¹Yine de, Religionswissenschaft'a olan mevcut ve nispeten iyi bilinen İslami ilgiden, Farabi ile başlayan Müslüman filozoflar, uzun zaman önce kendilerine bir din felsefesi getiren yeni ve büyük ölçüde ilgisiz bir araştırma alanına yönelmişlerdi . Bununla birlikte, bu ikinci konunun modern öğrencileri, bu erken gelişmeyi çok az dikkate aldılar. Elbette, David Tracy tarafından ifade edilen arzu, din felsefesinin bu modern-öncesi kökenine dair kapsamlı bir anlayış formüle etmeye başlayana kadar İslam filozoflarından ilgili malzemeye aşina olanlar için bir zorunluluk haline gelir.

Ayrıca, diğer Müslüman alimler tarafından üstlenilen dini fenomenlerin tarihsel araştırmasının aksine, bu filozoflar dinin felsefi sorununa tamamen felsefenin içinden ve Yunan pratik akıl yürütme kavramlarına, özellikle de Aristoteles'inkilere borçlu olan fikirlerden geldiler. Platon'un siyasetiyle en bariz şekilde karışmış olsa da. Dini felsefi olarak kavramaya yönelik sonuçta ortaya çıkan girişim, bu nedenle tümdengelimli bir girişimdi ve bu nedenle İslam'a özgü, hatta kısmi değildi. Farabi bu din felsefesinin teorik temelinden sorumluyken, İbn Sina bireysel dini kavram ve uygulamaların ayrıntılı araştırmasını yürütmüştür. Son olarak diğerleri, özellikle de İbn Tufeyl, Hayy İbn Yakzan anlatımıyla bu unsurları bir araya getirdi ve tesadüfen bunun daha sonra Avrupa'ya taşınması için bir araç sağladı. Müslüman filozofların din anlayışının İslam'ın gelişimi üzerinde çok az etkisi olduğu için, bu, genellikle İslam'ın kendisi ve hatta genel olarak İslam düşüncesi tarihi için önemsiz bir sonuç alanıydı. Bununla birlikte, belki de modern Batı'dakiler de dahil olmak üzere, din felsefesinin nihai oluşumu için oldukça büyük bir öneme sahipti. Dolayısıyla, bundan sonraki tartışmanın bağlamı bir şekilde İslami olsa da, açıklığa kavuşacağı gibi, söz konusu konunun kendisi gerçekten İslami değildir. Felsefe, büyük İslami tartışmalara girdiği sürece , çoğu zaman karşıt, ayrı ve birbirini dışlayan düşmanlar olarak karşılaşan felsefe ve din, çok az doğal örtüşme alanına sahipti. Bununla birlikte, bu birkaç kişiden biri kehanetti ve onun incelenmesi, aynı zamanda, en önemlisi, filozofların din araştırmalarına en kalıcı katkılarının alanı olacaktı.

Tam olarak gelişmiş, kurumsal bir din kavramının yokluğunda din felsefesi var olsun ya da olmasın, İslam'ın kültürel geleneği, özellikle kabaca üçüncü/dokuzuncu yüzyılın sonunda veya başında başlayan olgun döneminde böyle bir engel oluşturmadı. dördüncü/onuncu yüzyıla ait. O dönemden önce, din kavramının muazzam miktarda bilimsel spekülasyonun konusu haline geldiği üç yüzyıllık yoğun ve çoğu zaman ihtilaflı bir çalışma vardı; Dinin neleri kapsadığına veya içerebileceğine dair bir envanter, o zamana kadar oldukça kapsamlıydı. Sofistike bir Religionswissenschaft zaten yürürlükteydi ve İslam alimleri, ya dinin kendisinin ya da din ve dinler hakkında düşünmenin konusuna neyin girdiğine dair oldukça geniş bir kavram yaratmışlardı. ²Bir örnek olarak, Tanrı'nın sıfatları hakkında bir doktrini kavrama ve formüle etme girişimlerinde, bilginler dil bilgisi ve anlam bilimi, dilbilgisi, dilin kökeni, mecazın rolü, isimler ve İsim ile adlandırılan şey arasındaki ilişki. Bu ilginin bir kısmı Arapça ve İslam dini dilinin araştırılmasıyla sınırlıyken, çoğu, açık bir şekilde olmasa da dolaylı olarak karşılaştırmalıydı; bu yapıldı - ama din ve dil arasındaki bağlantının teorik bir sorunu olarak. Diğer bir sorun, birçoğunun bir zamanlar geçerli din olduğunu ve belki de öyle kaldığını kabul ederken, gözlemlenebilir inanç biçimlerinin çokluğunu nasıl açıklayacağımızdı. Müslüman alimler karşılaştıkları belli başlı dinleri sayıp araştırmakla kalmadılar, aynı zamanda içlerindeki çeşitli hiziplerin de envanterini çıkardılar. Başlangıçta İslam toplumu içindeki sapkınlığı açıklamayı amaçlayan sapkınlık literatürü, sonunda bilinen tüm dinleri kapsayacak şekilde genişledi. Al-Brunl'nin 421/1030'da tamamladığı ünlü Hint dini araştırması, -en etkileyici olmakla birlikte- bir eğilimin örneklerinden yalnızca biridir. ³

Bununla birlikte, bu dönemde Müslümanların dinleri ve dini konuları keşfetmesine ilişkin çok sayıda ilginç örnek bulunmasına rağmen, bunlar felsefenin değil, dinler tarihinin bir parçası olma eğilimindedir. Dini fenomenlerin tümevarımsal, tarihsel bir keşfine aittirler ve tümdengelimli veya teorik girişimler değildirler. Bununla birlikte, bu çatışmaların hiçbiri, Müslümanların Yunan dinini merakla hemen hemen hiç dikkate almadıkları için dinin aynı rolü oynayamayacağı açık olan eski Yunan bilimi ve felsefesiyle karşılaşması kadar İslami düşünceyi etkilemedi . ⁴Bu nedenle, aksine, Yunan düşüncesini edinme ve özümseme sürecinde din sorunu büyük ölçüde yoktu. Yine de, Yunan düşüncesinin çeşitli biçimlerinin İslam kültürü üzerindeki etkisi, öncelikle felsefeyle bağlantılı olarak, derin ve derindi. Stoacılığın unsurları , özellikle hukuk ve diyalektik teoloji olmak üzere doktrin hakkındaki İslami tartışmalara nüfuz etti; Platon, Plotinus ve Neoplatonistler de hem mistisizme hem de rasyonel düşüncenin ilk biçimlerine damgasını vurdular . Ancak bunlardan daha önemli olan, dördüncü/onuncu yüzyılın ortalarından itibaren İslam felsefesine hakim olacak olan Aristoteles'in etkisiydi. Hemen hemen hiçbir Müslüman yazar, ne kabul yoluyla, ne de açık ve bilinçli bir ret yoluyla Aristoteles'ten kaçındı.

Yine de, eğer İslam, yukarıda ileri sürüldüğü gibi, dine olan ilgi ve kaygıyla bu kadar tamamen alt edilmişse, (görünüşe göre) dinsiz bir halktan din dışı bilgileri isteyerek benimseme paradoksu hemen hemen her Müslümanı şaşırtacaktı. Filozofların kendi savunmalarında bu ikileme verdikleri yanıt, Müslümanlar için hiçbir zaman yeterli olmadı ve bu nedenle genellikle reddedildi veya görmezden gelindi ve sonuçta felsefe ile Religionswissenschaft arasında radikal bir ayrıma yol açtı . Ancak bu aynı filozofların din felsefesine olan ilgileri, kesinlikle kısmen, onların düşüncelerinin İslami arka planındaki bu kritik unsura bağlıydı. Kesin bağlantı belirsiz ve kanıtlanması zor olsa da, din teorilerine ilgi, felsefeden din felsefesine geçiş motivasyonunda temel olabilir . Kritik soru, bir dini anlayışın, diğerine karşıt olarak, felsefi bir sorgulamayı ne ölçüde belirlediği veya yönlendirdiğidir. Ancak, filozofların bir din felsefesine, kendi kendilerine empoze ettikleri bile olsa, dinsel bir boşlukta ulaştıklarını iddia etmek açıkça yanlıştır.

Üstelik bu kritik dönemde yazılan felsefenin, ileride anlaşılacağı gibi, İslami bir boyutu da vardır. Bir alan, ilk filozofların, felsefi veya bilimsel hakikat biçimindeki aklın, Muhammed'in Tanrı tarafından verilen benzersiz mesajı olarak vahiy ile nasıl uzlaştırılacağı sorunuyla karşı karşıya kaldıkları genel ikileme işaret ediyor. Bu karşıt konumlar çözülmeden, onlar için hiçbir ahlaki, etik, politik ve nihayetinde hiçbir dini felsefe düşünülemezdi. Akıl ile vahiy ve dolayısıyla İslam ile Yunan felsefesi arasındaki çatışma, onun başlıca yönlerinden yalnızca biridir. Tatmin edici olmak için (hatta öyleymiş gibi davranmak için) felsefi teori, vahiy bilgisi için özel bir rol ve aynı şekilde, bu bilgiye sahip olan peygamberin insan siyasi birlikteliklerinin şekillendirilmesindeki benzersiz konumunu hesaba katmalı ve sağlamalıdır. Aşırı basitleştirme riskini göze alarak soru, bir filozofun (İslam'ın) peygamberinin rolünü, tarihsel ya da çağdaş başka hiç kimsenin -en azından yalnızca yüksek entelektüel yeteneklere sahip birinin- İslam'ı yaratamayacağı şekilde nasıl açıkladığıdır. her sınıftan tüm insanları tek bir ortak düzende birleştirebilecek ve onları manevi ve ebedi bir mutluluk olan nihai bir iyiye doğru zorlayabilecek tüm muazzam etik ve ahlaki güçlerle.

Bu ısrarlı gerekliliğe rağmen, söz konusu felsefenin özünde İslami olduğu yönündeki tüm fikirleri dışlayarak başlamak en iyisidir. Burada anlatılan olay, bağlamına ve Religionswissenschaft ile din felsefesi arasındaki bağlantıya dair daha önceki önerilere rağmen, İslam'a değil, felsefe tarihine aittir . 'İslami' bir din felsefesi yoktu ve tartışılacak filozoflar bu noktayı çok iyi anlamışlardı. 'İslam felsefesi' tabiri bile bir çelişkidir ve neredeyse imkansız olduğu kabul edilse bile bundan kaçınılmalıdır. İslam , Arapların ve onların Arapça konuşan peygamberlerinin özel bir tarihi dini olarak alınmalıdır . Buna karşılık felsefe evrenseldir ve özel değildir, tüm uluslar ve halklar için eşit değerdedir. Ve bu, kesinlikle filozofların aşağıdaki tutumudur.

Farabi

Dinin gerçek anlamda felsefeye dahil edilmesini sağlayan meseleleri ilk gündeme getiren filozof Ebu Nasr el-Farabi'dir (ö. 339/950). Her ne kadar kolaylık sağlamak için bir İslam filozofu olarak adlandırılsa da, İslam'ın onun düşüncesiyle ya da daha doğrusu yazısıyla doğrudan ilgisi çok azdı ya da hiç yoktu. Aristoteles'in mantık eserlerinden aldığı bir felsefe kavramıyla iyice iç içe olan Farabi, çok sayıda risalesinde ispatlı bilimi felsefi düşüncenin kanonu olarak kurmaya çalıştı ve böyle yaparak, yeni bir Arap söylemi lehine alışılagelmiş Arapça söylem standartlarını reddetti. , mezhepsel olmayan stil. İslami terimlere, kavramlara ve sembollere yapılan atıfların tamamı veya neredeyse tamamı ortadan kalkar; El-Farabi İslam hakkında yazmadı ve eserlerini Müslüman bir dinleyici kitlesine hitap etmedi.

Yazılarının nispeten küçük bir takipçi kitlesi bulduğunu ve bu nedenle yakın zamana kadar oldukça belirsiz bir hayat yaşadığını söylemeye gerek yok. ⁵Bunların basımı, tercümesi ve ciddi analizi şu anda bile hemen hemen tamamlanmış değil. Bu yargı, Farabi'nin Latin Batı'da aldığı zayıf karşılamayı da hesaba katar. Başından beri aksini düşündürebilecek olan şey, Aristoteles'ten başka kimseye vermedikleri bir başarıyı ona borçlu olan İbn Sina, İbn Rüşd ve İbn Meymun gibi büyük klasik şahsiyetlerin onun ufuk açıcı konumuna dair kesintisiz bir dizi tanıklığıydı. Al-Farabi bir filozofun filozofuydu; onlar için Aristoteles'ten sonra 'İkinci Üstat'tı.

Ancak bu düşünürün modern yeniden keşfiyle ilgili bir merak, bunun ağırlıklı olarak siyaset felsefecileri, özellikle Leo Strauss ve öğrencileri veya öğrencilerinin öğrencileri arasında gerçekleşmiş olmasıdır. Farabi'nin modern alimlerinin en aktifi olan Muhsin Mehdi, Strauss'un bir öğrencisiydi ve bu nedenle onun Farabi'yi yoğun bir şekilde araştırması bir amaca yöneliktir. ⁶Anlamlı bir şekilde, buradaki "siyaset felsefesi" terimi, "din felsefesi" değil, "din felsefesi"nin karşılığıdır. Bu nedenle, bir "din felsefesi"nin ortaya çıkışının siyaset felsefesinin sonuçlarını yakından takip etmesi tesadüf değildir. ⁷Platon'da derin köklere sahip olan Strauss ve diğerleri için, Platon'un siyasi tarafının Geç Antikçağ'da felsefeden kaybolmuş olması ve Machiavelli'den önce siyaset felsefesine tek büyük katkının erken dördüncü /onuncu yüzyıl Müslim, el-Farabi.

Peki o halde Farabi'nin oldukça ani bir şekilde yeniden canlanmasının ve bu tür bir felsefenin yüzyıllarca süren ihmalden sonra yeniden canlanmasının önemi nedir? Bu anlamlı bir soru ; ve din siyasete dahil olduğu sürece, cevap doğrudan her ikisinin de felsefesiyle ilgilidir.

Hiç şüphe yok ki, Farabi o zamanlar ve şimdi de okunması zor bir insandı. Düşüncesinin tek bir kapsamlı açıklamasını yayınlamadı, bunun yerine , her birinin içeriği, kesin ama belirtilmemiş öncüllerden oluşan dar bir diziye sıkı sıkıya bağlı kalınarak belirlenen, kafa karıştırıcı bir dizi kısa, birbiriyle örtüşen inceleme yayınladı. Bu öncüllere uygun olmayan materyal, ikinci bir öncül kümesine dayanan biraz farklı bir araştırmayı takip ederken, ayrı bir incelemede değerlendirdi. Hiç kimse tüm bu materyal için tek bir odak noktası bulmayı başaramadığı için, bu konudaki ve Farabi hakkındaki tüm sonuçların kuşkusuz geçici olduğu kabul edilir. Bununla birlikte, onunla ilgili iki nokta dikkat çekicidir: Birincisi, Aristoteles'e olan dikkatli, son derece bilgili bağlılığı ve felsefenin kendisi olarak gördüğü ispatlayıcı bilim kavramı; ⁸ve ikincisi, Platoncu mirastan bir siyaset bilimi veya siyaset felsefesini kurtarma sorumluluğu. Platon'un teolojik yönü ve yanlış bir şekilde atfedilen Aristoteles'in Teolojisi, büyük ölçüde göz ardı edildi ve muhtemelen biraz hor görüldü. ⁹

Bu nedenle, açıkça, onun durumunda, bir din felsefesinin kurulması, onun siyaset bilimi kavramına dayanıyordu - bu nokta, din üzerine bir incelemede tam olarak burada yer alan "dini cemaat" (mill) terimini kullanmasıyla oldukça açık bir hale getirilmiştir. 'şehir' (madlnd) kelimesini daha politik bir eserde kullanmıştır. ^{10 Başka bir bağlamda}'milla ve din (din) neredeyse eşanlamlıdır' der . ¹¹Ve buna göre, din ile siyaset arasındaki bağlantı, Farabi'nin din felsefesi için bir anahtardır.

Pratik Felsefe ve Din Arasındaki Bağlantı

Bununla birlikte, her iki konuya da girişmeden önce, Farabi felsefe olarak anladığı şeyi -temelde teorik bir mükemmellik ve ispata dayalı bir kesinlik- iradi şeylerin değişken tikelliğiyle ilişkilendirme ihtiyacını fark etti. Onun anlayışına göre felsefe, var olan varlık olduğu ölçüde, her şeyden önce varlığa ilişkin kuramsal bir araştırmadır. Bunun tek başına pratik eylemlerin bilgisine nasıl bağlanabileceğini araştırmak için bir gereklilik üretmesi gerekmez. Bununla birlikte, felsefenin teorik hedefine -insanın gerçek cevherinin maddi olmayan akledilirlerin edinilmesine bağlı olduğunun farkına varma- ulaşma çabasında bir insan, teorik bilginin kullanımının gerçek amacının nihai bir mutluluğa ulaşmak olduğunu keşfeder. ¹²Nihai hakikatlerin bilgisi kemal teşkil ediyorsa, nazarî faziletler de varlıkları ve onların muhtevalarını kesin olarak akledilir kılmayı amaçlayan bilimleri oluşturacaktır. ¹³Ancak bu nihai mükemmelliği ararken iki şey olur: birincisi, tüm problemlerde kesinliğe ulaşılamaması, hangisinin kesin olduğu ve hangisinin tek olasılık olarak inanç ve kanaat verdiği arasında karışıklığa yol açar ; ve ikincisi, mükemmelliğin ima ettiği gerçekleştirme zorunluluğu, onu varlığa getirme zorunluluğu. Ayrıca Fârâbî'ye göre insanın tam bir mükemmellik derecesine ulaşması için diğer tabiî varlıklardan mutlaka faydalanması gerekir . Her birey için mümkün olan mükemmelliğe ulaşmak için, o kişinin başkalarıyla ilişki kurması gerekir. Farabi bu noktada şu sonuca varır:

Şimdi başka bir bilim ve bu entelektüel ilkeleri ve insanın bu mükemmelliğe ulaşmak için çaba sarf ettiği karakter eylemlerini ve hallerini araştıran başka bir araştırma ortaya çıkıyor. ¹⁴

Bu, geniş anlamda siyaset felsefesi veya bilimidir. Teorik mükemmellik, vatandaşların en yüksek mutluluğu elde etmelerini sağlayan şeylerin bilgisini sağlayacaktır. Bir sonraki adım, bu şeylerin daha önce sadece teorik olarak verilen açıklamaya uygun olarak gerçekleştirilmesi ve fiilen var olmasıdır. ¹⁵

Farabl'ın iradi ve değişken koşulların16 nihai mutluluğa ulaşılmasına yardımcı olacak şekilde nasıl gerçekleştirileceğine ilişkin felsefi soruna girişinin bu son derece yoğun özeti, ^onuhenüz klasik Yunan kavramlarının ötesine götürmemiş olsa da, bu şu anlama gelir: yapan ek bir adım. Ona göre, pratik aklın bir parçası olan ve onun 'düşünceli erdem' dediği, gerçekleştirme, öğretme ve kanaat elde etme yöntemi felsefi olarak araştırılabilir. Teorik ilkelerin tanıtlama yoluyla kavranması felsefedir; ama 'onları taklit eden misallerle tasavvur edilerek biliniyorsa ve tasavvur edilene tasdik ikna edici yöntemlerle yapılıyorsa' bu dindir. ¹⁷Dolayısıyla din, felsefenin bir taklididir, Farabi'nin kendisinin hala Eskilere atfettiği bir fikir. ¹⁸

[Din ve felsefe] ikisi de aynı konuları içerir ve her ikisi de varlıkların nihai ilkelerinin bir açıklamasını verir ... insanın uğrunda yaratıldığı nihai amacın bir açıklamasını verir. Felsefenin aklî algıya veya tasavvura dayalı olarak izah ettiği her şeyde, din tasavvura dayalı bir izah verir. ¹⁹

Burada artık özellikle din alanına girmeye başlar. Farabi'ye göre, teorik akledilirleri oldukları gibi veya taklit ederek alma yeteneği, vahiydir veya vahiy olarak adlandırılabilecek şeydir, özellikle de böyle bir alıcılık hem akli hem de pratik veya temsili yetilerde aynı anda meydana geliyorsa. , bu şekilde donatılmış bireyin. ²⁰Diğer insanlar -sıradan insanlar- bu şeyleri oldukları gibi, sadece akledilirler olarak kavrayamayanlar, bu nedenle onların taklidi olan bir şeyi kabul etmek zorundadırlar. Akledilenin kendisi tek ve değişmez olmasına rağmen, her biri belirli bir zaman ve mekanın özelliklerine dayanan taklit yöntemleri kaçınılmaz olarak çok olacaktır. Her grup veya ulus için değişeceklerdir. Sıradan insanlar soyut akledilirleri, her millet için farklı olan sembol ve suretlere göre kavrarlar ve dolayısıyla bu, her din için de geçerli olacaktır, çünkü Fârâbî'ye göre din, bu şeylerin izlenimlerinden veya onların suretlerinin damgalanmış izlenimlerinden başka bir şey değildir. [bireysel] ruhta'. ²¹

Bu, özünde, Farabi'nin genel din teorisini oluşturur. En üstün 'öğretici', aslında onun için bir yasa koyucu filozof-peygamber, erdemlerin belirli örneklerini milletlerde ve şehirlerde fiilen var etme gücüne sahip bir kişidir. ²²Genel teorisinin daha eksiksiz bir ifadesi aşağıdaki pasajda yer almaktadır:

gösterilen teorik şeyleri temsil eden görüntüler , kalabalığın ruhlarında bir kez üretilip kendi görüntülerine uygun hale getirildikten ve pratik şeyler (var olma olasılıklarıyla birlikte) bir kez ele geçirildikten sonra. nefslerine hükmeder ve başka bir şeye karar veremez hale gelirlerse, o zaman teorik ve pratik şeyler gerçekleştirilir. Şimdi bunlar kanun koyucunun ruhunda yer edince felsefe oluyor. Kalabalığın ruhunda olduklarında dindirler . Çünkü yasa koyucu bunları bildiğinde, bunlar onun için kesin bir kavrayışla apaçıktır, halbuki kalabalığın ruhlarında yerleşen şey, bir imge ve ikna edici bir argüman aracılığıyladır. ²³

Farabi'ye göre felsefe ve din arasındaki farkın klasik açıklaması olarak artık iyi bilinmektedir . Ancak aynı ifadeden, onun için din ve felsefenin nasıl bağlantılı olduğunu, aslında felsefenin dine nasıl hayati ve temel bir ilgi duyduğunu ve nihayetinde bir din felsefesinin düzenlemek için nasıl var olması gerektiğini anlamak önemlidir. ikisinin etkileşimi

Farabi'nin söyledikleri hakkında ne düşünülürse düşünülsün, bir din felsefesi tanımlamayı başarsa da, kendisinden önceki felsefe yazarlarının yaptığı gibi dinî ilkelerle yüzleşmekten geri adım atmamış, tam tersine onlarla yüz yüze gelmiştir. Örneğin, ifadede spesifik hiçbir şey Muhammed'in diniyle ilgili değildir, ancak daha da önemlisi, en azından yüzeyde, ona karşı hiçbir şey yoktur. Bu din felsefesi, savunucusunu felsefe ve vahiy arasında seçim yapmaya zorlamaz, aksine her ikisini de içerir - muhtemelen akla üstün bir konum atfetmekle birlikte. Ancak din, felsefenin bir taklidi olduğundan, bu pek de tartışmalı bir konu değildir. Daha ilginç bir şekilde, felsefi terimlerle, yüce bir filozofun gerçek mertebesini, dini bir peygamberden başkası olamayacak biri olarak kabul ediyor gibi görünüyor veya en azından bu, Farabi'nin söylediklerinin olası bir yorumudur. ²⁴Kesinlikle bu, onun dini felsefeye dahil etme girişiminin kilit unsurlarından biridir ve bunun tersi de geçerlidir.

filozof-peygamberinin bir yasa koyucu, bir yasa koyucu ve bir yasa koyucu olduğu ve dolayısıyla yalnızca Tanrı'nın mesajlarını ilettiği bir kanal olmadığı sonucundan kaçmadı . ²⁵Bilâkis o, önce nazarî akledilirleri misallere ve suretlere çeviren, sonra ikinci olarak da onları idare ettiği kimselere kabul ettirip kullandırmakla mesul olan vekildir. İlk vahyin, aktif akıldan özel bir armağan olarak bir filozof peygambere bütün olarak aktarılan evrensel rasyonel ilkelerden biri olduğu fikrini kabul etsek bile, peygamberin onları temsil edecek uygun fiziksel sembolü oluşturmadaki rolü. kitleler, kişisel failliğin yönleriyle doludur . Farabi'nin şemasındaki filozof-peygamber, kanunları formüle eder ve uygular. O halde din, felsefenin basit bir taklidinden daha fazlasıdır; eylem gerektiren pratik, bilinçli bir erdemin mükemmelliğidir. Din felsefesi, bir retorik ve diyalektik yöntem bilimini, ikna etme, erdem aşılama ve her devletin her vatandaşı için gerçek mutluluğun mümkün olan kısmına ulaşmak için araçlar aşılamak bilimini içerir.

Din Felsefesi Pratiği

Farabi'nin din teorisindeki, bir yandan dini sadece felsefenin bir taklidi olarak gören, ancak diğer yandan onun spesifik olarak faaliyet veya faaliyetin sonucu olduğunu gösteren görüşleri arasındaki farklılık, kanun koyucu ilginç soruları gündeme getiriyor. İlk durumda din, öncelikle ilahi varlıklar hakkında uygun görüşe odaklanırken, ikinci durumda, kanun koyucunun talimatının topluluğa genel olarak aşıladığı inanç derecesi etrafında döner. Önceki duruma bir örnek, Farabi'nin dini - yani teolojik olarak adlandırılabilecek - ilkeleri 'göstermeye' çalıştığı yerde ortaya çıkabilir. ²⁶Ona göre bunlar, Allah, O'nun sıfatları, her şeyin Allah aracılığıyla veya Allah tarafından yaratılışı, düzeni, Allah'ın iyiliği ve Allah hakkındaki yanlış görüşlerin çeşitli çürütmeleridir. Bunu, örneğin, önce bir, var olan ve gerçek olan mükemmel bir ilk varlığın varlığını göstererek yapar. Sonra bunun hakkında, Tanrı'ya inanılması gereken şey budur' der. ^{27 O, bir ilk varlığın varlığını kanıtlayabilir, ancak bu varlığın}dinsel olarak anlaşıldığı (veya anlaşılabileceği) şekliyle Tanrı olduğunu kanıtlayamaz . Sonraki adım, bir inanç ve inanç meselesidir. Buna göre din, ispat yoluyla bilinene dayanır ve bu nedenle 'inanılması gereken' şeydir. İnanç muhtemelen tasdik ve kanaatin sonucudur ve her birinin yöntemi farklı olsa da bunlar felsefi söylem kadar dinsel söylemin de amaçlarıdır. ²⁸

Farabl'ın iki din kavramı arasındaki bağlantı, nihayetinde onun tarafından "tarihsel olarak" çözüldü. ²⁹En iyi din, en eksiksiz felsefeye dayanır; dolayısıyla din felsefeden sonra gelir ve genellikle felsefeye bağımlıdır. Felsefenin kendisi tarihsel olarak, önce retorik, ardından diyalektik araştırma yöntemleri aşamalarından geçtiğinden ve sonunda kanıtlamada kesinliğe ulaşılan yöntemlerde mükemmelliğe ulaşmadan önce, pratik bileşeni de aynı ilerlemeyi izler. Bu adımların her birine tekabül eden dinler gelişmiştir ve bunların içerikleri her durumda, dayandıkları felsefenin gücünü ve doğruluğunu ele verir. Yalnızca retorik, diyalektik ya da sofistik yöntemlere dayanan görüşler kullananlar, gerçek dışı şeyler üretirler; bu dinlerdeki taklit ve misaller asılsız ve genellikle yanıltıcı olacaktır. Dolayısıyla doğru din ancak doğru felsefeden sonra var olabilir; ikincisi mevcut olduğunda, filozof-yasa koyucu yine de birincisini yaratmalıdır.

İlginç bir şekilde, Farabi burada bu genel teorinin yalnızca belirli bir ulus için geçerli olduğu ve onun iç gelişimini kapsadığı konusunda ısrar ediyor. Bununla birlikte, dinin veya felsefenin bir ulustan diğerine aktarıldığı ve bu durumda çeşitli potansiyel sonuçların ortaya çıkabileceği başka bir durumu kabul eder. Mükemmel felsefeye dayalı bir din olabilir ama bu gerçek, onun taraftarları tarafından bilinmemektedir. Kurucusu bu gerçek hakkında sessiz kalmış olabilir ve bu nedenle o ulustaki hiç kimse sembollerinin teorik maddeye karşılık geldiğini ve bunun ispatla doğrulanabileceğini anlamadı. Felsefe daha sonra ithal edilirse, uygulayıcıları kendilerini o din ile çelişki içinde bulabilirler veya bulmayabilirler. Diğer bir durum ise, gerçek felsefenin ancak daha sonra geldiği, bozuk felsefeye dayalı bir dindir . Sonuç, hem bu din ile yeni felsefe arasında, hem de eski ile yeni felsefe arasında düşmanlıktır. Başka bir sonuç olamaz. Daha ileri bir durum da, kendi kanıtlama temelinden bihaber olan ve sonradan diyalektik ve safsata yöntemlerini öğrenen uygun bir dinin durumudur. Dini inanç bundan zarar görmelidir çünkü kendisini hem kanıtlayan hem de çürüten ve böylece şüphe ve kafa karışıklığına yol açan bu tür argümanlara karşı hiçbir savunması yoktur. Kötü din, tamamlanmamış felsefenin veya din felsefesi bilgisine sahip uygun şekilde eğitilmiş felsefi seçkinlere yetersiz güvenin bir sonucudur. ³⁰

Eğer hukuk ve din yalnızca simgelerse, onların gerçek gerçekliğini ve anlamını anlayan bir insan sınıfı olacaktır, çünkü onlar da kanıtlayıcı argümanlarla eğitim alırlar ve böylece soyut gerçeği kavrarlar. Kanun koyucu olmadığında, bu kişilere zaten yerleşik bir dinin yorumu üzerinde yetki verilmelidir . ³¹Yalnızca diyalektik yöntemlere aşina olan diğerleri, kendilerini yalnızca onun savunulmasıyla, yani mevcut inancın savunulmasıyla sınırlamalı ve onun yorumuyla uğraşmamalıdır. ³²Bununla birlikte, yorum, alınan metnin harfi harfine ille de belirgin olmasa da, teorik bilgiye uygundur. Bu konuda Farabi, sonunda, tüm dini ifadelerin, ifade edildiği bazı biçimler olmasına rağmen, daha yüksek değere sahip teorik bilgiyle uyumlu bir yorumu olduğunu açıkça savunacağını göstermektedir. Teoriye diğerlerinden daha fazla bağlı kalın. Başka bir deyişle, tüm dinler felsefeyi taklit eder, ancak bazıları bunu diğerlerinden daha iyi yapar ve bu ilişkinin kalitesi incelemeye ve yargıya tabidir. ³³

ibni sina

Farabi'nin hiç takipçisi olmasaydı, onun din felsefesi mefhumu muhtemelen onunla birlikte ölmüş olmakla kalmaz, aynı zamanda anlamı da artık çok daha belirsiz olabilirdi. Buna rağmen, sadece genel bir teoriyi ifade etmenin ötesine ne kadar geçtiğine dair ciddi sorular var. Felsefenin bir taklidi olarak bilişsel değerinin herhangi bir anlamı pahasına dinin siyasi rolünü desteklediği görünen muğlak Din Kitabı (el-Mild) dışında bu konuda onun tarafından yapılmış hiçbir inceleme yoktur . Ancak neyse ki İbn Sina, Farabi'nin orijinal kavramını ileriye taşıdı ve böyle yaparak hem genel teoriyi doğruladı hem de kurucusunun dokunmaya isteksiz olduğu alanlarda onun olası anlamlarına ilişkin kendi araştırmasını ekledi. ³⁴

İbn Sînâ'nın dinin felsefî incelemesini genişletmeye ve detaylandırmaya istekli olmasının doğrudan bir sonucu, onu Müslüman bilim adamlarının daha fazla kabul etmesiydi. Selefinden farklı olarak İbn Sina, namaz, ahiret ve hac gibi açıkça dini konuları ele almakta ve bunlara tamamen Müslüman bir bakış açısıyla bakmakta hiç tereddüt etmemiştir. ³⁵Bu nedenle, genel teoriden belirli bir dinin felsefesine ve gerçek dini kavram ve uygulamaların aydınlatılmasına geçmekten sorumluydu.

İbn Sînâ'nın kendi katkılarının ilgi çekici örneklerini veya bunları içeren alanları kolayca zikredebiliriz. Tanrı'nın varlığı için tamamen metafizik bir kanıt oluşturma girişimi var. Diğer tüm varlıklar bir şekilde ona bağlı olduğu için varlığı kanıtlanan kendinde zorunlu varlık şeklindeki ünlü mefhumunun geçerli bir kanıt olup olmadığı önemli değil. İbn Sina, bunu teolojik değil felsefi yollarla kanıtlayan ilk kişinin kendisi olduğuna inanıyordu. ³⁶Bu, onun gözünde, Farabl'ın felsefi gündeminin daha da geliştirilmesiydi. Daha önce sözü edilen bir başka alan da, onun dini pratik içindeki belirli eylemlerin ve durumların felsefi önemini araştırmasıdır. Burada onun Kur'an ayetlerine yaptığı yorumlara da yer verilebilir. ³⁷

İbn Sina'nın bir başka büyüleyici ilavesi, felsefi ve dolayısıyla teorik bilginin hayali açıklamasına kişisel katılımıydı. El-Farabi, gerçek bir filozofun akledilir şeyleri sadece teorik olarak bilmemesi gerektiğini, aynı zamanda onları hayali - yani dini açıdan anlamlı - misallerle yeniden yaratma araçlarına sahip olması gerektiğini belirtmişti. Opinions of the Citizens of the Erdemli Şehir gibi bir tezin tam olarak böyle olması beklenmedikçe, bunu kendisi yapmamış gibi görünüyor . ³⁸Eğer öyleyse, anlatımı fazlasıyla didaktik ve felsefi olduğu için pek başarılı olmadı. Buna karşılık, İbn Sina, en önemlisi Hayy ibn Yakzan'ın Resitali'nde tamamen retorik bir tarzda yazmak için bir dizi girişimde bulundu. ³⁹Kendi Hayy versiyonunda , evreni yaratıcı bir şekilde tasvir etmek için mecazi, dinsel bir dil, özellikle de Sufiler ve mutasavvıfların dilini kullandı, o zamanlar Aristoteles'in felsefi olarak tanımladığı şey olduğu düşünülüyordu. O, evrensel bilgiyi yaratıcı bir şekilde çağrıştıran somut bir dizi simgeye çevirerek bilinçli olarak felsefeyi dinsel olarak ifade etmeye çalışıyordu . İbn Sina'nın bu eserleri, buna göre, dini söylemde deneylerdi.

İbn Tufeyl

Farabi'nin genel din teorisinin ve İbn Sînâ'nın onun söylemsel olasılıklarına dair hayali keşfinin doruk noktası, altıncı/on ikinci yüzyıl İspanyol filozofu İbn Tufeyl'in oldukça sıra dışı çalışmasında yer alır. Hem el-Farabi hem de İbn Sina'nın ve özellikle Hayy'nin açıkça kabulüne göre , bu yazar , seleflerinin genel ve özel din felsefelerini hem düzeltmek hem de birleştirmek amacıyla Hayy ibn Yakzan hakkında baştan sona gözden geçirilmiş bir açıklama sundu . ⁴⁰

Tufeyl'in Hayy'ı , normalde ıssız bir adada tek başına büyüyen yalnız bir insanın büyük bir metaforu içinde yer alır. Artık din ve siyaset arasında herhangi bir karışıklık yok; Bu hikayenin kahramanı Hayy, tek başına başlar ve ardından hem felsefenin hem de dinin ilkelerini insan etkileşimi olmadan keşfeder . Bu açıklama, insan deneyimini tümevarımsal olarak gözden geçirir ve onu açıklayan soyut gerçekleri ortaya çıkarır. Hayy'ın da Aristoteles ve Aristotelesçilerin anlattıklarını tek başına doğrulaması ve felsefesinin tüm detaylarıyla Farabi ve İbn Sina'nın felsefesine uyması boşverin. Otodidakt burada, insanın dünyayla etkileşiminin gerçek, dolaysız ve somut örnekleriymiş gibi tasvir edilen belirli eylem ve düşünce deneyimlerini analiz eder; ancak sonuç türseldir ve bu nedenle gerçek deneyimle tutarlı bir din felsefesidir ve yalnızca tümdengelimli ve teorik akledilirlerin taklidine bağlı değildir.

İbn Tufeyl'in anlatımının son bir bölümünde Hayy, üzerinde köklü bir peygamberlik dininin bulunduğu komşu bir adadan gelen zühd eğilimli bir mülteci olan Asal ile tanışır. ⁴¹İkisinin etkileşimi ve ardından Hayy'nin Asal'ın topluluğuna yaptığı ziyaret aracılığıyla İbn Tufeyl, kendi kendini yetiştirmiş Hayy'nin dininin peygamberinkiyle aynı fikirde olduğunu kanıtlar. Ne Hayy'nin dini ne de diğer adadakinin dini türsel olmaktan çok spesifik olmayı amaçlamakla birlikte, Hayy'ninki elbette felsefi olarak evrenseldir, oysa diğer adadakinin büyük ölçüde değiştirilmiş bir biçimidir, sıradan insan toplumunun ve onun bilimsel olmayan, münzevi olmayan sınıflarının ihtiyaçları.

Avrupa'nın Bu Din Felsefesi Hakkındaki Bilgisi

Dinin felsefî incelemesi, az önce ana hatları çizildiği gibi, Fârâbî'nin başlangıcından İbn Tufeyl'e kadar kesintisiz devam eder ve yol boyunca ilginç değişikliklere uğrar. İslam dünyasındaki gelişimini değerlendirmek açısından, ana gelişimini destekleyen ve açıklayan ayrıntılar dışında eklenecek çok az şey olabilir. ⁴²Batı Avrupa'da durum farklı olabilirdi. Şu an için özellikle merak uyandıran şey, İbn Tufeyls Hayy'nin erken ortaçağ döneminde Moses Narbonesis'in İbranice çevirisi ve yorumu aracılığıyla değil, Edward Pococke'un baskısı ve r6yr'nin (yeniden basılmış ryoo) Latince çevirisinin bir sonucu olarak kabul edilmesidir. . 17. yüzyılın sonları ve 18. yüzyıl Avrupa'sı onu hızla ve geniş çapta benimsedi . Biri G. Ashwell (1686) ve biri Quaker alimi George Keith (r6yq) tarafından yapılmış iki İngilizce çevirisi, Swavesey Vekili Simon Ockley'den önce, ryo8'in en ünlüsünü üretti. ⁴³Bu sonuncusu 1711'de ve tekrar ryjr'de yeniden basıldı. ⁴⁴Ockley çevirisine, [içinde] bu günümüzün bazı Meraklılarının hatalarıyla çakışan bazı şeyleri çürüten bir çeviri eklemiş olsa da, yayıncı Edmond Powell Önsözünde şu değerlendirmeyi yaptı:

[Çevirmenin] bu Tercümeyi yayınlamadaki amacı, henüz onunla tanışmamış olanlara Arap Filozoflarının Zekasının ve Dehasının Tadını vermek ve genç Alimleri bu Yazarları okumaya teşvik etmekti; Küstahlıklarının ve Cehaletlerinin asılsız Kibirleri, çok uzun süredir ihmal edildi.

Ne yazık ki, bildiğim kadarıyla, o zamanlar İngiltere'de Arapça üzerine yapılan araştırmalara ve bu tür çalışmalara ilişkin son zamanlarda yapılan araştırmalara45 rağmen hiç kimse özel olarak İbn Tufeyl'in veya el-Farabi ve ^İbnSina, ⁴⁶Avrupa'da din felsefesinin gelişimi üzerine. Hayy'ın durumu ve kendi kendine öğrettiği din, kesinlikle çağdaş din tartışmalarında bir rol oynamış ve dolayısıyla onları etkilemiş olsa da, İbn Tufeyl'in romantizminin habercisi ve temeli olarak Farabl'ın teorisi hakkında ayrıntılı bir bilgi olmaksızın, Hz. Hayy, orijinal felsefi amacının gücünün çoğunu kaybederdi. Ama belki de bu, hâlâ test edilmesi gereken bir varsayımdır.

Dini Şiiliği ve Erken Sufizmi Yeniden İncelemek:
Dördüncü/Onuncu Yüzyıl 'Bilge ve Genç Mürit' Diyaloğu

1. Frank Reynolds ve David Tracy, ed., Myth and Philosophy ( Albany, NY, 1990), s. 11.

2. çok ihtiyaç duyulmasına rağmen , bu İslam dinlerinin tam bir açıklaması yok. Bu alanın zenginliğine bir örnek, Hermann Landolt'un 'Ghazali and “Religionswissenschaft”, EA, 45 (1991), s. 19-72'de gösterilmektedir. Bireysel yazarların ve eserlerin diğer birçok izole çalışması da mevcuttur.

3. Abu'l-Rayhan al-Biruni, Kitab al-Biruni fi tahqiq ma li'l-Hind, gözden geçirilmiş metin (Haydarabad, Deccan, 1958); İngilizce tr. Hindistan , EC Sachau (Delhi, 1964).

4. Safa'nın Rasa'il'inde ( Beyrut baskısı, 1957; repr, 1974), vol. 4, s. 263-268. Yunan filozoflarının 'dini' uygulamaları olarak bildiklerini anlatıyorlar. Bu ve diğer vesilelerle, Müslüman yazarlar, diğer geleneklere göre Yunan dini hakkındaki bilgilerinin ne kadar zayıf olduğunu ortaya koyuyor.

5. Kapsamlı olmamakla birlikte, bunların tam bir listesi burada hiçbir amaca hizmet etmeyecektir. Aşağıdaki maddeler bu yazıda özel bir öneme sahiptir: M. Mehdi, ed., Farabi's Book of Letters (Kitab al-hurilf) (Beyrut, 1970); M. Mehdi, ed., Farabi's Book of Religion and İlgili Metinler (Kitab al-milla wa-nusils ukhra) (Beyrut, 1968); R. Walzer, ed. İngilizce çev., Mükemmel Devlet Üzerine El-Farabi: Ebu Nasr el-Farabi'nin Mabadi' ara ahi al-madina al-fadila (Oxford, 1985); F. Najjar, ed., Kitab al-siyasa al-madaniyya (Siyasi Rejim) (Beyrut, 1964); Lerner ve Mehdi, ed., Medieval Political Philosophy: A Sourcebook (New York, 1963); J. al-Yasin, ed., Tahsil al-sa'ada (Mutluluğa Ulaşma) (Beyrut, 1981); İngilizce çeviri, Mehdi'nin The Philosophy of Plato and Aristotle (Ithaca, 1969) adlı kitabında; F. Rosenthal ve R. Walzer, ed., Falsafat Aflatiln (The Philosophy of Plato) (Londra, 1943); M. Mehdi, ed., Falsafat Aristiltalis (Beyrut, 1961); İngilizce tr. her ikisi de Mehdi tarafından F. Dieterici, ed., The Philosophy of Plato and Aristotle-, Kitab al-Jam' beyna ra'yat al-hakimayn Aflatiln al-ilahi wa-Aristutalis (Leiden, 1890); Gonzalez Palencia, ed., Ihsa' al-'ulitm (The Enumeration of the Sciences) (Madrid, 1953). Aşağıda kolaylık sağlamak için, mümkün olduğunda yalnızca İngilizce çeviriden alıntı yapacağım. Bu , esasen Erişme, Siyasal Rejim, el-Medine al-fadila ( Kusursuz Devlet üzerine El-Farabi'nin alternatif bir başlığı ) ve Platon ile Aristoteles'in Felsefesi için geçerlidir.

6. Strauss'un 'Farabi's Plato', Louis Ginzberg, Jubilee Volume (New York, 1945), s. 357-393 ve Philosophy of Plato and Aristotle'ın (Ithaca, NY, 1969), s. xi'nin gözden geçirilmiş baskısında Mehdi'nin girişlerine bakın . -xxv ve 3-10. Ayrıca bkz. Mehdi'nin 'Alfarabi' çalışması, Strauss ve Cropsey, ed., History of Political Philosophy ve onun tarafından yazılan şu makaleler: 'Al-Farabi and the Foundation of Islamic Philosophy', Parviz Morewedge, ed., Islam Felsefe ve Mistisizm (Delmar, NY, 1981), s. 3-21; Farabi on Philosophy and Religion', Philosophical Forum, 4 (1972), s. 5-25; Essays on Islamic Philosophy and Science (Albany, NY, 1975), s. 47-66 ; 'Farabi'nin Bilimler Listesinde Bilim, Felsefe ve Din', The Cultural Context of Medieval Learning (Dordrecht, 1975), s. 113-145; ve 'Al-Farabi's Imperfect State', JAOS, 110 (1990), s. 691-726.

7. Mehdi aslında Farabi'nin başarısının, "din felsefesi bilimi" olarak adlandırdığı "vahyedilen din" felsefesini (Alfarabi's Enumeration, s. 143) icat etmesi olduğunu ileri sürmüştür (bkz. s. 143-145).

8. Bu konuda bkz. M. Galston, 'Al-Farabi on Aristoteles's Demonstration Theory', Islamic Philosophy and Mistisism (Delmar, NY, 1981), s. 23-34 ^vePolitics and Excellence: The Political Philosophy ofAlfarabi ( Princeton , NJ, 1990).

9. Bu konuda bkz. Paul E. Walker, 'Platonisms in Islam Philosophy', SI (1994), s. 5-25.

10. Farabi'nin 'Din Kitabı'nın (Kitab al-mild) önsözünde ayrıca, "Farabi'nin el - Fusul'da el-medine terimini kullandığı birçok durumda el -milla terimini kullandığını" belirtir. el-Medîne'l-fadıla' kitabında . (s. 30, Arapça giriş)

11. Bkz. M. Mehdi, İngilizce çev., The Philosophy of Plato and Aristoteles, s. 141,11. 7.

12. "Mutluluk, insan ruhunun varlıkta maddeye ihtiyaç duymadığı bir mükemmellik derecesine ulaşmasıdır, çünkü o cisimsiz şeylerden biri haline gelir... ve sonsuza kadar bu halde kalır." -fadıla, s. 205-207.

13. el-Farabi, Edinme, s. 13-14.

14. age, s. 22-23.

15. age, s. 25.

16. Onun 'gönüllü akledilirler' dediği şey. "Bu tür şeyler, yalnızca hiç değişmeyen akledilirleri kapsayan nazarî ilimlerin kapsamına girmez. Bu nedenle iradi akledilirleri ayırt etmek için başka bir yeti ve başka bir beceri gerekir, çünkü onlar bu değişken arazlara sahiptir: yani, irade tarafından belirli bir zamanda, belirli bir zamanda, irade tarafından gerçek varoluşa getirilebilecekleri kiplere sahiptirler. yer ve belirli bir olay meydana geldiğinde. Müzakere erdemi budur. Belirli halleri irade ile var edilen akledilirlerin değişken arazlarını, onları fiilen var etmeye kalkıştığımızda keşfedip ayırt eden beceri ve yetenektir', el-Farabi, Edinme, s. 27 -28.

17. age, s. 44.

18. age.

19. age. Mahşer'deki bu pasajın tamamı, Farabi'nin teorik din anlayışının en açık ifadelerinden biridir.

20. "İlahi vahyi alan bu adamdır"; O, 'vizyon sahibi bir peygamberdir'; "Bu adam insanlığın en mükemmel mertebesine sahiptir ve saadetin en yüksek mertebesine erişmiştir", el-Medîne'l-fadıle, s. 145.

21. Siyasi Rejim, s. 41.

22. "Onların gerçek varlıklarını mümkün kılan şartlar bir kez belirlendikten sonra iradi akledilirler, kanunlarda cisimleşirler. Bu nedenle kanun koyucu, muhakemesinin mükemmelliği ile iradi akledilirlerin fiili varlığı için gerekli şartları, yüce saadete ulaşacak şekilde bulma kabiliyetine sahip olan kişidir', el-Farabi, Edinme , s. 45.

23. age, s. 47.

24. Bakınız, örneğin, Galston, Politics and Excellence, s. 67.

25. Farabi'nin öğretisinin dikkatli bir incelemesi, kişinin hangi İslam anlayışıyla başladığına bağlı olarak bir dizi sorunu ortaya çıkarır. Ortodokslar ve diğerleri, içinde münhasıran Allah'tan başka birinin failliğini tesis eden herhangi bir Kur'an mevzuatı fikrini kabul etme konusunda büyük bir isteksizlik göstereceklerdir. Kanun koyucu, köpekbalığı kim diye sorulursa, cevap peygamber değil, Tanrı olmalıdır. Kutsal Yazılar, Tanrı'nın sözüdür ve bu ifadenin tüm sonuçları zorunlu olarak takip eder ve bu, Farabi'nin, görüntüleri ve sembolleri manipüle ederek kanun yaratan bir peygamber kavramına aykırıdır. Hz.Muhammed aslında bir yasa koyucu değildi; yasa yapmadı; hiçbir erkek yapmaz. Muhammed, ilettiği ilahi bir yasa aldı; diğer insanlar sadece geleneksel dilbilimsel analiz yoluyla kutsal metinden gerekli anlamları çıkarmaya çalışarak onun ne olduğunu keşfetmeye çalışırlar. İçinde bireyler veya seçkinler tarafından bilinen hiçbir gizli fikir, hiçbir gerçek yoktur.

26. 'kanıtlayıcı' olma niyetinde olup olmadığı hiç de açık değildir . İbn Sina'dan farklı olarak, Farabi bu konularda suskun, hatta muğlaktı.

27. Numaralandırma, n. bölüm, 4. bölüm.

28. Ek olarak, Farabi'nin metafiziğin sınırlamalarına ilişkin keskin anlayışına dikkat edin. Bkz. Galston'ın yorumları, Politika ve Mükemmellik, s. 75 ve not 50.

29. , genellikle Aristoteles'in metafiziği üzerine yaptığı yorum olarak kabul edilen (bunun olup olmadığı henüz çözülmemiş bir meseledir) Kitab al-hurilf adlı eseri dışında net değildir. Bkz. Mehdi'nin 'Felsefe ve Din Üzerine Alfarabi', Felsefi Forum, 4 (1972), s. 5-25. Bu önemli makale, o incelemenin kritik orta bölümünün henüz tek analizidir.

30. Başka bir deyişle, profesyonel bir din filozofları sınıfı. Rolleri, el-Farabi'nin Erişimi'nin 47. paragrafında (s. 40) dikkatlice belirtilmiştir.

31. ve metnin kendisinden tamamen bağımsız yöntemler kullanan özel bir sınıf tarafından bilinen bir şeyin yalnızca sembolleri olduğu fikri, her tür Müslüman düşünür için aforozdur. Yine de Farabi, gerçek, ilk filozof-peygamberin, ölümünden sonra rejiminin ve hukukunun korunmasını, bu görevde bir insan sınıfına gerçeklere olduğu gibi gerçeklere daha yakın bir şekilde talimat vererek sağladığını söylüyor. ikna veya temsilden ziyade açıklayıcı kanıt gereğidir. Ona göre bunlar, bilimsel olarak öğrenen ancak yüce kanun koyucunun tüm becerilerine sahip olmayabilen filozoflardır.

32. , kutsal kitap ve şeriatta biri lafzi, diğeri mecazi olmak üzere iki anlamı olduğu ve kitlelere sadece birincisinin öğretilebileceği şeklindeki ünlü ilkesiyle sonuca varmasına olanak tanır . Argümanı, kısmen, kendisiyle ilgili Kur'an hükmüne dayanmaktadır,

Sana Kitab'ı indiren O'dur, içinde kesin olan ve Kitab'ın anası olan âyetler vardır ve diğer âyetler müteşabihtir . Kalplerinde sapıklık olanlar, fitne çıkarmak ve yanlış yorumlamak için müphem kısma uyarlar; fakat onun te'vilini Allah'tan ve ilimde sabit olanlardan (rasikhun fi'l-'ilm) başkası bilmez. (Kuran 3:7)

Eğer noktalama işaretleri 'ilimde sabit olanlar' kelimesinden sonra bir noktaya izin veriyorsa, o zaman en azından kimlerin böyle insanlar olduğuna karar verilmelidir. Bu ayetin daha yaygın olarak kabul edilen okumasının Tanrı kelimesinden sonra bir nokta koyduğuna dikkat edilmelidir - İbn Rüşd onu toplum içinde de böyle okurdu. Kuran metninin alegorik yorumu Allah'tan başka kimse tarafından bilinmemekle kalmaz, aynı zamanda onun söylediğinden başka bir şeyi sembolize ettiği fikri de yanlış ve zararlı bir doktrindir.

33. Farabi, belirli bir dini, felsefi veya kanıtlayıcı bilgi tarafından belirlenen bir standarda göre yargılamakla ilgilenir ve görünen o ki, herhangi bir dini uygulama veya doktrini rasyonel ve dolayısıyla entelektüel olarak geçerli olarak haklı çıkarmakla ilgilenmez. Bildiğimiz kadarıyla, aslında kendi dini olan İslam da dahil olmak üzere tarihsel bir dinin incelemesine girmedi. Bu konulara biraz farklı bir bakış açısı için bkz. Paul E. Walker, Farabi on Religion and Practical Reason', Frank Reynolds ve David Tracy, ed., Religion and Practical Reason: New Essays in the Comparative Philosophy of Religion (Albany, NY) , 1994), s. 89-120.

34. Elr'de İbn Sina ile ilgili girişe girişindeki yorumlarına bakın .

35. Genel olarak bkz. L. Gardet, La Pensee religieuse d'Avicenna (Paris, 1951). İbn Sina'nın dinsel biçimler üzerine özel risalelerinden bazıları şunlardır: S. Dunya, ed., Risala 'adhawiyya fi 'amr al-ma'ad ('On the Afterlife') (Kahire, 1949) (İtalyanca transkripsiyonlu baskı, F. Lucchetta , Padua, 1969); AF Mehren, ed., Traites mystiques , cilt . 3 (Leiden, 1889-1899).

36. İbn Sina 1037'de öldü ve bu nedenle Anselm'den yarım asırdan fazla önce geliyor.

37. Örneğin On the Proof of Prophecy'de (Flithbat al-nubuwwa), Tis ' Rasa'il'de (Kahire, 1908), s. 125-132; İngilizce tr. M. Marmura, Medieval Policy Philosophy olarak, s. 116-121.

38. Timaeus'ta yaptığı gibi . El-Farabi'nin , Timaeus'ta Platon'un amacını ortaya koyduğu bu adlı eserinde Platon'un Felsefesi açıklamasına bakın, tr. M. Mehdi, s. 65 (paragraf #33). Ayrıca özellikle Edinme, s. Bu konuda Timaeus'a en açık referansı içeren 45 (# 55) .

39. Henry Corbin, Avicenna and the Visionary Resital (New York, 1960) aslen Avicenne et le recit visionnaire (Paris, 1954) adıyla yayınlandı.

40. Bu çalışmanın bir dizi modern baskısı ve çevirisi var.

41. Asal/Absal ismi için bkz. Corbin, Avicenna and the Visionary Resital, s. 255 11.

42. Tek başına bu görev, çoğuna bu sunumda yalnızca ima edilen çok sayıda araştırma yolunu içerir. Bu, özellikle -Farabi veya İbn Tufeyl'den farklı olarak- din felsefesinin tamamen gelişmiş bir disiplin olduğu İbn Sina için geçerlidir.

43. Hai Ebn Yokdhan'ın Hayatında Sergilenen İnsan Aklının Gelişimi: 500 Yıl önce Arapça yazılmış, Abu Jaafar Ebn Tophail tarafından. Hangi Yöntemlerle, Doğanın salt Işığıyla, Doğal ve Doğaüstü şeylerin Bilgisine ulaşılabileceği; daha özel olarak Tanrı Bilgisi ve Başka Bir Hayatın İşleri (Londra, 1708).

44. Erken bir Hollandaca çevirisi ve 1782'de yayınlanan Almanca bir çeviri vardı.

45. Bakınız, örneğin, GA Russell, ed., The Arabick' Interest of the Natural Philosophers in Seventheenth-Century England (Leiden, 1994) ve GJ Toomer, Eastern Wisdome and Learning; Onyedinci Yüzyıl İngiltere'sinde Arapça Çalışması (Oxford, 1996).

46. Ockley'in el-Farabi (Alpharabius) ile ilgili dipnotu kesinlikle doğru yönü işaret etmişti: İstisnasız tüm Müslüman Filozofların en büyüğü olan Alpharabius, bazıları tarafından neredeyse Aristoteles'in kendisine denk kabul ediliyordu. İbn Meymun ... onu çok övüyor; ve İbn Sînâ'ya İlimden ve Zekadan bir pay vermesine rağmen; yine de kendisinden önce Alpharabius'u tercih ediyor.' (s. 13).

James Winston Morris

Profesör Landolf'un çalışmasının önemli bir yönü, İsmaili ve diğer Şii geleneklerine olan süregiden ilgisi olmuştur; bu ilgi, yalnızca kendi yazıları ve yayınlarında değil, aynı zamanda birkaç nesil öğrenciyi şekillendirmeye ve yönlendirmeye yardım etme yollarında da kanıtlanmaktadır. ve bu Müslüman topluluklardan ünlü alimler. Bu nedenle, özellikle Arapça metnin eleştirel baskısını üstlendiğimizde Profesör Landolf'un ilk teşviki ve yardımı göz önüne alındığında, ana teması tam olarak dini 'bilmenin' araştırılması ve iletilmesi olan bu dikkate değer eseri tanıtmak bu ortamda özellikle uygun görünüyor. ¹

Cafer b. Mansur al-Yaman yaklaşık olarak doğdu. 270/ 883'te Yemen'de ( da'vanın Kuzey Afrika'daki daha kalıcı başarılarından önce babasının orada ilk İsmaili topluluğunun kurulmasına yardım ettiği yer) ve en az yaklaşık olarak yaşadı. 347/958, üretken bir İsmaili ilahiyatçısı ve ilk Fatımi halifelerinin (ve ünlü el-Kadı el-Nu'man'ın) saray arkadaşı olarak Ifrlqiya'daki kariyerine son verdi. Bu özel dramatik diyalog -Ca'fer'in diğer Arapça yazılarının birçoğuyla birlikte- ruhani öğretim için önemli bir metin olarak kullanılmaya devam ettiği Yemen ve Gujarat'taki Musta'h İsmaililer arasında yüzyıllarca hayatta kaldı. Cafer'in babasının ruhani yolculuğuna ilişkin çok daha dramatik anlatımından -el -Kadı el-Nu'man ve daha sonra Yemenli tarihçiler tarafından korunan Sıratlbn Hawshab- benzer pasajlarla birlikte bu metin, Arap edebiyatı tarihinde özellikle dikkat çekicidir. eşsiz edebi biçimi için. Çünkü burada , Kur'an'dan alınan çeşitli unsurlar ve ilham biçimleri üzerine doğrudan yaratıcı meditasyondan evrilmiş gibi görünen, -belli ki Platon veya diğer Helenistik öncüllerle herhangi bir doğrudan ilişkisi olmaksızın- başarılı, uzun ve yine de tutarlı bir dramatik diyalog bulunur. , Sira, Hadis ve Şii geleneğinde çok daha kısa bölümler , yeni oluşan kelam ilmindeki teolojik tartışmalar ve muhtemelen erken dönem Arap tarihçileri tarafından kaydedilen konuşmalardan. ²

İslam düşüncesi ve dini hayat ve kurumlar tarihi içinde bu diyalog, dinler tarihinde sıklıkla olduğu gibi, iki temel tarihsel gelişmeye getirdiği yeni ışık açısından özellikle dikkate değerdir.

- Gerçekte nasıl ortaya çıktıklarına dair yalnızca parçalı ve sorunlu kanıtlarla, tüm İslam dünyasında gizemli bir şekilde ortaya çıkıyor gibi görünmektedir: (r) dini Şiiliğin oluşumu ³(daha iyi kanıtlanmış, oldukça çeşitli siyasi hareketlerin aksine) ilk İslam yüzyıllarının); ve (2) şeyh ve mürid arasındaki resmileştirilmiş ilişkileri , ayrıntılı ruhani pedagoji ve edeb sistemleri , soyları ve inisiyatif bağlılığının çoklu dalları ve manevi hiyerarşinin karmaşık tasvirleri ile kurumsallaşmış tarikat - Tasavvufun müteakip yayılması ' burada yeryüzündeki inisiyelerin ve adanmışların dini yaşamlarıyla yakından etkileşime giriyor. Kitab dl-alim wa'l-gulam hakkında en çarpıcı olan şey

- aynı erken dönemde İsmaili davetin Sind ve Orta Asya'dan Emevi İspanya'sına aktif yayılması hakkında bildiklerimiz göz önüne alındığında - tarikat tasavvufunun tüm bu temel kurumsal ve ideolojik özelliklerinin sadece mevcut değil, aynı zamanda gerçekten de Cafer'in burada tasvir edilen ruhani hareketinde merkezi . ⁴Elbette, burada Şii çevrelere (ve Cafer'in kendi teolojik yazılarına) özgü dışlayıcı iddialar ve mesihçi siyasi beklentiler de bulunur. Ancak sonraki yüzyılın siyasi hayal kırıklıkları ve parçalanmışlığı göz önüne alındığında, burada tanımlanan belirgin Şii dini biçimlerden, tasavvufun tasavvufun tasavvufta ortaya çıkmaya başlayan bildik biçimlerine kolayca ve neredeyse fark edilmeden yol açabilecek türden geçişleri kolayca tasavvur edebiliriz. yüzyıllar sonra hemen.

Bu cildin sınırlamaları, bu dramatik diyalogda ortaya çıkan bu ayırt edici özelliklerin her birini tartışmamıza izin vermiyor. Kısa olması adına, diyaloğun ilk yarısından birkaç temsili pasaj alıntılayarak bunları basitçe örneklemek zorunda kaldık.

Bilge ve Genç Mürit'in Kitabı
Rahman ve Rahim Allah'ın Adıyla

[1] Şimdi bize geldi ki, mü'minlerden bir kısmı ve (insanları) (hak) dine çağıranlardan bir grup, içlerinden bir bilene şöyle dediler:

üç sebeple şükretmemiz gereken bir işi (emr) öğrenmemize yardım ederek bizi özgürleştirdin : Bizi o (dine) çağırdığın için sana şükranlarımızı sunuyoruz. ); bize yönlendirdiğiniz bilgi için teşekkür ederiz ; ve bize emrettiğin (dini) amel için şükranlarımızı sunarız. Buna şükretmek isteyenin ne yapması gerektiğini bize açıkla. O halde dinin hükümleri (hududüddin) arasında bize farz olan hak ve ödevleri bize bildir; Arayıcıya soru sorarken, aranan kişiye cevap verirken neyin farz olduğu hakkında . Ve salihlerin (salihun ) yollarını (mezheplerini) ve murad edenlerin edeplerini ( edeblerini) kolayca ifade edebildiğin kadar bize bildir (73:20) .

[2] Bilen onlara cevap verdi:

Şimdi hepinizi çağırdığım iş, Allah'ın kulları için bir şeref olarak bahşettiği, onlar için mükemmelleştirdiği (5:3) ve kendisine icabet edenleri onunla şereflendirdiği (din)dir. Demek ki, ondaki her başlangıca bir son ve ondaki her son için bir hedef koymuştur; ve her hedefin tam olarak erişilemeyecek bir sınırı vardır. İşte bunlar, idrak ehlinin duraklarıdır (2:269; 3 7. vb.): Anahtarları (Allah'ı) zikirdir, başlangıçları da imtihanlardır; ortaları doğru hidayettir; ve onların sonu aktif farkındalıktır (Allah'ın: takva). Her kim her şeyin aslını öğrenmek isteyip de sonra ilahi takdir-i ilahinin mertebelerini keşfederse, o kimse bu arayış için doğru yollardan hidâyet istemiş ve en güzel şekilde ona doğru yola çıkmıştır.

(Sana hidâyet eden) bilene şükretmeye gelince, bu, ona itaatten geçer. (Size verdiği) ilmin şükrüne gelince, bu, onu amel etmek ve (başkalarını) ona davet etmekle olur. (Size öğrettiği) ahlâka şükretmeye gelince, bu, onu (devam ettirerek) sebat etmek ve (insanları) ona davet etmekle olur.

[3] "Fakat salihlerin yollarını (size öğretmeye) ve müritlerin uygun davranışlarını (öğretmeye) gelince, bize 'İran halkından bir adam' hakkında (şu haber) ^geldi: (manevi) cehalet imtihanı: Zengin bir kalbe ve parlak bir zekaya sahip olmasına ve hoş bir kültür ve eğitim almış olmasına rağmen, yine de daha önceki deneyimleri ve içinde büyüdüğü ortam nedeniyle, cehalet onda (gerçek) bilgiye ağır basıyordu. yukarı. Bu yüzden, serabın parıltısının suyun yansıması olduğunu varsayarak, susuzluğunun yakıcı sıcağında her yeri karıştırıyordu, ta ki ona geldiğinde hiçbir şey olmadığını anlayana kadar - ama Tanrı'yı orada buldu. ve hesabını eksiksiz ödedi ! (24:39). Sonra (Allah) onun meskenini şereflendirdi (r2:2r) ve ondan perdesini kaldırdı (50:22). Onu sapmış halde buldu da ona hidâyet etti; Onu muhtaç buldu ve onu (gerçek) bilgiyle doyurdu (93:7-8). Böylece, (Tanrı'nın) lütfunun bahşedilmesiyle Sina'yı Bilenler (r9:52; 52:r, vb.) ve kalabalık mabette oturan (melek)lerden biri oldu (52:4).'

[4] Hidayetini tamamlayıp da amacına ulaştığı zaman (Bilen), Yaratıcısına şükretmek ve Rabbi için çabalamakla yükümlü oldu (84:6). Çünkü o, (manevî) babasından (velid) kendisi için bedenine nispetle ruhu gibi olan bir meseli tekrarladığını işitirdi: 'Hayırların en faziletlisi ölüyü diriltmektir' (5:30). Bu yüzden kendi kendine düşündü:

T de ölüydü ve bana hayat verdi; Ben cahildim, o bana ilim verdi. İlk cahil olan ben değilim, öyle ki herkesten önce ilim öğrendim; ne de (ruhsal) öğretme süreci sona erecek kadar cahil olacak son kişi de değilim. Bu nimete şükrettiğim için, bu (ilahi) emaneti (4:58; 33:72 vb.), benden öncekilerin yaptığı gibi, benden sonra gelenlere de devretmek bana hak olur. bana teslim etti. Çünkü bu işin başlangıcı Allah'tandır ve o bana ancak birçok aracı aracılığıyla ^ulaştı; :8; 38:69) bu aşağı dünyanın yaratıklarına.

Ondan sonra (Allah ile insanlar arasındaki) perdeyi yırtıp mı yırttı ve (yalnızca) onun hedefi ve nihai sonu olayım diye “kapılar” (ebwab) onu bana ulaşana kadar mı geçirdi? Hiç de bile! Çünkü onu nakledenler ve (benden önce) emaneti bu şekilde teslim edenler, önceliğe ve (manevi) kazançlara daha lâyıktır: onların kazandıkları bana ait değildir ki ona güveneyim. Hayır, ben onların (bana öğretmekle) işledikleri şeylerden biriyim. Onların önceliği de beni harekete geçmekten kurtarmaz: bu yüzden şimdi (başlangıçta) bilgi aramaya ihtiyaç duyduğum gibi, (sürekli doğru) eylem yoluyla bilgiyi aramaya ihtiyacım var.'

Kendi kendine böyle düşündü ve bundan dolayı (manevî anlayışını başkalarına aktarma) yükümlülüğünün artık (kendi efendisinin) kendisine karşı görevi gibi olduğunu ve sonunda görevinin başlangıçta olmuştu.

[5] Böylece o, Rabbine doğru (yolculuk) yaparak ve (insanları) hayra çağırarak (3:104) kavmini ve malını geride bıraktı, böylece (kendi efendisine karşı) kendisine düşen bir şükre layık olabilsin. ). Ve ülkeleri dolaşmaya başladı (9:2), Arap olmayan halklar ve Arap kabileleri arasından geçerek, (doğru manevi yeteneğin belirtileri için) yüzlerini inceleyerek ve (dini) sorular sorarak. Ancak Cezrail'in en uzak yerine gelinceye kadar cevap veren kimseyi bulamadı ve arayanla da karşılaşmadı. Orada, o bölgenin bir şehrine, halkı habersizken girdi (28:15); ve (Allah'ın) nimetlerini zikrederken (7:69) ve toplantılarını araştırırken, kasabadan bir grup insan gördü. tutkularından. Bunun üzerine yakın bir yere oturdu, fakat onların görüş alanından, konuşmalarını dikkatle dinledi ve onları dikkatle inceleyerek hangilerinin (doğru) yola daha yakın olduğunu (gördü).

[6] Sonra kendi kendine şöyle dedi: 'Bu insanlar üç sebepten dolayı hayatı (ruh bilgisine) daha layıktırlar: Birincisi, (ilahi) delil ( hücce) onlara ulaştığı için; ikincisi, onlar (benim kendi İslami) dini topluluğumun (el-milla) halkına ait oldukları için ; ve üçüncüsü, dine olan yoğun ilgileri ve (gerçekten) onu soruşturup tartıştıkları göz önüne alındığında, doğru yola daha yakın olduklarından (18:24) - (zaten) bir şey arayan kişi için onu bulmaya çok daha yakın.'

[7] [Anlatıcı:] Konuşmalarını bitirince ona döndüler ve "Sen kimsin ve nerelisin ey genç (fata) (21:60 vb.)?" dediler.

[8] Ben Abdullah ve ben O'nun mabedinin sakinlerindenim'7 diye ^{cevap verdi}.

[9] 'Öyleyse (burada) işiniz nedir ve işiniz nedir?' sordular.

[10] "İşim bitti," diye yanıtladı, "işime gelince, onu arıyorum."

[11] "Pekala," dediler, "tartışmamızda özellikle çarpıcı bir şey buldun mu?"

[12] 'Böyle bulan kişi için hepsi çarpıcı' diye yanıtladı.

[13] "Fakat 'çarpmak' kelimesinin iki anlamı var' dediler, 'övülen ve kınanan...'

[14] "Elbette bunu biliyordum," dedi, "ve aynı şekilde (tüm) sözler övülebilir veya kınanabilir."

[15] "Öyleyse sana göre," diye sordular, "övgüye değer tür nedir?"

[16] Doğru söz, diye cevap verdi.

[17] Peki bu ne tür?' dediler.

[18] "Aslı Allah'tan olan ve (insanların) onunla Allah'a çağrıldığı şey" diye cevap verdi.

[19] "Öyleyse," diye sordular, "ayıplanacak söz nedir?"

[20] "Anası tutku olan ve (insanları) doğru hidayetten başka bir şeye çağırmak için kullanılan şey" diye cevap verdi.

[ 2r ] 'Doğru konuştun' dediler. "Öyleyse kendi sözlerinden bir şeyler duymamıza izin vermeyecek misin?"

[22] Kendime ait bir sözüm yok' diye yanıtladı. "Çünkü ben (başkasının) sözüne uyuyorum!"

[23] "Öyleyse bize (özel dini) tarzınızı anlatacak bir şey söylediğinizi duyalım" dediler. "Üzerimizde iyi bir izlenim bıraktığınız için ve kardeşçe ilginizden memnun olduk, bu yüzden şimdi sizden Tanrı'nın sevgi dolu inayetini bize açabileceği bir kapı olmanızı istiyoruz."

[24] Pekala' diye yanıtladı. Bu yüzden, dikkatle dinleyen insanlarla birlikte konuşmak için ayağa kalktı ve onlara baktı.

[Gezici Şii ustası 'Bilen', daha büyük gruba dokunaklı bir şekilde konuştuktan sonra, dinleyicilerinin en anlayışlısı olan 'müstakbel müridi olan genç adamla dini tartışmaya devam eder ve ona ilahi Argümanı açıklar. ' (hujja) genel olarak imamlara ve ruhani rehberlere (evliya, 'Allah'ın Dostları') duyulan ihtiyaçla ilgili. Cevap olarak genç adam ondan kendisine bu rehberliği vermesini veya yapabilecek birine yolu göstermesini ister.]

[6r] 'Ey oğlum' dedi Alim, 'Allah seni (hayırdan) ayırmasın, sana bir vebal yoktur (12:92). Benden umduğun şey sana geliyor. Ama aşmamanız gereken sınırları ve takip etmeyi unutmamanız gereken koşulları var.'

[62] Genç adam, "Dilediğin sınırları koy ve en iyi olduğunu düşündüğün koşulları uygula," dedi, "çünkü umarım beni sabırlı (18:69) ve nezaketin için minnettar bulursun."

[63] Bilici, "Bu hudutlardan ilki," dedi, " Kitab'ın zahirini (2:2, vb.) ve onun vahyedilmiş yollarını, bildiğine göre amel ederek yerine getirmektir. " Kim de bildiğiyle Allah için amel ederse, Allah onu (henüz) bilmediği şeye hidâyet eder.”

[64] Genç adam, "Fakat (indirilen) kitaplar çoktur," dedi, "hepsi Allah katında olanlardandır (2:189). Onlardan her bir kitaba bağlı geniş bir topluluk vardır, dolayısıyla bu insanların hepsi, kitapları tasdik etmekte ve onlara göre ibâdet etmekte ittifak etmişlerdir.'

[65] "Ama şimdi daha önce söylediklerimize geri döndük," diye belirtti Bilen , "ve (gerçekten) doğrulamak zorunda olmadığımız şeyleri doğrulamak için kendimizi tartışmaya mecbur bırakıyoruz!"

[66] 'Ve bu nasıl?' diye sordu genç adam.

[67] "Çünkü senin söylediğin birçok kitap var, hepsi Allah'tan geliyor ve her birinin kendi geniş topluluğu var" diye açıkladı Bilici. "Öyleyse Allah'ın sözleri (6:34,115; 66:12, vb.) ve O'nun kitapları (2:285; 4:136) birbirini geçersiz mi sanıyorsunuz, yoksa öncekiler sonuncuları yalanlıyor mu, sonuncusu ilkini reddediyor mu?'

[68] "Hayır, bunu hayal etmiyorum!" diye haykırdı genç adam. "Fakat bununla ilgili (gerçek) argüman nedir?"

[69] "İnsanlar birinci kitaptakilere göre hareket etselerdi," diye yanıtladı Bilen, "bu onları ikinciye götürürdü." Ve eğer ikinciye göre amel ederlerse, bu onları üçüncüye götürür ve sonunda son kitaplara göre amel ederler. Zira o, kendinden öncekilerden daha lâyıktır -her ne kadar hepsi Allah katından olsa da (2:189)- çünkü sonuncusu, zaman bakımından daha yakındır ve onun yerine geçtiği için gidişatı daha nettir ( 2:106) Ondan önce ne vardı ve ondan sonra onu değiştirecek hiçbir şey gelmedi.

[70] Genç adam, "Doğru konuştun," dedi, "gerçeği ve doğruluğun alametlerini nasıl kabul etmemiz gerektiğini açıkladın." Şimdi, uymamı emrettiğin sınırlara uyacağım, ama benim için şartların neler?'

[71] "Senin için şartlarım beş," diye yanıtladı Bilen. 'Sana emanet ettiğim hiçbir şeyi ihmal etme (8:27; 2:283); Sana onu sorarsam benden hiçbir şey gizleme (r8:62); (bir sorunuz olduğunda) size cevap vermem için beni aramaya gelme; Ben (18:70) sana getirmedikçe bana hiçbir şey sorma; ve babanla benim endişelerim hakkında konuşma.'

[72] Genç adam, "Söz ettiğiniz her şeyi yapacağım," dedi. "Aslında senden umduğum onca şey düşünülürse, benim için kolay görünüyor. Ama neden babamla kaçamak? Şüphesiz bu, benim için en büyük imtihan ve en acı imtihandır! Ondan uzaklaşmama izin vermeye ne dersin?'

[73] "Ondan uzaklaşmak," diye açıkladı Bilen, "başka birini (yani, Bilen'i ve misyonunu) işaret etmesi onun için bir işaret olur." Bunun yerine onunla kalmalı, ona gereken saygıyı göstermeli, onunla bir şekilde anlaşarak onu memnun etmeye çalışmalısın. Ve en derin benliğinizi korumalı ve (manevi) endişelerinizi ondan gizli tutmalısınız. (2:137) Allah, hem kendisinin hem de diğer insanların düşmanlığını mutlaka telafi edecektir.'

[74] [Sonra anlatıcı] dedi ki: Bilen ve genç ara sıra buluşup bir süre ayrı kalmaya devam ettiler. Ve genç adam, shana'dan (yapmak için) görevlendirildiğinden başka bir şey bilmeden, durumu hakkında kafası karışmıştı. Bilen'in (kalıcı) ikametgahını bilmiyordu (2:36, vb.) ve kendisi için belirlediği koşul nedeniyle onu arayamadı. Sonunda bir gece, gencin (ilk imtihan) müddeti uzadığında ve kendisine takdir olunan (yerine getirmekteki) fazileti ve sebatı, Bilen için açıklığa kavuşuncaya kadar, Bilen artık (biliyordu). ) halk tarafından rahatsız edilmeden ve herhangi bir olası casus tarafından aldırış edilmeden (28:15) onunla yalnız . Böylece buluşmaları ayarlandığında genç adam, ihtiyacının karşılanacağı anın yakın olduğunu kendi içinde hissetti. Ve yalnız olmaları ona efendisine karşı fırsat verdiğinden, bilenin huzurunda tevazu ile secde etti (12:100; 32:15 vb.). Sonra başını kaldırdığında, Bilici ona dedi ki...

[Bu noktada mürit, Şii buzağısına resmi bağlılığını belirten yeminini eder ve mürşit, Şii dilinde Kur'an kozmolojisinin temel yapısının ayrıntılı bir tasvirine -diyalogdaki en uzun, tamamen açıklayıcı pasaj- başlar. Tanrı ile insanlığı birbirine bağlayan (peygamberler, imamlar vb.) Bu konuşma, dinlerin zahiri (zahiri) de dahil olmak üzere 'dış' dünya ile onun içsel, manevi boyutları (batın) arasındaki bu genel sembolik uygunluk yasasının birçok örneğine zemin hazırlar.]

[92] "Demek ki Allah'ın hücceti, bu aracılar (esbab) , yani az önce size anlattığım Allah'ın aracıları vasıtasıyladır ki, Allah'ın hücceti yaratıklarına ulaşmıştır ve onlar vasıtasıyla O'nun adaleti zahiren tecelli etmiştir. ve içten. Zira batın yönü (el-batm) , Allah'ın dinidir (3:83; 110:2, vb.), Allah dostlarının (ro:62, vb.) O'na haklı olarak ibadet ettikleri, dış yönü ise (al-el -zahir) , dinin vahyedilmiş yolları ve sembolleridir. ⁸Demek ki din, vahyolunan yolların ruhu ve (yaşayan) ruhudur ve dinin bedeni ve ona işaret eden işaretlerdir. Beden ancak ruh aracılığıyla varlığını sürdürebilir, çünkü o onun yaşamıdır; ve ruh ancak beden vasıtasıyla varlığını sürdürebilir, çünkü bu onun örtüsüdür.

Dini yolların ve (tüm) diğer şeylerin zahiri yönleri de böyledir: onlar ancak batınî, manevî din (din-i batın) vasıtasıyla varlıklarını sürdürürler, çünkü o onların nuru ve asıl anlamıdır (mana). İçlerindeki yaşam ruhudur. İç yön de ancak dış veçhe aracılığıyla varlığını sürdürür, çünkü bu onun örtüsü ve onu gösteren işarettir. Şimdi, dış görünüş, bu alt dünyanın ayırt edici işaretidir ve ancak onun vasıtasıyla görülebilir; ve iç yön, ancak ondan görülebilen öteki dünyanın ayırt edici işaretidir. Demek ki, bâtın “harfleri” arasında tek bir harf bile yoktur, ^{9 ve (Allah'ın) dostları arasında da}bir dost (duvar) yoktur ki, zahirde (bu dünyanın) pek çok görünen âyetleri yoktur. sembollerin çokluğu ve açığa çıkan yolların genişliği.

[93] "Şimdi bununla ilgili konuşmamız devam edebilir ve büyük ölçüde genişletilebilir. Ama değerliliği ve özünün saflığı nedeniyle bilgelikten söz edildiğinde, yanıt ne kadar uzunsa, mesele o kadar gizlenir; sonraki kısım başlangıcı unutturur. Çünkü güneş ışığının ay ve yıldızların ışığını perdeleyip zayıflatması gibi, hikmet nurunun bir kısmı diğer kısmını karartabilir. Hikmetli sözler, hikmetli adamın dilini böyle süslemelidir.'

[Bilge, fiziksel fenomenler ile ruhsal hiyerarşi arasındaki bu sembolik yazışmaların bazı örneklerini geliştirmeye devam eder.]

[ro5] "Öyleyse bu alt dünya ve onun tüm sembolleri," diye devam etti Bilen, "öbür dünyanın (zahirü'l-ahîre) dış yüzü ve içerdiği şeylerdir, öteki dünya ise onların ruhu ve yaşamıdır. Bu nedenle, kim bu alt dünyada, öteki dünyayı bilmeden bu alt dünya için çabalarsa, onların çabası amaçsız bir gezintiden başka bir şey değildir, çünkü çabalarının hiçbir özsel anlamı ve nihai bir sonucu yoktur. Ama kim öbür dünyaya iman ederek (17:19) bu alt dünyada öbür dünya için [haklı bir çabayla] cihad ederse, onların bu çabalarının bir anlamı ve nihai bir sonucu vardır ve bu çabaları (Allah'ın) rızasını bulur. (17:19; 76:22):

[Öğretmen ve öğrencisi daha sonra, genç adam kendini tamamen bunalmış hissetmeye başlayana kadar, Allah'a ve manevi hikmete atıfta bulunan bir dizi Kurani sembolleri tartışmaya devam ederler.]

[142] "Şimdi beni en yüce meclisin denizlerinin derinliklerine taşıdın (37:8; 38:69)!" genç adam dikkat çekti. "Ama benimle bu aşağı dünya ve onun sembollerinin bilgisine geri dön. Belki de bu bilgiden kendi durumum için yardım bulabilirim ve bunu benden beklenenleri desteklemek için kullanabilirim. Çünkü (şimdi) nefsim için korktum ve aklımın beni mahiyetini (kavrayamadığım) bir şeye sürüklemiş olabileceğinden endişelendim.'

[ 143] "Sorgulamanda çok yükseğe tırmandın," diye yanıtladı Bilen, "benim yanıtım seninle birlikte ruhsal anlamların zahiri yönünün zirvesine tırmandı." Sonra görüşünüz orada kayboldu ve şaşkına döndü ve zihniniz bu konuda şaşkınlık içindeydi . Peki ben size onların iç yüzünü açmaya başlasaydım nasıl olurdu? Sen ve ben, Musa ve bilen gibi olurduk (18:60-82)!'

[144] "Öyleyse bu içsel boyutun, olduğundan daha içsel (ruhsal) bir de içsel yönü var mı?" diye haykırdı genç adam.

[145] "Hayatım adına!" Bilen cevap verdi: "Bu bâtınînin bir bâtınî yönü vardır: O, (manevî) makamların en yükseğidir, kudreti bakımından bu iç veçheden daha kapsamlıdır ve kılavuz olarak ondan daha mükemmeldir." Çünkü kurtuluş yolunu gösteren tüm işaretlerin amacı budur.'

[146] Genç adam, "Şimdi burada bilginin üç düzeyi olduğunu görüyorum," diye yanıtladı. " Zâhiri (zahiri), bâtını ( bâtın) ve bâtınî (mânevî) boyutu (batıni'l-batın) vardır. Peki buna işaret eden bir işaret var mı?'

, bu üç gerçeklik ve kavrayış düzeyine işaret eden bir dizi Kutsal Kitap pasajını ve diğer argümanları tartışırlar ; Üstadın sunumu, İmam Ali'ye atfedilen ve Nehcü'l-belağa'da yer alan ünlü bir konuşmadan alınan, karşılık gelen üç manevi türe atıfta bulunarak sona erer.]

[ 157] "Haklısın," dedi Bilen. "Yani isim olan zahir ile ayırt edici özellik olan bâtın çifti birlikte Allah'ın ilmine ve Allah'ın dinine işaret eder ki bu da en içteki boyuttur (batın-ı batın).

'Böylece mahlûkât üç mertebede yaratılmıştır: Birinci mertebe meleklerin yaratılışıdır; ikincisi gerçek insanlığın yaratılması (adamiyyun); ¹⁰ve üçüncüsü vahşi hayvanların yaratılması. Demek ki zahiri (bu alt âlemin) ilmi, vahşi hayvanların mertebesindedir ve onu (yalnızca) bâtını hariç bilen kimse, o hayvanların mertebesindedir. Ve bâtın bilgisi, Âdem'in (hakiki) zürriyetinin ve onların ayırt edici mertebelerinin bilgisidir. bunu bilen, hakikî iman sahibidir ve insanlık mertebesindedir.

'Fakat o iç yönün iç boyutunun bilgisi, meleklerin bilgisidir. O hâlde bunu bilen, ilminde ruhanî, bedeninde maddîdir. Böyle bir kimse, (insanlığa) gönderilmiş (2:233), Allah'ın kendi yeryüzündeki halifesi (2:30; 38:26; 24:55) ve yaratıkları hakkında delilini ortaya koyduğu bir peygamberdir. (6:83; 4:r64-r65). Çünki (böyle bir manevî âlim), meleklerin perdesidir, ilahi vahyin timsalidir ve Âdemoğullarına onun tercümanıdır. Bahçelerin (cennetin) anahtarları ondadır. ve cehenneme öyle bir hakimiyet sahibidir ki, oraya ancak ona isyan edenler girecektir.

"Dolayısıyla insanlık arasında yalnızca iki (tür) tam insan vardır: İlâhi ilimlerin gayesini zaten bilen ve ruhu O'nunla doğrudan temas halinde olan "kutsal bilgin" (rabbaniyyun) (5:44, 63). kesinlik ruhu. O kişi ilmiyle alimdir, fakat amelleriyle mukaddestir. ¹¹Diğer (tip), "kurtuluş yolunda ilim arayanlardır."

"Çünkü "insanlığın geri kalanı, (gerçekten) hiçbir şey bilmeyen ayak takımı ve ayaktakımıdır", "her bağıran sesin takipçisi" (birinin) hatasına aldanmış ve onları aldatmıştır (28:63, vb-) kendi cehaletinden. (r8:ro4)1 Ama hayır, ibret verici (cezalar) onlardan önce gelmiştir (r3:6) ve Allah ahdini asla bozmaz (22:47) ve muhakkak ki nankörlere de misli (ceza) vardır (47:10).'

[Mürit, böylesine yüksek bir rütbeye talip olup olamayacağını sormaya devam eder - ve eğer öyleyse, usta ona yardım edebilir mi, bunu nasıl yapmalı? Öğretmeni, sonucun başka birinin yardımına değil, öğrencilerin kendi çabalarına ve Tanrı'nın lütfuna bağlı olduğunu söyler.]

[165] "Artık çiftçi toprağı gübreleyebilir, tohumlayıp sulayabilir," diye yanıtladı Bilen, "ama bitkileri ve çiçeklerini veremez." ¹²İnsan tohumunu dilediği zaman ekebilir, ama ondan dilediğini yaratamaz. Bu yüzden oğlum, benim sana yardım edemeyeceğim ^birkonuda benden yardım istemen bana acı veriyor . rehberlik! Artık Allah'a karşı gelmekten sakınmanız, iyi ve güzel olanı yapmanız size farzdır, çünkü Allah, işlerinde iyi ve güzel olanların mükâfatını mutlaka eksik etmez (9:120; 11:115; 12:90) .

"Çünkü sen kurtuluş yolu, doğru hidayet yolu ve takvâ ehlinin yolu üzerindesin. O halde, yeni başladığınız yolda ilerleyin ve Allah'tan [ve insanlardan] bir nispet ile hidayete erinceye kadar, kendisine çağrıldığınız (Allah'a) olan (Allah'a) bağlılığınıza (2:256; 31:22) sımsıkı sarılın ( 3:112) Allah'ın bağlantısına (3:103) - çünkü arayan herkesin amacı budur .'

[166] "Ama beni çağırdığın imam Allah'ın bağı değil mi?" diye sordu genç adam.

[167] "O, onun zahiridir," diye yanıtladı Bilen, "ve o senin

bağlantı ve en sağlam destek (2:256; 31:22), hüccetiniz (hücce) ve imamınızın kapısı (bab) .

[168] "Fakat o halde, Tanrı'nın bağlantısı nedir (3:103) ve Tanrı'dan gelen bağlantı nedir (3:112)?" genç adam devam etti.

[169] Bilici cevap verdi: "Sizin hidâyetinizin gayesi ve (gerçek) bilenlerin son mertebesi budur."

[İmamet'in gerçek doğasına ve mürit yolunun nihai amacına yönelik bu doruk noktasına ulaşan imadan sonra, diyalog zahir ve batın'ın, bu dünyevi dünyasal ilişkinin uygun ilişkisine ilişkin daha önceki sorular üzerine daha erişilebilir ve bazen esprili bir konudan sapmaya doğru döner. ve manevi kaygılar, bilgi ve eylem planlarında.]

[185] "Tanrı doğru konuştu," diye yanıtladı Bilen. 'Bu aşağı dünya seni aldatmasın' demedi. O sadece: “Bu aşağı dünya hayatı seni aldatmasın” dedi. Çünkü “hayat”ın dört anlamı vardır: Bu aşağı dünyadaki zahiri hayat ve onun nihai sonucu olan (yani) vefat (55:26); ve öbür dünya hayatı ve onun (ebedi olan) nihai sonucu. Bunun için, bu geçici, geçici hayat için amel etmen gerektiğini, bilakis, ebedî (ebedi) hayat için amel etmeni söyledi. Çünki O'nun: "Keşke hayatımı hazırlasaydım!" (89:24) - yani, "Keşke bu geçici ömürde, ebedî ömür için hazırlık yapsaydım." Ve bu iki nevi hayatın aslî mânâsı zahirini bilmekle hayat ve bâtını bilmekle hayattır.

"Çünkü zahiri bilgi, bu aşağı dünya hayatıdır (31:3, vb), ki bu da en aşağı olanın bilgisidir." Ancak içsel yönün bilgisi, diğer dünyanın hayatıdır. Bunun için şöyle buyurdu: Bu aşağı dünya hayatına kendinizi aldanmayın!' - yani, bilginin zahiri yönüne ve sadece ona göre hareket etmeye aldanmayın. Çünki (yaptıklarınızın sonucu) ancak (kıyâmet gününde) sizden ancak bâtın ile ve zahiri ile birlikte onu tasdik ve tasdik etmenle kabul edilecektir.

[r86] Delikanlı sordu: "Bâtını bilen, fakat zahiri bilmeyen ve onu tasdik etmeyen kimse hakkında ne düşünürsünüz?" Din ehline göre dereceleri ne olur?'

[r8y] 'Ne korkunç bir durum!' Bilici yanıtladı. "Çünkü bu durumda, (dinin) batını devam edemez ve sağlam olamaz, çünkü o kişi, (Allah'ın) emrettiği ve zahir gibi batına da bir koruma olarak konulmuş bir şeyi ihmal etmiş olur. Meyvelerin yönü: Olgunlaşmadan önce dış kabuğu soyulursa, sonra çürür ve işe yaramaz hale gelir. Tıpkı beden gibidir ki, uzuvları kesilse, ruh onda bir an bile kalmaz. Bu, dinin zahirinin bir misali gibidir: Temel farzları yerine getirilmezse, o kişi için batıni anlaşılmaz. Fakat (böyle bir kimsenin) -kendilerine farz kılanın izni olmaksızın- zahirini ihmal etmesi ancak iki sebepten biri olabilir. Eğer bazı acizliklerinden dolayı onu ihmal etmişlerse, o zaman daha da acizdirler. Ya da (korumaya) güç yetirdikleri halde zahiri bile bile ihmal ettilerse, o zaman kendilerine korumalarını emredene bile isteyerek isyan etmiş olurlar. Şimdi, itaatsiz kişi bir kötülük yapandır ve kötülük yapan , Tanrı'nın Dostları'nın yoldaşı olamaz . Şüphesiz zalim, Allah'ın dostlarının düşmanıdır (r8:5o) ve Allah'ın birleştirilmesini emrettiği şeyleri kesmesinden dolayı onlar da onun düşmanlarıdır (2:27; 13:25).'

[188] "Ya zahiri bilen ve onu tasdik eden, fakat bâtını bilmeyen kimse?" diye sordu genç adam. "Din ehline göre o kişinin mertebesi nedir?"

[189] Bilici cevap verdi: "Durumların en kötüsü, çünkü onlar, içine (hayatın) ruhu üflenmeden var olmuş bir beden gibidirler, bu yüzden böyle bir kimse ölülerden sayılır." (2:28) 16:21). Bu cesetler, (Allah'ı) inkar edenlerin saflarıdır ve Allah'ın âyetlerini inkâr edenler, dinin ve din halkının düşmanlarıdır.'

[190] "Görüyorum ki," dedi genç adam, "dış görünüş ancak iç boyutuyla sağlam olabilir ve iç yönü ancak dış boyutuyla varlığını sürdürebilir." Demek ki bu aşağı dünya, ancak, onun hayatı ve bâtını olan öteki dünyayı gerçekten tanıyana (dini olarak) helal olabilir. Aynı şekilde din de, ancak hem zahirini hem de bâtınını muhafaza ettikleri takdirde, halkı için tamdır.'

[191] Bilen, "Evet," diye yanıtladı, "(dinin) gerçek anlamı budur ve (kendi) eylemleriniz de böyle olmalıdır, çünkü Allah'ın emrettiklerinin bütününe bağlı kalmak (2:27; vb.) O'nun hoşnutluğunu hak ediyorsun (3:162); Fakat Allah'ın emrettiklerinden bazılarını ihmal etmek, O'nun gazabına uğramanıza sebep olur (3:162).'

[192] "Öyleyse (dinin) iç boyutuyla zahiri bilen ve her ikisini de ayakta tutan ve gerçekleştiren (hakiki) iman sahibi (mu'miri) değil midir?" diye sordu genç adam.

[Burada dinlerin farklı olmasının sebepleri, mürşid ile doğru münasebet, imamın vazifesi ve benzeri meselelerle sohbet daha sayfalarca devam eder. En sonunda mürit, -kısaca "en büyük Bilen" (256) olarak tanımlanan- Bilen'in kendi "ruhani babasına" ve "ustasına" (şeyhine) seyahat etmeye davet edilir ve orada doruğa ulaşan inisiyasyonunu ve ruhani öğretisini alır. Son karşılaşmaları diyaloğun tam merkezine düşer.

Büyük ustaya veda ettikten sonra, Bilen ve öğrencisi genç adamın memleketine geri döner. Orada Bilen, zengin ve etkili 'Şeyhü'l-Bukhturl' olan babasından başlayarak müritine 'Çağrı'da kendi işine nasıl devam edeceğini öğütler. Babasıyla başlangıçta bazı kızgın tartışmaların ardından Salih - genç adamın adı ancak bu noktada ortaya çıkıyor.

- sonunda onu dönüştürmeyi başarır. Bu olayın haberi, mali açıdan Salih'in babasının desteğine muhtaç olan şehrin bilgili din alimlerine {'ulema'} ulaştığında, öfkeyle en saygın liderleri olan Ebu Malik adlı hukukçu-ilahiyatçı ^{13'ten rehberlik isterler.}, 'kralın babası'.

Salih, Ebu Malik ile uzun ve kapsamlı bir tartışma yoluyla, yavaş yavaş, gerçekte aradığı şeyin daha önceki inançlarının başka bir varyasyonunda değil, daha ziyade, yalnızca aracılığıyla ulaşılabilen doğrudan manevi içgörüde bulunabileceğini anlamasına yol açar. 'Tanrı'nın Dostları' ve ruhani hiyerarşinin yaşayan temsilcileri tarafından sağlanan rehberlik. Ebu Malik onların olduğunu görmeye yönlendirilir.

- Tanrı'nın 'Birliğini ve Adaletini' keşfetmenin gerçek kapıları olan teoloji doktrinleri veya geleneksel raporlar değil, Ebu Malik'in daha önceki Mu'tezil inançlarının ana notları. Sonunda Ebu Malik ve din alimlerinden arkadaşları bu rehberliği aramaya hazırlar. Salih onları salıverir ve kendi efendisinden nasihat almak için yola çıkar.]

[555] Bunun üzerine Alim dedi ki: "Sen arkadaşlarını benden daha iyi biliyorsun, eğer onlarda bir hayır görürsen, onları da doğru yola ilet. Ancak onlar hakkında endişeleriniz varsa, o zaman onlara olan arzunuzun, kendinizi riske atarak onlara yaklaşmanıza yol açmasına izin vermeyin. Ve onları görmezden gelerek test edin, ancak sert bir şekilde değil. Babana onlara bir süre iyi davranmasını ve onlara karşı saygılı davranmasını emret. Çünkü hakikaten hayrın peşinde olan kimse, gizli kalmaz. Muhakkak ki Allah sizi geride bırakmayacak ve Kendi takdiri (her şeyi) düzenlemesinin ışığında, yarattıklarının işlerini (13:2; 32:5, vb.) idare ettiği şeyleri sizin için açacaktır. Ve size hidâyet kapılarından, hidâyete erenlerin (uygun) amellerini gösterecek şeyler açacaktır.”

[556] [Anlatıcı] devam etti: Bunun üzerine Ebu Malik ve ashabı, işleri tamamlanıncaya ve doğru yolu bulana kadar çeşitli imtihanlardan geçmeye devam ettiler. Ve onların hidayetini gözetenler, içlerinden Allah'ın dostlarıydı ve bunun için Allah'a şükrettiler. Sonra kavimlerine dönüp onları uyardılar (46:29), öyle ki Allah, kullarından birçoğunu onların vasıtası ile kendi dinine eriştirdi.

[557] Bu uydurma bir hikaye de değildi, daha çok Allah'ın emrettiğinin (2:27, vb.) doğrulanmasıydı (12:111). Çünki onda (ilahi) resullerin tasdiki, onların emanetçilerinin (imamların) alametleri ve arayışta olanların uygun davranışları vardır.

[558] Başında da sonunda da hamd Allah'a mahsustur! Allah'ın salat ve selamı, kullarına müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdiği efendimiz Muhammed'e olsun (2:119). Ve (Allah'tan) sakınanların imamı, 'hayırlıların en hayırlısı', âlemlerin Rabbinin sevgilisi olan kayyumun üzerine olsun. ve Allah'ın kendilerine nimet verdiği (19:58) evinin ehlinden imamlara (11:73; 33:33) - onlardan (tüm) pislikleri gidersin ve onları tamamen arındırsın (33:33) ). Vekillerin en hayırlısı (3:173), koruyucuların en hayırlısı ve yardımcıların en hayırlısı (8:40; 22:78) olarak Allah bize yeter. Ve hiçbir kuvvet ve kuvvet yoktur, ancak Allah'ın (18:39), Yüce ve Muazzam (2:255; 42:4) aracılığıyladır.

El-Kadı el-Nu'man ve Bâtın Kavramı

1. Orijinal olarak sunulduğunda (1998), bu makalenin amacı Kitab al-'alim wa'l-gulam'ın ("Bilenin ve Genç Adamın Kitabı") bizim baskımız ve tercümesinin bir "ön izlemesi" olmasıydı. Cafer b. Mansur el-Yaman. Bu kitap o zamandan beri JW Morris tarafından The Master and the Disciple: An Early Islamic Spiritual Dialogue (Londra, 2001) adıyla yayınlandı: sayılar, Arapça metnin kritik baskımızın paragraflarına karşılık geliyor.

2. Eserin bu ve diğer önemli edebi özellikleri, yukarıda alıntılanan baskı ve çevirinin Giriş bölümünde ayrıntılı olarak tartışılmaktadır.

3. Tüm çeşitleri ve tezahürleriyle : Bu ve diğer erken dönem İsmaili metinlerinde, daha şimdiden Buyid zamanlarında İmami Şii dindarlığı ve adanmışlık yaşamı için çok merkezi hale gelen şehitlik ve yas/anma temalarının yokluğu özellikle dikkat çekicidir.

4. Bu kitabın öneminin bu tarihsel boyutları, şimdi yukarıda alıntılanan çeviri ve baskının Giriş bölümünde daha ayrıntılı olarak tartışılmaktadır.

5. Buradaki ima, onun milliyetine değil , Peygamber'in yakın müridi İranlı Selman hakkında söylediği ünlü bir hadiste -aynı zamanda büyük Sünni koleksiyonlarında da bulunur- belirtilen, özel ender bulunan ruhsal yeteneğe yöneliktir: "Gerçek inanç (iman (iman ) olsa bile) ) Pleiades'te olsaydı, bunun gibi insanlar [veya başka bir versiyonda: 'Perslerden insanlar'] ona ulaşırdı!'

6. Asbab: Kelimenin tam anlamıyla, nihai Tanrılık ve insanlığı birbirine bağlayan, genellikle en yüksek başmeleklerle veya - (Sünni) Mi'raj hadisinde olduğu gibi - manevi 'la ilişkilendirilen 'merdivenler' veya (ara) sebeplerin göksel manevi hiyerarşisi. Yedi (veya daha fazla) ruhani göğün her birinde yaşayan peygamberlerin (veya imamların) gerçeklikleri/arketipleri. Uzantı olarak bu terim, bu ruhani etkinin tüm insanlık boyunca iletilmesinden sorumlu olan karşılık gelen dünyevi, tarihsel dini hiyerarşiye (burada Şii daveti ile bağlantılıdır) atıfta bulunur.

7. Cevabında çifte bir kelime oyunu var: Okurları, onun 'Abd Allah adında Mekkeli bir adam olduğunu söylediğini anlıyor; ama aslında 'Allah'ın (gerçek) bir kulu' olduğunu ve imamın inisiye edilmiş bir takipçisi olarak ilahi Huzurda ruhen ikamet ettiğini kasteder. Benzer ama daha bariz bir cinas kendi 'işi' ve 'iş'i hakkındaki aşağıdaki cevabında yer almaktadır.

8. Sharai' (pl. of shana): kelimenin tam anlamıyla, hem kutsal metinler (örneğin Kuran, Tevrat, İncil) hem de İslam söz konusu olduğunda, peygamberlik mesajlarındaki 'yollar' veya 'yerleştirilen' her şey hadis literatüründe korunan daha geniş nebevi gelenekler bütünü . 3. yüzyılın (ah) sonunda bu çalışmanın zamanına kadar , terim genellikle Kur'an ve Hadis'in çeşitli karmaşık ritüel ve yasal yorum geleneklerine atıfta bulunularak daha geniş bir şekilde anlaşıldı .

9. Yukarıdaki 4. paragrafın notunda tartışılan 'aracılar' (asbab) gibi, bu 'Mektuplar' ilahi haberciler ve lütuf araçları (imamlar, peygamberler, vb.) Bu teknik kullanım, görünüşe göre, peygamberlerin kendilerinin (veya Mesajlarının) ilahi "Kelimeler" olarak sık sık Kur'an'da tanımlanmasından türetilmiştir .

10. Adamiyyun: Adem ve onun soyundan gelen, Kur'an'daki insan (teomorfik, ruhsal insanlık), ölümlü hayvan beşerin aksine .

11. Bu paragraf boyunca çift tırnak içinde verilen ifadeler, Ali'nin yakın müridi Kumayl b. Ziyad, Nahj al-belaga ve Şii geleneğinin diğer eserlerinde kaydedilmiştir.

anahtar terim rabbaniyyiln'in (karş. Kur'an 5:44 ve 63) anlamı, görünüşe göre hem Tanrı'ya 'Rab' (rab, dolayısıyla rab ) olarak atıfta bulunan Arapça kökle ilgilidir. 'ilahi' veya 'tanrı benzeri') ve bu Arapça kökün en geniş anlamda öğretim ve eğitime atıfta bulunan yönü (rby). İkinci anlam, muhtemelen buradaki özel kullanımın altında yatan Kur'an 3:79'da vurgulanmıştır: ' Kitabı öğreterek ve (O'nu) inceleyerek rabbaniyyiln olun ').

12. bkz. 48:29'daki "Tevrat ve İncil'deki ekincinin sembolü"ne ilişkin Kur'an'daki atıf, su, bitki vb. içeren çok sayıda Kur'an ayeti ve temasında da uygulanmaktadır. İsmaili (ve diğer Şii ) yazılar genellikle bu tür Kur'an pasajlarını peygamberlerin, imamların ve diğer dini ve ruhani öğretmenlerin faaliyetlerini ve misyonlarını sembolize etmek için alır.

13. bu diyalogun yazıldığı sırada oldukça yaygın ve gelişen Mu'tezili İslam teolojisi okulunu ('ilm al-kelam) takip ettiğini açıkça ortaya koyuyor . Özellikle Mu'tezili düşüncesi, bu eserin yazıldığı sırada bu diyaloğun yazarının (ve babasının) İsmaili öğretileriyle Yemen'de fiilen nüfuz için rekabet eden Zeydi Şii mezhebi ile yakından ilişkiliydi.

Bülbül Şah

İslami vahyin ezoterik yönünün detaylandırılması, İsmaili düşünürlerin birincil taahhütlerinden biri olarak kaldı. Tarih boyunca sürekli olarak ezoterik yönün incelenmesiyle meşgul oldular. Burada Kadı el-Nu'man'ın (ö. 363/974) batıni yönüyle ilgili görüşü, özellikle de ima ettiği kapsam ve tezahür araçları incelenmeye çalışılacaktır. ¹

İlk olarak, Fatımi müellifinin temanın analizi sırasında kullandığı ve ezoterik yönün imalarına ve onun tezahür ettiği araçlara temel oluşturması açısından uygun olan terimlerin tanımlarını verelim.

Nu'man'a göre her şeyin iki yönü vardır; biri ekzoterik, diğeri ezoteriktir. Zahiri duyularla algılanan, bâtını ise bilgiyle idrak edilen olarak tanımlar . Yani batın , doğru bilginin nesnesidir. ²El-Nu'man'ın zâhirî ve bâtınî yönlerin kategorilerinin detaylandırılmasıyla ilgili olarak kullandığı diğer terimler sırasıyla tenzil ve te'vil'i içerir . Bâtın ve te'vil , bâtınî yönü aktarma bakımından özdeş olmasına rağmen, el-Nu'man bâtın'ı geniş anlamda kullanır ve onu hem İslami vahiy hem de yaratılış için kullanır . Bununla birlikte, te'vil terimini nispeten kısıtlayıcı bir şekilde kullanır ve Kuran'ın batıni yorumunu vurgular. ³

Bununla birlikte, zahiri ve batıni yönlerin kategorilerinin formülasyonuna geçmeden önce, Fatımi müellifinin bize bilgi sağlarken Kur'an'ı, Peygamber'in hadislerini ve imamların sözlerini kaynak olarak kullandığı belirtilebilir. terimlerin tanımları ve ele alınan temanın detaylandırılması ile.

Ezoterik ve Ezoterik Yönlerin Kategorilerinin Sonuçları

Al-Nu'man, karşılıklı ilişkileri açısından hem İslami vahiy hem de yaratılış için geçerli olan zahiri ve batıni yönlerin kategorilerini formüle eder. Ona göre yaratılış, İslami vahyi destekler ve kişiyi nihayetinde Tanrı'nın Birliği gibi dini inancın kabulüne götürür. ⁴Söz konusu karşılıklı ilişkinin, ekzoterik ve ezoterik veçhe kategorileri üzerinde yoğunlaşarak iyi anlaşılabileceğini ileri sürer. Söz konusu kategorileri detaylandırırken, "Ve düşünesiniz diye her şeyi çift çift (zevceyri) yarattık" diyen Kuran'a atıfta bulunur . (Kur'an 5B49)

fikri, Nu'man'a göre İslami vahiy ve yaratılışın zahiri ve batıni yönleri içerdiğini belirlemekle kalmayıp, aynı zamanda uzak olan Allah'ın birliğine (vahdd) işaret eden temellerden biridir. dualite fikri de dahil olmak üzere herhangi bir insan özelliği ile ilişkilendirilmenin ötesinde. Al-Nu'man, zawjan ve muzawaja fikrinin reddinin, düalitenin, kendisi için tasavvur edilemeyecek olan antropomorfizme yol açacağını ileri sürer. Yaratılışta zevcenin varlığına delil olarak, iki varlıktan müteşekkil olan insanı misal verir: Biri beden, diğeri ruhtur. Beden apaçık, ruh gizlidir. Bu yönlerin her biri iki boyut daha içerir: insan bedeni soğukluk ve kuruluk özelliklerine sahiptir ve ruh sıcak ve ıslaktır. Ruh bedeni terk ettiğinde, beden soğuk ve kuru hale gelir, bu da bu dünyada hayatta kalmak için bu yönlerin bir arada bulunmasının kaçınılmazlığını ve aynı zamanda onların çok boyutlu doğasını ima eder. ⁵

Al-Nu'man, zavjan kavramı için daha fazla Kur'anî referans sağlar. Bu referanslar, iki yönü güçlendiren çok sayıda bağlamda yapılmıştır. Bu atıflar arasında, Kur'an'ın insanoğluna bahşedilen nimetleri vurgulu bir şekilde iki çeşit olarak bildirdiği, görülen ve görülmeyen nimetler (Kur'an 3B20) ve kıyamet gününde insanların bu nimetleri sordu (Kur'an 2:8). ⁶

Fatımi yazar, bu ayetlerin kişiyi bu nimetler, özellikle de görünmeyen nimetler hakkında kapsamlı bir bilgiye sahip olmaya zorladığını fark eder. Görünmeyen nimetlerden habersiz olan kimse, bu konuda hesap verme bilincine sahip olduğu halde sorulduğu zaman cevap veremeyeceğini bildiriyor. ^{7 Bu nedenle, İsmaili
düşünürün görüşü,}kişiyi, ideal olarak nimetlerle ilgili olarak, cevabı sağlama sorumluluğunu yerine getirebilmek için batıni yönün bilgisine ulaşmanın vazgeçilmez olduğu sonucuna götürür . ⁸

Ayrıca el-Nu'man zahir ve batın ilkesini günahlara uygular. Ona göre Kur'an'ın 'Açık ve gizli günahları terk edin (dharu zahira'l-ithmi wa-batina)' (Kur'an 6:120) emri, söz konusu yönlere delil sağlar. Bu Kur'ânî hükmün sonuçlarını vurgulayarak şu konuyu gündeme getirir: Bir insan gizli bir günahtan habersizse, o günaha düşebileceğinden korkulmaz mı? ⁹Günaha düşmenin tek çaresinin batın bilgisi edinmek olduğunu öne sürerdi.

Daha önce belirtildiği gibi, tanzl ve ta'wl , Fatımi yazarın Kur'an'ın anlamlarına uyguladığı başka bir dizi terim içerir. ^{10 O, özellikle}Kur'an'a atıfta bulunarak tevilin eşsiz mahiyetini inceler . Yazdığı ayetler ta'll'ı gizemli ve gizli olarak tanımlıyor. Bu özel niteliklerinden dolayı, Allah ve Nu'man'a göre Peygamber ve İmamlar olan 'ilmde derinleşmiş olanlar' (el-rasikhunafi'l-'ilm) dışında herkesin kavrayışının ötesinde kalır. soyundan geliyordu. Bu, daha sonra tartışılacak olan temanın temel yönüdür. Yazarımız, bir bütün olarak Müslüman toplum içinde, alıntılanan ayetin tefsirini çevreleyen, yani "ilimde derinleşenlerin" kimliği ve onların ta' hakkında bilgi sahibi olup olmadıkları konusundaki çağdaş ihtilafın farkındadır. peki Anlaşılır bir şekilde Fatımi konumunu savunuyor. Bunu yaparken de incelediği ayeti bu şekilde okur. Onun tevilini Allah'tan ve hidayet ehli olanlardan (el-rasihune fi'l-'ilm) başkası bilemez! ¹¹

Al-Nu'man, batıni yönün Kur'an'ın tamamına uygulanmasını dikkate alarak temayı daha da detaylandırır. Bunu doğrulamak için , Peygamber'in Kur'an'ın hem zâhirî hem de bâtınî yönleri içerdiğini belirttiği rivayet edilen bir hadisine atıfta bulunur. Fatımi yazarın ifadesinden, hadisin kendisinin sadece İsmaili yazarlar tarafından değil, aynı zamanda İsna'aşeriyye ve Sufiler de dahil olmak üzere bir dizi başka Müslüman yazar tarafından kabul edilmiş ve üzerinde anlaşmaya varılmış olmasına rağmen, Müslüman yazarlar tarafından verilen hadis yorumlarının farklılık gösterdiği anlaşılmaktadır . . ¹²

El-Nu'man'ın anlamlarla ilişkilendirdiği diğer sınıflandırma , karmaşık içerimleri ve olağanüstü derecede derin anlamları nedeniyle sıradan bir akıl tarafından anlaşılmaz olduklarını ima eden Kur'an'daki 'sembol/ler' (mesel/emsal) ^{13
sınıflandırmasıdır.}. Ele alınan Kuran ayetleri, sembollerin ayırt edici özelliklere sahip olduğunu ve bu nedenle özel muameleye tabi tutulduğunu göstermektedir.

Bu noktada Fâtımî müellifinin Esâsu't-te'vîl adlı eserinin ilgili bölümünde 'sembol/ler' methallemthal terimini açık ifadelerle tanımlamadığını belirtmek gerekir. Bununla birlikte, terimi daha geniş bir bağlamda ele aldığında , sembollerin nihai imalarına ve amaçlarına atıfta bulunmak için 'sembolize edilmiş anlamlar' (mamthul Imamthulat) terimini de kullandığı açıktır . ¹⁴

Al-Nu'man, bu metinsel unsurları İlahi vahyin aracı olarak dil perspektifinden daha ayrıntılı olarak inceler. O, 'batınî yön' (el-batm), 'içsel tefsir (el-te'vil) ve sembollerin (el-emsal) ' ifadelerinin Arap dilinin dışında değil, onun parçaları olduğunu kabul eder. Ancak o, ilahi vahyin vücut bulmuş hali olduğunu belirterek Kur'an dilinin eşsiz ve özel olduğunu öne sürmektedir. Vahyin harikaları ve harikalarının sentezi nedeniyle, aynı şey için birden fazla anlamın, yani zahiri ve batıni yönleri olduğunu belirtir. ¹⁵

Vahiy İlminin Mirasçıları Olarak İmamlar

El-Nu'man, Kuran'ın vahyedilen vasıflarına dayanarak, onun ilminin hem sahibi hem de kaynağının Hz. Muhammed ve imamlar olduğunu belirtmektedir. Zâhirî yönü birinciye, batıni yönü ikinciye atfederek Peygamber ve İmamların işlevlerini vurgular . Zahir, Peygamberin mucizesi, batın ise imamların mucizesidir. Ona göre tayin edilen imam, batın bilgisinin kaynağı ve deposudur (mustavda ¹) . ¹⁶"Müstevde" kelimesi , imamın Peygamber'den miras olarak bilgi aldığını ifade eder ve şimdi bu noktaya dönmemiz gerekir.

Kalıtsal özelliklerden biri olan batın bilgisi , imamet kavramının ayrılmaz bir parçasıdır. İmamlar, bu vasıfları ilahi düzene dayalı bir atama sonucunda alırlar. ¹⁷Söz konusu bilginin sahipleri olarak imamların statüsünün Kuran'da işaret edildiğine ve Peygamber ve imamlar tarafından yorumlandığına inanılmaktadır. Örneğin, daha önce tartışıldığı gibi, Kur'an te'vil'e gizli olduğunu ve bu nedenle yalnızca Allah ve 'sağlam öğreticiler (el-rasikhuna fi'l-'ilm) tarafından kavranabilir olduğunu düşünerek atıfta bulunur. . ¹⁸

Peygamber onu te'vil ^19'unve ilim (vahiy) şehrinin kapısının tefsirinden sorumlu olarak gösterdiğinden, hepsi sağlam eğitimcilerdendi. ²⁰Al-Nu'man, "Bütün ilimler imamlar vasıtasıyla devam etmiştir" görüşündedir. Nu'man'ın ilmin nakli ile ilgili olarak sunduğu delillerden biri de Ali'nin imamların ilmini peygamberlerin ilmi ile aynı saydığının beyanıdır. Böylece, Ali'ye göre imamların son Peygamber'den aldıkları bilgi aslen Adem'e emanet edilmişti ve buna dayanarak peygamberlere ilahi olarak ayrıcalıklı muamele verildi. ²¹

Bunun İmamette mirasın diğer yönlerine nasıl nüfuz ettiğini belirlemek için bilgi kavramı daha ayrıntılı olarak ele alınabilir. İmamın mirasla ilgili vasıfları arasında, Kur'an'ın 'mevduatı sahiplerine iade edin' (tu'addu'l-amanati ila ahliha) (Kur'an 4:58) buyruğu şimdi üzerinde durulacaktır. ²²Nu'man, İmam Muhammed el-Bakır'ın otoritesine dayanarak, Kur'an'ın emrini, mirasın unsurları ve onların sahipleri üzerinde yoğunlaşarak ortaya koymaktadır. İmama göre mirasın unsurları şunlardır: kitaplar ⁽el -kütüb), ilim (ilm) ve silâh ( el-sila) . ilim (al-ilni) imamların ilmine işaret eder . İmamlar, indirilen kitapların ve özellikle Kur'an'ın bilgisine sahiptirler. ²⁴

bilgi sorunuyla ilgili olarak silâh konusuna dönebiliriz . Bağlamdan, el-Nu'man'ın silahının, Peygamber tarafından Ali'ye verilen ve imamlara miras kaldığına inanılan ünlü kılıç Zülfikar anlamına geldiği açıkça anlaşılmaktadır. ²⁵

Yazarımıza göre Zülfikar kılıcının mecazi önemi, imamların özel bilgilerini simgelemesinde yatmaktadır. Nu'man, bunu desteklemek için, Hz . delil (el-hücce) ve her şeyden önce onun bilgisi. ²⁶İlim âleminde imamların başka vasıfları da vurgulanmıştır. Bu özellikler, İlahi aydınlatıcı maddenin (nur) taşıyıcıları olarak imamların statüsünü ve İlahi yardım (teyld) ve ilham (ilham) alanların durumunu içerir. ²⁷

Yukarıdaki paragraflarda tartışıldığı gibi imamların özellikleri, rehberlik ettikleri temelde ilahi olarak bahşedilen ve miras alınan bilgiyi vurgular. Bu özellikler aynı zamanda, bir imamın özel bilgileri kendisinden aldığı önceki imamdan başka bir öğretmene ihtiyaç duymadığını da gösterir. Önceki imam, imamı ona emanet eder ve böylece ona öğretir. ²⁸Bütün bunlara dayanarak Nu'man, imamların bilgisine gerçek ve gerçek bilgi (el-ilmü'l-hakl) ve bir imamdan diğerine aktarılan bilgi ( al-ilm-i hakil) olarak atıfta bulunur. İlm-i mahsûr). ⁷⁹

Bâtın Tercümanı Olarak İmamlar

batıni veçhenin açılımının uygunluğuna bağlı olduğu görülebilir . İmamlar, müminlerin idrakinin çeşitli derecelerini göz önünde bulundururlar. Anlayışı ilerlemiş olana uygun olan bir batın bilgisinin, anlayışı az olana ve onu hak etmeyene vahyedilmemesi , bu da batının kendisinin birden fazla mertebeye sahip olduğunu gösterir. ³⁰

Ezoterik eğitim, imamlar tarafından seçilen bireylere gruplar halinde ve ayrıca bire bir olarak sağlanacaktır. Nu'man'ın da ima ettiği gibi, bu özel talimatın mevcudiyeti, gerekli kavrayış düzeyine bağlıdır. Öğretilerin aşamalarının en yüksek seviyesi olan batının en yüksek derecesi, genel Fatımi davet öğretim sistemi dikkate alınarak iyi anlaşılabilir .

El-Nu'man'a göre İmam el-Mu'izz, külliyatı üç kategoriye ayırarak İsmaili öğretilerini sınıflandırdı: (r) zahiri yön (birincil aşama); (2) ezoterik veçheye giriş (ara aşama); (3) saf ezoterik yön (en yüksek aşama). ³¹

Yazarımız, Fatımi öğretilerinin farklı düzeylerini biraz ayrıntılı olarak anlatıyor. İlk aşama, imamlar tarafından onaylanan ve tavsiye edilen zahiri öğretileri içerir . Spesifik olarak, bu öğretiler için yetkili ve tavsiye edilen kaynak, İmam'ın doğrudan gözetimi ve rehberliği altında derlenen kitaplardan biri olan El-Kadı el- ^Nu'man'ın32Da'aim al-Islam'ıydı . Da'aim'deki bu ısrarın nedeni, İslam'daki çeşitli düşünce ekollerinin anladığı şekliyle, özellikle İslami öğretilerin zahiri yönünün bile mutlak olarak homojen olmadığı gerçeği dikkate alınarak görselleştirilebilir. Örneğin bu düşünce ekolleri, bazı dini yükümlülüklerin anlaşılması ve yerine getirilmesi konusunda hemfikirken, diğerlerininkiler konusunda farklılık gösterirler.

Her halükarda, eğitimin birincil aşamasını, 'manevi bebeklik aşaması' (hadd rida al-batm) olarak adlandırılan ara aşama takip eder. İmam, ilk aşamadakilerden seçtiği kişileri bu mertebeye aldı. Yücelere ta'vil'i tanıttı . Sık sık (ezoterik) imalar yapılsa da, bazen açık (ezoterik) işaretler de verildi. Al-Nu'man, Hudud dl-ma'rifa'sını bu seviyeye uygun öğretiler topluluğu olarak kabul eder. Eğitim iki yıl sürdü. ³³

Daha sonra imam, seçilenleri 'manevi terbiye aşamasına' (hadd al-terbiyya) başlattı. Bu aşamada Ta'wllu'd-da'im'in öğretilmesi tavsiye edildi. Bu mertebenin tüm şartlarını yerine getirenler, ruhen olgun taraftarlar olarak kabul edildi. ³⁴

Son olarak, imamın ilminin müminlerle ilgili tecelli biçimlerine kısaca değinebiliriz. Nu'man'a göre, daha önce de söylediğimiz gibi, imam, vahyin ilahi yetkili yorumcusu, te'vilinin efendisidir. Ancak kendisi veya kurduğu hiyerarşik sistem vasıtasıyla rehberlik ve batıl talimat vermektedir. Fatımi hiyerarşisi, otoritesini İmam'dan alıyordu ve inananlarla ilgili tüm konularda nihai olarak ona karşı sorumluydu.

El-Nu'man, İmam'ın müminlerle genel yol gösterici ilişkisini hem doğrudan hem de dolaylı olarak, ondan din eğitimi alan ve davet için çalışmakla sorumlu hale gelen müritleri aracılığıyla kanıtlar . Örneğin, Peygamber'in şöyle dediği rivayet edilen bir hadis -i şerifini nakleder: "İlim, ümmetimin âlimlerinden, yani imamlarından veya âlimlerden öğrenmiş olanlardan öğrenin." soyumdandır ve sen cehennemden kurtulursun.' ³⁵

Peygamberlik geleneği, İsmaili hiyerarşisinin kanıtı olarak ortaya çıkıyor; "... veya onu soyumun bilgilisinden almış olan kişiden" ifadesi, hiyerarşiye dolaylı bir gönderme olarak okunmalıdır. Bunu açıklayan el-Nu'man, İmam'ın ilminin kendisinden hüccetine ve oradan da alt mertebelere yayıldığını anlatır. ³⁶

Bununla birlikte, Fatımi yazar, bilgisinin içsel doğasını inceleyerek İmamın üstünlüğünü yineler. Buna göre, ona göre gerçek anlamda öğrenilenler (el-Ulema bi'l-haqlqa) imamlardır. Onun altındaki hiyerarşi, miras da dahil olmak üzere gerekli niteliklere sahip olmadığı için bu statüden yararlanmıyor. Ancak imama bağlı çalışan hiyerarşiye, bilgiyi imamdan aldıkları için mecaz anlamda öğrenilmiş (el-'Ulema bi'l-majaz) denilebilir . Ancak öğrencilerin ilmi, imamlara itaatlerine, sevgi ve hürmetlerine tabidir. Al-Nu'man'ın görüşü Kuran'a dayanmaktadır . Örneğin önde gelen peygamberlerden biri olan İbrahim, itaat rolünde ısrar ederek şöyle der: "Ama kim bana uyarsa, o gerçekten bendendir." (Kur'an 1436) ³⁷

batın kavramı, vahyi insan da dahil olmak üzere yaratılışla koordine ettiği görülen İslami vahyin onuncu yüzyıla ait İsmaili bir yorum ilkesidir. Bu çalışmanın amaçları , İslami vahiy ve yaratılışın altında yatan hakikatlerin farkındalığını yaratmak ve pekiştirmek ve bunlarla ilgili bilgi edinmenin yol ve araçlarını belirleme ve tanıma ihtiyacını güçlendirmektir. Yukarıda altı çizilen noktaların anlaşılmasında (el-Nu'man'ın görüşünün formüle edilmesinin diğer yönlerinin yanı sıra), ilgili metinlerin, özellikle de Esâsu't-ta'vil'in girişinin sırası ve düzeni önemlidir.

İsmaili yazar formülasyonunda, yaratılıştan vahye doğru ilerliyor, belki de birincisinden ikincisine bir atlama taşı olarak söz ediyor. Bir insanın öğrenebileceği en kolay yöntem, yaratılıştan ve özellikle kendi benliğinden öğrenmektir. Yaratılışa uygun bir şekilde odaklanarak, kişinin anlayışının 'ufku' genişler ve bu da onun inanç sistemine yönlendirilmesiyle sonuçlanır.

Kur'an bilgisi ve özellikle batın/te'vil bilgisi, Nu'man tarafından tasavvur edilip detaylandırıldığı şekliyle en yüksek öğretim seviyesidir. Bu, vahyin sıradan bir insanın kavrayışını aşan yönüdür. Bu nedenle , Peygamber'den sonra ilahi olarak tayin edilmiş rehberlerin, yani ondan ilim miras alan, soyundan gelen imamların varlığını gerektirir .

Kısacası, el-Nu'man'ın analizine göre, İmam, Kur'an bilgisi için nihai otoritedir ve onun aracılığı aracılığıyla kişi, manevi ilerleme için gerekli olan gerçeklerin idrakine varabilir.

Kirmânî'ye Göre İlim Kavramı
(ö. 411/1021)

1. Eserleri de dahil olmak üzere Nu'man'ın hayatının çeşitli özelliklerine çeşitli eserlerde atıflar yapılmıştır. Bazı çağdaş bilim adamları onun hakkında ciddi araştırmalar yaptılar. Örneğin bakınız: Wilferd Madelung. 'İsmaili Hukukunun Kaynakları', JNES, 35 (1976), s. 29-40; AAA Fyzee, 'El-Kadı el-Nu'man Fatımi Hukukçu ve Yazar', JRAS (1934), PP-11-532-

2. Al-Qadi al-Nu'man, Asas al-ta'wll, ed. 'Arif Tamir (Beyrut, 1960), s. 28.

3. age, s. 28-29,31.

4. Al-Qadi al-Nu'man, Ta'wll al-da'aim, ed. Muhammed Hasan el-A'zami (Kahire, nd), cilt. 1, s. 48-49; ayrıca bkz. Asas et-ta'wl, s. 43-49, 51-52.

5. Al-Nu'man, Asas al-ta'wll, s. 28-29.

6. age, s. 29.

7. age.

8. age.

9. Al-Nu'man, Asas al-ta'wil, s. 29, 31.

10. age, s. 29.

11. Şii yazarların büyük bir çoğunluğu, 'sağlam eğitim ehli'nin (<i/- rasikhunafi'l-'ilm), yani Peygamber ve imamların, Kur'an te'vil bilgisine sahip olduklarını açıkça belirtmektedirler. bir. Dolayısıyla ' el-rasihunafi'l-'ilm' ifadesi, Allah ismiyle bağlantılı olmalıdır . Bakınız: Al-Nu'man, Asas al-ta'wll, s. 29; Da'a'im al-Islam, ed. AAA Fyzee (Kahire, 1951-1960), cilt. 1, s. 28-29; al-Kulayni, al-Usill min al-kafi, ed. 'Ali Ekber el-Ghaffari (4. baskı, Beyrut, 1401/1980-1981), cilt. 1, s. 213; 'Ali İbrahim el-Kummi, Tefsir el-Kuml, ed. al-Seyyid Tayyib al-Musavi (2. baskı, Necef, 1388/1968), cilt. 1, s. 96-97; bununla birlikte, Kur'an üzerine İsna'aşari yorumcularından biri olan Ebu Cafer el-Tusi, aynı zamanda bu konudaki diğer bazı görüşlere atıfta bulunurken, ele alınan Şii konumunu tamamen ihmal etmektedir; bunlar birazdan aşağıda verilecektir. Bakınız: Muhammed Hasan el-Tusi, et-Tibyan fl tefsir al-Qur'an (Necef, 1383-1389/1964-1969), cilt. 2, s. 394-400. El-Taberi'ye göre, Sünni kaynakların bir kısmına gelince, önceki nesillerden Kur'an müfessirleri, 'sağlam öğreticilerin' (el-rasikhuna fi'l-'ilm) olup olmadığı konusunda farklı görüşlere sahipler. Kur'an-ı Kerim'in te'vil ilmine sahip olmak. Örneğin, Aişe ve İbn Abbas'ın, "sağlam eğitime sahip olanların" te'vil bilmediğini savundukları söylenir. Çünkü bu kimselere göre 'sahih ehli' tabiri Allah ismi ile ilişkilendirilmemelidir. Ancak bu kişilere göre 'sağlam eğitimliler', vahye bir bütün olarak inandıklarını bir kez daha tasdik etmektedirler.

ehli'nin tevil bilgisine sahip olduğu kanaatinde olanların adları listesine konur. Bilgideki sağlamlığa dayanarak, vahye olan inançlarını yeniden tasdik ederler. Bkz. al-Tabari, Tefsir (Kahire, 1954), cilt. 3, s. 182-184.

Şii olmayan kaynakların ona verdiği önem göz önüne alındığında ve aynı zamanda onun hakkındaki çelişkili raporları çevreleyen belirsizliği açıklığa kavuşturma girişiminde bulunulması açısından , İbn Abbas'ın ta'vil bilgisi konusundaki konumu daha fazla ele alınmalıdır. ta'vil ilminin anlaşılması . İbn Abbas'a atfedilen rivayetler sahih ise, bunların iki olası yorumu olabilir ve bunlardan biri İbn Abbas'ın tevil konusundaki gerçek tutumunu temsil ediyor olabilir. İlk olarak, İbn Abbas, Aişe'nin ve tevili yalnızca Allah'ın bildiğini savunan diğerlerininkine benzer bir görüş ifade etmiş olabilir. O zaman diğer görüşe değiştirmiş olabilir. Alternatif olarak, İbn Abbas'ın her iki görüşü de farklı yorumlarla ifade ettiği göz ardı edilemez. İbn Abbas'ın tevilin birden fazla mertebesi olduğu şeklindeki görüşüne dayanarak bu varsayıma bağlı kalınabilir. İbn 'Abbas'a göre, Kur'an tefsirinin (tefsir) dört yönü veya seviyesi vardır. 'Birinci seviye' yorum, temel bilgilerle ilgili olduğu için herkes tarafından bilinebilir. 'İkinci seviye' yorumu Araplar tarafından bilinirken. Bu, ilgili dil becerileri nedeniyle böyledir. Üçüncü düzey yorum, 'sağlam eğitimciler' tarafından bilinir. Ancak tefsirlerin son mertebesini ancak Allah bilir. Başka kimse anlayamaz. Bakınız: İbn Kesir, Muhtasar tefsiri İbn Kesir, ed. Muhammed 'Ali el-Sabuni (Beyrut, 1981), cilt. 1, s. 265. Bu tanıma dayalı olarak, İbn Abbas'ın te'vil bilgisine karıştığını inkar ettiğinde, onun "dördüncü düzey" tefsirden söz ediyor olabileceği görüşü savunulabilir. Öte yandan, onun te'vil bilgisi iddiası , 'üçüncü seviye' tefsire bir gönderme olabilir.

12. Al-Nu'man, Asas al-ta'wil, s. 30; zahiri ve batıni yön kategorilerinin bazı İsmaili olmayan yorumları için bkz. Muhammed b. Khalid al-Barqi, Kitab al-Mahasin, ed. Seyyid Muhammed Sadık (Necef, 1383/1964), cilt. 2, s. 243; Bedreddin Muhammed el-Zarkashi, el-Burhanfl 'ulum al-Qur'an, ed. Muhammed Ebu'l-Fadl İbrahim (Dar Ihya' Kutub al-'Arabiyya, 1957-1958), cilt. 2, s. 169; Abu Talib al-Makki, Qut al-qulub (Kahire, 1932), cilt. 2, s. 6-7; Ibn Teymiyya, 'al-Risala fi'l-'ihn al-batin wa'l-zahir', içinde Majmuat rasa'il al-Mumriyya, ed., Muhammad Amin Damaj (Beyrut, 1970), cilt. 1, s. 230; Gerhard Bbwering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam (Berlin, 1980), s. 138-142; al-Habib al-Faqi, et-Ta'wil: Ususuhu wa-ma'anlhifi'l-madhhab al-Ismaili (Tunus, t), s. 45,11. 81. Şii olmayan bazı düşünür ve yazarların bile batının veya te'vilin ancak onu kavrama kabiliyetine sahip olanlara açıklanmasında ısrar ettikleri akılda tutulmalıdır. İbn Rüşd'ün bu görüşü hararetle savunduğu görülmektedir. Ali'nin "İnsanlara anlayabilecekleri şeyi anlatın" dediği rivayet edilerek bu sırrı teyit etmektedir. (Aksini söyleyerek), Allah'ı ve Peygamberini yalancılıkla itham etmelerini mi istiyorsunuz?' İbn Rüşd, batının Kur'an'ın bazı bölümleriyle ilgili olduğunu, bazılarıyla ilgili olmadığını düşünür . Bakınız: İbn Rüşd, Kitab fasl al-makal wa-taqrir beyn al-sheria wa'l-hikma mina'l-ittisal, ed. BN Nadir (5. baskı, Beyrut, 1986), s. 38,36; Muhammed b. İsmail el-Bukhari, Sahih el-Buhari, ed. Muhammed Muhsin Han (Beyrut, nd), cilt. 1, s. 95.

13. Al-Nu'man, Asas al-ta'wil, s. 30-31; bkz. Kuran 29:43, 2:26, 25:39, 39:27.

14. Al-Nu'man, Asas al-ta'wil, s. 61-62.

15. age, s. 31.

16. age, s. 31-32.

17. El-Nu'man'ın İmame-'deki atama ve miras konusundaki ayrıntıları için bkz. Bulbul Shah, 'Kadı el-Nu'man'a göre Kuran'ın Tercümanı Olarak İmam' (MA, İslami Araştırmalar Enstitüsü, McGill Üniversitesi, 1984), s. 23-25, 31-33; ayrıca bkz: SMH Jafri, The Origins and Early Development of Shia Islam (2. baskı, Kumm, 1409/1989), s. 289-292.

18. Yukarıdaki notlar 11 ve 12'ye bakınız.

19. Al-Nu'man, Asas al-ta'wil, s. 200; İbnü'l-Esir, Usd al-ghaba (Kahire, nd), cilt. 4, s. 32. Diğer bazı kaynaklara göre Peygamber Efendimiz, ashabına hitaben şöyle demiştir: ' İçinizden biri var mı ki, ben Kur'an'ın ta'vili uğrunda savaştım ki, ben onun tenzili uğrunda savaştım? Bunu işiten Ebû Bekir ve Ömer, Peygamber'in kendilerine atıfta bulunduğunu düşünerek ayağa kalktılar. Ancak Peygamber Efendimiz: 'Hayır, ayakkabıları tamir eden odur' dedi. Ali o sırada ayakkabıları tamir ediyordu. Bakınız: Ahmad Ibn Hanbel, Musnad (Beyrut, t), cilt. 3, s. 33, 82; al-Hakim al-Nayshaburi, Mustadrak 'ala al-sahihayn (Deccan, 1341/1922-1923), cilt. 3, s. 132-133.

20. Al-Nu'man, Asas al-ta'wil, s. 86; İbn Hacer el-'Asqalani, Tahzibü't-tahzib (Deccan, 1326/1907-1908), cilt. 7, s. 337; el-Hakim, Mustadrak , s. 133,146-147.

21. Al-Nu'man, Asas al-ta'wil,s. 61; bu görüş, İmam Catar el-Sadık tarafından da ifade edilmiştir. Bkz . al-Majalis wa'l-musayarat, ed. al-Habib al-Faqi, Ibrahim Shabbuh and Muhammad al-Ya'lawi (Tunus, 1978), s. 272; el-Kulayni, el-Kafl, cilt. 1, s. 223. Tasavvufun en saygın otoritelerinden biri olan Ebu Hafs 'Umar Shihab al-Din es-Sühreverdi'nin, sufi şeyhi hakkında benzer bir görüş ifade ettiğine dikkat edilmelidir. Ona göre evliya, Peygamberin varisidir. Peygamber'in şu hadisiyle de bu görüşünü destekler : "Âlimler, Peygamber'in varisleridir." Durum böyle olunca Sühreverdî'ye göre evliyanın bilgisi, Âdem'e tevdi edilen ilâhî ilmin devamıdır. Bakınız: Shihab al-Din al-Suhreverdi, Awarif al-Ma'arif (Kahire, 1357/1939), s. 62-63.

22. Al-Nu'man, Da'a'im, s. 26-27; el-Kulayni, el-Kafi, cilt. 1, s. 276.

23. Al-Nu'man, Daa'im, s. 26-27.

24. age, s. 29, el-Nu'man, el-Mecalis, s. 379; el-Nu'man, Asas al-ta'wll, s. 61; el-Kulayni, el-Kafi, cilt. 1, s. 223-229 ve 213-214.

25. Al-Nu'man, al-Majalis, s. 208-209; el-Kulayni, el-Kafi, cilt. 1, s. 232-237.

26. Al-Nu'man, al-Majalis, s. 208-209.

27. Al-Nu'man, Kitab al-himmafi adab atba al-a'imma, ed. Muhammed Kamil Hüseyin (Kahire, nd), s. 128; Iftitah al-da'wa, ed. F. Dashrawi (Tunus, 1975), s. 338; Ithna'asharl kaynaklarından bazıları benzer fikirlere atıfta bulunmuştur. Ayrıntılı bir çalışma için bkz. Abd al-Karim (Doug las Sloan) Crow, 'The Teaching of JaTar as-$adiq' (MA, Institute of Islamic Studies, McGill University, Montreal, Canada, 1980), s. 37-38,143- 145 ve 148-149.

28. Al-Nu'man, İftitah, s. 338.

29. Al-Nu'man, Asas al-ta'wll, s. 66; el-Nu'man, İftitah, s. 338.

30. Al-Nu'man, Asas al-ta'wll, s. 32.

31. Al-Nu'man, Ta'wll, s. 48-49.

32. age, s. 48.

33. Al-Nu'man, Ta'wll, s. 49; el-Nu'man, Asas al-ta'wll, s. 25-26.

34. Al-Nu'man, Ta'wll, s. 49.

35. age, s. 71.

36. age, s. 66; el-Nu'man, el-Mecalis, s. 94; el-Nu'man, Asas al-ta'wll, s. 85.

37. Al-Nu'man, Ta'wll, s. 66.

Faquir Muhammed Hunzai

I. Giriş

Bilgi kavramı, dinde ve diğer insan araştırma alanlarında en iyi bilinen ve en çok tartışılan konulardan biridir. Birincil önemi, bir düşünce sisteminin açık bir şekilde anlaşılmasının, onun bilgi kavramının açık bir şekilde anlaşılmasına bağlı olduğu gerçeğinde yatmaktadır. İsmaililere verilen unvanlardan biri Ta'llmiyya veya Ashab al-ta'llm olduğundan, bilgi kavramının İsmaililikle özel bir ilişkisi vardır. Esas olarak İsmaili olmayan düşmanca kaynaklara dayanan, İsmaili bilgi kavramı hakkında eleştirmenler tarafından çelişkili görüşler ifade edildi. Bu makale, İsmaili kaynaklara dayalı olarak İsmaili bilgi kavramını sunma girişimidir. Bu amaçla Hamideddin Ahmed b. Abdullah el-Kirmanl, hem felsefi hem de davet faaliyetleri açısından son derece önemli bir dönem olan dördüncü/onuncu ve beşinci/onbirinci yüzyıllarda yaşamış ve önemli eserleri mevcut olan ve icra etmede önemli bir İsmaili dal ve düşünür olarak . bu nedenle İsmaililiğin temel bir kavramını anlamada yardımcı olacağı umulmaktadır. Bu makale esas olarak Kirmanî'ye göre bilginin mahiyeti ve kaynağı, akıl ve otorite ile ilişkisi üzerinde yoğunlaşmaktadır.

El-Kirmanl'in konumunu doğru bir perspektife oturtmak için, İslam düşünce tarihinde tanınmış bir figür olan Ebu Hamid el-Ghazall'ın (ö. 505/rrrr) Müslüman düşünce ekolleri tasnifini incelemek faydalı olacaktır. İsmaililik de dahil olmak üzere tüm İslami düşünce okullarını derinlemesine incelediğini iddia eden. Gazâlî, Müslümanları doğru bilgiye veya hakikate ulaşmalarına göre beş kategoriye ayırdı: Mukallidün, Kelâmcılar, Batıniyye veya Ta'llmiyya , yani İsmailiyye , Felâsîfe ve Sufiyye. Gazâlî, Mukallidûn'u ilim arayanlar arasına dahil etmemiş, onları aşağılık konformistler olarak görmüştür. O, " Mukallid olmanın şartı, kişinin kendisinin böyle olduğunu bilmemesidir" dedi. ¹

Böylece Gazâlî, gerçeği veya bilgiyi arayanları geri kalan dört kategoriyle sınırlandırdı:

r. Kendilerinin re'y ve nazar ehli olduğunu iddia eden ve bu sorgulama ile doğru bilgiye ulaşan Kelâmcılar veya Kelâmcılar;

2. (aşabü't-talm) olduklarını ve hakikati ancak Masum İmam'dan öğrendiklerini iddia eden Batıniyye veya Ezoterikçiler ;

3. (mantık) ve ispat (burhan) ehli olduklarını iddia eden ve bununla doğru bilgiye ulaşabilecek olan Felâsifeler veya Filozoflar;

4. ve müşahede ve tecelli (mukaşefe ) ehli olduklarını iddia eden sûfîler veya mutasavvıflar , kutsal bir rüyet ve tecelli yoluyla gerçek bilgiye ulaşabilirler. ²

Gazâlî'nin betimlediği ekollerin kilit noktaları, İsmaili bakış açısını diğerleriyle yan yana getirerek değerlendirmemizi sağlar.

Oldukça sık olarak, İsmailizm, eleştirmenleri tarafından, anti-otoriter felsefi bir hareket3 veya anti-rasyonalist otoriter bir hareket olarak çelişkili terimlerle ^tanımlanır. Gazâlî onları ikincisiyle itham ediyor ve onların mezhebinin temelinin , Masum İmam'ın ta'limine davetlerinden dolayı akıl ve kanaat tatbikatını geçersiz kılmak olduğunu söylüyor. ⁴

Gazâlî, İsmaililiği eleştirenler arasında önemli bir yere sahip olduğundan ve onların doktrinleri hakkında derin bir bilgiye sahip olduğunu iddia ettiğinden, onun ta'llim doktrinine yönelik eleştirisini tartışmak yerinde olur çünkü bu, İsmaililiğin bakış açısını değerlendirmemizi sağlar. Gazâlî'nin İsmaililik hakkındaki bilgilerinin görüşü ve güvenilirliği. El -Gazall, al-Munqidh min al-dalal adlı eserinde İsmaili ta'llim doktriniyle ilgili olarak şunları söyler :

Görüşlerinin hiçbir özü ve argümanlarının hiçbir gücü yoktur. Nitekim cahil hakikat dostunun ortaya koyduğu beceriksiz müdafaa olmasaydı, o yenilik, zaafıyla bugünkü konumuna hiçbir zaman ulaşamazdı. Ancak yoğun bağnazlık, hakikatin savunucularını, argümanlarının temelleri üzerinde onlarla tartışmayı uzatmaya ve söyledikleri her şeyde onlarla çelişmeye yöneltti. Böylece, yetkili öğretim (ta'llim) ve yetkili öğretmen (muallim) olması gerektiği ve ayrıca her öğretmenin uygun olmadığı ve olması gerektiği iddiaları nedeniyle Ta'llmiyya ile savaştılar. yanılmaz bir öğretmen (mu'allim ma'sum). Yetkili öğretime ve yetkili bir öğretmene duyulan ihtiyacı kanıtlayan argümanları açık ve netti ve rakiplerinin karşı argümanları zayıftı. Bu nedenle birçok kişi bunun Ta'llimcilerin öğretisinin gücünden ve rakiplerinin öğretisinin zayıflığından kaynaklandığını düşünmeye ayartıldı; gerçek ve bunun nasıl yapılacağına dair cehaleti. Aslında, ilerlemenin doğru yolu, aynı zamanda yanılmaz olması gereken yetkili bir öğretmene olan ihtiyacı kabul etmektir. Ama yanılmaz hocamız Muhammed'dir - Allah'ın rahmeti ve selamı onun üzerine olsun! Eğer onlar: "Muallimimiz elçilerine ders verdi ve onları memleketlere dağıttı ve bir hususta ihtilafa düşerlerse veya bir güçlükle karşılaşırlarsa kendilerine danışmak için geri dönmelerini istiyor" derlerse, biz: "Hocamız elçilerine öğretti ve onları dağıttı" deriz. Yüce Allah, "Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim ve size tam nimetimi verdim" (Kur'an 5:3) dediğinden beri, o bu öğretiyi kemale erdirmiştir. Ve öğretim bir kez mükemmelleştiğinde, öğretmenin ölümü zarar vermez, tıpkı saklanmasının zarar vermediği gibi.' ⁵

, İsmaililik öğrencilerinin, onu eleştirenler - Gazâlî ve onun gibiler - tarafından onun hakkında söylenenleri doğrulaması uzun zamandan beri son derece zor olmuştur. Sonuç olarak, onlar tarafından söylenen her şey göründüğü gibi kabul edildi. Bununla birlikte, İsmaili edebiyatının yakın zamanda keşfedilmesi ve yayınlanması, -söylenenlerde doğruluk payı olsa da- polemikçilerin rakiplerinin görüşlerini doğru bir şekilde sunmaları olağan olmadığı için, bu tür görüşlerin onları savunmasız kılacak şekilde sunulduğunu gösteriyor. saldırmak. Dolayısıyla, rasyonalizmin veya otoriterliğin onlara atfedilme biçimi, akıl ve otoritenin karşılıklı olarak birbirini dışladığını ve birbiriyle çeliştiğini gösterir. Bilakis İsmaililiğe göre akıl ve otorite birlikte gereklidir, aksi halde bir işe yaramazlar. Seçkin kürsülerden biri olan el -Mu'ayyad (ö. 470/1078) diyor ki:

Nasıl ki güneş onların görebildikleri göz(ler)in (absdr) lambası ise, Peygamber de onların anladıkları basiret lambasıdır (basd'ir) . Görme duyusunu kaybetmiş köre kandil fayda vermediği gibi, akıl ve basiret körüne de nübüvvet hidâyeti fayda vermez. Ve nasıl ki göz, lâmbanın ve sağlam gözün bütünü ile görüyorsa, akıl da nübüvvet ve aklın bütünü ile idrak eder. ⁶

Dahası, bir otoritenin gerekliliği, aklın tanıklığına dayanır . es-Sicistani'nin (ö. 361/971'den sonra) dediği gibi: "Akıl, kemal ve asaletine göre her türden en mükemmel ve en iyinin varlığına şehadet eder." ⁷Dolayısıyla İsmaililikte otorite ve akıl arasında hiçbir uyumsuzluk veya birbirini dışlama yoktur. Aslında aklın kemali, otoriteye uymakta ve itaat etmekte yatar ki, ikincisi gerçek ve mükemmel Akıldır ve birincisi potansiyel veya kusurlu akıldır. ⁸

Gazâlî'nin TaTimiyye mezhebinin esasının akıl ve kanaat tatbikatını geçersiz kılmak olduğu yönündeki eleştirisine gelince, birkaç Kur'ânî âdete dayanarak din meselelerinde şahsi kanaatlerin kullanılmasını reddettikleri doğrudur. "Allah'tan bir yol göstermeksizin kendi arzusuna uyandan daha sapık kim olabilir" (Kur'an 28:50) ve "Onlar ancak bir zanna uyuyorlar ve hiç şüphesiz zan hakkın yerini tutmaz" gibi âyetler (Kur'an 53:28).' Ancak yukarıdan da anlaşılacağı gibi, onları aklı kullanmamakla itham etmek, onların akla bakış açısıyla bağdaşmaz. Görünüşe göre Gazâlî, İsmailileri büyük bir küçümsemeyle muamele ettiği mukallidler veya aşağılık konformistler olarak tasvir etmeye çalışıyor.

El-Ghazall'ın İsmaili'nin yanılmaz bir imama olan inancına ilişkin bilgisi temelde doğrudur, ancak buna saldırmak için, İsmaili imamet doktrini ile hiçbir ilgisi olmayan gizli imam kavramı gibi bazı ilaveler eklemiştir. İsmaili bilgi kavramı, masum İmam veya Öğretmenin ta'llmine bağlı olduğu için, onların masum bir İmamın gerekliliği konusundaki argümanlarının bir özetini vermek uygundur. İmametin gerekliliği üzerine İsmaili dailerin yazdığı çok sayıda eser artık mevcuttur. Peygamber'den sonra imametin devamının ve böylece Allah'ın emrine göre insanlara hidayet olma misyonunu sürdürmesinin gerekliliği , el-Kadl tarafından Da'aim al-islam'ın Kitab al-wilaye/walaya'sında verilmektedir. el-Nu'man. El-Kirmanl'in kendisi, imametin kuruluşu, gerekliliği, yanılmazlığı ve diğer yönleri hakkında el-Masablhfl ithbat al-imama adlı bütün bir kitap yazmıştır. El -Sicistanl'ın el-İftikhar'ından ve el-Kirmanl'in el-Masablh'ından alınan bazı argümanlar burada sunulmaktadır. Al-Sicistanl, el -İftikhar'ında Kur'an ayetlerine atıfta bulunur: 'Bir gün bütün insanları imamlarıyla çağıracağız' (Kur'an 17:71), 'Sen ancak bir uyarıcısın ve her ümmet için (Kur'an 13:7) Ve onları emrimizle doğru yola eriştiren imamlar kıldık' (Kur'an 21:73) der ki, Allah bu ayetlerle her devirde bir imam olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Allah'ın emriyle O'nun dinine ve dosdoğru yoluna ileten. Dolayısıyla her yaştan insan için bir hidayet ve irşat imamı olması lâzımdır ve dünya hiçbir zaman böyle bir rehberden yoksun değildir. Ve mesele, sıradan insanların sandığı gibi, Allah'ın yarattıklarını ihmal etmesi ve onları davet edecek, yol gösterecek ve emredecek kimsesiz bırakması değildir. ¹⁰

Al-Sicistanl ayrıca şunları ileri sürüyor:

Allah'a yemin olsun ki, insanlara elçiler gönderiyor ve onların gittikten sonra onları tayinsiz bırakıyor... Fesadın, fitneye ve felakete götüren asıl kısmı imamdır. Bunun delili, ümmet içinde ortaya çıkan ve kan dökülmesine... ve birbirlerini küfürle itham etmeye yol açan ihtilaflardır. Bunun sebebi, imameti Allah'ın kendisine bahşettiği kimseden saptırmaktan başka bir şey değildi... Allah, âlim ve hikmetli bir Resul göndererek, nefsinin saflığı ve aklının inceliği ile insanları kudretle birleştirmesi için göndermişti. kendisine bahşedilen vahiy, (ve) asil bir şana ve sağlam ve mükemmel bir Kitap (tenzil) ile ve sonra (gelecek çağlarda) onları koruyacak ve koruyacak birini görevlendirmezse, bu alay konusu olur, beyhudelik ve acizlik olur. Ancak O, böyle şeylerden münezzeh ve münezzehtir. ¹¹

Al-Kirmanl, al-Masablh adlı eserinde Peygamberden sonra bir imamın nasibi ve gerekliliği hakkında bazıları burada verilen on dört argüman verir:

r. Peygamber, Allah'tan derin bir hikmet getirdiği için, onu hem kendi zamanında hem de kıyamete kadar gelecek olanlara tebliğ etmekle yükümlüydü. Fakat onun zamanındakiler, hikmetin tamamını bir anda kabul etmeye kadir olmadıkları gibi, ondan sonra gelecek olanların da onun zamanında orada bulunmaları mümkün olmadığı gibi, Hz. tüm insanların sonu ve böylece onlara Allah'ın emanetini iletmesi, bu yüzden onun yerine bir halef tayin etmesi ve bu emaneti iletmesi ve halefinin kendi ölümü sırasında başka birini devam etmesi için tayin etmesi gerekli hale geldi. Allah'ın emanetini insanlara ulaştırmak. ¹²

2. Peygamber tanzl ve şana'yı , tek bir kelimenin mesel veya mesel olması nedeniyle çok çeşitli ve çok manalara götürebildiği bir dil olan Arapça'ya getirdi. Dolayısıyla her Kur'an ayetini ve her Nebevi Hadisi tercümanın arzusuna göre yorumlamak mümkündür. Ancak bu ihtimal akıl tarafından reddedilir ve İslam toplumunda her mezhebin kendi mezhebinin geçerliliğini savunduğunu , bir Kuran ayetini ve bir peygamberlik hadisini diğerlerinin algıladıklarından farklı bir şekilde yorumladığını görürüz. . Meselâ: " İki yad'ımla yarattığıma seni secde etmekten ne alıkoydu" (38:75) âyetinde Mu'tezile, "iki yad"ın kudret (kudra) ve kuvvet (kuvvet) anlamına geldiğini söyler. , diğerleri onları lütuf (ni'met) ve lütuf ( mind) olarak tefsir ederken , Mücblre onları vücudun bir parçasını oluşturan iki el olarak tefsir eder.

Bütün bu yorumlar doğrudur ve reddedilemez. Çünkü 'yed' kelimesi bütün bu anlamları içermektedir. Dolayısıyla, ya kelimenin taşıdığı batıni yönler olan tüm bu anlamlar doğrudur ve bu nedenle hepsini bilmek zorunludur; veya sadece bir veya iki tanesi doğrudur, bu durumda diğerlerinden kaçınmak için hangisinin bilinmesi gerekir; ya da anlam bunların herhangi birinden farklıysa ve kelime bir benzetme ya da mesel olarak kullanılıyorsa, bu durumda nesneyi (ynamthul) bilmek gerekir. Sözcüğün bütün mânâları doğru ise, hikmet, cemiyette hikmetin bütün mânâlarını bilen birinin bulunmasını lâzımdır ki, bir kimse diğer mânâları dışlayarak tek mânâda kalmasın. Bütün bunlar, toplumda Allah'a ibadette birliğin hakim olması ve herhangi bir görüş farklılığının çözülmesi için gereklidir. Ancak bu mânâlardan sadece biri veya ikisi doğru ise, hidayetin olması için bu mânâları bildirecek ve insanları yanılgıya düşmekten sakındıracak bir kimsenin bulunması için hikmet lâzımdır. inanmaya en layık olan. Bu, çekişme ve nefretin ortadan kalkması ve Allah'a ibadette birliğin hakim olması içindir. Ve eğer kelimenin maksadı zahiri mânâdan başka ise ve kelime bir teşbih veya sembol ise , o zaman yine hikmet lâzımdır ki, insanlar dalâlet etmesinler ve ona iman etmesinler diye topluluktan birisinin onun mesnûlünü açıklaması gerekir. doğru olmayan şey. Bu nedenle, üç olasılık da toplulukta rehberlik edecek ve öğretecek birinin varlığını gerektirir. ¹³

3. Allah, herhangi bir konuda anlaşmazlığa düştüğünüz takdirde, onu Allah'a ve Resulü'ne götürün' emriyle (Kur'an 4:59) müminlere, aralarındaki anlaşmazlıklarda Peygamber'e başvurmalarını emrediyor ve gerçekten de dini meselelerde bunu yapıyorlardı. Onun zamanında. Fakat Peygamber'in (s.a.v.) sürekli olarak ümmetin içinde kalması, insanların O'na başvurmaya devam etmesi mümkün olmadığı gibi, farz kılınmadığı için de, onun yerine birinin bu tür kararlar alması zaruret doğdu. Tanrı'nın emri kalıcı olacaktır. Peygamberin yerinde duran imamdır. ¹⁴

4. Allah'ın emri: 'Ey iman edenler! Allah'a itaat edin, Peygamber'e ve sizden olan ulu'l-emr'e itaat edin ' (Kur'an 4:59) bir ayette müminlere birbiriyle bağlantılı üç itaati emretmiştir. Açıktır ki, ulu-i emr'e itaat, Resul'e itaatten, Resul'e itaat de Allah'a itaatten başkadır ve ikincisi olmadan birinin, üçüncüsü olmadan da ikincisi kabûl olmaz. Bu âyette muhatap, hiçbir ayrım gözetmeksizin, müminlerin ümmetine, Peygamber dönemindekilere ve ondan sonrakileredir. Allah'ın, bu ayette kendisine ve Peygamberine ortak ettiği bir kimseyi, Resul gibi masum kılmasaydı, kullarına itaati emredeceğine inanmak saçmadır. Demek ki, muhatap müminlerin ümmetine olduğu için, bu vazifeyi yerine getirebilmeleri için, cemiyete itaat etmesi farz olan bir kimsenin varlığı lâzımdır. ¹⁵

Masum bir imamın gerekliliğine dair İsmaili argümanına bağlı kalarak, bunu Gazall'in argümanıyla yan yana koymak ilginçtir. Gazâlî, seleflerinden farklı olarak, masum bir imamın gerekliliğini anlamış ve seleflerini bunu anlayamadıkları için cahil olarak nitelendirmiştir. Ancak, onun "Bizim şaşmaz hocamız Muhammed(ler)' dir" veya "Senin hocan gizlidir (gaib)" argümanları , imamın gerekliliğini hiçbir şekilde çürütmez. İmamın gerekliliğine ilişkin İsmaili doktrini, insan aklının doğasının kusurlu veya potansiyel olduğu ve mükemmelliğe veya gerçeğe ulaşmak için mükemmel veya gerçek bir Aklın gerekli olduğu inancına dayanır . Ayrıca Gazâlî, Muhammed'in (s.a.s) yalnızca kendisine ve yandaşlarına ait olduğunu hiçbir şekilde haklı çıkaramaz, çünkü yukarıdan da anlaşılacağı gibi, İsmaililer de yanılmaz bir imamın daimi gerekliliğinin Peygamber'in misyonunu yerine getirmek olduğunu iddia ederler. insan aklının zaman ve mekan engelleri ve sınırlılıkları nedeniyle , Peygamber döneminde tamamlanamayan Benzer şekilde, gizli imam kavramı da İsmaili bir kavram değildir , çünkü Sicistani'nin işaret ettiği gibi, İsmaililere göre imam ya apaçıktır (zahir) ya da gizlidir (mastur). Ancak mastur , onun kürsüsüne müsait olmadığı anlamına gelmez , sadece kürsülerin yaşayan İmam'ın rehberliğini ilettiği düşmanlarından ve toplumun sıradan üyelerinden gizlendiği anlamına gelir.

Dinin tamamlanmasına ilişkin İsmaili yorumu, Gazali'ninkinden de farklıdır; bu ayet, onun soyu aracılığıyla Kur'an'ı te'vil etmeye devam eden ^{halef veya
vasi}veya asaların16 tayin edilmesinden sonra nazil olmuştur. Allah'ın emri. Dinin tamamlanması, Peygamber'in Kur'an ve Sünnet öğretimini tamamlaması olarak anlaşılırsa, o zaman sorunları Kur'an ve Sünnet dışındaki kaynaklarla çözmeye çalışmak beyhude ve gereksiz olacaktır. Böylece, İsmaililere göre din ancak Kuran ve Kuran'ın öğretmeni olan ulu'l-emr (Kur'an 4:59) ile tamamlanır. Allah'a ve Peygamber'e itaatle bağlantılı olması.

Farklı düşünce okullarının kavramlarının çoğunu geliştirmeleri ve açıklamaları bu tür bir etkileşimden kaynaklanmaktadır. İsmaililiğin önde gelen savunucularından el-Kirmanî'nin ortaya attığı bilgi kavramının incelenmesi, bu tür bir etkileşim bağlamında incelenecektir.

II. Bilginin Tanımı ve Varlıkla İlişkisi

El -Kirmanl, bilgiyi veya ilmi hem özlü hem de ayrıntılı ifadelerle tanımlamıştır. El-Haviye risalesinde ilmi, ' şeyleri şekillerine göre bulmak' olarak tanımlar . ¹⁷Raha'sında bunu "ibda'i ve inbi'athi akılların arketipleri ve daha yüksek ve daha düşük bedenler gibi insan ruhundan önce var olanın kavrayışı olan ilahi işaretlerin kavramı" olarak tanımlar. '. ¹⁸El-Kirmanl'in tanımından, şeylerin veya mevcudatın suretleri, arke tipleri veya hakikatleri ile yakından bağlantılı olduğu açıktır, bu nedenle net bir bilgi kavramına sahip olmak için önce kavramın net bir şekilde anlaşılması gerekir . Kirmanl'ın var olanlar şemasında varlığın varlığı.

Kirmanî'nin varlık şemasında birinci gaye olan Birinci Akıl'dan, ikinci gaye olan insanlığa kadar pek çok mertebeler vardır. Ama temelde onu iki kategoriye ayırır : fiziksel ve fiziksel olmayan. Maddi olandan, göğü, yeri, gezegenleri, yıldızları, elementleri ve mahlûkatı ile bu dünyayı; maddî olmayan, akılları, ruhları, Cenneti, Cehennemi, yeniden dirilişi, mükâfatı, cezası, hesabı ve benzeri şeyleri kastetmektedir. İkisi arasındaki temel fark, önceki türdeki varlıkların zahir olmaları veya mahiyetleri gereği tecelli etmeleri ve duyularla algılanmalarıdır. Algılananların algılanmasında, ses duyusuna sahip katılımcılar arasında fark yoktur. Yani bu tür şeylerin algılanmasında âlim ile ümmi olmayan arasında hiçbir fark yoktur . ¹⁹

Maddi olmayan varlıklar, mahiyetleri gereği batındır, yani gizlidir ve duyularla algılanamazlar, bilakis onların bilgisi akılla elde edilir ve bu nedenle akledilirler. Kavrayışları veya kavrayışları, insanlar arasında yaygın olan algıya değil, insanların bireysel bilgi edinmelerine göre farklılık gösteren zihinsel kapasitelerine bağlı olduğundan, bu nedenle insanlar arasında bilgi kavrayışlarında bir fark vardır. El-Kirmanl böylece, insanların maddi veya zahiri şeyleri idrak etmede imkân bakımından eşit olduklarını, fakat maddî olmayan veya bâtınî şeylerde edinimlerine göre farklılaştığını vurgular. ²⁰

El-Kirmanl, bunu açıklamak için 'Bism Allahürrahmanirrahlm' sözünü misal olarak kullanır. Küçük dil ve diller onu telaffuz etmek için hareket ettirildiğinde ve ses algılanabilir olduğu için ses yükseltildiğinde, ses duyularına sahip olan herkesin onu işitmeye eşit olarak katılabileceğini, ancak anlamına gelince, yani tefsir ve ta' diyor. Ancak , algılanamaz olduğu için, duyuları sağlam olan herkesin eşit olarak katılması mümkün değildir, çünkü anlamın kavranması, bilgiye veya şeylerin gizli yönüne sahip olanların ayrıcalığıdır. ²¹

Eşyanın mahiyetine ilişkin yukarıdaki tasvir, zahir ve batın veya idrak edilen ve idrak edilemeyen olmak üzere iki çeşit varlık olduğu gibi, buna göre iki çeşit idrakin olduğu sonucuna götürür. Kirmanî, varlıkların tasnifine uygun olarak, ilmi birinci ve ikinci ilim olmak üzere iki sınıfa ayırır.

İlk bilgi, el-Kirmanl'in ilk kemal dediği fiziksel dünya ve tabiat dünyası ve onun bedenlerinin korunması ile ilgilidir. Doğadaki bu tür bilgiler mineral, bitkisel ve hayvan ruhlarında görülebilir. Mineral nefsin ilmine bir örnek, minerallerin sadece kendilerini koruyan ve onlara zarar verenlerden sakınan minerallerle karışmalarıdır. Örneğin cıva altınla karışır ama demirle karışmaz. Bitkisel ruhun bilgisine bir örnek, bitkilerin köklerinin onları koruyan neme doğru hareket etmesi, ancak bir taşa veya başka bir engele ulaştıklarında geri dönmeleridir. Hayvan nefsinin ilmine misal, hayvanların bedenleri için faydalı olanı yemeleri ve zararlı olandan sakınmalarıdır. El-Kirmanl, minerallerde, bitkilerde ve hayvanlarda bu bilgi olmasaydı, bedenlerini koruyamayacaklarını ve bu nedenle, Hikmetli Yaratıcı'nın onlara ilk varlığı veya ilk mükemmelliği korumak için ilk bilgiyi verdiği sonucuna varır.

Kirmani'ye göre ikinci bilgi, ruhun başlangıçta yoksun olduğu ikinci kemaldir. El-Kirmanl, argümanını "Şüphesiz Allah sizi analarınızın karnından hiçbir şey bilmezken çıkardı" (Kur'an-ı Kerim 6:78) ayetine dayandırarak, bu ayette "hiçbir şey bilmezdiniz" ifadesinin kastedildiğini söyler. ikinci kemal ise , nefsin kemale erdiği ve akıl haline geldiği din ve inançlarla ilgili ikinci ilimdir. El-Kirmanl, bu iki tür bilginin mahiyetinin farklı olduğunu söyler. Birincisi her cana doğuştan verilir ve bunun için bir öğretmene ihtiyaç yoktur, ikincisi ise din ve inançlarla ilgili olan ancak bir öğretmenden alınabilir. ²²

Açıktır ki, birinci tür bilgiler her nefse doğuştan verildiği için , bu tür bilgileri aramaya gerek yoktur. Şimdi faydalı olan, nefsin ikinci kemâlinin dayandığı ikinci bilginin gerekliliği ve kaynağı hakkında Kirmanl'in söylediklerini araştırmaktır. Kirmanî'nin mevcudatı zahir ve batın olarak tasnif ettiğini ve ikinci bilginin batın ile ne kadar ilgili olduğunu gördük . Batının kurulması ve ona inanılması, İsmaililiğin en asli ve önemli meselelerinden biri olmuştur. Gazâlî'nin Müslüman mezhepler tasnifinde de gördük ki, muhalifleri tarafından İsmailîlere verilen isimlerden biri de Kitab'ın batınına ve şan'a inandıkları için Batıniyye'dir . Aslında, el-Kirmanl'ın kendi zamanında, İsmaililer, kendisine a. Namaz, zekat vb . bütün dinî amellerin zâhiri karşısında batına inandıkları ve batını bilmeden zâhirin tam olamayacağına inandıkları hakkında fetva . El-Kirmanl, el-Kafiya adlı risalesini , Zeydî imamının batının kurulmasına cevaben yazmıştır . Ayrıca el-Kirmanl , el-Masablh, el-Vadiyyafl ma'alim al-dln, Tenblh al-hadl wa'l-mustahdl ve özellikle Raha'da bâtın veya ta'vil'in gerekliliğini ele alır . Bâtın veyâ ta'vîlin gerekliliğine dair çok sayıda delil getirmiş olup bunlardan bir kısmı burada verilmiştir. El-Kirmanl, batın, ta'wll, bayan, tefsir, şerh, ma'na ve 'Um' kelimelerini birbirinin yerine kullanır.

r. Akıllar ve ruhlar, Resullerin çizdiği müşahhas misaller ve onların koydukları amellerden başka, dönüşü (ma'ad) ve duyularla algılanmayanları tanımaya imkân bulamazlar. Peygamber, derin hikmetler olan zahiri misaller öğretmiş ve bu misalleri kabul edebilmek için onlarda hikmetin ima edilmesi lâzım olmuştur. Fakat Kur'an'ın ve Peygamber'in getirdiği şana'nın zahiri veya zahiri yönü, " Rabbin, Ademoğullarından, onların dizginlerinden, zürriyetlerini çıkardığı zaman" âyetindeki gibi, aklın hükümleriyle çelişmektedir. (ve): Ben sizin Rabbiniz değil miyim? "Evet" dediler (Kur'an 7:172). Ademoğullarını zerreler halinde meydana getirmenin ve onlardan Rabliğine ahit almanın imkânsızlığı, bunu zahir ehline açıklamakta ^güçlükleryaratmıştır23 . çünkü henüz dinin gereklerini yerine getirmekle yükümlü oldukları bir çağa girmemişlerdir. Benzer şekilde, 'Kabrim ile minberim arasında cennet bahçelerinden bir bahçe vardır' diye bir hadis-i şerif vardır. Bu Hadis'in zahiri yönünün saçmalığı, o belirli yerde uzaktan bahçe olarak tanımlanabilecek hiçbir şeyin olmaması gerçeğinde yatmaktadır. Fakat Hz. Peygamber, bilgili ve cahillikten münezzeh olduğu için, aklın mutabık kalabileceği manalardan yoksun kalmaması ve vahyin hak ve doğru olarak sabitlenebilmesi için, Peygamber'in getirdiklerinin zahiri yönünün ötesine bakmak gerekir. bilgelik dolu . Bu anlamlara tevil denir ²⁵

i. Allah'ın 'Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle davet et' (Kuran 6:r25) emrine göre, Peygamber insanları hikmetle Allah'a davet etmiştir ve buna inanmayan kafirdir. Ancak zahire göre o, emrolunduğu yerden başka bir yerde bir insan tarafından tekrarlanırsa delilik veya şaka sayılacak bazı fiillerle insanları Allah'a ve O'na ibadete davet etmiştir. garip eylemler ve hac ayinleri. Taşla konuşmak, parmak uçlarında hızlı yürümek, tırnak kesmekten, saçı tıraş etmekten ve cemreye taş atmak gibi işlerin zahirinde hikmet yoktur . Ancak Peygamber hikmetle davet edildiği için bu fiillerin, aklın mutabık kaldığı ve aklın ilim olarak kabul ettiği manalardan yoksun olmaması gerekir, çünkü kurtuluş böyle davranışlardadır. Bu anlamlara ta'vil denir. ²⁵

3. İlahi adalete göre, Allah'ın dediği gibi, hiç kimse başkalarının günahlarından dolayı cezalandırılmayacaktır: 'Hiçbir günahkâr, diğerinin yükünü taşımaz' (Kur'an 6:r64). Ama yeğenin yanlışlıkla birini öldürmesinden dolayı amcayı cezalandırmak Peygamberin şeriatındadır. Bu, Allah'ın adaletine ve emrettiklerine aykırıdır ve Peygamber'in O'nun adaletine ve merhametine aykırı bir şey yapması, emrine aykırı bir şey emretmesi düşünülemez. O halde bu ve bunun gibi emirlerin Allah'ın adaletine ve rahmetine uygun, akılla anlaşılabilecek mânâ ve hikmetlere sahip olması lâzımdır. Allah'ın adaletine ve rahmetine uygun olan ve aklın bu şekilde anladığı mana, tevldir. ²⁶

4. Cansız, mükafatsız, cezasız cansız bir varlıkla konuşmak, Allah bir yana, akıl sahibi bir insanın, hiçbir organın da bir emir ve yasağı kabul edip ona karşılık vermesi abestir. Fakat Peygamber, ayetle, 'Sonra duman halindeki göğe yöneldi ve ona ve yeryüzüne: İsteseniz de istemeseniz de ikiniz de gelin' dedi. "İtaatkâr olarak geldik" dediler. Kur'an 4r:rr bize, O'nun hem cansız olan, hem akılları olmayan hem de konuşma organları olmayan göklere ve yere konuştuğunu bildirir. Hakim olan Allah'ın cansızlarla bu konuşmasının abesliği, O'nun gök ve yer ile konuşmasının ve onların verdiği cevabın, Allah'ın kelamını doğru kılan ve aklın kabul ettiği bir manaya sahip olmasını gerektirmektedir. Bu manaya te'vil denir. ²⁷

5. Allah şöyle buyurmaktadır: "O zaman, kendisinden bir güvence olarak üzerinize uyku indirdi ve üzerinize gökten su indirdi, böylece sizi arındırsın, şeytanın kirini sizden gidersin, kalplerinizi kuvvetlendirsin ve kalbinizi sağlamlaştırsın." Ayakları yere bassın' (Kur'an 8:11). Kalblerde, akıllarda ve ruhlarda bulunan küfür, şüphe, şüphe, karışıklık, nifak, cehalet, sapıklık vb. şeytan kiri olduğu bilinmekte ve bu itibarla kalplerden gelen su ile temizlenmeleri tasavvur edilemez. görünür gökyüzü Ayette bahsedilen su tabiî su olsaydı, mümin-kâfir herkes arınırdı ve buna göre suyun farklı bir manaya sahip olması gerekir ki, o olmadan Allah'ın bunu söylemesi saçma olurdu. Biz buna te'vil diyoruz. ²®

6. Allah emriyle şöyle buyurmuştur: "Sana (Muhammed'e), içinde apaçık âyetler bulunan Kitab'ı indiren O'dur. Onlar Kitabın anasıdır ve diğerleri mecazidir. Ama kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onun tevilini aramak için onun müteşâbih olan kısmına uyun. Onun tevilini Allah'tan ve ilimde derinleşmiş kimselerden başkası bilemez . İlim) diyor ki: Biz ona (Kitap) inandık; tamamı Rabbimizdendir; ama sadece anlayışlı insanlar gerçekten kulak verir.' (Kuran 3:7). Bu âyet, Peygamberimizin getirdiklerini tevil etmeyi gerekli kılmıştır. Eğer birisi bir itirazda bulunur ve onun tevilini Allah'tan başka kimsenin bilmediğini ve rasikhun fl'l-'ilm'in bir önceki cümlenin yüklemi değil öznesi olduğunu söylerse, itirazı şu bağlamda saçmadır: Arapça kısalık deyiminde birçok örnek. Meselâ, 'Leyusallimu 'aleykefulanun ve-fulanunya'tezîr (Falancadan ve falancadan özür dilemeden kimse sana selam göndermez)'. Yani ikisi de selam verir, biri özür diler. Böylece Allah'a ek olarak rasihun fl'l-'ilm de ta'wl'i bilir ve bu nedenle gereklidir. ²⁹

7. Görünmeyen ve algılanmayan şeyleri, görünen ve algılanan şeylerle isimlendirmeden tanımak mümkün değildir. Bu nedenle Peygamber Efendimiz, Allah, Cennet ve onun saadeti, Cehennem ve azabı gibi görünmeyen şeyleri görünen ve hissedilen şeylerle bize bildirmiştir. Bağlar , ağaçlar, meyveler ve her türlü maddî nimetler v.s. gibi sıfatlarla âhiret olan, görünmeyen ve hissedilmeyen cenneti, ateş başında cehennemi ve her türlü maddî azapları bize haber vermiştir . Bu nedenle, Peygamber'in ahiret hayatı hakkında söylediği, yaptığı ve bizi davet ettiği her şeyin, gerçek hakikatlerinin (ynumaththalat) sembolleri ve alegorileri (emsal) gibi olması gerekir . Sembolize edilen hakikatlere tevil denir . O hâlde , Peygamberin Allah katından getirdiklerinin ve bizi davet ettiği kitap ve şeriat gibi şeylerin te'vilinin olması lâzımdır. ³⁰

El-Kirmani, el-Kafiya adlı eserinde delil olarak zikrediyor ve peygamberlerin sadece mecazi öğretilerinin tevil olmadığını, ayrıca getirdikleri ve bize emrettikleri her şeyin ta'vil olduğunu ileri sürüyor . Görünen ve algılanandan başka bir irade ve bilgi . ^{31 Onun argümanının özü,}insan ruhunun ikinci mükemmelliğe ulaşmasını, bir akıl haline gelmesini ve ilk ikametgahı olan akıllar âlemine geri dönmesini sağlayan tevil olmadan dinin amacına ulaşılamayacağıdır .

Kötü Bilgi Kaynağı

bilgi ya da tevil sorunu, kaynağının ve tüm insanlara eşit olarak açık olup olmadığı ya da belirli bir grubun ayrıcalığı olup olmadığı sorusuna yol açar. Kirmanl'in algılanabilir idrak ile algılanamaz bilgi arasında ayrım yaptığını daha önce görmüştük; ilki, doğası gereği algılanabilen şeylerle, ikincisi ise doğası gereği algılanamayan şeylerle ilgilidir. El-Kirmanl, birinciye göre insanlar arasında bir fark olmadığını, ikinciye göre ise insanlar arasında dereceler ve farklılıklar olduğunu vurgulamaktadır. Bu, gerçek bilgi veya te'vilin insanlar tarafından eşit derecede erişilebilir veya elde edilemez olduğu anlamına gelir ve buna bağlı olarak, onun mümkün ve ulaşılabilir olduğu konusunda farklı görüşler vardır.

Bu görüşlerle ilgili olarak, Kirmanl'in altıncı argümanında Kur'an 3:7'de te'vilin gerekliliğini ve bu ayetin okunuşunda ve noktalamasında bir fark olduğunu fark ettik. Kur'an'ın te'vilinin ve şana'nın mümkün olmadığını savunanlar, Allah'tan sonra bir nokta (veya vakflazim) koyarlar ve tevil bilgisini sadece Allah'a hasredip er-rasikhun fi'l sayarlar . - Yeni bir konu aç. Bunlar , Kur'an ve hadislerdeki mesellerin ve mesellerin zahiri lafzının ötesinde daha derin anlamlar aramayan Literalistler veya ahi ez- zahir'dir.

İbn Kuteybe (2^-276/828-889) ^{32 gibi başkaları da vardır}ki, Allah rasihun fi'l-'ilmi şerefli ve ayırt edici bir anlamda zikretmiş olduğundan, bu şeref onların ta hakkındaki bilgilerinde yatmaktadır. Will ve bu bilginin ışığında: 'Biz ona inandık; hepsi Rabbimizdendir'. Eğer bu ilim onlarda olmasaydı, İbn Kuteybe der ki: "Onların ne âlimlere, ne de bütün cahil Müslümanlara bir üstünlükleri olabilir." Çünkü onların hepsi: “Biz ona inandık; Hepsi Rabbimizdendir.'” Râsihun fi'l-'ilm'in te'vil'i bildiğini iddia edenler de iki gruba ayrılırlar: Hakka kanaat ve zan ile, mantık ve isbat veya görü ile ulaştıklarını iddia edenler. ve açığa çıkarma. Onlar için rasihun fi'l-'ilm statüsü, bu yollarla mücadele eden herkese açıktır. Masum İmam veya Öğretmenden hakikate veya tevile ulaştığını iddia edenler için, onlar için rasihun fi'l-'ilm sadece Peygamber'in ahi -ül-beytinden yani İmam Ali ve onun imamlarından gelen meşru imamlardır. soyundan gelenleri İmamlık makamına tayin etti. İlk grup bir bütün olarak Felâsife, Sufiyye ve Kelâmcılar'ı içerirken , ikinci grup genel olarak Şii İslam'ı ve özel olarak Ta'limiyya olarak bilinen İsmailileri kapsar. El-Kirmanl açıkça ikinci gruba aittir ve ta'lim ve te'vil'in kaynağına ilişkin İsmaili doktrinine sıkı sıkıya bağlıdır.

İsmaililere göre te'vil ve tenzil bağıntılıdır. Böylece, nasıl tanzilin çaba ile elde edilemeyeceği gibi, tenzilin gizli anlamı olan te'vil'in de elde edilemeyeceğini iddia ederler. Allah'ın tanzil'i tebliğ etmeleri için Peygamberleri seçtiği gibi, Peygamberlerden sonra ta'vilini tebliğ etmeleri için imamlar tayin ettiğini iddia ederler . El-Kadı el-Nu'man diyor ki: 'Allah ... Kitabın zahirini (= tenzilini) Peygamberin mucizesi yaptı; ve ahi-l- beytinden İmamların mucizesi olan batın (= ta'wll) ... Allah'ın Resulü Muhammed'den başka hiç kimse Kitabın zahirini getiremeyeceği gibi, aynı şekilde, İmamlardan başka kimse de getiremez . onun soyu, onun batınını getirebilir .'

El-Kirmani de aynı çizgiyi takip ederek el-Vadiyye'sinde her natıkla bir asa tayin etmenin İlâhi bir Sünnet (hukuk) olduğunu ileri sürer . El-Kirmanl, nesepleri vasıtasıyla misyonunu devam ettiren natıklara tenzili , asalarına tevili tayin etmenin İlahi bir Sünnet olduğunu söyler. Bu sünnete göre Âdem, Nuh, İbrahim, Musa ve Îsâ asâs veya vesîlleri olarak tayin edilmiş, Şîs, Sam, İsmâ'11, Harun ve Şam'un-ı Safâ'dır ve Hz. asalarının konumunu ortaya koyar: 'Ey senger! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer yapmasaydın O'nun mesajını tebliğ edemezdin.' (Maide 5:67) Bunun bir sonucu olarak Peygamber, imam ' All'yi tevili veya el-ibâdetü'l-ilmiyyeyi devam ettirmesi için atadı. El-Kirmanl, "Eğer yapmasaydın, O'nun mesajını tebliğ etmezdin" yorumunda, Allah'ın bununla , tevli veya el-ibâdetü'l-ilmiyyeyi ikame eden olmasaydı demek istediğini söyler. o zaman el-ibâde-i ameliyye faydasız ve beyhude olurdu. Çünkü bir ibâdet , diğeri olmadan kabûl ve tam olamaz ve ibâdetin şekli ve saâdete ermek , ilim ve amel, yani tevil ve tenzilin birlikte olması dışında imkansızdır. Böylece, İsmaililere göre rasihun fl'l-'ilm , Peygamber, onun asaları ve onların soyundan gelen imamlardır ve bu nedenle tevil sadece onlara mahsustur. Ayrıca, "Ana sahib al-tenzll wa-'Aliyyun sahib al-ta'wll" ("Ben tanzilin efendisiyim ve" Ali ta'wll'in efendisidir) gibi Nebevi Hadisleri alıntılayarak bu doktrini desteklerler . '). ³³

El-Kirmani'ye göre, gerçek bilginin tevil olduğunu ve kaynağının natık asaları olduğunu ve ondan sonra kendi devrinin imamı olduğunu tespit ettikten sonra şu soru ortaya çıkıyor: İlmin doğası nedir? ta'wll ve nasıl elde edilebilir?

El-Kirmani'nin eserlerinden ve ayrıca diğer İsmaili kaynaklardan, Peygamberler ve imamlar söz konusu olduğunda tevlin elde edilen bir şey olmadığı, Allah'ın Kendisi tarafından verilen veya öğretilen bir şey olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla bu, ölmüşlerin ve geleceklerin veya olmuş ve olacak olayların (ilm el-evveln ve 'l-âhirln). Ancak insanlar bu bilgiyi bir anda kabul edecek kapasiteye sahip olmadıklarından, kademeli olarak imamlar zinciriyle nazil olmaya, kıyamete kadar devam eder. Peygamber ve imamlara rasihun fl'l-'ilm denmesinin nedeni, bu mükemmel ve sağlam bilgidir . Kur'an dilinde buna ta'yld bi'l-ruh al-qudus veya Kutsal Ruh ile İlahi yardım denir. Fiziksel dünyadaki Peygamberler ve İmamlar - 'mu'ayyad' veya 'İlahi yardımlı ruhlar' - ruhları veya potansiyel akılları fiili kılan gerçek Akıllardır.

Müeyyed olmayan ruhlar söz konusu olduğunda, bu bilgiyi müeyyed ruhlardan veya gerçek Akıllardan almak zorundadırlar. Edinilmesine gelince, sadece zihnin spekülatif kullanımı yoluyla değil, aynı zamanda eylem unsurunu da gerektirir. Yani bu tür bir bilgiye ulaşmak için, Peygambere ve imamlara itaat etmek, yani tevile ulaşmak gerekir. Peygamberler ve imamların durumu, her ikisi de Tek Ruh (nefs vahide) konumunda oldukları için aynı şeydir. Ümmet veya müritler ise, Tek Ruh mertebesine ulaşmadıkları için tevilleri farklı mertebelerdedir . Hem ifâde, nebîlerin ve imamların ilim vermeleri, hem de istifade etmeleri veya almaları müminlerin kapasite ve anlayışlarına bağlıdır. El-Kirmanl der ki: Muavvilin ( tevil yapanın) tabiatının saflığına ve onun bilgi ve istidlaldeki gücüne bağlı olarak, bir te'vilin diğerinden daha açık ve aşikâr olması mümkündür. '

Al-Kirmanl ayrıca te'vil'in anlamlarının bazı ifadeler veya kelimelerle sınırlandırılamayacağını da ima eder. Hudud makamını yükseltmemek veya alçaltmamak şartıyla farklı kelimelerle ifade edilebilirler . El-Kirmanl der ki: "Te'vil'in mânâlarını nakleden kelimeler farklıdır , fakat kelimelerdeki farklılıklara rağmen mânâları mutabakat içindedir." Bir haddi haddinden fazla yükseltmedikçe, diğerini de mertebesinden aşağı indirmedikçe her tevil kâfi ve tatmin edicidir .'

Özetle, Kirmani'ye göre ilim, nihai şekliyle, Akıl âlemindeki yüce hudud'da veya natıkta, asalarda ve zamanın İmamında yansıyan İlk veya Evrensel Akıl'dadır . kendi yaşlarına ve altlarına , hüccelerden ve kürsülerden müsteciblere kadar farklı aşamalardan ve şekillerden iner. Had mertebesinden iner ve müstecibler de bu ilmi öğrendiklerine göre bu mertebeden derece derece yükselirler. Peygamberler ve imamlar tarafından davetlerinin kabulü üzerine verilen bu bilgi, manevi hayata öncülük eder.

IV. Sonuç

El-Kirmanl'ın bilgi kavramı, ön şartı onun emirlerine itaat etmek ve rehberliğini takip etmek olan yanılmaz İmam veya Öğretmenden gelen İsmaili ta'lim doktriniyle uyumludur. Ancak bu, kişinin kendi rasyonel yetilerini kullanmadığı anlamına gelmez. Aslında, masum imam kavramının kendisi, fiziksel dünyada akılların potansiyel bir durumda olması ve gerçek bir Akıl, yani Peygamber veya zamanın İmamı dışında gerçekleştirilemeyeceği anlamında sağlam akla dayanmaktadır. . Böylece el-Kirmanl'in bilgi anlayışı, akıl dünyasının gerçeklerine dengeli bir yaklaşım sunar ve ebedi saadete ulaşmak için kendini onlarla özdeşleştirmeye yardımcı olur.

Diğer Dinlere İlk İsmaili Bakış:
Ebu Hatim el-Razi'nin
Kitab al- Islah'ından Bir Bölüm (ö. yaklaşık 322/934)*

1. Abu Hamid al-Ghazali, al-Munqidh min al-dalal ("Özgürlük ve Doyum"), tr. RJ McCarthy (Boston, MA, 1980), s. 67.

2. age.

3. bkz. Muhammed b. Hasam al-Deylami, Bayan mezhebi al-batıniyya, ed. R. Strothmann (İstanbul, 1939), s. 3-25.

4. Abu Hamid al-Ghazali, Fada'ih al-batiniyya, ed. A. Badawi (Kahire, 1964).

5. Al-Ghazali al-Munqidh, s. 83-84.

6. Al-Mu'ayyad fi'l-Din al-Shirazi, al-Majalis al-Mu'ayyadiyya, ed. M. Ghalib (Beyrut, 1974), cilt. 1, s. 226-227.

7. Abu Ya'qub es-Sicistani, Ithbat al-nubuwwat, ed. A. Tamir (Beyrut, 1982), s. 50.

8. Hamid al-Din al-Kirmani, Rahat al-'akl, ed. MK Husayn ve M. Hihni (Kahire, 1952), s. 84.

9. Al-Qadi al-Nu'man, Ikhtilaf usul al-mezhahib, ed. M. Ghalib (Beyrut, 1973), s. 37.

10. Al-Sicistani, al-İftikhar, ed. M. Ghalib (Beyrut, 1980), s. 70.

11. age, s. 71.

12. al-Kirmani, al-Masabihfi isbat al-imame, ed. M. Ghalib (Beyrut, 1969), s. 80-81.

13. age, s. 82-85.

14. age, s. 90-91.

15. age, s. 91-92.

16. Al-Qadi al-Nu'man, Da'a'im al-Islam, ed. AAA Fyzee (Kahire, 1370-1379/1951-1960), cilt. 1, s. 15.

17. Al-Kirmani, Majmuat rasa'il al-Kirmanl, ed. M. Ghalib (Beyrut, 1983), s. 103.

18. Al-Kirmani, Rahat, s. 15.

19. age, s. 39; al-Kirmani, Mecmua, s. 151-152.

20. Al-Kirmani, Mecmua, s. 152-153.

21. Al-Kirmani, Rahat, s. 163-165.

22. age, s. 165.

23. Zahiri tefsir için bkz: al-Taberi, Jami' al-bayan (Kahire, 1954), cilt. 7, s. 110-118.

24. Al-Kirmani, al-Masabih, s. 66-68.

25. age, s. 68-69.

26. age, s. 69.

27. age, s. 69-70.

28. age, s. 70-71.

29. age, s. 71-72.

30. age, s. 71-72.

31. Al-Kirmani, Mecmua, s. 157.

32. İbn Kuteybe, Ta'wll mushkil al-Qur'an, ed. A. Saqr (Kahire, 1973), s. 98-101.

33. Al-Kirmani, Mecmua, s. 156.

Shin Nomoto

Razi'ye Göre Kâinattaki Tabiat ve Din Alemleri

Tarihinin erken bir aşamasında, İslam dini geleneği diğer dinlere, özellikle de 'kitap ehli' (ahi al-Ki tab) dinlerine yoğun bir ilgi duymaya başladı. Daha sonra, Müslümanların çoğunlukta olduğu bölgelerdeki kültürel faaliyetlerin olgunlaşma aşamasına gelmesiyle birlikte üçüncü/sekizinci yüzyıldan itibaren diğer dinlere ait bilgiler Müslüman aydınlar tarafından yazılarına entegre edilmeye başlandı. heresiografinin biçimi. ²Bu tür eserlerde, bir mezhep yazarının diğer inançların özelliklerini tasvir etme biçiminde yansıyan kendi dini kimliği az ya da çok tespit edilebilir. ³Bu yazıda, Fatımi döneminde erken İsmailizm örneğinde bunun nasıl geçerli olduğunu ele alacağız. Bu amaçla, ^dördüncü/onuncu yüzyılın etkili ve polemikçi düşünürlerinden Ebu Hatim er -Razi'nin (ö . 934). ⁵

dördüncü/onuncu yüzyıldan kalma bir bilim adamı olan Abu Tammam'ın Kitab al-shajara'sından bazı Müslüman mezhepler hakkında bir bölüm yayınladı. misyoner. ⁶Walker, metnin söz konusu kısmına girişinde (ve benzer konuları ele alan daha önceki bazı makalelerinde) İslam toplumu içindeki ihtilafa ilişkin bu İsmaili görüşü örneğine ışık tutmaya çalışırken, aynı zamanda metnin kendisini ve kaynaklarını tespit etmek ve bazı 'mezhepler' hakkında sağladığı yeni bilgileri tasnif etmek. ⁷Ancak İsmaililerin İslam dışındaki inançlara bakış açısını araştırmak onun çalışmasının kapsamı dışındadır.

al-Islah'tan gelen bölüme gelince , aslında bu, ölümünden sonra yayınlanan bir makalede İran dinleri hakkında burada bulunan raporları yoğun bir şekilde analiz eden müteveffa SM Stern tarafından Batılı akademik tartışmaya çoktan dahil edilmişti. ⁸Yine de, bu konulara ilişkin özellikle İsmaili görüşünü bir kenara bırakarak, yazarın İslam'daki çeşitli gayri İslami dinler ve dini gruplar veya mezhepler hakkındaki tartışmalarına yalnızca kısa bir gönderme yapıyor.

Bu konuların Walker ve Stern'in çalışmalarının kapsamı dışında kaldığı göz önünde bulundurularak, bu yazıda el-Razl'ın söz konusu bölümde Zerdüştlük gibi İslam dışı dinler hakkındaki değerlendirmesini ve İslam adına incelemeyi öneriyoruz. İslam içindeki bazı grupların da karşılaştırılması. Bunu yaparak, Razl'ın kendi İsmaili dini kimliğini nasıl algıladığı sorusuna biraz ışık tutmayı umuyoruz. Son olarak, el-Razl'ın çeşitli dinlerle ilgili argümanının İsmaili fikri temellerini de araştırmaya çalışacağız.

Razi'nin Kitab al-islah'ından İran Dinleri, Dini Cemaatler ve Gruplar Üzerine Bölüm

Kitab al-islah , ilk İsmaili filozoflardan biri olan Muhammed el-Nesefi (ö. 332 ) tarafından yazılan , kozmoloji, antropoloji ve psikoloji (diğer konuların yanı sıra) ile ilgili bir çalışma olan Kitab al-mahsul'un kapsamlı bir şekilde reddini amaçlamaktadır . /942).' Daha sonra, önde gelen iki İsmaili düşünür bu doktrin tartışmasına seslerini eklediler, yani. Abu Ya'qub al-Sicistani (fl. dördüncü/onuncu yüzyıl) ¹⁰ve Hamid al-Din al-Kirmanl (ö. 44r/ro2r'den sonra). ^sen

El-Islah'ın günümüze ulaşan metni, söyleyebileceğimiz kadarıyla, bize eksik bir biçimde aktarılmış gibi görünüyor. Aşağıdaki nedenlerden dolayı bu sonuca vardık: Metin aniden Kuran'dan bir alıntıyla başlar (24: 27-29), alışılagelmiş giriş formüllerinin çoğunu (hatta bazı elyazmalarındaki besmeleyi ) dışarıda bırakır: bkz. iv./s.5 basılı baskı); ^{12 bitişi de aynı şekilde ani ve dahası el yazmaları
arasında iki farklı versiyona sahiptir (bkz}. f.r68v.-f.r69r./f.169?./s.331 ); ve son olarak bölümlerin numaralandırılması/bölünmesi ( metnin s.cüzcüsü nüshalar arasında farklılık göstermektedir (bk. f.rr5v., 1.11/f.rr6v., 1.7/s.229) ^.13

Söz konusu bölüm, 'Üçüncü Müjdeleyici-Peygamber (Bab el-kavlfi thalith al-nutaka, Nesefî'nin) Beyanı Üzerine Bölme' başlıklı üçüncü bölümün (el-cüz'u's-thalis) ikinci bölümüdür. f.72E, 1.rr-f.83r., 1.2/f.71V., 1.3-f.82V., 1.6/pp.rq8-r67). Bu bölümün içeriğini özetlemek gerekirse, 14 ^er-Razl tartışmasına, Zerdüştlerin İbrahim'in Şana'sının (İbrahim), yani üçüncü natik ya da haberci-peygamberin takipçileri olduğu şeklindeki el-Nesefî'nin görüşünü çürüterek başlar: Bu terim, İsmailizm'de bir çoğu durumda yeni bir shan a (kutsal yasa) getirerek kutsal tarihte yeni bir döngü veya dönem (dewr, pl. adwar) başlatan büyük peygamber. ¹⁵Razl'a göre, Zerdüştlerin İbrahim'in bazı öğretilerine benzeyen hiçbir akideleri yoktur.

sünnet (kitan) veya akraba evliliğine karşı tabu (f. 72r., 1. 12-f. 73E, 1. ro/f. 71V., 1. 4-f. 72V., 1. 2/s. r49-r5o). Ayrıca, bu türden tüm doktrinsel huyların, düşmanların (addad) neden olduğu yeni sapmalar (bida) olduğu konusunda ısrar eder ( f . 73V., 11. 8-rr/f. 73E, 11. 3-5/s.r5o). ¹⁶

El-Nesefî'yi çürütmenin bir sonraki adımı olarak el-Razl, Zerdüştler ve onların kutsal tarihteki yerleri hakkındaki kendi görüşünü ileri sürer. "Atalardan" (selaf) gelen bir geleneğe göre, el-Razl, Zerdüştlerin izlediği ilkelerin İbrahim'den değil, levahik veya teğmenlerden (s. lahik, misyonerlikte üst düzey liderlere bağlı bir dal veya misyoner) geldiğini savunur. hiyerarşi [da'wa] , İsmaili terminolojisine göre), Musa döneminde yaşamış, yani dördüncü natik (f. 75E, 11. 5-8/f. 74V, 11.r-3/s. 153). ¹⁷Bu teğmenlerden biri, kendisinden sonra gelenler tarafından sahih dini hükümleri değiştirilen ve tahrif edilen Zerdüşt'tür (f. 77E, 11. 6-r4/f. 76V., 11.1-11/s. 156). ^{18 Şana'nın orijinal}, gerçek öğretisinden bu tür bir sapma, diye devam ediyor el-Razl , geçmişte ve birkaç farklı dini toplulukta, kendi zamanına kadar pek çok kez meydana geldi. Bahsettiği sapmalar arasında, Mani ve Mazdak gibi İran dinlerinin kurucuları tarafından savunulan düalizm vardır (f. 78V., 11.9-r6/f.78r., 11.6-15/p.r59). ). ¹⁹Al-Razl, Sabi'an toplumu ile Hıristiyanlık arasındaki bölünmede bir faktör olarak dualizmden de bahseder20 ⁽f. 77V, 11. rf. 78r., 1. 2/f. 76V., 1.r4-f. 77V,

I. r6/s. r57-r58) ve aynı zamanda Gnostik eğilimlere sahip bir Hıristiyan kafir olan Bardesanes'e (Arapça Daysan veya İbn Daysan) atıfta bulunur ²¹(f. 78V, 1. 15—f. 79r., 1. 8/f. 77V., 1. 13—f.78r., 1.6/pp.r59-r6o).

İran dinlerini tartıştıktan sonra, al-Razl dikkatini diğer İslami olmayan dini topluluklara ve Müslüman 'mezheplere' çevirir. İşte bu noktada kendi analizimize başlıyoruz. Burada er-Razl, kendisine göre Kuran'da 'Allah'ın bahsettiği' dört dini topluluğu listeler, yani Yahudiler, Hıristiyanlar, Zerdüştler ve Sabi'anlar. Bu topluluklardan Sabi'anların daha geniş anlamda Hıristiyan topluluğuna dahil edilmesi gerektiğini savunur (f. 8 veya., 1. 12-v., 1. i/f. 79V,

II. r2-r6/s. r62-r63), çünkü ikincisinden düalist bir sapma olarak ortaya çıktılar. Bu, fiilen üç İslami olmayan dini cemaati bırakır. er-Razl'e göre bu topluluklar , belirli doktrin benzerlikleri temelinde üç Müslüman grup veya "mezhep" ile karşılaştırılabilir. er-Razl'a göre bu, şu şekilde aktardığı Nebevi bir hadis tarafından zaten öğretilmiştir: Mürcie , İslam Cemaati'ndeki Yahudilere tekabül eder; Hıristiyanlara Rafıza (bazen İmam Şia'ya aşağılayıcı olarak uygulanan bir unvan); ve Kaderiyye'den Zerdüştlere (f. 8ov, 11. 2-3/f. 79V., 1. 17-f. 8or., 1. 2/s. 163; ayrıca krş. f. 8ov, 1. 3-f) 8rv., 1.16/f.8or., 1.2—f.8rv., 1.r/pp.163-165). ²²

İslami olmayan topluluklar ve Müslüman gruplar arasındaki doktrinsel benzerlikler , büyük ölçüde, bu dini toplulukların ve Müslüman grupların her birinin tanıdığı peygamberlik veya ilahi olarak yönlendirilmiş figürlerin doğasından kaynaklanmaktadır. Böylece, er-Razl'a göre:

Yahudiler, iki haberci-peygamberden (ahad al-nafikayn) birini, [yani] Musa'yı [yetkisini] kabul edip, diğerini, yani İsa'yı [yetkisini] inkar ettikleri gibi, Mürcie de aynı şekilde tanır. İki ' temel'den (ehad-ı essân) birinin [yetkisi], ancak diğerini [yetkisini] inkâr edin. Ve nasıl Hıristiyanlar her iki tebliğci-peygamberin [yetkisini] kabul ediyorlarsa, Rafıziler de aynı şekilde her iki 'temel'in [yetkisini] kabul ederler, (f. 8iv., 11. 2-6/f. 8ir. , 11. 2-5/s. 164 f.)

Yukarıda atıfta bulunulan Esadn veya iki 'temel', birlikte İslam'ın en yüksek dereceli dini liderlerini temsil eden , Şana'nın getiricisi olan Müjdeleyen -peygamber (natık), Şeriat'ın ' bâtınî yorumunun (te'vil) temeli'dir . Fatımi çağı İsmaililerine göre her devir veya çağ (devr) : şimdiki devirde (hem Razi'nin hem de bizim) Hz . Abi Talib. ^{23 Böylece, Yahudiler
ve Mürcie, iki peygamberin veya}asadın yalnızca birincisini ve ikincisini tanımadıkları için birbirleriyle ilişkiliyken, Rafıza ve Hıristiyanlar, her biri kendi inançlarına göre her iki lideri tanıdıkları için bağlantılıdır.

Bu noktada er-Razi, Sabi'anlardan ikinci kez bahseder ve onları bir kez daha üç dini topluluğa ekler. Daha sonra üç Müslüman grup veya "mezhep" ile ilgili olarak "Marika" (Hariciler) ^{24 için de aynısını yapar.}Razi böyle yaparak bize Sabi'anların kökenini İsa'nın cemaatinden ayrılanlar olarak hatırlatıyor ve onları 'All'ın kampından kaçan Mariqa'ya benzetiyor.

göre yukarıda belirtilen dört dini topluluk, Muhammed'in peygamberliğini kabul etmedikleri için ' kötü dinler'i (el-milla al-madhmuma) oluştururlar (f. 8ir., 1. 2-v). ., 1.16/f.8or., 1.17-f.8ir., 1.i/s.163-165). Razi, bu dördünün ötesinde, beşinci ümmetin (ahi al-milla al-hamisa) insanları, yani "övülmeye değer topluluk" (al-milla al-mahmuda) olarak adlandırdığı Müslümanlar olduğunu ileri sürer. Muhammed'in peygamberliğini kabul etmeleridir. Aşağıdaki pasaj, Razi'nin beş dini cemaat hakkındaki özet değerlendirmesidir:

[] İki haberci-peygamber döngüsünün dört dini topluluğu (yani Musa ve İsa) Hazreti Muhammed'i tanımıyordu - Allah ona ve ailesine lütuf versin! - döngüsünde, böylece nefret edilen insanlar haline geliyor. Hâlbuki beşinci ümmet-i İslâm'ın ehli, onu (yani Peygamberi) ve onun peygamberliğini tanır ve [ondan sonra gelen] bütün peygamberleri ve bütün dinlerin kendisinden çıktığı bütün kutsal kanunları tanır... . (f. 82r., 11. 4-8/f. 81V., 11. 5-10/s. 165)

Beşinci dini cemaate karşılık gelen beşinci bir Müslüman grup da vardır. Ancak diğer dört Müslüman gruba 'kötü grup' (el-fıraku'l-mezmûme) (f. 8iv., 1.14/f. 8ir., 11.15-16/s. 165) denilirken, beşincisine mezhebi denir. 'Hak din ehli' (ahiyüddin el-halis), 'gerçek ehli' (ahi'l-haqlqa) ve 'Mü'minler' (el-mu'minun) (f. 82r., 11. 2 ) -3/f.8iv., 11.3-4/s.165). Yani, diğer dört 'mekânlı grup', ya sadece Hz. Hakikat ehli ( ahi'l- haqlqa) olarak adlandırılan beşinci gruptan olan Ebû Talib, hem Muhammed'in hem de All b. Ebû Talib'i ilahi kılavuzluktaki liderler olarak değil, aynı zamanda gelecek devrin efendisinin ( sahib el-devrü'l-atl), yani Kaim veya Hz. pa'da aktarılan kutsal yasalarda gizlenen tüm ezoterik anlamları açığa çıkaracak olan Mesih'i bekliyordu (f. 82r., 11. 8-12/f. 8rv., 11. ro-r5/pp. r65-r66). St. ²⁵Böylece hem beşinci cemaate hem de beşinci Müslüman zümreye diğerlerinden çok daha fazla değer verilmektedir.

Yukarıdaki açıklama, diğer tüm Müslümanlardan daha çok değer verdiği beşinci grup insan ile Râzl'ın kendi grubunu, yani İsmailileri kastettiği ihtimalini ortaya koymaktadır. Daha sonra, hem Hz. Bu gerçekler, el-Razl'in bazı Şii grupları kendi ideal Şiilik vizyonundan dışlamaya ve hatta kendi grubunu gerçek Şii olarak diğerlerinden ayırmaya çalıştığını gösteriyor. ²⁶

Yine de şu anda, Razl'ın bu beşinci grubu kendisine ait olarak tanımlaması konusunda herhangi bir sonuca varmaktan kaçınmalıyız. er-Razl, bu grubu diğer herhangi bir Müslüman gruptan daha fazla takdir etse de, Fatımi dönemindeki İsmaililerin kendilerine uyguladıkları adı, yani 'doğru yolu gösteren misyon' (el-da'wa al - hadi). ²⁷

Söz konusu bölümün sonlarına doğru er-Razl, beşinci dini toplulukla ilgili şu argümanı özetlemektedir (f. 82V, 1. 9-f. 83r., 1. 2/821., 1.13 -v., 1. 6 /pp. 166-167): Nasıl ki tabiat âlemindeki herhangi bir bileşik varlığın sureti (sûresi), ancak dört unsurun ( erba'u'l-ümmehat) birleşmesi (icma) ile beşinci bir varlık olarak ortaya çıkıyorsa , Beşinci dini cemaat, yani Müslümanlar ve beşinci Müslüman grup, sırasıyla dört dini cemaatin ve dört Müslüman grubun doğuşuyla 'dini cemaatlerin mükemmelliği' (tamam al-milal) olarak ortaya çıktı. Burada, el-Razl'ın Helenistik fizikten alınan bir kavram olan "dört element" kavramını kullanmasına dikkat çekilmelidir.

topluluk ve beşinci bir Müslüman grup biçimindeki 'beşinci varlık' kavramı, bize dört öğeye ek olarak beşinci öğenin (quinta essentia veya pempte ousia) Helenistik düşüncesini hatırlatır . "Eter" olarak da adlandırılan bu beşinci element, diğer dördünden daha yüksek kalitededir. ²⁸A'lam al-nubuwwa ("Peygamberlik Ayetleri") adlı diğer eserinde er-Razl , Aristoteles'in alıntıladığı kozmolojik ilkelerden biri olarak "beşinci beden" den (cism hamis) bahsettiği için argümanının teorik temeli olarak beşinci element kavramı. ²⁹

el -Islah'ta eter' terimini de kutsal tarihte Kaim'in gerçekleştirmesi gereken görevi açıklamak için kullanır. ³⁰Görünen o ki eter' ve 'ateş' terimlerini birbirinin yerine kullanan er-Râzl, tıpkı 'eter' veya 'ateş'in diğer üç elementle (el-ustukussat al-halata) kaynaşabileceği gibi, ta'vilin de ( Kaim'in işlevi olan ezoterik yorum), önceki altı kutsal yasadan herhangi birine, içlerinde gizli olan tüm anlamları 'ortaya çıkarmak' için uygulanabilir (f.rrrr., 1.12-v., 1.2/f. rrrv, 1.r4-f.rr2r., 1.2/s.221). Bu "bâtınî yorumun son noktası"nın ( aynı pasajda nihdyet-i te'vil olarak adlandırılır) "açığa çıkarılması" veya keşf çalışması, Kaim'e özgü bir misyondur.

El-Razl'ın Helenistik fizik dilini kullanmasına bir başka örnek de ahi ile ilgili tartışmasında gösterildiği gibi in actu (bi'l-fi'I) ve in potentia (bi'l-quwwa) kavramlarına atıfta bulunmasıdır. Hakka: ³¹

Onlar (yani hakikat ehli), lâtif âlemin kudret halindeki (bi'l-kuvvet) sureti olan beşinci gruptur ve o (yani lâtif âlemin ve beşinci grup) fiilen ortaya çıkacaktır . (bi'l-fiT) evliyanın görevini tamamladığı sırada ' ('inda tamdm emr al-awliyd') - Allah'ın selamı onların üzerine olsun ve O'nun rahmeti [ayrıca] I (f. 82V) ., 1.14-f.8sr., 1.2/f.82 v., 11.2-6/s.167)

Razl'ın burada kutsal tarihteki bu gelişmede "beşinci grup"a verdiği önemli rol, onun argümanına göre "beşinci element" veya "esir"in fiziksel dünyadaki rolüyle paralellik gösterir. Evliya ³²terimi , pasajda açık bir şekilde açıklanmasa da , Ismaili toplumundaki tüm inananları belirtmek için Islah'ta kullanılmış gibi görünmektedir . ³³

al-Islah'ın aynı 3. bölümünün ilk bölümünde, dinin gelişiminin tabiat dünyası açısından benzer bir açıklaması bulunabilir. Burada er-Razl , tabiat aleminde oluşan her varlık anlamına gelen her ürünün (mevlid, pl. mevalid) dört elementin (f. 70V, 1. 13-f. 7m, 1. i/f.7or., 11. 3-7/s.146). Razl, bu prensibin kozmosun fiziki aleminde geçerli olduğunu bildirdikten sonra, dikkatini dine çeviriyor:

Dört üyenin bir araya gelmesi dışında' (ilia bi-ictimd' al-arba'a kulli-hd), onların içindeki gizli doğum (el-vilâde el-müstacenne) (yani kutsal kanunlar) ortaya çıkmaz, ( f.7m, 11.15-16/f.70V., 11.7-8/s.146)

Burada 'dört üye' ile el-Razl, zahir ve batıni, yani Shana'nın ekzoterik ve batıni yönlerini ve ayrıca insanlık tarihinin her döngüsünde asasan olarak ortaya çıkan bildiren - peygamber ve 'temel'i kasteder ( asas ikilisi , 'iki temel') (f. 71V., 1.15-v., 1.3/f. 70V., 11.8-r3/s.r46-r47). ³⁴

Başka bir yerde er-Razi, şeriat ve misyonerlik hiyerarşisinin ( dava) ortaya çıkışının , gökteki en yüksek iki hipostaz ile bunların yeryüzündeki muadillerinin birleşmesinden kaynaklandığına işaret eder: bu birleşme aynı zamanda birleşmeye (izdivaj) de benzetilir. veya erkek ile kadının birleşmesi (ictima) sonucu çocuk doğurması (f. yor., 11. 4-12/f. 69r., 11. 6- 15/p.r44). ³⁵Bu pasajlar, yukarıda bahsedilen 'gizli doğum'un, yeni bir din düzeninin ortaya çıkışına veya düzende yeni bir gelişmeye işaret edebileceğini düşündürmektedir. Ancak er-Razi , doğumu "gizli" (mustejanna) olarak tanımlarken , bu tür "doğum"un daha ileri bir aşama veya şeriat ve davanın kurulmasından sonra gelen yeni bir gelişme anlamına geldiğini ima ediyor olabilir . Bunun nedeni, 'gizli' sıfatının , dinin , yani şeriat hükümlerinin açıklanmasından sonra açığa çıkacak olan iç aşamasının veya batının varlığını ima etmesidir.

ruhlarının biçimlerine gönderme olarak yorumlanabilecek 'manevi biçimlerin' (el-süverü'l-ruhaniyye) doğuşu olarak da temsil edilmektedir . Razi'nin aktardığı ilk devirde (f. 64V., 1.15—f. 6 yıl. , 1. i/f.63V., 11. 5-7/s. 135-136); dolayısıyla 'ruhsal formlar' kutsal kanuna göre yetiştirilir ve eğitilir ve sonuca göre ahirette ya ceza ya da mükafat kazanırlar (f. 3rv, 11. 4-6/f. 3m, 11. 2). -4, s.64). Dolayısıyla bu doğum biçimi, kutsal yasa ve davadakilerden daha ruhsal veya içsel bir doğaya sahiptir ; yukarıdaki tartışma.

kutsal düzende yeni bir gelişmeyi tarif etmek için kullanılabilecek başka bir ifade daha vardır, yani 'ruhsal suret(ler) in potansiyelde gizli doğuşu (wilade khafiyya bi'l-quwwa )' ( (f. yor., 11. 9-12 / f. 69r ., 11) . .r2-r5/p.r44 ve f.71V., 11.3-12/f.70V, 1.rr-f.7m, 1.3/s.147). Dolayısıyla, " potansiyeldeki gizli doğum" , Razi'nin "gizli doğum" ile ne kastettiğini anlamanın anahtarı olabilir. 'Gizli doğum'u şöyle anlatır:

Doğumun (el-vilâde) esâsân'ın birleşmesi ile meydana geldiğini söylemiştik, çünkü bu potentia'da gizli bir doğumdur (wilade khafiyya bi'l-quwwa). Bunun nedeni, basit biçimin (es-siira al-bastta) 6 ^davetinkurulmasıyla doğması ve bilgi ile yaşamasıdır. Ve her davet , bu [basit] formun dünyasının bir parçasıdır. (f. 71V., 11. 3-5/f. 70V., 11.11-15/s. 147)

Bu 'potansiyel olarak gizli doğum ' muhtemelen tam olarak, yani fiilen gerçekleşmesini sağlamalıdır . Aşağıdaki pasaj, bu sürecin tamamlanmadan önce Kaim'in parousia'sına kadar olan tüm döngüleri alacağı şeklinde yorumlanabilir:

Böylece o zamanda (yani tüm döngülerin sona ermesi), o (yani basit form) bu döngülerden etkilenen bu dünyanın formuyla ortaya çıkacaktır ... tamamlama (bit-tamami-ha, yani bu dünyanın şekli), parçalarının üç davada [taşınan] dört davada (al-da'wat al-arba'a, sic) birleşmesi nedeniyle [çift] kutsal kanunlar (el-sharai al-thaldla, sic) ³⁷yedinci döngünün üstadının parousia zamanında ... . (f. 71V., 11. 8-11/f. 7ir., 11.1-3/s. 147)

"Gizli doğum" ya da "gizli doğum" ile ilgili pasajları incelediğimizde, Razi'nin yeni bir varlığın ortaya çıkışının ya da yeni bir durumun gelişinin belirli bir grubun dört üyesinin birleşmesinden kaynaklandığına dair inancını yeniden görebiliriz. din alanında veya doğada, örneğin dört dini topluluk, dört Müslüman "mezhep" ve dört da'was. Özetle, din ve tabiat aleminde aynı ilke veya kanun işler.

Ayrıca, dört üyenin birleşmesi ve yeni bir varlığın ortaya çıkışının, Razl'a göre çeşitli dinler üzerine kendi argümanına teorik bir temel sağlayan entelektüel bir çerçeve statüsüne sahip olduğu sonucuna varabiliriz. Benzer fikirler sadece er-Razl'ın Kitab al-islah'ında değil, aynı zamanda es- ^{Sicistani38
ve el-Kirmanl}gibi diğer İsmaili düşünürlerin eserlerinde de görülebilir. es-Sicistani'ye göre, kompozisyon dünyasında ('alem al-tarklb, dört elementin dünyası) var olan tüm varlıklar iki gruba ayrılabilir: 'iyi durumda' (hal al-salah) olanlar ve içinde olanlar. bir 'kötülük hali' (hal al-fesad). ³⁹İnsanoğlu da aynı iki gruba ayrılabilir. 'İyi durumda' olanlar, başkalarını kurtuluşa götüren havarileri (rusul, s. resul) içerirken, öte yandan, 'kötülük durumunda' olanlar arasında 'fabrikacılar' (muhtari'un) vardır . )' ^ben°

Hamideddin el-Kirmani, Kitabü'r ^-Riyad'ında1 , belirli bir niteliğe sahip herhangi bir varlığın potansiyel bir durumdan (bi'l-kuvvet) fiili duruma (bi'l-fi'I) geçtiğini ileri sürmüştür . tam tersi nitelikteki bir varlık ise ters yönde, yani aktüelden potansiyele doğru hareket eder. ⁴²Soğuk ve sıcak, kuruluk ve rutubet gibi dönüşümlü olarak ortaya çıkan karşıt nitelik çiftlerini zikreder . Bu ilke insanlar arasında işler: ne zaman bilgi (ilm) fiildeyse , cehalet (cehl) potansiyeldedir ve tersine. Süreç Adem ^{43
ile başladı}ve beklenen mesih Kaim'in gelişiyle doruğa ulaşacak.

Sonuç olarak, er-Razl'ın çeşitli dinler ve Müslüman gruplar hakkındaki argümanı ve yukarıda iki dindaşından alıntılanan görüşleri, din ve tabiat alemlerinin temelinde aynı ilkenin yattığı kavramına dayanmaktadır. Bu fikir aynı zamanda el-Razl'ı kendi ideal dini cemaat ve Müslüman dini grup imajını oluşturmaya yöneltti. ^{^[IV]}aynı prensip ya da 'yasalar' kozmosun birçok aleminde işler, bir alemde meydana gelen bir olgunun diğer alemlerde karşılıkları olacaktır. Analoji, klasik ve ortaçağ İslam düşüncesinde hüküm süren kalıplardan biridir: Bunun tipik bir örneği, makrokozmos ile mikrokozmos arasındaki tekabül ilkesidir. ⁴⁵Çalışmamız, el-Razl'ın metnini ve diğer İsmaili düşünürlerden seçilmiş pasajları inceleyerek, analojik düşünme modelinin özellikle İsmaili felsefesi üzerinde güçlü bir etkiye sahip olduğunu göstermektedir.

Eskatoloji, el-Razl'ın buradaki argümanlarının arka planında yer alan bir diğer önemli unsurdur. Yukarıdaki ikinci bölümde görüldüğü gibi, er-Razl, eskatonun yaklaşmasıyla parousia'sı gerçekleşecek olan 'gelecek döngünün efendisi', Kaim'in tanınmasının en vazgeçilmez nitelik olduğuna inanıyordu . dini açıdan otantik Müslüman grup. Bu Kaim doktrini aracılığıyla, el-Razl'ın çeşitli dinler ve Müslüman mezhepler hakkındaki argümanı eskatolojik bir unsur kazanır.

Razl'ın düşüncesindeki iki tabiat ve din âlemi arasındaki analoji veya karşılıklılık fikriyle ilişkili midir? Bu sorunun cevabı, el-Razl'in, Kaim'in tüm kutsal yasalara saygı duyarak keşf misyonuyla sonuçlanan batıni yorum işlevini, diğer üç unsuru kaynaştırabilen 'eter' veya 'ateş' ile karşılaştırmasında yatmaktadır. (f.rrm, 1.12-v., 1.2/f.rrrv, 1.14— f.rr2r., 1.2/s.221). Burada, Kaim'in mesihçi ve eskatolojik figürünün mantıksal bir araç olarak analoji kullanılarak tartışıldığı açıktır.

Ayrıca, er-Razl'ın 'sübtil alemin şekli'nin beşinci Müslüman grupla gerçekleşmesine ilişkin açıklamasını da hatırlamalıyız. Bu pasajda el-Razl, fizikten ödünç alınan "inpotansiyel" ve "actu" gibi kavramları ve muhtemelen beşinci element kavramını kullanarak yeni, daha yüksek bir dini düzenin gelişini açıklıyor . Bu yeni kutsal düzen, mevcut dünyamızın sonu anlamına gelen mevcut varoluş halinin yerini alacaktı. Bu ima nedeniyle, el-Razl'ın argümanı, kozmosun eskatolojik dönüşümüne gönderme yapıyor olarak yorumlanabilir. Dolayısıyla er-Razl'ın düşüncesinde eskatoloji ile kıyas fikrinin birbiriyle bağlantılı olduğu rahatlıkla söylenebilir.

Er-Razl'ın dinler görüşündeki eskatoloji ve analoji fikri arasındaki bağlantı üzerine yukarıdaki tartışmada , sadece ima edilmiş olsa da, Kaim'in parousia'sını takip etmesi beklenen yeni dini tarikat hakkındaki fikrini tanıyabiliriz. Bununla ilgili olarak başka bir pasajda er-Razl , Kaim tarafından mümin insan ruhlarına iletilmesi gereken zâhir olan her şeyden arınmış bir dini bilgiyi, saf nur (en-nur al-safî) veya saflaştırılmış nur ile karşılaştırır. ateş (f. 11314 11. 6-9/f. 113V., 11. 5—8/s. 224). ⁴⁶Bu arıtılmış ateş imgesi, felsefe taşını elde etmeye yönelik her bir elementin saflaştırılmasına ilişkin simya kavramına dayanıyor gibi görünüyor. ⁴⁷er-Razl'in simya kavramlarını kullanması, Kaim'in getirdiği durumun, maddenin saflaştırılması yoluyla kozmosun tamamlanması ve mükemmelleştirilmesinin gerekli olduğunu mu düşündürür? Bu soru, görünüşte hala açık olsa da, erken dönem İsmaili eskatolojisinin ve kozmolojinin içeriğini nasıl ve ne ölçüde simya düşüncesine borçlu olduğu konusunu yeniden düşünmeye zorluyor. ⁴⁸

Razi'nin çeşitli dinler hakkındaki görüşlerinin arka planına ilişkin tartışmamız, bizi Kaim meselesine ve onun toplumuna kurtuluş getirmedeki rolüne geri götürüyor. Çünkü, nihayetinde, sorunun özünde bu yatmaktadır. Her şeyden önce, Razi ve diğer erken dönem İsmaili misyoner düşünürler neden eskatolojik meseleler üzerinde bu kadar gayretle mücadele ettiler ve bu kadar şiddetli dini-politik ve entelektüel savaşlara girdiler?

İbn Sina'nın Qasidat al-Nefs adlı eserinin İsmaili bir yorumu

Bu makalenin önceki versiyonları şunlardır: 'Shoki Isma'il Ha no Tashukyo kan ni tuite no Shiron: Abu Hatim al-Razi (ö. 322/934-935) no Teisei no Sho (Kitab al-Islah) kara no Issho ni itmotozuite', (Japonca), Reports of Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 25 (1993), s. 121-143; Ortadoğu Araştırmaları'nın 28. yıllık toplantısında okunan bir bildiri olan 'An Early Isma'ili View of Other Religions: Abu Hatim al-Razi'nin (ö. 322/934-5) Kitab al-Islah'tan bir Bölümüne Dayalı )' Kasım 1994'te Phoenix, Arizona'da Kuzey Amerika Derneği; §1 ve §4, bölüm 5, 'Kutsal Tarihte Çeşitli Peygamberler ve Dini Cemaatler', ' Ebu Hatim el-Razi'nin (ö. yaklaşık 322/934 ) Kitab al- Islah'a Göre Erken İsmaili Kehanet Üzerine Düşüncesi'nde -5)', Ph.D. Aralık 1999'da Montreal'deki McGill Üniversitesi'ne sunulan doktora tezi - Bununla birlikte, mevcut makaleye dahil edildikten sonra, bu çalışmaların içerikleri, elbette, kapsamlı bir şekilde revize edildi. Bu vesileyle, McGill Üniversitesi İslam Araştırmaları Enstitüsü'nde tez danışmanım olan Profesör Hermann Landolt'a çalışmamdaki özenli ve eksiksiz rehberliği için alçakgönüllü ama çok derin şükranlarımı sunmak istiyorum.

1. Bu konuya genel bir bakış için aşağıdaki çalışmalara bakınız: G. Vajda, 'Ahl al-Kitab', ED; J. Waardenburg, 'İslam'ın Işığında Görülen Dünya Dinleri', AT Welch ve P. Cachia, ed., Islam: Past Influence and Present Challenge (Edinburgh, 1979), s. 245-275; J. Waarden burg, ed., 'The Early Period: 610-650' ve 'The Medieval Period: 650-1500', Muslim Perceptions of Other Religions: A Historical Survey (New York and Oxford, 1999), s. 3-17 ve 18-69; AT Welch, 'Muhammad's Teaching of Himself: The Kuranic Data', RG Hovanissian ve S. Vryonis Jr., ed., İslam'ın Kendini Anlayışı (Malibu, CA, 1983), s. 15-52.

2. Bkz. Waardenburg, World Religions', s. 245 ve s. 270, 11.1. ayrıca bkz. W. Madelung, 'Haresiographie', Grundriss der Arabischen Philologie içinde, cilt. 2, Literaturwissenschaft, ed. H. Gatje (Wiesbaden, 1987), s. 374-378.

3. bkz. Waardenburg, 'Dünya Dinleri', s. 245-247 ve 'Ortaçağ Dönemi', s. 20-23; A. Welch, 'Muhammad's Teaching', s. 30 ve s. 47-50.

4. Al- Islah'ın düzenlenmesindeki önemli görev yakın zamanda H- Minuchihr ve M. Mohaghegh tarafından başarıldı ve Abu Hatim Ahmad b. Hamdan al-Razi, Kitab al-islah, ed. H- Minuchihri ve M. Mohaghegh, İngilizce giriş, S. Nomoto (Tahran, 1377 Sh./1998). Cömertçe bir kopyasını bana gönderdiği için Profesör Mehdi Mohaghegh'e derin teşekkürlerimi sunarım. Bu yazıda Kitab al-islah'ın aşağıdaki el yazmalarına da atıfta bulunuyorum: Hamdani Koleksiyonu MS (Milwaukee) ve Tübingen MS VI 327. Hamdani MS ile ilgili olarak, önde gelen bilim adamlarından ikisine içten şükranlarımı sunmak istiyorum. Ismaili çalışmaları: Milwaukee'deki Wisconsin Üniversitesi'nden Profesör Abbas Hamdani'ye, elindeki taslağı kullanma izni verdiği için ve bana bir kopyasını nezaketle gönderen Dr. Paul E. Walker'a.

5. el-Islah dahil eserleri için bkz. H. Hahn, Abu Hatem Razi', Elr; H. Landolt, Abu Hatim al-Razi, Ahmad ibn Hamdan (ö. 322/933-934)', JS Meisami ve P. Starkey, ed., Encyclopedia of Arabic Literature (Londra ve New York, 1998), vol. 1, s. 34; IK Poonawala, Biobibliography of Ismaili Literature (Malibu, CA, 1977), s. 36-39; A. Shamsuddin Talbani, ''A'lam al-Nubuwwa'da Peygamberlik Hakkındaki Tartışma: Analitik Bir Çalışma' (MA, McGill University, 1989); SM Stern, 'Ebu Hatim el-Razi', EI2. El-Razi , dini terimlerin Sünni eğilimli sözlükbilimi Kitabü'z -zina'da , mezhep yazımı ile benzer bir tarza sahip bir bölüm yazmıştır. Bu, 'AS al-Sammara'i tarafından al-Ghuluw wa'l-firaq al-ghaliyafi al-hadara al-islamiyya (Baghdad, 1396/1972), s. 248-312'de (al-Razi's al-Zina Bu yazıda alıntı yapıldıysa, buna atıfta bulunulacaktır). al-Zina ve onun mezhepsel kısmı hakkında , bkz. PE Walker, An Isma'ili Version of the Heresiography of the Seventy-Two Erring Sects', F. Daftary, ed., Mediaeval Ismaili History and Thought (Cambridge, 1995), s. . 161.

6. W. Madelung ve PE Walker, An Ismaili Heresiography: The Bab al-Shaytan from Abu Tammam's Kitab al-Shajara (Leiden, 1998).

7. Bkz. PE Walker, 'Abu Tammam and his Kitab al-Shajara: A New Ismaili Treatise from Tenth-Century Horasan', JAOS, 114 (1994), s. 343-352 ve An Isma'ili Version of the Heresiography', s. 161-177; Madelung ve Walker, An Ismaili Heresiography'de 'Giriş'.

8. SM Stern, 'Abu Hatim al-Razi on Persian Religion', Studies in Early Ismailism'deki bölüm (Jerusalem ve Leiden, 1983), s. 30-49, bundan sonra Stern, 'Persian Religion' olarak anılacaktır. Ayrıca bakınız: W. Ivanow, 'Early Controversy in Ismailism', Studies in Early Persian Ismailism'deki bölüm (2. baskı, Bombay, 1955), s. 116-122, al-Islah'a kısa bir giriş sağlar .

9. El-Mahsul dahil el-Nesefi'nin hayatı ve eserleri için bkz. Poonawala, Biyobibliyografya , s. 40-43 ve 'al-Nasafi, I. Ahmad al-Bezdawi veya al-Bezdahi', EI2. SM Stern, el-Nesefi'yi İsmaili felsefesinin kurucusu olarak görüyor. Studies in Early Ismailism'deki "The Early Isma'ili Missionaries in North-West Persia and Horasan and Transoxiana" bölümüne bakın (orijinal olarak BSOAS'ta yayınlandı, 23, 1960, s. 50-90), s. 219-220.

10. El-Nesefi'nin görüşünü desteklemek için, el -Sicistani, bazı pasajları El-Kirmani'nin Kitab al-riyad'ında alıntılarda korunan, artık kayıp olan Kitab al- nusra'yı yazdı. Bu eser 'Arif Tamir (Beyrut, 1960) tarafından düzenlendi. es-Sicistani'nin hayatı ve çalışmaları için bkz. H. Landolt, 'Abu Ya'qub al-Sijzi, Ishaq ibn Ahmad (dördüncü/onuncu yüzyıl)', JS Meisami ve P. Starkey, ed., Encyclopedia of Arabic Literature ( Londra ve New York, 1998), cilt. 1, s. 50 f; Poonawala, Biobibliyografya , s. 82-91; PE Walker, 'Abu Ya'qub al-Sejistani', Elr and Early Philosophical Shiism: The Ismaili Neoplatonism of Abu Ya'qub al-Sicistani (Cambridge, 1993), s. 16-24.

11. El-Kirmani'nin hayatı ve eserleri için bkz. JTP de Bruijn, 'al-Kirmani, Hamid al-Din', ED; D. de Smet, La Quitude de I'intellect: Neoplatonisme et gnose ismaelienne dans I'ceuvre de Hamid al-Din al-Kirmani (Xe/XIe s.) (Leuven, 1995), s. 3-23; Poonawala, Biobib liography , s. 94-102. Bu tartışmanın bir özeti için bkz. W. Ivanow, An Early Controversy', s. 87-122; PE Walker, 'The Debate on the Mahsul', 'Abu Ya'qub al-Sicistani and the Development of Isma'ili Neoplatonism' (Ph.D. University of Chicago, 1974), s. 81-107 ve 'Ismaili Selefler', Early Philosophical Shi'ism'deki bölüm, s. 46-63.

12. Bundan sonra Hamdani MS'nin sayfaları. önce Tübingen Elyazması'ndakiler ve ardından H- Minuchihri ve M. Mohaghegh tarafından basılı baskıdakiler gelir. Ayrıca bundan sonra, iki MSS'de veya basılı baskıda atıfta bulunulan herhangi bir satır, 1 kısaltması ile belirtilmiştir (sayfa 11.). Basılı baskı, editörleri tarafından sırasıyla alif ba ve jim olarak adlandırılan, tümü muhtemelen 19. yüzyılın sonlarına veya 20. yüzyılın başlarına kadar uzanan ve görünüşe göre Hindistan Yarımadası'nda kopyalanmış üç el yazmasına dayanmaktadır. Bu el yazmaları hakkında ayrıntılar için bkz. M. Mohaghegh, 'Sar-aghaz', basılı baskı, s. xiv ve editörlerin notu s. 1.4'e. Basılı baskının 331.

13. bkz. Ivanow, 'Erken Bir Tartışma'.

14. Razi'nin İran dinleri hakkındaki görüşlerinin ayrıntıları zaten Stern tarafından tartışılmış olduğundan, bu makale tekrardan kaçınmak için onun argümanının sadece ana hatlarını takip etmektedir.

15. Natıq veya haberci -peygamber hakkında bkz. Halm, Kosmologie und Heilslehre derfrilhen Ismailiyya (Wiesbaden, 1978), s. 18-37; Madelung, Aspects of Isma'ili Theology: The Prophetic Chain and the God Beyond Being', SH Nasr, ed., Ismaili Contributions to Islamic Culture (Tahran, 1977), s. 54-55. ayrıca bkz. F. Daftary, The Ismailis: Their History and Doctrines (Cambridge, 1990), s. 104-105.

16. bkz. Stern, 'Fars Dini', s. 36-37.

17. age, s. 39.

18. age, s. 38-40, özellikle s. 39.

19. Bu dinciler için örneğin bakınız: CE Bosworth, 'Mani', EI2; C. Colpe, ' Dini Düşüncenin Gelişimi', The Cambridge History of Iran içinde, cilt. 3 (2), Seleukos, Part ve Sasani Dönemleri, ed. E. Yarshater (Cambridge, 1983), s. 819-865; M. Guidi [-M. Moroni], 'Mazdak', EI2; E. Yarshater, 'Mazdakism', The Cambridge History of Iran içinde, cilt. 3 (2), s. 991-1024. Ayrıca İran'daki düalizm konusuyla ilgili olarak, Stern'in Razi'nin İran'daki bir başka önemli dinci ve isyancı lider Bihafarid (21. yüzyıl/7. yüzyıl) hakkındaki raporuna ilişkin yüksek değerlendirmesine dikkat çekmeliyiz. Stern, 'Fars Dini', s. 43-44.

20. bkz. Stern, 'Fars Dini', s. 33-36. Sabiiler ile ilgili olarak Mu'tezili teolog ez-Zemahşeri (ö. 538/1144) de Kur'an 22:17 tefsirinde onları bir Hıristiyan mezhebi olarak saymaktadır; bkz. al-Kashshaf 'an haqa'iq al-tanzil wa- 'uyim al-aqawil ft wujuh al- ta'wll (Beyrut, tt), cilt. 3, s. 28. Bkz. el-Zemahşeri'nin H. Gatje'deki pasajının tercümesi, Kuran ve Tefsiri: Klasik ve Modern Müslüman Yorumlarıyla Seçilmiş Metinler, tr. ve ed. AT Welch (Londra, 1976), s. 130. Sabi'anlar için aşağıdaki çalışmalara bakınız: F. de Blois, ' İslam öncesi Arabistan'da “Sabians” (Sabi'un) ', Açta Orientalia, 56 (1995), s. 39-61; T. Fahd, 'Sabi'a', EI2; S. Günduz, The Knowledge of Life: The Origins and Early History of Mandeans and Relation of the Relationship of the Kuran Sabians and Harranians (Oxford, 1994); J- D. McAuliffe, 'Exegetical Identification of the Sabi'un', MIL, 72 (1982), s. 95-106.

21. Bardasanes için bkz: A. Abel, 'Deyseniyyah', EI2; W. Madelung, 'Abu 'Isa al-Warraq tiber die Bardasaniten, Marchioniten und Kantaer', Studien zur Geschichte und Kultur des Vorderen Orients: FestschriftfHr Belthold Spuler zur siebzigsten Geburtstag, ed. HR Roemer ve A. Moth (Leiden, 1981), s. 210-224.

22. Bu hadis için bkz. Concordance et indexs de la gelenek musulmane, ed. AJ Wensinck ve ark. (Leiden, 1936-1988), cilt. 5, s. 318. Razi , al-Zina'da benzer bir hadis aktarır, ancak [Peygamber'in [Peygamber'in] ashabının otoritesine dayanarak beş mezhebi Şia, Mürcie, Rafıza, Kaderiyye ve Marika olarak sıralar. ]' (es-Sahabe) ve 'sonraki nesil' (el-Tabi'uri), al-Zina, s. 209.

23. Cennetteki ve dünyadaki hiyerarşiler hakkındaki İsmaili terminoloji için bu makale için şu çalışmalara başvurduk: H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, 2. baskı. (Paris, 1986), s. 133-136; Hahn, Kosmologie und Heilslehre, s. 67-74; A. Hamdani, 'Fatimi Davasının Örgütsel Yapısının Evrimi: Yemen ve İran Katkısı', Arabian Studies, 3 (1976), s. 85-114; PE Walker, 'Erken İsmaili Düşüncesinde Kozmik Hiyerarşiler: Ebu Ya'qub al-Sicistani'nin Görüşü', Mlf, 66 (1976), s. 14-28.

24. Marika'nın Haricilerle özdeşleştirilmesi için bkz. al-Shahrastani, Kitab al-milal wa'l-nihal, ed. MF Allah Badran (Kahire, 1910), cilt. 1, s. 18,197-198 ve 201-202. bkz. Metnin Fransızca çevirisi, Livre des Religions et des secies, tr. D. Gimaret ve G. Monnot (Paris, 1986), cilt. 1, s. 124, 366 ve 370.

25. İlk İsmaili Kaim kavramı için bkz. Hahn, Kosmologie und Heilslehre, s. 18-37; Madelung, Aspects of Isma'ili Theology', s. 54-55; Madelung, 'Qa'im Al Muhammad', EI2, cilt. 4, s. 456-457.

26. , al- Zina'da , aralarına Tsma'iliyya'yı ve onların alt "mezhebi", "Mübarekiye"yi de dahil ettiği bazı Şii grupların (alqab firaq al-Shia) unvanlarını etimolojik olarak açıklamaya çalışır ( al-Zina, s. 287-89). Bu grupları anlatırken, İsmaili olmayan İmamilere gizlice saldırmış olma ihtimali de var. Ancak bu soruşturma gerektirir.

27. Bu terim için bkz. Hamdani, 'Evolution of the Organizational Structure', s. 86. Ayrıca bkz. Daftary, The Isma ills, s. 93.

28. Bu önemli kavram için örneğin bkz. P. Moraux, 'quinta essentia', G. Wissowa, W. Kroll ve K. Mittelhaus, ed., Paulys Realencyclopadie der classischen Altertumswissenschaft (Stuttgart, 1963), Bd. 47, sütun. 1171-1263, 1430-1432 ve F. Solmsen, Aristoteles's System of the Physical World: A Comparison with his Selefors (Ithaca, NY, 1960), s. 287-303 ve 304-309. Bu kavramın İslami çevrede kabulü için örneğin bkz . , 118 ve 190; P. Kraus, Jabir ibn Hay van: Contribution a I'histoire des idees scientifiques dans I'lslam (Kahire, 1942-1943), vol. 2, s. 152-157.

29. Bkz. al-Razi, A'lam al-nubuwwa, ed. $• al-Sawi ve GR al-A'wani (Tahran, 1977), s. 138.

30. Al- Razi , A'lam , s . 138.

31. Basılı baskının okumasını takip ediyoruz (s. 167,1.2). HANIM. Jambon. Vardır

(toplamıyla yanıyor) (f. 82V, 1.16), MS. Küvet. vardır (toplanarak) (f. 82V, 1. 4).

32. Evliya kelimesine gelince, gerçek müminlerin Allah yolunda cihad eden evliya veya birlikte 'dost' olduklarını bildiren bir ayet (Kur'an 8:72) vardır . Ancak bir başka âyete göre (Enfal 8:73), kâfirler de evliyadır . Dolayısıyla, Kur'an bağlamında bu terim her ikisine de atıfta bulunabilir. bkz. H. Landolt, 'Walayah', ER içinde, cilt. 15, s. 319-322. Aynı şekilde Şiilikte Allah'ın evliyasının ev halkının (ahi al-beyt) imamları olduğuna dair birçok referans vardır . Örneğin bkz. H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique (2iided., Paris, 1986), s. 53-55,74-75 ve 105-107 (İngilizce tr. L. Sherrard, P. Sherrard, History of Islam Philosophy (Londra, 1993), s. 26-28,43-45 ve 66-68) ve PE Walker, 'Wilaya 2. In Shi'ism', EI2. Evliya Allah teriminin İsmaili-Şii anlayışında ahi el- beytin imamlarına gönderme olarak , bkz. ed . AAA Fyzee (Kahire, 1380/1951), cilt. 1, s. 14-98 bkz. İngilizce tr. AAA Fyzee, 'The Book of Walaya' in The Pillars of Islam: Da'a'im al-Islam of al-Qadi al-Nu'man, IK Poonawala tarafından tamamen gözden geçirilmiş ve açıklanmıştır, cilt. 1 (Yeni Delhi ve Oxford, 2002), s. 18-22.

33. evliyalardan her birinin kendi statüsünün, da'yı yönetmedeki etkinliğine göre değil, 'sadakatine' ve içsel samimiyetine göre atandığını savunur . 'WA. David ve Jonah, Uriel ve Nuh'tan daha fazla insanı cezbetti: ancak bu, son ikisinin rütbesini tehdit etmedi. bkz. 7V., 11. 1-6/f. 7V, 1. 17-f. 8r., 1. 6/s. 16 ve f. 7V, 11. 7-16/f. 8r., 11. 6-17/s. 16-17.

34. Hiyerarşilerin bu 'dört üyesinin' rolleri için, PE Walker'ın el-Sicistani üzerine 'Kozmik Hiyerarşiler', s. 24-28 ve Early Philosophical Shiism, s. 18-19 başlıklı çalışmalarına başvurduk.

35. Bu argüman, Nesefî'nin, bir erkek ve bir kadın gibi iki haberci-peygamberin doğurduğu (vilâde) iddiasını reddetmesinde gelir. Nesefî'ye göre Adem ile Nuh'un birleşmesinden doğan ilk şeriat böyledir. Razi, buna karşı çıkarak, ilk kutsal kanunun, ilk haberci -peygamber ile sabık (evrensel aklın bir başka adı ) birleşiminin ürünü (mütevellide) olduğunu belirtir. Bkz . al-Islah, f. 64V, 1. 2—f. 65D, 1.9/f. 63E, 1. 7-v, 1.14/pp. 135-136. Burada el-Nesefi kadar Razi de doğumla ilgili terimler kullanmıştır.

36. Basılı baskının (s. 147,11.1-2) ve MS okumasını benimsiyoruz. Küvet. (f. 70V, 1. 14), MS. Jambon. (f. 71V, 1. 4) JI j^JI yani kelimelerin çoğul hali vardır. Basılı baskının okunması ve MS. Küvet. ancak birazdan göreceğimiz gibi basit bir tekil olarak değil de türsel bir tekil olarak yorumlarsak daha da anlamlı olur.

37. Bu 'üç [çift] kutsal yasa' ve 'dört da' ifadeleri biraz açıklamaya ihtiyaç duyar . Islah'taki "üç [çift] şeriat" tabiri , ilk üç nutakanın getirdiği ve sonraki üçün yenilediği şeriat demektir . Böylece, bu kutsal kanunlar altı olmasına rağmen, gerçekte üçtürler: İkincisi, birincisinin yenilenmiş versiyonlarıdır. bkz. 102D, 1. 3-v, 1.15/f. 1O2V, 1. 4-103V, 1. 3/s. 203-204. Bununla birlikte, kutsal kanunların altı nutaka tarafından getirildiğini vurgulamak için, eş -şera'i' al-thalata ifadesini 'üç [çift] kutsal kanun' olarak tercüme ediyoruz . er-Razi 'dört davet'in anlamını kesin olarak açıklamasa da , ifadenin 'üç [çift] kutsal'a karşılık gelen üç çift nutaka' tarafından yönetilen üç davaya atıfta bulunduğunu varsayabiliriz. kanunlar ve Kaim tarafından başlatılacak dördüncü bir dava.

38. Al-Sicistani, Ithbat al-nubuwwa, ed. 'Arif Tamir (Beyrut, 1960), s. 82-85.

39. age, s. 83-84.

40. age, s. 84.

41. Al-Kirmani, al-Riyad, s. 195-198. Bu, el-Kirmani'nin el-Nesefi, el-Razi ve el-Sicistani'nin Adem'in peygamberliği hakkındaki görüşlerini uzlaştırma girişiminden bir alıntıdır. Bu tartışmaya genel bir bakış için, örneğin bkz. H. Hahn, Kosmologie und Heilslehre, s. 101-109; W. Madelung, 'Das Imamat in der friihen ismailitischen Lehre', Der Islam, yy (1961), s. 101-114.

42. W. Madelung bu argümandan zaten bahsetmişti. Fakat onu imamet ve kaim doktrinlerinin gelişimi içine yerleştirse de, onun fikri temelini araştırmaz. Madelung, 'Das Imamat', s. 124-125.

43. Al-Kirmani, al-Riyad, s. 197-198.

44. Walker benzer bir duruma el-Sicistani'nin kozmolojisinde işaret etmişti, PE Walker, Early Philosophical Shiism, s. 69. Ayrıca bkz. "Kozmik Hiyerarşiler", s. 27.

45. Örneğin, bkz. A. al-'Azmeh, 'Metaphysical Foundations, 2: Relations of Creation, Sympathy and Analogy', 2. bölüm, Arabic Thought and Islam Societies (Londra, 1986), s. 55-105; JC Burgel, The Feather of Simurgh: The Licit Magic of the Arts in Medieval Islam (New York, 1988), s. 66-74; P- Heath, Alegory and Philosophy in Avicenna (Ibn Sina) (Philadelphia, PA, 1992), s. 179-182, 186-187 ve 189 11. 26 ve 27. Özellikle makro kozmos ve mikro kozmosun tekabül ilkesi için , ayrıca aşağıdaki klasik çalışmaya bakınız: SH Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (rev. baskı, Londra, 1978), s. 66-74, 96-104.

46. Bu pasajın tercümesi şöyledir:

Onların zahiri , ateşin ısısının nuruna karışması gibi, bâtınlarına karışır . Öte yandan onlar (yani İsmaililer) O'nunla (Kaim) [potansiyel olarak] birliktedirler ve zuhur anında ('indatü'l-keşf) fiili haldedirler ve [ Zahir'in karışımını aşarlar . kutsal yasalar] ezoterik yorumla, eğer (veya ne zaman) o (yani ezoterik yorum) saflaştırılırsa. Böylece batıni tefsirli kutsal kanunlarda etkilenen basit formlar (el-suver al-basita al-munfa'ila fi'l-shara'i' bi'l-ta'wil) saf ışığa (en-nur al -safi).

47. P. Lory, 'Giriş', H. Corbin'de, Alchimie comme art hieratique, ed. P. Lory (Paris, 1986), s. 13-14; ayrıca bkz. S. Nomoto, 'Early Isma'ili Thought in Prophecy', s. 327-329. Ayrıca, İmam Ali b. Aydamur Jaldaki (ö. 750/1349-1350 veya 761/1360-1361) tarafından yorumlanan ve Corbin'de tartışılan Abi Talib, 'Commentaire de la khotbat al-bayan par Jaldaki', Alchimie come art hieratique, s. 31, 46-47. ayrıca bkz. iksirin üretimi için dört elementin saflaştırılması, P. Kraus, Jabir ibn Hayyan, cilt. 2, s. 8-9.

48. P. Kraus, simyacı Jabir b. Hayyan ve erken İsmaililer. Bkz. P. Kraus, 'Dschabir ibn Hajjan und die Isma'ilijja', Der Zusammenbruch der Dschabirlegende (Berlin, 1930), s. 23-42; 'Les dignitaires de la hierarchie religieuse selon Jabir ibn Hayyan', Bulletin de I'lnstitut francais d'archeologie orientale, 41 (1942), s. 83-97; ve Jabir ibn Hayyan, cilt. 1, s. XLVIII-LIII. Son zamanlarda Kraus'un konumunu sorgulayan akademisyenler arasında bkz . Cabir'in düşüncesi ile erken dönem İsmaililik arasındaki olası benzerlikler , yakın zamandaki araştırmalar ve yukarıdaki tartışma ışığında yeniden incelenmeyi hak ediyor.

Wilferd Madelung

İbn Sînâ'nın insan ruhunun göksel evinden dünyevi sürgünü hakkındaki Ayniyya şiiri, mistik ve estetik nitelikleriyle her zaman, onun felsefi düşüncesiyle meşgul olan uzmanlar ve öğrenciler çevresinden daha geniş bir kitleye hitap etmiştir. Diğer eserleriyle karşılaştırıldığında sıra dışı içeriği ve üslubu, birkaç modern bilim insanı arasında orijinalliği hakkında şüphe uyandırdı. ¹Bununla birlikte yüzyıllar boyunca İbn Sînâ'nın yazarlığı sorgulanmadı ve bazıları İbnü'l-'Arabl ve 'Affüddin et-Tilimsanl gibi ünlü mutasavvıflar tarafından olmak üzere çok sayıda şerh onun üzerine yazıldı. Bunlar C. Brockelmann, G. Anawati ve Y. Mahdavi tarafından İbn Sînâ'nın eserlerinin bibliyografyalarında listelenmiştir , ancak henüz ciddi bir şekilde incelenmemiştir. ²Onların tefsir listelerinde tamamen eksik olan, Yemen'deki beşinci Tayyibl Ismaili dal mutlak , Seyyidna All b. Muhammed b. al -Risala dl-mufidafi idah mulghaz al-qaslda başlıklı al-Walid (ö. 6r2/r2r5) . W. Ivanow ve I. Poonawala tarafından İsmaili edebiyatı bibliyografyalarına kaydedilmiş ve ondan bazı alıntılar Bohra topluluğunun elli birinci dal mutlak'ı olan Seyyidna Tahir Seyfüddîn'in altıncı Risala ramazaniyye'sinde yayınlanmıştır. Hindistan'da. ³Bununla birlikte, Batı biliminde neredeyse bilinmezliğini korumuştur.

İbnü'l-Velid, risalesinin başında, İsmaili cemaatinin bir mensubu olduğu anlaşılan erdemli kardeşlerden birinin Ra'ls Ebu All b. İkincisinin anlamları kararttığı ve ezoterik gizemlere (asrar hakikatiyye) işaret ettiği Sina. Yazarın bunu yapmaktaki amacı, İbnü'l-Velid'e göre, onun asil kavramlarını ve ince ilimlerini, Allah'ın onları sahiplerinden aramakla (erbab ) ve kapılarından (ebwab) hedeflemekle nimetlendirdiği kimselere ayırmaktı. haketmedikleri makamları talep eden şeytanların ve şeytanların yandaşlarındandır.

İbnü'l-Velid, batıni ilmin sahipleri ve kapıları derken, anlaşılan İsmaili imamları kastediyor. Böylece o, İbn Sina'nın ya da şiirin yazarının aslında manevi gerçekleri örten imamların bir müridi olduğunu, böylece cemaatlerinin üyelerinin davetin öğretim hiyerarşisi yoluyla onları keşfedebileceğini ima ediyor. Kendi ifadesine göre, İbn Sînâ'nın babası ve erkek kardeşinin bir Fâtımî dalının İsmaili öğretisine ilgi duyduğu belki burada hatırlanabilir . Ancak İbn Sina'nın kendisi bunu reddetmiş ve felsefi düşüncesinde Meşşâî geleneğe daha çok bağlı kalmıştır. ⁴İsmaili davet onu bir inisiye olarak saymadı ve genel olarak felsefesini ve yazılarını görmezden geldi. Teolojik görüşlerinin, felsefi Güreş Maçında (Kitab al-musara'a) Taj al-Din al-Shahrastanl tarafından İsmaili bir bakış açısıyla radikal bir şekilde eleştirildiği doğrudur. Bununla birlikte, ikincisi, es-Sam'anl'ın sözleriyle, "dağ kalelerinin halkı (ahi al-qila)", İran'daki Nizarl İsmaililer5 ^veYemen'deki İbnü'l-Velid ile ilişkilendirilmiştir. muhtemelen yaptığı işin farkında değildi. İbn Sînâ'nın nefs hakkındaki kasidesi Tayyibl davetinde de belli ki bilinmiyordu ve İbnü'l-Velid'in dikkati, yalnızca cemaatin bir üyesi tarafından keşfedildiği için ona çekilmişti. O halde mesajına nasıl tepki vermeli? İsmaili ezoterik düşünceye olan yakınlığından etkilenerek, kim olursa olsun yazarının İmamların ruhani bilgeliğinden esinlendiğini kabul etmekten kendini alamadı. Yazarın kimliği muhtemelen onun için pek önemli değildi. Tefsirinde yine İbn Sina'nın adını vermez.

, yazarın şiirinde biriktirdiği ince sırları, muammaları ve asil gerçekleri açıklamasını istediğinde , İbnü'l-Velid, Peygamber'in şu düsturuna uyarak, itaat etmek zorunda hissetti: "Verme. Hikmeti ona lâyık olmayanlara ver ki, ona zulmetmeyesin, ve ona lâyık olanlara zulmetmeyesin diye onu ondan esirgeme.' Böylece, ona Qaside'deki Muammayı Açıklamada Eğitici Risale adını vererek ve Tanrı'nın yardımını ve alanı onu kuşatan kişinin kutsamasını isteyerek risalesini yazmaya başladı. Hikmetin, hak etmeyen cahil güruhun eline geçmesini önlemek için, tefsirinde işaretten öteye gitmeyeceğini ekler.

İbnü'l-Velid, 'kül kumru'nun (verka) düşüşünü, İbn Sina'nın insan ruhunu yüce meskeninden tasvir etmesi gibi açıklayarak, bunun maneviyatın bir bölümünde meydana gelen gevşekliğe (futur) işaret ettiğini belirtir. Kabalaşmasına (tekessüf) ve incelik dünyasından kabalık yerine, yüce nurlar alanından merkeze düşmesine yol açan ilahî davete cevaben menşe âlemi ('âlem-i ibda') çürüyen cisimlerin ve oluşum ve bozulma dünyasının karanlıkları ve karışım yurdu. Bu ifade, ikinci dal mutlak İbrahim el-Hamidl (ö. 557//) tarafından tanımlandığından beri Tayyib irfani kozmolojisinin özelliği haline gelen ve ilk olarak H. Corbin tarafından "cennetteki drama" ^{6 olarak
tanımlanan efsanevi olaylara açık bir şekilde gönderme yapmaktadır.}1141-1142) Kanz al-walad'ında. Buna göre, burada İbnü'l-Velid tarafından tanımlanmayan Üçüncü Akıl ve İkinci Sudur, İkinci Aklın önceliğini tanımayı reddettiği için mertebesinden düştü ve böylece rütbe olarak Onuncu Akıl, demiurge {mudabbir) oldu. Ay altı maddi dünyayı yönetir. Ay-altı dünya, Üçüncü Akıl ile birlikte İkinci Akıl'ın önceliğini reddeden ve bir itaatsizlik durumunda kalan insan ruhları da dahil olmak üzere ruhsal formlardan oluşuyordu.

İbnü'l-Velid, güvercinin gururlu ve soğukkanlı (dhat taazzuz wa-lamannu) olarak tanımlanmasının, manevi formların ilahi çağrıya cevap vererek kendilerinden önce gelene boyun eğmeyi kibirli bir şekilde reddetmesine bir ima olduğunu açıklamaya devam ediyor. ve itaat etmeleri emrolunanlara itaat etmekte direnmeleri... Sonra üç gruba ayrıldılar, bundan sonra ağırlaşıp tövbe edip istiğfar edenler, şüphe edip şaşkınlık içinde kalanlar ve gerçekte üç unsuru oluşturanlar. , ve kibirli reddinde ısrar edenler ve dünyanın merkezi ^olanlar.7Tanrı bu üç bölümü adalet kuralına göre hak ettikleri yere yerleştirdi. Küreler ve yıldızlar babalar {aba}, elementler oldu. Tabiat âlemlerini ( mevveld ) taşısınlar diye annelere (ümmet) Bu âlemlerin ilki madenler âlemleri idi ve onların son sınırı hakikî insandı. amaç, ilk düşünce ve son iştir. Demiurge, makro kozmosu, kuşatan kürede en yüksek , en parlak ve en asil kısmı olan madde, inceliği nedeniyle neredeyse formuna özümsenecek, yeryüzünde ise en alçak, en kaba olacak şekilde düzenledi. ve en karanlık kısım olan form, neredeyse maddeye asimile olacaktır. Bu uçlar arasında, dönen küreler ve hareket eden küreler, incelik ve asaletlerine göre yukarıya, eksiklik ve kabalıklarına göre aşağıya yerleştirildi.

Rasail İhvan el-Safa'yı yazdığına inanılan gizli imamın ima ettiğini belirtiyor. birçok yerde bunu açıkça savundu veya onayladı. Örnek olarak, Risala-i Cemte'den bir pasaj aktarır; burada bilgeler 'kısmi ruhlar'dan söz ettiklerinde, Külli Ruh'tan yayılan ve alt merkeze düşen, içine itilen gücü kastederler. doğanın dünyası. Manevî fışkırmayı kabul etmekten aciz kalmışlar ve nurlar diyarında tesbih ve takdiste geri kalmışlar ve bu sebeple merkeze atılmışlar, onlara maddî âletlerle ve bedenen şekl ile kulluk ve itaat meşakkati empoze edilmiştir. Onlar, şimdi olmadıkları ve günahlarından tövbe ettiklerinde ve tökezlemeleri için af dilediklerinde geri dönecekleri türdendi. Bu nedenle Kâinatın Ruhu onlara şefkatle meyleder ve Allah, yakın meleklerinin yardımıyla onları uyarmak için Elçilerini gönderir. Tövbe ederlerse mutlu dinlenmeye geri dönecekler, ama itaatsizlik edip kibirli kalırlarsa, şaşkınlık içinde kalacaklar, en aşağı cehennemin karanlığında giderek daha fazla milletlere bölünecekler. ⁸

İnsan ruhlarının Evrensel Ruh'un bir zuhuru olarak bu şekilde tanımlanmasının, Hamideddin al-Kirmanl'in felsefi sistemine dayanan ve onların Üçüncü Akıl'dan çıktığını kabul eden Tayyib kozmolojisi ile çeliştiği not edilebilir. Doğa ile özdeşleşmiştir. Bununla birlikte, mevcut bağlamda, bu fark, öğrenilen daldan bir yorum yapılmasını pek gerektirmedi. Daha sonra, Risalelerin Yazarı'nın, bu kez Cemi'at-ül-Cami'a'dan başka bir metninden alıntı yaparak , Evrensel Adem'in psişik gücün kendisinden geldiği Ruh dünyasındaki bir itaatsizlik eylemine atıfta bulunur ( kuvvet (kuvvet-nefsaniyye) ilk insan olan, ağaçtan yemesi yasak olan kısmi, asi Adem'e aktı. ⁹

Müminlerin Emiri Ali b. İbnü'l-Velid, Ebu Talib'in, Nahj al-belağa'da ve diğer yerlerdeki bazı ifadelerinde insan ruhunun önceden var olduğuna dair imalarda bulunduğunu belirtiyor. Şöyle buyurdu: 'Sizden biri ileri mi gidiyor, yoksa geri mi dönüyor, dikkat etsin; Çünkü o, ahiretten gelmiştir ve ona dönecektir.' Sonra İbnü'l-Velid, Kur'an 77:30-31 ve 2:36'yı delil olarak gösterir ve şu ayetle bitirir: "Ey güvenilir kişi, razı ve razı olarak Rabbine dön". (89:27-28) Makul bir üslupla bir yere geri dönme emrinin, ancak daha önce orada bulunan birine verildiğini gözlemler.

İbn Sina şiirin ikinci mısrasında nefsi temsil eden güvercinin her gözden gizlendiğini, ancak kendisini açıkça gösterdiğini ve peçe takmadığını anlatır. İbnü'l-Velid, bununla, zikredilen, düşüp şaşkınlık dalgalarıyla kaplanan ve en karanlık karanlıklarda bedenlere karışan hayatı kastettiğini açıklar. Bazen tabiat, bazen de "yaşayan hayat" (hayat sariya) veya "orijinal maya" ( hamlra ibdaiyye) olarak adlandırılır ve Allah'ın sözüyle kastedilir: Gizli olanı ortaya çıkaran O'dur. el-hab*) göklerde ve yerde'. (Nur Suresi, 25) Evrenin hiçbir parçası ve âlemleri ondan yoksun değildir, hiçbir cismani varlık da onsuz değildir. Aksine, arazlarını taşıyan, onları en mükemmel hallerine ve en mükemmel amaçlarına götüren maddedir (cevher) . İbnü'l-Velid daha sonra el-Kirmanl'ın Rahatu'l-akl adlı eserinin beşinci suresinin ilk meşra'sından alıntı yapıyor , burada madde ve sureti tartışıyor ve Tabiatın onların daha asil kısmı olduğunu ve suret olarak adlandırıldığını açıklıyor. El-Kirmani'ye göre o, mukaddes dünyadan fışkıran fiili hayattır , fakat kendi varoluşunda kendi başına bağımsız değildir. Aksine asal madde tarafından taşınır. El-Kirmanl, hayatın faal kısmı olarak göklerde ve yerde olan her şeyi kapladığını, ona ilk kemalini (kemel-evvel ) verdiğini ve devam ettirdiğini anlatır . ¹⁰

İbnü'l-Velid daha sonra potansiyelden gerçekliğe doğru hareket ederken gizli yaşamın eylemini bazı ayrıntılarıyla tanımlar: küreler yönetir; Anneler (= elementler) hamile kalır; Madenler, bitkiler ve hayvanlar art arda ortaya çıkar, ta ki maksat olan insana ulaşılana kadar. Minerallerde yaşam çoğunlukla gizli kalır, ancak manyetik taşta ve diğer fenomenlerde eylemlerine tanık olunabilir. Doğa alemlerinde yükseldikçe, eylemleri giderek daha çeşitli, belirgin ve asil hale gelir. İnsanda hayal gücü, hafıza, düşünce, hatırlama, zeka, zanaatkarlık, ayırt etme ve yansıtma yetisini oluşturur. Yakın meleklerle kaba bedenleriyle değil, ruhlarının inceliğiyle temas halinde olan ilâhî destek (teyld) alanlar mertebesinde nihayetine varıncaya kadar insanlık mertebelerinde yükselmeye devam eder . Hayatın bu apaçık eylemleri, gerçekte yalnızca bedenlerin yapamayacağı şeylerdir ve şairin "kendini açıkça gösterir ve peçe takmaz" sözleriyle kastedilen budur.

Şiirin üçüncü dizesi, ruhu bedene katılmaya isteksiz olarak ve ardından, paradoksal bir şekilde, belki de acı çekerken ondan ayrılmaya isteksiz olarak tasvir eder. İbnü'l-Velid, bunun, kendinden öncekilerin önceliğini tasdik etmede geri kalması ve devam eden küfür ve kibirinin bir sonucu olarak, mecburen dünyaya düşmesine işaret ettiğini açıklar . Bu nedenle, üç boyutun karanlıkları ruhları sardı ve ilahi hikmet onların ortadan kaldırılmasını gerektirdi. Onların başındaki demiurge, onların o asil nurlu dünyada ve mukaddes ruhanî meskende kalamayacaklarını ve kendilerine bulaşan hastalıktan ancak zamanların birbirini takip etmesi, kürelerin hareketi ve karışımın geçmesiyle kurtulacaklarını biliyordu. elementlerin. Dolayısıyla onları, iradeleri ve tercihleri dışında, bu dünyadaki adaletin gereklerine göre düzenlemiş ve onları insan vücudunun şeklinden oluşan ilk fiziksel mükemmelliğe ulaştırmıştır. İbnü'l-Velid, bu zorlamanın gerçekte iki seçim koşulu arasında, zorluk iki kolaylık durumu arasında meydana geldiğini, ancak bunu yalnızca bilenlerin anladığını ekler.

Ruhların bedenden ayrılmaya isteksiz olmaları ve ızdırap içinde olmalarıyla ilgili olarak İbnü'l-Velid , iyi ve kötü tüm ruhların ölümden nefret ettiğini gözlemler. Kötüler bunu yaparlar, çünkü doğal, hayvani dünyaya alışıp karanlık madde denizine kapıldıkça, ayrıldıkları asil ışıklı dünyayı unuturlar ve durumları, kökenleri ve varış yerleri onlar için belirsizleşir ve böylece onlar Bu dünyevi hayatın tadını çıkarmayı ve bu çürüyen bedenlerde kalmayı tercih edin. Nereye gittiklerini bilmedikleri ve yaklaştıklarından korktukları için ölümden nefret ederler. Hâlbuki Allah dostları olan iyi ruhlar, nasıl bir belaya düştüklerini anlayıp, bunu gerektirecek hata ve günahı anlayıp, bu noksanlıklarından tövbe ederek, güzel huyları ve amelleri kazanmanın yollarını ararlar. iktisab yurdunda kaldıkları müddetçe bedenlerinin aletidir. Bu nedenle ölümden nefret ederler. İbnü'l-Velid , argümanını desteklemek için yine "erdemli kişi, Risalelerin Yazarı"na atıfta bulunur. Bu kez , şimdiye kadar bilinmeyen bir eser olan "Ruhların Temizliği Yoluyla Arınma Seansları"ndan (Majalls al-tanazzuf bi taharat al-nufus) alıntı yapıyor . Alıntı, üslup olarak Samimi Kardeşlerin Mektupları'na çok benziyor ve Tanrı dostlarının olduğu kadar O'nun düşmanlarının da ölümden nefret etmek için farklı güdülerini uzun uzadıya analiz ediyor.

Bir sonraki mısra, ruhun ilk başta bu dünyaya gelişini küçümsediği, ancak geldikten sonra 'ıssız harabe mahallesine' düşkün olduğu noktayı farklı terimlerle tekrarlıyor. İbnü'l-Velid, bunun açıklamasının önceki bölümde zaten verildiğini kaydeder. Daha sonra, Mektupların Yazarı'nın bu temayla ilgili bir mesel anlattığına işaret eder ve burada ruhların basit ruhani varlıkların meskeninden ayrılışını, onların bileşik bedensel şekillerle birleşmelerini ve onlara düşkün olmalarını ima eder . ilk tiksinti ve küçümsemeden sonra onları. Uygunluğu ve menşei ve varış yeri hakkındaki açık imaları nedeniyle onu burada özetleyecektir. Daha sonra , Samimi Kardeşlerin İnancının Açıklaması'ndaki Risale'den , bir dağın tepesinde, bir adada bulunan ve sakinlerinin sürekli barış, uyum ve refah içinde yaşadığı şanslı şehir hakkındaki hikayeyi aktarır . Bir grup deniz yoluyla seyahat eder ve gemi kazası geçirir. Bir maymun ırkının yaşadığı, engebeli dağların, karanlık mağaraların, bulanık suların ve vahşi yırtıcı hayvanların olduğu sefil bir adaya karaya atılırlar. Güçlü bünyeli bir kuş adaya hükmediyor ve her gün bazı maymunları yemek için kaçırıyor. Kazazedeler adada sıkıntı ve sefalet içinde bir hayat yaşıyor. Maymunlar alıştıkça erkeklerin bir kısmı dişilerine ilgi duyar, onlarla kaynaşır ve ürerler. Sonunda dişi maymunların lütfu için canları pahasına rekabet eder, birbirlerinden nefret eder, kavga eder, bu hayattan zevk alır ve bekasını arzularlar. Sonra içlerinden biri memleketine döndüğü bir rüya görür. Oradaki insanlar onun gelişini duyunca sevinçle dışarı çıkıp onu karşılamaya gelirler. Seyahatin ve gurbet hayatının onu değiştirdiğini görürler ve bu hâle girmesinden hoşlanmayarak onu şehrin kapılarında bir pınarda yıkarlar, saçlarını kazıtırlar, tırnaklarını keserler, ona yeni giysiler giydirirler ve güzel kokular sürerler. Sonra onu bir dağa bindirip onunla birlikte şehre girerler. Herkes onun (?) umutsuzluğundan sonra onun sağ salim dönüşüne ve o onlarla sevinirken ve Allah'ın onu sürgünden, o maymunların arkadaşlığından ve o sefil hayattan kurtarmış olmasına hayret ederek etrafına toplanır. Uyandığında kendini maymunların arasında bulunca, o perişan yerde kalmaya üzülür, yurduna nasıl döneceğini düşünür. Rüyasını, artık memleketlerini, insanlarını ve eskiden zevk aldıkları nimetleri de hatırlayan kardeşlerinden birine anlatır. Bir gemi yapmak ve evlerine deniz yoluyla dönmek için adada odun toplamaya karar verirler . Kendileriyle birlikte gelen kardeşlerini eski saadet meskenlerini hatırlatırlar, şimdiki meskenlerinin sefil durumuna gözlerini açarlar ve herkes gemiyi inşa etme işine ortak olur. Sonra bir gün kuş gelir ve onlardan birini kapar ve onu yemek için uçar. Kuş, alıştığı gibi bir maymun değil, bir insan olduğunu anlayınca, geldiği adaya varıncaya kadar uçmaya devam eder ve onu evinin damına düşürür. Adam kasabasını ve evini tanıdığından, kuşun her gün kardeşlerinden birini kapıp evine geri götürmesini diliyor. Zavallı adadaki insanlar ise kuşun onu alıp götürmesinden sonra ağlarlar ve kuşun ona ne yaptığını bilmedikleri için yokluğuna üzülmeye devam ederler. Yine de O'nun dilediğini dileyeceklerini bilselerdi. Hikayeyi anlatanın gözlemlediği gibi, bu, Samimi Kardeşlerin ölümü kendilerinden önce gelenler hakkındaki inancı olmalıdır. Çünkü aşağı dünya o adaya, ahali de maymunlara benzer. Ölüm o kuş gibidir, Allah dostları da deniz kazası geçirenler gibidir. Ahiret yurdu, evlerinin ve halkının bulunduğu diğer ada gibidir. ¹¹

Sonraki satırlarda şair, ruhun bu dünyadaki deneyimlerini detaylandırır. İlk başta , ayrılmaktan memnun olmadığı 'korumalı çevrede' (hima) daha önce kaldığını unutmuş gibi görünüyor. Yine de, fiziksel varoluşun ağır yükleri üzerine bindiğinde, o kapalı alanda kaldığını hatırladıkça, durmadan akan gözlerden ağlar. İbnü'l-Velid, önceki açıklamalarına atıfta bulunarak sadece kısaca yorum yapar. Ağlamasının, gerçek varlığının kaybı ve var olmamanın sınırlarına hapsolması konusundaki tövbesine ve üzüntüsüne bir ima olduğunu öne sürüyor. Bu tövbe ile onun yükselişi, imamların rehberliği ve hudud mertebeleri aracılığıyla kendisine uzatılan hayat ipine bağlılığı meydana gelir .

Yine de vücudun yoğun şekli, diye devam ediyor şiir, onu yüksek ve geniş zirveden bir kafes gibi geri tutuyor ve geride kalması gerekene, toza müttefik olmaya devam ediyor. İbnü'l-Velid , toza ittifakla, bedenin geldiği ve besinini aldığı toprağa dönüşü kastedildiğini, oysa ruhun meskenine geri döndüğünü ve parçalarının bütününü birleştirerek kurtuluşa erdiğini söyler. . Sıradaki öğretmenlerden birinin şöyle dediğini aktarıyor:

Madem her cins, hisler yurdunda kalan bir kabuktan türeyecek.

Kutsallığın Ruhu'na katılan bir inciye.

Şiir şöyle devam eder: "Geniş açık alana sahip korunaklı alana yolculuk yaklaşınca, güvercin perde kalktığı için heyecandan ötüyor ve uykulu gözlerin algılayamayacaklarını görüyor." İbnü'l-Velid, seferin yaklaşmasını, maddeye hapsolmuş hayatın, nesnel varlığın sonu (vücûd zâtl) ve şekilî varlığın (vücud sûrl) başlangıcı olan insan şekline gelmesi olarak yorumlar . dolambaçlı, dolambaçlı yolu aşmış ve doğru yola ulaşmıştır. Eğer muvaffak olursa ve se’âdet bahçelerinin kapılarına selâmet merdiveninden çıkarak girerse, mukaddes ruhaniyetin uçsuz bucaksız açıklığına akarak ikinci kemale erer. Nefs, yolculuğunda, nesil ve fesat âleminin son kapısı olan bu mertebeye vardığında, hidayet imamlarına itaat ederek vücûd dairesine girince, maddî mertebeleri de idrak eder. kutsal manevi hiyerarşi olarak ve manevi bilimler aracılığıyla açılır, onun için gizli sırlardan perde kalkar. O sırada gaflet uykusundan uyanır, mühlet vaktinde irfan irfanını elde etme fırsatı yakalar ve hem kendisi hem de kardeşleri gibi salihlere kavuşmanın hasretiyle hikmet ve tefekkür lisanıyla konuşur. Müminlerin Emiri Ali b. Ebu Talib, Allah'a olan yakınlığını ve makamının yüceliğini tam olarak idrak ettiği için, "Perde kaldırılsa, yakinim artamaz" dediği zaman. "Katilinin kılıcıyla vurulduğunda Ali de şöyle dedi: Kabe'nin Rabbine yemin olsun ki ben kazandım." Ek tanıklık olarak İbnü'l-Velid , es- Sukan el-Hattab b. al-Hasan al-Hajurl (ö. 533/1138), kuzeybatı Yemen'deki Hamdan kabilesinin reisi, İsmaili öğretim hiyerarşisinde medhun ve şair. Orada Hattab, bu dünyadaki uzun yolculuğuna ağıt yakıyor ve onu amaçlarından alıkoyan bedensel çerçeveden ayrılmasını istiyor. Gözü bir sargıyla örtüldüğünde bedeniyle bütünleşmiş olan o, artık üzerini örttüğüne göre kesin bir kırılmaya hazırdır. Yerden ya da gökten olsun, her biri kendi türüne katılsın. Perde kalktığında varacağı yeri tüm tahminlerin ötesinde bildiği için umutlarına ulaşmayı bekler. Bulacağı mutluluk, düşüncesi ve zekasıyla tarif edilemez. ¹²

Şair, güvercin yüksek bir tepenin zirvesinde öttüğü için, bilginin yükselmemiş olanın derecesini yükselttiğini söyleyerek devam ediyor. İbnü'l-Velid, nefsin uğuldamasının ilahi ilimleri, karanlık sırları ve irfanî hakikatleri bilmesine bir karşılık olduğunu yineler ve bedenlerinden kurtulmuş, asi muhalifleri geride bırakmış benzerlerine kavuşma özlemini ifade eder. inancın. Yüksekliğin doruğu, onun ilk aslî varlıklara13 benzeyen dimdik dirayete ⁽kame alifiyye) ulaşmasına ve hiyerarşinin mertebelerinde yükselmesine, objektif ve şeklî olmak üzere iki kemale ermesine ve onda görünmeye can atmasına delalet eder. en mükemmel kafur şekli (shabah kafurf). İbnü'l-Velid, İbn Sînâ'nın nefsin mertebesini yükselttiği için ilmi övmesini parlak ifadelerle onaylar. İlim, asil ruhları varacakları yere çeken en büyük mıknatıs, onları çürümekten ve bozulmaktan koruyan en büyük mıknatısken, onları Allah'ın güzel ve görkemli boyasıyla boyayıp, onları Allah'ın parlak nurlarıyla birleştirirken, başka türlü nasıl olabilir, diye sorar . Yüce dünya, onlardan kötü huyları ve hayvani huyları giderir, onlara hoş melekî fıtratlar bahşeder, onlar için kaza ve takdirlerden sayıldıktan sonra onları madde haline getirir ve onlar için sürekli saadet ve her hedefe varmalarını sağlar mı? 'Tüm B 'ler. Ebu Talib şöyle dedi: "Allah bir kulunu küçük düşürmek isterse, onu ilimden mahrum eder."

Bir sonraki bölümde, geleneksel olarak anlaşıldığı şekliyle İbn Sîna'nın şiiri ile Seyyidna İbnü'l-Velid'in İsmaili yorumu arasında belli bir gerilim ortaya çıkıyor. Aslında, yaygın olarak nakledilen metin ile İbnü'l-Velid tarafından alıntılanan metin arasında, filozof ve dini arifin farklı bakış açılarını vurgulayan bazı küçük ama önemli farklılıklar vardır. İbn Sina önce güvercinin neden yüksek tepesinden en derinin dibine atılmış olabileceği sorusunu sorar . Allah onun hikmetli bir sebeple inmesine neden olduysa, bu, en dindar akıllı insanlardan bile gizlenmiştir. İbnü'l-Velid için bu gerçek bir soru olamaz. Kısaca , nefsin düşüşünü ve cismanî alemde mahkûmiyetini, başlangıçta kendisinden bir üstte olana tutunmaması ve itaate çağrıldığında ona itaat etmemesi ile zaten açıkladığını ifade eder. Bu kusur, onun ikinci kemâlden nasibini almasına mâni oldu ve fani, çürümüş dünyaya kovulmasını gerektirdi. Hâlbuki âlem-i âlemin Akılları, onun düşmüş parçalarına şefkat ve şefkatle yönelirler ve onların noksanlarını gidermek, cevherlerini tamamlamak için onlara asil nimetler verirler. İnsanların akıllarından gizli olan o İlâhi Hikmet, onlara ancak Hak Dostlarının lisanları ile ulaşır ve ancak ihsan ettikleri hak sahipleri tarafından bilinir.

Şiir şimdi soruyu daha da ileri götürmektedir: Güvercinin düşmesi, işitemeyeceği halde işittirmesi ve iki cihanda bütün karanlık meseleleri bilmesi için isabetli bir darbeyse, kusuru henüz kapanmamıştır. İbnü'l-Velid'in aktardığı versiyon, 'düşme olsaydı ' ( kana'da) koşul koşulunu 'şüphesiz düşüş oldu' (la shakka) kategorik bir olumlamaya ve 'o zaman' tarafından getirilen koşul cümlesinin apodozuna dönüştürür ( fa-) 'while' (waw haliyya) tarafından getirilen bir cümleye dönüştürülür. İbnü'l-Velid, şairin bununla, ruhun kendi cevherinin mükemmelliğini ve yapısının asaletini elde ettiği gizli ilimlere ve korunan hikmete ve onun iki dünyanın sırlarına, yani yoğunluk bilgisine atıfta bulunduğunu söyler. ve saflık, bu ilimlere varmasıyla eksikliği henüz giderilmeden ve onların idrakine vararak esaretinden kurtulmadan önce.

Geleneksel biçimiyle şiir şöyle devam eder: Zaman güvercinin yolunu öyle kısalttı ki güvercin "yükselme yerinin dışına çıktı" (gharabe bi ghayr al-matlaf ) Güvercinin yolunun kesilmesi doğal olarak ölüme gönderme olarak anlaşılmalıdır. kıyamet yerinden uzakta olması kesinliğini gösteriyor. B. Carra de Vaux tarafından alıntılanan isimsiz yorumcu burada, makul olmayan bir şekilde, İbn Sina'nın ^{metemppsikozu}(tenasukh) reddini görüyor.14 İbnü'l-Velid'in okumasında bi ğayru'l-matla' metninin yerini bi -'aynl-matla' almıştır, bu da onun kıyam ettiği yerde gerilediğini ima ^eder.15İbnü'l-Velid daha sonra zamanın ruhun yolunu kesmesini onun bağlamında yorumlar. Sürgünde kozmolojik yolculuk Şairin, kürelerin hareketleri ve elementlerin karışımı arasında zamanın egemenliğine giren ruhun, elementlerin kuvvetleriyle birleştiğini ve karışımda birleştiğini kastettiğini ileri sürer. doğa alemlerinin ilki, mi neraller. Bu, onun yükselişinin ve orijinal ruhsal varlıklara dönüşünün başladığı, inişinin son aşamasıdır. Şair bu mertebeye batma ve yükselme yerleriyle işaret etmiştir. İbnü'l-Velid, bu yorumu doğrulamak için, Kitab ma'alim al-din16 ^{adlı eserinde}minerallerin ilk aşaması olan alçıtaşından bahseden Hamid el-Din el-Kirmanl'den alıntı yapar: "Doğa burada görünür. tersine çevirerek, İlk'e (Akıl) paralele geri dönüyor.' İbnü'l-Velid, bunun üzerine, seçkin şeyh Ali b. el-Hüseyin b. el-Velid, Risaletü'l-dil' olarak bilinen risalesine dayandırmıştır , ¹⁷ çizdiği kozmolojik bir üçgenin sağ tarafını (dll'), nesnelerde iniş yolu (dhawat), sol tarafı formlarda yükseliş yolu ve üçgenin tabanını da yer olarak tanımlıyor. düşüşün sonu ve yükselişin başlangıcı olan doğa alemleri. ¹⁸Birinci aşamayı oluşturan maden âlemi, böylece hem batma hem de yükselme yeridir. Benzer şekilde Seyyidna Hamid al-Din Abu 'All Bab al-Ebwab, Kitab al- zhat wa'l- sûre'sinde , zorlama dünyasının ('alem mecbur) biçimsiz fiziksel nesnelerden (zevat) oluştuğunu, özgür dünyanın ise seçim ('alem muhtar) nesneleri olmayan soyut formlardan oluşur. Aralarında ne varsa hem nesne hem de formdur. ^19.Bizim o alemden bu aleme inişimiz cisimlerle, bu alemden o aleme yükselişimiz suretlerle olacaktır.

Şiirin son mısrası, güvercini ya da yeryüzündeki sürgününü, mahfazada çakan ve sonra sanki hiç parlamamış gibi kaybolan bir şimşek çakmasına benzetir. Sürgününün ardında yatan bilgeliği boşuna arayışının ardından, şiir böylece bir karamsarlık veya bilinemezcilik notuyla sona eriyor gibi görünüyor. ²⁰Ruhun sürgününün nedenini anlamanın anahtarına sahip olduğundan emin olan İsmaili arif, bu satırı daha çok inananlara bir öğüt olarak okur. Şair bununla, ruhun insan kalıbında ortaya çıktığı ve Adem şeklinde cisimleştiği zamanki durumunu, kısa ömrünü, sonunun yakınlığını ve karma bedeninin parçalanmaya hazır oluşunu kastettiğini ileri sürer. Tüm bunları şimşeğin çakması ve kaybolma hızıyla temsil etti. Şair daha sonra salihlere, kıyâmet günü için erzak toplamalarını, salih amellerde ve cihadda acele etmelerini , cihadın hakikati olan öfkeli nefsi menfur ahlâk ve kötülüklerden sakındırmalarını nasihat etmiştir. İbadetleri ve kalıcı salih amelleri kazanmak, kendilerini Allah korkusunun nişanıyla süslemek, ki bu iki çeşit ibadeti birleştirmektir: İlim ve çalışma, Allah Dostları ile dost olmak. Ruhları ahirette ebedî nimetlere, nurlu Akılların tecellilerine ve ebedî sevinçlere kavuşsun diye, insanların en hayırlısı olan Allah'ı ve âlem-i ümmetini. O hâlde, her basiretli, bilgili, aklı başında, her uyanık, mükemmel ve ince karakterli insan, bu kısa ömürden yararlansın ve çok çabuk geçmesi nedeniyle şimşeğe benzetilebilecek kısa bir mühletten yararlansın. Ödünç Veren borcunu geri istemeden, tövbe için zaman kalmadığında ve kader O'nun ruhları ele geçirmesinden önce, insan yaptığı amellerle karşılaşacağı ve hiçbir yardımcı bulunmayacağı zaman, tövbe etmeleri için yok olur. çağrılmak İbnü'l-Velid tefsirini, Allah'ın yakın Dostlarının hayatını mühürlediği gibi onların hayatlarını da mühürlemesi için kendisi ve tüm müminler için bir dua ile bitirir.

Nereden Geldiğimiz, Ne Olduğumuz ve Nereye Gittiğimiz İçin Bir
Metafor

1. Ahmad Amin, şiirin şiirsel ilhamıyla İbn Sina'nın hem nesir hem de şiirindeki genel olarak beceriksiz Arap üslubuyla açık bir tezat oluşturduğunu savundu. Şiirin gerçek yazarının şair, filozof ve zahit Muhammed b. el-Hüseyin b. el-Şibl el-Bağ hâdi (ö. 473/1080-1081). Ahmad Fu'ad al-Ahwani ise şiirin içeriği onun insan ruhu hakkındaki bazı görüşleriyle uyuşmadığı için İbn Sina'nın yazarlığı hakkında şüphelerini dile getirdi. Özellikle, ruhun bedenden önce var olan bir beden olarak şiirin başında tasvir edilmesinin, ruhun bedenden kaynaklandığına dair İbn Sina'nın yaygın olarak kabul edilen görüşüyle çeliştiğini savundu. Bkz. E Kholeif (Khulayf), Ibn Sina wa-madhhabuhfi'l-nefs (Beyrut, 1974), s. 131-136. Kholeif bu şüpheleri reddediyor. İbn Sina'nın hem Ayniyye'de hem de onun Risalat - ı tayr'ında (s. 155-158) kullandığı bazı terim ve metaforların benzerliğine özellikle dikkat çeker.

2. Anonim bir yorumdan notlar, B. Carra de Vaux tarafından 'La Kacidali d'Avicenne sur lame', JA, 9th ser. cilt 14. Bu makaleye yapılan atıfın GAL, SI, s. 818, yanlışlıkla JA, 9. ser. cilt 4. Yanlış referans hem G. Anawati, Mu'allafat Ibn Sina (Kahire, 1950), s. 155 ve Y. Mahdavi, Fihrist-i nuskhaha-yi musannafat-i Ibn-i Sina (Tahran, 1954)> P-197- F. Kholeif şiirin dört şerhinden birkaç alıntı yapıyor.

3. W. Ivanow, A Guide to Ismaili Literature (Londra, 1933), s. 59; IK Poonawala, İsmaili Edebiyatının Biyo bibliyografyası (Malibu, CA, 1977), s. 159. Seyyidna Tâhir Seyfüddin'in Dürerü'l-hüda'l-mudi'a başlıklı altıncı Risale - i Ramazaniyye'si Bombay'da 1341/1923 yayınlandı. R. al-mufida'dan alıntılar 44-61. sayfalardadır. Bu çalışma, Londra'daki The Institute of Ismaili Studies'e ait dört yazma esere dayanmaktadır.

4. Bkz. WE Gohlman, The Life of Ibn Sina (Albany, NY, 1974), s. 18-19.

5. Al-Subki, Tabaqat al-shafi'iyya al-kubra (Kahire, 1905-1906), cilt. 4, s. 79.

6. Bkz. H. Corbin, Trilogie Ismaelienne (Tahran ve Paris, 1961), s. 135-136.

7. Asi manevi formların aynı bölünmesi, el-Hüseyin b. Ali b. Ali b. Muhammed ve sekizinci dai mutlak, Risalat al -mabda' wa'l-ma'ad'da (ed. H. Corbin, Trilogie Ismaelienne'de, Arapça metin, s. 106). Tövbe eden formlar eteri oluşturur, şaşkın olanlar diğer üç elementi - hava, su, toprak - oluşturur ve inatçı olanlar dünyanın merkezindeki kaya (sakhra) olur.

8. Al-Risala al-jami'a, ed. J. Saliba (Şam, 1949), cilt. 2, s. 38-39; ed. M. Ghalib (Beyrut, 1974), s. 354-355-

9. Cemi'at-ül-Cami'a , Tayyibi edebiyatına ait bir eserdir ve henüz neşredilmemiştir. Arif Tamir'in (Beyrut, t) editörlüğünü yaptığı Jami'at al-jami'a'dan farklıdır .

10. Al-Kirmani, Rahat al-'akl, ed. M. Ghalib (Beyrut, 1967), s. 269-270. Al-Kirmani'nin tabiatı hayat, şekil, hareket ve ruhla özdeşleştirmesi, D. De Smet, La Quietude de I'lntellect (Leuven, 1995), s. 324-331 tarafından derinlemesine analiz edilmiştir.

11. Risalat bayan iliqad Ikhwan al-Safa in Rasail Ikhwan al-Safa', ed. Kh. el-Zirikli (Kahire, 1928), cilt. 4, s. 102-104.

12. Al-Hattab'ın uzun şiiri I. Poonawala tarafından al-Sultan al-Khattab: Hayatuh wa-shi'ruh (Kahire, nd), s. 121-129'da düzenlenmiştir. İbnü'l-Velid tarafından alıntılanan satırlar s. 124, nr. 35-42, orada editör tarafından belirtildiği gibi.

1 3- İbda âleminin ruhanî varlıkları , insan gibi dimdik elif boyuna sahiptirler. Bununla birlikte, aşırı saflık, parlaklık ve ihtişamla ayırt edilirler, böylece fiziksel duyularla algılanamazlar veya bedensel niteliklerle tanımlanamazlar. Soruya bakın ve hayır cevabını verin. R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten (Gottingen, 1943), Arapça metin, s. 111.

14. JA, 9. ser., cilt. 14, s. 164-165,172.

15. Kholeif, İbn Sina, s. 131 11. 4, Divan İbn Sina'dan bi -'ayn varyantına dikkat çeker, ed. H.'A. Mahfuz (Tahran, 1957).

16. Kitab ma'alim al-din , genellikle al-Risala al-wadi'afi ma'alim al-din olarak bilinir. Alıntılanan pasaj, Muhammed 'İsa el-Hariri'nin baskısında (Kuveyt, 1987), s. 127.

17. Bkz. Poonawala, Biyobibliyografya , s. 140,146. Alternatif olarak Risalat tuhfat al-talib wa-umniyyat al-bahith al-raghib olarak bilinir. Yazar, 'Ali b. el-Hüseyin b. JaTar b. İbrahim b. el-Velid (ö. 554/1159), Ali b. Muhammed b. el-Velid.

18. Risaletü'd-dil' nüshalarında, aslında bakana iniş üçgenin sol tarafında, çıkış ise sağ tarafında görünür.

19. Kitab al-zhat wa'l-silra , şimdiye kadar , el-Bharuji'nin Kitab al-ezhar, ed. 'Adil al-'Awwa, Muntakhabat Ismailiyya (Şam, 1958), cilt. 1, s. 198. Bkz. Poonawala, Biyobibliyografya , s. 321. Ali b. el- Hüseyn'in Risaletü'd - dil'i : " Kulun tekbirde ellerini kaldırması, amel âleminin beyanlar âlemine döneceğine işarettir . . Hüseyin kendi kozmolojik üçgeninde fiiller âlemini inişe, beyanlar âlemini ise yükselişe gönderme olarak alır. Risaletü'd-zat ve'l-silra'nın müellifini ' Ali b. el-Hüseyin sadece Bab el-Ebvab. İbnü'l-Velid tarafından burada atfedilen yazar, erken dönem Fatımi dai Ebu 'Ali el-Hasan b. İbn Hawqal'a göre daha önce Hamdan Qarmat olarak bilinen Ahmed Bab al-Abwab (ö. 321/933) (bkz . Congress of the UEAI, St. Petersburg, 1997> PP-115-124) Hamid al-Din adı, Kirmani'ye atıfta bulunmadan birkaç satır önce geçmesi nedeniyle eski bir katip tarafından hatalı bir ekleme olabilir veya kasten bir unvan olarak eklenmiş olabilir (27/9/1999 tarihli bir mektupta I. Poonawala'nın önerisi). Kitabın günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmiyor. İçinde kullanılan terminoloji, fiziksel , cismani bir nesne anlamındaki dhat'ı soyut biçim olan silra ile karşılaştırarak, İsmaili edebiyatında alışılmadık bir durumdur. Ancak İbnü'l-Velid, tefsirinin birkaç pasajında bunu kullanır.

20. Carra de Vaux, JA, 9th ser., vol. 14, s. 173.

Ayet-i Nur:

Soraya Mehdi Hajjaji-Jarrah

Ayet el- Nur (Kur'an 24:35), Goldziher'in bir zamanlar yazdığı gibi, 'tüm dillerdeki en derin ve özlü mistik Tanrı tasavvuru' verir. ¹Aya bu anlayıştan iki kutbu bir araya getirerek bahseder: aşkın nur ve geçici 'nur, ebedi ve geçici. Ve bu toplantıda hem muamması hem de sonucu yatıyor. Dolayısıyla , hem İbn Sina (ö. 428/1037) hem de er-Razl'ın (ö. 606/1209) mecazları aracılığıyla hırsla aradıkları bu bağlantının âyet- i nur'un şiirsel ifadelerinde meydana gelmesi tesadüf değildir. gerçekliğin temel doğası üzerine spekülasyon yapan en derin metafizik teorilerden bazılarıyla uğraşmak . Her iki düşünür de çabalarında , rasyonel felsefi söylemin yanı sıra Kur'an tefsiri alanındaki tevil disiplininden yararlanırlar. ²Bununla birlikte, iki düşünür öncül ve yaklaşım açısından büyük bir farklılık gösteriyor gibi görünse de , göreceğimiz gibi, vardıkları sonuçlar çözülmez bir birlik içinde iç içe geçmiştir. Bu makale, İbn Sina ve er- Razl'in , âye metaforlarının ardında gizlenmiş, belki de tanımlanamayan bir şeyi tanımlamayı amaçlayan argümanları nasıl oluşturduklarına biraz ışık tutmayı önermektedir . Bu çalışmadaki karşılaştırmanın odak noktası, rasyonel düşünce ile dini-şiirsel ifade arasındaki temel ikiliği birleştirme olasılığı olmalıdır.

Giriş olarak belirtmek gerekir ki İbn Sînâ'nın âyeti te'vil'i bütünü içinde ele alınırken, er- Razl'ın âyetin ilk ibaresi olan 'Allahu nuru al-semawati wa'l-arz' okuması diğerini oluşturmaktadır. çalışmanın bir kısmı. Bu çalışmanın sınırlı kapsamı göz önüne alındığında ve daha da önemlisi, onun seçilen ifadeye ilişkin te'vilinin İbn Sînâ'nınkiyle haklı bir karşılaştırma sağladığına dair iddiamız göz önüne alındığında, göstereceğimiz gibi, böyle bir sınır çizmek özellikle önemlidir. Belirtmek gerekir ki bu, Razl'ın düşüncesinin bir ön incelemesidir. Çünkü onun geniş kapsayıcı düşüncesi, dinamik bir dönüşüm ve evrimin konusu olmasına rağmen, onun düşüncesi hakkındaki bilgimiz hâlâ yetersizdir. Bu, el-Razl'in ne Müslüman ne de gayrimüslim modern bilim adamlarından gereken ilgiyi görmemiş olmasından açıkça görülmektedir. ³

İbn Sînâ'nın dikkati, besbelli ki, âyet-i nûr'un yüce tasavvuruna çekilmiştir . Onun yorumu, onun Flisbetü'n-Nübüvvet adlı risalesinde merkezidir ve başlıca eseri olan el- İşarat'ta bütünleştirilmiştir :'' Onun Flisbat'taki aya ta'vli , tüm pasajı kapsamasa da iyi tanımlanmıştır; mısranın en dramatik anında kesiliyor: nurun 'ala nurin. ⁵Ortaya çıkan gerilim, İbn Sina'nın yorumuna başladığı ontolojik teorisinin bazı yönleriyle ilgili tartışmasına kaldığı yerden devam etmesi ve bu süreçte sonucu ve girişi birbirine bağlamasıyla biraz rahatlar. El-İşarat'ta İbn Sina, Flisbat'ta daha önce yaptığı te'vlinin bir özetiyle bir işaradan âyenin tefsirine geçer. Burada pasajın organizasyonu orijinal düzeninden koparılmıştır ve sadece birkaç sembolü dikkat çekmektedir. İbn Sina, âyâdan başka bir işâraya yaklaşır yaklaşmaz aniden ayrılır. Her iki eserde de âyete dair tevili , esasen bir âleme ait değilse de dünyevî ve ebedi âlem arasında bir temas noktası olarak, fikrî ve manevî mükemmelliğin timsali olarak algıladığı nübüvvet teorisini güçlendirmeye adanmıştır. tüm geçiciliğin ötesinde. İbn Sînâ'nın te'vil'i hakkında daha fazla bilgi ileride verilecektir.

tefsir konusundaki şer'i üstü yaklaşımından farklı olarak , er-Râzl'ın âyet - i nûr tevili , onun geleneğe ve onun yerleşik kurallarına yaptığı benzersiz katkının bir karışımıdır. O, tipik bir Razi üslubuyla, pasajı, İbn Sîna'nın dört sayfalık yoğun tefsiri karşısında karmaşık bir entelektüel tartışmanın on altı sayfalık bir "ağ"ına dönüştürüyor. El-Razl, tefsirini çok sayıda alt bölümle birlikte üç kısma (füsûl) ayırır. İlk iki fusul bizi burada ilgilendiriyor. Nur teriminin Tanrı'ya nispet edilmesini tartışmaya ayrılmış olan ilk fasl, Gazâlî'nin Mişkat'indeki aya tefsirinin büyük bir bölümünün yanı sıra Râzl'ın şerhinden ve aynen alıntılanmasından ibarettir. Kur'an terimini kendi kendine özgü okuması. İkinci fasılda ve herhangi bir giriş yapmadan, el-Razl, ta'wli'sini , ünlü de olsa kanonik olmayan bir hadisi veya H. Landolt'un 'Peçe Geleneği' olarak adlandırdığı şeyi yorumlamaya kaydırır: 'inna lillahi sab'lna hijaban min nurin wa-zulmatin law kashafaha la'ahraqa subuhati wajhihi kulla ma adraka basaruhu:'

El-Razl'ın ta'wli'ne ilişkin genel tartışma, geçici ışık ile ebedi ışık arasındaki ezici etkileşim ve gerilim etrafında gelişir ; her ikisi de, daha önce ima edildiği gibi, aya'nın merkezindedir. İlk aşamada, ex contrario bir argüman aracılığıyla kısmi bir salıverme elde edilir. Bu argümanda o, nur'un gerçek anlamını onun geçici bileşen unsurlarına indirger. Rastgele olmayan, asla yok olmayan, ezelî, değişmez, cismani olmayan, özünde kendi zatında var olan Zât'a böyle lâfzî anlamlar yükleme imkânını birer birer geçersiz kılar . ⁷Ancak durum daha karmaşıktır. Allah'ın başka hiçbir şeye benzemediğini açıkça ifade eden Kur'an ayetleri (42:11) ve nur teriminin Allah'a atfedildiği başka ayetler ( ayat al-nur) olduğundan, te'vil "zorunlu" hale getirilir. buda mina al-ta'wil'. Bu noktada er-Râzî, varlık ontolojisini terk ederek Kur'an pasajındaki terime bir anlam çıkarmak için diğer Kur'an ayetlerinden, önceki otoritelerden, şiirden ve Arapça dil kullanımlarından yararlanır. Buradaki vardığı sonuç, kesinlikten çok olasılık duygusuna sahiptir: "Çünkü büyük ihtimalle en -nûr ile kastedilen şey , fikrî ve pratik çabalarda rehberliktir". ⁸Ancak Razi, olasılıklardan memnun görünmüyor. Kesinlik peşindedir. Böylece, göreceğimiz gibi, kesinliğin yalan olabileceğine inanıyor göründüğü yere kayar. Böyle yapmakla, er-Razi'nin Kur'an'daki "Allahu nuru al -semawati wa'l-arz" ifadesine ilişkin son tartışması, onun , Gazali'nin Mişkatü'l-envar adlı eserinde bu ifadenin yorumunu muhassil olarak adlandırdığı şeyi oluşturur . - Gazali (za'ama) Tanrı'nın gerçekte nur olduğunu , "ya da daha iyisi nur O'ndan başka bir şey değildir (laisa al-nur ilia Huwa)" diye iddia etti (za'ama). Razi, bu olağanüstü uzun alıntının dahil edilmesini, Gazali'nin ifadeleri hakkında tarafsız bir yargıya (insaf) ulaşmak için bir incelemenin 'arası' ('ala sebil) olması nedeniyle haklı çıkarır. ⁹

el-Mişkat'a 'sıçraması', onun ayet okumasını Gazali'nin te'viline çevirir. Bu te'vilin ilk aşaması, epistemolojik bir hiyerarşinin yükselen büyük bir ölçeğini oluşturur; burada nur terimi , Zirveye veya tüm enverin Nihai kaynağına, Nurü'l-envar'a ulaşana kadar her aşamada farklı bir çağrışım üstlenir . Her aşamadaki aydınlanmanın yoğunluğu (ilim olarak anlaşılır), Nihai Nur'a yakınlığına bağlıdır . Yükseliş , fiziksel gözün alçaltılmış nurundan (el-basar) başlar ve insanın rasyonel melekesinin nuruna (el-basira) doğru ilerler . Sonraki aşamada el-nur , ilahi Söz ve peygamberlerin ruhları ile özdeşleştirilir. Bu noktada el-nur dünyevi sınırları aşarak semavî ruhlar (ervati) aracılığıyla yükselir . İlahi vahiy Sözü ve peygamberlerin ruhları olarak tanımlanması, dünyevi akıl nurları (el-envarü'l-'akliyya al-sufliyyd) ile semavi nurlar (el-enverü'l-'ülviyye) arasındaki bağı temsil eder .

Ölçek Ruhlar âlemine ('alem al-erwah) geçtiğinde, hiyerarşi baskın bir epistemolojik temaya sahip olmaktan çıkar; belirli bir ontolojik motif de edinmez. Ancak yükseliş hareketi, Meleksi Maddelerin (cevahirü'l-mela'ika) ışıkları ile yüklü olan Yüksek Alemde devam eder. Yapısı, tüm ışıkların kaynağına sayısız yakınlık derecesinden oluşur. Zirvede, al-nur'u tanımlamaya yönelik epistemolojik yaklaşım, son derece ontolojik bir duruş sergiliyor. Burada el-nur artık bilgi ile özdeşleştirilmez; bunun yerine mutlak ve özsel 'biçiminde', yani Tanrı'yı veya Nuru'l-Mutlak olan Zorunlu Varlığı ifade etmeye yönelir . Bu noktada, el-nur'un önceki tüm tanımlamaları reddedilir ve tek Gerçek Işık metaforlarına indirgenir. Sonuç olarak, tüm yaradılışın nurları, gerçekte saf karanlık ve saf yokluk (zulme mahda, 'adam mahid) ile eşanlamlı olan mümkün varlığa dönüştürülür. ¹⁰

Daha sonra, bu "geleneksel olmayan" ontolojik duruş, varoluşun ışıklarının ilkel ışık kaynağından, Nur'ul Enver'den akmasının, varlık ve yokluk, varlık ve yokluk arasında tam bir özdeşleşme biçimini aldığı "nihai sınırlarına" taşınır . gerçek ve metafor. Işık ve renk arasındaki birliğin yoğunluğuna (şiddetü'l-ittihad) benzeyen ve bunun sonucunda ışığın 'bağımsız olarak algılanamadığı' bir tanımlama türüdür . Tanrı ile yaratılan arasındaki ilişki de aynı şekilde kurulur. Var olan her şey, ancak kendisiyle birleştiği ezel-i İlâhi nur (Nur-i İlahî) ile zahir olabilir . Aydınlatıcı fail ve aydınlatılan özne o kadar yoğun bir şekilde birleşmiş ve ayrılmazdır ki, İlâhi nur gizli ve ayırt edilemez kılınmıştır. Ancak paradoksal olarak, "O'nun gizliliği [tam olarak] O'nun tezahürünün yoğunluğundandır". ¹¹

er-Razi'nin Mafatih'indeki yukarıda alıntılanan Gazali tefsiri, Landolt'un "el- Ghazall'ın " birciliği " olarak adlandırdığı şeye ya da "Afili'nin" vahdet-i vücûd doktrinine tuhaf bir yakınlık olarak adlandırdığı şeye dikkat çekici bir bakış sağlar. Gazâlî, İbn Arabî'nin yaptığı gibi, Allah ile yaratılışın bir olduğunu açıkça söylemez. ¹²Ancak bu aşamada oldukça kafa karıştırıcı görünen şey, Razi'nin Gazali'den alıntı yapmayı bırakma kararıdır. Çünkü Gazzâlî, Mişkat'in ilk faslını , "Allah öncedir, yukardadır ve her şeyi bir veçheden ( vech~) açıklayıcıdır (muzhir)" diyerek önceki sözlerini geçersiz kılarak sonuçlandırsa da, O aynı zamanda her şeyle birliktedir. ¹³er -Razi, Gazali'nin "nesh"inden alıntı yapmamayı seçer . Bunun yerine, Gazali tefsirini bir dizi tatmin edici ifade (kelam mustatab) olarak kabul eder ve birkaç satırda, doğrulamadan sonra (ba'da'1-tahkik) bunun "Tanrı'yı nur olarak Tanrı'yı yaratıcı (halik ) olarak tanımak" anlamına geldiği sonucuna varır. âlemlerin ve idrak güçlerinin yaratıcısı olduğu gibi , göklerin ve yerin ehlinin hidâyetçisi (hadf) ' dır. İkinci tanımlama, uygun şekilde belirttiği gibi, kendisine aittir. ¹⁴

Görünüşte şaşırtıcı bir başka duruş, ikinci faslında Razl tarafından alınır . Aya tefsirini, Mişkat'in bilinen nüshasının üçüncü bölümünde yer alan Peçe-Töre'nin bir tefsirini ekleyerek keser. ¹⁵Ancak er-Razl bu noktada artık ne Gazall'e ne de Mişkat'a atıfta bulunmaktadır. Bununla birlikte, Allah'ın Zorunlu Varlığı nedeniyle 'örtülülük' isnadını reddeden felsefi bir argümanı benimseyerek onun izinden gider. Mişkat'in standart versiyonunda olduğu gibi, perdeler üç sınıfa ayrılır: zifiri karanlık perdeleri, ışık ve karanlık karışımı perdeler ve katıksız ışık perdeleri. Birinci sınıfa, kendi tutkularıyla meşgul olmalarının karanlığıyla Tanrı'nın varlığını anlamaktan perdelenenler dahildir. İkinci kategoride, nur perdeleri, yaratılışın varlığının etkileyen bir faile bağlı olduğunu fark etmelerinden dolayı olan felsefi akılcılardır. Ancak bu faili Allah'tan başkasına veya şeye nispet etmeleri, onların zulmet perdesini oluşturur. ¹⁶Son sınıf, İlahi sıfatların veya Landolt'un "teolojik sıfatlar" dediği şeyin ışığının sonsuz perdeleriyle örtülü olanlardan oluşur. ¹⁷Razi, O'nun eşsiz gerçekliğinin her şeyden sonsuzca örtülü (muhlecaba) olduğu sonucuna varır . ¹⁸

Mefetih ile standart Mişkat arasındaki çarpıcı, ancak örtülü yakınlık, Razi'nin Asas al-taqdls adlı kısa eserinde belki de daha kesindir. Hicab başlıklı yedinci faslında meselenin özü yatmaktadır. ¹⁹Oldukça yoğun ifadeleri, Razi'nin ontolojik görüşlerinin kanıtıdır. Burada Peçe Geleneği iki farklı şekilde verilmektedir; bir varyant el-Mefatih'teki ile aynıdır ve diğeri hem el-Mefatih hem de Mişkat versiyonlarından farklıdır. Bütün bu varyantların ortak noktası , O'nun 'peçesi/perdeleri' kaldırılırsa , İlâhi çehrenin ihtişamıyla yanma eyleminin kesinliğidir . Ayrıca, peçe teriminin Tanrı'ya ve O'nun yarattıklarına uygulanmasının teorik ve dilbilimsel temeli , Mefati'nin ve dolayısıyla Mişkaflarınkiyle uyuşmazlık içindedir. Son ikisinde , Asas al-taqdls'da örtünmenin 'Kendinde ve Kendisi için tecelli eden' (mutajalllfl zatihi li-zatihi)f° Tanrı'ya uygulanamaz olduğu savunulur, Razi, Tanrı'nın kendisinden ziyade kendini örttüğü konusunda ısrar eder. örtülü olmak. Ayrıca, Mefatih'teki Peçe-Töreni tartışmasında , yaratılışın gözlemlenebilir olumsallığını ve bunun müteakip olarak etkileyen bir faile (muathir) olan ihtiyacının (ihtiyac) gerçekleşmesini detaylandırırken , Asas'taki bu görüş bir aksiyom olarak verilmiştir . . Mafatlh'ta olumsuz ve ilişkisel İlahi sıfatlar olarak yorumlanan nur perdelerinin sonsuzluğu, burada (varlık olarak anlaşılan) mükemmellik aşamalarında atılır. Varoluş, diye kısaca açıklıyor, ancak en güçlü ve en mükemmel haliyle etkileyen failde tespit edilebilir. Etkilenen varlığın (athar) başına gelen her türlü varlık , etkileyen etkenden elde edilir. Ve tüm varlığı bütünüyle veren şüphesiz Aşkın Hakikat olduğuna göre, ontolojik olarak mümkün olan ( mümkinat ), yani fiziksel ve ruhsal dünyanın tamamının varlığı Cal am al-acsam wa-alam el-ervah), Allah'ın varlığı ile mukayese edildiğinde 'yokluk denilmeye daha layıktır' (Uyar). ²¹

Mafatih versiyonunda 'erime ' (vusuf) atıfta bulunmamakla birlikte , bu kavram ve insan ruhunun Mişkafları yok etmesi üçüncü bölüm, Razi'nin Asas'taki İlahi nur perdeleri hakkındaki yorumunu kesin bir sonuca ulaştırır. . Buradaki erişenler, "gerçek varoluşun en alt seviyelerine" (adna martaba min maratib tilka al-kamalat) ulaşan insan ruhlarıdır. Onlar , "Gözüyle O'na ulaşan (veya O'nun Görüşüyle kendisine ulaşan) her şeyi yakan Yüzünün İhtişamıyla" yanar ve yok olurlar (tadmahil) . ²²Razi'nin ontolojik dramı O'nun Örtülerinin düşmesiyle sona erer ve [O'nun] “Işığı”nın Nihai Gerçeği [O'nun Varlığının] “Ateşi” olur ... Kendisinden başka her şeyi her ne varsa yakar " varlığını” kendi iddia etmek isteyebilir'. ²³Bu gerçekten de, er-Râzl'ın yaratılanın tamamının varlığını algılamasına yarayan, özsel varlığın olumsal varlık üzerindeki sonsuz hakimiyetidir: Yaratılış ancak kendinde mümkün olduğundan, boş ve geçersizdir ve gerçekte yalnızca Bir vardır. , O'nun asli varlığı sayesinde. ²⁴

abdest gibi mistik mefhumlar temelde ontolojik olmakla birlikte , başka tür bir yükselişin draması âyet-i nur mecazlarıyla ilişkilendirilir. Savunucusu, te'vil'i son derece epistemolojik olan İbn Sina'dır . Hem nur terimini yorumlaması hem de te'vil'i , "esaslı ve tesadüfi kalıtsallığın, aktüel ve potansiyel varlığın doğasına ilişkin" felsefi öncüllere dayanmaktadır. ²⁵İthbat'ında nur'u , her ikisi de yalnızca Allah'a uygulanabilen, 'biri esas, diğeri mecazî olmak üzere iki anlama sahip müphem bir ^terim'26olarak tanımlar . Önermelerinin temeli, özet ifadelerle ortaya konmuştur. Işık özünde şeffafın mükemmelliği olduğu için, şeffaf olduğu için ve mecazi anlamda Tanrı özünde iyi olan olduğu için, O gerçek İyidir ve İyiyi potansiyelden gerçeğe getirmenin arkasındaki sebeptir.

İbn Sina, tevilinin çoğunda , rasyonel insan ruhunun bilgisinin potansiyel ve aktüel aşamalarını aydınlatmak için Kur'an'daki en -nur benzetmesini ve onu üreten aparat ve materyali kullanır. İbn Sina, ' niş'in (el-mişkat) , çeşitli derecelerde entelektüel yeteneklere (el-'akl al-hiyulanf) sahip tüm insanlarda bulunan rasyonel insan ruhunun katıksız potansiyelini temsil ettiğini savunur. Cam' (el-zücece) , müspet fıtrat (al-'akl bi'l-melaka) ile aklı temsil eder. Burada insanın akıl yetisinin potansiyeli kısmen ilk akledilirlerin elde edilmesiyle gerçekleştirilmiştir. Ancak o, ikinci akledilirleri henüz almadığı için, sonraki aşamaya göre hâlâ bir potansiyel aşamasındadır. Aya'nın 'lambası' (el -misbah) , ikinci aklediliri alan edinilmiş aklın (el-'akl al-mustafad) bir simgesidir. İnsan ruhu potansiyelden gerçeğe iki yoldan gider. Birinci yolda ikincil akledilirleri, âyette 'mübarek zeytin ağacı' (shajaratin mübarekâtm) ile temsil edilen muhakeme gücü aracılığıyla Faal Akıl'dan (el-'akl al- fa'al ) alır. İbn Sînâ'ya göre metaforu ayetin neredeyse nurlu 'yağı' (yakadu zeytuha yudl) olan sezgisi ( zeyytunatiri) aracılığıyla . Sezgi fhads ile donatılmış bu insan ruhu kutsal güce (el-kuvvetü'l-kudsiyye ) sahiptir. ²⁷İbn Sina'ya göre bu eşsiz ruh, insan ruhunun aklının gerçekleşmesinin mükemmelliğini temsil eden Kur'an'ın şerefli camıdır . (müşahede mütemathilaf'l-zîn) 25 ^Bu, 'ateş değmese bile yağı neredeyse parıldayan cam, nur üstüne nur' şeklindeki Kur'ânî mecazın anlamı budur. ) ayetin Faal/ Külli Aklı temsil ettiği ^{29 ki bu}h kendi nurunu al-nur'un aslî kaynağı olan nyl'den alır. Tanrı. Bundan böyle İbn Sînâ'nın tevili , kutsal aklın, aklî ve manevî mükemmellik derecelerinin yükselişinin örnek modeli olan özerk veya neredeyse özerk bir insan ruhu tarafından sahiplenildiğini ima etmektedir.

Rasyonel insan ruhunun mükemmelliğe göksel yükselişinin yönü, saf ışığın bölgesi olan 'Doğu'dur. İbn Sînâ'nın Doğu ile Batı'nın, aydınlık ile karanlığın karşıtlığını kullanması, varoluşu kutsal bir coğrafyaya dönüştürür'. ³⁰Yatay yönleri, bir iniş ve çıkış ekseni üzerinde 'durur'. İbn Sina , Kur'an'ın "ne doğudan ne de batıdan" (la şarkiyyatin ve la gharbiyyatin) ifadesini te'vilinde , Batı'yı , maddenin "hayvani güç" ile temsil edildiği mutlak karanlık bir bölge olarak yorumlar. (al-quwwa al-hayawaniyyd), yüce hüküm sürer. Kesintisiz nur noktasıdır Doğu ; saf aklî gücün (el-kuvvet-i mehdiyye'l-nutkiyye) dünyasıdır. ³¹Kutsal Doğu'ya ulaşmak ve entelektüel mükemmelliğe ulaşmak için, insan rasyonel ruhu fiziksel koşullarının üzerine yükselir, dünyevi sınırları terk eder ve göksel kürelere katılır. Aydınlık ve karanlığın, Doğu ve Batı'nın kesiştiği orta yol, İbn Sina tarafından insan ruhunun idrak gücü (al-quwwa al-fikriyyd) olarak yorumlanır. Bu güç, Kur'an'ın Doğu ile Batı'nın eşiğinde, imkân ile fiil arasında duran, insan ruhunun psişik enerjileri ile duyusal unsurlarını birleştiren 'mübarek zeytin ağacı'dır. ³²Ancak Doğu yolculuğuna ani giriş, hadler armağanına sahip olan insan ruhunun enerjileri aracılığıyla gerçekleşir. İbn Sînâ'nın üstün insan nefsi, âyet-i nûr'un Kur'ânî parlak yıldızı (el-kevkebü'd-dürrl) ve İbn Sînâ'nın tevilinin şerefli lambasıdır . Bu ruh , yağına (rasyonel güçlerine) hiçbir ateş (Aktif/Evrensel Akıl) dokunmasa bile neredeyse ışık yayar . Kusursuz ve neredeyse otonom bir insan ruhudur, çünkü zaten sezgiyle yanmaktadır (tashta'ilu hadsan). ^{33
O, nuru}Allah'ın nuru olan peygamber ruhudur ve Kur'an'ın nurun ala nurin olarak tanımladığı şeydir. Bu mertebe, insan nefsinin nur mertebelerinin doruk noktasını temsil eder , aşkın en yüksek mertebelere ulaştığı, İlâhi nur'un parlak ve görkemli âlemine girdiği ve enver arasındaki ayrımın bulanıklaştığı yer. ^{34. Arifin}ruhunun da varma mertebesidir. Arif , söylemsel bilgiyi mükemmelleştiren ve Hakikat yolunda seyahat ederek manevi aydınlanmaya ulaşan teozoftur . Arifler yolculuğunun doruk noktası, "varış "denizi"nin (luccetü'l-vusûl) ^{35 derinliklerine
daldığı}ve İlahi Olan'la birleştiği zamandır.

İnsan ruhunun bilgi basamaklarını tırmanmasının ve maneviyat derecelerine yükselişinin imaları ikna edicidir. Aklî insan ruhu, vardığında, tüm varlığın görünümünü kendi içinde mükemmelleştirir ve bilginin en yüce biçimini gerçekleştirir: Tanrı'nın bilgisi ve O'nun varlığının anlamı. ³⁶Ruhun gelişi, onun ruhsal ve entelektüel deneyiminin zirvesidir . Bu ikili deneyim aracılığıyla ruh, varlığın hiyerarşisinde yükselir. Her bölgede insan ruhunun farklı bir yetisi devreye giriyor. "Merdiven"in sonu, insan ruhunun " manevi dünyaya benzer makul bir dünyaya dönüştürüldüğü" zamandır.

İhtişamın, İyiliğin ve gerçek Güzelliğin dile getirilmesine şahit olan ve If (wa-muttahidan bihi) ile birleşen tüm varlık.

İki enverin ya da daha doğrusu âyanın nuru'ala nurin'inin bir araya gelmesinin göz kamaştırıcı dramı dikkat çekici bir tezahüre ulaşır . Kusursuz rasyonel insan ruhu neredeyse ışıl ışıl olduğunda, iki enverin kaynaşmasının kör edici parlaklığıdır. Onun yakın parlaklığı, onun nur yayma kapasitesinin el-aklü'l-fa'al'ın veya Kur'an -ı Kerim'in âyet-i nur'unun kapasitesini aştığı fikrini akla getirir . Ayrıca, el-İşarat'ta İbn Sina, akledilir cevherin (el-cevherü'l-akil) mükemmelliğinin zirvesinin , ilahi mahiyet olarak anlaşılan mahiyet (el-zaf) ile özdeş hale gelmesinde yattığını söyler. ³⁷El-Tusl, arifin varma makamı hakkında, arif ile Allah'ın özdeşleştiği yer olduğunu ve tüm ayrımların ortadan kalktığı ve bilinenin anlatılamaz olduğu bilgi edinme makamı olduğunu söyleyerek yorum yapar. ³⁸O, insan ruhunun dünyevi bağlarından ayrıldığı andaki tam birliktir. Daha da iyisi, birlik ve ayrılığın aynı anda birleşmesi. Sonuç olarak, aklî ve manevî yükselişinin bir sonucu olarak mükemmelleşmiş rasyonel insan ruhunun gelişi (el-vusûl) , insan ruhunun İbn Sînî evrendeki rolünün doruk noktasını temsil eder.

İbn Sînâ'nın âyet- i nûr tevil'i , görünüşte aşılmaz aklî ifadelerle gizlenmiş olsa da, önceki söylemin demir kafesini sallıyor ve âyetin güçlü metaforları tarafından motive edilmiş gibi görünen incelikli bir şiirsel düşünceyle yankılanıyor . ³⁹Belki de İbn Sina, Allah'ın en derin Kur'an beyanını , insan ruhunun derinlere kök salmış bir nedenle ruhsal ve entelektüel mükemmelliğe ulaşma yeteneğine ilişkin algısı aracılığıyla yorumlamıştır. Hem insan ruhunun Doğu'ya yükselişi hem de Kur'an âyeti sembolleri bir ittihadla , yani bir araya gelmeyle, tüm ayrımların ortadan kalktığı bir özdeşleşmeyle sona erer: Bu gerçekten de nuru 'ala nur'un yüce Kur'ânî panoramasıdır . . İbn Sina, nur âyetlerini , başka türlü ifade edilemeyecek bir şeyi bildirmek maksadıyla anlamış olmalıdır. Aya'yı sembolize edilen şeyin eşsiz bir ifadesi olarak gördü . Bu "şey" kendi içinde tüm ifadeleri aşan bir gerçekliktir. ⁴⁰

Âyet-i nûr üzerine yapılan bu tefsirler, içinde tartışıldığı kapsayıcı felsefi, ontolojik ve epistemolojik sistemlerin panoramik bir görünümünü sunar. Bu sistemler, evrenin tek bir yaradılış kaynağından kozmogonik açılımını ve tamamlanmış ve mükemmelleştirilmiş bireysel insan ruhunun tüm yaradılışın ontolojik köken noktasına yükselişini tanımlar. ^{41
Ontolojik dram, dünyevi dünyaya}(al-alem al-asfal) ulaşana kadar Alem al-Melakut'un ruhani maddeleri aracılığıyla Tanrı'dan aydınlanmanın birbirini izleyen aşamalarında gerçekleşir . Göksel süreçte her manevi madde (cevher ruham) başka bir göksel madde üzerinde parlar. Aydınlanmalarının şiddeti, Birinci Esas olan Nur-i Enver'e yakınlıklarına bağlıdır . Bu hareket, güneş ışığının Ay'da yansımasına ve kırılmasına benzer, bu da sırasıyla bir aynaya, ardından başka bir aynaya, oradan da tavana yansıdığı bir kova suya yansır. ⁴²Alt âlemdeki iniş hareketi dl -âlem-i ulvl ve dl-âlem-i sûfl eşiğinde bulunan peygamberlerin enverinden başlar. Bununla birlikte, tüm bu enverler yalnızca kendi içlerinde mümkün olduğundan, 'kendi' enverlerinin İlke Kaynağı ile yansıtıcı ilişkileri olmaksızın karanlık ve hiçliktirler .

İnsan bilgisi teorisinde kozmik dram tersine çevrilir. İnsan ruhunun zekasının ilerlemesiyle kendini kurtarır. Nişten (el-'akl bi'l-kuvvd), cama (el-'akl bi'l-melaka), lambaya (el-'akl-i müstafad) mertebeden mertebedir. , insan ruhunun mükemmelliğe doğru yükselişini tamamladığı ve kozmik dram döngüsünü kapattığı, entelektüel incelik derecelerinden biriyle temsil edilen sırasıyla şerefli cama (al-'akl al-qudsi) . Yükseliş yolculuğunda rasyonel insan ruhu, kozmosu kökenlerine geri döndürür. Ve bu yenileme eyleminde, mükemmelleştirilmiş rasyonel insan ruhu, aslında tüm evreni tavil etmektedir. ⁴³

Gazali'yi Okumak: Psikoloji Örneği

1. I. Goldziher, Klasik Arap Edebiyatının Kısa Tarihi, tr. J. Desomogyi (Berlin, 1966), s. 29. Aval al-nur'un mükemmel bir İngilizce tercümesi için bkz. M. Marmura, 'Avicenna: On the Proof of Prophecies and the Interpretation of the Prophets Symbols and Metaphors', R. Lerner ve M. Mehdi, ed., Medieval Siyaset Felsefesi (Ithaca, NY, 1986), s. 116. Tartışma boyunca, zaman zaman Prof. Marmura'nın aya ifadelerinin tercümelerinden bazılarına atıfta bulunulmuştur.

2. tr'de al-ta'wil'e büyük ilgi gösteriyor . W. Trask, Avicenna and the Visionary Resital ( Londra, 1960), s. 29 vd. (bundan sonra The Visionary Resital olarak anılacaktır) ve terimin dilbilimsel çağrışımlarının araştırıcı bir analizini sunar. Kur'an anlamlarının ikiliği (zahir ve batın) doktrini, İbn Sina'nın Risala adhawiyya fl amri'l-ma'ad, ed. S. Dunya (Kahire, 1949), s. 44 vd; al-Nejat (Kahire, 1939), s. 304 vd; Ft itsbat al-nubuwwat wa-ta'wil rumuzihim wa-emthalihim, ed. M. Marmura'nın Girişiyle (Beyrut, 1968), s. 48 ff. peygamberlere ve filozoflara atfedilen elitist bir epistemik statü üzerine lal-hukame') , bütünüyle sembolik bir dille ifade edilen ilahi vahyin deşifre edilmesinde özel bir araç olarak. Bu elitizm, İbn Sina tarafından insan toplumunun ortak iyiliğine yönelik ilahi bir tasarım olarak görülür. Çünkü avam vahyin batın mânâlarında gizli olan Allah bilgisini ortaya çıkarabilseydi, kafası karışır, hakikati inkar edebilir ve iç muhalefete girişebilirdi. Ayrıca bkz. M. Marmura, 'Avicenna: Healing and Metaphysics', R. Lerner ve M. Mehdi, ed., Medieval Political Philosophy (Ithaca, NY, 1986), s. 103 vd.

Razi ve İbn Sina, epistemik elitizm gibi ortak bir paydayı paylaşsalar da, et-ta'vil'e yaklaşımlarındaki farklılıklar kolayca fark edilebilir. Al-Razi, hermenötik olarak te'vilin ancak zâhirî (zâhir) mânâlar imkânsız ve şüpheye mahal bırakmayacak şekilde erişilemez olduğunda caiz olduğu konusunda ısrar eder. Razi'ye göre et-ta'wl bir 'mevduv' 'azim' , yani çok ciddi bir meseledir. Onun et-te'vil tartışmaları ve çekinceleri, Asas al-taqdis, ed. A. al-Saqqa (Kahire, 1986), s. 234 vd.

3. Örneğin, el-Razi'nin ciltler dolusu Kur'an tefsiri Mefatih al-ghayb ( al-Tafsir al-kabir olarak bilinir) (Kahire, 1976), vol. 2, s. 412 vd, Lubab al-isharat adlı eserinde konuyla ilgili görüşleri ile birlikte , ed. A. al-Saqqa (Kahire, 1986), s. 173. Örneğin, bir peygamberin varlığının zorunlu gerekliliği için bkz. er-Razi, al-Mabahith al-mashriqiyya, ed. el-Bağdadi'nin bir yorumuyla (Beyrut, 1966) cilt. 2, s. 555 vd. İlginç bir şekilde, onun "Eş'arî olmayan" görüşleri, İbn Sina'nın en -Nejat'ından, s. 304 f. Ancak Razi, başka bir yerde Eş'arî doktrinini 'la yajibu ala Allahi shayy' iradenin mutlak ilahi hürriyetine bağlıyor. bkz . _ T. Sa'id'in Girişiyle (Beyrut, 1984), s. 295.

4. Bkz. İbn Sina, Fısbat , s . S. Dunya (Kahire, 1958), s. 365 vd. H. 'Asi, ne İbn Sina'nın Kuran'ın tamamını yorumlamak niyetinde olduğuna dair herhangi bir emareye sahip olmadığımızı, ne de daha fazla, artık kaybolmuş olan Kuran tefsirleri ürettiğine dair herhangi bir delile sahip olmadığımızı savunur. Her halükarda, diye devam ediyor Asi, İbn Sina yetersiz yorumları için kendi felsefi sistemine tabi olabilecek pasajlar seçti. H. 'Asi, al-Tafsir al-Qur'ani wa'l-lugha al-sufiyya fi falsafa Ibn Sina (Beyrut, 1983), s. 24 f. Bununla birlikte Asi, ilginç bir şekilde, İstanbul'daki Üniversite Kütüphanesi'nde bulunan (no. 1458, nd) iki sayfalık bir el yazması içerir ve bunu İbn Sina'ya atfeder ve bunun İbn Sina'nın âyet-i nur ta'vilinin bir varyasyonu olduğunu iddia eder, bkz. 'Asi, al-Tafsir al-qur'ani, s. 84 vd. Gerçekliğini tartışmak bu makalenin kapsamı dışında olsa da, birkaç gözlem yapılmalıdır. Elyazmasındaki yorum herhangi bir felsefi sisteme bağlılığı göstermemekle kalmaz, aynı zamanda İbn Sina'nın düşüncesinin en göze çarpan özellikleri de yoktur. Ayrıca, el yazması ile İbn Sina'nın sahihliği iyi kanıtlanmış eserleri arasında herhangi bir metodolojik veya yapısal ilişkinin bulunmaması, onu ona atfetmeyi son derece sorunlu hale getirmektedir. Bu el yazmasının aynı kaynağı, P. Heath'in Avicenna'da Allegory and Philosophy in monografı (Ibn Sind) (Philadelphia, PA, 1992), s. 219 yorumsuz.

5. Bu ifadedeki istisnai drama duygusu aşağıda gösterilecektir.

6. Razi, Mefatih al-gayb, 23: 222 vd. 'Ghazali ve “Religionswissen-schaff” adlı makalesinde, EA, 14 (1991), s. 25 Landolt bu hadisin İngilizce tercümesini vermektedir. Basaruhu'daki 'hu zamirinin insan görüşüne mi yoksa Tanrı'nın görüşüne mi atıfta bulunduğuna ilişkin muğlaklığı göz önünde bulundurarak, onu Arapça olarak er-Razi'nin er-Razi, Mafatih al-ghayb, 23 versiyonuna göre alıntılamayı seçtim : 230 f.

7. Razi, Mefatih el-gayb, 23: 223.

8. muhatapların dini yönelimleriyle ilgili görünmektedir . Maniheistlerin Tanrı'nın En Büyük Işık olduğu inancını çürütmeye yönelik olduğunu belirterek, ışığın gerçek anlamlarını Tanrı'ya atfetmeyi reddini bitirdiğinde ve tartışmasının ikinci bölümünü başlattığında bu ilişkiye oldukça açık bir şekilde atıfta bulunur. diyerek: Kur'an'ın sahihliğini kabul eden cismanilere gelince...", er-Razi, Mefatih al-gayb, 23: 223.

9. Al-Razi, Mafatih al-ghayb, 23: 224. Tanınmış tasavvufi eseri Mishkat al-anwar, ed. A. 'Affifi'nin Girişiyle (Kahire, 1964), s. 39 vd, Gazali, âyet-i nur'un tefsirine büyük bir bölüm ayırır.

10. Razi, Mefatih al-gayb, 23: 224 vd. Al-Razi'nin Gazali'den yaptığı alıntı, kendi eklemeleri ve ara sıra müdahaleleri olmadan değildir. Nur terimini İlahi kelime ile özdeşleştirme aşamasına gelen Razi'nin argümanı, Gazali'nin Mişkat'ındaki argümanından farklı bir yol izler . Razi, 'Biz diyoruz' (fe-nakul) diyerek okuyucuyu bu farklı gidişata karşı uyarır. Burada, rasyonel yeti hataya açık olduğu için ilahi Sözün rehberliğine ihtiyaç duyduğunu savunur. Sonuç olarak er-Razi, Kur'an'ın nur olarak anılmaya insan aklından daha layık olduğu sonucuna varır . Er -Razi, Mefatihu'l-gayb, 23: 228. Öte yandan Gazali, böyle bir hata olasılığını kabul etmez 'al-'akl munazzah 'anha, el-Gazali, Mişkat, s. 47. Nihayet nur terimi , varlık nurunu Kendi yarattıklarının üzerine 'taşan' Öz Varlık ile özdeşleştirildiğinde, er-Râzî, bilginin taşkınlığını da ekler: 'O, önünde [O'nun olduğu] ilim nurlarına neden oldu (aleylâ) . Yaratılış] taşmak üzere cehaletin karanlığındaydı', er-Razi, Mefatihu'l-gayb, 23: 229. Bu ilave Mişkat'ta yoktur ve okuyucuyu böyle bir ilaveye karşı uyarmadan Gazali'nin ifadeleriyle birleştirilmiştir. . Bkz. Gazali, Mişkat, s. 54-56. Râzî'nin, Gazzâlî'nin yedi deliline ek olarak, aklî kuvvetlerin nûr denilmeye duyu-algıdan daha çok layık olmasının ardındaki sebepler, başlangıçta ilân edilir . Ancak bu ek delillerden bazıları Gazâlî'nin yedisinin kısmen tekrarı veya bir kısmının şerhidir. Aşağıdaki örnekleri ele alalım, el-Razi'nin ispatı no. 17, Gazali'nin ispat no. 7; el-Razi'nin kanıtı hayır. 19, Gazali'nin ispatının bir şerhidir. 6; el-Razi'nin kanıtı hayır. 20, Gazali'nin delil no.'nun bir özetidir. 7. Bkz. er-Razi, Mefatihu'l-gayb, 23: 227-228; Gazali, Mişkat, s. 46-47.

11. Al-Razi, Mafatlh al-ghayb, 23: 230: wa-yakilnu khafa'uh li-shiddati zuhilra.

12. Landolt, 'Gazali', s. 59; Gazali, Mişkat, s. 14. Bu akıl-üstü varlık doktrinlerine rağmen, el-Razi, Gazali'nin 28:88. ayet yorumuna herhangi bir atıfta bulunmaz. Bu yorum, Landolt'un Gazali'nin "ilahi "yüz" hakkındaki teolojik olarak şok edici doktrini dediği şeyi oluşturur. '. Landolt, 'Ghazali', s. 60 vd. Mişkat el-Gazali'nin ilk bölümünde, Allah ve O'nun yüzünden başka hiçbir şeyin var olmadığı, çünkü her şeyin her zaman yok olduğu ve her zaman ebediyen yok olacağı (azalan wa-abadari), el-Gazali, Mişkat, s . . 56.

13. Gazali tutarsızlığının farkındadır. Bu nedenle, bir açıklama yapmayı zorunlu buluyor gibi görünüyor. İfadelerinin yalnızca görünüşte çelişkili olduğu ve entelektüel yetersizlikler veya entelektüel eksiklikleri bu görünüşteki çelişkiyi gerektiren olgunlaşmamış kişiler (el-kasirin) tarafından anlaşılamayacağı konusunda ısrar ediyor . Gazali, Mişkat, s. 64.

14. El-Razi, Gazali'nin ifadeleri hakkında hükmünü vermeden önce 'kelam mustatab' ifadesini 'wa-lakin' ile takip eder. Landolt'un haklı olarak gözlemlediği gibi, bu wa-lakin el-Razi'nin gerçek muhakemesi sorusunu gündeme getiriyor. Landolt, 'Gazali', s. 66 sn. 159. Ba'de al-tahqiq tarafından takip edilen ve-lakin ibaresi şu anlama gelmeyi amaçlamış olabilir: 'Gazali'nin ifadeleri sapkın görünse de, yakın bir okumadan sonra, bunların gerçekte geçerli olduğu sonucuna varabiliriz. demekten başka bir şey değil...' Razi, Mafatihu'l-gayb, 23: 230.

15. Landolt , Mişkat'in üçüncü bölümünün sahihliğine ilişkin argümanında, el -Razi'nin aval al-nur tefsirinin "ortasına" Peçe Geleneği'ni dahil etmesini, Razi'nin farklı bir tefsir kullanıyor olma olasılığına bağlar . Mişkat'ın bugün sahip olduğumuz standart versiyona dönüştürülmesi . Landolt, 'Gazali', s. 65.

16. Yaratılışın gözlemlenebilir olumsallığı kavramı ve bunun sonucu olarak onun özünde var olan bir etkileyen faile ihtiyaç duyduğu çıkarımı (islidlul) , Razi'nin düşüncesinde merkezi bir yer tutar. Örneğin bkz. Kitab al-arba'in, s. 86 vd. Ancak burada herhangi bir örtüden bahsetmiyor.

1 7- Landolt, 'Ghazali', s. 67.

18. Al-Razi, Mafatlh al-ghayb, 23, s. 230 f.

19. Al-Razi, Asas al-taqdis, s. 129 vd.

20. Razi, Mefatihu'l-gayb, 23, s. 231; Gazali, Mişkat, s. 84.

21. Al-Razi, Asas al-taqdis, s. 132 f.

22. age, s. 133; al-Ghazali, Mishkat, s. 9 f.

23. Landolt, 'Gazali', s. 62.

24. Bu ontolojik görüş, açıkça Razi'nin ve Gazali'nin Eş'arîliğinin ötesine geçer. Gazali'nin Mişkat'te bu görüşü ' aqill vela ubali al-Ghazali, Mishkat, s. 54.

25. M. Marmura, Avicenna's Psychological Proof of Prophecy', JNES, 21 (1962), s. 52.

26. Marmura, Avicenna: Kehanetlerin Kanıtı Üzerine', s. 116. Bu makalenin tamamı (s. 112-121), İbn Sina'nın Prof. Mar mura tarafından yazılan Flisbat al-nubuwwat adlı eserinin İngilizce tercümesidir.

27. nebevi yetiye (el-kuvvet en-nebeviyye) sahip olan belirli rasyonel insan ruhlarının temel özerkliği hakkındaki görüşleri hakkındaki tartışması için bkz. İbn Sina, Flithbat, s. 32 f.

28. İbn Sina, el-İşarat, s. 366.

29. İbn Sina, el - nar'ı Flisbat'ta yorumlar, s. 52 Külli Akıl olarak ve Faal Akıl olarak İşarat'ta, s. 376.

30. SH Nasr, Three Muslim Sages: Avicenna - Sühreverdi - Ibn Arabi (Delmar, NY, 1964) s. 65.

31. İbn Sina, Flisbat, s. 51. Ayrıca bkz. İbn Sina, en-Necat, s. 168.

32. " Mübârek bir ağaçtan, zeytinden tutuşturulan idrak kuvveti kastedilmektedir; o, fikrî fiillerin konusu ve maddesidir, tıpkı petrolün kandilin konusu ve malzemesi olması gibi." M. Marmura'nın İbn Sina'nın aval al-nur tefsir tercümesi. Bkz. Marmura, 'Kehanetlerin İspatı Üzerine', s. 117.

33. Bu özerklik İbn Sina tarafından Şifa'sında güçlü bir şekilde ima edilmiştir : "Bu [bilgi edinme] potansiyeli bazı insanlarda o kadar yoğun olabilir ki, Faal Akıl ile fazla temasa ihtiyaç duymazlar, sanki ikinci akledilirleri edinme yetenekleri gibidir. doğuştandır... maddi aklın bu durumu kutsal akıl olarak adlandırılmalıdır, o bir tür meleksel akıldır.' F. Rahman, ed., Avicenna's De Anima: Being the Psychological Part of Kitab al-Shifa (Londra, 1959), s. 240.

34. İbn Sina, al -Isharat adlı eserinde , el-kavkebu'd-durri'nin Kur'an'daki benzetmesinin , sezgi (hads) yeteneğine sahip insan ruhuna atıfta bulunduğunu açıklar. Kutsal akla (al-'akl al-qudsi) sahip olan peygamber ruhudur . Böyle bir ruh, orta terimleri ve ikinci akledilirleri, herhangi bir fikrîyye veya takdir çabası olmaksızın, dilek ve özlemle (bi-shawq aw bi-gayri shawq) olsun veya olmasın, anında alır. İbn Sina'ya göre sezgi düzeyi en yüksek olan insan, insanın aklî melekelerinin en üst düzeyine sahiptir ve nübüvvetin en üst mertebesini temsil eder. Bkz. İbn Sina, al-Isharat, s. 365 vd; İbn Sina, en-Nejat, s. 167 f. ' En yüksek yükseklikler' ifadesi , İbn Sina'nın ruhun entelektüel yükselişinin zirvesini tanımladığı Ruh Üzerine Gazelinden türetilmiştir. F. Khulayf, Falasifat al-Islam Ibn Sina, al-Ghazali, Fahreddin al-Razl (İskenderiye, 1976), s. 151.

35. İbn Sina, el-İşarat, s. 841. Ayrıca bkz. el-Tusi'nin el-'arif'in gelişiyle ilgili yorumu. İbn Sina'nın al-Isharat adlı eserinin namet- i tasi'sine de bakmak zorunludur , s. 789-852. Bu bölümde, aynı zamanda peygamber olabilecek el-'arif'in özellikleri ve ruhunun manevi kemale yolculuğu anlatılmaktadır.

36. İbn Sina, en-Nejat, s. 293; İbn Sina, el-İşarat, s. 764.

37. age, s. 64 f.

38. age, s. 841. El-Tusi, İbn-i Sina'nın el-'arif'in varış istasyonu hakkındaki son derece yoğun ifadesini yorumluyor.

39. te'vilinin 'yüzeyinin' ötesine ulaşamıyor gibi görünüyor . Örneğin, Şehristani'nin el-Milal ve'l-nihal adlı eseri üzerine yaptığı tefsirde, İbn Sina'nın felsefe ile dini uzlaştırma girişiminde, ayet al'a felsefi bir yorum 'zorladığını' belirten A. Muhammed'i ele alalım. -nur'da , onun yorucu çabaları, aya'yı , netliğini ortadan kaldıran Platoncu ve Aristotelesçi terimlerin yalnızca sembollerine 'indirgemiştir' . Bkz. Abu'l-Fath al-Shahrastani, al-Milal wa'l-nihal, ed. A. Muhammed'in yorumuyla (Beyrut, 1990), s. 643. Asi, İbn Sina'nın Kur'an pasajlarını ta'wli'sinin onun felsefeye "sadakatini" temsil ettiğini gözlemleyerek katılır ve vahyin gerçekte sıradan inananlar için ulaşılamaz hakikatlere yönelik semboller olduğuna olan inancını gösterir. Sonuç olarak İbn Sina, kendi felsefi görüşlerine uyması için Kur'an ayetlerine zorla 'baskı' yapar. 'Asi, al-Tafsir al-qur'anl, s. 25 f. Khulayf'ın yorumları da farklı değil. İbn Sina'nın, Kur'an kıssalarının sembollere dönüştürüldüğü ve bu felsefeyi doğrulayan delillere dönüştürüldüğü âyetine Aristotelesçi bir felsefi kisveyi zorlayan âyet-i nur te'vilinde ilginç (garib) bir yaklaşım benimsediğini savunur. Khulayf, Falasifat al-Islam, s. 175 f.

40. Sembol ve alegori arasındaki farklara ilişkin tartışmasında Corbin, "Sembol yapay olarak oluşturulmuş bir işaret değildir - başka türlü ifade edilemeyecek bir şeyi duyurmak için ruhta kendiliğinden çiçek açar ; o, böylece ruh için şeffaf hale gelen, ama kendi içinde tüm ifadeleri aşan bir gerçeklik olarak simgeleştirilen şeyin biricik özelliğidir', Corbin, The Visionary Recital, s. 30.

41. Heath, Alegori ve Felsefe, s. 36.

42. Razi, Mafatih al-gayb, 23, s. 229.

43. İbn Sina'nın al - Isharat'ında , s. 671 f.

Bölüm iki

Ortaçağ İslamı

Peter Heath

El-Ghazall'ın muğlak bir dil kullanması ve çeşitli yazılarında değişen terminoloji okuyucuları tarafından uzun süredir fark edilmektedir. Profesör Richard Frank, Gazali üzerine yaptığı son iki çalışmasında - Yaratılış ve Kozmik Sistem: Gazali ve İbni Sina ve Gazali ve Eş'ari Okulu - bu konuyu birkaç kez gündeme getiriyor. ¹Örneğin, ilk çalışmasında Frank, "çalışmasının çeşitliliği ve [el-Gazâlî]'nin kendisini sık sık ifade ettiği müphemlik , Gazâlî'nin bazı teolojik görüşleri hakkında net bir yargıya varmayı zorlaştırdığını" belirtir. pozisyonlar, (s. 9) Frank, ikinci kitabında şunu belirtir:

Gazali son derece karmaşık bir figürdür. Yazıları biçim ve retoriğin yanı sıra konu ve odak açısından da birbirinden büyük ölçüde farklıdır ve düşüncesinin akışını izlemeye ve taahhütlerini ayırt etmeye çalışırken, bazen bir bukalemunun hareketlerini takip etme girişiminde bulunulduğu izlenimi edinilir. bir yerden başka bir yere büründüğü tonlar ve duruşlardır, (s. 3)

Frank, bu duyguları ifade ettiğinde iyi bir arkadaştır; bazı erken ve çok önde gelenler de dahil olmak üzere, Gazâlî'nin en ciddi okuyucuları tarafından paylaşılmaktadır. Örneğin İbn Tufeyl, Hayy ibn Yakzan'da el-Gazall'ın eserlerinin, kitlelere vaaz verdiği için, bir yerde bağlandığını ve başka bir yerde çözüldüğünü belirtir. Bir şeye önce mertebe küfür diyor, sonra mübah diyor', (s. 15, Goodman tr. s. 101) Birkaç satır sonra İbn Tufeyl şöyle devam ediyor: 'Söylediklerinin çoğu ima ve ima şeklindeydi. imalar, ancak kendi sezgileriyle gerçeği bulduktan sonra onları duyanlar veya doğuştan yetenekli ve anlamaya hazır biri için değerlidir.' (p.r6, tr.p.ror) ²

İbn Rüşd, Gazâlî'nin ikircikli sözlerine daha çok sinirlenmişti. Fasl al-makal adlı eserinin bir noktasında , ikincisinin "kitaplarında herhangi bir doktrine bağlı kalmadığından, Eş'arllerle Eş'arl, Sufilerle Sufi ve filozoflarla filozof olduğundan" şikayet eder ( s.52, Hourani tr.s.6r) ³

Gazâlî'nin üslubu ve terminoloji kullanımındaki belirsizlikler, bazı bilim adamlarının onu nasıl yorumladıklarını etkilemiştir. Örneğin, İslam Ansiklopedisi'nde düşünür hakkında yazdığı makalesinde Montgomery Watt şunları söyledi:

Ancak, Gazâlî'nin farklı dinleyici kitleleri için farklı düzeylerde öğretimi olsa bile, "yüksek" düzeylerde , alt düzeylerde savunduklarıyla doğrudan çeliştiğini düşünmek için hiçbir neden yoktur. (EI2, 2:1039)

Bu yargı, Watt'ın belirli metinlerin veya metin bölümlerinin sahihliğini kabul etmesini etkiledi ve onun , Mizân-ı amel ve Mişkatü'l-envud'un bazı bölümlerini reddetmesine neden oldu .

Bu nedenle bana öyle geliyor ki, içinde felsefi terminolojinin geçtiği Gazzâlî'ye atfedilen kitapların, onun tarafından yazılmamış olduğu kabul edilmelidir. Bu linguistik yaklaşım, konuya başka herhangi bir yaklaşım için daha az yer bırakmış olabilir. Gazzâlî her zaman daha önce ana hatlarını çizdiği fikirlerle çelişen (ve hatta sahih kitaplarında bile çelişkiler ve görüş değişiklikleriyle dolu) yeni fikirler ifade ediyor olabilse de, Gazzâlî'nin yeni fikirlerle uğraşırken dilsel alışkanlıklarını tamamen değiştirmesi pek akla yatkın görünmüyor. yeni ve çelişkili fikirleri dile getirmiş olsa bile, eskisi gibi aynı dini meseleler, (s. 254)

Bu temelde şu sonuca varır: "Gazali'nin onun yaygın olarak bilinen geleneksel doktrinleriyle tamamen çelişen gizli bir doktrini olduğu varsayımı için hiçbir temel yoktur." (s. 362)5

Sözel muğlaklık ve tefsir çerçevesi gibi önemli meselelerin ötesinde, Gazâlî öğrencisinin karşısına başka ciddi engeller çıkar. Önemli bir sorun, onun metinleri hakkındaki bilgimizin durumudur. Büyük ve küçük eserlerinin çoğunun eleştirel baskılarına sahip değiliz ve bireysel eserlerin metinsel ve el yazması tarihine odaklanmış çok az filolojik çalışma var. Sonuç olarak, ona atfedilen birkaç risalenin ve hatta başka türlü sahih olarak kabul edilen metin bölümlerinin sahihliği hâlâ bir belirsizlik meselesidir. Bu durum, bu tür metinlerdeki fikirlerin veya doktrinlerin ona atfedilip atfedilemeyeceğinin tespitini zorlaştırmaktadır. ⁶

İkinci bir sorun, Gazâlî'nin bilgisinin genişliği ve dayandığı entelektüel gelenekleri ne ölçüde sentezlediğidir. Bu zamanın başlıca entelektüel akımları hakkında derin bir bilgiye ve ustalığa sahip olması, onun düşüncesini yorumlamak isteyen herkes için iki yönlü bir sorun teşkil ediyor. İlk olarak, Gazâlî'nin üzerinde çalıştığı İslam hukuku, teolojisi, felsefesi, tasavvufu ve İsmaililiğindeki başlıca akımlar hakkında iyi bilgi sahibi olunmalıdır. Bu zorlu bir önkoşuldur. İkinci olarak, önceki bilim adamlarının çalışmalarına dayanarak, onların (ve kendi) ifadelerini kendi entelektüel geçmişleri ve hermeneutik varsayımları temelinde değerlendirmek gerekir. Gazâlî çok yönlü olduğu için kelâmcılar onun içindeki ilahiyatçıyı görme eğilimindedirler, tasavvuf öğrencileri onun düşüncesinin mistik yönünü kavrarlar, alternatif olarak İslam felsefesi uzmanları yalnızca Gazâlî'nin felsefeye karşı yazdığı kitaba odaklanma eğilimindedirler. , Tehafüt al-felasifa ("Filozofların Tutarsızlığı") ve onun - sözde - felsefi olmayan yazılarını görmezden gelmek. Kısacası âlimler, Gazâlî'nin düşüncesinin kendi eğitim ve ilgi alanlarına uygun boyutlarını vurgularlar. Bu soruna bir çözümün, yalnızca Gazâlî'nin metinlerini incelemekle yetinmek olduğu düşünülebilir. Bununla birlikte, gününün çeşitli entelektüel akımlarından çok şey aldığı için, bu belki de ilerlemenin en kötü yoludur. Bütün bunlar, Gazâlî'nin önceki öğrencilerinin yazılarını kullanmayı neredeyse düşünürün kendi eserlerini anlamak kadar karmaşık hale getiriyor.

Gazâlî'nin muğlâk ve değişken terminolojisine rağmen, alimler onun retorik üslubunun perdelerini aşarak altta yatan doktrinleri ayırt edebildiler. İbn Rüşd kesinlikle Gazzâlini son derece iyi biliyordu. Ve son zamanlarda, Richard Frank, Hermann Landolt, Marie Bernhard ve Herbert Davidson gibi bazı akademisyenler, Gazall'ın düşüncesinin ana hatları ve özel ayrıntılarının kaynaklarına ve doğasına ilişkin genel tablomuzu netleştirmeyi başardılar. . ⁷Gazâlî'yi tespit etme süreci henüz tamamlanmadı. Bununla birlikte , düşünürün standart imajını dönüştürmeyi şimdiden vaat ediyor.

El-Gazall, Tehafüt al-felasifa adlı eseriyle Doğu'da İslam felsefesinin ölüm çanlarını çalan ilahiyatçı olarak görülürken, aynı zamanda spekülatif teolojinin değerini mistik sezgi ve meditasyon uygulamaları lehine indirdi. tasavvuf. Gazâlî'nin (esas olarak İbn Sînâ'nın sistemine dayanan) felsefi doktrinleri İslam teolojisine (ve oradan da tasavvufa da dahil ederek) sokarak felsefe ve teoloji arasındaki disipliner mesafeyi azaltmada önemli bir etken olduğu şimdi açık hale geliyor. başka bir hikaye). Mantık açısından durumun böyle olduğu konusunda uzun süredir bir fikir birliği varsa, bunun birçok metafizik ve kozmolojik doktrin açısından da geçerli olduğu giderek daha açık hale geliyor. Gazâlî'nin Meşşâî felsefeyi kendi amaçları için ve filozofların tasvip etmedikleri şekillerde kullandığına şüphe yoktur. Bununla birlikte, onun felsefeyle genel ilişkisinin dikkatli bir şekilde incelenmesi, onun teolojik düşüncesinin genel yapısı üzerinde ne kadar etkili olduğunu ortaya koymaktadır. Tasavvufa odaklanmak için felsefeyi ve spekülatif teolojiyi bir kenara bırakan bir şahsiyetten ziyade, şimdi felsefi düşünceyi, okulların geleneksel hukuk ve teolojik doktrinlerini ve hızla gelişen mistik terminoloji aygıtını bükmeye istekli olan büyük bir teolojik düşünürle karşı karşıyayız. kendi özel teolojik vizyonuna hizmet etmek. Şaşırtıcı derecede iddialı bir girişim!

Gazâlî'nin doğrudan etkisinin sınırlı olduğu iddia edilebilir. Ölümünden sonraki bir asır içinde İbn Rüşd, Gazâlî'nin felsefeye karşı argümanlarının geçerliliğini göz ardı etmiş, Fahreddin er-Razl (ö. 6o6/r209) teolojide onu atlayarak doğrudan İbn Sina'yla ve tasavvufun ana akım temsilcileriyle karşı karşıya gelmişti. Gazâlî'nin yazılarından, bireysel örneğinden veya entelektüel başarılarından doğrudan çok az etkilenmiş olarak, kendi yollarında ilerlediler . Yine de, bu bireysel başarılara rağmen, Gazâlî'nin yazıları, özellikle de İhya ulumü'd-dîn ("Din İlimlerinin Canlandırılması") yüzyıllar boyunca muazzam bir etki yaratmıştır. ⁸Bugüne kadar, en çok okunan modern öncesi Müslüman ilahiyatçısı ve dini düşünürü olmaya devam ediyor. Yine de, düşünürün sonraki nesilleri ne zaman ve nasıl etkilediğine dair daha kalibre edilmiş bir resim elde edebilmemiz için, Gazâlî'nin yüzyıllar boyunca "kabul edilmesinin" kesin tarihinin bir çizelgesinin çıkarılması gerekiyor.

Gazâlî'nin düşüncesinin ve tarihsel etkisinin devam eden bu yeniden değerlendirmesi sırasında, onun retoriği konusuyla kafa kafaya yüzleşmek faydalıdır, bunu deneme sırasında şikayet edilen bir yan mesele olarak görmektense. belirli doktrinleri veya teolojik konumları tasvir etmek. Gazâlî'nin değişen dil ve terminoloji kullanımını sinir bozucu olsa da yardımcı bir sorun haline getirmek yerine, onu özel bir araştırma konusu yapmalıyız. Eğer Gazzâl dili kullanımında bir bukalemun ise, önce bunun neden böyle olduğunu araştırmalı ve sonra onun dil teorisini ve pratiğini betimlemeye çalışmalıyız - başka bir deyişle, onun retorik yöntemini açıklığa kavuşturmalıyız. Bunu tam ve sistematik bir şekilde yapmak burada mümkün değil. Böyle bir görev, Gazâlî'nin çok sayıda eserinin çoğunun kapsamlı ve ayrıntılı bir şekilde incelenmesini gerektirecektir. Yine de Gazzâlî'nin neden böyle yazdığını, neden Eş'arîlerle Eş'arl, sûfîlerle sûfî olduğunu anlama sürecini kolaylaştıracak bazı genel prensipler ortaya koymak mümkündür. ve filozoflarla birlikte bir filozof. Ardından, onu nasıl okuyacağımıza dair bir vaka çalışması olarak, psikolojik kuramına ilişkin çeşitli sunumlarının bir tartışmasını sunuyoruz.

Gazâlî'yi okurken dikkat edilmesi gereken ilk ilke, metinlerin örtüşmesi ve ekonomik olmasıdır. Gazâlî'nin tek bir metnini okuyarak onun fikirlerini anladığımıza inanamayız. Aksine, onun yazma yöntemi, alakalı göründüğü kadar çok metne başvurmamızı gerektirir. Örneğin, Gazâlî'nin kaynaklarının -mümkün olduğu ölçüde- farkında olmalıyız. Ahlak konulu eseri Mlzan al-'amal ("Eylemin Ölçütü") tek başına okunabilir, ancak bu, onun bu eserde neyi başarmayı amaçladığını gerçekten anlama garantisi vermez. Daha iyi bir kavrayış derecesine ulaşmak için, önce filozofların ahlâk teorilerini nasıl anladığını görmek için filozofların doktrinlerinin özeti olan Makasid al-felasifa'ye ("Filozofların Niyetleri") bakılmalı ve sonra tercihen geri dönülmelidir. onun yorumunu doğrudan İbn Sina ve Farabl'ınkilerle karşılaştırın. Bundan sonra Mlzan'ı el-Raghib al-Isfahanl'ın (öl. 5 veya-5O3/rro8 veya rro9 arasında) al-Dharl'a ila makarim al-sharl'a ("Şana'nın Soylu Özelliklerine Giden Kısa Yol)" ile karşılaştırması gerekir. '), çünkü Gazâlî bu eserin önemli kısımlarını az çok kelimesi kelimesine kendine mal etmektedir. ⁹Her iki durumda da, Gazâlî'nin seleflerinden tam olarak neyi aldığını ve neyi göz ardı ettiğini fark etmeliyiz. Bu noktada Gazzâlî'yi metin bazında yakaladık ve böylece onun kaynaklarını nasıl kullandığı ve neden onları değiştirdiği ya da aynı tuttuğu üzerinde yoğunlaşabiliriz.

kendi başına incelenmesinin bir parçası değildir , ancak onun için gerekli bir ön hazırlıktır. Bu süreç burada da bitmiyor. Al-Ghazall, daha önceki eserlerinin versiyonlarını genellikle sonraki eserlerine dahil eder. Bu nedenle, bestelerinin sıralamasında geriye olduğu kadar ileriye de bakmalıyız. Meselâ, Mîzan'da yaptıklarını ve yapmadıklarını, İhya ulumeddîn'in ilk kitabı olan İlimler Kitabı (Kitab-ül-ilm) ile mukayese edildiğinde, takdir etmek daha kolaydır. Mîzân-ı amel'den bazı bölümleri bu risaleye dahil eder . Aynı şekilde, konusu kendi konusu ile örtüşen önceki (ve sonraki) eserlerin bir incelemesini tamamlamadıkça, onun 'Bilgi Kitabı'nda ne yaptığını takdir etmek zor olacaktır.

Bu örtüşme ilkesini sadece Gazâlî'nin metni açısından değil, terminoloji kullanımı açısından da kullanmalıyız. Örneğin çeşitli eserlerinde psikolojik idrak düzeylerinin (dış duyular, iç duyular, aklın mertebeleri) sunumunu incelediğimizde: Meqasid al-felasife, Mlzan al-amel, İhya'dan Kitab al-ilm , al -Munqidh min al-dalal ("Hatadan Kurtulma") ve Mishkat al-anwar ("Işık Nişi") - kendimizi yalnızca doğruluğundan şüphe edilmeyen yazılarla sınırlamak için - bu metinlerin her birinde Gazâlî'nin olduğunu keşfediyoruz. sunumunu ya teknik terminoloji açısından ya da vurgulanan konularda değiştirir . Yine de burada tutarsız davranmıyor. Daha ziyade , farklı izleyicilere yönelik oldukları veya tartışılan belirli bir konuyla özel ilişkileri nedeniyle odak noktaları değişen çeşitli sunumlarla karşı karşıyayız . Göreceğimiz gibi, sunumları farklı olsa bile doktrinlerin kendileri aynı kalma eğilimindedir.

O halde bu doktrinler nelerdir? Ya da daha doğrusu, değişen sunumların altında birleşik bir doktrini nasıl ayırt edebiliriz? Burada, Gazâlî'nin dil ve terminoloji kullanımını analiz etmenin ikinci bir ilkesine veya yöntemine geliyoruz. Altta yatan yapı, felsefeden türetilen felsefi olma eğilimindedir . Yine de, genel kavramsal yapılar veya ayrımlardan çok teknik terminoloji, vurgu noktaları ve sunum stratejileri açısından olsa da, tartışmasını sunma biçimini değiştirerek aynı anda bu gerçeği gizlemeye çalışır. Örneğin, Gazâlî'nin bilgi teorisini anlamanın en iyi yolu - daha doğrusu tek yolu - onu İbn Sînâ'nınkine karşı okumaktır. İbn Sînâ'yı bilmeyen Gazâlî'yi anlayamaz. Tersine, bununla birlikte, kavramsal yapıların bu şekilde sahiplenilmesini doktrinin tam bir uyumu ile karıştırmamalıyız. Gazâlî, filozoflardan ne kadar etkilenmiş olursa olsun, gizli bir filozof değildir. O, filozoflarla doktrinsel farklılıkları belirli alanlarda çok gerçek olan bir ilahiyatçıdır. Bununla birlikte, onların kavramsal kategorilerini ve entelektüel yapılarını kelâm kardeşlerininkinden daha sofistike bulduğundan, onları benimseme eğilimindedir. Örneğin, Kitabü'l-ilm'de, ilmü'l -muamale ve ilmü'l -mukaşefe (sırasıyla pratik din ve vahiy bilgisi) olmak üzere iki kategoriyi ortaya koyar. Bu terimlerle neyi kastettiği bağlam içinde çalışılmalıdır, ancak böyle bir süreç, ayrımın al-ilmü'l - 'amel ve Aristoteles'ten bu yana filozoflar tarafından geliştirilen teorik bilgi) dikotomisi .

mantığa dayalı poetikanın felsefi teorisinin kesinlikle farkında olmasıdır . Aslında İbn Rüşd, Fasl al-makal adlı eserinde Gazâlî'ye kızgındır, çünkü Gazâlî'nin bu teoride çok bilgili olduğunu bilmektedir, ancak (İbn Rüşd'ün görüşüne göre) onu kendi amaçları için kullanmak için onun ilkelerini ihlal etmektedir.

Bu teori, farklı sınıflardaki insanları, baskın psikolojik algı düzeylerine göre ikna etmek için farklı söylem düzeylerinin kullanılmasının uygun olduğu elitist kavramına dayanmaktadır. Duyuya dayalı hayal gücünün baskın olduğu kişiler için, yani sıradan halk için, somut imgeler ve hikayeler (şiirsel mimesis) veya retoriğin duygusal çağrışımları kullanılır. Önceden kabul edilmiş ilkelere, varsayımlara, öğretilere veya kabul edilmiş görüşlere (zann) dayanan mantıksal argümanlarla ikna olanlar için diyalektik argümanlar kullanılır. Tanrı'nın doğasını önyargılardan arındırılmış olarak keşfetmek yerine, örneğin O'nun varlığını ve failliğinin yönlerini zaten varsayan ve oradan ilerleyen teologlar için uygun söylem budur . Son olarak, yalnızca mantıksal ispata dayalı rasyonel argümanları kabul eden bireyler vardır. Bu grup, yani filozoflar, onu ancak kendilerinin anlayabileceklerini bildikleri ve onun düzeyinde çalışabileceklerini bildikleri için, bu söylem düzeyini sadece birbirleriyle kullanırlar. İbn Rüşd'ün Gazâlî'ye duyduğu kızgınlık, Gazâlî'nin felsefenin rasyonalist konumlarını itibarsızlaştırmak için teolojik söylemin diyalektik standartlarına açıkça tabi kılmaya istekli olmasından kaynaklanmaktadır. İbn Rüşd'ü dehşete düşürecek şekilde, Gazâlî uygun söylem kurallarını bilecek kadar zeki olmasına rağmen, kendi amaçlarına uygun olarak onları ihlal ediyor ve çarpıtıyor. ¹⁰

İbn Rüşd bu değerlendirmesinde haklıdır. El-Ghazall , retorik söylem düzeylerine ilişkin bu felsefi teoriyi anlıyor ve farklı gruplarda farklı tartışma düzeylerini yönlendirirken yazılarında sürekli olarak bunu kullanıyor. Bu, İhya'nın 'Bilgiler Kitabı' bölümünde yine görülmektedir. İncelendiğinde, bu eserin bilgi mefhumunun kavramsal yapısı felsefidir, ancak Gazâlî bu noktaya ancak kitabın sonunda gelir. Daha önceki bölümlerinin çoğu, Kuran'dan, hadislerden ve sahabelerin geleneklerinden veya toplumun ilk kelami liderlerinden alıntılanan bilginin amacına ilişkin hükümlerden oluşur . Başka bir deyişle, Gazâlî, amacını belirtmek için önce tasavvurun şehvetli imgelerine veya dini inancın önceden kabul edilmiş otoritesine güvenir; ancak bundan sonra, konuyla ilgili gerçek, felsefi olarak yapılandırılmış görüşlerini kısaca açıklar.

Gazâlî'nin bu söylem yöntemini nasıl kullandığını anlamak, onun görünüşteki muğlaklıklarını, tutarsızlıklarını veya konum kaymalarını açıklığa kavuşturmak ve açıklamak için çok şey yapar. Son bir örnek bu noktayı açıklayabilir. İbn Rüşd, Fasl al-maqal'da , Gazall'ın Faysal al-tafriqa beyn al-Islam wa'l-zandaqa ("İslam ile Ateizmi Ayıran Belirleyici Kriter") adlı eserinde beş varoluş seviyesinden bahsettiğini not eder : temel varoluş (dhati), şehvetli (hissf), yaratıcı (hayalf), entelektüel ('aklf) ve mecazi (şabahi). Bu, zeki ve bilgili ilahiyatçılara yönelik bir çalışmadaki tam listedir. Bununla birlikte, çok daha sonraki bir çalışmasında, İlcem el-'evvam 'an' ilmü'l-kelam ("Savaşçıları İlahiyat Biliminden Uzak Tutmak", s. 5-9), el-Gazali olası varoluşun yalnızca dört seviyesinden bahseder: zahirde (fi'l-haric), zihinde (el-ezhan), dilsel ifadede (lisan) veya yazılı ifadede (kitaba) var olan nesneler. (İlcem, 280, Mecmu'a; Fasl al-makal, s. 46-47, n. 3.)

Gazâlî, varlık düzeylerinin bu iki sunumunda tutarsız mıdır? Yıllar geçtikçe fikrini değiştirdi mi? Bunun böyle olduğuna inanmıyorum. Gazâlî ilk eserinde münevverlere hitap eder, dolayısıyla kategorileri felsefeden alınan kavramsal bir yapıya dayanır; Ancak ikinci çalışmada uzman olmayanlara, yani ulemadan oluşan genel bir dinleyici kitlesine ve entelektüel gelişmişliğine güvenemeyeceği diğerlerine hitap ediyor. Bu nedenle, ilk kategorisini "öz" soyut teriminden " dışta var olan nesne" somut terimine değiştirir, akıl ve hayal gücünün entelektüel düzeylerini daha az karmaşık ve daha genel olan "zihinsel" terimine indirir ve yerine Daha somut 'dilsel' ve 'yazılı' ile 'mecazi' (shabahi) terimi. Terminoloji ve sunumdaki bu değişikliklere rağmen, Gazâlî entelektüel konumunu değiştirmedi, sadece onu dinleyicilerinin anlayış düzeyine uyacak şekilde değiştirdi.

Yukarıda özetlenen üç ilke, yani metinsel örtüşme ilkesi ve metinler arası karşılaştırmanın gerekliliği, kelamcının düşüncesinin çoğunun altında felsefi kavramsal yapıların yattığı ve Gazâlî'nin farklı düzey ve biçimler kullandığı gerçeği anlaşıldıktan sonra. farklı gruplar için adres - o zaman ilahiyatçının sözde belirsizliklerinin ve tutarsızlıklarının çoğu açıklığa kavuşturulur. Bu belki de onun okunmasını kolaylaştırmıyor, çünkü herhangi bir metinde söylediklerine diğer metinlere atıfta bulunmadan güvenilemez. Bununla birlikte, uzun vadede, bu ilkeleri takdir etmek, onun yazılarıyla karşılaşan kişinin yaşadığı hüsranı azaltır. Her düşünürde olduğu gibi, Gazâlî'nin neden böyle yazdığını anlamak gerekir . Ne demeye çalıştığını ancak o zaman anlayabiliriz .

III

Gazâlî'nin düşüncesini yorumlarken bu ilkelerin nasıl kullanılacağına dair bir örnek için psikolojik epistemoloji örneğine dönelim. Gazâlî'ye göre bu, epistemolojinin önemli yönlerini içeren bir ilgi alanıdır. El-Ghazall, psikolojik teorisi için teoloji, felsefe ve mistisizmden kaynaklanan çeşitli kaynaklara sahipti. Bu alanda bu kaynakları kullandığını anlamak, yukarıda bahsettiğim daha büyük sorunlardan bazılarını çözme sürecini başlatmaya yardımcı olacaktır. Gazâlî'nin psikolojik teorisini incelemeye, âlimlerin sıhhatinden şüphe duymadıkları iki geç eseri karşılaştırarak başlayalım.

Munqidh min al-dalal'de (yakl. 499-5O2/rro6-no9 yazılı) el-Gazall, "insanların orijinal durumlarında ( el- fıtra olarak) boş bir basitlikte yaratıldıklarını" belirtir (haliysazhiy 1 ^{) .}"'). (s. 5r, tr., s. 96) Daha sonra algının (idrak) dört aşamasına (atwar) göre çevrelerindeki dünyaların bilgisini elde ederler:

r. Beş dış duyu (al-havass), dokunma, görme, koklama, işitme, tatma.

2. Yedi yaş civarında ortaya çıkan duyuların ötesinde ( zaida) bir yetenek olan muhakeme (el-temilz) .

3. , imkansızı ve bir önceki aşamada bulunmayan şeyleri algıladığı' akıl (el-'akl), (s. 53, tr., s. 97)

4. "Başka bir gözün açıldığı, insanın gizliyi ve gelecekte olacakları gördüğü ve muhakeme gücünün akledilenlerin idrakinden ne kadar uzaksa, aklın da o kadar uzak olduğu aklın ötesinde bir mertebe" ve duyumun gücü algılanan şeylerdendir'. (s. 53, tr., s. 97)

Bu son fakültenin potansiyel yetenekleri arasında 'peygamberlik algıları' (mudrikat al-nubuwwa) vardır. El-Ghazall, "akıl sahibi insanların bu tür bilgileri yalnızca entelektüel kaynaklarla elde etmelerinin hiçbir yolu olmadığını" iddia etmeye devam ediyor. Peygamberliğin özellikleri ... ancak tasavvuf yolunu izlemenin bir sonucu olarak meyve veren tecrübe (a/- zevk) ile algılanabilir', (s. 54, tr., s. 99)

Gazâlî'nin Mişkatü'l-envar'daki ( yazılı ca. 499/rro6; s. 76-77, tr., 143-49) ifadelerini karşılaştıralım. Burada algının beş yetisini veya 'ruhlarını' (arwah) tasvir eder .

r. Beş duyunun alanı olan duyusal ruh (al-ruh al-hassas) .

2. ruh (al-ruh al-khayali), 'duyularla iletilen bilgilerin kaydedicisi'. Bilgi istendiğinde, üstündeki fikrî ruha arz edilmek üzere, o bilgiyi dosyalanmış ve hazır bulundurur', (s. 76, tr., s.r44)

3. entelektüel ruh (al-ruh al-'akli), (s. 77, tr., s.r45)

4. 'Saf aklın verilerini alan ve birleştiren , bunları öncüller olarak düzenleyen ve onlardan bilgilendirici bilgi çıkaran' söylemsel ruh (el-ruh el-fikri) , (s. 77, tr., s. r45-r46) )

5. 'Peygamberlerin ve bazı evliyaların özel özelliği' olan kutsanmış, peygamberlik ruhu (al-ruh al-qudsi al-nebawi) . Onunla gayb levhleri (leva'ih al-gayb) ve ahiret kanunları (ahkamu'l -ahire) , semavî ilimlerin (melekutü'l-semavat) bütünü (cumle) ile birlikte tecelli eder . ve dünyevi alemler değil, daha ziyade, aklî ve irfan sahibi ruhların kavrayamadığı ilahi ilimlerin (el-ma'drifü'r-rabbaniyye) ', (s. 77, tr.)

Yine Gazâlî, sadece aklî idrâke güvenenleri azarlar ve şöyle der: "Ey akıl âlemine sarılanlar, aklın ötesinde, âlemde görünmeyenin göründüğü başka bir mertebenin olması hiç de şaşılacak bir şey değildir." akıl; tıpkı aklın muhakemenin ötesinde bir aşamayı temsil ettiği ve duyuların, duyuların ve muhakemenin kavrayamayacağı harikalar ve harikalar olduğu abartılı olmadığı gibi', (s. 77-78, tr.) ¹¹

Bu iki tanım arasında bazı terminoloji farklılıkları vardır, ancak Gazâlî'nin algının üç temel düzeyini tanımladığını söylemek doğru olur: biri duyulara ve duyusal imgelere dayalıdır (beş duyu, hayal gücü ve muhakemenin bazı yönleri); biri akledilirlerle çalışan akıldan kaynaklanır (idrakin bazı yönleri, aklî ilk ilkeler ve söylemsel muhakeme) ve kişinin akıl-üstü göründüğünü iddia edebileceği bir düzey (kutsal peygamberlik ruhu), girişi ilerleyen bir algı düzeyi Meyve veren deneyimin (zevk) ve ilahi açığa çıkışın (keşf) ortaya çıktığı tasavvuf uygulamaları . Ayrıca Gazâlî'nin tasavvufun tecrübî algısına felsefenin söylemsel muhakemesinden daha üstün bir yer verdiği açıkça görülmektedir. Bu nedenle, mistisizmin onun apaçık akıl üstü algı kategorisinin ana kaynağı olduğu sonucuna varılabilir.

Ancak bu izlenim hatalıdır. Gazâlî'nin keşfi akl -üstü bir algılama mertebesi olarak gördüğü veya psikolojisinde veya epistemolojisinde rasyonalist olmadığı sonucuna varmak yanlıştır . Aksine, o, görünüşte akıl-üstü olan bu unsur da dahil olmak üzere kendi psikolojisini, neredeyse tamamen Müslüman peripatetik filozoflar Farabi ve İbn Sina'nın rasyonalist psikolojilerinden benimsemiştir.

Gazâlî'nin felsefe ile bütün ilişkisi dikkatle değerlendirilmelidir. Tahafut'un amacı, akılcılık karşıtlığını desteklemek değildir; daha ziyade İslam'ın akideleri ile 'gerçek felsefe' arasında hiçbir çelişki olmadığını göstermektir. Kitabın, "filozofların doktrinlerini, bu doktrinler gerçekte olduğu gibi ortaya koyduğunu" belirtiyor. Bu, günümüzün inatçı ateistlerine, ister eski ister yeni olsun, her bilginin gerçekten Allah'a ve Ahiret Gününe olan inancın bir teyidi olduğunu açıklama amacına hizmet edecektir. İman ile ilim arasındaki ihtilaf, ancak bu temel esaslara eklenen ayrıntılarla ilgilidir.' (s. 39, tr., s. 3)

Tehafüt , felsefenin kendisine karşı bir eleştiri değil, daha ziyade "daha büyük zekaları ve içgörüleri nedeniyle diğerlerine üstünlüklerine inanan bir insan sınıfı" olan filozoflara karşıdır. İslam'ın müritlerine yüklediği tüm dinî görevleri terk ettiler. Dinin, ibâdetleri yapmayı ve haramlardan sakınmayı emreden müspet hükümlerine gülerler . Sadece onun koyduğu sınırları aşmakla kalmıyorlar, aynı zamanda çeşitli spekülasyonlara kapılarak Emri tamamen reddediyorlar .' (s. 37, çev., s.r)

Filozofların sapkınlığının iki nedeni vardır: birincisi, kişinin başkalarından duyduğu veya her yerde gördüğü her şeyi eleştirmeden kabul etmesi' ve ikincisi, 'şüpheci, yanlış yönlendirilmiş ve aptalca - tökezlemenin sonucu olan teorik araştırmalar. hayali kavramlar', (s. 37-38, tr., s. 1-2; onun Münkız'daki filozoflarla ilgili tartışmasını karşılaştırın ).

Dolayısıyla Gazâlî, bazı filozofların asılsız - yani irrasyonel - spekülasyonları kadar felsefeye karşı değildir. O, Tehafut'ta bir felsefe eleştirisini onun rasyonel yaklaşımı temelinde değil, daha çok filozofların sözde rasyonalizmlerini rasyonel olarak kanıtlanamayacak iddialarda bulunmak için kullandıkları için sunar. Bu amaçla, iddiasını öne sürmek için bu inançların yanlış olduğunu kanıtlaması gerekmez, yalnızca fikirlerinin doğruluğunun mantıksal olarak kanıtlanamayacağını doğrulaması gerekir. Yapmak için yola çıktığı şey bu.

Tehafut'ta filozofların psikolojik teorileri hakkında hiçbir şey söylememesi , bu alandaki fikirlerine karşı çıkmadığı düşünülürse anlaşılabilir bir durumdur. Aslında, Gazâlî'nin psikoloji anlayışının kapsamlı bir resmini elde etmek için en iyi yer, onun çağdaş felsefenin ilkelerine ilişkin kendi özetine başvurmaktır: "Filozofların Amaçları" (Meqasid al-felasifa; 48. yüzyıl arasında yazılmıştır ) adlı kitabı. /ro9r-ro92 ve 487/^094; bkz. s. 346-349,356-363). Orada, insanın algılama yetilerinin şöyle olduğunu belirtir:

r. Beş dış duyu (yukarıdaki gibi al-hawass al-zahira )

2. Beş iç duyu (al-hawass al-batina)

a. sağduyu (al-hiss al-mushtarak)

b. temsili fakülte (al-quwwa al-mutasawwira)

c. hayal gücü (al-quwwa al-mutakhayyila)

ç. tahmin (al-quwwa al-wahmiyyd)

d. hatırlama (al-quwwa al-dhakira)

3. Akıl (al-'akl), seviyeleri şunları içerir:

a. eylemlere rehberlik etmek için entelektüel bilgiyi (zulmün kötü olduğu bilgisi gibi ) kullanan pratik akıl (al-quwwa al-'amaliyya)

b. kendisi çeşitli aşamalara sahip olan (maratib) teorik akıl (al-quwwa al-nazariyya )

i. doğada tamamen potansiyel olan maddi akıl (al-'akl al-hayulam)

ii. alışılmış akıl (el-'akl bi'l-melaka)

iii. Gerçekte akıl (al-'akl bi'l-fif

iv. kazanılmış akıl (al-'akl al-mustafad)

tam potansiyelden tam gerçekleşmeye hareket ettiren ilahi aracı , Aktif Zekadır (al-'akl al-fa“al). Bu ajan, insan ruhları üzerine akledilirlerin sürekli yayılımlarını yayar. İlk olarak, evrensel kavramları almak için nefsi aktüelleştirir ve böylece onun 'şeylerin hakikatlerinin gerçekte oldukları gibi bilgisine' (el-'ilm bi-haqaiq al-ashya 'ala ma hiya 'alayha) ulaşma sürecini başlatır. Aklî melekenin mahiyetine ait ilim türleri (ma'ârif) arasında "Allah'ın ve meleklerinin, kitaplarının, elçilerinin bilgisi, varlığın O'ndan nasıl çıktığı ve benzeri ilimler" vardır. , (s. 374) Ayrıca, bireylerin ilahi suduru alma yetenekleri ne kadar gelişmişse, akılları o kadar çok algılayabilir; başta yorum gerektiren rüyalar, sonra sahih rüyalar, sonra gayb âleminden ( 'alem al -gayb) ve peygamberlik vahiy ile biten. Son iki bilgi seviyesinin her biri, alıcılara doğal fenomenler üzerinde kontrol verebilir, böylece aziz veya peygamberlik mucizelerini canlandırabilirler.

Tüm insanlar doğal olarak entelektüel algıdan kaynaklanan mutluluğa çekilir. Bununla birlikte, birçok insan nefsî zevklere ve beden kaygılarına kapılıp ondan yüz çevirmektedir. Gazâlî'nin belirttiği gibi, 'onların hasret ve arzuları (el-şevk ve'l-rağba) , şimdi onu deneyimlemedikleri için (li-'adam dhawqihi) bunda güçlenmiyor'. (s. 374)

Bu psikolojik modelin kavramsal yapısı saf İbn Sina'dır; yine de bir kelamcı ve ruhani lider olarak Gazâlî'nin karşılaştığı meydan okuma, filozofunkinden farklıdır. İbn Sina, psikolojisini, entelektüel elitizme dair açık varsayımıyla olduğu gibi kabul etmekten memnundu. Yalnızca birkaç kişiye entelektüel üstünlük bahşedilmiştir ve bunu geliştirebilmiştir; şeylerin doğası böyleydi. Gazâlî, çoğu insanın ruhani gerçeklere katılamamaya mahkûm edildiği bir durumu kabul edemezdi. Çoğu bireyin potansiyel olarak dini 'gerçeklikleri' deneyimleyebileceği varsayımından yola çıkarak, onun sorunu, ilahi entelektüel dünyaya katılımlarından elde edilen mutluluk ve dikkatlerini artırmak için özlemlerini ve arzularını nasıl güçlendirecekleridir. Bu da, bir bilgi ve eylem meselesi (al-ilm wa'l-'amel) haline gelir; bu, Gazâlî'nin sonraki yazılarının, en önemlisi de başyapıtı İhya'ulum'un ana teması haline gelen bir ilgiler ikiliğidir. al-din. Dolayısıyla bu açmaz, İhya'nın ilk kitabı olan 'Bilgi Kitabı'nın sonundaki akıl (el-'akl) tartışmasının yapılanmasını açıklamaktadır. Orada, nazarî aklın bölünmesini, Makâsıdü'l-felâsife'de kullandığı terimlerle (maddi, alışılmış, aktüel, edinilmiş) tam olarak aynı terimlerle açıklıyor. İnsanların zekalarının gücü bakımından farklılık gösterdiğini kabul etse de , yine de aklın yararlılığını övmekte ve önemini küçümseyenleri eleştirmektedir. Aynı zamanda, insanlar arasındaki eşitsizliğin " diğer iştahların kötülüklerini ortaya çıkaran bilgi ustalığındaki farklılıkların da sonucu olabileceğini" (s. 87, tr., s. 232) ileri sürer ve eğer böyle bir eşitsizlik varsa devam eder. 'bilgi nedeniyle, o zaman bu bilgiye akıl diyeceğiz', (s. 88, tr., s. 233) Sahiplerine alt iştahların ayartmalarına direnmelerine yardımcı olan bilgi sağlamak, o zaman geri kalanının konusu haline gelir. İhya.

Buna göre, entelektüel zekanın verimsiz gösterimi yerine gerçek bilginin edinilmesi, entelektüel ve ruhsal arayışın gerçek amacı haline gelir . Sonuç olarak, filozoflar doktrinlerinin yanlış unsurlarından uzaklaştırılmalıdır (bu, Tehafütü'l-felasife'nin görevidir); din doğru anlaşılmalıdır ( Cevahirü'l-Kur'an ('Kur'an'ın Mücevherleri), el-Munkıdh min'el-dalal ve Mişkatü'l-envar gibi eserlerin amacı budur); ve bireyleri daha verimli eylem yollarına yönlendirmek için yeni, daha etkili faaliyet yöntemleri savunulmalıdır. Bu faaliyet yöntemlerini geliştirmek, önce Mizanu'l-'amel'in ve ardından ve daha ayrıntılı olarak İhya'ulumeddin'in hedefi haline gelir.

Görünen o ki Al-Ghazall kısa süre sonra, ilahi alemde bireysel katılımı teşvik etmenin en etkili yolunun Sufi dini alıştırmaları olduğuna karar verdi. Bununla birlikte, psikolojik teorilerinin yakından incelenmesi, onun bu alana katılımın akıl-üstü olduğunu veya filozofların anladığından önemli bir şekilde farklı olduğunu iddia edeceğini varsaymanın yanlış olacağını ortaya koymaktadır. Tasavvufun avantajı etkililiğiydi: bireyleri, felsefi spekülasyonun onları içine çekebileceği karmaşık ve potansiyel olarak sapkın yanlış doktrin karmaşasına maruz bırakmadan doğrudan bu aleme sevk etti. Bununla birlikte, her iki yolun da doğru takibinden elde edilen bilgi, Gazâlî'ye göre aynı kaynağa sahiptir. Filozofların edinilmiş akıl aracılığıyla geldiğini iddia ettikleri bilgi, Gazâlî'nin ilham (ilham) ve keşf (keşf ) olarak adlandırmaya karar verdiği şeydi; Tanrı'nın 'kalbine attığını'.

Bu nokta Mizan al-'amal'dan bir hikaye ile örneklendirilebilir. (s. 225-226) Al-Ghazall, Yunanistan (Rum) ve Çin'den sanatçıların heykeltıraşlık ve resimdeki becerileriyle nasıl eşit derecede ünlü olduklarını anlatıyor. Bir gün bir kral, her ülkeden bir grup sanatçıya, kimin sanatsal becerisinin en yüksek olduğunu görmek için bir sundurmanın (suffa) bir tarafını dekore etmelerini emretti. Kral bu sundurmanın ortasından bir perde indirdi, böylece her grubun üyeleri diğerinin ne yaptığını göremesin. Yunanlılar sayısız olağandışı boya rengi topladılar ve işe koyuldular. Ancak Çinliler zamanlarını sundurmanın kenarlarını parlatmak ve cilalamak için kullandılar. Sonunda Yunanlılar bitirdiklerini açıkladılar ve Çinliler de aynı şeyi söyledi. Seyirci şaşırarak, hiç boya kullanmadıkları için Çinlilere bunun nasıl olabileceğini sordu. Ancak perde kaldırıldığında, Çinli sanatçıların tarafı o kadar cilalıydı ki, Yunan tarafının tüm tonları ve desenleri, parlak ayna benzeri yüzeyine yansıdı.

El-Ghazall, bu hikayenin filozofların ve mistiklerin yöntemlerinin nasıl ilişkili olduğunu gösterdiğini belirtir. Bir grup, söylemsel akıl yürütmeyi kullanarak ilahi bilginin bir kopyasını yaratır; diğeri ruhlarını cilalar, ta ki kopya ilahi yayılım yoluyla doğrudan içlerinde parıldayana kadar. Al-Ghazall, her yönteme uygun şekilde uyulduğu sürece her temsilin doğru olacağını söyleyerek hikayeyi bitirir. Dahası, bir bilgi ortamına diğerine göre değer vermenin bir hata olacağını savunuyor. Ancak çoğu insan için tasavvufun savunduğu pratik manevi egzersiz yolunu izleyerek başarıya ulaşmak daha kolaydır ve bu nedenle bu yöntem tercih edilir.

Gazâlî'nin psikolojisi, Farabl ve İbn Sina'nın fikirlerinin bir karışımıdır. Örneğin, kendi ilham teorisi için bunun bir versiyonuna güveniyor gibi görünse de, örneğin Makasid'de ikincisinin hads (sezgi) kavramından bahsetmiyor . Bununla birlikte, onun psikolojisi incelendiğinde, Gazâlî'nin bu alandaki felsefi geleneğe borçlu olduğu büyük borç ortaya çıkar. Değişiklikleri, kavramsal çerçevenin herhangi bir köklü yeniden yapılandırılmasından ziyade terminoloji değişikliklerini içerir. Dahası, Gazâlî'nin terminolojisi birçok yazısında değiştiği için, onun psikolojisi ve onun çeşitli sunumlarının nasıl yorumlanacağı ancak önce kaynağına -ki bu durumda felsefedir- başvurularak ve sonra onun detaylandırmasının izini sürülerek anlaşılabilir. art arda yaptığı çalışmalarla konuyu ele alır.

Hasta

Gazâlî'nin psikolojik terminolojisine ilişkin bu araştırmadan, onun bir kripto-filozof olduğu sonucuna varabilir miyiz? Böyle bir yorum hatalı olur. Her şeyden önce, çok özel bir teolog olmasına rağmen, Gazzâlî'yi bir kelâmcı olarak kabul etmemiz gerektiğini savunuyorum. El-Gazali, kendisini, zamanının tüm dini ilimlerinin ustası olarak görüyordu, bu da onları uygun gördüğü şekilde kullanabileceği anlamına geliyordu. El-Mustasfa gibi usul eserlerinde Şafi'l/lich sınırları içinde çalıştı . ^{12 Benzer şekilde, Richard Frank da kelâma}özgü eserlerinde Eş'arl kelamının sınırları içinde kaldığını , kendi düşünce sistemlerini açıklarken onları göz ardı ettiğini göstermiştir. Başka bir deyişle, fıkıh veya kelam akidelerini ıslah etmek veya revize etmek , onun dini canlandırma programının bir parçası değildi. Müslüman kardeşlerinin neye inandıklarını değil, nasıl inandıklarını değiştirmek istiyordu. O, genel olarak ulema arasında tüm taklid (düşüncesiz taklit) ahlakına karşı olduğundan daha az spesifik olarak hem fukaha hem de kelâmcılığa karşı çıktı . Karşı önlem olarak, felsefi psikoloji ve epistemolojinin kavramsal prizmasıyla yorumlandığı şekliyle, Sufi noetiklerine dayalı dini inanca yönelik kişisel bir ilişki için - farklı çalışmalarda çeşitli şekillerde - savundu.

Gazâlî'nin yönteminin bu özeti, işleyen bir hipotez olarak hizmet etse de , Gazâlî'nin programını gerçekleştirmek için denediği tüm yolları bir araya getirme sürecinin hâlâ ilk aşamalarında olduğumuzu nihayet kabul etmeliyiz. . Metinlerinin eleştirel baskılarını oluşturmak gibi hayati görevlerin ötesinde, Mizan el-Raghib al- Isfahanl'nin el-Dharl'a'sı gibi büyük ölçüde ödünç aldığı kaynakları tam olarak nasıl kullandığını daha ayrıntılı olarak araştırmalıyız. örneğin amal veya İhya durumunda Ebu Talib el-Mekkl'in Kutü'l- kulh'u. ¹³Gazâlî'nin düşüncesinin sırları çözülmeden önce, onun terminoloji kullanımını daha ayrıntılı ve daha spesifik olarak tasvir etmeli, metinleri kendine mal etmenin doğasını aydınlatmalı ve onun üslup ve retorik kullanımını analiz etmeliyiz. Hala gitmemiz gereken uzun bir yol var.

Ek: Gazâlî'nin Atıfta Bulunduğu Eserlerin Kronolojisi

r. Makasid al-felasifa (yaklaşık 486/1094)

2. Tahdfütü'l-felasıfe (488/1095)

3. Mlzan al-'amal (yaklaşık 488-1095)

4. İhya'ulum al-dln (yaklaşık 489-490/1096-1097)

5. Cevahirü'l-Kur'an (yaklaşık 499/rro6)

6. Mişkatü'l-envar (yaklaşık 499/rro6)

7. Al-Munqidh min al-delal (499-502/1106-1109)

Ahmed el-Ghazall'ın
Tebriz'de 'Tanık Oynama' Hikayeleri (Şems-i Tebrizi'nin şahid-bazi ile İlgisi)

1. Richard Frank, Creation and the Cosmic System: al-Ghazall and Avicenna (Hei delberg, 1992) ve R. Frank, al-Ghazall and the Ash'arite School (Durham and London, 1994)-

2. Ahmad Amin, ed., Hayy ibn Yaqzan li-Ibn Sina, Ibn Tufayl, wa'l-Suhrawardi (Kahire, 1952), tr. Lenn E. Goodman, Ibn Tufayl's Hayy ibn Yaqzan: A Philosophical Tale (New York, 1972).

3. İbn Rüşd, Fasl al-makal fi ma beyn al-hikma wa'l-shari'a min al-ittisal, ed. Muhammed 'Ammara (Kahire, 1972), tr. George F. Hourani, Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy (Londra, 1976).

4. Örneğin, W. Montgomery Watt, 'A Forgery in al-Ghazali's Mishkat?', JRAS (1949), s. 5-22; ve 'Gazali'ye Atfedilen Eserlerin Orijinalliği', JRAS (1952), s. 25-45, burada Mizanü'l-amel'i tartışır. Ayrıca Hermann Landolt, 'Ghazali and “Religionswissenschaft”: Some Notes on the Mishkat al-anwar, AS/EA, 45 (1991)> PP-19-78 ve Mohammed Ahmed Sherif, Ghazali's Theory of the Mishkat al-anwar'da bu makalelere verilen yanıtlara bakınız. Sırasıyla Erdem (Albany, NY, 1975).

5. Hava Lazarus-Yafeh, Studies in al- Ghazzali (Kudüs, 1975); ayrıca bkz. Lazarus-Yafeh, 'Felsefi Terimler as a Criterion of Authenticity in the Writings of al-Ghazali', SI, 25 (1966), s. 111-121.

6. Gazali'nin eserlerinin güncel bibliyografyaları Maurice Bouyges, Essai de chronologie des ceuvres d'al-Ghazall (Algazel), ed. M. Allard (Beyrut, 1959); 'Abd al-Rahman Badawi, Mu'allifat al-Ghazall (Kahire, 1961), 2 cilt, ve George F. Hourani, 'A Revised Chronology of al-Ghazali's Writings', JAOS, 104 (1984), s. 289 -302. Bireysel metinlerin el yazması geleneklerini incelemek için bu yararlı genel çalışmaların ötesine geçmemiz gerekiyor.

7. Frank ve Landolt'un çalışmaları için sırasıyla not 1 ve 4'e bakınız. Marie Bernand, 'al-Ghazali: Artisan de la fusion des systemes de pensee', JA, 278 (1991), s. 223-254; ve Gazali'yi de tartışan Herbert Davidson, Al-Farabi, Avicenna, and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect (New York ve Oxford, 1992).

8. bu çalışmada atıfta bulunulan eserlerinin nüshaları şunlardır: İhya'ulum al-din (Beyrut, nd), 5 cilt; Jawahir al-Qur'an, ed. Muhammad Rashid Rida al-Qayyani (Beyrut, 1985), Muhammad Abul Qasem, tr, The Jewels of the Qur'an: al-Ghazall's Theory (Londra ve New York, 1983); Maqasid al-falasifa, ed. Süleyman Dünya (Kahire, 1961); Mishkat al-anwar, ed. Abu'l-'Ala' 'Afifi (Kahire, 1963), WHT Gairdner, tr, al-Ghazzali's Mishkat al-anwar ("The Niche of Lights"), Royal Asiatic Society Monographs, 19 (Londra, 1924; repr. Lahore ) , 1952); Mizan al-'amal, ed. Süleyman Dünya (Kahire, 1964); al-Munqidh min al-dalal, ed. Muhammed Muhammed Cabir (Kahire, nd), Richard J. McCarthy, tr, Freedom and Fulfillment: An Notated Translation of al-Ghazall's al-Munqidh min al-Dalal and Other İlgili Works of al-Ghazall (Boston, MA, 1980); Tehafüt al-falasifa, ed. Maurice Bouyges; rev. Majid Fakhri (4. baskı, Beyrut, 1990), SA Kamali, tr, al-Ghazall's Tehafut al-Falasifah (Incoherence of the Philosophers) (Lahore, 1958). Şimdi bakın üstün el-Ghazali: The Incoherence of the Philosophers: A Parallel English-Arapic Text, tercüme, tanıtma ve açıklama ekleme Michael E. Marmura (Provo, UT, 1997).

9. Al-Raghib al-Isfahani, al-Dhari'a ila makarim al-shari'a, ed. Abu'l-Yezid al-'Ajami (Kahire, 1985); Bu çalışmanın Gazali'nin Mizan'ı üzerindeki etkisinin ilk tartışması için bkz . , 1985).

10. Felsefi retorik teorisine genel bir bakış için bkz. Peter Heath, Avicenna'da Alegori ve Felsefe (İbn Sina), Mi'raj-nama'nın (Muhammed'in Cennete Yükselişi Kitabı ) bir Çevirisi dahil (Philadelphia, PA, 1992) ve Deborah L. Black, Logic and Aristotle's Retoric and Poetics in Medieval Arabic Philosophy (Leiden, New York, Köln, 1990).

11. Munqidh min al-delal'in ilk bölümündeki ünlü şüpheci "delil" iyle benzerliğine dikkat edin.

12. Al-Ghazali, al-Mustasfa min al-usill (Beyrut, 1995), 2 cilt.

13. Abu Talib al-Makki, Qut al-qulub (Kahire, 1980), 2 cilt.

Nasrallah Purjavady

Şems-i Tebriz Rivayetleri!

Tasavvuf tarihinde, Ahmed el-Gazali'nin şahsiyeti, araştırılmaya değer ve onu çağının diğer mutasavvıflarından ayıran üç özel niteliğe sahiptir. Birincisi, o uzman ve güzel söz söyleyen bir vaizdi. İkincisi, tefekkür için güzel bir genç insanı (nazar-bazl) seçerek ' şehidi oynama' uygulamasının savunucularından biriydi. Burada şehid terimi , güzelliği ve zarafetiyle bir Sufi'nin sevgisinin, yakınlığının ve tefekkürünün nesnesi olmak üzere seçilen genç bir kişi (neredeyse kaçınılmaz olarak genç bir adam) anlamında kullanılacaktır. ¹Üçüncüsü, Ahmed el-Ghazall sürekli olarak seyahat ediyordu, özellikle Batı İran'ın şehirleri arasında, görünüşe göre onlara rehberlik etmesi için onu periyodik olarak arayan müritleri vardı. Bir şehre vardığında bir halk meclisi toplar ve kendi yaşamı boyunca ünlü olan oturumlarda vaaz verirdi. Aslında, Ahmed el-Ghazall'ın seyahatleri ve bu şehirlerdeki ikametgahı hakkındaki bilgilerimiz, onun halka açık toplantılarının günümüze kadar ulaşan anlatımlarından ve 'tanıklık yapma' (şehid-bazl) uygulamasından gelmektedir.

Tebriz, Ahmed el-Gazali'nin şâhid olduğu şehirlerden biriydi . Çeşitli rivayetlere göre, Ahmed el-Ghazall oraya özellikle şahidini ziyaret etmek için gitmiştir ve orada en az bir kez hatırı sayılır bir süre kaldığına dair kanıtlar vardır. Örneğin, Gazâlî'nin Sevanih'inin bir nüshasının tanıtımı , bunun Tebriz'de 508/rrr4-rr5? Şems-i Tebriz'in 'Söylemler'inde (Maqalat-i Şems-i Tebrizi) Tebriz'e yaptığı yolculukların anlatımları vardır. Bu yazıda, bu mutasavvıfın verdiği rivayetleri inceleyeceğim. ³

Bölüm I

Shams'ın Ahmed al-Ghazall ile tanışması

Şemseddin Muhammed Tebriz, İran tasavvuf tarihinde ünlü bir şahsiyettir . Ancak hayatının detayları ve diğer mutasavvıflarla olan ilişkileri belirsizliğini koruyor. Bazı kaynaklar, manevi eğitiminin başlangıcında efendisinin Şeyh Ebu Bekir Sallah Baf-i Tebrizl olduğunu iddia ediyor. ⁴Diğerleri, hocasının Baba Kemal Hujandl olduğunu veya Rüknüddin Secasl'ın müridi olduğunu söyler. ⁵Şems-i Tebrizl'in Rükneddin'in bir müridi olduğu doğruysa, o zaman onun inisiyasyonu Ahmed el-Gazali'den türetilen çizgideydi. Rüknüddin, Ahmed'in elinden inisiyasyon yemini etmiş olan Ebu'n-Najlb Sühreverdi'nin müridi olan Kutbüddin Abharl'ın müridi olduğundan, Gazâlî'den sadece iki arabulucu usta tarafından ayrılacaktı. el-Gazali. Bu iddia doğru olsun ya da olmasın, Şems-i Tebriz'in Ahmed el-Gazali'yi büyük mutasavvıflardan biri olarak kabul ettiğini rahatlıkla söyleyebiliriz .

, Maqalat'ta birkaç kez doğrudan veya dolaylı olarak Ahmed el-Ghazall ile ilgili olayları hatırlatır. Beş hikaye ve iki dörtlük doğrudan ilişkilidir. ⁶Genel olarak, Şems-i Tebriz'in Ahmed el-Gazali'yi mucizeler yaratan, başkalarının düşüncelerinden haberdar olan (Ebu Sa'ld b. Ebl al-Khayr'a benzer bir şekilde) ), vicdanı aydın bir adam ve insan güzelliğini seven (shahid-baz). Bu olaylardan birinde Şems-i Tebriz, Ahmed el-Gazall'ın ünlü kardeşi Ebu Hamid el-Gazall ile olan ilişkisini hatırlatır. ⁷

Ahmed el-Ghazall ve kardeşi Ebu Hamid Muhammed el-Ghazall

Ancak Şems'in esas olarak ilgilendiği şey , Ahmed ve Muhammed'in (daha yaygın olarak Ebu Hamid olarak bilinir ) entelektüel ve ruhani başarılarıdır (kemalat ). Şems, öncekini 'Allah'ın sezgisel bilgisinde (ma'rifa') herkesin Sultanı' olarak adlandırırken , ikincisi İslam'ın ilmî geleneklerinde ('ulum-i zahirl) emsalsizdi ve birçok ünlü kitap yazdı. Bununla birlikte Ahmed'in gençliğinde ilmî hadisleri de incelediğini biliyoruz; kardeşi Ebu Hamid, Bağdat'ta manevi bir bunalım (inkılab-i ruhl) yaşayarak Nizamiyye Medresesi'ndeki müderrislik görevini bırakınca, Ahmed bir süre onun müderrislik görevini üstlendi. Ahmed ayrıca kelam ve Kur'an tefsiri (tefsir) üzerine Arapça kitaplar yazdı . Kardeşinin meşhur İhya ulumü'd-dîn'inin ("Din İlimlerinin Dirilişi") bir özetini yaptı ve Lubab al-ihya ("İhyâ'nın Özü") adını verdi. ⁸Bununla birlikte Şems-i Tebriz, görünüşe göre bu ilmî başarılardan habersizdi ve Ahmed el-Gazali'nin " bu zahiri ilim disiplinlerini hiç incelemediğine " ⁹ve onun "ümmî" (ümmî) olduğuna inanıyordu.

Ancak Şems-i Tebriz! Ebu Hamid el-Ghazall tarafından yazıldığını sandığı iki kitabın adlarından bahseder: al-Dhakhlra ("Hazine") ve al-Lubab ("Kalp"). Ebu Hamid el-Ghazall'ın eserlerinin kataloğunda, al-Dhakhlra'ya atıfta bulunulmamaktadır ve bu nedenle Maqalat -i Shams'ın editörü Muhammed 'All Muwahhid, Shams'ın Ahmed'in adlı bir çalışmasına atıfta bulunmuş olabileceğini tahmin ediyor. al-Dhakhlra fl'ilm al-baslra (" Bakış Bilimi Hazinesi"). Benzer şekilde, el-Lubab alıntısının , ya Ebu Hamid el- Ghazall'ın Lubab al-nazar'ına ("Analizin Kalbi") ya da Ahmed el- Ghazall'ın Lubab al-ihya ("The Heart of the Canlanma'). ¹⁰Eski kaynaklarda Ahmed el-Ghazall'ın Arapça eserini kardeşine atfetmek alışılmadık bir durum değildir. Şems-i Tebriz'in anlatımlarına gelince, onun Ahmed el-Gazali'nin ünlü Savanih'i gibi Farsça eserleri hakkında bilgisi olmadığını belirtmek önemlidir. Bununla birlikte, Ahmed el-Ghazall'ın dörtlüklerinden birini alıntıladığı için, Ahmed al-Ghazall'ın şiir yazdığının farkındaydı.

İki el-Ghazall kardeşin hikayesi, Ahmed'i kıskanan bazı alimlerin, "aslında hiçbirini bilmediğini" iddia etmelerine rağmen, Ahmed'in çeşitli dini ilimler öğrettiğini Muhammed'e nasıl söylediklerini anlatır. ¹¹Bunun üzerine Ebu Hamid el-Ghazall, kardeşini test etmeye karar verdi. 'Hazine' ve 'Kalp' kitaplarının afakih nüshalarını verdi ve Ahmed'e gönderdi. Thefaqlh'dan Ahmed'in tüm tepkilerini tam olarak gözlemlemesi istendi . Fakih, Ahmed el- Ghazall'ın hankahına gitti ve burada Ahmed al-Ghazall'ı mutlu bir şekilde otururken buldu. Ahmed el-Gazali uzaktan kardeşinin elçisini görünce, hukukçuyu titreten bir şey söyledi: "Bana kitaplar getirdiniz!" Kendisinin ümmi olduğunu (umml) açıkladı ve fakihten kitaplardan bazı pasajları okumasını istedi. Bu noktada Şems-i Tebrizi, "ümmî" olmanın okuma yazma bilmemek anlamına geldiğini açıklamak için anlatımı keser: "Umml , harflerin kullanımını bilmemek demektir." Ancak, bu tür 'ümmî' kimselerin sezgileri vardır ve kalp gözleri görebilir. Umml 'okumasız' kişinin aksine, ' ami veya 'sıradan' kişidir. Böyle bir kimse, diyor Şems-i Tebrizi, zâhir ilimlerin pek çok ilimlerinde mahir olsalar bile, nazarları tıkalı bir kalbe sahiptir. Bu durumda dini bilgiden yoksundurlar. Bu nedenle, Ebu Hamid el-Gazall'ın elçisi, bir hukukçu ve din bilimleri alimi olmasına rağmen, dini konularda gerçek bilgiden yoksundu.

Fakih, Ahmed el-Ghazall için bazı pasajlar okudu. İkincisi, hukukçudan bu şaşırtıcı dörtlüğü kitabın girişine bir vecize olarak yazmasını istedi:

Aşkın hazinesini ararken bedenim mahvoldu

Tutku alevlerinin üzerinde kalbim kavrulmuş

Bir 'Hazine' veya 'Kalp' okumakla ne işim var?

Madem sevgilimin dudağının şifalı likörü bende var ¹²

Bu anlatımın ardından Şems-i Tebrizi dört kısa öykü daha sunar. ¹³Her biri, Ahmed el-Gazali'nin manevi durumunu ve onun mucizevi güçlerini göstermeyi amaçlıyor. Bunlardan üçü özellikle Ahmed el-Ghazall'ın sevdiği genç erkeklerle 'tanıklık yapma' uygulaması hakkındadır. Görünüşe göre hepsi Tebriz'de geçiyor.

Ahmed Gazali'nin Önüne Engel Çıktı

İlk hikaye, Ahmed el-Ghazall'ın karşısına çıkan ve üstesinden gelmek için başarısızlıkla mücadele ettiği manevi bir sorun veya engel hakkındadır. "Bu engel ancak Hoca Sangan'ın (veya Sincan'ın) huzurunda bulunmakla aşılabilir" diyen bir ses ona seslenene veya kalbine bir ilham yerleşene kadar yüküne katlandı. Hemen yola çıktı. Geldiği gün, tutkulu bir ibadet müziği (sama) toplantısı yapılıyordu. Müzikal oturuş sırasında içindeki engel kalktı.' ¹⁴

Hikâyenin ana fikri, Şems'in kendisi gibi Ahmed el- Gazali'nin de uzun süreli tek başına ibadet ve meditasyonun etkisine inanmadığıdır. Bu, özellikle kırk günlük bir süre ( arbaTn) bazı Sufi topluluklarında adet haline gelmişti. Ancak Şems-i Tebriz, bu uygulamanın hatalı olduğunu açıkça ilan etti: "Peygamber Muhammed hiçbir zaman tek başına inzivaya çekilmedi." Ona göre bu, gayri meşru bir dini yenilik (b/d'a) biçimiydi. Shams-i Tabrlzl'e göre Ahmed el-Ghazall, "hiçbir zaman tecrit edilmiş bir inzivada oturmadığı" için görüşünü onayladı. Ancak Şems-i Tebriz, Ahmed el-Gazali'nin birçok zühd ve tefekkür disiplinini (riyade) gizlice uyguladığını vurguladı. "Başkalarının onun münzevi uygulamalarıyla ilgili anlattığı her şeyin yalnızca hayal ürünü veya düpedüz yalan olduğunu" iddia etti. ¹⁵

Ahmed el-Ghazall bu manevi krizle karşılaştığında nerede yaşıyordu? Şems-i Tebriz, anlatının sonuna kadar bize söylemez, sadece 'Tebriz'e geri döndü' diye ekler. ¹⁶

(şahid) ile görüşmek için Tebriz'e döndü

Shams'a göre Ahmed el-Ghazall, 'ibretlik bir güzelliğe bakarak meditasyon'un (nazar-baz) bir temsilcisiydi ve genç bir adamı (şehid-toz) seviyordu ve bu uygulama Tebriz'de alenen biliniyordu. Şems-i Tebriz, nazar-bazla yakından aşinadır ve hata bulmaktan çok onu haklı çıkarır. Ancak Şems-i Tebriz, Ahmed el-Ghazall'ın 'şahitlik' yaptığını kabul etse de, 'Bunu konuşmak iyi değil' diyerek bu konuda konuşurken kendini pek rahat hissetmiyor.

Şems-i Tebriz'in, Ahmed el-Ghazall'ın erotik aşk mistisizmi hakkında konuşmaktan rahatsız olması için iyi bir sebep vardı. Erkek sevgilisine olan bu tutkulu aşk 'Platonik' ve iffetli ('aflf) olmasına rağmen, sıradan insanlar bunu bir tür bedensel şehvet (shahwanf) olarak görüyorlardı. Bazı Sufiler, bu "şahitlik" biçimini şeriat tarafından izin verilen erdemli bir uygulama olarak görmediler ve hatta Sufi uygulamalarının sadık bir savunucusu olan Ebu Hamid el-Gazall bile "genç erkeklerle oturup ibadet müziği dinlemeyi" düşünmedi. onlarla yakınlaşmak ve onların uygun Sufi davranışları hakkında uzun uzun konuşmak. Bu tür uygulamalarla uğraşanların "Sufi unvanını hak etmediğini" savundu. ¹⁷Sufilere tamamen karşı olanlardan daha küstah muhalefet de geldi . Bu nedenle Şems-i Tebrizi ve onun gibiler, şahit oyununun haklı bir tasavvuf uygulaması olduğuna inananlar, yine de bunu açıkça ve beceriksizce tartışamazlar.

Öyle bile olsa, Shams bize oldukça açık bir şekilde Ahmed el-Ghazall'ın "güzel yüzleri sevme eğiliminde olduğunu" söyler. Ama "Kalbini açarsan, içinde şehvetten hiçbir iz bulamazsın," demeye dikkat etti. Ahmed el-Ghazall'ın kendisinin yaptığı gibi , erken dönem Sufiler bu özel bakış türüne nazar-i 'ibrat, 'aşkın tefekkür bakışı' adını verdiler. ¹⁸Şems, "Onun [Ahmed al-Ghazali] gördüğü şeyleri başkalarının görmediğini" söylediğinde bundan bahsetmiştir.

Şems, "Ahmed al-Ghazali'ın dönüşü çabuk olunca, Tebriz halkı onun sadece sevgilisi (şehid) olarak seçtiği bir genci görmek için geldiğine inandılar" diyor . haklı olduklarını; Tebriz çok yakışıklı gençlere sahip olmasıyla ünlüydü. Beş asır sonra Amin Ahmad Razl şehri şu şekilde tarif etti: "Erkeklerinin olağanüstü fiziksel güzelliği ve zarif tavırları var. Orada arkadaşlık kurabileceğin, olağanüstü güzelliğe ve çekiciliğe sahip pek çok iyi genç adam var .' Ve Tebrizli genç erkeklerin nasıl o kadar güzel olduklarını ve bütün genç kadınların onlara delice âşık olduklarını anlatmak için bir ayet aktardı:

Tebriz güzel çocuklarla dolu

Hepsi en iyi ipekten giysiler içindeydi.

Erkeklerin hepsi Yusuuf’un güzelliğine sahip

Kızları Zulayha'nın türünden öğrenmeye zorlamak. ¹⁹

Şems-i Tebriz'in hikâyesinin devamı, sıradan Tebrizlerin, Ahmed el-Gazali'nin kendi şehirlerinde şâhidiyle oynadığı aşk oyunundan hoşlanmadıklarını ve onu uzak tutmaya çalıştıklarını gösteriyor. Döndüğünü duyunca, şâhidinin öldüğünü haber vermesi için yaşlı bir kadını yol kenarına onu beklemesi için gönderdiler. Ahmed el-Gazali, bu asılsız haberi duyunca, seyahat ettiği kervanı durdurdu ve uzun bir süre meditasyon yapmak için başını eğdi. Ertesi gün şafak vakti, 'Bu kadın doğruyu söylemiyor! Adem'den günümüze kadar bedenlerini terk edip bu dünyadan göçüp giden tüm ruhları taradım. Her birini ayrı ayrı inceledim ve o sevgili gencin ruhu aralarında değil.' ²⁰Kervanın Tebriz'e varıncaya kadar devam etmesine izin verdi: "Tavriz'e [Tebriz] vardığında şehrin bütün ahali rahatsız oldu."

Ahmed Gazali'nin hamamda 'şahitlik etmesi' ve kömürlerin ayağını yakmaması

Şems-i Tebriz! ardından Tebrizlilerin Ahmed el-Gazali'ye karşı hissettikleri ve onun 'şahitliği' anlatılmaktadır. Halkın görüşleri bu konuda farklıydı, bazen eyleminin şehvetten bağımsız olduğunu düşünürken, bazen de onu kınadı. Bir adam o kadar bocaladı ki, Ahmed el-Gazali'yi yüz kez savundu ve yüz kez kınadı. Sonunda insanlar yerel hükümdar olan Atabey'e gittiler. Bu noktada Şems-i Tebriz! Ahmed el-Ghazall'ın elinde meydana gelen bir mucizeyi anlatan yeni bir hikaye başlar:

Bir gün Tebrizliler Atabeg'e haber göndererek 'Bizim anlattıklarımıza inanmıyorsan gel kendi gözlerinle gör! Gelin, bir gözetleme deliğinden hamamın içine bakın ve onu [Ahmed el-Gazali] size söylediğimiz gibi bir ayağını o gencin yanında uzatmış halde yatarken, sıcak kömürlerle dolu bir buhurdan mis kokulu aloe ve amberlerle yanarken görün. Atabeg geldi ve gözetleme deliğinden hamamın içine baktı. Gördüğü şey onu tamamen reddederek geri tepmesine neden oldu. O anda şeyh [Ahmed el-Gazali] yüksek sesle, 'Seni cılız Türk, yakından bak!' dedi. Atabeg bir kez daha baktı ve diğer bacağının kömürlerle yanan buhurdanlığın üzerine atıldığını ve ayağının kızgın korların ortasında olduğunu gördü. Atabeg şaşkına döndü ve af diledi.

Şaşırarak olay yerinden ayrıldı. ²¹

Şems-i Tebrizi'nin bize tasvir ettiği sahne, İbn Cevzi'nin Ahmed el-Gazali'nin erotik tasavvufu hakkında anlattığı başka bir hikayeden oldukça farklı, tuhaf bir sahnedir. İbn Cevzi'ye göre, bir gün Ahmed el-Gazali, bir elinde gül, güzel bir genç adamla oturuyordu. Bir an gence, bir an sonra güle bakardı. ²²Ama burada, öd ve kehribarın baş döndürücü kokusu havayı doldururken, o bacağını gencin yanına uzatır. Kızgın kömürlere indirilen ayağının yanmaması, şehvet alevlerine tutsak olmadığını ve bu iç ateşi çoktan yendiğini gösterir.

Ahmed el-Ghazall'ın kendisine inandığını iddia eden ve sonra onu reddeden öğrencisi

Atabey'in yalpalaması Tebriz halkının tepkisinin bir örneğidir. Başka bir örnek, birçok sanatta eğitim almış ünlü bir öğretmen olan bir bilim adamınınkidir. Ahmed el-Gazali'nin sadık bir müridi olmuştu. Ancak Ahmed el-Gazali'nin çok sevdiği 'tanık' karşısındaki davranışı (ya da belki de başka bir genç adama karşı davranışı) onu rahatsız etmiş ve şaşkına çevirmişti. Alimin kafa karışıklığı ve şüphenin cazibesine yenik düşmesi, bir öğrencinin ruhsal bir sınavın sancıları içindeyken bile bir ruhani öğretmeni tanıma ve onurlandırma konusundaki uygun davranışı hakkında bir anlatı içerir. Ahmed el-Gazali, bu bilgili alimin samimiyetini 'tanıklık yaparak' sınadı.

Makalat-ı Şems'te bu olaya birkaç farklı gönderme vardır. Bunları sırayla okumak, tüm hikayeyi yeniden oluşturmamızı sağlar. Atabeg kıssasının sonunda Şems-i Tebriz, alime bağlamından koparılmış bir göndermede bulunur: "Birçok ilimde bilgili ve saygın bir hoca olan ve onun [Ahmed el-Gazali'nin] müridi olan o alim. , minberin (minberin) havaya yükselmesi mucizesinden sonra ona iman etmeye başladı .' ²³Burada Şems-i Tebrizl , cemaat camisinde hutbenin (va'iz) sonunda Ahmed el-Gazali'nin emriyle minberin yükselip havada asılı kalmasıyla ilgili başka bir mucizeye atıfta bulunur . Şems-i Tebriz , Maqalat'ının bir başka pasajında bunu mucizelerinden biri olarak ifade eder. Ayrıca ayağını ateşe sokmak ve yaşlı kadının genç 'tanığının' ölümü hakkında yalan söylediğini öğrenmek de bunlara dahildir.

Bu pasajda Şems diyor ki, "Mucizelerinden biri, tahta levhalara [minbere] hareket etmesini emrettiği zaman, kalasların hareket etmesidir. O sırada tahta minber harekete geçti. “Seninle konuşmuyorum ey Müezzin, yerine dön!” diyene kadar bir ^arşınyere indi . Şeyh Mansur Hafza. ²⁵Maqalat'ın editörleri, bunun Ebu Mansur Hafda (ö. 571/1175-1176) adlı Tebrizli bir vaizden kaynaklanabileceğini tahmin ettiler. ²⁶Ancak bu zayıf bir varsayımdır, çünkü Şems-i Tebrizl bu anlatımda aynı bilgili alimin Ahmed Gazall'in öğrencisi olduğundan bahseder. Bu sebeple yüzen minber mucizesini sadece Ahmed Gazâlî'ye nisbet etmek daha doğru olur.

Alime dönelim. O zahiri (zahir) dini ilimlerin hocasıydı ve pek çok talebesi vardı, yine de içinde Ahmed el-Gazali'nin müridi olmak için güçlü bir arzu ateşlendi. Bu o kadar güçlüydü ki , omzunda efendisinin hüzünlü örtüsüyle atını şehrin etrafında takip ederek, her zaman efendiye eşlik edecek ve ona hizmet edecekti . Üstadının önündeki aşırı alçakgönüllülüğü ve alçalması, bazı bilim adamlarının ve ileri gelenlerinin onu kınamasına neden oldu. Ama hiç aldırış etmedi.

Büyük sosyal statüsüne rağmen, her zaman efendisinin arkasındaydı. Yüzlerce öğrencisi vardı ve hepsi de birçok bilimsel disiplinde eğitim gördü. Bu asil insanlardan bir grup, mürşide olan bağlılığından dolayı alimi suçlamaya başladılar. Onlara şöyle cevap verdi: 'Hepimizin yaratıcısı olan Allah'a yemin ederim ki, onun saçının bir telinin bile gücünü Allah'ın bana bildirdiği gibi bilseydiniz, elimden heybeyi aldığınız gibi alırdınız. Birbirinden dünyevi konumlar ve bu konumlar için birbirinizi kıskanın!' Böylece tam bir inançla efendisinin maiyetini takip edecekti. ²⁷

Ahmed el-Gazall'a olan inancının görünürdeki sağlamlığına rağmen, bilgili alimin teste tabi tutulması gerekiyordu. Bu bağlamda yine 'tanık oynamak' konusu gündeme geliyor. Ahmed el-Gazall bir ata binerken, alim eyeri omzunda taşıyarak arkasından koştu. Alim birdenbire, üstadın kendisine veya maiyetindeki diğer kişilere hiç aldırış etmediğini fark etti. Başka bir mutasavvıf, Ahmed el -Gazall'ı 'es-selamu aleyküm' ile selamlayarak geçti, ancak üstad ona aldırış etmedi. Ancak yoldan yakışıklı bir genç geçince Ahmed el-Gazali onu sıcak bir şekilde selamladı ve genci takip edip ona bakmaya başladı.

Bu noktada, bilgin şüphenin cazibesine kapıldı ve kargaşa içindeydi. Zaman zaman, ona olan inancını eskisi kadar sağlam tutmak için efendisinin davranışını haklı çıkarmaya çalışırdı. Ama diğer zamanlarda şüpheye o kadar kapılmıştı ki artık efendisine inanamayacağını anlamıştı. Makalat metni bu sahneyi anlatır ve alimler üç ayrı yerde bu ayartmaya karşı mücadele ederler. Bir pasajda şunları anlatıyor:

O delikanlı, ustasının üzengilerine (filrak) tutunurken , usta ona sırlar fısıldar ve ona mahrem jestler yapardı. Bu arada bilgin eyeri çekerek arkadan geliyordu. On defa, eyeri bırakıp gitmesi gerektiğini söyleyerek efendisini inkar etmeye başladı. Her seferinde imanına geri döndü ve bu tür şüphelere kapıldığı için utanç içinde başını öne eğip af dileyeceğini, efendisinin atının ayaklarına kapanarak bu tür şüphelerden kurtulması için yalvaracağını düşündü. ²⁸

Başka bir pasajda, metin şu şekilde ilgilidir:

Seçkin bir âlim olmasına rağmen, eyeri alıp efendinin atının önüne koşardı. Yol boyunca her an inancını kaybedecek ve efendisini ihbar edecekti. Kendi kendine, 'Diğer Sufi üstadı geldi ve ona selam verdi, ama ona dönüp bakmadı bile' derdi. Ama hemen ardından yakışıklı bir çocuk gelir ve usta onu sıcak bir şekilde selamlar! Samimiyetine nasıl güvenmem?' Sonra tövbe ederdi. Efendisinin ondan yüz çevirmesinden korkarak yine eyere sarılırdı. Bir an mümin (müslüman), sonra kafir (kafir) oldu ve bu böyle devam etti, ta ki omzunda eyer yüküyle efendinin evine varıncaya kadar. ²⁹

Farklı bir pasajda şöyle diyor:

Böylece, efendisinin evine giderken, onu kendinden emin bir şekilde onaylayacak ve ardından birkaç kez reddedecek bir durum gelişti. Kendi kendine, 'Efendi şehvet kaynağı olabilecek bir çocuğa neden bu kadar alçakgönüllü bir samimiyet göstersin ? Ama sonra derdi ki: Madem şehvet ilacı benimdir, Allah'ın madeni geçmiş ve sonraki günahlarınızı bağışlamıştır. Ve o, Allah'ın okyanusu, onların eski günahlarını şimdiki iyiliklerle değiştirir! ³⁰

Samimi inanç ile küfürlü kınama arasındaki bu iç mücadele,

ustadan gizlenmez. Gerçekten de, onu kasten yaratan ustanın kendisiydi : "Usta, bir an ağlatıp sonra güldüren bir çocuk gibi, sımsıkı kucakladığı müritinde her iki durumu da gözlemledi ." ³¹

sınayan mürşidin kendisi olduğunu söyleyerek kendi görüşünü ifade eder . Bu, Shams'ın ustaların müritlerinin ruhlarıyla nasıl etkileşime girdiğini tartıştığı ve örnekler verdiği zaman gelir:

Usta ona şefkatli bir bakışla baktığında, bu güzel ve sağlıklı düşünceleri zihnine yansıttı. Sonra, usta bakışlarını başka tarafa çevirdiğinde, mürit tekrar gölgelerin altına düştü ve karanlık şüpheler fısıldadı, 'Madem bu kadar yüksek bir manevi makama ulaştı, o halde insanları böyle aleni davranışlarla yanıltmak ve onları böylesine içine atmak nasıl bir mertliktir? Kuşkular ve ikinci düşüncelere sahip olmak?' Usta tüm bunlara müritinde şahit olmuş ve 'Merhaba! Benim hakkımda nasıl hissediyorsun? Beni yine unuttun mu? Beni kabul etme veya reddetme özgürlüğüne izin verdiğimi mi sanıyorsun? Gece ve gündüz sonsuz bir değişim içinde döner (Kur'an 24:44). Birkaç kez karanlığın okyanusuna fırlatır ve birçok kez karanlığı gün ışığının aleviyle yakar. İnsanlar, imtihan edilmeden 'inandık' demekle yalnız bırakılacağını mı sanıyorlar? (Kuran 29:2). Bu dünyada imtihan edilmeden kabul edilen bir şey var mı? Denenmeden reddedilen bir şey var mı? Size gelince, Allah dilerse sonunda doğru yolu bulacak ve en iyi seçeneği seçeceksiniz. O zaman gerçekte kim ve ne olduğunuzu bileceksiniz.' ³²

Bilgin mürit, tüm bu entelektüel ve varoluşsal şüpheler, endişeler ve kargaşanın yüküyle eve gitti. Bütün gece güven ve reddetme arasında gidip geldi. Ertesi gün, af dilemek için ustaya gitti:

Ertesi gün, her zamanki gibi efendisinin yanına çıktı ve bir yandan vicdanıyla 'Güç ve kudret ancak Allah'tandır' demek gibi bin bir stratejiyle Ayartıcıyı, İblis'i etkisiz hale getirdi. Efendinin evine vardığında, efendisinin hükümdarın oğluyla oturmuş satranç oynadığını gördü. Bir anda efendisini reddetti ve arkasını döndü. ³³

Bu pasajda Şems, Ahmed el-Gazali ve şahidi hakkında bazı önemli kanıtlar sunar . Bu sıradan bir genç değildi, önde gelen bir soylunun (ra'ls) oğluydu, muhtemelen Ahmed Gazali'yi hamamda gözetleyen Tebriz hükümdarı Atabeg'in oğluydu. Daha sonra başka bir anlatımda genç adam, yerel polis şefinin oğludur. Bir diğer önemli detay ise Ahmed Gazali çok sevdiği 'tanığı' ile satranç oynuyor. Bu, 'tanığı oynama'nın diğer biçimlerine eklenecek yeni bir senaryo. İslam hukukçularının (fukaha ^r) görüşüne göre , daha önce açıklanan davranış türleri, kınanmasına rağmen aslında yasak (haram) değildi. ³⁴Ancak satranç oynama konusunda bazı belirsizlikler var. Şüphesiz İslam hukuku öğrenmiş olan bu alim müride göre, satranca özellikle çekici bir genç adamla oynandığında izin verilmedi. Şafii fıkhında bunun mutlak olarak yasaklanmamasına ve dindarlarda faziletli olmasa da sıradan insanlarda caiz görülmesine rağmen bu görüşü savundu. ³⁵

Alim bu olaydan sonra yatağına evine gitti. Uyurken Peygamber'in yüzünü ondan çevirdiğini gördü ve bu onu ustayla ilişkisini yenilemeye ikna etti. Peygamber yüzünü çevirdi, çünkü âlim haklı olarak yetkilendirilmiş birini takipçisi olarak reddetmişti:

Rüyasında seçilmiş Peygamberi [Muhammed] gördü. Koğuşa koşarak Peygamber Efendimizi selamlamak niyetindeydi. Fakat Peygamber yüzünü ondan çevirdi. "Ey Allah'ın Resulü, benden yüz çevirme!" Peygamber, 'Beni kaç kere inkar edeceksin? Beni daha kaç kez suçlayacaksın?' Alim, "Ey Allah'ın Resulü, ben seni ne zaman ihbar ettim?" 'Sevgili dostumu [toz] ihbar ettin' dedi. Sözün altına girer, her insan sevdiğinden sayılır. O, hakkında söylenen müminlerdendir, müminler bir kişi gibidir. ³⁶

Alim ile Peygamber arasındaki bu münakaşa başka bir pasajda farklı bir şekilde anlatılır:

Ey Muhammed, neden benden yüz çeviriyorsun? 'Kardeşimden yüz çevirdin' diye cevap verdi. "Ben ona dönersem, sen de bana döner misin?" diye yalvardı. Peygamber, "Elbette!" dedi. ³⁷

Alim rüyasında tövbe etti ve ağlayarak Peygamberimizin huzuruna kapandı. Efendisini ziyaret etmeye karar verdi. Peygamber gitmeden önce ona bir avuç fındık ve kuru üzüm verdi. Alim uyandığında, aslında yanında fındık ve kuru üzüm olduğunu keşfetti. Onları alarak efendisinin evine koştu. Yüz yüze görüşeceklerini ve yeminini tazelemek için ustanın elini tutacağını hayal etti. Ahmed el-Ghazall, efendinin evine vardığı anda sevgili 'tanığı' ile satranç oyununun ortasındaydı. Alim bunu görünce hemen ayrılacağına ve bir daha geri dönmeyeceğine yemin etti. Usta aniden seslendi, 'Yine mi? Resulullah (Seyyid) karşısında hiç utanmanız yok mu ⁷'

Alim, üstadın ünlemini duyunca ayaklarının dibine düştü ve Sufi'nin onun vizyonu hakkında her şeyi bildiğini anladı. Ahmed el-Ghazall daha sonra müritlerinin zihninden geçen tüm düşünceleri nasıl bildiğine dair bir başka gösteri daha yaptı. Önüne bir tepsi getirilmesini emretti. Alim, o getirildiğinde, bunun, Peygamberimizin rüyasında fındık ve kuru üzümleri taşıdığı tepsi olduğunu gördü. Daha yakından baktı ve bir avuç fındık ve kuru üzümün sığabileceği boş bir alan olduğunu gördü. Ahmed el-Gazall ona, "Haydi, kuru üzümleri Seçilmiş Peygamber'in aldığı tepsiye bırak" dedi. ³⁸

Bir 'tanık' yaratmak

Alim müridi ve Ahmed el-Gazall'a olan inancıyla ilgili bunalımı anlatan bu anlatı, Makalat'ın söylemlerinden birinde başka bir sonuca varıyor . İçinde alimin adı Muhammed olarak verilir ve tepsiyle yaşadığı deneyimden sonra "gerçek bir Müslüman oldu - Şeyh Muhammed'in ruhani eseri, efendisinin yanında semeresini verdi" olduğu ortaya çıkıyor. Sonra Ahmed el-Ghazall onu 'tanığının' peşinden üç kez davet etmesi için gönderdi. Ama her seferinde genç adam bahaneler uydurdu. Bunun nedeni, Ahmed el-Gazali'nin, görünüşe göre onu alması için birini göndermesine rağmen, gizlice onun gelmesini istememesidir: "O [Ahmed el-Gazali], zahiren onu çağırmasına rağmen, içinden onun gelmesini engelliyordu. gelmek.' Sonunda Gazâlî fiilen bir 'şahit' yaratmıştır. 'Şimdi, neden ona bağımlıyım? Bir şahit yaratayım da ona tapasınız.” Havaya bir gül attı ve güzel bir şekle dönüştü.' ³⁹

Kürsüden 'tanık' isteniyor

Makalat-ı Şems'in son hikâyesi de görünüşe göre Atabeg'in oğluyla ilgilidir. Ahmed el-Gazali bir gün cemaat camisine gitti. Namazdan sonra hutbe (wa'z) okumak için minbere (minber) çıktı. Kuran okuması, Allah'a hamd etmesi ve ilahi birliğe (tevhid) inanma söylemi yapması bekleniyordu. Ama bunun yerine şu dörtlüğü okudu:

Varlığıyla toplanmamızı güzelleştiren o put

Burada yok, nerede gizlendiğini bilmiyorum

Ne kadar uzun, ne kadar ince, selvi gibi vücudu benziyor.

Onsuz, kıyamet ^{40'a
yaklaşmışçasına kargaşa içindeyim.}

Bu güzellik "putu" Atabey'in oğluydu. Oradaki tüm insanlar ilham verici bir vaaz beklerken, devam etmeyi reddetti: 'O genç adam gelene kadar konuşmayacağım!' Atabeg oradaydı ve insanlara gidip genci getirmelerini emretti. Onu aramak için her yere ulaklar gönderildi ve onu hamamda buldular. "Banyoda saçını şampuanlıyordu. Hızla başına su döktü, temizlendi ve hamamdan çıktı. Onu meclise koşturdular. Minberin tam önünde oturuyordu. Ancak o zaman Üstat vaazına başladı.'

İkinci Kısım
Şems-i Tebrizi 'Şahit Oyunu'nun Oyuncusu Olarak

Bu, Şems-i Tebriz'in Ahmed el-Gazali'nin nasıl tefekkür ve erotik 'tanık oyunu' oynadığına dair hikayelerini sonlandırıyor. Artık neden Şems-i Tebriz! bu kıssaları bu kadar detaylı nakleder, Ahmed el-Gazali'yi övür, onu anlamayanları eleştirir ve kınardı. Sonuç zor değil (bazılarına şaşırtıcı gelse de). Bu hikayeler aracılığıyla Shams, kendi Sufi inançlarını açıkladı ve onların ayrılmaz bir parçası olan 'tanık oynayarak' Tanrı'yı tefekkür etme uygulamasını savundu. Bunu, bu uygulamalardaki yetkili rehberinin ünlü Ahmed el-Gazali olduğunu göstererek yaptı. Bu açıklamalar , arkasında ikinci bir yüz olan Şems-i Tebrizi'nin kendisinin olduğu Ahmed el-Gazali'nin bir görüntüsünü açıkça yansıtan bir ayna görevi görüyor.

Çağdaş bilim adamlarının çoğu, Shams'ın "tanık rolü yapma" uygulaması hakkında garip bir şekilde sessiz kalıyor. Hel mut Ritter gibi bazıları, Şems'in bu tür uygulamalara karşı olduğunu bile yazmıştır. ⁴¹Bu görüş temelde kusurludur, çünkü ilk kez Sufi vakanüvis Şemseddin Aflaki'nin dolaşıma soktuğu ve Şems-i Tebrizi hakkında geçerliliği devam eden iki hikâyeyi popülerleştiren bir rapora dayanmaktadır. Ama Aflakis'in kaynaklarını bilmiyoruz, çünkü o sadece 'Şununla bağlantılıdır' veya 'Bunu biri söyledi vs' dediği için bilmiyoruz.

Şems-i Tebrizi ile şahitlik yapan bir Sufi üstadının hikayesi

Aflaki'nin hikayelerinden birine göre, bir yolculukta Şems, "şahitlik yapma ve güzel bir yüze bakma uygulamasının bir sonucu olarak hastalanan" bir Sufi şeyhiyle karşılaştı. Şems ona, 'Ne yapıyorsun?' diye sordu. Sufi cevap verdi: 'Güzel yüzler ayna gibidir. Şiirde söylendiği gibi, Gerçek Olan'ın onlara yansıdığına tanık olabiliyorum :

Seni saf bir vizyonla düşündüğümde,

Şehvetin kasvetiyle ve arzunun cazibesiyle bakma.

Güzel yüzün, Allah'ın güzelliğini yansıtan bir ayna,

Seni düşünürken Tanrı'nın güzelliğini gözlemliyorum, emin ol ¹.' ⁴²

Aflaki, Gerçek Olan'ın duyusal ve duyusal formların ve bedenlerin yüzeyinde yansıdığına tanık olma veya Aflaki'nin dediği gibi "güzel bir yüze bakma" (tafarruj-i suret, bir tür kişisel kusur veya ruhsal hastalık) olarak değerlendirdi. Sufiler arasında bu huydan hoşlanmayanlar ve karşı çıkanlar, bunu Şems-i Tebrizî'nin yol arkadaşına verdiği sert cevapta görebiliriz: "Ey ahmak! kalp ve ruh yerine su ve çamur [yani kilden yapılmış insan vücudunda]? Neden Gerçek Olan'ı herhangi bir surette değil de hakikatte aramıyorsunuz?' Bu da daha genel olarak böyledir. , Mevlevi tarikatının Sufi üstadlarının sahip olduğu dogma. Bunu kurmak için, sadece Mevlana'nın değil, aynı zamanda manevi öğretmeni Şems-i Tebriz'in de sahip olduğunu göstermek için geriye dönük olarak yansıtmaları gerekir. hakaret içeren hızlı yanıt en etkili olanıdır. Aflaki, "Sufi anında Tanrı'dan af dilemek için başını eğdi. [Şems-i Tebriz'den] tek bir şefkatli bakışla hidayete ermiş ve manevî kemale ermiştir. O kendi hâlini idrak etti ve Allah'ın hakikati (veya gerçeği) ona vahyedildi.' ⁴³

Şems-i Tebrizl ve Evhadeddin el-Kirmanl'ın hikayesi

Aflakl'ın Şems-i Tebrizi'in tanık rolüne muhalefetiyle ilgili ikinci anlatımı da benzer bir yapıya ve ahlaki niyete sahiptir. En büyük fark, Şems-i Tebriz'in rakibinin, meçhul bir yerdeki meçhul bir mutasavvıf değil, devrin meşhur mutasavvıflarından biri olan Evhadeddin el-Kirmanî olmasıdır. Ve ayar görünüşe göre Awhad al-Din'in kendi hanqahı. Tıpkı önceki hikayede olduğu gibi, anlatı Şems'in bir sorusuyla başlar: "Ne yapıyorsun?" Evhadeddin, isimsiz Sufi'ninkine benzer bir cevap verir: "Bir su leğenine yansıyan ayı seyrediyorum". Yine Şems'in azarlaması biraz aşağılayıcıdır: 'Ensende çıban yoksa neden gökyüzündeki aya bakmıyorsun?' Daha önceki anlatıda, Aflaki'nin kendisi 'tanığı oynamak'ı bir zayıflık ya da hastalık olarak adlandırdı; burada bu sözleri Şems-i Tebrizi'e verir. Evhadeddin ile diyalog boyunca Şems, "Şimdi git ve bir doktora görün ki iyileşebilesin ki, neye bakarsan bak gerçek tefekkür nesnesini görebilesin" diyerek ona istenmeden ruhani rehberlik verir. Evhadeddin, isimsiz Sufi gibi tepki verir ve "Bugünden sonra, senin müritin olmak istiyorum" diyerek hemen dönüşür. ⁴⁴

Bu iki basit anlatı, tarikat mensuplarının genellikle tarikatın resmi öğretilerini oluşturmak ve açıklığa kavuşturmak için tarikatlarının eski büyük üstatları hakkında uydurdukları çok yaygın bir asılsız hikâye tipini temsil eder. Bugün bile bu tür hikayeler yaratılıyor ve anlatılıyor. Buna göre Aflaki'nin anlattığı hikâyeler (özellikle Evhadeddin gibi tarihi bir şahsiyet olan güçlü ve saygın bir mutasavvıfın aşağılanması ve aşağılanması), Şems'in gerçek görüşünü yansıtıp yansıtmadığını merak etmemizi sağlar. Bunun yerine, bize yaratıcılarının ve anlatıcılarının zihniyetini gösterebilirler. Üstelik ne kadar güvenilir görünürlerse görünsünler üçüncü bir şahıs yani Aflaki tarafından anlatılmaktadır. Kim olduğunu belirtmeden bunları başkalarından duyduğunu iddia ediyor. Doğrudan Şems-i Tebriz'in ağzından gelen ve onun Ahmed el-Gazali'nin "şehidi oynadığı" görüşünü çok canlı bir şekilde yansıtan birçok rivayetle karşılaştırıldığında, Şems-i Tebrizl'in gerçek görüşlerinin delili olarak önemsizleşecek kadar sönük kalırlar . . Eğer Şems-i Tebriz, gerçekten de Eflakl'ın hikâyelerinde tasvir edildiği gibi, ' şehidi oynamak'a karşıysa ve onu hor görüyorsa ve 'hastalık' olarak adlandırıyorsa, o zaman Makalat-ı Şems'te neden Ahmed el-Gazali'ye yönelik bir eleştiri yok? ? Aksine burada Şems-i Tebriz onu övmekte ve onun 'şehidi oynamak' uygulamasını tamamen haklı çıkarmaktadır .

Şahit isteyen Şems-i Tebrlzfler

Makalat'ta Şems-i Tebriz , Ahmed el-Ghazall'ın doğrudan tartışmasının ötesine geçen bağlamlarda ' şehidi çalma' pratiğine atıfta bulunur . Şems-i Tebriz bir yerde bu uygulamayla ilgili kendi görüşünü açıkça ortaya koymaktadır: 'Kendine bir şehid ara ki, onun sevgilisi olasın! Ve onu sevmeye kendinizi tamamen kaptıramıyorsanız, o zaman sizi bir sevgiliye dönüştürebilecek başka birini bulun!' ^{45 Tasavvufta}mecazi aşkı ('ishq-i meczl) savunanların iddia ettikleri tam da budur , gerçek bir Allah aşığı olmak için kişinin tutkulu bir insan aşığı olmakla başlaması gerekir.

, şahid terimiyle , Allah sevgisi yolunda ilerlemek isteyen erkeğin bir kadının sevgilisi olması gerektiğini mi kastetmişti (tabii ki, onun, Allah'ın sınırları içinde, ona bağlanabileceği bir kadın olması koşuluyla). shana, samimi ol)? Bu önerme sadece naiftir. Fars tasavvuf literatürü boyunca, şahid terimi , sakalı tam olarak çıkmamış genç bir adama veya ergene (amrad) atıfta bulunur. Şems-i Tebrizl'in sakalsız bir genci şahidi olarak arzuladığına dair, bizzat Şemseddin Aflakl'ın Arif Çelebl'in yetkisiyle aktardığı bir hikaye vardır. Bunun kaynağı, Evhadeddin'i ve meçhul Sufi'yi eleştiren Şems-i Tebrizl hakkındaki hikâyelerden çok daha güvenilirdir. Arif Çelebi, hikâyeyi Mevlana Rumi'nin (Şems-i Tebriz'in en yakın takipçisi) oğlu Sultan Veled'den almaktadır.

Bir gün Mevlana Şemseddin (Şems-i Tebriz!) imtihan ederek ve çok tahrik ederek babamdan [Mevlana'dan] yakışıklı (şehid) istedi. Babam karısı Kira Hatun'un elinden tutup ona takdim etti. Yakışıklılığı ve kusursuzluğuyla zamanının ve çağının güzeliydi, ikinci bir Sarah. İffet ve günahsızlığına gelince, o, devrinin Meryem'iydi. Şemseddin, 'Ruhumun kız kardeşidir' dedi. O uygun değil. Aksine, bana hizmet edecek narin ve güzel bir çocuğun (shahid pisarl) lütfunu istiyorum'. ⁴⁶

Mevlana daha sonra Joseph kadar güzel olan kendi oğlu Sultan Veled'i doğurdu. Mevlana, "İnşallah senin ihtiyaçlarını karşılamaya ve sana hizmet etmeye uygun olur" dedi. Sonra Şems-i Tebrizi, Mevlana'dan şarap istedi. Aflaklı, Şems-i Tebrizl'in ne genç bir adam ne de şarap babası olmadığını, ancak onları Mevlana'nın sabrını ve sabrını 'sadece bir sınamak için' istediğini iddia eder. ⁴⁷

Şems-i Tebrizi, Avrupalı bir delikanlı ile oynuyor

Ahmed el-Ghazall ile ilgili olana benzer şekilde Şems-i Tebrizl'in ' şehid oynaması' ile bağlantılı başka bir hikaye daha vardır . Bu sefer, sevgisinin nesnesi genç bir Avrupalı adamdır (farangl). Şems-i Tebrizl'in Şam'a gitmek üzere Kunya'dan ayrılmasından bir gün sonra Mevlana, oğlu Sultan Veled'i aradı ve ona, 'Birkaç arkadaşla Şam'a git ve Mevlana Şemseddin'i ara. Yanına bir miktar gümüş ve altın al da o Tebriz sultanının ayakkabılarına doldur ve mübarek ayakkabılarını Rum yönüne çevir. Ona selâmımı ilet ve âşığım gibi secdelerimi ona arz et.' ⁴⁸Sultan Veled, babasının emrettiği gibi hazırlandı. Mevlana ona ayrıntılı talimatlar verdi:

Sdlihiyya dağında ünlü bir kervansaray var . Doğruca oraya git. Mevlana Şemseddin'i Frenk güzel bir çocukla tavla oynarken göreceksiniz. Sonunda kazandığında Frenk oğlanın parasını alacak ama kaybettiğinde çocuk ona bir tokat atacak. ⁴⁹

Mevlânâ'nın Şems-i Tebriz'in 'tanıklık oynamasını' resmettiği sahne, Şems-i Tebriz'in Ahmed el-Gazali ve onun satranç oyununu tasvirinden daha dinamiktir. Bu sahne daha sonra ünlü Majalis al-'ushshaq'ta ("Aşıklar Meclisleri") küçük bir değişiklikle yeniden anlatıldı. Bu versiyonda Şems-i Tebrizi'in 'tanığı' , 'genç bir Hıristiyan çocuk' olarak anılır ve birlikte oynadıkları oyun satrançtır. ⁵⁰

Mevlana'nın söylediği tabi ki gerçekleşti. Sultan Veled ve yol arkadaşları Şam'a gelip tepedeki eve geldiklerinde Mevlana'nın anlattıklarını aynen gördüler. Yere kapandılar ve onun ayaklarının dibine âşıklar secdesi ( secde -yi aşikari) yaptılar . Bunun üzerine delikanlı korkmuş ve 'Kim bu kadar tanıdık bir şekilde kumar oynadığım bu asil kişi?' diye düşünmüş.

Elbette Mevlana ve müritleri, Şems-i Tebriz'in bu ünlü 'şahitlik' sahnesini açıklamak zorundadır. Aflaki, Mevlana Rumi'ye göre bu Avrupalı delikanlının aslında çağının eksen azizlerinden (kutb) biri olduğunu ve henüz kendi gerçek doğasını tanımadığını söylüyor. Sonradan belli olacak ve büyüyüp büyük bir adam olacak, İslam dinini benimseyecek ve manevi bir mürşit olacaktı. Frenk topraklarına geri döneceğine , Avrupalı öğrencilerin elini tutacağına ve onların ruhi ilerlemelerine nezaret edeceğine yemin edecekti. Avrupa'da bir eksen azizi olarak gerçek statüsüne ulaşacaktı. Bu şekilde, Şems'in genç adamla oyunlar oynadığı ve delikanlının ruhanî terbiyesi ve nefsinin hidâyeti uğruna kendisini tokatlamasına izin verdiği öne sürülür.

Şems-i Tebrizi'in kadınlara bakışı

Aflaki'nin aktardığı başka bir hikâyede Mevlana, sakalsız delikanlılarla (amrad-baz) oynadığı ünlü mutasavvıf Bayazld-Besteml'den bahseder: "Tanrı ona [Bayazld] sakalsız bir delikanlı suretinde göründü". ⁵¹Ancak, Allah'ın Şems-i Tebrizi'yi o kadar çok sevdiğini ve Şems'in istediği şekilde ona görüneceğini ve en çok sevdiği şeklin karısı Klmiya Hatun'unki olduğunu da ekler. Aflaki, örnek olarak başka bir saf hikaye ekler. Şems-i Tebrizi bir gün hanımı ile tartışmış, hanımı çok üzülmüş ve küsmüştü. Mevlânâ onların çadırına gittiğinde, "Şemseddin'in Klmiya Hatun ile nazikçe konuştuğunu ve ona eliyle (dest-bazl) dokunduğunu" gördü. ⁵²

Bu hikayede Aflaki, bir şahide tapınma uygulamasına karşı çıkmıyor . Hatta ünlü erken dönem Sufi Bayazld Bastaml'ın genç erkeklere hayran olduğunu ve onlarla samimi olduğunu kabul ediyor. Ayrıca Aflaki, Şems-i Tebrizl'in kendisinin, daha önceki iddialarına rağmen, Tanrı'nın güzelliğinin insan güzelliği şeklinde görülebileceğine inandığını belirtiyor. Sadece bu hikâyede Şems-i Tebrızl, Bayazld-ı Besteml'den farklıdır, çünkü Bayazld genç erkeklerle yakınlaşmayı severken, Şems-i Tebrızl bir kadınla yakınlaşmayı sever; Aflaki, bunu ahlaki açıdan kabul edilebilir kılmak için, Şems'in seçtiği kadının yasal eşi Klmiya Khatun'dan başkası olmadığını ekliyor. Bu naif hikaye, Aflakl'ın daha önceki iki anlatısındaki polemikten yoksundur, ancak bu hikayedeki Şems-i Tebriz'in bir kadına (özellikle karısına) olan tutkulu aşkı ve yakınlığı hakkındaki iddialar daha az temelsizdir . Aflaki'nin kendisi Şems-i Tebriz hakkında aksini ispatlayan ve kadınları aşağıladığını gösteren başka birçok hikaye anlattı; Bunlarda Şems-i Tebriz, kadınların çoğunluğunun Allah'ın manevi sevgisini yaşamaktan aciz olduklarını ve aşk deneyimlerinin cinsel arzu seviyesinin üzerine çıkamayacağını söyleyerek sunulur. Bu gibi durumlarda Aflaki, kadın aşkının şehvetinin müstehcen bir portresini çiziyor. Ali Ha'irl adlı bir şeyhin halifenin karısıyla olan davranışları hakkında Şems-i Tebriz'e isnat ettiği başka bir müstehcen hikâye anlatır. ⁵³Şems-i Tebriz sonunda karısına içerler ve bu zavallı kadının ölümüne yol açar. ⁵⁴

Kadınlara yönelik aynı tiksintiyi Makalat'taki söylemlerde de görüyoruz. Bir yerde 'Kadınlar mutasavvıf olamaz' diyor. Elbette bazı kadınların bir dereceye kadar manevi alıcılığa (futuhat) ulaştığını ve belirli bir manevi statüye ulaştığını kabul ediyor, örneğin Fatima ve 'A'isha (sırasıyla Peygamber'in kızı ve karısı). Ancak onun görüşü, kadınların aziz olamayacağı ve başkalarının manevi ilerlemesine rehberlik etmekten aciz olduğu yönündedir. O kadar katı ve bağnaz ki, 'Fatıma ve 'A'isha'nın manevi öğretmen statüsüne ulaşması mümkün olsaydı, Hz.Muhammed'e inanmayı bırakırdım!' diyor. Ona göre kadın evde kalmalıdır, ev işleriyle uğraşmalıdır: 'Tanrı kadının ruhunu açsaydı, peçesinin arkasında sessiz kalır, ev işlerini ve eğirme işini hiç bırakmazdı'. ⁵⁵Bu tür açıklamalardan sonra Şems-i Tebrizl'in yukarıda anlatıldığı gibi ' şehidi oynaması' için bir kadını seçeceği düşünülemez .

Bir yanda Şems-i Tebriz'in söylemleri ve Ahmed el-Gazali'nin Tebriz'de 'tanıklık yapması' hakkında anlattığı hikâyeler var. Öte yandan, Aflakl'ın gerici, tutarsız ve birbiriyle çelişen anlatıları var. Kendi geleneklerine göre Şems-i Tebrizi'in açıkça ve içtenlikle meşgul olmasına rağmen, Eflaki ve genel olarak Mevlevî tarikatının mensupları için ' şehid çalmak' aşağılık bir uygulama olduğu açıktır. Tebriz Sufileri arasında 'tanıklık yapmanın' yaygın ve düzenli bir uygulama olduğunu gösteren bağlamsal kanıtlar vardır. Şems-i Tebriz'in kendisi gibi, yedinci/onüçüncü asırda onunla çağdaş olan şairler ve yazarlar, ahlâkî bir gerekçe sunsalar bile, bu konu hakkında açıkça ve kendinden emin bir şekilde konuşmaktan çekinmemişlerdir .

Ahmed el-Gazali'nin Tebriz'deki 'şahitliği'ne dair Şems-i Tebriz'in sunduğu bu yedinci yüzyıl yorumları, bizim için iki tarihsel noktayı açıklığa kavuşturuyor. İlk nokta Ahmed el-Ghazall'ın biyografisi ile ilgili; Ahmed el-Ghazall'ın Tebriz'e gittiğini, orada ikamet ettiğini ve orada bir şahide (ya da birkaçına) tutkulu bir aşk beslediğini gösteriyorlar. İkinci nokta daha spesifik olarak " şehid çalma" uygulamasıyla ilgilidir; (anlatılarının kahramanı Ahmed el-Ghazall'dan ziyade) tercümanın kendisinin, Şems-i Tebrizl'in nasıl "şehidi oynadığını " gösterirler. Ahmed el-Ghazall'ın 'tanığı oynaması' konusu, önceden iyi bilindiği için sürpriz değil. Tezkire edebiyatının ve tasavvuf biyografilerinin ( terâcim) yazarları bu konuda hemfikirdirler ve bu konuda diğer şehirlerde geçen pek çok hikâye vardır; bunlara Sultan Melikşah'ın oğlu Sencer ve yanağından öpmek. ⁵⁶Bildiğimiz o kadar çok rivayet olduğundan, Gazâlî bu uygulamaları gizlemek için hiçbir çaba göstermedi. Bir vaazın ortasında bile bunu açıkça kabul etti. ⁵⁷

Şems-i Tebriz anlatılarında, Ahmed el-Gazali'nin elinde tecelli eden mucizelerin anlatılarının yanı sıra 'şahitlik' yaptığına dair hikayeler yer alır. Tabii ki, diğer Sufi yazarları Ahmed el-Gazali'ye mucizeler atfederler. Ancak mucizelerini 'şahitlik' ile ilişkilendirmesi Şems-i Tebrizi için özellikle önemlidir. Bu bağlantıyı kurarak, bir Sufi üstadı olarak Shams, genç erkeklere derin derin bakmanın ve bir erkek 'tanık'a duyulan tutkulu sevginin, İslami dini gelenek ve Sufi ruhani uygulamasıyla tam bir uyum içinde olduğunu vurgulamak istedi.

Fakat Şems-i Tebriz, neden bu tutkulu ve muhtemelen erotik tasavvufu İslam'ın ayrılmaz bir parçası olan dinsel ve ruhsal açıdan kabul edilebilir bir uygulama olarak yapmak istesin? Bu soruya iki farklı açıdan cevap verilebilir. Rasyonel analitik bir bakış açısından, Şems ve diğer pek çok İranlı Sufi, bir şahide duyulan tutkulu aşkı , gerçek aşka ("işk-i hakiki") ulaşmanın ilk adımı olan "mecazî aşk" ("işk-i mecâzt) " olarak biliyorlardı. . Şems-i Tebriz ile ilgili olarak, (kendisinden önceki Ahmed el-Gazali gibi) şahit sevgisinin, insanın yükselişe geçebileceği fenomen ve duyu dünyasındaki birçok mertebeden biri olduğunu kabul ettiğini söyleyebiliriz. gerçek ilahi aşka doğru. Gerçek aşk, her yeri kaplayan tek bir gerçekliktir , ancak birçok düzey ve aşamaya sahiptir. Tüm bu çeşitli aşamalarda aşk aşktır. Başka bir deyişle aşk , mutlak ve göreli arasındaki muğlak boyutlar aralığını kapsar. Aynı şekilde, vahdet-i vücûd'u (vahdet-i vücûd) savunan felsefî yönelimli mutasavvıflar, söylemsel olarak 'varlığı', farklı varlık düzeylerinin dalgalanan müphemliği içine sabit olarak yerleştirdiler. Şems-i Tebriz! Ahmed el-Ghazall'ın sevginin önceliği konusundaki konumunu onaylıyor gibi görünüyor.

Soru, tarihsel ve sosyolojik açıdan da yanıtlanabilir . Şems-i Tebriz tesadüf değildir! genç erkeklerin ' şehidi oynamak ' ve fiziksel sevgisini vurgular. Tebrizliydi. Bu nedenle, Ahmed el-Gazali'nin kendi şehrinde 'şehid çalma' pratiği yaptığı hikayelerine dikkat çekti. Bu birkaç şeyi gösteriyor. Birincisi, ' şehid çalmanın' Tebriz'de köklü bir uygulama olduğunu varsayabiliriz . İkincisi, yedinci/on üçüncü yüzyılda uygulama Tebriz'in sıradan halkı arasında arttı ve kabul edilen dini gelenekler ve tasavvuf uygulamalarıyla kaynaştı. Awhad al-Din al-Kirmani, Fahr al-Din 'Iraqi ve Sa'di Shirazi gibi bu tür uygulamalarla tanınan, başta Fars, Cibal ve Azerbaycan olmak üzere başka şair ve yazarlar da vardı. Kanıt, 'bir 'tanık' için 'tefekkür ve tutkulu aşk' hakkında konuştukları şiirlerinde bulunur. Tebriz, mutasavvıflar, şairler ve vakanüvisler arasında 'şahitlik' uygulayıcıları yetiştiren bu şehirlerden biriydi. Şems-i Tebrizi bunun açık bir örneğidir.

Tasavvuf şairi Hümam Tebrizi'nin toplu eserlerinde de 'şahit' ve erotik-mistik aşkı anlatan pek çok beyit vardır. Humam Tebrizi'nin Suhbetnâme'si , sınırlı, fenomenal bir formun tutkulu aşkını "kendini hoşnutluğa çekmek için bir oyalama" (ta'allul) olarak tanımlar. Bu, Ahmed Gazali'nin daha önce erotik mistisizm üzerine ünlü şiirsel eseri Savanih'in ("Aşk Üzerine Sezgiler") girişinde kullandığı teknik bir terimdir. Ona göre insan ilkel zamanda âşık olarak yaratılmıştır. İnsan sevgisi aslen ezeli sevgili olarak yaratıcıya yöneltilmiştir:

İlahi sevgili Adem'in çamurunu karıştırdığında

Kendi aşkının tohumunun derinliklerine yerleştirdi

Bu sevgi tohumu insan doğasına ekildiği için, tüm aşıklar esasen İlahi yaratıcıyla birleşmeyi özler. Ama herkes İlahi sevgiliye ulaşacak güce ve inanca sahip değildir, bu nedenle bazıları aşkın "daha küçük" bir biçiminin, bir oyalanmanın (ta'allul), dünyevi güzel bir biçimle tutkulu bir yakınlığın peşinden gider:

Aşıklar, sevgilinin kokusundan mest olur

Başkalarına sevgi sunmak için asla şans vermezler

Başkalarının sevgisine bağlanmak istemezler

İstedikleri sevgili ile birliğe ulaşmak için

Ama eğer kişi duyusal olana meylederse

İster güzel bir yüze duyulan aşk, ister melodik bir şarkı

Mutlak bağımlılık değil, bir ara araçtır.

Metafor ister güzel bir insan, ister bahçe sahneleri olsun. ⁵⁸

Hümam döneminde yaşamış Tebrizli bir diğer âlim ve mutasavvıf üstadı Emineddin Hajjl Bulah'tır. Ahmed el-Ghazall'ın tutkulu aşk ve onun manevi işlevi konusundaki tutumunu da kabul etti . Hajjl Bulah'ın oğlu Osman, genç bir adama âşık olduğu için Ahmed el-Ghazall'ın etkisi altında 'Âşıkların Zevki' (Nuzhat al-'dshiqln) başlıklı bir risale yazdı . Bütün bunlar, yedinci/on üçüncü yüzyılda 'şahitlik'in Tebriz mutasavvıfları arasında önemli bir uygulama olduğunu göstermektedir. Bunun izini, kendi görüşlerine göre, mucizeler yaratan ünlü bir veli (duvar) olan ve 'şehidi oynamak ' dindar bir dürüstlük ve manevi derinlik eylemi olan Ahmed el-Ghazall'ın paradigmatik kişiliğine kadar sürdüler.

Akıl ( ^caqZ ) ve Doğrudan Sezgi ( muşahada )

Bu makaleyi Farsçadan çeviren Scott Kugle'a teşekkür etmek istiyorum.

1. Şehidin cinsiyeti konusu bu yazıda ayrıntılı olarak ele alınacaktır ancak bir erkek mutasavvıfın sevgi dolu bakışında kaçınılmaz olarak erkektir. Yaşı daha belirsiz. O her zaman hayranlık uyandıran Sufi'den daha gençtir, dolayısıyla bu makale terimi 'güzel genç adam' olarak çevirmektedir. John O'Kane, tr, The Feats of the Knowers of God: Manaqeb al - 'Arefin by Shams al-Dln Ahmad-e Aflaki ( Leiden, 2002). Bununla birlikte, bu, olgunluk yaşı, rıza ve etik sorumluluk hakkında ortaçağ Farsça bağlamında shahid teriminin gündeme getirmediği soruları gündeme getirdiği için, çağdaş Anglofon dinleyiciler tarafından yanlış yorumlamaya yol açabilir . Helmut Ritter, bu belirsizliklere yönelik bir çözümde , yaş veya cinsiyet konusuna değinmeden şahidi "güzel bir insan" {insan sahib-i cemal) olarak tanımladı; bkz. Ahmed el-Gazali, Savanih, ed. Helmut Ritter (Tahran, 1943), s. IV, n. 7.

2. Bkz. Pourjavady, Sultan-ı tarlqa (Tahran, 1358 Sh./1979), s. 15.

3. , yanlış bir şekilde Fahr al-'a atfedilen 'Aşıkların Şarkısı'nı {'Ushshaq-nama) ( bazen 'Aşk Şarkısı' {'Ishq-nama' alternatif adıyla bilinir ) besteleyen şair tarafından da kaydedilmiştir. Din Irak.

4. Shams al-Din Aflaki, Manaqib al-'arifin, ed. Tahsin Yazıqi (Ankara, 1961), cilt. 1, s. 85; Abd al-Rahman Jami, Nafhat al-uns, ed. Mahmud Abidi (Tahran, 1370 SI1./1991), s. 466.

5. age.

6. Şems-i Tebrizi'nin 'Söylemler'i (Maqalat) birkaç kişi tarafından alınmış notlardan oluşuyor gibi görünüyor. Metin iki kez düzenlendi ve yayınlandı: önce Ahmad Khoshnevis (Tahran, 1349 SI1./1970) ve ardından MA Muwahhid (Tahran, 1369 Sh./1980) tarafından iki cilt halinde ve fazladan malzeme ve notlarla birlikte yayınlandı. Burada genel olarak her iki baskıya, önce Muvahhid'e, sonra da Khoshnevis'e atıfta bulundum.

7. Muwahhid'in baskısı, cilt. 1, s. 320; Khoshnevis'te bu olay yok.

8. Ahmed el-Gazali'nin eserleri için bkz. Pourjavady, Sultan-i tarlqa, s. 265-277; ve ayrıca 'Gazali, Ahmad', Elr.

9. Maqalat, ed. Muvahhid, cilt. 1, s. 321.

10. age, s. 462.

11. age, s. 321.

12. age, s. 321. Bu dörtlük {ruba') , aynı metinde küçük değişikliklerle nakledilmiştir, s. 137, açıkça Ahmed el-Gazali'ye atfedilmeden. Fikir, şairin şaraba ihtiyacı olmadığıdır, çünkü sevgilinin ağzını öpme likörü onu sarhoş eder. Aynı şekilde, mutasavvıf gerçek manevî tecrübeyi tatmış, harap yerlerde gömülü hazineyi aramakla harabeye dönmüş ve kalbi aşkla kavrulmasına izin vermişken, 'Kalp' veya 'Hazine' adlı bu metinleri okumaya ne gerek var? Bu beyit , Ahmed el-Gazali'nin giriş bölümünde (mukaddime) alıntılanan Arapça bir ayete gönderme yapar, Sevanih (Tahran, 1348 Sh./1969), s. 3:

Onun ağzının suyunu tatmadımsa, onun yerine güçlü şarap içeyim. Şarap onun dudağıyla nasıl kıyaslanabilir?/ Bu sadece hasta kalbimi meşgul etmenin bir yolu.

13. Muvahhid baskısında bu dörtlükten sonra Ahmed el-Gazali ile ilgisi olmayan bir konuda iki sayfa devam eden bir söylev gelir, s. 321-323. Muwahhid, Şems'in konuşmasını öyle bir şekilde düzenlemiştir ki, Şems'in Ahmed el-Gazali hakkında bir oturuşta söylediği sürekli konuşması iki kısma bölünmüş gibi görünür.

14. Maqalat, ed. Muvahhid, cilt. 1, s. 324; bu hikaye Khoshnevis'in baskısında bulunmuyor .

15. age, s. 323.

16. age, s. 324.

17. Pourjavady, ed., 'İmam Muhammed Gazali'nin İki Yazısı', Ma'arif, 8 (1370/1991), s. 29.

18. Aşkın tefekkürde kişi, bakılan nesnenin fiziksel güzelliğini aşar. Ahmed el-Ghazali'nin Tasavvufunda bu fikir hakkında daha fazla bilgi için bkz. Pourjavady, Sultan-i tariqa, PP-59-60 ve Pourjavady, 'Badah-i 'Ishq' in Nashr-i danesh, 12/1 (1950-1951), s. 10-13.

19. Amin Ahmad Razi, Haft iqlim, ed. Javad Fadıl (Tahran, t), cilt. 3, s. 209. Buradaki "güzel çocuk" terimi, kelimenin tam anlamıyla, Buda'nın (but) adından türetilen, tapınmaya ilham verecek kadar güzel bir "Çin idolü"dür. Zulaykha, Joseph'e aşık olan ancak reddedilen Potifar'ın (veya 'Aziz'in) karısıdır.

20. Maqalat, ed. Muvahhid, cilt. 1, s. 324; ed. Khoshnevis, s. 197.

21. Maqalat, ed. Muvahhid, cilt. 1, s. 325; bu hikaye ed'de biraz farklı anlatılıyor. Khoshnevis, s. 197 ve 374.

22. İbn Jawzi, Taibis Iblis (Kahire, nd), s. 259 ve Sultan-ı tarikat, s. 56.

23. Maqalat, ed. Muvahhid, cilt. 1, s. 325.

24. Maqalat, ed. Khoshnevis, s. 197-198. Bu hesap Muwahhid'in baskısında bulunmaz . Maqalat ile karşılaştırın , ed. Muvahhid, cilt. 2, s. 44.

25. Maqalat, ed. Muvahhid, cilt. 1, s. 284-285; ed. Khoshnevis, s. 339.

26. Bu makale daha sonra bu mucizenin Ahmed el-Gazali ve ayrıca Mansur Hafza (veya Ebu Mansur Hafda) olmak üzere iki farklı şeyhe isnad edilmesi konusunu ele alacaktır.

27. Maqalat, ed. Muvahhid, cilt. 1, s. 285; ed. Khoshnevis, s. 197.

28. Maqalat, ed. Muvahhid, cilt. 1, s. 325.

29. Maqalat, ed. Muvahhid, cilt. 2, s. 19. baskı Khoshnevis, s. 156, Şems'in sözlerini biraz farklı bir şekilde kaydeder.

30. Alim burada Kuran 25:70'den alıntı yapıyor. Maqalat, ed. Muvahhid, cilt. 1, s. 285; ed. Khoshnevis, s. 340.

31. Maqalat, ed. Muvahhid, cilt. 1, s. 325.

32. Maqalat, ed. Muvahhid, cilt. 1, s. 285-286; ed. Khoshnevis, s. 340-341.

3 3- Maqalat, ed. Muvahhid, cilt. 2, s. 19; ed. Khoshnevis, s. 156.

34. " Şahidi oynamayı" kesinlikle reddeden eleştirmenler için bkz. İbn Jawzi, Taibis Iblls (Kahire, t), s.

35. Razi, Camiü'l-'ulum (Bombay, 1322/1904-1905), s. 220. Ahmed el-Gazali'nin çevresinde hakim hukuk yöntemi Şafii'ydi.

36. Maqalat, ed. Muvahhid, cilt. 2, s. 19; ed. Khoshnevis, s. 373.

37. Maqalat, ed. Khoshnevis, s. 198.

38. Maqalat, ed. Muvahhid, cilt. 2, s. 19.

39. age, s. 218; ed. Khoshnevis, s. 198.

40. Maqalat, ed. Muvahhid, cilt. 2, s. 20.

41. Helmut Ritter, Das Meer der Seele (Leiden, 1978 [1955]), s. 476.

42. Aflaki, Manaqib al-'arifin, cilt. 2, s. 230.

43. age, s. 631.

44. age, s. 616-617.

45. Maqalat, ed. Muvahhid, cilt. 2, s. 43.

46. Aflaki, Manaqib al-'arifin, cilt. 2, s. 621. O'Kane, Feats, s. 427. Aynı hikaye, Feridun Sipah-Salar, Zindagi-nama-yi Mevlana Celaleddin Mevlevl (Tahran, 1325 SI1./1946), s. 182-183; ve Jami, Nafahat al-uns, s. 471-472.

47. Aflaki, Manaqib al-'arifin, cilt. 2, s. 622.

48. age, s. 695. O'Kane'den İngilizce, Feats, s. 482. (O'Kane'nin çevirisinde son cümle, yazarın amaçladığı anlama karşılık gelecek şekilde değiştirilmiştir.)

49. Aflaki, Manaqib al-'arifin, cilt. 2, s. 695. O'Kane'den İngilizce, Feats, s. 482.

50. Husayn Gazurgahi, Majalis-i 'ushshaq, ed. Ghulam-Rida Tabataba'i Majd (Tahran, 1375 Sh/1996), s. 153-154-

51. Aflaki, Manaqib al-'arifin, cilt. 2, s. 638.

52. age.

53. Bkz. Aflaki, Manaqib al-'arifln, cilt. 2, s. Ha'iri'ye referans için 640-641. Bu zat, görünüşe göre Şam'da yaşamış olan 'akılsızlar ' Cuqala'-i majanin'den biri olan Şeyh Ali Kürdi'nin aynısıdır. Jami, Nafahat al-uns, s. 577-579, onun hakkında yorumlar, onun resmi namaz kılmadığını, çoğu zaman çıplak dolaştığını ve Şam'da Awarif'in yazarı Shihab al-Din al- Suhreverdi ile tanıştığını söyler. el-ma'arif.

54. Manaqib al-'arifln, cilt. 2, s. 642.

55. Maqalat, ed. Muvahhid, cilt. 2, s. 157-158.

56. Bkz. Pourjavady, Sultan-i tarikat, s. 23-26.

57. Bkz. Abdulkerim Rafi'i Qazwini, al-Tadwin fl akhbar Qazwin, ed. 'Aziz Allah' Atarudi (Beyrut, 1987), cilt. 4, s. 98-99.

58. 'Kitab-i sohbet-nâme', Divan-ı Hümam Tebrizi içinde, ed. Rashid 'Aywadi (Tebriz, 1351 Sh./1972), s. 268-269.

Şihabüddin es-Sühreverdî'nin (ö. 587/1191) Eserlerinde Akıl
( ^{c akl}) ve Doğrudan Sezgi ( müşâhede )

Roxanne D. Marcotte

Akıl ve sezgi, İslam felsefesinin tarihi boyunca mücadele ettiği kavramlar arasında yer alır. ¹Bu yazıda, özellikle Shihab al-Din'in (Yahyab. Habash b. Amlrak) felsefi eserlerinde, aklın ve daha genel olarak felsefi girişimin sezgi ve mistik veya irfanî deneyimle nasıl ilişkili olduğuna dair bir genel bakış önermek istiyorum. ) el-Sühreverdl (549-5B7/1153-1191), Şeyh el-işrak veya Şeyh el-Maktul. ²Eldeki görev, aklın kendi eserlerinde oynadığı rolü ve yeni formüle ettiği terminoloji ve mistik deneyime yaptığı vurguyla bilgi paylaşımı ışığında aklın nasıl tasarlandığını, tanımlandığını ve yorumlandığını araştırmak olacaktır. Akıl, filozofların eserlerinde ya da Sühreverdl'in onları adlandırdığı şekliyle, İbn Sînâ'nın Meşşai felsefesine bir gönderme olan Meşşâî'de merkezidir. Sühreverdl'in düşüncesine ilişkin böyle bir araştırma , öğrencilerini Hafız'ın şiirleri ve Sühreverdl'in alegorik hikayeleriyle Fars dilini tanıştıran pir Profesör Landolt olmasaydı mümkün olmazdı . Akl-ı surkh ve Safir-i simurg.

Sühreverdl tarafından akıldan mistik veya doğrudan sezgiye yapılan geçişin öze ilişkin değil, daha çok vurguya yönelik olduğu ileri sürülmüştür; ve onun eserlerinde asıl aranılan şey, "felsefi bir sezgi " nin (hads-i felsefe) hakimiyetidir. ³Böyle bir iddiadan kaynaklanan temel zorluk, Sühreverdl'in sezgi kavramının doğası ve işlevi bakımından tamamen felsefi bir sezgiden biraz farklı görünmesidir. ⁴Aristoteles'in eserlerinde felsefi sezgi, genellikle bir dolaysız bilgi türü veya bu tür bilgiden sorumlu olan yeti olarak anlaşılır. Bu tür felsefi sezginin rolü , ilk olarak, duyusal tikelleri doğrudan deneyimlenen dünyadan algılamaktır (sezgi) ; ve ikincisi, evrenselleri veya genellemeleri ve (duyunun) tikellerinden soyutlamaları algılamak (sezmek ). Arapça'da sezgi, " akümen " kavramıyla yakından ilişkili olan "işarete doğru vurmak" anlamında , genellikle "hads" ile çevrilir. ⁵Bu Aristotelesçi kavram, Aristoteles'in eserlerinin tercümeleri aracılığıyla Arap geleneğine girmiştir; daha sonra, eserlerinde ispat yoluyla bilgi edinilmesinde benzer bir rol oynadığı İbn-i Sina tarafından ele alındı. ⁶İbn Sînâ'nın eserlerinde sezgi, dini mülahazalardan önemli ölçüde etkilenen daha büyük bir felsefi sistemle bütünleştirilmiştir. ⁷Ve son olarak sezgi, metafizik gerçekleri kavramak için temel bir yöntem haline gelir. ⁸

Aristotelesçi veya daha doğrusu Peripatetik (İbn Sina) sezgi kavramı, gerçekten de Sühreverdl'in Peripatetik bakış açısının bir parçası olmaya devam ediyor. Örneğin, sezgi hükümlerine ( ahkamü'l-hads veya hükmü'l -hads veya yehkümü'l-hads) sıklıkla başvurur. ⁹Yine, Meşşâî felsefenin bir el kitabı olan al-Lamahat'ın Fiziği'nde, " ikinci [nefsin mizacının], onun ilk akledilirleri (ma'kulat) edindiği andaki durumu ve ikincil akledilirleri (ma'qulat) edindiği zamanki durumu" olduğunu belirtir. (sevâm) [akledilirler], ya düşünce [ya da idrak süreci] (bi'l-fikr) ya da sezgi (bi'l-hads) yoluyla- ve [yani bu eğilime] alışılmış akıl denir ('akl bi'l-melaka)'. ¹⁰Bu özel pasaj, doğası gereği esas olarak İbn Sînâcı olan psikolojik bir tartışmanın parçasıdır. ¹¹Ayrıca, daha az Meşşâî bir eser olan Hikmet al-ishraq'ta (The Philosophy of Illumination), Mantık bölümündeki bütün bir tartışma, 'sezgisel öncüllere' (hadsiyyat) ayrılmıştır. ¹²

Sühreverdl'in eserlerinde sezgi kavramına ilişkin benzer Meşşâî tartışmaların varlığına rağmen, onun nur felsefesinin (işrak) önemli bir özelliği , daha iyi karakterize edilebilecek bir sezgi anlayışının varlığı gibi görünmektedir. daha iyi 'mistik' olarak tanımlanır. Sühreverdl'in düşüncesinin merkezi bir özelliği, onun Meşşâî felsefeye kazandırdığı, ayrı bir "doğrudan sezgi" kavramının geliştirilmesine yardımcı olacak tefekküre dayalı itkidir. Sonuç olarak, mistik tefekkür (müşahede) , hükümler için temel olarak gerekli hale gelecektir. Doğrudan sezgi ya da mistik tefekkür şimdi yeni bir statü kazanıyor, ispatınkinden daha üstün . Sühreverdl , Hikmet-i İşrak'a girişinde, mistik tefekkür aşamasında geleneksel mantıksal kanıtlamanın gereksiz hale geldiğini belirtirken bu olguyu ima eder. ¹³Bu nedenle, felsefi sezginin genellikle ilişkilendirildiği kavramsal bilgi, ikincil bir konuma gönderilmiş gibi görünür. Bu şemada üstünlük, epistemolojik bir işlev olarak, genellikle ilişkilendirildiği geleneksel rasyonel işlevlerin ötesine geçtiği görülen alıcılık işlevine atfedilir. "Doğrudan sezgi" sürecine artık yeni bir çıkarımsal karakter verilmiştir; esasen nur (işrak) yoluyla elde edilen bilgiyi açıklamak için eklemlenmiştir ve dahası, nihai olarak vahyi açıklayabilir. ¹⁴Sühreverdî'ye göre, 'doğrudan sezgi özünde mistik deneyimle bağlantılıdır; buna göre, "zevk" veya mistik algı veya vizyon, "keşf" ve "mukaşafat" veya mistik vahiy gibi terimlerin tümü , daha genel bir mistik sezgi kavramının farklı yönlerine veya aşamalarına karşılık gelir.

Sühreverdî'nin eserlerinde, mistik sezginin daha genel mefhumu, belki de en iyi şekilde, kendi 'mistik tefekkür' (müşahede), metafizik hakikatlerin 'tanıklığı' fikrine başvurarak tanımlanır. Sühreverdî'nin "mistik tefekkür" ünün (müşahede) İngilizce karşılığı olarak "doğrudan sezgi" ifadesine de başvurulabilir . Sorun belki de 'mistik' teriminden, yani 'mistik tefekkür' gibi ifadelerden daha az, zaman zaman, özellikle Hıristiyan dininde bir tür ruhani tefekkür anlamına gelebilen 'tefekkür' ifadesinden kaynaklanmaktadır. örneğin kişinin zihninin ve ruhunun Tanrı'nın doğasına odaklanması. Tefekkür terimi aynı zamanda, belirli bir şeyin uzun mülahazalarından veya gözlemlerinden oluşan, kişinin düşüncelerine derinden daldığı bir süreç anlamına da gelebilir. İkincisi, Sühreverdî'nin felsefesinin kalbindeki daha ruhani unsurları tanımlayabilir. Bununla birlikte , "doğrudan sezgi" -belki de felsefi olarak daha nötr- burada Sühreverdî'nin doğrudan bilgi anlayışının merkezinde yer alan "mistik tefekkür " ün (müşahede) eşdeğeri olarak alınır. ¹⁵

Söylemsel (bahtiyye) ve Deneyimsel (dhawqiyya)

Muhammed el-Şehrazurl (ö. 687/r288'den sonra), Hikmet-i İşrak'a yazdığı önsözde Sühreverdî'nin eserlerinde bulduğu bilgi türlerini özetlemektedir . O, her ikisi de esas olan iki tür bilgi arasında ayrım yapar: Bir yanda söylemsel ya da ispatlayıcı (bahsiyye) bilgi, benzer şekilde aklî ve teorik (nazariyye) olan bir bilgi vardır ve diğer yanda "deneyimsel" bir bilgi vardır. ' (zevkiyye) bilgisi, temelde mistik algıya (zevk) bağlı ve onun sonucudur - bazen mistik-teozofik bir algı (hikme zevkiyye) ^{olarak
tanımlanır16}- ve mistik vizyonla (keşfiyye) yakından ilişkilidir . ¹⁷Bu iki temel bilgi türü, farklı olmakla birlikte, doğal olarak farklı yöntemlere ihtiyaç duyacaktır: birincisi için felsefi bir yöntem, ikincisi için mistik veya irfanî bir yöntem gerekli olacaktır. Bununla birlikte, her iki yöntem de oldukça farklıdır. Filozofların söylemsel yöntemi, özünde kavramsaldır ve kökenlerinde Aristotelesçidir; ayrıca bilgi üretmek için 'duyulurların gözlemlerine' başvurur ve bu nedenle farklı bilimlerin kökeninden sorumludur. ¹⁸Temelde akıl yetisine ('akl) ve geniş anlamda ispat (kısım) yöntemlerinin kullanımına dayanır. Doğası gereği esasen söylemsel olan düşünce süreci (fikir ) , sırasıyla hem biçimleri hem de zihinsel imgeleri gerektiren kavramlara ve onların temsillerine dayanır. ¹⁹İşraki terminolojisinde bu son bilgi türü, edinilmiş bilgi ('ilm husuli) olarak bilinir. Sühreverdl'e göre bu, sınırlı bir kapsam da olsa geçerli, bilinebilecekleri başka bir üstün süreçle, yani doğrudan sezgiyle açıklamaya yarayan geçerli bir yöntemdir. ²⁰Muhtemelen akıl -ya da akıl- söylemsel bilgi alanında oldukça üst sıralarda yer alır. Bununla birlikte Sühreverdl'e göre, deneyim yoluyla ilahi aleme erişim sağlayan sezgisel bilgi alanındaki hakikatin kriteri, tek başına akla veya akla dayanamaz.

Sühreverdl, Peripatetiklerin yöntemini onaylamasına ek olarak, bu nedenle, ay altı alemin ötesinde ne olduğunu kavramak için daha uygun hale gelen manevi bir araç ileri sürer. Bu manevî vasıtalar, nihai olarak herhangi bir gerçek bilginin edinilmesinin yegâne garantörü haline gelen vizyon (ibsar), mistik tefekkür (müşahede) ve mistik vizyon (keşf) gibi işraki mefhumlardır . Önerdiği ve mistikler ve gnostiklerin yöntemiyle çok şey paylaşan manevi yöntem , gerçek bilginin türetilebileceği 'bazı manevi gerçekliklerin gözlemlenmesine' dayanır. ²¹Sühreverdl'in ima ettiği şeye bir bakış, kitabında yazdıklarının "söylemsel düşünce"nin (fikr) sonucu olmadığını, daha çok "başka yollarla" başarıldığını belirttiği pasajlarda gözlemlenebilir ( bi-emr akhar): aslında kendi kişisel deneyiminin meyvelerine tekabül ediyor. ^{22 Aslında, kendisi gibi
zaten 'tasavvufta deneyimli manevi arayış içinde olanlara (s.}müctehidler) ... veya if'ye talip olanlara hitap ettiğinden bahseder . ²³Şimdi, tarif edilemez gerçeklere ilişkin kendi bilgisinin çoğunun kaynağı olarak farklı bir yöntemden söz ediyor.

Bu nedenle, mistik algı, ilahi alemin algılanması için özel olarak uyarlanmış daha "doğrudan bir yönteme" karşılık geliyor gibi görünmektedir. Filozofların kullandığı söylemsel yöntemlerden daha iyi organize edilir ve daha iyi yönetilirdi; ayrıca, herhangi bir sonuç elde etmek için daha az çaba gerektirecektir. Bununla birlikte, dolaysız bilgi, yalnızca , bir formun damgalanması gerçekleştiğinde değil, bilinebilecek olanın örtüsünü kaldıran mevcudiyetinin bilenin aklına geleceği mistik ve doğrudan bir sezgi süreci yoluyla elde edilebilirdi - durumda olduğu gibi Peripatetiklerin Aristoteles psikolojisinin ilkelerini benimsemesiyle. Bu tür mistik bilgi, şimdiki zaman bilgisi ('ilm huduri) olarak bilinmeye başlandı. Dahası, bu deneyimsel yöntemin merkezindeki ilke, özünde aydınlanmadır ve Sühreverdl'in terminolojisinde , aynı zamanda bir işraki ilişkisinin (el-idâfaü'ş-işrakiyyd) ilkesi haline gelir . ²⁴Aydınlanma ve bir işraki ilişkisi ilkesinin her ikisi de, bu özel bilgi türünün dolaysız ve zamansız karakteri için bir açıklama sunabilir. ²⁵Nesnenin özünü kavramanın bir aracı olarak, esasen doğrudan, dolayımsız bir doğaya sahip olan bu tür bilgi (terimin kendisi - huduri - ima ettiği gibi), herhangi bir mantıksal veya ispatlayıcı yöntemin kullanılmasını engeller. ²⁶Dahası , kavramlar veya mantıksal kategoriler olarak bu tür varlıkların dolayımına yer yoktur. Deneyimin yeri olması gereken varlığın tamamıdır.

Sühreverdî bilgi edinmenin bir aracı olarak doğrudan sezgiyi aklın yanına yerleştirse de, yine de kesinliğin yalnızca tecrübi' (zevki) yönteminin, yani mistik algının menzilinde olduğunu öne sürer. ^{27 Doğrudan sezgi olarak algılanan}gerçek arayıcının (müctehid) kişisel deneyimi , onun mistik tefekkürünün merkezinde yer alır. Buna göre, bu kişisel deneyim, onu kavramlar veya mantıksal kategoriler gibi varlıklarla eşit düzeyde bir tür dolayım aracı olarak tasavvur edilmesini engelleyen, kendine özgü ve benzersiz bir karaktere sahiptir. Bu nedenle, doğrudan sezgiyi herhangi bir tür "felsefi sezgi" ile veya düşünme sürecinin kavramsal düzeyinde, hatta en soyut düzeyinde yer alan Aristotelesçi "acu men" kavramıyla basitçe eşitlemek haksız görünmektedir. ²⁸Sühreverdl'in eserlerinde daha yüksek bir deneyimsel düzeye tekabül ediyor gibi görünmektedir.

Sühreverdî'nin mistik bilgiyi, daha geleneksel söylemsel bilgi türünün yanı sıra tanıtması önemlidir. Böyle bir konumun bir nedeni, kesinlikle, Işığın her şeyin özü olduğu şeklindeki kendi Işık ontolojisinin bir sonucudur. Mistik tefekkür ve aydınlanma, biricik 'gerçek' bilme sürecinin kalbinde yer alan iki epistemolojik ilke haline gelir ve bu, onun ontolojisinin doğal bir sonucudur. Hiç şüphe yok ki Sühreverdî'ye göre saf varlık âlemi manevi mertebedir. Bu metafizik ufukta, Işığın farklı seviyeleri arasında kurulan münasebetler, ya tefekkür ya da aydınlanma açısından tasavvur edilir. Başka bir deyişle, üstün Işıkların tefekkürü, daha yüksek Işıklar tarafından daha düşük Işıkların aydınlatılmasının tamamlayıcısıdır. Bu seviyedeki bilgi, Işığın ilahi özünün, yani Işığının doğasının öz-bilincini ve kendisinin ilk ilkenin, Işıkların Işığının bir aydınlanması olduğunun idrakini birleştirir. Işıklar arasında metafizik düzeyde hakim olan ilişkinin aynısı , fiziksel düzeyde de geçerlidir. ^{29 Başkalarına tecelli eden nurlar}, kendilerinden ve kendilerine de tecelli ederler. Öz-bilinçli olarak tasavvur edilen bu Işıkların, Yeni-Platoncu Zekalara atfedilen bilişe oldukça benzer bir şekilde bilişli olabildiklerini not etmek ilginçtir. Varoluşun özünü Işık olarak tanımladıktan sonra Sühreverdi, bu tür mistik bilgiyi, Işıkların (yani zahir olan veya tezahür eden) ruhani deneyimine dayanan dolaysız bir bilgi haline getirmeye devam edebilir. ³⁰Genel olarak, ruhsal deneyimin ontolojik temeli, Işığın işraki ontolojisidir.

Manevi deneyim, Sühreverdl'in psikolojisinin unsurlarından sadece biridir ve genel olarak İbn Sînâ tarafından önerilen psikolojiyle bazı benzerlikler paylaşır . Sühreverdl'in al-Lamahat (Fizik veya Naturalia üzerine bölüm) gibi eserlerinde , nefsin içsel duyularının bölünmesi oldukça tanıdık bir şemadır: sensus communis, temsil yetisi, hayal gücü yetisi , tahmin fakültesi ve hatırlama fakültesi. ^{31 İbn Sînâ psikolojisi ile}olan bu benzerliklere rağmen , nefsin farklı yetilerinin her biri arasında tesis edilen temel Meşşai ayrımlar, Sühreverdî tarafından reddedilir ; Işıklar. Örneğin Hikmet al-ishraq adlı eserinde Sühreverdi önceki tüm yetileri (klasik sensus komünlerle bir analoji kurarak) bir araya toplar ; bu, emsali Ebu'l-Berekat al-'da bulunan İbn Sînâ psikolojisinin orijinal bir yeniden çalışmasıdır. Bağdatlı'nın (ö. yaklaşık 559/1164) orijinal psikolojisi. ³²Sühreverdî'nin rasyonel nefsi karakterize eden farklı işlevlere ilişkin tasnifine gelince, bu, farklı akıllar arasında yapılan klasik ayrımlardan çok fazla ayrılmamaktadır: hilik akıl, alışkanlık halinde akıl, fiili akıl ve edinilmiş akıl . ³³Ancak geleneksel ayrımlar bir kez daha Sühreverdî tarafından yeniden yorumlanmıştır. Bu işlevlerin her birinin rasyonel ruhla olan farklılığı, yerini ruhun Işığı alma konusundaki daha genel yeteneğine bırakır. Dolayısıyla Peripatetik psikoloji , el- Suhreverdl'in daha sonra kendi Işık terminolojisini tanıtabileceği ve yerine koyabileceği kendi epistemolojisinin kalbindeki yapı taşlarından biri olarak hizmet eder. Işık ontolojisi ile, yöneten akılcı nefse tekabül eden emredici Işık (nur isfahbad) veya Akıl'a karşılık gelen muzaffer Işık (el-nur al-kahir) gibi mefhumları ortaya koyar ve yakında. ³⁴Öyle görünüyor ki, 'gerçek' bilgi edinmenin bir yolu olarak doğrudan sezgi sürecine yapılan bu yeni vurgu, hem fiziksel hem de ruhsal olmak üzere iki tür algı arasındaki boşluğu doldurmaya hizmet ediyor.

Doğrudan sezgi, Sühreverdî'nin eserlerinde gerçekten bir yetenek değil, daha çok, Sühreverdî'nin üzerinde uzun uzadıya üzerinde durduğu ve benzetmelerinin birçoğunu türettiği görme işlevinden çok farklı olmayan bir işlevdir . Soyut Işıkların vizyonu veya mistik tefekkürü (müşahede) olarak doğrudan sezgi, yeni ve önemli bir epistemolojik işlev kazanır. Tefekkür yoluyla soyut Işıkların görülmesi, fiziksel dünyanın bilgisi (yani, fiziksel Işıkların tezahürlerinin algılanması) ile manevi dünyanın bilgisi (yani, saf ve soyut Işıkların algılanması) arasında aracı olur. ). Bununla birlikte, Sühreverdî'ye göre, gerçeğin tüm gerçek arayıcılarının aradığı gerçek ve temel amaca karşılık gelen, yalnızca ikinci tür bilgidir.

Sühreverdi şimdi, kehanet bilgisi durumu dışında, daha önce kesinliğin çoğunlukla rasyonel bir temelinin olduğu (Aristotelesçi ve Peripatetik felsefi geleneklerde olduğu gibi) deneyimsel ve esasen mistik bir temel ekler: kesinlik, ilahi ilhamla elde edilen ilahi bilgiden oluşur. insanın başına gelen. Doğrudan sezgi gibi mistik algılar

- ilham ve vahyin birleşimi - yeni bir zorunluluk kazanır. Işık kendini bireysel düzeyde açığa vurur ve sonuç olarak doğrudan sezgi veya bu Işığın anında algılanması artık gerçeğin nihai kaynağı haline gelir.

Sühreverdl'in müfessirlerinden biri olan Muhammed Şerif b. al-Harawl (fl. rth/ryth asır), peygamberler tarafından elde edilenlerin

- Teosofist (hukama'-yi ilahi) olarak etiketlenebilecek kişiler tarafından olduğu gibi - şu durumlardan biridir: (i) mistik vahiy (mukashaja), (ii) hayali deneyim veya mistik tefekkür (ynuşehade), (iii) vahiy (vahiy) ve (iv) ilham (ilham). ³⁵Bu dört hal, değişen derecelerde ilahi tezahürün yanı sıra değişen derecelerde deneyimsel algıları oluşturuyor gibi görünmektedir. Sühreverdl'in geleneksel İslami vahiy teorisi için pozisyonunun dini imaları bu nedenle küçümsenemez. Nitekim Sühreverdl'in başka bir peygamberin gelme ihtimalini iddia ettiği iddiasıyla idam edildiğini de unutmamak gerekir. ³⁶Ayrıca, bu ilâhî bilgi, tarifsiz bir şekilde, ifadesini ancak Sühreverdl'in bahsettiği, mantıksal delillerle çürütülemeyecek semboller aracılığıyla bulabilir ve bu nedenle, oldukça açık bir şekilde, kendilerine ait sembollere sahiptirler. içsel doğruluk kriterleri. Bu nedenle ilahi konuların bu şekilde kavranması, hem mantık hem de aklî alemlerin ötesindedir.

Sühreverdî yine de hem akla hem de doğrudan sezgiye hitap eder. O, iki farklı deneyimin -entelektüel ve mistik- ait hem gösterilebilir hem de deneyimsel yönlerini daha genel bir çerçeve içinde bütünleştirmek istiyor gibi görünüyor. Ancak felsefi-mistik açıklamasıyla doğrudan sezgi (yani mistik tefekkür) deneyiminin üstünlüğünü öne sürdüğü de küçümsenmemelidir. Felsefe yoluyla edinilen bilgi ile mistik deneyim yoluyla edinilen bilginin aynı veya eşdeğer olmadığı ortaya çıkıyor. Dahası, akıldan doğrudan sezgiye geçiş, işraki felsefesinin yeni mistik yöneliminin ve onun zühd unsurlarının öneminin göstergesidir. Bu, İşraki yönteminin esasen 'mistik algıya , sürekli ruhani alıştırmalardan kaynaklanan içsel vahiylere ' dayandığını yazan Kutbüddin eş-Şlrazl (ö. 710/1311) tarafından vurgulanmıştır . ³⁷Her halükarda, Sühreverdl'in kendisi, bilginin, her şeyden önce, bu hakikatlerin gerçek mistik algısına veya kişisel deneyimlenmesine tekabül ettiğini belirtir. Ancak böyle bir deneyimden sonra felsefi kanıtlar onun epistemolojisinde yer bulabilir ve o zaman bile sadece açıklayıcı bir işlev görürler. ³⁸

Epistemoloji ve Dini Otorite

Hikmet al-ishraq al-Suhreverdl adlı eserinin girişinde akıl ve doğrudan sezginin sahip olması gereken ilişki üzerinde durur. Doğrudan sezgi büyük önem taşısa da, felsefi geleneğin kalbindeki ilke olan akıl bir kenara atılmamalıdır: Yalnızca söylemsel süreç aracılığıyla ulaşılabilen bazı Peripatetik ilkeler geçerli ve esas olarak kalır. Sonuç olarak, akıl dahil edilmelidir ve gerçekten de Sühreverdl'in İşraki felsefesinde yerini bulacaktır. Örneğin, bilgeler tarafından ulaşılabilen ve kendi felsefi sisteminde akıl ve doğrudan sezginin sahip olması gereken ilişkinin bir örneği olarak hizmet edebilecek farklı aşamaların bir hiyerarşisini detaylandırır. Hakimlerin en kemâli , felsefî ilimlerde en yüksek kemale, tasavvufi tecrübede ise en yüksek kemale ermiş olandır. Cemaat üzerindeki en yüksek otoritenin ( ri'asa) ve Allah'ın vekilinin (hilalullah) sorumluluğu böyle bir bilgeye düşer. ³⁹Bu özel örnekte, hem akıl hem de doğrudan sezgi (yani mistik tefekkür) aynı buluşsal değere sahipmiş gibi görünür. Bununla birlikte Sühreverdî, bu iki yetiyi aynı anda en yüksek mükemmelliğe kadar geliştirebilecek böylesine mükemmel bir kişinin yokluğunda, en büyük miktarda mistik deneyime sahip olan kişinin, bu kişinin büyük felsefi bilgiden yoksun olup olmadığına bakılmaksızın devam ettiğini söylemeye devam ediyor. hiçbir şeye sahip olmayan, en yüksek otoritenin sorumluluğunu ve Allah'ın toplum üzerindeki vekilinin sorumluluğunu hak edecektir. ⁴⁰Tek başına söylemsel bilgi, aslında, gerçek arayıcı için oldukça yetersizdir. Dahası, bir bütün olarak İslam toplumu için çok daha önemli bir konu olan, cemaatin dini lideri olmayı arzulayan herhangi biri için yetersizdir.

Allah'ın vekili makamına atanmak, yukarıda belirtilen yeteneklerden daha fazlasını gerektirir; aynı zamanda gerçek bir peygamberin misyonunu teyit etmek için 'doğrudan bir atamanın' varlığını gerektirir. ⁴¹Sühreverdî için aynı şey, aydınlanma ve tasavvufî tefekkürden kaynaklanan tasavvufi bilgi düzeyinde de geçerlidir. Gerçeği arayanlar, bu ilahî hakikatlere şahitlik edebilen veya şahit olmuş kimselerden canlı bir delile (kutb) muhtaçtırlar . ⁴²Sonuç olarak, Sühreverdl'in kendi felsefi "aydınlanma" geleneğinin takipçileri, Işık felsefesinin sırlarına nüfuz edebilmek için, zaten bir tür ilahi ilham (barkulahi) almış olmalıdırlar; diğerleri, Hikmet al-ishraq adlı kitabının sunduğu şeylerden hiçbir şekilde yararlanamayacaklarını belirtiyor; bu durumda, ikinci grup, yorumu için zaten ilham almış birine güvenmek zorunda kalacaktır. ⁴³Bu nedenle, Sühreverdî için doğrudan sezgisel bilginin son derece önemli olduğu açıktır, çünkü yalnızca onu almış veya algılamış olanlar, bireylere veya topluluğa rehberlik edebilir. ⁴⁴

Sühreverdi'nin Yaklaşımı

Al-Suhreverdi, bilginin birbiriyle ilişkili olmasına rağmen iki farklı işlemle elde edildiğini öne sürer: rasyonel ispat ve mistik tefekkür (müşahede). Genel olarak, ikincisi, birincisine göre mantıksal ve epistemolojik önceliğe sahiptir. Bununla birlikte, doğrudan sezginin felsefi muhakeme üzerindeki bu üstünlüğü, doğası gereği büyük ölçüde ontolojiktir. Sühreverdi'nin Işıklar hiyerarşisi ile ontolojisi, Işığı her şeyin özü ve epistemolojik sürecin kalbindeki ilke haline getirir. Bu haliyle Işık, bir yandan ilahi aydınlanmanın yayılmasından ve dağıtılmasından, diğer yandan da onun karşılığı olan mistik tefekkürden sorumlu temel ilkedir . Akıl, duyusal ve soyut alanda (Aristotelesçi bir bakış açısıyla) mükemmel ve paha biçilmez olmasına rağmen, bu ilahi gerçekleri kavrama kapasitesi bakımından sınırlıdır; bu Işıklara daha acil ve ani bir erişimden sorumlu olan doğrudan sezgi ise, ilahi fışkırmanın tüm spektrumunu kucaklar. Akıl, hakikatleri kavrama çabasında engellendiği için eksiktir; oysa doğrudan sezgi - ilahi olana açılan bir kapı olarak - kesinliğe ve ilahi gerçeklere anında ve engellenmemiş erişimi garanti ederek doğrudan kavrayışa en uygun olanıdır.

Bu bakımdan, Sühreverdl'in bilgili bireyleri felsefe ve tasavvufî tecrübedeki liyakatlerine göre tasnif etmesi açıklayıcıdır, çünkü aklın aksine baskın rol atfedilen doğrudan sezgi veya tasavvufî tefekkürdür. Sühreverdl'in, yalnızca Sehl el-Tustarl (ö. 283/896), Ebu Yezld el-Bistaml (ö. 261/874 veya 264/877) ve ünlü 309/922'de küfürden idam edilen el-Tustarl ve Cüneyd'in (ö. 298/910) müridi, ^{45
Faal Akıl ile}birliğe (ittisal) ulaştılar ... kişisel deneyimleriyle söylemsel felsefeyi aştılar'. ⁴⁶Bu doğrudan sezgisel işlevin üstünlüğünün bir başka nedeni, özünde dinsel bir nitelik taşıyor ve Sühreverdl'in peygamberliğiyle bağlantılı görünüyor; ona göre, ister yaşayan bir delilde (kutb) bedenlenmiş olsun, isterse gaybette olsun, yalnızca bu gerçeklere şahitlik edebilen en mükemmel bilgenin Tanrı'nın vekilini elinde tutmayı hak ettiği söylenir .

Farabl ve İbn Sina gibi daha önceki filozoflar öncelikle aklî yetileri överken, Sühreverdl mistik tefekkür (müşahede) anlamında doğrudan sezgiyi kesinlik için -daha güvenilir de olsa- alternatif bir temel olarak ön plana çıkardı. Dahası, ezoterik bir felsefe olarak nitelendirilen şeyin temelini formüle etmeye çalıştı. ^{47
Hem felsefi hem de mistik geleneklerin yöntemlerine karşı tutumu, felsefi
terminolojiye ve}a posteriori ispatlara gömülü mistik spekülasyonların kendi kişisel ifadesinin yolunu açtı . Onun mistik bakış açısı, kaçınılmaz olarak, sezgisel bilgiyi gerçek bilginin nihai kaynağı ve kriteri olarak vurgulamaktan kaçınamaz. ⁴⁸

Uzantı Olarak Cisim Üzerine Al-
Suhreverdi: Platon'dan Leibniz'e Hilomorfizme Bir Alternatif

1. Bu makale, Profesörler Hermann Landolt, Todd Lawson ve Parviz Morewedge tarafından yapılan mantıklı açıklamalardan büyük ölçüde yararlanmıştır. SSIPS (Society for the Study of Islam Philosophy ve Science) I SAGP (Society for Ancient Greek Philosophy) 15. Yıllık Konferansı 1996'da Binghamton Üniversitesi'nde sunuldu, SUNY (25-27 Ekim 1996) ve bunun değiştirilmiş bir versiyonu makale Anaquel de estudios drabes, 7 (1996), s. 109-126'da yayınlandı.

2. Salah al-Din Eyyubi'nin oğlu ve Halep valisi el-Melik el-Zahir ile arkadaş olmuştu . Ulemanın muhalefeti ve onun peygamber rolünü üstlendiği yönündeki suçlamaları, onun Halep'te bizzat Selahaddin'in emriyle (587/1191) ölümüne yol açtı, bkz. Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages (Cambridge, 1964), s. 52-82; bkz. Henry Corbin, En İslam İran; veçheleri spirituels et philosophiques, cilt. 2, Sohrawardt et les platoniciens de Perse (Paris, 1971), s. 9-19. Bazıları (yani Mehdi Ha'iri Yezdi, Seyyed Hossein Nasr, Henry Corbin, Seyyid Celal al-Din Ashtiyani), Sühreverdi'nin metinlerinin doğası gereği mistik olduğunu, felsefeyi ve onun yöntemini iyi bir ikinci sıraya koyarken, diğerleri için (yani , Hossein Ziai, John Walbridge, Mehdi Amin Razavi), eserleri hem mistik hem de felsefi olanı, aynı gerçekliği elde edebilen ya da 'nihayetinde 'görebilen' iki tamamlayıcı yöntem ya da 'seçenek' olarak birleştirir. Daha spesifik olarak, bu iki yöntemle ilgili olarak, bazıları (örneğin Yezdi), onun daha yüksek bir seviyeye, mistik deneyime götüren bir basamak olarak felsefeyle başlayan bir süreç önerdiğini savunurken, diğerleri (örneğin Nasr) şunu iddia ettiler: Zühd ve felsefe yoluyla kişi mistik aşamaya ulaşırken, diğerleri (örneğin Amin Razavi), hakikatlere ulaşmak için geçerli bir yöntem olarak felsefenin kullanımının yanı sıra, 'aydınlanma ile sonuçlanan zühd uygulamaktı', karş. Mehdi Amin Razavi, 'Suhrawardi's Theory of Knowledge' (Ph.D., Temple University, 1989), s. 142-144. Sühreverdî yönteme ilişkin yorumların görüş birliğine yol açmadığı oldukça açıktır.

3. Hads -i felsefe hakkında bkz. Hossein Ziai, 'Mushahada, rawish-i Ishraq, wa-zaban-i shi'r. Bahthi piramun-i nizam-i falsafa -yi Ishraq-i Shihab al-Din Sühreverdi (Mistik Tefekkür , İşrak Yöntemi ve Şiirsel Dil. Sühreverdi'nin Aydınlanma Felsefesi Üzerine Bir İnceleme)', Iran-ndma, 8 (1990 ) ), s. 83-84.

4. Sezgi, Latince'den türetilmiştir ve 'tefekkür olarak' (inluilio) veya 'bakmak' (intuerl) veya 'bakmak' (tueri) anlamına gelir.

5. Posterior Analytics and the Nichomachean Ethics'te, bkz. Dimitri Gutas, Avicenna ve Aristoteles Geleneği. Avicenna's Philosophical Works'ü Okumaya Giriş (Lei den, 1988), s. 166-168, esp. p. 166; bkz. Gutas, Avicenna v. Mysti cism', Elr.

6. Sînâ'nın ... hads kavramının etik değil, epistemolojik işleviyle ilgilendiğini belirtir (anchinoiaf değil euslochia, bkz. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, s. 169 ve Avicenna v. Mistisizm', s. 80a.

7. Örneğin, İbn Sînâ fıtra ('antropolojik seviye') terimini daha geniş bir İslami teolojik bağlamda bilgi edinmenin bir aracı olarak kullanır, yani ' Kur'an fıtratında ifade edildiği şekliyle doğuştan gelen, a priori bilgi sağlayan doğal zeka kavramı. ... ve fıtra tam olarak İbn Sînâ'nın teolojik terminolojide Sezgi'yi tanımlamak için kullandığı terimdir ; bu terim "vahy (vahiy), ilham (ilham)" ve özellikle badiha (apaçık, spontan veya a priori bilgi ) gibi terimlere karşılık gelir. )', bkz. Gutas, Avicenna ve Aristo Geleneği, s. 170; bkz. John Walbridge, Mistik Işıkların Bilimi. Qutb al-Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islam Philosophy (Cambridge, 1992), s. 34-35-

8. Gutas, sezgi kavramıyla ilgili olarak "insan aklının aktif akıl Caif faTil ile temasa geçtiği (ittisal ) ve İbn Sînâ'nın sık sık "ilahi" olarak tanımladığı şeyi aldığı zihinsel bir eylemdir [/z<ids] der. akıntılar' (fey?ilahi), yani orta terimlerin edinilmesi yoluyla akledilirlerin bilgisi. Hads , İbn Sînâ'nın düşüncesinde ay altı ve ay üstü alemler veya dünyevi ve aşkın alemler arasındaki tek epistemolojik temas noktasını oluşturur ve katı ve kesin bir tasım sürecini ifade eder. İbn Sînâ, akledilir âlemin ve nihai olarak Zorunlu Varlığın bilgisine ulaşmanın başka yolunu kabul etmez (wnjib al-wujudf, cf. Gutas, Avicenna, v. Mistisizm', s. 79b-8oa.

9. Al-Suhreverdi, al-Talwlhat [İmalar], al-Suhreverdi içinde, Opera metaphysica etmystica , ed. Henry Corbin (İstanbul, 1945; 2. baskı, Tahran, 1993), cilt. 1, s. 57; bkz. al- Mashari ' wa'l-mutarahat [Yollar ve Limanlar], Opera'da , cilt. 1, s. 440; bkz. Hikmet al- ishraq [Aydınlanma Felsefesi], Opera içinde , cilt. 2, s. 109. Hikme , Mantık bölümü hariç, Fransızcaya çevrilmiştir, bkz. al-Suhreverdi, Le livre de la sagesse orientale, tr. Henry Corbin, ed. Christian Jambet (Paris, 1986). Sühreverdi , el-Lamahat'ının Fiziğinde , 'düşünce ( fikr) , nefse ait bir harekettir (harake) , onunla prensipler (mabadf) edinebilir ... sezgi (hads) , herhangi bir çaba gerektirmeyen bu hareketin mükemmelliği (Yahuda) (talabf, cf. al-Suhreverdi, al-Lamahat [The Flashes of Light], ed. Emile Maalouf (1969; 2. baskı, Beyrut, 1991), s. 120.

10. Sühreverdi, el-Lamahat, s. 119,11.13-15.

11. İbn Sina, Kitab al-najat fi'l-hikmet al-mantiqiyya wa'l-tabiiyya wa'l-ilahiyya [Mantıksal, Doğal ve Metafizik Hikmetle İlgili Kurtuluş Kitabı], ed. Majid Fakhri (Beyrut, 1405/1985), s. 204, 206. Naturalia'nın İngilizce çevirisi için bkz. Fazlur Rah adam, Avicenna'nın Psikolojisi. Kitab al-Nejat'ın İngilizce Çevirisi, Kitap II, Bölüm VI, Kahire Baskısında Tarihsel-Felsefi Gelişmeler (Londra, 1952), s. 34-36.

12. Al-Suhreverdi, Hikmet al-ishraq, s. 40-42. Tüm tartışma, gerçek bilginin elde edilmesinde sezgisel öncüllerin rol oynadığı ispat (burhari) ( el-Telvihat'ta da bulunur) hakkındadır. Bunlar ampirik veya gelenekseldir ve tümevarımla elde edilmez; ve 'sezgiye dayalı kanıtlar, yalnızca aynı sezgisel yeteneklere sahip olanlar tarafından paylaşılır', bkz. Hossein Ziai, Bilgi ve Aydınlanma. A Study of Suhrawardls Hikmet al-ishraq (Atlanta, GA, 1990), s. 71-72.

13. Sühreverdî, "geçerli bir sezginin (el-hads-i sehlh) , mantıksal bir ispat [gerekli olan] bir delile (hücce) başvurmadan hüküm verdiğinden" bahseder (burhanf, krş. es-Sühreverdi, et-Talwlhat, s. 57 ). .

14. Hikmet al-ishraq'ın Fransızca çevirisiyle ilgili notlarından birinde, Christian Jambet şöyle yazar: 'QD [Qutb al-Din Shirazi] explique le rapport entre la mokashafa et la moshahada: celle-ci serait ici une “visualization” plus qu 'bir "vizyon zihniyeti". En etkili, la moshahada est plus partuliere, plus speciale que la mokashafa. Aradaki fark, genel ve nesnel hücredir. Cependant dans Le Livre du Verbe du Soufisme (bölüm III: 'De lame pensante comme Verbe'), Sohravardi disait: “La mokashafa, c'est 1'actualisation d'une connaissance par lame, soit par une deduction, soit par inference , soit par une sezgi, passe ou dans 1'avenir dansında seçilen partikülleri se rattachant salgılar.” ... En bref, la mokashafa, au sens le plus general, est vahiy-içsellik, sezgi, vizyon-mentale, yaratıcı ilham. La moshahada est görselleştirme, algı-vizyoner, hayalet organları', bkz. al-Suhreverdi, Le livre de la sagesse orientate, s. 86.

15. Corbin tarafından önerilen müşahedayı çevirmenin olası yollarından biridir , bkz. Suhrawardi, Le livre de la sagesse orientate, s. 198,11. 3-4.

16. bkz. Shahrazuri'nin Girişi , bkz. al-Suhreverdi, Hikmet al-ishraq, s. 5, 7911. a.

17. Al-Suhreverdi, Hikmet al-ishraq, s. 5-6.

18. Sühreverdî'nin Meşşâî ilkelere yönelik başlıca eleştirisi, onların bilgi kavramlarla elde edildiği için herhangi bir şeyi gerçekten bilmenin imkansız olduğu tanım nosyonlarına yöneliktir. Onun yerine, kendi ontolojisinin bir sonucu olarak, ilahi şeylerin doğrudan bilgisine dayanan bir tanım teorisi koyar. Bu da onun epistemolojisi ve aslında tüm kozmolojisi için bir model haline gelir. bkz. Walbridge, Mistik Işıkların Bilimi, s. 101.

19. Kavramsal (tasavvur) ve tasdiklidir (taslq), bkz. Sühreverdi, Hikmet el-işrak, s. 15.

20. Sühreverdi, Hikmet el-işrak, s. 12. İşrak felsefesinin bazı ilkeleri sağlam Meşşai ilkelerdir, yani onların reddetmediği ve büyük bir kısmının genel olarak geçerli olduğunu düşündüğü yöntemleri ve sonuçları, bkz. Walbridge, Mistik Işıkların Bilimi, s. 33.

21. Sühreverdi, "biz şeyleri manevi gerçekliklerden (ruhaniyyaf) tefekkür ederiz ( nushahidu ); bundan sonra, bu gözlemler üzerine inşa edeceğiz', bkz. Sühreverdi, Hikmet el-işrak, s. 13.

22. Sühreverdi, Hikmet el-işrak, s. 10.

23. age, s. 12.

24. Bu, "ilham ve mevcudiyete dayalı bilgi" filmi el-İşraku'l-hudilri'nin) sonucudur ve "ilhamiyatçı bir ilişkinin" (el-idâfa el-işrakiyyaf, krş. el-Sühreverdi, Hikmet el-işrak) varlığıyla kurulmuştur . , s. 97-103; bkz. Ziai, Knowledge and Illumination, s. 140-143.

25. Bu bilgi türlerinin her ikisi de ontolojik bir ilişkiye sahiptir, öyle ki edinilmiş bilgi film husilli) temsili bilgi film huduri'ye indirgenebilir ), karş. Seyyid Muhammed Rıza Hicazi, 'Varlıktan Gelen Bilgi. Sühreverdi (ö. 587/1191) ve Molla Sadra Shirazi'nin (ö. 1050/1640) Epistemolojisine Dayalı Karşılaştırmalı Bir Çalışma' (MA, McGill University, 1994), s. 43-44; bkz. Mehdi Ha'iri Yazdi, İslam Felsefesinde Epistemolojinin İlkeleri. Varlıkla Bilgi (New York, 1992).

26. Mevcudiyet yoluyla bilgi, maddi olmayan varlıklarla sınırlıdır ve doğru-yanlış yargıları atfetme olasılığını dışlar , dolayısıyla yanlışlıktan bağımsızdır, bkz. Sühreverdi, Hikmet el-işrak, s. 10.

27. age, s. 232 ve 121; bkz. Hijazi, 'Varlık Yoluyla Bilgi', s. 43-44.

28. Daha önce kısaca bahsedildiği gibi, İbn Sînâ'nın sezgi kavramını kullanımında mistik yön daha az yaygın görünmektedir; entelektüel kurnazlık anlamında kullandı - hatta zeka. Ancak Ziai, İbn Sînâ'nın sezgi kavramının, habitu faql bi'l-melake'deki akılla bağlantılı olduğunu ve nihai olarak ilahi akıl faql kudsi'nin bir sonucu olarak meydana geldiğini, Sühreverdî üzerinde bir etki yarattığından bahseder; sonrakinin işindeki sezgi, akledilirleri zamansal genişleme olmadan kavramaktan sorumludur ve bir öğretmenin elindeki öğretimin yardımını gerektirmez, bkz. Ziai, 'Muhahada', s. 83 ve Bilgi ve Aydınlanma, s. 155.

29. Walbridge, Mistik Işıkların Bilimi, s. 109; bkz. el-Sühreverdi, Hikmet el-işrak, s. 110-113.

30. Al-Suhreverdi, al-Mashari' wa'l-mutarahat, in al-Suhreverdi, Opera, vol. 1, s. 194-195.

31. Al-Suhreverdi, Hikmet al-ishraq, s. 209 f. ve s. 220-224.

32. Wheeler M. Thackston, The Mystical and Visionary Treatises of Shihabuddin Yahya Suhrawardi (Londra, 1982), s. 18 11.19; bkz. Hermann Landolt'un önemli incelemesiyle, 'Suhrawardi's 'Tales of Initiation', Review Article', JAOS, 107 (1987), s. 475-486, özellikle sp. 480; bkz. el-Suhreverdi, Hikmet al-ishraq, s. 207 vd; bkz. Abu al-Barakat al-Baghdadi, Kitab al- mu'taberfi'l-hikma, ed. A. al-'Alawi, M. al-Qudusi and Z. al-Mawsawi (Haydarabad, 1939), 3 cilt., cilt. 2, s. 318-319.

33. Al-Suhreverdi, Kitab al-lamahat, s. 113-121 ve aynı eserde bkz. 'Önsöz', s. xii-xiv; metnin başka bir baskısı mevcuttur, ancak yalnızca metafiziği içerir, bkz. al-Suhreverdi, Sih risala azShaykh-i Ishraq: al-Alwah al-'imadiyya, Kalimat al-tasawwuf, al- Lamahat, ed. Necef-Gholi Habibi (Tahran, 1397/1977); bkz. Thackston'ın Girişi, The Mystical and Visionary Treatises, s. 11-13.

34. Al-Suhreverdi, Hikmet al-ishraq, s. 147 ve 154 sırasıyla; bkz. Walbridge, Mistik Işıkların Bilimi , s. 194-195. Walbridge maddi olmayan ışığı akılla ve tesadüfi ışığı akılla özdeşleştirir, bkz. Mistik Işıkların Bilimi, s. 60.

35. Ziai'den alıntı, 'Mushahada', s. 94,11.15; bkz. Muhammed Şerif Nizameddin Ahmed b. el-Haravi, Enveriyye. n. c. AH Farsça Tercüme ve Sühreverdi'nin Hikmet al-Ishraq [Aydınlanma Felsefesi] Üzerine Tefsiri, ed. Hossein Ziai (np 1357 Sh./1978; 2. baskı. Tahran, 1363 Sh./1984).

36. Sühreverdî, Tanrı'nın mutlak her şeye gücü yettiği iddiasının yanı sıra, yine de bu çok "deneysel" temelde peygamberlik iddialarının olasılığına kapı açmıştır. İlginçtir ki, İbnü'l-Arabi'nin 'vahdet-i vücûd' kavramına, tüm dinî ve teolojik imalarıyla birlikte, ulema tarafından şiddetle karşı çıkılmış ve saldırılmıştır .

37. Kutub al-Din al -Shirazi'nin Hikmet al-ishraq hakkındaki yorumu için tr. Corbin, bkz. al-Suhreverdi, Le livre de la sagesse orientale, s. 24111.23; bkz. Le livre, s. 24111. 24, kesinlikle .

38. Walbridge, "Suhreverdi, Işık Bilimi'nin gerçeklerinin ilk olarak mistik sezgiden türetildiğini belirtir", karş. Walbridge, Mistik Işıkların Bilimi, s. 42; bkz. el-Sühreverdi, Hikmet el-işrak, s. 162-165. Walbridge ayrıca "Aydınlanma Felsefesi felsefedir, mistisizm değil; Sühreverdi sezgilerinin aklî delillerini hem kendi sürekli kesinliği ve bu sezgilerin doğru yorumu adına hem de tecrübesi olmayanların rehberliği için inşa eder', bkz. Walbridge, Mistik Işıkların Bilimi, s. 42.

39. Hossein Ziai, 'The Source and Nature of Authority: A Study of al-Suhreverdi's Illuminationist Political Doctrine', Charles E. Butterworth, ed., The Political Aspects of Islamic Philosophy. Muhsin S. Mehdi Onuruna Yazılar (Cambridge, 1992), s. 324-334.

40. Sühreverdi, Hikmet el-işrak, s. 12.

41. age.

42. , ister diri, ister gaybette olsun , bu delillerin ( s.kutb) zaruri olduğundan bahseder; ve burada kastedilen, tüm peygamberler ve peygamberlik doktrinidir, bkz. Hikme, s. 11,12; bkz. Corbin, İran İslamı, cilt. 2, s. 69-72.

43. Al-Suhreverdi, Hikmet al-ishraq, s. 12-13. Sühreverdî ayrıca , eserinin, özellikle de Ezoterik anlamını "gerçekten" anlayamayan arayıcıya rehberlik edecek bir "kaim el-Kitab"ın veya "Kitabın koruyucusu"nun varlığına da işaret eder. Hikmet el-işrak.

44. Mürit-mürit ilişkisinin önemi teması Sühreverdî'nin eserlerinde hakimdir.

45. Al-Suhreverdi, al-Talwlhat, s. 70-74. Erken Sufi geleneğinin tarihsel arka planına genel bir giriş için bkz. Annemarie Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları (Chapel Hill, NC, 1975), s. 42-77.

46. Al-Suhreverdi, al-Talwlhat, s. 73-4; alıntılanan Ziai, Knowledge and Illumination, s. 2111.3; bkz. Bilgi ve Aydınlanma, s. 21-22, s. 2111.2; bkz. Henry Corbin, Les motifs zoroastriens dans la philosophie de Sohrawardi, shaykh-ol-Ishraq (ob. 587/1191), önsöz, M. Poure-Davoud (Tahran, 1325 SI1./1946), s. 28-29.

47. Toshihiko Izutsu, Tshraqiyya', ER.

48. Hermann Landolt, 'Mystique iranienne: Suhravardi Shaykh al-ishraq (549/1155- 587/1191) et 'Ayn al-Quzat-i Hamadani (492-525/1098-1131)', Charles J. Adams, ed., Iran Civilization and Culture (Montreal, 1972), s. 25.

John Walbridge

Sühreverdi'nin Aydınlanma Felsefesi'nin sophismata'sı arasında, cisimlerin doğasına ilişkin birkaç bölüm vardır; buradaki ana sonuç, cisimlerin sadece kendi kendine var olan uzantılar olduğudur - rastlantısal büyüklükler veya boyutlar. Bu ilginç bir iddiadır ve Sühreverdî'nin modern öğrencileri tarafından fazla tartışılan bir iddia değildir. Görünüşe göre bu, Sühreverdi'nin belirgin bir şekilde Platoncu bir doktrini benimsemesinin daha açık örneklerinden biri, bu durumda belirli bir geç Neoplatonik yorum geleneğini takip ediyor.

Al-Suhreverdi ve Uzay Doktrini

58 yılında büyük Selahaddin'in emriyle idam edilen Şihabeddin Yahya el-Sühreverdi, post-klasik İslam felsefesinde Yeni Eflatunculuğun yeniden canlanmasında merkezi figürdür. Aristoteles'in kendisine göründüğü, Platon'un ve mistiklerin Peripatetiklere üstünlüğüne tanıklık ettiği ve ona mevcudiyet yoluyla bilgi doktrinini öğrettiği bir rüya aracılığıyla İbn Sina felsefesinde eğitim almış, Platonizme döndüğünü söylüyor. Sühreverdî'nin -burada görüşünün ana kaynağı olarak kullanılan- en önemli eseri , ışık metafiziğini ortaya koyduğu Hikmetü'ş-işrak'tır ("Aydınlanma Felsefesi"). Sözde sofistlere ayrılmış olan bu çalışmanın Mantığı'nın üçüncü bölümü, İbn Sînâ'nın İslami Neo-Aristotelesçiliğinin karakteristik doktrinlerine yönelik bir dizi saldırı içerir: temel tanım, ruhun ölümsüzlüğünün Peripatetik kanıtı, ruhun ölümsüzlüğünün Peripatetik reddi. Platonik Formlar vb. ¹

Daha sonraki İslam filozofları Sühreverdî'nin sisteminin iki temel ilkesini belirlediler: varlık yoluyla bilgi ve mahiyetin önceliği. Mevcudiyet yoluyla bilgi, tüm bilginin, bilen tarafından bilinenin dolayımsız mevcudiyetini içerdiği doktrinidir. Onun paradigmatik örneğini aktaracak olursak, vizyon, sağlam bir gözün aydınlatılmış bir nesnenin engelsiz mevcudiyetinde olduğu zaman ortaya çıkar; ara formların transferi veya baskısı yoktur. Biraz sonra Ockham'lı William'dan farklı olarak , el-Suhrawardl, ara varlıkları içeren algı teorilerine derinden şüpheyle yaklaşıyordu. Bir Sufi olarak, güvenilir felsefi keşif için maddi olmayan varlıkların entelektüel veya ruhsal bir sezgisinin mümkün ve gerçekten gerekli olduğunu savunarak bu teoriyi metafizik alemine taşıdı. Tersine, bir anlamda görülemeyen şeyin gerçek olması muhtemel değildi. ²Mahiyetin önceliği -el-Suhreverdl'in kendi terimi değil- nihai olarak gerçek olanın varlık veya madde gibi alt tabakalar değil, bireysel varlıklar olduğu görüşüydü. Al-Suhrawardl, var olan her şey olan bireylerin ne İbn Sînâ'nın dediği gibi varoluş ve mahiyetin bileşikleri, ne de Molla Sadra ve destekçilerinin daha sonra ısrar edecekleri gibi ortak bir temel varoluşun farklılaşmaları olmadığını ileri sürdü. ³

The Philosophy of Illumination'ın sophismata'sındaki başlıca hedeflerinden biridir . O yazıyor:

Peripatetikler, bedenin bağlantı ve bölünmeye izin verdiğini, ancak bağlantının bölünmeye izin vermediğini iddia ediyor . Dolayısıyla bedende her ikisini de kabul eden bir şey bulunmalıdır; bu asal mesele. Ayrıca, tüm bedenler cisimselliği paylaştıkları halde büyüklükleri bakımından farklılık gösterdiğinden ve tek bir cisim sıkıştırma ve seyreltme ile daha küçük veya daha büyük hale gelebileceğinden, büyüklüğün cisimlerin gerçekliğine girmediğini iddia ederler. ⁴

Bu argüman muhtemelen doğrudan Fizik'teki beden tartışmasının başında İpuçları ve Öğütler'de yazan İbn-i Sina'dan alınmıştır:

Bedenin katı büyüklükle bağlantılı olduğunu ve bölünmeyi ve ayrılmayı kabul ettiğini biliyorsunuz. Biliyorsunuz ki, özde bağlı olan, hem bağlantıyı hem de bölünmeyi, her ikisi tarafından aynı şekilde tanımlanabilecek şekilde kabul etmez. Dolayısıyla [her ikisini de] kabul etme imkânı, fiilen kabul edilenin varlığı, hali ve şekli değildir. ⁵

Hem bağlantıya hem de bölünmeye izin veren şey, Aristoteles'in birincil meselesidir. Al-Suhreverdl, cismin sadece üç boyutta genişletilmiş büyüklük olduğunu söyleyerek sorunun eşit derecede iyi çözülebileceğini yanıtlar. Bu ilginç doktrin, Timaeus'un çok ilginç bir yorum tarihi ve Fiziğin hilomorfizmi aracılığıyla Platon'a kadar uzanır .

Timaeus'ta Priz Sorunu

Platon, Timaeus'ta 'zorunluluk işleri'ni anlatmaya başladığında , 'Kap' (fmoSoyf) adını verdiği bir varlıktan söz eder.

Daha önceki söylemimiz için ikisi yeterliydi: biri model olarak öne sürüldü, anlaşılır ve her zaman değişmez biçimde gerçekti; ikincisi, bu modelin görünen ve görünen bir kopyası. İkisinin yeterli olacağını düşünerek üçüncüyü ayırt etmedik; ama şimdi, öyle görünüyor ki, argüman bizi zor ve belirsiz bir biçimi gün ışığına çıkarmaya ve tanımlamaya zorluyor. Öyleyse, onun hangi doğaya sahip olduğunu tasavvur etmeliyiz ve hangi rolü oynuyor? Bu, her şeyden çok: tüm oluşumun Kabı - adeta hemşiresi - ... Şimdilik üç şeyi tasarlamalıyız: onun ne hale geldiği; geldiği şey ; ve olanın benzerliğinde doğduğu model. Gerçekten de Alıcıyı bir anneye, modeli bir babaya ve aralarında ortaya çıkan doğayı yavrularına uygun bir şekilde benzetebiliriz. Ayrıca, tüm görünüm farklılıklarını sunan bir baskı olacaksa, baskının yerleştirileceği şeyin, alacağı tüm bu karakterlerden arınmış olmadıkça usulüne uygun olarak hazırlanamayacağını gözlemlemeliyiz. başka yerde. ⁶

Birincisi, varlık dünyası, yani Formlar ve ikincisi, yaşadığımız fiziksel nesnelerin tanıdık dünyası olan oluş dünyasıdır. O zaman Hazne, içinde maddi şeylerin var olduğu alt tabaka olacaktır. Platon, Hazneyi sürekli olarak kalıplanan altına benzetir, ancak kendi niteliklerini içine işlenen şeyin nitelikleriyle karıştırmamak için kendine ait herhangi bir özelliği olduğunu reddeder. Dolayısıyla elementlerden herhangi biri değildir. Platon ayrıca bu varlığa xcbpa, uzay', Torn;, 'yer' ve e8pa, 'koltuk' olarak atıfta bulunur. Aristoteles yararlı bir şekilde iki terim daha ekler: peTaXipmcov ve pedeKTiKov, her ikisi de 'alma veya katılma yeteneğine sahip' anlamına gelir . ⁷Timaeus'un pek çok yerinde olduğu gibi bu pasaj da yorumcuların kafasını karıştırdı. ⁸

Timaeus'u tanıdığı kanal olan Galen'in özeti, Hazne hakkında bilgi edinmeye çalışan Müslüman filozoflara pek yardımcı olmayacaktı. Arapça versiyonunda Galen şöyle yazar:

Toprak, ateş, su ve havanın birbirine dönüşmesini tartışır ve hepsini içeren ve dönüşüm sırasında kalan şeyi 'Anne' ve 'Oluşun Hemşiresi' olarak adlandırır. Onun başlangıçtan beri var olduğunu (mevdua) , Baba'ya benzerliğini kazanmaya hazır olduğunu, çünkü evrenin var olduğunu ve madde ve biçimden oluştuğunu (hadatha wa-tewallada 'an al-madda wa'l-sura) söyler. ). ⁹

Arapça Galen okuyucusu için sorun ihmal edilerek çözülür; gizemli 'Priz' hiçbir yerde bulunamadı. "Anne" ve "Hemşire" kalır, ancak bunların madde için sadece mecazi ifadeler olduğu açıktır.

Aristoteles'in Fizik 4.2 okuyucusu, Haznenin başka bir yorumunu bulacaktır. Aşağıdakiler, İshak b. Huneyn. Çeviri, modern akademik çevirilere yakın bir netliğe ve aslına uygunluğa sahiptir, ancak belirli çeviriler bizim için önemli olacaktır:

Yer (mekân) her cismin ilk kabı ise, o zaman sınırdır (nihaye). Eğer böyleyse, yer, her şeyin mevcut şekli veya şekli (siira av hilka) , büyüklüğü ve büyüklüğünün maddesi (hayiild miqdarihi) ile sınırlandırılmış olarak kabul edilir. Böylece, her birinin sınırı olacaktır.

Bu yaklaşımı takip edersek, her şeyin yeri onun şekli olur, ama büyüklüğün boyutu (tomurcuğu) olan yere göre ele alınırsa, [yer] madde olur, çünkü boyut farklıdır. (el-'azm) boyutundan . Boyut, formun kapsadığı (yashtamil) ve sınırladığı şeydir, tıpkı sizin yüzey ve sınırın onu kuşattığını söyleyeceğiniz gibi. Bu, maddenin ve sınırlı olmayanın bir özelliğidir, çünkü maddeden küreselliği, sınırı ve nitelikleri soyutlarsanız geriye maddeden başka bir şey kalmaz .

Bu nedenle Platon, Timaeus'a atfedilen kitabında madde ve uzayın (el-mevdi') aynı şey olduğunu söylemiştir. Bu, Kab (el-kâbil'al-istidlâl) ve mekânın ta kendisi olduğu içindir. Ancak burada, 'İsimsiz' olarak bilinen görüşlerinden farklı olarak Hazne'yi tarif etmekte, ancak yer ve mekanın aynı şey olduğunu açıkça ifade etmektedir. Herkes yerin bir şey olduğu konusunda hemfikir, ama ne olduğunu tek başına bulmaya çalıştı. ¹⁰

Çözmek isteyeceğimiz sorular şunlardır: Platon 'Kap' ile tam olarak ne demek istedi? Aristoteles ve Peripatetiklerin standart terminolojisine nasıl çevrilebilir? Platon ve Aristoteles bu konuda genel olarak hemfikir mi yoksa genel anlaşmazlık içinde mi? Aradan geçen felsefi gelenek sorunu nasıl anladı ? Daha sonra Sühreverdî'ye geri dönebilir ve Timaeus'taki Hazne'nin yorumlanmasına ilişkin genel geleneğin ve Aristoteles'in yazılarında, özellikle Fizik 4.2'de ele alındığı yerlerin ışığında onun görüşlerinin ne anlama geldiğini görebiliriz .

Hazneyi anlamak için iki ana yaklaşım vardır: (1) o maddedir ve bu nedenle Platon ve Aristoteles, bir maddi dayanak sorunu üzerinde genel olarak hemfikirdir; veya (2) uzaydır ve Platon ve Aristoteles aynı fikirde değildir. İlk görüş , kabaca, mekanı bedene indirger; ikincisi, gövdeden uzaya. İkincisi yaklaşık olarak Sühreverdî'nin görüşüdür. Kendimi Timaeus ve Fizik yorum geleneklerinin karmaşıklığına gömmek istemediğim veya buna ihtiyacım olmadığı için, açıklamalarım şematik olacak.

Madde Olarak Hazne

Brisson ve Meyerstein , Timaeus'un anlayışına bilimsel tutarlılık getirme girişimlerinde, Hazne doktrinini bir aksiyoma indirgerler:

Axion Ty: Demiurge, ilkel bir şey, khora sipariş eder.

Khora aynı zamanda içinde duyusal tikellerin bulunduğu, yani uzay veya yer ve bunların yapıldığı, yani maddeye yaklaşan bir şeydir.

Hora'yı 'mekansal ortam' olarak çeviriyoruz... .

Mekânsal ortam aynı zamanda "duyulur dünyanın kendisinden yapıldığı ve" yapıldığı şeydir. ¹¹

Böylece, Brisson ve Meyerstein için Hazne hem uzay hem de maddedir. Bu görüşte, Platon'un metninden destek alırlar, çünkü o, Hazne'den 'uzay' olarak söz eder, ancak daha sonra onu sürekli olarak yeni şekillere dökülen altına benzetir. Hazneyi uzamsal bir ortam olarak tanımlayarak , kendilerini, uzam ve yerin maddeye tabi olduğu Aristotelesçi konuma doğru hareket ettiklerini gösterirler.

Doxographer Aetius, Platon ve Aristoteles arasındaki farkı şu şekilde tanımlar:

Yerinde

Platon, yerin mecazi olarak "öğe" adını verdiği biçimlerin Kabı olduğunu düşünür. Onun için elementi alan bir şey gibidir.

Aristoteles yerin, çevreleyen şeyin çevrelediğine dokunan sınırı olduğunu düşünür. ¹²

Aristoteles için yer çevreleyen bedendir ve yalnızca diğer bedenler bağlamında anlam ifade eder. Evrenin dışında boşluk ve hiçbir şey olamaz çünkü beden olmadan yer yoktur.

Aristoteles'ten sonra, Kabı maddeyle tanımlayan tutarlı bir gelenek vardı; bu, Platon ve Aristoteles arasındaki anlaşmazlıkları en aza indiren daha geniş geleneğin bir parçasıydı. Örnekler, özünde Galen - bizim için önemli olan en azından Arapça versiyonu - ve Timaeus üzerine Latince yorumu erken ortaçağ Avrupa bilimi için kritik bir metin olan Calcidius'tur . ¹³

Haznenin Aristoteles maddesiyle özdeşliği, zamanımızda hâlâ savunulmaktadır:

Yedi ana konuda, Aristoteles'in "ana maddesi"nin haklı olarak Platon'un "Kap"ına benzediği söylenebilir. Farklılıklar reddedilemez; ancak aşılamaz değildirler ve açıklanabilirler. İki varlık kesinlikle aynı olmalıdır. Bu nedenle vardığımız sonuç, Aristoteles'in efendisinin Hazne görüşünü anladığı ve onu benimsediği ve kendi asal madde görüşüne göre geliştirdiğidir. ¹⁴

Haznenin ana madde ya da ona yakın bir şey olduğu görüşü, daha sonraki Yunan felsefi geleneğinde baskın olan görüştür. Sühreverdl'in kendi Aydınlanmacı ekolü bile, itirazları not edilmiş olsa da, hilomorfizmi düpedüz reddetmesinde onu takip etmedi. ¹⁵

açıklamasını vermemesidir . Hiçten yapılmış kendi kendine yeten bir mutlak uzay ise

zor bir kavram, uzayın cisimlerin ilişkilerinden başka bir şey olmadığı fikri de öyle. Aristotelesçi sistemin arka planında açıklanamayan bir mutlak boşluk kalır . Dahası, bir boşluk , Peripatetiklerin düşünmemizi istediği kadar düşünülemez değildir ve pek çok oldukça sıradan fiziksel problem, en doğal haliyle, boşluğa başvurularak açıklanabilir. Orta Çağlılar, tüm evreni yatay olarak hareket ettirmek gibi kavramları içeren düşünce deneyleri yapmaya başladıklarında, Aristoteles'in tüm uzay teorisinin sonu gelmişti.

Uzay Olarak Priz

, her şeyin yapıldığı bir şeyin olması gerektiğinin apaçık görünmesi - ya da en azından eskiden apaçık görünmesiydi- . Zayıflığı, Peripatetiklerin saf haliyle hiçbir zaman bilinmeyen bu şeylerle ilgili açıklamalarının fazla güven uyandırmamasıdır. Hilomorfizm tamamen saygın ebeveynlerin çocuğu olabilir - Pisagor matematiği ve görünüşler hakkında Herakleitos şüpheciliği - ama onun dedesi İyonyalıların naif materyalist fiziği içerir. "Ana madde" hakkında ne kadar soyut bir şekilde konuşulursa konuşulsun, mA// hala odundur ve en iyi ihtimalle Thales'in suyunun sosyal tırmanış torunudur. Ailelerde olduğu gibi felsefede de kan söyler.

Sonuç olarak, bazıları Alıcıyı ve dolayısıyla cisimlerin temel malzemesini saf ve basit bir uzay olarak tanımlamak gibi radikal bir adım attı. Bu yorum, Platon'un Alıcının xcbpa 'boşluk' olduğunu söylediği metinsel erdeme sahiptir . Daha da önemlisi, bir varlığı ortadan kaldırır: ana madde. Genel görelilik ve kuantum mekaniği uzay ve madde kavramlarımızı çarpıttığı için artık bizim için makul oldu. Richard Sorabji, kendi kendine yeten büyüklük veya uzam lehine asal maddenin böyle bir reddinin, Aristoteles üzerine bazı geç Neoplatonik yorumcuların, özellikle de Simplicius'un karakteristik bir teması olduğuna işaret etti. ¹⁶Onlara göre beden, fiziksel özelliklere sahip olan bir uzamdı: "Görünüşe göre uzamın dört anlamı var:... (3) fiziksel nitelikler ve dirençlerle donanmış maddi bir uzam , örneğin bir beden." ¹⁷

Uzantı Olarak Beden: Sühreverdi, Descartes, Leibniz

Al-Suhreverdi'nin hilomorfizm eleştirisi karmaşıktır ve yoğun bir şekilde tartışılmıştır, cismin ve maddenin doğası hakkında on beş yüzyıldan uzun süredir devam eden felsefi tartışmanın ürünüdür. The Philosophy of Illumination'da , Peripatetik madde ve biçim teorisinin çeşitli yönlerini, birkaç kısa bölüme yayılan çok parçalı bir tartışmada eleştiriyor. Sühreverdî'nin cisim teorisi , özellikle onun üç olgun Peripatetik eserinin fiziksel bölümleri hakkında ciddi araştırmalar ve hatta baskılar yapılmadığı için, burada ayrıntılı olarak analiz edilecek çok fazla soru ortaya çıkarıyor. The Philosophy of Illumination'daki sophismata temelinde söylenebilecek şey, tıpkı Simplicius'un yaptığı gibi, cismin bir uzam ve özellikler bileşimi olduğunu kabul ettiğidir. ¹⁸

Al-Suhreverdi, duyusal olmayan varlıklardan hoşlanmadığı için hilomorfizmi reddediyor gibi görünüyor. Aristoteles'in teorisi, bu tür varlıkların birkaç katmanını gerektirir: madde ve biçim, özel ve türsel biçimler ve elementlerin biçimleri. Sühreverdi, bu çeşitli formların ve varlıkların , bedenin duyusal özelliklerinden nasıl ayırt edilebileceğini merak ediyor. Kazaların nedensellikteki rolü konusunda Peripatetiklerle temelde aynı fikirde değil. Meşşâîlerin , kazaları tözlerin sebeplerinin bir parçası haline getirmekten kaçınmayı dilediklerini iddia eder, ancak Sühreverdî için, tesadüflerin sebep teşkil edebilmesi önemlidir, çünkü varlığı açıklamayı mümkün kılan, arazların nedenselliğidir. Platonik Formların ve nihayetinde göksel ve ay altı alemlerin çeşitliliğini açıklamak için. Peripatetiklerin bunu tersine çevirdiğini söylüyor. Hatta bir türün bireylerinin rastlantılarla ayırt edildiğini kabul ederler . Eğer böyleyse, o halde türün bireylerinin somut varoluşunu mümkün kılan bu arazlar, töz sayılmaya daha layık değil midir? Peripatetik argümanlara yakından baktığımızda, uygun olduğu zaman, bunların , tözün nedenlerinde rastlantıların ortaya çıkmasına izin verdiklerini görürüz. Isı gibi kazalar, dört elementin dönüşümünde rol oynar. İslami Peripatetik'e göre, kürenin bedeninin en yüksek düzeyde ortaya çıkışı, aklın kendi olumsallığını idrak etmesinden kaynaklanır.

Sühreverdî'nin hilomorfizmi reddetmesi, duyusal olmayan varlıkların gerçekliğini genel olarak reddetmesinin bir örneğidir; bilgi teorisini algı modeli üzerine inşa etti. Bu nedenle, ne fiziksel duyularla ne de duyu dışı sezgilerle algılanamayan varlıklar bilinemez ve varlarsa da sadece zihinsel yapılardır.

Ayrıca bu fırsatı, maddelerin ve kazaların yoğunluğunun Peripatetik tedavisini (veya eksikliğini) eleştirmek için kullanır. El-Sühreverdi, Aris'in on kategorilik listesini reddederek, onun beşe - töz, hareket, bağıntı, nicelik, nitelik - indirgenebileceğini ve bu listeye yoğunluğun eklenmesi gerektiğini savunur. Geri kalan Aristoteles kategorileri - yer, zaman, mülkiyet, konum, eylem ve tutku - ilişkiye indirgenebilir. Kategori sayısını değiştirme konusunda otoritesi olarak antik Pisagorcu Archytas'tan alıntı yapar. ¹⁹Peripatetiklerin, niteliklerin yoğunluğundaki değişimi ayrımlar aracılığıyla açıklamaya çalıştığından şikayet eder. Örneğin, ısının bir tür farklılığa göre değiştiğini düşünmek saçmadır. Bir ısı örneğinin basitçe az ya da çok sıcak olduğu açıktır - az ya da çok yoğun ısı. Aynı şekilde, yoğunluk kategorisinin maddelere uygulanmasını reddetmelerinin, sıradan dilsel kullanımdan başka bir şeye dayanmadığı bulunmuştur. Bir hayvanın diğerinden daha fazla veya daha az hayvan olmadığını söylediklerinde, bu sadece dilin bir işlevidir, gerçekliğin değil. ²⁰

Sühreverdi metafiziğini inşa etmeye devam ettiğinde bu kavramlar önem kazanır. Maddi olmayan ışıkların ilk etapta farklılık göstermesi, yoğunluğuna göredir. Bedenler engellerdir, basitçe ışıklardan özellik kazanan şeylerdir. Kendi başlarına hiçbir etkinlikleri yoktur. Nesnelerin ya önemsiz ışıklar, karanlık hareketsiz cisimler ya da aydınlık ya da karanlık tesadüfler olması gereken bir sistemde, türlerin ya da elementlerin biçimlerinin ne tür şeyler olabileceğini bilmek zordur. Doğrudan tecelli etmedikleri için nurlar veya nurlu arazlar değildirler, ancak faal oldukları için karanlık bariyerler veya karanlık arazlar da olamazlar. Sühreverdl, evrenini ikincil maddeler ve elementlerin biçimleri gibi belirsiz varlıklardan kurtarmaktan mutludur.

Bu konu, metafizik tarihinde çok daha sonra, Descartes ve Leibniz arasında maddi cisimlerin doğası konusundaki anlaşmazlık şeklinde bir kez daha ortaya çıkar. Descartes, felsefi açıklık arayışında, cisim kavramını yalnızca uzam kavramına indirgemişti:

Cismin doğasının ağırlıktan, sertlikten, renkten vs. değil, yalnızca uzamdan oluştuğunu.

Bu şekilde, evrensel yönüyle maddenin veya cismin doğasının sert, ağır veya renkli veya başka bir şekilde duyularımızı etkileyen bir yapıda değil, yalnızca olguda olduğunu tespit edeceğiz. uzunluk, genişlik ve derinlik olarak genişletilmiş bir madde olduğunu. ²¹

Descartes bu sonuca, beş yüzyıl önce Sühreverdl tarafından alınandan farklı bir yönden varır, ancak her birinin yanıtlaması gerektiğini hissettiği itirazlar çok benzerdir ve bittiğinde, her biri hemen hemen aynı felsefi alanı kapsamıştır. . Her iki filozof da sıkıştırma ve seyrelme problemini teorilerine bariz bir itiraz olarak görürler ve her biri buna seyrelmeyi ince cisimlerle dolu boşlukların varlığı olarak açıklayarak cevaplar. Her biri, teorisinin boşluğun var olmadığını gösterdiğini savunuyor. Her biri, ne kadar küçük olursa olsun, düşüncede potansiyel olarak bölünebilir olacağı gerekçesiyle bölünmez atomu reddeder .

Bu benzerliklerin bazı ortak kaynakları, belki de Simplicius gibi Neoplatonik yazarları yansıtması mümkündür. Kuşkusuz, iki sistem arasında yapısal benzerlikler vardır, çünkü Descartes'ın açık kavramlar arayışı, Sühreverdl'in felsefeyi duyusal olmayan biçimlerden kurtarma arayışıyla paralellik gösterir. Bu teorileri madde, uzay ve enerji ayrımlarının bulanıklaştığı çağdaş fizikle ilişkilendirmek cazip geliyor. Metafizik tarzın kesinlikle ortak yanları olsa da, böyle bir analiz bizi çok uzağa götürür.

Yarım yüzyıl sonra, Descartes'ın cismi uzama radikal bir şekilde indirgemesine, uzam ve cismin farklı şeyler olduğunu kendi tatminine kadar kanıtlayan Leibniz meydan okudu. Metafizik Üzerine Söylev'inde şunu öne sürer:

XVIII Kuvvet ile hareketin niceliği arasındaki ayrım, diğer nedenlerin yanı sıra, eğer madde olgusunu açıklamak istiyorsak, uzam tartışmalarına ek olarak metafizik mülahazalara başvurmamız gerektiğini göstermesi açısından önemlidir...

Doğanın tüm özel fenomenleri, onları anlayanlar tarafından matematiksel veya mekanik olarak açıklanabilse de, yine de, fiziksel doğanın ve hatta mekaniğin genel ilkelerinin geometrik olmaktan çok metafizik olduğu ve daha çok metafiziksel olduğu ve daha çok onlara ait olduğu giderek daha açık bir şekilde ortaya çıkıyor. Görünüşlerin nedenleri olarak, cismani kütle ya da uzam yerine, belirli bölünmez biçimlere ya da doğalara. Bu şekilde , modernlerin mekanik felsefesini, maddi olmayan varlıklardan çok uzaklaştığımızdan ve bu nedenle önyargılı olduğumuzdan belli bir adaletle korkan zeki ve iyi niyetli kişilerin ihtiyatlılığıyla uzlaştırabiliriz. dindarlık ²²

Leibniz, aynı boyut ve şekle sahip cisimlerin değişen özelliklerinin açıklanması gerekiyorsa, maddi cisimlerde basit uzamdan daha fazlasının olması gerektiğini savunuyor. Leibniz'in, Descartes'ın bilgiyi analitik geometriye ve onun bir avuç ilk kuzenine indirgeme girişiminin çok ileri gittiği şeklindeki görüşü, belki de aynı kitabın birkaç sayfa önceki bir bölümünün başlığında özetlenebilir: ilahiyatçıların ve sözde skolastik filozofların görüşleri tamamen küçümsenmemelidir.' ²³

O halde, "manevi varlıklardan çok uzaklaştığımız ve bu nedenle dindarlığa zarar verdiğimiz korkusu"na kesinlikle kayıtsız kalmayan Sühreverdî'nin projesini nasıl anlamlandıracağız? El-Suhreverdi, Descartes'ın doğayı ve bilgiyi matematikleştirme projesiyle ilgilenmiyordu ve bu nedenle onu bu tür konularda Leibniz'in yanında bulmayı beklerdik. Yine de Leibniz'in otoritesine başvurduğu "teologlar ve sözde skolastik filozoflar", el-Suhreverdi'nin nefret ettiği ve gerçek, manevi, Platonik felsefeye tehdit oluşturduğuna inandığı Peripatetiklerdir. Bunun açıklaması, Sühreverdî ve Descartes'ın izlediği yolların bir süreliğine birlikte yürümeleriydi; bu, benzer argümanlara dayalı olarak benzer cisim teorileri üretecek kadar uzun bir süre, süreç içinde aynı filozofları eleştirdi, ancak onların temel felsefi projeler oldukça farklıydı. Descartes, bilgiyi açık ve seçik, doğuştan gelen fikirler temelinde yeniden kurmaya çalıştı. Sühreverdî'nin işaret ettiği gibi, Aristotelesçi cisim teorisinin gerektirdiği formlar hiyerarşisi, insanların havanın ve suyun doğası gibi çok basit bir konuda fikir ayrılığına düşebilecekleri gerçeğine tanık olarak, pek çok karanlık şey içeriyordu . Bununla birlikte, uzam açık ve seçik bir fikirdir. Öte yandan Sühreverdi, bilgiyi algıya - 'varlık yoluyla bilgi' teorisine - indirgemeye çalıştı. Ona göre, ana madde ve elementlerin formları, türler ve cinsler gibi varlıklarla ilgili sorun, bunların ne kelimenin tam anlamıyla, ne de mistik ya da entelektüel sezgiyle görülememesiydi. Bu durumda, iki yaklaşım benzer sonuçlar verir, ancak cismi esnemeye indirgeme motivasyonları olabildiğince farklıdır.

Daha temel bir şekilde, Sühreverdi, Descartes'ın felsefi projesini tamamen yanlış bulurdu. Descartes, algının yanıltıcı olabileceğini biliyordu, bu yüzden onu temel bir bilgi kaynağı olarak görmezden geldi. Sonunda, bu radikal şüphe onu solipsizme sürükledi ve bundan ancak apaçık doğuştan gelen fikirlerin yardımıyla - yani eğer gerçekten kaçabileceğine inanılırsa - kurtulabilirdi. El-Suhrawardl bunun tam tersine inandı. "Açık ve seçik doğuştan fikirler", i'tibarat aqliyya, aklın varlıkları veya entelektüel kurgulardı ve gerçek ayrımlara karşılık gelmesi zorunlu değildi. Öte yandan ruhun, duyum ya da sezgi yoluyla bildiği şeyin dolayımsız mevcudiyetinde olabileceği bir penceresi vardır. Üstelik Sühreverd l'in kâinatı nurlarla, hayatla ve canlılarla doludur. Descartes ve Newton'un soğuk maddi evreni değildir. Sadece manevi gözlerimizi açmadığımızda ve maddi olmayan ışıkları kavrayamadığımızda 'maddi olmayan varlıklardan uzaklaşırız'. Prensipte diğer maddi olmayan ışıklarla doğrudan temas halinde olamayacağımızı gösterme iddiasında olan felsefi bir proje -çünkü, elbette her birimiz böyle bir monadız- aynı şekilde tamamen yanlıştır.

Dolayısıyla, temel yönlerden Sühreverdl, Leibniz ile aynı görüştedir; gerçekten de onun maddi olmayan ışıklarının Leibnizci monadlara benzerliği dikkat çekicidir. O halde, Leibniz'in cisimlerin uzam teorisine, aynı uzamdaki cisimlerin çeşitli özelliklerini açıklayamadığı şeklindeki itirazına nasıl cevap verecekti? Cevap, Leibniz'in evrenden sürülmesinden korktuğu maddi olmayan varlıklardır. Sühreverdl, cisimlerin uzama indirgenemeyecek özelliklere sahip olduğunun gayet iyi farkındadır. Bunlar maddi olmayan ışıklardan kaynaklanır. Daha önce bahsedildiği gibi, Sühreverdl, maddi olmayan akılları on ile sınırlayan İbn Sînâ teorisini reddetmişti; belki de gezegenleri on ruh yönetiyordu. Sühreverdl, bu az sayıdaki akılların -kendi deyimiyle maddi olmayan ışıklar- dünyada gözlemlediğimiz karmaşıklık için yeterli açıklama olduğunu düşünmüyordu. Bunun yerine, aynı ontolojik seviyelerde var olan -aynı yoğunluğa sahip ama ışık ve karanlık kazalarında birbirinden farklı olan- çok sayıda maddi olmayan ışık vardır . Bu ışıklardan bazıları, ilgileri türlerin tutarlılığının nedeni olan Platonik Formlardır. Diğerleri gezegenlerin, insanların ve hayvanların ruhlarıdır. Yine diğerleri, maddi evrenin bu tür özelliklerinde dört element olarak tezahür eder. Bu ışıklar madde ile doğrudan etkileşime girebildikleri için, Sühreverdl'in maddi nesnelerde duyusal olmayan formlar öne sürmesine gerek yoktur. Su ve toprağın metafizik sebebi olan manevî nur, su ve toprak sıfatlarının bir cisimde bulunmasını izah etmeye kâfi geldiğine göre, insan vücudunda su ve toprağın herhangi bir suretinin bulunmasına gerek yoktur. Leibniz , Aristoteles tarafından öne sürülen çeşitli biçimler gibi bir şeyi kastetmiş gibi göründüğü cisimlerin özelliklerini açıklamak için "metafizik düşünceler" öne sürmeye ihtiyaç duydu . "Metafizik düşüncelerini" güvenli bir şekilde ayın üzerine yerleştiren Sühreverdl, bedenlere yerleştirilmiş metafizik tabiatlardan vazgeçebilir. Bu, on yedinci yüzyılın kıtasal rasyonalistlerinin anlamış ve takdir etmiş olabilecekleri bir metafizik ekonomi parçasıdır.

1. Sühreverdî'nin felsefesine dair kapsamlı ve tatmin edici bir açıklama yoktur. Sühreverdî'yi yorumlamak için oldukça farklı iki yaklaşım vardır: merhum Henry Corbin ile ilişkilendirilen "teosofik" bir yorum ve şu anda Hossein Ziai ve benim en aktif savunucuları olduğumuz "mantıksal" veya "felsefi" bir yorum. İkincisi, bu makalede varsayılmıştır. Teosofi yorumcuları , Sühreverdî'nin eserlerinin alegorik unsurlarına öncelik verme eğilimindedirler ; felsefi yorum, metafizik ve mantıksal olanlar.

Sühreverdi ve onun felsefe tarihindeki yeri hakkındaki kendi görüşü için bkz . hayatı ve eserlerinin yanı sıra eksiksiz bir bibliyografya ve The Wisdom of the Mystic East: Suhrawardi and Platonic Orientalism (Albany, NY, 2001). Onun metafiziği için bkz . The Science of Mystic Lights: Qutb al-Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islam Philosophy (Cambridge, MA, 1992), özellikle de 2. ve 3. bölümler. İbni Sina. Mantık konusunda bkz. Hossein Ziai, Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi's Hikmet al-Ishraq (Atlanta, GA, 1990); ve daha genel bir anlatım için, Hossein Ziai, 'Shihab al-Din Suhrawardi: Founder of the Illuminationist School' ve 'The Illuminationist Tradition', Seyyed Hossein Nasr ve Oliver Leaman, ed., History of Islamic Philosophy (Londra, 1996) içinde ), cilt 1, s. 434-496.

Henry Corbin'in pek çok eserinde, özellikle edisyonlarının girişlerinde ve el-Suhreverdi'nin eserlerinin tercümelerinde ve En Islam iranien (Paris, 1971), vol. 2, Sohravardi et les Platoniciens de Perse. Corbin'in yorumu, Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages (Cambridge, MA, 1964), Chapter 2 ve 'Suhrawardi', MM Sharif, ed., A History of Muslim Philosophy (Wiesbaden, 1963), cilt. 1, s. 372-398. Ayrıca bkz. Mehdi Amin Razavi, Suhrawardi and the School of Illumination (Richmond, Surrey, 1997), IJMES, 30 (1998), s. 615-617. İki yorum arasındaki fark Hikmet al-ishraq'ın (bundan sonra HI olarak anılacaktır) iki tercümesinde görülebilir , Corbin's Le Livre de la Sagesse Orientale, Kitab Hikmat al-Ishraq, ed. Christian Jambet (Paris, 1986) ve Ziai ve Walbridge, The Philosophy of Illumination (Provo, UT, 1999).

2. Mevcudiyet yoluyla bilgi için bkz. Walbridge, Leaven, bölüm. 10 ve Science, s. 89-109; Ziai, Bilgi, s. 129-161; ve Mehdi Ha'iri Yazdi, The Principles of Epistemology in Islam Philosophy: Knowledge by Presence (Albany, NY, 1992).

3. Bu görüşü Science'ta geliştiriyorum, bölüm. 2. Ayrıca bkz. Toshihiko Izutsu, The Concept and Reality of Existence (Tokyo, 1971), post-klasik İslam felsefesinde parlak bir ontoloji çalışması.

4. Merhaba para. 72.

5. Kitab al-isharat wa'l-tanbihat ma'a sharh Nasir al-Din al-Tusi, ed. Süleyman Dünya (Kahire, 1957-1960), 4 cilt. 3'te, cilt. 2, s. 168-171 (cilt 2, bölüm 6, s. 1-4).

6. Timaeus, 48E-49A, 50C-E, tr. Cornford.

7. Timaios, 52A-B; Fizik, 4.2, 2O9bi2,i4, 35, 2ioa2.

8. Platon ve Aristoteles'in uzay, madde ve Alıcı doktrinleri üzerine AE Taylor, A Commentary on Plato's Timaeus (Oxford, 1928) ve Francis Cornford, Platon's Cosmology: The Timaeus of Plato Translated with a Running Commentary (Londra, 1937) kullandım. ), özellikle ikincisi; Luc Brisson ve F. Walter Meyerstein, Inventer I'universe (Paris, 1991); rev. tr. Evreni İcat Etmek: Platon'un Timaeus'u, Büyük Patlama ve Bilimsel Bilgi Problemi (Albany, NY, 1995); Keimpe Algra, Yunan Düşüncesinde Mekan Kavramları (Leiden, 1995); George S. Claghorn, Aristoteles'in Platon'un 'Timaeus'unun Eleştirisi (The Hague, 1954); WKC Guthrie, A History of Greek Philosophy (Cambridge, 1975), cilt. 5; Harold Cherniss, Aristoteles'in Platon ve Akademi Eleştirisi (Baltimore, MD, 1944). Aristotle's Physics IV'ün şu baskılarına ve çevirilerine başvurdum : PH Wickstead ve F. Cornford (Cambridge, 1929), RP Hardie ve RK Gaye, The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation (Princeton, NJ, 1984) , cilt 1, s. 315-446; Hippocrates G. Apostle, Aristoteles'in Fizik (Bloomington, IN, 1969); ve Arapça, İshak b. Huneyn, al~Tabl'a, ed. Abdurrahman Bedevi (Kahire, 1385/1965).

9. Galen, 'Jawami' Kitab 'limawus', in Platon, Aflatun fi'l-Islam, ed. Abdurrahman Bedevi (Tahran, 1974), s. 98. 'Baba'ya benzemeye hazırlandı' ifadesi belirsizdir ve benim çevirim bir tahmindir. Hem Kraus hem de Badawi düzeltmeler önerdi; Galen, 'Jawami' Kitab 'limawus', s. 98,11. 3.

10. Aristoteles, Fizik, 2O9bi-i6; Aristoteles çevirim, al-Tabl'a, tr. İshak b. Huneyn, s. 284-286.

11. Brisson ve Meyerstein, Buluş, s. 22-23.

12. Aetius 1.19, Arapçadan çevirim.

1 3. Bu özel gerçeği arkadaşım Paul Spade'e borçluyum, o da Calcidius'un etkisinin Yunanca'daki orijinal anlamı olan uAzy 'madde'yi silva 'odun' olarak harfi harfine tercüme etmesiyle kolayca izlenebileceğine işaret ediyor.

14. Claghorn, Aristoteles'in Eleştirisi, s. 19.

15. Al-Suhreverdi'nin yorumcusu Kutub al-Din Shirazi, maddeyi ve biçimi korur; Walbridge, Science, s. 98-99. Aynı şekilde Molla Sadra da madde/şekil ayrımını reddetmez .

16. Richard Sorabji, Matter, Space, and Motion: Theories in Antiquity and Their Sequel (Ithaca, NY, 1988), s. 3-43, Sühreverdî'nin konuyla alakalı olabileceğini tahmin ediyor. Yararlı bir girişle birlikte ilgili metinlerden oluşan bir koleksiyon Shmuel Sambursky, The Concept of Place in Late Neoplatonism: Texts with Translation, Introduction, and Notes (Jerusalem, 1982).

17. Sambursky, Yer, s. 137, Simplicius'u tercüme ediyor, In Phys., 623.15-20.

18. Sühreverdi'nin burada özetlenen madde ve biçim tartışması HI, parag. 72-88.

19. Al-Talwlhat, para. 3, Opera Metaphysica et Mystica I (Tahran, 1976), s. 12. Archytas, Platon'un bir arkadaşıydı. Kendisine atfedilen kategorilerde iki eser bulunmaktadır. Biri, Kaq)oAlKol Aoyol SeKa (On Evrensel Terim) ayrı olarak aktarılmıştır ve diğeri, Ilepl Ttbv KacpdXov Adycov (On The Universal Terms), Kategoriler hakkındaki Yunan yorumlarındaki alıntılarla , özellikle de Simplicius'unkiyle bilinir. yakın zamanda tam bir metin keşfedilmiş olmasına rağmen. Her ikisi de Aristoteles'in Kategorilerinin sözde epigrafik uyarlamalarıdır. Daha sonra Neoplatonistler, bu kitapları Aristoteles'in felsefesinin Pisagor'unkine dayandığının kanıtı olarak gösterdiler. Archytas'ın bağımsız bir çevirisine dair hiçbir kanıt yoktur, bu nedenle el-Sühreverdi'nin Archytas'ı Kategoriler üzerine bir tefsir aracılığıyla bilmesi muhtemeldir.

Al-Farabi, Archytas'a atfedilen kategoriler üzerine yapılan çalışmaların sözde epigrafik olduğunu biliyordu ve bunları Themistius'a atfetti; bkz. al-Farabi, Kitab al-alfaz al-musta'melafi'l-mantiq, ed. Muhsin Mehdi (Beyrut, 1968), s. 108-109.

20. Talwlhat, paragraflar. 2-5, Opera'da, cilt. 1, s. 5-14.

21. Descartes, The Principles of Philosophy, 2.4, Elizabeth S. Haldane ve GRT Ross, tr., The Philosophical Works of Descartes (Cambridge, 1969), vol. 1, s. 255-256; bkz. 2.5-20, 1:256-264, tartışmanın devamı için.

22. Philip P. Wiener, ed., Leibniz: Selections (New York, 1951), s. 316-318.

23. Discourse on Metaphysics, 11, Wiener, ed., s. 303.

Mi ^craj al-kelime:
de la Risala Qushayriyya aux Futuhat Makkiyya

Michel Chodkiewicz

Dans la notice du Ruh al-quds qu'il consacre a 1'un de ses prömiyeri, Ebu Ya'qub Yusuf b. Yakhlaf al-Qumml, ¹İbn 'Arabi şöyle beyan eder: 'Je n'avais alors vu la Risala d'al-Qushayri ni aucun ouvrage semblable et j'ignorais ce que signifiait le mot tasawwuf ²Il raconte ensuite qu'un jour Yusuf al -Qummi, Sevilla'nın tek bir nezaket mesafesindeki bir dağa karşı bir şövalyeye katılın, lui ordonna de l'y rejoindre avec un de ses compagnons. İbnü'l -Arabi'nin tekrarlamadığı, yazarın oğlu içeriğinin tümünü görmezden gelen, Risala'nın örnek bir örneğidir . Les deux jeunes gens, retrouve leur shaykh au sommet de la montagne, eşlik eden la priere de midi derriere lui, dans une camie batie a cet endroit. Puis, 'tournant le dos a la kıble, [le şeyh] me tendit la Risala et me dit: “Lis!” Ya da beni iki mots deux mots de prononcer deux mots de suite et le livre tomba de ma main'den aciz bırakan la crainte reverentielle queprouvais. Il dit alours mon compagnon: "Lis!" Ce dernier comment ^ a lire et le shaykh se mit a faire un commentaire sans jusqu'au an or nous, la priere du 'asr'ı tamamlar?

Bir tarih, Yusuf el-Kummi'nin 586/1190'da Şeyh Arabi'yi önerdiği Futuhat'ta iki repriseden bahsetmiştir. Altı aydan fazla yaş elde ettim. Aylarca, artı geç, les prömiyerler qu'il redige temoignent qu'il a quis une parfaite maitrise du vocabulaire tech du tasawwuf ve que les grands textes classics lui sontt vevenus aileleri. Dans un livre beste, il est vrai, beaucoup plus tard, la Muhadarat al-abrar, ³Ibn 'Arabi donne une list des auteurs don il a tire une partie des materiaux de ce recueil de miscellanees: la Risala y figure en bonne place a cote d'oeuvres d'al-Sulami, d'Abu Nu'aym, d'Ibn al-Jawzi par example. Elie yuva neanmoins citee qu'assez enderment dans les of Shaykh al-Akbar, ^{4 ve genel olarak,}genel olarak, Risala'nın 1'un des rijal'ına atfedilen bir teklifle ilgili . En ender rastlanan müstehcenliklere rağmen, İbn Arabi, el-Kuşhayrl'ın İblis'ini keşfederken, Futuhat Mekkiyyat'ın bir incelemesini doğrulamak için bir referans majörünün statüsünü keşfediyor.

Futuhat'ın yapısı, artı puanları dikkate alır, bu da kafa karışıklıklarının niceliksel olarak tam olarak belirtildiği bir alıntıdır. Ya, tüm bunlar, O. Yahia'nın en temel girişimi olan el yazması imzalı el yazmasında kitaplık malzemesinin bir alt bölümüdür (asfar) . Bu ciltler, sept partiler turunu bir araya getiriyor, yani toplam deux cent cinquante neuf ajza. Artı, en önemli yapıt mimarisinin önemli miktarı, içeriğin dışında kalan bir başlıkta altı bölüme (fusul) bölündü . Arada sırada 560 bölüm (abwab) bölümü vardır, ⁵chaque chapitres des chaque fasl ayant tecelli bir karakter simgesi. ⁶

Cest sur la deuxieme bölümü - lefasl al-mu amalat - que notre va se porter ici. Elle 115 bölüm yazdı. Ce , bir hadis tefsirinde, Hakim et-Tirmidhl'in ünlü bir ankette, Allah'ın 117 karakterlik bir ifadesini kullandığını söyledi . ⁷İbn Arabi, peygamberlik niteliğindeki yardımcı sorularla dans ediyor, peygamberlerin peuvent eprouver en plenitude la 'saveur' (dhawq) de ces caracteres divins' mais que les alliya ' beneficient cependant'ı ilan ettiğini ilan ediyor. d'une katılım bir jouissances spirituelles'tir. Elçilerin hierarchie'sinde, Muhammed'in ilahi ilahiler meilleur'undaki 115'e erişmesine izin veren orantı değişkenleri arasında kesin bir fark vardır. Peygamber ilmi akbarienne bağlamında, 1'açıklama la artı muhtemel de ces deux bölümlerinin münhasır rezervleri veya Peygamberi 1'İslam est quelles kurucu un imtiyazlı yanı sıra lesquels sa işlevi se distingue de celle des autres rusul - a savoir son öncüllük ('Jetais Prophete alors qu'Adam etait entre 1'eau et la boue') ⁸et son caractere final puisque la Revelation est definement 'scellee' par la inişe du Kuran ("Pas de Prophete apres moi"). ^{9 Bölüm adının}anlamı ¹⁰farklı belirgindir. Aliyye ' Muhammediens sont, en leur quality d''heritiers des anterieurs', 11 ^endroit d'esperer gouter la saveur de 115 des akhlaq divins en passant par les trois etapes que sont le ta'alluq (Tadherence' aux caracteres divins) ), le takhalluq (1'appririation de ces caracteres) ve le tahaqquq (leur pleine idrak). ¹²

Futuhat'ın ilk bölümü , el-ma'arif ve son olarak, bilim doktrinlerinin temellerini ifşa eder, üç uzun bölüm 73'te sona erer: doğayı ayrıntılı bir şekilde analiz etmenin en etkili yolu budur. işlev, modaliteler ve azizlik dereceleri. ¹³Bölümlerde L'enseignement dispense emsalleri, bir okul hazırlayıcısı için öğrencinin kimyayı hazırlaması için tamamlanmış bir karardır. Encore lui faut-il mettre en oeuvre les connaissances qu'il a revue. Cest a pass a un stade operatif que va etre consacre lefasl al-mu'amalat, ce dernier mot ayant ici un sens tres de cellui qu'il a dans les feature de/hyh.

başlık prömiyeri yaklaşımı, bir çalışma masası sınavının bir bölümü , mu'amalat bölümünün (74. bölüm veya 88. bölüm dahil) sonundaki 1'alıştırma egzersizi: pratik ' Heroique' de cellesci nest pas dans lenseignement akbarien, 1'Eglise romaine kanonizasyon prosedüründen kaçınmak için, ¹⁴bir kutsal karar kriteri, gerekli bir koşuldur. Va voir que, sans etre fausse, bölümlerin içeriğinin değerlendirilmesi üç yetersizdir. Mais une constation en outre des que Ibn s'interroge sur Yordre des matieres, c'est-a-dire sur la du fasl: il aparait tres vite que cette structure est celle sur celle de la Risala Qushayriyya.' Cette Risala, on le sait, apres une qui est une sorte de bref anma des mashayikh al-tarlq, et une serie d'exposes sur la anlamlandırma d'une karantina de termes teknikleri en kullanım dans le soufisme, ¹⁶est ol, pour 1'essentiel, de chapitres qui seront, annonce 1'auteur, bir 'açıklama (sharh) des station' puis des etats' de la Voie'yi kutlar.

Risala'nın merkezi partisinin üçlü prömiyerlerinde birbirini izleyen temalar listesiyle ilgili olarak , bölümlerin başlıklarının en büyük başlıklarını tels edin: r) tevbe, 2) mücahede , 3) halvet, 4) uzla, 5) takva , 6) ward', 7) zühd, 8) samt, 9) havf, ro) racâ ', rr) huzn, 12) cû , 13) muhalefetü'n-nefs. Görülmemiş bir durumda, İbn Arabi'nin seçeceği basit başlıklar, temaları, Fütuhat'ın ikili bölümünün ilk çıkışını , tam özdeşliği. Mais, alors qu'al-Qushayrl trate cette matiere en treize chapitres, il n'y en a pas moins de trente-neuf dans la partie muhabir du fasl al-muamalat en raison d'une de multiplication du tratainment de chacun des sujets abordes . Cest ainsi que le the theme de la halwa, objet chez al-Qushayri d'un seul chapitre qui associe la notion de halwa et celle, connexe, de 'uzla, se deploie chez İbn 'Arabi en altı bölüm: deux sur la halwa, deux sur la 'uzla et deux sur lefirar, la 'fuite' vers Dieu, corollaire du 'retrait' du monde. Bir zenginleştirme analojisini takva kavramına uygun bir şekilde oluşturmak için, üç farklı bölümün tamamlayıcı ilkelerin (msm/) bir topluluğunu tamamlayacak dört bölümdeki bazı farklı yönleri tasavvur edin; kanunları yasal, zorunlu ve yardımcı eylemlerden türetmeyin . nawafil , les actes sure- rogatoires. İbn 'Arabi kesin 17 ^qu'ileut ete plus logique de parler des al - shar Ve bu tutarsızlığı Kur'an-ı Kerim'deki âyetlerdeki zincirleme bağları koparma gibi görünen bir uyumsuzlukla karşılaştırın. ¹⁸Cette olumlama iç içe geçer: a maintes reprises, İbn 'Arabi que ses ecrits sont rediges sous 1'une ilham qui lui en dicte non seulement le contenu mais aussi 1'agencement. ¹⁹Takva kavramına geçişin , takva anlayışının en önemli anlamlarından biri olan kutsal bir seks hücresine nasıl geçtiğini gözlemleyebildiğinizde, bunun kesin bir rejim olduğunu anlayabilirsiniz . Il s'agit, comme le dit al-Qushayri, 'de se koruyucu par Ibbeissance a Dieu [c'est-a-dire a sa Loi] de son chatimenf. ²⁰

Risala'nın yapısıyla paralellik ve muamelâtın hücre bölümü , bir yazar hakkında herhangi bir ekart olmadan dökülebilir. Ressamlar , Risala'nın belirli bir bölümünde yer alan ikinci bir örnektir . les huit chapitres finaux ont pour sujets r) al-huruc min al-dunya, 2) al-ma'rifa, 3) al-mahabbe, 4) al-shawq, 5) hıfz kulub el-maşeyh, 6) al -sema , 7) el-kerâmet, 8) rüyâ . Geçmişe dönük temalar üzerine, meme düzeninde, dans les Futuhat'ta , repartis cette fois en treize chapitres. Toplamda, le chapitres est is plus, ibn 'Arabi puisqu'aux cinquante ve Risala'nın bir bölümü, Futuhat'ın quinze chapitres'in cent quinze chapitres'ine karşılık gelir .

Her ne kadar basit bir niceliksel gelişme olsa da, yorumcular topluluğunun uygulama pratiğinde ayırt edici olabilecek özlü ve kapsamlı bir metin . Bien que la Risala ne soit citee qu'une fois, brievement et de maniere critique dans le fasl al-muamalat, ²¹il est fort muhtemel que c'est a al-Qushayri qu'Ibn 'Arabi emprunte un belirli bir isim des verba kıdemlium qu Görüşürüz. ²²Aucun doute nest cependant mümkün dans plusieurs cas - lorsque, par examplee, dans le chapitre sur la 'actitude' (al-yaqlri) il mentne - en la declarant erronee - 1'interpretation d'un hadlth par Abu 'Ali al-Daqqaq , maitre et beau-pere d'al-Qushayri: veya cette yorumlama şekil kesinliği dans le bab al-yaqln de la Risala. ²³La Risale ou, artı kesinlik, les maitres quelle quelle sur chaque theme, sont pour İbn 'Arabi kalkış noktasına . Mais lefasl al-mu amalat est tout autre qu'un şerh de 1'ouvrage d'al-Qushayri'yi seçti.

C'est a ma meslektaşım ve amie Su'ad al-Hakim, Dont la, bunlar İbn Arabi'nin sözcük dağarcığının dikkate değer bir analizidir, que Ibn doit ^expression de mtraj al-kalima que j'ai donnee pour titre a cet makale . ²⁴Cette forte forte me parait la plus propre a rendre compte de la demarche du Shaykh al-Akbar dans la deuxieme des Futuhat et , plus generalement, a eclairer dans toutes ses oeuvres la nature du rap port qu'il entretient avec lexique tekniği du tasavvuf. Miras geleneği deja longue, Ibn 'Arabi ne meconnait pas sa dette envers elle. C'est avec hürmet ve şükran qu'il parle de ses propres maitres (dans le Ruh al-quds et la Durra farikha en partikül) mais aussi d'illustres soufis defunts dont il se fait a 1'occasion 1'hagiographe come c' est le cas pour Dhu'l-Nun al-Mısri. ²⁵Il paie en bien des un juste tribut a des hommes comme el-Tustari, el-Tirmizi, el-Niffari, İbn Barrajan. Qu'il emette ici or la des Reserves Sur Tel veya Tel Des Comportements veya Des Paroles de Fun veya 1'Autre ne doit pass prendre: les grands shuyukh de Baghdad or du Horasan, au 3 ^emesiecle de 1'hegire, inatçı parfois eux Bu kişiler, geçerli noktalardaki meşru zaman farklılıklarına ilişkin kaba önerileri değerlendiren kişiler tarafından desteklenmemektedir; sait qu'Ibn 'Arabi'de, çeşitli tekrarlar (dans les Futuhat , dans les Tajalliyat, dans la Risalat al-intisar) formül des critiques a legard d'al-Hallaj - ce que Massignon ne lui a jamais pardonne... . Şiddetli yargı kararları ne kadar açık olursa olsun, ^26.vers.'de ruh bilimi qubn lui doit deux istilahat (tul et 'ard) qui a la science des lettres', c'est-a-dire a la science christique' (al-'ilm al-isawl) temel bir ses yeux rolünü üstlenmeyin. ²⁷

Ce zengin dil deneyimi ruhu, önceki nesillerin legue que lui ont les, İbn 'Arabi en valide les usuelles, qui relevent de 1'ethos soufi, tout en s'appliquant, sur bien des des, a les kesin. Mais il ne sentient pass la. Son souci sabit - lefasl al-muamalat dansının tüm ayrıntılarını doğrulayın - bu, tribun mots' et, par ce mi'raj al-kalima, den faire surgir des anlam artı yükseklikleri. Du domaines des pratiques vertueuses et des disiplinler ascetico-mistikler auquel il s'applique a un premier niveau, le vocabulaire geleneknel est ainsi conduit par dereces afferent les verites metaphysiques dont il est implicitement porteur et qui fondent son emploi dans la pratique du sufizm. Cette 'ascension semantique' revet souvent une forme tres paradoxale et Ibn s'explique sans peine les multiples mises en garde de laliterature confrerique contre une difüzyon imprudente des oeuvres d'lbn 'Arabi - pour ne rien dire des condamnations sans appel emanant de less fukaha. ^2SFutuhat'ın iki kişilik bölümlerini hızlı bir şekilde analiz edin , Risala Qushayriyya ile ilgili yapılarla ilgili dağınık dağlardan kaçının, akbaren yöntemini somutlaştırın ve Voie'deki ev halkının kavrayışının etkilerini değerlendirin .

La table des matieres du fasl met en cant un spectificatif de cette methode: dans trente-quatre cas, le chapitre traantant d'une des 'stations' (maqamat) qui se succedent chez al-Qushayrl est suivi d'un chapitre tainant de l'abandon (tarty de cette station. ²⁹Temsili temsilci une tavrim suçlanabilir cet terk, on va le voir, doit etre yorumla chaque fois come un depassement du maqam emsal , une purification visant a liberer le salik de ce qui subsistait de dualite dans İstasyon, elde edilebilecek bir şey .

Si, a propos de la halwa, ³⁰İbn 'Arabi , terme komününün anlamının kısaldığını, celle de 'retraite cellulaire', ilahiyatın en son temeli olduğunu ve mürit oğlunu eğittiğini söylüyor. Citant le hadlth Allah etait et rien rietait avec Lui', il voit dans ce vide primordial (al-khalaj le principe de la khalwa: est veritablement en retraite, qu'il soit ou non reclus dans une cellule, celui don le coeur) est vide de tout ce qui nest pas Dieu. Mais ce makam reste imparfait puisqu'il varsayalım encore 1'illusion separative (Dieu/autre que Dieu).Il doit done etre 'abandonne': 'Quand 1'homme ne voit que Dieu en Tümü seçti, la khalwa est imkansız.' Les deux chapitres sur la 'fuite' (al-fiarf ¹qui, nous 1'avons dit, ribnt pas d'equivalents)

dans la Risala, sont en rigoureuse avec ce qui precede tutarlılık. İbn 'Arabi opere en premier lieu une ayrım, kutsal yazı haklı, entre al-firar min - la fuite qui se definit par ce que Ibn fuit, celle de Moise (Kur'an 26:2r) - et al-firar ila - celle qui se definit par ce vers quoi Ibn fuit, celle de Muhammed (Kur'an 5r:5o). Eğer prömiyeri bir döküm ama koruyucusuysa, ikinci bir döküm ama ölümün eşiğindedir. Mais, or fuir, alors qu'il n'y a que Dieu ? .... Toute que tu vois, cela est Dieu'yu seçti!' Et le Shaykh al-Akbar de conclure que si, neanmoins, Dieu ordonne aux croyants de fuir vers Lui (dans le verset 5 ila Llah) cest seulement parce qu'ils ne

Evrendeki varlığın bir cette tefekkürüne tanık olun. Pour celui qui 1'obtient la fuite - 'de' or 'vers' - est au contraire une station depassee.

^32'denalıntı yapan l'humilite (el-hushu) hakkındaki teklifin çoğul kısmı, cas chez lui'nin genel kuralını yerine getirmek, Risala'nın nihai pratiğine uygun olarak açıklayıcı bir karakter veya kural koymak : 'L'homme est Mütevazi, Ebu Yezid, vasıfları ne olursa olsun, ni etat et ne voit dans 1'univers personne qui soit pire que lui.' Cüneyd için, el-Qushayri'den alıntı yapmak, 'gizemlerin Uzmanı'ndan 'alçakgönüllü bir Tabaissement du coeur devant le Connaisseur des Mysteres'. İbn Arabi, quante a lui, montre que 1'humilite vertable est toujours produite par une theophanie (tejalf). Cependant, 'quand le serviteur est voile a lui-meme par son Seigneur' (mahjub 'an dhatihi bi-rabbihi), il 'abandonne' necessairement le maqam al-khushu' car il est yok de lui-meme et le tajalll ne rencontre qu'un miroir qui le reflechit ver sa source. Veya "Celui qui sepiphanise a Lui-meme, comment eprouverait-il 1'humilite?" L'auteur des Futuhat toutefois aussitot, car il n'ignore pas que ce qu'il vient d'enoncer ne endişesi que des etres d'exception: Abandonner 1'humilite est bmable chez quiconque ne possede pas cet etatat spirituel; et s'il 1'abandonne, il sera rejete (matrudf

Tevekkül , la 'ölümün emaneti', oybirliğiyle Voie'nin temel rejimlerinin bir parçası olarak yeniden keşfedilir, tartışmalar bir oğlun sujet se odak noktasıdır ve ayrıca bir problemin somutluğunu ortaya çıkarır: le soufi doit-il gagner sa vie en pratiquant un Metier , demeurant ainsi mahkûm des nedenlerin sebepleri (al- ^wuqufma'aal-asbabf ? Münir olmayan bir hüküm.Tevekkül , kötü niyetli bir mazeret olarak hizmet edebilir.La plus cemaatin kabul ettiği konum, Sehl al-Tustarl, cite par al-Qushayri: ' le tevekkül etait letat (hal) du Prophete mais le kesb (1'acquisition par le recours aux Reasones) etait sa sunnal Ibn 'Arabi n'ignore pas ces debats et son point de vue, exprime a çeşitli reprises dans ses ecrits, karşılık gelen celui d ³⁴Tevekkül que pres _ Vahiy eleştirisi, tüm durumlarda hiçbir sorunla karşılaşmamakla birlikte, asbabın yokluğunda s'appuyer alışkanlığının da olmamasından oluşur. Il s'agit d'une disposition interieure et non d'une imkansız 'sortie des Reasones Secondes' car Dieu opere en elles (et non par dies: fi'l-asbab la bi'l-asbab): dies sont les voiles derriere lesquels II se önbelleği. ³⁵Mais le tevekkül legal (mashru) nest pas le tevekkül haklql, lequel nappartient proprement qu a ce qui est depurvu d'etre (al-ma'dum fi hal 'adamihi). ABD'ye güvenenlerin sorumluluğu, ilgi alanlarının ne kadar yüksek olduğunu gösterir. Elie, encore d'une volonte propre ^ifadesini bitirdi. Veya Dieu ayant toutes selon Sa Sagesse'yi seçer, il ne reste rien au sujet de quoi la yaratık devrait chercher un appui en Dieu puisqu'elle a re^u de Lui tout ce qui lui revient. ³⁶

Sur la minnet' (al-shukr) el-Qushayri, al-Shlbll'in önerdiği bir teklifle ilgili olarak, bienfait'le ilgili bir voir le Bienfaiteur plutot que le Bienfaiteur plutot' oluşturur. ³⁷Cette tanımı, avec celle que donne İbn 'Arabi du shukr 'ilml, la minnet connaissante', qu'il distingue de celle qui se manifeste en paroles ou en actes (le mot de reconnais sance' serait d'ailleurs sans doute le plus) yeterli traduire 1'ifade arabe). İl ne s'agit pas, bien entendu, d'un savoir of theorique mais d'une connaissance fondee sur vividence: quel que soit 1'agent, le bienfait doit etre vu comme venant de Dieu. Ici encore, une dualite, 1'makam kusuru , si seçkin qu'il soit. Il faut done le Quitter pour acceder autark al-shukr, lequel conveir dieu come etant a la fois al-shakir et al-mashkur, le 'reconnaissance' et celui a qui s'adresse la reconnaissance.

Aucune ne se repete dans 1'existence en raison de 1'infinite Divine'ı seçti, dedare Ibn 'Arabi au debut du chapitre sur 'l'abandon de la certitude' (tark al-yaqmfi ^sC'est pourquoi ce que les theologiens disent ) kazalar - bir bilgi, banyo anında iki kez durmaz - est vrai aussi des maddeler. De Dieu renoncent par sonuç olarak tam bir çaba dökün 1'kabul et ne 1'kabul que lorsqu'elle leur est octroyee. La soumission totale a la volonte ilahi hariç le depolar ve istikrar. Kesinlik est une presomptueuse tentativ ve d' Ölümün 1'inepuisable nouveaute de . certitude doit etre depassee.'Le parfeit (al-kamil)', ecrira 1'auteur quelques pages plus loin, 'c'est celui dont la hayra est la plus grande.' ³⁹

Kur'an-ı Kerim'in birçok âyetleri, sabır (es-sabr) ve 1'İbrahim ve oğul fils, Yakub, Eyüp veya İslam Peygamberi örneklerini önermektedir. Al-Qushayri, tüm diğer tanımlar, retient celle de Ruwaym: 'la sabır, c'est de renoncer a se Plaindre.' ⁴⁰İbn Arabi ne pas ce propos mais, sans le dire, c'est manifestement lui qu'ilcomplete et rectifie en declarant'dan alıntı yapıyor: 'la sabrım ne consite pas a s'abstenir de se Plaindre a Dieu pour obtenir qu'il soulage Acı ya da kötü, bu, Sabırlı bir arabanın ihlal edilmesinden başka bir şey değildir. L'example qur'anique, 1'appui de ce point de vue est celui de Job qui, dans son malheur, fait appel a Dieu (Kur'an 21:83) ^et don't Dieu dit pourtant Inna wajadnahu sabiran (Kur'an') bir 38:44). Fusus al-hikam'ın 19. bölümündeki temalar, bol miktarda gelişmiştir . Sabr, le Shaykh al-Akbar, aussitot apres cette mise au point, Celebre avec jubilation la rahma ilahi :

Rejouissez-vous, 6 Dieu de 1'universalite et de 1'immensite de la Misericorde qui se repand sur toute yaratık, fut-ce apres un detay Araba, lorsque disparaitra le monde d'ici-bas, disparaitra avec lui 1' Affliction de quiconque est afflige et par la meme disparaitra la sabır.

Cette Misericorde, il 1'acfirme ici come il 1'acfirme, inlassablement, dans toute son oeuvre, setendra meme a ceux qui sont condamnes a demeurer dans la gehenne: si coupables que soient les hommes la sabır ilahi est, elle, sans limite car Dieu est al-sabur, le Patient mükemmel. ⁴¹L'abandon' de la sabırlı - qui doit etre comme le degre le plus parfait de celle-ci'yi içerir - sbppose a la concept commune du sabr. Etre stoique devant lepreuve, cest iddia tenir tete a la force de Dieu (al-qahr al-ilaht). La mükemmellik cest au contraire, pour le 'abd, d'avouer son impuissance et sa pauvrete Cajzhu wa-faqruhu).

Deux des chapitres les plus Significatifs des of mu'amalat sont ceux qui muhabir a celui qu'al-Qushayrl consacre a la 'ubudiyya:'" İbn 'Arabi doivent retenir 1'dikkat: tandis que le prömiyer est sur le ubuda makamı , le ikinci est sur le bandon de l' ubudiyya '. Bien qu'il au Shaykh al-Akbar d'employer ces mots 1'un pour l'autre , ⁴³İls ont dans sa doktrin - et notamment ici - des significations bien uniques, and cest ce qui permet de comprendre 1'inhabituelle change du vocabulaire dans ces ces ces titules. 'ibada, 'ubudiyya, 'ubuda. Al-Qushayrl, citant al-Daqqaq, les mentne des le debut de son ifşa mais seborne a les metre rementment en rapport, d'une part avec le ternaire 'commun des fideles' ( amniya) ), elite', elite de lelite', d'autre part avec les degres de la certitude ('ilm, 'ayn, haqq) . Bu durumda, üç kelimeyi des mots francais egalement de meme famille, de les traduire par service', 'servage' and esaret' gibi kelimelerle doldurun. ⁴⁴La kulluk ('ubuda) est, chez İbn 'Arabi, le statut ontologique de la yaratık. Le 'abd, 1'esclave, ne possede rien, ne se possede pas lui-meme. Il n'a pas d'etre qui lui soit propre. Le nom mem 'abd ne lui appartient pas. ⁴⁵Cetvel geri alınamaz bir şekilde yapılmıştır ve 'terk edilmiş' değildir. Le servage, la 'ubudiyya est, dit Ibn 'Arabi, relation a la 'ubuda', elle en türetmek: elle est somutlaştırma la koşul a laquelle le 'abd est voue en raison de son statut; Et le service - la 'ibada - 1'ensemble des devoirs qu'implique cette state servile'ı temsil eder. ' Ubudiyya istasyonu , 1'avilissement et de 1'indigence cest la istasyonu'; tanım yorumcu bir diyalog diyalogu için ünlü Ebu Yezid el-Bistami bir Dieu talep ediyor: 'Par quoi m'approcherai-je de toi ?' "Par ce qui ne m'appartient pas." "Mais, Seigneur, qu'est-ce qui ne t'appartient pas?" 'L'avilissement et 1'indigence.' ⁴⁶Hizmet koşulu, yaratık doit se soumettre en ce monde pour se conformer a son tüzük orijinal, null ne 1'a plus parfaitement realisee que le Prophete et cest pourquoi, dans le ayett (Kur'an 17:1) Glorieux 'voyage nocturne' bölümüyle ilgili olarak, 'abd. ^v

La fin du chapitre 130 annonce 1'idee directrice du chapitre suivant: le makam de la 'ubuda, de la kulluk, hariç - a la fark du 'ubudiyya makamı - tüm ilişki avec Dieu ou avec quoi que ce soit: il est pauvrete absolue, çıplak radikal; veya la yaratık, en raison de sa contingence, ne peut subsister en 1'absence de toute Relationship; Elle disparait done, et il n'y a plus que Dieu se manifestant dans le 'abd. 'Fa huwa 'abd ^llnla 'abd ^lml Celui not 1'individualite est totalement éteinte dans la 'ubuda 'abandonne' la 'ubudiyya car il que les que les (al-mumkinat) ne sont jamais sortis de leur neant, qu' 'Jamais respire le parfum de 1'existence' değil, 1'eşsiz Görünen araba 'Dieu seul possede letre' les lieux d'apparition que ^{48
qu'ils ne sont.}Autrement dit, la 'ubudiyya sevanouit pour celui qui 'revienf (car il ne l'a qu'illusoirement quitte) a letat qui etait le sien dans le thubut: bir Dieu mais s'ignorant lui-meme sunun. ⁴⁹Ubuda est resorpsiyonu unicite principielle'de: la ' ubudiyya perd toute raison d'etre quand cette rezorpsiyonu, buna eşlik eder, çünkü mieux dire, ve le 'abd decouvre qu'il rietait rietait jamais sorti de 1'unicite. Vahdet-i vücûdun en büyük tema'sı , başrahip veya İbni Arabi'nin maiyetinde gelişir ve kutsal kitapların ^{50. ve 50. bölümlerindeki isimlerin alayı gibi bir
sembolizme başvurur.}(Kur'an 15:85; 8:17) Souvent quaven'i kullanmayın ve bu konuyu iptal etmeyin. Bu sayfalarda, kısa etütler veya etüdler hakkında bilgi veren tüm hücrelere bakın, ayrıntılı bir şekilde analiz etmeye değer. Mais notre saisir dans toute sa profondeur et toute son endue lenseignement doctrinal que le le Shaykh al-Akbar a consigne dans cette sec tion des Futuhat : il se dom a deceler de quelle maniere sbpere le changement de quistre of confere des Geleneklerin kabulüyle paradoksal bir dönüşe dönüşen bir aygıt olan anlam klasikleri termes.

Bu nokta, makamın sistematiği /makamı terk etme çifti, dikkate değer bir uzmanlıktır . 'Doğruluk' (istiqama) celui de la dernier example, citons un dernier example. Kuşhayrl'ın aktardığı başlıca önerilerden bazıları, ⁵¹bunlar eğitici bir topal çarkıfelek, bir emonder le coeur, çeşitli alışkanlıklar ve Kıyamet Celui'sinin anında harekete geçmesinden oluşur. En som me, de s'appliquer an redresser ce qui est tordu. Ya da, İbn Arabi'ye göre, her zaman doğruluğa sahip olmayı seçti: 'la doğruluk d'un arc consité dans sa courbure.' En result de quoi, il ne craint pas de dire que la desobeissance d'Adam a 1'ordre divin fait partie de sa rectitude, e'est-a-dire de sa conmitite a la finalite de sa yaratım:/ehx culpa Puisque, sans la chute quelle quelle entraine, il riaurait pu exercercer la hilafa en vue de laquelle il est space il est place of life. Terkedilen çaba, dürüstlüğü kurmaya eğilimlidir ve bu, doğruluğun işaretidir ve tüm gücüyle ölmek için gerekli olan şeydir. ^{52
1'üniverstede bir courbure}(i'wijdj) n'y, il n'y pas de droit: tout est droit.

İbni Arabi'nin hayal gücündeki Arabi'nin lenseignement'ına artı olarak karşı çıkılamaz, provokatif iddiaların temeli üzerinde , Risala'daki soufis alıntılarının vurgusu ile tasfiye yoluyla gereksiz olabilir . Katı disiplinler, Futuhat'ta veya müridin eserlerinde yazarların eserlerinde dans ederken, sont kesinlik, azizlerin al-Qushayri'nin lautarite'ye başvurmadığı kutsal hücrelerle özdeştir . Mais le Shaykh al-Akbar, örtülü bir şekilde, çabaların sonuç verdiği vicdanı tehdit eden bir tehdidi ortadan kaldırıyor: Bir legoyu kaldır, kaldır, bir araya getir. Tüm istasyonlar bir hapishanedir ve risklidir.

makam , size vertu que Y habitus d'une vertu'yu seçti . Mais c'est, come lenoncent toutes les tanımları geleneknelles ve compris celles d'Ibn 'Arabi, bir habitus acquis (muktasab). ⁵³Bir makamı terk eden kişi, birlik ile ilgili bir vertu egzersizi yapar. L'abandon' designe qui se produit lorsqu'a Yhabitus acquis la lütuf ilahi ikame bir sa 'ubuda primordiale'a izin veren bir alışkanlığa sahip. Alors, Dieu est Touie par laquelle il antend, la vue par laquelle il voit, la main par laquelle il saisit, le pied avec lequel il Marche'. ⁵⁴ Wa-qad jaa'l-haqqu wa-zahaqa'l-bâtil (Kur'an 17:81): le tarku'l-makam nest done rien d'autre, en kesin, que l'abandon d'une illüzyon. ⁵⁵

1. Ruh al-qudsflmuhasabat al-nefs (Damas, 1964), s. 49-50. Sur ce shaykh,mentene a plusieurs reprises dans d'autres notices du Ruh al-quds (s. 55, 61, 75, 78, 84), voir aussi Futuhat (Bulaq, 1329/1911), vol. 1, s. 616 ve cilt. 2, s. 683.

2. Sur les prömiyer etapes de la vie spirituelle d'Ibn 'Arabi, voir 1'article de G. Elmore, 'New Evidence on the Conversion of Ibn 'Arabi to Sufizm', Arabica, 45 (1988), s. 50-72, et la mise au point de C. Addas, 'La convert d'Ibn 'Arabi: certitudes et conjectures', Ayn al-hayat, 4 (1998), s. 33-64.

3. Muhadarat al-abrar wa-musamarat al-ahyar (Beyrouth, 1968), s. 11. Selon une enformasyon que nous avons ueillie en 1987, un elographe de cet ouvrage, tarih de Malatiya en ah 612, serait actuellement en la mülkiyet d'un tunus. Kesin bilgiler, tardives scolies texte de enterpolation dans 1'i'brockelmann'ın bir varsayımına aykırı olarak, İbn Arabi'nin kitabına atıf, ne fait absolument aucun doute.

4. Voir, örnek olarak, Fut., cilt. 1, s. 221,527, 605; cilt 2, s. 117,245; Kitab nasab al-khirqa, ms. Esad Ef. 1507, f. 98a.

5. 560 bölüm il convient d'ajouter la l ongue hutbe startupe , lefihris (dans lequel les titres des chapitres ne tesadüf pas toujours avec ceux qui figurent en tete des abwab) et la mukaddime, 1'ensemble temsilci 47 sayfa de ledition de ah 1329, (muhabir yardımcı s. 41-214 de ledition d'O. Yahia).

6. ^emecas du 4 eme'deki en belirgin simgesel karakter fasl, celui des manazil, dont le nombre (114) est celui desourates du Qur'an, le premier manzil muhabir a la sourate 114, le deuxieme a la sourate 113 et ainsi de suite jusqu'au manzil de la Fatiha (voir la -dessus notre Un Ocean sans ravage, Paris, 1992, bölüm 3). Il est aussi dans le 5 ^eme oruç (al- munazalaf), veya le nombre des chapitres (78) est huruf nuraniyya dans le Qur'an, compte tenu des repetitions, ainsi que dans le 6 ^eme (el-makamet) 99 bölümden oluşur, bu yüzden gelenek listelerinin ilahi isimleridir. Bölüm 2 ve 73 du prömiyer fasl (el-ma'arif) muhabiri aux 72 darajat al- basmala selon le jazm saghir, le chapitre 1, celui ou est decrite la rencontre visionnaire qui va generer Ibuvrage tout entier, devant etre feele come un prologue non inclus dans lefasl. Nous uzaylılar 2 ^{eme 115
bölümün anlamını yeniden canlandırıyor} fasl (el-mu'amalef). Quant au3 ^eme (al-ahwal), qui comporte 81 chapitres, il semble en avecles 78 shu'ab al-iman sans que nous puissions expliquer de facon Certaine ('addition de trois chapitres supplementaires. Au sujet du nombre des fusill, rappelons d'autre part que le six (comme la lettre ww not il temsile la valeur numerique) 1'insan kamil sembolüdür (örnek olarak Fut., cilt 3, s. 142). altı bölüm ve altı asma al-dhat, le septieme de ces Noms muhabiri veya önde gelen bölüm Futuhat'ın matrisini oluşturur . , des sept tournees rituelles et des sept sifat meriterait de ce point de vue un uzun bir yorum qui permettrait de mieux comprendre les futilhat sont Makkiyya. Voir Un Ocean sans rivage, s. 49-50 et 126-128. Signalons enfin que 560 - date de naissance d'lbn 'Arabi - est aussi le nombre des mots de laourate al-fath dont la relati Futuhat nosyonu nosyonunda belirgindir.

7. Hatmü'l-Evliya', ed. O. Yahia (Beyrouth, 1960), s. 210; B. Radtke, Drei Schriften des Theosophen von Timid (Beyrouth, 1992), s. 22-23. Ce hadlth est de nouveau cite par el-Tirmizî s. 411 dans liderliği O. Yahia, s. 99 dans liderliği Radtke. Pour les reponses d'lbn 'Arabi voir Fut., cilt. 2, s. 72-74 (48-49-50. sorular).

8. Ce hadlth d'authenticite tres compeee, notamment by Ibn Teymiyya, est frequemment cite by Ibn 'Arabi: voir, inter alia, Fut., vol. 1, s. 134,143, 243; cilt 3, s. 22,141, 456.

9. Buhari, Feda'il ashab el-nebi, s. 9; İbn Mace, Mukaddime, s. 11, vb. Kutsal Yazıların Akrabaları Akrabaları Gibi Donnees Donnees'in ayrıntılı bir analizini yapmak için , karakterin son hali, Y. Friedmann, Prophecy Continuous (Berkeley, CA, 1989), bölüm. 2.

10. Futuhat'ın ikinci redaksiyonunun imzalı el yazması , 115 bölümden oluşan ve 116 olmayan bölümlerden oluşan doğrulayıcı bölümü doğrulamaya izin veriyor. O. Yahia dans son baskısını onaylayın (cilt 1, sayfa 30; cilt 13, sayfa 53).

11. Sur la notion de wiratha et son essential dans 1'hagiologie d'lbn 'Arabi voir notre Le Sceau des Saints (Paris, 1986), bölüm. 5.

12. Sur ces trois nosions, auxquelles Ibn 'Arabi a souvent recurs, voir notamment Fut., vol. 1, s. 363, 373; cilt 2, s. 39; cilt 3, s. 126.

13. Sur le chapitre 73 des Futuhat voir nos remarques dans Un Ocean sans rivage (s. 67 s.) ve 'Les Malamiyya dans la doktrin d'lbn 'Arabi', dans N. Clayer, A. Popovic et Th. Zarcone , ed., Melamis-Bayramis (İstanbul, 1998).

14. Depuis Urbain VIII (1642), cest en effet cette 'heroicite des vertus' theologaleset cardi nales ( et non les graces mystiques) que Ibn prend en compte dans les process de canonization , le code de droit canonique de 1983 se bornant antroduire, dans Super vita et virtutibus konumları, kesin nouveautes metodolojileri (recours aux sciences humanes).

15. Risala Publiee'nin öncülüğünde ilk kez kullanıldı. Bir sonraki gün, francaise de cet ouvrage temel olarak tercüme edildi. R. Gramlich'in çevirisi, Das Sendschreiben al-Qusayris uber das Sendschreiben al-Qusayris uber das Sufitum a ete publie a Wiesbaden at 1989 .

16. Risala , murid'in kaderindeki 'conseils' bölümünün sonunda sona erdi. Ya da le le schema de ce chapitre éspirimentement celui sur lequel est un court of tratee d'lbn 'Arabi, le Kitab al-amr al-muhkem al-marbut, crit a Qunya en 602/1205-1206.

17. koy., cilt. 2, s. 163.

18. Lexemple alıntı dans ce pasaj est celui des ayetler 2:235-241 oul'injonction la prère intervient entre des akraba reçeteleri veya idaresi, au boşanma ve vasiyetnamelere yardımcı tasarruflar.

19. Voir Put., cilt. 1, s. 59,152; cilt 3, s. 101,334, 456; cilt 4, s. 62, 74.

20. Risala, s. 52.

21. Dans le chapitre 150 sur la ghayra (cilt 2, s. 245).

22. Muhtemel yerleşim yeri, maitres maitres se trouvent aussi dans d'autres ouvrages qu'Ibn 'Arabi beyan avoir lus, comme la Hilya d'Abu Nu'aym, don il a abrege ainsi qu'il le signale dans le Fihris et Yljaza.

23. Risala, s. 84; koy., cilt. 2, s. 204.

24. S. al-Hakim, al-mujam al-sufi (Beyrouth, 1981), Giriş, s. 19. Dans un bref mais, Beyrouth en 1991 sous le titre Ibn 'Arabi wa-mawlid lugha jadida, S. al- Hakim evoque brievement le parallelisme entre la structure du Fasl al- muamalat et celle de la Risala (voir p 53) İki metinde tek bir karşılaştırma olmadan devam edin. Son önermek, il est vrai, est surtout, come 1'annonce le de son livre de son livre, d'examiner les que donne que donne Ibn 'Arabi au vocabulaire geleneknel du soufisme par lacreate de termes ou d'ifades don't une list (qui Bir centaine de sayfa işgal edin ) gayet iyi donnee. Lbuvrage du Dr 'Abd al-Wahhab Amin Ahmad, al-Mughamarat al-lughawiyya fi'l-futuhat al-Makkiyyat (Le Caire, 1995) - qui ignore les travaux les plus sons et notamment ceux de S. al-Hakim - est assez dedevant.

25. Roger Deladriere une elegante et erudite traduction de cet ouvrage (al-Kawakib al-durriyya) üzerine, baskı eleştirisinin devamında yer almıyor: La Vie merveilleuse de Dhu l-Nun I'Egyptien (Paris, 1988). Mais Ibn 'Arabi est egalement 1'auteur d'un ouvrage sur Abu Yezid et d'un autre sur Hallac (respectivement no. 461 et 651 du repertoire general d'O. Yahia) don't les n'ont past ete retrouves jusqu' hediye.

26. Voir par examplee Put., vol. 1, s. 364; cilt 2, s. 337, 361; cilt 3, s. 104,117; cilt 4, s. 194.

27. koy., cilt. 1, s. 169,176; cilt 4, s. 332, vb. Voir aussi Diwan (Beyrouth, 1996), s. 299 Yağ İbnü'l Arabi, Hallac'ın mektupların sırları hakkında bilgi sahibi olarak oğlu 'özgür' olduğunu söylemektedir.

28. Sur la portee reelle de ces condamnations, voir notrecommunication au symposium Tasavvuf ve muhalifleri (Utrecht, 1995), 'Le proces posthume d'al-'Arabi' dans Islamic Mistisism Contested (Leyde, 1999).

29. Terk etme terminolojisinin, başlıkta çalışan bir işçi olabileceği konusunda hiçbir düşünceniz yok.

Mais la meme demarche est belirgin dans des cas or ce mot n'appparait pas: la station du 'silence' (al-samf) est ainsi suivie de celle de la 'parole', celle de la pauvrete (faqr) est suivie de celle de la 'richesse', celle de la veille (sahar) de celle du 'sommeil', vb.

30. Fut., bölüm. 78-79; el-Kuşeyri, Risala, s. 50-52.

31. Fut., bölüm. 82-83. Sur le theme dufirar voir aussi Fut., cilt. 4, s. 156 ve 183.

32. Fut., bölüm. 110-111; Risala, s. 68-71.

33. Awarif al-ma'arif d'al-Sühreverdî, 19. ve 20. bölümler.

34. Tustari, tevekkülle ilgili uzun Risala bölümünde (s. 75-80) tekrarlanan artılardan alıntı yapıyor. Sur laposition d'Ibn 'Arabi, outre les chapitres 118-119 du Fasl al-muamalat, voir Fut., cilt. 4, s. 153-154 ve 280.

35. Sur I'impossibilite de khuruj 'an al-asbab, Fut., cilt. 3, s. 72 ve 249.

36. Sans doute est-ce de cette maniere qu'il faut tercüman bir cümle de Hallac citee par Kalabadhi - mais feature en termes vagues a Tun des grands maitres' - selon laquelle haqiqat al-tewakkul tark al-tewakkul (Kitab al-ta'arruf) , Le Caire, i960, s.101).

37. Risala, s. 80-82; Fut., bölüm. 120-121.

38. Risala, s. 82-84; Fut., bölüm. 122-123. L'acfirmation ducaractere reprepetable des sects, liee a la notion de la perpetuelle' and done toujours nouvelle ( khalqjadid) en sık I'ceuvre d'Ibn 'Arabi dansında. Voir, örnek olarak, Fut., cilt. 1, s. 735; cilt 3, s. 127,159; Fusils al-hikam (Beyrouth, 1946), cilt. 1, s. 202.

39. Fut., cilt. 2, s. 212. Sur la hayra, theme recurrent lui aussi, voir par examplele le chapitre 50 (cilt 1, s. 270 s.); Fus., cilt. 1, s. 72-73. Beklenti kavramı şu anlama gelir: Gizemli bir teolojik teoloji, üç tartışmaya açık bir hücre, bir hayra. Spirituality Dictionnaire sv dans 1'article , vol. 4, sütun 785-788.

40. Risala, s. 84-88; Fut., bölüm. 124-125. 124. bölümde İbn Arabi, Şibli'nin bir anekdot raportörü par el-Qushayri s. 85.

41. Sur le nom al-sabur, voir Fut., vol. 4, s. 317. Rahma dansının sonunda dahil edilmem için gerekli olan önemli şeyleri sağlayamayan kesinlikler . Voir a ce sujet Fut., vol. 3, s. 164, 207,550; Fus., cilt. 1, s. 93-94, diğer pasajlar İbn 'Arabi tratee de 1'universalite de la Misericorde'u yağlıyor.

42. Risala, s. 90-92; Fut., bölüm. 130-131.

43. Ubuda ve ubudiyye arasındaki ayrım , bien que perdue, est enderment prize en compte de facon rigoureuse chez les auteurs arabes (voir Li san al-'arab, cilt 3, s. 271). İşaretler que, dans le manuscrit de la prömiyer redaction des Futuhat (posterieur a Ibn 'Arabi, (original etant perdu) on lit 'ubudiyya dans le titre du chapitre 130).

44. Birleşmiş Milletler Okyanussuz, s. 152 s.

45. Fut., cilt. 2, s. 350.

46. İbnü'l-Arabi, kesin bir şekilde qu'il ya au sujet de ce dialog un secret qu'il ne peut devoiler. On peut, croyons-nous, dever la une allusion au fait que, metaphysiquement parlant, il riest rien qui riappartienne a Dieu, y compris ce que la perfect parait exlure, idee exprimee notamment dans le poete liminaire du chap. 127 ve qui s'appuie, kutsal kitapların (örneğin Kur'an 73:23 örneğinde olduğu gibi) veya Matta'ya paralel hadis kudsi üzerindedir . 25, 41-45, oil Dieu dit: 'J'ai ete malade et tu ne Mas pas visite, (sur ce hadlth, voir Fut., cilt 1, s. 407; cilt 3, s. 304; cilt. 4, s.451).

47. Cette, el- İsra'nın kaynağı olan ayetlere atıfta bulunur ve bu, el-Kuşeyri'den alıntı yapma önerisiyle Ebu 'Ali el-Daqqaq'ın egalement est faite egalement.

48. Bu görüntü, Shaykh al-Akbar ve öğrencilerinin seslerini sık sık paylaşan bir çalışanın ici mais'i. Örnek olarak, Fus, cilt. ben, s. 76 (ou il faut lire wujild et non mewjud come l'a fait Afifi).

49. Sur ce 'retour', voir Fut., vol. 2, s. 672 ('La noblesse de 1'homme, cest de revenir dans son varoluş a son etat d'inexistence') et vol. 3, s. 539.

50. Fut., cilt. 3, s. 494; Kitab il-alij '(Haydarabad, 1948); Fus., cilt. 1, s. 77-78.

51. Risala, s. 94-95; Fut., cilt. 2, bölüm. 132-133. Voir aussi Risala fl ma la yuawwal 'alayhi (Haydarabad, 1948), s. 9.

52. Fusil'in 10. bölümünde geliştirilebilir , memler Kuran'a atıfta bulunabilir (Kur'an 11:56 ve özellikle).

53. Fut., cilt. 2, s. 385.

54. Formüller, bir hadis kudsl qu'Ibn 'Arabi'yi Mishkat al-anwar ve qu'il bir hadis-i şerif olarak çalıştırır ve ses eserlerinin çoğul kısmında birden fazla vesileyle yorum yapar. Bir Yhabitus infus, en tutarlılık avec la doktrin, bir anlam artı güç, celle que celle qu'il a alışkanlığı dans le la theologie mystique chretienne.

55. L'interplation par Ibn 'Arabi du hadlth precite souligne que, lorsque Dieu est Touie, la vue, la main, le pied' du serviteur, rien n'advient en fait qu'un 'devoilemenf (kashf) a ce dernier de ce qui toujours fut et toujours sera (Fut., cilt 1, s. 406).

İslam Düşüncesine Katkısı

Diana Steigerwald

Denizlerin derinliklerine dalmış olan, kıyı özlemi çekmez ve kemalin zirvesine çıkan, alçalmaktan korkmaz. ¹

Şehristani'nin felsefî ve teolojik düşüncesinin zenginliği ve özgünlüğü, onun başlıca eserlerinde kendini gösterir. Çeşitli Müslüman düşünürler tarafından ortaklaşa paylaşılan bazı temel kavramları ödünç almış olsa bile, sık sık iddia edildiği gibi, kesinlikle bir Eş'arl ilahiyatçısı değildi . Al-Shahrastanl, pek çok farklı türde felsefi ve teolojik kelime dağarcığıyla hokkabazlık yaptığı için değerlendirilmesi zor bir kişidir. Etkili bir Müslüman ilahiyatçısı ve bir dinler tarihçisi olarak tanınan o, din araştırmalarına bilimsel bir yaklaşımın geliştirilmesinde öncülerden biriydi. Hem ilahiyatçı hem de filozoftu ve eserleri, çeşitli dini inançların nesnel bir tanımını, aşırı derecede irrasyonel olduğunu düşündüğü yönlerin eleştirel analizleriyle birleştiriyor. Onun düşüncesinin karmaşıklığının altı çizildiğinde, bir bütün olarak İslam düşüncesindeki öneminin yanı sıra argümantasyonunun incelikleri de takdir edilmektedir. Kendi düşünce sistemini etkileyen üç düşünce sistemi: Eş'arilik, İbn Sinacılık ve İsmaililik; etkilerini tek bir geleneğe indirgemek, onun katkısının derinliğini ve zenginliğini sınırlayacaktır. Bu sistemlerden ilki, kutsal metinlerin otoritesine dayanan geleneksel Sünni teolojik görüşüdür; ikincisi, İbn Sina'nın Helenik felsefesidir; üçüncüsü, ilahi rehberliğe sahip İmam'ın kutsal otoritesine vurgu yapan Şiiliğin İsmaili biçimidir. Normalde bu üç Orta Çağ İslam okulu az ya da çok birbirini dışlayıcı kabul edilir, ancak el-Şehrastanl, İsmailizm ile uzlaştırılabilen belirli Eş'arl ve İbn Sînâcı kavramları benimser.

İbn-i Sinacılık ve İsmaililik) inceliklerini, bunların birleşme ve ayrılma noktalarını ve son olarak da Şii'nin Mürşit mefhumunu düşüncesinde bulduğundan, Şehristani zeki bir düşünürdü. Bu makale, İsmaililiğin renklendirdiği felsefi bir arka plana sahip bir teoloji sunan katkısının önemini ve özgünlüğünü göstermektedir. Al-Shahrastanl'ın biraz alegorik terimlerle konuşmak için birçok nedeni vardı. Sık sık semboller aracılığıyla dolaylı olarak konuşan, son derece incelikli bir yazardı. Kişisel kelime dağarcığını geleneksel olarak kabul edilen kelime dağarcığına tercih etti. Bu nedenle konumunu belirlemek zordur. İdeolojik mülahazalar onu dolaylı olarak konuşmaya itmiş olabilir; belki de sembollere aşina olanların, özellikle de diğer İsmaililerin, onun anlaşılmaz fikirlerini çözebileceğini varsaydı. Bütün bu sebeplerden dolayı, Şehristânî'yi inceleyen pek çok alim, onun dini kimliği konusunda yanılgıya düşmüştür.

İslami edebiyatın altın çağı olan Abbasi hilafeti (132-656/750-1258) sırasında, birçok ekol Orta Çağ İslam düşüncesinin başlıca eserlerini detaylandırdı. Kelam (İslam teolojisi) yavaş yavaş gelişti ve yavaş yavaş ulemanın saygısını kazandı. En yaratıcı çalışma, farklı düşünce ekollerini uzlaştırmaya çalışan Eş'arl ekolü tarafından yapıldı. Ancak yedinci/on ikinci yüzyılda, İsmaililik ve İbn Sînâcılık önceki yüzyıllara göre daha fazla şüpheyle karşılandı ve Eş'arîlik , hakim kelam ekolü haline geldi.

Şiilik, özellikle siyasi ve hatta felsefi alanda İslam'ın kaderini etkilemiştir. İsmaililik, İslam'daki Şii ana akımına aittir. Başlangıcından itibaren İslam toplumu iki ana gruba ayrıldı: Sünni ve Şii. Şiiler, Hz.Muhammed'in Ali'yi ilk imam (ilahi rehber) olarak ve onun doğrudan soyundan gelenleri de halefleri olarak belirlediğini onaylar, çünkü İslam'ın ilkelerine göre Muhammed, peygamberlik döngüsünü kapatan son peygamberdi. Şiiler, insanlığın hâlâ ruhani bir Rehbere ihtiyacı olduğuna inanır: kehanet döngüsünün ardından imama döngüsü gelir. İmamın ayrıcalığı, Kuran'ın doğru yorumunu sağlamak ve onun batıni anlamını kademeli olarak ortaya çıkarmaktır. İsmaililer Müslüman oldukları için, Kur'an onların düşüncelerinin merkezinde yer alıyordu. Ancak diğer Şiilerle ortak olarak, İsmaililer metnin dışsal anlamı üzerinde durmakla yetinmediler ve te'vil olarak bilinen ince metinsel tefsir yöntemini de kullandılar. Mukaddes kitabın her ayeti, hatta her kelimesi ve hatta her harfinin batıni bir mânâya sahip olduğu görülür ki bu zahirî mânâ olan zahire ek ve tamamlayıcı olan bâtındır.

İsmaililer, gerçek inançlarının ihtiyatlı bir şekilde halk tarafından gizlenmesini savundular ve uyguladılar. Zor zamanlarda kişinin gerçek inançlarını gizlemesi yakın zamanlara kadar devam eden bir uygulamaydı. İsmaililer için, imanı olmayanlara sırları ifşa etmemek önemlidir . ²Kabul görmüş öğretinin sınırlarını dikkatle koruyarak, akademik çevrelerde önem kazandılar. Dönemin İsmaili eserlerinden, Sünni kaynaklarda bulunandan çok farklı bir İsmaililik tablosu ortaya çıkmaktadır. İsmaililer, insan bilincini daha yüksek bir seviyeye yükseltmeye çalıştılar ve düşmanlarının onları sık sık tasvir ettiği gibi, hiç de dinsiz çapkınlar değillerdi. Aksine, kendilerini hizmet ve kişisel gelişimle dolu bir hayata adamışlardı. Amaçları tamamen ruhaniydi. İsmaililik ne bir felsefe ne de bir teolojidir, her ikisinin de özelliklerini taşır; en iyi şekilde teosofi terimiyle orijinal anlamıyla 'İlahi bilgelik' olarak anılır. İsmaililer en dikkat çekici spekülatif sistemlerden birini i) gizli anlamlar içeren Kuran'dan, ii) ezoterik bir öneme sahip olan kozmos biliminden ve iii) felsefi çerçeveyi sağlayan Neoplatonizm'den inşa ettiler. Bu üç unsur, zengin ve tutarlı bir dünya görüşü vermek için iç içe geçmişti ve bu yollarla İsmaililer, kozmosu ve onun içindeki yerimizi anlamaya çalıştılar.

Eş'arîlik ise üçüncü/dokuzuncu yüzyılın sonunda ortaya çıkan İslam'ın Sünni ana akımına aittir. Ebu'l-Hasan el-Eş'arl (ö. 424/935) aslen bir Mu'tezill idi, onların fikirlerini reddetti ve Eş'arl mezhebini kurdu. Eş'arîliğin yayılması, sanıldığı gibi Sünnilik içinde ona tam bir hakimiyet sağlamadı, ama yine de baskın ekol haline geldi. Bu, büyük ölçüde ünlü İranlı vezir Nizam el-Mülk'ün (ö. ro92) etkisiyle sağlandı. Eş'arller, vahyi anlamak için makul aklı kullanmanın gerekliliğine inanıyorlardı.

Edebi İnceleme

20. yüzyılın başlarında Şehristanl (479-548/1086-1153) bir Eş'arl ilahiyatçısı ve bir dinler tarihçisi olarak görülüyordu. Ancak son zamanlarda Muhammed Rıza Jalall Na'ini, Muhammed Taql Danishpazhuh, Wilferd Madelung ve Guy Monnot gibi bazı alimler, Şehristanlı için bir İsmaili kimliği lehine argümanlar ileri sürdüler. ³

Kitab al-milal wa'l-nihal'in ( Mezhepler ve İnançlar Kitabı ) editörü William Cureton (ö . Şehristanl'ı Eş'arl ilahiyatçısı olarak tanımlayan oydu. Batılı bilim adamları, Theodor Haarbriicker'in 1846'da yayınlanan Milal tercümesi aracılığıyla Şehristani'ye aşina olmaya başladılar. 1964'te Jalall Na'ini ⁴ilk olarak el-Şehrastanl'ın yeni bir metnini Meclis'e diğer bilim adamlarının dikkatine sundu. Bu kısa risale, bir camide, büyük olasılıkla Oniki İmamcı bir Şii dinleyici önünde okunan Farsça konuşma şeklindedir ve onun hayatının olgunluk döneminde yazılmıştır. Meclis , açıkça Şehristanl'ın eserlerinden biridir, çünkü onun diğer yazılarıyla (Milal, Nihaya vb.) pek çok paralellik kurmak mümkündür , bu da onun düşüncesinin sürekliliğini açıkça göstermektedir. ⁵Jalall Na'ini önsözünde Şehristanl'ın muhtemelen bir İsmaili olduğu hipotezini ileri sürdü. Argümanları, Shahrastanl'ın Mefatlh al-asrar wa-masablh al-abrar'da (Gizemlerin Anahtarları ve Salihlerin Kandilleri) yaptığı Kur'an'daki isimsiz bir öğretmen tarafından inisiyasyonu tanımlamasına dayanıyordu. ⁶

1968'de Muhammed Taql Danishpazhuh ⁷, El-Şehrastanl'ın Sencer sarayında ve Harezm'deyken bir İsmaili olduğuna inanıyordu. Milal al-Shahrastanl'da hem Eş'arllere hem de İsmaililere sempati duyduğunu fark etti . Ona göre, Mefatlh al-esrar , aşağıdakiler gibi birçok İsmaili kavramı içerir: i) mükemmel bir manevi duruma (mafrug) ulaşma olasılığına karşı dünyanın sürekli fiziksel dönüşümü (musta'naf ), ii) muhalefet (tedadd ). ) ve mertebeler (tarattub), iii) külliyet fumum) ve hususiyet (fhusus), iv) yaratılış (halk) ve İlahi Emir (emr).

1976'da Wilferd Madelung ⁸kısa bir makalesinde Şehristani'nin Musara'at al-falasifa'sında (Filozoflarla Mücadele) İbn Sînâ'nın öğretilerini varlıkların bölünmesine dair bazı benzersiz İsmaili argümanları vurgulayarak eleştirdiğini kaydetti. İsmaili inançlara ⁽gesinnung ) sahip olduğu açıkça görülebildiği için, Şehristanl'ın İsmaililikle yakınlıklarına9 dair bazı çağdaş suçlamaların doğru olduğunu savundu. Daha sonra 1977'de Madelung10 ayrıca ^Sayrwa-suluk'ta Nasireddin Tusl'un el-Şehristanl'ı İsmaili davetin bir parçası olarak gördüğüne işaret etti .

Milal'ın Daniel Gimaret, Guy Monnot ve Jean Jolivet tarafından yapılan açıklamalı çevirisi, Şehristanl'ın düşüncesi üzerindeki çeşitli etkileri analiz ediyor ve onun sorunlu dini kimliğini açıklayan bariz çelişkilere işaret ediyor. Guy Monnot, Mafatlh al-esrar üzerinde çalışmaya devam etti . Uzun ve verimli araştırması sırasında, Şehristanlı'nın İsmaili kimliğini destekleyen pek çok kanıt bulmuştur. 1983 ile 1988 yılları arasında Şehristanl'ın tefsirinde Celall Na'lnl, Danishpazhuh ve Wilferd Madelung'un tezlerini destekleyen birçok İsmaili unsuru keşfetti.

1983'te Guy Monnot, Mefatihu'l-esrâr ^{11'in ayrıntılı bir analizine girişti ve her}geçen yıl onda giderek daha fazla İsmaili unsur keşfetti. 1986-1987'de Monnot ^{12
, Şehristanl'ın, kelimenin}Şii anlamıyla dünyada var olan bir imama inandığını öğrenince şaşırdı. O dönemde yaşayan bir imama inanan tek grup Nizari İsmaililerdi. Daha sonra r987-r988'de Şehristanl'ın aslında bir İsmaili olduğuna ikna oldu çünkü Mefatihu'l-esrar'da "Tanrımız Muhammed'in Tanrısıdır" ^{13 ifadesini}gerçek inananlara atfeder. Aynı ifade Milal'in Nizari bölümünde de kullanılmaktadır . ¹⁴Bu noktada Monnot şu sonuca vardı: Hem Milal'in hem de Mefatih el-esrar'ın yazarı Şehristani, şüphesiz Nizari [İsmaili] geleneğine aittir.' ¹⁵Bu kesin sonuç, Şehristanl'ın eserleri üzerine gelecekteki tüm araştırmaları değiştirecektir. Celall Na'lnl'ın ilk girişimi olmasaydı bu keşfin imkansız olması muhtemeldir.

Şehristani'nin sözde Eş'arl' düşüncesinde pek çok çelişki vardır ve onun gerçek kanaatlerinin ilgili yönlerine işaret edilecektir. İsmailizm ile sayısız yakınlığını akılda tutmak önemlidir. Örneğin Şehristanl, Şii Rehber kavramını dinin merkezine yerleştirir. Milal 16'da Fatımi düşünürü Ebu Ya'qub es-Sicistanl ^{17'nin
çifte reddini el-}^Eş'arl'ninağzına koyar. Es-Sicistani, Allah'ın mükemmel birliğini (tevhid) anlamanın tek yolu olarak bu iki yönlü olumsuzlama yöntemini kullanır . Örneğin, aşağıdaki 'Tanrı sınırlı değildir ' örneğinde , ikinci olumsuzlama, birinci olumsuzlamayı reddetmek ve aynı zamanda olumsuzlamayı olumsuzlamak için tekrarlanır. ¹⁸

Eş'arllerden farklı olarak Şehristanl, yaratılışta (halk) bir derece takdim etti. Eş'arl geleneğine karşı çıkan bir peygamberlik kusursuzluğu (7sma) tanımını verir ve onun gerçek doğasının bir parçası olarak Peygamber'de var olduğunu savunur. Nihayat al-akdam fi'ilm al-kelam (İlahiyat İlminde Basamakların Sonu) adlı eserinde İmame ile ilgili bölümde, Şehristanl Ehl -i İlimden bahsetmediği için kendi görüşünü açıklamaz. al- haqq ( Hakikat Ehli) ve normalde kayırdığı hunafa ( hanif pl.: İbrahim tarafından kurulan orijinal dinin takipçisi). Bir yandan Eş'arllerin görüşünü, diğer yandan genel Şii bakış açısını ortaya koyuyor. Fakat Şehristani sistematik olarak tüm Şii argümanlarına saldırmaz, bunun yerine temellerine saldırmadan bazı temel Şii fikirleri sunar. Bu makale Nizarl Ismaili yazarını anlamak için, onun dört temel konu hakkındaki fikirlerini kısaca açıklayacaktır: Tanrı Kavramı, Yaratılış Teorileri, Peygamberlik (nübüvvet) ve İmama.

Tanrı

Eş'arl doktrininin Tanrı hakkındaki bazı yönleri genellikle İsmailizm tarafından paylaşılır; al-Shahrastanl bu spesifik konularda ısrar ediyor. Eş'arl tarafından kullanılan anlam (mana) ve ifade ('ibara) , Eş'arl doğmadan çok önce kullanılan Şii söz dağarcığının bir parçasıdır. ¹⁹Bu teknik terimler, sırasıyla vahyin iç (batın) ve dış (zahir) anlamlarına atıfta bulunmaktadır. Eş'arllerin Tanrısı , İbn Sina'nın Zorunlu Varlığının (Vacibü'l-vücud) zıttı olan Saf Varlık değildir. O, varlıklara varlık (mücid) verendir . Bu noktada, Eş'arl Tanrı tasviri, Varlığın ve Olmamanın ötesinde , İsmaili Yaratıcı (mubdi') mefhumuyla bazı benzerlikler taşır . İsmaili Tanrı kavramı, Tanrı'nın gerçek Adının söylenemeyeceği şeklindeki Yahudi fikrine benzer. Aslında, İsmaililere göre, Tanrı'nın hiç adlandırılmaması gerekir, çünkü her isim harflerden oluşur ve yaratılmış varlıklar olan harfler, tüm kavramların ötesinde olan Tanrı'yı belirleyemez.

Al-Shahrastanl, İbn Sina'yı ontolojisinin bir parçası olarak antropomorfik bir Tanrı anlayışına sahip olmakla suçlar. O, "özünde Zorunlu Varlık" üçlü terimini kullanmanın İlahi birlik ile çeliştiğini savunur. ²⁰Gazâlî gibi Şehrastanî de, tikeli değil küllîyi bilen İbn Sînâ'nın Zorunlu Varlığını sert bir dille eleştirir. El-Şehrastanl, özellikle Musara'at al-felasifa'da, Varlığın ve Olmamanın ötesinde, Yaratan'a dair İsmaili bir anlayış sergiler. İlahi sıfatların varlığını ikna edici bir şekilde tartışır, ancak onları doğrudan Tanrı'ya atfetmez. Gerçek ibadet, tevhit - Tanrı'nın birliğini ilan etmek anlamına gelir. Bu, tamamen farklı ve aşkın olan Nihai Bir olan Tanrı'ya insanların bahşettiği tüm niteliklerin reddini içerir. O bilinemez, tanımlanamaz , ulaşılamaz ve her şeyden önce insan anlayışıdır.

Al-Shahrastanl sık sık Şii İslam'dan ilham alır ve Tanrı'nın bildiğini çünkü bilgiyi verenin O olduğunu savunur. Ebu Ya'qub es-Sicistanl gibi, Yaratan'ı sıfatlardan üstün tutar. Ve Nizari İsmaili Hasan-i Sabbah gibi, Şehristanlı da Mefatlh al-esrar'da şöyle diyor: 'Bizim Allah'ımız Muhammed'in Allah'ıdır.' Eserlerinin en ' Sünnî'si olan el-Şehrastanî Nihaye'de İlahi emri (e'nr) Allah'ın asli bir sıfatı olarak tanımlamaz. ²¹Eş'arl İlahi emir kavramını ^{22
İlahi zata içkin}bir sıfat olarak reddeder . İsmaililer gibi o da ilahî emri sıfatların ötesinde bir ilke olarak tasavvur etmektedir. ²³

yaratılış

Yaratılış teorisine gelince, Eş'arilik ve İsmaililik, İlahi emri (emr) zamanın ötesindeki fiziksel yaratılıştan (halk) ayırır. Nihaya'da Şehristanl, Allah'ın yegâne Yaratıcı ve Fail olduğu konusunda ısrar eder ve Eş'arl iktisap teorisini (kesb) benimser. Ancak Meclis'te ve Mefetu'l-esrâr'da melekler, fiziksel yaratılışta baskın bir rol oynarlar. ²⁴Ve bu son iki eserde Şehristanl, iktisap teorisini (kesb) dışarıda bırakır. İsmailizm'de Tanrı, aynı zamanda yaratılışla ilgisi olmayan tüm yaradılışın kaynağıdır. İnsan mantığından önce geldiği için yaratılışın nasıl gerçekleştiğine dair hiçbir şey iddia edemiyoruz. Yaratılış, meleklerin ve Akılların yürüttüğü İlâhi emir sayesinde gerçekleşir.

Al-Shahrastanl, İbn Sina'nın her şeyin Zorunlu Varlık bilgisinden (Vacibü'l-vücud) geldiğine göre yaratma teorisini eleştirdi; bu teori "Birden yalnızca Bir türemiştir" ilkesiyle uyuşmaz. Gazâlî gibi o da, İbn Sînâ'nın, sudurun evrensel olduğunu, oysa gerçekte yalnızca sınırlı sayıda Akıllara uygulanabileceğini öne süren argümanındaki çelişkiye işaret etti. Al-Shahrastanl, Falasifa'nın fiziksel dünyasını ve onların huduth (zamansal köken) tanımını reddetti ve ayrıca ebedi bir fiziksel yaratılış olasılığı konusunda şüpheciydi. ²⁵

Onun İlahi kelime (kelime) teorisi, İsmailizm'dekilere benzer kalıplara sahiptir ; ²⁶örneğin onun melekler hiyerarşisi ve İlahi kelimeler (kelimeler) manevi varlıkların sebepleri olarak tasavvur edilir. Şehrastanî Nihaya ^27'deşöyle yazar: "O'nun [İlahi] emri (emr) kadimdir ve çoklu kelimesi ebedîdir . Onun emriyle kelime, onun tecellisi olur. Manevi varlıklar kelime- i şerifin , bedenler ise manevi varlıkların tecellisidir. İbda' (zaman ve mekan ötesi oluşum) ve halk (fiziksel yaratılış), manevi varlıklarda ve bedenlerde [sırasıyla] tezahür eder. Kelime ve harflere (huruf) gelince, onlar ezelî ve ezelîdir. Onun emri, bizim emrimize benzemediği için, kelimesi ve harfleri de bizim kelimemize benzemez. Harfler, maddî varlıkları yöneten ruhanî varlıkların sebepleri olan kelime-i şerîf unsurları olduklarına göre ; bütün varlık, Allah'ın emrinde muhafaza ettiği kelimededir.' Al-Shahrastani ayrıca ex-nihilo yaratılışın farklı bir yorumunu geliştirdi, böylece bu yoktan yaratma değil, yalnızca Tanrı tarafından yapılan yaratma anlamına geliyor. ²⁸

Şehristânî , Meclis'te yaratılışı iki dünyaya ayırır: ulaşılmış (mafrug) bir durumdaki manevi dünya (yani ruhların ortaya çıktığı dünya, ibda-i ervah) ve bir durumdaki fiziksel yaratılış (halk) dünyası. olma (musla'naf). Tanrı'nın dinini yaratılış suretinde inşa ettiği bir İsmaili kozmolojisine katılıyor.

Kehanet

geliştirilen kehanet kavramı, Eş'arlîlerinkinden çok İsmaililerin ve Falasi fa'nınkine daha yakındır, çünkü el-Şehrastani mucizeler ile peygamberlik kusursuzluğu (jisma) arasında mantıksal bir bağlantı kurar. Ona göre, peygamberin sıdkının ispatı, onun tabiatına içkindir ve kusursuzluğuyla ilgilidir. ²⁹O, filozofların münhasıran entellektüel yaklaşımını benimser; İbn Sina gibi peygamber de vahiy meleğiyle bir olduğu için en yüksek insan mükemmelliğini temsil eder. Döngüsel zaman kavramı, Milâl , Meclis ve Mefetih'te açık bir şekilde geliştirilirken, Nihaye'de sadece zımni olarak geliştirilmiştir.

Meclis'te , insanlığın dinamik evrimine ilişkin anlayışı, her Peygamberin yeni bir döngü açtığı İsmailizm'de bulunana benzer. El-Kadı el -Nu'man'ın Risalat al-mudhhiba'sından esinlenerek Musa ve Tanrı'nın Kulu hakkındaki efsanevi Kur'an öyküsünü kurtarır . Hasan-ı Sabbah ile birlikte Nizarl geleneğine yeni bir anlayış getirir. Alamut döneminde Hz. Musa , evrensel ruh (nefs-i kulll) mertebesinde spea kral-peygambere (natık) karşılık verir. O fânî âleme ait iken, akl -ı küll küllünün mertebesindeki hüccet Hızır ebedî âleme aittir . Şehristani, İbrahim'in manevi evrimini, Ebu Hatim er-Razi'nin Kitab al-islah'ta ve al -Qadi al-Nu'man'ın Asas al-ta'wll'de yaptığı gibi anlatır. Bu İsmaili yazarlar, peygamberlik mertebesine ulaşmadan önce İbrahim'in dal ( yıldızla simgelenen çağırıcı), ardından hujja (Ay ile simgelenen kanıt) ve son olarak İmam (Güneş ile simgelenen) tarafından inisiyasyonunu anlatırlar. ³⁰

imam

Al-Shahrastani, Milal, ^{31'de
, kusursuzluk}(jisma) ile yetenekli bir insan Rehberinin gerekliliği konusunda Kur'an Sabiilerine karşı hunefa'nın konumunu alır . Nihaya'da Peygamber'in halefini ilan ederken seleflerinin geçerliliğini tasdik etmesinde ısrar eder. El-Eş'arl gibi o da , Muhammed'in halefinin zımni olarak tayin edilmesi (nass khafl) fikrini benimsiyor. İcmaya (fikir birliği) önem veriyor gibi görünse bile , Müslümanları, Allah'ın peygamberleri insanların kendi bireysel yeterliliklerini kullanmaları için göndermediği konusunda uyarır. ³²Dört halifenin tercih sırasına ilişkin tefsîl teorisi hakkında konuşmayı ihmal eder, fakat Ali'nin Ehl-i beyti (Peygamberin Ailesi) tercih ettiğini övür.

Meclis'te Şehristanl , farklı ruhani dereceleri açıkça birbirinden ayırır: Şana'nın hakimi olarak Musa , Kıyamet Hakimi'nin (kıyamet) vekili (naib) olarak Hızır ve Diriltici (kaim) olarak Ali. İbrahim'den iki tür nur miras kaldı: Görünen nur (nur-l zahir) ve gizli nur (nur-l mastur). Bu iki ışık, Şiilerin nur al-nubüvvet (peygamberlik nuru) ve nur al-lmama ( İmam'ın nuru) kavramlarını anımsatır.

Mafatih al-esrar'da, "halk ve bekleyen Şia'nın (el-Shl'at al-muntazira) , Allah'ın yeryüzünde olduğu halde (2r:26 f), gıyabında ve beklenen bir imamdan başka bir şey ikrar etmediğini " iddia eder. ): “ O konuşmadan konuşmayan ve [her şeyde] O'nun Emri ile amel eden muhterem kullar Cibad mukramun ”; (35:32): "Kullarını kendi kitabının varisleri olarak seçti". Kim onlarla savaşırsa, Allah'la savaşmış olur. onları seven Allah'ı sever; kim onlara itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur; Kim onlara secde ederse ³³Allah'a secde etmiş olur.' ³⁴Nihaya'da, Şia'nın genel olarak aktardığı bir hadisi nakletmektedir, buna göre "yeryüzünde İlâhi emir [emr] [uygulayan] bir imam yoktur". ³⁵

Ehl-i beyte sadakatini göstermektedir . Milal'inde , Peygamber ölüm döşeğindeyken ilk üç halifenin eylemlerine yönelik Şii eleştirisini benimser . ³⁶O, Ali'yi Emirü'l-müminin (mü'minlerin Emiri) olarak kabul eder. ^37.“Hepsi hak ile idi, hak da onunla idi” diyen bir hadisi nakleder . ³⁸El Şehristanl kesinlikle bir Oniki Şii değildi, çünkü Milal'de Oniki İmamcı Şiilerin gaybe39 ve İlahi çok yönlülük (bada) ^{kavramlarını}eleştiriyor . Yaşayan Rehber fiziksel olarak bu dünyada mevcuttur.

Milal al-Shahrastanl'da Oniki İmamcı Şii doktrininin bazı tuhaf yönlerini eleştirdi. Meclis , Oniki İmamcı dinleyicilere sunulan bir söylem olduğundan , İsmailileri Oniki İmamcı Şiilerden ayıran temel hususları (yani beda, gaybe, mehl ve on dört Kusursuz varlık, chaharda ma'sum kavramları) pekiştirmez. . O, emr (emir) karşısında halk (yaratma), 'Hepsi birinci emir (emr-i evvel) seviyesinde ve vahyin varisi (tenzil) olarak Hasan gibi bazı İsmaili fikirleri ileri sürer. Meclis , hem ruhanî hem de maddî âleme ait bir Mürşidin gerekliliğine vurgu yapmaktadır . Her manevi mertebe için bir ^mudabbirvardır . _ El-Şehrastani, kıyamet gününde, "Herkes, Cenneti hak edenleri cehennemi hak edenlerden ayıran bir Diriliş (kaim) işlevi görecektir" diyor. "Kaim olarak her şey" tanımının bir İsmaili (daha özel olarak Nizari ) damgası vardır, ⁴²çünkü Oniki İmamcı Şii gelenekleri on ikinci İmam'ı (Muhammed el-Mehdl) kaim el-kıyamet (Kıyametin Efendisi) olarak kabul eder. ⁴³Nizari bir yazar olan Ebu İshak-i Quhistanl (ö. 904/^448), "Her şey kaim olarak" diyen bir Nebevî hadise atıfta bulunur. Alıntılıyor: Ve Mustafa (Muhammed) şöyle dedi: 'All b. Ebu Talib, Allah çehresini güzel kılsın! Kıyamet günü kıyâmet sancağını tek başına kaldıracaktır.' ⁴⁴

Al-Shahrastanl, büyük bir kişisel çekiciliğe sahip yetenekli ve bilgili bir adamdı. Daha önceki İsmaili edebiyatını derinlemesine inceledi ama aynı zamanda felsefe ve teolojiden de etkilendi. Bu üç geleneği cesur yeni bir sentezde birleştirdi. Düşüncesinin gerçek doğası ne tamamen felsefi ne de teolojiktir, her ikisinin de özelliklerini taşır ve en iyi teozofi terimiyle anılır. Bununla birlikte , filozoflara ve kelamcılara yönelik eleştirileri çok sert olsa bile, ^Şehristanikesinlikle kelama veya felsefeye45 tamamen karşı değildi . Meclis'te açıkladığı gibi , doğru yolda kalabilmek için akıl ('akl) ile sınama (semc. 46) arasında mükemmel bir dengeyi korumalıdır ^.rasyoneldir.Bu sınırın ötesinde, Peygamberlerin ve imamların öğretilerini dinlemelidir.Dolayısıyla Şehristanl'ın düşüncesi modern anlamda felsefi değil, bir teozofi veya İlahi bir hikmettir.

Şehristani'ye göre geçmişin gerçek filozofları, yedi bilgelik sütununun (Thales, Anaxagoras, Anaximenes, Empedokles, Pisagor, Sokrates ve Platon) müritleriydi. İsmaililer, Nihaya'sının başında El Şehristan'ın yaptığı gibi, kendi düşüncelerinin bazı eski Bilgelerinkiyle aynı fikirde olduğunu vurgulamayı severler. Şehristani'ye göre gerçek filozoflar, akıllarını zamanın İmamı'nın (imam-ı zaman) belirlediği iman ölçüleri içinde kullananlardır. Eserleri, üç entelektüel kolun karmaşık bir şekilde iç içe geçmesini yansıtır: Eş'arilik, İbn Sinacılık ve İsmaililik. Düşüncesi, verimli tarihsel dönemin eşsiz bir sentezidir. El Şehristanl, Nizari İsmaili geleneğinin Hasan-ı sabbah ile birlikte ilk temsilcilerinden biri olduğu için, Fatımi düşüncesinin birçok unsuruna Meclisinde yer verir. Daha sonra İsmaili düşünürlerin felsefe ve teolojilerinde geliştirecekleri bazı yeni özellikle Nizari unsurları tanıtıyor. Şehristanl'ın Nizari İsmaili geleneğine ait olduğu açıktır. Bu kesin sonuç, yazıları üzerine gelecekteki tüm araştırmaları değiştirir.

Tanrı, yaratılış, peygamberlik ve imam kavramlarında Şehristanl, İbn Sînâcı unsurların yanı sıra birçok Eş'arl'i de benimsemiştir. Ancak tüm bu belirli unsurlar, Nizarl İsmailizm ile uzlaştırılabilir. Hem manevî hem de maddî âleme ait bir Mürşidin gerekliliği, onun şemasında esastır, çünkü farklı Mürşidler dünyada dal, hücce ve İmam olarak tecelli etmektedir. Meclis'teki farklı ileri gelenlerden doğrudan bahsetmese de , onları Fatımi ve Nizarl İsmaililerin paylaştığı sembollerle (yıldız, Ay ve Güneş) tanımlar. Hızır'ın esrarengiz rolü Meclis'e bir Sufi rengi verir. Hızır , Kıyamet Hakimi'nin (kıyâm) vekili (naib) olduğu için, Nizarl İsmail doktrinindeki hüccetü'l -imam (İlahi rehberin Kanıtı) ile ilişkilendirilebilir . "Herkes, her ruhun kurtuluşunda Yükselen'in (kaim) prestijli rolüne sahiptir .

1. Al-Shahrastani, 'Musaraat al-falasifa, ed. ve tr. Wilferd Madelung ve Toby Mayer, Struggling with the Philosopher: A Refutation of Avicenna's Metaphysics (Londra, 2001), metin, s. 4, tr, s. 21.

2. D. Steigerwald, 'La dissimulation (taqiyya) de la foi dans le shi'isme ismaelien, Studies in Religion/Sciences religieuses, 27 (1998), s. 39-59.

3. Şehristânî'nin kimliği (Eş'arî mi yoksa İsmailî mi?) hakkında kapsamlı bir tartışma için bkz. D. Steigerwald, La penseephilosophique et theologique de Shahrastani (m. 548/1153) (Sainte-Foy, Quebec, 1997), s. 298-307.

4. J. Na'ini, Sharh-i hal wa-eshar-i Hujjat al-Haqq Abu'l-Fath Muhammed b. Abdülkerim b. Ahmad Shahrastani (Tahran, 1343 ShL/1964), s. 47, 51.

5. bkz. Diana Steigerwald'ın Al-Shahrastani, Majlis-i maktub-i Shahrastani munaqid dar Khwarazm, ed. Muhammed Rida R. Jalali Na'ini ve trans, Fransızca'ya Diana Steigerwald tarafından Majlis'te: Discours sur I'ordre et lacreate (Sainte-Foy, Quebec, 1998), s. 27-28.

6. Al-Shahrastani, Mafatih al-asrar (Tahran, 1369 ShL/1990), cilt. 1, f. 2E, 1.13 - 2V, 1.11; Na'ini, Şerh-i hal ve-eser-i Hüccet-i Hak, s. 49,1.13 - s. 50 1.9; G. Monnot, 'Islam: exegese coranique', Annuaire de I'Ecole Pratique des Hautes Etudes, 92 (1983-1984), s. 306.

7. MT Danishpazhuh, 'Da'i al-du'at Taj al-Din-i Shahrastana', Nama-yi Astan-i Quds, 7 (1346 SI1./1968), s.73-74; 8 (1347 SI1./1969), s. 62.

8. 'Ash-Shahrastanis Streitschrift gegen Avicenna und ihre Widerlegung durch Nasir ad-din at-Tusi', Akten des VIE KongressesfiirArabistik undIslamwissenschaft, Abhandlungen der Akademie des Wissenschaften in Göttingen, 98 (1976), s. 251, 258.

9. İsmaili tarihi altı önemli aşamaya ayrılabilir: i) ilk dönem İmam 'Ali'den İmam Catar el-Sadık'a (ö. 148/765) kadar uzanır ve Onikiler tarafından da paylaşılır; ii) İsmail'den Radiyüddin Abdullah'a kadar olan ikinci dönem, Fatımi öncesi dönemdir. İmamlar gizlendi (masatir); iii) Fatımiler Abdullah el-Mehdi ile başlar ve el-Adid (ö. 567/1171) ile biter. El-Mustansir bi-Allah'ın ölümü üzerine, batı İsmaililer ile doğu İsmaililer arasında bir bölünme meydana geldi; iv) Alamut dönemi Nizar'dan Rüknüddin Hurşah'a (ö. 655/1257) kadar uzanır. Hasan-ı Sabbah ve Şehristani bu dönemde yaşamış; v) ginanik dönem, Hint-Pakistan alt kıtasında Şemseddin Muhammed ile başlar ve III. Halilullah (ö. 1233/1817) ile biter; vi) son olarak başlayan modern dönem

ilk Ağa Han ile. İsmaililiğin birçok yönü vardır: i) Fatımi döneminde Yeni Platonculuk ile sentez; ii) Alamut ve Alamut sonrası dönemde tasavvuf ile sentez ve iii) ginanik dönemde Vaişnavizm ile sentez.

10. W. Madelung, Aspects of Ismaili Theology: the Prophetic Chain and the God Beyond Beings', Seyyed Hosein Nasr, ed., Ismaili Contributions to Islamic Culture (Tahran, 1977), s. 62-63.

11. Al-Shahrastani, Mafatih al-asrar, cilt. 1, f. 121V., 1. 25 - 122D, 11.1-6 ve 9-11.

12. Monnot, 'Islam: exegese coranique', Annuaire de I'Ecole Pratique des Hautes Etudes,

95 (1986-1987), sayfa 255-256.

13. Al-Shahrastani, Mafatih al-asrar, cilt. 2, f. 266E, 11. 5-13.

14. Al-Shahrastani, Kitab al-milal wa'l nihal, ed. Muhammed Fath Allah Badran (Kahire, 1366-1375/1947-1955), 2 cilt., cilt. 1, s. 444-445.

15. Monnot, 'Islam: exegese coranique', Annuaire de I'Ecole Pratique des Hautes Etudes,

96 (1987-1988), s. 240; 'Al-Shahrastani', EI2, cilt. 9, s. 220-222.

16. Al-Shahrastani, Kitab al-milal wa'l nihal, cilt. 1, s. 152.

17. Abu Ya'qub al-Sicistani, Kitab al-iftikhar, ed. Mustafa Ghalib (Beyrut, 11.d.), s. 24.

18. PE Walker, Early Philosophical Shiism: The Ismaili Neoplatonism of Abu Ya'qub al-Sicistani (Cambridge, 1993), s. 78.

19. age, s. 121,127-128.

20. Al-Shahrastani, Musara'at al-falasifa, ed. Suhayr M. Muhtar (Kahire, 1396/1976), s.

4 0.

21. Al-Shahrastani, 'Nihayat al-aqdam fi'ilm al-kelam', ed. ve kısmi trans., Alfred Guillaume in The Summa Philosophiae of al-Shahrastani (Oxford, 1934), s. 385.

22. İlahi Nitelikler hakkında daha fazla bilgi için bkz. WM Watt, İslam Düşüncesinin Biçimlendirici Dönemi (Oxford, 1998), s. 245-246.

23. D. Steigerwald, 'L'Ordre (amr) et la Creation (khalq) chez Shahrastani', Folia Orientalia, 31 (1995). PP-163-175-

24. Al-Shahrastani, Meclis, s. 82; al-Shahrastani, Mafatih al-asrar, cilt. 1, f. 109V, 1. 24 - f. ne de., 1.1.

25. Al-Shahrastani, 'Nihayat al-aqdam fi'ilm al-kelam', s. 21, 44-45.

26. D. Steigerwald, 'İlahi Söz' ( Şahrastani Meclisinde Kalima )', Studies in Reli gion, Sciences Religions, 25 (1996). 335-352.

27. Al-Shahrastani, 'Nihayat al-aqdam fi'ilm al-kelam', s. 316.

28. age, s. 18-19.

29. age, s. 444-445.

30. Steigerwald, La Pensee Philosophique, s. 294-295.

31. Al-Shahrastani, Kitab al-milal wa'l-nihal, vol. 1, s. 560-562.

32. Al-Shahrastani, 'Nihayat al-aqdam fi'ilm al-kelam', s. 486.

33. Allah Dostlarına karşı çıkanlar ve kendilerini onlardan üstün görenler, Kuran'ın secde ile ilgili ayetlerini inkâr etmiş olurlar, bkz. Abu Hanifa al-Nu'man, 'Al-Risalat al-Mudhhiba', Khams Rasa'il Ismailiyya içinde, ed. 'Arif Tamir (Beyrut, 1956), s. 38.

34. Al-Shahrastani, Mafatih al-asrar, cilt. 1, f. 121V, 11.25 - f. 122E, 11.1-6 ve 9-11; Mon değil, 'İslam: koranik tefsir', s. 255-256.

35. Al-Shahrastani, 'Nihayat al-aqdam fi'ilm al-kelam', s. 478-479.

36. Al-Shahrastani, Kitab al-milal wa'l-nihal, vol. 1, s. 18 f.

3 7- age, s. 21, 24,192,196.

38. age, s. 24; al-Shahrastani, 'Nihayat al-akdamfi 'ilm al-kelam', s. 494.

39. Al-Shahrastani, Kitab al-milal wa'l-nihal, vol. 1, s. 360-361.

40. age, s. 335 f.; D. Gimaret ve G. Monnot, Livre des Religions et des Sects (Belçika, 1986), cilt. 1, s. 485 sn. 55.

41. Al-Shahrastani, Meclis, s. 95.

42. Al-Sicistani, Kitab al-iftikhar, s. 50: Asalar olarak Ali , potansiyel olarak Yükselendir (kaim); El Şehristânî'nin Haft bab-ı Baba Seyyidna'yı bilmesi mümkün değildir, fakat aynı fikrin daha sonraki Nizari eserlerinde de paylaşıldığını fark ettim. Bu doktrin muhtemelen Hasan-ı Sabbah tarafından ortaya atılmıştır. bkz. Haft bab-ı Seyyidna, ed. Wladimir Ivanow, Two Early Ismaili Treatises'de (Bombay, 1933), s. 16, alıntı Marshall GS Hodgson tarafından The Order of Assassins (New York, 1980), s. 295: “Ali (ona rahmet etsin) b. Ebi Talib gelip Kıyamet sancağını kaldıracak. Ve Mevlana'nın Kıyamet kaimi olacağına dair bu türden birçok delil vardır .

43. Kitabü'l-irşadının 11. babının başına bakınız . Eski geleneklere göre, her imam Kaim'dir , bkz. AA Sachedina, İslami Mesihçilik (Albany, NY, 1981), s. 61-62.

44. Abu Ishaq-i Quhistani, Haft bab, ed. ve tr., Wladimir Ivanow (Bombay, 1959), s. 40.

45. Bakınız G. Monnot'un Diane Steigerwald hakkındaki incelemesi, La pensee philosophique et theologique de Shahrastani (m. 548/1153) , BCAI, 15 (1999), s. 79-81.

46. Al-Shahrastani, Meclis, s. 99.

İslami Kozmolojinin Uygunluğu:
Afdaleddin Kaşani'nin Felsefesi Üzerine Düşünceler

William C. Chittick

Profesör Landolt'la ilgili hatıralarım, McGill İslam Araştırmaları Enstitüsü'nün Tahran Şubesinde araştırma yapmak için Tahran'a geldiği eski zamanlara kadar uzanıyor. O sırada doktoramla meşguldüm. Tahran Üniversitesi'nde tez ve daha sonra Aryamehr Teknik Üniversitesi'nde ders veriyor. Profesör Landolt'un akademik etkinlikler sırasında sık sık orada olduğunu hatırlasam da, özellikle onun derslerinden yalnızca birini hatırlıyorum. Bu, Tahran Üniversitesi Edebiyat Fakültesi'nde Sufi 'Ala' al-Dawla al-Simnanl'ın teorileri üzerine etkileyici bir Farsça konuşmaydı. Ne yazık ki, esas olarak doğrudan öğrencilerine ayırdığı büyük bilgisinden kişisel olarak yararlanma şansım hiç olmadı.

Daha yakın bir zamanda, 1999 yılının Mayıs ayında, Molla Sadra üzerine uluslararası bir kongrenin hemen ardından Tahran'da eski dostlarımız Mehdi Mohaghegh ve Nushin Ansari ile birlikte kalmamız eşim ve benim için büyük bir şanstı. Profesör Landolt da onlarla kalıyordu, ama arkadaşlarıyla buluşmakla çok meşgul olduğu için konuşmaya pek vaktimiz olmadı. Ancak daha sonra bürokratik bir aksilik onu Tahran'da planladığından üç gün daha fazla tuttu ve karşılıklı ilgi alanlarımızı tartışmak için bolca fırsatımız oldu. Diğer şeylerin yanı sıra, filozof Afdaleddin Kaşani üzerine son çalışmalarımdan bahsettik ve Kaşani'yi dikkatlice okuduğunu ve Kaşani'nin felsefi gelenekteki yeri hakkındaki değerlendirmesinin benimkiyle aşağı yukarı örtüştüğünü duymaktan çok memnun oldum. Profesör Landolt'un çalışmama gösterdiği ilgiden dolayı, Festschrift'inde kendisine Afdaleddin hakkında bir makale teklif etmenin uygun olacağını düşündüm .

İran'da genellikle Baba Afdal (ö. yaklaşık 6ro/r2r3-r2r4) olarak bilinen Afdaleddin Kaşani, Arapça yerine esas olarak Farsça yazan iki veya üç Müslüman filozoftan biriydi. Topladığı Farsça eserler arasında altı uzun uzun risale, Yunan filozoflarının eserlerinin Arapça'dan dört tercümesi, birçok kısa deneme, müritlere yedi mektup ve çok sayıda dörtlük ve diğer şiirler yer alır. İbn Rüşd, Sühreverdl ve İbn Arabi'nin çağdaşıydı, ancak felsefi konumu belki de İhvan -ı Safa'nın Yeni Eflatunculuğuna en yakın olanıdır. Kendisini Yunan geleneğinde dürüst bir şekilde duran biri olarak görüyordu ve isimlerinden bahsettiği tek filozoflar Aristoteles ve Hermes'ti.

Çoğu filozofun aksine, Baba Afdal lafı dolandırmaz. İslami gelenek tarafından kabul edildiği şekliyle doğrudan felsefenin kalbine gider. Bu kalp en özlü bir şekilde Delphoi özdeyişinde ifade edilebilir: "Kendini bil". Baba Afdal, isme layık her felsefeyi canlandırması gereken kendini tanıma arayışının doğasını aydınlatmak amacıyla yazıyor ve gerçek felsefenin kendini bilmeyenler için erişilemez olduğunu savunuyor. Kendi anlayışlarına ışık tutmayan şeyleri araştıran ve inceleyenler zamanlarını boşa harcıyorlar.

Daha sonraki gelenekte Baba Afdal belki de bir filozoftan çok bir şair olarak biliniyordu. Felsefi eserleri kısmen, herhangi bir özgünlük veya derinlik eksikliği nedeniyle değil, fakat Arapça on dokuzuncu yüzyıla kadar İran'da ciddi felsefenin dili olarak kaldığı ve Farsça herhangi bir eser disiplinin öğrencilerine ikincil göründüğü için unutuldu . Daha sonraki geleneği etkilediğine şüphe yok, ancak etkisi araştırılmadı, bu yüzden onun için somut bir kanıt sağlamak zor. Ancak Molla Sadra, onun yazılarına aşinaydı ve eserlerinin dikkatli bir karşılaştırmasının, onun birçok yerde Baba Afdal'ın fikirlerini benimsediğini göstereceğinden şüpheleniyorum. Bu iddianın bir kanıtı, Mulla Sadra'nın, Baba Afdal'ın Cavidan- nâme'sini Arapçaya çevirmesi , çok sayıda değişiklik ve eklemeler yapması, ancak Baba Afdal'ın orijinal yazar olduğu gerçeğinden bahsetmemesidir. Risalenin yeni versiyonuna İksârü'd-drîfîn adını vermiştir. ¹

Afdal'ın kendini tanıma başarısına ve ruhani bir disiplin olarak felsefe pratiğine yönelik yönelimi, çağdaş bir davaya ışık tutuyor ve çoğu akademisyenin modern öncesi felsefenin söyleyecek hiçbir şeyi olmadığı sonucuna vardığı bir konu. Bu, kozmolojinin veya evrenin doğasının anlaşılmasının alanıdır. Görünüşe göre modern bilginler bu felsefi kozmolojiye çok az dikkat ettiler çünkü onun yerini bilimin aldığını düşünüyorlar. Bununla birlikte, birçok tarihçi ve filozof son zamanlarda bilimin epistemolojik otoritesini sorgulamaya başladı ve bu, modern zamanlarda felsefi kozmolojinin bizimle nasıl konuşabileceği sorusunun tamamını yeniden düşünmemize izin vermelidir.

Ancak Baba Afdal'ın kozmolojisi konusuna değinmeden önce, onun kozmolojisi diğer ilgi alanlarından izole edilemeyeceği için onun genel felsefi bakış açısı hakkında bir şeyler söylemem gerekiyor. İki tartışmanın özetlenmesi gerekiyor - ontoloji ve psikoloji. Baba Afdal'ın felsefesinin pratik yönelimi, bu iki alan arasındaki ilişkide tamamen netleşir.

Baba Afdal'ın tutumunun özü belki de tek bir cümleyle özetlenebilir : "Varlığın tamlığı, öz-farkındalığın tamlığıyla özdeştir." Baba Afdal'ın iddianın doğruluğunu kanıtlamak için sunduğu tüm argümanları bir kenara bırakarak, bu cümlenin ne anlama geldiğini çok hızlı bir şekilde açıklamak istiyorum. ²

Afdal , varlığın (varlık veya varlık) gerekli, mümkün ve imkansız şeklinde olağan üçlü analizini takip etmez . Nihai Gerçeklik konusundaki temel konumu, bunun felsefi araştırmanın dışında kalmasıdır. Araştırabildiğimiz her şeyin varlığı vardır , ancak Ipseity (huwiyya) veya Öz (dhat) - Neoplatonik "Düşünmenin ve varlığın üstünde Tanrı" 3- ^felsefitartışmaya giremez. Bu bizi, deneyimlerimizin erişebileceği modalitelerde var olan şeylerle baş başa bırakır. Bunları araştırdığımızda, bunların dört ana kategoriye veya düzeye ayrılabileceğini görürüz .

Baba Afdal, deneyimlenen gerçekliğin dört seviyesini tarif ederken, vücut kelimesinin iki temel anlamını ortaya çıkarmak için Fars dilinden yararlanır . Terim normalde İngilizceye "varoluş" veya "varlık" olarak çevrilse de, felsefi söylemin dışında muhtemelen "bulmak" veya "bulunmak" anlamına da gelebilir. Baba Afdal bize vücudun iki türe ayrılabileceğini söyler. Biri 'olmak' (budan, bud, hasti) diğeri ise ' bulmak'tır (yaftan, yaft). Bulmanın varlıktan daha yüksek bir seviye olduğu hemen anlaşılır, çünkü bulan her şeyin varlığı da vardır, ama varlığı olan her şeyin mutlaka bulması gerekmez. Bulan, var olan şeyleri bulur ama var olan şeyler, var olan şeyler olarak bulan'ı veya diğer var olan şeyleri bulamaz . Bulmak her zaman olmaktır, ama olmak her zaman bulmak değildir.

Baba Afdal, varlığı iki mertebeye ayırdıktan sonra, her mertebeyi de iki mertebeye ayırır . Vücûdun en alt mertebesi, potansiyel varlıktır (budan-ı bi-kuvvet). Bir örnek, bir tohumda bir ağacın varlığı olabilir. İkinci düzey, gerçek varlıktır (budan-ı bi-fi'1) ve ağacın kendisi gibi dış dünyadaki tüm nesneler tarafından temsil edilir. Üçüncü seviye potansiyel bulmadır. Bu, " nefs" (hûd) ile özdeş olan "ruh"un (nefs) seviyesidir. Dördüncü ve en yüksek seviye, akıl veya zekanın ('akl, hirad) seviyesi olan fiili bulmadır. İbn Sînâ terimleriyle bu dördüncü seviye, "faal" veya "tam aktüel" akıl Caql-i Ce'al) ile özdeştir.

Filozofların pratik bir amacı olduğu , Baba Afdal'ın varlık tasvirinde açıkça ortaya çıkıyor . Ona göre hikmet aşığı, varlığı kendi başına bilmek ve varlığı bilmenin bir fonksiyonu olarak var olan her şeyi bilmek için yola çıkar. Ancak varlığı bütünlüğü içinde kavramak, bilen nefsi bütünlüğü içinde kavramakla aynı şeydir. Kelimenin tam anlamıyla 'olmak', tam farkındalığa (agahl) sahip olmaktır. Mutlak varlık, mutlak bilgidir. Filozof, varlığı varlık olarak bilmeye çalışır , ancak bunu ancak benliği benlik olarak bilerek yapabilir . Başka bir deyişle, filozof, akıl sahibi olarak aklı bilmeye veya bilginin tek gerçek nesnesi olarak kendi saf ve bağımsız (mücerred) aklını bilmeye çabalamaktadır . Bu, Müslüman filozoflar arasında en çok Molla Sadra tarafından desteklenen bir pozisyon olan akıl, akıl ve akıl (ittihad-i 'aqil u 'aql u ma qui) birleşmesi aşamasıdır .

Kısacası, filozofun pratik amacı her şeyi bilmektir. Ama her şeyi bilmek için, filozof her şeyin ilkesini, hem her şeyi hem de varlığın tamlığını bilen bir ilkeyi bilmelidir. Bu bilen, tamamen aktüelleşmiş ruh veya nefsin tamamıyla farkında olan nefs olan "akıl"dır veya Baba Afdal'ın bazen dediği gibi, "ipsiliğin nuru"dur (furugh-i huwiyya).

Kısacası, Baba Afdal psikoloji ve ontolojiyi, benliğin ve varoluşun mükemmelleşmesiyle sonuçlanan hem varlığın hem de farkındalığın ilerlemesi açısından tartışır . Gerçekleşmelerinin tamlığında benlik ve varoluş özdeştir. Her ikisinde de, en düşük cansız seviyeden en yüksek öz-farkındalık seviyesine, yani tamamen gerçekleşmiş akıla, varoluş ve farkındalığın bir olduğu yerde açık bir açılım vardır. Bundan, psikoloji ve ontoloji disiplinlerinin her ikisinin de potansiyelden gerçekliğe yükselişe odaklandığı sonucu çıkar. Bu nedenle, her şeyden önce, bir potansiyel halinde var olan şeylerin nasıl oluştuğunun bir açıklamasına ihtiyacımız var ve bu, kozmolojinin temel rolüdür.

Filozoflar genellikle var olmayı ve ardından nihai hedefe yükselişi mebda ve-maad, 'başlangıç ve dönüş' olarak tartışırlar. Geri dönüşü tartışırken , temel bir insan sezgisini detaylandırıyorlar. İnsanlar doğuştan "yukarı geldiklerini" ve daha da yukarı çıkabileceklerini bilirler. Çocukluktan yetişkin, anne karnından çocuk ve cehaletten alim çıkmıştır. Kişiler kendi çabaları ile yükselmelerine yardımcı olabilirler. Yetenekleri ve yetenekleri ile yukarılara tırmanabilir, hedeflerini diledikleri kadar yükseğe koyabilirler. Tüm eğitim, öğrenme, gelişme, ilerleme, evrim ve yönlendirilmiş gelişim kavramları, her şeyin 'yukarı' yönde değiştirilebileceği şeklindeki bu temel anlayışa dayanmaktadır. Bu fikir, insan yaşamı için o kadar temeldir ki, insanlar nadiren üzerinde düşünmeye zahmet ederler, sadece kanıksanmış olarak kabul ederler. Diğerlerinin yanı sıra Batı tektanrıcılığının mitsel terimleriyle, yukarı doğru hareketin yöneldiği hedef, göksel, yıldızlı alemlerin yanı sıra cennet veya ölümden sonraki mutlu bölge ile ilişkilidir. Yukarı hareketi üstlenmeyi reddetmek, varoluşun alt seviyeleri ve cehennem ile ilişkilidir.

Filozoflar yukarıya, geri dönüş hareketini hem ontoloji hem de psikoloji açısından tartışırlar, ancak aşağı doğru, menşeli hareketi esas olarak kozmolojik terimlerle tartışırlar. Soru şu: Bu dünya nereden geldi ve biz nasıl buradayız? Filozoflar soruyu cevaplarken, modern öncesi insanlık için yukarı doğru hareket algısı kadar temel olan bir sezgiyi detaylandırıyorlar. Bu, ilk etapta aşağı inmemiş hiçbir şeyin yukarı çıkamayacağıdır. Baba Afdal'ın dediği gibi, 'Gökten düşmeyen yerden kalkmaz'. ⁴

Şimdi düştük. Bunun kanıtı, daha yüksek şeyleri arzulamamız ve genellikle onlara ulaşmamızdır. Ama eğer aşağıdaysak, özlemimiz, yukarı çıkmanın ne demek olduğunu bilen içimizdeki bir şeye karşılık gelmelidir. "Yukarılık"ın gerçek bilgisi, "yukarılık"ın ne olduğuna dair bir tür önceki farkındalığı varsayar ve bu da "yukarı"dan bir şeyin bize inmiş olması gerektiği anlamına gelir.

Emsal 'yukarılık'ın efsanevi formülasyonları pratik olarak evrenseldir. Evrim ve ilerlemeye ilişkin bilimsel mitler, asli kökeni reddederken yukarı doğru hareketten bahseden tek mit örneği olabilir. Modern mitlerde kendimizi tepede konumlandırır ve aşağıya bakarız. Alfa bir şeydir, çok gerimizde ve altımızdadır ve biz omegayız ya da en azından şu anki omegayız. Modern öncesi mitlerde, insanlar kendilerini, Tanrı ya da tanrılarla, yukarıdan başlayan bir yörüngede konumlanmış gibi görüyorlardı. Sonra insanoğlu alçaldı ve şimdi geldiği yöne doğru geri gitme sürecinde. Alfa ve omega nihayetinde birdir.

Modern mitin bazı versiyonları, sürecin kendi gerekliliğine sahip olduğunu öne sürüyor - evrimin kişisel olmayan yasaları nedeniyle zorlandık ve daha da geliştikçe yükselmeye devam edeceğiz. Modern öncesi mitler, en azından anlamlı bir gelecekte, hiçbir yükseliş garantisi sunmaz. Eğer bir yükseliş olacaksa, insanlar bunu başarmak için çaba göstermelidir. Nihai Gerçekliğe yaklaşabildiğimiz kadar kolayca ondan uzaklaşabiliriz. Dağınıklık ve çokluk içinde süresiz olarak bırakılabiliriz. İslami olanın yaptığı gibi, kişisel ve sevgi dolu Tanrı'ya kaçınılmaz bir dönüşten bahseden modern öncesi mitlerin versiyonları bile, insanların kendilerini mutlu bırakacak bir yoldan geri döneceklerse kendi çabalarını göstermeleri gerektiğinde ısrar ederler. seyahat. Tırmanışa hazır değillerse, kısıtlamalar altında geri dönecekler ve yolda ve varış noktasında karşılaştıkları şeylerle yakınlık ve uyumsuzluktan dolayı sıkıntı çekeceklerdir. Baba Afdal ve diğerleri, öbür dünyada acı çekmeyi bu satırlarda anlatıyor.

Modern öncesi mitlerin altında yatan mantık, dünyadaki ve benlikteki görünmez niteliklerin algılanmasıdır, yani varoluşta göründüğünden daha fazlası olduğu anlayışı, fiziksel erişilemezlik açısından değil, manevi açıdan. mesafe. Mitlerin tümü, kendimizde ve dünyada bulduğumuz güzellik ve iyilik aracılığıyla bir an için görebileceğimiz, üstün, anlaşılır ve zeki şeyler alemi olduğunu kabul eder. Temas edeceksek bu âleme uzanmalıyız ve samimiyetle, sevgiyle, özveriyle ulaşanlar, bu âleme gelişigüzel gidenlerden, yolculuk yapmaya hiç kalkışmayanlardan daha çok ulaşır. Kısacası, dünya ilahi niteliklerle yıkanmış olarak algılanır ve bütün ve sağlıklı bir insan benliği, tüm farkındalığın ve iyi, güzel olan her şeyin kaynağı olan bu niteliklere doğru çekilen bir kişi olarak anlaşılır. , arzu edilen ve sevilen.

Modern mitlerin mantığı, niceliğin ötesinde niteliği görememek gibi görünüyor. Tüm sözde "nitelikler", eğer herhangi bir şekilde gerçekse, indirgemeci, nicel terimlerle açıklanır. Belirsiz bölme ve analizle -şeyleri genlere, toplumsal koşullanmaya ya da atomik parçacıklara geri götürerek- "ilkel" ve " geri" halklar tarafından görülen tanrısallığın tüm yankılarını açıklayabiliriz. Biz kendimiz, evrimsel yükselişin zirvesinde ayrıcalıklı bir konumda duruyoruz. Evrenin ardındaki gerçeği nihayet tek başımıza anlayabiliriz.

- veya, günümüzde daha muhtemel olan, kozmosun arkasında hiçbir gerçek olmadığıdır. Kutsal ana bilimi, modern öncesi insanların ilkel yanılsamalar altında çalıştıklarını ve kendilerine hizmet eden rüyalarda yaşadıklarını, psikolojik koltuk değnekleri olarak her türden efsaneyi icat ettiklerini açıkça görmemizi sağladı . Kendi bilim ve üstünlük mitlerimizle kullandığımız psikolojik koltuk değnekleri üzerinde düşünmeyiz .

Kısacası, nitelik algısı, insanların şeyleri Tanrı'nın işaretlerinin sergilendiği yarı saydam ekranlar olarak görmelerine izin verir, ancak nicelikten başka bir şeyi görememek, yalnızca en küçük ortak paydaya indirgeme yoluyla anlayan bir tür düşünceyi doğurur.

özlemlerimizin sona erdiği niteliksel alanı bilmeyi gerektirir . Güzelliği isteyenler, onun ne anlama geldiğine dair bir sezgileri olduğu için ona can atarlar ve bu his, güzelliğin kendisiyle aynı kuyudan içer. Ancak, hedefi bulmak için, öncelikle arzunun bize geldiği yolu bilmek gerekir. Baba Afdal, bir öğrenciye yazdığı mektupta bunu şöyle anlatır:

Bir şeyleri araştırıp keşfetmenin, benliğin kökenini ve dönüşünü araştırmanın bedensel bireylerden yükselmediğini bilmelisiniz. Manaları ve hakikat yolunu arama ve özlem , fert oldukları müddetçe insan fertlerinden kalksaydı, bu istek her ferdin içinde bulunurdu, ama öyle değil. Çünkü her iki dünyayı da kuşatma arzusu, kendisini kuşatması mümkün olan birine yakışır . Ancak bireysellik açısından belirli bir bireyin başka bir bireyi kuşatması imkansızdır - her iki dünyadan bahsetmeye bile gerek yok. Dolayısıyla bu istek bireyden yükselmez. Aksine, ilahi ışıkla parıldayan ruhtan yükselir. ⁵

Filozoflar, Dönüşü anlamak için Kökeni araştırdılar. Menşe ve Dönüş , Allah'ın birliğinin iddiası olan tevhidin talep ettiği iki temel hareketi temsil eder . Nihai Hakikat'in bir olduğunu iddia etmek, onun hem İlk ( evvel) hem de Ahir (ahir) olduğunun kabul edilmesini gerektirir. Her şey Hakikat'ten gelir ve her şey ona döner. İlk'e nasıl döneceğimizi anlamak için, Birinci'den nasıl ayrıldığımızı keşfetmemiz gerekiyor. Bunu yapmak için, duyular ve zeka da dahil olmak üzere yetilerimizin ve güçlerimizin gerçek doğasını kavramalıyız. Şu anda bizi ölüme sürükleyen İlk'e zorunlu dönüşün gerçek insanlığa ulaşmak için yeterli olup olmadığını da sormamız gerekiyor.

- aşikar olmasa da çok daha olası görünen şey - tıpkı elde ettiğimiz diğer her şeyi başarmak için bu güçleri kullandığımız gibi, bu insanlığa ulaşmak için bilişsel ve pratik güçlerimizi kullanmamız gerekiyor.

Müslüman filozoflar, insan ruhunu incelemenin, felsefenin tam da tanımı olan "bilgelik arayışı" için temel olduğunu düşünüyorlardı. Ve ruhun köklerini Birinci'de aradılar. Etiği önemli bir bilim olarak gördüler, çünkü etik, ruhun başlangıçta İlk'ten çıktığı şekilde İlk'le nasıl uyum sağladığının tartışılmasından başka bir şey değildir. Ruh, dünyaya gelmek isteyip istemediğimizin sorulmaması anlamında zorunlu bir iniş (nüzul-i idtirari) nedeniyle dünyaya geldi. Ya da belirli bir Yeni-Platoncu yaklaşımın ışığında, insan özgürlüğü (ikhtiyar) zaten insan benliğinin bu dünyaya gelme tercihinde kendini gösteriyordu. Gelmeyi seçsek de seçmesek de geldik ve şimdi geldiğimiz yere geri dönmeliyiz. Bazı seçimler yapmak için yeterli özgürlüğe sahibiz ve nihai mutluluğa ulaşmak için herhangi bir olasılık varsa, sahip olduğumuz özgürlüğün iyi bir şekilde kullanılması gerekir.

Filozoflara göre, insan şu anki durumunda yukarı çıkma sürecindedir, yani döllenmiş yumurtanın gücünden kurtulmuş aklın ('akl-ı mücerred ) saf aktüelliğine doğru hareket etmektedir. ). Zorunlu dönüş nedeniyle cansız tabiatın mertebelerini, bitki nefsini ve hayvan nefsini bir araya toplamışlar ve bütün bu mertebelerin güç ve kudretlerine sahipler. Artık insan ruhu seviyesinde duruyorlar, bu yüzden kendi yükselişlerini yönetmekte özgürler. Kimse onları yukarı doğru harekete devam etmeye zorlamıyor. Bunu yapmayı tercih ederlerse, insanlar oldukları yerde kalabilir ve hayvan özelliklerini, insan olmayan herhangi bir hayvanın hayal bile edemeyeceği derecede gerçekleştirmeye devam edebilirler.

Şüphesiz ki insan zeka gücüne sahiptir. Bunu herhangi bir şekilde anlamlı bir şekilde reddetmek, kendi kendisiyle çelişmek olacaktır. İnsanlar bu güce sahip olduklarına göre, bunu uygun gördükleri şekilde kullanabilirler. Ancak bu, onu nasıl kullandıklarının kayıtsız olduğu ve her şeyin mutlaka iyilik için olacağı anlamına gelmez. Piyanist veya futbolcu olmak için disipline ve rehberliğe ihtiyaçları olduğu gibi, tamamen zeki, yani tamamen insan olmak için de disipline ve rehberliğe ihtiyaçları var, çünkü zeka tek başına onların benzersiz insan özelliğidir.

Zekanın onların tek insan özelliği olduğunu öne sürmek istemiyorum. Daha ziyade, en yüksek insan özelliği ve insan olasılığının zirvesidir, çünkü zekanın tamlığı, varlığın tamlığıyla özdeştir. Bununla birlikte, ruhun teorik ve pratik olmak üzere iki mükemmelliği olduğunu ve her ikisinin de gerçekleştirilmesi gerektiğini belki de vurgulamak gerekir. Pratik mükemmellik, etik ve ahlaki varlığın tamlığını veya tüm erdemlerin gerçekleştirilmesini (fadail) talep eder. Ne teorik ne de pratik mükemmelliğe tek başına ulaşılamaz. Zekanın mükemmelliği, ruhun tüm yeteneklerini mükemmelleştirmeden elde edilemez ve bunların çoğu erdemlerin isimleriyle adlandırılır - sevgi, şefkat, adalet, bağışlama. Etik faaliyet ve güzel karakter özellikleri, insan statüsü için çabalamaktan ayrılamaz.

Potansiyel zekadan gerçek zekaya geçmek için, insanların ne için çabaladıklarını bilmeleri gerekir. Genel olarak dini gelenek, nihai hedefin bilgisini Kur'an'da ve hadislerde, amaca ulaşmayı sağlayan praksis bilgisini ise Sünnet ve şana'da arar. Ancak filozoflar, nihai hedef ve ona ulaşmak için gereken praksis bilgisinin düşünce (andlsha) ve tefekkür (tefakkur) gerektirdiğini savunuyorlar. İnsanlar, nesnelerin doğasını anlayarak kendi zekalarının gücünü işe koydukları ölçüde, zekayı gerçekleştirecekler ve kademeli olarak potansiyel zekadan tamamen gerçekleştirilmiş zekaya geçeceklerdir.

Dönüş ile ilgili felsefi tartışmalar, Birinci'ye geri dönmenin iki temel yoluna odaklanır - insanların izlemeye mecbur bırakılacağı yol ve eğer isterlerse izlemekte özgür oldukları yol. Köken tartışmaları, başlangıç yerlerine nasıl geldiklerine odaklanır. Eğer zekaya kadar çıkabiliyorlarsa, zekadan inmiş olmaları gerekir. Nefs mertebelerinden geçerek akıl mertebesine çıkabiliyorlarsa, nefs mertebelerinden inerek bu dünyaya inmiş olmaları gerekir . Dönüş, Kökenin ayna görüntüsüdür. Daha sonraki metinlerde Başlangıç ve Dönüş, genellikle bir çemberin iki yayı, 'alçalan yay' (kavs-ı nüzult) ve 'yukarı çıkan yay' (kavs-ı suudt) olarak ele alınır.

Origin'in alçalan rotası iyi bilinmektedir. Temel taslak, Plotinus'un Teolojisinde zaten mevcut olanla aynıdır - akıl, ruh, göksel küreler, dört element. Baba Afdal, bazı filozoflar, örneğin el-Farabl ve Avicenna gibi, onu birkaç dereceye kadar geliştirmiş olsa da, bu en basit şemaya bağlı kalıyor.

Bu tartışmaların dilinden şaşmamalı ve örneğin günümüzde insanların Tanrı kavramını şeyleştirmesi gibi, filozofların da akıl ve ruh kavramlarını şeyleştirdiğini düşünmemeli; ya da gezegenleri ve göksel küreleri modern astronominin ilgi alanlarına benzer herhangi bir şeyle tanımlıyorlar. Akıl ve ruh tartışması kendi benliğimizde izini sürebileceklerimizle, küreler tartışması ise çıplak gözle ayırt edebildiklerimizle ilgilidir. Filozoflar gökleri inceleyerek, o yöne bakarak 'yukarı' olan şey hakkında ne öğrenebileceğimizi bilmek isterler. Fiziksel alanın "yükselmesi", ruhsal alanın "yükselmesi"nin bir benzeridir, yani duyusal algımız açısından "yukarı" olan şey, "yukarı" olan gerçekliklerin bir işaretidir. zekamız ve anlayışımız. Dış dünyadan yukarı bakarsak gezegenleri ve yıldızları, iç dünyadan yukarı bakarsak ruh ve zekayı görürüz. Anahtar bakmak, bakmak, düşünmek, yansıtmak, derinlemesine düşünmek, meditasyon yapmak ve tefekkür etmektir.

Kısacası, göklerin tartışılması, zihinsel olmasa da bedensel doğamızda bizden 'daha yüksek' olan niteliklerin ve özelliklerin araştırılmasıyla ilgilidir. Gökler, Köken'e ait olduğuna göre, nefsin akıldan inip rahme girmesiyle diğer benliklerden gitgide farklılaştığı ve çokluğa daldığı alçalma aşamalarını temsil eder. Gökler Dönüş'e ait olduğu sürece, benliğin potansiyelini gerçekleştirmek, çeşitli güçlerini uyumlu hale getirmek, çoklu yeteneklerini birleştirmek ve sonunda ortaya çıktığı akılla yeniden birleştirmek için geçmesi gereken aşamaları temsil eder. Bu Dönüş için mitsel model, Peygamber'in mi'racının anlatılarıyla sağlanır.

Filozoflar, kendileri üzerine düşündükleri için göksel küreler hakkında gördüklerine manevi anlam okuyabildiler. Kendilerinin daha ana rahmindeyken mineralden bitkiye, hayvana, insana yükseldiklerini ve şimdi kendini bilmenin tamlığına, kendini ve her şeyi bilen akla yükselmeye çalıştıklarını gördüler. . Onların görüşüne göre, küreler hakkında gerçekten yararlı -yani insan olma arayışında yararlı- bilgiye ulaşmanın yolu, göksel alemlerin kendi entelektüel doğamızın niteliklerini ve özelliklerini nasıl sergilediğini araştırmaktan geçer. Gökleri incelemek, diğer birçok gerçeği bir araya getiren ve aşağıdaki fani dünyayı kucaklayan ve kuşatan gerçekleri incelemektir. Gökler, bozulmaz ve ebedi olan zeki benliğin doğasını ay altı alemden çok daha doğrudan yansıtır.

İslami kozmolojinin tarihsel tartışmalarını okurken, bazen (İlk) Akıl ve (Evrensel) Ruh'un - yani Köken'den inişin ilk aşamaları - üzerinde fazla düşünülmeden Neoplatonik kaynaklardan alınmış kavramlar olduğu izlenimine kapılırız. kaldırmayı yapanların kısmı. Bu ikisi, gerçek dünyayla hiçbir ilgisi olmayan oldukça tuhaf varsayımlar olarak görünebilir - her ne kadar anlaşılır olsa da, "hayal gücünden yoksun Müslümanların" her zamanki gibi Yunanlılara güvenerek bu kavramı bir varsayım olarak almaları gerektiğine inanmaya yönlendirilebiliriz. evrenin kökeni için kolay ve görünüşte 'rasyonel' bir açıklama. Ancak bu fikirlerin, onları ele geçirenler açısından eleştirel bir özümseme olmadan devralındığını düşünmek için hiçbir neden yok. Felsefe, bilebileceğimiz şeyin ölçülü değerlendirmesi, varsayımın gerçek bilgiden ayıklanması değilse hiçbir şeydir. Fikirler tarihini, sanki değerli eserlermiş gibi, geçmişten gelen fikirlerin üzerinde düşünülmeden toplanması olarak gören belirli bir tarihçi türü.

Evrenin ikili ataları olarak Akıl ve Ruh'u bir anlamlandıracaksak, durup filozofların söylemeye çalıştıkları şey üzerinde düşünmeliyiz. İnsanoğlu olarak, her şeyin Ruh'tan doğduğunu doğuştan biliyoruz, çünkü kendi ruhumuz bitki, hayvan ve insan yetileriyle birlikte doğayı kucaklıyor. Aklın her şeyi kapsayan kaynak olduğunu doğuştan biliyoruz, çünkü tüm bunları bilen, tüm bunları düzenleyen, tüm bunları yapan ve tüm bunları kucaklayan kesinlikle kendi zekamızdır. Mikro kozmik zekamız tüm dünyayı kavrayabiliyorsa, bunu ancak zaten bir düzeyde kendi başına tüm evreni kavrayan bir zeka olduğu için yapabilir. Yükselen her şeyden önce aşağı inmiş olmalı.

İslami kozmolojik öğretileri bu terimlerle yeniden değerlendirdiğimizde, modern teorik yapılarla örtüşmediği için bu perspektiften vazgeçmek için erken olduğu aşikâr olacaktır. Bunun yerine kendimize şunu sormalıyız: Evreni incelemenin amacı nedir? Öğrenenlerin kendilerine koyduğu sınırlar nelerdir ? Modern evren araştırması ve beraberindeki teorilerin tümü, gerçekliğin yüzeyinde kısa sürede durur. İslami kozmoloji her zaman gerçekliğin derinliklerine odaklanmıştır ve gerçekliğin derinlikleri insan benliğinden ayrılamaz.

Gerçekte, modern bilim ve modern disiplinler insan benliği üzerine yapılan çalışmaları terk ettiler. Bunun yerine, insanlar dışarı çıkıp işlerini halletmelerine veya en azından para kazanmalarına izin veren konuları inceler. İslam felsefesi için nefsi araştırmaktan vazgeçmek, insanlığı terk etmek, insan statüsü iddiasından vazgeçmek demektir. Kim olduğumuzu anlamamıza yardımcı olmayan bilgi aslında bilgi değildir. Bilen özneden ayrı bilgi verme iddiasında olan teoriler, basitçe sistematik cehalettir. Bu tür teoriler, dünyayı manipüle etmek ve güç ilişkileri kurmak için son derece yararlı olabilir, ancak bilgelik arayışına yardımcı olmazlar ve olamazlar.

Kısacası, genel olarak İslam felsefesi ve özel olarak Baba Afdal'a göre insan olmak, insanın insanlığını artıracak bilginin peşinde koşmaktır. İnsanlığın tanımlayıcı özelliği, kendinin farkında olan zekadır ve zekanın zekice kişinin enerjilerini kendini tanımaya odaklamasını gerektirdiğini bilmektir . Kendini tanıma arayışına yardımcı olmayan her bilgi aslında cehalettir ve meyvesi ancak insan doğasının çözülmesi ve yok edilmesi olabilir.

Sezgi Bilimleri ve İlhamın Zenginlikleri:
Cemi'nin Nafahatü'l-uns'unda Necmeddin Kübra

1. William C. Chittick, Mulla Sadra, Gnostiklerin İksiri: Paralel İngilizce-Arapça bir metin (Provo, UT, 2003).

2. Ayrıntılar, Baba Afdal'ın yazılarıyla ilgili çalışmamda bulunabilir: The Eleart of Islam Philosophy: The Quest for Self-knowledge in the Teachings of Afdal al-Din Kashani (Oxford, 2001).

3. Bu ifadeyi Philip Merlan, Monopsychism, Mistisism, Meta-bilinç : Problems of the Soul in the Neoaristoteles and Neoplatonic Tradition'dan alıyorum (The Hague, 1963), s. 20-21.

4. Afdal al-Din Kaşani, Musannafat, ed. M. Minuwi ve Y. Mahdawi (Tahran, 1331-1337 8^/1952-1958), s. 325.

5. age, s. 688.

Elizabeth Ross İskenderiye

Bu makale, Abd al-Rahman al-Jaml'in (ö. 897/1492) Orta Çağ Fars Sufi menkıbeleri Nafahat al-uns min hadarat al-quds'daki metinsel kompozisyonun bir incelemesidir. Tarihsel, doktrinsel ve sözlü kaynaklardan alınan Sufi menkıbeleri, ortaçağ İslam toplumlarında metinlerin kodlanması ve yaratılması hakkında çok şey ortaya koyuyor. Hagiografi genellikle dini tarihin, sözlü geleneklerin ve biyografik anlatımların üslup özelliklerini ve formatını paylaşır.

Benzer şekilde tasavvuf silsilesi de geleneksel din bilimleri ve mürit-mürit ilişkisi bağlamında din eğitiminin sözlü ve sözlü olmayan unsurlarını yansıtır . Çeşitli şeyhlerden gelen zahiri ve batıni dini bilginin çoklu aktarımlarının bir özeti olarak, Sufi silsilesi , bireyin diğerlerini eğitmek ve eğitmek için bilgi ve yetkisinin bileşimini ve alanını detaylandırır. Orta Asya Sufisi Necmüddin Kubras (539-M.617/1145-1221) din eğitiminin bileşimini ayırt etmek için, bu makale ilk olarak Orta Çağ İslam toplumlarındaki standart metinsel aktarım biçimlerini inceleyecektir. ikinci ila üçüncü/sekizinci ila dokuzuncu yüzyıllar boyunca ve ayrıca Necmeddin Kübra'nın hayatı ve eğitimi. Makalenin ikinci bölümü, Necmüddin Kubras'ın bir dini ilimler öğrencisi olarak ilk tasavvufi deneyimleri ve daha sonra mükemmel bir Sufi üstadı olarak yetenekleri ile ilgilenecektir.

İletim Modları

Kur'an'ın dört yönü vardır: Âlimlerin bildiği tefsir, Arapların bildiği arabiyye, insanların bilmesi gereken helâl ve haram ve yalnız Allah'ın bildiği tevil . ¹

Hem Arapça gramer bilimleri hem de Kur'an tefsiri ikinci/sekizinci yüzyıl toplumsal ve siyasi bağlamlarında geliştikçe, zühd (zühd) ve skolastik teoloji (kelam) üzerine risaleler nakledilmeye ve kaydedilmeye başlandı. ^{2 Hasan el-}Basrl (ö. 9/728), Hasan b . Muhammed b. el-Hanefiyya (ö. ca.99/7r8) ve Catar el-Sadık (ö. 148/765), Kuran'dan ayetler aktarmış ve yorumlamışlardır. ³İlk alimlerin, tefsirleri için belirli bir doktriner odak oluşturmak üzere üstlendikleri yöntem, onların daha 'popüler' muadillerinden - vaiz (vaif) ve Kur'an kıssacısından (qass) çok farklı değildi. Sözlü vaazın ve yazılı ^risaleninözü, Kur'an'a dayanıyordu ve Kur'an'ın genellikle muğlak ve müphem ayetlerinin imalarını ileri sürüyordu. Bu bakış açısından, bilgili alim ve yerel vaiz, kendi sosyal ve dini rollerinde, ümmete Kur'an'ın uygulanabilirliği ve içerdiği dini kanunlar ve anlamlar konusunda talimat verdiler. ⁵

Aslında, din eğitimi bağlamında metinlerin sözlü ve yazılı aktarımı arasında büyük bir akışkanlık vardı. Kur'an'ın ilk kullanımları ve tefsir seviyeleri ile ilgili olarak, yeni ortaya çıkan ancak birbiriyle örtüşen din bilginleri, zahitler ve yerel vaizler grupları arasında başka bir uzman kategorisi daha vardı. Bununla birlikte, Kur'an okuyucuları ( kurra veya müdhakkirun ) , Kur'an'ın meşru yorumlarını (te'vil) iletme yetkisiyle ilgili olarak çok daha belirsiz bir rol üstlendiler . Mudhakkirun , Müslüman toplumun günlük uygulamalarından biri olarak Kuran sözünü sürdürmek ve yaymak konusunda aktif olsa da, metinsel yorumlama ve onun aktarım biçimleriyle ilgilenen diğer bireyler, sonraki süreçte Kuran okuyucularının rolünü dikkate almaya başladılar . yol: 'Kim te'vilini bilmeden Kur'an okursa, onda ümmidir .' ⁶

İslam dini ilimlerinin erken gelişme dönemindeki müdhakkirun örneği, sözlü ve yazılı metinlerin yukarıda belirtilen doğasına ve bu metinlerin din öğretimi ve daha yüksek bir bilgi derecesine ulaşma sürecinde uyarlanmasına da dayanmaktadır. ^{7 Daha spesifik bir ifadeyle,}Necmüddin Kübra'nın Cemi'nin Nefahatü'l-uns adlı eserinden (derleme 882/478) alınan dini biyografisine ilişkin bu tartışmanın temellerini atmak için, farklı talimat biçimleri sürekli olarak yazılı belgelere atıfta bulunur ( yani Kur'an veya hadisler). ^sİslam'ın ilk yıllarında dini bilgiyi aktarma yöntemlerinde algılanan bir hiyerarşi üzerine düşünerek, Necmeddin Kübra'nın skolastik ve tasavvuf eğitimindeki benzer süreçleri inceleyebilir ve aydınlatabiliriz. Bu yaklaşım, Kübra'nın tasavvuf şeyhlerinin rehberliğinde yaşadığı mistik deneyimlerin, skolastik eğitim yoluyla edindiği bilgileri açıklamaya, yorumlamaya ve özetlemeye nasıl hizmet ettiğini tartışmamıza olanak sağlayacaktır. Ayrıca, Ernst'in yakın zamanda tartıştığı gibi, 'tasavvufta sözlü öğretimden yazılı metne' geçişin belirli bir örneğini inceleme fırsatı sağlayacaktır. ⁹

Din Bilimleri

Sezgin'in hadisin gelişimi teorisi , hicretin ilk iki asrında ( m.s. ¹⁰Metnin öğretmenler ve öğrencinin kişisel irtibatı (al-riwaya 'el-wajh) aracılığıyla iletilmesi iki kategoriye ayrılabilir - sema, öğretmenin hadisi ezbere okuması ve sonra tekrar okuması ve kıraat , öğretmenin okuması Hadis ve öğrenci daha sonra metni öğretmene geri okur. ¹¹Üçüncü bir aktarım tarzına kitaba (önceden kodlanmış notların veya raporların aktarımı) adı verilirdi; bu modda öğrenciye, bilgisi çok az olduğu halde kitaba dahil edilen metinleri başka kişilere iletmesi için hocasından izin (icazd) verilirdi . aslında test edilmedi. ¹²

hadislerin yazılı bir külliyat olarak kodlanmasına tepki olarak, ikinci tarzın ilk ikisine göre daha sık eleştirildiğine işaret eder. Hadislerin yazılmasına yönelik bu temkinli tutum , hadis külliyatının dini ve hukuki konularda karar vermede Kur'an'ın yetkisine eşit olduğu fikrine verilen ilk tepkilerle ilgili olabilir . ¹³Daha temel açılardan, müdhakkirunların salt okumalarıyla alay etmek, öğrencinin eleştirel yeteneklerinin ve metinle ilgili gerçek bilgisinin test edilmediği kitaba yöntemleriyle karşılaştırılabilir kaldı . Elbette, sınav fikri, öğrencinin öğretmenin örneklerinden öğrenilen ve belirli bir düzene ve belirli bir bağlama yerleştirilmiş genellemelerin ardındaki ilkeleri yeniden uygulayıp tanımlayamayacağını görmektir. Metinlerin sağlam ve sağlam bilgisi, ilgili olması gerekmeyen ortamlarda ezberlenmiş materyalden kolayca yararlanabilme becerisini de gerektirir. ¹⁴Salt ezberleme, bu anlayışla birlikte, ezberlenenler açısından şematik bir bilgi çerçevesinden başka bir şey gerektirmez. ¹⁵

hadis literatürünün yanı sıra diğer dini metin türlerine de nakil yolları genişletilebilir . Schoeler, Müslüman toplumun ilk yıllarında İslami literatür geliştiği için yazılı metinlerin sözlü aktarıma göre bir önceliğinin olmadığını öne sürüyor. ¹⁶Schoeler, bu makalenin amaçları açısından faydalı olacak şekilde, daha sonraki çalışmalar ve derlemeler tarafından kullanılan iki tür metinsel bilgi kaynağı arasında da bir ayrım yapar . ¹⁷Necmeddin Kübra'nın biyografisi tartışmasında işaret edeceğimiz gibi, belirli bir otoriteden öğretilerin bir dizi nakli durumunda, daha sonraki raviler tarafından yapılan eklemeler veya tefsirler genellikle "ortak yazarlık" örnekleri olarak görülüyordu. İkinci tür kaynak, hem öğretileri hem de sözleri bir öğretmenden diğerine aktaran bir yetkililer zincirinden oluşuyordu. ¹⁸Yine ilk durumda, yazarın bir metin hakkındaki yorumları ve açıklamaları, içerdiği bilgiye eklendi ve orijinal bir çalışmanın 'bozulması' veya çarpıtılması olarak değil, aktarımın bir parçası olarak görüldü .

Schoeler ve Versteegh'in aktarım biçimleri ve metinsellik konusundaki fikirlerinin Jami'nin Necmeddin Kübra hesabına uygulanabilirliğini tartışmadan önce, Kübrawi tarikatının adını taşıyan kurucusunun yaşamının kısa bir özetini vermek gerekir. Kubras'ın hayatı hakkında en sık kullanılan kaynak Cemi'nin Nafahatu'l-uns'udur. Jami'nin bizzat topladığı bilgiler, Kübravi tarikatının daha sonraki iki şubesinin çalışmalarından geliyordu. ¹⁹Bu eserler İkbal el-Sistanl (ö. 8./rk. yüzyıl) ve Kemaleddin Hüseyin el-Harezmi (ö. 836/1433) tarafından yazılmıştır. ²⁰Kaynaklara göre Kübra, Harezm'in güneyindeki Khlwa şehrinde (bugünkü Özbekistan'da yer almaktadır) doğdu. Genç bir öğrenciyken (o zamanlar özel adı Ebu'l-Jannab Ahmed b. 'Umar b. Muhammed b. 'Abd Allah al-Sufl al-Khlwaql al-Harezml olarak biliniyordu), insanlar onu "Büyük Felaket" (el-Tamma al-Kubra) lakabı "çünkü gençlik yıllarında ilim öğrenmekle uğraştı ve kendisiyle münakaşa ve münazara yapan herkesi alt edebilirdi". ²¹

Kubras'ın kendi eserlerinde, onun skolastik yaşam tutkusuna göndermeler de vardır. ^{22
Jami'nin hesabı}, 'yüksek itibara' sahip kişilerden hadislerde ve kelamda icaza toplamak için Mısır ve Kuzistan'a yaptığı seyahatleri detaylandırıyor. ²³Kubras'ın biyografisinin yapısı açısından, aynı zamanda, onun en önemli mistik deneyimlerinden ikisinin, icaze toplamak için Tebriz, İskenderiye ve Dizful'a (Kuzistan'da) yaptığı yolculuklar sırasında meydana gelen olaylardan hemen sonra anlatıldığını da not edebiliriz . kendi yetkisiyle hadis rivayet edebilmek . ²⁴

yıllık seyahatinde tanıştığı üç şeyh ile manevi otorite (silsilalar) bağlantılarını not eder ve tartışır. Bununla birlikte, tasavvuf menkıbelerinin metinselliğini tartışmak amacıyla, Kubras silsilesinin izini ta eski zamanların Sufi şeyhlerine kadar götürmek hayati bir öneme sahip değildir ( örn. Ahmed el-Ghazall, ö. 5r9/rr26). Manevi aktarımlar yoluyla Kübra'ya bağlanan dört şeyhin yalnızca ikisinin silsileleri aracılığıyla Hz. ²⁵Bir şeyh, Kübravi nesebine veya silsilesine net bir şekilde dahil edilmemiştir . Dört şeyhin bâtınî bilginin eksiksiz bir yorumunu nakletme yetkisi ve bunu yapma biçimleri de birbirinden dört farklı şekilde ayrılabilir. ²⁶'İnsiyatif' şeyhi Baba Feraj el-Tebrizl'in yöntemine tekrar atıfta bulunulacak ve Kubras'ın dini biyografisinden alıntılarla bağlantılı olarak tartışılacaktır. Schoeler ve Versteegh'in görüşleri göz önünde bulundurularak, Kübravî geleneğinin en erken dönemine ait iki husus daha özetlendikten sonra, bu yöntem nakil biçimleriyle karşılaştırılacaktır.

Kubra'nın yaşam ortamını ve Orta Asya'da tasavvuf öğretilerinin bulduğu sosyal kabul derecesini, yedinci/on üçüncü yüzyıl Horasan ve Harezm'deki diğer tarikatların sufi şeyhlerinin menkıbeleri ve diğer türler aracılığıyla anlamak mümkündür. kaynakların sayısı. ²⁷Ancak, Cami'nin hesabında ve diğer kaynaklardan derlenen hesaplarda belirtildiği gibi, Kübra her iki ilim tahsili için yaptığı seyahatleri bitirdikten sonra 583-584/1188-1189 civarında Harzem'e, Gürgenc şehrine dönmüştür. zahiri ve ezoterik bilimler. ²⁸Harezmşahlar 'Ala'ed-Din Tekesh (r. 567-598/1172-1200) ve oğlu 'Ala'eddin Muhammed'in (h. 598-h. 626/2200-2220), Kübra bir tasavvuf tekkesi (hanka) kurmuş ve ders vermiştir. Ancak Câmi'nin deyimiyle, (Harezm'e geldi ve yol genişledi ve etrafına birçok mürit toplandı ve doğru yolu göstermekle meşgul oldu). ²⁹

Jami'nin Kübra'nın Harezm'in 'Tatar' işgalcileri tarafından öldürülmesine ilişkin anlatımı, kutsal kitaptaki tarihi olayların en dramatiklerinden biri olarak duruyor. Aynı zamanda Schoeler'ın kolektif yazarlık teorisinin somut bir örneği olarak hizmet eder. ³⁰Bu tartışma, Sufi şeyhlerinden müritlere farklı dini bilgi düzeylerinin aktarımına atıfta bulunarak Schoeler'ın fikirlerini daha paradigmatik bir biçimde kullanacak olsa da, bu örnek Jami'nin eserinin yapısına bir giriş noktası olarak hizmet eder.

şehrinden ayrılmayı reddetmesini göstermek için 'Aff al-Din al-Yafi'1 tarafından derlenen Arapça biyografik sözlükten alıntılar ve Rumi'nin Mesnevi'si üzerine daha sonraki bir Kubrawi yorumu , Hüseyin al- Harezmî'nin Cevahirü'l-asrar'ından yararlanır. Cengiz Han'ın Harezm'i işgali ve ardından ölümü başladı. ³¹YafiT'nin çalışmasından daha önceki bir pasaj orijinal Arapça biçiminde görünüp alıntılanırken, Kübra'nın ölümüyle ilgili son pasaj, onun işgal sırasında müritlerine yaptığı açıklamaların yanı sıra "şehitlik tarihini" kaydeder. ' Arapça, ancak herhangi bir onay olmadan. Ve Arapça orijinalinden çevrilmiş alıntıların olduğu yerlerde, orijinaline herhangi bir gönderme yoktur. ³²Biraz farklı bir tarzda, Mevlana'nın gazellerinden biri , Cevahirü'l-esrar aracılı kaynağı aracılığıyla Kübra ile ilişkilendirilir ve daha sonra metne dahil edilir. Cami, Mevlana'nın gazelinden alıntı yaparak Kübravi tarikatının tarihi ile İran tasavvuf şiiri arasındaki bağlantılar için imalarda bulunurken, bunun Hüseyin el-Harezmî'nin tefsirinden seçilmiş olması yorumsuz geçmektedir. ³³

Doğrudan Kübra'nın din eğitiminin tartışılmasına yol açacak bir vurgu değişikliği olarak, Kübra'ya atfedilen eserleri not etmekte oldukça fayda var. Kübra'nın başlıca Arapça edebi projesi, iki müritinin sürdürdüğü ve tamamladığı 'Ayn al-hayat' adlı Kuran tefsiriydi . ^{34 Kübra ayrıca tasavvuf yolu ve
tasavvufi}uygulamalar ile mutasavvıfın hayatının kural ve düzenlemeleri hakkında Arapça olarak çeşitli risaleler yazmıştır . ³⁵Kübra'nın edebî eserleri bir bütün olarak ele alındığında, dini pratikler için katı bir kuralın yanı sıra Kur'an'ın tefsir yöntemleri ve dini tecrübe algılarını -bir tefsir- tefsiri- bünyesinde barındırır. ³⁶

Ne kadar bakırın varsa bana gönder ki onu saf altına çevireyim ve sana geri göndereyim. - Rüzgar ³⁷

Cemi'nin Nafahatü'l-uns'undaki Kübra öyküsünün açılış pasajları , eğitimi ve mistik deneyimleri onu dünyanın görünen ve görünmeyen güçleri üzerinde güçlere sahip bir şeyh haline getirerek mükemmelleştiren bir kişiyi akla getirir. Kübra'nın müritleriyle tartışmasını anlatan pasaj, meşhur Kehf suresi (Kur'an r8:r-23) ile ilgilidir. Bu nedenle, tartışmayı takip eden mucizevi olaylar da Kuran tefsirlerine dayandırılır ve onlardan ilham alır ve Kübra'nın müritlerine öğretme yönteminin bir parçası olmaya devam eder. Geçiş şu şekildedir:

Bir gün Ashab-ı Kehf hakkında kritik bir tartışma yaşanıyordu. Şeyhin talebelerinden Şeyh Sa'deddin Hamuye, ^{38 Mayıs'ta aklına}, 'Bu gruptan hangisi, arkadaşlığı nedeniyle köpekler üzerinde etkili olabilir?'

hanqah kapısına gitti ve bekledi. Aniden orada bir köpek belirdi ve bekledi ve kuyruğunu sallıyordu. Şeyhin mübarek nazarları ona ilişti ve köpek sersemledi ve bilincini kaybetti. Kasabadan döndü ve mezarlığa gitti ve başını toprağa sürttü, ta ki köpek nereye giderse gitsin elli altmış köpeğin etrafında toplanarak bir daire oluşturacakları ve pençelerini sabit tutacakları rivayet edildi. birlikte ve yüksek sesle havlamaz, hiçbir şey yemez ve saygıdan uzak dururdu. Sonunda köpek ölünce şeyh, köpeği gömmelerini ve üzerine bir türbe yapmalarını emretti. ³⁹

Bu pasaj, Kübra'yı ezoterik ve ekzoterik eğitiminin rafine edilmiş ve tamamlanmış ürünü olarak tasvir eder. Bu pasajda müritleri olan bir şeyh olarak konumu, hocalarının kendisine verdiği görevleri zaten tamamladığını açıkça göstermektedir. Bu durumda, Schoeler'in birinci tür kaynak kavramsallaştırmasına benzer şekilde, artık toplu öğretilerini kendi yorumunu iletme yetkisine sahiptir . Gerçekte bu pasaj, Kübra'nın zâhirî ilimlere ve ilimlere olan şevkinin nihayet tasavvuf eğitimi yoluyla birikimli tasavvufi anlayış ve algılarıyla dengelendiği biyografisinin dairesel yolunda bir nokta olarak hizmet eder . ⁴⁰Bununla birlikte, skolastik ve Sufi eğitiminin sonunda, Kübra, Schoeler'ın metinsel redaksiyon yöntemlerinin her ikisinin de kodlanmış bir versiyonudur. Alimlerinin otoritesiyle hadisler aktarabilir, hadisler aktarabilir ve Kur'an'ı tefsir edebilir, ayrıca mutasavvıf şeyhlerinin rehberliğinde edindiği öğretici tasavvufi deneyimleri yeniden yaratabilir ve detaylandırabilir. Geriye kalan soru, bu iki dini bilgi bütünü arasındaki kesin ilişkinin ne olduğudur.

Schoeler ve Versteegh'e geri dönecek olursak, Jami'nin Kübra'nın hayatıyla ilgili anlatımındaki bir sonraki pasaj, onun din eğitimindeki dönüm noktasını anlatıyor. Kübra'nın kendinden geçmiş bir Sufi olan Baba Faraj al-Tabrlzl ile buluşması, Kübra'nın biyografisindeki kodlanmış metinlerden ve dini bilgiyi aktarmanın standart biçimlerinden uzaklaşmaya işaret ediyor:

Tebriz'de şeyh, üstün itikatlara sahip olan Muhyl-i Sünnet'in talebeleri arasında idi. Şerh-i sünnet kitabını okuyordu . Hocanın huzurunda oturarak son kısımlarını okuyordu ve Şerh-i sünnet okuyan imamlar arasındaydı ki, tanımadığı bir derviş içeri girdi. onu izlemenin bir sonucu olarak ve okuma yeteneğini kaybetti. 'Bu kim' diye sordu. [Öğretmen], 'Bu, Allah'a cezbedilen insanlardan ve Allah'ın Sevgililerinden biri olan Baba Faraj el-Tebrizi'dir ^{41 , hamd
olsun' dedi. 42}

Okuma ve ayrıca metin hakkındaki bilgisini öğretmene gösterme yeteneğini kaybeden Kübra, onun yerine ondan bir icaza isteyebilmek için Baba Faraj'ı bulmaya karar verir . ⁴³Kendisiyle birlikte gitmek için hocayı ve imamları bir araya toplar ve sonra şunları yaşar:

Sonra Baba Faraj'ın yanına geldik ve oturduk. Bundan sonra, bir anlık durum Baba Faraj'ı değiştirdi ve bedensel haliyle şanlı göründü. Güneş sertleşince üzerindeki pelerinini yırttı. Bir saat sonra kendine geldi. Ayağa kalkıp pelerini üzerime geçirdi ve 'Kitap okuma' dedi. Dünyanın ¹başlık sayfası olmanın zamanı geldi .' Bu hal beni değiştirdi ve içim Haktan başka her şeyden koptu [bağımsızlaştı].

Oradan çıktığımızda hoca, ( Şerh-i sünnetin bir kısmı kalmış.) dedi. Üç gün daha okuyacağız, gerisi size kalmış.' Derse gittiğimde içeri giren ve 'Dün kesinlik ilminin bin mertebesinden geçtin' diyen Baba Faraj'ı gördüm. Bugün bilgeliğin başlangıcına geri dönüyorsunuz.' Dersi bıraktım ve kendimi yalnızlığın zorluklarıyla meşgul ettim. Sezgi bilimleri ve ilhamın zenginlikleri kendilerini bana gösterdi. 'Kayıp giderlerse çok yazık olur' dedim. Bunu yazıyordum ve Baba Faraj'ı gördüm çünkü kapıdan içeri girdi ve 'Şeytan seni rahatsız ediyor' dedi. Bu kelimeleri yazmayın.' Hokkayı [uzağa] attım ve bu düşüncelerle işim tamamen bitti. ⁴⁴

Bu iki pasaj, Schoelers ve V ersteegh'in sözlü ve yazılı metin biçimleri arasındaki örtüşme ve dini bilgiyi aktarma biçimlerinin hiyerarşisi hakkındaki fikirlerine nasıl karşılık geliyor? Her şeyden önce, ikinci pasajın inşasına ve Nafahatü'l-üns'teki birinci pasajla ilişkisine dikkat çekmek ve üzerinde durmak önemlidir. İkinci pasajda, Kübra tipik ilmi uğraşlarla uğraşır ve Baba Faraj'ı sadece görmek bile onu, din hocasına ilişkin alışılmış anlayış ve beklentilerinin yanı sıra gündelik gerçeklikten de uzaklaştırır. Muhyl al-Sunna'nın ilim çevresinin dışına çekilmiştir. Ancak diyalog ve eğitim süreci, Kübra'nın değerli din alimi yerine Baba Faraj'ın başkanlığındaki daireye oturduğu ikinci pasaja kadar başlamaz. Kübra, alim arkadaşları ve öğretmeni, Baba Faraj'ın mistik deneyimine tanık olurlar. Bu deneyim, pek çok anlamda dersi ve o gün çalışılan 'metni' simgeliyor. Kübra'ya bahşedilen pelerin, bir öğrencinin dersin özünü bitirdiğinde ve eseri öğretmesine izin verildiğinde verilen olağan icazanın sembolik yerini de alır .

Üçüncü pasaj benzersizdir çünkü Baba Faraj'ın Kübra'ya ilettiği ezoterik 'metnin' kelimelerle kaydedilmeyecek bir bilgiden oluştuğu şeklindeki kavramsal anlayışı pekiştirir. Yazılı bir metnin özünü oluşturması amaçlanmamıştır. ⁴⁵Pasajın öğretici unsuru, kodlanmış metinlerin çürütülmesiyle birlikte var olur, ancak yine de ruhani bir söylem biçimini alır. Münazara ve zâhirî ilimlerde büyük hüneriyle tanınan âlim Kübra, ikinci pasajda üç defa çürütülür ve tashih edilir. ⁴⁶Kübra durumun farkına vardığında (veya dersi anladığında) hokkasını fırlatır ve bu tür görüntüleri yazıya kaydetmeyi unutur ki bu aynı zamanda deneyimin bir çevirisi olacaktır. ⁴⁷

Belki de üçüncü pasaj, Kübra'nın Baba Faraj'ın rehberliğinde tasavvuf yoluna girmesi üzerinde durduğu için, zahiri ve batıni bilimleri uzlaştırmak henüz mümkün değildir. Hatta Kübra, Şerh-i sünneti bitirmek için Muhyl-i Sünnet'in sınıfına döndüğü için azarlanır . Tasavvuf öğretim yöntemi bir kez başladığında, odak noktası artık yazılı metin değildir. Bilgi edinmenin skolastik tarzına geri dönmek, birbiriyle bağlantılı şekillerde, eğitim düzgün bir şekilde tamamlanmadan önce Sufi yolunda yapılmış olabilecek tüm ilerlemeyi geçersiz kılar. Bunun yerine, öğrenciler tasavvuf uygulamalarına odaklanır ve o, rehberlik ve talimat için yazılı metinler yerine Sufi şeyhine güvenmeye başlar - bu, belki de öğrencinin edindiği bilginin ve onun mistik deneyimlerinin daha eleştirel bir değerlendirmesine izin veren bir süreçtir. . Görünen o ki, dinsel bilgiyi iletmenin iki yolu (zahiri ve ezoterik) arasındaki ilişki, öğrenci bilginin ifşa edilmesi gereken kabul edilen biçimlere (yani kitaplara) daha az bağımlı hale gelene kadar bir an için askıya alınmalıdır.

Ayrıca, ikinci pasajda, bu makalenin bu yansımaları erken dönem Kur'an müfessirleri örneğiyle ve son derece değerli tümdengelim ve muhakeme yetenekleriyle ilişkilendirmesine izin veren başka bir ayrıntı daha vardır. Bu yine din eğitiminin doğası ve şeyhlerin müritleri eğitme yöntemiyle ilgili olabilir. Jami'nin hesabına göre Baba Faraj, Kübra'yı eğitecek ve eğitecek dört şeyhin ilkidir. Yine de Baba Faraj'ın mistik bir deneyim örneği aracılığıyla verdiği bâtınî öğreti , onun Kubravl silsilesindeki bir şeyh olarak duruşuyla paralellik gösterir. Yani onun 'öncü' bir şeyh olarak rolü silsilede kaydedilmemiş ve bu nedenle ne Kübravl soyuna dahil edilmiş ne de meşrulaştırılmıştır. Üçüncü pasajı incelerken, özellikle Kübra ilk mistik deneyimlerinin olgunlaşmamış meyvelerini dile kaydetme ve düzeltme arzusuyla ele geçirildiğinde, bunun üzerinde düşünmek önemlidir. İslami ilimlerin daha 'zâhirî' dallarının incelenmesine benzer bir tarzda, Kübra'nın bu tecrübeler (bu nedenle Kur'an ve hadislere benzer tecrübeler) hakkında kapsamlı bir şekilde eğitilmedikçe yorum yapmasına veya bunları yorumlamasına izin verilmez. yol. Eğitildikten sonra, kendisine bu kritik yetenekler ve bunları kullanma yetkisi verilir. Nihayetinde bir sufi şeyhi olarak İslami bilginin iki dalını birleştirebildiği gerçeği, ilk olarak Ashab-ı Kehf tartışmasıyla ilgili pasajda gösterilmiştir.

Bitirmeden önce sözlü bilginin doğası ve ezoterik bilginin aktarımı ile ilgili bir konuyu daha not etmek önemlidir. Önceki tartışma boyunca muhtemelen açık olan şekillerde , sözlü dini metnin yazılı ve kodlanmış karşılığıyla ilişkisi, bireyin anlama düzeyine ve başkalarına talimat verme ve öğretme yetkisine göre değişir. Bu perspektiften bakıldığında, bu makale altıncı-yedinci/on üçüncü yüzyıl din alimi ve sufi şeyhi Necmeddin Kübra'nın Baba Feraj el-Tebrizl şahsiyetiyle ilk karşılaşması yoluyla nasıl belli bir derecede batıni bilgi edindiğini göstermeyi amaçladı. Aynı zamanda, tasavvuf eğitimini tamamlayana kadar zahiri ilimlerdeki önceki eğitiminden yararlanamadı. Başlangıçta , yukarıda belirtildiği gibi, Kübra'nın hayatıyla ilgili Cami'nin açıklamasını incelemenin, zahirden batıniye, geleneksel din bilimlerinden mistik deneyime kadar olan özel sıralaması ve düzenlemesi yoluyla dini bilginin ontolojisini ayırt etmemizi sağlayacağı varsayılmıştı. Dini bilginin gerçek hiyerarşisi tespit edilmemiş olsa da, skolastik bir eğitimin unsurlarının Sufi yolu lehine değiştirilebileceği görülebilir. Bir tür öğretimin tamamlanmasından sonra, iki yöntemi uzlaştırmak ve onları hiyerarşik olması gerekmeyen bir düzenlemede bir araya getirmek de mümkündü.

Raza Kütüphanesi, Rampur'daki Bir El Yazması Üzerine Notlar

1. Al-Muqatil, Tefsir, cilt. ben, s. 27, aktaran CHM Versteegh, Arabic Grammar and Qur'anic Exegesis in Early Islam (Leiden, 1993), s. 64.

2. Bkz. G. Bowering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam (Berlin, 1980), Introduction ve Versteegh, Arabic Grammar and Qur'anic Exegesis, s. 42.

3. Versteegh, Arapça Gramer ve Kuran Tefsiri, s. 41-62. Hasan el-Basri hakkında ek bilgi için bkz. A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill, NC, 1975)> PP-30-31 ve M. Sells, Erken İslami Tasavvuf (New York, 1996), s. 17-20. İbnü'l -Hanefiyye hakkında daha fazla bilgi için bkz . VI Kong. Arabistik Gottigen, ed. A. Dietrich (Göttingen, 1976), s. 295-319. Ayrıca bkz. MA Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shi'ism, tr. D. Streight (Albany, NY, 1994), s. 17-49, altıncı Şii İmam Cafer el-Sadık'ın Kur'an tefsirini (ad 7:143) ayrıntılı olarak tartışır. Bu tefsir, metinsel gerçekliği son derece tartışmalı olsa da , yaygın olarak ilk tasavvufi tefsirlerden biri olarak kabul edilmektedir . Sells bu tefsiri yakın zamanda tercüme etti, bkz . Erken İslam Tasavvufu, s. 78-79.

4. Bkz. J. Pedersen, 'The Islamic Preacher: Waiz, Mudhakkir, Qass', S. Lbwinger ve J. Somogyi, ed., Goldziher Memorial Volume, 1 (Budapest, 1948), s. 227-232 ve Versteegh, Arabic Gramer ve Kuran Tefsiri, s. 42.

5. G. Makdisi, The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West (Edinburgh, 1990), s. 173-177; ayrıca bkz. Pedersen, 'İslami Vaiz', s. 239 ve Versteegh, Arabic Grammar and Qur'anic Exegesis, s. 64-65.

6. Al-Muqatil, Tefsir, cilt. 1, s. 27,11. 8f, Versteegh'de alıntılanmıştır, Arabic Grammar and Qur'anic Exegesis, s. 64.

7. Makdisi, Elumanizmin Yükselişi, s. 202, ezber yoluyla bilgi edinme sürecinde algılanan hiyerarşi ile ilgili olarak şunları belirtmektedir:

Bellek, öğrenme sürecinde çok önemli bir rol oynadı. Skolastizmin olduğu kadar hümanizmin de hizmetinde olan bir araçtı. Ezberleme, çok miktarda materyali, bunların anlaşılmasını ve yakın zaman aralıklarında sık sık tekrarlanarak akılda tutulmasını içeriyordu. Ezberleme, salt nakille sınırlandığında, basitçe ilim adamları, örneğin hadis alimleri , sözlükbilimciler arasındaki sıradan insanın vasfıydı. Hümanist, tıpkı skolastik gibi, bu ilkel düzeyin üzerinde, daha yüksek öykünme düzeyini hedefliyordu. Yaratıcılığa giden yol, otoriter alımlama ve aktarımdan ( riwaya) , aktarılan materyalleri anlamaya, dirayaya ve son olarak, kişisel çabayla, sınırlarını zorlayarak, içtihada , kişinin kişisel fikirlerini, kendi sözleriyle ve bir şekilde yaratmaya kadar ilerlemeyi gerektiriyordu. belagat ile ifade edilen zarif stil.

8. Nafahat'ın derlenmesi hakkında daha fazla bilgi için , bkz. D. DeWeese, 'The Kashf al-huda of Kamal al-Din Husayn al-Khwarazmi: A Fifteenth-Century Sufi Commentary on Qasidat al-Burda in Harezmian Turkic' (Ph. .D. tezi, Indiana Üniversitesi, 1985), s. 11. Ek bir nokta olarak, Versteegh, s. 49, öğretim sürecinin yazılı belgelere sıkı sıkıya bağlı kaldığını belirtmektedir. Kubras'ın biyografisini incelerken onun fikrini daha esnek bir şekilde kullanmak için, bu süreci ya metni güçlendirmenin bir yolu olarak ya da yazılı metne karşı bir polemik olarak görmek büyük fayda sağlar. Bu şekilde, yazılı bir metne gerçek bir atıf, mutlak fikir birliğine (anlaşma) veya tam bir çürütmeye dayanabilir. Yine başka bir şekilde, Kubras'ın eğitimi örneğinde göreceğimiz gibi, yazılı metin kavramının kendisi de çürütülebilir, oysa yine de öğretim fikrine ve bir bilgi külliyatına atıfta bulunur.

9. C. Ernst, Ebedi Bahçe (Albany, NY, 1992), s. 63. Din eğitimi sürecinde metinlerin ve sufi şeyhinin rolü ilk olarak Meier tarafından klasik çalışması 'Hurasan un das ende der klassichen sufik'te tartışılmıştır, şimdi Glassen ve Schubert ed., Bausteine'dedir. Ausgewdhlte Aufsdtze zur Islamwissenschaft (İstanbul ve Stuttgart, 1992), cilt. 1, s. 131-156. Diğerlerinin yanı sıra bu makale şimdi J. O'Kane ve B. Radtke'de İngilizceye çevrilmiştir, ed. İslami Dindarlık ve Tasavvuf Üzerine Denemeler (Leiden, 1999), s. 189-219. Meier, B. Lewis, ed., The World of Islam (Londra, 1976), s. Metinler ve tasavvuf ile ilgili olarak ayrıca bkz. Muhsin Mehdi, 'İslam'da Kültürel Değişimin Kutupları Olarak Kitap ve Efendi', S. Vyronis, ed., İslam ve Kültürel Değişim in the Middle Ages (Wiesbaden, 1975), s. 3-16.

10. Versteegh, Arapça Gramer ve Kuran Tefsiri, s. 49. Bu ayrıntıya Sezgin'in Geschielite des arabischen Schriftums (Leiden, 1967), vol. 1, s. 58,11. 67. G. Schoeler'in makaleleri, 'Die Frage der schriftlichen oder mundlichen Uberlieferung der Wissenschaften im friihen Islam', Der Islam, 62 (1985), s. 201-230, 'Miindliche Thora und Hadith: Uberlieferung, Schriebverbot, Redaktion', Der Islam, 66 (1986), s. 213-251, 'Schreiben und Verbffentlichchen: zu Verwendung und Funktion der Schrift in den ersten islamischen Jahrhunderten,' DerIslam, 69 (1992), s. erken İslam döneminde hadislerin sözlü ve yazılı karakteri .

11. Bbwering, The Mystical Vision of Existence, s. 1-18; Makdisi, Hümanizmin Yükselişi, s. 98 ve 202.

12. Versteegh, Arapça Gramer ve Kuran Tefsiri, s. 49.

13. Goldziher, Muslim Studies, ed. SM Stern, tr. C. Barber ve SM Stern (Londra, 1967-1971), 2 cilt., cilt. 2, s. 131-152; Pedersen, 'İslami Vaiz', s. 231-239; Sezgin, Geschichte, s.62-63.

14. Makdisi, Hümanizmin Yükselişi, s. 202-207.

15. age.

16. Schoeler, 'Die Frage der schriftlichen', s. 224.

17. age, s. 22of.

18. age, s. 220-224; Versteegh, Arapça Gramer, s. 53. Bulaşma biçimleriyle ilgili olarak, aşağıdaki ilgili nokta için ayrıca bkz. A. Buehler, Sufi Heirs of the Prophet (Columbia, 1998), s. 83-84:

Birçok bakımdan, bu Sufi soy zincirleri, belirli bir hadisin naklinin aslında Peygamber veya Sahabeden kaynaklandığını tasdik etmek için kullanılmış olan isnadlara (s. sened , kelimenin tam anlamıyla destek, arkalık) benzer .... İslam'da bu isnad ilkesi genel olarak bilgi aktarımı, Kuran tilaveti, dini ilimler (tefsir, hadis, fıkıh) ve tarih (la'rikh, sira, megazi) için de geçerlidir. Genel bir ilke olarak isnad mekanizması, Peygamber ve sahabe ile bağlantıyı garanti altına almak için tasarlanmış İslami bir bilgi-doğrulama ilkesidir.

19. DeWeese, 'Kashf, s. 11; R. Gramlich, Die Shiitischen Derwischorden Persiens (Wiesbaden, 1976), cilt. 2, s. 174. DeWeese ve Paul, dikkatlerini orta ve geç ortaçağ dönemlerinde Sufi menkıbeleri türünün gelişimine yönelttiler. Jami'nin Nafahat al-uns'unun mevcut tartışması için önemli olan şekillerde , DeWeese, An “Uvaysi” Sufi in Timurid Mawarannahr', Inner Asian Studies (Bloomington, IN, 1993), s. 11, Nafahat'ı Sufi silsilesi çizgisinde düzenlenen , ancak belirli bir tarikat veya soyun erdemlerini desteklemeyen 'toplu hagiografik eserler'den biri olarak tanımlar . Paul, DeWeese'in ifadelerine özel bir atıfta bulunarak, Nafahat'ın 'un livre de silsila ou meme de "silsilization" olduğunu belirtir. Bkz. J. Paul, Au debut du tür hagiographique dans le Khorassan', D. Aigle, ed., Saints orientaux (Paris, 1995), s. 35.

20. Kubrawi kaynaklarının en kapsamlı özetleri DeWeese'in eserlerinde yer almaktadır, yukarıda belirtilen çalışmaya ek olarak bunlar şunlardır: 'The Eclipse of the Kubraviyah in Central Asia', Iran Studies, 21 (1988), s. 45-83 ; 'Sayyid 'Ali Hamadani and Kubrawi Hagiographical Traditions', L. Lewisohn, ed., The Legacy of Medieval Persian Sufizm (New York ve Londra, 1992), s. 121-58. Ayrıca sırasıyla 'Ala' al-Dawla al-Simnani, hocası Nureddin al-Isfarayini ve son olarak Kübra'nın kendisine odaklanan aşağıdaki üç esere bakınız: J. Elias, The Throne Carrier of God (Albany, NY, 1995) ; H. Landolt, Le Revelateur des mysteres (Paris, 1986); F. Meier, Die Fawa'ih al-gamal wa-fawatih al-galal des Najm al-Din Kübra (Wiesbaden, 1957). Kübra'nın biyografisinin iki Kubrawi aktarımının ayrıntıları ve anlatımlar arasındaki farkların sonuçları için sonuncusu olan s. 23-24'e bakın.

Burada, Jami'nin özellikle Amir İkbal el-Sistani'nin eseri olan Çihil meclisinden, el-Sistani'nin el-Simnani'nin Kübra'nın kendisine iletilmiş olan sözlerini (sukhanari) nasıl topladığını belirttiği pasajdan başlayarak belirtmek önemlidir , bkz. Çihil meclisi ed . 'Abd al-Rafi' Haqiqat (Tahran 1358/1979), s. 80-83. Anlatı Nafahat'tan ayrılıyor, s. 83,11. loff Chihil meclisi ayrıca, Kübra'nın zâhirî ilimlerdeki eğitimini tartışan anlatının ortasında, Şeyh Ali Lala'nın Kübra ile aynı zamanda Türkistan'da Ahmed Yesevi'nin hankahında olduğundan bahseder .

21. Nafahat al-uns, ed. M. Tevhidipur (Tahran, 1336 Sh./1957), s. 419,11.3-4. Aksi belirtilmedikçe, tüm alıntılar bu baskıya dayanmaktadır. Kübra, bu anlatımda Allah'ın dostlarının ( veli-taraş) oymacısı olarak da anılır. Ayrıca bkz. DeWeese, 'Kashf, s. 99,11.13 ve Meier, Die Fawa'ih, s. 23.

22. Bkz. F. Meier, 'Sharaf al-Din Belhı and Majd al-Din Baghdadi', s. 248,11. 5 , İslami Dindarlık Üzerine Denemeler'de (yukarıda alıntılanmıştır); M. Mole, 'Traites mineurs de Nagm al-din Kübra, Annales Islamologiques, 4 (1963), s. 4. Her iki alim de Kübra'nın Risala ila el-ha'im adlı eserinde anlattığı, hadis araştırmaları yapmak için şeytandan ilham aldığına dikkat çekerler.

23. DeWeese, 'Kashf, s. 11; Nafahat, s. 421,11. 3-8.

24. Nafahat, s. 420,11. 4-9 ve s. 421,11. 5-8.

25. Özellikle bakınız, DeWeese, 'Kashf, s. 12, Husayn al-Khwarazmi'nin, Kübra'nın silsilesinin Ahmed el-Gazali aracılığıyla 'Cüneyd' tasavvuf okuluna kadar izlenebileceğini ve ayrıca çoğu yazıda olduğu gibi Hasan el- Basri'ye kadar izlenebileceğini belirttiğine dikkat çeken 12. -Kübravi silsilesinin Moğol dönemi yapıları . Kübravi geleneğinin Şiiliğe yönelik bir eğilimi olup olmadığı veya ilmi literatürde tartışıldığı ve tartışıldığı şekliyle silsilesinin Ali'yi kapsayıp içermediği, tarikatın tarihsel gelişimi bağlamında ele alınmalı ve bölgesel gelişme olasılığına izin verilmelidir. varyasyonlar. Devam eden bu tartışmanın bir değerlendirmesi için bkz. DeWeese, 'Eclipse' ve 'Sayyid 'Ali' (yukarıda alıntılanmıştır). Ek olarak, bkz. J. Elias, 'The Sufi Lords of Bahrabad: Sa'd al-Din and Sadr al-Din Hamuwayi', Iran Studies, 27 (1994)> PP-53-75; Landolt, Revelateur, s. 19-26; M. Mole, 'La version persane du traite de dixprinciples de Najm al-Din Kübra par 'Ali ibn Shihab al-Din Hamdani', Farhang-i Iran Zamin, 6 (1958), s. 38-66 ve onun 'Professions de foi de deux Kubrawis: 'Ali Hamdani et Muhammad Nurbakhsh', Bulletin de I'lnstitut I rancais de Damas, 17 (1961-1962), s. 133-204. Cüneyd'in (ö. 298/910) hayatı ve öğretilerine genel bir giriş için bkz. Schimmel, s. 57-59 ve Sells, s. 251-257.

26. DeWeese, 'Kashf, s. 12-13, Kübra'nın Jami'nin hesabında adı geçen iki Kuzistanlı şeyh, 'Ammar b. Yasir el-Bidlisi ve İsmail el-Karsi. Diğer kaynaklara göre Kübra, şeceret-i irâdet'i ( öğretisel eğilimin başlangıç şeceresi) el-Bidlisi'den ve şeceret-i hırkat'ı (Sufi cübbesinin/ hırqd'ın fiziksel aktarımının soyu) el-Karsi'den almıştır. Kübra'nın biyografisinde adı geçen üçüncü, daha kendinden geçmiş Sufi'nin -Baba Faraj el-Tebrizi- Kubrawi soyuna dahil edilmediği gerçeği, özellikle de daha önce sözü edilen dini bilginin iki kaynaktan kodlanması ve aktarılmasıyla ilgili teorilerle ilgili olarak çok anlamlıdır. Schoeler'a göre kaynak biçimleri. Konu, Baba Faraj ve Kübra arasındaki ezoterik bilgi aktarımına ilişkin pasajla birlikte tartışılacaktır. Kübra'nın soyu hakkında daha fazla bilgi için bkz. Gramlich, Die Shiitischen, vol. 2, s. 174 ve Meier, Die Fawa'ih, s. 16-17 ve 19. Yukarıdakilere ek olarak, 'aracı' eğitmen olarak hizmet veren Şeyh Ruzbihan'ın rolü daha fazla spekülasyona değer, ancak mevcut kağıt. Ancak bkz . Nafahat, s. 422,11. 5-7, burada 'Ammar, Kübra'ya Ruzbihan'ın müridi olmasını emreder, çünkü 'bu varlığı (hash'i) bir darbede kafandan çıkarabilir'. Kübra ve Ebu Najib el-Suhreverdi ile bağlantılı kişiler olarak Jami'nin Ammar, Ruzbihan ve el-Bidlisi biyografileri için ayrıca bkz . Nafahat , s. 417-419. Ayrıca L. Lewisohn'un şair ve mutasavvıf al-Shabistari, Beyond Faith and Infidelity (Richmond, Surrey, 1995) hakkındaki son monografisine bakın . Çeşitli kaynakları kullanması nedeniyle, Baba Faraj'ın hayatı ve geçmişi hakkında daha kapsamlı bir özet sunabiliyor.

27. DeWeese, 'Kashf', s. 92-93,11. 25,11. 26; Paul, 'Hagiographische Texte als historische Quelle', Saeculum, 41 (1990), s.17-43.

28. DeWeese, 'Kashf, s. 13; Meier, Die Fawa'ih, s. 40-47.

29. Nafahat, s. 423,11. 4-5.

30. Bkz. Schoeler, 'Die Frage', s. 220-224.

31. DeWeese, 'Kashf, s. 13-15; Meier, Die Fawa'ih, s. 53-56. DeWeese ayrıca el-Ya'fi'i'nin eseri Mir'at al-jinan'ın Kubras'ın ölümüne yol açan olayları anlatan diğer anlatımlardan farklı olduğunu belirtir.

32. Nafahat, s. 419,11.5-9, s. 423,11.16-17 ve s. 424,1.4. Örneğin, Kübra'ya 'Büyük Afet' (Nafahat, s. 419, 11. 6-10) olarak atıfta bulunma ve burada, hesabın sonuna kıyasla bir tür doğrudan alıntının kullanıldığı (Nafahat, 423-424,11.20-241° i- 4):

O, Ebu Cinnab'dır ve adı Ahmed b. 'Ömer el-Hıvaki ve onun lakabı Kübra'dır ... Ve ona 'Büyük Felaket' soyadıyla hitap ettiler. Sonra 'Musibet'i alıp ona 'Kübra' adını verdiler ve o, ashabından bir topluluğa dayandığı için ona böyle demeyi doğru buldular. Fethin uzun ünlüyle kaçtığı ve Necmeddin Kübra'nın büyük sesi tamamen bozduğu için bazıları doğru olduğunu söylediler . Allah'ın rahmeti üzerine olsun, İmam Yafi'i'nin tarihinde böyledir.

33. Nafahat, s. 423,11. 23-24 ila s. 424,1. 3.

34. Özellikle bakınız, MT Danishpazhuh, 'Şarh-i hadls “kuntu khanzan makhfiyyan” Sophia Perennis, 3.2 (1977), s. 28-31; DeWeese 'Kashf, s. 15; Elias, Taht Taşıyıcı, s. 3, 203-212.

35. DeWeese 'Kashf, s. 17; MI Waley, A Kubrawi Manual of Sufizm: The Fusils al-adab of Yahya Bakharzi', içinde Lewisohn, ed., Legacy, s. 290.

36. Landolt ve Meier'in çığır açan çalışmaları, Kubrawi rüya/vizyon yorumu çalışması için temeldir ve hiçbir açıdan aşılamamıştır. Kübrawi rüya yorumu konusuna kısa bir giriş ve bunun 15. yüzyıl sonrası Nakşibendi Tasavvuf üzerindeki müteakip etkisi için bkz. Buehler, s. 107-109.

37. Nafahat, ed. M. Abidi (Tahran, 1373 Sh./1994-1995), s. 426,11. 8-9.

38. Hamuya'nın hayatı ve öğretisel düşüncesi hakkında daha ayrıntılı bilgi için, özellikle bkz. H. Landolt, 'Sa'ad al-Din al-Hammu'i', EI2; DeWeese, 'Kashf, s. 24-25; Elias, 'Sufi Lords', s. 53-75; Lewisohn, Beyond Faith, s. 126-128; Meier, Die Fawa'ih, s. 42. Moğol sarayında ve Gazan Han'ın din değiştirmesinde bu ailenin önemi için bkz. Landolt, Revelateur, s. 31 ve C. Melville, 'Padishah-i Islam: The Conversion of Sultan Mahmud Ghazan Khan', C. Melville, ed., Pembroke Papers (Persian and Islamic Studies in Honor of PW Avery) (Cambridge, 1990), s. 159-177, özellikle. s. 159-161,165.

39. Nafahat, s. 419,11.19-25 ve s. 420,11.1-3; Nafahat, ed. Abidi, s. 423,11. 6-14.

40. Nafahat, s. 419, 11. 1-3; R. Gramlich, Die Wunde des Freunde Gottes (Wiesbaden, 1987), s. 178, aynı pasajın önemine işaret eder ve Allah'ın dostlarının (evliya') bakışının gücü hakkındaki tartışması bağlamında tam olarak tercüme eder . Gramlich, Nafahat'ın yanı sıra diğer hagiografilere de iki atıf daha sağlar : Darashikuh'un Safinat al -awliya adlı eseri ve aynı pasajı içeren Ghulam Sarwar-i al-Lahavri'nin Khazlnat al-asfiya' adlı eseri.

41. Bkz. DeW eese, 'Kashf, s. 12; Lewisohn, Beyond Faith, s. 121-126; Meier, Die Fawa'ih, s. 16, Baba Faraj'ın kişiliği hakkında daha fazla bilgi için.

42. Nafahat, s. 420,11. 4-9; Nafahat, ed. Abidi, s. 423,11.15-19.

43. Nafahat, s. 420,11. 9-12; Nafahat, ed. Abidi, s. 423,11.19-22.

44. Nafahat, s. 420, 11. 14-24; Nafahat, ed. Abidi, s. 424, 11. 2-12. Ayrıca bkz. Lewisohn, Beyond Faith, s. 122-124 .

45. Nafahat, s. 420,11. 22-24.

46. age, s. 420,11.14-24.

47. age, s. 421,11.1-2.

On Üçüncü Yüzyıla Ait Bir Kaynaktan Necmeddin Kübra ve Radiyüddin Ali Lela Üzerine İki Rivayet :

Devin DeWeese

Doğu İran ve Orta Asya'da MS 12. ve 14. yüzyıllar arasında şekillenmeye başlayan diğer birçok Sufi geleneğinin aksine (örneğin Hocaganl/Nakşibendi, Yesevl ve Halveti toplulukları) Kubravi Sufi geleneğinin incelenmesi iyi olmuştur . yalnızca bu gelenekle ilgili en eski şahsiyetlerin ürettiği çok sayıda yazılı kaynakla değil, aynı zamanda bu kaynakların incelenmesi, yayınlanması ve analizi ile uğraşan seçkin bir akademisyen grubu tarafından sağlandı. Bu bilim adamlarından biri olan Hermann Landolt'un onuruna sunulan bu katkı, Kübravi geleneğinin en eski aşamasıyla ilişkilendirilen iki figürü içeren ilginç anlatılar içeren, şimdiye kadar bilinmeyen küçük bir kaynağı tanıtmayı amaçlamaktadır: Necmüddin Kübra. ö. 6r8/r22r) kendisi ve müridi Radieddin Ali Lala (ö. 642/1244).

Kubravi Hagiografik Malzeme Üzerine Bir Not

Kubravi geleneğiyle bağlantılı şeyhlerin doktriner yazıları nispeten iyi çalışılmış olsa da, bu şeyhler tarafından çağrıştırılan menkıbesel anlatıların mirası büyük ölçüde keşfedilmemiş durumda. Bu tür anlatıların ihmal edilmesi, gerçekten de, tam olarak, Necmeddin Kübra'nın Sufi çevresinin pek çok üyesi ve Necmeddin Kübra'nın son derece kişisel yazıları hakkında, kaynağı bilinen ilk eserlerde korunan, görünüşte daha güvenilir biyografik verilerin göreli bolluğundan kaynaklanıyor olabilir . Örneğin Kübra, Mecideddin Bağdadi veya Ala'üd-Devle Simnani -bunlar sadece bireysel mistik çabaları sırasındaki deneyimlerin öz-bilinçli tasvirlerini sağlamakla kalmaz, aynı zamanda üstatlar, müritler ve yardımcılarla olan ilişkilerine de ışık tutarlar- ödünç verebilirler. otobiyografik anlatımların gücü, bu şeyhlerin hayatlarının herhangi bir şekilde yeniden inşası için. Bu tür doğrudan ve otantik tanıklığın mevcudiyeti, belki de bu şeyhler hakkında dolaşan medreselerle ilgili anlatıların bütününü, kendilerine ait çok az yazı bırakan veya hiç yazı bırakmayan şeyhler için geçerli olabilecek biyografik kaynaklar olarak daha az ilginç ve daha az değerli kıldı.

Bununla birlikte, bu anlatıların incelenmesi, genellikle Kubravl gelenekleri tarihinin çeşitli yönlerine ilişkin önemli içgörüler sağlayabilir. Bazı durumlarda, 'efsanevi' kabul edilen veya güvenilir olamayacak kadar 'hagiografik' olduğu düşünülen kaynaklarda korunan anlatılar ve biyografik bilgiler, diğer erken kaynaklardan desteklenebilir. Anlatıların kendileri, çoğu durumda onun edebi, inisiyatif ve "yönetici ri al" mirasının diğer hak sahipleri tarafından onun anısına işlenmesiyle aynı zamanda şekillenen şeyhlerin "kamusal" profiline dair bir fikir verebilir . Kısmen hagiografi aracılığıyla müzakere edilen toplumsal gerilimlerin ve rekabetin kanıtlarını sunan, rekabet halindeki anlatılar sıklıkla izlenebilir. Ve en azından, belirli anlatıların gelişimini ve dağıtımını araştırmak, tasavvuf toplulukları içindeki tasavvufi uygulamalarını, doktrinsel yönelimlerini ve "kurumsal" kimliklerini belirli bir şeyhe bağlayan tarihsel gelişmeler hakkında önemli sonuçlar çıkarmamıza yardımcı olabilir. . ¹

Çeşitli mekanlarda dolaşan Kubravlî geleneğiyle ilgili menkıbe materyalleri, Necmüddin Kübra'nın Sufi kariyeri ile günümüz arasındaki sekiz yüzyılı kapsar ve burada materyali veya kaynaklarını tam olarak inceleyemeyiz. Necmeddin Kübra'nın kendi durumunda, daha sonraki Kubravlî geleneğinde üretilen kaynaklarda göründüğü şekliyle, onun hakkında menkıbesel anlatıların tam bir envanterine bile sahip değiliz. Fritz Meier, ^{Kübra2 ile ilgili}erken dönem biyografik materyali titizlikle incelerken , kısmen önemli kaynaklara o zamanlar ulaşamadığı için şeyh hakkında medrese geleneklerinin gelişimine daha az ilgi gösterdi. ³Bununla birlikte, böyle bir envanteri derlerken ve Kübra ve çevresini çevreleyen belirli hagiografik motiflerin gelişimini analiz ederken, yalnızca Kübra ile inisiyasyon bağları olduğunu iddia eden Sufi toplulukları içinde üretilen 'iç' kaynakları değil, aynı zamanda anlatıları da dahil etmek önemli olacaktır. Diğer tasavvuf çevrelerinden gelen kaynaklarda da korunan tifler. Bu "dış" anlatılar, yalnızca Kubrevli geleneğinin erken gelişimi hakkında farklı bir bakış açısı sunmakla kalmaz, ⁴aynı zamanda Necmeddin Kübra ve onun müritleri hakkında doğrudan bağlantılı soylar içinde üretilen kaynaklarda bulduğumuzdan çok daha eski hikaye kayıtlarını da muhafaza eder. Kübra.

Bu tür anlatıların örnekleri şunları içerir: r) ünlü şeyh Evhadeddin Kirmani'nin (ö. 635/1238) isimsiz hayatında bulunan, muhtemelen Kübra'ya (ve onun müritleriyle ilgilenen diğerlerine) odaklanan uzun anlatı. on üçüncü yüzyılın ikinci yarısı; ⁵2) Radieddin 'All Lala'nın Necmeddin Kübra ile nasıl tanıştığının hikayesi , Şiraz'ın ünlü Ruzbihan Baql'ına (ö. 606/1209) ithaf edilen iki hagiografide biraz farklı versiyonlarda anlatılıyor, aynı şekilde daha sonra derlendi. on üçüncü yüzyıl; ⁶3) Seyfüddîn Bakharzl'ın nasıl Kübra'nın müridi olduğunun anlatımı, Çişl azizi Nizameddin Evliya'nın 14. yüzyılın sonlarında, ^7.ve 4 . ) on dördüncü yüzyılın başlarından kalma başka bir Chishtl kaynağında korunan Kubras'ın şehitliğine ilişkin belirgin bir anlatım. ⁸Bu eserlerin hiçbiri Meier'in Kubra'nın yaşamıyla ilgili kaynaklar listesinde yer almamaktadır. ⁹

Yayınlanmış kaynaklarda yer alan bu açıklamalara, yalnızca henüz yayınlanmamış ve genellikle az bilinen eserlerde korunmaları nedeniyle daha az erişilebilir kalan diğer anlatılar eklenebilir; Buradaki amacım, anlaşılan on üçüncü yüzyılın ikinci yarısının başlarında üretilmiş ilginç bir Farsça kaynakta korunan bu tür iki anlatıyı sunmak. Bu anlatılar sırasıyla Necmüddin Kübra ve Radiyüddin Ali Lala ile Horasan'ın meçhul bir Sufi şeyhi arasındaki ilişkilere dair ipuçları sunar. Kübra ve Lala tasvirleri, daha sonraki Kübravi tarikatının ortaya çıktığı Sufi çevrelerinde üretilen ve aktarılan kaynaklarda sunulan imajdan doğal olarak farklıdır, çünkü Kübra ve Lala bu hikayelerde ikincil figürler olarak yer alır ve rolleri, anlatıları kaydetmekten veya iletmekten sorumlu yazar veya topluluk için merkezi figür olan başka bir usta olduğunu varsayabiliriz. Bununla birlikte, bu anlatılar, yalnızca Kübravi geleneğinin gelişiminde önemli figürler olan iki azizin yaşamları ve imgeleri hakkında değil, aynı zamanda Sufi topluluklarının Necmeddin'in mirasıyla bağlantılı olduğu daha geniş çevre hakkında değerli içgörüler sunabilir. Kübra şekil aldı.

Tek bir el yazmasında korunan anlatılar, içerikleri ve önemleri hakkında kısa bir tartışma ile aşağıda çeviri olarak sunulmaktadır. Bu anlatıları ve ortaya çıktıkları eşsiz kaynağı değerlendirmek için, önce anlatımların günümüze ulaştığı metin ortamını göz önünde bulundurmalı ve ardından, dahil oldukları eserden bize ulaşanlara daha yakından bakmalıyız.

Rampur El Yazması

Buradaki ilgilenilen el yazması, çok sayıda Tasavvuf eseri içeren bir majmua , Rampur'daki Raza Kütüphanesinde 'suluk farsi' (yani mistisizm üzerine Farsça el yazmaları) sınıflandırması altında No. 764 olarak korunmaktadır. Onu, 1988 yılının Temmuz ayında, Hindistan'daki İslami el yazması koleksiyonlarına yaptığım bir dizi araştırma ziyareti sırasında inceleme fırsatım oldu. ¹⁰El yazmasının bir bütün olarak tam bir açıklaması yoktu, ancak içinde korunan ayrı eserler, kütüphanenin Farsça el yazmalarının iki ciltlik bir el listesine (yayınlanmamış) kaydedildi. ¹¹Rampur'da, el listesinin çoğu eseri tanımladığını doğrulamama izin vermek için çok az zamanım vardı ve aslında burada ilgilenilen anlatıları içeren eser tam olarak tanımlanmamıştı (bir mektup koleksiyonu olarak listelenmişti). Bununla birlikte, el yazmasının bazı kısımlarını (incelenmekte olan ana yapıt dahil) fotoğraflayabildim ve bu nedenle aşağıdaki tartışma el listesinden elde edilen bilgilere , el yazmasını 1988'de kendi incelememden aldığım notlara ve seçilen eserlerin fotoğrafları .

El yazması 352 yaprağın tamamını içeriyor, ancak numaralandırmalarında önemli bir boşluk var, bu da orijinal el yazmasının bir kısmının kaybolduğunu (veya belki de başka bir yerde ayrı bir parça olarak korunduğunu) gösteriyor. takip eden f. r86b, bir çalışmanın sonunda, sonraki yaprak (başka bir çalışmanın başladığı yer) 243 olarak işaretlenir ve böylece yapraklanma r-r86 ve ardından 243-407 şeklinde devam eder. Her yaprak on yedi satır taşır; komut dosyası nispeten temiz, küçük bir nastallq. El yazmasında korunan bir eserin (f. 62b) kolofonu, eserin Ramazan ayında nüsha edildiğini, yıl rakamlarıyla 9r9 (yani Kasım 1513), ancak yazıyla 929 (Temmuz-Ağustos r523) olarak verildiğini gösterir. Muhtemelen ikincisi tercih edilmelidir. El yazmasının neredeyse tamamı aynı el tarafından kopyalanmış gibi görünmektedir ve diğer eserlerin de aynı yıl içinde kopyalanmış olması muhtemeldir.

El yazmasının günümüze ulaşan bölümleri otuzdan fazla Sufi risalesi içerir; içeriğine bakılırsa, büyük olasılıkla Horasan'da Kubravi çevreleriyle bağlantılı bir Sufi tarafından kopyalanmıştır, ancak aynı zamanda on beşinci yüzyılın sonlarında ve on altıncı yüzyılın başlarında aktif olan bölgedeki diğer Sufi topluluklarıyla da bağları vardır. Daha fazla tanımlama yapılmadan, çeşitli Sufi yazarlarına atfedilmemiş veya atfedilmiş birkaç risale vardır. Adlandırılan yazarlar Ahmed el-Ghazall ve 'Abd Allah Ansari'den Seyyid Sharif Cürcanl'a kadar uzanıyor. ¹²Ayrıca, Nakşibendi çevrelerinden kaynaklandığı anlaşılan, başlıksız ve tasnifsiz tek bir kısa risale vardır13 ve ^üçtür tasavvufi disiplini çerçeveler : tarlq-i zikir, tarlq -i teveccüh ve-muraqaba ve tarlq-i rabita bi-pir - ikincisi en iyi olarak vurgulanır. ^{14 El yazmasının en
değerli bölümlerinden biri, 14.}yüzyılın sonlarında Harat'ın önemli bir şeyhi olan Zeyneddin Haval'ın Malfuzat'ı olarak sunulan başka türlü bilinmeyen bir eserden bir alıntıdır (toplam 17 yaprak, sonunda eksik). 15. yüzyılın başları ve Zaynl tarikatının eponimi. ¹⁵

Bununla birlikte, el yazmasındaki eserlerin çoğu (toplam yirmi), Kubravi geleneğiyle ilişkili figürlere atfedilir (veya bunlarla bağlantılı görünmektedir). Bunların çoğu önemli 14. yüzyıl şeyhi Seyyid All Hemedeni'nin bilinen eserleridir. ¹⁶Rampur elyazmasında kendisine atfedilen en az on bir risale temsil edilmektedir17 ve el yazmasının bir bütün olarak derlenmesinin , Hemedani'den Hamedani soyundan gelen bir Kubravi silsila ^hattıylaen azından gevşek bir şekilde bağlantılı birinin çalışması olduğu muhtemel görünmektedir. >Khwaja Ishaq Khuttalanl>Seyyid 'Abd Allah Barzishabadl>Rashld al-Din Bidwazi, ¹⁸>Shaykh Shah 'All Bldwazl>Haccl Muhammed Khabushanl. İkinci şahsiyet, 16. yüzyılda Orta Asya'nın en önemli şeyhi olan Kübravi şeyhi Hüseyin Harezmî'nin yanı sıra şehit olan İmadeddin Fadi Allah'ın da üstadıydı. ¹⁹Rampur el yazması, yalnızca Habushanl'ın kendisine atfedilen bir risaleyi20 içermekle kalmaz, ^aynızamanda Habushanl tarafından 897/1492'de Timadeddin Fadi Allah'a verilen ruhsatnamenin (hatt-i irşad) metnini de içerir. ²¹

El yazması aynı zamanda, merkezi Kubravl soyundan gelen eski figürlerden potansiyel olarak değerli materyaller de içeriyor. El yazmasındaki son metin 'Ala' al-Dawla Simnani'nin bir eseridir; ²²tasavvufi seyyahların istasyonlarıyla ilgili çok kısa başka bir eser de Simnani'ye atfedilir ( Simnani'nin eserleri arasında hemen tanınmaz, ancak isnat doğru olabilir). ²³Elyazmasındaki üç eser, Simnani'nin üstadı Nureddin Abdurrahman İsfarayini'ye ( bu metinlerde tipik olarak 'Horasanl ' nisbası da atfedilir) atfedilir: bu ^{24
eserden ikisi İsfarayini'nin}Landolt tarafından yayınlanan eserlerinden herhangi biri (ama belki de Landolt'un tartıştığı el yazmalarında korunan hala yayınlanmamış risaleler arasında bulunabilirler25 ), ancak üçüncüsü, Rampur el listesinde 'al-Risala al-nuriyya' başlığını taşır. , Landolt tarafından yayınlanan bir mektubun metnine yakından karşılık gelir. ²⁶Bununla birlikte, Rampur el yazması, metnin önsözünü Landolt'un başvurduğu nüshada açıkça bulunmadığı anlaşılan ilginç bir girişle sunmakla kalmaz, ²⁷aynı zamanda önemli bir pasaj da içerir (el yazmasındaki bir yaprağın bir tarafının biraz üzerindedir). yayınlanan sürümden çıkarılmıştır. ²⁸

Rampur el yazmasının Kubravlî geleneğiyle bağlantılı materyali, son olarak, metinde 'Radi al-Milla wa'l-Dln, Junayd al-Zaman, Burhan al -Haqlqat Abu'l-'Ala' All b. Sa'd b. 'Lala olarak bilinen Abdülcelal el-Cüveynl es-Sufl' - yani en önemli 'Kübravl' silsile hattının geleneksel olarak izlendiği Necmeddin Kübra 29'nun müridi (yani Kübra>Radl al-Din 'All ^Lala>Ahmad Gürpanl>Isfarayinl>Simnanl>Mahmud Mazdaqanl>Seyyid 'All Hemedanl). İncelemenin Lala'ya atıfını destekleyecek veya zayıflatacak kişisel referanslar veya ayrıntılar bulunmamakla birlikte, odak noktası, seleflerinin eserlerinin içeriği ve tarzıyla uyumludur. ³⁰Rampur elyazmasının diğer içerikleri göz önüne alındığında -eski ve muhtemelen benzersiz malzemeyi koruyor gibi görünen ve Lala'dan gelen bir soydan gelen yazıların bir koleksiyonunu öne süren- bu kısa risaleyi tek edebi eser olarak kabul etmek için iyi bir neden var gibi görünüyor. Şeyh Radiyüddin'in kimliği bugüne kadar tespit edilmiştir. ³¹

Diya'ed-Din el-Hatimi'nin Hayatından Fragman

Buradaki birincil ilgi metni, belli ki, 12. yüzyılın sonlarında ve 13. yüzyılın başlarında yaşamış olması gereken Horasan'ın bilinmeyen bir Sufi şeyhiyle ilgili bir çalışmadan kısa bir alıntıdır; Alıntı, eserin yazarı hakkında hiçbir bilgi vermiyor ve eser veya konusu hakkında herhangi bir başka kopyanın veya herhangi bir alıntının veya imanın izini süremedim. Alıntı ff'de görünür. 348b-36rb (Günümüzde kalan bölümlerin sıralamasında No. 30) ve 'Bu mektuplar ve sözler onun kutsal Makamı, Kâmil ve Kâmil üstad, kutbü'l -meşayh, Şeyh Diya'al'dan nakledilmektedir' başlığıyla başlar. -Din Ebu Bekir b. Ebu'l-'Ala'el-Hatiml'. Bu Diya'ed-Din'in yine bir Sufi olan babası, metinde Şeyh Sa'd al-Din Abu'l-'Ala' al-Hatiml olarak tanımlanır. Metnin günümüze ulaşan kısmı , baba ve oğul tarafından taşınan ve ne yazık ki menşe yeri bilinmeyen nisbenin anlamı hakkında hiçbir ipucu vermemektedir. ³²

Şeyh Diyaeddin'in belirsizliğine rağmen, ^{33 Rampur elyazmasında muhafaza edilen}Makamından alıntılar, onun faaliyet alanı ve yaşadığı dönem hakkında önemli kanıtlar sunmaktadır. Alıntılarda bahsedilen en önde gelen mutasavvıflar Necmüddin Kübra (ö. 6r8/r22r) ve müridi Radieddin Ali Lala'dır (ö. 642/1244). Diya'ed-Din ile ilişkisi. Aşağıda incelenecek olan bu iki anlatı, doğal olarak Diya'eddin'in ruhani yüceliğini vurgulamaktadır, bu iki şeyh tarafından da teyit edilmektedir (birbirleriyle olan ilişkilerinden her iki anlatıda da bahsedilmemiştir), ancak bu figürlere dair ilginç bakış açıları sunmaktadır. on üçüncü yüzyılda zaten dolaşımda olması gereken hikayelerde çerçevelenen kariyerler. Kübra'yı içeren anlatı ayrıca bazı başka kronolojik ve coğrafi bilgiler de sağlar: Burada kimliği bilinmeyen yazar , Şeyh Diyâeddin'in kızı ve torunundan söz eder ve onun eserinin torunu yetişkin bir adamken yazıldığını ima eder (önerilir). Buna karşılık, yazar Diya'ed-Din'in kendisinin değil, Diya'ed-Din'in haleflerinden birinin müridi olabilir). Yazar ayrıca Şeyh Diyaeddin'in Batı Horasan'da genellikle Cüveyn vilayetine bağlı bir köy olan ' ^Khudashah' veya 'Huraşa'da34 bir hanka sürdürdüğünü onaylar. Metinde kayıtlı olduğu şekliyle Diya'eddin'in arkadaşlarının nisbeleriyle birlikte bu işaretler, burada adı geçen siyasi figürlerin olası kimlikleri ve Diya'eddin ile ilgili belirli hikayelerin geçtiği kasaba ve şehirler, hepsi Diyaeddin'in bir Sufi şeyhi olarak faaliyetinin 13. yüzyılın başlarında Horasan'da (muhtemelen hem Moğol istilasından önce hem de sonra) merkezlendiğini açıkça belirtin. Birlikte ele alındığında, alıntılar, Necmeddin Kubras'ın Sufi çevresinin de şekillenmekte olduğu dönemde ve yerin yakınında Horasan'da görünüşte küçük bir Sufi topluluğuna bir bakış sunuyor.

Şeyh Diya'ed-Din el-Hatiml'in Makametinden alıntılar, Diya'ed-Din tarafından yazılan yedi harflik metinlerle başlar (ff. 348b-354a ) . ³⁵

1. İlki, yazarın babası Şeyh Sa'd al-Din'e hitaben yazılmış kişisel bir mektuptur.

Abu'l-'Ala' al-Hatiml, Bağdat'tan gönderildi. Oğlunun ciddi bir hastalıktan kurtulduğuna işaret eder, sağlığına kavuştuktan sonra Mekke ve Medine'ye olan yolculuğunu tamamlama planlarını not eder ve babasından dualarının devamını ister.

2. İkinci harfin başlığı (ff. 348b-349a), Şeyh Diya'ed-Din'in

'Amlr-i kablr, Salah al-Din Tughril' ile belirli bir 'Kemaleddin Mes'ud' arasında barışı ayarlamak için gönderildiği sırada Nişabur'da yazdı . İkincisi sadece bir 'efendi' (sahib) olarak tanımlanır ve onun Salah al-Din Tughril'in dengi mi yoksa onun astı mı olarak anlaşılması gerektiği açık değildir. Şimdiye kadar bu figürlerin hiçbirini teşhis edemedim; the

Mektubun gerçek muhatabının adı metinde verilmemiştir, ancak besbelli bir hükümdardı ve tartışmakta olan iki adamın tabi olduğu hükümdar veya vezir olduğu şüphesizdi. ³⁶Her halükarda, hem başlığın hem de metnin kendisinin açıkça belirttiği gibi, arabuluculuk başarısız oldu. ³⁷

3. Üçüncü ve en uzun mektup (ff. 3493-350^, başlığına göre yazılmıştır)

"Sultan Celaleddin"e, sadece "şanının zirvesi" (dar vakt-i uluv-i şan) olarak nitelendirilen belirsiz bir zamanda. Ancak mektup, kimliği belirsiz bir hükümdarın iktidardan düşmesinin ve ardından yıkıma uğramasının nedenini açıklamakta ve muhatabı, kendisinin de yok olmasına yol açacak adaletsizliklere karışmaması konusunda uyarmaktadır. ³⁸Muhatabın sadece yerel bir hükümdar olduğu düşünülemez olmasa da, başka türlü bilinmemekle birlikte, Şeyh Diya'ed-Din'in Sufi kariyerinin zamanı ve yeri göz önüne alındığında, 'Sultan Celaleddin'in sadece oğlu anlamına gelmesi muhtemeldir. Harzemşah Alaüddin Muhammed (r. 596-617/1200-1220), ünlü Celaleddin Mengburnl. Söz konusu dönem , elbette, devrilen hükümdarla özdeşleşmek için çok sayıda aday sunuyor, ancak mektup, onun "değiştirildiğini" bir gayrimüslim tarafından39 ^imaediliyor ve uyarıcı hikayesi, pekala "Ala' al -Din Muhammed'in kendisi. Eğer bu yorum doğruysa, mektup muhtemelen babanın ölümü (6r7/r22o) ile oğlunun ölümü (628/r23r) arasında, büyük olasılıkla bu dönemin nispeten erken bir döneminde ( Celaleddin'in memleketinden dönüşünden sonra) yazılmış olmalıdır. Hindistan, ancak girişimlerinden önce daha batıdaki Irak, Suriye, Gürcistan, Azerbaycan ve Doğu Anadolu). Mektup, hem başlıkta hem de metnin kendisinde bahsedildiği gibi, padişah'a, yalnızca 'zâhid ^şeyhi' olarak tanımlanan ama muhtemelen aynı zamanda Hz. Diya'eddin. Bunun dışında metinde geçen tek isim , muhatabın sözlerine ve özdeyişlerine kulak vermeye teşvik edildiği belirli bir " Şemsüddîn "in adıdır. Burada kastedilen şahsın, hem Harezmşah Muhammed'e hem de oğlu Celaleddin'e sahib olarak hizmet etmiş olan Şemseddin Cüveyni (yani Şeyh Diyaeddin'in faaliyetlerinin merkezlendiği bölgenin yerlisi) olması muhtemeldir. -diwan (maliye bakanı) ve tarihçi Cüveyni'nin dedesi. ⁴¹

4. Dördüncü mektup (ff. 35ob-352a), kalıtsal bir hükümdar olarak tanımlanan "Sultan Gıyas al-Din"e hitaben yazılmıştır (metinde "soylu oğlumuz, seçkin sultan-zada" olarak anılır) ve Belli ki Horasan'da aktifti. ⁴²Muhatabın, amcası Shihab al-Din'in ölümünün ardından Horasan üzerinde hak iddia ederek Batı Gurid topraklarında kısa bir süre hüküm süren (6o2-6o9/r2o6-r2r2) Gurlu hükümdarı Ghiyas al-Din Mahmud olması muhtemeldir. Muhammed; veya mektup bu Gıyaseddin'in babası Gıyaseddin Muhammed'e (ö. 599/1202-1203) atıfta bulunabilir. ⁴³Bununla birlikte, burada bahsedilen Gıyaseddin'in, Harzemşah Muhammed'in küçük oğlu ve bir önceki mektubun muhatabının üvey kardeşi olan Gıyaseddin Plr-shah olması daha muhtemel görünmektedir. ⁴⁴Bu tanımlamanın en büyük sakıncası, belki de yazarın, dervişlerin öğütlerine bağlılığından ötürü övülen, muhatabın 'rahmetli babası'nı tanımlamasıdır. ⁴⁵Bu, sadece önceki mektuplarda Alaeddin Harzemşah'ın zulme onay verdiği için yaptığı bariz eleştiriyle değil, aynı zamanda 13. yüzyılın başlarındaki Sufi çevrelerinde (her şeyden önce , Necmeddin Kübra'nınki, en dramatik olarak Harzemşah'ın Kübra'nın müridi Mecideddin Bağdadi'nin ölümündeki sorumluluğuyla ilgili açıklamalarda görüldüğü gibi). Mektupta maalesef bu soruyu çözmeye yardımcı olacak başka bir ayrıntı yok; Metinde mazlum halka karşı bağışlayıcılık ve yumuşak başlılık gösterme alışkanlığı övülen 'melik Zahireddin' kimliği belirsizliğini koruyor. ⁴⁶Başlığın bize bildirdiğine göre, mektup Gıyaseddin'e "Şeyh Abdurrahman Hemedani" ve "Şeyh İmam Şafidüddin Tsili" tarafından taşınmıştır. ⁴⁷Bununla birlikte, metnin kendisi "bu çağrının taşıyıcıları"ndan "dindar şeyh Kemaleddin Abdülvahid ve İmam Şafidüddin" olarak söz eder.

5. Beşinci mektup (ff. 352a-b), başlığına göre, Atabak Muzaffereddin Atsız b. Sa'd b. Zangl'; metnin kendisinde "İran krallarının timsali" (khulasa-i muluk-i 'ajam) olarak anılır ve yazar ona "oğul" (farzand ve bir kez de cevan- farzand). Bu şahsın babası, bir süre Harzemşah Alaeddin Muhammed'e ve daha sonra oğlu Celaleddin'e tabi olan Fars'ın tanınmış Salgurlu hükümdarıdır (r. 594-623/rr98-r226). , ancak 'Muzaffareddin Atsız' ifadesinin Ebu Bekir Muzaffereddin b. Sonunda Moğollar tarafından 'Kutluğ Han' unvanı verilen Sa'd (r. 623-658/r226-r26o), ya da Sa'd b. Zangl. ⁴⁸Başlıktan ve metinden de anlaşılacağı üzere mektup, muhatabından daha önce gelen bir mesaja cevaben gönderilmiş ve onun adalete ve salih amellere meyletmesini övmüştür (Allah'ın haram kıldığını reddetmenin bin günahtan daha iyi olduğunu hatırlatır). nafile namazların rekatları ) ve dervişlere olan meylindedir. Aynı zamanda, üçünün isimleriyle anıldığı 'bir hizmetkarlar grubu'nun kutsamalarına da atıfta bulunur: 'sahib Zahir al-Din 'Abd al-Rahlm' (belki önceki mektuptaki 'melik Zahir al-Din' ? ) , 'Fahreddin Haydar' ve ' sadr Şemseddin Mes'ud'. ⁴⁹

6. Altıncı mektup (ff. 352b-353a) oldukça kısadır (beş satırdan biraz fazla) ve Nasa'da Şeyh Cemaleddin Amuli'ye -muhtemelen Şeyh Diya'eddin'in bir müridi veya arkadaşı- hitaben yazılmıştır .

7. Yedinci ve son mektup (ff. 3533-3543) Celaleddin'e hitaben yazılmıştır; Bu olabilir

yine son Harzemşah'ın oğluna atıfta bulunulur, ancak burada "sultan " değil , yalnızca " sahip" olarak anılır ve bu Celaleddin bir hükümdardan çok bir vezir veya yüksek rütbeli bir memur olabilir. Mektup, metinde adı yalnızca 'Bedireddin' olarak geçen ve muğlak 'mihtaf' lakabı verilen bir adam tarafından şeyhin önüne getirilen bir şikayete değiniyor. Bunu Bedreddin'in sadece bir ihtiyar olduğu mu yoksa kendisinin Celaleddin'in resmi bir astı olduğu mu anlamamız gerektiği açık değil, ancak muhtemelen önemli bir adamdı. Şikayet, muhatabın (alıcının) oğluna bir bahçe (bağ) yapmak için Bedir al-Din'in evini yıkmaya çalıştığıydı . Diya'ed-Din'in mektubu Celaleddin'i dervişlerin öğütlerini dinlemediği için azarlayarak başlar. Aksine, oğluna bir bağ yapmak için birkaç kişinin evini yıktığını duydum; Allah katında bu iş din ve şereften (din ve mürüvve) uzaktır ve bu yorumda (' imara) şeytanın yolları düzenlidir (ma'mur)' Şeyh ayrıca Celaleddin'e geçmiş kralları hatırlatır. çocuklarına nimetler ihsan eden, ancak bu nimetleri elde etmek için zulmeden vezirler ve bu zulümlerin kabirlerinde kendilerinde kaldığını, çocuklara kalıcı bir şey kalmadığını ('nimetler' bir yük ve ölüm nedeni olmak yerine) konusunda uyarıyorlar. yoksullaşmaları ve yıkımları). "Eğer inanmıyorsa, merhum sahib Amideddin ve hayatta olan oğlu Mes'ud'un durumunu not etsin." Bir kez daha, bu rakamları tespit etmek hala zor, ancak isimlerinin Harezmşahlar veya daha büyük olasılıkla Salgurlular dönemindeki önde gelen yetkililerin isimlerini yansıtması mümkündür. ⁵⁰Mektup Celaleddin'e nihayet Bedireddin'in eviyle ilgili planlarından vazgeçmesini ve Bedireddin'in içini rahatlatmasını öğütler.

Yedinci mektubu (f. 354a'da) 'onun dilinden gelen bazı sözler' işaret eden bir başlık takip eder. Bunu , bazıları Şeyh Diyaeddin'in belirli müritleri tarafından anlatılan bir dizi kısa sözler ve daha uzun anekdotlar takip eder. ⁵¹Meselâ birincisinde şeyhin, (Kim ekmek yemek için namaz kılarsa , ekmek yemekle eşdeğer olur) buyurduğu rivayet edilir. Kim de ekmeğin kuvvetiyle namaz kılmak için yerse , ekmek yemesini namaz kılmış gibi yapar . Şeyhin bir "Şeyh Nureddin Guvaşirl" ^{52 tarafından bir soruya -bize
söylendiği kadarıyla bir mektupla gönderilmiş- verdiği yanıt anlatılır}, ardından Diya'eddin'in Tus, İsfahan ve Bağdat. Başka bir söz, Şeyh Cemaleddin'in (yukarıda belirtilen altıncı mektubun muhatabı, Mazenderan'daki Amul yerlisi olabilir ve aşağıda Radieddin Lala hakkında anlatılan anekdotta da adı geçen) bir soruyla ortaya çıktı. Şeyhe, ( Halk sürekli bize gelir ve onlara olan sevgimiz bizi din işlerinden (kar-i din) alıkoyar) dedi. Şeyh cevap verdi, "Fakirlere borç ver, zenginlerden de iste ki, iki grup da sana geri dönmesinler ve din arayışı dışında seninle birlikte kalmasınlar." ⁵³

Bunu, soruyu soran kişi nedeniyle özellikle ilgi çekici olan biri de dahil olmak üzere bir dizi başka kısa söz takip eder. Bu kişinin Şeyh Diyaeddin'in müridlerinden biri olduğu ve "Khwaja İmamı Ömer İsbancil Arghiyanl" ^54
olarakanıldığı söylenmektedir, büyük bir olasılıkla "İmam Alaeddin Ömer b. Muhammed b. Hakim Arghiyanl', on dördüncü yüzyıla ait bir kaynakta, Sa'düddin Hammuyl'un bir arkadaşı olarak bahsetmiştir. Söz konusu kaynağa göre, ^{55 bu Ala'eddin Ömer Arghiyanl, Sa'düddin ile}Rukneddin Hüseyin el-Bağavl'ın 'olarak bilinen fıkhî bir eserini (ünlü Masablh al-sünne) inceledi. Muhyl's Sunna' (ö. 5ro/rr7), ⁵⁶, Cumade I—II 629/Mart-Nisan r232. ^{57 Şeyh}Diya'ed -Din'in Makamından yapılan alıntılarda bu figürün zikredilmesi, onun sahihliğini ve eskiliğini desteklemekle kalmaz, aynı zamanda Hudaşe'nin muğlak ve görünüşe göre küçük Sufi cemaati ile yakın çevredeki diğer gruplar arasındaki bağlantıları bir kez daha teyit eder. ister Horasan'ın diğer bölgeleri, ister daha uzaktaki Harezm'deki bölgeler ve on ikinci yüzyılın sonları ve on üçüncü yüzyılın başlarında tasavvuf coğrafyasını karakterize eden örtüşen Sufi çevreler modeli ("tarikatlardan" bahsetmek kesinlikle erkendir). Sa'düddin Hammuyl, elbette, Necmeddin Kübra'nın bir başka öğrencisiydi ve atalarının evine yerleşene kadar, Horasan'ın (ve daha uzak bölgelerin) birçok şeyhiyle kapsamlı seyahatler yaparak yakın ilişkiler kurdu. Bahrabad'da, Hudaşe'de Şeyh Diya'ed-Din'in üssünden sadece kısa bir mesafe. ⁵⁸

Bu kısa sözler dizisini, her biri basitçe 'hikayaf' başlığıyla işaretlenmiş, biraz daha uzun dört anlatı takip eder. Birincisi, tercümesi aşağıda verilen Necmüddin Kübra ile ilgili kıssadır. İkincisi, belirli bir 'Şeyh Ebu Nasr Yüzdar'a atfedilen bir hikayedir59 ve ^ardındanyazarlar, bu Hacı Ebu Nasr'ın daha sonra Şeyh Diya'eddin'in şirketinde dört kez hac yaptığını not ederler. Daha sonra, Diya'eddin'in bir başka müridi olan 'Hamid Mecnun-i Tusl' tarafından, yakınlardaki bir hankada kendisini günahtan kurtarmak için şeyhlerinin müdahalesini içeren, kendisi hakkında anlatılan bir hikaye gelir. ⁶⁰Dördüncüsü, benzer şekilde aşağıda çevirisi verilen Şeyh Radiyyüddin All Lala tarafından anlatılan ve onun hakkında anlatılan hikayedir.

Son anlatının sonu, aslında Şeyh Diyaeddin'in Makametinden yapılan alıntıların da sonu olabilir. Bunu herhangi bir başlık veya giriş olmaksızın f ile ilgili olarak takip eden şey. 360b, Enes b. Malik. ⁶¹Bu hikaye f'de sona eriyor. 36rb, başka bir isimsiz anlatımla (Ca'fer al-Sadık hakkında), başlıksız olarak f'de başlıyor. 362a.

Makamet'ten yapılan alıntılar bu nedenle Şeyh Diyaeddin'in faaliyet alanı hakkında önemli kanıtlar sağlar, yalnızca belirli anlatılarda belirtilen yerler aracılığıyla değil - Huşaşe'deki hankahı, müritleri Azadvar'da kalır, Mazenderan, Tus, Nişapur ile görünürdeki bağlantıları ve Nasa, İran'ın başka yerlerine yaptığı seyahatler - ama müritlerinin nisbaları aracılığıyla da. Amul, Hemedan, Qayin (Kuhistan'da) ve Guwashir (Kirman) yerlilerinin yanı sıra Arghiyan ve Tus gibi üssüne daha yakın bölgeleri gösteren ikincisi, onun itibarının çeşitliliğini farklı bir şekilde gösteriyor. , mektuplarda Şeyh Diyaeddin'in nasihatine biraz değer veren dönemin siyasi şahsiyetlerine yapılan atıflar. Bununla birlikte, Rampur el yazmasında korunan alıntılarda bulunmayan kayda değer bir konu, şeyhin bir Sufi öğretmeni olarak otoritesinin temelidir. Şeyh Diya'eddin'in kendi üstadı veya silsilesi hakkında bize hiçbir şey söylenmedi. Bu suskunluğu, Diya'eddin'in Sufi cemaatinin, 13. yüzyıldan beri bilinen diğer bazı topluluklardan, resmi manevi aktarım ve ardıllık meselelerine daha az ilgi gösterdiğinin bir kanıtı olarak yorumlamaktan kaçınmamız mümkündür. Öte yandan, Diya'ed-Din'in babasından bahsedilmesi, bu küçük Sufi çevresinin bu yerel irsî şeyhlerin (örneğin, güney ve güneyde yerleşik Şeyh Ahmed-i Cem'in ailevi halefleri) bu çağında devam eden hakimiyetini yansıttığını düşündürebilir. Şeyh Diya'ed -Din'in doğusu), diğer Sufi topluluklarını silsile ilişkileriyle tanımlanan veraset ilkesi etrafında örgütlenen fiili tarikatlar doğrultusunda yönlendiren gelişmelerden görece etkilenmeyen topluluklar .

Bu konulara kısaca döneceğiz; şimdi, metinden muhtemelen en çok ilgi çeken iki anlatının çevirilerine dönebiliriz, ilki Necmeddin Kübra ve ikincisi Radiyüddin 'All Lala ile ilgilidir.

Necmeddin Kübra Hakkında Rivayet (ff. 356Aa-35/b)

müridlerinden ve Âlemin muhteremlerinden olan şanlı fazilet şeyhi, salih müftü Sa'düddin el-Kayinl'den (Allah ondan razı olsun) bir rivâyet [ aldım] [aldım] . Cemaat (taifa) ve yıllarca Şeyh'in dostuydu, yolculuklarda ve huzurunda ona hizmet ediyor, onunla ilgileniyordu ve Şeyh mübarek başını kendi elleriyle traş etti ve hırkasını mübarek ellerden aldı. Şeyh'in Kabe'deki mabedinde. Şeyhimizin (Allah ondan razı olsun) kariyerinin başında, şeyhlerin şeyhi, mutasavvıf Necmeddin Kübra (Allah ondan razı olsun) Hicaz'a gitmiş ve hac yapmıştır. Harezm'e dönüyordu. Ve evinden ayrıldığı sırada , 'Nereye gidersem gideyim, Allah'ın evliyalarından değerli bir evliyaya bir seccade ve asa hediye etme âdetini yerine getireceğim' diyerek adak adamıştı (nezr) .

Sonunda Hudaşe'ye vardığında ⁶²ve beraberindeki yedi Sufi ile Şeyhimizin hankahında durduğunda , [Şeyhlerimizin] hizmetkarları (hadimanlar) ⁶³onu hanqahtan dervişlerin ibadet yerlerine (mutabbad) getirdiler . . Bir süre sonra Şeyh içeri girdi ve kucaklaştılar. Şeyhimiz, Şeyh Necmeddin Kübra'yı (Allah ikisinden de razı olsun) sağ tarafına oturtmak istedi ve bunu birkaç kez söyledi. Fakat Şeyh Necmeddin Kübra cevap vermedi. Sonra oturdular ve ilk kursa (sufra-i evvel) kadar işaretler ve imalar ile konuştular ve hoş sohbetler yaptılar. İlk yemeği getirip takdim ettiklerinde Şeyh Necmeddin Kübra'nın uşağı (hadim) kalkıp Şeyhimizin hizmetkarlarını pas geçerek kendi elleriyle yemek taslarını takdim etti.

görev başına Şeyhlerimizle [ilk] kaldığı o odada üç gün [geçirdikten] sonra, bitişikteki bir ibadet odasında (muta'abbad-khana) [bir] üç gün daha geçirdi. Şeyhin özel odasının (haram) yanında ve oraya bir kapıyla bağlanan [ilk] ibadet salonunun (müte'abbad) yanında, akar su getirilen bir hücreye (hucrd) . Sonra ayrılmaya çalıştı ve ayrılmaya hazırlandı. Şeyhimizin yanına çıktı ve beraber oturdular; sonra Şeyhimiz, 'Bugün size tasavvuf adabı ile ilgili bir eleştirim olacak' dedi. ⁶⁴İzninizle size anlatacağım.' Şeyh Necmeddin nazikti ve aklından geçenleri sordu. Şeyh, 'Üç nokta var' dedi. Birincisi, ilk gün Şeyh bize geldiğinde, "Misafirinize ikramda bulunun, siz de ikramda bulunun" buyruğuna göre yastığımın üzerinde yanıma oturmanı diledim ve böylece talep edilen; ama siz aynı fikirde olmadınız ve [söylenen] "Senin oturduğun yere ben de otururum" âdetine uymadın.' Şeyh Necmeddin bunu doğruladı ve 'Bu noktayı kabul ediyorum' dedi.

Sonra [Şeyhimiz] dedi ki, "İkincisi, bu binanın (buk'a) ahalisinin senelerdir iyi veya kötü dervişlere hizmet ettiğidir." Bir tuzak kurmuşlar ve bir gün bu tuzağa bir şahin geleceğini ve elleriyle boğazına yiyecek ulaşacağını düşünerek yüz serçe beslemişler. Yine de sana yiyecekleri uygun bir şekilde sunmak istediklerinde, kendi kuluna (hadim) [bunu yapmasını] emrettin ve o topluluk hayal kırıklığına uğradı ve ıssız kaldı.' Şeyh Necmeddin bunu doğruladı ve 'Bu nokta da kabul edildi' dedi.

[Sonra şeyhimiz dedi ki:] 'Üçüncüsüne gelince, Harezm'e vardığında hatırlayacaksın; söylememe gerek yok.' Ve Şeyh [Necmüddin] ona ne kadar baskı yaparsa yapsın, Şeyhimiz o üçüncü şeyi açıklamayacaktı. Ve Şeyh Necmeddin'in kendisi, ne kadar düşünse de, o üçüncü meselenin sırrına ulaşamadı. Özür diledi ve alçakgönüllü oldu ve teslim oldu, hakkını vermekte (insaf) adaletinde ısrar etti ve tövbe etti; ve ikisi de memnundu. Daha sonra Şeyh Necmeddin ayrılma arzusunu dile getirdi ve müzik icrasına (samd') başladılar. Mistik neşe (dhawq) halleri açıldı ve o akşam çok fazla vecd şevki (hirqa-bzt) ve cüretkar mistik yoğunluk vardı. Müziğin ardından Şeyhimiz ve Şeyh Necmeddin (Allah ikisinden de razı olsun) o geceyi sabaha kadar komünyon ve sohbet (mudhakira wa-mufdwaza) içinde geçirdiler .

Sonra ertesi gün Şeyh Necmeddin Harezm'e doğru yola çıktı; ve Harezm'e vardığında, Şeyhimizin Harezm'de hatırlayacağını söylediği şeyi hatırladı. Kendi kendine, " Ne zaman değerli bir azizin yanına gelsem , ona bir seccade ve asa hediye edeceğime yemin etmiştim" dedi. fakat Şeyh Diya'ed-Din hazretlerine geldim ve tamamen unuttum ¹.' Hemen Şeyh 'Ala'eddin Hujand'ı atadı! ve Ah! Yusuf Shahristam, kutsal Şeyh'e götürmek için bir seccade ve asa ile Harezm'den gidecek. Ve uzun bir mektup yazarak af diledi:

"Şeyh'in söylediği, yani "Harezm'e vardığınız zaman, üçüncü maddeye konu olan ödenmemiş borcun ödenmesi ve yerine getirilmeyen borcun yerine getirilmesi size bilinecektir"- gerçekten malum oldu ve Hz. Şeyhin makamları ve makamları da belli oldu. Emin olun Ebu'l-Cenneb ^{65 diyor ki,
“}Bir taşra kasabasının küçük bir köşesinde (dar gişa-i riislaki) böyle büyük bir adam ve Allah'ın böyle bir kulu olduğunu bilseydim, asla seyahat etmezdim. Dünya çapında." Ve emin olun ki, Ebu'l-Cenneb tüm kararlılığını Harezm'e gidip akrabalarını (aqdrib wa-'asha'ir) gördükten sonra, mümkün olan en kısa zamanda size geri dönüp birkaç gün geçirmeye yöneltti. hizmetinizde.'

Ve büyük İmam Hoca Sa'd-Din el-Kayini şöyle dedi: "Bir gün öğle namazından sonra Şeyhimiz, huzurunda ashabı ile oturuyordu ve Şeyh son derece geniş ve neşeliydi. zihin çerçevesi (munbasit wa-kushada). Sözlerinin ortasında birdenbire Şeyh Necmeddin Kübra'nın (Allah ondan razı olsun) mısralarını okumaya başladı ve şöyle dedi: "Tam bu saatin sözü mümin kardeşimizden (birddar-i hakkânt) gelecek ve o da gelecek. sözlerini ve mesajını bize ilet. Şeyh Necmeddin'in vasiyeti ( amdndt ) . Şeyhimiz [iki dervişi] onurlandırdı ve üç gün sonra onları gönderdi.' ⁶⁶

bir yünlü bezi (sakirlet) vardı ve üzerinde namaz kılardı (Şeyh bunu yazın seccadesi, kışın yamalı hasırı ile hep kullanırdı). . Şeyh Necmeddin Kübra'ya hediye olarak gönderdi. Ve o iki elçisine lütufta bulundu ve üzerlerine hırka koydu ; ve Şeyh Necmeddin'in [Şeyhlerimizden] manevi özlemi (istimdad-i himmat karde-ast) için yardım istediğini söylediğinde, gözleri yaşardı. Sonra dervişler ayrılıp Harezm'e geri döndüler.

O seccade ve asa, şeyhimizin çocuğu Azize Khwatun'a [sic] miras olarak bırakılıncaya kadar, tüm şeyhlerin hırkaları arasında şeyhimizin mahremiyetinde (haramında ) idi ve ondan da bize miras olarak kaldı. oğlu Şeyh Mu'in al-Din Muhammed Hafada. ⁶⁷

Kübra hakkındaki bu hikaye, sadece Şeyh Diyaeddin'in -Mekke'ye yaptığı hac ziyaretlerinden biri, Hudaşe'deki hankası, Sufi armağanının Necmeddin'den kızına ve torunu (çok sayıda şeyhten aldığı hırkaların mizacından zımnen ayrı bir aktarım ) - ama aynı zamanda Diya'eddin'in Sufi çevresi içindeki inisiyatif uygulamasına yaptığı atıflar nedeniyle (yani yazarlar, Sa'd al-Din ile bağlantılı olarak bahsediyorlar). Dîn el-Kayini, başın traş edilmesi ve hırkanın nakledilmesi) ve hanqah ortamında yaşam ve Sufi geleneğine dair sunduğu bakışlar . Kübra'nın kendisine gelince, anlatı, onun tasavvuf eğitimi aldığı kapsamlı seyahatlerin ardından Harezm'e döndükten sonra en az bir kez hac yaptığı varsayımını desteklemektedir. ^{68 Ne yazık ki anlatım,}Kübra'ya Diyaeddin'in hankasını ziyareti sırasında (ve muhtemelen hac ziyaretinde de) eşlik eden yedi Sufi'yi tanımlamıyor, ancak iki ek havariden, 'Ala'eddin Hucendl ve Ahi Yusuf Şehristanl.

Bu şahsiyetlerden ilki 'Ala'eddin Ebu Muhammed Sabit b. Muhammed b. Ahmed b. İbnü'l-Fuvati'nin (ö. 723/1323) biyografik incelemesinde Belh'in önde gelen isimlerinden biri olarak bahsedilen Sabit el-Hucendl'in ölüm tarihi n 637/1239-1240 olarak verilmiştir. Bu ' Ala'eddin, aslen Hucend'den gelen, ancak İsfahan'da öne çıkan ^{69 ünlü bir aileye aitti}ve aynı şahsiyetten (soyuyla ilgili farklı ayrıntılara rağmen ) açıkça Zehebl ve Cüneyd'de bahsetmiştir . Shrazl'ın Shadd al-izar, burada bir zamanlar sadece 'Şeyh 'Ala' al-Din al-Khucendl' olarak anılır. ⁷⁰Ne yazık ki, diğer kaynaklarımızdan hiçbiri bu figür ile Necmüddin Kübra (veya Kübra ile bu atama ile makul bir şekilde temsil edilen başka herhangi bir figür ⁷¹) arasında herhangi bir bağlantıdan bahsetmez ve kronolojik uygunluğuna rağmen tanımlamadan emin olamayız. Bu arada anlatıda adı geçen diğer mürit, Ahi Yusuf Şehristanl, Nasa yakınlarındaki Shahristana kasabasının yerlisi veya sakini gibi görünüyor ; Kübra'nın tasavvuf dairesi yer alıyordu. ⁷²

Anlatıda Kübra'nın tanıştığı "değerli" şeyhlere bir seccade ve asa verme "yemini"ne yapılan atıf -aslında tüm hikayenin dayandığı konu- Kübra'nın hediye ettiği ölçüde, oldukça ilgi çekicidir. Zangl Ata olarak bilinen Taşkent'in on üçüncü yüzyıldan kalma bir azizi hakkında anlatılan bir hikayede bir seccade ve bir asa figürü. İlk olarak on yedinci yüzyıla ait bir Yesevî menkıbesi olan Lamahat min nafahat al-quds'da kaydedilmiştir. Bu hikayede Kübra, Zangl Ata'ya bir seccade ve bir asa gönderir ve ikincisi - sürekli olarak rustik bir çoban olarak tasvir edilen bir figür - asayı sığırlarına boyunduruk olarak kullanmak için hemen ikiye ayırır ve seccadeyi yırtar. boyunduruğun sürtünmesini önlemek için. ⁷³Bu motifin Şeyh Diyaeddin Makamı'ndaki yankısı, bu anlatı unsurunun daha on üçüncü yüzyılda Kübra'nın hafızasına iliştirilmiş olduğu varsayımını destekler . Kübra'nın bu nişanları şahsen teslim etme yemini unsurundan Zengi Ata ile bağlantılı olarak bahsedilmiyor, ancak yine de Şeyh Diya'ed-Din'i içeren anlatı ile paralellik oldukça yakın (çünkü ikinci hikaye aynı şekilde Kübra'nın sadece hediyeleri göndermesiyle sona eriyor) ). Zangl Ata'nın Lamahat'ın anlatımında Kübra'nın tekliflerine yönelik kaba muamelesi, daha önceki bir anlatının polemik veya belki de sadece didaktik bir uyarlamasını yansıtıyor olabilir , ancak burada bile , daha hafif de olsa altını çizmek için temanın kullanımında bir benzerlik bulabiliriz. Şeyh Diya'ed-Din'in manevi erdemleri (Kübra'nınkilerden ziyade).

Anlatının ılımlılığı da aslında önemli olabilir, çünkü Kübra'nın bu açıklaması, açıkça Şeyh Diya'eddin'in üstünlüğünü vurgulamak için tasarlanmış olsa da, menkıbesel anlatılarda sıklıkla görülen aşağılayıcı ve düpedüz aşağılayıcı tondan muaftır. sonraki zamanlarda dolaşan, bir şeyhi diğerine karşı kışkırtan. Bu tür anlatılar genellikle belirli bir Sufi topluluğunun manevi üstünlük iddialarını öne sürmek için önemli bir araç sağladı ve tipik olarak rakip bir toplulukla bağlantılı bir şeyhin itibarını kaybetmesine veya kafasının karışmasına (veya daha kötüsüne) neden oldu, ancak bu durumda Kübra'ya oldukça saygılı (ve ikinci anlatı da göreceğimiz gibi Lala'ya karşı oldukça olumlu bir tavır sergiliyor). Bunun, 13. yüzyılda Necmeddin Kübra'ya bağlı Sufi cemaati ile Şeyh Diyaeddin merkezli grup arasında daha yakın bir bağlantıya işaret edip etmediğine karar vermek zordur. (Bu soruna aşağıda döneceğiz.)

Kübra ve onun Harezm merkezli Sufi cemaatinin Horasan'ın çeşitli Sufi merkezleriyle sürdürdüğü bağlantıların bir örneğini sunar . Kubras Sufi çevresi ile yakın bölgelerde o dönemde aktif olan diğer Sufi gruplar arasındaki bağlantıların kesin doğasını önermek elbette oldukça zordur . Belirtildiği gibi, Nasa yakınlarındaki Shahristana'da Kubra'nın çevresiyle bağlantılı bir hanqahın muhafaza edildiğine dair kanıtlarımız varken, Mecideddin Bağdadi'nin mektuplarında sadece Nasa'da değil , aynı zamanda Nişapur ve Merv'de de Kübra ile bağlantılı hanqahlara atıfta bulunulmaktadır. kuyu; Bağdadi'nin Horasan'daki başka bir hankaya bir hadim atandığından bahsetmesi74 ^Kübra'nınbu hanqahlar üzerinde bir dereceye kadar idari otorite uyguladığını düşündürebilir, ancak bölgede Sufi şeyhleri tarafından yönetilen daha geniş bir hanqah ağı şüphesiz vardı - Diya' gibi el-Din el-Hatiml - Kubras cemaati ve diğer Sufi tekkeleriyle bağlantılarını ve iyi ilişkilerini sürdüren, ancak aralarında herhangi bir hiyerarşik otorite yapısı açıkça tanınmayan . Bu hanqahlardan herhangi birini veya onları yöneten şeyhleri farklı tarikatlar bağlamında anlamak şüphesiz anakroniktir' (tıpkı Kübra'nın kendisinin bilinçli olarak bir 'Kubravi' Sufi teşkilatı kurmaya çalıştığını düşünmenin hiçbir anlamı olmadığı gibi) . Yine de Kubras çevresi ile daha yakından bağlantılı gibi görünen hanqahlar söz konusu olduğunda bile, bu dönem için cemaatlerin gerçek yönetimi veya bir şeyhin otoritesinin kapsamı ve bu otoritenin kapsamı hakkındaki fikirlerin etkisi hakkında çok az bilgiye sahibiz. Sufi hanqah'ı yönetme uygulaması ve sakinlerinin işleri üzerine otoritenin aktarımı.

Bu tür kanıtların yokluğunda, mevcut anlatı materyali, on üçüncü yüzyıl Horasan'ında hakim olan cemaat sınırlarının ve cemaat iç bağlantılarının kalıplarına dair tek ipucumuzu tutabilir - bu sınırlar ve bağlantılar, daha sonraki cemaat tarihinin daha sonraki yeniden inşasında kaçınılmaz olarak belirsizdi. silsileye dayalı Sufi tarikatları. Bu bağlamda, Radü'd-Dîn 'All Lala'ya odaklanan ikinci anlatı da aydınlatıcı olabilir.

^{Radiyyüddin Ali Lala}Hakkında Anlatı (ff. 359a-j6ob)

Şeyh Radiyyüddin Ali Lala (Allah ona rahmet etsin) anlatıyor: "Şeyhlerin hizmetine girdiğimde ve tasavvufi yolda seyahat etmeyi düşündüğümde, Şeyh (Allah ona rahmet etsin) bana bir inziva (halve) emretti ; ve onunla iki kırk günlük inziva (arba'lns) gerçekleştirdim. Allah bana yakınlık ve lütuf kapılarını açtı ve şeyhlerin cemiyetinin lütfuyla melekler âleminin sayısız sırları bende açığa çıktı. Ondan sonra Hindistan'a gitmeyi teklif ettim; Şeyh bana icazet verdi ve bana Nişabur'dan yapılmış ince kumaştan bir tunik verdi. ⁷⁵Onu kendi elleriyle giydirdi. İnisiyasyon ruhsatını istedim ve Şeyh razı oldu ve onu yazdı. ⁷⁶Ve uşağı (hadim) Cemaleddin'e , ^{77 "}Bıçakçı (sakkâk) Ahmed ustanın dükkânına git ve iyi bir eğe bıçağı al ve buraya getir" dedi. Az sonra getirdi ve Şeyh onu bana verdi; ve dedi ki: "Allah'ta Allah, ibadetlerde ve salih amellerde cennet, 'Yaptıklarına karşılık olarak'." ⁷⁸Sonra şöyle dedi: “Radiyüddin, bu sözlerimi unutma; ve bu dosyayı hırkanıza dikin. Allah'a kullukta, marifet ve faziletleri elde etmekte gaflet etme, çünkü ömür gelip geçiyor."

'Sonra beni dihliz'e kadar uğurladı, ⁷⁹ve beni kucaklayıp yolcu etti. Bu sözlerin ardındaki sırrı tam olarak anlayamadım ve o dosyanın önemini kavrayamadım. Fakat o büyük zatın sözlerinin, imalarının ve imalarının sırlardan yoksun olmayacağını biliyordum ve bu yüzden şeyhin emirlerine uydum ve uydum: Eğe ağzını hırkama diktim ve o kelimeleri o kadar çok tekrarladım ki ezberledim. onlara.

"Sonra Hindistan'a doğru yola çıktım, Ma'bar ve Q.libar'ı geçtim ve Kwkr[n]'a geldim. ⁸° Hava öyle sıcaktı ki, orada kalmaya dayanamadım. Günü akşama kadar huzursuzluk içinde geçirdim ve akşam dışarı çıktım -çünkü sıcağın yoğunluğundan hareketsiz kalmaya dayanamıyordum ve gündüzleri hava çok sıcak olduğu için hareket edemiyordum. [Şehrin] kapısına vardığımda ve birkaç kez imdat çağrısında bulunduğumda, dışarı çıkmama izin verdiler ve ben de dışarı çıktım. Bir süre seyahat etmiştim ki bir grup adam eşkıya arayarak geldi. Haydut olduğumu sanıp beni yakaladılar ve ne kadar şüphelerini uzaklaştırmaya çalışsam da beni dinlemediler. Beni aşağı sürüklediler ve sopa ve kırbaçlarla amansızca kollarımı ve bacaklarımı dövdüler. Sonra boynuma bir ip bağladılar ve ne zaman merhamet dilesem, beni yabancı olarak gördükleri ve sözümü anlamadıkları için daha da sert dövdüler, ta ki bütün uzuvlarımı yaralayana ve hareket edemez hale gelene kadar. Sonunda Allah'ın hükmüne boyun eğdim ve sustum. Sonra beni alıp bir odaya kapattılar ve ertesi sabah beni hükümdarlarının (şahın) huzuruna çıkardılar. Ama ne kadar konuşsam ve masumiyetimi ilan etsem de hiçbir faydası olmadı. Beni bir yeraltı zindanına (bi-zindan dar matmura) koymaya mahkûm ettiler ve iki ayağımı da güçlü zincirlere vurdular. Benimle yakınlarda, zindanda zincirlenmiş birkaç kişi daha vardı. Her gün her birimize az miktarda pirinç, tereyağı ve bir parça ekmek getirir, sonra ertesi güne kadar giderlerdi.

'Yaklaşık beş altı ay o sefalet içinde kaldım; ve o eğeyi bir kez bile düşünmedim, ta ki bir gece kendimi kaşıyana kadar ve aniden eğenin ucu khirkamda bir delik açtı ve bir kısmı dışarı çıkıp elimi çentikledi. Bunu hatırladım ve çok mutlu oldum; Şükür secdesi yaptım ve şeyhim için dua ettim. Sonra akşamın bir kısmı geçtikten sonra dosyayı çıkardım; yeni bir eğeydi, ince ve keskindi ve göz açıp kapayıncaya kadar her iki bağı da kırdım. Hemen kaçtım ve birkaç adaya doğru yola çıktım ve Allah beni o kâfirlerin (bl-dînârî) ortasından kurtardı. Üç gün o adalarda bekledikten sonra başka bir ülkeye doğru yola çıktım.

Ve gerçekte, Allah'ın beni Şeyh'in asil azminin (himma) kutsamasıyla özgür kıldığı anlaşıldı ve Şeyh'in bana o tahviller için dosyayı verdiğini biliyordum. Ama yine de Kirman'a gelinceye kadar bu iki sözün ne anlama geldiği benim için netleşmedi. Bir gün camide oturmuş bir grup Buharalıyla (bd cem'ii bukhara'i) konuşuyordum. Tartışmamız sırasında biri bana itiraz etti ve "İmam Allah'ı neyle bulabilir ve cenneti nerede bulabilir?" Ona cevaben söyleyecek hem kapsamlı hem de incelikli bir şey aradım kendi içimde. Birden aklıma şeyhimin (Allah'ın rızasından kazandığı şey üzerine olsun) sözü geldi ve dedim ki: "Allah'ı Allah'ta, yani bir eğilim ve çekimde [ bulunur]. irda ve cezbe) O'na karşı; Yaptıklarına karşılık olarak, salih amellerde cennet [bululur]. ⁸¹Adam gelip başını ayaklarımın dibine koydu.

'Bu yolculukta yoluma çıkan bu iki engel Şeyh'in lütfuyla böylece kalkınca, Şeyh'in yanına dönmek için yola çıktım; ve bir süre daha eşiğinde hizmet ettim ve onun arkadaşlığı ve ilgisiyle şereflendirildim (ve lütuf ve hidayet eden Allah'tır).'

Bu ikinci anlatı, Radiyüddin Ali Lala'nın Şeyh Diyâdüddin'in rehberliğinde mistik arayışlarına başladığını, ardından Hindistan'a seyahat ettiğini ve ön bilgisinin bir başka gösterisinin ardından Diya'eddin'e döndüğünü tasvir eder. Kirman. ^{82
Lala'nın anlatımı, Kübra'yı}içeren anlatıdan hem daha doğrudan hem de kişiseldir ve hanqah yaşamı ve Sufi adabının atmosferini daha az açıkça çağrıştırır . Bununla birlikte, Sufi geleneğinin bir yönüyle bağlantılı olarak biraz ilgi çekicidir - on üçüncü yüzyılda oldukça norm olan, ancak nihayetinde gerçek Sufi tarikatları çağında oldukça norm olan, genellikle kapsamlı seyahatler sırasında birden fazla mürşide hizmet etme. , tek bir şeyh yönetimindeki müritlik ahlakıyla çelişiyordu (pratikte hiçbir zaman etkili bir şekilde bastırılmamış olsa da). Bu anlatı söz konusu olduğunda, şüphesiz Şeyh Diyaeddin, Lala'nın tek önemli üstadı haline geldi ve bu da hikâyenin dolaşıma girdiği bağlam hakkında ipucu verebilir. Ancak hikaye, genel olarak Lala'nın seyahatleri ve özel olarak Hindistan'a yaptığı yolculuk bağlamında ilişkilerini ele alıyor ve bu konularda hayatta kalan diğer kanıtları belirtmekte fayda var.

Baqll'ın 13. yüzyıla ait biyografilerinde bulunan Şiraz'da geçirdiği zamanın anlatımında örtük olarak yer almaktadır . Lala aracılığıyla izlenen Sufi soyundan üretilen kaynaklar arasında, onun hakkındaki en eski biyografik ayrıntılar, on dördüncü yüzyılın başlarından 'Ala' al-Dawla Simnani tarafından ve hakkında yapılan çalışmalarda görülmektedir. Bir mürit tarafından derlenen Simnani'nin söylemlerinin bir koleksiyonu olan Chihil meclisinde, Simnani'den Lala'nın Kübra'nın öğrencisi olma yolunun kapsamlı bir açıklaması için alıntı yapılır ; anlatım, Lala'nın (bir rüyada gördüğü) Kübra'yı aramak için birkaç yıl boyunca 'dünya çapında' yaptığı seyahatlerden bahsediyor. ⁸³Lala'nın seyahatlerinin biraz daha kapsamlı bir anlatımı (Kübra ile ilgili rüyaya değinmeden) , Simnani'nin Hidayet al-mustarshidln wa-waslyat al-murshidln başlıklı, 705/13,06'da tamamlanan kısa bir risalesinde yer almaktadır. Orada, birden fazla mürşide ihtiyaç duyulmasına ilişkin bir tartışmada (ki bunu Kübra'nın yol üzerindeki ek engelleri kaldırmak için art arda çok sayıda şeyhlere gönderilmesi örneğiyle de örneklendiriyor), Simnani, Lala'nın meskûn bölgeden geçtiğini doğruluyor. Kübra'dan ruhsat ( ^icazatal-irshad) almadan önce , zamanının 113 seçkin şeyhini ziyaret etmiş, inzivaya çekilmiş84 ve kemer sıkma uygulamaları yapmıştı . Simnani, o zaman bile, Lala'nın kendisi için bir icaza yazan ve onu İsfarayin'e gönderen Mecideddin Bağdadi'nin yönetimi altında daha fazla 'inceleştirmeye' ihtiyacı olduğunu ekledi. ⁸⁵

muammer, uzun ömürlü bir aziz olan (yani nakletmek için uygun) 'Baba Ratan' arasında iddia edilen bir bağlantıyla bağlantılı olarak görünür. Peygamber'den sonraki nesillere doğrudan doğruya hadisler veya başka bir miras). ⁸⁶Baba Ratan'la olan bağlantı ilk olarak , Seyyid All Hemedanl'ın on dördüncü yüzyılın sonlarından kalma bir biyografisi olan Khulasat al-manaqib'de [ ⁸⁷] bahsedilir; Peygamber kendisi. Bununla birlikte, bu anlatımda, Lala'nın Baba Ratan ile buluşması açıkça Hindistan'da geçmiyor ve Lala'nın Hindistan'a yaptığı yolculuğun yalnızca son on beşinci yüzyıldan itibaren, Dawlatshah'ın Tadhkirat al-shu'ara, ^ssve Jami'nin Nafahat'ında açık bir tartışma buluyoruz. al-uns. 9 Bu kaynakların her ikisi de ^Lala'nınHindistan'a gittiğini, orada Baba Ratan ile tanıştığını ve ondan Peygamber'e ait olan bir tarağı aldığını doğrular. Dawlatshah, Lala'nın Kübra'nın öğrencisi olmadan önce dünyayı dolaştığını ve 400 şeyhten icazet al-irşad aldığını doğruladıktan sonra tarağın hikayesinden bahsederken, Jami Lala'nın 24 şeyhten (113'ü kaldı) hırka aldığını doğrular . ölümünden sonra, Simnani'nin Hidayet el-müstarşidln'inde verilen figürü tekrarlayarak) ve Peygamber'in tarağı hikayesinin biraz daha ayrıntılı bir versiyonunu verir (hikayeyi - besbelli Arapça olan - 'Ala' al-Dawla'nın bir eserine atfeder. Simnani, ^{90 ve
ikincisinin tarağı}Baba Ratan tarafından da aktarılan bir khirqa ile birlikte aldığını söylüyor ).

de olsa, belirli bir şeyhin -özellikle de belirli bir Sufi topluluğunun kendine özgü kimliğini iddia ettiği bir inisiyatik zincirinde manevi bir ata olarak gösterilen birinin- böyle bir muammer aracılığıyla Peygamber'in kendisinden manevi onay aldığını iddia eden bir anlatı. Baba Ratan, potansiyel olarak, bu tür rekabetçi ortamlarda açıkça kullanılıyordu.

Cemaatsel rekabete kısmen Lala'yı Baba Ratan'a bağlayan bir hikayenin yayılması yoluyla yanıt vermiş olabilecek Sufi çevreler, on dördüncü yüzyılın sonlarında kendilerini Necmü'l-Peygamber'den manevi iniş olarak tanımlayanlardı. Kübra'yı Lala aracılığıyla dinle. Bu bağlamda, Şeyh Diyaeddin'in 13. yüzyıl Makamında Lala'nın Kübra ile ilişkisi hakkındaki mutlak sessizliği de ilgi çekici olabilir. Oldukça iyi bilinen bir ilişkiden bahsetmenin gereksiz olduğunu iddia edebiliriz; ama aynı zamanda, anekdotlardaki Kübra ve Lala'nın onları Şeyh Diyaeddin'e bağlayan ayrılığının, anlatıların kaderi hakkında ipuçları içermesi de mümkündür - mevcut başka herhangi bir kaynakta hiçbir yankı veya ima bulamıyoruz. - ve hikayelerin yayıldığı çevre hakkında.

İlk olarak, Lala'nın Hindistan'a yaptığı yolculuğu ve kurtuluşunu Diya'ed-Din'in öngörüsüyle anlatan, Kübra'dan bahsetmeyen bir anlatı, şüphesiz 'Kubravi' toplulukları için çok az ilgi çekici ve çok az yararlıydı. . Bu tür toplulukların hayatta kalması ve Şeyh Diya'ed-Din'in hatırasını geliştiren herhangi bir Sufi çevrenin nihai olarak ortadan kaybolması, Lala ve Diya'ed-Din hikayesinin neden sadece bilinen tek bir el yazması parçasında hayatta kaldığını açıklayabilir. Kübravi tasavvuf geleneği içinde üretilen kaynaklarda korunan anlatı malzemesinin gövdesinde hiçbir yankı bulmaz.

Şeyh Diyaeddin'in hankahının , merkeze dahil edilmek üzere gelen şeyhlerin ana faaliyet merkezi haline gelen Horasan bölgesinde yer alması daha da önemli olabilir. Kubravi soyu: Lala'nın kendisi, belirtildiği gibi, yakınlardaki İsfarayin'e gönderildi ve daha sonra o bölgede, asıl halefi Şeyh Ahmed Gürpanl'ın memleketi olan Gürpan köyüne gömüldü; Gürpanl'ın kariyeri de burada merkezlenmiş gibi görünüyor ve onun baş halefi Nureddin 'Abd al-Rahman Isfarayinl, Bağdat'a taşınmadan önce aynı şekilde hayatının büyük bir bölümünde burada aktifti; ve mevcut kaynaklarda adı geçen Lala'nın diğer tek müridi, İsfarayinl'in yazılarında tasvir edilen küçük tarım dervişlerinin oradaki küçük tarım topluluğu olan Nasa'lı Şeyh Abdullah'tı. ^{91 Köklerini Lala'dan bulan Sufi}çevreler, böylece, Şeyh Diya'nın liderliğindeki Cüveyn merkezli Sufi grubu için tasavvur edebileceğimiz herhangi bir toplumsal mirasla, on üçüncü yüzyılın sonları ve on dördüncü yüzyılın başlarında doğrudan rakipler olmuş olabilir. al-Din. Bu gruplar arasındaki rekabet, makul bir şekilde, Diya'ed-Din'in grubu adına, rakiplerinin ruhani atası olan Lala'nın aslında Diya'ed-Din tarafından eğitilip korunduğu iddiasını teşvik etmiş olabilir; Lala'yı Şeyh Diyaeddin'e tabi olarak tasvir eden, ancak Lala'nın herhangi başka bir şeyhle (hatta Diya'eddin'i onurlandırdığı tasvir edilen Kübra) bağlarını göz ardı eden ikinci anlatının ima ettiği şey budur. Aynı rekabetçi atmosfer, benzer şekilde, Lala'nın ruhani torunları arasında, Lala'nın Peygamber tarafından bağımsız yaptırımını vurgulayan hikayelerle, Baba Ratan aracılığıyla, rakipleri tarafından anlatılan hesabın bir unsurunun yankısından başka bir şey olmaksızın, karşı iddiaların dolaşımını teşvik etmiş olabilir. (yani Hindistan'a yolculuk). Bu rivayetlerin gelişimini ve dolaşımını besleyen rekabet ortamı sonunda değiştikçe (Diyaeddin'in Sufi çevresinin dağılması veya özümsenmesi yoluyla), anlatıların orijinal amacının artık alakalı olmadığını ve artık geçerliliğini yitirdiğini varsayabiliriz. hatırladı. Ve 16. yüzyılın başlarına gelindiğinde, Kübra ve Lala hakkındaki anlatılar da dahil olmak üzere Diya'ed-Din Makamı'nın bir kısmının, öncelikle ' Kubravi ' risalelerine ayrılmış bir cilde dahil edilmesi, Kubravi topluluğu için daha fazla tehdit oluşturamazdı; o zamana kadar çok farklı rakipleri vardı.

Öte yandan, Diya'ed-Din Makamatı'nda Lala'ya oldukça olumlu bir tavırla yaklaşılması , onun hakkındaki anlatının, rakip bir topluluğun ruhani atasını itibarsızlaştırmaya yönelik basit bir çabanın ürünü olmadığını, hatta o manevi atayı Diya'ed-Din'e tabi kılmak (böylece ikincisinin cemaatinin Lala merkezli grup üzerindeki üstünlüğünü iddia etmek). Diya'uddin makamını üreten ve dağıtanların hedefi sadece Lalas'ın ruhani soyundan gelenler topluluğu olsaydı, Lala'nın kendisinin küçümsendiğini veya açıkça Diya'uddin'den aşağı gösterildiğini görmeyi bekleyebilirdik, ama bu öyle değil. Makamattaki durum (özgürlüğünün anahtarını hatırlamakta aşırı gecikmesine rağmen). Necmeddin Kübra gibi Lala'dan da saygıyla söz edilir. Önemli görünen, bu figürlere karşı tutum değil, onların ayrılmasıdır ve Diya'ed-Din Makamatı'ndan gelen anlatı, Lala'yı küçümsemek değil, onu Diya'ed-Din'in mürit çevresi olarak sahiplenmek - böylece altını oymak niyetinde olabilir. muhtemelen rakipleri tarafından iddia edilen ruhani soy bile . Elbette Lala, Makamat'tan anekdotlarda yer alan diğer şahsiyetlerin aksine, metinde açıkça Diya'ed-Din'in müridi olarak tanımlanmamıştır ; ancak hikaye birinci şahıs ağzından anlatılır ve Lala'nın kendisi, Diya'ed-Din tarafından oldukça resmi bir eğitim ve denetim ilişkisinden ve şeyhin Hindistan'a koruyucu müdahalesinin ardından daha uzun bir hizmet süresinden bahsederken tasvir edilir.

Bununla birlikte, Kübra'nın Lala'nın anlatımından çıkarılmış olmasının, Şeyh Diyaeddin'in yandaşları tarafından kullanılan basit bir polemik taktiği (ve yine büyük olasılıkla, anakronik bir şekilde) yansıtmayabileceği olasılığını da göz önünde bulundurmalıyız. ama Kübra'nın rolünün etkili bir şekilde silindiği Lala'nın eğitiminin asıl sekansı. Belki de, yani, Lala ile Kübra arasındaki bir bağlantıya ilişkin Makamafların sessizliği, Lala'nın Şeyh Diya'ed-Din'le geçirdiği zamanın (ve Hindistan'a yaptığı yolculuğun) aslında daha önceki, tamamlanmamış eğitimini takip ettiği Sufi eğitiminin gerçek sırasını yansıtır . Kübra'nın altında. Bu durumda, daha sonra Kübra ve Bağdadi'yi Lala'nın nihai ve belirleyici efendileri olarak tasvir etme çabalarına rağmen, Lala'nın Şeyh Diya'eddin ile ilişkisinin aslında Lala'nın Kübra ve Mecdü'l ile ilişkisinden sonra geldiğini varsaymamız gerekir . - Dinle. Dolayısıyla, Kubra'nın ölümünden sonra başka bir ustayla eğitimini gizlemek için Lala'nın biyografisini manipüle edenler, sonraki 'Kubravl' anlatıları olacaktır .

Bu bağlamda, Kübra'nın Moğol istilasından hemen önce Harezm'den gönderdiği müritleri arasında Kübra'nın ölümünün Lala olarak adlandırıldığına dair daha sonraki bazı anlatımlara rağmen - birkaç açıdan şüpheli gelebilecek bir hikaye - Lala'nın hem Kübra hem de Kübra ile ilişkisine dair kanıtımızın olduğunu not edebiliriz. Majd al-Din Bağdadi, bunun o zamandan çok önce gerçekleşmiş olabileceğini öne sürüyor. Örneğin, Kübra'nın 598/r2O2'de Lala'ya kendi başına müritler yetiştirmesi için yetki veren bir icazet-nâme verdiğini biliyoruz. ^{92
Lala'ya Mecideddin Bağdadi tarafından verilen}icazet-nâme'nin günümüze ulaşan versiyonları herhangi bir tarih taşımamaktadır, ⁹³ancak Mecdüddin'in ölüm tarihiyle ilgili en iyi kaynağımız büyük olasılıkla Lala ruhsatının gelmiş olması gerektiğini önermektedir. 6o6/r2O9 içinde veya öncesinde. ⁹⁴Lala'nın kendisi, muhtemelen 6q2/r244'e kadar İsfarayin yakınında yaşadı. Ve Lala'nın Şeyh Diya'ed-Din'le geçirdiği zamanın, Kübra ve Bağdadi'yle ilişkisine başlamadan önce gerçekleşmiş olması mümkün olsa da (Lala'nın bu iki şeyhle geçirdiği zamanın doruğa ulaştığını söyleyen sonraki 'Kubravl' hesaplarına itibar edersek, varsayacağımız gibi). Kübra'yı Diya'ed-Din'e bağlayan anlatı , zaten ünlü olan Kübra ziyarete geldiğinde, Diya'ed-Din'in Sufi kariyerine yeni başladığını ima ederken, diğer kişisel çağrışımların çoğu Diya'ed- Din'in Makamat , Kübra'nın ölümünden sonra r22os'taki faaliyetini önerir.

Bu nedenle, Lala'dan Kübra'ya uzanan soylar içindeki müteakip anlatı geleneğinin, Lala'nın biyografisini, Kübra'yı (veya Bağdadi'yi ⁹⁵) son efendisi yapacak şekilde yeniden yapılandırmış olması oldukça olasıdır; ve bizi, Shaykh Diya' al'da kaydedilen Lala'nın birinci şahıs anlatımının olası sonuçlarından şüphe etmeye sevk edebilecek tek şey, Kubravl geleneğinin daha büyük başarısı ve uzun ömürlülüğü (ve onun temsilcilerinin yazılarının daha yüksek hayatta kalma oranı). -Din'in biyografisi. Dahası, kökenlerinin izini Lala'dan alan, ancak henüz on üçüncü yüzyılda Lala'nın Necmeddin Kübra ile olan bağlantısını Sufi kariyerinin merkezi inisiyatik veya örgütsel odak noktası olarak vurgulamayan Sufi çevreler olabileceğini öne sürebiliriz. . Belki de burada söz konusu olan Lala'nın 'Kubravi' halefleri ile Şeyh Diyâeddin'in halefleri arasındaki bir ihtilaf değil, kendisini hizaya sokmaya çalışan bir Sufi cemaati ile Lala arasındaki bir ihtilaftır. Necmeddin Kübra'nın mirası ve Lala'yı Şeyh Diya'ed-Din'in halefi olarak iddia eden başka bir Sufi cemaati (her iki grup da, sonraki ilişkisi ne olursa olsun, kendilerini Lala'nın halefi olarak görebilirdi).

Bu senaryolar elbette spekülatif kalıyor. Lalas'ın Hudaşe'deki zamanını 'Kubravi' kaynaklarında bahsedilen seyahat zamanının bir parçası olarak ve hizmet ettiği 113 (veya r24 veya 400) şeyhten biri olarak Şeyh Diya'ed-Din'i anlamamız pekala mümkün olabilir. , aynı kaynaklara göre. Bununla birlikte, Diya'ed-Din Makamatı'ndan alınan anlatının, Kubravi geleneğinin erken dönemlerine ilişkin ondan bazı dersler çıkarmak için açık bir şekilde polemik amaçlı yapıldığını varsaymamıza gerek yok . Hikâyenin gerçekten de açıkça polemik dışı bir havası var ve açık polemik amaçlarının olmaması, anlatının Lala'nın ilk elden raporunun gerçek bir kaydı olarak görülmesini daha da olası kılıyor. Bu itibarla, ayrıca Makamaf'ın Lala açıklaması, belirli Sufi topluluklarının silsileye dayalı ardıllık ilkesi etrafında birleşmesinden önceki bir zamanı yansıtıyor gibi görünmektedir - bu süreç , menkıbeyle ilgili anlatıların polemik uyarlamasına neden olmuştur - ve bu kendi başına hizmet edebilir. hem anlatı stilini hem de içeriği, daha sonraki rekabetçi ortamın özelliği olarak kabul etmeye başlayabileceğimiz içeriği ve komünal yaşamın örgütsel kalıplarını ve her dönemde baskın olan "usta" ile "mürit" arasındaki ilişkileri ortaya koymak .

Gerçekten de, on üçüncü yüzyıl Horasan'ının gevşek bağlı Sufi toplulukları arasındaki ilişkilere ilişkin anlayışımızın, inisiyatif ilişkilerinin ve silsile bağlarının örgütsel imaları hakkındaki varsayımlarla -daha sonra uygun olabilecek varsayımlarla- engellenebileceğine işaret etmek gerçekten önemlidir. tamamen gelişmiş Sufi 'tarikatlar' dönemi, ancak Şeyh Diya'ed-Din'in Makamına yansıyan dönem için belki oldukça yanıltıcıdır . Yani, daha sonraki zamanlarda tipik olarak örneğin Kübra'nın "müritleri" olarak tasvir edilen figürlerle bağlantılı Sufi topluluklarının, onunla oldukça farklı şekillerde ilişkilendirilmiş olmaları oldukça olasıdır . Sufi teşkilat tarihine ilişkin daha sonraki açıklamalar, belirli bir Sufi ilişkisi tipini (yani, belirli bir uygulamanın, kitabın veya Sufi nişanının aktarımına dayanan) daha genel ve görünüşte her şeyi kapsayan bir "usta-mühendis" e indirgeme eğilimiyle işaretlenmiştir. mürit ilişkisi ve karmaşık bir çağrışım modelini basit bir silsilaya damıtmaya yönelik paralel bir eğilimle.

Bunun ışığında, tam o sırada gelişmekte olduğunu anlamamız gereken bir geleneğin "iç" ve "dış" kaynaklarından söz etmek, ne de olsa oldukça sorunludur. Necmüddîn Kübra ile bağlantılı tasavvuf çevresi ile açıkça yakın ilişki içinde olan bir tasavvuf topluluğunu yansıtan bir kaynakta korunan yukarıda tercüme edilen rivayetler buna bir örnektir. Bu nedenle, daha sonraki Kubravi geleneğinin ortaya çıktığı topluluğun 'dış' olarak kabul edilmesi gereken bir Sufi topluluğunda üretildiğini varsaymak belki de anakronizmdir. Ayrı ve özbilinçli bir Sufi topluluğu olarak 'Kubravi' tarikatının ortaya çıkışına ilişkin anlayışımızın, Şeyh Diya'ed-Din al-Hatiml arasındakiler kadar gevşek temaslar ve dernekler olasılığını göz önünde bulundurarak geliştirileceğini iddia ediyorum. ve bu anlatılarda tasvir edildiği şekliyle hem Necmüddin Kübra hem de Radiyüddin Ali Lala, daha sonraki zamanlarda inisiyasyon ilişkileri olarak yorumlanabilir. Kübra ile belirli bir figür arasındaki otantik inisiyasyon bağının, bu figürlerin kendi ruhani torunlarının 'Kubravl' Sufiler olarak sınıflandırılması bir yana, bu figürlerin Kübra'nın tanınmış müritleri arasına dahil edilmesinin bir garantisi olmaması da eşit derecede mümkündür .

Yani, Sufi çevresinin standart anlatımlarında (örneğin Majd al-Din al-Muwaffaq al-Khasl veya burada ilk anlatıda Kübra'nın olarak bahsedilen iki şahsiyet) önde gelen halefleri arasında asla adı geçmeyen Kübra müritlerini biliyoruz. Şeyh Diyaeddin'in elçileri). Kübra ile gerçek inisiyatif bağları olan ve tipik olarak onun önde gelen müritleri arasında adı geçen, ancak kuşkusuz 'Kubravl' inisiyatif soylarının kurucuları olarak görülmemesi gereken Sufiler biliyoruz. Bu tür şahsiyetler arasında (Kübra'nın diğer müritlerinden bir şekilde ayrı duran ve Bahrabad'daki topluluk merkezli aile geleneği yoluyla Sufizm ile kalıtsal bir ilişki tarafından şekillendirilmiş gibi görünen) Sa'd al-Din Hammuyl vardır. , Kübra ile olan bağları itibariyle) ve Necmeddin Razl (Kubra ile bağları açıktır, ancak aynı zamanda diğer birçok şeyhle birlikte eğitim almış ve spesifik olarak Kubrai cemaat mirasının devamı olarak görülemeyecek) ve ayrıca, bir dereceye kadar, Seyfüddîn Bakharzi ( esas olarak kendi soyundan gelenler aracılığıyla aktarılan mirası, yalnızca Kübra ile değil, diğer daha az önde gelen şeyhlerle de inisiyatik bağları içeriyordu ve tek önemli toplumsal mirası onun silsile aktarımıyla bağlantılıydı) Kübra aracılığıyla -Hint Firdevsiyyesi- kendisini bir 'Kubravl' geleneğinin parçası olarak tanımlamadı). Aynı zamanda, Kübra'nın müritleri arasında geleneksel olarak listelenen Sufilerin, gerçek olsun ya da olmasın, onunla olan bağlarının, doktrin, uygulama açısından onun aracılığıyla aktarılan herhangi bir önemli miras şöyle dursun, onunla bir bağlantının bile çok az izini bıraktığını biliyoruz. veya cemaat teşkilatı (örneğin Cemaleddin Gill -Cami'ninki gibi Kubravlî geleneğinin daha sonraki özet anlatımlarında muhafaza edilmiştir) veya Şiraz şeyhleri, on dördüncü yüzyıl kaynaklarında adı geçen, Meier tarafından daha önce kaydedilmiştir- Kübra'nın mürit çevresinin sonraki sunumlarında görmezden gelinmiştir). Ve son olarak, yalnızca nispeten geç kaynaklarda bulunan, kurucu şahsiyetlerinin (önde gelen veya belirsiz) Kübra'nın müritleri (örneğin Celaleddin Rumi'nin babası ve ondördüncü ve onbeşinci yüzyıllarda Mavera' en-Nahr, Horasan ve diğer bölgelerde faaliyet gösteren Halvetli Sufi topluluklarının ruhani atası).

Yalnızca iki durumda, diyelim ki on beşinci yüzyılda aktif olan bir Sufi cemaatini, on üçüncü yüzyıl kaynaklarına dayanarak Kübra ile başlangıç bağları açıkça kurulabilen bir şahsiyetle ilişkilendirebiliriz: biri, Baba Kamal Candl'dan gelen Orta Asya topluluğudur. (onbeşinci yüzyılın sonunda ortadan kaybolduğu anlaşılmaktadır) ve diğeri, ( Simnani, Seyyid'e yol açan) Radiyüddin All Lala aracılığıyla izlenen silsileden doğan Horasan ve Orta Asya'nın Kubravl tarikatıdır. Tüm Hemedanl ve 'Abd Allah Barzishabadl'dan gelen soylar). Ve bu durumlarda bile , geleneğin gerçek organizasyonel sürekliliğinin ve hatta silsiladaki her bir halkanın inisiyatik bağlarının gerçek modelinin, burada ima edilen basit, çizgisel gelişimin önerdiğinden çok daha karmaşık olduğunu varsaymalıyız. etkili (ve organizasyonel olarak anlamlı) bir silsilanın geçmişe dönük bir tanımı ve formülasyonunda yer alan kaynaklar. Hatırlamamız gereken bu sonraki tasvirler, her bir figürün diğerleriyle olan bağlantılarının doğasını çözmeye yönelik basit bir çabadan çok, her figürle bağlantılı Sufi toplulukları arasındaki sonraki gelişmelerle daha fazla ilgili olabilir. Şeyh Diyaeddin el-Hatiml'in mirasını geliştirmek için devam eden, bağımsız bir Sufi cemaati olsaydı, onun Kübra ile ilişkisini içeren anlatılar, inisiyasyon bağlarının (her iki yönde de!) veya alternatif olarak, birinin veya diğerinin kesin üstünlüğünü vurgulamak için.

Diyaeddin'in Makamı gibi eserlerden alınan rivayetler, bize tasavvuf cemaatlerinin inşasının ve bazılarının Kübraviyye gibi 'tarikatlar'a dönüşmesinin yalnızca şekillenmediğini hatırlatabilir. Sufi öğretisi ve uygulamasıyla ve Sufi kurumlarının organizasyonu ve yönetimindeki yenilikler veya incelikler tarafından, ama aynı zamanda didaktik ve kutlayıcı ama aynı zamanda rekabetçi ve polemik amaçlı menkıbesel anekdotların formüle edilmesi, uyarlanması, iletilmesi ve manipüle edilmesiyle .

Varlık üzerine İbn Sina ve Meister Eckhart

1. Kübrevi geleneğine bağlı bir şeyh ile bağlantılı olarak menkıbe anlatılarının bu potansiyel kullanımlarından bazılarını 'Seyyid 'Ali Hemedani and Kubravi Hagiographical Traditions', The Legacy of Mediaeval Persian Sufizm, ed. Leonard Lewisohn (Londra, 1992; The Heritage of Sufizm adıyla repr., Oxford, 1999, cilt 2), s. 121-158.

2. Kubras'ın yaşamı ve Sufi kariyeri hakkındaki tartışmasına, Kubras'ın eserlerinden biri olan Die Fawaih al-Gamal wa-Fawatih al-Galal desNagm al-Dln al-Kubra: eine Darstellung mystischer Erfahrungen im Islam aus der Zeit um adlı baskısının girişinde bakın . 1200 n Chr (Wiesbaden 1957). PP-8-64.

3. Örneğin Meier, Cevahirü'l-esrar'ı yalnızca çok geç bir kaynakta korunan alıntılardan bildiği 15. yüzyıl şeyhi Hüseyin el- Harezmi'ye atfettiği malzemeye şüpheyle yaklaşıyordu , ancak bu çalışmanın sunumunun bazı unsurları erken dönemlerde onay buluyor. Meier'in ulaşamadığı kaynaklar; benzer şekilde, Meier'in 16. yüzyıla ait 'Ibn Kerbala'i' eserine erişimi yoktu, Rawdat al-jinan wa-jannat al-janan, ed. Necmeddin Kübra'nın bir makamından önemli miktarda malzeme aktaran Ja'far Sultan al- Qurra'i (Tahran, 1344-1349 Sh./i965-197o), şimdi kaybolmuş bir menkıbe eserinin varlığını teyit ediyor. 15. yüzyılın başlarında zaten dolaşımdaydı. Meier, aynı şekilde, Orta Asya Kubravi çevrelerinde üretilen daha sonraki hagiografik literatüre de aşina değildi.

4. Kübra'ya odaklanan ve hem "iç" hem de "dış" kaynaklara yansıyan bir anlatı motifinin tartışması için, Denise Aigle, ed. Miracle et karama: Hagiogra phies ortaçağları karşılaştırır (Turnhout, 2000), cilt. 2, s. 459-497.

5. Badi' al-Zaman Furuzanfar, ed., Manaqib-i Awhad al-Din Hamid b. Abi'l-Fakhr Kirmani (Tahran, 1347 SI1./1968); Kübra ile ilgili anlatı No. 52, s. 202-207'dir. Hikâye, Kübra'nın Hankah'ını Harezm'de gizlice ziyaret eden Kirmani'nin, şeyhin kendisine sunduğu önemsiz yiyeceklerden bölgedeki bir kıtlığın sorumlu olduğunu nasıl öğrendiğini ve Harezmşah Sultan Muhammed'i gizlice büyük miktarda altın göndermesini nasıl ayarladığını anlatır. hükümdar , küçük oğlu Celaleddin'i de (gelecekteki büyüklüğü Kirmani'nin usulüne uygun olarak tahmin ettiği) göndererek hanqah-'a yaptı, ancak Kübra olağanüstü konuğunun kim olduğunu anlamaya başladığında, el-Kirmani ayrıldı ve gidemedi . misafiri aramak için Kübra Hankâhı'na gelen Harzemşah'ı da aynı şekilde hayal kırıklığına uğratarak bırakarak bulundu .

6. - nama'da (Tahran, 1347 SI1./1968) Muhammed Taqi Danishpazhuh tarafından düzenlendi, söz konusu anlatılar s. 24-25 ve 199-200'de görünüyor (iki versiyon, Sufi soyunun sonraki üyelerinin yazılarında bulunan ve iki şeyh aracılığıyla izlenen geleneklerde anlatıldığı gibi Lala ve Kübra arasındaki ilişki; bu tür en eski anlatım 'Ala' al-Dawla Simnani'ye odaklanan eserlerde görülür). Lalas'ın Ruzbihan'ın ritüel saflığı sürdürdüğüne dair şüphesinin Ruzbihan'ın Lala'yı Kübra'ya göndermesine nasıl yol açtığını ve yine bir başka ilk şüphenin Kübra'nın Lala'yı daha fazla arıtma için öğrencisi Majd al-Din Bağdadi'ye göndermesine nasıl yol açtığını anlatıyorlar; Kübra'ya olan şüphesi, ikincisinin "yakışıklı genç" Bağdadi ile satranç oynadığını görmesi ile uyanmıştı; bu, ünlü Sufi şair Fahreddin Iraklı'nın (ö. 688/1289) "Uşşak-nâmesi" ne de yansıyan bir anlatı öğesidir; bkz . The Song of Lovers {'Ushshaq-nama), 'Iraqi, ed. ve tr. AJ Arberry (Oxford, 1939), metin s. 77-78, tr., s. 46-47 ve Sa'id Nafisi, ed., Kulliyat-i Shaykh Fakhr al-Din Ibrahim Hamadani mutakhallas bi-Traqi (Tahran, 1335 Sh./1956), sayfa 308-309; Kübra ve Majd el-Din Bağdadi hakkındaki hikayenin Irak versiyonu da VA Drozdov, 'Chetyre legendy iz poety Fakhr al-Dina Iraki “Ushshak-name”', Izvestiia Akademiia nauk Tadzhikskoi SSR, ser. Vostokovedenie, istoriia, filologiia, 1,1987, s. 52-59). Julian Baldick, "The Authenticity of 'Iraqi's "'Ushshaq-Nama'", Sir, 2 (1973), s. 67-78'de, bu eserin "Iraqi"ye atfedilmesini reddediyor, ancak argümanları tamamen ikna edici değil ve herhangi bir şekilde durum eserin eskiliğini değil, yalnızca yazarlığını etkiler.

7. Amir Hasan Sijzi ( New York, 1992), s. Hem Kübra hem de Bakharzi hakkında ek hagiografik materyal, soyunu Bakharzi'ye kadar izleyen Firdawsi Sufi topluluğunda üretilen 15. yüzyıl Manaqib al-asfiya'da bulunur.

8. Amir Khurd, Siyar al-awliya ' (1302/1885 tarihli Delhi litografisinin kopyası; İslamabad, t), s. 528-529.

9. Meier, Fawa'ih, s. 1-5.

10. Rampur'daki çalışmamı kolaylaştırmadaki olağanüstü nezaketi ve misafirperverliği için, o zamanlar Raza Kütüphanesi'nin resmi müdürü olan Akbar 'Ali Khan Arshizada'ya minnettarım.

11. Imtiyaz 'Ali' Arshi, ed., Fihrist-i makhtutat-i farsi; 'Suluk Farsça ile ilgili bölüm cilttedir . 1, s. 85-223. Rampur koleksiyonu ayrıca, el listesinin aynı bölümünde belirtilen, Kubravi geleneğiyle ilgili diğer birkaç el yazmasını da içerir:

- 752 (ff. 183-273, tarih 845/1441-1442), 'Risala da bayan-i aql wa-'ishq' olarak tanımlanan ve Necmeddin Kübra'ya atfedilen;

- No. 842, Amir İkbal Sistani'nin 'Ala' ed-Devle Simnani'nin söylemleri üzerine Çihil meclisinin bir kopyası ve No. 844, el listesinde atfedilen Rasa'il al-nur flshama'il ahi al- surur Simnani'ye, ama aslında Simnani tarafından, üstadı Nureddin İsfarayini'nin yazılarının bir derlemesidir (No. 842 ve 844, her ikisi de 989/1581'de nüsha edilen ve 'adını taşıyan aynı cilde aittir . Daha eski bir numaralandırma sistemine göre Suluk Farsça No. 637'; daha yeni el listesi , MS Suluk 842'nin ff. nur , MS Suluk 844'ün 1-1493 . Chihil meclisinin versiyonları artık yayınlanmış üç baskı halinde mevcuttur; bununla ilgili bkz. Jamal J. Elias, The Throne Carrier of God: The Life and Thought of 'Ala' al-Dawla as-Simnanl (Albany, NY, 1995), s. 176-178, el yazması nüshaların en eksiksiz listesi, ve Hartwig Cordt, Die Sitzungen des 'Ala' al-dawla as-Simnanl (Zurich, 1977)> PP-39-45, eserin gelişiminin en iyi anlatımı; hiçbir yazar Rampur nüshasından bahsetmiyor), Rasa'il al-nilr'de yer alan eserlerin çoğu henüz yayınlanmadı ; Diğer iki el yazmasından bilinen bu koleksiyonun tartışmasına bakınız, Hermann Landolt, ed., Correspondance spirituelle echangee entre Nuroddin Esfarayeni (ob. 717/1317) et son mürit Alaoddawleh Semnani (ob. 736/1336) (Tahran ve Paris, 1972), s. 22-28 ve Nuruddin Abdurrahman-i Isfarayini, Le Revelateur des mysteres (Kashif al-Asrar), ed. Hermann Landolt (Paris, 1986), s. 9-16; sonraki çalışmada, s. 11-12, Landolt Rasa'il al-nur'un iki redaksiyonunu tartışıyor, ne yazık ki Rampur nüshasının hangi redaksiyonu temsil ettiğini doğrulayacak bir konumda değildim;

- No. 886, görünüşte benzersiz bir nüsha (1020/1611-1612 tarihli), Hoca Ebu'l-Vafa Harezmi'nin bir risalesinin 52 ve devamında, Hermann Landolt'un Fir, 1, s. 394 ve 'Baba Kemal Candi ve Orta Asya Türkleri Arasında Kubravi Geleneği', Der İslam, 71 (1994), s. 58-94, s. 92-93;

- ve Seyyid Ali Hemedani'nin eserlerinin çok sayıda nüshası (No. 761, 773, nüsha 951/1544-1545, 787, 855) (aşağıya bakınız).

12. Bu muhtelif risaleler arasında (belirtilen el yazmasındaki sıra numarası ile birlikte), (1) ff. ib-3ia, Tabsirat al-mubtadi wa-tezkirat-i müntehi, besbelli Sadreddin Konevi'ye atfedilen bu isimle eser; bkz . GAL, cilt. 1, s. 450; GALS, cilt. 1, s. 808; (2) ff. 32b-42a, Ahmed el-Gazali'ye atfedilen bir Risale ; (3) ff. 42b-52a ve (4) ff. 52a-56b, Abdullah Ensari'ye atfedilen iki risale; (5) ff. 56b-62b, çizilmemiş bir 'Risalat al- enwar (bu eser yukarıda belirtilen nüsha tarihini taşımaktadır); (12) ff. 1053-1183, 'İmam Muhammed el-Gazali'nin öğrencilerinden birinin' bir alıntısıyla başlayan isimsiz bir Risale; ve (13) ff. n8a-i2ib, Seyyid Şerif Cürcani'ye atfedilen bir Risala . Burada da not edilebilir (24) ff. 2433-2913, Şerefeddin Ali el-Yazdi'ye atfedilen bir 'Risalat-i şuhildiyya' ; bu çalışma , yukarıda belirtilen folyo numaralandırmasındaki boşluğu hemen takip eder.

13. (8) ff. 83b-86a, silsile-yi khwajagan'a açık referans ve wuqilf kalbi ve halvet da enjuman gibi kavramların tartışmaları .

14. Rabıta sorunu için Jurgen Paul'un 'Doctrine and Organisation: The Khwajagan-Nakshbandiya in the First Generation after Baha'uddin', Anor, 1 (1998), s. 34-44'teki son tartışmasına bakınız .

15. El yazmasının bu bölümü ([6] ff. 63a-79b) yakında yapılacak bir çalışmada tartışılmaktadır; Rampur elyazmasına dahil edilmesi, Zeyni çevrelerinde bir menkıbe geleneğinin önemli bir şekilde geliştirilmesi kadar, Khwafi'nin Harat'taki ve Horasan'ın başka yerlerindeki Kubravi soylarıyla bağlantılı şeyhlerle olan bağlantılarına da borçlu olabilir .

16. Bu figür ve eserleri için bkz. Muhammed Riyaz, Ahwal wa-athar wa-ash'ar-i Mir Seyyid All Hamadani (ba shish risala az vay) (İslamabad, 1364 SI1./1985); JK Teufel, Fine Lebensbeschreibung des Scheichs Ali-i Hamadanl (gestorben 1385): Die Xulasat ul-Manaqib des Maulana Nur ud-Dln Cafar-i Badaxsi (Leiden, 1962); G. Büwering, “Ali b. Şehabeddin b. Mohammad Hamadanl, Elr, cilt. 1, s. 862-864; ve kendi 'Seyyid 'Ali Hemedani ve Kubravi Hagiografik Geleneklerim'.

17. Seyyid Ali Hamadani'ye atfedilen eserler:

(15) ff. 1283-1383, Risala-yi zikriyya; Teufel, s. 54-55, No. 44; Riyaz, s. 117-120, No. 6 ve metin baskısı, s. 527-545;

(16) ff. 1383-1423, Makatib-i Amiriyya; Teufel, s. 51, No.23; Riyaz, s. 120-125, No.7; bkz. Muhammad Riyaz Khan, ed., 'Matn-i maktubat-i Mir Seyyid 'Ali Hemadani', Majalla-i danishkada-i adabiyat wa-'ulum-i insani, 21 (1353 Sh./i974-75), s. 33 -66;

(17) ff. 142b-i54a, Risâle-yi fütüvvetîyye; Teufel, s. 55, No.47; Riyaz, s. 171-172, No. 40 ve daha uzun tartışma s. 243-377, bir metin baskısı dahil, s. 341-366; bkz. M. Mole, 'Kubrawiyat II: 'Ali b. Şihabaddin-i Hamadani'nin Risala-i fütüvvetiye'si', Sarkiyal Mecmuasi, 4 (1961), s. 33-72, ve Muhammed Riyaz Khan, ed., 'Futuwwat-nama az Mir Seyyid 'Ali Hamadani', Ma arif-i islami, 10 (1348 Sh./1969), s. 64-69; 11 (1349 Sh./197o), sayfa 32-39;

(18) ff. 154a-i6ob, Risala-yi Bahramshahiyya; Teufel, s. 54, No.42; Riyaz, s. 128-129, No. 10; Rampur el listesi, bu çalışmanın bunun yerine Hemadani'nin Risala-yi waridat olabileceğini öne sürüyor, bu konuda bkz. Teufel, s. 58, No. 67 ve Riyaz, s. 131-132, No. 12;

(19) ff. i6ia-i65b, Hemedani'ye atfedilen isimsiz bir risale;

(20) ff. i66a-i74b, Risala-yi evradiyya-, Teufel, s. 54, No. 40, görünüşe göre Hemadani'nin meşhur Evrad-ı fatiyyesinden farklı; ancak Riyaz, Hemedani'nin Arapça eserleri arasında bir Risalat al-evrad, s. 190-191;

(21) ff. I75a-i78b, Dah qaida; Najm al -Din Kubras al-Usill al-'ashara'nın bir çevirisi; Teufel, s. 47, No.5; Riyaz, s. 132-136, No. 13; bkz. M. Mole, ed., 'La version persane du Traite de dix principes de Najm al-Din Kobra par 'Ali b. Shihab al-Din Hemadani', Farhang-i Iran Zamin, 6 (1958), s. 38-66;

(22) ff. 179a-i84b, Risala-yi akabat; Teufel, s. 53, No.37; Riyaz, s. 143-146, No. 19; Ancak bu risalenin sonuna eklenen bir notta, bu risalenin Alaüddevle Simnânî'nin bestelerinden bir 'risâle-yi kudsiyye' olduğu ;

(28) ff. 332a-34ib, Risala-yi aqliyya; Teufel, s. 53, No.38; Riyaz, s. 125-127, No. 8;

(29) ff. 342a-347b, Risala-yi manamiyya; Teufel, s. 48, No.7; Riyaz, s. 137-138, No. 15;

(33) ff-385a-39ib, Kitab-i i'tiqadiyya; Teufel, s. 56, No.53; Riyaz, s. 141, No.17; bkz. M. Mole, ed., 'Professions de foi de deux Kubrawis:'Ali-i Hamadani et Muhammad Nurbakhsh', Bülten delude s orientales de I'Institut francais de Damas, 17 (1961-1962), s. 133-204 .

18. Rampur el yazması, geçici olarak Rashid al-Din Bidwazi'ye atfedilebilecek bir çalışma içerir ([14] ff. I22a-i27b); kütüphanenin el listesinde 'Risala-yi Reşid' olarak tanımlanır ve metnin kendisinde 'Raşid' sadece yazarın bir şiirinde geçer (f. 125a). Yazar, eserin , 14 Rajab 867/4 Nisan 1463'te Mekke'de Sa'd al-Din Hammuyi'nin iki rubaisinin isimsiz bir derviş tarafından okunmasından ilham aldığını yazıyor ; bu tarih, Reşidüddin Bidvazi'nin yaşadığı döneme denk gelir, ancak bu şahsiyetin hayatı ve eserleri daha yakından inceleninceye kadar, bu risalenin Bidwazi'ye atfedilmesini düşündüren şey, el yazmasındaki diğer Kubravi şeyhlerinin eserlerinin ağırlıklı olmasıdır.

19. Bu rakamlar ve Hemedani'den Husayn Khwarazmi'ye kadar uzanan soy için bkz. 'The Eclipse of the Kubraviyah in Central Asia', Iran Studies, 21 (1988), s. 45-83.

20. (25) ff. 30ib-309b (yazar kendisini 'Hacı Muhammed' olarak tanımlıyor).

21. (26) ff. 3O9b-3iib; Buradaki el yazısı , el yazmasının diğer tüm bölümlerinde bulunanlardan farklıdır . Esasen aynı metin (biraz daha eksiksiz) İslamabad'dan bir elyazmasında (17. yüzyılın sonlarında kopyalanmış), Ahmad Munzawi , ed., Fihrist-i nuskhaha-yi khatti-yi Kitabkhana-i Ganjbakhsh (Islamabad, 1982 )'de korunmuştur. ), cilt 4, s. 2082-2083, Başlık No. 2473, MS No. 5765, majmua No. 5250, bölüm 2, s. 102-106.

22. (34) ff. 3923-4073, Simnani's Sirr bal al-bal li-dhawi'l-hal (yayınlandı Najib Mayil Harawi, Musannafat-ifarsi-i 'Ala al-Dawla Simnani (Tahran, 1369 Sh./199o), s. 127-151 ve WM Thackston, Jr., ed., Ala'uddawla Simnani: Opera Minora (Cambridge, MA, 1988), s. 151-167; bkz. Elias, Throne Carrier, s. 186.

23. (23) ff. i85a-i86b: metin, bir yazardan veya başlıktan söz edilmeden, başında veya bir kolofonda görünür; başlık, onu Simnani'nin 'Risala-yi Makamat-i salikan'ı olarak tanımlar ('başlık' el listesinde 'Risala da maqamat-i salikan' olarak verilmiştir). Simnani'nin derlenen eserlerinin tam listesinde böyle bir unvan kayıtlı değildir. şimdiye kadar (Elias'ınki, Taht Taşıyıcısı, s. 165-212); Teufel , Seyyid Ali Hamadani'nin yazıları arasında Maqamat al-salikin adlı bir eser listeler (Lebensbeschreibung, s. 51, No. 26), ancak Riyaz bunu yapmaz. (yalnızca bir 'Ma'ash al-salikin, s. 175-176 ve bir Arapça 'Manazil al-salikin, s. 188-189'a atıfta bulunur) Rampur el yazmasındaki çalışma, 'gezginlerin yeryüzünde olduğunu' onaylayarak başlar. tarlka , "ashâb-ı bidaye" ve "arbab-ı nihaye" olmak üzere iki kısma ayrılır; "yeni başlayanlar" ayrıca üç sınıfa ayrılır (belirli nurlu görünüm tiplerine göre tanımlanır: birincisi, ashab -ı çile çeken i liva'ih, ikincisi, ashab-ı levami' ve üçüncüsü, çile ile nefsi (nefsi) öldürmüş, fakat sâbit olan ashab-ı tevali'dir . Arbab-ı nihaye'nin de üç sınıfa ait olduğu söylenir: Birincisi, varlıklarının aynasını 'kirden arındırmış olan ashab-ı muhazara'dır . ' nefsin; ikincisi, ashâb-ı mükâşefe -kalb aynasını tasfiye etmiş olanlar; ve üçüncüsü, Bistami , Cüneyd ve Hallac'ı bu şartla zikreden metinle, gayb âleminde istedikleri gibi hareket edebildikleri söylenen ashâb-ı müşâhededir .

24. Bunlardan daha uzun olanı ([9] ff. 86a-94b) başlıkta “Abd al-Rahman al-Hurasani al-Isfarayini”ye atfedilir (ve metnin başında da 'Nur al-Millat wa'l' anlamına gelir) -Din 'Abd ar-Rahman'). Daha kısa inceleme ([7] ff. 8oa-83b) el listesinde İsfarayini'ye atfedilir, ancak dahili olarak kimliği doğrulayan hiçbir ayrıntı içermez; diğer konuların yanı sıra , Sufi üstadının statüsünü sıradan insanlardan saklaması gerektiğini tartışır; bu nokta, yazar tarafından kendi şeyhine atfedilen bir pasajla vurgulanır (yani, eserin İsfarayini'ye ait olduğunu varsayarsak muhtemelen Ahmed Gürpani): 'İnsanlar ortak paralarını (fulus) çarşıda harcarlar. Siz de aynı tür madeni parayı harcayın, çünkü biri saf altın çıkarsa, insanlar "Bunu nereden buldu?" ya da “Hükümdarın hazinesinden çalmış” ya da “Bir hazine bulmuş” derler, onu taciz ederler, hatta belki öldürürler. Veya tefeciler gibi olmayabilirler ve gerçek altını bilmeyebilirler ve bu nedenle, "Bu gerçek altın değil" veya "Bu adam bir kalpazan" derler ("bu", diye ekler yazar, " bana bir pir olarak kendi durumumu gizleme konusunda bir ders ve Yol için bir metafor'). Bu daha kısa metinde bahsedilen tek isim, ruhani 'açılışları' elde etmek için disiplinde sebat etmesi gerekliliği kısaca tartışılan Hacı Kutbüddin adlı belirli bir 'kardeş'in adıdır (f. 83a). Bu rakam, İsfarayin müritleri arasında hemen tanınmaz! ve/veya Simnani. İsim, Jami'ye göre (14. yüzyılın başlarındaki diğer şeyhler arasında) Simnani ile ilişkilendirilen ve yedi kez hac yaptığı bilinen Qutb al-Din Yahya Jami Nishapuri'ye atıfta bulunabilir ; 740/1339'da vefat etti ve Harat'a gömüldü; bkz. Nureddin 'Abd al-Rahman Jami, Nafahat al-uns, ed. Mehdi Tevhidipur (Tahran, 1336 SI1./1957), s. 577-578; Mahmud Abidi, ed. (Tahran, 1370 SI1./1991), PP-575-576. Diğer bir ihtimal de Kutbüddin Abdullah b. Muhammed b. er -Risala-yi al-makkiyya fl khalwat al-fufiyya adlı bir tasavvuf eseri yazan Eymen el-İsfahidi; Bilinen tek el yazmasının açıklamasına bakın, Maulavi Abdul Muqtadir, ed., Bankipore'deki Oriental Public Library'deki Arapça ve Farsça El Yazmaları Kataloğu, cilt. 13 (Kalküta, 1928), s. 175-185, No. 959 ve Hacı Halife'nin Keşf az zunun, ed. G. Flugel, Lexicon Bibliographicum et ancyclopaedicum (Londra, 1835-1858), cilt. 3, s. 445, No.6368; bu şahsiyet de İsfarayin'in müridi değildi! doğrudan değil, sonraki kaynaklarda el-İsfarayini'nin bir müridi olarak tanımlanan bir şahsiyet olan Semerkandlı Burhan el-Din Sagharji ile şüphesiz özdeşleştirilecek olan sonrakinin müridi 'Burhan al-Din al-Samarqandi'.

25. Isfarayini'nin eserlerini içeren el yazmaları için bkz. Landolt, ed., Correspondance spirituelle, s. 22-28 ve Revelateur, s. 9-16.

26. (10) ff. 95a-i02a, Landolt, ed., Correspondance spirituel, s. 15-28 (metin), No. V.

27. Giriş (MS, f. 95a), İsfarayini'nin Simnani'nin bir mektubuna verdiği cevaba yol açan koşulları anlatıyor: 'Şeyh Rükneddin 'Ala' el-Devle henüz Şeyh Nureddin 'Abd al al'ın hizmetine girmemişti - Zahiren onun şeyhi olan Rahman, hem zikir hem de cema eğitimini, adı geçen Şeyhin [İsfarayin!] İlham yoluyla Simnan'a gönderdiği Şeyh Şerefeddin Hasan Simnani'den almış , yazmaktadır . ( Ashâb-ı vüzereden kendisine cezbe (cezbe) gelen ve insanlardan sakınan birini bulduğun zaman, ona kulluk et, ona zikir öğret ve onu kuşat) diyen bir kitabın kapağında. [ Simnani ] ondan zikir tahsili alınca , Şeyh Nureddin Abdülaziz'in emriyle , kendisiyle aynı fikirde olan bir grup samimi dervişle halve ve uzle yaptı. Rahman. Ve Arghun [Simnani]yi Bağdat yolundan geri döndürdükten sonra, Şeyh [İsfarayin!] ona bir mektup [Simnani'ye talimat vererek] yazmıştı: "Yazdığım evradla meşgul ol ve benim senin huzurunda olduğumu bil. ”. Sonra Şeyh Rukneddin 'Ala' al-Dawla özürlerini ifade etmek için bir çağrı yazdı ve bu risalede anlatılan deneyimi anlattı; ve bu [aldığı] yanıttır. Sorduğu ilk soru bu hadisin anlamı hakkındaydı ..) (Landolt tarafından yayınlanan metin bu noktada başlar). Buradaki anlatım, Simnani'nin İlhanlı hükümdarı Arghun'a olan hizmetinden vazgeçmesinden sonraki dönemi yansıtıyor ve Simnani'nin al-'Urwa li-ahl al-khalwa wa'l-jalwa, ed. Najib Mayil Harawi (Tahran, 1362 Sh./1983), s. 318, Simnani'nin erken dönem Sufi eğitimiyle ilgili anlatımlar arasında, onun "elçisini" İsfarayin olarak adlandıran tek kişi! 'Ahi Şerefeddin Hasan Simnani'; eserin Arapça versiyonunda ve Simnani'nin diğer yazılarında (bkz . Opera minora, ed. Thackston, s. 1.118.161), onun adı Ahi Şerefeddin Sa'd Allah b. Hanawayh Simnani (çapraz başvuru Elias, Taht Taşıyıcı, s. 22-29).

28. Metinler, Landolt, Correspondance, s. 15, satır 8 = Ram pur 764, f. 95b, satır 1 ve ardından Landolt'ta devam edin, s. 15, satır 12 = Rampur, f. 96a, satır 6 (böylece düzenlenmiş metindeki s. 15, 8-12. satırlar, Rampur elyazmasındaki f.95b'nin neredeyse tamamının ve f.96a'nın ilk altı satırının yerini almıştır; Landolt bu noktada görünüşte kusurlu olan metni not etmiştir. puan). Landolt'un baskısında eksik olan pasaj, (f. 95b'nin alt kısmında) İsfarayini'nin mürit çevresinin, 'Hajjl Shams al-Din Muhammed b. Ebu Bekir b. JaTar al-Nayini' ve bir 'Ferzand-i tarlqa' olarak tanımlanır. Orta İran'da, Yazd'ın kuzeybatısında, Natanz'ın güneybatısında ve İsfahan'ın doğusunda Nayin hakkında bkz. Dorothea Krawulsky, İran - Das Reich der Ilhane: Eine topographisch-historische Studie (Wiesbaden, 1978), s. 288; o, Simnani'nin 705/1306'da tamamladığı kısa Hadiyyat al-mustarshidln wa-wasiyyat al-murshidln (Thackston, ed., Opera minora, s. 170-171: Bağlam, Simnani'nin , aynı zamanda Simnani'nin öğrencisi olan kendi şeyhleriyle sorun yaşayan müridleri Simnani'den daha iyi muamele görmekten caydırdığı bir pasajdır; Simnani, Muhammed'i etkili bir şekilde görevden alacağını kabul eder. Nayini, Simnani'nin 'tarlqa'daki oğlu', belli bir 'Ahi Muhammed Pehlevan' ile arası iyi olmadığı sürece, Nayini'nin aklından çıkar).

29. Aşağıda tartışıldığı gibi, Lala bazen Kubra'nın bir başka müritlerinden biri olan Majd al-Din Bağdadi'nin bir müridi olarak gösterilir ve bazen Kubravi silsilesinin sonraki sunumlarında doğrudan Kübra'ya atanır, ancak açıkça hem Kübra hem de Bağdadi'den ruhsat almıştır.

30. girişten sonra -pirsiz mürid , annesiz bir çocuğa benzetilir- bu risale, tasavvuf yolunun iki temelini tasdik eder ; (halve wa-'uzla); ikinci vakıf ayrıca sekiz şarta bağlıdır: ilk altısı, inzivada (halve), abdestte (wuzu'), oruçta (ruza), sükutta (sukut), zikirde ısrar (dawam) ve boşta kalma açısından ifade edilir. düşünceler (nafi-i havatir); yedincisi 'kalbin mürşide bağlanması'dır (rabt-i kalb bi-şeyh); sekizincisi de 'Allah'a karşı direnmekten vazgeçmek' (tark el-i'tiraz 'alallah ta'ala). Bu koşullar, Kubras Fawaih, ed. Meier, metin, s. 2-3 (ancak biraz farklı bir sırayla: 'Cüneyd Yolu'nun şartlarından bahsedilirken, abdestte, oruçta, sükunette, tecritte, zikirde ( 'la ilahe illallah' formülüyle ) ısrar vardır. ) ve sonra el-kalb bi'l-şeyh, davam nafi'l-havatir ve davam tark al-i'tiraz 'alallah'ı ovun).

31. Simnani'nin bir eserinde Lala'ya nispet edilen bir şiir zikredilmektedir (Opera minora, ed. Thackston, s. 111; Musannafat-i farsi, ed. Mayil Harawi, s. 1). Landolt tarafından yayınlanan eserlerinden birinde İsfarayini, Lala'nın 'kelimesinde' bulunan bir sözü aktarır (Vahiy, metin, s. 125-126) -yazılı bir kaynağı açıkça belirtmeyen bir ifade- burada zikrin merkezi önemi vurgulanır . , ancak Rampur el yazmasında bulunan kısa inceleme ile yakın bir metinsel yazışma yoktur.

32. Nisbe , meşhur cömertlik örneği Hatim et-Ta'i'den bir soydan gelme iddiasını ima ediyorsa , metnin kendisinde böyle bir kökenden hiçbir şey yapılmaz; bkz. C. van Arendonk, 'Hatim al-Ta'i', EI2, cilt. 3, s. 274-275. Hatim, çeşitli dillerde popüler romanslara ve Husayn Wa'iz Kashifi'nin 891/1485 tarihli ve Böl. Schefer, Chrestomathie persane (Paris, 1883), cilt. 1, s. 174-203, metin, s. 190-204, notlara bakınız; Şeyh Diya'ed-Din'in faaliyet merkezine çok da uzak olmayan Sabzaver'in yerlisi olan Kashifi, yerel bir 'Hatimi' şeyhleri ailesinin farkında olduğuna dair hiçbir ipucu vermiyor. Sam'ani , 12. yüzyıldan kalma Kitab al-ansab adlı eserinde 'el-Hatimi'yi basitçe atalardan kalma bir nisba olarak tanımlar ve 10. yüzyıldan 12. yüzyılın başlarına kadar onun tarafından tanınan birkaç bilim adamından bahseder; 393/1003'te vefat eden biri Tus yerlisi iken, bir diğeri (ö. 513/1119) Nesefîn Mavera' en-Nahr yerlisidir; Abdülkerim b. Muhammed el-Sam'ani, Kitab al-ansab, ed. Abdurrahman b. Yahya (Haydarabad, 1384/1964), cilt. 4, s. 1-3.

33. kasidesinin bir kısmı 'Ala vesilesiyle yazılmış olan' şair 'Diya' al-Din Farsi' ile özdeşleştirmek çekici olabilir. ' al-Din Muhammed Harezmşah'ın Karahitayin'e karşı kazandığı zafer 607/1210 Cüveynî'nin Tarlk-i Cihan-guşa'sında kayıtlıdır; Juwayni, Dünya Fatihinin Tarihi, tr. JA Boyle (Cambridge, MA, 1958; repr. Seattle, 1997), s. 346; ayrıca bkz. 'Ali Ekber Dihkhuda, ed., Lughat -nama (Tahran, 1337-1352 ShL/1959-1974), cilt. 18-19, sv 'Diya' ad-Din Khujandi Farsi'. Bu şairin Divan'ının 981/1573'te kopyalanan bir el yazması, DS Robertson, A Forgotten Persian Poet of the Thirteenth Century', JRAS (1951), s. 103 ve Londra'daki School of Oriental and African Studies kütüphanesinde saklanmaktadır; Robertson, el yazmasını gösterdiği Vladimir Minorsky ve Reuben Levy'nin şairin kimliği ve dönemiyle ilgili yorumlarını erteledi (görünüşe göre, öncelikle şiirin kendisindeki göndermelere dayanarak değerlendirildi) ve şairin bir Fars yerlisiydi ve daha sonra Khujand'a yerleşti, metinde belirtilen tarihler 600/1204 ile 638/1240 arasında geçiyor ve bu şiirde Mavera' en-Nahr'ın Moğol istilasına bir gönderme var; bu el yazması için ayrıca Robertson'ın Mes'ud Hasan'ın 'Diya-yi Farsi', JRAS (1952), s. 105-107 makalesine eşlik eden notuna ve KA Shidfar'daki daha kapsamlı tartışmaya, 'O divane Ziia-i'ye bakın. -Farsi', Narody Azii i Afriki (1965), s. 113-117, şairin tarihleri ve faaliyet alanı hakkında daha fazla ayrıntı. Ne yazık ki, Şeyh Diya'eddin el-Hatimi'nin Harzemşahlar ve Salgurlular ile görünürdeki bağlantılarına ve Diya'eddin Farsi ile özdeşleşmeye kronolojik uygunluğunun yanı sıra, Şeyh'i ilişkilendirecek hiçbir kanıtımız yok. Diya'ed-Din kişisel olarak Fars'la veya Hujand'la veya aslında Batı Horasan bölgesinin ötesinde, Rampur el yazmasındaki kısa metnin onu konumlandırdığı herhangi bir bölgeyle; o, bu metinden daha çok, Horasan'ın küçük bir kasabasında bulunan küçük bir Sufi topluluğunun yerel bir şeyhi olarak ortaya çıkıyor ve onun Diya'eddin Farsi ile olası özdeşliği tamamen spekülatif olmaya devam ediyor.

34. Bu ismin okunması ve atıfta bulunduğu kasabanın konumu sorunlu olmaya devam ediyor; Rampur el yazmasında tek geçtiği yer, 'Khudashah' veya 'Khurashah' olarak okunabilir. Şeyh Diya'ed -Din'in Makamında kastedilen yer büyük ihtimalle Cüveyn eyaletindeki Khudashah olarak bilinen kasabadır (yerleşim yeri Harita 7'de Dor othea Krawulsky, Horasan zur Timuridenzeit nach dem Tarlh-e Hafız-e'de gösterilmektedir) Abril (verf. 817-823 h.), Ubersetzung und Ortsnamenkommentar (Wiesbaden, 1984), İsfarayin'in yaklaşık 55 km güneybatısında ve Bahrabad'ın yaklaşık 23 km batı-kuzeybatısında; 13. yüzyıldan 16. yüzyıla kadar uzanan kaynaklarda adı genellikle 'Khurasha' ve hatta 'Hurashah' olarak geçer ve adın sonraki biçimleri, 'Khudashah' yakınlarındaki başka bir kasabanın adına yansımış gibi görünmektedir. hala var. Krawulsky, İran'ın tarihi coğrafyası üzerine 1978'de yayınlanan daha önceki çalışmasında 'Khudashah' okumayı seçti ve bu ismin çeşitli biçimleriyle anılan yalnızca bir kasabayı tartıştı (bkz. Krawulsky, Iran, s. 88,93 ve Harita 4); 15. yüzyılın başlarından kalma Hafız-ı Ebru'nun coğrafi çalışmasının, Hamd Allah Mustavfi'nin 14. yüzyılın başlarından kalma Nuzhat al-kulub'unun baskısında belirtilen bir el yazması varyantında olduğu gibi 'Khudashah' verdiğini kaydetti (metin bunun için baskı 'Khurashah' okumasını benimser) ve ayrıca Mu'in al-Din Natanzi'nin 15. yüzyılın başlarındaki tarihinden bir nisba formu olan 'Khudashahi'den alıntı yapar. Krawulsky orada ayrıca Jean Aubin'in önemli araştırmasına atıfta bulunur, 'Reseau pastoral et reseau caravanier: Les grand'routes du Khurassan a lepoque mongole', Le Monde iranien et I'lslam: Societes et Cultures, 1 (1971), s. 124 ve 129, 11. 105); Aubin, 15. yüzyıl Mujmal-i Faslhl'da da bu imlaya dikkat çekerek 'Khurashah' yazımını benimsemişti; Fasih Khwafi, Mujmal-i Faslhl, ed. Mahmud Farrukh (Meşhed, 1341 SI1./1962), cilt. 3, s. 240, 250, her iki durumda da açıkça Cüveyn'deki kasabaya atıfta bulunulur ve ikinci örnekte 'Khudashad' el yazması varyantına dikkat çekilir. Ancak Krawulsky, Hafız-ı Abru'ya dayanan sonraki çalışmasında (1984), sadece Cüveyn'deki kasaba için değil (s. 65, 244-245), başka bir şehir için yorum yapmadan 'Huraşe' okunuşunu benimsedi. Cürbad vilayetinde, Cüveyn'deki 'Huraşe'nin yaklaşık 55 km kuzeybatısında (s. 58, 214), ilkinin Hafız-ı Abru'nun modern Hudaşe köyü için okuması olduğunu ve ikincisinin bugün 'Huraşeh' olduğunu ima eder. '; Krawulsky her iki eserinde de bundan bahsetmez, ancak aynı ayrım G. Le Strange, The Lands of the Eastern Caliphate: Mezopotamia, Persia, and Central Asia from Muslim fethi to the time to Timur'da (Londra, 1905; Londra, 1905; repr New York, 1966), s. 392 (Le Strange ısrar etti, bkz. 11.1, 'Khudashah' ve 'Khurashah', Azadvar kasabasından kabaca eşit uzaklıkta bulunan ayrı şehirlerin isimleridir, aşağıya bakınız, 11.60, eski doğusu ve ikincisi kuzeyde). Çağdaş statüleri ne olursa olsun (Krawulsky'nin rakamlarına göre, modern Huraşe, Khudasha'dan biraz daha büyüktür), en azından 15. yüzyıl kaynaklarından, tarihsel olarak önemli kasabanın Cüveyn'deki Hudaşe olduğu açıkça görülüyor; Bununla birlikte, farklı yazımlar, Şeyh Diya'ed -Din'in Makamında hangi şehrin kastedildiğini kesin olarak belirlemeyi zorlaştırıyor - eğer gerçekten de bugün Horaşe olarak adlandırılan şehir 13. veya 15. yüzyıllarda biliniyorsa, çünkü Juwayn'deki kasaba için tüm farklı yazımların kullanıldığı açık. Örneğin, Mujmal-i Faslhl ve Hafız-ı Ebru'nun coğrafî çalışmasına ek olarak, Hafız-ı Ebru'nun Zübdetü't -tevarih'inin son baskısı , açıkça aynı şehre atıfta bulunarak 'Huraşa' ve 'Khudaşah' formlarını verir; Hafiz-i Ebru, Zubdat al-tawarikh, ed. Seyyid Kamal Hac Seyyid Cevadi (Tahran, 1372 Sh./1993), cilt. 2, s. 718, Bahrabad'dan 'Khurashah'a ve ardından Jajarm'a geçen bir güzergah, s. 797, 'Guyan'da Khudashah' olarak, yani Cüveyn'de; Şerefeddin 'Ali Yazdi, Timur'un amcası Hacı Barias'ın ' Sabzavar vilayetinin Cüveyn ilçesinde bir köy' olarak tanımladığı 'Khuraşa'da (sic) ölümünden bahsetti, Sharafuddin Ali Yazdiy, Zdfdrnamd, yüzler. ed. A. Urunbaev (Taşkent, 1972), f. 99b; Le Strange, Yazdi'nin kasabaya atıfta bulunduğuna dikkat çekti. Anlaşılan, Cüveyn'deki kasaba, Khwand Amir'in 920/1514'te Horasan'daki olaylarla ilgili tartışmasında da kastedilmektedir; Basılı baskıda 'Khuraşar', Habib al-siyar, ed. Celal al-Din Huina'i (3. baskı, Tahran, 1362 Sh./1983), cilt. 4, s. 395.

35. Bu mektupların doğası göz önüne alındığında, herhangi birinin 12. yüzyılın sonları ve 13. yüzyılın başlarındaki mektup koleksiyonlarına dahil edilmiş olması pek olası görünmüyor; bunlar için bkz. Heribert Horst, Die Staatsverwaltung der Grosselguqen und Horazmsahs (1038-1231) (Wiesbaden, 1964), s. 10-12, ve Jurgen Paul, Tnsha Collections as a Source on Iran History', Proceedings of the Second European Conference of Iran Studies, Bamberg, 1991, ed. Bert G. Fragner, Christa Fragner ve diğerleri. (Roma, 1995), s. 535-550); üstelik bu koleksiyonların çoğu Şeyh Diya'ed-Din'in faaliyetlerini yansıtmak için çok erken , ancak Ghiyas al-Din Pir-shah (aşağıya bakınız) için hazırlanan ve besbelli anlatılan koleksiyona başvuramadım. Horst tarafından (Die Staatsverwaltung, s. 12). Ayrıca, bu mektuplardan bazılarının Şeyh Ahmed-i Cem'in soyundan gelen Fara'id-i Ghiyathl tarafından derlenen 15. yüzyıldan kalma büyük mektup koleksiyonuna girip girmediğini de kontrol edemedim; bugüne kadar yayınlanan bölümlerde (iki cilt halinde) hiçbiri geçmiyor ve eserin başlangıcına yakın yerlerde yer alan mektupların yazarları arasında Şeyh Diya'ed-Din'in adı geçmiyor; bkz . _ 1, s. 10-19).

36. Şeyh Diya'ed-Din'in ilettiği ve iki hasım tarafın itaatsizlik ettiği direktifini ima ettiğinde , bunu "Efendim"in (Mevlevi'nin) "zorunlu emri" olarak ifade eder. ikinci terim, ardından 'Tanrı izzetini artırsın' (daafa'llah jalalahu) kutsaması gelir. Şeyh Diya'eddin'in yaşadığı yer ve zaman ve Selahaddin Tuğrul'un bölgesi olarak adlandırılan bölge (Kuhistan) göz önüne alındığında, hem ikincisi hem de "sahib Kemaleddin Mes'ud" büyük olasılıkla Harezmşahların hükümdarlığını tanıdı. Mektubun metninde, bir zamanlar 'sahib Kamal al- Din'e atıfta bulunulmasına rağmen, bu arada, Salah al-Din'den ismiyle bahsetmiyor ; Bununla birlikte, başlıkta Selahaddin'e verilen 'Emir-i kebir' unvanı , onun nispeten yüksek rütbeli bir askeri yetkili olduğunu ve Quhistan'daki rolü pekâlâ geçici olabileceğini ima ediyor. Ne yazık ki, bu döneme ilişkin başlıca "yerel" kaynaklarımızdan hiçbiri, iki rakipten herhangi biriyle özdeşleşmek için uygun bir aday sunmuyor. Cüveynî, Harzemşah Muhammed'in oğlu Celaleddin'in memurları arasında bir Selahaddin en-Nesâî'den bahseder ve onu 618/1221'de Gazne valisi olarak tanımlar (Cüveynî, Tarih, s. 461); Nesevi aynı şahsı 'Salah al-Din Muhammed Nesa'i' olarak adlandırır, bkz . ve tr. ZM Buniiatov (Moskova, 1996), s. 118, onun 'Tuğrul' adını taşımasını engellemeyen bir unvan, ancak onu bu mektupta adı geçen Selahaddin ile özdeşleştirmek için başka bir dayanak yok.

37. Mektup, bir emrin - besbelli barış yapmak için - her iki adama da usulüne uygun olarak iletildiğini ve her birinin bunu alçakgönüllülükle aldıklarını ve kabul ettiklerini belirterek başlıyor; Şeyh Diya'ed-Din, "ama aynı eski hatalarda ısrar ediyorlar" ve birbirlerine düşman olmaya devam ediyorlar, diye yakınıyor, düşmanlığın devam etmesinden her ikisinin de eşit derecede suçlu olduğunu onaylıyor (karşılıklı suçlamalarını Kur'an tasvirine benzetiyor, bkz. 2:113, Yahudilerin ve Hıristiyanların, her iki tarafın da aynı dili kullanarak rakiplerinin konumlarını temelsiz ilan etmeleri). Bununla birlikte, "sahib Kemaleddin"i özellikle aldatıcı ve aşağılık olarak seçiyor (suçları arasında, "Ahi İbrahim"i rakibinden önce Diya'ed-Din'e uzlaştırmacının barışı sağlayıp sağlamayacağını öğrenmesi için göndermek de vardı. kal ya da ayrıl). Başlık basitçe şeyhin barış yapma çabasının 'başarılı olmadığını' teyit ediyor.

38. Mektubuna göre ismi açıklanmayan hükümdarın helak olmasının sebebi, 'zalimin mazlum üzerindeki zulmüne şahit olması ve bu zulmü durdurma gücüne ve kabiliyetine rağmen buna razı olması'; sonuç olarak, "durumu değişti ve yönetimi bir anda sona erdi". Mektup ayrıca, muhatabın zulme uğramamasını, zulme rıza göstermemesini ve vekillerinin (gümaştagan) herhangi bir zulmünden habersiz kalmamasını emreder : "Çünkü eğer bunu bilir ve buna razı olursa, Bu işte zalime ortak olun'.

39. Mektup, adı açıklanmayan düşmüş hükümdarın adalet ve dürüstlük yolunu izlediği sürece ülkeyi yönettiğini, ancak "adalet yolundan saptığında" (rasti), "zalim" adının kendisine "zalim" olarak anıldığını doğruluyor. ve krallık ondan alınmış ve hakimiyetin zulümle değil, küfürle kaldığı sözüne uygun olarak bir başkasına 'aktarılmıştı'. Son ayrıntı, elbette, zalimin devrilmesinden sonra iktidara gelen isimsiz hükümdarın Müslüman olmadığını ima ediyor ve bu da mektubun Harezmşah'ın gücünün yıkılmasına ve Moğol egemenliğinin kurulmasına işaret ediyor.

40. Bu figürün nisbesi 'tsti' şeklinde iki kez açıkça yazılmıştır, ancak göndergesini belirleyemedim (İsfarayin yakınlarındaki bir köy olan 'Sasf'ın adını gizleyebilir, bkz. Krawulsky, İran, s. 79 veya bir uyarlama ortak bir toponimik unsur olan 'dasht', hatta belki de nisba 'Tustari' veya 'Shustari'/ 'Shushtari').

41. Juwayni, Tarih, tr. Boyle, s. 170 (ve görünüşe göre 626/1229'da Şemseddin'in ölümü üzerine Boyle'un giriş yazısı, s. xxviii'e bakınız); Nasavi, Sırat, tr. Buniatov, s. 220, 236-237; ve ayrıca Nasir al-Din Munshi Kirmani'nin ünlü vezirlerin yaşamları hakkındaki 14. yüzyılın başlarına ait çalışmasına bakın: Nasa'im al-ashar min lata'im al-akhbar dar tarikh-i wuzara, ed. Mir Celaleddin Husayni Urmawi 'Muhaddith' (Tahran, 1338 Sh./1959), s. 101. Hem Nesevi hem de Kirmani tarafından bu Şemseddin'e atfedilen lakap - muy-i diraz ("uzun saçlı") - bilgelik ve aforizma öğütleriyle ilgili bir üne işaret edebilir.

42. Mektup, Ghiyas al-Din'e krallığını baskıdan korumasını tavsiye ediyor, çünkü Horasan'ın hükümdarı olan ve itaatsizlik, yolsuzluk ve zulüm ve kötülük uygulamalarının temellerini atan her kral ve padişah kısa sürede çöktü.

43. Bu rakamlar için bkz. CE Bosworth, 'Ghurids', EI2, cilt. 2, s. 1099-1104 ve The New Islamic Dynasties (New York, 1996), s. 298-299.

44. Nesevi ve Cüveyni tarihlerinden bildiğimiz gibi, Ghiyas al-Din Pir-shah, ilk Moğol saldırısının ardından Kirman bölgesine yerleşti ve ardından kuzeye Rayy'ye taşınmadan önce kısa bir süre Fars ve Kuzistan'da faaliyet gösterdi; daha sonra İsmaili kalesi Alamut'ta (Şeyh Diya'ed-Din'in faaliyet merkezinin çok batısında olmayan) hatırı sayılır bir zaman geçirdi ve sonra Kirman'a döndü ve burada eski atabeki tarafından öldürüldü (625/1227-1228 civarında). Harezmşah'ın hizmetindeki Karahitay subayı, o sırada Kirman'da hakimiyetini sağlamlaştıran Barak Hajib (bkz. Nesawi, Sırat, tr. Buniiatov, s. belirsiz; bkz. editörün tartışması, s. 347, not 8-9; bkz. Juwayni, History, çev . Boyle, s. 417-420, 436-437, 468-474, 476-479). Mektupta 'Sultan Gıyas al- Din'e hitap eden farzand'ın kullanılması, Celaleddin'den beş yaş küçük olan Ghiyas al-Din Pir-shah'ın akraba gençliğine yakışıyor.

45. Mektupta, Sultan Gıyaseddin'in babasının sürekli olarak dervişlerin sözlerini teslimiyet ve taat kulağıyla dinlediğini ve onların sözlerini kendisine rehber olarak kabul ettiğini söylüyor'; oğlunu da dervişlerin öğütlerini dinlemeye ve zulme son vermeye teşvik eder ki, rahmetli babasından kendisine hükümdarlık geldiği gibi o da oğluna miras bıraksın.

46. O, belki de 'Zahir al-Din Mes'ud b. 'Ala'ed-Din Muhammed'in altında Nasa'nın eyalet veziri olarak görev yapan el-Munaver el-Şaşi' (Nesawi, Sırat, tr. Bunii atov, s. 62); 'malik' (bu bağlamda 'naip') unvanı gerçekten de genellikle taşra valileri tarafından kullanılıyordu (bkz. Horst, Die Staatsverwaltung, s. 24, 44,110-113; unvan, yerel bir yönetici hanedanda kalıtsal statüyü belirtmiş olabilir, ötesinde Harezmşah'ın hizmetinde belirli bir işlev), ancak yer ve zamanın kabaca korelasyonuna rağmen, tanımlama tamamen spekülatif olmaya devam ediyor. Cüzcani'nin Tabakat -i Nasiri'sinde Gurlu hükümdarı Mu'izzeddin (Şihabeddin) Muhammed'in (ö. 602/1206) naipleri arasında 'Melik Zahireddin' adlı iki şahsiyetten bahsedilir , ancak net bir açıklama yapılmaz. nerede hizmet verdiklerinin belirtilmesi; Tabakat-i Nasırl, tr. HG Raverty (Kalküta, 1881; repr. Yeni Delhi, 1970), cilt. 1, s. 490. Diya'ed-Din'in Ghiyas al-Din olarak bilinen Gurlu hükümdarlarından birine hitaben yazılmış olduğunu varsaymamız gereken mektubunda belirtilen figürlerden biri olabilir, ancak burada da kanıtlar net bir şekilde çok zayıf. Tanılama.

47. İkinci rakamın nisbası muhtemelen ' Tiflis ! ikincisi, Nişabur'un güneyindeki Quhistan'daki 'Turşiz'in bir çeşidi; bkz. Krawulsky, İran, s. 132-133). Awhad al-Din Kirmani'nin hayatında (Manaqib, ed. Furuzanfar, s. 132-136) bir Tiflis yerlisinden, bir zamanlar Mazandaran'daki Amul'da Sa'd al-Din Hammuyi ile tanışan Kirmani'nin bir öğrencisi olarak bahsedilir; Ancak bu 'Tiflisi'ye 'Şemseddin' lakabı atanmıştır .

48. Bu rakamlar için bkz. CE Bosworth, 'Salghurids', EI2, cilt. 8, s . 978-979 ve Bosworth'un Yeni İslami Hanedanları, s. 207; bkz. TW Elaig ve CE Bosworth, 'Sa'd (I) b. Zengi', EI2, cilt. 8, s. 701. 'Muzaffar al-Din' lakabı , Sa'd b. Zengi'nin kendisi ve muhatabın adının yanlış nakledilmiş olması mümkündür; Öte yandan Muzaffereddin Ebu Bekir b. Bu durumda 'Ebu Bekir'in bir künyeden ziyade bir ism olarak kullanıldığını varsaysak bile Sa'd, Türkçe 'Atsız' adını da taşıyordu . Nesevi, Ebu Bekir b. Kutluğ Han unvanını 'Nusrat al-Din' olarak alan Sa'd (Nesawi, Sırat, tr. Buniiatov, s. 58-59), ancak Cüveyni ona 'Muzaffar al-Din Ebu Bekir' (Tarih, tr . Boyle, s.419); Cüveynî, Sa'd b. Zengi - Zengi, Salghur-shah ve Tahamtan (s. 234, 365-366, 418) - ama bir 'Atsız' değil. Sa'd b. Zengi, Harezmşah'ın oğlu Celaleddin ile evlendirildi; bkz. JA Boyle, 'Djalal al-Din Khwarazm-shah', EI2, cilt. 2, s. 392-393, ayrıca Sa'd b. Zengi ve oğlu Ebu Bekir'in Cüzcani, Tabakat-i Nasirl, tr. Raverty, I, s. 176-180, Ahmed b. Zarkub Shirazi'nin 14. yüzyılın ilk yarısından Shiraz- nama'sı, ed. Bahman Karimi (Tahran, 1350 SI1./1971), s. 52-53, 55-56 ve Cüneyd Şirazi'nin Shadd al-izarfl hatt al-awzar 'an zuwwar al-mazar, 14. yüzyılın sonlarından, ed. Muhammed Kazvini ve Abbas İkbal (Tahran, 1328 Sh./1949), s. 215-219.

49. Bu rakamlar da belirsizliğini koruyor. Burada bahsedilen üçüncü isim, Cüveyni'nin bahsettiği Harzemşah Tikiş'in veziri Şemseddin Mes'ud Elarawi'nin ismini hatırlatır (Tarih, tr. Boyle, s. 162), ancak bu figür, burada bahsedilenlerin çoğundan çok daha önce öldü. Şeyh Diya'ed-Din'in mektupları; bkz. ZM Buniiatov, Gosudarstvo Khorez- mshakhov-Anushteginidov, 1097-1231 (Moskova, 1986), s. 94-95; İbnü'l-Esir'e göre 596/1200'de öldü ve bu nedenle yaşamı kısa bir süre Sa'd b. Zengi. Aynı şahsa 'Sadreddin Mes'ud b. Nasir al-Din Munshi Kirmani'nin 14. yüzyılın başlarındaki çalışmasında 'Ali al-Elarawi' (Nesa'im al-ashar, s. 94-95). Şemseddin Mes'ud'dan Bahaeddin Muhammed b. al-Mu'ayyad al-Baghdadi, el-Tawassul ila'l-tarassul adlı bir mektup koleksiyonunun yazarı ve Sufi Majd al-Din Bağdadi'nin kardeşi, 'Awfi's Lubab al-albab, ed. EG Browne (Londra, 1903-1906), cilt. 1, s. 139.

50. İsimler Shihab al-Din Mes'ud ve babası Nizam al-Mülk Muhammed b. Salih: 624/1227'de baba 'Ala'eddin Muhammed'in veziriydi ve oğlu Mes'ud Celaleddin'in altında ustadh al-dar olarak atanmıştı; bkz. Nasavi, Sırat, tr. Buniatov, s. 221; bkz. Buniatov, Gosudarstvo, s. 99 ve baba hakkında, Kirmani, Nasaim, s.- 96-97 , ancak babanın "Amid al-Din" lakabını da ("resmi" lakab "Nizam al- Mülk'e ek olarak) taşıdığına dair hiçbir belirtimiz yok. ) ve hayatlarının ve kariyerlerinin mektupta amaçlanan nasihat amacına nasıl hizmet etmiş olabileceği açık değil. Alternatif olarak, Şeyh Diya'ed-Din'in Salguridlerle olan bağları göz önüne alındığında, burada adı geçen merhum 'Amideddin' muhtemelen Atabak Sa'd b. Zengi, 'Amideddin Ebu Nasr Es'ad b. Ebû Bekir b. Sa'd, ikincisinin tahta geçmesinden kısa bir süre sonra, babasının 623/1226 sonlarında ölümü üzerine; birkaç ay sonra, 624/1227 baharında, Amideddin idam edildi ve oğlu, serbest kalmasına rağmen mahvoldu (bu Amideddin'in 14. yüzyıl Şlraz-nâme'sindeki anlatımlarına bakın, ed. Karimi, s. 54-57, Amideddin'in Sa'd b. Shadd al-izar, ed. Qazwini and Iqbal, s. 215-216, Sa'd b. al-Din's life, s. 517-527, ek kaynaklara atıfta bulunularak; bkz. AE Khairallah, 'Abzari', Elr, cilt 1, s. 411-412). İnfazının nedenleri tam olarak bize söylenmese de, bu 'Amideddin'in durumu, Şeyh Diya'eddin'in babasının ölümüne (açıkça idam edilmese de) atıfta bulunan mektubunda yansıtılan duruma uyuyor gibi görünüyor. oğlunun hala hayatta olduğunu teyit eder ve hem babanın hem de oğlun kaderinin, babanın oğlunun refahını sağlama çabasıyla yaptığı adaletsizliklerin sonucu olduğunu ima eder (hem Şırraz-nâme'de hem de Şeddü'l -izar'da, üstelik , baba tipik olarak 'sahib 'Amid al-Din' olarak anılır); ne yazık ki, kaynaklarda Amideddin'in oğluna 'Tajeddin Muhammed' denmesi, onun Şeyh Diya'al tarafından ' Amideddin ' sahibine' atfedilen oğlu 'Mes'ud'la özdeşleştirilmesini açıkça engellemektedir. -Din. Amideddin'in bir oğlu daha olmuş olabilir elbette; ve editörlerin Shadd al-izar'daki notlarına göre, 'Amid al-Din'in hapisteyken bestelediği bir kaside , oğlu tarafından yazılmış ve' Amid al-Din'in kuzeni İmam Safi al-Din Mas'a verilmişti. ud Sirafi, d. 678/1279-1280; Şadd, s. 430-433'te editörlerin notlarıyla birlikte bu Mes'ud ve oğlunun anlatılarına bakın, adı muhtemelen Amideddin'in oğlununkiyle karıştırılmıştır. Mektup gerçekten bu Amideddin ve oğluna atıfta bulunuyorsa, 624/1227 yılında veya sonrasında yazılmış olmalıdır.

51. MS, ff. 354a-356Aa ('356' olarak işaretlenmiş iki yaprak var; ikincisini '356A' olarak adlandırdım ve bunun dışında müsveddede bulunan numaralandırmayı korudum).

52. Nisbesi onu Kirman vilayetinin ana şehrinin eski bir adı olan Guvaşir ile ilişkilendirir (bkz. Krawulsky, Iran , s. 140; karş. AKS Lambton, 'Kirman', EI2, cilt 5, s. 150); Cüveyni Araplaştırılmış imlasını 'Cüvaşir' (Tarih, tr. Boyle, s. 417-418, 469, 477) verir, ancak aynı zamanda 'Kuvashir' (s. 475) biçimini kullanırken, Nesevi 'Kuwashir' biçimini verir ( Sira.I , tr.Buniiatov, s.134, metin, s.117).

53. Bu nasihat, daha ironik bir çarpıtmayla da olsa, Sa'di'nin Gülistan'ında (ö. 691/1292) tekrarlanır; burada, bir müridin kendisini ziyaret eden insanların baskısına ilişkin şikayetine bir pirin yanıtı olarak sunulur: "Ödünç ver " fakire bir şey ver, zengin olandan da bir daha sana gelmesinler diye bir şey iste' (ed. Nur Allah İranparast, Tahran, 1348 Sh./1969, s. 71). Sa'di'nin bu pasajı Şeyh Diya'ed-Din'in Makamından veya onu çevreleyen sözlü gelenekten uyarlamış olması mümkündür ( Sa'di'nin Salgurlu mahkemesiyle iyi bilinen bağlantıları, belki de Şeyh'in itibarı ile bir temas noktası sunar). , ancak ustanın tavsiyesinin aforizma niteliğindeki karakteri, bunun Sa'di ve metnimizin yazarı tarafından bağımsız olarak uyarlanmış havada uçuşan bir motif olabileceğini akla getiriyor.

54. MS, f. 356b. İlk nisbesi , Horasan'ın batısında, İsfarayin ile Nişabur arasındaki Arghiyan vilayetinde İsfanj olarak bilinen köye atıfta bulunmalıdır (bkz. Krawulsky, İran, s. 66, 12. yüzyılda Sam'ani'den 'İsfanj' biçimini alıntılayarak , 13. yüzyılda 'Sabanj' biçimini de veren Yaqut ve 15. yüzyılda Hafiz-i Abru; bkz. Krawulsky, Horasan, s. 66, 256-258). Arghiyan'ın yeri bazı karışıklıklara neden oldu. Le Strange (Lands of the Eastern Caliphate, s. 392), onu Jajarm ile özdeşleştirdi, Brian Spooner, Arghiyan: The Area of Jajarm in western Horasan', Iran, 3 (1965), s. 97-107; Krawulsky, kaynakları uzun uzadıya tartışan ('Reseau pastoral', s. 109-116) Aubin'in vardığı sonuçları izler ve bölgeyi Jajarm'ın oldukça doğusunda, Habushan'ın hemen güneyi ve batısında konumlandırır (Arghiyan dolayısıyla Cüveyn'e komşu bir bölgeydi; Hudaşe doğuda bulunuyordu).

55. Eser, Sa'd al-Din Hammuyi'nin torununun torunu Khwaja Ghiyath al-Din tarafından 14. yüzyılın ortalarında yazılan Murad al-muridin ; Sa'd al-Din'in hayatıyla ilgili içerdiği materyal, Muhammed-Taqi Da nishpazhuh tarafından Ahmed Mahdawi Damghani'nin Sa'd al-Din'in öğrencisi 'Aziz'in bir eseri olan Keshf al-haqa'iq baskısı hakkındaki incelemesinde ana hatlarıyla belirtildi. -i Nasafi (inceleme, Farhang-i Iran Zamin, 13,1344 SI1./1965, s. 298-310'de görülmektedir).

56. Eser hakkında bkz . GAL, cilt. 1, s. 363; GALS, cilt. 1, s. 620.

57. , Kashf al-haqa'iq'in incelemesi, ed. Damghani, s. 302; Murad al-mürldin, MS Tahran Üniversitesi 2451, f. 30b.

58. Sa'd al-Din ve ait olduğu ünlü aile için bkz. Jamal J. Elias, 'The Sufi Lords of Bahrabad: Sa'd al-Din and Sadr al-Din Hamuwayi', Iran Studies, 27 (1994) 53-75 , s. 53-75, ailevi nisbenin olası okumalarının tartışılmasıyla birlikte (ancak bu çalışma, Danişpazhuh'un tartıştığı Murad el-mürlin de dahil olmak üzere birkaç önemli kaynağı dikkate almamaktadır ).

59. İkinci terim harakat ile ünlüdür ve avlanmada kullanılan panter bekçisini ifade eden 'yuzvar' veya 'yuzavar' yuzdar olarak okunabilir (bkz. Dihkhuda, Lughat -nama, cilt 33, s. 292), görünüşe göre biçim kastedildi, ancak anlattığı hikaye (MS, ff. 357b-358b) bir kavun yetiştiricisi olarak mesleğini içeriyor (anlatım, Hızır'ın doğru bir şekilde ona kavunlarının olgunlaşabileceklerine inanmadan çok önce olgunlaştığını söylediği bir vizyona odaklanıyor. ). Alternatif olarak, biçim, Harezm'in bir köyünün adı olan ' Nuzwar ' şeklinde düzeltilebilir ; bkz. W. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Invasion, tr. V. ve T. Minorsky, ed. CE Bosworth (4. baskı, Londra, 1977), s. 148-149,155; site Juwayni, History, tr'de belirtilmiştir . Boyle, s. 322, ancak verilen şeklin açıkça bir nisbe olmadığı ve 'Ebu Nasr-ı Nuzwar' inşası makul olsa da bu metin için tipik değildir.

60. MS, ff. 358b-359a. Hikayeye göre Şeyh Diya'ed-Din, Hamid'i müritliğinin başlarında Mazandaran'a bir yolculuğa gönderdi; Mazandaran yönünde, Hudaşa'nın yaklaşık 15 km batısındaki bir Cüveyn kasabası olan Azadwar'a ulaştığında (Krawulsky, İran, s. 67-68 ve Horasan, s. 65, 247; cf. Aubin, 'Reseau pastoral', s. 123-125,128-129 ve Le Strange, Lands, s. 391-392, Khudasha'nın Cüveyn'in ana kasabası olarak adlandırdığı Azadvar'ın "doğusunda bir sahne" olduğuna dikkat çeker), böylece öğrencinin fazla uzağa gitmedi - "Şeyh Ebu'l-Kasım" adlı birinin hankahında durdu , orada kaldı , bir tüccarın hizmetçi kızına aşık oldu . Onu baştan çıkarmayı planladı, ancak şeyhinin bir vizyonu tarafından durduruldu ve tövbe etti; daha sonra şeyhin işiyle ilgilenmek için Mazenderan'a devam etti ve utanarak efendisinin gözlerinden kaçınarak Şeyh Diya'ed-Din'e döndü, ancak sonra şeyhin niyetinin farkında olduğunu anlayınca tekrar tövbe etti. 'Ebu'l-Kasım' pek de alışılmadık bir künye değildir , ancak 13. yüzyılın başlarında Majd al-Din Bağdadi tarafından yazılmış olduğu anlaşılan bir mektup, bir köydeki hanqah yönetimi işleriyle bağlantılı olarak bir 'Ebu'l- Kasım'dan söz eder. ('Arhad' [?] olarak anılır) burada tartışılan bölgenin çok doğusunda olmayan Nişabur yakınlarında (Mektubun metnine bakınız . ed M. Mohaghegh ve H. Landolt (Tahran, 1350 SI1./1971), Farsça bölüm, s. 149-178/s. 168-169); Bu Ebu'l-Kasım'ın, Necmeddin Kübra ve Mecideddin Bağdadi merkezli Sufi cemaatiyle bazı bağları varmış gibi görünüyor ve burada aynı figürün kastedilmiş olması oldukça olasıdır.

61. Açıklama, Peygamber'e yöneltilen bir dizi 'dilek' ve onun kısa ve öz yanıtlarını sunar (örneğin, Peygamber'in yanıtladığı, 'Öyleyse Tanrı'dan korkun', f. 360b; T istiyorum, insanların en bilgesi olmak istiyorum'). Kulların Allah'a hangi amel ile yaklaştıklarını bilin", Peygamber buna cevaben, " Cevenmerdl ile, f. 361a).

62. Veya 'Huraşa'; yukarıya bakınız, 11. 34.

63. "Hadim" terimi tipik olarak genel olarak bir "hizmetçi" anlamına gelmez, ancak bir şeyh tarafından hanqah sakinlerinin ve ziyaretçilerin ihtiyaçlarını, her şeyden önce yiyecek ve konaklama düzenlemelerini sağlamakla görevlendirilmiş "kâhya" anlamına gelir ; Ancak bu anlatıda Necmüddin Kübra, kendisiyle birlikte seyahat ettiği anlaşılan kendi hadimiyle birlikte gösteriliyor .

64. Amruz ma-ra bar hıdmet-i şeyh giriftl-i sufiyana ast.

65. Bu, Kübra'nın tipik olarak bilindiği kunyadır; iktisabı (ya da daha doğrusu 'Ebu'l-Cenab' şeklinden bu forma geçmesi) bizzat Kübra tarafından kısa bir anlatımın konusudur (bkz. Meier, Fawa'ih, s. 9-10 ve metin, 79-80).

66. dervişin ayrılışı yeniden anlatıldığı için, bu, el-Kayini'den alıntılanan pasajın sonunu işaret ediyor gibi görünüyor .

67. Ciafada ' ('torunlar', 'soyundan olanlar') terimi besbelli burada bir saygı ifadesi olarak anlaşılmalıdır, yani '[şeyhlerin] torunu Şeyh Mu'in al-Din Muhammed'.

68. olası hac ziyareti ve/veya ilk seyahatlerinin ardından batıya doğru diğer yolculukları hakkında bkz. Meier, Fawa'ih, s. 38.

69. Ibn al-Fuwati, Talkhls Majma' al-edebfi mu jam al-alqab, ed. Mustafa Jawad (Şam cus, 1962-1965), cilt. 4, bölüm 2, s. 1011.

70. Shadd al-izar, ed. Qazwini ve Iqbal, s. 419-420, (ona “Ala' al-Din Ebu Sa'd Sabit b. Ahmed b. Muhammed b. Ebu Bekir el-Khucendi el-İsfahani' diyen) Zehebi'ye atıfta bulunarak; Şadd metninde , ona kısa bir biyografi verilir (burada lakabı atlanır ve ona 'Ebu Muhammed' denir), ancak başka bir yerde, onun altında eğitim almış bir şahsın anlatımında, aynı şahsiyetten bahsedilir. 'Şeyh 'Ala' al-Din al-Khujandi' (s. 325) olarak. Her iki kaynak da onun 637/1239-1240 tarihinde vefat ettiğini tasdik etmektedir.

71. Hucend'in bir diğer ünlü şeyhi Maslaha al-Din, Kübra'nın çağdaşı olarak gösteriliyor ve ilk kez 15. yüzyılın sonlarında kaydedilen bir hikayede, Hoca Ahrar'ın iki biyografisinde (Mir ') Kübra'nın isimsiz bir müridi tarafından ziyaret ediliyor. Abd al-Awwal Nishapuri, Malfuzat, MS Lucknow, Tasawwuf Farsi 172/2457, ff.73b-74a; Mevlana Muhammed Qadi, Silsilal al-'arilm, MS Aligarh, Subhanullah no.297.7/72, ff.66b-67a).

72. Bu mürit, Majd al-Din al-Muwaffaq al-Khasi hakkında, bkz. Fritz Meier, 'Der unbekannte schriftsteller al-Muwaffaq al-Hasi', Der Islam, 66 (1989), s. 313, el- Khasi'nin Harezm'den uzaklaşırken Shahristana'da Kübra'nın hanqahında bir duraktan bahsettiğine dikkat çekerek ; Meier, bunun Cürcan'daki bir 'Şehristan'a atıfta bulunduğunu varsaydı, ancak amaçlanan sitenin Nasa yakınlarındaki Shahristana olması daha muhtemel görünüyor ( bkz .

bkz. Barthold, Türkistan, s. 153, sn. 16, Yakut'tan alıntı yaparak). Belli ki Mecideddin Bağdadi'nin bir müridi olan başka bir "Şehristani", Majd tarafından "Harezm'in Cürjaniyye'sinde" 582/1186-1187'de nüsha edilen (el-Kuşeyri'nin ünlü Sufi risalesinin) bir elyazmasına bir not ekledi. El-Din Bağdadi ve Necmüddin Kübra tarafından kontrol edildi. El yazması, Muhammed Baqir al-Khwansari'nin 19. yüzyılın sonlarına ait çalışmasında, Rawdat al-jannatfi ahwal al-'ulama' wa'l-sadat (Tahran, 1390/1970), vol. 1, s. 298-299; hesap, Qazwini'nin Shadd al-izar'ın baskısına notlarında da tartışılıyor , s. 44,11. 1 ve Badi' al-Zaman Furuzanfar, Sharh -i ehwal wa-naqd wa-tehlll-i athar-i Shaykh Ferid al-Din Muhammad 'Attar Nishabilri (Tahran, 1339-1340 SI1./1960-1961), s. 22-24; ayrıca ^bkz. Danishpazhuh, 'Khirqah-i hazar-mikhi', s. 151, bu figürün, Majd al-Din Bağdadi'nin iki mektubunun hitap ettiği 'Şemseddin' ile kimliğini öne sürüyor.

73. Bu hikayeyi 'The Yesavi Order and Persian Hagiography in Seventeenth-Century Central Asia: 'Alim Shaykh of' Aliiyabad and his Lamahat min nafahat al-quds', Leonard Lewisohn ve David Morgan, ed., The Heritage of Tasavvuf, cilt. Hasta: Geç Klasik Pers Tasavvufu (1501-1750), Safevi ve Babür Dönemi (Oxford, 1999), s. 408; pasaj, Muhammed Nadhir Ranjha tarafından hazırlanan Lamahat'ın geç bir el yazmasının tıpkıbasım yayınında yer almaktadır ; Muhammed 'Alim Siddiqi, Lamahat min nafahat al-quds (İslamabad, 1406/1986), s. 134-135. Cordt tarafından daha önce belirtildiği gibi (Sitzungen, s. 223-224,11.3), Chihil meclisinden bir hikaye, Kübra ve Mecideddin Bağdadi'nin bir ortağı olarak Zengi Ata figürüne ilham veren dervişten söz edebilir; Bu konuları da içeren Yesevi geleneğinin daha kapsamlı bir çalışması hazırlık aşamasındadır.

74. Khanqah idaresinin bu meseleleriyle ilgili olarak Danişpazhuh, 'Khirqah-i hazar-mikhi', s. 162,168,173-174'teki metinlere bakınız .

75. Burada kullanılan tabir (cübbe-i adani) , ismine rağmen Nişabur'da dokunmuş ince kumaştan yapılmış bir gömlek veya tunik anlamına gelmektedir (bkz. Dihkhuda, Lügat -nâme, cilt 22, s. 127).

76. İstijaza kardam, şeyh mara ijaza baba wa-bi-niwisht.

77. Bu muhtemelen altıncı ve en kısa mektubun gönderildiği o zamanlar Nasa'da bulunan aynı 'Şeyh Cemaleddin Amuli'dir (ff. 352b—353a); Metnin başka yerlerinde (f. 356a), 'Şeyh Cemaleddin', Şeyh Diya'ed-Din tarafından doktrinsel bir tartışmaya yol açan bir soru sorar.

78. 'Khuda-ra bi-huda wa-bihisht-ra bi-taa wa-'amal-i salih 'jaza'an bi-ma kanil ya'malilna' (Arapça pasaj Kuran'dandır, 56:24; 32 : 17); ifadenin önemi, anlatının sonuna doğru netleşir.

79. Bu, bu ikinci anlatımda, Lalas'ın Şeyh Diyâ'ed-Din'le (yani ikincisi tarafından sürdürülen bir hanqah ) ilişki kurması muhtemel ortamına yönelik tek imadır.

80. Bu kısa "seyahat programı", Radi al-Din'in deniz yoluyla seyahat ettiğini açıkça ortaya koyuyor gibi görünebilir, ancak belki de gerçek bir yer dizisinden ziyade, belki de hikayenin egzotik ortamını vurgulamak için, Hindistan ile ilişkili yerlerin gelişigüzel bir şekilde belirtilmesini yansıtıyor olabilir. Radi al-Din'in gideceği yere giderken. Adlandırılan üç yerden yalnızca 'm.'.br kolayca tanınabilir ve Horasan'dan gelen bir seyyahın gerçek bir seyahat programında ilk yer işareti olarak pek uygun görünmeyen bir bölgeye atıfta bulunur: 'Ma'bar' her zamanki yerdi. Güneydoğu Hindistan'ın Sri Lanka'nın karşısındaki kıyı bölgesinin ('Coromandel') Müslüman adı (bkz. ADW Forbes, 'Ma'bar', EI2 , cilt 5, s. 937-938). 'qd.y.bar' olarak yazılan ikinci ad, güneybatı Hindistan'ın Malabar kıyısına atıfta bulunarak 'Mulaybar' (veya 'Malibar') için bir hataya benziyor (bkz. Forbes, 'Malabar', EI2, cilt 6. , s. 206-207) - bu durumda dizide Radieddin doğudan batıya seyahat ederdi - ancak ilk kaf metinde oldukça açık bir şekilde yazılmıştır ve 'Mulaybar' için olası bir hata gibi görünmektedir; belki de bir kopyacının daha uzun bir listeden bir adı çıkardığını ve i'm.lybar'ı başka bir adla birleştirdiğini gösterir (örneğin, o zamanlar Malabar'ın başlıca limanlarından biri olan Kalikut, Kalikut'unki). Üçüncü isme gelince, Radiyüddin'in işkence gördüğü ve nihayetinde kurtuluşunun yeri olarak daha sadık bir şekilde nakledilmesini bekleyebiliriz, ancak metinde verilen - 'kwkr veya ' kdkr olarak okunabilen - şekli zordur. belirlemek için ve herhangi bir makul öneri, yine bir kopyacının hatasını varsaymamızı gerektirir. Form, Malabar kıyısının oldukça kuzeyindeki (bugünkü Mumbai'nin güneyi) Konkan adlı bölgenin adını, İbn Battuta tarafından 'kwkn; bkz. Voyages d'lbn Battuta, ed. ve tr. C. Defremery ve BR Sanguinetti (Paris, 1854; repr. Paris, 1969), cilt. 3, s. 335-336; bkz. Peter Jackson, The Delhi Sultanate: A Political and Military History (Cambridge, 1999), s. 204; ve Irfan Habib, An Atlas of the Mughal Empire (Delhi, 1982, repr. 1986), Harita 14A ve s. 55; Bu tanımlama, Mumbai'nin pek de güneyinde olmayan 'Cezire' adlı sitenin yakınlığı göz önüne alındığında da çekici olabilir; anlatının ilerleyen bölümlerinde, Lala'nın 'biraz adalar' (ba'zijazlraha); Öte yandan, bazıları Maldivler kadar uzak olanlar da dahil olmak üzere, Hindistan'ın güneybatı kıyısındaki adaların birçoğunda, muhtemelen Radiyüddin için uygun bir sığınak görevi görecek Müslüman topluluklar vardı. Alternatif olarak, 'kwkr' biçiminin , son rahibenin basit bir şekilde atlanmasıyla, Goa'nın pek de güneyinde olmayan sahil kasabası Gokarn'ın (Habib, Atlas, Harita 16A ve s. 63) adını temsil etme olasılığı daha yüksek olabilir ve yaklaşık olarak Calicut ile Konkan bölgesinin ortasında (bu öneriler için sırasıyla Carl Ernst ve Richard Eaton'a minnettarım). Daha uzakta, metindeki biçim, İbn Battuta tarafından ziyaret edilen Sri Lanka'nın büyük bir kasabası olan Kunakar'ın adını muhtemelen gizleyebilir; bkz. MNM Kamil Asad, 'Ibn Battutah's Account of Malabar and Saylan (Sri Lanka)', Journal of the Pakistan Historical Society, 42 (1994), s. 329-339, s. 334; ve Lala'nın yolculuğunun deniz yoluyla değil, kara yoluyla Pencap'a gittiğini varsaymaya istekli olsaydık, ' kwkr'da Hindu Khokarların adının bir temsilini görebilirdik (Juwayni bunu 'kwkar, Tarih, 2, s. 414; bkz. Abdus Subhan, 'Khokars', El 2 , cilt 5, s. 31). Bununla birlikte, dengede, batı kıyısındaki Konkan veya Gokarn daha olası bir aday gibi görünüyor. Eğer 'Q.libar' gerçekten de Malabar kıyısındaki bir siteye yönelik bozuk bir referans olarak alınabilirse ve 'Kwkr' Konkan bölgesine veya Gokarn kasabasına atıfta bulunuyorsa, o zaman metin makul bir güzergah verir, ancak Hindistan'a ilk yola çıktıktan sonra geçtiği yerlerin sırasını değil, Radi al-Din'in doğudan batıya dönüş yolculuğunu yansıtıyor gibi görünen bir tanesi; Şeyh Diya'ed -Din'in Makamı'nın yazarı, kurtuluşunun hikayesine odaklanmak için Lala'nın anlatısının bir bölümünü atlamış olabilir.

81. Khuda-ra bl-khuda, ya'ni bi-irada wa-jadhba-i il, wa-bihisht-ra bi-'amal-i salih, 'jazaan bi-ma kanil ya'maluna' (burada 'taat wa ' “amel-i salih”ten önce çıkarılmıştır ).

82. Lala'nın Kirman'da kaldığından ve Hindistan'dan döndükten sonra orada 'Buharanlar'ın varlığından kısaca bahsedilmesi, Kübra'nın bir başka müritlerinden Seyfüddin Bakharzi ile Kirman arasındaki bağlarla bağlantılı olarak ilgi çekicidir; Bakharzi'nin oğullarından biri oraya taşındı ve Bakharzi ile Buhara'da vakit geçiren Şeyh Hasan Bulghari, Orta Asya'da kaldıktan sonra Kirman'ı varış noktası yaptı, her ikisi de Kirman merkezli Karahitay hanedanının himayesinden yararlandı; bkz. Nasıreddin Münşi Kirmani, Simt al-'ula li'l-hazrat al-'ulya, ed. Abbas İkbal (Tahran, 1328 Sh./1949), s. 43-44. Lala'nın Hindistan'dan döndükten sonra Kirman'da durması, Fars ve Kirman'ı yöneten Salgurlu hanedanları ile Hindistan kıyılarındaki Müslüman topluluklar arasındaki bağları da yansıtıyor olabilir; 14. yüzyıla ait Şlraz-nâme'ye göre (ed. Karimi, s. 55-56), Muzaffar al-Din Ebu Bekir b. Sa'd b. Zengi'den (yukarıya bakınız, 11. 48) 'Hind'in bazı kasabalarında' hutbede bahsedilmiştir ( karş. Jackson, Delhi Sultanate, s. 193)-

83. Simnani, Opera minor, ed. Thackston, s. 216; Cordt, Sitzungen, s. 191-192.

84. Burada Lala tarafından üstlenilen halvetlere yapılan atıf, Şeyh Diya'ed -Din'in Makametinde , ikincisinin Lala için inzivaya çekilmeleri buyurduğuna dair spesifik sözü ve Simnani'nin anlatımının sonlarına doğru Çihil meclisindeki pasajı yankılamaktadır. Lalas'ın Kübra'yı araması (Opera minora, ed. Thackston, s. 218; Cordt, Sitzungen, s. 195), burada Lala, Şeyh Ahmed Yesevi'nin ( Ruzbihan'dan başka ) talimatıyla Türkistan'da bir halvet yaparken tasvir edilmiştir. Bakli, esrarengiz Baba Ratan [aşağıda belirtilmiştir] ve şimdi Şeyh Diya'ed-Din el-Hatimi, Lala'nın birlikte zaman geçirdiği söylenen birçok kişi arasında açıkça adı geçen tek şeyh).

85. Simnani, Opera minor, ed. Thackston, s. 172.

86. Bu şekil için bkz. J. Horovitz, 'Baba Ratan, the Saint of Bhatinda', Journal of the Panjab Historical Society, 2 (1913-1914), s. 97-117 ve Muhammad Shafi', 'Ratan', EI2, cilt 8, s.-457-459-

87. Teufel, Lebensbeschreibung, s. 93.

88. Dawlatshah Samarqandi, Tadhkirat al-shuara, ed. M.Ramazan! (Tahran, 1338 Sh./1959), s. 166.

89. Nafahat, ed. Abidi, s. 438-439.

90. Simnani'nin yayınlanmış eserlerinde böyle bir anlatım tespit etmedim ve Jami'nin bunu başka bir kaynaktan almış olması muhtemeldir (örneğin, 15. yüzyılın ortalarında derlenmiş bir eser olan Lataif-i Eşrafi'de görülmektedir ). Yüzyıl Seyyid Eşref Cihangir Simnani'nin sözlerine dayanmaktadır); Bununla birlikte, gerçekten de 'Ala' al-Dawla Simnani'nin yayınlanmamış eserleri arasında görünebilir. Gulzar-i abrar, Hindistan'da 1022/1613 civarında Muhammed Gavsi b. Hasan b. Musa Shattari, Peygamber'in tarağı hikayesini de Simnani'ye atfeder, ancak daha da ileri giderek Lala'nın Baba Ratan ile görüşmesini 620/1223'e tarihlediğini doğrular (MS Calcutta, Asiatic Society of Bengal, D262, W. Ivanow'da anlatılmıştır). , Asiatic Society of Bengal, Kalküta, 1924, s. 96-108, No. 259, f. 8a); Daha önce belirtilen hesapların tümü, Lala'nın seyahat ettiğini ve Baba Ratan ile olan ilişkisinin, Kübra'nın öğrencisi olmadan önce gerçekleştiğini ima ediyor.

91. Landolt, Revelateur, metin, s. 21-24; tr. PP-149-152; cf- giriş, s. 24-26.

92. Metin, tarihle birlikte İbn Kerbela'!, Rawdat al-jinan, vol. 2, s. 306-308; 15. yüzyıl Fara'id-i Ghiyathl'ın elyazmalarından alınan metnin eksik bir versiyonu, Danishpazhuh'da 'Khirqah-i hazar-mikhi', s. 162-164'te yayınlandı.

93. Bağdadi tarafından Lala'ya verilen icazet-nâme, 15. yüzyıla ait Fara'id-i Ghiyathl ve 15. yüzyıla ait bir el yazmasında bulunan versiyonlardan, Danishpazhuh, 'Khirqah-i hazar-mikhi', s. 165-168 tarafından düzenlendi . Paris'te korunmuş; esasen aynı metin İbn Kerbela'!, Rawdat al-jinan, vol. 2, s. 308-310.

94. Bağdadi'nin şehadet zamanına kadar hocasının yanında olduğunu söyleyen müridi Necmeddin Razi, olayı 606/1209'a tarihlendirir (nispeten erken bir tarihte 607/1210, 613/1216 ve 616/1219'a da tarihlenir). kaynaklar); bkz. William Shpall, A Note on Najm al-Din al-Razi and the Bahr al-haqa'iq, Folia Orientalia, 22 (1981-1984), s. 69-80.

Kübra, Mecideddin Bağdadi ve Lala arasındaki karmaşık ilişki ile bağlantılı olarak ortaya çıkabilir ; onların ilişkisi -bir aktarım zincirinin basit bir anlatımıyla yeterince tasvir edilemeyecek kadar karmaşık-, 'Kubravi' tarihinin sonraki tasvirlerinde, hem yukarıda belirtilen anlatılar aracılığıyla, hem de Lala'nın Kübra'ya nasıl geldiğini anlatan ve daha sonra Bağdadi'ye teslim edildi ve Simnani'nin yaptığı daha dolaysız açıklamayla, Lala'nın Kübra tarafından ruhsat verildikten sonra bile ek 'inceleştirmeye' ihtiyacı var (aslında Simnani'nin yazıları, zaman içinde yalnızca Kübra'yı vurgulamaktan çok ince bir değişimi ortaya koyuyor. Lalas şeyh, Bağdadi'nin rolünü vurgulamak için). Yine de Bağdadi, Kubras'ın ölümünden on yıl kadar önce ölmüş olabilir; Bağdadi'nin ölümünden sonra Lala ve Kübra arasında nasıl bir bağ oluştu? Simnani'nin hesaplarının iddia ettiği gibi, Bağdadi'nin Lalas ruhsatı gerçekten de Kübra'nın ruhsatını takip etti mi? Yoksa Lala gerçekten de Kübra'ya Bağdadi'yle geçirdiği zamandan sonra mı (hatta belki de onun ölümünden sonra) geldi? Majd al-Din'in mektupları (Danimarkapazhuh'da yayınlandığı şekliyle, 'Khirqah-i hazar-mikhi'), onun Kübra ile iyi bağları olan bağımsız bir şeyh ve hanqah yöneticisi olduğunu öne sürüyor; ve Kübra ile Bağdadi arasındaki inisiyatif ilişkisinden şüphe etmek için iyi bir neden olmasa da, bu inisiyatif ilişkisinin Kübra'ya Bağdadi veya ona bağlı olan diğer kişiler tarafından yönetilen hanqahlar ve topluluklar üzerinde herhangi bir önemli yetki verdiğini varsaymak için de iyi bir neden yoktur. resmi müritler (15. ve 16. yüzyılın sonlarından bilindiği gibi gerçek Sufi tarikatlarına uygun yapılar aracılığıyla daha sonraki zamanlarda kıdemli bir şeyh için sıklıkla olduğu gibi). Bağdadi'nin diğer Sufi topluluklarla olan bağlantıları, Harezm'deki Kubras çevresinin meselelerine hâlâ duyduğu ilgiden daha önemli olabilir. Dahası, eğer Mecdüddin gerçekten de Lala'yı icazeti ile İsferayin'de bir şeyh olarak hizmet etmesi (ve muhtemelen bir hankayı yönetmesi) için gönderdiyse, o zaman Lala da Kubras'ın yaşamı boyunca bile bağımsız bir şeyh olarak işlev görüyordu. , büyük olasılıkla, hem Kübra hem de diğer Sufi topluluklarıyla aynı bağlantı modeli. Bu sorular, bir kez daha, Sufi aktarımının inisiyatik yapıları ile Sufi cemaatlerinin teşkilat yapıları arasındaki ilişki hakkında -eğer varsa- henüz ne kadar az şey bildiğimizi vurgulamaktadır. Tasavvuf 'tarikatları' şekilleniyordu.

Etin Enver

Bu makale, Orta Çağ'ın en büyük iki Varlık filozofunun düşüncesindeki Varlık mefhumunun benzerliklerini ve farklılıklarını karşılaştıracaktır: İbn Sina ¹(370-428/980-1037) ve Meister Eckhart ²(2260-2328). Birkaç nedenden dolayı karşılaştırılabilirler. Birincisi, zamanlarının başlıca metafizikçileriydiler; metafizik fikirleri, kendi felsefi sistemlerinde oldukça etkili olmuştur. ³İkincisi, her ne kadar her iki filozof da birçok bakımdan Aristoteles'ten etkilenmiş olsalar da, sadece onun çalışmaları üzerine yorumcular değillerdi. ⁴Aslında her ikisi de Aristoteles ile metafiziğin konusunu, yani Varlık olarak Varlık'ı paylaşır; yine de, İbn Sînâ'nın Varlık kavramı, tüm çeşitliliğiyle onun İslam felsefesine orijinal katkısıdır, oysa Eckhart'ın Varlık üzerine düşüncesi beraberinde Hıristiyan teolojisinin daha derin bir anlayışını getirmiştir . Son olarak, Eckhart'ın kendisi İbn Sina'ya olan borcunu kabul eder. Bu bağlantı ayrıntılı olarak incelenmemiştir; yine de Davies, ⁵Kelly, ⁶ve Tobin ^{7 gibi akademisyenler,}Eckhart'ın felsefi arka planının İbn Sînâ'nın etkisine nasıl işaret ettiğini göstermişlerdir.

İbn Sina ile Eckhart arasındaki ortak noktaları işaret ettikten sonra, İbn Sîna'nın "Uçan adam" ^{8 adlı eserinde bulunan Varlık}mefhumunu ve Eckhart'ın Çıkış Üzerine Yorumu: Tam benim buyum' adlı eserinde bulunan Varlık mefhumunu karşılaştıracağım . ⁹Özellikle, Tanrı'nın varlığının kanıtı için Varlık teorisinin imalarını inceleyeceğim. Hem İbn-i Sînâ'nın hem de Eckhart'ın Varlık mefhumlarının, kendi geleneklerine uygun nihai Varlığın varlığının ontolojik ispatına temel oluşturduğunu iddia edeceğim. Nihai Varlığın varlığına ilişkin her iki argümanı da gösterme girişiminde, ilk bölüm İbn Sîna'nın "Uçan adam"ını Eckhart'ın "Ben kimim" sözüyle karşılaştıracaktır. İkinci bölümde İbn Sînâ ve Eckhart'ın Varlık teorilerindeki benzerlikler ve farklılıklar incelenecektir. Son bölümde ise İbn Sînâ ve Eckhart'ın Varlık tanımlarından hareketle Allah'ın varlığına dair deliller sunulacaktır.

İbn Sînâ'nın "Uçan adam"ına karşı Eckhart'ın "Ego sum qui sum" u

, Varlık teorisini açıklamak için en-Nejat ve al -Isharat wa'l-tenblhat gibi bazı eserlerinde "Uçan Adam" anlatımını kullanır . ¹⁰Bununla birlikte, bu yazıda, 'Uçan Adam' için orijinal fikre yapılan atıf, esas olarak onun al-Adhawiyya fi emr al-ma'ad'ından yapılacaktır. 'İnsanın İstikrarlı Bireysel Varlığı Üzerine' başlığı altında, benliğe (ruh) dayalı olarak bireysel insan (anniyyatiha) kavramını önerir. İbn Sina şöyle yazar:

Eğer bir insan, kendisine 'o' (huwa) denmesine ve kendisinin 'Ben' (ve) olarak atıfta bulunmasına neden olan şeyi (varlığı) düşünecek olsaydı, ilk başta bunun ['o' ( huwa) veya 'Ben' (ve)] onun maddi bedeninden oluşur. Sonra iyice düşündüğünde, elleri ve ayakları, kaburgaları ve vücudunun diğer açık uzuvları olmasaydı, bunun kastedilen manayı ortadan kaldırmayacağını görür; ve bu sayede vücudun bu bölümlerinin ['o veya ben''] kavramına dahil olmadığını anlayacaktır. ¹¹

Bu pasaj, benliğin bedenden farklı bir töz olarak varlığını göstermektedir. İbn Sina nefsi T şahıs zamiri veya 'o' kelimesini kullanarak tarif eder çünkü bu kavram bireysel insan varoluşunu ifade eder. Benlik, bireyselliğin içkin bir bileşeni olsa da, yalnızca kalp ve uzuvlar gibi vücudun üyelerinden oluşmaz; çünkü bu tür bedensel uzuvların yayılmış olduğunu tasavvur edersek , kişi yine de bireysel varlığının (anniyyatiha) maddi olmayan bir varlık olarak idrakinde olacaktır. ¹²Burada İbn Sina nefsin bedenden bağımsız olarak var olabilen bir cevher olduğunda ısrar eder. ¹³

'Uçan Adam'ın ikinci varsayımsal örneği, al-Isharat wa'l-tenblhat adlı eserinde görülür. İbn-i Sina bu risalesinde fikrini kısaca şöyle ortaya koymaktadır:

, bütün olarak veya başka bir durumda olsanız da, bir şeyi doğru bir şekilde ayırt ettiğinizde, benliğinizin varlığından (dhataka) habersiz olur ve nefsinizi (nefsaka) onaylamaz mıydınız? Bana göre, bu anlayışlı kişinin başına gelmez - öyle ki, uykusunda uyuyan ve sarhoşken sarhoş, nefsini kendine takdimi kalmasa bile, nefsinin bilgisini kaçırmaz. onun anısına.

Ve eğer kendinizin (dhataka) ilk yaratılışında akıl ve beden bakımından olgun ve bütün olduğunu tasavvur ederseniz ve onun, uzuvlarının algıladığı, parçalarını algılayamadığı bir genel konum ve fiziksel durumda olması beklenir. birbirlerine değmezler, daha çok dağılırlar ve bu nefs bir an için ılıman havada asılı kalır , bireysel varlığının (anniyyatiha) 'sabitliği' (tübît) dışında her şeyden habersiz olduğunu görürsün, ¹⁴

, fiziksel durumu ne olursa olsun kendini bilen insan benliğinin varlığını vurgulamaktadır .

Akılda 'Uçan Adam' örneği ile nefs fikrinin Zorunlu Varlık (Nihai Varlık) ile ilgisi sorgulanabilir. Buna cevaben, İbn Sina'nın insan bilincinin doğuşunu göstermenin en basit yolunu kullandığı akılda tutulmalıdır. ¹⁵Bu bilince, benlikten başka aracı olmaksızın ulaşıldığını gösterir. ¹⁶Bir kişinin bu benlik ya da fiziksel olmayan yönü, ' apriori hakikatlerin alıcısı' olarak var olur. ¹⁷İnsanın kendini bilmesi dolaylı olarak Nihai Varlık'a ya da İbn Sina'nın Zorunlu Varoluş ya da Zorunlu Varlık olarak bahsettiği şeye kadar uzanır.

Meister Eckhart, bir dizi vaazında Varlık teorisini tartışır. Exodus Üzerine Yorum'da, Tanrı'nın kendini Musa'ya özdeşleştirmesinin ontolojik önemiyle ilgilenir: Ben kimim.' (Çıkış 13:14) Eckhart bu ifade için beş yorum sunar. İlk olarak, T, 'ben' ve 'kim' kelimelerinin yalnızca Tanrı'ya atıfta bulunduğunu not eder. ¹⁸T, 'herhangi bir ilintisiz, yabancı hiçbir şey içermeyen saf cevheri, niteliği olmayan, şu veya bu şekli olmayan, şu veya bu olmayan cevheri' gösteren ilk zamirdir. ¹⁹Kim kelimesi Allah'a uyan sınırsız bir ifadedir. ²⁰'am' terimi, 'Söz Tanrı'ydı' (Yuhanna nr) ve 'O'nun gücünün Sözüyle her şeyi ayakta tutan' anlamında 'tözsel bir sözcük'tür. (İbraniler 13) ²¹

İkincisi, 'am' kelimesi, 'öznenin kendisi veya öznenin özü olan öznenin saf çıplak varoluşunu' gösteren Tanrı'nın T am' ifadesine atıfta bulunan yüklemdir. ²²Aynı zamanda Tanrı söz konusu olduğunda özün ve varlığın aynı şey olduğunu gösterir. Ayrıca Eckhart, İbn Sînâ'nın öz ve varlık kavramına bariz bir göndermede bulunarak, Tanrı'ya ait olan "o-o-o-o"nun onun "o-o-o-o-o-o-o"su olduğunu açıklar. Çünkü Allah için "o-o-o-o"nun ötesinde bir "o-o-o-o" yoktur ki bu da O'nun varlığını gösterir. ²³

Üçüncüsü, "Ben kimim" sözü, ilke olarak "Tanrı'dan gelen tüm olumsuzlamaları dışlayan olumlamanın saflığının" bir göstergesidir. ²⁴Bu pasajdan çıkan bir başka ima da , onun şu şekilde tanımladığı sudur sürecidir: ²⁵

Ben kimim'de 'ben'in tekrarının, olumsuz olan her şeyin Tanrı'dan dışlanmasıyla birlikte olumlamanın saflığını gösterdiğine dikkat edilmelidir; varlığının (esse) kendi içine ve kendi üzerine dönüşü ve tersine dönmesi ve kendi içinde ikameti ve içkinliği kadar; tüm bunların yanı sıra belirli bir bullitio ²⁶ve kendi kendine doğum (parturitionem sui) - şeyi kendi içinde/içinde (se'de) ve kendi içinde ve kendi içinde eriyip köpüren görün. Işık içinde ışık ve ışığa, tamamen kendi içine girerek, tamamen kendi üzerine döndü ve her yönden kendi üzerine yansıdı. Bilge adamın dediği gibi: "Monad monad'ı doğurur - ya da doğurur - ve onun sevgisini ya da şevkini kendi içine yansıtır"

Bu nedenle Yuhanna'nın ilk bölümünde şöyle denilir: O, Hayattı.' "Yaşam", bir şeyin kendi içinde kabardığı, taştığı ve taştığı belirli bir dışarı itmeyi ifade eder. Böylece, ilahi alemde (in divinis) kişilerin sudurunun yaradılışın bir nedeni (oran) ve bir habercisi ( praevia) olduğu söylenir . Böylece, I. Yuhanna'da şöyle denilir: "Başlangıçta Söz vardı" ve biraz sonra: "Her şey eğer aracılığıyla yapıldı." ²⁷

Yayılmanın ayrıntılı bir açıklaması bu makalenin kapsamı dışındadır, ancak en azından Eckhart'ın yayılımının "Ben kimim" pasajıyla bir ilgisi olduğuna dikkat edilmelidir.

Eckhart'ın dördüncü noktası, Latince'de 'kim' ifadesinin, burada Priscian'a benzer bir şekilde, uygun bir şekilde bir isimden sonra kullanılmasıdır: 'Kim, baba, yolda ona bu şekilde eşlik eden adam?' Buna göre, 'kim' ve 'ne' terimleri, adı ve/veya tanımı ile gösterilebilen bir şeyin özünü araştırmak için kullanılabilir. ²⁸Eckhart bu noktayı ortaya koyarken, yaratılmış varlıkların özü ile varlığı arasındaki ayrımı ortaya koyar.

Son nokta şudur: pasajdaki ilk T am', 'şeyin özü' anlamına gelir; ve "özne ya da hükmedilen"dir. İkinci T am' ise 'şeyin varlığına' işaret eder ve 'yüklem veya payda ve adlandırma'dır . ^{29 Bu yorum aslında İbn}Meymun'un ' Ben kimim' pasaj anlayışına atıfta bulunur. Eckhart'a göre İbn Meymun, görünüşe göre bunun "tetragrammaton'un adı", ³¹"kutsal, ayrılmış, yazılı ve telaffuz edilmemiş ve tek başına yaratıcının çıplak ve saf maddesini ifade eden " anlamına geldiğini anlamıştı . ³²Bu yorumun bir sonucu olarak, Allah'ın zatı kendi kendine yeterlidir ve 'böyle bir yeterlilik ancak Allah'a mahsustur'. ³³Böylece, Eckhart'ın "Ben kimim" anlayışına göre, Tanrı neyse o olan bir varlıktır ve bu nedenle Zorunlu Varolacaktır. Buna göre Tanrı, şu ayette olduğu gibi, olduğu gibi vardır: Ben kimim; beni gönderen'; bu nedenle Tanrı, Zorunlu Varlık'tır. ³⁴

İbn Sînâ ve Eckhart'ın Varlık kavramları, bir dereceye kadar Zorunlu Varlığa işaret ederken, onların Varlık kavramlarının ne şekilde uyumlu olduğunu ve farklı entelektüel geçmişleri dikkate alındığında, Varlık kavramlarının birbirinden nasıl ayrıldığını keşfetmek ilginç olacaktır. Aşağıdaki bölüm bu soruları cevaplamaya çalışacaktır.

Varlık Teorisi

İbn Sînâ'nın nefsin gayri maddiliğini ve bireyselliğini gösteren "Uçan Adam" ³⁵Varlık kavramının tartışılmasına zemin hazırladığına daha önce işaret edilmişti. ³⁶İbn Sînâ'nın Varlık kavramı Nihai Varlığın doğrudan anlaşılması için temeldir . ³⁷Bu, İbn Sina'nın, Varlık olarak Varlığın, bilginin en yüksek biçimi olan metafiziğin konusu olduğunu belirlemesine izin verir . ³⁸İbn Sînâ'nın anlayışında, bütün mevcudatın hepsini ortak bir kategoriye indirgemeksizin sebebi, Varlık'tır. Bu Varlık, ayrım ve kutuplaşmanın ötesindedir ve aynı zamanda varlığının çeşitli mahiyetlerde (mahiyetlerde) ^{tecelli
ettiği çokluk âleminin de sebebidir.}

Benzer şekilde Eckhart, Varlığı metafiziğin alanına giren bir şey olarak algılar. ⁴⁰Almanca eserlerinde bile ens, esse ve essentia gibi Latince terimler kullanır;' ⁷Varlık teorisini sunarken. Bununla birlikte, Eckhart'ın genellikle esse veya ens terimlerini yalnızca yaratılmış Varlık için değil, bazen de Tanrı için kullandığı belirtilmelidir. ⁴²Ve yine de, hem Tanrı hem de O'nun yaratıkları gerçekte varlıklar olsa da , yine de Tanrı'nın özü sonsuz ve zorunludur, halbuki yaratıkların özü sonludur ve Tanrı'ya bağımlıdır. ⁴³

Aynı bakış açısından, İbn Sînâ ve Eckharts'ın Varlık teorileri, kendi ontolojilerini tanımlayan iki temel ayrıma dayanır. ⁴⁴Birinci ayrım öz (mahiyyat) ve varlık (vücud) ile ilgilidir. İkincisi, zorunlu ve olumsal varlıklar kavramı üzerinde yoğunlaşır. Bu ayrımlar benzer görünmektedir. Elbette, hem İbn Sina hem de Eckhart ortak bir Aristocu geçmişe sahip oldukları için bu şaşırtıcı değildir. Ancak buna rağmen bazı farklılıklar vardır.

Öz ve varoluş arasındaki fark, tüm gerçek ve potansiyel varlıklar için geçerlidir, ancak Tanrı için geçerli değildir. ⁴⁵Böylece insan için öz ya da mahiyet, varoluştan bağımsızdır. ^{46 İbn Sînâ'nın}öz ile varlık arasındaki ayrımının bir başka merkezi anlamı da üç kipliğin kullanılmasıdır: zaruret (wcbi), olumsallık (mümkim) ve imkânsızlık (mümteni)'' ⁷

Fakat Vacip Varlıkta mahiyet ile varlık arasında bir fark yoktur . Bu başlangıç noktasından yola çıkarak İbn Sina, Allah'ın Zatında kesinlikle yalın olduğunu iddia eder. ⁴⁸Bu, Tanrı'nın tek bir varlıkta tek bir atomik öğe olduğunu söylemektir'. ⁴⁹Böylece Allah'ın varlığı, O'nun zatı ile özdeştir.

Eckhart, öz ve varoluş arasındaki ayrımın yaratılış için geçerli olduğuna, ancak Tanrı için geçerli olmadığına inanır. ⁵⁰Öz, tüm varlıklara belirli bir kimlik verir. Meselâ insan, at ve ağaç varlıktadır ve gerçekte farklı varlıklardır ama varlıklarını farklı kılan özleridir. ⁵¹Öz, var olmayan bir şeye de işaret edebilir, çünkü o şeyin varlığı tasavvur edilebilir. Burada yine Eckhart'ın teorisi, İbn Sînâ'nın öz ve varlık arasındaki ayrım kavramıyla paralellik gösterir.

Bununla birlikte Eckhart, Tanrı'nın özünden ve varlığından bahsederken, Tanrı'nın özüne ilişkin paradoksal bir anlayışı benimseyerek, bazı açılardan İbn Sina'dan keskin bir şekilde ayrılır . Exodus'taki ifadeye yaptığı yorumda yaptığı ikinci noktaya göre, Tanrı'nın özü ve varlığı mutlak olarak bir olan bir varlık olduğunu düşünür. ⁵²Ancak başka bir yerde, insan bilgisi başka özleri anlamaya çalıştığı için Tanrı'nın hiçbir özü olmadığını ileri sürer. ⁵³Tanrı'nın olduğundan daha fazlası olduğunun söylenemeyeceğine dair gerekçeler de ileri sürer. Aynı şekilde Allah yoktur demek de Allah için ne şu ne de bu değildir. ⁵⁴Burada Eckhart, onun ne olduğunu belirleyen ve başka bir şey olmayan bir şeyi ayırt eden olumsuzlamanın olumsuzlanması (negatio negationis) doktrinini kurar. ⁵⁵

Tobin'e göre Eckhart'ın Tanrı'nın özünü reddetmesi, Tanrı'nın varlığının reddi olarak değil, Tanrı bilgisinin Tanrı'nın kendisinin Akıl olarak anlaşılmasından kaynaklanması gerektiğini göstermeyi amaçlar. Ayrıca, Tanrı'ya bir nitelik atfederken, yalnızca Varlığın saflığı (puritas essendi) atfedilerek izin verilir. Yine, Tanrı Varlık olmasa bile, her şey Tanrı'nın bilgisinde algılanabilir. ⁵⁶

Eckhart, Varlığı iki kategoriye ayırır. İlki, esse, mutlak Varlık (esse absolutum), basit Varlık (esse simpliciter) veya Varlığın kendisidir (esse ipsumf; ikinci kategori, 'Şu veya bu Olmak'tır (esse hoc et hoc; esse hoc aut aliud; esse huius et huius ) ), Falanca olmak (esse tale) veya belirli Varlık (esse determinatum)'. ⁵⁷İlki, "sonsuz ve herhangi bir karışım biçimiyle kirlenmemiş" Tanrı'ya atıfta bulunur, ikincisi, genel olarak yaratılışı veya evrendeki belirli bir varlığı ifade eder. 58 İkinci varlık ^birinciyebağlı olmalıdır, çünkü birinci ikinciyi meydana getirir. Sonuç olarak, birinci varlık zorunlu ve iradi olarak vardır. Eckhart bunu tartışırken İbn Sînâ'nın Zorunlu Varoluşuna atıfta bulunur. Bu nedenle ona göre T pasajı Ben kimim', Zorunlu Varlığa atıfta bulunabilir.

Eckhart'ın Varlık ayrımı, İbn Sînâ'nın zorunlu (vacip) ve mümkün (mümkîri) varlıkları ile örtüşür. ⁵⁹İbn-i Sînâ'nın Varlık ayrımı Aristotelesçi görünse de, ^{60 onun zorunlu ve mümkün Varlık arasındaki ayrımı aynı zamanda}kelamın "varlığın yokluk üzerindeki belirleyicisi" kavramına dayanır . ⁶¹Gerçekten de İbn Sina, Aristotelesçi Hareket Ettirmeyen Hareket Eden'e borçludur; ancak Tanrı'nın varlığının ispatının kelam sistemleştirmesi, İbn Sina'yı aşkın Tanrı'ya veya Zorunlu Varlık'a işaret eder.

İbn Sina'nın kullandığı zorunluluk ve olumsallık arasındaki ayrım, "zorunlu olarak var olan, isteyerek var olan ve asla yok olmayacak bir varlık" ve "mümkün var olan bir Varlık", yani kendisi için var olan bir varlık kavramını oluşturur. var olma ya da olmama olasılığı. ⁶²Muhtemel var olan varlıkların bir toplamı, kendisinden dolayı zorunlu olarak var olan Varlık kavramından ve kendisi sayesinde mümkün olarak var olan, bir başkası sayesinde zorunlu olarak var olan Varlık kavramından kaynaklanır. Marmura'ya göre son kavram, İbn Sînâ'nın öz ve varlık ayrımının sonucudur. ⁶³İbn Sina, son iki kavramın analizinden, mümkün olan tüm varlıkların bütünlüğünün, kendisi nedeniyle zorunlu olarak var olan bir varlığa benzeyemeyeceği öncülünü çıkarır; daha ziyade, varoluşları , Zorunlu Varlık dediği, kendisi nedeniyle zorunlu olarak var olan bir varlığa bağlı olmalıdır. ⁶⁴

Hem İbn Sînâ'nın hem de Eckhart'ın Varlık tasnifleri iki yönlü olsa da, farklılıklar vardır. İbn Sînâ'nın meseleyi ele alışı derin bir felsefi argümanı yansıtır, bu argüman aslında onun ayrıntılı bir metafizik geliştirmesine yardım eder, halbuki Eckhart'ın ikili varlığı felsefi olarak sunulsa da teolojik yorumuna bağlıdır . Dahası, Varlık olarak Tanrı anlayışları açıkça farklıdır. İbn Sînâ'nın Varlık, Yalın ve Bir olarak Vacip Varoluş kavramı, Allah'ın birliği hakkındaki kelam argümanıyla çok daha fazla ortak noktaya sahiptir. ^{65 Örneğin
el-Maturlâl, Allah'ın birliğini,}birden fazla tanrıya sahip olmanın imkansızlığını göstererek, Allah'ın birliğine dair bir delil olan dallü't-temanu'yu kullanarak gösterir. ⁶⁶Al-Maturli'nin argümanı, 17:42, 21:22, 23:91 ve 13:16 gibi Kuran ayetlerine dayanmaktadır. Tevhid kavramının Kur'ânî görüşünü yinelerken , Aristoteles'in hareket eden ve bir hareket ettirici tarafından sebep olunan bir şey için sürekli hareketin imkansızlığı fikrinden yararlanır. ⁶⁷

Açıkça görülüyor ki, Eckhart'ın Tanrı tartışması, çeşitli şekillerde İbn Sina'dan etkilenmiştir. Bir yandan, "Ben neysem oyum" pasajına felsefi yaklaşımının üçüncü noktası, Tanrı'nın Varlık, Basit ve Bir olduğu sonucuna varır. ⁶⁸O, İbn Sina'nın yaptığı gibi, 'Tanrı'nın eşi benzeri yoktur; çünkü o zaman iki tanrı olurdu ve bu kesinlikle Tanrı değildir'. ⁶⁹Ancak Eckhartian Tanrı bazen, Hıristiyanlığın merkezi öğretisine, yani üçlemeci Tanrı'ya bir göndermedir. Risalelerinde, özellikle de "Tanrı'nın Krallığı" başlıklı olanında, Tanrı teriminin, "Kişide üç kat ve doğasında bir kat" ^{70 bir varlığa atıfta bulunduğunu belirtir}; Baba, Oğul ve Kutsal Ruh; oysa onların doğasından bahsetmek, Tanrı'dan bahsetmektir. ⁷¹Bunu anlamak için, Eckhart'ın üç Kişinin özünün Tanrı biçiminde olan başka bir öze aktığı yayılım sistemini tekrar düşünün. Kişilerden birinin, yani Baba'nın iki yüzü olduğu için bu mümkündür. Bir yandan "Oğul doğurur", diğer yandan "Baba ve Oğul doğmamıştır, ilkesiz Hayattır, kendi kendine nedenseldir" ^{72 ,}bu da Eckhart'ın Tam pasajının üçüncü yorumuna uygundur. ben kimim'.

Eckhart'ın Tanrı tasavvuruna ilişkin görüşlerinden hangisinin en temsil edici olduğunu keşfetmek için, "Ben kimim" ifadesini bağlama oturtmak gerekir. Başlangıçta bu pasaj , Tanrı'nın Musa'ya "Ben kimim" dediği özel duruma atıfta bulunur. İsrailoğullarına şöyle diyeceksiniz: Beni size ben gönderdim' (Çıkış 3:14). ⁷³Bu nedenle, Eckhart'ın, tıpkı Yahudi ve Müslüman filozofların O'nu gördüğü gibi, Tanrı'nın sıfatlarını Bir, Basit ve Kendi kendine yeterli olarak nitelendirmesi şaşırtıcı değildir. İsa'nın bakış açısından bakıldığında, 'Beni gönderen yalnız göndermez, ayrıca Babamın isteğini yerine getiren herkesi de gönderir' der. ^{74 Bu nedenle Eckhart,
'Aziz Yuhanna Üzerine Yorum'unda,}Mesih'i tarif ederken 'Ama Tanrı'nın lütfuyla ben neysem oyum' (1 Korintliler 15:ro) ^{75 pasajından alıntı
yapar.}

Allah'ın Varlığının Delilleri

Bu bölüm, İbn Sina'nın ve Eckhart'ın Varlık teorilerinin Tanrı'nın varlığının ispatı üzerindeki imalarını tartışıyor. İbn Sînâ'nın 'Uçan Adam' adlı eserinin O'nun varlığına dair hem kozmolojik hem de ontolojik deliller için bir başlangıç noktası teşkil ettiği ileri sürülmektedir . ⁷⁶Benzer şekilde, Eckhart'ın 'Ben kimim' sözü, Tanrı'nın varlığına dair ontolojik bir kanıtın kurulmasını başlatır. Bu ifade, ontolojik argüman için bir referans olma potansiyeline sahiptir, çünkü onun rasyonel sezgisi, Tanrı'nın Varlık olduğu görüşünü başlangıç noktası olarak alır.

İbn Sînâ'nın Tanrı'nın varlığına dair ispatına dönersek, Davidson, Morewedge ve Goodman77 gibi bazı bilginler, ^İbnSina'nın asla ontolojik ispatı tesis etmeyi istemediğini ileri sürerler. Zorunlu ve mümkün varlıklar kavramından çıkarılabilecek şey, bir tür kozmolojik doktrindir. Davidson'a göre İbn Sina, kozmolojik kanıtını 'nedensellik ilkesi, nedenlerin sonsuz doğrusal gerilemesinin imkansızlığı ve nedenlerin dairesel gerilemesinin imkansızlığı' gibi felsefi ilkelerden geliştirir. ^{78 Bu ilkeler onu, varlığı}kendiliğinden zorunlu olan Aristotelesçi bir İlk Sebep olması gerektiği ve sonsuz doğrusal ve dairesel bir geri gidiş imkansız olduğu için orada sona ermesi gerektiği sonucuna götürdü . ⁷⁹Morewedge ayrıca, İbn Sînâ'nın nefs tartışmasının, Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanı tesis etmede fenomenal olarak 'apriori' olarak kabul edilebileceğini bulur, ancak bu, ontolojik bir argümanın doğrudan öncülü değildir. ⁸⁰Goodman, İbn Sînâ'nın kozmolojik argümanının, kelamın muhtemelen var olan (mümkin-i vücûd) ile Aristoteles'in İlk Sebep arayışı arasında bir karışım olduğuna inanır. ⁸¹

İbn Sînâ'nın Tanrı'nın varlığına dair ontolojik delilinin, zorunlu ve mümkün varlıklar hakkındaki tartışmasından çıkarılabileceğini savunuyorum. Burada ontolojik kanıttan kastedilen, Owen tarafından Tanrı'nın özünden a priori akıl yürütme şeklinde ayrılan kanıt olarak tanımlanmaktadır . ⁸²Kuşkusuz, İbn Sina, varlığı iradi ve zorunlu olarak var olan "Zorunlu Varlık"ını tesis ederken aklî sezgiyi benimser. İbn Sînâ'nın Allah'ın varlığına dair kozmolojik ve ontolojik delillerini anlamak için tasavvufa da atıfta bulunulabilir. Davidson, İbn Sînâ'nın kozmolojik delilinin tasavvuf ile karıştığını belirtir ve bunun izini Sufi İbn 'Ata Allah el-İskenderi'ye (ö. 1309) kadar sürer. ⁸¹Landolt, İbn Sînâ'nın "Tasavvuf teması"nın izinin klasik tasavvufta, örneğin Kalabadhl'ın (ö. 995) yazılarında bahsettiği gibi, el-Cüneyd'in ma'rife kategorizasyonunda daha iyi izlenebileceğine işaret eder . ⁸⁴Cüneyd (ö. 9ro) diyor ki:

İki tür ma'rife vardır , yani Vahiy irfanı (la'arriif) ve Talimat irfanı (ta'rif). Birincisi, İbrahim'in dediği gibi, 'Ben aşağı inen şeyleri sevmem' dediği gibi, Allah'ın Kendisini bilmesini ve O'nun aracılığıyla kavramasını sağlar. İkincisinin anlamı, kudret-i kudretinin tesirini Cennette ve nefste tecelli etmesi, sonra da bunu onlarda sabit kılmasıdır; dolayısıyla bu şeyler Yaradan'ı ifade eder. Bu tür irfan, inananların çoğuna aittir; birincisi seçilmişlere (el-havss) atıfta bulunur. ^S5

Bir yandan, İbn Sînâ'nın kozmolojik delilinin, Cüneyd'in Allah'ın yaratmasının etkilerinin bizi Sebepsiz Sebebe veya Yaratıcı'ya götürdüğünü gösteren ta'rifiyle uyumlu olduğu çıkarımı yapılabilir . Öte yandan, onun ontolojik argümanı, Cüneyd'in taarruf kavramına da benzemektedir , çünkü Tanrı, insan aklının Kendisini bilmesini sağlar. Dolayısıyla Cüneyd'in marifetinin İbn Sînâ'nın fikirlerini etkilemiş olması oldukça olasıdır , her ne kadar İbn Sînâ bir filozof olarak akılcılık talebini tatmin eden Tanrı'nın varlığına dair bir delil oluşturmak için kendi yöntemini geliştirmiş olsa da.

İbn Sina ayrıca zorunluluk ve olumsallık kipliklerine dayanarak Tanrı'nın varlığına dair bir kanıt formüle etti. ^{86 İbn}Sina'ya göre Varlık'tan gelen bu tür ispat ⁸⁷, "daha soylu"dur, çünkü o, mümkün Varlığa bağlı değildir. ⁸⁸Bu daha asil delile ancak 'evliler' (es-sıddikun)'' ^{9
tarafından ulaşılabilir}ve O'nun Yaratılışına dair delillere dayanan kelamcıların delilinden açıkça daha üstündür . ^{90 Ayrıca, Landolt'un işaret}ettiği gibi, İbn Sina tarafından kullanılan "evliler" (el-sıddlkun) kelimesi, El-Kelabadhl'ın çalışmasındaki seçilmişlere (el-havas) karşılık gelir . ⁹¹Açıklamasına bakılırsa, İbn Sina'nın kendisini seçilmişlerden (el-havas) biri olarak görmesi mümkündür.

Eckhart'ın "Ben kimim" pasajı ise Tanrı'nın varlığının ontolojik bir kanıtına işaret eder. Eckhart için Tanrı, O'nun zorunlu olarak var olduğunu kanıtlamak için başlangıç noktası olur. Örneğin, Ben kimim' pasajının beşinci yorumu, Tanrı'nın kendisinin insanlara Ben'im konusuyla ilgili talimat verdiği anlamına gelir. ⁹²Bu, Tanrı'nın insan anlayışının Tanrı'dan geldiğini ve onun Tanrı'nın var olduğunu kesin bir şekilde iddia etmesine neden olduğunu ima eder. Kelly'ye göre Eck hart'ın Tanrı'nın varlığını tesis etme yöntemi gerçek Hıristiyanlığı temsil ediyor; Tanrı Kendisini, 'Kısıtlanmamış, oluş ve sevgi olan Benliğin Tanrısı' olarak, İsa Mesih şeklinde Kendini ifşa etmesiyle bilinir kılar . ⁹³

Eckhart'ın Tanrı'nın varlığına dair ontolojik kanıtı için daha fazla destek, Üçlü Çalışma'sında bulunabilir: Özün Tanrı'dan insan benliğine geçişi , herhangi bir aracı veya neden olmaksızın doğrudandır ve bu nedenle, Tanrı'yı varlığın nedeni olarak görmenin bir yoludur. tüm Varlık. ⁹⁴Eckhart, argümanını güçlendirmek için Romalılar rr:36'dan alıntı yapar, 'Ex ipso, et per ipsum et in ipso sunt omnia (Var olan her şey ondan gelir; her şey bu nedenlere göre onun tarafından ve onun içindedir.) ⁹⁵Burada, Eckhart Tanrı'nın ve yaratılışın birliğini kabul eder, ancak ilahi bilginin yaratıcısının ruh aracılığıyla böyle bir birliği başlattığını açıkça belirtir. Sonuç olarak, Varlık ve Akıl olarak Tanrı, insanlar tarafından entelektüel olarak tasavvur edilebilir.

Eckhart'ın ontolojik kanıtı, çoğu Hıristiyan filozofun doğru olarak kabul ettiği şeyle aynı fikirdedir. Gilson'a göre, Hıristiyan felsefesinin temel ilkesi, yalnızca varlık olarak Varlık'tan yola çıkan fiziko-metafizik kanıtlara izin verir . ⁹⁶Tanrı'yı O'nun varlığını tasdik etmede başlangıç noktası yapmak, Hıristiyanlıkla mükemmel bir uyum içindedir. ⁹⁷İnsanların bir şekilde Tanrı'nın varlığını aramasına izin vermek bir hata olabilir çünkü Tanrı'yı 'kişisel olmayan bir Mutlak' olarak yanlış yorumlamaya yönlendirilebilirler. ⁹⁸Bununla birlikte, Müslüman filozof İbn Sina gibi insan benliğinin doğuştan Tanrı bilgisine sahip olduğunu savunan Eckhart gibi Hıristiyan filozoflar için durum böyle değildi.

Son sözler

İbn Sînâ'nın Allah'ın varlığına dair ispatı temelde onun metafizik sistemi içindeki bir dizi felsefi tartışmadan ibarettir. İslam (özellikle kelam disiplini) İbn Sînâ'nın düşüncesindeki etkilerden biri olmasına rağmen, Eckharts'ta Hıristiyanlık kadar etkili değildi. İbn Sina, kelamın aşkın İlahi Vasfını İlk Sebep olarak Aristotelesçi Hareket Ettirmeyen Hareket Eden ile sentezlemeye çalışır . Bu açıdan bakıldığında, İbn Sînâ'nın Varlık teorisinin Tanrı'nın varlığına dair ontolojik ve kozmolojik delillerin yolunu açtığını, Eckhart'ın "Ben kimim" pasajının ise ontolojik delillerin kurulmasının başlangıç noktası olduğunu söylemek doğrudur. ve teolojik kanıtlar.

Ayrıca, İbn Sînâ ve Eckhart'ın Tanrı'nın varlığına dair tüm delilleri, Aristoteles'in hareketten delilinden ayırt edilebilir, çünkü bir ilk hareket ettirici ve ilk etkin neden, Tanrı'nın kendisi değildir. Nihai Varlık'ın maddeyi yarattığı konusundaki ısrarları, bu ayrım sonunda insanı tanrı ile insan benliği arasındaki 'mistik birlik' fikrine hazırlar, ikincisi birincisine ilişkin bilgiye sahiptir.

Eckhart, İbn Sina'dan etkilenmiş olsa da, teslis tanrısına olan inancı, olumsuzlamanın olumsuzlanması ve nefsin inkarı da dahil olmak üzere metafizik sistemi, onun kavramlarını İbn Sina'nınkinden ayırır. Eckhart'ın Teslis anlayışının, örneğin İbn Sînâ'nın Birinci Akl'ının ^{100 üçlü yansımasıyla herhangi bir örtüşmesi}olup olmadığı veya Eckhart'ın Babası ve İbn Sînâ'nın İlk Akl'ının varlığın çoğulluğunun kaynağı olup olmadığı da tartışma konusudur.

La Vision de Dieu dans 1'Onirocritique Musulmane
Medievale

1. İbn Sîna'nın biyografisi ve etkisi için bkz. Soheil M. Afnan, Avicenna: His Life and Works (Londra, 1958), s. 258-288.

2. Eckhart'ın hayatı ve eserleri, Raymond Bernard Blakney'nin Meister Eckhart, A Modern Translation (New York ve Londra, 1941) adlı kitabında incelenmiştir.

3. İbn Sînâ'nın metafiziği için bkz. LE Goodman, Avicenna (Londra ve New York, 1992), s. 49-83; Eckhart'ın metafiziği için, CF Kelly, Meister Eckhart on Divine Knowledge (New Haven, CT ve London, 1977).

4. İbn Sina için, Therese-Anne Druart, 'The Soul and Body Problem: Avicenna and Descartes', Therese-Anne Druart, ed., Arabic Philosophy and the West: Continuity and Interaction (Washington, 1988), s. 27; Eckhart için bkz. Kelly, Meister Eckhart on Divine Knowledge, s. 27.

5. Oliver Davies, Meister Eckhart: Mistik Teolog (Londra, 1991), s. 91.

6. Kelly, Meister Eckhart, İlahi Bilgi Üzerine, s. 29.

7. Frank Tobin, Meister Eckhart: Düşünce ve Dil (Philadephia, PA, 1986), s. 46.

8. Tusi'nin yorumuyla (Kahire, 1958), s. 319-320 ve İbn Sina, al -Adhawiyya fi'l-ma'ad ed . Hasan 'Asi (Beyrut, 1984), s. 127-131.

9. Bkz . Meister Eckhart: Teacher and Preacher, ed. Bernard McGinn (New York ve Toronto, 1986), s. 45-48.

10. Michael E. Marmura, Avicenna's “Flying Man” in Context', The Monist, 69 (1984), s. 383-

11. İbn Sina, el-Adhawiyya fi amr al-ma'ad, s. 127.

12. Fazlur Rahman, 'Ibn Sina, MM Sharif içinde, ed., History of Muslim Philosophy (Wies baden, 1963), vol. 1, s. 487.

13. Afnan, Avicenna: Hayatı ve Eserleri, s. 149.

14. İbn Sina, al-Isharat wa'l-tenblhat, s. 319-320 ve Marmura'nın Avicenna's “Flying Man” in Context', s. 391.

15. AM Goichon, 'Varlığın Filozofu', İbn Sînâ'yı Anma Cildinde (Kalküta, 1956), s. 109.

16. İbn Sina, al-Isharat wa'l-tenblhat, s. 321.

17. Parviz Morewedge, A Third Version of the Ontological Argument in the Sinian Metaphysics', içinde Parviz Morewedge ed., Islamic Philosophical Theology (Albany, NY, 1979), s. 204.

18. McGinn, Meister Eckhart: Öğretmen ve Vaiz, s. 45.

19. age.

20. age.

21. age.

22. age.

23. age, s. 46.

24. age.

25. age.

26. Bullitio , kelimenin tam anlamıyla 'kaynamak' ve 'taşmak' anlamına gelir. Daha geniş kullanımda, bu terim yayılma ile ilgilidir. Bkz. McGinn, A Glossary of Eckhartian Terms', Meister Eckhart: Teacher and Preacher, s. 391-392.

27. Michael Anthony Sells, 'The Metaphor and Dialectic of Emanation in Plotinus, John The Scot, Meister Eckhart and Ibn 'Arabi' (Ph.D., University of Chicago, 1982), s. 152.

28. McGinn, Meister Eckhart: Öğretmen ve Vaiz, s. 46. (Priscian, Konstantinopolis'te yaklaşık 500'de bir Latin dilbilgisi uzmanıydı. Kurumları Grammatik Orta Çağ'da standart bir metin haline geldi.)

29. age, s. 47.

30. Maimonides, (MS 1135-1204 ) 'Kafası Şaşkınlar İçin Kılavuz' (Moreh Nevukhim) Eckhart tarafından okunmuş olabilir. Dan Cohn-Sherbok, The Blackwell Dictionary of Judaica (Oxford, 1992), s. 339.

31. Tetragrammaton Yunancadan türetilmiştir ve 'dört harf' anlamına gelir ve Tanrı'nın İbranice adı olarak YHVH yazılı sözcüğüne atıfta bulunur. Bakınız, sırasıyla Cohn-Sherbok, The Blackwell Dictionary of Judaica, s. 538 ve 182'de 'Tetragrammaton' ve 'Names of God' .

32. McGinn, Bernard, ed., Meister Eckhart: Öğretmen ve Vaiz, s. 47.

3 3- age.

34. age.

35. Michael Marmura, Avicenna: Metaphysics', Elr.

36. Julius R. Weinberg, A Short History of Medieval Philosophy (Princeton, NJ, 1991), s. 113-

37. age, s. 74.

38. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines: The Conception of Nature and Methods for Its Study by the Ikhwan al-Safa, al-Blrum, and Ibn Sina (Londra, 1978), s. 197.

39. age, s. 198.

40. Tobin, Meister Eckhart: Düşünce ve Dil, s. 31.

41. İlk terim olan ens, gerçekte varlık (veya varlıklar) olarak çevrilir; ikinci terim olan esse, var olan varlıkların eylemlerini oldukları gibi göstermek için kullanılır; ve ikincisi, essentia (öz), tüm varlıklara ait her bireysel tezahürdür. Bkz. Tobin, Meister Eckhart: Düşünce ve Dil, s. 32.

42. age.

43. age, s. 35.

44. İbn Sina için bkz. Seyyed Hossein Nasr'ın çalışması, Three Muslim Sages: Avicenna - Suhreverdi - Ibn Arabi (New York, 1964), s. 25; Eckhart, Davies, Meister Eckhart için: Mistik İlahiyatçı, s. 108-109.

45. Marmura, 'İbn Sina: Metafizik', Elr.

46. Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 25.

47. Morewedge, 'Felsefi Analiz', s. 432.

48. Rahman, 'İbn Sina, s. 482.

49. age.

50. Tobin, Meister Eckhart: Düşünce ve Dil, s. 32.

51. age.

52. age.

53. GR Evans, Ortaçağda Felsefe ve Teoloji (Londra ve New York, 1993). P-59-

54. age.

55. Satıyor, Tecelli Metaforu ve Tecellisi, s. 153.

56. Tobin, Meister Eckhart: Düşünce ve Dil, s. 36.

57. Davies, Meister Eckhart: Mistik Teolog, s. 108.

58. age.

59. Parviz Morewedge, Avicenna Metaphysica (İbn Sina): Eleştirel Bir Çeviri- Avicenna's Metaphysica'daki Temel Argümanların Yorumu ve Analizi Danca-nama-i 'ala'-i'de ("Bilimsel Bilgi Kitabı") (Londra ) , 1973), s. 47.

60. İbn Sina, Varlığı üç kategoriye ayırır: zorunlu, mümkün ve imkansız. Tartışmamız ilk ikisi ile sınırlıdır. Ayrıca bkz. Herbert A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy (New York ve Oxford, 1987), s. 290.

61. Goodman, İbn Sina, s. 65.

62. Davidson, Sonsuzluk için Kanıtlar, s. 290.

63. Marmura, Avicenna: Metaphysics', Elr.

64. Davidson, Sonsuzluk için Kanıtlar, s. 310.

65. İbn Sina, Zorunlu Varlığın doğasının anlam ve nicelik bakımından bölünmemiş olduğunu savunur. Bkz. al-Isharat wa'l-tanblhat (Beyrut, 1970), Kısım III, Dördüncü Sınıf, böl. 21, s. 472.

66. Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed el-Maturidi el-Semerkandi, Kitab al-tevhld, ed. Fathalla Kholeif (Beyrut, 1970), s. 35. Ayrıca bkz. Kholeif'in İçindekiler Tahlili, s. xxv.

67. Aristoteles, Metafizik, Kitap 12, bölüm. 7,1072325-1072^0, The Complete Works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes (Princeton, NJ, 1984), s. 1694.

68. McGinn, Meister Eckhart: Öğretmen ve Vaiz, s. 162 ve s. 173.

69. age, s. 87.

70. Franz Pfeiffer, Meister Eckhart, tr. C. De B. Evans (Londra, 1924), s. 281.

71. age, s. 283.

72. Satıyor, Tecelli Metaforu ve Tecellisi, s. 175.

73. The Holy Bible: New International Version (New York, 1984), s. 51.

74. Halcyon Backhouse, ed., The Best of Meister Eckhart (New York, 1995), s. 117.

75. 1 Korintliler 15:10'a bakın.

76. Yer olmadığı için bu makale, İbn Sina'nın Tanrı'nın varlığına dair ispatının kozmolojik mi yoksa ontolojik mi olduğunu ele almıyor.

77. Goodman, İbn Sina, s. 63.

78. Davidson, Sonsuzluk için Kanıtlar, s. 299.

79. age, s. 289-302.

80. Morewedge, Ontolojik Argümanın Üçüncü Bir Versiyonu', s. 205.

81. Goodman, İbn Sina, s. 63.

82. HP Owen, Arguments for the Existence of God', Paul Edwards, ed., The Encyclo pedia of Philosophy (New York, 1964), cilt. 3, s. 348.

83. Landolt, 'Ghazali and Religionswissenschaff, EA, 45 (1991), s. 51,11.125.

84. age.

85. Bkz. Ebu Bekir Muhammed b. Ishaq al-Kalabadhi, al-Ta'arruf li-madhhab ahi et- tasawwuf (Beyrut, 1993), s. 70.

86. Al-Tusi, al -Isharat wa'l-tenbihat tefsirinde, s. 482.

87. Bu delil, daha sonra Ayn el-Kudat el-Hemadani (526/1131'de idam edilmiştir) tarafından geliştirilmiştir.

Bkz. Landolt'un makalesi, 'Ghazali and Religionswissenchaff, s. 56.

88. İbn Sina, al-Isharat wa'l-tenbihat, Kısım III, Dördüncü Sınıf, bölüm 29, s. 482.

89. Landolt, Gazali ve Religionswissenchaff, s. 51.

90. İbn Sina, al-Isharat wa'l-tenbihat, s. 482.

91. Landolt, Gazali ve Religionswissenchaff, s. 51.

92. McGinn, Meister Eckhart: Öğretmen ve Vaiz, s. 46.

93. Kelly, Meister Eckhart, İlahi Bilgi Üzerine, s. 54.

94. Tobin, Meister Eckhart: Düşünce ve Dil, s. 40.

95. age, s. 41.

96. E. Gilson, The Spirit of Mediceval Philosophy (repr. Notre Dame ve London, 1991), s. 80.

97. Kelly, Meister Eckhart, İlahi Bilgi Üzerine, s. 54.

98. age.

99. Davidson, Sonsuzluk için Kanıtlar, s. 238.

100. Hermann Landolt bu fikri 24 Mayıs 1996'da bir tartışma sırasında ortaya attı.

Pierre Lory

Dieu de la vision de l'homme parcouru on le sait, a parcouru 1 'histoire de la theologie musulmane. Elie est nee au fil des siecles de 1'exigence de coherence doctrinale des tefsirci musulmans de musulmans de muhteditteances, cherchant a concilier le sens obvie de obvie de s quraniques and hadiss , suggerant une tefekkür Ölümü par les cryants, avec le dogme de 1 'mutlak aşkınlık de Celui-ci (tanzlh). 1'au-dela-seulement'da görünür müsün, yoksa ici-bas mı? Tefekkür, croyants'ın elitleri için mi saklıdır, yoksa tüm insanlar için canlandırıcı mı? Bu görüş, fiziğinizle aynı fikirde mi, yoksa sezgisel bir algı algısı mı? Saygılarımı sunabilmem için geçerli bir ontolojik statüye sahip misiniz? Nous ne reviendrons pass sur les imas teologiques de ces sorgulamaları ¹mais voudrions aporter ici quelques remarques sur une modalite partucliere de la theophanie, celle qui se produit parfois lors d'un bir veridique' (ru'ya sadiqa). Musulmane geleneğinde, mesajların büyük bir özelliği, önemli ve belirsiz bir statüye sahip olması nedeniyle, eğlenceyi tamamlayan noktalardır. ²Elie a certes evacue de son domaine d'interet les reves chaotiques and trompeurs (adghath ahlam), induits par Faction du iblis, les simples reminiscences nocturnes des obscupations quotidiennes, daha çok dikkate alınan şarkılar dört nissant un contenu positif, sain' , c'est a dire utile au destin moral et religieux du reveur. Elie s'appuie, önemli ölçüde hadisler içeren bir isim üzerinde durabilir. Peygamber, çevrenizdekilerin şarkılarını anlatmak ve yorumlamak için etkili bir şekilde çalışır ve bu kararları belirli mesaj işlevlerine göre yönlendirir. Gelenek ^{3'te geçerli olan temel unsurlar}:

• Apres la mort du Prophete, les croyants auront a leur disposition les bonnes nouvelles (mubashshirat), cest a dire, kesin hadis, les reves sains. Yeni yeni gelenler, bir alıcıyı ikna etmeye çalışmaktan çok uzaktır, yorum yapanların kesinliği - reklamlardan ciddi bir şekilde kaçınılması - selamlama yolunun yakınından geçen bir kaderin takdirine bağlı olarak alınmasını engellemeye yardımcı olur.

• Ce reve sain est la the quarante-sixieme de la Prophetie partisi. ⁴Ürün, vicdanın vicdanına göre yapılırsa, bir transcendantale mesajına karşılık gelir.

• Celui qui voit le Prophete en songe, le voit wraiment, car Devil ne peut prendre son direction. La rencontre du Prophete en reve est par est par misement and acceptee. Dieu'nun vizyonunun statüsü, arkadan, facon artı eş anlamlı olarak sunulur.

tahsilleri ve tarihi kaynaklar, Peygamber lui- meme'nin ve büyük bir isim olan Compagnons'un belirli seslerinin örneklerini oluşturan dört nissentlerdir. Ya da Dieu Lui-meme'nin vizyonunu anlatan geleneklerin unes de ques. Ünlülerin çoğu, Mi'raj'ın okunması, Ruya'nın 5 ya ^daen ünlü hadisinin devamı : 'J'ai vu mon Seigneur sous la plus belle des formes... , ^'Olasılığı, algılanan bir kişinin 'biçimini' kesin olarak sezmek için kullanın. Mais nous limiterons notre ici de la vision of Dieu chez le croyants le croyants, chez les chez les sayees sayees saye me azizler veya fortiori peygamberler.

Ces donnees geleneknelles sur le reve ont ete reprises and exprees par plusieurs doctrinaires önemlisis, comme al-Ghazall ⁷et Ibn Khaldun, ⁸qui ont tente d'expliquer la nature meme du processus onirique et sa function eventuelle dans la vie religieuse: tout reveve, Ölümün kesin elçisi olan artı silmeyi içerir. La portee spirituelle des songes fut par ailleurs largement valorise par le courant soufi, chez qui les Experiences oniriques viennent en contrepoint des etats Psychologiques a letat de peçe - afin de les annoncer, de les eclairer, de les ampli fier voire de se substituer a elles . Mais, repetons-le, ces sayfalar, teolojik veya teosofi geliştirmeyle ilgili değildir, mais une forme de literature a la fois plus mütevazı et plus proche aussi sans doute du vecu des Musulmans au Moyen-Age: les ties des des des', a savoir rüya ta'blr'ın özellikleri.

Gelirlerin yorumlanması, doğum gününün ilk dönemlerinde önemli bir süre devam eder. Uyaran , hadis nakletmek gibi açık bir şekilde, bir bilim ilahiyatını yasal olarak geliştirebilir, doktorların basit kroyantlarının fikir birliğini kabul edebilir . Compagnons - Ebu Bekir ilkesi, Ömer'in mais aussi - ainsi qua plusieurs rakamlar Suivants neslini devam ettiriyor: Sa'ld b. al-Musayyab, mais surtout Muhammed b. Şirin (m. en 728).' Ebu Nu'aym, Hilyat al- awliya qu'il lui consacre ile ilgili olarak, raporte une seule parole remontant a lui et se rapportant an notre: 'Celui qui voit son Seigneur en songe entrera au Paradis'. Bu özellikler artı etoffes ont ete, Ja'far al-Sadiq, ¹⁰ainsi qu a Ebu Ishaq al-Kirmanl, önemli auteur de la Seconde moitie du 2/8 siecle, Dont le Dustur fi'l-ta'bir, malheureusement perdu atfediyor , bir hizmet temeli, çoğul nitelikler dbnirocritique ulterieurs. İbn Kuteybe, auteurs'un bu disiplinin ecrit ecrit'i ile ilgili yorumlarını karşılaştırır. ¹¹Quoiqu'il en soit, bu 4/ro siecle de la coupee du partir qu'aissent des derlemeler qui vont faire date and qui seront usees jusqu'a nos jours. Notre corpus, about la vi sion de Dieu dans les reves, est constitue par les oeuvres suivantes, classees dans 1'order kronologique: le Qadiri ft al-ta'bir d'Abu Sa'ld al-Dlnawarl (acheve en 397/roo6) ) qui est Ibuvrage le plus electique and consequent de 1'ensemble; la Bishara wa'l-nidhara ft ta'bir al-ru'ya d'Abu Sa'ld al-Wa'iz al-Kharkushl (m. 4o6/ror5); ¹²le Kamil al- ta'bir, en persan, d'Abu'l-Fadl al-Tiflisl (m. vers 6oo/r2O3); les Isharatfi'ilm al-'ibarat de Ghars al-Din b. Şahin (m. en 874/1468); le Muntehab fi ta'bir al-ru'ya d'Abu 'All al-Hallll al-Darl (9/15 siecle), couramment connu sous le titre de Tefsir al-ahlam al-kebir et isnat et a Ibn Sirin; enfin le dictionnaire onirocritique Ta'tir al-anamfi tafsir al-manam de 'Abd al-Ghanl al-Nabulsl (m. en 1143/1731), ¹³Cette literature setend ainsi sur plus de sept siecles d'histoire, mais elle presente un büyük homojenit özelliği. Yazarlar, eski eserler ve eskilerin malzemelerini övüyorlar, her şeyi yeniden ele alıyorlar. Şarkıları bireyselleştirir, belirli bir bağlamdaki işlevi analiz eder, 'türlerin' şarkı koleksiyonlarını geliştirir, nesilden nesile ve derlemeden derlemeye tekrarlar ve yeniden iletir. Fournies yorumları, mot'un önde gelen gelenekleri ile ilgilidir; Elles ne se renouvellent pas au fil des nesiller, mais se teyit plutot 1'une 1'autre. Zincirin sonunda, el-Nabulüsl ne fournit artı bir ses lecteurs qu'un dictionnaire, un recuil d'images klişeler jusque dans leur formülasyonları, geleneksel yorumlama biçimlerine eşlik eder. En kesin kesinlik, en önemli metinlerin ilgi çekici olduğunu gösteriyor: Bir gecede, yeniden diriliş finali anına saygı duyarak ön figür ve minyon mort qui prefigure qui petite mort qui prefigure on an releve consensuel de ce qu'il . Nous n'avons pas ici a la subjectivite staffle du reveur, comme dans les recits oniriques de Certains Mystiques (el-Tirmizi, Ruzbihan al-Baql, Necmeddin Kübra, İbn 'Arabi pour ne citer que les plus celebres) ), ortodoks bir çevrede olması gereken bir hayal gücü topluluğu özelliğidir. Metinlerin temoignage'ı, bir İslam ruhu 'moyen', komün için değerlidir. Ölüme saygı duymak için büyük bir mistik ya da derin bir ilahiyatın zorunlu kılınması zorunludur ve bu, uzun bir süre için faydalı olabilir.

Chacun des propertyes, ci-dessus contient un chapitre consacre a la vision de Dieu proprement dite au cours de corrects reves'i çağrıştırır; Peygamberlerin, meleklerin, ritüellerin vs. vizyonunu oluşturan özel dinsel temalar vardır. Bunlara paralel olarak, ilahi okumalar veya ilahi bir tezahür entre en jeu, corps des ouvrages dansındaki diğer pasajlarda rencontrent dans temaları sunar. Birleştirme araçları, çeşitli modaliteler üretebilecekleri Dieu vizyonu üzerine kuruludur:

• Bu yüzden saf bir parlaklık, biçimler veya niteliklerden oluşan bir vizyon. ¹⁴

• Dieu peut egalement aparaitre sous une une for me humanine. Cette forme human peut etre inconnue, or bien bir celle d'une personne var olan kişiye karşılık gelir. Bir hadîs-i şerif, tasarımla şekil du souverain en özel olarak alıntılanmıştır: "L' Envoye a dit: "la meilleure vision que vous puissiez avoir durant votre sommeil est celle de votre Seigneur, ou de oğlu Prophete, ou de ses iki ebeveyn musulman." Lui requesta üzerine: "Prophete de Dieu, un homme peut-il voir son Seigneur?" Yanıt: “(sous 1'apparence) du souverain (sultan); car le souverain, c'est Dieu.'”” ¹⁵Anne babalar ya da yakın bir survenant en reve peuvent egalement, la bienveillance, la merhamet ve cömertlik que la Providence, a 1'instar des des in star, porte sur le dormeur. Bir noter que cette bienveillance , paranın dünyanın dört bir yanından para kazanmasına neden olabilir, bu da 1'au-dela'da ek bir ücret ödemesi anlamına gelir. ¹⁶Mesaj ilahi yönetici yaptı aşk, aşk, sadakat vb. İbn Shahln, olası teofanilerin tek bir sıralamasını yaptığı sonucuna varıyor: "Celui qui voit Dieu en reve sous une forme autre que celles que nous venons debahsed, qui soit specifique and originale tout en s'accordant a la shana, a dans tous les cas re^u un signe de bonne augure.' ¹⁷

• Fiziksel bir mevcudiyetin tezahürü, özniteliklerin ne olduğunu belirtmez. Tres souvent, nos textes parlent simplement de 'regarder Dieu' ('wa-in ra'a-Hu) sans autre ayrıntılar. ¹⁸C'est alors oğlu action or sa parole qui sont le reveve. İlahi bir görünüm olmadan, ne açık ne de açık artı avant. ¹⁹Ou bien, Dieu lui donne un present - and alors, c'est la nature de ce cadeau qui est detaillee, mais non pas la tezahürü de la ilahi elle mem. Ölüm sonrası ölüm cezasına çarptırılan bir kişinin ölüm cezasına çarptırılabileceğini gösteren örnek bir inceleme. ²⁰

1'yorumlamanın yönleri

prömiyer soru qui se est celle, sous-jacente, de Yanthropomorphisme ve du risque d'idolatrie. Elie a ete poze al-Ghazall notamment, qui a idee sur que c'est Dieu qui, en kesin, envoie aux hommes leurs de reves - come cellui de leurs pensees a letat de veille. Libre a Lui done de Se donner sous la forme qu'il juge yeterli. Görüntüler hiçbir zaman tam bir keyfilik empoze edemez: Bir mesajın anlamı, anlamlandırmadaki bir tutarlılığın ima edilmesidir. Aslında, göksel dünyalar ve karasal hücreler biçimlerinde genel bir yazışma mevcuttur. En ce sens, en function de cette homologie generale, il en mümkün de voir le roi sous la forme du soleil, le vizir sous celle de la lune, and Dieu comme une lumiere. Bu nedenle, auteurs onirocrites nos auteurs onirocrites's'adreesaient an un public assez geniş bir yelpazede, pratiques des fins livres ve qui rietait pas ce type de spekulations teologiques gibi ilgi alanları hakkında danışmak. Ölümün maddeselliği, aşkınlık vb. üzerindeki uzun süreli geliştirmeler üzerinde hiçbir inceleme yapılmamıştır. La superiorite du reve ou Dieu est 'depourvu d'attribut, de forme, de ressemblance (mithal)', pour reprendre ^expression d'al-Dlnawarl, Se presentant comme une pure et splendide lumiere, est soulignee: il s'agit de fannonce d'un destin faste dans ce monde-ci ou/et dans l'autre. Le reveur y per^oit Dieu avec son coeur - en ciddi, en saisissant le sens de sa Presence. ²¹Cette deneyim se mistik hücreye quelque exterieurement yakınlaşma. De facon plus generale, il est un bon signe de percevoir Dieu come s'll se trouvait derriere un voile, cela par reference au verset qur'anique 42:5a 'Il nest pas donne a 1'homme que Dieu lui parle autrement que par ilham ya da arkadaki bir kumaş'. Par contrecoup, et un peu paradoxalement, Le percevoir sans ce voile sapkın bir indeks nefaste de ficicience en matiere de din. ²²1'antropomorfizm tehlikesi varolabilir ve insanların doğasında bien dans edebilir, Ölümcül Yaratık'ı hayal edebilir ya da hayal edebilir ve küçük oğlu Dieu için bir hayran kitlesiyle tanışabilir. Bir tel, çamaşır suyunun yerçekiminin önünü keser veya su jeti ile uğraşır. Ya da, Dieu'nun insanbiçimli yönlerini temsil eden hiçbir özellik göstermediği görüşünün önemli bir kısmı. Al-Nabulsl par example, dans 1'article 'Allah' de son sözlük eleştirisi, kesin que 'Dieu ne peut etre ni defini ni designe par analogic' ve se montre ciddi a 1'encontre des reves de teophanies betonları; Bu durumda, çelişki olmadan, artı dört özellik, iflas suçlarına örnek teşkil eder. Nous nous trouvons, Henry Corbin'in Soufis'in ruhani ruhunun önemini anlamadığını hayal etmenin bir boyutuna sahip olan İbni Serait'in özüne inen bir aporiye sahiptir. ²³Meşru olmayan bir yorumdur, açıklama için önerilen metinler yoktur. Pozisyonları açıkladığınızda, özellikle dört yıl boyunca dikkate alınan bazı hususları açıklığa kavuşturursanız, notre corpus'un diğer bölümlerinin yanı sıra inşa etmeyi ve inşa etmeyi düşünmeyin. Apparemment, ce qui est mezar pour lui nest pastant de voir Dieu sous une forme yaratıklle, mais de Le confondre avec elle:

Si le reveur voit une forme, un attribut, une ressemblance et qu'il lui est dit: 'ceci est ton Dieu', et qu'il se prosterne devant elle en pensant qu'il s'agit d'un dieu, qu' Sevmek, benim için veya başka bir öznitelik için temsil edilen bir şarkının yakınlaşması anlamına gelir - soyutlama veya başka bir makara. Car la vision de Dieu (ru'ya Allah) ne pent se determinir ni se decrire, elle ne pent var dans le monde de la veille. Il s'agit done d'un des songes nafiles (adghath). Car Dieu Tres-Haut a dit: 'Les accepts ne 1'atteignent pas' (Kur'an 6:10s). ²⁴

Voir Dieu en reve dote d'attributs qui ne Lui conviennent pas (örnek olarak ya da örnek olarak) ya da küfür, tamamen doğal, bir mezar indeksi. ²⁵Quoiqu'il en soit, the consstate, le dogme fait done parte téttete reve de ifşa senaryoları. Dieu ne Se laisse jamais voir. La forme qu'il envoie au reveur pour Se temsili, bir imzadır, bir mesaj qu'il lui destine. Elle iç içe geçmiş jamais ni tamamlama 'vraie', ni mensongere. Dieu n'enseigne rien sur Dieu, mais uniquement sur la state morale and religieuse du reveur.

Vizyona eşlik eden şartlı tahliye , temel bir unsurdur. Extatique' ve recompagne d'un feel de crainte et d'coşku, et demeure alors muet; ou que Dieu, insanlar için görünen bir şey, geri kalan sessizlik, ce qui est un signe tres nefaste exprimant le courroux divin. Dans de nombreux cas toutefois, il semble qu'il y ait message auditif, et le reveur est alors tenu de recevoir ces paroles dans leur sensliteral: car si Dieu peut voiler son apparence sous des formes sensibles imaginales, son discours, lui, ne sembolleri gizleyin. Okuyacağınız metin , Kur'an veya hadislerin şartlı tahliyesi için ta'vil'den geçemez . Cest la un des points marquant la limite du reve - part de la Prophetie certes, mayis part reduite malgre tout: il s'agit d'un message ponctuel dans le temps et univoque dans son ifade car adresse a une personnedetermine et pour elle seule . ²⁶Paroles sont parfois rameenees ve Kuran'dan alıntıların açıklamaları, mesajın vahiy ayetinde bir noktaya uygun olarak reveur'a uygun bir şekilde aktarılmasını sağlar. Sacre Texte'nin bir tel pasajında soient raportees üzerindeki görüntülerin egalement'ine varıyorum. Daha fazla uyum, size entre le verte ve la state of dormeur nest le plus souvent pas dolaysız teklif etmeyi önerir. Voir Dieu irite pourra imifier que le reveur tombera d'un endroit eleve - mur, montagn e etc, en raison du vert qur'anique 20:81: 'Ma colere s'abattrait sur vous, et quiconque encourt ma colere connaitra la oluk. ' ²⁷

Unutulmaması gereken en önemli nokta, dönüş dansındaki Ölümün varlığının simgesi olan tersine çevrilebilirliktir . Peut voir Dieu sous la forme de son pere'de; 1'tersine, 1'görünüşe göre, her zaman bir kişi tarafından değiştirilebilir. Örnek olarak, Dieu'nun varlığı ebeveynleri rahatsız eder, ya da memnuniyetlerini koruma altına alır. Artı genelleme, voir Dieu la forme d'une personne connue indique le succes and la keşif bir ladite personne sözü veriyor. ²⁸Voir Dieu sous la forme d'une idole peut imifier que Ibn se trouve de bonne foi dans lerreur (bkz. supra not 24). Ou, herhangi bir sinyal ile karşılaşmazsanız, tanrısal taşların revere la colere reveir en reveir en reve la colere de la chute du Eimminence avertir de la mur d'un mur.

Paralelörler, Eşsiz bir şekilde Dieu'deki hayaletlerin izini sürer ve meleklerin, peygamberlerin veya azizlerin mesajlarını veya yorumlarını ileten hücrelerde izler. Bu sayfalarda, doğayı ve doğayı ayrıntılı bir şekilde açıklayan veya bir şarkının manifestosunu açıklayan kehanetleri içeren sayfaların adlarını eleştiren nitelikler vardır. Ces reves - et notamment ceux mettant en les les les reves d'apparitions Divines. Mems sage life'ın içeriğindeki notların önemi, günlük yaşamda kullanılan teofanlardan farklı değildir. Yorum kodları memler, tanılama egalement: teophanie'nin 1'inci yılında, bir peygamberin 1'görünüşünde veya 1'ange'de, deneyimin vertueux'sini onaylayın, ici-bas et işlerinde başarıyı anonce le salut dans 1'au-dela. Peygamberin sessizliği, Ölümün Celui'si, veya leur eloignement, tasvip edilmeme mezarının son işaretleri. ²⁹Teşhis formülasyonu ile paralel olarak çalışır. En soi, la not n'a rien d'etrange, puisqu'en reve come dans le dogme, le Prophete or 1'ange nest qu'un fidele message du Dieu souverain. Basitlik, bir ayrıcalık istisnası pres, il ne semble pas qu la que la manifeste of Dieu en personne' confere au songe un confere un privilegie or un degre degre de veracite superieur a 1'görüntü de ses elçileri. Temel bir ihtiyatlılık temeline sahip olmak, dogmatik bir tehlikeyle karşılaşmak için doğrudan ilahi bir deneyimle yüzleşmektir. Mais peut-etre faut-il y voir and nouveau 1'idee qu'une theophanie demeure toujours dolaylı, muğlak, tarafsız ve ne doit pas etre surevaluee. Kıyasla, le face avec le Prophete parait plus immediat, clair, aise bir tercüman.

Quant au contenu des reves - c'est a dire, aux yorumlar toutes pretes qui sont fournies dans nos recueils - ils convergent dans la plupart des cas vers la finalite morale de la vie du croyant: le accept de la morale, la promesse de la vie heureuse dans 1'au-dela. Voir Dieu, la bonne voie, un signe de bonne augure, d'une promesse de la vision beatifique du paradis - ou bien, s'll s'll irte, une menace et un. reklam. Mais la demarche yorumlayıcı, en basit şekilde, au prömiyerini yaptığınızı varsayalım. Yorumlarda sübjektif müdahale sabittir. Cette subjektivite, bir çift yönü en fait olarak sunar.

• Bunun bir parçası olarak, moral ve din kalitesi genel olarak belirleyici bir faktördür. La Vision de Dieu en reve doit etre yorumladı bir lanet olsun ve bir kutsama dans le cas ou le reveur est en etat de peche. Şarkı, bir reklam ve bahçede bir alıcı olarak algılanır ( indhar , tahdhlr).

• Öte yandan, inceleme konunuz veya anınız veya şarkınız en büyük yardımcınızdır - bu, danışmanın en önemli temsilcisidir - yorumlama işinin değerliliğini başarmak için vazgeçilmezdir. Voir Dieu, fort mauvaise augure örneğinde olduğu gibi, bir saygı göstergesi olarak ressentir. ³⁰

Geçmişe dönüp baktığınızda, Müslüman eleştiri yöntemini kullanmaktan utanır veya rahatsız olursunuz. Celleci a tente depuis les prömiyeri siecles de se fonder comme une une diniligiuse use all part of. Bazı yazarlar, sayın İbn Kuteybe (cad le traite qui lui est attribue, cf. supra note rr) ou al-Dlnawarlont tente d'isoler des criteres d'interpretation invariants des donnees oniriques, puises dans le Qur'an et la Sunna et qu'ils ont tasarımlar comme des usul; ainsi la lumiere designe Dieu, le lait designe la science, la chemise la piete, vb . kültürler vs. Onirocrites, onirique sembolizmi için kararsız bir alan olarak, yorum düzeltmeleri, değişmezleri, bakım kadrolarını yeniden kullanmaz. Bir günlük bir sözdizimine ve bir toplumun bütününe hitap eden bir morfolojik deneyime sahip olmadığınızda, Moyen-Age'ın Müslüman ümmeti için tam bir türdeş dans ses reperes sembolleri . Dieu'nun ortaya çıkmasının, aynı derecede derinliğe sahip olduğu ve temel unsurlardan herhangi birini engelleyemeyeceğiniz bir güç. Elie deborde en effet du domaine de la morale et du salut, pour setendre a celui d'interretations plus terre a terre: une Presence Divine Apenjue a Tele Androit Assurerait la Justice Sociale, Bonnes Recoltes, or 1' Absence Depidemie, vb ^.Aussi, le ressenti au an du reve demeure an ondeterminif: bir aydınlığın tanımlanamaz sans pouvoir la rapporter (bir duygu dini) sante'nin ciddi sorunlarının bir duyurusu olduğunu algılar. ³²Yorumları dönüştürme geleneği, tipik tipikleri düzeltir, daha fazla hücre, mantıksal bir yöntemden hoşlanmaz.

Donnees'in bir süitini nasıl sonuçlandırırsınız? Dieu'nun vizyonunun ilkesi, istisnai bir boyutta ruhani bir deneyimi zorlamak için oluşturulamaz. Bir teofani, bir aygıtı enkapsüle etmek ve çok geniş - dogmatique et juridique - qui ne le le valorise pas partculierement: aucune tentation montaniste ne semblait se manifester dans 1'Islam sunnite ortaçağ. Seigneur en reve'deki Seigneur'un etkili olması mümkün olabilir, Muhammed'in içeriği ve portee'si, bireysel alanı ve önceden var olan din kadrolarını hemen sınırlandırır. Basit bir açıklama, konuyu açıklayabilir veya dinin bağdaştırabileceği bir uyum sağlayabilir: çevre ve mauvaise foi'de seçilen 'Kur'an'ın konumu'nda kalan bir yer. Bir sapkın içerik içeriği, idolatrique tipi bir kült olduğu kesin, bu ipso facto diskalifiye edicidir: le mesaj not il est porteur, cest la mecreance du reveur, et une donnee du kulte. Le cercle est bucle: le croyant ne peut voir Dieu que dans le cadre de 1'ortodoxie, et son reve ne peut que le conforter dans son insertion dans cette me orthodoxie.

Dieu'nun vizyonunun mistik boyutuyla ilgili bir açıklama. Nous avons kesin artı haut que nous n'avions pas a aborder la soru des reve s tells quils se produisent and sont les Soufis, du fait que les les trates d'onirocritique de notre corpus s'addressent an un lectorat assez large , et beaucoup plus, ilahi gerçekleri temel alan mantıklı şeylerle meşgul olmak. Soufis ve Musulmans pieux ve lettres'in çevrelerinde üç kat cesurca hiçbir şey yoktur. Nitelikli eleştirel görüşler, ilahi görüşlerden ve belirli raportörlerden bahseden ici yazı tipidir. C'est au cours d'un reve en forme de mtraj qu'Abu 'Ubeyd al-Bishrl, Dieu en faveur d'Adam'ın başarılarına aracılık etti. ³³Ailleurs, al-Kharraz se fait suçladı en reve par Dieu pour avoir eu resources de poesie amoureuse dans ses seances de sama'. ³⁴Tersine, les Soufis, revize sırasındaki vizyonlarla ilgili olarak belirli bir teori iddiası göstermez. La istişare les plus classics - le Taarruf d'al-Kalabadhl, la Risala d'al-Qushayrl, les 'Awarif al-ma'arif d'al-Suhrawardl - montre bien combien ils temel leurs conceptes de la ru'ya Müslümanların sahip olduğu Kur'an toplumu ve gelenekleri üzerine saliha . Bu konum, özellikle Dieu'nun vizyonu sorusuyla ilgili nettedir. Les Soufis avaient parfois ete de 'voir' Dieu'yu taklit etmekle suçlar. Veya les principaux auteurs soufis qui abordent la soru (jusqu'a al-Ghazall; Ibn 'Arabi operera une sentezlenen renouvelee de ce theme) le font avec une grande prudence: la vision de Dieu est mümkün, mais dans 1'au-dela seulement , et bienheureux benzersizliğini dökün. Mushahada kavramını niceliksel olarak, mistik edebiyat ruhaniyetinin merkezi dansında, mutlak kesinlik deneyiminin kesinliği vardır, yaqin, reque par le coeur a letat de sobriete ou d'extase aussi forte et minute qu'une vizyon okulu. ³⁵Genel kanıt, Dieu'nun teolojik görüşü sorusuyla ilgili bir ödül olarak deneyimlediğim bir deneyim. Mystiques ruhani yaşamının kurtuluşu dansındaki canlanmanın özündeki rolün içine giremezsiniz. Acemiler, şeyhlerden çok şey isterler, ve büyükler Maitres ve manevi ilerlemenin teyidini tasdik ederler. ³⁶Görünüşler, perdeleme gerektiren kusurların tamamlayıcı veya onaylayıcı unsurlarını oluşturan bir süre boyunca ilahidir. Leur nombre, leur poids sont tels que Ibn est amene a s'interroger sur letancheite separant letat de sommeil de celui de peçe - la seule et unique source de lavicdan sakini toujours, en kesin, en Dieu Lui-meme - meme si bien kanıtı Vicdan ödülü, tam anlamıyla berrak bir ikinci dansta yer almaktan kaçınmaktır.

Kübravi Tasavvufunda Manevi Yolculuk

1. Au sujet desquelles on pourra danışmanı J. van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert Hidschra (Berlin, 1991), tome 4, Di, plus partikül 411 sq. et index sv ru'yat Allah. Voir aussi ma katkı dans le volume, Autour du accept: Melanges Gimaret, ed. E. Chaumont ve ark. (Leuven, 2003), s. 183-212.

2. Sur le reve en general dans la societe musulmane, danışmanı John C. Lamoreaux, The Early Muslim Tradition of Dream Interpretation (Albany, NY, 2003); Pierre Lory, Le reve et ces comments en Islam (Paris, 2003).

3. bkz. el-Buhari, Ta'bir; Müslim, Ru'ya; Abu Dawud, Ru'ya et A dab, bab ma ja'afil- ru'ya; et-Tirmizi, Ru'ya-, İbn Mace, Ta'biru'r-ru'ya; al-Darimi, Ru'ya.

4. Hadis nakilleri, formüle edilmiş büyük bir varyant ismi ve kanunların kabul ettiği büyüklerin indiquee indiquee oranı ile ilgilidir; bkz. Fath al-bari dansında İbn Hacer'in tefsir lüksü .

5. Que le le musulman un basit bir ibadeti reddediyor. Bir sentez sur cette sorusu dökün, v. dans ed. MA Amir-Moezzi, Le voyage initiatique en terre d'Islam (Paris, 1996), C. Gilliot, J. van Ess, D. Gimaret, G. Monnot'un katkıları.

6. İlahiyat tefsirleri, par cette geleneğe bağlıdır , 'J'ai vu mon Seigneur sous la forme d'un jeune homme a 1'abondante chevelure etc.' - qui rapportent vraisemblablement une onirique deneyimi - sont Resumes dans D. Gimaret, Dieu a I'image de I'homme (Paris, 1997), s. 143-164. Theophanie dans une belle forme humane chez les Soufis, v. H. Ritter, Das Meer der Seele (Leiden, 1955), s. 445 sn. Prof. Pourjavady dans ce hacmine katkı sağlamanıza yardımcı olabilir.

7. V. İhya, iv (Kitab zikr-i mevt ve-ma ba'da-hu, 8); Madniln (Fast ft man la ya'rifu haqiqat al-ru'ya); Tehafüt al-falasifa (Ft ibtal qawli-him inna nufus al-semawat muttali'a 'ala jami al-cuz'iyyat al-hadithafi hadha al-'alam); Mishkat al-anwar, II (Ft sirr al-temthil wa-minhaji-hi).

8. Al-Muqaddima, vi ('Ilm ta'bir al-ru'ya). Din bilimleri (fıkıh, kelam) ve dünyevi bilimler (aritmetik, astronomi...) avantant les apres apres - situee apres apres les-religieuses (fıkıh, kelam), ve avant les-forfanes (aritmetik, astronomi...).

9. L'activite dbnirocrite d'lbn Sirin aygıtı, eski kaynaklarda üç belirgindir. Mal ifşaat sebepleri için, 3c siecle'ye karşı çok büyük bir etki alanına sahip bir itibardır. Ek olarak, ta'bir lui sont niteliklerinin özellikleri, anapara, le Tafsir al-ahlam al-kebir, Ebu 'Ali ed-Dari'ye göre geç bir derlemedir (bkz. infra). Sa Celebrite s'est etendue au domaine occidental, bkz. Fahd, Etudes d'histoire , cilt 1, s. 112 s.

10. Il s'agit du Taqsim al-ru'ya, treskesinlik apocryphe , mais abondamment sıyrılılık kaynaklarından, al-Tiflis'teki Kamil al-ta'bir'den sonra gelen alıntılar. Kitaplar, temalar ve yorumların koşulları hakkında eksiksiz bir sınıflandırma taksonomisini temsil eder.

11. Son Ta'bir al-ru'ya , ünlü yalan makinesinin devam eden yapıtlarının başlıklarını geçmedi, Fihrist d' lbn al-Nadim'deki en önemli atıf figürü . T. Fahd bir etüd dans le ms. Is.Saib beri I 4501 Ankara le traite conserve sous ce titre et cette attribution, et n'exclut pas qu'il puisse s'agir d'un texte authentique (La kehanet arabe, Paris, 1987, s. 316-328) .

12. Bien que pratiquement d'al-Dinawari - et concitoyen, tous deux vivant a Nishapur - Kharkushi ne fait pas au Qadiri fi'l-ta'bir dans son propre tratee dbnirocritique. Il est vrai qu'il, bir enseignment artı populaire temsil ediyor, çoğu zaman oğlunun ne olduğunu biliyor.

13. Il s'agit bien sur ici d'un choix assez reduit d'oeuvres, 158 titrelik etablie par T. Fahd (La falcılık arabe, s. 330 s.) veya Lamoreaux, (The Early Muslim Tradition of Rüya yorumu, s. 175), mais nous pensons la qu'il s'agit clairement des textes les plus synthetiques et les plus, lepoque bir ortaçağa başvurur.

14. V. p.ex. Kadiri, 1, s. 117.

1 5- Bkz. notamment Qadiri , I, s. 95. Ce hadîs rivâyeti, kanonik koleksiyonlarda pas dans ediyor.

16. Kadirl, 1, s. 119; Ta'tır, s. 12.

17. İşarat, s. 37.

18. Ainsi par examplee Qadirl, 1, s. 118; Bishara, fol.i6b.

19. Kadirl, 1, s. 117; Bishara, fol.i6b; İşarat, 37; Ta'tır, s. 11,12.

20. bkz. p.ex. Kadirl, 1, s. 118; Bishara, fol.i6b; İşarat, s. 36. Mais le don pent in favori bien plus beton: le cadeau Offert dans le reve sera givet au dormeur a son reveil. bkz. Kadirl, 1, s. 118.

21. Kadiri, 1, s. 117; Isharat, s. 35, 37, ya da tek bir görüş 'bi-la kayfa wa-la kayfiyya'; Kamil, fol. 23b, 1'heresie des corporistes tehlikesinin ruhu; Muntekhab, s. 64; Ta'tır, s. 11,12.

22. Kadiri, 1, s. 118,120; İşarat, s. 35, 38; Muntekhab, s. 64; Ta'tır, s. 12.

23. bkz. tout partikülerement son Imagination creatrice dans le soufisme d'lbn 'Arabi (Paris, 1958); ticaret açı. İbn Arabi Tasavvufunda Yaratıcı İmgelem (Princeton, NJ, 1977).

24. Kadirl, 1, s. 122; Muntekhab, s. 65 Ya da kesin olarak, gerçek bir hataya düştüğünüze dair bir imzanız olabilir.

25. İşarat, s. 37, Müntehab, s. 65 ve Ta'tlr, s. 12 y, bienfaits ve au decret de Dieu ile yüz yüze gelen 1'lik indeks indeksi.

26. Kadirl, 1, s. 118,120; İşarat, s. 36; Muntekhab, s. 64; Taşır, s. 11.

27. Bishara, fol. 17a; Taşır, s. 12.

28. Kadirl, 1, s. 122; Bishara, folyo. i6b-i7a; Kamil, fol. 23a; İşarat, s. 36.

29. Comparer, a titre d'example, leloignement de Dieu ou sa colere avec celle du Prophete dans Qadirl, 1, s. 122 ve 124. Pour une sentez sur la Question de la vision du Prophete en Reve, v. J. Katz, Düşler, Tasavvuf ve Azizlik (Leiden, 1966), bölüm. VII.

30. Kadirl, 1, s. 120; Kamil, folyo. 22b, 23a.

31. Kadirl, 1, s. 119,120; Bishara, fol. 17a; İşarat, s. 36, 37; Kamil, fol. 22a ve b; Tâ'tîr, s. 12,13.

32. Kadirl, 1, s. 119; Bishara, fol. 16b.

33. Bishara, fol. 16a ve b; Muntakhab'da bir başka versiyon aparait, s. 63, le heros en etant cette fois-ci al-Tustari.

34. Muntekhab, s. 64.

35. bkz. Sarraj, Luma' (K. al-ahwal wa'l-makamat); al-Kalabadhi, Ta'arruf, xlvi; el-Hucviri, Keşfü'l-mahjub (Keşfü'l-hicab-ı semin); el-Kuşeyri, Risala (Bab tefsir alfaz...), yağ la muşahada est decrite un etat d'abolition de toute dualite. Mais bkz. Marcotte dans ce volume-ci.

36. Parfois, ils en rendent compte dans leurs ecrits, Comme Tirmidhi dans son Bad'sha'n; Ruzbihan dans le Keshf al-esrar; Najm al -Din Kübra dans les Fawa'ih al-jamal; Ibn 'Arabi dans al-Mubashshirat fi'l-ru'ya et dans bien d'autres pasajlar de son oeuvre; Dabbagh, rapporte par ibn al-Mubarak dans son Ibriz.

Leonard Lewisohn

Coda: Hermann Landolt'un İslam teozofisi üzerine yaptığı çok sayıdaki çalışmasının merkezinde, ilhamları her yere nüfuz eden üç Kübrawi Sufi üstadı olan ^ŞeyhNureddin el-İsfarayini, 'Ala' al-Dawla al-Simnanl ve 'Azlz-i Nasafi'nin yazıları yer almaktadır . bilimsel tezlerinin çoğu. Farsça Kübrawi Sufilerinin söz dağarcığı ve doktrininin önemli bir terimi, sülük (yolculuk, manevi davranış) kavramıdır. Bu makale, erken dönem klasik İran tasavvufunun sözlüğünde ve daha sonra Kübravî sufilerinin (özellikle Azlz-ı Nesefî) yazılarında bu teknik terimin değişimlerini inceleyerek, manevi yolculuğun gidişatını belirlemeye çalışmaktadır. İslam mistisizmi. Aşağıda verilen bu terimin anlamına ilişkin genel bakışın, tasavvufun ruhani yöntemlerine bir miktar ışık tutması ve aynı zamanda Profesör Landolf'un araştırmalarının kalbinde yer alan hikmetin felsefi yaklaşımı hakkında bir fikir vermesi umulmaktadır. Kübravi mutasavvıfları.

I. Klasik İran Tasavvufunda Sülük

Tevhid ilminden (ilm-i levhtâ) ve şeriattan sonra , ilm-i sülîk ilminden daha asil bir ilim yoktur ve eğitim ve pedagojiden sonra, bundan daha üstün bir sanat yoktur. zühd (fenn-i riyadat). Gerçekte, tıpkı çilecilik sanatının, Yanılgı Vadisi'nde kaybolanları Kesinlik ara istasyonuna götüren uyarıcı bir tonik olması gibi, manevi yolculuk bilimi de, Cehalet yolunda karanlıkta kalanların ulaşmak için kullandıkları temel bir ilkedir. İnanç onların hedefi.

Diya'ed-Din al-Nahshabf

Suluk , farklı dini geleneklerin mistiklerinin yanıltıcı benliği geride bırakmak ve ilahi olanla Birliği gerçekleştirmek için atılması gereken adımları tanımlamak için kullandıkları 'yolculuk' arketip motifi için İslami bir terimdir. ³İslami literatürde terimin çağrışımları arasında şunlar yer alır: 'ilerleme', 'yöntem', 'davranış' , 'duruş' , ⁴'tavır', 'yolculuk', 'davranış' ve 'davranış'. ⁵Arapça üç harfli SLK kökünden türetilen suluk , bağlama göre 'seyahat etmek' veya 'yol izlemek' anlamına gelir. Bununla birlikte, Müslüman mistisizminin özel sözlüğünde sülük, 'mistik yol' veya tarikat üzerindeki metodik ilerlemeyi , Sufi ' yolcu'nun (salik) arayışında deneyimlediği yükseliş ve yükselme -psişik, etik ve ruhsal- süreci ifade eder. (talab) Allah'ın. Victor Danner'ın tanımladığı gibi, 'ilahi Hakikat Yolunda ilerleme' yönteminin 'tanazzulün zıddı ve terakki ile aynı ' olmasıdır. ⁶

Yolundaki temel 'uygulama rotasını' oluşturan suluk, Hıristiyan mistik teolojisinde via purgativa olarak bilinen şeyi birleştiren , manevi mücadeleye (mücahede) ve içsel sezgisel ' açılmaya' (keşf) dayalı bütünleyici bir manevi ilerleme yöntemini içerir. ve via illuminativa geniş tabanlı mistik bir otoyola. Bu nedenle, suluk terimi -JS Trimingham'ın yerinde bir şekilde ifade ettiği gibi- "düzenlerin mükemmeliyet ölçeği"ni ifade eder. ⁷ Sülük sadece uygun 'yolculuk' değil, aynı zamanda manevi doğruluk' (modern Farsça hüsn-i sülük, 'iyi davranış' veya 'davranış' ifadesi tarafından aktarıldığı gibi), aynı zamanda 'seyahat adabı' uygun maneviyattır . Yol'un duraklarını aşmak isteyen, yol bilgisine sahip herhangi bir Sufi 'yolcu' (salik) tarafından sahip olunması gereken tutum ve uygun etik tavır . Böyle bir 'yolcu', büyük Ekberi usta Abd al-Razzaq Kaşani'nin yorumunu yapar, ' mürid (el-mürid) ile Yolun sonuna (al- müntehi)'. ^s

Özellikle 13. yüzyılın sonlarından itibaren Kübraviyye arasında öne çıkan bir terim olarak sonraki Sufi sülük anlayışı, Kur'an boyunca 9 Su olarak anılan tarık (Yol) terimiyle çağrışım açısından aşağı ^yukarıaynıdır . 'ad Hakim işaret ediyor. Örneğin, seçkin Kübravi Şeyhi Necmeddin Razi (ö. 654/r256), Mirsad al-'ibad adlı eserinin eksordyumunda bu terimi tam olarak bu anlamda kullanmış ve burada çalışmasının "kipleri açıklamaya" adandığını vurgulamıştır. tasavvuf yolunda doğru ahlâk (bayan-ı suluk-i rah-i tarikat)'. ¹⁰Aristotelesçi terimlerle, birileri söylenebilir ki, Sufi Yolu (tarık) Müslüman mutasavvıfın arketipsel Yolculuğunun özü iken , sülük onun üzerinde seyahat etme, seyahat etme sürecini , biçimini cisimleştirir . ¹¹

Pek çok tasavvuf eserinde sülük , bir yandan 'cazip' (jadhba) ve diğer yandan 'manevi yolculuk' (sayr) ile karşılaştırılır. Bazen sülükle iki farklı zıt kutup olarak eşleştirilen , bazen de retorik etki uğruna terimle birleştirilen terim, bazı ilginç nüanslar alır. ¹²Tasavvuf terminolojisinde sülükle karşıtlık oluşturan sayr (vizyonel yolculuk) ve teyr (ruhsal uçuş) gibi aynı ruhsal yolculuğun daha yüksek derecelerini veya seviyelerini ifade eden terimler de vardır. 'Sayr ve sülük ', 'manevî görüş uçuşu' ile Yol'daki 'yöntemli ilerleme' çifti, bu tür terimlerin en popüler olanlarıdır ve o meşhur dilsel karşıtlık çiftlerine aittir - ben bu tür çiftlere vesl'e karşı vasıl diye atıfta bulunuyorum. fasl, talwln vs. tamkrn, vb . ¹³Bununla birlikte, sayr ve sülük ilişkisi hiyerarşik olarak ayrı olmaktan çok tamamlayıcıdır; birincisini ikincinin bir üst aşaması olarak düşünmek yerine, her biri diğerine bağlı olarak görülmelidir: sayr , sülûk ağacının meyvesidir. ¹' ¹

sülük teriminin resmi teknik kullanımında ön plana çıkması ancak beşinci/on ikinci yüzyılın başlarında kurumsal tasavvufun yükselişiyle oldu . Louis Massignon'un Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane adlı eserinde sulluk kavramının bariz bir şekilde ihmal edilmesi bu yüzden ortaya çıktı. ¹⁵Bu ihmal aynı zamanda, terimin neredeyse tüm erken dönem -üçüncü/onuncu-dördüncü/onbirinci yüzyıla ait Arapça yazılmış klasik Sufi metinlerinde yokluğunun da belirtisidir. ¹⁶Bununla birlikte, teknik terimlerin tasavvuf sözlüğünde ayrılmaz bir kavram olarak sülûk , bir asır sonra, tasavvuf disiplininin geleneksel seyrini belirtmek için Arapça ve Farsça tasavvuf literatüründe düzenli olarak yer alır.

Gazall (ö. 505/rrrr), İhya'ulum al-dln17 adlı eserinde neofillere ^öğretilentasavvuftaki sülükun pratik gerekliliklerinin ayrıntılı bir tanımını vermiştir ; kardeşinin (Ahmed al-Ghazali'ın) müridi Ayn el-Kudat el-Hamadhanl (ö. 525/1131) tarafından 'din yolunda din ehli' (ehl-i din dar rah-i din ) arasında bir ayrım yapılmıştır. ) ve 'mistik yöntemi takip eden manevi ahlak ehli' (ehl-i suluk dar rah-i suluk). Ayn el- Kudat'a göre sülük , esasen Sufi tarikatına ayak basan seçilmişlerin 'davranışları' ile ilgiliydi ve yalnızca ikincil olarak şana'nın bir meselesi ( tüm Müslümanlar arasında ortak olan) olarak ele alınıyordu. ¹⁸Birkaç on yıl sonra, İbn Münevver (553-588/1158-1192 yılları arasında bestelenen) Esraru't -tevhld adlı eserinde, "Tasavvuf Yolunda yürümenin" aziz tarzını tarif etmek için terimi tamamen aynı anlamda kullanmıştır ( suluk-i tarlq-i tarlqat) Ebu Sa'ld b. Ebi'l-Hayr (ö. 440/1049), ¹⁹

Orta Çağ'da (on ikinci-on dördüncü yüzyıl) tasavvufun Anadolu ve İran'da yeniden canlanması sırasında , ana temaları sülük kavramını benimseyen, Sufi 'Hacı İlerlemesi'nin inceliklerini aydınlatmaya adanmış ^{20 çok sayıda eser
bestelendi}. Bu tür eserlerin en ünlüsü, Mısırlı İbnü'l-Farld'ın (ö. 633/1235) büyük şiiri Nazm al-suluk veya "Gnostik'in İlerlemesi" ²¹ve Silk al-suluk veya "The Method of Spiritual Progress" adlı eseridir. Chishtl Sufi üstadı Diya'ed-Din al-Nahshabl (ö. 751/1350). ²²

II. Kübravi Tasavvufunda Manevi Yolculuk (Suluk)

Ayn el-Kudat'ın rrcr'de şehit edilmesinden bir asır sonra, sülük üzerine büyük bir risalenin girişinde, seçkin Kübravî teozofu Şeyh Azîz-i Nesefi (ö. Arabi'nin Fars dilindeki teozofisi23 onun gibi sülük taraftarları arasında iki geniş dini tip (suluk bar du naw'-ast) ^ayırtetti:

i. hafıza güçleri ve entelektüel çalışma çabalarıyla Tanrı'yı tanımaya çalışanlar, yani Kanunun (shan a) zahiri yolunun taraftarları;

ii. yolunu ( tarlqa) yürüyenler , diğerlerinin öğrenmek için uğraştığı yerde her gün unutmaya çabalayanlar, başkalarının kalemle kâğıdı mürekkeple kararttığı yerde kalplerini zikirle parlak ve beyaz parlatan kimseler. ²⁴

gerçekten de daha derin bir hakikat olduğunu kabul ediyor- Nesefî, tüm gerçek Sufiler gibi, bu tür bilgileri sûlûk'un hayali yolu ile aynı seviyede görmüyordu. veya amaçlarında Sufi tarikatınınkilerle eşit olarak ^{5 Yine de Nesefi'nin
(ve 'Ayn al-}Qudafs'ın ) mistik ve zahiri sülük türleri arasındaki önemli ayrımına rağmen , Sufi kursunun şana temeli' her zaman Müslim tarafından kabul edilmiş ve korunmuştur. genel olarak mutasavvıflar ve özel olarak Kübravi ekolünün Sufileri.

Bu, Hermann Landolt'un, kısmen Sufi sulûk meselesine adanmış bir risalenin (Risala da ravish-i suluk wa-khalwat-nishlnl, 'The Method of Conduct and Spiritual Retreat') kesin eleştirel baskısından ve tercümesinden açıkça görülmektedir. Burada ünlü Kübravi Şeyhi Nureddin İsfarayini (ö. 717/1317) mutasavvıflar hakkında şunları yazmıştır:

Yolculukları ve uygulamaları (sayr u sullik.) Muhammedi tarikat yoluna dayanmaktadır. Şimdi tarikat, şeriatın iç sırrıdır. Bu nedenle mutasavvıflar , tarikata riayet ederek nefslerini ıslah ederken, şan'a itaat ederek zahirlerini dimdik ve faziletli tutmaya çalışırlar. Bunun nedeni, tarikatla yolculuk etmenin (sayr u sulûk) bâtınî ve gizli bir iş olmasıdır . Mürid (mürid) tarikata uymakta ağır davrandığında , tasavvufi ilerlemede (sulukta) başarısız olur ve nefsi faziletten yoksun kalır. ²⁶

çağrışımı , daha sonraki Kübrevi üstadları tarafından bestelenen tasavvuf eserlerinin çoğunda tutarlı bir şekilde ortaya konur. Örneğin, Kübraviyye'ye mensubiyeti belirsiz ama muhtemel olarak nitelendirilebilecek olan büyük Ekberî mutasavvıf şairi eş-Şebistarl (ö. 740-741/1340'tan sonra) ^{27 şöyle der}: "Yolcu (seyafir) aceleyle hareket eden kimsedir: ateşin dumandan çıkması gibi, nefsi büsbütün terketmek ve yerle bir etmek./ Seyrini (süluk) bil ki, noksanlıkları ve noksanları atarak, Olanaktan Zorunluluğa bir vahiy seferi (sayr-i keşfl) olsun .' ²⁸Ünlü Sufi

Kubrewl üstadı ve şair Muhammed Lahici (ö. 912/1507) ²⁹şiiri tefsirinde, bu âyetlerdeki sülük'ün 'gezgin yolcu (salik-i seferî) tarafından [Tasavvuf Yolunun] ara duraklarını ve mertebelerini katetmek'' anlamına geldiğini belirtmektedir. mümkün varlık ve onun bireysel belirlenimlerinden Zorunlu Varlığın eşiğine kadar. ³⁰Shabistaris ve Lahljl'in tariflerinin gösterdiği gibi, sülük süreci mistik vahyin veya keşfin ortaya çıkışıyla, yani kalbin vizyonu aracılığıyla imanın sırlarının 'açığa çıkarılması' ile bağlantılıdır. Sülûk, salt fikrî ilerlemeden ziyade , kalbin hakikatlerini idrak ederek ilerlemeyi ifade eder .

gelmişken belirtmek gerekir ki, sülük'ün meta-rasyonel -hiçbir şekilde irrasyonel olmayan- anlama tarzı birçok erken dönem Fars tasavvuf metninde de vurgulanmıştır. Büyük Sufi şairi Baba Tahir'in (f. beşinci/on birinci yüzyıl) sözleri üzerine yaptığı yorumda Muhammed İbrahim Hatip Wazirl şuna dikkat çekmişti:

(' akl) vasıtasıyla Allah'a Giden Yolda (süliik-i rdh-i hakk) ilerlemek, yalnızca karışıklık yaratır, çünkü aklın olası varlık âleminin dışında hiçbir yetkisi yoktur ve dolayısıyla Zorunlu Varlığa erişimi yoktur. Ancak ancak Allah'ın nuru ve lütuf ile sülük yapıldığında, akla ve nefse başvurulmadığı zaman kurtuluşa erer . ³¹

Daha sonraki bir başka Kubrawl üstadı, Necmüddin Razl (Shabistari'nin çağdaşı) , zühd ve kalbin arınma sürecinin yolcuya (salik) ' fübur wa-suluk'u geçip gitmesine ' nasıl izin verdiğini anlatırken, sülükle ilgili bu vizyoner bakış açısını da doğrular. hem duyular hem de duyular üstü âlemler aracılığıyla, böylece her ruhani makamda, durumuna göre, taze bir "açılış" (keşf) yaşar. ³²Sülük teleolojisi benzer şekilde belirli bir söylemsel olmayan ve sezgisel türde "tefekkür" veya "meditasyon" (tafakkur) ile bağlantılıdır. Böylece Lahiji şuna dikkat çeker:

tefekkür, seyahat, yolculuk ve yolculuk (tafakkur u raftan u sayr u suluk') , doğrudan bir 'açılış' (sayr-i keşft-yi 'aydni) yolculuğuna atıfta bulunur - bu , muhakeme bilgisi yoluyla ... çünkü ilahi 'açılış' irfanı ile ilgili olarak, muhakeme bilgisi katıksız cehalettir . ³³

Orta Asyalı seçkin Kübrail üstadı ve Ekberi müfessir Taceddin Hüseyin b. Hasan Harezmi (ö. 840/1436-1437) de Sufi ruhani yolculuğunun bu tefekkür eğilimini vurgulamıştır. Sülük, diyor, "Tanrı'nın [yaratmadaki] etkilerinden (ahar) İşlerine (ofal) ve İşlerinden Yüce ve Güzel İsimlere (esma") kadar ilahi Her Yerde Bulunuşun yükselen derecelerinin farkındalığını sürdürmeyi içerir . ve Nitelikler; Esmâ ve Sıfatlarından İlâhî Zâtın birliğine doğru'. ³⁴

Moğol döneminin Kubrawl olmayan bazı mutasavvıfları arasında sülük , oldukça muğlak teknik çağrışımlara sahipti. Örneğin, Fusus al-hikem adlı eserinde İbn Arabi, sülük ilmini , mutasavvıfı "Doğru Yola (es-sırat) " yönlendiren özel bir " fef irfanına" ('ilm el -arjul) ait olarak tanımlar. Peygamberlerin . ³⁵Harezmî, bu manevî yolculuk kavramını yorumlayarak, manevî ilerlemenin (suluk-i menawl veya suluk-i batınl) maddi form aleminde (suluk-i surl veya suluk-i zahirl) basit ilerlemeden ayırt edilmesi gerektiğine dikkat çeker. ; İkincisi fiziksel bir 'yaya yolculuk' iken, birincisi 'samimiyet adımları ve yaratıcı arzunun ayakları (himmat) ile yürümek' ile gerçekleştirilir. ³⁶

Kübraviyye'deki sülûk ilminin çeşitli tasniflerinin en ilginç yönü, insan psikolojisinin çeşitlerinin öneminin altını çizerek onu bütün bir tasavvuf disiplini ve manevi pedagoji programına entegre etmeye çalışmalarıydı. türleri. Kubrawi ustalarının Tanrı'ya yaklaşmanın birçok yolu olduğunu , kurtuluşun gerçekleştirilebileceği çok sayıda sosyal bağlam olduğunu kabul etmesi, her zaman tercihi olmasa da zorunluluk gereği çoğulcu bir dini yapıyı yaşayan modern insan için büyük önem taşır. evren. Çağdaş dinsel çoğulculuk çalışması bağlamında, Presbiteryen filozof-teolog John Hick, dinin karşılaştırmalı incelenmesinin giderek "dinsel dilin ilahi olanı mitsel resimlerde kavrayışımızı ifade ettiğinin ve bunların resimler insani ve kültürel olarak şartlandırılmıştır', bazılarına 'büyük dini geleneklerin farklı mitolojilerinin ilahi gerçekliği tasvir etmenin rakip yolları yerine alternatif veya daha doğrusu tamamlayıcı yolları oluşturması olasılığını' açar. ^{37 Kur'an'ın Birlik}(tevhid) doktrinine dayalı İslam inancının biçimlerinin özgüllüğüne dayanmakla birlikte , Kübravi görüşü, çağdaş Müslüman filozof SH Nasr'ın sözleriyle " zaten kutsalın kokusuyla kutsanmış', tasavvur

... kutsal biçimlerin çokluğunda, göreceleştiren çelişkilerde değil , Hakikat'in evrenselliğinin ve Gerçek'in tükenmez olasılıklarını anlam dünyalarında ortaya çıkaran sonsuz yaratıcı gücünün bir teyidi, farklı olsa da hepsi benzersiz olanı yansıtıyor Gerçek. ³⁸

Çeşitli Kübrawi sülük doktrinlerini gözden geçirip araştırdıkça, 'tasavvufi usul'deki farklılıklara sempatiyle kucaklanmasa bile hoşgörüldüğü sürece, Yol üzerinde tek, tek, münhasıran 'doğru' davranış biçimi olmadığı ortaya çıkar. bu okulun çoğu ustası tarafından. Bu Tarikatın üstadlarına göre Sufi manevi disiplininde sülük için oldukça katı gerekliliklere rağmen, 'davranış'ta - karşıt ezoterik yönelim türleri ve karakter farklılıkları nedeniyle - teorik olarak sınırsız olan geniş bir bireysel varyasyon alanı vardır.

Örneğin, Orta Asya Kübraviyye'sinde önemli bir figür olan Ebu'l-Mefakhir Yahya Bakharzl (ö. 776/r26r), Sufi el kitabı Fusus al-edeb'in ^{39 bütün bir bölümünü}'farklılık' konusuna ayırır. Sufiler arasında "yollar" veya "farklı insanlar için farklı vuruşlar " (ihtilaf al-masalik ) . Bu eserde, onaylanmış dokuz farklı sülük yöntemini veya manevi davranış biçimlerini aktarır. ⁴⁰İlk olarak, el-Baharzl, Mü'minlerin Yolu'nun geldiğini belirtir:

r. Bir grup, ibadet yolunu (suluk-tariq-i 'ibadat) temel alarak , uygulamalarını [ritüel abdest için] su ve namaz kılma yeri üzerinde odaklayarak, kendilerini yoğun bir şekilde zikir, nafile ibadetler ve ayinlerle meşgul ederler .

Kategorizasyon şu şekilde devam etmektedir:

2. ' Zühd' (suluk-tariq-i riyadat)

3. 'Yalnız', (suluk ... halvet)

4. "Gezgin Gezgin ve Gönüllü Sürgün" (suluk ... siyahat wa-safar wa-ghur-bat)

5. kişinin Sufi kardeşlerinin Hizmet ve Hayırseverlik tarzını kendine tercih etmesi (suluk ... khidmat wa-badhl-i jah dar khidmat-i taifa'da)

6. Manevi Mücadele Yolu (suluk ... mücahadat)

7. Kendini Aşağılama ve Kendini Aşağılama Yolu (suluk bi in tariq mikunand ki jah-i khwud rd bi nazdik-i khalq saqit mikunand va ab-i ru-yi khwud rd mibirizand)

8. [bilinçli] çaresizlik ve zayıflığın yolu (suluk ...'ajz u shikastigi)

9. [dini] bilgiyi öğretme ve âlimlerle arkadaşlık etme, [Peygamber ve ashabının] 'hadislerini' dinleme ve ilmi muhafaza etme (suluk-i tariq-i ta'lim-i 'ilm u mujalisat) yolu ba'ulema u sema'-i ahbar u hıfz-ı'ulum).

Bakharzl, bu sülük tiplerinin her birinin "tam olarak üstadların öğrettikleri gibi" uyulması gereken kendi uygun koşulları ve görgü kurallarına (edebe) sahip olduğunu vurgulamaya özen gösterir, aksi takdirde yolcu durdurulur ve asla hedefe ulaşamaz. ⁴¹

Bakharzl'ın çağdaşı Azlz-i Nesafl (yukarıda bahsedilen) da, ruhani arayıcıya sülûk metodolojisinin sağladığı benzer bir Tanrı'ya mistik yaklaşımlar çoğulluğunu yansıttı . Nasafl, "Yolculuk , aramayı ifade eder (suluk talab-ast)" der ve sanki Matthew Arnold'un Stoacı "daha soylu yaşama yardımcı olanların hepsi içimizdedir" düsturuna paralel bir Sufi ileri sürer gibi, beyan eder:

Arayıcı (sâlik) ya bir [Sufi] khânqâh'ta, [Hıristiyan] bir kilisede olabilir, hatta tahtında kral olabilir. Bu nedenle, arayan kimse bir yolcudur, ancak bazı insanların yolculukları belirli şartlara tabidir, bazılarının yolculukları ise bunlardan yoksundur. Tüm söylemlerimin özü, tasavvufta dört derece olduğudur:

Bir, şartlı adanmışlık taahhüdü (irda) . İki, şartlarla hizmet (hıdme) . Üç, koşulları ile yol (suluk) üzerinde metodik ilerleme. Dört, inzivanın şartlarına bağlı olarak dini bir inziva (sohbet bd'uzlat) sırasında ruhani refakat etmek. ⁴²

Bakharzl ve Nesafl'ın kozmopolit bakış açısı ve dini farklılıklara yönelik geniş hoşgörüsü, Marshall Hodgson'ın anlayışlı bir şekilde gözlemlediği gibi, İranlı Sufilerin geleneksel dini bakış açısının sempatik insancıllığını simgeliyor.

... yerel farklılıklara doğal olarak hoşgörülüydü, Şeriat "uleması" hoşgörüsüz olma eğilimindeydi. Toplumsal birliğin yasal ve kurumsal çerçevesini sürdürmek için 'ulema' , şeriat tarafından dikte edildiği gibi, dış uygunluk konularına odaklanmak zorundaydı . ... Sufiler için ise tam tersine, dış unsurlar ikincildi. Birçoğu için, özellikle Erken Orta Dönem'de, İslam ile Hıristiyanlık gibi diğer kültürel gelenekler arasındaki fark bile prensipte ikincil öneme sahipti - Muhammed'in cemaati içindeki sosyal geleneklerdeki çeşitli farklılıklar daha da önemsizdi. Önemli olan, kalbin Tanrı'ya içsel eğilimiydi. ⁴³

Nasafl'ın dini çeşitliliğe ekümenik yaklaşımı ve bir tür evrensel ezoterik yol olarak ideal sülük kavramı - bir Hıristiyan kilisesi içinde, sıradan Müslümanlar arasında veya mütevazı fukaralarda veya hatta bir sarayda katedilebilirken' - Kubrawl'ın kalbinde yer alır. Genel olarak dini görüş. Aynı zamanda, Wilfred Cantwell Smith'in tabiriyle, özellikle Hıristiyan-Müslüman ilişkilerine İranlı Sufi bakış açısının 'ahlaki evrenselliğini' yansıtır. ⁴⁴Dinler arası hoşgörüye ilişkin tasavvuf literatüründe tekrar tekrar karşımıza çıkan bitmek tükenmek bilmeyen masallar aslında bu bağlamda okunabilir. Ebu Sa'd b. Ebu'l-Khayr'ın (ö. 440/1049) Hıristiyanları dostça kabul etmesi ve Ebu'l-Hasan el-Harakanl'ın (ö. 426/1034) kendini mutasavvıf süsü veren Hıristiyanlara karşı hoşgörüsü buna güzel birer örnektir. ⁴⁵

Kübraviyye arasında sülûk üzerine yapılan başlıca eser, Nesefî'nin 'Kâmil İnsan' (Kitab al-insan al )'da yayınlanan risaleler külliyatının beşinci risalesi olan ' Risale dar beydn-i süluk ' adlı eseridir. -kamil). Burada Nesefî , sülûk'un tüm insani/ilahi sürekliliğini ve anlam yelpazesini ayrıntılı bir şekilde kaydetmiştir ve ana ilkeleri belki de şu şekilde özetlenebilir:

I. Sülük , insanın psiko-ruhsal gelişimi içinde doğal bir süreç olarak ortaya çıkar ve bu süreçte onun içsel mikro kozmosunun (âlem-i sağir) hiyerarşik dereceleri (maratib) yavaş yavaş ortaya çıkar. Yol'un bütün makamları insanın içindedir: yolcu sensin, Yol sensin ve yol da sensin', diye bildirir. ⁴⁶

II. Doğru niyet (niyyat) her şeyden önemlidir. Salik bilinçli olarak 'Tanrı'yı aramamalı '; daha ziyade, insanlığın hiyerarşik derecelerinin (maratib-i insânl) psişe içinde doğal olarak olgunlaşması için gerçekten "insan" (adam) olmalıdır. Bu noktada, tasavvuf yolunun diğer tüm arzularına , faziletlerin tecellisine, saflığa, irfana, nurların örtüsünün açılmasına ve sırların açığa çıkarılmasına ulaşılır. Doğru ve kalıcı bilgi, ancak gönül kuyusundan çekilen bilgidir; (Kulakla alınan) geçici bilgi, başkasının kuyusundan kendi kuyuna su dökmeye benzer. hızla durgunlaşır. ⁴⁷inç. Sülük'ün altı ahlaki-manevî şartı vardır: (i) maldan, sosyal statü ve mevkiden feragat, dini emirlere aykırı davranış ve kötü karakter özellikleri; (ii) tüm insanlıkla barış, kimseye eli ve dili zarar vermemek, herkese karşı tam bir şefkatle hareket etmek, herkesin kendisi kadar aciz, aciz ve muhtaç olduğunu kabul etmek; ⁴⁸(iii) tecrit; (iv) sessizlik; (v) açlık; (vi) uyanıklık.

iv. Sülükte muvaffak olmak için dört çeşit ilim şarttır:

r. Yüce Nesnenin bilgisi (ma'rifat-i maksad) = Nefsin mükemmelliği ( kemal-i khwud).

2. Nesefî'nin yolcunun kendi iç varlığı (bâtın) olarak tanımladığı bu-Nesne-yolcu bilgisi . Bu içsel varlık farklı isimlerle bilinir: ruh (nefs), ruh (ruh), kalp (kalp), akıl (' akl) ve Allah'ın nuru (nur Allah), ama aslında tek bir cevherdir: temel İnsan Gerçeği (cewhar-i haklqat-i adamf)'. ⁴⁹

3. Nesefî'ye göre bu Nesneye giden yolun bilgisi, birkaç aşamadan geçer, 'öğrenme ve ezberleme (tahsllü tikrar) ile başlayan ve manevi mücadele ve ilahi İsimlerin zikredilmesi (mücahide u ezkar) ile son bulan. Bu aşamaları şöyle açıklıyor:

Önce medreseye gider ve gerekli olan ilm-i şer'a bilgisini alır . O hâlde faydalı ilim tahsil etmelidir ki, kıvrak zekalı olsun ve ince ifadeleri kavrayabilsin. Çünkü medresede kazanılan irfan anlayışı bu işin son derece önemli bir ayağıdır. Sonra hankaya giderek bir şeyhin müridi olur, eşiğine iner, bir tek şeyhle yetinir, tasavvuf ilminin (ilm-i tarlka) gereğini öğrenir. . Sonra kendini şeyhlerin kıssalarını okumaya adar, yani onların zühdülerini, manevi mücadelelerini, takva ve riyazetlerini, makamlarını ve hallerini incelemelidir. Sonra bütün kitaplardan vazgeçer ve şeyhin uygun gördüğü şeylerle meşgul olur. ⁵⁰

Her ne kadar el-Nesefî (ve burada Ayn el-Kudat da hatırlanabilir) Yüce Hedefe ulaşmanın iki yolu olduğunu belirtiyorsa da, birincisi "şana yolundaki yolcular" tarafından izlenen "öğrenme Yolu" dur . ' ve ikincisi 'sûfî tarikat müritleri' tarafından izlenen 'manevî mücadele ve zikir Yolu'dur , ikinci yol ("çok daha güvenli ve yakındır'51 ) ^Nesefî'nintek ilgi alanıdır. tez. ⁵²

4. Bu Nesnenin Rehberinin (şeyh) bilgisi. Rehbere tam itaat, manevi terakkinin (arkan-ı suluk) tüm altı sütununu kapsayan temel ilkedir , bunlar:

i. "Onsuz ilerlemenin mümkün olmadığı" (bi hadi suluk muyassar nashavad) "manevi Rehber"in kendisi;

ii. Rehber'e öğrenci bağlılığı ve sevgisi (iradat u mahabbat);

iii. hem inançta hem de uygulamada Rehbere tam itaat;

iv. kişisel irade/kasıtlılık ve bireysel düşüncenin terk edilmesi;

v. Kılavuza itiraz ve reddin terki;

vi. “Yolculuğun” koşul ve ilkelerine (thabat u davam bar sharait u arkan-i suluk salha-yi bisyar) uzun yıllar boyunca sürekli ve istikrarlı bağlılık ⁵³

yukarıda belirtilen "altı ahlaki-ruhsal koşula" bağlılıkla birlikte bu "sütunlara" sıkı bir şekilde uyulmasının sülükte başarıyı garantileyeceğini belirtir .

III. Sülük'ün Finali

Klasik tasavvuf yazılarında sülûk mertebelerinin ( makâmet) sonlarına ilişkin açıklamalar bir noktada ittifak halindedir: Sufilerin ilerlemesinin amacı fenâ fi'llah'a ulaşmak, nefsi Allah'ta yok etmek ve idrak etmektir. 'bilinçötesi' (kha/z) düzeyine ait olan varoluşsal Birliğin (tevhid) mükemmelliği. ⁵⁴Bununla birlikte, Kübraviyye arasında, belki de bu ekolün üstadları tarafından sunulan ayrıntılı teoriler ve vizyoner tecrübe kavramlarına uygun olarak, manevi yolculuğun tamamlanması ve sülükun sona ermesine ilişkin tasvirler genellikle oldukça farklıdır. Nesefi'nin manevi davranışta en yüksek ustaların ulaştığı yüce dereceler hakkındaki yorumları aşağıda özetlenerek, Kübrawi geleneğindeki manevi yolculukla ilgili bu çalışma için uygun bir sonuç oluşturuyor.

idrak etmiş olanlara el-Nesefî, "birlik ehli" (ehl-i vahdd) adını verir. Bu Üniteryen mistikler sırasıyla "dünyevi" ve "göksel yolcular", acemiler ve ustalar olmak üzere iki kategoriye ayrılır.

ilham verici tefekkürün (fikir) rolünü aydınlatan Nesefi, ikinci kategorinin (semavi yolcular) izlediği manevi yöntem, ilkeler ve yol hakkında kesin bilgiler verir. Bu üstatlar, esinlenmiş tefekküre dayalı derin düşüncenin (burak-ifikr) mitik "kanatlı atına" binerler ve dört "kanat"a ( dört arketipsel yetinin simgesi) sahip olan ve onun sayesinde havada süzülen Pegasus'a (müşahede) binerler. tefekkür hiyerokozmosunda.

ilk kanadı, Nasafl'ın 'her şeyi mükemmel bir şekilde, kelimelerin özünde olduğu gibi, bir bilgenin söylendiğini duyacağı gibi duymak' olarak tanımladığı doğru seçmelerdir . Bununla kalp kulağının mükemmelliğini, sezgi melekesinin incelmesini ima ediyor.

İkinci kanat, 'şeyleri gerçekte olduğu gibi görmek' olarak tanımlanan doğru görüş . Doğru seçme ve görme, mutasavvıfa 'açık bir ilham' (vahy-i cehr) sağlayan kanatlar olarak tanımlanır .

" Düşünmenin (fikir) kendisi üçüncü kanattır ve bu, Nesef tarafından geniş bir şekilde ele alınmıştır:

Herkes yansımaya (fikr) farklı bir ad verir. Bazıları bunun 'mistik bir hal' (hdl) olduğunu söyler, bazıları bunun [Peygamber'in şu sözlerle tarif ettiği] durum olduğunu söyler: Allah'la vakit geçirmek'55, bazıları buna 'yokluk' (gaybe) der ^{.
Şimdi tüm bu ifadeler, bir kişinin kendi içinde belirli bir mistik}zaman ( waql) deneyimlediğini ima eder; öyle ki, bir şeye o kadar daldırılır ve emilir ki, dış duyularının faaliyeti durur ve böylece içsel varlığı tamamen o şey üzerinde yoğunlaşır. Bu mistik hal kimine göre bir saat, kimine göre bir gün veya birkaç gün, kimine göre ise on güne kadar uzayabilir. ⁵⁶... Yansıma deneyimi, ritüel duanın ortasında başkalarının kendilerinden soyutlanmasına neden olur. Diğerleri, yemek yerken, ellerinde veya ağızlarında bir lokma yiyecek tutarken kendilerini bir veya iki güne kadar derin düşüncelere dalmış halde bulabilirler ¹. ⁵⁷

, ilahi Nitelikler üzerinde muhakeme ve hatta 'meditasyon' süreciyle ilgili olmaktan çok , tefekkürün kendisinin bir tanımı, kendinden geçme ve vecd (hdl) deneyiminin bir tanımıdır - aslında, tamamen 'semavi bir yansıma'dır. Tefekkürün dördüncü ve son derecesi veya 'kanadı', 'ilham' (ilham) olarak adlandırılır ve tıpkı tefekkür gibi, farklı kişiler tarafından farklı isimlerle anılarak farklı anlamlara gelir:

Kimisi ilham (ilham), kimisi müjde (ezan), kimisi gelip geçen düşünce (khâtir) der . , böylece önceden düşünmeden veya kimse tarafından bilgilendirilmeden geçmişin ve geleceğin koşullarının farkına varır. ⁵⁸

Nesefî, son iki "kanadın" - tefekkür ve ilham - "aşikâr olmayan bir ilham" oluşturduğunu, yani derin tefekkür veya tefekkürün en derin derinliğine ait bilinç türleri olduğunu savunur.

Yukarıdaki özetten, yansıma yolunun dört hiyerarşik derece içerdiği sonucuna varabiliriz: seçmeler, görme, yansıtma ve ilham, hepsi en yüksek tefekkür modu ve en gelişmiş tarafından kullanılan manevi disiplin olarak 'yansıma' başlığı altında toplanmıştır. Sufi ustaları. Nasafl'ın tanımına göre, tüm içsel duyuların keskinleşmesi, işitme ve görme yetilerinin mükemmelleştirilmesi ve ruhsallaştırılması ile karakterize edilir. "Yansıma"ya bu tür bir daldırmayla, zamansallık bilinci ve insanlık durumunun uzamsal sınırlandırması bir kenara süpürülür. (Buradaki yansıma görüşü, Sühreverdl Maktul'unkine benzer görünmektedir). ⁵⁹Yansımanın son derecelerine ulaşan göksel yolcuya "ilham kanadı" verilir, onu zamanın ötesinde geleceğe taşır, nunc aeternum'un önünde asılı duran perdeyi yırtar:

Yolcu, zikrini arkasına aldığında ve tefekkür zuhur edip onu bunalttığı zaman, beden âleminden süzülerek ruhlar âlemine ulaşır felâm-i ervâz). Tefekkülü aştığında, ilham kendini gösterir ve akıl dünyasını (akıl ) aşmasını ve aşk alemine ulaşmasını sağlar . İlham mertebesini aştığı zaman, tefekkür vizyonu ortaya çıkar , bunun üzerine aşk dünyasını aşar ve manevi istikrar makamına (temkin) ulaşır. ⁶⁰

Sufi , tüm bu disiplinlerde istikrara kavuştuğunda manevi yolculuğu tamamlanmış olur. Yolcu , tüm ruhsal uygulamalarında tam bir özdenetim gerçekleştirene kadar tüm dalgalanmaları ve mutasyonları (talwln) aşar, öyle ki

... dilerse zikirle meşgul olur (zikir, dilerse tefekkürle meşgul olur veya ilhama açık olmak için bu iki uygulamayı da reddeder (ilhâm) ve böylece bilgi sahibi olur. Yani, kalbinin aynasını iki dünyanın suretinden arındırarak parlatır ki, dünyada olup bitenlerin sureti, şimdi ve gelecekte kalbine yerleşsin. ^.61_

Tasavvuf Felsefesinin Aktarılmasına Dair Notlar:
Abdülvehhab el-Sha'rani'ye Göre İbn Arabi

1. Kubrawi Tasavvufuna genel bir bakış için , bkz . -104. Nesafi'nin Kübravi Tarikatı ile bağlantısı muhtemel ancak nihai olarak belirsiz olarak tanımlanmalıdır. Hermann Landolt, 'Le paradoxe de la “face de Dieu”: 'Aziz-e Nasafi (VII7XIII ^esiecle) et le “monisme esoterique” de I'lslam' adlı makalesinde tartışıyor, Sir, 25 (1996), s. 175, Nesefi'nin ezoterik doktrinlerinin tipik Kübrawi Sufi öğretileriyle çoğu zaman uyum sağlamadığını.

2. Silk al-suluk, ed. Ghulam-'Ali Arya (Tahran, 1369 SI1./1990), s. 2-3.

3. RA Nicholson şuna işaret etti: "Her ırktan ve mezhepten mutasavvıf, manevi hayatın [su/ifc] ilerleyişini bir yolculuk veya hac olarak tanımlamıştır. Aynı amaç için başka semboller de kullanılmış, ancak bu, kendi aralığında neredeyse evrensel görünüyor.' The Mystics of Islam (Londra ve Boston, MA, 1963), s. 28.

4. Siyaset teorisinde bu terim genellikle "davranış" veya "hareket" anlamlarını taşır . Fadi Allah b. Dini ve siyasi alandaki çeşitli liderlerin uyması gereken 'uygun tavır' ile ilgili 920/1514'te bestelenen Ruzbihan al-Hunji, uygun bir şekilde 'Kralların Davranışı', Suluk al-muluk, ed. M.'A. Muwahhid (Tahran 1362 SI1./1983). Aynı şekilde, Necmeddin er-Razi (ö. 654/1256) gibi bir mutasavvıf yazar bile , tasavvuf doktrininin anıtsal özeti olan Mirsad el- 'in son bölümünün sekiz bölümünü (fad!) ayırdı. ibad, ed. MA Riyahi (Tahran, 1374 Sh./1995) ' krallar, bakanlar, vekiller, bilginler, zenginler, toprak sahipleri, tüccarlar, işadamları ve zanaatkarların uyması gereken uygun davranış (suluk)' .

5. İlgili diğer anlamlar için bkz. 'Ali Ekber Dihkhuda, Lughat -nama (Tahran, 1947-1973), sv 'suluk.

6. İbn 'Ata' Allah, Tasavvuf Aforizmaları [Kitab al-hikem], tr. Victor Danner (Leiden, 1973), s. 78.

7. İslam'da Sufi Tarikatları (Londra, 1973), s. 140.

8. 'Abd al-Razzak Kaşani, Istilahat al-sufiyya, ed. Muhammed İbrahim JaTar (Kahire, 1981), no. 259.

9. Su'ad Hakim, al-Mu'jam al-Sufi (Beyrut, 1981), s. 720; örneğin 46:30 - Kur'an'da tam olarak sülûk yapımı geçmemekle birlikte, salaka'ya bir atıf vardır : 20:53.

10. Mirsad al-'ibad, ed. MA Riyahi (Tahran, 1372 Sh./1993), s. 11.

11. Kaşani'nin ( ö. 735/1335) mistik ders kitabı Misbah al-hidaya wa-mifiah al-kifaya, ed. Celaleddin Huina'i (Tahran 1325 Sh./1946) - üç kategoriye ayrılır: Mutasavvifa, Melamatiyya ve Sufiyye. İlk iki grup (çeşitli sebeplerden dolayı) "toplam bencillikten arınma" yüce amacına ulaşmaktan perdelenirken, yalnızca son grup, Sufiler, "Ebedi Varlığın cazibesinin lütfuyla, benlikten tam bir hizmetin" tadını çıkarırlar . '. (Misbah-ı Hidayet, s. 115-116). Bununla birlikte, çoğu Sufi, terminolojilerinde çok daha az titizdi. Razi böylece manevi terakki cemiyetini' veya ehl-i süluk'u gerçek mutasavvıflar olarak kabul eder (Mirşad, s. 311) ve arbab-ı suluk u ma'rifat'a ('manevî terakki ve irfan müritleri') şu şekilde atıfta bulunur: Yolda ilerlemiş olanları ifade eder (Mirşad, s. 29).

12. Cezbe/Suluk ikilemi ile ilgili olarak Harezmi , örneğin, Allah'ın sülükten önceki 'Cazibesinin' ( jazbe ) 'yeni başlayanların niteliği' olduğunu, oysa ' sülükten sonraki cazibe' deneyiminin en ileri seviyeye ait olduğunu belirtir. ve mükemmel adeptler', Harezmi, Şerh-i fusus el-hikem Muhyl el-Din İbn 'Arabi, ed. NM Harawi (Tahran, 1989), s. 235. Tzzeddin Mahmud Kaşani (ö. 735/1335) de sulku cezbeye götüren bir başlangıç aşaması olarak tanımlar. Tasavvuf Yolunda sadece iki tür mutasavvıf (şeyh) olmaya layıktır , der el-Kaşani, 1: "'Sonradan mest olan yolcu' (salik-i meczub), önce bütün çölleri ve tehlikeleri geçmelidir. İlahi çekimin (cezabet) lütfuyla kalbin tüm derecelerini ve Ruhun hiyerarşik seviyelerini aşıp mistik keşf ve kesinlik (keşf wa- Yakinf 2: " İlahi çekimin lütfuyla geniş makamları (makamet) aşan "sonradan yolcu olan meczûb-ı salik ", örtünme ve dolaysız görüş âlemine ('iyan) ulaşır. , ancak daha sonra Yolun (tarık) mertebelerini ve mertebelerini yaya sülük yoluyla yeniden deneyimleyerek , manevî fıtratının ( haqlqat-i hal) gerçekliğini bilgi (siirat-i ilmf Misbah al-hidaye ) şeklinde bularak wa-mifiah al-kifaya, p. no Shihab al-Din Ebu Haf'ın Awarif al-ma'arif'ine dayanmaktadır. s 'Ömer el-Sühreverdi, (d. 632/1234). Benzer bir şekilde Tahanawi, sülük ile salik'in kişisel çabasını (kuşiş) ve jazba ile Allah'ın önceden belirlenmiş 'çekişini' (kişiş) karşılaştırır . Kashshaf istilahat al-funun, A Dictionary of the Technical Terms in the Sciences of the Musalmans, ed. M. Wajih, 'Abd al-Haqq, G. Kadir ve Nassau Lees (Kalküta, 1862), 2 cilt., s. 686; bkz. ayrıca s. 661. Ortaçağ İran Tasavvufunda jazba/suluk kutuplaşmasının tipik kullanımına bir örnek olarak bkz. Sa'id al-Din al-Farghani, Mashariq al-darari: Sharh-i Taiyya Ibn Farid, ed. Celal al-Din al-Ashtiyani (Tahran, 1979), jadhba/suluk, s. 307-310; sayr/suluk için bkz. s. 60, 72, 77,108,144,147,150,175, 203, 337, 261, 271, 292, 380, 511, 544, 573, 590.

13. Burada ilginç olan, sayr ve su/ufc'un sadece tipolojik farklılığı değil, aynı zamanda bu görünüşte zıt kutuplar arasında bir denge yaratmayı amaçlayan analojik ilişkileridir. Böylece Mahmud el-Kashani, ' Aşıkların ruhani makamların (makamat) hiyerarşik seviyeleri boyunca vizyoner yolculuğuna (sayr) , doğru metodik düzen ve dereceleme olmaksızın gerçekleştirilemeyeceğini gözlemler . Aşık, bir alt makamın gereklerini yerine getirmedikçe, bir üst makama ulaşamaz... Dolayısıyla, her bir makam , uygun metodolojik sırayla adım adım geçilmedikçe terakki yapılamaz. “içte yolculuk” (sayr) ve “ dışarıda amel” (suluk) [sürecini] takip ederek . O zaman ve ancak o zaman davranışı (süluk) ilahi çekime (cezbe) dönüşecek ve içsel yolculuğu (sayr) manevi kaçış (tayr) ile doruğa ulaşacaktır'. Misbah, s. hayır.

14. Bazı mutasavvıflar ise sayr ve sülük ayrımı yapmamışlar ve onları eşanlamlı görmüşlerdir. Bu nedenle Nesefî şöyle der: "Sülük'ün sayrı gösterdiğini bilin ve Allah'a yolculuk ( sayr ila Llah) ve Allah'a yolculuk (sayrl Llati) [iki tür] vardır . Tanrı'ya olan yolculuğun bir sınırı vardır, oysa Tanrı'nın içindeki yolculuk sınırsızdır. Allah'a yolculuktan kasıt, yolcunun (salik) öyle bir yolculuk yapmasıdır ki, benliği yok olur ve Allah'ın kendi varlığıyla dirilir - Allah aracılığıyla yaşar, bilir, görür, işitir ve konuşur. Tanrı'nın içindeki yolculukla kastedilen, yolcunun hem kapsamlı, geniş tabanlı bilgi hem de mahrem, kişisel doğrulama yoluyla var olan her şeyin gerçekliğini ve hikmetini idrak etmesidir '. Kitab al-insan al-kamil, ed. Marijan Mole (Tahran ve Paris, 1962), s. 12-13.

15. Louis Msignon, Essai sur les Origines du lexique technical de la mystique musulmane (Paris, 1928).

16. Bir öğretmenin gözetimi altında mutasavvıfın Yolda ilerleyişini tarif etmek için terimin belki de bilinen en eski kullanımı, Fritz Meier tarafından analiz edilen el-Qushayri'nin Tartlb al-suluk'unda bulunabilir , 'Qushayri's Tartlb as-suluk', Oriens , 16 (1963), s. 1-39. Suluk , ne Nicholson'ın Ebu Nasr es-Sarraj'ın (ö. 378/988) Kitab al-luma' fi'l- tasawwuf'unun eleştirel baskısındaki teknik terimler dizininde ne de Kitab al-ta'arruf li'de yer almıyor . - mezheb ahi et-tasavvuf Ebu Bekir Muhammed el-Kalabadhi'nin (ö. 380/990), ne Ebu Talib el- Mekki'nin (ö. 386/996) Kut'ül-kulub'unda, ne de Ebu'nun Tabakatü's- sufiyye'sinde Abdurrahman es-Sulami (ö. 412/1021), ne Ebu Nuaym el -İsfahani'nin (ö. 430/1038) Hilyetü'l- evliye'sinde , ne de Ebu'l-Kasım el Risale'sinde -Kuşeyri (ö. 467/1074), Abdullah el-Ensari'nin (ö. 481/1089) ne Farsça ne de Arapça yazılarında - 12. yüzyılın edebi çiçeklenmesinde biçimlendirici bir rol oynayan kilit eserler tasavvuf. Tasavvuf hakkındaki en eski Farsça risalede , yani Ali b. Osman el-Hucviri (ö. 463/1071) ne de Ruzbihan el-Baqli'nin (ö. 606/1210) eserlerinde resmi bir teknik terim olarak.

17. Ihya 'ulum al-din (Beyrut, nd); Kitab kasr al-shahwatayn, Bk. 23:11, s. 75.

18. Tamhidat, ed. 'A. Oseiran (Tahran, 1341 SI1./1962), s. 71: 4.

19. Asrar el-tevhid, ed. M. Shafi'i-Kadkani (Tahran, 1366 SI1./1987), cilt. 1, s. 4, satır 2. Ayrıca bkz. age, s. 7, 8 ve özellikle s. 5, satır 12-14, burada Kuran'a yapılan iki atıf (43:22; 6:90) suluk-i tariq-i haqiqat deyimini bağlamsallaştırır.

20. Bununla ilgili olarak bkz. Lewisohn, ed., The Heritage of Sufizm, cilt. 2: The Legacy of Mediceval Persian Sufizm (Oxford, 1999), s. 33-36.

21. Bununla ilgili olarak bkz. Stefan Sperl, 'Qasida Form and Mystic Path in 13th-Century Egypt', S. Sperl. C. Shackle, İslami Asya ve Afrika'da Qasida Şiiri (Leiden, 1996), cilt. 1, s. 65-81.

22. Yukarıdaki 1. nota bakın.

23. Bkz. I. de Gastines'in (tr.), Nasafi'nin Le Livre de I'Homme Parfait (Kitab al-insan al-kamil) (Paris, 1984), s. 10. Kashf al-haqa'iq, ed. Ahmad Mahdavi-Damghani (Tahran, 1359 SI1./1980), giriş, s. 8.

24. Kashf al-haqa'iq, s. 120.

25. Bkz. L. Ridgeon, 'AzizNasafi (Londra, 1997), s. 118-119.

26. Nuruddin Isfarayini: Le Revelateur des mysteres: Traite de soufisme, ed. Hermann Landolt (Paris, 1986), s. 120-121. Yasanın küstahlığı ile Yol arasındaki aynı ayrım Isfarayini , Le Revelateur, s. 146.

27. Bkz. L. Lewisohn, Beyond Faith and Infidelity: The Sufi Poetry and Teachings of Mahmud Shabistari (Londra, 1995), bölüm. 1.

28. Gülşen-i Raz, ed. Samed Muwahhid, Mecmu'a-yi athar-i Shaykh Mahmud Shabistari (Tahran, 1365 Sh./1986), s. 79, w. 313-314.

29. Lahiji hakkında, bkz. M. Gliinz, 'Sufizm, Shi'ism and Poetry in Fifteenth-Century Iran: The Ghazals of Asiri-Lahiji', Lisa Golombek and Maria Subtelny, ed., Timurid Art and Culture: Iran and Central Asia in The Fifteenth Century (Leiden, 1992), s. 195-200; B. Zanjani, ed., Diwan-i ash'ar wa-rasa'il-i Asiri Lahiji (Tahran, 1978), N. Ansari'nin girişi.

30. Mafatih al-i'jaz fi şerh-i Gülşen-i raz, ed. Barzgar ve Karbasi (Tahran, 1371 SI1./1992), s. 205.

31. Al-Futuhat al-rabbaniyya fi mazj al-isharat al-Hamadaniyya, içinde Muhammed Javad Mashkur, ed. Şerh-i ahval u athar u dilbeytiha-yi Baba Tahir (Tahran, 1354 SI1./1975), s. 852.

32. Mirsad, ed. Riyahi, s. 289.

33. Mafatih, ed. Barzgar ve Karbasi, s. 10.

34. , Şerh-i fusıls el-hikem Muhyieddin İbn Arabi, s. 375. Metafizik yönelimli benzer bir süllik türü , Sana'i'nin (ö. 525/1131) didaktik mesnevileri gibi, en eski İran Sufi şiirlerinin bazılarında da bulunur : karş. Hadiqat al-haqiqat, ed. M. Radawi (Tahran, 1359 Sh./198o), s. 113: 6-8.

35. Fusıls al-hikem, ed. Abu al-'Ala 'Afifi (Beyrut, 11.d.), cilt. 1, s. 107: 7.

36. Şerh-i fusiller, ed. Haravi, s. 368:11-13.

37. John Hick, Problems of Religious Pluralism (Londra, 1985), s. 13-14.

38. SH Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany, NY, 1989), s. 281. Nasr ve Hick'in dini çoğulculuk felsefeleri arasında bir karşılaştırma için bkz. Adnan Aslan, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy (Londra, 1998).

39. Bununla ilgili olarak bkz. MI Waley, A Kubrawi Manual of Sufizm: the Fusils al-adab of Yahya Bakharzi', Lewisohn içinde, ed., The Heritage of Sufizm, cilt. 2, s. 289-310.

40. süllük taksonomisinin, Ebu'l-Necib el-Sühreverdî'nin (ö. 563/1168) Adab al-muridin, ed. NM Harawi, Farsça tercümeli Arapça metin (Tahran, 1363 Sh./1984), s. 231 ff.

41. Fusus al-adab, (Tahran, 1358 SI1./1979), s. 55-56.

42. Kashf al-haqa'iq, s. 126.

43. İslam'ın Serüveni, cilt. 2, s. 220. İtalik benim.

44. Wilfred Cantwell Smith, Dinin Sonu ve Anlamı (Londra, 1963), s. 329, 11. 9. Hristiyan-Müslüman ekümenizmindeki manevi yol metaforu için bkz. William Phipps, Muhammed ve İsa: Peygamberlerin ve Öğretilerinin Karşılaştırması (Londra, 1996), s. Ayrıca bkz. 'İslam'ın Ezoterik Hristiyanlığı: Orta Çağ Fars Sufi Şiirinde Hristiyan İmgelerinin İçselleştirilmesi', L. Ridgeon, ed., Muslim Interpretations of Christian (Londra, 2001), s. 127-156.

45. Bkz. MR Shafi'i-Kadkani, ed., Asrar al-tawhldfi maqamat-i Shaykh AblSa'id (Tahran, 1371 SI1./1992), s. 210. Ayrıca MA Jamnia ve M. Bayat, Under the Sufi's Cloak: Stories of Abu Said and His Mystical Teachings (Maryland, 1995), s. 53-55. Bkz. J. Nurbakhsh, 'The Key Features of Early Persian Sufizm', içinde Leonard Lewisohn, ed., The Heritage of Sufizm, I, Classical Persian Sufizm: from its Origins to Rumi, s. xxxiii.

46. Risala dar bayan-ı suluk, ed. Marijan Mole (Tahran/Paris, 1962), s. 85.

47. age, s. 86-87.

48. age, s. 95. Bkz. 'Attar's (ö. 618/1221) İlahl-nâme, ed., H. Ritter (Tahran, 1359 SI1./1980) s. 54: 2,10) sülükle ilgili bu apaçık etik boyutun öne çıktığı yer. Attar, Ali'nin yolda bir karıncayla nasıl karşılaştığını ve bunun onda bir korku uyandırdığını, ancak daha sonra Peygamber tarafından karıncanın yüce manevi mertebesinin rüyasında bilgilendirildiğini anlatır. Attar, şu hadisi ahlak dersi vermek için örnek olarak kullanır : ' Yolda bir karıncaya zarar verirseniz, davranışınızın (suluk) farkında değilsiniz. Davranışlarınızda (suluk) kesinlikle cahilseniz, prens olsanız bile tam bir fakirsiniz.'

49. Risala dar bayan-ı suluk, s. 91-92.

50. age, s. 92.

51. age, s. 93.

52. age, s. 95.

53. age, s. 97.

54. Bununla birlikte, mutasavvıflar "yolculuğa veda" ederken tavırlarında önemli ölçüde farklılık gösteriyordu. bkz. 'Ayn al-Qudat al-Hamadhani, Temhldat, s. 317; Taj al-Din al- Ushnawi (ö. ca. 610/1213), Mecmua-yi athar-ifarsi... Shaykh Taj al-Din Ushnawl, ed., NM Harawi (Tahran, 1368 SI1./1989), s. 93.

55. Hz. Bkz. Badi' al- Zaman Furuzanfar, Ahadlth-i Mathnawl (Tahran, 1956), no. 100.

56. Kashf al-haqa'iq, s. 139.

57. age.

58. age.

59. bkz. YH Hairi, 'Suhrawardi's An Episode and a Trans: A Philosophical Dialogue in a Mstical Stage', içinde Parviz Morewedge, ed., Islamic Philosophy and Mistisism (New York, 1981), s. 177-189.

60. Kashf al-haqa'iq, s. 141.

61. age, s. 141-142.

Richard J. McGregor

Aşağıda, ünlü derleyici ve yazar Abdülvahhab eş-Şa'nın çabalarıyla Muhyl al-Din İbn 'Arabi'nin (ö. 638/1240) mistik felsefesinin on altıncı yüzyıl Mısır'ına aktarımı tartışılacaktır. 'ranl (ö. 973/1565). Al-Sha'ranl'ın en iyi bilinen eserleri muhtemelen et-Tabaqat al-kubra (veya Lawaqih al-anwar fi tabaqat al-sadat al-ahlra) ve al-Tabaqat al-sughra (veya Lawaqih al-anwar al-qudsiyya)'dır. fi menaqib al-ulama wa'l-sufiyya), iki önemli menkıbe ve biyografi koleksiyonu ve teolojik çabası al-Yawaqlt wa'l-jawahir fi bayan 'aqaid al-akabir. Lata if al-minan wa'l-ahlaq adlı önemli bir otobiyografi de besteledi . Çalışmalarında geleneksel bilimlerin çoğuna değindi, ancak asıl ilgi alanı mistisizm olarak kaldı. ¹Al-Sha'ranl'ın azizlerin yaşamlarıyla ilgili açıklamaları, geç ortaçağ döneminde geniş çapta dolaştı ve bugün yeniden basılmaya devam ediyor. ²Bu nedenle, onun redaksiyon stratejilerine ve tekniklerine yakından bakmak, sadece İbn Arabi'nin öğrencileri için değil, aynı zamanda Şa'ranl'nin rapor ettiği diğer yüzlerce şahsiyetle ilgilenen herkes için yararlıdır. Bu çalışma, Michael Winter'ın yakın tarihli çalışmasında takdire şayan bir şekilde yapıldığı için, yaşadığı dönemin önemli tarihsel gelişmelerini veya biyografisini ele almayacaktır . ³Bunun yerine dikkatimizi onun yazılarına ve daha spesifik olarak İbn Arabi'nin düşüncesini sunuşuna çeviriyoruz.

Bu çalışma, İbni Arabi'nin öğretilerini neredeyse tamamen tematik olarak sunulan düzenlenmiş ve kısaltılmış alıntılar yoluyla sunan el-Sha'ranl'ın bir eseri olan el-Kibrlt al-ahmar'a odaklanacaktır . Esasen Büyük Şeyhler el-Futuhat el-Mekkiyye için bir el kitabı olması amaçlanmıştır. Winter'ın işaret ettiği gibi, ne yazık ki İbn Arabi'nin eserlerinin 16. yüzyıl Mısır'ında öğretilmesi ve nakledilmesine ilişkin ayrıntıları bilmiyoruz. Ancak Şa'ranl'nin, kendi üstadlarından bazılarına göre İbn Arabi'nin bazı öğretilerini sunmaya niyetli olduğuna dair kısa açıklaması (bkz . Sha'ranl, İbn Arabi'nin çalışmalarını köklü bir ana akım tasavvuf geleneği içinde ele alıyordu. Ancak ayrıntılar yetersizdir ve bu konu daha fazla araştırmayı gerektirmektedir. ⁴

, şimdiye kadar keşfedilmemiş olan al-Kibrlt al-ahmar fi bayan 'ulum al-Shaykh al-Akbar ( el-Yawaqlt wa'l-jawahir'in kenarında, Kahire, 1932 ve r959,2 cilt). El-Kıbrıtü'l-ahmar , aslında sadece Şeyhü'l-Ekber'i konu alan iki eserinden biridir. El-Kavlü'l-mübln başlıklı ikincisi , görünüşe göre Kahire'deki Dar al-Kutub'da ve Yale Üniversitesi'nde bir el yazması olarak mevcuttur. Enkarnasyon suçlamalarına karşı İbn Arabi'nin bir savunması olarak tanımlanır. ⁵

El-Sha'ranl'ın el-Kıbrıtü'l-ahmar'ını incelerken, kutsallık (velaye) ve bunun peygamberlikle ilişkisi, Şeriat ilişkisi ( şana) gibi temel konularda İbn 'Arabi'nin konumunu nasıl temsil ettiğini biraz ayrıntılı olarak göstermeyi umuyorum. mistik vizyona ve veliliğin mührüne (hatm al-walaya). Aşağıda görüleceği gibi, Şa'rani'nin İbnü'l-Arabi'yi takdimi, özet mahiyetiyle sınırlı olmakla birlikte, genel olarak aslına sadıktır. Elbette el-Sha'rani, el-Futuhat el-Mekkiyye'den seçmek ve seçmekle suçlanabilir ve kesinlikle en kışkırtıcı ifadeleri pas geçti, ancak benim el-Kıbrıtü'l-ahmer üzerine yaptığım çalışmadan onun temsilinin öyle olduğu anlaşılıyor. İbn Arabi'nin görüşü, orijinal Ekber doktrinine büyük ölçüde uygundur. Bu sonuç, el-Sha'rani'yi İbn Arabi'nin düşüncesinde bir tür ortodoks fikirli reformcu olarak sunma eğiliminde olan bazı yeni araştırmalar için bir düzeltme olarak özellikle önemlidir. Şimdi böyle bir burs örneğine dönelim.

Eş-Şerani'nin ^BirDeğerlendirmesi

Al-Sha'rani üzerine yakın tarihli bir çalışmasında KV Johnson, ortaçağ sosyo- dini krizinin bir resmini çiziyor. Eldeki mesele, sonradan görme bir ahlak dışı mistik okul ile geleneksel Sufizm'in muhafazakar mistik biçimleri arasındaki gerilimdir. İlkinin yükselişi, ilahi ilham olduğunu iddia eden birkaç karizmatik kişinin antinomian eylemlerinin inanan toplumu tehdit ettiği bir duruma yol açtı. Johnson'a göre bu ilham verici kişiler, popülaritelerine ve mucizelerinin (karamat) inkar edilemezliğine rağmen, Sufizm içindeki daha eski ve daha ölçülü azizlik veya kutsallık geleneğini çarpıtmışlardı. Ortaya çıkan görüntü, shana'yı hiçe sayan ve hukukta ve kutsallıkta kendilerinden üstün olan azizlerin haklarına meydan okuyan vicdansız mucize yaratıcılarının yükselişidir . Bize söylendi,

El-Sha'rani'nin zamanında mistik geleneğin bu tür sapkınlıkları, azizler hiyerarşisiyle sözde bağlantılarını yolsuzluğa bulaşmak için bir ruhsat olarak kullanan (tasavvufi tarikatlardan) şeyhler tarafından bolca temsil ediliyordu. Tarikatların dışındakiler de, şeriata uygun olmayan davranışların Allah dostuna bahşedilmiş ilahi hallerin bir tezahürü olarak reddedildiği bir kutsallık anlayışının etkisinden kurtulamadılar. ⁶

şana stokundan koparılması, "popüler dini geleneğe giderek daha fazla hakim olan peygamberlere ve azizlere bağlılığın felsefi temelini" sağlayan İbn 'Arabi'nin çalışmasından ivme aldı. ⁷Şeyhü'l-Ekber burada, kutsallık teorisini sistematik hale getirmesiyle 'ortodoks' Sufizm'in pozitif etik yapılarının altını oyan bir tür şeytani dahi olarak gösteriliyor. Bu tasvirlerin geçerliliğini birazdan tartışacağız. Johnson'a göre üç asır sonra bu yeniliklere karşı çıkmak ve toplumu savunmak Şa'rani'ye düştü. Johnson, el-Sha'rani'ye bağlantılı iki hedef atfeder: Birincisi, velayenin şana'ya iade edilmesi ve ikincisi, etrafındakilere kutsallığın üstün ve aşağı tezahürlerini ayırt etme aracı sağlamaktı .

Johnson, geleneksel kutsallık kavramının, İbn Arabi'nin yardımıyla, ahlaki içeriğinden arınmaya devam ettiği sonucuna varır: "Vahiy Kanunun emirleriyle sınırlanmadan ... duvar (aziz) böylece güçlü bir güç olarak var oldu." ahlaki kısıtlamalarla engellenmemiş manevi güç.' ⁸Ancak bu sonuç aşırı basitleştirmedir. İlk dönem Müslüman azizlere ilişkin hızlı bir araştırma, hem yasalara uyan hem de antinomian azizlerin mistik gelenek içinde tutarlı bir şekilde var olduğunu gösterir. Johnson'ın aktardığı rakamlara ek olarak, Ebu Yezld el-Bastami (ö. 261/875) gibi sarhoşluk (swkr), Ebu Sa'ld b. Ebu'l-Khayr (ö. 441/1049), şatahat geleneği (esrik sözler ) ve erken Kalandariyye hareketi. ⁹En azından popüler düzeyde " itaatten geçen duvar "ı ve "lütuftan gelen duvar "ı (s. 14) kabul etse de, Johnson'ın klasik Sufizmi bu tek yanlı şekilde tasvir etmesi yanıltıcıdır. İbn 'Arabi bir yenilikçi olarak ve daha sonra Şa'rani büyük bir reformcu olarak yükseldi. (Bu nitelemenin eş-Sha'rani'nin eserlerinden değil, John son'un İbn 'Arabi yorumuna dayandığını belirtmekte fayda var.) Ancak Johnson'ın iddiasının aksine, el-Kibrit el-ahmar çalışmamız "yasalara uyan" velilerin üstünlüğünün aslında İbn Arabi'den kaynaklandığını ve Şa'rani tarafından bir düzeltici olarak sunulmadığını gösterecektir.

Burada, gerçekte İbn Arabi'nin mistik felsefesinde hukukun önemini vurgulamak için büyük çaba sarf ettiğine dikkat edilmelidir. Birkaç örnek bunu açıklığa kavuşturacaktır. El-Fütuhatü'l-Mekkiyye'de şunları okuyoruz:

İlim ve saadet yolunu isteyen, elinden bir an bile kanun terazisini düşürmesin... Aynı şekilde, kendisine kanun yükümlü kılınan (el-mukellaf) hiç kimse, yani , hiçbir insan, kanunun koyduğu Teraziyi elinden düşürmesin. ¹⁰

Fusus al-hikem'de İbn Arabi, Buhari'den tasavvufi bilincin zorunlu olarak şana ile bağlantılı olduğu konusunda alıntı yapar : "Bizden öyle kimseler var ki, içlerinde işitmeleri, görmeleri ve tüm melekeleri ve uzuvları Hakikat olmuştur. bize Tanrı'yı bildiren vahyedilmiş Yasanın bize öğrettiği işaretlere göre.' ¹¹Bu olumlu ifadelere ek olarak, İbn 'Arabi'nin şana'nın doğasına ilişkin görüşünün oldukça karmaşık olduğu kabul edilmelidir. ¹²Burada ayrıntıya giremesek de, diğer her şeyin zeminini oluşturan İbn Arabi'nin dizgesindeki kuşatıcı ilahi anlayışın temsilcisi şu şekildedir:

[O]ne, bugün dünyada yürürlüğe giren her hükmün Tanrı'nın kararı olduğu sonucuna varabilir, çünkü gerçekte, Kanun adı verilen yerleşik dış hükme aykırı görünse bile, yalnızca Tanrı'nın kararlarının bir etkisi vardır. . Çünkü Kozmos'ta olup biten her şey, her ne kadar kuruluşu ilahi İrade'den gelse de, [zorunlu olarak] yerleşik Yasa'nın hükümlerine uygun değil, ilahi İrade'nin hükmüne göredir. ¹³

Kısacası, buradaki mesele şudur ki, İbn Arabi hukuka karşı çıkmış olarak görülemez - o sadece yaratılışta kanuna uymayan olayların yine de Allah'ın iradesine tabi olduğunu ve onun tarafından belirlendiğini vurgulamaktadır.

İbni ^Arabivia al - ^Shacrani

, yukarıda Johnson tarafından ileri sürülen iddiaları göz önünde bulundurarak al-Kibrlt al-ahmar'daki birkaç ana konuyu takip edeceğiz. Önce bizzat İbn Arabi'nin figürünün sunumunu kısaca tartışacağız , sonra şana'nın tasavvufi görüşle ilişkisi ve son olarak da mührü doktrini yoluyla kutsallığın takdimi konularını incelemeye geçeceğiz. azizlik Bu araştırma sırasında, el-Sha'rani'nin - Johnson'ın yorumuna karşı - şeyhin rakibi veya reformcusu olmaktan çok varisi olduğu ortaya çıkacaktır.

İbn Arabi'nin şana gereğini tam olarak vermediği yönündeki eleştirilere karşı , eş- Sha'rani , hukukun gerekliliği ve bunun keşfe (mistik keşfe) ulaşmakla zorunlu bağlantısına dair şeyhlerin beyanlarını sunar. Kaydedilmesi gereken ilk örnek, dış yasaya uyulmasının vahiy ile sezgisel veya ilham verici bir ilişki için ön koşul olduğu örnektir. Al- Sha'rani, al-Fütuhat al-Mekkiyya'nın 45. bölümünü aktararak şu anlama gelir:

İnsanlar arasında en mükemmeli, Allah'a daveti makam perdesiyle (sitr-i makam, yani bir zaman ve mekanın belirli gerçekleri) birleştirendir; çünkü o, hadis kitaplarını ve latîfleri (raqd'ıq) okuyarak ve şeyhlerin kıssalarıyla Allah'a çağırır; böylece insanlar onları bir model olarak kabul ederler. ... Bu nedenle, mükemmel evliya (el-duvar-ı kamil) kanuna (uygun) davranmalı ki Allah, O'nu anlamak için kalbinde bir göz ve Kuran'ın anlamına ilham vermelidir. ¹⁴

Burada açıktır ki , vahiy kaynaklarına ilişkin ilhamlı anlayışla çevresindeki topluma fayda sağlayacak olan kişi, önce şana'ya boyun eğmelidir . Burada vurgulanmak istenen , mistik deneyimin daha dramatik biçimlerinin inkâr edilmesi değil, kamusal bir gösteri olarak yerinin olmamasıdır. Mistiklerin içsel ilerlemeleri , onun dışsal yasaya bağlılığından ayrılamaz. Al-Futuhat al-Mekkiyya'nın başka bir yerinde İbn Arabi, kendinden geçmiş sözlerle ilgili sorunun, kulun bunlar aracılığıyla Rabbinin katına tırmanmaya çalışması olduğunu açıklar. Bu hareketin cesareti kırılır, çünkü kişinin mutlak kulluk olan Tanrı ile ilgili temel gerçekliğinin ihlal edilmesini gerektirecektir. ¹⁵

Aziz yapıcı

Eş-Şranl'ın İbn 'Arabi'nin tasavvuf ekolünü dizginlemeye çalıştığını söylemek yanlış olmakla kalmaz, el-Şranl'in kendisi de İbn 'Arabi figürüne aziz bir hava vermeye çalışır. Al-Kibrit al-ahmar el-Sha'rani , İbn 'Arabi'nin yazılarının ilham verici doğasını bir dizi ifadede açıklığa kavuşturur . Dördüncü sayfada, ilahî esinli doğasını sunmak için el-Fütühatü'l-Mekkiyye'den çeşitli pasajlar iktibas etmeye başlar. O yazıyor:

365. bölümde şöyle dedi: Bilin ki, öğretilerimde (meclislerimde) ve yazılarımda bahsettiğim her şey Kur'an'ın huzurundan ve hazinesindendir. Bana anlamanın anahtarları ve (gerekli) kaynaklar verildi; Bu, Allah'ın hakikatinin öğretilerinden veya O'nunla olan samimi konuşmalarımdan (muncât) ayrılmamam için yapılır ... ki bunlar kutsal ilhamdandır (vahyul -kuds)-, ancak bu, kelâmın ilhamı gibi değildir ve ne de sembolik ifadenin ilhamı (vahy al-ishdra) veya yorumlama Cibara). O halde kardeşim, kelimelerin ilhamı ile vahyin ilhamını ( vahyul-ilhâm) birbirinden ayır. ¹⁶

üzerindeki vurgu oldukça çarpıcıdır - özellikle vahyin peygamberlerle ve ilhamın azizlerle olan geleneksel ilişkisi ışığında . Al-Sha'ranl'nin kendisi bu ilişkilendirmeyi al-Yawaqit wa'l-jawahir'de (s. 89) tekrarlamıştır. Buradan, el-Kibritü'l-ahmer'de İbn Arabi'nin zımnen evliyalık iddiasını aktararak devam eder. Geçit çalışır:

[A] 11 Ancak bu kitapta yazdığım ilahi dikteden ve Tanrısal anlatımdan ya da varlığımın ruhundaki ruhsal 'tükürükten' geliyor. Bütün bunlar peygamberlerin mirası ve onlara bağlılığım sayesindedir, bağımsızlığım (benim) sayesinde değil . ¹⁷

İbn 'Arabi'nin peygamberlerin varisi olduğu iddiası alimler için bir sır olmasa da, buradaki anlam, kitabın başında Şa'ranl tarafından bu kadar açık sözlü bir şekilde ifade edilmiş olmasıdır . Daha sonra el-Sha'ranl, şeyhten bu konuda daha da açık bir şekilde alıntı yapar. On dördüncü bölümden okuyoruz: ' Önceki nesillerdeki, yani Adem'den Muhammed'in zamanına kadar olan mükemmel kutupların (aktab) sayısı yirmi beştir. Kurtuba şehrinde bulunduğum sırada, Allah onları bana Berzah'taki çok kutsal bir buluşma yerinde gösterdi.' ¹⁸Vizyoner (ve ima edilen veliliğin) yüksek konumu ışığında, eş-Şranl burada İbn 'Arabi'nin reklamını yapıyor, Johnson'ın el-Şranl'ın İbn 'Arabi'nin kendi sözlerini kasten kullandığı iddiasını kabul etmek zordur. ona karşı çıkmaktan ¹⁹

Azizlik Üzerine

El-Kibrit dl-ahmar'daki kutsallığın sunumuna gelince, okuyucu ilk olarak kutsal figürlerin kozmik hiyerarşisi hakkında bir dizi yorumla karşılaşır. El-Sha'rani'nin bu figürlerle ilgili alıntı yaptığı tüm örnekleri aktaramasak da, el-Kibrit dl-ahmar'ın İbn 'Arabi'nin bu konudaki karmaşık öğretisini yansıttığını göstermek için kısa bir sunum yeterli olmalıdır. ilgili ayrıntıları veya belirsizlikleri ele alın. ²⁰Aşağıda dört katmanlı bir hiyerarşi okuyoruz:

İnsanın eriştiği saadet mertebeleri dörttür: iman (iman), velaye ( kutsallık ), nübüvvet (nübüvvet) ve risalet (risâle) - halbuki her mertebeden ancak birkaç tanesi tatma (zevk) alır. Nebinin iman ve mukaddes mertebelerinde sevabı olabilir, fakat bir resul ( rasul ) risale mertebesinde onların üzerine yükselirse (budur) çünkü o resul, nebi , bekle ve mümin (mü'min) dir. . ²¹

kutsanmış figürler arasında ek bir ayrım unsuru sağlayan mistik zevk teriminin tanıtılması dışında olağandışı değildir . Başka bir hiyerarşi -bu daha dünyevi- üç sınıf insan arasında kurulmuştur. İbnü'l-Arabi'nin melamiyye versiyonunun yüksek konumunu yansıttığı için özellikle önemlidir (yani kınanmaktan çok önemsiz ^{görünenler22}). El-Sha'ranl, bu konuda el-Futuhat al-Mekkiyya'dan oldukça uzun bir pasaj aktarır :

Allah'ın adamları üç çeşittir. Tapanlar ('ubbad), Sufiler ve melamiyye. İnsanlar arasında mükemmel olanlar, feragat, sürekli bağlılık ve dıştan takdire şayan eylemlerin hakim olduğu tapanlardır. Hiçbir şeyi kendilerinden üstün görmezler. Halleri (ahval) ve mertebeleri (makamet) bilmezler, ilahî ilimden sezgileri (yanan kokuları) ve keşûfet bilgileri yoktur ; ve amellerinin ihtiyatlı ve (daima) Allah katında makbul olmasına özen gösterirler. Ve mutasavvıflar, bütün fiillerin Allah'a ait olduğunu gördükleri ve (ibadet edenlerin sahip olduklarına) ek olarak ciddiyet, mücadele, takva, tevekkül, tevekkül vb. şeyleri de buldukları için bu ibadetlerden üstündürler. onlara (ibadet edenlere), üstlerindeki mertebelerin bir rüyâsı. Ahlak ve fütüvvet ehli oldukları halde, üçüncü derecedekilerin nazarında havai ve bencildirler. ... Bu insanlar Ebu Bekir'in izinden gidiyorlar. Beş vakit namaza ve nafilelere bir şey katmazlar. Bilinebilecekleri herhangi bir ek durumla insanlardan ayırt edilmezler. Çarşılarda gezerler, halkla ortak lisanda konuşurlar ama kalplerinde Allah ile başbaşadırlar ve kulluktan hiçbir şekilde sapmazlar. ²³

Malamiyye'nin önceliği ışığında, ilk bakışta bu ifadelerin, Şa'ranl'nin sözde ortodoks kutsallık vizyonu için birincil bir kaynak olduğu görülecektir. Göze çarpmayan mistik, biçimci Sufi'nin üzerinde tutulur. Bununla birlikte, eğer bu, ortodoks bir tasavvufun kanıtı olarak alınırsa, Johnson'ın el-Sha'ranl'ın -İbn Arabi tarafından temsil edildiği şekliyle- marifet veya batıni bilginin yükselişine karşı hareket ettiği iddiasıyla ilgili rahatsız edici mesele ortaya çıkar. ²⁴Kuşkusuz az önce tarif edilen bu hiyerarşide melamiyye üstün bir irfanla , ²⁵ya da en azından İlahi Olan'la gizli bir yakınlıkla bahşedilmiştir, halbuki aşağı seviyedeki Sufiler sadece Yol'u uygularlar. Görünen o ki, aslında el-Sha'ranl, daha yüksek kutsallığı ezoterik bilgi ve seçkin bir mistik deneyimle eşitlemede İbn 'Arabi'yi takip ediyor.

özetine melamatiyyeyi (burada dindarca kınananlar) öven yorumlar ekler . Al-Futuhat al-Mekkiyya'nın 471. bölümünde (cilt 7, s. 188) İbn 'Arabi üç tür sevginin ana hatlarını çizer: Allah sevgisi (hubb al-'inayd), ibadet edenin sevgisi (hubb al-') abd) ve (İlahi) nimet sevgisi (hubb-i karame). Al-Sha'rani, bu oldukça ayrıntılı tartışmayı basitçe şöyle özetliyor: 'Tanrı'nın peygamberlere olan takdir sevgisi, (O'nun) velilere olan sevgi sevgisinden üstündür' (cilt 2, s. 105). Özet olarak, el-Sha'rani'nin uyarısı kesinlikle sert ve hatta yanıltıcıdır, çünkü tartışmanın atıfta bulunduğu peygamberler ve evliyalar açıkça değildir. Yine de, bizim buradaki tartışmamız için daha önemli olan, melametiyye hakkında söylenenler, Şa'ranl'ın ekledikleridir. O yazıyor:

Ve böylece melametiyye , insanlar (kavrî) (veya Sufiler) içinde en büyük olanlardır. Farz namazları kılmazlar, fakat farz namazları tam olarak kıldıkları ve bunda üstün oldukları iddiasının kendilerine yöneltilmesinden korktukları için, zorunlu olarak önemli nafile namazları üstlenirler. Yine de (çoğu düşünür) farz namazın tamamlanması dışında nafile yoktur ve onlar iyi anladılar! Daha da üstün olan, nafileleri çoğaltarak Allah'ın sevgisini onlara kazandırmaktır. Bu nedenle, bunu (uygulamayı), (dış) yükümlülüklerinde eksik olan bazı kişiler için bir restorasyon olarak görüyorlar; ama en iyisini Allah bilir.

Bundan, el-Sha'ranl'nin, melametiyye tarafından temsil edildiği şekliyle antinomist ariflere bile önemli bir konum bıraktığı açıktır; bu , eğer o 'ortodoks fikirli' bir reformcuysa pek olası olmayan bir duruştur .

Kutsallık ve biçimleri

Peygamberler ve azizler arasındaki bağlantı, İbn Arabi'nin kutsallık konusundaki karmaşık pozisyonunun merkezinde yer alır. Bu bağlantı genellikle bir peygamberden belirli azizlere aktarılan bir miras (wiratha) olarak tanımlanır ve bunlar daha sonra peygamberlerinin erdem ve davranış tipini gösterir. ²⁶Çeşitli mirasların temel bir tipolojisi denenebilir (örneğin, 'Musa benzeri' (Musavt) bir aziz, Musa'nın yaptığı gibi parlak bir yüz sergileyebilir; 'İsa benzeri' bir veli suda yürüyebilir, vb.), ancak bunlar Mensubiyetin dış belirtileri, bu peygamberlik miraslarını karakterize eden daha incelikli etik ve teolojik ilkeler kadar önemli değildir. İbn Arabi , bu mirasların bir tefsiri olarak el-Fusus el-hikem'i kaleme aldı . Ancak bu belirli ilkeleri belirli peygamberlerle ilişkilendirme uygulaması açıkça İbn Arabi'den önceye gitse de27 ^onunbu tipolojiyi daha net bir şekilde odak noktasına getirdiği söylenemez. Aslında, el-Fusus al-hikem'deki peygamberlerin tasvirleri, genellikle mistik spekülasyon için tematik araçlar olarak yaptıkları tipolojilerden daha az işlev görür. Bununla birlikte , buradaki asıl endişemiz wiratha'nın kendisinin dinamiği ve el-Sha'rani'nin onu sunumudur. Al-Kibrit al -ahmar al-Sha'rani'nin 40. sayfasında, 2. cilt , İbn Arabi'nin azizlerle göksel bir buluşmasını anlatıyor. Bu pasaj şu şekildedir: 'Allah beni peygamberlerinin cemaatine getirdi ve hiçbiri bana görünmeyen veya bilmediğim kimse kalmadı; ve aynı şekilde beni onların evliyalarından varisleriyle tanıştırdı ve ben de onları tanıdım ('araftuhum) . Her yaşta sayıları en az 24.ooo.' Karşılaştırma için el-Futuhat al-Mekkiyya 349. bölüme (c. 5, s. 4 veya) dönersek, el-Sha'rani'nin hesabının gerçekten de özet olduğunu fark ederiz. Üç ana noktası doğrudur: peygamberlerle, evliyalarla buluşma ve bu mirasçı evliyaların sayısı 24,000 olarak. Bununla birlikte, el-Sha'ranl iki veli kategorisini birleştirmiştir. İbn Arabi şöyle yazar: "Her devirde binlerce ermiş ve birçok peygamber soyunda 24.000 evliya vardır... ve Allah o peygamberin ilmini varisleri olanlara verir." Orijinal el-Fütuhat el-Mekkiyye çok daha fazla ayrıntı verse de, örneğin, 'Bilin ki Allah ... her peygamberin eteğine varis olarak bir veli vermiştir', eş-Şranl kesinlikle İbn Arabi'nin wiratha doktrini okuyucularına. Al-Sha'rani'nin açıklaması, orijinalinden daha ayrıntılıdır, ancak onun ihmallerini çok fazla okumamalıyız. Yukarıdaki durumun ışığında, tarif ettiği malzemenin içeriğini önemli ölçüde değiştirmeye çalıştığını iddia etmek zor olacaktır.

Ekberi sisteminin bir diğer merkezi unsuru, azizlerin veya azizliğin sözde mührüdür (hatm) . Muhammed'in peygamberliğin mührü olduğu ilkesinin bir uzantısı olan bu fikir ilk olarak MS dokuzuncu yüzyılda el-Haklm el-Tirmizi tarafından ortaya atıldı , ancak ancak üç yüzyıl kadar sonra İbn Arabi tarafından geliştirildi. El-Futuhat al-Mekkiyya'da mühür kavramı oldukça karmaşık olmasına rağmen , (evrensel veliliğin mührü ile Muhammedi veliliğin mührü arasında bir ayrım yapılır ve her ikisi de Muhammed'in dünyevi dünyalar arasındaki arabuluculuk işlevi altında toplanır. ezeli ve yaratılmış), el-Sha'ranl önemli bir kısma açıkça dikkat çeker. Al-Kibrit al-ahmar'da, ikinci cilt , s. W9, al-Sha'ranl, al-Futuhat al-Makkiyya, bölüm 480'den (cilt 6, s. 2rj) alıntı yapıyor:

(İsa der ki) 'Beni mübarek kıldı' (Kur'an 19:31) yani O, beni başka kimsenin erişemediği bir yükseklikle (hi-ziyade) şereflendirdi ; ve bu yükseliş (İbni Arabi'ye göre) onun veliyet döngüsünü mühürlemesi (hiya hatmuhu li-dewra al-walaya) ve zamanın sonunda inişi ve Muhammed'in şeriatıyla hükmetmesidir.

El-Futuhat al-Makkiyya'daki, basitçe "onun veliliği mühürlemesi" (khatmuhu li'l-walaya) anlamına gelen "evliyat döngüsünü mühürlemesi" anlamına gelen orijinal pasajdan yalnızca küçük bir fark vardır .

El-Sha'ranl'ın Ekberyan düşüncesini sunuşuyla ilgili soru açısından belki daha ilginç ve daha merkezi olan kısım, İsa'nın mühür olarak Muhammed'e tabi olduğu pasajın geri kalanıdır. Al-Kibrit al-ahmar'da ( c. 2, s. 109) pasaj şöyle devam eder: Ve bu, O'nun Kıyamet Günü Muhammedî aynada Rabbini görmesi içindir. (li-yare rabbahu yevm al-qiydma fi'l-mir'ati al-Muhammadiyyati) aynaların en mükemmelidir'. El-Fütuhatü'l-Mekkiyye'de pasaj özünde aynıdır, ancak farklı bir ibare ile biter. Öyle ki (ya da ta ki) kıyamet gününde, Rablerini Muhammed'in O'nu gördüğü gibi, (yani) Muhammedi surette (mi'man yard rabbahu al ) görenlerden olsun. -ruyata al-Muhammadiyyate fi'l-surati al-Muhammadiyyati)'. Burada dikkate değer olan, el-Sha'ranl'nin bu oldukça anlaşılmaz sonlu "el-ru'yata al-Muhammadiyyata fi'l-surati al-Muhammadiyyati" ifadesini "el-mir'dti al-Muhammadiyyati" ile değiştirmesidir; şimdi dikkatimizi bu terimlerin kendilerine çeviriyoruz.

İbn Arabi üzerine yaptığım araştırmalarda, "el-ru'ya al-Muhammadiyya" veya "el-sura al-Muhammadiyya" olmak üzere iki özel terim için gelişmiş bir yaklaşım bulamadım. Yine de burada el-Sha'ranl, onların yerine 'Muhammed aynasını' sunarak bize bir hizmette bulunuyor. Ayna, İbn Arabi için iyi geliştirilmiş bir semboldür ve bu gelişmeden yola çıkarak, Şa'rani'nin ikame etmesi mantıklıdır.

El-Fusus el-hikem'de İbn Arabi ayna benzetmesini şöyle özetler:

[A] ilahi Kendini vahiy ... yalnızca böyle bir vahyin alıcısının temel yatkınlığına uygun bir biçimde gerçekleşir. Böylece alıcı, Hakikat aynasında kendi suretinden başka bir şey görmez. ²⁸... Hakiki zatını görmende, O senin aynandır ve sen de O'nun, O'nun Kendisinden başkası olmayan Esmâ'sını ve onların takdirlerini gördüğü aynasın. ²⁹

Bu nedenle, bu görüntü özünde olumsal veya kısmi bir ilahi Öz-vahiy olmasına rağmen, kişi kendini yalnızca Tanrı olan aynada görebilir. Diğer olası aynalara gelince, el-Kibrit el-ahmar , ruhani elitin, peygamberlerin aynası aracılığıyla Rablerine şahitlik ettiğini ve daha küçük evliyaların ve bilginlerin bir adım ötede, yani Allah'ın aynalarında şahitlik ettiklerini özetlemektedir. peygamberlerin seçkin takipçileri.

Bilin ki, özel evliyalar ve âlimler ('ulema') , Rablerini ancak peygamberlerinin (Muhammed) aynasıyla görürler, çünkü o, aynaların en mükemmelidir ve tüm (diğer) aynaları içerir. Ve velilerden seçilmiş olmayanlar ve bilginler, (seçilmişler) peygamberlerin ayakları dibindeyken (seçtikleri) aynalarıyla şahitlik ederler; ve bunun nedeni, O'nun peygamberlerin kalblerindeki tecelli (ma'arif) içindeki vahyinin (tecelli), başkalarının kalplerindeki vahyinden daha eksiksiz ve mükemmel olmasıdır. ³⁰

Burada bir aynalar hiyerarşisi olduğu açıklığa kavuşturulmuştur; yani kendini İlahi Olan'a ayna olarak veya İlahi'yi kendine ayna olarak kullanmanın ötesinde, İlahi Olan'a daha iyi bir bakış için (kendisinden) daha iyi aynalara yönelebilir. El-Fütühatü'l-Mekkiyye'de bu hiyerarşinin zirvesi açıkça belirtilmiştir. Burada ayna olarak Muhammed, aracı işlevinde, arayan kişiye Tanrı'nın en iyi görüşünü sağlar.

, Rablerinin mesajlarını aldıkları için, bünyece bütün insanlar içinde en dengeli (a'dal) olanlardır... Belirli bir kavme gönderilmemiş hiçbir peygamber yoktur. belirli ve kısıtlanmış bir anayasa (mazdj khdss maqsiir). Ancak Allah, Muhammed'i istisnasız tüm insanlara kapsamlı bir mesajla gönderdi. Her peygamberin ve elçinin anayasasını içeren her şeyi kapsayan bir anayasaya sahip olduğu için böyle bir mesaj alabildi ... (Ama) Muhammed'in sahip olduğu gibi bir anayasanız yok. Ne zaman Hak, sana kalbin aynasında tecelli ederse, senin aynan da, bünyesi ölçüsünde ve sûretinde O'nu sana tecelli ettirir. ... Onu (Muhammed'i) ayna olarak karşınıza koyun... (ve) Allah'ın kendisini aynasında Muhammed'e ifşa etmesi gerektiğini anlayacaksınız. Demek Hakk'ın Muhammed'in aynasındaki tecellisi, en mükemmel, en dengeli ve en güzel tecellidir, çünkü o, O'nun Kendisine (gösterdiği) aynasıdır (li-ma hiya mir'dtuhu 'aleyhi) .... Ve Aklın imansız sadece idrakini kısıtladığını bize Mesaj ve (gerekli) imanla verdi... . Aynı şekilde tabiatımız ve kalbimizin aynaları, Muhammed'in aynasında tecelli edenleri görmemizi engeller. ... Ve O'na gıyabında (gayb, yani onu rasyonel olarak doğrulayamadan) Mesaj konusunda iman ettiğin sürece, bu nebevi tezahürde O'na doğrudan tanık olursun Cay n' ^:"

Bu üç bildirimden, kendisi de İlahi varlığın aracısı olan ayna için çok düzeyli bir işlev görüyoruz. İlk durumda, ayna İlahi Olan'ın kendisi olduğunda, dolayımlayıcı aynı zamanda dolayımlanmış olduğunda, kişinin kendi formu geri yansıtılır. Bir peygamberi ayna olarak kullanan azizler modelinde, elit tabakanın arabuluculuk rolü ilahi Kendini-vahyiye daha iyi odaklanır. Son aşama, en iyi görüşü sağlayan en iyi aynanın aşamasıdır - yani, İlahi Olan'ı mümkün olan en iyi biçimde (sure) , Muhammed'inkiyle sunan Muhammedi bir görüş sağlar .

El-Sha'ranl'ın redaksiyonunun bu son örneği -Muhammedî görüş ve biçimi Muhammedî ayna ile değiştirmek- tartışmamızı sonlandırmak için uygun bir örnektir. Bu, daha az sorunlu terminolojiye bir ikameyi gösterir, ancak bu terminoloji yalnızca İbn Arabi'nin kendi yazı ve düşüncesinin daha geniş bağlamında anlamlıdır. 'Muhammed aynası'nın kullanımı daha az spekülatif veya daha az 'irfancı' bir dile doğru bir hareket değildir, daha ziyade esasen Şa'ranl'ın İbn 'Arabi'yi açıklamak için İbn 'Arabi'yi kullandığını gösterir. Bu örnek, el-Sha'rani'nin zamanının dini düzenine yönelik bazı tehditleri açıkladığını göstermez, bunun yerine, bir mürşidin öğretilerini anlamlandırmak için bir düşünce ekolü içinde mücadele eden bir öğrenciyi gösterir.

Bu makalenin vardığı sonuçlar, el-Sha'rani'nin yalnızca İbn Arabi için bir savunucu olarak değil (Winter ve Garcin tarafından iyi bir şekilde belirtildiği gibi), aynı zamanda onun düşüncesinin bir savunucusu ve aktarıcısı olarak görülmesi gerektiğini bize açıkça göstermektedir. Şa'rani müphem ve hatta bazen yavan olduğu için eleştirilebilirse de, İslam dünyasının pek çok yerinde dolaşım aracı olarak hizmet edenin onun el-Futuhat al-Mekkiyya'yı sunuşu olduğu unutulmamalıdır. İbn Arabi'nin düşüncesi. Bu makalenin yazılması, mesaja ek olarak ortamın da dikkate değer olduğu varsayımına dayanmaktadır .

Şah Tahir ve Nizari İsmaili Kılık Değiştirmeleri

1. Bakınız El ve Eli, sv 'al-Sha'rani'.

2. Daha az bilinen aziz biyografileri derlemesi, al-Akhlaq al-matbuliyya (Kahire, 1960 ve 1975), 3 cilt, bkz. C. Mayeur-Jaouen'in son makalesi, 'Le cheikh scrupuleux et lemir genereux a les Ahlaq matbuliyya de Sha'rani'yi geçiyor, R. Chih ve D. Gril, ed., Le aziz et son ortam veya hagiografik kaynaklara yorum yapmak? (Kahire, 2000).

3. M. Winter, Erken Osmanlı Mısır'ında Toplum ve Din: Abdulvahab al-Sha'rani'nin Yazılarında Çalışmalar (New Brunswick, NJ, 1982). T. Tawil, al-Sharanl, imam al-tasawwuffi 'asrihi (Kahire, 1945) ve Muhammed Muhyi al-Din al-Maliji, al-Manaqib al-kubra'nın 1109 / 1697'de (Kahire, 1937) yazdığı biyografilerine de dikkat edin. .

4. Şa'rani üzerinde en büyük etkiyi yaratan hocalara yakından bakılarak başlanabilir. Bkz. Winter, Society and Religion, s. 54-58 ve J.-C. Garcin'in çalışması: 'Index des Tabaqat de Sha'rani', Annales Islamologiques, 6 (1963), s. 44; Colloque International sur I'Histoire du Caire (Kahire, 1969), s. 164; 'Histoire et hagiographie de 1'Egypte Musulmane a la fin de lepoque Mamelouke', Hommages a la memoire de S. Sauneron, II: Egyptepost-pharaonique (Kahire, 1979), s. 300-308.

5. AE Shmidt, Abd al-Vakhkhab ash-Sha'rani i Ego Kniga Razispanykh Zhemchuzhin'de (St. Petersburg, 1914), Winter, Society and Religion tarafından alıntılandığı şekliyle anlatılmıştır.

6. KV Johnson, 'Yanılmaz Denge: Abd al-Wahhab al-Sha'rani'nin Kutsallık Teorisi (Wilaya) Üzerine Bir Çalışma (Ph.D. Tezi, Harvard Üniversitesi, 1985), s. iii.

7. age, s. 28. Ne yazık ki Johnson, Sufi (ve diğer ibadetsel) uygulamalara yönelik eleştirileri sosyo-tarihsel bir perspektiften hiç ele almıyor. Belirli uygulamaları eleştirmek için Johnson tarafından tanımlanandan çok daha fazla neden vardı. Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. B. Shoshan, Popular Culture in Medieval Cairo (New York, 1993) ve E. Geoffrey, Le Soufisme en Egypte et en Syrie (Damascus, 1995), bölüm. 20.

8. Johnson, Hatasız Denge, s. 70.

9. M. Monawwar, The Secrets of God's Mystical Oneness (Asrar al-tawhidfi manaqib Abt SaTdf tr. J. O'Kane (Costa Mesa, CA, 1992) ve AT Karamustafa, God's Unruly Friends: Dervish Groups in the İslami Geç Dönem 1200- 1550 (Salt Lake City, UT, 1994), bölüm 3.

10. WC Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany, NY, 1989), s. 179.

11. İbn Arabi, Hikmet Çerçeveleri, tr. RWJ Austin (New York, 1980), s. 125.

12. Bkz. M. Chodkiewicz, 'Ibn 'Arabi: la lettre et la loi', Actes du colloque: Mystique, Culture et Societe (Paris, 1983). İbn Arabi'nin hukukun doğası ve işlevine ilişkin anlayışı, nüanslı olsa da, onu yalnızca günlük yaşam için değil, aynı zamanda mistik yol boyunca da gerekli gördü (örneğin, kendinden geçmiş sözlere göz yummaz) (s. 35). Bir mezhebin (mezhebin) diğerlerine göre körü körüne takip edilmesine de karşı çıkmıştır (s. 30). " Şeriat hakikadır" (s. 28) gibi ifadeler ve İbn Arabi'nin şeriata aykırı herhangi bir tasavvufî ifşanın reddedilmesi gerektiği iddiası, şeyhi basit bir antinomyanizm suçlamasından kesinlikle temize çıkarır.

13. İbn Arabi, Hikmet Çerçeveleri, s. 204.

14. Al-Kibrit al-ahmar, cilt. 1, s. 22. İlk cümle neredeyse doğrudan alıntılanırken, ikincisi aşağıdakilerin bir şerhidir: '(Peygamberlerin) mükemmel varisi, Allah'ın yasasına göre kendisini yalnızca Allah'la meşgul eden evliyalardan (ilahi) bir armağandır. Allah'ın peygamberi, öyle ki Allah, peygamberi ve elçisi Muhammed'e indirdiğinin anlayışını onun kalbinde açar.' Bkz . al-Futuhat al-Makkiyya (Beyrut, 1994), cilt. 1, s. 574. 577

15. M. Chodkiewicz, Seal of the Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn Arabi (Cambridge, 1993), s. 111. al-Kibrit al-ahmar'da, cilt. 2, s. 144, el-Sha'rani bu konuda kendi yorumlarından bazılarını sunar.

16. Al-Kibrit al-ahmar, cilt. 1, s. 4. Al-Sha'rani'nin alıntısı, el-Futuhat al-Mekkiyya'nın (Kahire, 1293/1876) benim baskısının 365. bölümünde yer almıyor.

17. age, s. 4. Bölümden itibaren 373, al-Futuhat al-Mekkiyya, cilt. 6, s. 287. İkinci cümle doğrudan bir alıntı değildir.

18. age, s. 10. Bu, aşağıdakilerin bir şerhidir: Önceki nesillerin mükemmel kutuplarına gelince, ben Kordoba'da çok mukaddes bir yerde bulunduğum halde Berzah'ta onları gördüğümde onların isimleri bana Arapça zikredildi. (meşhed akdesf İbn 'Arabi'nin vizyonları hakkında daha fazla bilgi için bkz. C. Addas, Quest for the Red Sulfur (Cambridge, 1993) bölüm 3.

19. Johnson, Hatasız Denge, s. 73. Bu iddia el-Yawaqit wa'l-jawahir tartışması sırasında ortaya atılmıştır, ancak ben bu mantığın dolaylı olarak el-Kibrit al-ahmar'a kadar uzandığına inanıyorum.

20. Cilt de dahil olmak üzere bir dizi tartışma bulunabilir. 1, s. 58,109,129 ve cilt. 2, s. 59,101,190 ve 198.

21. Al-Kibrit al-ahmar, cilt. 1, s. 105. Bu pasajın orijinal versiyonunu al-Futuhat al-Mekkiyya'da bulamıyorum. İbn Arabi'ye göre zevk hakkında bkz. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, s. 70, 220.

22. Malamiyya ve melamatiyya hakkında daha fazla bilgi için bkz. Chodkiewicz, Seal of the Saints, s. log, ve el-Hucviri (ö. 463/1071), The Keshf al-mahjub, tr. RA Nicholson (Londra, 1936), s. 63.

23. Al-Kibrit al-ahmar, cilt. 2, s. 12. Bu pasaj, 309. sure, al-Futuhat al-Mekkiyya, vol. 5, s. 64, 65. Al-Sha'rani'nin özeti önemli hiçbir şeyi dışarıda bırakmıyor, ancak el-Futuhat al-Mekkiyya'nın bu bölümünde 'Onlar Ebu Bekir'in izindeler' ifadesi geçmiyor.

24. Johnson, geleneksel kutsallık kavramına yönelik tehdidin 4./9. yüzyılda el-Tirmizi ile başladığını düşünüyor. El-Hakim el-Tirmizi (yaklaşık 300/910) " şeriatı ve Yol arayışını uzlaştırmaya çalışan" kendisinden öncekilerin aksine ... marifet hikmetine ulaşmaya dayalı bir velayet kavramı teklif etti ( ma'rifaf (s. 64) Bu yozlaşma, İbnü'l-'Arabi'nin 'irfan tefekküründen doğan bir kutsallık' (s. 65) üreten incelikleri sayesinde devam etti ve bunların tümü 'Abd al-Wahhab al-Sha'ya öncülük etti. rani'nin şeriata yeniden hak ettiği rolü vermesinin bir yolu olarak kendi velayet teorisini önermesi', (s. 71)

25. Bkz. Chittick, Ibn al-'Arabi's Metaphysics, s. 372.

26. Chodkiewicz, Azizlerin Mührü, s. 75. Ayrıca not edin s. 147, 'Ekberî kutsal kitap, nihayetinde üç temel kavram etrafında düzenlenmiştir: wiratha, niyaba, qurba. Wiratha -manevî bir bilginin veya tercih edilirse, peygamberlik modellerinden birine özgü bir Tanrı bilgisi tarzının mirası- azizliğin aldığı biçimleri açıklar.' İbn Arabi'nin hayatından örnekler için bkz . al-Futuhat al-Mekkiyya, böl. 438 ve al-Kibrlt al-ahmar, cilt. 2, s. 97.

27. İbnü'l-Arabi'nin el-Futuhat al-Mekkiyya'da adı geçen (ikisi şahsen hiç tanışmamış olsa da) hocalarından en sık bahsedileni olan Ebu Medyen (ö. 594/1198), onun eserinde nebevi miras tipolojisinin başlangıcını sağlar. Bidayet-i mürid, s. 87, Ebu Medyen Yolu, tr. V. Cornell (Cambridge, 1996). 4./9. yüzyıl el-Hakim el-Tirmizi de peygamberlerin özelliklerinden bahsetmeye başlar. Bkz. B. Radtke'nin The Concept of Sainthood in Early Islamic Mistisism (Surrey, UK, 1996), s. 101. Ayrıca, 'Peygamberlerin bir kısmını diğerlerine tercih ettik' diyen Kuran'a (17:55) dikkat edin.

28. İbnü'l-Arabi, Hikmet Çerçeveleri, tr. RWJ Austin (New York, 1980), s. 65; Fusıls al-hikem, ed. A. Affifi (Beyrut, 1946), s. 61.

29. İbnü'l-Arabi, Hikmet Çerçeveleri, s. 65; Fusıls al-hikem, s. 62.

30. Al-Kibrlt al-ahmar, cilt. 2, s. 199. (Al- Sha'rani, kaynak olarak al-Futuhat al-Makkiyya, bölüm 398'i verir, ancak onu orada bulamıyorum.)

31. Chittick, İbnü'l-Arabi'nin Metafiziği, s. 351, al-Futuhat al-Mekkiyya, böl. 355, cilt. 5, P-479-

Üçüncü Bölüm

Modern öncesi İslam

Farhad Daftary

Fatımi İsmaili Halifesi İmam el-Mustansir'in (427-487/1036- 1094) uzun saltanatı sırasında, Fatımi devleti çoktan gerileme sürecine girmişti. İran'ın İsmailileri, İsmaili davet ya da dini-siyasi misyon İran'da ve diğer doğu topraklarında yayılmaya devam etmiş olsa da, artık Fatımi hanedanının zayıflayan siyasi servetlerine ve Fatımi devletinin daralan sınırlarının ötesindeki nüfuzuna karşı giderek daha fazla temkinli hale geldiler. bir kürsü veya misyoner ağı tarafından Fatımiler adına . El-Mustansir'in yönetiminin son on yılında Hasan-ı Sabbah, İranlı İsmaililerin baş dalları olarak liderliğine yükseldi ve aynı zamanda Abbâsî halifeliğinin yeni efendileri olan Türk Selçuklularına karşı devrimci bir kampanya başlattı. yönetim Persler tarafından nefret edildi. Hasan-ı Sabbah (ö. 518/1124), 483/1090'da İran'ın kuzeyindeki Alamut dağ kalesini ele geçirerek silahlı isyanını başlattı. Bu aynı zamanda İran ve Suriye'nin Nizarl İsmaili devleti haline gelecek olan şeyin etkili temelini de işaret ediyordu.

El-Mustansir 487/1094'te öldüğünde Hasan-i Sabbah zaten Kahire'den bir şekilde bağımsız hareket ediyordu ve halefi oğulları - orijinal varis olarak atanan Nizar ve hızla tahta geçen çok daha genç üvey kardeşi Ahmed - tarafından tartışıldı. el-Musta'11 bi'llah halifelik unvanıyla Fatımi tahtına oturdu. El-Musta'11 ayrıca Mısır, Yaman ve diğer bazı bölgelerdeki İsmaililerin yanı sıra Kahire'deki davet merkezinin liderleri tarafından el- Mustansir'in İsmaili İmamlığının halefi olarak tanındı. Hasan-ı Sabbah'ın Nizar'ın yanında yer aldığı ve Fatımilerle ve bundan böyle el-Musta'11 ve Fatımi'deki haleflerinin davasına hizmet eden Kahire'deki dava karargahıyla ilişkilerini kestiği doğuda durum oldukça farklıydı . hanedan. Hasan artık fiilen Alamut kalesi merkezli bağımsız Nizarl Ismaili da'wa'yı da kurmuştu . Nizar'ın kendisi, isyanının iddialarını ileri sürmemesinin ardından 488-095'te idam edildi, ancak Nizarl daveti, sonunda Alamut'ta İmamlar olarak ortaya çıkan Nizar ve onun soyundan gelenler adına yayılmaya devam etti. ¹

Selçukluların ve haleflerinin çok daha üstün askeri gücüne ve Şii İsmaililere karşı devam eden düşmanlıklarına rağmen Nizarl devleti, İran'ın Hulagu komutasındaki Moğol orduları tarafından istila edildiği 654A256 yılına kadar yaklaşık 166 yıl hayatta kaldı. İşgalci Moğolların başlıca hedeflerinden biri İran'daki Nizarl devletini büyük bir titizlikle ama biraz güçlükle yıkmaktı. Moğollar, İran'ın Nizarl kalelerinin büyük bölümünü sistematik olarak yok ettiler; ayrıca çok sayıda Nizarlı'yı da kılıçtan geçirdiler. Bununla birlikte, Hulagu'ya İsmaili karşıtı seferlerinde eşlik eden İranlı tarihçi ve görevli Cüveynl'in (ö. 68r/r288) iddialarına rağmen, Nizarllar tamamen ortadan kaldırılmadı. ²İran'daki pek çok Nizarl, devletlerinin ve kale topluluklarının yıkımından sağ çıktı. Nizarl İsmaili İmamlığı da devam etti ve 655/1257'de Moğollar tarafından öldürülen Alamut'un son beyi Rukneddin Hurşah'ın torunları arasında devredildi. Rukneddin Moğol esaretine düşmeden önce, bir grup Nizarl ileri gelenleri, oğlu ve İmamlığın halefi Şemseddin Muhammed'i kuzeybatı İran'da güvenli bir bölgeye götürmeyi başardı. Şemsüddîn ve imam olarak onun hemen ardılları, müritleriyle fazla temas kurmadan, farklı kisveler altında gizlice yaşadılar.

Alamut'un düşüşünden sonraki ilk birkaç yüzyıl, İsmaili tarihinde son derece karanlık bir dönemi temsil ediyor. Bununla birlikte, Moğol yenilgisinin ardından, dağınık gruplar halinde ve geleneksel kale topluluklarının dışında tehlikeli bir şekilde hayatta kalan Nizarlların tamamen dağınık ve ahlaksız oldukları gerçeği devam ediyor . Birçoğu, İsmaili toplulukların zaten var olduğu Afganistan, Orta Asya ve Sind'deki bitişik topraklara göç etti. Nizarllar artık tehlike karşısında kişinin gerçek dini inançlarını ihtiyati olarak saklaması anlamına gelen takiyye'ye de geniş çapta başvurdular . İsmaililer, Sünni Müslümanlar tarafından 'sapkınlar' (malahida) olarak sık sık zulüm gördüklerinden, Oniki İmamcılar ve İsmaililer tarafından paylaşılan İmami Şiiliğin temel bir ilkesi olan takiyeyi geleneksel olarak uygulamışlardı. Sonuç olarak, çeşitli dış kılıklar benimseme konusunda oldukça yetenekli hale gelmişlerdi. Bununla birlikte, birçok Nizarl grubu kısa sürede ya parçalandı ya da çevrelerindeki dini açıdan baskın topluluklar içinde asimile edildi.

Görünüşe göre Moğol felaketinin ardından, birçok yerde İranlı Nizarllar, o zamanlar hala İran topraklarının baskın dini olan Sünniliği benimsedi. Ayrıca , İran ve Orta Asya'da yayılan Sufi tarikatlarının veya tarikatlarının hiçbiriyle resmi bir ilişki kurmadan, İsmaili öğretilerini kamufle etmek için Sufi ve şiirsel ifade biçimlerini kullanmaya başladılar. Bu kılık değiştirmelerin en eski kanıtı, Hakim Sa'd al-Din b. Daha çok Nizarl Quhistanl (ö. 720/1320) olarak bilinen Shams al-Din, bir Nizarl şairi ve doğu İran'ın Mihrabanidlerinin saray ve kançılaryasında bir memur. ³Henüz yayımlanmamış olan Safernâme'sinde ('Seyahatname') İmam Şemseddin Muhammed ile Azerbaycan'da gizlice görüştüğünü ima eden Nizarl Quhistanl , khanqah, derviş gibi tasavvuf terminolojisini kullanan ilk Nizari yazardır. derviş), qalandar (gezgin derviş), ayrıca plr ve mürşid, bir Sufi üstadı belirten terimler. ^{4 Nizari Quhistanl'ın}zahir, batın, ta'wl ve qiyama gibi İsmaili deyimler ve kavramlarla dolu şiiri, Alamut döneminin daha spesifik olarak Nizari öğretilerinin yanı sıra çok sayıda Şii fikri içerir.

yaşayan (dolayısıyla Zarduz lakabı) Alamut Nizari'den sonraki ilk imam Şemsüddîn Muhammed 7 ro/rjro civarında öldü. Onun halefiyle ilgili belirsiz bir anlaşmazlık, Niza ri Imamate'i, daha sonra Muhammed-Shahl ve Qasim-Shahl olarak belirlenen ve mirasına sahip çıkan merhum İmam'ın neslinin adını taşıyan iki rakip hatta ayırdı. Nizari topluluğuna bir başka yıkıcı darbe vuran bu ayrılık, bilim camiasının dikkatine ilk olarak modern İsmaili araştırmalarında öncü olan W. Ivanow (r886-r97o) tarafından getirildi. ⁵Burada dikkatimizin odak noktası olan Şah Tahir, 12./18. yüzyılın sonunda sona eren Muhammed-Şahl çizgisinin en ünlü imamıydı; 19. yüzyılda Ağa Han'ın (Ağa Han) şerefli unvanını taşıyanlar, artık tek Nizari İsmaili İmamlarıdır. Görünüşe göre başlangıçta Mu'min-Shahl olarak da bilinen Muhammed-Shahl imamları özellikle İran ve Orta Asya'da başarılıydı. ⁶Ancak, onuncu/on altıncı yüzyılda, Kasım-Şehl imamlarına olan önemlerini kaybetmeye başladılar.

Dokuzuncu/on beşinci yüzyılın ortalarına gelindiğinde, Muhammed-Şahl İmamları Orta Asya'da, özellikle Badakhshan'da ve yukarı Oxus bölgesindeki komşu bölgelerde geniş taraftarlar edinmişti. Nasir-i Hüsrev'e (ö. 465-072'den sonra) özellikle sadık kalan ve onu topluluklarının kurucusu olarak gören Bedahşanlı İsmaililer, Nizari davetini Alamut döneminde bir ara, faaliyetlerin bir sonucu olarak kabul etmişlerdi . Horasan'dan gönderilen kürsüler . Akabinde Pamir ve Hindukuş dağlarının ortasında kalan bu bölge Moğol felaketinden kurtulmuştur. Badakhshan daha sonra Ebu Sa'ld (r. 855—873/1451—1469) tarafından Tlmurid imparatorluğuna katıldı. Birkaç on yıl sonra, Badakhshan Özbekler tarafından fethedildi ve Özbekler'in otoritesine bazı yerel yöneticiler ve Şuğnan'da ve Badakhshan'ın diğer bölgelerinde kendi hanedanlarını kuran İsmaili dailer tarafından aralıklı olarak karşı çıkıldı . ⁷Muhammed-Şahli Nizarl'ın otuzuncu imamı ve Şah Tahir'in babası olan Şah Radieddin II, bu koşullar altında Badakhshan'a geldi ve yerel topluluğunun desteğiyle bölgenin bir bölümünde egemenliğini kurdu. Daha önce Sistan ve Quhistan'da (güneydoğu Horasan'da) yaşamış ve doğu İran'ın Nizarllarına ve Horasan'ın bazı bölgelerine liderlik etmişti. Taraftarları kendi aralarında tartışmaya başlayınca Şah Radiyüddin'in talihi tersine döndü . Olayda, Nizari İmam 9^^509'da öldürüldü ve başı, o sırada Badakhshan'ın bazı kısımları üzerinde kendi hegemonyasını genişleten yerel bir Tlmurid hükümdarı olan Mirza Khan'a gönderildi. ⁸Mirza Han, kademeli olarak Kasım-Şahl imam soyuna bağlılıklarını değiştiren Badakhshan Nizarllarına rahatsız edici bir darbe indirmişti.

Gerçekten de, onuncu/on altıncı yüzyılda, Kasım-Şahlı İmamlar, Nizarl İmamlığı içindeki Muhammed-Şahi rakiplerini gölgede bırakma yolundaydılar. Birkaç on yıl önce saklandıkları yerlerden çıkmışlar ve karargahlarını Orta İran'daki Kumm yakınlarındaki Anjudan köyünde kurmuşlardı ve Alamut Nizarl (Kasım-Şahl) sonrası İsmailizm'de yaklaşık iki yüzyıl süren Anjudan dirilişini başlatmışlardı. Bu dönemde Kasım-Şahlı imamlar, davet operasyonlarını kendi önderlikleri altında yeniden düzenleyip yeniden etkinleştirdiler ve özellikle Orta Asya ve Hindistan'da artan sayıda taraftar kazandılar. Ayrıca İran ve Badakhshan'da birçok Muhammed-Şahlı kendi taraflarına kazandılar. Anjudan canlanması sırasında, Alamut döneminin önceki öğretilerini yineleyen Nizarl doktrin çalışmaları da bir kez daha yazılmaya başlandı. Ebu İshak Quhistani (ö. 904/498'den sonra) ve Khayrkhwah-i Harati'nin (ö. 960/^553'ten sonra) yazıları da dahil olmak üzere erken Anjud döneminden günümüze ulaşan Nizarl edebiyatının büyük bir kısmı, ait yazarlar tarafından yazılmıştır. Qasim-Shahl topluluğuna9, Muhammed- ^Shahlsise çok az bilim adamı ve yazar yetiştirmiş görünüyor - bir örnek Seyyid Suhrab Wall Badahshanl (ö. 856/1452'den sonra). ¹⁰Alamut ve Alamut sonrası dönemlerde yazılan Nizarl eserlerinin çoğunluğunun, şimdi Oxus (Amu Derya) nehri tarafından Tacikistan ve Afganistan arasında bölünmüş olan Badakhshan'daki ^{Nizarl İsmaililer tarafından
korunduğuna dikkat edilmelidir.}Orta Asya'daki Sovyet yönetimi altında çok sayıda özel el yazması koleksiyonu çeşitli şekillerde yok edildi.

Safeviler, 9O7/r5or'da İran'da ve komşu topraklarda devletlerini kurduklarında, Nizarl İsmaililiği ile İran Sufizmi arasındaki ilişkiler İran dünyasında iyice yerleşmişti. Nizarl İsmaililiğin her iki kolu da tasavvuf kisvesi altında kendini giderek daha fazla gizlerken, Sufilerin kendileri de Batıni tevil veya ezoterik tefsiri ve daha yaygın olarak İsmaililere atfedilen diğer fikirleri kullandılar. Gerçekten de, İslam'daki bu iki bağımsız ezoterik gelenek arasında belirgin bir kaynaşma gelişmişti . Sufiler tarafından daha da az anlaşılan bu kaynaşma, eğer İsmaililer ve Sufiler önemli doktrinsel yakınlıkları paylaşmasalardı bu kadar kolay mümkün olmazdı. ^{12 Sufiler de dinin}zahir ve batın boyutları veya şana ile onun içsel manevi gerçekliği veya hakka arasındaki ayrıma dayalı olarak kendi batıl geleneklerini geliştirmişlerdi . Ve her iki gelenekte de, sadık mümin (mu'miri) veya mürit (mürid) , kendi ayrı varoluşunun sınırlarını aşarak, bağlılığını ruhani bir rehbere, İmama veya Sufi mürşidine odaklayacaktı. Nizarl İmam'ın kozmik gerçekliğin temsilcisi olarak ontolojik konumu, Sufilerin Kusursuz İnsan'ına (el-insan-ı kamil) benzerdi , ancak ikincisi İmam'ın kusurlu bir ikamesiydi. Nizarlların tek imamı, herhangi bir zamanda bu tür birçok rehberden biri olan bir Sufi üstadı olmaktan çok daha fazlasıydı.

Hasan-ı Sabbah döneminden itibaren Farsça konuşan Nizarlların din dili olarak Farsçayı benimsemeleri, İsmaili-Tasavvuf edebî ilişkilerini daha da kolaylaştırmıştı. Bu eşsiz kaynaşma türünün bir örneği olarak, Mahmud Şabistarl'ın (ö. 740/1339'dan sonra) bestelediği Gülşen-i raz ("Gizem Gül Bahçesi") adlı ünlü tasavvuf risalesinden söz edilebilir. Bu şiirin seçilmiş pasajlarının ezoterik yorumlarını üreten Nizarl İsmaili bir yazarın yorumu. ¹³Azerbaycan'dan bir sufi üstadı olan Mahmud Shabistarl, belirli İsmaili öğretilere aşina olduğunu açıkça ortaya koyarken, Gülşen-i Raz üzerine İsmaili tefsiri , yazarlarının Sufi doktrinlerine olan aşinalığını yansıtır. Her halükarda, İran ve Orta Asya Nizarlları, Gülşen-i Raz'ı edebi miraslarının bir parçası olarak kabul ederler14 ve bu, ^Nizarlİsmaili bir yazar tarafından neden yorumlandığını açıklar. Bu şerhin müellifi, Şerh-i Gülşen-i Raz adlı bir şerhi fiilen yazdığı rivayet edilen Muhammed-Şahl İmamı Şah Tahir'den başkası olmayabilir . ¹⁵Yakın İsmaili-Tasavvuf bağları nedeniyle , İran dünyasının Farsça konuşan Nizarlları geleneksel olarak Mevlana Celaleddin Rumi ve Ferideddin Attar gibi İran'ın bazı büyük mistik şairlerini dindaşları olarak görmüşlerdir. , el yazması koleksiyonlarında eserlerinden seçmeleri koruyarak . İran, Afganistan ve Orta Asya'nın Nizarl İsmailileri, dini törenlerinde Mevlana'nın ve İran topraklarının diğer mistik şairlerinin dizelerini kullanmaya devam ettiler. Geçerken belirtmek gerekir ki, Oniki İmamcı Şiilik, Moğol sonrası İran'da Sufizm ile kendi ilişkisini geliştirdi.

İsmaili-Sufi etkileşimleri ayrıca, Müstansir bi'llah II'nin (ö. 885/1480) dini vaazlarını içeren bir kitap olan Pandiyat-i javanmardl'da ('Manevi Şövalyelik Üzerine Uyarılar') bolca tasdik edilmiştir. Qasim- Shahl Imam. ^{16
Bedahşan'ın ve Pakistan'ın kuzey bölgelerinin özel kütüphanelerinde saklanan bu
eserde, Nizarllar}ehl-i hakikat veya "Hakikat Ehli" gibi tasavvufi ifadelerle belirtilirken , imam pir ve mürşid olarak anılır. . Tasavvufî fikirlerin nüfuz ettiği Pandiyat'taki nasihatlerin aslında mutasavvıfların şeri-i tarlkat-haklkat tasnifiyle başladığını belirtmek ilginçtir . Cevânmerdl veya yüksek ahlaki davranış standartları arayan gerçek müminlere , hakikatin şeriat veya müspet hukukta saklı olan hakikatlerden başka bir şey olmadığı anlatılır . yol veya tarlqat. Aynı fikirler Hayrkhwah-i Haratl'ın yazılarında da ifade edilmektedir. Hâlâ gerçek kimliklerini gizleyen Nizarl İmamları, artık yabancılara Sufi üstadları veya plörleri olarak görünürken, onların takipçileri, ilk olarak Mahmud Shabistarl'ın çağdaşı olan Nizarl Quhistanl tarafından kullanılan bir terim olan standart Sufi mürit veya mürid kılığını benimsiyordu. Nizarl İsmaililerin kendilerini hala İmamlarının müridleri olarak adlandırmaları ve tarlka kelimesini kendi Şii İslam yorumlarına uyguladıklarını belirtmek ilginçtir. Arapça şeyhin Farsça karşılığı olan pir terimi , Nizarl İsmaililer arasında geniş bir kullanım kazandı ve sadece imam için değil, aynı zamanda daha yüksek makamlar için de kullanılmaya başlandı .

rütbeler. Bu terim daha sonra Orta Asya ve Hindistan'daki Nizari toplulukları tarafından muhafaza edildi. İmamlar ayrıca, türbesi hala Anjudan'da duran İmam Mustansir bi'llah II tarafından benimsenen Şah Kalender gibi Sufi isimleri de kullandılar. Daha genel olarak, imamlar, Sufi üstadlarına benzer şekilde, isimlerine sık sık Şah ve 'All' gibi terimler eklediler.

Bu arada, Sufi tarikatlarının kendileri, üyeliklerinde ezici bir çoğunlukla Sünni olmalarına rağmen, nüfusun büyük bir kısmının Sünniliğe bağlı olduğu İran ve Orta Asya'da Şii duyguların ve 'Alid sadakatinin yayılmasında çok önemli bir rol oynadılar. Başka bir deyişle, Safevi öncesi İran dünyasında gelişen tarikatların çoğu, aynı zamanda özellikle All b. Ebu Talib ve Hz . Sonuç olarak, tasavvuf fikirleriyle aşılanmış gizli ve popüler bir Şiilik biçimi, esas olarak tasavvuf tarikatları aracılığıyla yayılmaya başladı - müteveffa İslamcı Marshall Hodgson (r922-r968) tarafından "tarikat Şiiliği" olarak tanımlanan bir olgu. ', ¹⁷sonunda Safevi Şiiliği ile doruğa ulaştı. İran'da Şii duyguları yayan ve Profesör Claude Cahen'in (r909-r99r) bir zamanlar " Sünniliğin Şii"leştirilmesi" olarak tanımladığı şeye katkıda bulunan tarikatlar arasında, ^{18 Nurbakhshiyya, Ni'den}özellikle söz edilmelidir. sonunda tamamen Şii tarikatları haline gelen mat Allahiyya ve Safeviyye . İran'da bir Şii devletinin kurulmasında en aktif ve doğrudan siyasi rolü Safeviyye tarikatı oynamıştır. On ikinci/on sekizinci yüzyılın sonlarına kadar somut deliller bulunmamakla birlikte, Nizari imamları, özellikle Kasım-Şahl hattına mensup olanlar, bu erken dönemde bile Ni'met Allahiyye tarikatıyla bazı bağlar geliştirmiş olabilir. ¹⁹Bu dini eklektizm atmosferi, Moğol sonrası İran'ın siyasi parçalanmasıyla birlikte, Nizarlların faaliyetleri ve Hurufiyye ve Bin yıllık özlemleri besleyen ve İran'da çokça halk desteği alan Nukteviyye onların dalı . Nukteviyye de Nizari İsmaililerle ortak doktrin zeminlerini paylaşmış ve İran tasavvufu ile yakın ilişkiler geliştirmiştir. ²⁰

Safevilerin gelişi ve Oniki İmamcı Şiiliğin 907/5'te kendi ülkelerinin devlet dini olarak ilan edilmesi, İran'daki Nizarllar ve diğer Şii toplulukların faaliyetleri için daha elverişli bir ortam vaat etti. Bu şartlar altında, hâlâ mürşid-mürd kılığına giren ve bir tarikat gibi görünen Nizarîler, anlaşılan takiyye uygulamalarının yoğunluğunu azaltmaya başlamışlardı . Ancak Nizari iyimserliği kısa sürdü. Kısa bir süre sonra, şeriatçı ulema tarafından teşvik edilen Safeviler, Tasavvufun tüm popüler türlerinin yanı sıra İsna'aşeriyye veya Oniki İmamcı Şiiliğin sınırları dışında kalan Şii hareketlere zulmetmeye başladılar. Sonuç olarak, Safevi hanedanının kurucusu Şah İsma'11 (907-930/1501-1524) döneminde İran'daki birçok tarikat kökünden sökülürken, Ni'met Allahiyye gibi geriye kalan birkaç tarikat hızla kaybedildi. onların önceki önemi. İranlı Nizarllar , Safeviler tarafından desteklenen ve aktif olarak savunulan Şiiliğin 'politik olarak doğru' biçimi olan Oniki İmamcı Şiilik kisvesi altında gizlenerek yeni bir takiyye biçimini benimsedikleri bu koşullar altındaydı. O zamanlar, Safeviler aslında Irak'tan ve Orta Doğu'nun başka yerlerinden getirilen bir dizi Oniki İmamcı ulemanın, Oniki İmamcı Şiiliği kendi egemenlikleri boyunca yayma çabalarına güveniyorlardı . Nizarllar , Oniki İmamcı Şiilerle aynı erken dönem 'Ali mirasını ve İmami Şii geleneklerini paylaştıklarından, bu yeni takiyye biçimini uygulamayı nispeten kolay buldular . Eldeki kanıtlar, Safevi devletinin kuruluşundan kısa bir süre sonra Muhammed-Şahi Nizarilerin imamlığını devralan Şah Tahir'in, gerçekten de içinde işlerliğini sürdüren Oniki İmamcı Şii kılık değiştirmesini başlatan en eski Nizarl lideri olabileceğini gösteriyor. 20. yüzyılın ilk on yıllarına kadar Pers Nizarl topluluğu . Oniki İmamcı Şiiler gibi kendini gizlemek, Nizarlları Safeviler ve onların İran'daki halefleri tarafından yapılan yaygın zulme karşı büyük ölçüde korudu, ancak bunun genişletilmiş uygulaması aynı zamanda çok sayıda Nizarl grubunun kültürleşmesine ve onların kendi ülkelerindeki baskın Oniki cemaatler içinde tam asimilasyonlarına yol açtı. çevre. Başka bir deyişle, Oniki İmamcı Şiiliğin benimsenmesi, birkaç asırlık ikiyüzlülükten sonra, aslında gerçek Oniki İmamcı Şii haline gelen, önemli sayıda İranlı Nizarl İsmaili'nin özgül dini kimliğinin kaybına yol açtı.

Şah Tahir el-Hüseynî, 9/5/509'da, babası otuzuncu İmam Şah Radyüddin II'nin ölümü üzerine, Muhammed-Şahi Nizarilerin İmamlığı'na geçmişti. Kendi soyunun en ünlü imamı olan Şah Tahir bilgili bir ilahiyatçı, şair ve stilist olmasının yanı sıra güney Hindistan'da Deccan'daki Ahmadnagar'ın Nizam-Shahl hanedanına değerli hizmetler vermiş başarılı bir diplomattı; dolayısıyla al-Dakkanl lakabı. Şah Tahir'in en ayrıntılı anlatımı, Deccan'ın ünlü tarihçisi Muhammed Qasim Hindu Shah Astarabadl tarafından, genellikle yazarının müstear adından sonra Ta'rikh-i Firishta olarak bilinen Gulshan-i Ibrahtmi'de anlatılır. ²¹Tarihini roro5/r6o6 civarında tamamlayan Firişta, anlaşılan Şah Tahir'in soyundan gelenlerle temas halindeydi ve onların İsmaili mensubiyetlerinden de haberdardı.

Khundl Seyyidleri (Sedat-i Khundiyya) olarak bilinen seleflerinin bir süre yaşadığı , Kuzey İran'da Qazwln yakınlarındaki bir köy olan Khund'da doğdu ve büyüdü . Görünüşe göre Şah Tahir, erken dönemden itibaren, hatta belki de Muhammed-Şahi İmamlığı'na geçmeden önce bile kendisini bir Oniki İmamcı Şii olarak sunmuştu. Her halükarda , Şah Tahir, takiyye uygulamalarının bir yansıması olarak, olaylarla dolu hayatı boyunca, Allame al-Hill ( Allama el-Hill) ö.726/1325). ²²Öğrenimi ve dindarlığı nedeniyle Şah Tahir, 920/2524'te Şah İsmail tarafından Azerbaycan'da Sühaniyye'deki Safevi sarayındaki diğer Şii alimlere katılmaya davet edildi. Belirsiz koşullar altında Şah Tahir, belki de öğretilerinin diğer ulemanınkinden saptığı bildirildiği için, çok geçmeden Safevi hükümdarının öfkesini uyandırdı . Her halükarda, İmam'ın gizli bir takipçisi olabilecek etkili bir Safevi saray mensubu olan Mirza Hüseyin İsfahan! ve oradaki bir teolojik seminerde ders veriyor.

, Nuqtawls ve diğerlerinin yanı sıra kendi müritleri (müridler) arasından sayısız kişinin farklı yerlerden onun derslerine akın etmesiyle ciddi şekilde tehdit edildi. Firişta ve diğer kaynaklar, Şah Tahir'in Kaşan'da artan popülaritesinin kısa süre sonra yerel yetkililerin ve Oniki İmamcı alimlerin kıskançlığını uyandırdığını ve Şah İsmail'e onun "sapkın" öğretilerinden şikayet ettiğini aktarırlar. Şah Tahir'in derslerinde bir tür İsmaili doktrini yayıp yaymadığı tespit edilemiyor. Ne olursa olsun, Şah Tahir'in İsmaili bağlantısı artık keşfedilmiş ve hızlı bir şekilde infaz emrini veren Safevi hükümdarına bildirilmişti. İmam bir kez daha saraydaki arkadaşı Mirza Hüseyin İsfahan tarafından kurtarıldı! 926/1520'de Şah Tahir aceleyle Fars'a gitmek üzere Kaşan'dan ayrıldı ve ardından Hindistan'ın Goa limanına gitti. Başlangıçta, babası Hindistan'da ilk Müslüman hükümdar olan İsmail Adil Şah'ın (916-941/1510-1534) sarayında uygun bir mevki bulmayı umarak Deccan'daki Bijapur'a gitti. Devletinin dini olarak Şiiliği benimsedi. Ancak Bijapur'daki kötü karşılamadan hayal kırıklığına uğrayan Şah Tahir, daha sonra İranlı alimi maiyetine katılmaya usulüne uygun olarak davet eden Burhan Nizam Şah'ın (914-961/1508-1554) sarayından bazı alimler ve ileri gelenlerle karşılaştı ve onları etkiledi.

928/1522'de artık İsmaili kimliğini çok sıkı koruyan Şah Tahir, hayatının geri kalanını geçireceği Deccan'daki Nizam-Şahi hanedanının başkenti Ahmednagar'a geldi . Kısa sürede Burhan Nizam Şah'ın en güvendiği danışmanı ve sırdaşı oldu. Bu zamana kadar Şah Tahir, Oniki İmamcı bir Şii alimi olarak kendini gizleme konusunda son derece başarılıydı ve bu nedenle Ahmednagar kalesinde farklı dini konularda haftalık dersler veriyordu. Şah Tahir'in gerçek dini kimliğini gizlemedeki başarısı, Burhan Nizam Şah'ın Sünnilikten Oniki İmamcı Şiiliğe geçmesiyle doruğa ulaştı ve bu, Deccani hükümdarının Safevi İran'ıyla dostane ilişkiler geliştirmesini de sağladı. Kendi ihtidasından kısa bir süre sonra, 944/1537'de Burhan Nizam Şah, Oniki İmamcı Şiiliği kendi krallığının resmi dini olarak kabul etti. Şah Tahir'in Nizari İsmaili doktrinlerinin herhangi bir biçimini Nizam-Şahiler ve onların tebaasına yaymaya teşebbüs edip etmediği açık değildir. Her ihtimalde, İran deneyiminden sonra, Nizari İmam, takiyenin mümkün olan en sıkı şekilde yerine getirilmesiyle Şiiliğin Oniki biçimine tamamen ve alenen bağlı kalmaya karar vermişti . Ve bu, "İsmaili" bir imamın "Oniki İmamcı Şiiliği" aktif olarak yaymasına ilişkin garip olguyu açıklar.

Bundan böyle, Şah Tahir'in kendi kardeşi Şah Cafer de dahil olmak üzere artan sayıda Şii alim, artık bir şekilde Şah Tahir'in gerçek kimliğini ortaya çıkarmayı başaramayan Safevileri memnun etmek için Nizam-Şahiler tarafından himaye edildi. Her halükarda, ikinci Safevi hükümdarı Şah Tahmasp (930-984/^24-^76), Burhan Nizam Şah'a bir elçilik ve hediyeler gönderdi; ve ikincisi, Şah Tahir'in oğlu Şah Haydar'ı bir iyi niyet misyonuyla Safevi sarayına göndererek karşılık verdi. Ardından Şah Tahir, Nizam-Şahlar adına sayısız diplomatik müzakerelere katılarak onlara büyük hizmetler yaptı. Şah Tahir 956A549 civarında öldü ve kalıntıları daha sonra Kerbela'ya götürüldü ve köklü bir Oniki İmamcı Şii geleneğine uygun olarak İmam el-Hüseyin'in türbesine defnedildi. Muhammed-Shahl geleneklerine göre, Şah Tahir'in yerine babasının ölümü sırasında hâlâ Şah Tahmasp'ın İran'daki sarayında bulunan en büyük oğlu Şah Haydar (ö. 994A586) geçti. Şah Tahir'in, çeşitli Deccani hükümdarlarının saraylarında yüksek mevkilere ulaşan üç oğlu daha vardı.

Muhammed-Shahl İmamlığı, Evrangabad'a yerleşmeden önce birkaç nesil daha Ahmednagar'da yaşayan Şah Haydar'ın soyuna devredildi. Öyle görünüyor ki, Nizarl İsmailciliğin bazı eklektik biçimleri, Muhammed-Şahl imamları tarafından çok gizli bir şekilde farklı kisveler altında yayıldığı şekliyle, manzum Lama at al-tahinn'in tasdik ettiği gibi, Hindistan'da giderek artan güçlüklerle bir süre hayatta kaldı . belirli bir Ghulam 'All b. Oniki İmamcı Şia'nın imamlarını öven ve aynı zamanda Muhammed-Şahl Nizarllarının imamlarını ima eden Muhammed. Yazar, Oniki İmamcı Şiilik ve Tasavvuf kisvesi altında bir dizi dağınık İsmaili doktrin ve kavramı gizlemeye çalışıyor. Bu inceleme gerçekten de farklı Şii geleneklerinden gelen öğretilerin o kadar tuhaf bir karışımını temsil ediyor ki, Nizarl bileşenleri tamamen marjinal hale geldi. Bu nedenle, Şah Tahir ve Şah Haydar'dan sonra, Muhammed-Şahl imamlarının, başlangıçta taktiksel bir kılık değiştirme olarak benimsenen Oniki İmamcı Şiilikle gerçek anlamda giderek daha fazla ilişkilendirildiklerini ve böylece kademeli olarak İsmaili miraslarını ve kimliklerini kaybettiklerini varsaymak güvenlidir. Sonuç olarak, Muhammed-Şahl Nizarl topluluğu da yavaş yavaş dağıldı veya özellikle İsna'aşarl Hocalar da dahil olmak üzere Hindistan'ın Oniki İmamcı Şii gruplarına tamamen asimile oldu. Muhammed-Şahl imamlarının soyunun on ikinci/on sekizinci yüzyılın sonlarına doğru kesilmesi bu koşullar altındaydı . Bu hattın bilinen son imamı, r2ro/r796 civarında ölen serinin kırkıncı üyesi Amir Muhammed Baqir'di. O zamana kadar, Muhammed-Şahl Nizarl topluluğu da Hindistan'da açıkça tamamen ortadan kaybolmuştu - Babür imparatoru Evrangzlb'nin (ro68-rrr8/r658-r7O7) Şii karşıtı politikaları tarafından vurgulanan bir olgu. Bu gelişmeler aynı zamanda Muhammed-Shahl metinlerinin neden korunamadığını da açıklıyor .

Onbirinci/onyedinci yüzyılda İran ve Badakhshan'da Muhammed-Şahlar, Nizarl'larını gizlice muhafaza edip uygularken Oniki İmamcı Şii kılığına girmekte Şah Tahir ve haleflerinden daha başarılı olan Kasım-Şahlar'a karşı konumlarını tamamen kaybetmişlerdi. İsmaili inancı. Bununla birlikte, İran'da da, birçok izole edilmiş Nizarl grubu, zaman içinde kendi çevrelerinin baskın Oniki cemaati içinde asimile edildi. Suriye'de Muhammed-Şahlar hiçbir şekilde takiyye uygulamalarına başvurmadılar ve bu nedenle kimliklerini tam olarak korudular. Ancak on üçüncü/on dokuzuncu yüzyılın son on yıllarında, neredeyse bir yüzyıl boyunca apaçık bir imamsız kaldıklarında, Suriyeli Muhammed-Şahların büyük bir kısmı, o zamanlar Sultan Muhammed Şah Ağa tarafından temsil edilen Kasım-Şahl Nizarl İmamlığını kabul etti. Han III (r885-r957). Qadmus ve Masyaf merkezli küçük bir azınlık , bağlılıklarını değiştirmekten kaçındı; ve bilinen son imamlarının veya haleflerinden birinin aslında gizlenen Mehdi olduğu inancını geliştirdiler . Sayıları birkaç binleri bulan bu topluluk, hâlâ İmam Mehdilerinin zuhurunu beklemektedir. Bu noktalar yazara, Suriye'de yerel olarak CaTariyya veya Süveydaniyya olarak bilinen bu azınlık Nizarl topluluğunun en bilgili üyesi olan Arif Tamir (1921-1998) tarafından açıklanmıştır.

Bu arada, Qasim- Shahl Nizarl İmamları adına vaaz edilen davet, Hindu mühtedilerin genellikle Hocalar olarak bilinmeye başlandığı Güney Asya'da oldukça başarılı olmuştu. Kürsüler ya da Hindistan'da daha yaygın olarak tanımlandıkları şekliyle plrs , Safevi İran'ındaki dindaşları tarafından ve Güney Asya'da Şah Tahir'den sonraki Muhammed-Şehl imamları tarafından uygulandığı gibi Oniki kılığına başvurmadılar. Bunun yerine, İsmaili öğretilerini ifade etmek için Hindu deyimlerini ve mitolojik temaları kullanarak, mesajlarının Hindu izleyicilere çekiciliğini en üst düzeye çıkarmak için tasarlanmış, farklı bir şekilde kültürlenmiş din değiştirme taktikleri kullandılar. Satpanth veya "gerçek yol" olarak bilinen Hint Yarımadası'nda ortaya çıkan yerli Nizarl geleneği, Suriye, İran'da üretilen Nizarl edebiyatlarından oldukça farklı olan, ginans olarak bilinen adanmışlık ilahileri olan Nizarl Hocaların dini edebiyatına yansır. , Afganistan ve Orta Asya.

Hindistan'daki Muhammed-Şahl Nizarllarının ve daha az ölçüde İranlı Kasım-Şahl Nizarllarının deneyimleri, takiyye ilkesinin gerçekten de iki ucu keskin bir kılıç olabileceğini açıkça göstermektedir; kısa vadede sınırlı ve makul kullanımı, şüphesiz tehlike altındaki bir dini azınlığın güvenliğini garanti ederken, yaygın ve uzun vadeli uygulamaları, pekala, tasfiye eden topluluğun orijinal dini kimliğinin parçalanmasına veya tamamen kaybolmasına yol açabilir.

i. Nizarl devleti ve erken Nizarl davasına genel bir bakış için bkz . Marshall GS Hodgson, 'The Isma'111 State', The Cambridge History of Iran, cilt. 5, Selçuklu ve Moğol Dönemleri, ed. JA Boyle (Cambridge, 1968), s. 422-482; F. Daftary, The Ismailis: Their His tory and Doctrines (Cambridge, 1990), s. 324-434, 669-699 ve 'Hasan-i Sabbah and the Origins of the Nizarl Isma'ili Movement', F. Daftary'de , ed., Orta Çağ İsmaili Tarihi ve Düşüncesi (Cambridge, 1996), s. 181-204.

i. 'Ala'ed-Din'Ata-Malik Cüveyni, Ta'rikh-i cihan-guşa, ed. M. Qazwini (Leiden ve Londra, 1912-1937), cilt. 3, s. 259-278; İngilizce tr., The History of the World-Fatih, tr. JA Boyle (Manchester, 1958), cilt. 2, s. 712-725. Ayrıca bkz. Rashid al-Din Fadi Allah, Jami' al-tawarikh: qismat-i Ismailiyan va Fatimiyan va Nizariyan va daiyan va rafiqan, ed. MT Danishpazhuh ve M. Mudarrisi Zencani (Tahran, 1338 SI1./1959), s. 185-195.

3. Ch. G. Baiburdi, Zhizn i tvorchestvo Nizari-Persidskogopoeta (Moskova, 1968); Farsça çev., Zindigi va athar-i Nizari, tr. M. Sadri (Tahran, 1370 SI1./1991); Dhabih Allah Safa, Ta'rikh-i adabiyyat dar Iran (2. baskı, Tahran, 1355 SI1./1976), cilt. 3, kısım 2, s. 731-745; N. Eboo Jamal, Surviving the Mongols: Nizarl Quhistani and the Continuity of Ismaili Tradition in Persia (Londra, 2002); Farsça çev., Baqa-yi ba'd azMughul: Nizarl Quhistani va tadavum-i sunnat-i Ismaili dar Iran, tr. F. Badra'i (Tehran, 1382 SI1./2003) ve IK Poonawala, Biobibliography of Ismaili Literature (Malibu, CA, 1977), s. 263-267.

4. Bakınız, örneğin, Nizari Quhistani's Diwan, ed. M. Musaffa (Tahran, 1371-73 SI1./1992-94), cilt. 1, s. 583-584, 617, 632, 634, 642, 660, 674, 795, 860, 966,1137,1292,1359 ve başka yerlerde.

5. W. Ivanow, A Forgotten Branch of the Ismailis', JRAS (1938), s. 57-79.

6. Muhammed-Şahi İmamları, Şeyh Süleyman b. Bu cemaatin Süryani dailerinden Haydar (ö. 1212/1797), 'Qasida Haydariyya' adlı eserinde, ed. Arif Tamir, Muraja'at Ismailiyya (Beyrut, 1994) adlı eserinde, s. 6-20. Ayrıca bkz. 'Arif Tamir, 'Furu' al- Shajara al-Isma'iliyya al-Imamiyya', al-Mashriq, 51 (1957), s. 581-612.

7. Bkz. Mirza Sang Muhammed Badakhshi ve Fadi 'Ali Beg Surkh Afsar, Ta'rikh-i Badakhshan, ed. AN Boldyrev (Leningrad, 1959; repr., Moscow, 1997), s. 227-253 ve Kurban Muhammed-Zada ve Muhabbat Şah-Zada, Ta'rikh-i Badakhshan, ed. AA Yigana (Moskova, 1973), s. 87-94.

8. Mirza Muhammed Haydar Dughlat, Orta Asya Moğollarının Tarihi, ed. ve tr. N. Elias ve E. Denison Ross (2. baskı, Londra, 1898), s. 217-221; VV Barthold, Guzida-yi maqalat-i tahqiqi, tr. K. Kishavarz (Tahran, 1358 Sh./1979), s. 326 vd; ve onun 'Badakhshan'ı, EI2, cilt. 1, s. 851-854.

9. Abu Ishaq al-Quhistani, Haft bab, ed. ve tr. W. Ivanow (Bombay, 1959); Muhammed Rıza b. Khayrkhwah-i Harati olarak bilinen Sultan Husayn Harati, Fasl dar bayan-i shinakht-i imam, ed. W. Ivanow (3. baskı, Tahran, 1960); İngilizce çev., İmamın Tanınması Üzerine, tr. W. Ivanow (2. baskı, Bombay, 1947) ve Tasnifat, ed. W. Ivanow (Tahran, 1961). Ayrıca bkz. F. Daftary, 'Khayrkhwah-i Harati', EI2, Supplement, s. 527-528.

10. Bkz. Badakhshani'nin Si va shish sahifa, ed. H. Ujaqi (Tahran, 1339 SI1./1961); F. Daftary, 'Badakhshani', Büyük İslam Ansiklopedisi (Tahran, 2003), cilt. 11, s. 520-521; Poonawala, Biyobibliyografya , s. 267-268.

11. Bkz. A. Berthels ve M. Baqoev, Gorno-Badakhshan Özerk Bölgesi'nde 1959-1963 Seferi tarafından bulunan Alfabetik El Yazmaları Kataloğu (Moskova, 1967).

12. Moğol sonrası İran'da İsmaili-Sufi ilişkileri için bkz. Daftary, The Isma ills, s . 3, Geç Klasik Pers Tasavvufu (1501-1750), ed. L. Lewisohn ve DO Morgan (Ox ford, 1999), s. 279-293.

13. Ba'di az ta'wilat-i Gulshan-i raz başlıklı bu anonim Nizari yorumu, H. Corbin tarafından Trilogie Ismaelienne (Tehran ve Paris, 1961), metin s. 131-161'de düzenlenmiş ve Fransızcaya çevrilmiştir. tr. s. 1-174.

1 4- Bkz. örneğin, Berthels ve Baqoev, Alphabetic Catalogue, s. 83.

15. W. Ivanow, İsmaili Edebiyatı: Bibliyografik Bir Araştırma (Tahran, 1963), s. 164 ve Poonawala, Biobibliography , s. 274, 351.

16. Pandiyat-i çenenmardl, ed. ve tr. W. Ivanow (Leiden, 1953).

17. Marshall GS Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization (Chicago, 1974), cilt. 2, s. 493 devamı

18. Claude Cahen, 'Le probleme du Shiisme dans lAsie Mineure Turque preottomane', T. Fahd, ed., Le Shiisme Imamite (Paris, 1970), s. 118 ff. Ayrıca bkz. S. Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam (Chicago, 1984), s. 66-84.

19. Bkz. N. Pourjavady ve PL Wilson, Tsma'ilis and Ni'matullahis', SI, 41 (1975), s. 113-135-

20. A. Amanat, 'Mahmud Pisikhani'nin Nuktawi Hareketi ve Pers Mistik-Materyalizm Döngüsü', Daftary içinde, ed., Mediaeval Ismaili History, s. 281-297. Ayrıca bkz. K. Babayan, Mystics, Monarchs and Messiahs: Cultural Landscapes of Early Modern Iran (Cambridge, MA, 2002) s. 57-117.

21. Muhammed Qasim Hindu Shah Astarabadi, Firishta, Ta'rikh-i Firishta, ed. J. Briggs (Bombay, 1832), cilt. 2, s. 213-231; Brigg'in bu eserin History of the Rise of the Mahomedan Power in India (Londra, 1829) başlıklı İngilizce tercümesi, 4 cilt, Shah Tahir ile ilgili bölümü içermez. Ayrıca bkz. Ali b. 'Aziz Tabataba, Burhan-i ma'athir (Haydarabad, 1936), s. 251-270, 274-295, 324-325; al-Qadi Nur Allah al-Shushtari, Majalis al-mu'minin (Tahran, 1375-1376/1955-1956), cilt. 2, s. 234-240; Ma'sum 'Ali Shah, 'lara'iq al-haqa'iq, ed. MJ Mahjub (Tahran, 1339-1345 Sh./i96o-i966), cilt. 3, s. 133-150; Shihab al-Din Shah al-Husayni, Khitabat-i 'aliya, ed. H. Ujaqi (Bombay, 1963), s. 40-41; Muhammed b. Zeyn al-'Abidin Fida'i Horasani, Kitab hidayat al-mu'minin al-talibin, ed. AA Semenov (Moskova, 1959), s. 119-132; 'Arif Tamir, al-Imama fi'l-Islam (Beyrut, 1964), s. 202-208; Safa, Ta'rikh-i adabiyyat, cilt. 5, kısım 2, s. 662-670 ve Daftary, The Ismailis, s. 486-491, 713-714, burada başka referanslar alıntılanmıştır.

22. Bkz. Poonawala, Biyobibliyografya , s. 271-275.

23. Ivanow, Ismaili Literature, s. 166-167 ve Poonawala, Biobibliography , s. 281. İsmaili Araştırmaları Enstitüsü Kütüphanesi, 110 bölüme veya lama'at'a (lafzen 'ışık parlamaları') bölünmüş Lama'at'ın kopyalarına sahiptir.

Şeyh Ahmed Sirhindi ve
Cennetin Mistik Önemi Sorunu Üzerine Bazı Notlar*

Abdullah Vakily

Cennet, dindarlar için ideal bir yer olarak, her zaman dindar insanların bilinçlerinin merkezinde yer almıştır. ¹Müslüman mutasavvıflar için Cennet'in merkeziliği ve önemi birkaç kez yeniden yorumlanmıştır. Peygamber'in vefatından sonra kademeli olarak ortaya çıkan, başta münzevi olan ilk Müslüman mutasavvıf grubu ve sonraki iki nesil için, manevi başarının yaşam formülü oldukça basitti: Allah'tan korkun ve dünyayı terk edin. Cehennem azabından kurtulmak; Salih ameller işleyerek Allah'ın rızasını arayın ve sizi, müminleri dünyanın tüm nimetlerinin arınmış ve kat kat artarak beklediği cennete koyması için dua edin. Ancak bu Cennet görüşü, ortodoks öğretilerle sıkı bir uyum içinde olmasına rağmen2, ^{tartışmasız}kalmadı. Sufiler olarak bilinen ve Allah sevgisini o kadar vurgulayan yeni bir mutasavvıf kuşağının ortaya çıkması nedeniyle, meydan okundu ve yavaş yavaş değişti ve sonunda Allah korkusu tamamen ona tabi hale geldi. Bununla birlikte, daha önceki Sufiler için Cennet, Tanrı ile buluşma yeri olmasına rağmen, orada müminleri bekleyen güzel şeyleri anlatmaktan hala zevk aldıkları vurgulanmalıdır. Aşağıdaki anekdot, hem zahitleri hem de erken dönem Sufilerin Cennet görüşünü canlı bir şekilde tasvir etmektedir:

Hazreti Şeyh Ebu Süleyman Darani ³RA anlatıyor: 'Ben hac yapmak ve Rasulullah Selam'ın mezarını [ kabirini ziyaret etmek] niyetiyle Mekke'ye doğru yola çıktım. Yolda, benimle aynı niyetlere sahip, gençliğinin baharında bir genç adamla karşılaştım. O kadar dindar bir insandı ki, kervanımız yol aldığı sürece Kur'an-ı Kerim okumakla meşgul olur, bir yerde durduğumuzda namaz kılardı. Ve böylece gece boyunca namaza devam etti. Gündüzleri oruç tuttu. Bu, Mekke'ye varana kadar devam etti ve orada ayrıldık. Ayrılma anında ona sordum: "Genç adam, söyle bana, seni ibâdete [ibâdet] için bu kadar durmadan meşgul eden nedir?" “Ey Ebû Süleyman, ben rüyamda cennet köşklerinden birini gördüm ki, diğerleri gibi gümüş ve altından kerpiçten yapılmıştır. En üst katı da öyleydi. Tepede iki kule gördüm ve bu kulelerin arasında orada yaşayan bir genç kız gördüm. O kadar güzeldi ki, hiçbir göz, önünden aşağı sarkan bu güzel saç bukleleriyle, bu kadar güzel ve cennet gibi bir ten görmemişti. Beni görünce bana gülümsedi ve gülümsediğinde tüm Cennet dişlerinin parıltısıyla aydınlandı, gülümserken. Bana, 'Ey delikanlı , Allah için ibadet et ki, ben senin olayım, sen de benim olasın' dedi . Bunun üzerine gözlerim açıldı ve rüyamdan uyandım. Bu benim hikayem ve şimdi kendimi dbada'ya harcamak bende bir saplantı haline geldi ve benim hakkımda ne gördüysen, sadece benim Cennet'in o nimetlerini elde etme aracım." Benim için dua etmesini istedim. Bunu yaptı ve gitti. Bundan sonra her şeyi iyice düşündüm ve kendi kendime şöyle dedim: “Eğer cennetin bir hanımını elde etmek için gösterdiği çaba ve çaba bu kadarsa, o cennet hanımlarının Efendisi, Efendisi ve Yaratıcısı'nı elde etmek için kişinin çabası ne kadar fazla olmalı? .'” ⁴

Bir önceki anekdotta görülen Cennet algısındaki değişiklik, zaman içinde insanın Allah'a olan sevgisine yapılan vurgunun artmasıyla yoğunlaşmıştır. Böylece tasavvufun zirvesi, bir Sufi'nin hem bu dünyayı hem de Cenneti terk etmesi, yalnızca Tanrı'nın Kendisiyle ilgilenmesi gereken bir noktaya kadar sevginin radikalleşmesine tanık oldu. Allah'ın Musa'ya iki ayakkabısını da çıkarmasını ve ardından yanan çalıya doğru ilerlemesini emrettiği Kur'an'daki Musa kıssasına atıfta bulunarak , bu sonraki Sufiler bunun her iki dünyayı ⁽bu dünya ve dünyayı) terk etmeye sembolik bir gönderme olduğunu savundular. ahiret), Allah'a yakın olabilmek için. Klasik tasavvuf kaynaklarında bu görüşün örnekleri çoktur. Tadhkirat al-awliya'ya göre 6 ^birgün İran'dan ünlü bir sufi şeyhi olan Ebu'l-Kasım Nasr Abadi (ö. 977), Kabe'yi tavaf ediyordu. Kalabalık bir grubun dünyevî işlerle meşgul olarak kendi aralarında konuştuklarını gördü. Bu davranışa öfkelendi , biraz odun topladı ve biraz ateşle birlikte geri getirdi. İnsanlar ateşle ne yapmak istediğini sorduğunda, "İnsanların Kabe'den kurtulması ve Allah'la ilgilenmesi için Kabe'yi yakmak istiyorum" ^dedi. Tanrı'ya tapınmaya ayinsel bir yaklaşımla yaklaşırlarsa, Tanrı'nın Kendisine dikkat edemezler ve bu nedenle Tanrı'yı tanıma ve O'nu sevme fırsatını kaçırırlar. Aşk-ilhamlı tasavvufun en bilinen temsilcisi, ikinci 8. yüzyıl Irak'ından bir Sufi kadın olan Rabi'a al-'Adaviyya'dır (ö. 185/801). ⁸Rabi'a'nın bir gün hastalandığı rivayet edilir. Sebebini soranlara, "Bu sabah kalbime bir cennet arzusu girdi ve Rabbim beni bu hastalıkla cezalandırdı" cevabını verdi. ⁹Cennete yönelik bu olumsuz tutum, el-Aflaki'nin (ö. 761-762/1360) Menakıbü'l-arifin adlı eserinde aktardığı ve Rabi'as'ın Cennet görüşü ile Cennet görüşü arasındaki çarpıcı benzerliğin anlatıldığı aşağıdaki anekdotta daha da açıklanmaktadır. Nasr Abadi oldukça açık hale geliyor.

Bir gün gönül ehlinden bir grup, Rabia'nın bir elinde ateş, diğerinde su taşıyarak aceleyle koştuğunu gördüler. "Ey âhiret hanımı, nereye koşuyorsun, ne yapacaksın?" diye sordular. Rabia cevap verdi: Cenneti ateşe vereceğim ve Cehenneme su dökeceğim ki, bu iki ( hijzb-i rdzan) perde kalksın, gidilecek yer belli olsun ve Allah'ın kulları Allah'a karşılıksız kulluk etsinler. umut güdüsü ve korku nedeni; Cennet ümidi ve Cehennem korkusu olmasaydı, hiç kimse Allah'a ibadet etmez ve [O'na] itaat etmezdi.' ¹⁰

Rabi'a'nın Cennet'in önemine -ya da bu bakımdan önemsizliğine- ilişkin anlayışı, Rabi'a'nın bir kişinin Kuran'ın şu ayetini okuduğunu duyduğu bir hikâyede gösterilir: "Şüphesiz o gün Cennet ehli, yaptıkları her şeyden keyif alacaklar. Mutluluk içinde onlar ve eşleri sedirlere yaslanırlar.' ¹¹O, 'Cennetin zavallı sakinleri! Eşleriyle meşgul olmak.' ¹²Bu hikâyeler - ve Rabia'ya atfedilen diğer pek çok anekdot ve sözler - Rabia için Tanrı sevgisinin o kadar özel olduğunu ve Cennetin bile mutasavvıf ile Sevgili'yi ayıran bir perde olduğunu yeterince açık bir şekilde ortaya koymaktadır. atılmalıdır.

Rabi'a'nın görüşünün en ünlü formülasyonu, hiç şüphesiz onun Allah'a sorduğu dualarında ortaya çıkandır:

Allah'ım, eğer sana cehennem korkusuyla ibadet ediyorsam beni cehennemde yak, eğer sana cennet ümidiyle ibadet ediyorsam cenneti bana haram kıl, eğer sana [kendi] rızan için ibadet ediyorsam sakın Beni Ebedi Güzelliğinden mahrum et. ¹³

Bu dua, tasavvufu sevmeye çekilen Sufilerin tutumunu canlı bir şekilde tasvir ediyor ve bu nedenle, kısa sürede insan ile Tanrı arasındaki ilişkiyi anlamanın klasik modeli haline geldi; ve Rabi'a mistik yola dair bu görüşü ifade eden birçok Sufiden biri olmasına rağmen, onun imajı ve sözleri 'çıkarsız aşk' kavramında kristalize oldu14, ^kısasüre sonra Sufi aşk mistisizmi fikriyle eşanlamlı hale geldi, ¹⁵belki de bu nedenle korku ve umut dengesini aşk lehine değiştiren ilk mutasavvıf olduğu gerçeğine. Rabi'a'nın etkisi o kadar derindi ve etkisi o kadar büyüktü ki, ünü tasavvufun parametrelerinin ötesine geçerek popüler bir ün kazandı, öyle ki Louis Gardet'ye göre Rabi'a'nın bir meşale ve bir kova su , Pierre Camus'nün yazılarında bulunan Caritee figüründe olduğu gibi on yedinci yüzyıl edebiyatına dahil edildiği Fransa'ya kadar ulaştı . ¹⁶Rabi'a suretinde kişileştirilen bu çıkar gözetmeyen sevgi anlayışı - yani herhangi bir ikincil güdü olmaksızın yalnızca Tanrı'ya olan sevgi - sayesinde, Cennet'ten vazgeçmek, sonraki mistik nesiller için mistik yolculuk için bir ön koşul haline geldi.

Bununla birlikte, zaman zaman, çıkar gözetmeyen aşka ilişkin baskın bakış açısı ve ona eşlik eden Cennet mefhumunun istisnaları vardı. Örneğin Şeyh Abdülkadir el- Cilanl (ö. 56r/rr66), kendisine atfedilen bir divanda yer alan bazı şiirlerinde Rabia'nınkinden kökten farklı bir görüş ifade etmiştir . Örneğin, övündü,

Cennete oldukça farklı bir amaçla gidiyoruz,

için değil (lajarrtij kardan) Tuba ve Kawthar'a gidiyoruz.

Mısır'a seyahat amacımız, Yusuf'un güzelliği,

Kesme şeker ve şeker almak için değil gidiyoruz.

(...)

Cennette [Sevgiliyi] ziyaret etme bahtına mazhar olmak, arzu ettiğimiz şeydir.

Mücevher ve altın yığmak için gitmiyoruz. ¹⁷

Ferideddin Attar da (ö. yaklaşık 617/1220-1221) Esrar-nâme'sinde yer alan iki uzun şiir şeklinde Cennet'in ruhani doğasının güzel ve dokunaklı bir tanımını yapmıştır . ¹⁸Ve tüm zamanların en etkili sufisi olan İbnü'l-Arabi (ö. 638/1240), Rabi'a'nın Cennet görüşünü açıkça eleştirdi ve bunu, onun kendi adına doğru bir anlayış eksikliğine bağladı. İbnü'l-Arabi, Rabia'nın cennet ehlinin meşguliyetleriyle ilgili Kur'an ayetlerini işitince verdiği tepkiyi yorumlayarak şöyle dedi:

Gerçekten anlamadı ve kendisi de fakir çünkü onların meşguliyetleri Tanrı'yla ... bu tür suçlamalardan masumdur. ¹⁹

Yine de Rabi'a'nın görüşünün etkisi o kadar büyüktü ki, İbnü'l-Arabl'ın bu açık eleştirisi bile onun popülaritesine karşı koyamadı. Bundan kısa bir süre sonra şiirleriyle aşk tasavvufunu Farsça konuşulan ülkelerde yaygınlaştıran Mevlana Celaleddin Rumi (ö. 67^/127}) yine Rabia'nınkine benzer terimlerle cennetten söz etmiştir. El-Aflakl'a göre:

Bir gün Mevlânâ'nın hanımı Kara Hatun (r.a.) [Mevlana'ya] bu hadisin sırrını sormuş [ve sormuş] 'Cennet ehlinin çoğu ahmaktır' ne demek?' ²⁰Akılsız olmasalardı cennete ve [oradaki] nehirlere doymayacaklarını söyledi. Sevgilinin rüyetinin olduğu yerde Cennete ve [Cennetin] ırmaklarına yer yoktur. O, "Cennet ehlinin çoğu ahmaklardır ve yükseklikler ('illilri) batıni bilenlerindir (Zevil elbibi , ^{21 )"}dedi ve şu şiiri okudu:

Cehennemde Senin saçın elime ulaşsa Cennet ehlinin halinden utanırım, Sensiz Cennete çağrılsam Cennetin mülkü kalbimde küçülür.

"Öyleyse" [dedi] "bahçeyi gezmeye kendini kaptıran hırsı az olan herkes, bahçıvanın görüşünden mahrum kalır." ²²

Mevlana'nın ezici popülaritesi Rabi'a'nın görüşünü daha da güçlendirdi ve sonuç olarak el-Clanl ve Attar'ın görüşleri ve İbnü'l-Arabl'ın eleştirisi, tasavvuf düşüncesinin dışına taşındı ve önemi yavaş yavaş azaldı. Rabi'a ve Mevlana'nın popülaritesi dışında, el-Clanl, Attar ve İbnü'l-Arabi tarafından sunulan alternatif görüşün yayılmasını engelleyen başka faktörler de vardı. Bu açıklamanın sığacağı tutarlı bir bağlam eksikliği vardı. Al-Clanl konuyu nesir eserlerinde tartışmadı ve İbnü'l-'Arabl'ın eleştirisinin sınırlı bir kapsamı vardı ve teorik bir yapının parçası olarak değil, yalnızca Rabi'a'nın izole bir konu olarak Cennet anlayışına uygulandı. Sonuç olarak, 'çıkarsız aşk' kavramı ve buna eşlik eden Cennet'ten kopma fikri, tasavvuf düşüncesine o kadar hakim olmaya devam etti ki, Necmeddin Kübra (ö. 617/1221) manevi yolculuktan kaçınmayı manevi yolculuğun ilkelerinden biri olarak kabul etti. Allah'tan Cennet istemek. ²³

On yedinci yüzyıla kadar, baskın Sufi Cennet görüşüne, o zamanlar Rabi'a'nınkine kalıcı bir alternatif haline gelen büyük Hintli Sufi Şeyh Ahmed Sirhindl (ö. 1624) tarafından şiddetle karşı çıkılmadı. ²⁴Sirhindl, Cennetten vazgeçmenin ve yalnızca Tanrı'ya konsantre olmanın son derece arzu edilir bir şey olmasına rağmen, yine de manevi gurur ve tam bir teslimiyetten yoksunluk unsurları içerdiğini savundu. Ayrıca Allah, cenneti tüm nimetleri ve nimetleriyle dostları ve sevenleri için hazırladığına göre, onu yok saymak ve 'vazgeçmek' istemek nankörlük belirtisidir. Dahası, Sirhindl sordu, Cennet, Tanrı'nın tam görüşünün mümkün olduğu tek yer olduğuna göre, Tanrı'nın dostu ve sevgilisi oraya girmeyi nasıl arzulamaz? Ayrıca, 'dünyanın yozlaştırıcı unsurlarından' yoksun oldukları ve bu nedenle manevi ilerlemeye elverişli oldukları için Cennet zevklerinden kaçınılmaması gerektiğini savundu.

Böylece Sirhindl, Cennet'in temelde ruhani bir durum olduğunu vurgulayarak, Cennet'in öneminin daha derin bir şekilde anlaşılmasına katkıda bulundu; daha önce hem oraya girmeyi özleyenler hem de 'onu terk etmeye' çabalayanlar tarafından hafife alındı. Aşağıda Sirhindi'nin ünlü Mektubat'ından alınan Cennet görüşünün özet bir tartışması yer almaktadır :

Manevi yolculuğun amacı nefsin arınması ve arınmasıdır ki nefsin arzularının varlığından kaynaklanan sahte ilahlara tapınmaktan kurtuluş mümkün olsun ve böylece gerçekte geriye hiçbir şey kalmasın. tek bir gerçek Sevgiliden başka ilgi odağındadır ve insan ne dinî amaçlarda ne de dünyevî işlerde hiçbir gayesi ve hedefi O'na tercih etmez. [Çünkü] dini hedefler sevap sayıldığı halde, [hala] manevi yolculukta olanlara ve zaten hedefe ulaşmış ve [Allah'a] yakın olanlara aittir ve bunu günah kabul eder ve saygı duyar. Bir dışında hedef olarak hiçbir şey. Bu serveti elde etmek, yok olma durumuna erişmeye ve asli sevgiyi gerçekleştirmeye bağlıdır ki bu makamda ödül ve ceza aynıdır [ve] nimet bahşedilmesinden olduğu kadar cezadan da zevk vardır . O makamda insanlar Cenneti arzuluyorlarsa, bunun sebebi, orasının Allah'ın rıza [tezahür] yeri olması ve onun arayışında O'nun rızasının bulunmasıdır. [Aynı şekilde] Cehennemden sığınırlar, çünkü orası Rabbin gazabı yeridir. Cenneti aramanın gayesi nefsi tatmin etmek, Cehennemden kaçmak da orada acı ve ızdırap çekmemek değildir. arayışlarından. Böylece bu makamda ihlâs hakikati elde edilir ve tağutlardan kurtuluş burada idrak edilir ve Allah'ın birliğini (hukuk) hakkıyla takdir etmek bu zamanda mümkün olur. ²⁵

Sirhindi'nin bu mektupta anlattığı şey, bir dereceye kadar Rabia'nın görüşüne benzer, çünkü Allah aşıkları için Sevgiliden başka hiçbir şeyin önemi yoktur ve O'na olan sevgileri, var olan her şeyi önemsiz ve yok sayar. Ancak Sirhindi, Tanrı'dan başka her şeyin reddedilmesinin Tanrı'nın Kendisiyle ilgili şeylere genişletilemeyeceğini savunarak bu noktayı mantıksal sonucuna götürür. Bunun nedeni, Sirhindl'e göre, gerçek bir Tanrı aşığının yalnızca Tanrı'yı sevmesi değil, aynı zamanda Tanrı'nın sevdiğini de sevmesi ve Tanrı'nın sevmediğini sevmemesidir. Bu nedenle, gerçek bir Sufi için Cennet arzu edilir ve Cehennem kendi içlerinde sembolize ettikleri şey için değil, sadece Tanrı onları sırasıyla arzu edilir ve nefret edilir olarak ilan ettiği için tiksindiricidir.

Bu konu, Sirhindi'nin oğlu ve halefi Muhammed Ma'sum'a yazdığı başka bir mektupta daha da detaylandırılmıştır. ²⁶Sirhindi bu mektupta üç inanan grubunu anlatmaktadır. Sıradan bir Müslüman olan birinci tip, cennetin ebedi zevklerini, geçici dünyevi zevklerle hemen hemen aynı şey olarak anlar. Ancak sıradan mümin, bu kalıcı semavî zevkleri elde etmek ve günahın cezasından kaçınmak için kendisini haram olan müsamahalardan uzak tutar ve kendini takvalı bir hayata adar. İkinci grup müminler de cenneti dünyevî zevklerin bir yansıması olarak görmekte, ancak Allah'a olan hasretinde Allah'tan başka bir şey istememekte ve dolayısıyla cennetin sevabını ve cehennemin azabını oyalanma ve perde olarak reddetmektedir. Sirhindi, ikinci gruptaki insanların bakış açısını ve deneyimini sarhoşluk ve yok olma olarak tanımlar. Üçüncü ve en yüksek grubun müminleri, Sirhindi'nin sık sık gözlemlediği gibi, sarhoşlukla değil, ayıklıkla işaretlenen Allah'ta kalma makamına (haqa*) geçen kişidir. O yazıyor

[I] Helâk makamında, dünya ve ahiretin unutulması mümkün olur ve insan, dünya meşguliyetleri gibi, ahiret meşguliyetlerini de görür. Ama kişi bir kez Allah'ta kalma [durumu] ile şereflendiğinde ... [o zaman] ahiret acıları ve Cehennemden sığınma ve Cennet arzusu vardır. Cennetteki ağaçların, nehirlerin ve jellerin bu dünyadaki şeylerle hiçbir ilişkisi yoktur; daha ziyade bunlar gazap ve hoşnutluk arasındaki çelişki gibi bir çelişkinin iki yüzüdür . Ağaçlar, ırmaklar ve cennettekiler, salih amellerin neticesidir. Peygamber cennette ağaç olmadığını, [bu nedenle] oraya ağaç dikmelisin dedi. İnsanlar nasıl olduğunu sordu. Tesblh ve tahmid ve temlîd ve tahlll ile ^{27 ,}yani Cennette bir ağaç dikilmesi için Allah'a hamd [edilmelidir] dedi. Böylece Cennet ağacı, Tanrı'yı \u200b\u200byüceltmenin sonucu olur. Bu kelimenin arındırıcı kemalleri, [bu dünyada] harflere ve seslere büründüğü gibi, Cennette bu kemaller bir ağacın elbisesine gizlenmiştir. Buna göre Cennette ne varsa, doğru amelin neticesidir. Ve kemal-i İlahiyeden ne güzel söz ve amel kisvesine konmuşsa, o kemaller cennette zevk ve lüks kılığında tecelli edecektir. Böylece, zevk ve lüksten zevk alma [Allah tarafından] kabul ve mutabık kalınması kaçınılmazdır ve [Allah'ın vizyonuna] ulaşmanın bir aracıdır. ²⁸

Bu uzun açıklamadan sonra Sirhindi, Rabia'yı şöyle eleştirerek bir önceki mektubunun konusuna döner:

Zavallı Rabia, eğer bu sırrı bilseydi, cenneti yakmayı düşünmezdi ve - kaynağı pislik, kötülük ve kötülük olan bu dünyanın zevk ve lüksünün tadını çıkarmak yerine - Allah'la meşgul olmaktan başka bir meşguliyeti düşünmezdi. bu da ahirette hayal kırıklığı ile sonuçlanır . ²⁹

Böylece Sirhindi, Rabi'a'nın Cennet görüşünün onun hiçleme durumunu yansıttığını ve henüz Tanrı'da kalma makamına ulaşmadığını belirtir. Başka bir deyişle, mistik deneyimlerine göre algıları sahih olsa da, Rabi'a henüz manevi yolun sonuna ulaşmamıştı ve bu nedenle , Sirhindi'ye göre Cennetin zevklerini, yanlışlıkla dünyanın zevklerinin yansımaları olarak gördü. , kökünde kötüdür. Rabi'a'nın kişileştirdiği sarhoş, aşktan ilham alan Sufizm ekolü üzerindeki Sirhindis öğretilerinin ima ettiği şey şudur: Bu grubun mistikleri tarafından elde edilen içgörüler ve deneyimler nispeten otantik olsa da, nihayetinde bu mistikler ortodoks öğretilerin parametrelerinin yerini almaz. deneyimleri, vahiy yoluyla kurulan ve tanımlanan İlahi ve insani alanlar arasındaki ilişkiyi aşmaz. Bu nedenle, mistik yoldaki gezginler, ortodoksinin öğretilerinin ve yükümlülüklerinin mistik deneyimlerinin ışığıyla gölgede kaldığını görseler de, bu tutulma geçicidir ve bu öğretilerin ve yükümlülüklerin nihai olarak aşıldığı anlamına gelmez; daha yüksek mistik kazanım seviyelerine yükseltildiklerinde apaçık hale gelen bir gerçek.

Sonuç olarak vurgulanması gereken husus, Müslüman mutasavvıflar, özellikle de mutasavvıflar için cennetin manevî öneminin her zaman aynı olmadığı, aksine tarihsel bir süreç içinde geliştiğidir. Ancak bu tarihsel gelişme, farklı çileci ve mistik nesillerin kendilerini 'ilkel', 'ara' ve 'ileri' maneviyat ve mistik edinim aşamalarıyla eşitleyen indirgemeci bir tarzda yorumlanmamalıdır . Basitçe, teorik gelişme düzeyinde, Cennet'in öneminin basit - belki de bazen basite indirgenmiş - anlaşılmasından, onun gerçekliğinin daha eksiksiz ve daha derin bir şekilde anlaşılmasına ve detaylandırılmasına doğru üç aşamalı bir hareket olduğunu belirtmek için alınmalıdır. . ³⁰Bu nedenle, daha önceki münzeviler ve mistikler, cenneti, gönüllü yoksunluklarının bir ödülü olarak ebedi bir bağlamda dünyevi zevklerden zevk almayı umdukları ideal bir yer olarak görme eğilimindeydiler; oysa daha sonraki mutasavvıflar, Cenneti ve onun zevklerini, kendilerini Allah'tan perdeleyen oyalamalar olarak gördüler. Sonuç olarak, erken zühdcükler Cenneti özlediler ve onu elde etmek için ellerinden gelenin en iyisini yapmaya çalıştılar, oysa daha sonraki mutasavvıflar kendilerini Cennetle herhangi bir meşguliyetten ayırmayı amaçladılar ve onu "vazgeçmek" için ellerinden gelenin en iyisini yaptılar. Bu çelişkiyi uzlaştırmak ve İslam'ın manevi evreni içinde Cennet'in uygun yerini göstermek için Sirhindl'in katkısıydı; burası ortodoks öğretiler tarafından kendisine atfedilen gerçek ve hayati öneme sahip bir yerdi ve şimdi mistik deneyimle -yadsımak yerine- doğrulandı. Sirhindl'in buradaki katkısı, Sufi doktrinindeki bir gelişim aşamasından daha fazlasını temsil eder ve bir kez onun genel sistemi bağlamına konulduğunda, bir kez daha ortodoksluk ve Sufizm arasındaki ikiliğin temel olduğunu gösterdiği için, Tasavvuf ve bir bütün olarak İslam'ın incelenmesi için önemli çıkarımlara sahiptir. yapay olan ve gerçekte ikisi arasında nihai bir çelişki yoktur. İslam ve Tasavvufun uyumluluğu elbette çok daha önce Ebu'l-Kasım el-Kuşeyrl (ö. 4 65/^072) ve Muhammed el-Gazali (ö. 505/) gibi seçkin Sufi alimler tarafından tartışıldı ve temel olarak belirlendi. 1111). Bununla birlikte, Sirhindl'in bu açıdan katkısının önemi, el-Kuşeyrl ve Gazzâlî gibi daha önceki şahsiyetlerin tartışmalarını esas olarak ilahiyatçılara ve sıradan insanlara yöneltmesine karşın, Sirhindî'nin bu uyumluluğu bizzat mutasavvıflar için göstermesi gerçeğinde yatmaktadır. Ayrıca Sirhindî, mutasavvıflara teorik tartışmalara sahip bir ilahiyatçı olarak değil, mistik deneyimlerine dayanan benzeri görülmemiş otorite iddialarına sahip bir mutasavvıf olarak hitap etmiştir.

Sirhindl'in mirası, vekilleri ve talebelerinden oluşan ardışık nesiller boyunca günümüze kadar devam ederken, Nakşibendl-Müceddidl Sufilerin bulunduğu her yerde Cennet'in manevi önemi takdir edildi ve desteklendi. Sirhindl'in mirası, modern zamanlarda en az bir başka Sufi grubu aracılığıyla da devam etti. En ünlü üyesi Mevlana Eşref'All al- ^Thanawl(ö. r94j) ³²içinde bulunduğumuz yüzyılın müceddidi olarak atanan Deobandi Sufi ulema31 , Dar al-'Ulum Saharanpur ve Dar al- ^Ulum'dakimuadilleriyle birlikte33 'Ulum Nadwafl-'Ulema' da, ana Sufi mezhepleri Nakşibendi'den ziyade Çiştî olmasına rağmen, Sirhindl'in Cennet görüşüne katılıyor. Bu mutasavvıflar için Cennet'in manevî önemi, ^Sirhindîsayesinde o kadar kuvvetli bir şekilde yerleşmiştir ki, ya cenneti olduğu gibi kabul ederler ve onu vurgulamaya gerek görmezler34 ya da çalışmalarının önemli bir bölümünü onun terimleriyle reklamına ve propagandasına ayırırlar. Sirhindi'nin kendi formülasyonlarıyla neredeyse aynı. ³⁵

Nakşibendi Müceddidi Tarikatının
Üstadları ve Müritlerinin Gözüyle Orta Asya'daki Yükselişi (ioios-12oos/i6oos-i8oos)

Bu makalenin daha önceki bir taslağı, 12-14 Nisan 1996'da Syracuse, New York'ta Le Moyne College'da düzenlenen Uluslararası Doğu Bölgesi Amerikan Din Akademisi Yıllık Konferansında sunuldu.

1. Bu makalenin özel odağı nedeniyle, diğer Cennet algılarının tartışılmasından kaçınılmıştır. Cennet teması ve insan kültüründeki çeşitli biçimleri, tezahürleri ve işlevleri hakkında karşılaştırmalı bir çalışma için bkz. Richard Heinberg, Memories and Visions of Paradise (Los Angeles, CA, 1989).

2. hadis malzemesinin katı ve harfi harfine yorumlanmasına dayanmaktadır . Yalnızca Kuran'da Cennete göndermeler içeren 70 ayet vardır ve sure 7, A'raf ('Yüksekler '), Cennete diğerlerinden daha fazla gönderme içerir. Bu ayetlerin birçoğu cenneti takva sahipleri için ideal bir yer olarak tanımlar ve insanı cennete girecek olanlardan olmaya teşvik eder. Örneğin bakınız: 26:90,18:31. Benzer şekilde, hadis malzemesi Cennete birçok referans içerir. Sonuç olarak, tüm büyük hadis koleksiyonları, bu materyalin sunumuna bağımsız bir bölüm ayırmıştır. Ubadat b . al-Samit özellikle ilgili:

Muhakkak ki cennette yüz mertebe vardır ve ikisinin arasındaki mesafe gökle yer arasındaki mesafe kadardır ve bunların en üst derecesi firdevstir ve oradan Cennetin dört nehri akar ve onun üstünde Arş ('arslı): Öyleyse Allah'tan bir şey istediğin zaman ondan firdevs iste.

Bakınız 'Ashiq Ilahi Mirat-hi, tr. ve ed., Durar-i Jara'id (Delhi, 1931), cilt. 4, s. 727-728. Bu, 17. yüzyılda Mekke'de Allame Muhammed b . Ashiq Ilahi'nin Arapça orijinali ile birlikte yayınladığı Muhammed el-Radani. Mevlana Muhammed Mazhar 'Alam'a bu metni bana tanıttığı, bu özel hadise dikkatimi çektiği ve danışmam için bana onun nüshasını ödünç verdiği için minnettarım. Hz. Muhammed'in sık sık okuduğu ve müritlerini de okumaları için teşvik ettiği kişisel duaları arasında cennete birçok atıf vardır. Aşağıda bu tür malzemeye bir örnek verilmiştir:

O Tanrım! Senden, senin rahmetini, mağfiretini kesin kılacak, cennete girmeni ve ateşten kurtulmanı isterim.

bkz. Muhammed el-Ghazali, Anma ve Dua: Peygamber Muhammed'in Yolu, tr. Yusuf Talal De Lorenzo (Leicester, 1986), s. 96.

3. Görünüşe göre referans Ebu Süleyman ed-Dara'i'ye (ö. 214-215/830) aittir. Dera'i için bkz. Ferideddin Attar, Tadhkirat al-awliya , ed. Muhammed İsti'lami (4. baskı, Tahran, 1984-1985). PP-276-284. Ayrıca bkz. RA Nicholson, ed., Tadhkirat al-awliya' (Londra, 1905), cilt. 1, s. 229-236.

4. Hazreti Şeyh Mevlana Muhammed Zekeriyya Sahib, Erdemler Hayırseverlik ve Hac, tr., Muhammed Masroor Khan Saroha ve Yusuf Karaan (Delhi, 1982), s. 297.

5. Kuran 20:10-12.

6. Aksi belirtilmedikçe bu makaledeki çeviriler bana aittir.

7. 'Attar, Tezkiretü'l-Evliya , s. 78. Bu anekdot aynı zamanda Ahmad 'Ali Raja'i, ed., Muntekhab-i rawnaq al-majalis wa-bustan al-'arifin wa-tuhfatal-muridin (Tahran, 1975), s. 155-156'da da yer almaktadır. Ancak bu metindeki üslup, Tezkiretü'l-evliyâ'nınkinden biraz farklıdır .

8. Rabi'a hakkında, bkz. Barbara Lois Helms, 'Rabi'ah as Mystic, Muslim and Woman', A. Sharma ve K. Young, ed., The Annual Review of Women in World Religions (Albany, NY, 1994), cilt 3, s. 1-87.

9. 'Attar, Tezkiretü'l-Evliya', s. 84.

10. Shams al-Din al-Aflaki, Manaqib al-'arifin, ed. Tahsin Yazıcı (Ankara, 1959-1961), cilt.

I. P-397-

11. Kuran 36:55.

12. Abd al-Rahman al-Badawi, Shahidat al-'ishq al-ilahi, Rabi'a al-Adaviyya (Kahire,

II. d.), s. 138; bkz. Abd al-Ra'uf al-Munavi, Tnbaqat al-awliya', Damascus, Hahiriyya Library, Manuscript 4164, s. 105.

13. 'Attar, Tezkiretü'l-Evliya', s. 87.

14. Bu terim Margaret Smith tarafından ünlü eseri Rabia the Mystic and her Fellow-Saints in Islam'da (Cambridge, 1928; repr., 1984), s. 97. El-Gazali'nin, Rabi'a'nın Tanrı sevgisi aracılığıyla dünyadan ruhsal olarak kopmasına ilişkin yorumunu başka kelimelerle ifade eder. Smith, s. 105; bkz. el-Gazali, İhya'ulum al-din.

15. Smith, Rabi'a ve onun "çıkar gözetmeyen aşk doktrini" üzerine kapsamlı yazılar yazmıştır. Bununla birlikte, özellikle Rabi'a'nın konumu ve genel olarak ortodoks İslam karşısında aşktan ilham alan Sufizm ile ilgili olarak, kaynak materyali kullanımıyla ilgili çok sayıda sorun vardır . Rabi'a'nın aşk mistisizmi ile Cennet ve Cehennem kavramları arasındaki ilişkinin daha güvenilir bir tartışması için bkz. Helms, özellikle s. 21-30 ve 37-38.

16. GC Anawati ve Louis Gardet, Mystique musulmane, spections et tenances - experiences ettechnics (Paris, 1961), s. 166-177.

17. Şeyh 'Abd al-Qadir al-Geylani, Diwan-i gaws al-a'zam (Lucknow, 1952), s. 37-38.

18. Farid al-Din 'Attar, Asrar-nama, ed. Seyyid Sadiq Gawharin (Tahran, 1959), s. 46-50.

19. Al-Badawi, s. 139; bkz. el-Munawi, s. 106.

20. Bu hadis, tefsiri, değerlendirmesi ve varyantları hakkında bk. İsmail b. Muhammed el-'Ajluni el-Cerahi, Kashf al-khata' wa-muzil al-albas 'amma Ashtahara min al-ahadith 'ala alsina al-nas (2. baskı, Beyrut, 1988), Kısım 1 ve 2, s. 164.

21. Bu, aynı hadisin bir varyantıdır, aşağıya bakınız.

22. El-Aflaki, s. 396. Mevlana'nın cennetle ilgilenenlerin yaklaşımını anlatmak için teferruj (gezi) kelimesini kullanması ilginçtir. Bu, Geylani'nin daha önce cenneti arama amacını sadece gezip görmekten ayırmak için olumsuz anlamda kullandığı kelimenin aynısıdır. Mevlânâ'nın bu konudaki görüşüne ilişkin bir diğer önemli nokta da, cennette olmakla Allah'ın nazarına sahip olmak arasında sanki birbirinden bağımsızmış gibi bir ayrım yapmasıdır. Ancak daha sonra göreceğimiz gibi Sirhindi, ikisinin birbirine bağlılığını vurgulamış ve nasıl ayrılmaz olduklarını açıklamıştır.

23. Necmeddin Kübra, Die Fawaih al-gamal wa-fawatih al-galal des Necmeddin Kübra, ed. Fritz Meier (Wiesbaden, 1957), s. 2-3. Kübra'nın sözü ile 2. notta bahsedilen hadis ve Peygamber'in Cennet için kendi duası arasında bir karşılaştırma , Sufi'nin Cennet'in önemine ilişkin takdirinin önceki nesillerden nasıl farklı hale geldiğini gösterir.

24. Sirhindi hakkında bkz. JGJ ter Haar, Hz . Yohannan Friedmann'ın, Shaykh Ahmad Sirhindi: An Outline of His Thought and A History of His Image in the Eyes of Posterity ( Montreal ve London, 1971) adlı kitabı, hâlâ Sirhindl'in hayatına ve düşüncesinin bazı yönlerine en iyi giriş olarak hizmet ediyor; Sirhindi asli rolünde (Sufi şeyhinin rolü).

25. Nur Ahmad, ed., Maktubat-i imam-i rabbani, hazret-i müceddid-i elf-i sani eş-Şeyh Ahmed-i Sirhindi (Peşaver, t), cilt. 1, Kitap 1, Mektup 35, s. 96-97.

26. age, cilt. 1, Kitap 5, Mektup 302, s. 147-148.

27. Sırasıyla üç formülün söylenişine atıfta bulunan, Tanrı'yı övmek için geleneksel adanmışlık formülleri : sübhan Allah (Allah'ın şanı yücedir), el-hamdu I'illah (hamd Allah'a mahsustur), la ilaha ilia Allah (hiçbir şey yoktur) hadis malzemesine göre Peygamber tarafından bizzat kızı Fatıma'ya öğretilen sırasıyla Allahu Ekber ( Allah en büyüktür).

28. Nur Ahmed, ed., Maktubat-i imam-i rabbani, cilt. 1, Kitap 5, Mektup 302, s. 147-148.

29. age.

30. Bu üç aşamayı birbirinden ayıran ve önceki aşamalardaki bazı unsurların sonraki aşamalarda yeniden ortaya çıkmasını engelleyen sabit sınırlar olmadığı burada vurgulanmalıdır. Sirhindl'in üç tür Müslüman tipolojisi , özellikle Sirhindl'in zamanından itibaren, temsilcileri tarihin herhangi bir döneminde bir arada var olabilecek bu üç aşamaya kabaca karşılık gelir .

31. Deobandi Sufis için bkz. Barbara Daly Metcalf, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860-1900 (Princeton, NJ, 1982). Ayrıca bkz . _ _ 37-56.

32. Mawlana al-Thanawi için bkz. Barbara Daly Metcalf, Perfecting Women, Mawlana Ashraf Ali Thanawi's Bihishti Zewar (Berkeley and Los Angeles, GA, 1990).

33. Sajida S. Alvi, ' Hint Alt Kıtasında Müceddid ve Tecdîd Gelenekleri: Tarihsel Bir Bakış', Journal of Turkish Studies, 18 (1994), s. 13.

34. Örneğin, şeriat ve tarikatın tüm yönleri üzerine çok sayıda eseri bulunan Şeyh Muhammed Zekeriyya el-Kandihlevî (ö. 1982) gibi üretken bir yazar , bu konu hakkında herhangi bir tartışmaya sahip değildir ve bu konuyu aksiyomatik olarak ele alır.

35. Örneğin bkz. Mevlana Shah Muhammed Eşref 'Ali el-Thanawi, Jaza al-a'mal (3. baskı, Deoband, 1965), s. 22-24 ve özellikle s. 25-26.

Sajida S.Alvi

Daha ziyade biz, çok uzak (dir-uftada) ve geri (pas-manda) olan Hindistan'ın tüm Müslümanları , Maveraünnehir'in (Mavera' al- ) ' ulema'sına ve Sufilerine (miishi'ikh) çok şey borçluyuz. Nahr) sözlerle aktarılamaz. [Müslümanların] inançlarını, Nebevi gelenek ve cemaatin (Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaa) takipçilerinin sağlam inanç ve görüşleriyle tutarlı hale getirmek için düzeltmeye çalışan, bölgenin ulemasıydı . [Müslümanların] dinlerini Hanefi mezhebine göre ıslah edenler onlardı . Büyük mutasavvıfların (kabirleri mübarek olsun) bu yüce tarikat yolunda yaptıkları yolculuklar, bu mübarek bölge vasıtasıyla Hindistan'a tanıtılmıştır.

Şeyh Ahmed Sirhindi ¹

Nakşibendi tarikatının Müceddidiyye şubesinin kurucusu, Nakşibendi tarikatının Orta Asya'dan Hindistan'a nakli hakkında böyle konuştu. Sonraki yüzyıllarda Sirh indisi'nin biyolojik ve ruhani torunları, yazılarında geri kalmışlıklarını kabul ederken, Orta Asya miraslarıyla gurur duymaya devam ettiler.

Güney Asya'ya nispeten geç gelen Nakşibendi Sufi tarikatı, 16. yüzyılın başlarında Babürlülerle birlikte geldi. Hindistan'da gelişen tarikatın Müceddidi şubesi, Orta Asya ile olan bağlarını asla kabul etmedi. Hintli Müslümanların Orta Asya'ya olan yakınlığına katkıda bulunan diğer önemli faktör, Türk-İslam mirasının Hint-Müslüman toplumunun oluşumundaki rolü olmuştur. Gazneli Mahmud'un (ö. 421/1030) soyundan gelenlerin Hint topraklarında Türk-İslam mirasının tohumlarını ektiği kabul edilir. Ancak Batı'da Timurlenk (r. 77r-8o5/r37O-r4O5) olarak bilinen Orta Asyalı fatih Amir Timur-Lang'ın torunları olan Babürlülerin gelişiyle doruk noktasına ulaştı ve gerilemesinden sonra da uzun süre etkili olmaya devam etti. 1119/1707'de başlayan Babürler. ²

Nakşibendîler ve Nakşibendi Müceddidileri son zamanlarda ilmî açıdan biraz ilgi gördüler, ancak Orta Asya'daki Nakşibendi Müceddidileri hakkında çok fazla yazılmadı. Buehler ve Foltz'un yakın tarihli iki makalesi bu çalışmayla ilgilidir. Buehler, Babür Hindistan'ında Nakşibendi Orta Asya mirasının devam eden varlığının izini sürüyor ve Hindistan ve Orta Asya'da Müceddidilerin popülaritesine katkıda bulunan faktörleri tespit ediyor. ³Foltz'un makalesi, Orta Asya Nakşibendilerinin Babür hükümdarları ile ilişkilerini özetlemektedir. ⁴Bu çalışma, zorunlu olarak Hint Müceddidl yazılarına dayanarak, yalnızca başlangıç niteliğinde ve keşif niteliğinde olmasına rağmen bu iki makaleyi tamamlamaktadır.

Daha önce belirtildiği gibi Şeyh Ahmed Sirhindl, Orta Asya'dan gelen Nakşibendiyye tarikatının Alt Kıta'da kök salmasından ve Müceddid kolunun güçlü reformizmiyle 17. yüzyılda Orta Asya'ya dönmesinden gurur duyuyordu. Sirhindl, manevi bir öğretmen (pir), manevi bir rehber (mürşid) ve Tanrı tarafından kozmosu desteklemek için görevlendirilen mükemmel bir yaşayan mistikti (kayyum/kutub al-aktab), çağdaşlarının çoğu tarafından saygı gördü ve bazıları tarafından eleştirildi. Gelecek kuşaklar, yükselen senkretizm dalgası karşısında onu Hindistan'daki İslam Evi'nin koruyucusu olarak hatırlıyor. ⁵

Çağdaş bir alim olan Abdülhakim Sialkotl (ö. ro67/r657), Sirhindl'e İkinci [İslamî] Binyılın Yenileyicisi (Müceddid elf-i sani) unvanını verdi. Sirhindi'nin torunu 'Abd al-Ahad (ö. 1714) , büyükbabasının Orta Asya İslam'ı üzerindeki etkisini, onun müceddid olmasının tezahürlerinden (şahid) biri olarak gördü. Büyükbabasının fikirlerini 'Doğu'da ve Batı'da' yaymak, çok sayıda mühtedi yapmak ve binlerce Müslümanın dini uygulamalarını ve inançlarını reforme etmek için bilinçli çabasını övdü. ⁶Sonraki nesil 'ulema' ve Sufiler de bu görüşleri tekrarladılar. 18. ve 19. yüzyılın başlarında Hindistan'ın en seçkin "ulema" larından biri olan Şah Abdülaziz (öl . -i sani. Bu bölgelerde nüfusun çoğunluğunun Hindu, Hristiyan veya Şii olmayan Sünni Müslüman olduğunu ve halkın manevi gelişimini aktif olarak destekleyen başka bir Sufi tarikatının olmadığını söyledi. ⁷

Ağ

Mevcut tüm kaynaklar, Sirhindi'nin mesajının pan-İslami çekiciliğini ve müritlerinin Müceddid tarikatını yaymak için geniş ağlarını vurguluyor:

Tecdîlin ondördüncü yılında Yar Muhammed Han Talikani önderliğinde Türkistan ve Kıpçak'a yetmiş, Farrukh Hüseyin'in gözetiminde Yemen, Suriye ve Rum'a [Türkiye] kırk; ve Şeyh Ahmed Bark! Turan, Badakhshan ve Horasan'a üç kıdemli halifeden oluşan bir heyete liderlik etti. ... Şeyh Yar Muhammed Cedid Talikani tarafından derlenen Maktilbat'ın ilk cildinin tamamlanmasının ardından İran, Turan ve Badakhshan'da çok sayıda nüsha hazırlanıp dağıtıldı ve bu da iyi bir etki yarattı. ⁸

İkincil bir kaynaktan alınan belirli ayrıntıları doğrulamak zordur, ancak Sirhindl'in biyografi yazarlarının görüşlerine benzer. Güvenilir birincil kaynaklar arasında, Sirhindl'in en önde gelen halifeleri Muhammed Haşim Kişml (muhtemelen 1054/1644'te öldü) ¹⁰ve Bedreddin Sirhindi (1048'e kadar yaşadı ) tarafından yazılan iki biyografi, Zübdetü'l-makamat ^veHz . /1648) sırasıyla. ¹¹Babür Hindistan'ındaki biyografik yazı geleneklerini takiben, Sirhindl'in Afganistan ve Orta Asya'daki kıdemli halifeleri (manevi halefleri) hakkında ayrıntılı açıklamalar veriyorlar. Zubda'da Kishml, kırk üç büyük ve küçük halife içeriyordu (Sirhindl'in kendi oğulları hariç) - on üçü Kızılderili olmayan; ¹²Hz . _ _ ^__ _ _ _ ¹⁴Hindistan'a gelenlerden sadece ruhen üstün olanlar halife tayin edildi ve başkalarını başlatmak ve eğitmek için izin (icaza) aldılar. Bazıları eve döndü ve diğerleri Hindistan'da kalmaya karar verdi. Bu ağ, Sirhindl'in öğretilerini Babür Hindistan'ın ötesine yaydı. Halifeler efendileriyle mektup yoluyla iletişim halindeydiler . 536 mektup içeren üç ciltlik Sirhindl'in mektupları (Mektubat) , Müceddidl felsefesi için önemli bir kaynak, Sirhindl'in mirasının yayılması için bir ortam ve her şeyden önce, dünyanın mistik, entelektüel ve sosyal yaşamının yeniden inşası için bir hazine evidir. dönem. Birinci ve üçüncü cildi derleyenler, sırasıyla Yar Muhammd Jadid Taliqani ve Muhammad Hashim Kishml Badakhshani, isimlerinden de anlaşılacağı gibi Orta Asya kökenliydi.

Şeyh Ahmed Sirhindl'in Yazışmalarından Örnekler

Sirhindi, Orta Asyalı ve Afgan müritlerine yaklaşık doksan iki mektup yazdı. Sirhindi, Mir Mu'min Balkhl'a yazdığı iki mektuptan birinde Maveraünnehir halkına olan sevgisini ve saygısını ifade etti. Bu mektup, Orta Asya Nakşibendi mutasavvıfları ile Hindistan'daki Müceddidiyyeler arasındaki etkileşime ışık tuttuğu için burada uzun uzadıya alıntılanmıştır. Bu mektubun ilk paragrafı bu makalenin başında alıntılanmıştır:

Bu mübarek bölgenin bilgeleri, [Nakşibendiyye tarikatının] güçlü ve ezici sevginin (jadhba) makamları (makamaf), Sufi yolunu (suliik) seyahat etme gibi) anlayışın gelişmesine yardımcı oldular... . Allah, Peygamberimizin nimetleri ile bu bölgeyi afet ve musibetlerden korusun. Büyük memleketinizden bu alçak beldeye gelen dostlar, o bölgenin mübarek şahsiyetlerinin ve özellikle hidayet sığınağı olan sizlerin sevgi ve şefkatlerini naklederler. Bu bölgenin mutasavvıflarının bu kulun ilim dalları ('ulum) ve aşkın hakikatler (ma'arif) üzerine yazdıklarını okuduğunu ve takdir ettiğini bilmek cesaret vericidir... Son zamanlarda Şeyh Ebu'l-Makaram Sufi, sevgini [bana] yeniden ilet. ¹⁵Aşkına güvenerek , beni aklında tutmanı hatırlatmak için bu birkaç cümleyi yazarak seni rahatsız ettim. Sözü geçen mutasavvıfa, samimi dostlarımdan biri olan Muhammed Haşim Kardeş tarafından derlenen yazılarımdan bazılarının bir nüshasını gönderdiğim için, bu mektupta bu yüce düzenin inceliklerinin hiçbir yönünü ele almadım . Nezaketinizden dolayı, umarım özel günlerde benim huzurlu sonum için dua edersiniz. Asalet (sharaja) ve yüksek fikirlilik (nejabd) timsali ve doğru insanların sığınağı (Ehl-Allah ke jae pandh) Seyyid Mirak Shah Bukhari'ye ve iyilik kaynağı Mevlana Hasan'a en iyi dileklerimi iletin. zamanın en önde gelen alimi ve şananın destekçisi ve ümmetin koruyucusu Kadı Tevlak, Allah hayırlarını daim kılsın . Lütfen oğullarımın (faktrzdda) selamlarını oğullarınıza ( makhdumzade) iletin. ¹⁶

Bedirüddin, Hazret- i Kudüs'te Hindistan'ı ziyaret edemeyen ancak Sirhindi'den gıyabında manevî ilgisini onlara yöneltmesini rica eden bazı Orta Asyalı mutasavvıflara yer verir . Seyyid Mirak Şah, Mir Mu'min Balkhi, Hasan Qubadiyani ve Qadi Mevlana Taulak'ın Hindistan'ı ziyaret eden bir dervişle Sirhindi'ye hediyeler gönderdiğini de kaydetti. Derviş mektuplarını teslim etti ve hocası Mir Muhammed Belhi'den, Belh'in yaşlılığı ve uzaklığı olmasaydı bizzat gelip Sirhindi'nin yüksek aydınlanma mertebelerinden yararlanacağını söyleyen bir mesaj iletti. Mir Muhammed Balkhi, Sirhindi'ye gıyabında kendisine manevi ilgi göstermesi için yalvardı. Ziyaret eden derviş de efendisi adına biat (bey'a) yaptı. Derviş ayrılmadan önce Sirhindi'den Sirhindi'nin irfan anlayışından etkilenen Belh halkı için bir mesaj yazmasını istedi. Sirhindi, en iyi dileklerini ileten birkaç kelime yazarak buna uydu. ¹⁷

Ahmad Sirhindl'in Mesajı

Orta Asyalılara ve Afganlara yazılan mektuplarda ele alınan konular mistik konularla sınırlı değildi. Sirhindi bilgili bir alimdi. Derin bir içgörüye sahip bir Sufi olarak, Sünnet'i uyguladı ve yaygınlaştırdı, dinde yeniliği dizginledi, teolojik ve manevi konularda liderlik sağladı ve siyasi baskılar ve korkutmalarla yılmadan inançlarına sıkı sıkıya bağlı kaldı. Nakşibendiyye öğretilerinin ve uygulamalarının Allah'a ulaşmada en etkili yol olduğuna ikna olmuştu. Muhammed Eşref Kabuli'ye, "Diğer tarikatların nihai hedefi Nakşibendiyye'deki başlangıç noktasıdır, çünkü sünnete bağlı kalmak ve bid'atten sakınmak (b/d'a) bu tarikatın iki temel ilkesidir" diye yazmıştı. ¹⁸"Bu emir, Peygamber ve Hulefa'-i Raşidin zamanında uygulanmadığı için müzik seanslarından (s«ma'), danstan (raqs) ve vecdden (teveccüd) kaçındı, diye uyardı Hoca Muhammed Kasım Amkangl . ¹⁹Mir Seyyid Hüseyin'e de: Bu tarikatta, nefs-i emmâre nefsine boyun eğdirmek için nefs terbiyesi , şeriat hükümlerine uymak ve sünnete mutlak bağlılıkla sağlanır.' ²⁰

Bir alim olarak eğitilen Sirhindl, bir sınıf olarak ulemanın öneminin tamamen farkındaydı ve onların Hint-İslam toplumunda merkezi bir rol üstlenmelerini bekliyordu. Şananın nesh ve değişikliğe tabi olmadığını ve Peygamberin vefatından sonra peygamberlik görevini yerine getirmesi gerekenlerin ulema mensupları olduğunu kategorik olarak belirtmiştir . ²¹Çağdaş ulemanın duyarsızlığına ve bid'aya karşı eylemsizliklerine üzüldü. ²²Ahmad Barkl'a yazdığı mektupta, nüfuz bölgesi olan ^Bark'ta23şana ve fıkıh inceliklerini yayması ve ulemanın arasına karışması gerektiğini söyledi : çünkü bu iki şey [bu düzenin] nihai hedefleridir ve bireylerin manevi ilerlemesi ve kurtuluşu bunlara bağlıdır.' ²⁴

Sirhindi'nin bölgedeki müritlerinin refahına olan yakın bağını ve duyarlılığını görebiliyoruz. Örneğin Ahmed Barki'nin ölümü üzerine yazdığı taziye mektubunda, Barki'nin kaybının yasını tutarken, Mevlana Hasan'ı yeni halife olarak atadı , yeni sorumluluklarını özetledi ve Hasan'ın bölgedeki müritlerinden ona ruhani liderleri olarak saygı duymalarını istedi. ²⁵

Daha da önemlisi, tecdid mesajı, Şeyh Ahmed Sirhindl, ö. r624, Shah Ghulam 'All'a, d. r824. Bu fenomen, Alt Kıta'da üretilen maktubat ve malfuzat (yani Sufi üstadın söylemleri) literatüründe belgelenmiştir. Bu literatür aynı zamanda sonraki nesillerin Şeyh Ahmed Sirhindl ve onun yazılarına olan ilgisini de yansıtmaktadır. Bazı somut örnekler vermek için, şimdi Sirhindl'in soyundan gelen üç kişinin, biyolojik, Hoca Muhammed Ma'sum (oğlu) ve iki ruhani, Mirza Mazhar Can-i Canan'ın (d. r/So) yaşamlarını ve faaliyetlerini gözden geçireceğiz. ) ve büyük halifesi Shah Ghulam 'All.

Hoca Muhammed Ma'sum

Sirhindi'nin üçüncü oğlu, halefi ve dört kayyumdan ikincisi olan Muhammed Ma'sum (r599-r668), babasının karizmasını ve manevi zarafetini miras aldı. Ayrıca, oğlunun ruhsal kazanımlarından övgüyle bahseden Sirhindl'den sağlam bir eğitim ve derin bir mistik eğitim aldı. ²⁶Ma'sum ise hayatının her detayında babasını rol model almıştır. ²⁷

Müceddidi geleneğine göre, iki bini babasının halifesi olmak üzere yaklaşık elli bin kişi Hoca Ma'sum'a biat etti. Sirhindl'in vekilleri ve Maveraünnehir, Horasan ve Badakhshan'ın yönetici seçkinleri, bağlılıklarını yenilemek için hediyelerle temsilciler gönderdiler. ²⁸Maktubat-ı Ma'sumiyya (toplam 652 mektuptan oluşan üç cilt halinde yayınlandı) olarak bilinen mektup koleksiyonu, babasının koleksiyonundan modellenmiştir. Ma'sum ve kardeşi Khwaja Muhammed Sa'ld (ö. ro7o/r659) ve Sirhindl'in diğer biyolojik ve ruhani torunları, yazılarını dağıtarak ve yorumlayarak mesajını ve karizmasını yaydılar. Sirhindl'in mezarına yapılan hac ziyaretleri de onun anısını canlı tuttu. Örneğin Hoca Muhammed Ma'sum'un halifesi Ebu'l-Muzaffar Burhanpurl , Ma'sum'un da tutkulu bir coşkuyla hakkında yazdığı Ahmed Sirhindl'in mezarını ziyaret etmek istediğini ifade etti. ²⁹Ancak Sirhindl'in türbesinde sergilenen hürmete, müritlerine yaşayan şeyhlerden rehberlik almalarını tavsiye eden ve onları türbelerinde üstadlarının ölüm yıldönümlerini kutlamaktan caydıran bazı Müceddidi şeyhler tarafından karşılık verildi. ³⁰

Khwaja Ma'sum'un takipçileri, Sirhindl'in Müceddidi şubesini Afganistan ve Maveraünnehir'e tanıtma girişimini sürdürdüler. ³¹Ma'sum'un kırk bir büyük halifesinden yirmi yedisi Orta Asya ve Afganistan'daki şehirlerden Sirhind'e geldi. Mektubat-ı Ma'sumiyye'nin üçüncü cildini derleyen Hacı Muhammed Aşur, Buharalı olup Hindistan'a hicret etmiştir. Şerh-i ma'mulat-i Ma'sumiyye ve Adhkar-i Ma'sumiyya'nın da müellifidir. Hoca Ma'sum da babası gibi dini konularda gevşek davranan insanları uyarmakla meşguldü. O 'karanlık zamanlarda' bid'atın yayılmasını engellemek ve Peygamber'in sünnetini ihya etmek için Mevlana Hasan'a 'Bütün Pişaverli'yi' ulum -i şeriat edinmeye çağırdı. ³²

Öğrencileri ile yakın ve şefkatli bir ilişkisi vardı. Örneğin, Orta Asyalı vekillerinden biri olan Ebu İshak Türkistanlı, onu Sirhind'de ziyaret etmek istediğinde, Ma'sum, mali kısıtlamaları ve ailevi sorumlulukları nedeniyle onu seyahat etmekten caydırdı. ³³Başka bir mürit, Hacı Habib Allah Hisarl Bukhari, defalarca üstadını ziyaret etme arzusunu dile getirdi, ancak Ma'sum , müritlerine karşı görevlerinden dolayı onun cesaretini kırdı. ³⁴

Şeyh Ahmed Sirhindi, Orta Asya'da Müceddidiyye mesajını yayan ilk Nakşibendiyye Sufi'ydi, ancak Hoca Ma'sum döneminde daha da yayıldı. Şeyh Sirhindi'nin , Muhammed Ma'sum'un atanmış halifesi olan Şeyh Muhammed Murad gibi bir halifesi olmadığı iddia edilebilir . Şeyh Muhammed Murad, Nakşibendi tarikatının Müceddidi şubesini Osmanlı topraklarında tanıtması ve yaygınlaştırmasıyla tanınır. Buhara'da doğdu ve Hoca Muhammed Ma'sum tarafından başlatıldı. Ancak, onun inisiyasyonundan sonra, anlaşılan, mürşid ile mürit, Maktubat-ı Ma sumiyye'de Murad'a hitaben yazılmış hiçbir mektup olmadığından, uyuşmamışlardır.

Şeyh Murad bir dizi seyahate çıktı. ro92/r68r'de beş yılını geçirdiği İstanbul'u ziyaret etti. Yaklaşık otuz yıl süren seyahatlerinin ardından 29 Eylül'de İstanbul'a döndü ve aynı yıl orada öldü. Türbesi üzerine inşa edilen bir tekke , 'Osmanlı topraklarındaki Nakşibendi tarikatının Müceddid kolunun pınarı' oldu . ³⁵

Şeyh Murad'ı, 1770'lerin sonlarında Kürdistan'ın Shahrazur ilçesindeki Karadağ'da doğan ve Türkiye, Suriye ve Irak'ta Nakşibendi Müceddid tarikatını yeniden canlandıran başka bir Sufi izledi. Halid Rumi olarak bilinen Ebu'l-Baha Diya al-Din Halid Shahrazurl , Delhi'deki Mazhar Can-i Canan'ın halifesi Shah Ghulam 'All Dihlawl'ın Hintli olmayan en önde gelen halifesiydi. Halid Rumi, Sirhindi gibi, genelde Sünni Müslümanların özelde de Nakşibendi tarikatının müceddidi olarak görülüyordu. ³⁶

Mevlana Halid, 1810'da Delhi'ye geldi. Orada dokuz ay geçirdikten ve Yol'un çeşitli aşamalarını hızla geçtikten sonra, 1811'de Şah Gulam Ali'nin halifesi olarak Süleymaniye'ye döndü . ³⁷Shah Ghulam 'All'ın büyük halifesi ve onun söylemlerini derleyen Ghulam Muhyl al-Din Qusurl, Halid Rumi'nin Peşaver üzerinden Hindistan'a yaptığı yolculuğu ve Shah Ghulam 'All'ın ona özel ilgisini kaydetti. Qusurl açıklamasını şu sözlerle bitirir: "(Delhi'ye gelen) ziyaretçilerden öğreniyoruz ki, Mevlânâ bütün Rumların (Türkiye) sığınağıdır (mercedes )". ³⁸

Shah Ghulam 'All'dan Khalid'e üç mektup var. ³⁹Birinde, Mevlana Halid'i intikam dürtüsünün onu ele geçirmesine izin vermemesi konusunda uyardı. Tarikatın adını lekeleyecek hiçbir harekette bulunmamalıdır . ^{40 Halifesi ve halefi
Şah Ebu}Sa'ld'a (ö. 834) hitaben yazdığı başka bir mektupta Şah Ghulam Ali, Mevlana Halid'in Türkiye ve Bağdat'ta Müceddidiyye tarikatını yaygınlaştırmada bu kadar başarılı olduğunu duymaktan duyduğu mutluluğu dile getirdi . 500 ulemanın ve hulefasının büyük ^{bir kısmının Mevlana}tarafından başlatıldığını öğrenince özellikle memnun oldu1 .

ulema fudalesine (bilginlere) ve soylularına hitaben yazılan başka bir mektup özellikle ilgi çekicidir. Kadirli tarikatındaki Barzinjl ailesi ve müritleri ile çatışmaya giren Mevlana Halid'i desteklemek için kaleme alınmıştır. Shah Ghulam 'All, Barzinjl'in Sirhindl'in Maktubat'ının Arapça tercümesindeki metin uydurmasından memnun değildi . Bunun Sirhindi ve takipçilerini itibarsızlaştırma girişimi olduğunu hissetti. Shah Ghulam 'All, Mevlana'nın nezaretinde daha yüksek manevi mükemmellik makamlarına ulaştığını ve ona icazet ve hilafet ihsan ettiğini söyledi. Shah Ghulam 'All'ın Mevlana Halid'e tam destek vermek için kullandığı deyime dikkat edin:

Onun eli benim elim, vizyonu benim vizyonum, onun dostluğu benim dostluğumdur. Halk tarafından reddedilmesi ve ona karşı gösterdikleri düşmanlık beni olumsuz etkiliyor. Onun halk tarafından kabulü, onların Üstadımı kabul etmesi gibidir.

Şah Nakşibend, Hoca Ahrar, Hoca Muhammed Bakl ve Hazreti Müceddid. O ülkenin Müslümanları ona hürmet ve hürmet etmekle mükelleftir. Aynı şekilde onun sıhhati, ömrünün uzun olması ve selameti için dua etmem de bana farzdır. ⁴²

Ghulam 'All, Mevlana Halid'i bazı kazanımlarında Ahmad Sirhindl ve Adam Banurl'den daha yüksek sıraladı43 ve muhataplarını ^MevlanaHalid'i bunu kıskananlardan korumaya çağırdı. ⁴⁴

Shah Ghulam 'All's Malfuzat'ta, Afganistan, Orta Asya ve Hindistan'daki büyük şehirlerden onun hankasına gelen manevi rehberlik arayanlara bolca atıfta bulunulmaktadır. ⁴⁵Kendi sözleriyle:

Bu yetersiz (nd-ehl) kişiden [yani Ghulam 'All] muazzam nimetler yayılıyor. Bağdat, Semerkand, Buhara ve Taşkent gibi yerlerden Hakikat arayışındaki insanların Nakşibendi Müceddidl bağlantısının lütfunu almak için buraya [Delhi] geldikleri için [Allah'a] şükranlarımı nasıl ifade edebilirim. ⁴⁶

Ancak Shah Ghulam 'Alls'ın efendisi Mirza Mazhar Jan-i Canan pek çok Orta Asyalıyı başlatmadı. O başarılı bir Nakşibendi Sufi idi, çağdaşı Şah Duvar Allah (ö. 1762) ^{47
tarafından müjdelendi}ve biyografisini yazan ve halifesi Şah Ghulam tarafından kaydedildiği gibi, Hindistan'da binlerce insanı ve Afganistan'dan bazılarını inisiye etti. Muhammed Murad ve Mevlana Halid Rumi'nin boyuna uzaktan yaklaşan Orta Asya .

Mazhars Maktubat'taki ilginç bir mektup, özellikle Orta Asya'ya giden ve Orta Asya'dan gelen azalan trafiğe atıfta bulunuyor. Mazhar'ın üstadı Muhammed Abid ^Sunami'nin(ö. 1747) müridi Seyyid Musa Han Dahbidi'ye48 hitaben yazılmıştır. Mazhar, Safer 1188/1774'ün başında Panipat'tan yazdı. Abdülkadir diye bilinen biri aracılığıyla Musa'dan selâm almaktan çok memnundu . Bu, Musa'nın uzun bir aradan sonra ilk iletişimiydi ve geçmişin güzel anılarını yeniden canlandırdı. Ama zaman değişmişti. Çağdaşlarının çoğu ölmüştü ve Mirza neredeyse seksen yaşındaydı, zayıf ve kırılgandı ama yine de günde dört toplantı yapıyordu. Amacımız için önemli olan nokta, Mazhar'ın Semerkant'tan ve Semerkand'a giden insan hareketinin kuruduğunu ve bu nedenle düzenli bir mektup alışverişinin mümkün olmadığını fark etmesidir. Hindistan kargaşa içindeydi. Delhi'deki kaotik koşullar onu Panipat'a taşınmaya zorladı. ⁴⁹Mazhar'ın kendisinin tanımladığı çalkantılı zamanlarıyla karşılaştırıldığında, halefi Shah Ghulam 'Ali, 1803'te Lord Lake'in ele geçirilmesinden sonra Delhi'de bir miktar istikrar buldu . Hindistan içinde ve Orta Asya'dan.

Son sözler

Müceddidiler tartışmamızı bitirmeden önce, Kuzey Hindistan Müslümanlarının Orta Asya ile olan yakınlığının Müceddidiler ile sınırlı olmadığını belirtmek gerekir. Bu yakınlığın izi o kadar derindi ki, aradan geçen çalkantılı yüzyıllara rağmen Türk padişahları ve Babür imparatorları tarafından alt kıtaya tanıtılan geleneksel görgü kuralları, giyim kuşam, mutfak ve orijinal isimleriyle çeşitli meyveler bugün bile varlığını sürdürüyor . Bugün bile aydınlar ve sıradan insanlar arasında çok canlı ve Urduca ve Fars edebiyatında, yöresel dillerde olduğu kadar halk edebiyatında da bulunuyor. ⁵⁰Yirminci yüzyılın en seçkin filozof-şairi Muhammed İkbal (ö. 1938), bu güçlü bağdan şu şekilde bahsetmiştir:

Hindistan'da doğmama rağmen gözlerimin parlaklığı

Buhara, Kabil ve Tebriz'in temiz topraklarından yaratılmıştır. ⁵¹

Başka bir mısrada şair, Güney ile Orta Asya arasında sınır görmemiştir:

Yeni bir coşku, kargaşa yarattım

Lahor'dan Buhara'ya ve Semerkant'a kadar insanların kalplerinde. ⁵²

Belh ve Buhara'nın güzelliği bir Punjabi köylüsünün zihninde hâlâ varlığını sürdürüyor. Son iki yüzyılda Orta Asya'ya yapılan tahribattan habersiz, kendi sade evini överken hâlâ onların güzelliğine ilahiler söylüyor:

Zevki/mutluluğu Belh ve Buhara'da bulamazsınız.

Chajju'nun [Punjab kırsalındaki] evinin üst katına çıkıyorsunuz.

Müceddidiyye'nin Orta Asya'daki başarısını açıklamaya çalışırken, Hamid Algar'ın, onun dehasının bölgede hakim olmaya devam eden orijinal Nakşibendi dürtüsüne uygunluğunun bir göstergesi olduğu görüşüne yönelinir. ⁵³Sıkça dile getirilen bir başka neden de İran'da Safevilerin devlet dini olarak Şiilikle kurulması ve Orta Asya'da uzun bir dinsel belirsizlik dönemi yaratmasıdır. Müceddid tarikatlarının şananın önceliği konusundaki tavizsiz konumu, Sünni Müslümanlara bir yön duygusu verdi. ⁵⁴Her şeyden önce Sirhindi bununla meşgul olmuş, müritlerine bir hidayet kaynağı olarak hadislerin önemini hatırlatmış ve Hz . Sirhindl'in ^bid'atıortadan kaldırma arzusu55 , tarikatların senkretik eğilimleri reddetme ve inançlarının herhangi bir şekilde bastırılmasına direnme kararlılığını artırdı. Belki daha da önemlisi, Orta Asya'da Sirhindl'in âlim ve mutasavvıf mertebesinde hiçbir şeyhi yoktu.

Sirhindi'nin mirasını teşvik etme kredisi, Sirhindl'in biyolojik ve ruhani soyundan gelenlerin yanı sıra onların müritlerine ve halifelerine gider . Yakın geçmişteki araştırmalarda ve önemli birincil kaynakların (Mazhar Jan-i Canan'ın biyografisi ve Maktubat'ı ve en üretken halifesi ⁵⁶Qadi Sana' Allah Panlpatl, d.r8ro ve Shah Faqlr Allah'ın yazıları dahil) yayınlanması yoluyla. Alawl Shikarpurl, ö. 1751), Sirhindi, mesajı soyundan gelenlerin ve müritlerinin ilmiyle güçlenen ve Müceddid şeyhlerinin ^malfuzatve mektubatlarını derleyen dinamik bir İslam'ın yeniden kurucusu olarak ortaya çıkıyor. . Sirhindi'nin ruhani soyundan gelen Mevlana Halid, mürid arkadaşı Şah Ebu Sa'ld Müceddid'e Şeyh Ahmed Sirhindl'in pan-İslami hakimiyeti hakkında bir mektup yazdı. Ona göre Türkiye genelinde, Arap dünyasında, Hicaz'da, Irak'ta, İran'ın bazı bölgelerinde (Acem) ve Kürdistan'ın tamamında insanlar yüce Müceddidl'in tutkusu ve duygusuyla sarhoştur (sar-şer) . tarlqa. 2. Binyılın nurları olan İmam-ı Rabbani Hazretlerine ve O'nun övülen vasıflarına (mahamid) gece gündüz sosyal ortamlarda, cemaatlerde, cami ve medreselerde hem alt tabakalar hem de yüksekler tarafından atıfta bulunulmaktadır. ⁵⁸

Dacca'dan Peşaver'e, Kabil'den İstanbul'a, Bağdat'tan Bosna'ya, Batı Cava'dan Kuzey Sumatra'ya ve Avrupa'dan Kuzey Amerika'ya çeşitli isimler altında Müceddid geleneği bugün bile çok canlı.

Ek: Kaynaklar

Maktubat , ruhani konularda fikir ve kaygı alışverişinin ana aracıydı ama aynı zamanda dünyevi meselelere göndermeler de içeriyordu . Araştırmacı için önemini göstermek için Şeyh Ahmed Sirhindl, Mirza Mazhar Can-i Canan, Shah Ghulam 'All ve Mevlana Halid'in mektuplarından örnekler verdim. Ancak Alt Kıta ve Orta Asya'daki müritlerin şeyhlerine yazdıkları mektupların yokluğunda, resim eksik kalıyor.

Sirhind ve Delhi'deki Müceddid şeyhlerine kadar olan yazıları aramak için ortak çaba sarf ettim. Zamanın kısıtlılığı ve bürokrasinin yolları çabalarımı engelledi. Bununla birlikte, araştırmam, Şeyh Ahmed Sirhindl, oğulları ve Shah Ghulam 'All dahil olmak üzere Sufi üstadlarının önemli yazılarının birkaç nüshasının Özbekistan Bilimler Akademisi Şarkiyat Araştırmaları Enstitüsü'ndeki Ebu Reyhan el-Birunl Kütüphanesinde saklandığını gösterdi. . Khwaja Badr al-Din Sirhindl'in Hazrat al-quds , Haşim Kishml'in Zubdat al-makamat ve Ra'uf Ahmad'ın, Risalat al-wusul dahil olmak üzere efendisi Shah Ghulam 'All'ın hayatı ve öğretileri üzerine yazıları gibi Ahmed Sirhindl'in biyografileri ve Cevahir-i alwlya da koleksiyonun bir parçasıydı. Onların varlığı, bölgede kendilerine olan ilgiyi gösterirdi.

halifelerinin ve müritlerinin yazıları bana daha çekici geldi . Her ikisi de Shah Ghulam'ın biyografisi olan 2745 ve 2747 numaralı iki risale vardı. 2745 No'lu Yazma, dört bölümden (4-7) oluşan tamamlanmamış bir el yazmasıdır. Yazarın kendisinin mukaşafatı olan Ghulam ' All'ın sözlerini ve vahiy (İlham) kavramını ve Sufilerin mucizelerini (karamat) açıklayan iki bölüm içerir. Mirza Rahim Beg olarak da bilinen Derviş Muhammed'in Risala No. 2748'i, Şeyh Ahmed Sirhindl ile biten Ghulam 'All'ın ruhani soyağacının ana hatlarını çiziyor.

Semerkant ve Buhara'da derlenen biyografik sözlükler arasında şunlara başvurabildim: Kimliği belirsiz bir yazar tarafından yazılmış olan ve Hocagan- ı Harbiye dahil yedi Sufi tarikatının soy kütüklerinin ana hatlarını çizen Qawaid al-mashaikh wa-ashjar al-khuld (No. 498). i Nakşibendiyye; Tadhkirat al-atqiya wa-musirat al-asfiya , Muhammed Emin b. Muhammed Azlm Marghinanl, Şeyh Ahmed Sirhindi, oğlu Muhammed Sa'ld, torunu Abdülahad ve Mirza Mazhar ve İsa Dahbll'ın efendisi Şeyh Muhammed Abid'in biyografilerini içerir. Verilen ana kaynaklar Ghulam Sarwar'ın Khazinat al-asfiya ve Rashhat-i câmi'dir. Bir başka faydalı ve ilginç eser olan Hülaset-i Ahval, Ebu Ubeydullah Muhammed b. İşhan Hoca Kari Taşkandl olarak bilinen Sultan Hoca. Hokand Hanları tarafından atanan Taşkent valisinin hizmetindeydi. 1835'ten 1860'ye kadar olan dönemi kapsar ve Rus işgalinin olumsuz sonuçlarını tartışır. Yerel bir çatışmada arabulucu olarak atanan Sirhindi'nin soyundan gelen Miyan Khalil Sahibzade'ye atıfta bulunuluyor ve bu da ailesinin bir kısmının oraya göç ettiğini gösteriyor.

Taşkent ve Buhara'da yayınlanan ve araştırmamın gösterdiği kadarıyla başka yerde bulunmayan eserler arasında, Muhammed Asur Buhari'nin ( Hoca halifesi) oğlu Qadi Rahmat Allah'ın Tuhfet al-ahbabfi tazkirat al-ashab'ı (Taşkent, r894) vardır . Ma'sum ve Maktubat-i Ma'sumiyya'nın üçüncü cildinin derleyicisi ), Nizameddin Belh'in Tuhfet al -Mürşid (Taşkent, r9ro) ve Nasir al-Din Bukharis Tuhfat al-zairin (Buhara, r9ro).

Muhammed Ömer Çamkani tarafından yazılan ve 1700-1701'de tamamlanan ve sonraki bir makalede kullanılacak olan Cevahir el-sarair'den bahsetmeden tamamlanmış sayılmaz. Şeyh Sa'di Lahavri'nin (ö. rro8/r696) biyografisi, kendisi de Şeyh'in önde gelen halifesi olan Adem Banuri'nin ( ö. 1053/1643, İmparator Shahjahan 1052/1642'de Hicaz'a sürgüne gönderdi) önde gelen halifesi Ahmed Sirhindi'ye göre, on sekizinci yüzyılın başlarında Pencap ve Hindistan'ın Kuzeybatı bölgelerindeki nispeten daha muhafazakar toplumdaki Müceddidi şeyhlerinin müridleriyle etkileşimi için değerli bir kaynaktır .

1. Şeyh Ahmed Sirhindi, Maktubat imam rabbanl, Urduca tr. 'Alim al-Din (Lahor, nd), cilt. 3, Mektup 99: 582-583. Bu mektubun geri kalan metni aşağıda ' Şeyh Ahmed Sirhindi'nin Yazışmalarından Örnekler' bölümünde verilmiştir .

2. Timurluların etnik Çağatay kimliği için bkz. Beatrice Forbes Manz, 'The Development and Anlam of Chaghatay Identity', Jo-Ann Gross içinde, ed., Muslim in Central Asia: Expressions of Identity and Change (Durham and London, 1992) ), s. 27-45. Tekrar. Timur etkisi, örneğin İmparator Cihangir'den 'Gürgan'ın lambasının aydınlatıcısı' olarak bahsedilir. [Gürgan, Timur'un unvanıydı, yani Timur bir Cengiz prensesiyle evlendiği için kraliyet (Cengiz Han'ın) damadı anlamına geliyordu.] Sajida S. Alvi, ed. ve tr., Advice on the Art of Governance: Mau'iza-i Jahangirl, An Indo-Islamic Mirror for Princes (Albany, NY, 1989), s. 43, Farsça metin, s. 144. Tac Mahal'i inşa eden Cihangir'in oğlu Shahjahan (r. 1037-1068/1627-1657), Timur'un Sahib-qiran unvanını aldı ve Sahib-qiran-i Sant (Hayırlı Günlerin İkinci Efendisi) olarak anıldı. Gezegen birleşimi, yani dünyanın ve dinin direği).

3. Arthur Buehler, 'Timur Hindistan'ında Nakşibendiyye: Orta Asya Mirası', JIS, 7 (1996), s. 208-228.

4. Richard Foltz, 'Babür İmparatorlarının Orta Asya Nakşibendi Bağlantıları', JIS, 7 (1996), s. 229-239.

5. Bakınız, örneğin, Muhammed İkbal'in 'Panjab ke Pirzadon se, Bal-i Jibril in Kulliyat-i Iqbal (Lahore, 1973), s. 450-451. Şiirin tamamının İngilizce çevirisi için bkz. VG Kiernan, ed., 'To the Panjab Pirs', Poems from Iqbal (Londra, 1958), s. 58. Bunu 'Islamic Renewal and Reform in the Sixteenth and Eighteenth Century- Northern India: Discourses of the Nakşibendi Müceddidilerin Sosyopolitik Bağlamlarında' başlıklı makalemde tartışıyorum, Bruce B. Lawrence, ed., Pearls Beyond Measure: the Life and Legacy Profesör Khaliq Ahmad Nizami'nin (Gainesville, yakında çıkacak).

6. Khwaja 'Abd al-Ahad Wahdat Sirhindi, Sabil al-raşad, ed. Ghulam Mustafa Khan (Haydarabad, Sind, 1978), s. 5 ve 7-8. İçerik için bkz. Sajida Alvi, 'The Mujaddid and Tajdid Traditions in the Indian Subcontinent: An Historical Introduction', JTS, Özel Sayı, Annemarie Schimmel Festschrift, 18 (1994), s. 4-5.

7. 'Abd al-'Aziz, Surur-i 'azizi, al-ma'ruf fetawa-i 'azizi (Kanpur, nd), cilt. 1, s. 395.

8. Muhammed Nur Bakhsh Tawakkuli, Tadhkirat-i masha'ikh-i naqshbandiyya (Gujarat, nd), s. 225.

9. temel eserlerin karşılaştırmalı bir incelemesi için bkz . ), s. 83-101.

10. Hashim, Badakhshan, Kishm'den geldi ve bir yetişkin olarak Hindistan'a yerleşti. Sirhindi'nin Maktilbat'ının üçüncü cildini derledi. Muhtemel ölüm tarihi Badr al-Din Sirhindi, Hazrat al-quds (Sialkot, 1403/1982), vol. 2, s. 415,11.1.

11. Sirhindi, Hazret-i kuds, Giriş, s. 12.

12. Khwaja Muhammad Hashim Kishmi Badahshani, Zubdat al-maqamat (Lahore, 1969), s. 286-339. Yazara göre, kırk üç halifeden sadece yirmi dokuzu hakkında ayrıntılı açıklamalar var , geri kalanlar kısa olması için sadece isimleriyle tanımlanıyor, yazara göre, Zubdat al-maqamat, s. 339.1 Hintli olmayan halifeleri menşe yerlerine göre belirledim : Badakhshi/Badakhshani, Samarqandi, Shadmani, Rumi, vb. Kaçının eve döndüğünü ve kaçının Hindistan'a yerleştiğini belirlemek için daha fazla araştırmaya ihtiyaç var.

13. Badr al-Din Sirhindi, Hazral al-quds, cilt. 2, s. 320-447.

14. Muhammed İhsan Müceddidi, Rawdat al-qayyumiyya, ed. Iqbal Ahmad Faruqi (Lahore, 1989), cilt. 1, s. 509-552.

15. Abu'l-Makaram'a yazdığı tek mektupta Sirhindi, cömertliği ve yardımseverliği ve muhtaçlar için bir 'sığınak' olduğu için onu övdü. Maktilbat, cilt. 3, Mektup 116: 634.

16. Ahmed Sirhindi, Maktilbat, cilt. 3, Mektup 99: 583-584.

17. , Hazral al-quds, 2, s. 64-65.

18. Sirhindi, Maktilbat, cilt. 1, Mektup 131: 240.

19. age, Mektup 168: 285.

20. age, Mektup 221: 375.

21. age, Mektup 209: 346.

22. age, Mektup 33: 85-87; ayrıca bkz. Mektup 53:125-126; ve Mektup 213: 356-357.

23. Badr al-Din, Ahmed Barki'nin Kandahar ile Kabil arasındaki Vad'da doğduğunu söylüyor. Daha sonra babası, Bark takma adıyla Kankrit'e taşındı. Hz . _ _ 567.

24. Sirhindi, Maktubat, cilt. 1, Mektup 275: 569.

2 5 age, cilt. 2, Mektup 61: 217-219.

26. age, cilt. 1, Mektup 267: 538.

27. , Hazret-i Kudüs, 2, s. 283.

28. Muhammed İhsan, Rawdat-ı kayyumiyye, 2: 63; Zewwar Husayn, Anwar-i Ma'silmiyya (Karachi, 1980), s. 39.

29. Hoca Muhammed Ma'sum, Maktilbat-i Mafumiyya, Urduca tr. Zawwar Husayn (Karaçi, 1980), cilt. 3, Mektup 239: 323.

30. Sana' Allah Panipati, Irshad al-talibin, ed. Mazhar Hasan ve Muhammed Hasan (Muradabad, 1887), s. 20. Ahmed Sirhindi'nin manevi soyundan gelen Sana' Allah (ö. 1810), büyük Nakşibendi Müceddidi üstadı Mirza Mazhar Can-i Canan'ın bir kadısı , üretken bir alimi ve halifesiydi. Şeyhlik kurumu hakkında daha fazla tartışma için, Pearls Beyond Measure'da çıkacak olan 'Islamic Renewal and Reform' makaleme bakın.

31. Hamid Algar, A Brief History of the Nakşibendi', Nakşibendiler: Tarihsel Gelişmeler ve Müslüman Bir Tasavvuf Tarikatının Bugünkü Durumu, ed. Marc Gaborieu ve ark. (İstanbul, 1990), s. 24.

32. Hoca Muhammed Ma'sum, Maktilbat-i Ma'sumiyya, Urduca tr. Zawwar Husayn (Karaçi, 1986), cilt. 1, Mektup 178: 346-347.

33. Ma'sum, Maktubat , cilt. 3, Mektup 119:186-187.

34. Pearls Beyond Measure'da yakında çıkacak olan 'İslami Yenileme ve Reform' makalemde Hoca Ma'sum'u ayrıntılı olarak tartışacağım .

35. Algar, Kısa Bir Tarih', s. 27.

36. age, s. 28.

37. age, s. 29.

38. Ghulam Muhyi al-Din Qusuri, Malfuzat-i sharifa, tr. Iqbal Ahmad Faruqi (Lahore, 1978), Farsça metin, s. 132-133.

39. Üç harf nos metni için. 23, 38, 110, bkz. Ghulam 'Ali, Makatib-i sharifa, derleyen Ra'uf Ahmad Ra'fat Mujaddidi, ed. Abdülmecid Ahmed Seyfi (Lahor, 1371/1951-1952). PP- 27. 35 ve 155-156.

40. Ayrıntılar için bkz. Makatib-i şerife, Mektubat 38:35 .

41. age, Mektup 32: 32.

42. age, Mektup 109:153.

43. age, s. 154.

44. age.

45. Ra'uf Ahmad Ra'fat Mujaddidi, Durr al-ma'arifi malfuzat-i tayyibat-i hazrat Shah Ghulam Ali Mujaddidi Dihlawi, Urduca tr. 'Abd al-Hakim Khan Akhtar (Lahore, 1983), 47 ^:159-160. Bu, Şah Ghulam 'Ali'nin söylemlerini tarihlerin ayrıntılarını vererek kaydeden bir görgü tanığının yaptığı değerli bir çalışmadır (Dürrü'l-ma'arif, 37). Urduca çeviride her söylem ayrıca numaralandırılmıştır. Referanslarımda seans numarasını da ekledim.

46. Dürr el-ma'arif, 82:198. Çok az İslam bilgisi ile gelen ancak Ghulam 'Ali'den yoğun eğitim alan bireylerin örnekleri de vardır. Örneğin bkz . Dürrü'l-ma'arif, 65:178.

47. Shah Ghulam 'Ali, Maqamat-i mazhari, ed. ve tr. Muhammed İkbal Mujaddidi tarafından Urducaya çevrilmiştir (Lahore, 1983), s. 306.

48. Hoca Musa Dahbidi, Semerkand yakınlarındaki Dahbid kasabasından geldi. Tarikatın Dahbidi şubesini kurdu.

49. Mazhar Jan-i Canan, Makatib-i mirza mazhar, ed. Abd al-Razzaq Qurayshi (Bombay, 1966), Mektup no. 147: 212-213.

50. Ayrıntılar için bkz. Ahmad Hasan Dani, New Light on Central Asia (Lahore, 1993), s. 12-16.

51. Muhammed İkbal, Payam-ı maşriq in Kulliyat-i Iqbal: Farsça (Lahore, 1973), s. 339.

52. Muhammed İkbal, Külliyat-ı İkbal'de Zarb- i kalim : Urdu (Lahor, 1972), s. 485.

53. Algar, Kısa Bir Tarih', s. 24.

54. Sirhindi'nin düşüncesinin bu yönüyle ilgili ayrıntılı bir çalışma için bkz. Muhammed 'Abd al-Haqq Ansari, Sufizm and Shari'ah: A Study of Shaykh Ahmad Sirhindi's Effort to Reform Sufizm (Londra, 1986), s. 61-83.

55. Sirhindi, iyi yenilik (bid'ai hasenaf ) dahil olmak üzere bid'atı tamamen reddetmesiyle tanınır . Bida değildiler ': Maktilbat, cilt 1, s.86. İbadetler (fibadat) ile örf Cadal wa-'urf arasında ayrım yaparak , sadece ibadetten sapmanın bid'a olduğunu kabul etti. Bkz. Ansari, Tasavvuf ve Şeriat, s. 22-23. Ayrıca Muhammed Ferman, Radd-i bid'ul: İmam Rabbani Hazreti Müceddid Elf-i Thant kt la'hmal kt raushni men (Gujarat, 1962).

56. Bkz. Sajida S. Alvi, 'Qazi Sana' Allah Panipati, An Eighteenth-Century Sufi-'Alim: A Study of His Writings in Their Sociopolitik Bağlam', Wael B. Hallaq ve DP Little, ed., İslami Çalışmalar Sunulan Charles J. Adams (Leiden, 1991), s. 11-25.

57. Tipik bir cemaat toplantısı örneği için bkz. Ra'uf Ahmad, Durr al-ma'arif, 47:158-159. Üç Mürit El Kitabı'nın (Adab-ı müridari) ayrıntıları için yakında çıkacak olan 'İslami Yenileme ve Reform' makaleme bakın.

58. tarafından Tadhkirat-i masha'ikh-i Naqshbendiyya, s. 320-321'de alıntılanmıştır. O zamanlar Kürdistan'da seyahat etmekte olan Bağdat'ta ikamet eden İngiliz CJ Rich'in ifade ettiği gibi, Mevlana Halid'in yaygın popülaritesi hakkında, bkz. Albert Hourani, 'Shaikh Khalid and the Naqshbandi Order', SM Stern, Albert Hourani ve Vivian Brown, ed., İslam Felsefesi ve Klasik Gelenek: Yetmişinci Doğum Gününde Arkadaşları ve Öğrencileri Tarafından Richard Walzer'e Sunulan Denemeler (Columbia, 1972), s. 97. Kürdistan'daki mirası için bkz. Ferhad Shakely, 'The Nakşibendi Şeyhleri Hawraman and the Heritage of Khaliddiyya-Mujaddidiyya in Kurdistan', Elisabeth Ozdalga, ed., Naqshbandis in Western and Central Asia: Change and Continuity (İstanbul, 1999) ), s. 89-100.

"Le savaşçı du ta'wil".

Bir Molla Sadra şiiri 'All
(Aspects de 1'imamologie duodecimaine IX)

Muhammed Ali Amir-Moezzi

Molla Sadra'nın kaleme aldığı eserler (ne 979/1571 veya 980/1572 Şiraz; ölüm tarihi 1050/1640, Bassorah), son yapıt en persan et plus particierement sa poesie ont peu retenu 1'atention des chercheurs. 1961'de Seyyed Hossein Nasr, Büyük Filozof Seh Aslı'nın bir la süiti olan bu prömiyeri, büyük bir kral gibi Montakhab-e mesnevi için yayınladı . ¹Beaucoup plus recement, 1997'de, Mohammad Khajavi, Molla Sadra'nın Ibeuvre'sinde 1'infatigable editor and traducteur, ve Celui-ci'nin 'Recueil des poetes' adlı kitabının editörü, SH Nasr tarafından yayınlanan metinlerin dışında, bir karantina d'autres şiirleri. ²Quelques mois avant la parution de Hajavi, la Bibliotheque de 1'Ayetullah Mar'ashl Najafl, I'ceuvre poetique du philosophe, faite par le savant religieux, Mostafa Faydi'nin bir başka baskısı yayınlandı. ³Cette Edition, benzersiz bir el yazması parçası olarak etkili, farklı limon fort des souvent des aux deux autres par raport aux deux autres ve contient de nombreux ves ekleri, inconnus des editions Nasr ve Khajavi; Özgünlüğünden emin olmak, bir şeytani kanıtlayıcıdır, ancak bu, el yazması kullanımıyla ilgili bir yuvaya sahip değildir. ⁴En tous les cas, avec ces trois edisyonları, Molla Sadra'nın Ibeuvre poetique de la quasi-totalite de la qusi-totalite de la quesi-totalite de nous disposons sans doute maintenant sans doute desposons sans doute care of Molla Sadra; ⁵

Molla Sadra'nın şiiri, bazı ilahiyat ve felsefe meşguliyetleri ve felsefelerini tasvir ediyor, maniere encore artı ısrarcı, sa pensee eschatologique. ⁶İngiliz edebiyatının değeri, en büyük parkurudur, en büyük kavgadır, özel bir yoğunlukta ilham veren güçlü bir sufle mistiktir. Bien qu'aucun poete ne soit date, les editors s'accordent an penserque, comme tout lettre iranien digne de ce nom, Molla Sadra aurait tüm şiirleri besteliyor le long de sa vie d'adulte, tout en revenant tres probablement sur des eski kompozisyonlar, değiştiricileri veya tamamlayıcıları, evrimsel zeka ve ruhaniyet için dökün. ⁷

Montakhab -e mathnavl (yazılı 'extraits', 'fragments' veya 'morceaux choisis' du mathnavl) içindeki uyumlar ve les majmue qui forment , eux aussi, çözülemeyen sorunları çözen bir matematik şiiri. İkili son, el yazmalarında bağımsız olarak kabul edilenleri sunar; ⁸Montakhab'ın dört bir yanından gelen güzel manzaralar, tüm çeşitlerin çoğundan daha fazlasına sahip olma eğilimindedir . İki topluluk yerel hukuk açısından farklı kaynaklara sahip midir? M. Khajavi , ⁹bağımsız kompozisyon ve artı majmiie ile yakın bir ilişki için geç mi ? Celle-ci, bir seul et mem Mathnavl veya bien bir şiir topluluğu artı veya bağımsız bağımsız temalar oluşturur ve farklı temaları oluşturur, ancak mem ölçüsü ramal musaddas mahdhuf üzerinde oluşturur? ¹⁰

Le poete sur 'All est le quatrieme de la majmue et est intitule (par 1'auteur veya par le copiste?): 'De leloge du Prince des croyants et de la Famille de la Demeure (du Prophete)' (dar manqabat-e ) hazret-i amir al-mo'menln ve ehl-e beyt): ¹¹

1. Shahsavdr-e Id fata shlr-e vaghd / az khoda vo mostafd bar vey thana

Chevalier de la fata, aslan de la bataille I Celui que Dieu et le Pur Elu (Muhammed) ont loue.

La fata: geleneğin kinayesi: la sayfa ilia dhu'l-faqar wa la fata ilia 'All, 'Pas de saber hormis Dhu'l-Faqar et pas de heros chevaleresque hormis 'All'. ¹²

'All par Dieu figürü, imamlığın tefsirini yapın, Kur'an'ın mem metni ile dans edin. Molla Sadra va y revenir dans la suite de son poete.

2. Sdql-ye kowthar vall-ye kardegar / dade tighash dln-e ahmad rd qardr

Lechanson du (fleuve cennet) Kowthar, I. Dieu I Celui, Ahmed'in (yani Muhammed'in) dinini sağlamlaştırmadı.

Şiirin ilk çıkışı, 'Tüm ruhların tahkimatı: le fait qu'il est 1'ami de Dieu, wall, et qu'il est le guerrier de la foi par excellent. Gelin, Molla Sadra'ya, 'Her Şey' figüründen bağımsız olarak 1'yorumlama ruhaniyetini (ta'll) temel oluşturan , birbirinden ayrılamaz gibi görünen ikili nitelikleri dökün . ¹³

3. Az zabdn-e tigh zang-e kofr 0 jowr / hakk namiid az safhe-ye'dlam be-fowr

Parla langue de son sabre, la rouille de finfidelite et de 1'pression I Fut vite grattee de la face du monde. (Voir infra le vers no 16.) ¹⁴

4. Az vojiidash 'aql iman ydfte / az jablnash niir ridvan ydfte

Bir oğul Grace, la raison decouvrrit la foi I Grace bir oğul cephesi, le paradis ut la lumiere. ¹⁵

Plus loin, dans le 22 ^epoete de la majmue dans ledition Khajavl, Molla Sadra distingue entre une raison celeste, angelique faql-e malaki), illuminee par la foi, et une raison mondaine, coupee d'En-Haut, ruse tenebreuse et bestiale, celle des egares Caql-e gomgashtegan). ¹⁶'All ou 1'amitie ilahi (walaya) ve 1'imamat qu'ils temsil eder, sont, ici a la lumiere de la foi qui transforme la raison humane en raison celeste'yi tanımlar. ¹⁷

5. Aql-e peyghambar co qor'an amadi / nafs-e vey manand-e forqan amadi ^{1 &}Comme le Kuran, il ('All) manifesto fintelligence du Prophete I Sa personne sert bir le bien et le mal ayırt edici.

Furkan (telaffuz persane forqan) , bien et le mal, le licite et 1'illecite, d'ou tout code or recueil de loi sacre, plus partulierement le Kuran ayırt edici bir tasarımdır. Ce ver, ainsi que les qui su quivent , 1'imamologie et la Prophetologie, entre le wall, messager de lesoterique de la Religion, et le nabi , messager de 1'exoterique mais qui cumule secretement en lui la walaya et la nübüvvet. La walaya / imdma est le 'lieu' du nubulwa'nın sırrı, la vahiy de celle-ci'nin 1'özü. ¹⁹İki işlev son kanıt, "All Murtada et Mohammad Mustafa" ile ilgili saygıyı sembolize eder.

6. Farqjoz ejmdl 0 joz tafsil nist / in do hamrah qdbel-e tabdil nist

İki özgeçmişin ve ayrıntıların hücredeki farkı , tek başına bir rahatlık yaratmaz.

7. Har ce dar ejmdl bod bd mostafa / gasht zdher az vojiid-e mortada

Ce qui, zarafet a Mustafa, en özgeçmişini ifşa et I S'est manifesto (detaylı) zarafet

bir la personne de Murtada. ²⁰

İmam'ın Merceği, Vahiy'de yoğunlaşan peygamber mesajının açıklayıcı bir özünü içerir. Ceci est rappele par de unmbreuses gelenekler, hadis lesquelles le, c'est-a-dire mainmentement des imams, explique en detaylı (tefsıl) ce que le le Kur'an sous une forme condensee (mujmal) ifşa eder. ²¹

8. ivla'nt-ye al-yawma akmalt in bovad /gar to hasti mard-e din ey mo'tamad

Cest cela le sens profond de 'al-yawma akmaltu I (Sache-le) 6 kendine güvenen, foi homme de.

Al-yawma akmaltu lakum dinakum wa atmamtu 'alaykum mmati: Aujourd'hui, J'ai rendu parfaite pour vous votre Religion et paracheve pour vous Mon bienfait.' Ce morceau du troisieme âyet de la minaresi 5, al-maida, ilgili, selon 1' tefsir İmami la artı klasik ve la artı sık, la vahiy ilahi walaya de la Muhammed. Ce ayett fait de la walaya, amitie fidele des imams, un devoir kultuel (farida) au meme titre que la priere canonique or le pelerinage a la Mekke. ²²Molla Sadra, imamların merceğinden dolayı, 'Her şey ve tutarlı bir şekilde' peygamberlik mesajının açıklanmasının celui'sini temsil ediyor, velaya'nın temel içeriğini oluşturuyor . Bu, dinin bir parfaite'si olduğu anlamına gelir. ²³

9. Ust bdbd-ye nofus-e owliyd / hamconan ke mostafd bd anbiyd

Cest lui ('All) le Pere des Amis (de Dieu) I Comme diyen (Muhammed) Mustafa, les peygamberler için;

10. Owliyd yek yek co farzandan-e u /jire khdrdn-e navdl-e khdn-e u

Les Amis sont, un par un, ses enfants I Se nourrissant aux partitiones sur sa nappe pozları.

Mohammad, realite essentielle appelee 'luminiere Mohammadienne' dansında, Ibrigine ve peygamberliğin özü (nübüvvet); de meme que la lumiere de 'All est Ibrigine et la öz meme de 1'Amitie veya lAlliance ilahi (walaya). ²⁴

11. Anke pdyash diish-e peyghambar gövdesi / habbadhd shdkhi ke inash bar gövdesi

Celui qui eut son pied sur lepaule du Prophete I Quel merveilleux arbre qui porte un tel fruit ¹. ²⁵

12. Anke nafsash bud dast-e kardegar / in yadolla rd ke danad kard khdr?

Celui qui fut la main of Dieu en personne I Cette Main boş yuva yapabilen 1'abaisser?

Lieu de manifesto et instrument de la volonte de Dieu, 1'Imam est souvent dit etre un brgane' de Dieu: ceil, langue, main, oreille, face, coeur ^,etc. , sert d'introduction aux quinze vers suivants ou Molla Sadra s'adonne s'adonne s'adonne s'adonne s'adonne s'adonne s'adonne s'adonne s'adonne s'eegese de la figure de la figure guerriere de la figure du premier imam:

13. Gar kasi rd biidi az qadrash khabar / key conan bd vey namudandl darar?

Si quelqu'un avait connu sa gerçek değer I Comment aurait-il pu chercher a lui porter önyargı?

14. Kofr-hd-ye mokhtafi dar jdneshdn / bud da'em rahzan-e imdneshdn

Veya, des infidelites au fond deux'u önbelleğe alır (yani 'Ali'nin düşmanları) I ravissaient constamment leur foi.

15. Dhdt-e u con bud tenzil-e kelam / kard az shamshir ta'vil-e kelam ²⁷

Comme sa realite essentielle (celle de 'Ali) Revelation'ın mektubunu oluşturur/

Il fit du saber lexegese spirituelle de celle-ci.

16. Az zabdn-e tigh tefsir-e sokhan / minamud az bahr-e ashdb-e badan ^2&

Şartlı Tahliye Yorumu, par le lisan, I II le uygun 1'exteriorite les gens.

, temel bir özdür, 'Her şey, 'gerçekliğin özü'dür, valaya laquelle est , vahyin nihai zamanı olarak gelen, Kur'an'ın mektubunu önbelleğe alan geleneklerin adıdır. ²⁹Ceux qui s'muhalefet 'Bütün muhalifler Kur'an porte de plus profond a ce que que le yaptı. Bu, la laya'nın düşmanları, nubula'nın ezoterik boyutu . Il revient, 'Revelation ne devienne pas une lettre sans esprit; ce qui evoque bien entendu la Celebre gelenek atıf au Prophete: 'Il ya parmi vous quelqu'un qui battle pour 1'yorumlama spirituelle du Kuran comme moi-meme j'ai battletu pour la lettre de sa vahiy, et cette personne cest 'Tüm B 'ler. Ebu Talib.' ³⁰Sabre de 'All est done, Kuran'ın iç yüzünün 1' aracını sunar, İslam'ın temel içeriğini oluşturan küfürlere karşı kutsal bir şiddet sembolüdür. Ashab-e badan ifadesiyle ilgili noter, 'les gens du corps' ifadesi, 'dış gens de 1'exteriorite' traduis'le ilgili olarak, en iyi şekilde ya da en iyi tantana biçimiyle, 'adorateur du' sözüyle kullanılabilir corps', dans Seh asl, tasarımcı les puissants religieux officiels de lepoque que le philosophe 'les gens de 1'apparence' veya 'de 1'exoterique' (ahl-e zaher) qui ne cherchent qua satisfaire leur corps et leurs hırsları. ³¹

17. Qariyan bildand ahl-e nahravdn / İlk kajrow dar nahdn 0 dar 'ay an

Les gens de Nahrawan etaient des lecteurs du Qur'an / Et cependant des egares, secretement and tecelli.

18. Dar darun-shan naqsh hd-ye por ghalat / ma'm-ye qor'an nabashad zin namat A 1'interieur deux, des izlenimler hatalı Kur'an'ın avec le sens du'u yok .

19. In ghalat-hd hakk narnud az tigh-e tiz/kard az ta'vil-e qoran rastkhiz

Il ('Ali) clTaca ces erreurs par le tranchant de son glaive I Faisant de 1'hermeneutic du Qur'an une resurrection.

Nahrawan gens'i, 'All, ³²tout Comme les 'Qur'an' lecteurs du 'diction des religieux egares', yardımcı fikirlerin Kur'an-ı Kerim'e dair fausses'teki tüm düşmanlarını hedef aldı. 'Hepsi, symbole de la walaya, est lui-meme ce vrai sens; ses hasımları, hasımları du sens et done, selon le poete, les gens qui ne connaissent que la lettre seule, d'ou 1'ifadesi 'Kur'an okutmanları' (kariyan). Revenant sur le evoque plus haut, et de manière encore plus audacieuse, Molla Sadra 'All est non seulement 1'instrument de 1'hermeneutique spirituelle du Kuran, mais que cest en eleyici les gens 1'exteriorite, ve en quelque la not re surrection du sens.

20. Sehhat-e qor'an contn bayad namud ^}}/ eqteda bd shdh-e din bayad narnud Cest ainsi qu'il faut montrer la veracite du Qur'an I II faut ainsi suivre 1'exmple du Roi de la Religion ('Ali) .

21. Zang-e kofr azruy-e din bestorde ast/Khdsef on-na'l in hedathat biide ast ^}4

Dini anlamanıza yardımcı olacak en iyi yol, ' sandalet tamiri' öğesinin yerine getirilmesidir.

22. Harb bar ta'vil karde murtada / hamco bar tanzil ³⁵sadr-e anbiyd

Murtada ('Hepsi) sest battletu pour Tesprit' (du Kuran) I Tout comme le şef des peygamberler (Muhammed) sest battletu pour sa 'lettre'. ³⁶

'Reparateur de sandale', khasifal-nal: hadith du 'combattant du ta'wll' (voir ci-dessus vers 15 et note 30), le Prophete appelle 'All par ce sobriquet, parce qua ce moment' -la, dit-on, ce dernier etait en tren de coudre une sandale. ³⁷KSF'nin evi, iki mors ayrıklığı birleştirme veya en çok ihtiyaç duyulan şeyi kurtarma anlamına gelir . Molla Sadra, ta'wll için savaşın ne olduğunu inkar ediyor gibi görünüyor, 'Hepsi, Kur'an-ı Kerim'in mesajcısı, hataları düzeltin, şiddet içeren bir literatüre bağlı kalın, Muhammed'in dininde survenues; ' Onarıcı Khsifpar çevirisini yapıyorsun'. De meme dans 1'ifadesi sehhat-e qor'an que j'ai traduit par 'veracite du Qur'an (vers 20), le terme sehhat (sihha en arabe) 'sante, etat de ce qui est sans defaultut' anlamına gelir , mais aussi en persan düzeltme, düzeltme (sens de la deuxieme forme de la racine en arabe). Tüm savaşlar imam, duvar, Ölüm Amiri ve Vahiy önbelleğinin yorumlanması mesleğinin ayrılmaz parçalarıdır. Les cinq ves suivants paraissenent souligner cette double Dimension du personnage, celle, impacte, symbolisee par 'le jour', du guerrier intrepide et joyeux du ta'wll et celle, cachee, symbolisee par '1a nuit', du triste Ami et Allie de Tanrım.

23. Riiz-e hayjd cun be-peyda dmadl/ cun khor az sobh-e dovom khande zadl Lorsqu'il sortait le jour de la bataille I II, ikinci bir gün için bir kaynak olabilir.

24. Shab co dar mehrdb-e la al mlshodl/ khiin ze gerye bar mosalld mlzadl

La n uit, lorsqu'il se retirait dans le mihrdb du kulte I II aspergeait le lieu de priere de larmes ameres.

25. Ritz tighash db-e dtash bar tomurcuk / ashk-e cashmash shab dar-e rahmatgoshiid Le jour, son saber etait ravageur comme une eau faite de feu I La nuit, lütuf ve ses larmes, s'ouuvraient les portes de la misericorde.

26. Dar waghd dahhak 0 shab bakkd bodl/ bd khoda shab ruz bd add bodl

Dans la clameur du battle, il riait, et la nuit, il pleurait I C'est que la nuit, il etait avec Dieu et le jour avec les ennemis.

27. Ritz kdr-e doshmanan rd sdkhtl/ shab be kdr-e distan pardakhtl

, düşmanlarla rekabeti düzenler ve arkadaşlarımı meşgul eder.

Kur'an ayetleri ve hadisler gibi ayetler, önde gelen İmam'ın figürünü temsil eden bir gelenektir:

28. Alladhlna yonfiqiin dar sha'n-e u / qaddemu bayna yaday ehsdn-e u

Alladhtna yunfiqiin (est revele) pour son cas I 'Qaddimii beyna yaday (indique) sa bonte.

Alladhlna yunfiqun: le Kur'an 3, Al 'Imran: 134: Alladhlna yunfiquna fi s-serra' wa d-darra wa l-kdzimlna l-gayz wa l-'afln'ani n-nds wa'llahuyuhibbu l-muhsinln; 'Ceux qui font don dans la refah come dans la zorluk, qui maitrisent leur colere et qui pardonnent aux gens; certes Dieu aime ceux qui font le bien.' ³⁸

Kaddimü beynayaday: le Kur'an 58, el-mücadele: r2: Yd eyyuha lledhlna amanu idha ndjaytumu r-rasuli fe-kaddimu beyna yaday necvakum sadakatan; "Vous qui croyez, quand vous tenez un entretien prive avec 1'Elçi, preludez au de cet entretien par une aumone." ³⁹

29. Khel'al-e ennd hadaynd dar barash / mighfarl az la fata andar sarash

La bornoz d'honneur de 'innd adaynd' sur lui I La coiffe de da da fata couvrant sa tete.

İnna hadaynd: le Kur'an 76, ed-dehr: 3: İnna hadaynehu s-sebll; 'Nous 1'avons dirige sur la voie droite'. ⁴⁰

30. Dar kafash az o'fiyanna rdyatl / dar delash az ennamd khosh dyatl

Dans sa main, letendard de 'ufiyanna' I dans son coeur, le beau signe (ou 'verset') de 'innamd'.

Ufiyanna: kinaye au hadith remontant au Prophete, cense avoir ete dit lors de la bataille de Hayber: la-utiyanna l-rdya ghadan rajulan yuhibbu lldha wa rasulahu wa yuhibbuhu lldhu wa rasuluhu yaftahu lldhu 'ala yadayhi laysa bi-farrdr, 'Demain, Dieu et Son Envoye et que Dieu et Son Envoye aiment için bir un homme (yani 'Tümü) qui aime donnerai letendard; Grace a lui, Dieu, la Victorie et il ne s'enfuira point'e göre.' ⁴¹ Innamd: le Kur'an 5, el-ma'ide: 55: Innamd veliyyukumu lldhu wa rasuluhu wa lledhlna amanu lledhlna yuklmuna s-salat wa yu'tuna z- zakdt wa hum raki'un; "Seçmen müttefik koruyucu ce sont Dieu, Son Envoye ve ceux qui qui qui qui qui quieuent la priere and offrent le don purificateur alors qu'ils sont en prostration." ⁴²

31. Anta rnennl ma'nl-ye Irndn-e u / dyat-e tathlr andar sha'n-e it

'Anta minnl' est le sens de sa foi le le verset de 'la Purification' le ilgili.

Anta minnl: tire du hadith remontant au Prophete qui, rapporte-t-on, s'adressa ainsi a'All: Anta minnl bi-manzila hdrun min musa ilia annahu la nebiyya ba'dl; "Aaron'u Moise'ın efsanesi olarak kabul eden bir mem ilişkisi olarak bir monegard le, moi pres qu'apres moi, il n'y a pas d'autre Prophete"; Ce qui prouve, les Şia, que 'All etait bien 1'Imam and le halef de Mohammad. ⁴³Le verset de la Arınma (tathlr): le Kur'an 33, el-ahzâb: 33: Innamdyurldu lldhu li-yudhhiba 'ankumu r-rijsa ahi al-bayti wayutahhirakum tathlrd-, 'Dieu ne veut quecarter de vous la ruh, 6 aile de la demeure, et vous purifier totalement.' ⁴⁴

32. U madlne-y'elm rd bdb amade / janfeda dar jdme-ye khdb amade

Il est la porte de 'la cite de la connaissance' I Sbffrant en kurban, il se mit au lit.

'Cite de la connaissance': tire du hadith attribue au Prophete: Ana madlnatu l-'ilm (yayın versiyonu: madlnatu l-hikma) wa All babuha; 'Je suis la cite de la connaissance (ou 'de la sagesse') ve 'All en est la porte'. ⁴⁵İkinci yarı fait kinaye veya ünlü bölüm , mablût ('la nuit de 1'abri'), ou, selon la slra, lorsque Mohammad, tehdit par ses hasımları, s'enfuit nuitamment de la Mekke ve Medine, 'Bütün se mit dans le lit de celui-ci pour suivants de son kuzeni, riskli ainsi sa vie pour 1'Islam naissant and son Prophete.

33. Ennama anta bar u ndzel shode / az salunl 'elm-e din hdsel shode

'Innamd anta' est revele to lui I Grace de la dinin elde ettiği bilim 'saliinl' .

Innamd anta: le Kuran r3, al-ra'd: 7: Innamd anta mundhirun wa li-kulli qawmin hadin-, 'Tu es 1'avertisseur et chaque peuple a un guide.' İmami tefsir geleneği tavertisseur' ile Peygamber ve 'rehber' ile 'All' arasında özdeşleşir. ⁴⁶ Salunl: ima a la formül Salunl (ou is'alunf) qabla an tafqidunl, Tnterrogez-moi avant que vous ne me perdiez', formül par laquelle startup de nombreux vaazlar remontant a 'All, ⁴⁷ima directe au fait que le premier Imam est Başlangıcı mükemmeldi ve tam bilgi kaynağıydı.

34. Bude nafsash 'endaho' elmo l-ketdb / qol kafd be'lld govdh-e In khetdb

“Indahu 'ilmu l-kitâb' , 'Qui kafd bi lldh' en est temoin olan bir kişiyle ilgilidir.

'İndahu'ilmu 1-kitab et Qui kafd bi lldh: le Kur'an r3, er-ra'd: 43: Ve yaqulu lladhlna kafaru lasta mürsalan qui kafd bi llidhi shahldan baynl ve beynekum ve men'indahu'ilmu 1-kitab ; Bir Envoye'a ne kadar karşı çıktığınızdan emin olabilirsiniz. Bu nedenle: 'Yazı' biliminin temel amacını gerçekleştirmek için yeterli alanım var. Imamite, Dieu et 'All, 'Ecriture' veya 'du Livre' bilimi hakkında bilgi sahibi olmak için, Muhammed'in peygamberlik misyonunun doğruluğunu sağlamak için yeterli sayıda konu vardır. ⁴⁸

35. Moshaf-e dydt-e Izad riiy-e it / selsele-y ahl-e valdyat miiy-e it

yüz est le Recueil des signes de Dieu I Les boucles de sa chevelure, la chaine des gens de 1'Amitie (ilahi).

Molla Sadra ici deux termes du lexique tekniğini du symbolisme erotique de la poesie mystique persane pour faire imalar aux fonctions teologiques and hagiologiques de ITmam; '1 bir yüz' veya 'görünüm' (ru) 'Her şey ilahi işaretlerin tezahürü yerine geçer. ITmam'ın kişisi, isimlendirilmiş geleneklerin Face de Dieu etre dite etre la. ⁴⁹En outre, moshaf-e dydt-e Izad que j'ai traduit par 'le Recueil des signes de Dieu' peut tout aussi bien se traduire par 'le Livre des verets de Dieu' e'est-a-dire le Livre celeste , eğlence. Her Şeyin Figürü, Mükemmel Mükemmellik , Gerçek Şartlı Tahliye Revelee'yi veya Ters Sens'te, İmam Yüzünün Vahiy Gerçekliğini Oluşturur. La chevelure (mu) de 'All est ce qui relie entre eux les gens de 1'Amitie Divine', ahl-e valayat. Bu ifade , Allah'ın velilerine, les amis ou les les les de Dieu, les azizler le dire ve sadeliğe kadar tasarlanmış bir ifadedir . La walaya de 'Her şey, aziz meminin özünü oluşturur, bu da Dieu hommes des'in etkili halefini garanti eder. ⁵⁰

36. Goftpeyghambar ke ey ydrdn-e man / dilstan 0 peyrovdn-e mo'taman ⁵¹

Le Prophete ilan ediyor: 'Ey yoldaşlar! Ben Amis et yoldaşlar de güven,

37. Migozdram ba'de khod nazd-e shomd / bahr-e peydd kardan-e rdh-e khodd

Je laisse, apres moi, aupres de vous I Afin que vous puissiez trouver le chemin de Dieu,

38. Do gerdn qeymat co mdh 0 dftdb / ahl-e beyt 0 in ketdb-emostatdb

Deux (nesneler) precieux come la lune et le soleil I La Famille de (ma) Demeure et ce Livre sublime.'

İl s'agit, peygamberlik geleneğinin 'deux objets precieux' (hadith al-thaqalayn) kanıtı: 'Je vous laisse, apres moi, deux objets precieux, le Livre de Dieu et ma famille.' ⁵²

39. Alemdn-e ahl-e beyt-e mostafd ⁵³1 hamco qoran biide har yek bar shomd

Les sages inisiyatifleri (yani les Imams) Mustafa'nın Famille de la Demeure de parmi

Sont, chacun pour vous, Kuran ile özdeşlikler

Alim, en persan 'alem, ici au pluriel 'dlemdn, literalement 'savant', est un des titres les plus recurrents des Imams et signifie, plus partikül dans le corpus Imamite ancien et dans la 'tradition ezoterique non-rationnelle', le maitre ou le sage qui initie, bir unvan sırrını ortaya çıkardı. ⁵⁴Selon le ikinci hemistiche, Molla Sadra, Deux Objets Precieux, le Kur'an ve la Famille peygamberlik ile ilgili yasallığı tercih ediyor. C'est que dans al-thaqalayn'ın belirli versiyonları, raportörler Şii sünni kaynaklara göre, iki nesnenin en açık ifadesidir, tefsircilerin çoğunluğunun Kur'an'ı tanımladığını, en üstün olduğunu a 1'autre (es-thaqalayn ahaduhuma ekber min al-akhar). ⁵⁵Tipik bir versiyon Şi'i du hadis est: 'Je vous laisse, apres moi, deux objets precieux: le Livre de Dieu et 'All b. Abl Talib et sachez que pour vous 'All est superieur au Livre de Dieu car, pour vous, il en est 1'interprete', ⁵⁶c'est-a-dire que sans 1'interpretation de I'lmam, le Kuran gerisi anlaşılmaz; ce qui touche bien entendu la notion Shi'i de la figure de I'lmam come mükemmel bir şekilde Kuran'ın yorumlanması, I'lmam comme langue du Qur'an veya comme 'le Kuran parlanf (kitab Allah al-ndtiq, kitab Allah al-ndtiq, kur'an natıq). Ce dont parle d'ailleurs le vers suivant:

40. Haryeki zishdn kaldm-e ndteqi/ rdh-e haqq rd nur-e ishdn sd'eqi

Chacun d'entre eux (yani les Imams), Reel kimyasında bir rehber olarak aydınlatılmış bir kelimedir . ⁵⁷

41. Gar nadadi nur-e shan din rd nezdm / montasher gashti dayajir-e zaldm

Eğer leur lumiere (yardımcı İmamlar) dine göndermezlerse (veya ' de 1'injustice') dini güçler, kısmen iade edilirler.

42. Gar nabildl kashti-ye anvdr-e shdn ^5S/ dar jahdlat gharqe gashti ens 0 jdn ⁵⁹

Si 1'Arche de leurs lumieres n'existait pas I Toutes les yaratıklar (küçük les insanlar ve les cinler ) cehalet dansında seraient noyees.

43. Ehl-i beyt-e anbiyd zinsdn bodand / ke nejdt-e ommat az nirdn bodand ⁶⁰

Les Families des Demeures des Prophetes ont toutes ete ainsi I Sauvant des feux leur leur communaute.

44. Har ke bashad 'dlem-e rdh-e khoda / in safine sazad az bahr-e hoda

Tout sage sur le chemin de Dieu I Setient a cet Arche pour se faire guider.

Le mot persan kashti (ayet 42), comme le terme arabe safina (versiyon 44) yazı tipi kinaye au ünlü hadis peygamberlik de lArche de Noe: 'Les Gens de ma Famille sont a lexemple de LArche de Noe; quiconque y prend place est sauve et quiconque sen ecarte est noye.' ⁶¹Ainsi, Molla Sadra, Peygamber Ailesi İmamlarının Tüm Yardımcılarını Geçer. Tout come 'All, leur pere a tous, les imams on the 1'interiorite du Kuran'ın enstrümanları, les mesjörleri de la boyut dela la boyut de la la la la la la de la de la Mohammad. Cest pourquoi dans ses quatre derniers vers, le poete revient a la charge contre 'les gens de 1'exteriorite, ceux qu'il avait appele auparavant ashab-e badan (ci-dessus vers 16), les faux savants qui, ne connaissant pas 'Sırlar ve niyetler' din ilkeleri ve din ve leur foi'ye vendent leur leur mondains. Molla Sadra dans Seh asl'ın (teologiens-juristes literalistes'in belirli bir kategorisi) hakkındaki önerilerin sona ermesine benzer şekilde özgeçmişe geçilir ve encore artı kesinlik, 'üç temelden' (1'in başlığının tam donnee'si) devam eder ouvrage) des engelleri a la gnose transformatrice: 1'ignorance de la realite et du but 1'existence de 1'existence qui ne doit etre en fait qu'une etape preparatoire pour le voyage vers 1'Autre Monde (akherat), ⁶⁷1' amour du pouvoir, de la richesse, des tutkular basses et des plaisirs mondains qui tous, ternissant le coeur, empechent la connaissance de soi, ⁶³et enfin les pieges et les ruses de lego a neden desquels les realites se montrent a 1'envers, le bien passe le mal et le mal le bien dökün: ⁶⁴

45. Kdr-e jdhel nist ⁶⁵gheyr az sokhriyat / nist jdn dgah ze ⁶⁶asrdr 0 niyat

Cahil ne fait que se moquer de tout I Certes, il ne connait ni les secrets ni les niyetleri.

46. Tab'-e jdhel hamco tefldn td abad /'dkef amad ⁶⁷siiy-e ladhdhat-e jasad

Comme des enfants, sa nature reste perpetuellement I Captive des plaisirs du corps mortel.

47. Sanat-e donya safine sdkhtan / kdr-e nadan ^6Sdin be donya bdkhtan

Le Grand Ceuvre dans ce monde cest de prepar son Arche I Alors que 1'cahil ne fait quechanger sa foi contre ce bas monde.

48. In safine sazad az bahr-e najdt / an hami dar bahr-e donya gashte mat ⁶⁹

L'un build 1'Arche to le selam I ' 1'okean du monde ortamdaki oylama için oy verin.

Noter yorumu Molla Sadra etablit, dans les deux derniers vers et a travers les images de 1'Arche (saflna) et du Grand CEuvre alchimique (kum), imamlar ve leurs enseignements d'une part et le'deki tek eşdeğerlik corps de diriliş de l'autre. Il semble que selon cette pensee, qui toucherait la notion sadrienne du 'mouvement substantiel' (al-haraka al-jawhariyya), 1'assimilation de 1'enseignement sacre des Imams marque, par une alchimie interieure, 1'intensification de letre et lelaboration du corps de resurrection, 1'au-dela'daki salut dansına katılmak için mantıklı olan dünyadan geçiyor. ⁷⁰Nous y revendrons.

Terminonlar, formun ve şiirin içeriğinin çoğu için uygun değildir. Celui-ci, ghadlriyya adlı bir şiirsel türe sahiptir , 'Her Şey'in kutlamasının şiiri, Gadir Khumm'un puisque düzeyi, Şii geleneğinin apresi, en fut 1'funus mükemmel bir fırsat. Bu tür bir tür, safawide depoque des penseurs and philosophies'in özel olarak kaleme aldığı bir türdür. Nous ont en effet laisse des ghadlriyya: Fayyad Lahiji (m. 1072/1661), ⁷¹Lami' Darmiyani (m. 1076/1665), ⁷²Fayd Kashani (m. 1091/1680) ⁷³veya encore Hazin Lahiji (ne en 1103/ 1691). ⁷⁴Molla Sadra ya constamment, deux procedes poetiques tamamlayıcılarından yararlanır: le talmih, kinaye gizli bir un sujet que 1'auditeur (ou le lecteur) est cense connaitre, et le idmar, literalement 'introduire dans lavicdan', damlr, qui constee a İlk çıkışınız ya da bir kutlamanın bir parçasının başlangıcını ne belirtmelisiniz, denetçiyi (veya okutmanı) ve geri kalanını yeniden oluşturucu bir zihniyete sahip olamazsınız. ⁷⁵Le processe est aussi ancien que sabit dans les ghadlriyya persanes, puisqu'on le rencontre, du 4 ^e/io ^esiecle, chez un Kasa'i Marwazi (m. 341/952) ⁷⁶aux 8 ^eet 9 ^e/ ^i4eet 15° siecles, chez un Shah Ni'metullah Veli (m. 834/1430). ⁷⁷

Sur le plan formel, Molla Sadra'nın mesnevisi orijinal olarak sunulmadı. Uygulama personeli, doğanın ve sesin içeriğinin dışında kalır. D'abord, les processes de talmih et de idmar sont aplikes aux donnees du Kuran, du hadith et de la slra ile ilgili. Uygulamanın şiiri, gelenekler (naqll) ve bilim spekülatifleri ('aqll) dışında disiplinler üzerinde münhasır olarak yapılmıştır. Ensuite, le poete sur 'Ali, on l'a vu, est ecrit dans la meme damar que les Seh asl. Peut y entender resonner, entre les lignes, lecho des souffrances et du long exil qua du subir le philosophe de Shiraz a Reason de Belirlis Fuqaha. ^7SMolla Sadra fut lui-meme juriste et theologien, le sait mais on 1'oublie souvent. ⁷⁹Pourtant, en plus des Seh asl, epitre monographique sur le sujet, dans de nombreux endroits de son oeuvre, il n'a pas manque d'attaquer les réligieux les cercles du pouvoir safawide or encore ceux d'entre eux qui, selon lui, negligeaient la connaissance de la boyut ezoterique ('ilm al-batin) du Shi'isme, soit par ignorance soit par hypecrisie. ⁸⁰Fayd Kashani 'les detenteurs des turbans' (arbab-e 'amaem)' ya da 'les enturbannes, savants mondains de la masse' (ahl-e 'amdme va dastar ke daneshmandan- e donya va 'olamd-ye' avammand). ^S1Dans le sens inverse, au sein des milieux religieux, Molla Sadra n'a jamais d'etre, heretique notoire olarak kabul edilen bazı şeyler. Merak etmeyi seçtim, geçmiş parait qu'il yuva, geçmiş bir felsefe pratique de la felsefî que parce qu'il est penju'yu suçlar ve Sufizm'in elverişli bir teorisyeni olmaya başlar. ⁸²Il s'agit manifestement, chez ces detracteurs, d'une karışıklık (deliberee?) entre la gnose mystique ('Irfan) a laquelle se rattache Molla Sadra, et le Sufisme contre une correcte forme duquel celui-ci a pourtant ecrit son Kasr asnamu'l-cahiliyye. ^S3Fikir çatışmalarının tarihsel bir tel bağlamı içinde, şiirin doğası gelenekseldir ve gerçek bir parçadır, bu da araziye karşı düşmanca bir etki yaratır. Et ce d'autant plus que le gerçek merkezi de gravite du poete se trouve incontestablement dans son ısrar sur la sunumu de 'All et les autres Imams de sa soyundan gelen come les battletants du ta'wll et par consequent la sunum de leurs ennemis come les hasımlar du ta'wll. Faydi'nin hücresinde Khajavi'nin liderliğinde bien dans liderliğindeki şiirin yanı sıra şiirin moitie que noter'ı ilgi çekicidir, ont yönetmenlik özelliği iki sujettir. Dolaylı yalanlar neden olur. En fondan son, imamların artı Kur'an ve Hadis geleneğinin tefsirleri üzerine ve artı 'savaşçı du ta'wll' geleneğinin özel bir parçası olarak, Molla Sadra ne fait lui-memerien d'autre qu' Bir Hermeneutik Spirituelle de la Figure de 'All, bu ses savaşları ve bu düşmanlar. Ailleurs, ilimsel açıklama que la connaissance qui transforme letre, la connaissance qui transforme letre, puisqu'elle est fondee sur la contemplation (mushahada) et le devoilement (mukashafa), nest rien d'autre que la connaissance du sens cache du Kur'an an et du Hadlth. ^{84 Bu}, le ta'wll, en tant qu'hermeneutik spirituelle debouchant sur le discernement du sens cache sous la lettre des textes sacres, la gnose transformatrice'i oluşturur. Aucune autre science, tek bir vertüye sahip değildir:

Ne kadar asil bilim ilahi ... quelle est-elle? Le droit, la retorique veya bien la theologie spekülatif mi? Filoloji mi, gramer mi, tıp mı, astroloji mi yoksa felsefe mi? Geometrik mi, aritmetik mi, astronomi mi yoksa fizik mi? Olmayan, aucune de ces sciences, prize isolement (hicyek az afrad-e In 'ulilm), ne possede ce rang sublime. Elie est münhasırlık, Kur'an'ın ezoterik yönlerinin ilminin içeriğidir ve hadlth et non dans la lettre (de ces textes) a laquelle peut avoir acces n'importe qui (in 'elm monhaser ast dar 'elm-e botiin-e) kor'dn va hadis na zdher-e dnce fehm-e hame kas bedan miras). ^ss

farklı egalement ve kesinlik dans ederken , Molla Sadra ısrar ediyor, parfois lourdement, sur 1'importance, dans le processus du mükemmelleşme de soi, de la conjugaison de la piete, du devoilement spirituel et de la decouverte du sens önbellek de s textes sacres du Shi'isme. ⁸⁶Dans ce sens, les autres sciences, y felsefî içerir, ne sont que des sciences hazırlıkları de la Science mükemmellik arayışı le ta'wil. Les derniers vers du poete sur 'All semble indiquer que, selon notre philosophe, cette connaissance joue un role center le Grand CEuvre spirituel, la anayasa du corps subtil de diriliş. Tout au long de son oeuvre, and tres expement dans Seh asl, ^s?Molla Sadra, gerçek Bilimi, ilmi , bilgiyle bütünleştirmeyi veya içsel deneyimi, le şeytani ruhaniyeti (mokashaja) ilahi ilham (ilham) ve gerçeklerin yüzünü önbelleğe alan bilimle tanıştırdı. "Apellent, sedeterminet et secompletent, faisant du fidele un sage divin (hakim muta'allih), un homme de vision interieure (basir) parmi les gens des coeurs" (ashab al- qulub). Mohammad Taql Daneshpazuh, Molla Sadra'nın ^{1'importance du}batin et du ta'wil'deki ısrarı, Haydar Amoll, Rajab'ın tels que des theosophes mystiques'i değiştirmesi artı bellemesi nedeniyle, Mohammad Taql Daneshpazuh n'avait sans doute past lorsqu'il ecrivait que Molla Sadra Burst ou encore Ibn Ebl Jumhur Ahsa'1. ^89.Molla Sadra, le gerçek masa âlimi Şii, İmamların oylarının gerçek devamcısı, ta'vil'in savaşçılarından her biri için her zaman lui- meme, doit etre par-dessus .

Fayd al- Kashani'nin Velaya'sı:

*Neuvieme article de la series consacree aux 'Aspects de 1'imamologie duodecimaine' (abr. AID) I: 'Remarques sur la divinite de 1'Imam', Sir, 25 (1996), s. 193-216. II: 'İmam önbelleğiyle ilgili metin tipolojisine katkı, JA, 284 (1996), s. 109-135. Hasta: 'LTmam dans le ciel. Ascension et initiation', dans MA Amir-Moezzi, ed., Le voyage initiatique en terre d'Islam. Ascensions celestes et itineraries spirituels (Louvain-Paris, 1997), s. 99-116. IV: 'Seul 1'homme de Dieu est hum aim Theologie et antropologie mystique a travers 1'exegese imami te andenne, Arabica, 45 (1998), s. 193-214. V: Savoir c'est Pouvoir. Exegeses et impacts du Miracle dans ITmamisme ancieri, dans D. Aigle, ed., Miracle et karama. Hagiographies ortaçağ şirketleri (Turnhout-Paris, 2000), s. 251-286. VI: 'Fin du Temps et Retour a 1'Origine', Revue du Monde Musulman et de la Mediterranee, no. özel 91-94 (2001), 'Millenarisme et Messiianisme en Islam', s. 55-74. VII: 'Bir yokluk, varlığın karşılığıdır. Hermeneutiques de 1'Occultation chez les Shaykhiyya', BSOAS, 64 (2001), s. 1-18; (versiyon anglaise dans ed. W. Elide ve R. Brunner, The Twelver Shia in Modern Times, Leiden, 2001, PP-38-57). VIII: 'Visions d'imams en mystique imamite moderne et contemporaine', dans ed. E. Chammont et alii, Autour de respect: Melanges islamologiques bir Daniel Gimaret sunar (Louvain et Paris, 2003), s. 97-124.

Buna paralel olarak, İran bağlamı, metin analizi için uygun olmayan bir metin etüdüdür, transkripsiyonlar ek olarak, çoğu zaman telaffuz edilebilir.

1. Sadr al-Din Shirazi (Mulla Sadra), Seh asl, ed. SH Nasr (Tahran 1340 Sh./i38o/i96i), Montakhab-e mathnavl, s. 131-153 (d'apres deux manuscrits: no 849 de la collection Meshkat de la Bibliotheque Centrale de 1'Universite de Teheran et le manuscrit staff de Bay Lajevardi de Qomm); Robalyat, s. 159-160 (d'apres le manuscrit autographe de Molla Sadra, Sharh al-hidaya, Collection Meshkat no 254, ainsi que ses rasa'il, et encore Riyad al-'arifin de Hidayet, Shams al-tawarlkh de Golpayegani et al-Dharia de Agha Bozorg Tahran!).

2. Molla Sadra, Mecmue-ye asliar, ed. M. Khajavi (Tahran, 1376 Sh./i4i8/1997), Montakhab-e mesnavl, s. 79-100; Robaiyat, s.78. Les autres poetes, s. 3-78, sont edites d'apres deux manuscrits: no. 2992 de Majles de Tahran et no. 322-D de la Faculte de la Faculte de la Bibliotheque Centrale de 1'Universite de Tahran. Auteur de Lawami' al-'arifinfi ahwal Sadr al-muta'allihin (Tahran, 1366 SI1./1987), M. Khajavi a edite et traduit en persan, pendant les deux dernieres decennies a Tahran, quelques ouvrages majeurs de Molla Sadra come Mafatlh al-gayb, Asrar al-ayat, plusieurs Tefsirler veya encore Sharh al-Usill min al- Kafi.

3. Mostafa Faydi, ed., Mathnavi-ye Molla Sadra (Qomm, 1376 SI1./1417/1997); Mesnevi, s. 102-205.

4. Dans sa (trop) nezaket önsözü, Dr. mürit ve cins de Molla Sadra, yardımcı, sans aucun argüman, qu'il s'agit sans doute d'un el yazması imza (Mathnavl-ye Molla Sadra, s. 3-4). Ayrıca, sayısal olmayan bir folyonun çoğaltılmasını değerlendirin (Methnevi-ye Molla Sadra, s. 5), bu el yazması metinleri tam olarak sunar. Felsefenin sayfalarının basının son tanıtımı, son ortam ve son eserler, lediteur n'en dit pas un mot non plus (Mathnavl-ye Molla Sadra, s. 7-102).

5. Cest ce que fait par examplee M. Khajavi (Majmue-ye asliar, s. 77-78) avec les sept vers en persan du commentaire du verset de la Lumiere (Molla Sadra, Tafsir âyet al-nur, ed. M. Khajavi ( Tahran, 1362 SI1./1403/1993), s.182 (metin arabe), s.99 (geleneksel, persane); mais ily en a d'autres, par examplee a la suite du commentaire du Qur'an 32, al -Secde: 4 (Molla Sadra, Tefsir, litho., Tahran, sd, s. 531) veya Seh asl'ın uzun le uzununu encore .

6. Sur leschatologie sadrienne voir maintenant Ch. Jambet, Se rendre immortel, suivi du Traite de la resurrection (traduction de la Risalat al-hashhr) de Molla Sadra Shirazi (Paris, 2000).

7. Seh asl, s. xxxiii-xxxiv; Mecmue-ye eş'ar, s. xii-xv. Faydi'nin Mathnavl-ye Molla Sadra liderliğinin tamamlayıcıları olduğunu düşündüğümüzde, filozofun ulterieurs'un en iyi yollarından biri, daha fazlası, hadi verra artı bel, la grande vasat, belirli bir varsayıma benzer bir ilişki.

8. Mecmue-ye eş'ar, s. xii. El yazması, M. Faydi'nin benzersiz bir topluluk olarak sunumunu yapan kişiye benzer şekilde kullanılır.

9. Mecmue-ye eş'ar, s. xiii.

10. musaddas mahdhuf ( failatun failatunfailun), mistikler mistiklerinin alışılmış ölçüsüdür . Bazı şiirler, tek bir mantık paketi ve tutarlı bir topluluk tezahürü oluşturur (örneğin, Recueil'in bir leschatologie'yi kutsadığı 10 veya 11 derniers şiir örneği); yazarlar, dini temalara, felsefelere, mistiklere vb .

11. Majmue-ye ash'ar, s. 7-11; Mathnavlye Molla Sadra, s. 107-110 (başlık: 'de leloge du prince des croyants'; come on le verra plus tard, dans cette edition, les 13 derniers vers du poete sont presentes separement, sous le tit de 'de leloge de la Famille de la Demeure'). Ahi al-bayt'ın (ehl-i beyt en persan ) tercümesi 'Famille de la Demeure', voir MA Amir-Moezzi, 'Considerations sur lexpression din All. Aux Origines de la Foi Shiite', ZDMG, 150 (2000), s. 29-68, not 36 ve 55 ve les textes afferents.

12. Ou bien La fata ilia 'All la page ilia dhu'l-faqar; voir par examplee Furat al-Kufi, Tefsir, ed. M. al-Kazım (Tahran, 1410/1990), s. 95; İbn Babuye es-Saduk, Ma'anl'l-akhbar, ed. 'AA Ghaffari (Tahran, 1379/1959), s. 63 ve 119; id., al-Khisal, meme editörü (Qomm, 1403/1983), s. 550 ve 557; id., Tlal al-shara'i' (Najaf, 1385/1966), s. 7 ve 160. Sur Dhu'l-faqar, literalement '(sabre) a echine' (çift tranchant?), aporte selon la gelenek Par 1'ange Gabriel a Mohammad et transmis par celui-ci a Ali, voir par ex. al-Saffar al-Qommi, Basa'ir al-darajat, ed. M. Kutchebaghi (Tebriz, 2. baskı, sd [vers 1960]), bölüm 4 du chapitre 4; el-Kulayni, el-Usill min el-Kafi, ed. J. Mustafawi (Tahran, sd), 4 cilt, 'kitab al-hujja', bab ma 'inda l-a'imma min silah rasilli llah, cilt. 1, s. 337 metrekare; İbn Babuye es-Saduk, Amali (el-Mecalis), ed., Tabataba'i Yezdi (Tahran, 1404/1984), 'majlis' 17, s. 71 ve 'meclis' 48, s. 289. Sur la prononciation faqar et non fiqar, plus Conventionnelle, voir Abu 'Ubeyd al-Bakri, Mu'jam ma sta'jam, ed. M. al-Saqqa (Le Caire, 1364-1371/1945-1951), cilt. 1, s. 156 ve cilt. 3, s. 1026.

13. Sur 'Ali come celui qui abreuve les croyants (yani les Shi'a) le Jour de la Resurrection - saqi l-mu'minln fi'l-qiyama - ou qui abreuve les habitants du cennet par 1'eau du fleuve Kawthar - saqi min nahr al-kevthar - voir al-Majlisi, Bihar al-anwar, ed. sur la base de celle de Kumpani (Tahran-Qomm, 1376-1392 /1956-1972), 90 cilt ve 110 cilt, cilt. 39, s. 61, cilt. 17, s. 324, cilt. 26, s. 264. Pour le mysterieux terme qur'anique kawthar, voir le Kuran, el-kevser 108:1.

14. Mesnevi-ye Molla Sadra a ici az zaban 0 tigh (par sa langue et son son son sabre), ce qui ne karşılık pas au contexte. Cette edition Faydi, Khajavi'nin liderliğinde pas dansında bir figüre karşı bir dörtlükten oluşuyor:

ennama vo hal ata dar sha'n-e it / qa'ed-e iman-e ma iman-e u

'innama et hal ata sont (reveles) a son sujet / le Commandant de notre foi est sa foi a lui.

Sur innama et hala ata, qur'aniques'in ikili ifadeleri, voir ci-apres 29. ve 30. ayetler, açıklamalar ve notlar gibi.

15. Khajavi liderliğindeki dört dörtlük, Faydi liderliğindeki onziemedir.

16. Mecmue-ye eş'ar, s. 47-48.

17. Surle ' aql et ses farklı anlamlar (raison, zeka, hiero-intelligence) dans laliterature Imamite ancienne, voir MA Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shiisme originel (Paris, 1992), s. 15-33; voir aussi DS Crow, 'İmam Cafer el-Sadık'a Referansla Erken İslami Hikmette El-'Akl'ın Rolü' (PhD, McGill Üniversitesi, 1996).

18. Faydi'nin liderliğinde, ikinci yarı tahmini: vln khallfe hamco forqan amadi; et ce calife (yani 'Ali) sert a distinguer le bien et le mal.'

19. H. Corbin, En Islam iranien (Paris, 1971-1972), cilt. 1, tout le Livre Premier, en özel bölüm VI, id., Histoire de la philosophie islamique (Paris, 1986), bölüm II-A, surtout s. 69-85; MA Amir-Moezzi, AID III'(cf. ci-dessus la note preliminaire), en özel olarak s. 110-116. Molla Sadra'nın peygamberlik ve velayet ilişkisindeki konumu üzerine, ses Mafatila al-ghayb'ın hakim sentez sayfalarına danışarak, ed. M. Khajavi (Tahran, 1363 Sh./1994), 'Miftah' 14, 'Inna li'l-nubuwwa batinan wa huwa'l-walaya', s. 483-495, trad, persane de M. Khajavi (Tahran, 1363 Sh./i4O4/i994), s. 810-825.

20. Ledition Faydi comporte ici un vers suplementaire, poetiquement for vasat ve felsefi karışıklık: ancenan ke 'aql-e koi ba nafs-e koi (faut-il lire kel pour faire rimer avec monfasel?) I hast an yek mojmal o in monfasel (faut ) -il lire monfasol pour faire rimer avec kol':'y 'Tout come 1'hitellect Universel a legard de 1'Ame Universelle I le premier est condense, la seconde est separee (yani ayrıntılı?).'

21. Örn. el-Saffar, Basa'ir al-darajat, s. 11-12; al-Kulayni, al-Usul min al-Kafl, vol. 1. PP-77 metrekare. MM Bar-Asher, imam tefsirinin temel metodolojisi olarak sunum yapan kişi kavramı; voir son Scripture and Exegesis in Early İmami Shiism (Leiden et Jerusalem, 1999), s. 92-93.

22. Furat al-Kufi, Tefsir, s. 117-120; Ali b. İbrahim el-Kummi, Tefsir, ed., kamış. T. al- Musawi al-Jaza'iri (Beyrouth, 1411/1991), cilt. 1, s. 190; Abu'l-Nadr al-'Ayyashi, Tefsir, ed. H. Rasuli Mahallati (Qomm, 1380/1960), cilt. 1, s. 292-293 (selon le hads no 21 rapporte par al-'Ayyashi, la vahiy qur'anique, faite par 1'ange Gabriel, un vendredi et jour de 'arafat, contenait a 1'originine leifpression 'par 1 'Amitie Divine de 'Ali fils d'Abu Talib': al-yawma akmaltu lakum dinakum bi-walayat 'Ali b. Abi Talib wa atmamtu 'alaykum ni'mati ... .) Ceci touche bien entendu la croyance Shi'i ancienne Osmaniye'nin vahyi orijinal Kur'an-ı Kerim'den yanlış ve sansürlenmiş bir versiyonudur; voir a cet egard E. Kohlberg, 'Kur'an'a Karşı İmami Tavrı Üzerine Bazı Notlar', dans ed. SM Stern ve diğerleri, İslam Felsefesi ve Klasik Gelenek: Arkadaşları ve öğrencileri tarafından Richard Walzer'e sunulan Denemeler (Oxford, 1972), s. 209-224; T. Lawson, 'Not for the Study of the Shi'i Qur'an', Journal of Semitic Studies, 36 (1991), s. 279-295; MA Amir-Moezzi, Le Guide divin, s. 200-227; MM Bar-Asher, ' İmam-Şiilerin Kur'an'a Çeşitli Okumaları ve İlaveleri', Israel Oriental Studies, 13 (1993), s. 39-74; R. Brunner, Die Schia und die Kuranfdlschung (Würzburg, 2001); H. Modarressi, 'Early Debates on the Integrity of the Kuran', SI, 77 (1993), s. 5-39. Sur les differents sens Shi'i du terme walaya, voir Le Guide divin, s. 74, not 151.

23. Ledition Faydi comporte ici quinze vers supplementaires:

Saqi-ye kowthar shah-e ruz-e jaza / ebn-e 'amm-e mostafa serr-e khoda

'Lechanson du Kawthar (voir ci-dessus vers 2), souverain du Jour de la Retribution ('Ali'nin eschatologique rolüne ima, appele souvent qasim al-janna wa'l-nar - celui qui partage (les gens) entre le Jardin (du paradis) et le Feu (de 1'enfer)'; voir par ex. Furat, Tafsir, s. 178, al-'Ayyashi, Tafsir, cilt 2, s. 17-18) / le kuzen germain de Mostafa , le secret de Dieu'.

Le vers, Faydi liderliğindeki onzieme, Khajavi liderliğindeki dört dörtlük.

Man gedayam amade dar ku-ye to/mizanam shay'un lelahi (sic. Le meter est defi cient ) az ru-ye to

Je suis un men diant parvenu a ta ruelle (6 ' Ali)/te suppliant de m'accorder la vision de ta face (litteralement: disant shay'un li'llah - quelque pour (plaire a) Dieu (la dua des men) yüz) - au sujet de ta face).

Gar to khani ommat-e khisham yeki (sic; tres maladroitement dit )/jan daham bar yad-e ruyat bi shaki

Si tu me un de tes fideles (litt. communaute)/jbffrirai sans doute ma vie a la seule pensee de ton visages (litt. communaute) olmayı düşünürseniz.

Aftabi var bekhani dharre-am/taj-e rafat bogzarad az sedre-am

Tu es soleil, appelle-moi ton atome/et la couronne de ma gloire depassera 1'Arbre celeste (allusion a la Sidrat al-muntaha qur'anique, Kuran, al-Necm 53:iq-i6).

Man ki am gomgashte-yi dar rah-e to/khak bus 0 bande-ye dargah-e to

Kim bilir? Un egare sur ton kimya (6 'Ali)/baisant la poussiere et serviteur de ton Seuil.

Gar to khani ommat-e 'asi-ye khad (= khod)/man feda sazam del 0 jan ta abad

Eğer bana bir meme pecheur/j'en sacrifierai eternelment coeur et ame vermeyi düşünürseniz.

Ommat-e 'asl talab kar-e to ast/gar bad ast ar nik dar kar-e to ast

Bir tonluk şirket, ton yaratıcısı/mechant or bon, il ne cherche que toi.

In bas-am kaz bandegan basham tora/bande ce kash az sagan basham tora

Bu hizmetlere sahip olmak bana yeter mi? Bana yetiyor bol bol etre ton chien.

Har ke ra con to shahanshahi bovad/farq-e u az haftgardiln bog zarad

Celui qui t'a come to a grand roi/aura la tete plus haute que les sept cieux.

Gisovanat hast an hablo l-matln/ke foru hesht-ast az carkh-e barin

Tes cheveux sont cette anse solide (Qur'an 3, Al 'Imran: 103 et ii2)/descendue du plus haut du ciel.

Ta biyavizand dar vey ommatan/az bela-ye In jahan yaband aman.

Compagnons, dünyanın en büyük lepreuve de sauves/pour etre sauves s'y s'y afin que.

Ey şaft' al-modhnibin ey shah-e dln/cand basham tn conln zar 0 hazin?

toi, intercesseur des pecheur (sur la shafaa des Imams, voir maintenant MM Bar- Asher, Scripture and Exegesis in Early Imaml Shiism, Leiden, 1999, s. 180 sqq.), souverain de la foi/jusque quand dois-je rester si sefil, ne kadar triste?

Ru-ye to hast ayati az kardegar/mu-ye to bahr-e najat-e jormkar

Ta face est un signe de Dieu/ta chevelure, le salut du fautif (sur le couple 'face et chevelure', voir ci-apres vers 35).

Ru-ye to bashad behesht 0 mu-ye to/gashte avizan be ma az ru-ye to

Ton görünümü, bu görünüm için en uygun olanıdır.

Hamco lafz 0 ma'ni-ye qor'an be ma/gashte nazel bahr-e hajat az sema

Tout come le Kur'an, dans sa lettre et son content/ lessu du ciel pour repondre a nos besoins.

24. Muhammed avec les peygamberler et de 'Ali avec les Imams/ awliya voir U. Rubin, 'Varoluş öncesi ve ışık. Nur Muhammed kavramının yönleri', Israel Oriental Studies, 5 (1975), s. 62-112; id., 'Peygamberler ve Atalar in the Early Shi'a Tradition', Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 1 (1979), s. 41-65; MA Amir- Moezzi, Le Guide divin, taraflar II—1 ve II—2, s. 73-112; id., 'Oniki İmamcı Şiilikte Kozmoloji ve Kozmogoni', Elr, cilt. 6, s. 317-322, özellikle s. 319-321.

25. Ghadir Khumm yağından bir lepisode soit a lepisode, bazı versiyonları, Mohammad prit 'Ali sur son epaule (voir L. Veccia Vaglieri, 'Ghadir Khumm', EI2), soit a lepisode oil, pour les les les lever les putes qui se trouvaient sur le toit de la Kabe, Mohammad fit monter 'Ali sur son epaule (bölüm apple is'adu l-nabi 'aliyyan 'ala sathi l-ka'ba): voir al-Muwaffaq b. Ahmad al-Khwarazmi, al-Manaqib, ed. M. al-Mahmudi (Qomm, 1411/1991), bölüm 11; el-Majlisi, Bihar al-anwar, cilt. 35, s. 49 ve cilt. 38, s. 82. Molla Sadra'yı çağrıştıran sahne 1'un arbre, Muhammed, portant un meyve, 'Ali, a sa Branche (shakh önemli aussi bien 'arbre' que 'branche').

26. MA Amir-Moezzi, AID I' (cf. ci-dessus ön not), özellikle s. 200 ve not 27 eski kaynakları dökün.

27. Ledition Faydi, ici ta'bir et tefsir au lieu de tanzil et Khajavi liderliğini ta'lle olarak yorumladı.

28. Basım Faydi: azzaban-e tigh tefsir-e kalam/minamud 0 dad din ra entezam: traduc tion du ikinci hemistiche: 'Il le fit et consolida ainsi la Religion.'

29. Sur cette notion et les anciennes sur elle, voir MA Amir-Moezzi, AID III', en özel olarak s. 113-116.

30. 'Inna fikum manyuqatilu 'ala ta'wili l-qur'an kama qataltu 'ala tenzilihi wa huwa 'All ibn abl talib', al-'Ayyashi, Tefsir, cilt. 1, s. 15; al-Khazzaz al-Razi, Kifayat al-athar (Qomm, 1401/1980), s. 76, 88,117,135 (a la s. 66, dans une geleneği peygamberlik, c'est le qaim qui est presente comme 'le savaşçı du ta 'wll')-, el-Meclisi, Bihar, cilt. 19, s. 25-26; Haşim b. Sulayman al-Bahrani, al-Burhan fl tafsir al-qur'an (Tahran, sd), 5 cilt., cilt. 1, s. 17. D. Gimaret traduit ta'wll par Tesprit' et tanzil par 'la lettre' du Kuran; V. Shahrastani, Livre des Religions et des sectes, vol. 1, ticaret D. Gimaret ve G. Monnot (Paris-Louvain, 1986), s. 543. Pour d'autressources voir MM Bar-Asher, Scripture and Exegesis, s. 88, not 1.

31. Seh asl, par examplee s. 10 ve 66. D'une maniere generale, cet écrit de Molla Sadra est redige center une quie categorie parmi les fuqaha', ceux qui gravitent dans les cercles de pouvoir safawide et/ou ceux qui recredent 1' hermeneutik spirituelle des textes Scripturaires; il en est de meme avec un autre de ses livres, Kasr asnam al-jahiliyya, ed. MT Danishpazuh (Tahran, 1340 Sh./1962), müdürlük ağıt merkezi les Sufis mais aussi center les juristesliteralistes. Je vais y revenir.

32. Khariji'nin Ali'ye karşı Nahrawan battaille sur les kaynaklarına bakın, voir Particle de M. Morony dans EI2, cilt. 7, s. 913.

33. Ledition Faydi a sohbat au lieu de sehhat; ce qui n'a pas de sens.

34. Dans liderliğindeki Faydi, au lieu de hedathat il ya coninfarmude, 'C'est pourquoi il (yani le Prophete) a dit “reparateur de sandale'””.

35. Tanzil'de metinlerin tefsirinde yanlışlık düzeltici, puisqu'il s'agit manifestement d'une evocation du hadith cite ci-dessus en note 30. ('le roi des Prophetes') et non sadr-e anbiya.

36. Ta'll et de tanzil faites selon celles de D. Gimaret'in tercümeleri, not 30'da cidessus'tan bahsediliyor.

37. Soitla siennepropre (Ibn al-Athir, al-Nihayafigharib al-hadlth wa l-athar, ed. al-Zawi et al-Tinahi, Le Caire, 1963-1966, cilt 2, s. 38; al-Qunduzi, Yanabi al -mawadda, Bombay, sd, s.59;el-Bahrani, el-Burhan, cilt 1, s.17); soit celle du Prophete (Ibn Hanbel, Musnad, cilt 3, s. 31 ve 33; al-Muhibb al-Tabari, al-Riyad al-nadira (reimp. Tahran, ca. 1985), cilt 2, s. 52) -53). Talmudique edebiyatı, c'est le Prophete Enoch (Ukhnukh I Idris en Islam) 'reparateur/couseur de sandales' (en İbranice: tofer min 'alim). Paralel, bağımsız bir etüdü hak eder. Bilgileri Kudüs İbrani Üniversitesi'ndeki bir meslektaşım, MM Bar-Asher, que je je doalement candan.

38. Ali voir par ex. el-Bahrani, el-Burhan, cilt. 1, s. 315; al-Fayd al-Kashani, al-Safifi tefsir al-Qur'an, sl (Tahran?, sd), 3 cilt., cilt. 1, s. 152.

3 9- Sur le rapport de ce verset avec 'All, voir Furat al-Kufi, Tefsir, s. 469; al-Qommi, Tefsir, cilt. 2; p. 369, el-Tusi, (Tefsir) el-Tibyan, ed. AHQ al-'Amili (Necef, annees 1380/1960), 10 cilt., cilt. 9 (1389/1969), s. 549-550; el-Fadl b. al-Hasan al-Tabrisi/Tabersi, Mecma'al-bayan, ed. H. al-Rasuli al-Mahallati (Beyrouth, 1379/1959-1960), 10 tomes en 5 cilt, vol. 9, s. 253.

40. Al-Qommi, Tefsir, cilt. 2, s. 422; el-Tusi, el-Tibyan, cilt. 10, s. 204 metrekare; al-Tabrisi, Majma' al-bayan, cilt. 10, s. 402 sq. D'une maniere generale, la sourate 'al-dahr, dite encore 'al-insan' ou 'hal ata (les deux premiers mots de la sourate), est rattachee par la gelenek Imamite a Ali. İkinci yarıyı bitirin, 1. versiyonu ve ardından gelen metni seçin .

41. Voir İbn Hanbel, Müsned, 3, 16, 'Ali b. 'Isa al-Irbili, Keshf al-Ghumma (Qomm, 1381/1961), cilt. 1, s. 212; al-Seyyid 'Ali al-Hamadhani, al-Mawaddafi'l-qurba, en marge d'al-Qunduzi, YanabT al-mawadda, s. 48.

42. Sur le rattachement de ce ayett a 'Ali, voir par ex: Furat al-Kufi, Tefsir, s. 123-129; al-'Ayyashi, Tefsir, cilt. 1, s. 327-329; el-Tusi, el-Tibyan, cilt. 3, s. 549 metrekare; al-Tabrisi, Majma' al-bayan, cilt. 3, s. 209 metrekare; el-Majlisi, Bihar, cilt. 9, s. 34 metrekare; al-Hurr al-'Amili, Ithbat al-hudat, ed. H. Rasuli Mahallati (Qomm, sd), cilt. 3, s. 542 metrekare; el-Bahrani, el-Burhan, cilt. 1, s. 482 metrekare.

43. Örn. İbn Babuye, 'Ilal al-shara'i', s. 222; id., Kemaleddin, s. 278; id., 'Uyun akhbar al-Rida' (Tahran, sd [vers 1980]), cilt. 1, s. 232 ve cilt. 2, s. 10, 59,194; Ibn Shadhan al-Qommi, Mi'a manqaba, ed. NR 'Ulwan (Qomm, 1413/1994), 'manqaba' 57, s. 112; al-Sharif al-Murtada, al-Shafifi'l-imama, ed. taş. (Tahran, 1301/1884), s. 148 metrekare; İbn Shahrashub, Manaqib Al Abi Talib (Najaf, 1956) cilt. 2, s. 219 metrekare. et vol. 3, s. 46. Aussi MM Bar-Asher, Kutsal Yazılar ve Tefsir, s. 156, not 122.

44. Bien entendu, pour les Imamites, 'la family demeure' kur'anique designe 'Ali, Fatima et leurs torunları; voir par ex. Furat al-Kufi, Tefsir, s. 331-342; al-Qommi, Tefsir, cilt. 2, s. 193-194; el-Tusi, el- Tibyan (1388/1968), cilt. 8, s. 307-308; al-Tabrisi, Majma' al-bayan, cilt. 8, s. 357. Ahi al- beyt'in deyimiyle ilgili tartışmalar için , M. Sharon, 'Ehl al-Bayt. People of the House', Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 8 (1986); id., ' Ehl-i Beyt olarak Emeviler ', Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 14 (1991); W. Madelung, 'The Hashimiyyat of al-Kumayt and Hashimi Shi'ism', SI, 70 (1989); id., The Succession to Muham mad (Cambridge, 1997), indeks, sv; MA Amir-Moezzi, 'Considerations surlexpression din Ali.. ', voir ci-dessus note 11.

45. Örn. Furat, Tefsir, s. 63-64; İbn Babuye, Kemaleddin , s. 241; id., Kitab et- tawhid, ed. el-Hüseyni et-Tihrani (Tahran, 1398/1978), s. 307; id., al-Khisal, s. 574; d'une maniere generale, pour une bibliographic tres riche sur ce hadith, voir Snhifat al-imam al-Rida, editor(s) non indique(s) (Qomm, 1366 Sh./i4o8/i987), s. 123-133 .

46. Furat, Tefsir, s. 206; al-'Ayyashi, Tefsir, cilt. 2, s. 203-204; Ali b. el-Hüseyin b. Babuye, al-Imama wa al-tabsira min al-hayra (Qomm, 1404/1984), s. 132; İbn Shadhan, Mi'a man qaba, 'manqaba' 4, s. 44; el-Tusi, el-Tibyan, cilt. 6, s. 223; al-Tabrisi, Majma' al-bayan, cilt. 6, s. 278-279; al-Hurr al-'Amili, Ithbat al-hudat, cilt. 3, s. 548 metrekare; el-Bahrani, el-Burhan, cilt. 2, s. 277 metrekare.

47. , sen rendre compte, de feuilleter örnek Nahj al-balagha için.

48. Voir al-'Ayyashi, Tefsir, cilt. 2, s. 220-221; el-Tusi, el-Tibyan, cilt. 6, s. 267-268; al-Tabrisi, Majma' al-bayan, cilt. 6, s. 301; el-Majlisi, Bihar, cilt. 9, s. 82-83; el-Bahrani, el-Burhan, cilt. 2, s. 303; al-Kashani, Tefsir al-safi, cilt. 1, s. 880.

4 9- Voir MA Amir-Moezzi, Le Guide divin, index sv wajh; id., AID I', en özel olarak PP-199-202 ve s. 211, not 69. Karş. aussi supra vers no 12.

50. Dans liderliğindeki Fay di, le poete sur 'Ali semble se terminer avec ce vers. Ce qui est quelque peu ani. Suivants y sont, come ceux d'un poete consacre a leloge des ahi al- beyt et du Qur'an'ı sunar (dar madh-e ahi al-beyt 'aleyhim al-salam va qor'an kelam-e elahi); Mesnevi-ye Molla Sadra, s. 110.

51. Ledition Faydi comporte: peyrovan 0 dilstan-e mo'taman.

52. ... Inni tarikun fikum al-thaqalayn kitaba Halt wa 'itratl... ; sür cette gelenek et ses versiyonları, voir maintenant MM Bar-Asher, Scripture and Exegesis, s. 93-98. Kaynakları tamamlayın, Le Guide divin, s. 215, sn. 440 ve Sahifat al-imam al-Rida'nın editör(ler)inde zengin bibliyografik referanslar, s. 135-150.

53. İbn va voir tout de suite, 'aleman-e ahl-e beyt, 'les sages ... parmi la Famille de la Demeure', la lecon du texte edite: ' aleman-e ahl-e beyt, 'les sages' 0 ahl-e beyt, 'les sages ... et la Famille de la Demeure'. [.baskı Faydi, quant a elle, comporte 'amelan-e ahl-e beyt... ('les pratiquants parmi la Famille de la Demeure'), et dans le ikinci hemistiche da'ern rahnoma (guidant toujours') au lieu de haryek bar shoma.

54. bkz. Le Guide divin, partie 3. 2, 'la Science sacree', s. 174-199; MA Amir-Moezzi, 'Reflexions sur une evrimi du shi'isme duodecimain: gelenek ve ideolojileştirme', dans E. Patlagean ve A. LeBoulluec, eds., Les retours aux Ecritures. Fondamentalismespresents etpasses, Bibliotheque de 1'Ecole des Hautes Etudes (Louvain ve Paris, 1993), cilt. 99, s. 63-82. Sur la 'tradition ezoterique non-rationnelle', voir Le Guide divin, s. 33-48.

55. Sahifatü'l-imam er-Rıza, s. 135 ve notlar.

56. ... Kitabu'llah wa'All b. ebl talib ve a'lamil enna 'aliyyan lekem efdal min kitabi'llah li-annahu yutarjimu lekem kitaba llahi ta'ala; voir par examplee Ibn Shadhan al-Qommi, Mi'a manqaba, 'manqaba' 86, s. 140; el-Muvaffak b. Ahmad al-Khwarazmi, Maqtal al-Husayn (Necef, 1367/1948), cilt. 1, s. 114; el-Hasan b. Mohammad al-Deylami, Irshad al-kulub ila l-sawab (Necef, 1342/1923), s. 378.

57. Sur cette notion voir M. Ayoub, 'Konuşan Kuran ve Sessiz Kuran: İmami Tefsir'in İlkeleri ve Gelişimi Üzerine Bir İnceleme', dans A. Rippin, ed., Yaklaşımlar Tefsir Tarihi Kuran (Oxford, 1988), s. 177-198; MM Bar-Asher, Kutsal Yazılar ve Tefsir, bölüm 3, partiler 1 ve 2. Kelamın terme kelam du premier hemistiche rappelle immanquablement 1'expression kelam Allah, Parole ou Verbe de Dieu, c'est-a-dire le Qur'an .

58. Ledition Faydi a, au lieu de anvar-e shan, a'lam-e shan ('Si 1'Arche de' 'leur signe' ou 'des plus Celebres parmi eux'(?) 'n'existait pas').

59. age.

60. Baskı Faydi: plran ('les vieillards'?) au lieu de nlran-, ce qui n'a pas de sens.

61. Mathalu ehli beytl mathalu saflnati nuhin man rakibaha naja wa man tekhallafa 'anha ghariqa (ou bien zukhkha fi'l-nar, 'est pousse dans le feu', dbii peut-etre 'les feux', nlran, du vers 43). Hadislerin üç isimsiz kaynağına bakın, voir Sahifat al-imam al-Rida, s. 116-120.

62. Seh asl, s. 13 sqq.

63. age, s. 28 metrekare.

64. age, s. 32 sqq.

65. Edition Faydi: cist au lieu de nist : 'Que fait 1'cahilce yuva se moquer de tout mu?'

66. Edition Faydi comporte aulieu de jan agah ze-. con vaqefbar; ce qui a la meme anlamı.

67. Baskı Faydi agashte 'akefau lieu de 'akef amad; meme anlamı.

68. Baskı Faydi: jahel au lieu de nadan ; Ce qui Evidemment Revient Au Mem.

69. Ledition Faydi offre une lecon legerement differente de vers: in hami sazad safine dar najdt/ an yeki dar bahr-e donya gashte mat. Deyişler, memlerin geri kalanında yetersiz kalabilir.

70. Örnek olarak H. Corbin, Corps spirituel et Terre celeste (Paris, 1979), s. 194-200; id., La philosophie iranienne islamique aux XVIIe etXVIIIe siecles (Paris, 1981), s. 69 sqq.; Ch. Jambet, Se rendre ölümsüz, s. 78 sqq.

71. La qasida qui start ainsi: Seza-ye emamat be surat be mana / 'aliyye vali an ke shahast 0 mowld; Divan-e Fayyad-e Lahiji, AB Karimi, ed. (Tahran, 1372 SI1./1993), s. 23-26.

72. 'Maqbul-e anta minni 0 mamduh-ehal ata/qa'el be qow/-elawkashaf 0 dafe'-e madarr, Divan-e Lame', ed. M. Rafi'i et Z. Mosaffa (Tahran, 1365 SI1./1986), s. 51.

73. 'Amadam bar sar-e thana-ye Ali/ey del 0 jan-e man feda-ye All', Mulla Mohammad Muhsin Fayd Kashani, Divan, ed. MF Kashani (Tahran, 1371 SI1./1992), s. 423.

74. Amad sahar ze kuy-e to daman keshan saba / ahda s-salama minka 'ala tabi'i l-huda; Divan-e Hazin-e Lahiji, ed. B. Taraqqi (Tahran, 1350 SI1./1971), s. 130.

75. Sahib b . _ _ _ _ 'Abbad, al-Iqna' (Qomm, sd); Taftazani , Mutawwal (Tahran, 1333 SI1./1955); id., Mukhtasar al-ma'ani (Qomm, 1386/1966); al-Qazwini al-Khatib, al-Talkhis (Le Caire, sd). Pour 1'utilisation de talmih en poesie persane, voir S. Shamisa, Farhang-e talmihat (Tahran, 1366 SI1./1987), pour celle de idmar, voir M. Dhakeri, 'Shegerd ha-ye na ma'luf dar she're Sa'di', Nashr -i Danish, i6 ^eannee, no 2 (ete 1378 SI1./1999), s. 16-24, en özel s. 21-23.

76. 'Fahm kongar mo'menifadl-e amir al-mo'menin /fadl-e heydar shir-eyazdan morteda- yepakdin, MA Riyahi, Kasa'i-ye Marvazi (Tahran, 1367 SI1./1988), s. 93. L'authenticite de ce poete yuvalanmış kesindir.

77. 'An amir al-mo'menin ya'ni Ali / van emam al-mottaqin ya'ni Ali', Divan-e Shah Ne'matullah-e Vali, ed. J. Nurbakhsh (Tahran, 1361 SI1./1982), s. 762; voir egalement ci-dessus note 72, Lami' Darmiyani oil les deux processes sont kullanılmaktadır.

78. Molla Sadra ve Kahak'ın Surcette Question et la Retraite Forcee de Posieurs Annees, Qomm yakınlarındaki Petit bourg, voir par example SH Nasr, Seh Asl'a Giriş, s. v, H. Corbin, En İslam İranien, cilt. 4, s. 60-61; A. Shafi'iha'nın girişi Molla Sadra'nın son baskısı, al-Waridat al-qalbiyyafi ma'rifa al-rubilbiyya (Tahran, 1358 SI1./1979), s. 4-5; M. Khajavi, Lawami' al-'arifin, s. 23 sqq.

79. bkz. 1'SH Nasr a Seh asl'ın tanıtımı, s. xi-xii.

80. Voir par examplee al-Asfar al-arba'a, ed. taş. (Tahran, 1282/1865), S-876; Sharh al-Usill min al-Kafi, s. 11; Tefsir suresi bakara, ed. taş. (Tahran, sd), s. 183 ve 450; Kasr asnam al-cahiliyya, s. 32 sqq.

81. Mulla Muhsin Fayd Kashani, Sharh -e sadr dans Risalat (Tahran, 1321 SI1./1943), s. 15-16.

82. C'est du moins ce que donnent les critiques de Yusuf al-Bahrani dans Lu'lu'at al-Bahrayn (Najaf, 1386/1966), sn Fayd Kashani (alıntı Seyyid Ni'matallah al-Shushtari qui denon^ait la felsefi ve surtout le Sufisme de Molla Sadra) veya Mirza Husayn al-Nuri al-Tabrisi/Tabarsi dans Mustadrak al-wasa'il, litho encore celles. (Tahran, t), cilt. 3, s. 422-424, qui reconnait letendue de la science of Molla Sadra mais ajoute, sur un ton eleştirisi, qu'il sufilerin 'iddialarını' yayıyor, fukaha sık sık saldırıyor ve İbn 'Arabi'ye hayran. Molla Sadra des Usui min el-Kafl d'el-Kulayni'nin yorumcusuna attaquant, el-Nuri le, bir ecrit Sufi olduğunu düşündü ve bir oğlundan alıntı yaparak, hiciv yazarları için ne aday gösterildi: 'les şerhler d 'al-Kafi sont nombreux et precieux I Or, le premier qui le YORUMA en infidele fut Sadra (Shuriih'l-kafl kathlra jalllatu qadra / wa evwalu man sharahahu bi'l-kufri sadra).

83. Cependant, sûfiler n'ont apparemment pas manque de se rattacher au tasawwuf de Molla Sadra, par examplee Mohammad Karim Sharif Qommi dans sa Tuhfat al-'ushshaq (ecrite en 1097/1685; cite par MT Danishpazuh dans son Introduction au Kasr asnam al -cahiliyya, s.4 ) ou Qutbüddin Muhammed Neyrizi Şirazi (m. 1173/1759) dans son Fast al-khitab (alıntı par. M. İstakhri, Osill-e tasavvof Tahran, 1338 Sh./i96o, s. 30) ). Molla Sadra'nın, orijinal Sufizm'in çökmekte olduğunu düşündüğü bir Sufizm konfrerisine karşı çıkması en muhtemeldir. Mohammad Tahir al-Qommi (m. 1098/1686), Tuhfat al-akhyar (Qomm, 1393/1973) veya encore, bien avant lui, celles du sosie örnek teşkil eden komün avec hücrelerinden ses eleştirileri yapılmadı İmamite du Hanbali İbnü'l-Cevzi, Murtada b. Da'i al-Hasani al-Razi (auteur, au 70/130 s., de la Tabsirat al-'awamm fl ma'rifat maqamat al-anam, ed., 2. baskı 'A. Eqbal (Tahran, 1364 SI1) ./1985); selon Agha Bozorg al - Tihrani le nom de 1'auteur est: Jamal al-Din Murtada Muhammed b . 1398/1934-1978, 25 cilt, cilt 24, s.123), âlimler İmamitler selon lesquels le Sufisme constitue en soi une une sapkınlık. Molla Sadra'nın envers le Sufizme ancien voir maintenant N. Purjavadi (Pourjavady), 'Hallaj va Bayazidi az nazar-e Molla Sadra, Nashr-i danca, i6 ^eannee, no. 3 (ete 1378 Sh./1999), s. 14-24. Surl'opposition au Sufisme au sein de ITmamisme, voir id., 'Opposition to Sufizm in Twelver Shiism', dans F. de Jong et B. Radtke, ed., Islamic Mistisism Contested: Thirteen Centuries of Controversies and Polemics (Leiden, 1999) ). PP-614-623.

84. Seh asl, s. 74-75 ve 83-84.

85. age, s. 84.

86. olarak el-Esfar, s . 2; al-Shawahid al-rububiyyafi'l-menahic al-sulukiyya, ed. SJ Ashtiyani (Tahran, 2. baskı, 1360 Sh./198i), s. 4; al-Hikmet al-'arshiyya, ed. taş. (Tahran, 1315/1897), s. 1; (trad, persane de Gh.H. Ahani, Arshiyya, Teheran, 1341 Sh./1962, s. 2, trad, anglaise de JW Morris, The Wisdom of the Throne, Princeton, NJ, 1981, s. 90-92) ; Sharh al-Usul min al-Kafl, tout le prologue; Asrar al-ayat, M. Khajavi, ed. (Tahran, 1362 Sh./1983), toute la muqaddima ( trad, persane du meme savant, Tahran, 1363 Sh./1984, s. 3-55), al- Waridat al-qalbiyya, s. 120-121 (texte arabe), s. 186-187 (trad, persane).

87. Özellikle 8. ve 9. bölümler.

88. Sur la Dimension Mystique de la Pensee de Molla Sadra Voir Aussi Maintenant P. Ballanfat, 'Considerations sur la concept du coeur chez Mulla Sad ra, (1) Kar-nameh, 5 (1999), s. 33-46; (2), P. Ballanfat, 'Düşünceler', Kar-nameh, 6 (2000), s. 67-84; J. Eshots, 'al-Waridat al-qalbiyya fl ma'rifat al-rubilbiyya, resale-yi 'erfan az yekhakim', Kherad-nameh Sadra, 15 (1999), s. 74-82; id., 'Sadr al-Din Shirazi mobtaker-e hekmat-e 'arshi', Kherad-nameh Sadra, 20 (2000), s. 61-66; id., 'Algılayanın ve Algılananın Birleşmesi ve Varlığın Birliği', Transcendent Philosophy 1 (2000), s. 1-7.

89. Giriş au Kasr asnam al-cahiliyya, s. 13. Ainsi, S. Rizvi'nin Ch. Jambet, 'Se rendre immortel', parue dans Transcendent Philosophy, 2 (2001), s. 98-101, lorsquen croyant epingler le corbinisme' radikal de Jambet, il refute le fait que Molla Sadra ait ete un adepte de ta' wll et de la superiority du batin sur le zahir. Bir okuma kitabının bir parçası olan ecrits sadriens meconnaissance des écrits meconnaissance est kabul edilemez. Sayfaları ve tüm sayfaları doldurmanın en belirgin belirtisi, Y. Ch. Bonaud sur la pensee mystique de Payatollah Humeyni (Beyrouth, 1997). Bilimsel araştırmalar, ideolojik düşüncelerle ilgili ikinci bir plan ya da ikinci bir plan değildir.

Şii İmamolojisi ve Tasavvufun Birleşimi

Shigeru Kamada

Samarra'daki İsna'aşarl Şiiliğinin on birinci imamı olan Hasan el-'Askarl'ın (ö. 260/873-874) ölümü ile on ikinci ve son imam olan oğlu Muhammed de gizlendi. Muhammed el-Mehdl, Minor Gaybet (el-gaybe al-sughra) olarak bilinen yaklaşık yetmiş yıl boyunca dört ajan (s., safir, naib) aracılığıyla müritleriyle temasını sürdürdü . 329/94'te el-Mehdl tüm iletişimi kesti. Bu , günümüze kadar devam eden Büyük Gaybeti (el-gaybe-i kübra) başlattı. İmamın, aktif lideri olarak Müslüman toplumun çeşitli işlerini doğrudan kontrol etmesi gerektiği şeklindeki orijinal kavramı, Zamanın İmamının gaybesi tarafından büyük ölçüde değiştirilmiştir. Mutlak otoritenin olmadığı dönem o zaman başladı ve son imamın dünyaya adalet (qist) ve doğruluk ('adl) getirecek olan Mesih olarak dönüşüne kadar devam edecek . İsna'aşarl Şiiliğindeki ortodoks gaybe dogması, imamet fikrini bu değiştirme sürecinin bir sonucu olarak yerleşmiştir. ¹Klasik imamet kavramının billurlaşmasından sonra , yerleşik kavrama farklı özellikler eklenerek, bazı düşünürlerin argümanlarına başka değişiklikler getirildi. ²

Bu makale Safevi İran'ından Şii düşünür Muhsin Fayd el-Kashanl'ı (ö. 2092/2680-r68r) ele almakta ve onun imamet fikrine nasıl yaklaştığını ve onu nasıl değiştirdiğini anlamaya çalışmaktadır. ^Corbin'e3göre Şii düşüncesi tarihi dört döneme ayrılabilir, sonuncusu "Safevi Rönesansı "ndan (MS 17. yüzyılın ilk yarısı ) günümüze kadar olan dönemi kapsar. İbnü'l-Arabl (ö. 638/1240) ve diğerlerinin tasavvuf düşüncesinin Şii düşüncesinin farklı yönlerine nüfuz etmesiyle, bu dönem Şii tasavvuf felsefesini (hikmet/irjan) doğurdu. Bu tipik olarak, İbn Sînâ'nın (ö. 428/1037) Meşşâî felsefesine dayanan sezgisini desteklemek için rasyonel bir çerçeve oluşturan Mulla $adra'nın (ö. 2050/2640) düşüncesinde görülmüştür. Bu dönem, farklı düşünce akımlarının bir araya gelmesiyle yeni özelliklerin oluşumunun meydana geldiği bir dönem olarak karakterize edilir.

I. Muhsin Fayd al-Kashani

Feyd el-Keşanl, Kum'da büyümüş ve daha sonra İsfahan'a taşınmış ve burada 1091/1680-1681'de vefat etmiştir. Arapça ve Farsça çok çeşitli dini ve felsefi konuları kapsayan eserler bırakmıştır. Ama özellikle bir hadis alimi olarak övülür . El-Kaşanl'ın eserlerinden 120 kadarı bizim tarafımızdan biliniyor, ancak bazılarının farklı başlıklar altında birden fazla listelendiği görülüyor. ⁴Kuran'ın mevcut metninin imamlara düşman olanlar tarafından tahrif edildiğini ve Allah'ın Hz. ⁵Hukuk alanında yerleşik düzenlemelere uymayan görüşlere sahipti. ^{6 İslam hukuk uzmanlarının}(müctehid) otoritesini kabul etmeyen Ahbari ekolünün bir hadis alimiydi ve felsefeye ve tasavvufa çok meylettiği için eleştirildi; onun imama anlayışı. Yusuf el-Bahranl ⁷(ö. 1186/1772) Lulu'at al-Bahrayn adlı eserinde ilmini eleştirmiştir. ⁸

Feyd el-Kaşanl o kadar kararlı bir Ahbari alimiydi ki, müctehidlerin sıradan müminlerin hukuk meselelerinde hüküm verme haklarının olmadığı ve onların hükümlerine uymaları gerektiği şeklindeki iddialarını, böyle bir iddianın küfür (küfr) olduğunu söyleyerek yalanladı. Üstadı Molla Sadra gibi o da İbnü'l-Arabl'ın içgörülerini kabul etmiş, tasavvuf ve felsefe ile yoğun bir şekilde renklendirilmiş bir bakış açısını açıklamış ve öğretmiştir. Bahranl, Fayd al-Kashanl'ı Akhbari mensubiyetinden ziyade 'sapkın' tasavvuf eğilimi nedeniyle eleştirdi. ⁹

Fayd el-Kashanl ile ilgili olarak, Şii ulema biyografik sözlüğünde, Rawdat al-cennat, al-Khwansarl (ö. 1313/1895), el-Bahranl'ın ifadesini aktarıyor, ancak o onun tarafını tutmuyor. El-Khwansarl, Fayd al-Kashanl ile ilgili bir girişte, Bahram'ın el-Kashanl ve Mulla Sadra'nın sapkın mistikler olduğu şeklindeki ifadesinin yanlış olduğunu belirtiyor. El-Bahranl'ın yanlış anlamasının sebepleri hakkında el-Khwansarl şunları verir:

O [el-Bahranl], akıl sahiplerinin yolundan uzaktır ve ilim ve idrak sahibi olanların , Peygambere ve Ehl-i Beyt'ine tabi olarak duyular üstü örtüsünü (mükeşefetleri) ile onların batılları (müzahrecel ) arasında ayrım yapmaz . kendileri [İmamlar] tarafından sağlanan ipe tutunmadan [İlahi Huzura] ulaşabileceklerini sanacak kadar cahil ve aptallar. ¹⁰

El-Khwansarl'ın sözleriyle, onun tasnifine göre, Feyd el-Keşanl'in imamların yardımıyla duyular üstü keşfe kavuşan bir marifet olduğunu ve onların yardımı olmadan Allah'a ulaştığını iddia eden bir "sahte mutasavvıf" olmadığını kesinlikle varsayabiliriz. yardım. ^{11 Bu}tür marifetleri "sahte mutasavvıflardan" ayırmayan ulemanın birçoğu, ondan şüphe duymuş olmalıdır. Bunun nedenlerine gelince, el-Khwansarl, "aşırı ve sapkın" bir Şii (gulat, mülhidri) ile ilişkilendirilerek "sahte mutasavvıfları" taklit etmesinden, müctehidlerin hükümlerine uymayı reddetmesinden , yerleşik icmadaki muhalefeti göz ardı etmesinden bahseder. (icma) ve bazı dini yükümlülükleri ihmal etmesi. ¹²Geç Safevi ve Kaçar dönemlerinin alimleri tarafından bazen ortodoksluktan saptığından şüpheleniliyordu. Bu zamanlarda İsna'aşarl Şiiliği sözde Usülizm'e, yani müctehidlerin pozisyonuna yönelirken, Ahbarl ana akımın dışına itildi ve ayrıca tasavvuf ve felsefe de ara sıra bastırıldı. Muhammed Bâkır el-Meclisi (ö. rrro/r698) gibi tanınmış şahsiyetler tarafından.

II. Kusursuz İnsan ve Mutlak'ın Kendini Tezahürü

Mistik düşünce, Mutlak ile insan (ya da dünya) arasında belirli bir kipte birleşmeyi varsayar. Tanımı gereği insanın ve dünyanın ötesinde olan Mutlak, neden ve nasıl onlarla bir olur? Bu ebedi bir sorudur, çünkü Mutlak'ın tanımına rağmen mistikler tarafından deneyimlenen gerçek bir olgudur. İslam tasavvufunun merkezi kavramlarından biri de Kamil İnsan (insan kamil) kavramıdır. Bazı Müslüman mutasavvıflar, Kusursuz İnsan fikrini öne sürerek Mutlak ile insan arasındaki uçurumu aşmaya çalışırlar. Feyd el-Keşânî bunlardan biri olup, "Hikmet ve İrfan Sahibi Olanların İlimlerine Dair Gizli Söylemler" adlı kısa eserinde tasavvuf felsefesi genel başlığı altında geniş bir konu yelpazesi bağlamında bu fikri ele almıştır. (Kelime meknuna min 'ulum ahi al-hikma wa'l-ma'rifa) . ¹³O, Kusursuz İnsan fikrini Mutlak'ın kendini tezahürü çerçevesinde anladı.

Mutlak'ın tecelli çerçevesine göre O, idrak nesnesi değildir ve başkasına ihtiyaç duymadan kendi kendine yeterlidir. Mutlak'ın herhangi bir karşıtlığın veya çatışmanın ötesindeki kendi kendine yeterli kipi, yerinde olarak mutlak birlik (ahadiyye) olarak adlandırılır. Tersine, her şeyin kendine özgü bir kimliği olduğu ve kendisinden başkası olamayacağı gerçek dünyamız, içsel doğası gereği çokluğa sahiptir. Mutlak ile âlem arasındaki birliği algılayanlar için en önemli nokta , kendi kendine yeten Mutlak ile aktüel dünya arasındaki ilişkiyi nasıl anladıklarıdır . İslam, dünyanın belirli bir gerçekliğe sahip olması nedeniyle Tanrı tarafından yaratıldığını varsayar. Bu nedenle, dünyanın varlığı, Hindu maya kavramının dünyanın gerçek dışılığını açıklaması gibi gerçek olmayan bir yanılsama olarak açıklanamaz. Aksine, İslam düşünürleri bu ilişkiyi anlamak için sudur (feyd) veya kendini gösterme (tecelli) şemasını benimserler. Mutlak, gerçek dünyaya 'O'nun' kendi kaderini tayin etmesinden önceki gerçekliğin bütünüdür . Başka bir deyişle, kendi kendine yeten bütün, kendi bağımsız dışlayıcı kimliklerinde ısrar eden bireysel gerçekliklerde belirlenir. Özünde çokluk olan gerçek dünya bu süreçle ortaya çıkar. Dünya, Mutlak ile birdir ve O'nun belirlediği suretlerden biri olduğu ölçüde O'nun hakikatine iştirak eder. Ama aynı zamanda dünya, belirlenmiş ve sınırlı bir varlık olduğu ölçüde Mutlak'tan uzaktır. Mutlak birlik ile çokluk arasındaki ilişkiyi açıklamak için , ilahi tezahürün veya sudurun tüm sürecinde, aralarında belirli bir ara boyut varsayılır.

yüzyıllar boyunca İslam teolojisinde ayrıntılı olarak tartışılan ilahi İsimlerin konumuna tekabül eden 'göreceli birlik' (vahidiyye) olarak adlandırılır . Kuran'ın gösterdiği gibi, Allah'ın Yaratıcı (el-halik), Rahman (rahman), Rızık ( rezzak ), intikamcı (el-müntakim) ve diğerleri gibi birçok ismi vardır. Bu, Tanrı'nın yüce birliği kendisi için tutarken, dünyanın çokluğuna tekabül eden yönleri olduğu anlamına gelir.

marifet ehli derler ki: Zât-ı Hakk'ın huzuru, âleme ve âlemde var olana O'nun zatı ile muhtaç değildir. Fakat sonsuz ilahî isimlerin âleme lüzumları vardır, çünkü her birinin bir tecelli mahalli vardır ki, o ismin bir izi o tecelli mahallinde tecelli edebilsin. Zat, makamı en yüce olan d ismi, Allah'ın birliğine inananın nazarında Rahman, Rezzak ve Kahhar gibi şanlı görünür . ). Yukarıdakilerin her biri Mutlak'ın isimlerinden biridir, O Yüceler Yücesi'dir. Bunun tecellisi, ihsan eden (rahmet) ile ihsan edenin (merhumi), rızık veren ile verilenin ve muktedir ile mazlumun (makhir) [birleşmesi] ile mümkündür. Bu mümkündür, çünkü dış dünyada hem ihsan eden hem de ihsan eden bulunmadığı sürece ihsan tecelli etmez. Aynı şekilde hüküm, subdual ve diğer bütün isimler de böyle olmalıdır. Onun için, tikel varlıkların bütününde Mutlak'ın tecellisinden dolayı, O'nun mertebesi tesbih olsun diye, Mutlak'ın isimleri aranır. Bütün isimler, isimlerin bütününü içine alan ve bütün varlıkları kuşatan 'Allah' ismi altında idrak edilmektedir . "Tanrı" ismi aynı zamanda her şeyin belirli bir tecelli mahallini talep eder ve bu mahal, kapsayıcılığı sayesinde kapsamlı isme tekabül eder. Dolayısıyla mahal, Allah isminden başkalarına [ilahi] sudur ve kemale nakletmesinde Allah'ın bir halifesi (halifet-i Allah) olabilir. O kapsamlı tecelli mahalli, ilâhî nurların hazinesi ve sayısız [ilahi] tecellilerin gizli hazinesi, daha doğrusu bütün varlığın ve anahtarın hazinesi olan İnsan -ı Kamil'dir (el-insân-ı kâmil) . tüm cömertlik hazinelerine. ¹⁴

Mutlak'ı çeşitli şekillerde yansıtan tecelli mahalli dünyadır. Âlemin çokluğuna tekabül eden ilâhî boyut olan ilâhî isimler küresi, kapsamlı ismin, yani Allah'ın içindedir. Her bireysel ilahi isim, yaratılmış dünyada bireysel bir şey tarafından tezahürünün bir yeri olarak tecelli eder. Kapsamlı ismi olan Allah, kapsayıcılığıyla Allah'a tekabül ettiği için bütün dünyayı kendinde idrak eden, tecelli mahalli olarak İnsan-ı Kamil'de tecelli etmektedir.

Mutlak'ın kendini tezahür ettirme veya yayma süreci iki aşamaya ayrılır. Birincisi ilahî isimlerin tecelli aşaması, ikincisi ise alemin tecelli aşamasıdır.

O halde Mutlak, zatını mükemmel bir tecelli mahallinde tecelli etmesini diler. Yer, tezahürün diğer tüm aydınlatılmış yerlerini ve ayrıca gölgeli görünüş yerlerini içerir. Gizli ve açık tüm hakikatleri kapsar ve gizli ve açık tüm zerreleri kuşatır. Kendi zatına (zal) lâzım olan ipseity (huwiyye) , zatına herhangi bir ilâve yapmaksızın kendi mahiyetini idrak eder . Ne akılda ( te'akkul ) ne de somut gerçeklikte (el-vâkı') ipseity'den ayrılan hiçbir şey yoktur . Aynı şekilde, ipseity'nin sıfatları ve isimleri, izlerini ortaya koymalarına veya somut formlarda birbirlerinden ayırt etmelerine gerek kalmadan, duyular üstü özsel ilişkiler olarak idrak edilir.

Yukarıda alıntılanan pasaj, kendini göstermenin ilk adımını gösterir ve henüz dış dünya üzerinde bir etkisi yoktur. Bu adımda Mutlak, fiilen dış dünyaya karşı kararlıdır, ancak yine de O'nun birliği içindedir. Yazarımız şöyle devam ediyor:

O zaman ilahi ipseity, farklılaşmış tezahür yerlerinin özelleşmiş formlarında, yani bu dünyaların tezahür mahallerinde tezahür eder. Tezahür, belirli bir irade ve çeşitli hazırlığa (isli'dadal) göre ve farklı araçlarla ( vesâ'if) yapılır. Demek ki ilahî ipseity, bütün somut kemalleri ve bütün ilâhî sıfat ve isimleri kendinde idrak ettiği müddetçe, kendi mahiyetini ve hakikatini idrak etmez. ¹⁵

Bu aşamada bu âlemdeki varlıklar, ilahî isimlerin tecelli mahalli olarak tek tek zuhur ederler ve çokluk âlemi kendini kurar. Fayd-ı Keşanl, Mutlak'ın tecellisinde aldığı herhangi bir suretin, tecelli mahallerinin şekline tekabül ettiğini zikrettikten sonra şöyle devam eder:

İlahi ipseite, tamlığı ve mükemmelliği bakımından hiçbir artışın tasavvur edilemeyeceği gerçek mükemmel kollektif birliğin anlamını içeren ilahi düzene sunulan evrensel tecelli mahalline ve kapsamlı mevcudiyet âlemine isteyerek tecelli eder. İlahi ipseite, gerçek mükemmel birliğe göre tecelli ettiğinden ve özünü kapsamlı bir şekilde idrak ettiğinden hiçbir artış tasavvur edilemez. O, İnsan -ı Kâmil'dir (el-insanü'l-kâmil). O, mutlak zatın tecelli mahalli olarak, hem de isim, sıfat ve fiillerin tecelli mahalini idrak eder. Onun idrak etmesi, evrensel varlık kipinin cemiyeti (cem'iyye) ve ılımlılığı (i'tidal) ile ve bir tecelli mahalli varlığının bolluğu ve mükemmelliği ile yapılır. Hem zaruri hakikatleri veya ilahî isimlerin münasebetlerini, hem de mümkün hakikatleri veya yaratılış sıfatlarını idrak eder. Hem kolektivite hem de tikelleşme seviyelerini kavrar.

O, varlık zincirindeki bütün mertebeleri kuşatmıştır. ¹⁶

Nasıl Mutlak varlığın kendini tecelli etme süreci iki aşamaya ayrılmışsa, Kusursuz İnsan'ın da iki veçhesi varmış gibi görünmektedir. Yani birincisi, Mutlak'ın bilinemeyen zatının, O'nun kendisini isim olarak belirlemesiyle var olduğu yerdir. Kendini Kusursuz İnsan formunda yansıtan Mutlak , görelilik dünyasına iner ve tezahür eder. Kâmil İnsan, Mutlak'ın tecellisini ortaya çıkarmak için vazgeçilmez bir aynadır. İkinci yönü ise, zarûrî varlık olan İlâhî Esmâ ile yaratılış âlemindeki ferdî varlıklar arasında aracılık eden ve onları tecelli ettiren yönüdür. Mutlak'ın İlâhi İsimler suretindeki ferdi ve sınırlı suretleri, tecelli mahalli olarak yaratılış âlemindeki karşılıklarına muhtaçtır. İnsan-ı Kamil'de tecelli eden her ilâhî İsim, ilahî İsimler arasındaki karşılığına tekabül eden tecelli mahalli olarak yaratılış âleminde bir ferdi bulması ile varlığını devam ettirir .

İlâhî aşk, yani kendinde bilinemeyen Mutlak'ın tecellisiyle, yaratılış âlemi vücut bulmaktadır. İlahi tezahürün bu kozmik şemasında, Kamil İnsan, ilahi isimler ile yaratılış dünyası arasında aracılık yapan ve onları birbirine bağlayan odak noktasında bulunur. Fayd al-Kashani Farsça şöyle diyor:

Genel olarak Mutlak, Yüceler Yücesi, Kendi halifesi olan Kâmil İnsan'ın gönül aynasında tecelli eder. Gönül aynasından tecelli nurlarının nurları dünyaya yayılır. Bu sudurun gelmesiyle dünyanın varlığı devam eder. Bu Kusursuz İnsan dünyada kaldığı sürece, Mutlak'tan temel tezahürleri alır. Bunlar, tecelli yerleri bu dünyevî varlıklar olan ilâhî İsim ve Sıfatlarla tecelli eden ilâhî rahmet ve merhametin rahmetidir . Bu nedenle, bu çizim ve yayılım süreciyle, bu Kusursuz İnsan dünyada olduğu sürece, kendini tezahürler korunur. O'nun hükmü (hükmü) olmaksızın batından zahire mânâlar, onun emri (emr) olmaksızın zahirden bâtına hiçbir şey gelmez . ¹⁷

Feyd el-Keşânî, Mutlak ile insanın birleştirici durumunu bu şekilde anlamaya çalışır. Kusursuz Adam, bu ilişkiyi anlamanın anahtarıdır.

III. Peygamberlik ve Veliahtlık

Haydar el-Amull'un formülasyonunu takip ederek, ¹⁸Fayd el-Kashanl, tarihi peygamberleri ve İmamları, tezahürleri şu dört kategoride özetlenen, Kusursuz İnsan'ın farklı biçimleri olarak görebilir: mutlak peygamberlik (nübüvvet), mutlak evliyalık (velaye), sınırlı peygamberlik ve sınırlı evliyalık:

İnsan ya bir peygamberdir (nabt) ya da bir bekleyiştir. Hem peygamberlik hem de evliyalık iki açıdan ele alınmalıdır. Biri mutlaklık (itlâk), diğeri ise sınırlama (takytâ)dır. Başka bir deyişle, genel ( 'mtn) ve özel (khdss) açısından.

Mutlak nübüvvet ise ezelde hâsıl olan ve ebedde (abad) kalan gerçek nübüvvettir . Bütün varlıkların mahiyet ve mahiyetlerine göre hazır olup olmadığına dair mutlak peygamberliğe özgü peygamber bilgisidir. Mutlak nübüvvet, hak sahibi olan herkese de verilir, o hakkı, esas tebligat, en büyük rablik denilen ezel-i gerçek talimat olduğu ölçüde hazırlığının lisanı ile talep eder . rubiibiyya al-'uzmd) ve en güçlü otorite (el-saltana al-kübrd).

Bu makamın sahibine en büyük halife (el-haltfe-i a'zam), kutuplar direği (kutbü'l-aktâb), büyük insan (el-insânü'l-kabtr) ve gerçek Âdem denir. O da en yüksek kalem, ilk akıl ve en büyük ruh olarak açıklanır... Her türlü ilim ve eserler onun üzerine bina olunur. İster peygamber, ister duvar, ister mes senger ( rastd ) veya kayyum (wast) olsun, sonunda bütün dereceler ve makamlar ona döndürülür. ¹⁹

bekleyenleri kapsayan bir kavram olarak zikreder ve onları mutlak ve sınırlı olmak üzere ikiye ayırır. Yukarıdaki alıntıda mutlak nübüvvet, İslam felsefesinin kozmogonik sudur şemasında ^Mutlak'tanilk tecelli olan 'ilk akıl' ve aynı zamanda 'en yüksek kalem'20 ve en büyük ruh' olarak tanımlanır. Neredeyse tüm dünyayı kendi içinde kapsayan gerçek dünyanın oluşumunun ilk aşamasını ifade eder. Mutlak nübüvvet, başka bir ifadeyle, varlıkları kendilerini gerçekleştirmeye hazır olmalarına (isti'dad) uygun olarak oldukları gibi var eden ezelî biçimlendirici güçtür .

Hakiki âlemin teşekkül prensibi diyebileceğimiz mutlak nübüvvetin aksine mutlak velîlik şöyle açıklanır:

Bu peygamberliğin iç boyutu mutlak evliyadır. Mutlak evliyalık, bu kemallerin bütününün ezelde bâtınî boyuta göre gerçekleşmesi (husid) ve ezelde devam etmesi demektir . Mutlak evliyalık nihayet insanın Mutlak'ta yok oluşuna ( Cenâ' ) ve O'nunla katlanmasına (bakd*) kadar uzanır . ²¹

Mutlak nübüvvet, âlem üzerinde tesirini devam ettirirken, mutlak velîlik, bütün kemâletlerin tecelli etmeden, kendi içinde muhafaza edildiği bir hâldir. İnsanın insan kimliğini kaybettiği ve Mutlak ile birleştiği bir durum olarak nitelendirilebilir. Bunun nedeni, yukarıdaki alıntıda devletin, İslam mutasavvıfları tarafından Mutlak arayışlarının nihai hedefini ima etmek için erken zamanlardan beri kullandıkları terimlerle 'yok olma' ve katlanma' olarak tanımlanmasıdır. Bu durumda insan, Mutlak'ın akıl almaz derinliğinde dışsal biçimin kaybıyla eklemlenmemiş bir biçimde Mutlak ile birleşir.

Bütün varlıklar, gerçek dünyada kendi mükemmelliklerini aramak içindir. Gerçek dünyada gerçekleştirilen tüm mükemmellikler, mutlak peygamberlikten kaynaklanmaktadır. Mutlak velîlik ise, mutlak nübüvvetin zahirî bir boyutta gerçekleştirdiği bir iç gizli boyuttaki kemâletler bütünü demektir .

Daha sonra sınırlı nübüvvet ve sınırlı evliyalığı şu şekilde zikretmektedir:

Sınırlı peygamberlik, ilahi hakikatlerin, yani Mutlak'ın zatının ve O'nun isim, sıfat ve hükümlerinin bilgisinin bildirilmesidir (ihbâr) . Bir peygamber bunu hükümlerin icrası, ahlâk terbiyesi, hikmet öğretimi ve devlet idaresi ile birleştirirse, kanuni nübüvvet (nübüvve taşniyye) olur ve özellikle mes sengerlik (risâle) olarak adlandırılır. ²²

Sınırlı peygamberlik, Allah'ın sözlerini insanlara ileten tarihteki tek tek peygamberlerin özelliği veya işlevidir. İnsanların nasıl yaşamaları gerektiğini buyurmak için kanunlar koyan peygamberlere (örneğin, İslam'ın şanası ) elçiler (resul) denir . Sınırlı evliyalığa gelince, onun ne olduğunu açıkça tanımlamaz, sadece şöyle der: 'Sınırlı evliyalığın anlamını, mutlak evliya ile kıyaslayarak [belirleyebilirsiniz].' ²³

Ancak, Mutlak ile birliklerinden dolayı ilahî kemallerin ilgili imamların iç boyutunda idrak edilmesi olduğunu kabul edebiliriz. Bu şekilde, hem nübüvvet hem de evliyalık, belirli kişilerle sınırlı olmayan ilahi bir sıfat olduğunda "mutlak" ve belirli bir peygamber veya imama bağlı olduğunda "sınırlı" olarak gruplandırılmıştır. Sınırlı, Mutlak sayesinde var olmaya devam ederken, ikincisi kendisini birincisi aracılığıyla gösterir. ²⁴Başka bir deyişle, münferit peygamberlerin nübüvvetleri, mutlak nübüvvetin özel bir şeklidir, tıpkı sınırlı evliyalığın mutlak evliyalık olması gibi. ²⁵

Dört gruptan her birinin bir mührü (hatem) vardır ve bunun ötesinde kemal mertebesinde bir aşama yoktur. ²⁶Peygamberin işlevi, varlık âleminin düzeninin ilahî kadere göre mükemmelliğe doğru gelişmesini sağlamaktır. Bu düzen, Adem zamanından adım adım geliştirildi ve sonunda son ve en büyük Peygamber olan Muhammed'de kemal mertebesine ulaştı. Bu nedenle ona hem mutlak hem de sınırlı peygamberliğin mührü denir .

Öte yandan, "Görünmez iç âlemin kemalini cisimleştiren Ali , bu âlemin, yani görünen dış âlemin yaratılışından önce bile en yüksek derecedeki kemâlin farkına varmıştı." Bu anlamda, tıpkı Muhammed'in olduğu gibi, ona 'lakabı mührü' verilmiştir. Bununla birlikte, 'Tarihteki herkes, mutlak azizliğin açık bir şekli olarak sınırlı azizlerden (duvar) biri olabilir , ancak o, sınırlı azizliğin mührü, yani azizliğin mükemmel cisimleşmiş hali değildir. Her biri kendi döneminde manevi bir kemale sahip olan sınırlı veya belirli evliyalar silsilesi, ilk peygamber Adem'e eşlik eden bir evliyadan başlar (metinde bu açıkça belirtilmese de) ve son duvar olan Mehdi ile son bulur. tarihsel Şii İslam'da anlaşıldığı şekliyle Onikinci İmam olarak tanımlanır . Mühür, Allah'ın verdiği özelliğin nihai derecesi demektir. Muh Ammad, hem sınırlı hem de mutlak nübüvvetin mührü olarak tanımlanırken, Mehdi, sınırlı evliyalığın mührü ve "Yalnızca mutlak evliyalığın mührü" olarak tanımlanır. ²⁷

IV. Mükemmel Adamın Yönleri

'Hakikatler Gerçeği ' gibi farklı ifadelerle anlatılır .

Tüm mahlukatın kökü, çıkış yeri, dönüş yeri ve başlangıç yeri, Hakikatler Gerçeğinin huzurudur (hadra) . Muhammedi Hakikat (Hakkat-i Muhammedi) ve Muhammedi Nur (nilr-i Ahmadi) budur. Huzurun sureti bir ve eşsizdir, onda dünyanın olduğu kadar bütün ilahi kemalleri de kapsar ve meleklere, hayvanlara ve insanlara ait bütün ölçülülük derecelerini belirler. Dünya ve içindekiler, onun detaylandırılmasının biçimleri ve parçalarıdır. Adem ve insanoğlu, onun kusursuz yaratma (tekmll) gücüne tabi kılınmıştır. ²⁸

Bu alıntıdan, Muhammedi Gerçeğin tüm yaratılmış dünyanın gerçeği olduğunu ve yaratılan dünyanın Muhammedi Gerçeğin dışsal olarak geliştirilmiş şekli olduğunu anlıyoruz. Fiili dünyadaki insanoğlu, Muhammedi Hakikat'te önceden belirlenmiş biçimlerine göre virtüelden realiteye dönüştürüldüğü ölçüde Hakikat'e tabidir.

Kaşani , bu bağlamda yorumlanabilecek bir hadisi nakleder:

Ben [Hz.Muhammed] ve 'Hepsi bir nurdandır. Allah ruhumu yarattı ve Ali b. Ebu Talib'in ruhu, insanoğlunu yaratmadan iki bin yıl önce. Ali'yi her peygamberle gizli, benimle açık olarak gönderdi. ²⁹

"Hepsi, mutlak evliyanın hakikati olarak, âlem yaratılmadan önce de vardı, oysa tarihteki duvarlar , mutlak evliyalığın münferit ve özel tecellileridir, yani "Hepsi gizli olarak gönderilmiştir", bütün peygamberlere eşlik etmektedir. 'Tarihte hepsi, yani 'Hepsi alenen gönderilmiştir' sözü Hz. Hadis bu şekilde anlaşılır. Adem'in su ile çamur arasında olduğu halde T bir duvardı ' diye nispet edilen başka bir hadiste ³⁰T ('All) onun mutlak evliyalığına işaret etmektedir. Benzer ^şekildeHz . _ Bu hadisler , Hazreti Muhammed'in ve ilk Şii imamın dünyanın yaratılışından önce de var olduğunu bildirmektedir. Yaratılıştan önceki varlıklarının ifadesi, zaman ve mekanın ötesindeki gerçeklikler veya ışıklar şeklinde var olmalarına yorumlanır. Burada ifade edilen yön, Muhammed ve Ali gibi tarihi şahsiyetlerde vücut bulan sınırlı nübüvvet ve velilikten tamamen farklıdır.

İmam Cafer-i Sadık'a göre imamlar, aynı mutlak evliyalığın kendini gösterdiği farklı şekillerdir. Onlara Allah ile yaratıkları arasında bekçiler diyor, yani Allah ve O'nun yarattıkları karşılıklı olarak bölünmüş ve birbirlerinden gizlenmiş durumdalar ve birbirlerini ancak mevcut bir imamın aracılığı ile tanıyorlar. ³²

Ayrıca, Kusursuz İnsan veya Kusursuz İnsan gerçekliğinin tezahürleri olarak da kabul edilebilirler. Kusursuz İnsan'ın Tanrı ile insanlar arasındaki ara konumundan, Kusursuz İnsan'ın dünyanın varlığını desteklediği ve dünyanın onun varlığı olmadan sona ereceği fikri çıkarılabilir. Fayd al-Kashanl şöyle diyor:

Dünyanın yaratılışının ve devamının gayesi İnsan-ı Kamil, yani Allah'ın yeryüzündeki halifesi (halifesi) olan âdil İmam olduğu gibi, bedenin gayesi de akıl sahibi nefs (al- Nefs-i ndtika), bundan şu sonuç çıkarılmalıdır ki, bu adamın gidişiyle aşağılık dünya [bu dünya], tıpkı akıl sahibi nefsin gidişiyle bedenin çürümesi ve yok olması gibi, yok olacaktır. O, hamd olsun, en aşağı âlemlerde aracısız tecelli etmez . Dolayısıyla [Kâmil İnsan'ın] yokluğu (inkıt') ile [dünyanın] varlığının ve mükemmelliklerinin devamı için zorunlu olan [Tanrı'nın] yardımı da sona erer. Bu dünya, onun vefatıyla (intiqdl) gidecek ve ondaki mânâlar ve kemaller onu öbür âleme terk edecekti. Bu anda gök kubbe yarılacak, güneş parlaklığını kaybedecek ve yıldızlar kararıp dağılacaktı. ³³

Kusursuz İnsan'a verilen çeşitli özellikleri gördük. Burada , Eski Ahit'te (Yaratılış, 1.27) geçen, Hz . ³⁴O, ilahi tecelli bağlamında yorumlamaktadır. Hadisin başka bir versiyonunda "O'nun suretinde" ('ala sureti-hi) ifadesindeki zamirin Allah'a işaret ettiği açıktır. ³⁵metin 'Rahman' (Allah'ın isimlerinden biri) şeklinde geçer.

Al-Kashani, Tanrı'nın suretini şu şekilde yorumlar: 'Form, akıl yoluyla tanınmayan ve [form] dışında ortaya çıkmayan, görünmez basit gerçekliklerdir. Yani ilahî suret, her şeyin kaynağının mükemmel fiiller ve faal izler haline geldiği, bütün öz-belirlemelerle belirlenmiş varoluştur.' ³⁶Ayrıca ilahi formu iki türe ayırır: "Ruhsal ve bedensel, maddesel ve tesadüfi tüm parçalarıyla dünya, ayrıntılı olarak İlahi Huzurun formudur (tefsl), oysa Kâmil İnsan O'nun bütünleşmiş formudur. " reçel") I ³⁷Böylece hem dünya hem de Kâmil İnsan, aynı ilahi tezahürün farklı veçheleridir.

İslam anlayışına göre ilk elçi ve ilk İnsan-ı Kamil olan Adem, Mutlak'ın kendisini belirlediği ve tecelli ettiği bir surettir. O, ilahi birliğini koruyan ve aynı zamanda aktüel dünyanın karmaşık gelişmiş biçimlerine tekabül eden virtüel çokluğa sahip olan bir İlahi Varlıktır. El-Kaşani'nin de kabul ettiği ilahi tecelli teorisine dayanarak hadis , Allah'ın kendisini, tüm dünyayı bütüncül bir biçimde kendinde idrak eden Kamil İnsan olarak Adem suretinde tecelli etmesi şeklinde anlaşılmaktadır.

V. Çözüm

Fayd el-Keşani'nin imamet anlayışında ( ya da daha doğrusu velayede) İbnü'l-'Arabl'ın dünya görüşünün ezici etkisini buluyoruz. Şii İslam'da İmam fikri, müminlerin Efendilerine ateşli bir saygı duymalarıyla başladı ve Şii düşünürler, İmam'da ikamet eden doğaüstü ve yarı ilahi tabiat hakkında bir fikir geliştirdiler. İmam kavramı netleştikçe, İbnü'l-'Arabl'ın dünya görüşü, özellikle de Kamil İnsan fikri, uyacak şekilde ayarlandı ve spekülasyonlarına dahil edildi. Şii İmamoloji ve İbnü'l-'Arabl'ın mistisizminin kesişmesi tipik olarak Safevi İrfan'ında görülür ve Feyd el- Kaşani'nin Kelime-i maknuna'sındaki açıklaması buna güzel bir örnektir. ³⁸Bununla birlikte, bu kesişme noktasına yönelik skolastik çabanın kendi tarihi vardır ve ilk meyvesi Haydar el-Amull'un çalışmasında görülür. Ancak Haydar el-Amull'un Şii tasavvuf düşüncesinin daha sonraki gelişimi üzerindeki rolünü ve etkisini değerlendirmek, başka bir makalenin konusu olacaktır, ancak bu makale, Fayd el-Kaşani'nin Haydar'a ne kadar borçlu olduğuna sınırlı derecede ışık tutmaktadır. el-Amull'un eseri.

İslam Teolojisinde Tartışmalı Bir Soru

1. Bkz. AA Sachedina, İslami Mesihçilik. Oniki İmamcı Şiilikte Mehdi Fikri (Albany, NY, 1981).

2. Örneğin, MS 14. yüzyılın ikinci yarısında Haydar Amuli , 12. İmam'ın dönüşünü içsel bir ruhsal dönüşüm bağlamında yorumlar. Seyyid Haydar Amuli, Kitab cami' al-esrar wa-menba' al-anwar, ed. H. Corbin ve O. Yahia (Paris ve Tahran, 1969), s. 102.

3. H. Corbin, Histoire de la philosophic islamique (Paris, 1964), s. 54-57.

4. Muhammed 'Ali Mudarris, Rayhanat al-adab fl tarajim al-ma'rufin bi'l-kunye wa'l-laqab (Tebriz, nd), cilt. 4, s. 374-378. C. Brockelmann, GAL, Suppl. 2, s. 584-585, 32 başlık listeler. En iyi bilinen eseri, dört kanonik Şii Hadis koleksiyonunda bulunan tüm hadisleri toplayan ve titizlikle sınıflandıran Waft'tır . Eser, üç Muhammed tarafından derlenen üç külliyattan ilki sayılır: Muhammed Hurr el-'Amili (ö. 1104/1692- 1693), Muhammed Bâkır el-Meclisi (ö. 1110/1698) ve Muhammed Muhsin Fayd al- Kashani'nin kendisi. Sonuncusu felsefeye en yatkın olarak kabul edilir. Bkz. Muhammed Bakır el-Kwansari, Kitab ravdat al-cennat flahwal al-'ulama wa'l-sadat (Qumm, 1351/1932-1933), vol. 6, s. 87; al-Khwansari, Rawdat al-jannat (np, 1367, Repr. of 1287 litografi baskısı), s. 518-519 ve Aqa Buzurg al-Tihrani, al-Dharia ila tasanlf al-shia (Beyrut, nd), cilt. 25, PP-13-14 (no. 73)-

5. Mahmud Ayoub, 'Konuşan Kuran ve Sessiz Kuran: İmami Şii tefsirinin İlkeleri ve Gelişimi Üzerine Bir İnceleme, içinde A. Rippin, ed., Yaklaşımlar, Kur'an Tefsirinin Tarihine Yaklaşımlar' bir (Oxford, 1988), s. 190.

6. Hossein Modarresi Tabataba'i, An Introduction to Shi'i Law: A Bibliographical Study (Londra, 1984), s. 16, 51-52.

7. üzerine bir kitap olan el-Hadaiq al-nadira'nın yazarı olarak tanınır . O da kariyerinin başında en azından bir süre Ahbariler arasında sayıldı. Bkz. al-Hadaiq al-nadira (Beyrut, 1406/1985), cilt. 1, s. 167.

8. Yusuf b. Ahmad al-Bahrani, Lu'lu'at al-Bahrayn fi'l-ijazat wa-tarajim rijal al-hadlth, ed. es-Seyyid Muhammed Sadık Bahr al-'Ulum (Beyrut, 1406/1985), s. 121-122.

9. Ahbari okulu, Şii öğreniminin çoğu merkezinde 17. yüzyılın ortalarından sonraki yüzyılın ortalarına kadar egemendi. Fayd al-Kashani'nin Ahbari mensubiyeti, bursunu eleştirmek için geçerli bir sebep değildi. Bkz. Modarresi Tabataba'i, An Introduction to Shii Law, s. 54-55.

10. Al-Khwansari, Kitab rawdat al-cennat, cilt. 6, s. 100; litografi baskısı, s. 522.1 müzakhrafatı matbu baskının min hurukatına göre değil, taş baskı baskının metnine göre okuyun .

11. Birinci grup ariflerdir (s., al-haklm al-rabbanl, al-wall al-imani) , ikinci grup ise mutasavvıflardır (s., al-fakir al-suft) el-Khwansari, Kitab ravdat al-cennet , cilt 6, s. 100; [litografi baskısı] s. 522. 'Sahte mistisizm' (el-tasawwuf al-batil) ifadesi, el-Khwansari, Kitab ravdat al-cennat, vol. 6, s. 94; [litografi baskısı] s. 520. Fayd al-Kashani'nin hocası Molla Sadra, Kasr asnam al-jahillya, ed. MT Danishpazhuh (Tahran, 1340 Sh./i96i-62).

12. Al-Khwansari, Kitab rawdat al-cennat, cilt. 6, s. 94; litografi baskısı, s. 520.

1 3- Bu kitap mistik felsefenin çeşitli konularını ele alıyor Cit'Jan). Önsözden de anlaşılacağı gibi yazar, Kuran'dan, hadislerden ve diğer düşünürlerin eserlerinden bolca alıntılar yapıyor ve ara sıra şiirler ekliyor. Arapça ve Farsça karışımı bir dille yazılmıştır ve küçük bölümlerde bile genellikle hem Arapça hem de Farsça paragraflar vardır. Fayd al-Kashani, Kelimetü'l-meknuna min 'ulum ahi al-hikma wa'l-ma'rifa, ed. 'Aziz Allah al-Quchani (Tahran, 1383/1963) ( Aşağıdaki notlarda Kalimat olarak kısaltılmıştır ). Metin okumaları için ayrıca Kitab al-kalimat al-maknilna, Manuscript no. 2233 (Film no. 6274), Kitabkhana-yi Markazi, Danişgah-ı Tahran. Aksi belirtilmedikçe, tüm çeviriler Arapça'dan yapılmıştır.

14. Kalimat, s. 116 Farsça.

15. age, s. 117.

16. age, s. 117-118.

17. age, s. 121 Farsça.

18. Bu pasajlar Haydar al-Amuli, Jami' al-esrar, s. 380-382'den alıntılanmış gibi görünüyor.

19. Kalimat, s. 186.

20. Bir kalem, mürekkebin ayırt edilemez siyah bir madde olduğu bir hokkadan gelen mürekkebi kullanarak çeşitli harfler veya resimler oluşturur. Kalem, artikülasyon ilkesini ima eder.

21. Kalimat, s. 186. Bu alıntı aynı zamanda Haydar el-Amuli, Cami'ul-esrar, s. 382.

22. Kalimat, s. 186.

23. age, s. 186-187.

24. age, s. 187.

25. age.

26. age.

27. (hatem) fikri İslam'da mutasavvıf Tirmizi (ö. yaklaşık 320/932) tarafından sabitlendi ve daha sonra İbnü'l-'Arabi (ö. 638/1240) tarafından İslam tasavvufunda önemli bir unsur olarak benimsendi. ), en büyük mistik düşünürlerden biri. Feyd el-Kashani'nin nübüvvet mührü ve veliliğin kimliğine ilişkin tartışmaları, Cemi'u'l-esrar ve-menbe'sinde mutlak evliyalık ve sınırlı evliyalık mührlerinin kimliğini ayrıntılı olarak tartışan Haydar Arnulf'un anlayışına dayanıyor gibi görünüyor. İbnü'l-Arabi'nin mühürlerin kimliğine üç açıdan itiraz ettiği el-envar: nakl , ' akl ve keşf. Haydar el-Amuli'nin düşüncesi için, 2. notta alıntılanan çalışmasına bakınız, s. 395-448 (s. 384-385'te açıkça özetlenmiştir), H. Corbin, En Islam iranien (Paris, 1972), vol. 3, s. 149-213, özellikle s. 190-213; P. Antes, Zur Theologie der Schi'a Eine Untersuchung des Garni' al-asrar wa-manba' al-anwar von Seyyid Haydar Amoll (Freiburg im Breisgau, 1971), s. 95-97 ve H. Landolt, 'Walayah ', Acil Servis, cilt. 15, s. 320.

28. Kalimat, s. 187-188, Farsça.

29. age, s. 186.

30. age.

31. age.

32. age. p. 192. Yukarıda not 16, f'de belirtilen el yazmasına göre li'yi çıkardım ve li -fadli-na yerine fadlu-na min Allah'ı okudum . i07r. Bu hadis , El-Meclisi, Biharu'l-Anvar, c. 25, s. 363 (no. 23) İmam Catar es-Sadık'ın sözleri gibidir ve bu okumayı tasdik eder.

3 3- Kelime, s. 130-131.

34. age, s. 125. Bu hadis hem Şii hem de Sünni kitaplarında bulunmaktadır. Slii'a arasında İmam Muhammed Bakır'ın sözleriyle alıntılanmıştır. Hadîs âlimleri tarafından zayıf bulunsa da bu, Fayd el- Kaşani için bir anlam ifade etmez, çünkü o bir Ahbârî olarak hadîs hakkında hüküm vermekten kaçınır. tamamen. Al-Kulayni, Usui min al-kafi (Tahran, 1388/1968), cilt. 1, s. 134; Muhammed Bâkır el-Meclisi, Mir'at al-'uqulsharh akhbar al-rasill (Tahran, 1404/1983), cilt. 2, s. 84. Diğer kaynaklar için bkz. Badi' al-Zaman Furuzanfar, Ahadith -i mesnevi (Tahran, 1334 SI1./1955—56), s. 114-115.

35. Kalimat, s. 125.

36. age.

37. age.

38. Fayd el-Kaşani'nin hocalarından biri olan Molla Sadra, Ayet el-Nur tefsirinde (Kuran, 24:35) Kâmil İnsan fikrini açıklamaktadır. Bununla birlikte, tartışmasında Fayd el-Kaşani'de görüldüğü kadar, Kamil İnsan'ın Şii İmamolojik yönünü açıkça geliştirmediği iddia edilebilir. Sadr al-Muta'allihin-i Shirazi, Tefsir-i âyet-i muberaka-yi nur, ed. ve tr. Farsçaya, Muhammed Khajawi (Tahran, 1362 SI1./1983-84), s. 171-190. Ayrıca bkz. Muhsen Mahmud Saleh, The Verse of Light: A Study of Mulla Sadras Philosophical Qur'an Exegesis' (Ph.D., Temple University, 1994).

Dördüncü Bölüm

Modern İslam

Firavunun Dini:

Eric Ormsby

ben

Firavun'un inancı sorunu, daha sonraki İslami skolastik gelenekte bilginleri meşgul eden bir dizi tartışmalı sorudan biridir. ¹Bu tür sorular genellikle bazı seçkin otoritelerin çalışmalarındaki tartışmalı bir pasajdan veya hatta tek bir cümleden kaynaklandı ve ardından eleştirmenler veya görüş savunucuları yanıt vermek veya argümanlarını kısa incelemelerde (rasail) ortaya koymak için sıraya girdi. Bunlar bazen nesiller boyunca tekrarlanan, belirlenmiş sorular haline geldi; Burada incelediğim tartışma, boşluklarla birlikte yaklaşık beş yüz yılı aşkın bir süreye yayıldı. Bazen sorun önemsiz gibi görünse ve argümanlar ayırt edilemese de , yanıtlara bağlı olarak itibar artabilir veya zarar görebilir . Anlaşmazlığın daha sonraki bir tarihçisi, potansiyel tartışmacıları bu soruları yanlış nedenlerle gündeme getirmemeleri konusunda uyardı; Osmanlı bilgini Hajjl Khalifa (Katib Çelebi, ö. ro68/r657): 'Daha geniş bir okuyucu kitlesi edinmek ve tanınmak adına bu kitapta anlatılan ihtilafları ve benzer incelikleri anlatmak için can atmayın.' ²Ancak hırs ve kişisel prestijin ötesinde, daha büyük ve henüz çözülmemiş başka sorular genellikle bu önemsiz gibi görünen konuların altında yatar.

Diğer tartışmaların çoğunda olduğu gibi, bizimki de Gardet ve Anawati'nin "dondurulmuş Eş'arilik" dönemi olarak adlandırdıkları o uzun yüzyıllar boyunca meydana geldi. ³ve yine de, bunlar her zaman kısır bir müfredata gömülü ölü sorular değildi (ne de tüm katılımcılar Eş'arl değildi). Aslında, en azından sekizinci yüzyıldan beri tartışmaların peşini bırakmayan bazı çözülmez teolojik sorunlara, örneğin imanın tanımı ve sınırları, kader ve özgür irade, Tanrı'nın iyiliğinin doğası ve benzerlerine geri dönüyorlardı. Bu tür büyük sorunlar ne kadar çözülmüş görünürse görünsün, bazen gizlice, bazen de ürkütücü bir zevkle hayata geri dönmeye devam ettiler. Her halükarda, bazı tartışmacıların rakiplerine karşı gaddarlığı, bunların çileden çıkaran sorunlar olarak kaldığını gösteriyor (gerçi, argümanlar zayıfladıkça azarlamanın yoğunluğu artma eğiliminde). 'Fanatik', 'akılsız' ve 'zihinsel olarak dengesiz' ile 'kafir' ve 'sapkın' gibi suistimal terimleri nadir değildir ve ad hominem'in olağan seviyesini fazlasıyla aşıyor gibi görünmektedir. Mevcut münazarada, Şeyhl üstadı Ahmed b. Zeyneddin el-Ahsa'l (ö. 1241/1826), İbnü'l-Arabi'yi "Din Katili" (mümlüddin, "Dini Dirilten veya Muhyl " başlıklı bir oyun ) gibi lakaplarla yerdi. al-Din) ve 'Son Derece Moronik Şeyh' (al- şeyh al-akbar, 'En Büyük Şeyh' yerine el-şeyh al-ahmak) . ⁴Ama İbnü'l-Arabl'a saldırmak, onu savunmaktan daha tehlikeli olabilir; Halep'te, 1535'te, bir Muhammed el-Falujl'un Şeyh el-Ekber'i sapkınlıkla suçladığı için ölüme mahkum edildiği bildirildi. ⁵

Literatürde, Hacı Halife'nin tartışmaya genel bir bakış sunan yukarıda bahsedilen incelemesinde olduğu gibi, bu ısrarlı tartışmalardan bazıları, kahve ve tütünün yasallığı, Yezid'e sövülmesi, tokalaşma uygulaması veya türbelere yapılan hac ziyaretleri veya Receb ayında nafile namazların durumu. Ancak konular kanuni konuların ötesine geçerek daha gölgeli meselelere dönüştü: örneğin Peygamber'in ebeveynlerinin statüsü veya asırlık teodise probleminin yol açtığı ikilemler. Firavun'un inancı sorunu, daha önemsiz konulara (örneğin, İbnü'l-Arabi'nin kesin statüsü) odaklanmış gibi görünen ve yine de aniden beklenmedik karmaşıklıkları ortaya çıkaran bir tartışmanın iyi bir örneğini sunar. ⁶

Bu, ikilemlerin ilkidir: Eğer Tanrı, Firavun'un inanmayacağını ezelden beri biliyorsa, o zaman fikrini değiştirmesi imkansız hale gelir, çünkü bu, ilahi her şeyi bilmeyi yalanlar; İmanı kabulü mümkün değilse, imansızlığından nasıl sorumlu olabilir?

Tanrı, Firavun'un inanmayacağını ezelden beri bilmiyorsa, o zaman O'nun bilgisi kusurludur ve daha da kötüsü, bir şekilde olumsal bir şeye bağlıdır: Firavun'un insan kalbi. Ancak Firavun'un inanmayacağını biliyorsa, O'nun bilgisi bu küfürde bir etken midir? Aslında onu gerekli kılan ve dolayısıyla sebep olan Allah'ın önceden bilmesi midir? Bu, elbette ilahi önbilginin kendisinin nedensel olup olmadığı gibi bilindik bir sorundur. Bu tür mantıksal ve felsefi kaygıların altında, Tanrı'nın neden bazılarını inanç ve kurtuluş için, bazılarını da inançsızlık ve lanetlenme için ayırdığına dair daha zor, gerçekten dayanılmaz teolojik bir sorun gizlenmektedir . Ne tür bir Tanrı, Kendisinin bu hale getirdiğini mahkûm eder? Ama aslında, ikilem daha da şiddetlidir, çünkü kutsal yazılar Tanrı'nın Kendisinin Firavun'un kalbini katılaştırdığını açıkça belirtir. Bu, İbranice İncil'de olduğu kadar Septuagint ve Vulgate'e yapılan çevirilerinde ve Kuran'ın kendisinde de geçerlidir. ¹²Musa Kuran'da (ro:88) Allah'tan Mısırlıların 'kalplerini katılaştırmasını' (wa'shdud 'ala qulubihim) rica eder:

Rabbimiz, onların mallarını yok et ve kalplerini katılaştır ki inanmasınlar...

Tanrı lütufkâr bir şekilde, 'Duanız kabul oldu' diye cevap verir. Bir sonraki ayette çok tartışılan söz konusu pasaj (ro:89) şöyledir:

İsrailoğullarını da denizden geçirdik; Firavun ve ordusu, küstahça ve aceleyle onların peşine düştü, sonunda kendisini boğulma yakalayınca, "İsrailoğullarının inandığından başka ilah olmadığına inanmayın" dedi. Ben teslim olanlardanım' dedi. ¹³

Çoğu müfessir için bu ayetlerin ortaya çıkardığı soru, Firavun'un görünüşteki iman beyanının gerçek olup olmadığıdır; ve eğer öyleyse, Tanrı'nın bunu kabul edip etmediğini ve böylece onu kurtarıp kurtarmadığını. Eş'arl ilahiyatçısı ve yorumcusu Fahreddin er-Razl'ın (ö. 6o6/r209) bu ayeti tefsirinde belki de en iyi özetlediği hakim görüş, Firavun'un gerçekten inanmadığı ve kurtulmadığı, sonuncusu olduğudur. kelimelere rağmen. El-Razl'e göre, bir adam boğulma anında iman ikrarını dile getiremez; bu, ölüm döşeğindeki tövbeyi Kuran'ın kınamasıyla da uyumludur. ¹⁴Bir başka sorun daha ortaya çıkıyor: O halde Allah, Firavun'un söylediklerini Kuran'da neden anlatıyor? El-Razl'e göre bu, Phar'ı temize çıkarmak için değil, " sesli söz"ün (el-kelam bi'l) aksine "içsel konuşma"nın (el- kelam bi'l-nefs) geçerliliğini tasdik etmek için yapılır. -lisan); sadece içsel konuşma hakikidir (haqlqt). Başka bir deyişle, Tanrı yalnızca zihinsel söylemin gerçekliğini gösteriyor - ölüm anında açık konuşma mümkün olmayabilir, ancak zihinsel söylem, kanıtlandığı ve apodik olarak kanıtlandığı için, Firavun "bunu eli ile söylemedi." dil'. ¹⁵

El-Razl'a göre Firavun'un sözleri birkaç nedenden dolayı geçersizdi. Yaklaşan ceza karşısında inancını ikrar etmek mesleği geçersiz kılar. Daha da kötüsü, Firavun sadece taklid, empoze edilen inanca kölece bağlılık uyguluyordu ve bu da mesleğini riske atıyordu; "İsrailoğullarının inandığından başka ilah olmadığına inan" demedi mi? O, içtenlikle inandığı şeyi değil, yalnızca İsraillilerin söylediklerini tekrarlıyor. Al-Razl ayrıca, "bazı kitaplarda" İsrailoğullarının Kızıldeniz'i geçtikten sonra "bir buzağıya" tapmaya başladıklarını okuduğunu not eder (bu, elbette Mısır'dan Çıkış 32'deki altın buzağıdır); bu nedenle, Firavun İsraillilerin inançlarını taklit ettiğinde, yalnızca buzağıya tapıyor. Dahası, İsrailoğulları antropomorfizme (taşblh) ve cisimciliğe (tecslim) çok düşkündüler ve Tanrı'nın buzağının vücudunda enkarne olduğuna ve Firavun'un inancını bu cismani ilahiyete ikrar ettiğine inanıyorlardı. Diğer bir diskalifiye sebebi ise, Firavun'un şehadetinde gerektiği gibi Hz . ¹⁶

Hasta

Bu nedenle, büyük Endülüslü mutasavvıf Muhyleddin İbnü'l-'Arabl'ın (638/1240) Fususu'l-hikem adlı eserinde Allah'ın Firavun'a iman bahşettiği ve onun bir mümin olarak öldüğünü söylemesi geleneksel duyarlılıkları rahatsız ediciydi . saf ve tüm günahlarından arınmış:

Firavun'un tesellisi, boğulduğu zaman Tanrı'nın kendisine bahşettiği imandaydı. Allah onu lekesiz, saf ve her türlü pislikten arınmış olarak kendisine almıştır , çünkü onu iman anında, daha hiçbir günah işlemeye fırsat bulamadan yakalamıştır . Hiç kimse Allah'ın rahmetinden ümidini kesmesin diye, Allah onu dilediğine sevgisinin bir alâmeti ['inaya] yaptı, çünkü Allah'ın ruhundan ümit kesen halktan başkası ümit kesmez (12:87). Firavun ümitsizliğe düşseydi, inanmakta acele etmezdi. ¹⁷

İbnü'l-'Arabl'ın görüşleri, pek çok kişi için elbette sadece söyledikleri nedeniyle değil, aynı zamanda onu söyleyen kişi olduğu için tartışmalıydı. (Aslında, diğer bir eş zamanlı geç skolastik tartışma, İbnü'l-Arabl'ın kendi mümin veya kafir statüsüne odaklanmıştı; Hajjl Khalifa, Mizan al- ^haqq'tabuna bir bölüm ayırır ve diğerleri bununla ateşli bir şekilde ilgilenir.) İbnü'l-'Arabl'ın görüşlerinin veya kutsal kitap yorumlarının en çirkini, İbn Teymiyye'nin, şaşırtıcı olmayan bir şekilde, öyle düşünmesine rağmen; ¹⁹Fusus'un diğer pasajlarıyla kıyaslandığında oldukça uysaldır. ²⁰Yine de Hacıl Halife'ye göre, insanlar bundan dolayı '[İbn el-'Arabl'ın] başının etrafında karıncalar ve eşek arıları gibi üşüştüler'. ²¹

, en erken dönemden beri ateşli bir şekilde tartışılan bir konu olan inancın meşruiyetiyle ilgili olduğu için alışılmadık bir ilgi gördü . ²²Küfürbaz, despot Firavun, en uç noktalarda bile müminler topluluğuna kabul edilebilirse, kim dışlanabilir? Elbette, sözde sorun başka, hatta daha çetrefilli bir sorunu gizliyor olabilir; dolayısıyla İbnü'l-Arabl'ın baş savunucularından biri olan filozof Celaleddin ed-Devvanl (ö. 907/r5or) asıl meselenin ilahi rahmetin genişliği olduğunu iddia edecekti. Ancak anti-nominalist çıkarımlar açıktı. All b. El-Devvanl'nin amansız eleştirmeni Sultan Muhammed el-Kadı el-Haravl (ö. r6o5), inancın uyulması gereken hukuki şartları ve yükümlülükleri vardır; ek olarak, el-Harawl'ın hukukçu bir öfkeyle girişinde belirttiği gibi , Firavun'un inanç beyanı sadece samimiyetsiz değildi, daha da kötüsü, Muhammed'in peygamberliğine olan inancını hiçbir yerde ilan etmediği için tam şehadetini tamamlayamadı. Dolayısıyla sadece sözlü bir ikrarla kurtulmuş olsa bile, bu eksiklik onu geçersiz kılacaktı. ²³

Geleneksel olarak, elbette, Firavun'un baskı altında çıkarılan Kur'an ro:9o'daki iman beyanı geçersiz kabul edildi. Böylece İbn Abbas'a (ö. 68/686) göre, İbnü'l-Cevzl'in (ö. 597/1200) rivayet ettiğine göre, 'Allah ceza karşısında imanını kabul etmedi'. ²⁴Mu'tezill müfessiri Zemahşerl (ö. 538/1144) de Keşshaf'ında Firavun'a sert bir şekilde şu soruyu sorar: 'Mecbur kaldığınız, boğulma sizi yakaladığı ve ümitsizliğe düştüğünüz anda kıyamete inanıyor musunuz? kendin?' ²⁵Fikir birliği, Firavun'un mümkün olan en son anda postunu kurtarmak istediği yönündeydi. Onun inancı, çaresizlik (İmanü'l-ya'nın) inancıydı ve bu itibarla kabul edilemezdi. ²⁶

Belki de bazı geleneksel yorumlarda bu kadar belirsiz bir tedirginlik bile vardı . Böyle bir suçlunun ağzından inanç sözleri duymak rahatsız ediciydi. Bazı rivayetlere göre, melek Cebrail, Firavun'un iman mesleğini tamamlamasını engellemek için deniz dibindeki balçık ve çamurla ağzını kendisi tıkamış; çünkü tamamlamış olsaydı, 'Dört yüz yıllık günahlı yaşayışı ve küfürü bağışlanırdı'. ^{27
Diğer geleneklere göre Cebrail, sanki tamamlanmış bir}şehadet karşı konulmaz bir şekilde ilahi merhameti harekete geçirecekmiş gibi, Tanrı'nın merhameti onu 'yetiştirmeden' önce Cebrail, Firavun'un ağzını kapatmak istiyor .

İbnü'l-'Arabl'ın Firavun hakkındaki görüşü emsalsiz değildi. Tasavvuf geleneği , Firavun figürünü kışkırtıcı komplikasyonlarla süslemişti. İlk dönemlerden beri çoğu Sufi, Firavun'un mahkum olduğu konusunda hemfikir olsalar da, onu derin bir paradoksun vücut bulmuş hali olarak da gördüler . Firavun, yalnızca kendisine açıklanan gizli bir gerçeğin habercisiydi. Daha sonraki anlaşmazlığımızda bu yeniden ortaya çıkıyor ve geliştiriliyor. İbnü'l-Arabl'ın savunucularından biri olan ve bizim sadece Ekmeluddin' olarak tanıdığımız, Firavun'un nihai olarak inancını kabul etmesinin, onun dışsal yanılsamalı ihtişamı ile gerçek içsel alçakgönüllülüğü arasındaki eşitsizliğin uzlaşması anlamına geldiğini ve dahası, bu inancın işe yaradığını savundu. ölüm anında dengeye ulaşana kadar onun içinde sürekli bir maya (khamlra) gibi. ²⁸

Bazı Sufi geleneklerinde, elbette, Firavun figürü -bunda İblis gibi- çok daha nüanslıydı. Yahya b. Mu'adh (ö. 258/872), 'Yüzleriniz firavunlara özgü, ahlakınız şeytani!' diyerek çok lüks içinde yaşayanları azarlayabilir. ^29.Firavun'u sadece bir ibret olarak görün: Eğer Allah, Firavun'a karşı sabrettiyse ve sabrettiyse, O'nun rabliğini tanıyanlara karşı ne kadar yumuşak davranır? ³⁰Diğer Sufiler daha kurnazdı. Sehl-i Tustarl (ö. 283/896) şöyle demiştir: '... bilin ki, nefsin ( türflerin) bir sırrı (sırrı) vardır. Bu sır, "Ben senin yüce Rabbinim" diyen Firavun'dan başka hiçbir mahlûkata açık olmamıştır. ³¹Bu görüşe göre Firavun, gizli bir gerçeği, yanlış bir sebeple söylemektedir; veya, G. Powering'in ifadesiyle, 'Fir'aun ... insan egosunu ilahi olanla karıştırır ve böylece Musa'nın peygamberlik konuşması ve sembolik eylemleri tarafından çağrıldığı Tanrı inancını gerçekleştiremez. ³²Gazâlî gibi daha sonraki diğer mutasavvıflara göre, Firavun bazen insan benliğinin en somut örneğidir: kendini fiilen özerk saymaya eğilimli olan benlik, eğer disipline edilmezse Tanrı'nın ayrıcalıklarını gasp eder. ³³İbnü'l-Arabl'ın kendisi şöyle yazar: "Allah insanı yarattığında, ilahlık iddiasında bulunduğunu ve "Ben senin en yüce Rabbinim!" ve yine de, O'nun insanı yaratması, Tanrı'nın önceden bilmesi nedeniyle gerçekleşmelidir.' ³⁴

Elbette İbnü'l-Arabi'nin gerçek selefi Hüseyin'dir. Mansur el-Hallac (309/922'de idam edildi). Hallac'a göre Firavun (İblis gibi) fütüvvetin veya erkeksi erdemin belirli bir biçimini temsil eder ve onun Hz. ³⁵Firavun'un ilâhlık beyanı -Ben senin Rabbinim'- sözü ile Ben Hak'ım (yani Allah: en-el-hak)' gibi Hallacî şathiyyat arasında apaçık bir yakınlık vardır . Bu yakınlık sıklıkla not edildi ve Hallac'ın hem hayranları hem de aleyhtarları bu konuda yorum yaptı. ³⁶

Bunların arasında, herhangi bir itirazı etkisiz hale getirerek İbnü'l-'Arabl'ı savunmaya çalışan bazıları da vardı. Dolayısıyla, İbnü'l-Arap'ın bir takipçisi olan müfessir ve mutasavvıf 'Abd al-Rezzak al-Kashanl veya Qashanl (ö. 730/1330) için sadece iki mesele vardı: Tanrı, Firavun'un inancını kabul edip etmemişti? Firavun'a iman etmekte fayda vardı. Şimdi Kaşani, aynı anda eleştirmenlerin itirazlarını köreltirken açıkça İbnü'l-'Arabl'ı desteklemek istiyor. Kutsal kitap ve mantık, Firavun'un son dakika inancının hem samimi hem de kabul edilmiş olduğunu kanıtlıyor. Ancak mesleği, onu yalnızca "doktrin kirliliğinden" (hubsi i'tikadl) kurtardı ve hemcinsine karşı işlediği günahları bağışlamadı. ³⁷Sonuç olarak, imanı makbuldü ama yine de cehenneme gönderildi. İnancının avantajı neydi? Sadece sonsuza kadar cehennemde kalmayacağına dair kesin bilgi.

Diğerleri, kuşkusuz, konumundan taviz vermeye çalışmadan İbnü'l-Arabl'ı savundu. Celaleddin el-Devvanl, tövbenin tek başına can alıcı unsur olduğunu savunarak, daha cesur düşünceler beslemeye istekliydi. Allah tövbeyi her geldiği yerde kabul eder ve Firavun hem tövbe eder hem de iman eder. Al-Dawwanl, Firavun'un inanç beyanını çok daha açık terimlerle yeniden ifade edecek kadar ileri gider, böylece:

Kesin olarak tasdik ve beyan ederim ki, İsrailoğullarının inandığı Allah'tan başka hiçbir hakikî mabud yoktur... O'na gerçekten ibadet edilmelidir. ³⁸

Ve belki de haklı olarak, Firavun'un samimi olması gerektiğini, çünkü onun sözleri boğulurken söylenebilecek zor sözler olduğuna dikkat çekiyor! Al-Dawwanl, Firavun'un haykırışından hemen sonraki ayet olan ve genellikle onun mahkumiyetini mühürlediği görülen Kuran 10:91'i radikal bir şekilde yeniden yorumlamaya bile isteklidir . İçinde Cebrail, Firavun'a 'Ne! Şimdi? Daha önce ne zaman asi oldunuz ve zalimlerden oldunuz?' Karmaşık (ve pek inandırıcı olmayan) bir dilbilgisi aldatmacasıyla, al-Dawwanl, ayetin ' Günah işlemedin ey Firavun! Şimdi inancın günahını kökünden söküp attı!'

Hajjl Khalifa, al-Dawwanl'ın incelemesini İbn al-'Arabl'ın pozisyonunun mantıksal bir kanıtı olarak övebilir, ancak diğerleri o kadar kolay etkilenmedi. Gerçekten de, yukarıda adı geçen on yedinci yüzyılda yaşamış heybetli ilahiyatçı All al-Qadl al-Harawl'ın öfkesini uyandırmak, El-Devvanl'nin talihsizliğiydi. El-Devvanl'nin metnini piton gibi kavrayan düşmanca tefsirinde el-Haravl, mantık, doktrin veya gramerdeki hiçbir kusurun gözden kaçmasına izin vermez; ve al-Dawwanl'ı hem geri zekalı hem de cahil olarak nitelendirerek alaylardan, alaycı sözlerden ve düpedüz hakaretlerden zevk alıyor . Kendisi zaman zaman İbnü'l-Arabl'ın hayranı olsa da, konumu el-Devvanl'inkine kökten zıttır . İkincisi, tövbenin etkinliğini ve ilahi merhametin genişliğini vurgularken, el-Harawl, Tanrı'nın ebedi hükmü konusunda boyun eğmez bir ısrarcıdır. Ona göre, Musa ve Harun babalarının sulbündayken mutlulukla kutsanmışken, Firavun daha annesinin rahmindeyken bile sefalete mahkum edilmişti. Firavun'un tövbesi yanlıştı, görünüşteki inancı zorlamaydı. Allah, Firavun'un boğulan bedenini lanetinin fiziksel bir işareti olarak kurtarır (Kur'an-ı Kerim, 92). Bu sahte bir kurtuluş, gerçek ilahi kurtuluşun bir tür acı parodisidir; el-Harawl'ın dediği gibi, "hayali kurtuluş, zorunlu inanca uygundur". ³⁹

Al-Dawwanl, soru hakkındaki incelemesine, amacının İbnü'l-'Arabl'ı küfürle suçlayanları çürütmek olduğunu açık bir şekilde kabul ederek başlar . ⁴° Ayrıca, Firavun'un inancı konusunda alimler arasında bile görüş ayrılığı olduğunu belirtiyor. Başta onu kafir sayanlar var. Diğer uçta ise onu mümin olarak görenler var. Ancak el-Devvanl'e göre, 'gerçek şu ki, şanlı ayet açıkça veya zımnen herhangi bir engel olmaksızın inancı açıkça ifade etmektedir.' ⁴¹Burada, yukarıda belirtilen açık yeniden ifade etmeye girişiyor. Ve daha da ileri giderek, "Her kim sağlıklı bir fıtrata ve akl-i selim sahibi bilir ki, [Firavun] bu [inanç] beyanını boğulma anında olduğu için değil, sadece aklının sıhhati için söyledi... ^{42 Kelâmcılara}göre , diyor el-Devvanî, "İman kalb ile tasdiktir (et-tman huwa al-tasdlq bi'l-kalb) , dil ile okumak ise hukuki hükümleri yerine getirmektir." Bu böyleyken, yani Firavun kalbiyle inandı ve emredilen beyanı yerine getirdi, Şeyh'in sözünün anlamı şudur: "İman anında, günahlarından herhangi biri yazılmadan ölüm onu yakaladı, çünkü ondan sonra bir daha yaşamadı." o [an]. Teslimiyet (İslâm) , mahlûklar bakımından olmasa da, Yaratan hakkında kendisinden önce gelenleri iptal eder. ^43.Üstelik Allah bunu, Firavun'u 'dilediğine kendi rızkının bir alâmeti yapmak ve hiç kimse Allah'ın rahmetinden ümidini kesmesin' diye yapmıştır. ⁴⁴

El-Devvani'ye göre Firavun'un lanetlenmiş olması (martin) onu kendi başına iman ümmetinden dışlamaz; gerçekten de o, 'tövbe eden ve iman eden müstesna (ilia men taba wa- amane: Kur'an r9:60 ve 25:70)' ayetinin sağladığı başlık altına giriyor. Üstelik Firavun'a vaat edilen 'en acı azap' (eshaddu al-'adhab huwa al-garak) kendi kendini suda boğmaktı; ne de olsa Firavun aslında Tanrı'ya değil Musa'ya düşmandı. ⁴⁵

Sonuç olarak ed-Devvanl, ilhad suçlamasına karşı İbnü'l-'Arabl'ın kısa bir savunmasına döner . Onu böyle itham edenler cahildir, çünkü 'bir şeyi bilmeyen, varsa inkar eder. Bu cahil ithamcılar, Şeyh'in teknik terminolojisini (istilah) anlamıyorlar ve onun yorumlarının bariz noktasını kaçırıyorlar. Çünkü İbnü'l-'Arabl, "Allah'ın rahmetinin enginliğini (ya'nl bi-dhalika sa'at rahmet Allah)" savunmak anlamına geliyordu. Nitekim Şeyh'i eleştirenler, bunu inkar ederek, 'müminleri korkutup Allah'ın ruhunda ümitsizliğe düşürüyorlar'. ⁴⁶

Yaklaşık bir asır sonra yazan düşmanca el-Kadl el-Harawl, risalesinin hamdelasında kaderin su götürmez bir şekilde tasdikiyle başlar : "Hâlâ sulbündeyken bile talihli olana saadet bahşeden Allah'a hamdolsun. " Musa ve Harun gibi babasından ve Firavun ve Karun gibi daha annesinin karnındayken bedbaht olana sefalet veren [Allah'a hamdolsun]. ⁴⁷Hem soru hakkında geniş bir görüş ayrılığı olduğunu hem de İbnü'l-'Arabl dışında herhangi birinin Firavun'u mümin ilan etme cüretini gösterdiğini inkâr ederek devam eder; hatta bu görüşte yalnız kalmamış, hatta Fütuhat'ta bunu kendisi inkar etmekte , böylece kendi kendisiyle çelişmektedir. ⁴⁸Dahası, ed-Devvanl ulemayı karalamakta ve ihtilaf için hak etmediği bir saygınlık talep etmektedir. El-Devvanl'nin onaylamaya çok hazır olduğu "çaresizlik inancına" gelince, el-Haravl kararlıdır: Bu aşağılık inanç, Kıyamet Günü her kafir için mevcut olacaktır. Nitekim Ebû Hanife'nin hiddetli bir üslupla işaret ettiği gibi, cehennemde kâfir olmayacaktır. Kıyamet Günü geldiğinde herkes aynı umutsuz inanca başvurmuş olacak. ⁴⁹

Bununla birlikte, Al-Harawl'ın en keskin öfkesi iki nokta için saklıdır. Birincisi, o, Devvanl'nin ilahi rahmetin kapsamını tartışmanın odak noktası haline getirmesini bir tür iftira olarak görmektedir . Böyle yaparak, ulemanın bütünlüğüne iftira atmış oluyor. Bu, 'büyük bir iftira'dır (buhten-azim) ve saygıdeğer âlimleri, ilahî rahmeti inkar etmekle itham etmektir. Bu tür suçlamalarda ed-Devvanl aslında bizzat kendisi küfür işlemiş olur ; Al-Harawl'ın uygun bir şekilde göz ardı ettiği gibi, rahatsız edici pasajın kendisinde, İbnü'l-'Arabl'ın Tanrı'nın eylemini 'inayet' ('inayd) ve 'merhamet' (rahmd) başlıkları altında açıkladığını boşverin. Al-Dawwanl sadece efendisinin liderliğini takip ediyor; ve yine de, risale boyunca, el-Devvanl'in, el-Haravl'ın bizzat İbnü'l-'Arabl'a yöneltmeye cesaret edemediği istismar için kullanışlı bir hedef gibi göründüğü söylenmelidir. Her halükarda, diye devam ediyor saldırgan, tartışmalı görüş yalnızca İbnü'l-Arabl'a ait; gelenekte temeli yoktur. Daha da kötüsü, bu ihtilafı işiten bir cahil, "bu meselenin, Ehl-i sünnet ve'l-cemâa ile Mu'tezile ve onlar gibiler arasında veya Hanefiler ile Şafiiler'. ⁵⁰Al-Qadi al-Harawl bu nedenle anlaşmazlığı grotesk bir anormallik olarak ele almak istiyor, başka bir şey değil. Ama bu bir tartışmacının numarasıdır. Aslında, tartışmanın her iki tarafta da bu kadar şiddetli olmasının nedeni kısmen, hem zımni hem de ifade edilen konuların geçmişte uzun köklere sahip olmasıdır.

, ilahi merhameti sınırlıyor gibi görünse de, al-Dawwanl'ı çürütmeye çalışır . Eğer Allah, Firavun'a muamelesiyle merhamet göstermeyi isteseydi ve Firavun'un imanı samimi olsaydı, Allah onu hayatta tutardı ve çıplak, mahvolmuş ve yapayalnız bedenini deniz kıyısına atmazdı; bunun yerine Tanrı, iman ikrarının sahte (tezvir) doğasını gösterdi. ⁵¹El-Devvanl'in, Firavun'un inancının, tüm ordusu içinde yalnızca kendisinin kıyıya vurmuş olmasıyla kanıtlandığı iddiasına karşı, el-Kadı el-Haravl, bunun sadece "hayali bir kurtuluş" olduğu (al- halas es-suri) 'zorlanmış inanç' (al-iman al-idtirari) için uygundur. Allah, Firavun gibi üzerinde salih ameller işleyenler için ayırdığı mükâfatları zayi etmez; Doğrudur, bazen kâfirlerin fiilleri, fakire yemek yedirmek, zayıfa yardım etmek gibi müminlerin ameli şekline bürünür de, bu kâfirlere sevap vermez. ⁵²

Firavun'un "kalbiyle" inandığı iddiasına el-Kadl el-Harawl, bunun da reddedilmesi gerektiğini söyler, çünkü "kalpte olan, gaybı bilenin dışında bilinemez (emr al-qalb ghayr ma"). lum ilia li-'alim al-ghayb)', yani Tanrı'nın Kendisi. ⁵³Firavun boğulmaktan kurtulmuş olsaydı, bu onun imanının gerçek olduğunu gösterirdi. Bunun yerine, takipçileri onun bir şekilde Tanrı'nın yargısından kaçtığını düşünmesinler diye vücudu yıkandı. Her iki taraf için de Firavun'un boğulmuş cesedi bir alamettir, ancak zıtlıkları barındıran bir alamettir: El-Devvanl için Allah'ın rahmeti, El-Kadı el-Haravl için Allah'ın gazabı ve intikamı anlamına gelir.

İbnü'l-Arabl'ın en iyi savunucusu, hiç de şaşırtıcı olmayacak şekilde, İbnü'l-Arabl'ın kendisidir; gerçekten de Musa hakkındaki bölümü, hem Firavun'un inancının bir tasdikini hem de ona karşı olan argümanların bir öngörüsünü ve kendi sisteminin sınırları içindeki konumunun ikna edici bir savunmasını temsil ediyor. Savunucuları, genellikle önemli ölçüde zayıflamış olsa da, onun geliştirdiği argümanlardan yararlanacaklardır. İlginçtir ki, İbnü'l-Arabl'ın buradaki ana argümanları, Kur'an metninin yakın ve oldukça harfi harfine okunmasına dayanmaktadır. Firavun inancına rağmen ele geçirildi ama mahvolacağından emin değildi; o zaman inancı çaresizliğe dayanmıyor. Üstelik boğulan bedeni, kurtuluşunun bir işaretidir; gerçekten de kurtuluş onu hem fiziksel hem de ruhsal olarak kuşattı' (hiss ^anwa-man™). ⁵* Ama en temel düzeyde, "[Firavun'un] kaybolduğu, halkın zihnine derinden yerleşmişse de, bunu kanıtlamak için dayanabilecekleri açık bir metin (nass) yoktur. ⁵⁵İbnü'l-Arabl bu nedenle Kur'an metninin kendisine dayanır ve Firavun'un inancının veya nihai kaderinin sahihliği hakkında açıkça hiçbir şey söylemez. Bu yeterince doğrudur; Metnin birden fazla yoruma açık olması, içeriği üzerindeki tartışmaları kaçınılmaz hale getirdi. İbnü'l-'Arabl'ın pasajı okuması, onun daha geniş görüşüyle tutarlıdır. Fususu'l - hikem'in eksordyumunda İbnü'l-'Arabl, başlığıyla birlikte kitabın kendisine Hz . 627 [r229] yılının Muharrem ayının son kısmında Şam'da görmem için bana verilen bir ziyarette Allah'ın elçisi (Allah ondan razı olsun ve ona barış versin) ... ,'56 ^Kitapböylece geliyor İbnü'l-'Arabl'ın görüşünün nihai ifadesi olarak tekil bir otorite. ⁵⁷Firavun hakkındaki tutumunun, bir çelişkiden çok, görüşünün derinleşmesini temsil ettiğini varsaymak güvenli görünüyor. Eksik de olsa, İbnü'l-Arabi'nin konumunu onun mistik sistemi bağlamında anlamaya çalışmak mümkündür.

Nihayetinde Musa ve Firavun birdir; "tek bir özü" ("ayn vahid") temsil ederler. İbnü'l- ^Arabl'ınkikadar radikal monist bir dünya görüşünde , son tahlilde hiçbir gerçek karşıtlık veya uyumsuzluk kalıcı olamaz; Varlığın birliğinin dokunulmadan kalması için çatışan karşıtların bir miktar uzlaştırılması gerekir. Eğer evren, hatta tüm varlık, İbnü'l-'Arabl'ın (burada Gazall ve diğerlerini takip ederek) tecelli olarak adlandırdığı süreçte Tanrı'nın aralıksız kendini ifşasını temsil ediyorsa, o zaman Firavun bile bir şekilde bu ilahi sürece katılmalıdır. Aydınlanma. Birincisi, Musa gibi, Firavun da İlahi İsimlerin, özellikle güç, otorite ve gazapla bağlantılı olanların bir tecelli (ynazhar) ^{59 mahallidir;}gerçekten de, Firavun'un sahip olduğu kraliyet otoritesinde Tanrı'nın yetkisiyle, ne kadar soluk olursa olsun, bazı benzerlikler vardır. ⁶⁰Hukuken, evet, Firavun kınanabilir ama Tanrı'nın kendi doğasının bir tezahürü olarak o sadece kurtarılabilir değil, aynı zamanda iyidir (son tahlilde 'iyi' ve 'kötü' alakasız olsa da). ⁶¹O, yaptığı gibi hareket etmelidir, çünkü bu onun belirlenmiş rolüdür; o, Tanrı'nın kendini ifşa etme arenası olarak onun doğası olan kozmosun içsel kutupsallığının bir parçasıdır. ⁶²Dahası, Firavun yalnızca o "sabit özün" ("ayn sâbit) ya da Izutsu'nun formülünü kullanacak olursak, ⁶³Firavun olarak bilinen ve duyular üstü, aşkın alemde var olan "sürekli arketip"in geçici bir ürünüdür.

Bu açıdan bakıldığında, Firavun'un nihai statüsüyle ilgili endişeler anlamsız hale gelir , çünkü ne kadar günahkâr olursa olsun, hiçbir suçlu cehennemde sonsuza kadar kalamaz. Kalıcı bir cehennemi varsaymak , İbnü'l-'Arabl'ın sisteminin varlık nedeni olan "varlığın birliğinden" (vahdet-i vücûd) taviz vermektir, ancak, Landolt'un yıllar önce bizzat işaret ettiği gibi, o bunu hiçbir yerde kullanmaz . özel ifade. ⁶⁴Daha da önemlisi, Firavun'un kendi iradesiyle mi hareket ettiği yoksa Tanrı tarafından mı yönlendirildiği konusunda tartışmak anlamsızdır; özgür irade sorunu böyle bir monizmde önemsiz hale gelir. Gerçek varoluşa yalnızca Tanrı sahiptir; geri kalan her şey kurgu, ne kadar gerçek görünürse görünsün. Ve var gibi görünen her şey, Tanrı'nın doğasının bir ifşası olarak var olur. Gerçekten de, yaratılış, ayrı ve özerk varlıkların şekillendirilmesini değil, sevginin harekete geçirdiği şekilde her şeyin kademeli olarak bilince ulaşmasını gösterir ; Tanrı'nın Kendisi sevgiyle hareket eder ve şeyleri yokluktan varlığa çeken, onların gelişmekte olan sevgisidir. ⁶⁵Varlığın kendisi bir kendini gerçekleştirme biçimidir. İlahi açıdan varlıklar var olduklarında hiçbir şey değişmez. Ne Firavun ne de bir başkası gerçekten Allah'a isyan edemez; Var olan her şey, ancak Tanrı'nın Kendisini tezahür ettirdiği ve O'nun bir parçası olduğu sürece var olan her şey için bu kavram gülünçtür. Bir Eş'arl ya da başka bir 'ortodoks' ilahiyatçı için, Tanrı'nın hayal edilemez her şeye gücü yettiği için Tanrı'ya karşı isyan anlamsızdır; İbnü'l-'Arabl ve onun takipçileri için isyan yeterince anlamlıdır ve gerçekten de gerekli olabilir (böylece ilahi niteliklere tam anlamıyla yer verilebilsin), ancak nihai olarak tüm kutupları kapsayan Tanrı'nın mutlak birliği içinde uyumlaştırılmıştır.

İbnü'l-Arabl'ın savunucularının onu savunmalarında benimsedikleri ilahi merhamet, kendisini en eksiksiz olarak mahlûkata varlık bahşedilmesinde gösterir. Gerçekten de Rahman ismi, Allah'ın isimlerinin en kapsamlısıdır ve diğerlerini kapsar. ⁶⁶Merhamet tam da 'Merhametli'nin nefesi'dir ve yaratılana acıyıp bağışlamakla kalmaz, aynı zamanda yaratıklara varlığın kendini gerçekleştirmesini sağlayan bir araçtır. İbnü'l-Arabl'ın ed-Devvanl gibi savunucuları ilahi merhametin engin boyutuna başvurduklarında, ünlü kudsl hadisinde olduğu gibi, sadece Allah'ın 'rahmetinin gazabından üstün olduğunu' söylemiyorlar. ⁶⁷Aksine, 'ortodoks' doktrini ile büyük ölçüde çelişen bir Weltanschauung'u destekliyorlar . "Merhamet", adeta, ('ortodoks'un bakış açısından) Tanrı'nın tarif edilemez aşkınlığının ölümcül bir şekilde tehlikeye atıldığı bir sistem için bir şifredir; Var olan her şey, varlığı ne kadar hayali olursa olsun, bir şekilde nihai olarak Tanrı'nın kendini tezahürünün bir parçası ve ayrılmaz parçasıysa, Tanrı ile yaratık arasındaki ayrım silinmemişse bile bulanıktır. Dahası, iyi ve kötü arasındaki ayrımlar gibi tüm ayrımlarımız nihayetinde yanıltıcıdır; ne Firavun ne de başka biri sonunda kötü olarak yargılanamaz. ⁶⁸

Mevcut tartışmaya tanıdığım son katılımcı olan Abdülkadir el-Cezairl (ö. 1300/1883), yine de (özellikle Chodkiewicz'in işaret ettiği gibi) ömür boyu İbnü'l-Arap'ın müridiydi. o sadece ustasının bir taklitçisi değil, kendi mistik içgörülerini etkileyici bir çalışma bütününde detaylandıran özgün bir zihindi. (Aslında, naaşı Cezayir'e iade edildiği 1966 yılına kadar, Abdülkadir, Şam'daki Qasiyun Dağı'nın yamaçlarında, Abdülkadir'in yakın bağını canlı bir şekilde simgeleyen, İbnü'l-Arap'ın mezarında yanında yatıyordu. -Kadir ve efendisi.) Mevcut bağlamda, Abdülkadir, el-Haravl ve diğerleri tarafından ortaya atılan bazı itirazlara birkaç farklı cevap verir ve bu nedenle onunla bitirmeyi uygun görür. Abdülkadir, Firavun meselesiyle ilgili kısa değerlendirmesinde, kendi talimatının doğrudan Tanrı'dan geldiğini iddia eder. "Allah bana öğretti" diyor (la-kad alemamu'l-Haqq teala), "mesela, Firavun'un suda boğulmasını diğerlerine örnek (nakıl) yapmak istedi, ama sadece bu dünyada, öbür dünyada değil." ⁶⁹

Diğer iki önemli noktada Abdülkadir, İbnü'l-Arabl ve onun el-Devvanl gibi savunucularının yanında yer alır ve onları savunur: Bunlar, Firavun'un aşırılık inancının gerçekliği ve şehadetinin eşit geçerliliğidir . Firavun'un Allah'ın birliğini kabul etmesi, tevhid beyanı sahihtir, çünkü Musa ve Harun'un peygamberliğini (ve dolayısıyla Hz. Firavun, "İsrailoğullarının inandığından başka ilah olmadığına inan" dediğinde bu kabul gerçekleşir (Kur'an-ı Kerim, 89 ) . 'İsrail oğulları' ile Firavun aslında Musa ve Harun'u kasteder; onların inancını kabulü, onların peygamberlik rolünü kabul ettiğini gösterir. Bu nedenle, görünüşte kısaltılmış şehadeti tamdır ve hukuken de geçerlidir. Üstelik onun inancı, 'ümitsizlik inancı' (imanü'l-ya's) değildi; eğer bir şey varsa, Tanrı'nın mucizelerine tanıklık etti ve O'nun her şeye kadir olduğuna Musa'nın kendisine tanıklık etti. ⁷⁰

Bir bakıma, Firavun'un inancı üzerine yapılan tartışma, ortodoks düşünürlerin İbn Teymiyye'den bu yana süregelen "enkarnasyonizm"in (hulul) tehlikeli ilerleyişini kontrol etme çabalarının bir başka bölümüdür. ⁷¹Her halükarda görünen mesele budur. Yine de tartışmanın ısrarının başka, daha zımni bir konuyu yansıtması muhtemel görünüyor; yani, İbnü'l-Arabi'nin öğretilerinin 15. yüzyılda neredeyse durdurulamaz görünen devam eden yayılması ve etkisi. Elbette mesele İbnü'l-Arabi'yi veya onun takipçilerini durdurmak değildir ; sadece el-Biqa'l gibi en tiz Kişotçu bunu başarabileceğini düşündü. Daha ziyade, güzel bir şekilde ifade edildiği kadar derin bir şekilde tasarlanmış spekülatif bir mistisizmin nasıl yorumlanacağı ve kontrol edileceği meselesidir. Tartışmacıların çoğunun İbnü'l-Arabl'ın şahsına ihtiyatlı davranması, onun büyüyen ve nihayetinde neredeyse tartışılmaz statüsüne işaret ediyor. (Bu nedenle, el-Kadl-Harawl kuru bir şekilde 'onu sessizce geçiştirmenin daha güvenli' olduğunu söyler.) ⁷²Ancak İslam teolojisinde, çatışmalar ve bazen de belirleyici savaşlar genellikle tefsirlerde, tefsirlerde, süper eserlerde cereyan eder. - metinde , metnin kendisinde değil, yorumlar ve aşırı açıklamalar . Bu anlamda yorum, özellikle İbnü'l-Arabl'ınki kadar ezoterik ve zor olan düşüncenin yorumu, hermenötik olduğu kadar hile ve güç oyunu da olabilir.

Firavun'un inancıyla ilgili tartışmanın karmaşıklığını ve boyutunu kısa bir yazıyla anlatmak pek mümkün değil. Firavun'a olan ilginin ne tarihsel ne de antikacı olduğunu söylemekle yetinelim. Aşırı örneği temsil etti. Devvanil ve takipçileri gibi bazıları için, Allah'ın rahmetinin en geniş alanını ve dolayısıyla müminler topluluğunun kabul edilebilir en uzak sınırını ifade etti; diğerleri için, daha gelenekçi, daha kesin ve belki de daha da kuşatılmış, Firavun, bir tür olumsuz örnek olan, kurtarılamaz inançsızın prototipi olarak kaldı. Bu daha ihtiyatlı ve daha hukukçu katılımcıların bazıları için, sonunda Firavun kurtulabilirse, o zaman İbnü'l-'Arabl'ın kendisinin ve müritlerinin bile affedilebileceği korkusu pusuya yatmış olabilir.

Tartışmaya Katılanlar: Geçici Bir Liste ⁷³

r. Muhyleddin ibn al-'Arabl (ö. 638/r2qo) ⁷⁴

2. İbn Teymiyye (ö. 72r/rj28) ⁷⁵ kontra

3. Abdürrezzak el-Kaşanl (ö. 730/1330) yanlısı

4. Davud el-Kayseri (ö. 751/1350) ⁷⁶ yanlısı

5. Mes'ud b. Ömer el-Taftazanl (ö. 792/i^o) ⁷⁷kontra

6. Walleddin Ahmed et-Trakl (ö. 826/1422) ⁷⁸

7. Kutbüddin el-İznîl (ö. 885/1480) ⁷⁹ kontra

8. İbrahim b. Ömer el-Bika'l (ö. 885/1480) ⁸⁰ kontra

Abdurrahman b. Ahmed Cami (ö. 898/r492) ⁸¹ yanlısı

ro. Celaleddin al-Dawwanl (ö. 9O7/r5or) yanlısı

rr. Muhammed b. 'All al-Karabağl (ö. 942/1535) ⁸²

12. Muhammed b. Muhammed el-Ghumrl, Sibt al-Marsafl (ö. 97o/r562) ⁸³

r3. Abdülvehhab eş-Şranl (ö. 973/1565) ⁸⁴ yanlısı

14. All al-Qadl al-Harawl (ö. 1014/1605) kontra

r5. Abdullah el-Mevlana el-Büsnevl (ö. 1054/1644) ⁸⁵

r6. Halife Halife (ö. 1068/1657) yanlısı

17. Muhammed b. Abdurresul el-Barzani (ö. rro3/r69r) ⁸⁶

r8. Bedran b. Ahmed el-Halll (ö. yaklaşık rro3/r69r) ⁸⁷ kontra

19. Ahmed b. Zeyneddin el-Ahsa'l (ö. 1241/1826) ⁸⁸ kontra

20. Ebu Muhyleddin Abdülkadir b. Muhyl al-Din al-Jaza'irl

(ö. r3oo/r883) ⁸⁹ yanlısı

1. Bu makalenin daha eski ve daha kısa bir versiyonu, Nisan 1985'te Ann Arbor'da düzenlenen American Oriental Society Yıllık Toplantısında sunuldu. Değerli yorumları için hazır bulunan meslektaşlarıma ve özellikle Profesör Eleazar Birnbaum'a teşekkür ederim.

2. Hajji Khalifa, Gerçeğin Dengesi, tr. GL Lewis (Londra, 1957), s. 149. Bu, Mizan al-haqq fl ikhtiyar al-ahaqq'ın (İstanbul, 1306/1888) Osmanlı Türkçesinden bir çevirisidir . Hacı Halife, anıtsal Keşfal-zunun 'an asami al-kutub wa'l-funiln'in (Beyrut, 1994 ed.) kısa bir bölümünü İbnü'l-Arabi'nin Fusils al-hikem'i üzerine yapılan yorumlara ayırır; bkz. cilt 4, s. 133-134.

3. L. Gardet ve M.-M. Anawati, Introduction a la theologie musulmane (Paris, 1948), s. 169.

4. Bkz. Jawarni' al-kelim (Tebriz, 1276/1859), cilt. 2, s. 113 vd. Anlaşmazlık, el-Ahsa'i'nin yanıtları ve fetvalarının bibliyografyasında belirtilmiştir ; Bkz. Ebu'l-Kasım İbrahimi, Fihrist-i Kutub-i Şeyh-i Ecel-i Evhad-i Merhilm-i Ahmad-i Ahsai va-sir-i Maşayikh-i İzam (Kirman, td), vol. 2, s. 307. El-Ahsa'i için bkz . GALS , cilt. 1, s. 844-845, Nicolas'ın öncü çalışmaları, Henry Corbin'in çalışmaları ve en son Juan Cole ve MA Amir-Moezzi'nin çalışmaları. Ayrıca önemli ancak yayınlanmamış Ph.D. Hamid Samawi'nin tezi (Buffalo, NY, 1998).

5. Eric Geoffrey, Le soufisme en Egypte et en Syrie (Damascus, 1995), alıntılanan Michel Chodkiewicz, 'Le proces posthume d'lbn 'Arabi' in Frederick de Jong and Bernd Radtke, ed., Islamic Mysticism Contested: Thirteen Centuries of Controversies ve Polemics (Leiden, 1999). P-115.11. 76.

6. Sorunun daha önceki değerlendirmeleri için, bkz . ve Carl W. Ernst'in daha kısa çalışması, 'Controversies over Ibn al-'Arabi's Fusils: The Faith of Pharaoh', Islamic Culture, 59 (1985), s. 259-266. ( Eldeki soruya ayrılan çeşitli elyazmalarının faydalı bir özeti için bkz . Ernst, s. 260, 11. 5.) İhtilafla ilgili daha yakın tarihli bir tartışma Alexander D. Knysh, Ibn Arabi, Later Islamic Tradition içindedir. (Albany, NY, 1999). PP-158-165. (Firavun figürü için bkz. AJ Wensinck ve G. Vajda, 'Fir'awn', EI2, cilt 2, s. 917-918.) Burada büyük ölçüde Princeton Üniversitesi Kütüphanesi'nde tutulan elyazmalarından yararlandım; bunun için bkz. Rudolf Mach, Garrett Collection'daki Arapça El Yazmaları Kataloğu (Yahuda Bölümü) ... (Princeton, NJ, 1977), s. 186.

7. Bütün ilahiyatçılar ayeti bu şekilde anlamamıştır. Erken ilahiyatçı el-Kasım b. Daha sonra Zeydi imam olduğu iddia edilen İbrahim (169-246/785-860), Kitab al-dalil al-kebir adlı eserinde , rahatsız edici ifadenin Firavun açısından bir tanrısallık iddiası içerdiğini reddeder , bkz. Binyamin Abrahamov, al-Qasim B. İbrahim Allah'ın Varlığının Kanıtı Üzerine: Kitab al-Dalil al-Kabir (Leiden, 1990), s. 174-177. (Kasım'ın Zeydi statüsü sorusu için bkz. s. 7 ve devamı)

8. William C. Chittick'in The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-Arabl's Cosmology (Albany, NY, 1998), s. 53.

9. Bkz. Fouad Ajami, The Dream Palace of the Arabs (New York, 1998), s. xiv ve 193 vd.

10. Al-Futuhat al-makkiyya, ed. O. Yahya (Kahire, 1975-1990), cilt. 4, s. 393. Mütekebbir kelimesinin ikili bir anlamı vardır: Allah için kullanıldığında (Kur'an 59:23 ve başka yerlerde olduğu gibi) 'yüce, kudretli, büyük' anlamına gelir, fakat yaratıklar için kullanıldığında kendini beğenmiş' veya 'kibirli' anlamına gelir. , Allah'ın Adem'e secde etmeyi reddettiği için İblis'e uyguladığı Kuran 7:13'te olduğu gibi; bkz. Manfred Ullmann, Worterbuch der klassischen arabischen Sprache (Wiesbaden, 1970—), cilt. 1, s. 23.

11. Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed el-Maturidi, Kitab al-tevhid, ed. F. Kholeif (Beyrut, 1970), s. 274.

12. Bkz. Çıkış 14:8: wa-yekhazzeq Adonai et-lev Far'oh: Vulgate, bu induravitque Dominus cor Pharaonis'i verir...

13. Son cümle - min al-muslimin - Ve ben teslim olanlardanım, kelimenin tam anlamıyla Müslümanlar, - bazı yönlerden pasajın dönüm noktasıdır. Çeviri için bkz. AJ Arberry, The Kuran Interpreted (New York, 1967), s. 235.

14. Bakınız Kur'an 4:18 (tr. Davud): 'Fakat O, kötülük işleyenleri ve kendilerine ölüm geldiği zaman: "Şimdi tövbe ettik!" diyenleri bağışlamayacaktır.'

15. -Razi, Mafatih al-ghayb (Kahire, 1357/1938), cilt. 17, s. 153 vd.

16. age, s. 155.

17. Fusıls al-hikem, ed. A. 'Afifi (Kahire, 1946) cilt. 1, s. 201; çeviri (biraz değiştirilmiş), RWJ Austin, The Bezels of Wisdom (New York, 1980), s. 255. Ayrıca bkz. İbnü'l-Arabi'nin el-Fütühatü'l-mekkiyye'si, özellikle. cilt 3, s. 251; cilt 4, s. 245,393, 424; cilt 5, s. 324-325; cilt 6, PP-359-36o, 362; cilt 7, s. 122; cilt 13, s. 243-244, 575. Daha önceki Kitab 'anqa' mugrib çalışmasına ilişkin kısa bir yorum için, şimdi bkz. Gerald T. Elmore, Islamic Sainthood in the Fullness of Time (Leiden, 1999), s. 487-488 ve 560. İbnü'l-Arabi, Kitab al-isfar'an natalesfar adlı eserinde Firavun'a açıkça kınayıcı olan iki üstü kapalı göndermede bulunur; Le devoilement des effets du voyage'daki metne ve çeviriye bakın , ed. Denis Gril (Paris, 1994), s. 2 ve 73-74. Son pasajda Firavun'a 'din düşmanı' fadilveddin denir).

18. Birkaç olası örnek arasında bkz. Celal al-Din al-Suyuti, ed. ve tr. EM Sartain (Cambridge, 1975), cilt. 1, s. 55. Suyuti, İbn Teymiyye gibi hulul ve ittihad uygulayıcılarını tavizsiz bir şekilde kınamasına rağmen, İbnü'l-Arabi'yi bir veli olarak savundu . Tanbi'at al-ghabi bi-tabri'a adlı risalesinde İbn Arabi al-Suyuti'nin sorumuzu tartıştığından şüpheleniyorum, ancak Mısır Milli Kütüphanesi'nde (Mejami' 182) bulunan bu el yazmasına erişimim olmadı. Benzer bir tartışmanın, büyük mistik şair İbnü'l-Ferid'in itibarını içerdiğine ve aynı tartışmacılardan bazılarını içerdiğine dikkat edin.

19. Chodkiewicz'de başka kelimelerle ifade edildiği gibi, 'Le proces posthume d'lbn 'Arabi', s. Majmuat al-rasa'il wa'l-masa'il (Kahire, 11.d.), cilt. 4, PP-91-92 ^ve98-101 (4. cilt, s. 110 ve devamında pasajın geçtiği Beyrut 1992 baskısını kullandım). El-Biqa'i, bu noktada İbn Teymiyye'yi tekrar eder; Bkz. önceki Masra' al-tasawwuf (Kahire, 1953), s. 130. İbn Teymiyye'nin İbnü'l- Arabi'ye karşı zehirli tiradları için ayrıca bkz .

20. Claude Addas'ın işaret ettiği gibi, İbnü'l-Arabi, ciltler dolusu eserine rağmen , genel olarak hicri 8. yüzyıldan beri ' Fusillerin yazarı' olarak bilinmektedir . Addas, bu çalışma diğerlerinden daha kısa ve daha derli toplu olduğu için bunun 'la paresse intellectuelle des fuqaha ' nedeniyle olabileceğini tahmin ediyor ; Bkz. Addas, Ibn Arabi ou la quete du Soufre Rouge (Paris, 1989). P-326.

21. Khalifa, Gerçeğin Dengesi, s. 76-77.

22. Bakınız, diğerleri arasında, AJ Wensinck, The Muslim Creed (Cambridge, 1932), s. 37; ayrıca Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. ve 3. Jahrhundert Hidschra (Berlin ve New York, 1991), vol. 1, s. 20-23.

23. Al-Haravi, Farr al-'avn min müddeT iman Firavun, Arapça ms. 5386 (Mach #2181), Yahuda Koleksiyonu, Princeton Üniversitesi, f. 307a. El-Haravi için bkz . GAL, cilt. 2, s. 517; GALS, cilt. 2, s. 539.

24. İbnü'l-Cevzi, Zad al-masirfi'ilm al-tefsir (Şam ve Beyrut, 1965), cilt. 4, s. 59.

25. Al-Zamakhshari, Kashshaf, ed. WN Lees (Kalküta, 1856), cilt. 1, s. 596.

26. İman-ı ya's ise, kâfirlerin kıyamet günü uğrunda çaba sarf edecekleri ve kabul edilemeyecek bir iman şeklidir; al-Dawwani, Risala iman Firavn, Yahuda Arabic ms. 2180/3, f. 57b. Daha önce büyük tarihçi ve yorumcu el-Tabari, Firavun'un şehadetini baskı altında yapılmış bir söz olarak kabul etmişti (ilcef ve dolayısıyla geçersiz. Al-Taberi'den alıntılanmıştır, Majma' al-bayanfi tefsir al-Qur'an (Qumm, 1403/1983), cilt 3, s.131.

27. El. Ritter, Das Meer der Seele (Leiden, 1955), s. 74, 'Attar, Musibat-nama; (ayrıca bkz. s. 272); ve İbnü'l-Cevzi, Zad al-masir fl'ilm al-tefsir, vol. 4, s. 60. Celaleddin el-Suyuti, tefsirinde bu motif üzerine bir takım varyantlar verir; Bkz . al-Dürrü'l-mensur fi tafsir al-ma'thilr (Beyrut, 1411/1990), cilt. 3, s. 568-569.

28. Akmaleddin, Risalat iman Firavun, (Yahuda Arapça ms., Mach 2184), f. 54a. Maya kavramı İbnü'l-Arabi'den gelmektedir, bkz. Toshihiko Izutsu, A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufizm and Taoism (Tokyo, 1966), vol. 1, s. 142.

29. Alıntı yapılan Ritter, Das Meer der Seele, s. 98. Ayrıca Muhasibi'nin (ö. 243/857) görüşü; Bkz. Josef van Ess, Die Gedankenwelt des Harit al-Muhasibi (Bonn, 1961), s. 51 ( Ri'aya'ya referansla, s. 236).

30. Bkz. Fritz Meier, Abu Sa'id-i Abu-l'Hayr (357-440/967-1049): Wirklichkeit und Legende (Leiden, 1976), s. 176.

31. G. Bbwering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam (Berlin, 1980), s. 190. Ayrıca bkz. Izutsu, A Comparative Study, cilt. 1, s. 105-106; ve Louis Massignon, La tutkusu de Husayn Ibn Mansur Hallaj (Paris, 1975) vol. 1, s. 111,11. 5.

32. age. Ayrıca bkz. Bbwering'in 'Sahl al-Tustari' makalesi, EI2, cilt. 8, s. 840-841.

33. Bkz. el-Ghazali, Ihya' ulum al-din (Beyrut, 1417/1996), cilt. 4, s. 73.

34. Al-Futuhat al-makkiyya, cilt. 13, s. 575.

35. Ruzbihan Baqli, Sharh shathiyat , ed. Henry Corbin (Tahran ve Paris, 1966), s. 373. Aynı pasajda Ruzbihan, Hallac'a, 'Benim efendim ve öğretmenim İblis ve Firavun'dur (sahib-i men ve-ustez-i men İblis ve-Firavn asf.) ' sözünü nispet eder . eserinde Firavun'dan "Tabiat Firavunu" olarak bahseder ( Fir'avn -i tabl'a), örneğin s. 87, 144 ve 237). sonraki mutasavvıflar tarafından ana örneği olarak kabul edilen tutum.

36. Bkz. Louis Massignon, La tutkusu, cilt. 2, s. 46 ve 189, örnekler için.

37. 'Abd al-Rezzak al-Qashani, Sharh Fusils al-hikem (Kahire, 1321/1903-1904), s. 254. Bkz . GAL, cilt. 2, s. 262; GALS, cilt. 2, s. 280 ve bu çalışma için GALS, cilt. 1, s. 793(c). İbnü'l-Arabi'nin müritleri ve müfessirleri hakkında kapsamlı bir genel bakış için , bkz . 733-756; el-Kashani için bkz. s. 751 f. Osman Yahya (='Uthman Yahya), Histoire et sınıflandırması de I'ceuvre d'lbn Arabi (Şam, 1964), cilt. 1, s. 241-256, Fusiller üzerine yaklaşık 108 yorum listeler ; el-Kashani için bkz. 243 (#9).

38. Al-Dawwani, Risala Iman Firavun, Yahuda ms. 2180, f. 138b, 11.16 vd.

39. Al-khalas al-suri kana fl mutabaqat al-iman al-idtirari in al-Qadi al-Harawi, Farr al-'awn, Yahuda Arabic ms. 2181, f. 308a, 1. 11. Amir 'Abd al- Qadir'in Ecrits spirituels (Paris, 1982), s. 190, 11. 61, hem el-Devvani'nin hem de el-Kadı el-Haravi'nin risaleleri M. 'Abd al-Latif b. al-Khatib, Iman Firavun (Kahire, 1963), erişimim olmayan bir çalışma.

40. Risala fl iman Firavn, Yahuda Arapça ms #2180/1, f. 138b, 1. 8: er-red 'ala men qala bi-tekfir mevla al-'ulema'. (Yahuda #2180/3'ün yanı sıra bu el yazmasını da kullandım. Garrett Koleksiyonu'nda başka bir el yazması daha var, Princeton Üniversitesi Kütüphanesi, Garrett #464! I, Hitti no. 2197.)

41. Risala fl iman Firavn, Yahuda Arapça ms #2180/1, f. 138b, 1.12.

42. Risala ft iman Firavn, f. 139a, 1. 2.

43. age, f. 139a, 1. 5.

44. age, f. 139a, 1. 8.

45. Risala ft iman Fir awn, Yahuda Arabic ms. #2184, f. 57b.

46. Risala fi iman Firavun, f. 58b.

47. Farr al-'avn min mudda'i iman Firavn, Yahuda Arapça ms.#2181, f. 305a.

48. Farr al-'avn, f. 306b. Futuhat için bkz. 4, s. 393 ve cilt. 6, s. 359-360, iki bariz çelişki örneği için.

49. Farr al-'avn, f. 310b.

50. age, f. 306b. Daha önce gördüğümüz gibi bu pek doğru değil; Bkz. dipnot 7 supra.

51. age, f. 308a, 1. 6 vd.

52. age, 1.12 vd.

53. age, f. 307b, 1. 2.

54. Bkz. William C. Chittick, Imaginal Worlds: Ibn al-Arabi and the Problem of Religious Diversity (Albany, NY, 1994), s. 74.

55. Fusiller, cilt. 1, s. 212.

56. age, s. 47 (tr. Austin, değiştirilmiş, s. 45).

57. age, s. 197 (tr. Austin, s. 252).

58. age, s. 209: wa'l-'ayn wahid fa-kayfa furriqal Ayrıca bkz. Tilman Nagel, Geschichte der islamischen Theologie (Münih, 1994), s. 196.

59. Mazhar'ın bu yorumu için bkz. Chittick, Imaginal Worlds, s. 17 f.

60. Fusiller, cilt. 1, s. 211.

61. Afifi'nin Fusıllar üzerine yaptığı tefsirde belirttiğine göre soru , kurucu varoluşun bir emri [veya maddesi] (emr tekvini) ile bir " emr " arasındaki (İngilizce'de tam karşılıklarını bulmak zor) ayrım üzerine kuruludur. arasında önemli bir uçurum bulunan ' (emr taklifi) '. Böylece İbnü'l-Arabi, Firavun'u 'bir emir tekvininde itaatsiz olsa bile , bir emir tekvininde itaatkar' olarak gördü , Fusils, vol. 2, s. 65.

62. Fusiller, cilt. 1, s. 200; tr. Austin, s. 254.

63. Izutsu, Karşılaştırmalı Bir Çalışma, cilt. 1, s. 163.

64. Hermann Lan dolt, 'Simnani on Wahdat al-Wujud', içinde M. Mohaghegh ve H. Lan dolt, ed., Collected Papers on Islamic Philosophy and Mistisism (Tahran, 1971), (s. 91-112), s. 100.

65. Bkz . Fusils, cilt. 1, s. 203 ve Izutsu, A Comparative Study, cilt. 1, s. 131.

66. Bkz. Izutsu, Karşılaştırmalı Bir Çalışma, cilt. ben, s. 101. Izutsu'nun İbnü'l-Arabi'deki İlahi Merhamet tartışması emsalsizliğini koruyor; özellikle yukarıda belirtilen çalışmanın 109-132. sayfalarına bakın.

67. Bkz. Müslim, Sahih (Kahire, 1955-1956), cilt. 4, s. 2107 vd. Daha geniş bir tartışma için bkz . Theodicy in Islamic Thought (Princeton, NJ, 1984), s. 252-253 ve 257.

68. Izutsu, her zamanki gibi kısa ve öz bir şekilde ifade ediyor: 'Bu dünyada meydana gelen tüm olaylar, yapılan tüm eylemler, tek bir istisna bile olmaksızın, İlahi İrade nedeniyledir. Bu anlamda iyi-kötü, doğru-yanlış ayrımı yapılamaz. Her fenomen, gerçekte olduğu haliyle, Tanrı'nın İradesinin doğrudan bir etkisidir', A Comparative Study, s. 120.

69. Mawaqif (np, 1329/1911 ), cilt. 1, s. 54. Abdülkadir'in (insan efendilerinin yanı sıra) Tanrı tarafından verdiği talimat hakkında, M. Chodkiewicz'in Ecrits spirituels (Paris, 1982), s. 24-25.

70. Mawaqif, cilt. 1, s. 54.

71. İbn Teymiyye'nin 'saf Sünni inanç' kampanyası için bkz. Nagel'in özeti, Geschichte der islamischen Theologie, s. 232-233.

72. Farr al-'avn, f. 315b.

73. Bugüne kadar tespit edebildiğim katılımcılar bunlar; Başkalarının da olduğundan hiç şüphem yok. Burada verilen lehte ve aleyhte işaretler, yalnızca tartışmacıların konumlarının genel tanımlamaları olarak kastedilmiştir , çünkü bazıları İbnü'l -Arabi'nin Firavun görüşüne onu desteklerken karşı çıkmışlardır; diğerleri için tartışma, cehennemin ebedi olup olmadığı gibi daha büyük meseleyle birleşti. El-Tabari gibi başkaları da Firavun'un inancının samimi olduğuna, ancak yine de yaptığı kötülüklerden dolayı lanetlendiğine inanıyorlardı.

74. İbnü'l-Arabi, Nakşü'l-fusus adlı eserinde kendi Fusıls -ı hikem'ini yorumlamıştır. Arapça metni Jami'nin Naqd al-nususfi sharh Naqsh al-Fusus, ed. William C. Chittick (Tahran, 1977), s. 3-13. Chittick'in bu baskının Farsça girişindeki açıklamalarına bakın, s. 25 (#39).

75. Bkz. Ernst, 'İbn el-'Arabi'nin Fusus'u Üzerine Tartışmalar , s. 260, 11.5; GAL, cilt. 2, s. 125-127 ve GALS, cilt. 2, s. 119-126.

76. Bkz. Yahya, Histoire et sınıflandırması de I'ceuvre d'lbn Arabi, vol. 1, s. 244-245.

77. Knysh, Ibn Arabi, s. 158-165'teki faydalı tartışmaya bakınız.

78. Firavun hakkındaki görüşlerinden dolayı İbnü'l-Arabi'yi kınaması, al-Biqa'i, Masra " al-tasawwuf, s. 135'te alıntılanmıştır. (Bu, GALS , vol . 2, s.946)

79. Onun Masra" al-tasawwuf aw Tanbih al- ghabi ila tekfir Ibn Arabi (sl, 1953), s . .113-117 ve 135-148.

80. Bkz. Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı müellifleri (İstanbul, 1334-1343/1915-1925), cilt. 1, s. 160 (alıntı yapılan R. Mach, Katalog of Arabic Manuscripts, s. 186 [#2179]). Al-Izniqi, Firavun'un inancının gönüllü değil, zorlama olduğu görüşünü benimsiyor; dolayısıyla geçersizdir. Al-Izniqi, Osman Yahya, Histoire et sınıflandırması de I'ceuvre d'lbn Arabi, vol . 1, s. 247 (23a).

81. üzerine Şerh Fusus al -hikem başlıklı bir şerh ve İbnü'l-'Arabi'nin kendi tefsiri üzerine Naqd al-nususfi şerh Naqsh al-Fusus, ed. William C. Chittick (Tahran, 1977). Ayrıca bkz. Osman Yahya, I'ceuvre d'lbn Arabi'nin Tarihi ve Sınıflandırılması, cilt. 1, s. 247 (#24).

82. Bkz. Mach, Arapça Elyazmaları Kataloğu, s. 186 (#2182).

83. Bkz. Ernst, 'İbn el-'Arabi'nin Fusus'u Üzerine Tartışmalar ', s. 260, 11.5; eseri Tanzlh al-kavn 'an i'tiqad islam Firavun, bkz. Osman Yahya, Histoire et sınıflandırması, vol. 1, s. 117.

84. Bkz. al-Yawaqit wa'l-jawahir (Kahire, 1312/1894-1895), cilt. 1, s. 12. İbnü'l-Arabi'nin ateşli bir takipçisi olan Al-Sha'rani, onu küfür suçlamasına karşı savunur ve Firavun'a iman atfettiğini reddeder; bu tür atıfların hasımları tarafından çalışmasına eklendiğini (madsus) savunuyor ve destek olarak el-Futuhat al-makkiyya'dan alıntı yapıyor .

85. Bkz. Ernst, 'İbn el-'Arabi'nin Fusilleri Üzerindeki Tartışmalar ', s. 260,11. 5. Risaletü'l-Busnawifi İman Firavun adlı eseri Ezher kütüphanesinde bulunmaktadır (2794 [halam] 33397/27-28); ayrıca bkz. Osman Yahya, I'ceuvre d'Ibn 'Arabi'nin Tarihi ve Sınıflandırılması, cilt. 1, s. 250 (#44) ve GALS, cilt. 1, 793/12.

86. Mach, Arapça El Yazmaları Kataloğu, s. 186 (#2183); Bu el yazması, Nasri b. Ahmed el-Hüsri.

87. Bkz. Ernst, 'İbn el-'Arabi'nin Fusus'u Üzerine Tartışmalar , s. 260,11. 5. Eseri Natljat al-tawfiq wa'l-'avnfi al-radd 'ala al-qa'ilin bi-sihhat Iman Firavn'dır ve Londra'da Hindistan Ofisi Kütüphanesi'ndedir (ms. 4644).

88. Bkz. son not 4 supra.

89. Bkz. Mawaqij (np, 1329/1911), cilt. 1, s. 53-55 (Mevkıf #21); ayrıca bkz. Ecrits spirituels, ed. ve tr. Michel Chodkiewicz (Paris, 1982), s. 32-33 ve 190,11. 61; bu şimdi İngilizceye The Spiritual Writings of Amir Abd al-Kader (Albany, NY, 1995) adıyla çevrilmiştir, bkz. s. 17-18.

Cüneyd'in Sekiz Kuralı:

İslami Derviş Tarikatlarının Doğuşu ve Gelişimine Genel Bir Bakış *

Bernd Radtke

Bugünkü Senegal, Mali ve Nijerya eyaletlerinin bulunduğu bölgede, 19. yüzyılın ilk yarısında Ömer b. Sa'ld al-Futl (1793-1864), genellikle el-Hacı Ömer olarak bilinir. ¹On sekizinci yüzyılın sonunda Cezayirli Ahmed el-Tijanl tarafından kurulmuş olan İslami bir Sufi veya derviş tarikatı olan Tijaniyye'nin bir üyesiydi. ²Bu tarikat bugün milyonlarca üyeye sahiptir ve özellikle Batı Afrika'da güçlü bir siyasi etkiye sahiptir. ³

Hac Ömer'in kurduğu devlet, "ideolojik" temelleri Tijaniyya tarikatının öğretilerinden oluşan bir Tijaniyya devleti olarak adlandırılabilir. Derviş tarikatının teşkilat ve öğretileriyle bağlantılı olarak bir devletin kurulması, İslam tarihi ve medeniyetinin seyrinde hiçbir şekilde alışılmadık bir olgu değildir. Sadece birkaç örnek vermek gerekirse: İran Cumhuriyeti'nin kökleri, yandaşları 900/1500 civarında bugünkü İran topraklarını fetheden Safevi tarikatının faaliyetlerine kadar uzanır. ⁴Libya, varlığını 1840'larda Muhammed b. 'All al-Senusl. ⁵Suudi Arabistan'ın Mekke'nin güneyindeki Asir bölgesinde, 1934'e kadar 19. yüzyılın ikinci yarısında İdrîsiyye tarikatının liderinin faaliyetleri sonucunda ortaya çıkan bir devlet vardı. ⁶Dolayısıyla, tarikatlarda bu devlet inşa etme gücünün temelini oluşturan şeyin ne olduğu sorusunu sormak son derece doğal ve faydalı görünmektedir.

El-Hac 'Ömer'e dönmek için. Öğretilerini, Rimah hizb al-rahlm 'ala nuhur hizb al-rajlm - Merhametliler Partisinin (Tanrı) Mızrakları, Lapided One Partisinin (Şeytan) Boğazlarına karşı başlıklı bir kitapta sundu. Çalışma, çok çeşitli uzunluklarda elli beş bölüm içeriyor. Ele alınan konular rahatlıkla üç kategoriye ayrılabilir: r. Hukuki sorular - özellikle Tijaniyya kardeşliğinin dış dünya ile ilişkisi ile ilgili. 2. Kardeşliğin iç organizasyonu, kendine özgü kendi anlayışı ve Hacı Ömer'in özel rolü. 3. Mistik temalar: mistik yolda seyahat etmek, manevi geri çekilme (halva) ve Tanrı'yı hatırlamak (zikir).

Konu, Hacı Ömer'in gerçek sözleriyle ve diğer kaynaklardan çok sayıda alıntı yoluyla sunulmaktadır. Bu tür kaynakları yaklaşık 25 tane saydım. ⁷Bu yazarlardan birinin adı özellikle dikkatimi çekti : Cibril el-Khurramabadhl. ⁸ Khurramabadhl , Batı İran'ın Khurramabadh şehrinden oluşan, Arapça bir nisba olan bir gentilyumdur. ⁹

Bu İranlı yazarın kitabı -el-Hac Ömer tarafından eserin adından bahsedilmiyor- Batı Afrika'da tanınmayı nasıl başardı? Bu şahsın tespiti benim için Hermann Landolf'un 717-718/1317-1318'de İran'da vefat eden İranlı mutasavvıf Nureddin el-İsfaraynî üzerine yaptığı çalışma ile mümkün olmuştur. Farsça Cibril-i Khurramabadhl'da Cibril el-Khurramabadhl, el-İsfaraynl'in öğrencisiydi. ¹⁰Bununla birlikte, el-Hac 'Umars Rimah'da bulunan el-Khurramabadhl'dan yapılan alıntılar, doğrudan el-Khurramabadhl'ın bir çalışmasından değil, on beşinci yüzyıldaki bir aracı kaynaktan alınmıştır. Hacı Ömer'in doğrudan yararlandığı kaynak, 880/476'da Kahire'de ölen Mısırlı mutasavvıf Şemsüddîn el-Medyanî'nin risalesidir. Özetlemek gerekirse, 19. yüzyılın ilk yarısının Batı Afrikalı bir yazarı, ^8./14. yüzyılın ilk yarısının İranlı bir yazarına kadar uzanan, 9./15. yüzyıl Mısır eseri pasajlarından alıntı yapıyor .

Aslında, Cibril el-Khurramabadhl'ın Farsça bir risalesi, ^{12 başlığı olmadan el yazması
olarak günümüze ulaşmıştır}ve mistik yolu yöneten kurallarla ilgilidir. Al-Hajj 'Umar'ın Shams al-Din al-Medyanl aracılığıyla Arapça alıntıları, bu Farsça metinde büyük ölçüde tanımlanabilir. ¹³El-Khurramabadhl'ın eserini Farsça olduğu kadar Arapça mı yoksa sadece Farsça mı yazdığı belirsizdir, bu nedenle Arapça uyarlama veya çeviri daha sonra başka bir elden alınmıştır.

Kurucusunun Aral Gölü'nün güneyindeki Amu Derya deltasında Khlwa'da faaliyet gösteren Necmeddin Kübra olduğu kabul edilen ve hayatını kaybeden Kübraviyye tarikatının mensupları el-Khurremabadhl ve hocası el-İsferaylnl idi. 617/1220 veya 6r8/r22r'de Moğol istilası sırasında. ¹⁴Kökleri ona kadar uzanan tarikat Orta Asya, İran ve Hindistan'a yayılmıştır. ¹⁵

El-Khurramabadhl'ın çalışmalarının İran'dan Mısır'a nasıl ulaştığı belirsizliğini koruyor. Sekizinci/ondördüncü ve dokuzuncu/onbeşinci yüzyıllarda İran ve Mısır'dan gelen sufiler arasında canlı temaslar olduğunu göstermek yeterince kolaydır. ¹⁶Hacı Ömer, kendi payına, büyük ihtimalle Şemseddin el-Medyanl'ın eserinin bir elyazmasını Mekke'ye hacca gittiğinde aldı - bu yolculuk 1820'lerde veya 1830'larda bir ara Kahire üzerinden gerçekleştirildi. ¹⁷El-Hurramabadhl'ın günümüze ulaşan Farsça risalesinin ana bölümü, aşağıda dikkatimizi çekecek olan mistik yolda seyahat etmek için Cüneyd'in Sekiz Kuralı olarak adlandırılan bir tefsir sunar. Cüneyd'in sekiz kuralı ilk olarak Necmeddin Kübra tarafından formüle edildi. ¹⁸Mektebinde ve emrinde nakledilmiştir. Ancak, örneğin, Rimah'ın tanıklık ettiği el-Hac Ömer'in çalışması gibi belirli çevrelerde değil. Rimah'ta İranlı sufi Zeyneddin el-Khwafl'ın Arapça el-Vasaya al-qudsiyya19 ^adlıeserinden alıntılar da buluyoruz . Al-Khwafl, Suriye, Mısır ve Hicaz'da ikamet ettikten sonra öldüğü Doğu İran'dan geldi. Aslen Sühreverdiyye tarikatının bir mensubuydu, sonunda kendi tarikatı olan Zeyniyye'yi kurdu ve bu tarikat daha sonra diğer yerlerin yanı sıra Osmanlı İmparatorluğu'nun her yerine yayıldı. ²⁰Vesâye'sinde Cüneyd'in sekiz kuralına da değinmekte ve bunları ayrıntılı olarak tefsir etmektedir. ²¹

Şimdi bu sekiz kuralın neler içerdiğine bakmanın zamanı geldi. Aslında, aceminin (mürid) yerine getirmekle yükümlü olduğu ve genellikle aşağıdaki sırayla sunulan sekiz gereklilikten oluşur: r. dawam al-wudu (ritüel saflık); 2. davam al-halwa (manevi geri çekilme); 3. dawam al-sawm (oruç); 4. dawam al-sukut (sessizlik); 5. davet-i zikir (Allah'ı anmak); 6. dawam nafy al-khawatir (başıboş düşünceleri reddetmek); 7. davam rabtü'l-kalb bi'l-şeyh (kalbi şeyh, üstad'a bağlamak); 8. dawam tark al-i'tirad 'ala allah wa-'ala al-shaykh (Tanrı'ya ve şeyhe muhalefet etmemek). ²²Kuralların sırası değişebilir. Bazen dokuzuncu ve onuncu bir koşul eklenir. (Aşağıda bununla ilgili daha fazla bilgi.)

Cüneyd - veya daha doğrusu el-Cüneyd b. Bu kuralları ilk olarak Necmeddin Kübra tarafından kendisine atfedilen Muhammed -297/910 veya 298/9rr'de Bağdat'ta öldü. ²³O, hem kendi zamanının hem de sonraki zamanların büyük Sufi otoritesi olarak kabul edilir ve sonraki birçok tarikat onunla bağlantılı olduğunu iddia eder. Sekiz kuralın Cüneyd'in kendisinden kaynaklandığı kanıtlanamaz ve pek olası değildir. Ayrıca, sekiz kuralın formülasyonunun Necmeddin Kübra'nın kendisinden mi kaynaklandığı yoksa halihazırda mevcut materyalleri tekrar edip etmediği de belirsizdir. ²⁴Her halükarda hocası Ammar el-Bidlisi'nin yazılarında bulunmazlar. ²⁵Ancak şüphe götürmez olan şu ki, Necmüddin Kübra zamanında sekiz kaidenin gerektirdiği tavır, davranış ve uygulamalar çoktan eski bir tasavvuf geleneğine dayanıyordu. Bazı açılardan Benedictines'in kurallarının ortaya çıkışı hatırlatılıyor . Bu durumda da nihai formülasyondan önce uzun bir inkübasyon dönemi geçmiştir. ²⁶

Bu noktada tasavvufun gelişimine ilişkin birkaç kısa açıklama uygun görünmektedir . ²⁷Tasavvuf, İslam tarihinin ilk asırlarında ortaya çıktı. Muhammed Peygamber'in ve onun çeşitli takipçilerinin doktrin ve uygulamalarının belirli yönlerine kadar geri götürülebilen çileci çabalardı. İkinci/sekizinci ve üçüncü/dokuzuncu yüzyıllarda, zühd ile bağlantılı olarak, Arapça'da 'ilm al-batin', yani batın ilmi olarak bilinen psikolojik bir disiplin olan bir ruh bilimi geliştirildi. ²⁸Dış filmin bilgisi (el-zahir) İslami mutasavvıflar, yargı alanı ve uygulama alanı dış duyularla erişilebilen dünya olan yasanın bilgisini alırlar. Mistikler kendi içsel bilimlerinin hukuka veya hukuk bilimlerine aykırı olduğunu düşünmezler, bilakis onların gözünde hukukun ve kutsal geleneğin zorunlu bir tamamlayıcısı, bir yorumu olarak görürler . Kuran ve Sünnet. ²⁹Bu ruh biliminin içeriği bir psikogojidir: hem ruhu disipline etmede rehberlik, hem de mistiklerin karşılaşabileceği psişik fenomenlerin açıklayıcı bir sistemi. Nefsi disipline etmenin amacı, nefsi veya nefsi, Arapça'da nefsi, onunla ilgili tüm faaliyetleri tamamen söndürecek şekilde eğitmektir. Egonun ve faaliyetlerinin yok oluşu, mistik tarafından yukarıya doğru çekilme, Tanrı'da bir vefat (fana) olarak deneyimlenir.

Tasavvufun yaklaşık olarak üçüncü/dokuzuncu yüzyıldan beşinci/onbirinci yüzyıla tarihlenen daha ileri gelişimi, çeşitli teolojik, kozmolojik ve teosofik kavram ve sistemlerin benimsenmesine ve bunların mutasavvıfların bireysel deneyimlerine dahil edilmesine tanık oldu. ³⁰Bu, esas olarak dördüncü/onuncu yüzyılda derlenen sözde tasavvuf el kitaplarında ve en azından beşinci/on birinci yüzyılın ikinci yarısında büyük filozof, ilahiyatçı ve mutasavvıf Muhammed el-Gazali'nin çalışmaları tarafından örneklendirilir. yüzyıl. ³¹

Kabaca beşinci/on birinci yüzyıldan itibaren yeni gelişmeler göze çarpmaktadır. Bir yandan mistik deneyim ve mistiklerin hayatı giderek daha düzenli hale geliyor. Sonunda bu eğilimden, Batı Hıristiyanlığının terminolojisini kullanarak, genellikle emirler dediğimiz şey ortaya çıkar. Bir tarikat için Arapça kelime tarlqa veya tarlq, yani yol'dur - Farsça konuşulan bölgelerde buna genellikle silsile, bir bağlılık denir. ³²

Öte yandan, vizyoner unsur, en azından belirli kişilikler ve tarikatlar söz konusu olduğunda, giderek daha önemli bir rol oynamaya başlıyor. Bu da, vizyonları yorumlamak ve onlarla olan ilişkiyi şekillendirmekle ilgili bir literatürün ortaya çıkmasına neden olur. ³³O halde bir derviş tarikatının ayırt edici özellikleri, belirleyici özellikleri nelerdir diye sorulabilir? Ayrıca, bu tipik özellikler ilk olarak hangi dönemde ve hangi yerde tespit edilecektir? Bu soruya farklı olası yanıtların verilebileceği haklı olarak belirtilmiştir. ³⁴Her halükarda, bugünkü durum dikkate alınırsa, aşağıdaki genel özellikler seçilebilir:

r. Bir tarikat, tarikatın bugünkü başkanından Hz. Peygamber bu nedenle tarikatın gerçek kurucusu olarak kabul edilir. Şimdilerde böyle bir silsile kırktan fazla bağlantıdan oluşabilir. Bununla birlikte, silsilenin özgünlüğü çoğu zaman eleştirel tarihsel incelemeye karşı koyamaz. ³⁵Hz. Ebl Talib - Söz konusu tarikatı kurmuş olduğu kastedilen, dindar bir projeksiyondan başka bir şey değildir.

Onbirinci/onyedinci yüzyıldan bu yana, tarikatların kurucuları artık kendilerini yalnızca Hz. Pek çoğu, Peygamber'le doğrudan karşılaşarak bir tarikatı yönetmeye veya yeni bir tarikat kurmaya yetkili olduklarını iddia ediyor. ³⁶Peygamber ile kişisel olarak görüşebileceği iddiasının nasıl gerekçelendirildiği burada tartışılamaz. Bu konu, Tarikat Muhammediyye ile bağlantılı fikirler kompleksine aittir . ³⁷

2. Bir tarikat hiyerarşik bir yapı sergiler. En tepede tüm düzenin lideri, pivot (kutb) bulunur. Onun altında, genellikle bir şube tarikatının lideri olan şeyh durur. Şeyhin altında vekil, halife vardır. Ve son olarak tarikatın sıradan üyeleri var. ³⁸

3. Tarikatlar genellikle, tarikat üyeliğinin yanı sıra kuralları ve doktrinlerinin sunulduğu - farklı boyutlardaki - el kitaplarından yararlanır. Bu şurut koleksiyonları, yani nizamnameler olarak adlandırılabilecek el kitapları, genellikle yapısal çerçeveleri olarak Cüneyd'in sekiz kuralını benimserler. ³⁹

Emirlerin ortaya çıkışını hangi dönemde tarihlendireceğimiz, bir emri nasıl tanımladığımıza bağlı olacaktır. Tarikatların oluştuğu zamanın bir göstergesi, sabit nizamnamelerin kendisidir, altıncı/onikinci ayın ikinci yarısında ve yedinci/onüçüncü yüzyılın ilk yarısında Necmeddin Kübra'ya kadar uzanan Cüneyd'in sekiz kuralıdır. yüzyıllar. Tarikatlara benzer dernekler , bireysel kişilikleri dayatmak etrafında toplanan gruplar biçiminde daha önce kesinlikle vardı. Tasavvuf toplulukları tarafından sürdürülen sosyal kurumlar da tarikatların ortaya çıkışının şekillenmesine katkıda bulunmuştur. Örneğin, beşinci/on birinci yüzyılda İran'ın güneybatısındaki Kazarun'da, diğer işlevlerin yanı sıra yoksullara yiyecek sağlayan bir tür darülaceze kuruldu. Girişim girişimi Sufi şeyhi Ebu İshak el-Kazarunl'dan geldi. ⁴⁰'All Hucwlrl Cullabl, tasavvufa ilişkin en eski Farsça el kitabı olan Keşfü'l-mahcûb'un yazarı , beşinci/on birinci yüzyılda İran'da kendi zamanında ve çağında bulunan on tasavvuf geleneğinden bahseder. ⁴¹

üstadın mezarı da bir tarikatınki gibi faaliyetlerin merkezi olabiliyordu . Doğrudan aileden gelenler ve yüksek lisans öğrencileri bu tür faaliyetlere sıklıkla dahil oldular. Böyle bir ortamın erken dönem açık bir örneği, günümüz Türkmenistan'ındaki Mlhana'nın Sufi üstadı Ebu Sa'd Ebu'l-Khayr'ın mezar türbesidir; türbe ⁴²

Doğu İran'da üçüncü/dokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru başlayan belirli bir gelişme, tarikatların teşkilat yapısının oluşumunda neredeyse kesinlikle belirleyici bir rol oynadı - yani, şeyh veren dersten eğitim şeyhine geçiş, Şeyhü't -Ta'llim'den Şeyhü't-Terbiye'ye ³Tasavvufun ilk dönemlerinde mürşid ile talebe arasındaki ilişki oldukça gelişigüzeldi . Öğrenci sık sık farklı ustalara gider, talimat ve teşvik alır, ancak usta ile daha bağlayıcı bir ilişkiye girmez. Görünüşe göre bu durum Doğu İran'da ilk kez değişti. Şimdi şeyh, öğretmen ve bilgi aktarıcı işlevinin yanı sıra, giderek daha çok bir ruh terbiyecisi işlevini de üstlendi. Öğrenci sıkı bir disiplin rutinine tabi tutuldu. Kendini şeyhe teslim etmesi ve tamamen teslim olması gerekiyordu. Giderek artan bir şekilde şeyhe yarı ilahi özellikler atfedildi, öyle ki acemiler için şeyhe itaat Tanrı'ya itaatle eşit hale geldi. Şeyhe koşulsuz biat borcu vardı. Görünüşe göre şeriata aykırı şeyler yaptığını görse bile şeyhe itaat etmekle yükümlüydü. Dünyevî mallarını şeyhin tasarrufuna bırakacaktı. Şeyhin önünden asla geçmemelidir. Ona asla 'neden' diye sormamalı. davet edilmeden şeyhin huzurunda konuşmamalıdır. Şeyhinin izni olmadan evlenmesine veya seyahat etmesine izin verilmedi - ve özellikle kendi şeyhinin izni olmadan diğer şeyhleri ziyaret etmesine izin verilmedi. ⁴⁴

Bu tür davranış kurallarının, sıkı sıkıya örgütlenmiş sosyal grupların oluşumunu ilerletmek için nasıl kullanılabileceği tamamen açıktır. Sekiz kuralın kendilerine daha yakından bakalım. Tekrarlamak gerekirse: r. ritüel saflık; 2. manevi geri çekilme; 3. oruç tutmak; 4. sessizlik; 5. Allah'ı anmak; 6. başıboş düşünceleri reddetmek; 7. Kalbi şeyhe bağlamak; 8. Allah'a ve efendiye teslim olun.

Bu gereksinimlerin sırasını yeniden düzenlersek, belki de neyi amaçladıklarının daha net bir resmini oluşturmaya yardımcı olabilir. Kuralların en geneli sekizinci şart, Allah'a ve O'nun temsilcisi olan efendiye teslimiyettir. Bu, insanoğlunun üzerine düşen temel İslami göreve tekabül eder: İslam , bütün eylemlerin ardındaki ontolojik olarak gerçek tek özne olan Allah'ın iradesine teslim olmak demektir. Nefsi terbiye etmek ve söndürmek için özel Sufi çabası, Sufiler tarafından İslam'ın fiilen gerçekleşmesi olarak anlaşılır. Benedikt Reinert Allah'a tevekkül (tevekkül) konulu çalışmasında bu konuyu etraflıca ele almıştır .

İlk gereklilik olan ritüel saflık, genel anlamda, yasanın dışsal buyruklarına sıkı sıkıya uymayı amaçlar. Tasavvuf asla kanuna aykırı değildir - en azından kendi taraftarlarının gözünde. Tam tersine, şeriatın gerçek anlamda yerine getirilmesi, ancak tasavvufi uygulamaların başarabileceği İslam'ın gerçekleşmesiyle mümkündür. Böylece, Allah'ın iradesine pasif teslim olmanın yanı sıra, kanunun emirlerini aktif olarak yerine getirmek de öne çıkmaktadır. ⁴⁶

Oruç ve sükunet, üçüncü ve dördüncü kurallar, en eski zamanlardan beri mistik yolun temel ön koşullarından biri olarak kabul edilen çilecilik, dünyayı terk etme alanında yer alabilir. ⁴⁷

Altıncı kural, başıboş düşüncelerin reddi ile dikkat ruhun kendisine çevrilir. Acemi, kendisini amacından, Tanrı'dan uzaklaştıran tüm düşünceleri reddetmek için içsel benliği üzerinde tam kontrol sağlamalıdır. Tasavvuf, başıboş düşüncelerin farklı biçimlerini kökenlerine göre ayırır. Ruhtan doğabilirler. Şeytan'dan ilham alabilirler. Bir melekten kaynaklanabileceği gibi, Tanrı'dan da gelebilirler.

Ancak Tanrı'dan gelen ani bir düşünceyi reddetmek neredeyse imkansızdır. Ancak mistik, aldığı başıboş düşünceleri tanımayı öğrenmelidir. ⁴⁸

Manevi geri çekilme ve Allah'ı hatırlama, ikinci ve beşinci kural , Sufi'nin mistik yolda ilerlerken kullandığı standart araçlara aittir. Manevi geri çekilme, kişinin kendisini çevreleyen dünyadan farklı sürelerde ayrılmasını gerektirir. İdeal süre kırk gündür. ⁴⁹Bu süre zarfında mutasavvıf, esasen Allah'ı anmakla , Arapça zikirle, yani Allah gibi Allah'ın Arapça isimlerini içeren ve daha sonraki zamanlarda sıklıkla taleple ilişkilendirilen kelimelerin veya kısa tümcelerin tekrarı ile meşgul olmak içindir. Hz.Muhammed'e salat etmek için. Bu tekrar, nefes kontrolü ve belirli vücut hareketleri ile sabit ritimlerde gerçekleştirilir. ^{50 Çekmeli}maneviyatın nihai hedefi aydınlanmadır (fetih): ^{51 Bundan}önce, aceminin yorumlaması için şeyh'e rapor etmesi gereken vizyonlar gelebilir. Aynı şey rüyalar için de geçerlidir. Hiçbir durumda vizyonlarını ve rüyalarını kendi başına yorumlamaya cesaret etmemelidir. ⁵²Özellikle dh/kr-uygulamalarında, çeşitli tarikatlar arasında hatırı sayılır farklılıklar oluşur. Bunlar, İran söz konusu olduğunda, Richard Gramlich'in eserinin ikinci cildi Die schiitischen Derwischorden Persiens'te anlatılıyor.

Son kuralımız olarak kalbi efendiye (rabtü'l-kalb bi'l-şeyh) bağlamak var. Burada, daha önce tartıştığımız şeyh'e koşulsuz itaatin yanı sıra, bir şey daha anlaşılmaktadır: mürşidin başında şeyhinin hayali bir imajı kalbine yerleştirilmiştir - kaynaklar buna çoğunlukla Arapça olarak atıfta bulunur. kelime hayal, bazen sure - okült olarak adlandıracağım bir prosedür aracılığıyla. ⁵³Bundan sonra usta, aceminin iç gözünün önünde sürekli olarak bulunur. Böylece şeyhin kalbi ile aceminin kalbi arasında kopmaz bir bağ kurulur. ⁵⁴

Bu kural özellikle topluluğun iç bütünlüğünü sağlar. Gönül efendiye bağlanma şartı, gördüğüm kadarıyla, bütün emirlerde konulmuştur. Kübrevîlik gibi Orta Asya'da ortaya çıkan ve oradan İslam batısı hariç tüm İslam alemine yayılan Nakşibendiyye tarikatında yürütülen bu uygulama hakkında şu anda daha kesin bilgilere sahibiz. ⁵⁵

Tarikatların oluşumunun nerede başladığı sorusunu kısaca ele alırsak, neredeyse tüm tarikatların İslami doğuda, yani bugünkü Irak bölgesinde ve İran dünyasında ortaya çıkması oldukça çarpıcıdır. Kübraviyye ve Nakşbendiyye Orta Asya'da ortaya çıktı. Esas olarak Hindistan'da rol oynayan Çiştiyye, Afganistan'da ortaya çıktı. ⁵⁶Tüm Osmanlı İmparatorluğu'na yayılan Halvetiyye, tıpkı Safeviyye gibi ^{, Batı İran'da ortaya çıkmıştır57. 58 Kadiriyye}, ⁵⁹Sühreverdiyye ⁶⁰ve Rifa'iyye ⁶¹Irak'tan gelmektedir. Bu konudaki istisna, esas olarak Kuzey Afrika'da ortaya çıkan ve etkin olan Şaziliyye'dir . ⁶²Bununla birlikte bu tarikat aynı zamanda kalbi şeyhlere bağlama tekniğini de uygulamaktadır. ⁶³

Sıklıkla sekiz kural, bir tarikata üyeliğin genel ön koşulları olarak belirtilmez, ancak ruhsal geri çekilme ve Tanrı'nın hatırlanması ile bağlantılı olarak uygulanır. Daha sonra, Necmeddin Kübra'nın kendisinde olduğu gibi, başka koşullar eklenir: r. Sadece yorgunluğun üstesinden geldiğinde uyumak. 2. Aşırı yemek ve içmekten kaçınmak . ^{64 Haccı Ömer'in}Rime'sinde bu ek hükümler yirmiden fazlaya çıkarılır . Böylece, meselâ Allah'ın zikredilmesi sırasında takınılacak bedenin duruşu bildirilmiş, tecrit hücresinin yeri ve tefrişatı ile ilgili talimatlar verilmiştir. ⁶⁵

Sekiz kuralın etkisinin tarihine yönelik araştırmalar henüz başlangıç aşamasındadır. Yukarıda da belirtildiği gibi Kübra'dan sonra onun talebeleri ve talebelerinin talebeleri arasında atıfta bulunulan kaidelere rastlarız. Aynı şekilde, Gramlich'in gösterdiği gibi, tarihsel olarak daha yakın tarihli İran derviş tarikatları tarafından da ele alındı. ⁶⁶Arapça konuşulan dünyaya yayıldılar ve ardından Mısır'dan Batı Afrika'ya yayıldılar . ⁶⁷12./18. yüzyılda Halvetiyye tarikatının gelişmesinde önemli bir rol oynayan Mustafa el-Bakrl'nin eserlerinde kurallar bulunur. Üstelik Bakrl'da Kübra'nın orijinalinden farklı bir formülasyonla karşımıza çıkıyorlar. ⁶⁸89/r/75 yılında Mekke'de vefat eden El-Bekrl'nin öğrencisi Abdülkerim el-Samman ⁶⁹, sadece Endonezya'ya kadar yayılmakla kalmayıp, özellikle günümüz bölgesinde önemli olan Sammaniyye'nin kurucusudur. günlük Sudan Cumhuriyeti. Nitekim el-Samman'ın ikinci nesil öğrencilerinden biri de ünlü Mehdi Muhammed Ahmed'ti. ⁷⁰

güçlü "ideolojik" bağlarla bir arada tutulan grupların , aynı zamanda güçlü sosyal ve politik bağlılıklar geliştirebilmeleri son derece makuldür. Karizmatik bir şahsiyet olarak algılanan bir şeyh, genellikle, tarikatının dünyevi etkisini genişletmek için kullanabileceği, çağdaş hükümdarlardan zengin bağışlar alırdı. ^{71 Kabile toplumunda}, bu açıdan Nicholas von Fliie ile karşılaştırılabilir bir barışçı ⁷²olarak ortaya çıkarsa, tüm kabilelerin sadakatini kazanabilirdi . ⁷³Sadakat yemini etmiş bir toplum onun şahsında şekillenebilirdi. Örneğin, Batı Afrika'da ancak 1892'de Fransız emperyalizminin kurbanı olan bir devlet kurabilen Hacı Ömer'in durumu böyledir. ⁷⁴Aynı şekilde, diğer şeylerin yanı sıra, bir arabulucu olarak müdahale etme yeteneği sayesinde, Aslr'daki İdrisid devleti gibi Libya'da Senusiyye devleti kuruldu. İran'da dokuzuncu/onbeşinci yüzyılın sonlarında Safaviyye örneğinde olduğu gibi, askeri teşebbüslerde bir tarikatın gücü dışa yönelseydi, o zaman bir imparatorluk bile kurulabilirdi.

Bu tür güçlü grup dayanışması olgusu, 19. yüzyılda Avrupalı gözlemcileri, özellikle de görevleri İslami hareketleri izlemek olan sömürge görevlilerini de etkiledi. ⁷⁵Avrupa sömürgeciliğine karşı direnişin arkasında genellikle Sufi şeyhleri ve Sufi tarikatları olduğunu belirtmişlerdir. Bunun ünlü bir örneği, Rus fethine karşı Dağıstan'da direniş örgütleyen Şamil'dir. ⁷⁶Afrika'daki benzer direniş için Senusiyye77 ve Kadiriyye tarikatının ^birüyesi olan emir Abdülkadir'e atıfta bulunulabilir. ^{78 Böylece,}sömürge görevlileri tarafından üretilen sözde " gözetleme literatüründe " , muazzam bir uluslararası ağı kontrol eden ve Avrupa medeniyetine karşı fanatik bir komplonun başında duran uğursuz, gizli bir Sufi şeyh imajı ortaya çıktı. Genellikle şüpheli ve yanlış yorumlanmış kaynaklara dayanan bu literatür, bugün hala Avrupa bilimi üzerinde önemli bir etki gösterme yeteneğine sahiptir. ⁷⁹

Tarikatların bugün İslam dünyasındaki mevcut konumu ile ilgili olarak sadece bazı kısa açıklamalar yapacağım. Sonuç olarak, kolay bir zamanları yok. Batı yönelimli birçok Müslüman reformcu, tarikatları İslam dünyasının zayıflığının ve çöküşünün nedenlerinden biri olarak görüyor. Bu tutumun en önemli örneği, ^1925'tenberi emirlerin fiilen yasaklandığı Türkiye Cumhuriyeti'dir.80

olarak egemen olan Vahhabiler gibi sözde köktendincilere göre , Sufizm, İslam'ın gerçek biçimi olarak kabul ettikleri şeyden bir sapmadır. Tarikatlarda çok temel bir kavram olan şeyhlere gösterilen hürmeti , Vahhabiler, Allah'ın mümkün olan her yolla kökünü kazımak istediği bir çeşit putperestlik olarak kabul ederler. ⁸¹Sonuç olarak, tarikatlar Suudi Arabistan'da da yasaklanmıştır ve Suudi devleti, tarikatların etkisini bastırmak için İslam dünyasının her yerinde büyük meblağlar harcamaktadır. İran'da da tarikatlar belirli kısıtlamalar altında işler. ⁸²Birçok tarikat merkezini İngiltere ve Amerika başta olmak üzere Batı ülkelerine taşıdı. Batı rasyonalizmi ve İslami köktenciliğin bu ikili meydan okumasına karşı koymanın en iyi yolu ile ilgili Sufi tarikatlarının kendi içindeki tartışmaya gelince, görebildiğim kadarıyla, konu pek açılmadı. ⁸³

İslami ilimler alanında, özellikle 18. ve 19. yüzyıl tarihini ele alan araştırmalarda, dikkatler sosyal ağlara odaklanmaya başlamıştır. Özellikle Arapça olmak üzere zengin biyografik literatür, bu görevi çok daha kolay hale getiriyor ve ilgi çekici pek çok olgusal bilgi aktarılıyor. Bununla birlikte, bugüne kadar, bu ağların entelektüel bağlamına ilişkin, yalnızca uygulamalı filoloji ve kültürel ve entelektüel bir genel bakışın haritalanması yoluyla giderilebilecek, yetkin bir soruşturma konusunda bariz bir eksiklik olduğu belirtilmelidir. ⁸⁴

*Bu makaleyi çevirdiği için John O'Kane'e en içten teşekkürlerimi sunmak istiyorum.

1. B. Radtke, 'Von Iran nach Westafrika: zwei Quellen fiir al-Hagg 'Umars Kitab rimah hizb ar-rahlm: Zeynaddin al-Hwafi und Samsaddin al-Maydani', Die Welt des Islams, 35 (1995). PP-37-69. PP-39-41-

2. Radtke, 'Von Iran', s. 38 f.

3. A. Popovic ve G. Veinstein, Les ordres mystiques dans L'Islam: Cheminements et status actuelle (Paris, 1986), s. 282-291; A. Popovic ve G. Veinstein, Les voies d'Allah: les ordres mystiques dans le monde musulman des Origins aujourd'hui (Paris, 1996), s. 475 f.

4. Derwische im Vorhof derMacht'ta (Stuttgart, 1993) bu sürecin hazırlık aşamalarını anlatır .

5. Bkz. KS Vikor, Sufi and Scholar on the Desert Edge: Muhammed b. Tüm al-Sanusi ve kardeşliği (Londra, 1995) özellikle bölüm. 6 (s. 132-160) ve bölüm. 8 (s. 181-217).

6. RS O'Fahey, Esrarengiz Aziz: Ahmad ibn Idris and the Idrisi geleneği (Evanston, 1990), s. 122 vd; ve özellikle AK Bang, The Idrlsl State in Asir 1906-1934 (Bergen, 1996).

7. B. Radtke, ' Hac 'Ömer'in Kitab Rimah Hizb al-Rahim'in Kaynakları Üzerine Çalışmalar, Sudanic Africa, 6 (1995), özellikle s. 109-112.

8. Radtke, 'Von Iran', s. 50 f.

9. Nisba hakkında bkz . 'Izzeddin ibn al-Eshir, al-Lubabfi tahdhib al-ansab (Beyrut, 11.d.), 3 cilt., cilt. 1, s. 436; Sam'ani, Abd al-Karim, al-Ansab, ed. (faks.) DS Margoliouth (Leiden ve Londra, 1912), f. 1965b.

10. H. Landolt, Le Revelateur des Mysteres (Lagrasse, ca.1986), s. 30.

11. Radtke, 'Von Iran', s. 49.

12. age, s. 51.

13. age, s. 51-64, çeşitli yerlerde.

14. F. Meier, Die Fawaih al-gamal wa-fawatih al-galal des Nagm ad-dln al-Kubra (Wies baden, 1957), s. 5 8-60.

15. Popovic ve Veinstein, Les ordres mystiques, s. 31; Popovic ve Veinstein, Les voies d'Allah, s. 311-313.

16. bkz. Radtke, 'Von Iran', s. 56-59'da verilen bağlılıklar.

17. Radtke, 'Von Iran', s. 65 ve ' Kitab Rimah'ın Kaynakları Üzerine Çalışmalar', s. 111.

18. Landolt, Revelateur, s. 39 ff; p. 99,11. 113; F. Meier, 'Der unbekannte Schriftsteller al-Muwaffaq al-Hasi', DerIslam, 66 (1989), s. 325, E. Glassen ve G. Chubert ed., Bausteine: Ausgewdhlte Aufsdtze zur Islamwissenschaft (İstanbul ve Stuttgart, ca.1992), 3 cilt., cilt. 1, s. 488; Meier, Fawaih, tr. 48 f.

19. Radtke, 'Von Iran', s. 44-47.

20. age, s. 43 f.

21. age, s. 46.

22. Meier, 'Hast, s. 325; Bausteine'de, cilt . 1, s. 488; Fawaih, giriş, s. 48 f.

23. Cüneyd, Ebu'l-Kasım b. Muhammed', EI2.

24. Örneğin, Ebu Sa'id-i Ebu'l- Hayr'ın bir hanqahta oturanlar için formüle ettiği tasvir edilen on kurala bakınız. F. Meier, Abu SaTd-i Abu'l-Hayr, s. 310 f; Muhammed b. Munawwar, Asrar al-tevhid fl maqamat al-Shaykh Abi Sa'id, ed. Muhammed R. Shafi'i Kadkani (Tahran, 1371 SI1./1992), 2 cilt., cilt. 1, s. 316, 24 vd; J. O'Kane, Tanrı'nın Mistik Birliğinin Sırları (Costa Mesa, CA, 1992), s. 493 f. Kübra'nın kurallarına neredeyse hiç benzemiyorlar.

25. Bidlisi için bkz. E. Badeen, Zwei mystische Schriften des Ammar al-Bidlisi (Beyrut and Stuttgart, 1999).

26. 'Benediktsregel', Die Religion in Geschichte und Gegenwart; Handworterbuch fir Theologie und Religionswissenschaft, ed. Kurt Galling (Tübingen, 1965).

27. Diğer genel bakış: T<is<iwwu/(General)', Eli; F. Meier, 'The Mystic Path', The World of Islam içinde, ed. B. Lewis (Londra, 1976), s. 117-128.

28. "Baten", Elr.

29. Meier, 'Ein wichtiger handsschriftenfund zur Sufik,' Oriens, 20 (1967), s. 103 f.; Bausteine'de, cilt . 1, s. 320; İslami Dindarlık ve Tasavvuf Üzerine Denemeler, F. Meier, tr. J. O'Kane, ed. B. Radtke (Leiden, 1999), s. 184.

30. Kozmolojik ve teozofik tasavvurları mistik bir sisteme dahil etmenin bilinen en eski örneği Hakim Tirmi dhi'nin eserinde görülür ; bkz. B. Radtke ve J. O'Kane, The Concept of Sainthood in Early Islam Mistisism, Two Works by Hakim al-Tirmidh. Açıklamalı Çeviri ve Giriş (Richmond, Surrey, 1996), s. 4-7; B. Radtke, Drei Schriften des Theosophen von Tirmidh (Beyrut ve Stuttgart, 1996), 2 cilt., cilt. 2, s. 4 f.

31. al-Ta'arruf li-mezheb ahi al-tasawwuf'un yazarı Ebu Bekir el-Kalabadhi (ö. 379-380/990), zaten tamamen Eş'ari teolojisinin etkisi altındadır; bkz. H. Ritter, Das Meer der Seele: Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des Farlduddln Attar (Leiden, 1978), s. 66-70; tr. J. O'Kane, ed. B. Radtke, Ruhun Okyanusu (Leiden, 2003), s. 68-72.

32. Tarikatların oluşumu hakkında bkz. Popovic ve Veinstein, Les voies d'Allah, s. 44 vd; JS Trimingham, İslam Sufi Tarikatları (Oxford, 1971), s. 1-30. Bu konunun tatmin edici bir tedavisi yoktur.

33. Bkz. Meier, Fawaih, tr. 240 f.

34. R. Gramlich, DieschiitischenDerwischorden Persiens (Wiesbaden, 1965-1981), 3 cilt., cilt. 2, s. 141 f.

35. bkz. B. Radtke, RS O'Fahey ve J. O'Kane, 'Two Sufi Treatises of Ahmad b. İdris', Oriens, 35 (1996), s. 149-153.

36. Bu iddia, örneğin Ahmed b. İdris, Ahmed el-Tijani, Muhammed 'Osman el-Mirghani ve İsmail el-Veli; daha fazla bilgi için B. Radtke, 'De betekenis van de Tariqa muhammadiyya in de Islamitische mystiek van de i8e en 19c eeuw', içinde Marjo Buitellar ve Johan ter Haar, ed., Mystiek, het andere gezicht van de islam (Bussum, 1999) , PP - 43 f-

37. Bu konuda bir bibliyografya B. Radtke, J. O'Kane, KS Vikor ve RS O'Fahey, The Exoteric Ahmad Ibn Idris (Leiden, 2000), s. 18 ve s. 58 11.

38. R. Gramlich, Derwischorden, cilt. 2, s. 160 vd; F. Meier, Abu SaTd-i Abu al-Hayr 357-440/967-1049: Wirklichkeit und Legende (Leiden, 1976), s. 438 vd. Meier'in konuyu ele alışı, kabul edilmek şöyle dursun, genel olarak dikkate alınmadı. Bu, Popovic ve Veinstein, Les voies dAllah'ta şaşırtıcı bir şekilde açık bir şekilde ortaya konmuştur.

39. Bu tür el kitaplarının bir listesi Radtke ve diğerleri, 'Two Sufi Treatises', s. 146 f.

40. F. Meier, Die Vita des Scheich Abu Ishaq al-Kazarunl in derpersischen Bearbeitung von Mahmud b. Osman (Leipzig, 1948), tr. 47 ff.

41. Meier, Abu Sa'id, s. 10 f. ve 441 f.

42. age, özellikle s. 455 ff; ve bkz. O'Kane, The Secrets, Introduction, s. 45-50, burada Mihana'daki türbe hakkında metinde bulunabilecek bilgiler uygun bir şekilde toplanır ve incelenir.

43. Meier, 'Qusayri's Tartlb as-suluk', Oriens, 16 (1963), s. 2; Bausteine'de, cilt . 2, s. 237; Denemeler, s. 94; F. Meier, 'Hurasan und das ende der klassischen sufik', Alli del convegno internazionale sul tema: La Persia nel Medioevo (Roma, 31 Mart-5 Nisan), Accademia Nazionale dei Lincei (Roma, 1971), s. 546 f .; Bausteine'de, cilt . 2, s. 132 f.; Denemeler, s. 190 f.

44. B. Radtke, '18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Girişimi', Die Welt des Islams, 36 (1996), s. 326-364, s. 344 f.

45. B. Reinert, Die Lehre vom tevakkul in der klassischen Sufik (Berlin, 1968).

46. F. Meier, 'Das sauberste liber die vorbestimmung. Ein sıkışmış İbn Teymiyya', Saeculum, 32 (1981), s. 88 f. Bausteine'de, cilt . 2, s. 710; Denemeler, s. 333 f; B. Radtke, 'Die Stellung der islamischen Theologie und Philosophic zur Astrologie', Saeculum, 39 (1988), s. 259-267, s. 264 f.

47. Konunun temel ele alınışı R. Gramlich, Weltverzicht'tir. Grundlagen und Weisen islamischer Askese (Wiesbaden, 1997).

48. Radtke ve diğerleri, 'İki Tasavvuf İncelemesi', s. 158.

49. 'Khalwa', EI2; bkz. B. Radtke, 'Lehrer-Schiiler-Enkel. Ahmed b. İdris. Muhammed 'Utman al-Mirgani, Isma'il al-Wali', Oriens, 33 (1992), s. 98-103,129 f; R. Gramlich, Derwischorden, cilt. 2, s. 365, 11. 2041.

50. Farklı tekniklerin açıklamaları R. Gramlich, Derwischorden, vol. 2, PP-370-408.

51. Radtke, '18. Yüzyılda Tasavvuf', s. 358 ve 'Lehrer', s. 129 f; 'Der Ibriz Lamatis', Holger Preissler ve Heidi Stein, ed., XXVI Deutscher Orientalistentag içinde. Anndherung an das Fremde (Stuttgart, 1998), s. 330.

52. Radtke ve diğerleri, 'Two Sufi Treatises', s. 158 f.

53. age, s. 157 f; B. Radtke, '18. Yüzyılda Tasavvuf', s. 345; Nakşibendiyye için bkz. F. Meier, Zwei Abhandlungen uber die Naqshbandiyya (Stuttgart, 1994), s. 117 vd.

54. Meier, Zwei Abhandlungen, s. 129 vd.

55. Bu konudaki temel çalışma age, s. 15-241'dir.

56. Popovic ve Veinstein, Les voies d'Allah, s. 288 vd.

57. Radtke, 'Von Iran', s. 37 f.

58. Bkz. Gronke, Derwische im Vorhof der Macht.

59. Popovic ve Veinstein, Les voies dAllah, s. 461 vd; Meier, F., 'Die Sumadiyya ein zweigorden der qadiriyya in Damaskus', Ulrich Haarmann ve Peter Bachmann, ed., Die islamische Welt zwischen Mittelalter und Neuzeit. Festschrift fir Hans Robert Roemer zum 65. Geburtstag, (Beyrut, 1979), s. 445 f. Bausteine'de, cilt . 1, s. 370 f; Denemeler, s. 283 f.

60. 'Sühreverdiyye', EI2.

61. Popovic ve Veinstein, Les voies dAllah, s. 492 vd.

62. age, s. 509 ff.

63. B. Radtke, 'Zwischen Traditionalismus undlntellektualismus: Geistesgeschichtliche und historiografische Bemerkungen zum Ibriz des Ahmad b. al-Mubarak al-Lamati', Built on a Solid Rock, Festschriftfiir Ebbe Knudsen (Oslo, 1997), s. 240-267, s. 251; Tbriziana: Seminal Sufi Çalışmasının Temaları ve Kaynakları', Sudanic Africa, 7 (1996), s. 113-158, s. 123.

64. Meier, 'Hasi', s. 488.

65. Radtke, '18. Yüzyılda Tasavvuf', s. 343.

66. Gramlich, Derwischorden, cilt. 2, s.251 f.

67. Burada Hacı Ömer örneği ele alınmıştır.

68. Radtke, '18. Yüzyılda Tasavvuf', s. 343.

69. RS O'Fahey ve diğerleri, Arabic Literature of Africa I: The Writings of Eastern Sudanic Africa to ca.1900 (Leiden, 1994), s. 91-94.

70. Radtke, 'De betekenis', s. 35 f.

71. Gronke'deki örnekler, Derwische im Vorhof der Maehl, s. 294 ff.

72. Örnekler: Muhammed el-Sanusi'nin Sirenayka'daki faaliyetleri, bkz. yukarısı n. 5; ve Ahmed İdris'in torunu Muhammed b. Ali el-İdrisi, Asir'de.

73. Lexikon des Mittelalters (Münih, 2002), 12 cilt., cilt. 6, s. 1179-1180.

74. Radtke, 'Von Iran', s. 41.

75. O'Fahey ve Radtke, 'Neo-Sufizm Yeniden Değerlendirildi', s. 61 vd.

76. 'Şamil', El.

77. yukarıya bakınız 5.

78. Bkz. M. Chodkiewicz, The Spiritual Writings of Amir Abd al-Kader, tr. J. Chrestensen, T. Manning ve ark. (Albany, NY, 1995), Giriş, s. 1-6.

79. yukarıya bakınız 75.

80. Popovic ve Veinstein, Les voies d'Allah, s. 372 vd.

81. tavrının bir örneği, 1832'de Ahmed b. Sabya'daki ('Asir) İdris ve Vahhabi ilahiyatçılar: bkz. Radtke, O'Kane, Vikor ve O'Fahey, The Exoteric Ahmad Ibn Idris, özellikle s. 145 vd.

82. M. van den Bos, Mistik Rejimler: İran'da Sufi ve Devlet: Geç Kaçar Döneminden İslam Cumhuriyeti'ne (Leiden, 2002).

83. Radtke, 'Zwischen Traditionalismus und Intellektualismus', s. 256 f.

84. Böyle bir girişimde nasıl devam edilmeyeceğine dair göze çarpan bir örnek, B. Radtke, Autochthone islamische Aufkldrung im achtzehnten Jahrhundert: theoretische undfilologische Bemerkungen: Fortfiihrung einer Debatte'de (Utrecht, 2000) eleştiriliyor.

Gnosis Senfonisi:
İsmaili Ginan Geleneğinin Kendini Tanımlaması

Shafique N. Virani

Gerçek Kılavuz ilan ediyor:

Geldiğimde kalbimin meskenindeki yerimi alıyorum

Ve yetmiş iki odanın tamamı ilahi müzikle çınlıyor.

Gecenin karanlığı nöbetle dağılır

Gnosis Senfonisi başlarken... ¹

Bu büyüleyici ayet, Orta Çağ'a ait bir Güney Asya İsmaili mistik metninde bulunur. Dörtlük özellikle aydınlatıcıdır, çünkü burada gnosis, ginan olarak tercüme edilen terim, görünüşe göre İsmaililere özgü bir kullanımla, aynı zamanda onlar tarafından saygı duyulan bir ezoterik edebiyat külliyatına atıfta bulunur. ²Dolayısıyla, İsmaililer için bu ayette tasvir edilen Gnosis Senfonisi, onların kutsal edebiyatları olan ginanların bir senfonisinden başka bir şey değildir.

İsmaili metinlerine göre, bu senfoninin önsel uvertürü yaratılışın şafağından önceki bir zamanda başlamıştır. On beşinci yüzyıldan kalma bir çalışma bize, ezeliyetin dipsiz karanlığında (dhandhukar), galaksileri oluşturan puslu yıldızlar henüz oluşmamışken, Anlaşılmaz Olan'ın derin bir tefekkür içinde kendinden geçtiğini anlatır. Kâinatın perdeleri açılmadan önce, o ebedi marifetini (amar ginan) Gerçek Rehber'e açıkladı. Böylece, Gerçek Rehber'in bir Gnosis Senfonisinin şefi olduğu ve tüm ruhları ginan aracılığıyla kurtuluşa çağırarak Gerçeğin Yoluna (satpanth) çağrısını başlattığı göksel bir konser ortaya çıktı. ³

(ahi'l-beyt) sahip olunan ezoterik veya arif bir hikmete olan inanç , ilk günlerinden beri Şii İslam'ın karakteristik bir özelliği olmuştur. ^{4 Şiiliğin özellikle İsmaili kolu,
kendi dinini yayma faaliyetleriyle}(da'wd) iyi biliniyordu ve kendi imamlarının soyundan miras kalan bilgiyi (ilm) tanıma çağrısında bulunuyordu . İsmaili geleneği, en azından Mısır'daki Fatımi imparatorluğunun5 zamanından itibaren, İsmaili imamların , Hakikat Yolu olan ^Satpanth'ınyayılması ve açıklanması için yandaşları olan kürsüleri Hindistan Yarımadası'na gönderdiklerini iddia eder. Bu kürsüler , insanlığı Peygamber ailesinin manevi üstünlüğünü kabul etmeye çağırmaya çalıştı . Bu faaliyet, İmamların Nizarl şubesi W94'te Alamut kalesine taşındığında devam etti ve Moğol saldırısı bu İsmaili devletini r256'da silip süpürdükten sonra bile sürdürüldü. Gönderilen kürsüler arasında , isimleri geleneksel pirler listesinde veya imamların baş temsilcilerinde yer alan birkaç kişi vardı . İsmaili hiyerarşisinde sadece İmam'ın kendisinden sonra ikinci sıradaydılar. İsmaililer, bu pirlerden bazılarına, birkaç aile üyesine ve torunlarına, ginan tarzı eserler atfederler. Hem nesir hem de şiirle yazılmış bu ezoterik edebiyat külliyatı, günümüze ulaşan binlerce besteyi numaralandırır. Ginanlar, üç mısradan kelimenin tam anlamıyla yüzlerce sayfaya kadar değişen uzunluktadır ve ilahi aşk, kozmoloji, meditasyon, ritüel uygulama, eskatoloji ve etik davranış dahil olmak üzere çok çeşitli konuları ele alır. ⁶

Daha önceki alimler, İsmaililer arasında ginan teriminin hem kutsal edebiyatlarına hem de irfana atıfta bulunarak ikili önemine dikkat çekmiş olsalar da , bu ifadenin ginan geleneğindeki anlamı ve kullanımına ilişkin kapsamlı bir çalışma henüz yapılmamıştır. dışarı. Bu makalenin doldurmayı umduğu bu boşluktur.

Çoğunlukla, ginanların kendi hikayelerini ya doğrudan çeviriyle ya da seçilen pasajların başka sözcüklerle anlatımıyla anlatmalarına izin verilecektir. Neredeyse tüm mevcut ginanik külliyat bu çalışma için analiz edilmiştir. Alıntılanan elliden fazla orijinal kompozisyona yapılan tüm referanslar notlarda bulunabilir. Ginan teriminin kendi ginanlarda kullanımı incelenerek, geleneğin kendisini nasıl tanımladığı anlaşılmaya çalışılacaktır.

Ginan kelimesi ve onun varyantları olan gyan ve gnan , nihayetinde Seyyed Hossein Nasr'ın manalı bir şekilde 'en yüksek bilgi' olarak tercüme ettiği Sanskritçe jnana kökünden türetilmiştir . Nasr ayrıca, " jnana teriminin , kurtuluşa götüren ve etimolojik olarak gnosis ile ilişkili olan temel bilgiyi ima ettiğini, İngilizce de dahil olmak üzere çeşitli Hint-Avrupa dillerinde gn veya kn kökü anlamına gelen bilgi" olduğunu belirtir. ⁷Genellikle modern İsmaili araştırmalarının babası olarak kabul edilen Wladimir Ivanow, bu terimin alt kıtadaki İsmaililer tarafından özel olarak kullanılması hakkında şu yorumu yapar: Tt, Arapça İsmaili terim haqaiq olarak bilgi, yani gerçek ve doğru anlamında kullanılır. ' Ginan ve marifet kelimeleri arasındaki hem kavramsal hem de etimolojik ilişki göz önünde bulundurularak ^bumakalede birbirinin yerine kullanılacaktır ; ancak ginan terimi, yalnızca şiirsel kompozisyonların kendilerine atıfta bulunulduğu zaman kullanılacaktır, çünkü diğer terimi kullanmak, 'gnosis-text' gibi bir ifadenin icat edilmesini gerektirecektir. Bununla birlikte, genel olarak, terimlerden biri nerede kullanılırsa kullanılsın, diğeri de aynı şekilde ima edilmektedir.

Geleneksel senfoni genellikle dört bölüme ayrıldığı için, Gnosis Senfonisi'nin bu çalışması da dört bölümden oluşmaktadır. Sonat , ruhun marifet rahminden çıkışının keşfidir. İsmaili metinleri, bu durumda henüz doğmamış ruhların en yüksek bilgiye sahip olduğunu savunur. Rahimde ginan tarafından dokunulduktan ve Gerçek Rehber'e kutsal bir ahit sözü verildikten sonra, ruh fiziksel dünyaya girer. Burada, büyüleyici çevresi karşısında şaşkına döner ve derin bir cehalet uykusuna dalar. Dünyevi varoluşun cazibeleri, ona yüce statüsünü, ahdini ve kendisine bahşedilmiş olan ginan'ı unutturur. Bununla birlikte, en derin girintilerinden Büyük Gnostik'ten yayılan göksel müzik duyulur. İçindeki bu büyüleyici melodi, kaybolan aslına karşı derin bir nostalji uyandırır ve ruh, Gerçek Rehberi arar. Aşağıdaki harekette, andante, ruh, Büyük Gnostik'in en üstün cisimleşmiş hali olan Kusursuz Rehber ile karşılaşır . Nefsin mutlak ve kayıtsız şartsız teslimiyetini ve bağlılığını talep eder. Bu, artık bir ego duygusu kazanmış olan aldatılmış ruhta isyana neden olur. Ancak bu ego, Rehber'e boyun eğdiğinde, ruh bir kez daha ginan tarafından yönetilebilir. Ruh, ginanlarda gizli bir anlam ve sonsuz yaşamı keşfederken, scherzo senfoniyi bir kreşendoya getirir. Ginanlar, ezoterik bilginin ölçülemez derinliklerini içerdiğini iddia ediyor. Görünen anlamlarının ötesini araştırmadan hiçbir şey elde edilemez. Efsanevi felsefe taşının adi metalleri altına çevirme gücü olduğu gibi, ginanların yarı ebedi kalbinin idrak edilmesi alıcı ruhu ebedi hayata diriltir. Gerçekten de, Rab'bin kendisi ginan'ın içinde yaşamaktadır. Bu nedenle, ruh bir kez bu irfana eriştiğinde, İlahi Işığın (nur) anlatılmamış sevincini ve sevgili Üstadı'nın kutsal vizyonunu (dldar) yaşar . Senfoni , enstrümanların bırakıldığı ve sadece sessizliğin olduğu, ancak mistik müziğin çaldığı bir irfanın tamamlanması olan finalde sona erer.

Sonat- Gnosis'in Rahiminden Çıkış

Ey sevgili yaratık, sen anne karnında yaşarken,

Gnosis ile aşılandınız ... ⁹

Ginanlar, ruhun rahimde kalışının çok önemli olduğunu düşünürler, çünkü bu zamanda ruh, ginan ile en üstün bilgiyle donanmıştır. Bu marifet halindeyken, doğmamış ruhun hayatında çok önemli bir olay meydana gelir. Kıyametin Efendisi (kayam, Ar. qaim) ¹⁰ona yaklaşır ve ondan kutsal yeminini sunmasını ister (koi, Ar. qaul-, Sk. vachan). O zaman ahit kutsanır ve gnostik ruhu Rabbine sonsuza dek bağlar. ¹¹

Bu dramatik karşılaşma, Kuran'daki paralel bir pasajın mistik anlayışından ilham alır, 7:r72, burada Yüce Allah, Adem'in şimdiye kadar yaratılmamış soyunu huzuruna çağırır ve sorar: Ben senin Rabbin değil miyim?' (alastu bi rabbikum). Doğmamış ruhlar , "Evet, buna tanık olduk!" diye olumlu yanıt vererek antlaşmayı imzalarlar . (bala shahidna). Ademoğullarının Kıyamet günü, “İşte! Bizim bundan haberimiz yoktu!”'

Ancak, ginanlar bize, bu şekilde bağlı olmasına rağmen, bu büyüleyici dünyaya girdikten sonra, ruhun ilk ahdini ve kendisine emanet edildiği irfanı unutmak için yanılgıya düştüğünü söyler. ^{12 Ginanlar tarafından Şeytan şarabı}(sharab shaytam) olarak adlandırılan maddi dünyanın büyüsü, ruhu sarhoş eder ve kalpten irfanı uzaklaştırır. ¹³İnsanlar üzümden yapılan şaraptan tövbe ederken, şeytanın daha da zararlı şarabını içmekten çekinmezler. Böylece aldatılan, ginan kovulan ruh, yüce durumunun bilincini kaybeder. Bir keçi sürüsüyle ömür boyu beraberliği kendi tabiatını unutturan kudretli bir aslan gibi, maddî âlemle beraberliği de nefsi cehalet ve bencillik haline düşürerek ilahi Sevgiliyi yitirir. ^14.İrfandan düşmek, gafil nefislerin uyanacağı derin bir uykuya benzetilir. Sadece ginanların tefekkürü onları bu uykudan uyandırabilir ve içlerinde kendilerine bahşedilmiş olan irfan için bir özlemi yeniden alevlendirebilir. ¹⁵

Ginalılar, inananları anne karnındayken verilen kadim vaatten vazgeçmemeleri konusunda defalarca ikna ederler. ¹⁶Pir Taceddin, nefsin bu vaadini yerine getirmemesine ve daha da acıklı bir şekilde, kendisine bir zamanlar emanet edilen irfanı hatırlamasını sağlayacak olan ginanlara kulak vermeyi reddetmesine ağıt yakmaktadır:

Hidayete verdikleri sözden cayanlarla konuşma.

Eğer ginanlara sevinmezlerse, Hidayet ile olan ahdlerini yerine getirmeyin.

Onların varlığının anlamı nedir?

Seslerin ve müzikal modların diyapazonunda bestelemiş olsak da,

Sağırlar dinlemez ¹. ¹⁷

Kalbin nilüferi marifet üretmeyince ruh kaosa sürüklenir ve müminlerin imanı çömlekçi çarkı gibi döner. ^{18 Bununla birlikte, ruhun en derin köşelerinde}, İlâhi ve büyüleyici bir melodinin kalpte yankılandığı, ancak ulvi statüsünü gafiller tarafından bilinmediği, Rehberin bir yansıması olan Büyük Gnostik (bada ginanl) bulunur. ¹⁹Ruh, Büyük Gnostik'in çağrısını duyarsa, bir nostalji yaşar ve bir zamanlar rahimdeyken sahip olduğu ginana özlem duyar. Ancak, eski yurdundan çıktıktan sonra, bu irfana ancak kendisini, onsuz cehalet okyanusunun asla geçilemeyeceği Gerçek Mürşit'e teslim ederek yeniden kavuşabilir. ²⁰

Büyüleyici bir alegoride, bir ginan, aldanmış ruhların durumunu, uçma kapasiteleri apaçık gerçek olmayan, yani hayali dünya tarafından kurulan bir tuzağa kapılmış bir grup kuşa benzetir.

Açık gerçek dışılık ağını attı

Ve kuşlar oturmak için oraya gittiler.

Diğerlerini gören bir kuş meraklandı

Ve bu nedenle, o da karıştı.

Kurtuluşun meyvesi ancak elde edilecek

Rehberin öğrencisi olduğunuzda.

Seni tuzağa düşüren bu kafesten ancak sen kurtulabilirsin.

Eğer Gerçek Kılavuz ile ahdinizi yerine getirirseniz.

Bu yanılsama yok edilecek, bu talihsiz gezinti sona erecek.

Gidip Hakiki Mürşide marifet hakkında soru sorarsan ¹. ²¹

Dünya açık bir gerçek dışıdır. Bir illüzyondan, bir seraptan başka bir şey değildir. Ama zevkleri, insan ruhlarının dolandığı bir ağ gibi atılır. Tıpkı bir avcının ağa koyduğu lezzetlerin hiçbir şeyden habersiz kuşları çekmesi gibi, fiziksel varoluşun cezbedici hazları da insanları cezbeder . Ruhun doğuştan sahip olduğu irfana rağmen, zaten yakalanmış olan ruhların toplanmasından büyülendiği için yüksek bilgisini göz ardı eder. Ruh uçmayı bırakıp tuzağın ortasına konduğunda Ginan unutulur.

Nefsin bu tuzaktan kurtulması için Hakiki Mürşid ile ahdini yerine getirmesi gerekir. Onun efendisi, tutkularının emirleri değil, Kıyametin Rabbidir. Ruh bir kez daha uçmak, kafesinden kaçmak ve illüzyonundan kurtulmak istiyorsa, Gerçek Rehberler ginanını almalıdır.

Andante: Gerçek Rehber ve Gnosis

Her şeyi - bedeni, benliği ve malları - Rehber'e sunun,

Böylece marifetle ve marifetle marifetten başka bir şey kalmaz. ²²

Ginânlara göre, cehalete ve karanlığa dalan nefsin tek çaresi mürşid kâmil'e mutlak ve mutlak teslimiyettir . ²³Gnosis onsuz elde edilemez. ²⁴İlmin, sanatın ve bilimin on dört dalını da çalışmış olsa bile yol, Rehber olmadan bulunamaz. ²⁵

Büyük İsmaili bilge Pir Hasan Kabir el-Din ile ünlü yogi ustası Kanlpa arasında geçen bir söyleşi olarak aktarılan büyüleyici bir metinde Pir, Kanlıpa'yı İsmaili İmam'ı Çağın Rehberi olarak tanımadığı için azarlıyor. Kanlpa'ya Gnosis Adamı (ginan purush) olarak tanımlanan İmam'ı bulması öğretilir ve ona şöyle söylenir:

Ey münzevi, Hidayet ile karşılaşınca

O size sırları açıklayacaktır.

Tüm şüpheleriniz giderilecek.

Elbette bir nilüfer susuz gelişemez... ²⁶

Ayette geçen sembolizm dikkat çekicidir. Narin beyaz taçyapraklarıyla muhteşem nilüfer çiçeği (kemal), iğrenç ve kokuşmuş bataklıklarda çiçek açar. Kirli habitatına rağmen, karanlık bataklığın üzerinde görkemli bir şekilde yükselen saflığın ve lekesiz güzelliğin tezahürüdür. İğrenç bataklıkla beslenmeyi reddediyor ve bunun yerine göklerden gelen kristal berraklığında yağmurun beslenmesini bekliyor. Gnostiklerin koşulları benzerdir. Dünyada yaşıyor ama dünyadan değil. Çevresinin dünyevi cazibeleriyle ilgilenmez, çevre tarafından kirletilmez. Bunun yerine, Gerçek Rehber'in göklerden getirdiği hayat veren ginan (ginan cel) suyunu özlüyor . Nilüfer, kokuşmuş bataklığından içmektense ölmeyi tercih ettiğinden, saf ruh, Gerçek Rehber'den gelen marifet suyu olmadan hayatta kalamaz. Bu değerli beslenme kaynağı olmadan, nilüfer ruhu kurur ve sonunda ölür. Kompozisyon devam ediyor:

Ey zahit, gece karanlık, dostların hain,

Önünüzdeki tehlikeli dağ yolundan geçmelisiniz.

Bir Lider olmadan yolu nasıl müzakere edeceksiniz?

O yüzden fırsatınız varken dikkat edin...

Ey zâhid, senin kalbinde yerin dokuz kıtası vardır.

Kalbinizin içinde Cennetin kendisi vardır.

Yedi deniz senin kalbinde yaşar,

Ama Rehber olmadan susuz öleceksin ¹. ²⁷

Bu nedenle, dünyanın baştan çıkarıcı cazibeleri, ruhun tek başına içinden geçemeyeceği tehditkar bir tehlikeyi temsil eder. Ruh ancak bir Önder ile dağ geçidini güvenli bir şekilde aşabilir ve diğer tarafa ulaşabilir. Ancak bir sonraki ayette bildirildiği gibi, Hidayetin amacı sadece yol göstermek değildir; ruhun içinde yatan kurtuluş kaynağını fark etmesine ve bundan faydalanmasına yardım etmelidir. Yedi deniz bilgi denizi kalpte barınsa da, ruh susuzluktan ölebilir. Ana rahmindeyken, ruh ginan ile kuşatılmıştır, ancak yalnızca Gerçek Rehber onu içinde yatan o irfan durumuna geri götürebilir. Yeniden keşfedilmelidir, çünkü "ginan olmadan inananlar mutlak karanlıktadır, ölümden sonra kurtuluşun olmadığı tam bir karanlıktadır." ²⁸Rehberin görevi bu nedenle 'unutmuş olanları ginanlar aracılığıyla Yola geri getirmek'tir. ²⁹

Ne var ki, Rehberi dinlemek ve ginanları takip etmek konusunda ruhun en büyük caydırıcısı, bağımsızlığını inatla savunan kaprisli benlik veya zihin (insan) olan ego duygusudur (hum khudl, ahunkar; Sk. ahamkara) . Arap tasavvuf edebiyatının nefs al- ammara (Kur'an r2:53) veya bedensel içgüdülerinin ginanik karşılığıdır . Ego hala hakimken, ginana ulaşmak imkansızdır. ^30.Elinde cin kandili olmasına rağmen, nefsin entrikaları müminin karanlık bir kuyuya düşmesine neden oluyorsa, mürşid ne yapabilir? ³¹Böylece Rab'be duyulan mutlak ve koşulsuz sevgi nefsi fethetmelidir. Ancak bu, onu teslimiyetli ve irfana açık hale getirebilir.

Sevgiliyi böyle sevin

Bu ilahi irfan içeriden doğar.

Nefsi öldür ve onu seccade yap.

Kardeşim, tefekkürde sabit kal. ³²

Ve yine ginan Awake! Gerçek Hidayet Geldi' ayetinde ustaca bir kelime oyunu sergileniyor:

Kılavuz diyor ki:

Kendini (man ne mdro) öldür ki benimle (mane maro) tanışabilesin.

seni yakınımda tutacağım

Gerçekten de, değerli bir elmas avucunuzun içine girdi.

Bak, ey yiğit kişi, bu ginan'ı düşün. ³³

Ancak nefsin anlamsız mazeretleri bir kenara atıldığında, Rehber dönüştürücü etkisini gösterebilir ve ruh ginan elde edebilir. ^{34 Bu etki,}nimb ağaçlarıyla dolu bir ormandaki hoş kokulu bir sandal ağacınınkine çok güzel bir şekilde benzetilir . Sandal ağacının varlığı çevredeki gürgen ağaçlarını güzel koktuğu gibi, Mürşid'in ilminin kokusu da müritleri dönüştürür. ³⁵Ancak Rehber ile temas, ginanın emilimini sağlamaz. Nefsine boyun eğdirilmedikçe, mümin, sandal ağacının yanında bulunan ve kokusundan zerre kadar etkilenmeyen komşu bambu ağaçlarından daha iyi değildir. ³⁶Sandal ağacıyla temsil edilen Gerçek Rehber'in antitezleri, su kabakları gibi etraflarını saran tüm taraftarları acı kokularıyla kirleten altı felsefe okulunun öğretmenlerinde vardır. ³⁷İsmaili metinleri böylece inananları altı felsefe okulunun öğretilerini göz ardı etmeleri konusunda uyarır. Gerçekten de, çok sayıda öğretmen olmasına rağmen, gerçek ginan'ın yalnızca İsmaili İmam'dan veya onun tayin ettiği vekilinden elde edilebileceğine dair uyarılarla doludurlar. Seyyid Kutubüddin, Nilüfer Kralına, yani saf nilüfer ruhuna hitaben yazdığı bir ayette şöyle buyurmaktadır:

Ey Kral! Hakikat tartışılmaz,

Saldırılabiliyorsa, nasıl Hakikat olabilir?

Kılavuz olmadan ginan nasıl olabilir?

Bu, soğukkanlılıkla şöyle diyen bir kasabın nasihati gibi olurdu:

Ey öküz, başını çevirme;

Yükünü taşı ve kurtuluşa ereceksin.'

Şüphesiz, ey Padişah, önünüzde çetin bir yol görüyorum, gerçekten çetin bir yol.

Sağanak yağmurlarla bulutlar fırlasa da,

Filtrelenmemiş suyu içmeyin. ³⁸

Rehber olmadan gerçek ginan elde edilemez. İlim sahibi olduklarını iddia edenlerin nasihatı, bir öküzün tavsiyesi sonunda hayvanın helak olmasına yol açan bir kasabınkine benzer. Boğa, etrafında sürekli döndüğü yağ değirmenine kendisini bağlayan boyunduruğun yükünü taşır. Gözleri bağlı olduğu için bir yere gittiğine inanıyor. Bununla birlikte, göz bağı çıkarıldığında, daireler çizdiğini ve hiçbir ilerleme kaydetmediğini dehşet içinde keşfeder. Kasap, onun kurtuluşa ereceğine dair güvence vererek, başını çevirmeden körü körüne gelmesini ister . Sonunda, yıllarca boşuna yolculuk ettikten sonra, öküz yaşlanıp artık yükünü taşıyamaz hale geldiğinde, sahibi onu kesime götürür. Sahte hocalardan sözde ginan kabul edenlerin durumu da benzerdir. Cehaletten kör olmuşlar ve hiçbir yere gitmediklerinin farkında olmadan aynı rotada yollarına devam ediyorlar. İkiyüzlü öğretmenleri onlara, gerçekte neler olup bittiğini görmek için başlarını çevirmeden yüklerini taşımaya devam ederlerse, kendilerinin de bu yükü taşıyacaklarını garanti ediyorlar. sonunda kurtuluşa erer. Aslında bu paralı öğretmenler, himayesindekilerin katliama götürüleceği günü büyük bir sabırsızlıkla beklemektedir. Bu nedenle Seyyid Kutubeddin, müritlerine, su benzeri öğretilerin bol olmasına rağmen, yalnızca süzülmüş olanın, Gerçek Rehber tarafından verilenin tüketime uygun olduğunu öğütler. Mürşit tarafından söylenmezse, nasıl ginan sayılabilir? Sandal ağacı her ormanda yetişmediği gibi, her gölette nilüfer çiçeği de açmadığı gibi, İsmaili hocaların kusursuz hikmeti de sıradan bir rehberden alınmaz. ³⁹

Burada çok önemli bir soruya geliyoruz: ginan dağıtma yetkisine sahip olan bu 'Gerçek Rehber' kimdir? Metinlerin kendileri bu noktada çok açıktır - Şah (İmam) ve Pir'den (onun yüce temsilcisi) başka hiç kimse inananlara talimat verme yetkisine sahip değildir. Ginanlara göre Şah, Ali'nin tahtını işgal eder {All ke takhat, Ar. 'All, P. takht) ve Pir, Muhammed'in seccadesini işgal eder {nabl ke musale, Ar. musalla)A° Muhammed, Peygamberlerin Mührüdür {hatem-i nebiyyln, Kur'an 33:40), ondan sonra başka peygamber olamaz; ama aynı zamanda ilk Pir'dir (avalpir). Böylece, işlevi Peygamber ailesinin ezoterik öğretisini ortaya çıkarmak ve insanlığı apaçık İmam {paratak, Sk. pratyaks shahaha)' ¹¹Böylece, Pir Şems'in açıkladığı gibi, Ali'nin büyük oğlu Hasan Pir iken, küçük oğlu Hüseyin İmam'dı. ⁴²Hem atanmış imamların hem de atanmış Plrs'ın isimleri daha önceleri Pirâdüddîn tarafından bestelenen duada günlük olarak okunurdu. Yalnızca bu özel olarak tercih edilen soydan hidayet arama vurgusu, diğer şeylerin yanı sıra, Şii literatüründe sıklıkla alıntılanan ve şu iddiada bulunan bir Kur'an pasajına dayanmaktadır: "Gerçekten Allah, Adem'i, Nuh'u, İbrahim'in ailesini ve Nuh'u seçti. İmran ailesi âlemlerin üzerindedir; yavru, birbirinden biri. Allah, her şeyi görendir, her şeyi bilendir' (3:33-34). Yine de, her zaman Peygamber'in soyundan gelen ve zorunlu olarak Plrs olarak atanmamış olan diğer bazı şahsiyetlerin, topluluk geleneğine göre, İsmaili İmam'ın adına ve izniyle vaaz ettikleri gibi ginanlar oluşturmalarına izin verildi. ve bu nedenle yetkili rehberler olarak kabul edildi.

Bu nedenle ginanlar, ilahi olarak bağlı aileden olmayan ve yine de yanlış bir şekilde Rehber pozisyonuna talip olanlara şiddetle karşı çıkarlar. ⁴³Aslında bu tür insanlar, ginan'ı tek başına ihsan edebilecek olan Gerçek Rehber'i tanımadaki başarısızlıkları nedeniyle bilinemezciliği (aginari) yaydılar. ⁴⁴İnananlar ginanlar üzerinde düşünürlerse, bu sahte rehberlerin, Rahu iblisi güneşi yuttuğunda tam bir güneş tutulmasının neden olduğu karanlığa benzeyen cehalet içinde el yordamıyla dolaştıklarını göreceklerdir. ⁴⁵

Scherzo: Gizli Bir Anlam, Ebedi Bir Hayat

Bu kompozisyonun özünü anlayın.

Anlamadan nasıl kavranabilir?

Çünkü Rehberin ginan'ı aşılmaz ve olağan algının ötesindedir. ⁴⁶

Ginanlar, kompozisyonlarının görünürdeki sözlerinin, farkında olmayan okuyuculardan gizlenmiş anlam derinlikleri içerdiğini vurgulamada ısrarlıdırlar. Bu ezoterik anlamı anlamaya çalışmadan hiçbir şey kazanamayacaklar. Adem'in önünde secde etmeyi reddeden Azezli'nin (Şeytan) Cennet'ten kovulmasının bir nedeni de, incelediği şeyin özünü kavrayamamış olmasıydı . Bir ginanın anlattığına göre, 360 milyon kitap okumuş kadar bilgi sahibi olmasına rağmen, manasını kavrayamamış. ⁴⁷Gerçek Rehber'in sırrını kavrayamadığı için, geçilmez karanlığa (tanrı andhar) sürüldü.^

Benzer şekilde, Man Samajanl ("Benliğin Eğitimi"), kitaplarını derinlemesine inceleyen ancak gerçek anlamın ötesine geçemeyen uzmanları eleştiriyor:

Kur'an okuyorlar

Ama içsel anlamı tanıma,

Bir veya iki kelimeye güvenerek.

Büyük bilgin her şeyi okur,

Tıpkı mis kokulu sandal ağacı yükü taşıyan bir eşek gibi.

Değerli kargo hakkında ne bilebilir ki?

Onun üzerine mi çekildin?

Eşek değerinden bir şey kazanmaz,

Yük kaldırılır,

Hayvan sonunda toza döner.

Kim nefsini terbiye etmişse

Tüm bilgiye ulaşır.

Gerçek Rehberin kendisi içsel anlamı açıkladı.

jikar , Ar. zikir),

Kelimeyi aldınız (jap)

Şimdi, gerçek bir bilgin

İçinde gizli olan tüm içsel anlamları bulan kişidir. ⁴⁹

İçsel anlamı kavrayamadıkları için azarlananlar sadece bilginler değil, İsmaili Plrs'nin takipçilerinin kendileridir:

Kitaplarını okumaktan, okumaktan usandı bilginler, Yine de Tanrı'nın iç anlamını kavrayamadılar Bu ginanları besteleyip bestelemekten, biz yorulduk, Ama siz Tanrı'yı ve Muhammed'i ihmal ettiniz. ⁵⁰

Vaek Moto m Vel şu şekilde yakınıyor :

Hepsi kendine mümin diyor,

Her biri ginanları duyar,

Ancak Kılavuz her harfi açıklamış olsa da,

Akılları başlarına gelmemiştir ¹. ⁵¹

Bir kez daha, inanlıların ginanların ezoterik önemini anlamalarını engelleyen şey kararsız zihinlerdir. Bu nedenle Plr Shams, Punjabi bestelerinden birinin kapanış satırlarında ginanını ruhlar âlemine (arawah' Ar. arwah, sing, ruh) hitap ettiğinde ısrar eder ve dinleyicilerine kaprisli zihinlerini boyun eğdirmelerini emreder, böylece ruhları kendi öğretileriyle geliştirilebilir. ⁵²Eğer kararsız akıl, müminin ginanların gizli manalarını anlamasına engel olursa, 'o gafilin bütün ömrü helak olur.' ⁵³

İçsel anlamın derinliklerine dalma ve sadece yüzeysel olanla yetinmeme konusundaki bu muazzam vurgu, tüm dönemleri kapsar ve İsmaili mevcudiyetinin tüm coğrafi alanlarını kapsar. Bu nedenle, ilk Müslüman mezhep yazarları, İsmailileri batıniyye, Ezoterikçiler veya 'içsel anlama sahip insanlar' olarak adlandırdılar. Kuran ve diğer kutsal metinler, lafzı biçimlerinin ötesinde derin ve büyüleyici anlayış dünyalarıyla ilişkilendirilir. Ancak bu tür algılar, dünyevi formlar ve metinlerle sembolize edilen göksel arketipleri derinlemesine incelemeye kalkışmayan kitlelerin talihinde değildir. Müminler, ancak zâhir olan zâhirin ötesine, bâtın'a, bâtın'a inerek, her şeyi kuşatan yüce bilginin manevi alemine girebilirler. Böylece, Hamadhil khalak allah sol vasjl gibi bir kompozisyon şunu iddia eder:

Ginanların içinde her şeyin bilgisi bulunabilir.

Arayın, arayın ve bulacaksınız ¹. ⁵⁴

Böylece ginanlarda, bireylerde farklı olanın idrak kabiliyetini egoizmden marifete uzanan bir ölçekte derecelendiren ayetler buluruz. Kendisiyle meşgul olduğu için fiziksel dünyaya bunalmış olan kişi, açıkça kördür; kalbinin gözleri açılmadan kalır ve karanlıkta el yordamıyla dolaşır . Çoğu insanın iki gözü vardır, öğrenme ise üçüncü bir göze ve erdemin yedi gözü vardır. Yine de bunların hiçbiri, 'zaman ve mekan ötesinde' yüzbinlerce gözü olan marifet ile kıyaslanamaz. Arif, bu gözlerle nefsin özünü tanır ve en yüksek mertebeye erişir. Ama bunların hepsinin üzerinde, çok az kişi tarafından tanınan, Özün Gnostik'i, Gerçek Rehber'in kendisi vardır: "Onun görüşü her şeyi kuşatır, çünkü sonsuz gözleri vardır." ⁵⁵Sat Vent Motl ( "Tales of Truth, the Larger") ayrıca ginan ile ilişkili algılama gücünden bahseder:

Dinleyin ey azizler, Hakikat'in bu delilini,

Çünkü bunlar, Sevgiliyle tanışmak için 'Gerçeğin Hikâyeleri'dir.

Rehberin gerçek sözlerine uyun, İçinizde Gnosis'in gözlerini açın. ⁵⁶

İrfanın gözlerini açmayan ve ginanların gizli mânâlarından habersiz kalan kimse, taşa benzetilir. Bir yıl boyunca okyanusa bir taş atılsa da, bir damla su emilmez. Benzer şekilde, bir aptal da ginanları sürekli dinleyebilir, ancak onları anlayamazsa ve kalbine nüfuz etmezse, o bir taştan farksızdır. ⁵⁷Ancak gerçek bir müminin marifet, 'yerin suyu emdiği gibi' kalbine girer ve nüfuz eder. ⁵⁸

Bu makalenin başında alıntılanan metinde ima edilen ilk zaman, Rehber'e irfanın emanet edildiği zaman, Vaek Moto'da bir kez daha çağrılır. Burada bu marifet, mürşide 800.000 asır (karan) devamlı ibadetinden sonra bahşedilen Cennetin anahtarı ile sembolize edilmiştir . ⁵⁹Daha sonra bilgi nesli (elam al, Ar.'ilm ) bu kutsal anahtarı değerli müminlere verir. Kalplerini mühürleyen kilidi bu sayede açabilirler. ⁶⁰Gerçekten de, kalpte ölçülemez bir zenginlik yatar, ⁶¹ancak onu ancak ginan'ın anahtarı açabilir. ⁶²

Ginanların kendileri değerli bir hazinedir, ezoterik anlamları elmaslara, zümrütlere, yakutlara ve özellikle incilere kıyasla; ancak bu taşlar yalnızca onları böyle tanıyanlar için değerlidir. Bu nedenle, Sat Varanl Moti'nin ('Gerçeğin Hesabı, Daha Büyük') son kantosunda besteci şöyle yazar:

Seyyid Muhammed Şah bu hikâyeyi şöyle anlatmıştır:

Gerçeğin Hesabı'nın cildi tamamlandı.

Erkek olsun, kadın olsun, onun öğütlerine kulak versin.

Dünyevi fenomenler dünyasında talihsiz bir şekilde dolaşmayı bırakacak.

Sırrı çok derin

Onun gizemini ancak seçkinler anlayabilir.

Her yol anlatıldı,

Çünkü bu eserde onlar hakkında her şeyi yazdım.

Sırrını ancak bilge anlayabilir,

Tıpkı bir pırlantanın değerini ancak kuyumcunun anladığı gibi.

Ey Sevgilim, Hakiki Mâlik Senden başkası değildir!

Cahil nasıl anlar

Bu Hakikat Hikayesinin değerli bir mücevher gibi olduğunu mu?

Sadece seçilmişler onu tanıyacak,

Değerini çok az kişi anlayacaktır. ⁶³

Man Samajani'deki dokunaklı bir hikaye, bir gün yolda gezinirken bir aptal tarafından bulunan değerli bir mücevherin hikayesini anlatır. ⁶⁴Aptal, güzel bir çakıl taşı olduğunu, belki de bir kuruş kadar değerinde olduğunu düşünerek onu aldı. Aptallığıyla tam içinden bir delik açtı. Daha sonra harap olmuş taşı boynuna astı. Aptalın, bir demet davul dinler gibi ginanları dinleyen ama onları ciddiye almayanlardan ne farkı vardı? "İç anlamdan hiçbir şey anlamıyorlar ve anlamadan bir gürültü ve kakofoni yaratıyorlar, mücevheri delen aptaldan farkları yok." Kalbi kırık mücevher, içinde bulunduğu korkunç durumu düşünerek, çıkarıldığı madene dönmeyi özlüyordu; ama asıl trajedi henüz yaşanmamıştı. Aptalın mücevherinin bir mücevher olduğunu anlayan biri, onu önemsiz bir fiyata ondan satın aldı ve sonra bir kutuda öylece bıraktı. Kutunun karanlığında değerli mücevher, bir aptalın ellerinde cüzi bir meblağ karşılığında satıldığına ve daha da kötüsü, değerini anlayan biri tarafından kötü muameleye maruz kaldığına ağladı. Bir aptal yaptıklarından dolayı affedilebilirken, ginanların değerini anlayan birinin onların içsel anlamlarını aramaması affedilemez. Hikayenin yazarının şu sonuca vardığı gibi, "Bir Gnostik ginanlar üzerinde tefekkür ederse, her harfte bir hazine bulacaktır... yani o, bir mücevher bulan ve onu bir çakıl taşı gibi dizen aptaldan daha iyi değildir.'

Müminler, yalnızca Gerçek Rehber'den elde edilebilen gerçek mücevherler ile taklitçilerin değersiz cam süslerini birbirinden ayırmaları konusunda uyarılır. Kıymetli taşlarla dolu kervanıyla imam, paha biçilmez yüküyle ticaret yapmak için uzak bir diyardan gelmiş gibi tasvir edilir. Onunla iş yapan bol bol mala kavuşur, cam tüccarlarına patronluk taslayanlar ise dolandırılır. ⁶⁵Ginaları ilişkilendirerek paha biçilmez mücevherlerini her yere saçar, ancak bu mücevherleri yalnızca kuğu benzeri ruhlar tanıyabilir. ⁶⁶Gerçekten de, Hint şiirsel tahayyülünde, arınmış ruhun simgesi olan kuğu, yemek için yalnızca incileri seçer, oysa aldatıcı leylek çamurda ziyafet çeker. ⁶⁷Ne yazık ki insanların çoğu, marifet incilerinin kıymetinden habersiz leylek gibidirler:

Cam boncuklar için parlak bir giysi giyilirken, inciler ilk bakışta kirli görünebilir. Böylece, mücevherler ve cam boncuklar bir kez bir araya toplandığında, herkes camı kapmak için itip kakmaya çalıştı. İnciler, sonunda onları tanıyan biri gelene kadar oldukları yerde kaldılar. Onları aldı ve hak ettikleri gibi değerlendirdi. ⁶⁸

Ancak bu değerli inciler herkese ve muhtelif kişilere ifşa edilmeyecek. Bunlar, yalnızca onlara gereği gibi saygı gösterebilenlere ifşa edilmelidir. ⁶⁹

Böylece, gnosis'in değerli incilerini tanıyacağı umuduyla, doğrudan kuğu ruhuna hitap eden meditasyon üzerine bir ginan buluyoruz:

Ey kuğum, konsantrasyon barutuyla dolu akıl tüfeğine, marifet mermisini doldur.

Ey kuğum, aşkın fitilini yüreğinin ateşiyle yak ve Sözün üfürümüyle saldırıya başla. ⁷⁰

Yukarıda özetlenen ruhsal arayışta ginan'ın oynadığı temel rol kayda değerdir. Mistik sözün etkisini gösterebilmesi için marifet şarttır. Seyyid İmam Şah'ın Jog Vanl adlı eserinde bu husus vurgulanmıştır :

Gerçek bir koşu , meditasyon yöntemini bilen kişidir.

Gnosis'i Söz'e uygulayan.

Gnosis elde edildiğinde

Yörünge parlak bir ışıkla parlıyor,

Bu nedenle, Söz'deki özümsemenize odaklanmaya devam edin. ⁷¹

Gnosis'in (ginan mandal) mistik yörüngesi içinde ezoterik gizemin parlayan ihtişamı vardır, bu ışık yalnızca ginan Söz'e uygulandığında görülebilecek bir ışıktır. Ancak bu parlaklığa, Gerçek Rehber (jugat, Sk.yukti) tarafından emredilen uygulama yoluyla ulaşılmalıdır . Plr Hasan Kabir al-Din'in yogi ustası Kanlpa'ya açıkladığı gibi:

Ey münzevi, mürşid ile karşılaştığında, onu tanımalısın, bilgem,

Çünkü Rehber olmadan yol bulunamaz.

Gnosis'in mistik yörüngesinde parıldayan bir lamba bulunur,

Ancak Kılavuz olmadan asla kavrayamazsınız!

Kılavuz lambası, onsuz anlaşılmaz karanlıktan başka hiçbir şeyin olmadığı ginan yayar . ⁷²Müminler, ellerinde marifet kandilinin parlak nuru varken nasıl olur da karanlık bir kuyunun dibine düşerler? ⁷³Müminler, ellerinde bu kandil ile yola çıkarak, Rab'bin kutsanmış vizyonuna kavuşacaklardır. ⁷⁴Bununla birlikte, ginanlar sıradan herhangi bir ışık tuttuklarını iddia etmezler, Sadreddin'in vecd ayetinde olduğu gibi, bizzat İlahi Işık (nur) olduklarını iddia ederler:

Sürekli olarak ginanları okuyun, çünkü onlar İlahi Işıkla doludur,

Kalbiniz böylesine coşkulu bir neşeyi zapt edemeyecek! ⁷⁵

Ama Cenab-ı Hak göklerin ve yerin nuru olduğuna göre (nur es-semavat ve'l-arz, Kur'an 24:35), ginanlar bu Işığın deposudur. ⁷⁶Nur Muhammad Shah'ın Sat Vent Motl'unun ('Tales of Truth, Larger?') girişinde vaat ettiği gibi:

İleride bir ışık parıltısı uzanıyor

Kendini aşka kaptıran tüm ruhlar için

Bu kompozisyona 'Gerçeğin Masalları' adı verildi.

Orada Sevgilinin ikametgâhını bulacaksınız. ⁷⁷

Sevgili, ginan'da bulunur, çünkü marifet, herhangi bir dünyevi bilginin ötesinde olanı bilinir kılar.

Ey zahit, Yaklaşılmaz, Algılanamaz, Tarifsiz anlatıldı!

Ginanlar, Anlaşılmaz Olanı idrak ettiler! ⁷⁸

Ginanlar ruha tamamen nüfuz ettiklerinde, onu dönüştürme gücüne sahip olurlar. Böylece bir ginan , "sonsuz milyonların Rehberi" ruhu Sonsuzluk Şehri'ne götürdüğü için, İlahi Nur'un bedeni ve giysisi olarak irfanın meyvelerini tarif eder . ⁷⁹Ginanın dönüştürme gücü, adi metali altına dönüştüren efsanevi filozof taşının gücünden daha az değildir: 'Kılavuzun felsefe taşını inananlara verdiği yerde nasıl karanlık olabilir? Eğer benim azizlerimseniz, bu ginanları tefekkür edeceksiniz.' ⁸⁰Nasıl ki kılıç akan bir ırmağa değdikten sonra parıldarsa ve ipekli elbise suya maruz kaldığında parıldarsa, mümin de ginanların iç anlamını anlayarak parlar; ⁸¹Bu marifet sözlerini dinlemek ve anlamak, her kozmik döngünün sonunda evrenin yok olması gibi günahları yok eder. ⁸²Gerçekten de ginanları tam bir konsantrasyonla düşünmek insan ruhlarını özgürleştirir. ⁸³

Ginan, İsmaili metinlerinde marifet için en sık tekrarlanan sembol olan ebediyetin nektarı. Göksel ambrosia gibi, alıcı ruhları sonsuz bir gnosis yaşamına diriltme gücüne sahiptir. Birçok ginanın imza mısraları (bhanita veya chhap) , 'Ey sevgililer, Pir Sadr al-Din bu yüce mutluluk ginanını söylüyor' gibi satırlarla biter. Sevgili müminlerim, gelin bu ilahi ambroziayı için!' ⁸⁴Ancak, nilüfer-ruhuna aşağıdaki sözlerle hitap eden bu ayette olduğu gibi, ruha ancak içsel anlama nüfuz ederek sonsuz yaşam bahşedilir:

Ginanların içinde saklı iksiri keşfedersen,

Aşkla tadın, tadın! ⁸⁵

Bu iksir, kalbe marifet nurlu nurları ile doldurur ki, ölüm ona dokunamaz, ^86.Çünkü:

Bütün dünya sahte ölümle ölür,

Ama hiç kimse Gerçeğin ölümüyle ölmez.

Rehberin ginanında ölen

Bir daha asla ölmeyecek! ⁸⁷

Buradaki referans açıkça Hazreti Muhammed'in meşhur hadisi kudsî 'Ölmeden önce ölün' hadisinedir. Benlik öldüğünde ve Gerçek Rehber kalpteki yerini aldığında, geriye marifetten başka bir şey kalmaz, çünkü Hakikat için ölmekle ruh, ebedi hayata ve ışığa dirilir.

Final: Gnosis Senfonisinin Tamamlanması

Flüt yok ama melodi var. Ses yok ama müzik var! ⁸⁸

Ginanların kendilerini tanımlamaları, ezeliyetin mutlak sessizliği ve dinginliğinde başlar. Yaradılışın perdeleri kapanmadan önce, Gerçek Rehber'e ginan emanet edilir ve tüm ruhları bu ilahi bilginin tanınmasına çağırmakla görevlendirilir. Rahimden geçerken ruha o ginan dokunur ve bu mükemmel farkındalık halinde, Rabbini yüce olarak kabul ederek onunla kutsal bir antlaşma yapar. Ancak doğumdan sonra, etrafındaki büyüleyici dünya karşısında sersemlemiş, hem ahdini hem de kendisine bahşedilen irfanı unutur. Ancak, eğer alıcıysa, varlığının en derin derinliklerinde Büyük Gnostiklerin göksel müziğini duyar. Daha sonra evi için nostaljik hale gelir ve geri dönmeyi özler. Böylece ginan sahibi Hakiki Mürşid'in dostluğunu arar.

Kılavuz, mutlak ve tam bir itaat emreder. Ancak nefsin nefsi meydan okur ve onu Hakikate karşı kör eder. Sonunda aşk bu benlik duygusunu yener ve ruhun seccadesi olur. Rehber, ruha kendi içinde saklı ginan'ı aramasını öğretir. Arkadaşlığı, tıpkı nimb ağaçlarının sandal ağacının varlığında güzel kokulu hale gelmesi gibi, ginanının parfümünü emerken ruhu dönüştürür .

O zaman ruh, tıpkı incilerin denizin derinliklerinde saklı olduğu gibi, gerçek irfanın da ginanların derinliklerinde saklı olduğunu keşfeder. Ezoterik bilginin hazinelerinin bulunacağı yer burasıdır. Eğer ginanların ezoterik anlamı, onların batin'ine nüfuz edilirse , onların sınırsız bir bilgi okyanusu içerdikleri görülecektir. İçsel anlamı araştırmadan okuyanlar mis kokulu sandal ağacı yüklerini taşıyan eşeklere benzerler - taşıdıkları değerli yük hakkında ne bilirler ? Bu nedenle, ginanlar ruhlar dünyasına hitap etmektedir, çünkü bu ilham verici kompozisyonlar o asil dünyadan kaynaklanmaktadır.

Ginan, ruhsal arayış için esastır. Tasavvufi Söz'e tatbik edilince, marifet yörüngesindeki kandil parlak bir ışıkla parlar. Ama ginanların içindeki ışık sıradan bir ışık değildir, İlahi Işıktır. Sevgilinin kendisi ginanlarda ikamet eder. Yüce irfanın bir ifadesi olarak ginanlar, her türlü idrakin ötesindeki Zatı idrak etmeyi mümkün kılar . Bu, onların görünen sözlerinin bir ürünü değil, içlerinde bulunan ezoterik anlamın derinliklerinin bir ürünüdür. Böyle bir nitelik, tıpkı efsanevi filozofun taşının adi metali altına dönüştürmesi gibi, alıcı ruhu dönüştürmelerini sağlar. Bu nedenle onlar göksel ambrosia, ölüleri sonsuz bir yaşam için dirilten mistik nektardır. Gerçekten de, Hakikat'in ölümünde ölmek ve ginan hayatına dirilmek, bir daha asla ölümü tatmamak demektir.

Ginalar kendilerini böyle tanımlıyor. Onların içsel anlamı bir kez anlaşıldığında, Gerçek Rehber, kalbin meskenindeki yerini kurar. Konserin perdeleri çekilip sadece sessizlik kalsa da, göksel müziğin fısıltıları duyulmaya devam ediyor ve sonsuz Gnosis Senfonisi çalıyor ...

Bu Festschrift için eski profesörüm ve tez danışmanım Dr. Hermann Landolt'un onuruna bir makale yazmak büyük bir ayrıcalık. Dr Landolt'un titiz bir akademisyen, parlak bir akademisyen ve harika bir insan olduğunu biliyorum . İslam tasavvufunun ve felsefesinin büyüleyici dünyasını onun himayesinde öğrendim. Dr Landolt her zaman sürekli bir ilham, tavsiye ve aydınlanma kaynağı olmuştur.

Ayrıca al-Wa'iz Amirali Amlani ve Dr. Neelima Shukla-Bhatt'a bu makalenin taslağını baştan sona okudukları ve pek çok paha biçilmez önerilerde bulundukları için teşekkür etmek isterim. Kalan hatalar elbette bana aittir.

Bu çalışmada alıntılanan tüm ginanlar , ilk olarak 1900'lerin başlarında Mukhl Laljlbhal Devraj ve arkadaşları tarafından kurulan orijinal metinlere dayanan Khojkl baskılarındandır. Khojkl metninin transliterasyonu için ALA-LC Romanization Table for Gujarati'nin biraz değiştirilmiş bir versiyonu kullanıldı. İsmaili topluluğu tarafından Gujarati, Urduca, İngilizce, Fransızca ve İspanyolca transliterasyonundaki ginanların hemen hemen tüm sonraki yayınları, esas olarak bu metinlere dayanmaktadır. Üretilen ciltler arasında her biri yaklaşık 100 ginanlık altı kitap vardı. Bu koleksiyonlarda yer alan kompozisyonlara yapılan atıflar, başlık eşdeğeri olarak incipit'i, ardından kitap numarasını, ginanın başladığı sayfayı ve ima edilen belirli ayeti (v.) veya ayetleri (w.) içerecektir. Ejl ve jlrebhai ifadeleri gibi birçok ginanın başında sıkça geçen formüller başlıklarda çıkarılmış, abadhu gibi daha az yaygın ifadeler ise korunmuştur. Böylece, Sarave jlvumna jare lekham lese, vol. 2, s. 34, w. 173-175 , 100 ginanlık ikinci koleksiyonun 34. sayfasında başlayan ginan Eji sarave jlvumna jare lekham lese'nin 173 ila 175. ayetlerine atıfta bulunur. Granths olarak bilinen, ayrı başlıkları olan daha uzun ginanlar, yalnızca ad ve mısra, kanto (c., cc.) veya nesir içerenlerde sayfa numarası ile belirtilir. Böylece, Man Samajanl, yak . 303, granth Man Samajanl'ın 303. kantosuna atıfta bulunur.

Bu çalışmada alıntılanan Khojkl metinleri için bibliyografik bilgiler aşağıdadır. Tarihler, VS olarak etiketlenmedikçe Hristiyan dönemindedir, bu durumda Vikramaditya Samvat dönemindedirler. Bu eserde adı geçen ginanların yazarlık sıfatları, alınan metinlerde göründükleri şekilde kaydedilir.

100 Ginanan Chopadl. Kitap 1., 5. baskı, 1990 VS/1934; Kitap 2., 5. baskı, 1993 VS/1936; Kitaplar., 5. Bombay, 1991VS/1935; Kitap5., 4. Mumbai, 1990 VS/1934; 6. Kitap, 4. baskı. Bombay, 1989 VS/1933.

102 Ginanajl Chopadl. Kitap 4., 3. baskı. Bombay, 1968 VS/[yakl. 1912].

Brahm Prakash, Bujanirljanabaramaparakdsh'ta . Bombay, 1905.

Adam Samajanl. Yayın bilgisi mevcut değil.

Muman Chit Varanl [namı diğer Munlvar Bhdi Nani'ye], [Mumbai], 1904.

Muman Chit Venl [namı diğer Munlvar Bhdi Motl], [Mumbai], 1905.

Plr Hasan Kablradln ne Kdnipdno Samvad. Bombay, 1905.

Sat Varanl Motl. Yayın bilgisi mevcut değil.

Sat VaranlMotl nl Vel [aka Sat Venljl Vel], Mumbai, 1962 VS/1905.

Sat VenlMotl, in Satavenl vadl tathd nindhl tathd si harafl. Bombay, 1959 VS/[yakl. 1903]. Sat Venl Nani, in Satavenl vadl tathd nindhl tathd si harafl. Bombay, 1959 VS/[yakl.

1903]-

Saloko moto tatha nano'da Saloko Moto . Bombay, 1904.

Saloko Nano, Saloko moto tatha nano'da. Bombay, 1904.

Surabhdn nt Vel, 5'te ) Girathane Ginan: 100, vol. 1. Bombay, 1966 VS/[c.i9io].

1. Saloko Moto, cilt 105.

2. Bu bağlamda bkz. Christopher Shackle ve Zawahir Moir, Ismaili Hymns from South Asia: An Introduction to the Ginans (Londra, 1992), s. 17. Elbette ginan kelimesi, İmam Şahiler gibi başka bazı gruplar tarafından da bu anlamda kullanılmaktadır. Bununla birlikte, bunlar, ana İsmaili hareketinden ayrılmış kıymık gruplardır ve bu nedenle ginan teriminin bu özel anlamda kullanılması, yine de benzersiz bir şekilde İsmaili olarak kabul edilebilir.

3. Sat Vent Nam, yak. 3.

4. Shafique N. Virani, 'Ahl al-Bayf, Encyclopedia of Religion (2. baskı). ed. Lindsay Jones (Detroit, 2005), cilt. 1, s. 198-199.

5. Ghat Pat Dua'sı gibi bazı Hint İsmaili kaynakları, bu yayılma faaliyetinin dönemini daha da önceye, İmam İsmail b. Cafer. 13. yüzyıl yazarı 'Ala' al-Din 'Ata-Malik b. Muhammed el-Cüveyni. Bkz. SM Stern, 'Kuzey-Batı İran'da ve Horasan ve Maveraünnehir'de Erken İsmaili Misyonerler', BSOAS, 23 (1960), s. 85-87. Ancak Stern, bu bilgiyle ilgili şüphelerini dile getirdi. Bununla birlikte, Fatımi hukukçusu el-Kadı el- Nu'man'ın Iftitah al-da'wa, ed. W. al-Qadi (Beyrut, 1970), s. 45, 47, 883'te Yemen'de bir İsmaili üssü kurar kurmaz, Ebu'l-Kasım b. Hawshab 'Mansur al-Yaman' yeğeni el-Haytham'ı Sind'de İsmaililiği yayması için gönderdi.

6. Satpanth Ismailism tarihine en iyi giriş, Azim Nanji'nin The Nizari Ismaili Tradition in the Indo-Pakistan Subcontinent (Delmar, NY, 1978) adlı eseri olmaya devam ediyor. Daha sonraki tarih , bu yazarın 'Hakikatin Sesi: 15./16. Yüzyıl İsmaili Mistiklerinden Nur Muhammed Şah'ın Hayatı ve Eserleri' (Yüksek lisans tezi, McGill Üniversitesi, 1995) ile desteklenmelidir. Daha önceki dönem Tazim Kassam, Songs of Wisdom and Circles of Dance: Hymns of the Satpanth Ismaili Muslim Saint, Pir Shams (Albany, NY, 1995)- Aziz Esmail'in A Scent of Sandalwood (Londra, 2002) ve koleksiyonunda incelenmiştir. Ali Asani'nin Ecstasy and Enlightenment (Londra, 2002) başlıklı daha önce yayınlanmış makalelerinden bazıları, güncel bibliyografyaları içeren bu alana yapılan son iki katkıdır.

7. Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Edinburgh, 1981), s. 7, 50 11.14.

8. Collectanea'da 'Satpanth' (Leiden, 1948), cilt. 1, s. 2,11.1.

9. Hojireparani jare tumgirabha than vasanto, cilt. 5, s. 117, cilt 1.

10. Bu çalışmada, kökeni hemen belli olmayan ginanik kelimelerin ardından duruma göre klasik Arapça, Farsça veya Sanskritçe formu içeren bir şerh gelmektedir.

11. Juthire dünya tame kami bhulo, cilt. 1, s. 118, cilt 2; Gurajie rachana rachavea, cilt. 2, s. 118, cilt 4.

12. Şeytan marage chalie, cilt. 6, s. 42, cilt 6; Adam Samajam, yak . 5.

13. Sat Vent Mott, yak. 20.

14. Kesarisimh sarup bhulayo, cilt. 6, s. 35, w. 1-3.

15. Tadhum tadhum mithadum bolie, cilt. 4, s. 95, cilt 1.

16. Dharam murat paela gur bharama pichhano, cilt. 1, s. 143, w. 8-9; Sum nahi turn jag savera, cilt. 2, s. 141, cilt 2.

1 7- Dehl gurake vacha heje thir na rehnam, cilt. 4, s. 21, w. 1-3.

18. Sacho Jano Nepirpichhano, cilt. 3, s. 7, cilt 3.

19. Atama ram tame bada ginani, vol. 1, s. 121, cilt 1.

20. Hojire param jare turn girabha than vasanto, vol. 5, s. 117, bazen.

21. Paratak vilodine phams mandi, cilt. 2, s. 110, cilt 1.

22. Ae rahem raheman ab'den rahem karomge'ye, vol. 3, s. 121, cilt 1.

23. Kesarisimh sarup bhulayo, cilt. 6, s. 35, cilt 4.

24. Sacho dhiavo neginan vicharo, cilt. 2, s. 19, cilt 1.

25. Adam Samajani, yak . 158; Sat Vent Moti, yak . 154.

26. Pir Hasan Kablradln ne Kanlpano Samvad, s. 20. Abadhu man jite man ichhafal upaje, vol. 5, s. 141, cilt 7.

27. Pir Hasan Kablradln ne Kanlpano Samvad, s. 20. Abadhu man jite man ichha phal upaje, vol. 5, s. 141, w. 9, 20.

28. Hum balahari gur apane, vol. 4, s. 91, cilt 11.

29. Saheb kero bhed na bujere koe, cilt. 3, s. 129, cilt 5.

30. Adam Samajani, yak . 7.

31. Vaek Moto, cilt 52.

32. Pir vina par na pamie, vol. 3, s. 17, cilt 12; bkz. Piyu piyu kijie, cilt. 3, s. 15, v. 1 ve Slrle salamashaha amane maliya, cilt. 5, s. 36, cilt 3.

33. Satagurpadharea tame jagajo, vol. 3, s. 161, cilt 4.

34. Sami tamari vadi mamhe, vol. 3, s. 45, v.7; bkz. Imamapuri nagari ne kumvaraka khetara, cilt. 6, s. 69 (bölüm 2), v. 6.

35. Satagur bhetea kem janle, cilt. 2, s. 137, cilt 1.

36. Aj te amar avea, cilt. 2, s. 127, cilt 2.

37. Muman Chit Varanl, w. 187-191.

38. Jire raja sat tane mukh mar na hove, cilt. 3, s. 94, cilt 1.

39. Tadhum tadhum mithadum bolie, cilt. 4, s. 95, cilt 1.

40. Adam Samajani, yak . 397; Surabhan m Vel, c. 11.

41. Jago rikhisar mora bhai, cilt. 3, s. 127, ayet 22.

42. Adam Samajani, yak . 144; bkz. Jagat kemv nahire, cilt. 6, s. 21, cilt 2.

43. Sarave jlvumna jare lekham lese, vol. 2, s. 34, c. 130 ve Muman Çit Varanlı, c . 64.

44. Muman Chit Varanl, w. 359-360, 422.

45. Sate chalo mara munlvaro, cilt. 1, s. 23, w. 3-4.

46. Adam Samajani, yak . 336.

47. Allah ek khasam sabhuka, cilt. 4, s. 110, cilt 6.

48. Hetguranarasum kljle, vol. 3, s. 36.

49. Adam Samajani, yak . 301.

50. Pusatak padlpadlpandat thaka, cilt. 1, s. 184, w. 1, 9.

51. Vaek Moto nl Vel, cilt 14; bkz. w. 8-9 ve Sat VaranlMoti, yak . 295.

52. Ek tirath vedhada pir shamas gaji sadhana, vol. 2, s. 83, cilt 4.

53. Chet diet bana man chanchai karl cheto, cilt. 1, s. 65, cilt 1.

54. Hamadhil khalak allah sol vasajl, cilt. 4, s. 74, cilt 10; bkz. Sarave jlvumna jare lekham lese, vol. 2, s. 34, v. 14 ve Jitum lai siria e sarang dhar asha trlbhovar vado sami, cilt. 4, s. 10, ayet 18.

55. Bhaio bharame na bhulle, cilt. 1, s. 163, w. 10-13.

56. Sat Vent Motl, c. 220; bkz. Sachare sahlamku nisadhin sirevo, cilt. 4, s. 86, cilt 1.

57. Şeytan marage chalie, cilt. 6, s. 42, w. 1-5.

58. Vaek Moto nl Vel, w. 26-28.

59. Ya Ar. qarn, yüzyıl veya daha büyük olasılıkla Sk. keren , ya otuz gazellik bir süreye ya da ikisi bir kameri güne eşit olan on bir, yedi hareketli ve dört sabit olan astronomik bir zaman bölümüne işaret edebilir.

60. Vaek Moto, w. 15, 57.

61. Sacho dhlavo neginan vlcharo, cilt. 2, s. 19, cilt 10.

62. Mana mana mana mamhe rahena, cilt. 6, s. 26, cilt 3.

63. Sat VaranlMotl, yak . 316.

64. Man Samajanl, yak . 364-365.

65. Dur deshathl ayo vanajaro, cilt. 5, s. 56, bazen.

66. Sat ho sukarit guranar gatasum aradho, vol. 1, s. 70, cilt 7.

67. Samsar sagar madhe van apana satagure norlyamre, cilt. 1, s. 117, w. 3-4.

68. Man Samajanl, yak . 331.

69. Jlre raja sat tane mukh mar na hove, cilt. 3, s. 94, cilt 2.

70. Ho jlre mara hamsa karani kamavo to rabajlsum radio, cilt. 5, s. 32, w. 2-3.

71. Ad unade ahunkar upana, cilt. 5, s. 155, v. 2, ciltte yeniden basılmıştır. 6, s. 15 (bölüm 2).

72. Sarave jlvumna jare lekham lese, vol. 2, s. 34, cilt 167.

73. Kalajuggod andhare upana, cilt. 2, s. 59, w. 2, 7.

74. Man Samajanl, yak . 324.

75. Ginan bolore nit nure bharea, cilt. 4, s. 135, cilt 1; bkz. Sarave jlvumna jare lekham lese, vol. 2, s. 34, v. 181 ve Jitun lai siria e sarang dhar asha tribhovar vado sami, cilt. 4, s. 10, ayet 18.

76. Sachare sahlamku nisadhin sirevo, cilt. 4, s. 86, cilt 7.

77. Sat Vent Motl, c. 3.

78. E abadhu jamin na hoti asaman na hota re abadhu, cilt. 5, s. 151, cilt 6.

79. Vali vail nar mamhi mamhi ramase ke ho jlrebhal, cilt. 2, s. 176, w. 7-10.

80. Kalajug aviyo utavalo, cilt. 5, s. 34, cilt 9.

81. Das bandhi yarn sir bandhi, cilt. 2, s. 135, cilt 7.

82. Dehlna dhandha karan tame jugamamhephlro, vol. 3, s. 176.

83. Navarojana: dhin: sohamanam, cilt. 4, s 43, c. 5 ve Sachare sahlamku nisadhin sirevo, vol. 4, sayfa 86, cilt 5.

84. Jirevala pat mandhavl ne chok puravo, cilt. 4, s. 38, cilt 6.

85. Jlre raja sat tane mukh mar na hove, cilt. 3, s. 94, cilt 6.

86. Vela potlne vilamb na kijie, vol. 2, s. 13, cilt 6.

87. Saloko Nano, cilt 17.

88. Brahm Prakash, cilt 71.

Yüzyıl İran'ında "Ulema"nın Hükümete Karşı Tutumu

Ahmed Kazimi Musavi

Ondokuzuncu yüzyıl İran'ında ulema-hükümet ilişkileri, Şii ulemanın hükümetin meşruiyet kaynağı haline gelmesiyle yeni bir aşamaya girdi . Dünyevi otoriteye karşı yüzyıllarca çekingen ve şüpheci bir tavır takındıktan sonra, çoğu zaman beklenen imam dışında herhangi bir hükümetin meşruiyetinin reddiyle dolu, ulemanın çoğu , Kajar hükümeti adına Kajar hükümeti için ad hoc meşrulaştırıcı olarak işlev görmeye başladı . Çağın İmamı. Bu pozisyon değişikliği, Safevi sonrası Şii topluluğunun koşullarından kaynaklanıyordu. Bunlar arasında ilk olarak popüler Şiiliğin yükselişi ve bunun ulemanın finans ve öğretim ağlarının genişlemesi üzerindeki etkisi yer alıyor. İkinci olarak, en yüksek fakih rolünün güçlendirilmesi, böylece o, imamın halifeliği ile usûl içtihad anlayışının (açıklama ve yorumlama için entelektüel bir güç) birleştiği merca'-i taklid kurumuna dönüştürüldü. kanun). Son olarak, Safevi sonrası hanedanların karşı karşıya olduğu meşruiyet krizi, Kaçar yöneticilerini dini liderlerin otoritesini hükümetin meşruiyetinin doğal desteği ve çoğu zaman tam kaynağı olarak görmeye itti.

Bu dönemdeki popüler Şiilik, Şii imamlara olan bağlılığa dayanıyordu. Bu tür bir bağlılık, özellikle Muharrem alaylarında yas ayinlerini ('azadarl) ve türbelere (ziyare) yapılan hac ziyaretlerini doğurdu. Bu uygulamaların her ikisi de geç Safevi döneminde yasal olarak kurumsallaşmıştı. Safevi döneminden önce, Muharrem sırasında bazı şehirlerde Şiiler ve hatta bazı Sünniler tarafından yas ayinleri yapıldığına dair kanıtlara sahibiz ; ¹ancak topluluk çapında ve yasal olarak onaylanmış bir uygulama olarak, geç bir Safevi fenomeniydi. Genç Meclis'in (ö. 1111/1699) Farsça ve Arapça yazıları, ulemanın Şiilerin tüm ritüel performanslarını kontrol etmesini sağlamak için ^{adanmış halk}Şiiliğinin unsurlarını resmi fıkhın içine dahil etmeyi amaçlıyor gibi görünüyor. hayat. ²Safevi döneminden önce, halk tasavvufu ve onunla ilişkili/wtMwwa ayinleri , özellikle çarşı sınıfları arasında, resmi ritüeller üzerinde ulema ile bir yetkiyi paylaşıyordu. Bu, 'Pintz yapımcılarının Fütüvvet Nama-yi' gibi yarı tasavvuf ahlak kurallarında görülebilir. ³Meclis'in bir yandan tasavvufa karşı düşmanca tavrı, diğer yandan da hjh'yi yaygınlaştırmaya yönelik coşkulu çabaları, onun halkın dikkatini önerdiği halk ritüellerine çevirme niyetini açıkça göstermektedir. Meclisin çağdaş Şii biyografik eserlerdeki seçkin yeri, onun ne kadar başarılı olduğunu göstermektedir. ⁴

('atabat) Şii ritüel ve katarsis odakları olarak ortaya çıktığı Kaçar döneminde meyvesini verdi . Atabat ruhban okulları5, İsfahan'ın ^1722'dekiAfgan istilası sırasında bir ilim merkezi olarak çökmesinin ardından İran ulemasının göçüyle öne çıkmıştı ; yine de bu şehirler, Şii hac ve duygusal başvuru merkezleri haline geldikçe, bu şehirlere yeni bir sosyo-ekonomik hayat getirildi. Yas törenleri, özellikle Muharrem ayı boyunca hemen hemen tüm işletmeleri kapsayan bir dizi alay ve şenliklere dönüştü. Tapınak şehirleri, Şii ilahiyat okullarını barındırmanın yanı sıra ritüel toplantıların, adanmışlık dualarının, şefaat ricalarının, manevi başvuruların ve hatta siyasi sığınakların odak noktası haline geldi. Gördüğümüz gibi bu, ilahiyat okullarına ve ulemalara tahsis edilen hayır, sadaka ve dini bağışların kapsamını artırdı .

Ulemanın gelir kaynağı iki şekilde artırıldı. Birincisi doktrinsel olarak, beşinci (humus) ticaret, maden ve tarım ürünlerinden elde edilen tüm gelirlerin yanı sıra savaş ganimetlerini içerecek şekilde genişletilerek. İkincisi pratik olarak, Muharrem'in yas ritüellerinin genişletilmesiyle. Kur'an'dan (8:41) ve Peygamber'in Hadislerinden anlaşıldığına göre humus başlangıçta sadece ganimet için geçerliydi . ⁶Ancak dördüncü/onuncu yüzyılın Şii müellifleri, İmam Cafer el-Sâdık'ın otoritesine dayanan bazı hadisleri nakleterek humusa yeni bir karakter kazandırdılar . Yani humus , kişisel, doğal ve ticari olarak kazanılan her türlü gelirin beşte biri anlamına geliyordu. ⁷ Madde sınırlamasından muaf olan humus, zekâttan farklı olarak altı hisseyi kapsar: Üçü Gizli İmama, kalanı yetimlere, evsizlere ve yoksullara aittir. Bütün bu hisseler ehliyetli bir hukukçu tarafından veya onun gözetiminde harcanmalıdır. Sonraki yüzyıllarda Şii hukukçular, humusun kapsamını şüpheli kaynaklardan kazanılan mallara el konulmasını da içerecek şekilde yeniden genişlettiler. ⁸Genç Meclis, diğer şeylerin yanı sıra, uhrevi ödüllerini vurgulayarak humusun yaygınlaştırılması için çok çalıştı. ⁹İmamların yokluğunda neredeyse bin yıl boyunca, Şii ulema , dini bağışlar, devlet bağışları, hayır kurumları, vasiyetlerin ( süls ) ve zekatın üçte biri gibi başka birçok gelir kaynağından yararlandı, ancak hiçbiri Kaçar döneminde humusun yaptığı gibi istikrarlı bir gelir kaynağı oluşturuyorlardı . Bu dönemde Atabat'a humus akışı, Meclis'in teşvik etmek için elinden gelenin en iyisini yaptığı bir durum olan türbelere hacca gitmenin popülerliğinden kaynaklanıyordu . ¹⁰

Ondokuzuncu yüzyılın uleması , ayinlerin yerine getirilmesinde ve Gizli İmam'ın yetkisiyle para toplanmasında genişleyen rollerinden tam olarak yararlandı . Çarşı sınıflarıyla bağlarını artırdılar, böylece ritüel hayatın neredeyse tüm yönlerini kontrol ettiler ve en şüpheli işlemler için humus toplamayı bir yaptırım haline getirdiler. Bu iki faktör, bağımsız bir gelirin (devletin etki alanı dışında) temelini oluşturdu ve bir finansal ağ geliştirmelerini sağladı. Bu gelir artışı, ruhban okullarının ve öğrencilerin sayısında artışa katkıda bulundu. İran şehirlerinde öğrenciler, kendilerine İslam hukukunu öğreten belirli bir müçtehidin etrafında toplanır ve fırsat buldukça onları otoritesi için propagandacı olarak yakın köylere gönderirdi. Müctehid , ritüel alayların zamanını ve sınırlarını belirleyecek ve sadaka vereni Atabat'taki en seçkin müctehide yönlendirecek, o da karşılığında yerel müçtehide cömertçe ödeme yapacaktı . Ulema arasındaki bu tür hiyerarşik (gayri resmi olsa da) ilişki, şimdi döneceğimiz sözde merca'iyyenin kurumsallaşmasındaki son aşamayı gösterir .

makamı olan mercaiyye-yi taklit, ulemanın hem hükümete hem de sosyal hareketlere karşı tutumunu temsil etmede önemli bir rol oynadı . Dini konularda bir referans kaynağı anlamındaki mercâ mefhumu , İmami hadislerin derlendiği dördüncü/onuncu asırdan beri Şiilikte mevcuttu . ^{11 Bununla birlikte,}ulemaya yapılan bu tür atıflar , özel durumlarla, özellikle de Şiiler arasında adaletin sağlanmasıyla sınırlıydı. Mercanın tüm topluma örnek olabilecek bir referans modeli olarak ortaya çıkışı, aynı kavramın bir kuruma evrildiği 19. yüzyıla özgüdür. Bu özel noktada bu kurumun ortaya çıkışı , yukarıda açıklanan mali ve pratik unsurlara ek olarak bir dizi teorik gelişmeye bağlıydı. Ulemanın otoritesindeki bu artışın kökenleri ve onların hükümete karşı genel tutumları en iyi şekilde bu teorik gelişmelerin incelenmesiyle açıklanabilir.

Ulemanın kamusal prestijine en çok katkıda bulunan faktör , imamın vekili statüsüydü. Ondokuzuncu yüzyılda ulema , Sufiler, Ahbariler ve Şeyhler gibi geleneksel muhaliflerini alt ederek hem bu karizmatik konumun kapsamını genişletecek hem de kendilerini bu konuma ayıracak şekilde yaşlandı. Ulemanın On İkinci İmam'ın pratik otoritesinin bir kısmını temsil etmesi gerektiği fikri yüzyıllardır vardı, ancak imamın vekili olan müctehidlerden hükümet için meşruiyet aramaya yönelik bir emsal yoktu - Hz. erken Kaçar dönemi. Vekillik fikri, Şiilere davaları hadis ravilerine (yani adaletin idaresi için ulemalara ) götürmelerinin tavsiye edildiği İmami hadislerden kaynaklanmıştır. Sonraki yüzyılların uleması bu idarenin kapsamını giderek genişleterek sadaka toplamayı ve hisbe ve cihat gibi belirli kamu görevlerini düzenlemeyi içerirken, aynı zamanda genel ajans tayinini de üstlenir Erken Kaçar döneminin elverişli koşullarından yararlanan bazı ulema , bu ikinci kavramı tamamen bir fikre dönüştürdü. -özel durumlara ek olarak, teşekküllü hukuki yetki doktrini (el-vilayet-i amme) ^.12

Ulema için tam teşekküllü bir vekalet doktrini , 19. yüzyılda İmam'ın vekili statüsü kadar ciddiye alınmadı. Bu dönemde hatırı sayılır sayıda dindar ulema buna ya karşı ^{çıktı13
ya}da ciddiye almadı. ^{14 Bununla birlikte doktrin, halkın ilgisini}'İmam'ın vekili' ataması kadar etkilemedi , çünkü her şeyi kapsayan fıkıh yetkisi adına konuşan neredeyse tüm alimler, hükümdar Fethi Ali ile mümkün olan en iyi ilişkileri sürdürdüler. Şah. Ayrıca şah sözde "meşruiyet oyununda" tamamen samimi görünmüyordu . İleride bu ikili yaklaşımları her iki tarafın bakış açısından da inceleme şansımız olacak . Eldeki soru, şeriat bilgilerinin kendilerine kamu işleri ve ritüellerde yeterli otoriter roller sağlamış olmasına rağmen, ulemanın Gizli İmam'ın karizmatik otoritesini temsil etmek için neden bu kadar çok mücadele ettiğidir.

İran'da çekiciliğini hiçbir zaman kaybetmeyen karizmatik otorite temsili, yüzyılın başında Şeyhliğin yükselişiyle yeni bir ivme kazandı. Şeyh Ahmed ekolünün kurucusu Şeyh Ahmed el-Ahsa'l (r245/r826), yeni bir alim türü olan al-ulema al-rabbaniyyun'un (teozoflar) imamların otoritesini temsil etmesi gerektiğini öne sürdü. halk ve yöneticileri arasında arabulucu kategorisine düzenli ulema . ¹⁵Ahsa'l'ın halefleri, İmam'ın otoritesinin temsili için farklı bir dizi hiyerarşi önerdiler. Şii doktrinine yönelik bu alternatif yaklaşımlar , özellikle 260/1844'te Babil hareketi tarafından İmam'ın gerçekten yeniden zuhuru iddia edildiğinde, ulemayı alarma geçirdi. Bu olaylar, 19. yüzyıl Şiiliği ortamındaki mesih beklentisinin derecesini göstermektedir. Ulema , halifeliklerinin kapsamını genişleterek ve fıkhî vekalet doktrinini rasyonel bir şekilde yeniden formüle ederek bu ihtiyacı zamanında karşıladı.

Yüzyılın başında Usull ekolünün Ahbarl hadisçilerine karşı kazandığı zafer, içtihat ilkesini sadece teorik olarak desteklemekle kalmadı, aynı zamanda müctehidlik makamına çok daha geniş bir emir ve bazen de yürütme gücü sağladı. Yedinci/on üçüncü yüzyıldan beri Şii fıkhının göze çarpan bir özelliği olan içtihadın önemi , Safevi döneminde Ahbarilerin hüküm sürmesi sırasında bir dereceye kadar azaldı. Usull restoratörü Muhammed Baqir Bihbahanl'ın (ö. r2O5/r79r) zaferi, müctehidlerin beyanlarını yalnızca spekülatif ve genel bilgilerle donatmakla kalmadı, ¹⁶onlara yeni bir otorite yapısı da sağladı. Bihbahanl'ın öğrencileri (oğlu dahil), türbede ve diğer büyük şehirlerde, fırsat verilirse kendi yürütme organlarını kullanarak sadaka toplamak ve adaleti yönetmek için periferik bir molla ağı geliştirdiler. ¹⁷Böylesine geniş bir yetki alanına sahip olan müctehidler artık sadece müftüler olarak değil, yönetim gücünü paylaşabilecek popüler figürler olarak görülmeliydi .

İçtihat doktrininin yükselişinin bir yan ürünü olarak, ulemanın farklı kategorilerini birbirinden ayırmak ve daha da önemlisi, ulemayı ayırt etmek için bu dönemde öğrenmede üstünlük ilkesi (a'lemiyye) ortaya atıldı. en öğrenilmiş kişiler. (İlimde ve takvada) bir üst makamın meşruluğuna dair tartışmaların hem Şii hem de Sünni fıkhında uzun ve sorunlu bir tarihi vardır. A'lemiyye meselesi , Şii hukukunda kadı ve müftünün nitelikleri tartışması içinde ele alınırken, Sünni hukukunda imamet sorununu temel düzeyde içermektedir. En bilgili alimi kurmak için standart bir yöntem şimdiye kadar uygulanmamış olsa da, yeni doğan mercaiyye kurumunun hiyerarşisini daha belirgin bir şekilde düzenlemesine yardımcı oldu. Bununla birlikte, 19. yüzyıl Şii uleması , üstün müctehidlerin kamu meseleleri hakkında fetva verme haklarına daha fazla vurgu yaptı . ¹⁸Bu, taklidin, merca'nın otoritesinin dayanması gereken yeni bir zorunlu formda getirilmesine işaret eder .

bilgili bir kişinin (alimin) sözlerini yetkili kabul etme fikri, Müslüman toplulukta ikinci/sekizinci yüzyılda ortaya çıktı. Bu, Beşinci ve Altıncı İmamların yetkisine dayanarak Peygamber'in sahabesinin yaygın uygulamasını yasadışı bir taklid olarak reddeden bazı Şii yazarların yazılarında açıkça görülmektedir. Usui al- kafi'ye yazdığı girişte Kulaynl , taklidi istihsan: hukuki tercih ile eşit bir temelde reddetmiştir. ¹⁹Daha sonra, İmam Cafer el-Sadık'ın yetkisiyle, Yahudi ve Hıristiyan topluluklarını hahamları ve rahipleri sorgusuz sualsiz takip ettikleri için eleştirdi. ^{20 Bununla birlikte taklidin}bu tür bir reddi, Şiilerin ortak Sünni pratiklerin otoritesini genel olarak reddetmesi ışığında okunmalıdır ; ²¹Aksi takdirde, aynı el-Kafi'nin büyük bir kısmı, masum imamlara ve onların hadislerinin bilgili aktarıcılarına sıkı sıkıya uymaktan başka bir şey ifade etmez.

Bununla birlikte, erken dönemlerde, şeriat meselelerinde âlimleri takip etme uygulaması , görüş almak için müftü seçimi gibi, isteğe bağlıydı. Taklid genellikle Safevi öncesi Şii kaynaklar tarafından caiz olarak kategorize edilmişti. ²²Halk Şiiliğinin bir yan ürünü olarak, popüler dinsel taraftar ruhu, Safevi ulemasının ciddi ilgisini gördü . Örneğin, zamanın Ahbarl lideri Astarabadl (ö. 1635), müctehidlik makamı kavramını kategorik olarak reddetmesine rağmen, imamların geleneklerini aktaran bir marja'ya uymanın görev olduğunu öne sürdü . ²³Genç Meclis de, Ahbarîliğe meyletmesine rağmen, imamın yokluğunda müctehidlere tabi olunmasından yana hüküm vermiştir. ²⁴Usull kampından Molla Ahmed Erdeblill el-Mukaddes (ö. 993/1585), en bilgili hukukçuya tabi olmanın gerekliliğini dile getirdi. ²⁵Yine de, taklid ilkesini tam olarak geliştirmek Kaçar döneminin usûl ulemasına bırakıldı .

Taklid , her Şii'nin zamanın bilgin müctehidine karşı bireysel bir yükümlülüğü olarak, yukarıda adı geçen Mirza Ebu'l-Kasım Kuml ve Narakl gibi on dokuzuncu yüzyılın önde gelen otoritelerinin yazılarında ara sıra ortaya çıktı. ²⁶Bunu açıkça dile getiren, dönemin en usûlcü fakihlerinden Şeyh Murtaza Ensari idi. Ensari, Farsça dini-hukuki söyleminin başlangıcında taklidi, dini ayinlerinin Tanrı katında kabul edilebilir olmasını dileyen tüm laik Şiiler için bağlayıcı bir ilke olarak belirledi. ^{27 Yine de, bu çalışmada Ensari,}taklidi sıradan Müslümanların birincil yükümlülüğü olarak belirleyerek teşvik ettiği sonuçların farkında görünmüyor . Bu, ulemaya imamın otoritesini yükleyen hukuki bir görev doktrinini dindar bir şekilde reddetmesiyle anlaşılabilir . Ansari, Şiilere dini ibadetlerinin kabul edilebilirliğini sağlamak için eğitimli bir hukukçunun öğretisini ve örneğini takip etmeleri talimatını vermeyi bir dindarlık meselesi olarak görüyor gibi görünüyor.

Ensari'den sonra taklidin zorunlu mahiyeti hakkında hiçbir şüphesi olmayan fakihler ortaya çıktı . Açıkçası, bu hem halka hem de hükümete karşı tutumlarını etkiledi. Bu ulemalardan Meşrutiyet karşıtı Ayetullah Seyyid Muhammed Kâzım Yezdl (ö. 1337/1919) taklidi çağdaşlarından daha fazla detaylandırmış görünüyor. Ayetullah Yezdl, Şii hukukunun yazılması için hâlâ en ünlü çerçeve olan el-'Urwah al-vusqa adlı eserinde, söylemine doğrudan hukuk konusuyla ilgili olmayan bir usûl konusu olan taklide karşı içtihat sorunuyla başladı . . Taklidi , (bu sözler) pratikte uygulanmadığı halde, belirli bir müçtehidin sözlerini takip etme taahhüdü olarak tanımladı . ²⁸Bununla birlikte, bu taahhüt olmaksızın, gerçekte doğru ve şeriata uygun olmasına rağmen, tüm Müslümanların amelleri ve duaları batıldır. Taklidin yanı sıra , içtihat ve ihtiyat (ihtiyat) uygulama alternatifleri önerdi ; ama bu imkanların hiçbiri, ister sıradan ister bilgin olsun, bir Müslüman'a gerçekten yardımcı olamaz. Çünkü müctehid olabilmek için fıkıh ilmine tam hakim olmak, basireti gözetmek için de ihtiyat gerektiren halleri ayırt edebilmek için müctehide uymak lâzımdır. ²⁹Bu şekilde taklidi tüm Müslüman ayinleri için bir ön koşul olarak sıralayarak Yezdl , takipleri tüm Müslümanların uygulamalarının geçerliliğini güvence altına alan müctehidlerin otoritesine fiilen yeni bir alan açmıştı .

Kaçar döneminde ulemanın konumunun evriminin popüler ve doktriner temellerini inceledikten sonra , şimdi onların artan statülerinin hükümetin meşruiyetinin bir kaynağı olarak işlev gördüğü tarihsel gelişmelere dönüyoruz. Bu bağlamda, bir yandan hükümetin meşruiyetini sağlamak için dini otoriteyi hangi koşullarda kullandığını, diğer yandan da ulemanın nasıl siyasi meseleleri kendi hükümlerine tabi kılmaya çalıştığını inceleyeceğiz.

1722/1135'te Safevilerin yıkılmasından sonra Afgan, Afşar ve Zend rejimlerinin olumsuz tavırları nedeniyle ulema geçici bir gerileme yaşadı. Yine de etkileri halk düzeyinde arttı ve Kaçar döneminin başında özerk bir konuma doğru ilerliyorlardı. Kaçarların saltanatı, krallığın veya dini yapının yapısında kendi başına bir değişiklik getirmedi.

İran'da otorite. Devleti ve dini ikiz kardeşler olarak gören eski Pers geleneği, hem hükümet hem de dindar sınıflar için meşruiyet ilkesini oluşturmaya devam etti. Dahası, Safevi sonrası İran'ın siyasi istikrarsızlığı, erken dönem Kaçar hükümdarlarını popüler dini unsurlar arasında destek aramaya itti . Bu noktada cemaatin hemen hemen bütün adli, töre ve eğitim yapılarının kontrolünü ele geçirmeyi başaran usûl uleması , hükümetin doğal müttefiki gibi görünüyordu. Sufileri, Sünnileri, Ahbarlları ve (daha sonra) Şeyhleri dini sahneden başarıyla uzaklaştıran Usûller, genellikle ortodoksinin temsilcileri olarak ortaya çıktılar ve neredeyse sanki hükümetin desteğiyle tanınmaya karşılık vermek için seçilmiş gibiydiler. Amir Arjomand, bu meşruiyet ihtiyacını Max Weber'in 'eğer hükümdarın meşruiyeti kalıtsal karizma yoluyla açıkça tanımlanamıyorsa, başka bir karizmatik güce ihtiyaç vardır; normalde bu hiyerokrasi olabilir'. ³⁰

Kaçarlar örneğinde, hem hanedanlığın kurucusu Ağa Muhammed Han hem de onun halefi Feth'All Shah, ulema onların niteliklerini, yani dini bilgi ve dindarlığı kabul ettirerek hükümetleri için dini meşruiyet kazanmaya çalıştılar. Her iki şah da, önceki hükümdarların tam aksine, onları tipik kabile hanlarından ayıracak gibi görünen bazı dini eğitimlere ^{sahipti31 .}Ağa Muhammed Han, bilgisi ve dindarlığı nedeniyle Karim Khan Zand'ın sarayında en saygın rehine olarak seçildi. ³²Görünen o ki, her iki şah da Şii hukukunda müctehidler değilse bile, oldukça bilgili bireyler olarak kabul edilmek istiyordu. Aslında Ağa Muhammed Han, en az bir çağdaş yazar olan Rüstem el-Hukame tarafından kralların müctehidi olarak ele alındı. ³³

Sadece tarihî kaynaklar değil , zamanın ulemasının yazıları da , bu yöneticilerin eşit derecede din alimi olarak kabul edilme arzusuna tanıklık ediyordu. İrşad - nâme'sinde hüküm süren şaha (Ağa Muhammed Han) hitaben yukarıda sözü edilen Kuml bu arzuyu tekrarlar :

Ben size bilgili bir adamın cahile yaptığı gibi vaaz vermiyorum, ne de kafası karışmış olana yol gösteriyorum ... bilakis iki alim alimin yaptığı gibi veya sanki sanki alim bir adamın yaptığı gibi sizinle ilmi müzakereye giriyorum. iki referans kaynağı [marja'] arasında gerçekleştirilen bir tür gizli istişarede . ³⁴

müctehidlerinden biri olan Kuml , şahı alim ve hatta ulemanın eşit bir temelde müzakere edebileceği marja (genel anlamda) olarak tanımlamaya hazır görünüyor . Kuml, aynı mektupta, devlet için yöneticilere ihtiyaç olduğu gibi, dinin korunması için de ulemaya ihtiyaç duyulduğunu belirtiyordu. ³⁵Açıktır ki, Kuml kendi otoritesini devletten bağımsız görmemiş olsaydı, ulemayı böylesine güçlü bir hükümdarla eşit ve ona danışmaya layık görmeye asla cesaret edemezdi. Bu bağımsızlık derecesi, Kaçar dönemine özgüdür.

Ulemanın bağımsız otoritesinin temelleri, daha önce de görüldüğü gibi, geç Safevi döneminin ulemasının uyguladığı yeni tür halk ayinleri ve ritüellerinin -yani türbelere hac ziyaretleri ve Muharrem törenleri- yaygınlığı altında atılmıştı. kontrol etmek için çok kapsamlı (yukarıya bakın). Ağa Muhammed Han Tahran'da tahta çıktığında (r2oo/r785), 'ulema , Kaçar kabile meşruiyetinden sonra en saygı duyulan meşru otorite olarak göründü. Sadece müctehidler , on bir yıllık despotik hükümdarlığı sırasında Şah'ınkinden farklı bir görüş dile getirebilirdi. Kendi kişisel dindarlığının yanı sıra, ulemanın sahip olduğu prestij, şahı onlara nüfusun geri kalanından farklı davranmaya zorlayan ana nedendi. İngiliz gözlemci Sir John Malcolm, ulemanın gayrıresmi etkisinin güzel bir tanımını yapıyor :

[Onlar] hiçbir makamı doldurmazlar, atanmazlar, özel görevleri yoktur, ancak üstün ilimleri, dindarlıkları ve erdemleri nedeniyle, vatandaşlarının sessiz ama oybirliğiyle oybirliğiyle, dinde onların rehberleri ve diğerlerine karşı koruyucuları olmaya çağrılırlar. cetveller; ve en gururlu kralları halkın sesine katılmaya ve hissetmezlerse onlara karşı bir saygı duyuyormuş gibi davranmaya götüren bir saygı ve görev görüyorlar. ³⁶

Kaçar dönemindeki Şii toplum içinde bu tür popüler ama gayrı resmi konum, dönemin başındaki Usull ulemasına özgüydü . Bundan önce mutasavvıf evliyalar, Ahbarî alimleri ve felsefi teozoflar bu konumu onlarla paylaşmıştı. Ağa Muhammed Han, ulemanın otoritesini hükümete dahil etmeye çalışan Safevilerden sonra ilk Şii hükümdardı . Yeni Usull akımının kurucusu olan ünlü babasının öldüğü yıl olan 1205/ ^179137'deAğa Muhammed'i Kirmanşah'ın bütün müctehidlerini istişare için Tahran'a davet etti. Ağa Muhammed Ali'nin Tahran ziyareti, kısa da olsa, Mirza-yi Kummi'nin bahsettiği türden istişarelerle uyumluydu. Hükümdar tarafından resmen atanmamış olan ulema ile bu tür bir ilişki, ulemanın özerk otoritesinin başlangıcını işaret eder. Amir Arjomand, bu daveti 'Kacar devleti ile Şii hiyerokrasisi arasındaki yakınlaşmanın başlangıcı' olarak değerlendiriyor. ³⁸

Fetih Ali Şah'ın saltanatı sırasında ulema , otoritesini pekiştirmekle kalmadı, ona kesin bir şekil de verdi. Dini otoriteyi yeni bir hiyerarşik düzene, yani merca'iyyeye dayandırdılar. Şah defalarca ulemanın siyasi haklarını kabul etti ve hem kendi bilgili vasfını onaylayarak hem de yüksek rütbeli müctehidlerin otoritesini temsil ederek onların meşruiyetini paylaşmaya çalıştı. Baş hukuk danışmanı Şeyh Cafer Najafl'dan kendisini hüküm sürmesi için vekili olarak atamasını istedi. ³⁹'Hükümdarlık izni' (idhn-i saltanat) , şahın yönetme hakkını yeniden formüle etmek için kullandığı bağlamdı. Bu , bu dönemde hükümetin meşruiyetinin bir kaynağı olarak ulemanın yeni statüsünü açıkça tasvir ediyor . Yine de, şahın Şii ruhani liderlerle ilişki kurma konusundaki ilgisinin , hükümetle en istikrarlı ilişkileri sürdürmelerine rağmen , Usul uleması ile sınırlı olmadığına dikkat edilmelidir . Popüler Sufi üstadları dışında şah, örneğin Ahbariler ve Şeyhler gibi diğer Şii ruhani liderlerin kutsamalarını memnuniyetle karşıladı . Bununla birlikte, bu liderlerle iyi ilişkilerine rağmen, her iki eğilim de sonunda Usul uleması tarafından şahın herhangi bir itirazı olmaksızın damgalandı.

ulema desteğinden ve onunla ittifaktan fiilen kazandığı şey, şahın da paylaşmış olması gereken zamanın genel beklenti havasının ışığında okunmalıdır. 19. yüzyıl İran'ı, mesihsel beklentilerin çağıydı. Topluluğun ahlaki veya ritüel bir ihtiyacını karşılayabilen her türlü manevi performans, halkın dikkatini çekerdi. Usull müctehidleri , hem Gizli İmam'ın karizmatik otoritesini temsil ederek hem de bir dizi yas ve hac ayinlerini kontrol ederek halkın dikkatini çekerek birinci sırayı almayı başardılar . Dahası , Şii hukukunun yayılması için aklî (usûl) bir metodoloji uygulama konusundaki çalışmaları, onların popülaritesine başka bir şekilde katkıda bulunmuştur. Uygulanan hukukun ayrıntılarındaki müctehidlerin başarısı o kadar önemliydi ki, Sufiler ve Şeyhler gibi diğer çağdaş Şii akımlar bile adli ihtilafların çözümü için müritlerini sık sık yerel müçtehitlere yönlendirdiler. ^{40 Belli ki Fath 'All Shah}, kendisini aralarına dahil etmese de, bu karşılıklı destek ve tanınma çağrısına ulemayla birlikte katılmak istedi .

Fath 'All Shah'ın aksine, halefi Muhammed Şah bir Sufi sempatizanıydı ve Sufi üstadı Hajjl Mirza Aqasl'ı başbakan olarak atadı. Bu şahın ve başbakanının uğursuz tavırlarına rağmen, popüler ayinlerin kontrolü ve rasyonel usûl tartışmaları sayesinde ulemanın otoritesi bir başka zirveye ulaştı. Bu şahın saltanatı sırasında, necef ruhban okulunu Şii ruhani, eğitimsel, ayinsel ve adanmışlık faaliyetlerinin merkezi haline getiren Şeyh Muhammed Hasan Necefl (ö. r266/r849) şahsında marja' makamı seçildi . Necefl, yetkisini yerel (ama çoğu zaman 'Atabat mezunu ') ulemaya o kadar çok devretmeye başladı ki, Şah onu Necef'i müçtehit üretimi için bir fabrikaya dönüştürmekle eleştirdi . ^{41 Muhammed Şah, güçlü
yerel}müctehidlerin (Feth 'All Shah zamanından beri) valilerin otoritesini kontrol edip, düşünceye uygun görülmezlerse onları kovma yoluna son vermeye boşuna çalıştı. Usûl müctehidlerinden. ⁴²Hükümetin ulema ile kaçınılmaz çatışması en iyi şekilde Hüccet el-İslam Şaftl'ın İsfahan'ı ele geçirmesiyle gösterilir.

Hujjat al-Islam Shaftl, hukuk kariyerine İsfahan'da yerel bir kadı ve bir caminin imamı olarak başladı. Davaları çözmedeki yetkinliği, ona yalnızca adaleti sağlama konusunda değil, aynı zamanda servet ve ticari çıkarlar biriktirme konusunda da büyük bir itibar kazandırdı. Ancak adli ve ticari işlerle yetinmedi. Çarşı ve kabadayı sınıflarla yakın ilişkiler geliştirdi ve onların yardımıyla şehrin kontrolünü ele geçirerek valiyi görevden aldı. İsfahan'ın büyük müctehidi olarak Hüccet el-İslam Şaftl, otoritesine karşı çıkılmaksızın hükümeti, isyancıları ve suçluları eleştirenleri barındırmaya ve yabancı elçilerle temas kurmaya başladı. Sonunda kendi polis gücünü ve nihayetinde merkezi hükümetle bir çatışmaya hazırlanmak için bir ordu kurdu. ⁴³254/1839'da Muhammed Şah, uzun ama gizli bir askeri seferden sonra İsfahan'ı yeniden ele geçirdiğinde, büyük müçtehide gereken saygıyı gösterdi ve yalnızca Shaftl'ın oğlunu sürgüne göndermekle ve bazı kabadayı liderleri cezalandırmakla yetindi. Büyük müçtehidin kutsallığı tüm bunlardan o kadar etkilenmemişti ki, resmi tarihçilerin ve vakanüvislerin seferin amacının onun gücünü kırmak olduğunu söylemelerine izin verilmedi.

Bu olaylar, Usull ulemasının yeni yapısının o kadar iyi kurulduğuna, muzaffer olmasına rağmen antipatik bir kralın isyancı bir büyük müctehidi cezalandıramayacağına veya onun dini otoritesine meydan okuyamayacağına işaret ediyor. Bu, Shaftl'ın otoritesinin İsfahan'da kurduğu askeri ve ekonomik güçte olmadığını açıkça göstermektedir; daha ziyade, herhangi bir halk figürünün, hatta bir kralın meşruiyetini ortadan kaldırabilen Necefl merca'iyya merkezi tarafından desteklenen yeni Şii hiyerarşi yapısıyla bağlantısından kaynaklanıyordu. Ayrıca bu olayın kaydedilme şekli, kamuoyunun hükümetin üst düzey din adamlarının otoritesine meydan okumasına alışkın olmadığını gösteriyor. Bu nedenle, Hüccetülislam Şaftı'nın otorite konumuna geri dönmesi , Kaçar döneminde şimdi 'ikili otorite ^{yapısı'44 olarak}adlandırılan yapının yapılandırılmasının en iyi kanıtı olarak kabul edilebilir. ^{Shaftl'ın
davası, Kazvin}müçtehidi Seyyid Muhammed Bâkır45 ve daha da önemlisi, Muhammed Şah'ın halefinin saltanatı sırasında İsfahan'da tanınmış Ağa Necefli gibi diğer etkili ulema için bir örnek oluşturdu .

Nasreddin Şah'ın saltanatı, ulemanın kamu işlerine yeni bir müdahelesine tanık oldu. Feth'All Shah'ın aksine, bu şah kendisine müctehidlerin vekili demedi ve onları siyasete katılmaya davet etmedi. Bununla birlikte, ulema ile sık sık karşılıklı tanıma işaretleri verdi ve onlardan hükümetine destek vermelerini istedi. Yas törenlerinin yaygınlaşmasıyla paralel olarak, ulemanın etkisi sosyal hayatın çoğu yönüne nüfuz etti. Adalet, eğitim, ayinler ve sadaka idaresine ek olarak, ulema az çok kamuoyuna ve duygulara hakim oldu ve böylece onların hükümlerine uymak her Şii'nin birincil sorumluluğu haline geldi. Şah ve bakanlarının ulemayı siyasetin dışında tutma çabalarına rağmen gelişen bu süreç sonunda siyasi alanı da içine aldı . Dünyevi otoriteye sürekli meydan okuyan Tebriz, İsfahan, Tahran ve Şiraz'da güçlü müctehidlerin yükselişi , yüzyılın sonunda ciddi bir hükümet endişesi konusu haline geldi. Hükümet ile müctehidler arasındaki çatışma , rj09/r89r'da Tütün tekeline karşı protestolarla alevlendi.

, İran-Rus savaşlarından sonra hükümetlerin Avrupa'dan ekonomik destek aramayla artan meşguliyetleri nedeniyle yoğunlaşan, geleneksel ulema ile hükümet arasında uzun süredir devam eden güç mücadelesini gösteriyor . Bu son nokta , ünlü Seyyid Cemaleddin el-Afgani tarafından özellikle ulemanın dikkatine sunulmuştur. 1989'da bir İngiliz şirketine tütün satışında tekel verilmesi, Şiraz müctehidine yönelik belirgin saygısızlıkla birleştiğinde, İsfahan ve Tahran müctehid ağlarının Şii hiyerarşinin yardımıyla hükümetin mutlakiyetçiliğini kontrol etmesine yol açtı. 'Atabat'ın. Sonuç , çağın imamının yetkisiyle tütün kullanımını yasaklayan ve artık ünlü olan fetvanın yayınlanması oldu. Fetvanın halk tarafından evrensel kabulü ve ardından gelen gösteriler, hükümete sözleşmeyi iptal etmekten ve din ileri gelenleriyle olan bağlılığını yenilemekten başka seçenek bırakmadı. Bu, ulusal siyasette halkın sesinin ilk organik gösterisiydi ve hükümeti, Şii hiyerarşisinin hükümlerine uygun olarak politikasını değiştirmeye zorladı.

Sonraki yıllarda ulemanın siyasi rolü arttı. Shrazl'ın halefi Ayetullah Horasanl (ö. r329/r9rr) sadece r9o6-r9O9 Anayasal hareketini savunmakla kalmadı, aynı zamanda bankacılık, askeri ve eğitim reformu gibi alanlarda modern kurumların unsurlarını meşrulaştırma sorumluluğunu da üstlendi. Horasanlı, İran halkına ve Muhammed Ali Şah'ın (r907-r909) hükümetine yol göstermesi için hüküm süren hükümdarın gücünü dengelemede marja'nın üstün rolünü gösteren bir dizi hüküm ve taslak yayınladı. Aynı hükümdar, yeni oluşturulan İran parlamentosunu güç kullanarak kapattığında, Horasanlı Şah'a karşı isyan lehine karar verdi ve bu baskıcı hükümete vergi ödenmesini yasakladı. ⁴⁶Genel olarak Horasanlıların fetvalarının Tebriz'deki ayaklanmada ve ardından şah yönetiminin çöküşünde çok önemli bir rol oynadığı kabul edilir. Tahran'daki tüm Anayasa yanlısı müçtehitlerin Horasanlı ile yakından bağlantılı olduğunu belirtmek gerekir. Horasanlılar iki karşıt gruba ayrıldıklarında, Anayasa yanlısı partiyi desteklerken, reforma karşı çıkan Seyyid Abdullah Bihbahanl ve Şeyh Fadi Allah Nuri gibi müctehidlerin akıbetiyle özel olarak ilgilendiler. İkincisi, rj29/r9rr'de yeni Anayasal hükümet tarafından asıldı ve ilki, ertesi yıl gizemli bir şekilde öldürüldü. Bir müçtehidin idamının Horasanlı üzerindeki etkisi, diğer şeylerin yanı sıra, o kadar büyüktü ki, Irak'tan İran'a taşınmaya karar verdi. Kendi ani ölümü nedeniyle, bu yolculuk asla gerçekleşmedi, ancak sonraki on yıl içinde ulemanın yaşadığı başarısızlık, Horasanlı'nın tehditle ilgili daha önceki değerlendirmesinin doğru olduğunu kanıtladı.

Yukarıdan da anlaşılacağı gibi, ulemanın devlet işlerinde pek çok rolü vardı. Bu rolleri karakterize etmek için, Kaçar tarihçileri ve yazarları çeşitli görüşler sundular. Geç Kaçar siyasetinde de rol oynayan çağdaş yazar Yahya Dawlatabadl, Şii din adamlarını hükümete paralel ikinci iktidar gücü olarak değerlendirdi. " Atabat", dedi, " kitleler tarafından takip edilmesi zorunlu kabul edilen ulema hiyerarşisinin merkeziydi." ⁴⁷

ulema karşısındaki tutumunu değerlendiren ilk Batılı bilim adamlarından biri olan AKS Lambton şöyle diyor:

Kaçarların, Safeviler gibi İmamların soyundan geldiğine dair gerçek veya sözde bir iddiaları yoktu. Kendilerinden önceki diğerleri gibi, onlar da gücü gasp etmişlerdi, ancak bunu yaptıklarında, kendilerinden önceki hanedanlar gibi, 'Tanrı'nın Dünya üzerindeki gölgesi' olarak güç kullandıkları kabul edildi. Dini kurum, Safeviler döneminde olduğu ölçüde artık siyasete tabi değildi: tamamen devlete dahil edilmemiş, devlete karşı duruyordu. İkisi de mutlak değildi. Şah , belirli kamu görevlerinin yerine getirilmesi için onların işbirliğine ihtiyaç duyduğu için ulemadan vazgeçemezdi ve her halükarda, sıradan insanlardan aldıkları destek nedeniyle onları yabancılaştırmayı göze alamazdı. ⁴⁸

Meşruiyet teorisi, burada Lambton tarafından sunulduğu şekliyle, çağdaş yazarlar tarafından geniş çapta benimsenmiş ve üzerinde çalışılmıştır. Bununla birlikte, yalnızca ilk iki Kaçar hükümdarının tutumları için geçerlidir. İkinci Pers-Rus Savaşı'ndan (r8o3-r8r3) sonra, dış destek unsuru49 ^birdereceye kadar ulemanın desteğinin yerini aldı. Ulemanın etkisi artmaya devam etti, ancak Feth'All Shah'ın saltanatından sonra, hükümetin ulemaya karşı tutumunu dikte eden -terimin yukarıdaki anlamıyla- meşruiyet sorunu değildi . Tersine, Rus ve İngiliz hükümetlerinin kendi idareleri için onayını alan Kaçarlar, artık ulemanın sadece adli, ayinsel ve eğitimsel işlevleriyle ilgileniyorlardı.

İran'ın yakın tarihi üzerine yaptığı çalışmalarda Nikki Keddie, "Herhangi bir devletin, hatta bir Oniki İmamın dönüşüne kadar, Oniki İmamcı Şii doktrininin, İran devletinin temeli [olduğunu]" savunur . 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başlarında ulemanın Kaçar hanedanına karşı etkili ve artan düşmanlığı. ⁵⁰' Ulema , Kaçarların güçlerine tecavüzüne direndi.' Keddie, Wilferd Madelung'un 'bazı büyük İmam yazarlarına göre, 'İmamın yokluğunda ... onun adına ve İmamlık yasasına göre hareket eden herhangi bir hükümdar veya hükümet, türevi, işlevsel bir meşruiyet kazanır'' şeklindeki güzel argümanından alıntı yapıyor. Keddie, bu argümana şu şekilde tepki verir: "Eğitimli Şiiler arasında bu tür görüşler yaygın olarak benimsenmiş olsa da, erken dönem Şii doktrinleri tarafından onaylanmayan görüşler için Batılı alimleri eleştirme modası, Şiilikte, Çoğu dinde olduğu gibi, doktrin, doğru yorumlasalar da yorumlamasalar da, büyük ölçüde eğitimli din adamlarının söylediği şeydir.' ⁵¹Açıkçası Keddie, Ayetullah Humeyni'nin İslami hükümete ilişkin sözlerini52 veya bu eğitimli din adamlarının sözleri arasına Şeyh Fadi Allah Nuri ve Molla Ahmed ^Narakilgibi benzer düşünen modellerin sözlerini dahil etmiyor. Madelung'un ima ettiği gibi, genel olarak Şii hukukçular , adil ve meşru bir yönetimin kurulmasına ilişkin orijinal beklentilerini korurken, hükümetin işlevlerini meşrulaştırmak için yeterli formüller (gereklilik, uygunluk ve düzen ve adaletin tesis edilmesi gibi ) sağladılar. Onikinci İmam.

Keddie gibi Hamid Algar da Şii ulemasının On İkinci İmam'ın dönüşüne kadar herhangi bir hükümetin meşruiyetini kategorik olarak reddettiğini ileri sürer. Bununla birlikte Algar, Şii teolojik tekniğin yeniden savunulmasını "ulemanın işlev ve görevlerine yoğun vurgu yapan" önemli bir faktör olarak görmektedir . Bu 'teolojik teknik', Kaçar döneminde kapsamlı bir şekilde geliştirilen Usull metodolojisinin aynısı olacaktır. Bu gelişme , bağımsız muhakeme anlamındaki içtihattan çok taklidi, kitlesel takibi genişletmeyi hedeflese de, Şii fıkıhını zamanın gereklerine uyarladı. Öte yandan Algar, Kaçar şahlarının "hem kişisel dindarlıkla hem de politika kaygılarıyla motive olarak, ruhban gücüyle bir uzlaşma aradıklarını" iddia ediyor. ⁵³Algar'ın kitabı boyunca açıkça belirttiği gibi, 'politika değerlendirmesi', imamın vekilinin yeni kurulan konumuna ve bu dönemde Hz. İmam Hüseyin için yas.

Weberci teoremler ışığında Şii devletinin yükselişini ve hiyerokrasisini inceleyen Said Amir Ercüment, Feth Ali Şah döneminde Şii İran'da ikili bir otorite yapısının pekiştiğini iddia ediyor. ⁵⁴O, özellikle Birinci İran-Rus Savaşı sırasında Şii ulemanın desteğini " yeniden oluşturulmuş Şii yönetiminin iki organı olarak devlet ve hiyerokrasi arasındaki işbirliğinin bir örneği" olarak görüyor. ⁵⁵Ayrıca o, dönemin marja'sının ifadesi olan Mirza Hasan Shrazl'ın, " imamın gaybeti sırasında ikili güç teorisini (dewle wa-milla [hükümet ve toplum]) desteklediğini ileri sürer. ^{56 Bununla birlikte, "ikili otorite yapısı"
formülü, Kaçarlar döneminde}ulema ile devlet arasındaki karmaşık ilişkiye bakmak için uygun bir bağlam gibi görünüyor . Yine de, benim İran tarihi okumama göre bu formül, eski "devlet ve din ikiz kardeştir" ilkesinin İran tarihi boyunca aşağı yukarı sabit olmasına rağmen, yalnızca Feth'in "All Shah Qajar" hükümdarlığından sonra uygulanabilir . Bu dönemde olağanüstü güçlü bir ulema kitlesinin yükselişinin nedeni , popüler Şiiliğin, özellikle de yukarıda bahsedildiği gibi, kitlesel bağlılık olgusuna yeni bir kapsam ve enerji kazandıran yas ayinlerinin yaygınlığında yatmaktadır. humusun bir din görevlisi ağı aracılığıyla münferit din adamlarına ödenmesi .

Bu nedenle, 19. yüzyılda ulema-hükümet ilişkilerinin niteliği, genellikle ulemanın Muharrem sırasındaki yas törenlerine verilen tepkilerin yarattığı bir kitleden elde ettiği güç tarafından belirlendi. Yas alayları ve Şii İmamların örneği, ulemanın dünyevi güçten dindarca geri çekilmesiyle karakterize edilen bir dereceye kadar dindarlık ve teslimiyet gerektiriyordu. Ancak, kurtarıcı İmam'ın otoritesinin gerçek temsilcileri olduklarına inandıkları ve bu nedenle onun adına topluma talimat vermeleri gerektiğine inandıkları için iktidar haklarından asla vazgeçmediler. Bu tutum ulema için ikili bir amaca hizmet etti ; devleti onların talimatlarına tabi kılarken kendilerini herhangi bir doğrudan sorumluluktan uzaklaştırdı. Bu hedeflere, Fath 'All Shah'ın saltanatından bu yana hükümetin meşruiyetinin kaynağı olmaları gerçeğiyle ulaşıldı. Daha sonraki şahlar , siyasette sınırlayıcı bir role sahip olan, toplumun ahlak ve ortodoksi bekçileri olarak Usul ulemasının yüksek statüsünü kabul etmek zorunda kaldılar . Tütün tekeli krizi, ulemanın gerektiğinde kitleleri seferber etme yeteneğini kanıtladı. Politik olarak, yasamanın koruyucusu olarak ulemanın rolü İran parlamentosu tarafından 1907 Anayasası'na dahil edildi. Bu, yüzyılın başında modernist ve geleneksel güçler arasında geliştirilen uzlaşmayı gösteriyor. Diğerlerinin yanı sıra Kaçar ve Pehlevi yöneticilerinin Anayasa'nın ruhuna ve içeriğine aldırış etmemeleri , İran tarihinin sonraki döneminin özelliği olan, ulemanın hükümete karşı ikircikli ve hatta reddiyeci tutumunu teşvik etti .

Modernleşmenin ve Batılılaşmanın İzleri
Geç Buhara Kroniklerine İlişkin Bazı Karşılaştırmalı Düşünceler

1. 'Abd al-Celil Qazwini er-Razi, Kitab al-naqd (Tahran, 1331 ShL/1952), s. 402-406. Ayrıca Muhammed Cafer Mahjub, 'Azfadail khwanl wa-manaqib khwanl ta rawda khwanl, Iran-nama, 2 (1984), s. 402.

2. Muhammed Baqir al-Majlisi, Bihar al-anwar (Beyrut, 1403/1983), cilt yok; Jawahir al-'uqill (Tahran: taşbaskı, 1303/1885); Tadhkirat al-a'imma (Tahran: litografi, 11.d.); Tuhfat al-za'ir (Tahran, 1312/1894); Zad al-ma'ad (Tahran: taşbaskı, 1306/1888).

3. Murtaza Sarraf, Rasail-i çenenmerdan (Tahran, 1352 Sh./1973), s. 226-239.

4. Örneğin, Muhammed 'Ali Mudarris el-Khiyabani, Rayhanat al-adab (Tahran, 1369 Sh./199o), vol. 5, s. 194.

5. Atabat , modern Irak'ta Necef, Kerbela, Kazimayn ve Samarra'daki altı Şii imamın mezarlarını içerir . Necef , Şeyh Muhammed b. el-Hasan el-Tusi 449/1057-1058'de. Bkz. H. Algar, “Atabat', Elr, cilt. 2, s. 902-904.

6. Ebu Yusuf el-Kadı (182/798) gibi ilk Müslüman yazarlar, hums al-ganime ile yalnızca ganimeti kastettiklerinde hiçbir şüpheye yer bırakmazlar. Bkz. Kitab al-kharaj, ed. İhsan 'Abbas (Kahire, 1983), s. 101.

7. Muhammed b. Ya'qub al-Kulayni, Usui al-kafi, ed. Muhammed Jawad al-Faqih (Beyrut, 1413/1992), cilt. 1, s. 605; İbn Babuya es-Saduk, Man la yahduruhu al-faqlh, ed. 'Ali Akhbar al-Ghaffari (Tahran, 1988-1990), cilt. 2, s. 347.

8. Al-Majlisi, Bihar, cilt. 72, s. 382 ve cilt. 93, s. 236. Bu pasajlar, Meclis'in 'ulema'nın rolünün kesin olarak tanımlandığı Farsça yazıları ışığında okunmalıdır . Örneğin bkz. Zad al-ma'ad (Tahran: litografi, 1306/1888), humus bölümü, ayrıca bkz. Ayn al-hayat (Tahran, 1404/1984), s. 126-128.

9. Al-Mejlisi, Zad al-ma'ad, humus bölümü, Su'al wa Jawab olarak bilinen Nazm al-la'ali (Kum, 1411/1990-1991), s. 225-228.

10. Al-Majlisi, Bihar, cilt. 93, s. 184-203.

11. Örneğin İbn Babuya, Kamal, s. 484; al-Kulayni, Usui al-kafi, cilt. 1, s. 119.

12. Molla Ahmed en-Naraqi, 'Awaid al-ayyam (Kum, 1321/1903), s. 185-205; Shaykh JaTar Kashif al-Ghita, al-Haqq al-mubin (İran: litografi, 1316/1898), s. 146.

13. Şeyh Mürtede el-Ensari, el-Mekasıb (Tebriz, 1334 Sh./1955), s. 153.

14. Şeyh Muhammed Hasan en-Necefi, Cevahirü'l-kelam (Necef, 1378/1958), cilt. 21, s. 386-399.

15. Şeyh Ahmed el-Ahsa'i, Cevahir el-kelim (Tebriz: litografi, 1273/1856), cilt. 1, s. 37

16. Muhammed Bakır Bihbahani, Risalat al-ictihad wa'l-ahbar (Tahran: litografi, 1313/1895)^. 16. Daha fazla ayrıntı için bkz. Ahmad Kazemi Moussavi, Religious Authority in Shi'ite Islam (Kuala Lumpur, 1996), s. 171-174.

17. Muhammed b. Sulayman Tunakabuni, Qisas al-'ulama' (Tahran, 11.d.), s. 119.

18. Örneğin Shaykh JaTar Najafi, Keshf al-Ghita' (Tahran: litografi, 1316/1898), s. 394. Ayrıca bkz. Ann KS Lambton, A Nineteenth Century View of Cihad', SI, 32 (1970), s. 188.

19. Al-Kulayni, Usui al-kafi, s. 25.

20. age, s. 157-158.

21. age, s. 198.

22. Örneğin, Necmüddin Catar b. Hasan el-Muhaqqiq al-Hilli, Ma'arij al-usill (Kum, 1404/1984), s. 181; Cemaleddin Hasan b. Yusuf al-'Allama al-Hilli, Mabadi' al-usul ila 'ilm al-usul (Beyrut, 1406/1986), s. 247. Sünni yazarlar arasında bkz. Fahreddin er-Razi, al- Mahsulfi usul al-fıkh (Beyrut, 1413/1992), vol. 6, s. 73. 'Allama al-Hilli, Tahdib al-wusul , Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam: Religion, Political Order, and Societal Change in the Shi'ite Iran from the Beginning to 1890'da (Chicago, IL, Chicago, IL, 1984), s. 139. Görevle ilgili soruda, el-Şerif el-Murtada ve Ebu Hamid el-Ghazali (el-Mustasfa min 'ilm al-usul, Kahire, 11.d., cilt 2, s. 389) , geç Kaçar döneminin ' ulema'sının önerdiği gibi zorunlu olmaktan ziyade isteğe bağlı yükümlülük (el-vajib al-mukhayyar) lehinde hüküm verdi .

23. Al-Astarabadi, al-Fawa'id al-madaniyya ([İran], 1405/1985), s. 153. Astarabadi'nin marja' terimini iki anlamda kullandığı akılda tutulmalıdır : biri imamların gerçek hadislerine atıfta bulunurken, diğeri de bu hadisleri aktaranlara atıfta bulunur. Bu bölümün başlığı (fi'l-ittabe al-ruwat) ile ilgili olarak, marja' ikinci anlamda çevrilmiştir.

24. Nazm al-la'ali, s. 225-228.

25. Arjomand, Tanrı'nın Gölgesi, s. 141.

26. Kısas, s. 161 ve Awa'id, s. sırasıyla 191.

27. Al-Ansari, Sirat al-najat (Tahran: litografi, 1290/1873), s. 1.

28. Seyyid Muhammed Kazım Tabataba'i el-Yazdi, al-'Urwa al-vuthqa ( Qumm, 1400/1980), s. al-mu'ayyan wa-in lamya'mal ba'd, bal wa-law lamya'khudh fetva. Ayetullah Yezdi , taklidi fiilen uygulanmasa bile' şartına tabi kılmakla, müctehidin fetvalarının gereği gibi uygulanmasından sorumlu olmayacağını kasteder . Ayrıca bkz. Ayetullah R. Humeyni, Tahrir al-wasila (Beyrut, 1408/1987), s. 7.

29. age.

30. Arjomand, Tanrı'nın Gölgesi, s. 222.

31. Rida Quli Khan Hidayat, Rawdat al-safa-yi Nasiri (Tahran, 1339 SI1./1960), cilt. 9, s. 240-241; 'Abd Allah Mustawfi, Zindigani-yi man ya tarikh-i ictima'i wa idari-yi dewra-yi Qajar (Tahran, 1326 SI1./1947), vol. 1, s. 49.

32. Hidayet, Rawda, cilt. 9, s. 116 ve 280.

33. Muhammed Haşim Asif, Rüstem el-Hukame, Rüstem el-tawarlkh (Tahran, 1352 SI1./1973), s. 449 ve 451.

34. Hasan Kadı Tabataba'i, 'İrşad-nama-yi Mirza-yi Kummi', Mecelle-yi Danişkada-yi Adabilyat-i Tebriz, 87 (Sonbahar, 1347/1968), s. 370; 'Abd al-Hadi Ha'iri, Nakhustln ruyaruiha-yi andlshagaran (Tahran, 1367 SI1./1988), s. 327-328.

35. Tabataba'i, Trshad-nama-yi Mirza-yi Qummi', s. 382.

36. Lambton, A Nineth Century View of Cihad', s. 186

37. Hidayet, Rawda, cilt. 9, s. 241.

38. Arjomand, Tanrı'nın Gölgesi, s. 230.

39. Al-Tunakabuni, Kısas , s. 191.

40. age, s. 137.

41. Şeyh Ağa BuzurgTihrani, Tnbaqata'lam al-Shia (Meşhed, 1404/1984), cilt. 2,s. 1205.

42. Hamid Algar, Religion and State in Iran 1785-1906 (Berkeley, CA, 1969), s. 117.

43. Homa Nateq, Iran dar rahyabl-yi farhangl 1854-1848 (Londra, 1988), s. 57.

44. age, s. 7.

45. Algar, Din ve Devlet, s. 117.

46. 'Abd al-Husayn Majid Kafa'i, Margi dar nur (Tahran, 1359 SI1./1980), s. 179-182.

47. Yahya Dawlatabadi, Tarlkh-i muasir: Hayat-i Yahya (Tahran, 1371 SI1./1992), cilt. 1, s, 50.

48. Lambton, A Nineth Century View of Cihad', s. 186.

49. Turkaman Chay Antlaşması'nda (1243/1828), Madde 7. Bkz. Sa'id Nafisi, Tarlkh-i siyasl wa-ijtima'l-yi Iran dar dawra-yi muasir (Tahran, 1362 SI1./1983), cilt. 2, s. 81 ve 182.

50. Nikki Keddie, 'Ulemanın Gücünün Modern İran'daki Kökleri ' , SI, 29 (1969), s. 32.

51. Nikki Keddie, Iran and the Muslim World (Houndmills, 1995), s. 98, 277 ve 279.

52. Ayetullah R. Humeyni, Velayet-i fakih: hükilmet-i islami (Tahran, 1398/1978).

53. Algar, Din ve Devlet, s. 257-258.

54. Arjomand, Tanrı'nın Gölgesi, s. 7.

55. age, s. 224.

56. age, s. 228.

Modern Eğilimlere Referansla İran'da Geleneksel Felsefe

Mehdi Mohaghegh

En eski zamanlardan beri İran halkı rasyonel tartışmalara ve felsefi tartışmalara ilgi duyuyordu. Zerdüşt literatüründe, felsefi muhakeme yoluyla dini sorunların tartışılmasına ilişkin sık sık örnekler vardır. MS üçüncü yüzyılda kurulan Jundi Shapur, yalnızca tıp ve matematik çalışmaları için değil, aynı zamanda felsefe için de önemli bir akademik merkezdi. Örneğin MS 526'da Atina Akademisi imparator Justinianus tarafından kapatıldığında, aralarında Neoplatonist Simplicius'un da bulunduğu altı Yunan bilim adamının İran'a Jundi Shapur'a sığındığı bilinmektedir .

İslam'ın gelişinden sonra felsefi çalışmalar gelişmeye devam etti ve felsefi tartışma, Kuran'ın tefsiri için önemli bir araç haline geldi. Kur'an'da felsefî imalar bulunmamakla birlikte , çoğu İranlı olan müfessirler, Kur'ân'ın bazı bölümlerine felsefî manalar okumuşlardır. Örneğin, 'Rabbinin yoluna hikmetle (hikmetle) ve güzel öğütle (mav'iza) çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et (jadilhum) ' diyen âyet (16:125) manası olarak tefsir edilmiştir. Peygamber'e önce ispat, sonra belagat ve son olarak da diyalektik tartışmayı kullanması emredilmiştir. 'Felsefe' kelimesi Kuran'da bulunmaz, ancak hikmet kelimesi sık sık geçer ve felsefi akıl yürütme anlamında yorumlanmıştır.

İslam felsefesi İran'da başka yerlerde olduğundan daha fazla gelişti çünkü Şiilik, diğer İslami topluluklar ve geleneklerin aksine , sadece geleneği takip etmekten çok spekülatif akıl yürütmeye dayanır. Ne zaman spekülasyon ve gelenek birbiriyle çelişse, Şia geleneği aklın ışığında yorumlar. Yunan filozoflarının yazıları Arapçaya çevrildiğinde, İranlı bilim adamları Yunan felsefe geleneğine ilk dikkat edenler arasındaydı.

Felsefeyi sadece bağımsız bir disiplin olarak görmediler, aynı zamanda felsefi tartışmayı diğer disiplinlere de uyguladılar. Basralı nahivciler münakaşalarında Yunan mantığını kullanıyorlardı; Mu'tezill müfessirleri, Kur'an'ı titizlikle yorumlamak için felsefi akıl yürütmeye güvendiler; ve hukuk bilginleri tarafından kullanılan İslam hukukunun ilkelerinin temelinde dikkatli bir felsefi muhakeme vardır.

Genel olarak İslam felsefesinin İbn Rüşd'ün (Averroes) ölümüyle sona erdiği varsayılır. Bununla birlikte, İbn Rüşd'le birlikte ölen şey, Helenistik Aristoteles sisteminin İslam düşüncesindeki hakimiyetiydi. İran'da yaşayan ve gelişen şey, yeni bir biçimde felsefeydi - hikmet felsefesi.

Hikmet , akılcı düşünme ile irfanî sezginin ya da rasyonalist felsefe ile mistik deneyimin benzersiz şekilde yapılandırılmış bir birleşimidir. Entelektüel tefekkür yoluyla elde edilen gnostik fikirlerin ve vizyonların felsefi spekülasyona dönüştürülmesinin bir sonucu olarak, Gerçekliğin varoluşsal sezgisine dayanan özel bir rasyonalist felsefe türüdür. Tarihsel olarak konuşursak, felsefenin ruhsallaştırılmasına yönelik bu eğilim, kaynağını İbn Arabi ve Sühreverdl'in metafizik görüşlerinde bulur. Ancak bu gözlemi yaparken, hikmetin aynı zamanda, en azından biçimsel yapısında, sağlam ve katı bir mantıksal yapıya sahip akılcı bir felsefe olduğu gerçeğini de gözden kaçırmamalıyız. Ve bunda, İbn 'Arabi ve Sühreverdî'nin ötesine geçerek İbn Sînâ'ya ve İslam felsefesi tarihinin ilk aşamasına kadar gider.

Bu okulun en ünlü temsilcileri Mir Damad, Sadra al-Din Shirazi ve Sabzawari'dir. Bu filozoflar hikmetin belirli yönlerine (örneğin tözsel hareket, sürekli süre, zihinsel varoluş) olan özel ilgileriyle tanınmalarına rağmen , her biri felsefenin tüm yönleriyle ciddi bir şekilde ilgilendi. Bu geleneğin son büyük üstadı 19. yüzyılda yaşamış olan Molla Hadi Sebzevari'dir. Sabzawari'nin takipçileri hala İran'da felsefe öğretmekle meşguller.

Sabzawari'nin en önemli eseri, hala geleneksel okullarda (medreseler) ve üniversitelerde öğretilen popüler bir felsefi metin olan Sharh manzuma'dır . Bir bölümü, şimdiki yazar ve Keio Üniversitesi'nden T. Izutsu tarafından Arapçadan İngilizceye çevrildi ve 1977'de New York'ta The Metaphysics of Sabzawari adıyla yayınlandı.

Sebzevârî, kitabının birinci bölümünde varlık kavramına ilişkin çeşitli sorunları ele alır ve bunlar belki şöyle özetlenebilir:

r. Varlık apaçıktır ve sözde tanımlayıcı terimler ne bir tanım ne de bir tanım olamazlar . Ayrıca, tanımlayıcı bir terim her zaman tanımlanan terimden daha çabuk bilinmeli ve daha açık olmalıdır. Ama hiçbir şey varoluştan daha açık değildir. Sabzawari, varlık mefhumunun en bilinen kavramlardan biri olmasına rağmen, onun en derin hakikatinin mahremiyetin uç noktasında olduğunu belirtir. Böylece, varoluş kavramının apaçık olduğunu iddia edenlerin tezlerini, varoluşun temel gerçekliğinin kesinlikle tasavvur edilemez olduğunu savunanların tezleriyle uyumlu hale getirir. Son olarak, örneğin 'kendi kendine yeten' veya 'yüklem yapmaya izin veren' vb. Gibi tüm sözde varoluş tanımlayıcı terimlerinin kelimenin yalnızca açıklamaları olduğu sonucuna varır.

2. Varoluş kıyasen yüklemlenmiştir, çünkü varlık mefhumu bölünmenin kaynağı olabilir, yani varlığın zorunlu ve mümkün varlıkların varlığına, töz ve ilineklere bölünmesi olgusuyla. Sabzawarl, bu argümanla, En Yüce Olan Tanrı'yı anlama konusundaki teolojik görüşünü aşağıdaki açıklamayla desteklemektedir :

Tanrı Vardır dediğimizde, "varlığı" haklı olarak yüklenebilen her şeyde aynı kalan apaçık kavramı anlarız; aksi takdirde onu "yok" anlamında anlamamız veya aklımızı Tanrı'nın tüm bilgisinden mahrum bırakmamız gerekir. Aynısı O'nun sıfatları için de geçerlidir, çünkü meselâ "O bilir" dediğimizde, "Bilen" sözüyle, kendisine vahyedileni kastederiz ki, bu durumda bu terimi aynı şekilde kullanırdık. ki bunu insanlar için kullanıyoruz, böylece kelimenin 'analojikliği' kanıtlanmış oldu. Aksi takdirde, ya "bilmek" ile "bilmenin" tam tersini kastettiğimizi ya da hiçbir şey anlamadığımızı, bu durumda tüm duaların ve ibadetlerin anlamsız kaldığını itiraf etmek zorunda kalırız.

3. Varoluş, zenginlik ve fakirlik, yoğunluk ve zayıflık, öncelik ve sonralık çeşitli derecelere sahip tek bir gerçekliktir. Görme duyusuyla algılanan ışığa benzer. Çünkü ışığın özelliği, zahir olan ve başkalarını da zahir eden özelliklerdir. Işık, çeşitli derecelere sahip analojik bir varlıktır. Çeşitli nurlar cins bakımından farklı olmayıp, bilakis şiddet ve zayıflık bakımından farklı olduklarından, varlığı hakikî nur olarak kabul eder ve kıyasen en kuvvetli ve tam nuru olan nurların nuru olan nurlara ve en zayıf olan nurlara nispet eder. karanlıktır. Sabzawarl, bu fikri el-Fahlawlyun adını verdiği eski İran filozoflarına atfeder.

4. Varlık ve öz arasındaki ilişki üzerine Sabzawarl, dünyada bulunan her şeyin 'mahiyet' ve 'varlık'tan oluşan ikilik olduğunu, birincisinin her şeyi diğerlerinden farklılaştıran şey olduğunu ve ikincisinin de içinde bir faktör olduğunu belirtir. her şey eşit ve istisnasız olarak katılır. İki ontolojik faktör hakkındaki bu temel gerçek, Sabzawarl'ın "varlık"ın birlik ilkesi olduğunu, "mahiyetler"in ise yalnızca çokluğun tozunu kaldırdığını söylerken atıfta bulunduğu şeydir.

Sabzawarl'ın felsefi düşüncesinin bazı yönlerini gösterdikten sonra, hikmetin akıl düzeyinde salt entelektüel emeğin bir sonucu olmadığı sonucuna varıyoruz . Daha ziyade, derin bir sezgisel gerçeklik kavrayışıyla veya hatta insan bilincinin erişebileceği bu türden bir gerçekliğin ötesinde bir şeyle birleştirilmiş ve onun tarafından desteklenen keskin analitik aklın etkinliğinin orijinal bir ürünüdür. Üst-bilinç diyebileceğimiz şey tarafından kavranan bir şeye dayanan mantıksal düşünmeyi temsil eder.

Son olarak, İran İslam Devrimi'nden bu yana Sabzawarl'ın felsefesinin yeni nesil arasında daha popüler hale geldiğini belirtmeliyiz. Merhum Murtada Mutahharl tarafından yazılan The Metaphysics of Sabzawari'nin Farsça çevirisinin ilk baskısı son on yılın en çok satanlarından biri oldu. Bunun başlıca nedeni, onun felsefesinin, tamamı geleneksel Şii yorumunun ışığı altında, İbn Sînâ'nın rasyonel düşüncesinin, Sühreverdl'in aydınlanmacı felsefesinin ve İbn Arabi'nin mistisizminin bir bileşimi olduğu gerçeğidir.

Bert G. Fragner

Bu makalenin konusu, tamamı 1890 ile 1930 yılları arasında yazılmış olan, Buhara Emirliği'ne atıfta bulunan bir dizi geç kronikleri analiz etme girişiminin ilk sonuçlarını sunmaktır. Bazı ön açıklamalar niyetimi açıklığa kavuşturmalıdır.

r. Sözde Mang'it hanedanına ait Buharan emirleri, 1920'ye kadar yaklaşık 170 yıllık bir dönem boyunca hüküm sürdüler. Bir yandan kendilerini Maveraünnehir'in (arap.: ma wara al-nahr) son Cengizid-Cühî hanlarının (uzb.: xon) Shayboniy ve Ashtarxoniy soyunun meşru halefleri olarak gördüler , ancak diğer yandan durdular. Orta Asya'da yüzyıllardır süren Cengiz hükümdarlığı geleneği, Cengiz hükümdarlarının yerine bir aşiret aristokrasisinin üyelerini -onların Mang'it kabilesi örneğinde olduğu gibi- üyelerini alıyordu ve bu bakımdan Khlwa'daki (uzb) aşiret Qunggirat hükümdarlarıyla karşılaştırılabilirdi. .: Xeva). Han (x° ⁿ) yerine bu Mang'it hükümdarları, hükümdarlığın birincil semantik göstergesi olarak amir unvanını taşırlardı . Hükümdarlar için bu yeni unvanın seçilmesinin çeşitli nedenleri vardı : Başlangıçta, khan (xon) unvanı Cengiz soyundan gelen hükümdarlar için ayrılmıştı. Bu nedenle, 14. yüzyılda Emir Timur , şahsi unvanı olan gurakon'a (çağdaş resmi hükümdarla olan akrabalığını ifade eden 'damat' ) rağmen, amir unvanını han (x° ⁿ) yerine tercih etti. Cengizlilerin Çağatay boyuna mensup hanlar). Onun soyundan gelen Timurlu hükümdarlar bu nedenle mirzo (Farsça amirzada'dan türetilmiştir ) unvanını kullandılar. Mang'itler için, khan'dan ( xon) emir'e geçmek, bir yandan Cengiz asilzadesini çağrıştıran bir unvan kullanmaktan kaçınmaları, diğer yandan da kendilerini Emir Temur'un hükümdarları olarak sunmaları anlamına geliyordu. Ancak daha da fazla neden olabilirdi: Komşu Afganistan'ın hükümdarı Do'st Muhammed Xon da aşağı yukarı aynı sıralarda, bu durumda açıkça amir al-muminin'in eliptik bir biçimi olarak amir unvanını almaya karar verdi. , 'Müminlerin Emiri' - bu hükümdarın artık öncelikle bir Peştu hükümdarı olarak değil, krallığının tüm Müslüman sakinlerinin hükümdarı olarak anlaşılması gerektiğini açıkça ortaya koyan bir karar. Mang'it hükümdarlarının niyeti açıkça benzerdi, ancak onların durumunda bu, o zamana kadar Maveraünnehir'deki hükümdarların Cengiz kökenli olduğu ve bu nedenle xon unvanını taşıdıkları gerçeğinin arka planına aykırıydı . Bu bağlamda, on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıldaki başka bir Özbek hanedanının üyelerinin, Farg'ona vadisindeki Hokand'dan (uzb.: Qo'kon) gelen 'Ming' hükümdarlarının ^{2
Cengizlileri}birleştirmeyi akıllarında tuttuklarına işaret edilmeyi hak ediyor. ve ayrıca aşiret meşruiyetiyle Timur meşruiyeti: bu nedenle xon unvanını kullanmaya devam ettiler, ancak buna icat edilmiş ama imalı amir al-muslimn unvanını eklediler; bu şekilde xon ve amir unvanlarını eşit düzeyde kullanmalarına izin verdiler .

2. Mang'it hanedanının en parlak döneminde, Emirlikleri, fetheden Rus ordusuna karşı bir savaşı kaybetti. 14 Mayıs 1868 felaketinin (Rusların Semerkant'ı fethi) bir sonucu olarak, Buhara Emirliği uzun vadede bağımsızlığını kaybetti ve emirler Rus Çarının korunan vasalları oldular. ³Ondokuzuncu yüzyılın ortalarına kadar, Orta Asya beylikleri (Buhara, Khlwa, Khokand), dünya çapında bir perspektifte, Im manuel Wallerstein'ın "dış alanlar" dediği, henüz sömürgeci güçlerin hegemonik niyetlerinden gerçekten etkilenmemiş bölgeleri temsil ediyordu. , Rus veya İngiliz.

3. Takip eden on yıllar boyunca, Buhara Emirliği , ister teknik (örneğin demiryolu inşaatı, örneğin Imorati Sitorai Mohi Xossa sarayı gibi yeni - batılılaşmış - mimari stiller) veya idari olsun, dış merkezli modernleşmenin çeşitli kısıtlamalarına kademeli olarak tabi oldu. veya entelektüel. Son özellik, araştırmacılar arasında diğerlerinden daha fazla dikkat çekiyordu. ⁴Sovyet biliminde, doğrudan Rusya'dan Buhara'ya geçen etkiler bilimsel çalışmanın önemli bir konusunu oluşturdu, ancak Buhara entelektüel hayatı ile dış dünya arasındaki bağlantılar , basit bir tek yönlü süreçten açıkça daha karmaşıktı. Rus bağlantısı , yalnızca Tatar ve diğer Rus Müslüman modernistlerle (sözde Cedidler) değil, aynı zamanda dolaylı olarak Osmanlı imparatorluğuyla, hatta belki İran'la ve yakın zamana kadar fazlasıyla ihmal edilen İngiliz hakimiyetindeki Hintlilerle de temas kurulmasına izin verdi. alt kıta.

4. Buhara Emirliği'ndeki aydın çevrelerde tepkilere neden oldu . Bunlardan bazıları, Emirlik dışında yaşadıklarına çok duyarlı tepkiler veren Abdurrauf ^Fitrat5veya Mahmud Xo'ja Behbudiy6 ^gibiaslen reformcu Cedid düşünürlerinin itiraflarında görülebileceği gibi, modernleşmenin dış merkezli yönlerine yönelik refleks tepkilerdi . Ancak moderniteye doğru dönüşümün, bu tür dışsal olaylar ve unsurların yalnızca dolaylı olarak neden olduğu yönleri de vardı. Bunu daha kesin bir ifadeyle ifade edecek olursak, doğrudan dışsal zorluklardan kaynaklanmayan, ancak yerli gelenek çerçevesinde gelişen ve yine de modernliğin yeni, 'modern yönleriyle ilgilenen' içsel modernite algılarının gelişimine işaret eden göstergeler arıyorum. sömürge çağı ve erken Sovyet dönemi. Modernite ve modernleşme kavramlarıyla ilgili biraz ayrıntıya gireyim.

Modernite ve Modernleşme

Modernite kavramının 'aydınlanma' olgusuyla yakından ilişkili olduğu yaygın olarak kabul edilmektedir ve aynı zamanda tarihçiler, filozoflar ve entelektüeller arasında da aydınlanmanın kökenlerinin genellikle tarihsel olarak post- Ortaçağ Avrupası, özellikle Batı Avrupa'da. Bununla birlikte, 19. yüzyılın ikinci yarısında, modernitenin bu 'Avrupa merkezli' kavramının Avrupalı olmayan medeniyetler için sonuçlarının ne olabileceği sorusu hakkında eleştirel bir tartışma ortaya çıktı. Bu tartışma, en başından beri, dünya çapındaki emperyalist sömürgecilik koşullarında gerçekleşmiş olmasıyla damgasını vurdu. Tartışmadaki ana soru, Avrupalı olmayan uygarlıkların Avrupa rehberliği, yani fiilen sömürgeci baskı olmaksızın modernleşmenin bir yolunu bulmanın herhangi bir yolu olup olmadığıydı. "İlerlemeci" ve evrimci olduğu iddia edilen başka bazı Avrupalı düşünürler bu konuda çok açıktı: Örneğin Hegel, Asya kültürlerinin gerilemeye mahkum olduğuna ikna olmuştu ve nihai krizlerinden kurtulmanın tek yolunu modernleşmede görüyordu. ona göre zorlama batılılaşmadan başka bir şey değildi. Bazı açılardan Karl Marx, Hegel'in görüşünü takip etti: "Asyatik Üretim Tarzı" kavramını, sözde daha ileri bir "toplumsal formasyon" için olası bir biçimlendirici faktör olarak düşünerek (Marksist anlamda, bu nedenle köle üretimiyle aynı düzeyde). -tutan toplum, Feodalizm, Kapitalizm ve Sosyalizm), örneğin Ayaklanmadan sonra Britanya Hindistanı ile ilgili günlük basına yaptığı katkılarda olduğu gibi, sömürgeciliğin tarihsel olarak ilerici rolünü de kabul etti . Bu bakış açısına göre, sömürge yönetimi, Avrupalı olmayan medeniyetleri (Hindistan veya Çin gibi) modern dünya tarihinin ilerici dinamiklerinin kargaşasına -Marx'ın kendisinin durağan ve tarih dışı varlıklar olarak nitelendirdiği medeniyetler- çekmeye yardımcı olacaktır. Bu noktada, Hegel ve Marx, dünya çapındaki emperyalizmi "beyaz adamın yükü" olarak yorumlayarak, sömürgeciliğin muhafazakar algılarını paylaştılar.

Solcu ve anti-sömürgeci söylemler içinde adım adım az önce bahsettiğimiz gibi kavramları ciddi şekilde eleştiren pozisyonlar geliştirildi. Bu tür kritik konumları belirtmek için 'Üçüncü Dünyacılık' (fiersmondisme) teriminin kullanılmasına alışkınız. Üçüncü Dünyacılığın ilk köklerinin, Rus sömürgeciliğinin sözde Müslüman bölgelerine ve daha sonra da erken Sovyet krallığına kadar götürülmesi ilginçtir: Tatar devrimci Sultangaliev, açık bir şekilde, 1990'lardaki ilk Üçüncü Dünyacılardan biriydi. 20. yüzyılda ve Hintli komünist Manabendra Nath Roy'un Komintern'i uluslararası bir Üçüncü Dünyacı harekete dönüştürmeye çalıştığı yer Taşkent'ti, boşunaydı. Hepimizin bildiği gibi, erken dönem Sovyet dogmatik Marksizm-Leninizmi, Üçüncü Dünyacılığı takip etmedi ve sömürgeciliğin kurbanlarını savunan güçlü sözlü itiraflara rağmen, bir yanda Hegel'in sömürgeciliğin teorik yüceltilmesi ile bunun sonucunda ortaya çıkan sömürgecilik karşıtlığı arasında bir şekilde tarafsız bir pozisyon almaya çalıştı. kural. ⁷Bu topal teorik konum, daha sonra, Stalin'in rehberliğinde, Orta Asya'nın "Rus İmparatorluğu ile birleşmesi"nin - yani Çarlık sömürgeciliğinin - Dünya Tarihinde sözde amaçlarına hizmet eden önemli bir ilerici adım olarak kutlanmasının mümkün olduğu anlamına geliyordu. Sovyet Vatanseverliği.

Yine de sorulacak soru siyasetten çok, Batı uygarlığı alanı dışındaki modernite ve modernleşmenin Batı inisiyatifinden kaynaklandığı veya en azından potansiyel olarak yerli bir fenomen olarak algılanıp kavranamayacağı sorunudur. Süregelen bu tartışmaya yakın tarihli bir katkı Reinhard Schulze (Bern, İsviçre) tarafından yapılmış ve on sekizinci yüzyılda dünya çapında bir aydınlanma sürecinin tüm kültürleri aynı düzeyde kapsadığını öne sürmüştür. Tüm dünyada ve özellikle İslam medeniyeti topraklarında eşzamanlı ve aynı zamanda yerel aydınlanma fikri, her şeyden önce ahlaki açıdan kesinlikle büyüleyicidir: bu model, tüm insan kültürlerinin eşit olarak algılanması olasılığını sunar. modernliğin arifesi.

Geschichte der Islamischen Welt im 20 Jahrhundert adlı eserinde dünya çapında, geçici olarak çakışan bir "aydınlanma" süreci kavramını takip etmek zor olabilir . Bu tesadüf, Schulze'nin argümanında güçlü bir unsur oluşturur, çünkü aksi takdirde eşit derecede aydınlanmış toplumların iddiaları geçerliliğini kaybeder. Dahası, genellikle "modernite"nin kurucu parçaları olarak tasavvur edilen bazı unsurların veya modüllerin, Batılı olmayan kültürlerde Batı'dakinden çok daha önce var olmuş olması, ama "" gibi karmaşık bir olguya yol açmamış olması mümkün olamaz mıydı? beni aydınlattın mı? Bu tür modüllerin Batı modernitesindeki benzersiz buluşması ve birleşmesi, bu durumda, Batı modelinden insanlığın geri kalanına zorla aktarılmaması gereken bir süreçtir. Ancak mevcut modernitenin belirli yönleri, çeşitli medeniyetlerde çok daha önce var olmuş olabilir ve bu nedenle, Batı tipi çağdaş "modernite", onlardan türetilmeden yerli geleneklere de atıfta bulunabilir.

Tüm dünyada hararetle tartışılan bu tartışmalı soruya kesin bir cevap vermek bu yazının amacı değil ; ancak bu düşünce bana, Orta Asya'daki tarihsel tarihyazımının edebi türüyle ilgili sorunları tartışacağım makro-kuramsal bir çerçeve sunuyor.

Sözde İslam medeniyeti ^{içinde8
, çok ciltli}Ta'rikh al-rusul vel-muluk adlı eseriyle kronik yazmanın sağlam geleneklerini kuran Fars-Arap tarihçisi el-Tabari idi . Ancak yüzyıllar boyunca bu gelenekler , dilsel ölçütlere göre farklılaştığı ortaya çıkınca farklı kaderler yaşadı . Arap vakayiname yazımı, uzun bir süre Taberî'nin vakayinastik şemasını takip ederken, Farsça yazılan vakayinameler tarz, yaklaşım ve görünüm bakımından çok daha edebi görünmektedir ve böylece yazarlarının bireysel niyetlerine daha fazla yer vermektedir. Bu noktayla, Ta'rikh-i Hal'ami olarak adlandırılan , el-Taberi'nin büyük modelinden çok öykü anlatma unsurlarına çok daha fazla odaklanan ve Samanid'de tasarlanan eserlerinin erken dönem Farsça seçici uyarlamasında karşılaşıyoruz. (somoniy) Buhara (MS onuncu yüzyıl ). Orta Asya ve Azerbaycan'dan Horasan'a kadar uzanan İran platosu ve günümüzün Afganistan'ı da dahil olmak üzere sözde İslami Doğu, onun bu yeni tür tarihçiliğinin evi haline geldi. Benim hipotezime göre, uzun bir süre esas olarak Farsça gelişen ve daha sonra Türk dillerine - özellikle Orta Asya Çağatay Türkçesine geçen bu tür tarih yazımı, ilim-i şeriften çok adab, yani edebî yapılar ile ilişkilendirilmiştir. ta'rikh (tarih yazımı) daha dar anlamda el-Tabari tarafından kullanılır. Bu, ilginç sonuçlara yol açtı: Kişisel günlük yazımı, kısa süre sonra doğu İslam medeniyetinde belirli bir edebi tür haline geldi ve yazarlarından, 'ilm al- ta'nın Arapça sesli tarihçiliği de dahil olmak üzere diğer bilimsel disiplinlerin yazılarından daha fazla bireysellik talep etti. rikh, yani bilimsel bir disiplin olarak tarih. Sonuç olarak, bu tür, Taberi geleneğinin öngörebileceğinden daha geniş bir temalar, algılar, üslup çeşitliliği ve malzeme seçimi ve düzenlenmesi olasılıkları sergiledi. Bu nedenle, siyasi eleştiri ve hatta daha da önemlisi, hükümdarların ve kamusal ve siyasi yaşamdaki önemli kişilerin kişisel eleştirisi, bu geleneğe ait metinlerde alışılmadık olmaktan uzaktır . Bu türün yazarlarının, yöneticilerini ve koruyucularını kayıran dalkavuklar ve yalakalar olarak cezalandırılacağına dair yaygın önyargı, bu nedenle revizyonizmin sonucudur. Bu aslen ağırlıklı olarak Farsça ortaçağ kronik yazısını aynı çağın Arap yazarlarının yazılarıyla karşılaştırırsak, ikinci durumda edebi bileşenin genellikle çok daha zayıf olduğunu fark edebiliriz. İlginçtir ki, o zamanlar Türk Memlük sultanları ve onların Türk askeri seçkinleri tarafından yönetilen geç Orta Çağ Mısır ve Suriye'sinde, Arap tarihçiliği de edebi veya edebiyatçı biçimler ve unsurlar geliştirmeye başladı. ⁹

Özellikle MS 13. ve 14. yüzyıllardaki Moğol egemenliği sırasında , bu tür edebi Farsça tarih yazımı son derece popüler ve bu arada yaratıcı oldu! Kısa bir göz atmama izin verin: Juwaynl'in erken Moğolların tarihi (orijinal Moğol kaynaklarına ve geleneklerine dayanan) ve Cengiz Han'ın iktidara yükselişi hakkındaki raporu - sözde Ta'rikh-i jahan-gushay büyüleyici bir edebiyat eseridir. Yazarın beklenen okuyucu kitlesi tarafından şimdiye kadar bilinmeyen bir kültürün etnografik tanımını içeren, yalnızca Orta Asya'nın büyük bilim adamı Ebu Reyhan el-Birunl'un (Arapça yazılmış olsa da) Hindistan'a ilişkin benzersiz tanımıyla karşılaştırılabilir; 'tarih yazımı' başlığı uygun. Diğer bir örnek, Raşidüddin'in İran'ın Moğol hükümdarları ve işgalcileriyle ilgili kişisel deneyimleri hakkında son derece ölçülü, hatta doğalcı raporlar sunan ve bunları tamamen yeni bir Dünya Tarihi kavramıyla birleştiren (bunlar dahil Avrupa, Çin, Hindistan vb.) Reşidüddin'in çağdaşı olan Vasaf, üslup açısından son derece rafine olan bu Farsça nesrin en değerli örneklerinden biri olan benzer konularda bir tarih yazmıştır. Bu nedenle , yazarın "benliğinin" ve hatta kolektif bir "benliğin" ifadesinin ve temsilinin - genellikle modernliğin veya modernleşmenin kurucu bir unsuru olarak değerlendirilen bir şeyin - aslında bu özel sanat geleneğinin önemli bir unsuru olduğu sonucuna varabiliriz . " İslami Doğu" olarak bilinen yerde tarih yazmak .

Moğol sonrası Orta Asya'da, esas olarak Timurlu yönetimi sırasında, bu tür "tarihyazımı edebiyatı"nın veya "edebi tarihyazımı"nın dilbilimsel ölçütleri yavaş yavaş münhasıran Farsça olmaktan çıktı: Çağatay Türkçesi bu tür için ek bir araç olarak gelişmeye başladı: Zahiruddin Bobur'un anılar, Çağatay dilinin türümüzün genel ilkeleri ve şeması içinde etkili bir şekilde kullanılabileceğini kanıtlıyor ve o dönemde, en azından Türkofon yazarları için, bireysel ve kişisel niyetleri anlatmak için özellikle yararlı görünüyordu. Bu, özellikle Xorazm'dan gelen eserler için geçerlidir: Türkçe Shajarat-ul-atrok , örneğin Sam'oniy'nin daha eski olanından çok Temurid Mu'izz al-ansab veya geç Moğol Majma' al-ansab gibi Farsça metinlerle uyumludur . klasik Arapça şecere Kitab al-ansab. Xorazmian Ogahiy'nin Türk tarihi Firdaus-ul-iqbol da yukarıda açıklanan Persophone geleneklerine mükemmel bir şekilde uyar.

On dördüncü yüzyıldan sonra, bu türün temel ilkeleri Hint-Pakistan Alt Kıtasına aktarıldı. Bu tür, en azından başlangıç aşamasında, Osmanlı tarihçiliğinin yükselişini bile etkiledi , ancak Osmanlılar döneminde, kendisini 'Doğu İslam geleneği'nden açıkça ayıran özel bir tarihyazımı türü -Osmanlı imparatorluk vakayinamesi yazımı- yavaş yavaş ortaya çıktı . Bir örnek olarak: erken modern Hint tarihi uzmanları, Hindu yetkili Bhimsen tarafından Farsça yazılmış on sekizinci yüzyılın başından kalma bir vakayinayikten, özdüşünme ve özbilincin gelişiminde dikkate değer bir kilometre taşı olarak sık sık söz ederler. Hint toplumsal ve politik düşüncesinde uyanan bir modernleşme. Bu Hindu yazarı, Zahiruddin Bobur ve Zaynuddin Vosifiy'i içeren 'İranlı' geleneğin bir parçası olarak kabul edersek, o zaman Bhimsen'in 'ben'inin temsili artık şaşırtıcı değil. Bu, en azından, bir değişimden çok sürekliliğin bir göstergesidir.

Şimdiye kadar, bu tarih yazımı türünün, öncelikle edebi karakteri nedeniyle, vakayiname yazarlarına geniş bir özgürlük alanı verdiği hipotezinde ısrarla ısrar ettim. Bu özgürlükler nihayetinde somut siyasi koşullarla sınırlandırıldı, ancak - ve mesajımın özü bu - türün içsel geleneklerinin kısıtlayıcı sınırlamaları tarafından değil. En çarpıcı örnek - edebi değer açısından mükemmel, ancak türün temel özellikleri açısından hiçbir şekilde istisnai değil - büyük Orta Asyalı yazar Vosifiy'nin son derece bireyselleştirilmiş ve kendini yansıtan' vakayinamesi Badoyi'-ul-vaqoyi'dir. merhum Timurlu Semerkand ve Maveraünnehir'in siyasetini, kamusal ve özel hayatını anlatıyor. Bu metin, benim görüşüme göre, tüm büyük dillere çevrilmeyi hak eden büyük bir dünya edebiyatından başka bir şey değildir.

Bu oldukça soyut mülahazaları neden uzun uzadıya ele aldım? Orta Asya'dan veya daha doğrusu Buhara'daki otokton devletin son aşaması olan 1890'dan 1930'ya kadar olan dönemden bir dizi tarih yazımı metnini değerlendirirken bir tür revizyonizmi hedefliyorum. ¹⁰

Amir Muzaffar Mang'it (r86o-r885) döneminden 920'lerin sonuna kadar olan kronik yazımı , Buhara'daki iç modernleşmenin veçhelerini araştırmam açısından bana özel bir ilgi alanı gibi görünüyor . Ben sadece - şu anda - Mang'it emirlerinin yönetimiyle ilgili Buhara'dan (bazıları ileride eklenebilir) altı tarih yazımı metninin ayrıntılı bir karşılaştırması üzerinde çalışıyorum. Bu altı metnin tamamı Farsça (veya Tacikçe) yazılmıştır. Bu metinlerin seçiminde önemli bir husus, yayınlanmış olmaları ve inceleme için hazır olmalarıydı. Seçtiğim metinlerin en eskisi, 1890'larda yazılmış Ahmad-i Maxdum 'Donish's Risola, yo muxtasare az tarixi saltanati xonidoni mang'itiya ^11'dir. Sırada Mirzo Abd-ul-Azim Somiy'nin r9o6/ r9O7'den Tarixi salotini mang'itiyai Dorussaltanai Buxoroi sharif var. ¹²r92o/r92r yılında Sadriddin Ayni, Tarixi amironi mang'itiyai Buxoro'nun ilk versiyonunu eski Sovyet dergisi Shu'lai inqilob'da yayınladı; metni bir yıl sonra Buhara Cumhuriyeti Devlet Yayınevi tarafından büyütülmüş bir versiyon olarak yeniden yayınlandı. ¹³1923 ile 1927 yılları arasında Muhammed All Baljuvoniy, Buharan devrimi üzerine yorumunu Tarixi Noje'iy başlığı altında yazdı . i-Buxoro. Yazarı, Mang'it hanedanının son hükümdarı olan Amir Olim-Xon'un kendisiydi.15 ^Sadecebir yıl sonra ^929), Abdurrauf Fitrat, Buharan Emirliği'nin geç evresi üzerine Davrai hukmronii Amir Olimxon başlıklı başka bir makale tasarladı. 16 Bu liste en azından Mirzo Muhammed Salim Bek Salimiy'nin 1917 ile 920 yılları arasında yazdığı ve Cengiz Han'dan 1920(I) yılına kadar Buhara'nın tarihini anlatan ünlü vakayinamesi ^TarixiSalimiy ile tamamlanmalıdır . 1860 ve 1920 yılları arasındaki dönemi ele alıyor, dolayısıyla yazarının kişisel anıları gibi bir şeyi temsil ediyor.17 ¹⁷Üzülerek söylüyorum ki, şimdiye kadar yayımlanmamış ama son derece önemli olan ve bir müsveddesi Londra'da saklanan bu metnin bir nüshasını elde etme şansım olmadı. Beruniler Doğu Araştırmaları Enstitüsü (Özbek Bilimler Akademisi; Aburayhon Beruniy nomidagi sharqshunoslik ilmgohi), Taşkent. Şimdiye kadar, bu erişilebilirlik eksikliği, aynı döneme ait diğer kronikleri kullanmamı engelledi.

Amacım, bu metinleri olgusal güvenilirliklerine göre değerlendirmek değil, daha çok bu metinlerde bulunan geleneksel tarihyazımının özelliklerinin etkisinin izini sürmek ve yazarlarının tarihyazımsal geleneklerini ne ölçüde bir konu ve temalarının kapsamını genişleterek -belki de harici Batılı fikir veya modellerin doğrudan etkisi altında veya yerel edebi geleneklerinin verili standartları dahilinde yeni akımlar geliştirerek- yeni bir tarih yazımı türü.

Yaklaşık on ya da on beş yıl önce, bu metinleri analiz etmek, İslam dünyası üzerine Batılı akademisyenler için tuhaf olmasa da biraz garip bir görev olarak düşünülürdü. Orta Asya Emirlikleri ve Hanlıkları, özellikle de son iki veya üç yüzyıldaki tarihleri, ana akım araştırmalardan uzak olarak algılanıyordu, tıpkı Orta Asya'nın da coğrafi bir kavram olarak Batı toplum bilincinde uzak görülmesi gibi. Sadece birkaç yıl önce işler değişmeye başladı: Mang'it döneminden Buharan tarihçiliği giderek daha fazla ilgi görüyor. Bu makaleyi hazırlarken, Jo-Ann Gross'un burada sunulan altı metinden birini ele alan ve aynı zamanda benim gibi yazarın Rusya'nın Emirlik'i fethi raporuna odaklanan son derece ilham verici bir makalesini buldum ^{. Eylül 1998'de Bonn'da (Almanya)}düzenlenen yirmi yedinci Deutscher Orientalistentag vesilesiyle, Anke von Kiigelgen , Mang'it hanedanının on sekizinci yüzyılın sonlarından başlayan ve aynı zamanda - diğerlerinin yanı sıra - genellikle daha eski olan tarih yazımı üzerine bir bildiri sundu. kaynaklar - Doniş, Somiy ve Ayniy (bkz. ro notu).

"Benim" altı yazarımdan ilki ve en eskisi olan Ahmadi Maxdum "Doniş" ile uğraşmak, Batılı oryantalist bilimsel literatürde ve özellikle Sovyet bilimsel yazılarında bulunan yaygın bir önyargı söz konusu olduğunda beni revizyonist bir yargıya götürüyor . Doniş , modernist Cedidi hareketinin önemli bir öncüsü ve yakın zamana kadar, on dokuzuncu yüzyıl sonu Buhara'nın en seçkin aydın düşünürü olarak övülürdü (ve hâlâ da kutlanmaktadır) . Sovyet biliminde , St. Petersburg'daki bazı Buhara diplomatik misyonları vesilesiyle Rus kültürüyle karşılaşmasından etkilenerek açık fikirli siyasi fikirler geliştiren eleştirel ve cesur bir entelektüel olarak tasvir edildi. ¹⁹

Bunun aksine ve ona benim geleneksel vakayiname yazarlığı anlayışım açısından bakıldığında, Donish'in ne 'Mang'it Hanedanlığı Tarihi'nde ne de Zeynuddin Vosifiy'nin 16. yüzyılda yazdığı Badoyi'-ul-vaqoyi' adlı eserinin adından da anlaşıldığı gibi , onun ünlü risalesi Navodir -ul-vaqoyi'de. Hükümdarların, hatta despotların kişisel ve bireysel özelliklerini eleştirmek, yukarıda da açıklandığı gibi, kronik yazma geleneklerine hiç de yabancı değildi. Diğer modern öncesi toplumlarda olduğu gibi, yönetici kuruma en yüksek saygının, bu kurumu temsil eden gerçek bireylere - yöneticilerin kendisine - çok daha az saygı gösterildiğine dair çarpıcı örneklere sahibiz. Bireyin kurumla özdeşleştirilmesi , daha önceki dönemlere göre çağdaş tarihçiliğin tipik özelliği bile olabilir! Bu hipotezin güzel örneklerini Ta'rikh-i Beyhaqi'de (MS on birinci yüzyıl ), Rawandl'ın Rahat al- sudur'unda (MS on üçüncü yüzyılın başlarında ), Reşidüddin'in yazılarında ve Zeynoddin Vosifiy'nin Badoyi'-'sinde buluyoruz. ul-vaqoyi', daha önce Donish'in Navodir-ul-vaqoyi' adlı eseri için model olarak zikredilmiştir . Vosifiy'in, Semerkand'da şehrin sakinlerini açlığa sürükleyen alışılmadık derecede sert bir kışla ilgili bir raporuna atıfta bulunmama izin verin: Yazar ve arkadaşları, Timurlu hükümdarı Ebu Said'e bir kaside hediye etmeye karar verdiler ve karşılığında onlar cömert bir ücret bekleniyor. Hükümdarın böyle bir kasideyi anlamak için yeterli Farsçaya sahip olmadığı sorununu uzun uzadıya tartıştılar ve kendilerinin de Türkçe hakkında hiçbir fikirleri olmadığı için Vosifiy, Ebu Said'in dilindeki şiirini tasavvur edemedi. Sonunda, her iki dili de bilen ve hükümdarın sırdaşlarından biri olan bir saray mensubunu kullanarak bir oyun oynadılar. Vosifiy, hükümdarının çağının en önemli edebî dilini anlamadaki acizliğini dobra dobra anlatmaktan geri durmaz. ²⁰Ve hükümdarın konumu ile kişiliği arasında nasıl ayrım yapacağını çok iyi bildiğini, ikincisi Doğu-İslam tarih yazımı geleneklerini izleyerek herhangi bir önemli tabuya tabi olmadığını açıkça belirtir.

Bu nedenle, Donish'in Mang'it Hanedanlığının bireysel yöneticilerini eleştirmek için herhangi bir özel Rus veya Batı aydınlanması alması gerekmediği makul görünüyor, çünkü bu eleştiri onun risolasında bulunuyor; ve bu metni , Donish açısından gizli -ancak onaylanmamış- bir moderniteye dair özel işaretler içermese de, tüm eleştiri pasajları da dahil olmak üzere, geleneksel bir tarihçeden başka bir şey olarak yorumlamak için hiçbir neden yoktur . Bu, onun Navodir-ül-vakuyi'si için de geçerlidir.

LM Epifanova'ya göre, Mirzo Abd-ul-Azim Somiy'nin kroniği, resmi amaçlar için yazılmış olan daha eski bir kroniğin (Tuhfati shohiy) özel ve çok daha kritik versiyonuydu . ^{21 Resmi olmayan}Tarixi salotini mang'itiya'da Somiy'in Mang'it hükümdarlarına yönelik güçlü eleştirisini göz ardı edersek, bu yazar, Donish'ten çok "eleştirel bir entelektüel" ve erken yerli modernist" olarak daha az itibar görüyordu. Rusya'nın Semerkant şehrini fethiyle ilgili raporlarını ayrıntılı olarak inceledim. Bana göre, herhangi bir Rus gözlemine ya da bu gözlemlerin kendisine ulaşıp ulaşamayacağına hiç aldırış etmemesi ilginçti. Semerkand'ın kaybıyla ilgili anlatımında Ruslar yer almıyor! Rus savaşına atıfta bulunmak yerine, Amir Muzaffaruddin ve ordusunu sert bir şekilde eleştiriyor. Ancak bu tür bir eleştiri bile, Fars-Türk kronik yazma geleneklerine yabancı değildir. Jo-Ann Gross ²², Somiy'nin siyasi fikirlerinde herhangi bir modernite belirtisinin izini sürmek için özenle çalıştı, ama sonunda o da bu yazarı, açıkça "modern etkilerden" etkilenmemiş biri olarak tanımlayarak bitirdi.

Hiç şüphe yok ki, Buharan devriminden ve 1920'de Buhara Halk Cumhuriyeti'nin kurulmasından hemen sonra, Sadriddin Ayniy, yalnızca Buhara emirliği kurumunu elinde tutan bireysel yöneticilerin değil, her şeyden önce ve en önemlisi, apaçık bir düşmandı. , kurumun kendisinin. ²³1920 dolaylarında, bir zamanlar Genç Buharalılar olan ve Buharan Komünist Partisini henüz kurmaya yeni başlamış olanların kesinlikle en önde gelen entelektüel temsilcilerinden biriydi ve bu tutumun yankılarını Tarixi amironi Mang'itiyai Buxoro'da bulmayı umabiliriz. . Ne yazık ki! Açık devrimci ve monarşi karşıtı niyetlerine rağmen, geleneksel tarihyazımının sınırlamalarını terk etmeyecekti; "türün kuralları"nın, eğer böyle bir ifade kullanabilirsem, ona, geleneksel tarihin niteliklerini bir kenara bırakmadan Mang'it emirlerine yönelik her türlü düşmanca ve alaycı eleştiriyi dahil etmesine izin verdiği ortaya çıktı. İlginç ama açıklayıcı bir ayrıntı: Ayniy, Ahmedi Doniş'in aynı konuya ayrılmış kroniğinin varlığını bile kabul etmemişti. Ayniy, kaynaklarına atıfta bulunarak, her şeyden önce Somiy'nin kroniğine verdiği önemi vurguluyor! Ayniy, tekrar tekrar Somiy'den uzun alıntılara yer verir. Ayniy'nin Semerkant'ın düşüşüyle ilgili anlatımı, Somiy'in anlattıklarını aynen takip etmesi ve kaynağını açıkça belirtmesi açısından iyi bir örnek teşkil edebilir. Ayrıca, Ayniy'nin kaynaklarına atıfta bulunmasında özellikle ilginç bir nokta vardır: İddiaya göre, 19. yüzyıl Macar oryantalist Arminius Vambery'nin Orta Asya24 ve özellikle sözde 'hanlıklar' hakkındaki açıklama ve araştırmalarına dayanıyordu ^,ancak bu durum kasıtlı olarak ilerleyen vakayinamesinin karakterini etkilemez: metin, en azından Somiy'nin Ta'rix'i veya Donish'in risola'sı kadar geleneksel kaldı .

Bu, Ayniy örneğinde, modernist ve hatta devrimci içeriği ithal etmek için geleneksel türde bir değişikliğin gerekli olmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Fars-Türk kronik yazımının doğasında var olan bireyci ve eleştirel potansiyel, 'türün kurallarını' çiğnemeden Ayniy'nin radikal niyetlerine bile izin verebilir.

Rahmetli emirin Tarixi Huzn-ul-milali Buxoro'su ile bir karşılaştırma , biraz şaşırmak için sebep sunuyor: başlığının geleneksel anlatımını bir kenara bırakırsak, bu geleneksel bir vakayiname değil, birçok bakımdan Batı tarzı 'modern' bir makaledir; çağdaş uluslararası gazeteciliğin yönlerine . Metin, Arap alfabesinin güzel nasta'liq duktusuyla taş baskıyla basılmıştı ama emirin Paris'teki siyasi çıkarlarının sürgündeki temsilcileri tarafından desteklendi . Yazarı, en azından, ortadan kaybolan Emirlik'in bir Orta Asya siyasi varlığı açısından bir zamanlar ne durumda olduğuna dair ölçülü bir araştırma sunmaya çalıştı. İçeriğinde Ayniy'nin kroniğinden çok daha nostaljik ve karşı-devrimci olan Hüzn -ül-milel , edebi yapısında, verilen diğer örneklerden 'dış merkezli' (yani Batılılaşmış) bir modernlik anlamında çok daha derinden dönüşmüştür. .

Benzer bir açıklama, Baljuvoniy'nin 1920'lerin sonlarına ait kısa tarihçesi Ta'rixi Nofe'iy için de yapılabilir. İçerik olarak da oldukça muhafazakâr olduğundan, geleneksel vakayiname yazımının edebi sınırlarını açıkça aşıyor ve bir şekilde çağdaş siyasi ve idari meseleler üzerine bir gazetecinin raporu gibi görünüyor.

Karşılaştırmaya çalıştığım, Buhara Emirliği'ndeki daha sonraki Mang'it hükümdarlarının tarihine atıfta bulunan altı metinden, modernist ve eleştirel düşüncenin asırlık edebi düşünceyi kapsamakla mükemmel bir şekilde birleştiği tek bir metin var. kronik yazma gelenekleri. Bu, Abdurrauf Fitrat'tan Davrai hukmronii Amir Olimxon. Fitrat bu makaleyi Tacikistan Devlet Yayınevi CNashriloj'un emriyle 1929'da, milliyetçi tavırları nedeniyle resmi Sovyet eleştirilerine maruz kaldığı bir zamanda yazdı . Fıtrat'ın felsefi, edebî ve siyasî tavırlarını, daha önce sözünü ettiğim 'Üçüncü Dünyacılık' bağlamında tahlil etmekte fayda olabilir . Onun için edebiyat ve dil açısından da olsa, belirli üslup ölçülerinin ve yöntemlerinin yaratılması önemli bir konuydu. O, 1920'lerde Çağatay Türkçesinin uygun ve modernize edilmiş bir edebiyat haline getirilmesi ve (hiçbir şekilde çelişkili olmayan) klasik Farsçanın genel kabul gören edebi dil olarak tahtından indirilmesi ve onun yerine popüler ve daha yöresel bir dilin getirilmesi için şevkle çabaladı. Fitrat ve benzeri düşünürlere göre standartlaştırılmış 'Tacikçe', Farsçanın dil yapılarını modern kullanıma açacaktı. Bu, açıkça , yaklaşık 190 yılında Konstantinopolis'te kaldığı süre boyunca tanıştığı modernite ve modernleşme üzerine uluslararası tartışmaların etkisinden kaynaklanıyordu . Bu tartışmalar Jön Türkler tarafından icat edilmedi, ancak temelde Alman filozof ve yazar Herder'in romantik milliyetçiliği çizgisinde kurulan Panslavist ve diğer ulusal hareketlerden devralındı . Fıtrat, diğer modernistlerin yanı sıra, bu tartışmaları Orta Asya'ya getirdi ve anavatanında ve kendi bölgesinde modernite ve modernleşme için özel kılavuzlar geliştirmek için ciddi bir girişimde bulundu. Buharan emirleri üzerine yazdığı risalesinde, özellikle sonuncusu hakkında yazarken, kroniğin tüm edebî geleneklerinden gösterişli bir kopuş yapar. Geçmiş yöneticilere ve her şeyden önce yönetici kuruma yönelik hiçbir resmi veya üslupsal saygı izi bulunamadı. Mang'it 'hukmronları' -yöneticileri- lanetler, onları lanetlemeyi uygun bulduğunda, geleneksel vakayiname yazımının gerekliliklerinden çok uzak, polemikçi, yarı yerel bir dil kullanır. Ve hepsinden önemlisi, Fitrat broşürünü dil yapısı ve modernleşme konusundaki fikirlerini desteklemek ve denemek için kullanıyor.

Fıtrat'ın dil politikalarına katkıları elli yılı aşkın bir süre Orta Asya, Özbek ve Tacik halklarından da gizli kaldı. Davrai hukmronii Amir Olimxon raporu yayınlandığında, o zaten hapse atılmıştı . Sekiz yıl sonra bir esir kampında can verdi.

İlk düşüncelerime geri döneyim: Donish ve Ayniy , siyasi eleştirinin geleneksel tarihyazımı türünün temel gerekliliklerine hiç de yabancı olmadığına dair kanıtlar sunuyor . Bu tür bir eleştiri geliştirmek için geleneğin yolunu Batı tarafından yaratılan herhangi bir yeni sözde "modern" kalıp lehine terk etmeye gerek yoktu . Pek çok Batılı (ve Batılılaşmış) oryantalist arasında bulunan önyargıların aksine, İslami Doğu'daki kronik yazma geleneği, yazarların, çağlarının siyasi koşullarına ve güçlü bireylerine karşı durgun ve dogmatik bir öz disipline sahip olmalarını gerektirmiyordu. Bu nedenle 'aydınlanmış' Don'lu, Rus baskısına veya etkisine yanıt vermedi - entelektüel eleştirisini Doğu İslam ve Orta Asya'nın yerel siyasi yazı gelenekleri, yani tarihyazımı temelinde geliştirebileceği bir durumdaydı. Bu, desteklemek istediği tüm devrimci mesajları iletmek için geleneksel bir tarih yazabilen Ayniy gibi bir devrimciye yakışıyordu.

Buna karşılık, Baljuvoniy ve dahası Amir Olim-Xon, yukarıda bahsedilen devrim karşıtı metinleri yazarken yabancı, yani oldukça Batılı ve 'modern' kalıpları benimsemekten çekinmediler.

, istihdamlarının yararlı olduğunu hissettiği her yerde dünyanın her yerinden söylemleri ve tartışma kalıplarını takip ederek gerçek bir enternasyonalist gibi davrandığı ortaya çıktı. , ya da onun için vazgeçilmez, entelektüel hedefi s. Altı yazarım arasında, bilinçli olarak modern içerik ve modern üslup gereklilikleri için çabalamaya çalışan, böylece Orta Asya tarih yazım geleneklerini yaşamı boyunca uluslararası kabul görmüş çizgilerle modernleştiren tek kişi oydu .

Bu düşüncelerden çıkarılacak 'mesaj' nedir? Kapsamlı bir analiz yoluyla, 'modern' veya 'yeni' gibi görünen birçok yön ve unsurun, köklü modern öncesi geleneklerin bir parçası olduğu ortaya çıkabilir. Modernize edilmiş bir görünüm mutlaka yeni içeriği göstermez ve hatta radikal yeni fikirler bile geleneksel edebi biçimler kılığında ortaya çıkabilir. Ve modernist yeniliğin her iki yönünün -içerik ve biçim- yakınsaması durumunda bile, Abdurrauf Fıtrat'ın trajik kaderinin de gösterebileceği gibi, kesinlikle kalıcı başarısı için sağlam bir garanti yoktur.

Bu beni son bir teorik değerlendirmeye götürüyor: Öyle görünüyor ki , verilen parametreler ne olursa olsun modernleşme üzerine teorik argümanlar, örneğin bireycilik veya sosyal eleştirinin yönlerinin kanıtları, Buhara'nın kültürel ve tarihi bölgesinin bağlamına biraz uygun değil. - ve ayrıca çağdaş Orta Asya'ya.

Son zamanlarda, bu makalede ele alınan görünüşte paradoksal unsurların bazılarını açıklamak için uygulanabilecek, belki de daha uygun ve daha kullanışlı bir teorik model ortaya çıktı : Alman kültürel antropolog Andreas Hartmann (Munster Üniversitesi) bir araç önerdi. özellikle modernleşmenin görünüşte çelişkili yönlerini incelerken, kültürel sorunları araştırmak için idealdir. 'Transformation und Wiederkehr ' ('Dönüşüm ve Geri Dönüş') adlı makalesinde25 , kültürel değişimin genellikle iki ^yönüolduğuna işaret eder - sistemik ve bireysel. Sistemik olana gelince, 'değişim' olgusunu esas olarak dönüşüm yönü altında görür. Hartmann'a göre bu sistemik dönüşüme, geleneğin 'Wiederkehr (geri dönüş) adını verdiği bireysel ve kişisel bir yönü eşlik ediyor. Bu, sistemik dönüşüme - bizim durumumuzda tematik modernleşmeye - genellikle (hatta bilinçsizce) geleneksel tutumların kişisel yönlerinin, geleneksel fikir ve yapıların, amaçlanan modernleşmeye rağmen öngörülemeyen ve beklenmedik 'geri dönüşünün' eşlik edebileceği anlamına gelir. Dahası , Hartmann'ın akıl yürütmesine göre, sistemik değişim -dönüşüm- diyalektik olarak ve sürekli olarak geleneğin Hartmann tarafından 'Rekurrenz' olarak adlandırılan başka bir unsuruna dayanır . Hartmann'a göre Rekurrenz , her dönüşüm durumunun başlangıç noktasını belirlemesi gereken olguyu ifade eder ve bu nedenle kendi içinde içkin bir gelenek unsuru taşır.

Makalemde verdiğim özlü ve sınırlı örnekler, gelenekle çelişen bu teorik değişim modeline aşağı yukarı uyuyor. Uzun bir modernizasyon döneminde bir sistemde Rekurrenz'den kaçınılamaz, çünkü herhangi bir değişiklik ancak başlangıç noktası tanımlanarak işaretlenebilir. Öte yandan, bireyler - bizim durumumuzda yazarlar - rastgele sistemik 'Rekurrenz'in neden olduğu beklenmedik 'Wiederkehr (geri dönüş) vakaları nedeniyle her zaman tehlikeye gireceklerdir. Bu modeli göz önünde bulundurursak, görünüşte paradoksal ve çelişkili fenomenler birdenbire birbirine uyuyor gibi görünür. Bu modeli takip edersek, Fıtrat örneğinin birbiriyle ilişkili bu unsurlara uymayan tek örnek olduğunu rahatlıkla görebiliriz. Dolayısıyla, başlangıçta ümit vaat eden modernleşme kavramının gerçeklikle karşı karşıya kalması sadece şans eseri ve dışsal nedenlerle olmayabilir ve dahası, bu olgunun teorik kanıtlarla da desteklendiğini görebiliriz.