Tasavvuf Doktrinine Giriş

Bunlarada Bakarsınız

 

 

Titus Burkhardt

 Tasavvuf doktrinine giriş. / Per. İngilizceden. Lokman N.P.

Taganrog: Irbi, 2009. - 144 s.

 

Tasavvuf bir gelenek, yani kökeni ilahi olan hikmetin aktarımı olduğu için, sadece bir yüceltme değil, aynı zamanda ­zamanın ötesinde bulunan bir kaynakla bağlantının sürekli olarak yeniden yaratılmasıdır . ­Herhangi bir geleneksel doktrin, ­tanım gereği esasen değişmez. Ancak formülasyonu, belirli bir "kavramsal üslup " içinde - yani geleneğin değişmezleri temelinde - sezginin çeşitli ­olası tezahürleriyle ilişkili olarak ve insan koşullarına göre yeniden yaratılabilir .­

 

İÇERİK

I bölüm 1

TASFİYENİN DOĞASI

ÖNSÖZ. 4

BÖLÜM 1  TASAVVUF. 6

Tasavvuf ve Tasavvuf 9

3.  BÖLÜM Tasavvuf ve Panteizm.. 12

4.  BÖLÜM BİLGİ VE SEVGİ 13

BEŞİNCİ  BÖLÜM DOKTRİNİN DALLARI 15

KURAN'IN SUFİ TECRÜBESİ 18

Güç. 20

BÖLÜM 7  BİRLİĞİN YÖNLERİ 23

BÖLÜM 8  YARATILIŞ. 25

BÖLÜM 9  ARKETİPLER. 27

"YARATILIŞIN HER ANINDA RESİM" 28

BÖLÜM 11  RUH. 30

BÖLÜM 12  EVRENSEL İNSAN. 33

MUHİYEDİN İBN'ARABİ'NİN ÖĞRETİSİNDE  BİRLİK. 35

* * * 38

* * * 40

* * * 41

BÖLÜM 15  AKILLI ÖZELLİKLER. 41

BÖLÜM 16  KARAKTERLER. 44

* * * 46

BÖLÜM 17  MEDİTASYON. 47

MUHİYEDİN  İBN' AP EBİ'NİN DOKTRİNİNDE DÜŞÜNMEK  48

ÖNSÖZ İÇİN NOTLAR. 59

1 İÇİN NOTLAR. 59

2 İÇİN NOTLAR. 60

3. BÖLÜM İÇİN NOTLAR. 61

4. BÖLÜM İÇİN NOTLAR. 61

5 İÇİN NOTLAR. 61

6. BÖLÜM İÇİN NOTLAR. 62

7 İÇİN NOTLAR. 64

8. BÖLÜM İÇİN NOTLAR. 64

9. BÖLÜM İÇİN NOTLAR. 65

10. BÖLÜM İÇİN NOTLAR. 65

12 İÇİN NOTLAR. 66

13 İÇİN NOTLAR. 67

14 İÇİN NOTLAR. 67

15. BÖLÜM İÇİN NOTLAR. 67

16 İÇİN NOTLAR. 68

17 İÇİN NOTLAR. 69

18. BÖLÜM İÇİN NOTLAR. 69

 

18.Bölüm _ _ _

ÖNSÖZ. 5

BÖLÜM 1  TASÜVUF. 7

Tasavvuf ve Tasavvuf 10

3.  BÖLÜM Tasavvuf ve Panteizm.. 13

4.  BÖLÜM BİLGİ VE SEVGİ 15

BEŞİNCİ  BÖLÜM DOKTRİNİN DALLARI 16

KURAN'IN SUFİ TECRÜBESİ 19

Güç. 21

BÖLÜM 7  BİRLİĞİN YÖNLERİ 24

BÖLÜM 8  YARATILIŞ. 26

BÖLÜM 9  ARKETİPLER. 28

"YARATILIŞIN HER ANINDA RESİM" 29

BÖLÜM 11  RUH. 31

BÖLÜM 12  EVRENSEL İNSAN. 34

MUHİYEDİN İBN'ARABİ'NİN ÖĞRETİSİNDE  BİRLİK. 36

* * * 39

* * * 41

* * * 42

BÖLÜM 15  AKILLI ÖZELLİKLER. 42

BÖLÜM 16  KARAKTERLER. 45

* * * 47

BÖLÜM 17  MEDİTASYON. 48

MUHİYEDİN  İBN' AP EBİ'NİN DOKTRİNİNDE DÜŞÜNMEK  49

ÖNSÖZ İÇİN NOTLAR. 60

1 İÇİN NOTLAR. 60

2 İÇİN NOTLAR. 61

3. BÖLÜM İÇİN NOTLAR. 62

4. BÖLÜM İÇİN NOTLAR. 62

5 İÇİN NOTLAR. 62

6. BÖLÜM İÇİN NOTLAR. 63

7 İÇİN NOTLAR. 65

8. BÖLÜM İÇİN NOTLAR. 65

9. BÖLÜM İÇİN NOTLAR. 66

10. BÖLÜM İÇİN NOTLAR. 66

12 İÇİN NOTLAR. 67

13 İÇİN NOTLAR. 68

14 İÇİN NOTLAR. 68

15. BÖLÜM İÇİN NOTLAR. 68

16 İÇİN NOTLAR. 69

17 İÇİN NOTLAR. 70

18. BÖLÜM İÇİN NOTLAR. 70

 

I.
BÖLÜM Tasavvufun Doğası

ÖNSÖZ

Kitap, tasavvufun teorik temellerinin incelenmesine bir giriş niteliğindedir. Ama her şeyden önce bu konuya yaklaşımı belirlemek gerekiyor. Ve bu yaklaşım, kavramsal sonuçları açısından bilime ne kadar ilginç görünse de ­, hiçbir şekilde saf bilgiden kaynaklanmaz ­. Kitabın temel amacı, modern dünya koşullarında herhangi bir kutsal doktrinde ifade edilen değişmez ve evrensel gerçekleri anlamaya çalışanların çabalarını teşvik etmektir.

Her şeyden önce, teorik bilginin ­, Doğu doktrinlerinin entelektüel özünü özümsemek için yalnızca çok türevi ve dolaylı bir araç olduğunu söylememe izin verin. ­Aslında, ­olaylara kaçınılmaz olarak dışarıdan, yani tamamen tarihsel ve tesadüfi konumlardan atıfta bulunan ve ­böyle bir asimilasyona katkıda bulunma iddiasında olmayan bilimsel yöntem. Sadece "içeriden" - özümseme ­veya nüfuz etme yoluyla - esasen entelektüel ­1 kavranabilen ­^ve bu nedenle söylemsel düşüncenin tüm sınırlamalarını aşan doktrinler vardır ­. Aslında, ayrımcı düşünme zihinsel geleneklerle damgalanmış olduğu için ( ­çoğu Batılının ufkunu tanımlayan agnostik ve evrimsel önyargılardan bahsetmiyorum bile) bir engel haline gelir. ­Tasavvuf eğitimi almış hemen hemen her eğitimli Avrupalının ­onun gerçek konumunu hiçbir zaman anlamamış olduğu gerçeğini belirleyen söylemsel düşüncedir . ­Modern kültür insanı sembollerin diliyle düşünme alışkanlığını kaybetmiştir. Böylece, tasavvuf doktrinine giriş çalışmaları -∣ _ Buna benzer iki geleneksel ifadede dış forma ait olan ile esas unsur arasındaki çizgiyi artık günümüzün insanları ayıramıyor. Bu nedenle, bilgili Avrupalı, bir geleneğin diğerinden ödünç alındığını görmeye meyillidir - burada, özünde ­, yalnızca manevi vizyonun bir tesadüfünden söz edilebilir ­. Aynı nedenle, ­yalnızca perspektifte veya ifade biçimindeki tutarsızlıklar sorununun olduğu yerlerde temel farklılıklar görür ² . Bu tür bir kafa karışıklığı ­kaçınılmazdır ve üniversite eğitiminin ve kitap bilgisinin sonucudur ­. Batı'da, kitap öğrenimi ­bu tür şeyleri yapmak için oldukça yeterli kabul edilir. Doğu'da, bu konular genellikle manevi sezgiye sahip olan ve bunlara gerçek bir ilgi duyan, yaşayan bir geleneğin haleflerinin rehberliğinde çalışmalarına tamamen dalmış olanlara yöneliktir.

Aşağıda ­tasavvufun fikrî bakış açısı hakkında fikir vermeye çalışacağız. Bu amaçla, ­Avrupalı okuyucunun ihtiyaç duyduğu açıklamalarla birlikte, mümkün olan yerlerde, onun olaylara ilişkin kendi görüşü dikkate alınacaktır ­. Aynı zamanda tasavvufun bazı fikirleri ile diğer geleneksel doktrinlerin fikirleri arasında analojiler kurulacaktır ­. Her halükarda bu, tasavvufun konumuyla çelişmez: O, ­büyük aracılar aracılığıyla aktarılan İlahi Vahyin ­çeşitli biçimler aldığı ilkesini her zaman kabul etmiştir. Onları almaya çağrılan insan derneklerinin farklı eğilimlerine karşılık gelirler . ­Farklı geleneklerin karşılaştırılmasının ­yanlış anlaşılma riski taşıması doğal değildir . ­Tasavvuf öğretmenleri genellikle kendilerini geleneklerin evrenselliğine dair genel göstergelerle sınırladılar. Burada sıradan insanların inancına saygı duyuyorlardı. Dini ­inanç, bilginin virtüelliği olmasına rağmen (aksi halde ­sadece bir yargı olurdu), yine de ­ışığını aşkın Gerçeğin şu ya da bu özel aktarımına dahil edilen duygusal alan çerçevesiyle sınırlar ­. Sonuç olarak, belirli bir inanç, ilahi olarak ilham edilmiş farklı bir ifade tarzıyla ilgili ­her şeyi reddetme eğilimindedir . Ancak insan topluluğu veya birliği diniyle ilgili ileri görüşlülük , yalnızca bu topluluğu destekleyen kutsal medeniyetin az çok aşılmaz bir "dünya" olması koşuluyla uygundur . Bu durum ­, Babür imparatorları döneminde İslam ve Hinduizm gibi iki farklı kutsal medeniyetin kaçınılmaz karşılaşmasından sonra değişebilir . ­Ve dahası, büyük geleneksel uygarlıkların konturları ­yeryüzünden kaybolduğunda her şey değişir. Şu anda içinde yaşadığımız kaos, bazı karşılaştırmalara yol açıyor. En azından manevi formlara açık olanlar için kaçınılmazdırlar . ­Ve bu karşılaştırmaların ortaya çıkardığı sorunlardan, onları sessizce geçiştirerek kaçınmak artık mümkün değil.

Her şeyden önce, konumu ezoterik olanlar, tüm dinlerin temel birliğini kabul ederlerse, o zaman bu, onları manevi biçimlerin sınırlarını bulanıklaştırmaya ya da sırasıyla bir veya başka bir kutsal Yasa. Aslında, tam tersi ­. Dini biçimlerin çeşitliliği, yalnızca ­mutlak Hakikat karşısında herhangi bir biçimsel ifadenin yetersizliğini ortaya çıkarmakla kalmaz, aynı zamanda dolaylı olarak, her biçimin ruhani özgünlüğünü, taklit edilemezliğini - ortak ilkelerinin aşılmazlığının kendini gösterdiği şeyi - gösterir ­. Tekerleğin sahibi sadece parmaklıkları birbirine bağlamakla kalmaz, aynı zamanda ­ortak bir noktadan ayrılış yönlerini de belirler.

Tasavvuf doktrinine bu giriş kaçınılmaz olarak parçalıdır ­. Kapsamlı bir temel olarak esas olarak metafizikten söz eder; yöntem yalnızca genel ­terimlerle ele alınır ve kozmoloji, geçişten başka bir şey değildir.

Kitapta özetlenen öğretilerin yönlerine gelince, esas olarak "En Büyük Öğretmen ­" Muhyeddin ibn 'Arabi'den (1165-1240 ) bahsedilir. Tasavvuf için önemi, ­Vedanta ile ilgili olarak Sri Shankaracharya'nınkiyle karşılaştırılabilir.

Tasavvuf bir gelenek olduğu için, yani, ­kökeninde ilahi olan bilgeliğin aktarımı, o zaman bu sadece yüceltme değil, aynı zamanda zamanın ötesinde bulunan bir kaynakla bağlantının sürekli olarak yeniden yaratılmasıdır. Herhangi bir geleneksel doktrin, tanım gereği esasen değişmez. Ancak formülasyonu , belirli bir "kavramsal üslup" içinde - yani geleneğin değişmezleri temelinde - sezginin çeşitli olası tezahürleriyle ilişkili olarak ve ­insan koşullarına göre ­yeniden yaratılabilir .­

BÖLÜM 1
TASÜVUF

Tasavvuf, Tacaββyφ ^l , İslam'ın batıni veya batıni yönünü temsil eder. Zahiri veya "dış" (zahir) İslam'dan ayırt edilmelidir ­. Aynı şekilde, manevi veya ilahi gerçeklerin doğrudan tefekkürü, bu gerçekleri bireysel bir düzene aktaran yasaların - ­insan gelişiminin belirli bir aşamasının koşullarına uygun olarak - yerine getirilmesinden farklıdır. Müminlerin olağan yolu ­, ölümden sonra ancak dolaylı ve deyim yerindeyse sembolik olarak İlahi Hakikatlere katılmakla, belirli hükümleri yerine getirerek elde edilebilecek bir mutluluk durumuna ulaşmaya yönelikse, o zaman tasavvuf onun tamamlanmasını içerir veya ­amacı, kendi içinde. Ebedi olanın doğrudan bilgisine erişim açabilmesi anlamında içerir .­

Amacıyla bir olan bu biliş, egonun sınırlı ve kaçınılmaz olarak değişen durumundan kurtulur. Sufi meditasyoncularının gerçekleştirmeye çalıştıkları baka'nın manevi konumu (baka', tüm biçimlerin ötesinde saf varoluş anlamına gelir ), ­Hindu'da bahsedilen moksha veya tam kurtuluş ­durumuna benzer.

> ∣ θ Titus Burckhardt'ın öğretilerinde tıpkı ­bireyselliğin varlıktan önce gelen "yok oluşu " (el-fena) gibi, nirvana'nın da olumsuz bir fikir olarak ele alınması gibi.­

geleneksel formun özüyle (el-lüb) veya onun desteğiyle özdeşleştirilmelidir . İslam'a basit bir ek olamaz, aksi takdirde İslam'ın manevi değerleriyle ilgili olarak ikincil bir şey olurdu . ­Aslında tam tersine, tasavvuf doğaüstü kökenlerine ­dinsel zahirilikten çok daha yakındır. Ve o , bu geleneksel biçimi ortaya koyan ve ­onu korumaya devam eden vahye, yalnızca içsel olarak da olsa, aktif olarak katılır .­

Tasavvufun İslam dünyasının derinliklerindeki bu "merkezi" rolü, onu dışarıdan inceleyenlerden gizlenebilir, çünkü ­ezoterizm, biçimlerin öneminin bilincinde olmasına rağmen, aynı zamanda entelektüel olarak onlardan bağımsızdır. Böylece - en azından doktrinini açıklamak amacıyla - ­kendi geleneksel temeli dışındaki bir mirastan alınan belirli fikir veya sembolleri özümseyebilir.

Bir yandan tasavvufun İslam'ın "ruhu" veya "çekirdeği" ­(ruhu'l-İslam veya Kelb'ül-İslam) olması ve diğer yandan aynı zamanda İslam'ın İslam'ın özü olan konumunu temsil etmesi garip gelebilir. İslam aleminde ­bu dünyanın aklî temeli ile ilgili olarak en hür. Bu gerçek ve münhasıran içsel özgürlüğün, geleneğe karşı herhangi bir muhalefet hareketiyle karıştırılmaması gerektiğine dikkat edilmelidir ; bu tür eylemlerde ­, reddedilen biçimlerle ilgili olarak ­entelektüel özgürlük yoktur , çünkü ­onlar bu biçimleri anlayamazlar. Ve tasavvufun İslam dünyasındaki rolü ­² özünde insan kalbinin işlevine benzer. Çünkü kalp, organizmanın hayati merkezi ­ve dahası, ince gerçekliğinde, ­herhangi bir bireysel formu aşan bir varlığın tahtıdır.

Şarkiyatçılar, her şeyi tarihsel bir düzeye indirgemeye çalıştıkları için ­, ­tasavvufun bu ikili yönünü, sadece nüfuz etmiş tesirlerin bir sonucu olarak görmektedirler.

dışarıdan İslam'a Her türlü önyargıyla ­aslında tasavvufun kökenini Fars, Hindu, Neoplatonik veya Hristiyan kaynaklara atfederler ­. Onlardan başka bir açıklama beklenemezdi ­. Ancak tüm bu çeşitli nitelikler ­karşılıklı iptalle sonuçlanır, özellikle de ­Sufi öğretmenlerinin manevi "soyağacının" - kesintisiz bir ­"zincirde izlenebilecek "soylarının" tarihsel gerçekliğinden şüphe etmek için yeterli bir temel olmadığı için. ­" (silsila), bizzat Hz.

Müslüman kökenli olduğu yönündeki tartışılmaz argüman ­tasavvufun kendisinde mevcuttur. Eğer Sufi bilgeliği İslam dışı bir kaynaktan ortaya çıktıysa, o zaman bu bilgeliğe talip olan herhangi biri -kesinlikle ne kitapçı ne de tamamen zihinsel niteliktedir- onu gerçekleştirmek için her zaman Kuran'ın sembolizmine güvenebilir ­. Tasavvufun manevi yönteminin ayrılmaz bir parçasını oluşturan her şey ­kalıcıdır ve kaçınılmaz olarak Kuran'dan ve Peygamber'in öğretisinden alınmıştır.

Tasavvufun gayrimüslim kökleri ­tezini savunan oryantalistler, genellikle ­İslam'ın ilk dönemlerinde ­tasavvuf doktrininin daha sonraki dönemlerde görülen metafizik gelişmeye sahip olmamasına büyük önem verirler ­. Ve bu yön ezoterik gelenek için tartışılmaz olduğu için - esas olarak sözlü öğretim yoluyla aktarılan bir gelenek - onların iddia etmeye çalıştıklarının tam tersini kanıtlar .­

İlk mutasavvıflar kendilerini Kur'an'ınkine çok yakın bir dille ifade ettiler ­ve onların yoğun ve sentetik ifadeleri zaten doktrinin özünü ortaya koyuyordu. Ve eğer daha sonraki bir tarihte bu ­öğreti daha kesin ve ayrıntılı hale geldiyse ­, o zaman bu, herhangi bir manevi gelenekte paralellikler bulunabilecek oldukça doğal bir şeydir. Doktrin, yeni bilgi edinerek değil, eski hatalardan kurtulma ve sezginin solmakta olan gücünü yeniden canlandırma ihtiyacıyla gelişir .­

Ek olarak, doktriner gerçeklerin sınırsız ­gelişmeye açık olması ve bazı İslam öncesi mirasın İslam kültürüne asimile edilmesi, Sufi ­öğretmenlerin sözlü veya yazılı öğretimlerinde bu miraslardan ödünç alınan fikirleri kullanmalarına katkıda bulunmuştur . ­Fikirler, ­kendi çağlarının ruhen yetenekli insanlarına vahyedilecek olan ve katı Sufi sembolizminde zaten yoğun bir biçimde ima edilen gerçekleri ifade etmeye yeterli olduğunda onları uyguladılar.

saf metafizikten türetilen bir bilim olan kozmolojinin durumu böyledir . Bu haliyle ­tasavvufun gerekli doktriner temelini oluşturur . ­Tasavvuf kozmolojisi, büyük ölçüde, ­Empedokles ve Plotinus gibi eski öğretmenler tarafından zaten formüle edilmiş fikirlerle şekillendi. Ayrıca ­felsefi eğitim görmüş olan mutasavvıflar, Platon'un öğretilerinin meşruiyetini göz ardı edemezlerdi. Onlara atfedilen ­Platonizm, ­Doğu Kilise Babalarının Platonizmi ile aynı düzene aittir, ancak ­ikincisinin öğretisi esasen havarisel kalır.

Tasavvufun ortodoksisi, yalnızca İslami biçimlerin onaylanmasında kendini göstermez. Aynı şekilde, Peygamber'in öğretilerinden tasavvufun organik gelişmesinde ve özellikle, tasavvufun özünde İslam'a yabancı olmayan tüm manevi ifade biçimlerini özümseme yeteneğinde ifadesini bulur ­. Bu sadece kavramsal formlar için değil, aynı zamanda sanatla ilgili ek yönler için de geçerlidir ³ .

Sufi İbrahim ibn Adham örneğinin de tanıklık ettiği gibi, şüphesiz, erken dönem Sufiler ile Hıristiyan mütefekkirleri arasında temaslar vardı . ­Ancak tasavvuf ile Hıristiyan manastırcılığı arasındaki manevi yakınlığın en dolaysız açıklaması ­tarihsel gerçeklerde bulunmaz ­. Abdülkerim el-Cili'nin el-İnsan el-Kamil (Kusursuz İnsan ­) adlı kitabında açıkladığı gibi, ­Hz ­.

Bir anlamda, tamamen Mesih'in ilahi ve insani iki doğası dogmasına indirgenebilecek olan Hıristiyan dogmaları, ­Sufizm'in Tanrı ile birlik hakkında öğrettiği her şeyi "tarihsel" biçimde özetler. Ayrıca Sufiler, Rab İsa Mesih'in (Sayydna 'Isa) tüm ilahi elçiler (rusul) arasında kutsal tefekkürün en mükemmel sembolü olduğuna inanırlar. Sağa vurana sol yanağı ­çevirmek gerçekten ­manevi bir kopukluktur; kozmik eylemlerin ve karşı eylemlerin birbirine bağlılığından gönüllü bir ayrılmadır .­

Ancak şunu da kabul etmek gerekir ki, mutasavvıflarda Hz. Çok sayıda benzerliğe rağmen, Sufi ­yolu, Hristiyan tefekkürcülerin yolundan önemli ölçüde farklıdır ­. Burada, çeşitli geleneksel yolların yalnızca bir ve tek noktada birleşen bir dairenin yarıçapları olarak temsil edildiği görüntüden bahsedebiliriz. Yarıçaplar merkeze ne kadar yakınsa, birbirlerine o kadar yakındır. Ancak yalnızca yarıçap olmaktan çıktıkları merkezde birleşirler . Bir yönden diğerine olan bu farkın, ­sezgisel öngörü sayesinde aklın tam merkezde - tüm yolların bir araya geldiği yerde - bulunmasını engellememesi ­oldukça anlaşılır bir durumdur .­

iç işleyişi hakkında net bir fikir vermek için , ­tasavvufun zorunlu unsurlar olarak her zaman ilk olarak doktrini, ikinci olarak inisiyasyonu ve üçüncü olarak da manevi yöntemi içerdiğini eklemek gerekir . ­Bir doktrin, tabiri caizse, ­elde edilecek bilginin sembolik bir prototipidir. Ancak tezahüründe doktrin aynı zamanda bu bilginin meyvesidir.

Tasavvuf doktrininin özü Hz. Bununla birlikte, belirli bir ilham olmadan ezoterizm yoktur. Bu nedenle doktrin, öğretmenlerin ağzından defalarca kendini gösterir. Buna ek olarak, kutsal yazılardan bir araya getirilebilmesi anlamında doğrudan ve "kişisel" olduğu için sözlü öğrenme en uygunudur. Yazılı kompozisyonlar, bir hazırlık, ekleme veya hafızaya yardımcı olarak yalnızca ikincil bir rol oynar . ­Bu nedenle tasavvuf ilminin tarihsel sürekliliği, zaman zaman bilimsel araştırmaların dışında kalmaktadır ­.

bir bereketin (bereket) iletilmesinden ibarettir ve ­Peygamber'e yükselen "zincir"in temsilcileri aracılığıyla indirilmelidir . Çoğu durumda lütuf, ­ayrıca yöntemi ileten ve ­öğrencinin eğilimlerine uygun ruhsal konsantrasyon araçlarını bahşeden öğretmen tarafından verilir . ­Yöntem İslam hukukuna dayanmaktadır. Nadir bir tefekkür yeteneğine sahip olan ve artık İslam'ın olağan ritüeline katılmayan Sufiler tarafından her zaman ­özel bir konum işgal edildi.­

Müslüman menşei hakkında söylenenlere herhangi bir itirazın önüne geçmek için ­, tasavvufun temel usullerinin dayandığı ve bazı durumlarda kabul edilen ibadet ritüelinin yerine geçebilecek manevi temellerin açıkça belirtilmesi gerekir. İslam, her şeyin mihenk taşı olarak hareket eder.İslami sembolizm. Sanki bizzat Peygamber tarafından indirilmiş gibi.

aday ile Peygamber'i temsil eden bir ruhani rehber (al-mürşid) arasında bir anlaşma (bey'a) şeklini alır . Bu anlaşma, ­öğrencinin manevi yaşamı ilgilendiren her konuda hocasına tam itaatini gerektirir ve öğrencinin iradesiyle asla tek taraflı olarak feshedilemez.

tasavvufun ­manevî “şecere ağacı”nın farklı “dalları”, farklı “yollara ­” (turuk) karşılık gelir. Kendisinden ­ayrı bir dalın başlangıcının izini sürebilen her büyük öğretmen, yöntemi şu ya da bu öğrenci kategorisinin ­manevi yaşam fakülteleri ile donatılmış eğilimine uyarlama hakkına sahiptir. Böylece, farklı "yollar", aynı amaç için çabalayan herkesin farklı "çağrılarına" karşılık gelir. hayır

Tasavvuf Doktrinine Giriş _y ∣ g "yol" ile ilgili olarak, zaman zaman kelimenin tam anlamıyla mezheplere yol açan kısmi sapmalar olmasına rağmen, tasavvuf içindeki bölünmeleri veya "mezhepleri" temsil etmez. Sapkın bir eğilimin dış işareti, her zaman ­fikirlerin yayılmasının yer aldığı niceliksel ve "dinamik" biçimdir . Otantik Sufizm asla bir "hareket" ­⁴ haline gelemez, çünkü o insandaki en "statik" olana, yani zihnine, tefekkür eden akla5 hitap ^eder .

Bu bağlamda belirtmek gerekir ki, eğer İslam ­yüzyıllar boyunca bozulmadan kalabilmişse -insan psikolojisindeki değişimlere ­ve İslam halkları arasındaki tüm etnik farklılıklara rağmen ayakta kalabilmişse- o zaman bu, elbette, hiçbir şekilde ­dinamik karaktere bağlı değildir. kolektif bir form olarak sahip olduğu İslam'ın. Bunun nedeni, İslam'ın her zaman insan ruhunun tüm duygusal hallerini aşan entelektüel tefekkür olasılığını içermesi ve içermesidir .­

BÖLÜM 2

Tasavvuf ve Tasavvuf

Bilimsel yazılar genellikle tasavvufu " ­Müslüman mistisizmi" olarak tanımlar. Ve eğer kelime, daha önce olduğu gibi, ona ilk Hıristiyan Kilisesi'nin Doğulu Babaları ve aynı fikirde olanlar tarafından verilen anlamı taşıyorsa, tasavvufu İslam'ın salt dinsel yönünden ayıran şeyi belirtmek için "mistik" sıfatını kolayca ödünç alabilirdik ­. ­maneviyat. kurulum. "Gizli" bilgisine neyin atıfta bulunduğuna işaret ederken bu kavramı kullandılar ­. Ne yazık ki, "mistik" kelimesi gibi ­"mistisizm" terimi de aşırı kullanılmıştır. Bireysel öznelliğin damgasını vurduğu ve zahiri ufukların ötesine geçmeyen ­bir zihniyet _tarafından şartlandırılan tüm dini tezahürlere genişletilmeye başlandı .­

Doğru, Batı'da olduğu gibi Doğu'da da ara durumlar vardır , örneğin ­meczub (a) durumu gibi, onda Allah'a olan çekim (el-jazb) o kadar çok baskın çıkar ­ki, tüm varlıkları geçersiz kılar. aklın işi Sonuç olarak, majör ­diş tefekkür durumunu kavramsal olarak formüle edemez ­. Ayrıca, istisnai durumlarda, neredeyse düzenli bir yöntemin desteği olmadan, ruhsal farkındalık kendini gösteriyor olabilir: sonuçta, "Ruh istediği yerde nefes alır." Ancak tasavvuf terimi, İslam dünyasında yalnızca hem batıni doktrini hem de öğretmenden öğretmene aktarımı içeren doğru tefekkür yöntemleriyle ­ilgili olarak ­kullanılmaktadır . ­Bu nedenle tasavvuf , ancak bu terimin tam - ve orijinal - anlamını oldukça kesin olarak ifade etmesi koşuluyla "tasavvuf" olarak tercüme edilebilir. Kelime tam olarak bu anlamda anlaşılsaydı, o zaman sufileri gerçek ­Hıristiyan mutasavvıflarla karşılaştırırken kesinlikle meşru olurdu. Yine de öyle bir çağrışım vardır ­ki, "tasavvuf" kelimesinin anlamını bu şekilde etkilemese de ­, bu kelimenin tasavvufa aktarıldığında neden tüm bağlamlarında ikna edici görünmediğini açıklar. Kuşkusuz, Hıristiyan ­mütefekkirleri ve özellikle ortaçağ sonrası olanlar, ­Hinduizm'in bhakti-marga'sı olan manevi aşk (al-mahabba) yolunu izleyen Müslüman mistiklerle ilişkilendirilir. Bununla birlikte , yalnızca istisnai durumlarda ­, İbn Arabi veya Hindu dünyasında Sri Shankaracharya1 gibi tamamen entelektüel bir düzenin Doğulu ^{mütefekkirleriyle} ilgilidirler ­.

Ve manevi aşk, bir anlamda, ­ateşli dindarlık ile bilgi arasındaki bir ara bağlantıdır. Ek olarak, bhaktanın dili, aşkın fışkırdığı kutbiyeti nihai birlik alanına ­bile aktarır ­. Kuşkusuz, Hıristiyan dünyasında gerçek tasavvuf ile "tasavvuf" arasındaki farkın nedeni budur. Tasavvuf doktrinine giriş 17 bireyci her zaman açıkça işaretlenmez. Aynı zamanda, İslam dünyasında ezoterizm, her zaman ­-bhaktik biçimlerinde bile- şeylere metafizik bir bakış açısını varsayar ve bu nedenle ­, bu durumda kolayca olağan Kanun olarak nitelendirilebilecek olan zahiricilikten oldukça belirgin bir şekilde ayrılır. ^. .

Tasavvuf veya Hıristiyan mistisizmi (kelimenin tam anlamıyla) gibi herhangi bir mükemmel tefekkür yolu, doğruluk yolundan farklıdır - öyle ki yanlışlıkla "mistik" olarak adlandırılır - aktif bir entelektüel konumu ima etmesi bakımından farklılık gösterir. Böyle bir pozisyon hiçbir şekilde entelektüel bir esintinin dokunduğu ­bir tür bireycilik olarak görülmemelidir ­. Aksine, söylemsel düşüncenin sınırlarını aşan özsel Gerçeğe (el-hakika) kendini açma eğilimini ve dolayısıyla ­bireysel ­öznelliğin ötesinde entelektüel olarak konumlanma olasılığını varsayar.

Söylenenlerin yanlış anlaşılmasını önlemek için, ­Sufi'nin ­dini form tarafından yaratılan sonsuz ibadet konumunu da gerçekleştirmesi için bir çekince konulmalıdır. Her mümin gibi o da dua etmeli ve genel olarak vahyedilen Yasaya uymalıdır, çünkü onun bireysel insan doğası, ­onunla ruhsal özdeşliğinin derecesi ne olursa olsun, ­İlahi Gerçek veya Hakikat ile ilgili olarak ­her zaman pasif olacaktır . ­Faslı bir öğretmenin yazara söylediği gibi ­, "Bir hizmetkar (yani bir kişi) her zaman bir hizmetkar olarak kalır" (el-abd yabka-l-'abd) . Dolayısıyla bu bağlamda İlahi Varlık, ­Lütuf olarak tezahür edecektir. Ancak Sufi'nin aklı ­, "İlahi Işın" ile doğrudan özdeşleştiği ölçüde, manevi gerçekliği ve kendi ifade biçimleri, bir şekilde dinin ve aynı zamanda aklın bireye koyduğu temelden geri çekilmiştir ­. Ve bu anlamda, ­Sufi'nin içsel doğası alıcılık değil, saf eylemdir.

Tasavvuf yolunu takip eden her mütefekkirin, şeklin ötesindeki o ilim halinin idrakine varmayacağını söylemeye gerek yok , çünkü bunun ­sadece onun iradesine bağlı olmadığı açıktır . ­Bununla birlikte, amaç sadece entelektüel ufku tanımlamakla kalmaz, aynı zamanda manevi araçları da harekete geçirir. Bu araçlar, tabiri caizse, sonu önceden şekillendirerek, tefekkür eden kişinin kendi fiziksel formuyla ilişkili olarak aktif bir pozisyon almasını sağlar .­

Kendisini ampirik "Ben"iyle özdeşleştirmek yerine ­, bu "Ben"i - başlangıç sayesinde, sembolik ­ve zımnen bireysel olmayan - modeller. Kur'an der ki ­: "Evet, biz yalanı hak ile çarparız, o onu paramparça eder, şimdi de yok olup gider..." (Kuran, XXI, 18) [*]. Sufi 'Abd as ­Salam ibn Mashish, "Bana yalanı vur ki onu ezeyim ve o yok olsun" diye dua etti. Fiilen özgürleşmesi anlamında ­, tefekkür eden kişi şu veya bu kişi olmaktan çıkar ve daldığı Hakikat ­ve yalvardığı İlahi İsim "olur".

Tasavvufun entelektüel özü , pratikte ­dini erdemlerle örtüşebilecek olan yolun tamamen insani yönlerinde bile izler bırakır. ­Tasavvuf açısından erdemler, evrensel Gerçeğin3 insani imgelerinden veya "öznel izlerinden" başka bir ­^şey değildir . Tasavvuf ruhu ile ­niceliksel ve bireyci ⁴ "ahlakçı" erdem anlayışı arasındaki uyumsuzluk buradan kaynaklanır ­.

Doktrin hem yolun temeli hem de tefekkürün meyvesi (ve aynı zamanda hedefi) olduğundan, tasavvuf ile dini mistisizm arasındaki fark doktrin sorununa indirgenebilir ­. Teolojik bakış açısı zahiri bakış açısıyla ­sınırlanan müminin , her zaman ­Tanrı ­ile kendisi arasında temel ve aşılmaz bir ayrımı koruduğu söylenerek bu durum açıkça ifade edilebilir. Ve Sufi, en azından

Tasavvuf Doktrinine Giriş ₇ ∣ ρ ilkesi, var olan her şeyin organik birliği ya da ­olumsuzlama dilinde aynı şeyden bahsedersek, Tanrı'dan ayrı görünen her şeyin yanıltıcı doğası ⁵ .

Ezoterik yönelimin bu ikili yönü akılda tutulmalıdır , çünkü zahiri - ve özellikle dinsel mistik - ­Tanrı'nın gözünde bir hiç olduğunu iddia edebilir . ­Bu ifade onun için tüm metafizik içerimleri elinde tutuyorsa , aynı gerçeğin olumlu yönünü, yani kendi gerçekliğinin özünün, hiçbir şey ­olmadığı için , gizlice aynı olduğunu kabul etmek zorunda kalacaktı. ­Tanrı ile. Meister Eckhart'ın yazdığı gibi: “Ruhta yaratılmamış ve yaratılmamış bir şey vardır; her ruh böyle olsaydı, yaratılmamış ve yaratılmamış ­olurdu ; ve bu bir şey İstihbarattır. Bu , ifade biçimi ne olursa olsun , herhangi bir ezoterizmin apriori kabul ettiği gerçektir .

Öte yandan, saf din öğretimi bunu ya dikkate almaz, hatta açıkça reddeder. İnananların büyük çoğunluğunun İlahi Aklı, insan "yaratılmış" yansımasıyla karıştıracağından ve ­belki de yarı-maddi tutarlılığı onun zıttı olacak bir cevher kisvesi altında olmadıkça, onların aşkın birliğini hayal bile edemeyeceklerinden korkar. ­herhangi bir varlığın temel benzersizliği ­. . Kuşkusuz "yaratma" yönü, hem insanda hem de kozmik düzlemde Aklın doğasında vardır. Ancak "İstihbarat" ⁶ kelimesini tanımlayabilecek tüm anlam yelpazesi, burada ­ele alınanlardan hiç de farklı değildir ­. Ezoterizm için, ­tartışılan konu ne olursa olsun, bilginin esasen ilahi doğasını onaylamasıyla ayırt edilir.

kısmi ve bağdaşmaz gerçekler olan nesneleri tarafından koşullandırılmış biçimsel zihin düzeyinde yer alır . ­Ezoterizm söz konusu olduğunda ­, biçimi aşan bir zihni gerçekleştirir. Sınırsız 2q'de sadece bu zihin özgürce hareket eder. Titus Burckhardt uzayda göreceli ­gerçeklerin ne kadar sınırlı ^{olduğunu görüyor} .

Bu da bizi açıklığa kavuşturulması gereken ve dahası dolaylı olarak gerçek mistisizm ­ile bireyci "mistisizm" arasındaki farkla ilgili olan bir sonraki noktaya getiriyor. "Dışarıda" ­olanlar, ­çoğu kez, yalnızca kendi iradeleri ile Allah'a ulaşabilecekleri iddiasını mutasavvıflara atfederler. Aslında, her şeye irade çabası açısından bakma eğiliminde olan, eyleme yönelik ve erdemli kişi - yani egzoterist - kişidir. Bu nedenle , her şeyden önce bilgi yolunu ön varsayan, tamamen tefekkür yönünü anlama konusundaki ­yetersizliği .­

Prensip olarak, irade aslında bilişe bağlıdır ve tersi değil, çünkü biliş doğası gereği "kişisel değildir". Geleneksel öğretimin aktardığı sembolizmden başlayarak ­bilginin gelişimi ­belirli bir mantıksal süreci içerse de, yine de insanın kendi inisiyatifiyle hakim olamayacağı ilahi bir armağandır. Bunu hesaba katarsak, yukarıda söylenenleri anlamak daha kolaydır. Kesinlikle "başlangıç" olarak, tabiri caizse, Yolun kişisel olmayan amacını temsil eden manevi araçların doğasını aklımızda tutuyoruz . ­Bu nedenle, bireyselliği aşmaya yönelik her insani girişim, iradenin her çabası, ­tekrar tekrar kendine dönmeye mahkumdur. Oysa onlar tarafından uyandırılan ve tipikleştirilen bireyüstü ­Hakikat (el-Haqiqa) ile aynı doğaya sahip olan manevi araçlar - ve yalnızca onlar - mikro kozmik ­bireyselleşmenin veya Vedantistlerin dediği gibi benmerkezci yanılsamanın düğümünü çözebilir . ­Çünkü yalnızca Hakikat, her şeyi ­kuşatan ve akıl-ötesi gerçekliği içinde, karşıtını kayıtsız şartsız tüketebilir. Nefsin (nefs) bu radikal inkarına kıyasla, zahitlik (ez-zühd) gibi yalnızca irade tarafından üretilen herhangi bir araç ,­

rol oynayabilir ­⁸ . Sufizm'de bu tür araçlara, örneğin bazı Hıristiyan keşişler arasında sahip oldukları neredeyse mutlak anlamın hiçbir zaman verilmemesinin nedeninin tam olarak bu olduğu da eklenebilir . Bu, aslında ­şu ya da bu yöntemi (tarika) sıkı bir şekilde uyguladıkları durumlarda bile geçerlidir ­.

Herhangi bir psikolojik analizin kapsamı dışında kalma avantajına sahip olan tasavvuf sembolizmi, söylenenleri özetlemeye yardımcı olacaktır. Şu görüntüyü verir ­: Ruh (er-Rukh) ve ruh (en-nefs), ortak oğulları olan kalbe (el-kalb) sahip olmak için bir mücadeleye girerler . Ar -Rukh burada, bireysel doğayı aşan entelektüel ilke olarak anlaşılmalıdır9 ­ve en-nefs, nefsin dağınık ve değişken alemine ^yol açan ­psişik merkezkaç eğilimleri olarak anlaşılmalıdır. ­Kalb, yani kalbe gelince , o, nefsin merkez organını temsil eder ve fizikî organizmanın hayatî merkezine kâfi gelir ­. Bir anlamda el-kalp , "dikey" ışının (ar-Rukh) yatay düzlemle ­( en-nefs) kesişme noktasıdır .­

Kalbin, bu savaşı kazanan iki kökensel ilkenin doğasını ödünç aldığı söylenir. Nefs (ruh) üstün olduğu ­için , kalb onunla “sarılır”: Nefs, kendisini müstakil bir bütün olarak kabul eder ve bu nedenle, bir anlamda kalbi ­“örtüsü” (tesettür) ile sarar. Aynı zamanda nefs biçimin kozmik durumunu pasif bir şekilde sürdürdüğü için, çoklu, değişken yönüyle "dünyaya" ­katılır . ­Ve biçim ayırır ve sınırlar, oysa biçimin üzerinde olan Ruh birleştirir ve aynı zamanda gerçeği görünüşten ayırır. Aksine, Ruh ruhu yenerse ­, kalp Ruh'a dönüşecek ve aynı zamanda ruhu dönüştürerek onu ruhsal ışıkla dolduracaktır ­. O zaman kalp kendini - gerçekte olduğu bir şey olarak, yani ­bir kişide İlahi Gizemin (sirr) bir deposu ( mişkat) olarak ortaya çıkarır.

Bu görüntüde Ruh, ­dişil ruha göre erkeksi bir kadere sahiptir. Ancak Ruh alıcıdır ve bu nedenle de Yüce Varlık'a göre dişildir, bununla birlikte, Ruh yaratılmış varlıklara göre kutuplaştığı için yalnızca kozmik karakterinde farklılık gösterir. ­Aslında ar ­Rukh , Kuran'da yaratıcı Kelime "Ol" (kun) ile sembolize edilen ve Yüce Varlığın doğrudan ve ebedi bir "bildirisi" olan İlahi İrade veya Emir ­(el-Emr) ile özdeştir. : "... Sana ruhtan soruyorlar. De ki: “Ruh, Rabbimin emrindendir. Size ilim pek az verildi ­” (Kuran, XVII, 85).

Manevi kurtuluş sürecinde, tefekkür eden kişi Ruh'a ve Ruh'ta - ­"Her şey olmaya başladı ve onsuz ­yapılan hiçbir şey yapılmadı" (St. Yuhanna Müjde, bölüm I, 3) ^, °. Dahası, "Sufi" adı, tam anlamıyla, aslında ­İlahi İrade ile özdeşleşmiş kişiyi ima eder. “Sufi mahluk değildir” (as-sufi lam yuhlak) sözü buradan gelmektedir . İlahi Gerçekliğe yeniden entegre olan bir kişinin, sonsuzluktan "olduğu gibi" onda kendi kaderini tayin etmesi anlamında da anlaşılabilir . Bu ­, Mukhi ad-Din ibn 'Arabi'nin sözleriyle, onun "tezahür etmemiş durumunda değişmeyen temel olasılığına" karşılık gelir . ­O zaman, ister zamansal ister zamansız olsun, yaratılan tüm kiplikler, ­bu temel ­olasılığın yalnızca uyumsuz yansımaları olarak görünür.

3.
BÖLÜM Tasavvuf ve Panteizm

Genellikle Doğu'nun tüm metafizik doktrinleri ve Batı'nın bazı doktrinleri panteist ­öğretiler olarak etiketlenir. Ancak gerçekte panteizme yalnızca bazı Avrupalı filozoflar ve 19. yüzyıl Batı düşüncesinden etkilenen bazı Doğu temsilcileri arasında rastlanabilir ­. Panteizm, önce natüralizme sonra da materyalizme yol açan aynı zihinsel eğilimin sonucuydu. Panteizm, ­yalnızca Yüce ile şeyler arasındaki ilişkiyi ­, tamamen tözsel veya varoluşsal süreklilik veya süreklilik açısından düşünür ­ve bu, herhangi bir geleneksel doktrin tarafından açıkça reddedilen bir yanılgıdır.

Eğer her iki terimde de ortak bir süreklilik olsaydı ­, bu süreklilik sayesinde Tanrı ve tezahür etmiş evren ­bir gövdeye ve bir dala benzetilebilirdi, o zaman bu ­süreklilik veya (aynı anlama gelen) töz, daha yüksek bir ilke tarafından belirlenirdi. . Bu ilke, onu ya farklılaştıracak ya da bu haliyle birleştirdiği ve bir anlamda ­kendi içinde barındırdığı her iki anlamı da aşacaktır. Tanrı o zaman Tanrı olmazdı. O halde ­Tanrı'nın Kendisinin bu sürekliliği veya bu Birliği temsil ettiği söylenebilir. Ancak bu durumda süreksizlik, ­Tanrı'dan ayrı düşünülemez. Gerçekten de, gerçekte ­, Tanrı tüm kıyaslamaların ötesindedir, bu da Tanrı'nın tezahür eden her şeyden farklı olduğu anlamına gelir, Kendisinin "ayrıca" veya "yanında" olma olasılığını hariç tutar.

Muhiyeddin ibn Arabi'nin ­Tevhit Risalesi Pucenam al-Ahadiyya'da belirttiği gibi: “... O'nu Kendisinden başka kimse idrak edemez . ­O'ndan başka kimse bilmez

2e Titus Burckhardt'ın Kendisi... O Kendini Kendi'nden bilir... O'ndan-Başka-O'nu aklıyla kavrayamaz. O'nun aşılmaz perdesi, Kendi Kimliğidir. O'ndan başkasını saklamaz. Örtüsü O'nun gerçek varlığıdır. Açıklanamayacak bir şekilde Kimliği tarafından karartılmıştır ­. O'ndan başkası, ne bir ­nebî, ne bir elçi, ne mukaddes salih, ne de O'na yakın bir melek olsun, O'nu görmez . ­Peygamberi kendisidir. Elçisi O'dur. Onun vahyi O'dur. Sözü O'dur. "BEN" kelâmını, Kendisinden, dolayımsız ve sebepsiz - Kendisinden başkasına - Kendisinden indirmiştir ­... O'ndan başka varlık yoktur ve dolayısıyla sıfıra indirgenemez. .. ”

Ve eğer şeylerin temel Birliğini ifade etmek isteyen ezoterizm öğretmenleri, maddi süreklilik imajını kullanırlarsa - örneğin, Hindu Advaistleri gibi, şeyleri farklı şekillere sahip, ancak aynı zamanda çömleklere benzettiklerinde olduğu gibi. tüm çömlekler kilden yapılmıştır - o zaman böyle bir temsilin yetersizliğinin farkındadırlar ­. Ek olarak, bu çok bariz tutarsızlık, ­insanları burada sadece sembolik bir anıştırmadan daha fazlasını görme tehlikesine karşı korur. Kinayenin kendisine gelince , tüm gerekçelendirmesi, şeylerin ­özsel birliği -hepsi "İlimden yaratılmıştır"- ile "maddi" birlik ­arasında yer alan ve hiçbir teoriyle hiçbir ilgisi olmayan ters analojiye dayanmaktadır. ­kelimenin kozmolojik anlamında "nedensellik" .­

, tözsel sürekliliğe) veya ­düzeylerinden yalıtılmış herhangi bir gerçekliğe (örneğin, duyusal veya idrak edilebilir varlığa) yerleştirmeye çalışmadığı da eklenmelidir. ­geri kalanının hariç tutulması). Aksine ­, hiyerarşisi geri döndürülemez olan sayısız gerçeklik ufkunu tanır. Bu nedenle izafinin özünde ilkesiyle bir olduğu iddia edilebilir ¹ , Tasavvuf Doktrinine Giriş 25 ya da ilkenin kendi sonucunun içerdiğini söylemek imkansız olsa da, kendi ilkesi "olduğunu" ­. Dolayısıyla, yaratılan tüm ­varlıklar, kendi öz gerçeklikleri içinde düşünülürse, Tanrı'dır. Ancak Tanrı'nın kendisi bu varlıklar değildir. Bu, O'nun hakikatinin onları dışlaması anlamında değil, O'nun sonsuzluğu karşısında ­hakikatlerinin sıfır olmasındandır.

temel Birlik (el-Ahadiyya), varlığın sonsuz sayıda seviyesi veya adımı metafizik fikri tarafından hiçbir şekilde reddedilmez . ­Aksine, iki gerçek yakından ilişkilidir. Ve bu, Sonsuz'un "öngörülebildiği" ölçüde, İlâhi ­Sonsuzluk'un (el-Kemal) her hakikat "üzerinden" öngörüldüğü ölçüde netleşir. O halde Sonsuz, mecazi anlamda, Birlik olan temel belirleniminde mi yoksa ­varlığın doğası gereği tükenmez ve sınırsız olan ­kozmik yansımasında mı görüldüğüne ­bağlı olarak ya "Kendini kucaklar" ya da "genişler" .­

Bu, Sufi Birlik doktrininin (terminolojideki farklılığa rağmen, Hindu Advaitist "Düalitesizlik" kavramına sıkı sıkıya benzemektedir) modern bilim adamları olarak felsefi "monizm" ­ile hiçbir şekilde bağlantılı olmadığını anlamamızı sağlar. ­İbni Arabi veya Abdülkerim el-Cili gibi tasavvufi ilimler . Eleştirmenlerin görüşü, ­bu öğretmenlerin doktriner yönteminin aşırı ontolojik farklılıkları ortaya çıkarmaktan ve ­esaslı bir Birlik öngörmekten ibaret olması bakımından daha da çarpıcıdır - rasyonel basitleştirme yoluyla değil, sezgisel entegrasyon ­veya paradoks yoluyla ^.

4.
BÖLÜM BİLGİ VE SEVGİ

Tasavvuf, ifadelerinin ­aşk ve bilgi arasında bir denge kurma eğiliminde olması bakımından farklılık gösterir. Duygusal ifade biçimi, ­tüm İslami maneviyatın başlangıcı olan dini durumu daha kolay bütünleştirir. Sevginin dili, dogmatik teoloji ile çatışmaktan kaçınarak en derin ezoterik gerçekleri ifade etmenizi sağlar. Sonunda, aşk sarhoşluğu, ­söylemsel düşünceyi aşan bilgi biçimlerine sembolik olarak tekabül eder .­

Aşkın tezahüründen ­kaynaklanmasa da yine de aşkı uyandıran ifadeler de vardır ­çünkü bunlar iç güzelliği yansıtır. Ve bu güzellik ­, ruhu işaret eden Birliğin mührüdür. Açıklık ve uyum bu Birlikten doğarken, ­herhangi bir zihinsel çalkantı ve ifadelerin kibri ­samimiyetle ve dolayısıyla Hakikat ile ilgili olarak ruhun şeffaflığıyla çelişir.

Muhiy al-Din ibn 'Arabi, Ahmed ibn al-'Arif, Halepli Sühreverdî, el-Cüneyd ve Ebu'l-Hasan el-Şadhili gibi bazı Sufi yazarlar, son derece entelektüel bir pozisyon sunarlar ­. İlahi Gerçeği tüm bilgilerin kapsayıcı özü olarak görürler . ­Ömer ibn el-Ferid, Mansur el-Hallaj ve Celaleddin Rumi gibi diğer yazarlar kendilerini sevgi diliyle ifade ederler. Onlar için İlâhi Hakikat her şeyden önce sonsuz bir arzu nesnesidir. Ancak, bazılarının inandığı gibi, konumlardaki bu tutarsızlığın farklı okullar arasındaki herhangi bir farklılıkla hiçbir ilgisi yoktur ­. Aklın dilini kullanan mutasavvıfların, Neoplatonizm gibi İslam'a yabancı öğretilerden etkilendiklerini ve­

Tasavvuf Doktrinine Giriş 27 sadece duygusal bir durumu aktaranların, tevhid perspektifinden kaynaklanan gerçek tasavvufun sözcüleri olduğu.

Aslında söz konusu farklılık, eğilimlerin farklılığından kaynaklanmaktadır. Farklı eğilimlerin, insan ruhunun farklı tiplerine tekabül etmesi ve hepsinin gerçek tasavvufta (e) kendine yer bulması gayet doğaldır ­. Entelektüel ve duygusal tutum arasındaki fark, ­bu alanda tanınması gereken tüm tutarsızlıkların yalnızca en çarpıcı ve en yaygın olanıdır.

Manevi yöntemlerin ­aşırı farklılaşmasıyla karakterize edilen Hinduizm, ­üç yol arasında net bir ayrım yapar: bilgi (jnana), sevgi (bhakti) ve eylem ­( karma). Aslında, bu ayrım yerleşik herhangi bir gelenekte bulunabilir. Tasavvufta, üç yol ayrımı, Tanrı için çabalamanın üç ana güdüsüne tekabül eder: bilgi veya irfan (el-ma ^, puφa) ₉ aşk (el-mahabba) ve korku (el-hauf). Ancak tasavvuf, bu yolların farklılaşmasını değil, bir sentezini arar. Ve gerçekten de "klasik" tasavvufta, entelektüel ve duygusal konumların belirli bir dengesi göze çarpar. Bunun nedeni hiç kuşkusuz İslam'ın ­tevhit(e) öğretisine dayanan genel yapısında yatmaktadır. Dolayısıyla her türlü manevi hayata damgasını vuran entelektüel bir yönelim getirir . ­Aşk ise kendiliğinden doğar. İlahi ­Gerçekliğin deneyimlendiği veya tefekkür edildiği her yerde ortaya çıkar.

sevgi dolu bir tavır sergileyen Sufilerin İslam'ın mistik yönünün gerçek temsilcileri olduğu şeklindeki mevcut görüşe geri getiriyor . ­Bu görüş, yalnızca ana motifi İlahi Aşk olan Hıristiyanlık için geçerli olan gayri meşru kriterler tarafından desteklenmektedir ­. Bu nedenle, Hıristiyanlıkta irfanı temsil eden kişi, kendisini - ender istisnalar dışında - Aşk sembolizmi aracılığıyla ifade eder.

İslam'da bu yoktur. Burada, her düzeyde, bilginin yadsınamaz bir önceliği vardır ¹ . Dahası, gerçek bilgi veya marifet, duygusal özellikler pahasına aklı vurgulamaz . ­Ne de olsa bilgi organı, insan varlığının gizli ve anlaşılmaz merkezi olan kalptir. Ve bilginin ışımaları ruhun tüm küresini kaplar. Ve kesinlikle "gayri şahsi" bilişi gerçekleştirmiş olan Sufi, hala sevgi dilini kullanabilir ve tüm teorik ­diyalektiği reddedebilir. Bu durumda sarhoşluk, aşk sarhoşluğu, biçimlerin öte yanında var olan ve tüm ­düşünceyi aşan biliş hallerine tekabül edecektir .­

Esasen, bilgi yolu ile aşk yolu arasındaki fark, birinin veya diğerinin üstünlüğü sorusuna indirgenir. Aslında, bu iki maneviyat hali arasında ­tam bir kopukluk asla olmaz. ­Tanrı'nın bilgisi her zaman sevgiyi doğurur ve sevgi, bu bilgi münhasıran ­aracılık edilebilip yansıtılabilse bile, sevgi nesnesinin bilgisini gerektirir . ­Manevi sevginin nesnesi ­- İlahi Güzellik - Sonsuzluğun bir yönüdür ­. İlahi Güzellik sayesinde arzu açık veya şeffaf hale gelir. Tek bir ifade edilemez öz etrafında dönen eksiksiz, bütünsel bir aşk, bir tür öznel yanılmazlık bahşeder.

, bilgiden kaynaklanan yanılmazlığın yoğunlaştığı evrensel ve "nesnel" gerçekleri etkilemediğini kastediyoruz . Sadece ­kulun Rabbiyle "kişisel" ilişkisinin bir parçasını ­oluşturan şeyle doludur ­. Ve sadece konusu Güzellik'te aşk, bilişle adeta örtüşür. Tıpkı rasyonalizmin kendi adına hakikati sınırlaması gibi, duygusal önyargıların güzellik kavramını çarpıtmasına rağmen, Hakikat ve Güzellik bir anlamda karşılıklı kriterlerdir ­.

Şair olmayan ve şair olmayan neredeyse tek bir Müslüman metafizikçinin bulunmaması çok anlamlıdır.

Tasavvuf Doktrinine Giriş 29 Oldukça soyut olan nesir, ­şu ya da bu parçada ruhsallaştırılmış imgelerle dolu ritmik konuşmaya dönüştürülmez. Öte yandan ­Ömer ibn el-Ferid ve Celaleddin Rumi gibi en ünlü aşk mezmur yazarlarının şiirleri ­entelektüel algılarla doludur.

tekabül eden ­korku konumuna (al-khauf) gelince , doğrudan ifadesini almaz ­: rolü zımnendir. Özünde, korku, tabiri caizse, yalnızca tefekkür eşiğinde durur. Ancak korku ruhsallaştırıldığında, yine de kişiyi "dünya" ­olan toplu uyku durumundan çıkarabilir ve onu Ebedi Gerçek ile baş başa bırakabilir ­. Bilginin aşktan üstün olması gibi, aşk da korkudan üstündür. Ancak bu, yalnızca mantığı (veya söylemsel düşünceyi) aşan en doğrudan, dolaysız bilgiyle ilgili olarak doğrudur, çünkü manevi aşk her bireysel özelliği kucaklar ve onu Birlik mührü ile mühürler ² .

Mahasin al-Mecalis Ahmed ibn al-'Arif adlı eserinde sevginin (el-mahabbe) " ­yok olma vadilerinin (fena) başlangıcı ve nefsin mertebelerine inildiği tepe ­(al-mahabbe)" olduğunu belirtir. -mahu) atılır \\ bu - ileri inananlar kohortunun seçilmişlerin arka korumasıyla buluştuğu durakların sonuncusu. Öte yandan Muhy ad-Din ibn 'Arabi, sevgiyi ruhun ­en yüksek makamı olarak görür ve olası tüm insani mükemmelliği ona tabi kılar ­.

Bu garip görünebilir, çünkü aslında ­bilgi yolunun en önde gelen temsilcilerinden birinden geliyor. Bu, İbn Arabî'ye göre bilginin nefsin bir makamı olmadığı gerçeğiyle açıklanır . ­Bilginin mükemmelliğinde insana özgü hiçbir şey kalmaz ­, çünkü mükemmel ­bilgi nesnesi olan İlahi Gerçek ile özdeşleştirilir. Bu nedenle, en dolaysız gerçekliğinde bilgi ­artık insana veya ruha değil, yalnızca Tanrı'ya atfedilebilir, çünkü artık herhangi bir psişik temeli yoktur . Ve aynı zamanda, "ruhun en yüksek makamı " ­, sağduyu veya doğruluk gibi bilginin psikolojik bir karşılığı değildir . ­Bu bütünsel ­sevgidir, insan iradesinin İlahi çekim tarafından tamamen emilmesidir. Bu, insan prototipi İbrahim olan (İbn Arabi ile karşılaştırın: ­Fusus al-Hikam) "aşkta can vermiş" bir adamın durumudur .­

BEŞİNCİ
BÖLÜM DOKTRİNİN DALLARI

Bir felsefe, yani tamamen insani bir ­düşünce biçimi olmayan Sufi doktrini, zihinsel tutumun homojen bir gelişimi değildir. Kaçınılmaz olarak, yalnızca mantıksal biçimleri dikkate alındığında ve hepsinin atıfta bulunduğu evrensel gerçeğe dikkat edilmediğinde, ­bazen birbiriyle uyumsuz olabilen birçok bakış açısını içerir . ­Belki de bu nedenle, bir öğretmen, otoritesini yine de kabul ettiği bir başkasının kavramsal ifadesine katılmaz.

Örneğin Abdülkerim el-Jil ve el-İnsanü'l-Kâmil (Külli İnsan) adlı kitabında, İbn Arabi'nin öğretilerine dayanarak, onun İlahi Bilginin, bilimdeki herhangi bir bilgi gibi ­, konusu nedeniyle. Al-Jili, İlahi Bilginin göreceli olan her şeye bağlı olduğu fikrine yol açabileceği için bu pozisyonu kabul etmez ­. Ve İbn Arabi, Tanrı bilgisini ­, temel olarak İlahi Zât'a dahil olan saf olasılıklarla ilişkilendirir. Dolayısıyla, Bilgi ile onun nesnesi arasında, terminoloji dışında görünürde bir ikilik yoktur ve el-Cili'nin bahsettiği koşulluluk, mümkün olan ile fiili olanın temel özdeşliğinin mantıksal bir imgesinden başka bir şey ­^değildir .

Tasavvuf doktrini, iki ana alanın ayırt edilebileceği birkaç dal içerir. Bu, Evrensel Hakikatler (el-Haqa'ik) âlemi ve yolun beşeri ve bireysel aşamalarının (ed-daqa'ik) âlemidir. Yani ­metafiziktir ve "ruh ilmi"dir. Söylemeye gerek yok, bu küreler su geçirmez bölmelere ayrılmamıştır ­. Metafizik her şeyi kucaklar ama tasavvufta her zaman manevi idrak ile bağlantılı olarak öngörülür. Kozmoloji ­metafizikten gelir. Aynı zamanda ­makro kozmosu ve mikro kozmosu etkiler. Ve nasıl insanın içsel yapısına göre yaratılmış bir kozmoloji varsa, kozmik kapsamın bir psikolojisi de vardır .­

Bunu iyice netleştirmek için bu bağlantının sürekli vurgulanması gerekir. Daha önce bahsedilen iki alan olan al-Haqa'q ve ad-dhaqa'q'a ek olarak , doktrinin üç ana alanı vardır: metafizik, kozmoloji ve manevi psikoloji. Bu ayrım şu üçlü için yeterlidir: “Tanrı, dünya (veya makro kozmos) ve ruh (veya mikro kozmos). Buna karşılık, kozmoloji ya metafizik ilkelerin kozmosa uygulanması yoluyla (yani, Tanrı'nın dünyada tefekkür edilmesi yoluyla) ya da kozmos ­ile insan ruhu arasında bir analoji kurularak tasarlanabilir .­

Dahası, mükemmel gelişimi içinde, kozmoloji ­kaçınılmaz olarak ruhun kozmik gerçekliğini içerirken, hiçbir ruhsal psikoloji ruhu kozmik ilkelerden ayıramaz. Evrenin yapısında temel bir boşluk yoktur ­. Bir tür ayrıklık var ­ve bu oldukça açık. Ancak birlik ilkesinden - boşluğu dolduran ilkeden bağımsız ve bu boşluğu ortaya çıkaran süreklilik öncülü olmadan yapıyı kırmak pek mümkün değildir. Bu nedenle, örneğin, ­bireyler arasındaki apaçık ayrıklık, onların bilinç merkezlerinin korelasyonu , ­ortak doğalarının "yatay" düzleminin "dikey" olarak ötesine geçen benzersiz Özlerinin yalnızca bir işaretidir .­

Bilgi sahibi birey ile zihnin biçim-üstü seviyeleri arasındaki ayrıklığa gelince , o zaman­

22 Titus Burckhardt, yarı-maddi bilinç düzeyi açısından bulunur . ­Bu seviye, bireysel bilinci ­form seviyesinde de var olan diğer bilinçlerle "yatay olarak" birleştirir. Ancak aynı zamanda onu ortak eşsiz Özlerinden ayırır.

, bizim tarafımızdan kabul edilen veya şeylerin doğası gereği bize emredilen bakış açısına bağlı olarak, sürekliliğin farklı düzenlerine göre ­değerlendirilir . ­Ve yalnızca metafizik bu bakış açılarının tüm çeşitliliğini yakalayabilir ­ve onlar için bu vizyon ağındaki - evrendeki kendi yerlerini belirleyebilir.

kelimenin tam anlamıyla analitik bir bilimdir . ­Evrenin her yönünü ­temel ilkelere indirger. Son tahlilde bu ilkeler, aktif ve pasif kutuplar, her şeyi şekillendiren "yaratıcı" ilke ve alıcı plastik madde veya materia prima'dır. Bu tamamlayıcı ilkelerin orijinal Birliğe entegrasyonu, kozmolojiye değil, metafizik alanına aittir ­.

Daha önce de belirtildiği gibi, tasavvuf psikolojisi nefsi ne metafizik ne de kozmik düzenden ayırmaz. Metafizik düzlemle bağlantı, ruhsal psikolojiye niteliksel kriterler sağlar. Bu kriterler , ­yalnızca psişik fenomenlerin dinamik doğasını ve bunların acil nedenlerini inceleyen seküler psikolojide tamamen yoktur . ­Ve modern psikoloji, ­ruhun gizli sorunlarının bir tür bilimi olduğunu iddia etse de, yine de yalnızca ­bireysel bakış açısıyla sınırlı olanla meşguldür. Ve bunun nedeni, evrensel gerçekleri yansıtan manevi biçimleri, yalnızca sembolik gibi görünen , ancak aslında bireysel dürtülerin araçlarından başka bir şey olmayan biçimlerden ­ayırmanın gerçek bir yolunun olmamasıdır . ­Onun "kolektif bilinçaltı ­"nın kesinlikle simgelerin orijinal kaynağıyla hiçbir ilgisi yoktur; yapabileceğinin en fazlası

Tasavvuf Doktrinine Giriş 22 hayal edin, geçmiş çağların izlerini hafızasında tutan, bir bakıma okyanus tabanının alüvyonuna benzeyen, düzensiz bir psişik çamur deposudur.

Dünyevi psikolojide, makrokozmos ile ruh dünyası arasındaki tek bağlantı, ­duyu algı kapılarından ruha giren izlenimlerdir . ­Tasavvuf psikolojisi ise makro kozmos ile insan mikro kozmosunun yapısındaki benzerlikleri dikkate alır. Aynı fikir yelpazesinde, sembolizmi ­bu arada bazı ­Sufi öğretmenleri tarafından kullanılan astroloji gibi bir bilim de vardır.

kendini tanıma yolu olarak görülebilir . ­Peygamberin dediği gibi: “Kendini bilen (nef- caxy ∖) Rabbini bilir." Ne de olsa bu bilginin Eşsiz Öz, değişmeyen Öz (el-hüviyye) ile ilgili olduğu doğrudur ve bu nedenle her türlü kozmolojik ­veya psikolojik bakış açısını ­aşar . Ancak göreceli bir ­düzeyde, kişinin ­bireysel doğasına dokunduğu için, kendini bilmesi kaçınılmazdır. ruh bilimini içerir, bu bilim bir dereceye kadar kozmolojidir , ancak her şeyden önce ­ruhun dürtüleri arasındaki ince niteliksel farklılıkların kurulmasıdır .­

Nefsin içgörüsünün kozmolojik ilkelerden nasıl esinlendiğini göstermek için ­ilhamın en genel ölçütlerine (el-verid) başvurulabilir. Ama önce, ilhamın burada peygamberlik bir armağan olarak değil, ­genellikle ruhsal uygulamaların neden olduğu ani bir sezgi olarak görüldüğü açıklığa kavuşturulmalıdır . ­Bu tür bir ilhamın çeşitli kaynakları olabilir, ancak yalnızca insanın kalbinden, zamanın dışından kaynaklandığında veya "Melek ­" ten, yani Evrensel Zekanın birleştirici ışınından ­geldiğinde gerçektir. ­Tanrı ile bir kişi.

İlham, psişik dünyadan geliyorsa aldatıcıdır. Bireysel ruhtan mı, yoksa ruhun varlığını sürdürdüğü gizli ortamdan mı geldiği , yoksa ­insan ruhuna insan altı dünyadan ve onun şeytani kutbundan mı sızdığı önemli değildir. Meleğin ve dolayısıyla gizlice Tanrı'nın ilham verdiği ilham, her zaman ­"Ben" i aydınlatan ve aynı zamanda onu göreceleştiren, sınırlayan, bazı yanılsamalarını ortadan kaldıran yeni bir algı getirir. İlham, bireysel bir ruhtan ilham aldığında ­, bu bir tür gizli tutkuyu gösterir ve bu nedenle kendi içinde benmerkezci bir şey taşır ve şu veya bu doğrudan veya dolaylı ­iddiacılıkla tamamlanır . ­Şeytan kutbundan gelen telkinlere gelince, hiyerarşik bağları yıkacak ve yüce hakikatleri reddedecek kadar ileri giderler.

Bireysel veya kolektif ­ruhtan nüfuz eden dürtüler, sürekli olarak aynı nesnede ısrar eder - belirli bir arzunun nesnesi, oysa ­şeytani etki yalnızca önceden belirli bir tutku cazibesini kullanır. Gerçekte ulaşmaya çalıştığı şey, bir tutku nesnesi değil, ruhsal gerçekliğin gizli bir yadsınmasıdır ­. Bu nedenle rakip, tartışmanın "konusunu" değiştirerek tartışmadan uzaklaşır. Sadece bir kişiyi kışkırtmak için bir tartışmaya girer ­: sonuçta, ­tutkulu bir ruhun doğasında belirli bir mantıksal sıra vardır ve oldukça ­ikna edici argümanlar sayesinde dürtüleri makul bir kanala dönüştürülebilir ve şeytani dürtüler kolayca reddedilebilir. . Söz konusu üç eğilim, sırasıyla, ­Öz ile yeniden bütünleşmeye, merkezkaç dağılmaya ­ve insanlık dışı kaosa "düşmeye" karşılık gelir. Evrensel planda benzetmeleri var. Hinduizm bunlara sattva, rajas ve tamas diyor .

Yolun tek amacı İlim (el-ma'rifa) iken ve bu amaca ulaşmanın tek koşulu sürekli konsantrasyonken ­, bu kadar çok Sufi yazısının erdemleri ele alması şaşırtıcı görünebilir ­. Ve eğer erdemler kesinse

göz ardı edilemez, çünkü hiçbir bilinç biçimi evrensel Bilişten - ya da Hakikatten - ayrı düşünülemez ­ve hiçbir içsel konum kayıtsız kabul edilemez. "Kalbin vizyonu" (ro'yat al-qalb) tüm varlığın bilgisidir. Ruh, aslında, hatta bilinçli olarak, bu Hakikati reddeden bir duruş sergilemedikçe, kalb Hakikat'e açılamaz. Bununla birlikte, bu konumdan sapma daha da şüphelidir, çünkü nefs alanı (en-nefs) , benmerkezci yanılsama tarafından apriori olarak koşullandırılmıştır . Ve bir ölü nokta ² içerir . Bütün bunlar , İlahi Gerçeği ruhla birleştiren erdemler biliminin, ruhsal farkındalığı doğrudan etkilediğini söylemeyi ­mümkün kılar ­. Kriterleri zar zor algılanabilir; prensipte bir ahlak kuralına indirgenemez ve tüm tavırları ­paradigmalardan başka bir şey değildir. Nesnesi olan manevi erdem, doğru algılanması belirli bir içsel gelişime bağlı olan bir tür "yerleşik sembol" dür. Aynı şey doktrin anlayışı için söylenemez.

Bir anlamda Sufi yöntemi, ­ruhu Sonsuz'un akışına açık tutma sanatından oluşur ­. Ama ruhun kendini kendi içine gömmeye ihtiyacı vardır. Bu eğilim ancak aynı düzlemde işleyen ters bir hareketle telafi edilebilir ; ­erdem olan bu harekettir. Metafiziksel Hakikat ­bu haliyle gayrişahsi ve sessizdir; erdem ­onu "kişisel" bir duruma getirir.

, kelimenin en dolaysız anlamıyla toplumsal ­bir erdem olmak zorunda değildir ve aynı ahlaki saygınlığın dışsal tezahürleri ­, koşullara bağlı olarak farklı olabilir. Bu nedenle, ­bazı Sufiler dünyayı hor görmelerini sefil bir paçavra atarak ifade ettiler; diğerleri gösterişli cübbeler giyerek aynı içsel tutuma tanık oldular. Böyle bir Sufi'de, "Ben" iddiası, aslında, somutlaştırdığı kişisel olmayan hakikat karşısında yalnızca alçakgönüllülüktür ­. İtaati kendini çözülme, yok olma şeklinde gösterir.

36 Titus Burckhardt'ın tasavvuf bilgisi açısından şöhreti ona ait değildir. Tasavvuf erdemi şekil olarak ­dinsel erdemle örtüşse de tefekkür özünde ondan farklıdır. Örneğin, çoğu mümin için şükran erdemi, ­Allah'tan alınan rahmetleri hatırlamaya dayanır; bu nimetlerin çekilen ıstıraplardan daha gerçek olduğunun farkına varılmasını gerektirir . ­Tefekkür eden kişi açısından bu duygu yerini kesinliğe bırakır. Varlığın her parçasında parıldayan Varlığın doluluğu , ­onun için şeylerin sınırlarından ­çok daha gerçektir . Bazı Sufiler , başkaları için sadece acı dolu bir kendini inkârdan ibaret olan şeyden keyif alacak kadar ileri gittiler .­

Manevi erdemler, tabiri caizse, insandaki ­En Yüksek Gerçeğin (el-Haqiqa) dayanaklarıdır; onlar da ­bu Hakikatin yansımalarıdır. Ve herhangi bir yansıma, ­kaynağına göre belirli bir ters çevirme anlamına gelir. Örneğin manevi yoksulluk (el-fakr), Ruhun Doluluğunun zıt yansımasıdır . ­Samimiyet ( el -ihlas) ve doğruluk (es-sıdk) ruhun zihinsel eğilimlerden bağımsızlığını ifade eder ­ve cömertlik (el-kerem) İlahi Celâlin insani bir yansımasıdır3 ­^. Bu "olumlu" erdemlerde ­tersine çevirme, özde değil, biçimdedir. Ve bu, erdemlerin tabiri caizse alçakgönüllülük dolu olduğu anlamına gelirken ­türleri büyüklük ve ihtişamın meyveleridir.

BÖLÜM 6

KURAN'IN SUFİ TECRÜBESİ

Tasavvuf, İslam'ın iç yüzü olduğundan ­, öğretisi esasen ­Kur'an'ın ezoterik bir tefsirinden başka bir şey değildir. Ve Peygamber'in kendisi, aracı zincirlerinin yazışmalarıyla tasdik edilen sözlü talimatlarında Kur'an tefsirinin tamamını anlamanın anahtarını verdi ¹ . Tasavvufa Dair Sözlerinden Bazıları Tasavvuf Doktrinine Giriş 27 esastır. Peygamber'in bir kanun koyucu olarak değil, kutsal bir tefekkürcü olarak formüle ettiği ve ­daha sonra ilk Sufi öğretmenleri olacak olan sahabelerine hitap eden ­sözlerinden bahsediyoruz . ­Allah'ın Peygamber'in ağzından birinci şahıs olarak konuştuğu "kutsal sözler" (hadis-i kudsiye) de vardır . Vahiy biçimleri o kadar "nesnel" olmamasına ve genel olarak tüm dini ­topluluğa değil, yalnızca tefekkürcülere yönelik gerçekleri sunmalarına rağmen, Kuran ile aynı ölçüde ­Allah'tan ilham alırlar. ­. Bütün bunlar, Kuran'ın Sufi yorumunun temelini oluşturur.

Peygamber'in de belirttiği gibi, Kur'an'ın herhangi bir yerinde birkaç anlam vardır ² . Ve bu, tüm vahiy metinlerinde bulunan karakteristik bir özelliktir . ­Çünkü vahiy süreci, bir bakıma, ­bir dizi mertebeyi de ifade eden ilâhî tecellinin gelişimini tekrarlar. Kur'an'ın "iç" manalarının tefsiri, sadece ­zikredilen şeylerin sembolik mahiyetine değil, aynı zamanda kelimelerin muğlaklığına da dayanmaktadır. Arapça, İbranice veya Sanskritçe gibi nispeten ­orijinal herhangi bir dil, ­karakter olarak sentetiktir. Sözlü ifadesi, somuttan evrensele ­³ kadar kavramın tüm kiplerini ima eder .

mecazi anlamlarını ortaya koyduğu söylenebilir . ­Ya da öte yandan, zahirilik ifadeleri koşullu olarak anlıyorsa, o zaman tasavvuf ­tefsiri onların dolaysız, orijinal ve manevi olarak devredilemez niteliklerini kavrar. Örneğin, Kur'an'da şöyle buyurulduğu zaman: "Doğru yola uyan, "kendisi için" (linafsihi) gider ve kim de hata yaparsa, "kendi aleyhine" ( ala nefsihi) sapmış olur (bkz. Kur'an, XVII). , 15 ve ayrıca ­IV, 104), zahirî yorum mükâfat ve ceza fikrine indirgenmiştir ­. Sufi, Kur'an'ın bu ayetini ­Peygamber'in şu sözleri anlamında anlar: "Kim nefsini bilirse (nefsahu), Rabbini bilir" ⁴ .

İkinci yorum, lafzî anlam bakımından zahirî yorumdan daha az doğru değildir. Alimlerin "dışarıdan" ('Ulema al-zahir) yorumlarını dışlamasa bile, aslında formülün tüm mantıksal doğruluğunu ortaya koymaktadır ­. Aynı şey dünyanın yaratılışı için de geçerlidir. Kur'an , göklerin, cinlerin, yerin ve yaratılan tüm varlıkların ­Allah için yaratılmasının " ­tek bir canın yaratılması" gibi olduğunu bildirdiğinde, zahirî yorumun burada göreceği en fazla şey eşzamanlılıktır. ­tüm yaratılışın. Ve ezoterik yorum ­burada ek olarak, tek bir evrensel varlık olarak oluşturulmuş kozmosun temel birliğini ortaya çıkaracaktır.

Bazen tasavvuf tefsiri bir anlamda ­metnin zahiri anlamını tersine çevirir. Bu nedenle, “dıştan” bakıldığında mahkûmları ilgilendiren helâk ve tamamen yok oluşa dair İlâhi uyarılar, bu durumda içe bakışın ve ruhun idrak sürecinde ruhun yok oluşunun tasvirleri olarak yorumlanır . ­Aslında, bireyselliğin doğasında var olan bakış açısı ­ve aşkın kişisel olmayan aklın konumu, ­mutlak olmasa da gerçek güce sahip olan karşıtlıkları gerçeğiyle birbirini çürütebilir.

Kur'an'ın fonetik sembolizmine dayalı tefsir vardır . ­Bu bilime göre, her harf ­, yani Arap alfabesi fonetik olduğu için her ses, orijinal ve farklılaşmamış sesin dürtüsüne benzer ­. İşte bu ses, ezelî ilâhî tebliğin cevheri gibidir. Modern Avrupalılar için, kutsal bir metnin, şüphesiz bazı tarihsel olaylarla ilişkilendirilmesine rağmen ­, esasen tahmin edilemez olduğunu, hatta seslerinin biçiminin bile bireylerüstü bir düzenin gerçeklerine uygun olduğunu anlamak zordur. ­Bu nedenle, bu durumda bu yorum, ­Kuran'ın vahiy teorisini de özetlemelidir.

Kudret suresinin "gizli anlamına" uygun olarak ­( kadir suresi) (Kuran, XCVII), Kuran "inmiştir"

Tasavvuf Doktrinine Giriş $$ "kadir gecesi". Genel olarak, ­İlahi bilginin farklılaşmamış bir durumunu temsil ediyordu. Kur'an ­, Peygamber'in zihnine değil, bedenine, yani bedenle özdeşleşmiş ­ve doğası görece farklılaşmamış ­, saf kozmik potansiyelle ilişkilendirilen şuur biçimine "damgalanmıştır" ⁵ . Potansiyel ­her zaman "gece"dir, çünkü o, toplam tezahürün olanaklarını içerir. Ve kendi içinde mutlak alıcılık durumu - Peygamber'in ­Kuran'ın "inişi"ndeki durumu - da "gece"dir, çünkü buraya hiçbir ayırt edici bilgi nüfuz etmez ve burada tecelli gündüz gibidir. Aynı zamanda "dünya"dır çünkü ­şeylerin tüm orijinal gerçeklikleri - tüm İlahi ­"düzenler" - İlahi Varlık tarafından isimsiz tamlıklarıyla kucaklanmıştır ­.

Güç

Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla!

1(1) Muhakkak ki biz onu (Kur'an'ı) Kadir gecesinde indirdik!

2    (2) Kadir gecesinin ne olduğunu sana ne bildirecek (çünkü akıl bunu idrak edemez)?

3    (3) Kadir gecesi, bin aydan (yani belirsiz bir süreden daha hayırlıdır);

4    (4) Melekler ve ruh (er-Rukh), Rablerinin izniyle (bu gecede) her türlü emir (emr) (her şeyi düzenlemek) için inmez .

5            (5) O, şafaktan önceki dünyadır.

(Kuran, XCVII).

”nde gizli ve aklen idrak edilemez olan ­idrak hali , daha sonra ­dış şartların şu ya da bu veçhelerini gerçekleştirmesiyle söze çevrilmiştir. Metnin çok sayıda parçaya bölünmesi ­ve sonsuz sayıda yeni varyasyonla tekrarlama bu şekilde gerçekleşti.

onlar ve aynı temel gerçekler, hem basit hem de rasyonel olarak tükenmez. Üstelik bu söze dönüştürme, ­kozmik kaçınılmazlık sayesinde -tıpkı nemden şişmiş bulutlarda şimşeklerin çakması gibi- ve herhangi bir söylemsel ayrıntı olmaksızın gerçekleştirilmiştir. Bu, forma ­gerçek karakterini yalnızca zihinsel imgeyle değil , aynı zamanda ­onları seslendiren ruhsal gücün hala titreştiği cümlelerin sesiyle de verir.­

ruhsal bir dürtüye yol açan bilinçdışı bir kaynak hakkındaki ­bazı modern hipotezlerle hiçbir ilgisi olmadığının bir kez daha vurgulanması gerekir . Burada kelimenin geleneksel anlamında kozmik ­denen şey, ­bilinçdışı anlamına gelmez. En azından bu, böyle bir "düşüşün" ⁶ nedeni olan ilkeyle ilgilidir . Ayrıca, Kuran'ın geleneksel vahiy teorisi, Hinduizm'deki Vedaların vahiy teorisine temelde benzer. Vedalar, Kuran gibi, sürekli olarak İlahi Akıldadır ve "inişlerine" ilkel ses neden olur. Rishiler, tıpkı peygamberler gibi, Vedaları görsel ve işitsel telkinin etkisi altında ilhamla aldılar ­ve onları herhangi bir zihinsel ayrım yapmadan aynen gördükleri ­ve duydukları gibi aktardılar ­.

Bu bağlamda, Kuran'ın bazı özelliklerini anlamamıza da yardımcı olabilecek vahiy ile ilgili başka bir Hindu teorisine atıfta bulunmak uygun olabilir. Vahyin amacı Allah'ın bilgisinden başka bir şey olmadığı için, vahyedilen metinde misaller veya meseller olarak zikredilen verili dünyaya ait şeyler, ­bilimsel iddianın nesneleri olarak değil, olağan deneyimden, kollektif bilgiye uygun olarak algılanmalıdır. ­insanlığın öznelliği ⁷ .

, Kuran'ın metafizik tefsirinin Kuran metninin kendisinden üstün olduğu görülmektedir . ­Bunun ­nedeni, Kuran'ın dilinin ­şekil olarak dinsel olması ve dolayısıyla insanla ilgili olmasıdır.

Tasavvuf doktrinine tasavvufun duygusallığı ve antropomorfizmi ile giriş ve tefsir doğrudan evrensel gerçekleri ifade eder. Ve yine de tefsir, soyut ifadenin eksikliklerinden muzdaripken , kutsal metin ­somut bir sembolün, yani ­sıkıştırılmış bir formun çeşitliliğinde sonsuz anlamlar içerdiği sentetik bir doğanın üstünlüğüne sahiptir .­

kutsal metnin antropomorfik ve tabiri caizse naif biçiminin yalnızca tüm insan topluluğu ve dolayısıyla her insan için erişilebilir olma şeklindeki pratik ihtiyacı karşılamadığını ­bilirler8 ^. Aynı zamanda, İlahi Tezahür sürecine benzer ­: İlahi Ruh, deyim yerindeyse ­, somut biçimler almayı sever - basit ve hiç de söylemsel değil. Bu, Kuran'a göre " sivrisinekleri bile sembol olarak kabul etmekten çekinmeyen" ⁹ Allah'ın ölçülemezliğinin yönüdür ­. Demek ki, ­sembolde var olan sınırlama, sembolize edileni gölgeleyemez ­. Bilakis, tam da O'nun mükemmelliği -ya da sonsuzluğu- nedeniyle, mümkün olan her varlık mertebesine yansır . ­Ve her zaman benzersiz olan “semboller” aracılığıyla yansıtılır.

Peygamber'e göre vahyedilen kitaplarda yer alan her şey ­Kuran'da vardır ve Kuran'da geçen her şey ­Fatiha Suresi'nde özetlenmiştir.

(“Kitabı açmak”) ve bu da, ­bismillahi-r-Rahmani-r-Rahim (“Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla”) formülünde yer almaktadır. Bu fatiha suresi , namazın ana metnini oluşturur. Genellikle besmele olarak adlandırılan formüle gelince , bu, herhangi bir kutsal okumadan ve herhangi bir ritüel eylemden önce söylenen kutsama formülüdür ­. Peygamber'in kuzeni ve damadı Halife Ali'ye kadar gittiğine inanılan başka bir gelenek daha vardır . ­Bu geleneğe göre, besmele esas olarak ilk harf olan ba'da ve ayrıca ­onun aksan noktasında ­bulunur ve böylece temel Birliği sembolize eder.

besmele(ler)in genel kabul gören tercümesinde , Rahmân ve Rahim isimli iki ismin "Rahmân" ve "Rahîm" olarak tefsiri sadece yaklaşıktır, çünkü gerçek bir karşılığı yoktur. Her iki isim de Grace veya ­ar-Rahma fikrini ima eder . Er-Rahman, Grace'e karşılık gelir . Kur'an'daki bir tabiri kullanacak olursak, bu Lütuf "her şeyi kuşatır" ve ­Varlığın eksiksizliğini, O'nun asli saadetini ve O'nun nurunun her şeyi kuşatan doğasını ifade eder . ­Merhamet için Rahim yeter. Rahman Allah, dünyanın dış tecellisiyle Kendisini nasıl tecelli eder; Rahim olarak O, kendisini ilahi bir şekilde ­dünyanın içinden tecelli eder.

Besmele(e) 'de zikredilen Allah'ın üç İsmi , İlahi Sonsuzluğun üç "aşamasını" veya "boyutunu" yansıtır denilebilir ­. Allah ismi, koşulsuz karakteriyle, ­mutlak aşkınlığı içinde Sonsuz'u sembolize eder: Sonsuz olduğundan, Tanrı "Kendi kendine ­yeterlidir". er-Rahman ismi, "çok fazla olan Sonsuzluğu" ifade eder, çünkü Sonsuz , olası hiçbir gerçekliği ve hatta kendi zahiri sınırlamasının gerçekliğini ­dışlamaz ­. Sonsuz, dünyanın nedenidir; dünyanın tezahürü saf "merhamettir" çünkü tezahür yoluyla Tanrı Kendisini, Kendi Esas Tamlığına hiçbir şey eklemeyen ve her durumda onu sınırlamayan sınırlama olasılıklarına açar ­.

El-Rahim ismi "İçkin Sonsuzluğu ­" ifade eder. Sonsuzluğu sınırlıyor gibi görünen dünya, ­aslında yalnızca kendisini sınırlıyor. Dünya, gizemli bir şekilde içine inen ve onu Tamlığına adeta yeniden soğuran Sonsuzluğu ortadan kaldıramaz, dışlayamazdı . ­İlahi Sonsuzluk kesinlikle ­bu veçhe üçlüsünü içerir.

Kur'an'ı açan Fatiha ­sûresinin tefsirine geldik :

1   (2) Hamd, âlemlerin Rabbi olan Allah'adır.

2    (3) Rahman, Rahim,

3    (4) Kıyamet Günü Kral'a!

4     (5) Sana ibadet ediyor ve senden yardım istiyoruz!

5    (6) Bizi dosdoğru yola ilet,

6              (7) Nimet verdiğin kimselerin yoluna, 7 Gazaba uğrayanların ve sapmışların yoluna değil.

Üç parçalı bölünme gelenekseldir. Birinci kısım, "Kıyamet Günü Kral'a!" Tanrı'nın ana yönlerini işaretler ­. "Bizi doğru yola ilet" sözleriyle başlayan son bölüm, insanın temel eğilimlerini sıralamaktadır ­. Aralarındaki ayet, Allah ile insan arasındaki iki yönü olan ilişkiyi ifade eder : alçakgönüllülük ve suç ortaklığı.­

(el-hamd) sayesinde ruh yükselir ve akıl asil olur. Açık bir sınırlamayla tüketilmeyen, sadece bir “gerçek” değil, daha fazlası olan bir şeye indirgenen herhangi bir dünyevi konu, bir doksolojinin başlangıcı olabilir. Herhangi bir olumlu nitelik, tükenmez gerçekliğin tüm derinliğini içerir ­; örneğin her bir renk: sadece apaçık değil, aynı zamanda temel münhasırlığıyla da anlaşılmaz - Eşsiz Varlığın, "Âlemlerin Efendisi"nin Kendisini gösterdiği münhasırlığın ta kendisi.

Her Şeye Gücü Yeten, Sonsuz'un huzurunda kaybolur ­ve Sonsuzluk, yukarıda açıklanan iki "boyut" aracılığıyla O'nun tarafından tecelli eder: "statik ­" doluluk er-Rahman (a) ve "dinamik" kurtarıcı ­ve içkin dolgunluk er-Rahim (a) ) . Ya da dahası, Rahmet-i Rahman yaradılışı ortaya koyar ve onu mükemmellikle doldururken, Şiddet (el-Celal), İlahi "Azamet"in veya Aşkınlığın ifadesi olarak yaradılışı sıkıştırır, sınırlar ve tüketir ­. zayıflatır.

Ferdî varlık mefhumları sisteminde Celal , İlahi Şiddetin tecelli ettiği bir zamandır. Dünyayı ve içindeki tüm yaşamı yok ederek, ­insanlara varlıklarının Prensibine olan görevlerini hatırlatır. Zamanın bütünü, tam döngüsü, "bir gündür (çünkü

dd Titus Burckhardt borcun ödenmesi)" (yaum ad-din). Bu kelimeler aynı şekilde ­"din günü"nü de ifade eder, çünkü din bir ^{görev duygusu gibidir} . Bu ifade aynı zamanda, zaman döngüsünün sonsuzlukla yeniden bütünleşmesinden başka bir şey olmayan "Kıyamet Günü"nü de ifade etmektedir . ­Bir kişinin ölümü, dünyanın sonu ya da tüm tecelli eden evrenin ortadan kalkması anlamına gelmesine bağlı olarak farklı seviyelerde temsil edilebilir - çünkü Kuran'ın dediği gibi, "her şey sonsuzlukta yok olur. Yüzü için. ­"

Sonsuzlukta, var olan ama ödünç olarak bireylere verilen özgürlük ­, İlahi Kaynağına geri döner ­. "Bugün"de yalnızca Tanrı "mutlak Hükümdar"dır: "özgür irade"nin özü, koşulsuz temeli bundan böyle İlahi İrade ile özdeşleştirilir ­. Özgürlük, ^eylem ve hakikat yalnızca Tanrı'da ­örtüşür11 . Bu nedenle bazı mutasavvıflar kıyamet gününde insanların kendilerini Allah adına yargılayacaklarını söylerler. Bu, insanı yargılayanın insan organları olduğunu belirten Kuran metniyle ­uyumludur .­

İnsan, temel eğilimine eşdeğer bir cezayı kabul eder ­. Tanrı'ya olan özlemine cevap verebilir veya vermeyebilir veya ­ikisi arasında bir yalpalama durumunda olabilir. Buna göre ­söz konusu eğilimler, “kendilerine nimet verdiklerinin”, “Gazabına uğrayanların ­” ve “Hak yolundan sapanların” yollarını belirlemekte, varoluş belirsizliği içinde dağılmakta ve denilebilir ki , etrafında döndürün ve yakl. Belirtilen üç yönden bahseden Peygamber, bir haçı tasvir etti: "doğru yol" yükselen bir dikeyle gösterilir; "Allah'ın gazabı" ­aşağıya doğru bir dikeydir ve "yoldan sapanların ­" dağılması, dağılması haçın yatayıdır.

Aynı temel eğilimler tüm evrende bulunabilir; “yükseklik” (at-tül), “derinlik” (el-umk) ve “genişlik” (el-ürd) ontolojik boyutlarını oluştururlar . ­Hinduizm bu üç kozmolojik eğilimi ­( gunas) sattva, rajas ve tamas olarak adlandırır. Cammea ifade eder

İlkeye itaat veya bağlılık, rajas merkezkaç ­dağılım ve tamas irtidat (sadece ­dinamik ve döngüsel anlamda değil, kesinlikle statik ­ve varoluşsal anlamda da) ¹² .

Aynı şekilde, insana yalnızca tek bir temel eğilimin - onu kendi ebedi Özüne geri döndüren - işaret edildiği söylenebilir. Diğer ­yönler, mahlûkatın cehaletinin tecellilerinden başka bir şey değildir (ayrıca, sonludur). Tanrı'dan bize "doğru yolda" rehberlik etmesini istemek, kendi zaman öncesi Özümüze özlem duymaktan başka bir şey değildir ­. Bir tasavvuf tefsirine göre, “sıratü'l -müstakim ” , tüm canlı varlıkların eşsiz Öz'üdür, Hud Suresi'ndeki şu ayetin de gösterdiği gibi: “O'nun (Allah'ın) dileyeceği tek bir hayvan yoktur. tepe ¹³ için tutmayın ; Şüphesiz benim Rabbim dosdoğru yol üzerindedir . ^{” İşte bu dua} , her canlının temel ve temel isteği gibidir ; ­ve sadece onun ifade edilmesi olgusuyla bahşedilmiştir.

İnsanın Allah'a olan arzusu, ­ayette ifade edilen iki yönü içerir: "Sana kulluk ederiz (veya kulluk ederiz ­) ve Sana sığınırız (veya yardım ederiz). İbadet ­, İlahi İrade karşısında ferdî iradenin gönüllü olarak iptali veya ilgasıdır. Dışarıdan ­ibadet, kutsal Yasa aracılığıyla ve içten, ruhun derinliklerinde, Lütfun iradesiyle tezahür eder. Tanrı'nın yardımını çağırmak, İlahi Gerçekliğe katılmak demektir - Lütuf sayesinde veya daha doğrusu Bilgi sayesinde katılmak. Nihayetinde, "Sana ibadet ediyoruz" sözü, kişisel niteliklerin "yok olmasına" veya "fena" ­(fena ) anlamına gelir ve "Sana sığınırız ­" sözü, Saf Varlık halinde olmaya karşılık gelir ( cuι-6aκa ^, ). Dolayısıyla söz konusu ayet, ­iki "okyanus" - mutlak Varlık ve izafi varlık15 arasındaki ­^bir " kıstak " veya berzahtır .

BÖLÜM II
DOKTRİNİN ANA HÜKÜMLERİ

BÖLÜM 7
BİRLİĞİN YÖNLERİ

Tüm İslami doktrin, "İlahi Birliğin tasdiki" olan Tayxud'da (e) bulunur. Ortalama bir mümin için bu ifade, ­dinin apaçık ve basit eksenidir. ­Ve tefekkür edenler için bu, temel gerçekliğe giden yoldur. Zihni, İlahi Birliğin görünürdeki rasyonel sadeliğine ne kadar derin nüfuz ederse, bu basitlik o kadar karmaşık hale gelir; ve bu, çeşitli yönlerin ­artık yalnızca söylemsel düşünceyle birbiriyle uzlaştırılamayacağı bir düzeye ulaşana kadar devam eder. O zaman düşüncenin özelliği - en uç sınırlarına kadar - bu farklılıkların tefekkürüne geçer. Böylece zihin, ­herhangi bir biçimsel kavrayışı aşan bir senteze açılır. Bir başka deyişle, ancak ­şeklin ötesindeki sezgi, ­Birliği idrak edebilir.

Bu, İslam'ın temel formülü olan, ­"Allah'tan başka ilah yoktur" (la ilahe illallah) şeklindeki " şahit" (ai-şehade) ile uyumludur. Bu formül, tabiri caizse, İlahi Birliği "belirler". Genellikle çevrildiği gibi değil, burada belirtildiği gibi tercüme ­edilmelidir ­: "Allah'tan başka ilah yoktur", çünkü bu, ­onda laf kalabalığı veya paradoks görünümünün korunmasına yardımcı olur.

Formülün ilk kısmı olan "olumsuzluk" (en-nafay), genel anlamda bir ilah ­(ilah) fikrini reddederken , formülün ikinci kısmı olan "olumlama", ayrılmasıyla kabul ­edilir ­. . Başka bir deyişle, genel olarak, formül

Tasavvuf doktrinine giriş d? bir tanrı fikrini varsayar. Ama aynı zamanda tanrısallığı türsel bir kavram olarak reddeder . ­Bu, tanımın tam tersidir ­, çünkü bir şeyi tanımlamak, her şeyden önce onun "karakteristik farkını" belirlemek ve sonra onu "en yakın cins"e, yani genel kavramlara tabi kılmak demektir. Ve şehadetnamenin de ifade ettiği gibi, İlah tam olarak, gerçekliğinin herhangi bir kategoriden kaçması temelinde ­"tanımlanır " ­. Bu çelişki, Taocu formüllerin paradoksuna benzer ­: "İzlenebilir yol (doğru) yol değildir" ve "Çağırılabilecek ad (gerçek) Ad değildir" 1 ⁾ . Burada, İslami ­"şahit"te olduğu gibi, fikir şartlı olarak düşünceye sunulur ­ve sonra tüm düşünce kategorilerinden geri çekilir.

"Allah'tan başka ilah yoktur" sözü, ­aynı anda birbirine açıkça zıt iki anlamı içinde barındırır: Bir yandan, Allah'tan başkası ile Allah'ın Zatını ­birbirinden ayırır , öte yandan, ­eskiden ikinciye. Dolayısıyla aynı zamanda hem en temel farkı hem de ­özün özdeşliğini ifade eder. Dolayısıyla bu formül tüm metafiziği özetlemektedir.

Bu "tanıklığa" göre Allah her şeyden farklıdır ve hiçbir şey O'nunla kıyaslanamaz. Çünkü ­birbiriyle karşılaştırılabilecek gerçekler arasında, doğalarında ortak bir şey, yani eşit koşulluluk vardır, oysa İlahi her iki açıdan da aşkındır. Ve koşulsuz ölçülemezlik , hiçbir şeyin kıyaslanamaz olanla karşı karşıya getirilmemesini ­ve onunla herhangi bir bağlantısının olmamasını gerektirir . ­İlahi Hakikat karşısında hiçbir şeyin var olmadığını ve O'nun önünde ­her şeyin yok olduğunu söylersek, bu aynı derecede güçlüdür. ­"Tanrı vardı ve O'ndan başka hiçbir şey yoktu ve şimdi O ne idiyse odur" {xa∂uc qudsi) ² .

Bu nedenle, aşırı "bağsızlık" (at-tenzih) bunun tersini varsaymalıdır. Tanrı'nın karşı koyacak hiçbir şeyi olmadığı için -aksi takdirde başka bir ­"ilah" (ilah) olurdu- herhangi bir gerçeklik ancak ­İlahi Gerçeğin bir yansıması olabilir . Ayrıca ­ilah (ilah) ifadesine verilebilecek herhangi bir olumlu anlam , ilahiyatta hareket ederdi ^. "Hakk olmadıkça hakikat yoktur", " ­Kuvvet olmadıkça kuvvet yoktur", "Hak olmadıkça hakikat yoktur". Allah'ı eşya seviyesine indirerek anlamaya çalışmamak gerekir . ­Aksine, ­onları oluşturan temel nitelikler fark edilir edilmez, şeyler Tanrı'da yeniden özümsenir. Bu ­, tenzih'i tamamlayan sembolizmin (et-teshbih) konumudur .

Mutasavvıflar bölünmez birliğe el-Ahadiya derler. Terim , "bir" anlamına gelen bir isim olan ahad'dan türetilmiştir . Aynı zamanda Vahdet, küllî yönleriyle göründüğü şekliyle, " türünün tek" anlamına gelen bir sıfat olan ­vahid'den türeyen ­el-Vahidye adını verirler. Bu terim burada "Benzersiz" olarak çevrilmiştir.

Yüce ve emsalsiz Birliğin "veçheleri" yoktur: dünya ile aynı anda bilinemez. Yani, münhasıran İlahi, dolaysız ve farklılaşmamış Bilişin konusudur ­. Öte yandan Teklik (el-Vahidiye) , bir anlamda Evrenin bir karşılığıdır ve ancak onda, Teklik'te ­Evren ilahi olarak kendini gösterir. Allah her bir veçhesinde - ve bunların sayısı yoktur - Kendisini benzersiz bir şekilde ifşa eder ve tüm veçheler eşsiz İlahi ­Doğa ile bütünleşir ­³ . İlahi Birlik ve İlahi Benzersizlik arasındaki bu fark, Brahma nirguna (nitelikleri olmayan Brahma) ve Brahma saguna (birçok niteliği olan Brahma) arasındaki Vedantik ayrıma benzer .

Mantıksal olarak, Birlik, farklılaşmamış olduğundan, aynı zamanda tüm farklılıkların ilkesidir. El-Ahadiya anlamında bölünmez bir birlik olarak , Hinduların "İkilik Olmama" (advaita) dedikleri şeye uygundur . Teklik olarak, el-Vahidya anlamında , herhangi bir farklılaşmanın pozitif özünü temsil eder ­, çünkü yalnızca içsel benzersizliği nedeniyle, yaratılan her varlık, ­basit sınırlamalarından kaynaklanan özelliklerden bahsetmeye bile gerek yok, bireyseldir. Nesneler niteliklerinde birbirinden farklıdır ve olumlu oldukları için nitelikler evrensel alana geçebilirler, bu da şu formüle karşılık gelir: "(İlahi) Mükemmellik değilse mükemmellik yoktur ­. ­" Ve Evrensel Nitelikler, İlahi Biriciklikle bağlantılıdır ­: sonuçta onlar, dünyada içkin olan İlahi Öz'ün olası "veçheleri" gibidirler.

Kendilerini onlarda tecelli eden Eşsiz Varlık ile ilgili olarak, bu nitelikler ışınlara benzetilebilir: Asla ayrılmadıkları İlke'den kaynaklanırlar. Bu ışınlar tüm göreceli olasılıkları aydınlatır. Bir anlamda ­yaratılmışların "yaratılmamış özünü" temsil ederler . İlahi olan ancak onların dolayımıyla erişilebilir hale gelir - bununla birlikte, ayırt edici veya ayırt edici gerçekliklerinin birleştiği Yüce Varlık'ın ( ez-Zat) ⁴ göreli bir referans noktasından ulaşılamaz kalması şartıyla. Bu ışınların ­yayılımı ­, göz kamaştırıcı parlaklığından dolayı güneşe doğrudan bakamasak da ışınlarını gördüğümüz güneş ile sembolize edilir.

bilginin temel kiplikleri olduğu ­gözden kaçırılmamalıdır . ­Evrensel Nitelikler, Öz'de olduğu gibi Akıl'da da mevcuttur. Her iki durumda da beyaz ışığı oluşturan çeşitli renklerle karşılaştırılabilirler . Üstelik ışığın beyazlığı, aslında rengin yokluğudur ve bu, tüm Nitelikleri ­(Sifat) kendinde sentezleyen Öz'ün, Nitelikler ile aynı düzeyde bilinemeyeceği ­gerçeğine kafidir .

Akıl için mükemmel Nitelikler soyut fikirlerdir; şeylerin özünü "tatan" sezgi için, şeylerin kendilerinden daha gerçektirler. Sufilerin İlahi ­Nitelikler hakkında söylediği her şey, Doğu Ortodoks Kilisesi 5Q Titus Burckhardt'ın tefekkürcüleri İlahi "Enerjilere" atıfta bulunur. Aynı şekilde onları yaratılmamış ama ­dünyaya içkin olarak görüyorlar . "Enerjiler" Öz'den ayrılamaz ­(Yunanca: Ousia), tecelli ettikleri halde ondan ayrılmaktadırlar. Bu öyle bir şey ki, St. Gregory Palamas, yalnızca "İlahi Doğayı ayırt eden, onu birleştiren ve birleştiren - onu ayırt eden" sezgi ile ­kavranabilir ­.

, Sıfatların Tanrı ile ilişkisini tanımlayan tasavvuf formülünde de ifadesini bulmuştur : “ne O, ne de O'ndan başkası” ­(la huva wa la gairukhu). Öz, diyor St. Gregory Palamas, “tarif edilemez, bölünmez ve ifade edilemez ­ve O, herhangi bir adın ve herhangi bir anlayışın ötesindedir”; O asla "Kendi kişiliğinin dışında" tezahür etmez ­, ancak Onun gerçek Doğası ­, "yaratılışın Yaratıcı ile ­Enerjilerinde birleşmesi" anlamında, canlı yaratıklar için bir şekilde erişilebilir hale geldiği bir "zaman ötesi vahiy eylemi" içerir. ­" ⁵ .

Her biri benzersiz olan ilahi nitelikler sayısızdır. İlâhî esmâya gelince, onlar da ­ister istemez sayıca sınırlıdır. Bunlar, bazı temel kalıplarda özetlenen ve Kutsal Yazılar tarafından "yalvarılabilecek" "lütuf araçları" olarak "ilan edilen " ­Niteliklerden başka bir şey değildir ­. Ancak mutasavvıflar, ilahî isimlerden bahsederken, âlemlere mâni olan İlâhî Zât'ın içerdiği tüm küllî imkânları veya özleri kastederler . ­Bu terminoloji sadece Kur'an'ın sembolizminin geliştirilmiş halidir. Kuran'da Allah, kâinatta mükemmel sıfatlarıyla tecelli ettiği gibi, ­Esmâ'sıyla da tecelli etmektedir6 ^.

Tanım olarak değerlendirilen İsimler veya Nitelikler, kendi içlerinde "var olmayan" " evrensel halkalar"dır ­(nisab külliye) . Bu nedenle, Öz'de "sanal " ve değişmezdirler. ­Bunlar, ancak tecelli ettirilir ­, yani ayrım yoluyla gerçekleştirilir.

ve pasif gibi ima ettikleri kavramlar . Bu ­, İlahi İsimlerin veya Niteliklerin ancak ­dünya "var olduğu" ölçüde "var" olduğunu söylememize izin verir . ­Öte yandan, dünyanın tüm Niteliklerinin mantıksal olarak ­evrensel Niteliklere veya başka bir deyişle saf bağlantılara indirgendiği iddia edilebilir ⁷ .

BÖLÜM 8
YARATILIŞ

"Bak, O'nun kudreti (yüceltilebilir!) sana ne gösteriyor: Kendini senden gizler - O'nun dışında hiçbir varlık yoktur" (İbn 'Ata-illah al-Iskanderi, Hikem) .

¹ dinde ­ortak olan yaratılış fikri , görünüşe göre tüm canlıların temel Birliği kavramıyla çelişiyor. Görünen o ki, yoktan yaratılış, İlahi Zat'ta imkânların önceden var olduğunu inkar ediyor ­ve bu nedenle onların O'ndaki varlığını da tanımıyor. Aynı zamanda, Hinduizm'de öğretilen tezahür fikri, tıpkı yansımaların ­ışık kaynaklarıyla ilgili olduğu gibi, göreceli varlıkları Mutlak Öz'e bağlar.­

('u düşünceler) metafiziksel anlamının, yalnızca "yokluğun" "hiçliği", yani tezahür etmeme veya temel bir şey olabileceğini varsayarsak . devlet, sonra her iki kavram veya sembolizm, bir arkadaşla birbirine yaklaşır. Ne de olsa, temelde İlahi Öz'de bulunan olasılıklar, ­göreceli bir tarzda ortaya çıkana kadar, bu haliyle O'nda ayırt edilemezler. Aynı şekilde, varlık için “mevcut” (mevcûd) değillerdir ki bu zaten ­ilk şartı ve “bilen ­” ile “bilinebilir” arasındaki virtüel farkı ima eder. "yaratmak" fiiline gelince.

52 Titus Burckhardtnia ”, Arapça halaka sözcüğü anlamında , “her şeyi kendi ölçüsünde belirleme” ile eşanlamlıdır. Metafizik düzleme aktarılan ­"yaratma" eylemi, ­İlahi Akıl'daki olasılıkların orijinal belirlenmesine (ta'ayyun) tekabül eder. Halk kelimesinin bu anlamına göre , "yaratma" mantıksal olarak tam da bu olasılıkların "var olma koşullarının yaratılması ­" ndan (icâd) önce tasavvur edilebilir .­

Yani, kozmoloji aşağıdaki gibi temsil edilebilir ­. İlk olarak, Tanrı, tam bir eşzamanlılık durumunda tezahür etmeye uygun olasılıkları "tasavvur eder" ­. Sonra O, bu olasılıkların her birine göreli bir tarzda gelişme "yeteneği"ni (çerçevesini) iletir. Bundan sonra Allah, Kendi'sini onlarda tecelli ederek ­( zahara ) onları var eder ^{2 .} Böylece Tanrı, Yaratıcı (Khalik) sıfatıyla , tezahür olasılıklarının seçimini devreye sokar . Böylece yaratılış, ­insan kişiliğine benzetilerek algılanan ve Hüküm ( ­hükm), İrade (el-irade) ve Eylem ( el-Amel) gibi sıfatlarla ifade edilen İlâhi Şahsiyet ( en-Nefs) ile ilişkilendirildiği için ortaya çıkar. fi'l). Bu ifadelerin antropomorfizmi yalnızca bir "anıştırma"dır ­(el-işara) ve ele alınan perspektifin bir sınırlaması değildir.

Ancak kapsamı daha geniş olan metafizik bir bakış açısı da vardır. Olayları İlahi Özün Sonsuzluğu ile bağlantılı olarak ele alır. Tanrı için tüm olasılıklar sonsuzluk tarafından belirlenir; İlahi ­bilgide olasılıklar, ­her birinin mutlak veya göreli gerçeklik hakkında ne ima ettiğine bakılmaksızın, fiilen oldukları gibi korunur. ­Dolayısıyla tezahür olasılıklarının seçimi ­onların doğasıyla örtüşür. Ya da dahası, söylenenleri tamamlayan bir bakış açısıyla, İlâhi Varlık kendisini tüm gerçek şekillerde ^{3 tecelli eder} ve İlâhi imkânların sınırı yoktur.

Tüm bu farklı bakış açılarından, dünya özünde Allah'ın Kendisi için bir tecellisidir. Tasavvuf doktrinine girişini buldu 52, yaratma fikrini İlim fikrine döndüren kutsal bir sözde (hadis kudsi) 4 bir ifadedir: ­“ Ben gizli ^bir hazineydim ­; Bilinmeyi (ya da bilmeyi) arzuladım ve dünyayı yarattım.” Aynı anlamda mutasavvıflar Evren'i , Sonsuz Zat'ın kendisini bütün form çeşitliliği içinde müşahede ettiği veya ­Biricik Varlığın çeşitli derecelerde fışkırmasını (attacelli) yansıtan aynaların etkileşimine benzetirler . Bu aynalar, ­Zat'ın Kendi Kaderini Belirlemesi için gerekli olan imkanlarını - O'nun Sonsuzluğu ­(Kemal) nedeniyle Kendisinde barındırdığı imkanları sembolize eder.

En azından aynaların tamamen temel anlamı budur. Ama aynı zamanda kozmolojik bir anlam da taşırlar: Saf fiile (el-Emr) göre pasif olan alıcı maddelerdir (kavabil) . Bu durumların her birinde ­önümüzde bir kutupluluk var, ancak Birlik içinde bütünleşmiş bir kutupluluk var , çünkü iki karşıt koşuldan en yükseği İlahi Varlıkta ­(el-Vücud), yani orijinal, tam ve koşulsuz olarak çözülüyor. Öz'ün tasdiki ⁵ , alt olan ise temel olasılıklarda (al-a ian as-tabita) tamamlanır . Ve olasılıkların kendileri de aynı şekilde Öz'e indirgenir, onlar için bunlar basitçe "belirlemeler" veya "bağlantılar"dır ( nisab), "değişmez olmalarına rağmen varolmayan" (İbn 'Arabi, Enoch'la ilgili bölüm Fusus el-hikem adlı eseri ).

Varlığın bu tamamen mantıksal karşıtlığının ve ­her şeyle "temel olasılıkların" özel kozmik gerçeklikler sağlamadığı açıkça anlaşılmalıdır . Bir anlamda, ­belirli bir metafizik gerçekliğe karşılık gelse de, ­tüm olası niteliklerin Öz'ün Birliği'nde yeniden bütünleşmesinin spekülatif bir anahtarıdır ­. İlahi Varlığı bir ışık kaynağı, "en kutsal fışkırma" veya "zuhur" (el-feyd) olarak temsil eden ve karanlık uzayla karşılaştırılabilir olasılıklara kadar uzanan onunla ­ilişkilendirilen sembolizme gelince ­⁶ , bu böyle olmamalıdır. önemli bir yayılım anlamında alınmıştır. Tanrı'dan ayrı hiçbir şey olmadığına göre, Tanrı'nın Kendi sınırlarının ötesine geçememesi oldukça anlaşılır bir durumdur .

Varlık, olumlama yoluyla Öz'ü keşfederken, ­temel olasılıklar bir tür olumsuzlamayla Öz'e indirgenir , çünkü bunlar yalnızca sınırlamalardır, en azından ­onları mantıksal olarak Varlık'tan ayırabileceğimiz anlamda . İbn Arabi ­, Fusus al-Hikam adlı eserinde, "Aslında," diye yazar , " tüm ­olasılıklar (mümkinat) temel olarak yoklukla ­( 'udum) sınırlıdır; ve Allah'ın Zatından başka Varlık (veya Varlık) yoktur , yüceler olsun! ­(Kendisini) olasılıklardan kaynaklanan durumların "biçimlerinde" ­- kendi içlerinde, temel belirlenimlerinde oldukları gibi" (Yakub ile ilgili bölümde).

kavranabilir olanın tam sınırında var olan ve İlahi Sonsuzlukta çözülen ­bir fark , ­evrensel tezahürü iki tamamlayıcı ­ilişki içinde temsil etmemizi sağlar. Bir yandan , Öz'ün "kendi kaderini belirlemesi " veya "özneleştirilmesi" (ta'ayyunat) ile bağlantılı olarak ­, diğer yandan da onlarda bulunan ilahi "vahiyler" (tecelliyat) ile bağlantılı olarak. Varlık bütünlük içinde, bütünlük içinde kavranır ve bu nedenle hem tecelli eden her ­imkanda tek bir bütün olarak hem de her şeyde bir olarak Kendini tekrar tekrar olumlar . ­Aynı zamanda, ­bu tür olasılıklar, Mutlak'tan özsel olarak hiçbir zaman ayrılmadan çeşitlilik yaratır.

Bu şekilde kurulan metafizik fark inkar edilemezse ve mantıksal formüllerle belirlenebiliyorsa , yine de bu ­farkın rasyonel düzeye ait olmadığı doğrudur . İbnü'l-Arabi'ye göre "varlık kokusu bile almayan" ­Varlık (Vücud) ile temel olasılıkların (a'yan) çakışması , ­"varlık" (Vücud) ve "olmayan" ın çakışması kadar paradoksaldır. ­olmak" (' düşüncelerde). Ve şeylerin "boşluğu" tam da bu rastlantıda kendini gösterir - eğer kullanılırsa

Tasavvuf Doktrinine Giriş $$ bir Budist konsepti demek - saf sembollerin doğası da öyle ­.

BÖLÜM 9
ARKETİPLER

"Ana Olanaklar" veya "Değişmeyen Özler" (el-a'yan as-shabita), hiçbir ayrımın olmadığı İlahi Öz'de yer almalarına rağmen, ­aynı zamanda "Fikirler" veya arketiplerdir: çünkü onlar yansıtılır. evrensel Zeka içinde. Platon, mağara benzetmesinde arketipleri gerçek nesnelere benzetir; ancak bu nesneler mağaranın mahkumları tarafından yalnızca gölgeleri olarak algılanır.

Ve bu anlamda, yani arketipler teorisi Sufiler tarafından ödünç alındığı için, onların hepsi kaçınılmaz olarak "Platoncu"dur. Dahası, arketipler doktrini, İlahi Her Şeyi Bilme doktrininden ayrılamaz. Bu, İranlı Sufi Hyp ad-din 'Abd ar-Rahman Jami tarafından JIaecTuxi adlı ^{incelemesinde} belirtilmiştir . “... Her şeyin gerçek özü ­, tezahür etmemiş bir durumda da olsa, Duyusal nitelikleri ortaya çıkarken, Varlığın kendisinin en içteki derinliklerinde her zaman kalır. Çünkü akledilir âlemde bulunan İlahi "Fikirler"in fani olması imkansızdır ­: (İlahi İlmin özünün ­fani olduğuna atıfta bulunmak, ateizm anlamına gelir ...) (XXII. Bölüm).

Bazı filozofların Platoncu "Fikirler"in varlığına karşı ileri sürdükleri argümanlar, bu "Fikirler" ­in İbn Arabî'nin tanımına uygun bir varlıkları olmadığına, başka bir ifadeyle Hz. içlerinde çeşitli tözlerin doğası yoktur ve "Fikirler" yalnızca ­Aklın doğasında bulunan ve temelde İlahi Özden ayrılamaz olan olasılıklardır ­. Dahası, "tümeller" hakkındaki tüm felsefi tartışmalar, ­kafa karışıklığından kaynaklanmaktadır.

tamamen zihinsel düzeydeki yansımalarıyla arketipler. Zihinsel biçimler olarak genel fikirlerin saf soyutlamalardan başka bir şey olmadığı kesindir. Ancak bu ifadenin ­Platonik arketipler veya "Fikirler" ile hiçbir ilgisi yoktur ­. Çünkü onlar yalnızca entelektüel yatkınlıklar ya da olasılıklardır ­, "soyutlamalar" tarafından önvarsayılan olasılıklardır. "Fikirler" veya arketipler olmadan, "soyutlamalar" içsel gerçeklerini yitirmiştir ­.

Tüm göreli bilginin kaynağı olan "değişmez özü" reddetmek, mekansal bir forma sahip olmadığı gerekçesiyle uzayı reddetmek gibidir ­. Aslında, arketipler ­ne duyusal ne de zihinsel alemde asla böyle görünmezler. Yine de bu alanlardaki her şey prensip olarak ­onlara geri dönüyor. Onlara aklımızla nüfuz etmeye çalışırsak, ayrımcılıktan kaçınırlar. Sadece sezgisel olarak veya sembolleri aracılığıyla veya İlahi Öz ile özdeşleşme yoluyla bilinebilirler.

, Kur'an'daki ­zikir teriminin, arketiplerin yansıyan bilgisinin Platonik anlamında "hatırlama" anlamına ­geldiğine dikkat edilmelidir , ancak zikir kelimesinin kelimenin tam anlamıyla "hatırlama" anlamına gelmesinde bir fark vardır. Böylece ­Kur'an-ı Kerim'deki fazkuruni azkurkum (Kuran, II, 152) ifadesi, “Beni anın, ben de sizi anayım” veya “Beni anın, sizi anayım” şeklinde tercüme edilebilir. Ne de olsa, hafızanın uyandığı içsel "bahsetme" dir. Dahası, geçmişin temel bir düzene kaydırılması, ­Sami dillerinin genel sembolizmine karşılık gelir: Arapça'da geçmiş zaman, ­Tanrı'nın zamansız etkinliğini ifade etmeye hizmet eder. Zikir kelimesinin bu ikili yönü, tasavvuf dilinde önemli bir rol oynar, çünkü o, temel Gerçeklerin "uyanışını" "sihir" veya "Tanrı'ya davet" ­(zikir) ² formüllerinin sesli sembolizmine bağlar ­. Ayrıca zikir , İlahi Varlık üzerindeki herhangi bir konsantrasyon biçimini ifade etmek için kullanılır. En yüksek "hatırlama" veya "hatırlama", en azından , ­bu haliyle arketiplerin Arketipi olan İlahi Söz ile özdeşleşmedir .­

, tıpkı Platoncu "hatırlama" gibi, psikolojik değil ­, entelektüel olduğu sonucuna varacaktır . ­Ve tam olarak olan bu. Ne de olsa, ­orijinal düzendeki şeyler ve özellikle bedensel form, "hatırlama" için destek görevi görebilir. Büyü yöntemlerini, ­örneğin ücretsiz duanın aksine, daha "temel" ve dolayısıyla daha az "bilinçli" bir ibadet biçimi olarak görmekten daha yanlış bir şey yoktur . ­Ters analojide de şeylerin iki düzeni arasında bir bağlantı vardır - en temel kozmik ve en yüksek manevi. Ve sırf bu nedenle, bilinci biçimin ötesindeki Ruh'a dönüştürmeye yardımcı olan destekler, doğanın büyük ritimlerine, yıldızların hareketlerine, denizin dalgalarına ­veya aşk ve yok olma dürtülerine benzer.­

BÖLÜM 10

"YARATILIŞIN HER ANINDA RESİM"

Tasavvufî yaratılış teorisinde, ­"Her an yaradılışın yeniden yaratılması" veya "her nefeste" ( Tecdidü'l-halk bil'-fulfas) olarak tanımlanan bir yön vardır. Manevi farkındalıkla doğrudan ilişkilidir. Yukarıda, "değişmez varlıklar"ın (al-a ian as-sabshpa), Tanrı'nın Kendini Kendisi için tezahür ettirdiği ­saf olasılıkların ­asla var olmadığı ve yalnızca ­onların göreli kipliklerinin tüm olası bağlantılar olduğu söylenmiştir. (herhangi bir alt) Evrende konuşlandırıldığını öne sürüyorlar ­. Esasen, bu bağlantılar asla arketiplerinden "ayrılmaz" ve çeşitlilikleri asla bir dizi ardışıklıkta kurumaz, tıpkı bir nehrin dalgalarının şekil değiştirdiğinde asla kaybolmaması, ancak nehir kanalının konfigürasyonunun öngördüğü yasaya uyması gibi. onlara ­_

Bu görüntüde, kusurlu olduğu için kusurlu.

5θ Titus Burckhardt creten, nehir suyu , Varlığın ­sınırsız "kutsal fışkırmasını" veya "sürgününü" (faid) sembolize eder, nehir yatağı "değişmeyen bir tanımdır" ve dalgalar, ister duyusal ­ister çok ince, zar zor algılanabilir, bu ontolojik kutupluluktan kaynaklanmaktadır . ­Ek olarak, "değişmez öz" veya arketip, Varlığın ışığını gökkuşağının tüm renklerinden ışınlara ayrıştıran renksiz bir prizmaya benzetilebilir; Işınların rengi yalnızca ­ışığın temel doğasına değil, aynı zamanda prizmanın doğasına da bağlıdır.

Şeklin dışındaki âlemde veya manevî âlemde (âlem-i ervah veya el-Ceberut), belirli bir arketipin çeşitli yansımaları ­, onun birbirine dahil yönlerinin bir "zenginliği" olarak kendini gösterir. tek bir güzelliğin kucakladığı bir ve aynı gerçeğin veya mutluluğun ­sayısız mantıksal yönü. ­Bu varoluş seviyesinde, ­çeşitlilikleri herhangi bir tekrardan olabildiğince uzaktır, çünkü burada doğrudan ­İlahi Biricikliği ifade eder. Ve aynı zamanda, farklı arketipler karşılıklı olarak birbirlerinin içinde bulunur. Öte yandan, bireyleşme dünyasında, arketipin yansımaları ­ardışık olarak ortaya çıkar, çünkü burada biçimin kozmik ­koşulu, çeşitli yönlerin sınırlandırılması veya karşılıklı olarak dışlanması haline gelir.

"Kıyaslar âlemi" veya "benzerler âlemi" (âlem-i misal) ^{1 olarak adlandırılan} bu dünya -ve sadece zihinsel değil , aynı zamanda bedensel ­formları da içerir- ; aynı anda tezahür içinde, birbirlerine benzerler, aynı zamanda ortak arketiplerine benzerler. Maddi dünya ('alem-i ecsam) gibi varoluşun daha aşağı seviyelerinde, formların çeşitliliği neredeyse bir tekrardır, niceliksel olarak ifade edilir, ancak asla tam olarak gerçekleşmez , çünkü saf tekrarda ­dünyayı oluşturan tüm farklılıklar eritmek­

Belirli bir arketipin çeşitli yansımaları, ­zamansal dizileriyle bağlantılı olarak görülürse, bu herhangi bir şeyin sembolik ifadesi olarak düşünülebilir.

olası ardıllık savaşı, o zaman arketipin varoluşa "aktarılmasının" her an yeniden yaratıldığı söylenir. Böylece, aynı "yansıtılmış" varoluş durumu asla gerçekleşmez. Bu nedenle göreli varlık, sürekli yok olmaya ve sürekli yeniden doğuşa tabidir ­. Mukhiy ad-din ibn 'Arabi , Fusus al-Hikam adlı çalışmasında , "bir kişinin" her "nefes"te ortadan kaybolduğunu ve sonra yeniden doğduğunu (lam yakun sum) net bir şekilde anlaması hiç de kendiliğinden olmadığını yazar. kana ). Ve "o zaman" dersem ­, herhangi bir zaman aralığı önermiyorum ­, sadece tamamen mantıksal bir sıra öneriyorum. "Her Nefeste Yaratılışın Yeniden Yaratılışı"nda yok olma anı , yani yok olma anı, onun benzerliğinin ­(masal) tecelli etme anına denk gelir " (Süleyman ile ilgili bölümden).

Aynı anlamda Abdurrezzak el-Kaşani2, ^Hikmetli Peygamberler tefsirinde şöyle ­yazar : "Yok olma ile yeniden tecelli arasında bir zaman aralığı yoktur ­, bu nedenle iki benzer ve birbirini takip eden yaratılış arasında herhangi bir duraksama görmüyoruz. bize öyle geliyor ki varlık türdeştir. Muhiyüddin ibn ' Arabi'ye göre , bu süreklilik ­^{yanılsaması "} Kur'an'ın şu sözleriyle ­ifade edilir : 'onlar yeni yaratılışla aldanıyorlar'3 ­; bu sözler demek ki onlar (insanlar) için algıladıklarını algılamayacakları bir an bile yoktur ­...” (Peygamberlerin Hikmeti). Bu, varlığı bir kandil alevine benzeten bir Budist benzetmesini anımsatıyor ­; bu alev, aynı gibi görünse de, her an yeniden doğmaktan asla vazgeçmez, öyle ki aslında hiçbir zaman aynı değildir, farklı da değildir.

Tasavvuf ⁴ açısından bu Budist imajını tamamlamak için , ­alevin şeklinin arketipi yansıttığı halde , alevin bu haliyle Tekvin'e (el-Vücud) tekabül ettiği eklenmelidir . ­Ve yalnızca arketip, aleve göreli devamlılığını borçludur. Ve alevin bağımsız bir varlığı olmadığını söylemek ­doğruysa ­, var olduğu da aynı derecede doğrudur.

6Q Titus Burckhardt haklı. Böylece, kozmosta, yanıltıcı doğasını ifade eden ve bize dünya ile Tanrı arasındaki temel süreksizliği hatırlatan “mutlak” bir süreksizlik vardır.

Öte yandan, kendi İlahi Emrinin mükemmel bir yansıması olduğu için, kozmosta ­bir de "mutlak" süreklilik vardır . Buna ek olarak, 'Abd al-Rezzaq al-Kashani şöyle yazdı: “Bir kişi ­tezahür etme olasılığı olduğu ­sürece , ancak kendisini tezahür ettireni görmediği sürece, o saf yokluktur ­( 'udum); ama öte yandan insan, varlığını Öz'ün ebedi fışkırmasından (Tecelli) aldığı sürece , ­mevcuttur. İlahi İsimlerden yayılan İlâhi Enerjilerin sürekli tecellisi, ­insanı her kayboluştan sonra diriltir ve bu ­anında, herhangi bir somut zamansal ­sıra olmadan, tamamen mantıksal bir düzen içinde gerçekleşir. Çünkü burada sadece bir kalıcı yokluk vardır ­- saf olasılığın yokluğu - ve sadece bir kalıcı ­Varlık - tek bir Öz'ün açığa çıkması - ve ancak ondan sonra ­- birbirinin yerine geçen enerjiler ve bireyselleşmeler ve oradan çıkan nefesler. İlahi İsimler ... ”( Peygamberlerin Hikmetinin tefsiri).

geçen ­“nefesler” veya “nefesler” (tüm yüz) ise “ Rahmân'ın nefesi” nin (Nefas er-Rahman veya en-Nefas er-Rahmani) kipleridir . Bu terimle ­, arketiplerden doğan göreli olasılıkları "genişleten" ­(nafassa), 5 ^veya genişleten ­ilahi ilke kastedilmektedir . Bu "genişleme" ancak nispi bir bakış açısıyla, olasılıkların "özü" (butun) bir "daralma" (karb) olarak göründüğünde böyle görünür . ­İlahi "Nefes" tam Rahmet ­(er ­Rahman) ile bağlantılıdır , çünkü ancak bu Lütuf sayesinde Varlığın fazlalığı ­sınırsız varlıklara dökülür (afada) .

Aynı zamanda, "ekshalasyon" veya "inhalasyon" fikri,

İlahi Sözün sembolizmi. Çünkü tıpkı çeşitli sesler veya "harfler" (xypyφ) gibi ^f, , Vahyedilen Kitabın sözleri, ­kozmosa yansıyan arketipler gibi, nefes de, tezahür ­olasılıklarını ortaya çıkaran ve sürdüren İlahi İlke gibi eklemlenmiş seslerin bir desteği veya "iletkeni" olarak ­oluşur ­^. . İlahi "Nefes ­", İlahi Emrin (el-Emr) "dinamik" ve "dişil" tamamlayıcısıdır - "Ol" (κyn) ^s kelimesiyle ifade edilen saf Eylemdir ­. Yukarıda belirtilen sembolizmde, ­bir anlamda basit bir sesin üretilmesine karşılık gelir ­. Mukhiy ad-din ibn 'Arabi , Futuhat al-Maqkiya adlı çalışmasında , İlahi "Nefes"i evrensel Doğa (at-Tabi'a) ile özdeşleştirir ve ikincisine Hinduların ­Şakti dedikleri şeye benzer kozmogonik bir işlev atfeder. Tanrı'nın "Üretici Enerjisi". "Her nefeste yaradılışın yeniden yaratılması" veya "nefeslerle" ifadesi bu ­sembolizm ışığında anlaşılmalıdır .­

Belirtilen teori ile manevi farkındalık arasındaki yakın ilişkiye gelince, sadece insan ruhunun "benzerlik dünyasının" bir parçası olduğunu söylemek gerekir. Sadece bu dünyayı değil, aynı zamanda resmi cennet ve cehennemleri de içerir . ­Böylece ruh, ­durmadan ve durmadan birbirinin yerine geçen yansımalardan oluşur. Bu nedenle, ruhun gerçek bir sürekliliği yoktur ve ­"Ben"in kimliği sadece "Ben"in bir "hafızası"dır ^. (el-hüvye), ancak Sonsuz Zât'ta ebedî kalmanın imkânıdır. Ve ışık yayan, "benzerlerin" ¹⁰ sonsuz uçuşunu bilen ve onları arketipleriyle birleştiren şey, elbette bireysel bilinç değil ­, saf ve aşkın Akıldır.

BÖLÜM 11
RUH

"İlk Akıl" (el-'Akl al-awwal) olarak da adlandırılan Evrensel Ruh (ar-Rukh) , bazen yaratılmış, bazen de yaratılmamış olarak tasvir edilir. Peygamber'e göre ­, "Allah'ın yarattığı ilk şey Ruh'tur (er-Rukh)". Ayrıca, Allah'ın Adem hakkında şöyle dediği Kuran'dan bir pasaja göre yaratılmıştır: "Ve O'na Ruhumdan üfledim." Ve yaratılmamış, çünkü doğrudan İlahi Öz ile bağlantılıdır ­. Ruhun mahiyetini şu sözlerle anlatan Kuran ayetine gelince: “Sana ­ruhtan soruyorlar; de ki: <Ruh, Rabbimin emrinden (el-Emr'den) dir... > ”(Kur'an, XVII, 85), o halde bu ayet iki şekilde tefsir edilebilir . ­Ya Ruh, her şeyi Kendisi yarattığı için kaçınılmaz olarak yaratılmamış olan İlahi Düzen (veya İlahi Düzen) ile ­aynı doğaya sahiptir veya Ruh, İlahi Düzenden gelir ve bu haliyle ontolojik düzeyde doğrudan ikamet eder. ­bu Emir altında.

Ruhun her iki yönü de mevcutsa, bunun nedeni Ruhun İlahi Varlık ile şartlandırılmış evren arasında aracı olmasıdır. Değişmeyen özünde yaratılmamış olan Ruh, ilk kozmik varlığı temsil ettiği için yine de yaratılmıştır. Bu, Tanrı'nın evrensel Ruh'a ( ­en-Nefs) tekabül eden saklı Levih'teki (el - Jayx al-Mahfuz) tüm kaderleri yazdığı Yüce Peru'ya ( el-Kelam al-a'la) benzer. el-kollyya) ¹ . Çünkü Allah'ın yarattığı ilk şeyin Tüy olduğu Peygamber hakkında söylenmektedir . ­(Korunmuş) Levih'i yarattı ve Peru'ya: "Yaz!" dedi. Ve Perot sordu: "Ne yazmalıyım?" (Allah) ona dedi ki: "Kıyamet gününe kadar Yarattıklarım hakkındaki ilmimi yaz"; ve sonra Kalem takdir edilen her şeyi yazdı.” Buradan,

Tasavvuf Doktrinine Giriş $3 Spirit, yaratılmış varlıklar hakkındaki tüm İlahi Bilgileri içerir ­. Bu, Ruh'un hakikatlerin Hakikati veya hakikatlerin Gerçeği (Haqiqat al-Haqa'ik) veya tasavvur edilen veçheye bağlı olarak ­bu Hakikatler Gerçeğinin doğrudan ve dolaysız bir tezahürü olduğu anlamına gelir.

Abdülkerim el-Cili gibi bazı mutasavvıflar, Kutsal Ruh'u (Rukh al-Quddus) Ruh'un yaratılmamış özü olarak adlandırır ve onu Tanrı'nın Yüzüne (Vajh Allah) benzetir. Burada ilahi Akıl tarafından anlaşılması gereken budur ­.

Ruhun yaratılmamış özü, Hinduların Purusha veya Puruiottama dedikleri şeye benzer. Ruhun yaratılmış doğası, onların Buddhi ­veya "Entelektüel Işık" dedikleri şeye karşılık gelir. Ve Buddhi , evrensel "plastik" Madde ^{2 olan} Prakriti'nin ilk meyvesidir . Ve bu, Buddhi'nin doğası gereği birey-ötesi olmasına rağmen "yaratıldığını" ­söylememize izin verir , çünkü tüm "yaratılış" Töz'ün pasifliğini (veya teslimiyetini) paylaşır.

Evrensel Töz veya Materia Prima, al-Khaba için Sufi tanımı, Peygamber'in ruhani halefi Halife Ali'ye kadar uzanır. Kelimenin tam anlamıyla, havada asılı duran “ince toz” anlamına gelir . ­Ancak kırdığı ışık ışınları sayesinde görülebilir. El-Khab'ın sembolizmi, Ruh'un ikili doğasını gösterir. El-Khab'ı aydınlatan Ruh'tur ve bu nedenle ince tozdan yansıyan bir ışık huzmesine yeterlidir . ­Ancak toz, ancak ışığı yansıtması anlamında görünür hale geldiği için, ışının kendisi yalnızca toz perdesinde görünür.

Farklılaşmamış ışık, yaratılmamış Ruh'u sembolize eder ­. Ve tam tersine, bir ışın olarak şartlandırılmış ışık, ­bir anlamda ­bir ışın gibi "yönlendirilen" yaratılmış Ruh'u sembolize eder. El-Hab'ın simgesi olan ince toza gelince , bu , ayırt edilemeyen farklılaşma ilkesidir . ­Bunun ­anlamı - ve ışığın sembolizmine karşılık gelir - Töz

Kesin bir varlığı yoktur ve ancak sonuçlarıyla idrak edilebilir. Bir Maddenin en "genel" sonucu, kesinlikle ­, görüntüsü çok sayıda toz parçacığı tarafından olabildiğince açık bir şekilde temsil edilen niceliksel bir doğanın tezahürüdür . Bir ışık hüzmesinin ­karanlıktan kaptığı toza gelince ­, o zaman bu dünyadan başka bir şey değildir.

Yaratılmamış Akıl için Habe , külli Ruh ile aynıdır ( ­yaratılmışların Aklı için en-Nefsü'l-külliyaU * ⁾ . Öte yandan, yaratılmamış ­çift , belli bir anlamda külli ruha eşdeğerdir. Tabiat (et-Tabitha) ve İlâhi Emre (el-Emr)', çünkü temel olarak ­İlahi "Nefes" (en-Nefas ar-Rahmani) ile özdeşleşmiş olan evrensel Tabiat, maddenin "maddi" yönüdür (al -Khaba).Bu nedenle, ideal olarak, üç kozmogonik çifte sahibiz. Bunların koşulları, erkek ve dişi ­ilke gibi birbirine bağlıdır. Ancak kozmolojik bakış açısından, Akıl Ruhu yalnızca zımnen yaratılmamış, çünkü yalnızca yaratılmış ­Ruh, diğerinden farklı bir gerçekliktir. Tanrı.

Ayrıca, Materia Prima veya Madde (el-Haba) farklı seviyelerde ele alınabilir. İbn Arabi'nin ­"Büyük İlk Unsur" (el-'Unsur'ül-zam) olarak adlandırdığı tamamen ilkeli doğasına gelince, o, yalnızca tezahür etmemiş ilahi bir olasılık olduğu için, kaçınılmaz olarak kozmolojinin kapsamının ötesine geçer . ­Aynı kavramların varoluş hiyerarşisindeki farklı seviyelere bu şekilde uygulanması, bir Sufi müellif arasındaki ve hatta aynı yazarın farklı yorumları arasındaki görünüşteki bazı çelişkileri açıklamaktadır .­

Mükemmel bir arabulucu olarak Ruh, aynı zamanda ­peygamberlik tezahürlerinin imajıyla da ilgilidir. Bu bakımdan Cebrail (Cebrail) ile özdeşleştirilmelidir . Meryem'e müjdeyi getiren, ­Peygamber'e Kuran'ı veren Hz.

Tasavvuf Doktrinine Giriş	____________________  65
İlahi Düzen (el-Amr).	Evrensel Doğa (at-Tabi'a) veya İlahi Nefes (Nafas ar-Rahmani).
İlahi Zeka veya Kutsal Ruh (Rukh al-Quddus).	Büyük Birincil Unsur (el-Unsur al-a'zam) veya ilke Töz (el-Khaba).
İlk Akıl (el- t Arni al-awwal) veya Ruh (ar-Rukh) veya Yüce Kalem (el-Kelam al-a'la).	Evrensel Ruh (en-Nefsal kollyya) veya Korunmuş Levh (el-Levhü'l-Mahfuz).
İlk Akıl veya Ruh.	Materia Prima veya kozmik Madde (al-Khaba veya al-Khayula).

 

Ruhun dünyadaki en "ana" imgesi bir insandır. Ancak herhangi bir form, kaçınılmaz olarak prototipinin bazı yönlerini kaçırır ­. Bu nedenle Ruh , diğer dünyevi formlarda ­ek ­ve daha az "anahtar" yönlerini ortaya çıkarır . Örneğin, bir ağaç şeklinde kendini gösterir. Gövdesi, dünyaların tüm hiyerarşisini aşan Ruhun eksenini sembolize eder ­ve dallar ve yapraklar, ruhun çeşitli varoluş hallerinde farklılaşması gibidir.

Muhtemelen Pers kökenli bir Sufi efsanesi ­, Tanrı'nın Ruh'u tavus kuşu şeklinde yarattığını bildirir ­. Sonra ona İlâhi Zâtın aynasında ­kendi suretini gösterdi. Haybete kapılan tavus kuşundan ter damlaları döküldü ve diğer bütün canlılar onlardan yaratıldı. Tavus kuşunun uzanmış kuyruğu, Ruh'un kozmik yayılımını taklit eder.

Ruhun bir başka sembolü de kartalda görülebilir. Dünyevi yaratıkların üzerinde serbestçe süzülür ­, onları gökten izler - ve bir şimşek çakması gibi kurbanının üzerine düşer: ancak bu şekilde entelektüel sezgi nesnelerini kavrar.

, masumiyeti ve pürüzsüz uçuşu nedeniyle aynı zamanda Ruh'un bir görüntüsüdür .­

Duyusal dünyanın en uç noktalarında, ­yıldızların ışıltılı doğası, mücevherlerin şeffaflığı ve bozulmazlığı ­da Evrensel Ruh'un özelliklerini hatırlatır.

BÖLÜM 12
EVRENSEL İNSAN

Bir ve tek olan İlahi Eylemin tek bir amacı vardır - yaratma. Allah'ın " nazarından " yaratılış birdir ve tek bir arketipte özetlenmiştir. Bu arketipte, tüm ilahi Nitelikler veya "ilişkiler" (pisav) yansır , ne birbirine karışır ne de birbirinden izole edilir. “Şüphesiz Biz her şeyi apaçık bir örnekte (imamda) düşündük ” (Kuran, XXVI, 11). Ancak yaratılış açısından dünya ancak çok, çok bileşenli olabilir, çünkü "Tanrı'dan başka" olarak tasavvur edilir ve yalnızca Tanrı birdir. Böylece, göreceli bir konumdan, benzersiz prototip ­( el-Unmuzaj al-farid) , örneğin aktif ve pasif, makro kozmos ve mikro kozmos, cinsiyet ve kişilik, erkek ve kadın ­1 olmak üzere birbirini ^{takip eden kutuplara} ayrılır. ­herhangi bir karşıt kavrama kendi mükemmelliği bahşedilmiştir. Allah'ı "Dış ­" veçhesinde (ez-Zahir) tecelli eden makro kozmos ­idealdir , çünkü tüm bireysel varlıkları içerir ve bu nedenle ilahi istikrarı ve gücü ifade eder: "Yaratmak mı daha zor yoksa gökyüzü mü? O inşa etti” (Kuran, LXXIX, 27). "Bâtın " (el-Bâtın) İlahi İsmine benzeyen mikro kozmos, ­merkezi, anahtar bir tabiata sahip olması nedeniyle mükemmeldir .­

Bir olan Zat'ın nuruyla kâinat ­tek bir varlık gibidir. Dünyanın temel birliği en

Tasavvuf doktrinine giriş ve kesin ama aynı zamanda en anlaşılmaz şey. Yeterli olsun ya da olmasın, tüm ­bilgi ve tüm algı, canlı ve cansız tüm varlıkların özsel birliğini gerektirir ­. Ve farklı türden canlılar, bakış açılarındaki farklılıklara ve evrensellik düzeylerine ­göre dünyayı farklı algılasalar da ­, yine de gerçekten anlarlar: sonuçta, dünyanın gerçeği kolayca kolayca ayrılamaz. algı ­. Bu gerçeklik, yönleri bakımından farklı olmakla birlikte birdir . ­Hem idrak eden öznelerde hem de idrak edilebilir nesnelerde aynı anda mevcuttur . ­Öte yandan, dünyanın doğası ikilik ve ayrıklıkla temsil edilir. Dünyayı görmek, Özü görmemek demektir ­; Özü tefekkür etmek, dünyayı görmemek demektir.

Bu dünyanın tüm canlı varlıkları arasında sadece ­insan, neredeyse tüm nesneleri içeren bir vizyona sahiptir. Diğer organik varlıkların yalnızca kısmi bir dünya görüşü vardır. Doğru, insan algısının ­doğrudan ve dolaysız içeriği yalnızca ­çevreleyen maddi dünyayı kapsar, ancak kendi ­varoluş düzeyinde, tüm evrenin oldukça eksiksiz bir resmini verir. Duyusal formlar sayesinde kişi sadece ince formları değil, aynı zamanda manevi ­özleri de algılar. Böylece mikro kozmos olan insan ile makro kozmos olan evren birbirini yansıtan iki ayna gibidir denilebilir . Bir ­yandan , insan yalnızca ­kendisini koşullandıran makro kozmosla ilişkili olarak var olur; öte yandan, insan makrokozmosu bilir. Ve bu, dünyada konuşlandırılan ­tüm olasılıkların temel olarak ­insanın entelektüel özünde yer aldığı anlamına gelir. Kur'an'daki şu ifadenin anlamı budur: "Ve (Allah) Âdem'e bütün isimleri (yani canlı ve cansız tabiatın bütün anlamlarını ­) öğretti" (Kuran, II, 31).

Kendi tasavvuruna göre her mikrokozmos, evrenin merkezidir. Ancak insanda ­Ruh'un "sübjektif" kutuplaşması doruk noktasına ulaşır : " Göklerde ve yerde ne varsa, ­Kendisinden ne varsa hepsini sizin hizmetinize vermiştir" (Kuran, XLV, 12). . Dünyamıza dahil olan ve insan ırkına ait olmayan mikro kozmoslar ­ise ­, Ruh'un "sübjektif" kutuplaşmaları veya Eşsiz Prototip olarak insandan aşağı, yani ondan daha aşağıdadırlar. Bununla birlikte, makrokozmik mükemmelliği daha büyük ölçüde paylaşmaları nedeniyle insandan üstündürler. Hayvan ve bitki alemlerinin hiyerarşik düzeylerinde aşağı inildikçe, cinsin bireysel bağımsızlık üzerindeki üstünlüğü2 artar, ta ki mineraller ­^aleminde her iki kutup -cins ve kişilik- neredeyse birleşene kadar .

Eşsiz bir Arketipin ardışık kutuplaşmalarının herhangi bir ifadesi ­, açıkça veya dolaylı olarak kendi tamamlayıcı ifadesini içerir. Cins, bireylerden oluşur, ancak her birey, cinsin tüm olasılıklarının potansiyelini korur . ­Bir erkeğe bir kadının doğası bahşedilmiştir ve bunun tersi de geçerlidir - ve bu, şeylerin doğasından kaynaklanır. “(Ey insanlar!) Sizi bir tek nefisten (min nefsin vahide) yaratan , ondan çiftler yaratan ve onlardan birçok erkek ve kadın türeten Rabbinizden korkun” (Kuran, IV, 1). Aynı şekilde, dünya ya da makro kozmos, şüphesiz onun ayrılmaz bir parçası olan insanı içerir. Ancak bir kişi dünyayı tanır ve Varlık ve Bilişin temel Birliği göz önüne alındığında, bu, sanal ve temel anlamda dünyanın tüm olasılıklarının ­bir kişide mevcut olduğu anlamına gelir. Yukarıda da belirtildiği gibi ­insan ve kozmos ­birbirini yansıtan iki ayna gibidir. Bu nedenle Sufi, “evren büyük bir insandır ve insan küçük bir evrendir” (al- ­qawnu insanun kabirun wa-l-insanu kavnun sagir) demiştir.

(ap-Pyx) formları olduğu da söylenebilir . veya İlahi Ruh veya her ikisinin de Tanrı'nın sembolü olan tek ve tek "pankozmik" varlığın tamamlayıcı yönleri olduğu. Yine de, ­makrokozmosun "dışsal" veya "nesnel" biçimi bütünüyle kavranamaz,

çünkü insanın şekli bilinirken sınırları sonsuza kadar uzanır. Bu, bir kişinin büyük kozmik "kitabın" niteliksel bir özeti olduğunu ve tüm evrensel niteliklerin şu ya da bu şekilde onun biçiminde ifade edildiğini söylememize izin verir . ­Dahası, Peygamber'in belirttiği gibi, "Tanrı Adem'i Kendi suretinde yarattı", yani insanın orijinal doğasının, tabiri ­caizse, sembolik nihai ifadesi ­ve bir anlamda tüm ­ilahi yaratıkların görünen "sonucu" olduğunu ima eder. dünyaya içkin ³ .

Sıradan insana gelince, insan doğasının "küresel" anlamı saf sanallık olarak kalır. Sadece dünyevi formuna yansıyan tüm evrensel gerçekleri fiilen gerçekleştiren ve böylece kendisini "Kusursuz İnsan" veya "Evrensel İnsan" ( el-İnsan-ı kamil) ile özdeşleştiren bir kişide ­dönüşür . Aslında, onun insani bireyselliği yalnızca onun "dışsal" biçimi olacaktır, ama o - virtüellikleri ve ilkesel olarak - tüm diğer biçimlere ve tüm varlık durumlarına sahip olacaktır: sonuçta, onun "içsel gerçekliği" gerçekliğiyle özdeştir. tüm evren.

İnsan" teriminin, seçilen bakış açısına bağlı olarak neden birbiriyle örtüşen veya örtüşmeyen iki anlamı olduğu anlaşılabilir . Bir ­yandan bu kavram, Birliği veya "Yüksek Kimliği" - ­büyük manevi aracılar ve özellikle ­peygamberler ve azizler arasındaki "sütunlar" ^{4 gibi - gerçekleştirmiş olanlara atıfta bulunur.} Öte yandan , tüm Varlık durumlarının sürekli ve gerçek bir sentezini - hem ­İlkenin ­dolaysız yönü hem de ­tüm göreli ve özel varoluş durumlarının toplamı olan bir sentez - anlamına gelir ­. Bu , Kuran'da bahsedilen ­ve yukarıda değinilen Eşsiz Prototip (el-Unmuzaj al-farid) veya "saf Prototip" dir. Unutulmamalıdır ­ki, İlahi "bakış açısı", bütünleşmiş bir oluşumun yaratılmasıdır.

■jQ Titus Burckhardt , tüm İlahi Sıfatların veya "ilişkilerin" (nisab) karıştırılmadan veya bölünmeden yansıtıldığı bu prototipte ifade edilir . ­Ve sadece yaratılış açısından ­evren karmaşık görünür. Ve ruhu İlahi Ruh ile özdeşleşmiş olan büyük arabulucular, evrenin bu senteziyle - büyük Arketip ile bağlantılıdır . Ve bu Arketip, ­İlahi Eylemin ⁵ tek ve doğrudan "nesnesi"dir ­.

Geleneksel olarak ­Hz ­. O , kâinattaki ilâhî nurların sentezi olduğu için , "Yüceler Yücesidir" (Muhammed) . O mükemmel bir ­"kul" dur ('abd), çünkü o, ­yaratılmış tabiatı itibarıyla Allah'tan farklı olduğu için, Allah'a karşı tamamen edilgendir ­. O bir "habercidir" (resul), çünkü özünde Ruh olduğundan, doğrudan Tanrı'dan tecelli eder. O ümmidir , çünkü ilmini harfler olmaksızın, yani yaratılmış hiçbir şeyin yardımı olmadan doğrudan Allah'tan alır . ­^{Üstelik o,} Allah'ın biricik ve evrensel “sevgili”sidir (alışkanlığıdır) .

BÖLÜM 13

MUHİYEDİN İBN'ARABİ'NİN ÖĞRETİSİNDE
BİRLİK

, Peygamberlerin Hikmeti adlı risalesinde en yüksek Birliği, ­İlahi olanın ve insanın derin bir iç içe geçmesi olarak tasvir eder. Tanrı, tabiri caizse, ­insan doğasını varsayar. İlahi tabiat (al- JIaxym) insanın özü (en-Nasut) olur” ve insan, İlâhî Hakk'ın muhatabı kabul edilir, fakat öte yandan, kişi İlâhî Hakikat'e çekilir ­ve adeta O'nun tarafından kuşatılır. . Allah Gizlice Mevcuttur Tasavvuf Doktrinine Giriş γz _∣ _ insandadır ve insan Tanrı'da ortadan kaldırılmıştır. Bütün bunlar sadece manevi bir bakış açısıyla, başka bir deyişle, saf bir doktrini değil, manevi bir farkındalıkla birleştirilmiş bir doktrini ifade eden bir bakış açısıyla anlaşılmalıdır ­. İbn Arabi, Tanrı ile insanın iç içe geçmesinin her iki biçimini ­yan yana koyarak İbrahim ile ilgili bölümde şunu ekler ­: "Aynı halin iki yönü vardır. Birleşmiyorlar, hatta ­birbirlerine katılmıyorlar."

Birinci kipte, Tanrı Kendisini, insanın algılama yeteneği aracılığıyla kavrayan ve eyleme yeteneği aracılığıyla hareket eden gerçek "Ben" olarak gösterir. İkinci ve tersi durumda ise insan, tabiri caizse ­İlahi Varlık boyutlarında gelişir. İnsanla ilgili olarak, her insan özelliğinin veya niteliğinin karşılık gelen bir İlahi yönü ­olacak şekilde kutuplaşmıştır ­. Bu, mukaddes bir sözde (hadis-i kudsi) ifadesini bulmuştur: “Bana ibadet eden, ­ben onu sevdiğim müddetçe Bana yönelmekten asla vazgeçmez. Ben onu sevdiğim zaman, onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli ve yürüyen ayağı olurum.

İlahi Ruh ile birleşmiş olan insan ruhu, temelde her şeyin farkındadır. Artık kendi özünün dışında ­hiçbir şey yoktur . Ancak bu aslî ve küllî bilgi , aklın nuru ferdî şeylere düştüğü için farklılaşır . ­Öte yandan, İlahi İnsanın bireyselliği ­bir şekilde kaçınılmaz olarak mevcuttur. Hâlâ insan adını taşıyan bu varlığın, ancak İlahi Akıl ile özdeşleştiğinde fiilen “kendini” algılaması anlamında artık yoktur . Bununla birlikte, birey herhangi bir anlamda hiç var olmamış olsaydı, o zaman ­onun insani deneyimlerini birbirine bağlayan hiçbir "öznel" süreklilik olmazdı .­

içinde bulunduğu alanın doğasında var olan belirli sınırlamalara tabidir ­. İbn Arabi, Hazret-i Mührü'nün ¹ olduğunu söylerken buna işaret eder. (Hatim el - Vilaya) - tüm ruhani insanların bu prototipi ve ekseni (Kutb) - "hem bilmek hem de bilmemektir." Bu görünüşte uyumsuz nitelikler ­bir kişiye de atfedilebilir: “... kendi Temel Gerçekliğinde ­{ Xaκuκa) (çünkü ruhu yaratılmamış Ruh ile özdeşleştirilmiştir) ve ruhsal amacında (bu özdeşleşmenin kendiliğinden bir sonucu olarak), bedensel yapısı nedeniyle bilmediği her şeyi (küresel ve farklılaşmamış bir anlamda) bilir (bu zaman ve mekan sevgisine bağlıdır ­)... Bilir - ve aynı zamanda bilmez; algılar - ve algılamaz (temel bilgisi, ­ayırt edici algısının diğer tarafındadır); (ruhundaki İlahi Hakikatleri ­) tefekkür eder, (bireysel olarak) düşünmez...” (Peygamberlerin Hikmeti, Şit bölümü). Manevi olarak mükemmel bir insanda, İlahi Hakikat ­(Haki ­ka) ile halen var olan bireysellik arasındaki bağlantı, anlaşılması en zor şeylerden biridir ² . Bireysel bilincin tanımı gereği bir “peçe ” (hicab) olduğu ve “kırıldığı” sürece var olduğu ­dikkate alındığında, mükemmelliğe ­ulaşmış bir kişi için ­, İlahi Gerçek artık hiçbir şey tarafından “örtülmez ­” . kör edici ışık İlahi Zeka.

İbn Arabi, "Tanrı'yı kendinde idrak eden" bir kişinin bireyselliğini, saf ışığı filtreleyerek renklendiren bir ekrana benzetir. Böyle bir insanda bu ekran diğer insanlara göre daha şeffaf olacaktır. İbn Arabi, ­Hikmet of the Prophets (Peygamberlerin Hikmeti) adlı eserinin Yusuf ile ilgili bölümünde şöyle der: "O (Yusuf) , gölgenin ­yansıttığı bir ışık gibidir : ­çünkü ekran, şeffaflık Tanrı'yı idrak eden adam böyledir; onda "Tanrı'nın sureti" (yani, İlahi Niteliklerin bütünü) ³ diğerlerinden daha doğrudan kendini gösterir ...".­

İlahi niteliklerin özümsenmesi” {al-ittisaf bis-Sifat al- Tasavvuf doktrinine giriş) açısından tasavvur edilir.­ η 3 ilahya - İlahi Nitelikler veya Varlıkların bilgisi olarak tamamen entelektüel anlamda anlaşılması gereken asimilasyon ­(Xadapam) ⁴ . Dahası, " İlahi Sıfatların özümsenmesi" ­, ruhsal erdemler biçiminde ruhta sembolik olarak yansır ve onun modeli "Külli İnsan"dan başkası değildir.­

Ve şimdi bu bölümün başında İlahi Olan ile mükemmel ­insanın iç içe geçmesi olarak söylenen şeye geri dönelim. İbn Arabi bu nüfuzu , ­bilginin özümsenmesini sembolize eden yiyeceğin özümsenmesine benzetir. ­Tanrı insandan "beslenir" ve insan da kendi payına Tanrı'dan "beslenir"; Tanrı ile insan "açlığını giderir." Bu yöntemlerden ilki, ritüel ifadesini kutsal konukseverlikte bulur. Onun geleneksel ­modeli, İbrahim'in Rab'bin Meleklerine ve fakirlere karşı misafirperverliğidir. Kim "Allah'ın konuğuna" yemek verirse, yemek olarak kendini Allah'a kurban eder. Bu, "insan taptığı Tanrı için yiyecek olur" şeklindeki Hindu atasözünü anımsatıyor ­. İkinci yol, Tanrı'yı \u200b\u200byalvarmaya karşılık gelir: kişi, Tanrı'nın adını söyleyerek kendisini İlahi Varlığa ­benzetir ⁵ . Kuşkusuz, Birliğin bu aynı yönü, Hıristiyan Efkaristiyası tarafından da sembolize edilmektedir.

SIK SIK
MANEVİ GERÇEKLEŞME

14.
BÖLÜM YOLUN ÜÇ YÖNÜ: ÖĞRETİ, ERDEM
VE RUHSEL SİMYA

"Amel" tasavvufu, her tefekkür yolu gibi, farklı "yöntemlere" dallanıp budaklanmasa da, ­üç unsur veya üç yön içerir. Bunlar: doktrin, manevi erdem ve bazı Sufilerin deyimiyle "ruhsal simya" ¹ diyeceğimiz konsantrasyon sanatıdır ­.

, doktrinin bir anlığına bile ­tefekkür durumuna girmek için yeterli olduğu özel durumlar dışında, kendi içinde ruhu dönüştürmez . ­Aynı şekilde, ­aşırı doymuş bir çözelti, zar zor algılanabilir bir itme ile bile aniden kristallere dönüşür. Özünde, doktrinsel zihin çok durağandır. Ruhu bir miktar gerilimden kurtarabilir , ancak zihin ­yolun dinamik yönü olan irade ile hemfikir olmadığı sürece ruhu gerçekten dönüştüremez ­. ­Ve doğal olarak, ilk kez doktrin çalışmasında uyanan metafizik gerçeklerin önsezisinin, kendini bu gerçeklerin taşıyıcısı olarak gören ve onları, sanki iradesi yokmuş gibi, yalnızca zihninde sıkıca tutan kişide ­yavaş yavaş tükenebilir. bu gerçeğin bununla hiçbir ilgisi yok.

İrade, Tanrı'ya göre "zayıf" olmalı veya başka bir deyişle, ruhsal iyiliğe boyun eğmelidir.

çocuklar. Bu erdem , ruhun bir tür gizli konsantrasyonudur . Bu nedenle, ­sürekli olarak formlar akışı tarafından emilen bilinç perdesini aşmaya çalışan, anında aktif, verimli bir konsantrasyon için ­sağlam ve doğal bir temeldir . ­"Manevi fazilet (el-ihsan)," dedi Peygamber ­, "Allah'a O'nu görmüş gibi ibadet etmendir ve sen O'nu görmesen de Allah seni görüyor."

^özel doğasına bağlı olarak -ve insan ruhu kadar çok yol vardır2- doktrin anlayışı az ya da çok önemli bir rol oynar. Ancak bu, aşırı bilgelik gerektirmez; bilgi derinleşmeli ve yüzeye yayılmamalıdır. İrfana talip olan bir insan için en önemli şey ­, sezgilerinin elverdiği ölçüde yaptığı ayinlerin derin manasını idrak etmesidir . ­Tamamen niceliksel çaba ve iradenin pervasız çabası alanında ­hiçbir şey elde edilemez . Bilgi, ancak Doğası gereği İlim ile ­özdeş olan şey aracılığıyla elde edilebilir .

teorik zihne hiçbir destek sunmayan unsurlar olduğu da eklenmelidir . Manevi yaşamı organize ­ederken ­, İlahi hakikatin O'nunla ilgili akla gelebilecek tüm fikirleri sonsuza kadar aştığı gerçeği asla gözden kaçırılmamalıdır ­. Burada, bağlantının iyi bilinen bir permütasyonundan bile söz edilebilir: Argümanın bakış açısından en az söylemsel ve en "anlaşılmaz" olan destekler, genel olarak konuşursak ­, Grace'in en güçlü etkileri . ­Saf tefekkürün sınırında, semboller giderek daha fazla sentezlenir ve aynı zamanda biçim olarak giderek daha fazla basitleştirilir.

İlahi Gerçeklik hem Biliş ­hem de Varlıktır. Ona yaklaşmaya çalışan kişi, ­yalnızca cehaletini ve hazırlıksızlığını değil , aynı zamanda tamamen ­teorik bilgi ve aynı türden diğer "gerçek dışı" şeyler tarafından kendisine empoze edilen hızlı kavrama yeteneğinin ­veya zihinsel azmin de üstesinden gelmelidir. ­Bu nedenle, ­Mukhiy al-Din ibn 'Arabi ve 'Omar al-Hayyam gibi irfanın en seçkin savunucuları da dahil olmak üzere birçok Sufi, ­doktrin bilgisi üzerinde erdem ve konsantrasyonun önceliği konusunda ısrar etti.

Ve gerçekten entelektüel, tüm teorik ifadelerin göreli doğasını ilk fark eden kişidir. Yolun entelektüel yönü, yalnızca doktrinin incelenmesini değil, aynı zamanda sezgi yoluyla doktrinden çıkışı da içerir ­. Herhangi bir hataya mahal vermemek için, ­hakikatin sadece iletkeni değil, aynı zamanda bir anlamda sınırlayıcısı olan akıl, bu sıfatıyla, Birliğe talip olan tefekkürden dışlanmalıdır.

* * *

Erdem, iradenin niteliksel biçimidir. Biçimden söz etmek, anlaşılır bir özden söz etmek demektir. Manevi erdem, İlahi bir Nitelik olan kendi özüne odaklanır. Bu, manevi erdemin bir tür bilgi gerektirdiği anlamına gelir. Ahmad ibn al-'Arif'e göre, manevi erdemde bireysel bir çıkar olmadığı için, ­kelimenin olağan anlamıyla erdemden ayırt edilmelidir ­. Vazgeçmeyi öngörüyorsa, o zaman daha sonra bunun için bir tazminat almasına izin verilmez: meyvesini kendi içinde verir - bilgi ve güzelliğin meyvesi. Manevi erdem, yalnızca doğal içgüdülerin reddi değildir (çilecilik, böyle bir erdeme doğru yalnızca en küçük adımdır) ve elbette yalnızca psişik yüceltme değildir. İlahi Gerçekliğin bir önsezisinden doğar . ­Bu önsezi, tüm arzu nesnelerinin temelini oluşturur - ­asil tutku, erdeme pişmanlıktan daha yakındır - ve bu nedenle, bu haliyle, erdemin fedakarlık yönünü telafi eden ­bir tür "doğal lütuftur" ­.

Gelecekte, bu önsezinin kademeli ifşası ve çiçek açmasına, ­insan ruhunda bir erdem izi bırakan İlahi Niteliğin giderek daha fazla doğrudan radyasyonu eşlik edecek. Tersine ­, erdem ilahi modelinin ifşasıyla orantılı olarak artar. Sadece bir parça sezgi, ­eşsiz niteliğini manevi erdeme getirir ve onu, tabiri caizse, ilahi lütfa dönüştürür. Bu nedenle ­Akıl, "akıllıca" değil, "varoluşsal olarak" ruhun güzelliğinde veya erdem ile onun ilahi modeli arasındaki ruhsal yakınlık sayesinde kozmik ortamda özgürlüğü bulabilen o mucizevi sonuçlarda ­parlar ­.

Entelektüel birliği içinde biliş, ­özünde birey-üstü bir şeydir, çünkü evrenseldir ­. Erdemler, bireysellikte ve onun varoluşsal ­boyutunda bilginin adımlarını veya kiplerini yeniden yaratır ve bunlar bilginin yansımalarıdır - beyinsel ve geçici değil, iradeye sıkı sıkıya bağlı. Başka bir deyişle, bunlar düşüncenin doğaçlamaları değil, varlığın edinimleridir. Bu nedenle erdemler bilginin gerekli destekleridir. Sufilerin onları ­manevi mertebelerle özdeşleştirmelerinin nedeni budur.

(el-hal) ve manevi "durum" (al-makam) teorisine getirir . Bunlardan kısaca bahsetmek gerekir ­. Bu anlamda "durum" terimi, ­ruhun İlahi Işığa kısa süreli dalmasını ifade eder. Yoğunluklarına ve sürelerine bağlı olarak "durumlar", "ışıltılar" ­(lava'ih), parlamalar (lavami'), "aydınlanma" (tecelli) vb. olarak karakterize edilir. “Durmak” kalıcı hale gelen bir durumdur. Çeşitli makamlar ve manevi erdemler arasındaki ilişki ­kaçınılmaz olarak çok karmaşıktır. Manevi düzeyin etik izi daha az fark edilir, çünkü

7θ Titus Burckhardt, kendi içinde, bu adım daha yüksek ve ­tasarlanan Gerçek ile insanın “haznesi” arasındaki uyumsuzluk daha derin ­. Ve manevi makamların çeşitli psikolojik tanımları, her şeyden önce, spekülatif veya düşündürücü bir ­değere sahiptir.

Manevî faziletler, insan mertebesine yansıttıkları İlâhî Sıfatlar gibi , az veya çok farklılaşarak ayrı ayrı ve teferruatlı olarak ele alınabileceği gibi, ­birkaç temel tipte de özetlenebilir . ­Ayrıca zıt gibi ­görünen faziletler de nefsin aynı fıtratına dayandırılmış olabilir. Bu nedenle, hem sabır (es-sabr) hem de şevk (el-gayra) - ikinci erdem ­kendini kutsal öfkede gösterir - her ikisi de sarsılmaz bir iç ekseni varsayar. Ve bu sertlik, ­değişmezlik pasif olarak sabırda ve aktif olarak kutsal öfkede ortaya çıkar.

yoksulluğun (el-fakr) meyvesidir ve ­el-fakr terimi genellikle genel olarak maneviyatı ifade etmek için kullanılır . Bu yoksulluk ­boş Deo'dan başka bir şey değil , Allah için boş. Tutkuların reddedilmesiyle başlar ­ve tacı silinmesidir, ­"Ben"in İlahi olanın önünde silinmesidir. Bu erdemin doğası, insan sembolünü ilahi arketipine bağlayan ters bir analojiyi açıkça ortaya koymaktadır: ­Yaratılışın yanında boşluk, Yaradan'ın yanında doluluktur.

(fakir ­) konumunda ima edilen her şeyin bir sentezi olarak kabul edilebilecek bir başka erdem de samimiyettir (ihlas) veya doğruluktur (es-sıdk). Bu, yalnızca niyetlerde değil, aynı zamanda düşüncelerde de benmerkezci tercihlerin yokluğudur; ve nihayetinde, İlahi Gerçek karşısında zihnin kaybolması. Dolayısıyla ­, "yoksulluk" gibi, doğruluk da ­bireyin boşluğu ve buna bağlı olarak ­daha yüksek bir düzenin doluluğudur. Ancak bir fark vardır: Alçakgönüllülük gibi yoksulluk da yalnızca bir köleye aitse, o zaman doğruluk her şeyden önce Rab'bin malıdır. biri söyleyebilse de

Tasavvuf Doktrinine Giriş yφ Tanrı'nın "yoksulluğu" veya "alçakgönüllülüğü"nün O'nun Özünün samimiyetini ifade ettiğini söylemek .­

Her halükarda, manevi samimiyet, ruhun olağan durumu olan ve insanın dünya (kişinin kendi davranışı dahil) ile Tanrı arasına bilinçaltında ve kaçınılmaz olarak sahte ego ilkesini yerleştirdiği parçalanmış bilinci bloke etmeyi içerir ­. Ve bu, dünyayı ve eylemlerinizi İlahi Gerçeğin ışığında görmek yerine. Samimi (es-sıddık) olan kimse , nefsinin ne doğuştan ne de kendiliğinden telkinlerine bağlı değildir . Bu "ben"den ­herhangi bir tatmin bulmaz ­ve sağ elinin ne yaptığından habersiz sol elini indirir.

Daha önce gördüğümüz gibi Muhyeddin ibn 'Arabi, ­ruh alemlerinden "merdivenin" en tepesine her şeyi kapsayan sevgiyi yerleştirir. Bu nedenle aşk, ­tüm erdemlerin sentezi olarak kabul edilebilir . ­Ve aslında, eğer her erdem bir irade biçimiyse, o zaman ruhsal ­aşk, ilahi çekim tarafından dönüştürülen bu haliyle iradedir ­. Tanrı sevgisi kusurludur ve hatta Tanrı'nın yaratılıştaki (saf akıl dahil Vahyinin her yönüyle) sevgisinden ve Tanrı'daki yaratılış sevgisinden (en küçüğü) ayrı düşünülemez. Bir anlamda denilebilir ki, kişi Allah'ı önce yaratılışta, Allah'ın vahyettiği Sözü ve Hakikatinde, sonra ikinci olarak Kendisinde, aşkın Şahsiyetinde ve son olarak da "en küçüklerinde" sevmelidir. "Merhametimize muhtac olan evlatlarının ­.­

, İlahi Varlığın sürekli farkındalığı olan kutsallıkta ­(el-vilayet) birleştiği söylenebilir .

Erdem yoksa doktrinsel anlayışın hiçbir şeye ulaşamayacağı daha önce söylenmişti; sohbet ifadesi yalnızca daha az ölçüde doğrudur ­ve her zaman ruhun şu veya bu Tanrı tarafından vahyedilen biçimde gerçeğe doğru çekilmesi koşuluyla. Erdem, ruhsal konsantrasyonun dolaylı temelidir . Kötü ruh, gerçeğe uzun süre konsantre olamaz ve tam tersine, manevi konsantrasyon erdemlerin gelişmesine katkıda bulunur. Bir bakıma tefekkür erdemi, ­ruhun doğal güçlerinin dönüşümünü teşvik eden içsel bir "simya"nın yardımı ­olmaksızın mükemmelleştirilemez3 ­^. Ancak yalnızca nesnesi sayesinde - ilahi olarak vahyedilen sembol - konsantrasyon, ­Grace'e giden yolu açar ve ruhu dönüştürür.

* * *

"Simya" terimi, bu şekilde düşünüldüğünde, en çok konsantrasyon sanatına uygundur. Bu sanat açısından ruh, tıpkı simyada kurşunun altına dönüştürülmesi gerektiği gibi, dönüştürülmesi ­gereken ­bir "madde" gibidir . Başka bir deyişle, kaotik ve anlaşılmaz ruh, “şekillenmiş ­” ve şeffaf hale gelmelidir . ­Burada biçim, belirli sınırlar içinde sabitlenme anlamına gelmez, tersine yarı geometrik bir düzen ve dolayısıyla zihinsel tiranlığın kısıtlayıcı koşullarından kurtulma olasılığı anlamına gelir . ­Aynı şekilde katı maddeler seviyesindeki altın ya da kristal ­ışığın doğasını ortaya koyar. Bir kristal ışığı hem geometrik şekliyle (ışığın düz bir çizgide yayılması) hem de şeffaflığıyla gösterir.

Aynı sembolizme göre - aslında sözde simyaya benzer - ­kısır bir sertlik durumunda ­sabitlenen ruh, ­onu temizlemek için "eritilmeli" ve sonra tekrar "katılaşma" durumuna getirilmelidir. safsızlıklar. Bu "sertleşmeyi" sırayla "erime" takip edecek ve ondan sonra - yeni bir "kristalleşme ­" - zaten nihai. Bu değişimleri meydana getirmek için, ruhun doğal güçleri ­tam bir hizaya getirilir ve hayata geçirilir. Doğanın güçleriyle (sıcak, soğuk, nem ve kuruluk) karşılaştırılabilirler. Ruhta genişletilebilir, genişletilebilir bir güç vardır.

Tasavvuf Doktrinine Giriş θy _∣ _ Genellikle sarsılmaz bir neşe (baet) ve aşk, yani "ısı" olarak kendini gösterir . Ama aynı zamanda bir sıkıştırma kuvveti de var - "soğuk". Korku ile ifade edilir: Ne de olsa, ruhsal formu ­, ruhun - ölüm ve sonsuzluk karşısında - şimdiki zamanın tek noktasına aşırı derecede sıkıştırılmasını (kabd) temsil eder.

ruhun "eriyen" pasifliğine ve ­ruhun "sabitleyici" etkinliğine benzerler . Ayrıca bu dört güç ­, simyacının "Kükürt" ve "Merkür"ü gibi birbirini tamamlayan iki ilkeyle birleştirilebilir . ­Tasavvuf yönteminde, ­her iki ilke de sırasıyla sembolün manevi eylemi veya aktif olumlaması ve ruhun esnekliği ile özdeşleştirilmelidir. İnayetin müdahalesiyle, sembolün istemli tasdiki ­Ruhun (er-Rukh) sürekli bir faaliyetine dönüşürken, ruhun esnekliği veya alıcılığı her şeyi kuşatıcı hale gelir ⁴ .

Ateşli ve "sabitleme" nitelikleri, ­Sülfüre karşılık gelen aktif kutupla ilişkilendirilirken, büzülme ve "ıslak" çözme nitelikleri, simyanın Cıvası olan pasif kutupla ilişkilendirilir. Bu nedenle ­, ruhun çeşitli "doğal" özelliklerinin farklı hallerde nasıl birleştiğini anlamak zor değildir. Nefsin sonuçsuz sertleşmesi ­, zihnin sabitleyici niteliği (kuruluğu) ile nefsin daraltıcı niteliğinin birleşmesinden kaynaklanır . ­Öte yandan ­, dalgınlık, savurganlık, arzunun genişleyen gücü ile ­pasif ruhun eritici gücü arasındaki bağlantı nedeniyle gerçekleşir. Ek olarak, ­genellikle olduğu gibi, bu dengesizlik durumlarının her ikisi de örtüşebilir. Ruhun dengesi, nefes alırken bile genişleme ve büzülmenin birbirini takip etmesinden ve ruhun sabitleyici faaliyetinin ruhun akışkan, pürüzsüz alıcılığıyla yakın birliğinden oluşur.­

Bu sentezin gerçekleşmesi için, ruhun kuvvetlerinin dış dürtülere her türlü bağımlılıktan kaçınması gerekir. Bunun yerine, kalbe ⁵ odaklanan ruhun faaliyetine cevap vermelidirler .

Konsantrasyon sanatını burada simya terimleriyle tanımladık ­, çünkü bunlar ruhun yetileri ile ­insan organizmasının doğal güçleri -fiziksel güçleri denebilir- arasındaki uyumu gösteriyorlar. Bu güçleri dizginleme süreci, Tacaeey f(a) 'nın bu yönünü Raja Yoga yöntemlerine yaklaştırır . Söz konusu tekniklerin çeşitli sembolik kavramlar kullanılarak temsil edilebileceği oldukça açıktır . ­Genellikle Sufi yazarları bu konuyu üstü kapalı olarak ele alır ­ve bir konsantrasyon nesnesi olarak yalnızca simgelere işaret eder ­. Esasen, burada bahsettiğimiz anlamda "simya" işi, "İntihar aracı" olarak kullanılan sembollerin doğasından ayrılamaz. ­Bu semboller orta düzeydedir, çünkü ruhsal çalışmanın "simyasal" yönü yalnızca onlar aracılığıyla ­entelektüel yönle birleşir ­. Mükemmel bir manevi çare Tacaeey f(a), nefes senkronizasyonu olsun ya da olmasın, sessizce ya da yüksek sesle tekrarlanan sözlü bir semboldür. Bu nedenle ­, içsel simyanın çeşitli aşamaları - birbirini izleyen "erime" ve "kristalleşme" - ­ifade ettiği farklı İlahi gerçekliklere (haka'ik) bağlı olarak, sembolün ruhtaki hareketi (tpasrif) ile temsil edilir .­

Tanrı'nın Adını anarken, Yolun üç bileşen yönü -doktriner gerçek, iradedeki erdem ve ruhsal ­simya- tek bir içsel eylemde birleşir. Erdem , kutsal İsim ile sembolize edilen ilahi yönün insani seviyesindeki bir yansımasıdır . ­Manevi simya, en gizli tezahüründe ­, Tanrı ile gizlice özdeş olan aynı Adın teurjik eyleminin sonucudur.

* * *

insanda "doğal olarak" metafizik olana hitap eder . ­Manevi erdem ve konsantrasyon ­, kalbi İlahi Gerçekleri doğrudan tefekkür etmekten ­uzaklaştıran benmerkezcilik düğümünü çözmeye çalışır ­. Bireysel olumlama bir irade edimi tarafından belirlendiğinden, erdem iradesel dışavurumları aracılığıyla egoyu boyun eğdirir. İrade harekete geçtiğinde, bilinç merkezinin aniden açılması da olabilir. Sonuç olarak, kendini inkar, fedakarlık veya 'dönme' (et-tevbe) bazı ­durumlarda birdenbire 'kalbin özü' ('ayn al-kalp) görüşünü uyandırabilir. Spiritüel simya ise kişinin psikofiziksel deposunu dönüştürür. Sadece bilincin organik merkezlerini etkilemekle kalmaz, aynı zamanda ­ilahi sembollerde gizemli bir şekilde bulunan Grace'i yaymanın bir yolu haline gelir.

Bölümün sonunda, hoca al'Arabi al-Hasani al-Darkavi'nin ifadesini aktaracağız ­. Yolun birden fazla yönünü özetler: “Doğrudan manevi algı ­(veya manevi bakış: al-ma-na) son derece inceliklidir; ancak tüm duygu alanının (el-hiss) yardımıyla korunabilir ve devamının koşulları, yalnızca ­manevi konuşma (el-mudhakkara), Tanrı'yı \u200b\ u200byakarma ­(veya Tanrı'yı \u200b\u200bhatırlama: al) sayesinde yaratılabilir. -zikir) ve ­doğuştan gelen alışkanlıklardan (hem pasif hem de içgüdüsel) kazoo'dan.”

BÖLÜM 15
AKILLI ÖZELLİKLER

Ruhun özelliklerinin hiyerarşik "ilişkisi", ruhun Ruh ile yeniden bütünleşmesinin yönlerinden biridir. Ruhsal olarak yeniden doğan ruhun durumu, sertliğine rağmen hem şeffaflığı ­hem de doğrusal şekliyle ışığa yakın olan bir kristale benzetildi . ­Çeşitli entellektüel ­özellikler bir kristalin yüzeyleri gibidir: her biri kendi tarzında eşsiz ve sınırsız bir Zekayı yansıtır.

İnsan, düşünme (alfikr) yeteneği ile ayırt edilir . Ve insanın doğası gibi düşüncenin doğası da iki yüzlüdür. Sentezleme gücü sayesinde düşünce, insanın dünyadaki merkezi konumunu ve dolayısıyla ­Ruh ile doğrudan analojisini gösterir. Ancak öte yandan, düşüncenin biçimsel yapısı, diğerleri arasında sadece belirli bir varoluşsal "stil" dir. Yani düşünce, bilincin özel bir halidir. İnsanın benzersiz - ve aslında "doğaüstü" - kaderiyle bağlantılı olarak, her halükarda ­çeşitli hayvanlarda bulunan biliş özelliklerinden farklı değilse, ona "hayvan" denilebilir. ­türler. Aslında, kozmik ortamla uyum içinde pasif bir denge anlamında düşünme asla tamamen "doğal" değildir ­. Ve düşünce, dünyevi düzeyi aşan bir Zekayı reddettiği ölçüde, ancak ­yıkıcı olabilir. Canlı ve cansız doğanın organik bütünlüğünü bozan kostik asidin yıkıcı gücü gibidir.

Kendi haline bırakılan düşüncenin doğasını anlamak için doğal olmayan, güzellikten yoksun, acımasızca soyut ve niceliksel yapısıyla ­modern dünyaya bakmak yeterlidir ­. İnsan, bu "düşünen hayvan" kesinlikle ya doğanın ilahi tacı, ya da onun ^düşmanı olmalıdır1 ­. Çünkü “olmak” zihinde “bilmek”ten ayrıdır ve insanın yozlaşma sürecinde ­bu olgu diğer tüm kırılmalara ve bölünmelere yol açar.

, tasavvufta berzah kavramıyla sembolize edilen ilkeye ­, yani iki okyanus arasındaki “kıstak”a tekabül eder. Berzah sadece bir engel değil, aynı zamanda iki gerçeklik seviyesi arasında bir temas noktasıdır . ­Bir ara ortam olarak berzah , birleşen ışık huzmelerini ­tersine çevirir : ­tıpkı bir merceğin yaptığı gibi, onu dışarı iter, tersine hareket ettirir. Düşünme yapısında, bu tersine çevirme

Tasavvuf Doktrinine Giriş θg bir soyutlama gibi görünüyor. Düşünce, ancak şeyleri doğrudan görme perdesini yırttığı zaman sentez yapabilir . ­Evrensele yaklaştıkça adeta bir noktaya indirgenir. Böylece, biçim düzeyinde - ve bu nedenle kusurlu bir şekilde - düşünce, ­Aklın temel "çıplaklığını" (tecrid) taklit eder.

Aklın dolaysız konusu, ­şeylerin ampirik varoluşları değil, onların değişmez özleridir. Göreceli bir anlamda "yokturlar" çünkü duyusal düzeyde ­tezahür etmezler ² . Ve tamamen entelektüel ­biliş, nesnesiyle doğrudan özdeşleşmeyi ima eder. Bu, entelektüel "görmeyi" zihnin rasyonel çalışmasından ayıran ­belirleyici kriterdir . ­Bununla birlikte, bu "görme", duyusal bilişi dışlamaz, aksine onu içerir: Sonuçta, ­belirli bir bilinç durumunun ­tercih etme hakkı olmasına rağmen, öbür dünya onun temelini oluşturur.

(el-'akl) teriminin pratikte birden fazla seviye için geçerli olduğu açıklığa kavuşturulmalıdır. Tüm zihnin evrensel ilkesi ­, düşüncenin tüm sınırlamalarını aşan bir ilke anlamına gelebilir. Ancak "akıl " ­, Evrensel Aklın düşüncedeki doğrudan yansıması olarak da adlandırılabilir , bu durumda eskilerin akıl olarak adlandırdıkları şeye benzer.­

Aklı tamamlayan düşünme şekli ise hayaldir (hiyal). Zihnin entelektüel kutbu ile ilgili olarak , hayal gücü onun plastik malzemesi olarak kabul edilebilir. ­Bu nedenle hayal gücü materia prima'ya benzer, öznel düzlemde ­hayal gücüne bağlı olduğu gibi, "kozmik rüya"nın plastik sürekliliği de buna bağlıdır .­

Hayal gücü yanılsamanın nedeni olabilirse (zihnin duyusal biçimler düzeyiyle sınırlı olması şartıyla), yine de ruhsal açıdan olumlu bir yönü vardır: Entelektüel sezgileri veya ilhamları ­semboller biçiminde yakalar. Hayal gücünün bu işlevi ­üstlenebilmesi için plastik armağanına tam olarak hakim olması gerekir . Hayal gücünün hataları, ­gelişmesinden çok, tutku ve duygunun kölesi olmasından kaynaklanır. Hayal, Aklın aynalarından biridir. Mükemmelliği, onu saf ve kapsamlı tutmaktan ibarettir .­

Abdülkerim el-Cili'nin de aralarında bulunduğu bazı mutasavvıflar, aklın karanlık kutbunun ­el -Vahm olduğunu iddia etmişlerdir. Bu terim, varsayımın yanı sıra ­görüş, öneri ve şüphe - yani zihinsel yanılsama anlamına gelir. Bu , zihnin spekülatif özgürlüğünün diğer yüzüdür . ­Zihinsel yanılsamanın gücü ­uçurum tarafından büyülenmiş gibi görünüyor; kullanılmayan herhangi bir olumsuz fırsat onu cezbeder. Bu güç hayal gücüne hakim olduğunda maneviyatın önündeki en büyük engel haline gelir. Bu bağlamda Peygamber Efendimiz'in "Şüphe, nefsin sana ilham ettiği en kötü şeydir" sözüne atıfta bulunabiliriz .­

Hafıza söz konusu olduğunda, iki yönlü bir yönü vardır. İzlenimleri muhafaza etme yeteneği olarak ­hafıza pasif ve "dünyevi"dir ve bununla bağlantılı olarak el-hafz olarak adlandırılır. Allah'ın adının O'nu tesbih amacıyla zikredilmesi (el-zikir) olarak ­, hafıza doğrudan akılla ilgilidir: İsmin zikredilmesi, zımni olarak ­varlıkların zamansız mevcudiyetine işaret eder, ancak bu şekilde varlıkları tezahür edemezler. akıl. Anımsama sırasındaki algıların toplamı yetersiz olabilir ama bir bakıma öyle olmak zorundadır, çünkü zihin zamanla yıpranır. Ancak bu eylem yeterliliği ima etmeseydi, sadece saf bir yanılsama olurdu - var olmayan bir şey. Bellek şimdideki geçmişi çağrıştırabiliyorsa, bunun nedeni sanallıktaki şimdiki zamanın zamanın tüm genişlemesini içermesidir; şimdiki anın "belirsizliği", "anlamsızlığı " tüm varoluşsal "gölgeleri" içerir. ­Bu, manevi hafıza (zikir) ile gerçekleştirilir . Geçmişe "yatay" bir dönüş ­yerine , ­"dikey"e - sadece geçmişi değil geleceği de organize eden varlıklara - yönlendirilir.

Ruh (ar-Rukh) hem Bilgi hem de Varlıktır. İnsanda bu iki yön de, akıl ve kalp gibi, bir anlamda kutuplaşmıştır. Kalp, sonsuzluk ışığında var olduğumuzu vurgularken, zihin "düşündüğümüzü" not eder. Bir yandan ele alındığında, kalp ­( el-kalb) aynı zamanda her iki yönüyle de Ruh'un mevcudiyetini temsil eder , çünkü o sadece bir sezgi organı ­(el-keşf) değil, aynı zamanda bir kimlik noktasıdır (vecd). Varlık (el-Vücud) ile. Peygamber'in (s.a.v.) ağzından vahyedilmiş bir beyana (hadis-i kudsi) göre , Allah şöyle buyurmuştur: "Gök ve yer beni zapt edemez, fakat mü'min kulumun kalbi Ben'i ihtiva eder." Kalbin en içteki merkezi sır olarak kabul edilir (es-sir) ve bu anlaşılmaz noktada Allah'ın yaratması Allah ile buluşur. Genellikle kalbin ruhsal gerçekliği, ­benmerkezci bir bilinç perdesiyle örtülür. Kalbi , bireyin eğilimlerine göre akıl veya duygu olacak ­kendi ağırlık merkezine benzetir .­

Diğer özelliklerle ilgili olarak, kalp, gezegenler için güneşle aynıdır ­: gezegenler hem ışıklarını hem de dürtülerini güneşten alırlar. Bu benzetme, güneşin iki gezegen üçlüsü arasında orta gökyüzünü işgal ettiği eskilerin jeosantrik sisteminden daha günmerkezli perspektifte daha anlaşılır ­^{. Abdülkerim el-Cili tarafından} el-İnsan el-Kamil (Evrensel İnsan) adlı eserinde geliştirilmiştir . Bu simgesel düzene göre ­Satürn, çıplak gözle görülebilen gezegenlerin en uzak olanı olarak akıl ­- akıl (el-akl)'a tekabül eder. Ve tıpkı Satürn'ün küresinin diğer tüm gezegen kürelerini kuşatması gibi, akıl-zihin de ­tüm nesneleri kuşatır. Üstelik aklın "soyut", soğuk ve "satürn" karakteri, aklı "bütün" ve "varoluş" yönüyle ifade eden kalbin ­güneşsel ve merkezi doğasına zıttır . ­Merkür düşünmeyi (al-fiqr), Venüs - hayal gücünü (al-khiyal), Haritalar - tahmin et, varsayım (al-wahm), Jüpiter - manevi özlem (el-himma) ve ay

- yaşam ruhu (ar-ruh). Astrolojik yönler hakkında belirli bir anlayışa sahip olan herkes, ­gezegenlerin temsil ettiği çeşitli özelliklerin ­hem faydalı hem de zararlı kombinasyonlarını bu şemadan kolayca çıkarabilir ­.

açıdan kalp, ilahi güneşin ışığını yansıtan aya benzer. Bu durumda ayın evreleri, kalbin farklı alıcılık hallerine veya buna paralel olarak İlâhi Varlığın farklı “tecellilerine” (tecelliyyat) ^{4 uygundur} .

Al-himma, kararlılığın gücü, kendini aşmak için güçlü bir arzu veya manevi özlem anlamına gelir. Dolayısıyla ­el-himme , fikri bir ­mülkiyet değil, iradenin bir niteliğidir. Bununla birlikte, önceden kendinden geçme nedeniyle manevi iradenin aklî olduğu belirtilmelidir . İdrak ­açısından irade, insanın en önemli ve en yüksek mülküdür. O yalnızca özgürlük iradesinden, dikey konumunda temsil edilen ­yükselme eğilimi nedeniyle gerçekten insandır ­. Bu konumu onu hayvanlardan ayırır. El-himme aynı zamanda dağları yerinden oynatan imandır.

Aşkın Ruh'a benzetilerek ar-ruh ­olarak adlandırılan hayati veya hayati ruh , Hinduların prana ve simyacıların spiritus dediği şeydir. Bu ince bir modalitedir, ölümsüz ruh ­ve beden arasında bir ara bağlantıdır. İlahi Ruh ile ilgili olarak, ­çember çemberin merkezine göre aynıdır. Bu ­hayati ruh nispeten farklılaşmamıştır; sadece uzamsal olarak sınırlı bedeni değil, aynı zamanda deneyim alanlarıyla birlikte duyusal özellikleri de içerir . ­Genellikle bir kişi bunun farkında değildir ­, ancak bazı farkındalık durumlarında bu ruh, ­dışarıya bile yayılabilen dağınık ruhsal ışığın bir iletkeni haline gelir.

Duyusal yeteneklerin kendileri, Ruhun sütunları veya manevi ışığı yansıtan aynalar haline gelebilir. Ek olarak, her ­duyusal özellik -işitme, görme, koklama, tatma veya dokunma- benzersiz bir varlığa işaret eder.

Tasavvuf Doktrinine Giriş onu diğer özelliklerden niteliksel olarak ayıran θρ . Bu özün ­prototipi Saf Varlık'tadır. Bu prototiplerden biriyle ilişkili olarak Varlığı idrak eden manevi bir kişi için ­, karşılık gelen özellik, ­Evrensel Zekanın doğrudan bir ifadesi haline gelir ­. Bu nedenle, bir kişi ya şeylerin ebedi özlerini “duyar” ya da onları “görür” ya da “tadar” ⁵ . Öte yandan, sezgi, şu ya da bu durumda, kendisini bir "söylenti" (como ^, ) olarak gösterir. Doğası gereği entelektüel olan ­"görmek" (ru'ya) veya "tatmak" (gauk) .

ve entelektüel iki yüzünün sırasıyla kalbe ve zihne yansıdığı söylendi . ­Dış düzeyde, ­Ruhun varoluşsal yönü, zihne ek olarak konuşmaya yansır. Gerçekte ­Evrensel Ruh, ­Varlığı doğrudan "formüle eden" Akıl ( 'Akl) ve Söz'dür (Kelime) . Bu yönlerin her ikisi de, düşünce ve konuşmanın yanı sıra ilke anlamına gelen Yunanca Logos kelimesinde de bulunabilir . Bir insan aynı şekilde karakterize edilir ­: ya "düşünen hayvan" ya da "konuşma yeteneği olan bir hayvan" (hayavan natik).

C ilkeli konumda, düşünce Söz'e bağlıdır çünkü o, entelektüel olarak Gerçek'i yansıtır. Ancak ­insanda düşünce konuşmadan önce gelir. Dua ya da Tanrı'ya yakarış (zikir) ayininde, temel ilişki sembolik olarak yeniden yaratılır, çünkü kutsal bir formül ya da anılan İlahi İsim olsun, ilahi olarak vahyedilen konuşma , ­düşünülürken Ruh'un ontolojik sürekliliğini onaylar . ­aslında aşkın kaynağından izole edilmiştir, çünkü o bireysel bilincin merkezidir. Böylece, aynı zamanda eylem armağanı olan konuşma armağanı, ­Varlığı bilmenin bir aracı haline gelir.

BÖLÜM 16
KARAKTERLER

Bir ayin, şekli İlahi Vahiyden kaynaklanan bir eylemdir. Bu nedenle, ayinin bu şekilde devam etmesi ­, Vahyin bir ifadesidir ve Vahiy, ­ayin içinde hem fikri hem de ontolojik yönleriyle mevcuttur. Bir ritüel gerçekleştirmek, yalnızca bir simgeyi eyleme geçirmek değil, aynı zamanda sanal olarak da olsa belirli bir varoluş biçimini -insan dışı ve evrensel bir ­uzantıya sahip olan bir kipi- paylaşmak demektir . ­Ayinin anlamı, ­biçiminin ontolojik özüyle örtüşür.

Modern kültür ve dünya görüşüne sahip insanlar için ritüel ­, kural olarak, ­etik konumu iyileştirmede destekten başka bir şey değildir. Onlara öyle geliyor ki, yalnızca bu konum ve başka hiçbir şey ayin etkinliğini veriyor ­- eğer, aslında, bu insanlar ayinlerde herhangi bir verimlilik görüyorlarsa. Onların göremediği şey, elbette, ­ayinlerin niteliksel biçiminin evrensel doğasıdır. Kuşkusuz, ayin ancak ­anlamına uygun bir amaç ­(nyya) ile yapıldığında meyve verir. Peygamber'in dediği gibi, "eylemlerin değeri yalnızca niyetlerle belirlenir", ancak bu elbette niyetin uygulanma biçimine bağlı olmadığı anlamına ­gelmez ¹ . Manevi tavır tam da ayinin biçimsel niteliğiyle -hem ontolojik hem de entelektüel gerçekliği açığa çıkaran bir nitelik- birleştiği için eylem, ­bireysel ruhun sınırlarını aşar .­

"Kutsal" unsurları olarak adlandırılabilecek Müslüman ayinlerinin özü, İlahi Kelam'dır ­. Ve ritüeller onun şefleridir. Ayrıca bu konuşma Kuran'da da yer almaktadır. Kuran metninin okunması zaten başlı başına bir ritüeldir. Bazı durumlarda, kıraat, derin hakikatini ve özel zarafetini gerçekleştirmek için belirli sayıda tekrarlanan tek bir cümleye odaklanır . ­Bu uygulama özellikle İslam'da yaygındır, çünkü Kuran büyük ölçüde ayinler ­ve büyüler için uygun olan ­ritmik sesliliğe sahip özlü ifade formüllerinden oluşur . ­Egzoterizm için, ünlemlere dayalı uygulamalar ancak ikincil öneme sahip olabilir. Ezoterizm dışında asla sistematik olarak kullanılmazlar ­, ancak onun içinde bu uygulamalar esasen temel yöntemi oluşturur.

Kutsal formüllerin veya kutsal konuşmaların ­sürekli olarak, yüksek sesle veya kendi kendine tekrarlanan tüm bu okumaları, zikir ­genel adı ile tanımlanır . Daha önce belirtildiği gibi, bu terim ­aynı anda "anma", "hatırlama", "hafızada diriliş" ve "hafıza" anlamına gelir. Tasavvuf , kelimenin tam ve dar anlamıyla ­zikir olan zikir (Allah'a yakarış) yöntemini ana aracı haline getirir. Ve bunda , modern insani gelişme döngüsünün geleneklerinin çoğuna karşılık gelir ­² . Bu yöntemin ölçeğini tasavvur etmek için, vahyedilen ifadeye göre dünyanın Allah'ın Kelamıyla (el-Amr, el-Kelime) yaratıldığını hatırlamalıyız . Bu, Evrensel Ruh (er-Rukh) ile konuşma arasında gerçek bir analojiye işaret eder. Tanrı'yı çağırırken, ­ritüel eylemin ontolojik karakteri çok doğrudan ifade edilir. Burada, Varlığın ezeli ve sınırsız beyanına ­kâfi gelen İlahi İsmin salt zikredilmesi , ­salt aklî "idrak"i aşan bir halin veya farklılaşmamış bir idrakin simgesidir .­

Tanrı'nın Kendisi tarafından ifşa edilen İlahi İsim, ­İlahi Varlığı ima eder. İsim etkili olur , ­O'nu çağıranın zihnini ele geçirmesi anlamında “çalışmaya” başlar . ­İnsan doğrudan Sonsuza konsantre olamaz, ama o

22 Titus Burckhardt Sonsuz'un sembolünü merkeze alan insan, ­Sonsuz'un Kendisini kavrar. Bireysel özne, ­herhangi bir zihinsel yansıtmanın İsim formuna emildiği noktada İsim ile özdeşleştiğinde ­, İsmin İlahi Özü kendiliğinden tezahür eder, çünkü bu kutsal form kendinden başka hiçbir şeye götürmez. İsmin Suretinin, Zatı ile münasebetinden başka müspet bir bağlantısı yoktur ­ve suretin sınırları sonunda bu Özde eriyip gider. Böylece İlahi İsim ile birlik, ­Allah'ın Kendisi ile birlik (el-vesl) olur .

Zikir kelimesinin ima ettiği "hatırlama" anlamı, doğrudan insanın normal ­unutkanlık ve sorumsuzluk (gafla) durumuna işaret eder. İnsan, Tanrı'daki kendi zaman-öncesi halini unutmuştur ve bu temel bilinçsizlik, diğer ­dikkat dağınıklığı ve bilinçsizlik biçimlerini içerir. Peygamber'in sözüne göre , "bu dünya lanetlenmiştir ve Allah'a davet (veya Allah'ı anmak) ­(zikir - Allah) dışında içindeki her şey ­lanetlenmiştir ". Kur'an'ın buyurduğu gibi: “Namaz, mekruhluktan ve hoşnutsuzluktan alıkoyar. Ve (Allah'ın) hatırlatılması (zik ­ru - 'Llah) daha büyüktür ... ”(Kuran, XXIX, 45). Bazıları ­, Tanrı'nın anılmasının veya anılmasının duanın özü olduğunu kabul eder; diğerlerine göre, zikir, duaya üstünlüğüne tanıklık eder.

Allah'ın İsmini -veya İsimlerini- anmak için diğer kutsal motifler Kuran'ın şu yerlerinde bulunabilir: "Beni anın, ben de sizi anayım..." (Kuran, II, 152) ; “Rabbinize alçakgönüllülükle ve gizli olarak dua edin. ... O'na korku ve ümitle dua edin; Muhakkak ki (Allah'ın) rahmeti hayırlara (el-muhsinin) (Kur'an, VII, 55 ve 56), yani ihsan edenlerden , "gönüllü yoksulluk" (al- fakr) veya "samimiyet ­" (el-ihlas), "iman" (iman) ve "teslimiyet" (el-İslam). Bu pasajda "tevazu" (tadarruf ⁾ sözü , "Gizem" (khufiyyah), "korku" (hauf) ve "umut" (toma') en derin biçimsel anlama sahiptir. “(Allah'ın) güzel ­isimleri vardır; onlardan sonra O'na dua edin...(Kuran, VII, 180). "Ah sen,

Tasavvuf Doktrinine Giriş φg kim inandı! Bir müfrezeyle karşılaştığınızda sebat edin ­ve (Allah'ı) çokça anın - belki muvaffak olursunuz! (Kuran, VIII, 45). Bu "diziden"in bâtınî anlamı ­"müstehcen nefs" {en-nefs al-ammara) 'dır ve bununla birlikte lafzî anlamda ­"küçük kutsal bir mücadele"yi çağrıştıran bir kayma vardır. {el-cihad-ı asgar) "büyük mukaddes mücadele " (el-cihad-ı ekber) mertebesine yükseltir . ­“İman edenler ve kalpleri (Allah'ı) anmak (veya zikir) ile mutmain olanlar, evet! çünkü (Allah'ı) zikretmekle kalpler sakinleşir ­” (Kuran, XIII, 28).

Mana olarak, dünyevî bir insanın ruhunun durumu ­burada dengenin bozulmasına veya karışıklığa ­benzetilir ­. - “De ki: “Allah'a (ayrımlarının arka planına karşı da aşkın olan tüm İlahi İsimlerin bir sentezi) veya Rahman'a (er-Rahman - Rahmet-i Saadet veya Cömert-Cömertlik) çağırın. ­Tanrı); Ne dersen de O, en güzel isimlere sahiptir” (Kur'an, XVII, 110). - “(Allah'ı) ve ahiret gününü umanlar ve (Allah'ı) çokça zikredenler için Allah'ın Resulü'nde sizin için güzel bir örnek vardı” (Kuran, XXXIII, 21) ; “Ey iman edenler! (Allah'ı) çokça anarak (kasiyerin zikrini) ( ­Kur'an, XXXIII, 41) an . ­— “(Allah'a) imanı O'nun huzurunda arındırarak (mukhlisina lehu-d-din) dua edin …” (XL, 14). - “Ve Rabbin dedi ki: “Beni ara, sana cevap vereyim…” (Kuran, XL, 60). “İman edenlerin ­(Allah'ı) zikretmekle kalblerini hırpalamalarının vakti gelmedi mi? ...” (Kuran, LVII, 16). “Ve Rabbinin adını an ve var gücünle O'na cihad et” (Kuran, LXXIII, 8). “Nefsini temizleyen, Rabbinin adını anan ve namaz kılan kazançlı çıktı” (Kuran, LXXXVII, 14 ve 15).

Peygamber Efendimiz'in şu sözlerini de eklemek gerekir : "Yalnızca senin adını anmakla ölürüm ve yaşarım." ­Burada İsim, "ölüm ­" ve "hayat" arasındaki bağlantı çok önemli bir başlangıç anlamı içermektedir . “Pası söken bir cila vardır; kalp, Tanrı'nın çağrısından parlatılır. Ve başka hiçbir eylem, Tanrı'nın cezasını bu kadar Tanrı'ya yakarmak kadar geciktiremez ³ . Sahabeler: "Ateistlerle buna denk bir savaş olur mu?" diye sordular. Peygamber, “Hayır. Kılıcınız kırılana kadar savaşmış olsanız bile." “İnsanlar , etraflarında melekler, onları koruyan İlâhî Rahmet, ­üzerlerine selâmet ­(es-sâkin) inmedikçe, kendilerini ve etrafını saranları zikreden Allah olmadan, Allah'ı zikretmek ve O'nu zikretmek için asla bir araya gelmezler. ­. Peygamber buyurdu ki: Münzeviler ­ilk olacaklardır. Münzeviler (el-müfridunui) kimdir diye sordular. Ve cevap verdi: "Durmadan Allah'a yakaranlar." “Bir bedevi Peygamberimize geldi ve “ ­İnsanların en hayırlısı kimdir?” diye sordu. Peygamber cevap verdi: "Ömrü uzun olan ve salih amel işleyene ne mutlu." Bedevi sordu: “Ey Peygamber! En güzel ve en değerli amel nedir? O şöyle cevap verdi: “En iyisi, dünyayı terk edip, Allah'ın ismini tekrarlamaktan dilin ıslandığında tamamen yok olmaktır ” ­⁴ . Adam, "Ey Allah'ın Resulü! Gerçekte ­, İslam'da birçok kanun vardır! Ödül almama ne yardımcı olacak? Peygamber, " ­Allah'ı anarken dilin hep ıslak olsun" diye cevap verdi.

* * *

Duanın evrensel karakteri , dolaysız ve orijinal doğası ayinin "varoluşsal" ­yönüne yakın olan tüm yaşam süreçlerini özümsediği kadar, biçiminin basitliğinde de dolaylı olarak ifade edilir. ­Bu nedenle zikir , çift ritmi yalnızca yaşamın herhangi bir tezahürünü değil, sembolik olarak tüm varoluşu özetleyen nefesi kolayca etkiler .­

Tıpkı kutsal kelimelerin ritminin nefes alıp vermelerin dönüşümünü etkilemesi gibi, nefes almanın ritmi de ­vücudun tüm hareketlerini etkileyebilir. Tasavvuf doktrinine giriş ilkesi budur. Tasavvuf ­tarikatlarında uygulanan kutsal dansın φg'si ⁵ . Ve bu uygulama daha da dikkat çekicidir, çünkü İslam aslında ne dansı ne de müziği kabul etmez. Manevi ­veya ilahi gerçeklikle kozmik ritim yoluyla özdeşleşmenin İslam'ın dini perspektifinde yeri yoktur: Yaratıcı ile yaratılan arasında katı ve ayrıcalıklı bir ayrımı sürdürür ­. Dansları dini ibadetten çıkarmak için pratik nedenler de vardır, çünkü ­kutsal dansa eşlik eden psişik sonuçlar sapmaya yol açabilir. Bununla birlikte, dans çok acil ­ve birincil manevi destek sağlar ve bu nedenle, onu tek tanrılı dinlerin ezoterizminde sürekli veya ara sıra kullanımda bulmamak imkansızdır ⁶ .

Bu bağlamda ilk Sufiler, ­Arap savaşçıların danslarından yola çıkarak kendi “dans ” zikirlerini oluşturmuşlardır. Daha sonra ­Nakşibendiyye gibi Doğu'daki Sufi tarikatları Hatha Yoga tekniklerini ödünç aldılar ve böylece kendi dans biçimlerini oluşturdular. Mevlevilik tarikatının kurucusu olan Celaleddin Rumi, cemaatinin toplu ­zikrini Küçük Asya'nın popüler danslarından ve müziğinden almıştır7 ^. Ve burada dervişlerin danslarından ve musikilerinden bahsediliyorsa , ­tasavvufun en çarpıcı tecellilerindendir . Bununla birlikte, ­tasavvuf(a)' un kollektif ve dolayısıyla bir dereceye kadar tali bir yönünü temsil ederler ve birçok mürşit bunların çok fazla kullanılmasına karşı çıkmıştır. Her halükarda, bu tür ayinler asla tek zikir pratiğine hakim olmamalıdır .

Allah'a duanın bir yalnızlık halinde (halva) uygulanması daha iyidir, ancak aynı şekilde her türlü dış faaliyetle birleştirilebilir . ­Manevi öğretmenin iznini (izn) gerektirir . ­Bu nimet olmasaydı, ­derviş ilk zincir (silsile) aracılığıyla kendisine indirilen manevi yardıma kavuşamazdı . Ayrıca, tamamen bireysel inisiyatifi,

26 Titus Burckhardt, sembolün özünde bireysel olmayan karakteriyle bariz bir çelişki içinde olma riskini göze alabilirdi - ve bu öngörülemeyen psişik sonuçlara yol açabilirdi ­⁸ .

BÖLÜM 17
MEDİTASYON

Meditasyon (al-tafakkur) , düşüncenin özgür inisiyatifini anlamla doldurduğu için ritüellere ­gerekli bir ilavedir . Bununla birlikte, sınırlamaları ­, zihnin sınırlarından kaynaklanmaktadır . Ritüellerin ontolojik bileşeni olmadan meditasyon, bireysel bilincin tecritinden ­(el-fark) formu aşan bilincin sentezine (el-cem) yükselemezdi . İslam'da meditasyon, ­"akıl sahiplerine" hitap eden ve ­doğanın "işaretleri" (sembolleri) üzerinde meditasyonu tavsiye eden Kuran ayetlerine dayanmaktadır . ­Ayrıca Peygamber'in iki sözüne dayanmaktadır. “Bir saat (bir dakika) tefekkür , iki tesir bahşedilmiş varlığın (ins ve cin, cin) yaptığı salih amellerden daha kıymetlidir ­” ve “Zâtı değil ­, Allah'ın Sıfatları ve Lütfunu tefekkür edin. ”

Meditasyon genellikle döngüler halinde gelişir. Temel fikirden kaynaklanır, çeşitli uygulamalarını geliştirir, sonunda onları orijinal gerçeğe yeniden entegre etmek için ­geliştirir, böylece zihne daha yakın ­ve daha derin bir gerçeklik olarak yansıyan şeyi iletir. Meditasyon, felsefi sorgulamanın tam tersidir. Felsefe, ­gerçeği, onu bilmek isteyenlerin zihninde henüz olmayan bir şey olarak görür. Düşüncenin gerçek hareketi ­dairesel bir harekettir ve buna her zaman ­meditasyon eşlik eder. Bunu ihmal eden her felsefe, ­yönteminde hatalıdır. Gerçek şu ki

felsefe , uzun bir düşünce labirentinin sonunda eski bir önyargının -tutkunun ya da bireysel (kolektif ) meyvesi- zihinsel kırılmasını ­"yeniden keşfetmediği" sürece, orijinal konumunda halihazırda ima edilen şeyi argümanla ­bulmaya çalışıyor gibi görünmektedir. ­meşguliyet

entelektüel özünün farkında bile değildir . ­Meditasyona gelince ­, O, Öz'ü doğrudan kavramaktan aciz olsa bile ­, en azından onu varsayar. Meditasyon "bilmemeyi bilmemektir", zihinsel bireyselleşmeden kaynaklanan felsefi çıkarım ise ­"bilmemek bilmemektir".

Felsefe, bilginin doğasını dikkatli bir şekilde incelediğinde ­, önüne kaçınılmaz olarak bir ikilem çıkar. Özneyi nesnel alandan ayırdığında ve ona bireysel "öznellik" anlamında tamamen göreli bir gerçeklik atfettiğinde ­, ­kendi yargılarının öznenin gerçekliğine ya da onun nesnel ­varoluşuna ve anlama yeteneğine bağlı olduğunu unutur. gerçeğe tanıklık edin. Öte yandan felsefe, tüm algıların veya fikirlerin tamamen öznel ve bu nedenle ­koşullu ve şüpheli olduğunu beyan ettiğinde, bunu ileri sürerken aslında kendisinin nesnellik iddiasında bulunduğunu unutur ­. Ve düşünmek için bu ikilemden çıkış yok ­. Evrenin bir zerresi, varoluş şekillerinden sadece biri olan akıl, ne evreni kucaklayabilir, ne de bütüne göre kendi konumunu belirleyebilir. Ve yine de bu görevi yerine getirmeye çalışırsa ­, bunun nedeni onda bir Zeka kıvılcımı olmasıdır. Akıl ise bütün nesneleri kuşatır ve gerçekten kavrar.

ikinci hadis, özün asla düşüncenin nesnesi olamayacağını ima eder ­, çünkü düşünce doğası gereği ayırt edici veya ayırt edicidir ve Öz birdir. C diğer

Öte yandan , meditasyon bir şekilde İlahi ­Nitelikleri yakalar, ancak onları doğrudan "tatmaz", çünkü bu zaten saf sezgi alanına ait bir şeydir.

Kişinin kendi meditasyon alanı, gerçek ile gerçek olmayan arasındaki farktır. Bu ayrımın ana nesnesi "Ben" dir. Meditatif ayrımcılık , öznel bireyselleşmenin köküne ­doğrudan dokunmaz , ancak ­dışsal yönlerinin farkındadır. Egoda varsayılan yarı-mutlak olumlama ile ­bireysel insan doğasının geçici karakteri arasındaki orantısızlığın birçok unsurunu temsil ederler . ­Benmerkezci yanılsamayı yaratanın bu bireysel doğa olmadığı açıkça anlaşılmalıdır . ­Yırtılması gereken ­örtü (el-tesettür), bu bireysel doğaya özerk ve "apriori" bir karakter yüklemekten başka bir şey değildir. Ve yalnızca Varlık ^1'e aittir ­.

BÖLÜM 18

MUHİYEDİN
İBN' AP EBİ'NİN DOKTRİNİNDE DÜŞÜNMEK

İbn Arabi'ye göre, kalbe ani bir bakış olan "manevi hal" (el-hal), ilahi "nur"un (et-tecelli) karşılıklı tesirinden doğar. ve kalbin "eğilimleri" (al-isti'dad). Seçilen bakış açısına göre, iki kutuptan biri belirleyici, diğeri belirleyici olarak görünecektir.

Hiçbir niteliğin ifade edemediği İlahi, Şekilsiz ve Her Yerde Var Olan bir Gerçek karşısında, ­manevi durumun özel karakteri ancak kalbin eğilimiyle, yani ruhun temel ve derinden kişisel alıcılığıyla açıklanabilirdi. Cüneyd'in meşhur kıssasının dediği gibi ­: "Suyun rengi, içinde su bulunan kabın rengidir."

Öte yandan, kalbin yatkınlığı yalnızca saf potansiyeldir ve ilahi nurdan bağımsız olarak deneyimlenemez . ­Olasılık ­ancak içeriği gerçekleştiği ölçüde kavranabilir. Ve ancak nur ­kalbin meylini anlar; manevi duruma ­anlaşılır niteliğini yalnızca o verir. İbn Arabi'nin Peygamberlerin Hikmeti adlı eserinde ifade ettiği gibi , ilahî ışıma ­"aşikârdır" çünkü o doğrudan ve koşulsuz olarak ­kendisini ruhani durumda ilahi bir "sûre" veya bir "İsm" olarak ortaya koyar - oysa ilahi ışıma ­eğilimi kalp bu haliyle "en gizli şey" olarak kalır.

Bu son ifadeye göre, ­kalbin alıcılığında, şimşek çakmalarını dürtüsel olarak aldığı ilahi aydınlanmaya veya vahiye bir tepkiden başka bir şey yoktur. Bu parlamalar, Tanrı'nın çeşitli "yüzeylerine" veya "İsimlerine" bağlı olarak değişir ve bu süreç, ne esasen tükenmez olan İlahi radyasyon tarafından, ne de ­kalbin orijinal plastikliği tarafından asla durmaz.

İbn Arabi'nin kendisi dönüşümlü olarak bir bakış açısına, sonra diğerine bağlı kalır. Bir yandan , aydınlanmanın ilahi "özünün" kavranmasının imkansız olduğunu ve yalnızca ­kalbin alıcı "biçiminin", belli bir ­kişinin temel eğilimlerinden doğan, kendini açığa vuran "biçim"in bize bahşedebildiğini ileri sürer. ­kalitesi veya "rengi" aydınlatmaya. Öte yandan İbn Arabi, kalbin Allah'ı tefekkür ederken aldığı "şekil ­"in ışıma kipleriyle tamamen uyumlu olduğunu söyler. Alıcının ­ilahi ışımaya getirebilecekleri, aslında yalnızca bir sınırlamadır ve bu sınırlama, niteliksel özüne kıyasla sıfırdır. Işınlamada ve bir anlamda ondan dolayı tecelli eden şey , ­tek ve Sonsuz bir Öz'ün içerdiği İlâhi Nitelik (Sefa) veya Hakikat'ten (Hakika) başka bir şey değildir.

Her iki pozisyon da birbiriyle yalnızca yüzeysel olarak çelişiyor. Ve bunun nedeni, bir pozisyonun manifesto ile ilişkili olmasıdır.

₁ qq Titus Burckhardt'ın Evrensel Nitelikler'deki Tanrı görüşü, bir anlamda "nesnel" olan bir tezahür, diğer ­tutum ise Öz'ün "öznel" gerçekliğine yöneliktir ­. Bu vesileyle, İbn 'Arabi, daha önce bahsedilen kitaptan Yusuf ile ilgili bölümde şöyle yazar: onu çevreliyor, kalbinin bir köşesinde yüz milyon kez tespit edildi - gnostik bunu hissedemezdi ­. Cüneyd de aynı şekilde diyor ­ki, fânî ile ebedî birleşirse geçmişin izi kalmaz; O halde ezelî olanı içinde barındıran kalb, ­fani olanın varlığını nasıl hissedebilir ­? Ancak ilahi ışınlamanın şekli değişebilir; bu nedenle kalp, ­ışınlamanın iradesine göre genişlemeli veya büzülmelidir. Çünkü hiçbir şekilde kiplerinden kaçamaz... Bu, ­Yolumuzun ehlinin, Allah'ın kula, yatkınlığının derecesine göre Kendisini açıkladığını söylerken kastettiklerinin tam tersidir. Bunu hiç anlamıyoruz. Kendini Tanrı'ya, Tanrı'nın Kendisini kendisine ifşa ettiği (tecelle) "biçime" uygun şekilde açan, tapandır ."­

Üstad, fıtrat temelinin ­insanın özü (el-'ayn as-shabita) olduğunu açıklamaya devam eder ve böylece mizaç, Allah'ta olan kalıcı bir imkan olarak o kişinin ne olduğunu ifade eder. Ve bu anlamda, varlığın asli ve bozulmaz "tanesi" olan "kalp", ­"eğilim"ini temel tecelli olmama (al-gaib) durumunda alır. Tanrı , saf kendiliğinden oluşumun (el-khuviyya) gizeminde insana "eğilimini" iletir ­. Ve sonra Tanrı ona "nesnel olarak" ifşa edilir. O, “Esmlerinin” “şekillerini” veya “veçhelerini ­” - “öyle ki, bir suret diğerini görsün ve kalp de kendisine vahyedilen cihetinde kendini tecelli ettirsin” şeklinde yazdırır. .” (Iofor ile ilgili bölüm).

Dolayısıyla, "ışınlama" ve "kalbin eğilimi"nin ruhsal kutbu, her şeyden önce, saf olarak görünür.

Varlığın (el-Vücud) ve ­Öz'ün tezahür etmemiş "uçurumunda " ikamet eden " değişmez ­özler" in (el-a'yan as-sebshpa) metafizik kutbu. Tam bir Varlık, değişmez varlıklara " ­kendini aşar" (afada) , çünkü bunlar zımnen dünyanın tanımlayıcı farklılıklarını veya sınırlamalarını ortaya koyarlar, ama bu haliyle bu farklılıklar hiçbir rol oynamaz ve Varlığın ışığına hiçbir şey katmaz - aynı şekilde, değişmez özler de gerçekten Tek Öz'den (ez-Zat) ayırt edilemez. Öte yandan, arketiplerin içerdiği göreli olasılıkların çeşitli kiplerinde gerçekleşmesinin ancak kırılan Varlık sayesinde olduğu söylenebilir ­. ­İlahi Varlık ­, bu aynı göreceli olasılıklarla ilişkili olarak ­, pek çok kişisel veçheye kutuplaşmıştır ­. Bu her şeyi kapsayan tarzın, herhangi bir psikolojik , hatta herhangi bir simyasal veya mistik açıklama ile ­hiçbir şekilde bağlantılı olmadığı anlaşılmalıdır ­. Kişinin özne ve nesne karşıtlığının ötesine geçmesine yardımcı olabilecek entelektüel bir anahtar sağlama arzusundan başka bir amacı yoktur .­

Bu şekilde bakıldığında, "kalbin mizacı" veya özel ilahi vahiy alma kapasitesi sadece psikolojik değildir. Ancak yine de belirli bir psikolojik yönü vardır. O , özünde ne ise onun gölgesi gibidir . ­Bazı ­yatkınlık biçimleri geriye dönük olarak yakalanabilir ­; diğerleri hakkında sembolik bir ipucu alabilirsiniz; ancak tüm bunlar yalnızca kusurlu algılardır ³ . Bununla birlikte, genel olarak, "kalbin eğilimi" her zaman insan ­bilincinden kaçmalıdır. O ancak arketip ⁴ ile entelektüel bütünleşmesi yoluyla doğrudan kavranabilir , yaratılmış herhangi bir düzenin dışında bir bütünleşme. “... Yaratılmış bir varlığın tüm yeteneklerini kesinlikle aştığı için ... ­arketipleri (el-a'yan as-sabita) tezahür etmemiş hallerinde kucaklayan İlahi Bilgi ile bilmek , bu arketipler sadece saftır. ­ilişkiler (iç) Varlık ve dış

- ∣ Q2 Titus Burckhardt formu ... (Dolayısıyla, temel insan eğiliminin doğrudan bilgisi, yalnızca ­insanın İlahi Bilgiye katılımıyla mümkündür ). ­Bu ­katılım, Tanrı tarafından bu kişi için ilahi bir destek olarak önceden belirlenmiştir ... kendi değişmeyen özünün belirli bir içeriği sayesinde ”(Seth ile ilgili bölümden).

Kişinin kendi arketipine ilişkin bu bilgi, aslında, -Hindu tabirini kullanırsak- Öz'ün (Atman) veya Sufi terimini kullanırsak, Kendini-Nesilleştirme veya Kişiliğin ­( al-huwiya)- bilgisidir. Bu tür bir bilgi ilahi olarak "öznel" olarak adlandırılabilir, çünkü ­ruhun İlahi "Özne" ile nihai veya epizodik özdeşleşmesini varsayar ve onda Tanrı artık tefekkür veya bilişin "nesnesi" olarak görünmez. Aksine, "nesne" göreceli öznedir, egodur. Ego, temel olanağında, Evrensel ve Mutlak Özne ile ilişkili olarak bir "nesnedir" - bu tür ­ayrımlar "ilahi düzeyde" ^{5 hâlâ geçerli} olduğu sürece, tek Öznedir ­. Demek ki "Ben"in bilgisinde ima edilen "bakış açısı", Allah'ın İsim ve Sıfatlarında "objektif" tefekküründe kabul edilen "bakış açısı"nın bir anlamda zıttıdır ­. Her ne kadar bu son "vizyonu" göreceli konuya bu şekilde atfetmek imkansız olsa da. Ne de olsa, aslında biz Tanrı'yı düşünmüyoruz ­, ama Tanrı'nın Kendisi Kendisini Niteliklerinde düşünüyor. Ve biz sadece onların tezahürü için destek oluyoruz. Allah, Sonsuz ve Gayri Şahsi Zatında ( ­Zat) hiçbir bilginin “nesnesi” haline gelmez . O her zaman ­herhangi bir bilişsel eylemin - her yaratığın kendisini tanıdığı ya da içinde bildiği bir eylemin - sessiz tanığı (shahid) olarak kalır. “Gözler O'nu idrak etmez, fakat O, gözleri idrak eder…” (Kuran, VI, 103). İlahi Tanık'ı "yakalamak" imkansızdır, çünkü her şeyi yalnızca O "yakalar" ⁶ . Aynı şekilde, ­İlahi Özne ile ruhsal özdeşleşme de o Özneden kaynaklanır ­. İbn Arabi bunu şu şekilde dile getirir:

Tasavvuf doktrinine giriş SW manevi özdeşleşmesi, bu kişinin değişmeyen özünün belli ­bir içeriği sayesinde gerçekleşir ­. Bu içerik, kişinin kendisi tarafından gerçekleştirilir - Tanrı onun gözleriyle içine girmesine izin verir vermez. Bu, nefsin bilgisinin "Ben"den geldiğini söylemek gibidir. Bununla birlikte, İlahi Özne ile ruhsal özdeşleşme, onun gerçek gerçekleşmesini öngören entelektüel prototiplere sahiptir. Ve bu gerçekleştirmenin kendisi, ­insandaki gerçekleştirme seviyeleri tarafından belirlenebilir, ancak bu haliyle özsel özdeşleşme herhangi bir derecelendirmeye izin vermez. Bu adımların her birinde, ilgili özne aşağı yukarı ^tamamen "nesnelleştirilir" .

İbn Arabi , ­"Öz (az-Zat), " der, "Kendini ancak bu "vahyi" alan kişinin eğiliminin "biçiminde" gösterir; ve başka türlü asla. Bu andan ­itibaren , Öz'ün "vahyini" ( Tecelli-zati) kabul eden kişi , İlahi Ayna'da sadece kendi "şeklini" görür ­. Ancak bu İlahi Ayna sayesinde ­kendi "formunu" gördüğünü bildiği halde Allah'ı görmeyecektir -O'nu görmesi imkansızdır- ­. Söylenenler, maddi bir ayna durumunda olup bitenlere tamamen benzemektedir. İçindeki formları seyrettiğinde ­aynayı görmezsin ama bu formları ya da kendi formunu ancak ayna aracılığıyla gördüğünü bilirsin. Allah bu olguyu, Zatının ifşasına en çok karşılık gelen bir sembol olarak tezahür ettirdi ki, Allah'ın Kendisini ifşa ettiği kişi, O'nu görmediğini bilsin ... Bu nedenle, aynanın yansıyan bedenini görmeye çalışın, ona bakın. içine yansıyan form: ­asla Aynı anda onları bir arada görmeyeceksiniz. Bazılarının aynalardaki (maddi veya manevi) yansıma yasasına dikkat ettikten sonra, ­yansıyan formun bakanın bakışı ile aynanın kendisi arasında yer aldığını fark ettikleri ­doğrudur ­ve bu en önemli şeydir. entelektüel bilgi alanında kavradılar.

Aslında olan biten yukarıda söylenenlerden ibarettir. Yansıtılan "biçim" esasen aynayı gizlemez- > ∣ Q4 Titus Burckhardt'ın kala'sı, çünkü ayna formu açığa çıkarır ve biz ­bu formu sadece ayna sayesinde gördüğümüzü kesinlikle biliyoruz. Bu sembolizmin doğasında var olan ruhani ­bakış açısı, ­Vedanta'nınkine benzer. Tam da kendi imgemizi onda düşündüğümüz anda aynayı "nesnel olarak" yakalamanın bu imkansızlığı , Amman'ın, Mutlak "Özne "nin anlaşılmaz doğasını ifade eder ve bireysel özne de dahil olmak üzere her şeyin sadece yanıltıcı " ­nesneleştirmeler" olduğu Mutlak "Özne"dir. ". "İlahi Özne" terimi gibi ­, ayna sembolü de kutupluluğu çağrıştırır. Ve Öz ­, "özne" ve "nesne" ikiliği gibi herhangi bir düalizmin ötesindedir. Ne olursa olsun Öz, hiçbir sembolün ifade edemeyeceği bir şeydir.

İbn Arabi şöyle devam ediyor: "Eğer bundan zevk alıyorsanız (bakanın asla Öz'ün kendisini görmemesi, ancak Öz'ün aynasında kendi 'biçimini' görmesi), o zaman insanın ulaşabileceği en uzak sınırın tadını ­çıkarırsınız ­. Daha fazla çabalamayın ve bu aşamayı ("nesnel" modda) aşmaya çalışarak ruhunuzu yormayın, çünkü bu aşamanın arkasında, prensipte ve geri alınamaz bir şekilde, yalnızca saf yokluk vardır ... ". Ancak bu, Öz'ün bilinemeyeceği anlamına gelmez: “Bazılarımızın Tanrı'nın doğrudan bilgisi hakkında hiçbir fikri yoktur. Bu bağlamda, Halife Ebu Bekir'in ­şu ifadesine atıfta bulunurlar : " ­Bilginin tutarsızlığını anlamak - bu bilgidir" 8\; ama aramızda gerçekten bilen biri var ama bu şekilde konuşmuyor çünkü bilgisi, bilginin yararsızlığını hiç ima etmiyor ­. Anlatılamaz olanı ima eder” (Seth ile ilgili bölümden).

Yukarıda söylenen her şeyi, öğretmen Şit ile ilgili bölümden de şu sözlerle özetler: “Öyleyse Tanrı, içinde kendinizi olduğunuz gibi gördüğünüz bir aynadır. Esmâ'sını tefekkür ettiği aynası. Ve O'nun Esmâ'sı, O'ndan başkası değildir ve rabıta benzetmesi bir tersine çevirmedir ­.

METİNDEKİ ARAPÇA TERİMLER SÖZLÜĞÜ

Not - Aşağıdaki tarihler Hristiyanlık dönemine göre verilmiştir.

el-'abd: hizmetçi, köle; din dilinde hayranlığa, daha geniş anlamıyla yaratılmışa (insana), Rabbine (Rabbine) muhtaç olmayı işaret eder.

Abdülkerim el-Cili, ibn İbrahim, 1365-1417; su ­fi. Eserleri arasında Al-Insan al-Kamil'in ("Evrensel İnsan") eseri yaygın olarak bilinir,

'Abd al-Qadir Jilani, 1077-1166, İslam'ın en büyük azizlerinden biri ve Sufi kardeşliği el-Qadiriyya'nın kurucusu.

'Abd al-Razzak al-Kashani: 13. yüzyıl Sufi, ­İbn Arabi'nin tercümanı.

'Abd as-Salam ibn Mashish: ünlü Sufi; 12. yüzyılda Fas'ın dağlık Cebela bölgesinde yaşadı ; Abu-l-Hasan ash-Shadhili'nin öğretmeni.

'Abu-l-Hasan ash-Shadhili, 1196-1252, büyük Sufi öğretmeni, Sufi kardeşliği ash-Shadhiliyya'nın kurucusu.

Al-Ahadiyya: Aşkın Birlik; tasavvufta ­Yüce Birlik demektir; herhangi bir ayırt edici bilginin nesnesi değildir ve ­bu nedenle, yaratılan varlığın kendisine erişemez . ­Kendisini Birliğinde ancak Allah bilir. Manevi bir durum olarak bu Birlik, yaradılışın her izinin yok olmasını ifade eder ­.

Ahmed ibn al-'Arif: Maxacuu al-Majalis tarafından yazılan 12. yüzyıl Endülüs Sufisi .

'alom al-acsam: "maddi maddelerin dünyası". Ayrıca bakınız "alom al-arwah.

'alom al-arwah: "(saf) ruhların dünyası"; içeren resmi bir tezahür olan 'alom al-misal'den veya "kıyaslar dünyası" ­ndan farklıdır.

1Q6 Titus Burckhardt hem psişik hem de fiziksel dünyanın bütünüdür. Ayrıca bakınız ­: 'alem al-jabarut.

'alam al-jabarut: "Güç dünyası", bazen ­"alem al-arwah " ile özdeşleştirilir : "(saf) ruhların dünyası"; biçimin dışında tezahür eder . ­Ayrıca Xaxim'e bakın .

Alem al-misal veya "alem al-amsal", "kıyaslar dünyası", hem psişik hem de maddi formlar dünyası, "alem al-khiyal", "hayal dünyası"na karşılık gelir. Ayrıca yukarıdaki alem al-arwah'a bakın.

Ali', ibn Ebi Talib: Peygamberin kuzeni ve damadı ve İslam'ın dördüncü halifesi.

El-Amr: emir, emir; teolojide: yaratıcı kelime kun - "ol" ile sembolize edilen ilahi Düzen: "Onun emri (amruhu), bir şey istediğinde, ona sadece" Ol "demektir ve olur." (Kuran, XXXVI, 82). Emir Söz'e karşılık gelir ve gerçekten de Aramice'de emr kelimesi bu anlama gelir. Anlam olarak ­, Kuran'dan şu iki pasaj, ­Emrin ve İlâhi Söz'ün özdeşliğini tasdik etmektedir: "Şüphesiz, (Allah'tan) önce İsa, Adem gibidir: Onu topraktan yarattı, sonra ona: "Ol!" dedi. - ve o oldu"(Kur'an, III, 59).

“Sonuçta Meryem oğlu İsa Mesih, yalnızca Rabbin elçisi, Meryem'e attığı kelimesi ­(kelimetuhu) ve O'nun ruhudur…” (Kuran, IV, 171) . Al-Amr genellikle "gerçeklik", eylem, "gerçek bir şey" anlamına gelir. Kuran ­şöyle der: “Nesnel olarak var olan her şey (el-umur) Rab'be dönecektir ve bu, kesinlikle varlıkların yaratılmamış özlerinin Allah'a döneceğini ima eder. O zamandan beri , bu varlıklar İlâhi Emir ile özdeşleşmiş ve onun içinde ikamet etmişlerdir. ­İlahi Emir, Saf Fiil için yeterlidir ve bu haliyle ­Tabiatın saf pasifliğine (et-Tabi'a) karşıdır .

al-'akil: bilen, akıl sahibi. Metafizikte ­el-'akil (bilmek), el-makul (beni bilmek ­) ve el-akl (akıl, idrak) üçlüsü önemli bir rol oynar.

al-'Akl: akıl; al-'Akl al-awwal: İlk Akıl, Yüce Kalem (el-Kelam) ve Ruh'un (ar-Rukh) benzeri. Hyc (y) Barajına karşılık gelir ­.

Tasavvuf Öğretisine Giriş Yuşa'l - 'Apaşaw. al - Hasani al-Darqawi: Mağrip'te tasavvufun ünlü dirilişi ; ­eş-Şaziliyye temelinde ed-Darkawa kardeşliğini yarattı; 1823'te Fas'ta öldü .

al-'arif: idrak sahibi, arif; ayrıca bkz.

esma'zatiya: Cenâb-ı Hakk'ın İsimleri; Yaradılışa benzemeyen İlâhi İsimler.

esma' Sıfatiyya: Nitelik İsimleri; İlahi Nitelikleri Gösteren İsimler .­

al-'ayn: mahiyet, ilk tanım, göz, yay; al-'ayn as-shabita veya bazen basitçe al-'ayn: canlı veya cansız bir varlığın değişmeyen özü ­, arketip veya ilke olasılığı ­(çoğul: al-a'yan).

ayn el-kalb: kalp gözü, aklî sezgi organı ­.

baka'', varlık, süre; tasavvufta herhangi bir biçimin ötesinde ruhsal varoluş durumu ­, yani Ruh'la, hatta Saf Varlık'la yeniden bütünleşme durumu anlamına gelir ­; aynı zamanda İlahi Sonsuzluk anlamına gelir. Zıddı fenadır , bkz.

baraka', al-baraka: kutsama, manevi etki. Şeyh el-beraka, Peygamber'in manevi lütfuyla damgasını vuran veya ­çoğu inisiyasyonda sadece bir virtüel olan manevi varlığın farkına varan bir öğretmenle ­ilgili olarak da kullanılan bir ifadedir ­.

el-berzah: "kıstak"; bir ara durum veya bağlayıcı ilkenin sembolü ­.

batın: dahili, gizli; zahir'in zıttı , bâtınî veya tasavvufi bilgiyi ima eden ­"Mahrem Bilgi"ye (al-'ilm al-batin) bakın. Bilgili ilahiyatçıların "dış bilgisinden" (al-'ilm az-zahir) farklıdır . "Gizli" anlamına gelen Bâtın , Kuran'da Allah'ın isimlerinden biridir.

al-bay 'a: anlaşma, antlaşma; manevi terimlerle ­bir geçiş ayini anlamına gelir; geçici olarak - bir yatırım ­turu, hükümdarın göreve başlama töreni.

Al-Biruni, Abu Reykhan: XI. yüzyılın seçkin bir Orta Asyalı bilim adamı-ansiklopedisti (973 - c. 1050); Hindu kültürü üzerine iyi bilinen bir kitabın shi -∣ Qθ Titus Burkhardt'ın yazarı . ECSachau, Trubner ^, Oryantal Serisi tarafından düzenlenen Alberunfs Hindistan'a bakın .

al-bust: genişleme (ruhun umut veya manevi neşe doluluğundan); al-kabd'ın tersi , bkz.

ad-dakaik: pl. dakikadan , beceri, incelik, titizlik. Tasavvufta, şeklin ötesindeki dünyanın Gerçeklerini ima eden Haqaik'in ­aksine , ince dünyanın, psişik dünyanın yönleri anlamına gelir .

Darkawiya veya Derqawiya: Mağrip'teki Sufi kardeşliği eş-Shaziliyya'nın bir kolu.

al-Zath: Öz, Esas Nitelik. Bu ifade , "bir şeyin sahibi" anlamına gelen zu'dan dişildir . Varlığın zatı , varlığın bütün niteliklerinin (sıfat) bağlı olduğu cevherdir ; ­bu nitelikler ­yalnızca birbirinden farklıdır, çünkü hepsi ­aynı gerçekliğe bağlıdır.

el-fena': kaybolma, kesilme; tasavvufta ­Allah ile birlik halinde bireysel sınırlamaların kaldırılması anlamına gelir. ­Bunun tersi el-beka'dır, " ­Tanrı'da olmak", karş. Kur'an-ı Kerim'den şu ayet: “On (yeryüzünde) kim varsa yok olup gidecek (faniu, izzetli ve izzetli olarak sadece Rabbinin yüzü ­kalacak)” (Kuran, LV, 26-27).

el-fakir-. erdemli yoksulluk, manevi yoksulluk. evlenmek Kur'an'dan şu pasaj (XXXV, 16): "Ey insanlar, siz ­Rabbinize muhtaçsınız (fukara) ve Rab zengindir, şanlıdır . "

al-fark \ departman; ayrılık için çabalayan bilinç; al-cem'in tersi , bkz.

el-faid: İlahi Lütfun fışkırması, fışkırması; al-feyd al-akdas: "en kutsal taşkın", yani prensipli ­tezahür.

Fusus al-Hikam: yanıyor. "Bilgelik Yuvası". Mukhiy ad-Din ibn 'Arabi'nin ünlü eserinin başlığı, ­genellikle "Peygamberlerin Hikmeti" olarak çevrilir.

Futuhat al-Makkiya: Muhy ad-Din ibn 'Arabi'nin eserlerinin en derini olan Mekke Vahiyleri .­

al-gaflsg. dikkatsizlik, dikkatsizlik, maneviyat eksikliği.

el-gayb'. gizli, gizli, zımnen.

el-gaira: şevk, çalışkanlık, kıskançlık. Tanrı'nın, başka hiçbir tanrının Kendisiyle "ortak" olmasına izin vermemesi anlamında kıskanç olduğu söylenir .­

el-Gazali, Ebu Hamid Muhammed', büyük Sufi ilahiyatçısı ve İslam'daki inanç bilimlerinin yaratıcısı (1058-1111).

al-Khaba: lafzen "havada asılı duran ince toz"; Materia Pritna, pasif evrensel Madde.

al-Hadarat: pl. Hadr'den: (ilahi) Varlıklar ­veya tefekkürde İlahi Varlıkların kipleri ­.

hadis: Peygamber'in, Kuran'a ek olarak, evrensel olarak tanınan aracıların kesintisiz bir zinciri aracılığıyla nakledilen sözleri. İki tür hadis (çoğul) vardır : hadis kudsi (kutsal ­söz), Allah'ın Peygamber'in ağzından birinci şahıs olarak konuştuğu doğrudan vahiy ve Peygamber'in ağzından konuştuğu hadis nebevi (peygamberlik özdeyişi) dolaylı vahiy. kendisi.

el-hadra: (İlahi) Huzur; ayrıca bana müzik ve dansla eşlik ederek Tanrı'nın adının toplu olarak yüceltilmesini ­ifade eder . ­Ayrıca al-imara'ya bakın.

el-hafz: izlenimleri tutma yeteneği anlamında hafıza ­.

al- Xaxym: Tanrı'nın Temel Doğası; İlahi İsim Huwa, "O"dan türetilen ve burada azalan hiyerarşik sırayla verilen aşağıdaki tanımlara benzetilerek oluşturulmuş ­bir kelime .­

al-Lakhut: İlahi (yaratıcı) Doğa.

al-Jabarut: İlahi Gücün dünyası veya Boyutsuz ­, şeklin ötesindeki dünya.

el-Melekut: melekler alemi, manevi dünya.

el-Nasut: insan doğası ve özellikle ­insanın maddi formu.

al-hal: pl. ahval: hal, ruh hali. Bazen ­hal (durum), makamın (ruhsal makam ) ­zıttıdır , bu durumda birincisi geçici bir vecd durumu, ikincisi ise sabit bir şey olarak görülür .­

∕ ∣ ∕ ∣ Q Titus Burckhardt al-Haqiqa \ hakikat, gerçeklik; tasavvufta İlahi ­Gerçek veya Gerçek, bir nesnenin temel gerçekliği. evlenmek Bu Peygamberin sözüdür: likulli zi hakkin haqiqa "her gerçek şey İlahi gerçeğe (veya Gerçeğe) tekabül eder".

Haqiqat Haka 'ik : "Hakikatlerin Hakikati" veya "Gerçeklerin Gerçeği ­", Logos'un benzeri; idrak edilemeyen bir “kıstak” ­(berzah), ilah ile kozmos arasında bir ara bağlantı olarak yorumlanır .

al-Haqq: Hakikat veya Gerçeklik; tasavvufta Tanrı'nın yaratılmışlardan (el-halk) ayrı olduğu anlamına gelir. Yukarıya bakınız el-Hakik.

haikol: tapınak, bedensel biçim.

hayavan natik: konuşan hayvanlar: ­diğer hayvan türleri ile karşılaştırıldığında insanın klasik tanımı ­.

al-khaiba: İlahi Majesteleri karşısında saygılı korku ­.

el-Khayula: Yunan Hyle ∖ Materia Prima'nın Araplaştırılmış biçimi: al-Khab'ın benzeri . esas olarak türevi ve kozmik yönüyle.

başörtüsü, kefen, peçe. Peygamber, Allah'ın yetmiş bin nur ve karanlık perdesinin ardına gizlendiğini bildirmiştir. Tasavvufta "örtülü" kişi, şuuru nefsî veya aklî ihtiraslarla şartlanmış ve kalbinde İlahi Nur'u idrak etmeyen kişidir. Bu ifade biçimine göre, perdenin veya perdenin arkasında gizlenen Tanrı değil, insandır.

al-himma: azim gücü, manevi istek.

al-hiss: algı armağanı, duyular alemi.

el-hükm: hüküm verme, hüküm verme yeteneği. Chi ile aynı kökten mata, bilgelik.

el-huruf: pl. harften : Arap alfabesinin harfleri ve temsil ettikleri sesler.

el-Khuwiyya: Huva (He) zamirinden türetilmiş bir kelime: İlahi Benliğin Doğuşu veya Kişilik, Yüksek ­Benlik.

İbn 'Ata Allah el-Iskandari eş-Shadhili: d. 1309'da Sufi kardeşliği eş-Şaziliyye'nin kurucusu, yaygın olarak bilinen Sufi özdeyişleri el-Hikam'ın yazarı .­

8. yüzyılın en büyük Sufi'si , ­Belh yerlisi.

el-ihsan: kutsanmış erdem, manevi güzellik. Temel üçlüye dikkat edin; el-İslam (Allah'ın iradesine teslimiyet, teslimiyet), el-iman (iman) ve el-ihsan. Peygamber tarafından Cebrail'in ünlü hadisinde yorumlanmıştır.

Ihya - ^t y lum ad-din: "İlahi İlimlerin Dirilişi"; Gazali'nin eserinin adı.

ijad: yaratma eylemi, varlığa uyanma (Vücud); Kelimenin tam anlamıyla "varlık".

el-ihlas: samimiyet, amaç saflığı.

imam: numune, prototip; ayinle ilgili olarak: ortak duayı yöneten kişi; dini bir cemaatin lideri ­.

al-'imara: bir dansın eşlik ettiği toplu bir zikir için teknik bir terim ­; ayrıca al-hadra'ya bakın.

al-Insan al-kamil: "mükemmel insan" veya "evrensel ­insan"; Varlığın tüm seviyelerini idrak etmiş biri için bir Sufi tanımı; insanın değişmeyen prototipini de ifade eder .­

al-ishara: kinaye, sembolizm.

el-isti'dad: mizaç, eğilim, yetenek ­, algıya hazırlık, potansiyel.

al-ittisaf bis-Sifat al-ilahiyya, "İlahi ­Niteliklerin asimile edilmesi veya İlâhi Niteliklerin özümsenmesi ­." Sıfat'a da bakın .

al-Jabarut: İlahi Güç veya Boyutsuz dünya ­. Ayrıca bakınız alom al-Jabarut ve Xaxym.

Jabrail, Jibril Jabril veya Jabrail: Başmelek Cebrail.

al-jazb: Tanrı'ya güçlü bir çekim veya mistik vecd, "Tanrı ile büyülenme", ki bu aşağı yukarı

∕ ∣ ∕ ∣ 2 Titus Burckhardt, herhangi bir manevi süreci karakterize eder. Bu lütfun yönüdür. Ayrıca bkz.

el-Celal: İlahi Şiddet, Büyüklük, bir huşu duygusu uyandırıyor .­

Celaleddin Rumi: 1207-73; Konya'nın büyük mutasavvıfı; "Semazenler" Mevlevi Kardeşliği'ni kurdu. Tüm öğretilerini içeren , yaygın olarak bilinen "Mesnevi" şiirini besteledi .­

el-cem'-. sentez, iç birlik, bütünlük için çabalayan bilinç; tersi: al-far k.

al-Jami, Nur-ad din 'Abd ar-Rahman: İranlı Sufi , ­Lava'ih, Illumination Rays of Illumination adlı incelemenin yazarı . H. 898'de öldü .

al-cihad al-asghar \ küçük cihad, yani ­kafirlere karşı dış kutsal savaş.

el-cihad-ı ekber \ büyük cihat, yani ­tutkulara ve cehalete karşı iç kutsal savaş. Peygamberimiz, kâfirlere karşı yapılan bir seferden ­dönerken şöyle buyurmuştur: " ­Küçük bir cihaddan büyük bir cihada döndük."

al-jinn veya al-jinn/ jinn: şekiller dünyasına ait süptil varlıklar.

el-Cüneyd, Ebu-l-Kasım, d. 910 yılında ; manevi akıl hocası olan ünlü Sufi ­, "lejyonun lideri" olarak anılır.

κap6 ∖ TfTQt çekme, germe, ezme; tanfisin ­(gerilme, genişleme) ­zıttı , naffastan türemiştir (bkz.) . Belirgin bir kipte "genişleme"sinden önce, tezahür olasılıkları, değişmeyen gerçeklikleri içinde olmasa da, daha sonraki gelişimleri açısından ele alınırsa, bir "daralma" halinde bulunurlar.

el-keşf: sezgi; yanıyor "perdeyi veya peçeyi kaldırmak."

el-kavnu insanın kabirun vel-insanu kavnun sagir-. “Evren ­(ya da kozmos) büyük bir insandır ve insan da küçük bir evrendir (ya da kozmos). Sufi sözü.

helva \ inziva, dua yalnızlığı.

hatim veya hatam, mühür: hatim al-Wilaya: "Kutsallığın mührü"; hatim al-Nubuwwa: "Peygamberliğin mührü". Başına-

Tasavvuf Doktrinine Giriş 113 İlk ifade genellikle ikinci gelişteki Mesih ile ilişkilendirilir ­, ikincisi her zaman Muhammed'e atıfta bulunur.

al-kimiya as - sa ^t a∂a ∖ "Mutluluğun Simyası", el-kimiya ar-ruhaniyya (manevi ­simya) ile eşanlamlı olan Gazali kitabının başlığı .­

ol: ol! Yaratıcı bir düzen (veya sipariş).

el-Lahut: İlahi Tabiat; zıt en- hacym (insan doğası). İbn Arabi, insan doğasının şekil veya kap, içerik ­veya gizli hayat gibi olduğunu belirtir; bu da el-Lakhut'tur, Lahut ilah, "ilah" tan , pasut - insan, "insan"dan türetilmiştir. Ayrıca Xaxim'e bakın .

lava'ih: titreme, sezgiler. Lava'ih aynı zamanda ­al-Cami kitabının adıdır, aşağıya bakınız.

lavas': flaşlar, ani içgörüler.

el-Leuhal-mahfuz: Evrensel alıcı cevherin veya her şeyi kapsayan ruhun sembolü olan Korunmuş Levh .­

al-lubb: çekirdek; çeviri: gizli anlam, şeylerin özü, ruh. Bunun tersi al-kishr'dir ("kabuk"): "Özü yakala ve ­kabuğu at!"

el-mahabba\ aşk, manevî aşk. Ayrıca bkz. al-ma - resif.

Mahasin al-Majalis: "Meclislerin Erdemleri"; Ahmad ibn al-'Arif'in manevi erdemler üzerine yaptığı çalışmanın ­başlığı ­.

meczub: Allah'a güçlü bir çekim duyan kişi (el-jazb), Tanrı'ya karşı karşı konulamaz bir çekim nedeniyle zihinsel yetileri ­zincirlenmiş veya kafası karışmış gibi görünen ruhani bir kişi. ­Bu, ­"kutsal aptallar" için geçerlidir, ancak kendilerini insanlardan soyutlamak için deli numarası yapanlar için değil, aslında ­ruhsal ­durumlarını anlaşılır bir şekilde ifade edemeyenler için geçerlidir.

el-Melekut: Değişmez Yüce Güç, göksel ve meleksel dünya. evlenmek Kuran'dan bu ayet: "Hamd her şeye gücü yeten Allah'adır" (Kuran, XXXV, 83). Ayrıca Xaxim'e bakın .

al-ma'na: gerçek anlam, anlam, manevi algı ­.

Mansur el-Hallac, el-Hüseyin, 858-922; "Ben Hakk'ım" sözünden dolayı şeriat makamları tarafından idam edildi .­

al-ma 'rifa-, bilgi, irfan; el-ma'rifa ( bilgi), el-mahabba (sevgi) ve el-mahafa (korku), Tanrı'ya götüren içsel dürtülerin Sufi üçlüsünü oluşturur.

Mevlevi (Maulaviya): Mevlana Celaleddin Rumi tarafından kurulmuş bir tarikat.

Ayı: ibadet yeri, sığınak. evlenmek “Nur” suresi ile ­: “Allah göklerin ve yerin nurudur. Işığı bir niş gibidir ( ­ayı); içinde bir lamba var; cam lamba; cam bir inci yıldız gibidir” vb. (Kuran, XXIX, 35).

el-muzakkara: manevi bir sohbet, ilahi hakikatleri birbirine hatırlatma (zikir) ritüeli .

Muhy ad-din ibn 'Arabi (bazen ibn al 'Arabi) al-Khatimi, al-Endülüs, lakaplı kül-Şeyh al-Akbar (En ­Büyük öğretmen), 1165-1240. En ünlüsü Fusu s al-Hikam ("Bilgelik Taşları") ve içerik bakımından en derin olanı Futuhat al-Makkiya ("Mekke Vahiyleri ­") olmak üzere çok sayıda Sufi risalesi yazdı .­

al-mumkinat: pl. mumkin'den : olasılıklar, olasılıklar ­. Mantıksal olarak mumkin ( ­mümkün), vacip (gerekli, kaçınılmaz) ve ca'iz ( ­koşullu, izin verilebilir) arasında bir ayrım yapılır . Metafizik bir bakış açısından , mümkün olan esas olarak kaçınılmaz olana indirgenir, çünkü ­herhangi bir olasılık kaçınılmaz olarak doğasına uygun bir gerçekliğe sahiptir .­

al-mürşid: ruhani akıl hocası; Kelimenin tam anlamıyla: "doğru yolu gösteren."

Nafas ar-Rahman: "Merhametlinin Nefesi", aynı zamanda an-Nafas Rahmani olarak da adlandırılır: "Merhametli Nefes". İlahi ­Lütuf tezahür eden bir ilke ve dolayısıyla Tanrı'nın yarı-maddi gücü olarak görülür.

nafassa: nefes al, nefes ver, genişlet (sya), teselli.

Tasavvuf Doktrinine Giriş 115 en-nafa. ruh, ruhsal yaşam, bireyin ince gerçekliği ­, "ben". Nefs, ruh (ruh) veya ­akıl (*akl)' ın aksine , menfi bir yönüyle kendini gösterir, çünkü bu kavram, bireysel veya benmerkezci eğilimlerin toplamından oluşur . ­Ancak, ­arasında bir fark vardır:

1.   an-nafs al-khaiwanisg. hayvan ruhu; doğal dürtülere boyun eğen pasif bir ruh;

2.   an-nafs al-ammara: "yöneten ruh", tutkulu, bencil bir ruh;

3.   an-nafs al-lavwama: "suçlayan ruh"; kendi kusurlarının farkında olan bir ruh;

4.   an-nafs al-mutma'inna: "huzurlu ruh"; ruh şüphesiz Ruh ve huzurla yeniden bütünleşir.

Son üç ifade Kuran'dan alınmıştır.

an-Nefs al-qulliya: Tüm bireysel ruhları içeren Evrensel Ruh ­. Mahfuz Levh'e karşılık gelir, Ruh'un (ar-Rukh) veya İlk Aklın (el-'Akl al-awwal) tamamlayıcısıdır ve Plotinus'un Psyche'sine benzer.

Nakşibendi'. Bahaeddin Nakşibend (1317-89 ) tarafından kurulan, Fars kökenli bir Sufi kardeşliği ; ­esas olarak İslami Doğu ülkelerinde yayıldı ­.

nisab kolliya: genel bağlantılar, evrensel kategoriler.

Nur', nur ve bilhassa mahlûk olmayan ­, bütün tecellileri ihtiva eden ve ­ilke olarak kabul edilen Vücud ile özdeş olan İlâhî nur. evlenmek Kur'an'dan bu ayet: "Allah göklerin ve yerin nurudur..." (Kuran ­, XXIV, 35).

Omar al-Khayyam: 11. ve 12. yüzyıl İranlı Sufi, ­ünlü şair. Manevi imalarını şüphecilik diliyle örterek dini ikiyüzlülüğe karşı çıktı .­

Omar ('Umar) ibn al-Farid, 1182-1235, İlahi Aşk hakkında yazan ünlü Sufi şairi. ­Kahire'de yaşadı.

al-kabd: daralma: Tanrı'ya karşı saygılı bir korkuya eşlik eden manevi bir durum; el-bast'ın zıttı .

al-kabil: kap, pasif ve alıcı madde ­; ür. “kabul etmek ”, “şunun karşısında olmak” anlamına gelen KBL kökünden gelir (pl. ­al-kavabil).

Kadupuiia: Abdülkadir Geylani tarafından kurulan bir Sufi tarikatı.

el-kadr: güç, kader, bir nesnenin doğasında var olan bir güç ölçüsü.

al-Kelam al-a'la: Yüce Tüy; Ek Tabletlerimi Sakla .­

el-kalb: kalp, tıpkı düşüncenin beyne karşılık gelmesi gibi kalbe tekabül eden akıl üstü sezgi organı. Günümüz insanının entellektüel sezgiyi değil, duyguyu kalbe yerleştirmesi, kişiliğin merkezini duygunun doldurduğunu bir kez daha kanıtlamaktadır. Bu kelimenin kökü (KLB) ile ­kabil (KBL) kelimesinin kökü arasındaki analojiye dikkat edin , bkz.­

el-Kutb: eksen; tasavvufta: manevi hiyerarşinin kutbu. Dönemin "kutbundan" da söz edilir . Çoğu zaman bu direk ­en ruhani insanlar tarafından bile bilinmez .­

ar-Rahma: İlahi Lütuf. Aynı PXM kökü her iki İlahi İsimde de bulunabilir: er-Rahman ­( Rahman, Rahim, Lütfu her şeyi kuşatan) ve er-Rahim (Rahman, lütfuyla kurtaran ). ­Aynı kökten gelen en basit kelime ­rahim'dir (rahim, bağlayıcı ortam , akrabalık), bu İlâhi İsimlerin annelik yönü buradan gelmektedir.

resul: haberci, haberci; teolojide, ilahi bir haberci. Rasûl (a.s), Peygamber (nebi)' nin yeni bir şeriat ilan etmesi onun tayinindedir ; İlâhi ilhamla işaretlenmiş olsa bile her peygamber mutlaka ­bir resul değildir , fakat her resul anlam olarak bir nebidir.

Risilat al-Ahadiyya: "Birlik Mesajı", muhtemelen Mukhiy ad-din (y) ibn 'Arabi tarafından yazılmış bir inceleme.

ar-Rukh: ruh; Tasavvufta bu kelime aşağıdaki ­ana anlamları içerir:

1.    Ar-ruh al-Qudus , Kutsal Ruh ­olarak da adlandırılan ilahi ve dolayısıyla yaratılmamış Ruh (ar-Rukh al-ilahi) ;

2.            Evrensel, yaratılmış, Ruh (ar-Rukh al-colli);

3.   bireye göre kutuplaşmış Ruh ;­

4.            Hayati ruh, ruh ve beden arasındaki aracı.

evlenmek Kuran'dan şu ayetle: "Ruh, ­Rabbimin emrindendir..." (Kuran, XVII, 85). Mesih , Allah'ın Pyx (om)'u, "Tanrı'nın Ruhu" olarak adlandırılır . Ayrıca bkz.

ru'ya: vizyon; tam anlamıyla ­fiziksel veya zihinsel dünyaya ait olan biçimsel görüşü ifade eder ­; simgesel olarak , biçim düzeyinin ötesinde bile herhangi bir tefekkür anlamına gelebilir . ­Ru'yat al-qalb: "kalbin vizyonu", manevi sezgi.

Ahvaz'daki Tycrapa'dan Sehl el-Tustari, Ebu Muhammed, 818-96, ünlü ilahiyatçı ve Sufi . at-Tustari'nin "Bin Sözleri" öğrencileri tarafından toplandı.

es-Sakina: Mukaddes ­yüzde veya kalpte ikamet eden İlahi Dünya. Kök CKH, dinlenme (sukun) ve mesken anlamlarını içerir . Kelime, İbranice Shekinah ( Ahit Sandığı'nda ikamet eden İlahi Zafer bulutu ) ­terimine benzer . evlenmek Kur'an'dan şu ayetle: " İmanları ile imanlarını artırsınlar diye müminlerin kalplerine ­sekine indiren O'dur ..." (Kuran, ­XLVIII, 4).

as-sama ': dinleme, dinleme, işitme duyusu; aynı zamanda ­manevi müzik uygulama zamanını da belirler.

Seuidna 'Isa: "Rabbimiz İsa."

şehadet: özellikle "Allah'tan başka ilah olmadığına" şahitlik etmek.

Şeriat: Kutsal, İlahi Olarak Vahyedilen Kanun. Her İlâhi elçi (resul) , zamanın şartlarına ve insan faktörüne göre beraberinde yeni bir şeriat getirir. Şeriat , Hakikat'ın zıttıdır , yani Kutsal ­Yasa, İlahi Gerçeğin veya

∕ ∣ ∕ ∣ g Titus Burckhardt Gerçekleri. Kutsal Yasalar birbirinden farklıdır, İlahi Gerçekleri ise değişmez.

ash-shhud: manevi nitelikler, delillerin gerçekliği.

as-silsila: zincir, dizi; tasavvufta ­Hz. Peygamber'den gelen manevî silsilenin devamına işaret eder.

Cupp ∖ açıklanamaz bir şey, gizem, gizem; tasavvufta, derin ve ifade edilemez bir bilinç merkezi, bir birey ile onun Yüksek Başlangıcı arasında bir "temas noktası" anlamına gelir ­.

ac-cyφu ∖ Sufi, tasavvuf takipçisi. En kesin anlamıyla, İlahi Gerçeğin (Xakuκa) gerçek bilgisine ulaşan kişiyi gösterir ∖ bu nedenle ­es-Sufi lam yuhlak (Sufi mahluk değildir!) derler .

Halepli Sühreverdi: İranlı Sufi, ­cüretkar teolojik iddiaları nedeniyle 1191'de idam edildi.

Ta'aiyun: tanım, bireyselleştirme; aynı zamanda "kendi kaderini tayin" anlamına gelir. Ve Tanrı ile ilgili olarak anlaşılması gereken tek yol budur .­

am-ma6u'a ∖ tabiat: Tabi at al-küll: evrensel Tabiat. Pasif ve "plastik" evrensel ­Tözün (al-Khaba) bir yönü; özünde bu, Tözün kendisidir ­, çünkü bu yön dünyayı meydana getirir; ve dolayısıyla onun maddi doğası. İbnü'l-Arabi ona ­, kapsamı bakımından tüm küllî tecelliye denk bir hakikat atfeder ve onu "Rahmân'ın nefsi ­" ile özdeşleştirir.

at- Tacae wuf: Tasavvuf; İslam'ın kutsal biçimlerine dayanan bir dizi tefekkür eğilimi anlamına gelir . ­Duruma bağlı olarak Arap, ilgili Hadislerin batıniliğini belirtmek için ­" ­Christian Tacaeey f(e)" veya "Yahudi Tacaeey f(e)" den söz edebilir .

at-tecelli \ örtünün kaldırılması, vahiy, aydınlatma (ışınlama).

tanzih: mutlak ayrılma, benzemezlik, ­yüceltme, İlahi aşkınlığın tasdiki;

Tasavvuf Doktrinine Giriş 1 1P bu terimin zıttı “teşbih”tir; karşılaştırma, ­asimilasyon, sembolizmin onaylanması. Her iki tanım da Kur'an'ın "O'nun benzeri (tenzih) yoktur , ancak O görür ve işitir (teşbih)" gibi ifadelerde eş zamanlı olarak bulunur.

tanzil: iniş, iniş; teolojik anlamda vahye, yani kutsal "Kitaplar"ın "inişine ­" işaret eder.

et-tevhid: Birliğin tasdik edilmesi. Bu genellikle Müslüman akidesinden, İlahi Birliğin itirafından ­gelen bir sözdür : Tasavvufta, birlik bilgisinin tüm seviyelerini özetler.

at-tül: yükseklik; peren: ecstasy'nin manevi boyutu.

mypyκ ∖ çoğul mapuka∙' dan . yön veya yol; Mükemmel yol olsun, manevi yola işaret eder ­, veya birçok ezoterik yöntem ­veya yol arasından şu veya bu yol. evlenmek Tasavvuf " Allah'a giden yollar (turuk), insan ruhları gibi sayısızdır."

al-'udum'. genellikle al-'adam' olarak telaffuz edilir. yokluk, ­yokluk, yokluk, hiçlik. Tasavvufta bu tanım, bir yandan varlığın ve hatta Varlığın ötesinde temel bir durum olan tezahür etmemenin olumlu anlamını, diğer yandan yokluğun veya göreceli yokluğun olumsuz anlamını içerir.

al-'umk-. derinlik, uçurum; mecazi anlamda: kozmik ­uçurum.

al-Unsur al-a'zam: Büyük Asli Unsur, ­İlahi ve bilinemez realitesinde Evrensel Töz ­.

al-Unmuzaj al-farid: Eşsiz Arketip: ­hem Ruh'a (er-Rukh) hem de "Evrensel İnsana ­" (el-İnsan el-kamil) atıfta bulunur. Bazen Anmu-zaj olarak anılır .

al-'ürd: enlem; peren: kozmik genlik.

el-Vahda-. İlahi İnziva; ontolojik olarak ­Yüce Birlik (el-Ahadiyye) ile Ayırt Edici Birlik (el-Vahidiye) arasında yer alır.

∕ ∣ 2q Titus Burckhardt wahid: biricik, biricik. Baxuduua'ya bakın . Dilbilgisi açısından ­, vahid , ahad nominal biçimine karşılık gelen bir sıfat biçimidir ­(bkz.).

el-Vahidiye: (İlahi) Eşsizlik; o , her türlü farklılaştırılmış bilişin ötesinde yer alan ­Aşkın ­Birlik'ten (el-Ehadiyye) ayırt edilmelidir , oysa Benzersizlik, tüm temel farklılıkların yanı sıra tam olarak onda kendini gösterir.

el-vahm: hüküm, sanı, sanının gücü, sanı, yanılsama ­.

el-vecd: varoluşsal sezgi, Varlıkla özdeşleşme (vücud), vecdler.

Wajh Allah: Tanrı'nın yüzü; her şeyin aşkın Birliği. evlenmek şu ayetler Kuran'dandır: “Onun (yeryüzünde) ne varsa hepsi geçicidir; sadece Rab'bin merhametli Yüzü, İhtişam ve Cömertlik Özü kaybolmaz.

el-verid'. manevi algı anlamında ilham, içgörü ­.

zahir: zahiri, zahiri; zıt batın ­, bkz. ez-Zahir: Zahir veya zahir, Allah'ın Kur'an'daki İsimlerinden biri.

az-zuhd: zühd, zühd, duyusal tatminin yokluğu olarak anlaşılmaktadır.

NOTLAR

ÖNSÖZ İÇİN NOTLAR

¹     bilgi veya kesinlik "organı" kastedilmektedir . ­Yani, zihnin sınırlarını aşan, zihnin saf ışığıdır ­. Doğu Ortodoks Kilisesi ilahiyatçıları, özellikle ­St. Confessor Maximus, buna "organ" diyorlar - Nus. Sufiler, aklın gerçek "merkezinin" beyin değil, kalp (el-kalp) olduğunu söylerlerdi .­

²     Ср. FrithjofSchuon, The Transcendent Unity of Religions, (2. ^baskı ), Harpet and Row, New York, 1975.

Bu evrensel vahiy kanunu, ancak dolaylı olarak da olsa Kuran'da ifadesini bulmuştur: “Peygamber, ­Rabbinden kendisine indirilene iman etti ve inananlar. Hepsi (Allah'a) ve O'nun meleklerine, kitaplarına ­ve elçilerine inandılar” (Kuran. II, 285). Ve yine: “Biz her ­ümmete, taptıkları bir ibadet kıldık” (Kuran, XXII, 67).

1 İÇİN NOTLAR

¹ Bu kelimenin en yaygın açıklaması, yalnızca "yün ­{cyφ) giymek" anlamına gelmesidir. ". İlk Sufilerin sadece saf yünden yapılmış giysiler giydikleri söylenir. Ancak şimdiye kadar, bu erken dönemlerin birçok Yahudi ve Hıristiyan münzevisinin ­St. Vaftizci Yahya çölde ­yalnızca koyun postlarına büründü. İlk dönem Sufilerinden bazılarının da bu örneği incelemiş olmaları mümkündür ­. Bununla birlikte, "saç gömleği giymek", tasavvuf teriminin sadece dışsal ve halka açık bir anlamı olabilir ­ki, sayı olarak,

> ∣ 22 Titus Burckhardt , sembolizmde el-Hikmet al-ilahiya, " İlahi Bilgelik" ­ile eşdeğerdir . Al-Biruni, Sufi'nin kökenini kabul etti ­, pl. h. Sufi'den , Yunanca Sophia, bilgelik kelimesinden. Bununla birlikte, etimolojik açıdan bu şüphelidir, çünkü Yunanca sigma genellikle Arapça'da üzgün (i) yerine günah (lar) a dönüştürülür. Ancak burada kasti bir simgesel asonans olma olasılığı da göz ardı edilmemektedir ­.

²     Bu tasavvuf için geçerlidir, ancak ilk çağrışımları için geçerli değildir ­. İnsan grupları, tasavvufla olan bağlarına rağmen az ya da çok gelişigüzel işler yapabilirler ­; manevi seçkinler dışarıdan pek tanınmaz. Ek olarak, Abdülkadir el-Geylani, Gazali veya Sultan Selahaddin (Selahaddin) gibi İslam ortodoksluğunun önde gelen savunucularının birçoğunun tasavvuf ile ilişkilendirildiği bilinmektedir .­

³     , hadisin ruhuna aykırı olmasa da zâhirî cemiyeti şoke eden şekilleri bilinçli olarak sergilediler . Bu, kendilerini ­çevreleyen kolektifin psikolojisinden ve zihniyetinden kurtulmanın bir yoluydu .­

⁴      bazı tarikatlarda (Turuk, pl.), seçkinlerin iç döngüsüne ek olarak inisiyasyonların "dış döngülerinin" varlığı belirli bir popülerleşmeye yol açar. Ancak bu, sapkın hareketlerin yayılmasıyla karıştırılmamalıdır: dış döngüler, ­genellikle ileri bir biçimi oldukları ekzoterizmle yüzleşmezler.

⁵     Günümüzde genel olarak zeka olarak adlandırılan şey, gerçekten söylemsel bir özellikten başka bir şey değildir, tam da dinamizmi ve iç kargaşası onu gerçek zekadan, doğası gereği hareketsiz, her zaman acil ve sakin eylem halinde olan zekadan ayırır.

2 İÇİN NOTLAR

¹     bir geleneğin diğerine üstünlüğü ima edilmemektedir; ­o, sadece cinsin ruh ve mizacından kaynaklanan ve ­onunla ilgili olan eğilimlerine işaret eder. Hıristiyan mistisizminin bu bhaktik doğası nedeniyle, bazı Şarkiyatçılar İbn Arabi'nin "gerçek bir mutasavvıf" olmadığını iddia etmeyi mümkün görüyorlar.

²     İslam'ın yapısı, belirli bir anlamda, egzoterizm ve ezoterizm arasında ara adımlara izin vermez ­, örneğin, ­orijinal rolü Hristiyan tefekkür yolu için acil bir temel sağlamak olan Hristiyan manastırcılığı kurumu gibi ­.

³     Unutulmamalıdır ki, Plotinus için erdem, ­ruh ile akıl arasında bir ara bağlantıdır.

⁴     Niteliksel erdem anlayışı, meziyetin dini bir şekilde onaylanmasından veya hatta tamamen sosyal bir ­bakış açısından kaynaklanır. Öte yandan, nitel kavram ­, kozmik veya İlahi bir nitelik ile insan iyiliği arasındaki benzer bir ilişkiyi ifade eder. Dini ­erdem kavramı, ­erdemi yalnızca bireysel kurtuluş açısından değerlendirdiğinden, kaçınılmaz olarak bireyci kalır.

⁵     Bazı Oryantalistler doktrini "ruhsal deneyim"den yapay bir şekilde ayırmak istiyor. Doktrini tamamen öznel deneyimi öngören bir kavramsallaştırma olarak görüyorlar . ­İki şeyi unuturlar: birincisi, bu doktrin, yolun amacı olan bir bilgi durumundan kaynaklanır ­ve ikincisi, Tanrı aldatmaz.

⁶     Ortodoks Kilisesi'nin Hristiyan mütefekkirlerinin doktrini, şüphesiz ezoterik olsa da, "Yaratılmamış Işık" ile insan olan nous (om) veya akıl arasında aşılmaz bir ayrım yapıyor.

> ∣ 24 Titus Burckhardt bir özelliktir ve dolayısıyla yaratılmış bir özelliktir - bu ­"Yaratılmamış Işık" ı bilmek için yaratılmıştır . Burada "özün kimliği", ­"Yaratılmamış Işık"ın içkinliği ve kalpteki mevcudiyeti nedeniyle ifade edilmektedir. Yöntem açısından ­, akıl ve ışık arasındaki ayrım, İlahi Akıl ile akıl organı arasındaki "şeytani" kafa karışıklığına karşı bir savunmadır. Dünyada içkin olan İlahi Akıl, ­bir "boşluk" olarak bile tasavvur edilebilir: Ne de olsa, her şeyi bu haliyle "kucaklayan" Akıl, "kucaklanamaz". Aynı zamanda bir Budist bakış açısı olan bu pozisyonun içsel ortodoksisi, evrensel temel gerçekliğin "boşluğa" (shunya) benzetilmesinde görülür ­.

⁷     Kur'an der ki: "Allah gökleri ve yeri hak ­( el-Hak) ile yarattı" (Kur'an, LXIV, 3).

⁸      Sufiler bedende sadece tutkuları besleyen ruhu değil, aynı zamanda onun ruhsal açıdan olumlu yönünü de görürler - ­kozmosun görüntüsü veya özeti . ­Tasavvuf yazılarında, bedene atıfta bulunmak için "tapınak" (haikal) terimi tanıtılırdı. Muhy ad-din ibn 'Ara bi ­, Fusus al-hikem adlı eserinin Musa ile ilgili bölümünde bedeni " ­Allah'ın Barışının (Sakina) ikamet ettiği gemiye " benzetir.

⁹     Ruh kelimesinin daha özel bir anlamı da olabilir ­- "hayati ruh" anlamı. Bu anlamda ­özellikle kozmolojide sıklıkla kullanılmaktadır.

¹⁰     Tanrı'nın Sözü ve Baba Tanrı'ya benzer şekilde yaklaşık üç aşamada gerçekleşir .­

¹¹    "kişisel biricikliği"nin temelinde ­yattığı için, her varlığın temel veya ilahi olasılığından söz etmek meşru ise, o zaman bundan ­Tanrı'nın kurduğu düzende herhangi bir çoğulluk olduğu sonucu kesinlikle çıkmaz. . İlahi Birliğin dışında ­böyle bir benzersizlik olamaz. Bu gerçek, ­yalnızca söylemsel akıl düzeyinde bir paradokstur. Bunu hayal etmek zor çünkü neredeyse kaçınılmaz olarak kendimiz için İlahi Birliğin "tözlü" bir görüntüsünü icat ediyoruz.

3. BÖLÜM İÇİN NOTLAR

¹    , sonuçlarından bağımsız ontolojik bir neden kastedilmektedir .­

²     Sehl el-Tustari'nin ifadesiyle: "Allah, O'na şirk koşulan zıtların (niteliklerin) birliği ile bilinir."

4. BÖLÜM İÇİN NOTLAR

¹     Bu arada, Mukhiy al-Din ibn 'Arabi'nin ­ma'ri ­fa değil de " Bilgi " olarak da çevrilen ilm kelimesine daha evrensel bir anlam vermesinin nedeninin İslam teoloji, Tanrı'nın ilk sıfatına karşılık gelir. Al-ma'rifa'nın Tanrı'nın bilgisi ile ikincil bir ilişkisi vardır ve bu kelimenin İskenderiyeli Clement tarafından kullanıldığı anlamda "gnosis" olarak çevrilemez.

²     bunların yolları arasındaki farkla ilgili olarak , ­CM.: Frithjof Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts (Perennial Books, London, 1970).

5 İÇİN NOTLAR

¹     Aynı şekilde Origen'e göre İlahi önbilgi saf olasılıklara atıfta bulunur: olasılıkları içerir, ancak onları belirlemez. Bu nedenle ­İlahi ön bilgi ve insanın özgür iradesi birbirini dışlamaz. evlenmek Kader konusunda Origen Philokalia'sı .

²     Yine de, ­zihni buna dikkat etmese bile, kişinin pozisyonunun yanlışlığına dair belirli bir farkındalık, kişinin doğasında vardır. Kuran'da söylendiği gibi: “Sonuçta bir kişi ... kendisi (veya: kendi ruhu) üzerinde-

> ∣ 26 Gözcü ­Titus Burckhardt ... en azından özür dilediğini ifade etti ... ”(Coran , LXXV, 14, 15). İlahi ilimleri idrak etme şevki ile yanıp tutuşan ve faziletlere hiç değer vermeyen ­kimse, ­çaldığını geri vermeksizin salih olmaya çalışan hırsıza benzer.

³ Manevi faziletler konusunda en derin eserlerden biri ­Mahasin al-Majalis Ibn al-Arifa'dır .

6. BÖLÜM İÇİN NOTLAR

¹    hadislerinin (hadislerinin) sıhhatini eleştiren bazı "uzmanlar" , ­on üç asırlık Müslüman eğitimini hesaba katmadan aşağıdaki kriterleri oluşturabileceklerine inanıyorlar . ­Bunun anlamı şudur: 1. Herhangi bir hadis , şu veya bu grup veya akım lehine yorumlanabiliyorsa ­, ­bu, şüphesiz onun uydurulmuş olduğu anlamına gelir. Örneğin, bir hadis manevi hayatı destekliyorsa, onu mutasavvıflar icat etti. Aksine, argümanlarıyla ­maneviyata kayıtsız olan "literalistlere" yardımcı oluyorsa, onu "literalistler" oluşturmuş demektir. 2. Gelenekçilerin tanık olduğu aracılar zinciri ­ne kadar uzun olursa , belirli bir ­hadisin haram olma olasılığı o kadar artar , çünkü onların inandığı gibi, zamanla ­ispat ihtiyacı da buna bağlı olarak artar ­. Bu tür argümanlar gerçekten şeytanidir ­, çünkü bir bütün olarak ele alındığında, şu akıl yürütmeye indirgenirler: Kanıt vermezseniz, yanılıyorsunuz ­ve eğer verirseniz, o zaman ­bu kanıta ihtiyacınız var ve bu nedenle yine yanılıyorsunuz. Bu Oryantalistler, Allah ve cehennem korkusuyla dolu ­Müslüman alimlerin ­Peygamber hakkında önceden hazırlanmış sözlere sahip olabileceğine nasıl inanabilirler? Bu, bazılarının , psikolojik tutarsızlık duygusundan neredeyse yoksun olan bu "uzmanlar" olmasaydı, ­ihanetin dünyadaki en doğal şey olduğunu düşünmelerine yol açardı .­

²     Peygamber'e göre, Kur'an'da ­zahiri ve bâtını olmayan hiçbir ayet henüz keşfedilmemiştir ­. Her harfin tam anlamı (hadd) vardır ve herhangi bir tanım onun çıkış noktasını gerektirir (matla ¹ ).”

³     , bir nesnenin imgesinin aynı anda ­belirli bir nesne, genel bir fikir ve evrensel bir ilke anlamına gelebildiği "arkaik" uygarlıkların temsil sanatında analojisine sahiptir .­

⁴     Kuran'dan alıntılanan pasajın bağlamı ile de doğrulanmaktadır . ­Bu nedenle, diriliş gününde kişiye açık bir kitap verileceği söylendiğinde (“kitabı okuyun; ­o gün saklamanız gereken kendi cevabınız için yeterlidir”), Kıyamet Günü kişinin kendisinin bilgisi olarak sunulur, ancak irade insanının zaten tamamen pasif olduğu bir bilgi.

⁵     , Kuran'ın inişinin ( tanzil) gerçekleştiği “kadir gecesi” lailat'l-kadir hakkında şunları yazdı: “... Mukhi ad-din ibn 'Arabi'nin tefsirine göre bu gece , Peygamber'in etine benzer . Burada "vahiy"in ­, İlkenin savunucusu olmaya yazgılı olan kişinin zihni tarafından değil, bedeni tarafından alındığı vurgulanmalıdır . ­Müjde ayrıca şöyle der: Et verbum caro factum est ("Ve Söz et oldu") ( ruh değil et) ve bu, lailatü'l-kadir'in İslami gelenekte temsil ettiği şeyin, Hıristiyan geleneğine uygun bir biçimde başka ve çok kesin bir tanımıdır . Deux Nuits, ­Etudes Traditionnelles içinde , Nisan ve Mayıs 1939).

⁶     Vahiy ilahi olduğu için "doğaüstü"dür. Ama öte yandan, eşit ölçüde "doğal"dır. Duyusal alemde bile olaylar olur ­. doğal olmasına rağmen, yine de ­"olağan" sürekliliği bozan ve ­vahiy imgelerine benzeyen. Yıldırımdan daha önce bahsedilmişti. Ve kar aynı zamanda dünyayı dönüştüren ve tüm dünyasını yeryüzünden silen ilahi "inişin" bir görüntüsüdür.

∕ ∣ 2g Titus Burckhardt kirlilik, bu nedenle bir kutsallık durumu kadar ilhamdan çok ifade ediyor .­

⁷     Örneğin, Kur'an gibi kutsal bir kitap yıldızların hareketinden bahsederken, ona yer merkezli bir bakış açısıyla yaklaşır ­, çünkü böyle bir bakış açısı ­insan için doğaldır. Ayrıca, doğrudan semboliktir ­, çünkü insan için tasarlanan yer kozmosun merkezinde yer almaktadır.

⁸     “Şeriat olarak açık olan kitaplarda (şeriat) Allah'tan bahsederken çoğu insanın en dolaysız anlamıyla kavradığı ifadeler kullanılır. Ve aynı zamanda seçkinler, ­kullanılan dilin normlarına uygun olarak tüm ­anlamlarını , yani herhangi bir ifadenin herhangi bir tonunu anlarlar . Peygamberler topluma hitap ettikleri için özel bir dil kullanırlar ama aynı zamanda ­kendilerini dinleyen bilgenin anlayışına da güvenirler . ­Ve mecazi olarak konuşuyorlarsa, bu sıradan insanlar yüzündendir ve onları gerçekten anlayanların sezgi seviyesini bildikleri içindir ... Peygamberlerin bilgiden çıkardıkları her şey, genellikle ­benim aklımın erişebileceği biçimlere bürünmüştür . ­Ve bu, şeylerin özünü kavrayan herkesin bu perdenin önünde durması ve onu en güzeli olarak kabul etmesi için yapılır - içgörü sahibi, inci arayıcı, derinliklerden Bilgelik incileri yakalayan bir kişi bunun nedenini belirleyebilir . ­ya da (İlahi) Hakikatin tam olarak bu dünyevi surete bürünmesi gerektiğini... Mademki peygamberler, İlâhi elçiler (rusul) ve onların (manevî) varisleri, dünyada ve toplumlarında böyle bir sezgiye sahip insanlar olduğunu biliyorlar. , hem seçkinler hem de sıradan insanlar için erişilebilir olan somut dil üzerindeki tartışmalarına güveniyorlar. Böylece, aynı zamanda seçkinlerin bir temsilcisi. insanların bu ifadelerden çıkardıkları şey, ­onlardan çok daha fazlasını çıkarır ... ”(ibid., Musa ile ilgili bölümde).

⁹     Areopagite Aziz Dionysius aynı vesileyle şöyle yazar: “... Öyleyse, eğer ilahi şeylerde onaylama daha azsa

Tasavvuf Doktrinine Giriş 129 inkardan daha faydalıdır, kutsal karanlıkta örtülen sırları uygun biçimlerde ifşa etmeye çalışmamamız gerektiği ­için faydalıdır . ­Karanlık, göksel mükemmellikleri hiçbir şekilde küçültmez, aksine yüceltir ­, onları elbette ­kesinlikten yoksun yollarla tasvir eder. Tam da bu nedenle, onlarla maddi nesneler arasında bütün bir dünyanın var olduğunu kabul ediyoruz .... Ayrıca, varoluşta belirli bir güzellikten tamamen yoksun hiçbir şeyin olmadığını hatırlamalıyız: sonuçta, kendisi ­Gerçeği söylüyor, yaratılan her şey özünde iyidir” (Göksel Hiyerarşi Üzerine ­). Ve sembol ve arketipi karşılaştırılabilir değilse, yine de St. Başka bir pasajda Dionysius, ­birinci ve son pasaj arasında kesin bir benzetme vardır.

¹⁰     Görev de Latince religio kelimesinin anlamlarından biridir .

¹¹    bir kişinin kendisini sonsuz işkenceye mahkum etmekte özgür olduğu, tıpkı isterse, kendisini uçuruma atmakta özgür olduğu söylenebilir. ­. Ancak kişi eyleme geçer geçmez, özgürlük ­yanıltıcı hale gelir, çünkü gerçekle çelişir. Kişinin kendi ­iradesinin ilkel kaosuna dalması, aynı özgürlük eylemi sayesinde kendini eylemden uzaklaştırması anlamına gelir. Cehennem eğilimli bir kişinin özgürlüğü böyledir: O, kendi seçiminin kölesi olur. Aynı zamanda, manevi yönelimli bir kişi en yüksek özgürlüğe yükselir ­. Dahası, cehennemin gerçekliği ­bir yanılsama tarafından yaratıldığı için (Tanrı'dan uzaklaşma ancak bir aldatma olabilir!), Cehennem, Bliss ile birlikte sonsuza kadar var olamaz ­. Cehennem kendi ­sonunu tasavvur edemese de, deyim yerindeyse ­lanetlenme hallerinde sonsuzluğu taklit edememesi. Böylece Sufiler, haklı olarak, yaratılmış olan her şeyin izafiyetinde ısrar ettiler ve belirsiz bir ­süre sonra cehennem ateşinin soğuyacağını ileri sürdüler; kuru olan her şey sonunda Tanrı tarafından emilir. orada ne varsa

>130 Titus Burckhardt, modern filozofların özgürlük ile keyfilik arasında bir tutarsızlık olduğunu düşündü. İnsan saçma olanı seçmekte özgürdür ­ama bunu yaptığı sürece özgür değildir ­. Yaratılışta özgürlük ve eylem örtüşmez.

¹²     . tamasın (a) bir tezahürüyse, o zaman başka bir seviyede aynı şey madde, ağırlık, karanlık vb. için de geçerlidir. Bununla birlikte, bu kategoriler "tarafsızdır" ve bu nedenle hem olumlu hem de olumsuz ­sembolizme izin verir.

¹³     başın tepesinden geçen bir "güneş ışını" (sushumna) aracılığıyla İlke ile bağlandığı ­Hindu sembolizmini anımsatır .­

¹⁴                56. ayet

¹⁵     evlenmek Kuran ayetleri: “O (Allah), buluşmaya hazır denizleri yardı. Aralarında acele etmeyecekleri bir sed vardır” (Kuran, LV, 19(19) ve 20(20).

7 İÇİN NOTLAR

¹     Bu, Tao Te Ching'in başlangıcıdır.

²      Peygamberin İlham Edilen Sözleri.

³     İlahi Teklik'te çeşitli üçlüler tasavvur edilebilir ­ve ayrıca 3 , Birliğin en yakın "imgesini" temsil eden sayıdır . ­Ancak tasavvuf tarafından temsil edilen üçlülerin hiçbiri, Hıristiyan Üçlemesi ile katı bir analojiye sahip değildir. Üçlü Birlik, ­Hıristiyanlığın kimliğini ifade eden bakış açısına göre ­kavranan Ebedi Söz'ün inişiyle mantıksal olarak bağlantılıdır .­

⁴     Az -Zat'ın karşılığı olarak alınmıştır ­. Kozmik "öz" ve "töz" denildiğinde sadece Evrensel Varlığın aktif kutbu anlamında değil, ­aşkın Öz Varlığın zıttı olduğunda Mutlak ve Sonsuz Gerçek anlamında da kullanılır. ­ve dahası Evren'e.

⁵     См.:<ТЬе St. Gregory Palamas'ın münzevi ve teolojik Doktrini> Athos Dağı'ndaki St. Pantaleimon manastırından keşiş Wassily Krivochene tarafından , Fr. H. Landvogt, Würzburg, 1939.

⁶      Sufilerin dilinde, Allah'a yalvarmada bir destek olarak İlahi İsimler, yalnızca Hıristiyan skolastisizminde ­"Enginliğin Mevcudiyeti" olarak adlandırılan ve özellikle Niteliklere tekabül eden şey değil, aynı zamanda "İçinde Bulunulan Varlık" anlamına da gelir. İlki , Tanrı'nın dünyadaki ­evrensel içkinliğine , ikincisi ise O'nun ­ayinlerdeki ve tefekkür vizyonundaki "Gerçek Varlığına" atıfta bulunur. İlahi Varlıkla ilgili Sufi ­teorisi için, bu kitaptaki Birlik ile ilgili bölüme bakın.

⁷     Bazı Sufi öğretmenleri, İlahi yönü , İlahi İnziva ­( Baxda) olarak adlandırdıkları Birlik ve Teklik arasında bir ara olarak görürler ­. Burada ayırt etme veya tezahür etme olasılıkları, geliştirilmeden esasen "anlaşılır" ­. İlahi Yalnızlık dört ana "yüz" içerir: Biliş (ilm), Bilinç (eş-Şehud), Işık (an-Nur) ve Varoluş (el-Vücud). Burada "bilinç" kavramı psikolojik yönünün ötesine geçmelidir: O bir tanık (şehid) niteliğidir .

8. BÖLÜM İÇİN NOTLAR

¹     Koşullu "tek tanrılı" terimi burada daha iyi bir terim olmadığı için kullanılmaktadır, çünkü aslında herhangi bir ­gerçek gelenek daha yüksek bir ilkeyi tanır.

²     (el-Halik) isminin "Yaratıcı" (el-Bari) isminden daha üstün olduğuna ve bu ismin de Eğitimci (el-Musavvir) isminden daha yüksek olduğuna inanılmaktadır. ve bu üç isim Kuran'da bu sırayla verilmiştir (59:22-24), çünkü varlıkla ilgili olarak biçim ikincildir. Üstelik ­buna işaret ediyor. Halik kelimesinin metafizik anlamına göre ilk "belirleme"nin ­şekli aştığıdır.

³     Buna uygun olarak, herhangi bir "bilgi teorisi", ­eşit derecede geçerli iki ek "tanıma" indirgenir: ya ­benzersiz bilişte kendini gösteren nesneler temelde her varlıkta mevcuttur, ya da her birey benzersiz olanı kendi içinde "özneleştirir". yol ve evrensel Varlık. Benzersizlik olmadan, prensipte hiçbir bilgi yoktur. İbn Arabi , Fütühatü't-Mekkiye adlı eserinde , temel imkânların (el-a'yan) İlâhî Varlık'ta (el-Vücûd) yansıdığını veya İlahi Varlığın temel olasılıklarda yansıdığını yazar. ­bakış açısı benimsenmiştir.

⁴                 Peygamber'in Allah'tan ilhamla söylediği söz.

⁵      Öz'ün kendisi herhangi bir tanımın ve hatta Varlık (Vücud) tanımının ötesindedir. Ve aynı zamanda Öz, ­hem Varlık hem de Yokluktur (Vücud ve Udum).

⁶     Işık ve Uzay, Varlık ve Olasılığın en doğrudan iki sembolüdür.

9. BÖLÜM İÇİN NOTLAR

¹     Oriental Translation Fund'da EH -Whinfield ve Mirza Muhammad Kazvini tarafından İngilizce çevirisi . NS, Cilt XVI. Bu risale büyük ölçüde İbn Arabi'nin Fusus al-Hikam üzerine bir şerhidir ve tasavvuf metafiziğinin bir özeti olarak görülebilir. İngilizce çeviride 'ayn (pl. a'yan) bazen "madde" olarak çevrilir. Bu çok kafa karıştırıcı olabileceğinden, kelime burada "öz" veya "temel ­olasılık" olarak çevrilmiştir. Ayrıca 'ayn' , "göz", "pınar" ve bireysel öz anlamına da gelebilir.

²                 Benzer şekilde, Hinduların mantra yogası (japa) .

10. BÖLÜM İÇİN NOTLAR

¹     Buna "hayal âlemi" (âlem-ül-hyyal) de denir.

²     El-Hikam İbn 'Arabi ile Fusu üzerine bir tefsir yazan ­13. yüzyıldan kalma bir Sufi öğretmeni .

³     İlk yaratmada başarısız mı olduk? Evet, onlar yeni yaratılıştan şüphe içindedirler.” (Kuran, L, 14).

⁴     Budizm, kendi bakış açısına göre, yalnızca kozmosun süreksizliğine vurgu yapar. Değişmez Gerçeklik, onun için ­olumlu terimlerle ifade edilemeyen " Boşluk" ­(shunya) ile özdeşleştirilir . Benzer bir anlamda İbn Arabi, arketiplerin "yokluğundan" ('udum) söz eder.

⁵     kaynaklanan ­"sıkıştırma" (karb) yerine "rahatlık" anlamına da gelir ­. Hiç şüphesiz "teselli" Rahman- ı İlâhî'nin bir neticesidir .­

⁶     Arap alfabesi kesinlikle fonetik olduğundan, harfler de sesleri temsil eder.

Allah'a yalvarma ilminin temeli budur.

⁸     Hristiyan Kilisesi'nin Doğulu Babalarının öğretilerine göre, dünya "Kutsal Ruh'un Oğlu" tarafından yaratılmıştır. İlahi ­emir, Söz'e ve dolayısıyla Oğul'a karşılık gelir. Kutsal Ruh'un "Yorgan" olarak da adlandırıldığını ve bu tanımın Arapça nafassa fiiline benzediğini hatırlayın ­. "Merhametlinin Nefesi" ile Kutsal Ruh arasındaki bu benzerlik, Kutsal Ruh'un yalnızca "merhametli" niteliği için geçerlidir ­, hipostazı için geçerli değildir.

⁹     Huvya kelimesi kelimenin tam anlamıyla 'kişi' anlamına gelir ve ­huva, 'o' zamirinden gelir , çünkü 'o' , 'ben' ve 'sen' arasındaki karşıtlığın ötesindedir .­

¹⁰     Bu ifade Kuran'dan alınmıştır: “Onu siz mi yaratıyorsunuz, yoksa biz mi yaratanlarız?

Biz size ölümü dağıttık - bizden ileri giden yok! “ Seni benzerleriyle değiştirmek ve bilmediğin bir şekilde yeniden yaratmak için .

(Kuran, LVI, 59-61).

↑34 Titus Burckhardt 11. BÖLÜMÜN NOTLARI

¹     Bireysel ruh biçim tarafından şartlandırılmıştır. Evrensel ­Ruh kesinlikle formun dışında var olur. Her halükarda, öz için töz ne ise, ruh da Ruh için odur ya da materia biçim için . İkinci durumda, sınırlayan biçim değil ­, kastedilen "biçimlendirici" özdür. Böylece ­, Ruh sayesinde, bireyler yalnız tecrit edilmiş olmakla kalmazlar ­, özünde onda birleşirler. Bireyler, "plastik" siperleri evrensel veya "kapsamlı" Ruh olan ­ve aynı zamanda onun içinde, evrensel Ruh'ta özsel olarak birleştikleri formları nedeniyle farklılaşırlar. Ruh, belirli bir anlamda, her bir bireysel varlığa göre kutuplaştığı için ­, çok sayıda "ruh"tan söz edebiliriz. Bu nedenle, Ruhun Temel Birliği, insan ruhunun koşulsuz olarak Ruh ile yeniden bütünleştiği anlamına gelmez ­- sadece insan bedeninin ölümünün bir sonucu olarak. Çünkü ancak ruh ruhu bireyselleştirir ve ruh ölümsüzdür.

²     Madde - veya Materia Prima - Yunanca Hyle kelimesinden türetilen Hyula olarak da adlandırılır ­.

³                 Plotinus'ta Psyche .

⁴                 Hyc Plotinus'ta.

12 İÇİN NOTLAR

¹    XCII suresi, 1-4'te olduğu gibi ­, Kuran surelerinin başında sıklıkla bulunur : bir erkeği ve bir kadını yaratana göre, özlemleriniz farklıdır!..” Burada gece ve gündüz, yeniden özümsemeye, geri çekilmeye ve tezahür etmeye, eril ve ­dişil, aktif ve pasife karşılık gelir. Bu surenin sonunda bahsedilen iman ve küfür, cömertlik ve cimrilik gibi insanların çelişkili eğilimleri işte bu kutuplardan kaynaklanmaktadır.

²      tür normlarına göre insanlarla aynı ölçüde ­gerileyemezler ­. “Biz insanı en güzel yapıyla yarattık, sonra onu aşağıların en alçağına (durumuna) döndüreceğiz, ancak iman edip salih ameller işleyenler müstesna…” (Kuran, XCV, 4-6).

³      Bu aynı zamanda Hıristiyan Kilisesi'nin Doğulu Babalarının ­ve özellikle St. Nyssa'lı Gregory ve St. Gregory Palamas. Sonra şöyle yazdı: “İnsan, ­küçücük bir pusula içindeki bu koca âlem, ­var olan her şeyi birlik içinde özetler ve ilâhî işlerin tacıdır. Üstelik insan en son bu nedenle yaratılmıştır. Aynı şekilde, nihai sonuçlarımızda da ­muhakememizi özetliyoruz. Ve evren ­aynı zamanda bir hipostaz olan Söz'ün bir yaratılışı olarak da düşünülebilir ­...”. Ve başka bir yerde Gregory Palamas şöyle yazıyor: “Melekler birçok yönden bizden üstün olsalar da, belirli bir açıdan bizden aşağıdalar ... örneğin, Yaradan'ın suretinde var olma anlamında; ­bu bakımdan daha mükemmel yaratıldık, Tanrı'nın suretine benziyoruz ... ".

⁴      çoğu manevi insan tarafından bilinmeyen ­dönemin kutbu ­).

⁵      Ayrıca bkz. T. Burckhardt'ın 'Abd al-Karim al-Jili'nin yazdığı De ΓHomme Universal'e önsözü (<Soufisme> Koleksiyonunun II. fasc., Cezayir ve Lyons, 1953).

⁶      açısından Eşsiz Arketip, ­Oğul'dan başkası değildir. Oğul, Söz ile özdeştir, çünkü Söz, doğası gereği yaratılmamıştır veya Hıristiyan tabirini kullanırsak ­, Baba tarafından ebediyen "doğurulmuş", ­Baba ile "eş tözündendir " (homoousios) . Bildiğiniz gibi İslam, İlahi Oğulluk sembolizmini kabul etmez. Çünkü o, İlâhi tabiattaki "bâtınî" ayrımı inkar eder ve İslam'daki İsimler ve İlâhî Sıfatlar, Allah'ın yalnızca "dış" yönleridir. Tasavvufun dilini de belirleyen İslam'ın teolojik konumu bir yandan

136 Titus Burckhardt , insanların büyük ölçüde, ­dualiteyi İlahi düzene zihinsel olarak yansıtmadan böyle bir farkı tasavvur edemeyecekleri gerçeğini hesaba katar. Ve bu, İlahi Evlatlığı reddetmenin görece zahiri sebebidir ­. Öte yandan İslam'ın konumu, İlâhi Zat'ın Yüce Birliğini tasdik eder ­. Ve burada Öz'ün (Ousia) olduğunu da belirten Doğu Hristiyan Kilisesi'nin teolojisiyle örtüşüyor.­ Varlığın sınırlarının ve dolayısıyla ­üç hipostaz ayrımı gibi herhangi bir ayrımın sınırlarının ötesinde kalır.

13 İÇİN NOTLAR

¹     Kutsallık, Arapça velaye kelimesi anlamında , farklı seviyeleri olmakla birlikte, Tanrı bilgisinin ­sürekli bir halidir.­

²     Dahası, tam da bu nedenle, ­Mesih'in iki doğasına ilişkin Hıristiyan doktrini ve ­onunla ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olan Üçlü Birlik doktrini bir "kutsal ayin" dir, yani onun ulaşamayacağı anlamına gelir. söylemsel sebep­

³     İlahi Sıfatların bütünü, Sufizm'in "İlahi Form" (es-ilahya Suresi) dediği şeyi oluşturur, bununla Peygamber'in şu sözünü kasteder: "Allah Adem'i kendi suretinde yarattı." Bu nedenle "biçim " kelimesi ­(Cypa) burada "sınırlandırma" değil, "nitel ­sentez" kastedilmektedir. Anlam olarak peripatetik eidos fikrine benzer ­, veya biçim karşı hyle, veya malzeme.

⁴     tefekkür halleri olarak kabul edilen İlâhi Hakikat mertebelerini anlamak gerekir . ­Beş ana Varlıktan bahsediyoruz ­ve bunlar: bir kişinin fiziksel biçimini ifade eden Nasut, ışığın en ince tezahürlerinin dünyasına ait olan el- Melakut , varoluşa uygun olan ­Cebarut. şeklin dışında, el-Lahut veya Varlık Tasavvuf doktrinine giriş Kendini mükemmel niteliklerde ve el-Khahut'ta veya Saf Öz'de açığa vuran İlahi ­Doğa ^. "Varlıkların" tanınmasının başka yolları da vardır.

⁵     "İnsan sadece ekmekle yaşamaz, ­Tanrı'nın ağzından çıkan her sözle yaşar." (Matta İncili, IV, 4 ve Tesniye, VIII, 3'ten).

14 İÇİN NOTLAR

¹     En yaygın Arapça ifade olan al-kimya al-saada, kelimenin tam anlamıyla "mutluluğun simyası ­" anlamına gelir. Gazâlî bunu ­bizim kastettiğimizden daha geniş ve daha zahiri bir anlamda kullanır.

²     Bu Arapça aforizma tam anlamıyla alınmamalıdır. Bu sadece, bireysel doğaların farklılığının ­çeşitli manevi yöntemlere yol açtığı anlamına gelir. Farklı zihniyetler her zaman belirli sayıda kategoriye ayrılabilir.

³     , Ortodoks Kilisesi'nin Müslüman kavramının altında yatan teoriden farklıdır . Bu nedenle, Sufiler genellikle iffeti temel bir ­erdem olarak değil, daha çok başka erdemlere sahip olmanın doğal bir sonucu olarak görürler .­

⁴     Muhiy ad-din ibn 'Arabi'ye göre Kükürt'ün evrensel anlamı İlahi Düzen'dir (el-Amr), Merkür'ün anlamı bir bütün olarak Doğa'dır (Tabi'at al-küll).

⁵     kabın "hermetik sızdırmazlığı" olarak adlandırılan şeye benzer .­

15. BÖLÜM İÇİN NOTLAR

¹ İnsandan farklı olarak, hayvanlarda hem öznel hem de aktif olan zekanın kırılması yoktur. Cins biçiminde içkin olan entelektüel öz ile bireysel zihinsel organizma arasında konumlanacak hiçbir kırılma yoktur . Bu nedenle hayvanlar, uzay ortamıyla ilgili olarak insanlardan daha pasiftir. Aynı zamanda ­entelektüel özlerini daha doğrudan ifade ederler. Kutsal sanatın güzelliği - ilahi ilham sanatı - ilkel doğanın güzelliğini vurgular. Ve aynı zamanda, günümüzün medeniyeti gibi laik ve özünde ateist medeniyetin ürünleri, her zaman ­doğal uyuma düşmandır.

²     Bazı modern düşünürler, bilme ediminde, saf varoluş olarak gördükleri bilgi nesnesinin bir tür -göreceli ve öznel- yok oluşunu gördüklerinde , yalnızca ­düşüncenin hayali ve kesinlikle saçma karakterini yeniden üretiyorlar . ­Bu düşünce, entelektüel ilkelerden saptı ve tüm niteliksel ­içeriğini kaybederek kendini tüketti . ­Bu filozofların öznenin entelektüel eyleminin karşısına koydukları ­olgunlaşmamış ve farklılaşmamış "varoluş ", kendi düşüncelerindeki sezgi eksikliğinin düşürdüğü bir gölgeden başka bir şey değildir ­: saf anlaşılmazlıktır. Yalnızca öz "kendinde" gerçektir. Ve eğer algı, duyusal bir nesnenin tüm yönlerini aynı anda kavrayamıyorsa, bunun nedeni hem tezahür düzeyinin hem de bilişin ­eşit derecede göreceli olmasıdır.

³     evlenmek operasyon Clef Spirituelle de PAstrologie musulmane by Ibn 'Arabi, Paris, 1950, Les Editions Traditionnelles.

⁴     Önceki bağlantıda bahsedilen İbn Arabi'nin astroloji çalışmasına bakın.

⁵     Ayrıca bkz. De Phomme UniverseP yazarın Fransızcaya çevirisi 'Abd al-Karim ab Jili'nin APInsan aPKamil'inden alıntı (Derain, Paris. 1953).

16 İÇİN NOTLAR

¹     İlk ayinler, oluşumları oldukça nesnel olduğu için bir istisnadır. Bunların uygulanmasına hazır olunması, öngörülen ve gerekli kurallara uyulması yeterlidir.

²     Bu döngü yaklaşık olarak ­"tarihsel" dönem olarak adlandırılan dönemden başlar. Müslüman zikirinin Hindu japa yoga ile ve Hesychast Hristiyanlığındaki ve bazı Budizm okullarındaki dua yöntemleriyle olan ­benzerliği oldukça dikkat çekicidir. Bununla birlikte, birincisi, bu varsayımın tamamen gereksiz olduğu gerekçesiyle, ikincisi, ­gerçeklerle çürütüldüğü gerekçesiyle ve üçüncü olarak, temel manevi gerçeklerin kaçınılmaz olarak ­bağırsaklarda yattığı gerekçesiyle, İslami olmayan kökenleri Müslüman zikrine atfetmek hatalı olur. her geleneksel uygarlığın

³      Vishnu-Dharma-Uttara'nın dediği gibi , "Su ateşi söndürmeye yeter ve gün doğumu gölgeleri dağıtmaya yeter; Kali çağında, Xapu (Vishnu) isminin tekrarı tüm sanrıları ortadan kaldırmak için yeterlidir. İsim Hari, İsim, İsim, bu benim hayatım. Ve hayır, elbette ­, başka yolu yok.” Manava -Dharma-Sastra şöyle der: "Şüphesiz, bir Brahman hedefe ancak japa (yakınma) ile ulaşabilir. Ve diğer ayinleri yapsın ya da yapmasın, o mükemmel bir ­brahmanadır.” Ve Mahabharata ayrıca "tüm emirler ­( dharma), japa (yalvarma) benim için en önemlisidir ­" ve "tüm fedakarlıklar arasında ben japa'nın kurbanıyım " diye öğretir.

⁴     Kabir şunları söyledi: "Bir balığın suyu, cimrinin ­gümüşü ve bir annenin çocuğunu sevdiği gibi, Bhagat da Adı sever. Gözler ­yolun tefekküründen nur saçıyor ve alevlenen kalp, ­ismin yorulmak bilmeyen zikrinden bir sivilceye dönüştü.

⁵     Hadis-i şerife göre , " Dostunu anmaktan ürpermeyen kimsenin dostu yoktur." ­Bu söz, derviş dansının yazılı temellerinden biridir.

⁶     Mukaddes Kitaptan bir mezmur şöyle der: “Ey bütün dünya, RABBE seslenin; sevinin, sevinin ve şarkı söyleyin;

Çenkle, çenkle ve ilahi mezmurunun sesiyle Rab'be terennüm edin ­;

Trompet ve boru sesleriyle, Rab'bin kralının önünde zafer kazanın ­... ”(Ps. 97).

⁷     Bilindiği gibi Yahudi ezoterizminde de kutsal dans vardır ­. Deseni, Kral Davi'nin evet, antlaşma sandığının önünde yaptığı dansa kadar uzanıyor . ­Apokrif Çocukluk İncili, ­Meryem Ana'yı sunağın basamaklarında dans eden bir bebek olarak anlatır. Ve bazı halk gelenekleri, bu kalıpların ­ortaçağ Hıristiyanlığından miras kaldığı sonucuna varmamızı sağlar. ­Avila'lı Aziz Teresa ve rahibeleri teflerin sesiyle dans ettiler. Ma Ananda Moyi şunları söyledi: “ Samkirtan sırasında ( Müslüman sama'nın Hindu eşdeğerini veya daha doğrusu hadra veya 'ymara'yı temsil eden “manevi konser” )­ ne dansa ne de müzik eşliğine katılmayın, ­O'nun ­Adı ... öğelerine konsantre olun. Ve tıpkı ­puja yapmanız ve dua etmeniz gerektiği gibi ­, samkirtana da katılmalısınız .”

Estetik duyu, doktrinsel fikirle aynı şekilde ve formun güzelliğinin entelektüel özü ortaya çıkarması ölçüsünde sezginin desteği olabilir ­. Ancak müzik gibi bir ortamın özel etkinliği, her şeyden önce ­duyguyu etkilemesi, şeffaflaştırması ve yüceltmesidir ­. Aktif aklın (akıl) ve pasif aklın (duygu veya alıcılık) mükemmel uyumu, ­manevi durumun (el-khal) bir görüntüsü olarak hizmet eder.

⁸     Gazali, ­"Kişi zikirle ilgili hale geldikten sonra ," diyor , "kendini (dahili olarak) diğer her şeyden ayırır ­. Böylece ölüm anında bütün bunlardan ayrılmış olur.

Tasavvuf Doktrinine Giriş ^> ∣ Tanrı değildir. ...geriye sadece Tanrı'yı çağırmak kalır. Eğer nefsi bunu arzu ediyorsa, bunda saadet bulur ve ­önündeki engellerin kalkmış olmasına sevinir. Ve kendini sanki Sevgilisiyle baş başa bulur ... ". Başka bir metinde Gazali bunu ­şu şekilde ifade eder: "Yalnız olmalısınız ... ve ­yalnızlık içinde oturarak, başka hiçbir içsel meşguliyet olmaksızın düşüncenizi Tanrı üzerinde yoğunlaştırın. Bunda mükemmelliğe, dilinizle önce Allah'ın adını söyleyerek, sürekli olarak tekrar ederek ulaşırsınız: “Allah, Allah, dikkat dağılmasına izin vermiyor. Sonuç, dilinizin kendiliğinden hareketinde en ufak bir çaba göstermeden bu İsmi hissedeceğiniz bir durum olacaktır ­” (Yhya' 'ulum ad-din). Manevi olasılıklar gibi ruh çağırma yöntemleri de çeşitlidir . ­Ve burada bir kez daha belirtmek gerekir ki ­, bu tür deneyimlere dalma veya tamamen teslim olma, ­onlar için geleneksel temellerinin ve doğal ortamlarının dışında kalma.

17 İÇİN NOTLAR

^l Gerçek bir bilgenin bireysel doğasının farkında olması, ­onun tarafından kandırıldığı anlamına gelmez. Dolayısıyla bu onun illüzyonun ötesine geçmesini engellemez ­.

18. BÖLÜM İÇİN NOTLAR

¹    Tecelli'nin sadece "nur" ve "vahiy" anlamına gelmediği, aynı zamanda "perdeyi kaldırmak" anlamına geldiğine ­daha önce işaret edilmişti . “Perdenin kalkması” ve “aydınlanma” kavramları arasındaki bağlantıyı anlamak için ­, bulutlar kaybolur kaybolmaz hemen ışımaya başlayan güneş görüntüsünü hatırlamak gerekir. Aynı ­yön belirsizliği Kuran'dan bir ayette de bulunabilir: ∕ ∣ 42 Titus Burckhardt “Andolsun ki, örtündüğü geceye, parladığı ­(ya da örtüyü attığı) (tecelle) gündüze. (Kuran, Kıbrıs geceleri, xcii, 1-2).

²     İskenderiyeli Clement gibi Kilise Babaları tarafından da alındığı ­etimolojik anlamıyla kullanılır . ­Bazı mezheplerde kullanılmasıyla alakası yoktur ­.

³     Bu algıların, Budizm'in bireysel dünya yaşamından önceki varoluşların hatırası olarak tasvir ettiği şeyle kesin bir bağlantısı vardır.

⁴     , İlahi Akılda potansiyel değil, değişmez olan olasılığa indirgenir .­

⁵      Kendi çekirdek gerçekliklerinde uygulanabilirler, ancak bu, yaratılış düzeyinde tabi oldukları psikolojik ve maddi sınırlamalar için geçerli değildir. Temel olarak, ­"özne" ve "nesne", tüm bilişin iki kutbudur ­- "bilmek" (el-akil) ve "bilinebilir" (alma'kul).

⁶      Ve Vedanta'da Mutlak Özne "Tanık ­" (Sakshin) olarak adlandırılır.

⁷     Kişinin göreli ­öznesinin - ampirik egonun - sistematik olarak nesnelleştirilmesi ve onun İlâhi Öznenin "konumu" ile özsel olarak özdeşleştirilmesi, ­Cibril'in daha önce bahsedilen hadisindeki bu manevî fazilet ­(el-ihsan) tanımında belirtilir : "Allah'a Sen ­O'nu görsen, sen O'nu görmesen de, O seni görür.”

⁸     En derin anlamıyla bu söz, ­saf "özne ­", Amman ile onun ­bireysel bir özne veya jiva olarak yanıltıcı "nesneleştirilmesi" arasındaki Vedantik ayrıma benzer.

 

---

[*]Burada ve aşağıda, alıntı. ed.: Kuran, çev. akad. I. Yu Krachkovsky, M., IKPA, 1990.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar