Yoga ve psikoloji DİL, HAFIZA VE MİSTİSM

 

Editör: HAROLD KOK

1. Psikoloji ve din. 2. Yoga. 3. Doğu ve Batı. 4. Pataajali. Yo- gasatra. 5. Freud, Sigmund, 1856-1939. 6. Jung, CG (Carl Gustav), 1875-1961. I. Başlık. II. Dizi.

 

Profesör TRV Murti

içindekiler

önsöz ix

/ Giriş1

Bölüm I Yoga ve Dil

2. Patanjali 11'in Yoga Vecizelerinde Agama

3. Temelinde Yoga Psikolojisi

Bhartihari'nin Vakyapadtya'sı 21

4. Bhartrhari 41'in Vairdgya-Sataka'sında Yoga

Bölüm II Yoga ve Batı Psikolojisi

5. Hafıza Üzerine Freud, Jung ve Yoga 51

6. Jung'un Çizgiyi Çizdiği Yer

Patanjali'nin Yoga 61'inin Kabulü

7. Jung ve Patanjali'nin Yoga 71'inde Mistisizm

İnsan Doğasının Sınırları

Yoga ve Transpersonel Psikolojide 83

Sonuç 91

Notlar 93

Sanskritçe Terimler Sözlüğü 107

Dizin 113

önsöz

Patanjalis Yoga Vecizeleri (yaklaşık MS 200), Hindu, Jaina ve Budist teolojisi, felsefesi ve ruhsal pratiği için temel teşkil eder. Bu kitap, Patanjali'nin Yoga Vecizelerinin dil felsefesine ve Bhartrhari'nin (yaklaşık MS 600) vahiy teolojisine temel katkısını araştırıyor ve II. bölümde Batı psikolojisinin (Freud, Jung ve Washburn gibi Transperson alisti) analizlerini yapıyor. , Tart ve Ornstein) Patanjali'nin Yoga'sından etkilenmiş veya onu reddetmiştir. Kısım II analizi önemli bir kavrayışla sonuçlanır, yani, insan doğasının ne kadar sınırlı veya mükemmelleştirilebilir olduğu konusunda Doğu ve Batı düşüncesi arasında çok önemli bir fark vardır - Batı, biz insanlar olarak psikolojik, felsefi ve teolojik olarak sınırlı veya sınırlı olduğumuzu savunuyor. doğası gereği kusurlu ve bu nedenle mükemmelleştirilemezken, Patanjali'nin Yoga'sı (ve genel olarak Doğu düşüncesi) bunun tersini savunuyor. Gerçekten de, Yoga ve Doğu için, yoga dini uygulamamız aracılığıyla, bireysel egolar gibi sınırlı sınırlamalarımızın üstesinden gelene ve ilahi olanla birliğe ulaşana kadar defalarca yeniden doğacağız. Bu Doğulu iddiaya verilen farklı Batılı tepkiler, II.

Bölüm I ve II'deki analiz hatları son yirmi yıl içinde yavaş yavaş olgunlaşıyor. Birinci kısımda, Patanjali'nin Yoga Vecizelerinin Bhartrhari'nin dil felsefesi için temel teşkil ettiği argümanı, bu konuyla ilgili daha önceki kitaplarımda yer almıyordu : The Sphota Theory of Language, Motilal Banarsidass, 1980, 1986, 1990, 1996 ve The Philosophy of the Grammarians , Princeton University Press, 1990— çünkü bu konudaki bursumdan tam olarak emin değildim. Düşüncem, Bhartrhari üzerine 1976 tarihli bir Twayne kitabının, nispeten belirsiz kalan ve esas olarak Hindistan bilim adamlarının literatürü arasında dolaşan ilk iki bölümünde test edildi. Düşüncem , Hindistan dışında çok az bilinen Indian Philo sophical Quarterly'de yayınlanan 1985 tarihli bir makaleyle daha da geliştirildi ve test edildi . Bu daha önceki yayınlardan aldığım geri bildirimler ve bazı düzeltmeler sonucunda, Patanjali'nin Yoga'nın Bhartrhari'ye katkıları konusundaki bursumdan artık eminim.

 Bölüm II'de, Patanjalis Yoga'nın Batı psikolojisini nasıl etkilediği ve bu analiz aracılığıyla insan doğası hakkında temel bir anlaşmazlığın nasıl ortaya çıktığı konusundaki düşüncelerim geliştirildi ve SUNY kitabımdan bir bölüm olan Philosophy East and West'te yayınlanan makalelerde test edildi ( Jung ve Doğu Düşüncesi, 1985) ve benötesi psikologlar üzerine yeni bir bölüm. Tüm bu yazılar, Patanjali'nin Yoga'sı ile insan doğasının sınırları hakkındaki Batı düşüncesi arasındaki temel farkın altını çizmek için birkaç kez elden geçirildi; tamamen. II. Kısım'ın merkezinde yer alan bu noktanın yerinde olduğu, John Hick'in 15. ve 16. bölümleri Doğu'nun Batı ile birlik iddialarını reddetmeye ayırdığı en son kitabı The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual Realm (Oneworld, 1999) tarafından kanıtlanmaktadır. ilahi, doğası gereği "gerçek" olmaktan çok "mecazi" olarak. Benim görüşüme göre bu, Kant'ın insan doğasının ve deneyiminin sınırları görüşünü mutlak olarak alarak, bazı Batılı mistikler tarafından da paylaşılan Doğu iddialarının haksız bir indirgemeciliğidir. Benim görüşüm, iyi bir karşılaştırmalı bilim, bu tür iddiaları kendi dünya görüşlerinin varsayımları içinde incelememizi gerektirir ve bizi tüm önyargıların veya varsayımların üzerine çıkararak hangilerinin mutlak veya doğru olduğunu belirleyecek hiçbir "teolojik veya felsefi helikopter" yoktur. ve hangileri yanlış. Bu nedenle, akademisyenler olarak eleştirel ama açık kalmalıyız. Yoga ile Batı psikolojisi, felsefesi ve teolojisi arasındaki insan doğasının sınırları konusundaki anlaşmazlığın temelinde yatan bu tartışmadır.

Birlikte ele alındığında, 1. ve 2. bölümler Patanjali'nin son 25 yıldaki Yoga Vecizelerinin önemi hakkındaki düşüncelerimin doruk noktasını temsil ediyor. Bu, 1972 ve 1973'te Banaras'ta (Varanasi) iki yıl geçirdiğim ve öğretmenim Profesör TRV Murti ile geleneksel guru- sishya tarzında Yoga Sutralarını satır satır okuduğumdan beri yazmak istediğim Yoga kitabı . (Murti üzerine kitabım, 2002'de Manohar tarafından yayınlanan The Builders of Indian Philosophy serisinde yer alacak.)

Bu kitabın hazırlanmasındaki yardımları için Vicki Simmons'a teşekkür etmek istiyorum.

Giriş

Yoga bugünlerde Batı'da çok popüler bir kelime. Egzersiz programlarından meditasyon eğitimine kadar, yoga öğretmenleri Avrupa ve Kuzey Amerika'daki çoğu toplulukta bol miktarda bulunur. Kitapçılarda kendi kendine yardım bölümleri çok sayıda "yoga" başlığı içerir. Çoğu durumda yoganın bu modern sunumları, MS 200 ila 300 yılları arasında Hint Yoga okulunun temel sunumu olan Patanjali'nin Yoga Sutralarının bazı yönlerinin güncellenmiş versiyonlarıdır . 1 Klasik Hint felsefesi okulları arasında, Yoga okulu, psikolojik süreçler söz konusu olduğunda, geniş çapta temel olarak kabul edilmiştir . Bu kitapta Yoga'nın Bhartrhari'nin klasik Hint dil felsefesinde oynadığı rolü göstereceğiz, Yoga'nın Carl Jung'un psikolojisi üzerindeki etkisini inceleyeceğiz, Sigmund Freud'un hafızanın nasıl çalıştığına dair anlayışıyla paralellikler gözlemleyeceğiz ve Yoga'nın benötesi psikoloji üzerindeki etkisini inceleyeceğiz. Karşılaştırmalı bir bakış açısıyla, son on yıllarda çağdaş felsefe ve psikolojinin, dikkati yeniden "zihin" 2 ve "bilinç" 3 üzerine odaklaması dikkate değerdir; bu konular Yoga teori ve pratiğinde merkezi odak noktasıydı. Bu nedenle, Batı psikolojisi ile karşılaştırmalı keşifler tam zamanındadır.

HİNT DÜŞÜNCESİNDE YOGA

Hint düşüncesinde, karma (önceki eylemlerden veya düşüncelerden hatıra izleri) ve samsara (yeniden doğuş) gibi kavramlar, tüm Jaina, Budist ve Hindu okulları için temel olarak alınır. Dolayısıyla , insan doğasının psikolojik süreçleri (örneğin, bilişsel izlerin veya samskaraların varlığı) hakkında, yaygın olarak anlaşılan bir tür psikoloji olarak çeşitli ekollerin belirli farklılıkları aracılığıyla var olduğu görülen bazı ortak kavramlar da vardır . Jadunath Sinha , psikolojik yogik sezgi kavramının (pratibha) Carvaka ve Mlmarhsa dışındaki tüm okullarda bulunduğu bulgusuyla bu iddiayı desteklemektedir. 4 Mircea Eliade, Yoga'nın tüm Hint düşüncesinin dört temel motifinden biri olduğunu belirtir. Budizm'in seçkin Rus alimi TH Stcherbatsky, moksa veya nirvana'ya ulaşmak için zihni eğitmek için Yogik trans (samadhi) ve Yogik kurslarının neredeyse tüm Hint düşünce okullarında göründüğünü gözlemler. 5 Muhtemelen bu geleneksel Hint psikolojisinin en eksiksiz sunumu Patanjali'nin Yoga Vecizelerinde bulunur ve aşağıdaki genel bakış bu kaynaktan sunulur. 6

Yoga, sıradan deneyimlerin analiziyle başlar. Bu, arzularımızın dikkat dağıtıcı etkilerinin neden olduğu bir huzursuzluk duygusu ile karakterize edilir. Huzur ve zihnin saflığı, yalnızca doğamızın dikkat dağınıklığı, tutkulardan arınma gibi radikal bir adımla kontrol edildiğinde gelir. Ancak bu rahatsız edici tutkular temizlenecekse, tamamen gözler önüne serilmelidir. Bu bakımdan Yoga, bilinçdışının analizinde Freud'dan birkaç yüzyıl öncesine gitti. Yoga görüşüne göre, tüm dertlerimizin kaynakları, bilinçdışında veya Yoga'daki adıyla bilinç deposunda birikmiş geçmiş eylem veya düşüncelerin karmik tohumlarıdır (hafıza izleri), materyalist veya duyusal cehaletle lekelenmiştir. arzunun yanı sıra kişinin kendi egosuna tutunması. Bu nedenle, geleneksel Yoga psikolojisinin, insanların karanlık tarafına, yani gölge bilincine geniş bir tanınma sağladığı açıktır.

Bilincin ego-farkındalığı seviyesinde Yoga, insan bilişini çeşitli seviyelerde tasavvur eder. Zihnin, duyusal izlenimlerin girdilerini ve geçmiş düşünce ve eylemlerin (samskaralar) canlanan hatıralarını bütünleştirme ve koordine etme işlevi vardır. Davranışçı terminoloji kullanırsak, bunların hepsinin “öğrenilmiş” olduğu düşünülebilir. Sonra zihnin, sürekli olarak kişinin farkındalığına akan dürtülere göre hareket edip etmeme konusunda ayrımcı kararlar vermede daha yüksek bir işlevi vardır. Bu ayırt edici kapasite (buddhi) öğrenilmez, ruhumuzun doğuştan gelen bir yönüdür ve gerçek doğamızı ortaya çıkarma kapasitesine sahiptir. Bu, ayırt edici seçimlerimizle, bilinçdışımızdaki kirletici tutkuları (klista karmalar) onların dikkat dağıtıcı huzursuzluklarından -bizi bir yöne, sonra başka bir yöne çekip itmelerinden- tamamen arındırana kadar reddedip köklerini kazıdığımızda gerçekleşir. Bu, disiplinli kişisel çabayla başarıldığında, egosal bilinç düzeyi aşılır, çünkü ego, ben ya da ben kavramı da nihai olarak gerçek dışıdır. Bu sadece benim bencil arzularımın bir yan ürünü. İkincisi kökünden kazındığında, birincisi de zorunlu olarak ortadan kalkar ve geriye kalan tek şey insan doğasının nihai düzeyi, saf veya aşkın bilinçtir.

Yoga'ya göre, aşkın bilinç maddesel değil , yüksek kaliteli, yüksek enerjili ışıklı malzemeden (satvik citta) oluşur. Tüm bencilliğin üstesinden gelindiği için ikilik, özne-nesne farkındalığı yoktur, yalnızca dolaysız sezgi vardır. Hint düşüncesinin çeşitli okulları tarafından farklı şekilde tanımlansa da, tüm deneyim bireyselliğin aşkındır. Örneğin Hindular, tüm nesnelliği mutlak bir özne (yani, Brahman) içinde çözerek özne-nesne ikiliğinin üstesinden gelirler. Budistler ters yöne gidiyor ve tüm öznelliği ortadan kaldırıyor, geriye yalnızca çıplak nesnel deneyim bırakıyor gibi görünüyorlar (yani Nirvana, "tüm ego ve arzu uçup gitti" olarak çevrilebilir). Şu anki amacımız açısından, metafizik spekülasyon ilginç olmakla birlikte önemli değildir. Önemli olan, Yoga psikolojisinin insan doğasının özünü, ego ve bilinçdışı arzuların kesilip çıkarıldığı aşkın bilinç seviyesinde bulması. Çeşitli Yogik meditasyon türleri, bilinçli ve bilinçsiz arzuları beraberindeki ego duygusuyla birlikte psişeden uzaklaştırmak için farklı pratik disiplinler veya terapilerdir.

Disiplinli meditasyonun seçebileceği başka birçok yogik okul olmasına rağmen (örneğin, Tantrik, Hatha, Jaina, Taoist ve Zen), Patanjalis Yoga Sutraları ile kalalım. Patanjali için beş önkoşul uygulama ve üç nihai uygulama vardır. Önkoşul uygulamalar şunları içerir: (1) kötü alışkanlıklardan kurtulmak için kendine hakim olma (Yamalar: şiddete başvurmama, doğruluk, hırsızlık yapmama, bekârlık ve açgözlülükten kaçınma); (2) aşılanacak iyi alışkanlıklar (niyamalar) (bedeni ve zihni yıkamak, gelen her şeyle yetinmek, hayatın denemeleri karşısında soğukkanlılık, kutsal yazıları incelemek ve zikretmek, Rab üzerine meditasyon); (3) meditasyon sırasında bedeni kontrollü ve hareketsiz tutmak için lotus pozisyonu gibi vücut duruşları (asanalar) ; (4) zihni sakinleştirmek için solunumun kontrollü derinleştirilmesi ( pranayama ') ; ve (5) duyuları (örneğin görme, duyma ve dokunma) bir nesneye veya meditasyon noktasına odaklayarak kişinin zihnini dağıtmasını (pratyahard) engellemek .

Nihai uygulamalar şunlardır: (1) yeni başlayanlar , bir nesne (genellikle ilahinin kişiye hitap eden bir yönünü temsil eden bir görüntü , örneğin Is'vara, Siva, Krishna, Kali ) üzerinde kısa süreli sabit konsantrasyon (dharana) harcarlar . ); (2) kişi daha uzmanlaştıkça, nesne üzerindeki konsantrasyon daha uzun süre tutulur (dhyand) ve özne-nesne ayrımı duygusu kişinin algısından kaybolmaya başlar; (3) Samadhi , nesne üzerinde sürekli meditasyon, tüm özne-nesne ayrımı duygusunu kaybettiğinde ve doğrudan bir sezgi veya nesneyle bir olma durumuna ulaşıldığında ortaya çıkar.

Bu yogik uygulamalar yoluyla kişi, kişinin ruhunun bilinçli ve bilinçsiz seviyelerinden benmerkezci anıların ve arzuların (karmalar) hakimiyetini zayıflattı ve gerçek benliğin keşfi başladı. Her biri bir öncekinden daha saf olan dört samadhi seviyesi, tekrarlanan yogik meditasyon uygulamasıyla gerçekleştirilebilir. Nihai durum (nirvicdra samadhi) , tüm engelleyici ego arzuları artık ilahi olanın (örneğin, Isvara, Siva veya bir Batılı için belki de İsa) tamamen açık bir penceresi gibi olan psişeden temizlendiğinde meydana gelir. meditasyon nesnesi olarak hizmet etti. Yoga Vecizelerine göre herhangi bir resim işe yarar. İlahi imge, yalnızca aşkının doğrudan deneyimine yardımcı olan bir araçtır, bu noktada artık görüntüye gerek kalmaz.

Yoga Sutraları'nın öngördüğü türden meditasyon doğası gereği ezoteriktir, mükemmelliğe ulaşmış bir öğretmenin (guru) gözetimini gerektirir ve geleneksel Hindistan'da bile çoğu insan için daha önce mümkün olmayan tam zamanlı bir uğraştır . hayatın son aşaması, dünyevi işlerden emekli olma ve bir orman aşramına çekilme. Başka ve çok daha basit bir yoga, kitleler tarafından uygulandı ve hala uygulanmaktadır - kelimenin yogası. Bu nedenle, Yoga'nın dil ile ilişkisinin bu kitapta önemli bir şekilde yer alması. Doğu psikolojisinde, öğretmen (guru) tarafından birer birer seçilen kutsal metinlerdeki özel bir kelime veya deyimin (mantra') zikredilmesinin , aşkın olan tamamen açığa çıkana kadar engelleyici ego arzularını ortadan kaldırma gücüne sahip olduğu genel olarak kabul edilir. 7 Sözün Yogası, Yuhanna İncili 1:1'de belirtildiği gibi, Kutsal Yazılardaki sözle ilahi olanın karşılıklı olarak iç içe geçtiğini varsayar, "Başlangıçta Söz vardı ve Söz Tanrı ile birlikteydi ve Söz Tanrı'ydı. ” Sözcük bu nedenle ilahi güçle doludur ve tekrar tekrar söylenerek üzerine meditasyon yapıldığında bilinçteki engelleri kaldırabilir . Guru , adananın zihnindeki mevcut engelleri (karmalar) kaldırmak için en uygun Kutsal Kitap kelimesini seçer . Seçilen mantranın engelleri kaldırma gücü, ilahinin yoğunluğu ve süresiyle artar. İlahiler sesli veya sessiz olabilir. İlk engeller kaldırılırken, g«r« kalan, daha incelikli engellerin üstesinden gelmek için daha uygun yeni bir mantra önerir. Zihinde aşılması gereken ne kadar çok engel varsa, o kadar çok tekrar gerekir. İlahiler son engelleri ortadan kaldırdığında, psişe arınmış veya temizlenmiş bir pencere gibidir ve ilahi olanı adanana doğrudan bir sezgi olarak tamamen ifşa eder; efendinin bir vizyonu deneyimlenir ve samadhi veya aşkın olanla birlik gerçekleştirilir. Uygun Yoga ile kelimeler cehaleti ortadan kaldırma (avidya), gerçeği açığa çıkarma (dharma) ve kurtuluşu veya kurtuluşu (moksa) gerçekleştirme gücüne sahip olarak deneyimlenir. Geleneksel Hint düizmi ve Budizm boyunca yaygın olan ve bugün Kuzey Amerika veya Avrupa'da "Hare Krishna" zikredilmesinde ve Transcendental tarafından meditasyon mantralarının öğretilmesinde karşılaşılan mantra zikirinin arkasında bu kelimenin geleneksel Doğu Yogası vardır. Meditasyon. Bu uygulamanın ayrıntılı bir incelemesi, bölüm I'de sunulmaktadır.

Doğu'ya yönelik mevcut Batı büyüsünün çoğu, insan doğasına ilişkin çok daha genişletilmiş görüşüdür. Çağdaş Yahudi ve Hıristiyan dininde eksik olduğu hissedilen şey budur. Aynı zamanda, psychedelic uyuşturucu deneyiminde bir anlığına görülen insan doğasının bu daha geniş deneyimidir. Bu pratiklerin büyüsü, tüm toplumun koşullandığı insan doğasına ilişkin çok dar Batılı rasyonel-deneysel görüşten kurtulmayı mümkün kılan bir teknik sağlamasıdır . Ancak burada bir kişinin katı ego kapsüllemesinden kurtulması için tehlikeler vardır, ancak kişinin doğasının gölgesi veya bilinçsiz boyutu da bilinir ve kontrol edilirse faydalıdır. Bu ikinci husus göz ardı edildiğinde, feci sonuçlar ortaya çıkar. Kişi, yalnızca hayvani tutkularının karanlık tarafına tutsak edilmek üzere, rasyonel kapsüllemeden "kurtulmuştur". Doğu'nun insan doğasına ilişkin radikal biçimde aşkın görüşü, "her şey BİR'dir"in hiçbir şeyin iyi ya da kötü olmadığı, sevgi eşittir nefret, yaşam eşittir ölüm anlamına geldiği şeklindeki yanlış yorumlara da açıktır. Aşkın mistik vizyonun ezoterik bilgisi, henüz daha karanlık hayvani arzuları ve güce aç egoyu kontrol edememiş ve bir gurunun gözetimi altında olmayan birinin ellerine verildiğinde tehlikeli çarpıtmalara açıktır .

Yoga'nın modern yaşama yönelik eleştirisi şudur: Aşkın olan mutlak olarak alınmazsa, o zaman insanlık artık görkemli veya ilahi olarak değil, ekonomik, politik, ve kişisel bencillik. Önce alt doğamız kontrol edilmeli ve yüksek doğamız hayata geçirilmelidir, sonra bilim ve teknolojinin gücü elimize geçtiğinde, geçmişte açıkça olduğu gibi, alt düzey arzularımızı tatmin etmek için bitmek bilmeyen çabalarda bizi köleleştirmeyecektir. modern dünya. 8

Her zamanki gibi, uçlar arasında bir orta yol belirtilmiş gibi görünüyor. Bir insan ne tüm ruhsal ne de tüm hayvani arzulardır, ikisinin psikosomatik birliğidir. İki Batılı akademisyen, psikolojiye böylesine dengeli bir yaklaşımı savunmaya çalışıyor. Rudolf Otto, insanların duygularını, rasyonelliklerini ve akıl üstü ya da aşkın bilincini içerecek bir analizini savunur. 9 Carl Jung, bir yanda çok fazla indirgemecilik gibi akademik günah işlemeden, içgörüleri Yoga ve Batı psikolojilerinin çoğunu kapsayabilen modern bir Batılı düşünürdür. Tamamen Batılı bir psikolog olmasına rağmen, Doğu'dan pek çok kişi tarafından insan deneyimine ilişkin anlayışlarını ifade ettiği için takdir edilmektedir. Jung'un Yoga'dan nasıl etkilendiği ve Yoga'yı kabul ederken çizgiyi nereye çektiğine dair eleştirel değerlendirmeler, II. Kısım Yoga ve Batı Psikolojisi'nde sunulmaktadır.

Birlikte ele alındığında, I. ve II. bölümler, Patanjali tarafından Yoga Vecizelerinde sistematize edilen Hindistan'ın geleneksel Yoga psikolojisinin, dilin nasıl işlediğine dair Hint görüşünü nasıl desteklediğine ve Carl Jung gibi modern Batılı düşünürleri etkilemeye devam ettiğine dair bir değerlendirme sunuyor. Benötesi Psikologlar. Her bölümün daha ayrıntılı bir önizlemesi aşağıdadır.

HER BÖLÜME GENEL BAKIŞ

agama kavramını veya Patanjali'nin Yoga Vecizelerinde sunulduğu şekliyle dilin geçerli bir bilgi iletişimi olarak nasıl işlev gördüğünü inceler. Sadece dille günlük olağan karşılaşmamız değil, daha özel olarak kutsal yazı deneyimimiz de analiz ediliyor. Hindu kutsal kitabı Veda'nın güvenilir olduğunu nasıl bilebiliriz? Çünkü, Yoga Sutraları der ki , "Özgün Konuşmacı", yani karmik karanlıktan tamamen kurtulmuş ve Vedalarda bahsedilen şeyleri doğrudan "görmüş" olan Is'vara tarafından konuşulmuştur. Bu konuşmanın nasıl çalıştığı ayrıntılı olarak incelenir. Veda'nın kahin/konuşucusu olan Is'vara , kozmosun her döngüsünün başlangıcında, Yoga Sutralarında cehalet , egoist arzu, şehvet, nefret veya hayata tutunmak. Böylece Isvara her zaman özgür olmuştur ve yine de geri kalanımızın samsara döngüsünden (doğum-ölüm-yeniden doğuş) kurtuluşu gerçekleştirmesine yardım etmek amacıyla her zaman dünyada olmuştur. Mantra olarak Vedik ayetlerin veya hecelerin (örneğin, AUM) zikredilmesi, dilin , bilinçten tamamıyla temizlenene ve salıverilene kadar belirsiz karmayı ortadan kaldıran bir yoga işlevi görebileceği bir araçtır . Rahatlamayı (moksa) elde etmek için bu tür mantra söylemenin çalıştığı psikolojik mekanizma , Yoga Sutraları I: 42-44'te ayrıntılı olarak açıklanmış ve 2. bölümde açıklanmıştır.

3. bölümde Patanjali'nin Yoga psikolojisinin Bhartrhari (yaklaşık MS 500) tarafından Vakyapadtya veya Philosophy of Word and Sentence adlı eserinde varsayıldığı gösterilmiştir. Yoga Sutra III: 17'de sıralanan kavramların , Bhartrhari'nin dil teorisinin günlük yaşamda işlemesi için gerekli psikolojik süreçleri sağladığı gösterilmiştir. Moksa'nın nihai durumuna ya da salıvermenin gerçekleşmesine gelince, Patanjali'nin svadhyaya uygulamaları ya da mantra söylemeyi içeren yoğun çalışma, bu salıvermenin (Bhartrhari sabdapurvayoga tarafından adlandırılır ) gerçekleştirilebileceği psikolojik mekanizmayı sağlar.

Tıpkı Bhartrhari'nin dil felsefesinin Patanjali'nin Yoga psikolojisini üstlendiğinin gösterilmesi gibi , 4. bölüm de Yoga psikolojisinin Bhartrhari'nin Vairagya-Sataka şiiriyle tutarlı olduğunu gösteriyor. Patanjali tarafından Yoga Sutralarında tanımlanan beş tür sıradan deneyim (citta vrtti), Bhartrhari'nin şiirinde açıklanır. Hem şiirde hem de Yoga psikolojisinde, cehalet (avidya), egoizm (asmita), tutku (ragci), tiksinti (dvesd) ve hayata tutunma (abhinivesd) gibi sıradan deneyimlerin ıstırapla sonuçlandığı gösterilir. Hem Bhartrhari hem de Patanjali tarafından sunulan tedavi, Yoga yoluyla citta veya bilinç konsantrasyonu yoluyla dünyevi arzulardan vazgeçmektir. İlahi olana (Patanjali için Isvara, Bhartrhari için Siva) yoğun adanmışlık konsantrasyonu ile yeniden doğumdan kurtuluş gerçekleştirilebilir.

psikolojisindeki Yoga'nın açık etkilerine veya zımni paralelliklerine dönüyoruz . 5. bölümde, Yoga'nın karma anlayışı ile Freud ve Jung'un hafıza üzerine düşünceleri arasında paralellikler kaydedilmiştir. Hafıza ve motivasyon üzerine Freud'un kuramsallaştırmasının ve Eccles'in deneylerinin, karmik samskaraların ve vasanaların nöro-fizyolojik karakterinin modern açıklaması olarak hizmet edebileceği ileri sürülmektedir - bu açıklama, Patanjali'nin zamanında, nasıl olduğuna dair uzun bir tartışmayı içeriyordu. gunalar veya bilincin bileşenleri, çeşitli karmik durumlarda işlev görür. Eski Yoga'da, bir hafıza izinin saklanması, nöral temeli olarak , belki de modern nöro-fizyolojinin genişlemiş dendritik dikenlerine paralel, önemli bir tamasa veya fiziksel yapı bileşenine sahip olacak gizli bir karma birikimi olarak tanımlandı. Belirli bir hafıza izinin veya samskara'nın tekrarlarından kaynaklanan Yogik vasanalar veya alışkanlık kalıpları kavramı , sinaptik dikenlerdeki modern büyüme fikrine çok iyi uyar. Hem Yoga hem de Freud, hafıza ve motivasyonun aynı zamanda seçimi veya seçimi de bünyesinde barındıran tek bir psişik sürecin parçaları olduğu konusunda hemfikirdirler, ancak Yoga ve Freud arasında bu seçim sürecinin özgür veya belirlenmiş olup olmadığı ve eskisi konusunda anlaşmazlık vardır. hafıza ve motivasyon süreçlerinin aşılabileceği çadır. Ancak hem Yoga hem de Freud, bu hafıza/motivasyon psikolojik sürecinin büyük kısmının bilinçaltında meydana geldiği konusunda hemfikirdir. Carl Jung, Yoga ve Freud arasında bir orta yol çiziyor gibi görünüyor. Jung kararlı bir şekilde Batılı kalmasına ve Freud ile birlikte bilinçdışının tamamen üstesinden gelinebileceğini veya aşılabileceğini reddetmesine rağmen Jung, Yoga'nın karma kavramından önemli şekillerde etkilenir. Jung, Yoga Vecizelerini okudu ve karma kavramı , Jung'un arketip fikrinin oluşumunu ateşledi. Jung , arketipler biçiminde bilinçdışından kolektif bellek ve motivasyon sağlar ve arketipin kendi ego-bilinci içinde her birey tarafından yaratıcı bir şekilde geliştirilmesi gerekliliğiyle özgür seçime izin verir. Bununla birlikte, Jung ve Yoga arasında üç fark tespit edilmiştir; en önemlisi, Jung'un, anıların ürettiği ego duygusunun yalnızca belirsiz samskaralardan (hafıza izleri) oluştuğu ve gerçek bilgi ve salıverme için aşılması gerektiği şeklindeki Yoga iddiasını tamamen reddetmesidir. (mokşa).

6. Bölüm , Patanjali'nin Yoga'sı ve Carl Jung'un Analitik Psikolojisi tarafından sunulan psikolojik bellek, algı ve bilgi süreçlerine ilişkin ayrıntılı açıklamalar verir, ancak Jung'un Yoga'yı kabul ederken çizgiyi çizdiği yerlere odaklanır. Jung, 1920'ler ve 1930'larda Yoga psikolojisinden güçlü bir şekilde etkilenmiş olsa da, Yoga'nın felsefe ve psikoloji arasında yeterince ayrım yapmadaki başarısızlığını eleştiriyor. Jung'a göre bu, doğrudan Yoga sezgisinin kendisini aşmasına yol açar, örneğin Yoga'nın bireysel egonun tamamen yapısızlaştırılabileceğini ve aşılabileceğini ve bir tür evrensel bilince ulaşılabileceğini iddia etmesi gibi. Jung için bu iddia, insan deneyiminde hiçbir temeli olmayan bir fikrin psikolojik olarak izdüşümünden başka bir şey değildir. Yine de bu tam olarak Yoga iddiasıdır, yani Buda gibi başarılı kişilerin bireysel egonun sınırlarını aştığı ve her şeyi bilme ve salıvermeyi (moksa) gerçekleştirdiği iddiasıdır. Ancak Jung'a göre, egonun ortadan kaldırılması sağlandığı ölçüde, sonuç bu ve önceki yaşamlara ait anıların geri kazanılması değil (Yoga iddiası), daha çok kişinin bilinçsizce yere düşmesi olacaktır. İnsan doğasının sınırlarının değerlendirilmesinde Yoga ve Jung arasındaki bu temel fark, 6. bölümde hafıza, algı ve bilgi açısından inceleniyor.

7. Bölüm , mistisizmin "puslu", belirsiz veya duygusal bir şey olarak mevcut yanlış yorumlarından kaçınmak için mistisizmi tanımlayarak başlar. Buna karşılık mistik deneyim, tüm dinlerin büyük mistikleri tarafından duyusal algı gibi bir şey olarak deneyimlendi - sadece daha doğrudan ve daha canlı! Patanjali'nin Yoga'sına göre mistisizm, disiplinli meditasyonla çarpıtıcı duyguların temizlendiği bir sezgi ya da duyuüstü algı (pratibhd) durumudur . Bertrand Russell gibi modern Batılı filozoflar mistisizmi yalnızca öznel bir duygu olarak görmezlikten gelmeye çalışırken, Patanjali'nin iddiası tam tersidir. Yoga psikolojisine göre , mistik deneyim, algıdan henüz arındırılmamış belirsiz duyguların neden olduğu mistik görüşün çeşitli safsızlık seviyeleriyle, gerçekliğin doğrudan duyularüstü algısının bir durumudur. Yoga'da duyguyu karartmanın başlıca nedeni bireysel ego \ahamkdra'dır). Yoga analizi, Batı'da bilinen her şeyin ötesinde bir karmaşıklık derinliğine ulaşır. Bir imgeye (örneğin, Isvara, Krishna, Siva) odaklanıldığında giderek daha saf mistik deneyimin dört seviyesi tanımlanır, ardından Patanjali'ye göre, imgesiz mistik deneyimin nihai mistik deneyimi gelir; görüntünün veya nesnenin arkasında. Bunun gerçekleşmesi için, sınırlayıcı bireysel egonun tamamen aşılması gerekir ve bu gerçekten de Patanjali'nin Yoga uygulamasının amacıdır. Carl Jung, mistik deneyim analizinde bilinçdışı arketipin bilinçli bir sembole bireyselleşmesi için odak noktası olarak bir nesneyle (örneğin bir haç) başlarken, Jung nesneyi veya nesneyi asla terk etmemesi bakımından Yoga'dan farklıdır. deneyimleyen ego. 7. bölümde incelenen bu fark, John Hick'in en son kitabında öne sürdüğü gibi, mistik deneyimin ilahi olanın tam ve "gerçek" bir deneyimi mi yoksa "metaforik" mi olduğu konusundaki imaları açısından derindir. 10 İnsan doğasının sınırlarına ilişkin bir değerlendirme için de önemlidir: biz insanlar , çoğu Batı felsefesi, psikolojisi ve teolojisi tarafından kabul edilen sınırlı ego sınırlarının ötesinde mükemmelleştirilebilir veya gerçekleştirilebilir miyiz? 11

8. Bölüm , Yoga'daki insan doğasının sınırlarının modern Batı düşüncesiyle, özellikle de benötesi psikologlarla karşılaştırıldığında farklı değerlendirilmesiyle ilgili bu tartışmaya devam ediyor . Jung gibi, Michael Washburn'ün de Doğu ve Batı düşüncesi arasında köprü kurmaya çalıştığı gösterilmiştir. Washburn, Piaget ve Kohlberg'in yapısal-hiyerarşik paradigmalarından daha ileri gidip Freud'un Id, Ego ve Superego'sunu basitleştirirken, Washburn, kendinden önceki Jung gibi, ego farkındalığının sınırlarının asla tamamen aşılamayacağı iddiasında kararlı bir şekilde Batılı kalır. Yoga psikolojisinin iddia ettiği gibi. New Yorklu bir psikiyatr olan Alan Roland, geniş ailelerde yaşayan Kızılderililerin genişletilmiş bir benlik duygusuna, kendi deyimiyle bir "biz-benliğe" sahip olduklarını gösteren bir psiko-sosyal analiz ekleyerek Yoga yönünde daha da ileri gidiyor . modern Batı deneyiminin sınırlı "benliği". Bu “biz-benlik” geçirgen sınırlara sahiptir ve Patanjali'nin Yoga'sının öne sürdüğü gibi, hem doğayı hem de ilahi olanı içerecek şekilde dışa doğru genişlemeye açıktır. Bölüm, çağdaş Batılı filozof John Hick'in, Charles Tart veya Robert Ornstein gibi benötesi psikologların daha açık yaklaşımının aksine, mistik deneyimde bile egoyla sınırlı bir insan doğasının gerekliliği konusundaki argümanının değerlendirilmesiyle sona eriyor.

Bölüm I

Yoga Ve Dil

Agama içinde

Patanjali'nin Yoga Vecizeleri

İnsanlar olarak yaşar, hareket eder ve varlığımızı sözcükleri kullanımımızda kullanırız. Hayvanlar birbirlerine işaret etmek için işaretler ve sesler kullanabilseler de, öyle görünüyor ki sadece insanlık düşünme ve konuşma yeteneğine sahip ve aynı zamanda ne düşündüğünün ve konuştuğunun farkında. Aristoteles, klasik Batılı insanlık anlayışını dili (logos) olan varlıklar olarak kurdu. Sınırlamalarını eleştirmek için bile , bazen olumsuzlayacak ölçüde, dili kullanmak zorundayız. Konuşmacı, sahnede olmayan bir şeyin anlamını kelimelerle ilettiğinde ve bu, dinleyici tarafından anlaşıldığında, dil işlev görür. Bugün sorulan soru, "Kelime iletişim süreci ne kadar tarafsız veya tarafsız?" Modern düşüncede, hem yapısalcılık hem de feminizm, geçmişte kelime kullanımını insan bilincini ezen yabancı bir sistem olarak görüyor. Bugün birçokları için, rahat "dilin meskeni", Nietzsche'nin "dil hapishanesi" haline gelmiş gibi görünüyor. 1 Tüm bunlarda örtük olarak, dilin güç olarak farkındalığına bir geri dönüş var -gizleme ya da ifşa etme gücü.

Sözcüklerin karartma ya da ifşa etme gücü, dil üzerine Hint spekülasyonlarında gayet iyi kabul edilmişti. Gerçekten de, Hint felsefe okullarının büyük astlka/nastlka (Ortodoks, “Vedalara evet” diyen Heteradox, “Vedalara hayır” diyen ) bölümü, kelimelere, özellikle de Veda. Bu nedenle, herhangi bir düşünce ekolünün incelenmesi için temel bir odak noktası şudur: "Sıradan sözcükler ve kutsal metinlerdeki özel sözcükler gerçeği nasıl ortaya çıkarır veya gizler?" Bu soruda ima edilen, daha ileri ve belki de daha önemli olan sorudur: "Kelimelerin ifşa gücü bir kurtuluş veya salıverme yolu mudur?" Bu bölümün odak noktası, Patanjali'nin Yoga Sutra'sında bu iki sorunun nasıl yanıtlandığı üzerinedir: Başlamak için, Yoga Sutra'nın sıradan sözcüklerin açığa çıkarma (ve karartma) gücüne ilişkin analizi incelenecektir. Daha sonra Is'vara'nın sözlerinin (kutsal metinler) özel ruhsal gücü incelenecektir. Dilin bu ikinci yönü,

Yoga Vecizeleri genellikle kutsal metinleri savunan veya kutsal kitap üzerine meditasyon olarak bir salıverme yolu olarak düşünülmediği için özel ilgi alanıdır. Bununla birlikte, Vyasa-bhasya 3 üzerindeki Vivarana alt-yorumuna (Sankara'ya atfedilen) dikkat çekildikten sonra ve Gerald Larson'ın Sankara'nın öğretisinin özünün gerçekten Samkhya-Yoga'nın Vedantlaştırılması4 olduğu yönündeki önerisi doğru bir değerlendirmedir. Yoga Sutraları ve yorumlarında söz ve yazının (agama) rolüne ihtiyaç vardır .

SIRADAN SÖZCÜKLERİN GÜCÜ

Sıradan veya günlük sözcük kullanımı gerçeği açığa çıkarıyor mu yoksa karartıyor mu? Bu tür sözler bilgi taşır mı? Bu sorular Yoga Sutraları I: 7'de ele alınmaktadır. Sutra I: 7 , algı (pratyaksa) ve çıkarım (anumand) ile birlikte sözlü iletişimi (agama) geçerli bilgi kaynakları (pramana) olarak tanımlar. Agama , Vyasa tarafından tefsirinde şu şekilde tanımlanmaktadır:

Opta] bir kişinin algıladığı veya çıkarsadığı bir nesne , bilgisini bir başkasına aktarma niyetiyle onun tarafından sözle anlatılır. Kendi alanında kelimelerin anlamını taşıyan zihinsel değişiklik , işiten için sözel biliştir. Konuşmacı nesneyi ne algılamış ne de çıkarsamışsa ve inanılmayacak şeylerden söz ediyorsa, Sözel Bilişin otoritesi başarısız olur. Ancak orijinal konuşmacıda [Is'vara] hem algı nesnesine hem de çıkarım nesnesine göndermede başarısız olmaz. 5

Yoga Sutra II: 29'da açıklanan Yamalardan biri olarak doğruluk tartışmasında tekrarlanır .

Doğruluk, düşünce ve sözün gerçeklerle uyum içinde olmasından ibarettir. Konuşma ve zihin, görülen, duyulan ve bu şekilde çıkarsanan şeylere karşılık gelir. Söz, kişinin bildiklerini başkasına aktarması amacıyla söylenir. Aldatıcı, karışık veya bilgisiz değilse, ancak başkalarının zararına değil, yararına kullanıldığı söylenebilir. 6

Patanjali ve Vyasa'nın "Sıradan sözcükler mi yoksa gündelik sözcükler mi bilgiyi aktarır?" sorusuna verdiği yanıt. temiz. Sözcükler doğruysa ve yanıltıcı ya da karışık değilse bilgiyi aktarır. Bu, konuşmacının arınmış bir zihne sahip olmasını, görülenleri veya çıkarımları anlatırken bencilce çarpıtmayan bir zihne, karmik belirsizlikten arınmış bir zihne sahip olmasını gerektirir. Böyle bir akıl, güvenilir veya yetkin bir insanda (aptd) bulunur. Açık fikirli bir kişi, görülen veya tahmin edilen bir şey hakkında konuştuğunda , bu bilgi, söylenen sözün işitilmesi yoluyla dinleyicinin zihnine aktarılır ve sözlü iletişim (agama) gerçekleşir. Vacaspati Misra tefsirinde, agamanın gerçekleşmesi için temel gereksinimin konuşmacının bir apta -yetkin , güvenilir bir kişi, diğer iki pramanayı açık bir şekilde anlayan biri veya geçerli bilgi araçları (algı ve algı) olması olduğuna işaret eder. çıkarım) , hem de bilgi aktarımında becerikli ve şefkatli olmak. 7 Tüm bunlar, gerçek bir öğretmenin durumunda açıkça örneklenmiştir. Agama'da veya sözlü iletişimde başarılı olmak için , öğretmenin gerçekliği (nesneyi) net bir şekilde {pratyaksa) veya gerçeklikle ilgili mantığı (anumdna) kafa karışıklığı olmadan algılaması ve ardından bu şekilde elde edilen bilgiyi öğrenciye şefkatle, herhangi bir çarpıtma olmaksızın aktarması gerekir. kişisel şöhret veya servet amaçları. Böyle bir öğretmen yeteneklidir veya yetkin ve güvenilirdir. Böyle bir öğretim agamadır veya geçerli bilginin sözlü olarak iletilmesidir . Dinleyen kişinin zihni karmik kirlilikle çok fazla kaplanmışsa veya dikkati dikkati veremeyecek kadar dağılmışsa, öğretme veya sözlü iletişim yine de başarısız olabilir. Bu, Vedik çalışmanın üst üç kastla - öğrenci olmak için giriş şartını karşılayacak kadar zihinlerini yeterince arındırmış olanlarla - sınırlandırılmasının nedeni gibi görünüyor.

agamaya atfedilen otoritenin normalde konuşmacıdan çok işitene atıfta bulunularak anlaşılması gerektiğini vurgular. Dinleyen için bilginin otoriterliği, nesnenin doğrudan algılanmasından veya çıkarımdan kaynaklanmaz, çünkü bu bilişler konuşmacının zihninde yer alır. Dinleyen için otorite böylece konuşmacının güvenilirliğine verilmiştir. Otorite , ilk elden algı veya çıkarım deneyimi yaşamadığı için konuşmacının bilgisini yetkili olarak kabul etmek zorunda olan dinleyici tarafında agamaya girer . 8 Konuşmacı için, aksine, bilginin otoritesi sözlü aktarım sürecine ( agama) değil, daha önceki algılama veya çıkarım deneyimine , sözlerinin bildirdiği orijinal deneyime dayanır. Burada, yetkisiz veya geçersiz agamanın tanımlanması için Vyasa'nın yorumunda hüküm verilmiştir '. "Konuşmacı nesneyi ne algılamış ne de çıkarsamışsa ve inanılmayacak şeylerden söz ediyorsa, agama'nın otoritesi başarısız olur." 9 Vacaspati bir örnek veriyor: "Bu on nar altı kek olacak." Konuşmacının ne gördüğü ne de tahmin ettiği bu inanılmaz şey, JH Woods'un dediği gibi "sallanan" sözlü bir iletişim üretir. 10 Vacaspati'nin tefsirinde şu soru gündeme gelir: "Eğer öyleyse, o zaman Manu gibi kişilerin sözlü iletişimi bile tereddüt eder [ve dolayısıyla otoriter olmaz]. ” 11 Ancak Manu, yalnızca Veda'da olanları söylediği için, Veda güvenilir olduğu için söylediklerinin güvenilir olduğu yanıtıyla kurtarılır. Veda'nın güvenilir ve yetkili olduğunu nasıl bilebiliriz? Bunu biliyoruz, diyor Vacaspati, çünkü Vedalarda konuşulan şeyleri doğrudan görmüş ya da çıkarsamış olan Orijinal Konuşmacı Isvara tarafından konuşulmuştu .

Tartışmanın bu noktasında yorumlar , Veda'nın metafizik bilgisinin geçerliliği sorusunu gündeme getiriyor. I: 7'deki fered agamasının tanımı , günlük sözcük kullanımından elde edilen bilgi söz konusu olduğunda kabul edilebilir olsa da, Vedaların Rsi'lerinin ve Manu gibi bilgelerin iddia ettiği metafizik bilgiyle ilgili olduğunda çöküyor gibi görünüyor. iletmek. Şu an için bu sorun, her şeyi bilen ve bu nedenle sorgulanamaz bir otoriteye sahip olan Orijinal Konuşmacı olarak Isvara'ya başvurularak özet olarak yanıtlanıyor. Ancak daha sonra Yoga Sutralarında bunun nasıl olduğuna dair ayrıntılı bir açıklama sunulur.

Yoga Sutra I: 7 tartışmamızın bir eki olarak, Sankara'nın yorumunda analojinin (upamdnii) sözcükleri önceden varsaydığını ve bu nedenle (Vedantinlerin iddia ettiği gibi) ayrı bir pramana değil, bir alt-durum olduğunu öne sürmesine dikkat etmek ilginçtir. agama Y Bu yorum iki açıdan dikkate değerdir . İlk olarak, Sankara'nın Hint bilim geleneğine sadık olduğunu gösterir; buna göre iyi bir bilim adamı olarak yargılanmak için, kişinin rakibinin konumunu öyle bir beceriyle yorumlayabilmesi gerekir ki, sonuç rakip tarafından kendi düşüncesine geçerli bir katkı olarak kabul edilmelidir. Bu pasajda bunu yapmak için Sankara, upmana'yı bağımsız bir pramana olarak ele alan kendi Advaita Vedanta pozisyonuna karşı çıkmak zorundadır. İlgi çekici ikinci yön, upmanayı inkar edenlerin Sankara'nın yaptığı gibi agamayı değil, genellikle onu çıkarım yoluyla özümsemeleridir .

Swami Hariharananda Aranya oldukça farklı bir açıdan, zihinsel telepatinin düşünce aktarımını içerdiğini ve bu nedenle sözel iletişimin (agama) özel bir durumu olarak anlaşılması gerektiğini ileri sürer. Bu nasıl böyle? Bazı kişilerin, başka bir zihinde ne olduğunu bulma veya kendi düşüncesini bir başkasına iletme gücüyle özel olarak yetenekli olduğunu öne sürer. Bu tür kişiler "akıl okuyuculardır" ve düşünce aktarımı veya telepati gücüne sahiptirler. Şu örneği sunuyor:

Bir kitabın filan yerde olduğunu düşünürseniz, o düşünce hemen zihinlerinde canlanır, yani kitabın o yerdeki varlığından haberdar olurlar. Biliş, düşünce okuyucularına nasıl gelir? Doğrudan algıyla değil. Bir kişinin zihnen söylediği sözler ve bunların mânâsından doğan kesin bilgi, diğer zihne de tesir eder ve o zihne benzer bilgiler üretir. 13

Aranya, böyle bir bilişin kesinlikle doğrudan algıdan veya çıkarımdan kaynaklanmadığını söylüyor . Bu nedenle , sözcüklerin zihinsel olarak söylendiği ancak yüksek sesle söylenmediği ve arınmış bir zihnin onları "gördüğü" ve böylece düşüncede ancak söylenmemiş tümcede yer alan bilgiyi aldığı, sözel iletişimin (agama) özel bir durumu olmalıdır .

KUTSAL KİTAP SÖZLERİNİN GÜCÜ

Rsiler ve bilgeler tarafından başvurulan Veda'nın kutsal metinlerdeki sözleri nasıl oluyor da gerçeği ortaya koyuyor? Kutsal metinlerdeki kelimelerin nesneleri metafizik olduğundan (yani görülemezler veya çıkarım yapılamazlar), bu tür kelimelere agama veya geçerli sözel bilgi olarak nasıl güvenilebilir? Bu tür kelimelerin salıvermeyi etkileme gücü var mı? Bu sorular Yoga Vecizeleri I: 24—29'da ele alınmaktadır.

Yoga Sutra I:7'de Manu gibi bilgelerin sözlerinin nasıl olup da agama ya da otoriter olarak yargılanabileceği sorusunun sorulduğunu hatırlıyoruz , çünkü onlar ne görmeleri ne de çıkarsamaları olan metafizik şeylerden söz ediyorlardı. I: 7'deki yorumlarda verilen hızlı cevap, Manu'nun ve bilgelerin sözlerinin, yalnızca orijinal konuşmacı Isvara tarafından doğrudan görülen Veda'nın sözlerini tekrarladıkları için güvenilir olduğuydu. Yoga Sutraları I: 24—29 bu yanıtı ayrıntılı olarak inceleyin. Yoga Sutra I: 24-29'u incelerken, Sankara'nın Isvara ve Vedaları ele alışında olduğu gibi, Gerald Larson tarafından önerilen “Sankhya-Yoga'nın Vedanlaştırılması” gerektiği gibi, Sankara'nın Vyasa bhasya üzerindeki Vivarana yorumuna özel bir önem verilecektir. en belirgin olmak. Larson'ın önerisi, Sankara'nın felsefesini doğrudan Mimarhsa ve/veya Budist düşüncenin soyundan gelen bir düşünce olarak gören mevcut düşünceyi, bunun yerine Sankhya-Yoga'nın doğrudan bir soyundan gelen Sankara'yı görmeye değiştireceği için dikkatli bir değerlendirmeye ihtiyaç duyar.

Yoga Sutra I: 24'te Orijinal Konuşmacı olarak adlandırılan Isvara , başlangıçta karmaların lekelerinden, meyvelerinden veya gizli dürtülerinden (vasana) etkilenmeyen özel bir tür benlik veya purusa olarak tanımlanır. Isvara'nın özgür olduğu kusurlar veya engeller arasında cehalet, ego duygusu, arzu, nefret ve hayata tutunma yer alır. Isvara bu tür deneyimlerden hiç etkilenmemiştir ve bu nedenle eşsiz bir purusadır. Diğer tüm purusalar salıvermeyi gerçekleştirmek için bu tür deneyimlerle bağlarını koparmak zorundayken, Isvara her zaman özgür olmuştur ve her zaman özgür olacaktır. Yine de o aynı zamanda dünyada, prakrti'dedir, çünkü Vyasa'nın dediği gibi, saf sattva (şeffaf bilinç) bedenini almıştır. Isvara'nın dünyada bir zihin olarak işlev görmesini sağlayan bu saf sattvik bedendir. Vacaspati Misra, Isvara'nın hala esaret altında olan purusalara yardım etme arzusu nedeniyle bu saf sattva bedenini üstlendiğini belirtiyor. Sattvaları rajas ve tamas karışımlarıyla lekelenmiş diğerlerinin aksine , Isvara'nın sattvası diğer gunalardan (bilincin belirsiz nitelikleri ) muaftır ve bu, onun dünyada ama onun tarafından dokunulmamış olmasını sağlar. Vacaspati, Rama rolünü üstlenen ve yine de purusa kimliğini dünyevi prakrti kimliğiyle karıştırmayan aktörün analojisini sunuyor. Isvara'nın bu sattva bedeni almasına neyin sebep olduğu sorusuna Vacaspati, her yaratılış döngüsünün sonunda Isvara'nın kendi kendine şöyle düşündüğü yanıtını verir: "Bu gizli kalma dönemi sona erdikten sonra, tekrar saf bir beden varsaymalıyım. dünyaya yardım etmeye devam etmek için sattva bedeni.” Bu düşünce, Isvara'nın bir sonraki yaratılış döngüsünün başlangıcında bir sattva bedeni almasına neden olan bir tohum veya hafıza izi bırakır . Vacaspati yine bir benzetme sunuyor. Isvara'nın yaratılış döngüleri arasındaki eylemi , "Yarın şafakta kalkmalıyım" diye düşünen ve sonra bir vasana veya alışılmış hafıza izi nedeniyle tam o saatte uyanan Chaitra'nınkine benzer. onun düşüncesiyle. 14

Isvara'nın her yeni yaratım döngüsünün başlangıcında üstlendiği bu sattva bedeninin işlevi nedir?" sorusuna yanıt olarak. Vyasa, işlevinin kutsal yazıları ifşa etmek olduğunu söyler. Gerçekten de, Isvara'nın özel sattva bedeninin varlığına dair kanıt isteyen bir rakibe yanıt olarak , kutsal yazıların varlığına atıfta bulunulur. Ayrıca kutsal yazıların otoritesi, onların Isvara'nın sattvasının bir tezahürü olmaları gerçeğinden gelir . Açıkça bu argüman döngüseldir ve Vyasa, manevi konulardaki otoriteleri ile kutsal yazılar ile Isvara'nın sattva bedeni arasında başlangıçsız bir ilişki olduğunu kabul eder. Bu, duyuüstü konularla ilgili olarak Agama'nın otoritesine ilişkin Yoga Sutra tanımının dayandırıldığı önvarsayımdır. Sankara, Vyasa hakkındaki yorumunda, tüm bunların şu şekilde çıkarsama yoluyla kurulduğunu savunarak daha ileri bir adım atıyor: çünkü Isvara'nın sattva bedeni hiçbir zaman lekelenmemiştir, benzersizdir ve bu nedenle başka herhangi bir güç tarafından aşılamaz; diğerleri lekelendi. Bu nedenle, Isvara'nın özel sattvası ve onun ifşa ettiği kutsal yazılar asla eşitlenemez. "Bu nedenle, bu Lord, gücünün ona eşit veya üstün olmadığı bir kişidir ve Lord'un pradhana ve diğer Purusalardan ayrı özel bir Purusa olduğu tespit edilmiştir." 15

Isvara'nın özel sattva bedeninin varlığını tanıklık ve çıkarım temelinde tesis eden Yoga Sutra I: 25, onun özel her şeyi bilen bilim niteliğini incelemeye devam ediyor . Mevcut olan tamas oranının (bilincin donukluğu) bizi duyuüstü şeyleri bilmekten alıkoyduğu ve bu nedenle agama kullanımımızı çıkarım ve duyusal algıya dayalı kelimelerle sınırladığı zihinlerimizin aksine , Isvara'nın saf sattvası , dahil olmak üzere tüm gerçekliği yansıtır. hem duyusal hem de duyuüstü: "Geçmişe veya geleceğe veya şimdiye veya bunların bir kombinasyonuna veya duyu dışı algıdan gelen tüm kesin bilgiler, bu bilgi küçük veya büyük olsun, [Isvara'nın] her şeyi bilen biliminin tohumudur." 16 Isvaras sattva'daki bu her şeyi bilen bilginin bir "tohum" (bija) olarak nitelendirilmesi, yaradılışın her döngüsünün başlangıcında Vedalarda "filizlendiği" veya kendini yeniden gösterdiği fikriyle tutarlıdır. Tüm purusalardan yalnızca Isvara, karma tarafından asla lekelenmemiş bir sattva'ya sahip olduğundan, bu önemli rolü başlangıçsız olarak yerine getirme gücüne sahiptir . Budalar veya Jainalar gibi büyük azizlerin hepsi bir aşamada karmaya dalmışlardı ve bu sınırlama nedeniyle Isvara ile aynı omni bilim doluluğuna sahip değiller , çünkü o hiçbir zaman karma tarafından sınırlandırılmadı . Bu nedenle, Patanjali'nin dediği gibi, Isvara , her şeyi bilme tohumunun en üst sınırda veya mükemmellikte olduğu en mükemmel purusadır (Yoga Sutra I: 25).

Sankara, tefsirinde bazı yardımcı örnekler ekler. Göz gibi bizi sınırlayan duyular gibi sınırlamalardan arınmış saf sattva bedeni sayesinde, Isvara her nesneyle eşzamanlı temas halindedir ve bu nedenle her şeyi algılayabilir. Örneğin, diyor Sankara, içinde delikler olan kil bir çömleğin içine ışık konulursa, ışığı yalnızca deliklerin doğrudan dışında kalan kısmı aydınlatır. Ama aynı ışık, üzerini örten kavanoz kırıldığında , yol için deliklere bağlı kalmadan her şeyi aydınlatır. Aynı şekilde, Isvara'nın sattva bedeni, başlangıçta herhangi bir örtücü karma tarafından dokunulmadığından , aynı anda kesinlikle her şeyin algısına sahiptir. 17 Isvara'nın bilgisinin tüm diğerlerinin bilgisine üstünlüğü böylece ortaya çıkar.

Yeri gelmişken, Sankara'nın bu sutrada ortaya konulan Isvara tasviriyle kendini oldukça rahat bulduğu not edilebilir . Gerçekten de Isvara'nın sınırsız doğası üzerindeki vurgu, Sankara'nın Advaita Vedanta Brahman kavramına sorunsuz bir şekilde yol açar. Gerçekten de Sankara, Isvara'nın duyu organlarının eksikliğinden dolayı hiçbir şeyi algılamaması gerektiğini iddia eden bir muhalife yanıt verirken , eğer rakip algıyı sınırlamalar veya duyu organları yoluyla anlamakta ısrar ederse, Isvara'nın "her şeyi deneyimleyen biri" olduğunu düşünebileceğini söylüyor. tüm canlıların duyu organları, kendisi duyu organları olmayan en derin benlik, bir evin içine girmiş gibi içine girmiştir.” 18 Aniden Advaita Vedanta saguna nitelikli Brahman kavramı ortaya çıktı. Gereken tek değişiklik, Isvara'yı diğer tüm purusaları içine alacak şekilde evrenselleştirmek, Isvara'yı en kendinde, Atman yapmaktı. Isvara'nın her şeyi bilmesine odaklanarak, Sankara'nın, Larson'ın öne sürdüğü gibi, Yoga Vecizelerini Vedantinize etmesinin ne kadar kolay olduğunu görüyoruz .

Vyasa'nın Yoga Sutra I: 25 yorumunun son bölümü, Isvara'nın -samsara'nın dönen girdabına kapılmış kişilere yardım etme- motivasyonunu vurgular . Motivasyon kendisi için değil başkaları için olduğundan, Isvara karma lekesinden uzak kalır. Yoga Sutra I: 26'da açıklandığı gibi, özgürce seçtiği amacı, bilgi ve dharma öğreterek yardım etmektir . Bunu yaparken Isvara , her yaratım döngüsünün başlangıcında Vedaları Rsis'e dikte ettiği düşünülebilecek ilk veya orijinal konuşmacıdır . Vedaların sözleri İşvara'nın doğrudan (ancak duyular üstü) algısına dayandığından, agama -duyu dışı veya ilahi gerçekliğin geçerli bilgisini veren özel agama- olarak nitelendirilirler . Vacaspati, I: 25'teki yorumunda agamayı srutri ( Vedalar ) ve smrti'yi (Epikler ve Puranalar) içerecek şekilde tanımlar. Agama ya da kutsal kitap , dünyevi mutluluk ve nihai mutluluk için ruhsal araçların kişinin aklına geldiği şey olarak tanımlanır. Bu kutsal kitaptan Isvara hakkında, onun adı ve özel nitelikleri gibi bilgiler de gelir. Sankara, I:26 şerhinde, “ilk bilen veya konuşan” ifadesinin bizi İşvara'yı mutlak bir başlangıç olarak düşünmeye sevk etmemesi gerektiğine işaret eder. Daha ziyade “ilk” veya “orijinal”, Isvara'nın zamanla sınırlı veya belirli olmadığı gerçeğini ifade eder. O her zaman oradaydı. Ve Vedalar'ın Isvara'nın sattva'sıyla başlangıçsız bir ilişkisi olduğu için onlar da her zaman oradaydılar. Ancak, Rsis ve diğer bilgeler zamanla sınırlıdır.

Isvara'nın ebediliğini ve Vedalardan geçerli bir agama olarak söz etmesini saptadıktan sonra , yanıtlanması gereken nihai sorunun yolu artık açıktır: "Artık geçerli bilgi (agama) olarak görülen bu Vedik sözler, aynı zamanda kişinin serbest bırakmak?” Bu soruyu cevaplamak için Yoga Vecizeleri I: 27—29 birlikte ele alınabilir. Yoga Sutra I: 23 Vacaspati Misra hakkındaki yorumunda, zihnin, konuşmanın ve bedenin Isvara'ya adanmasıyla salıvermenin gerçekleşebileceğini belirtir. Metnin ilerleyen kısımlarında, angalar veya yoga yardımcıları tartışılırken, tartışma tekrar belirtilir: tüm eylemleri kendini düşünmeden İşvara'ya adayarak, kişi şüphelerden kurtulur (vitarkd) ve yeniden doğuşun tohumu atılır. yok edildi (Yoga Sutra II: 32). Kişi Isvara'ya böylesine bir bağlılığı nasıl gerçekleştirir? Vecizeler I: 27 ve 28 bize cevabı verir. I: 27'de bize pranava veya kutsal kelime olan AUM'un Isvara'yı çağrıştırdığı öğretilir ve I: 28'de AUM'un salıverilmesinin adanmışlık ilahisi (japa') ile gerçekleştirilebileceği öğretilir.

Sankara, I: 26'yı yorumlayarak, doğrudan (yani algı veya çıkarım yoluyla) bilinemeyen şeylere bağlılığın kelime aracılığıyla yapılması gerektiğini gözlemler. AUM kelimesiyle ifade edilen Isvara'dır, kelimenin sesi anlamını çağrıştırır. Burada ima edilen dil teorisi , metnin ilerleyen kısımlarında Yoga Sutra III: 19 başlığı altında ayrıntılı bir şekilde analiz edilmektedir. Kelime ve anlam arasındaki ilişkinin ebedi olduğu ve Isvara'nın sattvik bilincinin sphota veya anlamlı aydınlatmasında temellendiği gösterilmiştir. Yoga Sutralarında varsayılan dil teorisinin, Patanjali'nin Mahabhasya'sında ve Bhartrhari'nin Vakyapadiya'sında bulunan Gramercilerin görüşleriyle tutarlı olduğunu geçerken belirtmekte fayda var } 9

Bir rakip şu soruyu gündeme getiriyor, AUM'un Isvara'yı uyandırma yeteneği geleneksel kullanımdan mı kaynaklanıyor yoksa bir lamba ile ışığı arasındaki ilişki gibi sabit bir şey mi? Sorunun amacı, bir sözleşmenin söz konusu olduğunu ve AUM kelimesinin mutlaka Isvara'yı çağrıştırıyor olarak görülmemesi gerektiğini öne sürmektir; AUM , Siva gibi başka bir adla da ilişkilendirilebilir. Vyasa, Isvara ile AUM kelimesi arasındaki ilişkinin , bir lamba ile ışığı arasındaki gibi sabitlendiğini söyler. Böylece ilk duyuşta bile, tıpkı güneşin ışığıyla çağrıştırıldığı gibi, Isvara da çağrılır. Alışılagelmiş ya da sıradan kullanımlar, yalnızca AUM ile Isvara arasındaki başlangıçtan beri var olan ilişkiye dikkat çeker. Bu, doğası gereği sabit olan, ancak "O adamın babasıdır" veya "O adam onun oğludur" gibi sözcüklerin geleneksel kullanımıyla açıkça ortaya konan baba-oğul ilişkisi gibidir . Sözcüklerin geleneksel kullanımı, yalnızca kalıcı olarak var olan sabit ilişkileri ve anlamları ortaya çıkarmaya hizmet eder. Sankara'nın tefsiri, Patanjali'nin sutrasının ve Vyasa'nın yorumunun anlamını etkili bir şekilde özetler .

Bu ifade edici kelime ile ifade ettiği şey arasında sabit bir ilişki olmasaydı , edpranava, Om formu aracılığıyla Rab [Is'vara] ile yüz yüze görüşüldüğü doğru olmazdı. . . Ancak bu ifade ile ifade ettiği şey arasında sabit bir ilişki olduğu için , Om'u Tanrı'ya [ Is'vara ] ibadet etmenin bir aracı olarak kullanmak uygundur ve bu, tüm yorumun amacıdır. 20

Isvara'yı ifşa etme gücünü fark eden sutra I: 28'deki yogin, onu tekrar etmeye ve anlamı üzerinde meditasyon yapmaya yönlendirilir. Modern dünyevi bilinç açısından bakıldığında, bu sutrada ima edilen anlamın derinliğini gözden kaçırmamız kolaydır . Yogik konsantrasyonun inceliklerine aşina olmayan modern zihin, muhtemelen mantranın elinde bir tespihle bir adanan tarafından basit bir şekilde söylenmesini tasavvur eder. Böylesine ilkel bir ritüelin Tanrı'nın tam olarak açığa çıkmasına yol açabileceği düşüncesi, muhtemelen anlamsız ve boş bir ritüel olarak hızla reddedilecektir. Örneğin, Friedrich Heiler'in modern klasiğinde duanın tarihi ve psikolojisi hakkındaki yargısına tanık olun. Ritüel adanmışlık duası, sonucuna varıyor, artık kalbin özgürce taşması değil: "İnsanların bağlılık duygusu veya ruh hali olmadan, hem kalbe hem de zihne dokunmadan ezberden okudukları sabit bir formül haline geliyor." 21 Neyin ima edildiğine dair bu kadar basit bir yanlış anlamanın aksine, Yoga Sutra I: 28, AUM'un derin yogik konsantrasyonla söylenmesinin yalnızca Isvara'nın tüm anlamını akla getirmekle kalmayıp, kişiyi bunun bile ötesinde doğrudan bir duyuüstüne götürdüğünü belirtir. “yüz yüze” karşılaşma. Bunun gerçekleştiği psikolojik süreç, Yoga Sutraları I: 42-44'te ayrıntılı olarak anlatılmıştır. Vyasa'nın I: 28'de AUM kelimesi ile onun anlamı olan Isvara arasındaki ilişkiyi zihnin sürekli tekrarı ve alışması yoluyla iyi bilmesi olarak tanımladığı şeyin, sonraki pasajda teknik analizi verilmiştir. Zihnin giderek daha saf hale gelmesinin dört aşaması anlatılmaktadır. Yoga Sutra I: 42'de en düşük ve en saf olmayan seviye, oiAUM'un söylenmesinin, kelimenin geleneksel kullanımı ve geleneksel kullanımların anlamlarıyla (artha) karıştırılan nesnesi Isvara'nın bir deneyimini çağrıştırdığı seviyedir. işaret etmiştir (örneğin, Isvara "Tanrı", "Rab", "Usta Yogi" veya hatta Eliades "makroyogin"). 22 Bu, AUM'un (ve onun duyuüstü nesnesi Isvara'nın) savitarka samadhi deneyimidir ve bu düzeye ulaşmak için bile hatırı sayılır bir çalışma ve uygulama gerekir. OiAUM'u zikretmenin o aşamada zihnimizde uyandırdığı karışıklık veya çarpıtma (vikalpa) , mantrayı bu ve önceki yaşamlarda kullanma alışkanlığımızdan ve şartlandırıldığımız anlamlardan (teolojik ve diğer) kaynaklanır. sözleşmeye göre ona bağlamak için. Bu tür koşullu bilişler ya geleneksel düşünce sistemlerinden kabul edilir ya da kişinin kendi hayali düşüncesi tarafından oluşturulabilir. Örneğin Sankara, Yoga'nın Isvara'sını Advaita Vedanta'nın Brahman'ı ile eş-kapsamlı görünecek şekilde yorumladığında olan şey bu gibi görünüyor. Böylece, samadhinin veya adanmışlık meditasyonunun bu en düşük seviyesinde, dışsal dikkat dağıtıcı unsurları bloke etmeyi başardığımızda ve zihnimizi pranava (AUM) ile "birliğe kapılmak" için yeterince yoğunlaştırdığımızda bile , samadhi tezahür etmesine rağmen elde etti. Isvara, alışılmış konuşma ve düşünme tarzımız tarafından gizlenmiş ve çarpıtılmıştır.

pranava'ya konsantre olmaya devam ettikçe, alışılmış eklemelerin gücü, bu tür karmik tohumlar kendilerini tüketip zihinden kaybolana kadar (meyve vermeme yoluyla) zayıflatılır. AUM'u zikredenler artık sadece onun doğal ve ebedi referansı olan Isvara'yı çağrıştırıyor. Vyasa'nın I: 42 hakkındaki yorumunda belirttiği gibi, ancak o zaman adananların bilincinin sattva yönü rajalardan veya duygusal karanlıktan kurtulur, böylece nesne (bu durumda Isvara) zihinde kendi belirgin görünümünde görünür. doğa. Bu, Isvara'nın nirvitarka samadhi'sidir . I: 24'teki Vyasa gibi yogilerin raporlarından, bu deneyimde kişi Isvara'nın Vedaların Rsis'e orijinal konuşmacısı olduğunu bilir, ancak, elbette, az önce yaptığımız gibi, bunu geleneksel sözcüklerle ifade edecek olursak, bizi şimdiden savitarka düzeyine indiriyor. Onu nirvitarka saflığında bilmek için kişi onu kendi başına deneyimlemelidir.

Savicara samadhi'nin üçüncü seviyesine ilahinin daha fazla tekrar edilmesiyle ulaşılır ve Yoga Sutra I: 43'te anlatılır. Sankara, bu sutra hakkındaki yorumunda, bu aşamada adananın AUM'u yüksek sesle değil, zihinsel olarak tekrar etmesi gerektiğini öne sürer. Savicara seviyesinde kişi Isvara'nın saf sattva bedenini “algılar” . Savicara deneyiminde bilinç akışı yalnızca nesneyle ( Isvara ) o kadar özdeşleşir ki, adanmışın zihni adeta kendi doğasından yoksundur. Ben Vyasa'yı bununla ego-bilincinde tam bir kayıp olduğunu kastediyorum. Bu , Jung'un sürdürmekte ısrar ettiği gibi, kişinin bir tür sersemliğe düştüğü anlamına gelmez . 23 Tersine, ima edilen, kişinin Isvara'ya o kadar "kapıldığı" ki, deneyimi yaşayan şey olarak kişinin kendi egosunun ayrı bir farkındalığına yer kalmadığıdır. İnsan kendini unutmuş. Isvara , dışsal özelliklerin ( Vedalara “filizlenen” pranava) ve içsel niteliklerin (saf bir sattva bedeni) tüm canlılığıyla, tamamen kişinin dikkatini çeker . Tek ayırt edici özellik, nesnenin (Isvara) kendisi tarafından sağlanır. Adanmışların bilgisi (“Isvara ile bir olarak bilmek”) tamdır, ancak bu yalnızca uzay ve zamanda şimdiki anın bilgisidir.

son aşaması, savicara aşamasından farklıdır, çünkü nirvicara'da zaman ve mekanda şimdiki ana olan sınırlamanın üstesinden gelinir (Yoga Sutra I: 44). Şimdi adanan Is'vara ile o kadar tamamen birdir ki, Isvara'nın pranava ve Vedalar (bunların tohumudur) ile ilişkisinin önceki tüm döngülerde (başlangıçta olmadan) var olduğu, şimdiki döngüde tezahür ettiği görülür. ve gelecekteki tüm döngülerde potansiyel olmak. Vyasa'nın I:28'deki yorumunda belirttiği gibi, "Om tekrarı ve yoga mükemmelliğe ulaştığında, yüce Benlik (paramatman) parlar." 24 Ya da Sankara'nın detaylandırdığı gibi:

O [yogin] başka fikirlerden rahatsız olmadığında... .. tekrarda ve yogada mükemmeldir; en yüksek yerde duran (paramesthin) yüce Lord (paramesvard) , yüce para mat adam) üzerinde tekrar ve meditasyondaki bu mükemmellik yogin için parlar. 25

Bu sonuç, AUM'un ritüel olarak söylenmesinin Heiler'a ve sanırım çoğu modern insana ima ettiği boş akılsızlıktan kesinlikle çok uzaktır.

Son olarak, metin sorar, yogin Isvara'nın mükemmelliğini tam olarak idrak eden nirvana durumuna ulaştığında, o zaman ne olur ? Yoga Sutra I: 29 , nirvicara durumundan, adananın kendi benliğinin farkına varmasının ve tüm engellerin yokluğunun geldiğini söyler. Vyasa'nın yorumları:

Rab'be [İs'vara] bağlılığın bir sonucu olarak, hastalık gibi engellerin hiçbiri yoktur ve kendi gerçek doğası hakkında bir algıya sahiptir. Rab bir Purusa olduğu için, saf, ışıltılı, yalnız ve kötülüğün ötesinde, bu yüzden onun içindeki Purusa, buddhi'nin tanığı, onun olduğunu bilir. 2 saniye

Sankara, tefsirinde “Rab olarak, bir Purusadır. . . ., Bu yüzden. . . ” Isvara'nın purusa'sı ile adananın kendi purusa'sını idrak etmesi arasındaki farkı vurgulayın. Adanmış kişi kendisini karma-samsdradaki esaretten kurtarmak zorundayken, Isvara her zaman özgür olduğu için farklı ve benzersizdir. 27

Yoga Sutra I: 24-29 hakkındaki dikkatli çalışmamız, Isvara'da tezahür ettiği şekliyle kutsal metinlerdeki kelimelerin (agama) gücünün nasıl yalnızca duyularüstü veya ilahi bilgi vermekle kalmayıp, aynı zamanda salıvermenin gerçekleşmesi için pratik bir araç olduğunu en ayrıntılı şekilde göstermiştir. . Yoga geleneğine göre, çoğu yogi tarafından salıverilme yolu olarak seçilen, Isvara'ya bu bağlılık yoluydu . 28

ÇÖZÜM

Nietzsche'nin dili bir "hapishane" olarak görmesi veya dili insan bilincine ağırlık veren yabancı bir sistem olarak modern yapısalcı görüşün aksine , Patanjali'nin Yoga Vecizeleri Vyasa, Vachaspati Mishra ve Sankara'nın yorumlarıyla Nietzsche'nin bir analizini sunar. bilgiyi (hem duyusal hem de duyuüstü) iletme ve salıvermeyi gerçekleştirme gücüne kendi içinde içkin olarak sahip olan dil . Yoga Vecizeleri , berrak bir zihnin algılarını ve çıkarımlarını bildiren sıradan sözcüklerin, bu bilgiyi sözlü iletişim (agama) yoluyla başka bir kişiye aktarabileceğini iddia eder . Bu anlamda Agama , Yoga tarafından çıkarım ve algı ile birlikte bir pramana veya geçerli bilgi kaynağı olarak değerlendirilir. İş duyuüstü ya da ilahi olanın bilgisine gelince, agama da bize yardımcı olabilir ama bu özel bir kişinin agaması ya da sözü olmalıdır - hiçbir zaman karmik engellerle karartılmamış bir purusa . Isvara, Vyasa'nın Yoga Sutraları hakkındaki yorumunun çok özel bir purusa olduğunu ve sözlerinin her yaradılış döngüsünün başında Rsis'e verilen Vedik yazıtlar olduğunu iddia eder. O halde, bu Vedalar aracılığıyla, Isvara'nın doğrudan "gördüğü" duyuüstü hakkında geçerli bilgiye sahibiz . Ancak kutsal yazıların bu özel sözleri, karma-samsaradan kurtuluşu gerçekleştirmemizi sağlayabilir mi? "Evet", Yoga Sutralarına, özellikle de Isvara'nın başlangıçsız ifadesi olarak Vedaların ortaya çıktığı tohum olan özel "AUM" sözcüğüne yanıt verir. AUM'u meditatif bir şekilde zikrederek , adanan kişi nirvicara samadhi'nin en yüksek seviyesi gerçekleşene kadar yavaş yavaş zihnini arındırır . O zaman Isvara'nın ebediyen saf purusa ve Vedaların orijinal konuşmacısı olarak tamamen arınmış algısı , adanmışların kendi purusalarını da saf ve özgür olarak idrak etmelerine kapı açar.

Yoga Sutra'nın , Isvara'nın saf sattva bedeninde bir angarya olarak agamaya bilgi ve ruhsal güç atfetmesi, Eliade'nin, her şey söylenip yapıldığında Patanjali'nin Isvara'yı Sankhya soteriolojisine sokmasının tamamen yararsız olduğuna dair oldukça küstah sözlerini sorgulamaktadır. 29 Kesin teorik terimlerle Eliade, prakrti'de zaten soteriolojik bir dürtü olduğu ve bu nedenle Vedalar konusunda Isvara'dan özel bir yardıma gerek olmadığı şeklindeki görüşünde haklı olabilir. Ama gerçek şu ki, Isvara olmadan agama , Vedalardan özel bir bilgi ya da AUM zikrederek özel bir yardım vermezdi . Kendini bilmenin farkına varmak teorik olarak hala mümkün olsa da, pratikte bu en zoru olurdu, çünkü son iki niyama veya yoga pratiğine yardımcı olan tüm Yoga Sutraları I: 24-29 ile birlikte kaldırılmış olacaktı . Yoga geleneğine göre Isvara-pranidhana (zihni Isvara'ya odaklamak ) ve svadhyaya (AUM'un mantra zikredilmesi şeklinde ) çoğu yoginin temel uygulaması olmuştur. Buna ek olarak, Sankara'nın Vyasa'nın yorumuna ilişkin Vivarana yorumunda Vedantinleştirdiği şeyin tam olarak Yogik agamanın Isvara yönü olduğuna dair kanıtları ekleyin ve Yoga Sutralarında Isvara ve agamaya Eliade'den daha fazla dikkat gösterilmesi gerektiği açıktır. izin vermeye hazırlandı.

Temelinde Yoga Psikolojisi

Bhartrhari'nin Vakyapadiya'sı

Önceki bölümde, dilin geçerli bilgi olarak işlevinin ve Vedaların ilahi gerçek olarak işlevinin Patanjali tarafından Yoga Vecizelerinde nasıl psikolojik olarak açıklandığını gördük. Bu bölüm, Hindistan'ın en büyük dil filozofu Bhartrhari'ye göre kelimelerin ve cümlenin nasıl işlediğinin analizine dönüyor. Patanjali'den sonra yaşayan Bhartrhari (yaklaşık MS 500) , Patanjali'nin ortaya koyduğu (2. bölümde anlatılan) Yoga Sutralarını ve dil anlayışını ve Vedaları şüphesiz biliyordu. Bu bölümde Bhartrhari'nin büyük eseri Vakyapadiya'yı (Kelime ve Cümle Felsefesi) yazarken Patanjalis Yoga psikolojisini nasıl benimsediğini inceleyeceğiz.

Yedinci yüzyılda Hindistan'a giden Çinli hacı I-tsing, günlüğünde Bhartrhari'nin o günün eğitim müfredatında Vakyapadiya'nın veya Söz ve Cümle Felsefesi'nin en ciddi öğrenciler tarafından incelenen en önemli eser olduğunu bildirir. Yoga, Bhartrhari'nin zamanında Hindistan'ın geleneksel psikolojisiydi ve gerçekten de bugüne kadar çoğu Hintlinin zihninde bu konumu işgal etmeye devam etti. Hindistan üniversitelerinde ve kolejlerinde öğretilen psikolojinin modern ampirik veya bilimsel psikoloji haline gelmesi ancak son birkaç on yılda oldu. Giriş bölümünde belirtildiği gibi, geleneksel Yoga psikolojisinin klasik formülasyonu, genellikle MS 200 yıllarına tarihlenen Patanjali'nin Yoga Vecizeleridir . Yoga Sutraları hakkındaki önemli yorum veya bhasya, Vyasa'ya atfedilir ve Bhartrhari ile çağdaş gibi görünmektedir. Daha sonra Vacaspati Mis'ra tarafından yazılan Tattva -Vaicaradi adlı bir açıklama veya tika eklendi. Yoga Sutraları , Sahkhya metafizik okulu bağlamında yazılmış olsa da1, giriş bölümünün başında açıklandığı gibi, baştan sona odak noktası, hem ortodoks hem de heterodoks çeşitli okullar tarafından yaygın olarak kabul edilen psikolojik süreçlerin analizidir. .

Vakyapadiya'sını (ve genel olarak onun düşüncesini) tam bir perspektiften görmek istiyorsak, bu yaygın kabul gören Yoga psikolojisinin anlaşılması gereklidir . Vakyapadiya'nın eksiksiz bir analizi, onun hem felsefi yönünü içermelidir.

21

Pect (yani, dildeki anlamın doğasına ilişkin metafizik araştırma) ve psikolojik yönü (yani, anlamı dilin alt düzeyinde iletmek için gerekli süreçlerin Yoga açıklaması ve İlahi Söz ile bir olma disiplini) , sabdapurvayoga). Vakyapadtya üzerine güncel yazılarında, KAS Iyer 2 ve G. Sastri 3 gibi bilginler birinci yön olan metafizik üzerinde yoğunlaşmışlar ve ikinci yön olan psikolojik ve pratik yönleri büyük ölçüde ihmal etmişlerdir . 4 Bu çalışmada her iki yöne de eşit muamele yapılması için bilinçli bir çaba gösterilmektedir . Bu bölümde, Bhartrhari'nin varsaydığı, ancak genellikle ifade edilmeden bırakılan Yoga psikolojisini tanımlama girişiminde bulunulmaktadır. Bu sadece Bhartrhari'nin dil teorisinin daha eksiksiz bir resmini sağlamakla kalmayacak; moksa veya Sabdabrahman (İlahi Söz-Bilinci) ile birlik gerçekleşene kadar İlahi Söz üzerine meditasyon için bir disiplin olarak sabdapurvayoga ile ne kastetmiş olabileceğini ayrıntılı olarak ortaya koyacaktır. 5

BİLİNÇ YAPISI

SABDABRAHMAN OLARAK

Vakyapadtya I: 123, bilinci, konuşmada sürekli kendini göstermeye çalışan, iç içe geçmiş bir biliş ve sözcük birliği olarak tanımlar. Bhartrhari'nin tanımına paralel görünen bir bilinç anlayışı, bir önceki bölümde incelediğimiz Is'vara'nın her şeyi bilmesine ilişkin Yoga Sutra analizinde bulunur. 6 Burada kelime ve anlamın bilinçteki iç içe geçmesi en saf haliyle görülür. Isvara'nın bilincinde, yaradılışın her döngüsünün çeşitli tezahürleri ve çözülüşleri boyunca sabit kalan tüm kelimelerin tohum formu vardır. Her yeni döngü, Isvara'nın bilincinin ifadeye dönüşme ihtiyacından doğar. Böylece Isvara veya Rab, iki özelliğe sahip olarak tanımlanır: mükemmel kalitede saf bir bilinç ( sattva) ve en mükemmel haliyle her şeyi bilmenin tohumu veya tohumu (bija) . 7

Yoga psikolojisinde üstlenilen Isvara'nın bu özel bilincinin ayrıntılı tanımını, kişinin kendi bilinç deneyiminin analizi yoluyla kısaca gözden geçirelim . Birinin sıradan bilinç deneyiminde, üç yön veya önemli nitelik (gunalar) bulunur: parlaklık veya zeka olan sattva ; tutku veya enerji olan rajas ; ve donukluk veya atalet olan tamas . Bu gunaların her biri kendi ayrı kimliğini korusa da, hiçbir bireysel guna asla bağımsız olarak var olmaz. Bunun yerine, üç guna her zaman zorunlu olarak bir ipin üç teli gibi bir arada bulunur. Bununla birlikte, gunaların her birine atanan orantılı bilinç bileşimi sürekli değişmektedir. 8 Belirli bir düşüncede yalnızca baskın olan guna kolayca tanınacaktır. Diğer iki guna mevcut olacak ama ikincil olacak ve bu nedenle varlıklarının çıkarımla belirlenmesi gerekecek.

Isvara'nın durumunda, 2. bölümde gördüğümüz gibi, bilinci tamamen saf sattva tarafından yönetiliyor olarak tanımlanır. Bu sattva içinde , onun her şeyi bilen bilgisini tüm varlıklara iletmek amacıyla her yeni yaratımda Isvara'nın yeniden ortaya çıkmasını sağlayan bir teleoloji vardır, böylece onlar, O'nun lütfunun yardımıyla moksa'ya ulaşabilirler. Her yeni yaratılışta Isvara'nın yeniden ortaya çıkmasını sağlayan psikolojik mekanizma aşağıdaki gibidir. Her yaratılışın sonunda, Isvara sattva bilincinin bir sonraki yaratılışta yeniden ortaya çıkmasını özgürce diliyor. Bu dilek, arkasında , her yeni yaratılışta Isvara'nın yeniden çiçek açtığı bir "tohum durumu" görevi gören bir samskara veya zihinsel güç bırakır . Buradaki temel metafizik varsayım (Bhartrhari'nin bakış açısına göre), Brahman'ın kişinin moksa'ya ulaşabileceği araçları (yani Veda'nın ifşasını) sağlamak için kendisini bir lütuf eylemi olarak Isvara olarak özgürce fenomenize ettiğidir. Psikolojik düzeyde, bu vahiy, eğer insan anlayışına muktedir olacaksa, insan bilişi aracılığıyla işlev görmelidir. Böylece Isvara'nın sattva'sı ile en düşük varlığın (jtva) sattva'sı arasında bir tür süreklilik vardır .

sattva bilincinin eşsiz mükemmelliği , rsis'e kutsal gerçek veya agama ( sruti, smrti, destanlar ve Puranalar dahil) olarak ilettiği her şeyi bilmesinde ve bu bilim tarafından test edildiğinde açıkça görülür. Bu iletişimin gerçekleştiği psikolojik araca teknik olarak visistopahita ( özel bir kişinin lütfundan kaynaklanan eğitim) denir. Rsi , Isvara'nın sattva'sında vücut bulan her şeyi bilmeyi doğrudan duyuüstü bir şekilde görür ve onu diğer kişilere sözlü konuşmanın tezahür etmiş biçimiyle - Veda, yetkili vak - ifşa eder. Böylece Isvara, hem ilk bilen hem de büyük Rsis'e tüm dilin ve tüm ifşaatın özü olan şeyin, yani kendi bilincinin doğrudan bir vizyonunu veren ilk öğretmen olarak adlandırılır. En azından her yaratılışın içinde , Isvara'nın sattva'sı olan bu her şeyi bilme ve bilinç birliği, insan dili için gerekli olan sınırlamalar sürekli olarak üzerine konulmasına rağmen, değişmeden devam ettiği için zamansızdır . 9 Tüm dilin ve bilginin dayandığı ve tüm konuşmanın geliştiği dinamik zemindir. Hem vahyedilen kelime (sruti) hem de geleneğin hatırlanan yazıları (smrti) olarak kutsal hakikat, gerçekten de Isvara'nın sattvasının yetkili sözelleştirilmesidir ve bu nedenle , bilincin gerçek doğasının ifadesi olarak alınabilir. 10 Bütün bunlar tek bir mistik sembol olan AUM'da ifade edilir; bu sembol, konuşulduğu zaman, her şeyi bilme için tüm gücüyle Isvara'yı çağrıştırır.

Is'vara, yukarıda tanımlandığı gibi, Yoga psikolojisi için Yogin'in veya adanmışın günlük pratiğinde odaklanması gereken saf ideali temsil eder. Bölüm 2'de belirtildiği gibi, Isvara, içgüdüsel dürtüler (klesas) diyebileceğimiz şeylerden ve bu tür dürtülerin sonucu olarak gerçekleştirilen eylemlerden veya düşüncelerden (karma) arınmış veya bunlardan etkilenmemiş özel bir varlık türü olarak tanımlanır. 11 Psikolojik işleyişin tüm bu yönleri silindiğinde, geriye iletişim için şefkatli telosuyla birlikte Isvara'nın her şeyi bilen bilinci kalır. Bu anlamda Is'vara, Bhartrhari'nin Vakyapadiya bilincinin verili bir düşünce ve anlam birliği olarak kavrayışına yakın bir koşuttur . Isvara'nın Yoga anlayışı, Vakyapadiya'nın gerektirdiği gibi , bilincin her şeyi bilmenin tohum durumunu kendi içinde içermesini sağlar. Ve tıpkı Yoga Sutralarının bu her şeyi bilen bilinci, kutsal kitaptaki rsis gerçeğinin (agama) evrensel temeli olarak alması gibi , Bhartrhari de agamayı tüm varlıklarda zorunlu olarak var olan ve onların pratibhaları veya ilahi bilinçleri, experi için temel sağlayan şey olarak tasavvur eder. ence. Bhartrhari'nin agama kavramında bazı farklılıklar olsa da , onun anlayışının ana hatları Patanjali'ninkiyle uyum içindedir. 12 Bhartrhari için Vakyapadiya'nın ilk mısrasında Brahman, her şeyi bilen söz ilkesi, Sabdatattva olarak tasavvur edilir. Bhartrhari, Veda'nın yalnızca moksa'ya ulaşmanın yolu olmadığını, aynı zamanda Brahman'ın imgesi (anukdra) olduğunu savunur . Bu, Isvara'nın her şeyi bilen, Veda olarak dile getirilen, varlıkların moksa'ya ulaşmasını sağlayan her zaman özgür ve ebedi Lord olarak Yoga Sutra tanımıyla neredeyse aynıdır .

kelime-bilinci veya Sabdabrahman olarak yorumlamak için Patanjali'nin Is vara'ya ilişkin psikolojik analizini bir paralel olarak kullanmak için iyi gerekçeler gösterse de, en yüksek metafizik spekülasyon düzeyinde bir fark vardır. Yoga sistemi nihayetinde saf bilinç (purusa) ile zeki olmayan madde (prakrti) arasındaki bir ikiliktir. Sonuç olarak Vacaspati , sattva kendi doğası gereği zeki olmadığı için Isvara'nın sattvasının bilinç gücüne sahip olmadığına işaret eder. 13 Sahkhya-Yoga metafiziği açısından, prakrti'nin bir tezahürü olarak sattva , yalnızca avidya'nın veya purusa ile prakrti arasındaki başlangıçsız yanlış özdeşleşmenin bir sonucu olarak zekaya sahipmiş gibi görünür . yani, neden tüm etkilerinde ısrarlıdır ve bu nedenle nedenin doğası, sonuçlarda neyin devam ettiğini gözlemleyerek çıkarsanabilir. Örneğin, altından yapılan tüm nesnelerde altın olduğu görülebilir. Onlara bakıldığında, hepsinin yapıldığı orijinal malzemenin altının olduğu sonucuna varılabilir .

Bhartrhari'nin sphota dil kuramı ikici olmasa da, benzer türden bir nedensel argümana dair kanıtlar vardır. Vakyapadiya 1:123'ün vrtti veya tefsirinde, dünyadaki her şey hakkındaki bilgimizin kelime ile iç içe olduğu belirtilir. Bilgi, doğası gereği kelimeler biçimindedir. Herhangi bir nesneyi tanıyabilmek için önce onunla ilgili sözcüğü bilmeliyiz. Bu nedenle, Brahman'ın tüm tezahürleri kelimeyle iç içe geçtiğinden, bu tür tezahürlerin kök nedeni olan Brahman da kelimenin (Sabdatattva) doğasında olmalıdır. Bhartrhari'nin bakış açısına göre, bu nedenle, tüm konuşmanın temel nedeni olarak Is'vara'nın her şeyi bilen sattva'sı , hiçbir dış aydınlatmaya ( purusd gibi) ihtiyaç duymaz, çünkü nihai Söz Prensibi ( Sabdatattva ) olarak kendi kendini aydınlatır. Şimdi, Yoga bakış açısından, psikolojik deneyimimizin pratik amacı açısından, Is'vara'nın sattvası da bize doğası gereği kendi kendini aydınlatan bir şeymiş gibi görünür. Sahkhya-Yoga dualistik metafiziği, yalnızca moksa veya doğrudan kaivalya'ya ( prakrti'nin prangalarından kurtulmuş bir benlik olarak purusd'un varlığının idrakine ) götüren nihai ayrım düzeyinde, Bhartrhari'nin metafiziğinden tam bir kopuşla sonuçlanır. teori. Bununla birlikte, bireyler arasındaki ampirik sözlü iletişim düzeyinde, hiçbir zorluk yoktur, çünkü psikolojik amaçlar için hem Yoga hem de sphota , bilinci kendini tezahür ettiriyormuş gibi ele alır. 15

Yukarıdaki tartışma, Isvara'nın Yoga anlayışında , Vakyapadiya'nın bilinç görüşünün psikolojik bir yorumu için hazır bir temel olduğunu göstermektedir . Bu tartışmada, Isvara veya Sabdatattva'nın numenal kelime biçimlerinin bir yaradılış döngüsünden diğerine var olmasını sağlayan psikolojik mekanizma samskara olarak tanımlandı. Samskara aşağıdaki gibi tanımlanır. Belirli bir zihinsel durum (citta vrtti) bir başkasına geçtiğinde, tamamen ortadan kaybolmaz, bilinç içinde gizli bir form veya samskara olarak korunur. 16 Bu tür samskdra'lar her zaman kendilerini yeniden tezahür ettirme eğilimindedir ve bu nedenle bija veya tohum halleri olarak da adlandırılırlar. Isvara'nın sattvik her şeyi bilme durumu, bija olarak tanımlanır, çünkü onun olgunlaşmış her şeyi bilmesi , hem yaratımların içinde hem de arasında kendi ebedi devamlılığının tohumlarını atar. "Tohum" çağrışımı, samskara'nın temel özelliği olan gücü vurgular . Tohum ve filiz analojisinde, samskaraların doğada kendi kendini sürdürdüğü görülür . Belirli bir zihinsel durum veya citta vrtti, her zaman birinciye benzer başka bir zihinsel durumda kendini göstermeye çalışan benzer bir samskara ile sonuçlanır.

samskaralara , oradan da zihinsel duruma vb. kendi kendini üreten bir döngü vardır. Yoga düşüncesinde bu döngü başlangıçsızdır (yani her zaman devam etmektedir) ama sonsuz olması gerekmez. Aynı zihinsel staXe-samskdra-raentsX hali serisinin tekrarı , bilinç "toprağının" derinlerinde büyümüş "köklere" benzetilen alışkanlık kalıplarının (vasanalar) kurulmasına ve güçlenmesine yol açsa da, sürekli Zıt bir samskara dizisinin uygulanması, sonunda zayıflayacak ve daha az güçlendirilen dizinin "kökünü" veya vasana'yı iktidarsız hale getirecektir.

Yoga düşüncesinde, bu tür samskara dizileri veya vasanalar ya (1) klista (cehaletten etkilenen), bilgi veya içgörünün ifşasını engelleyen ve uzaklaştıran (prajiid'c ) veya (2) aklista (tutulmamış), prajnaya götüren olarak kategorize edilir . 17 Bu açıdan bakıldığında, citta ya da bilinç, akışı iki yöne ya da aynı anda her iki yöne akabilen sürekli hareket eden bir nehir gibidir . Bilincin içindeki Veda, zihnin bilgiye ve Brahman'ın ifşasına karşı içkin bir eğilimi vardır.Fakat sonsuz doğum-ölüm-yeniden doğuş döngüsünü karakterize eden başlangıçsız cehalet (avidya) ve bencillikten (asmita) oluşan klista-samskdra dizisi aracılığıyla , zihnin cehalete karşı doğuştan bir eğilimi vardır.19 Bununla birlikte, bilincin teleolojisi (Isvara'nın lütfu aracılığıyla), bilgiyi gerçekleştirme iradesinin asla kaybolmamasını sağlar ; dolayısıyla vicdanın doğuştan gelen genel eğilimi usluluk bilgi yönünde akmaktır.

Bilincin bu Yoga analizi ve onun samskara işlevi Vakyapadtya için nasıl geçerlidir? Bhartrhari'nin sphota teorisi, bilinci, sürekli olarak kendini konuşmada göstermeye çalışan, biliş ve kelimenin iç içe geçmiş birliği olarak tanımlar. Bilincin Yoga analizinde, citta'nın sattva veçhesinin, Isvara'nın lütfu nedeniyle , Veda'nın sözcük biçimleri veya anlamlarıyla başlangıçta nasıl donatıldığını gördük . Bu sattvik kelime formları, Bhartrhari'nin vdkya-sphotas'ına veya cümle anlamlarına eşdeğerdir. Samskara serisi, sfotaların vrttiler veya bilinç içindeki durumlar haline geldiği ve devam ettiği psikolojik süreci sağlar . Böyle bir ilksel numenal sphota , saf aklista samskara'nın bozulmamış bir ardışıklığı olarak var olan yoğun bir içgörü ( prajna ) olarak psikolojik olarak analiz edilir . Dalgalanmaz veya değişmez, ayrıca herhangi bir destekleyici nesneye (alamband) ihtiyaç duymaz, çünkü kendisi alt tabakadır - bu kelimenin tüm fenomenal dil tezahürlerinin dayandığı ebedi evrensel öz. 20 Prajna ya da saf sezgi olarak , tektir, parçasızdır ve sıradan konuşmayı karakterize eden yüklem ilişkilerinden bağımsızdır. Yine de bilinç olarak, bu saf sattvik sezgiye ek olarak , sphota'nın düşünce ve konuşmaya fenomenalizasyonu için maddi ve itici güç sağlayan tamas ve rajaların (özellikle rajaların) unsurlarını içerir . Bu nedenle, bilincin içsel telosu, Bhartrhari'nin bahsettiği kendini ifşa etme ve iletişime yöneliktir.

Fenomenleştirmenin gerçek süreçleri henüz analiz edilmemiştir. Bu noktaya kadar, bilincin biliş, kelime anlamı ve konuşma arzusunu içeren doğasını göstermek için noumenal veya pasyanti seviyesindeki analizine odaklanılmıştır. Burada fenomenalizasyondan bahsetmek, basitçe , bilincin rajas ve tamas veçhelerinin, çeşitli özel tezahürleri için potansiyel sağladığını belirtmek içindir.

KONUŞMADAKİ PSİKOLOJİK SÜREÇLER

Bilincin doğasının yukarıda belirtilen incelemesinde, bilincin kendi içinde (potansiyel bir durumda) kelime, biliş ve ifade arzusunu nasıl içerebileceğine dair bir açıklama sunuldu. Vakyapadiya'da bu bilinç seviyesinin pasyanti vak veya Sabdabrahman ile eşanlamlı olduğu gösterilmiştir . Burada sphota farklılaşmamış bir durumda bulunur. Bu basitçe, ebediyen sürekli saf sattva samskara dizisinde farklılaşmamış bilinç içinde yaygın olarak var olan Isvara'nın vak'ıdır (kelimesidir). Onda kelime ve anlam arasında bir ayrım yoktur, sadece bir bütün olarak anlamın sürekli mevcudiyeti vardır. Bununla birlikte, bir "dışarı çıkma", bir ifade arzusu mevcuttur. Şimdi üzerinde durulacak olan, bilincin bu özelliğidir.

Kişinin konuşma edimindeki ilk deneyiminin içe dönük incelemesi başlangıç noktasını sağlar. En erken başlangıcında, konuşma eylemi aşağıdakileri içeriyor gibi görünmektedir: dikkati dağıtan duyumları ve düşünceleri kontrol etmek veya ortadan kaldırmak için bir tür zihinsel çaba, zihnin içe odaklanmış bir konsantrasyonu ve zihnin öz-farkındalığa getirme çabası. sadece belirsiz bir şekilde bilgimiz dahilinde olan bir fikir (veya gerçeklik belirtisi). Bilinçli farkındalığımızın sınırlarının hemen ötesinde onun varlığından çok emin olsak da ve kendimizi bu fikri söylemsel düşüncede ortaya çıkarmak için büyük bir istekle harekete geçirmiş bulsak da, net bir kavrayıştan önce genellikle yoğun bir düşünme için güçlü bir çaba gerekir. zihinsel olarak elde edilir. O zaman bile, zahmetli bir şekilde tasarlanmış kavramsallaştırmanın, kişinin onu ayrık düşüncede yakalamaya yönelik tüm girişimleri karşısında inatla aşkın kalan numenal "ide"ye ilişkin doğrudan sezgisiyle karşılaştırıldığında çok yetersiz ve eksik olduğunu kanıtladığı için tatminsizlik hissedilebilir. Yine de kişi ne kadar ısrarlı ve yoğun düşünürse, genellikle nesneye karşılık gelen sezgisi o kadar net olur. Ama düşünmek yetmez. Kişi aynı zamanda içsel düşüncesini konuşma (ya da yazma) yoluyla açığa vurma dürtüsünün de bilincindedir, çünkü ancak o zaman gizli fikri açığa çıkarma dürtüsü tamamen tatmin olmuş görünür. Bhartrhari'ye göre , hem iç düşüncede hem de dış konuşmada bilincin tezahürünün tüm sürecinden ve sphota veya anlam-bütününün ifadesinden sorumlu olan bu dürtü veya iç enerjidir (kratu) . 21

Bhartrhari, bu kratu'nun veya iç enerjinin sphota'nın kendisinin bir niteliği olduğunu savunur . Ancak kratu'nun açığa vurma telosu , özfarkındalık içinde iki biçimde deneyimlenir. Bir yanda, sphota'da ikamet eden ifşa için bastırılmış enerji varken , diğer yanda öznel bilincin epistemik dürtüsü ve bir konuşmacı olarak onun iletişim kurma arzusu vardır. 22 Yoga'ya göre, sphota'yı (fikir veya bütün anlam) dile getirmenin içerdiği psikolojik süreçler neler olurdu ?

Yoga teorisinde, bilincin herhangi bir tezahürünün enerji yönünün doğrudan rajalara atfedilebileceği açıktır . Bilincin tezahür etmemiş hali (pasyanti vak) halinde, Is'vara'nın sattva'sının bahşettiği her şeyi bilmeyi içerdiğini zaten tanımlamıştık . Bu durumun özelliği, içinde sattva'nın , Is vara'nın her şeyi bilen fikirlerinin (Vedalar) düzenli bir akışı içinde rajalara ve tamalara hakim olmasıdır. Bu fikirler ya da tezahür etmemiş sfotalar, bilincin saf evrensel bilgisinin sattvası içindeki kısıtlamalardan başka bir şey değildir. Kolektif bilincin bu seviyesinde (buddhitattvd), özne-nesne ayrımı yoktur ve Vyasa'nın dediği gibi, "tek söyleyebileceğimiz onun var olduğudur." 23 Bu buddhitattva , içinde bireylerin tüm buddhilerini veya akıllarını ve potansiyel olarak madde alemini oluşturan tüm maddeyi içeren en evrensel biçimindeki bilinçtir. Bu nedenle Yoga yazılarında mahat veya "büyük olan" olarak da anılır .

Şimdi, bilince içkin teleolojinin (yani, Is vara'nın lütfu) bir sonucu olarak, buddhitattva , kendini ego (ahamkdra) olarak koyan kendi bastırılmış rajas etkinliğinden etkilenir. Bu, "Ben-lik", "ben" veya "benim" duygusudur. Buddhi'nin orijinal saf sattva'sında rajas guna'nın artan üstünlüğü nedeniyle , buddhi bilinci kendisini egoya, özneye veya bilene dönüştürür. Ancak, ego tezahürünün bu ilk aşamasında, ego, kendisinin bilincinde olmasına rağmen, henüz tamas guna baskı altında olduğundan, bilecek başka bir içeriğe sahip değildir. Bu çıplak "benlik", kendisinin aktif olduğunu bilen ve kendisini yaşamın tüm fenomenlerinin kalıcı enerji veren etkinliği olarak kabul eden sattva tarafından tezahür ettirilen rajaların bir üstünlüğüdür . 24 Ancak yine de özne-nesne ayrımı yoktur ve bu nedenle bilince içkin olan sfotalar ancak genel bir bilinç verisi olarak bilinebilir, ancak “ben” ya da “benim” özelliği ile bilinebilir. Bu seviyedeki Sphota, bilene (jndtd) dönüşen süptil içsel kelime (suksmd vdk) olarak tanımlanır ve sonra kendini ifşa etmek için dış kelime olur. 25 Yoga tanımında ahamkdra veya ego, suksmd vdk'ye ve rajas sakti'ye veya vdk'nin kendini tezahür ettirme gücüne eşdeğerdir.

Tezahürün bir sonraki seviyesi, buddhi bilinci ahamkdra aracılığıyla kendi üzerine döndüğünde ve gören ve görülen kısımlara bölündüğünde gerçekleşir - düşünceyi karakterize eden özne-nesne ayrımı. Yoga teorisine göre, bilinç bu içe dönük çatallanmayı bilincin gunalarının kendi içlerinde barındırdığı öznellik ve nesnellik tohumları sayesinde gerçekleştirir . İlk ahamkdra düzeyinde, özne ve nesnenin bu iki yönü vardır, ancak yalnızca çıplak öz-farkındalık içinde örtük bir şekilde. Buddhi'nin ahamkdra aracılığıyla ikiye bölünmüş bu bireyselleşmesi , rajaların bir yandan sattva üstünlüğünü, diğer yandan bilincin tamas üstünlüğünü geliştirmedeki araçsal etkinliğiyle gerçekleşir .

İlk önce ;wy/j-üretilen sattva üstünlüğünün ardından, buddhitattva'nın veya kollektif bilincin devam eden bir bireyleşmesi olarak görülür, çünkü kollektif bilinç sattva'nın hakimiyetine sahip olarak karakterize edilmiştir . Rajaların daha fazla faaliyetiyle , ahamkdra yoluyla sattva bilinci kendisini görme, dokunma, koku alma, tatma ve işitmeden oluşan beş bilişsel duyuya (jnanendriya) geliştirir; konuşma, tutma, hareket, tahliye ve cinsel üretimden oluşan beş eylem fakültesi (karmendriya) ; ve hem eyleme hem de bilişe yardımcı olan ve rajaların yaşam gücü tezahürleri olan pranalar veya vayus (psikomotor faaliyetler) . Ayrıca sattva üstünlüğündeki rajas faaliyeti tarafından ahamkdranın manas (zihin) olarak daha ileri bir uzmanlaşması oluşturulur ; Bu şekilde Yoga teorisi, buddhitattva'nın kolektif bilincinin sonlu kişilerin akıllarına (bireysel buddhi'ler) bireyselleştirilmesini tasavvur eder. Dasgupta, citta'nın nz/kt tarafından üretilen bu bireyselleşmesini yararlı bir şekilde özetler:

Bireysel aharhkaralar ve duyular, bireysel Buddhi'lerle, onların var oldukları gelişen sattva belirlenimleriyle ilişkilidir. Kendi aharhkara (ego) grubu ve duyu-evrimleri ile her bir buddhi böylece ilişkili gruplarıyla benzer diğer buddhilerden ayrı bir mikrokozmos oluşturur. Bu nedenle, bilgi duyu-etkisine ve egoya tabi olduğu sürece, her birey için farklıdır, ancak duyu bilgisi dışında genel bir zihin (kdrana buddht) söz konusu olduğu sürece, buddhitattva'da tüm buddhilerin bir topluluğu vardır. . Bununla birlikte, orada bile, her buddhi diğer buddhilerden kendine özgü bir şekilde ilişkili cehaleti (avidya) ile ayrılır. 2S

Vakyapadtya açısından yukarıdaki durum şu şekilde yorumlanmaktadır . Kolektif düzeyde her bir buddhi , önceki yaşamlarında sözcük kullanımından birikmiş olan kendi özel avidya vasanalarına dahil etmiştir. Bunlar, Bhartrhari'nin işaret ettiği gibi, henüz herhangi bir dil bilmeyen yeni doğmuş bebekte zaten var olduğu görülen, içsel sabda (sözcük) seslendirme modellerinin tohum biçimleridir. Bu, potansiyel durumunda sphota'nın ifade edici unsurudur. Ancak bireysel buddhi genel zihne ( buddhitattva') katıldığı sürece, orada karşılaşılan sattva , yukarıda Isvara'nın lütfuyla bahşedilen Vedik aklista samskara dizisi olarak tanımlanan içkin anlamların tohum biçimlerini içerir. Bu tohumlar, potansiyel formdaki anlam öğeleridir (artha) ve ayrıca sphota'nın ifade edilen yönü olarak adlandırılır.

etkinliğiyle çatallanmanın diğer tarafında, Buddhitattva'nın tamas guna'sı , ahamkdra yoluyla beş tanmdtraya veya kendilerinin daha ileri bir evrimiyle maddenin beş kaba elementini üreten süptil elementlere bireyselleşir. Tamas guna kendi başına durağan bir kütledir, ancak rajas ile birleştiğinde tamamen dinamik ve canlı hale gelir, tıpkı modern fizik ve kimyada maddenin hareket eden elektrik enerjisi yükleri olarak tasavvur edilmesi gibi. Tamas , salt kütle olarak durumunda bhutadi olarak anılır. Bhutadi, farklı miktarlarda enerji ( rajas ) ile birleşimiyle çeşitli tanmdtralara veya orijinal kütle birimlerinin kümelerine ayrılır. Kütle ve enerjinin belirli eşdizimlerinden dolayı, tanmdtralar ses (sabda), dokunma (sparsdj) , renk veya şekil {rupdj, tat veya tat ( rasdj) ve koku (gandha) gibi potansiyel fiziksel niteliklere sahiptir . Bu tanmdtralar , yukarıda açıklanan rajas-sattva bireyselleşmesinin bir parçasını oluşturan beş bilişsel duyunun incelikli maddi karşılıklarıdır .

manaları , diğer yanda maddi atomları üreterek rajas bireyselleşmesinin en uç sınırına ulaşan bilinç ya da citta, değişim sürecinin sonuna geldiği düşünülmemelidir. Citta'nın dönüşümünün altında yatan ilke, Dasgupta tarafından özlü bir şekilde ifade edilmiştir: "Ardışıklık sırası, bütünden parçalara veya parçalardan bütüne değil, her zaman görece olarak daha az farklılaşmış, daha az belirli, daha az tutarlı bir bütünden görece daha belirli bir bütüne doğrudur. daha tutarlı bir bütün. . . . Artan farklılaşma , gelişen bütün içinde artan bütünleşme ile pari passu ilerler. 27 Kozmik perspektifinden bakıldığında, sattva ve tamaların hem bireyselleşmeye hem de bütünleşmeye doğru raftva enerjili dönüşümü, çeşitli kollokasyonlar boyunca sabit kalan bir kütle, enerji ve aydınlanma bütünlüğü ile sonuçlanır. Bireysel Budalardaki gunaların tezahürleri büyümeye ve çürümeye tabi gibi görünse de , tezahür etmiş ve tezahür etmemiş cittalarının bütünü içinde alınan nokta gunalar, genel bir artış veya azalma olmayan, ancak içinde sürekli dairesel bir akışa sahip olan kozmik bir sabittir. bir bütün olarak sistem.

Yoga teorisinde , rajas faaliyetinin sphota'yı fenomenize etmeye yönelik "içgüdüsel dürtü" için gerekli psikolojik temeli sağladığı açık görünüyor . Buddhitattva içindeki bastırılmış durumundaki Rajas, Bhartrhari'nin sfota içinde ikamet ettiğini düşündüğü ifşa enerjisinin açık bir tanımıdır. Rajas, ahamkdra yoluyla buddhitattva'yı bireyselleştirmesinde, konuşmayı iki alt seviyede karakterize eden özne-nesne ayrımını üretme gücünü göstermiştir. Ahamkdra'nın benlik duygusuyla oluşumu, zihin ve duyular gibi daha bireyselleştirilmiş biçimlerinde epistemik merakın deneyimlenmesinin temelini oluşturan genel farkındalık duygusunu sağlar. Ego, zihin ve duyuların sonlu seviyesinde, böyle bir epistemik dürtünün hem Bhartrhari'nin sphota'nın gizli anlamını ( artha) öz-farkındalığa getirme arzusunu hem de bu ifşayı sözlü konuşmada ifade etme dürtüsünü sağladığı gösterilmiştir. dhvani). Artık sphota'nın ifadesinin içgüdüsel veya dinamik temeli tanımlandığına göre, konuşma eyleminin kendisi ve sphota'nın kelime anlamı (artha) ve kelime-ses (dhvani) olarak tamamen bireyselleştirilmiş tezahürü incelenecektir.

Yoga psikolojisinde algı, dışsal ya da içsel olarak düşünülebilir. Dış algı elbette duyu organları aracılığıyla gerçekleşir. İç algının, işlevleri farklı olduğu için buna göre buddhi, ahamkdra ve mana'nın üçlü karakterini üstlenen iç zihinsel organ (antahkarana) aracılığıyla meydana geldiği söylenir . Buddhi , ayırt eden , bilen akıl olarak, ahamkdra "benim" ego-duygusuyla algı sağlayan olarak ve manas , algısal ve motor etkinlik arasındaki işlem veya bağlantı merkezi olarak işlev görür. Burada, Yoga teorisinde buddhi, ahamkdra ve manas gibi isimlerin bilinç içindeki herhangi bir yapısal bölünmeye atıfta bulunmak için kullanılmadığı, daha ziyade tüm antahkarana'nın birleşik işleyişini işlevsel olarak tanımlama girişimi olarak kullanıldığına dikkat edilmelidir. veya akıl.

Buddhi işlevinde antahkarana , hem kelime anlamlarının (arthas) hem de kelime seslerinin (dhvanis — önceki yaşamlardan seslendirme kalıpları ) samskaralarını veya hafıza izlerini içerir . Ahamkdra işlevinde antahkarana , kendi bilişi olarak evrensel artha'nın veya anlamın ilk farkındalığına ve bu artha'nın içsel konuşmaya veya dhvani'ye dönüşmesine ilişkin eşzamanlı farkındalığa sahiptir . Kişinin konuşma eyleminin iç gözleminde bu, kişinin tüm fikri veya vdkya sphota'yı kavrayışındaki en eski formülasyonların bilişsel doğuşunu temsil eder . Bu nedenle artha ve dhvani arasındaki ilk ayrımlar kendilerini gösteriyor.

Bu aşamada, antahkarana'nın manas yönü, eşzamanlı gelişen seslendirme kalıplarını, kelimelerin sırasının mevcut olduğu içsel düşüncelere koordine etmektir . Sorudaki sphota'nın artha'sına eşlik eden YAww /'- düşünceleri , psikolojik olarak canlı ve oldukça yüklü sabda tanmatra'nın konuşma organı ile etkileşiminden oluşur. Sabda tanmatra'nın belirli bir sphota dhvani tezahürüne bireyselleşmesi, çeşitli faktörlerin birleşik eylemiyle gerçekleşir . Dhvani'nin genel formu, tanmatra'yı ( arthas) teminatlı dhvani modeline "mıknatıs benzeri" çekmesi yoluyla artha tarafından sağlanır . Ancak sabda tanmatra'nın bu şekilde yapılandırılması için konuşma organı, tanmatra'nın sınırlandığı değişken bir filtre görevi görür . 28 Önceki yaşamlardan gelen seslendirme kalıplarının vasanaları bu şekilde konuşma organı aracılığıyla enstrümantal olarak çalışır, böylece konuşma organı ve sabda tanmatra'nın elektrik titreşimi, artha'nın elektromıknatıs benzeri modeline birlikte yanıt vererek üretebilir. dhvani . Bütün bunlar boyunca manas , ilgili karmaşık bilişsel aktivite için psikomotor koordinasyonu sağlar.

Yukarıda belirtilen yorum, yoga teorisi açısından, budhi'de içkin olarak bulunan sphota'nın bireyselleşmiş bilinç içinde kendisini nasıl artha ve dhvani olarak ifade edebildiğine dair pratik bir psikolojik açıklama sağlar. Bununla birlikte, buraya kadarki analizde dhvani, Bhartrhari'nin madhyama vak'ına tekabül eden , hâlâ düşünce veya içsel konuşma düzeyindedir . Konuşma organına ek olarak, prana veya nefes de dahil olacaktır; diyafram kaslarının hareketi gibi psikomotor faaliyetler, kaba ses biçimindeki sabda tanmatrayı konuşma organı aracılığıyla yürütür. Yoga teorisinde bireyleşme süreci bir sürekliliktir, öyle ki içsel düşünce düzeyinde bile, dhvani'nin ilk kaba tezahürleri incelikli bir tarzda mevcut olacaktır. Bu nedenle, bireyselleşmenin son düzeyine geçmek için yalnızca, zaten en ince ayrıntısına kadar mevcut olan kaba biçimlerin daha da geliştirilmesi gerekir. Yüksek sesle konuşmak, yalnızca kişinin üzerinde düşünülmüş cümlelerin süreçlerine , fonemlerin kaba veya nada telaffuzu gerçekleşene kadar prana veya nefes artışı verilmesini gerektirir. 30 Yazılı konuşma söz konusu olduğunda, el-göz koordinasyonunu ve öğrenilmiş bir fonetik temsil sistemini içerecek şekilde biraz farklı bir prana modeli veya psikomotor yapılanma yeterlidir. Bu, Bhartrhari'nin vaikhart vak ifade düzeyidir; burada kastedilen şey (artha) , eklem organları tarafından kelime-ses (dhvani) olarak üretilir. Böylece Yoga psikolojisine göre yorumlanan Vakyapadiya'nın konuşma ediminin mantıklı ve yaşanabilir bir açıklamasını sağladığı görülür.

İŞİTMEDEKİ PSİKOLOJİK SÜREÇLER

artha'nın mıknatıs benzeri eyleminin, yaygın sabda tanmatra'yı içsel seslendirme modellerinden ( kelime kullanımındaki vasanalardan ) süzerek nasıl yapılandırdığını veya sınırladığını gösteren konuşma eylemi anlatılmıştı. içsel düşüncenin ince konuşmasından fonemlerin kaba telaffuzuna kadar uzanan bir dhvani veya ses sürekliliği üretecek şekilde konuşma organının önceki yaşamları) . Nefesin (prand) psikomotor aktiviteleri tarafından modellenen kaba atomların konfigürasyonları olarak ifade edildikten sonra , fonemler konuşmacıdan genişleyen eşmerkezli daireler halinde dışa doğru titreşmeye devam eder. İşitme eylemi, suya bir taş düştüğünde dışa doğru hareket eden dalgalar gibi kaba atomların konfigürasyonları olarak eşmerkezli genişlemelerinde söylenen fonemler dinleyicinin işitme organına çarptığında başlar. Bhartrhari'ye göre iletişim, söylenen fonemler olarak kulağa çarpan bu sesler dinleyicinin zihninde konuşmacının sözlerine başladığı aynı sphota algısını uyandırdığında gerçekleşir.

buddhi'de doğal olarak bulunan parçasız sphota'yı uyandırmak için psikolojik olarak tam olarak nasıl işliyor ? işitilen sesbirimlerin sfotayı hatayla bozulan bir dizi algı yoluyla tanıdığı , ilk sesin duyulmasını takip eden sfota algısının en yüksek hataya, son sesin duyulmasını takip eden sfota algısının ise en düşük hataya sahip olduğu fikri . Sürecin belki de en ayrıntılı psikolojik açıklaması vrtti'de görülür: "Sesler [fonemler], \sphota\ kelimesini tezahür ettirirken, izlenim tohumları \samskaralar) giderek daha net ve (kelimenin) net algılanmasına yardımcı olur. Sonra, son ses , önceki bilişlerin izlenimlerinin uyanmasıyla artık olgunluğa veya belirli bir zindeliğe ulaşmış olan zihne getirir , kelimenin kendi renginde şekli.” 31 Ancak bu yine de oldukça genel bir analizdir, belki Yoga psikolojisinden daha sistematik bir yorum elde edilebilir.

Neyse ki, Yoga Sutra 111:17 tam olarak bu soruyu ele alıyor. Sutra , sphota teorisininkilere çok yakın bir paralellik sağlıyor gibi görünen terimlerle ifade edilir : "sabda" , kelime-ses veya dhvani' anlamında kullanılır, "artha" , sphota teorisinde olduğu gibi yorumlanır. anlam veya nesne olmak ve alambana veya sabda ve artha için destek olarak "pratyaya" , Bhartrhari'nin sphota'sına çok yakın görünmektedir . Vakyapadtya'nınkiler .

. . . sesin yalnızca hecelerin [seslerini] [söyleme] işlevi vardır. Ve işitme organının nesnesi olarak yalnızca [ses organına ait sekiz eklem yeri ile temas yoluyla] bir sese dönüşmüş olan [hava emisyonu] vardır. Ama kelimeyi [anlamlı ses olarak] kavrayan , harf seslerini sırayla yakalayıp [tek bir sözcükte] birbirine bağlayarak kavrayan bir zihinsel süreç Uyudd.hi'dir . Hece sesleri (varnd) aynı anda var olamayacakları için doğal olarak birbirlerine yardımcı olmazlar. Sözün bütünlüğüne ulaşmamış ve [ belirli bir anlam ifade etmemiş] olduklarından işitilir (avis) ve işitilmez (tiras) olurlar. Bu nedenle tek tek [harf-seslerinin] bir kelimenin doğasından yoksun olduğu söylenir. 32

Böylece Vyasa, Bhartrhari ile aynı sorunla karşı karşıya kalır, yani, hangi psikolojik mekanizmayla kulak tarafından duyulan kısa ömürlü fonemler, buddhi tarafından anlam-bütününü ortaya çıkaran bir birlik (sphotd) halinde birbirine bağlanır?

Vyasa, soruna kendi çözümünü tartışmaya, kendi başına alınan her fonem'in herhangi bir anlamı temsil edebileceğini öne sürerek başlar; evrensel bir uygulamaya sahiptir. Ancak bir harf diğer harflerle birlikte göründüğünde, önceki ve sonraki harfler, her harfin uygulamasını belirli bir anlamla sınırlama veya sınırlama işlevine sahiptir. Bu nedenle, belirli sıralara göre yerleştirildiğinde, gelenek tarafından belirlendiği üzere, genel olarak biraz farklı seslerle sonuçlanan ve bu nedenle belirli bir anlamı (artha) ifade edebilen birçok söylenmiş ses vardır. Örneğin, tüm nesnelere {arthas') ad verme potansiyeline sahip oldukları için g , au ve h'nin gerçek sesleri, bu özel sırayla (gauh, "inek") memeye sahip olan nesneyi belirtir. , gerdan ve benzeri. Vacaspati, düzenli ifadenin işitilmesi sona erdiğinde antahkarana'da belirli bir sesli izlenimin oluşturulduğu yorumunu ekler . Akılda uyandırılan özel sesli izlenim, gauh kelimesinin tek imgesidir. Genellikle bir kelime olarak adlandırılan bu zihinsel birlik veya sphota, kendi içinde hiçbir parça veya diziye sahip değildir ve aynı zamanda bir olan bir anlam nesnesini ortaya çıkarır. Sonuncusu kulak tarafından işitildiği şekliyle, söylenen fonemlerin sırası, sphota'nın tek zihinsel görüntüsünü ortaya çıkarır. Ancak, duyulan birçok fonem tarafından birin bu içsel ifşasının gerçekleştiği psikolojik süreç tam olarak nedir?

Vyasa ve Vacaspati tarafından önerilen çözüm, aslında son bölümde açıklanan, belirli bir sphota'nın artha'sının konuşma organı aracılığıyla sabda tanmatra'nın özel seslendirilmesiyle sonuçlandığı sürecin mantıksal karşılığıdır. Konuşma organı tarafından üretilen dhvani'nin ayırt edici modeli, önceki yaşamlardan konuşma kalıplarının samskaralarının ve artha'nın "mıknatıs benzeri" çekiciliğinin bileşkesi olarak tanımlandı. İşitme durumunda, sözcenin özel fonem dizisi kulağa hava dalgası modülasyonları olarak yaklaşır. Kulak, vzrt/'/c-domed bileşimi nedeniyle, artha'nın sabda tanmatra üzerindeki eylemiyle başlangıçta indüklenen mıknatıs benzeri ses dalgası modeline yanıt verir . İşitme organının sattvik yönü, böylece , konuşmacı tarafından gönderilen toplam ses modeline yaklaşmak (uyumlu olarak titreşmek) için ilk ses biriminin duyulmasıyla başlar. Daha sonra dinleyenin bilincinde dolaşan bu sempatik "titreşim", dinleyicinin buddhi'sinde aynı sphota samskdra dizisinin olgunlaşmasına neden olur . 33 Bütün konuşma kalıbının müteakip fonemleri kulağa çarptıkça, işiten buddhi'de uyandırılan sempatik titreşim kaba sesin toplam ses kalıbına giderek daha fazla yaklaşır. Son ses biriminin işitilmesiyle , önceki ses birimlerinin "titreşimleri" ile birlikte alınan özel "titreşim"i - kendi kendine indüklenen samskaraları sayesinde buddhi içinde hâlâ aktiftir - dinleyicilerde içkin sphota'nın tanınmasını tetikler . buda 34

Böylece konuşmacının sfotasından , söylenen sesbirimlere, işitilen sesbirimlere ve aynı sfotanın dinleyicide algılanmasına kadar tam bir çember kurulur. Ancak hem buddhi'nin sattva-baskın seviyeleri hem de dış organların daha kaba seviyeleri dahil olmak üzere konuşmacının sfotasından dinleyenin sfotasına kadar tamamen kapalı bir daire varsa ve eğer bilinç sfotanın tam ifşasına doğru içkin bir telos'a sahipse ( Isvara'nınki gibi) o zaman neden bizim konuşma deneyimimizde anlam, üniter nokta tarafından tamamen açık ve dolaysız bir tarzda değil de, duyulan sesbirimler dizisi tarafından dolaylı ve genellikle belirsiz bir tarzda aktarılıyor gibi görünmektedir .

Söz çemberinin bu karartılmasının nedeni, daha önce konuşma ediminde hem bireyselleşmiş manaların hem de söz organının sonlu doğasından , numenal bütünün fenomenal parçalarda ifadesini zorunlu kılmasından, başlangıçsız avidya ile anlamın . Bahsedilen avidya veya cehalet, konuşma organı olan manas, prana, vb. tarafından üretilen telaffuz edilen harflerin ve kelimelerin nihai kelime olarak alınmasıdır. Bu sebeplerden dolayı, sphota , bir dizi fonem veya ses titreşimi olarak söylendiğinde, işiten kişinin kulağına vardığında zaten önemli ölçüde gizlenmiş ve bölünmüştür. Dinleyici, kendi bireyselleştirilmiş bilinci aracılığıyla, konuşmacının başladığı sphota'nın parçasız sezgisine geri dönmeye çalışma görevine sahiptir. Orijinal sphota'nın, buddhitattva'daki yaygın varlığından dolayı , potansiyel olarak dinleyicinin buddhi sattva'sında ve onun ahamkdra, manas ve işitme organı olarak bireyselleşmelerinde halihazırda mevcut olması, onun tanınmasının yolunu açar. Konuşma ediminde olduğu gibi , önceki yaşamlardaki dil kullanımımızdan kaynaklanan samskaralar manalara ve işitme organına nüfuz eder, böylece söylenen fonemlerin ses örüntüsü ile onun eğilimindeki artha arasındaki doğal bağıntı , kullanım yoluyla yoğunlaşır. büyüklerin ittifakı mı yoksa sahketa mı? 5

bu sahketa yoğunlaştırması, dinleyenin konuşmacının amaçladığı sphota'yı algılamasına yardımcı olma gibi olumlu bir işleve sahip olsa da, aynı zamanda karartıcı bir {avidya) sahiptir. hem Bhartrhari hem de Vyasa tarafından adhyasa veya üst üste binme olarak tanımlanan etki. Bhartrhari, söylenen kelimelerin anlamla bir olduğu şeklindeki geleneksel anlayışın bir adhyasa durumu olduğunu söylüyor . 6 Anlam bütünü, parçaların üzerine bindirilir, ancak vaikhart konuşmasının belirsizleştirici avidyası öyledir ki, üst üste bindirmenin gerçek yönü fark edilmez ve alambana ya da işitme zemini, ses yerine kaba ses modeli olarak alınır. sphota. Vyasa, söylenen ve duyulan fonem kelime kalıbını kendi içinde gerçek bir şey olarak almamızın ortak anlayışın (sampratipatti) bir sonucu olduğunu söyler. "Bu [sözcüğün] geleneksel kullanıma uygun olarak ne anlama geldiğini bildiğimiz için onu [hecelerin seslerine] ayırmaya çalışıyoruz." 37 Vacaspati, r-asa'nın söylenişini sara kelimesinden tamamen farklı kılan özel düzen ve birliğin de gösterdiği gibi, psikolojik olarak kelimenin ifadesinin gerçekten tek bir vrtti veya eklemleme çabası olduğunu gösterir. Geleneksel kullanım ve dilbilgisi analizi bir dizi tekil durum öneriyor gibi görünse de, dinleyici aynı zamanda bu iki kelime arasında ayrım yapar, çünkü her bir kelimenin tamamının işitilmesi de işlevsel bir bütün veya tek bir bilinç durumu tarafından yapılır. her harf için bir tane. 38 Vyasa, söylenen seslerin (sabda), anlamın ( artha ) ve alambanapratyaya'nın (sphotd) zihinde karşılıklı olarak üst üste bindirilmesi veya karıştırılması sonucu ortaya çıkan geleneksel hatayı psikolojik olarak açıklar .

vaikhart işitme durumunun ayrıntılı analizini açıklamadan önce, Vakyapadiya ile uyumlu olarak Yoga psikolojisinin, kelimenin duyulmasıyla uyandırılan tek bilinç durumunu nihai olarak sözcük sphota yerine cümle sphota . Algılanan tüm kelimelerde, diyor Vyasa, vdkyd-sphotd'un ya da üniter cümle anlamının doğasında var . Ağaç kelimesi telaffuz edilirse , tek bir duyma çabası doğası gereği {asti fiilini içerir, çünkü amaçlanan hiçbir anlam (artha) varoluştan yoksun olamaz. Böylece dinleyici içindeki tek bilinç durumu vdkya sphota'dır "O bir ağaçtır." Benzer şekilde fiil olan tek bir kelimenin söylenmesi durumunda (örneğin, aşçılar), dinleyicinin tek duyma çabası aracıyı ve gerekli diğer açılımları vdkya sphota'da mevcut olarak algılar (örneğin, "Chaitra pirinç pişirir. gemi yanıyor"). 39 Yoga Sutra 111:17'de , yorumlarıyla birlikte, Bhartrhari'nin cümle anlamının konuşmanın bölünmez birimi ( vakya-sphota) olduğu ve nihai olarak tek gerçek {satyd ) olduğu tezinin sadık bir psikolojik yorumunu bulduk. )?° İşitme olayının yukarıdaki Yoga yorumu, Bhartrhari'nin vdikhdrt veya brüt seviyede vdk olarak tanımladığı dhvani, artha ve sphota'nın birbirine karışmasının da ana hatlarını çizmiştir.

Yoga Sutrd 1 :42'de vdikhdrt vdk'nin daha ayrıntılı bir psikolojik analizini buluyoruz. Burada aynı teknik terimler sdbda ve drthd kullanılır ( "d.hvdni" ve " drthd" sphotd'a karşılık gelir), ancak fikre veya sphota'ya atıfta bulunmak için prdtydyd yerine "wor&jndnd kullanılır. Bu üçü, Patanjali tarafından çeşitli yüklem ilişkilerinde (vikdlpds) karıştırılmış veya üst üste bindirilmiş olarak tanımlanır, böylece kelimenin kastedilen anlamı açıkça görülmez. Vacaspati , sfota teorisine uygun olarak, sdbdd, artha, anAjndnd arasındaki bu yüklem ilişkilerinin , bir şeyde var olan çeşitliliği ve çeşitli şeylerde var olan özdeşliği temsil ettiğini belirtiyor. Örneğin, vdikhdrt konuşmasında, "inek" ses kalıbının bir dinleyicisi, Yogik iç gözlemde üç olasılığın kendilerini gösterdiğini fark eder: (1) sabda ve Ajndnd'nin artha tarafından hükmedildiği ve sahiplenildiği bir yüklem ilişkisi vardır " inek"; (2) jhdnd ve artha'nın sabda "inek" tarafından hükmedildiği ve sahiplenildiği bir yüklem ilişkisi vardır ; ve (3) sabda ve artha'nın Aye jhdnd "inek" tarafından hükmedildiği ve sahiplenildiği bir yüklem ilişkisi vardır .

Vyasa, gerçek anlamın bu karışık algısının psikolojik nedeninin iki yönlü olduğunu keşfeder. Bir yanda, yukarıda tartışılan sahketa'nın (önceki yaşamlarda geleneksel sözcük kullanımı) samskaralarının neden olduğu ve evrensel olarak deneyimlenen tip (2) vikalpa hatasıyla sonuçlanan çarpıtma vardır. Öte yandan, arthaya dayalı , kişinin kendi yaratıcı düşüncesiyle yapılan veya geleneksel düşünce okullarından (ddrsdnds) duyulan bilişsel çıkarımlar (dnumdnds ) vardır. Bu tür z2»«»2z2»a'-baskın işitme, (3) tipi bir hata gibi görünebilir ve hatalı öğe, belirli darsana'nın doktrinsel varsayımları tarafından sphota'ya verilen “eğimli” veya “renklendirme” dir. Duymak. Artha'nın baskın olduğu tip (1) durumu, ne Vyasa ne de Vacaspati tarafından açıklığa kavuşturulmamış olsa da, gerçek algıya en yakın gibi görünse de, diğer iki tiple yüklem ilişkileri nedeniyle yine de hatalıdır. Bu tür yüklem ilişkileri, bilincin sıradan hallerinde konuşmanın zorunlu olarak işitildiği (yani işitme organı, manas, prana, sabda-tanmatra, vb.) aracılığıyla bilincin sonlu yapısal bireyselleşmeleri nedeniyle deneyimlenir . Dolayısıyla, bu tür vikalpaların , sözel veya vaikhart işitme düzeyini karakterize eden yüksek hata algısını üreten psikolojik süreçler olduğu gösterilmiştir . Bu tür yüksek hata seviyeli algı için Yoga , bilincin belirsiz konsantrasyonu (samadhi) anlamına gelen savitarkd teknik terimini kullanır .

Sözcüğün yoğunlaştırılmış algısı yavaş yavaş arındıkça veya bellekten (sahketa) ve yüklem ilişkilerinden (anumand) kurtuldukça , bilinç durumu Bharthari'nin madhyama vdk dediği şeye yaklaşır. Bu, sphotd'un konuşmacının buddhi'sinden dinleyicinin buddhi'sine "titreşim hareketi" içinde oluşturduğu tam iletişim çemberinin bir yönü olan içsel işitmedir . Vdkyd -pddtyd tefsirlerinde, tek alt tabakası olarak dhdmkdrd'ye veya egoya sahip olduğu ve sadece çok ince bir şekilde mevcut bir diziye sahip olduğu anlatılır. Dhvdni ve drthd hala ayrıdır ve kelimelerin sırası mevcuttur. Ardışıklık ya da yüklem ilişkileri bastırılmış olsa da, bunlara prdnd^ 'nin belirgin bir işleyişinin eşlik ettiği söylenirken , konuşma ediminde psikomotor prdnd ya da nefes işlevleri , sdbdd -tdnmdtrd ve ses organında, işitme sırasında prdnd ve mdnds kulak seviyesindeki sfotd modelinin kaba farklılaşmalarını sdbdd tdnmdtrd, mdnds ve ahamkdra'nın daha az farklılaşmış titreşim modellerine yeniden entegre etmeye çalışarak tersine çevrilir. Madhyama vak'ın daha bütünleşik yükseklikleri idrak edildiğinde, birleşik sfotanın daha net bir algısı oluşana kadar sfota titreşim modelinde sattva'nın genel üstünlüğü buna uygun olarak artar .

Savicara veya meditatif samadhi'nin Yoga analizi, en saf haliyle madhyama'nın bir tür idealize edilmiş veya ölçütsel tasvirini sunar . Verilen sphota'nın ortaya çıkışı zihinde (antahkarana) çok az bozulma veya kararma ile açığa çıkar. Öznel (sattva) tarafta, işitilen sphota'nın bütünleşmesi manaların ve duyuların yüksek ra^kt-düşük sattva oranından ahamkdra'nın düşük rajasdivyVi sattva oranına doğru ilerledikçe bozulma azalır. Nesnel (tamas) tarafında, saf potansiyel durumuna yaklaşılana kadar sabda tanmdtra'nın rajas aktivasyonu gittikçe azaldıkça, sphota-^aXXemeA bilinç durumunun genel bulanıklığı azalır. Vyasa, savicara durumunu, sphota modelinin tüm kaba ayrıntılarının özlerinden oluşan bir varlık olarak tanımlar . Vacaspati, kaba atomların ( vaikhart düzeyinde) tek bir bilinç çabasıyla manalar ve prana tarafından bir bütün halinde biçimlendirilmesi gibi, aynı şekilde savicara durumunda da süptil elektron benzeri tanmdtraların prana tarafından biçimlendirildiğini not eder. vaikhart seviyesinden daha az prana ve tek bir bilinç çabasıyla antahkarana aynı bütün haline gelir.

savicara seviyesinde hala bulunan çarpıtmalar zaman, yer ve nedensellik kavramlarını içerir. Ancak kaba sesin (lehçe, konuşma hızı, sesle duygusal renklenmeler, tını vb.) işitilmesiyle ilişkili özelliklerin neredeyse tamamı savicara citta'da kaybolmuş olacaktır. Sahketa samskaraların (geleneksel sözcük kullanımının bellek izleri) etkisi tamamen yok olmamakla birlikte büyük ölçüde azalacaktır. Buddhitattva sphota'nın saf samskara dizisi tarafından sphota modelinin dinleyicinin bilincinde "yaklaşan" ve bütünleştirici tezahürüne uygulanan mıknatıs benzeri çekim nedeniyle sattva citta'nın artha veçhesinin yoğunlaşması çok daha güçlü olacaktır .

Yukarıdaki Yoga analizi meditatif veya madhyama, vak'ın psikolojik bir tanımını sağlasa ve psikolojik yorumlamanın birincil görevini yerine getirse de, kişinin karışık savitarkd bilinç durumundaki vdk'yi sıradan vaikhart algısının nasıl olduğu ikincil sorusu, daha yüksek bir seviyeye yükseltilebilir, henüz cevaplanmamıştır. Bu ikinci cevap, Bhartrhari'nin birçok insanda, önceki yaşamlarında kötü kelime kullanımı nedeniyle ilahi vdk'nin (Isvara'nın sattva'sının saf samskara dizisi olarak bozulmamış durumunda ) kötü bir şekilde karıştığı şeklindeki gözleminde haklıysa özellikle önemlidir. bozuk kelime formları ile. Ve hem ilahi hem de bozulmuş formlar bize herent vasanalarımızda teslim edildiğinden, vaikhart seviyesinde sonsuza kadar kapana kısılmaktan kaçınmak için kişinin vdk'sini arındırmasının bazı yolları gereklidir. 43 Böyle bir durumda, sadece kelimelerin doğru kullanımından kaynaklanan dünyevi mutluluk ve erdemden alıkonulmakla kalmaz, aynı zamanda moksa'nın nihai mutluluğuna asla ulaşamamanın yol açtığı sonsuz acıyı da çekeriz. Sabdabrahman ile birliğin idrak edilmesi . Bhartrhari, kişinin vdk'sinin böyle bir saflaştırılmasının pratik olasılığını açıkça varsayar . Gerekli süreci tarif etmese de teknik olarak sabdapurvayoga olarak tanımlıyor.

YOGA SUTRALARININ YORUMLAMASIYLA
SABDAPURVAYOGA

Kişi, önceki yaşamlarında iyi kelime kullanımının kümülatif etkisinin bir sonucu olarak, bir bilge olarak doğacak kadar şanslıysa, sürekli vairagya -zihnin her türlü dünyevi bağlılıktan uzaklaşması- ve abhysa uygulamasından biraz daha fazlası Sabdabrahman'a yükselişi sağlamak için zihnin Vedik sfota üzerinde yoğunlaşarak alışılmış sabitlenmesi gereklidir. 44 Ancak sıradan bir kişinin bu tür gelişmiş vairagya ve dbhydsd girişiminde bulunmadan önce , konsantrasyon eksikliği ve kötü kelime kullanımının (vasanalar) belirsiz alışkanlık kalıpları nedeniyle, alışılmış olarak dikkati dağılmış zihin durumunun üstesinden gelinmesi gerekir. Bu amaçla Yoga Vecizeleri, Bhartrhari'nin sabdapurvayoga olarak aklındaki şey olabilecek bazı özel teknikler sunar. Vyasa'ya göre, bu Yoga teknikleri, bilincin kendi doğasında var olan teleolojinin itici gücü altında moksd'a doğru akmasını engelleyen engelleri (yani, vasanalar veya kötü kelime kullanımının alışkanlık kalıpları) ortadan kaldırarak işlev görür . Yoga psikolojisi , kendi içinde bilincin (citta) her zaman moksaya doğru hareket etmeye çalıştığını savunur. Bu nedenle, belirli Yoga tekniklerinin yaptığı tek şey zihindeki engelleri kaldırmaktır ve bilinç daha sonra doğal olarak moksa A durumuna geçer.

Yoga Sutra 11:29'da Patanj ali sekiz Yoga tekniğini veya uygulamasını (yogdhgd) listeler. Bunlar yama veya kısıtlamalardır; niyama veya disiplinler; asanalar veya vücut duruşları; pranayama veya nefesin düzenlenmesi; pratydhara veya zihnin dış nesnelerin duyusal egemenliğinden özgürlüğü; dhdrdnd veya konsantrasyon; dhyana veya Yogik meditasyon ; ve samadhi veya trans. Bu klasik Yoga disiplinleri, Bhartrhari'nin sabdapurvayoga kavramıyla bağlantılı olarak incelenecektir.

Patanjali, uygulandığında sıradan zihinlerde sphota'nın algılanmasını engelleyen kaba safsızlıkları giderecek olan weyamaları veya kendini kısıtlamaları listelese de, sabdapurvayoga'nın bakış açısından , özel dikkat gerektiren şey satya veya doğruluk disiplinidir. . Satya , kişinin konuşmasının ve zihninin (citta vrtti) şeyin kendisine uygunluğudur. Söz ve düşünce, görülen, duyulan ve çıkarsanan gerçeklerle uyumlu olmalıdır. Vyasa, konuşmanın işlevi kişinin kendi anlayışını başkalarına iletmek olduğundan, bu nedenle hiçbir yanılsama içermemesi ve doğru konuşma (vak) ise başkalarında yanılsama yaratmaması gerektiğine işaret eder . Bu vdk tüm varlıkların yararınadır, onların zararına değil. Bu bağlamda Manu'dan şu alıntı yapılıyor: “Başkaları için faydalı olanı söyleyin; doğru olanı söyleme ama başkalarını incit. . . bu nedenle, dikkatli bir araştırmadan sonra, tüm varlıklar için faydalı olacak gerçeği konuşmalıdır. 46

svddhydyd'in güçlü arındırıcı ve zihin kontrol edici uygulamaları da vardır. Svddhydyd veya konsantre çalışma (Yoga Sutrd II: 32), hem kutsal kitaplardan pasajların okunmasını hem de AUM gibi mdntrd'lerin tekrarını içerir . Burada çalışma , kutsal kitabı sadece rasyonel içeriği için okumayı değil, aynı zamanda derin düşünerek söylemeyi de içerir. Herhangi bir rasyonel analiz girişiminde bulunmadan, kişi, ayetin doğasında var olan vahiy gücünün kişinin bilinci üzerinde çalışmasına izin vermek için ayeti defalarca tekrar eder. Kutsal metinlerdeki ayetleri bu şekilde tekrar etmenin yanı sıra, kutsal hece AUM'u da söylemek gerekir . Kişi rsis'in bu tür sözel anlatımlarını ne kadar çok tekrar ederse, içindeki İlahi Söz'ü uyandırmak veya açığa çıkarmak için kişinin zihninin örtücü cehaletini kırma gücü o kadar artar . Daha önce konuşulan sözün işitilmesini tarif etmek için kullanılan "enerji titreşimi" benzetmesi açısından süreç şu şekilde olacaktır. Konsantre tekrarlar , konuşulan Vedik kelimelerin zihinsel organda (antahkararna) uyandırdığı "sattvik titreşimleri" güçlendirir, bu da pa'syanti'nin derinliklerinde veya bilincin en yüksek seviyesinde güçlü bir sempatik "titreşim" ile sonuçlanır, ta ki saf sfota sfota açığa çıkana kadar. bir içgörü parıltısı.

Bu çalışma anlayışı, kişinin zihnini engellerden ve dikkat dağıtıcı şeylerden kurtarmayı ve basitçe İlahi Sözün gücünün kişinin bilincinde çalışmasına izin vermeyi amaçlar. Rasyonel analizde olduğu gibi, düşünmeyi ve gerçeği kendi çabasıyla ifşa etmekten ziyade, burada kişi kendi düşüncesini susturuyor ve hem bilinçte içkin olan hem de harici olarak kutsal kutsal vahiy olarak sunulan İlahi Söz'e izin veriyor. konuşmak için kendisi. Bu tür bir "çalışma" yakın zamana kadar modern Batı yaşamında neredeyse bilinmezken, Orta Çağ Batı'sında mevcuttu ve şu anda Transandantal Meditasyon ve Hıristiyan Manastır Tefekkürüne yeni ilgi gibi çağdaş hareketlerde yeniden keşfediliyor. 47

Hem dışsal konuşma hem de içsel düşünmeyi içeren vak daha meditatif hale geldikçe, tüm kaba psikomotor aktivitede bir azalma olur. 48 Yoga'da konsantrasyonun bu içselleştirilmesi, vücut duruşları (asanalar), nefes kontrolü (pranayama) ve duyuların geri çekilmesi ( pratyahard) olmak üzere üç yardımcı araç tarafından desteklenir. Sabit bir duruşun veya asananın alınması, herhangi bir zihinsel çaba olmaksızın devam ettirilene ve böylece vücudun tüm olası hareketleri kısıtlanana, böylece bilinci kaba prana faaliyetinden kurtarana ve gerekli ince prananın dengelenmesine yardımcı olana kadar tamamlanmış sayılmaz. madhyama vdkP için Yogin'in kendini sınayabileceği pratik bir kriter verilmiştir. Asana ustalığı, Yogin'in şiiri veya mantrası üzerinde meditasyon yaparken sıcak ve soğuk gibi karşıt çiftlerden etkilenmeden kalabildiği zaman gösterilir. 0

Sabdapurvayoga'ya başka bir yardım olarak, adanan pranayama ( kontrollü solunum) uygulamasıyla vaikhart'ı veya konuşma ve düşüncenin sıradan ifadesini daha fazla kontrol etmelidir . Yoga Sutra II: 49 ve 50'de Pranayama , her derin nefes alma ve her derin nefes verme sonrasında duraklama uygulaması olarak tanımlanır. Asana ile birlikte uygulandığında , vakhart vdk'nin tezahürünü karakterize eden kaba sekanslardaki bilincin katılımı üzerinde yüksek derecede bir dış stabilite ve kontrol elde edilir . Bhartrhari'nin gözlemlediği gibi, madhyama seviyesinde vdk bilişi, kaba eklemleme veya işitme organlarıyla değil , esas olarak iç zihinsel organla (antahkarana) ilişkilidir ve bu nedenle gereken prana türü çok inceliklidir. Yogin, belirli çeşitli ölçüm yöntemlerini kullanarak , elde ettiği duraklamaların uzunluğunu belirleyebilir ve bunları yerleşik standartlarla karşılaştırabilir: mdtrd veya anlık (eli üç kez diz üzerinde döndürdükten sonra parmakları şaklatmak için geçen süre) , birinci veya hafif udghata (bu tür otuz altı mdtrd), ikinci veya orta udghata (ilk udghata ikiye katlanmış) ve üçüncü veya yoğun udghata (ilk udghata üçe katlanmıştır). Özel bir dördüncü tür pranayama , istenmeyen eğilimlere karşıtlarını güçlü bir şekilde uygulayarak karşı koyma şeklindeki Yogik psikolojik ilkenin uygulanmasıyla elde edilir . Bu durumda, nefes dışarı çıkma eğiliminde olduğunda zorla içeri çekilir ve içeri girme eğiliminde olduğunda zorla dışarı atılır. neredeyse uzun süre durabilir. Bu uygulamanın amacının, bilinçten o kadar parlak veya sattvik hale gelene kadar, bozuk kelime kullanımının izlerinin neden olduğu sanrılar gibi safsızlıkların yok edilmesi olduğu söylenir ki, sphota'nın net algısı mümkün hale gelir. 51 Ancak o zaman zihnin dhyndnd veya "sabit konsantrasyon" için gerçekten uygun olduğuna karar verilir . Eliade'nin gözlemlediği gibi, Bhoja'nın bir sözü altta yatan ilkeyi açıkça ifade eder: "Organların tüm işlevlerinden önce solunum gelir - ilgili işlevlerinde solunum ve bilinç arasında her zaman bir bağlantı vardır - solunum, organların tüm işlevleri organlar askıya alınır, bilincin tek bir nesne üzerinde yoğunlaşmasını gerçekleştirir.” 52 Solunum ve zihinsel durumlar arasında doğrudan bir bağlantı olduğu ilkesi Yoga için temeldir .

Bilincin akışını sözlü konuşmanın kaba dışavurumlarından uzaklaştırıp sfotd'un içsel artha (anlam) yönüne çevirmeye bir başka yardım, prdtydhdrd'nin Yoga uygulamasıdır . Prdtydhdrd , iç artha'nın tek noktalı tefekküründe tüm bilinçle odaklanmak için duyuların dış tezahürlerle meşguliyetlerinden disiplinli bir şekilde geri çekilmesi olarak tanımlanır . Vyasa, tıpkı kral arının (Batı'daki kraliçe arı) yerleştiğinde diğer tüm arıların onu takip etmesi gibi, yani bilinç kısıtlanıp yoğunlaştığında, duyu organlarının da geri çekilip yoğunlaştığı benzetmesini sunar. Bu, asanalar ve pranayama uygulamasıyla birlikte vdikhdrt veya vdk'nin dış ifadesi üzerinde kontrolle sonuçlanan pratydhdra'dır .

Yukarıdaki tartışmada, Yoga Sütürleri tarafından detaylandırılan uygulamaların bilinci tek noktalılık (ekdgrdtd) düzeyine kadar nasıl arındırdığı gösterilmiştir. Bu Yoga analizi, Bhartrhari'nin sdbddpurvdyogd için temel gerekliliklerine - prdnd'nin kaba ifadesinin üzerine yükselme ve vdk'nin farklılaşmasını sağlayan düğümlerin kesilmesi - karşılık geliyor gibi görünüyor. ''

Yoga'ya doğrudan yardımcı olarak tanımlanan son üç uygulama şunlardır: dhdrdnd veya sabit konsantrasyon; dhydnd veya yogik meditasyon; ve sdmddhi veya trans tefekkür. Teknik adı sdmydmd (mükemmel tefekkür) verilen aynı sürecin üç aşamasını temsil ederler . 54 sdbddpurvdyogd pratiği için dhdrdnd, bilincin sfotd'un dthd'si veya anlamı üzerindeki sabit konsantrasyonu olacaktır. Dasgupta, dhdrdnd ve prdtydhdrd (duyuların geri çekilmesi) arasındaki gerekli ilişkiyi açıklığa kavuşturur . Dhdrdnd ve prdtydhdrd , aynı amaca ulaşmak için birleşik araçlar olarak birlikte uygulanmalıdır. prdtydhdrd'siz Dhdrdnd veya dhdrdnd'siz prdtydhdrd'nin ikisi de sonuçsuz bir çaba olacaktır. 55 Vijnana Bhiksu , geçen zaman açısından, dhdrdnd'nin on iki pranayama kadar sürmesi gerektiğini ileri sürüyor ? 6

Dhidnd , bilinç akışındaki sabit konsantrasyonun sürekliliği veya kesintisiz akışıdır . 57 Noktayı net bir şekilde algılamak için zihinsel çabanın devamıdır. Vijnana Bhiksu, geçen zaman açısından dhydnd'nin on iki dharand kadar uzun sürebileceğinin düşünülebileceğini belirtir ki bu da yüz kırk dört prdndymds'e eşittir. Vdk'nin bu mddhydmd seviyesindeki ustalık, bu meditasyon döneminde başka herhangi bir zihinsel durumun (cittd-vrtti) araya girmemesiyle gösterilir .

Sdmddhi veya trans tefekkürü, dhydnd özne-nesne ayrımını kaybettiğinde ortaya çıkar. Vyasa'nın belirttiği gibi, sabit konsantrasyon yalnızca üzerinde düşünülen nesne biçiminde parladığında ve tüm dualiteden arındığında, bu sdmddhi'dir. 5 * Vacaspati konuyu şu şekilde daha da açıklığa kavuşturuyor. Bir kalpand veya iki terimli ilişki, konsantrasyon ile sabitlendiği nesne arasındaki bir ayrımdır. Dhdrdnd ve dhya.net böyle bir özne-nesne ayrımı sergiliyor. Bununla birlikte, zihnin nesneyle kaynaştığı veya nesneyle bir olduğu samadhi'de tüm dualite yoktur . Bu durumda öz-farkındalık yoktur, yalnızca doğrudan bir sezgi vardır - nesneyle birleşerek bilmek. Sabdapurvayoga için bu , kabaca vdikhdrt seviyesinde ve incelikle madhyama seviyesinde tezahür eden dhvani ve drthd olarak sphotd'un dualistik deneyiminden , pdsydnti seviyesinin pratibhd'sini karakterize eden sphota'nın üniter algısına geçişi işaret ederdi . vdk . Sdbdd adananının moksd'a yükselişini -Sdbdabrdhmdn ile birleşmesi- sağlayabileceği psikolojik süreci sağlayan, sphotd sdmddhi'nin bu pdsydnti halidir . Bununla birlikte, vdikhdrt ve mddhydmd'nin alt seviyelerinde, sdtyd gibi uygulamalar yoluyla kelimelerin doğru kullanımı, burada ve ötesinde mutluluğun elde edilmesini kesinleştiren manevi erdemin (dhdrmci) üretilmesine yardımcı olur . Ancak nihai amaç için doğru kullanım tek başına yeterli değildir. Daha düşük uygulamalar {yogdngds) daha yüksek sdmddhi biçimleriyle birleştirildiğinde, sdbddpurvdyogd nihai sona ve moksd'un gerçekleştirilmesine giden yolu açar.

Sdmddhi , sdbdapiirvdyogd'un hedefidir ve bunun başarılması için tüm Yoga uygulamaları birlikte çalışmalıdır. Yogin duyularını çekmeye ve zihni odaklamaya çalışırken, beden ve zihnin dengesizliğinden kaynaklanan potansiyel engeller dsdnd ve prdndydmd tarafından kontrol edilmedikçe bu başarılamaz. Ve sonra, ancak yavaş yavaş, zihnin tek noktada sabitlenmesi yoluyla , bilinç ( cittd ) herhangi bir kesinti olmadan eşit şekilde akmaya başlar. Son olarak zihin, sphotd'un kendisini düşündüğünü düşünmekten bile vazgeçer. Teorik olarak son üç aşama ayrılmış olsa da, Patanjali pratikte dhdrdnd, dhydnd ve sdmddhi'nin sonuncusunun mükemmellik olduğu aynı sürecin parçaları olduğunu açıkça belirtir . Başarı, prdjhd'nin parlamasıyla ( sfotd'un içgörüsü veya doğrudan algılanması ) belirtilir ve vdk'nin pdsydnti seviyesidir . 59

Vdkydpddtyd analizi boyunca, Bhartrhari'nin konseptinin , bu düzeylerin ayrık hiyerarşik aşamalardan ziyade bir süreklilik üzerindeki buluşsal düzeyler olduğu açık görünüyor. Aynı türden buluşsal süreklilik, sdmddhi'nin çeşitli düzeylerinin Yoga analizinde de tasavvur edilir. 60 Bu, pdsydnti prdtibhd içinde, sphotd'un üniter algısında açıklık dereceleri olacağı anlamına gelir . Bu nedenle, Yoga Sütürlerinde sdmddhi ikili olmayan veya prdtibhd durumunda analiz edildiğinde, prdjhd'nin iki niteliğinin tanımlanması uygundur : nirvitdrkd veya sphotd'un brüt prdtibhd'si ve sphotd'un nirviedrd veya ince prdtibhd'si .

Nirvitdrkd ya da sfotd'nin kaba algısı, sdmddhi bellekten , sdbdd'nin geleneksel kullanımından ve çıkarım ya da çağrışım yoluyla oijndnd yüklem ilişkilerinden kurtarıldığında , şeyin kendisinin {svdrupdj'nin yalnızca kendi içinde parlamasına izin verdiğinde ortaya çıkar. Bu aşamada svdriipd'nin (sphotd) sadece kendi içinde sahip olduğu forma sahip olduğu ve başka bir şeye sahip olmadığı sezilir. Cittd , nesneyle bir olmuştur, böylece nesne artık bir bilinç nesnesi olarak görünmez. 61 Özne ve nesne ikiliği aşılır, geriye yalnızca cittd'nin temaşasının nesnesi biçimindeki istikrarlı dönüşümü kalır. Burada sdmddhi bilgisi veya prdjhd, sdvitdrkd sdmddhi'nin bir sonucudur . Bu, duyular yoluyla biçimsel kalıbı veya birliği içinde algılanan sfotd'un daha kaba vdikhdrt tezahürüdür .

Nirvicara samadhi , daha önce madhyama vdk'yi karakterize ettiği bulunan meditatif konsantrasyondan (savicdra) doğal olarak gelişir. Sürekli sabdapurvayoga ile zihin savicara samadhi'nin süptil yönleriyle o kadar özdeşleştiğinde zaman, yer ve nedensellik kavramları yok olur ve antahkarana sattvik sphota, yani nirvicara ile bir olur ? 1 Bu samadhi durumunda, sabda Yogin'in citta'sı o kadar arınır ki, elde edilen prajhd tamamen saf olur ve sphota'nın mutlak bilgisi olarak kabul edilir . Bu, vaikhart seviyesindeki fonemlerin yüksek hatalı başlangıç deneyimlerinden, işiten sürekliliğin karşı ucundaki sphota'nın nihai, açık, hatasız algısıdır . Patanjali'nin en yüksek samprajhdta veya "tohumlanmış" aşaması olan bu nirvicara samadhi, Bhartrhari'nin visistopahita veya en yüksek pratibha'sına eşdeğer görünüyor . 61 Bu, rsilerin Vedaları kavradığı sürecin aynısıdır, ancak daha sıradan sabda Yogin'in aksine, büyük bilgelerin hata sürecinden geçmek zorunda kalmadan numenal sphota'yı doğrudan algılayabildikleri söylenir . Sphota'nın doğrudan algılanmasıyla ifşa edilen prajhd veya bilgi , iki yönlü bir karaktere sahip olarak tanımlanır: kelimenin özel veya gerçek bilgisini verir ve bu bilgiye göre hareket etme gücü verir. 64 Sphota'nın pratibha algısı, bu kapasitelerin her ikisi aracılığıyla moksa farkındalığı için araçlar sağlar . Yoga bakış açısından, bu durum daha teknik psikolojik bir tarzda aşağıdaki gibi anlatılır. Sabda Yogin, nirvicara durumunun konsantre içgörüsünde kaldığında , bu içgörünün (prajhd) bilinç üzerindeki süregelen etkisi, geriye kalan negatif samskaraların ortaya çıkışını etkili bir şekilde kısıtlar . Bu tür bir sabdapurvayoga ile, kalan tüm engeller kaldırılır ve bilincin kendi içindeki içkin telos, moksa'yı veya Sabdabrahman ile birliği bulur.

Yoga

/

Bhartrhari'den Vairdgya- Sataka

Bhartrhari, klasik Hint geleneğinde bir gramerci ve bir metafizikçi olarak yerleşmesine ve edebiyat eleştirisi için bir temel oluşturmasına ek olarak, Sanskritçe şiiriyle de tanınır. Popüler Hint düşüncesinde Bhartrhari, kadınların tutarsızlığından cesareti kırılan ve bu nedenle duyusal deneyim dünyasından vazgeçmeye yönlendirilen bir kral olarak tanımlanır. Ayetlerinden biri, şiirini karakterize eden derinlik ve kompaktlıkla bu deneyimi anlatıyor.

Düşüncemin değişmez nesnesi olan o

bana kayıtsız,

Başka bir erkeği arzuluyor,

O da başka bir kadına tapıyor, Ama bu kadın benden zevk alıyor. . . Lanet olsun ona! Lanet olsun ona! Aşkın Tanrısı! Öteki kadın! Ve kendim! 1

Vakyapad~iya'yı ve Patanjali'nin Mahabhasya'sı üzerine bir yorumu besteleyen aynı Bhartrhari olduğunu tutarlı bir şekilde ileri sürmüş gibi görünüyor. Şair Bhartrhari'yi gramer uzmanı Bhartrhari ile özdeşleştiren bu eski gelenek, 1900'lerde yazan akademisyenler (örneğin, MR Kale 2 ) ve daha yakın zamanlarda DD Kosambi tarafından sorgulanmıştır. 3 Kosambi'nin iddiası, her ne kadar titizlikle araştırılmış olsa da, gücü Çinli hacı I-tsing'in Vakyapadiya'daki Bhartrhari'nin bir Budist olduğu yönündeki önerisine dayanmaktadır. Şair Bhartrhari Budizm'den hiçbir iz göstermediğinden, Kosambi iki farklı Bhartrhari olması gerektiğini hissetti. Bununla birlikte, bu çalışmanın içeriği doğası gereği tamamen Brahmaniktir. Bu, artı Bhartrhari'nin MS beşinci yüzyıldan önceye tarihlenmesi (Dihhaga'nın eserlerindeki Bhartrhari alıntılarına dayanarak), yakın tarihli bilim adamlarının

41 Klasik geleneğin özdeşlik tezini yeniden inceler. 4 Bu kitabın yazarı sadece bu soruyla ilgili geleneksel bakış açısını benimsemekle kalmıyor, aynı zamanda Bhartrhari'nin Patanjali'nin Vakyapadlya'daki klasik Yoga'sına ilişkin varsayımının ( bkz. Bu nedenle, okuyucuya Bhartrhari'nin şiirini tanıtmanın yanı sıra, bu bölüm odak noktası olarak Vairagya-Satalza'nın dizelerinde varsayılan Yoga psikolojisini alır.

ŞAİR BHARTRHARI

Bhartrhari'nin Vairagya-Sataka'sı ya da “Vazgeçme Üzerine Yüz Ayet”, eski bir Hindistan'ın bugün hâlâ Kızılderililerin dudaklarında bulunabilen bir şiiridir . Vairagya , Bhartrhari'nin her biri yüz mısra uzunluğundaki şiir üçlemesinin üçüncüsüdür. Diğer iki şiirin adı N~iti-Sataka (politika ve etik üzerine) ve Srngara-Sataka (tutkulu aşk üzerine). Bu çok eski şiirlerin günümüz Hindistan'ında halen bilincin bir parçası olması, onların çalışılmasının önemli bir nedenidir. Bununla birlikte, belki de daha da önemlisi, hem Hint dininin dünyayı aşan ideallerinin hem de Hintli şehvetli aşk deneyiminin şiirlerde gerilim içinde tutulduğu yoldur. Batı, hem duyulardan tam olarak yararlanmayı hem de duyulardan katı bir şekilde feragat etmeyi Hindistan ile özdeşleştirmiş olsa da, çoğu zaman bu iki yön birbirinden oldukça kopuk kalmıştır. Bhartrhari'nin şiiri, özellikle Vairagya, modern okuyucuya Hindistan'ın kapsamlı bir teşhirini sunacak şekilde , Hint bilincinin hem duyulara hitap eden hem de duyuları reddeden yönlerini içerir . Vairagya'da Bhartrhari bize şehvetli güzelliğe duyulan derin çekim ile ondan kurtulma arzusu arasındaki yaratıcı gerilimi sunar . Bu çalışmadan, Hint dininin, sanatının ve kültürünün nasıl aynı anda hem bu kadar duygusal hem de bu kadar manevi olabileceğine dair değerli bilgiler edinilebilir. 5

bir sataka, vairagya veya feragat gibi ortak bir temaya sahip birbirinden bağımsız yüz dizedir. Her dört mısralık mısra, tam bir ruh halini veya rasa'yı aktarmayı ve estetik bir varlık olarak kendi başına durmayı amaçlar. Bhartrhari'nin mısraları, basit bir metrik modele sıkıştırdığı karmaşık düşünce ve ayrıntı miktarıyla karakterize edilir . Mısralarını başarılı bir şekilde İngilizceye çeviren Barbara Miller, "kıtaların ortaçağ Hindistan'ının el yazmalarını gösteren minyatür resimlerle karşılaştırılabileceğini öne sürüyor. Bolluk minyatür bir kalıba sokulur; kalıp daha sonra kelimelerin ve imgelerin imalı tonlarından (dhvant) yararlanılarak genişletilir . 6

Hindistan'da bir bireyin hayatı ideal olarak dört farklı aşamaya bölünmüştü: öğrenci aşaması, ev sahibi aşaması, dünyevi yaşamdan ormana çekilme ve son olarak gezgin münzevi veya kutsal adam aşaması. Bhartrhari'nin şiirleri, kişinin bu aşamalardan geçen ruhsal gelişimini yansıtır. Niti -Sataka , dünyevi mülklerin ve siyasi gücün yaşamı hakkında yorumlar. Srngara -Sataka , dünyevi mülk ve güç arayışıyla birlikte hayatın ev sahibi aşamasını karakterize eden erotik aşk ruh halini hassas bir şekilde çağrıştırır. Ancak bu aşamada bile, hassas ruhu son iki aşamanın geri çekilmesine ve ruhsal disiplinine doğru motive eden hoşnutsuzluk tohumları vardır . Bhartrhari'nin şiiri, dünyevi hayatın sefilliğine karşı duyduğu tiksintide ve tutkulu aşkın zevklerinin hem güzel hem de köleleştirici olduğunun farkındalığında bu hoşnutsuzluğu yakalar.

Bir adam doğru yolda yürüyebilir,

Duygularının efendisi ol, Çekingenlik içinde geri çekil Ya da alçakgönüllü yollara sarıl - ta ki âşık kadınların baştan çıkarıcı ok bakışları kalbine düşene, Bakışlar onun kulağına çekilene, Alnının yayından fırlatılana ve uzun siyah kirpiklerle kanatlanana kadar .

Sınırlarını aşan yol, Samsara, Daha az hain olurdu Her fırsatta bize yol gösteren sarhoş edici bakışlar olmasaydı. {Srngdra-Sataka, slokalar 35 ve 43)

Vairdgya-Sataka'da açıklanan feragat yoluyla elde edilebilir. Vairdgya , yaşamın son iki aşamasından vazgeçişin şiirsel bir resmini sunar . Burada münzevi, günlerini bir dağ nehrinin kıyısında meditasyon yaparak geçirirken, ormanın tarafsız sükunetini bulur . Duyu köleliğinin dünyevi hayatından kurtuluş, Yoga disiplini aracılığıyla gerçekleştirilir ve bu nedenle Vairdgya-Sataka'nın tamamında baskın olan tema budur.

Bu kitabın 3. bölümünde, Bhartrhari'nin Vakyapadiya'sında varsaydığı Yoga psikolojisinin Patanjali'nin Yogası olduğu ileri sürüldü . Bhartrhari'nin Vairdgya'sı da, sıradan insan deneyimini (klesas) oluşturan bilinç durumlarının teşhisiyle başlayan ve ardından yogaları (yogngaları) serbest bırakmak için sekiz adımı ayrıntılarıyla anlatan aynı Yoga'ya sıkı sıkıya bağlıdır.

İNSAN DURUMUNUN TEŞHİSİ

, bilinç durumlarına ( citta vrtti) ilişkin analizinde , tüm sıradan deneyimlerin beş türe ayrılabileceğini bulur: cehalet (avidya), egoizm (asmita), tutku (ragd), tiksinti (dvesd) ve hayata tutunma { Abhinivesd). 7 Yakından incelendiğinde, bunların her birinin acıyla sonuçlandığı görülüyor; bu nedenle klesas veya sürekli değişen acı verici bilinç halleri olarak sınıflandırılırlar. Patanjali'nin analizi, Bhartrhari'nin şiirinde bulunan açıklamalara paralel felsefi ve psikolojik boyutları ortaya çıkarır. Şiirsel paralellikler, Yogik deneyime dair tek başına sutralar ve yorumların sağlayabileceğinden daha kapsamlı bir anlayış sağlayabilir. Şiirin uyandırdığı estetik bilincin (rasadhvani) bilim adamlarının kuru ve kısmi tasvirlerini aştığı uzun zamandır Hintli edebiyat eleştirmenlerinin iddiası olmuştur.

Avidya , bilincin doğasında var olan her şeyi bilmeyi görüş alanından gizleyen başlangıçsız cehalettir. Patanjali, avidya'yı citta'nın kök klesa'sı olarak tanımlar . Avidya felsefi olarak ebedi olmayanın (anityd), saf olmayanın (asuchl), acı vericinin (duhkhd) ve benlik olmayanın (flndtman) ebedi, saf, zevkli ve benlik. 9 Yogik analiz aracılığıyla, nesnelere duyusal bağlılığıyla birlikte her tür dünyevi deneyimin sonunda yalnızca geçici bir haz verdiği görülür . Arzunun doymak bilmezliği nedeniyle, şehvetli müsamaha sadece sürekli daha fazlasını istemekle sonuçlanır. Bu nedenle, Yogin için her zevk yapım aşamasında bir acı olarak görülür.

şiirsel görüşünde dvidyd aynı zamanda ıstırabın kökü olarak da görünür. Sloka 18'de avidya , aptalca ateşe atlayan bir böcek veya cehaletle yemli kancayı alan bir balık olarak tasvir edilir. 10 Ne var ki, akıllı ayırt etme gücüne sahip insan kancadan kaçınmalıdır, ancak cahil tutkunun gücü o kadar aldatıcıdır ki, yemi açgözlülükle yer. Zamanın tahribatı bile bizi avidyanın pençesinden kurtaramaz.

Yüzüm kırışıklarla dolu

Başım bembeyaz, Uzuvlarım kurumuş ve güçsüz- Sadece arzum gençliğini koruyor, (sloka 8)

Asmitd veya egoizm, kişinin bedeninin ve düşüncelerinin gerçek benliği olarak kabul edilmesinden kaynaklanır:' Sloka 70'te Bhartrhari , Patanjali'nin amaçladığı anlamı yakalar.

Ölüler diyarına inersin,

Gökyüzünü aşıyorsun, Ufukta dolaşıyorsun

Huzursuz hareketlilik ile zihnim!

Neden asla, yanlışlıkla bile, saf ve gerçek parçanıza, O Brahman'a, aracılığıyla nihai mutluluğunuza ulaşacağınıza rastlamıyorsunuz?

bu tür yanıltıcı egoizmden kaynaklanır. Patanjali'ye göre Rdgd, daha önce (bu ya da önceki yaşamlarında) zevkler yaşamış ve onları hatırlayan birinin zevke susamasıdır. 12 Şair, cahil bir adamın durumunu aydınlanmış Lord Siva'nın durumuyla karşılaştırarak rdga'nın tüm öfkesini ortaya çıkarır. “Sıradan insanlar kendilerini zevke teslim ettiklerinde, tüm kontrollerini kaybedip onların kölesi haline geldiklerinde; yani doyuma ulaşsalar bile kendilerini koparamazlar. Ama [cehaleti zihninden temizleyen] Siva, onlardan etkilenmez.” 13

Dvesd veya isteksizlik, rdga'nın zıttıdır. Aynı zamanda, acıyı deneyimledikten ve hatırladıktan sonra, onun ortadan kalkması için endişe duyan ego duygusundan kaynaklanır. 14 Hassas şiirsel zihin için, böyle bir hatırlama gerçekten acı vericidir ve kişiyi Yogik salıverme yoluna doğru iter.

Duyusal kaosun derinliklerini terk edin, O işkence hapishanesi!

Mutluluğun ötesine uzanan kurs

Tüm acıları anında dindirebilir.

O zaman huzurlu bir ruh hali başlatın!

Kumar oynamanın istikrarsız yollarından vazgeç! Geçici dünyevi tutkuları bırakın! Şimdi sakin ol, düşüncelerim! (sloka 63)

Ancak bu tür bir kaygı ve tiksinti çoğu zaman cahil egoizm içindeki kendi varlığını sürdürmeye yönelik güçlü dürtüyle karşılanır. Ölümden büzülen ve hayata tutunan Abhinivesa'nın , Patanjali tarafından açgözlülükten kaynaklandığı ve egoizmden kaynaklandığı bulunmuştur . Kendi kendine bitmeyen bir özlemdir. Yeats'in "Yaşlı bir adam değersiz bir şeydir, bir sopanın üzerindeki yırtık pırtık bir ceketten başka bir şey değildir" 15'e oldukça benzeyen bir görüntüde Bhartrhari, "asanın üzerinde yavaşça yükselebilen" ama "yine de dağılma düşüncesiyle irkilen" bedeni anlatır. ölümle.” 16 Patanjali, bu ölüm korkusunun hem aptallarda hem de bilgelerde bulunduğunu belirtir ve doğum ve yeniden doğuş döngüsünün (samsdra) herkes tarafından deneyimlenmiş olması gerektiğine dair kanıtlar sunar. 17

sabit çemberi içinde , hem Patanjali hem de Bhartrhari, bilinci bir nehrin akışına benzeterek tanımlarlar. Yoga Sutralarında, zihinsel durumların (citta-vrttis) değişen hareketinin , akışı iki yönde olan bir nehir gibi olduğu söylenir: iyiye ve kötüye doğru. 18 Saf citta kendi içinde iyiye doğru akma eğilimine sahiptir ve bu hiçbir zaman tamamen kaybolamaz. Ancak citta , geçmiş düşünce ve eylemlerin karmik tohumları tarafından kirlenir ve bunlar, samsdra adı verilen varoluş girdabını yaratarak bilincin ters yönde akmasına neden olur. Kişi, iinirrigyii tarafından görülen nesnelere (kadınlar, yiyecek, içecek, güç vb.) yönelik citta akışını durdurduğunda ve moksa'ya doğru sel kapılarını açtığında veya ayrımcı bilgi pratiği yaparak samsdradan salıverildiğinde, citta doğru akacaktır . iyi. 19 Aynı karmaşık durum şiirsel terimlerle Bhartrhari tarafından şöyle anlatılır:

Umut bir nehirdir

Kimin suyu arzu, kimin dalgaları hasret. Tutkular timsahlardır, Varsayımlar azim ağacını yok eden kuşlardır. Endişe derin bir uçurum açar Ve yanılsama girdabını yapar Geçmeyi zorlaştırır.

Karşı kıyıya geçen münzeviler saf zihinlerinde sevinsinler, (sloka 10)

klesalarıyla sıradan zihinsel durumumuzun teşhisi böyledir. Şimdi, kirliliğin temizlenmesi, girdabın durulması ve zihnin barışçıl saflığının gerçekleştirilmesi için nasıl bir tedavi uygulanabileceği sorusu ortaya çıkıyor. Hem Bhartrhari hem de Patanjali tarafından sunulan tedavi, Yoga aracılığıyla citta'nın yoğunlaşmasıyla dünyevi arzulardan vazgeçmektir.

İNSAN DURUMUNUN TEDAVİSİ

Patanjali, yogiingaların veya Yoga'ya atılan adımların uygulanmasının , bilinç akışındaki karmik safsızlıkların temizlenmesiyle sonuçlandığını , böylece onun doğasında var olan her şeyi bilen bilimin ortaya çıkabileceğini belirtir. Yogangaların arındırıcı eylemi , rahatsız edici klesaları cittadan ayıran bir baltaya benzetilir . 0 Patanjali 21 tarafından listelenen yoga uygulamasındaki sekiz adım önceki bölümlerde tanıtılmıştı.

Yogik tedavi yolundaki ilk adım \syama. Patanjali, uygulandığında olağan zihinsel durumumuzdan büyük karmik safsızlıkları giderecek olan yamaları veya öz disiplini listeler. Ahimsa veya yaralanmama, jwwM'nin köküdür ve eylemde olduğu kadar düşüncede de şiddet olmamasını gerektirir. 22 Ahimsa'da ustalaşmanın testi , kişinin citta'sındaki huzurun, kişinin huzurundaki diğer tüm insanları ve hayvanları etkileyerek birbirlerine karşı doğal düşmanlıklarından vazgeçmeleridir. Kobra ve firavun faresi, Yogin'in yanında birlikte uzanacak. 23 Ya da Bhartrhari'nin dediği gibi, "Korkudan yoksun kuşlar kucaklarına tüneyip meditasyon sırasında döktükleri mutluluk gözyaşı damlalarını içerken, dağ mağaralarında yaşayan, Yüce Işık Brahman üzerine meditasyon yapanlara ne mutlu." 24 Ahimsa dışında yamalar , satya veya doğruluk uygulamalarını içerir ; asteya veya çalmama; brahmacarya veya cinsel arzunun kontrolü; ve aparigraha veya açgözlülüğün yokluğu. Bunlar, Nlti-Sataka, sloka 3'ten bir ayette etkili bir şekilde yakalanmıştır:

Can almaktan sakın,

Başkalarının servetini asla kıskanma,

Gerçeğin sözlerini söyle,

Elinizden geldiğince vaktinde sadaka verin. . .

Açgözlülüğünün selini söndür, Saygıdeğer olanın önünde hürmet et, Ve tüm yaratıklara merhamet et. . .

Yukarıdaki kısıtlamalarla birlikte, Yogin bir dizi niyama veya pozitif beden ve zihin uygulamaları gözlemlemelidir. Samtosa , Patanjali tarafından hayatın gerekliliklerinden daha fazlasını arzulamamak olarak tanımlanır. 25 Bhartrhari'nin şiirinde hassas bir şekilde yakalanmıştır.

Ben münzevi kabuğundan bir elbise içinde yaşarken, Sen ipeksi ihtişamın tadını çıkarırken. Yine de benim hoşnutluğum seninkine eşittir; Disparity'nin kisvesi aldatıcıdır.

Şimdi ona fakir denmesine izin ver

Kim doyumsuz açgözlülük taşır;

Ama bir zihin içeriği dinlendiğinde,

"Zengin" veya "fakir" olmak ne anlama gelebilir? (sloka 53)

Tapas veya kemer sıkma uygulamaları, sıcak ve soğuk, açlık ve susuzluk gibi karşıt çiftlere soğukkanlılıkla katlanmayı içerir. 26 Şair aynı fikirde: "Bu dünyada bilgeler için sadelik uygulamalarından başka hiçbir şey iyi değildir!" 27 Patanjali için 1svarapramdhana , tüm eylemlerin Rab'be sunulmasıdır, böylece tüm işler kişinin kendisi için değil, Tanrı için yapılır. 28 Bhartrhari için, amansız yaklaşan ölüm vizyonu onu yalnızca Rab'be sığınmaya yöneltiyor. 29 Svadhyaya veya Vedik metinlerin incelenmesi ve hecelerin tekrarı (örneğin, AUM) salıverilmeye yol açar, Patanjali 30 ve Bhartrhari tarafından saygı görür. Şair, diğer yeminlerin dünyevi refaha yol açabileceğini, Vedik yeminlerin tekrarının ise manevi barışla sonuçlandığını savunuyor. 31

Sutra II : 33 ve 34'te Patanjali , tüm Hint sistemlerinde Yoga uygulaması için temel bir varsayım gibi görünen çok önemli bir psikolojik içgörüyü (bugün "davranış terapisi" olarak adlandırılır) belirtir . Bir yogin, yogiinga yaparken kendisini şüpheler veya arzular tarafından kuşatılmış halde bulursa, bu tür sapkın düşüncelere (vitarkas) karşıtlarını geliştirerek (pratipaksa bhavana ') karşı koymalıdır. Bhartrhari sadece bu içgörüyü yakalamakla kalmıyor, aynı zamanda bu zorluğu şairin özel bir zayıflığı olarak tanımlıyor gibi görünüyor.

Göğüsleri, o etli çıkıntılar, Altın taslara benzetilir;

Aşağılık bir balgam kabı olan yüzü, Aya benzetilir;

İdrarla ıslanmış baldırlarının filin hortumuyla boy ölçüştüğü söylenir.

Bu aşağılık formun nasıl olduğunu işaretleyin

Şairler tarafından serpilir, {sloka 16)

Elbette, bu tür "zıtlıklar geliştirme", eğer Yogin bir kadınsa, erkek bedeni üzerinde eşit başarıyla uygulanabilir. Bu pratik psikolojinin temelinde , gerçekleşen karmaların , karmanın yeni bir gerçekleşmesi için uygun anın belirlendiği bilinçaltı citta'da ortaya konulan aynı eylemin veya düşüncenin tekrarı için nasıl bir potansiyel veya samskara yarattığının teorik analizi yatar . bekleniyor Bu tür alışılmış davranış veya düşünce kalıpları, doğası gereği kendi kendini güçlendirir ve yalnızca yeterli karşıt karmalar yaratmanın bilinçli eylemiyle kırılabilir , böylece gerçekleşmemiş samskaralar bile etkisiz hale gelir. 32

Asanalar veya vücut duruşları, kişinin zihnini kontrol etmesi için gerekli bir ön koşul olan, kişinin vücudunun huzursuz aktivitesini kontrol etmesi için Patanjali tarafından reçete edilir. Sutra , gerekli duruş türünü sabit, hareketsiz ve bakımı kolay olarak tanımlar. 33 Mümkün olan tüm vücut hareketleri kısıtlandığında, citta konsantrasyona yönelik çabaları için serbest bırakılır . Vairagya-Sataka'nın sonlarına doğru şairin bir asana benimsediğini görürüz. “Tüm seslerin sessizliğe büründüğü gecelerde, huzurlu bir duruşta oturmak. . . doğum ve ölümün sefaletinden korkan, yüksek sesle 'Siva, Siva, Siva' diye haykıran. . . .'” 34 Sabit oturma uygulamasının yanı sıra, Yogin kontrollü nefes alma veya pranayama konusunda ustalaşmak zorundadır. Bu uygulama şiirde özel olarak belirtilmese de, sakin ve sakin bir zihne yönelik tekrarlanan dürtülerde açıkça varsayılmaktadır. 35 Solunumun düzenlenmesi, solunum hızı ile zihinsel durumlar arasında doğrudan bir bağlantı olduğu ilkesine dayanmaktadır. Bu, modern nörofizyologlar tarafından bilinir ve meslekten olmayan herkes tarafından kolayca gözlemlenebilir. Duygusal uyarılma durumlarında (özellikle Bhartrhari'nin Srngara-Satakd'ında çok açık bir şekilde incelenen tutkulu çeşitlilikte) solunum düzensiz ve hızlıdır, konsantre olan kişide ise ritmik ve yavaş hale gelir. Bu tür bir konsantrasyonda aynı zamanda prdtydhdrd veya duyuların dış nesnelere olan bağlılığından geri çekilmesi ve bunun yerine duyu organlarının ve tüm cittd'nin dtmdn'ye veya gerçek benliğe odaklanması vardır . duyu nesnelerinin belalı labirentinden; sonsuz belaları bir anda yok etmeye muktedir olan (en yüksek) hayrın yolunu tut ; seni Atmand durumuna getir ^

Son üç yogdngd (dhdrdnd veya sabit konsantrasyon; dhydnd veya Yogik meditasyon ; ve sdmddhi veya trans konsantrasyonu) kolayca ayrılmaz. Patanjali , sıradan bilişin özne-nesne ikiliğinin "nesneyle birlik" (birleşerek bilme) elde edilene kadar kademeli olarak saflaştırıldığı aynı sürecin üç aşamasını temsil ettiğini söyler . 37 Vyasa'nın ifade ettiği gibi, sabit konsantrasyon yalnızca tefekkür edilen nesne biçiminde parladığında ve tüm dualiteden arındığında , bu sdmddhi'dir. "' Bu durumda öz-farkındalık yoktur, yalnızca doğrudan sezgi vardır; cittd veya bilinç , kendisini nesneyle kaynaştırarak bilir . Patanjali; Bhartrhari için Siva).

Hayalini temizle

Ay tepeli Siva'da neşe bul, Adanmışlıkla yaşa, düşüncelerim, Göksel nehrin kıyısında! . . . (sloka 64)

Bhartrhari için, Rab olarak Brahman'a yoğun adanmışlık konsantrasyonu yoluyla, aşkın bilincin son aşamasına ulaşılır. Bu seyreltilmiş yükseklikte, kelimeler oldukça yetersiz. Bizi bu yüksekliğe yükseltmede yararlı olsa da (bkz. Bölüm 2), tek tek kelimeler eninde sonunda aşılmalıdır. Patanjali teknik olarak deneyimi nirvicdrd sdmddhi olarak adlandırır. Sürekli pratik yaparak zihnin zaman, yer ve nedensellik kavramlarını kaybettiği ve konsantrasyon nesnesinin özüyle bir olduğu zaman elde edilen durumdur. 39 Bhartrhari şiirsel biçimiyle belki de bu deneyimi ifade etmeye yaklaşıyor:

Ah Toprak anam! Ey Rüzgar, babam! Ey Ateş dostum! Ey güzel akrabam Su ! Ey Gök kardeşim! İşte size ellerimi kavuşturmuş son selamım! Hepinizle olan ilişkim sayesinde geliştirilen erdemlerle parıldayan saf bilginin bolluğu aracılığıyla, harika gücüyle Sevdayı bir kenara attıktan sonra, şimdi Yüce Brahman'da birleşiyorum (sloka 100)

Bölüm II

yoga ve batı
psikolojisi

Hafıza Üzerine Freud, Jung ve Yoga

Modern Batı psikolojisi, Yoga'yı geçerli bir psikoloji biçimi olarak reddetmiştir. Yoga, Doğu metafiziğinin ve gizemciliğinin bir başka versiyonu olarak reddedilir. Ancak Yoga ile modern psikoloji arasında ümit verici bir temas noktası vardır, yani modern hafıza psikolojisi ile Yoga'nın karma kavramı arasında bariz bir paralellik vardır . Patanjalis Yoga Sutras 1'de bulunan karma kavramı ile çağdaş psikologlar Sigmund Freud 2 ve Carl Jung'un görüşleri arasında bir karşılaştırma yapıldığında bu özellikle dikkate değerdir . 3 Hem eski Patanjali Yogası hem de Freud ve Jung'un modern psikolojisi için hafıza, motivasyon ve bilinçdışı iç içe geçmiştir.

Karma , Patanjali tarafından, bir kişinin yaptığı herhangi bir eylem veya düşünce tarafından bilinçaltına kaydedilen bir hafıza izi olarak tanımlanır. Batılı, Yoga için bir düşüncenin bir eylem kadar gerçek olduğuna özellikle dikkat etmelidir; aslında Yoga görüşünde önce düşünür, sonra hareket ederiz ve düşüncenin psikolojik önemi vardır. Karmik hafıza izi (samskara) , aynı eylemi veya düşünceyi gelecekte tekrar yapmaya yönelik bir yatkınlık olarak bilinçdışında kalır . Gerekli olan tek şey, uygun koşullar dizisinin kendilerini göstermesi ve karmik hafıza izinin, tıpkı sulanmış ve ısınmış bir tohum gibi, kaynaklandığı aynı tür eylem veya düşünceye doğru bir itki olarak patlamasıdır. Eğer kişi, özgür seçim uygulaması yoluyla dürtülerine göre hareket etmeyi ve aynı eylemi veya düşünceyi tekrar yapmayı seçerse, o zaman o karmik tohumun çiçek açmasına izin verilir ve bu da bilinçaltındaki hafıza izinin güçlenmesine yol açar. Aynı eylem veya düşüncenin yeterli tekrarı, yatkınlığın (samskara) güçlenmesini ve bir "alışkanlık modeli " veya vasana'nın kurulmasını sağlar. Böyle bir karmik alışkanlık modeli veya vasana , modern psikolojik motivasyon kavramının Yoga eşdeğeri olarak alınabilir . 4 Yoga terminolojisinde bilinçdışı, bu ve önceki yaşamlarda yapılan düşünce ve eylemlerden elde edilen birikmiş karmik izlerin toplamından başka bir şey değildir.

Hafıza, motivasyon ve bilinçdışı ile ilgili son zamanlardaki düşünce gelişimi gözden geçirildiğinde, antik Patanjali Yogası ile pek çok benzerlik bulunur . Modern psikolojik teori, yükselişini oldukça zıt iki teoriden alıyor gibi görünüyor.

İnsan zihninin 51 felsefi anlayışı. John Locke'a göre zihin doğası gereği pasiftir, Gottfried Wilhelm Leibniz'e göre ise doğası aktiftir. 5 Locke, bireyin zihninin doğumda bir tabula rasa veya boş mum tablet olduğunu ve duyumların etkisiyle ve bu tür uyaranların geride bıraktığı izlerin etkileşimi veya birlikteliği yoluyla pasif olarak içerik kazandığını varsaydı. Zihnin "balmumu tableti" üzerindeki izlerin bir sonucu olarak zihinsel faaliyete ilişkin bu Lockeçu görüş, Yoga'nın önceki eylem veya düşünceler tarafından citta (zihin) içinde bırakılan samskaralar veya hafıza izleri anlayışına benzer. 1920'lerde ve 1930'larda Amerikan psikolojisinin dekanı olan Robert Woodworth, uyaran-tepki izlerinin, başlangıçta kendi dışındaki motive edici uyaranlar tarafından etkinleştirilmelerine rağmen, sürekli etkinleştirmenin ardından, kısa süre sonra bir dürtü haline gelebileceğini kaydetti. 6 Bu şekilde Woodworth , Locke'un psikolojisinin basit hafıza uyaran mekanizmasını genişletir, böylece motivasyon veya dürtü de açıklanır, tıpkı Yoga'da samskara'nın yalnızca bir anı izi değil, aynı zamanda daha fazla eyleme yönelik bir dürtü olması gibi.

Çoğu İngiliz ve Amerikan psikolojisine hakim olan Lockeçu bakış açısı, yukarıdaki benzerliğe ek olarak, Patanjali'nin Yoga'sıyla temel bir farklılığa sahiptir. Oysa Lockeçu psikologlar için, yeni doğan her çocuk hayata boş bir zihinle, adeta bir tabula rasa ile başlar . Yoga psikolojisi, doğumda zihnin (citta) , başlangıçsız bir dizi önceki yaşam üzerine inşa edilmiş bir vasana deposu veya alışkanlık kalıpları taşıdığını vurgular. Woodworth'un hafıza ve dürtü kavramları bir ömür boyu kişisel deneyimle sınırlı görünürken, Patanjali'nin Yoga'sı bu ve önceki tüm yaşamlar açısından hafıza ve motivasyonu açıklar. Locke, Woodworth ve takipçilerinin bu konuda karşılaştıkları ve Yoga'da sorun olmayan zorluk, yeni doğan çocuğun doğumdan hemen sonra gösterdiği birçok dürtünün veya içgüdüsel davranış kalıplarının nasıl açıklanacağı sorusudur. Herhangi bir öğrenme gerçekleşmeden önce.

Modern psikolojideki Leibnizci yaklaşım, zihnin edilgen olmaktan çok genetik olarak aktif olduğu varsayımıyla, son bahsedilen zorluğu ortadan kaldırıyor ve bazı açılardan Yoga'nın vasana kavramına daha yakın görünüyor. Avrupa düşüncesini karakterize eden dinamik psikolojinin çoğu (örneğin, Brentano, Freud ve Gestalt teorisyenleri) Leibniz'in varsayımlarına dayanmaktadır. Leibniz'e göre, bir çocuk hayata pasif bir mum tablet olarak değil, gelen uyaranları aktif olarak yapılandıran ve böylece daha fazla aktüelleşme ve itici güç elde eden içsel tohum fikirlerinden oluşan bir bilinç olarak başlar. Bu nedenle Leibniz için, Yoga psikolojisi için olduğu gibi, bilincin dereceleri vardır, çünkü fikirler , bir dereceye kadar bilinçsiz olan küçük algılardan, tam çiçeklenmelerine veya bilinçli farkındalıkta gerçekleşmelerine kadar gelişir. 7 Bu nedenle, Leibniz'in düşüncesinde örtük olarak, içkin psikolojik yapılar ve bunlardan kaynaklanan dürtüler ile çeşitli derecelerde bilinçli farkındalık vardır. Göreceğimiz gibi, bu düşüncenin çoğu, Freud ve Jung'un psikolojik teorilerine taşınmıştır. Modern psikolojideki Leibnizci geleneğin Yoga'nın karma kavramıyla pek çok ortak yönü var gibi görünse de, Yoga'nın Leibniz'e oldukça aykırı olan bir yönü vardır, o da Yoga'nın purusa kavramıdır. ya da tüm engelleyici karma ortadan kaldırıldığında sönmeden parıldayan, değişmeyen ve ebedi bireysel saf bilinç olarak benlik . Bu tür bir benlik kavramı, ister Lockeçu ister Leibnizci olsun, modern psikolojiye tamamen yabancı görünmektedir. Ancak, kaivalya'nın gerçekleştirilmesinden önceki Yoga'nın karmik süreçleri ( purusa'nın veya benliğin prakrti karmasındaki bariz tuzağından son kurtuluşu) odak noktası olarak alınırsa, o zaman aralarında pek çok ortak nokta olduğu görülür. modern psikolojideki Leibnizci gelenek ve Patanjali'nin Yoga'sı.

FREUD VE KARMA

Karl Pribram gibi nörofizyolojik psikologlar, belleğin basit (Lockean) omurilik refleks modelinden, Yoga'nın karma kavramlarına çok benzer bir şekilde bellek ve motivasyonu birleştiren Freudcu (Leibnizci) bir teoriye geçtiler. “Psikanalitik Kuramın Temeli: Freud'un Nöropsikolojik Modeli” 8 adlı makalesinde Karl Pribram, bizi Freud'un düşüncesinin az bilinen bir yönüne, yani Freud'un “Bilimsel Projesi”ne geri götürür ve bu görüşü nörofizyolojik düzeyde güdü ve hafızalar iç içe geçmiştir. 9 Freud'un ortaya koyduğu sorun , tam da Yoga'nın karmik bellek kavramının ya da samskaraların yanıtlamaya çalıştığı sorundur. Freud şu soruyu sorar: Bir organizma nasıl olur da yeni uyarılmalara karşı duyarlı kalabilir ve aynı zamanda önceki uyarmanın izlerini korumak için gerekli kararlılıkları geliştirebilir? Felsefi düzeyde, özgürlük ve determinizm sorunudur. Karma ile ilgili olarak , karma kişiyi belirli bir şekilde hareket etmeye veya düşünmeye yatkınlaştırsa da, yine de seçim özgürlüğünün korunduğunun söylenmesi paradokstur . 10 Modern nörofizyolojik psikoloji perspektifinden Pribram sorunu şu şekilde ortaya koyar: eğer bir sinir ağının alıcı yönleri vurgulanırsa, "o zaman ağın davranışı sürekli olarak değiştirilir - yani, ağ uyarana bağlıdır - ve çok azını tutar. . Öte yandan, ağın tutma kapasitelerine gereğinden fazla vurgu yapılırsa, 'tek denemeli öğrenme' ve sonradan değişiklik yapılmasına izin verilmemesi sistemin davranışını karakterize eder.” 11

Bu sorunu ele alırken Freud, duyusal ve hafıza mekanizmalarının nörolojik olarak ayrılabilir olduğu görüşünü terk eder ve nörofizyolojide popüler hale gelen, sinir sistemi yoluyla tekrar tekrar iletilen reseptör uyarılmasının sinaptik direnci azalttığı fikrini benimser. "Hafıza, bu düşünceye göre , sinir sisteminde kanal açan veya bahnungoi iletim yollarıdır." 12 Sir John Eccles , araştırma bulgularını gözden geçirirken, böyle bir bellek kuramını destekler ve ilgili olası nörofizyolojik süreçleri tanımlar.

Yıllarca süren hatıralarla, nöronal makinede değişen bağlantıların yolunda bazı yapısal temeller olduğunu varsaymak çekici. Bu, ilk deneyimde meydana gelen nöral aktivitenin uzay-zamansal kalıplarının tekrar oynatılmasına yönelik bir eğilim olduğunu açıklar. Beyindeki bu tekrara, zihindeki hatırlama eşlik ederdi. . . . Belleğin nörobiyolojik düzeyi, artan etkinlik ya da kullanmama koşulları altında sinaptik yapı ve sinaptik eylem üzerine yapılan bir çalışmayla açıklanır. Bu şekilde, hafızadan sorumlu olabilecek değiştirilebilir sinapslar olduğu gösterilmiştir, çünkü bunlar aktivite ile büyük ölçüde artar ve kullanılmama ile tükenirler. . . 13

İlgili gerçek nörolojik süreçler açısından, Eccles, omurganın dendritleri üzerinde sinaps yaptığına dair iyi kanıtlar olduğu deneylerine dayanarak sonuca varır.

serebral korteks ve hipokampustaki nöronlar yüksek derecede değiştirilebilir ve hafıza sürecinin fizyolojik ifadesi olabilecek uzun süreli bir güçlenme sergiler. 14 Artan güçlenmenin, ya dendritik omurga sinapslarının büyümesinden (hipertrofi) ya da ikincil omurga sinapslarını oluşturmak için dikenlerin dallanmasından kaynaklanabileceği ileri sürülmektedir. Tersine, kullanmamanın omurga sinapslarının gerilemesine ve tükenmesine neden olduğu görülmektedir (Şekil 1). Belleğe yönelik bu psikobiyolojik yaklaşımın hâlâ çok güncel olduğu ve Francis Crick ile Christof Koch'un yakın tarihli bir makalesinde görülebileceği. 15 Neler olabileceğine dair düşünme, kısa ve uzun süreli bellek açısından biraz daha karmaşık olsa da, odak noktaları hâlâ sinapsta yer alan olası bellek mekanizmaları üzerindedir . Yine de, burada tartışılan Freud-Eccles-Pribram yaklaşımı hala uygulanabilir bir olasılıktır.

ve Eccles'in deneyleri pekala karmik samskaraların ve vasanaların fizyolojik karakterinin modern açıklaması olarak hizmet edebilir ; sattva, rajas ve tamas), çeşitli karmik durumlarda işlev görür. 17 Eski Yoga terminolojisinde, bir hafıza izinin yapılandırılması , nöral temeli olarak , belki de modern fizyolojinin genişlemiş dendritik dikenlerine paralel, önemli bir tamasa veya fiziksel yapı bileşenine sahip olacak gizli bir karma birikiminin birikimi olarak tanımlandı. . Belirli bir anı izinin veya samskara'nın tekrarlarından kaynaklanan alışkanlık kalıpları veya vasanalar hakkındaki Yogik mefhum, sinaptik dikenlerde büyüme modern fikrine çok iyi uyuyor.

Belirli bir samskaranın tekrarının bir alışkanlık kalıbı veya vasana ile sonuçlandığı şeklindeki Yoga nosyonu , hafıza ve motivasyonun aynı psikolojik sürecin iki yönü olduğunu varsayar. Freud da güdü ve hafızanın yakın bağlantısına dikkat çekmiştir. Freud'un görüşüne göre motivasyon seçimdir ve seçim büyük ölçüde önceki deneyimlerin anı izlerinin sonucudur. 18 Freud'un gerekli nörofizyolojik süreç analizi aşağıdaki gibidir. Her nöronun diğer nöronlarla birkaç bağlantı yoluna sahip olduğu varsayılmalıdır. Sonuç olarak, çeşitli nöral yollar arasında seçim yapma olasılığı vardır. Ancak, Yoga karma teorisinin işaret ettiği gibi, insanlar tüm yollar eşit derecede olasıymış gibi davranmazlar. Bu nedenle, sinir ağının işleyişinde belirli motivasyon kalıpları sağlanmalıdır. Freud

Şekil 1. Çizimler, B ve C'de büyüme ve D'de gerileme ile meydana geldiği varsayılan omurga sinapslarındaki değişiklikleri aktarmak için tasarlanmıştır. 16

bunu "yatırım" ya da belirli bir sinaptik omurgada nöral enerjinin tekrarı yoluyla birikmesiyle başardı; Böylece, aynı nöron üzerinde, her biri farklı sinir ağlarına bağlı birkaç sinaptik diken bulunabilir. Seçim, dürtü nörona ulaştığında, birkaç olası sinir ağından biri seçildiğinde gerçekleşir. Freud'un görüşüne göre, seçim prosedürü tamamen rastgele iletimi önler ve her bir sinaptik omurgada yatırım veya potansiyel enerji birikimi temelinde çalışır. 19 Bu , psişik işleyişteki motivasyonel veya karmik yatkınlığın nörofizyolojik karşılığı olacaktır.

sinirsel itkilerin bir ağ yoluyla nasıl yönlendirildiği ve bu tür seçici yönlendirmenin hangi koşullar altında nöronal modelin uyarlanmış bir tekrarına yol açtığı sorusunu" çözmeyi başaramadı . 20 Ancak Pribram, bu önemli sorunu ortaya koyarken Freud'un zamanının çok ilerisinde olduğunu söylüyor. Nörofizyoloji, bir nöronun farklı bölümlerinde neler olup bittiğini aynı anda incelemek için laboratuvar tekniklerine ancak son zamanlarda ulaştı. Teorik olarak, hem Yoga hem de Freud, hafıza ve motivasyonun, seçim veya seçimi de içeren tek bir psişik sürecin parçaları olduğu konusunda hemfikirdir. Görünüşe göre nörofizyoloji bilimi, bu teorinin ampirik olarak test edilebileceği noktaya ancak şimdi ilerlemiştir. Belki de deneysel kanıt elde edildiğinde, hala devam eden paradoksu, yani bu seçim veya seçim süreci ne dereceye kadar özgür veya belirlenmiş?

Freud, 1895 civarında vazgeçtiği anlaşılan "Bilimsel Projesi"ne ek olarak, psikanaliz teorisini geliştirirken hafıza ve motivasyon konularını ele aldı. Burada Freud, duyu organlarımız uyarıldığında, algılanan nesnelerin zihinsel resimlerinin oluşturulduğunu ve bilinçdışında anı izleri olarak saklandığını öne sürer. 21 Bu bellek izleri, örneğin bir bebeğin acıkması, yemeğin görüntüsü, kokusu, tadı ve hissi ile ilgili anıları tetiklemesi gibi, kişilik gerilimi azaltma sürecine dahil olduğunda motivasyonla ilişkilendirilir. Gerginliği azaltmak için gerekli olan bir nesnenin hafıza görüntüsünü üreten bu sürece, Freud birincil süreç adını verdi. 22 Bu tür süreçler tehdit edici olarak algılandığında (örneğin, bazı cinsel istek vakalarında), kişiyi tehlikeli arzulardan (örneğin enseste yol açabilecek cinsel istek) veya travmatik deneyimlerden korumak için bastırılabilir. Böylece, bir dizi ilişkili anı bilinçli deneyimden bastırılabilir, ancak bilinçdışında var olmaya devam edebilir. 23 Yoga psikolojisi, Freud'un bastırmanın savunma mekanizmasına ilişkin içgörüsünü açıkça ele almasa da, her ikisi de anıların bilinç düzeyinde yaratıldığı, bilinçaltında depolandığı ve motive edici güce sahip olduğu konusunda hemfikirdir. Yukarıda belirtildiği gibi, hem Freud hem de Yoga için, psişik hafıza/motivasyon süreçlerinin büyük kısmı bilinçaltındadır. Freud, Leibnizci küçük algıların çiçek açmış bilinçli aktüelleşmelere dönüştüğü fikrini takip ederek , günlük yaşamda deneyimlediğimiz motivasyonun çoğunun bilinçdışından geldiğini öğretti . Freud'a göre isimlerin unutulması, yanlışlıkla yapılan eylemler, şans ve batıl inançlar, bilinçaltındaki anılar ve güdüler açısından sorumludur. 24 Yoga, bilinçdışı kavramını sürekli olarak bilinçli gerçekleştirmeye doğru filizlenmeye çalışan karmik tohumların (bijas) devasa bir deposu olarak kavrayışıyla , büyük ölçüde aynı fikirde görünüyor. Ancak Yoga, bilinçli düzeyde , ya karmik itkiyi reddetmek ya da tam olarak gerçekleşmesine izin vermek için özgür seçimin işleyişi için gerçek bir olasılık olduğunu varsayarken, Freud özgür irade diye bir şeyin olmadığına ikna olmuş görünüyor. Elbette Freud, bilinçli farkındalık düzeyinde, kişinin aynı kolaylıkla farklı davranabileceğinden, kendi özgür iradesiyle ve herhangi bir güdü olmaksızın hareket ettiğinden emin hissetmesine izin verir. Ancak, diyor Freud, dikkatli bir psikanaliz, hiçbir bilinçli güdü belirlenemeyen sözde "özgür eylemler"in bilinçdışının kontrolü altında olduğunu ortaya çıkarır. "Böylece bir taraftan özgür bırakılan şey, güdüsünü diğer taraftan, bilinçdışından alır ve böylece psişik alemdeki determinizm kesintisiz olarak gerçekleştirilir." 25 Freud, bilinçdışının mutlak determinizminden yana olan bu son duruşuyla Yoga'dan keskin bir şekilde ayrılır. Freud'un görüşüne göre, bilinçli süreçlerin başarmayı umabileceği en fazla şey, bilinçdışıyla rasyonel ve anlayışlı bir şekilde başa çıkma yeteneğidir. Yoga Vecizeleri, kişinin deneyimlediği acı ve hayal kırıklıklarının klesalardan veya bilinçdışı dürtülerden kaynaklandığı konusunda Freud'la hemfikir olsa da , 26 Yoga, kişinin böyle bir gerilim ve rahatsızlıkla akıllıca yaşamayı öğrenmesi gerektiği şeklindeki Freudcu öğüdün ötesine geçer. Patanjali'ye göre Yoga'nın amacı, karmik izlerin tamamen aşılması ve böylece sonunda bilinçdışının yok edilmesidir. 27 Göreceğimiz gibi, Carl Jung'un yaklaşımı bu iki uç nokta arasında bir orta yol çizmeye çalışır.

JUNG VE KARMA

Carl Jung'un psikolojisi, hem Batılı öğretmeni Sigmund Freud'un düşüncelerini hem de Patanjali'nin Yoga Vecizeleri™ 'nin etkisini kanıtlar. Jung, Freud'dan ayrıldıktan birkaç yıl sonra, farklı görüşlerine destek bulmak için Hindistan ve Doğu'ya döndü. 29 Jung kararlı bir şekilde Batılı kalmasına ve Freud ile birlikte bilinçdışının tamamen üstesinden gelinebileceğini veya yok edilebileceğini reddetmesine rağmen Jung, Yoga'nın karma kavramından önemli şekillerde etkilenir. 30 Jung, Freud'un determinizmi ile tüm karma yok edildiğinde veya Yoga metaforunu kullanırsak "yakıldığında" mutlak özgürlük ideali olan Yoga Sutra arasında bir orta yol arar . Jung, tıpkı Freud gibi , bilinçdışının hiçbir zaman tamamen bilinebileceğini tasavvur edemez. WY Evans-Wentz'e yazdığı bir mektupta Jung, pozisyonunu net bir şekilde ortaya koyuyor: "Bilincinizi genişleterek, daha önce sizin için bilinçsiz olan bir alanı bile kapsayabilirsiniz. . . ve o halde, o küçük yeni kazanımın ötesinde bir milyon kat daha bilinçsiz malzeme olmadığına inanmak için kesinlikle hiçbir neden yok. 31 Ancak Freudyen determinizme karşıt olarak ve Yoga ile aynı çizgide Jung, bireyin ego-bilincinin yaratıcı etkinliğine hatırı sayılır bir ağırlık verir. Bu, kolektif bilinçdışının ortak içeriğinin bireyselleştirildiği ve her birimizin farkındalığında mevcut hale getirildiği çok sayıda farklı ve benzersiz şekilde görülür. Jung'un düşüncesine göre, bu tür bir bireyselleşme gerçekten yaratıcıdır ve bu ölçüde özgürlüğün bir ifadesidir , ancak bireyselleşme sürecine kolektif bilinçdışı ve dış çevre tarafından sağlanan temel içerik, apriori olarak verilidir ve bu nedenle, özgürlüğün ona karşı olduğu bir zorunluluktur. yaratıcı süreç sınırlıdır. Jung'un, bilinçdışının doğuştan gelen içeriklerini yaratıcı bir şekilde her psişede bilinçli farkındalığa dönüştürdüğü psikolojik süreci, bu nedenle, özgürlük ve determinizmin aşırı uçları arasında bir orta yol girişimidir.

Tıpkı Yoga kuramında bilinçdışının içeriklerinin anı izleri (samskaralar) olarak tanımlanması gibi, Jung da bilinçdışının atalarımızın geçmişimizin psikobiyolojik hafızasını içerdiğini düşünür. Örneğin, bir sınav için bir şeyi ezberlememiz gibi, hafızayı genellikle düşünme biçimimize Jung, "çoğunlukla basılı kağıttan oluşan yapay bir edinim" adını verir. 32 Burada Jung, yalnızca bilinç düzeyindeki olağan işleyişimize atıfta bulunmaktadır. Bilinç düzeyinde, geçmişimize dair bir şey öğrenmemiz istendiğinde, bir tarih kitabına gider ve onu “ezberleriz”. Jung için bu gerçek bir anı değil, yalnızca yapay bir edinimdir. Gerçek hafıza, Jung'un görüşüne göre, her insanın kolektif bilinçdışında içkin olan ataların izlerini veya arketiplerini bilince yükseltmeyi içerir.

Jung, düşüncesini Freud'un önerdiği türden nörofizyolojiye dayandırmasa da, Jung ayrıntılı bir bilinçdışı kuramı üretti. Jung, bilinçdışının içeriğini iki türe ayırdı. İlki, Jung'a göre kolektif bilinçdışının içeriği, hayvan atalarımız, ilkel insan atalarımız, etnik grup, ulus, kabile ve aile tarafından bize aktarılan psişik miras veya tarihten oluşur. 33 Bu kolektif anılar, psişik yaşamımızı büyük ölçüde belirlemesine rağmen, Jung onları "nötr" olarak tanımladı ve ancak bilinçle temasa geçtiklerinde içerikle doldu. Gerhard Adler'in belirttiği gibi,

Daha sonraki yazılarında Jung, arketip kavramını önemli ölçüde genişletti ve geliştirdi . Kendi başına temsil edilemez, aşkın arketip ile onun arketipsel imge veya sembol olarak bilinçteki görünür tezahürü arasında keskin bir ayrım yaptı. Üstelik arketip kendi başına , biyolojik "davranış kalıbı", insan zihninin gelişiminde belirli bir anda işlemeye başlayan ve insan zihninin gelişimini düzenleyen bir "eğilim" ile karşılaştırılabilir, insan ruhunda apriori bir koşullayıcı faktör gibi görünmektedir . bilincin malzemesini belirli kalıplara dönüştürür. 34

Jung, bu kalıtsal bellek bileşimleri için doğrudan kanıt bulunmadığını kabul etti , ancak rüyalarda, fantezilerde ve vizyonlarda karşılaştığımız bileşimler, imgeler ve semboller gibi psişik tezahürlerin dolaylı ampirik kanıtlar olduğunu savundu . 35 Bilinçaltında bulunan ikinci tür içerik , bireyin kendi yaşamı boyunca unutulmuş ya da bastırılmış geçmiş deneyimlerinden oluşur. Bunlara Jung, kişisel bilinçdışının anılarını çağırır. 36 Varlıklarına dair ampirik kanıtlar, hipnoz veya belirli ilaç durumları sırasında geri çağrılabildikleri ve yine de sıradan bilinç sırasında bilinmez kaldıkları zaman kanıtlanmıştır. Jung'un bir kitaptan ezberlenen bir şeyin yapay belleğine karşıt olarak gerçek bellek olarak gördüğü şey, bu iki tür psişik içeriğin bilinçdışından sunulmasıdır. Jung'un hafızayla ilgili psikolojik süreçlerle ilgili açıklamasını 6. bölümde daha ayrıntılı olarak inceleyeceğiz.

geçmiş düşüncelerin veya eylemlerin hatıra izleri olarak geride bırakılan birikmiş samskaralardan başka bir şey değildir . Jung'un kişisel bilinçdışının unutulmuş ya da bastırılmış içerikleri gibi, bazı samskaralar da bu yaşamı boyunca üstlenilen düşüncelerin ya da eylemlerin bellek izleri olacaktır. Ancak Yoga'nın Jung'dan farklı olduğu nokta, bilinçdışını oluşturan samskaraların büyük çoğunluğunun , insanlığın kolektif tarihinden değil, o belirli kişinin geçmiş yaşamlarının bireysel tarihinden gelmesidir. Yoga için bilinçaltında depolanan samskaraların büyük çoğunluğu bu hayattan unutulmuş materyaller değil, bireyin sayısız geçmiş hayatındaki eylem ve düşüncelerinden gelen hafıza izleridir. Jung, geçmişten gelen bu samskara kavramına sempatik bir şekilde bakmaya istekli olsa da, eğer bu bir tür kolektif psişik kalıtım olarak anlaşılırsa , bireysel ruhun reenkarnasyonu fikrini açıkça reddeder. Jung'a göre, "bireysel doğum öncesi veya rahim öncesi anıların kalıtımı yoktur, ancak şüphesiz kalıtsal arketipler vardır." 37 Bu arketipler "zihnin evrensel eğilimleridir ve bunlar , zihnin içeriğini düzenlemesine uygun olarak Platon'un biçimlerine (eidola) benzer olarak anlaşılmalıdır." 38

Jung ve Yoga arasındaki diğer büyük fark , bellek ve bilinçdışının bilinebilme derecesine ilişkin farklı değerlendirmeleriyle ilgilidir. Yoga için meditasyon, geçmiş eylemlerin veya düşüncelerin samskaralarının veya anı izlerinin bilinçdışının “depo”sundan temizlendiği psikolojik bir süreçtir . Geçmişe ait bu anılar bilinçaltından çağrılırken, içerikleri anlık olarak bilinçli farkındalığımızdan geçer. Bu şekilde, der Yoga, geçmiş yaşamlarımızı oluşturan tüm eylem ve düşüncelerin yanı sıra, bu hayattan unutulmuş tüm eylem ve düşünceleri öğreniriz. Bu nedenle, Gautama Buddha gibi büyük yoginlerin, yoğun meditasyon yoluyla tüm samskaraların farkındalık düzeyine yükseltildiği ve kişinin geçmiş yaşamları hakkında kapsamlı bilgiye ulaşıldığı iddiası. Bu yogik başarı, artık her şey mevcut bilgi olduğundan yalnızca hafızayı ortadan kaldırmakla kalmaz , aynı zamanda samskaraların toplamından veya geçmişin hafıza izlerinden başka bir şey olmadığı için bilinçdışını da ortadan kaldırır. Bu nedenle Buda gibi mükemmel bir yoginin tamamen mevcut olduğu söylenir - bilinçsiz bir psişenin samskaraları tarafından derli toplu olmayan bir zihin . Zen ustası Eido Roshi'nin dediği gibi, meditasyon zihinsel kirliliklerin ortadan kaldırılmasıdır. Yoga, bu ve önceki yaşamlarda toplanan tüm samskaraları zihnimizden uzaklaştıran zihinsel bir elektrik süpürgesi gibidir . 39 Patanjali, yogayı tamamen berrak ve ayırt edici bir zihne ulaşılana kadar önceki yaşamlardan tüm karmik samskaraların çıkarılması veya yok edilmesi olarak tanımlar . 40 Patan jali'nin Yoga'sına göre, samskaralar veya hafıza izleri, gerçekliğin gerçek bilgisinin önündeki engeller olarak işlev görür ve bunların yogik meditasyonla ortadan kaldırılması, her şeyi bilmeyle sonuçlanır. 41

Jung, Yoga bakış açısının ego ve bireyselliğin çözülmesine ve dolayısıyla tamamen farklı bir özgürlük anlayışına yol açtığını gördü. Jung'a göre özgürlük, her kişinin egosunun arketipleri bireyselleştirmedeki yaratıcı faaliyetini ima ediyordu. Bu Jungcu "bireysel özgürlük", gerçek özgürlüğün ancak kişi tüm ego-aktivitelerinden vazgeçtiğinde bilinebileceğini söyleyen Yoga öğretisinin zıt kutbudur. Jung, Doğulu için Yoga'nın veya Batılı için "bireyleşmenin", bir bireyin bu hayatta unutulmuş veya bastırılmış düşünce veya eylemlerin bilgisini geri kazanmasına yardımcı olacağı konusunda hemfikir olabilir. Ayrıca, aynı tekniklerin kişiyi kollektif bilinçdışının arke tipleri veya psişik kalıtımı ile temasa geçirebileceğine de izin verirdi . Ancak burada Jung'un teorisi Patanjali'nin Yoga'sından üç şekilde ayrılır. İlk fark , Jung'a göre kişinin önceki yaşamlara ait bireysel samskaralar açısından değil, yalnızca bir kişinin ataları tarafından aktarılan kolektif yatkınlıklar (arketipler) açısından konuşabilmesidir. İkinci bir fark, Yoga için samskaraların bilgiye ulaşmak için ortadan kaldırılması gereken engeller olmasına karşın, Jung için gerçekliğin bilgisinin ortaya çıktığı arketipsel "anılar" tarafından bilinç malzemelerinin şekillendirilmesidir. Bununla birlikte, Yoga için gerçeklik bilgisi, her bireyin bilincinde doğal olarak mevcut olan verili bir şeydir ve tam ve eksiksiz ifşası için yalnızca engelleyici ve çarpıtıcı bellek izlerinin (samskaralar) kaldırılmasını gerektirir. Jung'un görüşüne göre, böyle bir iddia tek taraflı sübjektiftir. Zihnin sübjektif kategorilerinin bilgiye kendilerinin sahip olmadığı, sadece algısal bilginin ortaya çıkması için dış uyaranları şekillendirdiği şeklindeki deneyimsel gerçeği ciddiye almaz . Bu nedenle, tek yanlı Yoga teorisi, asılsız metafiziksel spekülasyon olarak reddedilmelidir. 42

Üçüncü bir fark, doğrudan iki yaklaşımın hafızaya verdiği farklı değerden ve Yoga'nın tüm samskaraların, tüm hafızanın kaldırılabileceği iddiasından kaynaklanır . Jung, egonun ya da "benliğin" hafızanın sürekliliğinden kaynaklandığı şeklindeki Yoga iddiasına katılır. 43 Ancak Jung , anıların ürettiği ego duygusu yalnızca engelleyici samskaralardan oluştuğu için, gerçek bilginin ego duygusunun kaldırılmasını gerektirdiği şeklindeki Yoga fikrini açıkça reddeder . Bu nedenle, egosuzluğu gerçekleştirmeye yönelik Yoga iddialarıyla ilgili olarak Jung, böyle bir durumun hem felsefi hem de psikolojik bir imkansızlık olduğu sonucuna varır. Yoga'nın her şeyi bilme iddiası da reddedilmelidir, çünkü her zaman keşfedilecek daha çok bilinçdışı olacaktır.

Yoga Vecizelerinde ortaya konulan karma anlayışı ile Freud ve Jung'un hafıza, motivasyon ve bilinçdışına ilişkin modern teorileştirmeleri arasındaki temas noktalarını inceledi . Zihnin pasif değil, genetik olarak aktif olduğu varsayımıyla Leibnizci geleneği izleyen Freud'un düşüncesi, bilinçdışındaki yogik vasanalar veya karmik dürtüler kavramına paralel görünüyor. Freud, az bilinen Bilimsel Psikoloji Projesi'nde şu soruya nörofizyolojik bir çözüm denedi: Bir organizma nasıl olur da yeni uyarımlara karşı duyarlı kalırken aynı zamanda önceki uyaranların izlerini de koruyabilir - Yoga'nın karmik kavramının ortaya koyduğu sorunun ta kendisi. hafıza izleri ya da samskaralar cevap arar. Daha felsefi bir ifadeyle, karma kişiyi belirli bir şekilde hareket etmeye veya düşünmeye yatkın hale getirse de, yine de seçim özgürlüğünün korunduğunun söylenmesi paradokstur. Freud'un nörofizyolojik teorisi, sinir sistemindeki iletim yollarının bir tür "oluk açmasını" sağlar. Sir John Eccles'in araştırması, bu "yiv açmanın", belirli bir sinir ağı boyunca impulsun sinaptik iletimini kolaylaştıran nöron dendritleri üzerindeki dikenlerde büyüme ile gerçekleştiğini öne sürüyor. Freud ve Eccles'in bu çalışması, karmik samskaralar ve vasanalar için modern nörofizyolojik açıklama olabilecek değiştirilebilir sinapslar olduğunu gösterir; bu, Patanjali'nin zamanında guna teorisi terimleriyle denenen bir açıklamadır.

Hem Freud hem de Yoga teorisi, psişik hafıza süreçlerinin büyük kısmının genellikle bilinçdışında olduğu konusunda hemfikir olsalar da, bu tür süreçlerin belirleyici doğası konusunda anlaşmazlıklar vardır. Freud'un görüşüne göre, tek bir nöron üzerindeki birkaç sinir ağı arasında sunulan seçimler, büyük ölçüde bilinçdışı düzeyde işleyen güdüler tarafından belirlenir. Ya da, psikanalitik teorisi açısından Freud, duyusal deneyimden gelen tüm anıları veya bilinçdışında bellek görüntüleri olarak var olan bastırmaları görür. Yoga, aksine, karmik süreçleri daha büyük veya daha az güçlü yatkınlıklar olarak ele alır, ancak bunlar her zaman ya gerçekleştirme ya da olumsuzlama için bilinçli farkındalık düzeyinde bir özgür seçim eylemi gerektirir. Bilinçsiz dürtüler ve özgür seçim arasındaki bu denge ile ilgili olarak, Carl Jung'un psikolojisi Patanjalis Yoga ile daha uyumlu görünüyor. Jung, arketipler biçiminde bilinçdışından gelen motivasyonu sağlar, ancak arketipin her birey tarafından kendi ego-bilinci içinde yaratıcı bir şekilde geliştirilmesi gerekliliğiyle özgür seçime izin verir. Jung'a göre, arketipin bu şekilde bireyselleşmesi gerçekten yaratıcıdır ve bu ölçüde özgürlüğün bir ifadesidir. Jung'un arketipler kavramı, Patanjali'nin samskaralar teorisine benzer olmasına ve pekâlâ ondan etkilenmiş olmasına rağmen, Jung'un Yoga'dan farklı olduğu üç yol tespit edilmiştir: (1) Jung'un görüşüne göre, kişi önceki yaşamların bireysel samskaraları açısından konuşamaz. , ancak yalnızca bir kişinin ataları tarafından aktarılan toplu yatkınlıklar veya arketipler. (2) Yoga için samskaralar bilginin gerçekleşmesi için kaldırılması gereken engellerken, Jung için gerçeklik bilgisinin ortaya çıktığı arketip "anılar" tarafından bilinç malzemelerinin şekillendirilmesi yoluyla olur. (3) Jung, egonun ya da benliğin hafızanın sürekliliğinden kaynaklandığı şeklindeki Yoga iddiasını kabul ederken, hatıraların ürettiği ego-duygusunun samskaraları engellemekten başka bir şey içermediği, gerçek bilginin oluştuğu şeklindeki Yoga nosyonunu reddeder. ego duygusunun aşılmasını gerektirir.

karma kavramının modern psikoloji ile önemli temas noktalarına sahip olduğunun gösterilebileceği söylenebilir. Patanjali'nin Yoga'sı, hafızayı ve motivasyonu her zaman aynı psikolojik sürecin yönleri olarak gördü; bu, çağdaş Batılı bilişsel psikologlar tarafından benimsenen bir konumdur. 44 Freud'un bilinçdışına yaptığı vurgu ve onun olası nörofizyolojik temellerinin tasviri, Patanjali'nin karma teorisinin önemli bir kısmı için modern bir bilimsel temel sağlar; Özgürlük ve determinizm arasında bir orta yol girişiminde bulunan Jung'un psikolojisinin Yoga ile daha uyumlu olduğu görülüyor. Bununla birlikte, Jung'un bilinçdışının kolektif doğası ve onun tamamen bilinememesi üzerindeki vurgusu, karmayı bireysel ve her şeyi bilme arayışında tamamen ortadan kaldırılmaya açık olarak gören Patanjali'nin teorisi tarafından sorgulanır.

Jung'un
Patanjali'nin Yogasını Kabulünde Çizgiyi Çizdiği Yer

Carl Jung, psikolojik teorisinin oluşumunda bir süreliğine Patanjali'nin Yoga Psikolojisinden güçlü bir şekilde etkilenmiştir. 1 Etkilenme dönemi esas olarak 1920'lerdeydi, ancak 1930'ların sonunda Jung'un asıl dikkati Batı düşüncesine döndü. 2 Bu özellikle onun psikolojisinin bilişsel yönleri, örneğin hafıza, algı ve düşünme süreçleri Patanjali'nin Yoga Vecizelerinde bulunan ilgili kavramlarla ilişkili olarak analiz edildiğinde belirginleşir. Böyle bir analiz, Jung'un Patanjali'nin Yoga'sıyla tam olarak özdeşleşememesinin nedenlerinden en azından birinin, çoğu Doğu düşüncesini simgeliyor gibi görünen felsefe ve psikoloji arasındaki ayrımın olmaması olduğunu gösterir. Diğer modern Batılı düşünürlerle aynı çizgide Jung , bir yanda bilişsel süreçlerin tanımı ile diğer yanda bu tür bilişlerin nesnel gerçekliğini kanıtlayan hakikat iddiaları arasında açık bir ayrım gözeten bilimsel yöntemi izlediğini iddia etti . Felsefenin psikolojiye indirgemeci bir şekilde çökmesi ya da tam tersi, Jung'un eleştirel olarak Doğu sezgisi olarak adlandırdığı şeyin kendisini aşmasının nedenidir. Jung'a göre, yoganın bu aşırı kapsamı, bireysel egonun tamamen aşılabileceği ve bir tür evrensel bilince ulaşılabileceği şeklindeki yaygın Doğu görüşünde özellikle belirgindir. 3 Jung'un gözünde bu, insan deneyiminde temeli olmayan bir fikrin psikolojik yansımasından başka bir şey değildi.

Jung, Doğu'yu bu tür hatalar yapıyor olarak görüyordu çünkü Doğu, bilimsel düşüncenin modern Batı gelişiminde ulaşılan yüksek öz-farkındalık düzeyine henüz ulaşmamıştı. Kızılderili, diyor Jung, hâlâ Kant öncesidir. Bu nedenle Hindistan'da "bizim anladığımız anlamda bir psikoloji yoktur. Hindistan 'pre-psikolojik'tir.” 4 Jung, 1958 tarihli bir mektubunda şöyle yazmıştı: "Doğu Asya'da bu isme layık bir psikoloji yoktur, bunun yerine tamamen bizim psikoloji dediğimiz şeyden oluşan bir felsefe vardır." 5 Jung'un görüşüne göre, Doğu psikolojisi, ampirik gerçeklerle gerekli hiçbir bağlantısı olmayan, psişik süreçlerin bir tür skolastik tanımından başka bir şey değildi. Bu ampirik yöntem eksikliğinden dolayı, dedi Jung, Doğu düşüncesi "tuhaf bir şekilde

Gerçeklik dediğimiz somut ayrıntılardan oluşan 61 dünya.” 6 Jung, bu iddianın kanıtı olarak , Doğuluların şeyleri bütünlükleri içinde görme konusunda yetenekli olmalarına rağmen, bütünü ampirik parçaları açısından algılamakta büyük güçlük çektiklerini bildirmiştir. Örneğin, Çinli bilgin Hu Shih ile yaptığı konuşmada Jung, “.. . sanki ondan bana bir ot getirmesini istemiştim ve her seferinde koca bir çayırı benim için sürüklemişti. . . . Her seferinde indirgenemez bir bütünlükten onun için ayrıntıları çıkarmak zorunda kaldım. 7 Doğu, dedi Jung, gerçekliği hala metafiziksel olarak bütün olarak görüyor ve bütünü, genellikle ampiristin nominalist kavramlarıyla çok az ilgisi olan bilişsel projeksiyonlarda tanımlıyor. 1955'te bir ilahiyat öğrencisine yazdığı bir mektupta Jung, modern psikolojinin (Freud'un Psikanalizi ve Jung'un kendi Analitik Psikolojisi dahil) ampirik bir temele sahip olmasına karşın, Doğu'nun ve Orta Çağ Batı'sının eski psikolojilerinin genellikle metafizik kavramlar üzerine kurulduğunu açıkça belirtir. ampirik gerçeklerle çok az ilişki. Jung'un kendi çalışmasını bilimsel olarak gördüğü, eski psikolojilerinkinin ise oldukça farklı bir düzende olduğu açıktır - "gerçekten çok görüş". 8

Modern bilimsel psikolojinin bir savunucusu olarak Jung tehlikelerinin farkında değildi . Ampirik kanıtların ayrıntılarına odaklandığı için, modern psikoloji genellikle daha büyük bütünü gözden kaçırır. Jung, modern Batı düşüncesinde parça ve bütün arasındaki dengeyi yeniden kurmaya yardım etmedeki en büyük katkılarından biri olarak bilinçdışının bütüncül veya kolektif doğasına yapılan vurguyu gördü. Jung'un bu konudaki temel ampirik kanıtı, kendisinin ve hastalarının ürettiği rüyalar ve çizimlerdi. Ek ampirik kanıtlar değil, daha ziyade bilimsel keşiflerine tarihsel ve edebi paralellikler sağladığı için, gerçekliğin bütünlüğü veya kolektif doğası üzerindeki Doğu vurgusuna başvurdu.

Jung'un Yoga'yı kabul ederken çizgiyi nerede çizdiğini belirleyen temel ayrımın , onun modern Batı bilimsel yöntemine sıkı sıkıya bağlı kalmasından kaynaklandığı açıktır. 9 Modern bilimsel yaklaşımın temel temeli, psikoloji ve felsefe arasındaki herhangi bir indirgemeciliği veya ikisi arasındaki herhangi bir karışıklığı dikkatle önlemesidir. Modern psikolojinin alanı ve yöntemiyle ilgili daha genel ifadelerden biri filozof Gilbert Ryle tarafından sunulmuştur. 10 Ryle, psikolojinin normalde hiçbir açıklama yapamadığımız davranış türleri için açıklamalar sağlayan bilim olduğunu öne sürer . Ryle şu örnekleri veriyor: “Bir tanıdığımın yanında neden bu kadar dilim tutulmuştu bilmiyorum; neden dün gece belli bir rüya gördüm; neden birdenbire zihnimde pek bilmediğim bir kasabanın ilgi çekici olmayan bir sokak köşesi gördüm; hava saldırısı sireni duyulduktan sonra neden daha hızlı gevezelik ettiğimi; ya da bir arkadaşıma nasıl yanlış isimle hitap ettiğimi.” 11 Ayrıca, belirli çapraz çizgileri kesen düz bir çizginin neden eğri göründüğü gibi kendi bilgimizle açıklayamayacağımız algısal yanılsama durumları da vardır. Psikoloji aynı zamanda hem olağan hem de olağan dışı davranış türlerini ölçmek için kendi özel yöntemlerini geliştirmiştir. Bu yöntemin ayırt edici özelliği, doğası gereği ampirik olmasıdır. Ryle etkili bir şekilde “psikolojinin insanların zihinsel güçleri, eğilimleri ve performanslarının tek ampirik çalışması olduğu şeklindeki yanlış görüşe ve onun 'zihnin' yalnızca psikolojik araştırmaya özel teknik terimlerle uygun şekilde tanımlanabileceği şeklindeki zımni yanlış sonucuyla birlikte” karşı çıkar. ” 12 Argümanını açıklamak için Ryle, İngiltere'nin sadece sismolojik terimlerle tanımlanamayacağına dair bir benzetme sunuyor. Jung bu görüşe katılacaktır. Ancak Jung'un ek savunması, psikolojik girişimin diğer ampirik disiplinlerin daha geniş perspektifiyle sürdürülmesi gerektiğidir. İngiltere hakkında eksiksiz bir bilgi, sismolojik girişimin yanı sıra coğrafi, tarihi, botanik ve diğer çalışmaları gerektirir. Batı ampirik psikolojisi fizyoloji, antropoloji, fizik, tarih, felsefe, din vb. bilimsel başarıların farkında olmalıdır. Doğu ile Batı arasındaki fark, Doğu'nun tüm yaşamı bilgi alanına dahil etmesine rağmen, bu bütüncül görüşü, tüm bilgileri eleştirel olmayan bir şekilde bir araya getirerek elde etmesidir. Bu, disiplinler arasındaki kafa karışıklığının ve indirgemeciliğin bir sonucu oldu ve Jung'un görüşüne göre, Doğu düşüncesinin gerçeklikle bağını kaybetmesinin ve ampirik gözlem yerine "bilişsel yansıtma"ya düşkünlüğünün nedeninin en azından bir kısmı bu. Jung'un bu konudaki iddiasını , Patanjali'nin Yoga Vecizelerinde bulunan tanımlarla onun hafıza, algı ve bilme analizlerini karşılaştırarak test edelim .

BELLEK VE BİLİNÇ DIŞI

Jung'un hafıza görüşünün benzersiz yönü, onun bilinçli psişe seviyesinde olduğu kadar bilinçdışı seviyesinde de işlev görmesidir. Gerçekten de Jung'a göre, gerçek bellek zorunlu olarak ilk olarak bilinçaltı bir biçimde kolektif bilinçdışında bulunur. Ancak bu tür psişik içerikler, psişik enerjinin belirli bir eşik seviyesinin üzerine çıkarıldıktan veya bireyselleştirildikten sonra, hafızanın bilincine varılır. Jung'un psikolojisine göre, hafıza ve algı, sezgi, hayal gücü, düşünme ve hissetme gibi diğer bilişsel işlevlerin tümü bilinçaltında bilinçaltı formda bulunur. Bu işlevlerin bilince karşı bilinçdışında gerçekleşmesi arasındaki temel fark, bilinçaltında daha az psişik enerjiye veya yoğunluğa sahip olmaları ve dolayısıyla farkındalık eşiğinin altında kalmalarıdır. 13

Bir önceki bölümde gördüğümüz gibi, Jung, bilgiyi ezberlememizi - "yapay edinim" olarak adlandırdığı bir inceleme notlarından - ona göre içerdiği atalara ait izlerin bilinçli farkındalığına yükselme anlamına gelen "gerçek hafıza"dan ayırır. her insanın doğasında var olan kolektif bilinçdışının arketiplerinde. Gerçek hafıza, kendimizi kitaplardan ziyade içeriden tanımayı içerir. Jung, kişinin kendi yaşamı boyunca yaşadığı deneyimlerden (unutulmuş veya bastırılmış) anıların, kişisel bilinçdışı dediği şeyin içeriğini oluşturduğuna izin verir. Patanjali'nin Yoga'sına göre, 5. bölümde ana hatlarıyla belirttiğimiz gibi, hem anılar hem de bilinçdışı, samskaralar ya da bir kişinin bu ya da önceki yaşamlarındaki eylemlerinin ya da düşüncelerinin bilinçdışında depolanan bellek izleriyle açıklanır. Daha önce belirttiğimiz gibi Jung, geçmiş yaşamların anılarının bireysel olabileceği ve bilinçdışının içeriğinin bu bireysel anılar veya samskaralar olduğu şeklindeki Yoga fikrine katılmadı. Jung'a göre, bilinçaltında geçmiş yaşamlara ait anılar var olduğu ölçüde, bunlar bireysel olmaktan çok kolektiftir. Jung onlara arketipler adını verdi.

Ayrıca, 5. bölümde gösterildiği gibi Jung, hafızanın ve bilinçdışının bilinebilme derecesi konusunda Yoga ile aynı fikirde değildi. Yoga için Yoga'nın amacı tüm hafıza izlerinin veya samskaraların bilinçdışından bilinçli farkındalığa yükseltilmesiyken , Jung böyle bir amacın gerçekleştirilemeyeceğine ikna olmuştu. Jung, bilinçli farkındalık düzeyine ne kadar malzeme yükseltilirse yükseltilsin, bilinçaltında her zaman daha fazlasının kalacağını düşündü. Yoga'nın tüm hafıza içeriğinin, Yoga'nın meditasyon teknikleri aracılığıyla bilinebileceğini ve böylece bilinçdışının varlığını sona erdirebileceğini iddia etmesi, Jung'a göre kesinlikle imkansızdır. Yoga'nın tüm hafıza içeriklerinin bilinç düzeyine yükseltilmesinden kaynaklanan her şeyi bilme iddiası (örneğin, Buda'nın tüm geçmiş yaşamları bildiği iddiası), Jung için Yoga'nın ampirik bir temelden yoksun olduğunun kanıtıdır.

Jung, Patanjali'nin bu Yoga öğretilerine aşinaydı. Jung, Ziirich'teki Eidgenossische Technische Hochschule'deki 1939 Yaz Dönemi Derslerinde, Yoga Vecizelerinin iddiaları üzerine kendi yorumunu yazdı . en azından hafıza içeriğinin bir kısmı. Jung, Patanjali'nin yogik meditasyonunun Doğulu için uygun bir teknik olabileceğini kabul ederken, onun aktif hayal gücü sürecinin Batılı için daha uygun olduğunu savundu. 15 Jung'un buradaki mantığı, Patan jali'ninki gibi sıkı disipline edilmiş bir yogik uygulamanın , zaten kronik olan Batı hastalığını, yani iradenin aşırı gelişimi ve psişenin bilinçli kontrolünü yalnızca ağırlaştıracağıydı. Jung, Batılı bir kişinin bilinçli düzeydeki kapsüllenmesini aşmasının ve bilinçdışının içeriğini tanımasının daha iyi yolunun, Jung'un kendi psikolojik pratiğinde geliştirdiği bir teknik olan, fantezi kurma veya aktif hayal kurma süreci olduğunu hissetti. 16

Bilinçdışını tanımak ve kontrol etmek için kullanılacak en iyi tekniğe ilişkin bu fark bir yana , Jung, Yoga bakış açısının ego ve bireyselliğin tamamen çözülmesine yol açtığını gördü ve bunun hayali bir spekülasyondan başka bir şey olmadığını hissetti. Jung, Doğulu için Yoga'nın veya Batılı için aktif hayal gücünün, bir bireyin bu hayatta unutulmuş veya bastırılmış düşünce veya eylemlerin bilgisini geri kazanmasına yardımcı olacağı konusunda hemfikir olabilir. Ayrıca, aynı tekniğin kişiyi kolektif bilinçdışının arketipleri veya psişik kalıtımı ile temasa geçirebileceğine de izin verirdi.

hafızanın sürekliliğinden kaynaklandığı şeklindeki Yoga iddiasıyla hemfikirdir . 17 Ancak Jung, anıların ürettiği ego-duygusu yalnızca engelleyici samskaralardan oluştuğu için, gerçek bilginin ego-duygusunun ortadan kaldırılmasını gerektirdiği şeklindeki Yoga nosyonunu açıkça reddeder . 1939'da WY Evans - Wentz'e yazdığı bir mektupta Jung, hem Hindu hem de Budist yogada yaygın olan 'egosuz bilme' kavramına şiddetle karşı çıkar : hala tüm bilinç biçimleri için gerekli olan, algılayan egonun sürekliliğidir. . . . Bu nedenle, deneyimleyebilecek o “ben” var olmadığında ne deneyimleyeceğimi bilmek kesinlikle imkansız »

artık değil. . . .

Bu nedenle, egosuzluğu gerçekleştirmeye yönelik Yoga iddialarıyla ilgili olarak Jung, böyle bir durumun hem felsefi hem de psikolojik bir imkansızlık olduğu sonucuna varır. Yoga'nın her şeyi bilme iddiası da reddedilmelidir, çünkü her zaman keşfedilecek daha çok bilinçdışı olacaktır. "Agnostisizm" diyor Jung, "bir bilim adamı olarak benim görevim." 19

ALGI

Egosuz bir bilinç durumu fikri, Yoga'nın algı görüşü üzerinde önemli bir etkiye sahip olmuştur. Patanjali, ego üreten ve engelleyen samskaraların ortadan kaldırılmasıyla, olağanüstü bir algı seviyesinin (pratibhd') deneyimlendiğini öğretti. 20 Pratibhd veya sezgi, yoginin meditasyon yaptığı nesnenin numenal bilgisini vermek için tutulur. Yoga için, ego bilincinin egemen olduğu sıradan psişik durum , nesnenin yalnızca günlük fenomenal bilgisini üretir. Bu nedenle Patanjali'ye ve Hindu ve Budist düşünce okullarının çoğuna göre iki algı düzeyi vardır. 21 Alt seviyede, ego ve onun samskaraları algıyı o kadar engeller ki, tüm nesnenin yalnızca çarpık bir görüntüsü görülür. Patan jali'nin analizine göre çarpıtma, nesnenin algısı ile dilde nesneyi adlandırmak için kullandığımız kelime ve bu adın çağrıştırdığı anlam veya fikir ile bilinçte karıştırıldığında ortaya çıkar. Gerçek algı, nesnenin kendisinin algılanmasıdır. Kelime-etiketi ve kelime-anlamı algıları, geleneğin veya geçmiş kullanımın mirasıdır ve bu nedenle samskaraları çarpıtır. Bu iki çarpıtıcı anı, bilinçten yalnızca nesnenin doğrudan deneyimi kalacak şekilde temizlendiğinde, pratibhd veya daha yüksek algı düzeyine ulaşılmıştır. 22 Pratibhd algısının yoga tanımı, tüm filtre eden veya çarpıtan samskaralardan o kadar arınmış bir bilinç önerir ki, nesne onun içinden kusursuzca saf bir camdan parlar gibi parlar. Sanki idrak eden bilinç kendi doğasından tamamen sıyrılır ve nesnenin kendisinin doğasını üstlenir. 23 Nesne, tüm yönleriyle ve nitelikleriyle, tek bir flaşta olduğu gibi tamamen ortaya çıkar. 24 Jung'un bu pratibhd kavramına veya daha yüksek algıya yönelik eleştirisi, onun bilinçte bir bilenin mevcudiyeti olmadan bir bilme deneyimine sahip olmanın imkansız olduğu şeklindeki felsefi varsayımına dayanmaktadır . Bilincin nesnenin doğasını üstlendiği Yoga örneğinde Jung, "Bir anda biliyorum, hiçbir ayrım olmadığını biliyorum" diyen, farkındalığı deneyimlemek için her zaman biri veya bir şey olmalıdır. .'” 25 Bilen egodan tamamen vazgeçmek kesinlikle imkansızdır.

"Kendimi biliyorum" dediğimde bile, çok küçük bir ego - bilen "Ben" , "kendimden" hâlâ farklıdır. Doğu'nun temelde düalist olmayan bakış açısı tarafından tamamen görmezden gelinen bu adeta atomik egoda, yine de tüm ortadan kaldırılmamış çoğulcu evren ve onun fethedilmemiş gerçekliği gizlidir. "Birlikte olma" deneyimi, Doğu'nun "çabuk bilen" kavrayışlarının bir örneğidir, birinin aynı anda hem var hem de yok olmasının nasıl bir şey olacağına dair bir sezgi. 26

prat ibhd durumunda olduklarını düşündüklerinde gerçekte ne olduğuna ilişkin yargısı , fizikçi Wolfgang Pauli'ye yazdığı 1934 tarihli mektubunda bulunur. Jung, karanlık bir deliğe yeterince uzun bakarsanız, içine bakanı algıladığınızı öne sürdükten sonra , yogilerin başına bunun gibi bir şey geldiğini iddia eder. Birçok yogik uygulamada olduğu gibi, nesneye ya da hiçbir şeye yeterince uzun baktıktan sonra, yogi kendi ruhunun farkına varır. Yoga, diyor Jung, sadece iç gözlem için özel bir tekniktir. 27

Jung'un kendi algı analizi de iki seviyeli bir teori gibi görünen bir sonuç verir. Bilinç düzeyinde sıradan deneyimin duyusal algıları vardır ve bir de Jung'un sezgi süreci dediği, çoğunlukla bilinçdışı düzeyde gerçekleşen şey vardır. Yoga'da kişi olağan duyu deneyiminden daha yüksek pratibhd düzeyine veya duyuüstü algıya geçerken, Jung olağan duyu deneyimiyle başlar ve sonra bilinçdışının alt düzeyine doğru içe doğru gider. 28

Sıradan duyu algıları, diyor Jung, dış dünyadan içimize akan uyaranların bir sonucudur. Dünyayı görüyor, işitiyor, tadıyor, kokluyor ve dokunuyoruz ve dolayısıyla onun bilincindeyiz. Çıplak duyu algıları bize bir şeyin ne olduğunu söyler ama ne olduğunu söylemez. Bir şeyin ne olduğunu bilmek, diyor Jung, duyu algısının düşünme ve hissetmenin bilişsel süreçleri tarafından daha karmaşık analizini ve değerlendirilmesini içerir. Çıplak duyu algılarının bu ikinci dereceden analizine Jung ap algısı adını verir. 29 Örneğin, analizde bize tuhaf gelen bir ses duyarız - hissetme işlevi tarafından sağlanan bir değerlendirme - ve ısıtma sisteminin borularında yükselen hava kabarcıklarının çıkardığı ses olarak kabul edilir - bir açıklama pro düşünme süreci tarafından vided.

Jung, sezgiyi psişenin temel işlevlerinden biri olarak tanımlar. Sezgiyi, bazen "önsezi" olarak adlandırılan "bir duruma içkin olasılıkların algılanması" 30 olarak tanımlar . Duyu algısı, gerçekliğin veya şeylerin olduğu gibi bilinçli bir şekilde kavranmasını sağlarken, sezgi, şeylerin potansiyellerinin bilinçsiz veya içsel bir kavrayışını türetir . Örneğin, bir dağ manzarasını seyrederken, esasen duyu algıları düzeyinde işlev gören kişi her ayrıntıyı not edecektir: çiçekler, kayaların renkleri, ağaçlar ve şelale, sezgisel tip ise sadece genel olanı kaydedecektir. atmosfer ve renk. 31 Hayatta, bilinçli duyusal algılar düzeyinde her şeyin oldukça normal göründüğü, ancak sezginin küçük iç sesinin bize “dikkat et” dediği durumlar vardır, çünkü işler olması gerektiği gibi değildir. Jung, bu tür durumlarda birçok bilinçaltı algıya sahip olduğumuzu ve bilinçdışı düzeyde bunlardan önsezilerimizin ortaya çıktığını öne sürer. Bu, bilinçdışı yoluyla algılamadır. 32 Jung, sezginin bize sunduğu bilgeliğin, özellikle kendimizi ilkel durumlara itilmiş bulduğumuzda, bilinçdışının arketiplerinden ya da bellek izlerinden geldiğini söyler. Kolektif bilinçdışının bize sunduğu arketipler, ana hatlarıyla atalarımızın kilit durumlarda nasıl tepki verdiklerini oluştururken, bu bilgeliği bilinç düzeyine taşımak ve onu biçimlendirip yorumlayarak ilgili kılmak sezginin işlevidir. dış ortamdan alınan duyu izlenimleri. Bilinç düzeyine ulaşıldığında sezgisel sürecin bu tür yaratımlarını almak egonun işlevidir. 33

Pratibhd veya sınırsız her şeyi bilme olarak en yüksek bilinç düzeyine ilişkin Yoga görüşünün aksine , Jung bilinci kısıtlamalarla dolu bir dünya olarak görür.

Hiçbir bilinç, çok az sayıda eşzamanlı algıdan fazlasını barındıramaz. Geri kalan her şey gölgede, gözden uzak olmalıdır. Eşzamanlı içeriklerdeki herhangi bir artış, yönelim bozukluğu noktasına kadar kafa karışıklığı olmasa bile, hemen bir bilinç kararmasına neden olur. Bilinç sadece az sayıda ve dolayısıyla farklı olanı gerektirmekle kalmaz, aynı zamanda doğası gereği kesin olarak bunlarla sınırlıdır. 34

Yoginin prtibhd durumunda algıladığını hayal ettiği şey, mevcut tüm duyu algılarının eşzamanlı toplamını artı bilinçdışının tüm bilinçaltı içeriğini içerecektir. Jung , Doğu'nun bu iddiasını "en cüretkar bir fantezi" olarak adlandırır ve bilincin ulaşabileceği maksimum şeyin, algı için dış duyusal girdinin küçük bir bölümünü ve bilinçaltındaki muazzam bilinçaltı psişik potansiyel deposunu ayırmak olduğunu savunur. Jung, Zen meditasyonunda olan şeyin, bilincin algılanan içeriklerinden mümkün olduğunca boşaltılması ve ardından bilinçdışına "geri düşmesi" olduğunu söylüyor. Satori veya aydınlanma deneyimi olarak bilince "kırılan" içerikler rastgele olmaktan uzaktır. Kolektif bilinçdışının arketiplerinde içkin olan doğal şifa ve bütünleştirici eğilimi temsil ederler . Yeni içeriklerin öne çıkmasına ve bilinçli ego düzeyinde bütünleşmesine izin verilmesi, Jung'un aktif hayal gücü kavramı gibi modern Batı psikolojik tekniklerinin terapötik işlevine paralel Zen'dir. Jung'a göre, Zen'in "orijinal insanı" bilinçdışı ve onun içeriğidir. 35

Jung'un algı anlayışına ilişkin bir başka bakış açısı, Hubbard'ın psikodeletik ilaç meskalin ile yaptığı deneylerle ilgili olarak AM Hubbard'a yazdığı bir açıklamada bulunur. Jung, meskalin eylemini, tam algının normal seçici ve bütünleştirici işlevlerini felç etmek olarak tanımlar. Çıplak duyu algılarına, duyu algılarının bilinçdışı psişede bulunan geniş bilinçaltı olasılıklar deposundan uyandırdığı sayısız duygu, çağrışım ve anlam eklenir. Jung, "Bu eklemeler, kontrol edilmezse, nesnel imgeyi sonsuz bir çeşitlilik, gerçek bir 'fantezi' veya hem nitelikler hem de anlamlar açısından gölgeler ve nüanslar senfonisi içinde eritir veya örter." 36 Egonun ve onun algılayıcı süreçlerinin uygunsuz bilinçaltı algı değişkenlerini dışlayarak nesnenin "doğru" bir temsilini ürettiği normal biliş sürecinden farklı olarak , meskalinin ego-bilinci üzerindeki anestezik etkisi, kişinin kargaşalı dünyasının kapısını açar. bilinçsiz. Jung'un görüşüne göre, bilinçdışına açılan bu kapının, ego bilincinin bütünleştirici süreçlerini işlevsel bırakan ve böylece terapötik kazanımların elde edilmesini sağlayan aktif hayal gücü tekniğiyle açılması daha iyidir. 37

duyusal algı (ESP) durumlarını açıklamak için kullanılır . ESP basitçe bilinçdışı yoluyla algı olarak görülür ve bu nedenle sezginin özel bir durumu olarak düşünülmelidir. Jung, 1945 tarihli bir mektubunda, ESP'nin varlığına tamamen inandığını ve sezgi tanımında ESP'ye yer bıraktığını söyler. Şu anda ihtiyaç duyulan şeyin, fizyolojinin onun liderliğini takip etmesi ve parafizyolojiye yer bırakması olduğunu ileri sürüyor. 38

BİLGİ

İki seviyeli bir algı teorisini benimseyen tüm Doğu felsefe okulları da iki bilgi seviyesi olduğunu savunurlar. Duyu organları bir nesneyle temas ettiğinde daha düşük bilgi ortaya çıkar. Bu bilgi zaman faktörleriyle sınırlıdır, çünkü nesne şu anda bilinir, ancak geçmiş veya gelecekte bilinmez ; boşluk çünkü nesne mevcut konumda biliniyor, ancak diğer konumlarda bilinmiyor; duyu organının etkinliği ile; ve kendilerini nesnenin doğrudan algılanmasına bağlayan sözcük-etiket ve anlamın geçmişteki kullanımına ilişkin samskaraların dayattığı çarpıtmalarla . Bu sınırlamalar nedeniyle, daha düşük bilgi olarak adlandırılır ve günlük pratik işlerde oldukça yararlı olduğu düşünülür, ancak nesnenin doğru veya mutlak bilgisi aranıyorsa çok az faydası olduğu düşünülür. 39 Bu tür daha yüksek bilgi, yalnızca özel yogik pratibha veya nesnenin duyuüstü sezgisi yoluyla gerçekleştirilebilir . Kelimenin tam anlamıyla bir ışık parlaması anlamına gelen Sanskritçe pratibha sözcüğü, söz konusu biliş türünü ima eder. Patanjali bunu dolaysız ve son derece net olarak tanımlar. Zaman ve mekan sınırlamalarından ve kelime etiketlerinin çarpıtıcı samskaralarından , daha önce atfedilen söylemsel anlamlardan ve ego bilincinden bağımsızdır. Ne duyu organlarına ne de rasyonel akla dayanır. Doğu düşüncesinde bu daha yüksek bilgiye atıfta bulunmak için en yaygın olarak kullanılan Sanskritçe kelime prajhd'dır .

Patanjali tarafından prçhd'den birkaç kez bahsedilmesine rağmen , belki de en iyi Yoga Vecizeleri I: 47 ve 48'de tanımlanmıştır. Prajhd , hakikatin, özün bilgisidir. İçinde yanlış bilginin izi bile yok. 41 Sürekli yoga eğitimi sayesinde zihin, yavaş yavaş kavramsal düşüncenin çarpıtıcı etkilerinden ve geçmişin sdmskdrd'lerinden veya hafıza izlerinden kurtulur. Sonunda zihin (citta) o kadar saf (sattva) hale gelir ki kendisine sunulabilecek herhangi bir nesneyle birleşir. " Bu nesne ne olursa olsun, o zaman tamamen aydınlatılır ve gerçek doğası mükemmel bir şekilde ortaya çıkar." 42

Doğulu akademisyenler yukarıdaki prajhd tanımının doğrudan yogilerin gerçek deneyimlerine dayandığını ve bu nedenle ampirik kanıtlar olduğunu iddia ederken, Jung bunun hayali bir projeksiyondan başka bir şey olmadığını savunuyor. Yogilerin iddia ettiği gibi ego- bilinci, kavramsal düşünme ve duyu algısının bilişsel yapıları prjhd'de çalışmıyorsa, elde ettikleri trans bilinçsizlikten başka bir şey olamaz . Yogi bilinçsizse, nesnenin mutlak bilgisini zar zor gerçekleştirebilir. Kişi aynı anda hem tamamen bilinçli hem de bilinçsiz olamaz. Jung için Doğu düşüncesi içindeki bu iç çelişki kesinlikle kabul edilemez. 43 Bu çatışmanın Doğulu bilim adamlarını rahatsız etmiyor gibi görünmesi, onu Doğu aklının Batı zekasına kıyasla az gelişmiş olduğu sonucuna götürür . 44

Jung'un bilgi teorisinin de iki düzeyi var gibi görünüyor. Alt seviye, duyu algılarının sıradan alımından ve bunların neredeyse tamamen bilinçdışı aleme referans olmaksızın rutin bir mekanik tarzda algılanmasından kaynaklanır. Yukarıda alıntılanan yapay hafıza analizi, Jung'un burada ne demek istediğinin güzel bir örneğidir. Bu yararlı teknik bilgi sağlasa da, kişiyi sezgisel süreçlerinden ve çağların derin bilgeliğinden mahrum bırakıyor. Daha yüksek bilgi, sezgisel süreçler dış duyu algılarını arketiplerin apriori biçimleriyle birleştirdiğinde ortaya çıkar, böylece yeni yaratılmış ve gerçekten anlamlı bir sembol bilinçte doğar. 45 Bu, Jung'un algılama, sezme, düşünme ve hissetme bilişsel süreçleri aracılığıyla egonun çok sayıdaki çevresel uyaranlardan seçilmiş duyu algılarını uygun hale getirmek için arketiplerin biçimsel yapılarını kullandığı bireyselleşme sürecidir. Bu şekilde hem iç arketipler hem de dış çevre bilinir hale gelir. Arketiplerin dış duyu algılarıyla bütünleşmesi ilerledikçe, bir benlik yavaş yavaş bireyselleşir veya kişinin kendi benzersizliği olarak ayrılır. Jung için en yüksek bilgi, benliğin bilgisidir. Bu, egonun onu birleşik bir bütün olarak tanıması için benlik yeterince bütünleştiğinde başarılır. 46 Dünyanın bilgeliği, hem bilinçli hem de bilinçsiz psişeyi kucaklayan, sürekli genişleyen eşmerkezli çemberler halinde egodan dışarı doğru uzanan, benliğin bütünleştirici yapısı aracılığıyla bilinir. Jung'un dediği gibi, " Bireyleşme , kişiyi dünyadan dışlamaz , dünyayı kendine toplar. " öz-bilgi nihayet gerçekleşir. Ancak bu süreçte kendimizi ne kadar bütünleştirir ve bilinçlendirirsek bilinçlendirelim, "benliğin bütünlüğüne ait belirsiz ve belirlenemez miktarda bilinçdışı malzeme her zaman var olacaktır." 48 Bilinçli farkındalık için egonun gerekliliği göz önüne alındığında, Jung'a göre yüksek bilginin sınırları , yogilerin alabildiğine açık prajnalarından çok daha kısıtlıdır . Jung psikolojisine göre, benliğin tam bilgisine asla ulaşılamaz.

tasavvuf

Jung ve Patanjali'nin Yogası

MİSTİSM TANIMLI

Tasavvuf çalışmaları, neredeyse tüm büyük dini geleneklerde önemli bir yer tutmuştur. Ancak son yıllarda, mistisizm terimi günlük dilde o kadar gevşek bir şekilde kullanıldı ki, geleneksel anlamı kaybolma tehlikesiyle karşı karşıya. Kitapçılar tipik olarak mistisizmi okült ile ilişkilendirir ve sıklıkla "okültizm" bölümünde mistisizm üzerine kitaplar sergiler. Vizyonlar, havaya yükselme , translar ve değişmiş bilinç halleri gibi psişik fenomenler sıklıkla "mistik" olarak adlandırılır. Walter Principe aşağıdaki gazete haberini bildirdi:

Geçen Mayıs ayında Toronto Star'ın manşet yazarı şunları duyurdu: "Bilim insanı mistisizme elektronik bir yol sunuyor"; insanlar daha önce sadece dinsel mistiklerin sahip olduğu ruhani deneyimlerin tadını çıkarıyor.” 1

Tasavvuf teriminin kullanımındaki bu tür belirsizlikler nedeniyle, herhangi bir bilimsel tartışmanın konunun kesin bir tanımıyla başlaması önemlidir.

, Mistisizm ve Felsefe adlı kitabında , mistisizm kelimesinin talihsiz bir kelime olduğuna dikkat çekiyor . "Sis ve bu nedenle sisli, kafası karışmış veya belirsiz düşüncelere işaret ediyor. Aynı zamanda gizem ve mucize tellallığı ve dolayısıyla hokus pokus önerir." 2 Ancak büyük mutasavvıfların aktardığı tecrübeler incelendiğinde çok daha farklı bir şey ortaya çıkar. Mistik deneyimler, "puslu" veya "kafası karışmış" olmaktan ziyade, tipik olarak, doğrudan duyusal algının tüm niteliklerine sahip olan berrak aydınlanmalar olarak tanımlanır. Aslında Stace, mistik deneyimi bazı açılardan sıradan duyu deneyimine paralel olarak, yani ruhsal bir mevcudiyet algısı olarak düşünmenin yararlı olduğunu öne sürer.

İnsanoğlundan 71 daha büyük. Stace, onu bir algı olarak tanımlamanın, Russell'ın mistisizmi yalnızca bir duygu ve dolayısıyla basitçe öznel olarak tanımlama hatasından kaçınmasına izin verdiğini söylüyor. 3 Ortaya çıkan soru şudur: Mistik deneyim, tıpkı duyu deneyimi gibi , herhangi bir nesnel gerçekliğe işaret ediyor mu, yoksa yalnızca öznel bir psikolojik fenomen mi? Bu soru, elbette, bir filozof tarafından felsefi nedenlerle formüle edilmiş bir sorudur, ancak zorunlu olarak psikolojik sorunları gündeme getiren bir sorudur. Mistik deneyimin psikolojik süreci bir şekilde duyusal algıya benzer mi? Yoksa, Rudolf Otto'nun (Immanuel Kant'ı izleyerek) öne sürdüğü gibi, doğal dünyanın tüm duyusal verileri arasında başlayan ve gerçekten de bu tür veriler olmadan var olamayacak ve yine de onlardan kaynaklanmayan , yalnızca onlardan kaynaklanan bir şey mi? . 4 Otto, mistik bir duygu uyandırmanın en iyi yolu olarak, elbette, estetik deneyime benzetmeyi tercih eder. Ayrıca, tamamen diğerlerinden ( numen) yayılan esrarengiz uyaranların alınması için özel olarak uygun olan ayrı bir psikolojik yetinin varlığını öne sürüyor gibi görünüyor.

Frederick Copleston, mistik deneyimin özelliği olan bir paradoksa dikkat çekti. Mistisizm söz konusu olduğunda, bir insan anlatılan deneyimin kendi deneyiminin kapsamını aştığının bilincinde olabilir; ve yine de aynı zamanda okuması ve anlama çabası onun için Tanrı'nın kişisel farkındalığının vesilesi olabilir. 5 Bu noktada hemen hemen tüm akademisyenler hemfikirdir. Tasavvuf, görünmeyen bir gerçeklik, 6 manevi bir varlık, 7 bir numen, 8 veya mutlak bir 9 deneyimi ile karakterize edilir. aşkın olan, "ne günlük deneyimde ve doğa bilimlerinde bize göründüğü şekliyle ampirik dünyayla ne de böyle kabul edilen sonlu benlikle özdeşleştirilebilir. . ” 10 Bilim adamlarının hayali görüntüler, sesler, kendinden geçmeler, kendinden geçmeler vb. Copleston'ın belirttiği gibi, "hepimiz biliyoruz ki bazı insanlar ilahi olanla ilk bakışta hiçbir bağlantısı olmadan bir şeyler görüyor veya sesler duyuyorlar. Ve tabii ki tamamen natüralist açıklamalarla açıklanabilecek vecd halini andıran patolojik psikolojik durumlar da vardır .” 11 Buna karşılık mistik deneyim, hem ampirik dünyanın duyusal deneyiminin hem de patolojik durumları simgeleyen türden sonlu bir ego ile her şeyi kapsayan her türlü özdeşleşmenin aşkındır.

Mistik deneyimin doğası gereği aşkın olduğu ve olağanüstü psişik başarılarla ve belirli patolojik durumlarla karıştırılmaması gerektiğine dair genel bir anlaşma dışında, söz konusu psikolojik süreçler hakkında çok az fikir birliği var gibi görünüyor. Stace'in söz konusu sürecin duyu algısı gibi bir şey olduğuna dair önerisi var. Ancak Otto, algı analojisini çok dar olduğu için reddediyor; bunun yerine estetikten bir analojide, duygu, algı ve biliş verileri arasında işlev görecek ve yine de bir şekilde tüm bunlardan bağımsız olacak özel bir zihinsel yetiye başvurur. William James, aşkın olanın mistik deneyiminin bilinçaltı benliğin psikolojik süreçleri aracılığıyla gerçekleştiğine dair çok genel bir öneride bulunur. 12 Söz konusu psikolojik süreçler hakkındaki bu kafa karışıklığının ve anlaşmazlığın ortasında, mistik deneyimle ilgili olarak Batılı psikolog Carl Jung ve Yoga psikoloğu Patanjali'nin düşüncelerini karşılaştırmalı olarak incelemek faydalı olacaktır.

JUNG'UN ANALİTİK
PSİKOLOJİSİNDE MİSTİSM

"Geç Düşünceler" adlı eserini yazarken, 13 Carl Jung, kendi kişisel dini deneyimini, yazılarının herhangi bir yerinde bulunabileceği kadar açık bir şekilde ortaya koyar. Hiç şüphe yok ki Jung'un deneyimi son derece mistikti. Jung, çevresinde iyi ve kötü güçlerin hareket ettiğini hissetti, ama sonuçta gerçekten önemli olan tek şey, bireyselleşmiş benliğin bu karşıt güçleri ne ölçüde aşabileceğiydi.

Görünüşe göre Jung'un görüşü, izole edilmiş bir ego olarak, bir kişinin karşıt güçleri yeniden birleştirmeyi asla başaramayacağıdır. Kişiliğin içindeki bu güçler, basitçe kişinin egosunu alt eder ve kaos ortaya çıkar. Bizi bu kaderden kurtaran şey, dedi Jung, her birimizin derinliklerinde ruhumuzun psikolojik temeli olan Tanrı-imgesinin bulunmasıdır. Tanrı imgesi ya da arketip, kollektif bilinçdışında ilk katman ya da temel matris olarak içkindir. Jung'un en önemli dini deneyimi, Tanrı ile insanların uzlaşmasına değil, Tanrı imgesinin kendi içindeki karşıtların uzlaşmasına odaklandı. Jung'un buradaki yaklaşımı teolojik değil, psikolojiktir. Bir agnostik olma iddiası (bkz. Bölüm 5), teolojik ifadeler veya inançlarla ilişkisi hakkında bir ifadedir. Bir BBC röportajında Tanrı'ya inanıp inanmadığı sorulduğunda Jung, "İnanmıyorum, biliyorum!" 14 Yaklaşımını, kavramsal inanç beyanlarının onaylanmasına dayalı bir dine sahip olmaktan ziyade doğrudan Tanrı'yı tanıma deneyimine dayandırarak Jung, ilk olarak Doğu Yoga'da karşılaştığı, ancak daha sonra Batı ortaçağ simyasında da mevcut olduğunu keşfettiği bir yaklaşımı izliyordu.

Altın Çiçeğin Sırrı üzerine yaptığı yorumda Jung , Doğu diniyle karşılaşmasının önemini, Tanrı'yı kendi gerçeklik deneyiminin kapsamına sokmak olarak özetledi . Bununla Jung, Doğu dininin metafiziğini veya teolojisini benimsediğini kastetmedi, çünkü bunu açıkça reddediyor. Bununla birlikte, Tanrı'yı tüm insan deneyiminin ötesinde bir mutlak olarak değil, kişiliğimdeki güçlü bir dürtü olarak görerek, diyor Jung, "Onunla ilgilenmeliyim, çünkü o zaman tatsız bir şekilde bile önemli hale gelebilir ve beni pratikte etkileyebilir. yollar . ” 15 Jung'un Tanrı'nın bu içsel psikolojik deneyimine ilişkin teorik açıklaması, onun Tanrı arketipine ilişkin fikrine dayanıyordu. Her birimizin içindeki bu içsel Tanrı imgesi, tüm kişilik üzerinde birleştirici bir etkiye sahip olabilir. Tanrı arketipinin bireysel ego üzerindeki yönlendirici etkisiyle karşıt gerilimlerin bir araya getirilme biçimi özellikle dikkat çekicidir . Jung'un görüşüne göre mistisizm, deneyim içindeki karşıt güçleri birleştirme ve dengeleme sürecinin tamamında büyük bir rol oynar. Bu bağlamda mistisizm terimi , biraz önce Copleston tarafından tanımlandığı şekliyle, sonlu egodan daha fazla bir şeyle özdeşleşme süreci anlamında kullanılmaktadır.

Mistik deneyimler, Jung'a göre, bir kişi üzerinde güçlü bir etkiye sahip olabilir. İlgili güçler bilinçdışından kaynaklanır ve sınırlı egoyu aşar, öyle ki, “Onları kavrayamaz, kavrayamaz, onlara hükmedemez; ne kendini kurtarabilir ne de onlardan kaçabilir ve bu nedenle onların ezici olduğunu hisseder. Bunların kendi bilinçli kişiliğinden kaynaklanmadığını kabul ederek onlara mana, daimon veya Tanrı adını verir.” 16 Bu güçler bilinçdışının yönlerinden başka bir şey olmasalar da, ampirik olarak doğru olsalar da onları yalnızca "bilinçdışı" olarak adlandırmak çoğu insan için tatmin edici olmayacaktır.

terimler olan mana, daimon veya Tanrı, basitçe bilinçdışının eşanlamlıları olsa da , mistik deneyimin üretiminde özellikle etkili olduklarını kanıtlarlar. Bu tür kavramlarda bilinçdışının kişileştirilmesi, nefret ve sevgi, korku ve saygı gibi çok çeşitli duyguların dahil edilmesini sağlar. Bu şekilde, diyor Jung, tüm kişi meydan okur ve meşgul olur.

Ancak o zaman bütün olabilir ve ancak o zaman "Tanrı doğabilir", yani insan gerçekliğine girebilir ve insanla "insan" biçiminde ilişki kurabilir. Bu karanfil eylemiyle, insan - yani egosu - içsel olarak "Tanrı" ile yer değiştirir ve Tanrı, İsa'nın "Beni gören, Baba'yı görür" sözüne uygun olarak, zahiren insan olur. 17

Jung'a göre, mistik deneyimde yer alan temel psişik süreç , bilinçli egonun, Batılı Hıristiyan "Tanrı" olarak adlandırdığı bilinçdışının daha güçlü esrarlı güçleriyle yer değiştirmesidir. Bilinçdışının bu ezici güçlerinin içeriğine -bu "Tanrı" kavramının içeriğine- gelince, Jung daha açıktır. Batı dininin tektanrıcılığı ve ima edilen her şeyi kapsayan mutlak ciddiye alınmalıdır. Tek Tanrı'nın içinde, iyi ve kötünün karşıtları da dahil olmak üzere, deneyimde karşılaşılan tüm karşıtlıklara yer bulunmalıdır. Ancak o zaman, der Jung, yaratıcı-Tanrı imgesindeki kaçınılmaz iç çelişkiler, benliğin birliği ve bütünlüğü içinde uzlaştırılacaktır. "Benlik deneyiminde, daha önce olduğu gibi artık zıtlıklar 'Tanrı' ve 'insan' uzlaştırılmaz, daha çok Tanrı-imgesinin kendi içindeki karşıtlar." 18 İyi ve kötü, tek bir mutlak içinde kuşatılmış, gerilim içinde tutulmuş ve aşılmıştır.

Bu mistisizm tartışması için ilgi çekici olan, Jung'un Eyüp'e Cevap'ta ayrıntılı olarak geliştirdiği varsayılan teolojik argüman değil , daha çok belirtilen psikolojik dinamiklerdir. Jung'un analizi, mistik deneyimin, Tanrı'nın bilinçdışının esrarengiz niteliklerinin bir kişileştirilmesi olarak anlaşılmasıyla, sonlu, bilinçli ego içsel olarak Tanrı ile değiştirildiğinde ortaya çıkacağını gösterir. Ve burada Jung, Tanrı'nın var olup olmadığına dair metafizik bir iddiada bulunmuyor. Jung, basitçe , bizim Tanrı deneyimimize dahil olan süreçlerin bilinçdışı süreçler olduğunu gözlemliyor. Basitçe ifade edecek olursak, eğer Tanrı'nın var olduğunu varsayarsak, o zaman O'nun mistik deneyimlerin üstesinden gelmede bize etki etme biçimi, özellikle Tanrı arketipi aracılığıyla bilinçdışının psikolojik süreçleri aracılığıyla gerçekleşir.

Jung, The Holy Men of India adlı makalesinde bu sürecin iyi bir örneğini sunar. 19 Burada Jung mistisizmi, ağırlık merkezinin egodan benliğe, Jung'un deyimiyle insandan Tanrı'ya kayması olarak tanımlar. Jung, Ignatius Loyola'nın Exercitia Spiritualia'sının amacının bu olduğunu gözlemler : "Kendine hakim olmayı" veya bir ego tarafından sahip olmayı, mümkün olduğu kadar Mesih'in mülkiyetine tabi kılmak. 20 Nasıl ki Mesih, Tanrı'nın doğasında zıtların uzlaşmasını gösteriyorsa, hayatını Mesih'e teslim eden kişi de kendi içindeki zıtlıkların çatışmasını yener ve Tanrı'da birliğe ulaşır. Jung'un dediği gibi,

Tanrı karşıtların birliğidir, parçalanmışların birliğidir, çatışma Çarmıhta yeniden kabul edilir. Przywara şöyle der: "Tanrı çarmıhta görünür", yani kendisini çarmıha gerilmiş Mesih olarak gösterir. Tanrı'da bu birliğe ulaşmak, Tanrı'yı kendi içinde gerçek kılmak isteyen insan, bunu ancak Imitatio Christi yoluyla elde edebilir, yani çarmıhını yüklenmeli ve dünyanın çatışmasını kabul etmeli ve dünyanın merkezinde durmalıdır . karşıtlar. 21

Hristiyan için Tanrı ampirik olarak dünyanın ıstırabında, karşıtlar arasındaki çatışmanın ürettiği ıstırapta görünür. Bu nedenle, kendini Tanrı'yla özdeşleştiren kişi, dünyadaki çatışmaların ıstırabından kaçmaya çalışmaz, bunun yerine egosundan vazgeçer ve Mesih'le özdeşleşir. Jung, Mesih'le mistik bir şekilde birleşmeye çalışarak, "Onun yaralarından Mesih'in bedenine giriyorum ve egom Mesih'in bedeni tarafından emiliyor. O zaman Aziz Paul gibi artık yaşamıyorum ama Mesih bende yaşıyor.” 22 Jung, önceki ifadenin özdeşlik, "Ben Mesih'im" anlamında değil, yalnızca Pavlus'un Galatyalılar 2:20'de söylediği gibi , O'nun içimizde yaşadığı şeklinde anlaşılmasını teşvik etmek için özel bir özen gösterir. Psikolojik dinamikler açısından, sonlu ego, benliğe tabi kılınmıştır.

Jung teorisinde benliğin ortaya çıkışının ayrıntılı bir açıklaması oldukça karmaşık ve zordur. Jung'un görüşüne göre her birimiz üç farklı bilinç düzeyini paylaşırız: egonun bilinçli düzeyi; kişisel bilinçdışını oluşturan rüyalar, anılar ve bastırmalar; ve evrensel insan tepkilerine yatkınlıklar, kolektif bilinçdışı oluşturan arketipler. 23 Elbette Jung'un düşüncesinin alamet-i farikası arketipler ve kollektif bilinçdışı kavramıdır ve "ana arketip" fikri, yani "benlik" veya "Tanrı" arketipi fikridir. Jung'un mistisizm analizi.

arasında, bütünleşmiş ve olgun bir şekilde hayatın tüm yönlerini kuşatma gücüne sahip olan benlik veya Tanrı arketipidir . Kapsamlı olmak için, hem dış çevreden gelen bilinçli uyaranlar hem de kişisel ve kolektif bilinçdışından gelen iç dürtüler dahil edilmelidir. Kişi bilinçli egoya sabitlenirse, sınırlı iç ve dış farkındalığı, üç bilinç seviyesinden gelen uyaranların yalnızca küçük bir kısmının dahil edilmesiyle sonuçlanacaktır. Sıradan deneyimlerin çoğunda yalnızca ego farkındalığının bilinçli düzeyi deneyimi vardır. İnsanoğlunun kolektif deneyimine dayanan ve her insanın bilinçaltında var olan arketipler, bilinçli egolarımızın çok dar kapsüllemesinden çıkmamızı sağlayan psikolojik mekanizmalardır.

Arketipler sürekli olarak insanlığın temel bilgeliklerinden bazılarını "yükseltmeye" veya "ortaya çıkarmaya" çalışırlar. Ancak bu, psişenin düşünme, hissetme, hissetme ve sezme işlevlerinin eylemini gerektirir. İlk olarak, bazı dış uyaranlarla karşılaşma vardır, örneğin, bir Hıristiyan kültüründe bir binanın üzerinde sıradan bir tahta haç görmek. Başlangıçta haç mistik bir öneme sahip değildir ve yalnızca ego-bilinç düzeyinde binayı bir kilise olarak belirtmek için laik bir işaret olarak işlev görür. Ancak yıllar geçtikçe, kişi olgunlaştıkça, çapraz imge giderek daha fazla önem kazanır ve sezgi süreciyle, kolektif bilinçdışı düzeyine ulaşılana kadar psişenin derinliklerine taşınır. Orada, kendisini ifşa etmek için her zaman yukarı doğru mücadele eden Tanrı arketipi, haç imgesi ve çarmıha gerilmiş Mesih'in Hristiyan içeriği ile sempatik bir şekilde yankılanır. Diğer psişik işlevlerin -düşünme, hissetme ve hissetme- yardımıyla Tanrı arketipine hem kişinin kendi yaratıcılığı hem de mistik vahiy gerçekleşene kadar belirli bir kültürel geleneğin sunduğu malzemeler kullanılarak daha fazla bireysellik kazandırılır.

Jung, ilk belirtilerin genellikle rüyalarda24, yaratılmakta olan sembolün kişisel bilinçaltı düzeyine ilk kez ulaştığı zaman ortaya çıktığını gözlemler . Haç görüntüsünün, bir binanın bir kilise olduğunu gösteren bir işaretten çok daha fazlası olduğunun belki de ilk kez belli belirsiz farkına varılır. Kilise binası, haç ve İsa figürü, ego tarafından kendi amaçları için manipüle edilecek günlük yaşamın rutin parçaları olarak görülmektense, haç artık esrarengiz -onunla ilgili bir güce ve anlama sahip olarak- algılanıyor. bu da bilinçli egonun kıyaslandığında sönük kalmasına neden olur. Haç sembolü daha eksiksiz hale geldikçe ve Tanrı arketipi bilinçli farkındalık düzeyinde tam bireyselleşmeye ulaştıkça, Jung'un psişe içindeki ağırlık merkezinde egodan benliğe doğru bir kayma olarak tanımladığı şey meydana gelir . Bu, egonun bilincin ve gerçekliğin daha geniş ve daha derin kolektif boyutunun farkına vardığı mistik aydınlanma anıdır . Dini terimlerle, bir eşzamanlılık anında ani veya kademeli bir uyanış olarak çeşitli şekillerde tanımlanabilir. 25 Ancak kilit nokta şu ki, daha önce şeyler dar bir benmerkezci tarzda deneyimlenirken, şimdi hakim olan evrensel benlikle derin bir özdeşlik duygusudur. Kişi aynı anda psişenin çeşitli düzeylerinde birleşir ve egonun sınırlı sınırlarının ötesine geçer. Böylece, Jung'un kendini gerçekleştirme deneyiminin mistik karakteri.

Hristiyan kültürlerinde haç ve çarmıha gerilmiş İsa'nın mistik kendini gerçekleştirmenin beklenen sembolleri olmasına rağmen , Jung mandalanın en evrensel olduğunu gördü. Bir imge olarak, mandalanın bireyselleşmiş bir merkeze sahip olması, ancak dışa doğru her şeyi içerme potansiyeli ile genişlemesi, onu mistik deneyim için uygun bir sembol haline getirmektedir. Jung bunu şöyle ifade eder:

Mandala'nın temel motifi, bir kişilik merkezinin, psişede her şeyin ilişkili olduğu, her şeyin düzenlendiği ve kendisi de bir enerji kaynağı olan bir tür merkezi noktanın önsezisidir. . . . Bu merkez, ego olarak hissedilmez veya düşünülmez, ancak ifade edilirse, benlik olarak düşünülür . Merkez, en içteki bir nokta tarafından temsil edilse de , benliğe ait her şeyi, toplam kişiliği oluşturan zıt çiftleri içeren bir çevre ile çevrilidir. Bu bütünlük, her şeyden önce bilinçten, sonra kişisel bilinçdışından ve son olarak arketipleri tüm insanlık için ortak olan kolektif bilinçdışının sonsuz büyüklükteki bir kesiminden oluşur. 26

Mandala sembolüyle ilgili iki şey Jung'u etkiledi. İlk olarak, hemen hemen tüm büyük dinlerde meditasyon için bir sembol olarak ortaya çıktı ve buna ek olarak, modern hastalarının rüyalarında bağımsız olarak ortaya çıktı. İkincisi, mandala sembolü, tüm tarafları kapsayan ve hiçbir şeyi dışarıda bırakmayan merkezin etrafındaki gelişme duygusunu harika bir şekilde aktardı. Jung için mandala , kişiliğin temeli olarak kabul ettiği tavaf gelişim sürecinin resimli bir temsiliydi. 27

Jung, Doğu ve Batı dinlerinin mistik deneyimleri arasında çok kesin farklılıklar olduğunu hissetse de , ilgili psikolojik süreçler çok benzer görünüyordu. Doğu'da mandala , hem tanrının doğasını felsefi olarak açıklığa kavuşturmak hem de kişinin kendi kişiliğinde bu ilahi doğanın gelişmesine yardımcı olmak için bir sembol olarak hizmet ederken , aynı zamanda Tanrı ile insan arasındaki uygun ilişkinin sunulması ve çağrıştırılması da Hristiyan dini, Mesih'in veya haçın sembolü ile ifade edildi. 28 Her iki durumda da bütünlük, birlik ve birlik duyguları vurgulandı ve bunlar evrensel olarak mistik deneyimin özellikleri olarak rapor edildi . Altın Çiçeğin Sırrı Üzerine Yorumunda Jung , mistik deneyimin yaygınlığına ilişkin bu iddiayı destekledi. Anna Kingsford'un biyografisini yazan Edward Maitland tarafından bildirilen mistik bir deneyimi analiz etti ve onda eski Taocu Çin metninde bulunan aynı sembolik birlik duygusunu buldu. 29

, Walter Stace gibi filozofların "mistisizmin özü" 30 olarak adlandırdıkları aşkın birlik duygusuna tanıklık ederken, Jung, birliğin deneyimlenme biçimindeki ince psikolojik farklılıkları açıklığa kavuşturmak için çok dikkatlidir: "Hıristiyan ve Budist mandalası arasında ince ama çok büyük bir fark vardır. Tefekkür sırasında Hristiyan asla 'Ben Mesih'im' demez, ancak Pavlus'la birlikte 'Ben değil, Mesih bende yaşıyor' diye itiraf eder. Ancak [Budist] sutra şöyle der: 'Buda olduğunu bileceksin.'” 31 Temelde her iki ifade de temel bir birlik duygusunu ifade eder, ancak Jung'un görüşüne göre, birliğin yaşanma şekli tamamen farklıdır. Budist "Sen Buda'sın" ifadesi veya Hindu Upanisadik "Ben Brahman'ım" öğretisi, bireysel egonun veya ahamkaranın tamamen ortadan kaldırılmasını gerektirir. Batılı "Mesih bende yaşıyor" ifadesi , egonun yok edilmesini değil, daha çok Tanrı tarafından işgal edilmesini veya sahiplenilmesini ima eder, böylece bireysel ego ancak şimdi Rab'bin hizmetkarı olarak var olmaya devam eder. Psikolojik işleyişin diğer alanlarında olduğu gibi mistisizmde de Jung, Yoga düşüncesinin, deneyimleyen olarak sonlu bir ego olmadan bilinçli deneyim olabileceği iddiasını kabul etmeyecekti . Jung'un gördüğü gibi, benliğin aşkın birliğinin bilinmesi için bireysel benliğe ihtiyacı vardır ve eğer bütünleşme ve aydınlanma meydana gelecekse, sınırlı benliğin aşkın benlik tarafından aşılması gerekir. 32 Jung'un bakış açısına göre ego ile benlik, birey ile ilahi olan arasındaki tamamlayıcı bir ilişki, mistik deneyim için gerekli temeldir. Gözlemcinin her şeyle birliğine dair mistik duygu, bu deneyim için temel önkoşul olarak bir ego-gözlemci gerektirir.

PATANJALI'NIN YOGA PSİKOLOJİSİNDE MİSTİSM

Patanjali'nin Yoga psikolojisi mistisizme, çarpıtıcı öznel duyguların temizlendiği bir sezgi veya duyuüstü algı (pratibhd) durumu olarak yaklaşır. 33 Batılı filozof Stace'in mistisizmi, Russell'ın mistik deneyimin yalnızca öznel bir duygu olduğu ve bu haliyle gerçeklikle hiçbir doğrudan bağlantısı olmadığı yönündeki eleştirisinden kaçınmak için tam da algısal bir şekilde tanımladığı hatırlanacaktır. Patanjali'nin iddiası ise tam tersidir. Yoga psikolojisine göre mistik deneyim, algıdan henüz arındırılmamış belirsiz duyguların neden olduğu çeşitli seviyelerde mistik safsızlıkla birlikte, gerçekliğin doğrudan aşırı duyusal algısının bir durumudur. Yoga teorisinde duyguları karartmanın başlıca nedeninin bireysel ego (ahamkard) olduğunu - Jung'un esas olduğunu hissettiği psişenin tam da yönü olduğunu daha en başta belirtmekte fayda var.

Sahkhya teorisini izleyen Yoga psikolojisi34, bilincin üç veçheden veya tözsel niteliklerden (gunalar) müteşekkil olduğunu tasavvur eder. sattva (parlaklık, aydınlanma, zeka), rajas (duygu, hareket) ve tamas ( donukluk, atalet). Bu gunaların her biri kendi ayrı kimliğini korusa da, hiçbir bireysel guna asla bağımsız olarak var olmaz. Bunun yerine, üç guna her zaman zorunlu olarak bir ipin üç teli gibi bir arada bulunur. Bununla birlikte, gunaların her birine atanan orantılı bilinç bileşimi sürekli değişmektedir. 35 Belirli bir düşünce veya algıda yalnızca baskın olan guna kolaylıkla tanınacaktır. Diğer iki guna mevcut olacak ama ikincil olacak ve bu nedenle varlıklarının çıkarımla belirlenmesi gerekecek. Olağan bir bilinç durumundan “psikolojik bir kesit” alınırsa, özellikle egonun, duyu organlarının ve bunların günlük deneyimlerinin evrimleşmiş biçimlerinde tamalar ve rajaların egemenliği olacaktır. Rutin bilinç durumlarımızda, göze çarpan bir sattva eksikliği veya saf ayrımcı farkındalık vardır. Bununla birlikte, mistik deneyimde, bilincin gunalar tarafından orantısal bileşimi, sattva'nın baskın hale gelmesiyle tersine çevrilir . Doruk noktasında saf bir sattva deneyimi, araya duygusal (rajas') veya bedensel (tamas) bozulma olmaksızın, gerçekliğin doğrudan şeffaf bir şekilde görüntülenmesi gibi olacaktır . Buna teknik olarak Hint mistisizminde nirvicara samadhi denir ve sıradan zaman, mekan, nedensellik kategorilerini aşan ve şeylerin gerçek doğasını doğrudan "kavrama" veya "görme" kapasitesine sahip olan olağanüstü bir algı olarak tanımlanır. 36 Patanjali'nin Yoga Vecizeleri'nin I: 41-51. sutralarında ayrıntılı psikolojik analiz verilen , saf sattva sezgisinin bu mistik deneyimidir.

samadhi olarak adlandırılan mistik ruh halinin genel bir tanımıyla başlar . Samadhi'de zihin (cittd) meditasyon nesnesine o kadar yoğun bir şekilde odaklanır ki, gözlemcinin çalışma nesnesinden ayrı olduğu şeklindeki sıradan duygunun üstesinden gelinir. Nesne ile bir olma duygusu vardır. Patanjali'nin dediği gibi, zihin, kendini incelenen nesnenin şekline açıkça yansıtan veya dönüştüren şeffaf bir kristal haline gelmiştir. 37 Vyasa kastedilen anlamı şu şekilde açıklamaktadır: “Kristal, yanına konulan nesnenin rengine göre renklenip sonra nesnenin biçimine göre parıldadığı gibi, zihin de kendisine sunulan nesnenin rengine göre renklenir. ve sonra nesne şeklinde görünür. 38 Zihnin kristal benzeri bir tarzda işleyebilme yeteneği, bilinç içinde bir sattva hakimiyeti gerektirir.

Bu tanımlamada atıfta bulunulan nesne, gerçekliğin herhangi bir sonlu yönü olabilir. Nesnenin amacı, acemiye konsantrasyonu için bir odak noktası vermektir , sonuç olarak , nesne öğrenci için doğal bir çekicilik sergiliyorsa sürece yardımcı olur. Spiritüel öğretmenin ya da gurunun ana görevlerinden biri, öğrenciye en yararlı olacak meditasyon nesnesini seçmesinde rehberlik etmektir . Doğu düşüncesinde, ister Brahman, Buda, Tao veya başka bir biçimde kavramsallaştırılsın, ilahi veya mutlak olanın, gerçekliğin tümünde içkin olduğu genel olarak kabul edildiğinden, bu nedenle gerçekliğin herhangi bir yönü uygun bir şekilde bir nesne olarak seçilebilir. meditasyon için. Akan bir ırmak gibi doğanın bir parçası olabilir, Lord Siva veya Kali Ana gibi bir Brahman imgesi olabilir, üstat Yogi Isvara'nın oluşturduğu örnek olabilir veya en ezoterik düzeyde olabilir. bilincin akışından başka bir şey olmayabilir - zihin (citta) kendisini kendi meditasyonunun nesnesi olarak alır. 39 Bölüm I'de gördüğümüz gibi dil tartışması, bir kelime, mısra veya OM gibi dilbilimsel bir sembol, mantra zikrederken de aynı şekilde işlev görür. Süreç, Jung'un öne sürdüğü, haç gibi bir nesnenin arketipin daha sonra bir sembole dönüşmesi için başlangıç noktası sağladığı süreçten farklı değildir. Bununla birlikte, hem Patanjali hem de Jung odak noktası olarak bir nesneyle başlarken, Jung'un nesneyi asla terk etmediği hemen anlaşılır; o basitçe kişinin deneyiminde yüzeysel bir göstergeden derinden anlamlı ve bir anlamda gerçekliğe aracılık eden ve onu bütünleştiren evrensel bir sembole dönüşür. Ancak Patanjali'nin Yoga'sı, sınırlı bir sembol olan ve bu nedenle gerçekliği ancak kısmen dolayımlayabilen veya tezahür ettirebilen sonlu nesnenin sonunda aşılması gerektiğini bekler. Ancak o zaman gerçeklik tamamen "görülebilir". Patanjali tarafından en yüksek mistik durum olarak kabul edilen, gerçeklikle (nesnesiz samadhi) bu son sınırsız uyum halidir. Ve bu, Jung'un mümkün olduğunu kabul etmeyi reddettiği tam da böyle bir kazanımdır, çünkü bu, bilinç içindeki sonlu nesnelerden biri olarak bilen egonun aşılmasını gerektirir. Jung'a göre bu, kimsenin onu deneyimleyemeyeceği bir durumla sonuçlanır ve bu nedenle psikolojik olarak imkansızdır. Bu itirazı akılda tutarak, şimdi Patanjali'nin giderek daha saf hale gelen nesne samadhi'nin dört düzeyi ve nesnesiz samadhi'nin son durumu veya gerçeklikle doğrudan sınırsız birlik tanımını inceleyelim.

Samadhi nesnesinin dört durumundan en düşük veya en saf olmayanına savi tarka denir. Patanjali, Yoga Sutra I: 42'de, bunun saf olmadığını söyler, çünkü nesnenin sattva "yansıması", şu bileşenlerin bilincin içindeki bir karışımla karartılır : geleneksel konuşmada o nesneyi etiketlemek için kullanılan (Sabda) sözcüğü , o nesnenin kavramsal anlamı (artha) ve nesnenin kendisinin doğrudan algılanması ( jnana) . Vyasa, nesnenin bu karışık deneyiminin iki yönlü nedeni olduğunu açıklıyor. Bir yanda, bu ve önceki yaşamlardaki nesneleri sınıflandırmak için sözcük etiketlerinin alışılagelmiş şekilde kullanılmasının neden olduğu çarpıtma vardır . Bu, bilinç içinde karıştırma etkisine (vikalpa) sahiptir ve deneyimimize, dilimizin ve kültürümüzün geleneksel kelime etiketlerinin (örneğin, "sadece başka bir çocuk" çağrışımıyla "çocuk" demek) hakim olmasına neden olur. o anda benzersiz bir şekilde ortaya çıkan nesne algısı (örneğin, "akıl almaz bir güzelliğe, haysiyete ve potansiyele sahip, sessiz, düşünceli bir ruh halindeki kahverengi gözlü bir çocuk"). Vikalpa'nın veya kafa karışıklığının diğer nedenleri, nesne algısının zihnimizde uyandırdığı kavramsal anlama dayalı bilişsel çıkarımlardır (örneğin, "bir çocuk, değer verilmesi ve sevilmesi için Tanrı'nın bir armağanıdır" veya "bir çocuk, sürekli bir duygusal hüsran kaynağı ve banka hesabında sürekli bir kayıptır"). Bu tür bilişsel çıkarımlar, ya kişinin kültürünün ya da inancının geleneksel düşünce sistemlerinden (örneğin, bir Hıristiyan görüşü ya da materyalist bir görüş) kabul edilir ya da kişinin kendi yaratıcı düşüncesi tarafından yapılmış olabilir. 40 O halde çoğumuz için, dışsal dikkat dağıtıcı unsurları engellemeyi başardığımızda ve meditasyon nesnemizle "birliğe kapılmak" için yeterince konsantre olduğumuzda bile, elde edilen samadhi türü , alışılagelmiş yolla gizlenen bir samadhidir. Görünen nesneye bir kelime etiketi ("basmakalıp") verdiğimiz ve düşüncemizde ona taraflı veya eğimli bir renk verdiğimiz.

Vyasa'nın Yoga Sutra I: 42 hakkındaki yorumunun ikinci yarısında, nesne samadhisinin ikinci seviyesi, geçmiş kelime kullanımının alışılmış kalıplarının ve çıkarımsal düşünmenin önyargılı kalıplarının zihinden temizlendiği seviye olarak tanımlanır. Ancak o zaman bilincin sattva ya da kristalin yönü rajalardan ya da duygusal karanlıktan kurtulur, böylece "nesne zihinde kendi belirgin doğasında (sözcük ve anlamla karışmadan) ortaya çıkar." 41 Bu durum için teknik terim nirvitarka samadhi'dir ve "farklı mistik algı" olarak tercüme edilebilir. Vyasa, yeni sözlü veya çıkarımsal bilginin, yani mistikler (yoginler) tarafından öğretilen gerçeklerin - algının bu daha yüksek biçiminden (nirvitarka) öğrendikleri gerçeklerin tohumu veya temeli haline gelen şeyin bu saflaştırılmış algı hali olduğunu söylüyor. . Vacaspati Misra, tefsirinde, yoginin veya mistiğin kendisinin bu tür gerçekleri söze dökmeye ihtiyacı olmadığına, çünkü bunu birincil deneyim olarak yaşadığına işaret eder; örneğin, müziğin büyüklüğünü duyduğunuzda, o büyüklüğü kelimelerle ifade etmeye çalışmanıza gerek yoktur. Ancak başkalarına duyduğu şefkat nedeniyle, mistik bu gerçekleri söyler, ancak bunlardan bahsetmenin , kelimelerin ve hayal gücünün kullanılması nedeniyle zorunlu olarak rajas veya duygusal çarpıtma ekleyeceğini fark eder. 42

samadhisinin iki alt seviyesi, nesnenin kaba veya dış formuna dayalıyken, daha yüksek iki seviye, bugün nesnenin atomik veya mikro kozmik yapısı olarak adlandırılabilecek olan içsel öze yöneliktir. Bu tür durumların açıklamaları Yoga Sutraları I: 43 ve 44'te sunulmaktadır, ancak ayrımlar kavramsallaştırmayı neredeyse tanrılaştıracak kadar inceliklidir. Üçüncü seviye savicara samadhi olarak adlandırılır. Savicara deneyiminde, bilinç akışı tamamen nesneyle o kadar özdeşleşir ki, zihin adeta "kendi doğasından yoksundur". 43 Vyasa'yı bununla ego bilincinde tam bir kayıp olduğunu kastediyorum. Bu, kişinin bir tür uyuşukluğa düştüğü anlamına gelmez. Aksine, ima edilen şey, kişinin nesneye o kadar "kapıldığı" ki, deneyimi yaşayan şey olarak kendi egosunun ayrı bir farkındalığına yer kalmamasıdır. İnsan kendini unutmuş. Nesne, hem dış özelliklerin hem de iç niteliklerin tüm canlılığıyla kişinin dikkatini çeker. Deneyime verilen tek ayırt edici özellik, nesnenin kendisi tarafından sağlanır. Savicara durumunda, nesnenin farkındalığı hem kaba biçimini hem de mikro kozmosu veya içsel özünü içerir, ancak uzay ve zaman açısından şimdiki zamanla sınırlıdır. Yoginin nesneye ilişkin bilgisi ("bir olmakla birlikte bilmek") tamdır, ancak bu yalnızca uzay ve zamanda şimdiki anın bilgisidir.

Nirvicara veya nesne samadhi'nin son aşaması, savicara'dan yalnızca nirvicara'da uzay ve zamanda şimdiki ana sınırlamanın üstesinden gelinmesi bakımından farklıdır. Şimdi j'oy/w, nesneyle o kadar tamamen birdir ki, onun tüm geçmiş halleriyle olduğu kadar şimdiki anıyla da birdir ve geleceğin çeşitli olasılıklarını tamamen paylaşır. Uzay ve zamanın son sınırlamaları aşılır. Vyasa'ya göre mistik bir durum, adeta kendi doğasından yoksun olduğu ve nesnenin kendisi haline geldiği zaman nirvicara düzeyine ulaşır. Bu, sonlu bir nesnenin ulaşılabilecek en yüksek bilgisidir. Böyle bir nirvicara durumuna bir örnek, belirli bir kişinin sevgilisinin, diğer kişi bizim deyimimizle "açık bir kitap gibiler" o kadar tamamen bilindiğinde farkına vardığı bilgi olabilir. Hıristiyan geleneğinde, Amos'un İsrail hakkında, 44 İsa'nın kuyu başındaki Samiriyeli kadın hakkında, 45 ya da Aziz Francis'in hayvanlar hakkında sahip olduğu bilgi tanımlanabilir. Bu türden mistik deneyim, puslu, belirsiz veya gizemli olmaktan uzaktır. Alışkanlık olarak daha düşük farkındalık seviyelerinde yaşayan birinin hayal etmesi mümkün olduğu kadar canlı ve dolaysız. Psikolojik doğası, Stace'in öne sürdüğü gibi, duyusal algınınkine yaklaşıyor gibi görünüyor - yalnızca olağanüstü bir düzeyde. Patanjali'nin Yoga psikolojisi açısından, nesne samadhisinin en yüksek iki seviyesi, tamamen kendini unutma veya egosuzluk ile karakterize edilir . Mistik bilinç, nesneyle o kadar bütünleşmiştir ki, artık bir bilinç nesnesi olarak görünmez. Özne ve nesne ikiliğinin üstesinden gelinerek, geriye yalnızca saf sattva bilincinin nesnenin biçimine istikrarlı dönüşümü kalır ve şeyin kendisinin (svarupdj'nin yalnızca kendi içinde parlamasına izin verilir.46 )

Patanjali'nin yogasındaki mistik farkındalığın en üst düzeyi, sonlu bir nesneye odaklanma sınırlaması bile geride bırakıldığında ulaşılır. Yoga Sutraları I: 50 ve 51 , "çekirdeksiz" veya nesnesiz samadhi'nin kurulmasını anlatır . Yogin artık bir nesne üzerinde meditasyon yapmaz, hatta Tanrı'nın kendisi gibi coşkulu bir nesne bile. Artık bilinç kendi içine döner ve kendi kendini aydınlatan doğasıyla bir olur. Hem Sahkhya teorisine hem de Yoga psikolojisine göre, bu durumda sadece saf bilen bilinç vardır. Egonun (aharnkdra) alt "filtreleme organları" . zihin ve duyu organları, bileşen rajaları veya duygularıyla birlikte bırakıldı veya aşıldı. Geriye yalnızca, gerçek benliğin saf ayırt edici bilincinden başka bir şey olmadığı ortaya çıkan gerçekliğin bozulmamış varoluşu kalır (purus ai'i').

Daha önce tartışılan yazarlarla aynı fikirde olan Patanjali, havaya yükselme gibi psişik güçlere (siddhiler) çok aşina olmasına rağmen48 bu tür kazanımların gerçek mistik deneyimlerle karıştırılmaması konusunda uyarıda bulunur. İlaçlar, oruç tutmak veya gerçek ruhsal meditasyonun yan etkileri özel güçler üretebilir. Sonuç olarak, yogin veya mistik , kişinin kendi şöhreti ve serveti için doğal olarak sahip olacağı bu tür güçleri kullanma cazibesine karşı sürekli tetikte olmalıdır . Patanjali, bunu yapmak için, gerçek bir mistik deneyimin zıttı olan gurur, açgözlülük ve korku gibi egosal durumlara yalnızca daha fazla bağlılık olacağını söylüyor.

JUNG
VE PATANJALI'NIN PSİKOLOJİLERİ KARŞILAŞTIRILDI

Jung psikolojisi ve Patanjali'nin Yoga'sına ilişkin önceki inceleme, hem anlaşma noktalarını hem de farklılıkları gösteriyor. Her iki yazar da, başlangıçta filozoflar tarafından sunulan mistik deneyimin, sınırlı ego duygusunun kaybı ve buna karşılık gelen aşkın bir ruhsal gerçeklikle artan bir özdeşleşme ile karakterize edildiği şeklinde hemfikirdir . Ancak meydana gelen ego kaybının derecesi ve mistiklerin daha geniş aşkın gerçeklikle özdeşleşmesinden esas olarak sorumlu olan psikolojik sürecin türü hakkında kesin bir anlaşmazlık vardı.

İlgili ego kaybının derecesi ile ilgili olarak, Jung'un görüşü, mistik deneyimde bilinçli egonun, Tanrı'dan veya benlik arketipinden kaynaklanan daha güçlü bilinçdışı güçlerle yer değiştirdiğiydi. Onun ifadesiyle, kişiliğin içindeki ağırlık merkezinin egodan benliğe, insandan Tanrıya kayması vardır. Merkezin bu kayması, gerçekliğin toplamından daha fazlasının deneyimlenmesi ve kişiliğe dahil edilmesiyle sonuçlandı. Mistik deneyim, hem dış çevreden gelen bilinçli uyaranları hem de kişisel ve kolektif bilinçdışından gelen iç dürtüleri kapsar. Bu farkındalık genişliği, kişinin dünyayı oluşturan karşıt güçlerin çatışmalarına katılması anlamına gelir. Hristiyan bağlamında bu, Mesih'in çektiği acı olarak ifade edilir ve haç ile sembolize edilir. Jung'un tasavvur ettiği ego kaybı, kişinin Paul ile birlikte "Artık yaşayan ben değilim, içimde yaşayan Mesih'im" diyebilmesi için gereken kayıptır. Ego tamamen kaybolmadı veya atılmadı, sadece Rab'bin bir hizmetkarı haline getirildi.

Jung, mistik deneyimde yer alan ego kaybının derecesi konusunda Patanjali ile kendisi arasında temel bir anlaşmazlık olduğunu doğru bir şekilde fark etti. Jung'un görüşüne göre, gerçekliğin mistik deneyimi bilinmek için bir egonun sürekli varlığını gerektirirken, Patanjali'nin Yoga'sına göre ego sınırlayıcı ve çarpıtıcı bir duygusal muğlaklıktan başka bir şey değildi; bilinen. Savitarka- ve nirvitarka- samadhi'nin iki alt halinde , egonun mevcudiyeti ve onun alışılagelmiş olarak sınırlayıcı algılama ve düşünme yolları , mistik deneyimi saf kılmaz. Bununla birlikte, savicdra- ve nirvicara- samadhi'nin daha yüksek hallerinde , kendi egosundan tamamen yoksun olduğu için zihin, üzerinde meditasyon yapılan nesneye karşı tamamen şeffaf olabilir. Gerçekliğin bazı nesnel yönlerinin böylesine tam ve doğrudan deneyimi, mistik kişinin kendi egosunun ve zihinsel süreçlerinin yoluna çıkmasına izin vermemesini gerektirir. Patanjali, egonun tamamen olumsuzlanması gerekliliğiyle, Jung'un daha sınırlı Batılı bakış açısının çok ötesine geçmiş olsa da, Yoga'ya göre nihai duruma hâlâ ulaşılması gerekiyor. Bireysel egonun sınırlayıcı faktörünün ortadan kaldırılmasına ek olarak, tam mistik deneyim, gerçekliğin bir meditasyon noktası olarak sonlu bir nesnenin sınırlı biçiminde değil, eksiksiz olarak deneyimlenmesini gerektirir. Yoga bakış açısına göre, kişinin meditasyonunun nesnesi ilahi olanın, yani Rab'bin kendisinin bir enkarnasyonu olsa bile, sınırlı enkarnasyonun gerçekleşmesini sağlamak için gerçekliğin doluluğundan bir şeyler "düşürülmüş" olacaktır. Bu nedenle, Patanjali'ye göre, bilincin kendi kendini aydınlatan doğasıyla bir olduğu nesnesiz samadhi, yani en yüksek mistik deneyimdir. Bu, "Ben Brahman'ım" veya "Ben Buda'yım" gibi ifadelerle belirtilen ve Hristiyan "Mesih bende yaşıyor" dan çok kökten farklı bir deneyimdir.

İlgili psikolojik süreçlerin türüyle ilgili olarak, Jung , Rudolf Otto ve William James'in izini sürerken, Patanjali, Walter Stace'in önerdiği yaklaşıma çok daha yakındır. Jung'un analizinde mistik deneyim, sezgiyle başlasa da, zorunlu olarak hissetme, düşünme ve hissetme gibi diğer psikolojik süreçleri de içerir. Patanjali'ye göre duygu ve düşünce süreçleri, geriye yalnızca saf algı kalana kadar arınmalıydı. Jung, büyük ölçüde, Otto'nun estetik deneyime benzetme önerisini izledi. Stace gibi Patanjali de duyu algısı modeline başvurdu. Jung, mistik deneyimin yeri olarak bilinçdışına işaret etmede James'i takip etti; Yoga için tam bilincin zıt durumu, mistik olarak tanımlanır.

Daha önceki karşılaştırmalı psikolojik çalışma karşısında, Stace'in "Mistik deneyim nesnel bir gerçekliğe mi işaret ediyor yoksa yalnızca öznel bir fenomen mi?" Şimdi şu psikolojik soruyu da eklemek gerekiyor: "Bireysel bir ego olmadan mistik deneyim olabilir mi?" Veya başka bir deyişle, "Gerçekliğin tamlığının sınırsız bilinci psikolojik olarak mümkün mü?" Bu soru , Yoga ve benötesi psikologlar üzerine olan bir sonraki bölümde daha ayrıntılı tartışılacaktır.

Yoga ve Transpersonel Psikolojide İnsan Doğasının Sınırları

İnsan doğasının sınırları ve kusursuzluğuna ilişkin görüşler, Doğu ve Batı düşüncesinin çoğu arasında temelden farklılık gösterir. Bu gerçek, Doğu'nun Yoga psikolojileri Batı'nın benötesi psikolojileri ile karşılaştırıldığında özellikle belirgindir. Carl Jung gibi benötesi psikologlar, 6. ve 7. bölümlerde gösterdiğimiz gibi, Yoga psikolojisine büyük ölçüde ilgi duyarlar ve ondan etkilenirler. doğa sonlu değildir, yani ego sınırlamaları mükemmellik noktasına kadar aşılabilir. Jung'un görüşüne göre, önceki bölümde gördüğümüz gibi, Yoga'nın iddia ettiği gibi bilen egodan vazgeçmek psikolojik olarak mümkün değildir. Egonun tamamen üstesinden gelinmesi, Yoga'nın iddia ettiği gibi her şeyi bilmeyle değil, hiçbir şeyi deneyimleyecek bir ego olmayacağından, bir bilinçsizlik durumuyla sonuçlanacaktır. Jung, Yoga'nın insan doğasının kusursuzluğuna veya sınırsızlığına ilişkin iddialarına karşı bu kesin çizgiyi çizerek, epistemolojik açıdan insan doğasının sonlu olduğu -"şeyin kendisini" asla bilemeyeceği- Kant'ın iddiası ile teolojik iddiası arasında koşutluk kurar. İnsan doğasının ölümcül derecede kusurlu olduğu Hıristiyanlık. 1

İnsan doğasının kusursuzluğuna ilişkin bu çelişkili değerlendirmeler nihai bir çalışmayı beklerken, son zamanlarda çıkan bir dizi kitap bir çözüm için zemin hazırlamaya başladı. Batılı bilginlerin Yoga iddialarını anlama fırsatı , Jean Varenne'nin Yoga and the Hindu Tradition adlı eserinin İngilizce çevirisinin bulunmasıyla daha da arttı. 2 Patanjali'nin Yoga Vecizeleri'nin tercümesi uzun yıllardır İngilizce olarak mevcut olsa da, erken klasik Hindistan'ın bilimsel tarzını karakterize eden aforizmaların ve yorumların ezoterik geleneklerinde yer almaktadır. Sonuç olarak, modern zihnin benimsemesi zordur. Eliade, 1954 tarihli Le Yoga: Immortalite et Liberte (Willard Trask tarafından çevrildi ve 1958'de Yoga: Ölümsüzlük ve Özgürlük adıyla yayınlandı) ile onu Batı'ya açtı . Eliade, ezoterik terim ve uygulamalara çok yararlı açıklamalar getirirken , kişisel bilincin olmadığı, yalnızca her şeyi bilen farkındalığın var olduğu kusursuz bir duruma ( jivan-muktd) ilişkin Yoga idealine gelince, çalışmasını şu gözlemle bitiriyor: teşebbüs etmeyecek

83 bu paradoksal durumu tanımlar; aslında, insanlık durumuna 'ölüm' ve aşkın bir varlık kipine yeniden doğuş yoluyla elde edildiğinden, kategorilerimize indirgenemez. 3

Eliade gibi Varenne de mükemmel Yogi'yi anlatan metinleri paradoksal buluyor . Bireysel ego-kişiliğin aşıldığı iddia edilse de, Yoga Sutraları ve benzeri diğer metinlerin mantıksal olarak olması gerektiğini öne sürdüğü gibi , Yogi yok olmaz. Fiziksel bir bedenle ve onun tüm duyusal ve bilişsel sınırlamalarıyla devam etmek, Yoga Sutralarında bulduğumuz her şeyi bilme ve her yerde bulunma iddialarıyla uyuşmaz. Yoga metinlerinde bu paradoksa verilen genel yanıt şu şekildedir: Mükemmelleştirilmiş yoginin bir bedeni korumasına gerek yokken, bunu yalnızca diğerlerinin, örneğin öğrencilerin aynı mükemmel duruma ulaşmalarına yardım etmek amacıyla yapar. tüm din, felsefe ve psikolojinin amacı.

Jivan-mukti veya "yaşayan özgürlük" Hindu düşüncesinde benzersiz bir fikir olduğundan, onu daha ayrıntılı olarak incelemek için biraz zaman ayıralım. Onlar ivan-mukti geleneğinin uzun ve çok saygı duyulan bir soyu vardır. Sankara'dan (yaklaşık MS 700) çağdaş bilginlere (örn. Sarvepali Radhakrishnan) ve azizlere (örn. Ramana Maharshi veya Sri Aurobindo) kadar bu fikrin çeşitli yorumları bulunur. Andrew Fort, otoriter araştırmalarında, kurtuluşun ya da salıvermenin bu hayatta gerçekleştirilebileceği konusunda hemfikir olsa da, kişinin tam olarak neyden ya da neye özgürleştiği konusunda bir fikir birliği olmadığını keşfeder. 4 Fort, "Bedensel kurtuluş olasılığı hakkındaki tartışmalara ek olarak, özgürleşmenin türleri, dereceleri veya aşamaları hakkında, bazıları bedenle elde edilebilirken bazıları edilemeyen farklı görüşler vardır" diyor. 5 Bununla birlikte, ortak olan bir şey, jivan-mukti durumunun gerçekleşmesi için tüm ego-duyusu deneyimlerinin aşılması gerektiğidir . Jivan-mukti fikrinin, egosuz bir durum olasılığı üzerine bu bölümün tartışmasıyla bağlantı kurduğu yer burasıdır . Batı düşüncesi egosuzluk fikrini reddederken, Patanjali'nin Yoga psikolojisi onun yeniden doğumdan (samsdra) kurtulma gerekliliğini varsayar. Jivan -mukti kavramı , ölümden önce deneyimlendiğinde böyle bir egosuz kurtuluş veya salıverilme halinin tam olarak nasıl bir şey olduğuna dair ayrıntılı açıklama ve tartışma sağlayarak daha da ileri gider. Aslında MS on dördüncü yüzyıla ait klasik bir Hindu metni olan Vidyaranya'nın Jivan-Mukti- Viveka'sı, bedende yaşarken özgürleşme durumuna, psikolojik yapısına ve amacına ilişkin kanıtların sistematik bir analizini sunar . 6 Metin , ölümden sonra bedenden salıverilme yoluyla daha yaygın Batılı kurtuluş nosyonu ile hala canlı ve bedenlenmişken jivan-mukti kurtuluş durumu arasında özellikle ayrım yapar. Patricia Mumme 7 , jivan-mukti kavramının tohum fikirlerinin, Hindu kutsal kitabının temel metinleri olan Upanişadlar'ın birkaç pasajında bulunduğuna dikkat çekiyor. Budistlerin, karmadan kurtulmanın nirvana adı verilen canlı bir durumda elde edilebileceği fikrine katkıda bulunmuş olabileceklerini ve bunun Hindu düşüncesinde paralel bir kavramın geliştirilmesine ilham vermesine yardımcı olduğunu öne sürüyor. Sahkhya Okulu'nun temel bir metni olan Samkhya Karika, karma-ireli, egosuz, özgür ve aydınlanmış bir kişide bedenlenmenin nasıl devam edebileceğini açıklamaya yardımcı olmak için çömlekçi çarkı analojisini önerdi . Analoji şu şekilde çalışır. Tıpkı çömlekçi bir çömlek yapmayı bitirdiğinde, çark kendi ataletinden birkaç tur daha dönmeye devam ettiği gibi, salıvermeyi gerçekleştiren, yani tüm karmayı ve ego duygusunu ortadan kaldıran kişinin bedeni de devam eder. bir süre -birkaç devrim daha- kendi ataletinden çıktı, bir guru olma ve başkalarına öğretme fırsatı sunuyor. Hindu okulları arasında jwan-mukti kavramından en çok yararlanan Advaita Vedanta, günümüze kadar gelişimini sürdürmüştür . 8 Gerçekten de çağdaş neo-Vedantistler, mevcut ekümenizm ve herkes için sosyal ilgi fikirlerini geleneksel jwan-mukti düşüncesiyle ilişkilendirmeye çalışırken, kavramı herkes için geçerli evrensel bir hakikat haline getirdiler, böylece daha sınırlı Batılı görüşlere doğrudan meydan okudular. insan doğasının mükemmelliği. Neo-Vedantistler, Hindu azizi Ramana Maharshi'nin çağdaş bir örneğini bile yirminci yüzyılın bir wan- mukta'sı ya da bedenlenmişken özgürlüğe ulaşmış biri olarak sunarlar . 9

Yoga Sutralarına dönersek , sekiz adımın (Yogangd) uygulanmasıyla, özgürleşmeyi veya yeniden doğuştan kurtulmayı engelleyen karmik karartmaların veya samskdraların (hafıza izleri) kademeli olarak azaltılabileceği açıktır. Yoğun Yogik meditasyon (tapas) yoluyla bu tohum halleri (bigds), metnin dediği gibi, "yakılabilir" ve bilinç akışından çıkarılabilir. 10 Son samskdra yandığında kişi yeniden doğuştan kurtulur ve her şeyi bilme gerçekleştirilir. Çömlekçi çarkı analojisi, bir kez salıverme gerçekleştikten sonra kişinin neden bir bedeni koruduğunu açıklamak için kullanılır. Bu durumu örnekleyen birinin metninde sunulan örnek, tüm adanmışların taklit etmesi gereken usta yogi olan Isvara'dır. Ve Chapple'ın belirttiği gibi, modern Yoga yorumcusu Hariharananda Aranya buna jivanmuktiY durumu diyor.

Yoga Sutraları , nihai noktaya ulaşmadan önce bile, özne-nesne ayrımını aşan doğrudan bilmenin dört düzeyinin ayrıntılı bir teknik tanımını sunar. 12 Nesne samadhisinin bu dört düzeyi önceki bölümde ayrıntılı olarak ele alınmıştı. Günlük deneyimlerimizin çoğu, özne olarak bizden ayrı nesneleri incelediğimiz deneyimlerle karakterize edilirken, hepimizin ayrılık duygumuzu kaybettiğimiz ve nesneye kapıldığımız deneyimler yaşarız. cinsel orgazmda, müzik dinlerken, bir gün batımını seyrederken ya da dini bağlılık anında "kendimizi kaybettiğimizde". Bu tür birlik ya da nesne- samadhi deneyimlerinin Yoga Sutra analizi teorik olarak karmaşıktır ve kolayca göz ardı edilemez. Yine de, insan doğasını karakterize eden algı ve bilişin sınırlarına ilişkin normal Batılı anlayışımızı açıkça aşıyor. Çağdaş okuyucu için Varenne, Yoga'nın ilginç ve okunabilir, tamamen bağlamsallaştırılmış bir sunumunu sunuyor.

Özne-nesne veya ego aşkınlığı ile ilgili Yoga iddialarının çoğu, ana akım Kuzey Amerika psikolojisi tarafından küçümsenirken, küçük bir düşünür grubu Doğu metinlerini inceler ve Yoga iddialarını kabul etme yönünde biraz mesafe kat eder. Onlar, insanların kişisel sınırlamalarını değişen derecelerde aşma yeteneğine sahip olduklarını iddia ettikleri için kişilerarası psikologlar olarak adlandırılırlar. Andrew Fort, benötesi psikologların Doğu düşüncesini biraz anladığını ve kabul ettiğini öne sürüyor.

Kanıtlardan biri, terapinin (ego-benliği geliştirme) kurtuluşla (ego-benliğin sahteliğine dair içgörü) aynı şey olmadığının içtenlikle kabul edilmesidir. “Uyumlu” bir ego yapısına sahip olmak, kişinin kimliğini aşmasından farklıdır; Advaitins'e göre “ kimlik” bu anlamda bir engel, sınırsız saf bilinçle gerçek kimliğin cehaletinin kaynağıdır. "Nazik olmak kurtarılmak değildir" gibi, "birlikte olmak" da özgürleşmek değildir. 13

Transpersonal psikologlar insan doğasının sınırlarını ne kadar genişletiyor ? Michael Washburn, The Ego and the Dynamic Ground'da, psikolojik gelişim için Freud ve Jung arasında köprü kuran ve hem Doğu hem de Batı dinlerinden yararlanan yeni bir paradigma ortaya koyuyor . 14 Washburn'ün tezi, "normal olarak oluşturulmuş egonun aşılabileceği ve daha yüksek, ego ötesi bir düzlem veya yaşam aşamasının mümkün olduğu" şeklindedir. 15 Bu daha yüksek aşamaya, ego, Washburn için ilahi olanın psikolojik yeri olan Dinamik Zemininde düzgün bir şekilde kök saldığında ulaşılır. Washburn, teorisini Ken Wilbur'un transpersonal teorisine karşı ve Piaget ve Kohlberg'in yapısal-hiyerarşik paradigmalarının aksine sunar. Washburns teorisi dinamiktir, trifaziktir ve diyalektiktir: dinamiktir, çünkü birincil odak noktası egonun Dinamik Zemin ile etkileşimidir; üç fazlı, insan gelişiminin üç ana aşamada meydana geldiği görülüyor: (1) ego öncesi, Dinamik Zeminin zayıf ve az gelişmiş bir egoya hükmettiği bir dönem, (2) ego, son çocukluk ve orta yetişkinlik, ego büyümeyi mümkün kılmak için bastırma yoluyla kendisini Dinamik Zeminden ayırır ve (3) güçlü ve olgunlaşmış bir egonun Dinamik Zemin ile bütünleştiği trans-egoik veya sonraki yetişkinlik; ve diyalektik, bu aşamada aşamalar boyunca ilerleme doğrudan değil, Zeminin olumsuzlanması, Zemine dönüş ve nihai bir ego-ötesi bütünleşmenin ileri geri sürecidir.

Washburn, süperegoyu kaldırarak ve ona Jung'un Tanrı arketipi veya Hindu benliği ( atman, birinin içindeki ilahi) gibi ilahi olanın pozitif unsurlarını ekleyerek kimliği yeniden yorumlayarak Freud'un id, ego ve süperegosunu basitleştirdi . Sonuç, gelişimin her aşamasında farklı şekillerde etkileşime giren ego ve Dinamik Zeminden oluşan iki kutuplu bir ruhtur. Washburn, olgunlaşmanın başlıca psikolojik mekanizmaları olarak bastırma ve gerilemeyi sürdürmesinde Jung'a karşı Freud'un yanında yer alır. Bununla birlikte, Freud'un aksine, burada "gerileme, aşkınlığın hizmetindedir." 16 Washburn için kişilik gelişimi, baskın Dinamik Zemin (Büyük Anne ve Oedipal Baba olarak sembolize edilir) ile güçlenmeye ve büyümeye çalışan zayıf ego arasındaki diyalektik çatışma döneminde başlar. Ego bunu, zihinsel bir ego yaratmak için baskı yoluyla Dinamik Zemininden ayırarak yapar . Dinamik Zeminin tahakkümünden kurtulmuş olmasına rağmen, zihinsel ego, yabancılaşma, suçluluk ve umutsuzluğun varoluşsal ıstırabını yaşar. Böyle bir ıstırabı insanlık halinin özü olarak kabul eden varoluşçuların aksine, Washburn bunu, zihinsel egonun Dinamik Zemindeki gerçek temeline gerilemesi yoluyla benliğin büyümesi için zemin hazırlayan gerekli ama geçici bir aşama olarak görür. Bu noktada Washburn, Jung'un kişilik gelişiminin zirvesi olarak Tanrı'nın veya benliğin bireyselleşmesi fikrinden güçlü bir şekilde etkilenmiştir. Meditasyonun bu sürece bir yardımcı olduğunu öne sürüyor ve iki tür tanımlıyor: Patanjali'nin Yogası gibi konsantre ve Jung'un aktif hayal gücü gibi yansıtıcı ve duanın her iki türden de olabileceğini öne sürüyor.

Egonun aşılmasının ne derece mümkün olduğu gibi can alıcı soruya gelince, Washburn kararlı bir şekilde Batılı kalır ve kökleri Yahudi ya da Hıristiyan bir konumdadır. "Aşkınlığın hizmetinde gerileme" yoluyla, zihinsel benlik özerkliğinden vazgeçer ve Dinamik Zemin'deki köklerini geri kazanmak için gerileme yoluyla kendini açar. Bu, içgüdülerin, bedenin ve dış dünyanın huşu, vecd, mutluluk ve mutluluk deneyimlerinde bütünleşmesine yol açar. Bu orijinal ve yaratıcı yaklaşımın bir zayıflığı, kehanet vizyonu, aziz şefkati ve mistik aydınlanma gibi bütünleşmenin nihai başarılarının tartışılmasına çok az gelişme sağlanmasıdır. Washburn, egosuz ve nesnesiz konsantrasyon durumlarının (Yoga iddiası) olasılığının olumsuz bir değerlendirmesini benimser. Onun için insan doğasının sınırlı olduğu açıktır; aşkınlık, egonun özerkliğinden vazgeçerek Dinamik Zeminin ilahi ruhu tarafından aşılandığı ve aydınlatıldığı derecede doruğuna ulaşır. Ancak egonun kendisi asla tamamen aşılamaz.

Alan Roland, Yoga psikolojisinde somutlaşan bireyin aşkınlığını "genişletilmiş benlik"in oldukça farklı bir perspektifinden görür. Roland In Search of Self in India and Japan adlı kitabında "benlik" kavramının kültüre göre kökten değiştiğini gösteriyor. 17 Modern Batı'da, kişinin kişisel özerkliği vurgulayan bir toplumda işlev görmesini sağlayan şey, oldukça bireyselleşmiş benliktir. Modern Batılı benlik, "benlik" ile karakterize edilir, kendine yeten dış sınırları vardır, benlik ve diğerleri arasında keskin bir ayrım yapar ve benlik saygısının narsist yapılarına sahiptir. İdeal, rekabet edebilirlikten kendini gerçekleştirmeye kadar değişen bireysellik dereceleri açısından görülür. New York'lu bir psikiyatr olan Roland, bu Batılı kavramlara (örneğin, Freud, Erikson, Hartman) dayalı terapötik teorileri Hindistan'dan gelen hastalara uygulamaya çalıştığında, bunların işe yaramadığını gördü çünkü farklı bir insan doğası ve benlik anlayışı iş başındaydı. .

Hem New York hem de Hindistan'daki Hintli hastalar, geniş bir insan doğası görüşü ve ailevi bir benlik duygusu sergilediler. Geniş aile içinde, geçirgen ego sınırları ve yüksek düzeyde empati ve başkalarına karşı alıcılık yoluyla sürekli bir değiş tokuş vardır. Deneyimsel benlik duygusu, "Ben-Ben" yerine "Biz-Ben"dir. İdeal, bireysel benliğe değil, hiyerarşik geniş ailenin benliğine ve nihayetinde herkesin içindeki evrensel ruhsal benliğe (atmari) odaklanır . Bu ruhsallaştırılmış benliğin gerçekleşmesi için, bireyin belirli zihinsel yapılarının yalnızca saf bilinç kalana kadar parçalanması gerekir. 18 Bu, diyor Roland, amacın gerçekliğin birleştiricileri olarak zihinsel yapıların peşinden koşmak ve çoğaltmak olduğu Batı'nın tam tersidir . Kızılderili zihni için nihai bir özne-nesne ikiliği yoktur; doğa hakim olunmak için değil, içinde yaşanmaktır. Nihai hedef, çevreyi kontrol etmede belirli zihinsel yapılarımızın kullanılmasından ziyade öznel bilincin dönüştürülmesidir. Buna karşın Batılı zihin, özne ve nesne arasındaki temel bir ikiliği evrensel olarak geçerli kabul eder. Bilgi, çeşitli fenomenlerin arkasındaki kavramsal birliği keşfetmek için aranır. Genel amaç, konuyu değiştirmek yerine nesneyi kontrol etmektir - Hint Yoga disiplinlerinin amacı. Roland'a göre insan doğasına ilişkin görüşlerin güçlü bir şekilde kültürel olarak şartlandırıldığı ve Batı deneyimini simgeleyen bireysel sınırların evrensel kabul edilemeyeceği açıktır. Roland, psikolojik yapılanmanın insan doğasına, sosyal kalıplara ve çeşitli kültürlerin çocuk yetiştirme uygulamalarına ilişkin farklı görüşlere gömülü olduğunu gösteriyor.

Roland'ın kitabı, Yoga, din ve insan doğasına ilişkin genel görüşümüze yönelik çalışmalarımıza çok önemli psiko-sosyal boyutlar ekliyor. Felsefi ve tarihsel yaklaşımlardan kaçan kişisel deneyimin hayati nüanslarını yakalar. Roland'ın Hint ruhani deneyimine ilişkin analizi biraz basittir, Vedanta felsefesinden fazlasıyla etkilenmiştir ve Hindistan'daki kültürel çeşitliliğe hiçbir duyarlılık göstermez. Yine de bu sınırlamalara rağmen, Roland'ın kitabı önemli yeni bir çığır açıyor; Roland, bizi insan doğasının sınırlı veya sınırsız karakterine ilişkin varsayımları daha fazla sorgulamaya yönlendiriyor. Etkili bir şekilde gösterdiği gibi, tüm bu tür varsayımlar kültürel olarak şartlandırılmıştır.

1970'lerde bir dizi kitap psikoloji alanında "kişiötesi psikoloji" adı verilen yeni bir hareket oluşturdu. Bu hareket, Yoga ve modern Batı psikolojisini bütünleştirmenin yanı sıra insan doğasının sınırlarını keşfetmekle ilgiliydi. 1970'lerin on yılı boyunca, Charles Tart bu düşünürler grubunun önde gelen figürüydü ve Transpersonal Psychologyies (Transpersonal Psikolojiler ) adlı kitabı onların temel ifadesidir. 19 Birçok yönden Yoga'ya ve onun Batı'nın insan sınırlamalarına meydan okumasına, Jung ve Washburn gibi düşünürlerden daha açıktılar. Transpersonalistlerin, Yoga psikolojisinin iddialarına açılmak için Batı'nın sınırlarını zorlamaya ne kadar istekli olduklarını görmek ilgi çekici olacaktır.

Tart, kişiötesi psikolojiyi modern psikolojik düşünce içinde şu şekilde konumlandırarak başlar: "Benötesi Psikoloji" diyor Tart, "bir grup psikolog tarafından psikoloji alanında ortaya çıkan bir güce verilen isimdir. . . davranışçı teoride sistematik bir yeri olmayan nihai insan kapasiteleri ve potansiyelleriyle ilgilenenler . . . , klasik psikanalitik teori . . . veya hümanist psikoloji. 20 Mistik ya da birleştirici deneyimler, huşu, mutluluk ve benliğin aşılması gibi durumlar, kişiötesi psikoloji tarafından incelenecek içerikler olarak işaret edilir. Önde gelen bir transpersonal psikolog olan Robert Ornstein, The Nature of Human Consciousness adlı eserinde , "Bilinç bireysel mi yoksa kozmik mi?" ve "İnsan bilincini genişletmenin yolları nelerdir?" 21 Ornstein, bu soruları yanıtlamak için modern Batı psikolojisinin Patanjali'nin Yoga psikolojisi gibi diğer kültürlerin ezoterik psikolojileriyle bağlantı kurması gerektiğini öne sürer. Tart, Transpersonal Psychologyes adlı kitabında modern Batı psikolojisini pek çok psikolojiden sadece biri olarak ele alarak bu tür yanıtlara bir başlangıç yapmaya çalışıyor . Dolayısıyla, 2. Bölümde modern Batı ampirik psikolojisinin varsayımlarını özetledikten sonra, sonraki bölümlerde Budist, Sufi, Hristiyan ve Hindu Yoga dahil olmak üzere geleneksel veya ezoterik "ruhsal psikolojiler" dediği şeyi dahil etmeye devam ediyor .

Haridas Chaudhuri tarafından yazılan Yoga bölümünde, kişiliğin bebeklikten itibaren gelişimi, değişen benlik imgesi veya özkimlik kalıplarıyla kesintiye uğrayarak tanımlanır.

, anneden ayrı bireysel bir varlık olarak kendisinin farkına vardığında, kendisini bedenle özdeşleştirir. Bu onun maddi benliği lannamaya purushii). Daha sonra, kendisini yaşamsal doğasıyla, yani çeşitli dürtüler, tutkular ve arzularla özdeşleştirir. Bu onun hayati benliğidir (pranamayapurushii). Daha sonra, kendisini zihinsel doğasıyla duyarlı, algılayıcı bir varlık (manomaya purushii) olarak tanımlar. Bu onun estetik doğasıdır. Daha sonra kendisini rasyonel doğasıyla özdeşleştirir ve kendisini düşünen, müzakere eden, seçen bir varlık (yi-jnanamayapurushii) olarak algılar. Son olarak, bilinçte cesur bir meditatif atılım yoluyla varoluşun aşkın düzeyini keşfeder ve gerçek benliğini orada bulur (anandamaya purushd). 22

Batılı psikologlar tarafından insan doğasının sınırlarını mümkün olanın ötesine uzattığı için sorgulanan bu son “cesur atılım”dır. Yine de, Yoga ve diğer Doğu psikolojileri ve dinleri tarafından yaşamın amacı olarak alınan şey, tam da ego sınırlamalarından aşkın bilince geçiştir. Yoga, bu "aşkın bilinci" özne-nesne ikileminin ötesinde ve filtreleyen bireysel egonun sınırlarının ötesinde daha derin bir düzey olarak tanımlar - büyük Sessizlik olarak, anlayışı aşan söze dökülemez Barış olarak deneyimlenen saf aşkınlık düzeyi. “Özne ve nesne, seyirci ve gösteri, tanık ve onun gözlem alanı ikiliği tamamen ortadan kalktı. Sessiz Benlik, mutlak (ke-aala) olarak parlar." " Burada Chaudhuri, Patanjali'nin Yoga'sının önceki bölümde özetlenen nirvikalpa samadhi durumunu anlatıyor. Gerçekleşene kadar (Yoga iddiası) veya Doğu sezgisinin kendisini aştığını ve hayal edilebilecek ancak gerçekleştirilemeyecek bir hedefi önerip önermediğini (Jung, Washburn, Passmore gibi) tekrarlanan yeniden doğuşlarla hepimizin başarması gereken hedef. ve diğer Batılı düşünürlerin iddia ettiği gibi).

Karşılaştırmalı felsefe ve din bilgini John Hick, soruyu yeniden ele aldı. Son kitabı The Fifth Dimension'da Hick, kendisini tüm geleneklerin mistiklerinin iddialarına en açık şekilde gösteriyor. Bununla birlikte, Yoga'ya ve diğer "bu yaşamda Nihai ile birlik" iddialarına yanıt olarak Hick, bu tür iddiaların "kelimenin tam anlamıyla" değil "mecazi" olarak anlaşılması gerektiğini savunuyor. Jung gibi, Hick de "mistik kişinin sonlu bilinci , okyanusun bir parçası olan bir su damlası gibi, Sonsuz'da gerçekten çözülseydi, deneyim boyunca devam eden ve ardından devam eden kesintisiz bir sonlu bilinç ipliği olmazdı" der. onu hatırlamak için Bu yüzden bana öyle geliyor ki, eğer bireysel kimlik gerçekten de Brahman okyanusunda kaybolmuşsa, bu geri dönüşü olmayan bir durum olmalı ve bu nedenle hala yaşayan bir mistik tarafından rapor edilme olasılığı yok. 24 Sonuç olarak, Hick'in görüşüne göre, bu tür herhangi bir mistik rapor "gerçek" olarak değil, doğası gereği "mecazi" olarak alınmalıdır.

Benim görüşüme göre, 1970'lerin Tart, Ornstein ve transpersonel psikologlarının açık fikirli yaklaşımı, Hick'in yorumundan daha fazlasını sunuyor. İnsan doğamızın sınırlı, bireysel egosuyla sınırlı olduğu ve bu nedenle Patanjali'nin Yoga'sının tanımladığı çeşitli samadhi düzeylerini gerçekleştirmekten aciz olduğu şeklindeki Batılı varsayımları mutlak gerçek olarak kabul etmek yerine , Yoga'ya eleştirel, meraklı ve açık fikirli bir yaklaşım benimsemeliyiz. ve iddiaları. Gerçekten de, Vachaspati Mishra'nın Yoga Sutra Üzerine Yorumu IV: 25, Yoga'dan bu tür şüphe duyanlara bir açıklama sunar: "Benliğin varlığı üzerinde hiç kafa yormayan biri için, kafir [yoganın sekiz yardımını bir altında uygulamamış olan] bu ya da önceki yaşamdaki guru]—onun için. . . farkı görememek, benliğin varlığı üzerine kafa yormaktan başka bir şey değildir.” 25 Sonsuz sorgulamaya saplanan ve Patanjali'nin Yoga'nın sekiz adımını uygulama konusunda başarısız olan şüpheci, Yoga'nın iddia ettiği zihinsel dalgalanmanın durmasını doğal olarak gerçek bir olasılık olarak görmez. Bu nedenle, Yoga geleneğinin kendisi, Hick'in “gerçekten ziyade mecazi” hareketini öngörür ve bunu, kalifiye bir öğretmenin gözetiminde ciddi bir şekilde Yoga pratiğine başlamamış birinin beklenen psikolojik durumu olarak açıklar. Yoga, böyle bir kişinin, egosuzluk gibi bu tür durumların psikolojik olarak mümkün olup olmadığı konusunda yargıda bulunacak konumda olmadığını iddia eder. Benötesi psikologlar , bu tür durumların gerçekleştirilebileceği olasılığına açıktır ve bu nedenle Hindistan'ın Yoga geleneğine bilimsel saygı gösterirler. İnsan doğasının psikolojik, epistemolojik ve ruhsal sınırlarına ilişkin baskın Batı görüşü, tıpkı Yoga'nın ilahi olanla tam psikolojik ve ruhsal birlik için insan kapasitesine ilişkin iddiaları gibi, dikkatli ve eleştirel bir yeniden incelemeye ihtiyaç duyar.

çözüm

Hindistan'ın geleneksel psikolojisi olan Patanjali'nin Yoga Vecizeleri'nin , dilin hem sıradan iletişimde hem de salıvermeyi (moksd) elde etmek için mantra söylemede nasıl işlev gördüğüne dair Hint anlayışı için temel teşkil ettiği gösterilmiştir. Yoga psikolojisinin, Carl Jung ve Charles Tart gibi transpersonalistler dahil olmak üzere modern psikologları da etkilediği görülmüştür . Bununla birlikte, hem Jung'un hem de transpersonalistlerin, insan doğasının sınırlarını anlamamız için önemli sonuçları olan Yoga psikolojisinin nihai iddialarıyla temel bir anlaşmazlığa sahip oldukları bulundu.

Büyük Hintli dilbilgisi uzmanı Bhartrhari'nin dil felsefesi ve vahiy teolojisinin, Patanjalis Yoga psikolojisi tarafından desteklendiğinde daha anlaşılır ve uygulanabilir hale getirildiği 1. bölümde gösterildi. Bhartrhari'nin felsefesi ve şiiri, sıradan dilin günlük deneyiminden ilahi vahiy olarak kutsal yazı deneyimine kadar, Patanjalis Yoga'nın psikolojik süreçleri aracılığıyla yorumlandığında daha inandırıcı hale gelir. Bu kitabın katkısı, Bhartrhari'nin Patanjali'nin Yoga psikolojisini bildiğini ve kendi düşüncesine göre benimsediğini göstermesidir. Modern okuyucu için, Patanjali'nin Yoga'sı hakkında bir şeyler bilmek, dilin, özellikle Vedalar gibi kutsal yazıların veya AUM/OM gibi hecelerin dilinin, mantralar olarak söylendiğinde, engelleri (karma') ortadan kaldırma gücüne sahip olduğu şeklindeki Doğu iddiasını anlamamıza yardımcı olur . salıverilene veya ilahi olanla birlik gerçekleşene kadar bilinç.

Modern Batı psikolojisine dönersek, Freud ve Jung'un hafıza üzerine düşünceleri ile Yoga'nın karma anlayışı arasında paralellikler gözlemledik. Bilincin bileşenleri olarak silahın çeşitli karmik durumlarda nasıl işlev gördüğü açısından hafızanın geleneksel Yoga açıklamasının, Eccles'in hafıza ve motivasyon üzerine deneyleri gibi çağdaş fikirlerle yakından paralel olduğunu gördük. Belirli bir hafıza izinin veya sdmskdrd'nin tekrarlarından kaynaklanan vdsdnds veya alışkanlık kalıplarının Yoga psikolojisi kavramı , sinaptik dikenlerde modern büyüme fikrine çok iyi uyuyor. Hem Yoga hem de Freud'un hafıza ve motivasyonun, seçimi de içeren tek bir psişik sürecin parçaları olduğu konusunda hemfikir olduklarını, ancak bu seçim sürecinin ne ölçüde özgür veya belirlendiği konusunda aynı fikirde olmadıklarını gördük. Yoga psikolojisi, özgür seçim ve hafıza ve motivasyon süreçlerinin aşılabileceği olasılığını sağlama konusunda Freud'dan çok daha ileri gider.

91

Carl Jung, Freud'un aksine biraz Sanskritçe öğrendi, Yoga Sutralarını kendisi okudu ve onlar hakkında dersler verdi. Jung'un hafıza, algı ve bilgi üzerine düşüncelerinin Yoga'dan nasıl etkilendiğini ve desteklendiğini, ama daha da önemlisi, Patanjali'nin psikolojisini kabul ederken çizgiyi nereye çektiğini gösterdik. 6. bölümde gördüğümüz gibi, Jung, Patanjali'nin felsefe ve psikoloji arasında ayrım yapmadaki başarısızlığının, Jung'un ifade ettiği gibi, örneğin bireysel egonun tamamen aşılabileceğine dair Yoga iddiasında olduğu gibi, Yoga'nın kendisini aşmasına yol açtığını savundu. Buda'nın aydınlanma deneyiminde olduğu gibi, saf bilinçle birlik gerçekleşti. Jung, bu Yoga iddiasının, insan deneyiminde somutlaştırılamayan bir fikrin psikolojik bir yansıması olduğunu hissetti. Yine de ilahi olanla bu birlik anlayışına benzer bir şey, özellikle Doğu'da mistikler tarafından tam olarak iddia edilen şeydir. Hem Jung'un hem de Yoga'nın psikolojilerini kullanarak, bu tür mistik deneyime nasıl psikolojik süreç açısından ayrıntılı bir açıklama verilebileceğini gösterdik, ancak iddia edilen ve elde edilen ego-aşkınlığın doğası ve derecesi açısından çok farklı değerlendirmeler yapıldı.

Geleneksel Yoga ile modern Batı psikolojisi arasında insan doğasının sınırları üzerine devam eden tartışma, benötesi psikologlar ve karşılaştırmalı filozof John Hick hakkındaki tartışmamızda daha ayrıntılı olarak incelendi. Yoga psikolojisi ve genel olarak Doğu düşüncesi, yaşamın doluluğuna ulaşılması için özerk bireyin aşılabileceğini ve aşılması gerektiğini açıkça iddia ederken, Batı görüşü, insan doğasının sonlu, sınırlı olduğu ve Yoga uygulamalarıyla açılamayacağı yönündedir. ilahi ile birlik gerçekleşene kadar mantra zikir veya meditasyon gibi dilin . Jung'un görüşüne göre , mümkün olduğu ölçüde, bireysel egonun aşılmasına yol açan herhangi bir uygulama, kişinin aydınlanma değil, bilinçsiz bir duruma düşmesiyle sonuçlanacaktır. Batılı filozof John Hick, bu tür Yoga iddialarını sadece metaforlar olarak ve gerçek hakikat iddiaları olarak kabul edilmeyecek şekilde önemsemez. Yine de, Hindistan'daki jivanmukti (yaşayan kurtuluş) geleneğinin gelişiminin gösterdiği gibi, Yoga Sutralarında açıklanan psikolojik süreçlerin mecazi olarak değil, kelimenin tam anlamıyla alınması gerektiği konusunda hiçbir soru yoktur. İncelenen transpersonal psikologlar , bu Yoga iddiasının radikal doğasına değişen derecelerde açıklık gösterdiler.

İnsan doğasının sınırları hakkındaki bu temelde önemli tartışmada bir tarafa ya da diğer tarafa gelmiyorum - ama kendimi bundan büyülenmiş buluyorum. Benim iddiam, iyi bir karşılaştırmalı bilimin, bu tür iddiaları kendi dünya görüşlerinin varsayımları içinde incelememizi gerektirdiğidir. Hangisinin doğru veya yanlış olduğuna karar vermek için bizi tüm önyargıların veya varsayımların üzerine çıkaracak hiçbir teolojik, felsefi veya psikolojik helikopter yoktur. Bu nedenle, akademisyenler olarak eleştirel ama açık kalmalıyız. Ve Yoga'nın iddialarını eleştirel bir şekilde test etmek için, örneğin Yoga Sutraları, kişi önce bir öğretmenin veya gurunun rehberliğinde ustalaşmaya çalışmalıdır . Ancak o zaman kişi, Jung ve Hick'in yaptığı gibi, Yoga Sutralarında anlatılan bilinç durumlarının, tam anlamıyla alındığında, insan deneyiminin olasılıklarının ötesinde olduğu sonucuna varabilir . Patanjali'nin Yoga Vecizeleri üzerine yaptığımız çalışma, Doğu ve Batı düşüncesi arasındaki insan doğasının sınırları konusundaki anlaşmazlığın temelinde yatan bu tartışmanın -dil ve psikolojideki- parametrelerine açıkça odaklandı. Bu tartışma psikoloji, felsefe ve teoloji için derin anlamlar buldu ve daha fazla çalışmayı hak ediyor. Bir sonraki kitabımın konusu.

notlar

BİRİNCİ BÖLÜM

GİRİŞ

1. JH Woods, Patanjali'nin Yoga Sistemi. Delhi: Motilal Banarsidass, 1966, s. Woods tarafından önerilen tarih için xix.

2. David M. Rosenthal (ed.), The Nature of Mind. New York: Oxford University Press, 1991.

3. Ned Block, Owen Flanagan ve Gwen Guzeldere (editörler), The Nature of Consciousness. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1997.

4. Jadunath Sinha, Hint Psikolojisi: Biliş. Kalküta: Sinha Yayınevi, 1958, s. 334-366.

5. Bakınız Mircea Eliade, Yoga: Ölümsüzlük ve Özgürlük. Trans, yazan Willard R. Trask. Prince ton: Princeton University Press, 1971, s. 5 ve T. H. Stcherbatsky, Budist Nirvana Anlayışı. Londra: Mouton, 1965, s. 16—19.

6. Patahjaliyogadarsanam. Varanasi: Bharatiya Vidya Prakasana, 1963. Okunabilir bir İngilizce çevirisi için bkz. Rama Prasada, Patanjalis Yoga Sutras. Allahabad: Bhuvaneswari Asrama, 1924. Daha yeni çeviriler arasında Bengali Baba, The Yogasutra of Patanjali yer alır. Delhi: Moti lal Banarsidass, 1976 ve Georg Feuerstein, The Yoga-Sutra of Patanjali. Folkestone, Kent: Dawson, 1979. Yoga okulu hakkında iyi bir yakın tarihli ikincil kaynak Ian Whater, The Integrity of the Yoga Darsana. Albany: State University of New York Press, 1998. Gerald Larson, Motilal Ba narsidass tarafından yayınlanan Encyclopedia of Indian Philosophies'in “Yoga” cildini düzenliyor, ancak bu cilt henüz mevcut değil. Yoga okulu tarafından üstlenilen Sahkhya geçmişi için bkz. G. Larson ve RS Bhattacharya (editörler), Samkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, Cilt. IV, Hint Felsefeleri Ansiklopedisi. Delhi: Motilal Banarsidass, 1987.

7. Bu yaklaşımın ayrıntılı bir çalışması için bkz. Harvey Alper (ed.), Could Mantras. Albany: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1989.

8. Bakınız, örneğin, Bruce K. Alexander, “Serbest Piyasa Toplumunda Bağımlılığın Kökleri ,” Kanada Politika Alternatifleri Merkezi, Nisan 2001, Vancouver, BC: www.policyalternatives.ca.bc/rootsofaddiction.html.

9. Rudolf Otto, Kutsal Fikri. Oxford: Oxford University Press, 1977.

10. John Hick, Beşinci Boyut. Oxford: Oneworld, 1999, s. 136 ff.

11. Bakınız, örneğin, John Passmore, The Perfectibility of Man. New York: Charles Scribner 's Sons, 1970.

93

İKİNCİ BÖLÜM
AGAMA

PATANJALI'NIN YOGA SUTRALARI

1. Pamela McCallum, "Editoryal", Ariel'in Dil Sorunları cildi, 15, 1984, s. 8.

2. Patanjali'nin Yogadarsanam'ı. Varanasi: Bharatiya Vidya Prakasana, 1963. Bahsedilen İngilizce çeviriler arasında JH Woods'un yazdığı The Yoga System of Patanjali, çev. Delhi: Motilal Banarsidass, 1966, ilk olarak Harvard University Press tarafından yayınlandı, 1914; Patanjalis Yoga Vecizeleri, Vydsa'nın Yorumu ve Vdchaspati Misra'nın Gloss'u ile birlikte, trans, Rama Prasada. Delhi: Doğu Kitapları, 1978; Bangali Baba'nın Vydsa Yorumuyla Patanjali'nin Yogasutrası, çev. Delhi: Motilal Banarsidass, 1976.

3. Sri Rama Sastri ve SR Krishnamurthi Sastri tarafından düzenlenen Sankara-Bhagavatpada'dan Pdtanjala-Yogdsutra-Bhdsya Vivaranam . Madras: Government Oriental Manuscripts Library, 1952. Kitap I'in İngilizce çevirisi için bkz: Sankara on the YogaVSutras, çeviren Trevor Leggett. Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1981. Dört kitap da çevrildi ve 1990'da Kegan Paul International tarafından yayınlandı. Bilim adamları arasında Sankara'nın yazarlığının özgünlüğü konusunda tartışmalar var. Çevirmen Legett, metni Sankara'ya ait olarak alır. W. Halbfass in Tradition and Reflection (Albany: State University of New York Press, 1991, s. 205—242), Vivarana yorumunun Sankara'nın yazarlığına ilişkin soruların eleştirel bir analizini verir . TS Rukmani, 1992 tarihli “The Problem of the Authorship of the Yo-gasutrabhasyavivarana/'/tfz/r/W of Indian Philosophy, cilt. 20, s. 419—423, Sankara'nın yazarlığını sorgulamak için çeşitli nedenler sunuyor. Konu açık kalsa da, yorumu Sankara'nın yorumu olarak kabul etme yönünde artan bir eğilim var gibi görünüyor ve benim bu kitapta izleyeceğim konum da bu.

4. Gerald Larson, "The Vedantinization of Samkhya", 1982 Amerikan Din Akademisi Yıllık Toplantısında verilen yayınlanmamış bir konferans.

5. Çeviri Rama Prasada (yukarıda 2. notta anılmıştır), s. 15-16.

6. age, s. 156.

7. age, s. 17-18.

8. Yoga Vecizeleri Üzerine Sankara, çev, Trevor Leggett, s. 49.

9. Yoga Sutra 1:7, s. 16—17'nin Rama Prasada tarafından çevirisi .

10. JH Woods'un çevirisi, s. 23.

11. age.

12. Yoga Vecizeleri Üzerine Sankara, s. 50.

13. Swami Hariharananda Aranya, Patanjali'nin Yoga Felsefesi, çev, yazan PN Mukerji. Kalküta: Kalküta Üniversitesi, 1977, s. 29.

14. Vachaspati Misra'nın Yoga Sutra 1:24'teki yorumuna bakın .

15. Yoga Vecizeleri Üzerine Sankara, s. 89.

16. 1:25'te Vyasa, Sankara'nın Vivarana'sında aktarıldığı ve Trevor Leggett tarafından çevrildiği şekliyle, s. 89.

17. age, s. 94.

18. age, s. 108.

19. The Sphota Theory of Language'de bu bakış açısıyla ilgili yaptığım ankete bakın . Delhi: Motilal Ba narsidass, 1980 ve Harold Coward ile K. Kunjunni Raja'nın yazdığı The Philosophy of the Grammarians'da. Princeton: Princeton University Press, 1990.

20. Alıntılanan çeviri Trevor Leggett'e aittir, Sankara Yoga Vecizeleri üzerine, s. 124.

21. Friedrich Heiler, Dua: Din Psikolojisi Tarihi Üzerine Bir Araştırma. New York: Oxford University Press, 1958, s. 65.

22. M. Eliade, Yoga: Ölümsüzlük ve Özgürlük. Princeton: Princeton University Press, 1969, s. 75.

23. Örnek olarak bkz . CG Jung Letters, cilt. 1. Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1973, s. 247.

24. Tercüme: Trevor Leggett, Yoga Vecizeleri Üzerine Sankara, s. 124.

25. age, s. 125.

26. age.

27. age, s. 126.

28. Profesör TRV Murti ile birlikte bu metni okurken bana "Isvara'ya bağlılığın yogilerin çoğu tarafından salıverilme yolu olarak seçildiği" iddiası bana ifade edildi.

29. M. Eliade, Yoga: Ölümsüzlük ve Özgürlük, s. 74.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

TEMELDE YATAN YOGA PSİKOLOJİSİ

BHARTRHARI'NIN VAKYAPADIYA'SI

1. Sankhya okulu için bkz. IV, Hint Felsefeleri Ansiklopedisi, Samkhya. G. Larson ve RS Bhattacharya (editörler). Delhi: Motilal Banarsidass, 1987.

2. KAS Iyer, Bhartrhari. Poona: Deccan Koleji, 1969.

3. Gaurinath Sastri, Söz ve Anlam Felsefesi. Kalküta: Sanskrit Koleji, 1959. Sastri'nin yakın tarihli The Philosophy of Bhartrhari'sine de bakın. Delhi: Bharativa Vidya Prakashan, 1991.

4. Bir başka çağdaş bilim adamı, K. Kunjunni Raja, Bhartihari'nin düşüncesinin psikolojik yönünün önemini kabul eder, ancak onu, Bhartihari'nin düşüncesine ve gününün düşünce biçimlerine tamamen yabancı bir teori olan modern Avrupa çağrışımcı psikolojisi açısından analiz eder. Hint Anlam Teorileri'ne bakın . Adyar: Adyar Kütüphanesi, 1963.

5. Bkz. Harold Coward ve K. Kunjunni Raja, The Philosophy of the Grammarians. Princeton: Princeton University Press, 1990, s. 44-50.

6. Patanjalis Yoga Vecizeleri, 1:24—29.

7. age, 1:24-25.

8. age, 11:18, bhasya.

9. age, 1:26.

10. age, 1:25.

11. age, 1:24.

12. Iyer, Bhartrhari, s. 90—93. Iyer'in gözlemlediği gibi, bu paralellik Vyasa'nın Yoga Sutra 1:25 yorumundan bu bağlamda alıntı yapan Helaraja tarafından fark edildi.

13. Yoga Vecizeleri, 1:24, tikd.

14. Yoga Sutraları için , tüm öz-bilinç veya düşünme deneyimi, z/rz/4<7 ar\Aprakrti arasındaki yanlış özdeşleşmeye ilişkin bu metafiziksel varsayımın elde edildiği ileri sürülür. Bu bölümdeki ilgimiz metafiziğin nihai doğası değil de düşünme psikolojisi olduğundan, tartışma sanki sattva veçhesi Mprakrti gerçekten aydınlanmanın gerçek bilinciymiş gibi ilerliyor. Bu, düşünme düzeyindeki psikolojik süreçlerin doğasına ilişkin Yoga görüşüyle uyum içindedir . Düşünen tözün (cittd) sattva veçhesi , kesinlikle açık olduğu sürece, zekâyı (faitanyd) oipurusa'yı alır veya yansıtır . Bu nedenle, pratik amaçlar için, hiçbir ikilik görünmez ve/>raiztz kendi kendini aydınlatan olarak ele alınabilir ( Yoga Sutra 1: 17'deki tikd [açıklama]' ya bakın ).

15. SN Dasgupta, hem Yoga Sutralarının hem de Vakyapadiya'nın bütün (evrensel) ve parçalar (belirli tezahürler) arasında bir tür sağduyulu özdeşleşme veya ontolojik birlik benimsediğini bulur. Üç guna tek bir evrensel cinstir ve kendilerini belirli tezahürler olarak gösteren çeşitli eşdizimlerdeki gunalardır . Yoga Felsefesi. Kalküta: Kalküta Üniversitesi, 1930, s. 120—26.

16. Yoga Vecizeleri, 111:9.

17. age, 1:5.

18. age, 1:12.

19. age, 11:4-6.

20. age, 1:18, tikd.

21. Vakyapadiya, vrtti , 1:51.

22. age, vrtti, 1:1.

23. Yoga Vecizeleri, 11:19, bhasya. Mevcut amacımız için, buddhittattva'nın içkin bilgi yönü odak noktası olsa da, buddhittattva'nın, başlangıçsız cehalet samskaraları (avidya) ile tüm bireysel zihinlerin ( buddhi ) kolektifi olarak fark edilmesi gerekir. doğumlar, aynı zamanda bireysel ruhların içkin avidyasını da içinde barındırır. Ve dil açısından bakıldığında, bu avidya , önceki yaşamlarda (sabdabhavana) kelimelerin kullanımının tüm kalıntı izlerinden oluşacaktır . Ayrıca bkz. Iyer, Bhartrhari, s. 91.

24. SN Dasgupta, Patanjali'nin Çalışması. Kalküta: Kalküta Üniversitesi, 1920, s. 53.

25. Iyer, Bhartrhari, s. 149.

26. SN Dasgupta, Hint Felsefesi Tarihi. Cambridge: The University Press, 1932, cilt. ben, s. 250.

27. Dasgupta, Yoga Felsefesi, s. 209.

28. Yoga Vecizeleri, 111:41.

29. Vakyapadiya, 11:117—18 ve 1:122.

30. age, 1:46—47 ve 1:142.

31. age, 1:84, vrtti.

32. Yoga Vecizeleri , 111:17'de bhasya. JH Woods çevirisi.

33. age, 111:41, tikd.

34. age, 111:17, tikd. Ayrıca bkz . Vakyapadiya 1:84.

35- age, 111:17, bhasya.

56. Iyer, Bhartrhari, s. 205—07 ve 372. Bhartrhari, bu üst üste bindirmenin dilsel karmaşıklığın tüm düzeylerinde geçerli olduğunu gösterir ve tüm anlamın dvandva bileşiminin her bir parçasında ortaya çıkışı örneğini sunar.

37. Yoga Vecizeleri, 111:17, bhasya.

38. age, tikd.

39. age, bhasya.

40. Vakyapadiya, 11:73.

41. age, 1:142, vrtti.

42. Yoga VecizeleriXAA.

43. Vakyapadiya, 1:153-55.

44. Age., 1:131, vrtti. Bu yorumun Yoga Vecizeleri 1:12-16'ya dayanmasına rağmen, Yoga vairdgya'nın yalnızca bir yönünün temsil edildiğine dikkat edilmelidir : zihnin dünyevi bağlılığın tüm biçimlerinden uzaklaşması. Patanjali'nin Yoga'sı için en üst düzeyde, vairdgya ayrıca zihnin tüm vdk biçimlerinden uzaklaşmasını içerir, böylece "tohumlanmış" veya samprajnata samadhi "tohumsuz" veya "sözsüz" bir asamprajnata durumuna yol açar. (Bkz . Yoga Vecizeleri 1:50—51 ve 11:15 vd). Bhartrhari'ye göre, bilinç vdk ile vurulduğu için , samadhi en yüksek yüksekliklerinde her zaman Vedik sözcükle "tohumlanacak" (bkz . Vakyapadiya 1:123).

45. Vakyapadiya\\:2%, bhasya.

46. age, 11:30, bhasya.

Y j. Bkz. Jacob Needleman, The New Religions. Richmond Tepesi: Simon ve Schuster, 1972; William McNamara, İnsan Macerası: Herkes İçin Tefekkür. New York: Doubleday, 1974; ve Matthew Fox, Buluş: Yeni Çeviride Meister Eckhards Yaratılış Maneviyatı. New York: Doubleday, 1991.

48. Vakyapadiya, 1:14.

49. Yoga Vecizeleri, 11:49-52.

50. age, 11:47, bhdsya ve tikd ve 11:48.

51. age, 11:50-53.

52. Eliade'den alıntılandığı gibi, Yoga: Ölümsüzlük ve Özgürlük, s. 55-56.

53. Vakyapadiya, 1:131, vrtti.

54. Yoga Vecizeleri, 111:4.

55. Dasgupta, Yoga Felsefesi, s. 335.

56. Ganganatha Jha tarafından çevrilen Vijnana Bhiksu'dan Yoga-Sara-Sangraha . Madras: Teolojik Yayınevi, 1932, s. 88.

57. Yoga Vecizeleri, 111:2.

58. age, 111:3, bhdsya.

59. age, 111:5.

60. age, 1:42-44.

61. age, 1:43, tikd.

62. age, 1:44, bhdsya.

63. Vakyapadlya, 11:152.

64. Iyer, Bhartrhari, s. 90.

BÖLÜM DÖRT

YOGA

BHARTRHARI'NIN VAIRAGYA- SATAKA'sı

1. “Nltis'ataka,” sloka 2, Bhartrhari: Poems'de BS Miller tarafından çevrilmiştir . New York: Co lumbia University Press, 1967.

2. Kale, Bhartrhari'nin Niti ve Vairagya Satakaları. Delhi: Motilal Banarsidass, 1902.

3. DD Kosambi, "Bhartrhari'ye Atfedilen Epigramlar", Singhi Jain Serisi, 23, 1948 ve "On the Authorship of the Satakatrayl", Journal of Oriental Research, 15 Madras, 1946, s. 64-77.

4. Bhartrhari, s. 10-12'de KAS Iyer'in bu sorunla ilgili dikkatli tartışmasına bakın . Iyer, Satakas'ın yazarının kim olduğunu kesin olarak bilemeyeceğimiz konusunda Kosambi ile aynı fikirde olsa da , şair Bhartrhari ile gramer uzmanı Bhartrhari'nin geleneksel özdeşleşmesiyle çelişen hiçbir kanıt bulamıyor.

5. Wm. Theodore de Bary, Miller'a önsöz, Bhartrhari: Şiirler.

6. Miller, Bhartrhari: Şiirler, giriş, s. xxvii.

7. Patanjalis Yoga Vecizeleri, 11:3—9, Vyasa'nın bhdsya'sı ve Vacaspati Mis'ra'nın tikd'i ile.

8. age, 11:4.

9. age, 11:5.

10. Vairagya-Sataka'ya yapılan atıflar , Advaita Ashrama baskısı, Kalküta, 1963'teki sloka numaralandırmasına aittir. Tercümeler, aksi belirtilmedikçe BS Miller tarafından yapılmıştır.

11. Yoga Vecizeleri 11:6.

12. age, 11:7.

13. Vairdgya-Sataka, Advaita Ashrama sloka üzerine yorum 17, s. 11.

14. Yoga Vecizeleri

15. WB Yeats, "Sailing to Byzantium", A Little Treasury of Modern Poetry içinde, editörlüğünü Oscar Williams yaptı. New York: Scribner's, 1952, s. 69.

16. Vairdgya-Sataka, sloka 9, s. 6.

17. Yoga Vecizeleri 11:9.

18. age, 1:12, bhasya.

19. age, 1:15.

20. age, 11:28.

21. age, 11:29.

22. age, 11:30.

23. age, 11:35.

24. Vairagya-Sataka, sloka 14, s. 9.

25. Yoga Vecizeleri 11:32.

26. age, 11:32.

27. Vairdgya-Sataka, sloka 77, s. 44.

28. Yoga Vecizeleri 11:32, bhasya.

29. Vairagya-Sataka, slokas 83 ve 84, s. 48.

30. Yoga Vecizeleri 11:32.

31. Vairdgya-Sataka, sloka&l.

32. Yoga Vecizeleri 11:34, bhasya.

33. age, 11:46.

34. Vairagya-Sataka, sloka s. 49.

3 5- age, bkz. örneğin slokas 89, 95 ve 100.

36. age, sloka 63, s. 37.

37. Yoga Vecizeleri A.

38. age, bhasya , 111:3.

39. age, 1:44, bhasya.

BEŞİNCİ BÖLÜM

FREUD, JUNG VE BELLEK ÜZERİNE YOGA

1. Patadjaliyogadarsanam.\Asa.Y\a.sv. Bharataya Vidya Prakasana, 1963.

2. Sigmund Freud'un bellek ve motivasyonla ilgili temel bir çalışması, ufuk açıcı ancak az bilinen çalışması "Project for a Scientific Psychology"de , Psikanalizin Kökenleri, M. Bonaparte, A. Freud ve E. Kris (editörler). Londra: Imago Pub. Ltd., 1954, s. 347M45.

3. Princeton University Press tarafından yayınlanan CollectedWorks'ün her yerine dağılmış halde bulunur . Özellikle Jung'un Kollektif Bilinçdışı, arketipler ve bireyleşme veya sembol oluşumu kavramlarına bakın . Jung'un düşüncesinin güvenilir ve özlü bir sunumu için bkz . The Psychology of C. Jolande Jacobi tarafından G.Jung. New Haven, CT: Yale University Press, 1973.

4. Yoga Vecizeleri, II. 12—14 & IV. 7—9. Aşağıdakiler, Yoga Sutralarının bu pasajlarında bulunan karmanın bir özetidir:

Karma'nın kökeni ıstıraplardadır

kletamulah karmdtayahG>\rt^W. 12)

Kök varsa, yaşam hallerine, yaşam deneyimlerine ve yaşam süresine olgunlaşır.

sati mule tadvipako jdtydyyurbhogdh (Sutra II. 13)

Meyve olarak [yaşam halleri, vb.], erdemli veya erdemli olmayan sebeplerden üretildikleri için hoş veya nahoştur.

te hladaparitapaphalahpunyapunyahetuvat (Sutra II. 14) Anlayanlar için [bunların] hepsi gerçekten acıdır, çünkü değişim, endişe ve alışkanlık acı vericidir ve (yaşam halleri, vb.) erdemli niteliklerin işleyişini engeller.

Yoga Sutra'da karma , vasana'ya eşittir .

parinamatapasamskaraduhkhairgunavrttivirodhac ca duhkham eva sarvam vivekinah (Sutra II. 15)

Bir Yogin'in karması ne beyaz ne de siyahtır, diğerleri için üç katlıdır.

karmdsukldkrsnam yoginas trividham itaresdm (Sutra IV.7)

[Üç katlı karmd\ 'dan , yalnızca meyvelerini vermeye muktedir olanların izlenimleri (vasana) gelir. Yoga Sutra'da smrti , samskara'ya eşittir .

tatas tadvipakanugunanam ekdb-hivyaktir vdsandndm (Sutra IV. 8)

[İzlenim süreci] doğumlar, yerler ve zaman arasında bir zaman aralığı olmasına rağmen kesintisiz devam eder, çünkü hafıza ve hafıza izleri aynı maddedendir.

jatidefakalavyavahitanam apy dnantaryam smrtisamskdrayor ekarupatvdt (Sutra IV. 9)

Sutra IV üzerine yorumlar. 9 durum: kutaf ca smrtisamskdrayor ekarupatvdt/yathdnubhavds tathd amskdrdh te ca karmavdsandrupdh/yathd ca vdsands tathd smrtir iti/jdtidefakdlavyavahitebhyah samskdrebhyah smrtih smrtif ca punah samskara ity evam vb. . . Jvdsandh samskara diayd ity arthah/

(Not: burada samskara , "hafıza izleri" olarak daha iyi tercüme edilir çünkü Sutra II. 15'in aksine samskara , smrti'ye eşittir.)

Bu nedenle, buna göre:

karma (karmdbhivyanjakam) tarafından desteklenen smrti—samskara—smrti' ve vasana , smrti (hafıza) üreten samskara'ya (hafıza izleri) destek işlevi görür .

Bu pasajların yorumlanmasında meslektaşım Dr. LS Kawamura'nın yardımını kabul ediyorum.

5. Gordon W. Allport, Oluşum. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1955, s. 7-17.

6. Edwin G. Boring, Deneysel Psikoloji Tarihi, 2. baskı. New York: Appleton- Century-Crofts, 1950, s. 566.

7. age, 702.

8. KH Pribram, “Psikanalitik Teorinin Temeli: Freud'un Nöropsikolojik Modeli” ilk kez Brain and Behavior 4, RH Pribram (ed.)'de yayınlandı. Pen guin Books, 1969, s. 395—432.

9. Sigmund Freud, "Project for a Scientific Psychology", The Origins of Psychoanalys içinde , M. Bonaparte, A. Freud ve E. Kris (editörler). Londra: Imago Pub. Co., 1954, s. 347—445.

10. Surendranath Dasgupta, Felsefe ve Din Olarak Yoga. Port Washington, NY: Kenikat Press, 1970, s. 177.

11. K. Pribram, "Psikanalitik Kuramın Temeli", s. 400.

12. age.

13. John C. Eccles, "Bilinçli Bellek: Depolama ve Geri Almayla İlgili Serebral Süreçler", The Self and Its Brain, yazan Karl R. Popper ve John C. Eccles. Londra: Springer International, 1977, s. 377.

14. age, s. 383.

1 5- Frances Crick ve Christof Koch, “Bilincin Nörobiyolojik Bir Teorisine Doğru ”, The Nature of Consciousness içinde Ned Block, Owen Flanagan ve Gwen Guzeldere (editörler). Cambridge, Mass.: MIT Press, 1997, s. 284—85. En son Oxford Handbook of Memory E. Tulving ve F. Craik (editörler). Oxford: Oxford University Press, 2000, ayrıca bu düşüncenin hala çok güncel olduğunu gösteriyor.

16. "Bilinçli Bellek", op. cit., s. 385.

17. Yoga Vecizesi 11:15.

18. Bernard Baars'ın bir makalesi, bilinçli deneyimin seçici bir seçim ve yapıcı bir hafıza eylemi ve algı girdileri içerdiğini ileri süren son araştırmaları gözden geçiriyor. "Karşıt Fenomenoloji", The Nature of Consciousness içinde, op. cit., s. 188—89.

19. K. Pribram tarafından özetlendiği şekliyle Freud'un teorisi, "Psikanalitik Teorinin Temelleri ", s. 400-401.

20. K. Pribram, "Psikanalitik Teorinin Temelleri", s. 401.

21. Calvin S. Hall, Freudcu Psikoloji Üzerine Bir Başlangıç. New York: Mentor Books, 1958, s. 24.

22. Op. cit., s. 25.

23. Op. cit., s. 86.

24. Sigmund Freud, "Gündelik Yaşamda Bilinçsiz Motivasyon", Motivasyon Çalışmaları içinde , David C. McClelland (ed.). New York: Appleton-Century-Crofts, 1955, s. 3—18.

25. age, s. 16.

26. Yoga Vecizeleri I. 5 ve II. 4.

27. Yoga Vecizeleri I. 51 ve III. 5.

28. Ekim 1938'den Haziran 1939'a kadar Jung, Zürih'teki Eidgendssische Technische Hochschule'de (ETH Dersleri) "Bireyleşme Süreci" üzerine konferanslar verdi. Yayınlanmamış notlar, 1939 yazında Jung'un IV., V. ve VI. Patanjali'nin Yoga Vecizeleri ayrıntılı olarak ele alındı .

29. CG Jung, Anılar, Düşler, Düşünceler. Aniela Jaffe (ed.). New York: Vintage Books, 1965- Bkz. s. 170—99 ve özellikle s. 197.

30. Yoga'nın Jung psikolojisi üzerindeki etkisinin ayrıntılı bir analizi için bkz. HG Coward, “Jung's Encounter with Yoga,” The Journal of Analytical Psychology 23, no. 4, 1978, s. 339-57.

31. CGJung: Mektuplar, cilt. Ben, G. Adler ve A. Jaffe (editörler). Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1973, s. 263—64.

32. CG Jung, Psyche'nin Doğası Üzerine, Collected Works, cilt. 8, s. 349.

33. Jolande Jacobi, C.'nin Psikolojisi. G. Jung. New Haven, CT: Yale University Press, 1973, s. 34.

34. CGJung: Mektuplar, cilt. ben, s. 226n. Bu notta Adler, Jung'un “ Teslis Dogma'sına Psikolojik Bir Yaklaşım”dan alıntı yapıyor. Toplu Eserler, 11, par. 222.

3 5- age, s. 35—36. Ayrıca bkz. Jung's CollectedWorks, 11, s. 518—19.

36. age, s. 30—33.

37. CG Jung, Tibet Ölüler Kitabı Üzerine, Collected Works, 11, s. 517.

38. age, s. 517.

39. Eido Roshi, "Zen Mystical Practice", Mystics and Scholars: The Calgary Conference on Mysticism, 1976, Harold Coward ve Terence Penelhum (editörler). Waterloo, Ontario, Kanada: Wilfrid Laurier University Press, 1977, s. 27-29.

40. Yoga Vecizeleri III. 9 ve IV. 27.

41. Yoga Vecizeleri IV. 28 ve 29.

42. CG Jung, ETH Dersleri, s. 11.

43. CG Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche, Collected Works. 8, s. 390.

44. Cognitive Views of Human Motivation, Bernard Weiner (ed.) içindeki RC Bolles'in “Cognition and Motivation: Some Historical Trends” başlıklı inceleme makalesine bakın . New York : Academic Press . cit. ve Oxford Handbook of Memory (2000), op. cit.

ALTINCI BÖLÜM

JUNG'UN PATANJALI'NIN
YOGA'SINI KABUL ETMESİNDE ÇİZGİYİ ÇEKTİĞİ YER

1. Jung'un biyografisine bakın, Memories, Dreams, Reflections, Aniela Jaffe (ed.). New York: Eski Kitaplar, 1965.

2. Bkz. Curtis D. Smith, Jung'un Bütünlük Arayışı. Albany: State University ofNew York Press, 1990.

3. CG Jung, Toplu İşler, Cilt. II. Princeton: Princeton University Press, 1969, s. 505 (bundan sonra CW olarak anılacaktır ).

4. CG Jung, "Hindistan'ın Kutsal Adamları", CW 11, s. 580.

5. CG Jung: Mektuplar, Cilt. II, Gerhard Adler (ed.). Princeton: Princeton University Press, 1974, s. 438.

6. age. Batı psikolojisinde Jung, psikolojisinde bedeni ve psiko-fizyolojik gerçekliği ihmal etme tuzağına düştüğü için eleştirilir. Bkz. Edward Whitmont, "Jung'un 'Buber'e Yanıtı'na Ön Açıklamalar", Spring, 1973, s. 193.

7. age.

8. Age., s. 234—35- Ayrıca bkz. FX Charet, Spiritualizm and the Foundations of CG Jung's Psychology. Albany: State University ofNew York Press, 1993.

9. Anılar, Düşler, Yansımalar, op. cit., s. 200—23. Ayrıca bkz. CG Jung: Letters, Vol. I, s. 261—64.

10. Gilbert Ryle, Zihin Kavramı. New York: Penguin, 1963, s. 301—11.

11. age, s. 307.

12. age, s. 308.

13. CG Jung, "On the Nature of the Psyche", CW 8, s. 171—73. Burada Jung, William James'in bilinç ve bilinçdışının farklı enerji düzeylerini ayıran dayanıksız bir eşik kavramını yansıtıyor gibi görünüyor. James'in Dini Deneyim Çeşitleri'ne bakın. New York: Akıl hocası, 1958.

14. "Bireyleşme Süreci: Eidgendssische Technische Hochschule, Zürih'te Prof. CG Jung tarafından verilen Dersler Üzerine Notlar, Ekim 1938 - Haziran 1939." Barbara Hannah tarafından kaydedilen ETH Dersleri. Yayınlanmamış el yazması.

15. age, s. 1-10, 42.

16. CG Jung, "Altın Çiçeğin Sırrı Üzerine" CW 13, s. 14.

17. CG Jung, "Psyche'nin Yapısı ve Dinamikleri", CW 8, s. 390.

18. CGJung: Mektuplar, Cilt. ben, op. cit., s. 262—64.

19. age, s. 264.

20. Yoga Vecizeleri, op. cit., 111:34—35.

21. Jadunath Sinha, Hint Psikolojisi: Biliş. Kalküta: Sinha Yayınevi, 1958, s. 334. Hint felsefe okullarından yalnızca materyalist Carvaka, Mlmamsaka ve Vis'istadvaita Vedanta, iki seviyeli algı teorisini reddeder ve yalnızca sıradan duyusal algıyı geçerli bir bilgi kaynağı olarak kabul eder. Sankhya-Yoga, Nyaya-Vais'esika, Advaita Vedanta, Grammarian, Budist ve Jaina okullarının hepsi , onlar hakkında farklı açıklamalar yapmalarına rağmen , duyular üstü algıları (pratibha) kabul ederler. Pratibha'nın bu çeşitli görüşlerinin mükemmel bir açıklaması için bkz. Gopinath Kaviraj , "The Doctrine of Pratibha in Indian Philosophy", Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, 1924, s. 1—18, 113—32.

22. Yoga Vecizeleri, op. cit., 1:43.

23. age, 1:44.

24. age, 111:32.

25. CG Jung, "Tibet'in Büyük Kurtuluş Kitabı Üzerine" CW 11, s. 504.

26. age, s. 505.

27. CGJung: Mektuplar, cilt. ben, op. cit., s. 175.

28. CG Jung, "Arketipler ve Kolektif Bilinçdışı", CW 9, pt. ben, s. 282.

29. CG Jung, "Psyche'nin Yapısı ve Dinamikleri", CW 8, s. 140—41.

30. age, s. 141.

31. C.'nin Psikolojisi G. Jung, op. cit., s. 12.

32. Richard Evans, CarlJung ile Sohbetler. New York: Van Nostrand, 1964, s. 74.

33. C.'nin Psikolojisi G. Jung, op. cit., s. 32—33.

34. CG Jung, “Zen Buddhism'e Giriş”e Önsöz, CW 11, s. 550.

35. age, s. 551-57.

36. CGJung: Mektuplar, Cilt. II, op. cit., s. 223.

37. age.

38. CGJung: Mektuplar, Cilt. ben, op. cit., s. 389—90.

39. Hint Psikolojisi: Biliş, op. cit., s. 339.

40. "Hint Felsefesinde Pratibha Öğretisi", op. cit., s. 2.

41. Yoga Vecizeleri, 1:48.

42. "Hint Felsefesinde Pratibha Öğretisi", op. cit., s. 9.

43. ETH Dersleri, op. cit., s. 136.

44. "Altın Çiçeğin Sırrı Üzerine" CW 13, s. 8.

4 5- Anılar, Düşler, Düşünceler, op. cit., s. 393.

46. CG Jung, "Bilinçli, Bilinçsiz ve Bireyselleşme", "Arketipler ve Kolektif Bilinçdışı", CW 9, pt. ben, s. 275f

47. "Psyche'nin Yapısı ve Dinamikleri", CW 8, s. 226.

48. "Analitik Psikoloji Üzerine İki Deneme", CW 7, para. 274. Ayrıca bkz. "The Psychology of Transference", "The Practice of Psychotherapy", CW 16, para. 536. Ayrıca bkz. Sean Kelly, Bireyselleşme ve Mutlak. New York: Paulist Press, 1993, s. 28.

YEDİ BÖLÜM

MİSTİZM

JUNG VE PATANJALI'NIN YOGA'SI

1. Walter H. Principe, "Mysticism: Its Anlamı ve Çeşitleri", Mystics and Scholars, Harold Coward ve Terence Penelhum (editörler). Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 1976, pl

2. WT Stace, Tasavvuf ve Felsefe. Londra: Macmillan, 1961, s. 15.

3. age, s. 13—18.

4. Rudolf Otto, Kutsal Fikri. New York: Oxford University Press 1963, s. 113.

5. Frederick C. Copleston, Din ve Felsefe. Dublin: Gill ve Macmillan, 1974, s. 90.

6. William James, Dini Deneyimin Çeşitleri. New York: Mentor 1958, s. 58ff.

7. Spiritüel mevcudiyet , Arnold Toynbee'nin Walter Stace'in Mystism and Philosophy, op. cit., s. 5.

8. Kutsal İdea, op. cit., s. 7.

9. Mutlak , Evelyn Underhill'in Mistisizm'inde benimsediği terimdir . New York: Meridan, 1955- Bu "Mutlak"ın çeşitli dinlerin mistikleri tarafından nasıl deneyimlendiğine dair bir analiz için ayrıca bkz. Steven T. Katz (ed.), Mysticism and Religious Traditions, Oxford: Oxford University Press, 1983. gelenekler.

10. Din ve Felsefe, op. cit., s. 75.

11. age.

12. Dini Deneyimin Çeşitleri, op. cit., s. 385—86.

13. CG Jung, Anılar, Düşler, Düşünceler. New York: Vintage, 1965, Cp. 12.

14. Laurens van der Post tarafından CG Jung'un BBC Röportajı. "Carl Gustav Jung'un Hikayesi— İyileştiren Gizem", BBC-TV, 1972.

1 5- Anılar, Düşler, Düşünceler, s. 338.

16. Anılar, Düşler, Yansımalar, op. cit., s. 336.

17. age, s. 337.

18. age, s. 338.

19. CW 11:576—86'daki “Hindistan'ın Kutsal Adamları” .

20. age, s. 581.

21. CG Jung, "The Process of Individuation in the Exercitia spiritulia of St. Ignatius of Loyola," Haziran 1939—Mart 1940, yayınlanmamış Eidgendssische Technische Hochschule Lectures, Zurich (ETH Lectures), s. 122—23.

22. age, s. 123.

23. Geçerken, birkaç on yıllık ihmalden sonra, 1990'larda modern Batı psikolojisinin, belki de anlaşılması gereken en temel kavram olarak ciddi bir bilinç incelemesine geri döndüğünü ve böylece hem Jung hem de Yoga ile yeni bir diyaloğun yolunu açtığını belirtmek ilginçtir. . Bkz . The Nature of Consciousness, Ned Block, Owen Flanagan ve Gwen Guzeldere (editörler). Cambridge: MIT Press, 1997.

24. CG Jung, “Psikoloji ve Din,” CW 11:23ff.

2 5- Jung'un dini deneyimdeki eşzamanlılık anlayışı hakkında daha fazla bilgi için bkz. Harold Coward, “Taoism and Jung: Synchronicity and the Self,” Philosophy East and West, Vol. 46, 1996, s. 477—96. Ayrıca bkz. Robert Aziz, CG Jung's Psychology of Religion and Synchronicity . Albany: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1990.

26. CG Jung, "Concerning Mandala Symbolism", CW 9, Pt. 1:357.

27. Jung'un bazen mandalayla aynı şekilde kullandığı başka bir imge de ağaç imgesiydi . Bu özellikle Basel Üniversitesi Botanik Profesörü Gustav Senn onuruna yazdığı 1945 Festschrift makalesi "Felsefi Ağaç"ta görülmektedir. İçinde Jung, "Eğer bir mandala, enine kesitte görülen benliğin bir sembolü olarak tanımlanabiliyorsa, o zaman ağaç onun bir profil görünümünü temsil ederdi: bir büyüme süreci olarak tasvir edilen benlik." CW 13, s. 253.

28. CG Jung, “Psikoloji ve Din,” CW 11:79—80.

29. CG Jung, “Altın Çiçeğin Sırrı Üzerine Yorum,” CW 13:26—28.

30. WT Stace, The Teachings of the Mystics (New York: Mentor, 1960), s. 14—15.

31. CG Jung, "Doğu Meditasyonunun Psikolojisi", CW 11:574—75.

32. CG Jung, “Hindistan'ın Kutsal Adamları,” CW 11:584.

33. Aşağıdaki bölüm, Patanjali'nin Yoga Vecizelerinin, özellikle de 1:41—51 sutralarının , Vyasa'nın Yorumu (Bhasyd) ve Vacaspati Mis'ra'nın Gloss (Tikd) yorumudur. Patanjali-Yogadarsanam. Varanasi: Bharatiya Vidhya Prakasana, 1963. En iyi İngilizce çevirisi Rama Prasada'ya aittir, Allahabad: Bhuvaneswari Asrama, 1924.

34. Bkz . Isvara Krishna'dan Sankhya Karika, Trans, J. Davies. Kalküta: Susil Gupta, 1947.

3 5 • Yoga Vecizesi 11:18, bhasya.

36. Bkz. Gopinath Kaviraj, "The Doctrine of Pratibha in Indian Philosophy", Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute (1924):1—18 ve 113—32.

37. Yoga Sutrası 1:41.

38. age, bhasya.

39. Patanjali tarafından Yoga Sutra 1:51'de tanımlanan "çekirdeksiz" veya "nesnesiz" samadhidir .

40. Yoga Vecizesi 1:42, bhasya.

41. age.

42. age, tikd.

43. Yoga Vecizesi 1:43, bhasya.

44. Amos 6:1-14.

4 5- Yuhanna 4A—IG.

46. Yoga Vecizesi 1:43, tikd. Ayrıca bkz. Christopher Chapple, "The Unseen Seer and the Field: Consciousness in Samkhya and Yoga", The Problem of Pure Consciousness: Mistisizm ve Felsefe, Robert KC Forman (ed.). Oxford: Oxford University Press, 1990, s. 66—69.

47. Yoga Vecizesi 1:51, bhasya.

48. Yoga Vecizeleri'nin 111: 45.Bölümü psişik güçlerin tam bir listesini ve onlara nasıl ulaşılacağını verir. Yoga Darsana'nın Bütünlüğü, Ian Whater'a bakın . Albany: State University of New York Press, 1998, s. 112, siddhilerin tanımı ve tartışması için.

SEKİZİNCİ BÖLÜM

İNSAN DOĞASININ SINIRLARI

YOGA VE BÖYLEŞTİRİCİ PSİKOLOJİ

1. Bu bağlamda Batı düşüncesinin iyi bir özeti için bkz. John Passmore, The Perfectibility of Man. New York: Charles Scribner'ın Oğulları, 1970.

2. Jean Varenne, Yoga ve Hindu Geleneği. Delhi: Motilal Banarsidass, 1989.

3. Mircea Eliade, Yoga: Ölümsüzlük ve Özgürlük. Fransızcadan Willard R. Trask tarafından çevrilmiştir. Princeton: Princeton University Press, 1969, s. 363.

4. Andrew O. Fort ve Patricia Y. Mumme (editörler), Hindu Düşüncesinde Yaşamak Kurtuluş. Albany: State University ofNew York Press, 1996, s. 1. Ayrıca bkz. Andrew O. Fort (ed.) Jivan- mukti, Transformation: Embodied Liberation in Advaita and Neo-Vedanta. Albany: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1998. Ayrıca bkz. Philosophy East and West, Vol. 48, 1998, s. 142—61.

5. Hindu Düşüncesinde Yaşayan Kurtuluş, op. cit., s. 1.

6. Swami Vidaranya'dan Jivan-Mukti-Viveka, Trans, Swami Moksadananda tarafından. Kalküta: Advaita Ashrama, 1996.

7. Patricia Y. Mumme, "Karşılaştırmalı Bir Perspektifte Kurtuluşu Yaşamak", Hindu Düşüncesinde Yaşamak Kurtuluş içinde , op . cit., s. 247.

8. Bkz. Andrew O. Fort, Jlvanmukti, Transformation. Albany: State University ofNew York Press, 1998.

9. Bkz. bölüm 10, "Kurtulmakta Olan Kurtulmuş Bir Varlık: Ramana Maharshi Örneği," Jlvanmukti, Transformation, op. cit., s. 134—51.

10. Yoga Sutra 11:2, Bhasya.

11. Christopher Key Chapple, "Samkhya ve Yoga'da Yaşamak Kurtuluş", Hindu Düşüncesinde Yaşamak Özgürleşme, op. cit., s. 124.

12. Yoga Vecizeleri 1:42—44.

13. Andrew O. Fort, Benlik ve Halleri. Delhi: Motilal Banarsidass, 1990, s. 116.

14. Michael Washburn, Ego ve Dinamik Toprak. Albany: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1988.

15. age, pv

16. age, s. 20.

17. Alan Roland, Hindistan ve Japonya'da Benliğin Arayışında: Kültürler Arası Bir Psikolojiye Doğru. Princeton: Princeton University Press, 1988.

18. age, s. 10.

19. Charles Tart (ed.), Benötesi Psikolojiler. New York: Harper Colophon, 1975.

20. age, s. 2.

21. Robert Ornstein (ed.), İnsan Bilincinin Doğası: Okumalar Kitabı. San Francisco: WH Freeman, 1973, s. xi.

22. Tart'ta, op. cit., s. 244.

23. age, s. 262.

24. John Hick, Beşinci Boyut: Manevi Alemin Keşfi. Oxford: Oneworld, 1999, s. 141. Hick, Kant'ın izinden giderek, amacına hizmet eden insan bireyselliğinin bir gün aşılabileceğine, ancak böyle bir nihai durumun "bu yaşamın çok ötesinde" olması gerektiğine izin verir. (s. 136) Bu iddia, insan doğası için neyin mümkün olduğuna dair Batılı bir Hıristiyan Kantçı ön varsayımı empoze eder ve Hick'in, Yoga'nın bu yaşamdaki deneyimle ilgili yaptığı gibi gerçek birlik iddialarının “mecazi” olması gerektiği şeklindeki epistemolojik sonucunun temelini oluşturur. "gerçek" yerine Hick'in vardığı sonuçlar, dayandırdığı varsayımlar doğruysa doğru olabilir. Ancak şu anda, birinin doğru, diğerinin yanlış olduğunu belirlemek için, örneğin Kant ve Patanjali'nin çok farklı varsayımları arasında tarafsız bir şekilde yargıda bulunabileceğimiz, bizi ön varsayımın olmadığı bir yere götürecek bir felsefi helikopterimiz yok. , veya her ikisi veya hiçbiri. Bu nedenle, insan doğasının olasılıklarına ilişkin tüm iddiaların incelenmesine yönelik eleştirel bir açık fikirlilik tavsiyem.

25. Yoga Vecizeleri, op. cit., IV:25, Tika of Vachaspati Mishra, JH Woods tarafından çevrildiği şekliyle, The Yoga System of Patanjali'de. Delhi: Motilal Banarsidass, 1966, s. 338.

Sanskritçe terimler sözlüğü

Abhinivesa. Hayata sarılmak.

abhydsa. Yogik konsantrasyonda zihnin alışılmış sabitlenmesi.

adhyasa. üst üste bindirme

dgama. Sruti y smrti y destanlar ve Puranalar da dahil olmak üzere Kutsal Kitap gerçeği .

ahamkara. Benlik.

ahimsd. Düşüncede ve eylemde şiddetsizlik.

alista. Etkilenmemiş, saf, cehaletten uzak.

antahkarana. Buddhi y ahamkdra y ve manas işlevlerinden oluşan iç zihinsel organ .

anumdna. çıkarım

aparigraha. Açgözlülük yokluğu.

apauruseya. Veda kutsal kitabının yazarsız, ebedi olduğunu ve bu nedenle hatalardan korunduğunu belirtmek için kullanılır.

artha. Kelime-sesten farklı olarak kelime-anlam; bir kelimenin iç anlamı; nesne.

dsana. Vücudu hareketsiz kılmak amacıyla yogik duruş, örneğin lotus pozisyonu.

asmitd. bencillik

asteya Hırsızlık yapmaz.

dtman. Benlik veya ruh.

AUM. Hinduizmin kutsal hecesi, tüm bilinç düzeylerini, İlahi olanın tüm bilgisini sembolize eder ve çağrıştırır.

hevesli Kaldırıldığında gerçeklik bilgisini ortaya çıkaran insan cehaletinin karartıcı perdesi.

bhdsya. Yorum.

bija. Tohum veya tohum durumu.

brahmacarya. Düşünce ve eylemde bekarlık.

107

Brahman. Mutlak; ilahi; bazen saf bilinç olarak karakterize edilir. buda Akıllı ayrımcılıkla karakterize edilen bilinç düzeyi; akıl. buddhitattva. İçinde bireylerin tüm akıllarını içeren saf kolektif veya evrensel bilinç .

citta. Hem farkındalık düzeyi hem de bilinçsizlik düzeyi dahil olmak üzere bilinç. citta vrtti. Belirli bir zihinsel durum.

darsana bakış açısı; felsefe okulu.

dharana. Özne-nesne ikiliğinin anlık kaybıyla birlikte kısa Yogik konsantrasyon.

dharma. İnsanın hayattaki dini ve ahlaki görevi; kişinin dharmasını yapması manevi erdem üretir; hakikat anlamına da gelebilir.

dhvani. Bir kelimenin fiziksel sesi veya söylenen heceleri.

dhvani. Hint estetiğinde, söylenemeyecek kadar derin, yoğun ve evrensel bir duygu önermek veya uyandırmak için şiirsel veya dramatik sözcüklerin kullanılması.

dhyana. Birkaç dhnran süren yogik konsantrasyon; bir artha veya nesne üzerindeki sabit konsantrasyonun kesintisiz akışı .

dvesa. tiksinti.

guna. Bir özellik veya kalite; genellikle bilincin üç gunasını ifade eder: sattva, rajas ve tamas.

guru. Ruhani öğretmen.

Seviyorum. Yoga görüşünde, antik rsis'in ilahi gurusu ; Is'vara'nın saf bilincini oluşturan aşkın özünde kutsal kitabın İlahi Sözü.

Is'varapranidhana. Rab'be (Isvara) tüm eylem ve düşünceleri sunmak.

jlva. Ampirik benlik, bireysel varlık.

jndna. Sözcüğün veya nesnenin doğru, anlaşılmaz bilgisi.

kaivalya. Tahliye için Sankhya terimi; purusa , izole edilmiş ihtişamıyla tamamen ortaya çıktı. karika. Anlaşılması için yorumlayıcı bir tefsir gerektiren özlü bir ayet.

karma. Kişiyi gelecekte benzer bir düşünce veya eyleme yatkınlaştıran her düşünce veya eylemin geride bıraktığı iz veya tohum .

klesas. Sürekli değişen acı verici bilinç durumları.

klista. Bilgisizlikten muzdarip.

kratu. Kendini ifade etmeye çalışan (sözcüğün içinde) bir enerji; üniter bütün içinde çeşitlilik dürtüsü veya sphota .

madhyama vdk. Henüz söylenmemiş düşünce olarak dil.

mahdvdkyas. Upanisad'ların büyük ölçüt cümleleri, örneğin, "Sen osun." manas. Bilgi toplayan ve koordine eden zihinsel organ.

mantra. İlahi Olan'ı öven şiirsel bir yazı mısrası.

Mmamsd. Hint felsefesinin altı ortodoks okulundan biri; Vedaların harf seslerinin yazarsızlığını ve ebediliğini savunur.

moksa. Kurtulmak, bu dünyanın ıstırabından ve esaretinden kurtulmak, İlahi olanla birlik.

hayır Fiziksel ses.

nirvana. Serbest bırakma veya aydınlanma durumu.

nirvicdra. Anlamın veya nesnenin özünde tamamen açığa çıktığı saf bir samadhi biçimi; zaman, mekan veya nedensellik kavramları mevcut değildir.

nirvitarka. Nesnenin kaba formu üzerinde trans konsantrasyonu, ancak hafızanın karışıklığından ve kelimelerin alışılagelmiş kullanımından arınmış olarak.

niyamalar. Beden ve zihnin arınması için pozitif Yogik uygulamalar.

pasyantı vdk. Cümle anlamının bir bütün olarak sezgisel veya flash benzeri anlayış düzeyi.

prajna. Şeylerin bize göründükleri gibi değil, kendi içlerinde oldukları gibi doğrudan sezgisel bilgi.

prakrti. Akıllı olmayan madde, Sahkhya-Yoga metafizik ikiliğinin bir yüzü.

prama. Yanlış bilmeden farklı olarak gerçek biliş veya bilme.

pramana. Gerçek veya geçerli bir bilme yolu, örneğin algı; Hint felsefesinde tartışma olmasına rağmen , altı pramana sıklıkla tartışılır: algı, çıkarım, benzetme, varsayım, kavrayamama (abhavd} y ve konuşmanın vahiy gücü (sabddp, Bhartrhari'nin en çok s'abda pramanasıyla birliktedir . endişeli.

prana. Nefes; dilin alt düzeylerinde konuşmanın araçsal nedeni.

pranava. AUM, tüm dillerin kaynaklandığı kutsal "kök" ses.

pranayama. Solunumun düzenlenmesi.

pratibha. Anında duyular üstü sezgi; zaman, mekan ve nedensellik kategorilerini aşan ve şeylerin gerçek doğasını doğrudan "kavrama" kapasitesine sahip olan olağanüstü algı .

pratyahara. Dünyevi bağlılıklardan duyuların geri çekilmesi.

pratyaya. Kelime-ses ve kelime-anlamının içinde bulunduğu zemin veya destek.

purusa. Bireysel saf bilinç, Sahkhya-Yoga metafizik ikiliğinin bir yanı.

raga. Tutku.

rajalar. Bilincin tutku veya enerji olan yönü.

rasa. Şiir ve dramanın estetik deneyiminde uyandırılan baskın bir ruh hali.

Rasadhvani. Tüm kavramsal ifadelerin ötesinde olan estetik deneyimin içsel özü .

riti. Şiirsel tarz.

rsi. Hindu kutsal kitabının orijinal bir kahini veya "konuşucusu". Kendini tüm cehaletten arındırmış, bilincini İlahi Söz'e şeffaf hale getirmiş biri. sabda Konuşulduğunda bilgiyi, özellikle İlahi olanı aktaran kelime veya kelimeler.

Sabdabrahman. Bhartrhari için Mutlak, İlahi; tek nihai gerçeklik olan söz ve bilincin iç içe geçmiş birliği; Bhartrhari için yaratılışın hem maddi hem de etkin nedeni; İlahi Söz veya Daivi-Vdk olarak da adlandırılır.

sabdapurvayoga. İlahi Söz üzerine meditasyon yapmanın ruhsal disiplini, moksa'ya veya salıvermeye götürür.

Sabdattva. Her şeyi bilen kelime ilkesi olarak Brahman.

sadhana. Manevi kendini gerçekleştirme için kişisel bir disiplin veya uygulama.

samadhi. Özne-nesne ayrımı olmayan trans bilinç durumu.

samprajnata samadhi. Bir nesne olmadan "tohumlanmamış" veya trans konsantrasyonunun aksine, bir nesne üzerinde " tohumlanmış" veya trans konsantrasyonu.

samsdra. Bu dünyanın ıstırabı ve esaretinde yeniden doğuş; sürekli doğum-ölüm-yeniden doğuş döngüsü; fenomenler dünyası.

samskara. Sürekli filizlenmeye hazır bir tohumun dinamik kalitesine sahip bir hafıza izi.

samtoz. Hoşnutluk.

sanketa. Bu ve önceki nesillerdeki yaşlılar tarafından sürdürülen dil kullanım geleneği.

Sankhya. Hint felsefesinin altı ortodoks okulundan biri; madde (prakrti) ve bireysel ruhlar (purusas) düalizmini savunur-

sdnta rasa. Manevi dinginliğin estetik deneyimi; tüm diğer duyguların yatıştığı mutlak rasa .

sastra. Yetkili öğretim.

sattva. Bilincin parlaklık veya zeka olan yönü.

sattva samskara. Dizi, Tanrı'nın zihninde olduğu gibi saf bilincin sürekli akışı (Is'vara); kelime ve anlam arasında bir ayrım yoktur, sadece bir bütün olarak anlamın sürekli mevcudiyeti.

satyd. doğruluk.

savicara. Çok az hatanın mevcut olduğu bir samadhi biçimi ; konsantrasyonun yoğunluğu şeffaf sattva üretir , öyle ki gerçek anlam veya nesne (arthd) sadece hafif zaman, mekan ve nedensellik çarpıtmalarıyla açığa çıkar.

savitarka. Bellek, kelime ve nesnenin gelişigüzel bir şekilde birbirine karıştığı belirsiz Yogik konsantrasyon veya samadhi .

sayuja. İlahi ile birleşmenin en yüksek manevi hedefi.

svadhaya. Hem ayetler üzerine meditasyon hem de AUM'un zikredilmesi dahil olmak üzere konsantre kutsal kitap çalışması.

svarga. "Cennet", Hinduizm'in nihai kurtuluşu veya hedefi değil, kişinin elde ettiği manevi erdemin meyvelerinin tadını çıkardığı yerdir.

tamas. Bilincin donukluk veya atalet olan yönü.

tanmdtralar. İnce birincil öğeler; ses, dokunma, renk, şekil, tat ve koku gibi kaba duyu deneyimlerinin içsel karşılıkları.

tapas. Kemer sıkma uygulamalarından üretilen psişik ısı veya enerji; sıcak ve soğuk, açlık ve susuzluk gibi karşıtlık çiftlerine soğukkanlılıkla katlanmak .

Yoga veya konuşma üzerine konsantrasyon.

vaikharl vdk. Söylenen konuşmanın kaba veya fiziksel düzeyi.

vairagya. Zihni her türlü dünyevi bağlılıktan uzaklaştırmak.

vdk. Konuşulan kelimenin kaba biçiminden en yüksek sezginin ince biçimine kadar çeşitli düzeylere sahip olduğu düşünülen dil.

vakya sphota. Cümle anlamının bir bütün olarak sezgisel olarak anlaşılması veya doğrudan algılanması.

varna. Harf sesleri.

vasana. Güçlendirilmiş karmalardan oluşan bir düşünce ve/veya eylem alışkanlığı kalıbı .

Vedanta. Hint felsefesinin altı ortodoks okulundan biri, genellikle Sankara'nın monist mutlakiyetçiliği ile özdeşleştirilir.

Veda. İlk ilahiler (Samhita), Brahmanalar, Aranyakas ve Upanisads dahil olmak üzere birincil Hindu kutsal yazıları; Samhita, Rg, Sama, Yajur, an&Atharva adlı dört koleksiyon halinde düzenlenmiştir .

vikalpa. Bilginin karartılması ve hata üretilmesi için iki veya daha fazla zihinsel durumun karıştırılması veya üst üste bindirilmesi .

vrtti. Bir yorum.

Vydkarana. Dilbilgisi; Hint felsefesinin geleneksel okullarından biri; Patanjali ve Bhartrhari bu okulun liderleri arasındadır.

yamalar. Yogik kendini dizginleme uygulamaları, örneğin ahimsd veya şiddetsizlik.

Yoga. Ortodoks Hint felsefesinin altı okulundan biri; Patanjali tarafından sistematize edilmiş, kurtuluşa ulaşmak için pratik bir psikolojik disiplini tanımlar .

Yoganga. Yoga uygulamasına yönelik adımlar veya yardımcılar.

dizin

113

aktif hayal gücü, 64, 86

Adler, Gerhard, 57

Advaita Vedanta, 14, 16, 84, 85

dgama (sözlü iletişim), 1 Iff., 17,

20, 23

arketip, 57, 58, 59, 60, 66, 68, 75

Tanrı modeli, 73—77, 86

Aristoteles, 11

asana, 37, 39, 47

Atman, 16, 48

AUM, 17, 18, 19, 20, 23, 36, 78, 91

Aurobindo, Sri, 84

avidya, 24, 25, 28, 32, 33, 43, 44, 95

Bharthari, 17,21,24,41,91,95

şair olarak, 41 vd.

işitme üzerine, 30—35

konuşma üzerine, 26—30

Vairagya-Sataka, 41—48

Vakyapadlya, 21—40

Bhiksu, Vijfiana, 38

Brahman, 2, 16, 18, 23, 25, 82

Buda, 6, 64, 77, 82, 92

Budist düşüncesi, 14, 77

Chapple, Christopher, 85

Chaudhuri, Haridas, 88

Mesih, 74, 75, 76, 77, 81, 82

Hristiyanlık, 83, 86, 88

kolektif bilinç {buddhitattvd), 27,

28, 29, 32

kolektif bilinçdışı, 57, 58, 75

bilinç, 28, 29, 39, 43, 45, 48, 66,

68, 78, 83, 101

Copleston, Fredrick, 72

Crick, Francis, 54

Dasgupta, 27—28, 31, 95

dharana, 38, 39, 48

dharma, 16, 39

dhvani, 29, 30, 31, 32, 34, 39, 42

dhyana, 38, 39, 48

rüyalar, 76

Eccles, Sör John, 53, 59, 91

ego, 2, 27, 28, 29, 34, 43, 58, 59, 60, 64,

65, 66, 67, 68, 69, 73, 74, 75, 76, 77,

81, 82, 84, 85, 86, 87

Eliade, Mircea, 1,18, 20, 38, 83, 84

Evans-Wentz, WY, 56, 64

Kale, Andrew, 84, 85

seçme özgürlüğü, 53, 55, 56, 60, 91

Freud, S., 2, 7, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 59,

62, 86, 91, 92, 98

Tanrı, 73, 74, 75, 77, 81

guru, 3, 4, 78, 84, 92

işitme, 30—40

Hick, John, 7, 89, 92, 105

Hubbard, AM, 67

insan doğası, 2, 4, 7, 83—90, 91

mükemmelleştirilebilirliği, 85

fikir, 26, 34 bireyleşme, 69, 86, 100 çıkarım, 12

sezgi, 65

İşvara, 12-20, 22, 23, 24, 25, 26, 35

I-tsing, 21, 41

İyer, KAŞ, 22

James William, 82

jwan-mukti (yaşayan kurtuluş), 84, 85, 92

Vidyaranya'lı J~ivan-Mukti-Viveka, 84 jndna, 34, 79

Jung, Carl, 4, 6, 19, 56, 74, 79, 82, 83, 86, 89, 90, 91, 92, 98

Patanjali'nin Yoga, 61—69 ve Karma, 56—60'ın kabulü

ve hafıza, 56—60, 63—64

ve mistisizm, 73—77

ve algı, 65—67

Hindistan'ın Kutsal Adamları, 74

Kale, M. R„ 41

Kant, I., 83

karma, 1, 3, 15, 16, 23, 47, 51, 52, 53, 54, 56, 59, 84, 91, 98-99

Karma-samsdra, 19 bilgi, 67—69, 73

Kosambi, DD, 41

dil, 1 If, 23

sıradan kelimelerin gücü, 12—14

Kutsal Yazılardaki Sözlerin Gücü, 14—20

Ayrıca bkz. psikolojik süreçler

Leibniz, GW, 52

Locke, John, 52

logolar, 11

Maharshi, Ramana, 85 mandala, 69, 76, 103 mantra, 3, 4, 18, 36, 37, 78, 91, 92

Manu, 13, 14, 36

anlamı, 34, 38, 39, 67, 79

meditasyon, 58

bellek, 51, 53, 54, 55, 57, 58, 59, 60, 91, 98

hafıza ve bilinçdışı, 63—64 meskalin, 67

Miller, Barbara, 42

Mimamsa, 14

akıl, 78

aktif olarak, 52

pasif olarak, 52

Ayrıca bkz. bilinç

moksa, 1, 4, 6, 22, 23, 24, 35, 36, 39, 40,

45,91

motivasyon, 54, 55, 60, 91

Mumya, Patricia, 84

mistisizm, 71-82, 89

nada, 30

Nietzsche, 11, 20

Nirvana, 2

niyamalar, 56, 46—47

her şeyi bilme, 58, 59, 60, 64, 66, 83

Ornstein, Robert, 7, 88—89

Otto, Rudolf, 82

tutku (ragd), 43, 44

Passmore, John, 89, 93

pas'yantı vdk. vdk'ye bakın

Patanjali, 11, 12, 17, 21, 36, 40, 43, 45, 46, 51, 52, 54, 56, 58, 59, 60, 61, 63, 64, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 86, 89, 92

Pauli, Wolfgang, 65

algı, 12, 65—68, 80

duyu dışı (ESP), 67

duyuüstü. Seepratibhd fonem, 31

Platon, 58

yapımında acı olarak zevk, 44

prajnd, 25, 39, 40, 67, 68, 69

pratik, 15, 24, 95

Prana, 30, 34, 35, 37

pranayama, 37, 38, 39, 47

pratik, 1, 7, 39, 40, 65, 66, 67, 77

pratyahdra, 37, 38, 47

Pribram, Karl, 53, 55 konuşmada psikolojik süreçler, 26-30 işitme, 30-35

Psychology, modern Western, 51, 83—92.

Ayrıca bkz. Freud, Jung, Pribram,

benötesi

purusa, 15, 16, 19, 24, 52, 53, 95

Radhakrishnan, Sarvepali, 84

Raja, K.Kunjunni, 95

reenkarnasyon, 58, 83, 89

Ayrıca bkz.

yeniden doğumdan kurtulma (kurtuluş), 14, 19, 20

Ayrıca bkz.

ritüel dua, 18

Roland, Alan, 7, 72

Rsis, 13, 14, 16, 17, 18, 23, 36

Ryle, Gilbert, 62

s'abda, 28, 30, 33, 34, 40, 79

Sabdabrahman, 22, 24, 35, 36, 39, 40

Sabdapurvayoga, 22, 35, 39, 40

Yoga Sutraları tarafından yorumlandığı şekliyle, 36—40 samadhi, 1, 2, 4, 18, 34, 38, 39, 40, 48, 78, 79, 81, 85, 89

nirvicdra samadhi, 3, 18, 19, 35, 40, 48, 78, 80, 82

nirvitarka samadhi, 18, 39, 80, 82

savicara samadhi, 19, 34, 35, 39, 40, 80, 82

savitarka samadhi, 18, 35, 39, 40, 79 samsdra, 1, 25, 45

samskdra, 1, 2, 22, 24, 25, 29, 31, 32, 33,

34,35, 40, 51, 52, 53, 54, 57, 58, 59,

60, 63, 64, 65, 67, 68, 91

Sankara, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 19, 20 sanketa, 33, 34, 35

Sahkhya-Yoga, 14, 20, 21, 24, 77, 84

Sastri, G., 22

öz, 52, 53, 68, 69, 73, 74, 75, 76, 77, 81,

89

Ben-ben, 7, 87

biz-öz, 7, 87

siddhis (psişik güçler), 81

smrti, 23

konuşma, 26—30

sfota, 24, 25, 26, 27, 29, 31, 32, 33, 34,

35, 36, 37, 38, 39, 40

sruti, 23

Stace, Walter, 71,72, 77, 82

Stcherbatsky, TH, 1

Aziz Paul, 75, 82

sinaps, 54

tabula rasa (akıl olarak), 52

Taoizm, 77

Tart, Charles, 7, 88-89, 91

telepati, 13

Benötesi Psikoloji, 85ff., 91, 92

bilinçsiz, 55, 56, 57, 58, 60, 63—64, 66, 67, 69, 73, 74, 75, 92

Upanişadlar, 84

Bhartrhari'den Vairdgya-Sataba , 42ff. vdk, 23, 35, 36, 38, 39, 96

madhyama vdk, 30, 35, 37, 38, 39, 40 pasyanti vdk, 25, 26, 37, 39 sukma vdk, 27

vaikhari vdk, 30, 33, 35, 37, 38, 39

Bhartrhari'li Vakyapadiya, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 28, 30, 31, 33, 39, 95

Varenne, Jean, 83, 84

vdsand, 15, 25, 36, 51, 52, 59, 91

Vedalar, 11, 14, 16, 18, 20, 21, 23, 26

Washburn, Michael, 7, 86—87

Wilbur, Ken, 86

Woodworth, Robert, 52

Yamalar, 36, 46

Yoga, 1-5, 55, 56, 57, 58, 59, 82, 87, 89

Yoga ve insan doğası, 83—90

Yoga ve hafıza, 52—60

Yoga ve Modern Psikoloji, 61—63

Yoga ve mistisizm, 77—81, 89

Yoga ve algı, 65—67

Yogası , 3, 36M0

Yoga teknikleri (yogangd), 36—39, 43, 46ff.

Patanjali'nin Yoga Vecizeleri, 1, 2, 5, 7, 11, 51, 56, 59, 61, 68, 78, 83, 84, 85, 89, 90, 91,92,95, 98-99

Bhartrhari tarafından üstlenilen Yoga Vecizeleri, 21 —40

üstlenilen Yoga Vecizeleri, 42M8

Yoga Vecizeleri , 12—20

zenci, 58, 67

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar