SEMBOL VE RİTÜEL

Turner

MOSKOVA 1983

Önsözün derleyicisi ve yazarı

V. A. BEILIS

Yazı İşleri Müdürü E. M. MELETINSKYIA

Turner W.

  Sembol ve ritüel. Zorunlu V. A. Beilis ve önsözün yazarı. M. Nauka yayınevinin doğu edebiyatının ana baskısı , ­1983.

277 s. hastadan (" Doğu folkloru ve mitolojisi üzerine çalışmalar ").

Tanınmış bir İngiliz etnograf, sosyolog ve folkloristin, ­yazarın Afrika'daki saha araştırması sırasında elde ettiği malzemelere dayanarak ­sembollerin, mitlerin ve ritüel törenlerin işleyişine ilişkin önemli teorik sonuçlara vardığı eserlerinden oluşan bir koleksiyon. Koleksiyonun temeli, yazarın en büyük Fransız -Belçikalı folklorcu A. van Gennep'i izleyerek, sözde ­"geçiş törenlerini" araştırdığı, V. Turner'ın "Ritüel Süreci" kitabıdır. ­"yaşamın değiştiği" dönemde geleneksel toplumun gelişimi,

1969'dan beri yayınlanan "Doğu Folkloru ve Mitolojisi Üzerine Çalışmalar" dizisi, okuyucuları Asya, Afrika ve Afrika halklarının en zengin sözlü sanatını incelemenin modern problemleriyle tanıştırıyor. ­Okyanusya. Sözlü edebiyatla doğrudan etkileşim içinde ortaya çıkan antik ve ortaçağ edebiyatının bazı anıtlarının analizi de dahil olmak üzere, Doğu halklarının folkloru ve mitolojisi ­çalışmalarının çeşitli yönlerine adanmış monografik ve toplu çalışmalar ­yayınlar . ­Dizinin yayınları ­arasında önemli bir yer, folklor ve mitolojinin önemli sorunlarının yalnızca doğu materyali temelinde değil, aynı zamanda ­anlatı sanatının da katılımıyla ele alındığı karşılaştırmalı tipolojik ve tamamen teorik nitelikteki eserler tarafından işgal edilmektedir. diğer komşu bölgelerden.

ve ritüel arasındaki ilişki sorununun yeni bir formülasyonu ile ilgi çekicidir. ­yanı sıra ­Turner'ın Afrika'daki saha araştırması sırasında topladığı devasa bir etnografik malzeme. Koleksiyonda verilen karşılaştırmalı veriler, yalnızca en geniş coğrafi ve zamansal aralığı değil, aynı zamanda ­tipolojik gözlemlerin ve genellemelerin derinliğini ve eksiksizliğini de ortaya koymaktadır. Aynı zamanda, "arkaik" olanın, özellikle bir kabile toplumunun ritüellerinin, modern Batı toplumlarındaki sosyal süreçlerin bazı yönlerini açıklayabildiği ­ve bu tür "arkaik" çalışmaların çeşitli bilimsel disiplinleri zenginleştirebileceği ortaya çıktı. : psikoloji, sosyoloji, göstergebilim, vb.

Doğu Folkloru ve Mitolojisi Araştırmaları" serisinde daha önce yayınlanan kitaplar :­

V.Ya.Propp. Bir peri masalının morfolojisi. 1969.

G. L. Permyakov. Söylemekten Peri Masalına (Klişelerin Genel Teorisi Üzerine Notlar). 1970.

B. L. P ve f t ve n. Çin'de tarihi destan ve folklor geleneği ­("Üç Krallık"ın sözlü ve kitap versiyonları), 1970.

E. A. Kostyukhin. Edebiyat ve Folklor Geleneğinde Büyük İskender ­. 1972  .

HP _ Geleneksel masal formülleri. 1974.

P. A. Gr ve n ts e r. Eski Hint destanı. Genesis ve tipoloji. 1974.

Folklor üzerine tipolojik araştırmalar. Vladimir Yakovlevich Propp'un (1895 - 1970) anısına yazılan makalelerin koleksiyonu. Zorunlu E. M. Meletinsky ve S. Yu. Neklyudov. 1975.

E. S. Kotlyar. Afrika'nın efsanesi ve peri masalı. 1975.

Yayın kurulundan

S. L. Nevelev a. Antik Hint destanının (Pantheon) mitolojisi. 1975.

E. M. M eletinsk ve y. Mitin poetikası. 1976.

B.              I. Propp. Folklor ve gerçeklik. Seçilmiş makaleler. 1976.

1.               B. Virsalad 3 e.Gürcü av efsanesi ve şiiri. 1976.

J• Dumezil. Oset destanı ve mitolojisi. Başına. Fransızcadan 1976.

Paremiolojik koleksiyon. Atasözü, bilmece (yapı, anlam, metin). 1978.

O. M. Freidenberg, Antik Çağın Efsanesi ve Edebiyatı. 1978.

Kitap destanının anıtları. Üslup ve tipolojik özellikler. 1978.

B. L. P ve f t ve n. Mitten Romana (Çin Edebiyatında Karakter İmgesinin Evrimi). 1979.

C.              L. H e v e l e in a. Eski Hint destanının poetikasıyla ilgili sorular. sıfat ve karşılaştırma. 1979.

D.              M. Me yıl ve ns uy. Paleoasya mitolojik destanı. Kuzgun döngüsü. 1979.

E.               N. Putilov. Efsane - ayin - Yeni Gine'nin şarkısı. 1980.

M. I. Nikitina. Ritüel ve mit ile bağlantılı eski Kore şiiri. 1982.

RİTÜEL TEORİSİ

VICTOR TURNER'IN İŞLERİNDE

bir klasik olarak ­Victor Turner'ın çalışmasına dayanmayan, ritüelin veya sembolizminin değiştirilmesiyle bağlantılı modern bir bilimsel çalışma hayal etmek imkansızdır. Turner, yalnızca ritüelle ilgilenmeye değil, aynı zamanda ritüelin geleneksel olarak yetki alanında bulunduğu bilim adamlarını - din bilginleri, etnograflar, antropologlar değil ­- aynı zamanda çevre oldukları - sosyologları da profesyonel olarak meşgul etmeye zorladı. ­folklorcular, tarihçiler, psikologlar.

Ritüel teorisi, Turner'ın eserlerinde uzun süre ve kolay şekillenmedi ve bilim adamı, çalışmalarının en temel konusuna hemen yaklaşmadı. Victor Turner (d. 1920 ) ­, Londra Üniversitesi'nde okurken ilk başta İzlanda'nın erken dönem tarihiyle ilgilendi. Daha sonra, ünlü etnograf E. Evans-Pritchard'dan alıntı yaparak kendisinin tanımladığı nedenlerle ciddi antropolojiyle ilgilenmeye başladı ­: düşünceler ­bugün antropologların üzerinde çalıştıklarına benziyordu. Tarihçi, az sayıda metinden bu tür dönemlerdeki insanların düşünce sistemini belirlemeye çalışır ­ve antropologlar onun vardığı sonuçların geçerliliğinden şüphe duymadan edemezler ^[*]. .

1950 - 1954 Turner , Ndembu kabilesi arasında günümüz Zambiya topraklarında saha araştırmasına harcıyor . ­Tezini ­, on yılı aşkın bir süredir araştırdığı ve ders verdiği Manchester Üniversitesi'nde savunuyor. Daha sonra ABD'ye taşındı ve burada 1963'ten 1968'e kadar Cornell Üniversitesi'nde ve ardından - şimdiye kadar - Chicago Üniversitesi'nde antropoloji ve sosyal düşünce profesörü olarak çalıştı ­. Turner, Ndembu'nun kültürü, dini ve sosyal yapısı üzerine bir düzine kitabın ve çok sayıda makalenin yazarıdır. Bilgi, bilimsel ve edebi çağrışımlarının çemberi son derece geniştir. Böylece Turner, "communitas" adını verdiği toplum durumunu anlatırken ­, Ndembu'dan ­Bengal'deki bhakti hareketine geçiyor, Francis of Assisi tarafından kurulan düzenin sorunlarını ayrıntılı olarak tartışıyor, Leo Tolstoy ve Gandhi'nin fikirlerini karşılaştırıyor, çeşitli bin yıllık mezhepleri ele alır ­, Amerikan hippilerinin ritüellerini ve eylemlerini ince bir anlayışla ortaya koyar, Dostoyevski, William Blake, J. Kerouac, Whitman, Shakespeare'den alıntılar yapar, sürekliliğini ve çeşitli bilimsel okullara ve akımlara bağımlılığını dikkatlice, hatta denebilir ki, hassas bir şekilde ­kurar . Ona hem uzak hem de yakın yazarların bazı sonuçlarına meydan okuyor.

ve dine gösterdiği ilgi , saha çalışmasının başında oldukça zorlamaydı. Araştırmacının ilk başta ritüelle ilgili materyal toplamaya giriştiği isteksizliği, kendi kuşağının sosyal bilimcilerinin ­"dini müzikal olmama" (Alman filozof Max Weber'in sözleriyle) ile açıklıyor. Turner'ın Rhodes-Livingstone Enstitüsü'nde çalışan selefi İngiliz antropologlar, kendilerini politikacılara ­Afrika'da hangi güçlerle karşılaşacaklarını açıklama hedefini belirlediler ve ­1938'de kurulan enstitünün kendisi, "kalıcı ve kalıcı" kuruluş sorununu incelemeyi amaçlıyordu. ­yerel ve yerel olmayan nüfus arasında tatmin edici ilişkiler” [9, s. 4] . Ritüel, bu "güçler" kavramına dahil değildir ve saha araştırması, kabile toplumunun siyasi ve yasal sistemlerini, evlilik ve aile ilişkilerini, kentleşmenin çeşitli yönlerini ve işçi göçünü, köylerin karşılaştırmalı yapısını, kabile ekolojik sistemlerini ele almıştır. . Turner şöyle yazıyor: "Saha çalışmamın ilk dokuz ayında , akrabalık sistemi, köy yapısı, evlilik ve boşanma, aile ve bireysel ­birikimler, kabile ve kırsal siyaset ve tarım döngüsü hakkında hatırı sayılır miktarda bilgi biriktirdim . ­Defterlerimi şecerelerle doldurdum; Köy evlerinin planlarını çizdim, nüfus sayımı yaptım ; ­Nadir veya bilinmeyen bir akrabalık terimi aradım. Yine de, dilde akıcı hale geldiğimde bile, her zaman yandan bakmaktan sürekli rahatsız oldum . ­Çünkü kampımın yakınında ritüel davullarının kükrediğini biliyordum ve tanıdıklarım beni sık sık egzotik isimlerle ayinlere katılarak birkaç gün geçirmek için terk ederdi ­. Sonunda, Ndembu kültürünün bir kısmının bile gerçekte ne olduğunu anlamak istiyorsam, ritüele karşı önyargımı aşmam ve onu incelemeye başlamam gerektiğini kabul etmek zorunda kaldım” [9, s . 6 - 7] .

Turner, ancak ritüele dahil olduktan sonra teorik flaşörlerin gözlerinden düştüğünü ve aydınlanmış hissederek Ndembu kültürünün daha önce görünmez olan birçok yönünü algılamayı öğrendiğini söylüyor. Görüş değişikliği ile çalışma nesnesi de değişti, yeni, genellikle beklenmedik nesneler görüş alanına girmeye başladı ve bunları anlamak için yeni bir teoriye ihtiyaç vardı. Yeni bir görüşün oluşumunda, İngiliz antropoloğa, ­geçiş törenleri üzerine ^[†]hemen ve evrensel olarak takdir edilmeyen ­Fransız-Belçikalı folklorcu Arnold van Gennep'in çalışmaları büyük ölçüde yardımcı oldu ­. Turner, van Gennep'in ritüel sınıflandırmasını verimli ve ikna edici bir şekilde kullanarak argümanını genişletti ve derinleştirdi. Ancak, bu yalnızca 1960'ların ortalarında oldu. Turner 1950'lerde saha çalışmasına başladığında, teorik bilgisi kendi deyimiyle Durkheim okulu ve İngiliz işlevselciler [10, s. otuz]. Araştırmacı zaten "ışığı görmüştü", ancak yine de dokunarak hareket ediyordu. 1970'lerdeki ilk kitaplarını yeniden basan Turner, mizahi bir şekilde, "henüz tamamlanmamış uzun bir seansın başlangıcında, antropolojik bir falcıyı iş başında" gösterdiklerini söylüyor [10, s . otuz]. Kavram olmadığı sürece, antropologlar ­sonradan zengin bir kuramsal hasat sağlayabilen kör içgüdünün kılavuzluğundaki materyalleri toplarlar ­. At gözlüğü çoktan gözlerinden düşmüştür, araştırmacı kendisine açıklanan gerçeklerin ışığında gözlerini kısar, gözlüğe ihtiyacı vardır, ancak gerekli ve doğru seçilmiş ­gözlükler henüz mevcut değildir ve antropolog komşularının gözlüklerini denerken - psikologlar, dilbilimciler - aniden uyum sağlayın! Bazen diğer disiplinlerden ödünç alınan ve bu nedenle Turner'ın sözleriyle "antropoloji alanındaki metafor statüsüne" sahip geçici şemalar inşa edilir.

Turner, konseptini oluşturma sürecinde deneyimlediği çeşitli etkileri tanımlarken şöyle yazar:   

(özellikle Roland Barthes şahsında neo-Saussurculuk) etkisi altında belirli değişikliklere uğradığını hemen görecektir. dil ­felsefesi ­(Max Black'in yapıtlarıyla tanışma yoluyla). Daha sonraki çalışmalarım, Jung ve Freud'un görüşlerinin etkisinden neredeyse tamamen bağımsız olsa da, bu etkiyi yansıtan eski metni korumayı faydalı buldum" [10, s . 29]. (Freud'un bilinçdışı sembololojisinin etkisi, bunun üstesinden gelinmesi ve eleştirisi için aşağıya bakınız.)

. Bununla birlikte, Turner'ın konsepti için ana şey hala maddiydi ve teorik olarak bile en yetkili etki, bilim adamını yalnızca bilinmeyen gerçeklere değil, aynı zamanda belirli formülasyonlara da sevk eden Afrikalı yorumcuların etkisiydi. Turner, incelenen fenomeni anlamada dikkate değer bir hassasiyet ve incelik gösterdi ve materyale kendini kaptırması bazen o kadar eksiksizdi ki, ­onda geri dönüşü olmayan dünya görüşü değişikliklerine neden oldu. "Ben," diyor bilim adamı, " saha çalışması sırasında bizzat dile getirdiğim o sembolik güçlere karşı bağışıklığım yoktu . ­Uzun yıllar bilinemezciliğim ve monist materyalizmimden sonra, Ndembu'dan ritüelin ve onun sembolizminin yalnızca daha derin sosyal ve psikolojik süreçlerin epifenomenleri ya da maskeleri olmadığını, bunların insanın durumuyla bir ilgisi olan ontolojik bir değeri olduğunu öğrendim. Evrimi - piya'sı esas olarak kültürel yenilikleri aracılığıyla gerçekleşen gelişen bir tür ­... Ritüel biçimlerin şifresini çözmek ve sembolik eylemlerin kökenini ortaya çıkarmak, kültürel gelişimimiz için şimdiye kadar düşündüğümüzden daha yararlı olabilir” [10, s . 31-32].

Turner, onlar hakkında bilgi edinmek için bir şekilde dini süreçlerin içine girme ihtiyacından bahsetmeye devam ediyor; kendi mecazi (açıkça eksik olsa da) dönüşümümüze ihtiyacımız var . ­Turner, antropologları üç kez doğmuş olarak tanımlayan Hintli profesör M. N. Srinivas'a atıfta bulunur ­, çünkü onlar egzotik olanı anlamak için yerel kültürlerini terk ederler ve egzotik olanla (yeteneklerinin en iyisiyle) ilişki kurarak egzotik yerliye geri dönerler. sosyal kimliklerinin yeniden canlandığı kültür . ­Turner, "Dini geleneklerimizle aynı olmalı," diye devam ediyor. Atalarımızın inancıyla doğduk, ­ondan uzaklaştık. ve sonra, dönüş anında, sofistike saflık, medeni inançla inancımıza yeniden giriyoruz. Din, tıpkı Watergate gibi, sonu gelmeyecek bir skandaldır” [10, s. 32].

Turner'ın yaptığı her şeyde, öncelikle süreçle, gelişmeyle ilgilenir. İnsandan bahsetmişken, her zaman ve her şeyden önce ­bunun gelişen bir tür olduğunu ve hala gelişmekte olan bir insan için sürecin temel sorun olduğunu vurgular. Süreç sürekliliği ­ve yeniliği, bölünmeyi ve yeniden bütünleşmeyi, yapıyı, yıkımı ve yeniden yapılanmayı varsayar ­. Bundan, statiklerindeki yapıların incelenmesinin çarpık bir toplum fikri verdiği ve anlaşılması sadece yapılar hakkında değil, aynı zamanda ­anti- sürekli ve yakın etkileşim halinde olan karşı-yapılar, çarpışmalar ve taşmalar. Turner, "Tarihsel ve kültürel çatışmanın özgül özelliklerinin arkasında," diyor, "Doğu ve Batı, hiyerarşik ­ve eşitlikçi, bireycilik ve komün, insanın hem yapısal hem de yapısallık karşıtı bir varlık olduğu, yapı karşıtları içinde büyüyen bir varlık olduğu gerçeği yatıyor. ­ve yapılarda kalan” [7, İle. 83] .

Burada bir kavram var ama aynı zamanda bir anti-kavram. Yapısalcılığın gelişimini yakından takip eden herhangi biri, Turner'ın bahsettiği isimsiz muhalifi belirtmekten çekinmeyecektir - bu Claude Lévi-Strauss ve daha geniş anlamda Fransız etnoloji okulu. Turner, Fransız biliminin başarıları konusunda çok bilgilidir ve Durkheim, van Gennep, Grnoll ,1 Levi-Strauss'un materyallerini ve vardığı sonuçları kapsamlı bir şekilde kullanarak Fransız bilimine ne borçlu olduğunu bilir . Dahası, İngiliz antropolog asla kendisine doğrudan polemik görevleri koymaz, okuyucuyu kendi seçimini yapmaya bırakır ya da daha doğrusu Turner bile okuyucuyu seçmemeye, aynı fenomen hakkında farklı düşünceleri sentezleme ihtiyacı fikrine yönlendirir. . Bilim adamı, iki okulun - kendisine atıfta bulunduğu İngiliz antropoloji okulu ve eşit derecede ait oldukları Fransız etnoloji okulu - tüm farklılıklarına rağmen - karşıtlığından değil, tamamlayıcılıktan bahsetmeyi tercih ediyor. Griol ve C. Levy, Strauss.

Amerikalı eleştirmenlerden E. Shorter, Turner ve Levi-Strauss'un isimlerini şu şekilde birleştiriyor:

“Levi-Strauss, bir toplumun sembollerinin bir yapıya sahip olduğunu, doğa ve sosyal yaşam hakkında düşünmek ve konuşmak için bir sınıflandırma dizisi veya modeli oluşturduğunu gösterdi. Kısmen başlangıç noktası olan dilbilim ile analoji nedeniyle ve kısmen de materyalinin zengin bir Güney Amerika mitolojileri koleksiyonu olması nedeniyle, Lévi-Strauss edebiyata ritüel sembolizmden daha fazla ilgi gösterdi. Victor ­Turner bu vurguyu tersine çevirdi ve bunu yaparken sembolizmin kültürel ve tarihsel bağlamını daha eksiksiz bir şekilde araştırdı. Sonuç olarak, vardığı sonuçlar, araştırmasını yürüttüğü Zambiya'daki Ndembu halkının kültürel sınırlarını aşan bir öneme sahiptir” [3, s. 139].

Strauss ve Turner burada neredeyse tamamen aynı fikirde insanlar gibi görünüyor; ­edebiyat, diğeri davranış, eylem, ritüel ile. Burada belirtilen küreler doğru bir şekilde tasvir edilmiştir, ancak her iki bilim adamı da tesadüfen yabancı topraklara girmiştir; Bununla birlikte, her birinin kendi alanını bilinçli olarak ve ilke olarak seçtiğini ve kura bu şekilde düştüğü için eklenmemelidir. Metin az ya da çok biçimlendirilmiş ve eksiksiz bir oluşumdur, ritüel ise dinamiklerin tam merkezindedir ve biçimi donmuş ve değişmemiş gibi görünse de, insan kolektifinin dünya görüşü ile deyim yerindeyse bir aracıdır. ­sosyal pratiğidir. Turner, Lévi-Strauss'un yapıyı tanımladığı ikili karşıtlıklara karşı belirli bir güvensizliğe sahiptir ­ve üçlüyü ikili ilkeye tercih eder.

En genel haliyle Levi-Strauss yöntemine ilişkin iddialar Turner tarafından büyük bir özen ve incelikle şu şekilde ifade edilmektedir. "Levi-Strauss" diyor İngiliz antropolog, " la pensee sauvage'ın aynı zamanda sofistike düşüncenin de özelliği olan türdeşlikler, karşıtlıklar, bağıntılar ve dönüşümler gibi özelliklere sahip ­olduğunu vurgularken oldukça haklıdır . Bununla birlikte, Ndembu örneğinde, ­kullandıkları semboller, bu özelliklerin, yaşam deneyimlerinin biçimini almış bir kabuğun içine gizlendiğini gösterir. Muhalefet, bu haliyle, yalnızca duyusal olarak algılanan nesnelerin çatışmasında ortaya çıkar ­... Lévi-Strauss, duygu ve arzunun uyarıcıları olarak ritüel ve mitolojik sembollerin rolüne biraz dikkat etse de ­, bu düşünce çizgisini aynı şekilde geliştirmez. bilgi faktörleri olarak sembollerle ilgili olarak yaptıklarıyla bütünlük. Semboller ve aralarındaki ilişkiler ... sadece Ndembu evrenini düzenlemek için bir dizi bilişsel sınıflandırma değildir. Bunlar aynı zamanda nefret, korku, aşk ve keder gibi güçlü duyguları uyandırmak, kanalize etmek ve kullanmak için kullanılan bir dizi hafıza mekanizmasıdır ve muhtemelen bir o kadar önemlidir. Ayrıca kasıtlı olarak bilgi verilir ve “istemli” bir yönü vardır. Kısacası, ­Ndembu'nun sadece düşüncesi değil tüm kişiliği varoluşsal olarak ölüm kalım meselelerine karışmıştır ..." [9, s. 38].

Bu eleştiri, çalışma alanına değil, araştırma yöntemine atıfta bulunmaktadır. Levi-Strauss gerçekten de mitolojiye dönerek ona değil onun içinden baktığı ve böylece mitolojik yapıları değil, zihinsel yapıları aradığı için suçlanabilir, bunun ­sonucunda özgüllüğü mitoloji ­ya düşünce özgüllüğüyle karışır ya da tamamen yok olur, erir ­, şeffaflaşır.

, Marcel Grpaul adıyla ilişkilendirilen yöne değiniyor . ­Bu sözler, Griol ekolü temsilcilerinin sosyal sistemi kozmolojik görüşlerin vazgeçilmez bir yansıması olarak tasvir etme arzusundan kaynaklanmaktadır ^[‡]. Fransız bilim adamları, Afrika halklarının mitlerini ve inançlarını, tüm parçaları kozmolojinin mantığına ve oranına göre uyumlu bir şekilde koordine edilmiş, sosyal sistemin altında yatan tutarlı, tutarlı ve tutarlı bir kozmolojik sistem olarak sunmaya çalışıyorlar. Turner'a göre, her iki sistemin tutarlılığı, ilk olarak, analiz malzemesinin bağlamsal bağlantıları kopuk metinler olması ve ikinci olarak, metinlerin içine girebilen sofistike ve entelektüel müfessirlerden elde edilmesi nedeniyle son derece abartılmıştır. kişisel fikir ve düşüncelerinde var olan düzenliliği ilettikleri metinler ­.

İngiliz antropolojisi öncelikle, çelişkili yapısal ilkelerin (özünde herhangi bir sosyal birliğin altında yatan) çarpıştığı bir çatışma durumunda en açık şekilde ortaya çıkan sosyal çözümlerle ilgilenir. Bu nedenle Turner, çalışmada ideal bir uyumlu orantı durumunu anlatan bir metinden değil, ritüel bir durumdan, yani çatışmanın yalnızca ritüel yoluyla ulaştığı noktaya ulaştığı bir toplum durumundan ilerlemenin daha doğru olduğunu düşünüyor. ya bölünmeye yakın bir toplumsal yapı yeniden kurulabilir ya da bölünme meşrulaştırılarak yatıştırılabilir. Ritüelin sembolleri , heterojen ve mantıksal olarak uyumsuz fikirleri birleştiren sentezleyici bir karaktere sahiptir.­

İngiliz ve Fransız okullarının tamamlayıcılığından bahsediyor . Ritüel ve onun sembolizminin incelenmesiyle bağlantılı olan toplumsal sürecin incelenmesi, akıl gücüyle halklarının dini fikir sistemini düzene sokan ve mantıklı hale getiren Afrikalı tefsircilerin öykülerinin analiziyle birleştirilmelidir. ­Turner'a göre dinin ­"yapısal işlevsel ve mantıksal içerik" biçimleri arasında derin ilişkiler vardır ­[2, s. 15].

Etkiler ve itmeler çemberi böyledir, bilimsel ortam böyledir ve Victor Turner'ın yoğun düşüncesinin faaliyet gösterdiği bağlam böyledir. Bununla birlikte, ön planda, araştırmacının hala kavramları yoktur, diğer araştırmacıların genellemeler uğruna ayrıntıları ve tikelleri feda ederek canlı gerçekleri içine sıkıştırdıkları teorik çerçeveler yoktur. Turner için her nüans, her incelik önemlidir. Kitaplarından biri için, kitabe olarak "Kudüs"ten William Blake'in şu sözlerini seçti: "Genel biçimler, Özellerde hayat alır ve her Özel bir İnsandır" [11, s . XVII].

Turner başka bir kitabında, "Ritüel süreçlerin öğrencilerinin, her şeyden önce onlara ayak uydurarak onları incelemelerini tavsiye ederim," diyor aktörleriyle işbirliği içinde. insanlar okudu ve bu insanları yalnızca sosyal rollerin icracıları olarak değil , aynı zamanda ­her birinin kendi tarzı ve ruhu olan benzersiz kişilikler olarak tanıdı” [10, s, 28-29 ].

İngiliz okulunun bir öğrencisi olan Turner, saha çalışması olmadan araştırmayı hayal edemez. Onun için saha çalışması dışarıdan bir gözlem değil, "alışmak", ancak ideal olarak ■ belirli bir ortamda sadece yaşam, ancak bu ideal kültürel, sosyal ve psikolojik kısıtlamalar nedeniyle pratikte ulaşılamaz olsa da, öngörülen sınırlardan bahsetmiyorum bile ­. bilim adamına bilimsel amaç ve hedefleri tarafından. Araştırmacının incelenen ortamda tamamen çözülmesinin imkansızlığını fark eden Turner, bu toplumun üyelerinin bir toplum içindeki yabancı bir cisme günlük davranışlardan farklı olarak belirli tepkiler verdiğini de anlıyor . Ve şu uyarıda bulunuyor : "Alan bağlamında biçimlendirici bir etkiye sahip olduğu ­her zaman açıkça kabul edilmeyen başka bir faktör , araştırmacının kendisinin ­rolüdür . Soruşturmaları ve eylemleri , incelediği kişilerin davranışlarını değiştirecektir . Bu nedenle, alan bağlamını karakterize ederken, ana karakterlerle kendi ilişkilerimi mümkün olduğu kadar tam olarak kapsamaya ­çalışacağım ” [5, s. 91].

, işinin çıkarlarına (bilimsel görev) dayalı ­olarak kendisi için belirlediği çerçeveye gelince , o zaman bir antropoloğun “alışmaya” çalışırken incelediği insanlarla kurduğu yakın ilişkiler (kişisel bağlantılar, ­çıkarlar, nihayet kader ), bu iki alan arasında kaçınılmaz olarak çarpışmalar ortaya çıkar. Bu iki alanın tanımını kasıtlı olarak "görev" ve "kişisel kader" kavramlarına yaklaştırmaya çalıştık ­, çünkü aramızdaki çatışma klasik olarak "trajedi" olarak tanımlanıyor . Ve ­Turner'ın biraz belirsiz referanslarına bakılırsa , saha çalışması sırasında defalarca trajik durumlar ortaya çıktı .

İşte Turner'ın Sıkıntı Davulları: "Bu kitap benim kişisel ahlaki ikilemlerimin bir anlatımı değil, ama birden çok kez vicdan azabı çektiğimi söylediğimde birçok antropolog adına konuştuğuma eminim ... Eğer bir alan Araştırmacı, yapıları kendi toplumununkinden ne kadar farklı olursa olsun beş grup insanı denerse, onların talihsizliklerine ­ve emellerine sempati duymaktan kendini alamaz. Bu sempati, özellikle talihsizliklerinin ve hayal kırıklıklarının nesnel - ve genellikle tamamen ortadan kaldırılabilir - ­nedenlerini anlamaya başladığında , onların temsilcisi ve şefaatçisi olmasına yol açar . Ancak bir bilim adamı olarak, gerçekleri tarafsız bir şekilde tanımlamaya ve analiz etmeye ­çalışan bir kişi olarak , kendisini keşfettiği sosyal çevrenin ­herhangi bir bölümünün veya fraksiyonunun çıkarlarına duygusal olarak teslim edemez ” [5, s. 103].

Kısıtlı ve sade bir şekilde söylenir; yazar , yabancı bir kültürde bir deus ex machina olarak görünmenin imkansız olduğunu açıklıyor , ancak bu sonuca hangi ­ahlaki zorlukların (daha güçlü bir şekilde söylememek gerekirse: eziyet) bilim adamına mal olduğu açık olsa da profesyonel teknik (veya , isterseniz ­antropolojik etik) . Daha önce belirtildiği gibi, İngiliz antropoloji okulu , Turner'a çalışmasının ilk adımlarından itibaren çatışma durumlarına öncelik vermeyi öğretti. ­Ve Turner , çatışmanın çoğunlukla ritüel yoluyla üstesinden gelindiğini fark etmeden önce bile , kendisinin "sosyal drama" olarak tanımladığı şeyin incelenmesine yöneldi . Araştırmacı, alan çalışması ­sırasında sıklıkla dahil olduğu grubun sosyal yaşamında ciddi rahatsızlıkların farkına vardı . Düzene aykırı olarak , çeşitli derecelerde sosyal katılım bulundu : grup

iki savaşan kampa bölünmüş: Çatışma sırasında ortaya çıkan taraflar ­, grubun tüm üyelerini olmasa da birçoğunu içerebilir; son olarak, bir tartışma, bireyler arasındaki bir çatışma karakterini alabilir. Turner, çatışmaların (bazen onlara "patlamalar" diyor) türlere göre ayırt edilmesi gerektiğini ve çatışmaların gelişiminde, gözlemler biriktikçe, az çok düzenli bir şekilde birbirini takip ediyor gibi görünen belirli aşamaların farkedilir hale geldiği aşikar hale geldi ­. ­. . Bunlar, birkaç gelişme dönemine sahip, yani "pronessionary bir biçime" sahip olan patlamalardır, bilim adamı "sosyal dramalar" adını verdi ve bu dramaları oluşturan süreci dört ana aşamaya ayırdı: 1) uyumsuzluk ; 2) kriz; 3) onarıcı eylem; 4) bölünmenin yeniden bütünleştirilmesi veya tanınması [11, s. 92] .

^z Bu süreç, farklı gruplarda ve farklı koşullar altında farklı şekilde ilerler ­ve bir aşamadan diğerine ardışık geçişte katı bir determinizm yoktur. Yani, örneğin, onarıcı eylemlerin başarısızlığı, ­bir krize geri dönüşe dönüşebilir ve ­yasal veya ritüel bir sistemin henüz gelişmediği yeni oluşan gruplarda, grubun anında parçalanması, geri dönüşü olmayan bir bölünme meydana gelebilir.

sosyal drama sürecinin ayırt edici özellikleri olduğunu düşünmek caizdir . ­Sosyal drama ya da daha doğrusu, belirli bir dönemde belirli bir yerde gerçekleşen bir dizi sosyal drama - Turner'ın çalışmasının amacı buydu. Ve sadece sosyal drama kavramının tanıtımı sosyal bilimlerde bir yenilik değildi, aynı zamanda bilim adamının "Afrika Toplumunda Bölünmüş ve Süreklilik" kitabında doğruladığı araştırma yönteminin de yenilikçi olduğu ortaya çıktı (o Bu kitabın önsözünde en büyük sosyolog Max ­Gluckman tarafından memnuniyetle karşılanmıştır ­) [11, s. IX -XIII].

W. Blake'in "Genel biçimler tikellerde hayat bulur" aforizmasını anımsatan Turner, kullandığı yöntemi mükemmel bir şekilde özetlediğine inanıyor. “Sosyal drama,” diyor, “her türlü güdü ve kişisel hedefle hareket eden özel bireylerin birçok farklı şekilde etkileşime girdiği bir dizi benzersiz olayın tanımıdır ­. Bununla birlikte, bu olayların benzersizliği, ­onlara nüfuz eden yapısal kalıpları vurgular. Restoratif örf, ­davranışın belirli özelliklerini özümser ve kısa bir süre için de olsa, düzenleyici örfün üstünlüğünü yeniden tesis eder” [11, s. 330].

Ulusal birlik bilinci, öncelikle tüm Ndembu tarafından ortak bir değerler sisteminin ve ortak bir normlar dizisinin tanınmasına bağlıdır, çünkü Turner'a göre bu birlik politik olmaktan çok ahlakidir ve . akrabalık bağları ve ekonomik işbirliği kendi başına ne halkın bütünlüğünü korumak ne de köyün yapısını korumak için yeterince güçlü değildir ­. (Bu arada, Ndembu ayrı bir grup ve "büyük Luanda ulusunun" bir alt grubu olarak birliklerinin farkında ve bundan gurur duyuyor .). ­Genel normlar ve değerler hangi sosyal ­mekanizmalarla düzenlenir ve periyodik olarak yeniden canlandırılır ? ­Çocukların grubun temel değerlerinin yanı sıra yasal mekanizmalarla tanıştırıldığı eğitim sürecini bir kenara bırakan Turner , insanların ortak normlarını ve değerlerini sürekli olarak sürdürmenin daha önemli bir yolu olarak ritüele işaret ediyor. , karmaşık bir ritüel sistemi sembol, taklit ve algı ile ilişkilendirildiğinden, yani insan ruhunun baskın yönlerine dayanır.

Ndembu ritüellerinin tanımına ve Turner'ın ritüel gözlemleri sonucunda vardığı teorik sonuçlara geçmeden önce (Turner'ı takip ederek) Ndembu inanç sistemini kısaca açıklamak gerekir .

Ndembu'nun dini inançları dört ana noktadan oluşur.

dünyayı yaratıp sonra kendi haline bırakan (deus otiosus) yüce tanrı Nzambi'ye olan inançtır . Nzambi'ye asla dua veya ritüelde hitap edilmez , ancak ataların ruhlarının bazen bir tür talihsizlikten muzdarip yaşayan akrabaları için onun önünde aracılık ­ettiği algısı vardır . Ayrıca , bu tanrının hava durumu ve doğurganlıkla zayıf bir şekilde ifade edilen bağlantısını da izleyebilirsiniz .

, yaşayan akrabalara hayatın nimetlerini ihsan etme veya onları mahrum bırakma gücüne sahip ataların ruhlarının veya ­" gölgelerin" ­varlığına olan inançtır . Turner'a göre, bu bileşen neredeyse baskın bir rol oynar ve Ndembu dinini teistik ­değil , manpist ve mistik karşıtı olarak adlandırmamıza izin verir .

belirli ­bitki veya hayvan "maddelerinden" hazırlanan ve fayda veya zarar verme amacı taşıyan "ilaçların", bu ilaçların ehil uzmanlar tarafından ritüel sırasında hazırlanıp kullanılması şartıyla etkinliğine olan inançtır . İkinci durum son derece önemlidir, çünkü uyuşturucuların içerdiği güç gizlidir ve kendisi de ritüel güce sahip olan biri tarafından serbest bırakılması gerekir.

gücüne ve büyücülüğe (erkek büyücüler ve kadın cadılar) inanç vardır . Hem cadıların hem de büyücülerin sözde "akrabaları" vardır - bazen sahiplerinin kötü niyetinin veya saldırganlığının aracı olarak ve bazen de - kendi özgür iradeleriyle ve sahiplerinin iradesine karşı hareket eden canavarlar veya yardımcı hayvanlar (bu sonuncusu özellikle uğursuz ve korkutucu). Kadınlar - isteseler de istemeseler de - ölen akrabalarından - cadılardan - akraba miras alırlar. Bu akrabalar, ters topuklu kısa erkeklerin yanı sıra çakallar, baykuşlar ve farelere sahiptir. İlk önce metreslerinin anasoylu akrabalarını ve kocalarını öldürürler ve ­popüler inanışlara göre inanılmaz bir kin ve kıskançlık beslerler. Cadıların akrabalarıyla birlikte kurbanlarının topraktan çıkarılan cesetlerini kutladıklarına inanılıyor .­

Ancak erkek büyücüler akrabalarını miras almazlar, onları yaratırlar veya kötü iksirlerden uzaklaştırırlar . Ahşap heykelcikler yaparlar, başlarındaki deliklere kan ve iksirler sürerek onları canlandırırlar ya da nehir başlarındaki saksılarda şeytani yaratıklar yetiştirirler . Yetiştirilen bu canlılar arasında sahibinin yüzüne sahip dev su yılanı (ilomba) ve dev

boynuzlu tatlı su yengeci (pkaia). Efendileri ve onlarla savaşan ritüel uzmanları dışında herkese görünmezler. Aynı zamanda kadın cadılar, inanışlara göre, kadının ölen cadının akrabaları tarafından yeni bir ev hanımı olarak "seçilmesi" ve erkek büyücülerin kendi iradeleri ve kötülükleriyle zarar vermesi anlamında karanlık güçlerini miras alırlar ­. Dolayısıyla erkeklik gönüllülükle ve kadınlık zorunlulukla ilişkilidir ­.

Turner, yukarıda açıklanan inançları "basit ve gerçekten saf" olarak adlandırırken, bunların sanatsızlıklarının, ­ayinler veya ritüellerle özdeşleştirilen (bu terimlerin az çok birbirinin yerine kullanılabilirliğiyle) oldukça karmaşık Ndembu dini uygulamasıyla belirgin bir tezat oluşturduğuna dikkat çekiyor. "Ayin" veya "ritüel" ile Turner, " mistik (veya ampirik olmayan) varlıklara veya güçlere olan inançlarla ilgili teknik olmayan durumlarda öngörülen resmi davranışı" kasteder . Ama aynı zamanda bir "ritüel" veya "bir tür ritüel" diye devam ediyor, "belirli bir kült birliği tarafından gerçekleştirilen bir inançlar ve uygulamalar bütünü olarak tanımlıyorum. Bu nedenle, Ndembu kültüründe, ­genellikle "tehlike ritüelleri" veya "afet davulları" olarak adlandırılabilecek birçok ritüel türü vardır, çünkü Ndembu genellikle "davul" ( ng ^, oma) kelimesini her iki türün eşanlamlısı olarak kullanır. ve ­ritüelin pratik performansı. Ataların ruhları, cadılar veya büyücüler tarafından kendilerine verilen hastalık veya diğer talihsizlik şeklindeki bir felakete maruz kalanlar adına kült dernekleri tarafından yapılır ”[ 5 , s . 15], (Turner'ın başka ritüel tanımları da var - örneğin bu baskıdaki semboller hakkındaki makaleye bakın.)

Turner, ritüelin yapısına dört açıdan bakmayı önerir: 1) sembolik; 2) değerli; 3) telic ve 4) rol yapma. İlk durumda, ritüel bir semboller koleksiyonu olarak görünür ve sembol "ritüel davranışın belirli özelliklerini koruyan en küçük ritüel birimi ­" olarak görünür. İkincisi, en önemli değerler ve bunların hiyerarşisi hakkında bilgi aktarımıdır. Üçüncü bakış açısı, dinsel önemi olsun ya da olmasın, bir amaçlar ve araçlar sistemi olarak ritüelin görüşüdür ­. Ve son olarak, dördüncü bakış açısı, ritüeli çeşitli sosyal statülerin ve konumların etkileşiminin bir ürünü olarak görmemizi sağlar. Bu bakış açılarının her biri, ancak dört bakış açısını birleştirerek tam olarak tanımlanabilecek olan ritüel yapısının yalnızca bir yönünü kavrayabilir .­

Turner ayrıca üç sembolik referans modundan bahseder: 1) ritüelin açık hedeflerine atıfta bulunan ve icracılar tarafından tamamen gerçekleştirilen açık anlam; 2) öznenin bilincinin eşiğinde bulunan, ancak tamamen bilinçli olabilen gizli anlam; 3) tamamen bilinçsiz ve tüm insanlarda ortak olan temel (çocukluk) deneyimle ilgili gizli anlam .­

Bu anlamlar, sembolün özellikle önemli anlamsal parametrelerini anlaması koşuluyla, araştırmacıya en açık şekilde ortaya çıkar: tefsir, işlemsel ve konumsal. İlk durumda

araştırmacı, ikinci ve üçüncüde açık ve gizli anlamlarla tanışır - gizli anlam ona (en azından kısmen) açıklanabilir. Tefsir parametresi, belli bir ölçüde ezoterik bilgiye sahip olan ritüel icracıları tarafından antropoloğa sunulan yorumdur ­. Afrika toplumlarının çoğu yüksek nitelikli ­yorumculara sahiptir ve onlardan yeterli bilgi alabilmeniz yeterlidir. Operasyonel parametrede gözlemci, sembolün anlamını uygulama pratiği ile karşılaştırır. Bir sembolün operasyonel anlamı, ritüelleştirilmiş (ancak tefsirsel olmayan) konuşmayı ve ayrıca çeşitli sözlü olmayan ­dil türlerini (jestler, yüz ifadeleri, ikonografi vb.) içerir. Ve son olarak, konumsal parametrede, bu sembolün diğer sembollerle ve genel kültür bağlamıyla ilişkisinden kaynaklanan sembolün anlamı kendini gösterir.

Yukarıdaki sınıflandırmalardan, Turner'ın araştırmacıya ­ritüelin "kültürel koduna" nüfuz etmeye yardımcı olan ve ritüelin kendisini ­statik olarak değil, "bir alanda" ele almaya yardımcı olan bir dizi prosedür uygulayan belirli bir metodoloji önerdiği sonucu çıkar. bağlam”, belirli tarihsel koşullarda, süreçte.

"Ritüel süreç" nedir ve sosyal süreçle nasıl bir ilişkisi vardır, onu nasıl ifade eder (veya yansıtır)?

Arnold van Gennep'in fikir ve terminolojisinin Turner'ın teorisinin oluşumunda önemli bir etkisi olduğunu yukarıda zaten söylemiştik . Turner ­, liminalite kavramını ve bununla ilişkili "communitas" kavramını açıklarken (bakınız [ ­6; 9]), her zaman bu folklorcu tarafından verilen geçiş ayinleri - rites de pass - tanımına atıfta bulunur . ­Van Gennep, ­yer, durum, sosyal konum ve statüdeki herhangi bir değişikliğe eşlik eden ayinleri geçiş ayinleri olarak değerlendirmeyi önerdi. Aynı zamanda, tüm geçiş ayinlerinin üç aşamayla işaretlendiğini gösterdi: ayırma (Ayırma) , kenar (margo veya limen, Latince'de "eşik" anlamına gelir) ve restorasyon (yeniden toplama) . İlk aşama, bir bireyin veya tüm bir grubun toplumsal yapı içinde önceden işgal edilmiş bir yerden ve belirli kültürel koşullardan veya her ikisinden de kopması anlamına gelir . ­İkinci aşama - "eşik" dönem - ara aşamadır; içinde “geçiş ­” konusu, geçmiş veya gelecekteki durumun çok az veya hiç özelliği olmayan o kültür alanında ikamet ettiği için dualitenin özelliklerini kazanır. Üçüncü aşama olan iyileşme aşaması, geçişi tamamlar ­. "Geçiş", istikrarlı bir duruma kavuşur ve bu sayede, davranışını geleneksel normlara ve etik standartlara uygun olarak inşa etmeye zorlayan "yapısal" türden haklar ve yükümlülükler alır .­

Turner, "liminal kişilikler" olarak adlandırdığı "eşik" insanların özelliklerini iyice açıklamaya ve tanımlamaya çalışarak en çok ara aşamaya önem verir . Bu kişiler , kültürel mekânda durum (devlet) ve konum (pozisyon) yerleştiren hiçbir tasnif çerçevesine uymadıkları için kararsızdırlar . ­Eşikteki varlıklar “ne burada, ne orada, ne o ne de o”dur, yarıkların içindedirler ve

aralıklar. İkircikli özellikleri çok çeşitli sembollerle ifade edilir ve eşiklik genellikle ölüme, rahim varlığına, görünmezliğe, karanlığa, dualiteye, çöle, güneş veya ay tutulmasına benzetilir . ­Turner şöyle yazıyor: "İnsiyasyon ya da reşit olma ayinlerindeki neofitler gibi eşikteki varlıklar, hiçbir şeye sahip değilmiş gibi sunulabilir. Canavar kılığına girebilirler, sadece paçavralar giyebilirler, hatta çıplak dolaşabilirler, eşikteki varlıklar olarak hiçbir statüleri, mülkleri, nişanları, yerlerini veya rollerini, akrabalık sistemindeki konumlarını gösteren dünyevi kıyafetleri olmadığını gösterirler. kısacası, onları diğer neofitlerden veya partizanlardan ayırabilecek hiçbir şey yoktu. Davranışları genellikle pasif veya aşağılayıcıdır; akıl hocalarına zımnen itaat etmeli veya haksız cezayı şikayet etmeden kabul etmelidirler. Yeni bir biçim elde etmek ve yeniden biçimlendirilmek ve yaşamdaki yeni konumlarına yerleşmelerine yardımcı olacak yeni güçlerle donatılmak için indirgenmiş ve mükemmel bir tekdüzeliğe indirgenmiş görünüyorlar. Acemiler kendi aralarında ­yoldaşlık ve eşitlik ilişkileri kurmaya çalışırlar. Laik ­konum ve statü ayrımları ortadan kalkıyor veya homojenleşiyor” [9, s. 81].

Liminalite, Turner'ın dikkatini bu kadar çekiyor çünkü yapıya bir çeşit alternatif özelliği gösteriyor ve bilim adamı, ­yapının kendisini daha iyi anlamak için de olsa bu özellikleri daha net görmeye çalışıyor. "Bu tür ayinlerde," diyor, "bize zamanın içinde ve dışında bir an verilir", ayrıca seküler sosyal yapının içinde ­ve dışında , kısa da olsa tanınmayı (her zaman dilde olmasa da sembolle) ortaya çıkarır. ) zaten kesintiye uğramış ve aynı zamanda ­çok sayıda yapısal bağlantıya bölünmeye hazır bir evrensel ve toplumsal bağlantı. Siyasi antropologlar tarafından tercih edilen devletsiz toplumlarda "kast" ve "sınıf" veya "görev hiyerarşisi" veya "segmental karşıtlıklar" terimleriyle çerçevelenen bağlar bunlardır . ­Sanki birbirinin üzerine bindirilmiş ve dönüşümlü olarak insan birbirine bağlılığının iki "modeli" vardır . ­Birincisi, ­insanları "çok" veya "az" temelinde bölen birçok değerlendirme türüyle yapısal, farklılaştırılmış ve genellikle hiyerarşik bir siyasi hukuk ve ekonomik hükümler sistemi olarak bir toplum modelidir. İkincisi -yalnızca liminal dönemde ayırt edilebilir- yapısal olmayan veya ilkel yapısal ve görece farklılaşmamış bir topluluk, hatta ritüel yaşlıların en yüksek otoritesine tabi eşit bireylerden oluşan bir topluluk olarak toplum modelidir . , s. 83] .

Turner, "toplum" terimine tercih eder ve hatta bazen ­"komünitas" kavramını, ­belirlediği toplumsal ilişkiler kipliğini "gündelik yaşam alanından" ayırmak için kullanır. Communitas, her insanın varlığının köklerine nüfuz eden ve ­tüm insanlıkla derin bir topluluk duygusu deneyimi yaşatan bir deneyimdir; bu, her insanın bir başkasının varlığını bütünüyle deneyimlediği bir tür "olay" dır. Eğer bu bir topluluksa, o zaman tam, mutlak, ideal bir "topluluklar topluluğu"ndan başka bir şey değildir.

Yapı ve topluluklar arasındaki ayrıma gelince, seküler ile kutsal arasındaki veya örneğin siyaset ile din arasındaki olağan ayrıma indirgenemez. Bir kabile toplumundaki her toplumsal konumun kutsal özelliklere sahip olması kaçınılmazdır ve bu nedenle yapı ile topluluklar arasındaki ayrım ­bu çizgide çizilmez. Ancak gerçek şu ki, statünün kutsallığı geçiş ritüeli sırasında onu işgal edenler tarafından kazanılır ve bu kutsallık, liminal aşamada aşağılanma ve alçakgönüllülükle elde edilenin bir yansımasıdır. "Liminalite, alçak var olduğu sürece yüksek olanın yüksek olamayacağını ve yüksek olanın aşağıda olmanın ne demek olduğunu deneyimlemesi gerektiğini ima eder" [9, s . 83] .

Bundan, toplumsal yaşamın, yüksek ve alçak, topluluklar ve yapı, homojenlik ve farklılaşma, eşitlik ve eşitsizliğin tutarlı deneyimini içeren bir tür diyalektik süreç olduğu sonucuna varılır. Daha düşük bir statüden daha yüksek bir statüye geçiş , "durumsuzluk çölü" aracılığıyla gerçekleştirilir . ­Böyle bir süreçte karşıtlar ­birbirine bağımlıdır ve birbirini oluşturur. Böylece, Turner'a göre, her insanın yaşamında bir yapı ve topluluklar, durumlar ve geçişler münavebesi vardır. “... rites de pass'te, insanlar yapıdan komünitalara salıverilir ve ancak dirilen topluluk deneyim ve deneyimleri ile yapıya geri dönerler ­... Yapının abartılması, komünitaların dışarıdan veya karşıttan patolojik tezahürlerine yol açabilir. kanun." Belirli eşitlikçi dini veya siyasi hareketlerde komünitasın abartılması , kısa sürede yerini ­despotizme, bürokratikleşmeye veya diğer yapısal katılık biçimlerine ­bırakabilir... ­toplulukların yenilenmesi” [9, İle. 166].

, yasal veya politik bir yapı olduğu sürece sürdürülemez . ­Communitas, kişilikler arasındaki genel ilişkileri sosyal kişiler arasındaki normalleştirilmiş ilişkilere dönüştürerek kendi içinde yeni bir yapı geliştirmekten kendini alamaz. Buna dayanarak Turner, üç tür topluluk ayırmayı önerir: varoluşsal, normatif ve ideolojik. Varoluşsal ­topluluklara kendiliğinden de denilebilir ve Turner, bunun hippilerin "oluşma" dediği şeyle ilgili olduğunu açıklıyor. Normatif ­topluluklar, varoluşsal toplulukların istikrarlı bir sosyal sistem olarak oluşturulduğu yerdir ­(zaman içinde sosyal kontrol ihtiyacı göz önüne alındığında ­). Ve son olarak, ideolojik cemaatler, varoluşsal cemaatlere dayalı birçok farklı ütopik model için geçerli olan bir etikettir. “İdeolojik topluluklar , varoluşsal toplulukların içsel deneyiminin dışsal ve açık etkilerini (dış biçim denilebilir) tanımlama ­ve aynı zamanda bu tür deneyimlerin başarısının ve çoğalmasının beklenebileceği en uygun sosyal koşulları hesaplama girişimidir . ­Hem normatif hem de ideolojik topluluklar zaten iktidarda

yapılar ve tarihteki tüm kendiliğinden toplulukların kaderi budur: çoğu insanın algıladığı gibi, yapı ve yasaya gerileme ve yıkım yoluyla. Cemaatçi tipteki dini hareketlerde, sadece liderlerin karizması değil, aynı zamanda ilk müritlerinin ve takipçilerinin cemaatleri de rutinleştirilir” [ 9, s. 120].

Liminalite, communitas'ın tek olmasa da ana tezahürü olarak kabul edilebilir ve Turner, kendi bakış açısından birçok eşik türünden ikisini, ana olanları seçer. Bu, ilk olarak, ayinlerden geçen bir kişi, en alttan en yükseğe hiyerarşik bir sosyal konumlar sistemine geçtiğinde, statü yükseltme ritüellerini belirleyen eşiktir. İkinci tip eşik, sözde ­"statü değişikliği" ritüellerinde (veya daha iyisi, "statü değişimi ­") bulunur, sosyal olarak "düşük" insan gruplarına (yalnızca ayinler süresince) egzersiz yapma talimatı verildiğinde ritüel güç ­daha yüksek olanlar üzerindeyken, ikincisi ikincil konumları işgal ederken, ­gönüllü olarak güçlerinden vazgeçer ve ­geçici olarak iktidarı ele geçiren yapısal saflar tarafından maruz kaldıkları kabalıklara ve hatta fiziksel zorbalığa görev bilinciyle katlanır ­. Bu tür bir eşiklik, mevsim döngüsünde sabit noktalarda gerçekleştirilen Kiklip ve takvim ritüellerinde bulunabilir ­.

Yukarıda belirtilen iki tür eşiklik, bir anlamda birbirine zıttır, çünkü birinci durumda güçlünün eşikliğinden (ve güçlenmekten), ikinci durumda ise ­sürekli zayıfın eşikliğinden bahsediyoruz. "Yükselen" olanlar aşağılanma ­ve alçakgönüllülükten geçerler ve yüce yöneticilerin düzeyine sembolik veya yalnızca sahte bir terfi yaşayan kalıcı alt sınıflar, güçlüymüş gibi davranırlar ve ­güçlüleri zayıf gibi davranmaya zorlarlar. . “Güçlü olanın eşiği toplumsal olarak yapısal değildir veya çok ilkel bir şekilde yapısaldır; zayıfın eşikte olması, yapısal üstünlük konulu gerçek bir fantezidir ” ­[9, s. 157].

, genel olarak societas kavramına ilişkin genel bir açıklamayla bitirir . Societas , bilim adamına bir fenomen olarak değil, yapı ve komünitasın art arda birbirinin yerini alan aşamalar olduğu diyalektik bir süreç olarak görünür. "Görünüşe göre..." diye yazıyor, ­her iki modaliteye de katılmak için "insanın ihtiyacı". Günlük işlevsel faaliyetlerinde bir şeyden mahrum kalan insanlar, ­ritüel eşiktelikte yenilenmeyi ararlar. Yapısal dipler, ritüelde yapısal üstünlüğü arzular ­; Yapısal zirveler, simgesel topluluklar için çabalar ve bunu başarma yolunda zorluklara maruz kalır” ­[9, s. 193].

Turner'a göre artık bir ritüel değil, yapıların, karşıt yapıların, karşı yapıların ve yeniden yapılanmanın diyalektiğiyle (karşıt güçlerin çatışması nedeniyle) toplumsal bir süreçtir. Ritüel, bir kişiyi ya da sosyal grubu eşikteyken yönlendirir.

Büyük bir duygusallıkla, toplumun bozulmaz değerleri onaylanır , ­_{yapının yeni bir sağlamlaştırılmasına} (bazen değiştirilir). Bu tür çok geniş sonuçlara, başlangıçta Afrika kabile toplumlarındaki sosyal çatışmaları incelemek gibi oldukça dar bir hedef koyan bir araştırmacı tarafından ulaşılıyor ­.

Turner'ın işaret ettiği toplumsal sürecin diyalektiği basit değildir ve arkaik ­toplumların kültürünü anlamanın "anahtarlarının" herhangi bir zamanda herhangi bir toplumun kilitlerine sığabileceğine inanmak saflık olur . ­Ve Turner'ın kendisi asla böyle düşünmedi: Sonuçta, ana anahtarları değil, anahtarları arıyordu. Bununla birlikte, yola Turner'ın açtığı kapıdan başlarsanız (yani, toplumu gelişiminin arkaik aşamasından itibaren incelemeye başlarsanız), o zaman son derece ileri gidebilirsiniz (yani, modern sosyal olayları açıklamak için araştırmaya ulaşabilirsiniz). ve koşullar , tarihsel prototiplerle karşılaştırıldığında daha anlaşılır hale geliyor). Bu nedenle, folklor çalışması, edebi türlerin evrimi sorununu çözmeye yardımcı olur. Ritüelin tanımı, ­bazı modern sosyal süreçlerin analizinde faydalı olabilir. Ve Marksizmin kurucularının ilkel komünizm aşamasına bu kadar dikkatle bakmaları sebepsiz değildi.

, geleneksel toplumda kehanet olduğu gibi, sosyal ilerlemenin böylesine önemli bir aşamasından bahsetmek gerekiyor . ­Kehanet ve onarıcı ­ritüel, bu süreçte bir tür birlik görevi görür ve ­toplumda gözle görülür değişikliklerin olduğu ve özellikle mevcut sosyal ilişkiler ağında "kopmaların" olduğu anda ortaya çıkar. Doğal ve bireysel döngüler tarafından belirlenen ve bu nedenle toplumsal değişimlere bağlı olmayan ­hayatın dönüm noktalarının ritüelleri ­fal ­baktırmaya ihtiyaç duymaz. Öncelikle sosyal çatışmalarla ilişkilendirilen felaket ritüellerine gelince, bunlardan önce her zaman bir ­falcılık çağrısı gelir. İyileştirici veya iyileştirici eylem, falcının kararına göre yapılır. “Bu şekilde, kehanet, gizli çatışmaların ­geleneksel ve kurumsallaşmış prosedürlerle üstesinden gelinebilecek şekilde ortaya çıkarıldığı ­bir sosyal analiz biçimi haline gelir ­. Bir sosyal restorasyon mekanizması olarak kehanetin bu işlevinin ışığında , hem ­Danimarka'nın sembolizmi hem de istişare toplantılarının sosyal bileşimi ve ­soruşturma prosedürleri dikkate alınmalıdır ” ­{5, s. 46].

"duygusal olarak yüklü durumlarda" onayladığı ­bir ahlaki normlar sisteminden hareket eder ve bunu " ­şaşırtıcı bir şekilde" yapar. Falcıların rolü, Turner'a göre bunlar "rasyonel düşünen bireyler" [5, s. 43], "kabile ahlakının koruyucuları ve hem yapısal hem de rastlantısal bozulmuş toplumsal ilişkileri düzelticiler olarak, merkezi siyasal kurumlara sahip olmayan bir toplum için yaşamsal öneme sahiptir" [5, s . 51].

Bu yayının ilgili bölümünde kehanet prosedürü ve sembolizmi hakkında daha fazla bilgi edinebilirsiniz, burada karşılaştırmanız gerekiyor

falcılıkla diyalektik olarak gergin bir ilişki içinde olan, bazen onunla aynı safta hareket eden, bazen de ona karşı çıkan başka bir fenomenle falcılığı geliştirmek. Turner bu olguyu "tezahür" (gevelasyon ) olarak adlandırdı ve bunun Ndembu dini ritüelinin önemli temalarından biri olan ku-solola'da (görünür kılmak) kehanetle birleştiğini gördü. Kişi ya daha önce gizlenmiş olanı açığa çıkararak (buna kehanet denir) ya da Ndembu'nun anlayabileceği dille ifade edilemeyeni tezahür ettirerek (ve buna tezahür denir) görünür kılınabilir . ­Turner, bu fenomenlerin her birine ayrı ayrı özel bir çalışma ayırdı (bakınız [4; 8]). Bunları karşılaştıran bilim adamı şöyle yazıyor:

, kurumsal olarak yapılandırılmış bir sosyal sistemde ahlaksız veya bencil düşünceler, sözler veya makam sahiplerinin eylemlerinin neden olduğu ­hastalıkların gizli nedenlerini ortaya çıkarmakla özellikle ilgilidir ­. Tezahür, kelimelerle ifade edilemeyen ve sınıflandırılamayan her şeyin ritüel koşullar altında ve sembolik eylemler ve araçlar aracılığıyla keşfedilmesidir. Bu nedenle, kehanet ­bir analiz modu ve taksonomik bir sistemdir, tezahür ise bir bütün olarak deneyimin kavranmasıdır. Bu iki keşif sürecinin sonuçları neredeyse zıttır. Kehanet, sınıflardan öğelere adım adım ilerleyen ikili karşıtlıklar içinde gerçekleşir. Tezahür, diğer yandan, ­bir dizi ilgili sembol olarak tezahür eden baskın imgeler veya kök metaforlarla başlar ve açığa çıkan şeye Walt Whitman'ın "daire, evrensel bir uyum" diyebileceği bir anlam verecek şekilde kültürel olarak uyarlanır. Kehanet dualistiktir, tezahür dualistik değildir. Kehanet, kamu vücuduna bulaşan belirli kötülüğü keşfetmeye çalışırken, tezahür, bir birlik olarak ele alındığında toplumun ve doğanın temel gücünü ve sağlığını onaylar. Bütün algıları nedeniyle... Ndembular ­halkın gözünden saklanan hiçbir şeye güvenmezler. Ndembu'ya göre din kategorik olarak bir kişinin yalnızken yaptığı bir şey değildir. Ve tam tersi: Çarşamba günlerinin bekar insanları: ¹ Ndembu büyücülük suçlamalarının ana hedefleridir” [10, ⅛ 15-16 ]..

İnsanın saklamaya çalıştığı bir şey nasıl meydana gelir veya neden ­saklanma kabiliyetine sahip bir şey vardır? Turner bunu şöyle açıklıyor. Ona göre tüm yapılar, herhangi bir yapı - dil veya toplum - tek bir akışın öğelere bölünmesinin bir sonucu olarak ortaya çıkar. Bu öğeler, yeniden bağlanmaya çalışıldıklarında sistemin "parçaları" haline gelirler ve yeniden yapılanmayı yerel mantığın yasalarına tabi tutarlar ­. Sisteme gelince, soyut bir sistem olarak, doğduğu derinliklerdeki yaşam akışından kesinlikle farklıdır. Özellikle sosyal sistem, sosyal statüleri, rolleri ve konumları temsil eden parçaların bir toplamıdır; aynı zamanda, bu tür statü rollerinin sahipleri, yaşayan insanlar olarak ve iradelerini, duygularını ve arzularını ifade ederek , aynı anda yaşam akışının hareketine ve ­bu ikisi arasında gerilime neden olan soyut sistemin çalışmasına katılırlar. ­kutuplar. İnsan , gerçekliği sistemle ve kendisini her ikisiyle de ilişkilendirir . ­Fakat,

, _τ θ _jl qH , sistemin işgal ettiği kısmıyla ve hiyerarşik _{merdiveni yukarı taşıma çabasıyla} , bir kişi “açık alanla bağlantısını keser.

hayat hakkında", betonu tabi kılarak düşüncelerini ve özlemlerini saklamaya başlar.

bu tür soyut parçaların ״ _sisteminin bir bileşenidir ). Burada, Turner'ın ifadesiyle, "düalizmin tohumları" çoktan atılmıştır: özne/nesne, bir/çok, beden/ruh sahibi/post, benlik/öteki vb. gerçekliğin doğrudan (bir yapı biçiminde bir aracı olmadan) kavranmasına katkıda bulunan tezahür ritüeliyle ancak biraz açılabilir .­

, genel refah pahasına kişisel kazanç peşinde koşanların özlemlerinin maskesini düşürmektir . ­Tezahür ve kehanet eşit derecede maskesini düşürür, ancak kehanet kendilerini toplumun yaşam akışından bilinçli olarak ayıranların kültürel olarak belirlenmiş günahlarını ve ahlaksızlıklarını ortaya çıkarırken , tezahür bu akışın kendisini açar” ­[10, s. 17].

Turner, diğer durumlarda olduğu gibi burada da, kabile toplumunda iki tür "görünür kılmanın" - tezahür ve kehanet - varlığını tespit etmekle sınırlı değildir ­. "Genel biçimler tikellerde can alır ­" sözünün bilincinde olarak, öncelikle tikel ile ilgilenir ama her zaman evrenseli hatırlar. Tüm toplumlarda ­hem tezahür etme hem de kehanet ihtiyacının geliştiğine ve ­bu ihtiyacı karşılamak için uygun kültürel mekanizmaların ortaya çıktığına işaret eder. Örneğin kehanet, ­manuel mantik teknikleri, astroloji veya psikanaliz geliştirebilir ­; tezahür, litürjik eylemde veya tefekkürde , grup terapisinde veya psychedelics aracılığıyla ­bulunabilir ("İnsan ­karanlığa dayanamaz; ışığa sahip olmalıdır - tezahürün güneş ışığı ­veya kehanetin meşale alevi" [10, s. 29]).

Yine de, Turner'ın vardığı sonuçların dayandığı ana malzemeye - Ndembu ritüeline dönelim. Turner, tezahür ritüelinin, kararlılık ve belirsizlik, düzen ve düzensizlik, düalizm ve dualizm olmama hakkında proto-felsefi bir ­Ndembu düşündüğünü ­ve kehanet ritüelinde çok az felsefi olduğunu öne sürüyor ­. Kehanet, falcıların "mentifaktı" olarak adlandırılabilir ve eğer öyleyse ve eğer daha çok büyücülük/büyücülük kehanetin bir parçasıysa, o zaman gerçek falcıların şüpheli cadılar yarattığı ortaya çıkar. Bunda, ^bir Ayrıca, ­falcılık ve büyücülüğün sembolik niteliklerinde bir miktar paranoya görülür ve bilim adamı, " falcıların önemli bir ^{çoğunluğunun paranoyak eğilimlere sahip olması gerektiği" sonucuna varır} [10, s. 23].  .

Falcıların bu özelliği üzerinde daha ayrıntılı olarak duralım. Çoğu ^marjinal insanlar. (Bu durumda, Turner'ın "eşik" yerine "marjinal" kelimesini ^{kullandığına} dikkat edin: onun ağzında bunlar A. van Gennep'teki gibi spoNimler değildir, çünkü eşiklik an- ^γj Wickhm Communitas'lı bir antropolog ve marjinallik, aynı zamanda yapısallık karşıtı da olsa, Communitas'ın zıttı bir devletin özelliği olabilir.

Falcıların marjinalliği, ­fizyolojik veya psikolojik anormalliklerinden veya ­yapısal saflara veya yabancılara ait olmalarından kaynaklanmaktadır. Bu sapmalar, ­falcıyı ­sosyal ilişkilerdeki her türlü stres ve hayal kırıklığını yakalamak için çok hassas bir araç haline getirir. Ek olarak, Chu ­Jacques ve marjinallere daha çok yargıç olarak atıfta bulunulur (hukuk sisteminin dışında olsa da), çünkü onlar ­hayatın nimetleri için mücadele edenlere göre daha objektif kabul edilirler ve değerler. “Yargı görevlerini paranoyaya yakın insanlara emanet etmenin belirli bir tehlikesi var ­, onlara alay ve hakaret karşısında öfkeyi bastırmayı öğreten ve içlerinde basiret geliştiren, ­diğer insanların kötülüklerinin güdülerine nüfuz eden erken deneyimlerinden beri, bu deneyim aynı zamanda onların hakikati batıldan ayırma yollarına "paranoyak bir üslup" mu getiriyor, yoksa Ndembu'nun dediği gibi "sırrı apaçık hale getirmek"" [ 10, s . 24].

Nitekim falcılar, insanoğlunun en yaygın özelliklerinin ­insanlık dışı nitelikler olduğuna inanırlar. Bu nedenle falcının davranış tarzı ­bir paranoid™!'in özelliklerini kazanır, ancak böyle bir tarzın falcının olup bitenlerle rasyonel bir şekilde ilişki kurma yeteneğine en ufak bir zarar vermediğini kabul etmek gerekir. Bu durumda paranoyak tarz ne anlama geliyor? Falcı, talihsizliğin bir yorumunu bulmalıdır ve bunu en karmaşık, genellikle çok tutarlı ­ve mantıklı bir şema oluşturarak yapar. Ancak, Turner'ın sözleriyle, "yüceltmek için yanıltıcı özlemleri (gerçekleştirilemeyecek daha yüksek bir konum iddiaları gibi) baltalamak için tasarlanmış yanıltıcı bir zulüm planıdır ve bu şema, falcının ilişkiyi yargıladığı değerlendirme çerçevesini belirler. suçluyu belirler ve ­ritüel araçlar önerir. Bir sınıf olarak falcıların , onları birey olarak reddeden veya küçümseyen bir toplumdan intikamlarını ustalıkla aldıkları söylenebilir ” ­[10, s. 24].

Falcılar, gücün ve şansın bir sınırı olduğunu ­, ölüm, hastalık ve talihsizliğin bu dünyanın güçlülerini ­herkes gibi yakalayamayacağını ve saygın vatandaşların hayatlarında krizler meydana geldiğinde, falcılar yanıltıcı da olsa net bir sistem sağlar. Turner'a göre bu, " ­paranoyanın zihinsel yapılarını kültürel kavramlara tercüme eder" [10, s. 24]. Büyük bir talihsizliğin gizli nedenlerini tahmin etme seansları, bozulmuş sosyal ilişkilerin bir tür restorasyonunu getirir, ancak bu restorasyon, evrensel nefret yoluyla olduğu kadar, ­gerçek dışlama veya gizli suçlunun - "büyücü" nün fiziksel olarak cezalandırılması yoluyla da gerçekleşir. Bu, tam da falcının bu dünyanın güçlülerinden intikamıdır: Hükmünü vererek, toplumun başarılı bir üyesini kendi marjinal konumu düzeyine indirir. Falcının kendi ifadesine göre gösterdiği “ gerçek”, “komüniteler değil, herkesin herkese karşı gizli bir savaşıdır” ­[10, s. 25].

Paranoyak bir sistem olarak kehanet, yaşam deneyiminin bileşenleri arasında olması nedeniyle açıklayıcı bir modelin işlevlerini yerine getirebilir.

_YII kırsal Afrika toplumunda ve paranoyak tahminin bileşenlerinde birçok bağlantı ortaya çıkıyor. Afrika köyünde yaşam kısa, zor ve tehlikeli: kuraklık, kıtlık, yüksek hastalık ve ölüm oranları ve tarihsel deneyime göre bu aynı zamanda iç çekişmeler, savaşlar, köleliğe satış ­. Bu koşullar altında, paranoyak tarz işlevsel dumandı ve falcılar, hayatların talihsizlik nedeniyle sakat kaldığı durumlarda bile korku ve endişeleri etkisiz hale getirebilirdi. Bununla birlikte, Turner, nesnel düzeydeki aşırı düzensizliğin yanıltıcı düzeyde hala başarılı bir şekilde etkisiz hale getirilemeyeceğini belirtiyor - burada yalnızca (kehanetten çok tezahürle karşılaştırılabilir) topluluklar yardımcı olabilir. Öte yandan ­, cemaatlerde kalıcı olarak yaşamak imkansızdır, karanlığı sonsuza kadar dağıtmak için güneşi durdurmak imkansızdır; Bu amaçla zaman zaman meşale kullanmak gerekir ­. Ve Ndembu, Turner'ın sözleriyle, " ­başarısızlıklarıyla, kaybedenleriyle (falcılar) karşı karşıya gelirler... Ve Batılı bakış açımızdan bunun sadece yanıltıcı bir sistem olduğunu söyleyebilirken, Ndembu için bu bir yansımadır. - ve doğru olan onların deneyimleridir. Ayrıca Ndembu'ya harekete geçme motivasyonu sağlar, adaleti adaletsiz davranıştan ayırt etmelerini sağlar ve toplumu hem gerçek hem de hayali ahlaksızlıklardan ve kötülüklerden arındırır. Çünkü ­, daha önce de söylediğim gibi, fal kompleksinde gerçekliğin iyi niyeti, fantezi ile karıştırılır. Kehanetin derin yapısı paranoid özellikler içeriyorsa, yüzey yapısı da günlük deneyimin birçok olgusunu içerir” [10, s. 26].

Falcılık ayrıca, geçerken bahsettiğimiz başka bir süreçle, yani falcılıkla pek çok ortak noktası olan yasal süreçle karşılaştırılmalıdır. Bu ortaklık hem sorgulama tekniğinde hem de kanıt çalışmasında görülebilir. Aradaki fark, kehanette zararlı büyü kullanıldığına dair bir varsayım varken, torik işlemler, araçların amaçlara bir şekilde uyarlanmasıyla kontrol edilen fiziksel güç kullanımı yoluyla zarar vermeyle ilgilenir. Kahinler, kötülüğün kontrol edilemez ve kontrol edilemez olabileceğini, kontrolden çıktığını ve akrabalar ­gibi düşmanca maddeleri harekete geçirebilen ­veya iksirleri insanları öldürme yeteneği veren bir güç olduğunu iddia ediyor. Bu tür güçler, sahipleri ölümcül dürtülerinden tövbe etse bile öldürebilir ve rasyonel ­farkındalığın erişemeyeceği bir şekilde öldürürler.

Kehanet süreci hakkında söylenen her şeyden, bunun communitas olmadığı ve hatta onun habercisi olmadığı, ancak ­communitas ile aynı onarıcı işlevi yerine getiren, ancak bunu ters şekilde gerçekleştiren bir tür paralel durum olduğu anlaşılmaktadır (communitas bir evrensel kardeşlik, kehanet herkesin herkese karşı savaşıdır).

arkaik toplumlarda sınıflandırma sorunudur . ­Turner'ın ikili karşıtlıkların evrenselliğine inanmadığından yukarıda bahsetmiştik. Durkheim, Levi-Strauss, Leach, Ni- gibi büyük otoritelerle anlaşmazlığa düşer.

Din ve akrabalık sistemlerinin ikili sınıflandırmasının yanı sıra orijinal ikiliğe izometrik dörtlü ve sekizli birliklerle araştıran Dam ve Evans-Pritchard. Turner, ritüel sembolizm alanındaki saha araştırması, kural olarak (ancak her zaman değil) muhalefetle ilişkilendirilen yanal ve diğer ikili sınıflandırma biçimlerinin yaygın yaygınlığını doğruladığından, belirli bir noktaya kadar bu yazarlarla aynı fikirdedir. sağdan ve ^soldan . Bununla birlikte, daha fazla gözlem, ­araştırmacıyı seleflerinden farklı yönlerde ayırır ­, çünkü Turner "yalnızca cinsel ikiliğin değil, pratikte ­her türlü ikiliğin daha geniş, üç terimli bir sınıflandırmanın parçası olarak görülmesi gerektiğine" ikna oldu [1, s. 50].

Evrensel (yalnızca Ndembu için değil, tüm insanlık için), Turner beyaz, kırmızı ve siyah renklerle ilişkili üç terimli bir sınıflandırma düşünür. Bu üç renk (en azından arkaik toplumlarda ), sadece ­spektrumun farklı bölümlerinin görsel algısındaki farklılıklar değildir ; ­bunlar, Turner'ın sözleriyle, " hem zihni hem de tüm duyuları etkileyen ve birincil ­grup ilişkileriyle ilişkili geniş psikofizyolojik deneyim alanları için kısaltılmış veya yoğunlaştırılmış tanımlamalardır " ­[1, s. 80]. Gerçekliğin bir tür birincil sınıflandırmasını sağlayan bu renklerle ilişkili tüm anlam ve tanımlamaların ayrıntılarına girmeden, yalnızca bu üç rengin bir kişinin temel bedensel deneyimini (cinsel arzu, boşaltım dürtüleri, açlık ­, ­saldırganlık hissi, korku, endişe ve depresyon). Turner , bir kişinin renk sembolizmi yoluyla bedensel deneyiminin, gerçekliğin birincil sınıflandırmasının temelini oluşturduğunu ­belirterek ­, Durkheim'ın toplumsal ilişkilerin şeyler arasındaki mantıksal ilişkilere dayanmadığı, aksine, öyle olduğu şeklindeki hipoteziyle keskin bir çatışmaya girer. ilki, ikincisi için bir prototip görevi görür. Durkheim, antik doğa sistematiğinin temelinin ­yalnızca bir toplum olabileceğine, bir birey olamayacağına ve toplumsal yapının ve yalnızca onun aslında şeyler arasındaki ilişkilerin gerçek yapısı olduğuna inanır.

Turner, "Bunun aksine," diyor, " ­tüm sınıflandırmaların kaynağını oluşturanın insan organizması ve onun varoluşu için gerekli olan deneyimler olduğunu düşünüyorum" ­[1, s. 79].

Dolayısıyla Turner'a göre birincil sistemleştirmenin temeli toplum değil bireydi. Ancak buradan Turner'ın psikolojik olanı sosyal ve kültürel olanın üzerine koyduğu veya ikisini karıştırdığı sonucuna varılmamalıdır. "Freudcu bilinçaltı sembolizminin büyüklüğünün" bir süre "ana ­paradigma" olarak sunulduğunu itiraf eden Turner, çok geçmeden psikolojik ve kültürel simgeler arasındaki belirleyici farkı vurgulamaya başladı (örneğin bkz. [6]). Kültürel simgelerin psikanalitik kavramlar aracılığıyla kaba bir yorumunun ­gerekliliği, İngiliz antropolog için her zaman açık olmuştur. Ve incelediği olgunun zenginliği ve inceliği konusundaki farkındalığın, Freud'un çokanlamlı baskın olana olan inancından kaynaklandığına inanmasına rağmen.

semboller ve metaforlar, yine de, onun bakış açısına göre, Freudcu model "sadece ritüellerin kendilerinde değil, aynı zamanda kök saldıkları sosyal ve kültürel süreçlerde de dramatik ve performans yönlerini yeterince hesaba katamaz" [10, s . . otuz]. Turner, sembolün psikanalitik anlayışını şu şekilde karşılaştırır: "Sembolik eylemdeki anlam sorunu, ­altta yatan herhangi bir bilişsel yapı kadar, eylemleri ve süreçleri gerçekleştirme amacından da kaynaklanır . ­Bunlar, insanın düşünme ve eylemde bulunma yeteneklerine henüz belirlenmemiş bazı sınırlar dayatabilir ­, ancak sembolik eylemde iletişim ve manipülasyon için uyarlanan serbest değişkenler ­çok çeşitli ve çoktur ve bunların birleşimi için kurallar ­çok basit ve aynı zamanda verimlidir. sosyal sürecin en önemli aşamalarında özgür iradenin değerli bir şekilde hüküm sürdüğü fikirlerin (ilham verici ve kehanet fikirleri dahil) üretimi için . ­Sınırlar ­esas olarak yasal, kehanet veya ritüel bir eylem sırasında belirlenir, çünkü her şeyden önce burada, toplumun ahlaki düzeni, kötü niyetli (veya sadece tesadüfi) kişisel veya grup eylemlerine yönelik bir dizi yasak olarak katı bir şekilde onaylanır. bencil tutkuların etkisi altında ­işlenmiş ” ­[10 , s. 31].

endüstriyel toplumlarda sadece kutsal değil, aynı zamanda seküler ritüellerden de bahsetmek oldukça mümkündür ). ­Bir statüden veya halden diğerine geçişin kritik anlarında, gelişim döngülerini gölgelerin, güçlerin ve ­arkalarındaki bilinmeyen kendi kendine yeten varlığın görünmez dünyasıyla temas ettirerek yenilemek gerekli hissedilir. ­Turner, "Nerede döngüsel bir sosyal Sistem bulunursa bulunsun," diyor, "sosyal drama kesinlikle bulunacaktır ­... Ve sosyal dramanın olduğu yerde, ritüel veya törensel restorasyon kurumları büyük olasılıkla mevcut olabilir" [5, s. . 277].

Ndembu ritüelinin kendisine gelince, zengin çok değerli ­(veya "çok anlamlı") sembolizmiyle, "güçlü bir siyasi merkezileşmeye sahip olmayan bir toplumun laik örgütlenmesini ifade etmek, sürdürmek ve periyodik olarak arındırmak için" kesinlikle harika bir araçtır ­. toplumsal çatışmalarla doludur” [5, s. 21].

toplumsal ve siyasal örgütlenme biçimleriyle değil, aynı zamanda modern değişimin toplumsal sistem üzerindeki etkisiyle de açıklamaya çalışması Turner'ın meziyetidir . ­Turner aynı zamanda değişiklikleri çok ayık bir şekilde değerlendiriyor - ne abartıyor ne de ­küçültüyor. Yeninin kabulünü kolaylaştıran uyarlanabilir bir mekanizma olarak ritüele işaret ediyor . ­Öte yandan, nozoe'nin geleneksel kurumları, kültürü, dini (elbette ritüel dahil) geri döndürülemez bir şekilde yok edebileceğine inananlarla tartışıyor . ­Turner, "Eğer," diyor, "Afrika'daki mevcut hızlı değişim hızı ve ­bunun getirdiği toplumsal hareketlilik, ­uzun yıllar sürecek bir toplumsal düzende yavaşlar ve istikrara kavuşursa, yaygın bir canlanma göreceğiz. ritüel ve belki de yeni dini sembollerin sosyal üretimi ve aynı zamanda şu anda var olan birçoğunun yeniden canlanması” [5, s. 23]. Turner, Afrika ritüellerini araştırırken ve materyali sunarken son derece katı ve doğru davranırken, sürekli olarak hem Avrupa (kendi) kültürünü hem de insan doğasının ve genel olarak insan toplumlarının özelliklerini ­göz önünde bulundurur . ­Özellikle Turner'ın düşüncesi, olumsuz deneyimlerin yanı sıra "uyumsuz" (bütünleştirici) sosyal işlevlerin tüm kültürler için önemine yöneliktir. Bu , büyülerle defedilemeyecek ya da pozitivist ya da dilbilimsel felsefe tarafından saçmalığa indirgenemeyecek ­bir deneyimdir ­. Turner'ın belirttiği gibi, "muhtemelen Ludwig Wittgenstein'ın son aforizmasına yol açan şey bu yarı eşikliktir : "Bir insanın konuşabildiği yerde, orada bir insan ­sessiz olmalıdır " ­(״Tractatus Logico Philosophicus, Aphorism 7)" [10, s. . 32]..

deneyimle insanlığın ve ­insanın daha da büyümesini, yaratıcı olasılıkların gelişimini, ilham verme ve aydınlatma becerisini birbirine bağlıyor. "Aşikar olan" diyor, "ve sağduyuya ait olan, tezahür eden, tezahür etmeyen ve tezahür etmeyen (muhtemelen kodu olmayan, ancak anlaşılabilen) tezahür eden ışığında düşünülmelidir. tüm kodların boşluğunu ortaya çıkaran bir deneyim ­çokluğu olarak ). ­Elbette sessizliği (kısır veya gergin!) savunmuyorum, tıpkı bilimsel araştırmaların sona erdirilmesini, bilgi yasalarının tüm basitliği ve aynı zamanda karmaşıklığıyla daha iyi anlaşılmasını savunmadığım gibi. Sadece işlem özelliklerine daha fazla dikkat etmenizi tavsiye ediyorum ­. Hegel bu konuda son sözü söylemedi ve hala gelişmekte olan bir kişi için süreç ana sorundur - ilerleme, yaratıcı fikirler, yeni pratik dış mahallelerden sızsa ve zayıflardan, marjinalleştirilmişlerden, sınırlayıcılardan ve dışlanmışlardan gelse bile " [10, s . . 32-33 ] .

Bu sözler hakkında düşünürseniz, ritüelin özellikleri ve - daha geniş olarak - sosyal süreçler, yapılar ve anti-yapılar, sessizlik ve tezahür hakkında söylenenleri hatırlarsanız, Turner'ın sürekli olarak özünde düşündüğü ortaya çıkar. bir ve aynı şey hakkında ­aynı: insan bilgisinin ve insan yeteneklerinin sınırlarını genişletmek, yeniyi öğrenmenin ve kabul etmenin yolları hakkında. Turner'ın kendi düşüncesi için geleneksel toplumların malzemesini seçmesi, ­görevini daha da zorlaştırdı, ancak ­daha inandırıcı hale getirdi. Sosyal drama c olduğunda ortaya çıkar. toplum, geleneksel kültür için pek çok can sıkıcı, yani alışılmadık, yani yeni eğilimler biriktirir. Ritüel, limnality, communitas, kültürü kabule, yeni trendlere hakim olmaya, onları kültüre sokmaya, yani sınırları genişletmeye hazırlamalıdır. Bu nedenle Turner , varoşlarda olup bitenlere yakından dikkat edilmesini istiyor : yeni oradan geliyor. ­“Liminal bugün yarın merkezi olacak. Olumsuz eğilimlerin muhasebeleştirilmesi, genel yasaların bilim tarafından anlaşılmasına katkıda bulunur. Gelişen türler sınırları aşar ve yaratıcı düşünce tam olarak sınırlar üzerinde durmalıdır. Tıpkı dış (kozmik) uzay gibi iç mekanın da sınırları vardır ve bunlar genellikle sembolik sistemlerin sınırları olarak ortaya çıkar. İnsan, ifade edilemeyeni tefekkür ederek ifade edilebilir olanın sınırlarını sürekli olarak genişletir. Kültür karşıtı birçok arkadaşımızın varsayabileceği gibi, sessizlik ׳ cevap değildir. Sessizlik bizim sorunumuz, cevabımız değil. Sessizlik, olumsuzluk ­, eşiklik, belirsizlik anlayışımızı genişletmek için çaba sarf etmemizi teşvik eder” [10, s. 33].

Victor Turner'ın çalışmasının tanınması gereken tam da bu tür "anlayışımızı genişletme çabalarıdır".

Turner, bilimde son derece çekici bir figür. Orijinal fikirlerin sunumunda bir saplantı gölgesinin bile ­olmaması , ­farklı türden bir bilim adamının küresel keşiflerini yüksek sesle ilan edeceği ifadelerin sadeliği ve alçakgönüllülüğü - tüm bunlar ­, kısmen Turner'a karşı sıcak bir tutum oluşturulmasına katkıda bulundu. Bununla birlikte, farklı ülkelerden bilim adamlarının, faaliyetlerinin bir miktar hafife alınmasına istemeden katkıda bulunduğu veya daha doğrusu, ­bilim adamının figürü kadar faaliyetleri olmadığı kabul edilmelidir . ­Ancak Turner, ­isterse bunu kolayca başarabilmesine rağmen, hiçbir zaman Marshall McLuhan'ınki gibi bir tanıtım peşinde koşmadı. ­Bununla birlikte, araştırmacının bilime katkısını kısaca değerlendirmeye çalışırsak, olağanüstü bir Afrikalı ­olmak için sadece saha çalışmasını kaydetmesinin ­, kültürü ve sosyal örgütlenmeyi tanımlama biçiminin yeterli olduğunu göreceğiz. ­Ndembu'nun antropolojide yenilikçi olduğu kanıtlandı; sosyoloji bilimi tarihinde yer alabilmesi için sadece sosyal drama kavramını tanıtması ona yetmiş; Ritüel alanındaki çalışmaları elbette ­dini araştırmaları zenginleştirdi; folklor metinlerinin incelikli bir şekilde anlaşılması ve bunlara ilişkin yorumların folklorcuların dikkatini çekmesi gerekirdi; ne de olsa Turner ­, meslektaşlarına ve seleflerine yönelik -her zaman yerinde ve ölçülü- ­eleştirel sözleriyle tanınabilirdi ­.  .

Yerli edebiyatımızda Turner çok sempatik bir ­ilgi gördü ^[§]. Ancak Turner'ın ülkemizde haksız yere az tanındığına şüphe yok. Ve bu daha da sinir bozucu çünkü İngiliz bilim adamının eserlerinde ­Sovyet folklorcularının, edebiyat eleştirmenlerinin ve filozofların fikirleriyle açık bir yankı var. Böyle bir yoklama daha da değerlidir, çünkü benzer ­düşünceler İngiliz ve Sovyet yazarları tarafından farklı zamanlarda ve birbirinden tamamen bağımsız olarak ifade edilmiştir. Liminal hakkında okuma. ritüel faz ve komünitas, Bakhtin'in karnaval ­kültürü analizini hatırlamamak mümkün değil. Turner'ın mit ve ritüelin ilişkisi ve anlambilimi ­, ritüel mitolojik imgelerin kararsızlığı, soytarılık, şaka, parodinin doğası ve anlamı hakkındaki düşüncelerini derinlemesine inceleyen okuyucu, elbette, bu sorunun ve kapsamının büyük ölçüde olduğunu fark edecektir. O. M. Freidenberg'in çalışması sayesinde anlaşılır (ve hatta bazen önceden) net. Ve son olarak, "sembol - mit - ritüel" temasının gelişiminin (bu arada, Turner bu başlık altında bir dizi kitap yayınlamaya başladı) eserlerin temasıyla uyumlu olduğu açıktır. A. F. Losev - son ­monografisi "Problem sembolü ve gerçekçi sanat" (M., 1976) veya eski bir kitap olan "Mitin Diyalektiği" (M., 1930) kitabını mı alalım ? ­Tüm bu durumlarda ­, dışsal ve tesadüfi benzerliklerden değil, derin bir düşünce ilişkisinden bahsettiğimiz açıktır.

fikirlerini algılamaya önceden hazırlanmış olan okuyucu tarafından hemen takdir edilebilecek .­

Bu koleksiyonda yer alan çeviriler aşağıdaki basımlara ve yayınlara dayanmaktadır:

"Afrika Ritüelindeki Semboller" - Afrika Ritüelindeki Semboller. - Bilim. Wash., 1973, cilt. 179, No. 4078, s. 1100-1105;

"Kehanet ve Sembolizmi" ("Sıkıntı Davulları" kitabından Bölüm) - Kehanet ve Sembolizmi. - İçinde: Keder Davulları. Zambiya Ndembuları Arasında Dini Süreç Üzerine Bir Araştırma . Öküz., 1968, s. 25-51;

“Ndembu Ritüelinde Renk Sınıflandırması. The Problem of Primitive Classification” (Bu makale, kısaltılmış şekliyle ve başlığı biraz değiştirilerek “Semiotics and Artometry” koleksiyonunda yayınlanmıştır . M., s. 50-81 . Makalenin tamamı bu baskıda basılmıştır. ) - Ndembu Ritüelinde Renk Sınıflandırması: İlkel Sınıflandırmada Bir Problem . —■ Din Çalışmalarına Antropolojik Yaklaşımlar. A.S.A. Monografları. III. New York, 1966;

"Ritüel Süreç: Yapı ve Yapı Karşıtı" - Ritüel Süreç ­: Yapı ve Yapı Karşıtı. Şikago, 1969.

VA Beilis

Kaynakça

1.       Turner V. U. İlkel kültürlerde renk sınıflandırması sorunu ­(Ndembu ritüelinin malzemesi üzerine), Göstergebilim ve artmetri. M., 1972.

2.     Afrika Düşünce Sistemleri . Ed. bv Fortes M.a. Dieterlen GL e. A.,

'  .1965'

3.        Daha Kısa A. Sembolizm, Ritüel ve Tarih: bir _L Victor Turner'ın Çalışmalarının İncelenmesi . - Afrika Dininin Tarihsel Çalışması . Ed. T. O. Ranger ve IN Kimambo tarafından. Berkeley - Los Angeles, 1974.

4.     Turner V. W. Chihamba. Beyaz Ruh. Manchester, 1962.

5.        T и rner VW The Drums of Affliction. Zambiya Ndembuları Arasında Dini Süreç Üzerine Bir Araştırma . Öküz., 1968.

6.        Turner VW Sembol Ormanı : Ndembu Ritüelinin Yönleri . Itha ­ca, 1967.

7.        Din Kültüründe Antiyapıya İlişkin Turner VW Metaforları.— Bilimsel Din Çalışmalarında Değişen Perspektifler . 1 ∖ _ Y. ea, 1974.

8.        T и г п е г VW Ndembu Kehaneti: Sembolizmi ve Teknikleri. Manchester ₁ 1961.

9.        T и г п е г VW Ritüel Süreç: Yapı ve Yapı Karşıtı. Harmondsworth , 1974.

10.   Rituai'de Turner VW Vahiy ve Kehanet . Ithaca - Londra ₁ 1975 .

11.   Bir Afrika Toplumunda Turner VW Bölünmesi ve Süreklilik . Köy Hayatı Üzerine Bir Araştırma . Manchester ₁ 1957 .

12.   Ritüelinde Turner VW Sembolleri . - "Bilim." Wash., 1973,. cilt 179 , hayır

СИМВОЛЫ В АФРИКАНСКОМ РИТУАЛЕ

Sahra-altı Afrika'nın kırsal kesimlerinde herhangi bir süre yaşamış olan herkes, ­kırsal kesimdeki insanların yaşamlarında ritüelin önemine ve ritüellerin sembollerden oluştuğu gerçeğine hayran kalır.

icra edenlerin çıkarları ve amaçları doğrultusunda doğaüstü güçler veya varlıklar üzerinde ­hareket etmeyi amaçlayan basmakalıp bir eylemler dizisidir . ­Ritüeller mevsimsel olabilir, ­iklim döngüsünde kültürel olarak belirgin bir değişim anını veya ­ekim, biçme veya kış otlaklarından yaz otlaklarına geçiş gibi bir aktivitenin başlangıcını işaret edebilir; ritüeller , ­bir bireyin veya bir grubun yaşamındaki kritik dönemlerin getirdiği ikinci derece olaylar da olabilir . Ara sıra yapılan ritüeller ­, bir bireyin yaşam döngüsünün bir aşamasından diğerine geçişi işaretlemek için doğumda, yetişkinlikte, evlilikte, ölümde vb ­. ­veya ­köylülere ­hastalık, kötü şans, jinekolojik rahatsızlıklar, ciddi bedensel yaralanmalar vb . kendi topraklarındaki insanların, hayvanların ve ekinlerin sağlığını ve doğurganlığını sağlamak için ­siyasi otoriteler tarafından gerçekleştirilen törenler ; belirli tanrıların ­rahiplik hizmetine , dini derneklere veya gizli topluluklara ­inisiyasyon ve tanrılara veya ataların ruhlarına veya her ikisine günlük yiyecek ve içecek sunularına eşlik eden ritüeller . ­Afrika, ritüel türler açısından gerçekten zengindir ­ve her biri birçok özel eylem içerir.

Afrika'daki herhangi bir kırsal toplum (her zaman olmasa da genellikle ­bir dilsel toplulukla çakışır), ­yukarıda listelenen türlerin bazıları veya tümü dahil olmak üzere belirli sayıda ayırt edici ritüele sahiptir. Çeşitli aralıklarla - bir yıldan birkaç on yıla kadar - toplumun tüm ritüelleri yapılırken, muhtemelen; en önemlileri diğerlerinden daha az gerçekleştirilir (örneğin, ­Tan-'dan Nyakyusa örneğinde olduğu gibi, siyasi gücün bir nesilden diğerine sembolik olarak aktarılması).

bilgi ¹ ). Toplumlar sabit yapılar değil, değişime tepki veren süreçler olduğundan, yeni ritüeller ortaya çıkar veya onlardan ödünç alınır, eskileri ise kurur ve yok olur. Bununla birlikte, bu sürekli değişim akışında, ­ritüeller için yeni durumlar, hatta yeni ritüel konfigürasyonları, ­radikal yenilikten çok eskinin varyantları biçimini alan biçimler varlığını sürdürür. Böylece, antropologlar, ­kırsal Afrika'nın değişimin yavaş olduğu bölgelerinde ­ritüel sistemin veya belki de ritüel döngüsünün (ardışık ritüel eylemler) ana özelliklerini tanımlayabilirler ­.

SEMBOLÜN SEMANTİK YAPISI

Bir ritüel sembolü, "ritüel davranışın belirli özelliklerini koruyan en küçük ritüel birimidir ­... bir ritüel bağlamındaki belirli bir yapının temel birimidir ­" ² . Bu yapı semantiktir (yani, işaretlerin ve sembollerin atıfta bulundukları şeylerle ilişkisine dahil olur) ve aşağıdaki özelliklere sahiptir: (i) bir dizi anlam (significata) — ritüel bağlamlarda ­algılanan eylemler veya nesneler ­(yani sembolik formda ­), birçok anlamı vardır; (II) farklı anlamların birleştirilmesi - esasen farklı anlamlar, gerçeklikte veya hayalde analoji veya çağrışım yoluyla birbirine bağlıdır ; ­(III) yoğunlaştırma - çok sayıda fikir, şeyler arasındaki ilişkiler, eylemler, etkileşimler ve işlemler eşzamanlı olarak sembolik araçlarla temsil edilir (bu araçların ritüel kullanımı, insan terimleriyle uzun bir hikaye veya ifade olabilecek şeyi kısaltır) ­; (iv) anlam kutuplaşması -gelenekler tarafından ana ritüel sembolüne atanan referanslar, ­genellikle zıt anlamsal kutuplarda gruplanma eğilimindedir. Ampirik araştırmanın gösterdiği gibi, anlamın bir kutbunda ­anlamlar , ahlaki ve toplumsal düzenlerin bileşenleriyle ­ilişki kurma eğilimindedir - buna sembolik anlamın ideolojik (veya normatif) kutbu denebilir ­; diğer, duyusal (veya heyecan verici ­) kutupta, arzuların ve duyguların uyarılmasının beklenebileceği fenomenler ve süreçlerle ilgili olan yoğunlaşmıştır. [2, s . 21 - 36] ³ Mudyi veya süt ağacının (Diplorrhincus mossambicensis), Ndembu kızlarının reşit olma ritüelinin ana sembolü olduğunu. Kuzeybatı Zambiya - normatif kutbunda kadınlığı, anneliği, anne-çocuk ilişkisini ­, olgun kadınlığa inisiyasyondan geçen acemi kızı, belirli anasoyluluğu, anasoyluluk ilkesini, "kadın bilgeliğini" inceleme sürecini, Ndembu'nun birliğini ve gücünü temsil eder. toplumun yanı sıra, ­anasoylu akrabalar tarafından kontrol edilen çeşitli ilişkilerde (aile, yasal ve siyasi) var olan tüm değer ve erdemler ­. Normatif anlamının bu yönlerinin her biri, reşit olma ritüelinin belirli bir bölümünde baskın hale gelir; birlikte , Ndembu kültüründe yapısal ve toplumsal öneme sahip yoğun bir ifade yaratırlar . ­Duyusal kutbunda, aynı sembol anne sütünü temsil eder (ağaç sütlü bir özsu yayar - aslında, duyu kutbuyla ilişkilendirilen anlamlar genellikle neofitin vücut ve zihninin esnekliğinin 60 veya daha azına sahiptir (esnek genç mudi ağacı). İnisiyelerin köyünden ­kısa bir mesafede bulunan ağaç , ­önemli kültürel temaları ifade eden sembollerle (sözler, nesneler ve eylemler) dolu bir dizi ritüel bölümün merkezi haline gelir.

RİTÜEL SEMBOLLER VE KÜLTÜREL TEMALAR

herhangi bir kültürde tanımlanabilen " ­sınırlı bir dizi dinamik ifadenin parçası olarak tanımladı ­⁴ . Temaların "doğası, anlatımı ve ilişkileri"nde ­^" belirli bir kültürün karakterinin, yapısının ve yönünün anahtarı" aranmalıdır5 ­. "Tema" kavramı, " ­toplumda zımnen onaylanan veya açıkça teşvik edilen, genellikle davranışı kontrol eden veya teşvik eden - açık veya zımni - bir varsayım veya konum" anlamına gelir ­⁶ . Her kültürün çeşitli temaları vardır ve çoğu temanın çeşitli ifadeleri vardır, bunlardan bazıları bir kurum ­kültürünün bir veya daha fazla bölümünde bulunabilir ­⁷ . Ritüel, ­temaların ifadesi için gerekli koşulları yaratır ve ritüel semboller temaları iletir. Temaların birçok ifadesi vardır ve Mudyi ağacı (ve Afrika ritüel etnografik literatüründe yüzlercesi) gibi ritüel sembollerin birçok ­anlamı vardır ⁸ . Temalar ve semboller arasındaki temel fark, temaların, gözlemci tarafından belirli bir kültürün gerçeklerinden çıkarılan varsayımlar veya fikirler olması, ritüel sembollerin ise ­bu tür gerçeklerin bir türü olmasıdır. Ritüel semboller myoponymous'tur, yani her sembol bir değil, aynı somut nesne veya aktivite (sembolik araçlar) aracılığıyla aynı anda birçok konuyu ifade eder. Sembollerin anlamı vardır, temaların anlamı olabilir .

Anlam olarak temalar (kavramlar ve imgeler dahil), gördüğümüz gibi ­, karşıt anlamsal kutuplarda karşılaştırılamaz veya gruplandırılmış olabilir. Örneğin mudi, kadın bedeni imgeleminin yönlerini (süt ­, bebek, göğüsler, kız esnekliği) ve kadınlık ve annelik standartlarının yanı sıra bunların grup üyeliğine göre normatif dağılımını, mülkün mirasını ve bu tür ­siyasi varlıkların devrini ifade eder. anasoylu akrabalık yoluyla bir köyün şefi veya muhtarı gibi pozisyonlar . Bu ritüel bağlamda mudya ile ilişkili ­dışlama kuralları da vardır - insan dişiliğinin besleyici, üreme ­ve estetik yönleriyle ve bunların kültürel kontrol ve yapılanma alanlarıyla ­ilgili olmayan her şey , anlamsal alanın dışında tutulur. çamur sembolizmi. Bu, değişen derecelerde somutluk, soyutluk ve ayrıca bilişsel ve heyecan verici niteliklere sahip bir konu alanıdır. Gelişmiş kültürleri matematikte göstergelerin ekonomik kullanımına yönlendiren dürtü, burada eşdeğerini ­, çoğu mantıksal ya da pragmatik olarak bağlantılı olduğu söylenebilecek, ancak bazılarının birbiriyle bağlantılı olduğu söylenebilecek çoklu temaların eşzamanlı ifadesi için tek bir sembolik formun kullanımında bulur. ­birleşmelerini bilişsel kriterlere değil, değişkenler arasında sezgisel bir benzerlik duygusuna borçludur. Burada sosyokültürel deneyimin "matematiği" ile uğraşıyoruz ­, mantıksal ilişkilerin matematiği ile değil.

Ritüel semboller, diğer tematik ifade yollarından , özellikle kendiliğinden davranışta ­ortaya çıkan ve ifadede bireysel seçime izin veren biçimsel olmayan yollardan farklıdır9 ­^. Bir ifade ne kadar ritüelleştirilirse, ifade ettiği konu yelpazesinin o kadar geniş olduğu tartışılabilir . ­Öte yandan, ritüel sembol farklı, hatta karşıt temaları temsil edebildiğinden ­, ekonomideki kazanç iletişimde netliğin kaybolmasına neden olabilir. Ve bu tür semboller bir boşlukta var olsaydı, bu kaçınılmaz olurdu, ancak ­kültürel ve operasyonel bağlamlarda var olurlar, bir dereceye kadar anlaşılırlık kaybını telafi eder ve bir dereceye kadar ­buna dayanır.

RİTÜEL DÖNGÜLERDE HAKİM SEMBOLLER

Ritüeller kendilerini bir performans döngüsü (yıllık, iki yılda bir, beş yıllık, vb.) halinde organize etme eğilimindedir; ritüeller ara sıra yapılsa da ­her biri belirli koşullar altında gerçekleşir. Her entegre sette veya sistemde, ­aşırı belirsizlik (birçok anlamı vardır) ve her ritüel performansta merkezi bir konum ile karakterize edilen ­baskın sembollerin bir çekirdeği vardır ­. Çok daha fazla sayıda enklitik (bağımlı) sembol bu çekirdekle ­ilişkilidir . Bazıları kesindir, diğerleri, dildeki edatlar gibi, yalnızca ­bir ritüel eylemin gidişatını ­destekleyen ilişki veya işlev işaretleri haline gelirler (örneğin, secdeler, yıkanmalar ­, temizlikler ve bağlantı veya ayrılığı gösteren nesneler). Baskın semboller, sistem boyunca sabit noktalar oluşturur ve sistemi oluşturan birçok ritüelde tekrarlanır. Örneğin, belirli bir ritüel sisteminde ­.15 farklı ritüel türü ampirik olarak ayırt edilebiliyorsa , bunların 10'unda baskın sembol A, 7'sinde B , 5'inde C ve 12'sinde D bulunur . Böylece, mudya ağacı erkek ve kızların kabul törenlerinde, dişi üreme alanındaki rahatsızlıklarla ilgili beş ritüelde, ­en az üç av kültü ritüelinde ve şifalı bitkilerle ilgili büyülü bir düzenin çeşitli aktivitelerinde bulunur. Ndembu ritüellerinin diğer baskın sembolleri, ^diğer çalışmalarımda da gösterdiğim gibi , ritüel döngüsünde neredeyse aynı sıklıkta tekrarlanır ­. Bu nedenle, bu sembollerin her birinin bir dizi göndergesi vardır. Bununla birlikte, kullanıldığı her durumda ­- genellikle bir ritüel performansın bazı bölümlerinde - ­göndergelerinden yalnızca bir veya nispeten az sayıda halkın dikkati çekilir. "Seçicilik" süreci, ­baskın sembol etrafında ­sembolik nesneler, eylemler, jestler ­, sözlü davranışlar ve ritüel rolleri (dualar, büyülü sözler, şarkılar, ezberler, efsaneler, kutsal anlatılar vb.) ), aynı zamanda belirli bir durumda gerekli olduğu düşünülen referansları gruplandırır ve vurgular . ­Bu nedenle, baskın sembolün anlamsal zenginliğinin yalnızca bir kısmı, bir ritüel tipinde veya onun bölümlerinden birinde gerçekleşir. Baskın bir sembolün anlamsal yapısı, her bir dişi bir kavramı veya temayı temsil eden bir dişli tekerleğe benzetilebilir ­. Ritüel bağlam, ­dişlerle örülmüş bir mandal mekanizmasının mandalı gibidir. Etkileşim noktası, bu belirli durumda önemli olan değeri temsil eder. Çark, sembolün tam anlamıdır ­, ancak tüm ritüel döngüsünün performansından sonra bir bütün olarak ortaya çıkar. Baskın semboller bir dizi temel temayı temsil eder. Sembol birçok ritüelde karşımıza çıkar ve birçok bölümde anlamları ayrı ayrı vurgulanır. Temaların ritüel olarak sunulduğu koşullar değişebileceğinden ­ve temalar her durumda farklı kombinasyonlar oluşturduğundan, tüm ritüel döngüsüne dahil olan kültürler, ­sembollerin ­ve temaların tekrarı, değişimi ve karşıtlığı yoluyla yavaş yavaş öğrenirler. kültürlerinin değerleri, yasaları, davranış kalıpları ve bilişsel varsayımları. Ve daha da önemlisi ­, temaların kültürün hangi alanlarında ve her alanda hangi yoğunlukta uygulanması gerektiğini öğrenirler.'

İKİLİ KARŞITLIKLARIN KONUMSAL ROLÜ

Bir sembolün temalarının bütününden belirli bir temanın seçilmesi, bir yerleştirme işlevidir, yani belirli bir sembolik değere sahip bir nesnenin veya etkinliğin, benzer nesne veya etkinliklerle ilişkili olarak konumlandırılma veya yerleştirilme şeklidir ­. Yaygın düzenlemelerden biri ikili ­karşıtlıktır, yani kültürün çağrışımsal kuralları açısından anlamsal bir karşıtlığı ima eden, görünürdeki karşıt nitelikleri veya nicelikleri olan iki simgesel aracın ilişkisidir ­. Yani bir çim kulübe ­inşa edildiğinde Ndembu kızlarının reşit olma töreni sırasında neofiti birkaç ay izole etmek için , ahşap çerçevenin iki ana çıtası ­sırasıyla mudya ağacından ve mukula'dan (kan ağacı) yapılmıştır . ­Her iki tür de baskın ­sembollerdir. Ndembu için mukula, kızın reşit olma törenlerinden hemen sonra evleneceği ­kocayı temsil eder ­ve mudyalar gelini, yani yeni başlayan kişiyi temsil eder. Bununla birlikte, mukula bir bütün olarak tüm ritüel sistemin baskın sembolü olarak kabul edildiğinde , bu ağacın büyük ­bir anlam kümesine ("yelpaze" demek uygun olur) sahip olduğu ortaya çıkar ^. Mukula'nın temel ve duyusal anlamı kandır; Ndembu, yorumlarını kanıtlamak için ­ağacın kabuktaki çatlaklardan salgıladığı koyu kırmızı reçineye işaret ediyor. Ancak derler ki erkek kanı ve kadın kanı vardır ­. Birincisi, savaşçıların, avcıların ve görev gereği sünnet olanların döktüğü kanlardır; ikincisi adet ve ataların kanıdır. Kanın semantik alanındaki ­bir başka ikili karşıtlık , akan kan ve pıhtılaşan ­kandır. İkincisi iyidir, birincisi tehlikelidir.

Bu nedenle, uzamış adet kanaması, kadınların kanının ­boşa akması anlamına gelir; cenin ve plasenta oluşumu için kıvrılması gerekirdi. Ve erkekler çetin bir cins olduğu için, avlanma ve savaş sırasında akıtmaya zorladıkları kan iyi, yani ait oldukları grubun lehinde olabilir.

, Ndembu tarafından deneyimlendiği şekliyle insan deneyiminin çeşitli yönlerini ifade etmek için çeşitli ritüellerde ustaca kullanılır . Örneğin , hastanın kısırlığa neden olan adet düzensizliklerine neden olan vefat etmiş bir akrabanın ruhunu yatıştırmak için gerçekleştirilen ­nkula ritüelinde, mukula ve diğer kırmızı semboller ­, hastanın erkek olduğu fikrini iletmek için erkek av kültlerininkilerle bağlamsal olarak bağlantılıdır. ­olması gerektiği gibi kan biriktiren bir kadın gibi değil, kan döken bir adam gibi kendini yönetiyor. "Erkek ­protestosu", ritüelin esas olarak kadın rolünün nedenini aşmayı ve ona uyum sağlamayı amaçlamasıdır ¹² . Mukula , dini ritüel veya sihir terapisinde kullanıldığında başka bağlamlarda birçok başka anlama gelir . ­Bununla birlikte, mudya ve mukula'nın ikili karşıtlığı, ­mudya'nın anlamını genç olgun kadınlık çerçevesiyle ve mukula'yı genç olgun erkeklik çerçevesiyle sınırlar ve hem mudya hem de mukula, ­genel olarak herhangi bir evin prototipi olan kulübenin temelidir . Bu iki türün tahta çıtalarının birleştirilmesinin ­genç bir çiftin cinsel ve üreme birliğini simgelediğine inanılıyor . ­Bu anlamlar ikili karşıtlığın duyusal kutbunu bir simge biçiminde oluşturuyorsa, o zaman ­evlilikte kurulan birlik normatif kutbu temsil eder. Başka bir deyişle, ikili karşıtlık bile ­tek başına düşünülemez ; inisiyenin izolasyonu için kulübenin inşası bağlamında, kulübeyi ­oluşturan sembolik Oebe f7rr ^OB bağlamında ­ve ayrıca tam anlamı bağlamında incelenmelidir . ­Tabii ki, birçok ikili karşıtlık türü vardır ­. Karakter çiftlerinin üyeleri asimetrik olabilir ­( A>B, A<B); benzer olabilirler veya olmayabilirler ­, ancak değer olarak eşittirler; zıt olabilirler; üyelerden biri ka olarak düşünülebilir! diğerinden türetilmiş; biri aktif olabilir, diğeri!,.״! - pasif, vb. Böylece, Ndembu, ilişkilerin doğası ve işlevinin yanı sıra değişkenlerin doğası ve işlevinin ­birbiriyle ilişkili olduğunu ­düşünmeye zorlanır , çünkü sözlü olmayan sembolik ­sistemlerin dilbilgisi, sözdizimi, morfoloji ve konuşmanın bölümleri.

, her biri bir baskın ve küçük simgeler sistemi içeren simgesel araç bileşimleri arasında ikili bir karşıtlık ortaya çıkabilir ­. Böylece ^Zambiya'daki Vico'nun sünnet ayinlerinde13 bir grup maskeli dansçı, başka bir gruba zıtlarını (zıtlığını) taklit edebilir; dahası, her maske ve başlık kendi içinde zaten çok değerli sembollerin bir kombinasyonudur. Bununla birlikte, gruplardan biri korumayı, diğeri ise saldırganlığı sembolize edebilir. Aslında, heykeller veya türbeler gibi karmaşık sembolik biçimlerin basit bir anlam içermesi ­alışılmadık bir durum değildir ­, oysa beyaz veya kırmızı çamura çizilmiş işaretler gibi basit biçimlerin ­en yüksek derecede olması mümkündür ­. kullanıldıkları durumdur . ­Kişinin deneyiminde yaygın olarak karşılaşılan ­belirli bir ­rengi, şekli, dokuyu veya kontrastı temsil eden basit bir şekil (örneğin, çamurya beyazlığı veya mukula kırmızılığı), kelimenin tam anlamıyla veya metafiziksel olarak ­geniş bir fenomen ve kavram yelpazesini birbirine bağlayabilir. Buna karşın, ­-duyusal algı düzeyinde- karmaşık bir biçim, zaten pek çok karşıtlıktan geçerek çizilmiştir ve bu, ­misyonunu daraltmakta ve sınırlamaktadır. Anlamları tüm teolojik sistemleri oluşturmasına ve son derece karmaşık ayinle ilgili ve mimari yapıları kontrol etmesine rağmen, haç, nilüfer, hilal, ark vb. gibi büyük dini sembolik biçimlerin nispeten basit olmasının nedeni muhtemelen budur . ­Ritüel ne kadar karmaşıksa (pek çok sembol, karmaşık biçim), misyonunun o kadar özel, yerel ve toplumsal olarak yapılanmış göründüğü neredeyse kesinlikle varsayılabilir ; ­ritüel ne kadar basitse (birkaç sembol, basit biçimler), ­misyonu o kadar çok yönlüdür. Bu nedenle, mevcut ekümenik liturjiolojiler , çoğu mezhep için ortak bir zemin oluşturmak için Hıristiyan ritüelini ekmek ve şarabın kutsanmasına, dağıtılmasına ve paylaşılmasına indirgemeyi tavsiye ediyor .­

OYUNCULAR SEMBOLLERİ GÜÇ VE ANLAM OLARAK DENEYİMLER

^dereceye kadar telafi eden ritüel yoğunlaştırmanın ikinci özelliği, etkinliğidir. Ritüel sadece bir referans yoğunluğu değil ­, değerler ve normlar hakkında bilgi; aynı zamanda, eşlerin ­birbirine nasıl davranması gerektiğini, çobanların ­sığırları nasıl sınıflandırması ve onlara bakması gerektiğini, avcıların ­vahşi bir hayvan habitatında nasıl davranması gerektiğini vb. ritüel sembollerle temsil edilen, insanlarda, nesnelerde, ilişkilerde, olaylarda ve anlatılarda içkin olduğu düşünülen güçlerin ­bir birleşimi . Fikirlerin olduğu kadar enerjilerin de seferber edilmesidir.14 Bu anlamda, nesneler ve karşılık gelen eylemler yalnızca başka şeyleri ^veya soyut bir şeyi simgeleyen şeyler değildir, temsil ettikleri güçlerin ve iyileştirme eylemlerinin doğrudan bir parçasıdırlar. "İyileştirme eylemi" tabirini bilinçli olarak kullandım çünkü sembol olarak tanımlanan birçok nesne aynı zamanda ilaç olarak da tanımlanıyor.Tak, mudi ve mukula gibi ağaçlardan alınan kazıma ve yapraklar. yemek için havanlarda dövülür, suyla karıştırılır ve içmesi veya yıkanması için hastalara verilir. Burada , ritüel koşullar altında (doğaüstü varlıkların büyüsü için kutsanmış platform, vb.) Belirli nesnelerin doğasında olduğu düşünülen yaşam veren güçlerin doğrudan bir aktarımıdır . ­Bir nesne benzetme yoluyla kullanıldığında, açık bir şekilde bir sembol işlevi görür. Bu nedenle, mudya ağacı reşit olma törenlerinde kullanıldığında açıkça anne sütünü temsil eder ­; buradaki çağrışım, zevkle değil, gözle görülür. Bununla birlikte, çamurlar bir ritüelde ilaç olarak kullanıldığında, annelik ve emzirmenin bazı özelliklerinin fiziksel olarak aktarıldığı hissedilir. İlk durumda mudi, "yemesi güzel" ¹⁵ olduğu için değil, "düşünmesi güzel" olduğu için kullanılır ; ikincisinde ^: —çünkü onda annelik gücü vardır. Aynı şeyler , bağlama bağlı olarak metonimik ve metaforik olarak hem güç hem de sembol olarak kullanılır . ­Sembol fiziksel bütünün bir parçasıdır, düşünsel yön ise sembolik araçlar ile ­sembolün temel anlamları arasındaki analojiden gelir .

Her sembol birçok temayı ifade eder ve her konu ­birçok sembolle ifade edilir. Kültürel kumaş, sembolik bir çözgü ve tematik bir atkı ile dokunmaktadır. Sembollerin ve temaların iç içe geçmesi, yalnızca ritüeli gerçekleştirenler tarafından anlaşılıp değerlendirilen doğal çevre hakkında değil, aynı zamanda bunların ­etik, estetik, politik, yasal ve gülünç (ayin alanı) hakkında da zengin bir bilgi deposu görevi görür. kültürde oyun, spor vb.) fikirler, idealler ve kurallar. Her sembol, icracılar ve araştırmacılar için benzer şekilde bir bilgi deposudur ­, ancak ­, belirli bir ritüel veya ritüel bölümün temalarını doğru bir şekilde tanımlamak için, ritüel semboller ve sözel sembolik ­davranışlar da dahil olmak üzere biçimleri arasındaki ilişkiyi açıklığa kavuşturmak gerekir. .

Okuma yazma bilmeyen toplumlarda ritüel iletişimin avantajları açıktır, çünkü bireysel semboller ve bunlar arasındaki normalleştirilmiş ilişkiler ­anımsatıcı bir işleve sahiptir. Sembolik kelime dağarcığı ve dilbilgisi, ­yazılı kayıtların eksikliğini bir dereceye kadar telafi ediyor.

SEMANTİK PARAMETRELER

Sembollerin özellikle önemli üç parametresi vardır: tefsirsel ­, operasyonel ve konumsal. Tefsirsel olan , ritüel sistemdeki icracılar tarafından araştırmacıya verilen açıklamalardan oluşur . ­Farklı ­yaşlardan, cinsiyetlerden, ritüel rollerden, statülerden, ezoterik bilgi derecelerinden vb. icra edenler, değişen eksiksizlik, açıklayıcı ­güç ve iç tutarlılık konusunda bilgi sunar. Araştırmacı, ­bu bilgiden ­belirli bir toplumun üyelerinin ritüel hakkında nasıl düşündüklerini çıkarmalıdır. Tüm Afrika ­toplumlarında ritüel hakkında herhangi bir şey söylemeye istekli insanlar yoktur ve yorum sunabilenlerin yüzdesi ­gruptan gruba ve grup içinde değişir. Bununla birlikte, çoğu etnografik yazının tanıklık ettiği gibi ­, ­^{birçok Afrika} toplumu iyi bir şekilde yorumcularla donatılmıştır.

Operasyonel parametrede araştırmacı, ­sembolün anlamını kullanımıyla eşitler - ­icracıların onunla ne yaptığını ve süreçte birbirleriyle nasıl ilişki kurduklarını gözlemler. Aynı zamanda jestlerini, ifadelerini ve ­­davranışın diğer sözel olmayan yönlerini kaydederek temsil ettikleri değerleri - keder, neşe, öfke, zafer, alçakgönüllülük vb. keyfi, geleneksel işaretleri olarak) kinesiğe (vücut hareketlerinin, yüz ifadelerinin vb. iletişim veya eklemeler ve konuşma yükselticileri olarak incelenmesi) ­. Bu türlerden bazıları ­, sembolün işlemsel anlamı başlığı altına girmektedir . Resmileştirilmiş dualar veya büyülü sözler gibi tefsir dışı, ritüelleştirilmiş konuşma da bu kategoriye girer. Burada sözlü semboller ­sözel olmayanlara yaklaşır. Araştırmacı, yalnızca ­bu düzeyde sembolleri çalıştıran insanların sosyal yapısı ve organizasyonu ile değil, aynı zamanda ­belirli bir durumda hangi insanların, kategorilerin ve grupların bulunmadığıyla da ilgilenir, çünkü ­resmi bir dışlama sosyal değerleri ve tutumları tezahür ettirebilir. .

, bir sembol ile diğer semboller arasındaki ­ilişkide ­anlamının önemli bir kaynağını bulur. İkili bir karşıtlığın, belirli bir bağlamda, bir sembolün birçok göndergesinden birini (veya daha fazlasını), başka bir simgenin göndergelerinden birinin (veya daha fazlasının) karşısına koyarak nasıl vurgulayabildiğini gösterdim . ­Üç veya daha fazla başka sembolle bir ritüel bağlamında kullanılan ­bu sembol, tam "anlamının" yeni yönlerini ortaya çıkarır. Karakter grupları , belirli karakterlerin konuşma bölümlerine benzer şekilde işlev gördüğü ve koşullu birleştirme kurallarının olabileceği bir mesaj oluşturacak şekilde düzenlenebilir . ­Bu ­mesaj, özel eylemler ve koşullar hakkında değil, belirli bir kültür, etik, estetik, hukuk ve yeni deneyimi anlama yollarındaki ana düşünce yapılarının neler olduğu hakkındadır ­.

Bazı Afrika kültürlerinde, özellikle Batı Afrika'da ­, karmaşık bir ritüel sistemi mitlerle ilişkilendirilir ¹⁷ . Mitler, tanrıların kökeni, kozmos, insan türleri ve grupları ile kültür ­ve toplumun temel kurumları hakkında bilgi verir. ­Ritüelin bazı bölümleri , bu kültürün üyelerinin mevcut hedeflerine ulaşmak için bu olayların içsel gücünü uyarlamaya çalışarak (örneğin, olgunluk durumuna uyum sağlama ­ve hastaları iyileştirme) ilk zamanların olaylarını yeniden canlandırır. ­. Ritüel sistemler bazen ­mitlere dayanır. Mitler ve ritüellerle , anlamlarında teolojik doktrinle eşitlenebilecek veya ona dönüşebilecek standartlaştırılmış yorumlama şemaları bir arada ­var olabilir . ­Bununla birlikte, Doğu ve Orta Afrika'nın geniş bölgelerinde ritüellerle ­ilgili çok az mit vardır ­ve mitler, ritüeller ve doktrinlerle ilgili herhangi bir dini sistem yoktur. Tazminat biçiminde, burada ­bireysel sembollerin ayrıntılı bir tefsirini geliştirin.

DEĞER ESASLARI

bir ritüel sembolü için terimler vardır . ­Örneğin Nyakyusa, ififwani'den ( benzerlikler) söz eder; Ndembu, Uujikijila'nın bir türevi olan Chijikijilu'yu (işaret ­, çentik) kullanır (yol boyunca bir çentik yapın ­, işaretler bırakın). Birincisi, ­gösterge ile gösterilen, araç ve kavram arasında ek bir çağrışım, bir benzerlik duygusu anlamına gelir; ikincisi, tanıdık bölgeyi alışılmadık bölgeyle bağlamanın bir yoludur. (Ndembu, ritüel sembolünü, bir avcının ­bilinmeyen çalıdan köyüne giden yolu ­bulmak için çentiklerle işaretlediği bir yola benzetir.) Diğer ­dillerde de benzer terimler vardır. Mitleri olmayan toplumlarda, bir sembolün anlamı benzetme ve ­üç temelin birleştirilmesiyle inşa edilir - nominal, önemli ve sanatsal.

gerçek, ancak ­herhangi bir anda bunlardan yalnızca biri kullanılabilir. Nominal temel, akustik sistemin öğesi olan sembolün adıdır; asli temel, ­kültür tarafından tanındıkları biçimiyle, hissedilebilir fiziksel veya kimyasal özelliklerdir; yapay temel, ­ritüelde kullanılan nesnenin amaçlı insan etkinliği tarafından teknik olarak değiştirilmesidir.

İşte bir örnek. Tanzanya'daki Nyakyusa'nın reşit olma ritüelinin başlangıcında, ^{18 yaşındaki} kıza ipdumila adı verilen bir "ilaç" verilir . Bu iksir aynı zamanda ayrıntılı bir semboldür. Nominal temeli, ukulumila'dan ( ­ısırmak, acı vermek) bir terimin ürünüdür . Maddi temel, ­ilaca adını veren kökün doğal özelliğidir - ­yakıcı tat. Bir eser olarak iksir, birkaç ­sembolik maddeden oluşur. Sembolün tamamı bir eylem ­ve bir dizi nesne içerir. Wilson, kökün " ­kabukla kaplı bir ağaç yaprağından yapılmış bir huninin veya kabın deliğinden itildiğini, ardından kaba tuz döküldüğünü" yazıyor. Kız ­kökün ucunu ağzına alır ve dişleriyle içeri iter ­, böylece bir delik açarak tuzun ağzına akmasını sağlar” ¹⁹ . Yaprak sırtı ve huni, ritüel kullanımlarıyla birlikte ­bir eser oluşturur. Bu üç anlam temeli, ­Wilson'ın konuştuğu Nyakyusa tarafından doğrulandı. Bir kadın şöyle dedi: "Yakıcı kök kocanın penisi , kap onun vajinası, tuz da yakıcı , kocasının menisi ... Bir ağaç kabuğuyla kaplı, çanak görünümünde ve bu bir erkek ve bir kadının penisi vajinadadır . Onu yıkarken verdiğimiz psyllium gibi . ­Muz, kocanın bir sembolüdür. Eğer ona... undumila vermezsek , sürekli adet görecek ve kısır kalacak." Üçüncü muhbir, " Undumila ve tuzun keskinliğiyle adet sancısını sembolize ediyoruz" dedi. Bu nedenle, undumila aynı zamanda cinsel ilişkinin bir sembolü, ağrılı ilişkiye ve sık ve ağrılı adet dönemlerine karşı bir profilaksi ve ayrıca (diğer verilere göre) ­"ağır", yani aktif olarak yaşayanlara karşı bir ritüel korumadır. cinsel yaşam, özellikle yeni acı çeken kadınlar. "Ağır" bir kişi, yeni kutsanmış bir kadının ayak izine basarsa ­, o zaman çocuk doğuramaz, ­uzun süre adet görür. Bu açıklamalar aynı zamanda ­tek bir baskın sembole yapılan göndermenin muğlaklığını ve cimriliğini de göstermektedir. Aynı simgesel biçimler, ­farklı, hatta tamamen farklı süreçleri -evlilik ­ilişkisi ve regl güçlükleri- temsil edebilir.

Nyakyusa'nın bilinçsiz bir düzeyde, ­bir kadının kısırlığının veya menorajisinin nedeni olarak cinsel ilişkiden "hoşlanmamasını" düşündüğünü öne sürmek.

semboller ve kozmoloji

Benzer örnekler, Sahra-altı Afrika etnografisinde bol miktarda bulunur, ancak Fon, Ashanti, Yoruba, Dahomey ve Dogon'un büyük Batı Afrika kültürlerinde kısmi tefsir, yerini açık karmaşık kozmolojilere bırakır ­. Örneğin, Dogonlar arasında21 ­sembol, kendileri de " ­insanın [**]devasa organizmasının" parçaları olarak kabul ^edilen hayvan, bitki ve mineral krallıkları arasında sabit bir bağlantı noktası haline gelir . Baskın yazışma doktrini, ister ritüel ister ritüel olmayan bir bağlamda olsun, her şeyin diğer her şeyin bir sembolü olduğudur. Böylece Dogon, çeşitli mineral kategorileri ve vücudun organları arasında bir yazışma kurar. Çeşitli topraklar "midenin bağırsağı" organlarıyla ­, kayalar iskeletin kemikleri olarak kabul edilir ve ­kırmızı kilin çeşitli tonları kanla karşılaştırılır. Bazen bu yazışmalar harika işaretlerdir: üst üste iki taş sandığı temsil eder; beyaz nehir çakılları - ayak parmakları. Parole du monde'un [††]aynı ilkeleri, insan ve bitkiler âlemi arasındaki ilişki için de ­geçerlidir ­. İnsan sadece evrenin bir tanesi değildir, aynı zamanda ­bir tanenin her bir parçası insan vücudunun bir parçasını temsil eder. Aslında, yalnızca bilim insanı ­analojiye, metafora, mistik katılıma dayalı karşılıklılıkların karmaşık iç içe geçmesinden kurtarmış ­ve tüm ilişkilere, deneysel olarak test edilene veya sistematik olarak karşılaştırılana kadar önceden belirlenmiş değil, sorunlu olarak bakmasını sağlamıştır ­.  .

Ek olarak, Dogon, ­konuşma ve kişilik bileşenleri arasında son derece ince ve ayrıntılı bir yazışma sistemi geliştirdi ­. Beden, bir kişinin manevi ilkeleri için bir mıknatıs veya odak noktasıdır, ancak bunlar aynı zamanda bağımsız varoluş yeteneğine de sahiptir. Dogon, insan kişiliğinin görünen ve görünmeyen ("ruhsal") bileşenlerini karşılaştırır. Vücut dört bileşenden oluşur: su (kan ve vücut ­sıvıları), toprak (iskelet), hava (nefes) ve ateş ( ­hayvan ısısı). Bu unsurların iç ifadeleri ile dış görünüşleri arasında sürekli bir alışveriş vardır ­. Vücudun 22 bölümü vardır: ayaklar, bacaklar, uyluklar, sırtın alt kısmı, karın , göğüs, kollar, boyun ve kafa dokuz parçayı oluşturur ( ­Dogon'un ikizler gibi eşleştirilmiş parçaları bir olarak gördüğü ­ortaya çıktı ­); parmaklar (her birini ayrı ayrı sayarak) ­on kısımdır; ve erkek cinsel organı üç kısımdır. Sayısal sembolizm bununla sınırlı değildir: ­bölgenin ana tahıllarını temsil eden ve her bir Dogon'un köprücük kemiğinde yer alan sekiz sembolik tane ­olduğuna inanılmaktadır ­. Bu tahıllar, insan ve ekinleri arasındaki mistik bağlantıyı temsil eder . ­İnsan vücudu gibi konuşmanın gövdesi de dört unsurdan oluşur: su tükürüktür ve onsuz konuşma kurudur; hava ses titreşimleri üretir ­; toprak konuşmaya ağırlık ve anlam verir; ateş konuşmaya sıcaklık verir. Kişilik ve konuşma arasında yalnızca bir türdeşlik değil, aynı zamanda bir tür işlevsel karşılıklı bağımlılık da ­vardır ­, çünkü sözcükler beyin tarafından seçilir, karaciğerden geçer, akciğerlerden buhar gibi akciğerlerden köprücük kemiğine yükselir ­ve sonunda konuşmanın ağızdan çıkıp çıkmadığına karar verirler. ağız.

22 bölümüne , 24'erli iki sıraya bölünmüş 48 konuşma türü ­eklenmelidir . Her sıra, doğaüstü bir varlığın, androjen ikizlerden biri olan Hommo'nun işareti altındadır.­ ve Yurugu. Burada Dogon'un ²² kozmogonik mitolojisi üzerine Griol ve Dieterlen'in genel çalışmalarına dönmeliyim . İkizler, Amma'nın yaratıklarıdır. Yurugu, Amma'ya isyan etti ve annesiyle cinsel ilişkiye girdi ve bunun için soluk bir tilkiye dönüştürülerek cezalandırıldı. hommo fedakârlıkla dünyayı kurtarmış, insanları, hayvanları ve bitkileri yeryüzüne nakletmiş ve söz ustası olmuştur. hommo konuşma - insan ve duyabilirsiniz; Tilki dilsizdir ve pati izlerinin oluşturduğu işaretlerin dilini ­ancak falcılar yorumlayabilir. Bu mitler, kozmosun ­ve toplumun sınıflandırılmasını ve taksonomisini temsil eder; ayrıntılı maskelerin şekilleri ve renk sembolizmi dahil olmak üzere ritüelin birçok detayını açıklıyorlar; evlerin nereye ve nasıl yapılacağına da onlar karar verir. Batı Afrika'daki diğer kültürler de benzer şekilde ­ritüel ve kehanet sembolizminde ortaya çıkan kozmolojiler geliştirmiştir . İç mantıkları ve simetrileri, aynı doğal ortamda uzun vadeli yerleşik ve çiftçilik geleneklerine ve Sahra-ötesi kültürel (dini inançlar dahil) ­unsurlara - eski Mısır, Roma, Hristiyan ­- binlerce yıllık açıklıkla birleştirilebilir ­. Neoplatonik, Gnostik. , İslami. Batı Afrika'nın tarihi , çoğu toplumun ­nispeten kısa bir süre içinde birkaç farklı ekolojik bölgeye göç eden ve daha sonra ­birkaç yüzyıl boyunca köle ticareti ve köle avcılığından muzdarip olan gruplardan geldiği Orta Afrika'nın tarihiyle çelişir.­

diğer toplumların sosyal parçalarıyla yeni, geçici devletler halinde birleştirildi . ­"Ova krallıklarının" fetihleri, asimilasyonları, yeniden fetihleri, yükselişleri ve düşüşleri ­oldu ­ve geçici merkezileşmeyi, yerel klanlara bölünmeyle ademi merkeziyetçilik izledi. Tarım sektörü ­, halkı sürekli ilerlemeye zorlamış; avcılık ve hayvancılık hareketliliği karmaşık hale getirdi. Bu koşullar göz önüne alındığında, Orta Afrika'da ­karmaşık, bütünsel dini ve kozmolojik sistemlerin ortaya çıkması için Batı Afrika'dakinden ­daha az fırsat vardı. Bununla birlikte, sosyal ve kişisel hayatta kalmanın ihtiyaçları ve tehlikeleri ­, ritüellerin biyolojik değişim, hastalık ve her türlü doğal sıkıntıyla başa çıkmak için (oyuncuların bakış açısından) pragmatik araçlar olarak geliştirilmesi için doğru koşulları yarattı. Fiziksel eyleme ­karşılık olarak toplumsal eylem, ­sistematik ve ­sistemleştirici bir faktördü. Düzen, yani kozmos, ayrıntılı bir kozmolojiden değil, bir amaçtan doğdu. Düzen, endüstri öncesi teknoloji düzeylerindeki insan deneyimiyle iyi bir uyum içindedir; ihlalleri bile - sembolleri ve mitleri arzular ve gerçekler arasındaki temel çelişkileri gizleyen ve karartan tutarlı ve uyumlu kozmolojilerin aksine - "hayatın gerçeklerini" sadık bir şekilde yansıtır .­

RİTÜEL SEMBOLLERİN KALICI ETKİLİLİĞİ

Yine de karşılaştırıldığında, kozmolojik inceliklerdeki farklılıklara rağmen Sahra-altı Afrika'da ritüellerde kullanılan semboller arasında dikkate değer benzerlikler vardır ­. Senegal Nehri'nden Ümit Burnu'na kadar bir sembolün oluşumu ve işlenmesinin altında ­aynı fikirler, analojiler ve çağrışım yöntemleri yatar. ­Aynı güç kavramları krallıklarda ­ve çoban kabilelerinde de hüküm sürmektedir. Bu benzer ­sembol kümeleri, ister karmaşık düzenlerin birimleri, ister bir zamanlar ­ortak olan birliklerin kalıntıları olsun, semboller son derece ­kalıcıdır ve ifade ettikleri ve somutlaştırdıkları temalar sağlam bir şekilde kök salmıştır. Belki de bunun nedeni, kıtanın birçok bölgesinde hâlâ egemen olan ekolojik ve sosyal deneyim içinde ortaya çıkmış olmalarıdır ­. Çok kalıcı olduklarından ve ­köy ile şehir arasında sürekli bir insan akışı olduğundan, ­modern Afrikalı romancıların yazılarındaki ­ve politikacıların retoriğindeki imgelerin çoğunun ­ritüel sembolizmden ödünç alınmış olması şaşırtıcı değildir. duyguları kontrol etmek ve yönlendirmek için güç aldığı yer.

TALİH VE SEMBOLİZMİ

GİRİİŞ

Ritüel sembollerin anlamını yeterince açıklamak için, önce ritüel performanslara yol açan koşulların türleri dikkate alınmalıdır ­, çünkü bu koşullar muhtemelen hangi ritüellerin gerçekleştirileceğine ­ve ritüelin amaçlarına büyük ölçüde karar verecektir. içinde kullanılan sembollerin anlamını belirler . ­Ndembu kehanet sistemini [5] ayrıntılı olarak tanımlamıştım ­ve burada kehanetin sembolizmini hayatın dönüm noktaları ve felaketlerinin ritüellerinin sembolizminden ayırmak için sosyal süreçteki rolünün kısa bir özetiyle yetineceğim.

Kehanetin yasal süreçle belirli bir yakınlığı vardır ­, çünkü karmaşık sosyal durumlarda insanların gelenekleri ve çıkarlarıyla hayati bir şekilde bağlantılıdır. Ama aynı zamanda ­onarıcı ritüel süreçlerinin daha katı bir standardizasyonunun yolunu açar. Sembolizminin bilişsel özelliklerini ve ayrıca esnekliğini belirleyen bu arabulucu işlevdir. Clifford Hertz, "sosyolojik ve kültürel süreçlerin eşit bir temelde ele alınması gerektiğini - hiçbiri diğerinin basit bir yansıması, ayna görüntüsü olmadığını ­" savunuyor [2]. Bu yaklaşım, insan yaşamının kültürel ve sosyolojik yönleri arasında analitik bir ayrım ima eder ki bunlar bağımsız değişkenler ­olarak düşünülmeli , ancak birbirine bağlı faktörler: " ­Kültür ve sosyal yapı daha sonra birçok yönden birbiriyle bütünleşme yeteneği göstermekte ve kavramsal olarak ayrılmaktadır. Basit bir eşbiçimli yöntemin yalnızca aşırı bir durum olduğu, ancak sosyal ve kültürel yönlerin yakından öğütülmesinin mümkün olduğu kadar uzun bir süredir istikrarlı olan ­toplumlarda mümkündür . Hertz'e göre kültür, " ­insanların ­deneyimlerini yorumladıkları ve eylemlerine rehberlik ettikleri anlamlar dokusudur ". Ona göre ­sosyal ­yapı, eylemin aldığı biçim ­, fiilen var olan sosyal ilişkiler ağıdır ­. Sosyal eylemi hem bu eylemi gerçekleştirenler için anlamı ­hem de bazı sosyal sistemin işleyişine katılımı açısından dikkate alan bu formülasyona katılıyorum [...] Bu iki düzen aynı değildir ve ­Hertz'in dediği gibi , "birinin aldığı belirli biçim, diğerinin biçimini doğrudan belirlemez": aralarında bir tutarsızlık, hatta belirli durumlarda, özellikle hızlı toplumsal değişimin karakterize ettiği durumlarda gerilim olabilir ­. Kehanet ve onarıcı ritüel, değişime, özellikle de mevcut sosyal ilişkiler ağındaki kopuşlara karşı hassas olan tek bir sürecin aşamalarıdır. Çağdaş grupların ve bireylerin mikro tarihiyle "doğal olarak" çok yakından ilişkili olduklarından, teorik olarak yakın bir birlik içinde ele alınmaları gerekir. Öte yandan, yaşamı değiştiren ritüel, ­bireylerin ­yaşam döngüleriyle bağlantılı olduğu için ­acil sosyal taleplere ve baskılara daha az duyarlıdır ve bu nedenle teorik bir yaklaşımda ­antropoloğun bir analizle başlama hakkı vardır. Bu ayinlerin kültürel yapısı. İkincisinin sosyal yapıyla pek çok ortak yanı vardır , ancak bu ­, geçici bir ekonomik ve siyasi çıkar çatışmasının ürünü olanlarla değil, geleneklere derinden kök salmış toplumsal düzenlerle ortaktır [...] ­uygun ­yer ve zamanda yaşam ritüellerini gerçekleştirmek için değiştirirler ­, asla fal baktırmazlar. Ve tam tersi - tüm afet ritüellerinden önce, en azından resmi bir kehanet çağrısı gelir ve insanlar arasındaki kavgalar, rekabetler ve çatışmalar kehanet sürecinde ön plana çıkar ­. Sembolizme ve kehanet prosedürlerine öncelik vererek analizimizde Ndembu'yu takip edeceğiz ­.

TALİH VE SEMBOLİZMİ

Ndembu'da falcı, görevini talihsizlik veya ölümün nedenlerini keşfetme pratik görevi olarak görür. Bu nedenler, insan arzularını, özlemlerini ve duygularını içermelerine rağmen, neredeyse her zaman doğası gereği "mistik" ve "deneysel değildir".

• Kâhinler, gelecekteki olayları tahmin etmekten çok, olanları ortaya koyarlar ­. Güney Bantu'nun kahinlerinin aksine, nadiren kehanet yaparlar veya fal bakarlar. Ayrıca falcılık sürecine başlamazlar, ancak müşterilerin ­tavsiye için kendilerine dönmesini beklerler. Kehanet teknikleri, ­yalanları ortaya çıkarmak ve gerçeği ortaya çıkarmak için bir araç olarak görülse de, bu araçlar ­yanılabilir ­insanlar tarafından kullanıldığından, hükümleri her zaman ­sorgusuz sualsiz kabul edilmez. Gerçek şu ki, inanışlara göre büyücüler olağanüstü bir aldatma yeteneğine sahiptir ve hatta

büyük falcılar, ­falcıların gizli düşmanları tarafından ­onlara yol göstermek için gönderilen hilelere ve illüzyonlara direnmek için özel büyülü araçlarla kendilerini güçlendirirler. İstişarenin ilk aşamasında bu araçlardan biri kullanılır. Falcının köyünden yarım mil uzakta, çalılıklarda bir alan temizleniyor. İki sütun yere çakılır ­ve üçüncüsü üzerlerine yerleştirilir ve bunun sonucunda bir tür ­kapı oluşur. Üç yastık (mbung ^{, a)} , kadınların başlarına giydiklerine benzer şekilde, ağır bagajların altına yerleştirilerek üste yerleştirilir . Bu pedler, kaswamang ^{, wadyi} adı verilen özel bir çim türünden yapılmıştır . Etimolojik olarak kelime ­ku-swama'dan (saklamak) ve ng'den gelir ^, wadyi (çıplak boyunlu turkuaz), bu uzun ince çimenlerde saklanmayı seven keklik tipi bir kuştur (yemek olarak takdir edilir). Avcılık kültlerinde bu bitki, av hayvanlarını takip ederken avcının istediği görünmezliğin bir sembolü olarak kullanılır . ­Burada ­büyücünün hayati güçleri falcıdan saklama girişimlerini sembolize ediyor.

Bir falcıdan aldığım ve ­yastığın anlamını açıklayan bir yazıyı tercüme ediyorum: “Yastık, falcının hiçbir şeyi unutmamasına, çünkü her şeyi bilmesi gerektiğine işarettir. Büyücü veya büyücü (muloji her ikisi de anlamına gelir) falcıyı (chitahu veya mukwakuhong ^, a) aldatmak veya ondan bir şey saklamak için büyülü yollara başvurabilir . Yastık ­, falcıyı uyanık tuttuğu ­ve ona bir hatırlatma görevi gördüğü için bunu önlemenin sihirli bir yoludur . ­İçindeki çimen, ­büyücünün yanıltmaya yönelik tehlikeli girişimleri gibi bükülür. Üç kirişin çerçevesi altında, istemeden bir büyücü veya büyücü için bir sığınak haline gelebilecek ­falcı müşterileri geçmelidir ­. Sihirli bir çare, büyücüyü falcının önünde ortaya çıkarabilir.

kehanet sırasında küçük su kabaklarına (malembu) koydukları bir başka çare de fil dişinin kökünden çıkan sinirdir. Ritüel bağlamlarda buna nsomu denir . Gevşemiş bir penise benzediği için genellikle erkek iktidarsızlığı anlamı verilir. Falcılıkta, büyücülerin kurbanlarının doğurganlığına zarar verebileceklerine inanıldığı için büyücünün ek bir anlamı vardır . ­Onları öldürebileceklerine de inanılıyor. İktidarsızlık bir tür ölüm olarak görüldüğü için Nsomu aynı zamanda ölüme uygun bir semboldür . ­İktidarsız bir adam öldüğünde, göbeğinden aşağıya ve cinsel organlarının çevresine kömürle siyah bir çizgi çekilir, bu da onun adının ve bununla birlikte kişiliğinin bazı hayati unsurlarının kendi türünden çocuklara asla miras kalmaması gerektiğini gösterir. Bu-

toplumsal ölüm Büyücü olarak tanınan ­insanlar da aynısını yapar.

Bir kehanet aracı olarak nsomu, bir ­falcı tarafından benim için şu şekilde yorumlandı: “Tıpkı bir avcının avlanırken yanlışlıkla ­bir hayvana rastlamayı umması gibi, falcılar onu kehanet sırasında beklenmedik bir şekilde ortaya çıkan gizli şeyleri görmek için kullanırlar. Hcomu - gece bir meşale gibi, onun yardımıyla büyücüleri kendi gözlerinizle görebilirsiniz. Bunun nedeni, nsomu'nun ortaya çıkarılan gizli bir şey olmasıdır. Ben size bu şekilde anlatacağım. Hamile bir kadın beklenmedik bir şekilde ­ölü doğmuş bir bebek doğurdu. Bazı yaşlı kadınlar çocuğu alıp kabre gömdüler. Onu gömmeden önce ­bir parmağından bir parça kestiler. Bu kadınlar insanları yiyen cadılar. İnsanları öldürmek için parmaklarını nsomu ile birlikte kullanırlar. Çocuk nsomy gibiydi; beklenmedik bir şekilde geldi ve maalesef öldü.

Bu metinlerin tamamını iki nedenle alıntıladım. İlk olarak , falcıların ­sembollerini ne kadar istekli ve açık bir şekilde yorumlayabildiklerini göstermek için . ­İkinci olarak, bir bütün olarak Ndembu ritüeline hakim olan temanın önemli bir varyasyonunu göstermek, "gizli veya bilinmeyeni gün ışığına çıkarmak". Bu varyasyon, "aldatmacayı ve gizli ­kötülüğü açığa çıkarmak" gibi özel bir anlama sahiptir. Altta yatan "gizli olanı ifşa etme" teması, ­hastalıklardan, üreme bozukluklarından ­veya gölgeler tarafından avlanmada kötü şanstan muzdarip insanları iyileştirmek için tasarlanmış tüm kültlerde mevcuttur (Monica Wilson'ın "ataların ruhları" için kullandığı terim). Şifa, öncelikle Ndembu'nun "bilinir ve görünür kılma ­" (ku-solola veya ku-mwekesa) olarak adlandırdığı bir süreçtir, her ne kadar sembolik kılık değiştirmiş olsa da, bilinmeyen ve görünmez olan felaketin aracılarıdır. Şifa birçok yolla elde edilebilir. Bunlardan biri , bir duada veya büyüde gölgenin adını anmaktır . ­İnançlara göre ­, ruh unutulursa öfkelenir - sadece kurbanın kendisi değil, diğer birçok akrabası da. Ruh ­, yaşayan akrabasına, bazen kişisel yeteneklerinin ve çoğu zaman da cinsin bir temsilcisi olarak yeteneklerinin zararına vurur ­. gruplar. Bununla birlikte, atadan bahsedilirse ve bu nedenle birçok kişi onu hatırlarsa, felaket getirmeyi bırakır ve bundan böyle, onun için yaşayan bir anıt haline gelen kurbanını kayırır. İyileştirmenin bir başka yolu da gölgeyi , adını alan bir figür veya ­manyok unu ile ağartılmış bir battaniyeyle örtülmüş iç içe geçmiş dallar olarak ­bir tür maddi formda tasvir etmektir . Bu imgeler, ­masoli ( ku -solola - "görünür kılmak", "keşfetmek" fiilinden gelir ­) adı verilen ­ve yalnızca kültün taraftarlarının erişebildiği kutsal alanlardaki uzun ritüellerin sonunda yapılır . Bir ruh ­kurbanına çarptığında bedeninde saklandığı söylenir . ­Bu, özellikle kadınların ­üreme alanı bozukluklarından ­muzdarip olduğu durumlar için geçerlidir . Ancak ruh uygun bir şekilde sembolik olarak sunulduğunda ve birçok kez zikredildiğinde, ­kurbanla ve tüm cinsiyle barışarak çıktığına inanılır .­

Ndembu'daki "sembol" kavramı, ­keşif sürecinin bir göstergesini içerir. Chijikijilu kelimesi , çalıda "çentikler yapmak" anlamına gelen ku-jikijila'dan türetilmiştir . Avcılar çalılıkların derinliklerine (muhtemelen yoğun Cryptosepalum ormanına) gittiklerinde , ağaçlarda çentikler bırakırlar, alt dalları kırar ve dönüş yolunu işaretlemek için bükerler. Bir çentik veya başka bir şekilde, bir işaret ­bilinmeyenden çıkar ve bu nedenle, ­Ndembu Yam'ın deneyim ve inancına göre, tehlikeli bölge bilinen ve tanıdık bir tarafa ­, ıssız bir ormandan nüfuslu bir köye. Alışılmadık şeylere ­görünür biçim vermeleri açısından ritüel semboller de aynı işleve sahiptir : ­gizli ve öngörülemez olanı somut ve alışılmış terimlerle ifade ederler. İnsanların vahşi ve asi güçleri evcilleştirmesini ve barındırmasını sağlarlar .­

Falcı büyücülükle karşılaştığında, büyücülerin ve büyücülerin kimliğini ve amaçlarını belirlemek için gizli kurnazlığı ve kötü niyeti ortaya çıkarmaya çalışır. Hedef, ­kehanetin sembolizmini büyük ölçüde belirler. Falcının kişisel içgörüsünü bir kenara bırakırsak , kullandığı semboller, Ndembu'nun hain ve sinsi davranış klişeleri olarak gördüğü şeyleri gösterir. ­Ndembu'nun birçok kehanet türü vardır. Bu tür on tür kaydettim ve White [6] karşılaşmadığım diğerleri hakkında yazıyor. Burada yalnızca bir kehanet yöntemiyle ilgileniyorum, çünkü bu, gizli kötülüğün klişeleştirilmesini ve ayrıca kehanet sembolizminin tartışılacak olan bir dizi başka özelliğini en açık şekilde gösteriyor.

Ndembu buna ombu yakusekula der ( lafzen ^, "[sepet içindeki şeyleri] sallayarak veya fırlatarak kehanet ­"). Kapaklı yuvarlak bir sepet içindeki bir falcı, çeşitli şekil, boyut ve renklerde yaklaşık yirmi ila otuz nesneye sahiptir. Kehanet sırasında, bu nesneleri kadınların darı elemek için kullandıkları türden yuvarlak yassı açık bir sepete (Iwalu) koyar ; bu öğeler sallanır ­ve sepetin uzak ucunda bir yığın oluşturacak şekilde fırlatılır ­. Falcı, ilk üç veya dört ­öğeyi ayrı ayrı, kombinasyon halinde ve yığındaki göreli konumlarına (yüksekliklerine) göre inceler. Atmaya başlamadan önce aletine (sepetine) bir soru sorar. Daha sonra, yeni bir alt atmaya başlamadan önce, her seferinde en üstteki birkaç öğeyi yığının en altına taşıdıktan sonra üç kez fırlatır ­. Üçüncü atıştan sonra danışmanlarına sepetteki eşyaları dağıtarak kendisine sorulan soruyu sorar, Ndembu der. ­Aynı nesne ­üst üste üç kez üstte ise, farklı anlamlarından biri, ­falcının aradığı cevabın şüphesiz bir parçası olarak kabul edilir. Belirli bir şekilde oluşturulmuş belirli bir kombinasyon üç kez tekrarlanırsa, falcı zaten istenen cevabın çoğuna sahiptir. Falcının kişisel sanatı, ­nesnelere ilişkin genel yorumunu verili koşullara uyarlama biçiminde yatar. Çünkü o genellikle hangi ata, büyücü veya büyücünün akrabalarına hastalık veya talihsizlik getirdiğini tespit etmek isteyen bir grup akraba ile ilgilenir. Ndembu, ­büyücülerin veya büyücülerin bu grubun kendisinde olabileceğine inanıyor. Aslında, falcının da ­gayet iyi bildiği gibi, grup genellikle rakip gruplardan oluşur ve bunlardan biri, hastanın durumu iyiyse veya şansı varsa hastanın ölümünden fayda sağlayabilir. Müşteriler, kahinin ölüm durumunda fal bakmasını istiyorsa, mesele ­daha da ciddidir. Geçmişte, büyücülük ve büyücülük ­işlemleri İngiliz yönetimi tarafından yasaklanmadan önce, bu tür danışmalar ­, ölen kişinin yaşadığı komşu köyler kümesinin ortasındaki en önemli köyün ­yakınında yapılırdı . ­Falcı, ölümle ilgilenen ­ve halka açık duruşmada hazır bulunan rakip gruplar arasındaki güç dengesini ihtiyatlı bir şekilde değerlendirmek zorundaydı. Bu işe yaramazsa ve popüler olmayan bir ceza verirse, o zaman kendisi ­tehlikede olmaya başladı. Pek çok falcı, şefin korumasını aradı ve başkentinin yakınında uygulama yaptı. Bununla birlikte, bu tür korumaya rağmen bıçaklanarak öldürülen birkaç falcıdan bahsedildi. büyücü ilan edilenlerin öfkeli akrabalarının mızrakları.

yalanlardan ayırmayı sembolize eder . ­Falcının, ­Kayong ^{, u} olarak bilinen belirli bir tezahürde, falcı atasının ruhu tarafından ele geçirildiğine inanılıyor . Kayog ^, u'dan "katil" (kambanji) olarak da bahsedilir , çünkü kehanet kararı sonucunda insanlar öldürülebilir . Bu Kayoπg'un ruhudur ^{, kamyon} şoförünü ­titretir ve böylece sepeti sallar. Bir acemi falcı olmadan önce, astımlı gibi aralıklı nefes almasına neden olan ve sihirli iksirlerle yıkandığında şiddetli bir şekilde titremesine neden olan bu ruha vurulmalıdır . Yeni gelen, ünlü bir falcı tarafından yönetilen bir tarikat grubu tarafından tedavi edilir. Ayin l ∖ ayong ^, u sembollerinin çoğu "keskinlik", "keskinlik" anlamına gelir; falcının göstermesi gereken. Bunlar örneğin iğneler ve jiletlerdir ve iğneler kurbanlık bir horozun veya keçinin kalbine enjekte edilir ­. Kâhin titreyip ağır nefes ^{aldığında ,} kalbinde , ciğerlerinde ve karaciğerinde Kayong'un ruhunu simgeleyen iğnenin açısını hissettiği söylenir . Acemi falcı iyileştikten sonra, ona sepetteki öğelerin anlamını açıklayan köklü bir falcının yanında çıraklık yapar. Tanınmış bir falcı, ­acemiyi cesaretlendirir, onu kendi başına tahmin etmeye zorlar, ­eylemlerini eleştirel bir şekilde analiz eder ve ona kendi ekipmanının bir kısmını verir ­. Acemi, Diğer Gerekli Öğeleri yapmak için profesyonel bir oymacının yardımını ister. Günümüz Angola'sında, kehanet nesnelerinin nasıl yorumlanması gerektiğine dair bilgi edinmek için, acemi bir kişi şu şekilde ödeme yapabilir ^: metrelerce kumaş veya bir inek. Geçmişte bir aceminin bu bilgi için kırk yarda, bir parça kumaş ve bir tabanca, hatta bir köle vereceği söylenir .­

Yirmi sekiz kehanet sembolü hakkında bilgim var ­. Anlamlarının tamamı, Ndembu yaşamındaki talihsizlik, kayıp ve ölümün tüm üzücü tarihini ve ayrıca bu felaketlere neden olduğuna inanılan alçak, bencil, kinci saikleri kapsar ¹ . Pek az şey pek çok şeyi temsil ettiğine göre , ­her birinin pek çok anlamı olduğunu gördüğümüzde şaşırmamalıyız . ­Diğer şeylerin yanı sıra, aynı sembolün farklı anlamları arasındaki bağlantılar genellikle neredeyse tamamen anlaşılmazdır; bazı durumlarda Avrupalı gözlemci, sembolü ­Ndembu kültürünün kendine özgü bağlamına yerleştiremezse, onları neredeyse hiç fark etmeyecektir . ­Bazı anlamların, ­sembolik nesnelerin konfigürasyonlarında periyodik olarak ortaya çıkmalarının bir sonucu olarak zaman içinde geliştiği görülmektedir ­. Tipik bir falcı sepetinde, bu nesneler, bu tür çok çeşitli konfigürasyonlarda kolayca birleştirilme özelliğini kazanmıştır ­.

Ndembu sembolik nesneleri tuponya (sing. caropua) olarak adlandırır. Bazıları ankishi (tekil nkishi) olarak adlandırılır . Bunlar, çeşitli pozlarda genelleştirilmiş bir insan imajını temsil eden figürinlerdir. Kök - kishi - "atanın ruhu" - mu-kishi - kavramında ve sünnet ritüellerinde ve cenaze törenlerinde kullanılan maskelerin ve kostümlerin - makishi (tekil i-kishi) belirlenmesinde bulunur. Tüm bu anlamların altını çizen genel anlam, muhtemelen ­canlı veya ölü insanlarla ilişkilendirilen bir tür mistik güçtür. Burada üç heykelciği veya ­ankishi'yi ve diğer yedi kehanet nesnesini veya tuponya'yı ele alacağım . Her iki tür de insan amaçları ve faaliyetleri ile ilgilidir. Bazı figürinler, insan yaşamının yapısal özelliklerini, kültürel peyzajın özelliklerini, toplumsal örgütlenme ilkelerini ­ve toplumsal grup ve kategorileri, ayrıca ekonomik, cinsel ve toplumsal yaşamı düzenleyen egemen adetleri yansıtır. Diğerleri , güdüler, arzular, özlemler ve duygular gibi güçleri veya dinamik gerçekleri temsil eder . Genellikle aynı sembol hem yerleşik bir geleneği hem de ­onun etrafında gelişen bir dizi basmakalıp tartışmayı ve rekabet biçimini ifade eder . ­Kabaca konuşursak, insan figürleri sosyal ve duygusal klişeleri temsil ederken ­, diğer nesnelerin Ndembu yapısı ve kültürüyle belirli bir ilişkisi vardır.

İstişarenin farklı aşamalarında aynı tuponya kullanılır ve her bir sembolik nesnenin anlamı her aşamada biraz değişebilir. Tüm istişare sürecini adım adım takip etmek yerine, bir dizi ­tuponya hakkındaki metinlerden alıntılar yapacağım ve tuponya'nın diğer aşamalarda değil de verilerde kullanımını açıklayan alıntıları analiz edeceğim . Ancak konsültasyonun aşamaları hakkında giriş niteliğinde bir söz söylemenin gerekli olmadığını düşünüyorum ­. Her şeyden önce falcı, eski liderlerin yardımına ­ve falcı-atanın ruhuna başvurur. Kâhinler ­, bu aşamada davayla ilgili her şeyi bildiklerini, ancak görevlerinin müvekkillerine her şeyi açıklamak olduğunu iddia ediyorlar. Bu yüzden soru cevap yöntemine başvururlar. Müşterilerin , sorularına yanlış cevaplar vererek ve ­aslında aynı fikirde olmadıkları halde onunla aynı fikirdeymiş gibi davranarak ­falcıyı yanıltmaya çalışmaları beklenebilir ­ve bunun tersi de geçerlidir. Cevaplarının tüm çeşitliliği "evet ve hayır" a indirgendiğinden ve falcı bir sonraki noktaya geçmeden önce kendiliğinden anlaşmanın gösterilmesi gerektiğinden ­, deneyimli bir falcının bir çelişki bulması çok zor değildir. Önce ­geliş sebebini tespit eder: ölüm mü, hastalık mı ­, talihsizlik mi? "Ölüm vesilesiyle" gelmişlerse, ­ölenin cinsiyetini belirler. Sonra ölümün hastalıktan mı yoksa kazadan mı kaynaklandığını keşfeder. Sebep ­bir hastalıksa, uzun mu kısa mı, vücudun hangi bölgesinde ve ne zaman yakalandı - gündüz mü yoksa gece mi? Cenazeyi mezara ­indirmek için ne tür ipler kullanıldığını ve ayrıca ölünün ­hasırlara sarılı mı yoksa kutuya mı çivilenmiş olarak gömüldüğünü öğrenir . Daha sonra deneyimli bir falcı, doğumda ölen kişiye verilen adı belirler. Bunu, tüm Ndembu adlarını artan özgüllükle çeşitli başlıklar (nyichidi , "türler") altında sınıflandırarak başarır .

Bunun üzerine sorar: "Bu isim toprağın, ağaçların, suyun, hayvanların, balıkların, nerededir?" Uygun kategoriyi bulana kadar adım adım ilerler. Örneğin "hayvanlar" başlığı altında yikwa (tırnak izleri) ve mafumbu (pençe izleri) alt başlıkları yer alır. Chifulu (gnu), birinci alt kategoriye ait bir özel addır. "Su" (menji) başlığı, isimleri içerir: malowa (siyah alüvyon), mulumbi (yağmur fırtınası), chifu (nehrin üzerinde asılı çalı) vb. Tüm bunlarda, Linnaeus'un kendisi gibi mantıklıdır.

Daha sonra müvekkillerinin her birinin merhumla kesin ilişkisini kurar. Bunu takiben, merhumun kendisini öldüren büyücü veya büyücü ile nasıl bir ilişkisi olduğunu ve büyücünün adını açıklar. Son olarak, büyücü ile kurban arasındaki düşmanlığın kesin doğasını, bu düşmanlığın tarihini ve motivasyonunu belirtir . ­Geçmişte, son iki soru genellikle ­ters sırada yanıtlanırdı. Konsültasyon, falcının asistanının büyücünün veya büyücünün kafasına bir suçluluk işareti olarak kırmızı kile (mukundu veya nkung ^, u) bulaşmasıyla sona erdi. Bu sırada ­falcı, ­zanlının yakınlarından ve arkadaşlarından düşmemek için kafa üstü ormana koştu.

Danışılan kişi hasta ise, soruşturma tamamen farklı bir seyir izler. Kehanetin ana yönü, ­akrabalık derecesini ve hastaya çarpan gölgenin adını, cezalandırıcı eylemlerinin gerekçesini, tezahür yöntemini ve ­bu yönteme karşılık gelen yatıştırıcı kült ritüelini tespit etmektir. Çoğu zaman, elbette, hastalık da büyücülüğe atfedilir. Ölüm durumunda olduğu gibi, hastalık durumunda da, kehanet süreci ilk başta ­müşterilerinden çok falcıdan gizlenen şeyleri keşfetmekten ibarettir. Hastalık söz konusu olduğunda, bu özdeşleşme süreci ­bir şifa ritüeli ile, ruhlar söz konusu olduğunda ise bir hatırlama ritüeli ile sona ermektedir. Falcının sorgulamadan sonraki her ifadesine Chidimbu (ifade, formülasyon ­) denir.

ankishi'yi inceleyelim . Bunlardan en önemlisi tek bir boynuzdan oyulmuş, ­bir erkek, bir kadın ve bir çocuğu tasvir eden üç kişilik bir gruptur. Basitçe ankishi ( şekiller) veya akiitri (yaşlılar) olarak adlandırılırlar . ­Buradaki a- öneki, heykelciklerin belirli bir canlılık niteliğine sahip olduğu anlamına gelir. "Yaşlılar" onlar birkaç anlamda. Birincisi, onlar Iuponya'nın en önemlileri , tabiri caizse tüm setin odak noktası ­. İkincisi, lideri ve akrabalarını sembolize ediyorlar. Erkek heykelciği , Kongo'daki Lund'un büyük kralının unvanı olan Mwantiyanvwa ile karşılaştırılır .

efsaneler, iki yüz elli - üç yüz yıl önce. Falcı büyücüyü tanımaya çalıştığında, ­firavun faresi derisinden bir torba içinde "düşmanlığı" veya "kötülüğü" simgeleyen kırmızı bir kil parçası, ­"yaşlılar" ile birlikte sürekli olarak yığının tepesindeyse , bu ­büyücünün liderin yakın akrabalarına, hatta liderin kendisine ait olduğu anlamına gelir. Üçüncüsü, "yaşlılar ", ­sorulan sorulara bağlı olarak ailenin reisi anlamına gelebilir . ­Lukanu'm adı verilen ­ve Idembu arasında yalnızca kanongesh'in en önemli şefi tarafından takılan bileziği simgeleyen ince bir demir yüzük, "yaşlılar" ile birlikte tepede birkaç kez görünüyorsa, bu, kanongesh veya yakın akrabasının çaldığı anlamına gelir. tahmin ettikleri bu durumda önemli bir rol. Büyücülük araştırması sırasında tepeye bir parça beyaz kil (mpemba veya mpeza) çıkarsa, bu kanongesha ve akrabalarının masum olduğu anlamına gelir ­.

Ek olarak, falcının kendisi, "yaşlıların", diyelim ki, merhumun kendi annesinin soyundan gelen belirli bir anasoylu (іѵи- ти) temsil ettiğini belirleyebilir. "Düşmanlık bu soydan mı geliyor?" diye sorabilir. "Yaşlılar" daha sonra, örneğin kırmızı kil ve ­chanzang ^, ombi adı verilen ve kolda ­, ilomba'nın bir akrabasını temsil eden insan fizyonomisine sahip tahta bir yılan şeklindeki başka bir nesne ile birlikte üç kez yukarı çıkarsa, bu kanıtla. bu soydan bir adam büyücüdür ve kurbanını ­ona karşı öfke duyduğu için öldürür.

Diğer bağlamlarda ve Diğer aşamalarda, "yaşlılar" genel anlamda büyücüleri ve büyücüleri temsil eder - ­büyü yöntemini belirtmeden. Bu nedenle, yığının tepesine rastgele bir dizi nesne yükselirse ­: "yaşlılar", kırmızı kil, Chimbu adlı, benekli bir sırtlanı temsil eden ­ve genellikle kadın büyücülüğünü ve bir büyücünün akrabasını ve ayrıca bir büyücünün akrabasını ifade eden bir nesne. Sicim ile bağlanmış ve cenaze tahtırevanına bağlanmış bir cesedi simgeleyen ­( Mufu, "ölü kişi" denir) tahta parçası ­, falcı tuponyasına şöyle diyebilir : "Neden burada göründün, beyaz kil yığını? Bu, burada hiç büyücülük olmadığı anlamına mı geliyor?” Sonra üst sırayı diğer tuponyaların altına koyup sepeti tekrar sallayabilir. Beyaz kil dışındaki her şey ­tekrar üste çıkarsa ve bu kombinasyon iki kez daha tekrarlanırsa , şu şekilde hüküm verir: ",,Yaşlılar", ­Mufu ölü bir kişi olduğu için birinin büyülenerek öldürüldüğü anlamına gelir . fwa - "ölmek"). Kırmızı kil, düşmanlığın veya kinciliğin (chitela) büyücülüğe yol açtığını gösterir. Ve Chimbu bana katilin...

la kadın bir nekrofaj cadısıdır. Şimdi bu kadının kökenini bulmalıyım. Belki annesiyle akrabadır, belki de kurbanın babasıyla. Ya da belki köyde yaşayan bir yabancının kabilesinden ya da bir yabancıyla evlenmiş bir kadından (kudi ambanda amasumbu) geliyor.”

açısından ilginçtir ki, ­"yaşlılar" ı oluşturan erkek , kadın ve çocuk ­başlangıçta falcı tarafından bu şekilde tanımlanabilse de temel bir aile olarak değil, üyeler olarak kabul edilir. ana soyundan - ille de erkek kardeş, kız kardeş ve rebbe.nok ­kız kardeşler değil, falcının istediği herhangi bir şekilde bağlanır ­. Sınırsız olanaklara sahip olan bu sembol, ­her türlü grubu, ilişkiyi ve statü farklılığını ifade edebilmektedir. Kehanet sembolleri çok değerlidir, göndergeleri son derece özerktir ve birbirinden kolaylıkla ayrılabilir. Dar anlamda ritüel semboller çok daha fazla yoğunlaşmaya sahiptir; anlamları karşılıklı olarak geçirgendir ve karıştırılabilir, bu da ­onlara önemli bir duygusal yankılanma sağlar.

Ele alacağımız ikinci heykelciğin adı Chamutang ^, a. Ellerini çenesinin altında toplamış, dirseklerini dizlerine dayamış bir adamı tasvir ediyor . ­Chamutaπg ^, kararsız, kararsız bir kişi anlamına ­gelir . Bir muhbir, ­bu terimin anlamını açıklığa kavuşturmak için bana küçük bir hikaye anlattı. "Bir gün bir adam ­hastalandı. Bir akrabası diğerine: “Bir falcıya gidelim ve akrabamızın neden hastalandığını öğrenelim” dedi. Diğerleri cevap verdi: "Falcıya ödeyecek hiçbir şeyimiz yok." Daha sonra hastalık ağırlaşınca başka bir akrabası "Gerçekten bir falcıya danışmalıydık" dedi. Ve yine geri kalanlar çok az paraları olduğunu söyledi. "Ayrıca ­," dediler, "dün gece çok bira içtik ve bugün ­bahçede çalışmak için erken kalktık, bu yüzden yorgunuz. Ama dilersen falcıya tek başına gidebilirsin.” Bir süre sonra ­hastayı ziyaret etmek isteyen birkaç akraba geldi. “Ah, şimdi gerçekten 60 yaşında” dediler, “ona daha iyi bakılması gerekiyor.” Onu son nefesinde buldular, ama hala hayatta. Ah, ah, çoktan öldüğünü düşünüyoruz. Onun için yapabileceğimiz başka bir şey yok, zavallı adam." Birkaç gün sonra, bu adam gerçekten öldü. Biri yanlışlıkla bir falcıya bundan bahsetmiş. Falcı tuponyasını sallıyor ve sürekli olarak Chamutang'ı kusuyordu ^, a. Ölenin yakınlarına şöyle dedi ­: ״Bu adam sizin kararsızlığınız yüzünden öldü. Aranızda büyücü olmasa bile suç yine sizde.  '

Chamutang'ı profesyonel çıkarları için ^{kullandıkları} açıktır . Bir kimse hastalanırsa hemen ­bir falcıya gitmesi gerektiğini kesin olarak ifade ederler. Yoksulluk mazeret değildir. Öte yandan, bu sembolün kullanımı belirli sosyal değerleri onaylar. İnsanlar akrabalarına olan ilgiyi her türlü bencil düşüncenin üstüne koymalıdır. Bu anlamda hata yapmak, neredeyse ­sihire başvurarak suç işlemek kadar günahtır . ­Ve yine ­insan görevini yerine getirmeye hemen karar vermeli, tereddüt etmemelidir ­.

Chamutang ^, a aynı zamanda " kendisinden ne bekleyeceğini bilmediğin kişi" anlamına gelir . ­Tepkileri doğal değil. Muhbirlere göre, ya hediyeler dağıtıyor ya da ­cimri. Bazen görünürde bir sebep yokken toplum içinde ölçüsüzce güler ve bazen tek kelime etmez. Kimse ­ne zaman öfkeleneceğini ve ne zaman en ufak bir ­kızgınlık belirtisi göstermeyeceğini tahmin edemez. Ndembu, insan davranışının öngörülebilir olmasından hoşlanır ² . Açıklığa ve sabitliğe saygı duyarlar ­ve eğer birinin samimiyetsiz olduğunu düşünürlerse, böyle bir kişinin büyük olasılıkla bir büyücü olduğunu kabul ederler. Gizlenmenin potansiyel olarak tehlikeli ve elverişsiz olduğu fikri burada yeni bir ışık alıyor.

Chamutang ^, a aynı zamanda şu anlama da sahiptir: "her şey olan bir kişi, herkes için her şey." Bu, şöyle açıklanır: “Böyle kimse bal mumu gibidir. Ateşe götürürsen ­erir; soğuk bir yere götürürsen sertleşir ­.” Başka bir deyişle, bu tür bir kişiye güvenilemez. Davranışlarını çevresine uyacak şekilde değiştirir. Tıpkı "tehlikeli bir tip" gibi yumuşak ­, "ima eden" bir kişi büyük olasılıkla bir büyücüdür. Her iki tür de Ndembu'nun "tanınmaz" dediği türdendir ­.

Bazen falcılar , müşterilerinin oybirliğini kendi kararlarını vermeleri için alamadıklarında ortaya çıkan garip durumdan kurtulmak için Chamutang ^, a'yı kullanırlar. Bir müşteri, falcı tarafından kendisine yapılan büyücülük suçlamasını reddedebilir ­, diğerleri falcıyı destekleyebilir, yine de diğerleri emin olmadıklarını söyleyebilir ve dördüncüsü, ­büyücünün müdahalesi nedeniyle kehanetin kendisinin hatalı olduğunu iddia edebilir . ­Bu gibi durumlarda , Chamutang ^, sepette en üstte olma olasılığı yüksektir. Falcı Chamutang'a sorar: ^" Ne için buradasın? Bu, kehanetimde bir hata olduğu anlamına mı geliyor? Bu iki veya üç kez tekrarlanırsa, falcı falcılığı (wajika jiπg ^, ombu) "kapatır" ve kendisine sorun için tavsiye için gelenlerden iki parça kumaş talep eder. Falcı itibarını korumaya çalışır

başarısızlığın suçunu müvekkillerine yüklemek ve aralarındaki büyücünün kararını çarpıtmaya çalıştığını iddia etmek. Bu, falcının sorularına ve önerilerine (puikipui) verilen yanıtlarda görüş birliği olmamasına yönelik yaptırımlardan biridir.

başına kenetlenmiş bir adam görüntüsüdür . Buna ­Katwambimbi denir (kutwa'dan - - "mola" ve mbimbi - "ağlayan"). Birisi öldüğünde "yas törenini açan kişi" anlamına gelir . Burada ­kutva , ellerin toz haline getiren bir yığın üzerindeki konumuna benzer şekilde, iki elin baş üzerindeki konumuyla ilgili olarak kullanılır. Temel anlamı: Ölen kişinin yakınlarına ölüm haberini getiren kişi . ­İşte kehanette figürinlerin kullanımına bir örnek. Bir falcı ciddi bir hastalığın kökeninin izini sürmeye çalıştığında ve Katwambimbi yukarıda görünmediğinde veya Ndembu'nun dediği gibi "saklandığında" ³ , o zaman hastanın hayatta kalma şansı vardır. "Yaşlılar" arka arkaya birkaç kez yığının tepesine atılırsa ve hemen ardından - • Katwambirnbi, hasta harika bir doktor tarafından tedavi edilirse, hastanın iyileşebileceğine inanılır. ölümün kıl payı yakınında olmak . ­Öte yandan Katwambimbi sürekli "yaşlılara" düşüyorsa, yakınları ne yaparsa yapsın hastanın öldüğüne inanılır . ­Burada "yaşlılar", "yaşam" ve Katwambimbi "ölüm" anlamına geliyor gibi görünüyor.  ,

Ancak Katwambimbi'nin daha uğursuz başka bir anlamı daha var ­. Bir muhbirin sözleriyle: " Katwambimbi, birinden diğerine dedikodu taşıyan ­, her biri hakkında birbirinden nefret ettiğini iddia eden ve ­ona zarar veren bir ­düzenbazdır (kakobukobu) . İçlerinden biri diğerini büyücülük veya büyücülük yoluyla öldürürse, en büyük suçu taşıyan o olmasına rağmen, cenazede en yüksek sesle ağlayan ­Katwambimbi'dir . Bu davranış , Mørd'un İzlanda Njal's Saga'daki ikili oyununu güçlü bir şekilde anımsatıyor . ­Katwa-mbimbi'nin ihaneti, ikiyüzlülüğünün soğukkanlılıkla hesaplanmış olması bakımından Chamutang'ınkinden farklıdır , oysa Chamutanga'nınki daha ^çok zayıflığın ve aşağılığın sonucudur ^. Ndembu geleneğine göre, kehanette Katwambimbi adlı bir kişi , bir büyücü veya büyücü ile aynı cezayı alır. Geçmişte, ­mülke el konularak Ndembu toplumundan yakılmak ya da atılmaktı, şimdi ise köyden ve çevresinden atılıyor ­.

(Chimbu), Ölü Adam (Mufu) gibi birkaç diğer tuponya veya kehanet sembollerinden bahsetmeden geçemeyeceğim ­. Bunun nedeni, kehanetin baskın biriminin

Bireysel bir sembol değil, sembolik bir konfigürasyondur (kudiwung ^, bir hamu). Şimdi üç sarhoş edici tuponya daha ele alacağım . İlki, birbirine bağlanmış üç veya dört dikdörtgen su kabağı parçasından oluşur ­ve Yip-wepu olarak adlandırılır . Bu kelime kelimenin tam anlamıyla şu anlama gelir: "Su kabağının evsel amaçlar için kullanılan herhangi bir parçası." Anlamlarından biri “anasoyluluk” (іѵiti) ve bunun uzantısı olarak “anasoyluluk ilkesi” dir. En iyi ritüel muhatabım bunu bana şöyle açıkladı: “Kabak su taşımak için kullanılmadan önce birçok tohum içerir; bu tohumlar, soyun (lafzen, "rahim") üyeleridir. Bu küçük tohumlar nereye ekilirse ekilsin, onlardan pek çok lahana yetişir ­. Aynı soydan gelen kadın ve erkeklerde de durum aynıdır . ­Soy (ya da daha doğrusu anne tarafından soy) olmadan, asla bu kadar çok sayıda akraba olamazdı. Ndembu'ya göre caropua'daki ka-lebas parçaları birbirine bağlı olduğundan, anasoylu akrabalar tek bir grupta birleşir ⁴ .

Yipwepu ayrıca "bir nesneler koleksiyonu" (kulong ^, eja) genel anlamına da sahiptir . Bu koleksiyonlardan biri, evli bir kadının eve getirdiği bir dizi mutfak eşyasıdır; ilk evliliğinde ­mutfak eşyaları ona genellikle annesi ve diğer rahim ­akrabaları tarafından verilir. Bu set bir su kabağı, bir toprak çömlek ­, yuvarlak bir sepet, bir tabak ve bir bardak içerir. Kadın ayrıca fideler ve manyok kesimleri için çeşitli tohumlarını da alır. Bütün bunlar birlikte, pars pro toto ilkesine göre günlük konuşmada adlandırılan "koleksiyonunu" oluşturur ­.[‡‡] — Yipwepu. Bu kehanetsel kullanımın ­bir sonucu olarak Yipwepu , "evlilik"in daha ileri anlamını, hatta virilokal evliliği ve buna bağlı olarak evliliğin iniş çıkışlarını üstlenir. Örneğin, şiddetli bir evlilik kavgası, hatta boşanma anlamına gelebilir, çünkü bir kadın "öfkeyle uzaklaşarak" (ku-fundumuka) tüm eşya "koleksiyonunu" beraberinde götürür .­

Daha ileri bir genişletmede Yipwepu , "ziyaretlerle seyahat" anlamına gelir, çünkü gezgin yanında bir "toplama" yiyecek alır: bohçalı bir adam, uzun hasır sepetli bir kadın ­( mutong ^, a). Bu yine bu tür seyahatler sırasındaki herhangi bir olayı ­sembolize edebilir , genellikle ­mutluluğu değil: ölüm, hastalık, kaza.

Yipwepu ayrıca büyülü araçlar içeren bir antilop boynuzları ( puiseng ^, u) koleksiyonu sunar . Bir dizi yipwepu, yani büyülü boynuzları olan kırık su kabağı, yikuyung ^, ulu olarak adlandırılır . Bir kişi için terimlerden biri

yikuyung ^, ulu>>, yani bir dizi" meclis "ile bir kişi .

Son olarak, Yipwepu sıvıları sembolize eder: su kabağında depolandıklarından su ve bira. Yipwepu, suda kaynatılan bir yiyecek olduğu için manyok lapası anlamına gelebilir . Örneğin, kırmızı kil Yipwepu ­ile birlikte tuponya'nın üstüne çıkarsa , iki kadın arasındaki düşmanlığın su kabağı bulundurma iddialarından kaynaklandığı yorumlanabilir. Ayrıca, bira yüklü su kabağı veya yulaf lapası tabağının büyücü tarafından "kuraklaştırıldığı" anlamına da gelebilir. Hangi okumanın doğru olduğu diğer tuponyaların belirleyici olarak yerleştirilmesine bağlıdır .

( Parinari mobola ) meyvesinden elde edilen büyük, ağır bir çukurdur ­. Kehanette buna, kelimenin tam anlamıyla "mevsim" anlamına gelen Mwaka denir - "kuru mevsim", "yağmurlu mevsim" ifadelerinde olduğu gibi ­. Aynı zamanda "uzun zaman" ve bazen - "uzun zaman önce", "uzak geçmişte" anlamına gelir. Mucha meyveleri uzun süre olgunlaşır ­ve çürüyen kemikleri yerde daha uzun süre kalır, bu da Ndembu tarafından harika bir fenomen olarak saygı görür, etrafta çöple beslenen çok sayıda kuş, hayvan ve böcek olmasına ­rağmen veya leş.

Kehanette Mwaka'nın anlamlarından biri " uzun süreli bir hastalık" dır. Genellikle ­bu kelime, uzun büyü yapma veya büyü yapma sürecine eklenir. Yukarıda sözü edilen insan yüzlü yılan ­ilomba'nın avını ayaklarından başlayarak ve giderek daha yükseğe hareket ederek yavaş yavaş yuttuğuna inanılıyor . Sadece ­nsompu adlı iksiri içen biri bunun olduğunu görebilir . Herkesin gözünde, hasta ­açıkça uzun süreli bir hastalıktan muzdariptir.

Mwaka'nın bir başka anlamı da " bir falcıya danışmadan önce çok uzun süre geciktirmek" tir . ­Ve ayrıca - "uzun bir ­büyücü düellosu." Aşağıdakiler bana bir " Mwaka vakası" olarak tanımlandı : A kişisinin küçük bir erkek kardeşi B vardı. Anneleri, kocasıyla birlikte yerel olarak (yani, kocasının köyünde) yaşıyordu. B annesiyle birlikte yaşamaya başladı ve kocasının köyünde evlendi. Karısının ­köydeki akrabaları arasında sevgilileri vardı. Bazılarının B'ye büyü yaptığı ve B'nin öldüğü iddia edildi. Bundan sonra A, köye gitti ve dedikleri gibi, ­büyücülük yoluyla intikam almak için iki sakinini öldürdü . ­Daha sonra köyden kaçtı. Yıllar sonra ­annesini görmek için oraya döndü. Kısa bir süre sonra öldü. Kâhin muhbirlerimden biri, ­A'nın akrabalarının kendisine danışmak için başvurduğu sırada bu olayı araştırdığını söyledi . ­A'nın üzerindeki büyünün kocası tarafından annesinin akrabaları tarafından gönderildiği açık. Ancak iki taraf arasındaki düşmanlığın uzun bir geçmişi var. Her şeyden önce, bu, büyüten Mwaka tarafından falcıya açıklandı.

"arka arkaya dört kez" tırmandı. Daha sonra davanın ayrıntılarını araştırmaya başladı . ­״

Burada bahsedeceğim son caropua, Ng ^, oma (Davul) veya mufu wamwaka (çoktan ölmüş) olarak bilinen küçük, oymalı ahşap davuldur. Ng ^, oma'nın ortaya çıkışı, ­hastanın bir büyücü veya büyücü tarafından değil, belirli bir ruh tarafından "yakalandığı" veya "bir felakete uğradığı" anlamına gelir. "Davul" terimi ­genellikle bir ritüel eylemi belirtmek için kullanılır ve ­kendi özel davul çalma ritmine sahip olmayan neredeyse hiçbir ritüel yoktur . Bir şifa veya yatıştırıcı ritüel ­ihtiyacını tespit eden ­falcı, ­bu ritüelin performansını hangi şifa kültlerinin devralması gerektiğine karar verir. Bunu da kültleri sırasıyla isimlendirerek yapar . ­Falcı, tupopualarına şöyle der : "Nkula ritüelinin davulunu çalacağım , bunun doğru olup olmadığını bize söyleyin ?" ­Bundan sonra "Davul" ­"yaşlıların" üzerinde arka arkaya iki veya üç kez belirirse, falcı haklı olduğundan emin olacaktır. Farklı ritüel türleri , falcının sepetinde bireysel olarak temsil edilmez , ancak bazen ­Kayong'un gölgesinin tezahürü ^, u ve bundan sonra adlandırılan yatıştırıcı ritüel , ­hurma yapmak için kullanılan mudidi palmiyesinin tohumu ile temsil edilir. Kayog ayinlerinin ustaları tarafından kullanılan şarap ^, u. Kayong u'nun ^{, "büyük} falcılar" olmak isteyen erkeklerin geçmesi gereken ­bir ritüel olduğunu ­hatırlayın .

İlk bakışta kehanet sembolleri, ­açık insan amaçlarını ve niyetlerini yansıtıyor gibi görünüyor. Falcıların talihsizliklerin nedenlerini keşfetmelerini ve gerekli çareleri önermelerini sağlamak için kullanılırlar . ­Falcı , daha önce de söylediğim gibi, ­ruhlara, mistik güçlere ve büyücülere ilişkin ­belitsel inançları çerçevesinde , titizlik ­ve akılcılık gösterir. Chamutang heykelciği a ile yapılan manipülasyonlarda gördüğümüz gibi ^, zaman zaman küçük numaralara başvurmaktan çekinmiyor ­. Bununla birlikte, sanatının temelleri mistik inançlara dayanmaktadır ve kendisi de kesinlikle bir inanandır. İnanç olmadan falcının, ­kendisini büyük ölçüde özdeşleştirdiği değerlerin hakim olduğu Ndembu sosyal yaşamının içini ve dışını deneyimleyemeyeceğine inanıyorum. Kasıtlı olarak "tanımlıyor" diyorum çünkü falcının ­kendisi ^{, bedeninde} Kayong'un gölgesinin bir tezahürünün bulunduğuna inanıyor ve bu gölgenin, diğer tezahürlerden daha fazla ­, ihlale, isyana veya ahlaki ilkelere karşı ihlale karşı duyarlı olduğuna inanılıyor. ­Ndembu'nun. Gölge , Ndembu topluluğu adına bir falcının keskin zekasını kullanır . ­Bu nedenle, falcı tavsiye vermeden önce kendisini uygun ruh haline getirmelidir.

erime. Örneğin, kehanetten önce ve fal sırasında bir süre cinsel ilişkiden kaçınmalıdır . ­Belirli yiyecek türlerinden kaçınmalıdır. Yargısını etkileyebileceğinden, kalbinde kimseye karşı kin beslememelidir. Temiz ve boş olmalıdır ­Gölge kabı Kayong ^, u. Örneğin, evlerinin girişini tıkayan deliklerde yaşayan iki tür kemirgeni yemesine izin verilmez ­. Onları yerse, göğsünü ve karaciğerini - kehanet eylemi sırasında Kayong'un vücudunda işgal ettiği yerleri " ^{tıkayacaklarına} " inanılıyor .

Falcı, öncelikle kendi adına değil, toplumu adına hareket ettiğini fark eder. Kehanet sırasında, davul çalmanın ve şarkı söylemenin uyandırdığı fizyolojik uyaranlar ­, eski soru-cevap formüllerinin kullanımı ve kehanet ­tekniğinin gerektirdiği konsantrasyon, falcıyı sıradan benliğinden uzaklaştırır ve sezgisel bilincini güçlendirir: Bu, kehanet adamıdır. meslek ­_ Davranışlarını ideallere karşı da ölçer. Gördüğümüz gibi, manipüle ettiği semboller anlamlarını kısmen açık sözlülük , dürüstlük ve doğruluk gibi niteliklerin yüksek takdirine borçludur . ­Açıklanan amaçlarından biri, Ndembu görüşünde bilinmeyeni ve anlaşılmaz olanı bilinen ve anlaşılır kılmaktır. Görevi, insanlar ­gizli kötülüklerini ve nefretlerini "halkın gözüne" ifşa edene kadar, bu duygunun gruba eziyet edip hayatını zehirleyeceği varsayımıyla vurgulanmaktadır. ­Gölgeler, yaşayanları talihsizlikle etkiler, böylece çok geç olmadan, bu gizli güçler, grupların dengesiz üyelerinin yakından dikkatine sunulur. Daha sonra falcı, tarikat derneğine yalnızca hastayı iyileştirmekle kalmayacak, aynı zamanda gruba dengeyi de geri getirecek bir ritüel gerçekleştirmesi için yaklaşılmasını önerebilir. Bununla birlikte, düşmanlığın derin ve yıpratıcı hale geldiği yerde, büyücülüğün ölümcül gücüyle ilişkilendirilir. Kötü bir insan kendi içinde sosyal bir ülser haline gelir. Bu durumda bencil ve kıskanç bir büyücüyü veya büyücüyü iyileştirmeye çalışmanıza gerek yoktur ­. Onu seven ve ona güvenen akrabalarına ne pahasına olursa olsun, Gnan'dan atılmalı, gruptan sökülmelidir . ­En azından bazı falcıların yurttaşlık görevlerini korkusuzca ve tutkusuz yerine getirdiklerine ikna olmalarına ­sevindim . Kayong u'nun gölgesi tarafından ele geçirilmek ve bir falcı olmak ağır bir sorumluluktur ­^{, çünkü o andan itibaren insan tamamen kendine ait değildir.} Topluma ve bir bütün olarak topluma aittir, alt gruplarından birine veya diğerine değil.

Bir falcı, mantıklı düşünen bir kişidir. Ancak■■

sonuçlar çıkardığı öncüller hiç de rasyonel olmayabilir. Doğaüstü varlıklara ve güçlere olan inançlarının "ötesine geçmeye" çalışmaz . ­Kehanet nesnelerinin bazı özelliklerine sahip olmalarına rağmen, işaretlerden çok semboller olarak nitelendirilmesinin nedeni budur. Falcı için apaçık ­hakikati, sosyal antropologlar ve derinlik psikologları rasyonel kavramlara indirgemeye çalışacaklardır. Bilim adamları, en azından ­profesyonel rollerinde, ruhların ­ve büyücülerin gerçekten var olduğunu kabul etmiyorlar. Çoğu için, bu varlıklar kendi içlerinde, bilim adamlarının keşfetmeyi amaçladıkları endopsişik veya sosyal eğilimlerin ve güçlerin "sembolleri"dir ­.

sembolizmi ile hayatın çalkantıları ve felaketleri ritüellerinin sembolizmi ­arasında bazı farklılıklar kurulabilir ­. Birincisinde bilişsel yön çok daha belirgindir ­, ikincisinde duygu ve arzularla ilişkilendirilen oretik (heyecan verici) yön açıkça baskındır ­. Falcı, -kendisine danışanların da paylaştığı- varsayımlarına dayanarak, ­belli bir toplumsal düzeni bozma durumunda ­hareket eden insanların gizli, hatta bilinçsiz güdü ve amaçlarını fark etmeye ve ortaya çıkarmaya çalışır ­. Ndembu halk ritüelinde, sembollerin duyguları harekete geçirdiği söylenebilir. Her iki sembol türünün de çeşitli ­anlamları vardır, ancak uygun ritüel sembollerde, kan, süt, meni ve dışkı gibi duygusal olarak yüklü fenomenleri ve süreçleri temsil eden anlamlar , sosyal erdemlerin yönlerini temsil eden ­anlamlarla karıştırılır ve yoğunlaştırılır - anasoyluluk, evlilik, şeflik vb. - veya cömertlik, atalara saygı , yaşlılara saygı, cesur ­­dürüstlük vb . Görünüşe göre Sapir'in yazdığı gibi, "bilinçaltında kök salıyorlar ­" ve şunu da ekleyeceğim, hayat veren özleri acele ederek bilince aktarıyorlar.  ־

Bununla birlikte, kehanet sembollerinin anlamsal yapısı, sembolün sahip olduğu anlamların, keskin bir şekilde farklı oldukları kadar "karışık" olmadığını öne sürer. Anlamsal yapıları "kırılgan bir segmentasyona" sahiptir. Bir kehanet sembolünün bir dizi anlamı olduğunu kastediyorum, bunlardan yalnızca biri belirli bir anda, yani sembollerin dizilişini incelerken alakalıdır. Afet veya yaşamı değiştiren olayların ritüelinde önemli bir sembolün aynı anda birçok şeyi temsil ettiği hissedilir ; ­tüm anlamları aynı anda mevcuttur. Gada-

" ve ritüel sembollere "sentetik" denilebilir . ­İlki, ­karışık ve belirsiz şeyleri ayırt etmek için kullanılır; ikincisi, görünüşte ­farklı olan birçok şeyin bir karışımını temsil eder. Kehanet sembollerinde kırılgan bir bölümleme mevcut olabilir, çünkü aynı semboller ­, her biri büyücü ile kurban arasındaki ­ilişkiyi ortaya çıkarmak ­veya büyünün nedenini belirlemek veya gölgeyi yenmenin yolu ­vb. Her bir sembolün anlamı, sembollerin konfigürasyonunun anlamına tabidir ve her konfigürasyon, açıkça tanımlanmış ve bilinçli bir sona ulaşmanın bir yoludur. Gerçek ritüel sembolün anlam sistemi, belirli derin ve evrensel insan ihtiyaç ve güdülerinden ­ve aynı zamanda bu güdüleri kontrol eden evrensel insan normundan kaynaklanır. Öte yandan, kehanet ­sembolü, falcının neyin doğru neyin doğru olmadığına karar vermesine ­, sıkıntı durumlarında masumiyet veya suçluluk belirlemesine ve iyi bilinen çareler önermesine yardımcı olur. Rolü, yargıç ve ritüel uzmanı arasında bir yerdedir. Bununla birlikte, yargıç bilinçli güdüler ararken, falcı genellikle bilinçsiz ­antisosyal davranış dürtüleri arar. Bunu yapmak için akıl kadar sezgiyi de kullanır. Gerçek insanların ve ilişkilerin konfigürasyonlarındaki zorlukları belirlemeye ­odaklanmasına yardımcı olmak için sembolik nesnelerin ­konfigürasyonlarını kullanarak ilişkideki stresleri ve acı noktalarını "el yordamıyla arar" ­. Hem o hem de bu insanlar , Ndembu toplumunun aksiyomatik normları tarafından yönlendiriliyor . ­Bu nedenle, kullandığı semboller sadece ekonomik referans araçları, yani "işaretler" değildir, aynı zamanda ­uygun ritüel sembollerin belirli "bilinçaltı" niteliklerine de sahiptirler . Onların ­yardımıyla , örneğin, gölgenin "torununu hastalık getirdiğini, çünkü ­falanca köyün insanları birbirleriyle iyi geçinmediklerini" veya " ­bir adamın kardeşini büyücülükle öldürdüğünü" söyleyebilir. , ­ailenin reisi olmak istediği için ." Onların ­yardımıyla bir şifa ritüelinin önlemlerini yazabilir. Bununla birlikte, hastalık veya ölüm dışındaki toplumsal "çekişme"nin ^{5 ampirik nedenlerini} teşhis edemez . ­Falcının bilinçli bilgisi ve kontrolü, ­bilinçüstü sosyal ve ahlaki güçlerin yanı sıra bilinçsiz biyofiziksel güçlerle sınırlıdır . Yine de kehanet sembolleri, Jung'un bilinmeyen anlamlarla dolu "sembollerine" olduğu kadar "işaretlere" de yakındır.

SOSYAL SÜRECİN BİR AŞAMASI OLARAK TALİH

, bir kişinin ölümü veya hastalanması veya üreme alanındaki rahatsızlıklar veya avlanmada başarısızlıkla başlayan sosyal süreçteki bir aşamadır . ­Akrabalar arasında veya kurbanın yerel grubunda ­gayri resmi veya resmi bir tartışma ­, falcıya danışma kararına yol açar. Mağdurun akrabalarının ve/veya komşularının hazır bulunduğu bu istişare veya oturum ana bölümdür. Bunu , falcının kararına ­göre , ­büyücünün/büyücünün yok edilmesi veya şeytan çıkarılmasından ya da kült ­uzmanları tarafından gölgenin ya da ­şeytanın özel tezahürlerini yatıştırmak ya da kovmak için bir ritüelin icra edilmesinden oluşabilen bir iyileştirici eylem takip eder. falcı tarafından reçete edilen iksirleri tıp adamı veya şifacı tarafından kullanın.

Ölüm, hastalık ve başarısızlık genellikle yerel akrabalık grupları içindeki gerilimlere atfedilir ­; bunlar ya büyücülük ya da büyücülüğün mistik gücüyle desteklenen kişisel kötülükte ya da ­ataların ruhlarının cezalandırıcı eylemlerine olan inançlarda ifade edilir. ­Falcı, ­müşterilerinden akrabalık gruplarındaki mevcut gerilimlere dair ipuçları sağlayacak cevaplar almaya çalışır. Böylece kehanet , gizli çatışmaların geleneksel ve kurumsallaşmış prosedürlerle üstesinden gelinebilecek şekilde açığa çıktığı ­bir sosyal analiz biçimi haline gelir ­. Bir sosyal restorasyon mekanizması olarak kehanetin bu işlevinin ışığında, hem kehanetin sembolizmi hem de danışma toplantılarının sosyal bileşimi ­ve soruşturma prosedürleri dikkate alınmalıdır.

Toplumsal uyum ve uyumsuzluğun ilgili olduğu standartların Batı sosyal bilimlerine değil, Ndembu kültürüne ait olduğunu her zaman hatırlamalıyız . Yalnızca ilkel teknolojiye ve sınırlı ampirik bilgi ve olanaklara sahip olan ­ve sonuç olarak maddi çevre üzerinde düşük düzeyde kontrole sahip olan bir topluma aittirler . Doğal afetlere (hastalık, bebek ölümleri ve ara sıra kıtlık) karşı ­oldukça savunmasız bir toplumdur ­. Ek olarak, etik kriterleri, ortak bir ikamet yeri tarafından birleştirilmiş küçük yakın akraba gruplarından oluşan topluluğunkilerdir ­. Akrabalık birlikte yaşamayı zorunlu kıldığından ve görevi devretme ve mülkü miras alma hakkı verdiğinden ­, Ndembu toplumunun temel sorunları akrabalar arasında iyi ilişkiler sürdürmek ve aralarındaki rekabeti ve rekabeti yumuşatmaktır. Ayrıca uyumsuz karakter ve mizaçlara sahip insanlar

Yoldaşlar, onları birbirlerine saygı duymaya ve desteklemeye mecbur eden akrabalık normları tarafından genellikle günlük iletişime mahkum edilirse, ­aralarında gelişen düşmanlığın doğrudan ifadesi yasaktır. Id Embu'ya göre gizli kötülük (yitela) alevlenir ve büyür. Ndembu kültürü konseptinde bu z.loba, cadılığın/büyücülüğün mistik gücüyle ilişkilendirilir.

Ndembu'nun kendisi kıskançlık, kötülük, kibir, öfke, açgözlülük ve çalma eğilimini grubun yaşamındaki uyumsuzluk nedenleri olarak görüyor ve bu ahlaksızlıklar bize hiçbir şekilde yabancı değil ­. Bununla birlikte, insan doğasına aykırı bu tür belirtiler, ­belirli bir toplumsal yapıdan kaynaklanmaktadır. Ndembu, bu "ölümcül günahların" sosyal yaşam üzerindeki zararlı etkilerini hafifletme girişiminde, özellikle bu sosyal ­yapıyı sürdürmek için tasarlanmış kurumsallaşmış yenilenme mekanizmalarını harekete geçirdi. Falcılık , ayırt edici özelliklerinin çoğunu gözlemlediğimiz ⅛ bu mekanizmalardan biridir .

, belirli bir tür sosyal bağlam içinde araştırma yaptığını açıkça bilir . ­Önce en büyük reisin mahallesini, sonra ona bağlı reisleri, sonra civar köyleri ve son olarak da maktulün köyünü belirler. Bu siyasi birimlerin her birinin kendi toplumsal özellikleri vardır - kendi hizip bölünmeleri, kendi köy içi rekabetleri ­, kendi seçkin kişilikleri, her biri bir yerleşim veya göç geçmişi olan kalabalık ve dağınık akraba grupları. Deneyimli bir falcı, önceki istişarelerden ve yoldan geçenlerin son derece bilgilendirici hikayelerinden yerel siyasi sistemlerin mevcut durumuna ­aşina olacaktır . ­Bunu takiben, kurban ile kendisine tavsiye için başvuranlar arasındaki ilişkiyi öğrenir. Bu görevde , bir köyün nüfusunu genellikle oluşturan ­kategoriler hakkındaki bilgisi ona yardımcı olur : ­kurbanın anasoylu akrabaları, babasoylu akrabaları, ­evlilik yoluyla akrabaları ve kendisiyle akraba olmayan kişiler. Kurbanın aile reisi ile ilişkisini ortaya koyuyor, ardından reisin ­anasoyluluğuna odaklanıyor ve ­onun kaç alt çizgiye bölünebileceğini belirliyor.

Soruşturma sona erdiğinde, ­köyün mevcut yapısı ve mağdurun ve danışma için gelenlerin işgal ettiği konumun tam bir resmine sahip olur. Önemli soy bölümlerinin her birinin üyeleri ve anasoylu çekirdeğinin üyelerinin akrabaları (evlilik yoluyla) için ­, önemli bir kişinin ölümü durumunda bir falcıya başvurmak alışılmış ­olduğundan ­ve bunlar temsilciler çoğu zaman ­kilit soruları farklı cevaplar, falcı gelmez -

köyün yapısındaki düzensizlikleri göremeyecek kadar uzaktır. Falcılar ayrıca kendilerine yaklaşılan talihsizlik türü ile kurbanın cinsiyeti, müşteri grubunun bileşimi ve ­menşei oldukları siyasi veya yerel birimin boyutu ve yapısı ­arasında genel bir ilişki olduğuna inanırlar . Bu nedenle, doğal olarak, kan ve evlilik yoluyla yalnızca az sayıda yakın akraba, bir kadının kısırlığı ­veya bir avcının başarısızlığı hakkında bir falcıya dönecektir . Ancak, ­reis ölürse, alt şefliğin her kesiminden ­büyük bir temsilciler grubu ona gelir ­. Bununla birlikte, bu bağlantı her zaman böyle değildir, çünkü ­zamanının geldiği hissedilirse, bazen bir çocuğun ölümü veya hatta hastalığı, büyük bir köydeki ana çatışmayı ortaya çıkarmak için bir neden olabilir. Kâhinler , ­belirli bir sosyal sistemi birkaç temel ilkeye ­ve faktöre indirgemeyi ve görüşleriyle tutarlı bir çözüme ulaşana kadar bunlarla hokkabazlık yapmayı, kendi deneyimlerinden ve kehanet prosedürü ve sembolizmde birleştirilen toplum deneyiminden öğrendiler. ­daha fazla - herhangi bir danışmadaki müşteri sayısı.

Bununla birlikte, sosyal yapının nesnel bir analizi tarafından değil, hem Ndembu ahlaki değerleri açısından hem de tüm insanlar tarafından tanınabilecek bir etik kod açısından neyin adil ve değerli olduğuna dair sezgisel bir anlayışla yönlendirilirler . ­gruplar.

Afrikalıların ­yasal süreçlerinde evrensel olarak kabul edilen ­"akıllı adam" ⁶ veya "sağduyulu adam" kavramıyla hareket ettiklerini gösterdikleri gibi, kehanet süreçlerinde de evrensel olarak kabul edilen "iyi adam ­" kavramıyla hareket ettiklerini gösterdiler. ­veya "ahlaklı adam", muntu wamuwahi. Bu, ­kin, haset, kibir, öfke, açgözlülük, açgözlülük, açgözlülük vb. Bu açık bir insan, "beyaz bir karaciğeri" var, kimseden saklayacak bir şeyi yok, akrabalarını azarlamıyor, atalarına saygı duyuyor ve onları hatırlıyor. Falcı, bu ahlak standardına uymayanlar arasında büyücüler ve büyücüler arıyor. Aslında, onları apaçık günahkarlar arasında, müşterilerinin "haydut" olarak görme eğiliminde oldukları kişiler arasında arıyor. Hastalık, kısırlık ve avlanamama durumlarında falcı, karşılıklı uyum içinde yaşayan, topluca ataları onurlandıran bir "ahlaki grup" kriterini kullanmasına rağmen, insanlara aynı "ahlaklı insan" ölçüsünü uygular. siyasi otoritelerine saygı duyar. Bununla birlikte, burada, görünüşe göre, "afedilebilir bir günah" kadar "ölümlü" olmayan bir kişi aranıyor ; ­öfkesi onu öldürmedi

Doğal olarak kendilerine yapılan hakaretler affedilebilir, tartışmalar henüz grupları bölmedi.  '

Bir günahkar (mukwanshidi), Ndembu tarafından "diğer insanlara karşı kötü hisleri olan bir kişi" (mukwanshidi watiyang ^, bir kutama nawakwawu antu) olarak tanımlanır. Kutama - "kötü, kötü, nahoş, çirkin olmak" - Ndembu ritüelinde karanlığın, karanlığın, ölümün, kısırlığın ve gecenin sembolizmiyle ilişkilendirilir ­. Bu, kuwaka ■־-=- "nazik, ahlaki açıdan değerli, hoş, güzel olmak" kelimesinin zıttıdır . Aynı zamanda büyücülük/büyücülük, hırsızlık, zina ve cinayetle de ilişkilidir . ­Kutama, "gizli şeyler" (yiswamu) ile, başkalarından saklanan düşünceler veya mülklerle ilişkilendirilir . Ndembu için "iyi " açık, halka açık, açık, samimi. Bir kişinin ­, altında kötü niyetin gizlendiği gösterişli ve dış nezaketle hesaplanmış bir politikadan değil, "karaciğerden" görevlerini yerine getirdiğinde "iyi" olduğu söylenir . ­Bir kişi, kamusal davranışı ile özel düşünce ve duyguları arasında açık bir çelişki veya tutarsızlık olduğunda kötüdür ­. İlki görünüşte ­doğru, ancak altında kötülük ve kıskançlık yatıyor. Yani münafık gerçek bir günahkârdır. Falcının sepetinde, ­"kötü" insanların, yani büyücülerin ve büyücülerin ikiyüzlülüklerine işaret eden ağlayan bir ikiyüzlü imgesi buluyoruz.­

Bu nedenle falcı, hem Ndembu'nun belirli sosyal yapısını hem de onların ahlaki ­değer ve normlarını hesaba katmalıdır. Bu göndergelerin her ikisi de kehanet sembolizminde temsil edilir. Kehanet sembolleri, falcının karşılaştığı belirli davranış kalıplarını sınıflandırmasına yardımcı olan Ndembu kültürünün belirli genel değerlendirme listelerine ­atıfta bulunan anımsatıcıdır . ­Ayrıca, konfigürasyon analizine tabi tutulabilecek şekilde olmalıdırlar ­. Tipik yorumlama birimi, bireysel sembolden ziyade sembollerin takımyıldızıdır ­. Bir sembol asli olabilir ve bu nedenle ­örneğin yarım düzine temel anlama sahip olabilir. Müşterilerin ve konsültasyonda hazır bulunanların tepkilerini not ederek, falcı, ­bir maddi sembolün özel bir 4ac ∣ r'th anlamını oluşturmasını sağlayacak bir tahminde bulunabilir veya "bir hipotez formüle edebilir" ; bundan sonra değiştiricilere (değiştiricilere) belirli bir anlam yükleyebilir . ­Burada, her bir sembolün göndergeler dizisinin belirsizliği ve akışkanlığı, ­falcıya, müşterileri ile merhum arasındaki ve aynı zamanda aralarındaki ilişkilerin durumunu belirlediği teşhise karşılık gelen sembollerin konfigürasyonunu ayrıntılı olarak yorumlama özgürlüğü verir. olaya karışan yaşayan akrabalar . ­Ve chi-

dimbu, falcılıkta belirli bir nokta ve ­bunun doğruluğu veya akla yatkınlığı konusunda müşterilerinin onayını aldı, artık daha fazla araştırma yapmak için bir başlangıç noktasına sahip, başlamak için sağlam bir zemin var. Bundan sonra, bir dizi öncül olarak kabul edilen chidimbu'dan mantıksal sonuçlar çıkarabilir . Buna ek olarak, ­dinleyiciler üzerinde zaten belirli bir psikolojik güç oluşturmuştur, bu da yanıtlarında daha az ihtiyatlı hale gelir, çünkü onun kehanet gücüne olan güven arttıkça, insanlar ­aradığı bilgiyi ona hızlı bir şekilde iletmek için sabırsızlanırlar. Sepetli falcının seansın çok erken aşamalarında merhumun adını bulmaya çalışmasının sebeplerinden biri de eminim ki budur. Gördüğümüz gibi, falcılar, ­Ndembu adlarının büyük çoğunluğunun nispeten az sayıda başlık ­altında sınıflandırılabileceğini fark ederler - "su", "toynaklı hayvanlar", "şeflik", vb. ­İngiliz "yirmi soru" oyunu ­, falcılar genelden özele hızla geçebilirler. Soyut düşünmeye özel bir eğilimi olmayan bir toplumda ­, bir falcının bunu yapabilmesi neredeyse mucizevi görünmelidir. Falcı, merhumun adını söyleyerek ­dinleyicilerinin güvenini o kadar kazanır ki, anahtar bilgileri kolayca elde edebilir. Başka bir deyişle, mantıkçı bir sihirbaz olarak algılanır.

merkezi işgal ettiğini söyleyebiliriz.­ sosyal ve kültürel ilişkilerin belirli alanlarındaki konumu. Gerçek yapılarındaki alanları ve gerilim noktalarını konumlandırdığı için yerel akrabalık gruplarında iyileşme ve sosyal uyum için bir mekanizma görevi görür . ­Ayrıca, bir ahlaki standartlar sistemine dayanarak bu grupların üyelerini itibarsızlaştırır veya suçlar. Duygusal olarak yüklü durumlarda çalışırken, bu normlar akılda kalıcı ­, akıllara durgunluk veren bir şekilde yeniden doğrulanıyor. Bu nedenle falcının ­kabilenin ahlakının korunmasında hayati bir rol oynadığı söylenebilir. Ahlak yasası en iyi ihlaliyle anlaşılır. Son olarak, falcının rolü, ­felaket ritüelleri ve cadı karşıtı/büyücülük karşıtı ritüeller sisteminde de merkezidir, çünkü belirli bir durumda hangi ritüellerin gerçekleştirileceğine o karar verir, yerine getirilme zamanını belirler ve bazen ayrıca bunu kimin yapması gerektiğini. Falcılara pek çok kez danışıldığından ­, kabile ahlakının koruyucuları ve hem yapısal hem de olumsal olarak bozulmuş sosyal ilişkileri düzeltici rollerinin, merkezi siyasi kurumların olmadığı bir toplumda hayati önem taşıdığı açıktır ­.

RENK SINIFLANDIRMASI

NDEMBU RİTÜELİNDE. BİRİNCİL SINIFLANDIRMA SORUNU

Durkheim'ın [6] "ilkel sınıflandırma biçimleri" olarak adlandırdığı şeye olan ilgi ­son zamanlarda gözle görülür şekilde yeniden canlandı ve ­Lévi-Strauss, Leach, Needham ve Evans-Pritchard bu canlanmaya büyük katkıda bulundu. Din ve akrabalık sistemlerinde ikili sınıflandırmaya veya ­dörtlü veya sekizli ilkelere dayalı diğer izometrik birim türlerine çok dikkat çekildi. Bu ilgi, hem Needham'ın R. Hertz'in ­[10] eserlerini yeniden canlandırma biçiminde ­hem de Needham'ın kendisinin [18] ve Beidelman'ın [2] yanallık ve sağ ve sol karşıtlığının sembolizmine adanmış son çalışmalarında belirgindir. bu sembolizmi sosyal şartlandırmanın yanı sıra . Ndembu ritüel sembolizmi ­üzerine kendi ­araştırmamda, sıklıkla ­yanal sembolizm modellerine ve ­sağ ve sol karşıtlığının ilişkili olabileceği veya olmayabileceği oldukça farklı ikili sınıflandırma biçimlerine rastladım ­. Araştırmalarımın ana konularından biri toplumsal çatışma sorunu ve çözüm yolları olduğu için , ­bu çatışmayı simgeleştirme ve biçimselleştirme sorununu da göz ardı edemedim . Pek çok çatışma, anasoyluluk ve erkeksi yerellik ilkeleri arasındaki karşıtlığa dayanır ve bu nedenle ­, cinsiyetler arasındaki karşıtlığın ritüel ve simgenin kaynağı olduğunu varsaymak mantıklıdır . ­Gözlemler bunu doğruladı, ancak aynı zamanda sadece cinsel ikiliğin değil, pratik olarak herhangi bir ikiliğin daha geniş, üç terimli bir sınıflandırmanın parçası olarak değerlendirilmesi gerektiğinden emin olmalıydım.

RENK SINIFLANDIRMASI

AFRİKA RİTÜELİNDE

Üç terimli sınıflandırma beyaz, kırmızı ve siyah renklerle ilişkilendirilir. Ndembu arasında yalnızca bu renklerin birincil (türevi olmayan) atamaları vardır. Diğer tüm renkler türevsel terimlerle işlenmiştir ( Çitookoloka örneğinde olduğu gibi , “se-

ryy", "beyaz") veya ­"tatlı patates yapraklarının suyu" anlamına gelen ­" yeşil" - meji anatamba durumunda olduğu gibi tanımlayıcı ve mecazi ifadeler . Genellikle beyaz, kırmızı veya siyahtan farklı ­olduğunu düşündüğümüz renkler, ­Ndembu tarafından dilbilimsel olarak onlarla tanımlanır. Örneğin mavi kumaş "siyah" olarak tanımlanırken, sarı ve turuncu öğeler ­aynı "kırmızı" başlığı altında gruplandırılmıştır .­

nse- la - "mum gibi" olarak tanımlanabilir , ancak "sarı" genellikle "kırmızı" nın ritüel eşdeğeri olarak görülür .­

Ndembu ritüellerini ilk gözlemlediğimde, beyaz ve kırmızı kilin ritüel ­dekorasyon olarak sıklıkla kullanılması beni çok etkiledi. Sadece bu iki rengin ritüel olarak önemli olduğunu ve ikili bir sınıflandırmayla uğraştığımı varsaydım . ­Gerçekten de, böyle bir görüş, ­Batı ve Orta Bantu üzerine antropolojik literatürde bir miktar destek görmüştür. Örneğin, ­Doğu Angola'dan Chokwe kabilesini tanımlayan Baumann, bu insanlar için "beyazın • hayatın, sağlığın, ay ışığının ve kadının rengi olduğunu, kırmızının ise hastalık, güneş ve erkekle ilişkilendirildiğini" [1, s . . 40-41 ] . Ayrıca bu iki renk arasındaki karşıtlığı sağ ve sol karşıtlığıyla ­ilişkilendirmeye çalıştı ­, kırmızıyı sağla ve beyazı solla ilişkilendirdi ­. Ancak Baumann, beyaz kilin "hayati bir ilke olarak şekillendiğini ­" de kabul etti, bu da onun ikili mantığına göre kırmızı kilin "ölümün" rengi olarak kabul edilmesi gerektiği anlamına gelir. Bununla birlikte, sünnet ayininde acemiler arasında kırmızı süsleme sorununu tartışırken şöyle yazıyor: "Görünüşe göre kırmızı, ­yalnızca hastalığın rengini değil, aynı zamanda hastalığın önlenmesini de temsil ediyor." Diğer Batılı ve Orta Bantu bilim adamları, Baumann'ın yorumunu paylaşmıyor. Örneğin C. M. N. White, " ­luvale ritüellerinde kırmızının yaşamı ve kanı simgelediğini" öne sürer [28, s. 15], Chokwe ve Luvale ise kültürel olarak çok yakın. White ayrıca çeşitli kırmızı meyvelerin ve ağaçların "sürekli doğurganlık ve yaşamla ilişkilendirildiğini" yazıyor .­

Savaş şeflerinin (tumbanji), oymacıların ve avcıların kırmızı ritüel süslemelerinde olduğu gibi, kırmızının erkeklikle ilişkilendirildiği bir dizi ritüel olmasına rağmen, Ndembu'ya ilişkin kendi saha gözlemlerim Baumann'dan ziyade White'ın görüşünü destekleme eğiliminde. ve beyaz - beyaz sütlü meyve suyu içeren ve kadınlığın ve anneliğin en yüksek sembolü olarak kabul edilen mudyi ağacında olduğu gibi kadınlıkla birlikte . Ama öte yandan, en azından eşit sayıda ritüel buldum.

beyazın erkekliği ve kırmızının kadınlığı sembolize ettiği. Örneğin, bir kadını adet bozukluklarından kurtarmak için yapılan ­nkula ayinlerinde , kırmızı kil ve diğer kırmızı semboller , tüm kadınsı özellikler olan adet kanını, "doğum kanını" ve anasoyluluğu temsil eder. İkizlerin annesi veya ikiz doğurması beklenen kadın için yapılan ­Wubwangu ayininde , toz haline getirilmiş beyaz kil, fallus ­şeklindeki su kabağı içinde tutulur ve hasta derenin yanında bir kütüğün üzerinde dururken üzerine dökülür, göre kişileştirir. yorumlara, "tohum". Aynı şekilde, bir nehir yumuşakçasının kabuğunda depolanan ve - beyaz kilden sonra - hastanın üzerine yağdırılan kırmızı kil toprağı da "annenin kanını" ­temsil eder. Beyaz kili bir erkek doktor, kırmızı kili bir kadın döker. Bu ayini yakında yayınlanacak başka bir çalışmada daha ayrıntılı olarak anlatıyorum ama ana fikir zaten belli. Renk ve cinsiyet arasında net bir ilişki yoktur. Bazı durumlarda ­kırmızı ve beyaz tam olarak cinsiyetlerin karşıtlığını ifade etse de, renk sembolizmi mutlaka cinsiyetle ilgili değildir .­

Baumann'ın ­beyaz ve kırmızının sembolik değerlerini karşılaştırma girişiminin ­tamamen yapay ve zorlama olduğu ortaya çıkıyor. Burada ikili bir sınıflandırmadan daha geniş bir şeyle uğraştığımız varsayılmalıdır. Kuşkusuz bazı durumlarda beyaz ve kırmızı zıttır, ancak renklerden birinin ve diğer renklerin ­aynı olguyu sembolize edebilmesi - başka bir deyişle anlam aralıklarının kesişmesi - ikiden fazla üyeyle çalışmamız gerektiğini düşündürür. muhalefet Daha önce de belirttiğim gibi, söz konusu olan üçüncü bir faktör veya kavram olduğunu söylemeye gerek yok. Bu siyah, bazı açılardan üçünden daha ilginç olanı ­.

RİTÜELLERDE RENK SINIFLANDIRMASI  -

NDEMBU'DA YAŞAM KIRIKLARI

Bu renklerin her birini ayrı ayrı veya zıt çiftler halinde incelemeden önce , ­hepsinin birlikte göründüğü bazı durumlara bakalım . ­Ndembu'nun bana söylediği gibi, renkler arasındaki bağlantı " ­üç nehirle ilişkili gizemden (veya bilmeceden ­- mpangu) kaynaklanır: beyazlık, kırmızılık ve siyahlık (veya karanlık)". Bu şifreli ifade, sünnet ayinleri (tikkanda ­) sırasındaki ve cenaze törenlerindeki tecrit aşamasındaki gizli öğretinin bir parçasıdır .

chiwila ve mung ^, ong , ⁱ . Yakın zamana kadar kızlara bu sırrın (mpang ^, u) reşit olma ayinlerinde ( ­Nkang ^, a) söylendiği söylenir , ama ben buna dair bir kanıt bulamadım.

Üç nehrin gizemine yeni başlayanların başladığını kendim gözlemlemedim, ancak güvenilir kaynaklardan bazı raporlar kaydettim. Mesajlardan ilki, kadın kültünün üyelerinden birinin ölümüyle bağlantılı olarak kızların karmaşık bir kabul törenini gerçekleştiren chiwila topluluğunun bir kadın üyesinden geliyor. Chiwila artık Kuzey Rodezya'da yok, ama muhbirim genç yaşta Angola'da Ndembu ile inisiye oldu . Bana yeni inisiye olanlara "nehirler"den birinin (tulong ^, a) - bu durumda "kan nehri" (kalong ^, bir kamaschi) veya "kızarık nehri"nin (kachi) sırrının nasıl öğretildiğini anlattı. , baba). Ka- öneki bazen kelimenin bir sıvı kategorisini, çoğunlukla da suyu belirttiği anlamına gelir . kırmızı nehir ­" ve keuia - "kara nehir".

Muhbirim bana neofillerin, erkek ve kızların, ­izmbi denilen duvarları olmayan uzun bir barakanın altında toplandığını söyledi. ­Samazembi ("mazembi'nin babası ") olarak adlandırılan kıdemli akıl hocası , bir çapa alır ve kulübenin içindeki toprağa bir oluk kazar. Bu oluk bir haç (neyi mwambu) şeklindedir , fakat aynı zamanda bir Ndembu baltası (chizemba) veya bir çapa (itemwa) şeklinde de olabilir . Sonra hasır yapımında kullanılanlara benzer keskin kamışlar alır ve onları oluğun her iki yanından yere saplar. Bunu takiben, benzer şekilde, ezilmiş yapraklardan (nsompu) yapılan tıbbi bir iksirle doldurulmuş birçok küçük antilop boynuzunu sıralar halinde ­düzenler ­. Oluk suyla doldurulur, ardından Samazembi kurbanlık kuşun başını keser (bu durumda ku-ketula kelimesi her zaman kullanılır - "kesmek için") ve kanını "nehre" akıtır, böylece içindeki su döner. kırmızı. Bundan memnun kalmayarak, ona toz kırmızı kil (mukundu veya ng ^, ula) ve tiki ağacının toz haline getirilmiş reçinesi ­gibi başka renklendirici maddeler ekler ­. ^:  •  .

Sonra Samazembt, kişisel su kabağında saklanan suda çözünmüş bir kök posasından yapılan bir iksirle vücudunu ovuşturur . ­Geri kalanını "kızıl nehre" döküyor ­. Bundan sonra, toz beyaz kili (mpemba veya mpeza) alır , " uzun zaman önce Chiwila'dan geçenlerin" ruhlarına seslenir , bu boyayla gözlerini çevreler ve kendisinin ve yeni başlayanların şakaklarına vuruşlar yapar ve sonra onlara şöyle hitap eder:

Bir göz at! Bu bir kan nehri! Bu çok önemlidir (kelimenin tam anlamıyla: "ağır"). Çok tehlikeli. Oraya döndüğünde köyde bundan bahsetmemelisin. Unutmayın: Bu sıradan bir nehir değil! Uzun zaman önce Tanrı (Nzam- bі) tarafından yaratıldı . Bu tanrının nehridir (kalong ^, bir kanzambi). Günlerce tuz yememeli ve tatlı ve tuzlu yiyeceklerden kaçınmalısınız (=towala her ikisi anlamına gelir). Bütün bunlardan köyde bahsetme: bu kötü.

Bu tür sözlerden sonra, acemilerin her biri yere eğilir ve ellerinin yardımına başvurmadan boynuzlardan birini dişleriyle kaldırır. Sonra herkes dışarı çıkar ve zor bir görevi tamamlamaya çalışır: Yeni başlayanlar, ­arkalarında duran ustalar olacak şekilde geriye doğru eğilerek antilop boynuzlarını havaya fırlatırlar. sırtlarıyla, ilacın herhangi bir damlasını dökmeden anında boynuzları yakalayabildiler . Samazembi tüm boynuzları toplar ve şifa kulübesinde (katunda) saklar. İçlerinde bulunan dobeye nfunda ­denir ; aynı isim erkek sünnet ayinlerinin özel iksiri (Mukanda) için de kullanılır . Bileşimi, diğer bileşenlerin yanı sıra, merhumun yanmış kulübesinden çıkan külleri içerir. Nfunda asla atılmaz; Chiwila veya Mung ayinlerinden kalan küçük bir kısım ^{, bir sonraki} inisiyasyona hazırlanırken ilacın taze bir kısmı ile karıştırılır . Sünnet ayinlerinde kullanılan (ancak Chiwila ayinlerinde kullanılmayan) Nfunda , inisiyenin tecrit süresi sona erdikten hemen sonra yakılan tecrit kulübesinden çıkan külleri ve ezilmiş kömürü ­içerir ; ­İlacın bileşimi ayrıca ayinlerin sonunda çıkan kutsal ateşlerin bulunduğu yerde toplanan kül ve kömürü de içerir. Bu bileşenler "siyah" semboller olarak kabul edilir. Baumann [1, s. 137] Chokwe halkı arasında Nfunda'nın "gömmek" anlamına geldiğine ve ku-funda (gömmek) fiilinden geldiğine dair ilginç bir açıklama buluyoruz . Görünüşe göre ­nfunda ile aynı kökten gelen funda kelimesi , Baumann'a göre "düğüm" anlamına gelir ve bir direğe bağlı olarak taşınan, iplerle bağlanmış bir cesetle olan ilişkisini hatırlatır . ­Ndembu tarafından Mukanda, Mung'ong ^, i ve Chiwila ritüellerinde kullanılan Nfunda , şüphesiz şifalı bir "düğüm" dür, ancak bu "düğümün" cenaze törenleriyle bağlantısı nedeniyle ­, kutsal yapıların ve siyahların yok edilmesi semboller, ­ölümle etimolojik bir bağlantı.

Chiwila'nın geleneklerinden bahseden muhbir, bunların anlamını bana açıklayamadı ya da açıklamak istemedi. Ancak ­Mukanda ve Mung'un ayinlerini anlatan diğer bilgi kaynakları ^, onların hesabını ayrıntılı açıklamalarla ^verdim . Tüm bu ritüellerde "üç nehir" olduğunu söylediler. "Kan nehri" genellikle bir balta şeklindedir ve "bir kadınla bir erkek" (iyala namumbabda) veya "çiftleşme" (kudisunda) sembolize eder. "Erkekler ­" bir balta bıçağı ve dipçik ile, bir kadın ise tahta bir balta sapı ile temsil edilir [§§].

Ndembu'nun dediği gibi ana "nehir" veya "yaşlı", "beyazlık nehri" dir (katooka). "Doğrudan izmbi barakasına akar ". “Kırmızı suyu olan nehir orta, siyah suyu olan nehir ise küçük olarak kabul edilir. Kızılırmak bir kadın ve kocasıdır." Baba ve annenin kanının karışması çocuğu, yeni hayatı sembolize eder (kabubu kawumi-kabubu, böcek gibi "küçük canlı" anlamına gelir ; göbek bağı da belirtilir; ­wumi , kişisel bir yaşam ilkesi değil, genel olarak yaşam anlamına gelir. - yani, henüz sütten kesilmemiş bir çocuk wumi'ye sahiptir, ancak mwevulu'ya, yani ölümden sonra mukishi atasının ruhu haline gelen "ruhun gölgesine" sahip değildir). Bir bilgi kaynağı bana ka- takea'nın beyaz kil tozuyla (mpemba) boyandığını söyledi , "konvoy ­wumi'yi başlatır ve içinden dallar gibi siyah ve kırmızı nehirlerin ayrıldığı bir gövdeye benzetilir ­." Kara Nehir (keuia) kömürle (takaia) boyanır ve ölümü (kufwa) sembolize eder.  '

Ayin sırasında Mung ^, ong ^, i, yeni başlayanlara bilmeceler verilir (jipang ^, u). İşte onlardan biri: “ Geceleri dinlenmeyi bilmeyen beyaz su nedir ?” ­(katooka kusaloka). Doğru cevap "tohum"dur (matekela). Bu nedenle, "beyaz nehir" in anlamlarından biri erkek üretici güçtür. Bu nehir ­aynı zamanda "Tanrı'nın nehri" olarak da adlandırılır.

Mukanda'da olduğu gibi Mung ^, ong ^, i'de yeni başlayanlara arkaik, yarı anlaşılmaz sözcüklerden oluşan bir şarkı ya da daha doğrusu bir büyü öğretilir ­. Bazı yerleri çeviremediğim metni alıntılıyorum:

Katooki mesih kansalu kelung ^, Chimbungu cheling ^, bir belang ^, ante-e.

Beyaz Nehir, ülkenin suyu, insanları yiyip bitiren (sırtlan)...

Mukayande-e he-e kateti kasemena mwikindu Mwini kumwalula hinyi! Acı çekmede (?) küçük bir gebe kamış, bir şifacı sepetinde (?); kim bulursa sahibi odur!

Görünüşe göre "küçük gebe kamış" erkek üyedir; Mwini - "Sahip" - Musolu ritüelinde yağmurun hükümdarı olarak saygı duyulan ve görünüşe göre "su" motifiyle ilişkilendirilen yerel bir ruhun veya yarı tanrının adı . Bu arada, Ndembu meniyi "suyla ağartılmış (veya saflaştırılmış) kan" olarak tanımlar. "İdrar yapmak" fiili, ­matekela ( tohum) ismiyle ­aynı köktendir (-tekela ). Ayrıca sünnetçinin idrarı nfunda iksirinin bileşenlerinden biridir . Açıkçası, "beyazlık nehri" temiz kabul edilir ve "kan nehri" - safsızlıklar içerir. Bilgi verenin tek tek renklerle ilgili yorumunu verirsem ­bu fark daha net hale gelecektir .­

"Beyaz nehir" hakkında bir konuşma sırasında, muhbirlerden biri bana, ­inisiyasyonun gizemleriyle doğrudan ilgili olan Ndembu nesil teorisinin kısa bir özetini verdi. ­"Çocuk," dedi, "şans demektir (wutooka, beyazlık anlamına da gelir"). Çünkü çocuk her şeyden önce ona hamile kalan babaya iyilik getirir. Anne sadece bir kaptır, çocuğun bedeni ve ruhu babadan gelir ­. Ama hayat (wumi) çocuğa tanrı (Nzambi) tarafından verilir ." Ona, bu durumda Ndembu'nun neden anne akrabalığını takip ettiğini sordum ­. O cevap verdi: “Bir erkek çocuk yapar, ama onlar anneye aittir, çünkü ­onları emzirir ve eğitir. Anne çocuğu emziriyor; onsuz çocuk ölecek.” Ve "Horoz gebe kalır, ama tavuklar ­tavukların çocuklarıdır " (Kusema kwandemba puapa yachali) atasözünü hatırladı. Ayrıca anne sütünün (taueii) de "beyaz": "beyaz akıntı" olduğuna ve bu nedenle süt beyazı suyu salgılayan mudyi ağacının kızların ergenliğe ulaşmasıyla ilgili ritüellerin ana sembolü olduğuna ­dikkat çekti . ­Yani katooka veya "beyaz ­nehir", hem erkek menisini hem de dişi sütünü temsil eden biseksüel bir semboldür. Beyaz nesneler, bağlama veya duruma bağlı olarak hem erkek hem de dişi nesneleri sembolize edebilir ­ve Baumann'ın Chokwe tanımında olduğu gibi yalnızca dişi nesnelere özgü değildir.

Mung ^, ong ^, i ritüeline acemiler tarafından söylenen şu nakaratla birlikte uzun bir şarkı eşlik eder : ­" Yaleyi Nyateua Iupemba Iutunda antu wafunda nimumi niwayili", kelimenin ­tam anlamıyla: "Sen bir Nyamei adamısın, harika bir mpembasın " vücutta tutulan şeritler; yaşayanların ­ve gidenlerin (yani ölenlerin) üzerine çizgiler çizersiniz . ­Yaleyi cinsiyeti ne olursa olsun bir kişiyi ifade etmek için kullanılan bir tabirdir . ­Nyameya, Luwale'de kelimenin tam anlamıyla "beyazlığın annesi" anlamına gelir, ancak pua- (kişinin annesi) öneki , ­"ekmek kazananlar" oldukları için reisler veya büyük avcılar gibi erkeklerden söz edilirken onurlu bir unvan olarak kullanılabilir . ­Lupemba, genellikle Yırtılma boyutunu ifade eden ­Iu- öneki eklenmiş mpemba veya pemba'dır . Iu- 'lu isimler sınıfı genellikle cansız isimleri içerir ve kural olarak uzun nesneler kastedilir. Bu durumda, mpemba'nın büyük boyutunun ve bunun "beyazlık" ile bağlantısının özellikle vurgulandığını düşünme eğilimindeyim . Ku-Iunda, Lunda dilinde beyaz kil, kırmızı kil ve odun kömürü ile "çizgiler yapmak" anlamına gelir. Bir çocuğun babası veya annesi öldüğünde , ölen kişinin ­soyundan gelenlere onun adını aktarma arzusunun bir işareti olarak göğüs ortasından göbeğe kadar ­vücutlarına beyaz bir çizgi çekilir . ­Birine Ndembu adı vermek, belirli karakter özelliklerinin ve bedensel niteliklerin kısmi bir reenkarnasyonu anlamına gelir. Bir kimse çocuksuz ölürse ­, vücuduna göbekten aşağı, bacakların arasına ve utanç yerinin çevresine kömürle siyah bir çizgi çekilir. Bu ölülere bir çağrıdır: artık yaşayanların dünyasını ziyaret etmeyin, Ndembu'nun dediği gibi "sonsuza dek ölün".

Birçok ritüelde yaşayan insanlar da beyaz kil ile işaretlenmiştir ­. Örneğin, Ndembular, köylerde anılarına dikilmiş özel kutsal ağaçların yanında atalarının ruhlarına hitap ettiklerinde, ağacı beyazla işaretlerler ve ardından ağacın tabanından başlayarak yere bir, üç veya dört şerit çizerler. ağaç, daha sonra beyaz boya, göz yörüngeleri ve göbeğin üstündeki alana viski sürüyorlar. Mpemba'nın yaşayanlar ve ölüler arasındaki iyi anlaşmayı ve karşılıklı iyi niyeti sembolize ettiğine inanılıyor . Beyaz çizgiler, aralarında, duyuların merkezi olan karaciğerlerini (nyichima) "karalayacak" (Rwiyilisha) "gizli çekişme" ( yitela) olmadığı anlamına gelir ...

NGONDE'DE YAŞAM KAZALARININ RİTÜELLERİNDE RENK SINIFLANDIRMASI

Orta Afrika'daki erginlenme ayinlerinin diğer anlatımları, az önce açıklanan unsurların çoğundan bahseder. Örneğin, Lyndon Harris [9] , Güney Tanganyika'nın Ngonde kabilesinde, hem erkek hem de dişi inisiyasyonda renk üçlüsünün önemini açıklayan birkaç mesaj kaydetmiştir ­. Yerli muhbirlerden tecrit kulübelerinde söylenen bazı gizemli şarkıları yorumlamalarını istedi ­. Bir açıklama şöyleydi: “Bir kadın, bir erkeğin tohumundan hamile kalır. Erkekte çörek otu varsa gebelik olmaz. Ama tohum beyazsa çocuğu olur” [9, s. 19]. İnisiyelere öğretilen ezoterik öğreti, yaşlılar tarafından "cinsel saflığı simgeleyen üç nesne, saf olmamanın bir sonucu olarak cinsel hastalık ve adet görme" gösterisini içerir. Bu semboller ­sırasıyla şunlardır: beyaz un, siyah odun kömürü ve kırmızı ­inumbati dobie . “Erkek çocuklara semboller aracılığıyla talimat verilir” [9, s. 23]. Bu durumda, inumbati " yenidoğanı mesh etmek" için kullanılır ve ­Harris, acemilerin "Muska ipitbati'yi istiyorum " şarkısının "Bir çocuk doğurmak istiyorum" olarak anlaşılmasını önerir.

ka". İksir inumbati, toz reçineden veya pterocarpus ağacının kabuğundan yapılır . ­Çeşitli Pterocarpus angolensis , kırmızı bir sembol olarak göründüğü Ndembu ritüellerinde önemli bir rol oynar. Ek olarak, "oğlanların kendilerine siyah kil (sikiri) sürdükleri ve bu nedenle çalıların arasından yoldan geçenler tarafından görülemediklerini" duyuyoruz [ 9, s. 16]. Ndembu'daki siyahlık, saklanma yerleri ­ve karanlıkla da ilişkilendirilir. Ndembu için, sadece fiili değil ­, aynı zamanda sembolik ve ritüel ölümü de ifade eder. Yukarıda açıklanan Ngonde ritüel uygulamasında  aynı anlama gelebilir. ­-

Ngonde kızlarının reşit olma ayinlerinde, yeni inisiye olanlar, ­bu ayinden daha önce geçmiş olan daha yaşlı bir arkadaş tarafından pınara götürülür. Bir yol ayrımına geldiklerinde, büyük kız eğilir ve yola üç çizgi çizer; biri adet görme anlamına gelen koyu sarılı kırmızı, diğeri cinsel kirlilik anlamına gelen bir parça kömürle siyah, biri manyok unuyla beyaz ve bir cinsel saflığın sembolü ­[ 9 , s. 39]. Burada bir kez daha su (merkezi motif) ile renk üçlüsü arasındaki ilişkiyi görüyoruz.

Chisungu'da Dr. Audrey Richards, Bemba kızlarının ergenlik ayinlerinde renk sembolizminin oynadığı önemli rol hakkında yazıyor. Böylece, ezoterik ritüellerde yeni başlayana talimat vermek için kullanılan mbusa seramik amblemleri , "genellikle beyaz, siyah ve kırmızıya boyanmıştır" [20, s. 59] . Pişmemiş kilden yapılmış büyük nesneler , parlak baffia ağacından elde edilen fasulye, is, tebeşir ve kırmızı boya ile süslenmiştir ­[20, s. 60]. Bu ritüelde parlak baffia'nın kırmızı ­tozunun "kanı yemesi" Dr. Richards'a bildirildi [20, s. 66] . Bu toz, tehlike yaşayan ­aslan avcıları veya zehir testini başarıyla geçenlerin üzerine sürülür. Parlak baffya'nın kırmızı tozu, bazı durumlarda açıkça erkeksi bir semboldür, örneğin, damadın kız ­kardeşlerinin kırmızıya boyanması damadın kendisi gibi davrandığında ­[ 20, s. 73]. Öte yandan, kırmızı özsu yayan bir sert ağaç türü olan ­mulomwa , "eril ­prensibi, aslanı ve bazı durumlarda lideri temsil eder" [20, s. 94]. Bununla birlikte, Ndembu'da olduğu gibi Bemba'daki kırmızı da kadınsı ­çağrışımlara sahiptir, çünkü birçok ritüel bağlamda ­adet kanı anlamına gelir. Bembalarda beyaz 03- adet kanını akıtmaya başlar [20, s. 81]. Üç renk de , inisiye yıkanıp temizlendiğinde ­ve vücudu badana ile kaplandığında , iquihuaqui tret-ba'nın ("badana yürüyüşü") temizlik ayinlerinde bir arada bulunur . Aynı zamanda ­kafasına çapraz olarak ­bir parça siyah silt konur ve kabak ­çekirdeği ve kırmızı boya ile süslenir. Tüm bu süreçlerde

beyaz balıkçıllar gibi beyaz yaptık . ­Onları güzelleştirdik... kan lekelerinden bembeyaz oldular. Şimdi kırmızı olan bitti." Bu ayin, ergenlik ritüelinde belirli bir aşamayı işaret eder [20, s. 88-90 ] . Başka bir bölümde, beyaz boncuklar doğurganlığı temsil eder (tıpkı Ndembu ritüellerinde olduğu gibi) [20, s. 72].  .

"İlkel Ubangi'nin Gizli Ayinleri" adlı kitabında [26], manya (veya mandya) sünnet ayinlerinin renk sembolizmini şu şekilde analiz eder ­[26, s. 92] : “Siyah (kömür tozu şeklinde) ölüme adanmıştır. Savaşa giden savaşçılar kendilerine is bulaştırırlar. Yastaki insanlar ­ortalıkta kirli dolaşıyor, yıkanmıyorlar artık. Siyah saflığın simgesidir ­, beyaz ise yeniden doğuşun simgesidir. Beyaz hastalıklara karşı korur. Ayinlerin son aşamasında, inisiye gençler kendilerini ­beyaza boyarlar - erkek olurlar. Yas töreninde merhumun yakınları da aynı şeyi yapar. Beyaz temizler. Kırmızı, yaşamın, neşenin ve sağlığın sembolüdür. Aborjinler ­dans etmek için kendilerini kırmızıya sürerler ve hasta olanlar genellikle ­bunu vücutlarının üzerinde taşırlar.

ORTA AFRİKA'DA RENK SINIFLANDIRMASI VE YÜKSEK TANRI

HAYIR. Örnekleri çoğaltmak gerekirse, Afrika başlangıç ayinleri hakkındaki literatür aracılığıyla herkes onlarla gelebilir ­. Ama belki de Baumann'ın [1, s. 12] yukarı kasai'nin kuzeyindeki bir Chokwe köyünde Mung ^, ong ^, i kültünün bir ritüel sığınağına (izemba) ( ­"zemba" adını verdiği ) rastladı ve bu sığınakta yanan iki büyük yangının " ״kalunga" (tanrı anlamına gelir) ve ״gökyüzüne ulaşmak" olarak adlandırılır . Böylece, yaşamın dönüm noktalarına ilişkin törenler ve inisiyasyonlarla oldukça geniş ölçüde ilişkilendirilen ve Ndembu ve Chokwe arasında en azından yüce tanrıyla ilişkilendirilen üç renk bulduk. Bu üç renkten beyaz baskın ve net görünüyor, kırmızı ­hem doğurganlığı hem de "tehlikeyi" bir araya getirdiği için kararsız, siyah ise bir tür sessiz ortak, beyaz ve kırmızıya zıtlık anlamında bir "gölge üçüncü". "ölümü", "kısırlığı " ve "kirliliği" temsil eder . Bununla birlikte, tam semantiğinde siyahın beyaz ­ve kırmızı ile belirli anlamlar paylaştığını ve tamamen kötü niyetli olarak algılanmadığını göreceğiz . ­Üç rengin tümü, tanrıdaki ortak bir kaynaktan akan güç nehirleri olarak anlaşılır; bu nehirler , kendilerine özgü nitelikleriyle tüm duyusal dünyaya nüfuz eder . Dahası, insanlığın ahlaki ve sosyal yaşamına (her birinin kendine ait) belirli bir etki gölgesi verdiği düşünülür ­, öyle ki: "O iyi bir adam, çünkü beyaz bir karaciğeri var" veya: " O şeytan, kara bir karaciğeri var” derken, gerçekte karaciğer koyu kırmızı renktedir. Ndembu'nun, diğer birçok basit topluluk gibi, "aylak bir tanrıya" sahip olduğu söylenebilse ­de ­, bu tanrı aktif olarak görülebilir, çünkü sürekli olarak ondan yayılan, ­sembolizm ve beyaz görünür biçim alan üç varlık ilkesi vardır. ve kırmızı, siyah üçlü. Ndembu, bu ilkelerin veya güçlerin tezahürlerinin, beyaz veya kırmızı ­reçineli ağaçlar, kabuk veya kökler, beyaz veya siyah meyveler, beyaz kaolin kili veya kırmızı oksitlenmiş toprak, siyah gibi bu renklere sahip nesnelerde doğa boyunca dağıldığına inanır. ­alüvyon, odun kömürü, beyaz güneş ve ay, kara gece, kanın kırmızılığı, sütün beyazlığı, dışkının koyu rengi. Hayvanlar ve kuşlar, tüyleri veya derileri bu renklere sahip olduğu için ritüel önem kazanır . ­İnsanlar bile - siyahlar bile ­- pigmentasyonun nüanslarına bağlı olarak "beyaz" ve "siyah" olarak ikiye ayrılır. Ancak burada ahlaki bir fark var ­ve çoğu insan "siyah" olarak etiketlenmeye itiraz ediyor.

NDEMBU'DAKİ RENK ÜÇLÜSÜNÜN YORUMLANMASI

Neofitlere üçlünün anlamı hakkında ne söylüyorlar? Ndembu muhbirlerine göre, bilgi verenlerin inisiyasyon sırasında veya ­katıldıkları çeşitli ayinler sırasında edindikleri bilgileri yansıtan renk sembolizmi üzerine çok sayıda metin kaydettim . ­Şunu düşünün: Roma renklerinin her birinin ana anlamı.

Beyaz renk

Tüm bilgi kaynakları, beyaz kilin (tret-ba veya mpeza) ve diğer "beyaz şeylerin" (uita yitooka) "beyazlık" (wutooka) anlamına geldiği konusunda hemfikirdir ve bu şu anlama gelir:

1)              iyi (ku-waha);

2)               güç ve sağlık kaynağı (ki-koieka veya ku-ko-lisha) ;

3)             saflık (ku-tooka) (bu kelime basitçe "beyaz olmak ­" anlamına gelir, ancak bağlamsal olarak "saflık" olarak anlaşılır);

4)               refah, başarısızlıkların olmaması (ku-bula, ku-nalwa);

5)               güç (kwikala nang ^, ovu) (lafzen, "güç sahibi olmak");

6)             ölüm yok (ku-bula ku-twa) (yani ­akraba grubunda ölüm yok);

7)                 gözyaşı olmaması (ku-bula madilu) (bkz. nokta 6);

8)                 reislik veya güç (wanta) ;

9)                 ataların ruhlarıyla buluşma (adibomba niakishi);

10)              hayat (wumi);

11)              sağlık (ku-handa);

12)              bir çocuğun gebe kalması veya doğumu (Iusemu);

13)              avlanma hüneri (Wubinda);

14)              vermek, (veya cömertlik) (kwinka);

15)              türbelerde (muyombu ) hediyeler ve adaklarla ataların anılması (kwanuka );

16)              kahkaha (kuseha) (dostça sosyalliğin bir işareti);

17)              yemek yeme (ku-dya) (Ndembu, temel gıdaları olan manyokun anne sütü gibi beyaz olduğunu not eder);

18)              üreme (ku-seng ^, uka) (doğurganlık , yavruların, sürülerin ve mahsullerin artması anlamında );­

19)              göze erişilebilirlik, netlik (ku-solola);

20)              olgunlaşma veya olgunlaşma (ki-kiia) (aynı zamanda, Idembu yaşlı insanların saçlarının beyaza döndüğünü, yani "beyazlıklarının" "berrak" hale geldiğini fark eder);

21)              temizleme (ku-komba) (yani safsızlıklardan kurtulma);

22)              abdest (ku-wela);

23)              komiklik eksikliği - "kötü veya mantıksız bir şey yaptıysanız size gülünmez." -

kırmızı renk

"Kırmızı şeyler (huita yachinana), " diyor muhbirler, "kandan veya kırmızı kilden (ng'ula) yapılmıştır ." Birkaç kan kategorisi vardır, yani:

1)              hayvan kanı (mashi atunyama veya mashi apuat) avlanmayı (Wubinda veya Wuyang ^, a) ve ayrıca et yemeğini (mbiji) ifade eder;

2)              doğum sırasında anne kanı (mashi alusemu atata);

3)              tüm kadınların kanı (mashi awabanda ejima), yani ­adet kanı (mbayi veya Kanyanda);

4)              cinayet kanı (mashi awubanji hela kiiarapa); bu aynı zamanda sünnet sırasında kanın yanı sıra bir kişinin, bir aslanın, bir leoparın veya bir bufalonun öldürülmesinden arınma ayinlerindeki kırmızı takıları da içerir;

5)              büyücülük/büyücülük kanı (mashi awuloji); Ndembu'da büyücülük/büyücülük nekrofaji ile ilişkilendirilir ve bu nedenle ­her ikisine de yönelik ritüellerde kırmızı, ­ölüleri yerken dökülen kan anlamına gelir. .

"Kırmızı şeyler iki kategoriye aittir: aynı anda hem iyiyi hem de kötüyü getirebilirler (unta yachinana yakunda- ta knyedi, yela nikuwaha nukutama yadibomba)." Bu, ­kırmızının sembolizminin kararsızlığını vurgular;

6)             “Kırmızı şeylerin gücü vardır (yikweti ng ^, ovu) ; kan güçtür, çünkü bir insanın, hayvanın, böceğin veya kuşun kanı olmalıdır, yoksa ölürler. Tahta heykelciklerin (nkishi) kanı yoktur ve bu nedenle nefes alamazlar, konuşamazlar, şarkı söyleyemezler, gülemezler ve birbirleriyle konuşamazlar: onlar sadece tahta parçalarıdır. Ama büyücüler (alosi) onları kullandığında bu heykelciklere kan verirler ­ve harekete geçerler ve insanları öldürebilirler”;

7)             Semen (matekala) beyazdır (mutlu, saf), iyi ­kandır (mashi katooka amawahi). Kırmızı veya siyah ise ­gebelik olmaz (neyi achinana eyila kusema nehi). Kırmızı ­tohum güçsüzdür (azeka), derine nüfuz etmez (ku-dita).”

Siyah renk

"Siyah şeyler odun kömürü (takaia), nehir silti (malowa), mupuchi ve musamba ağacı özsuyu (yani wulombu - mürekkep) ve tipeca ağacının siyah meyvesidir."

“Karanlık (wuyila) şudur:

1)             kötülük (ku-tama), kötü şeyler (huita yatama);

2)             şanssızlık, saflık veya beyazlık eksikliği (ku-bula ku-tooka );

3)              acı (yihung ^, u) veya talihsizlik (malwa);

4)              hastalıklar (yikweti yikatu) ;

5)             büyücülük ve büyücülük (wuloji): eğer bir kişinin karaciğeri karaysa ve öldürme yeteneğine sahipse, o kötü bir insandır (muchi- ma ne wuneyili wukutwesa kusaha muntu; wunatami dehi); aksine, beyaz bir karaciğer, ­başkalarıyla eğlenen, girişken, başkalarına yardım eden ve ­kendisinin yardım edeceğine güvenebilen iyi bir insanda bulunur;

6)              ölüm (ku-twa);

7)              cinsel istek (wuvumbi) ;

8)              gece (wutuku) veya karanlık (mwidima)."

Siyahın sembolizmi üzerine notlar

ölüm kavramından ve bununla ilişkili tutku ve düşmanlık ölümü kavramından bahsetmesek bile, ­kaçınılmaz olarak Ndembu'nun bu renk hakkında nasıl hissettiğine dair yanlış bir izlenim bırakacaktır . ­Ndembu'daki "ölüm" ­(ku-twa) kavramı , Hıristiyanlığın etkisine rağmen Batı medeniyetinde damgasını vuran kesin karakterden yoksundur . Ndembu için " ­ölmek" genellikle belirli bir gelişim aşamasının sonuna ulaşmak, büyüme döngüsünde bir sınıra ulaşmak anlamına gelir. "Ölü" kişi hala aktiftir - ya atalarının ruhu olarak yaşayan akrabalarının davranışlarını takip eder ve onlar için çeşitli felaketler şeklinde kendini gösterir ya da kısmen akrabalarından birinde somutlaşır, tekrar eder. karakterinin veya fiziksel görünümünün bazı özellikleri. Ölen kişi yalnızca farklı bir sosyal statü elde etmekle kalmaz, aynı zamanda varoluş biçimi de değişir; tamamen ortadan kaybolma söz konusu değildir ­. Ku-twa terimi aynı zamanda " bela hakkında" anlamında da kullanılır ; ­gerçekten de, Ndembu bana birkaç kez "ölmeleri" gerektiğine , ancak ­doktorun (chimbuki) bakımıyla yeniden hayata döndürülmeleri gerektiğine dair güvence verdi ­. "Bayılma" kelimesi , karanlık veya bilinmezlikle ilişkilendirilen ­ku-twa deyiminin anlamını oldukça doğru bir şekilde aktarır . Ölüm, iki yaşam durumu arasında yer alan bir iktidarsızlık ve pasiflik dönemi olan bir "bilinç kaybı" dır .­

ölüm ve olgunlaşma (ki-kiia) kavramları arasındaki bağlantıyla da karakterize edilir ­. Bir insan ­aşamalar halinde büyür ve sonraki her aşama bir önceki için "ölüm" ­, böylece insan hayatı bir dizi ölüm ve doğumdur ­. Bir kızın ilk adetinde Ndembu şöyle der: Wunakuli dehi - "o olgunlaştı"; aynı şey ilk hamilelik ve ilk çocuğun doğumuyla ilgili ritüellerde de söylenir ­. Ku-twa ve ki-kiia arasındaki bağlantı, sünnet töreni sırasında operasyon yerine Itwilu, yani "ölüm yeri" denilmesi gerçeğiyle de vurgulanır, ancak sünnetten sonra erkeklerin oturduğu yer. Kanamayı durduran operasyon, adı ­"olgunlaşmak" anlamına gelen ki-kiia kelimesinden türetilen tikiia sakızının uzun bir kütüğüdür. "Ölümden olgunluğa ", ­sünnet töreni olan ­Mukanda'nın sloganı olabilir . Kızın reşit olma ritüelinin (Nkang ^, a) ilk gününde on iki saatlik çile sırasında bir battaniyeyle örtülü olarak hareketsiz yattığı yer de ifwilu veya chi-hung ^, u, yani "yer" dir. acı çekmek” (bkz. “siyah” sembolizmi, nokta 3). Bu ritüelin amacı ergenliğini onaylamaktır.

Siyahın sembolizmi, ­erkek sünnet ritüelinde baskın olmasa da önemli bir rol oynar. Birçok siyah sembolik nesnenin nfunda iksirinin önemli bileşenlerini oluşturduğunu daha önce söylemiştim ­. Yeni gelenler, yalnız kaldıktan sonra annelerinin yanına döndüklerinde, kendileri ayin gözetmenleri ( yılombola) tarafından omuzlarında taşınırken, iki sopayla başlarına vururlar . İki renkli kurdeleler ile iç içe geçen bu çubuklar, göre sembolize eder.

Muhbirlerin sözleriyle, "yaşam ve ölüm." Siyahın sembolizmi bazen makişinin ritüel maskelerinde görülür ; bu maskeler, inisiyatif almış çocukların güvence altına alındığı gibi, ifwilu bölgesinde yerden çıkar . Bu maskeler , küçük bir bayrak gibi üç yatay dikdörtgen şeride sahiptir . ­Bir şerit beyaz, ikincisi kırmızı, üçüncüsü siyah; üstte beyaz, altta siyah. Bu "son derece önemli" olarak kabul edilir. Anlamlarının açıklamasını istediğimde, bana Ndembu'nun çocuk sahibi olmayı engellediğine inandıkları soğuk algınlığı tedavisinde ­kullanılan ve ayrıca adet bozuklukları gibi adet bozukluklarıyla ilişkili olan Nkula ritüelinden bir şarkı söylediler. menoraji ve dismenore. şarkı diyor ki:

Firavun faresi çizgilerini yok edersiniz, erkekleri reddetmek sizin alışkanlığınızdır, çizgileri yok edersiniz (wakisa nilenji nkala chaku chey ^, ochu chiwalekelang ^, a amayala, wakisa nilensi).

nkala'nın sırtında kırmızı, beyaz ve siyah çizgili bir firavun faresi olduğu söylendi . Şarkı, "hasta bir kadın kötü, işe yaramaz bir kadındır, güçsüzdür (kawahe-tang ^, ovuku)" anlamına gelir - kendi içindeki kadını yok edersin; çocuk yapmamalısın, sen değersiz bir günahkarsın (nawatelelaku) . Sen soğuk bir kadınsın (walwa mwitala - kelimenin tam anlamıyla evde ölü bir adamsın). Firavun faresinin çizgileri var ama cinsel organları olan bu kadın onları kullanmayacak.” Neofitlerin Mukanda ayininin icrasında tecrit sırasında yanlarında ayrılmaz bir şekilde taşıdıkları ve membrum virile'lerini sembolize eden tahta kazığa da nkala (adam rüzgarı) ­denildiği ve bu hayvanın kategoriye ait olduğu belirtilmelidir. ­ritüel sırasında tabu yiyecek. Görünüşe göre, burada, üç renk ilkesinin eşzamanlı Eylemini somutlaştıran, doğurganlığın gücünün biseksüel bir sembolüne sahibiz. Bu ilkelerin birleşiminde siyah, kötülük ve talihsizlik değilse başka ne anlama gelebilir?

tutku (wuvumbi) arasında şüphesiz bir bağlantı vardır ­. Örneğin, kadınlar ­meşhur ağaçların (mudi ağacı gibi) kara kabuklarını toplar ve ­karalarlar. bununla birlikte kızların cinsel organları, ­ritüel izolasyondayken başlatıldı. Bunun onlara cinsel çekicilik sağlayacağına inanılıyor. Çok siyah tenli kadınlara Ndembular arasında eş olarak değil sevgili olarak değer verilir. Cinsel ­tutku, karanlık ve gizemle ilişkilendirilir. Bu nedenle siyah, gizli bir şeyi (chakusweka, chakujinda) sembolize eder ve sadece sırrı değil, aynı zamanda tutkuyla arzulanan bir şeyi de sembolize eder. Burada, Tristan ve Isolde'nin imgeleriyle ilişkilendirilen Wagnerian "aşk-ölüm" sembolü istemeden akla geliyor.

Ancak siyah aynı zamanda açık aşkla da ilişkilendirilir ve bazı durumlarda evliliği sembolize eder. Örneğin, ergenliğin başlangıcını işaret eden ritüellerin bitiminden hemen sonra, kızlar geceyi talipleriyle (kaiet- ba) geçirirler. Seven bir çift birden fazla ilişkiye girer ve ­gelin randevudan memnun kalırsa, sabah erkenden onu ziyaret eden akıl hocasına (nkong ^, a) gizli bir onay işareti verir. İkincisi sessizce emekli olur, önceki akşam ­gün batımında nehrin dibinden kazdığı malowa veya siyah alüvyonun ­bir kısmını alır ve gizlice uzaklaşır, "böylece erkek gözü onu fark etmesin. ." Sonra köydeki her kulübenin kapısına biraz toz serpiyor . ­Bunun anlamı ­bana şu şekilde açıklandı: ≪ Malowa, aşkın (nkeng ^{, i)} bir sembolüdür (Chijikijilu) . Ne de olsa genç kız ve kocası artık birbirlerini sevmektedir. Ancak köydeki herkesin bu sevgiye ortak olması gerekir. Bunun için nehirden soğuk olduğu için malowa kullanılır . O zaman evlilik huzurlu olacak. Malowa, siyah olmasına rağmen, burada sorun değil, evlilik huzuru ve mutluluğu (wuluwi) okuyacak ." "Karalık", "soğukluk" ile birlikte, iki çiftleşen grup arasındaki düşmanlığın, eskiden ayinlerde oynanan düşmanlığın sonunu simgeliyor ­. Bu nedenle siyah bazen olumsuz veya istenmeyen bir durumun "ölümünü" sembolize edebilir.

SİYAH BEYAZ KONTRAST

arasında sırasıyla beyaz ve siyah renklerle ilişkilendirilen kısa bir çağrışım listesine bakıldığında, ­uyandırdıkları duyguların bir dizi zıt çift oluşturduğunu görmek kolaydır ­, örneğin: iyi - kötü, saflık - saflık eksikliği ­, eksiklik başarısızlık - şanssızlık, talihsizlik olmaması ­- talihsizlik, ölümün olmaması - ölüm, yaşam - ölüm, sağlık - hastalık, arkadaşlarla eğlence - büyücülük, ışık - karanlık, vb.

, renkler sosyal ve ritüel bağlamlardan soyutlanarak ele alındığında ­, Ndembu'nun siyah ve beyazı ­kendi gerçeklik modellerinde ana ve en yüksek antitez olarak anladığını tartışmasız bir şekilde gösterir . ­Bununla birlikte ­, şimdi göreceğimiz gibi, tüm ritüellerde beyaz ve kırmızı birbiriyle yakın ilişki içinde görünürken, siyah ­nadiren açıkça ifade edilir. Gerçek durumlardan soyutlanarak ­, kırmızının siyah ve beyazla bazı ­ortak özellikleri var gibi görünüyor . Ancak gerçek bağlamlarda kırmızı, beyazla eşleşme eğilimindedir.

BEYAZ VE KIRMIZI ÖZELLİKLERİ

а)             Beyaz. Ritüel renklerin her biri geniş bir referans yelpazesine sahip olmakla birlikte, her birinin kendine özgü nitelikleri de vardır; bu, beyazın olumlu, kırmızının ikircikli ve siyahın olumsuz olduğu şeklinde özetlenebilir. Beyaz olmak, yaşayanlar ve ölülerle doğru ilişki içinde olmak demektir. Ve onlarla doğru ilişki içinde olmak, sağlıklı ve zarar görmemiş olmak demektir ­. Böyle bir insan başkalarında asla öfke ve haset uyandırmaz ve onlara karşı düşmanlık beslemez. Bu nedenle, büyücülükten/büyücülükten korkmaz ve ­ona başvurmak istemez. Böyle bir kişi, gücünü kötüye kullanmayacağından (wanta) iyi bir yönetici olma potansiyeline sahiptir. Cömert, misafirperver ve cömerttir. Köyden veya bölgesinden “kötülüğü uzaklaştıracak” , ­kutsal muyombu ağaçlarının ayaklarındaki kiri ve pislikleri dindar bir şekilde temizleyecek , mısır birasıyla ataların ruhlarına içki içip onları halkına yardım etmeye çağıracak. İnsanlara yiyecek verecek ve ­onları hikmetle dolduracak. Ne de olsa beyaz, bu arada, askeri gücün bir simgesi. Bu nitelik, anne sütü, semen ve manyok lapası gibi maddi tezahürlerde "görünür hale getirilir" (Ndembu der ki). Nesiller arasındaki gerçek sürekliliği sembolize eder ve yemek yeme, gebe kalma ve beslenme zevkleriyle ilişkilendirilir. Gebe kalma ve emzirme, Ndembu tarafından bazı açılardan özdeş olarak görülüyor. Örneğin, bir kadın hamile kaldıktan sonra kocası, " ­çocuğa meni yedirmek için" bir süre onunla ilişkiye girer . ­Aynı kelime іѵiti "rahim" ve "rahim" anlamına gelir ve uzun ve sıkı çalışma yapan bir kadına genellikle "çocuğu güçlendirmek için" yiyecek verilir ­.

Beyazın sembolizminin bir başka yönü, ­temsil ettiği kişiler arasındaki ilişkilerin doğasıyla ilgilidir. Her şeyden önce, ekmek kazanan ile yiyecek alan arasındaki ilişkidir ­. Bundan bir güç ve boyun eğme ­, tahakküm ve tabi olma sistemi gelir, ama bu güç yumuşak ve iyilikseverdir ­. Yaşlı eş, bu konuda genç olanı eğitir ve bilgisini ona aktarır. Beyazlık, baskın ortağın cömertliğini, ancak aynı zamanda ­astın minnettarlığını sembolize eder. Bu özellikler özellikle ­atalara saygı gösterilmesinde belirgindir. Yaşayanlar , odunları da beyaz olan ataların ruhlarının kutsal ağaçlarına mükemmel beyazın simgesi olan ­mpemba biçiminde odun, içecek ve sembolik yiyecek getirir . Öyleyse, ­bu adaklara teşekkürler, varlıklarının bu aşamasında ölüler ­yaşayanlara bağlıdır. Ancak öte yandan, yaşayanlar da ­ölülere bağlıdır: onlara sağlık, uzun ömür, mutluluk, doğurganlık, avlanmada iyi şans borçludurlar, çünkü atalar ­bu faydaları koruma gücüne sahiptir, "bağlamak" (ku-kasila) adak sunmazlarsa, yaşayan akrabalarının avlanmalarında (wubinda) bereket ve iyi şanslar. Ayrıca ­ataların ­kutsamasını hak edebilmek için, çekirdeğini ­ataların anasoylu akrabaları olan tüm toplumun barış ve uyum içinde yaşaması gerekir ­. Yaşayanlar ile ölüler ve yaşayanlar arasındaki bu uyum, ­muyombu ağacı üzerindeki beyaz işaretler, ağaç ile ataları çağıran arasındaki beyaz çizgiler ­, ­şeytan kovucu ve diğer cinlerin vücudundaki beyaz işaretler ile temsil edilir. toplum. Bir tür beyazlık zinciri oluşturulduğunda, ­ölen üyeleri de dahil olmak üzere tüm grubun üzerine maddi faydaların ve görünmez nimetlerin yağması beklenebilir. -

Beyazlık, yalnızca sosyal uyum ve geleneğin bir işareti olarak hizmet etmekle kalmaz, genel olarak apaçık, açık ve açık olan her şeyi sembolize eder. Ndembu ahlakı özünde kurumsaldır; herhangi bir özel teşebbüs şüphelidir, muhtemelen tehlikelidir ve muhtemelen ölümcüldür. Tek başına yemek yiyen veya çalışan insanların ­-şefler veya büyük avcılar olsalar bile- her zaman büyücülükten şüphelenilir. Yalnızca geçimlik tarımla var olan bir toplumda, her şeyin hesabı sorulmalı ve göz önünde bulundurulmalı, her şey adil bir şekilde paylaşılmalıdır. Bireycilik ­ve bencillik, tüm grubun refahını tehdit edebilir ve bu nedenle şiddetle kınanır. Bir kişinin hayatının çoğunu toplum içinde yaşayabileceği ve aynı zamanda ruhunda hemcinslerine karşı kötü niyetler barındırabileceği kabul edilmektedir . ­Kıskanç hissedebilir, hırs tarafından yutulabilir. Ndembu kehanet sistemi üzerine kitapta gösterdiğim gibi böyle bir kişi ­[25, s. 61-62 ], kehanet yoluyla ­keşfedilen , büyücü olarak kabul edilir. Beyaz, evrensel farkındalığın, halkın tanınmasının rengidir ­. Beyaz gün ışığını temsil eder ve güneş ve ay onun "sembolleri" (yijikijilu) olarak kabul edilir, Baumann'ın beyazı "ay ışığının rengi" ve kırmızıyı "ay ışığının rengi" olarak kabul ettiğini söylediği Chokwe hakkında yazdıklarının aksine güneş » [1, s. 40]. Güneş ve ay aynı zamanda tanrının (Nzambi) sembolleri olarak kabul edilir ve beyazlık, diğer tüm renklerden daha fazla, ­her şeyin özü ve kaynağı ve aynı zamanda evrensel koruyucu olarak tanrıyı temsil eder. Ancak, burada belirtildiği anlamda 60'lardan yayılan ışık gibi beyazlık , aynı zamanda bir güvenilirlik ve hakikat işaretidir, çünkü Ndembu ­hemen görsel algı, güvenilir bir bilgi kaynağı olarak hizmet eder ­.

Beyaz aynı zamanda lekesiz ve lekesiz anlamına da gelir.

Bu nitelikler aynı anda ahlaki ve ritüel anlamda anlaşılır ­. Böylece, hile yapmakla suçlanan bir esnafın kendini nasıl haklı çıkardığını duydum ­: "Boynum beyaz!" - tıpkı her birimizin "Vicdanım rahat ­!" dediği gibi. Öte yandan, ritüel kirliliğin belirli durumları ­veya durumları bilinmektedir. Bu nedenle, sünnetsiz bir çocuk Wunabulakutooka, yani "kirli ve beyaz olmayan " ­olarak kabul edilir ve yetişkin erkeklerle aynı kaptan yemek yemeye hakkı yoktur, yoksa bir dizi ritüelin gerçekleştirilmesiyle kazanılan birçok mistik yeteneği kaybetmezler ­. çünkü saf olmayanın dokunuşu onları etkinliklerinden mahrum eder. Ndembu, sünnetsiz sünnet derisinin (wanza) son derece kirli bir şey olduğuna ve ­ahlaki nitelikleri ne olursa olsun bir kişiyi kirlettiğine inanır. Su, vücudu kirden arındırdığı için, ama özellikle yıkamak ­önceki biyolojik durum ve sosyal statü ile ­ilişkili safsızlıkların giderilmesini simgelediği için beyaz olarak kabul edilir ­. Örneğin, inisiyatif alan erkek ve kızlar, inzivaya çekildikten sonra topluma dönmeden önce ­en kapsamlı banyoları yaparlar. Dul veya dul kadın cenaze törenini yaptıktan sonra yıkanır, yağ sürer, saçlarını kazıtır, ­beyaz giysiler giyer, beyaz boncuklarla süslenir, yani abdest ile yakın ilişkiye tanıklık eden bir dizi eylem gerçekleştirir. ve beyazın sembolizmi. Hayatın çalkantılarıyla ilişkilendirilen ritüellerde ­, ritüel ölüm durumu "yıkanıp gider", yani aktif sosyal yaşamın iki dönemi arasında belirli bir "eşik" durumu aşılır.

Beyazlık ya da "saflık" bu nedenle her bakımdan sosyal statünün meşru olarak tanınmasıyla özdeştir ­. Belirli bir statünün normlarını aşan davranış, ­başka bir statü için oldukça uygun kabul edilebilir, ancak birincisinin bakış açısından kirli olarak kabul edilir. Özellikle saf olmayan, gerileyen davranıştır, yani bireyin daha önce sahip olduğu yaşam döngüsündeki bu statünün normlarına karşılık gelir. Hayatın birbirini takip eden evreleri, sünnetsiz bir erkek çocuğunun murdarlığından olgun bir erkeğe ya da adet gören bir kızın murdarlığından birçok çocuklu bir ananın artan saflığı yoluyla, ­bir kadının sahip olduğu statüye bir ilerleme olarak kabul edilir. ­köyün kadınlarının saygıdeğer lideri kashinakaii adet görmeyi durdurdu . Atalar daha da saf kabul edilir ve albinolara "ataların ruhlarının beyazlığının taşıyıcıları" ­(wutooka wawakishi) olarak bakıldıkları için özellikle saygı duyulur .

Böylece ­uyum, gelenek, saflık, açık, kamusal, genel kabul görmüş ve yasal fikirler beyaz rengin sembolizmiyle ilişkilendirilir;

б)             Kırmızılık. Şimdi arketipsel biçimi olan inisiyasyon töreninde ­iki "kanlı nehir" karışımıyla temsil edilen kırmızı rengin sembolizmine dönelim . ­İkilik ­, kararsızlık, iki zıt anlama veya niteliğe aynı anda sahip olma - ­Ndembu'nun bakış açısından kırmızı rengi karakterize eden şey budur . ­"Kırmızı aynı anda hem iyiyi hem de kötüyü getirir" derler. Dolayısıyla ­anne kanıyla baba kanının birleşmesi faydalı ise cadı nekrofajisinde kan dökülmesi büyük günahtır. Doğum kanı , cadı kanı akıtma gibi ­oksitlenmiş ­kırmızı kil (mukundu, ng ^, ula) olarak görünür . Kırmızı, ­kanın ve etin ayırt edici rengidir, etin rengidir. Bu nedenle saldırganlık ve cinsel arzularla ilişkilendirilir . ­Hayvanların öldürülmesini ve derilerinin yüzülmesinin yanı sıra acı verici derecede ­zor işleri sembolize eder . ­Kızarıklıkta saf olmayan bir şey var. Katil dökülen kandan arındırılmalıdır, ancak arınma ayinlerinden sonra bile , benzer ayinlerde kırmızı kuş tüyü ­(nduwa) takmalıdır . Kırmızı ­ayrıca Nkula gibi ritüellerde adet görme anlamına gelir . Menstrüasyon anlamına gelen mbayi terimi , ki-baya (suçlu olmak) kelimesiyle aynı kökten gelmektedir. Adet dönemine ­kasheta denir , ancak genellikle ku-kiluka kwitala dik-wawi (başka bir kulübeye koşmak) söylenir . Yakın zamana kadar, her köyün ormanın en ucunda özel bir çim kulübesi vardı ; ­kadınların regl dönemlerini geçirdikleri yerdir. Burada kendi yemeklerini pişirdiler. Bu süre zarfında kocalarına ve çocuklarına yemek pişirmeleri yasaklandı ­ve görevleri köydeki diğer kadınlar tarafından üstlenildi. Adet ve öldürücü kan, Ndembu tarafından "kötü" olarak kabul edildi ve bu nedenle ­siyah renkle ilişkilendirildi [***]. Ancak av sırasında dökülen veya avcının atalarının mezarlarına ve kutsal alanlarına dökülen kan, "iyi" kan olarak sunulur ve genellikle beyazın sembolizmiyle ilişkilendirilir. Av kültünün ritüellerinin çoğu, kırmızı ve beyaz sembollerin bir kombinasyonu ile karakterize edilir ­.

Her ne kadar her iki işlev de kırmızının genel başlığına ait olsa da, erkeğin can alma işlevi ile kadının yaşam verme ­işlevi arasında çok kesin bir bağlantı vardır . ­Bir erkek öldürür, bir kadın doğurur ve her iki süreç de kanın sembolizmiyle ilişkilendirilir.

Yukarıda bahsedildiği gibi meni, "suyla arıtılmış" kandır ­. Bu nedenle, babanın bir çocuğun doğumuna katkısı, kadın kanının getirdiği kirlilikten yoksundur. Beyazlık özellikle ataların ruhları ve yüce tanrı Nzambi ile yakından ilişkili olduğundan , babanın kanının annenin kanından daha ruhani ve daha az “bedensel” olduğu söylenebilir. Bu büyük saflığı , İdembular arasında yaygın olan, baba ile çocuk arasındaki ilişkinin büyücülük ve büyünün etkisinden tamamen arınmış olduğu inancıyla bağlantılı görünüyor . Aksine, anne ve çocuk arasındaki ilişki bundan bağımsız değildir ve Ndembu, cadıların ­sabbat için et sağlamak için kendi bebeklerini öldürebileceklerine inanır . ­Ayrıca, ­anne tarafından akrabalık bağları yasal olarak ­daha güçlü kabul edilse de, yine de her Ndembu, kişiliğinin önemli özelliklerini babasına ve akrabalarına borçludur. Doğumdan sonra çocuğun adını öğrenmek için falcıya giden babadır ­ve genellikle çocuk babanın ölen akrabasının adını alır. İnsanlar, ölen kişinin karakterinin ve fiziksel görünümünün belirli özelliklerinin, adını alan çocukta yeniden doğduğuna inanır. Baba ayrıca sünnet töreni olan Mukanda'da önemli bir rol oynar, oğluna talimat verir, onunla ilgilenir ve inzivada kaldığı süre boyunca çocuğu (kasapların ihmalinden) dikkatle korurken, annenin genellikle ona girmesi yasaktır . oğlum ­_ Bütün bu uygulama, baba ve oğul arasındaki bağın "saf" doğasını vurgulamayı amaçlamaktadır. Ndembu, ­annenin akrabalarıyla olan ilişkilerin genellikle gergin olduğunun gayet iyi farkındadır, çünkü burada burada miras ve veraset konusunda kan davası vardır ­. Afrika kabile toplumlarındaki kötü niyetli kan davaları ­, kural olarak, büyücülük ve büyücülük suçlamalarına yol açar ve ­Ndembu'ya göre büyücüler ve cadılar, "kırmızı insan etine" susamış ve içlerinde kötülüğü saklayan "kara ciğerli insanlar" dır. haklı olarak ­"kara şeyler" olarak adlandırılan ruhlar, niyetler (yitela) . Yani baba tarafındaki “beyazlık” ­bir uyum kaynağı, anne tarafındaki “kırmızılık” ise çekişme ve çekişmelere yol açar (karş. [2, s. 253-254 ]), gerçekte değilse bile, o zaman en azından değerlendirmelerde .

Beyaz ve kırmızı

İKİLİ SİSTEM OLARAK

Ndembu'nun yavruların üremesi hakkındaki fikirlerinde beyaz ve kırmızı ile cinsiyet sembolizmi arasındaki bağlantının analizi, ­bu renkleri ikili veya ikili bir sistem olarak görmemizi sağlar ­. Aynı zamanda, üçlünün üçüncü üyesi olan siyah genellikle ihmal edilir. Bunun birkaç nedeni var. İlk olarak, Ndembu sembolleri, ­işaret ettikleri nesnelerin doğasında [†††]var olan güçleri "görünür kılan" veya harekete geçiren şeyler veya eylemler olarak görür ­. Siyah sembolün kullanılması ölüme ve kısırlığa neden olur ve büyü yapar. Mukanda ritüelinde (siyah ve beyaz çizgili çubuklar şeklinde) veya ikishi maskelerinde siyah bir kurdele gibi siyahın açıkça göründüğü bağlamlarda, genellikle ritüel ölümü sembolize eder ve karşıt kavram olan yeniden doğuşla yakından ilişkilidir. ­. Malowa (siyah sızıntı) durumunda olduğu gibi siyah semboller kullanılırsa , bunlar hızla ­örtülür veya gözden kaybolur. Örneğin Malowa, ataların ruhlarını yatıştırmak için gerçekleştirilen ­birkaç çeşit ritüelde (Kayong ^, u, Chihamba ₁ Wubwang ^, u) ya kült nesnelerinin (örneğin kutsal ağaçların) dibine bulaşır ­ya da mezara gömülür. "onları soğutmak", yani talihsizliğin "sıcak" ve sonuç olarak gizemli bir şekilde tehlikeli yönlerinin ölümüne neden olmak için hastalıkların ­sembollerinin altına iner . ­Büyücülerin ­, müstakbel kurbanlarının dışkısı, sünnet ­sırasında çalınan sünnet derisi parçaları ­^vb . yine siyah sembollerin ­can veya maldan yoksun bırakma gibi sosyal açıdan istenmeyen davranışlarla yakın bağlantısı vurgulanmaktadır. Siyah sembolizm , hareket eden, nefes alan ve bağımsızlık gösteren her şeyin arzulanan veya istenmeyen ölümü anlamına gelir .­

Beyaz ve kırmızı ise aktif durumlarla ilişkilendirilir ­. "Güçlü" olarak kabul edilirler. "Kızarıklığın" ana ­ifadesi olan kan, genellikle "güç" ile tanımlanır [25, s. 14] . Beyaz ayrıca süt ve meni şeklinde yaşamı sembolize eder. Siyah, aksine, vücut salgıları, safsızlıklar ­, çürüme ve çürüme ürünleri ile ilişkilidir. Ancak beyaz ile kırmızı arasında önemli bir fark vardır. İlki ­yaşamın korunmasını ve devamını sembolize ederken, ikincisi beş katlı yaşam anlamına gelebilir ve hatta kırmızı sembollerin doğumda yaşamın devamını da ifade ettiği durumlarda bile ( gypikia ­ağaçları kültünde olduğu gibi ), yine de beni bu sürecin tehlikesine karşı gizliyorlar . Öldürmek ­yaşayanlar tarafından yapılan bir eylemdir ve üreme de böyledir. ­Bu nedenle ­kırmızı, beyazla birlikte tek bir "hayat" başlığına düşer ­. Saflık ile ilişkilendirildiğinde, kamu yararı için dökülen kan olarak düşünülür . ­Ndembu'ya göre kırmızı, hem beyazla (örneğin, sıradan meni durumunda - "suyla beyazlatılmış kan") hem de siyahla (çorak bir erkek tohum durumunda olduğu gibi - "ölü kan") karıştırılabilir. ).

tohum") [25, s. 15]. İki terimli bir "beyaz ve kırmızı" sınıflandırmasının oluşturulduğu ve "siyah"ın olmadığı veya gizlendiği durumlarda, bazen siyahın birçok olumsuz ve istenmeyen niteliği, iyi özelliklerini korumaksızın "kırmızıya" atfedilir. . Zıt niteliklerin farklı kutuplara ait olması elbette kutupluluk ilkesine tekabül eder; Sonuç olarak, üç terimli sınıflandırma iki terimli hale geldiğinde, kırmızı sadece tamamlayıcı değil, bazı bağlamlarda beyazın antitezi de olur.

simgesel mantık uzmanı A. B. Kempe'nin [13] şöyle yazdığı çalışmasından alıntı yapmak uygun görünüyor : "İkili ilişkiler açısından düşünmek insan doğasıdır: genellikle bir üçlü ilişkiyi bir çift ikiliye ayırırız. ­Bu eğilim o kadar güçlü ki, bazıları belki de üçlü ilişkinin ­bir çift ikili olduğuna itiraz edecek. Tüm ikili ilişkilerin sıfır terim içeren üçlüler olduğunu iddia etmek de aynı derecede mantıklı olacaktır. Bu nedenle, beyaz ve kırmızının zıt çiftler olarak değil, tamamlayıcı renkler olarak görüldüğü durumlarda, ­siyahın "sıfır terim" olarak davrandığı üçlü bir ilişkinin varlığını varsayabiliriz . ­Ndembu'nun temsillerin doğasına ilişkin kavrayışı göz önüne alındığında, siyahı ­içsel uğursuz güçlerini devreye sokmadan görselleştirmek zor olduğundan, gözden gizlenmesi mutlaka düşünceden yoksun olduğu anlamına gelmez. Aslında, ­yokluğu gerçeği bile önemli olabilir, çünkü siyah, gizli ­, gizli, karanlık, bilinmeyen ve belki de ­gerçeğin aksine mümkün olan her şeyin gerçek amblemidir . ­Beyaz ve kırmızı, ­erkek ve dişi, barış ve savaş, süt ve et, meni ve kanın çeşitli tezahürlerinde birlikte "hayatı" (wumi) temsil eder; her iki renk de ölüm ve olumsuzlama olarak siyahın karşıtıdır.

BAZI KARŞILAŞTIRMALI VERİLER

Aşağıdaki inceleme sistematikmiş gibi görünmese de ­, yine de yeterli bölgesel kapsama alanı sağlıyor.

Afrika

M. Griol [8, s. 58 - 81] , Dogon (Batı Afrika) kozmolojik mitler, maskeler, heykelcikler, ritüel ve kaya resimleri arasında renk başlıklarına göre gruplandırıldığını belirtiyor.

logosu, kırmızı ve siyah. Siyah, kirlilikle, kırmızı, ilk çocuğu Çakal ile ensest yapan Toprak Ana'nın adet kanıyla ­ve beyaz, saflıkla ilişkilendirilir. Ölümü ve yeniden doğuşu temsil eden büyük bir ahşap yılan resmi ­, kan adaklarıyla adanmış ­ve uygun renklere boyanmıştır. Başlatma töreni sırasında erkekler ­beyaz, siyah ve kırmızıya boyanmış maskeler takarlar. Ritüel duvar resimleri de uygun renklerde tasarlanmıştır. Kırmızı ­ayrıca güneş ve ateşle de ilişkilendirilir.  '

Arthur Leib [16, s. 128-133 ], Madagaskar halkları arasında bu renklerin ­"efsanevi anlamından" bahseder : "Siyah ­, aşağılık, nahoş, kötü, ­şüpheli , düşmanca, istenmeyen; beyaz - ışık, umut, neşe, saflık; kırmızı - güç, güç ­, zenginlik.

Ndembular arasında kara sembolizmin ikircikliliğinden daha önce bahsetmiştim. Siyah silt (malowa) doğurganlığın ve evlilik aşkının sembolüdür ­. Bununla birlikte, birçok Afrika toplumunda siyah, uğurlu bir işaret de olabilir. Güney Rodezya'daki Shonalar için siyah, diğer şeylerin yanı sıra, yağışlı mevsimin başlangıcını müjdeleyen yağmur bulutlarını sembolize eder; yağmur gönderen koruyucu ruhlara ­siyah boğalar, keçiler veya kuşlar kurban edilirken ­, rahipler de siyah giyinirler ­. Bu, iki komşu Bantu kabilesi arasında siyahın bir durumda kısırlığı ve diğerinde doğurganlığı temsil edebileceği durumunu açıklar . ­Huntingford'a göre [I, s. 52] , Bari kabilesinden Kuku klanı arasında yağmur tekerinin mezarında kara bir öküz kesilir ve ­Lokoya kabilesinde yağmur törenleri sırasında kara bir keçi öldürülür, ­midesinin içindekiler üzerine sürülür. tekerin babasının gömülü olduğu mezarın taşları . ­Huntingford ayrıca Tanganyika'dan Sandawe'ler arasında "rahiplerin (veya kahinlerin) aynı zamanda yağmur yağdırıcılar olduğunu ve ­siyah boğalar, keçiler ve koyunlarla kurbanlar sunduğunu" bildirir [12, s. 138].

Sandawe'nin Bushmenlerle akraba olduğu düşünülüyor. İkincisinin, Bleek ve Lloyd'a ­[3] göre , büyülü özellikler atfederek vücudu ve saçı süslemek için kullandıkları ezilmiş spekülerit - //hara'dan yapılmış parlak siyah bir toz kullandıklarını not etmek ilginçtir .­

Bu nedenle, Bleek'in metni şöyle diyor: “ ­Kafalarına çok zarif bir şekilde //hara sürüyorlar, çünkü saçlarının kıvrılabilmesini (yani uzamasını) istiyorlar. Ve //hara sayesinde saçlar ­iyi uzar; çünkü saçlarının dökülmesini ve başlarının siyahtan siyaha dönmesini dileyerek başlarını yağlıyorlar... kıvılcımlar //hara, bu yüzden

neden başımız parlıyor... Bushmenler sık sık derler ki... 'Ne kadar _{yakışıklı bir} genç adam: kafası ­siyah //hara ile olağanüstü güzel '” [3, s. 375, 377] .

Spekülarit mineralinin (ayna jöle- 30) “yaşam alanlarındaki buluntulara bakılırsa Cape bölgesinde Geç Taş Devri'nde sıklıkla boya olarak kullanıldığını ­” belirtmekte fayda var [4, s. 244] .

Suyun az olduğu ve kara bulutların doğurganlık ve bolluk vaat ettiği kurak bölgelerde siyah rengin faydalı olarak algılandığı varsayılabilir (görünüşe göre hem bitkiler hem de saçlar!). Suyun bol olduğu ve yiyeceğin az ya da çok yeterli olduğu bölgelerde, siyah olumsuz bir ­işaret olabilir. Bu nedenle, siyah renk yalnızca Bantu veya Madagaskar ormanları arasında kötü bir işaret olarak kabul edilmez. Örneğin Joan Westcott şöyle ­yazıyor: "Yoruba siyahı geceyle, As ise ­geceyi kötülükle ilişkilendirir. Büyücülük ve büyücülük geceleri gelişir ­ve insan hayatı en çok tehlike altındadır. Bazı Yorubalar, Elegba'nın (hileci tanrı) kötü huyları nedeniyle siyaha bulandığını iddia ediyor” [27, s. 346] .

Malakka Yarımadası

Bushmen, üç renge de ritüel bir anlam verir. Malakka Yarımadası'nın sakinleri olan Semanglar, Sakailer ve Jakunlar da aynı şeyi yapıyor . Buşmenler gibi, bu halklar da ­avcı ve toplayıcıdır. Skeet ve Blagden, Sakai'nin vücutlarını "sihirli bir ­bakış açısından beyaz ve kırmızıya eşit olan siyah, beyaz ve kırmızı, ara sıra sarıya boyadığını" yazıyor [21, s. 31], yani tam olarak Ndembu'da olduğu gibi . ­Doğumda ebe kaşların arasından burnun ucuna kadar renkli bir şerit çizer: kız doğarsa siyah, erkek doğarsa kırmızı [21, s . 48]. Burun boyunca uzanan siyah çizginin, kadını adet görmeyi durduran ve ­böylece sağlıklı yavruların doğumunu engelleyen "Şeytan Kpovi " den (Hantu Darah) koruduğu sanılıyor. Sakailer ve Malaya'nın diğer halkları arasında beyaz renk genellikle ­uğurlu kabul edilir.

Avustralya

Charles P. Mountford [17, s. 215], Avustralya Aborjinlerinin üç renkli mağara resimlerinden bahseder. Siyah boya, ­manganez oksitten veya belirli demir cevheri türlerinden ­, beyaz kil veya kaolinden ve kırmızı okradan yapılır ve ­insanlar yataklara uzun yolculuklar yapar.

Avustralya'nın batısında ve güneyinde belirli yerlerde çıkarılan aşı boyası niyamı [17, s. 210].

Mountford, kırmızı ve beyaz boyaların uzun, ağızsız figürleri tasvir ettiği mağara resimlerinden bahseder ­- Vonzhins, başlarının etrafında halelerle, bazen 5,5 m yüksekliğe ulaşır. Yüzleri her zaman beyazdır ve bazı durumlarda radyal ışınların yayıldığı bir veya iki at nalı şeklindeki kırmızı yay ile çevrilidir. Mountford, "Aborijinler ­, bu çizimlerde ­hem suyun hem de kanın özünün somutlaştığını iddia ediyor; canlılar için çok gerekli olan su ­beyaz yüzle, insanları ve hayvanları güçlü kılan kan ise kırmızı yaylarla sembolize edilmiştir ­. Dikkate değer olan, ־ kırmızı ve beyazın anlamının Ndembu yorumuyla yakın örtüşmesidir . ­İdembu için su "beyaz" ve kan elbette "kırmızı" dır.

Kuzey Amerika Kızılderilileri

Etnografik kaynaklardan son örnek Yeni Dünya'dandır ve Mooney's ­Cherokee Sacred Formulas'tan alınmıştır ( [23]' te alıntılanmıştır ). Mooney, Cherokee için beyazın barışı, mutluluğu ve güneyi, kırmızının başarıyı, zaferi, doğuyu, siyahın ölüm ve batıyı ve mavinin yenilgiyi, kaygıyı ve kuzeyi temsil ettiğini ifade eder ­.  '

Böyle bir yorum, bazı Afrika ­kabileleri gibi, Kuzey Amerika Kızılderililerinin de akraba bir סז!י hissettiklerini gösteriyor. siyah ile mavi. Cherokee'nin bazı tanrıları ve ruhları da belirli renk özelliklerine karşılık gelir. Beyaz ve kırmızı ruhlar bir araya geldiklerinde genellikle ­barış ve refah yayarlar. Düşmanla olan hak yarışları için kara ruhlar çağrılır . Burada, ­Ndembu ritüelinde beyaz ve kırmızı renklerin aynı zamanda ­ayinlerin konusuna iyilik getirmek için bir araya gelen güçleri (örneğin, bir avlanma veya jinekolojik ritüelde ­) temsil etmek için kullanıldığını, siyahın ise büyücülüğü ifade ettiğini ­hatırlamak ilginçtir. ­veya büyücülük.

Antik Dünya

Belki de renk üçlüsünün anlamının en incelikli yorumu ve bundan kaynaklanan sonuçların en ayrıntılı gelişimi, eski Hinduizm'in ünlü bir anıtı olan Chandogya Upanishad'da ve büyük filozof Shankaracharya'nın onun üzerine yorumlarında bulunabilir. 8. yüzyıla ait . Swami Nikhilinanda kısa süre önce ­Upanishad'ları [19] tercüme etti ve ona Shankaracharya'nın yorumlarına dayanan yorumlar sağladı .­

Nikhilinanda'dan uygun açıklamalarla Chandogya Upanishad'dan (VJ, IV, 1) birkaç alıntı yapacağım :

√πepB0)0r- nya'nın rengidir , (maddi) ateşin beyaz rengi (birincil) suların rengidir (burada Ndembu'yu ve Avustralyalıları hatırlayın), siyah rengi (malzeme ­) ateş, (orijinal) toprağın rengidir. Bu nedenle, genellikle ateş olarak adlandırılan her şey og'da ­kaybolmaz , değişiklik yalnızca konuşmada görünen bir addır ve yalnızca üç renk (φoβ- biz) doğrudur.

Bir yorum

“Bu üç renk veya şekil, görünür ateşi oluşturur. Bu üç rengin orijinal ateşe, suya ve toprağa ait olduğunu açıkladıktan sonra , sıradan anlamda ateş ortadan kalkar, ayrıca ' ateş' kelimesi de ortadan kalkar. Çünkü ateşin kelimeden ve bu kelimenin işaret ettiği kavramdan ayrı bir varlığı yoktur. Bu nedenle ­, cahillerin "ateş" kelimesi dediği şey yanlıştır: yalnızca üç renk tek doğrudur (benim yumuşamam. - V.T.).

“Bütün dünya üçlüdür. Bu nedenle, ateş (veya güneş, ay, şimşek vb.) durumunda olduğu gibi , dünyadaki tek gerçek bu üç renktir. Oysa toprak suyun meyvesi olduğuna göre, tek ­gerçek sudur ve toprak yalnızca bir isimdir. Ama su da ateşin çocuğudur, yani tek bir adı vardır, öyle ki tek gerçek ateştir. Ama ateş de Sat'ın ya da Saf Varlığın çocuğudur, yani aynı zamanda tek bir isimdir ve tek gerçek Saf Varlıktır.

Bu Upanishad'da renklere bazen "tanrılar" denir. İşte kendilerini fenomenlerde nasıl tezahür ettirdiklerine dair örnekler.' Böylece, “yenen yemek üçlü hale gelir ­(VI, V, 1). En kaba kısmı (siyah kısım) dışkı olur, orta kısım (kırmızı kısım) et olur ve en ince kısmı (beyaz kısım) düşünce olur.

Aynı şekilde, “su içildiğinde üçlü hale gelir. En kaba kısmı (siyah) idrar olur, orta kısım (kırmızı) kan olur ve en ince kısım (beyaz) prana olur (= fiziksel bedende yaşamı koruyan hayati nefes, birincil ­enerji veya kuvvet, tezahürü ■ diğer tüm kuvvetlerdir)".

gunalarla aynı gibi görünüyor (gun). veya Ishvarakrishna'nın Sankhyakarika'sında (4. yüzyıl) tanımlandığı gibi varoluşun "iplikleri" (dokumadan ödünç alınan bir metafor ). ­Bu "iplikler" tüm doğal varlığa nüfuz eder ­( prakrti) ' (bkz. [29, s. 91]). Kelimenin tam anlamıyla "nitelikler" olarak tercüme edilebilecek sattva, rajas ve tamas olarak adlandırılırlar.

varlık, enerji ve karanlık. Sattva - saflık ve dinginlik kalitesi ­(beyaz renkle eşitlenebilir); rajas - karma oluşturan aktif ilke ( ­kırmızı renge karşılık gelir); tamas - "bir daralma, inhibisyon ­ve uyuşuk ilgisizlik eğilimi" ( ­siyah renge karşılık gelir).

gunalar ve renkler arasındaki bağlantıyı açıklayan Shvetashvatara Upanishad'dan alıntılar yapıyor :

"Doğmamış bir beyaz, kırmızı ve siyah (üç guna'nın sembolleri ", Zehner'e göre [29] ), kendisine benzer birçok varlığın doğmasına neden olur.

Doğmamış biri onunla yatar ve hoşlanır, diğeri onunla eğlenirken onu terk eder.

Görünüşe göre, renk sembolizmi uzak (muhtemelen Hint-Avrupa öncesi) bir geçmişin mirasıdır ­ve Upanishad'lar, ­sonraki felsefenin bu orijinal konu hakkındaki spekülasyonlarının özüdür.

tek bir doğaya veya öze - sat veya prakriti'ye - ­Ndembu "üç renkli nehir" in tek bir tanrıdan akması gibi ­indirgendiği gerçeğine dikkat çekiliyor ­. Her iki kültürde de beyaz, üç rengin "en güzelini" ve en "ruhsal"ını temsil ederek saflık ve barışla ilişkilendirilir.

Sami dinlerinde beyazın anlamı budur. Robertson Smith, Araplar hakkında, bir kişinin geleneksel örf veya görgü kurallarını çiğneyerek kendini küçük düşürmesi durumunda ­yüzünün ­siyaha döndüğünü, ancak onurunu geri kazandığında yeniden ­bembeyaz olduğunu yazar [22, s. 583, 590]. Hint ve Sami kültürlerinde kırmızının anlaşılmasında da benzerlikler vardır. Dolayısıyla, "duygu", "tutku" anlamına gelen İbranice quin ^, a ∣ h , "kızarmak" fiilinden türetilmiştir. "Rajas" - ikinci ­cennet, "kırmızı" iplik - genellikle "tutku" olarak da çevrilir. Maurice Farbridge, Eski Ahit Yahudileri için kanın rengi olarak kırmızının kan dökülmesini, savaşı ve suçu simgelediğini yazıyor .[7, s. 150].

ARKEOLOJİ EDEBİYATINDA ÜÇ RENK

Afrika'da -birbirlerinin en ücra köşelerinde- birçok Taş Devri bulgusu, beyaz ­, kırmızı ve siyahın ritüel bir bağlamda kullanıldığını doğrular . ­Rastgele birkaç örnek seçelim : Roger Summers ­[24, s. 295], Güney Rodezya'nın doğu sınırındaki Inyanga bölgesindeki Chitura Kayalıkları'nda bir kulübe kazdı ve Stilby ile ­Orta Taş Devri eserlerini buldu - kulübenin arkasında, ­kömür parçalarıyla karıştırılmış birkaç küçük kırmızı aşı boyası yığını. kaçak [15, s. 109] Kenya, Elmentate'deki Gamble II Mağarasında bulundu , tamamen bükülmüş pozisyonlarda gömülü birkaç iskelet bulundu, erkekler sağ tarafında, kadınlar sol tarafında yatıyordu ­, hepsi yoğun bir şekilde kırmızı hardalla lekelenmişti. Bu iskeletler, 1913'te Kuzey Tanganyika'da keşfedilen Oldowey iskeletine benziyordu . Bu tip erkek iskeletlerinin yanı sıra çakıl bıçakları ve çakmaktaşı aletler de bulunmuştur ­. Van Riet Love (Desmond Clark tarafından alıntılanmıştır [4, s. 249] ), Orange Republic'teki Smithfield'da geç bir Taş Devri Bushman cenazesini şu şekilde tarif eder ­: (siyah) spekülarit (hatırladığınız gibi, Bushmenler tarafından hala kullanılıyor) saç süsü olarak) ve dıştan kırmızı aşı boyası ile.” Clark, Güney Afrika'daki Wilton'da neredeyse her zaman mezar taşlarının olduğundan bahseder, bunların bir kısmı değirmen taşı, bir kısmı aşı boyası ile kaplı ve hatta boyanmıştır. Bulunan ceset, " mezarlardaki bazı şeyler gibi, yoğun bir şekilde kırmızı aşı boyasıyla kaplıydı ."­

kaya sanatında da kullanıldı . ­Örneğin , ­Güney Matabeleland [5, s. 284], mağara ve kaya resimleri için beyaz pigment yapma sürecinde ­kuş pisliklerinin ­(Ndembu'nun hala "mpemba ", "beyaz kil" olarak adlandırdığı), sebzelerin ve kaolinin nasıl kullanıldığına dair kanıtlar sunar.

Avrupa Paleolitik döneminin cenaze uygulamaları ve mağara sanatı üzerine zengin literatürünü tartışma fırsatım olmadı . ­Ancak yine de, sarı ve kahverengi gibi diğer renkler de kullanılsa da, beyaz-kırmızı-siyah renk üçlüsünün her yerde olağanüstü bir öneme sahip olduğu açıktır. Ancak arkeologlar bu renklerin anlamını henüz belirlemiş değiller ­. Bir dereceye kadar, bakış açıları Annette Leming'in [14, s. 112] Lasko'daki mağara resmi hakkında:  ׳

“Renkler gruptan gruba değişir: Bazen bir renk diğerine tercih ediliyormuş gibi görünür. Bu tercihler, değeri yüksek ve elde edilmesi zor olan hammaddelerin kullanımına bağlı olarak ekonomik kaygılardan kaynaklanıyor ­gibi görünmektedir ; ­belki de görüntülerin yaratıcıları ­, kırmızının belirli bir tonunun veya özellikle yoğun bir siyahın daha etkili olduğuna inanmak gibi dini bir inançtan esinlenmiştir ­. Ama belki de tüm bunlar estetik zevkteki bir değişikliğin sonucudur ­.

Tüm tartışmanın temelini oluşturduğum hipotez, temel renk ­üçlüsünün seçiminden ve ana renklerin aranmasında veya üretilmesinde gösterilen özenden sorumlu olan belirli türden büyüsel-dinsel fikirlerin olduğudur . ­Pigmentler, nadir bulunmaları nedeniyle değil, ­insanları onları elde etmek veya üretmek için her türlü zorluğun üstesinden gelmeye zorlayan sihirli-dini nedenlerle çok değerlidir. Bazı toplumların sadece kırmızı, siyah veya beyaz pigmentler elde etmek için nasıl büyük mesafe kat ettiklerine dair pek çok kanıt verebilirim. Bazen saf bir renk elde etmek için pek çok bileşen kullanılır ­ve bunların bir kısmı muhtemelen ritüel bir amaca sahiptir. Böylece, maskeleri için beyaz boya yapmak için Dogon, ­toz kireci haşlanmış pirinç ve kertenkelelerin veya büyük yılanların dışkısıyla karıştırır. Bu maskeler, efsanevi yılanla ilişkili ritüellerde kullanılır. Bir Kuzey Nilo-Sami halkı olan Luluba arasında, büyük bir aşı boyası üretimi vardır ­. biyotit gnaysın toz haline getirilerek iki ay süreyle toprağa gömülmesi ve ardından ­bir dizi işlemden geçirildikten sonra kavrulması ve ancak o zaman susam yağı ile karıştırılabilmesi ile elde edilen bir madde . ­Siyah pigment bile, ­imalatta belirli bir derecede zorluk içerir. Böylece Dogon, külü tanen suyuyla karıştırılan vitex pachyphylla'nın yanmış tanelerinden çıkarır . Hem tarih öncesi hem de modern sanayi öncesi toplumlarda, ­aşı boyası çıkarmak amacıyla uzun ticaret gezileri sıklıkla not edildi .­

TEMEL RENK ÜÇLÜSÜNÜN ÖNEMİ

Etnografik literatür, üç rengin de ritüel amaçlarla kullanıldığı toplumlarda, birlikte ortaya çıktıkları kritik durumun inisiyasyon olduğunu göstermektedir ­. Her renk, ritüelin genel karakterinin bir işareti olarak ayrı ayrı görünebilir ; bu nedenle kırmızı, ­Ndembu av ritüellerinde sabit bir motif oluşturur ve beyaz, emzirme veya atalara tapınma ile ilgili ritüellerde. ­Bununla birlikte, inisiyasyon sırasında, yani genç erkeklere yaşlıların hakları, görevleri ve değerleri tanıtılırken, üç renk de eşit önem kazanır. Bana öyle geliyor ki bu , hayati fonksiyonların yönetimi ile ilişkili evrensel insan deneyiminin ana biçimlerini sembolize etmelerinden kaynaklanıyor . Birçok toplumda bu renkler, ­insan vücudunun ­belirli sıvıları, eksüdaları ve salgıları ile doğrudan ilişkilendirilir ­. Bu nedenle, kırmızı kanın evrensel bir simgesidir, beyaz ­genellikle anne sütü ve meninin (bazen irin de) simgesidir ve siyah (Çandogya Upanişad'da gördüğümüz gibi) dışkı ve idrarla (bazı kültürlerde olmasına rağmen) karşılık gelir. ­idrar meni ile veya her ikisi de beyazlık ile ilgilidir). Tüm kültürlerdeki renklerin her birinin birçok tanımı ve geniş bir çağrışım yelpazesi olabilir, ancak yine de, insan fizyolojik bileşeni, kural olarak, ­herhangi bir yerel yorumda mevcuttur . ­Başlatma ayinleri genellikle ­sembolizmlerini, her zaman kan, su, pislik ve sütün varlığıyla ilişkilendirilen doğum ve ilk beslenme süreçlerinden alır.

Tüm ihtiyatı bir kenara bırakmak istiyorum, böylece konuyu keskinleştirerek, cesurca şunu belirtiyorum:

1)             insan tarafından yaratılan en eski semboller arasında, ­serbest bırakılmasına artan duygusal stresin eşlik ettiği insan vücudunun ürünleriyle ilişkili üç renk vardır; başka bir deyişle, ­gelişiminin ilk aşamalarında "fizyolojik üstü" ­bir kavram olarak kültür, ­güçlü fizyolojik deneyimlerin farkındalığıyla insan vücudunun fizyolojisi ile yakından bağlantılı hale gelir;

2)             , bireydeki ortalama enerji miktarına kıyasla fazla enerjiyle ­beslendiği hissedilir ; ­bu enerjinin kaynağı kozmik ­veya sosyal bir kökene atfedilir; Bu nedenle, doğada aynı renklerin olduğu her yerde ­fiziksel deneyime benzetmeler aranır ­; başka bir deyişle, yüksek duygusallık koşullarında sosyal ilişkiler deneyimi, renkli ­rubriklere göre sınıflandırılır;

3)             üç renk, öznenin normal durumunu aşan yüce bir fiziksel deneyimi sembolize eder; bu nedenle, ­(Hintliler arasında) "tanrılar" veya sıradan olana, dünyevi olana karşı çıkan mistik kutsal güçler olarak tasavvur edilirler;

4)             üç renkle ilişkilendirilen fiziksel deneyim, aynı zamanda ­sosyal ilişkilerin deneyimidir. Böylece beyaz = tohum , bir erkek ve bir kadının birleşmesi ile ilişkilendirilir ; ­beyaz = süt - anne ve çocuk bağlantısı ile; kırmızı = anne kanı - ayrıca anne-çocuk bağı ve grup oluşumu ve sosyal organizasyon süreçleri ile; kırmızı = kan dökülmesi - savaş, çekişme, çatışma, sosyal huzursuzluk ile ­; kırmızı ­= hayvansal gıdanın çıkarılması veya hazırlanması - bir avcı veya sığır yetiştiricisinin konumu ­, bir erkeğin ­cinsiyetler arasındaki işbölümündeki üretim rolü vb.; kırmızı == - nesilden nesile kan aktarımı - ­bir sosyal gruba üyeliğin bir göstergesi; siyah = vücudun dışkısı veya dışkıları - ­mistik bir ölüm olarak kabul edilen bir sosyal statüden diğerine geçiş; siyah = yağmur bulutları veya verimli toprak - büyük bir grubun ­ortak yaşam değerleri temelinde birliği ;­

5)             insan vücudunun organik sıvılarının sembolik olarak beyaz ve kırmızı renklerle ilişkilendirildiği birçok duruma işaret edilebilirken, siyahın çürüme ve çürüme ürünleriyle ilişkilendirilmesine yalnızca birkaç toplumda rastlanabilir. Genellikle "ölüm", "bayılma", "uyku" veya "karanlık" anlamına gelen siyah rengin bilinçsiz bir durumla, "bulutlanma" deneyimiyle, bilincin kararmasıyla ilişkili olması ­mümkündür ­. Ndembu ve diğer birçok toplum arasında beyaz ve kırmızı hayatı simgeliyor. Ritüelde birleştirildiğinde ­, beyaz, yaşamın farklı bir kutbu olan ­erkeklik ve bitkisel gıda ile ilişkilendirilirken, kırmızı ­, zıttı olan kadınlık veya et yemeğini temsil eder. Beyaz ayrıca 'barışı' ve kırmızı 'savaşı' temsil edebilir;' bununla birlikte, her ikisi de "bilinçli etkinliğin çeşitleri olarak kalır - siyahın tersi, etkin olmayan, bilinçsiz bir durumu kişileştirir;

6)             Üç renk yalnızca temel insan bedensel deneyimini (cinsel arzu ­, açlık, saldırganlık duyguları, boşaltım dürtülerinin yanı sıra korku, kaygı ve depresyonun tatmini ile ilişkili) somutlaştırmakla kalmaz, aynı zamanda ­bir tür birincil gerçeklik sınıflandırması sağlar ­. Bu, Durkheim'ın, toplumsal ­ilişkilerin şeyler arasındaki mantıksal ilişkilere dayanmadığı, aksine onlar için bir prototip işlevi gördüğü yönündeki iddiasıyla çelişir. Durkheim , toplumun yalnızca ­sınıflandırma yetisinin kendisine göre şekillendiği bir model olmadığını, toplumsal yapının şeyler arasındaki ilişkiler sisteminin gerçek yapısı olduğunu savunur . Her şeyden önce, insanların kendileri ­gruplara ayrılır . Bu yüzden nesneleri ­gruplar halinde düşünebilirler . ­Doğanın en eski sistematiğinin merkezinde birey değil toplum vardır.

Aksine, ­tüm sınıflandırmaların kaynağını oluşturanın insan organizması ve onun varoluşu için gerekli olan deneyim olduğunu savunuyorum. ­İnsan biyolojisinin kendisi belirli yoğun ilişki deneyimlerini gerektirir. Bir erkek ve bir kadının gebe kalması, yavrular doğurması ve onları beslemesi, kirliliklerden kurtulması için, belirli ilişkilere - deneyimin duygusal yoğunluğu ile karakterize edilen ilişkiler - girmeleri gerekir. ­Bunlar tam olarak ­Ndembu'nun "nehirler" dediği ve insanın içsel doğasının derinliklerinden kaynaklanan süreçlerdir. Zayıf-kırmızı-siyah renk üçlüsü, zevk ve acıyı deneyimleme süreci olarak insan arketipini temsil eder. Bu renklerin algılanması ve evrendeki ve toplumdaki üçlü ve ikili ilişkilerin doğrudan veya mecazi olarak algılanması, ancak ­tamamen ­insanların etkileşimi yoluyla elde edilebilecek bu ilkel psikofizyolojik deneyimin bir türevidir . ­Gebe kalmak için iki kişi gerekir ve ikisi de ­beslenme, savaşma ve öldürme eylemine (Kain ve Abel) katılır ve üçü zaten bir ailenin oluşumuna dahil olmuştur. Sosyal ilişkileri kontrol eden ideolojik sistemleri oluşturan birçok örtüşen sınıflandırma ­, birincil duygusal arka planlarından sıyrılmış bu orijinal iki ve üçün türevleridir . ­Ana üçlü kutsaldır çünkü "bir kişiyi büyüleme", direncinin gücünü yenme gücüne sahiptir. Üçlü onun bedeninde içkin olsa da, bilincinde aşkınmış gibi görünür. İnsanlar, bu "güçleri" veya "yaşam ipliklerini" bir ritüel bağlamda ­renkli sembollerle temsil ederek , bu güçleri "evcilleştirebilecekleri" ve sosyal ­amaçlar için kullanabilecekleri hissini edindiler. Ancak bu güçler ve onları biyolojik, psikolojik ve mantıksal olarak belirleyen semboller, ­kabile birlikleri, klanlar, totemler vb. sosyal sınıflandırmalardan önce gelir.­

Üç rengin temsil ettiği deneyim tüm insanlık için ortak olduğu için, yaygınlığının açıklanması ­, ­örneğin diğer renklerin ­(sarı, safran, safran, altın, mavi, yeşil, mor vb.) bireysel kültürlerin ritüellerinde. Ana renklerin farklı bölgelerdeki anlamsal yorumlarındaki tutarsızlıkları ­açıklamak için ­kültürel temas süreçlerine de bakmak gerekir .­

toplumlarda üç rengin - beyaz, kırmızı ve siyah - sadece ­spektrumun farklı bölümlerinin görsel algısındaki farklılıklar olmadığını ­göstermeye çalıştım ; bunlar ­, hem zihni hem de tüm duyuları etkileyen ve birincil grup ilişkileriyle ilişkili geniş psikobiyolojik deneyim alanları için ­kısaltılmış veya yoğunlaştırılmış tanımlamalardır . Ancak ­bu konfigürasyonlardan müteakip soyutlamanın ­bir sonucu olarak, insan tarafından kullanılan diğer sosyal sınıflandırma türleri ortaya çıkar ­.

RİTÜEL SÜREÇ.

YAPI VE ANTİ YAPI

BÖLÜM 1. YAŞAM VE ÖLÜM RİTÜELİNDE SINIFLANDIRMA DÜZEYLERİ

Morgan ve din

Her şeyden önce, eğitim yıllarımda Lew ­ve Henry Morgan'ın diğer birçokları için olduğu gibi benim için de ­yol gösterici bir yıldız olduğu söylenmelidir. Yazdığı her şey ateşli ­ve aynı zamanda açık bir dehanın damgasını taşıyor. Bununla birlikte, 1966'da Morgan Derslerini vermeye hazırlanırken , derin ve görünüşte onarılamaz bir ihmalin hemen farkına vardım . ­Morgan, pek çok dini töreni büyük bir doğrulukla betimlemesine rağmen ­, akrabalık ve siyasi sistemleri incelerken gösterdiği derin ilgiyi din araştırmalarına da verme konusunda açık bir isteksizlik gösterdi. Derslerimin ana konusu dini inanç ve uygulamalardı. İki alıntı Morgan'ın konumunu oldukça açık hale getirecektir. İlki onun klasiği olan Ancient Society'den ­(1877) alınmıştır :

"Dini fikirlerin gelişimi o kadar karmaşık bir ­süreçtir ki, tamamen tatmin edici bir açıklama olmadan sonsuza kadar kalabilir ­. Din, insanın hayal gücü ve duygusal doğasıyla o kadar büyük ölçüde bağlantılıdır ki, ­o kadar belirsiz bilgi unsurlarıyla bağlantılıdır ki, tüm ilkel dinler tuhaf ve bir dereceye kadar anlaşılmaz hale gelir ”(alıntı: Lewis G. Morgan . Antik toplum L., 1934 , s.6 ).

Beautiful Pond [11] adlı bir Kızılderilinin dini üzerine yaptığı bilimsel çalışmasından bir alıntıdır ­. Morgan'ın The League of the Walked-Saunee veya Iroquois adlı kitabında Güzel Gölet'in senkretik müjdesine ilişkin değerlendirmesi, genç Eli S. Parker'ın ( daha sonra General Ulysses S. Grant'in savaş sekreteri olan bir Seneca Kızılderilisi) yazılarına dayanmaktadır. ­İyi Haber hikayelerinin metinlerini ve çevirilerini içeren. ”, Tonawanda'daki Güzel Gölet'in torunu tarafından aktarıldığı şekliyle. Dierdorff'a göre, "Morgan, Eli'nin notlarını tam olarak peygamberin torunu Jimmie Johnson'ın sözlerinden alıntı yaptığında kopyaladı, ancak bu sözleri veya onlara eşlik eden töreni yorumlamaya çalıştığında Eli'den çok uzaklaştı" ([11, s. 98) ]; ayrıca bkz. [21, s. 151-157]).

Morgan ve Parker arasındaki yazışmalar, Morgan'ın Eli'yi daha dikkatli dinlemiş olsaydı, Seneca'nın kitabına yaptığı eleştiriden kurtulabileceğini gösteriyor: "Söylediklerinde yanlış bir şey yok, ama bunda da gerçek yok." . Sadece ne hakkında konuştuğunu bilmiyor." Ama Seneca'lar, Morgan'ın ­Iroquois kültürünün politik değil de dini yönleri üzerine yaptığı çalışmalarla ilgili garip sözleriyle gerçekten ne demek istedi ? ­Kanaatimce, Seneca'nın sözleri, Morgan'ın "hayali ve duygusal olana" olan inancına, dinin önemli bir rasyonel yönü olduğunu kabul etmeyi reddetmesine ve ­on dokuzuncu yüzyıl bilim adamının "gelişmiş" zihnine görünen şeyin doğru olduğuna olan inancına atıfta bulunuyor. ­"garip" - ipso facto *"anlaşılmaz". Ayrıca, Charles Hockett'in yabancı bir kültürün "iç görünüşü" olarak adlandırdığı ve kişinin tutarlı bir şekilde birçok kişiyi açıklamaya izin verdiği, Iroquois'in dini yaşamını böylesine sempatik bir şekilde incelemeye ­isteksiz ve hatta yetersiz olduğundan şüpheleniyorlardı. ­Bu kültürün görünüşte tuhaf bileşenleri ve bunların ilişkileri. ­Gerçekten de Morgan, Bachofen'in sözlerini ona yazdığı bir mektupta dikkatlice tartmalıydı:

“Alman bilim adamları, antik çağı, günümüzün ortak fikirleri temelinde açıklamayı öneriyorlar. Ancak geçmişin yeniden inşasında sadece kendilerini görürler. ­Bizimkinden farklı düşünme yapısına nüfuz etmek en zor iştir.­

Bu açıklamayla ilgili olarak Prof. Evans-Pritchard uzun zaman önce şöyle demişti: "Bu gerçekten çok zor bir görev, özellikle ­ilkel büyü ve din gibi zor şeylerle uğraşırken, çünkü daha basit insanların kavramlarını bizim terminoloji dilimize çevirdiğinizde, hiçbir şey daha kolay olmaz. düşüncelerimizi bu insanlara nakletmektense” [20, s. 109]. Buna bir çekince olarak şunu da eklemek isterim ­ki, sanatta olduğu gibi din meselelerinde de "daha basit" insanlar yoktur, ancak ­bizimkine kıyasla daha basit bir tekniğe sahip insanlar vardır. İnsanın "hayali" ve "duygusal ­" hayatı her zaman ve her yerde zengin ve karmaşıktır. Bir kabile ritüelinin sembolizminin ne kadar zengin ve karmaşık olabileceğini özellikle göstermek benim görevim. "Bizimkinden farklı bir düşünce yapısından" bahsetmek de tamamen doğru değil . ­Bu, farklı bilişsel yapılar meselesi değildir.

Böylece (lat.). ama çok çeşitli kültürel deneyimleri yansıtan özdeş bir bilişsel yapı içinde.

Bir yandan klinik derinlik psikolojisinin ve diğer yandan profesyonel alan antropolojisinin gelişmesiyle ­, Morgan'ın "hayali ve duygusal ­doğa" olarak adlandırdığı şeyin çoğu saygı ve dikkatle ele alınmaya ve bilimsel titizlikle incelenmeye başlandı. Nevrotiklerin fantezilerinde, rüyaların muğlaklığında, esprilerde ve kelime oyunlarında ­, psikotiklerin şifreli sözlerinde, Freud ­normal psişenin yapısının anahtarlarını buldu. Lévi-Strauss, okuma yazma bilmeyen toplumların mitlerini ve ritüellerini incelerken, onların temel entelektüel yapılarında, bir dizi modern filozofun sistemlerini ayırt eden özelliklerin aynılarını bulduğunu iddia ediyor. Ve ­Morgan'ın zamanından beri ­mutlak rasyonalist olan diğer birçok bilim adamı, ­mesleki faaliyetlerinin on yıllarını din araştırmalarına ayırmayı oldukça değerli buldu. Taylor, Robertson Smith, Fraser ve Herbert Spencer'ı adlandırmak yeterli; Durkheim, !Moss, Levy-Bruhl, Hubert ve Hertz; van Gennep, Wundt ve Max Weber. Boas ve Lowy, Malinowski ve Radcliffe-Brown, Griol ve Dieterlen dahil olmak üzere alan antropologları ve onların işbirlikçileri ve öğrencilerinden oluşan lejyon, okuma yazma ­öncesi ritüeli incelemek için muazzam miktarda çalışma yaptı, yüzlerce tören ve tören hakkında dikkatli ve doğru gözlemler yaptı. yerel dillerde dikkatlice kaydedilmesi, ­mitlerin metinleri ve din uzmanlarının sözlerinden dualar.

, dinin ­insanüstü kökenini reddetmiş ve ­en çeşitli ve hatta karşılıklı düşmanca psikolojik veya sosyolojik nedenlerden türetilen dini fenomenleri açıklama veya haklı çıkarma konusunda tamamen teolojik bir konumu terk etmiştir; bununla birlikte hiçbiri dini inançların ve uygulamaların hem koruma hem de ­radikal amaçlar için aşırı önemini inkar etmez. insanın sosyal ve zihinsel ­yapılarının dönüşümleri. Okuyucu, ­teolojik inceliklere girmek niyetinde olmadığımı ­, ancak kendimi mümkün olduğu kadar dinin belirli yönlerinin ampirik bir incelemesiyle sınırlandırmaya, özellikle de bazılarını açıklığa kavuşturmaya çalıştığımı anladığında rahat bir nefes almalıdır. Afrika ritüelinin özellikleri ­. Ayrıca, Morgan'ın büyük bilginliğine ve disiplinimizdeki konumuna duyduğum saygıdan kaynaklanan hürmetle, gelecek nesillere kasıtsız meydan okumasını kabul etmeye ­ve ona miras bırakılan en iyi kavramsal araçlarla donatılmış modern antropologların, artık okuma yazma bilmeyen toplumların dininin gizemli fenomenlerinden birçoğunu "anlaşılır" hale getirebilir .­

Orta Afrika'daki ritüeli keşfetmek

İki buçuk yıl saha araştırması yaptığım kuzeybatı Zambiya'da Ndembu kabilesi tarafından gerçekleştirilen bir ritüele doğrudan bakarak başlayalım ­. Morgan'ın Iroquois'i gibi, Ndembu da anasoyludur, ­çapa çiftçiliği ile avcılığı birleştirir ve tüm bu faktörlere ­önemli bir ritüel değer verir. Ndembu, ahşap oymacılığı ve plastik sanatlardaki yüksek becerinin ayrıntılı ritüel sembolizmle bir arada var olduğu geniş bir Batı ve Orta Afrika kültürleri topluluğuna aittir . ­Pek çok birleştirme kabilesi, neofitlerin ezoterik ­anlamları öğrendikleri ve genellikle ataların veya tanrıların ruhlarını temsil eden maskeli dansçıların eşlik ettiği ormanda uzun yalnızlık ­süreleri olan karmaşık başlangıç törenlerine sahiptir. ­Ndembu'nun yanı sıra ­kuzey ve batı komşuları Katanga'dan Lunda, Luvale, Chokwe ve Luchazi ritüele büyük önem veriyor; doğudaki komşuları kaonde, lamba ve ila, birçok ­ritüel gerçekleştirmelerine rağmen, çok daha az sayıda ayin çeşidine sahip oldukları ­, sembolizmlerinin daha zayıf olduğu, erkek çocuklarında sünnet olmadığı ­ve çeşitli dini uygulama türlerinin daha az bağlantılı olduğu bulundu. birbirleriyle.

Ndembu arasında saha araştırmasına başladığımda, ­Rhodes-Livingston Sosyal Araştırma Enstitüsü'nde (şimdiki Zambiya) seleflerimin kurduğu gelenek ruhuyla çalışıyordum . ­1938'de kurulan İngiliz Afrika'daki ilk araştırma enstitüsüdür ve özel çalışmasının ­yerel ve yerel olmayan nüfus arasında ­kalıcı ve tatmin edici ilişkiler kurma sorunu olacağı varsayılmıştır ­. Godfrey Wilson ve Max Gluckman ve daha sonra Elizabeth Colson ve Clyde Mitchell'in yönetimindeki enstitü personeli, ­kabile toplumunun siyasi ve yasal sistemleri, evlilik ve aile ilişkileri, kentleşmenin çeşitli yönleri ve işçi göçü, karşılaştırmalı ­yapı üzerine saha çalışması yürüttü. köyler ve kabile ekolojik ve ekolojik sistemleri, çizgi roman sistemleri. Lucy Mair'in yazdığı gibi, Rhodes-Livingston Enstitüsü ve diğer İngiliz Afrika araştırma kurumlarının politika oluşturmaya katkısı "belirli durumlarda eylem reçetesi" değil, daha çok "politikacıların yapabileceği şekilde gerçekleştirilen durumların analizidir. ­uğraştıkları güçleri ­açıkça anlayın” ­[42, s. 98-106 ] .

Görünüşe göre bu "güçler" ritüele pek önem vermiyordu. Saha çalışmalarıma başladığım sıralarda, hatta ­Rhodes ve Livingston'daki araştırmacılar arasında bu ritüel hiçbir zaman fazla ilgi uyandırmadı: Prof. Raymond Arthorp, o zamana kadar enstitünün Afrika yaşamının çeşitli yönleriyle ilgili ­99 yayınından yalnızca üçünün ritüele ayrıldığına dikkat çekti [ 1, s. IX]. Şimdi bile, beş yıl sonra, Rhodes-Livingston Belgeleri'nin -Orta Afrika'daki kabile yaşamının çeşitli yönleri üzerine kısa monografiler olan- otuz bir baskısından yalnızca dördünün ­ana çalışma konusu ritüeldi ve bunlardan ikisi bu kitabın yazarı Görünüşe göre, Morgan'ın "ilkel dinlere" karşı tutumu, etkisinin çoğunu hâlâ koruyordu. Bununla birlikte, enstitünün ilk müdürü Godfrey Wilson, ­Afrikalıların ritüelleriyle yakından ilgileniyordu. Tanzanya Nyakyusa kabilesinin dini üzerine yoğun saha çalışması yaptığı ­ve ritüel üzerine seçkin bir çalışma yayınlayan ­eşi Monica Wilson ­çok yerinde bir şekilde şunları yazdı: “Ritüel, grubun değerlerini en alt düzeyde ortaya koyuyor ­... dokunuşlar en çok onlar ve ifade biçimleri koşullu ve değişmez olduğundan, sonunda bu değerler ortaya çıkar. Ritüel çalışmasında, insan toplumlarının yapısındaki ana şeyi anlamanın anahtarını görüyorum ­” [66, s. 241].

Wilson'ın görüşü, benim düşündüğüm gibi doğruysa, o zaman kabile ritüellerinin incelenmesi, şüphesiz Enstitü'nün "yerliler ve yerel olmayanlar arasında kalıcı ve tatmin edici ilişkiler kurma sorununu ... inceleme" konusundaki orijinal arzusunun ruhuna uygun ­olacaktır . ­," için derin karşılıklı anlayışa dayanmaktadır. Bu arada, siyasi bağımsızlıktan hemen önceki ve sonraki ­dönemlerde Doğu ve Batı Afrika'daki ­araştırma enstitülerinin yazılarında din çalışmaları gelişti ­. Sosyal bilimlerde, ­dini inançların ve pratiklerin ­ekonomik, politik ve sosyal ilişkilerin ­"garip" yansımaları veya ifadelerinden daha fazlası olduğu artık bana öyle geliyor ki ­; artık daha ziyade, insanların bu ilişkiler hakkında ne hissettiklerini ve onlar hakkında ve insan faaliyetinin gerçekleştiği doğal ve sosyal çevre hakkında ne düşündüklerini anlamak için ana hareket noktaları olarak alınmaktadır ­.

Ndembu Ritüelinin Ön Saha Çalışması

Dini araştırmalar alanındaki ­benim neslimdeki sosyal bilimcilerin bu "dinsel ses"inde ( ­Max Weber'in kendisine çok haksız bir şekilde uyguladığı terimini kullanırsak ) oyalandım, esas olarak ­ilk başta üstlendiğim isteksizliği vurgulamak için. ritüel ile ilgili materyallerin toplanması. Saha çalışmamın ilk dokuz ayında akrabalık sistemi, köy yapısı, evlilik ve boşanma, aile ve bireysel birikimler, kabile ve kırsal siyaset ve tarım döngüsü hakkında hatırı sayılır miktarda bilgi biriktirdim. ^{Defterlerimi şecerelerle doldurdum} : • Köy evlerinin planlarını çizdim , nüfus sayımı yaptım; ­Nadir veya bilinmeyen bir akrabalık terimi aradım. Yine de, dilde akıcı hale geldiğimde bile, her zaman yandan bakmaktan sürekli rahatsız oldum. Çünkü kampımın yakınında ayin davullarının gürlediğini biliyordum ­ve tanıdıklarım beni sık sık ­egzotik ­adlarla birkaç gün geçirmem için terk ederdi: nkula, wubwangu ve wubinda. Sonunda, ­Idembu kültürünün bir kısmının bile gerçekte ne olduğunu anlamak istiyorsam, ritüele karşı önyargımı aşmam ­ve onu incelemeye başlamam gerektiğini kabul etmek zorunda kaldım.

olabildiğince doğru bir şekilde anlatmaya çalıştığım doğrudur. Ancak insanların nasıl stilize hareketler yaptıklarını veya ­ritüel performansların ­gizemli şarkılarını nasıl söylediklerini gözlemlemek bir şeydir ve ­bu hareketlerin ve kelimelerin onlar için ne anlama geldiğini doğru bir şekilde anlamak tamamen başka bir şeydir. Bu anlayışa ulaşmak için öncelikle ­sömürge yönetiminin bölge yetkililerinin ­başlarına gelen olaylar ve gelenekler hakkındaki günlük kayıtlarına yöneldim . Burada ­Ndembu'nun yüce bir tanrıya, atalara ait ruhlara olan inançları ve çeşitli ritüel türleri hakkında kısa notlar buldum . Burada, ­çoğu ­yerel Ndembu yönetiminin çalışanlarından - haberciler ve yetkililerden - gelen raporlara dayanan ­törenlerin doğrudan tanıklarının birkaç raporu vardı ­. Her halükarda bu materyaller, bana henüz görmediğim ritüeller hakkında ön bilgiler vermesine rağmen, gördüğüm ­uzun ve karmaşık reşit olma ritüellerini ­tatmin edici bir şekilde açıklayamadı .­

Bir sonraki adımım, mükemmel ­İngilizce konuşan, son derece yetenekli bir şef olan Ikelenge ile bir dizi röportaj yapmaktı. Şef Ikelenge ne istediğimi hemen tahmin etti ve ­her birinin temel özelliklerini kısaca anlatarak benim için ana Ndembu ritüellerini listeledi . Kısa süre sonra ­Gil'in, Ndembu'nun kendi ritüel sistemleriyle ilgilenen yabancılara hiç gücenmediğini ­ve inançlarına saygı duyan herkesi törene kabul etmeye her zaman hazır olduğunu ­keşfettim ­. Bunu, Ikelenge şefi ­beni silahlı avcılar kültüne adanmış bir ritüeli - wuyanga'yı izlemeye davet etmeden önce bile biliyordum. Bu törende, en az bir ekonomik faaliyetin, yani avlanmanın, onunla ilişkili ritüelin dili anlaşılmadan anlaşılamayacağını anladım. Hem avcı gücünü hem de ergenliği gösteren semboller koleksiyonu, benim için Ndembu sosyal organizasyonunun bazı özelliklerini, özellikle de yapısal sürekliliğin dişiler aracılığıyla sağlandığı bir toplumda erkekler arasındaki birleşik akran akrabalığı arasındaki bağların önemini açıklığa kavuşturdu. Şimdi cinsiyet rollerinin ritüelleştirilmesi sorunu üzerinde durmak istemiyorum, ancak sayısal verilerin analizinden ortaya çıkan bazı kalıpların -köy soy kütükleri, nüfus sayımları ve miras kayıtları gibi- tamamen anlaşılır hale geldiğini vurgulamak istiyorum ­. sadece ritüel temsillerde sembollerde somutlaşan ve ifade edilen ­değerler ışığında ­.

Ancak Şef Ikelenge'nin bana sağlayabildiği yardımın da bir sınırı vardı. Birincisi, konumu ve sayısız görevi, başkentten uzun süre uzak kalmasını engelledi ve kendisi için siyasi önemi olan yerel misyonla ilişkileri, söylentilerin anında herhangi bir haber yaydığı koşullarda olamayacak kadar incelikliydi. ona birçok pagan ayinine katılma lüksünü sağlamak için. Dahası, kendi çalışmalarım kısa sürede ­köy yaşamının mevcut sürecine dair mikro-sosyolojik bir çalışma haline geldi. Şefin başkentinden sıradan insanların yerleşim yerine taşındım. Burada, zamanla, ailemiz aşağı yukarı yerel topluluğun bir parçası olarak kabul edildi ve karım ve ben, Ndembu'nun yaşamındaki ritüelin önemini görerek, kültürlerinin pek çok yönünü algılamayı öğrendik. teorik at gözlüklerimizin ötesinde olması nedeniyle daha önce bizim için görünmezdi. Nadel'in dediği gibi, gerçekler teorilerle değişir ve yeni gerçekler yeni teoriler yaratır.

[65] kitabından okudum ki, ritüelin canlı bir gerçeklik olarak kaldığı birçok Afrika toplumunda, ­ritüeli yorumlamak için özel olarak eğitilmiş birçok din görevlisi var. Daha sonra Monica Wilson, " belirli bir kültürden insanlar tarafından kullanılan sembollerin ­belirli bir yorumuna dayanmayan herhangi bir analizin ­şüpheye açık olduğunu" [67, s. 6]. Sonra gözlemlediğim ritüeller hakkında yorum yapan metinleri sözlerinden ­kaydetmek için Ndembu ritüelcilerini aramaya başladım . Ritüel performanslara erişim ve bunların yorumlarına erişim, saha antropologlarının çoğu gibi ilaçlar dağıtmamız, yaraları sarmamız ve eşim söz konusu olduğunda, kızım olduğu için şüphesiz bizim için daha kolay hale geldi. Bir doktor, ­bu durumlarda daha cesur davranarak bana yılan sokması için serum iğnesi yaptılar . ­Ndembu kült ayinlerinin çoğu hastalar için yapıldığından ve ­burada Avrupa ilaçları kendilerininkilerle ­aynı türde mistik bir etkiye sahip olduğu için, ancak daha güçlü olduğu için, şifa uzmanları bizi meslektaşları olarak görmeye geldiler ve varlığımızı memnuniyetle karşıladılar. performansları.

, hastalarının durumu hakkında yerel doktorlara danışmayı nasıl bir kural haline getirdiğini ve bunun Orta Afrika nüfusunun etkili bir bölümüyle iyi ilişkiler kurmasına nasıl yardımcı olduğunu okuduğumu hatırladım . ­Onun örneğini izledik ve belki de bazı ritüellerin ezoterik aşamalarında bulunmamıza izin verilmesinin ve tekrarlanan ve ­çok taraflı testlere dayanan, kullanılan sembollerin güvenilir yorumlarını elde etmemize yardımcı olmasının nedenlerinden biri buydu. "Güvenilir" derken, elbette, çeşitli yorumların genel olarak çelişkili olmadığını kastediyorum. Aslında , çeşitli kişiliklerin eksantrik görüşlerinin gevşek bir kombinasyonundan ziyade, Ndembu kültürünün ­normatif bir tefsirini oluşturdukları söylenebilir . ­Ayin uzmanı olmayan veya en azından bu özel ritüelde uzman olmayan Ndembu'nun yorumlarını da topladık . Hem erkek hem de kadın çoğu Ndembu, en az bir tarikat derneğinin üyesidir ve ­birkaç kültün gizli bilgisinde "uzman" olmayan yaşlı bir kişi bulmak imkansızdır . Böylece, kademeli olarak ­belirli sayıda gözlem ve yorum ­biriktirdik ; bunlar ­analiz edildiğinde, toplanan örneklerde ifade edilen yapıyı ortaya çıkarmayı mümkün kılan belirli kalıpları ortaya çıkardı. Daha sonra, bu örneklerin bazı özelliklerini ele alacağız .­

Tüm bu süre boyunca, ritüelin yalnızca antropolojik çıkarlarımız uğruna gerçekleştirilmesini asla istemedik; bu kadar kasıtlı bir performansa ihtiyacımız yoktu . Aslında, spontane performanslarda bir eksiklik yoktu. Başlıca zorluklarımızdan biri, genellikle ­o gün için planlanan iki gösteriden hangisinin katılacağını seçmekti. Topluluğun yaşamına daha fazla dahil oldukça , ritüeli gerçekleştirme kararlarının genellikle köylerin sosyal yaşamındaki krizlerle ilgili olduğunu gördük. Ritüel temsillerin toplumsal dinamikleri sorununa şu ya da bu ölçüde defalarca değindim ­ve bu derslerde buna dikkatimi verme niyetinde değilim, ­kendimi yalnızca üstünkörü bir sözle sınırlıyorum. Burada, Ndembu'nun, köyün ve "mahallenin " (bu kelimeyle dağınık köy kümelerini kastediyorum) tüm düzeylerinde toplumsal çatışma ve ritüel arasında yakın bir ilişkisi olduğunu ­ve çatışma durumlarının çokluğunun doğrudan ­ritüel performansın yüksek sıklığı.

isa

Bu bölümdeki asıl amacım, Ndembu ritüeli olan Isoma'daki ritüel sembollerin anlamlarını aydınlatmak ve hem gözlemsel hem de tefsirsel verilerden bu sembolün anlamsal yapısının bir modelini inşa etmektir!!־ ki. Böyle bir sorunu çözmeye yönelik ilk adım, Ndembu'nun kendi sembollerini açıklama biçimine çok dikkat etmek olmalıdır. Yol boyunca okuyucudan tek bir adım bile gizlemeden ayrıntılardan genellemelere geçeceğim. Şimdi , üç kez gözlemlediğim ve önemli miktarda tefsir malzemesi biriktirdiğim bir ritüele yakından bakacağım . ­Ritüel sembolizm açıklamasının önemli bir kısmı ­halk etimolojisine dayandığından , Ndembu terminolojisine tekrar tekrar başvurmak zorunda kaldığım için okuyucudan özür dilemeliyim ­. ­Bu sembolün anlamı, kesinlikle her zaman olmasa da genellikle, Ndembu tarafından ona bağlı olan ve anlamı genellikle bir fiil olan ilk kelimede veya etimonda bulunan isimden türetilir. Bilim adamları bunu göstermiştir. diğer Bantu toplumlarında, çoğu durumda , ortak bir kaynaktan türemekten çok ses benzerliğine dayanan bir yanlış etimoloji sürecidir . Bununla birlikte, insanlar için "etimolojikleştirme", ­bir ritüel sembolün "açıklanmasının" bir parçasıdır ; ­burada yapmaya çalıştığımız şey, Ndembu'nun nasıl hissettiğini anlamak ve kendi ritüellerini kavramak için "Ndembu'nun iç görünümünü" açmaktır.

İzoma yürütme nedenleri

Isoma (veya Tubwiza), kendileri "ataların ruhu veya gölge ritüelleri" sınıfı altında olan "kadın ritüelleri" veya "yeniden üreme ritüelleri" olarak bilinen tanınmış Ndembu ritüellerinin ­bir sınıfına ­(mupidi) aittir (bir terim ben! Monica Wilson)». "Ayin" için Ndembu kelimesi , "özel yükümlülük ", "görev" anlamına da gelen chidika'dır. ­Bu, ­Ndembu'nun dediği gibi, "Biz onlardan değil miyiz?" Bahsettiğim ritüeller, ­tam da bireyler veya tüm gruplar bu yükümlülüğü yerine getirmediği için yapılıyor. İster kendi hatasıyla isterse bir akrabalık grubunun üyesi olarak, Ndembu'nun dediği gibi, kişinin gölge tarafından "yakalandığına" ve cinsiyetine veya sosyal rolüne uygun felaketlerle cezalandırıldığına inanılır. Kadınlarda bu felaketler ­üreme yeteneğinin ihlali şeklinde kendini gösterir. İdeal olarak, akrabalarıyla barış ve uyum içinde ­yaşayan ve ­ölüleri onurlandıran bir kadın evlenmeli ve “yaşayan ve sevimli çocukların” annesi olmalıdır (Ndembu ifadesini tercüme etmek için). Bununla birlikte, doğası gereği kavgacı olan veya kavgalarla parçalanmış bir cesede ait olan ­bir ­kadın, ayrıca " ­gölgesini (ölen annesinin veya annesinin annesinin veya ölen başka bir akrabasının) unutan bir kadın" karaciğerde (kalpte diyeceğimiz gibi)" üreme yeteneğini (Iusemu) tehlikeye atar, bu da ­gücenmiş bir gölge ile "bağlanır" (ku-kasila) .

Anasoyluluğu yerel evlilikle birleştiren Ndembu, ­küçük hareketli köylerde yaşıyor. Bu düzen, çocukların neseplerini ve ikamet yerlerini belirleyen kadınların, çocuk-ebeveyn döngüsünün çoğunu anasoylu akrabalarıyla değil, kocalarının köylerinde geçirmelerine yol açmaktadır ­. Burada, örneğin Trobriand Adaları'nın anasoylu sakinlerinde olduğu gibi, ­bu evlilik biçiminde yaşayan kadınların oğullarının reşit olduklarında, ­annelerinin erkek kardeşlerinin veya diğerlerinin köylerine yerleşmeleri gerektiğine ­dair bir kural yoktur. ­anne tarafından akrabalar. Bu kuralın bir sonucu da, her verimli evliliğin ­, kadının kocası ile erkek kardeşleri ve annesinin erkek kardeşleri arasında ­, çocuklarının ikametgahı için gizli bir mücadeleye sahne olmasıdır . ­Bir kadın ve çocukları arasında yakın bir ilişki olduğundan, bu genellikle kısa veya uzun bir süre sonra kadının çocukları ­anasoylu köyüne kadar takip edeceği anlamına gelir. Elimdeki Ndembu boşanma kayıtları , hakkında az çok güvenilir bilgilerin toplandığı Orta Afrika'daki ­diğer anasoylu toplumların en yüksek oranlarını ­gösteriyor ­- hepsinde boşanma oranı çok yüksek. Boşandıktan sonra kadınlar ana tarafından akrabalarının yanına ­ve -a fortiori *- bu akrabalarla yaşayan çocuklarına geri döndüklerinden, köyün -kadınlar aracılığıyla- ayakta kalması gerçek anlamda evliliğin yıkılmasına bağlıdır. Bir kadın kocası ve küçük çocuklarıyla birlikte yaşadığı ve böylece kocasını memnun etme yasasına uyduğu sürece, daha az meşru olmayan başka bir şartı - çocuklarının anasoylu köyün nüfusunu artırması - ihlal ediyor.

Doğrudan anasoylu akrabalarının - anneleri veya annelerinin anneleri - gölgelerinin kadınları üreme alanını ihlal ederek geçici kısırlığa yol açarak cezalandırdığını belirtmek ilginçtir. Bu kurbanların çoğu, anasoylu gölgeleri tarafından kısırlığa "yakalandıklarını" kehanet ortaya koyduğunda kocalarıyla birlikte yaşıyor. Ndembu genellikle kadınların, yalnızca doğrudan ataları değil, aynı zamanda bu kadınların kocalarına yabancı köy nüfusunun çekirdeğini oluşturan anne tarafından akrabalarının da yakın ataları olan gölgeleri "unuttukları" için yakalandıklarını söyler. . İyileştirme ritüellerinin sosyal işlevlerinden biri, ikamet yerini belirleyen anasoyluluğun yapısal düğümleri olarak işlev gören bu gölgeleri "hatırlamaya zorlamak"tır; gölgelerin neden olduğu kısırlık geçici kabul edilir ve uygun ritüellerin gerçekleştirilmesiyle giderilir. Bir kadın, hastalığını getiren gölgeyi ve dolayısıyla anne yakınlarına karşı asli görevlerini hatırladığı anda, doğurganlığı üzerindeki yasak kalkar; kocasıyla yaşamaya devam edebilir ama artık kendisinin ve çocuklarının asıl görevinin ne olduğunu çok iyi bilmesi gerekir. Normlar arasındaki çelişkinin yarattığı kriz, sembolizm açısından zengin ve anlam yüklü ritüellerle çözülür.

usul formu

Isoma, k׳ak ve diğer kadın kültleri, artzamanlı bir profile veya süreç biçimine sahiptir. Bu kültlerin her birinde kadın jinekolojik rahatsızlıklardan muzdariptir; sonra kocası ya da kadın soyundan akrabası falcıya döner ve falcı, Ndembu'nun dediği gibi, "onu yakalamak için mezardan çıkıp" "çıkan", gölgenin kadına getirdiği hastalığın türünü tam olarak saptar. ” Hastalığın türüne bağlı olarak, koca veya akraba “iksirleri ve uygun ritüel prosedürleri bilen” bir şifacıyı (chimbuki) davet eder.

^5:                   Özellikle (lat.). .

yaklaşan eylemde törenlerin efendisi olmaya ­ikna etmek için ­. Şifacı daha sonra yardım için diğer şifacılardan yardım ister. Bunlar ya aynı ritüelden geçen ve bu nedenle bir şifa tarikatına inisiye olan kadınlar ya da hastayla yakından anasoylu olan erkeklerdir. Hastalar ­tarikat üyeleri için "adaylar" ve şifacılar "ustalar" olarak görülüyor ­. Ndembu'ya göre ­kızgın gölgeler (akishi) eski ustalardır. Böylece, ­tarikat üyeliği, soy ve köyün tüm üyelerini kucaklar ­ve onları, "acı çeken topluluk" veya daha da iyisi, aynı türden "acı çekenler topluluğu" olarak adlandırılabilecek bir grupla geçici olarak etkileşime sokar. hasta adayının şu anda yaşadığı talihsizlik. ­Luwals, Chokwe ve Luchasi'nin kültürel ve dilsel olarak ilgili kabilelerinin üyeleri, bu Ndembu ritüeline ustalar olarak katılma ve bu kapasitede belirli ritüel görevleri yerine getirme hakkına sahip olduğundan, Isoma kültüne ait olmak kabile sınırlarını bile aşıyor . ­*Şef" (tikiiitri) veya "büyük ­" (weneni), usta genellikle erkektir, hatta ­Isoma gibi kadın tarikatlarında bile; burada, çoğu anasoylu ­toplumda olduğu gibi, toplumsal yerleştirme kadınlar tarafından yürütülür ­ve güç erkeklerin elindedir.

Kadın kültleri, ­van Gennep'in yazılarından bildiğimiz üçlü bir artzamanlı yapıya sahiptir. İlembi adı verilen ilk aşama , ­adayı dünyevi dünyadan ayırır; kunk'unka (kelimenin tam anlamıyla "bitki kulübesinde") adı verilen ikinci ­cennet , bir kadını seküler hayatından kısmen koparır; üçüncü aşama olan ku-tumbuka, gölge tarafından uygulanan yasağın kaldırılmasını ve adayın normal varoluşuna dönüşünü kutlayan bir kutlama dansıdır . ­Isoma'da bu son , bir çocuğun doğumu ve ­yürümeye başlayana kadar onu beslemesiyle işaretlenir .­

Sembollerin yerel yorumları

, isoma'nın geniş sosyal ve kültürel temelleridir . Şimdi ritüelde yer alan fikirlerin derin yapısına nüfuz etmek istiyorsak , Ndembu'nun sembollerini nasıl yorumladığını anlamalıyız. ­Benim yöntemim, mitolojik döngüler ­aracılığıyla şekillenen bir kozmolojiyi tanımlayarak işe başlayan ve ardından belirli ritüelleri ­mitlerde buldukları "yapısal kalıpların" örnekleri veya ifadeleri olarak açıklayan çok sayıda akademisyenin yöntemine istemeden karşı çıkıyor. ­Ancak Ndembu'nun çok az miti ve kozmolojik veya kozmogonik anlatıları vardır. Öyleyse, diğer uçtan başlamalıyız - ritüelin temel yapı taşlarının, "moleküllerinin" incelenmesiyle . Sembol, işaret ve sinyal ­gibi kavramlar arasındaki farkları uzun uzun tartışmaktan kaçınarak onlara semboller diyorum ­. Bir yaklaşım geliştirmek "içeriden" bir bakış açısı içerdiğinden ­, önce Ndembu kullanımına bakalım.

Ndembu ritüeli bağlamında, kullanılan her şey, yapılan her jest, her şarkı veya dua, her uzay ve zaman aralığı geleneksel olarak ­kendi içinde olduğundan başka bir şeyi temsil eder. Göründüğünden daha fazlası ve çoğu zaman çok daha fazlası. Ndembu, ritüel unsurların ifade edici veya sembolik işlevinin farkındadır ­. Ritüelin unsuru veya birimine Chijikijilu denir. Kelimenin tam anlamıyla, bu kelime "kilometre taşı", "işaret" anlamına gelir. Kökeni ku-jikijila'dır, ağaçta baltayla çentik açarak veya dallardan birini kırarak "yeni bir yol yapmak" . ­Bu ­kavram, ritüel inanç ve uygulamalardan büyük ölçüde etkilenen bir etkinlik olan avcılığın teknik sözlüğünden gelir. Chijikijilu ayrıca, bir bahçeyi diğerinden ayıran bir karınca höyüğü veya birbirinden farklı liderlerin mülkleri gibi, manzaranın öne çıkan bir özelliği olan "işaret" anlamına gelir . ­Bu nedenle, iki ana anlam vardır ­: 1) bir av çentiği olarak - bu, bilinen ve bilinmeyen bölgeler arasındaki bir iletişim unsurudur ­, çünkü benzer unsurlardan oluşan bir zincirin yardımıyla ­avcı, yabancı çalıdan memleketine geri dönüş yolunu bulur. köy; 2) bir çentik ve bir işaret olarak, yapısal olmayan ve kaotik yerine yapısal ve düzenli kavramını taşır . ­Chijikijilu'nun ritüel ­kullanımı baştan beri mecazidir ­: bilinen duyumsal fenomenler dünyasını bilinmeyen ve görünmez gölgeler alemine bağlar. Onun ­yardımıyla , gizemli olduğu kadar tehlikeli de kavranabilir. Ayrıca, hem bilinen hem de bilinmeyen bileşenlere sahiptir. Chijikijilu açıklanabildiğinden , ­tüm Ndembu'lar için geçerli olan açıklama ilkeleri vardır ­. Bir adı (ijina) ve görünüşü (Chimwekeshu) vardır ; her ikisi de tefsir (Chakulumbwishu) için başlangıç noktaları olarak kullanılır ­.

Isoma'nın adı

Isoma adının sembolik bir anlamı vardır. Muhbirlerim onu ku-somoka'dan çıkardılar ( ­bağdan kayarak çıkıyorsunuz). İsoma kelimesinin birçok referansı vardır. İlk olarak, ritüelin ortadan kaldırması gereken belirli bir koşula atıfta bulunur. " İsoma'ya yakalanan" kadın, çoğu zaman birkaç kez düşük yapmış ve ölü doğum yapmış olan kadındır . ­Doğmamış çocuğun doğma zamanı gelmeden "kayıp" olduğu kabul edilir. İkinci olarak, ku-somoka "birinin grubundan ayrılmak" anlamına gelir, belki de biraz erken olma duygusuyla. Bu tema, "anasoylu yükümlülükleri unutmak" kavramıyla ilgili görünüyor . ­İsoma kelimesinin anlamını tartışırken , bazı kaynaklar, hastanın durumunu ifade eden ­"yufvişa" teriminden bahsetmiştir . Lufwisha , ku-fwa'dan (ölmek) türetilen ku- fwisha'dan soyut bir isimdir . ­Ku-fwisha'nın hem genel hem de özel anlamları vardır. Genel ­anlamı “akrabaları kaybetmek (yani akrabaları kaybetmek)”, özel anlamı ise “çocukları kaybetmek”tir. Iufwisha adı hem "ölü bir çocuğun doğumu" hem de "çocukların sürekli ölmesi" anlamına gelir. Bir muhbir bana, "Eğer yedi çocuk arka arkaya ölürse, bu Yufvişa'dır " dedi. Bu nedenle Isoma, bir kadını ölü doğmaya teşvik eden veya birkaç çocuğu ölüme götüren bir gölgenin tezahürüdür.

Maske Mvweng ^, ben

İzomaya dahil olan gölge başka şekillerde de kendini gösterir . ­Erkek sünneti (Mukanda) sırasında maskeli bir varlık gibi giyinmiş olarak hastaya rüyalarında göründüğüne inanılıyor ­. Makişi (tekil ikishi) olarak bilinen bu maskeli yaratıklar , ­kadınlar tarafından kadim ataların gölgeleriyle karıştırılır. Mvweng ^, i adlı bu varlıklardan biri , sünnetten sonraki tecrit döneminde neofitler gibi ağaç kabuğundan (nkambi) yapılmış bir etek ve ağaç kabuğundan yapılmış çok sayıda bağcıktan oluşan bir giysi giyer. Avcılar tarafından derin ormanda birbirleriyle iletişim kurmak veya köpekleri çağırmak için kullanılan bir av zili (mpwambu) vardır . ­Erkek çocukların sünnet yaraları iyileştikten sonra ortaya çıkan "dede" (pkaka) olarak bilinir ve kadınlar ondan çok korkar. Bir kadın Mvweng ^, i, y'ye dokunursa düşük yapacağına inanılıyor . Geleneksel olarak , ormanda neofitlerin tecrit edildiği yerin yakınında ikishi ilk kez göründüğünde söylenen şarkıda aşağıdakiler söylenir:­

¹                    Kako pkaka euo pkaka euo euo pkaka yetu nenzi, euo euo, pkaka yetu, τnwanta;

²                                     mbwemboye mbwemboye yawume-e

mwang ^, u Watulemba mbwemboye yawumi

⁴                    Dede, ah dede, dedemiz geldi, dedemiz, reis;

⁵                    penis başı kuruluğu,

⁶                    ruhları dağıtmak tulemba, glans kuru.

Ndembu için bu şarkı, eril gücün yoğunlaşmasını temsil eder, çünkü pkaka aynı zamanda "kölelerin sahibi" ve birçok kölesi olan "lider" anlamına gelir. Sünnetsiz bir erkek çocuğun penis başı sünnet derisinin altında ıslak ve kirli ve bu nedenle elverişsiz kabul edildiğinden ­, Mukanda ritüellerinin amaçlarından biri olan penis başının kuruluğu, yetişkin erkeğin hayırlı statüsüne ulaşılmasını sembolize eder . Tulemba ruhları yatıştırılır ve başka bir tür ritüelle dışarı atılır, ­çocukları hasta eder ve bitkin düşürür. Mvweng ^, onları çocuklardan "çıkarıyorum" . Giysilerinin iplerinin kadın doğurganlığını "bağladığına" (ku-kasila) inanılıyor. Kısacası, en saf haliyle, erkeksi olgunluğun bir simgesidir (bu, avlanma gereçleriyle daha da doğrulanmıştır) ve bu nedenle, en kadınsı rolleri olan anne rolündeki kadınlar için tehlikelidir. Gölge ­^, kurbanın önünde beliren yer Mvweng'in kılığındadır . Doğru, buradaki tefsirde bazı belirsizlikler var. Bazı kaynaklar gölgenin kendisini ­Mvweng ^, i ile özdeşleştirdiğini söylerken, diğerleri gölge (mukishi) ve ­maskeyi takanın (ikishi) birlikte hareket ettiğini söylüyor. İkincisi, gölgenin Mvweng ^i'yi harekete geçirdiğini ve ­kurbanı yenmek için ondan yardım istediğini iddia ediyor.

Mvweng ^i'nin ise neredeyse erkekliğin kişileştirilmesi olduğunu not etmek ilginçtir . Dişil olanın tanımlanması ve erkekliğe özgü nitelikler ile üreme alanındaki bozuklukları birbirine bağlama motifi, ­Ndembu ritüeli boyunca bulunur. Semboller Ormanı kitabında ­, adet bozukluklarının tedavisi için bir ritüelden söz ederken şöyle ­yazmıştım: “Öyleyse hasta neden kendini ­kan döken erkeklerle özdeşleştiriyor? İlgili sembolik nesnelerin ve davranışların ­alan (toplumsal ) bağlamı ­, Ndembu'nun adet kanını kaybeden ve çocuk doğuramayan bir kadının olgun evli bir ­kadın olarak rolünden aktif olarak vazgeçtiğine inandığını gösteriyor. ­Bir erkek katil (yani bir avcı veya bir suçlu) gibi davranır ­, eve ekmek getiren bir kadın gibi değil” [61, s. 42]. ( Nkula şifa ritüellerinin daha eksiksiz bir analizi için bkz. [62, s. 54-87].)

İzomadaki durum anlatılandan farklı değildir. Söz konusu kültlerin, çeşitli bölüm ve sembollerde, kurbanı kendisine çarpan gölgeyle tekrar tekrar özdeşleştirdiğine dikkat edilmelidir ­: Kurbanın ­, gölgeye yansıtılan bir parçası veya yönü tarafından takip edildiğini söylemek güvenlidir . ­Bu nedenle, Ndembu'ya göre, Isoma'daki iyileştirilmiş kurbanın kendisi ölümden sonra çarpıcı bir gölge haline gelecek ve bu haliyle Mvweng'in eril gücüyle özdeşleşecek veya onunla yakından ilişkilendirilecektir, ­^yani .

isoma'yı sadece "erkek protestosu" ifadesi olarak görmek bence yanlış olur . Bu bilinçdışı duyum izomada değil, nkula ritüellerinde daha net gözlemlenebilir . Anasoyluluk ile virilokal evlilik arasındaki yapısal bir gerilim, Isoma ritüel diline hakim görünüyor . Bir kadının anne tarafından ölen bir akrabası, evliliğinde "erkek tarafı" ile çok yakından ilişkilendirildiği için doğurganlığına zarar verir. Kan yoluyla akrabalık ile evlilik yoluyla akrabalık arasındaki uygun ­denge bozulur; evlilik anasoyluluğa ağır basar. Kadın, ­erkek ayininin tehlikeli aleviyle kavrulur. Bu metaforu Ndembu'nun kendisi yaptığı için kullanıyorum : eğer kadınlar ­, sünnet töreninden sonra ­yakılan erkek kampı ateşlerini görürlerse , o zaman efsaneye göre, ­alevler tarafından yakılanlar gibi çizgili olacaklardır. cüzzamlılar veya bir zebra gibi ( ng ^, ala) yoksa müdahale ederler, embesil olurlar.

hedefleri .

Isoma'nın gizli hedefleri şunlardır: ­anasoyluluk ve evlilik arasındaki uygun ilişkiyi yeniden kurmak, karı koca arasındaki evlilik ilişkisini yeniden yapılandırmak ve kadına ve dolayısıyla evliliğe ve aileye, doğurganlığa dönmek. Ndembu'ya göre ritüelin acil amacı, chisaku dedikleri şeyi geri almaktır. Geniş anlamda, chisaku "ataların gölgelerinin hoşnutsuzluğundan veya bir tabunun ihlalinden kaynaklanan talihsizlik veya hastalık" anlamına gelir. Daha dar anlamda, aynı zamanda yaşayan bir kişinin söylediği ve uyandıran bir gölge ve uyku ­dobyası tarafından düşmana zarar vermeyi amaçlayan bir lanet anlamına gelir. Isoma örneğinde , özel bir chisaku türü . Efsaneye göre, kurbanın anasoylu akrabası, anasoylu köyün yakınından akan nehrin kaynağına (kasulu) gider ve burada bir lanet okur (kumushing ^, ana) . Bu lanetin etkisi, ­bir zamanlar Isoma kültünün bir üyesi olan bir gölgeyi "uyandırması" (ku-tonisha) gerçeğiyle ifade edilir . Bir muhbir bana şunları söyledi (gerçek bir çeviri yapıyorum):

Isoma'da kırmızı bir horozun başı kesildi . Horoz ­, chisaku'yu veya insanların öldüğü ve gitmesi gereken talihsizliği temsil eder (chisaku chafwang ^, bir antu, chifumi). Chisaku , bir hastanın başına gelmemesi gereken bir ölümdür; kendisine gelmemesi gereken bir hastalıktır (musong ^, u) ; acı çekiyor (ku-kabakana) ve büyücünün (muloji ) kötü niyetinden (chitela ) kaynaklanıyor . Chisaku, başka bir kişiye ölüm diyen bir kişi tarafından ele geçirilmiştir ­. Chisaku bir nehrin başında telaffuz edilir. Herhangi bir kadın ­oradan geçer ve üzerine basarsa (ku-dyata) veya ­üzerinden geçerse (ku-badyika) , talihsizlik (malwa) veya başarısızlık (ku-halwa) nereye giderse gitsin onu takip edecektir. Nehrin kaynağındaki bu yerden aldı ve o (ki-ika) burada tedavi edilmelidir. Bu lanet sonucunda ­Isoma'nın gölgesi belirir ve Mvweng ^{, i>>} kılığına girer .

Okuyucunun da görebileceği gibi, tüm bunlarda büyücülük havası güçlüdür. Diğer kadın ritüellerinden farklı olarak isoma sadece gölgeyi yatıştırmak için yapılmaz; amacı aynı zamanda ölülerden olduğu kadar canlılardan da yayılan düşmanca mistik etkileri ortadan kaldırmaktır. Burada büyücü, gölge ve ikishi Mvweng'in korkunç birlikteliğiyle uğraşmak gerekir . ­^L Ritüeller , tüm bu ajanlara sembolik göndermeler içerir. Anasoylu akrabanın felaketin doğrudan suçlusu olarak görülmesi önemlidir ­, iki nesil ataları - uzak ve yakın - uyandıran odur. Mvweng ^, ben ve dişi gölge. Ayinlerin mümkün olduğunca kurbanın anasoylu akrabasının yaşadığı köyün yakınında yapılması da önemlidir. Dahası, ritüelin gerçekleştirilmesinden ­belirli bir süre sonra , kurban ­tam da bu köyde kısmi izolasyona tabi tutulur ve kocası, tüm süre boyunca uxoriolocal olarak onunla kalmalıdır. Düşen lanetin yorumuyla ilgili muhbirlerimin anlatımlarında bir çelişki var gibi görünüyor . Onlarda ­büyücülüğün tadı ve dolayısıyla "kötülük" açıkça hissedilebilir , ancak. ­bu "kötülük" bir anlamda ­kurbanın geçmiş ve şimdiki anasoylu bağlarını hiçe saymasıyla haklı çıkar. Ayinler kısmen, ­çatışmanın katılımcıları olan görünür ve görünmez strona arasındaki uzlaşmayı teşvik etmek için çağrılır, ancak içlerinde şeytan çıkarma bölümleri de bulunur.

Sakral bölgenin hazırlanması

Bunlar, izomayı ­karakterize eden sosyal oluşum ve temel inançlardır . Şimdi ritüellerin kendilerine dönelim ve ­sembollerin ortaya çıktıkları sırayla yorumlanmasına bakalım. Bu, inançların yapısına ilişkin resmimizi genişletecektir, çünkü daha önce de belirttiğim gibi, belirgin bir şekilde az sayıda mite sahip olan Idembu, eksikliklerini çok sayıda ayrıntılı tefsirle telafi etmektedir. Mit ve kozmoloji yoluyla Ndembu dininin yapısına (Levi-Strauss'un anladığı anlamda) giden kestirme yollar yoktur . Yerli düşünce tarzını net bir şekilde izlemek isteyen varsa ­, adım adım "çentikten" "çentik"e, "deniz fenerinden" "deniz fenerine" geçmesi gerekecektir. Ancak bilinmeyenden bilinene giden sembolik yol tamamen katedildiğinde geriye bakıp onun nihai şeklini anlayabiliriz.

, hastanın başına gelen felaketle bağlantılı olarak danışılan falcı tarafından belirlenir . Bir kadının düşük veya ölüm yoluyla birkaç çocuğunu kaybettiğini, Iufwisha ­kavramında özetlenen felaketleri tespit edenlerden biridir ­. Ritüellerin ya dev bir farenin ( chituba ) ya da bir karıncayiyenin ( mfuji ) deliğinde başlaması gerektiğini ­söyleyen odur . ­Neden bu kadar garip bir emir veriyor? Ndembu bunu şöyle açıklıyor : Adı geçen her iki hayvan da çukurlarını ­kazdıktan sonra kapatıyor . Her biri, bir ­kadının doğurganlığını (Iusemu) gizleyen ­Isoma'nın gölgesinin tezahürünün bir ­sembolüdür (Chijikijilu) . Şifacılar-ustalar, deliğin kirli girişini açmalıdır ve bu, kadına doğurganlığı sembolik olarak geri verir ve güvenli bir şekilde çocuk yetiştirmesine izin verir. Her özel durumda, falcı bu iki hayvandan hangisinin ­doğurganlığı sakladığını belirler. Yuva, lanetin telaffuz edildiği nehrin kaynağında olmalı. Lanetin dile getirilmesine genellikle küçük bir antilopun boynuzuna doldurulan "uyuşturucu" damlatılması eşlik eder . Diğer Ndembu ritüellerine olan aşinalığıma dayanarak, ­bu ilaçların nehrin başında saklandığını düşünmeye meyilliyim . ­Hayvanın yuvası, ­sakral bölgenin uzamsal yapısı için bir yönlendirme noktası görevi görür. Burada bahsettiğim ritüeller, Ndembu'nun ilişkilendirdiği bir kavram olan ku-lembeka veya ilembi olarak bilinen "tecrit ritüelleri"dir: maddi olarak belirli kadın kült türlerinde iksirlerin veya tıbbi kapların kullanılma biçimleriyle ve etimolojik olarak. ­, ku-lemba'dan (yalvarmak, af dilemek, tövbe etmek). Şifacılar kısmen hasta adına ­anneliğin dönüşü için gölgelere ve diğer insanüstü varlıklara aracılık ettiğinden ­, bu ritüellerde yatıştırma fikri yaygındır .­

Tüm ilembi ritüellerinde, le karei ustalarının, yüce usta veya "tören ustası" liderliğindeki ­ilk adımlarından biri, ­hastayı tedavi edecekleri ilaçlar (otlar) için ormana bir keşif gezisidir. Bu bölüm ki- lang ^, ula veya ku-hukula yitumbu olarak bilinir . Isoma'da , bu adım atılmadan önce ­, hastanın kocası (şu anda bir tane varsa ), sonraki izolasyonu sırasında onun için Ndembu köyünü oluşturan yaklaşık bir düzine kulübenin halkasının dışında küçük, yuvarlak, sazdan bir kulübe inşa eder . Benzer bir kulübe (pkipka) ­, reşit olma ritüellerinden sonra tecrit edilen kızlar için inşa ediliyor ve ­Isoma'nın kulübesi açıkça buna benzetiliyor. Hasta acemi gibidir. Ndembu'ya göre yetişkinliğin neofilinin bir kadına "büyümesi" gibi, Isoma'nın "adayı" da yeniden doğurgan bir kadına "büyümeli". Hayatın kırıkları geri döndürülemez olduğu için, lanetin alt üst ettiği şey, tam olarak aynı şekilde olmasa da yeniden inşa edilmelidir. Bir benzetme var ama tekrar yok.

Kocanın getirdiği kırmızı horoz ve ­hasta yakınının anne tarafından getirdiği beyaz tavuk, kehanetin lanetin atıldığını belirlediği nehrin başındaki yere giden ustalar tarafından alınır ­. Sonra dev bir fare veya karıncayiyen yuvasının izlerini arayarak toprağı incelerler. ■ Bir delik bulunca, yüce usta hayvana şu köknar ağaçlarıyla seslenir: "Dev fare (karıncayiyen), çocukları öldüren sizseniz, şimdi kadının doğurganlığını geri verin, çocuklarını iyi yetiştirsin." Burada hayvan, olduğu gibi, [‡‡‡]düşman ajanların - büyücü, gölge ve ikishi - tüm "troykasını" temsil ediyor. Bir sonraki görev, saman demetlerini iki düğüm halinde bağlamaktır: biri deliğin bloke edilmiş girişinin üzerinden, diğeri ­hayvan tarafından yapılan tünelin ilkinden dört fit ötede. ­Toprak parçaları bir çapa ile düğümlerin altından çıkarılır ve yüksek usta, baş yardımcısı olan bir adamla birlikte, ­takeia (tekil ikeia) olarak bilinen işaretli yerlerde derin çukurlar kazmaya başlar - bu kelime, belirtmek için kullanılır büyü - dini amaçlara hizmet eden delikler . ­Daha sonra, çukurlardan on fit uzaklıkta ve ikinciye birinciden daha yakın olan iki ateş yakılır. Bir ateş "sağ elini kullanan" olarak kabul edilir (hayvanın deliğinden yeni bir çukura bakarsanız) ve erkek ustalar için, diğeri - "solak" - kadınlar için tasarlanmıştır. Daha sonra baş usta, ­yuvanın ilk girişine kırık bir su kabağı yerleştirir ve dişi ustalar, hastanın annesinin yönlendirmesi altında ­, eğer o bir usta ise, manyok kökleri ve tatlı patates de dahil olmak üzere bahçelerinden bazı yenilebilir kökler yerleştirir. yumrular Ritüel dilde hastanın bedenini (mujimba) temsil ederler. Bu niteliklerin kadınlar tarafından getirilmiş olması, üstelik anasoylu özelliklerin de olması önemlidir.

Baş usta ve baş yardımcısı kazma törenini açtıktan sonra, çapaları oradaki diğer ­erkek ustalara verirler, onlar da çukurlar dört veya altı fit derinliğe gelene kadar kazmaya devam eder. Deliğin girişine "dev farenin deliği" (veya "karıncayiyen"), diğer girişe "yeni delik" denir. Hayvana "büyücü" (muloji), deliğin girişine "sıcak" (-tata) denir. Diğer yama sırasıyla "soğutma" ve "evcilleştirme" anlamına gelen sözlü isimler olan kifomwisha veya ku-fomona olarak adlandırılır. Çukurlar gerekli derinliğe ulaştığında ustalar tüneli (ikeia dokuhanuka) tamamlayana kadar birbirlerine doğru kazmaya başlarlar . Bu tünel bir insanın içinden geçebileceği kadar geniştir . ­Diğer üstatlar yakındaki ağaçların dallarını kırar veya bükerler , ­kısa sürede yapıyı ele alan kutsal bir alan yaratmak için ritüel faaliyet alanı çevresinde geniş bir halka oluştururlar . ­Kuşatma, kuşatma, Ndembu ritüelinin değişmez bir temasıdır; genellikle çapa ile alanın (mukombela) temizlenmesi eşlik eder . Böylece çalının biçimsiz ortamında ­küçük bir düzen alanı yaratılmış olur. Halka , şefin meskeni ve şifa kulübesinin etrafındaki çit için de kullanılan bir terim olan chipang ^, u olarak adlandırılır.

İlaçların toplanması

Küçük ustalar kutsal yeri hazırlarken ­, yüce usta baş yardımcısı ile birlikte ­ilaç aramak için en yakın ormana gider. İlaçlar, her biri izomanın niteliklerinden ve amaçlarından çıkarılan sembolik bir değere sahip farklı ağaç türlerinden elde edilir . Çoğu Ndembu ritüelinde, ­aynı tür ritüelin farklı performanslarında kullanılan ilaç yelpazesinde belirli ­bir tutarlılık vardır , ancak ­gözlemlediğim ­Isoma ayinlerinde performanstan performansa geniş farklılıklar olmuştur. İyileştirilecek ilk ağaca ­(yitumbu) her zaman ishikenu denir ve yanında ya çarpıcı gölge için ya da gücün ­kelimelerden "uyandırdığı ­" (ku-tona) söylenen ağacın kendisi için bir büyü yapılır. ona hitaben. Gördüğüm performanslardan birinde ­baş usta, ahşabının ağırlığı nedeniyle kullanılan bir kapwipu (Swartzia madagascariensis) ağacına gitti. Ağırlık, hastanın ihtiyaç duyduğu sağlığı ve gücü (wukolu) temsil eder. Yüce usta, bir ritüel çapa yardımıyla ağacın etrafındaki alanı yabani otlardan temizler, ardından hastanın vücudunu kişileştiren yenilebilir yumruları temizlenen alana (mukombe-la) yerleştirir ve şunları söyler: “Bu kadın daha önce hamileydi, dudakları, gözleri, avuç içi ve ayak tabanları ­sararmıştı (anemi belirtisi). Şimdi yine hamile. Bu sefer onu güçlendir ki, canlı bir çocuk doğurabilsin ve ­onu güçlü bir şekilde yetiştirebilsin.” Daha sonra şifacı, aynı türden başka bir ağacın kabuğunu özel bir şifa bıçağıyla keser ve bir su kabağı parçasına koyar. Ayrıca on altı başka ağaç türünden [§§§]kabuk parçaları da keser ­.

her birinin anlambilimini tartışmak çok uzun olur , birçok Ndembu'nun birden fazla anlamı gösterebileceğini ve bazı durumlarda ­musoli , museng ^, u ve mulombukornbu gibi ağaçlarla ilgili olarak ­bir sayı olduğunu söylemek yeterli olacaktır. bir türe çağrışımlar . . ­Bu ağaçlardan bazıları birçok türde ritüelde ve şifalı bitki uzmanlarının uygulamalarında kullanılır (bununla birlikte, ritüelde çeşitli çağrışımsal bağlantı biçimleri ödünç alınır ­ve isimlerin doğal niteliklerinden ve etimolojisinden çok tat ve kokuya bağlıdır. Bazı türler (örneğin, kapwipu, ti- bang ^, a) ahşabın sertliği (yani "güçlendirici ­özellikleri") nedeniyle kullanılırken, diğerleri (örneğin, mucha , musafwa, tifung ^, u, museng ^, u, musoli) , mububu) doğurganlıklarından dolayı, ­hastaya doğurganlığın geri dönüşü için ritüel ortamı kişileştiren; bununla birlikte, herkesi birleştiren önemli bir ritüel özellik, hastanın doğurganlığını "bağlayabileceği" için kabuğu soyma yasağıdır. Bu anlamda, karşılık gelen ağaçlar ­Mvweng'e karşı bir ilaç olarak adlandırılabilir ^, çünkü okuyucunun hatırlayacağı gibi, Mvweng , i giysiler esas olarak ağaç kabuğundan yapılan iplerden dikilir, bu da ­bir kadının çocuk doğurma yeteneği için ölümcüldür.

Yerel yorumları ritüelin birçok karakteristik fikrine ışık tuttuğu için, burada başka bir ritüel sunumundan alınan küçük bir Isoma ilaçları seti hakkında daha ayrıntılı bilgi vermekten kendimi alamıyorum . Bu sunumda, şifacılar önce ­chikang ^, anjamba veya chikoli (Strychos spinoza) ağacına yaklaştı . Bu ağacı tikiiitri - ilaçların "en yücesi" veya "en eskisi" olarak tanımlıyorlar. Gücünü çağırdıktan sonra, ağacın köklerinden ve bazı yapraklarından parçalar alırlar. Chikang ^, anjamba , doğasında var olan azim ve kararlılığı nedeniyle "filin başarısız olması" (onu kökünden sökmesi) anlamına gelir. Alternatif adı olan chikoli, olağanüstü gücü ve uzun ömürlülüğü ile uyumlu olan ki-koia'dan (güçlü, sağlıklı, güçlü olmak) türetilmiştir.

Aynı ağaç, mühtedilere ­olağanüstü cesaret vermesi beklenen sünnet ayinleri için bir ilaç sağlar. Kullanımı ­, sünnet ayinleri olan Isoma ve Mukanda ayinleri arasındaki bağlantıyı vurgular ; aynı zamanda hastanın sakatlığına ve birçok durumda kansızlığına karşı spesifiktir. Tanımlanan iki temsil üzerinde iki ana remedinin karşılaştırılması, ­aynı ilkenin veya fikrin farklı sembollerle ifade edilebileceğini gösterir. İlk sunum için ana çare , aynı zamanda güçlü bir ağaç olan kapwipu'dur , boynuz şeklindeki dalın sıklıkla kesildiği ağaçlardan biri olan ve "güçlü ve güçlü" olarak kabul edilen avcıların gölgelerine adanmış tapınakların merkezini oluşturan ağaçlardan biridir. cesur ­insanlar." Kabukları soyulmuş bu tür tapınak ağaçları, termitlere ve diğer böceklere karşı özellikle dirençlidir. Yapraklarından ve kabuklarından elde edilen kaynatma da ­cinsel uyarıcı (afrodizyak) olarak kullanılır.

Bu performansta toplanan ikinci ilaç, ­Ndembu ritüelinin başka bir temasını somutlaştırır - ­hastanın tehdit edici durumunun gösterilmesi. Bu bir mulendi ağacıdır. Tırmanmaya çalışanlar tarafından genellikle kaydırılan (ku-selumuka) çok kaygan bir yüzeye sahiptir . Benzer şekilde, ­erken ve hastanın çocukları "kayıyorsunuz". Ancak bu ağacın "parlaklığı" (ku-senena) da terapötik bir değere sahiptir ve bu özellik diğer ritüellerde ve tedavilerde kullanılır, çünkü uygun ilacın kullanılması "hastalığın" ( musong ^, u) kaymasına neden olur. (bkz. ayrıca [61, s. 325-326 ]) . Hakikat'te ­, Ndembu sembolleri - sembolizmin her seviyesinde - olumlu ve olumsuz koşulların eşzamanlı ifadesine yabancı değildir ­. Örneğin, "dışarı çıkmak" anlamına gelen Isoma adı , hem hastanın istenmeyen durumunu hem de onu iyileştirmeye yönelik ritüeli temsil eder.

Burada, Ndembu'nun ku-solola (görünür kılmak, ­ifşa etmek) terimiyle ifade edilen başka bir ritüel ilkeyle karşılaşıyoruz. Bir sembol (chijikilu) biçiminde duyusal olarak algılanan şey, böylece ­din uzmanları aracılığıyla toplumun bir kısmında amaçlı etki için uygun hale geldi . ­"Tehlikeli" veya "zararlı" (Chafwana), "gizli" (chamusweka) olandır . Bu nedenle, elverişsiz bir koşulu adlandırmak, bu durumu ortadan kaldırmak için savaşın yarısıdır; büyücülerin veya gölgelerin görünmez eylemini görünür veya somut bir sembole çevirmek, şifaya doğru büyük bir adımdır. Bu, modern psikanalistin pratiğinden çok uzak değildir. - Bir şey bilinç tarafından kavrandığında ­, üzerinde düşünmeye açık hale geldiğinde, ­üstesinden gelinebilir ve üstesinden gelinebilir. Yeterince ilginç bir şekilde, keşif ilkesinin kendisi, Isoma'da kullanılan Ndembu sembol tıbbında somutlaştırılmıştır . Bu, kabuk ve yaprak parçalarının ­da kesildiği bir musoli ağacıdır (adı bilgi kaynakları tarafından ku-solola'dan türetilmiştir) . Ndembu ritüelinde yaygın olarak kullanılır ve adı doğal özellikleriyle ilişkilendirilir. Yere düşen ve olası bir avcı avı olan çeşitli yenilebilir hayvanları saklandıkları yerlerden çeken birçok küçük meyve getirir. Kelimenin tam anlamıyla " ­onları görünür kılar." Av kültlerinde, bir ilaç olarak kullanılması, hayvanların şimdiye kadarki talihsiz avcının dikkatini çekmesini (ku-solola apuata) amaçlıyor ; kadın kültlerinde kısır bir kadında "çocukların görünmesini sağlamak " (ku-solola apuata) için kullanılır . ­Diğer birçok durumda olduğu gibi, bu sembolün anlambilimi, bir fikrin somutlaşmasıyla sonuçlanan ekoloji ve akıl birliğini içerir ­.

İlaç toplamaya geri dönelim. Şimdi şifacılar, terapötik ­değeri yine etimoloji ile doğal özellikleriyle bağlantılı olan chikwata ağacının (Zizyphus mucronata) köklerini ve yapraklarını topluyor . Chikwata , yoldan geçenleri "kapan" (ku-kwata) veya durduran güçlü sivri uçlara sahiptir. Bu nedenle gücü kişileştirdiğini ve aynı zamanda dikenleriyle hastalığı "delip geçtiğini" söylüyorlar. Vaktim olsaydı, birçok sembolle ifade edilen "kavramak" veya "li'yi yakalamak" ritüel teması üzerinde dururdum . ­Bekleneceği gibi, av sembolizminin dilinde yaygındır, ama aynı zamanda " doğurmak ­" anlamına gelen "bir çocuğu yakalamak" (ku-kwa- ta) ifadesinde de ifade bulur. Ama bir sonraki ilaç türüne geçeceğim ­- musong ^, asong ^, a (Ximenia caffra). Bu yine sert ahşabı olan bir ağaçtır ve bu nedenle sağlık ve güç verir, ancak halk etimolojisi onu aynı zamanda ku-song , ^a ( meyve vermek ­, meyve vermek), mecazi olarak ­üremeye uygulanan bir kelime olan ku-song ^, aapuapa ile birleştirir. . Muhotuhotu ağacı (Canthium venosum), Ndembu'nun ku-hotomoka'dan türediği "adı nedeniyle", bir dal veya bir meyve gibi "aniden düşmek" için ilaç olarak kullanılır. Bunu düşün. uygulaması dertlere bir anda son verecektir. Ayrıca CTBO ilacı, adı "etraftaki her şeyin üzerinde olmak" anlamına gelen ku-tunda'dan türetilen mutunda ­ağacından toplanır . İzoma'da embriyonun rahimde iyi büyümesini ve ­doğumdan sonra çocuğun daha da büyümesini sembolize eder. Mupapala (Anthocleista türleri) bir sonraki çare türünün adıdır ve yine hastanın içinde bulunduğu olumsuz durumun simgesi ile karşılaşırız ­. Ndembu, adını nerede olduğunu bilmeden "kayıp bir şekilde dolaşmak" anlamına gelen kupapang ^, ila'dan alır. Bir muhbir bana şöyle açıkladı: "Bir kadın her iki yolu da dener - hem de çocuksuz. Bu artık olmamalı. Bu yüzden tyraraia ilacını kesiyoruz." Bu fikrin arkasında ve aynı zamanda kayma fikrinin arkasında, her şey yerli yerinde olduğunda ve insanların yaşlarına ve sosyal konumlarına göre kendilerine uygun olanı yaptıklarında iyi ve doğru olduğu fikri vardır.

Isoma'nın başka bir görüşüne göre , ana çare veya " ­baskın sembol" belirli bir ağaç türü değildi; kökleri açığa çıkmış herhangi bir ağaçtı. Böyle bir ağaca wuvumbu denir ve örneğin av sırasında bir hayvan gibi "topraktan çıkmak", "gizlendiği yerden çıkmak" anlamına gelen ku-vumbuka fiilinden türetilir . Bir görüşmeci bunun anlamını şu şekilde açıklamıştır : “ ­Her şeyi yüzeye çıkarmak için wuvumbu ağacını kullanıyoruz . Aynı şekilde isomada da her şey açık (-Iumbuluka) olmalıdır ." Bu , "tezahür" temasının başka bir çeşididir .­

Sıcak ve Soğuk İlaçlar: Ölüm ve Yaşam Delikleri

Bazen çürümüş, devrilmiş bir ağaçtan odun parçaları alınır. Bu yine hastanın musonunu ^, u , onun acı verici, sıkıntılı durumunu sembolize eder. Bazıları aynı zamanda hastanın çektiği ıstırabın özelliklerini de simgeleyen ­bu ­güçlendirici, bereketlendirici, açığa çıkaran, arındırıcı , iyileştirici, bağlayıcı ilaçlarla donatılmış olan ustalar, ­tedavinin gerçekleştirileceği kutsal platforma geri dönerler . ­Şimdi kutsanmış alanın hazırlığını tamamlayarak ona görünür bir yapı kazandırıyorlar. Tıbbi ­yapraklar ve kabuk parçaları, bir kadın usta tarafından kutsanmış bir un harcına dökülür. Daha sonra suya batırılır ­ve sıvı iksir ikiye bölünür. İlk kısım geniş, kalın bir ağaç kabuğu parçasına (ifunvu) veya bir kil 4epeπoR'ye (chizanda) yerleştirilir ve ardından bir ateş üzerinde ısıtılır, dev bir farenin veya karıncayiyenin deliğinin girişinden kazılmış bir çukurun yanında tutuşturulur. ­. Soğuğun başka bir kısmı ­izawu'ya (bu kelime ya toprak çömlek ya da ilaç kabı için kullanılır) ya da "yeni deliğin" yanına yerleştirilmiş kırık bir su kabağına dökülür . Muhbirlerden birine göre delikler, mezarlar (tulung ^, a) ve üretici güç (Iusemu), yani mezar çukuru ve anne rahmidir. Aynı muhbir devam etti:

Sıcaklığın ikelası (deliği) ölümün ikelasıdır . Soğuk ikela hayattır. Dev farenin ikela'sı talihsizlik veya kıskançlığın ikela'sıdır (chisaku). Yeni ikela , şifanın ikela'sıdır

(kuhandisha) . Ikela nehrin başında bulunur; bu ­lusema , üreme olasılığını sembolize eder. Yeni ikela , hastanın içindeki hastalığı (muyeji) üflemektir ; bu nedenle ­, kötülük onu terk etmelidir. Kırık ağaçların çemberi chshiangu'dur ( bu kavram belirsizdir: 1) 0r0gf⅞⅛eHH0e yer ­; 2) ritüel çit; 3) liderin konutu veya şifa kulübesi çevresinde çitle çevrili bir avlu ; ­4) ayın etrafındaki bir halka). Yufvişası olan (yani, üç veya dört çocuğunu ölü doğmuş veya erken yaşta kaybetmiş) bir kadın, hayat deliğine girmeli ve tünelden ­ölüm deliğine geçmelidir. Büyük doktor soğuk algınlığı ilacı serpecek, yardımcısı sıcak ilaç serpecek”;

noktalarında ve çeşitli nesnelerde sembolize edilen tüm sınıflandırma kompleksinin gelişimini anlamaya başlıyoruz . ­Bu sınıflandırmalar, çoğunlukla, Lévi-Strauss'un uygun bir şekilde "ikili ayrımlar" olarak adlandırdığı şeyde sıralanır. Ancak analize geçmeden önce sistemi birkaç değişkenle desteklemek gerekiyor . ­Gözlemlediğim performanslarda ­, hastanın kocası, hasta soldayken, "sağda", erkekler ateşine daha yakın olarak, onunla "soğuk" ikelaya girdi. Ardından soğuk ve sıcak ilaçlar sıkıldıktan sonra ­bağlantı ­tüneline önce o girdi ve onu takip etti. Alternatif olarak, baş ­usta (veya "büyük şifacı") hem karısını hem de kocasını soğuktan arındırır ii sıcak ilaçlar. Daha sonra asistanı geçici olarak ­onun görevini devralır ve aynısını yapar.

Beyaz ve kırmızı kuşlar

Hasta soğuk ikelaya ilk girdiğinde ellerine genç bir tavuk verilir ­ve tüm ayinler sırasında bir çocuk gibi sol göğsüne bastırır. Bu arada, dar peştamallar dışında karı koca çıplak. Bunun aynı anda hem çocuk hem de ceset gibi görünmelerini sembolize ettiği söylenir . ­Ustalar ise aksine giyinirler. Kırmızı horoz, ayinleri tamamlayan kurban için hazırlanan sıcak ikela'nın sağına , aslında erkek tarafına, bacaklarından bağlı olarak yatırılır. Kanı ve tüyleri, ayinlerin başladığı kadına beyaz bir tavuğun sunulmasına bir antitez olarak, ayinlerin ­son eylemi olan sıcak bir ­ikelaya indirilir . Beyaz tavuk yağının ki-koieka (iyi şans veya güç) ve ku-tooka'yı ( ­beyazlık, saflık veya uğurluluk) temsil ettiği söylenir . ­Gördüğümüz gibi kırmızı horoz, chisaka'yı veya mistik talihsizliği temsil eder.

bir kadının "acısı". Bilgi verenlerden birine göre beyaz tavuk, üreme yeteneği olan lusemayı da sembolize ediyor. “Bir kadına veriyorlar” dedi, “çünkü sadece kadın hamile kalıyor ve çocuk doğuruyor. Erkek erkektir ve hamile kalamaz. Ama bir erkek, bir kadına ­görülebilen, görülebilen çocuklar doğurma gücü verir ­. Kırmızı horoz bir adamı temsil ediyor, belki bunda bir hoşnutsuzluk var (yani bir erkeğe karşı). Bir kadının ayinlerden sonra bile çocuğu yoksa, kadında hoşnutsuzluk olacaktır (yani, medeni durumuyla ilişkilendirilmeyecek, ancak başka bir ilişki alanına aktarılacaktır). Son olarak, ­ayinler sırasında kırmızı horozun bağlı ve hareketsiz kalması, beyaz tavuğun ise kadının tünelden "yaşam"dan "ölüm"e ve geri dönüş hareketlerine eşlik etmesi, belirtilmese de anlamlı görünmektedir ­. "hayat". Diğer Ndembu ritüelleri bağlamında, hareket ­yaşam demektir ve dinlenme ölüm demektir: Horoz katledilmeye mahkumdur.

Tedavi süreci

Takeia'daki ayinler usul normlarına tabidir. İlk aşama , kadın önde, erkek arkada olmak üzere soğuktan sıcak ­ikelaya geçişten oluşur . Sıcak ikela'da şifacılar ­, düşmanca büyüyü ortadan kaldırmak için ­her türden büyücüye ve şeytan kovucuya öğüt veren ilaçlarla dönüşümlü olarak serpilir ­. Daha sonra evli çift aynı sırayla soğuk ikelaya geri döner ve burada tekrar ilaç serpilir ­. Sonra tekrar sıcak ikelaya geçerler . Burada bir mola verilir, bu esnada koca ­ikeladan çıkarılır ve eşlerin ve tavuğun yüzündeki ilaçları silmek için küçük bir bez parçasına gönderilir . Soğuk ­ikelaya geri döner ve daha fazla tedaviden sonra, orada bulunanlar ve kocası tarafından içilen biranın getirildiği uzun bir ara vardır . ­Hastanın kendisinin bir şey içmesi yasaktır. Bira içildikten sonra, yine soğuk bir ikele ile başlayan serpme işlemine devam edilir. Bu sefer sıcak ikelaya önce koca giriyor ­. Aynı sırayla soğuk ikelaya dönerler . ­Serpme işleminden sonra ­bira içmek için yeni bir mola verilir. Sonra yol tekrar yapılır: soğuk ikela - sıcak ikela - öndeki kadınla ­soğuk ikela . Sonuç olarak, bu yol aynı sırayla yapılır, ardından kırmızı horozun başı kesilir ­ve kanı sıcak bir ikelaya dökülür . Çifte daha sonra her iki ilaç türü de tekrar püskürtülür ve ­soğuk su ile ıslatılır. Toplamda, yağmurlama yapılır

\ Горячее лекарство

\ над огнем

Ике ла ו

смерти I

или ведовства∣

Мужской огонъ

Ж енский огонь

Красный петух

Забор

Чисаку

Туннель I

Адепты-| женщины!

Истоки реки

И к ела жизни или

Кухандиша

Нора животного
(заваленная)

Адепты-

	Чипанг'у Диаграмма пространственной символики в ритуале исома ется 27 раз, 3 из них в холодной икеле, 7 — в горячей, в отношении поч­ти два к одному. Пока происходит окроп- лепие, адепты-мужчины с правой стороны и адепты- женщины — с левой поют песни из обрядов инициа­ции и жизненных передо- мов: муканда — обряда обрезания мальчиков, мунгонги —• обрядов по­хоронной инициации, кай- онгу — посвящения в га- далыцики, нкула — тра­диционного женского культа н вуйанга■—по- священия в охотничьи культы. Время от време­ни они поют песню исомы ≪mwanami уауа punjila», сопровождая пение тан­цем с раскачиваниями купунджила, воспроизво­дящим манеру танца Mvweng,i ikishi, а также имитирующим сокраще­ние матки во время вы­кидыша. Sınıflandırma yapısı: üçlüler Verilen malzeme, açıklanan ayinlerin yapısını analiz etmeye çalışmak için zaten yeterlidir. Yüzde ­, her şeyden önce, bir dizi üç üçlü: görünmez bir üçlü - bir büyücü, bir gölge ve Mvweng , i, - ki bu, görünür bir üçlü evet - bir doktor, bir hasta ve bir hastanın kocasıyla karşı karşıyadır . ­İlk üçlüde ­vedun, düşmanca ve öldürücü bir bağlantı içinde ölüler ile yaşayanlar arasında aracıdır; ikinci üçlüde şifacı, sakinleştirici ve hayat veren bir bağlantıda yaşayanlar ve ölüler arasında bir arabulucudur. İlk üçlüde gölge bir kadındır ve ikishi bir erkektir, büyücü ise her iki cinsiyete de ait olabilir; ikincisinde ­hasta kadın, erkek kocasıdır, şifacı ise her ikisini de tedavi ederek cinsiyetler arasında arabuluculuk yapar. Aynı zamanda, Ndembu şifacısı, Ndembu kültüründe kadınsı kabul edilen birçok özelliğe sahiptir: ilaçları havanda öğütebilir , ki bu genellikle kadınlar tarafından yapılır; ­kadınlarla iletişim kurar ve onlarla ­dünyevi hayatta erkeklere izin verilmeyen kişisel meseleler hakkında konuşur. "Doktor" un isimlerinden biri olan ­chimbandu, Ndembu'nun kendisinin de söylediği gibi, "kadın" anlamına gelen mumbanda sözcüğüyle ilişkilidir . Bu üçlülerin her birinde, ­iki katılımcı arasında yakın aile bağları vardır. İlkinde, gölge ve cadı ­anasoylu akraba olarak kabul edilir, ikincisinde karı koca evlilik yoluyla akrabadır. İlk çift, ikinci çifti mutsuzlukla vurur ­. Birinci üçlünün üçüncü üyesi, Mvweng , i, bu talihsizliğin neden olduğu yolu ve ikinci üçlünün üçüncü üyesi ­, onu ortadan kaldırmanın yolunu temsil eder .­ yaşamın ölüme karşı nihai zaferini simgeleyen soğuk ve sıcak banyolar arasındaki ­2 : 1 oranıyla temsil edilir. Burada yaşamdan ölüme, yenilenmiş ­yaşama doğru diyalektik bir hareket vardır. Belki de "derin yapı" düzeyinde, hastanın tüneldeki hareketini, evlilik yoluyla köyden köye, anasoyluluktan evlilik akrabalığına ­ve tam tersi ­-bir eşin ölümünden sonra veya bir ondan boşanmak. Sınıflandırma yapısı: ikililer Ayinlerin diğer yapısal özellikleri, kesişen ikili karşıtlıklar açısından ifade edilebilir. Her şeyden önce, ritüel alanı ile yabani çalı arasındaki ana karşıtlık , Eliade'nin ­"kozmos-kaos" olarak adlandırdığı karşıtlıkla yaklaşık olarak aynıdır . ­Diğer karşıtlıklar, ­aşağıdaki tabloda gösterildiği gibi uygun sütunlara yerleştirilerek en iyi şekilde üç sıraya bölünür. , ritüel alanın farklı seviyelerinde bulunur . ­İlk sıra ­uzun ve uzamsal olarak kutuplaşmıştır: " hayatın ikelası" - " ölümün ikelası". İkinci sıra enlemseldir ve mekansal olarak ­sağda bir erkek şenlik ateşi ve solda bir dişi şenlik ateşi ile sınırlıdır. Üçüncü sıra yüksek katlıdır ve mekansal olarak toprak yüzeyi ve bağlantılı ­makela ve bağlantı tünelinin zemini ile sınırlıdır . Bu karşıtlıklar, tefsirde veya pratikte veya her ikisinde de Ndembu'nun kendisi tarafından ortaya atılır. Mekânsal yönelim açısından ­ana karşıtlıklar şunlardır: hayvanın yaptığı delik/insanın yaptığı delik; sol/ sağ; alt / üst.. Bu şu çiftlere karşılık gelir: ölüm / yaşam; kadın erkek; adaylar/başvuranlar. Ancak ­bu seriler kesiştiği için eşdeğer kabul edilmemelidir. boyuna enlem ■  BblCOTHbIIi Nora/yeni delik Mezar/doğurganlık Ölüm/yaşam Mistik ızdırap / tedavi Sıcak ilaç/soğuk ilaç Ateş/ateş yok Kan/su Kırmızı  horoz/beyaz tavuk Sol taraf ışığı/ sağ taraf ışığı Kadın/erkek Hasta/erkek ­hasta Yetiştirilen bitkiler/orman ilaçları Beyaz tavuk / kırmızı horoz alt  yüzey/ üst yüzey Adaylar/Ustalar Hayvanlar/İnsanlar çıplak/giyinik Şifalı Kökler/ Şifalı Yapraklar Gölgeler/Canlı Beyaz tavuk / kırmızı horoz   Isoma'da , ritüel sembollerin sözel olmayan dilinde, Ndembu ölüm ve kadınlık ya da yaşam ve erkekliğin eşdeğer olduğu hakkında hiçbir şey söylemez; ayrıca adayların kadın rollerinde ustalarla ilişki içinde olduklarına dair hiçbir şey söylemiyorlar (kesinlikle pasif rollerde olsalar da). Eşdeğerler yalnızca her satırda (veya sütunda) bulunabilir, aralarında bulunmaz. Buna göre, hayvanın deliğine kapalı giriş, insan ­dolu mezarlarla, yaşamı kapatan ölümle eş tutulur; çocukların ölümüne yol açan mistik talihsizliğe; ­büyücülük ve "yanan " kötülük için bir örtmece olan "ısıtmak "; ­Isoma'da rengi “büyücülüğün kanı” (mashi awuloji) anlamına gelen kırmızı horoza (Ndembu cadıları nekrofajlardır ve Cadı karşıtı ritüellerde kırmızı, bu tür şenliklerde izin verilen kan anlamına gelir ­, bkz. [61 , s.70 ]); saldırganlığın, tehlikenin ve belirli bir bağlamda ritüel kirliliğin genel bir sembolü olarak kana ­. Nehrin kaynakları yönünde açılan ve doğurganlığın kaynağını simgeleyen yeni bir delik ise ­doğurganlık, yaşam, şifa prosedürleri, soğukluk veya soğukluk ile ilişkili olarak kabul edilir ­- saldırganlıktan korunma ile eşanlamlı büyücüler veya gölgeler ­ve bu nedenle "sağlık" (wukoli) ile eşanlamlıdır . Aynı zamanda, bu bağlamda büyücülüğün korkunç ve tehlikeli gücünün bir simgesi olan "ateşin" yokluğuyla da bağlantılıdır ­; ­beyaz bir tavukla ­, bu ritüelde hastanın doğurganlığını temsil eden, hatta somutlaştıran ve rengiyle sembolize eden ( ­bunu başka çalışmalarda da gösterdim, örneğin [61, s. 69-70 ]) böyle . "refah, sağlık, güç, temizlik ­, iyi şans, yemek vb." gibi arzu edilen nitelikler; ve son olarak, bu anlamlar durumdan çok sürece atıfta bulunsa da, beyazlıkla aynı anlamlara ­sahip olan su ile .­ Açıklanan olumlu ve olumsuz nitelikler , atıflarında ­cinsellik üstüdür ve bence onları cinsel farklılıklara çok yakından bağlamak yanlış olur . ­İkincisi muhalefetle daha yakından ilişkilidir: solak/sağlak. Bu sıradaki hastanın, beyaz tavuğunun ve kadınların getirdiği yumruların ilk sıradaki mezar/ölüm/sıcaklık sembolizminin doğasında var olan olumsuz çağrışımları taşıdığı söylenemez . Bundan bahsetmemin nedeni, Hertz, Needham, Rigby ve Beidelman gibi diğer yazarların - diğer kültürlerde alışılmış olduğu üzere - ­sol/sağ, kadın/erkek, aleyhte/yararlı gibi ­çiftleri aynı sıraya koyma eğiliminde olmalarıdır. saf olmayan/saf vb., böylece ­kadınlık ve olumsuzluk arasındaki ilişkiyi ortak -aslında neredeyse evrensel olarak insani- bir ­sınıflandırma birimi olarak ele alır. Aynı şekilde Ndembu kültürü de alt/üst karşıtlığını cinsiyet ayrımıyla ilişkilendirmemelidir. Bu sınıflandırmaya giren bir dizi kavram yine cinsiyetten bağımsızdır, çünkü örneğin ­en alttaki hastalar ve en üstteki doktorlar arasında ­her iki cinsiyetten temsilciler vardır. Durum ve sınıflandırma Diğer ritüel bağlam türlerinde, diğer sınıflandırmalar geçerlidir. Nitekim erkek sünnet ayinlerinde kadın ­ve kadın sıfatları aleyhte ve çirkin sayılabilirken ­, kadın reşit olma ayinlerinde ­durum tersine dönmektedir. Ndembu için ve aslında başka herhangi bir kültür için gerçekten ihtiyaç duyulan şey, kullanılan sembollerin belirli bir durumun hedef yapısına göre sınıflandırıldığı, kültürel olarak bilinçli ve basmakalıp durumların bir tipolojisidir . ­Tüm durumları kapsadığı görülebilecek tek bir sınıflandırma hiyerarşisi yoktur, bunun yerine, birbiriyle kesişen ve bileşik ikili çiftlerin (veya üçlü değerlendirme listelerinin) yalnızca geçici olarak girdiği farklı sınıflandırma seviyeleri vardır .­ bağlantılar: örneğin, bir durumda kırmızı/beyaz ayrımı erkek/dişi ile, başka bir durumda kadın/erkeğe ve üçüncü durumda cinsel çağrışım olmaksızın et/un ile homolog olabilir ­. ' sınıflandırma seviyeleri Aslında, tek semboller, farklı sınıflandırma seviyeleri arasındaki ilişki noktalarını temsil edebilir. İzoma'daki kırmızı horoz/beyaz tavuk karşıtlığının her üç sütunda da yer aldığına dikkat edilmelidir . ­Yaşam/ölüm düzeyinde beyaz tavuk, ölüm ve büyücülükle özdeşleştirilen kırmızı horozun aksine yaşam ve doğurganlıkla eşittir; sağ/sol seviyede horoz erkek , tavuk dişi ve üst/alt seviyede horoz üstte çünkü “ilaç” ­(yitum- bu) olarak kullanılıyor , yukarıdan aşağıya dökülüyor ve tavuk daha alçaktır çünkü annesiyle bir çocuk gibi tedavi gören bir hastayla bağlantılıdır . Bu da beni ­, aynı anda farklı anlamlara sahip olan bir dizi simgenin “lisemisi” ya da çok anlamlılığı sorununa getiriyor . Bunun nedenlerinden biri, kesişen ­sınıflandırma sıralarına göre “düğüm” işlevidir.Isome'da ­, ikili karşıtlık kırmızı horoz/beyaz tavuk, en az üç sıra sınıflandırmada önemlidir . Bu simgelerin her birini ayrı ayrı ele alırsak, onları birbirinden ve simgesel alanın diğer simgelerinden (yerli tefsir ya da simgesel bağlam açısından) yalıtarak ele alırsak, o zaman en çarpıcı özellik, onların muğlaklığıdır. Öte yandan, ­meydana geldikleri tüm ritüelin anlamlarını belirleyen sınıflandırmalar açısından bütüncül olarak ele alınırsa, onlara verilen anlamların her biri tek bir ilkenin kanıtı olacaktır. ­Her seviyenin ikili karşıtlığında, her sembol açık hale gelir. Ritüel Sembolizmde Biliş ve Varoluş Lévi-Strauss'un Savage Mind'daki [38] sonuçlarıyla karşılaştırarak sonlandırıyorum ­. Lévi-Strauss , Ia pensee sauvage'ın aynı zamanda sofistike düşüncenin karakteristik özelliği olan homoloji, karşıtlık, korelasyon ve dönüşüm gibi özelliklere sahip olduğunu ­vurgularken oldukça haklıdır . Bununla birlikte , Ndembu örneğinde, ­kullandıkları semboller, bu özelliklerin, yaşanmış deneyimlerinin biçimini almış bir kabuğun içine gizlendiğini ­gösterir . Muhalefetin kendisi, yalnızca duyusal olarak algılanan nesnelerin - farklı yaş ve renklerde, farklı uzamsal ilişkilerde ve farklı kaderlerden geçen bir tavuk ve horoz gibi - çarpışmasında ortaya çıkar .­ Levi-Strauss, duygu ve arzunun uyarıcıları olarak ritüel ve mitolojik sembollerin rolüne biraz dikkat etse de, bu düşünce çizgisini, bilgi faktörleri olarak sembollerle yaptığı aynı dolulukla geliştirmez. Bunun üzerinde başka çalışmalarımda zaten durmuştum (örneğin bkz. [61, s. 28–30 , 54–55 ] ). Isoma'da bulunan semboller ve ­aralarındaki ilişkiler, yalnızca Ndembu evrenini düzenlemek için bir dizi bilişsel sınıflandırma değildir. Bunlar aynı zamanda nefret, korku, aşk ve keder gibi güçlü duyguları uyandırmak, yönlendirmek ve kontrol etmek için bir dizi hafıza mekanizmasıdır ve bu muhtemelen bir o kadar önemlidir ­. Ayrıca kasıtlı olarak bilgi verilir ­ve “istemli” bir yönü vardır. Kısacası, Ndembu'nun sadece "düşüncesi" değil, tüm kişiliği , Isoma'da ele alınan yaşam ve ölüm meselelerine varoluşsal olarak dahil olmuştur .­ Ve son olarak, isoma , sembolizminin gülünç ve gülünç olması anlamında garip değildir . Bitkisel ilaçların yerel yorumlarından da açıkça görüldüğü gibi, her sembol, ampirik bir deneyim anıyla ilişkilidir . Yirminci yüzyıl bilimi ­açısından , Ndembu'nun belirli nesneleri kutsanmış uzay çemberine getirerek, ampirik olarak ­sahip oldukları belli güçleri ve erdemleri yanlarında getirdiklerini ve bunları manipüle ederek nesneler, öngörülen şekilde, ­bu tür kuvvetler düzenlenebilir ve düşman kuvvetlerin hareketini yok etmek için bir lazer ışını gibi yoğunlaştırılabilir. Ndembu'nun doğal nedensellik fikrinin ne olduğuna dair sınırlı bilgiye sahip olsa bile, uygun koşullar altında bu ilaçların önemli psikolojik faydalar sağlayabileceğinden kim şüphe duyabilir? Grubun bireyin refahına olan ilgisinin sembolik ifadesi, talihsiz kadına yardım etmek için bütün bir "iyi" nesne cephaneliğinin seferber edilmesi ve bireysel kaderin kozmik ile ­bağlanması yaşam ve ölüm süreçleri - ­tüm bunlar bize "anlaşılmazlığın ­" ötesinde başka bir şey eklemiyor mu?  ben BÖLÜM 2 _ RİTÜEL H DEMBU'DA Akrabalık ve Yaşamda Yakınlık: Bazı Afrika Örnekleri bir kadının geçici olarak çocuk doğurma ve ­çocukları yaşatma yetersizliği gibi bir eksikliği gidermek için uygulanan bir tür Ndembu ritüelini inceledim . Şimdi ise ­varoluş nedeni aşırı olan Ndembu ritüelini ele almak istiyorum . Bu , bir dizi ikiz (at- ­pamba) doğurması beklenen veya doğurmuş olan bir kadını güçlendirmek için yapılan ­wubwang , u ritüelidir. Buradaki sorun yetersizlik değil, daha çok ­kesinliğin fazlalığı, eksik yerine getirmeden ziyade aşırı yerine getirmedir. İkizlerin doğumu, ­Ndembu için bizim bir paradoks dediğimiz şeyi, yani olağan ­doğal veya mümkün kavramlarına aykırı bir şeyi oluşturur. Ndembu için fizyolojik ikizlenme olgusunda belli bir saçmalık var. Her şeyden önce, gördüğümüz gibi, kültürde doğurganlığa (lusemu) çok saygı duyulur ; ­ancak bu durumda ­doğurganlık fazlalığı vardır ve bu da fizyolojik ­ve ekonomik güçlükleri beraberinde getirir. Küçükbaş hayvancılığın olmadığı veya koyun ve keçi sütünün insan ihtiyaçları için kullanılması konusunda hiçbir fikri olmayan bir toplumda , bir annenin ­ikizlere süt verme yoluyla yiyecek sağlaması zor olabilir . ­Çoğunlukla çocukların hayatta kalması ­, yakın zamanda çocuğunu kaybetmiş olan başka bir kadının süt içip ikizlerden birini beslemeyi kabul etmesine bağlıdır . ­Ve ikizler sütten kesilinceye kadar hayatta kalsalar bile, ebeveynlerin kendilerinin geçimini sağlaması yine de zordur. Bu nedenle ikizler ­ayinlerde sembolik olarak toplumun bakımına teslim edilir. Böyle bir aktarım, özellikle, ikizlerin annesinin sadece ağaç kabuğundan yapılmış dar bir peştamal giydiği, önünde küçük bir bez parçası ve düz yuvarlak bir sepet (Iwalu) ­taşıdığı bir tören dansında ifade edilebilir. tahıl elemek için tüm komşu köyleri dolaşıyor. Dans ederken bir parça kumaşı havaya kaldırarak aşırı doğurganlığının kaynağını ortaya çıkarıyor ve yiyecek, giyecek ve para dilenerek ­sepetini izleyicilere sunuyor. Bu dans, bazı ­tipik wubwangu motiflerini gösterir . Bunlardan biri , uyulması genellikle Ndembu kadınları için kesinlikle gerekli olan utanç normlarının ihlalidir ; ­diğeri ise savunmasızlık ve zayıflığın ritüel gücüdür ­, bu motif 3. Bölümde daha ayrıntılı olarak tartışılmaktadır. Burada sadece eşleştirmenin hem bir lütuf hem de bir talihsizlik olarak görüldüğüne ve her ikisinin de ­toplum için eşit derecede endişe kaynağı olduğuna işaret edeceğim. ­öznenin esenliği ritüel. Ancak Wubwangu, Ndembu'nun sosyal yapısındaki bir başka paradoksu daha açığa çıkarır. Profesör Shapera ve diğer bilim adamları, akrabalığın yapısal bir anlamı olduğu ve kurumsal ilişkiler ile sosyal statü üzerinde sınırlar koyduğu ­durumlarda ­, ikizlerin doğumunun bir sınıflandırma zorluğu kaynağı olduğuna dikkat ­çekmişlerdir ­. Bunun nedeni ­-Afrika'da ve başka yerlerde- ­aynı doğumda doğan çocukların mistik olarak özdeş olduklarına dair yaygın inançtır. Ancak, akrabalık sistemlerinin şart koştuğu yazılı olmayan yasalara göre, bir aile veya kurumsal akrabalık grubunun yapısında işgal edebilecekleri tek bir yer vardır. İnsanların bir doğumda yalnızca bir çocuk doğurduğu ve bu tek çocuğun doğumla hangi gruplara ait olduğu, akrabalık ile açıkça tanımlanan çeşitli gruplarda işgal edebilecekleri tek bir yer olduğu şeklinde bir sınıflandırma konumu ­vardır ­. İkizlerin dünyaya geliş sırası da bir diğer önemli faktör; ikizlerden yaşlı olanın küçük olandan daha fazla hakkı vardır ve bazı durumlarda ­siyasi görevi ondan önce alabilir. Yine de eşleştirme, fiziksel olarak ­ikili olanın yapısal olarak bir olduğu ve mistik olarak olanın ampirik olarak ikili olduğu paradoksal bir durumdur .­ Afrika toplumları bu ikilemi çeşitli şekillerde çözmektedir. Eşleştirmenin yarattığı yapısal gerilimden kurtulmanın bir yolu da ­ikizleri öldürmektir. Bu uygulamayı, Baumann'ın hakkında şöyle yazdığı Kalahari Buşmanları izler: " ­Zor ekonomik koşullar nedeniyle bebek katli yaygındır, ancak ikizlerin veya ikizlerden birinin öldürülmesi, bunların talihsizlik getirdiği fikrine dayanır" [2, s. 100-101 ] . Burada ikizlerden birinin veya her ikisinin öldürülmesiyle paradoks çözülür, çünkü (mistik) talihsizlik getirdiklerine inanılır. Diğer toplumlar ikizleri ortadan kaldırmaz, ancak onları doğuştan ait oldukları akrabalık sisteminden dışlar ­ve onlara genellikle kutsal niteliklerle özel bir statü verir. Bu nedenle, Rattray'e göre, Ashanti "ikizler, kural olarak, aynı cinsiyetten olduklarında, şefe aittir ve ­kızlarsa, onun potansiyel eşleri olurlar ve eğer erkekseler, o zaman" bir filin kuyruğunu sallarlar ". mahkemede. Doğumdan sonra mümkün olan en kısa sürede şefe gösterilmeli ve ­bakır bir leğen içinde saraya getirilmelidir. Tatillerde ikizler ­birbirinin aynısı beyaz giysiler giyerler” [45, s. 99]. yanı sıra bir tanrının yanı sıra "ruhsal" ve gübreleyici sıvıların - su, meni ve tükürük - sembolüdür . Fil ayrıca, kızların reşit olma ritüelinde kanıtlandığı gibi, bol doğurganlıkla da ilişkilendirilir ­; sen onu rahminde doğur ki onda doğursun'' [23, s. 73] . Ashanti şeflerinin birçok "ilahi kral" alametleri vardır; bu şeflerin etkisinin , kendi refah ve doğurganlıklarının mistik bir şekilde özdeşleştiği refah ve doğurganlıklarıyla krallıklardaki ­farklı grupların sınırlarını aştığı söylenir . ­Böylece ikizler, liderin kutsallığının ve doğurganlığının ayrılmaz bir parçası ve sembolü olan laik yapının dışına çıkarılır. Bununla birlikte, Ashanti krallığının en yüksek işareti ve ifadesi olan Altın Taht'ın doğumlarından nefret ettiğine inanılan kraliyet ailesinde doğan ikizlerin kendileri öldürülür [23, s . 66]. Bu, ikizlerin kraliyet anasoyluluğu yapısına çelişkiler katabilmeleri, miras ­, miras ve kıdem sorunlarını gündeme getirebilmeleri gerçeğiyle açıklanabilir . Evans-Pritchard'a göre Pilot Sudan'dan Nuer, ikizlerin tek bir varlık olduğunu ve kuş olduklarını iddia ediyor: "Onların tek sosyal kişilikleri, fiziksel ikiliklerini aşan bir şeydir - duyularla aşikar olan ve ikizlerden söz ederken çoğul biçimle ifade edilen ve onlara günlük ­sosyal hayatın her durumunda tamamen farklı iki kişilikmiş gibi davranan bir ikilik. Ve sadece bazı ritüel durumlarda ve sadece sembolik bir şekilde ikizlerin birliği, özellikle ­parlak bir şekilde ifade edilir - evlilik ve ölümle ilgili törenlerde, kişilik değiştiğinde" [18, s. 128 - 129].  ■ Bu toplumda ikizler sosyal yapıdan dışlanmaz, ancak yine de ritüel ve sembolik ­bir anlam kazanır. Sembolik olarak, sadece "yumurtadan çok sayıda civciv çıkardıkları ve adeta iki kez doğdukları" için kuşlarla özdeşleştirilmezler ­[18, s. 130], ama aynı zamanda ikizler de kuşlar gibi Nuer tarafından " ­yukarıdan gelen insanlar" ve "tanrının çocukları" olarak sınıflandırıldığı için. “Kuşlar havada oldukları için Tanrı'nın çocuklarıdır ve ikizler, ­gebe kalma ve doğum yoluyla Tanrı'nın çocukları oldukları için havaya aittir” [18, s. 131]. Böylece Nuer, ikizlerin tek kimliğini kutsal düzene ­ve fiziksel ikiliklerini dünyevi düzene atıfta bulunarak ikiz olma paradoksunu çözer. Bu arada (lat.). Her bir yön belirli bir kültürel düzeyde işlev görür ve eşleştirme kavramı düzeyler  arasında aracı görevi görür. . Pek çok toplumda ikizler, hayvan ve ilahi seviyeler arasındaki bu aracılık işlevini yerine getirirler: hem insandan daha fazlası hem de insandan daha azdırlar. Neredeyse tüm kabile toplumlarında, ideal sosyal yapı modeline uymazlar, ancak eşleştirmenin paradokslarından biri, bu fenomenin, yapının temel ilkelerini vurgulayan ritüellerle ilişkili olmasıdır ­; eşleştirme, tıpkı Gestalt psikolojisindeki arka plan ve figür ilişkisinde olduğu gibi, zıtlık karakterini üstlenir. Aslında, insan kültürlerinde, yapısal çelişkiler, asimetriler ve anormallikler, ­temel yapısal ilkelerin tam da bu ilkelerin en az uygulanabilir göründüğü durumlarla ilişkili olarak aksiyomatik değerini vurgulayan mit, ritüel ve sembollerde sıklıkla biriktirilir .­ Ndembu da dahil olmak üzere Bantu konuşan birçok halk arasında ikizler ­öldürülmez, ancak Ashanti'de olduğu gibi özel statü almazlar. Ancak hayatın dönüm noktalarında (doğum , evlilik ve ölüm) ­özel ritüeller gerçekleştirirler ve bu ritüeller hemen hemen her zaman ikizlerin doğumuyla ilgili tüm ayinlerde belirginleşen gizli kutsal bir karaktere sahiptir. Üstelik ikizlerin ebeveynleri ve bazı ­kız ve erkek kardeşleri, özellikle ikizleri doğum sırasına göre hemen takip edenler ­, bu kutsalın gölgesine düşüyor™. Örneğin, Monica Wilson şöyle yazar: "İkizlerin doğumu bir Nyakyusa için korkunç bir olaydır. İkizlerin ebeveynleri ve ikizlerin kendileri - abipasya, ürkütücü - akrabalar ve yakın ­komşuların yanı sıra çiftlik hayvanları için ­çok tehlikeli kabul edilir ve ­herhangi bir temas olursa ishale ve bacakların şişmesine neden olur. Bu nedenle, ebeveynler izole edilir ve ­geniş bir akraba, komşu ve çiftlik hayvanlarını içeren ayrıntılı bir ritüel gerçekleştirilir. Çocuklar doğal olarak annelerinden ayrıdır, ancak ­ikizlerin kendilerinden değil, ebeveynlerinden kaynaklanan tehlike vurgulanır. İlipasa kelimesi genellikle 'ikizler', 'ikizlerin doğumu' için kullanılır, ancak daha doğru bir şekilde 'anormal ­doğum ' olarak çevrilir, çünkü ayakları önce doğan çocuklar (unsolola) ve genel olarak birçok kişinin doğumu için geçerlidir. çocuklar ve herhangi bir ilipasa türü için aynı ritüel yapılır” [67, s. 152]. Nyakyusa ayinlerinin amacı, ikizleri ve ebeveynlerini , bulaşıcı oldukları için temsil ettikleri tehlikeden kurtarmaktır. Ebeveynler, bundan böyle bir doğumda bir re- 6ςHκa üretmeleri ve komşularına mistik bir hastalık bulaştırmamaları için ilaçlardan ve ritüellerden etkilenirler . ­Nyakyusa ve van Gennep'in eşleştirme ayinleri hakkında yazdığı Kongo'dan Suku [26] veya Uganda'dan Soga ­[ 50, s. 123], tüm yerel topluluk ilgili ritüellerin performansına dahil olur. Van Gennep, ­ikizlerin yaşadığı uzun "liminal" dönemin ardından yapılan restorasyon ayinlerinde kaltağın dikkat çekiyor.­ altı yıl boyunca kamusal yaşamla temastan tecrit edilirler, köylüler tarafından “bir bütün olarak topluma ait toprakların ritüel geçişi ve (genel) yiyecek paylaşımı” vardır [50, ­s . 47]. Idembular arasında ikizlerin tüm toplumun himayesinde olduğundan daha önce bahsetmiştim. Bu , toplumun yaygın olarak tanınan grupları normdan sapan bir şeyi halletmeye zorlamak ya da sıra dışı bir fenomeni yok etmek yönündeki yaygın arzusunun bir başka örneği olarak görülebilir . ­İlk durumda, anormal kutsallaştırılabilir ve kutsal kabul edilebilir. Bu nedenle, Doğu Avrupa'da delilere genellikle yaşayan tapınaklar ­, bu insanların doğal zihinlerini yok eden bir kutsallık kabı muamelesi yapılır. Herkesten yiyecek ve giyecek alma hakları var ­. Burada anomali -" ­inşaatçılar tarafından reddedilen taş"- toplumun yapılandırılmış düzeninden dışlanır ­ve heterojen bir toplumsal konumlar sistemi olarak değil, homojen olarak sunulan toplumun kendisinin birliğini sembolize etmeye başlar. Aynı şekilde, Ndembular arasında, ikizliğin tüm biyolojisi ­kutsallaştırılır ve sadece annenin yakın akrabalarının değil, herkesin işi haline gelir. Acı çeken bir anneyi teselli etmek toplumun görevidir. Annenin kederi, cemaatin teşkilatının en önemli değer ve ilkelerini yüceltmesine ve yüceltmesine de vesile olur. İyi olanın ­(teoride) kötü (pratikte) olduğu paradoksu ­, çelişkilerini aşan topluluğun eksiksiz birliğini vurgulayan bir ritüelin başlangıç noktası olur.­ Tekrar ediyorum: Akrabalığa dayalı bir toplumda ikiz kardeşlik konusunda yapılabilecek iki şey vardır. Ya ­ilk kez zürafa gören bir çocuk gibi "İnanmıyorum ­" diyebilir ve biyolojik bir gerçeğin toplumsal varlığını inkar edebilir ya da gerçeği kabul ederek hesaba katmaya çalışabilir. Bir olgu açıklanmaya çalışılırsa, mümkün olduğu kadar ­kültürel olarak uyumlu görünmesi sağlanmalıdır. Örneğin bazı durumlarda ikizlerin dualitesine, diğer durumlarda ise birliklerine odaklanmak mümkündür . Ya da ­doğaları gereği iki farklı ve hatta zıt unsurun kaynaşıp yeni ve benzersiz bir şey oluşturduğu doğal ve toplumsal süreçler düşünülebilir ­. İki kişinin benimle bir olma sürecini keşfedebilirsiniz . ­Ya da tersi keşfedilebilir: kişinin iki olduğu süreç, çatallanma süreci ­. Dahası, İki sayısı, birliğin aksine tüm çokluk biçimlerinin temsilcisi olarak kabul edilebilir ­. İki, Bir'in aksine Çok'u temsil eder ve ondan türetilir veya onunla tekrar kaynaşır. Daha sonra kişi dikkatini İki'ye çevirebilir, şimdilik Bir'i göz ardı edebilir ­ve İki'nin ya Dioscuri gibi bir çift benzerden -Castor ve Pollux- ya da bir çift karşıt - erkek ve kadından oluştuğunu fark edebilir. ya da yaşam ve ölüm - Isoma ritüelindeki gibi . İkiz ritüelin sembolik dilindeki Ndembu, karşıtlık ve tamamlayıcılık yönünü vurgulamayı tercih eder. İkizler çoğunlukla aynı cinsiyetten olmasına ve aslında gerçek ­ikizler her zaman aynı cinsiyetten olmasına rağmen, wubwangu ritüelinde Ndembu ­eşitliğin dualite yönünü, ancak aynı zamanda zıtlıkları vurgular. Bu görüşü daha da geliştirerek, ikilinin bileşenlerini birleştirme sürecini gösterirler, ­bu süreci benzerlerin iki katına çıkması olarak değil, karşıtların bir tesadüfü olarak sunarlar. Bu süreci anlatmak için cinsel sembolizm kullanılıyor ­ama bunun sadece cinsel ilişkiyle ilgili olmadığını göstermeyi umuyorum. Erotik dil , kabaca eşit güçte, ancak nitelik olarak zıt ­sosyal güçlerin uyum içinde göründüğü bir süreci tasvir etmek için kullanılır ­. Bu bölümde, diğer şeylerin yanı sıra cinselliğin çeşitli yönlerini temsil eden sembollerin toplumsal göndermelerine odaklanacağım . ­Birden çok ­sosyokültürel göndergenin, birden çok organik göndergeyle (cinsel olanlar dahil), ­inananlar tarafından olağanüstü bir güçle donatılmış ve ­buna ek olarak insan iletişimi niteliğine sahip tek bir görünür temsilde birleştirilmesi, dini sembollerin önemli bir özelliğidir. Kültürel veya organik gönderge dizilerinden birinin "temel" veya "birincil", diğerinin ikincil veya türev olduğunu söylemek, karşılıklı bağımlılık modellerinde temsil edilen dizilerin niteliksel farkını göz ardı etmektir ­. Ndembu ikiz ritüelinin konusu Genellikle eril-dişil fark, karşıtlık ve birlik sembollerinde ifade edilen bir çift zıtlığın birleşimi, bir tür wubwang-gu ritüel 'olay örgüsü'dür. Ritüeldeki iki önemli bölümü seçmeyi ve ­her birini sırayla sembolizmi açısından ele almayı öneriyorum ­. Çoğu Ndembu sıkıntı kültü gibi, ­wubwangu kültü derneği de hasta olarak wubwangu ritüel tedavisi görmüş kişilerden oluşur . Felakete neden olan ruhun tarikatın ölen üyelerinden biri olduğuna inanılıyor ­. Ustalar veya şifacılar hasta için bitkisel ilaçlar toplar, kendilerini özel bir şekilde süsler ve ardından hastayı ezilmiş yaprak ilaçlarla yıkar ve içmesi için suyla karıştırılmış ilacı ona verir. Hastanın kulübesinin kapısının yanına bir sunak dikilir ­ve bununla bağlantılı olarak tarikat üyeleri ­birçok ayin gerçekleştirir. Kendileri ­ikiz bir çiftte doğan veya ikizlerin oğulları veya babaları olan veya ­Wubwangu şifa prosedürünü başarıyla geçen eşleri, anneleri veya kız kardeşleri olan erkekler tıp ­okumaya hak kazandığından , hem kadınlar hem de ­erkekler doktor olarak hareket edebilirler. wubwang tekniği . Benim bilgilerime göre, acı veren ruh her zaman bir kadındır ve çoğu durumda ­bunun hastanın kendi annesinin annesi olduğuna inanılır .­ Wubwangu, yeni ikiz doğurmuş veya ikiz doğurması beklenen bir kadına yapılabilir . Örneğin, ­annesi veya annesinin annesi veya her ikisi birden ­ikiz doğuran veya kendisi ikizlerden biri olan bir kadının ikiz doğurması beklenir . ­Böyle bir kadının hamilelik döneminde herhangi bir anormalliği varsa, ona falcıya danışmadan wubwangu yapılabilir. Eşleştirme ile ilgisi olmayan kadınlar, ­çocuk doğurma alanında herhangi bir ihlalleri varsa wubwangu hastası olabilirler . Bu genellikle, hasta bir kadının akrabaları, onun sembolik nesnelerini sorgulayan ve " ­wubwang biçimindeki" ruhun onu yakaladığı sonucuna varan bir falcıya döndüğünde olur. ­Doğumla ilişkili tüm Ndembu ritüellerinin ­hem kısmi hem de genel bir yönü vardır: ­açıkça belirli, kültürel olarak tanımlanmış rahatsızlıklara yönelik olsalar da ­, diğer rahatsızlık türlerini de tedavi edebilirler. Bu nedenle, nkula özellikle adet bozukluklarına yöneliktir, ancak aynı zamanda ­düşükleri, soğukluğu ve kısırlığı önlemek için de yapılır ve düşükleri ve ölü doğumları önleyen isoma, ­adet ­bozuklukları için de kullanılır. Benzer şekilde, genel bir şifa ritüeli olarak wubwangu, çeşitli doğurganlık sorunlarından muzdarip bir kadına yardımcı olabilir ­. Bununla birlikte, asıl sembolik vurgusu , tıpkı menstrüasyonda nkula ve düşüklerde Isoma ile olduğu gibi, ikizlerin doğumundadır .­ Dikkat etmeyi önerdiğim iki bölüm (ikincisi iki aşamaya bölünmüştür) şunlardır: ­1) Nehrin Kaynaklarının Ayinleri; 2) Cinsiyetlerin Verimli Yarışması ile İkizler Sunağının İnşası. İlk bölümde, evlilikte cinsiyetlerin birliği bir gizem olarak sunulur, ikinci bölümde - cinsiyetler ayrılmış ve karşıt görünür. Ritüel sembollerin özellikleri Bu bölümlerin her biri sembolizmle doludur ( dini sembollerin ana semantik bileşenlerini ve özelliklerini ­tanımlamayla ilgili olduğunu düşündüğüm materyal için ­[61]' e bakın ; burada bir tartışma yapmayacağım). Semboller, kopuk göndergelerin yoğunlaşması/birleşmesi ve anlamın kutuplaşması özelliklerini sergiler . ­Bir sembol özünde aynı anda birçok şeyi temsil eder: çok değerlidir, kesin değildir. Göndergeleri herhangi bir mantıksal düzene ait değildir, birçok sosyal deneyim ve etik norm alanından alınmıştır ­. Ve son olarak, bu göndergeler karşıt anlamsal kutuplar etrafında kümelenme ­eğilimi gösterirler ­. Sosyal ve ahlaki gerçeklerin referansları bir kutupta, psikolojik ­gerçekler ise diğer kutupta yoğunlaşmıştır. Bu nedenle, kızların reşit olma ritüelinin ana sembolü olan ­mudyi ağacı (Diplorrhyncus Condylocarpon), hem anne sütünü hem de anasoyluluğu ifade ederken, mukula ağacı (Pterocarpus angolensis) sünnetin kanını ­ve rahibelerin ahlaki birliğini sembolize eder. kabilenin yetişkin üyeleri. Bu nedenle, bu tür semboller, organik düzenin fenomenlerini ­sosyo-ahlaki ile birleştirerek, bu ­düzenlerin kendi içlerindeki ve aralarındaki çatışmalardan daha geniş ve daha yüksek olan nihai dini birliklerini ilan eder. ­İnsan fizyolojisiyle, özellikle de üreme fizyolojisiyle ilişkilendirilen ­güçlü özlemler ve duygular , ­ritüel süreçte anti-sosyal niteliklerinden sıyrılır ve ­normatif düzenin bileşenlerine bağlanır, ikincisine ödünç alınmış bir ­canlılık yüklenir ve böylece Durkheim'ın " zorunlu" arzu edilene dönüşür. Semboller aynı zamanda bu sürecin türevleri ve başlatıcılarıdır ve özelliklerini içerirler. Riverheads Ayinleri: İlaç Koleksiyonu Nehrin Başının Wubwangu ayinleri , bu Niteliklerin çoğuna örnektir. Bu ayinler, ­ikiz ritüelin ilk aşamasını oluşturan ritüel eylemler dizisinin bir parçasını oluşturur. Isoma ve diğer Ndembu sıkıntı ritüellerinde ­olduğu gibi , ilaç toplamak (ku-hukula yitumbu - lafzen ' ­ilaç yırt ya da çal' - ya da ku-lang , ula yitumbu) bu dizinin ilk eylemidir. Bunu yapan Wubwangu şifacıları , baş şifacının savurma sepetinde (Iwalu) ormana büyük miktarlarda yiyecek getirir . ­Manyok kökleri, fasulye, yer fıstığı, bir parça tuz, mısır taneleri, evcil hayvanların veya yaban domuzlarının eti ve diğer yenilebilir yiyecekler olabilir. Mısır veya darı kamışından yapılan ve rengi onu sembolik olarak "beyaz ­" (a-tooka) varlıklar olan gölgeler için uygun bir içki içen beyaz bira getirilir. Ayrıca fallik su kabağı içinde beyaz kil ve ­suda yaşayan bir yumuşakçanın (nkalakala) kabuğunda ezilmiş kırmızı kil getirirler . ­Muhabirlerin dediği gibi “anne ve çocukların bedenlerini güçlendirmek için yemek getirilir” ve “çocuklar güçlü, temiz ve mutlu olsun ­” diye beyaz kil getirilir. Bazı bilgi kaynakları, kırmızı kilin "mutsuzluk (ku-yiπdama), iktidarsızlık (kubula kikoieka) ve kötü şans (ku-halwa)" anlamına geldiğini iddia ediyor. Ancak aşağıda göreceğimiz gibi ­, Nehrin Kaynakları Ayinlerindeki bu çok kırmızı kil, ­"annenin kanını" simgeliyor. Bu, sembollerin farklı bağlamlarda nasıl farklı anlamlar kazandığının bir başka örneğidir . ­Wub-wangu'nun çeşitli bölümlerindeki beyaz/kırmızı ikili karşıtlığı, gücü/zayıflığı, iyi şans/kötü şansı, sağlığı/hastalığı, kalbin saflığını/büyücülüğü besleyen kötülüğü, meni/anne kanını, erkekliği/kadınlığı sembolize eder. Ustalar grubu, erkek ­ve kadın olmak üzere iki yüce şifacı tarafından yönetilir. Ustalara çocukları eşlik eder: wubwangu, çocukların "uyuşturucu" (yitumbu) koleksiyonuna katılmalarına izin verilen tek Ndembu ritüeli biçimidir , eğer bu geleneksel, ancak pek ­yeterli olmasa da, bitki maddeleri için kullanılan kelime kullanılır. . ­Her çocuk ­, yaklaşılan her "tıbbi" ağaçtan veya çalıdan koparılmış yapraklı bir dal taşır . ­İlaçların toplanması sırasında "hastayı güçlendirmek" için müstehcen şarkılar söylenir ve pürüzsüz doktor çift av zili (mpwambu) çalar. Amacı, "doğmamış çocukların ikiz olduklarını bilsinler diye kulaklarını açmaktır ." Her şifacının daha önce ­wubwangu kültünün bir üyesi olan koruyucu bir gölgesi olduğundan, ­şarkı söyleme ve çınlama aynı zamanda "gölgeleri uyandırmak" (ku-tonisha) içindir. Ayrıca wubwangu ilaçlarının ve losyonlarının yapıldığı türlerin şifalı bitkilerini "uyandırmak" için tasarlanmıştır . ­Bu uyarıcı sesler olmasaydı, ağaçlar sadece ağaç olarak kalırdı; onlarla birlikte ve ­onlara eşlik eden kutsallaştırma ayinleriyle ağaçlar, ­Batı halk terapisinde otların sahip olduğu "güç" e benzer büyülü bir güç kazanır.­ Aşağıda tam olarak alıntıladığım ilaçların toplanmasıyla ilgili metinde şöyle diyor: "Bir yenilenme (veya büyüme dürtüsü) ve o ilk (veya geleneksel) kelimelerin saçılması ve [ilaçların kesilmesi] olmalıdır. ]." Buradaki "sözler" wubwangu şarkıları ve dualardır ve şifalı bitkilerin kesilmesi üzerinde mistik bir etkiye sahiptirler ­. Ayinlerin ana sembolik ilacı kutsandığında bir dua örneğini ele alacağız - ağaç kata wubwang , u. İlk olarak, başhekim ağacın etrafında bir daire şeklinde dans eder - "gölgeyi yatıştırmak ister", çünkü bu büyük bir wubwangu gölge ağacıdır ("büyük", yalnızca ritüel durumdadır ­, çünkü bu durumda tedavi edilen tüm ağaçlar gözlerimin önünde ince genç ağaçlar vardı). Sonra kesilen kökün üzerine bir çukur kazar ­ve içine yiyecek koyarak şu duayı okur: Eyi mufu wami kanang , a wading , i pa .Wubwang , u ne muπtu Wunamwidyikili dehi myuWubwang , u, ifuku dalelu mukwashi Chachiwahi ashakami chachiwahi nawanyana. Sen, ey bir wubwangu'su olan rahmetli [akrabam], eğer bugün bir wubwangu'da birinin yanına gittiysen, bugün ona çocuklarla iyi oturması için iyi yardım etmelisin. Çukurdaki yiyeceklere daha sonra bira serpilir, böylece "gölgeler oraya yemek ve içmek için gelebilir." Daha sonra şifacı ağzını su ve toz haline getirilmiş beyaz kil (mpemba veya mpeza) ile doldurur ve bir kutsama işareti olarak gülen ve kaçan seyircilerin üzerine tükürür. Daha sonra hasta ayağa kalkar, ağaca dokunarak doğuya bakar ve bu ağaçtan bir savurma sepetine kabuk şeritleri ve ayrıca dişi ustaya verilen yapraklı bir dal kesilir ­. Bir ustaya göre, “doğuya bakıyor, çünkü her şey güneşin doğduğu doğudan (kabeta kamusela) geliyor; biri öldüğünde yüzü doğuya dönüktür, yani yeniden doğacak demektir ­ama kısır bir kişi (nsama) veya büyücü (ti- Ioji) sonsuza dek ölmesi için yüzü batıya dönük gömülür. Kısacası doğu, elverişli ve hayat veren bir taraftır. Ağaç kata wubwang , u, Isoma'da olduğu gibi "yaşlı" veya "hoşgeldin yeri" olarak bilinir ve çok değerli bir karakterdir (yani, birinin birçok anlamı vardır) . Böyle bir sembol, dünyevi davranıştan kutsal davranışa geçişin kritik bir noktası olarak görülür. Wubwangu, kuru çalılardan toplanan ilaçlar (yitumbu ya mwisang , a) ile nehrin aktığı ormandan toplanan ilaçlar ­( yitumbu yetu) arasında net bir ayrım yapar. Çalı genellikle avlanma ve erkeklik ile ilişkilendirilirken, orman ve nehir dişil ile ilişkilendirilir. Kadınlar nehrin yakınındaki zengin siyah alüvyonlu toprağa sebze bahçeleri dikiyor ve ­yakındaki su kütlelerinde manyok köklerini ıslatıyor. Wubwangu'nun çalılık için kendi ­ağacı ve nehirli orman için kendi ağacı vardır . Kata wub-wang , u çalı için "yaşlı" dır. Bu ağacın meyveleri, Ndembu'nun ikizlerle (ampamba veya ampasa) açıkça karşılaştırdığı iki simetrik parçaya bölünmüştür. kabuğu ve yapraklı dalları kesmek için kuru çalının diğer ağaçlarına yaklaşırlar . Aşağıda ­, her ağaç türünün ­adlarının bir listesi ve ­neden kullanıldıklarına dair kısa açıklamalar bulunmaktadır. Bu bitkisel ilaçlara birkaç yaban arısı yuvası eklenir. Bir muhbir, bunun "çok sayıda yaban arısı yavrusu nedeniyle" yapıldığına inanıyor. Çeşit Ndembu açıklamaları Ndembu terimi Bitkisel isim 1.    Kata wubwang , sen 2.    Museng , sen 3.    Hindu 4.    Sabah 5.    mufung sen _ 6.    pelerin 7.    bir terzi 8.    büyüyorsun 9.    Öleceksin 10. Kesinlikle 11. Mundenghila 12. Kardeşim , uyan ? Ochna pulchra Swartzia madagascariensis _ parinari mobara Vysophyllea boehmii (?) Hymenocardia acida Vangueriopsis Iancitiora Pterocarpus ango- Iensis  . ? bantyum zehri Paropsia brazzeana "İkizler  " "Bir çiçek birçok küçük ­meyve verir - ikizler bir kişi gibidir ­" çocuk getirecek "­ » . » » » 3 ile aynı - "yaprak gibi yassı meyveleri vardır, ekşi (batuka), çeşni olarak kullanılır "­ “ Ku-solola'dan (görünür hale getirmek), ­çocuğu olmayan bir kadını doğum yapmaya zorlamak” "Kırmızı kauçuğa ״kan denir" - bir kadının doğum sırasında yeterli kana sahip olmasını sağlamak için kullanılır. “Meyve sahibi olmak, ­kadına doğurganlık vermek” "  Ku-hotomoka'dan  (aniden düşme) - hastalığı da bir kadının vücudundan düşmeli " "Meyveleri var" (bkz. 3) " Ku-mwang'dan , a (dağıt), ­hastalığı dağıtmak anlamına gelir"   Bundan sonra Bush'un uyuşturucu listesi tamamlanmış sayılabilir ­. Ayrıca, nehri olan bir ormanda belirli miktarda ilaç çıkarılmaktadır. Ormandaki "en yaşlı" ağaç, ­toii waWubwang , u (wubwanggu şarabı ) adlı bir sarmaşıktır . Ndembu şöyle der: ≪ M01u waWubwang , u birçok dalla büyür ve ­yayılarak çok yer kaplar. Aynı şekilde bir kadının da bir dal tırtılının sayısı kadar çocuğu olmalıdır.” Son ­zamanlarda palet iki şekilde kullanılmıştır: Birincisi, ­çocuklar tarafından taşınan şifalı dallarla örülür ve onlarla birlikte, harf şeklinde küçük bir çift çit oluşturdukları hastanın kulübesine yerleştirilir. Çarpıcı gölge için bir sunak görevi gören M ; ikincisi, hastanın omuzlarına ve göğüslerinin çevresine yerleştirilir. İkincisi , sarıya veya kırmızımsıya döndüyse, insan sütünü beyaz yapmak için bir araç olarak kullanıldığını gösterir . Bu rengi bozulmuş süte ­nshidi (günah) denir . Süt kırmızı veya sarı ise, bu anomalinin bir şekilde büyücülükle bağlantılı olduğuna inanılıyor: ya annenin kendisi bir cadı olabilir ­ya da başka biri ona büyü yapabilir. İlaç ­toii, sütün gerçek rengini geri kazandırır (ayrıca bkz. [61, s. 347 ] ). Ndembu, beyaz şeylerin nezaket, temizlik, sağlık, iyi şans, doğurganlık, açıklık, sosyallik ve diğer birçok ­olumlu nitelik gibi erdemleri ve değerleri sembolize ettiğine inanır. Dolayısıyla nehir kenarının baskın simgesi olan toii, anneliği, emzirmeyi, göğüsleri ve doğurganlığı simgeler. Molu da tıpkı mudyi gibi anneliğin besleyici yönünü temsil ediyor .­ Daha sonra nehir tarafındaki diğer ilaçlar toplanır. Toplama sırasına göre tüm bu ilaçların bir listesini getiriyorum :­ «Растет множеством ветвей и, рас­пространяясь, занимает много мес­та — так и женщине следует иметь столько детей, сколько у ползуна веток» ■ «Имеет много плодов, сделает жен­щину плодовитой» См. выше лекарства буша (10) Виды Объяснения ндембу Термин ндембу Ботаническое название 1. Molu waWub- waπg,u Возможно, вид Convolvulaciae 2. Musojisoji ? 3. Muhotuhotu Canthium ѵепо- sum 4. Mudyi Diplorrhyncus Condylocarpon «Потому что применяется в Nkang,a — обрядах совершеннолетия девочек — чтобы сделать женщину зрелой и плодовитой» P ! masa lehine Çeşit Ndembu açıklamaları Ndembu terimi Bitkisel isim 5.  Katuna 6.  mutung ulu _ (Uwariastrom hexalobody'ler) Harungana  ta- dagascariensis כ “ Katuna'nın kırmızı suyu var. Bir çocuk kan içinde doğduğuna göre, bir annenin ­çok fazla kanı olması gerekir. "Birçok  yayılma kökler - bir kadının çok çocuğu olmalıdır. Kutung , ula : " bir kişiyle arkasından konuşmak" anlamına gelir - belki de ­kötülük buradan gelir (chitela)"   Bir yorum Bu türlerin büyük çoğunluğu, bir kadının arzulanan doğurganlığını simgelemektedir. Bazıları anne kanı fikri ile bağlantılıdır. Bir usta, doğmamış ­çocuğun "beslenmesini annenin kanından aldığı" konusunda bana güvence verdi ve böylece üreme fizyolojisi hakkında bazı bilgiler keşfetti. Büyük ilgi çeken şey, wubwangu'nun ideolojik yapısından kırmızı bir iplik gibi geçen ve özünde kırmızı sembolizmiyle bağlantılı olan muhotuhohu ve mutung , ulu gibi ilaçların talihsizlik, iftira ve kötülükle mücadele ­ile bağlantısıdır. . Böylece, hekim anne ve babalarıyla birlikte çalılığa giden çocuklar, başhekim tarafından getirilen kırmızı kile yüzlerini boyarlar ­. İkiz olanların sol gözü kırmızı, sağ gözü beyaz daire ile çevrelenir. Muhbirlerin bana söylediği gibi, bu "gölgeler veya ikizlerin anneleri için" yapılır. Bir muhbire göre, kırmızı daire "kanı" ve beyaz daire "güç" veya "iyi talihi" temsil ediyor. Ancak bir başkası açıkça kırmızı dairenin "kötülük" (chitela) anlamına geldiğini ­ve sol, yani "dişi" gözün etrafında daire içine alındığı için "kötülüğün bu taraftan gelmesinin olası olduğunu" açıkça belirtmiştir. Ne demek istediği sorulduğunda muhbir, büyükannesi -şimdi çarpıcı olan ­wubwangu gölgesi- hayattayken hasta ile büyükannesi arasında kötü duygular olması gerektiğini ekledi . ­Öte yandan, diye devam etti, gölge, anasoylu akrabalık grubu (akwamama - "anne tarafından olanlar ") ­içindeki tartışmalara kızabilir ­ve bu grubun üyelerinden birini cezalandırır ­. Her ne olursa olsun, kötülüğün anasoylu akrabalar (іѵiti - "rahim") arasında, birbirine nazik davranan baba tarafından akrabalardan daha sık kendini gösterdiğini söyledi. İkili karşıtlıkların kesinlikle tutarlı bir korelasyonuna yönelik bilinçli bir girişimdi: erkek/dişi, babayanlı/anasoylu, iyiliksever/kötü, beyaz/kırmızı. Bu yorumda zımnen, aynı zamanda eşleştirme paradoksu da vardır. İkizler iyi şanslar ve ­övgüye değer doğurganlık (ve bu anlamda baba tarafı akrabaları bağlaması gereken ideal ilişkiye yakındırlar ­), aynı zamanda ikizler kötü şans ve aşırı doğurganlıktır. Bu arada, Ndembu, karşı cinsten ikizleri aynı cinsten ikizlerden daha olumlu buluyor ­, bu, Afrika toplumlarında yaygın olarak kabul edilen bir görüş, muhtemelen değil. çünkü aynı cinsten ikizlere akrabalık ve ­siyasi yapılarda aynı konum atanır .­ Kata wubwang , u ikili sembolizminin ve museng , u'nun çok-bir-arada sembolizminin dışında , ilaçların kendileri artık eşleştirmeye yaklaşamaz. Bunun yerine, toplu olarak bol doğurganlığı sembolize ederler. Bununla birlikte, törenlerdeki çalılık ilaçları ile nehir (ormanla birlikte) tarafı arasındaki ­keskin ayrım, bilgi verenlerin ­erkeklik ve kadınlık arasındaki ayrımla ilişkilendirdiği ayrım, ­wub- 'un ana düalist temasıyla ilgilidir. wang. Nehir Kaynaklarının Ayinleri: nehir ve kemer Kızların reşit olma ayinlerinin merkezi sembolü olan ­mudyi (süt ağacı) ağacı da ikiz ritüelde görülür. Zıtlıkların mistik birliğini tasvir eden bir bölümde yer alması karakteristiktir . ­İlaçlar sepette toplandıktan sonra, rütbenin erkek başhekimi ­mudyi ve muhotuhotu'dan esnek çubukları keser . Bu ­nehrin başında yapılır. Çubuklar derenin iki yanına karşılıklı olarak dikilir, uçları çubuklar bir kemer oluşturacak şekilde bükülür ve bağlanır. Muhotuhotu çubuğu, mudyi çubuğunun üzerinde bulunur . Bitmiş kemer, mpanza veya kuhimpa ("değişim" anlamına gelen sözlü bir isim) olarak adlandırılır. Muhotuhotu ağacı çeşitli ritüel bağlamlarda kullanılır. Anlamı, Ndembu arasında genellikle bazı ­doğal nitelikleriyle ve ayrıca ­ritüel uzmanlarının bazı göndergelerini türettikleri iki fiille ilişkilendirilir. Bu etimolojikleştirme alışkanlığı, 1. ­Bölüm'de işaret ettiğim gibi , Orta Afrika tefsirinin çok karakteristik özelliğidir. Ve ritüel nesnelerin ve eylemlerin adlarının etimolojik açıklamasının doğru veya yanlış olması önemli değildir . Sadece Ndembu, ­tüm dillerin anlamsal içeriğini zenginleştiren süreçlerden birini, ciddi bir kelime oyunu olarak tanımlanabilecek eşadlılığı kullanır. Kökeni farklı olan iki benzer tınılı kelime , anlamlarının bir kısmını birbirinden ödünç alabilirse , o zaman anlamsal zenginleşme sağlanır. Eşadlılık, daha önce de söylediğim gibi, nispeten az sayıda ­sembolün pek çok fenomeni temsil etmesi gereken bu ritüelde son derece yararlıdır .­ Muhotuhotu bazen "aniden düşmek" anlamına gelen ku-hotumuna fiilinden türetilmiştir . Kurak mevsimin sonunda, bu ağacın yapraklarının neredeyse aynı anda düştüğü ve aniden gövdeyi açığa çıkardığı söylenir. Benzer şekilde, muhotu-hotu bir ilaç olarak kullanıldığında, bu ilaçla tedavi edilen hastadan hastalıklar, talihsizlikler ve büyücülük/büyü "düşürülür". Ndembu ne zaman ­vücut üzerinde dövülen tıbbi süpürgeye başvursa, muhotuhotu her zaman onun malzemelerinden biridir. Çoğu zaman, böyle bir süpürge Vedik karşıtı bir ritüelde kullanılır. Bununla birlikte, kök hotu'nun muhotuhotu'nun anlamını da etkileyen başka bir türevi vardır ­. Bu , anlamı benim için şu açıklamayla açıklanmış olan ­ku-hotomoka fiilidir : “Başka bir ağaçta büyüyen bir ağaç , rüzgar estiğinde aniden düşer; düşüşüne ku-hotomoka denir. Bazen başka bir ağacın tepesinde büyüyen bir ağaç anlamına gelir. Hastalık ­insan vücudunda yatıyor ve doktor ondan kaymasını istiyor. wubwangu'nun özel durumunda , muhotuhotu'nun "eril" (iyala) ve mudyi "dişi" (mumbanda) sembolize ettiği söylenir . Görüştüğüm tüm ustalar hemfikirdi: bu, muhotuhotu'nun mudyi'nin üzerinde yer aldığını gösteriyor . Ayrıca çubukların bağlanmasının ­cinsel birleşmelerini (kudisunda) sembolize ettiğini belirtmişlerdir. Bazen muhotuhotu yerine bir kabalabala çubuğu ( Pseudolachnosty-Iis türü) kullanılır. Bu ağacın çatallı dalı genellikle bir av kültünde sunak olarak kullanılır. Erkek sünnetinde dik bir penise kıyasla yoğun, termite dayanıklı bir ağaçtır. Orada erkek gücünü uyarmanın bir yolu olarak kullanılır ­. Bütün bunlarda , erkeklikle bağlantı  oldukça açıktır. ­■ Başka bir gönderge demeti, akışın üzerindeki kemerin şekli ile ilişkilidir ­. Adı mpanza , "çatal" veya insan vücudunun çatallanması anlamına gelir. Bir muhbire göre, “mpanza bacakların birleştiği yerdir. Kadın ve erkekte üreme organlarının yeri burasıdır. Aynı sembol, mühtedilerin tecrit çadırının üstüne, çamurlu dalın ucunun olduğu noktada, mudyi ağacından yapılmış küçük bir yayın (katvuta) yerleştirildiği ­kızların reşit olma ritüelinde de görülür ­. ­maun tikiia dalına bağlı . Çocukları sembolize eden boncuklarla süslenmiş bir yay, bir neofitin arzulanan doğurganlığı anlamına gelir. Çubukların birleştiği yere de mpanza ­denir . Biyolojik ve sosyal süreklilik için önemli olan bu çatallanma, ­mutluluğun düalist sembolizminde yeniden ortaya çıkar. Mpanza terimi, erkek çocukların sünneti sırasında, başrahiplerin ve kasapların yoga tünelini belirtmek için kullanılır; bu tünelde, ­tecrit sırasında neofillere bakan genç gardiyanlar altından geçmek zorundadır. Bu tünel ­hem sünnet olma durumuna bir giriş hem de genç vasilerin cinsel organlarını güçlendirmenin sihirli bir yoludur. Bu ritüeldeki tünelin sembolizmi , Isoma'nın sembolizmini anımsatmaktadır . Mpanza motifi, Wubwangu ritüelinde de tekrarlanır . Daha sonra köy sunağında yapılan ayinlerde erkek şifacılar birbirlerinin açık bacaklarının altına dalarlar. Aynı şekilde hastanın kendisi de şifacının bacakları arasından geçer. Buna ­kuhanwisha muyeji mwiρanza denir. Okuyucunun hatırlayacağı ­Isoma Tüneli'nin adı ikela dakuhanuka idi , burada kuhanuka , kuhanwisha ile aynı köke sahiptir . Bu nedenle kemer, ­erkekliğin kadınlıkla birleşmesinden doğan doğurganlığı sembolize eder. Mpanza'nın nehrin kaynağındaki konumu da önemlidir . Ndembu, kökenlerin (ntu veya nsulu) "üretken yeteneğin başladığı yer" (lushomu) olduğunu söyler. Ritüel uzmanları, suyu "beyaz" semboller kategorisine atıfta bulunur. Su, bu sınıfın diğer sembolleri gibi genel olarak "nezaket", "saflık", "şans" ve "güç" anlamlarına sahiptir. [ ­Muhbirler bana bu ayinlerin işlevinin "hastalıkları temizlemek" olduğunu söylediler (πyisong , u). Şifacıların ayakları "arınmak içinmiş gibi" (nakuyitookesha) yıkanır çünkü wubwangu'da bir kirlilik unsuru vardır - müstehcenlik ve saldırganlık.] Bununla birlikte, ­suyun özel özelliklerine karşılık gelen ek anlamları vardır. "Soğuk" (atuta) veya "taze ­" (atontola) olan su , "canlı olmak" (ku-handa) anlamına ­gelir . ateş gibi , "ölmek" (ku-fwila) anlamına gelen ateşin yakıcı ısısı , ­özellikle büyücülük yoluyla ölmek. Yine yağmur ve nehir şeklindeki su, "iyileştirme" veya "çoğalma" (ku-seπguka) ve genellikle doğurganlık anlamına gelir. İkiz ayinlerdeki ­mpanza sembolizmi, insan doğurganlığını doğanın doğurganlığıyla ilişkilendirmemizi sağlar. , kemerin hemen altındaki dereden siyah alüvyal topraktan ( taiowa) bir parça aldığında da netleşir . Bu yumru tıbbi bir sepete konur ve daha sonra wubwangu ruhu ­için köy sunağının bileşenlerinden birini oluşturur . Muhbirler, burada malowa kullanımının kızlar için reşit olma ayinlerinde kullanımına paralel olduğunu söylüyorlar. Orada malowa , Iuwi (merhamet, nezaket) ile ilgili bir kelime olan "evlilik mutluluğu" (wuluwi) anlamına gelir . Diğer birçok bağlamda, malowa'nın suyla temastan kaynaklanan "soğukluğu" nedeniyle kullanıldığı söylenir. "Soğukluk", Isoma ritüelinde olduğu gibi "sıcak" olarak kabul edilen hastalıkları zayıflatır. Ancak ebegümeci, muhbirler tarafından doğurganlıkla da ilişkilendirilir, çünkü bu toprak bol miktarda hasat verir. Kızın reşit olma ritüelini takip eden düğün gecesinden sonra , yeni başlayanın akıl hocası ­(nkong , u) gelin ve damada bir avuç malowa toprağı sürer ve ­evli çiftin yaşadığı her köy evinin kapısına saçar. ­. Bunun anlamı, Ndembu, "karı koca artık birbirlerini gerçekten seviyorlar ve öğretmen köydeki tüm evli insanların bu sevgiyi paylaşmasını istiyor." Evliliğin ideal olarak verimli ve huzurlu olması gerektiği fikri, ­Min Ndembu kadını tarafından oldukça açık bir şekilde açıklanmıştır. İyi huylu , çalışkan, sakin konuşan kocaları tercih ettiklerini söylerler . ­Böyle bir ­adam, "on çocuk babası olacak" derler. Kadınların gözünde bu ideal erkek, av kültlerinde yüceltilen ve av ritüeli şarkısında dediği gibi " günde on kadınla yatan ve büyük bir hırsız" olanın tam tersidir . ­Aslında, ­bu tür durumlarda kadınlar, çalıların bu kaba, kavgacı ve şehvet düşkünü erkeklerine kalplerini vermeye teşvik ediliyor. Rüzgar Gibi Geçti'ye aşina olan herkesin anlayacağı gibi, bizim toplumumuzda olduğu gibi, Ndembu toplumunda iki karşıt ideal bir arada var olur . ­Bu roman, bu arada, aynı zamanda dayanmaktadır. dualistik tema—Kuzeye karşı Güney ve kapitalizme karşı toprak mülkiyeti. Üstelik ikiz ritüelin farklı bölümlerinde ­sadece verimli bir birliktelik değil, aynı zamanda cinsiyetler arası bir mücadele de gösteriliyor. Böylece kemer, bir erkek ve bir kadın arasındaki verimli, meşru aşkı sembolize eder. Erkek ve dişi prensipler nitelikleri "değiştirir", nehrin karşıt kıyıları bir kemerle birbirine bağlanır. İçinden hayat suyu akıyor, soğukluk ve sağlık başlıca imgeler. Mpanza yapıldıktan sonra hasta derenin ortasına yerleştirilmiş bir kütüğün üzerinde durur. Kadın ustalar ve kızları, kıdem sırasına göre bir kütüğün üzerinde hastanın arkasında sıralanırlar ­. Erkek başhekim, muhbirler tarafından açıkça bir fallusa benzetilen küçük bir su kabağı (ichimpa) getirir. (ІІoti), yeni inisiyelere öğretmek amacıyla kullanılan türden bir su kabağı, ­kızlar için reşit olma ritüelinde cinsel tekniği başlatır; şifacı bu su kabağından ezilmiş beyaz kili (mpemba) çıkarır . Erkek şifacılar önceden ­beyaz kile belirli bileşenler eklerler - bulaşıcı büyünün ayrılmaz bir parçası olarak kullanılan belirli miktarda treia, hayvan veya organik doku parçaları. Wub-wangu'da bu , "beyaz" bir sembol olarak sınıflandırılır ve ­av kültlerinde muska olarak da kullanılan dev bir böceğin ezilmiş beyaz kısımlarını , ­uğurlu bir yaratık olarak kabul edilen bir albinonun (mwabi) birkaç kılını içerir. gri bir papağanın beyaz tüyleri (kalog , u), beyaz ­güvercin tüyleri (karotra). Tüm bu öğeler, beyazlığın yanı sıra avcılık ve erkeklik ile ilişkilendirilir . Kendi başına, beyaz kil ­, "suyla saflaştırılmış kan" olarak kabul edilen tohumla ­( matekela) oldukça açık bir şekilde ilişkilidir. Baş şifacı hastanın karşısında durur, ağzına beyaz kil alır ve hastanın yüzüne ve göğsüne tükürür. Daha sonra hastanın hemen arkasında duran kadın başhekim, büyük bir su salyangozu nkalakala'nın kabuğundan kırmızı kili (mukundu) ağzına alır ve ayrıca hastanın yüzünü ve göğsünü gagalar. Tükürme eylemi (ki-ritipa veya ku-pumbila) hem orgazmı hem de "hayatın iyi şeyleri" (ku-kiswila nkisu) ile kutsamayı sembolize eder . ­Bu, ritüel sembollerin anlamsal iki kutupluluğunun bir başka örneğidir: Beyaz ve ardından kırmızı kilden tükürme, ­Ndembu üreme teorisini sahneledi. En iyi muhbirim Muchon bu ayinleri şöyle yorumladı: “Beyaz kil meni, kırmızı kil ise anne kanı demektir. Önce baba, ­onu vücudunda depolayan ve büyüten anneye kan verir. Meni, suyla karışmış ve onunla yıkanmış kandır. Babanın gücünden gelir. Annede bir yaşam tohumu (kabubu kawumi) olarak kalır." Muchona ve diğerleri, bir çocuk anlayışında eşlerin birleşmesini sembolize etmek için salyangoz kabuğuna hem beyaz hem de kırmızı kilin yerleştirilmesi gerektiğine inanıyor. Ancak ­tanık olduğum ­tüm wubwangu gösterilerinde beyaz ve kırmızı kil ayrı kaplara yerleştirildi. Muchona'nın bakış açısına göre ­ayinin birleştirici yönü ilginçtir. Köyde ikizler için bir sunak inşa etmek Daha sonra hastanın köyünde gerçekleştirilen ayinde düalizm hakimdir. Bu, hem ikiz sunağın ikili yapısı hem de açık muhalefet tarafından vurgulanmaktadır.­ pandomim, dans ve şarkıda cinsiyetler. Şifacılar, esas olarak kadın ve çocuklardan oluşan bir Palm Sunday alayı gibi yapraklı dallar taşıyarak ­nehirden dönerler . ­Lévi-Strauss, ilaçların toplanmasında çocukların varlığını muhtemelen görmüştür ­-bir Ndembu ritüelinde çok sıra dışıdır- bu, çocukların erkekler ve kadınlar arasında "arabulucu" olduklarının bir göstergesidir, ancak Ndembu'nun kendisi onları ikizliğin sembolleri (yinjikijilu) olarak görür. (wubwangu) .) ve doğurganlık (lusemu). Diğer şeylerin yanı sıra çocukları "güçlendirmek" de istiyorlar çünkü wubwang alanına giren , doğan veya doğum yapan herkesin zayıfladığına ­ve mistik takviyeye ihtiyacı olduğuna inanılıyor. Köyde, hastanın evinin beş yarda önüne ikiz bir sunak yapılıyor. Ormanda kesilmiş dallardan, her tıbbi türden birer yaprak, yaklaşık bir buçuk fit çapında yarım daire şeklinde yapılır. Ortada, sunağı iki bölüme ayıran dallardan oluşan bir bölüm yer almaktadır. Bölmelerin her biri bir dizi ritüel nesneyle dolu ­. Ancak gözlemlediğim çeşitli performanslarda ­başrahipler bu bölümleri farklı şekillerde yorumladılar ve nesnelerin seçimi onların yorumuna bağlıydı. Bunlardan birine göre, "sol taraftaki" bölme şunları içermelidir: 1) Nehir Kaynakları Ayinleri sırasında hastanın ayaklarının altından alınan bir siyah nehir silti ­(malowa) tabanı , " neden olan gölgeleri zayıflatmak için". wubwang-" ■, 2) erkeklik organı şeklindeki su kabağından ve nehir yumuşakça kabuğundan alınmış, beyaz ve kırmızı sıçramalara sahip ­siyah kilden ­( izawu ) yapılmış bir sürahi; 3) sürahi, ­şifalı ağaç kabuğu parçaları ile soğuk su içermelidir. "Sağ taraftaki" bölümde , av kültlerinde kutsal bir içecek olarak kullanılan, erkeklerin ve avcıların içeceği olan kutsanmış ballı bira (kasolu ) içeren küçük bir su kabağı olmalıdır . ­Bu içecek, diğer Ndembu biralarından çok daha sarhoş edicidir ve "sıcak ­" özellikleri, törenleri karakterize eden cinsel şakalaşma için uygun kabul edilir. Bal aynı zamanda ilişki zevkinin de simgesidir (bkz. örneğin s. 157'deki şarkı). Bu yorumlama varyantında, sol dal ­dişil, sağ dal ise eril olarak kabul edilir. Her bölmeye ­, genellikle ­bir şefin meskeni veya şifa kulübesi gibi kutsal bir alanı çevreleyen "çevreleme" veya "çit" anlamına gelen chipang , u adı verilir . Her iki cinsiyetten ustalar birlikte bira içerken hastaya bir sürahiden ilaç serpilir. Bu ritüel biçiminde birincil ikilik cinseldir. Ancak başka bir yorumla (s. 163'te anlatılmıştır) sol bölme diğerinden daha küçük yapılmıştır. Burada karşıtlık doğurganlık/kısırlıktır. Chipang'ın sağ dalı , u doğurganlığı ve hayırsever verimli gölgeleri sembolize eder, sol dal kısır insanlar (nsama) ve kısır düşman gölgeler (ayikodjikodj i) içindir . "Büyükanne" (pkaka yamumbanda) adı verilen ve bir zamanlar ikizlerin annesi olan çarpıcı gölgeyi temsil eden büyük bir bölmeye ­beyaz ve kırmızı kil ile süslenmiş büyük bir toprak çömlek yerleştirilir . Başka bir dal, antropolojik araştırmalar için ilginçtir. İlgili ayinlerle ilgili hikayede (aşağıya bakın, s. 163) gizemli bir ifade vardır: nyisoka yachifwifwu chansama, kelimenin tam anlamıyla "kısır bir kişi tarafından bir demet yaprak atmak" anlamına gelir. Nsa- ma kelimesi bir homonimdir, gerçekten kasvetli bir kelime oyunudur. Anlamlarından biri "bir demet yaprak veya çimen" dir. Avcı ­bal olmak istediğinde arı kovanına (mwoma) ağaca tırmanır ve bir demet ot ya da yaprak çeker arkasından bir ipe. Bir dalın etrafına bir ip atar, bir demet yakar ve onu kovana çeker. Demet çok sigara içiyor ve duman arıları kovar. Demetin kararmış kalıntılarına ­nsama da denir. Nsama aynı zamanda "kısır, kısır adam" anlamına da gelir, muhtemelen bizim "başarısız bir iş"ten bahsettiğimiz anlamda ­. Siyah, her zaman olmasa da, ­Ndembu ritüelinde kısırlığın rengidir. Wubwangu'da ustalar çalıdan dallarla döndüklerinde, başhekim dallardan yaprakları koparır ve onları nsama yawayikodjikodji abulanga kusema apuapa, "çocuk doğuramayan kötü gölgeler yığını" veya , kısacası, basitçe nsama. Sonra bu Chimbuki (le ­carer), mısır veya kaffir birası ile bir su kabağı (chikashi veya lupanda) alır ve nsama'nın üzerine içki dökerek şöyle der: "Hey çocuksuz gölgeler, işte biranız. Bu büyük cezveye [sağ bölmede ] önceden dökülmüş birayı içemezsiniz ­. Çocukları olan gölgeler için bir bira." Sonra chipang'u'ya bir yığın siyah nehir alüvyonunu yerleştirir ve üstüne ­bir yığın nsama yerleştirir. Siyah malowa kilinin "gölgelerin neden olduğu hastalığı zayıflattığı" söylenir. chi-pang'u biçimi arasındaki diğer bir fark da, cinsel ikiliği vurgulayan varyantta, sol bölmedeki tencerenin arkasına aşağıyı gösteren bir ok saplanmıştır. Bu ok hastanın kocasını simgeliyor. Bu anlama gelen oklar ­birçok Ndem-bu ritüelinde bulunur ve kocanın ödediği başlık parasına nse-Wu , "ok" denir. Doğurganlık ve kısırlık arasındaki ikilemi vurgulayan ayinlerde ok kullanılmaz. İkincisinde ­, görünüşe göre, ikizler genellikle öldüğü için kısırlık ve ikizlenme eşitlenmiş gibi görünüyor ; ­çok fazla, çok azla aynı şeydir. Bununla birlikte, her iki ayin türünde de nehir paletli toin waWubwaπg , u sunağın yaprak döken ağaçlarının dikey olarak yerleştirilmiş dallarından yandan geçirilir. ona doğurganlık ve özellikle bol süt vermek için nehir sarmaşığı molιι waWubwang , u sarmaşıkları omuzlarına sarılır . Sonra, sunak ile hastanın evi arasındaki dans pistinde ­benim "Verimli Cinsiyet Yarışması Ayinleri" dediğim şey gürültülü bir şekilde isyan ederken, ona eşit şekilde ilaçlar serpilir . Şifalı yaprakların ­hastanın cildine yapışması iyi bir alamet olarak kabul edilir . ­Bunlar yijikijilu - wubwangu gölgelerinin tezahürünün "sembolleri" . Bu ikiz formdaki gölgeyi , yapraklara dönüşmesine rağmen herkes tarafından "görünür" hale getirirler .­ Cinsiyetlerin Verimli Rekabeti Wubwangu'nun dikkat çekmek istediğim bir sonraki yönü, ritüelin iki aşamasını ayıran çapraz cinsel şakalaşmadır. Burada "ikiz" paradoksunun ifadesini şaka olarak veya Ndembu'nun sözleriyle "palyaço ilişkisi ­" (wusensi) olarak görüyoruz. Bu ayinler , insanlığın kadın ve erkek olarak ­bölünmesi ve ­cinsel arzunun artmasıyla özel bir şekilde bağlantılıdır; karşıt davranış biçiminde cinsiyetler arasındaki farkı vurgularlar . ­İnanışlara göre ölülerin gölgeleri her iki cinsiyetten çocuklara isimlerini ve kişisel niteliklerini verir ve bir anlamda onlarda yeniden doğarken, bu arada gölgelerin kendilerinin cinsiyeti yoktur. Atalarının ­insanlığa veya belki de biseksüelliğe olan bağlılıkları vurgulanmaktadır. Bununla birlikte, canlılar cinsiyete göre farklılaştırılır ve cinsiyet farklılıkları ­, Gluckman'ın yazdığı gibi, "genellikle abartılır" [28, s. 61]. Wubwangu'da Ndembu, cinsiyetlerin farklılıklarını ve karşılıklı saldırganlığı ne kadar çok vurgularsa, o kadar çok bağlantı kurmaya çalıştıkları paradoksunun neşeliliğine takıntılıdır . ­Çalılıktaki ilaçların toplanması sırasında ve ­hastaya ilaçların serpildiği genel dansın sonuna kadar, ­bazıları cinsiyetler arasındaki çatışmayı vurgulayan müstehcen "Rabelais" şarkıları söylenir, bazıları ­ise övgüdür. genellikle zina olarak tanımlanan cinsel birliktelik. Ndembu, bu şarkıların hem ilaçları hem de hastanın kendisini "güçlendirdiğine" (ku-kolesha) inanır. Ayrıca seyircileri ve katılımcıları hem cinsel hem de fiziksel olarak güçlendirdiğine inanılıyor. İlk olarak, müstehcen şarkılar icra etmeden önce, Ndembu ­özel bir formül söyler - kaikaua wo, kakwawii weleli (burada bir şey daha var ), bu, aksi takdirde "gizli ­alçakgönüllülük nesneleri" olarak adlandırılacak şeylerden söz edilmesini olduğu gibi meşrulaştırır ve ­alçakgönüllülük" (chuma Chakujinda chansonyi). Davacı ve sanıkların eşlerinden (aka) kız kardeşleri, kızları ve akrabalarının bulunduğu duruşmada zina ve dış evliliğin ihlali ile ­ilgili hukuki meselelerin çözümünde aynı formül tekrarlanır . ­Ndembu, wubwangu şarkıları için açıklamaları kabul etti. Bu şarkıda utanılacak bir şey yok çünkü utanmazlık ­wubwang'ın (katipa kakadi nsonyi mulong , a kaWubwang , u kakiika nachu nsonyi kwosi) iyileştirici tedavisinin bir özelliğidir . Kısacası, wubwangu, izin verilen saygısızlık ve öngörülen düşüncesizlik için bir fırsattır. Bununla birlikte, fiili davranışta, ­hiçbir cinsel ­karışıklığa izin verilmez; müstehcenlik sadece söz ve mimiklerle ifade edilir. Her iki aşamadaki şarkılar tefrika edilir. İlk olarak, her cinsten ­üyeler ­karşı cinsin cinsel organlarına ve erdemlerine küfreder, kendilerininkini yüceltirler. Kadınlar alaycı bir şekilde kocalarına gizli sevgilileri olduğunu bildirirler ­ve erkekler, kadınlardan aldıkları her şeyin kadınların sadakatsizliğinin sonucu olan zührevi hastalıklar olduğunu söylerler ­. Bundan sonra, her iki cinsiyetten temsilciler, lirik terimlerle, ilişki zevklerini bu şekilde övüyorlar. Tüm atmosfer neşe ve iddialı eğlence ile doludur; erkekler ve kadınlar birbirlerini dışlama eğilimindedir. Şarkı söylemenin , wubwang'ın gölgesinin güçlü ve neşeli tezahürünü memnun etmesi gerektiğine inanılıyor ­.­ Gülümseyerek çıktım okuldan, İyayi İelu ıuaui gülümseyerek. Kakweji nafu namweki, Namoni gülümsemiyor. Evet evet evet! Twaya sunda kushisa nyisong , sabah bir Lelu talası. Bir elmas , bir elmas! Ye yuwamuzang , yatsı. Nashinkaku. Nashinkaku dehi. Wasemang , bir yami wasema, benim Nimbui'm . Mwitaku mweneni dalomu kanya, Tala mwitaku ne mwihama dachimbu, Nafumahu ami ng , ang , a yanyisunda. bir saniye Vay , vay! Bu kumda bir delik . Mwitaku nilomum topladı ve topladı, Ama bulursan, uzun zaman alacak. Ilomu yatawahandang , _ Eyi welili ne wayobolang'a, iwu mutong'a winzeshimu. Ona gülmeyi öğreteceğim, Bugün annen, annen gülmeyi. Gizli ay belirir. Güldüğüm adamı gördüm. Anne! Gel çiftleş ki hastalıklar geçsin, Bak bugün ıslak vulvaya. Anne penisi , bir! Anne penisi , bir! Size çok zevk verecektir. Ben örtmem. Kendimi çoktan örttüm. Sen hayat veriyorsun, ben hayat verenim. Ben ikizlerin en büyüğüyüm. Geniş vulva, küçük penis. Bak, vulva aslanın alnındaki gibidir, ben gidiyorum, ben gerçek bir ilişki şifacısıyım. Penisini  okşayacağım ' Anne, ah anne! Dolu skrotumunuz vulvayı gerçekten heyecanlandırır. Güçlü vulva ve güçlü penis, Ot gibi gıdıklıyor! Seks tatlı baldır. Penis beni güçlü kılıyor, Vulvamla oynayarak bir şey yaptın , sepet burada, doldur. karşı cins ve kuzenler arası şakalaşma Bu tezahürat ve karşılıklı “şakalaşma”da göze çarpan, cinsiyetler arasındaki mükemmel eşitliktir. Burada Gluckman'ın anladığı anlamda bunun bir "isyan töreni" olduğuna dair hiçbir ipucu yok [27] . Wubwangu'da sunulan şey, daha çok, tüm erkek akrabaları birbirine bağlayan ve tüm kadın akrabaları köylerinden kovan erkeksi yerellik ile kadınlardan gelmenin nihai yapısal önceliğini öne süren anasoyluluk arasındaki çatışmayla ilişkili görünüyor ­. "Splitting and Continuity in African Society"de [58] gösterdiğim gibi, bu ilkeler dünyevi yaşamda oldukça iyi dengelenmiştir ­. Ndembu, wubwangu ­şakalaşmasını kuzenler arasındaki yaygın şakalaşmayla açıkça ilişkilendirir . Her ikisine de wusensi denir ve burada burada yaramaz bir cinsel münakaşa unsuru vardır. melezleşmenin (wusonyi) önemi , büyük ölçüde erkeklik ve anasoyluluk arasındaki karşıtlıktan kaynaklanmaktadır. Gerçek şu ki, ­köylerin genç nüfusunun yarısından fazlası, anasoylu akrabaların yaşlı neslinden erkeklerin kız kardeşlerinin çocuklarından oluşuyor [58, s. 71, sekme. 10]. Gençler, ­komşu eski nesle karşıt olarak tek bir soy jenerasyonu olarak bir araya gruplandırılmıştır ­. Bununla birlikte, kuzenler de birbirinden ayrılır: belirli bir köyün erkeklerinin çocukları, kuzenler arası baba ilgisi ve sevgisi için rekabet eder ­. Anasoylu bir toplumda erkeksi yerellik, ­bir kişiye ­aynı yasal temelde yaşayabileceği iki köy sağlar - babasının ve annesinin ­. Aslında birçoğu, ­erkek ve kadın tarafından akrabalara karşı farklı sorumluluklar arasında bölünmüş durumda - çünkü anne ve babanın çocuğu olarak her kişi, ikisinin birliğini temsil ediyor. Ndembu toplumunda erkek ve kadın taraflarla ilişkilerin yaklaşık eşitliğinin, her iki tarafın da aksiyomatik üstünlüğüyle, wubwangu'da kadın ve erkeklerin ritüel karşıtlığıyla sembolize edildiğini düşünüyorum . ­Kuzenler arası akrabalık, anasoylu ve babasoylu akrabaların ikamet ettikleri yerde birleşmesini ifade ettiği ölçüde, iki ilke arasındaki verimli gerilimi en eksiksiz şekilde ifade eden bir akrabalık ilişkisidir. Farklı cinsiyetten kuzenler evlenmeye teşvik edilir ve evlenmeden önce birbirlerine aşk oyunları ve müstehcen şakalar düzenlerler. Evlilik, kalıplaşmış ve gelenek tarafından abartılmış farklılıkları toplumsal örgütlenmenin ­eşit ve karşıt ilkeleriyle ilişkilendirilen cinsiyetlerin yalnızca geçici bir birlikteliğini örgütler . Bu nedenle, Wubwangu'nun cinsiyetler arası şakalaşmasını kuzenler arası şakalaşmayla karşılaştırdıklarında Ndembu'nun görüşlerinde hiçbir tutarsızlık yoktur . ­Wubwangu'nun tüm müstehcenlikleri evlilik kurumunu yüceltir, hem mpanza kemerinin sembolizmi hem de kocayı simgeleyen ­chipang sunağına saplanmış ok , u . Kızlar için reşit olma ritüelinde, mudyi ağacına saplanan ok damadı simgeliyor ve başlık parası kelimesi ­nsewu , "ok". Üreme içgüdüsü, evlilik kurumu aracılığıyla toplumun hizmetine sunulur ­- sembolizm bunu söylüyor. Ve hem anasoylu hem de babasoylu kuzenler arası bir birliktelik en çok tercih edilen ­evlilik şeklidir. Anasoyluluk ve erkeklik arasındaki ikamet mücadelesi güce sahip iki ikamet temelli ilke ­tarafından yönetilir ­: anasoyluluk ve erkeklik-vatan-yerellik. Schism and Continuity'de [ 58] gösterdiğim gibi ­, bu ilkeler çelişkilidir ve bu ­kısmen ekolojik nedenlerden kaynaklanmaktadır. Ndembu , esas olarak birçok ­toprak ­türünde yetişen manyok yetiştirir ve kendi bölgelerinde çok sayıda bulunan vahşi hayvanları avlar. Haydi gidelim, onlar hayvancılık yapmıyorlar ve erkekleri ­avlanmaya çok değer veriyor ki bu burada her yerde yapılabilir. Su her yerde mevcuttur. Nüfusun bölgenin sınırlı alanlarına zincirlenmesi için hiçbir neden yoktur. Birinin ikamet yerini belirlemesinin ­mevcut iki ana yolu ­, herhangi birinin lehine olan herhangi bir ekolojik argümanla desteklenmemektedir.' Yalnızca Afrika topluluğunun sınırlı verimli toprak parçalarına zincirlendiği ­veya yalnızca tek bir ulaşım aracını (örneğin, hayvancılık) kullanabildiği yerlerde, insanlar çeşitli faaliyet alanlarında ­akrabalık organizasyonu ilkelerinden birinin sürekli üstünlüğünü bulmaya çalışırlar. ­- babasoylu veya anasoylu. Ndembu'nun ­çevresel bağlamında , ­erkek akrabalığına (koca ve baba) dayalı yerleştirme ­, anasoylulukla serbestçe rekabet eder. Belirli bir anda, belirli bir köy, sakinlerinin yerleşiminin doğası gereği, ­bir yöntemin ve başka bir anda başka bir yöntemin üstünlüğünü gösterir. Bana öyle geliyor ki, kabullenmenin temel ilkeleri arasındaki yapısal rekabet, ­1) Ndembu'nun ikizleri ele alma biçiminde ve 2) ikiliği bir çift benzerden ziyade bir çift karşıt olarak kavramsallaştırmalarında ­belirleyici ­faktördür . . Böyle bir çiftin birliği ­, gerilimi ortadan kaldırılamaz güçlerin veya uzlaşmaz koşulların karşıtlığı tarafından yaratılan ve bir birlik olarak özü, ­kendi içinde karşıt güçler tarafından yaratılan ve bir arada tutulan Gestalfa'nın gergin birliğidir . Bu karşılıklı olarak bağımlı boyun eğmez güçler, bir birey veya bir sosyal grup içinde bir araya gelirse, onlar da güçlü birlikler oluşturabilirler ­ve bu, hem çatışan ilkelerin hem de her iki kahramanın bilinçli olarak tanınması ve kabul edilmesi durumunda daha da fazladır ­. Bunlar , dış çabalarla yeniden yaratılabilen türev sarkık birliklerin aksine, ­kendi kendine üretilen doğal birliklerdir . Bununla birlikte, Hegel veya Marx'ın diyalektik karşıt çiftlerine de pek benzemezler ­; burada ­bir parça diğerine hakim olduktan sonra kendi içinde yeni çelişkilere yol açar. Ndembu ekolojisi değişmeden kalırken, bu gergin birliğin parçaları buluşur ve tam karşıtlıklarıyla ­bir birlik oluşturur, onu yaratır. Wubwangu sırasında farklı cinsiyet temsilcilerinin birbirleriyle alay ederek ­sembolik bir biçimde yaptıkları gibi, birbirlerini kırmazlar, kışkırtırlar ­. Yalnızca sosyo-ekonomik değişimler ­bu tür bir sosyal Gestalfa'yı yok edebilir. Schism and Succession'da bu tür bir birliğin çeşitli yönlerini analiz etmeye çalıştım: anasoyluluk - erkek yerelliği; kibirli bir kişilik - anasoylu akrabaların geniş bir karşılıklı bağlılığı; temel aile - üvey erkek ve kız kardeşlerden oluşan bir grup, üç dallılık ve anasoyluluk ilkeleri arasındaki gerilimde de fark edilebilen bir karşıtlık; gençliğin baskısı yaşlılığın despotizmidir; olma - istikrar; büyücülük, yani düşmanca ­duygular, kötülük ve entrikalar, dostluk ve başkalarına saygı vb. Bc⅛ bu güçler ve ilkeler Ndembu'yu birleştirebilir; bu birliğe aitler, renklendiriyorlar, kendileri o. Ndembu'nun birliğinin parçası olamayacak şey, modern dünyanın baskısı ve para kazanmaktır. sırasında ne olur ? Karşıt ­ilkeler her zaman barış ve kaynaşma halinde değildir. Ndembu'daki son teknolojide ve ­tarif ettiğim özel ekolojik koşullar altında nasıl var oluyorlar? Maddi çıkarların kör karşıtlığında duvardan duvara "kendilerinden başka bir şey görmeden" gitmek yerine , ilkeleri oldukları Ndembu toplumunun canlı, bilinçli ve kabul görmüş bir birliğini oluşturarak , birbirleriyle ilişkili olarak kendilerini yeniden düzenlerler. ­Böylece, bir anlamda, şiddetli bir savaşa dönüşmek yerine, bir süre için gerçekten bir güç oyununa dönüşürler. Böyle bir "oyunun" eylemi kısa sürede sona erer, ancak zor ilişkilerin ciddiyeti geçici olarak ortadan kalkar. Gizem ve saçmalık olarak yakınlık . Yüzeysel de olsa ele aldığım ritüel bölümler, ­Nehir Kaynakları Ayinleri ve ­Cinsiyetlerin Verimli Yarışması ile Çifte Sunak, ­eşleştirme paradoksunun iki yönüyle ilgilidir. Birincisi, 2=1 kavramının bir muamma olarak görülebilmesidir. Ndembu gerçekten de ­ilk bölümü bu anlamı çok geniş bir şekilde ifade eden bir kelimeyle karakterize ediyor. Bu kelime, ritüelin merkezi ve en ezoterik bölümüne uygulanan ­mpang , u'dur . Aynı kelime aynı zamanda yeni doğanlar ve onların koruyucuları tarafından sünnet sırasında kullanılan ­"gizli atasözü veya şifre" anlamına da gelir ­. Nehirlerin kaynaklarında gerçekleştirilen ayinler, insan anlayışının ötesindeki gizli ve açıklanamayan fenomenlerle ilgili olduklarından, eski Yunanlıların ­ve Romalıların veya modern Hıristiyanların ayinleri kadar dini bir ayindir. İkinci yön, 2=1'in Ndembu tarafından bir saçmalık, kaba ve hatta acımasız bir şaka olarak hissedilmesidir ­. Bu nedenle, ritüelin büyük bir kısmı ­farklı türlerin doğurganlığını sağlamaya ayrılırken, ikizlerin annesi ­bu doğurganlığın fazlasına sahiptir. Wubwangu ritüelindeki Ndembu'nun , kültürleri tarafından bilinen, tamamlayıcılık ve antitetik ™ karakterine sahip birçok sıra ikiliyi göstermesi ilginçtir . Ancak gizem açısından kutsal bir renk üçgeninin ortaya çıkışı oldukça açıktır: beyaz - kırmızı - siyah (bkz. [61, s. 68-81 ]). Bu renkler, altında ritüel nesnelerin, insanların, eylemlerin, epizotların, jestlerin, ­olayların, düşüncelerin ve değerlerin toplandığı ve bir hiyerarşi halinde gruplandığı Ndembu sınıflandırması rubriklerini oluşturur. Nehir kaynaklarında beyaz ve kırmızı ­kil, serin siyah nehir alüvyonuyla birleşir, bu barışçıl, verimli bir evlilikte cinsiyetlerin birliğinin sembolü olarak yorumlanır.hayatın dönüm noktalarının ­ritüellerinde ­durumsal spesifikasyondan daha derin bir anlama sahiptir tüm anlamsal zenginliğinden çıkarılmıştır ­. Tüm ampirik çelişkilerin mistik bir şekilde çözüldüğü, ­uyum ve denge içinde Ndembu tarafından tanınan ­tüm kozmik ve sosyal düzeni temsil eder ­. Wubwangu gölgelerinin tezahürüyle bozulan düzen, temel düzenin bir imgesinde ­, sadece bir bilişsel işaretler koleksiyonu değil, aktif olarak tasavvur edilen bir imgede ritüel olarak restore edilir. Wubwangu, oyunsal bir düzensizliğin ifadesinden kozmik düzenin bir ifadesine ­amansızca hareket eden ­ve sonunda ­hastanın dünyevi yaşamdan kısmen izolasyonuyla sona erene ve kendisi için tehlikeli olan durum ortadan kaldırılana kadar devam eden bir ritüeldir. Bu salınımlar, bir dereceye kadar , izomanın işlemsel yapısıyla homologdur . Bununla birlikte, iki ayin arasındaki temel fark, bir yandan ­Wubwangu'nun sürekli olarak karşı cinslere vurgu yapması, diğer yandan da karşı cinsten ebeveynlerden kaynaklanan sosyal soy bağı ilkeleridir. Isoma'da cinsel ikili yaşam/ölüm karşıtlığına konu olmuştur. Vibwangu'da cinsel muhalefet ana temadır. wubwangu üzerinde Ndembu perspektifi Korkarım hala Ndembu'nun wubwangu'nun anlamı hakkında yeterince konuşmasına izin vermedim . Onların "içeriden görüşlerini" vermek ve okuyucunun yorumlarını benimkiyle karşılaştırmasına izin vermek için , Wubwangu ustalarının sözlerinden yazdığım yorumları ya ­ayinler sırasında ya da kısa bir süre sonra dostça sohbetlerde tercüme edeceğim. Bitti. Deneyimli bir erkek doktor tarafından gerçekleştirilen tüm prosedürün kısa bir açıklaması: Neyi pkaka yindi wavwalili ampatnba, peui■ pkaka yindi nafvi dehi Chakuyawu nakuhong , a kutiya md , kwakhuhong , a nindi pkaka yeyi diyi wudi naWubwang , u diyi Wunakukwati πakutwali. Wubwang'ın dilinde o bir dihi ve bir hikuleng , bir walwa nakumumbilang, Wubwang'ın oma'sıdır, Neyi Wudinevumu'nun hiçbir şey giymediği bilinmektedir. Neyi eui navwali dehi chachiwahi kipuatipa iri gözlü hikuyimwana hikuteta achiengi ve welisamu pastadaki bir çocuk. Nei eve geldi ve hamile kadınlar eve gittiler ve onu köye götürmek için bir çantaya koydular. Filin paltosunu soydum ve manisiyle bir hata yaptım. Bir şarkıdan bahsedecek noktaya geldiğinizde kelimelerin anlamlarını kelimelerin içinde görebilirsiniz . _ _ _ _ Akwawu anading , i nakuhang , ana nanyoli abusolang , bir nyolli nakutane in chipang'u . Yalnız yaşıyorsanız , çocuklarınızı evinize getirmezsiniz; Chikukwila namelele hikuyihang'a; mwakukama nawufuku kunamani. Λ , lafuku ejima anyana ching'a kuyiwelisha mu mazawu, hefuku hefuku diku kukula Kwawanyana ampamba. (Hastanın) anneannesi ikiz doğurmuşsa ve fal bakmaya gittiklerinde anneannesi çoktan ölmüşse, falcı cevap verir ve der ki: “Wubwangu* olan senin * büyükannen, seni yakalayan o  , • wubwangu durumuna kim getirdi ve bu nedenle, o bira istiyor ve wubwangu davulları (veya dansları vardı) çalıyor. Eğer bir rahminiz varsa (yani hamileyseniz), güvenli bir şekilde doğum yapmanızı yasaklayacaktır. Zaten güvenli bir şekilde doğum yaptıysanız, çocuğu [onlarda] kurtarmak için yenilenme ve bu ilk kelimelerin saçılması ve [ilaçların] kesilmesi (yani ayinleri yeniden yapmanız gerekir). Bazen bir kadın ikiz doğurduktan sonra çocuklarla birlikte çalılığa giderler ve onu ağaçların arkasına koyarlar ve onu suya götürürler ve süslemek için asmalar [creeper, molu waWubwang, u ] getirirler [ s . , chi ve eller] ve annelerini ve çocuklarını aynı şekilde yıkayın ve çocukları köye götürün. Köye geldiklerinde, [sunak için] bir [küçük] sığınak yapın ve ilaçları alın ve şifalı kaplara (veya toprak kaplara) koyun. saksılar) - kısır bir kadın için bir demet yapraktan yeşil sürgünler için küçük bir kap (veya saksı) bu küçük sığınağa yerleştirilir, [başka] şifalı bir kap alıp büyük bir yere koyarlar barınak. Diğerleri tırtıllarla dans etti, tırtılları söküp bir sığınağa koydular. Orada yalnız kalırlar, şarkılar söylerler ve çocukları [ilaçlarla] yıkarlar ve ayaklarının altına geçirirler; bu, götürüldükleri akşam geç saatlerde yapılır; gece uyuduklarında her şey biter. Her gün çocukları [ilaçla] yıkamak zorundalar. .  gemilerde ikizler büyüyene kadar günden güne. Bir yorum kısaca tüm wubwangu . Bununla birlikte, elbette, antropologlar için kültürün gizli dünyasının ana anahtarları olan bu hoş detayların çoğu burada atlanmıştır . Yukarıdaki metinden, wubwangu'daki felaket gölgesinin ­genellikle ölen ikiz annesi (nyampasa) olduğu açıktır . Kendisi tarikatın bir üyesiydi, çünkü ­daha önce de belirttiğim gibi, Ndembu ritüel düşüncesine göre, tarikatın yalnızca ölen bir üyesi, bu kültün ait olduğu tezahür tarzına başvurarak yaşayan birini felaketle vurabilir. . Yine ­musibetin anasoyluluk çizgisinde meydana geldiği metinden anlaşılmaktadır. Buna rağmen, diğer muhbirler açıklamalarında, ­eğer o ikizlerin babasıysa (sampas.a) veya kendisi ikizlerden biriyse, bir adamın gölgesinin "wubwang'da göründüğü " konusunda ısrar ediyorlar. Ancak, bununla ilgili tek bir onay almadım . ­Wubwangu , bağımsız bir ruh olarak değil, atalarının gölgesinin yaşayanlara onun hoşnutsuzluğunu bildirmesinin bir yolu olarak tasavvur edilir. wubwangu için ilaçları ve tedavileri erkekler için keşfeden kadınlardır ." ­Bir doktorun kız kardeşi ona ikizlerin annesi olduğunu öğretti - nyampasa. İkizlerin ikisi de öldü - ikizlerden birinin, hatta her ikisinin de ölmesi alışılmadık bir durum değil, çünkü Ndembu'nun dediği gibi anne ya birine süt ve yiyecek sağlamayı tercih ediyor, diğerini ihmal ediyor ya da eşit olarak dağıtmaya çalışıyor. sadece bir kişi için yeterli olacak yiyecek ­. İkizlerin her biri için özel bir tanım vardır: Büyüğüne mbuya, küçüğüne ­kara denir. İkizlerden sonra doğan çocuğa ­Chikomba denir ve wub-wangu sırasındaki görevi ritüel davul çalmak. Çocuk yürümeye başladığında "onu güçlendirmek" için genellikle Chikomba ve annesi ­için ayinler yapılır . Chikomba ayrıca bir wubwangu şifacı olabilir . Erkekler tedavileri kadın ustalardan öğrenseler de, baş şifacılar ve törenlerin ustaları onlar olur . ­• Statülerinin göstergelerinden biri , yine ­ikizliğin ikiliğini simgeleyen çift av zilidir .­ ok atlama Ayinlerin son aşaması, ­cinsiyetlerin bölünmesini bir kez daha vurgular. Gün batımında başhekim "kadınlar" bölümündeki tencerenin üzerinde duran savurma sepetini alıp hastanın başına yerleştirir ve birkaç kez kaldırıp indirir. Sonra ritüel ekipmanın geri kalanını ­sepete koyar ve hepsini havada tutar. Sonra bir ok alır, baş ve ikinci ayak parmakları arasına yerleştirir ve hastayı belinden desteklemeye davet eder. Çift daha sonra sağ ayakları üzerinde doğrudan hastanın kulübesine doğru zıplar. İki saat sonra, ikincisi kulübeden çıkarılır ve toprak çömlekteki ilaç kalıntılarıyla yıkanır. Bu sayfaya abone olun :­ İmu bir hediyedir. Neyi chidika chaWubwang , yeninin on ikinci neslinde Chinamani dehi namelele chimbuki wukunona nsewu wukwiπka. Muyeji onu yakalayabilir ve sıkıca tutabilirsin . , mfumwindi mumbanda wukumukwata mfumwiπdi титауа'nın kralıdır Iyala ning , diğerleri seni ninsewu mwitala dawu'dan gönderecek. Chimbanda wayihoshang , a nindi mulimbamulimba ing , ilenu mwitala dcnuing , ilenu mwitala Chakwinghlawu antu ejima Iiiyakudiyila kwawu kunyikala yawu. Tunamanişi. Ritüelde olan budur. Akşam geç saatlerde wubwangu ritüeli tamamen sona erdiğinde, şifacı bir ok alır  ■ ve ct⅛bht sol ayak parmakları arasındaki boşluğa. Hasta yaklaşır ve belinden tutar. Şifacı kocasını yakalayabilirse, kadın kocasının belinden sarılacak, ve kulübeye atlarlar, ve eşikte duran diğer insanların bacakları arasında sürünecekler. Adam ve karısı ok ve yayı kulübelerine taşıyacaklar. Doktor onlara şunları söyler: "Kral'a git (bir adamın koyunlarına veya keçilerine dediği gibi), kulübene gir, kulübene gir." İçeri girdiklerinde herkes köylerine dağılır. Yapılmıştı. Bir yorum "Ayak parmakları arasında" ifadesinin, yani mumpasakanyi'nin , ­"ikizler"in ritüel adı olan mpasa ile etimolojik olarak ilişkili olduğunu belirtmekte fayda var. Genel olarak Ndembu ritüelinde ok bir erkeği veya kocayı simgeliyor ve sağ elde tutuluyor, yay ise bir kadını simgeliyor ve sol elde tutuluyor. Yay ve ok birlikte evliliği sembolize eder. "Atlama" (Ruzonkwela) cinsel ilişki anlamına gelir ve bu anlamda , ­izolasyon sırasındaki eğitimlerinin bir parçası olarak yeni inisiyelere tek ayak üzerinde zıplatmaları sağlandığında, erkek çocukların sünnet ayinlerinde görülür. ­Wubwangu'da şifacı ve hasta sağ ayakları üzerinde zıplar çünkü sağ taraf ­gücün tarafıdır. "Ti- limbamulimba" çağrısı, geceleri kraal'a sürüldüğünde evcil hayvanlar içindir. Bu, bir üreme yolu (yani birçok kişinin doğumu ) olarak hayvanlar için insanlardan daha uygun olan ikizliğin hayvansal yönünü ifade eder . ­İkizlerin anne ve babalarının geçmek zorunda oldukları, müritlerin ayaklarından oluşan ­tünel , sünnet törenlerinde ­yeni gelenlerin genç velilerinin geçtiği tüneli andırıyor. Bu tünel mukandadaki yaşlılar tarafından yapılır ­ve şu anlamlara gelir: 1) ayaklarının altından geçen genç koruyucular için cinsel güç ve 2) rite de passa ­ge gençten yaşlıya. Wubwangu'da bu, homoloji yoluyla, ikizlerin ebeveynlerinin, ­ustaların bedenlerinden doğmaları yoluyla Wubwangu kültü derneğine kabul edilmesi anlamına geliyor gibi görünüyor. Çözüm 1.              Dualite biçimleri. Ndembu'nun ikiz ritüeli, Ndembu tarafından tanınan dualite türlerinin çoğunu vurgular. Erkekler ve kadınlar arasındaki ayrım ­, maksatlı kişisel kötülüğün toplumsal duyguya karşı yan yana getirilmesi ve doğurganlığa karşı kısırlık, ­Wubwanggu ve Isoyaya arasındaki ortak özelliklerdir . Ancak wubwangu'nun da kendine has özellikleri vardır. Farklı olanı birleştiren ve fazlalığı frenleyen evliliğin kutsallığının aksine, cinsiyetin hayvani ve insani yönlerini aşırı üreme biçimlerinde tam olarak ortaya koyar . Evli bir çift, hem ­topluma ­istisnai katkılarından dolayı kutlanır hem de aşırı ­katkılarından dolayı lanetlenir. Aynı zamanda, anasoyluluk ile ataerkillik arasındaki derin bir çelişki, kuzenler arasındaki oyunbaz ilişkilerle açıkça karşılaştırılabilecek olan, cinsiyetler arasındaki arsız soytarı ilişkilerde kendini gösterir . Ayrıca ritüellerde güçlü bir eşitlikçilik eğilimi vardır, cinsiyetler ­zıt da olsa haklarda eşit olarak tasvir edilir. Bu ­eşitlik, tüm toplumsal sistemlerin doğasında derinlerde yatan bir şeyi açığa vurur, bu düşünceyi 3. Bölüm'de daha ayrıntılı olarak ­geliştireceğim . farklılıkların ve çelişkilerin üzerinde, ­homojen, yapılandırılmamış bir birlik olarak toplumla ilgili ­değerlerin bir bütün olarak gösterilmesi ­. Bu kitabın sonraki üç bölümü, "yapı" ve "komüniteler" arasındaki düalizm teması ve bunların ­zamansız bir tözden çok bir süreç olarak kabul edilen "toplumlar"daki nihai çözümü tarafından yönetiliyor. 2.              Reçeteli müstehcenlik. Burada ­Prof. Evans-Pritchard, Afrika'da ­Bazı Kolektif Müstehcenlik İfadeleri, yakın zamanda ­The Status of Women in Primitive Society [19] makalelerinden oluşan bir koleksiyonda yeniden yayınlandı . Bu makale aşağıdaki hükümleri içermektedir: 1)           ifadesi her zaman kolektif olan (Afrika toplumunda) belirli müstehcen davranış türleri vardır ­. Genellikle bu tür davranışlar yasaktır, ancak ­bazı durumlarda izin verilir ve hatta reçete edilir; 2)             tüm bu türler sosyal öneme sahiptir ve iki kategoriye ayrılabilir: Dini Törenler ve İlişkili ­Ekonomik Olaylar [19, s. 101]. Müstehcenliği şöyle açıklıyor: 1)             toplum tarafından olağan yasaklarının özel bir şekilde kaldırılması, faaliyetin toplumsal değerini vurgular; 2)            ayrıca kriz zamanlarında ­önceden belirlenmiş ifade kanalları aracılığıyla duyguları yönlendirir [19, s. 101]. Wubwangu, tamamen kuralcı ve basmakalıp müstehcenlik ayinleri kategorisine giriyor , ancak ana bölümleri ­genellikle müstehcen dile izin vermeyen bir ilişki üzerine kurulu evliliği kutsuyor .­ Eşleştirme ayinlerinde, aslında, Ndembu'ya göre hayvanlarda olduğu kadar insanlarda da bulunan bu vahşi -cinsel ve saldırgan- dürtülerin evcilleştirilmesiyle karşılaşırız. Frank simvr־ tarafından salınan harcanmamış enerji. cinsiyetler arası her türlü cinsellik ve düşmanlık, ­yapısal düzeni temsil eden yüce sembollere ­ve ­bu düzenin temelini oluşturan değer ve erdemlere yöneliktir. Her karşıtlığın üstesinden yeni bulunan bir birlik içinde, diğer şeylerin yanı sıra kendisini tehdit eden aynı güçler tarafından güçlendirilen bir birlik içinde gelinir. Bu ayinler, ritüelin, ­bir memeli olarak insanın yapısına içkin olan düzensizlik güçlerini toplumsal düzenin hizmetine sokma yeteneğini gösterir. Biyoloji ve yapı , iletişim ve etkililik ikili işlevine sahip olan düzenli bir semboller dizisini devreye sokarak uygun bir ilişkiye getirilir .­ BÖLÜM 3. LİMİNALLİK VE TOPLULUKLAR Geçiş törenlerinin biçimi ve özellikleri Bu bölümde, başka bir yerde kısaca değindiğim bir konuyu gündeme getiriyorum [61, s. 93 - 111], bazı varyantlarını not ediyorum ve ­kültür ve toplumu incelemek açısından onun belirli perspektiflerini değerlendiriyorum . ­Bu konu öncelikle özelliklerle temsil edilir ii Arnold van Gennep'in [26] "liminal faz" rites de pass olarak adlandırdığı olgunun özellikleri . Van Gennep'in kendisi, geçit törenlerini " ­yer, durum, sosyal konum ve yaştaki herhangi bir değişikliğe eşlik eden ayinler" olarak tanımladı. "Durum" ve "geçiş" arasındaki karşıtlığı vurgulamak için, "durum ­" terimini genel olarak van Gennep'in listelediği tüm terimleri içerecek şekilde kullanıyorum. Bu, "durum" veya "post"tan daha geniş bir kavramdır ­ve kültür tarafından tanınan her türlü sabit veya geçici faktöre atıfta bulunur. Van Gennep, tüm geçiş törenlerinin üç aşamayla işaretlendiğini gösterdi: ayrılma, kenar (veya Latince'de "Eşik" anlamına gelen limen ) ve birleşme. İlk aşama (ayrılma) ­, bir bireyi veya grubu sosyal yapı içinde önceden işgal edilmiş bir yerden veya belirli kültürel koşullardan ("devletler") veya her ikisinden de ayırmak anlamına gelen sembolik davranışı içerir. Ara "liminal" dönemde, ritüel öznenin ("geçişli ­") özellikleri ikilidir; geçmiş ya da gelecek bir duruma ait özelliklerin çok az olduğu ya da hiç olmadığı bir kültür alanından geçer ­. Üçüncü aşamada (restorasyon veya birleşme) geçiş tamamlanır. Ritüel özne - bir kişi veya bir grup - yine nispeten istikrarlı bir durum elde eder ve bu sayede başkalarına karşı açıkça tanımlanmış ve "yapısal" bir tür hak ve yükümlülükler alır. Ritüel öznenin burada , bu tür konumlar sisteminde belirli bir sosyal konumu işgal edenlerin davranışlarını düzenleyen belirli geleneksel normlara ve etnik standartlara göre davranması beklenir .­ eşiklik kişiliğin ("eşik insanları") ­özellikleri zorunlu olarak ikilidir, çünkü eşikliğin kendisi de öyledir. ve taşıyıcıları, genellikle kültürel alana "durumlar" ve konumlar yerleştiren sınıflandırmalar ağından sıyrılır veya sıyrılır . ­Eşikteki varlıklar ne burada ne oradadır, ne şu ne de bu; yasa , gelenek, görenek ve törenlerle öngörülen ve dağıtılan hükümler arasındadır . ­Bu nedenle, ­belirsiz ve belirsiz özellikleri, sosyal ve kültürel geçişleri ritüelleştiren çok sayıda toplumda çok çeşitli sembollerle ifade edilir ­. Bu nedenle, eşiklik genellikle ölüme, rahim varlığına , görünmezliğe, karanlığa, dualiteye, çöle, güneş veya ay tutulmasına benzetilir .­ neofitler gibi eşikteki varlıklar ­, hiçbir şeye sahip değilmiş gibi sunulabilir. Canavar kılığına girebilirler, sadece paçavra giyebilirler, ­hatta çıplak dolaşabilirler, ­liminal olarak hiçbir statüleri, mülkleri, nişanları, yerlerini veya rollerini gösteren dünyevi kıyafetleri, akrabalık sistemindeki konumları, kısacası hiçbir şeyleri olmadığını gösterirler. bu onları diğer acemilerden veya inisiyelerden ayırabilir. Davranışları genellikle pasif veya aşağılayıcıdır; akıl hocalarına sorgusuz sualsiz itaat etmeli ve haksız cezayı şikayet etmeden kabul etmelidirler . ­Hayattaki yeni konumlarına alışmalarına yardımcı olacak yeni güçlerle yeni bir görünüm kazanmak ve yeniden şekillendirilmek ­için küçültülmüş ve mükemmel bir tekdüzeliğe indirgenmiş görünüyorlar . ­Neofitler kendi aralarında ­yoldaşlık ve eşitlik ilişkileri kurmaya çalışırlar. Makam ve statüdeki seküler ayrımlar ortadan kalkıyor veya homojenleşiyor. ­Hastanın ve kocasının izomadaki pozisyonu şu belirtilerden bazılarına sahiptir - pasiflik, aşağılanma, yarı çıplak; tüm bunlar sembolik bir ortamda hem mezarı hem de rahmi temsil eder. Birçok kabile topluluğunun sünnet ayinleri veya gizli ittifaklara giriş gibi uzun bir izolasyon dönemi olan inisiyasyonlarda eşik sembolleri çok yaygındır.­ Topluluklar Eşik fenomeninde şu andaki amaçlarımız açısından ilginç olan şey ­, aşağılanma ve kutsallık, homojenlik ve yoldaşlığın karakteristik karışımıdır. Bu tür ayinlerde bize "zaman içinde ve dışında bir an" verilir ve hem ­seküler toplumsal yapının içinde hem de dışında; kesintiye uğramış ve aynı anda birçok yapısal bağa parçalanmaya hazır. Yenileri, politik antropologlar tarafından tercih edilen devletsiz toplumlarda ya “kast” ve “sınıf” ya da “iş hiyerarşisi” ya da “bölümsel karşıtlıklar” terimleriyle çerçevelenen bağlardır ­. Sanki birbirinin üzerine bindirilmiş ve dönüşümlü olarak insan birbirine bağlılığının ­iki "modeli" vardır ­. İlki, yapısal , farklılaşmış ve genellikle hiyerarşik politik, yasal ve ekonomik hükümler sistemi olarak bir toplum modelidir . insanları “çok” veya “az ­” temelinde ayıran birçok değerlendirme türü . ­İkincisi -yalnızca liminal dönemde ayırt edilebilir- ­yapısal olmayan ya da gelişmemiş yapısal ­ve görece farklılaşmamış bir topluluk ya da hatta ritüel yaşlıların üstün otoritesine tabi eşit kişilerden oluşan bir topluluk olarak toplum modelidir.­ günlük yaşam alanından ayırmak ­için Latince " ­communications " sözcüğünü "topluluk" sözcüğüne tercih ediyorum. Yapı ve topluluklar arasındaki ayrım, sadece "laik" ve "kutsal" ya da örneğin siyaset ve din arasındaki olağan ayrım değildir. Kabile toplumlarında bazı sabit konumların pek çok kutsal özelliği vardır; her sosyal konumun ­özünde birkaç kutsal özelliği vardır ­. Bununla birlikte, bu "kutsal" bileşen, tam olarak, eski ­statünün yenisiyle değiştirildiği ayinler döneminde elde edilir . ­Kutsallıktan bir parça, bu kısa süreli aşağılanma ve biçimsizlik, daha yüksek bir mevkii veya konumu işgal eden kişinin gururunu yumuşatarak sonrasında da devam eder ­. Fortes'in ikna edici bir şekilde kanıtladığı gibi ­[ 24, s. 86] , sadece belirli bir toplumun yapısal konumlarının biçimsel olarak meşrulaştırılmasında değil . ­Her şeyden önce, bu, insanlar arasındaki temel ve türsel bağlantıyı tanıma meselesidir ve bu olmadan hiçbir toplum düşünülemez. Eşiklilik, alçak var olduğu sürece yüksek olanın yüksek olabileceği ve yüksekte olanın ­aşağıda olmanın nasıl bir şey olduğunu deneyimlemesi gerektiği anlamına gelir. Hiç şüphe yok ki Prens Philip'in İngiliz tahtının varisi olan oğlunu "zorluklara ve zorluklara katlanmayı" öğrenmesi için Avustralya'daki bir orman okuluna gönderme kararının merkezinde bu düşünce zincirine benzer bir şey vardı.­ Gelişim Döngüsünün Diyalektiği Bütün bunlardan, bireyler ve gruplar için toplumsal yaşamın, ­yüksek ve alçak, topluluklar ve yapı, homojenlik ve farklılaşma, eşitlik ve eşitsizliğin ardışık deneyimini içeren bir tür diyalektik süreç olarak göründüğü sonucuna varıyorum. Daha düşük bir statüden daha yüksek bir statüye geçiş, statüsüzlük çölü aracılığıyla gerçekleştirilir. Böyle bir süreçte karşıtlar karşılıklı olarak ­vazgeçilmezdir ve birbirlerini oluştururlar. Dahası, herhangi bir ­kabile toplumu, her birinin kendi gelişim döngüsüne sahip birçok bireyden, gruptan ve kategoriden oluştuğu için ­, ­sabit konumlar kümesinde herhangi bir anda bunlar arasında birçok geçiş vardır ­. Başka bir deyişle, her insanın yaşam deneyiminde bir yapı ve topluluklar, durumlar ve geçişler münavebesi vardır. Geçiş töreninin eşikliği , bu kabiledeki en yüksek statüyle ilgili olan Ndembu'nun (Zambiya) geçiş töreninden küçük bir örnek vermek uygun olacaktır - en önemli şef, kanongesh. Bu örnek, Ndembu'nun ritüel sembollerini nasıl kullandığı ve açıkladığı konusundaki bilgimizi de genişletecektir. Diğer birçok Afrika halkı arasında olduğu gibi Ndembu'da da yüce liderin konumu paradoksaldır, çünkü ­aynı anda hem yapısal siyasi ve yasal hiyerarşinin en üstünü hem de yapısal olmayan bir birim olarak tüm topluluğu temsil eder. Sembolik olarak ­, aynı zamanda kabile bölgesi ve tüm ­zenginlikleridir. Toprağın bereketi kadar ülkenin kuraklıktan, kıtlıktan, hastalıktan ve böcek saldırılarından korunması da ­liderin konumuna, fiziksel ve ahlaki durumuna bağlıdır. Ndembu arasında, BepxoBHcTfo liderinin ritüel gücü sınırlıydı ve uzun bir direnişten sonra ilk kanongesh liderliğindeki Lunda fatihlerine bağımlı hale gelen otokton bir halk olan mbwela'nın ­yüce başkanının gücüyle birlikte var oldu. ­. Mbwela halkının bir kolu olan Khumbu'nun başı olan Kafwana'ya ­büyük haklar verildi ­. Lunda kabileleri arasında bir liderin statüsünün en yüksek sembolü olan insan cinsel organlarından yapılmış Iukanu bileziğini tutmak ve periyodik olarak ilaçlarla doldurmakla görevlendirildi ­. tendonlar ve göreve bir sonraki girişte kölelerin ve kölelerin kurbanlık kanına batırılmış . ­Kafwana'nın ­ritüel başlığı, " ­lukana giyen veya giyen kişi" anlamına gelen chivvikankanu'dur. Bu görevin her yeni sahibini sembolik olarak doğurduğu için başka bir unvanı vardı, tata waKapopgesha , "canongesha'nın annesi" . ­Ayrıca kafwana'nın her yeni kanongesh'i rakiplerini ve tebaasını sindirmek için büyücülük teknikleri konusunda eğittiği söylenir ki bu muhtemelen zayıf siyasi merkezileşmenin tek göstergesidir ­. Lucan •; ilke olarak, tüm lundaların başının emrinde olan ve kilometrelerce daha ­kuzeyde, Katanga'da hüküm süren mwantiyanwa, kafwana'nın ritüel gözetimi altındaydı ve fetih dönemlerinde onun tarafından korunuyordu. Lukanu'nun ve dolayısıyla kanongeshi'nin mistik gücü , politik kaynak olan mwantiyanwa ile ritüel kaynak olan kafwana'nın birleşiminden doğdu ; ­toprağın ve halkın iyiliği için kullanımı, lider mevkilerinin kalıtsal sahiplerinin elinde yoğunlaşmıştı ­. Lukan'ın Mwantiyanwe'ye ­yükselişi, Ndembu halkının tarihsel birliğini ve Kanongeshe'ye bağlı alt şefliklere siyasi farklılaşmasını sembolize ediyordu; bileziğin ­periyodik olarak ­kafvana tarafından yapılan ilaçlarla doldurulması, gerçek "sahibi" kafvana olan toprağı ­ve üzerinde yaşayan tüm toplumu simgeliyordu. Kanongesh'in her gün şafak vakti ve alacakaranlıkta yaptığı büyüler, ­doğurganlığı sağlamak ve dünyanın, hayvanların vb. sağlığını ve gücünü korumak içindi. bitki ­dünyası, insanlar kadar - kısacası, kamu yararı ve iyiliği. Bununla birlikte, lukan'ın olumsuz bir yönü de vardı: Kanongesh tarafından lanetlemek için kullanılabilirdi. Bir kanon-gesha bileziğiyle yere değip belirli bir ­formül söylerse, o zaman inançlara göre lanetlenen bir kişi veya grup toprakları gibi çoraklaşır ve oyun görünmez hale gelir.Sonunda Lunda ve Mbwela birleşir . lukana'da tek bir arazi kavramına ve Ndembu halkına Lunda ile Mbwela arasındaki ve Kanongesh ile Kafwana arasındaki ilişkilerde, Afrika'da ­siyasi veya askeri açıdan güçlü bir halk ile ­ona tabi olan ve yine de ­ritüel olarak güçlü olan otokton bir halk arasındaki tanıdık ayrımı buluyoruz. Iovan Lewis, bu tür yapısal olarak bağımlı ­halkları "zayıfın gücü veya hakları" olarak adlandırdı [39, s. 111]. Literatürden iyi bilinen bir örnek, Meyer Fortes'in Kuzey Gana'dan Tallensi'ye ilişkin çalışmasında bulunur: Namu'ya yeni gelenler, otokton Tale'in emrindeyken yanlarında liderler kurumu ve oldukça gelişmiş bir ­ata kültü getirdiler. ­Yerküre ve mağaralarla ilişkilendirilen güçlü ritüel güçler vardı. Her yıl kutlanan büyük golib festivali sırasında, siyasi ve rahiplik gücünün birliği, tongo şefi, namu'nun başı ile masal diyarının baş rahibi golibdaana - şef ve rahip arasındaki mistik evlilikle sembolize edilir. ­rahip ­sırasıyla "koca" ve "karı" olarak tasvir edilmiştir. Gördüğümüz gibi, Ndembular arasında kafwana da kanongesh ile ilişkili olarak sembolik olarak dişil olarak kabul edilir. Bu tür ikiliğin örneklerini yalnızca Afrika materyalinde defalarca çoğaltabilirim, bunlar tüm dünyada yaygın. Burada, devletler ve statüler arasındaki artzamanlı geçişlerdeki eşikliğin "zayıflığı" ve "edilgenliği" ile bir yanda belirli kişi, grup ve grupların "yapısal" ya da eş zamanlı aşağılanması arasında belli bir homoloji olduğunu vurgulamak isterim. diğer yanda siyasi, yasal ve ekonomik sistemlerdeki ­sosyal kategoriler . ­"Liminalite" ve "aşağılık" terimleri genellikle ritüel otorite ve ­tek, farklılaşmamış bir ­bütün olarak kabul edilen toplam bir toplulukla ilişkilendirilir ­. 7. Ndembu Kanongesh'in açılış törenlerine dönelim . Bu tür ayinlerin eşik kısmı, ­başkent köyünden yaklaşık bir mil uzakta küçük bir yaprak barınağının inşasıyla başlar. Bu kulübe, ku-fwa'dan (ölmek) türetilen kafu veya kafwu olarak adlandırılır , çünkü şef konumuna seçilen kişi, ­toplumun sıradan bir üyesi olarak burada ölür. Ndembu'nun eşikliği, ­ölüm imgeleriyle doludur. Örneğin neofililerin sünnet edildiği gizli ve kutsal yere ­ifwilu veya yine ku-fwa'nın bir türevi olan chifwilu denir . Sadece yıpranmış bir peştemal giyen yeni seçilen şef ve ­rolünü ya seçilen kişinin yaşlı karısı ­( mwadyi ) ya da bu durumda ­lukanu ( kraliyet bileziğinden sonra ) olarak adlandırılan özel bir köle kız tarafından oynanan ritüel karısı ,—aynı şekilde giyinmiş Kafvanların çağrısı gün batımından hemen sonra kafu kulübesine girer. Bu arada, bu ayinlerde liderin kendisine Mvadyi veya Lukanu denir. Sanki ikisi de hastaymış gibi evli bir çift oraya götürülür. Güney Lunda diasporasının atalarının şeflerinin bir zamanlar başkent Mwantiyanwa'dan giderken bir süre durdukları Katukangonyi nehrinden getirilen suyla karıştırılmış ilaçlarla yıkanırken utanç ­(nsonyi) veya alçakgönüllülük duruşunda çömelirler. , ayrılmadan ve kendi krallıklarını kurmadan önce. Yakacak odun balta ile kesilemez, yerde bulunması gerekir. Bu, onların bir eser değil, dünyanın kendisinin doğumu oldukları anlamına gelir . ­Burada yine Lund'un ataları ile chtonik güçlerin birliğini gözlemliyoruz. kelimenin tam anlamıyla ­"onun hakkında kötü niyetli veya aşağılayıcı bir şekilde konuşmak" anlamına gelen Kumukindyila ayini başlar ; bu ayin şöyle adlandırılabilir: "Seçilmiş lidere sövmek." Kafwana, ­liderin sol elinin iç tarafına bir kesi yaptığında (buna yarın bir lukanu bileziği takılacaktır ­), yaraya ilaç bastırdığında ve ­elin dış tarafına bir mat verdiğinde başlar. Daha sonra şef ve eşi çok kaba bir şekilde minderin üzerine oturmaya zorlanır ­. Sonraki ayinler doğurganlığın yok edilmesini amaçladığından, kadın hamile olmamalıdır. Ayrıca kraliyet çifti ­törenden birkaç gün önce cinsel ilişkiden kaçınmak zorunda kaldı. Şimdi kafvana şu hutbeyle başlar: "Kapa çeneni! Seni huysuz sefil bencil aptal ­! Arkadaşlarını sevmiyorsun, sadece onlara kızıyorsun! Anlamsızlık ve hırsızlık - sahip olduğunuz tek şey bu! Yine de sizi aradık ve lideri başarmanız gerektiğini söyledik. Alçaklıktan vazgeç, öfkeden vazgeç, zinadan vazgeç ­, tüm bunlardan hemen vazgeç! Seni lider yapacağız. Tebaanızla birlikte yemek yemelisiniz, onlarla barış içinde yaşamalısınız. Deneklerinizi evlerinde vuran büyücülüğe başvurmayın - bu yasaktır! Sadece ­senin liderimiz olmanı istiyoruz . ­Başkent köyüne gelenlere yemek hazırlasın karın. Bencil olmayın, konumunuzu kendi çıkarınız için kullanmayın ­! İnsanlarla birlikte gülmelisin, ­ne yazık ki zaten biliyorsan büyücülükten kaçınmalısın! İnsanları öldürmemelisin! Onlara karşı kaba olmamalısın ­! Ama sen, kanongesh'in şefi, chifwanakenu ⅛,,cb∏r, bir baba gibi“) mwantiyanwa, selefiniz öldüğü için (yani onu öldürdüğünüz için) şef olmak için dans ettiniz. Ama bugün yeni bir lider olarak doğdun. İnsanları tanıyor olmalısın, oh chifwanakenu. Daha önce acımasızsanız ve yulaf lapanızı veya etinizi tek başına yemeye alışmışsanız, bugün lidersiniz. Bencilliği bırakmalısın , herkese selam vermelisin, lider sensin! Zina yapmamalı ve yemin etmemelisin. Başta çocuklarınız olmak üzere sevdiklerinizin dahil olduğu durumlarda ön yargılı davranmamalısınız . Şunu söylemelisiniz: ״Eğer birisi benim karımla yatmışsa veya beni gücendirmişse, bugün ­ona haksızlık etmem . ­Kalbimde kin barındırmamalıyım.” Bu tiraddan sonra, eski günlerde seçilen lider tarafından gücendiğini düşünen herkesin onu taciz etmesine ve öfkesini arzu edilen en küçük ayrıntılarla ifade etmesine izin verilir. Bunca zaman, seçilen lider, "bir sabır örneği" ve alçakgönüllülük ile sessizce oturmalıdır. Kafwana ise ­şefe zaman zaman ilaç sıkar, aralıklarla aşağılayıcı bir şekilde ­kalçasına vurur ( kumubayisha ). Birçok Muhbir ­bana “göreve gelmeden önceki gece, şef tıpkı bir köle gibi (ndung , u)>> dedi. Kısmen bir test olarak, kısmen de uyuyakalmazsa ölü liderlerin gölgeleri hakkında kötü rüyalar göreceği için ­uyumasına izin verilmiyor ­, "Onları öldürmediyse onların yerini alamayacağını kim söyleyecek? ?" Kafwana, yardımcıları ve köy muhtarları gibi diğer önemli kişiler, ­şefe ve (kendisi de karalanan) karısına en kaba şekilde davranır, onlara ateş için odun toplamalarını emreder, çeşitli basit işler emanet eder ­. Liderin bunu reddetme veya daha sonra ­suçlularına geri çağırma hakkı yoktur. eşik varlıklarının özellikleri Bu ayinin onarıcı aşaması, mümkün olan tüm ciddiyet ve törenle halkın canongeshi rütbesine yükseltilmesini içerir. Ancak, Ndembu'daki liderler kurumunun incelenmesi ve modern İngiliz sosyal antropolojisindeki önde gelen eğilimlerden biri için son derece ilgi çekici olmasına rağmen, burada bizi ilgilendiren şey bu değil. Şimdi dikkatimiz zayıfın eşikliğine ve ritüel gücüne odaklanıyor. İkincisi iki açıdan ifade edilir ­. İlk olarak, Ndembu toplumunun kafwana'sı ve tabanı, kabilenin en yüksek gücünün sahibi üzerinde otorite uygulama yetkisine sahiptir. Eşikte, alt olan üst olur. İkinci olarak, en yüksek siyasi gücün sahibi bir "köle" olarak tasvir edilir; bu, papanın Batı Hıristiyan âleminde taç giyme töreni sırasında papaya "servus servorum Dei" [****]denildiği anı anımsatır . Monica Wilson'ın [67, s ­. 46-54 ] . _ Ayinler sırasında lider, daha sonra ­gücün cazibesine direnmek için özdenetim göstermelidir. ­Bununla birlikte, aşağılanmış liderin rolü, yinelenen eşik durumları temasının yalnızca aşırı bir örneğidir. Bu tema, ­preliminal ve postliminal özelliklerden kurtuluştur. ayinlerinin ana bileşenlerine bir göz atalım . Aynı şekilde yıpranmış peştamallar giymiş şef ve karısı ­aynı adı, yani mwadyi'yi taşırlar. Sözcük aynı zamanda ­inisiyasyona giren erkek çocuklara ve (kronolojik anlamda) ilk eşe de uygulanır. Bu, ­"başlatılmış"ın anonimliğinin bir göstergesidir . Aseksüellik ve anonimliğin özellikleri, eşikliğin son derece karakteristik özelliğidir. Neofitlerin her iki cinsiyetten olduğu birçok inisiyasyon türünde, aynı şekilde giyinmiş erkekler ve kadınlar aynı kelimeyle anılır. Aynı şey, örneğin Gabon'daki ­Bwiti kültü gibi Afrika'daki Hıristiyan veya senkretik mezheplerdeki vaftiz törenlerinde de olur ­(James Fernandez; kişisel iletişim). Bu aynı zamanda Chivila Cenaze Derneği'ne giriş törenlerinde Ndembu için de geçerlidir . Yapılandırılmış bir sosyal düzende kategorileri ve grupları ayıran tüm özellikler ­burada sembolik olarak gizlenmiştir; neofitler yalnızca ­bir geçiş halindeki belirli varlıklardır, ne yerleri ne de konumları vardır. Diğer özellikleri alçakgönüllülük ve sessizliktir. Ele alınan ayinlerde sadece lider değil , aynı zamanda pek çok ­rites de geçidindeki neofiller de , tüm topluluğun otoritesinden daha az bir şey olmayan bir otoriteye boyun eğmek zorundadır. Bu ­topluluk, tüm kültürel değerlerin, normların, ilişkilerin, duyguların ve aile bağlarının deposudur. Belirli ayinlerdeki temsilcileri (ve ritüelden ritüele değişebilirler), geleneklerin atalarının gücünü kişileştirir. Ve kabile ­toplumlarında konuşma sadece bir iletişim aracı değil, aynı zamanda güç ve bilgeliğin bir göstergesidir. Kutsal eşikteliğin ayrılmaz bir parçası olan hikmet (tapa), ­sadece kelimelerin ve cümlelerin birleşiminden ibaret değildir; ontolojik bir değeri vardır ­, neofilin varlığını yeniden yapılandırır. Bu nedenle, Audrey Richards [48] tarafından çok güzel bir şekilde anlatılan Bemba chisungu ayinlerinde , tecrit edilmiş kıza yaşlı kadınlar tarafından 'büyütülerek kadın olunduğu' söylenir ve çocuklara sunulan sözlü ve sözsüz talimatlarla yetiştirilir. onu kurallar ve semboller biçiminde, özellikle de kil figürlerde somutlaşan kabile ­sakrasının gizemine inisiyasyonu aracılığıyla. Eşikteki acemi , grubun yeni statüyle ilgili bilgisini ve bilgeliğini kaydetmek için boş bir sayfa olan bir tabula rasa olmalıdır. Neofitlerin maruz kaldıkları imtihanlar ve aşağılamalar bazen büyük ölçüde fizyolojik niteliktedir ve kısmen eski statülerinin yıkılmasını, kısmen de neofitleri yeni görevlere hazırlamak ­ve suistimal etmelerini önlemek için karakterini dizginlemeyi sembolize eder. yeni ayrıcalıklar Kendi içlerinde kil, toz, sadece toplumun şekillendirdiği malzeme oldukları gösterilmelidir ­. ­־ bulunan bir başka eşik teması da ­cinsel perhizdir. Bu, tüm Ndembu ritüeline nüfuz eden bir temadır. Gerçekten de, cinsel ilişkilerin yeniden kurulması, genellikle ­bir statüler yapısı* olarak topluma dönüşün törensel bir işaretidir. Hemen hemen tüm toplumlardaki belirli dini davranış türlerinin karakteristik bir özelliği olarak, pek çok grup ilişkisinin temeli olarak akrabalığa güçlü vurgu yapan ­sanayi öncesi toplumda, cinsel perhiz ek ­dini güce sahiptir. Çünkü ­akrabalık diliyle ifade edilen akrabalık ya da ilişkiler, yapısal farklılaşmanın ana faktörlerinden biridir. Eşikte olmanın farklılaşmamış ­doğası, cinsel ilişkilerin kesilmesinde ­ve açık bir cinsel kutupluluğun yokluğunda yansıtılır. Eşik kelimesinin anlamını kavramak için ­kafvana vaazını tahlil etmek faydalı olacaktır. Okuyucu, seçilen lideri bencilliği, anlamsızlığı, hırsızlığı, öfkesi, büyücülüğü ve açgözlülüğü nedeniyle azarladığını hatırlıyor. Tüm bu ahlaksızlıklar, ­ortak iyilik için paylaşılması gereken şeylere bireysel olarak sahip olma arzusunu temsil eder. Yüksek bir statüye sahip olan kişi, toplum tarafından kendisine giydirilen gücü hem kendi hem de sahiplenici arzularını tatmin etmek için kullanmaya özellikle eğilimlidir. Ayrıcalıklarını, nihai olarak tüm eylemlerini kontrol eden tüm topluluğun armağanları olarak görmelidir. Yapı ve yapının ürettiği yüksek mevkiler , bu nedenle, ­bir kişisel büyütme aracı olarak değil, kamu yararına yönelik araçlar olarak görülür . ­Lider "konumunu kendi çıkarları için kullanmamalıdır". O "insanlarla birlikte gülmeli" ve Ndembu için kahkaha (ku-seha) beyaz olma özelliğine sahiptir ve "beyazlık" veya "beyaz şeyler " tanımına girer . ­Beyazlık, ideal olarak hem yaşayanları hem de ölüleri içeren tek bir iletişim ağını sembolize eder. Bu, sadece insan olarak insanlar arasındaki doğru ilişkidir ­ve sonuç sağlık, güç ve iyi olan her şeydir. Örneğin, dişlerin pırıltısında görülen "beyaz" kahkaha, arkadaşlığı ve iyi arkadaşlığı sembolize eder. Davranış düzeyinde büyücülüğe (wu-Ioji ), hırsızlığa (wukombi), zinaya ( Rushimbana ) , ­yalan söylemeye (chiiwa) ve cinayete yol açan gurura ( winyi), gizli kıskançlığa, şehvet ve kötülüğe ­doğrudan karşıdır. (wubanji). Bir kişi lider olduğunda bile , yine de tüm insan topluluğunun ­(antu) bir üyesi olarak kalmalı ve bunu "onlarla birlikte gülerek", onların haklarına saygı duyarak, "herkesi ağırlayarak" ve onlarla yemek paylaşarak göstermelidir. Eşikte olmanın sınırlayıcı işlevi, bu tür inisiyasyonla sınırlı değildir , ­birçok kültürde diğer birçok türün bir bileşenidir . ­Ödül töreninden önceki gece , başvuranın ­zayıf ve dezavantajlılara hizmet yemini etmesi ve kendi önemsizliği üzerine meditasyon yapması gereken ortaçağ şövalye nöbetinin iyi bilinen bir örneği vardır. Sonraki gücü, ­kısmen bu derin alçakgönüllülüğe dalmasından kaynaklanıyor gibi görünüyor ­. Eşik pedagojisi, bu nedenle, ­toplulukların atasal bağlarından iki tür ayrılığın kınanmasını temsil eder. Birinci tür, yalnızca bir kişiye toplumsal yapı içindeki yeri nedeniyle tanınan hakları göz önünde bulunduran eylemlerdir . ­İkincisi ­, kişinin psikobiyolojik dürtülerini başkalarının pahasına tatmin etmesidir. Çoğu eşik tipinde, ­insan ırkına ait olma hissine mistik bir karakter verilir ­ve çoğu kültürde bu geçiş aşaması, ­ilahi ve insanüstü varlıkların veya güçlerin koruyucu ve cezalandırıcı gücüne olan inançlarla yakından ilişkilidir. Örneğin ­, seçilmiş bir Ndembu başkanı tecritten çıktığında, geçiş ayinlerinde rahip olarak görev yapan yardımcılarından biri, şefin yeni konutunun etrafına bir ritüel çit örer ve göreve başlama törenine katılmak için toplanan insanlara ezberden okur. . - eski liderlerin gölgelerine hitap eden bir üfleme duası. "Hepiniz dinleyin. Bugün kanongesha bir şef olarak doğdu. Şefin, ataların sunaklarının ve rahiplerin meshedileceği bu beyaz kil (mpemba), sizin için, burada toplanmış olan tüm eski canongeshi'lerdir. (Eski şefler isimleriyle çağrılır.) Bakın, ölenlerin hepsi, [şefin tahtını] miras alan arkadaşınızın üzerine ve güçlü olsun. Sana iyi dua etmeli. Çocuklara bakmalı, güçlü olmaları ve ­kendisinin sağlıklı olması için tüm insanlara - erkekler ve kadınlar - bakmalı . ­İşte beyaz kilin. Seni tahta çıkarıyorum, ey lider. Ey insanlar, coşkulu çığlıklar atmalısınız. Lider geldi." Dünyanın her yerinde, acemiyi yeni statüye hazırlayan güçler, ­topluluğun temsilcileri tarafından başvurulsa ve yönlendirilse de, insanüstü olarak hissedilir. eşiklik statü sisteminin aksine Şimdi, Levi-Strauss'un ruhuyla, eşikliğin özellikleri ile bir statü sisteminin özellikleri arasındaki farkı ­ikili karşıtlıklar veya ayrımlar diliyle ifade etmeye çalışalım. Aşağıdaki sırayla düzenlenebilirler: geçiş/durum; . ד uzaklık/kısmilik; homojenlik/heterojenlik; topluluklar/yapı; fark/eşitsizlik; anonimlik/isimlendirme sistemi; mülkiyet/mülkiyet eksikliği; statü/durum eksikliği; çıplaklık veya aynı kıyafet/kıyafet farklılığı; cinsel perhiz/cinsel yaşam; cinsiyet farklılıklarının azaltılması •cinsiyet farklılıklarının minimuma/maksimum düzeye çıkarılması; rütbe eksikliği / rütbe ayrımı; alçakgönüllülük/sadece kişinin konumundan gurur duyması; görünüşe aldırış etmemek / görünüşle ilgilenmek; tutarlılığa göre ayrım yok/tutarlılığa göre ayrım yok ­; bencillik/bencillik; herkese boyun eğme / yalnızca üstlere boyun eğme; kutsallık/laiklik; kutsal talimat/teknik bilgi; sessizlik/konuşma; ilgili hak ve yükümlülüklere/ilgili hak ve yükümlülüklere uyulmaması; mistik güçlerle sürekli bağlantı / mistik güçlerle periyodik bağlantı; aptallık / sağduyu; basitlik/karmaşıklık; acı ve ıstırabın kabulü / acı ve ıstıraptan kaçınma; heteronomi/özerklik dereceleri. Daha fazla liminal durum dikkate alınırsa, bu liste önemli ölçüde genişletilebilir. Ek olarak, liminal özelliklerin tezahür ettiği ve somutlaştırıldığı semboller ­çok sayıda ve çeşitlidir ve genellikle ­ölüm ve doğum, anabolizm ve katabolizma gibi fizyolojik süreçlere atıfta bulunur ­. Okuyucunun hemen fark edeceği gibi, bu özelliklerin çoğu, genellikle Hıristiyan geleneğindeki dinsel yaşamın özellikleri olarak kabul edilen özellikleri oluşturmaktadır. Hiç şüphesiz Müslümanlar, Budistler, Hindular ve Yahudiler de dinlerinin özellikleri arasında bu eşik özelliklerden birçoğunu bulacaklardır. Açıktır ki, toplum ve kültürün artan uzmanlaşmasıyla, toplumsal işbölümünün artan karmaşıklığıyla, kabile toplumunda ağırlıklı olarak bir dizi "arada ­ve arasında" geçiş niteliği olan şey, kültürün "durumlarını" belirledi ve toplumun kendisi bir hale geldi. kurumsallaşmış bir "devlet". ­Bununla birlikte, dini yaşamın bir niteliği olarak geçişin izleri, "Bir Hıristiyan bu dünyada bir yabancıdır, bir hacıdır, başını sokacak yeri olmayan bir gezgindir" gibi formülasyonlarda korunur. Buradaki geçiş kalıcı bir durum haline gelir. Eşikteliğin kurumsallaşması, hiçbir yerde, ­büyük dünya dinlerinin kurumları olarak manastırcılık ve dilencilikten daha açık bir şekilde belirtilmemiş ve tanımlanmamıştır ­. Örneğin, Batı Hristiyanlığında, St. Benedict “topluluk içinde yaşamak ­ve öz disiplin, dua ve çalışma yoluyla kendilerini tamamen Tanrı'nın hizmetine adamak isteyen insanlar için tasarlanmıştır . ­Aslında, kendilerini babanın (başrahip) bakımına ve mutlak kontrolüne emanet ederek bir aile haline gelmeleri gerekir; bireysel olarak, kendilerini yoksulluk, evlilikten uzak durma ve büyüklerine itaat, ayrıca istikrar yeminleri (yani, günlerinin sonuna kadar bir manastırda kalma zorunluluğu ) ve yaşam tarzı [,, manastırcılık] değişikliği ile bağlarlar. ­esasen "toplumsal yaşam"ın eşanlamlısıdır ­. dünyevi yaşam]; gece hizmeti, oruç, et yemekten kaçınma ve konuşmada kısıtlama (deşarj aut.) ile orta derecede bir zühd ­gözlemlenir ”­ [8, s. 51].  - Krallığında göründüğünde, halkın göreve başlama ayinlerine geçişi sırasında ­seçilen başkanın konumuna çarpıcı bir benzerlik gösteren özellikleri vurguladım "toplam kurumların özellikleri" dediği şeyi yazıyor Manastırdan şu şekilde söz ediyor: böyle ve "acemiler arasındaki çeşitli sosyal ayrımları ortadan kaldıran ... soyma ve eşitleme süreçlerine" büyük önem ­veriyor . manastırdaki insanlar arasındaki farklar.Siz iyi amellerinize veya itaatinize devam etmedikçe, birine diğerinden daha fazla aşık olmasın.Doğuştan asil olan, daha önce köle olanlardan daha yüksek olmasın. ­bunun için iyi bir neden" ­[30, s. 119]. Mukanda ile paralellikler burada dikkat çekicidir. Yeni başlayanlar sembolik kapının altından geçtiklerinde dünyevi giysilerden ­"kurtarılırlar " ­; eski isimlerinin atılması ve hepsini genel mwa- <іуі veya "acemi" kavramıyla belirtmeleri ve hepsine eşit davranmaları gerçeğiyle "eşitlenirler" . Sünnet yapanların yeni gelenlerin annelerine törenden önceki gece söyledikleri şarkılardan birinde şu ­sözler yer alıyor: "Çocuğunuz reis oğlu da olsa yarın köle gibi olacak" - göreve başlamasının arifesinde seçilen şefe sanki bir köleymiş gibi davranır ­. Dahası, tecrit evindeki baş akıl hocası, ­kısmen, ­bu ayinlerden geçen birkaç çocuğun babası olduğu ve unvanına rağmen, adeta tüm grubun babası, bir tür "başrahip" olduğu için seçilir. Mfumwa Iubwiki, kelimenin tam anlamıyla, pasif rollerini vurgulayan "yeni gelen kocalar" anlamına gelir. Mistik tehlike ve zayıfın gücü evrensel olarak büyülü-dinsel özelliklerle donatıldığı ya da neden bu kadar sıklıkla tehlikeli, uğursuz ­ya da ritüel olarak yer almayan insanlar, nesneler, olaylar ve ilişkiler için kirletici olarak görülmeleri gerektiği ­sorulabilir. ­eşik bağlamı. Kısacası, benim görüşüm, "yapı"nın sürdürülmesiyle ilgilenen insanlara, komünitasın tüm aralıksız tezahürlerinin ­perspektifte tehlikeli ve anarşik görünmesi ve çeşitli yasaklar, reçeteler ve koşullarla korunması gerektiğidir. Mary Douglas'ın [15] yakın zamanda yazdığı gibi, geleneksel sınıflandırma kriterleri açısından açıkça tanımlanamayan ­veya sınıflandırma sınırları arasına yerleştirilen şeyler, neredeyse evrensel olarak "kirletici" ve "tehlikeli" olarak kabul edilir. Söylediğimi tekrar ediyorum: liminalite, ­communitas'ın tek kültürel tezahürü değildir. Çoğu toplumda, etrafını saran semboller ve bunlarla ilişkili inançlarla kolayca tanınabilen, tezahürünün başka alanları vardır ; ­örneğin, "zayıfın gücü" veya başka bir deyişle , ­düşük bir statü veya konumun kalıcı veya geçici olarak kutsal özellikleridir . Kararlı yapısal sistemler ­birçok organizasyonel parametreye sahiptir. Mistik ve ahlaki gücün, fethedilen otoktonlar tarafından, siyasi düzeni yabancı işgalcilerin soyuna veya bölgesel örgütlenmesine dayanan toplumların tüm refahı üzerinde ­uygulandığına daha önce dikkat çekmiştik . ­Diğer toplumlarda ­, örneğin Ndembu ya da Lamba of Zambia arasında, üyeleri ortak talihsizlik ve hastalıklar yoluyla sağlık, doğurganlık ve iklim gibi ortak insani faydalar üzerinde terapötik güç elde eden kült derneklerine işaret edebiliriz. Bu birlikler , seküler siyasi sistemin soylar, köyler ve büyük ve küçük reislerin kaderleri gibi önemli bileşenlerine nüfuz eder . ­Eski Yakın Doğu'daki Yahudiler, erken ortaçağ Hıristiyan âlemindeki İrlandalılar ve modern Avrupa'daki İsviçreliler gibi, dini ve ahlaki değerlerin koruyucusu olarak hareket eden, yapısal olarak küçük ve siyasi açıdan önemsiz ulusların ulus sistemlerinde oynadığı rolden de bahsedebiliriz .­ Birçok yazar saray soytarısının rolüne dikkat etmiştir. Örneğin Max Gluckman [29] şöyle yazar: "Mahkeme şakacısı, ahlak meselelerinde ayrıcalıklı bir hakem olarak hareket etti ­ve ona kral, saray mensupları ­veya kale sahipleriyle alay etme hakkı verildi." Soytarılar genellikle "alt sınıflardan insanlardı - Avrupa'da bazen rahipler - ­sınıflarından açıkça kopmuşlardı ... ­Başkalarının bir siyasi birim başkanını kınamasının zor olduğu bir sistemde, kurumsallaşmış şakacının en üst düzeyde işlediğini görüyoruz. o birimin en tepesinde... gücenmiş ahlak duygularını ifade edebilen bir şakacı. Ayrıca, birçok Afrika hükümdarının soytarılarının ­"genellikle cüceler veya başka türden eksantrikler" olduğunu hatırlıyor. Barotse'de benzer işlevler, kraliyetteki davulcular tarafından yerine getirildi ­. yıllık seller sırasında kralı ve maiyetini Zambezi Nehri boyunca taşıyan mavna. Davulcuların, ­"geçen yıl onları veya adalet duygularını gücendiren" yüksek soyluların herhangi bir temsilcisini suya atmasına izin verildi ­[29, s. 102-104 ] . Yoksulları ve sakatları ­temsil eden bu tür figürler, görünüşe göre, ­yüksek siyasi yöneticilerin şiddetli gücüne karşıt olarak, cemaatlerin ahlaki değerlerini sembolize ediyor. , "kutsal dilenciler", "üçüncü oğullar", "terziler", "aptallar" gibi yüksek rütbeli karakterleri devirip ­onları evrensel ölümlüler düzeyine indirgeyen sembolik karakterlerle doludur . ­Ve yine, klasik "Western" de hepimiz, ­yerel siyasi iktidar ortamında etik ve yasal dengeyi yeniden sağlayan, haksız laik "patronları" ortadan kaldıran, mülkü ve adı olmayan evsiz ve gizemli bir "yabancı" hakkında okuyoruz. bu dünyanın küçüklerini ezdi. Hor görülen veya haklarından mahrum bırakılan etnik veya kültürel ­grupların üyeleri, evrensel insani değerlerin temsilcileri veya savunucuları olarak mitlerde ve peri masallarında önemli roller oynarlar. Bunların arasında ünlüler: Merhametli Samiriyeli, Çehov'un "Rothschild's Violin" romanındaki Yahudi kemancı Rothschild, Marktwain'in kaçak kölesi - "Huckleberry Finn" de Negro Jim ve Dostoyevski'de Sonya - sanki Nietzsche'nin "süpermen" i gibi Raskolnikov'u kurtaran bir fahişe ­, Suç ­ve Ceza'da. , ­tikel grupların normatif bir sistemi olan "kapalı" ahlaka karşı, Henri Bergson'un "açık ahlak" dediği şeyi temsil ederler. ­Bergson, kapalı bir grubun kimliğini ­(benliğini) açık grupların üyelerinden nasıl koruduğundan, kendi yaşam biçimine yönelik tehditlere karşı nasıl savunduğundan ve ­sosyal yaşamı için gerekli rutin davranışın dayandığı normları sürdürme arzusunu nasıl tazelediğinden bahseder. Kapalı ya da yapısal toplumlarda, David Hume'un deyimiyle "insanlık duygusu"nu simgeleyen, genellikle " ­komünitas" olarak tanımladığımız modele karşılık gelen, marjinal ya da "alçaltılmış" insan ya da "dışlanmış"tır.­ Bin yıllık hareketler Communitas'ın en çarpıcı tezahürleri arasında, ­Norman Cohn'un "toplumun kenarlarında yaşayan ... kasaba ve kırdaki köklerinden kopmuş ve umutsuz kitleler" (yani ­yapısal toplum) olarak adlandırdığı bir ortamda ortaya çıkan sözde bin yıllık dini hareketler vardır. ­[9, s. 31-32 ] veya eski kabile toplumlarının kendilerini karmaşık endüstriyel toplumların yabancı egemenliği altında buldukları yerler ­. Bu hareketlerin özellikleri okuyucularımın çoğu tarafından iyi bilinmelidir. Burada, daha önce sözü edilen kabile ritüellerindeki eşikteliğin bazı özelliklerini yalnızca hatırlayacağım. Birçoğu binyılcı hareketlerin özelliklerine çok yakından karşılık gelir: ­homojenlik, eşitlik, anonimlik, mülkiyet eksikliği (birçok hareket, üyelerini ­, içinde bulundukları o mükemmel birlik ve topluluk durumunun başlangıcını hızlandırmak için mülklerini yok etmeye gerçekten mecbur eder. mülkiyet hakları yapısal farklılıklarla bağlantılı olduğu için ­- hem dikey hem de yatay ­), herkesi tek bir statü düzeyine indirgemek, aynı kıyafetleri giymek (genellikle cinsiyetler arasında ayrım yapmadan), cinsel perhiz ­(veya tam tersi - cinsel topluluk, ­, perhiz gibi, evliliği ve aileyi meşrulaştıran ­yapısal statüyü ortadan kaldırır), cinsiyet farklılıklarını en aza indirmek (hepsi “Tanrı önünde eşittir” veya atalar), rütbelerin kaldırılması ­, alçakgönüllülük, görünüşe aldırış etmemek, bencil olmamak ­, peygambere veya lidere mutlak itaat, kutsal talimatı maksimize etmek laik olanın aksine ­dini ilişkilerin ve davranışların, akrabalık haklarının ve görevlerinin sona ermesi ( ­önceki dünyevi bağları ne olursa olsun ­herkes kardeş veya yoldaştır ), ­konuşma ve davranış basitliği, kutsal delilik, acı ve ıstırabın kabulü ( hatta şehadete ulaşmak), vb. Bu hareketlerin birçoğunun, ilk zamanlarında, doğrudan doğruya kabilesel veya ulusal ­farklılıklara işaret ettiğine dikkat edilmelidir. Communitas veya "açık toplum", ­potansiyel olarak veya ideal olarak tüm insanlığın sınırlarına kadar uzanması bakımından katı bir yapı veya "kapalı toplum"dan farklıdır. Pratikte, elbette, başlangıçtaki ivme kısa sürede kaybedilir ve "hareket" diğer kurumlar arasında bir kurum haline gelir - evrensel hakikatlerin tek taşıyıcısı olduğunu düşündüğü için genellikle diğerlerinden daha fanatik ve militandır. Çoğu durumda, bu tür hareketler ­, bu toplumlardaki ana gruplar veya sosyal kategoriler bir kültürel durumdan diğerine geçtiğinde, istikrarlı ve üreyen toplumlardaki önemli ritüellerin eşik aşamalarına birçok açıdan "homolog" olan bu tarihsel dönemlerde ortaya çıkar . ­Ve bu hareketler hiç şüphesiz geçiş olgusunun özüdür. Muhtemelen bu nedenle, birçoğunda, mitoloji ve sembolizmin pek çok unsuru, ­kaynaklandıkları kültürlerin veya doğrudan temas halinde oldukları kültürlerin geleneksel geçiş törenlerinden ödünç alınmıştır; temas etmek.  - Hippiler, topluluklar ve zayıfların gücü Modern Batı toplumunda, communitas'ın değerleri ­beklenmedik bir şekilde "beatnikler" olarak bilinenlerin edebiyatına ve yaşam tarzına, ardından onların yerini alan "hippilere" yansır ve aralarında genç bir genç vardır. hareket "ufacık boppers ­" (genç caz oyuncuları. - Not. per.). Bunlar , statü sosyal sisteminden "düşen" ve serseri gibi giyinen pisliklerin damgasını taşıyan ( ulusal rites de geçidin faydalarından yararlanmayan ) ­ergen ve genç yaş gruplarının "soğuk" temsilcileridir. ­gezginlerin alışkanlıkları, ­müzikte "halk tarzı" taraftarları ve en kirli tuhaf işleri üstlenmek ­. Toplumsal zorunluluklardan çok kişisel ilişkileri vurgularlar ve cinselliği, güçlü bir yapısal toplumsal bağın temeli olmaktan çok, komünitasın hemen elde edilmesi için polimorfik bir araç olarak ­görürler ­. Cinsel özgürlüğün hedefleri en çok ­şair Allen Ginsberg'den esinlenmiştir. Communitas'a atfedilen "kutsal" özellikler burada da bol miktarda bulunur : Bu, "aziz ­" ve "melek" gibi dini terimlerin inananlarla ilgili olarak ve ­Zen Budizminin çıkarına sık sık kullanılmasında görülür . "Her şey birdir, bir hiçtir, hiçbir şey her şeydir" Zen formülü, daha önce ­communitas'ın ekinde bahsettiğimiz küresel yapısal olmayan karakteri mükemmel bir şekilde ifade eder . ­Kendiliğindenlik, dolaysızlık ve "varoluş" üzerindeki hippi vurgusu, communitas'ın yapıya karşı olduğu yollardan birini vurgular. Communitas bugüne aittir; Yapının kökleri geçmişten gelir ve ­dil, yasalar ve geleneklerle geleceğe uzanır. Şimdi odak noktamız geleneksel endüstri öncesi toplumlardır, ancak kolektif parametrelerin, toplulukların ve yapının, kültür ve toplumun her düzeyinde ve düzeyinde bulunabileceği açıktır. Akrabalık Temelli Toplumlarda Yapı ve Topluluklar 1.              Tallensi En basit toplumlarda bu ayrımın başka tezahürleri vardır. Bunları durumlar arasındaki geçişler açısından değil, daha çok, parçalı veya hiyerarşik olarak karşıt parçalardan oluşan bir yapı olarak toplum ile homojen bir bütün olarak toplum arasındaki ­farkı bir dereceye kadar ifade eden ikili karşıt durumlar ­açısından değerlendireceğim ­. Birçok toplum, ­baba ve anne akrabaları arasında terminolojik bir ayrım yapar ve onlara oldukça farklı davranır. Bu, özellikle babanın erkek kardeşi ve erkek kardeşi ile olan ilişkisinde belirgindir. anne hacmi. Tek yönlülük koşulunda, mülkiyet ve statü ya babadan oğula ya da ananın erkek kardeşinden kız kardeşinin oğluna geçer. Bazı toplumlarda miras meselelerinde ­her iki soy da kullanılır. Bununla birlikte, yine de, soyların her birinden miras alınan mülkiyet ve statü türleri oldukça farklıdır.  . Kalıtımın sadece baba tarafından olduğu tek çizgili bir toplumu ele alarak başlayalım: Örnek olarak ­, yine hakkında çok sayıda bilgi bulunan Gana'lı Tallensi'yi ele alalım. Bizim görevimiz , "zayıfın gücü" ritüeline benzer bir şey bulmanın ­mümkün olup olmadığı sorusunu açıklığa kavuşturmaktır ­, bunun da communitas modeliyle ilişkili olduğu söylenebilir. Fortes yazıyor: “Hakim akrabalık çizgisi, bir kişiye sosyal kişiliğin açık ve temel belirtilerini sağlar - yasal statü, mülk ve konumların miras hakları, siyasi sadakat, ritüel ayrıcalıklar ve yükümlülükler; altta yatan ­soy [evlilik temelli -ben buna "derin bağ" demeyi tercih ederim çünkü Ego ile annesi arasında ve onun aracılığıyla babasoylu ve erkek ­akrabalarına kişisel bir bağ vardır] belirli ruhsal ­nitelikler sağlar. Tallensi'de bunun , rahim kökenli bağın tamamen kişisel bir bağ olarak var olduğu gerçeğinin bir yansıması olduğunu görmek kolaydır . ­Maddi, yasal veya ritüel nitelikteki genel çıkarlara hizmet etmez ; ­kültürümüzdeki teminat hattındaki yakın akrabalık ilişkilerinden hiç de farklı olmayan ­, sadece karşılıklı çıkar ve çıkarlar doğrultusunda bireyleri birleştirir . ­Erkek soyunun münhasırlığını dengeleyen faktörlerden biri olan bu bağlantı, babasoylu soy veya klanla rekabet edebilecek kurumsal gruplar yaratmaz. ­Yalnızca manevi niteliklerin taşıyıcısı olarak, tek bir ­rahim bağlantısı, babasoylu soyun yasal ve politik-ritüel dayanışmasını baltalamaz (yazarın taburcu edilmesi) ” [23, s. 325] . Burada şu işlevlere sahip olan babasoylu/anayanlı karşıtlığını görüyoruz: baskın/altta yatan. Babasoylu bağ, mülkiyet, konum, siyasi ­ittifaklar, sosyal ayrıcalık ve eklenebilir ­, tikel ve parçasal çıkarlarla ilişkilendirilir . Bu ­mükemmel bir "yapısal" ilişkidir . Rahim bağlantısı, manevi özellikler, karşılıklı çıkarlar ile ilişkilidir. ve ikincil bakım ve akrabalık. Dışlayıcılığa karşıdır ­ve bu muhtemelen dengeleyici olduğu ve maddi çıkarlara hizmet etmediği anlamına gelir. Kısacası, anasoyluluk, akrabalık sistemi içinde communitas kavramı ile temsil edilmektedir.  ' Anayanlılığın "manevi" ve "cemaatsel" özelliklerinin bir örneği, Tallensiler arasında sözde bakologo veya kehanet sunağı kutsama ayinlerinde bulunabilir. Fortes'in bildirdiğine göre bu sunak "dişi" olarak nitelendiriliyor:­ “Yani, tanım gereği kahinin anasoylu soyuna ait olan sunakla bağlantılı atalar ortaya çıkar ­; ve aralarında baskın figür genellikle bir kadın, “anne” dir. Bakologo... ataların kinci ve kıskanç yönünün kişileştirilmesi. Hayatına rahatsız edici bir şekilde müdahale ettiği kişiye, sonunda yenik düşene ve onu "kabul edene ­" , yani kişi evinde bakologo'nun [matrilateral] ruhlarına adanmış bir sunak kurana kadar zulmeder . onlara kurbanlar. Tallensi dini, yalnızca istisnai talihsizlikler yaşamış olanları değil, herkesi en derin suçluluk ve güvensizlik duygularını esas olarak bakologo kompleksinde somutlaşan anne imajına aktarmaya mecbur eder ­. Bununla birlikte, kural olarak, bir kişi atalarının gereksinimlerine hemen uymaz . Tereddüt eder, kaçar, bazen yıllarca direnir, sonunda teslim olur ve bakologo'yu kabul eder. Kırk yaşın üzerindeki her on kişiden dokuzunun bir bakologo sunağı vardır, ancak herkesin bir kahin armağanı yoktur, bu nedenle çoğunun ­bir sunağı vardır, onu kehanet için kullanmaz (deşarj aut.) ” [23, s. 325]. Fortes'tan uzun bir alıntı ekledim, çünkü bana öyle geliyor ki ­, bu sadece babasoylu ve anasoylu akrabalık bağları arasındaki karşıtlığı ve gerilimi değil, aynı zamanda bireysel psişelerin bir çevrede olgunlaşma sürecinde ortaya çıkan gerilimi de canlı bir şekilde gösteriyor. Tallensi toplumunun yapısal ve kom-! Babasoyluluk dogmasının -Homane ve Schneider buna statü ve mülkiyet haklarının aktarıldığı "güçlü" çizgi diyebilir) Tallensi değerlerine toplumun ve kültürün birçok düzeyinde hakim olduğu ve renklendirdiği unutulmamalıdır. Atasoylu yapıda gücü ellerinde tutan insanlar açısından bakıldığında, kadınların yürüttüğü ve masalın ortaklığını sembolize eden toplumsal bağlar, ­köken ve yerellik gibi sıkı kurumsal bağların ötesine geçtiği her yerde kendini mutlaka kendini gösterir. onların yıkıcı yönü. Bu yüzden Tallensi'de bence bir "ana imgesi" var , ­bakologo, "utanan" ve "hayata müdahale eden" onu "kabul edene" kadar olgun bir insan. Gibi. İnsanlar olgunlaştıkça ve birbirleriyle daha geniş sosyal ilişkilere girdikçe, babasoylu bağlarının tüm Tallensi'nin yalnızca bir parçası olduğunun giderek daha fazla farkına varıyorlar. Onlara göre, geniş bir topluluk, kelimenin tam anlamıyla , segmental soyun ve klan meselelerinin bağımsızlığına ve göreli özerkliğine tecavüz yoluyla ­elde edilir . Her yıl ­Golib gibi büyük bütünleştirici festivallerde vurgulanan evrensellik duyguları, daha önce de belirttiğim gibi , ­fatihlerin temsilcileri - Namu ve otokton ­- Thale - arasında bir tür mistik evlilik gerçekleşir. ­baba otoritesi altındaki ailenin daha genç üyeleri olarak değil, zaten ailenin reisi ve alt hattı olarak hareket eden "kırk yaş üstü erkekler" için duygular giderek daha anlamlı hale geliyor. "Dışarıdan" normlar ve değerler, soy sadakati alanına girer.  ' Burada, communitas'ın anasoylu atalar, özellikle anne imgeleri tarafından sembolize edilmesi açıkça uygundur, çünkü bu erkek-soylu, atasoylu toplumda, ­kadınlar soyun atalarına dışarıdan girerler ve Fortes'in gösterdiği gibi, anayanlı akraba çoğunlukla kalır. adamın "klan alanı" dışında. . Bu tür ruhların "intikamcı" ve "kıskanç" olarak sunulması gerektiği de anlaşılabilir: Ne de olsa, babasoyluluğun ideal birliğine bölünmeler getirenler "anneler"dir (matri-segmentlerin kurucuları). Kısacası, olgunluk, yaşlılık, ölüm gibi farklı kültürlerde anlam bakımından farklı olan belirli yaşam geçiş dönemlerinde ­, bir yapısal statüden diğerine geçişe güçlü bir "insanlığa ait olma" duygusu, bir "insanlığa ait olma" duygusu eşlik edebilir. alt grup üyeliği veya yapıdaki konumu ne olursa olsun , toplumun tüm üyeleri arasında - ­hatta bazı durumlarda kabile veya ­ulusal sınırları aşan - ­atalardan kalma bir sosyal bağın. ­Orta Hindistan'da bir saor ile şamanik görevler almak gibi özel durumlarda sonuç , genellikle bir eşik veya yapı dışı aşama olan şeyin kalıcı bir kutsal "dışarıda olma" durumuna dönüşmesi olabilir . ­Şaman ya da peygamber, seküler toplumsal yapının dışında, ­statüsüz bir statüye sahiptir ve bu durum ona , herkesi bağlayan ­ahlaki bir düzen açısından yapısal olarak ilgili tüm kişileri eleştirme ve ­yapısal sistemin tüm parçaları ya da bileşenleri arasında aracılık yapma hakkı verir.  ' Fortes'in ifadesiyle akrabalığın ­toplumsal örgütlenmenin "değişmez ilkesi" olduğu ve babasoyluluğun toplumsal yapının temeli olduğu toplumlarda, bireyin toplumun diğer üyeleriyle olan bağı anne aracılığıyla gerçekleştirilir. ve bu nedenle, genişletilmiş ve genelleştirilmiş bir biçimde - "kadın" ve "kadınlık" aracılığıyla, daha geniş bir topluluğu ve onun siyasi ve yasal sistemi içeren ve besleyen etik sistemini sembolize etmeye başlar. Pek çok toplumda, communitas'a bu dönüş ile ­konum yerine bireysellik iddiası arasında çarpıcı ilişkilere işaret edilebilir . Örneğin, Fortes bize ­Tallensi'de ­bir kız kardeşin oğlu ile bir annenin erkek kardeşi arasındaki bağın bireyselleştirici işlevlerini gösterdi ­; bu, bir bireyin kendisinin değil, diğer klanların üyeleriyle sosyal bağlarının ana giriş ve çıkışlarından biridir” [23, s. 31]. Anasoyluluk yoluyla, bir bütün olarak birey, babasoyluluğun verdiği parçalı resmi statüden kurtulur ve ­Tallensi'nin dışında kalan ve benzer bir dini kültüre sahip kabile gruplarını içeren bir topluluğun geniş yaşamına girer ­. bakologo sunağının kutsanmasının geniş Tallensi topluluğunu anaerkil bağlantılar aracılığıyla nasıl görünür ve somut kıldığına dair özel bir örneği ele alalım. Tüm ritüeller, örnek ve öğretici olma özelliğine sahiptir; Oscar Wilde'ın hayatı "sanatın bir taklidi" olarak gördüğü gibi, onların da bir anlamda toplum "yarattıkları" söylenebilir . ­Alıntıladığım durumda [23], Naabdiya adlı bir adam, ataları olarak annesinin babasına, annesinin babasının annesine ve annesinin babasının annesine bakologo olarak "evlat edinildi". İkincisinin klanından insanlar, ­"büyük torun" Naabdiya sınıflandırmaları için bir sunak dikmeye geldiler. Ancak Naabdiyya'nın onlara ulaşabilmesi için önce annesinin erkek kardeşinin akrabalarına gitmesi gerekiyordu ­; onu kendi köyünden on iki mil uzakta, annesinin annesinin erkek kardeşinin ailesine götürdüler . ­Her yerde bir tavuğu ve bir beç tavuğu, yani yerli ve yabani kuşları, klan ­bogarına veya klanın kurucusu olan atalarının sunağına yönelik kurban etmek zorunda kaldı. Baskın ataların soyu veya daha yaygın olarak ­bakologo kompleksinin dişi ataları (neredeyse her zaman anasoylu dişi ata), kurban için bir sunak kurma sorumluluğunu üstlenir. Soyun reisi, hastanın doğum sunağı için amaçladığı iki kuşu kurban eder ­ve atalara, kız kardeşlerinin oğlunun veya anasoylu torununun onlardan istemesine neden olan olayın özünü açıklar. Onlardan yeni bir sunağın kurulmasını kutsamalarını ­, yeni gelenin başarılı bir falcı olmasına yardım etmelerini ve ­ona refah, çocuklar ve sağlık, yani genel olarak iyi olan her şeyi vermelerini ister. Daha sonra, bogar sunağının en önemli bileşeni olan kabın dibinden tortunun bir kısmını alır ve bunu hastanın eve götürmesi ve yeni bir sunağa yerleştirmesi gereken küçük bir kaba döker. "Böylece," diyor Fortes , " ­anasoylu soyun logarı ile yeni sunak bakologo arasındaki doğrudan süreklilik açıkça ifade ediliyor " [23, s. 326] . Yani, birbirinden on iki mil uzakta iki sunak - ve masalın alanının kendisinin "ancak yirmi mil genişliğinde" olduğu hatırlanmalıdır - ve aralarındaki birkaç sunak daha doğrudan ve "açıkça" ayinler aracılığıyla bağlantılıdır! Bakologo sunakları Tale topluluğunun sembolleri ve ifadeleri olduğundan, bahsedilen iki lpnij arasında uzun süreli fiziksel temasın pek mümkün olmadığı gerçeği burada ideolojik olarak ilgisizdir. ­"On erkekten dokuzunun" her birinin bir sürü bakologo ataları vardır. Bütün bu adamlar, araçlarıyla ­birçok yerleşim yeri ile ritüel olarak bağlantılıdır. Tersine, her soy yaban domuzu , dişi veya kardeş bağları aracılığıyla birçok bakologo sunağı kendi etrafında birleştirir . Açıktır ki, içinde genel olarak, bu tür bağlantılar kişisel veya manevi olanlardan daha önemlidir ­; yapıdaki kırılmaların aksine, topluluk bağlarını temsil ederler . Üstelik bunlar, ­ilişkinin ­“temel” tarafının, yasal olarak daha zayıf veya tabi olan tarafının yarattığı bağlardır ­. Ve yine Communitas ile zayıfın gücü arasındaki samimi yakınlığı ortaya koyuyoruz .­ 2.             onun _ Kanımca, birçok babasoylu toplumda, ­bir annenin erkek kardeşi ile bir kız kardeşin oğlu arasındaki ilişkinin hem kutsal hem de "duygusal" yönlerinin altında yatan, tam da cemaatler ile yapı arasındaki bu ebedi gerilimdir. Bu toplumlarda, çok sayıda bilim adamının gösterdiği gibi, yeğeni üzerindeki yasal gücü çok fazla olmayan annenin erkek kardeşi, yine de onunla yakın bir kişisel dostluk kurabilir, ona baba kabalığından bir sığınak sağlayabilir ve çoğu zaman mistik bir güce sahiptir. yeğeni kutsamak ya da lanetlemek yetkisi. Burada, şirketler grubunun kanunundaki zayıf yasal otorite, güçlü kişisel ve mistik etkilerle karşı karşıyadır. Sudanlı Nuerler arasında, "leopar derili rahip" rolü ilginç bir şekilde ­atayanlı bir toplumda ­bir annenin erkek kardeşinin simgesel değerini, ­eşikte olan, marjinal ve politik açıdan zayıf figürlerin ­daha önce tartıştığımız bazı diğer özellikleriyle birleştirir. Evans-Pritchard'a göre, "Jikani (Nuer) kabilelerinin bazı mitlerinde, leopar derisi (rahipliğin ayırt edici özelliği), (bölgesel olarak) baskın (agnatik) soyların ataları tarafından anne tarafından amcalarına verildi ­; canlı olarak kabile rahipleri olarak hizmet edebilirler . ­Böylece, klanın yapısal olarak karşıt soyları, Kravaya aralarında bir ara, ara pozisyon aldığından, kız kardeşlerin oğullarının rahipler soyu ile aynı ilişkisi içinde olduğu ortaya çıktı (yazarın notu ) ­. [18, s. 293]. Siyasi gruplar için annelerin kategorik kardeşleri olan leopar derili rahipler, aynı zamanda “ ­gii, yabancılar ve diei kategorisinde değil , kabile topraklarına sahip klanların temsilcileri ­... [Onların] kendi kabileleri yok. araziler ve diğer klanlara ait bölgelerin çoğunda veya tümünde - ailelerle veya küçük sıralar halinde - yaşıyorlar. Levi gibi onlar da Yakup'ta bölündüler ve İsrail'e dağıldılar” [18, s. 292]. (Bu rahiplik özelliklerinden bazıları, Uganda'daki sünnetçilerin ve Gisu'nun yağmur yağdıranlarının farklı soyları tarafından paylaşılır.) Leopar derisi giyen Nuer rahiplerinin "dünyayla mistik bir bağları vardır... bir güç, çünkü ­sadece hasadı değil, aynı zamanda genel olarak bir kişinin refahını da etkileyebildiklerinden , çünkü tüm insan faaliyetleri yeryüzünde gerçekleşiyor ” ­[18, s. 291]. Rahibin ana rolü cinayet vakalarıyla bağlantılıdır: katile barınak sağlar, bir anlaşma müzakere eder, ­normal sosyal ilişkileri yeniden kurmak için fedakarlık yapar ve katili rehabilite eder. Annenin bu genelleştirilmiş erkek kardeşi, dolayısıyla, bize tanıtılan, communitas'ın özelliklerinin çoğuna sahiptir: o bir yabancıdır, bir aracıdır, tüm topluluğun çıkarları doğrultusunda hareket eder, bu topluluğun yaşadığı tüm ülke ile mistik bir bağı vardır. , düşmanlığa karşı barışı temsil eder ­ve ­herhangi bir siyasi gruba bağlı değildir. 3.              Ashanti Tekyanlılığa dayalı toplumlarda yapının zorunlu olarak ve her zaman babasoyluluk ve erkeklikle ve komünitasın anasoyluluk ve kadınlıkla ilişkilendirildiği fikri ortaya çıkmasın diye , iyi bilinen anasoylu toplum, Ganalı Ashanti üzerinde kısaca durmaya değer. Ashanti, oldukça gelişmiş siyasi ve dini sistemlere sahip bir grup Batı Afrika toplumuna aittir ­. Yine de akrabalık sistemindeki tek çizgi ilkesi oynar Ashanti'nin önemli bir yapısal rolü vardır. On veya on iki kuşak boyunca bilinen ortak bir kadın atadan ­gelen soyun izini süren yerel anasoyluluk, ­siyasi, ritüel ve yasal görevleri yerine getirmenin temelidir. Fortes, soyun bölümsel doğasını şu şekilde tanımlamıştır: "Her bölüm, ortak veya farklı bir dişi ataya yetiştirilerek benzer düzendeki diğer bölümlere göre belirlenir" [23, s . 255] . Makam ve mülkiyet mirası anasoyludur ve Ashanti köylerinin mahallelerinin her birinde kan ve evlilik yoluyla akrabalarla çevrili bir anasoy vardır.  ' göre ­" mogya (kan) ile eşanlamlı" olan abusua olarak adlandırılır [45, s. 35] — atasözünde olduğu gibi: ≪ Abusua bako mogya lako” (“Bir tür - bir kan”). Bazen Ashanti akrabalığının "ikili soy" sistemi olarak sınıflandırılıp sınıflandırılmayacağı tartışılır. Böyle bir kavram, Rattray'in açıklamalarından [45, s. 45-46 ] Ashantiler tarafından ntoro ( kelimenin tam anlamıyla "tohum") olarak bilinen ve Rattray'in ­yalnızca erkekler tarafından veya onlar aracılığıyla bulaşmaya dayalı ekzogam bir bölünme olarak gördüğü bir toplumsal bölünme biçimi. [23, s . 266] hem akrabalık sistemi ­hem de siyasi-yasal düzen için minimum bir ntoro değerinde ısrar ediyor . ­Ntoro'nun belirli bir şekilde "yarı-kutsal dernekler" olarak adlandırıldığını, ancak bunların hiçbir anlamda ne ekzogam ne de organize gruplar olmadığını savunuyor . Aynı zamanda bu çalışma açısından ntoro kategorileri son derece önemlidir. Ritüel, etik, estetik, hatta siyasi ve hukuki pek çok olgu ve sürecin anlaşılmasında en derin öneme sahip olan toplumun komüniter boyutunun ihmal edilmesinin ­nedenlerinden biri de ­"toplumsal" olanı "toplumsal" olanla özdeşleştirme arzusudur. "sosyal yapı". Ntoro anahtarını kullanalım ve Ashanti kültürünün birçok karanlık köşesine bakalım. ntoro birliğinin temeli olan baba-oğul bağı yapısal olarak aşağı düzeydedir. Bununla birlikte, ilişkilendirildiği semboller, ­communitas açısından istisnai değere sahip bir resim oluşturur. Rattray'e göre Ashantiler, " gebe kalmanın fizyolojik gizemlerini açıklayan şeyin " erkek tarafından iletilen ntoro veya kadın içindeki kanla (anasoy sembolü) karışan meni ­olduğuna inanıyor ... ntoro ... bazen sağlık, zenginlik, dünyevi güç, yaşamdaki ­başarıyı belirleyen gücün, kişisel çekiciliğin, karakterin, kişiliğin, enerjinin, ruhun - buna ne derseniz deyin - ­bağlı olduğu bir erkek veya bir kadındaki ­ruhsal öğe ­olan sunsum ile eşanlamlı olarak kullanılır . herhangi bir taahhüt, başka bir deyişle, her şey yaşamı değerli kılar" [45, s. 46]. Ve yine , toplulukların damgası gibi ­görünen kişilik, evrensel değerler ve "ruh" veya "ruh" arasındaki o özel bağlantılarla karşılaşıyoruz . , daha fazla olabileceğini öne sürse de , dokuz ntoro havuzu saymayı başardı . Bu dernekler, elbette ­, segmental abusua ana hatlarına üyeliği dışlar. Ntorolardan biri geleneksel olarak " bir erkeğe verilen ilk ntoro , Bosommuru'nun ntorosu " olarak kabul edilir [45, s. 48]. Rattray'e göre ­, görünüşüyle ilgili efsane, Ashanti'nin ntoro'yu genel olarak nasıl anladığına ışık tutacak: “Uzun zaman önce gökten bir erkek ve bir kadın indi ve yerden bir kadın ve bir adam çıktı. Ayrıca Göksel Tanrı'dan (Onyame) bir piton (opіpi) çıktı ve şimdi Bosommuru olarak adlandırılan nehirde yaşamaya başladı. İlk başta bu erkekler ve kadınlar çocuk doğurmuyorlardı, ­arzu bilmiyorlardı ve o günlerde gebe kalma ve doğum da duyulmuyordu ­. Bir gün piton onlara yavruları olup olmadığını sordu ve olmadığını duyunca kadınları hamile bırakacağına söz verdi. Çiftlere yüz yüze durmalarını emretti, sonra nehre atladı ve ortaya çıkarken kus kus ( ntoro ve Onyame ile ilgili törenlerin çoğunda kullanılır ) sözleriyle midelerine su sıçrattı ve sonra eve dönüp yatmalarını emretti. birlikte aşağı. , Bosommura'yı ntoro olarak seçen dünyadaki ilk çocukları doğurdu ve doğurdu ve her erkek ­bu ntoro'yu çocuklarına aktardı .­ Ntorosu Bosommuru olan bir kadın veya erkek ölü bir piton görürse (kendileri öldürmezler), üzerine beyaz kil serpip gömerler” [ 45, s. 48-49 ] ._ _ Bu efsane sembolik olarak ntoro'yu hem bir tohum hem de sosyal bir grup olarak Cennet Tanrısı (aynı zamanda yağmur ve su tanrısı), su, nehir ve kadınların döllenmesi ile ilişkilendirir. Bosomtwe (Ashanti'nin merkezine yakın daha büyük göl) ve Bosompra (Ashanti'den başlayan nehir) gibi diğer ntoro grupları suyla ilişkilendirilir. Ana Ashanti tanrıları, erkek Yüce Tanrı Onyame'nin oğulları olan erkek tanrılardır. Ayrıca, tüm ntoro grupları , doğurganlığın ana sembolü olan suyla ve alt grup bölümlerine bakılmaksızın bir bütün olarak Ashanti topluluğuna ait faydaların kendilerine dağıtılmasıyla birleştirilir ­. Rattray, Ashanti'nin sözlerinden alıntı yapıyor: “Onyame, çocuklarını hediyeler alabilmeleri ve insan ırkına kendilerini bahşedebilmeleri için yeryüzüne göndermeye karar verdi. Tüm bu oğullar, artık nehirlerin ve göllerin çağrıldığı isimleri ve az ya da çok önemli su kütlelerini taşıyordu. Kolları yine Onyame oğullarının çocuklarıdır” [45, s. 145-146 ] . Şunu ekliyor: “ Ashanti sularının yeterli olduğunu göstermek için yeterince şey söylendi ­. Bir rahip ­bana bir keresinde şöyle demişti: "Bir kadının çocuk doğurması gibi, su da bir tanrı doğurabilir"" [45, s. 146J. Rattray'e göre diğer vücut sıvıları sembolik olarak bağlantılıdır [45, s. 54], " ntoro ' öğeleriyle. adam”, örneğin tükürük ile; Bosommuru Nehri ile ilgili ayinler sırasında Ashanti kralı ağzından şu sözlerle su serpiyor ­: "Yaşayabilir miyim ve halkım başarılı olabilir mi?" Bosommuru mitindeki beyazın sembolizmi, su tanrılarına tapınıldığı ve Yüce Tanrı'nın rahipleri ile ­diğer tanrıların sürekli olarak beyaz cüppeler giydiği birçok ritüel bağlamda bulunur. Pek çok Afrika ve diğer toplumlarda beyazın sembolizmi ve meni, tükürük, sağlık, güç ve iyilik ile bağlantıları hakkında bir dizi yayınlanmış eserde ­yazdım [59; 60; 61]. Ashantiler arasında beyazın sembolizmi, anlambilimi açısından Ndembular arasında beyazın sembolizminden farklı değildir. Şimdi Ashanti ile ilgili bulgularımızı özetleyelim. Görünüşe göre şunları içeren bir zincir bulundu: bir grup baba - çocuk ­, yani. ntoro (en geniş üyeye sahip tohum, ruh ve sosyal grup olarak); erkek cinsiyet (babanın imajı, Göksel Tanrı Onyame, oğulları ve efsanevi piton - bir erkek sembolü ile temsil edilir); tükürük; su; ağızdan su sıçratarak kutsama; göller; nehirler; deniz; beyazın sembolizmi; rahiplik. Ayrıca liderler ve özellikle kral, Adae ayinleri sırasında konuşan davulların [45, s . 101]. Dişilik ve abusua , gördüğümüz gibi, kanla ve kırmızının en çeşitli sembolleriyle kan yoluyla bağlantılıdır. Hemen hemen her yerde, kan ve kırmızılığın hem olumlu hem de olumsuz çağrışımları vardır. Ashanti ­kırmızıyı savaşla ilişkilendirir [46, s. 134], büyücülükle [46, s. 29, 30, 32, 34], kurbanların kinci ruhlarıyla [46, s. 22] ve bir cenaze ile [46, s. 150]. Bazı durumlarda, beyaz (erkek) ve kırmızı (dişi) sembolizmi arasında doğrudan bir karşıtlık vardır. Örneğin, Rattray'e göre nehir tanrısı Tano veya Ta Kora, " kadınlara karşı çok soğuk ve hatta düşmanca görünüyor . ­Onların nankör yaratıklar ­( hoppiaue ) olduğunu beyan eder . Kadınların sunağına dokunmasına izin verilmiyor ve kendi akomfosu (rahibeleri) yok . Kadınların adet görmesi onun tabularından biridir” [45, s. 183]. Halkın yüce lideri Adae asantehene'nin ayinlerinde Tano Nehri'nin önemli bir rol oynadığı unutulmamalıdır . Büyücülük ve cenaze törenindeki kırmızı sembolizmi ­ba abusua üyeliğiyle ilgilidir , çünkü birbirlerini büyücülükle suçlayanlar anasoylu akrabalardır ve ölümlerin çoğu büyücülükle ilişkilendirilir. Kan bağı kavramında bir uğursuz anlam daha vardır. Kırmızının sembolizmi aynı zamanda ­bir "dişi tanrı" olarak kabul edilen yeryüzü kültü Asase Ya ile de ilişkilendirilir [46] . Rattray'e göre, “menstrüasyonu (kuiru bara) tabu yapmıyor ; insan kanını sever” [46, s. 342] . Ashanti'nin kadın cinsiyeti, ölüm, cinayet, büyücülük, uğursuzluk, adet safsızlığı ve ­insan ve hayvan kurbanı arasında nasıl bir ilişki kurduğunu göstermek için Rattray'in ­kırmızının sembolizmi üzerine son derece ayrıntılı materyalinden alıntılar çoğaltabilirim. ­Örneğin, Ashanti'nin " dünyanın tüm kötülüklerini ve günahlarını üstlenen günah keçisi gibi bir şey" olan "kırmızı" bir suman veya "fetişi" vardır [46, s. 13]. Suman, "insan kanının yerine geçen ­" ve dünya kültünde kullanılan kırmızı boya esono'ya ( adwino ağacının ezilmiş kabuğundan - muhtemelen bir ­Pterocarpus türü ) daldırılır . Esono ayrıca adet kanını da sembolize eder. Kip-kita adı verilen bu aynı fetiş, "üzerinde kurban edilen" koyun ve tavuklardan alınan lekeler ve kan pıhtılarıyla da kaplıdır, kendi içinde "adet gören bir kadının kullandığı bir lif ( baha)" [ 46 , s . 13]. Burada kurban kanı ve adet görmenin doğal ve sosyal düzenin - "kötülükler ve günahlar" ihlalleriyle bağlantılı olduğunu ­görüyoruz ­. Ve bir tane daha, son ve muhtemelen en ilginç örnek. Yılda bir kez, ­yukarıda ntoro Bosommuru için bahsedilen ilk ntoro sunağına saygısızlık edilir. Bu ntoro genellikle asantehene'nin kendisine aittir. Ayin gününde "kral ­esono'nun kırmızı boyasıyla lekelenir" [46, s. 136]. Böylece ntoro'nun ve Bosommuru nehrinin beyazlığı kirlenir. Daha sonra sunağı pislikten arındırmak için , birkaç kutsal nehirden gelen su beyaz kil ile bir sürahide karıştırılır ve sunağın üzerine bu su serpilir.­ Birçok babasoylu toplumda, özellikle bir kan davası var, kanın kararsız sembolizmiyle ilişkilendirilen erkek soyu . ­Bununla birlikte, ­anasoyluluk ilkesinin hüküm sürdüğü Ashanti arasında, erkek soyunun neredeyse tamamen hayırsever olduğu ­ve Cennetsel Tanrı ve doğurganlık, sağlık, güç ve değerli olan her şeyi veren nehirlerin büyük tanrıları ile ilişkilendirildiği görülüyor. Herhangi bir kişi için hayat. Ve yine yapısal olarak aşağı olanla ahlaki ve ritüel olarak yüce ve dünyevi zayıflıkla kutsal güç olarak karşılaşıyoruz .­ Liminalite, düşük statü ve topluluklar Ritüelin eşik aşamasındaki neofitler, boyun eğdirilmiş otoktonlar, küçük halklar, saray soytarıları, kutsanmış dilenciler, iyi Samiriyeliler, bin yıllık hareketler gibi görünüşte farklı fenomenlerin özelliklerini açıklamaya çalışan hipotezin artık dikkatli bir şekilde değerlendirilmesinin zamanı ­geldi . ­"dharma aylaklar" ( dharma serseriler ), babasoylu sistemlerde anasoyluluk , anasoylu sistemlerde babasoyluluk ­ve manastır düzenleri. Gerçekten bir sürü tutarsız ­sosyal fenomen! Yine de ortak bir özellikleri vardır: (1) sosyal yapıların boşluklarında, (2) veya sınırlarında, (3) veya ­en alt konumlarda yer alan insanlar veya ilkelerdir . Bu bizi toplumsal yapıyı tanımlama sorununa geri getiriyor. Yetkili tanım kaynaklarından biri, E. W. Eister'in bu kavramın birkaç temel formülasyonunu ele aldığı Sosyal Bilimler Sözlüğü'dür [12] . Spencer ve pek çok modern sosyolog, toplumsal yapıyı " uzmanlaşmış ve birbirine bağımlı kurumların (Ayster'ın tasfiyesi) ve kurumsal olarak örgütlenmiş pozisyonların ­ve/veya varsaydıkları aktörlerin az ya da çok farklı bir düzenlemesi (düzenlemeler çeşitli tiplerde olabilir)" olarak düşünürler. ­Belirli ihtiyaç ve yeteneklere sahip insan gruplarının ­birbirleriyle (çeşitli ­etkileşim türleri ve biçimlerinde) etkileşime girmesi ve çevre ile baş etmeye çalışması olayların doğal akışı içinde ortaya çıkar ” ­[12, s. 668 - 669]. Raymond Furse tarafından daha analitik bir tanım şu şekildedir: “Genellikle antropologlar tarafından incelenen toplumlarda, toplumsal yapı, toprakla ilişkilere dayalı bir sınıf sisteminden benzer şekilde ortaya çıkan belirleyici veya temel ilişkileri içerebilir. Sosyal yapının diğer yönleri, klanlar, kastlar, yaş grupları veya gizli topluluklar gibi diğer istikrarlı gruplara katılımdan doğar. Diğer önemli ilişkiler yine akrabalık sistemindeki konumla bağlantılıdır” 22 ] ־ , s. 32] . Tanımların çoğu, konumların veya durumların düzenlenmesi kavramını içerir ­. Çoğu, grupların ve ilişkilerin kurumsallaşmasını ve sürekliliğini içerir . ­Klasik mekanik ­, hayvanların ve bitkilerin morfolojisi ve fizyolojisi ve son zamanlarda (Lévi-Strauss sayesinde) yapısal dilbilim, ­sosyal bilimciler tarafından kavramlar, modeller ve homolojik biçimler arayışı içinde araştırıldı. Tüm bu bilimler, ortak olarak, az çok kademeli değişikliklerle ­zaman içinde devam eden , parçaların veya konumların süperorganik bir dağılımı fikrini paylaşır . ­"Çatışma" kavramı, ­"toplumsal yapı" kavramıyla bağlantılı hale gelir ­çünkü parçaların farklılaşması, ­aralarında bir karşıtlık haline gelir ve ender bir durum, onu sahiplenen bireyler ve gruplar arasında bir mücadele nesnesi haline gelir. İncelediğim "toplum"un diğer boyutu o kadar kolay tanımlanamıyor. Hillery, "topluluk" teriminin doksan dört tanımını inceledi ve " ­insanların topluluğa dahil olduğu kavramı dışında, topluluğun özünün ne olduğu konusunda tam bir anlaşma olmadığı" sonucuna vardı ­[31, s. 1191. Dolayısıyla faaliyet alanı görünüşe göre yeni girişimlere açık ­! Pek çok tanımın öne sürdüğü gibi, communitas'ın belirli özelliklere sahip belirli bir teritoryal lokusu olduğunu iddia etmekten kaçınmaya çalıştım. Bana göre, toplumsal yapının olmadığı yerde topluluklar ortaya çıkar. Bu karmaşık fikri Martin Buber'in sözleriyle tanımlamak muhtemelen en iyisidir, ancak bence ona bir ­sosyal bilimciden çok yetenekli bir yerli muhbir gibi davranılmalıdır! Buber, "communitas" yerine "communitas" terimini kullanır . “Topluluk, birçok insanın hayatıdır, ancak yan yana değil (ve şunu da ekleyebiliriz: yukarıda ve aşağıda değil), birlikte. Ve bu çokluk, tek bir amaca doğru ilerlemesine rağmen yol boyunca başkalarıyla çarpışır, onlarla canlı bir iletişime girer, Ben'den Sana akışı deneyimler. Topluluk, topluluğun ortaya çıktığı yerdir” [6, s. 51]. , sosyal yapının normatif, kurumsallaşmış, soyut özüne karşıt olarak, communitas'ın kendiliğinden, dolaysız ­, somut özüne işaret eder. Bununla birlikte, communitas, tabiri caizse, yalnızca ­sosyal yapının yönleriyle karşıtlığı veya melezleşmesi yoluyla açık veya erişilebilir hale gelir . ­Tıpkı Gestalt psikolojisinde görüntü (şekil) ve arka planın (zemin) karşılıklı belirleyici olması veya ­bazı nadir elementlerin doğada hiçbir zaman saf hallerinde bulunmaması ve yalnızca ­kimyasal bileşiklerin bileşenleri olarak var olması gibi, bu nedenle communitas yalnızca anlaşılabilir. yapıyla olan ilişkisi sayesinde. Communitas bileşeni tam olarak anlaşılması zor olduğu için önemlidir. Burada Lao Tzu'nun arabadaki tekerlek hakkındaki benzetmesini hatırlamak çok yerinde olur ­. Lao Tzu'ya göre tekerleğin tekerlek telleri ve göbeği (yani, ­aksı ve tekerlek tellerini destekleyen tekerleğin merkezi bloğu), tekerlekte ­bir delik, boşluk, boşluk olmadıkça işe yaramaz. Merkez. Yapısal olmayan karakteriyle , insan ­ilişkilerinin "özünü" temsil eden ­(Buber'in das Zwischen-Inenschliche dediği şey ) Communitas, yine de yapının işleyişi için gerekli olan "merkezdeki boşluk" olarak tasavvur edilebilir. ­tekerleğin. Communitas kavramıyla ilgilenen diğer akademisyenler gibi, ben de metafor ve analojiye başvurmak zorunda kaldım, tesadüf değil ve bilimsel titizlik için çabalamadığım için değil. Gerçek şu ki, communitas, bir kişinin diğer insanların bütünlüğü ile tüm bütünlüğü ile etkileşime girdiği varoluşsal niteliklere sahiptir. Yapı ise ­bilişsel niteliklere sahiptir; Lévi-Strauss'un gösterdiği gibi, özünde bir dizi sınıflandırma, kültür ve doğa hakkında düşünmeye ve insanın sosyal yaşamını düzenlemeye ­yönelik bir modeldir . ­Communitas'ın ayrıca bir potansiyel yönü vardır ­; genellikle dilek kipindedir ­. Bütün varlıklar arasındaki ilişkiler sembollere, metaforlara ve karşılaştırmalara yol açar; bu tür ilişkilerin ürünleri yasal ve siyasi ­yapılardan çok sanat ve dindir. Bergson, peygamberlerin ve büyük sanatçıların sözlerinde ve yazılarında, kendisi ­dekanın hayati veya evrimsel "yaşam gücü" dediği şeyin ifadesi olan "açık bir ahlak" yaratıldığını gördü ­. Peygamberler ve sanatçılar , tutkulu bir samimiyetle ­kendilerini statü ve rol yapma klişelerinden kurtarmaya ­çalışan ve diğer insanlarla -gerçekte veya hayali olarak- yaşam ilişkilerine giren eşik ve marjinal, "sınır insanları" olma eğilimindedir ­. Çalışmalarında , henüz ­somut bir biçimde somutlaştırılmamış ve yapı tarafından sabitlenmemiş olan , insanlığın ­bu keşfedilmemiş evrimsel potansiyelinin ipuçlarını görebilirsiniz .­ Communitas, yapının çatlaklarını delip geçerek minaliteye, varoşlarından marjinalliğe, dipten aşağılanmaya ulaşır ­. Neredeyse her yerde, muhtemelen yapısal ve kurumsallaşmış ilişkileri yöneten normları ihlal ettiği veya ortadan kaldırdığı ve eşi benzeri ­görülmemiş güç deneyimlerinin eşlik ettiği için kutsal veya "mutlu" muamelesi görür. Goffman'ın dikkatimizi çektiği "eşitleme" ve "teşhir" süreçleri, öznelerini çoğu zaman tam bir tutku durumuna getirir. İnsanın tüm doğal içgüdüleri, elbette, bu süreçler aracılığıyla serbest bırakılır , ancak şimdi, communitas'ın yalnızca ­kültürel engellemelerden kurtulmuş, biyolojik olarak kalıtsal çabaların ürünü olmadığını düşünme eğilimindeyim . Daha ziyade, ­akılcılık, irade, hafızayı içeren ve sosyal deneyimle gelişen spesifik insani niteliklerin ürünüdür ­- bu nedenle, Tallensi arasında, onları bakologo sunağı kurmaya götüren denemelerden yalnızca olgun erkekler geçer . Gerçek şu ki, insanlar arasında türsel bir bağ ve bunun yol açtığı "insanlığa ait olma" duygusu vardır ki bu, herhangi bir sürü içgüdüsünün epifenomeni değil, "bütünüyle, bütünüyle insanların" ürünüdür. Eşikte olma, marjinallik ve yapı bakımından aşağılık, mitlerin, sembollerin, ritüellerin, felsefelerin ve sanat yapıtlarının sıklıkla doğduğu koşullardır. Bu üç kültürel biçim, ­insanlara, belirli bir düzeyde, gerçekliğin ve insanın toplumla, doğayla ve kültürle olan ilişkilerinin periyodik olarak yeniden sınıflandırılması olan bir dizi şablon veya model sağlar. Ancak, insanları düşünmeye olduğu kadar hareket etmeye de motive ettikleri ­için sınıflandırmalardan daha fazlasıdırlar ­. Bu çalışmaların her biri çok değerli ve miyo- anlamlıdır ve her biri insanı aynı anda birçok psikobiyolojik düzeye taşımayı başarmaktadır. Burada bir diyalektik vardır, çünkü communitas'ın dolaysızlığı yerini yapının dolayımına bırakırken, ­rites de pass'te insanlar yapıdan komünitas'a salıverilir, ancak yeniden canlanan deneyimler ve komünitas deneyimleriyle yapıya geri dönerler . ­Hiç şüphe yok ki, bu diyalektik olmadan hiçbir toplum yeterince işleyemez. Yapının abartılması, toplumların dışarıdan veya "yasaya" karşı patolojik tezahürlerine yol açabilir. Belirli eşitlikçi dinsel veya siyasi hareketlerde komünitasın abartılması, yerini çok geçmeden despotizme, aşırı bürokratikleşmeye veya diğer yapısal katılık biçimlerine bırakabilir. Çünkü, sünnetten sonra neofil Afrikalılar veya Benedictine ­rahipleri veya bin yıllık hareketlerin üyeleri gibi, ­bir toplulukta yaşayan insanlar er ya da geç birinin mutlak gücünü talep etmeye başlarlar - ister dini dogmalardan, ister ilham verici bir liderden veya bir diktatörden. Halkın ­maddi ve örgütsel ihtiyaçları yeterince karşılanacaksa, Communitas kendi başına ayakta duramaz ­. Communitas'ın maksimize edilmesi ­, yapının maksimize edilmesini gerektirir; karşılığında, ­communitas'ın yenilenmesi için devrimci özlemlere yol açar. Herhangi bir büyük toplumun tarihi, ­siyasi düzeydeki bu tür dalgalanmaların örnekleri açısından zengindir. Bir sonraki bölümde iki önemli ­örnek ele alınmaktadır. Mülkiyetin sahibi, mirasçısı ve idaresi şahıs(lar ­) veya kamu tarafından olsun, yapı ve mülkiyet arasında var olan yakın ilişkiden daha önce bahsetmiştim . Bu nedenle, bin yıllık hareketlerin çoğu ­mülkiyeti ortadan kaldırmaya veya her şeyi toplumsallaştırmaya çalışır. Bu genellikle yalnızca kısa bir süre için başarılı olur - milenyumun gelmesi veya bir mirasın alınması için belirlenen süreye kadar . ­Kehanet gerçekleşmediğinde, mülkiyet ve yapı geri döner ve hareket kurumsallaşır ­veya dağılır ve üyeleri çevreleyen ­yapısal düzen içinde çözülür. Lewis Henry Morgan'ın evrensel toplulukların gelişini özlediğinden şüpheleniyorum. Örneğin ­, The Ancient Society'nin kapanış cümlelerinde ­şunları söylüyor: “Yalnız zenginlik arayışı, insanlığın nihai varış noktasını oluşturmaz, eğer ilerleme ­geçmişte olduğu gibi geleceğin yasası olarak kalırsa ... Toplumun ölümü, tarihsel alanın nihai sonucu olmalıdır, tek amacı zenginliktir ­, çünkü böyle bir alan kendi yıkımının unsurlarını içerir. Yönetimde demokrasi, ­sosyal ilişkilerde kardeşlik, haklarda eşitlik, evrensel eğitim ­, deneyimin, aklın ve bilginin sürekli olarak ulaşmaya çalıştığı bir sonraki daha yüksek sosyal düzeni karakterize edecektir ” ­[44, Rus. per., s. 329]. "Yüksek sipariş" nedir? Burada Morgan açıkça Rousseau ile aynı hataya düşüyor, geçmiş ve şimdiki tüm toplumların parametresi olan communitas'ı arkaik veya ilkel toplumla karıştırıyor. Morgan, " Eski kabile topluluklarının daha yüksek bir özgürlük, eşitlik ve kardeşlik biçiminde ­yeniden doğuşu olacak ," diye devam ediyor. ­Bununla birlikte, çoğu antropoloğun şimdi onaylayacağı gibi, ­okuma yazma bilmeyen toplumlardaki örf ve adet hukuku ile statü ve prestij farklılıkları kişisel özgürlüğe ve seçime fazla izin vermez -bireyci genellikle bir büyücü olarak görülür; örneğin, erkek ve kadın, yaşlı ve genç, şefler ve rütbeler arasında da gerçek bir eşitlik yoktur ­; kardeşliğe gelince, kendi içinde bile genellikle büyük ve küçük kardeşler arasında keskin bir statü sınırına tabidir ­. Tallensi, Nuer ve Tiv gibi toplumlardaki rakip ­gruplara üyelik, kabile kardeşliğine bile izin vermez: böyle bir üyelik, ­bireye yapıyı ve ­yapısal farklılaşmadan ayrılamaz olan çatışmaları emanet eder. Bununla birlikte, en basit toplumlarda bile, yapı ve topluluklar arasındaki ayrım mevcuttur ve kültürel eşik, marjinallik ve aşağılanma kalıplarında sembolik ifadesini bulur. Farklı toplumlarda ve her toplumda farklı dönemlerde , bu "ölümsüz karşıtlar"dan biri veya diğeri (Freud'un ­farklı bir anlamda kullandığı bir terim ödünç alırsak) baskın hale gelir. Birlikte, insanın komşusuyla ilişkisinin "insanlık durumunu" oluştururlar. BÖLÜM 4. COMMUNITAS: MODEL VE SÜREÇ Communitas modaliteleri grup öğrenci ve öğretim üyesiyle ­toplumsal ilişkilerin metayapısal alanı olarak adlandırılabilecek şeyin çeşitli yönleri üzerine yürüttüğüm bir seminerden ortaya çıktı . ­İngiliz antropolojisinin ortodoks sosyal-yapısalcı geleneği içinde yetiştirildim; bu gelenek, kabaca karmaşık bir kuramda ifade edecek olursak, "toplum ­"u bir toplumsal konumlar sistemi olarak görüyor. Böyle bir sistem, parçalı veya hiyerarşik bir yapıya veya her ikisine birden sahip olabilir. Burada toplumsal yapının birimlerinin statüler, roller ve konumlar arasındaki ilişkiler olduğunu vurgulamak isterim. (Elbette "yapı" sözcüğünü Lévi-Strauss'un tercih ettiği anlamda kullanmıyorum.) Sosyo-yapısal modellerin kullanılması, kültür ve toplumun pek çok karanlık alanına ışık tutmakta çok yardımcı oldu, ancak, diğer önemli teoriler, yapısalcılık zamanla zincirlere ve fetişlere dönüştü. Saha çalışması deneyimi ve beşeri bilimler literatürünün genel okuması ­beni "sosyal" ile "sosyal olarak yapısal" aynı şey olmadığına ikna etti ­. Sosyal ilişkilerin başka biçimleri de vardır .­ Yapısal olanın dışında sadece Hobbesçu "herkesin herkese karşı savaşı" değil, aynı zamanda komünitas da vardır - seminerimizde zaten kabul edilen bir ilişki türü . Esasen, communitas somut, tarihsel , kendine has kişilikler arasındaki ilişkilerdir . ­Bu kişilikler rollere ve statülere göre bölünmezler, aksine ­Buber'in "Ben ve Sen" tarzında birbirleriyle etkileşime girerler . ­İnsan kişiliklerinin ­bu doğrudan, dolaysız ve evrensel etkileşimiyle birlikte , ­sınırları ideal olarak insan ırkının sınırlarıyla örtüşen homojen, yapısal olmayan bir topluluklar olarak bir toplum modeli oluşturulmaktadır . ­Bu açıdan Communitas, Durkheim'ın ­gücü iç grubun grup dışı karşıtlığına bağlı olan "dayanışmasından" çarpıcı biçimde farklıdır. Henri Bergson'un "açık ahlakı" onun "gizli ahlakı" için ne ise, bir dereceye kadar, communitas dayanışma için odur. Bununla birlikte, -yapının ­sağcı siyasi karakterinin aksine- communitas'ın kendiliğindenliği ve dolaysızlığı , nadiren yeterince uzun süre sürdürülebilir. Communitas'ın kendisi çok geçmeden, kişiler arasındaki özgür ilişkilerin toplumsal kişiler arasındaki normalleştirilmiş ilişkilere dönüştüğü ­bir yapıya yol açar . ­Bu nedenle, şunları ayırt etmek gerekir: (1) varoluşsal veya kendiliğinden topluluklar - yaklaşık olarak bugün hippilerin "olay" dediği ve William Blake'in "kanatlı ­uçuş anı" veya - daha sonra - "karşılıklı evrensel ­şema" diyebileceği şey ; ­(2) normatif topluluklar, burada - ­zamanın etkisi altında, maddi kaynakları seferber etme ve dağıtma ihtiyacı ve bu hedeflere ulaşmak için çabalayan bir grubun üyeleri arasındaki sosyal kontrol ihtiyacı - varoluşsal cemaatler istikrarlı bir ­sosyal sistem olarak oluşturulur. ­; (3) ideolojik topluluklar, varoluşsal topluluklara dayalı ­birçok farklı ütopik toplum modeline eklenebilecek bir etikettir ­. , varoluşsal toplulukların içsel deneyiminin dışsal ve açık etkilerini (dış biçim denilebilir) tanımlama ve aynı zamanda ­bu tür deneyimlerin başarılı olup çoğalmasının beklenebileceği en uygun toplumsal koşulları hesaplama girişimidir . ­Hem normatif ­hem de ideolojik komünler zaten yapının insafına kalmış durumda ve bu, tarihteki tüm kendiliğinden komünlerin kaderidir: çoğu insanın algıladığı gibi, "gerileme ve yıkım" yoluyla yapıya ve yasaya. Cemaatçi tipteki ­dini hareketlerde, sadece ­liderlerin karizması değil, aynı zamanda onların ilk müritlerinin ve müritlerinin cemaatleri de "rutinleştirilir". İyi bilinen iki tarihsel örneğe atıfta bulunarak bu çok yaygın sürecin ana hatlarını çizeceğim: Ortaçağ Avrupa'sındaki erken dönem Fransiskanizm ve on beşinci ve on altıncı yüzyıllarda Hindistan'daki Sahajiya mezhebi . Dahası, yapı pragmatik ve bu taraflı olma eğilimindeyken ­, communitas tefekküre dayalıdır ve ­imgelemler ve felsefi fikirler üretir. Seminerimizin büyük ilgi gösterdiği böyle bir karşıtlığın bir örneği, kabile kabul törenlerinin eşik aşamasını karakterize eden normatif komünitas türüdür. Burada genellikle (İngiliz antropolojisi anlamında) toplumsal yapının büyük bir basitleştirilmesi, buna eşlik eden -mitler ve ayinler biçiminde- ideolojik yapının ­(Lévi-Strauss anlamında) gelişmesi meydana gelir. Akrabalık, ekonomi ve politik yapı alanlarında olduğu gibi, yapısal farklılaşmanın inceliklerini geçersiz kılan kurallar ­, insanın ­yapılaşma eğilimini serbest bırakarak mitin, ritüelin ve simgenin alanını emrine verir. Bununla birlikte, biz burada kabilesel inisiyasyonla değil, dini hareketlerin kökeniyle ilgileniyoruz - her ikisinin de ­"liminal" özellikler sergiledikleri söylenebilir, radikal toplumsal geçiş zamanlarında, toplumun kendisinin sabit bir ­konumdan hareket ediyor gibi göründüğü zamanlarda ortaya çıkıyor. ­diğerine, terminus ad quem'in [††††]karasal mı yoksa göksel mi olduğu varsayılır. Seminerimizde, normatif ve ideolojik ­toplulukların yapısal olarak daha düşük kategoriler, gruplar, tipler veya kişiler tarafından sembolize edildiği din ve edebiyatta da sık sık karşılaştık - babasoylu toplumlardaki anne-kardeşten fethedilen otokton halklara, Tolstoy köylülerine, Gandhi'nin Harijanları ve ­ortaçağ Avrupa'sının "mutlu dilenciler" veya "Tanrı'nın fakirleri" . ­Örneğin bugünün hippileri, dünün ­Fransiskenleri gibi, communitas'a ulaşmak için yapının alt katlarının özelliklerini üstlenirler. İdeolojik ve kendiliğinden topluluklar Normatif komünitas adını verdiğimiz eşitlikçi bir modelin ­kültürlerinde (özellikle eşikte ve daha düşük yapı düzeylerinde) varlığına dair okuryazarlık öncesi ve endüstri öncesi toplumlarda bulduğumuz dağınık işaretler ve göstergeler, karmaşık ve karmaşık hale gelir ­. okur-yazar toplumlar (hem eski hem de modern), insanların yoldaşça bir uyum içinde en iyi nasıl bir arada yaşayabileceklerine dair ­gerçek bir açık görüşler akışı ­. Bu tür görüşler, az önce belirttiğimiz gibi, ideolojik topluluklar olarak adlandırılabilir. İdeal olarak yapısız bir bölgenin bu tanımlarının geniş genelliğini ­göstermek için ­, uzay ve zaman açısından birbirinden çok uzak kaynaklardan neredeyse rastgele alınan örnekler vereceğim. Hem dini hem de laik olan bu kaynaklarda, ­bir yanda eşiklik, alt yapı seviyeleri, tabi durum ve yapısal dışlanmışlık ile ­tüm insanlar arasında barış ve uyum gibi evrensel insani değerler arasında sürdürülen bağlantı oldukça açıktır . ­doğurganlık, akıl ve beden sağlığı, evrensel adalet, erkekler arasında dostluk ve kardeşlik, Tanrı önünde eşitlik, erkek ve kadın, genç ve yaşlı, tüm ırklardan ve etnik gruplardan insanların hakkı veya canlılığı ­. Bütün bu ütopik tanımlamalarda özellikle önemli olan, ­eşitliğin ayrılmazlığı ve ­mülkiyetin yokluğudur. Örneğin, ­Shakespeare'in The Tempest (II, 1, 141-163 ) adlı eserindeki Gonzalo'nun ideal durumunu ele alalım; burada Gonzalo, aşağılık Antonio ve Sebastian'a hitaben şöyle diyor: G o n 3 al o Bu durumda, bizde alışılmış olandan farklı olarak her şeyi düzenlerdim. Tüm ticareti iptal ederdim. Memurları, hakimleri ortadan kaldırırdım, Kimse ilimlerle uğraşmazdı, Yoksulluğu ve zenginliği yok ederdim, Köleler olmazdı, hizmetçiler olmazdı, Bağcılar olmazdı, çiftçiler olmazdı, Miras hakları olmazdı, sözleşmeler olmazdı, Arazi çitleri olmazdı. Kimse çalışmaz: ne erkek ne de kadın. Madeni, ekmeği, yağı, şarabı bilmezdi insanlar, Ama temiz olurdu. Onlara kimse hükmedemezdi... sebastian İşte size bir tane, Ne de olsa hükümdar olduğu gerçeğiyle başladı! Antonio Sonunda, başlangıcı unuttu. gonzalo Gerekli olan her şey doğa tarafından verilirdi - Neden çalışmak? İhanetler, cinayetler, bıçaklar, kılıçlar ve mızraklar olmayacaktı ve hiç silah olmayacaktı. Doğanın kendisi benim saf, masum insanlarımı cömertçe beslerdi. sebastian Ve deneklerin evlenmesi mümkün olacak mı? Antonio Hayır, aynı zamanda zor bir iş. Herkes aylak olacak: Bir aylaklar kalabalığı ve bir fahişe sürüsü. gonzalo Ve hükümdarlığımla Altın Çağı gölgede bırakacaktım. Çeviri Mic. Donskoy Gonzalo'nun durumunda pek çok cemaat belirtisi var. Toplum ­, bölünmez ve yapılandırılmamış bir bütün olarak görünür, ­hem statüyü hem de sözleşmeyi eşit derecede reddeder - bu, ­tüm sosyal gelişme sisteminin evrimsel sütunlarıdır (Sir Henry Maine'e göre ­), - arsaları ­, ekilebilir arazileri ve bağları ile özel mülkiyetten kaçınır ve onlara güvenir. ­Memnuniyet ihtiyaçları yalnızca doğanın cömertliği üzerindedir. Burada, elbette, Karayip ikliminin aldatıcı lüksü onu hazırlıyor; 60 daha Spartalı koşullarda , insanlar ısınmak için bile çalışmaya zorlanacaktı. Bu şekilde, tüm ütopyaların en büyük engelini, yani yaşamı sürdürmek veya iktisatçıların deyimiyle kaynakları seferber etmek için ihtiyacınız olanı elde etmek için çok çalışmanız gerektiği yolundaki engeli aşar . Kaynakları ­harekete geçirmek ­aynı zamanda insanları harekete geçirmek anlamına gelir. Bu, "amaçları" ve "araçları " ve ­insan ile insan arasında ne kadar kısa süreli olursa olsun düzenli bir yapısal ilişkinin kurulmasını gerektiren zorunlu "zevk gecikmesi" ile bir toplumsal örgütlenmeyi ima eder. ­Bu tür koşullar altında, birinin başlatması ­ve emretmesi ve birinin tepki vermesi ve itaat etmesi gerektiğinden, ­sistem kaynakların üretimi ve dağıtımı, hiyerarşinin yapısal bölümlendirmesinin tohumlarını içerir. Gonzalo, doğanın ­inanılmaz bolluğuna güvenerek bu zorluğun üstesinden gelir ­ve böylece asil rüyasının tüm saçmalığını ortaya çıkarır. Shakespeare, kendi payına, sık sık yaptığı gibi, değersiz karakterlerden daha fazlasının ağzına ağır argümanlar sokar ve Sebastian'ı şöyle demeye zorlar: "Sonuçta, o bir hükümdar olarak başladı!" Burada , bir sosyal boyutta elde edilen mükemmel eşitliğin diğerinde mükemmel eşitsizliğe yol açtığı şeklindeki sezgisel anlayışı görebiliriz .­ Gonzalo tarafından vurgulanan komünitasın nihai değeri, ­kimsenin yönetmediği kişilerin saflığı ve masumiyetidir. Burada, daha sonra Rousseau tarafından en derin şekilde geliştirilen, mülksüzleştirilmiş, yapısız bir mutlak eşitlik durumunda yaşayan insanların ­doğal iyiliğine ilişkin ­varsayımla karşılaşıyoruz . ­Nitekim Gonzalo, masum tebaası arasında vatana ihanet, cinayet, bıçak, kılıç ve mızrak olmayacağına inanıyor ve sanki savaş, çatışma ve genel olarak herhangi bir siyaset kaçınılmaz olarak bağlantılıymış gibi genel olarak alet ihtiyacını tanımlıyor gibi görünüyor. Tufan öncesi türden olsa da teknikle. Gonzalo'nun durumu, Buber'in ­[ 5; 6] " das Zwischenmenschliche" veya kendiliğinden topluluklar olarak adlandırılır ­. Buber, "topluluk" terimini kullandığında, her şeyden önce red, kurumsallaşmış yapılara sahip istikrarlı sosyal gruplardan bahsetmiyor ­. Bu tür grupların toplum içinde ortaya çıkabileceğine ve İsrail'deki Kwuzot ve Kibbutzim gibi belirli grup türlerinin ­ruhlarını en iyi şekilde koruduklarına kesinlikle inanıyor. Ancak Buber'e göre topluluk, özünde, bütün ve somut ­kişilikler arasındaki, "Ben" ve "Sen" arasındaki bir ilişki biçimidir. Bu ilişkiler her zaman "olaylar"dır, her bir kişi diğerinin varlığını bütünüyle deneyimlediğinde, anlık karşılıklılık içinde ortaya çıkan bir şeydir . ­Buber'in dediği gibi: "Ötekiyle özsel olarak, yani artık benim bir fenomenim olmayacak, bunun yerine benim Sen olacak şekilde ilgilendiğimde, ancak o zaman deneyimlerim. bir başkasıyla konuşmanın gerçekliği, karşılıklılığın değişmez özgünlüğünde yatar” [6, s. 72]. Ancak.■ Buber azalmaz; topluluktan ikili ilişkilerine, Ayrıca , "birkaç bağımsız kişinin kendi benlikleri ve öz sorumlulukları ile birliği ... Biz buna Sizleri de dahil ediyoruz " anladığı "esas Biz" den de söz eder . Sadece birbirlerine gerçekten ­Siz diyebilenler, birbirimize gerçekten Biziz diyebilir ... Temel bir Biz örneği olarak , özel bir grup oluşumu bu şekilde gösterilemez, ancak bu türlerin birçoğunda Biz'in ortaya çıkmasına katkıda bulunan çeşitliliğin çok açık olduğu ortada ... Biz'in ortaya çıkmasını veya ortaya çıkmasını önlemek ­için , güce açgözlü ve başkalarını kullanan bir kişinin gruba kabul edilmesi yeterlidir. hedeflerine ulaşmak için bir araç olarak ­veya tanınmaya susamış ve önemli bir kişi gibi davranma" [6, s. 213-214 ] .  ' Biz"in bütün ­kişiler arasındaki geçici ama güçlü bir ilişki tarzı olduğu ­açıktır . Kanımca, "özsel Biz" sınırlı bir karaktere sahiptir, çünkü varoluş süresi kurumsallaşma ve tekrarı gerektirirken ­, topluluk (biraz ­kaba olsa da aynı, kendiliğinden topluluklar) her zaman kesinlikle benzersizdir ­ve bu nedenle sosyal planda geçicidir. Zaman zaman Buber , bu karşılıklılık deneyimini yapısal biçimlere dönüştürme ­olasılığı konusunda yanılıyor ­. Spontane komünitas hiçbir zaman yapısal bir biçimde yeterince ­ifade edilemez, ancak belirli kurumlara atanan ­veya herhangi bir veya her türden sosyal gruplaşmanın üyesi veya hatta hiç gruplaşmamış olarak kabul edilen insanlar arasında herhangi bir zamanda aniden ortaya çıkabilir. kabul edilmez . Tıpkı okuryazarlık öncesi toplumda toplumsal ve bireysel gelişim döngülerinin ­, her biri kendi potansiyel komünitas zerresine sahip, ritüel olarak korunan ve teşvik edilen az ya da çok uzun süreli eşik anlarıyla işaretlenmesi gibi, karmaşık toplumlardaki toplumsal yaşamın aşama yapısı da kurumsal teşvikler ve korumalar olmasa da, ­sayısız spontane topluluk anıyla işaretlendi .­ tanrılar veya atalar tarafından bahşedilen bir karizma veya lütuf olarak görülür . Aynı zamanda, zorunlu ritüel araçlarının yardımıyla ­, toplulukların bu karizmasını insanlara göndermek için, çoğunlukla limbo izolasyonu sırasında tanrıları veya ataları etkileme girişimleri yapılır. Bununla birlikte, spontane toplulukları ifade etmek için tasarlanmış özel bir toplumsal biçim yoktur.Daha çok, ­toplumsal konumlar ve statüler arasındaki boşluklarda, genellikle "toplumsal yapının çatlakları" olarak adlandırılan yerlerde en kolay şekilde ortaya çıkması beklenebilir . ­Karmaşık endüstriyel toplumlarda, kiliselerin ve diğer dini organizasyonların ayinlerinde de kendiliğinden cemaatlerin gelişine hazırlanmak için kurumsallaşmış girişimlerin izlerini buluyoruz. Bununla birlikte, bu ilişki tarzının serpilmesi için en iyi koşullar, ­kendiliğinden eşik durumlarında ­-devletler arasındaki baskın rolün ­toplumsal yapısal rolün, özellikle de eşit statüdekilerin oynadığı aşamalarda- ortaya çıkar. Daha yakın zamanlarda, Amerika ve Batı Avrupa'da, ­ritüel koşulları altında yeniden yaratmak için girişimlerde bulunuldu. bu şekilde ifade edilebilirse ­, kendiliğinden toplulukların ortaya çıkışı için çağrılabilir. Beatnikler ve hippiler, ­birçok dinin repertuarından ödünç alınan eklektik ve senkretik semboller ve ayinsel törenler aracılığıyla, "düşünceyi genişleten" uyuşturucular, "rock" müzik ve ışık parlamaları yardımıyla " ­toplam" yaratmaya çalışıyorlar. birbirleri ile birlik. Bunun, ­"dTeglement ordonne de tous les sens" * yoluyla birbirlerini tanımalarını, yumuşak, sessiz, anlayışlı bir karşılıklılık ve tam bir somutluk içinde sağlayacaklarını umar ve buna inanırlar. Kabile üyelerinin ayinlerinde ve hippilerin "olaylarında" ulaşmaya çalıştıkları türde komünler, aralarında her gün ortaya çıkan nahoş ve kolay elde edilen dostluktur. Tüm duyuların düzenli bozukluğu (Fransızca). Meslekteki yoldaşlar, meslektaşlar veya meslektaşlar. Her insanın varlığının köklerine kadar nüfuz eden ve bu köklerde derinden ortak ve herkes tarafından paylaşılan bir şey bulan dönüştürücü bir deneyim arıyorlar. Burada "varoluş" ve "esrime" isimleri arasında sık sık alıntılanan etimolojik homolojiyi hatırlamak uygun olur; var olmak , "dışarıda olmak", yani bir kişinin genellikle sosyal sistemde işgal ettiği yapısal konumların toplamının dışında olmak ­anlamına gelir . Var olmak esriklik içinde olmaktır. Bununla birlikte, birçok bin yıllık ve "coşkulu" hareket için olduğu gibi, hippiler için de, spontane toplulukların coşkusu, insan çabasının tam da sonu olarak görülüyor. Sanayi öncesi toplumların dininde bu durum, daha çok, zengin bir yapısal ­rol oynama çeşitliliğine daha eksiksiz bir katılımı başarmanın bir aracı olarak görülür. ­Bunda büyük bir hikmet olmalıdır, ­çünkü insanlar ­yeme, içme, giyinme, maddi ve sosyal teknolojide özenli eğitim gibi temel ihtiyaçları sağlamakla birbirlerine karşı sorumludurlar. Bu tür bir sorumluluk , insan ilişkilerinin ve ­doğa bilgisinin dikkatli bir şekilde yönetilmesini gerektirir . ­Şair Rilke'nin "insan jestlerinin sağduyusu" dediği ve insani açıdan yakınlığın sırrı kadar önemli olan bir karşılıklı mesafe sırrı vardır .­ , insanın sosyal yaşamını bir süreç olarak veya daha doğrusu bir süreçler çokluğu olarak ­ele almanın gerekliliğine geliyoruz ­; bu süreçlerde, communitas'ın egemen olduğu aşamanın özellikleri, ­diğer tüm aşamaların özelliklerinden derinden, hatta çarpıcı biçimde farklıdır. . Ütopyacıların en çok maruz kaldıkları ­en büyük insani ayartmalardan biri, tam da bu aşamadaki iyi ve hoş niteliklerin kaybolmasını, yerini bir sonraki aşamanın zorluk ve tehlikelerine bırakmasını engelleme girişimidir. ­Spontane iletişim duygulanımlar açısından son derece zengindir ve çoğunlukla hoş bir doğaya sahiptir. "Yapı ­" içindeki yaşam nesnel güçlüklerle doludur: Kararlar alınmalı, bireysel çıkarlar ­grubun istek ve ihtiyaçlarına feda edilmeli ve fiziksel ve toplumsal engeller birinin pahasına aşılmalıdır. Kendiliğinden topluluklarda bu anlamda "sihirli" bir şey vardır. Öznel olarak, içinde sonsuz bir güç ve güç hissi var. Ancak bu güç dönüştürülmezse, toplumsal varoluşun örgütsel faktörleriyle bağlantılı olarak hemen kullanılamaz. Açık düşünce ve yönlendirilmiş iradenin yerine geçmez. Öte yandan, eğer onu icra edenler periyodik olarak cemaatlerin yenilenen uçurumuna dalmazlarsa, yapısal eylem hızla kısır ve mekanik hale gelir . Bilgelik her zaman ­, verili zaman ve yer koşulları altında yapı ve topluluklar arasındaki ­doğru ilişkiyi bulmaktan , her ­yaşam tarzını hükmettiğinde diğerini reddetmeden ­kabul etmekten ­ve momentumu kuruduğunda bunlardan birine yapışmamaktan oluşur. Gonzalo'nun durumu, Shakespeare'in ironik bir şekilde belirttiği gibi, göksel bir fantezidir. Kendiliğinden topluluklar bir aşamadır, bir andır ­, kalıcı bir durum değildir. Bir sosyal yapının tohumu, bir çapanın toprağa saplandığı, ­bir tayın doğduğu, bir kurt sürüsünün savuşturulduğu veya bir suçlunun tutuklandığı anda ortaya çıkar. Bu sadece insanların her halkada bulunduğu bir zincir değil, bunlar tüm erkek, kadın ve çocukların bedensel varlığının yanı sıra onurunu ve özgürlüğünü koruyan kültürel araçlardır. Kullanılan yapısal araçlarda ve bunların kullanılma biçiminde birçok kusur olabilir, ancak tarih öncesi ­çağlardan beri bu tür araçların insanı en açık şekilde insan yapan şeyler olduğu aşikardır . ­Bu, kendiliğinden toplulukların basitçe "doğa" olduğu anlamına gelmez. Kadının erkekle evli olması gibi, kendiliğinden komünitas da ancak evli olduğu yapıyla diyaloğu içinde doğadır. Birlikte tek bir yaşam akışı oluştururlar: Communitas'ın verimli gücü ve yapının bereketli bereketi. Fransiskan yoksulluğu ve komünler Gonzalo'nun durumu ile son derece entegre yapısal sistem modelleri arasında birçok ­ideal sosyal biçim vardır. Mülkiyete yönelik tutumlar, communitas modellerini, ­kurumsallaşmış yapıların örgütsel avantajlarının ­net bir şekilde anlaşılmasıyla değişen oranlarda topluluk tipi bileşenleri birleştiren ­daha ampirik yönelimli modellerden ayırır ­. Literatürde sunulan veya hareketlerin veya aktif toplulukların kurucuları tarafından ilan edilen ideal komünitas modelleri ile kurucunun ­ve takipçilerinin bu modellere göre yaşamaya çalışma coşkusundan kaynaklanan toplumsal süreç arasında ayrım yapmak son derece önemlidir. ­. Yalnızca uzun vadeli sosyal çevre çalışmaları - baskın özelliklerine bakılmaksızın - ­davranış ve karar vermenin temel nüanslarına ışık tutabilir ve bu da idealler ile pratik, varoluşsal ­topluluklar arasındaki ilişkilerin gelişiminin yapısını aydınlatır. ­ve normatif topluluklar. Bu gelişmenin klasik örneklerinden biri, Katolik Kilisesi'nin Fransisken tarikatının tarihinde bulunabilir. M. D. Lambert , Fransisken tarihi ve doktrininin birincil ve ikincil kaynaklarının incelenmesine dayanan The Franciscan Poverty [35] adlı kitabında, St. Francis'in kendisini yaşaması ve başkalarını belirli bir ­yoksulluk görüşüne göre yaşamaya teşvik etmesi. Francis tarafından kurulan grubun zaman içinde yaşadığı değişimleri ­ve yapısal kilisenin ­ve dolaylı olarak çevredeki laik toplumun bunlarla nasıl ­bir ilgisi olduğunu inceler ­. Hem dini hem de dünyevi müteakip hareketler, -farklı zamanlarda, farklı şekillerde- dünya ile Fransiskan ilişkilerinin modelini takip etme eğilimindedir. Communitas ve sembolik düşünme Lambert'in, ­Francis'in kendi zihniyeti ve yoksulluk hakkındaki fikirleri hakkında dikkatli çıkarımlarının özü ­, bunun gibi bir şey. İlk olarak ve bu konuda Francis, topluluk tipi grupların diğer birçok kurucusu gibi, "düşüncesi her zaman acil, kişisel ve somuttu. Fikirler ona görüntü olarak göründü. Onun için düşünce dizisi ... bir resimden diğerine atlamaktan ibarettir ­... Örneğin, yaşam tarzını Papa III. Innocent'e açıklamak istediğinde, argümanlarını bir benzetme şeklinde ortaya koyar. diğer durumlarda, keşişlerin niyetini anlamalarını istediğinde ­, sembollere başvurur. Francis, fakir bir gezgin gibi giyinerek keşiş sofrasının lüksünü gösterir. Para imasının ahlaksızlığı, ­canlandırılmış bir benzetmeyle ifade edilir; Francis tarafından suçluya ­kefaret olarak empoze edildi" [35, s. 33]. Bu somut, kişisel , yaratıcı düşünme tarzı ­, insanın insanla ve insanın doğayla ilişkisinin dolaysızlığına değer veren, varoluşsal topluluklara can atanların son derece göstergesidir . ­Soyutlamaların hayati temaslara düşman olduğu ortaya çıktı ­. Örneğin, communitas'ın büyük edebi ­temsilcisi William Blake, Peygamberlik Kitaplarında şöyle yazmıştır: “Şu Dakikada bunu yapan insanlara iyilik yapar; Ortak İyi, İkiyüzlü ve Alçak'ın argümanıdır. Ve yine, diğer kadim ve modern peygamber toplulukları gibi ­, Francis de rüyaların sembolizmine dayanan birkaç önemli karar verdi. Örneğin, ­tarikatın resmi liderliğinden 1220'de istifa etme kararının arifesinde , "rüyasında çok çabalayan ancak ­kısa kanatlarıyla tüm yavrularını kaplayamayan küçük bir kara tavuk gördü ." Kısa bir süre sonra, yasama faaliyetinin kusurları ona başka bir rüyada göründü, burada "aç ­kardeşlerini parmaklarından düşen ekmek kırıntılarıyla başarısız bir şekilde beslemeye çalıştı " ­[35, s. 34] . Hiç kuşkusuz, Francis'in düşüncesinin somutluğu (eğer onun sosyal çevresi hakkındaki gerçeklerin tümüne sahip olsaydık) ve onu kötü bir yasa koyucu yapan sembolizminin çok sesliliğiydi. Özellikle Roma Kilisesi'nin proto-bürokratik sınırları içinde ­bir toplumsal yapının yaratılması , bir soyutlama ve genelleme eğilimi, açık kavramlar yaratma yeteneği ve öngörüyü genelleştirme sanatı gerektirecektir; ve tüm bunlar ­, Francis'in communitas hakkındaki fikirlerinin dolaysızlığı , kendiliğindenliği ve gerçek dünyeviliğiyle ­çelişmek zorunda kalacaktı . ­Dahası, Francis, kendisinden önceki ve sonraki diğerleri gibi ­, varoluşsal toplulukları maksimize eden gruplara konulmuş gibi görünen sayısız kısıtlamanın üstesinden asla gelemedi. “Francis, küçük grupların en üstün ruhani ustasıydı; dünya düzenini sürdürmek için tasarlanmış kişisel olmayan bir organizasyon yaratamadı ” ­[35, s. 36] . Son zamanlarda, Martin Buber bu sorunla karşı karşıya kaldı ve "organik bir devlet - ve yalnızca bu tür devletler iyi organize olmuş bir insan kabilesi yaratmak için birleşebilir ­- asla bireylerden değil ­, yalnızca küçüklerden, hatta En küçük topluluklar: Bir ulus, bir topluluklar topluluğu olduğu sürece bir topluluktur” [7, s. 136]. Bu nedenle, Francis'in uğraştığı sorunu - önceden ayrıntılı bir anayasa hazırlamak - ­kendi iç zincirlerini düzenlemeyi kendi topluluklarına bırakarak aşmayı teklif ediyor. ­Bu, merkeziyetçilik ile ademi merkeziyetçilik ve fikir ile gerçeklik ­arasındaki ilişkiler açısından "büyük manevi incelik" yardımıyla ­- "aralarındaki doğru oranı sürekli ve yorulmadan tartıp ölçerek" [7 , s. 137]. Kısacası Buber, organik gelişmeye benzer gördüğü bir süreçte veya "diyaloğun yaşamı" olarak adlandırdığı bir süreçte, büyük sosyal birimlerde bile communitas'ın somutluğunu korumak istiyor. Merkezileştirme - ama yalnızca ­verili zaman ve yer koşullarının kesinlikle gerekli sınırları dahilinde. Ve sınır çizgilerini çizmekten ve gözden geçirmekten sorumlu yetkililer uyanık ve ayık bir zihne sahip olurlarsa , ­devlet piramidinin tabanı ile tepesi arasındaki ilişki , bir komün için çabalayan ülkelerde bile şimdikinden çok farklı olacaktır. ­Aklımdaki sosyal örüntü ruhuna uygun bir temsil sistemi geliştirmek gerekecek ; ancak bunlar, şimdi olduğu gibi ­şekilsiz seçmen kitlelerinin ­sözde temsilcileri olmayacak , komünlerin yaşamı ve çalışması tarafından iyi test edilmiş ve test edilmiş temsilciler olacak. Temsil edilenler, temsilcileriyle şimdi oldukları gibi -bazı muğlak soyutlamalarla, ­parti programlarının ­çıplak deyimiyle değil , somut olarak- ortak ­eylem ve ortak deneyim yoluyla bağlanacaklardır" [7, s. 137]. Buber'in ­Afrika tek parti devletlerinin birçok liderinin deyimlerini çarpıcı bir şekilde anımsatan anlatım biçimi, yapı olasılığından çekinmeyen, ancak bunu yalnızca ülkeler arasındaki doğrudan ve dolaysız ilişkilerin bir sonucu olarak kabul eden komünitaların olağan konuşmasına aittir. ayrılmaz ­kişilikler.  ' Buber'in aksine, St. Katolik Kilisesi'nin bir üyesi olan Francis, ­yeni kardeşliğine bir tüzük vermek zorunda kaldı. Ve Sabatier'nin dediği gibi: "Bir tüzük yaratma konusunda Francis'ten daha az becerikli hiç kimse olmamıştır" [51, s. 253]. Tüzüğü hiçbir şekilde bir dizi etik veya yasal ­kural ve yasak değildi; daha ziyade, evrensel vita fratrum minorum [‡‡‡‡]olduğuna inandığı şeyin somut bir modeliydi ­. Ritüelleştirilmiş bir geçiş yaşayan insanlar olarak tanımlanabilecek limancılar için ­mülkiyetten, yapısal statüden, ayrıcalıklardan, ­çeşitli türden maddi zevklerden vazgeçmenin ne kadar önemli olduğuna daha önce işaret etmiştim (bkz. [61, s. 98-99 ]). ve çoğu zaman giysiler bile. Cennetin değişmezliğine yalnızca bir geçiş olan bir yaşamda kardeşlerini sınırdaşlar olarak temsil eden Francis, "olmayan"ın ve "sahip olmamanın" varlığına büyük önem veriyordu. Bu en iyi şekilde, Lambert'in Francis'in pozisyonuna ilişkin kısa ve öz formülasyonunda ­ifade edilebilir - " ruhu açığa çıkarmak". ozanlar gibi yücelttiği yoksulluk açısından düşündü : "Yoksul Hanımefendi." Lambert'in yazdığı gibi: " ­Yoksulluğun bize sunduğu versiyonu ne kadar radikal olursa, Francis'in gerçek arzularını o kadar doğru bir şekilde yansıttığı bir aksiyom olarak alınabilir ." Ve ayrıca: " ­1221 Kuralı, genellikle Francis'in kardeşlerinin ticari ışık sisteminden tamamen kopmalarını istediği izlenimini veriyor. Örneğin, laiklere mülkün elden çıkarılmasıyla ilgili tavsiye vermenin keşişleri dünyevi işlere çekmemesi gerektiğinde ısrar ediyor” [35, s. 38] . Tüzüğün ­9. bölümünde , kardeşlere sevinmeleri gerektiğini söyler, “aşağılık ve hor görülenler arasında, fakirler ve zayıflar ve 'zayıflar ve cüzamlılar arasında olmak ve sokakta sadaka dilenmek ­' [3 , s. 10]. Ve pratik ­konularda Francis, Fransiskanlar için yoksulluğun gereklilik düzeyine yükseltilmesi gerektiğini her zaman savunur ­. Bu ilkenin ayrıntılı gelişimine bir örnek, keşişler için paranın yasaklanmasıdır. "Ve herhangi bir yerde madeni para bulursak ­, onlara ayaklarımızın altında ezilen toz kadar dikkat etmeyelim" [3, s. 9]. Francis burada denarius "para" kelimesini "para" anlamında kullansa da, başka bir yerde denarius'u pecunia ile özdeşleştirir - "para rolünü oynayan her şey." Bu tanımlama, alım satım dünyasının radikal bir şekilde reddedilmesini gerektirir. Bu, ­topluluklarını bir dereceye kadar laik ekonomik sistem içinde tuttuklarından, ­daha önceki dini tarikatların tavsiye ettiği "yoksulluğun" çok ötesine geçti. ­Francis, Kuralında, Lambert'in sözleriyle ­, “yaşamı sürdürmenin olağan kaynakları kasten ­güvenilmez ve geçiciydi; yan taraftaki kirli işlerin ödüllerinden ve sadaka vermenin meyvelerinden ­­oluşuyordu . ­(San Francisco'daki Haight-Ashbury hippi topluluğunun davranışına benzer davranışlar, şüphesiz modern Amerikalı okuyucuyu şaşırtacaktır ! ) Düzensiz işler için: mezar kazmak, sepet örmek, su taşımak, bunların hiçbiri kıtlık zamanlarında kurtaramazdı. Öngörülen dilenme biçimi, ayrım gözetmeden kapı kapı dolaşmak ... ­müreffeh daimi patronlardan yardım isteyerek ­istikrarsızlığı hafifletme olasılığını engelledi ­” [3, s. 41-42 ] . Francis ve kalıcı eşik Francis'in keşişleri oldukça bilinçli bir şekilde kendi zamanının toplumsal yapısının kenarlarında ve yarıklarında yaşamaya zorladığı ve onları sürekli olarak eşik bir durumda tuttuğu açıktır; Bununla birlikte, ­"temel, görsel imgeler" içinde düşünme alışkanlığına uygun olarak, Francis hiçbir yerde yoksullukla neyi kastettiğine ve bu bağlamda mülkiyetin kaderinin ne olması gerektiğine dair kesin bir tanım vermiyor. Ona göre yoksulluğun ideal örneği İsa idi. ­Örneğin 1221 tüzüğünde keşişler hakkında şunları söyledi: “Ve utanmalarına izin vermeyin, ama yaşayan her şeye gücü yeten Tanrı'nın oğlu Rabbimiz İsa Mesih'in çakmaktaşı gibi bir yüzü olduğunu ve fakir bir gezgin olmaktan ve sadaka ile yaşamaktan utanmadığını hatırlayın - kendisi ve Kutsal Bakire Meryem ve müritleri ­” [3, s. 10 - 11, sc. 6-10 ] . Lambert'e göre, “Francis'in vizyonundaki kilit figür ... çıplak İsa'nın imajıdır ... Çıplaklık, ­Francis için büyük önem taşıyan bir semboldü. Dönüşmüş yaşamının başlangıcını ve sonunu belirtmek için kullandı . ­Babasının malını bırakıp kendini dine adamaya karar verdiğinde bunu Assisi Piskoposu'nun sarayında çırılçıplak soyunarak yaptı. Hayatının sonunda, Portiuncula'da ölürken, ­kulübenin zemininde ölümü çıplak karşılayabilmek için yoldaşlarını onu soymaya zorladı ... Her zaman çıplak yerde uyudu ... Hatta iki kez masadan kalktı kardeşlerin çıplak zeminde yemek yemesi iki kez de Mesih'in yoksulluğu düşüncesiyle harekete geçti” [35, s. 61] . mülkiyetin mutlak yokluğunu simgeliyordu . ­Francis, ­keşişlerin ilahi takdire teslim olmak ve sadaka ile yaşamak için maddi mülklerden vazgeçen Mesih ve havariler gibi davranmaları gerektiğini savundu ­. Lambert'in belirttiği gibi, " bunu yapmayan ve çantada yedek bir şey bırakan tek havari hain Yahuda'ydı" ­[35, s. 66]. İsa'nın yoksulluğu, çıplaklığı yapısal ­ve ekonomik prangalardan - sanki müreffeh bir Assisi tüccarı olan dünyevi babası tarafından kendisine dayatılan kısıtlamalardan - kurtuluşun nihai sembolü olarak gören Francis için açıkça "muazzam bir duygusal öneme" sahipti. Ona göre ­din , insanla tanrı ve insanla insan arasında, deyim yerindeyse dikey ve yatay bir topluluktu ve yoksulluk ve çıplaklık, aynı zamanda, toplulukların ifade edici sembolleri ­ve ­ona ulaşmak için araçlardı. Bununla birlikte, "Mesih" in mutlak yoksulluğu olarak mecazi yoksulluk fikrini, kilisenin kurumlarını kurumsallaştırmaya, yalnızca kurucusunun karizmasını değil, aynı zamanda cemaatlerini de rutinleştirmeye zorladığı bir sosyal grupta pratikte sürdürmek zordu. kendiliğinden ilkeleri ve kesin yasal terimlerle formüle edilmesi, yoksulluğa karşı kolektif tutumu açısından ­. Mülkiyet ve yapı ayrılmaz bir şekilde ­iç içe geçmiştir, hayatta kalan sosyal birimlerin yapısının bir parçasıdır ve ­her ikisinin de varlığını ve biçimlerini meşrulaştıran kök değerlerdir. Fransisken tarikatı var oldukça, giderek daha fazla yapısal bir sistem haline geldi ve yavaş yavaş ­nüfuz etti . Francis'in orijinal tüzükte mülkiyetle ilgili talimatlarının basitliği, yerini daha katı yasal ­tanımlara bıraktı. Aslında, sadece iki özlü talimat verdi - 1221'in ilk tüzüğünde ve 1223'ün revize edilmiş tüzüğünde ... kardeşler, nerede olurlarsa olsunlar - konutu kendilerine tahsis etmemek veya tartışmamak için hücrelerde veya diğer meskenlerde ihtiyatlı davranırlar. herhangi biriyle "[ 3, s. 8, 11, st. 5-7 ] . 1223'te eklendi: "Kardeşler kendilerine hiçbir şey - ne evler, ne meskenler, ne de başka hiçbir şey - tahsis etmesinler. " Bu tanım oldukça açık olarak kabul edilebilir, ancak gelişen herhangi bir yapı, merkezi kavramların yeniden formüle edilmesini gerektiren organizasyon ve değerler sorunlarına yol açar ­. Genellikle bu, oportünizme, ikiyüzlülüğe veya inanç kaybına benziyor ­, ancak gerçekte, sosyal ilişkilerin ölçeğindeki ve karmaşıklığındaki değişikliklere ­ve onlarla birlikte grubun sosyal alandaki konumunda bir değişikliğe makul bir tepkiden başka bir şey değildir. ana hedeflerinde ve bunlara ulaşmak için araçlarda buna karşılık gelen sürekli değişikliklerle meşgul olur .­ Spirituals ve Conventuals: Kavramsallaştırma ve Yapı İtalya'nın birçok yerinde, Sicilya'da, Fransa'da, İspanya'da kardeşler bulduğumuz için, ­kurucusunun ölümünden bu yana yalnızca birkaç on yıl geçti ­; hatta ­Ermenistan ve Filistin'e misyonerlik gezileri yapıldı. Yine, ilk başta keşişlerin yoksulluğu ve hacca gitmesi -aslında coşkusu da vardı- ­piskoposluklar ve mahalleler gibi yerel kollarda örgütlenmiş laik bir ruhban sınıfının şüphesini uyandırdı . ­Lambert, bu koşullar altında, ­Francis'in yoksulluk kavramının (gördüğümüz gibi, varoluşsal topluluklarla ilişkilendirilir ) o kadar "aşırı karakterdedir ki ­, bir yığına değil , uygulandığı anda inanılmaz zorluklara yol açacağını" belirtir. ­gezgin keşişlerin değil, barınma, eğitim, hastalık vb. sorunlarıyla gelişmekte olan düzene.” [35, s. 68]. Daha da zor olanı, tarikatın kaynaklarının ele alınmasıyla ilgili yapısal ardıllık sorunlarıydı ve mülkiyetin doğası sorununu çok keskin bir şekilde gündeme getiriyordu. Francis'in ölümünden bu yana geçen yüz yıl içinde, bu soru tarikat için neredeyse bir saplantı haline geldi ve onu iki ana kola ayırmasına neden oldu - hatta bunlara kamplar veya fraktallar da denebilir - gelenekseller, bu da tarikatın sert pratik tarafını zayıflattı. Francis'in idealleri ve ­usus pauper doktrini ile donanmış ruhaniler , her şeye rağmen, tarikatın kurucusundan bile daha sert bir şekilde onu gözlemlediler. Biraz ileriye bakıldığında, Spiritüellerin liderlerinin birçoğunun, ­on ikinci yüzyıldan kalma Cistercian bir başrahibin hem otantik hem de hayali yazılarına dayanan bin yıllık bir hareket olan Joachimism ile yakın temasta olması önemlidir ­. Floralı Joachim. Tarihte felaket ve kriz kavramlarının "acil topluluklar" olarak adlandırılabilecek şeylerle ne sıklıkla ilişkilendirildiği merak ediliyor . ­Aslında bu o kadar da şaşırtıcı olmasa da, çünkü birisi dünyanın yakın sonunu tahmin ederse, o zaman dönemin değişimlerine dayanacak şekilde tasarlanmış ­gelişmiş bir sosyal kurumlar sistemini hayata geçirme sorununun ortaya çıkamayacağı açıktır. ­Burada hippiler ve hidrojen bombası arasındaki ilişki hakkında spekülasyon yapmak cazip geliyor. Francis tarafından başlangıçta ilan edilen yoksulluktan uzaklaşmaya katkıda bulunsa da, düzendeki bu bölünme ilk başta fark edilmedi . ­Lambert'in yazdığı: . "Papaların etkisi, doğal olarak ­, Dominikanların rakip tarikatı gibi, Fransiskanları hem ruhani hem de siyasi faaliyetin bir aracı haline getirmeyi amaçlıyordu. Bu amaca ulaşmak için, aşırı ­yoksulluk genellikle bir engel olmuştur. Fransisken yoksulluğunun çileciliğinin cazibesine kapılan dış dünyadan hayırseverler, genellikle reddetmesi zor olan hediyelerle yoksulluğu zayıflatmada üzerlerine düşeni yaptılar . ­Kendilerinin tek koruyucusu olan keşişler, dış dünyadan gelen ve en yüce saiklerle yüklerini hafifletmek isteyen insanlara karşı, çoğu zaman sefaletlerini yeterince sebatla koruyamadılar. Ve yine de, rahipleri yaklaşık yirmi yıl içinde rahiplerden bu kadar uzağa götüren Fransisken idealinin gelişiminden birincil derecede sorumlu olanlar, ne kadar yüce olurlarsa olsunlar, dış dünyanın herhangi bir figürü değil, tarikatın üyeleridir . ­Francis ve kardeşlerinin ilkel yaşamı » [35, s. 70] . Umbria ve Toskana manastırlarında küçük bir arkadaş çevresi eşliğinde geçirmesi ilginçtir . ­Doğrudan ve dolaysız ilişkilerin adamı olan onun için, communitas her zaman somut ve kendiliğindendi. Hatta yaşamı boyunca bile Francis'in haleflerinin tarikatın generali olarak eylemleri ve ­bir dizinin dış biçimlendirici gücü nedeniyle gelecekte kaçınılmaz olan ­yapılanma ve rutinleşme belirtileri gösteren hareketinin başarısından bile korkmuş olmalı. papalık boğaları. Francis'in ilk halefi olan Elijah, Lambert'in "birçok dini toplumda kurucularının yüksek ideallerini sonraki takipçiler için kabul edilebilir biçimlere çeviren ana örgütleyici figür" dediği kişiydi [35, s . 74] . Assisi'de St. Francis ve bu iyiliği için Assisi belediyesi 1937'de onun için bir anıt dikti . Lambert'in dediği gibi, "Fransisken idealinin gelişmesinden çok şehrin gelişmesine daha kalıcı bir katkı yaptı" [35, s. 74]. İlya'da hem maddi hem de soyut yapı, communitas'ın yerini almaya başladı. Tarikat sayıca artıp Avrupa'ya yayıldıkça , ­yeminlerden başrahiplere kadar buna karşılık gelen bir teknik aygıtın yanı sıra - o zamanın dini tarikatlarının - aslında daha sonraki zamanların özelliği olan - yarı politik bir yapı geliştirdi . ­Böylece, bu merkezi manastır devletinin başında ­bir genel bakan vardı; her biri bir ilin, yani tarikatın tüm üyelerini ve tüm evlerini belirli bir bölgede birleştiren tarikatın bir şubesinin başında duran ­belirli sayıda il ona bağlıydı ; ­bu "devletin" bölgesel sınırları, zorunlu olmamakla birlikte, seküler devletin sınırları ile çok sık çakışıyordu ­. Vilayet, vilayet idaresi ve esas olarak koğuşlarına yaptığı ziyaretlerle elde ettiği dinin idamesi için generale rapor verdi ­. İl bölümünü topladı ve tarikatın genel bölümünün bir üyesiydi . ­Her iki fasıl türü de yasama ­, disiplin ve seçme işlevlerine sahipti. Fransisken eyaletleri arasında ­örneğin şunlar vardı: Provence, Ancon ­Marche, Cenova, Aragon, Toskana ve İngiltere. Hem okuryazarlık öncesi hem de feodal toplumlardaki merkezi siyasal sistemleri inceleyen antropologlar, böyle bir hiyerarşinin sahip olduğu yapısal muhalefet olasılıklarını anlamakta hiç zorluk çekmeyeceklerdir. Ek olarak, Fransiskenler dini olarak yalnızca üstlerine tabiydiler ve yerel törenlere (yani, ­kendilerine emanet edilen tüm bölge üzerinde sürekli yasal kontrol uygulayan din adamları, örneğin piskoposluklarındaki piskoposlar gibi) değil. Aslında, aracılar olmadan doğrudan papaya itaat ettiler. Bu nedenle, tarikat ile laik din adamları arasında ­yapısal bir çatışma mümkündü ­. Diğer tarikatlarla da rekabet vardı ve Fransiskenler ile Dominikliler arasında, ­teşkilatlarının teolojisi ve papalığın nüfuzu için verilen mücadele üzerine anlaşmazlıklar, ortaçağ kilisesi tarihinde dikkate değer anlar haline geldi ­. Ve elbette, Fransisken tarikatının sosyal etkinlik alanı kiliseyle sınırlı değildi, aynı ­zamanda etkili seküler politikacıları da içeriyordu. Örneğin, Lambert'in anlatısını okurken, Ruhani grubun Aragonlu II . James ve Sicilyalı II . Napoli Bilge Robert ile evlendi . ­Manastır fraksiyonunun Papalık üzerinde en büyük etkiye sahip olduğu ve onu birçok Ruhaniye zulmetmek ve hapsetmek için kullandığı bir zamanda, bu tür hükümdarlar ­Ruhani liderlere barınak ve koruma sağladı. Mülkiyet ve Kullanım , yüzyıllar boyunca siyasi süreçlerin ayrıntılı olarak izlenebileceği, genellikle iyi belgelenmiş ortaçağ dini siyaset alanına çevirecekler . ­Burada sadece özgür Aziz kardeşlerin orijinal müfrezesinin olduğuna işaret etmek istiyorum. Normatif komünitaların pratik olarak varoluşsal komünitalardan ayrılmadığı bir grup olan Francis, karmaşık bir siyasi ortamda ömür boyu örgütlenmeyi başaramamış olsaydı hayatta kalamazdı . ­Bununla birlikte, St. Francis, özellikle John of Parma, Angelo da Clareno, Olivi ve Ubertino gibi ruhçular arasında tarikat içinde her zaman canlı kalmıştır. Ancak, daha sonra, bir sıra olduğunda. papalık boğaları ve St. Bonaventures, ­mutlak yoksulluk doktrinini yasal ve teolojik olarak işledi ­, ruhçular, yoksulluğa karşı "yapısal" bir tavrı kabul etmeye zorlandı ­.  ' Resmi tanım olarak, mülkiyet kavramı ­iki yöne ayrıldı: dominium (veya proprietas) ve usus. Domipit temelde mülkiyet hakkı anlamına gelir, usus - mülkün gerçek ­idaresi ve kullanımı. İşte babam. Gregory ­IX, Fransiskanların ususu elinde tutmaları, ancak her türlü dominiumdan vazgeçmeleri gerektiğini ilan etti . İlk başta ­Fransiskanlar, velinimetlerinden orijinal mülklerinin haklarını elinde tutmalarını istediler, ancak kısa süre sonra tek bir yöneticiye sahip olmayı çok daha uygun buldular ve tüm mülklerinin hakimiyetini papalığın ellerine devrettiler. Uygulamada, usus'un sonuçları ilk kez ­gelenekseller ve ruhaniler arasındaki ayrılığın ideolojik bileşenine işaret etti ve bu, sonunda onların karşıtlığının ayırıcı işareti haline geldi. Daha yapısal yönelimli Conventuals, ­karmaşık bir siyasi ortamda tarikatın ihtiyaçlarıyla ilgili tüm işleri devraldı . ­Ve hayır ve hayır işlerini etkin bir şekilde yürütmek için, hem kiliseler hem de meskenler olmak üzere güçlü binalar inşa etmeyi gerekli gördüler. Öğretilerini korumak için St. Francis, en entelektüel kardeşlerine felsefe ve teoloji öğretmek zorunda kaldılar ­, çünkü ­doktrinlerini Paris ve Floransa'daki karmaşık tartışmalarda hain Dominiklilere karşı ­ve büyüyen Engizisyon tehdidi karşısında savunmak zorunda kaldılar. Bu nedenle, finansal olanlar da dahil olmak üzere kaynaklara ihtiyaçları vardı. ve hatta tuğla ve kitap maliyeti için küçük madeni paralarla bile, . ususu kullanmada ne kadar ileri gidebilecekleri sorusunu ­yerel başrahibin takdirine giderek daha fazla bıraktı. Ruhanilerin bakış açısından - ve tüm bunlar, kurucusunun ölümünden seksen üç yıl sonra, 1309'da tarikatın işleriyle ilgili ünlü papalık soruşturması sırasında ortaya çıktı ­- Konvansiyonaller arasında " kullanım" "istismara" dönüştü . Spiritualları temsil eden Ubertino, arazinin gelir için ekildiğine, ahırların ­ve mahzenlerin şarap depolamak için kullanıldığına ve ­atların ve silahların miras olarak kabul edildiğine dair çok sayıda belgelenmiş kanıt verdi. Hatta onları hakimiyet kurmakla suçladı . . olan ve ­kardeşlerin emriyle para harcayan ­bursarileri alabilenler , öyle ki, nasıl bakarsanız bakın, kardeşler sadece paraya değil, aynı zamanda harcayan hizmetçilerin de. Ve bazen kardeşler paralı tabut taşırlar; erkek çocuklar tarafından giyildiği durumlarda, genellikle içeriğinden habersizdirler, ancak anahtarlar erkek kardeşlerdedir. Ve hizmetkarlar bazen kardeşlere para verenlerin nuntii (nuntius, orijinal papalık tanımına göre, bir resmi - merhamet verenin bir temsilcisi) olarak adlandırılsa da, yine de ne hizmetkarlar ne de hediyeler verenler ­paranın kardeşlere değil, herkese ait olduğunu bilirler…” (alıntı: [35, s. 190]). Bununla birlikte, Spiritüellerin usus ile ilişkisi en iyi şekilde usus ­pauper doktrininde ifade edildi ; ­ve gerçekten de birçok ruhçu, çileciliklerinden öldü. Bunda, ­büyük kurucularının mülkiyet hakkındaki görüşlerinin ruhuna sadık kaldıklarını iddia ediyorlar ­. Ancak, bu çok değerli pozisyonun bir yönü. yapısal kilise için tamamen kabul edilemez hale getirdi. Bu vicdan usus paup'un katı normları tarafından yönlendirilse de, maneviyatçıların, yoksulluk olarak kabul edilen şeyin en yüksek yargıcı olarak bireyin vicdanına atfettikleri önemden bahsediyoruz. Bazı ruhçular, bu katılığın herhangi bir şekilde gevşetilmesinin yoksulluk yeminleriyle çeliştiğini ve bu nedenle ölümcül bir günah olduğunu iddia edecek kadar ileri gittiler. Eğer bu pozisyon kanun gücüne sahip olsaydı, birçok manastır kalıcı bir ölümcül günah halinde yaşıyor olarak görülebilirdi . ­Aşırı yasallığın tuzakları bunlar! Öte yandan, usus pauper doktrini, Kilise'nin dini bir topluluktaki en yüksek otoriteye verilen yasama yetkisine ilişkin görüşlerine açıkça meydan okudu. Bir Fransisken manastırının, hatta bir eyaletin reisi ­, yetkilerini kullanmaya ve pragmatik veya yapısal nedenlerle belirli sayıda şeyin kullanımına izin vermeye zorlanırsa ­, o zaman ruhani keşişler doktrinlerine dayanarak usus pauper, kendilerini ona itaat etmek zorunda olmadıklarını düşünerek ­, yoksulluk yemini ile itaat yeminini karşılaştırırlar. Aslında kilisenin hiyerarşik yapısına yönelik bu sessiz meydan okuma, ­arkasında duran özel boğalarla ilan edilen Papa XXII. ­Engizisyonun yaptırım gücü. Yine de gayretleri boşuna değildi, çünkü tarikatın daha sonraki reformları, tam da şiddetle savundukları yoksulluk ruhundan ilham aldı. Kıyamet toplulukları Fransisken tarikatının erken dönem tarihini incelerken, ­toplumsal yapının tarihle yakından bağlantılı olduğu netleşir, çünkü bu, grubun biçiminin zaman içinde korunmasının yoludur. Yapılandırılmamış topluluklar insanları ancak bir kerede birleştirebilir ve bağlayabilir ­. Dinler tarihinde, ­communitas gibi hareketlerin ne sıklıkla apokaliptik bir mitoloji ­, teoloji veya ideoloji geliştirdiğini gözlemlemek ilginçtir. Örneğin, Fransisken ruhçuları arasında, Floransa'daki Santa Croce'de öğretim görevlisi olan Olivi gibi kuru bir teolog bile Joachimptes'in milenyumculuğuna güçlü bir şekilde meyletmişti. Aslında Olivy, büyük fahişe Babil'i ­, ruhani Fransiskanlar kalırken dünyanın altıncı çağında yok edilmesi gereken papalıkla bir tuttu. mutlak yoksulluk içinde yaşayarak, Francis ve on iki arkadaşı tarafından kurulan gerçek kiliseyi yarattılar . ­Kriz ya da felaket topluluklarında bir yapı bulmaya çalışan ­biri varsa , toplumsal etkileşim düzeyine değil, varoluşsal çevrede doğan apokaliptik mitlerin korkunç ve canlı imgelerine dayanan Levi-Strauss yöntemine bakmalıdır. ­topluluklar. Bu tür hareketlerde, seçilen davranışın sert sadeliği ve yoksulluğu - ­bir yanda "çıplak fakir adam" ile ­kültürel yaşamlarının ana türü olarak neredeyse ateşli, vizyoner, kehanet şiiri arasında karakteristik bir kutuplaşma gözlemlenebilir. ­ifade - diğer tarafta. Ancak zaman ve tarih ­, toplumsal yaşamlarına yapı ve ­kültürlerinin ürünlerine yasa getirir. Bir zamanlar felaketin gerçek ve evrensel yakınlığı olarak görülen şey, genellikle alegorik veya mistik bir şekilde kişisel ruhun bir draması veya dünyadaki gerçek kilisenin ruhsal kaderi veya en uzak geleceğe bir erteleme olarak yorumlanır. Communitas'ın görüşleri her zaman ve zorunlu olarak ­bir dünya felaketi vizyonları veya teorileri ile bağlantılıdır. Örneğin, kabile inisiyasyonlarında ­, en azından dolaylı olarak, eşik davranışının bir işareti olarak mutlak yoksulluk nosyonları buluyoruz ­, ancak burada milenyum hareketlerinin eskatolojik fikirlerini bulamıyoruz. Bununla birlikte, genellikle tehdit veya tehlike fikrinin can alıcı bir şekilde mevcut olduğunu görürüz ­- aslında, genellikle bir kesme bıçağı veya vücuttaki çentikler, birçok deneme ve ağır eğitim şeklinde gerçek bir tehlike vardır ­. Ve bu tehlike ­, örneğin ­St. Francis. Ve kabile inisiyasyonlarında, ­önemli tanrıların öldürülmesi veya insan topluluğunun iyiliği için kendilerini feda etmeleri ­gibi ilahi felaketlere ve krizlere atıfta bulunan mitleri ve onların ritüel cisimleşmelerini eşikte buluruz ­; bu, krizi yaşayan geçmişte yerelleştirir. yakında değil Bununla birlikte, bir krizin çağdaş toplumsal deneyimin içine ya da sonrasına değil önüne yerleştirilmesi istendiğinde ­, bu, zaten yapının içinde hareket etmeye başladığımız ve komünitaları yerleşik bir var olma ya da var olma biçimi olarak değil, bir geçiş anı olarak görmeye başladığımız anlamına gelir ­. yakında sonsuza dek kurulacak bir ideal. . Bengal Sahaji Hareketi Ancak, tüm komüniteler kriz komünitesi değildir. Geri çekilme ve geri çekilme toplulukları da vardır . Bazen bu türler birleşir ve örtüşür, ancak genellikle ­birbirlerinden farklıdırlar . Geri çekilme toplulukları, dünyanın yakın sonunun geleceğine olan inançla o kadar yakından bağlantılı değildir; daha ziyade, her halükarda "sürekli bir felaket bölgesi" olarak tasarlanan dünyanın yapısal ilişkilerine katılımdan ­tamamen veya kısmen geri çekilmeyi gerektirir . ­Bu tür topluluklar üyeliği sınırlama, ­katılımcıları disipline etme ve faaliyetlerinin sırlarını az önce ele alınan ­kıyamet türünden çok daha fazla tutma eğilimindedir ­. Bu türden örnekler Hıristiyan dininde ve birçok yönden Yahudi-Hıristiyan kültürel geleneğinden kaynaklanan ­laik ütopik hareketlerde ­bulunabilse de ­, hareketten hareketle belki de en çarpıcı cemaat örnekleri ­Hinduizm'de bulunabilir. Edward Dymock, Jr. [ 13 ­; 14]. Daimok, ­Bengalce "Mahkeme ve Köy" masallarının zarif çevirilerini yayınlayan son derece yetkin ve anlayışlı bir Bengalli bilgindir ve materyalleri ve vardığı sonuçlar saygıyla ele alınmalıdır. Din Şairleri: Chaitanya ve Francis Dimock'un çalışması, ­on dördüncü ve on yedinci yüzyıllarda yayılan büyük dini bhakti (sevgi, bağlılık) ­hareketini bazı noktalarda tamamlayan, bazı noktalarda ondan ayrılan bir hareket hakkındadır . Kuzey Hindistan'da ve güneyde daha önceki bhakti hareketleriyle” [14, s. 41]. Cemaatçi tipte bir Hıristiyan hareketini, seçkin kurucusundan başlayarak zaten ele aldığımız için ­, bu ­yaklaşımı Bengal Vaishnavites'e uygulamak ve çalışmamıza "dünyanın en dikkat çekici figürü" Chaitanya (1486-1533 ) ile başlamak faydalı olacaktır. Bengalce hareketi." İlk durumda Fransisken doktrini ile pratiği karşılaştırdığımız gibi, önce Chaitanya'nın öğretilerine, sonra da onun uyandırdığı hareketin tarihine bakalım . Daimok, Chaitanya'nın ­Doğu Hindistan'daki Krishna bhakti'nin kurucusu değil, bir "diriltici" olduğunu söylüyor . Vishnuite hareketleri Bengal'de 11. veya 12. yüzyıldan beri bilinmektedir . Ve. e., yani Chaitanya'dan en az üç asır önce. Birlikte. St. Francis, Chaitanya'nın kendisi bir ilahiyatçı değildi. Teolojik değil, adanmışlık niteliğinde yalnızca sekiz şiir bıraktı. Yine Francis'in ilahisi "Güneş Kardeş" ile çarpıcı bir paralellik var. Chaitanya'nın bağlılığı, Francis'inki gibi, imgeler ve özdeşleşmelerle besleniyordu ­, bu durumda Vaishnavism'in kutsal metinlerinin, özellikle Bhagavatapurana'nın ana karakterleriyle. Bu metinlerin ana teması , tanrı Vishnu'nun bir avatarı (enkarnasyonu) olarak tasarlanan Krishna'nın çocukluğu, ergenliği ve gençliğidir. Krishna'nın ­bir avatarı olarak veya daha doğrusu Krishna ve onun ana sevgilisi Radha'nın tek bir enkarnasyonu olarak - ­biseksüel bir biçimde sunulan, tüm kültürel ve sosyal cinsiyet farklılıklarını kucaklayan bir insan bütünlüğü olarak ­saygı gördü . Krishna'nın gençliğinin ana bölümü : - Vrindavan'dan çoban çocuklar olan gopilere olan sevgisi . Kendisi bu kutsal yerde bir çoban olarak yetiştirildi ve çobanlarla birlikte ­şefkat ve sevgi dolu her türlü şakayı düzenledi; yetişkinliğe girdiğinde flütünün sesleriyle onları büyüledi ve onlar evlerini, kocalarını ve ailelerini bırakıp gece ormanda ona kaçtılar. Ünlü bir bölümde, Krishna tüm gopilerle aynı anda dans eder, ancak öyle bir şekilde ki her biri onu kendi ­sevgilisi olarak görür. Hint sanatında bu genellikle ­, her birinin yanında ilahi sevgililerinin mavi ve güzel bir figürü olan kızların yuvarlak bir dansı olarak temsil edilir. Daha sonraki Bengalce yorumunda Radha, ­Krishna'nın sevgisinin merkezi nesnesi haline gelir ve bir anlamda diğerlerini içerir. Krishna'nın dansından ve ­gopilerle olan aşk oyunlarından büyülenen ve memnun olan Chaitanya, onun vaaz vermesiyle adanmışlık dininin o kadar güçlü bir şekilde yeniden canlanmasına neden oldu ki, "yaşamı boyunca ve ölümünden kısa bir süre sonra, Doğu Hindistan'ın çoğunu kapladı" [14 ] , s. 43]. Yapmakta ısrar ettiği ana çılgın ayinlerden biri, kişinin kendisini Krishna'nın çeşitli akrabaları, arkadaşları ve sevgilileriyle art arda özdeşleştirdiği ateşli meditasyondu. Örneğin, Krishna'yı büyüten ve onun için ebeveyn sevgisini besleyen koruyucu ebeveynlerle ­; kendisine kardeş ve dost sevgisini aynı anda hisseden erkek kardeşiyle; ve en önemlisi, Krishna'nın ­sevgilisi ve sevgilisi olduğu gopilerle . Burada sosyal ilişkiler, ­doğaüstü bir karakter atfedilen "bağlılık" için doğal bir dayanak olarak görülüyordu . ­Metinlerin son derece erotik içeriği, ­daha sonraki Vaishnavite ilahiyatçılarını aynı zorluklarla açıkça karşı karşıya getirdi; Ezgiler Ezgileri Ezgisi'nin Yahudi ve Hıristiyan yorumcularının karşılaştığı . Ancak, ­Chaitanya'nın hareketi olarak adlandırılan ­Sahajiya'nın ritüel çözümü ­, St. Juan de la Kpyc ve St. Süleyman ilahilerinin erotik dilini tamamen mecazi olarak gören Avila'lı Teresa . ­Sahajiya'nın merkezi ritüeli, mantraların tekrar tekrar okunmasıyla noktalanan ve Krishna ile Radha'nın aşk oyununu taklit eden inisiye olmuş bir erkek ve kadın tarikatçı arasındaki bir ilişki eylemiyle sonuçlanan gizli ve uzun bir dizi ayinsel eylemle geliştirildi . ­Bu basit bir şehvetli müsamaha eylemi değildi ­, çünkü öncesinde özel olarak yetkilendirilmiş gurular tarafından yapılan her türlü ­çileci ayin, meditasyon ve eğitim vardı . Bu ritüel doğası gereği öncelikle dinseldi ve cinsel ilişki bir tür ayin, "içsel ve ruhsal bir lütfun dışsal ve görünür bir işareti" olarak görülüyordu .­ Bu ritüelde sosyolojik olarak ilginç olan şey, tıpkı gopiler gibi, sahajiya inisiyelerinin partnerlerinin de kocalarının arkasında diğer erkeklerin arkasında olmaları gerektiğidir (ayrıca bkz. ­[10, s. 204-205 ]). Bu, evlilik sadakatinin ihlali olarak görülmedi, ancak Dimock'un da işaret ettiği gibi, daha çok, ­gerçek aşkın "ayrılıktaki aşk" olarak kabul edildiği, mantıksal devamı evlilik dışı aşk olan, çünkü duygusallık her zaman evlilikte mevcut. Bir ozanın oğlu, diyor de Rougemont, "evlilik dışı aşkı asil duygularla doldurur; çünkü evlilik fiziksel bir birliktelikten başka bir şey değildir, ancak Amor - yüce Eros - ruhun ışıkla ana birliğe yükselişidir ”” ­[13, s. 8]. Bu arada, St. Tıpkı ozanın başka bir dünyevi kocayla evli olan uzak hanımını söylediği gibi, Francis de Leydi Yoksulluğu hakkında şarkı söyledi ­. Benim kendi görüşüme göre, 16. yüzyılın Bengal'i ve 12. yüzyılın Avrupa'sı ile ilgili olarak , artık ­meşru, evlilik aşkına karşı hem ilahi hem de biraz gayri meşru aşk olarak görülen fenomen, ­communitas'ın simgesidir . Kom• munitas , her çobanın yanındaki mavi tanrı olan gopiler arasındaki bağlantıdır . Communitas aynı zamanda keşişlerin Lady ­Poverty'ye karşı tutumudur. Romantik aşk ile evlilik arasındaki sembolik karşıtlık açısından ­, evlilik mülkiyetle türdeştir ­ve ayrılıktaki aşk yoksullukla türdeştir. Dolayısıyla bu teolojik-erotik dilde evlilik bir yapıyı temsil eder. Kişisel mülkiyet veya mülkiyet kavramı da bu tür komünitalara, ­Krishna ve gopiler arasındaki ilişkide ifade edilen aşka karşıttır . ­Örneğin Daimok, ­"Bhagavata'daki hikayeyi süsleyen" geç Bengalce bir metinden alıntı yapıyor. Gopiler , Krishna'ya ona duydukları sevgiden bunaldıklarını söylediler ve dans etmeye başladılar. "Ancak dans sırasında Krishna onlardan saklandı, çünkü herkesin aklına geldi: "O benim" ve parakiya (yani, ayrılıktaki gerçek aşk) bu düşünceye katlanamaz ... Ancak gopiler vatan hasreti çektiğinde, Krishna onlara tekrar göründü ” ­[13, s. 12]. Sahajiya doktrini, ortodoks Vişnuizm'den farklıydı, ­çünkü Vişnuizm, Vişnuizm arasında kutsal bir birlik öngörüyordu. eşler, Chaitanya'nın takipçileri ise, gördüğümüz gibi ­, bir inisiye ile bir başkasının karısı arasındaki ritüel ilişkiyi emrediyordu. Chaitanya'nın kendisinin böyle bir ortağı vardı "belli bir Satha'nın annesi, kendini Chaitanya'ya akıl ve beden olarak adamış." Chaitanya'nın ilk arkadaşları ve ­sahajiya teolojisinin yorumcuları olan goswaminlerin ritüel ortaklarının "kast dışı gruplardan kadınlar, çamaşırcılar veya diğer alt kastlardan kadınlar" olduğunu belirtmek ilginçtir [ ­13, s. 127]. Ve gopilerin kendileri çoban çocuklardı ­ve bu nedenle en yüksek kasta ait değillerdi. Bu ­toplumsal nitelik -hiyerarşik yapısal farklılıkların tanınmaması- aslında genel olarak Vaishnavizm'in yanı sıra Sahajiya'nın da oldukça tipik bir özelliğidir. Adanmışlar ve Muhafazakarlar arasında bölünmüş Chaitanya, bu nedenle, St. Francis, adanmışlık dininin şairiydi, saygılı ve basitti, ­inancını meditasyon yapmaktan çok yaşıyordu. Bununla birlikte, goswaminlerinden altısı ­, Vaishnavites için ­mezheplerinin resmi doktrininin rafine biçimlere dönüştürüldüğü ­bir aşram ( dini eğitim okulu) kuran teologlar ve filozoflardı ­. Bu goswaminlerden üçü aynı ailenin üyeleriydi. Bu aile, Brahma kökenli olduğu söylense de, o dönemde Bengal'in Müslüman hükümdarının sarayında sahip olduğu yüksek konum nedeniyle kastını kaybetti. Sahajiyalara çok benzeyen bazı Sufiler, Müslüman mutasavvıflar ve şairlerle diyaloglarını sürdürmeye devam ettiler ­. Bu altı bilim adamı Sanskritçe yazdılar ve "mezhebin doktrinini ve ritüelini kodlamada önemli bir rol oynadılar" [14, s. 45]. Bir kez daha, adanmışlık hareketi ­doktrinsel tanımın kayalarına çarpmaya mahkum edildi. Chaitanya'nın ölümünden sonra, Bengal'deki müritleri iki cesede ayrıldı ­. Bir şube, Chaitanya'nın "kastsız avadhuta" (avadhutalar münzevi idi) olarak bilinen yakın arkadaşı ve arkadaşı Nityananda'yı takip etti; diğerleri, Shantapur'dan bir brahmin olan Chaitanya'nın en eski ve en saygın adanmışlarından biri olan Advaita-acharya'yı takip etti.  ' Nityananda ile ruhani Fransiskanlar arasında belirli bir yakınlık vardır. O sadece kendisi kastın dışında durmadı ­, "Shudralarla birlikte satın aldı" [14, s. 53] ve "Banyaların havarisi" olarak (Shudras ve Banyas düşük Hindu kastlarıdır), hatta ­binlerce Budist keşiş ve rahibenin Vishnuite sürüsünün saflarına girmesine izin verdi ­. Chaitanya'nın biyografi yazarlarından biri, Nityananda'ya hitaben şu sözleri ağzına koyuyor: "Söz veriyorum, karanlık, alçak (alt kastlardan) ve ezilen insanlar prema [aşk] denizine dalacaklar ... ile özgürleşebilirler. bhakti'nin yardımı ­" [ 14, s . 54]. , bhakti'yi veya bir tanrıya kişisel bağlılık yoluyla kurtuluşu ­tanımadı ; Hindistan'da birincil görevleri olarak her zaman mukti'yi, yani yeniden doğuşların niklasından kurtulmayı seçen ortodoks monistlerin "bilgi yolunu" izledi ­. Bir brahman olan Advaita bunu ihmal edemezdi. Kast üyeliğinden, mukti doktrinine dönmesi gerektiği sonucu çıktı , çünkü ortodoks Hinduizm'de yeniden doğuştan kurtuluş ­büyük ölçüde kişinin kast ­görevlerini doğru bir şekilde yerine getirmesine bağlıdır. Bu görevleri yerine getirirse, ­daha yüksek bir kastta yeniden doğmayı umabilir, ancak buna ek olarak, kutsal ve fedakar bir hayat yaşarsa, sonunda acı çekmekten ve ­yanıltıcı fenomenal dünya olan maya'nın gücünden kurtulabilir . , Atman-Brahman olarak anlaşılan tek gerçekliğin bilgisi aracılığıyla illüzyonun ortadan kaldırılmasıyla sağlandığına inanıyorlardı . Başka bir deyişle, onlar için kurtuluş, adanmışlıkla değil, marifetle elde edildi ve bu, sosyal yapının gerçek biçimini kabul etmeyi içeriyordu, çünkü tüm dış biçimler eşit derecede yanıltıcıdır ve nihai gerçeklikten yoksundur. Nityananda bu pasif sosyal tutuculuğu paylaşmadı. İnançları ve kastları ne olursa olsun herkesin Krishna ve Radha'ya kişisel bağlılık yoluyla kurtuluşa ulaşabileceğine inanarak , Vaishnavizm'in misyonerlik yönüne güvendi. Chaitanya ve Nityananda birçok Müslüman'ı dönüştürdü, böylece Müslüman yönetici yetkililerle çatışmaya girdi ve birçok ortodoks Hindu ­dini kurumunu kasıtlı olarak ihlal etti. Örneğin, "Chaitanya , Vasudeva'yı önce ellerini yıkamadan ­Prasada'yı - tanrıya sunulan yiyecek kalıntıları - ­almaya ikna etmeyi başardığında çok sevindi . "Şimdi," dedi Chaitanya, "vücudunla bağını gerçekten kopardın"" [14, s. 55]. Bu sözler bize İsa'nın birçok sözünü hatırlatıyor, örneğin Şabat günü insan içindir ­, insan Şabat için değildir ve hakikat sizi özgür kılacaktır ­. Chaitanya ve onun Nityananda şubesinden takipçileri için bhakti , kanunlardan ve geleneklerden kurtuluş anlamına geliyordu: “Tam bir vecd içinde dans ettiler ve şarkı söylediler; deli gibiydiler” [14, s. 65]. Dionysos ve Krishna'nın esrik komünleri arasında hiçbir ortak noktanın olmadığı neredeyse hiç düşünülemez . ­Ve gerçekten de ­, Ovid'in puer aeternus'u [§§§§]"adusque decolor extremo cingitur India Gange" [*****]den gelmektedir. ("Metamorfozlar". IV, 12). Sahajiya ve Fransiskanizm arasındaki homolojiler Nityananda ve rakibi Advaita sırasıyla ­normatif toplulukların ilkelerini ve ­grup organizasyonu seviyesindeki yapıyı temsil ediyordu; onların dalları, Fransiskanların ruhaniyetleri ve manastırlarıyla homologdur. Hem Avrupa hem de Hindistan örneğinde, kurucunun varisleri, grup ardıllığı ve teolojik tanım sorunlarıyla yüzleşmek zorunda kaldı. Kurucular Francis ve Chaitanya, dinin şairleriydi; yansımalarını dolduran renkli dini imgelerde yaşadılar . ­Sahajiya örneğinde , mezhebin merkezi fikirlerini formüle etme görevi ­goswaminler tarafından üstlenildi . Fransiskanlar, yoksulluk kavramını kendi Arşimet dayanakları haline getirdiler ve ardından ­mülkiyetle ilgili olarak ­dominium ve usus arasında ayrım yapmaya başladılar ve sonunda usus pauper doktrini üzerinde hiziplere ayrıldılar ; öte yandan sahajiyalar, sahip olmanın başka bir yönüne, bu durumda cinsel sahiplenmeye odaklanarak çatışmaya girdiler, ancak gördüğümüz gibi, onlar için cinsel birliktelik kutsal bir karaktere ­sahipti . Vishnuitlerin kutsal kitapları, Bhagavatapurana ve Gitagovinda tutku imgeleriyle doludur; gopilerin Krishna'ya olan sevgisinden bahsediyorlar . Bununla birlikte, Dimock'un işaret ettiği gibi, "başkalarının eşleriyle çıkma fikri, Hint toplumunun çoğunluğu tarafından kabul edilebilir olarak kabul edilemez" [14, s. 55], geleneksel dini hoşgörüye rağmen, hiçbir şekilde ikinci emre dayanmadığı da eklenebilir. Bu nedenle, Vaishnavite müfessirlerinin ve özellikle Sahajiyaların sayısız sorunu vardı. Vishnu doktrini her zaman özgürce Sanskritçe şiir teorisinden yararlanmıştır ­ve bu teorinin gözde ayrımlarından biri, ­kadınların iki sınıfa bölünmesi olmuştur: svakiya veya sviya (birine ait) ve para-kiya (bir diğerine ait). Parakiya kadınları bekar ve diğer insanların eşleri olarak kabul edilebilir. Bhagavata'da çoban çocuklar açıkça ikinci türdendir. Jiva adlı goswamin'in ilk tefsir ­girişimi , bunun gerçek anlamını inkar etmekti . Birincisi, standart şiir teorisi, ­parakiya kadınlarının dramada başrol oynamasına ­izin vermiyordu ; dolayısıyla kahramanlar olan gopiler ; aslında parakiya ­olamaz . İkincisi, gopiler evlilik ilişkilerini hiçbir zaman gerçekten tamamlamadılar. “Krishna'nın mayasının gücüyle (yani illüzyon yaratma yeteneğiyle), gopilerin kendileri değil, hayaletleri kocalarıyla yattı. Ek olarak, gopiler aslında Krishna'nın shakti'sidir (yani, tanrıçalar biçiminde tanrıdan yayılan güçler; bu nedenle, tanrı Shiva'nın shakti'si , Krishna'nın doğasında olan ve bir şekilde ­onunla aynı olan tanrıça Kali veya Durga'dır ). ­” [14, s. 56]. Bu nedenle, kadınlar sva-kiya sınıfına girerler ve gerçekten de ona aittirler; onlar sadece görünüşte ­parakiya , başkalarına ait kadınlar. Goswamin Jiva'nın akrabası Rupa, parakiya'nın orijinal metinlerin anlamının daha az çarpıtıldığı böyle ­bir yorumunu ­benimsedi ; bununla birlikte, sıradan insan etik standartlarının "yönetilebilecek her şeyin hükümdarı" için pek uygulanabilir olmadığını savundu . Benzer bir argüman Yahudi-Hıristiyan tefsirinde, İbrahim'in ­İshak'ı kurban etme emri gibi Yahveh'nin bazı garip eylemlerini ve emirlerini açıklamak için kullanıldı . ­Bhagavata'nın kendisinde biri, bu " ­dindarlığın kalesi" olan Krishna'nın nasıl olup da ­diğer insanların eşleriyle aşk oyunlarına ­girebildiğini sorar ve ona şu yanıt verilir ­: tersinden zarar ­". Bu bakış açısı , kendisini sıradan, yapısal bir toplumun bağlarının ve standartlarının dışında hisseden mezhebin konumu ile oldukça uyumludur . Benzer bir özgürlük ­, ateşli veya adanmış toplulukları temel ilkeleri haline getiren diğer birçok hareket ve mezhebin ­inançlarına nüfuz eder ; ­Prag Hussitlerinden veya New York eyaletinin Oneida topluluğundan bahsedebilirsiniz. Radha, Lady Yoksulluk ve Communitas gopilerin Krishna'ya olan sevgisinin parakiya olmaları koşuluyla çelişmediği ve bu koşulun aşkı daha saf ve gerçek kıldığı edebi yorumu kanonik olarak kabul etmek zorunda kaldılar . ­Gerçek şu ki, Daimok'un belirttiği gibi, “... svakiya , kama'ya , kendini tatmin etme arzusuna götürür , sadece ­parakiya , gopi aşkının ayırt edici özelliği olan ve sevileni tatmin etmeye yönelik tutkulu arzu olan prema ile taçlandırılabilir. bhaktalar (sadık ­adanmışlar) taklit etmeye çalışırlar. Gopilerin sevgisi çok güçlü çünkü o parakiya sevgisidir . Yalnızca parakiya'da mümkün olan ayrılık acısı ve bunun sonucunda zihnin, gopa'nın sürekli olarak Krişna'da yoğunlaşması onların kurtuluşudur" [14, s. 56-57 ] . İşte Şarkıların Şarkısı'ndan bazı pasajlar ve ­St. Juana de la Cruz, burada ruh, ­Tanrı olan kayıp sevgili için zayıflar. Ancak Sahajiya mezhebinde böyle bir özlem sonsuz değildir; "Aktivite, mantraların tekrarı , beden eğitimi, entelektüel bilgi, çilecilik, meditasyon dahil olmak üzere altmış ­dört bağlılık eylemini öğrendikten sonra" ­[13, s. 195], Saha'jiyalar , ­vidhi-bhakti'nin cinsel ritüeli aşamasına girerek Vishnuite ortodoksluğundan ayrılırlar. - Burada, her iki ortak da yeni başlayanlardır ve birbirlerinin guruları, öğretmenleri veya ruhani akıl hocaları ve ayrıca Krishna ve Radha'nın kutsal tezahürleri olarak kabul edilirler . Ortakların "aynı tipe" ait olduğuna inanılmaktadır ­[13, s. 220], çünkü “birleşme ancak bu durumda mümkündür” [13, s. 219] ve bu tip, her iki cinsiyet için de en yüksek erdemlerin vücut bulmuş halidir. Bu eylemin güdülerinin esas olarak sansasyonel olmadığı açıktır ­, ­çünkü zengin erotik edebiyat, ­zamanın Hintli şehvet düşkünlerinin, uzun ön hazırlıklara gerek duymadan, seküler uygulamaların bolluğuna tanıklık etmektedir .­ son derece idealize edilmiş ve uzaktan soylulaştırılmış Oedipus karmaşasının aşktaki belirtileriyle karşılaşmaya kesinlikle hazırlıklı olmalıyız . Jungçuların, ­"bireyleşme"nin bütünlüğünden önce gelen düşüncenin bilinçli ve bilinçsiz bileşenleri arasındaki birliğin bir sembolü olarak Büyük Ana arketipiyle bağlantı hakkında söyleyecekleri çok şey vardır . Ancak, ­dikkatimizi toplumsal ilişkilerin biçimlerine odaklarsak, ­bu "derinlikler " toplumsal ve kültürel açıdan "yüzeysel" olabilir ­. Sahajiyalar, yapısız bir saf sosyal topluluk durumuna ulaşmak için çeşitli kültürel ve biyolojik araçları ­bilinçli olarak kullanıyor ­gibi görünmektedir . Cinsel ritüelde bile amaç sadece bir erkek ve kadın değil, her bir kişiliğin içindeki kadın ve erkektir; bu nedenle, Chaitanya'nın kendisi gibi her adanmış adanmış, kendisi hakkında söyledikleri gibi, aynı zamanda Krishna ve Radha'nın ­enkarnasyonu , tam bir ­insan olmalıdır. Bununla birlikte, sembolik olarak, evlilik bağları - nimi ­ve sosyal yapının temel hücresi olan aile - ­parakiya sevgisi tarafından yok edildi . Bu nedenle, büyük ölçüde akrabalık ve kastla yapılanmış bir toplumda ­, aşıklar da tüm kast kodlarını ihlal ettiğinden, yapının en başından itibaren önemsiz olduğu ilan edildi ­. Fransiskanlar, sosyal yapının bir sütunu olan mülkiyetten, Sahaji.h'den, evlilik ve aileden, diğer bir önemli sütundan vazgeçiyorlardı . BBC'nin ­1967'deki üçüncü programında konuşan antropolog Edmund Leach'in de tüm nevrozların ve akıl hastalıklarının kaynağı olarak aileye saldırması dikkat çekicidir . ­Dr. Leach, Sinhala edebiyatının yanı sıra Güney Hindistan edebiyatına da aşinadır ­. Belki de saldırılarında Tantrik bir yankı vardır. Her halükarda, görünüşe göre, communitas adına bir darbe indiriyor! Bob Dylan ve sandıklar Chaitanya'nın takipçileri yenildi çünkü Advaita'nın grubu kast sistemi tarafından emildi ve Nityananda'nın misyonerlik şevkiyle dolu grubu zulüm gördü ve yavaş yavaş kurudu. Daimok'un belirttiği gibi, Vaishnavizm Bengal'de hala aktif bir güç olmasına rağmen, tarihsel olarak, Sahajiya hareketinin dalgası 17. ve 18. yüzyıllarda yavaş yavaş sönmüş gibi görünüyor . Örneğin, ­"ilkel ama çekici tek telli bir çalgı olan ek-tara" çalan ve "kendilerini doğuran rüzgarın soluğu kadar yumuşak şarkılar" söyleyen Baul mezhebinden müzisyenler, " ­Krishna'nın flütünün sesiyle çıldırdı.” ve gopiler gibi, ne evlerini ne de başkalarının ona nasıl tepki vereceğini umursamadan onu takip ederler” [14, s. 252]. Batılı ve doğulu limnarlılar ile komünitas ruh taşıyıcılarının modern ulaşım ve iletişim araçlarıyla yakınlaşmasının mükemmel bir örneği ­artık müzik mağazalarında bulunabilir. Bob Dylan'ın son plak kolu, bu Amerikalı halk şarkıcısını ve yapısal yeraltı dünyasının kehanetini, iki yanında baullarla, Bengal'in bu gezgin müzisyenlerini tasvir ediyor: gitar ve ek-tara bir araya geldi. Communitas ifadelerinin kültürel olarak basit üflemeli çalgılar (flütler ve armonikalar) ve telli çalgılarla çok sık ilişkilendirilmesi daha da dikkat çekicidir. Muhtemelen bu durum, kolay taşınabilir olmalarının yanı sıra spontane toplulukların özelliklerini müzikte aktarabilmeleriyle de açıklanmaktadır. Baul gibi, St. Francis, "Rab'bin ozanları ­" idi ve bu nedenle bu bölümü, Vaishnava communitas ruhunun bugünün dünyasında nasıl yaşadığına canlı bir şekilde tanıklık eden şarkılarından biriyle bitirmek oldukça uygun: Hindular, Müslümanlar - kast farkı olmadığı gibi aralarında hiçbir fark yoktur. Bhakt Kabir kast tarafından bir jola idi, Ancak, prema-bhakti (gerçek aşk, en iyi evlilik dışı aşkta ifade edilir) ile sarhoş olmuş durumda, Siyah İnci'den (yani Krishna) 1 fit kazandı. Bir ay bu dünyanın lambasıdır, Ve bir tohumdan - tüm yaratılış [13, s. 264]. Bu, spontane toplulukların gerçek sesidir. BÖLÜM 5 _ VE DURUM DEĞİŞİKLİKLERİ Statü yükseltme ve statü değiştirme ritüelleri Biçimsel süreç analizinin babası olan Van Gennep, ­kültürel olarak tanımlanmış bir durum veya statüden diğerine geçişin üç aşamasını tanımlamak için iki tür terim kullanmıştır. O sadece - öncelikle ­ritüelle ilgili olarak - dizisel terimler kullanmadı: ayırma, sınır ve restorasyon; ayrıca -öncelikle uzamsal geçişlerle ilgili olarak- ­şu terimleri kullandı: ön eşik (eşik altı), eşik. (eşik) ve eşik sonrası (eşik sonrası). Van Gennep, birinci tür terimleri ele alırken ve bunu malzemeye uygularken, geçişin benim "yapısal" yönü dediğim şeyi vurguluyor. İkinci türe gelince, kullanımı, her şeyden önce, davranış ve sembolizmin , yapısal konum sahiplerinin sosyal yaşamını yöneten normların ve değerlerin baskısından anında kurtulduğu ­uzay ve zaman birimlerine olan ilgiyi ortaya çıkarır. ­; burada eşik merkezidir ­ve yapının çevresel konumunu belirtmek için "liminal" sıfatına önekler eklenir ­. "Yapı"yı, daha önce olduğu gibi, çoğu İngiliz sosyal antropolog gibi , uzmanlaşmış ve birbirine bağımlı kurumların ve ­bu kurumlarla ilişkili kurumsal olarak örgütlenmiş konumların ve/veya aktörlerin ­az çok ­farklı bir düzenlemesi olarak anlıyorum. "Yapı" ­ya Lévi-Strauss'un çabalarıyla zamanla popüler hale ­gelen anlamı , yani yapıyı mantıksal kategorilere ve ­aralarındaki ilişkilerin biçimine bağlayan bir anlayış vermiyorum . Aslında, bir ritüelin eşik evrelerinde ­, İngiliz antropolojisi anlamında sosyal yapının basitleştirilmesi, hatta yok edilmesi ve ­Lévi-Strauss anlamında yapının genişletilmesi sıklıkla bulunabilir . Toplumsal ­ilişkilerin sadeleştiğini, mit ve ritüellerin zenginleştiğini ­görüyoruz ­. Durumun gerçekten böyle olduğunu anlamak kolaydır: eşik, normal sosyal işleyiş biçimlerinden ayrılma zamanı ve yeri olarak görülüyorsa, kültürün merkezi değerlerinin ve aksiyomlarının potansiyel bir inceleme dönemi olarak görülebilir. ­hangisinde meydana gelir ­. Bu bölüm, bir aşama olduğu kadar bir durum olarak eşikte olmaya odaklanacaktır. Karmaşık, çok boyutlu toplumlarda, eşikliğin kendisi, derinleşen işbölümünün bir sonucu olarak , genellikle dinsel ­ya da yarı-dinsel bir durum haline geldi ve bu kristalleşme sayesinde yapıya yeniden girmeye ve tam bir yapısal roller seti kazanmaya çalıştı. ve pozisyonlar. Ofit olmayanları tecrit etmek için bir ev yerine ­bir kilise ortaya çıkıyor. Dahası, iki ana eşik tipini ayırmak istiyorum, ancak kuşkusuz başka birçok tür de bulunabilir; ilk olarak, ritüel özne ya da neofit , ­bu tür konumların kurumsallaşmış bir sisteminde daha düşük bir konumdan daha yüksek bir konuma geri döndürülemez bir şekilde hareket ettiğinde ­, statü yükseltme ritüellerini ­tanımlayan eşiktir ­; ikinci olarak, genellikle toplumsal yapıda düşük bir konuma sahip olan insan gruplarının veya kategorilerinin mevsimsel döngünün belirli kültürel olarak belirgin noktalarında, genellikle döngüsel ve takvim ritüellerinde bulunan, genellikle kolektif nitelikte bir eşiktir . ­ritüel gücün uygulanmasını ­üstlerin üzerinde kategorik olarak öngörmüştür; bu sonuncular, sırayla, ­bu tür ritüel rütbe indirmeyi gönüllü olarak kabul etmelidir - bu tür ayinler, ­statü değiştirme ayinleri olarak tanımlanabilir ­. Alt sınıflar üstlerine iftira attığında ve hatta fiziksel olarak hakaret ettiğinde, genellikle kaba konuşma ve sözlü olmayan davranışlar eşlik eder. Bu tür bir ritüelin en yaygın varyantı, alt sınıfların üst sınıfların tarzını ve davranışlarını taklit etmesi, hatta bazen ­üst sınıfların dünyevi hiyerarşisini kopyalayan bir hiyerarşide sıraya girmesidir. Kısacası, güçlünün (ve güçlenmenin) eşikliği ile sürekli zayıflığın eşikliği karşılaştırılabilir . Zirveye ­gidenlerin eşikliği ­genellikle neofitin ana Kültürel bileşeni olarak aşağılanması ve bastırılmasıyla ilişkilendirilir; aynı zamanda, kilit bir toplumsal ­unsur olarak kalıcı yapısal diplerin eşikliği, ritüel öznelerin Ti'nin yüce gücünün konumlarına sembolik veya sahte yüceltilmesini içerir ­. En güçlüler zayıflar, zayıflar güçlüymüş gibi davranır. Güçlünün eşik durumu toplumsal olarak yapısal değildir veya çok ilkel bir şekilde yapısaldır; zayıfın eşikte olması, gerçek bir yapısal üstünlük fantezisidir ­. Yaşam kırıkları ayinleri ve takvim ayinleri iddialarımı desteklemek için bazı gerçekleri ­vereceğim ve ­hayatın dönüm noktalarına ilişkin ­ayinler ile mevsim veya takvim ayinleri arasındaki geleneksel antropolojik ayrımla başlayacağım ­. Hayat kıran ayinler, ritüel öznenin ya da öznelerin, Lloyd Warner'ın dediği gibi, "annenin rahmindeki plasentayla sabitlenmiş yerden ölüme ve mezar taşının son sabit noktasına ve mezarın son sığınağına" hareket ettiği ­törenlerdir ­. zaten ölü organizma, tüm toplumların ritüelleştirdiği ve topluluğun yaşayan üyelerine bireyin ve grubun önemine dair bir duygu aşılamak için uygun ayinlerle alenen işaretlediği birçok geçiş noktasıyla işaretlenmiş bir yol . Bunlar doğum, ­olgunluk, evlilik ve ölümün en önemli kilometre taşlarıdır ” ­[63, s. 303]. kapalı bir kulüpte veya gizli bir toplulukta üyelik olsun, daha yüksek bir statüye girişle ilgili törenleri eklerdim . ­Bu ayinler bireysel veya toplu olabilir, ancak daha çok bireyler için yapılır. Öte yandan, takvim ayinleri hemen hemen her zaman büyük grupları ilgilendirir ve çoğu zaman tüm toplumu bir bütün olarak kapsar. Çok sık olarak, yıllık üretim döngüsünün kesin olarak belirlenmiş dönemlerinde yapılırlar ­ve kıtlıktan bolluğa (ilk meyvelerin veya hasadın kutlandığı şenliklerde olduğu gibi) veya bolluktan yoksulluğa (kışın zorluklarının beklendiği ve kış mevsiminin beklendiği zaman) geçişi gösterirler. sihirli bir şekilde korunurlar ­). Buna, tüm kabilenin savaşa gittiği veya büyük bir yerel Naya topluluğunun kıtlığı savuşturmak için bir ritüel gerçekleştirdiği zamanlarda olduğu gibi, ­kolektif düzende bir eyaletten diğerine herhangi bir değişikliğe eşlik eden tüm ­geçiş törenleri eklenmelidir . , kuraklık veya veba. Hayat kıran ayinler ve göreve başlama ayinleri neredeyse her zaman yükselme ayinleridir; takvim ayinleri ve grup tatili ayinleri bazen ­durum değişikliği ayinleri olabilir. Başka bir yerde [61, s. 93-111 ] yaşam kırıcı ritüellere maruz kalan Ofit ­olmayanların yapısal görünmezliğini ifade eden o eşik sembolleri hakkında - ­örneğin , günlük yaşam alanından nasıl izole edildikleri, nasıl maskeler giydirildikleri veya boyandıkları veya yapılmış oldukları bir yemin empoze ederek duyulmaz. sessizlik. Ve yukarıda (s. 180) nasıl olduklarını Hoffman'ın terminolojisini kullanarak gösterdim [30, s. 14], “eşitleştirilir” ve tüm dünyevi statü ­ve mülkiyet haklarından “yoksun tutulur”. Ayrıca alçakgönüllülüğü öğretmek için şiddetli imtihanlara ve çetin sınavlara tabi tutulurlar . ­Burada bir örnek vermek uygun olur. Henri Junot [32, cilt ­1 , s. 82 - 85], çocuklar ­"en ufak bir nedenle ... ciddi şekilde dövüldü"; soğuğa maruz kalırlar ­ve haziran ile ağustos arasındaki serin aylar boyunca bütün gece sırtüstü çıplak uyumak zorunda kalırlar; tüm inisiyasyon süresi boyunca en az bir yudum su içmeleri kesinlikle yasaktır; "ilk başta onları hasta eden" yavan, iğrenç yiyecekler yemelidirler; güçlü bir adam çubukların uçlarını kavrayarak sıkar ­ve talihsiz olanları kaldırır, parmaklarını sıkar ve neredeyse ­kırarken, her iki elin açık parmakları arasına çubuklar sokarak ciddi şekilde cezalandırılırlar ; ­ve son olarak, sünnetliler ­yaraları iyileşmezse yok olmaya hazırlanmalıdır. Bu denemeler, Junod'un inandığı gibi, yalnızca erkek çocuklara dayanıklılık, itaat ve cesaret öğretmeyi amaçlamaz. Diğer toplumlardan çok sayıda tanıklık , bu tür denemelerin, neofitleri bir tür ­insan prima materia düzeyine indirgemenin sosyal bir anlamı olduğunu , ­belirli bir biçimden yoksun olduğunu ve sosyalliği muhafaza etmesine rağmen bir duruma indirgendiğini ­öne sürüyor. statü biçimleri. Bunun anlamı, statü ­merdiveninde yukarı çıkmak için kişinin statü merdiveninin altına inmesi gerektiğidir. Durum yükseltmesi Bu nedenle, bir yaşam molasının eşikliği, daha yüksek bir yapısal statü için adayları küçük düşürür ve eşitler. Aynı süreçler, özellikle Afrika ­indüksiyon ritüelleri tarafından canlı bir şekilde doğrulanır. Müstakbel lider önce tabandan ayrılır ve ardından ­restorasyon törenlerinde onu tam ihtişamıyla taçlandırmak için onu en acımasız şekilde aşağılayan eşik ayinlerinden geçmesi gerekir. Bir şef adayının ve karısının ­küçük bir kulübede geceleri inzivaya çekildikleri sırada müstakbel uyrukları tarafından aşağılandıkları ve aşağılandıkları Ndembu göreve başlama ayinlerini (Bölüm 3) zaten ele almıştım . Aynı türden başka bir Afrika örneği, ­Du Cheil'in "Gaboon'daki kral"ın seçilmesiyle ilgili raporunda ­[16] canlı bir şekilde sunulmuştur. Sheilyu, eski kralın onuruna yapılan cenaze törenlerini anlattıktan sonra, "köyün" yaşlılarının "son ana kadar iyi kaderini bilmeyen" yeni bir kralı nasıl gizlice seçtiklerini anlatıyor ­. “Öyle oldu ki iyi arkadaşım Njogoni seçildi. Kısmen iyi bir aileden geldiği için, ama esas olarak halkın gözdesi olduğu ve oyların çoğunluğunu toplayabildiği için seçim ona düştü . ­Njogoni'nin terfisi hakkında en ufak bir fikri olduğunu sanmıyorum. Yedinci günün sabahı (eski kralın ölümünden sonra), kıyı boyunca yürüyordu ki, köyün tüm sakinleri ­aniden ona saldırdı ve törene başladı (bu, ­kompleksin eşiği olarak kabul edilmelidir). taç giyme töreninden önceki cenaze törenleri ve göreve başlama törenleri) ve - ■ en hırslı olanlar dışında herhangi bir kişinin taç iddiasından vazgeçmeli. Etrafında sıkı bir çember oluşturdular ve ona en kirli grubun ancak uydurabileceği çeşitli hakaretlere maruz bırakmaya başladılar. Bazıları ­yüzüne tükürdü; diğerleri onu yumruklarıyla dövdü; diğerleri onu tekmeledi; diğerleri ona iğrenç şeyler fırlattı; Kalabalığın arasından ona yetişemeyen ve zavallı adama ancak sesiyle ulaşabilenler, ona, babasına, annesine, bacılarına, kardeşlerine, en uzaklara kadar tüm atalarına bıkıp usanmadan lanet okudular. Dışarıdan bir gözlemci bugün taç giyecek birinin hayatı için tek kuruş bile vermezdi. Gürültü ve kavganın ortasında, bana her şeyi açıklayan kelimeleri yakaladım ­; Her birkaç dakikada bir, özellikle acımasız darbeler vuran adamlar haykırıyorlardı: “Henüz kralımız değilsin; Seninle biraz eğleneceğiz. Ve yakında isteğinizi yerine getireceğiz.” Njogoni gerçek bir adam ve geleceğin ­kralı gibi davrandı. Sabırlıydı ve tüm zorbalıkları bir gülümsemeyle kabul etti ­. Yarım saat sonra yaşlı kralın evine götürüldü. Burada oturdu ve kısa bir süre için yine lanetlerin kurbanı oldu ­. Sonra herkes sustu ve ihtiyarlar ayağa kalkıp ciddiyetle ilan ettiler (onlardan sonra herkes tekrarladı): "Şimdi seni kralımız olarak seçiyoruz; Seni dinlemeye ve ­sana itaat etmeye söz veriyoruz .” Sessizlik vardı; kraliyetin sembolü olan ipek başlık­ güç getirildi ve Njogoni'nin başına yerleştirildi. Sonra ona kırmızı bir cüppe giydirdiler ve ona en büyük ­saygıyı gösterdiler - az önce ona zorbalık yapan aynı insanlar" [16, s. 43-44]. Bu hikaye sadece bir adayın bir statü geçiş töreninde aşağılanmasını göstermekle kalmıyor, aynı zamanda bir siyasi ritüeller döngüsündeki bir geçiş töreninde yapısal tabanın gücüne ışık tutuyor ­. Bu, kişinin statüsünü yükseltme yönlerinin yanı sıra durumunu değiştirme yönlerini içeren bileşik ritüellerden biridir ­. İlk durumda, kişiliğin sürekli yapısal gelişimi vurgulanır, ikinci durumda, yöneticiler ve astlar arasındaki geçici statü değiş tokuşuna vurgu yapılır. Bireyin statüsü geri dönülemez bir şekilde değişirken, ­tebaasının kolektif statüsü değişmeden kalır. Çeşitli derneklerde ve askeri okullarda yeni gelenlere yapılan kaba şakaların kanıtladığı gibi, statü yükseltme törenlerindeki çetin sınavlar da toplumumuzun bir özelliğidir. İşte akla gelen en az bir modern statü değiştirme ritüeli. İngiliz Ordusunda, Noel Günü, erlere akşam yemeğinde subaylar ve çavuşlar tarafından servis edilir. Bu törenden sonra erlerin durumu değişmez ve çavuş, emirleri üzerine hindi ile ileri geri koşmaya zorlandıkları için onlara daha da yüksek sesle bağırabilir. Dolayısıyla ritüel, ­grup tarafından verilen bu sosyal tanımların ayrımcılığını artırma gibi uzun vadeli bir etkiye sahiptir. Durum değişikliği: maske işlevi küçüklerin eşik egemenliğinde kendini gösterdiği All Saints' Eve gibi şenliklerde bulunabilir. ­Sıklıkla giyindikleri canavarca maskeler, esas olarak dünyanın chtonik, yani şeytani güçlerini - doğurganlığı yok eden cadıları tasvir eder; ­yeraltından cesetler veya iskeletler ­; Hintliler gibi yerliler; cüceler veya cüceler gibi ilkel insanlar; serseriler veya korsanlar veya geleneksel batılı haydutlar gibi ­diğer anti-sosyal figürler ­. Eğer kandırılmaz ve yatıştırılmazsa ­, dünyanın bu küçük güçleri, ­bir zamanlar dünyanın ruhları - goblin, hayaletler, elfler, periler - tarafından oynandığına inanılanlar gibi, ev sahiplerinin yönetici nesline fantastik ve eğlenceli şakalar yapabilir. , ve troller. Bu çocuklar bir bakıma ölü ile yaşayan arasında aracı konumundadır; her ikisi de meyvelerin kaynağı ve kalıntıları yiyen toprakla ilişkilendirildiği için birçok kültürde mezarla eşitlenen rahimden yeni çıkmışlardır. All Hallows' Eve kutlamalarına katılan çocuklar ­da bazı liminal motifler sergiliyorlar: maskeler anonimlik sağlıyor, çünkü picto altlarında kimin çocuklarının saklandığını bilmiyor. Çoğu değişim ritüelinde olduğu gibi, buradaki anonimlik aşağılama değil, saldırganlık amacına hizmet eder. Bir çocuğun maskesi, bir hırsızın maskesi gibidir ­; ve çocuklar, aslında, All Saints 'Eve'de genellikle haydut veya cellat maskesi ­takarlar . Maske onlara vahşi, suçlu otokton ve doğaüstü varlıkların güçlerini bahşeder. Not. Per.) ilkel mitin yaratıklarının özellikleri vardır , örneğin erkekler ve kadınlar - jaguarlar. Levi -Strauss tarafından "Peynir ve Haşlanmış" [37] adlı eserinde anlatılan, Ge dilini konuşan, Amazon kıyılarından gelen kabilelerin "ateşli" mitleri ­. Chicago Üniversitesi'nden Terence Turner ­geçenlerde Ge mitlerini yeniden analiz etti. Yerli yangının kökeni hakkındaki kayapo mitlerine ilişkin kesin ve karmaşık analizinden ­, jaguarın görünümünün, yapısal uyum sürecini açığa çıkaran ve aynı zamanda gizleyen bir tür maske olduğu sonucu çıkar. Bu süreç, bir erkek çocuğun çekirdek aileden erkek evine geçişi ile ilişkilidir. Buradaki jaguar figürleri sadece anne ve babanın statüsünü değil, aynı zamanda çocuğun ebeveynleriyle olan ilişkisindeki değişiklikleri ­, diğer şeylerin yanı sıra sancılı sosyal ve psişik çatışma olasılığına izin veren değişiklikleri de temsil ediyor ­. Bu nedenle, efsanedeki jaguar adam ilk başta gerçekten korkutucu ve sonunda iyilikseverken, her zaman ikircikli olan jaguar kadın sonunda kötü niyetli hale gelir ­ve jaguar adamın tavsiyesi üzerine oğlan tarafından öldürülür. Jaguarların her biri çok değerli bir semboldür: örneğin, rekabetçi babalığın hem acılarını hem de sevinçlerini temsil eden jaguar adam, ­aynı zamanda genel olarak babalığı da sembolize eder ­. Kayapos arasında, ­çocuğu yedi yaşında ev ortamından alarak daha geniş ­erkek topluluğuna ruhen asimile olduğu "yedek baba"nın ritüel bir rolü vardır. Sembolik olarak bu, anne-oğul ilişkisinin önemli bir yönünün "ölümü" veya ortadan kaldırılmasıyla bağlantılıdır ; ­bu, öldürme iradesi bir erkek jaguarın güçlendirdiği bir ­erkek çocuğun elinde dişi bir jaguarın ölümüne ilişkin efsanevi hikayeye tekabül eder. ­jaguar. Efsanevi hikayenin belirli insanlarla değil, sosyal karakterlerle bağlantılı olduğu açıktır ; ­bununla birlikte, yapısal ve tarihsel motifler o kadar ince bir şekilde iç içe geçmiştir ki, anne ve babanın mit ve ritüeldeki -insan biçimindeki- doğrudan temsili, her zaman belirleyici toplumsal geçişler anında ortaya çıkan güçlü duygulanımlar tarafından durumsal olarak ­engellenir . ­All Saints' Eve'deki Amerikalılarda ve Kayapo mitlerinde ve ritüellerinde olduğu gibi, diğer birçok kültürel fenomende olduğu gibi , ­maskelerin işlevinin başka bir yönü olabilir . ­Anna Freud'un elinde, çocukların vahşi hayvanlarla ve çeşitli korkunç canavarlarla sık sık oynayarak özdeşleşmesine ışık tutan pek çok materyal var ­. Freud'un argümanları -elbette gücünü ­ünlü babasının teorik önermelerinden alıyor- karmaşık ama anlaşılır. Çocuğun ­fantazisinde bir hayvan biçimini alan şey, ana babanın, özellikle babanın, özellikle babanın iyi bilinen iğdiş edilme tehdidi akılda tutulursa, saldırgan ve cezalandırıcı gücüdür ­. Küçük çocukların hayvanlardan - örneğin köpeklerden, atlardan ve domuzlardan - ­nasıl tamamen mantıksız bir şekilde korktuklarının izini sürüyor ­; burada normal korkunun, ebeveynlerin tehditkar yönüne ilişkin bilinçdışı korku tarafından ­belirlendiğini açıklıyor ­. Egonun bu tür bilinçsiz korkuya karşı kullandığı en etkili savunma mekanizmalarından birinin, ­kendini korkulan nesneyle özdeşleştirmek olduğunu iddia ederek devam eder ­; Böylece, korkunç yaratığın gücünün elinden alındığı duygusu gelir; hatta bu gücün tamamen kurumuş olması da mümkündür. Ve birçok derinlik psikoloğu için özdeşleşme aynı zamanda yer değiştirme anlamına da gelir. Gücü güçlüden uzaklaştırmak, onu zayıflatmaktır. Bu nedenle çocuklar genellikle kaplanlar, aslanlar, panterler, soyguncular, Kızılderililer, canavarlarmış gibi oynarlar. Anna Freud'a göre, böylece bilinçsizce kendilerini ­özüne kadar korktukları güçlerle özdeşleştirirler ve jiu-jitsu teknikleri aracılığıyla, kendilerini zayıflatmakla tehdit eden güçle güçlerini artırırlar. Bütün bunlarda, elbette, "ihanet gibi" bir kalite vardır ­- kişi bilinçsizce "sevilen birini öldürmeye" çalışır - ve bu, genel ­olarak ebeveynlerin genel olarak çocuklardan beklemesi gereken ­davranış kalitesidir. ­Amerika'da Azizler Arifesi. Çeşitli oyunlar oynanır ­ve mala zarar verilir (ya da zarar görmüş görüntüsü verilir). Aynı şekilde, mitteki jaguarla özdeşleşme, inisiyenin potansiyel babalığını ve dolayısıyla yapısal olarak kendi babasının yerini alma yeteneğini gösterebilir ­. bir yanda ­terantropik varlıklar ve maskeler, ­diğer yanda ebeveynliğin yönleri arasındaki bu ilişkiler, hem statü yükseltme ritüellerinde hem de yıllık döngüde kültürel olarak belirgin değişim noktalarında ortaya çıkar. Ana babaların göründüğü korkunç imgelerin, yalnızca ana babalar ve çocuklar arasındaki ilişkinin ­, tüm süreç boyunca, ­yasak bir şekilde libidinal ve özellikle saldırgan bir karaktere sahip güçlü duygulanımlara ve çabalara yol açan yönleriyle ilişkili olduğu düşünülebilir . ­Görünüşe göre bu tür yönler yapısal olarak belirlenmiş; çocuğun [†††††]babanın kişiliğiyle ilgili kaygısı ile çocuğun ­babaya karşı nasıl davranması gerektiği ve kültürel reçeteler açısından ondan ne beklemesi gerektiği arasına keskin bir çizgi çekebilirler . ­Çocuk, ­genellikle "insancıl" olarak adlandırılan düşüncelerle değil, otoriter normların rehberliğinde hareket ettiğinde "bir baba, bir erkeğin davranması gerektiği gibi davranmaz" diye düşünür. Bu nedenle, kültürel sınıflandırmalara bilinçaltı yaklaşım ­açısından , babanın ­insan ırkının dışında ­biri gibi, çoğu zaman bir hayvan gibi davrandığı düşünülebilir ­. "Ve eğer gücünü benim üzerimde bir insan gibi değil de bir hayvan gibi kullanırsa , o zaman ­hayvanın olduğunu hissettiğim kültürel olarak tanımlanmış özelliklerini de üstlenmeyi başarmam koşuluyla, bu gücü ödünç alabilir veya çalabilirim ." ­. yapısal konumlar ile bu konumları işgal edenler arasındaki ilişkinin genellikle kökten yeniden yapılandırıldığı ritüellere yol açar . ­Yaşlılar, ­geleneğin öngördüğü değişiklikleri getirme sorumluluğunu üstlenirler; en azından ­inisiyatifin ­kendilerine ait olduğu konusunda tatmin oluyorlar. Yaşanan bu değişimlerin toplumsal arka planını daha az kavrayan gençler, büyüklerin ­kendilerine yönelik davranışlarına ilişkin beklentilerinin değişim döneminin gerçekliğine aldandığını görmektedirler. Bu nedenle, yapısal bakış açıları açısından, genel olarak ebeveynlerin ve yaşlıların değişen davranışları tehdit edici, aldatıcı, hatta belki de ­fiziksel yaralanma ve ebeveyn iradesini ihlal etmekten kaynaklanan diğer cezaların bilinçsiz korkusunu diriltiyor gibi görünüyor. Bu nedenle, yaşlıların davranışları tamamen bu yaş ­grubunun insafına kalırken - ve bunların neden olduğu yapısal değişiklikler onlar için bir dereceye kadar öngörülebilirken - gençler aynı değişiklikleri ve davranışları kontrol edemezler: onlar onları anlayamaz, önleyemez. Bu bilişsel eksikliği telafi etmek için, gençler ve alt sınıflar, ritüel durumlarda, duygusal olarak yüklü büyük güç sembollerine başvurabilirler. Bu ilkeye göre, statü değiştirme ritüelleri zayıflığı güce dönüştürür ve güçlünün edilgen olmasını ve ­yapısal saflar tarafından kendilerine karşı gösterilen sembolik ve hatta fiili saldırganlığa sabırla katlanmasını gerektirir. Ancak burada, yukarıda ­statü yükselten ritüeller ile statü değiştiren ritüeller ­arasında yapılan ayrımı yeniden gözden geçirmek ­gerekiyor ­. İlk durumda, daha yüksek bir ­statü adaylarının saldırgan davranışları, mevcut olmasına rağmen, yine de bastırılmış ve bastırılmıştır ­; çünkü aday sembolik olarak "yükselmiştir" ve ritüelin ­sonunda ­eskisinden daha büyük ayrıcalıklara ve haklara sahip olacaktır. İkincisinde, en yüksek yapısal konumları işgal ediyormuş gibi hareket etmesine (ve bu kapasitede insanları tepeden azarlayıp dövmesine) izin verilen grup veya kategori, gerçekte sürekli olarak düşük bir statü işgal eder.­ Açıkçası, ­burada hem sosyolojik hem de psikolojik açıklama biçimleri önemlidir. Antropolojik okuldan geçmiş bir gözlemci için yapısal olarak "açık" olan şey, ­gözlemlenen toplumun bireysel bir üyesi için psikolojik olarak "bilinçsizdir"; bununla birlikte, eğer toplum yıkıcı gerilimler olmadan var olacaksa ­, o zaman kültür ve özellikle ritüel, yapısal değişikliklere verilen heyecan verici tepkileri ve değişime uğrayan toplum üyelerinin sayısıyla orantılı olarak nesilden nesile artan normları dikkate almalıdır ­. Yaşamdan geçiş törenleri ve değişim törenleri bu tepkileri çeşitli biçimlerde açıklar. Yaşamın ayinlerinden art arda geçmek değişir ­ve statü yükseltir, kişi yapısal olarak büyür. Bununla birlikte ­, statü değişikliği ritüelleri, sembolik ve davranışsal kalıplarıyla , aksiyomatik olarak kabul edilen ­ve hem özünde hem de birbiriyle ilişkisinde değişmeyen sosyal kategorileri ve gruplaşma biçimlerini vurgular. açısından , hiçbir şey normu saçmalık veya paradoks kadar vurgulamaz. Duygular açısından , hiçbir şey abartılı davranış veya geçici olarak kaldırılan bir yasak kadar zevk vermez. Statü değiştirme ritüelleri ­her iki yönü de kullanır. Alçakları yüceltip yüksekleri küçük düşürerek hiyerarşik ilkeyi yeniden onaylarlar. Alt sınıfları, üst sınıfların davranışlarını taklit etmeye (çoğunlukla karikatür noktasına) zorlayarak ve gururun dışavurumlarını sınırlayarak, toplumun çeşitli kesimlerinin günlük kültürel olarak öngörülebilir davranışlarının makullüğünü vurgularlar. Doğal olarak, bunu akılda tutarak, ­statü değişikliği ritüelleri genellikle ya yıllık döngüdeki belirgin noktalara ya da sınırlı bir süre içinde meydana gelen geçiş tatillerine bağlanır, çünkü yapısal norm burada zamansal düzende yansır. Bana , statü değiştirme ayinlerinin, tüm toplumun bir felaket tehlikesiyle karşı karşıya olduğu durumlarda da yapıldığı şeklinde itiraz edilebilir . ­Bununla birlikte, felaketin tüm toplumu tehdit etmesinin tam da bu tür dengeleyici ritüeller gerçekleştirildiği için olduğu ikna edici bir şekilde yanıtlanabilir - çünkü normdan belirli tarihsel sapmaların, kalıcı olarak yapısal olarak algılanan kategoriler arasındaki doğal dengeyi değiştirdiğine inanılır ­. Durum değiştirme ritüellerinde topluluklar ve yapı Statü değiştirme ritüellerine geri dönelim. Sadece yapının düzenini yeniden ileri sürmekle kalmıyorlar , aynı zamanda ­bu yapı içinde belli konumlarda bulunan gerçek tarihsel kişiler arasındaki ilişkileri ­de yeniden kuruyorlar . ­Tüm insan ­toplulukları, açıkça veya dolaylı olarak iki karşıt sosyal modele başvurur ­. Gördüğümüz gibi, bunlardan biri, bireyin yalnızca muğlak bir şekilde ayırt edildiği, toplumsal karakter tarafından gizlendiği, ­yasal, politik ve ekonomik konumların, konumların, statülerin ve rollerin bir yapısı olarak toplum modelidir ­. Diğeri ise, fiziksel ve zihinsel özellikleri bakımından farklılık gösterseler de, yine de tek bir insanlığa ait olmaları bakımından eşit kabul edilen, kendine özgü belirli kişiliklerden oluşan bir topluluk olarak toplum modelidir. ­İlk model, ­kurumsallaşmış pozisyonların farklılaştırılmış ­, kültürel olarak yapılandırılmış, bölümlere ayrılmış ve genellikle hiyerarşik bir sistemini içerir ­. İkinci model, toplumu, ­insanların statü ve rollere göre "bölümlere ayrılmamış", bütünsel olarak birbirleriyle etkileşime girdiği, farklılaşmamış homojen bir bütün olarak temsil eder. Sosyal yaşam sürecinde, bir modelin gerekliliklerine uygun davranış, başka bir modelin davranış normlarından "kovulur". Bununla birlikte, nihai gereklilik, kültürel eylem topluluklara ulaşmanın ve sürdürmenin kolay bir yolu olarak görüldüğünde , yapısal roller ­üstlense bile, toplulukların değerleri dahilinde hareket etmektir . Bu açıdan ­bakıldığında , mevsimsel döngü, yapının topluluklardan itilme derecesinin bir ölçüsü olarak düşünülebilir . Bu ­, herhangi bir rütbe ve konumdan insanlar arasındaki ilişkiler için geçerli olmasına rağmen, en yüksek ve en düşük sosyal kategoriler ve gruplar arasındaki ilişkilere uygulandığında özellikle doğrudur . ­İnsanlar, pozisyonun kendilerine verdiği gücü, daha düşük pozisyonlardakilere zorbalık ve hakaret etmek için kullanırlar ­ve bu nedenle pozisyonun sahibi ile karıştırırlar ­. Hem yıllık döngüde stratejik noktaları işgal eden hem de ciddi toplumsal günahların sonucu olarak kabul edilen felaketlerin yarattığı statü değiştirme ritüellerinin, toplumsal yapıyı ve toplulukları yeniden doğru ilişkiler kanalına getirdiği düşünülmektedir. ­. Ashanti apo töreni Gana'nın kuzey Ashantileri arasındaki ­apo töreni hakkında antropolojik literatürden iyi bilinen bir örnek vereceğim . Rattray'in [45] tekimenler arasında gözlemlediği bu tören , 18 Nisan'da başlayan tekim yeni yılından hemen önceki sekiz gün boyunca yapılır. Gine Sahili'nin erken dönem Hollandalı tarihçilerinden Bosman [4], Rattray'in "şüphesiz aynı tören" dediği şeyi anlatır [23, s. 151] , şu ifadelerle: “...her türlü Şarkı, Zıplama, Dans, Neşe ve Neşenin eşlik ettiği sekiz günlük bir Ziyafettir; bu zamanda ­en dizginsiz özgürlüklere izin verilir ve Skandala o kadar değer verilir ki, herhangi bir ceza ve hatta müdahale olmaksızın hem yukarıdan hem de alttan tüm Ahlaksızlıklar, Alçaklıklar ve Dolandırıcılıklar hakkında özgürce konuşulabilir ”[4, Mektup X ]. Rattray'in gözlemleri, Bosman'ın ­karakterizasyonunu tamamen destekliyor . Apo kavramını "kaba veya sert konuşmak" anlamına gelen bir kökten çıkarır ve törenin ikinci adı olan ahorohorua'nın horo - "yıkamak", "temizlemek" fiilinden türetilmiş olabileceğine işaret eder ­. , Tekiman tanrısının  eski yüksek rütbeli rahibi Ta Kesi'nin Rattray'e söylediği ve Rattray tarafından tam anlamıyla tercüme edilen sözleriyle kanıtlanır : ­" bir sunsum'u (ruhu) olduğunu bilirsiniz ve bu nedenle vücut hastalanır. Çoğu zaman - büyücülük gibi başka durumlar olsa da ­- hastalığa, ­birinin size karşı beslediği öfke veya nefret neden olur. Ya da bir zamanlar size kötü şeyler yaptığı için birisine karşı ruhunuzda nefret besleyebilirsiniz ve bu aynı zamanda sunsum'unuza da eziyet eder ve onu hasta eder. Atalarımız sorunun ne olduğunu biliyorlardı ve yılda bir kez, her erkek ve kadının, özgür erkek ve kölenin ­ruhta birikmiş olan her şeyi söylemekte, ­düşündükleri her şeyi komşularına anlatmakta özgür olması gereken bir zaman belirlediler. ­onlara ve davranışlarına ve sadece komşulara değil, aynı zamanda krala veya lidere de. Bir kişi bu kadar özgürce konuştuğunda, sunsum'unun soğuduğunu ve sakinleştiğini hissedecek ve az önce aleyhinde konuşulan kişinin sunsum'u da sakinleşecektir. Belki Ashanti kralı çocuklarınızı öldürdü ve siz ondan nefret ediyorsunuz. Onu ve seni hasta ediyor; ne düşündüğünüzü onun yüzüne söylemenize izin verildiğinde, bundan ikiniz de yararlanırsınız” [45, s. 153]. Bu yerli yorumdan, seviyelendirmenin apo ritlerin ana işlevlerinden biri olduğu hemen anlaşılır . Liderler görev bilinciyle aşağılanmaya katlanmalıdır; ezilmişler, açık sözlü konuşma ayrıcalığıyla yüceltilir. Ancak, ritüelde bundan çok daha fazlası var. Yapısal farklılaşma, hem ­dikey hem de ve yatay, yüzleşmenin , anlaşmazlığın ve mücadelenin temelidir . ­pozisyon sahipleri veya pozisyonlar için başvuranlar arasındaki ikili ilişkiler . ­Kendileri yapılandırılmış dini sistemlerde - çoğu zaman­ ׳güneş ve ay yılının ek günlerinin ve iklimsel düğüm noktası değişim noktalarının hesaplanması - çelişkiler ve anlaşmazlıklar ­bunlara göre geçici olarak çözülmez . ancak en genel ­ve kapsamlı şekilde ritüel döngüsünün belirli, düzenli olarak tekrarlanan dönemlerinde. Apo töreni , Ashanti'nin dediği gibi, "yılın döngüsü tam bir döngüye girdiğinde" veya "yılın sonları buluştuğunda" gerçekleşir. Aslında “geçen yıl boyunca yapısal ilişkide biriken tüm kötü duyguların yükünü hafifletiyor. Dürüst konuşmalarla yapıyı arındırmak, communitas ruhunu canlandırmak demektir. Sahra-altı Afrika'da, akılda veya kalpte tutulan kötülüğün hem öfkeyi besleyenlere hem de öfkenin yöneltildiği kişilere fiziksel zarar verdiğine dair yaygın görüş, öfkeyi dağıtan eylemleri teşvik eder ve kötülük yapanları onlardan intikam almaktan kaçınmaya zorlar . ­vahşetlerini ilan eden. Yüksek rütbeli kişilerin düşük rütbeli insanları gücendirmesi ­daha olası olduğundan ­, liderlerin ve soyluların kamuya açık suçlamalar için en tipik hedefler olarak görülmesi şaşırtıcı değildir ­.  . Paradoksal olarak, karşılıklı dürüstlüğün arındırıcı gücü aracılığıyla yapının cemaatlere ritüel olarak indirgenmesi, ­toplumsal yapının dayandığı sınıflandırma ve düzen ilkelerini geri getirme etkisine sahiptir. Örneğin, ­apo ritüelinin son gününde , yeni yılın hemen arifesinde, ­tüm yerel ve bazı ulusal Ashanti tanrılarının türbeleri, her biri rahipler, rahibeler ve diğerleriyle çevrili bir geçit töreninde tapınaklardan çıkarılır. din adamları - ve kutsal ­nehir Tano'ya transfer edildi. Burada ölen rahiplerin türbeleri ve kararmış sıraları su ve ezilmiş beyaz kil karışımı ile serpilir ve temizlenir. Tekmanların siyasi lideri, lideri bunda bizzat bulunmuyor. Bununla birlikte, kraliçe anne , şefliğin yapısal olarak daha dar yönlerinden ziyade Ashanti kültürü ve toplumunun evrensel yönlerini temsil eden tanrıların ve rahiplerin işi olduğu için ­törene katılır . ­Bu evrensellik niteliği, tanrılardan birinin rahibinin, ­yerel tanrıların en büyüğü olan Ta Kesi'nin kutsal alanına serpiştirirken söylediği duasında ifade edilir : “Sana hayatın için dua ediyoruz; avcılar ormana gittiklerinde et bulsunlar; kadınların çocuk doğurmasına izin verin; Yao Kramo'nun [lider] hayatı, tüm avcıların hayatı, tüm rahiplerin hayatı; bu yılın aposunu alıp nehre indiriyoruz” [45, s. 164-166 ] . Tüm banklara ve orada bulunan herkese su serpilir ve kutsal alanların temizliğinden sonra herkes köye döner ve kutsal alanlar tapınaklardaki orijinal yerlerine, evlerine kurulur. Böyle bir Saturnalia'yı sonlandıran bu ciddi ayin ­, ­aslında Ashanti Tekiman kozmolojisinin en karmaşık tezahürüdür, çünkü tanrıların her biri ­bütün bir değer ve fikir takımyıldızını temsil eder ve mit döngüsündeki belirli bir yerle ilişkilendirilir. Ek olarak, herkesin çevresi şefinkini kopyalar ve ­Ashanti'nin yapısal hiyerarşi kavramını somutlaştırır. Communitas tarafından yıkanıp temizlenen ­yapının , ­yapısal zamanın yeni bir döngüsünü başlatmaya yeniden hazır - temiz ve ışıltılı - olduğu ortaya çıktı. Ertesi gün gerçekleştirilen yeni yılın ilk ritüelinin lider tarafından yönetilmesi ve tek bir kadının, kraliçe annenin bile buna izin verilmemesi önemlidir. Ta Kesi tapınağında ayinler yapılır ; ­reis ona tek başına dua eder, sonra bir koyun kurban eder. Bu , her iki cinsiyetin de katıldığı ve ­Tano Nehri yakınında (tüm Ashanti için önemli olan) açık havada kan kurban edilmeden ­ve bir liderin yokluğunda gerçekleştirilen önceki günkü ayinlerle belirgin bir tezat oluşturuyor . ­Communitas - ­eski yılın sonu için ciddi bir dönüm noktası; komünitaslarla arınmış, kurban kanına doymuş yapı, yeni yılın ilk gününde yeniden doğuyor. Bu nedenle, pek çok açıdan bir değişim ritüeli olan şey, ­yalnızca “gagalı düzeni” geçici olarak tersine çevirmekle kalmayıp, aynı zamanda grup birliği ilkesini hiyerarşi ve parçalama ilkelerinden önce ­ve Tekimanlardan daha fazla ayırma etkisine sahip görünmektedir . ­Ashanti devletinin kendisi, hiyerarşik ve parçalı bir birlik olarak. Samhain, Tüm Ruhlar Günü ve Tüm Azizler Günü apo durumunda , yapısal temellerin arındırıcı güçlerine yapılan vurgu ve bu tür güçlerin doğurganlık ve diğer ­evrensel insan çıkarları ve değerleri ile bağlantısı ­, sabit ve tikel bir yapıya yapılan vurgudan önce gelir ­. Benzer şekilde, Batı kültüründeki All Saints' Eve, çocukların ve dünyevi ruhların gücüne vurgu yaparak, Hıristiyan kozmolojisinin yapısal düzeylerini temsil eden iki geleneksel Hıristiyan bayramından, yani Tüm Azizler Günü ve Tüm Ruhlar Günü'nden önce gelir. Fransız ilahiyatçı M. Olier (evcil hayvan [8]'e göre) Azizler Günü hakkında şunları söyledi: “Bu tatil bir bakıma Paskalya'dan veya Yükselişten daha yüksektir, [çünkü ­] Mesih bu kutsallıkta mükemmelliğe ulaşır, çünkü bizim gibi lider, yalnızca tüm azizleriyle (kanonlaştırılmış veya kutsallaştırılmamış, bilinen ve bilinmeyen) birleştiğinde ­mükemmeldir ve idrak edilir . topluluklar ve hiyerarşik yapının mükemmel bir sentezi kavramıyla karşılaşıyoruz . ­Sadece Dante ve Aquinas cenneti ­pek çok kutsallık düzeyine sahip hiyerarşik bir yapı ve aynı zamanda ­en küçük azizin büyük olana imrenmediği ve büyük azizin de hissetmediği aydınlık bir birlik veya communitas olarak tasvir etmedi. konumunda en ufak bir gurur. Eşitlik ve hiyerarşi mistik bir şekilde burada birbirinden ayrılamaz. Ertesi gün, Tüm Ölüleri Anma Günü ­, araftaki ruhlar hatırlanır, ­aynı zamanda ­cennetteki ruhlara göre daha düşük hiyerarşik konumları ve azizlerden soran canlıların aktif toplulukları vurgulanır. arafta liminal denemelere tabi tutulanlara ve ­hem cennette hem de arafta kurtarılan ölülere karşı hoşgörü. Ancak, apo törenindeki “dizginsiz özgürlük” ve statü mübadeleleri gibi , takvim döngüsünün hem erdemli hiyerarşisini hem de iyi cemaatlerini ­besleyen kaba kuvvetin ve ­takvim döngüsünün Hristiyanlık öncesi ve genellikle popüler Hıristiyanlık düzeyinde cehennemi bir statü atanan otokton kaynaklar. 1 Kasım, 7. yüzyıldan daha erken olmayan bir Hıristiyan bayramı olarak kutlanmaya başlandı ve All Saints Day, Roma ritüeline yalnızca 10. yüzyılda dahil edildi. Kelt bölgelerinde, Hıristiyan bayramlarına pagan ­kış festivali Samhain'in (bizimki 1 Kasım) bazı özellikleri verildi ­. Samhain, "yaz sonu" anlamına gelir; J. A. McCulloch'un bildirdiği gibi ­, “doğal olarak, kış tarafından kişileştirilen soldurma güçlerinin ­kendi başlarına geldiklerini vurguladı. Ancak ­kısmen bir hasat festivali de olabilir, çoban faaliyetiyle ilişkilendirilirken, hayvanların kesilmesi ve kışa yemek hazırlanması da bununla ilişkilendirildiği için ... Güneşi simgeleyen bir ateş yakıldı. , gücü artık azalmakta olan ­ve ateşi büyülü güçlendirmesi için tasarlanmıştı ­... Konutlarda, yangınlar söndürüldü - görünüşe göre mevsimsel günah çıkarma ile ilişkili bir uygulama. Dallar ateşten yakıldı ­ve yeni bir ateş yakmak için eve taşındı. Ayrıca Samhain'de fedakarlıkların yapıldığına ve muhtemelen insan kurban edildiğine dair kanıtlar var; amaçlanan kurban, Yahudiler için bir günah keçisi gibi toplumun tüm günahlarını üstlendi” [41, s. 58-59]. apo töreni gibi, Samhain'in de günahlardan mevsimsel kurtuluşu ve kozmik ve chtonik güçlerle ilişkili doğurganlığın yenilenmesini sembolize ettiği ortaya çıktı . Avrupa halk inançlarına göre, 31 Ekim gece yarısı, Walpurgisnacht ve Azizler Günü arifesi [‡‡‡‡‡]gibi cadılar ve şeytan karşısında cehennem güçlerinin toplanmalarıyla ilişkilendirildi ve ­bu Tam O'Shanter için neredeyse ölümcül hale geldi. Buna göre, ­toplumu sözde bir merhamet ve dehşetle acımasız şakalardan ve eğlencelerden arındıran ve güneş benzeri balkabağı turtası komünal kutlamalarının önünü açan masumlar ve kötüler, çocuklar ve cadılar arasında garip bir ittifak oluştu - en ­azından Birleşik Devletler. Öyle ya da böyle, oyun yazarlarının ve romancıların gayet iyi bildiği gibi, communitas yangınları bir parça günah ve şer çırası gerektirir, ancak bu yangınları yıkıcıdan çok ev içi ihtiyaçlara uyarlamak için dikkatle tasarlanmış ­ritüel mekanizmalara başvurmak gerekir. ­Herhangi bir dini sistemin kalbinde, ­insanın [§§§§§]yapısal gelişim döngüleriyle yakından bağlantılı her zaman ­bir felix cuira vardır . Cinsiyet, Statü Değişikliği ve Topluluklar Diğer statü değiştiren ritüeller, ­kadınların erkek rollerini ve gücü devralmasını içerir. Max Gluckman tarafından analiz edilen Zulu nomkubulwana töreni örneğinde olduğu gibi, takvim değişikliğinde belirli bir noktada meydana gelirler, ­burada "Tahıl çimlenme döneminde Zululand'ın bazı bölgelerinde gerçekleştirilen ayinlerde ana rol atanır. kadınlara ­ve erkeklere tabi” [ 27, s. 4-11 ] . (Kızların erkek kıyafetleri giydiği ­, sürüleri beslediği ve sığırları sağdığı benzer törenler birçok güney ve orta Bantu toplumunda görülebilir.) Daha sıklıkla bu tür ritüeller, ­bir kabile toplumunun en önemli bölgesel birimi bir tür doğal afet - ­böceklere baskın veya kıtlık ve kuraklık - tehdidi altında olduğunda gerçekleştirilir. Dr. Peter Rigby [49] yakın zamanda Tanzanya'nın birinde bu tür kadın ayinlerinin ayrıntılı bir tanımını yayınladı. Bu ayinler, Eileen Krige, Gluckman ve Junot gibi otoriteler tarafından dikkatli ve kapsamlı bir şekilde gözden geçirilmiştir. Bu nedenle, sadece ortaya çıktıkları tüm durumlarda ­, bazıları sosyal yapıda kilit konumlarda bulunan erkeklerin bir şekilde tanrıların veya ataların hoşnutsuzluğuna neden olduklarına veya bu şekilde rahatsız ettiklerine dair bir inanç olduğuna işaret edeceğim. toplum ve doğa arasındaki mistik denge ­, ilk baştaki bozulmaların sonunda anormalliklere yol açması . Kısacası, yapısal liderler, tikel veya bölgesel çıkarlar konusundaki tartışmalarıyla, tüm topluluğa felaket getirdiler. Ve bu nedenle, düzenin yeniden kurulması, (Zuluslar arasında, genellikle babaların patria potestas * veya kocaların manus ** altında olan ) toplulukları temsil eden yapısal saflar tarafından devralınmalıdır . ­veya ­tüm iç bölümlerden geçen küresel topluluk. Bunu , yapısal liderlerin, ­yani erkeklerin silahlarını, giysilerini, teçhizatını ve davranışlarını kısa bir süre için sembolik olarak gasp ederek yaparlar . ­Ancak eski formun artık yeni bir içeriği var ­. Güç artık bir yapı gibi giyinen toplulukların elinde. Yapısal form, bencil niteliklerden yoksundur ­ve communitas'ın değerleriyle ilişkilendirilerek arındırılır. Bencil çekişmeler ve süregelen kinlerle parçalanan birlik, genellikle hukuki ve siyasi statü mücadelesi altında görülenler tarafından yeniden tesis ediliyor . ­Ancak "altta" kelimesinin iki anlamı vardır: yalnızca yapısal olarak aşağıda olan değil; aynı zamanda tüm sosyal yaşamın ortak temelidir - yeryüzü ve meyveleri. Başka bir deyişle, bir sosyal boyutta düşük olan, diğerinde temel hale gelebilir. Genç kızların genellikle ana karakterler olarak rol almaları önemli görünüyor ­: henüz yapısal konumları yeniden çatışma ve rekabet zemini yaratacak çocukların anneleri olmadılar . ­Bununla birlikte, sosyal etkileşimin iki modu burada kültürel olarak kutuplaştığı için, değişim kaçınılmaz olarak geçici ve geçicidir (isterseniz "liminal") ­. Sürüye bakan kızlar bir sınıflandırma paradoksudur, ancak ritüelin liminal doğasında var olabilecek paradokslardan biridir. Bir communitas , kendi doğasını değiştirmeden ve ­bir communitas olmaktan çıkmadan kaynakları manipüle edemez veya sosyal kontrol uygulayamaz . ­Ancak, kısa bir vahiyde, yapıdaki birikmiş günahları ve çatlakları - hangi arınma metaforu kullanılırsa kullanılsın - "yakabilir" veya "yıkanabilir". Hindistan kırsalında statü değişikliği ve "aşk kutlaması" Statü değiştirme ritüelleri ­hakkındaki gözlemlerimizi özetlemek gerekirse : Zayıflığı saldırgan bir güç olarak gizlemek ve buna bağlı ­olarak gücü aşağılanma ve edilgenlik olarak gizlemek, toplumu yapısal "günahlarından" ve hippilerin "kolye" diyebilecekleri şeylerden arındırmanın araçlarıdır. Sahne, ­artık arınmış ve yenilenmiş yapının ayık dönüşü tarafından takip edilen, coşkulu bir communitas eylemi için hazırlandı ­. Bu ritüel sürecin "içeriden" en iyi tanımlarından biri, Hindistan kırsal toplumunun genellikle ölçülü ve tarafsız analisti ­Prof. McKim Mariotte [43] . "Jamna Nehri'nin diğer tarafında, Mathura ve Vrindavan'dan çok uzak olmayan, Krishna'nın gençlik yıllarını geçirdiği efsanevi Braj topraklarından bir günlük yürüyüş mesafesinde bulunan" Kishan Gari köyündeki ­Holi festivalini düşünüyor . Bu ayinlerde Krishna ana tanrıydı ­ve Mariotte tarafından bir "aşk bayramı" olarak tanımlanan ayinlerin kendileri bir bahar şenliğiydi - "yılın en büyük dini kutlaması." Deneyimsiz bir saha araştırmacısı olarak bile ­, Mariotte bu ayinlere daldı, marihuana ve aşı boyası karışımı içeren bir tür likör yuttu ve coşkuyla davul çaldı. Ertesi yıl, bu coşkulu ayinlerin ve Ia Radcliffe-Brown'un işlevinin ne olabileceğini düşünmeye başladı .­ “Aramalarımın başlamasından bu yana koca bir yıl geçti ve yine aşk tatili yaklaşıyordu. Fiziksel durumum için tekrar endişelenmeye başladım, ancak sosyal yapıyı anlamak, yaklaşan olayları anlamama yardımcı olacağına söz verdi. Bu kez esrara başvurmadan, son derece kesin bir sosyal düzene tabi olan ­Holi'nin cehennemi karmaşasını gördüm . Ama bu, gündelik hayatın toplumsal ve ritüel ilkelerine doğrudan karşıt bir düzendi. Tatil sırasındaki her isyan ­eylemi , köydeki günlük sosyal yaşamdan bazı zıt, olumlu kurallar veya gerçekler ima ediyordu .­ Bacaklarına acımasızca dayak yiyen bu gülen adamlar da kim, kadınlar? Bunlar Brahmanların ve Jatların en müreffeh köylüleridir ve dövenler, hem gerçek hem de ­hayali akrabalık sistemlerinde temsil edilen o gayretli yerel radhalar, "köy eşleri"dir. Daha doğrusu “ağabey”in karısı adamın şaka partneri iken, ­“küçük erkek kardeşin” karısı aşırı saygı kanunlarına göre ondan alınıyor ama ikisi de burada “vekiller” ile birleşmiş durumda. adamın annesi - "babasının küçük erkek kardeşlerinin" eşleri - herhangi bir bağlantıyı ve akrabalığı reddeden devrimci bir "eşler" kliğinde. Bu alt-çadora taburunun en cesur savaşçıları, ­düşük kastlı işçilerin, zanaatkarların ­veya hizmetlilerin eşleri - kurbanlarının cariyeleri ve aşçılarıdır. "Git ekmek yap!" bir köylü alay ederek saldırganları kışkırtır. "Tohumlarım için mi geldin?" diye haykırıyor başka bir pohpohlanmış hasta, darbeler altında bitkin düşmüş, ama ­kararlı bir sabır gösteriyor. Köy toplumunun temel direkleri olan ­ellili yaşlarındaki altı erkek Brahmin , ­tuvaletlerini temizleyen iri yarı genç bir kadın bhangin tarafından sallanan keskin bir uçla bir sopadan topallayarak ve nefes nefese koşuyorlar. Köyün tüm kızları, erkek kardeşlerine yapılan katliama katılmazlar, ancak ­başka bir damat köyünden bayram ziyareti için buraya gelen potansiyel kocalara derhal saldırmaya hazırdırlar. bir eşeğin üzerinde kuyruğuna bakan bu " Holi Kralı" kimdir ? Bu, bir dira olarak bilinen, daha yüksek bir kasttan daha büyük bir çocuk ­; oraya birleşik kurbanları tarafından konuldu (ancak, utancının görkeminden zevk alıyor gibi görünüyor). Çömlekçiler sokağında yüksek sesle şarkı söyleyen bu koro kim? Bu sokağın sakinlerinden değil, ­her yıl yalnızca * bu günde ­tanrıların dostluğu modeli üzerine inşa edilmiş ideal bir müzik birliğinde birleşen altı yıkayıcı, bir terzi ve üç brahmin. Tüm saygın vatandaşlara kil ve çamur atan bu dönüştürülmüş "çobanlar" kimler? Onlar bir su taşıyıcısı, iki genç Brahmin rahip ve bir berberin oğlu, günlük arınma prosedürlerinde en titiz uzmanlar .­ Kimin evinin sunağı keçi kemikleriyle asılı ve bunu hangi meçhul şakacı yaptı? Bu, komşularını ve akrabalarını sürekli taciz eden, onları adalete teslim eden bir brahmin dul kadının sunağı. Köyün profesyonel münzevisi kimin evinin önünde ­parodik bir ağıt yakıyor? Burası , vaktinde haraç alması ­ve çok az merhamet etmesiyle tanınan hali vakti yerinde bir tefecinin evi .­ Kimin kafasına sadece harika kırmızı tozla değil ­, aynı zamanda makine yağıyla da bu kadar nazikçe bulaşıyor? Bu bir köyün toprak sahibi ve kuzeni ve ana rakibi ­polis şefi Kishan Gari onu yağlıyor. Kim boynunda eski ayakkabı çelengi ile Krishna gibi flüt çalarak sokaklarda dans etmeye zorlanır? Ve bu da misafir bir antropolog olarak tam bir saygıyla yanıtlanamayacak kadar çok soru soran benim. Burada birçok kırsal sevgi türü birbirine karışmıştır: ­ebeveynlere ve efendilere karşı saygılı bir tutum; erkek kardeşler, kız kardeşler ve yoldaşlar için idealize edilmiş duygu; tanrı ile birlik arzusu ve cinsel partnerlerin kaba şehveti - tüm bunlar, aynı zamanda yoğunlaşarak, aniden olağan dar kanallardan fırlar. Her türden sınırsız, tek taraflı aşk, ­ayrı kastlar ve aileler arasındaki tüm bölmeleri ve bölmeleri doldurur ­. Sınırsız libido, yaş, cinsiyet, kast, zenginlik ve güç hiyerarşilerinin tüm yapılarını doldurur. Krishna doktrininin Kuzey Hindistan kırsal versiyonundaki toplumsal önemi, ­İsa'nın Dağdaki Vaazının muhafazakar bir toplumsal yorumuna benzer . ­Bu vaaz ciddi bir şekilde kehanetlerde bulunur ve aynı zamanda seküler toplumsal düzenin yıkılışını çok uzak bir geleceğe erteler ­. Krishna, bu dünyanın kudretlileriyle uzlaşmayı son Kıyamet Günü'ne kadar ertelemez - onları her yıl ­Mart ayı dolunayı altında bir maskeli balo olarak yapar. Ve bayram. Krishnas ­sadece bir aşk doktrini değil, daha ziyade tutku ve neşe ile kendini adamış her adanmış tarafından canlandırılacak bir dramanın senaryosudur. Holi'nin dramatik dengesi - dünyanın ­yok edilmesi ve yenilenmesi , dünyanın kirlenmesi ve müteakip arınması - yalnızca yapısal ilkelerin soyut düzeyinde değil ­, aynı zamanda katılımcıların her birinin kişiliğinde de gerçekleşir. Krishna'nın ­vesayeti altında her insan oynar ve bir an için ­karşıtının rolünü deneyimleyebilir; ezilen eşler koca-yöneticileri oynarlar ve bunun tersi de geçerlidir [******]; soyguncu, soyulanları ­canlandırır; bir çırak usta gibi davranır; düşman bir dosttur; mahkum gençler cumhuriyetin liderleri rolünü oynuyorlar ­. İnsanları harekete geçiren güçleri ­miras alan ve bunlar üzerinde düşünen antropolojik gözlemci, kendini kaba bir köylü gibi davranmak zorunda bulur ­. Her oyuncu, kendi olağan rolüne kıyasla başkalarının rolünü neşeyle üstlenir. Bu şekilde herkes, günlük rollerini yeni bir şekilde -kesinlikle yenilenmiş bir anlayışla, belki daha büyük bir nezaketle, belki de karşılıklı sevgiyle- yerine getirmeyi öğrenebilir " ­[43, s. 210-212 ] . Mariotte'nin mükemmel ve gerçekten sempatik ­hikayesine bir veya iki küçük düzeltmem var . "Yaş, cinsiyet, kast, zenginlik ve güç hiyerarşilerinin tüm yapılarını dolduran" ­biyolojik "libido" hücumu değil ­, Blake'in diyeceği gibi "entelektüel bir varlık" olan communitas'ın serbest bırakılan gücüdür. ", yani ­başka bir insanın tam bilgisini ­kendi bütünlüğü içinde elden çıkarmak. Communitas yalnızca içgüdüsel değildir, bilinci ve iradeyi varsayar. Holi'deki statü değişikliği, bir erkeği (ve bir kadını) statüden kurtarır. Belirli koşullar altında bu, bireyin yapısal statüsünün "dışında olma"nın etimolojik anlamıyla "esrime" bir deneyim olabilir . ­"Ecstasy" = "varlık". Ayrıca , oyuncunun alter rolünü üstlenmesinden, Mariotte'nin anladığı anlamda, tamamen "karşılıklı aşk" çıkarımını yapamam . Aksine, bu parodik rol yapma oyununu ­tüm rolleri yok etmenin ve toplulukların ortaya çıkışına hazırlanmanın bir aracı olarak görmeye hazırım . Ancak Mariotte, statü değişikliği ritüelinin en belirgin özelliklerini ­açıklamakta ve vurgulamakta harika bir iş çıkardı ­: yapısal alt sınıfların ritüel egemenliği, onların kaba konuşmaları ve eylemleri; daha yüksek bir statüye sahip olanların sembolik ve fiili olarak aşağılanması ; ­yapısal diplerin bir communitas'ı temsil etme biçimi, tüm yapısal sınırları göz ardı ederek, güç kullanımıyla başlayıp aşkla son bulmalı ve son olarak şüphesiz saflaştırılmış hiyerarşi ilkesini (yani derecelendirme hiyerarşisini) alt üst etmeden vurgulamalı. - Hatta ­, paradoksal bir şekilde, değişim yoluyla, köy yaşamının yapısal omurgasının korunduğu bir süreç olan kirlilikle ilgili Hindu kanunlarının birçoğunu ihlal ederek ­. Aşağılama ve statü değiştirme dinleri oldukça yapılandırılmış, döngüsel ve tekrarlayıcı toplumlara ait dini sistemlerdeki eşik ayinlerini ele aldım . Statü yükseltme ayinlerinin ­eşikliği ile statü değiştirme ayinlerinin eşikliği arasında yaptığımız ­gibi bir ayrımın, en azından erken aşamalarda, kabileden daha geniş birimleri kucaklayan dinlerde bulunabileceğini öne sürerek devam etmek istiyorum . ­özellikle hızlı ve benzeri görülmemiş toplumsal değişim dönemlerinde ­ve kendi başlarına sınırlayıcı özellikler taşırken. Başka bir deyişle, bazı dinler statü yükseltmenin eşiğine benzer: alçakgönüllülüğü, sabrı ve statü, mülk, yaş, cinsiyet ve diğer doğal ve kültürel ayrımların ilgisizliğini vurgularlar . ­Ayrıca mistik birliği, kutsallığı ve farklılaşmamış ­toplulukları vurgularlar . Bunun nedeni, birçoğunun bu hayatı bir eşik aşaması olarak görmesi ve cenaze törenlerini inisiyenin ­cennet veya nirvana gibi daha yüksek bir varoluş düzeyine geri döndürülmesi için hazırlık olarak görmesidir. ­Öte yandan ­diğer dini hareketler , kabile ve köylülerin ­statü değişikliği ritüellerinin birçok özelliğini vurgular. Değişimin eşikliği, ­(genellikle bilinçsizce) karikatürize edilmiş olsa bile, yapısal farklılıkları vurguladığı kadar yok etmez. Bu dinlerin , dini alanda işlevsel farklılaşmaya ve/veya ­seküler statüde dini değişime vurgu yapması da dikkat çekicidir .­ Durum değişikliği Güney Afrika dini ayrılıkçılığında Statü değiştirme dininin son derece açık bir örneği, ­Sandclair'in Güney Afrika'daki Bantu ayrılıkçılığı üzerine kitabında bulunur ­[ 54]. İyi bilindiği gibi, şu anda Güney Afrika'da Afrikalılar tarafından organize edilmiş, ya beyaz misyonlardan ­ya da birbirlerinden parçalanmış binden fazla küçük kilise ve mezhep var . ­Zululand'daki Afrika Bağımsız Kiliselerini inceleyen Sandclair , "cennetteki çiçekli engelin tersine çevrilmesinden" bahsediyor:­ "Bazı sorumsuz beyazların bir Afrikalıya İsa'nın sadece beyaz adam için olduğunu söylediği bir ülkede, Afrikalı cennete bir renk bariyeri yansıtarak intikam alıyor. Renkli ten kompleksi, ­göklerini bile siyaha boyamalarına neden olur ve kara İsa bunu izlemek zorundadır. Shembe (ünlü Zulu peygamberi) , zenginler olarak yaşamları boyunca refah elde ettikleri ­için beyazları kapılardan içeri almaz ­ve kapıları sadece sadık takipçileri için açar. Misyoner kiliselerine giden Afrikalıların kaderi içler acısı: "Bir ırk başka bir ırkın kapısından giremez" ve Afrikalıların ­beyaz adamın kapısından girmesine izin verilmiyor. Renkli kompleks, İsa'nın benzetmelerini hizmetine alır. Örneğin burada, birkaç Siyon kilisesinde atıfta bulunulduğunu duyduğum bir tanesi var ­: “On bakire vardı. Beşi beyaz, beşi siyahtı. Beş beyaz aptaldı ve beş siyah ­akıllıydı , lambalarında yağ vardı. On kişi de ­kapıya geldi. Ama beş beyaz bakire, zenginlerin aldıklarını aldı: çünkü beyazlar dünyayı yönetiyor, siyahlar cennette yönetiyor. Beyazlar parmak uçlarını soğuk suya daldırmalarına izin verilmesi için yalvaracaklar. Ama şu yanıtı alacaklar: ״Hhayi (hayır)—hiç kimse iki kez hüküm süremez”” [ ­54, s. 290]. Burada statü değişikliğinin, nihai sonucu yapısal hiyerarşinin farklı bölümleri arasında uzlaşma olan genel ritüel sisteminin bir parçası olmadığına dikkat edilmelidir ­. Yapıya komünitaların nüfuz ettiği bütüncül bir toplumsal sistemle uğraşmıyoruz ; ­burada ­sadece değişim yönü vurgulanmakta ve bunun ­insanın son hali olacağı ümidi dile getirilmektedir. Yine de bu örnek , dini hayatın ortak bir özelliği olarak hiyerarşiyi vurgulayan ­dinlerin, aynı derecede güce dayanan bir sosyopolitik sistemdeki yapısal saflardan ortaya çıktığını göstermesi açısından öğreticidir . ­oybirliği Ayrıca , bu Güney Afrika mezheplerinin birçoğunun, küçük olmalarına rağmen, ruhban hiyerarşileri geliştirdiklerini ve kadınların genellikle önemli ritüel roller oynadıklarını belirtmekte fayda var. Sözde hiyerarşiler Melanezya binyılcılığında Dini ve yarı-dini hareketlerle ilgili literatür, benim savunduğum ­bakış açısına tam destek vermese de ­ve hala çözülmemiş pek çok sorun ve zorluk varken; yine de , açıkça yapısal safların üretken etkinliğine atfedilebilen dini biçimlerin, hiyerarşilerin dışsal belirtilerinin birçoğunu kısa sürede gösterdiğine dair güçlü kanıtlar var .' ­Bu tür hiyerarşiler basitçe seküler düzenlemeyi tersine çevirebilir ­ya da hareketin dini yapısında ya da eskatolojik kavrayışlarında seküler çerçevenin tamamen yerini alabilir. Örgütsel biçimiyle Avrupa toplumsal yapısını kopyalamaya çalışan ­bir hareketin iyi bir örneği ­Peter Lawrence'ın çalışmasında bulunabilir. Melanezyalı Madang peygamberlerinden biri olan Yali'nin programına göre, "halk köylerde yaşamayı bırakıp ­büyük kamplarda toplanacaktı", burada çiçekler ve çalılarla süslenmiş sokaklar boyunca evler inşa edilecekti ­. Her kampta” ­artık haus kiar değil, haus uaii olarak adlandırılması gereken yeni bir “dinlenme evi” inşa etmek gerekiyordu . ­İdari reis olarak geldiğinde Yalı'ya yönelik ­olacaktı ­. Her kampın uygun tuvaletlere ve yeni yollara sahip olması gerekiyordu. Eski liderlerin yerini , Yalı'nın emirlerinin yeniden yapılanmasını ve uygulanmasını denetleyecek olan " patron ­çocuklar " almalıydı . Tek eşlilik kurulur, ikinci eşler kocalarından boşanır ­ve bekarlarla yeniden evlenir” [36, s. 160]. Avrupa idari yapısının yanı sıra maddi ve dini kültürü ­taklit eden bu "kargo kültüne" başka özellikler de eklendi ­. Diğer pek çok Kargo kültü, elbette benzer örgütsel özellikleri paylaşıyor ve buna ek olarak ­Avrupalıların kovulacağı veya yok edileceği inancını paylaşıyor, ancak iktidara gelen atalar veya yaşayan peygamberler ­sözde bürokratik bir yapı ile yönetecekler . Yine de, sözde hiyerarşilerin eşik-dini neslinin yalnızca yapısal temellerin bir ürünü olduğu kategorik olarak iddia edilemez. Statü değişikliği faktörünün kalıcı yapısal diplerle ilişkili olduğuna inanıyorum . Bununla birlikte, dikkatlice düzenlenmiş ritüel veya törensel hiyerarşiler ­, bu grupların toplumdaki yerleri ne olursa olsun, seküler eşitlikçi grupların eşiklerini temsil ediyor olabilir . Burada Masonlar, Rosen Kreutzers, Elkler, Sicilya mafyası ve diğer gizli topluluklar ve kardeşlikler ayrıntılı ritüel ve törenlerle ve genellikle güçlü bir dini ima ile hatırlanabilir ­. Bu tür grupların üyeleri genellikle aynı seviyedeki, ortak eşitlikçi değerlere ve aynı ekonomik tüketim düzeyine sahip insanları bir araya getiren sosyopolitik topluluklardan seçilir .­ Bu durumlarda değişimin bir yönünün de olduğu doğrudur ­-çünkü dünyevi eşitliğe bir eşik hiyerarşisi karşı çıkar- ancak bu, ­belirli bir yapısal sistem içindeki sıralı düzende bir değişiklikten çok, ­bir tür sistem (hiyerarşik) tarafından başka (eşitlikçi ­) . Bazı durumlarda, mafya, Ku Klux Klan ve bazı Çin gizli topluluklarında olduğu gibi ­, eşik hiyerarşisi araçsal siyasi ­değerler ve işlevler kazanır ve "tiyatro ­" ve fantezi özelliklerini kaybeder. Bu gerçekleştiğinde, ­siyasi veya yarı askeri bir eylemin yönlendirilmiş, amaçlı karakteri, ­örgütsel gereksinimlerine uyacak şekilde hiyerarşik bir biçim alabilir. Bu nedenle, Kaliforniya'daki Masonlar ve Cehennem Melekleri gibi motosiklet çeteleri gibi grupları incelerken ve bu grupları birbirleriyle karşılaştırırken, ­gelişim döngülerinde hangi aşamaya geldiklerini ve hangi sosyal koşullar altında yaşadıklarını belirtmek çok önemlidir. ­var olmak. Değişim ve sözde hiyerarşinin bazı modern örnekleri Bu eşik hareketlerinde, ­katılımcı sayısı arttıkça hiyerarşik örgütlenmenin zorunlu olarak geliştiği; ancak birçok örnek, bu tür hareketlerin çok sayıda gönderiye ve az sayıda katılımcıya sahip olduğunu göstermektedir ­. Örneğin, Cornell Üniversitesi'nden Allan Speirs, Mormonların ayrılıkçı bir mezhebi olan ve yine de "Mormonlarınkine biraz benzer karmaşık bir hiyerarşik yapıya sahip ... Birinci Yüksek Rahip, İkinci Baş Rahip, Başkan, Birinci Başkan Yardımcısı, İkinci Başkan Yardımcısı, bölüm rahipleri ­, konsey piskoposları, akıl hocaları ve diyakozlar olarak” [53, s. 22]. Çok farklı türde bir grup , Pochester Üniversitesi'nden Lincoln Keyser'in yayımlanmış birkaç makalesinde ve yayımlanmamış elyazmalarında anlatılmıştır ­; onlar "Muhafazakar Lord Yardımcıları", Chicago'daki zenci gençlerin bir çetesi veya "kulüp" veya "kardeşliği". Bay Keyser, "Lord Yardımcıları"nın liderlerinden biri olan "Teddy"nin ("Dostum") parlak otobiyografisini nazikçe emrime verdi. "Lord Yardımcıları", ­ölüler ve hapishanelerdekiler için "Şarap Töreni" gibi zengin bir törene sahiptir ve bu ve diğer durumlarda tören kıyafeti olarak siyah ve kırmızı pelerinler giyerler. Vice Lords ve ­Mısır Kobraları veya İmparatorluk Din Görevlileri gibi diğer benzer çeteler hakkında özellikle çarpıcı olan şey ­, örgütlenmelerinin karmaşık ve hiyerarşik doğasıdır. Örneğin, "Lord Yardımcıları", giriş zamanına bağlı olarak "Kıdemli", "Küçük" ve "Bebek" olarak ve ayrıca birlikte "Lord Yardımcılarını" oluşturan bölgesel şubelere ayrılır ­. "Teddy", St.Petersburg'un organizasyon yapısını anlatıyor. ­Thomas: “Gruptaki herkes St. Fomy ­, ilk oluşturulduğunda belli bir konumu işgal ediyordu ­. Liderlik, Başkan, Başkan Yardımcısı, Sekreter ­-Sayman, Baş Askeri Danışman, Askeri Danışman - hepsi Parlamento Mübaşirleriyle birlikte" [53, s. 17]. Bochobnom , çete üyelerinin davranışları, ­herhangi bir bölgenin kontrolü için birbirleriyle savaşmadıkları zamanlarda oldukça gelişigüzel ve eşitlikçiydi ­. Ancak resmi ve törensel durumlardaki yapısı ­eşitlikçinin tam tersiydi. İşleri düzene sokmak için katı bir sistem vardı ve ­herhangi bir şube ana "kulüpten" bağımsız olmaya çalıştığında ­, hemen yerine konuldu. Yapısal tabandan hiyerarşik eşikte olma eğiliminin bir başka çağdaş örneği, "Cehennem Melekleri" olarak bilinen Kaliforniyalı genç motosikletçiler tarafından sağlanmaktadır. Hunter S. Thompson , çoğunun ­2. Dünya Savaşı'ndan önce Kaliforniya'ya yerleşenlerin çocukları olduğunu iddia ediyor - Güney Highlanders, Oklahoma, Arkansans, Appalachians ­[55, s. 202]. Artık onlar, “hızla kazandıran ve bağımsızlığı ortadan kaldırmayan herhangi bir işe hazır “liman işçisi, depocu, kamyon şoförü, tamirci, katip ve işçi” oldular . ­Muhtemelen sadece on kişiden biri kalıcı bir işe ve makul bir gelire sahiptir” [55, s. 73-74 ] . Kendilerine yüzde bir diyorlar: “uyum sağlamayan ve hiçbir şeyi umursamayan yüzde bir” [55, s. 13]. "Doğru" dünyanın üyelerine "vatandaş" diyorlar, kendilerinin de öyle olmadığını ima ediyorlar ­. Yapısal sisteme katılmayı reddettiler. Bununla birlikte, Zenci "Lord Yardımcıları" gibi, ­ayrıntılı kabul törenleri ve rozetler ve amblemlerle tanınabilen üyelerin derecelendirilmesiyle resmi bir organizasyonları var. Belirli yasal hükümleri vardır, ­Başkan, Başkan Yardımcısı, Sekreter ­, Sayman ve Parlamento Çavuşlarından oluşan bir yürütme komitesi; ayrıca resmi haftalık toplantıları vardır .­ Cehennem Melekleri'nde statü değişikliğinden çok seküler bir toplumsal örgütlenme yapısının taklidini görüyoruz. Bununla birlikte, yeni gelenlerin törene sadece dışkı, idrar ve benzine batırılmak üzere yeni, temiz kot pantolon ve ceketler getirdikleri kabul törenlerinde statü değişikliği unsurları buluyoruz. Çürümeye "olgun" olan kirlilik ve düzensizlik durumu, statülerinin bir işaretidir ­, statü ve yapı tarafından zincirlenmiş "vatandaşların" "düzenli ve temiz" standardını alt üst eder. Ancak, sözde ­hiyerarşilerine rağmen, hem "Lord Yardımcıları" hem de "Melekler", communitas'ın değerini vurgular ­. Örneğin Lord Yardımcısı "Teddy", genel olarak halk hakkında şunları söyledi ­: "Ve sonra çok geçmeden bizim bir teşkilatımız olduğunu söylemeye başladılar. Sadece arkadaş olduğumuzu düşünüyoruz" [33]. Thompson ayrıca Cehennem Melekleri'nde sık sık "grup bağı" ruhunu vurgular . ­Dolayısıyla sözde yapı, ­gerçek topluluklarla bağdaşmaz gibi görünmüyor. Bu gruplar ­ciddi ciddi sosyoekonomik yapıya girmektense yapı oyunu oynuyorlar. Yapıları, bazı araçsal yönleri de olsa, çoğunlukla 'anlatımsal'dır. Bununla birlikte, bu tür ifade yapıları, belirli koşullar altında, örneğin Gustav Schlegel'in [52 ] kitabında açıklanan Triad topluluğu gibi Çin gizli topluluklarında olduğu gibi pragmatik yapılara dönüşebilir . Benzer şekilde, Sierra Leone'deki Porov toplumunun törensel yapısı, 1898'deki Mende isyanı sırasında isyancı bir siyasi örgütlenmenin temeli olarak kullanıldı [ 40, çeşitli yerler]. Tevazu dinleri ve onların 'yüksek rütbeli kurucuları' Yüksek olmasa da en azından sağlam, saygın bir yapısal statüye sahip insanlar tarafından kurulan ­birçok din, ideolojik ve etik hareket örneği vardır . ­Bu figürlerin kurucu öğretilerinin dünyevi ayrımlardan, mülkten, statüden ve benzerlerinden vazgeçme çağrılarıyla dolu olması ­ve birçoğunun kadın ve erkeğin "manevi" veya "tözsel" kimliğini vurgulaması önemlidir . ­Bu ve diğer pek çok açıdan, kurmaya çalıştıkları ve takipçilerinin uğruna dünyadan çekildiği liminal din devleti, liminal dönemin yanı ­sıra kabile hayat kırıcı ayinler sırasındaki liminal tecrit ile yakın yakınsama gösterir. diğer statü arttırıcı ritüellerin doğallığı. Aşağılanma ve alçakgönüllülük bu dinlerin nihai hedefi olarak görülmez, sadece inananların cennetin, nirvana veya ütopyanın nihai ve mutlak durumuna giden yolda geçmeleri gereken eşik aşamasının işaretleri olarak görülür . ­Bu, hesoiieg pour teih sauter anlamına gelir [††††††]. Bu tür dinler ­popüler hale geldiğinde ve yapısal alt sınıfların kitlelerini kucakladığında, genellikle ­hiyerarşik bir örgütlenmenin yaratılmasına yönelik güçlü bir eğilim vardır ­. Bazı açılardan, bu hiyerarşiler, en azından baskın inanç sistemiyle ilgili olarak "tersine çevrilmiştir" ­, çünkü burada lider veya liderler, papa gibi, tiranlar veya tiranlar olarak değil, "Rab'bin hizmetkarlarının hizmetkarları" olarak sunulur. despotlar. Statü, güçten vazgeçerek ve uysallığı, alçakgönüllülüğü ve iman kardeşlerine ve hatta genel olarak tüm insanlara değer vermeyi kabul ederek elde edilir. Bununla birlikte, tıpkı Güney Afrikalı ayrılıkçı mezheplerde, Melanezyalı ­Kargo kültlerinde, Harun Tarikatı'nda, zenci gençlik çetelerinde ve Cehennem Meleklerinde olduğu gibi, dinin yayılması ve törensel grubun büyümesi genellikle onların hiyerarşileşmesine yol açar ­. Her şeyden önce, hareketin çok sayıda üyesini örgütleme sorunu var . ­İkincisi, ve bu, karmaşık hiyerarşilere sahip küçük mezheplerde belirgindir, yoksulların ­ve zayıfların eşikliği, dünyevi bir yapının dışa dönük süslerini üstlenir ve daha önce hayvan ve canavar gibi giyinmeyi düşünürken gördüğümüz gibi, ebeveyn otoritesi tarafından maskelenir. Buda Yapısal zirveye ait olan veya hali vakti yerinde ­insanlar olan ve yine de alçakgönüllülük ve topluluk değerlerini vaaz eden dini kurucuların bir örneği olarak, Buddha, St. ­Francis, Tolstoy ve Gandhi. İsa tam olarak net değildir: Matta ve Luka, ­babası ve Yusuf'un izini Kral Davut'a kadar götürmesine ve birçok köylü toplumunda marangozun önemi ve statüsünün ­çok yüksek olmasına rağmen, İsa genellikle "halktan bir adam ­" olarak kabul edilir. Buda'nın babasının Ni Shakya kabilesinin önde gelen bir lideri olduğu ­ve annesi Mahamaya'nın Himalayaların güneydoğusundaki bir bölgede komşu bir kralın kızı olduğu söyleniyordu. Bize ulaşan hikayeye göre, Siddhartha, çünkü prensin adı böyleydi, yirmi dokuz yıl boyunca babasının halefi olma niyetiyle kraliyet sarayının duvarları içinde tasasız bir yaşam sürdü. Ardından, araba sürücüsü Channa ile kapılardan dünyaya yaptığı üç baskınının ünlü öyküsünü takip ediyor; doğumdan bitkin düşmüş yaşlı bir adam, ­bir cüzamlı ve çürüyen bir ceset gördü ve ayrıca ilk kez kendi gözleriyle gördü. yapısal alt sınıfların temsilcileri. Ölümle ilk karşılaşmasının ardından saraya döndüğünde , ­soyunun yapısal devamının garantisi olan ilk çocuğunun ve varisinin doğumunu kutlarken müzik sesleri duydu . ­Güç ve kudret alemine daha fazla bağlılığı onu sevindirmek şöyle dursun, endişeye düşürdü ­. Channa ile birlikte saraydan kaçtı ve uzun yıllar Hindistan'ın sıradan insanları arasında dolaşarak kast sistemi hakkındaki gerçeği öğrendi ­. Bir süre, beş öğrencisi olan şiddetli bir münzevi oldu. Ancak bu tür bir yapı da onu tatmin etmemiştir ­. Ve bodhi ağacının altında kırk günlük ­ünlü meditasyonunu yaptığında , ­dinsel hayatın katılığını çoktan büyük ölçüde değiştirmişti. Aydınlanmaya eriştikten sonra, hayatının geri kalan kırk beş yılını ırk, sınıf, cinsiyet veya yaştan bağımsız olarak tüm insanlara alçakgönüllülük ve alçakgönüllülük konusunda gerçekten basit bir ders olan şeyi öğreterek geçirdi. Doktrinlerini bir sınıf veya kast lehine vaaz etmedi ve en düşük parya bile kendisine onun öğrencisi diyebilirdi (ve bazen de öyleydi). Buda, ­mesafe koyma, eşitleme ve zayıflık ve yoksullukla ilişkili davranışları kabul etme yoluyla topluluklara inisiye edilen "yapısal olarak" iyi donanımlı bir dini kurucunun klasik bir örneğidir. Bununla birlikte, Hindistan'da , zenginliklerinden ve konumlarından vazgeçen ve kutsal yoksulluğu vaaz eden yapısal ileri gelenlerin birçok başka örneği vardır : Chaitanya (bkz. Bölüm ­4), Jainizm'in kurucusu Mahavira, ­Buda'nın yaşlı bir çağdaşı ve Nanak Sihizm'in kurucusu . Gandi lider kadar dindar olan Mohandas Karamchand Gandhi'nin etkileyici yaşamı ve şehitliği manzaralarına tanık olduk . ­Az önce bahsedilen diğerleri gibi, Gandhi de sosyal hiyerarşide saygın bir gruptan geliyordu. Otobiyografik kitabında yazdığı gibi, "Gandhi... üç nesil boyunca, büyükbabamdan başlayarak, Kathiawar'ın çeşitli prensliklerinde başbakanlık yaptı" [25, Rus. per., s. 39]. Babası Kaba Gandhi, kısa bir süre Rajkot'un ve daha sonra Wankaner'in başbakanıydı. Gandhi Londra'da hukuk okudu ve ardından avukat olarak Güney Afrika'ya gitti. Ancak kısa süre sonra Güney Afrika yerlilerine adalet mücadelelerinde liderlik etmek için serveti ve konumu terk etti ve direnmeme ve "gerçeğin gücü" doktrinini güçlü bir siyasi ve ekonomik ­silaha dönüştürdü. baş lideri olarak Gandhi'nin biyografisinin sonraki aşaması ­herkes tarafından iyi bilinmektedir. Burada, onun otobiyografisinden, mülkiyetten vazgeçmenin ve kendini herkesle eşitlemenin yararlılığına dair birkaç düşüncesinden alıntı yapmak istiyorum. Gandhi her zaman kendini Hinduizm'in büyük ruhani kitabı Bhagavad Gita'ya adamıştı ve ruhani krizleri sırasında ­içsel zorluklarını çözmek için her zaman "bu davranış ansiklopedisi"ne başvurdu :­ “״aparigraha” (mülkiyetten vazgeçmek, sahiplenmek değil ­) ve ״samabhava” (durgunluk) gibi kelimeler tamamen ­dikkatimi çekti. Bu denge nasıl geliştirilir ve korunur ­- sorun budur. Size hakaret eden küstah ve yozlaşmış yetkililere ­, anlamsız bir tartışma başlatan dünkü silah arkadaşlarına ve size her zaman iyi davranan insanlara aynı şekilde davranmak mümkün mü ? ­Mülkiyetten vazgeçmek mümkün mü? Bedenimizin kendisi mülk değil mi? Karı ve çocuklar da ­mal mı? Tüm kitaplıklarımı yok etmeli miyim? Sahip olduğum her şeyi vermeli ve Tanrı'nın izinden gitmeli miyim? Cevap hemen bulundu: Sahip olduğum her şeyden vazgeçersem onun izinden gidemem ­” [25, Rus. per., s. 241] . Sonunda, kısmen İngiliz hukukunu inceleyerek (özellikle Snell'in kitabındaki özdeyişleri okuyarak) Gandhi, özünde, mülkiyetten feragat doktrininin, kurtuluşu arzulayan kişinin "bir vekil gibi davranması gerektiği" anlamına geldiğini anladı. " büyük mülkü elden çıkarmasına rağmen, ­onun hiçbir parçasını kendisine ait saymayan " ­[25, Rus. per., s. 241]. Böylece Gandhi, farklı bir şekilde de olsa, Fransisken yoksulluğu konusunda Katolik Kilisesi ile aynı sonuca vardı: dominium ( ­mülkiyet) ve usus (güven) arasında yasal bir ayrım yapıldı. Gandhi, bu yeni kanaate sadık kalarak sigorta poliçesini iptal etti çünkü "karımı ve benim gibi çocuklarımı yaratan Tanrı onlara bakacaktır" [25, Rus . per., s. 241-242 ] . Hıristiyan liderler geleneğinde, sosyal piramidin tepesinden gelen, ancak yine de kurtuluşa giden bir yol olarak yaşam kırılmalarının eşikliğini vaaz eden sayısız dini tarikat ve mezhep kurucusu olmuştur . ­Asgari ­isim listesi şunları içerir: Katolik aleminde azizler Avila'dan Benedict, Francis, Dominic, Clara ve Teresa; Protestan çevrede, "basit yaşamları ve yüce ­düşünceleri" ile Wesley, Quaker hareketinin kurucusu George Fox ­ve (Amerikan örneklerini kullanacak olursak) ­orijinal Hıristiyanlığı ve özellikle de orijinal Hıristiyanlığı ve özellikle yeniden canlandırmaya çalışan İsa'nın Müritlerinin lideri Alexander Campbell. ­Hıristiyan kardeşliğinin orijinal koşulları. Bu Protestan liderler,­ zengin orta sınıf katmanlarından, yine de takipçilerine dünyevi statüye saygı duymadan basit, mütevazı bir yaşam tarzı aşılamaya çalıştılar. Hareketlerinin daha sonra "barışa" boyun eğmiş olması - ve hatta ­Weber'in gösterdiği gibi bunu başarmış olması - hiçbir şekilde orijinal niyetleri konusunda şüphe uyandırmaz. Aslında, gördüğümüz gibi ­, bu tür hareketlerin normal evrimi, cemaatleri bir durumdan, gelişmekte olan her yapıdaki konumlar arasında bir geçiş aşamasına getirmektir. Tolstoy Gandhi, yalnızca Hinduizm'in yönlerinden değil ­, aynı zamanda büyük Hıristiyan anarşist ve romancı Leo Tolstoy'un sözlerinden ve yazılarından da güçlü bir şekilde etkilendi. Gandhi, "Tanrı'nın Krallığı senin içinde" kitabının "beni yakaladığını ve ­ruhumda silinmez bir iz bıraktığını" yazdı [25, Rus. per., s. 143]. Zengin bir soylu ve ünlü bir yazar olan Tolstoy ­, yaklaşık elli yaşındayken dini bir kriz yaşadı ve bu sırada ­intiharı bile yüksek sosyete, entelektüeller ve estetler arasında hayatın anlamsızlığından ve doğal olmayanlığından kaçmanın bir yolu olarak gördü ­. Ve sonra, "hayatı anlamak için, istisnaların hayatını değil, ­biz hayatın asalaklarının hayatını değil, basit çalışan insanların hayatını ­, hayatı yapanı ve verdiği anlamı anlamalıyım" aklına geldi. ona ­.” . Etrafımdaki basit çalışan insanlar Rus halkıydı ­ve onlara ve hayata verdikleri anlama döndüm. Bu anlam, ifade edilebilirse şöyleydi. Her insan bu dünyaya Allah'ın izniyle gelmiştir. Ve Tanrı insanı öyle bir şekilde yarattı ki, her insan ruhunu yok edebilir ­veya onu kurtarabilir. İnsanın hayattaki görevi ruhunu kurtarmaktır ­; ruhunuzu kurtarmak için Tanrı gibi yaşamanız gerekir ve Tanrı gibi yaşamak için hayatın tüm konforlarından vazgeçmeniz, çok çalışmanız, alçakgönüllü olmanız ve merhametli olmanız gerekir” [56, Rus . ed., s. 47]. Çoğu kişinin bildiği gibi Tolstoy, ­kendi inançlarına göre yaşamak için büyük çaba sarf etmiş ­ve ölümüne kadar bir köylü gibi yaşamıştır. Terfi ve statü değişikliği ile ilgili bazı sorunlar Söylenenler, bir yandan statü yükseltme ritüellerinin eşikliği ile yapısal zirvelerden gelenlerin -peygamberler, azizler ve öğretmenler- dini öğretileri arasındaki yakınlığı vurgulamak için yeterlidir; öte yandan, diğer yandan , takvim veya doğal krizlerin eşikliği, statü değişikliği ritüelleri ile dini inançlar arasındaki yakınlık, yapısal diplerin yönlendirdiği hareketlerin pratiği . ­Biraz kabaca ­, güçlünün eşiğinin zayıflık, zayıfın güç olduğunu söyleyebiliriz. Ya da yine, refah ve aristokrasinin eşiği yoksulluk ve dilenciliktir ve yoksulluğun eşiği kasıtlılık ­ve sözde hiyerarşidir. Burada birçok sorunun olduğu açıktır ­. Örneğin, ­kültürel olarak tanımlanmış sosyoekonomik konum ve statüler arasındaki aralıklarda, erkekler, kadınlar ve çocuklar neden bazı durumlarda standart davranış biçimlerine zıt veya farklı bir şekilde davranmak ve hissetmek zorunda kalırken, diğerlerinde neden buna bağlıdır? ­onların seçimi? Tüm bu denemelerden ve değişikliklerden sadece can sıkıntısından mı, günlük rutinden renkli bir oyalama olarak mı ­, yoksa bastırılmış cinsel veya saldırgan arzuların baskısına boyun eğmek için mi, yoksa * ­ikili sınıflandırmadaki belirli bilişsel ihtiyaçları karşılamak için ­mi geçiyorlar ­? başka bir dizi nedenden dolayı? Tüm ritüeller gibi, aşağılama ritüelleri ve hiyerarşinin ritüelleri de ­son derece karmaşıktır ve birçok yönde yankılanır ­. Bununla birlikte, anlayışlarına ilişkin en önemli ipuçlarından birinin , yukarıda iki toplumsal ilişki tarzı - topluluklar ve yapı - arasında yapılan ayrım olması muhtemeldir . ­Bulundukları konumun yükünü hissedenler, doğuştan ­veya liyakatle bir yapıda yetkili konumlara yükselenler, yapısal bağların ve sorumlulukların terk edilmesini veya yok edilmesini vurgulayan ritüellerin ve dini inançların birçok tarihi dinde adlandırılan bir şeyi vaat ettiğini hissedebilirler. "kurtuluş". Böyle bir özgürlüğün bedelinin ağır denemeler, cezalar ve diğer zorluklarla ödendiği ­doğrudur ­. Ancak bu tür fiziksel yükler , emir alıp vermenin ve her zaman rol ve statü kisvesi altında yaşamanın ruhsal baskılarına tercih edilebilir . ­Öte yandan, rites de pass'te ortaya çıkan böyle bir eşik, neofili tam da ayinlerin sonunda yapısal bir artış alması gerektiğinden küçük düşürebilir. Bu nedenle, çetin sınavlar ve cezalar , bir yandan acemiyi eşikte özgürlüğün tadını çıkardığı için cezalandırırken, diğer yandan onu mesleğe hazırlayarak, tam tersi işlevleri yerine getirebilir .­ daha yüksek ayrıcalıklarla ­, ama aynı zamanda daha külfetli görevlerle daha da yüksek bir konum. Bu ikilik ­, merkezinde liminalite olan tüm süreçlerin ve kurumların bir özelliği olduğu için artık bizi şaşırtmamalı . ­Ancak yapısal olarak varlıklı olanlar ­kurtuluş ararken, yapısal olarak dezavantajlı olanlar bunun peşindedir. - görünüşte de olsa - kurumsallaşmış bir an için farklı türden bir yazgıdan farklı türde bir "kurtuluş" deneyimlemelerine izin veren yapıya daha derin bir şekilde dahil olma eşikleri . ­Artık beyefendi gibi davranabilirler, "havaya girmek, küstahlık falan yapmak için" ve çoğu zaman tokatlarının ve zorbalıklarının nesneleri, olaya dahil olan kişilerdir. olağan zamana saygı gösterilmeli ve uyulmalıdır.  - . Bu tür ritüellerin her ikisi de yapıyı güçlendirir. İlk olarak, hiçbir şey ­sosyal konumlar sistemini tehdit etmez. Konumlar arasındaki yarıklar ve boşluklar yapı için gereklidir. Hiç boşluk olmasaydı, yapının kendisi de olmazdı ve eşik sadece boşluklara duyulan ihtiyacı doğrular. Tam bir uyumun yapısı, olumlu işaretler kadar olumsuz işaretlere de bağlıdır. Böylece, aşağılanma kişinin konumundan duyduğu gururu artırır , yoksulluk refahı onaylar, çilecilik erkekliği ve sağlığı korur. ­Öte yandan , statü değişikliğinin apotheosis anlamına gelmediğini ­, [‡‡‡‡‡‡]sadece yapıya yeni bir bakış açısı getirdiğini gördük . Baş aşağı olması , bu ritüelistik bakış açısına mizahi bir sıcaklık bile katabilir . ­Hayat değiştiren ayinlerin eşikliği ­-biraz cesurca- trajediyle karşılaştırılabilirse (çünkü her ikisi de ­aşağılanma, reddedilme ve acı içerir), o zaman statü değişikliğinin eşikliği ­komedi ile karşılaştırılabilir, çünkü her ikisi de ­alay ve parodi içerir. yapısal kuralların ve onların gayretli taraftarlarının yok edilmesi . ­İlk durumda neofitlere karşı mazoşist bir tutum ­ve ikinci durumda sadist bir bileşen içeren bu ritüel tiplerin psikopatolojisini de düşünebiliriz .­ Communitas'a gelince, yani ­günlük iktidarı kullanan veya ana, yapısal gruplaşmaların temsilcileri olan, hemcinslerine somut bireyler ve kendilerine eşit muamele etme fırsatı neredeyse hiç olmayan insanlar. Muhtemelen, hayatın çalkantılarının ve statü değişimlerinin eşiğinde ­, statü farklılıklarının tüm dışsal belirtilerini ve içsel duyumlarını bir kenara atıp kitlelerle kaynaşma, hatta en azından sembolik olarak kitlelerin kölesi olma fırsatı bulabilirler. Genellikle en dipte olan ve ­ortak bir esaretin kardeşliğini ve eşitliğini paylaşanlar, statü değişikliğinin eşiğinde zorunluluk topluluklarından (ki bu nedenle yetersizdir) kaçıp her şeyin birbirine karıştığı bir sözde-yapıya geçme fırsatını yakalarlar. abartılı davranışlara izin verilir. Bununla birlikte, bu kaba cemaat taşıyıcıları, ­garip bir şekilde, alay ve alay yoluyla, ­toplumun her yerine cemaatler yerleştirebilirler. Çünkü burada da sadece bir tersine çevirme değil, aynı zamanda bir eşitleme de söz konusudur, çünkü herhangi bir statü sahibi, fazla haklara sahip olan, haksızlıktan muzdarip olanlar tarafından zulme ­uğrar . Geriye kalan, ­nötre benzer, sosyal olarak ortalama bir şeydir.­ pistin yeni bir bölümünde farklı yönlerde ve farklı hızlarda hareket edebileceğiniz vites kutusundaki konum .­ Dikkate alınan her iki ayin türü de görünüşe göre ­çok bileşenli sosyal ilişkilerin döngüsel tekrarlayan sistemleriyle ilişkilidir ­. Burada, kurumsallaşmış, çok yavaş değişen yapı ile özel bir tür - tam da bu tür bir yapıda yerelleşme eğiliminde olan communitas - arasındaki ilişkide yakın bir yakınlık olduğu ortaya çıkıyor. Kuşkusuz, yüksek derecede uzmanlaşma ve işbölümüne sahip, ­ortak çıkarlara dayalı çok sayıda bağa ve ­yakın kurumsal bağların genel olarak zayıflamasına sahip büyük, karmaşık toplumlarda durum farklı olmalıdır. Bireyler, cemaatleri deneyimleme girişimlerinde, evrensel olma iddiasında olan ­ve sloganı Tom Paine'nin "Dünya benim köyümdür" sözü olabilecek ideolojik hareketlere katılacaklar . Ya da hippiler ya ­da San Francisco ve New York'taki kazıcı topluluğu gibi "kırsal kesim (Greenwich ya da her neyse) benim dünyam" olan küçük "inziva" gruplarına katılacaklar . ­Bu grupların çözemediği zorluk, 18. ve 19. yüzyıl Yeni Dünya ütopyacılarının aksine, kabile topluluklarının kabile yapısının bir eki ve onun ayrılmaz bir parçası olmasıdır . sosyal ve ekonomik düzeni uzun süre devam ettirebilecek bir yapı henüz gelişmemiştir. Bununla birlikte, modern endüstriyel toplumlardaki toplumsal ilişkilerin hareketliliği ve esnekliği , varoluşsal toplulukların (sayısız ve kısa ömürlü) ­ortaya çıkması için ­önceki herhangi bir toplumsal düzen biçiminden daha iyi koşullar yaratabilir. Bu muhtemelen Walt Whitman'ın şunları yazarken aklında olan şeydi: Bir şarkı söylüyorum, her basit birey, Yine de demokratik kelimeyi, "En-Masse" kelimesini tekrarlıyorum . Başına. K. Çukovski bir not: toplum (societas) bir fenomenden ziyade bir süreç, birbirini izleyen yapı ve komünitas evrelerinden oluşan diyalektik bir süreç gibi görünüyor. ­her iki modalitede. Günlük işlevsel faaliyetlerinde bir şeyden mahrum kalan insanlar, ­ritüel eşiktelikte yenilenmeyi ararlar. Yapısal rütbeler, ritüelde yapısal üstünlüğü arzular ; ­yapısal tepeler sembolik ­topluluklara talip olur ve bunu başarma yolunda kendilerini zorluklara maruz bırakırlar ­. Символы вфриканском ритуале 1                   М. Wilson. Nyakyusa'nın Ortak Ritüelleri. L., 1959, s. 49—69. 2                   VW Turner. Sosyal Antropolojide Saflığın Sınırları. — Kapalı' Sistemler ve Açık Fikirler. Ed. М. Gluckman. Edinburg, 1964, s. 20. 3                    VW Turner. Sosyal Antropolojide Saflığın Sınırları, с. 21 — _ 4                    М. E. Opler. — "Amerikan Sosyoloji Dergisi." 51 , 198  ( 1945 ), с. 198; о-н же.— "Güneybatı Antropoloji Dergisi." . . . . 24, 215 (1968). 5 ME Opler . — "Amerikan Sosyoloji Dergisi." 51, 198 ' (1945), c. 198. 6                     Tam olarak. 7                    JB Watson. — Sosyal Bilimler Sözlüğü . Eds. J. Gould ve WL Kolb. L., 1964, c. 163—164.  . . . . 8                    VW Turner. — Kültürde Temalar . Eds. MD Zamora, JM Mahav , N. Orenstein. Quezon Şehri, 1971, yak. 270 — 284. 9                        ME Opler . — «Amerikan Sosyoloji Dergisi». 51, 198 (1945), c. 200  . 10                    VW Turner. Ndembu Kehaneti: Sembolizmi ve Teknikleri. Manchester, 1961; он же. Din Çalışmalarına Antropolojik Yaklaşımlar . Ed. Banton . L., 1966, c. 47 — 84; Sembolik Aetion Formları . Ed. RF Spencer. Seattle, 1969, yak. 3 — 25. 11                   VW Turner. Ormanı , Semboller . _ Ithaca. 1967, yak. 28, 31, 42, 51, 55, 213 — 217; о н ж e. Acı Davulları . _ Öküz., 1968, yak. 59 — 60, 68 — 69, 71—74, 82—87, 160, 203. 12                      VW Turner. Keder Davulları , c . 55-88 . _ 13                    M. Gluckman. — Sosyal Yapı: AR Rad cliff-Brown'a ­Sunulan Çalışmalar . Ed. Bay Fortes. Öküz., 1949, yak. 165 — 167.  • 14                   , C. Levi-Strauss'un eserlerinde tartışılmıştır ­. yapısal antropoloji. NY, 1963, s. 186 - 205; VW Turner. Ritüel Süreç. Şikago, 1969, s. 10 - 43; N. Munn. — Sembolik Aetion Formları . Ed. RF Spencer. Seattle, 1969, s. 178-207. 15                    20. yüzyılın başlarında J. Fraser ve diğer antropologların paylaştığı "sağduyu" bakış açısına karşı "totemik" nesneleri yorumlayan K. Levi-Strauss'un üslubuna bakınız ­: S. Levi-Strauss . Le Totemisme aujourd , hui. S., 1962. 16                    Yazıcı: M. Wilson. - "Amerikan Antropolojisi." 56, 228 (1954); A. Richards. Chisungu. L., 4956; M. Griaule. Ogotemmeli ile sohbetler. L., 1965; E. E. Evans-Pritchard. Nuer Din. Öküz., 1956; Bay Douglas. — "Afrika. 27, 46 (1955); C. M. Beyaz. — "Afrika Çalışmaları." 7, 146 (1948); T. O. Beidelman. — "Afrika. 31, 250 (1961); P. Morton- Williams, W. Bascom, EM McClellan d.— «Afrika». 36. 406 (1966); J. B ea 11 yani—“Afrika”. 38, 413 (1968). 17                    Afrika kozmolojik sistemlerinin örnekleri şu kitapta bulunabilir: African Worlds. Ed. D Forde. L., 1954. Swazi kozmolojisinin yönleri hakkında ayrıca bakınız: T. O. Beidelman. - Afrika. 36, 379 (1966). 18                   Bay Wilson. Nyakyusalar arasında Akrabalık Ritüelleri. Öküz., 1957, s. 87, 102. 19                       age, s. 87. 20                     age, s. 102. 21                    G. Calame-Griaule. Etnoloji ve dil: Dogonlar arasında konuşma. P., 1966; G. Dieterlen, Dogonların Ruhları . S., 1941; M. Griaule, G. Dieterlen. Soluk Tilki. P., 1963; Bay Doug- 1 as.— "Afrika". 38, 16 (1968). 22                     M. G ri а и 1 e, G. Dieter 1 tr . Soluk Tilki. Гадание ve его символика ♦ 1                    Junot [4, s. 571]: "Falcı sepeti (Mozambik'in Tsonga'ları arasında), bir bütün olarak sosyal düzenlerinin, tüm kurumlarının bir özetidir ." Ndembu kehaneti, normdan çok çatışmayı vurgulayarak sosyal hayatın alt tarafını ortaya çıkarır . ­Semboller, yalnızca çatışmanın ortaya çıktığı ve düzenin bozulduğu bu durumların arka planının değişmez bir parçası olan toplumun yönlerini ve kurumlarını temsil eder. 2                                  Bu nedenle örf ve adete riayet eden kişiye çok değer verilir. 3                    Ndembu , düşünebildiğine ve arzu edebildiğine inanılan tuponya'ya bireysel nitelikler de bahşeder. 4                    , boncuk dizisinin aynı rahimden gelen çocukları temsil ettiği Nkang kızlarının reşit olma ritüelinde de uygulanır ­. 5                    "Çatışma" terimi, Beals ve Siegel tarafından örgütün üyeleri tarafından zararlı olarak görülen ­ve terapötik eylem gerektiren "bu tür çatışmaları" tanımlamak için kullanılır" [1, s. 1]. 6                    Bkz. M. Gluckman [3, s. 126]. Lozi'nin "değerli kişi" kavramının hem "anlam" hem de "haysiyet" i kapsadığını savunuyor. LBeals A. R., Siegel B. J. Bölücülük: Grup İçinde Çatışma. Stanford'da, 1966. 2.        Geertz С. Ritüel ve Sosyal Değişim: Cava Örneği . - «Amerikan Antropolog». 59 (1957), с. 32 — 54. 3.        Kuzey Rodezya Barotları Arasında Yargı Süreci . Manchester, 1955. 4.     Junod H. Bir Güney Afrika Kabilesinin Hayatı . L., 1927. 5.        Turner VW Ndembu Kehaneti: Sembolizmi ve Teknikleri. - Rodos ­- Livingstone Enstitüsü Makalesi N 31 (1961). 6.        Beyaz C. Λ4 . N. Balovale Kabilelerinde Cadılık, Kehanet ve Büyü . - "Afrika", 18 (1947). Ndembu ritüelinde renk sınıflandırması. İlkel sınıflandırma sorunları 1.     Baumann H. Lunda: Bei Bauern und Jagern und Inner Angola. B., 1935. 2.        Beidelman T. Kaguru'da Sağ ve Sol El . — «Afrika». L., cilt. 31, 1961, № 3.  . 3.     Bleek WH 1״ Lloyd L. C. Bushman Folklor Örnekleri . L., 1911. 4.     Clarc J. D. Güney Afrika'nın Tarih Öncesi . Harmondsworth, 1959. 5.        Cooke CK Prehistorya. Üçüncü Pan-Afrika Kongresi, 1955. Ed. J. Des ­mond Clark. L., 1957. 6.        Durkheim E., Mauss M. İlkel Sınıflandırma. Londra - Şikago, 1963 . 7.        Farbridge M. (Semitik) Sembolizm Üzerine Makale . - "Hastings Din ve Ahlak Ansiklopedisi " ­. ses 12. Edinburg, 1922. 8.     Gri а и 1 e M, Afrika Yerlilerinin Sanatları . L., 1950. 9.        H arries L. Makonde Kabilesinin Başlatma Ayinleri . — « Rodos — Livingstone Enstitüsünden gelen yazışmalar ». 1944, № 3. 10.   Hertz R. Ölüm ve Sağ El. L., 1960. 11.   H и ntingf о rd G. WB Kuzey Nilo-Hamitler. - « Afrika Etnografik Araştırması . Doğu-Orta Afrika». L., 1953. 12.    Huntingford GW В. Güney Nilo-Hamitler.- « Afrika Etnogranhic Araştırması . Doğu-Orta Afrika». L., 1953. 13.    Kempe A. B. Mantıksal Sınıflar Teorisi ile Geometrik Noktalar Teorisi Arasındaki İlişki Üzerine . — « Londra Matematik ­Derneği Bildirileri ». cilt 21. L., 1890. 14.    LamingA. Lascaux. Harmondsworth, 1959. 15.     Leakey L. SB Kenya Kolonisinin Taş Devri Kültürleri . L., 1931. '16. Leib A.— «Folklor». cilt 57, 17.    Mountford Ch. P. Okyanusya ve Avustralya.— «Art of the World Series». L., 1962, VİL 18.    Needham R. Mugwe'nin Sol Eli.- « Afrika»׳. cilt 30. L., 1960 , No. 19.    Nikhilinanda Swami (çev.). Upanişadlar. New York, 1963. 20.    Richards A. I. Chisungu. L., 1956. 21.    Skeat WW, Blagden CO Malay Yarımadası'nın Pagan Yarışları . L., 1906.  ' 22.    Smith, Robertson W. Hedjar'da Bir Yolculuk . — Anlatım ve Es ­diyor. Eds. JS Black 1 ve G. Grystal. L., 1912. 23.    Spence L. Çerokilerle ilgili makale . — «Hastings Din ve Ahlak Ansiklopedisi » . cilt 3. L., .1911. 24.    Summers R. Inyanga. L., 1958. 25.    T и rner VW Futbol Kehaneti: Sembolizmi ve Teknikleri.- «Rhodes — Livingstone Institute Paper». 31 numara , 26.    Vergiat AM TOubangui'nin ilkellerinin gizli ayinleri . S., 1936. 27.    BATI 0 11 J. Yoruba Düzenbaz Eshu - Elegba'nın Heykeli ve Mitleri . — "Afrika. cilt 32. L. , 1961, Hayır 28.    Beyaz C. M. N. Luvale İnanç ve Ritüellerindeki Unsurlar . Rhodes- Li ­Vingstone Enstitüsü Bildirisi. 33 , 1961. 29.    Zaehner RC Hinduizm. L., 1962.  . ritüel süreç. Yapı ve anti-yapı 1.    Apthorpe R. Giriş. C. M. N. Beyaz . Luvale İnançları ve Ritüellerindeki Unsurlar ("Rhodes - Livingstone Paper", no. 32 ). Manchester, 1961. 2.     Baumann H., Westermann D. Les peuples et Ies Civilizations de TAfrique. P.,' 1961. 3.     Boehmer H. Assisi'li Franciscus'un Tarihi Üzerine Seçmeler . Lpz., 1904  . 4.    Bosman W. Guyana Sahili . L., 1705. 5.    Buber M. Ben ve Sen. Edinburg, 1958. 6.     Buber M. İnsan ve İnsan Arasında. L., 1961. 7.     Buber M. Ütopyada Yollar . Boston, 1966. 8.     Bir Katolik Ansiklopedisi. Ed. D. Attwater. New York, 1962. 9.     C оhn N. Milenyumun Peşinde . _ _ New York, 1961. 10.    De SJ Ben ­gal'de Vaisnava İnancının ve Hareketinin Erken Tarihi . Kalküta, 1942. 11.    Deardorff MH «Yakışıklı Göl».— Iroquois'te Yerel Çeşitlilik Sempozyumu . Wash., 1951. 12.    Sosyal Bilimler Sözlüğü . Eds. J. Gould, W. L. Colb. Tavistock, 1964. 13.    Dimock E. C. Jr. Gizli Ay'ın yeri . Şikago, 1966. 14.    Dimock E. C. Jr. Bengal Vaisnavaları Arasında Öğreti ve Uygulama.— Krishna : Mitler , Ayinler ve Tutumlar . H0∏01ulu, 1966. 15.    Douglas M. Saflık ve Tehlike. L., 1966. 16.    Du C hai 11 ve Ekvator Afrika'sında PB Keşifler ve Maceralar . New York, 1868. 17.    Elwin V. Bir Kızılderili Kabilesinin Dini . Öküz., 1955. 18.    Evans-Pritchard E. E. Nuer Din. Öküz., 1956. IS-Evans-Pritchard E. E. İlkel Toplumda Kadının ­Konumu . L., 1965.  ' 20.     Evans-Pritchard EE İlkel Din Teorileri . Öküz., 1965. 21.     Fenton WN Tonawanda Uzun Ev Törenleri: Doksan Yıl Sonra Lewis Henry Morgan.— «Bureau of American Ethnology. Bülten 128. Antropoloji Makalesi». № 15, 1941. 22.     Firth R. Sosyal Organizasyonun Unsurları . Watt, 1951. 23.     Tallensi Arasındaki Akrabalık Ağı . Öküz., 1949. 24.     Fortes M. Ritual and Office.— Essays 0π the Ritual of Social Relations. Manchester, 1962. 25.     Gandhi MK Gandhi'nin Otobiyografisi : Gerçekle Yaptığım Deneylerin Hikayesi . _ Wash., 1948.  , Pyc. πep.: M. К■ Ганди. Merhaba. M., 1969. 26.     Gennep A. kamyonet. Geçiş Ayinleri . _ L., 1960. 27.     Gluckman M. Güneydoğu Afrika'da İsyan Ritüelleri . _ Manchester, 1954.  ' 28.     Gluckman M. Müşteri ve Afrika'da Çatışma . Öküz., 1955. 29.     Gluckman M. Kabile Toplumunda Politika, Hukuk ve Ritüel . Şikago, 1965. 30.     Goffman E. Tımarhaneler. Şikago, 1962. 31.     Hillery GA Topluluğun Tanımları : Anlaşma Alanları . — «Kırsal Sosyoloji». cilt 20, 1955  . 32.     JunodH. A. Bir Güney Afrika Kabilesinin Hayatı . New York, 1962. 33.     Keyser L. Lord Yardımcısı "Teddy" nin Otobiyografisi . Yayınlanmamış та- nuscript. Rochester, 1966  . 34.     Zulu'nun Krige E. Nomkubulwana Törenleri . — «Afrika». cilt 38, № 2. 35.     L ambert MD Fransiskan ve Yoksulluk. Allenson, 1961. 36.     Lawrence P. Kargoya Ait Yol. Manchester, 1964. 37.     Levi Strauss. C. Le cru et ie cuit. S., 1964. 38.     Levi-Strauss C. SavageMind . Şikago, 1967. 39.     Lewis I. M. Dualism in Somali Notions of Power.— «Journal of the Royal Anthropological Institute». cilt 93, 1963. 40.     Küçük K. Poro'nun F olitik İşlevi — " Afrika". cilt 25, 1965, № 4. 41.     Macculloch JA Kelt ve İskandinav Dinleri. Hutchinson , Üniversite Kütüphanesi, 1948. 42.     M air L. Sahra'nın Güneyindeki Afrika'da Sosyal Bilimler : İngiliz Katkısı. — «İnsan Organizasyonu». cilt 19, 1960, № 3. 43.     Marriott AlcK- Aşk Bayramı . _ - Krishna': Mytlis, Rites and Attitudes ­. Honolulu, 1966. 44.     Morgan L. H. Antik Toplum. Şikago, 1877. Rus. Çeviri: G. L. Mop- g ve ve. Antik toplum. L., 1934. 45.     Rattray RS Ashanti. Öküz., 1923.  . 46.     Rattray R. S. Ashanti'de Din ve Sanat . Öküz., 1927. 47.     Resek C. Lewis Henry Morgan, Amerikan Araştırmacısı. Şikago, 1960. 48.     Richards Al Chisungu. L., 1956. 49.     Rigby P. Bazı Gogo Arınma Ritüelleri : Sosyal ve Ahlaki Kategoriler Üzerine Bir Deneme . Pratik Dinde Diyalektik . Cambridge, 1968. 50.     R о s с 0 e J. Kullanılabilir çeviri yok . _ Cambridge, 1924. 51.     Sabatier P. Aziz Thomas'ın Hayatı. Francis. NY, 1905. 52.     Schlegel G. Hung Ligi. Batavya, 186°C. 53.     Speirs A. C. Jr ... Çölde Köy : Eskdale Harun Topluluğu . yayınlanmamış _ A. Tez. Utah Üniversitesi , 1966. 54.     Sundkler. Güney Afrika'da Bantu Peygamberler . Öküz., 1961. 55.     Thompson HS HelFs Melekleri. New York, 1966 . 56.    ToIstoy L. Bir İtiraf: İncil'de . Kısa ve İnandıklarım. Ah. 1940. Rus. ed.: L. N. Tolstoy. Tamamlanan işler T 23' M,—L., 1932.  .  '  ' 57.     Turner T. Jaguar'ın Ateşi . Chicago. [B. G.]. 58.     Turner VW Schisn⅛∙ve Continuity ip an African Society. Manchester 1957. 59.    Turner VW Ndembu Kehaneti: Sembolizmi ve Teknikleri ("Rhodes — Livingstone Paper", № 31). Manchester, 1961. 60.     Turner VW Chihamba. Beyaz Ruh ("Rhodes — Livingstone Paper ", N 33). Manchester, 1962. 61.    Turner VW Semboller Ormanı . Ithaca, 1967. 62.    Turner VW Keder Davulları . Öküz., 1968. 63.    Warner L. Yaşayanlar ve Ölüler. New Haven, 1959. 64.     Weinstock S. Vagabond ve Amerikan Toplumundaki İmgesi . Society for the Humanities Seminerinde Sunulan Yayınlanmamış Bildiri . Cornell Üniversitesi, 1968.  . 65.     W i 1 s 0 n G. ve M. The Study of African Society. University Press ("Rhodes — Livingstone Paper", N 2). Manchester, 1939. 66.     Wilson M. Nyakyusa Ritüel ve Sembolizm. — «Amerikan Antropolog ». cilt 56. 1954, № 2. 67.     Wilson M. Nyakyusalar Arasında Akrabalık Ritüelleri . Öküz., 1957. Avatara, "iniş", yani bir tanrının herhangi bir hayvan veya insanda enkarnasyonu anlamına gelen bir Hindu kavramıdır. Vishnu en fazla sayıda avatara sahiptir.  . Ar netik - erkek soyunda baba tarafından akrabadır (ayrıca ­babasoyluya bakınız).  . Eser (eser) aşağıdakileri ifade eden bir arkeolojik terimdir: maddi kültürün kalıntıları; daha geniş anlamda - ­teknolojiyle ilgili bir şey, insan elinin işi. Atman-Brahman - Hinduizm'de, öznel ve nesnel ilkelerin birleşimi, hatta kimliği ­. Atman - "ruhum", "Ben kendim". Brahman en yüksek varlıktır, evrensel "Ben"dir. Atman ve Brahman'ın birliğini idrak etmiş, Brahman ile birleşen ve artık ­hayatın sonsuz döngüsüne katılmayan ("serbest kalan") bir kişinin ruhu, Bahofen Johann Jacob (1815 - 1887) - İsviçreli hukukçu, etnograf, ünlü "Annenin Hakkı" eserinin yazarı. Engels'e göre, ailenin tarihsel incelemesinin temeli atılmıştır. Bachofen, ­ailenin ortaya çıkışını dinin gelişimi ile ilişkilendirmiştir. " Dharma serserileri", Amerika'daki "Zen" gruplarıyla (beatnikler, hippiler, vb.) ilgili olarak ABD'de sabitlenmiş bir ifadedir . ­İfadenin kaynağı, Jack Kerouac'ın sansasyonel romanının başlığıdır. Bergson Henri (1859 - 1941) - Fransız filozof, sezgicilik teorisinin ve yaşam felsefesinin yaratıcısı. Bergson'un felsefesinin temel kavramı euan vitaldir - "yaşamsal bir dürtü", bir yaratıcı oluşum akışı. Kozmik bir süreç ve yaşamsal olanın bir tezahürü olarak kabul edilen yaratıcılık sorunlarına dikkatin çekilmesinin nedeni budur . Boas Franz (1858 - 1942) - Amerikalı etnograf, dilbilimci, dinbilimci ­. Amerikan antropolojisinin babası olarak anılan jeolog. Eserlerinin çoğu Kızılderililerin incelenmesine adanmıştır. Bonaventure (1221 - 1274) - Fransisken hareketinin ilahiyatçısı ve teorisyeni, ölümünden kısa bir süre önce kardinal olarak atandı. Buber Martin (Mardochai) (1878 - 1965) - Yahudi dini filozof ve yazar, Yahudiliğin tercümanı. Felsefesinin özü, varlığın Tanrı ile insan, insan ile dünya vb. bir tanrıya ateşli aşk ve bağlılık anlamına gelen Hindu bir terimdir . ­Ayrıca bakınız: Adanmışlık dinleri. Weber Max (1864 - 1920) - en büyük Alman filozofu, sosyolog, tarihçi, din alimi. "Protestan Ahlakı" adlı temel çalışmanın yazarı. St v.o - zararlı büyüye bağlı olun . Vedunlar kötü mükemmel varlıklardır (bir kişinin yararına hareket edebilen büyücülerin aksine). İnançlara göre Vedunlar, büyücüler gibi çeşitli uyuşturuculara veya manipülasyonlara başvurmazlar ­- içsel kötü güçlerinin yayılmasıyla hareket ederler. Bilimsel literatürde cadılık ve büyücülük arasındaki ayrım ­ilk olarak E. Evans-Pritchard tarafından Witchcraft, Oracles and Magic Between the Azande (1937) adlı kitabında önerilmiş ve doğrulanmıştır . Virilocality, yeni kurulan ailenin kocanın memleketi köyüne yerleştiği ilkedir. Ludwig Wittgenstein (1889-1951) Avusturyalı bir filozof, mantıkçı, analitik felsefenin temsilcisi ve dil felsefesinin öncüsüydü . Kariyerinin başında Wittgenstein, felsefenin ­yalnızca bir dil eleştirisi olarak anlam ifade ettiğine inanıyordu. Daha sonra bu pozisyon yumuşatıldı ve Wittgenstein felsefeden yalnızca dil kullanımındaki hataların ortadan kaldırılmasını talep etmeye başladı. "Herkesin herkese karşı savaşı" - bkz. Hobbes. Wilhelm Wundt (1832-1920 ) , etnografya ve din meseleleriyle ilgilenen bir Alman psikologdu ­. Wundt, dinin temelinin fikirler değil, duygu ve iradeli eylemler olduğuna inanıyordu. Gestalt bütünsel bir biçim , görüntü, yapıdır. Gestalt psikolojisinin merkezi kavramı.­ 20. yüzyılın ilk yarısının psikolojik okuludur . Karmaşık zihinsel fenomenlerin analizinde bütünlük ilkesine duyulan ihtiyacı onaylar. Gestalt psikolojisinin temsilcileri, bilincin karmaşık bir uzamsal görüntünün öğelerinin algısına getirdiği özel bir "biçim niteliğinden" bahseder. , bilinç yüzeyinde meydana gelenlere zıt olan süreçleri inceler . ­Bilinçsiz motivasyonlar, derinlik psikolojisi tarafından psikanaliz, ­psikodrama, serbest çağrışım yöntemi vb. gibi belirli şekillerde incelenir. Thomas Hobbes ( 1588-1679 ) İngiliz materyalist bir filozoftu. Hobbes , filozofun görüşüne göre insanlığı kendi kendini yok etmekten kurtaran devlete büyük önem verdi çünkü o, ­insanın egoist doğasına tekabül eden "herkesin herkese karşı savaşı" durumuna son veriyor. Hobbes'a göre devlet, bir toplum sözleşmesi temelinde gelişir ve ­doğal insan saldırganlığını bastırarak evrensel barışı sağlamaya çağrılır ­. Grant Ulysses Simpson (1822 - 1885), ABD askeri ve siyasi figürü. 1831-1865 iç savaşında kuzeylilerin askeri operasyonlarına liderlik etti . 1869-1874'te _ _ Amerika Birleşik Devletleri Başkanı olarak görev yaptı. Griol Marcel (1898 - 1956) - liderliğinde Dogon'un (Batı Sudan) mitolojisini ve kozmogonisini inceleyen bir grup etkili bilim insanının organizatörü olan ünlü bir Fransız etnograf .­ Adanmışlık dinleri, Turner tarafından icat edilen ve "bhakti" kavramına dayanan bir terimdir. "Bhakti", İngilizce'ye adanmışlık kelimesiyle çevrilir . Bununla birlikte Turner, yalnızca ­Güney Asya'daki hareketleri değil, aynı zamanda Batı'daki dindarlığın belirli tezahür biçimlerini de "adanmışlık" olarak adlandırıyor ve bu, tam anlamıyla "bhakti" kavramına pek uymuyor.  . Dieterlene Geneviève, çağdaş bir Fransız etnograf, işbirlikçi ­ve Griol'un ortak yazarıdır. Dogon mitolojisi ve dini araştırmalarıyla uğraştı. Emile Durkheim (1858 - 1917) seçkin bir Fransız sosyolog, filozof, etnografide "sosyolojik yöntemin" kurucusu, öğretmen ve modern dünyada bilinen çok sayıda bilim adamının (Fransız, İngiliz, Amerikan, vb.) Selefidir. Conventuals - bkz: Francis of Assisi. Taoizm'in kurucusu olan eski bir Çinli filozoftur (muhtemelen MÖ 7. yüzyıl). Lao Tzu'nun "Daodejing" incelemesinde ortaya konan öğretilerine göre ­, doğanın ve toplumun temeli büyük Tao'dur ("yol", "gerçek, düzen").  ״ ■ Levy-Bruhl Lucien (1857 - 1939) - eserleri Durkheim'ın etkisinin izlerini taşıyan önemli bir Fransız filozof ve etnograf. Levy-Bruhl, ana çalışmalarında ­sözde "ilkel düşüncenin" niteliksel özgünlüğünü doğruladı. 1908 doğumlu ), Fransız etnolojisindeki yapısalcı akımın başıdır. Dünyaca ünlü kitapların yazarı: "The Sad Tropics", "Totemism Today", "Thinking of the Savages", " ­Structural Anthropology", "Mithology", vb. ­Levy-Bruhl'un aksine, ayırt edilemezlikte ısrar ediyor. Modern insanın düşüncesinden "ilkel" düşünme. 3. Freud tarafından kullanılmaya başlanan psikanalitik ekol terimi ­(bkz.); erotik arzular, cinsel enerji anlamına gelir. Doğumdan itibaren , Freud'a göre, bir kişinin zaten bir libidosu vardır. . L ve n ve j - cins, cins grubu, ayrıca şecere, şecere. Lowy Robert (1883 - 1957), L. G. Morgan kavramını eleştiren evrim teorisinin ateşli bir rakibi olan F. Boas'ın öğrencisi olan Amerikalı bir etnograftır ­. Tanınmış "Etnolojik Teorinin Tarihi" kitabının yazarı. Bronislaw Malinowski (1884-1942 ) , kültürün her olgusunu "sosyal ihtiyaçlar" açısından ele alan, işlevselciliğin kurucusu İngiliz (Polonya doğumlu) bir ­antropologdu . M. Alinovsky, din araştırmalarına çok dikkat etti. Matri (patri) lateral - anne (baba) hattıyla ilgili. Anasoyluluk, akrabalığın dişil anlatımıdır. M entifact, görünüşe göre Turner tarafından "eser" terimi modeline göre yaratılmış bir neolojizmdir. Bir eser, insan elinin yaratılması anlamına geliyorsa, o zaman bir eser, insan düşüncesinin, bilincinin, hayal gücünün yaratılmasıdır. H ya l e'nin Efsanesi ". Morgan Lewis Henry (1818 - 1884) , F. Engels'in sözleriyle "Marx'ın kırk yıl önce keşfettiği materyalist tarih anlayışını kendi tarzında yeniden keşfeden" seçkin bir Amerikalı evrimci etnograftır (F. Engels. The Origin of the Family K. Marx ve F. Engels, Works, 2. baskı, cilt 21, s. 25). Mocc Marcel (1872 - 1950) - etnografya, sosyoloji, dini araştırmalar ve folklor alanındaki teorik çalışmalarıyla tanınan, ortak yazarı ve halefi olan Durkheim'ın bir öğrencisi (ve yeğeni). Babasoyluluk - baba hattındaki akrabalığın hesaplanması. Psyche, psikanalitik ekolün eserlerinde yaygın olarak kullanılan ve genel olarak zihinsel varlığı ifade eden bir terimdir; dar ve gündelik anlamda, "ruh" kelimesinin eşanlamlısı olabilir. Freud sadece kişisel psişeden söz etti, Jung da bir "kolektif psişe" ve "evrensel bir kolektif psişe" veya arketipler dizisi olduğu fikrini öne sürdü .­ Rousseau Jean-Jacques (1712 - 1778) - ­Fransız Devrimi'nin liderleri ­ve ütopik sosyalizm fikirlerinin gelişimi üzerinde büyük etkisi olan Fransız filozof, yazar, politik düşünür. Turner, Rousseau'dan, Rousseau'nun , insanların özgür ve eşit olduğu insanlığın mutlu çocukluğu olarak anlaşılan "doğa durumu"nu idealleştirmesiyle bağlantılı olarak bahseder .­ Karizmanın rutinleştirilmesi (bkz.; karizma) ­, karizmatik bir kişi tarafından alınan resmi bir tanıma, karizmayı mevcut yapıya uyarlama, onu bir hiyerarşiye dahil etme ve böylece onu ­belirli bir sosyal ve politik düzene tabi kılma girişimidir. Radcliffe-Brown Alfred Reginald ( 1881-1935 ) , Malinovsky ile birlikte ­işlevselcilik yönteminin veya daha doğrusu onun yapısal-işlevsel çeşitliliğinin kurucusu olarak saygı gören bir İngiliz sosyal antropologdur.  . Hjale Saga, İzlanda destanlarının en ünlüsüdür. Murd, destandaki karakterlerden biri, sinsi, hain ve zalim bir kişidir. 1 Kasım gecesi kutlanan ve kışın gelişini kutlayan pagan bir İrlanda bayramıdır. Hıristiyan Kilisesi, tatilin adını korudu ve onu Tüm Ölüler Günü'ne ( 1 Kasım) bağladı. Siyon mezhepleri, Güney Afrika'da, adı Zion City şehrinde ortaya çıkan Amerikan Zion Kilisesi'ne dayanan senkretik mezheplerdir. Siyonistler, dini izolasyon ve ritüelleştirilmiş davranış ile karakterize edilir. Spencer Herbert (1820 - 1903) - Evrensel evrim doktrinini ortaya koyan pozitivizmin kurucularından biri olan İngiliz filozof . ­■ Spiritüeller - bkz: Francis of Assisi. Etnodilbilimin bir temsilcisi olan ­en büyük Amerikalı dilbilimci ve antropolog Sapir Edward (1884 - 1939) , dilin sosyal ve kültürel yönlerine büyük önem verdi. Gizli topluluklar (gizli birlikler), faaliyetleri bir tanrıya veya ruha adanan kült derneklerdir (genellikle cinsiyete göre, yani tamamen erkek veya tamamen kadından oluşur). Gizli toplulukların görevi, belirli ritüellerin düzenlenmesini ve icra edilmesini içerir.  . Tantrizm, Hinduizm ve Budizm'deki yönlerden biridir (bazen Mahayana'nın bir parçası olarak kabul edilir). Adı, 60'ları etkilemenin sihirli yöntemlerini anlatan bir kitap olan "taitry" kelimesinden geliyor . Tantrizm ayinleri belirgin bir cinsel karaktere sahipti. Ritüel ilişki sırasında (enseste bile izin veriliyordu), Tantrik'in Hinduizm'de bir tanrıya veya Budizm'de bir Buda'ya dönüştüğüne inanılıyordu . ­Sahajiya hareketi ayrıca Tantrizmin unsurlarını da içerir. Avila'lı Teresa (İsa'nın Teresa'sı) (1516 - 1582) - İspanyol mistik, Çıplak Ayaklı Karmelitler tarikatının kurucusu. Yüzyılımızın 60'larında ­Katolik Kilisesi'nin öğretmenleri arasında yer aldı. . Taylor Edward (1832 - 1917) - İngiliz etnograf, evrimcilik okulunun temsilcisi, İlkel Kültür ve Antropoloji klasik eserlerinin yazarı.  ' Tam O'Shanter, Robert Burns'ün aynı adlı şiiriyle tanınan İskoç folklorunun bir kahramanıdır. Ayet ­, Tam O'Shanter'ın içtikten sonra All Saints Kilisesi yakınında şeytanların ve cadıların dansını nasıl izlediğini anlatır. Uksoriolokalnost - karısının memleketi köyünde yeni bir ailenin yerleşimi. Rüzgar Gibi Geçti , Amerikalı yazar Margaret Mitchell'in ( 1900-1949 ) Amerikan İç Savaşı'nda geçen bir romanıdır. Eylem, ülkenin güneyindeki plantasyonda gerçekleşir.  . Assisi'li Francis (1182 - 1226) - İtalyan dini lider, manastır tarikatının kurucusu, onun adını Fransisken olarak adlandırdı ­. Mülkiyetten vazgeçmeyi vaaz etti - gönüllü yoksulluk. Hayatı boyunca bile, ­kilise hiyerarşisinin kaçınılmaz olarak boyun eğeceğini öngörerek tarikata liderlik etmeyi reddetti. Francis'in ölümünden sonra tarikat, conventu alov ve uyku ritüelinin iki savaşan grubuna ayrıldı; Aynı zamanda, Conventuals, düzeni tam olarak Francis'in korktuğu şeye - sekülerleşmeye götürürken, Spirituals katı çileciliği vaaz etti. Freud Sigmund (1856 - 1939) - Avusturyalı psikolog ve psikiyatrist, ­yaratıcısı Beşeri bilimlerin tüm kompleksinin gelişimini etkileyen "psikanalitik" teori. Modern araştırma , Freud'un önermelerinin birçoğunun  yanlış olduğunu göstermiştir , ancak fikirlerinin ve terimlerinin çoğu verimli olmaya devam etmektedir. ­־ Engellenme, psikanalistlerin çabalarıyla oluşturulmuş bir terimdir; umutsuzluk, çöküş, çaresizlik durumu veya duygusu anlamına gelir. Fraser (Frazer) James George (1854 - 1941) - İngiliz etnograf ­, din bilgini, folklorcu, Eski Ahit'te The Golden Bough ve Folklore adlı temel eserlerin yazarı. Manevi gelişimin üç aşaması teorisini ortaya attı: büyülü, dini ve bilimsel. Karşılaştırmalı etnografi yöntemlerini geniş çapta uyguladı .­ Harijans - kelimenin tam anlamıyla "Tanrı'nın halkı"; böylece M. K. Gandhi dokunulmazları çağırdı. Karizma resmi olmayan bir güçtür, kişisel liyakat ve popülerlik ile elde edilen otoritedir, resmi statü veya toplumdaki konumu ile değil. hiyerarşi. Böylece, örneğin rahipler veya memurlar resmi güce sahipken ­, peygamberler, kahramanlar veya halkın tribünleri karizmatik güce sahiptir (ayrıca bkz ­. karizmanın mahvolması). Juan de la Kpyc (John of the Cross) (16. yüzyıl) İspanyol mistik, Avila'lı Teresa'nın takipçisi, Song of Songs üzerine yaptığı yorumlarla ünlü. Evans-Pritchard Edward (1902 - 1973) - seçkin bir İngiliz etnograf, Radcliffe-Brown'un takipçisi. Azande ve Nuer halkları (Afrika) arasında saha araştırması yaptı. Eliade Mircea ( 1907'de Bükreş'te doğdu, Fransa, ABD'de yaşadı) dinler tarihi, şamanizm ve doğu mistisizmi uzmanıdır. Bir dizi psikolojik romanın yazarı. Hubert Henri - Fransız etnograf, Durkheim okulundan sosyolog, Mauss'un (kurban ve sihir üzerine) bir dizi eserinin ortak yazarı. Jung Carl Gustav (1875 - 1961) - İsviçreli psikolog, din alimi, derinlik psikolojisinin kurucularından biri. 3. Freud'un öğrencisi olarak başladı , ancak kısa süre sonra sözde analitik psikolojiyi Freud'un psikanalizine karşı çıkardı. Jung , "kolektif bilinçdışı" ve "arketipler" gibi çok verimli, ancak tamamen aydınlatılmamış kavramları bilimsel kullanıma soktu .­ İÇERİK Yayın  kurulundan 5 V. A. Beilis. Victor Turner'ın Eserlerinde Ritüel Teorisi ....  7 Afrika ritüelindeki semboller. Başına. VA Beilis  32 Sembolün anlamsal yapısı  33 Ritüel semboller ve kültürel temalar  34 Ritüel Döngülerde Baskın Semboller  . 36 İkili karşıtlıkların konumsal rolü ........  37 Oyuncular, sembolleri güçler ve anlamlar olarak deneyimlerler.  .  39 Anlamsal parametreler  41 Anlamın Temelleri  42 Semboller ve kozmoloji  44 Ritüel sembollerin kalıcı etkinliği  46 Kehanet ve sembolizmi. Başına. V. A. Beilis  M Giriş  47 Kehanet ve sembolizmi  48 Sosyal süreçte bir aşama olarak kehanet  66 Ndembu ritüelinde renk sınıflandırması. İlkel sınıflandırma sorunu ­. Başına. I. M. Bakshtein, ed. V. A. Beilis ...  71 Afrika ritüelinde renk sınıflandırması  71 Ndembu  hayat  kırma  ritüellerinde  renk sınıflandırması  73 Ngonde Life  Breaking  Ritüellerinde  Renk  Sınıflandırması  78 Orta Afrika'da  renk sınıflandırması  ve yüce tanrı.  80 Renk Üçlüsü'nün  Ndembu Yorumu  .  81 Beyaz ve siyahın kontrastı  86 Beyaz ve kırmızı renklerin özellikleri  87 İkili sistem olarak beyaz ve kırmızı  91 Bazı karşılaştırmalı veriler  93 Arkeoloji literatüründe üç renk  98 Ana renk üçlüsünün anlamı  100 ritüel süreç. Yapı ve anti-yapı. Başına. V. A. Beilis  .  104 Bölüm 1. Yaşam ve Ölüm Ritüelinde Sınıflandırma Düzeyleri .  .  104 Morgan ve Din   104 Orta Afrika'da Ritüel Çalışmalar  107 Ndembu Ritüelinin Ön Saha Çalışması.  .  108 112 nedenleri Usul formu  114' Sembollerin yerel yorumları  I® Adı Isoma  I® MvwengT  maskesi 119 gol Sakral bölgenin hazırlanması  120 İlaçların toplanması   123 Sıcak ve Soğuk İlaçlar: Ölüm ve Yaşam Delikleri.  .  127 Beyaz ve kırmızı kuşlar  128 Tedavi süreci  129 Sınıflandırma yapısı: üçlüler  130 Sınıflandırma yapısı: ikililer  131 Durum ve sınıflandırma   133 Sınıflandırma seviyeleri  134 Ritüel Sembolizmde Biliş ve Varoluş.  .  .  .  134 Bölüm 2. Ndembu Ritüelinde Eşleştirme Paradoksları. ' .  .  .  136 Akrabalık ve Yaşamda Eşleştirme: Bazı Afrika ­Vakaları.  .  .  ;  136 Ndembu ikiz ritüelinin konusu  141 Ritüel sembollerin özellikleri  143 Riverhead Rites: İlaç Toplama  143 Yorum   148 Nehir Kaynaklarının Ayinleri: nehir ve kemer  149 Köyde ikizler için bir sunak inşa etmek  153 Cinsiyetlerin Verimli Rekabeti  156 Çapraz cinsel ve çapraz kuzen şakası.  .  .  .  .  158 Anasoyluluk ve erkeksi yerellik arasındaki ikamet mücadelesi  159 Bir gizem ve saçmalık olarak yakınlık  161 Wubwangu   162'nin Ndembu görünümü Yorum -  164 Ok atlama  165 Yorum  166 Sonuç  166 Bölüm 3. Sınırdalık ve Topluluklar.  .   168 Geçiş ayinlerinin biçimi ve özellikleri  168 Eşik  169 İletişim  170 Gelişim Döngüsünün Diyalektiği  171 Geçiş ayini  171'in eşikliği Eşikteki Yaratıkların Özellikleri  175 Liminaliteye karşı statü sistemi  179 Mistik tehlike ve zayıfın gücü  181 Bin yıllık hareketler  183 Hippiler, topluluklar ve zayıfların gücü  184 Akrabalık Temelli Toplumlarda Yapı ve Topluluklar.  185 Liminalite, düşük statü ve topluluklar  196 Bölüm 4 Communitas: Model ve Süreç  201 201 modaliteleri İdeolojik ve kendiliğinden topluluklar  203 Fransiskan yoksulluğu ve komünler   209 Communitas ve sembolik düşünme  210 Francis ve kalıcı eşik  213 Ruhanilere Karşı Geleneklere Karşı: Kavramsallaştırma ve Yapı 215 Hakimiyet ve Usus  218 Kıyamet Toplulukları  220 Bengalce Sahajiya Hareketi  221 Din Şairleri: Chaitanya ve Francis  222 Adanmışlar ve Muhafazakarlar arasında bölünme ....  225 Sahajiya ve Fransiskanizm arasındaki benzerlikler  227 Radha, Lady Poverty ve Communitas  228 Bob Dylan ve Bauls .  .  .   230 Bölüm 5 _ ­_  _ Statü yükseltme ve  statü değiştirme ritüelleri ....  231 Yaşam kırıkları ayinleri ve takvim ayinleri.  .  .  233 Durum yükseltmesi  ־  234 Durum değişikliği: maske işlevi.  . ■  236 Statü değiştirme ritüellerinde topluluklar ve yapı.  .  .  240 Ashanti apo töreni  241 Samhain, Tüm Ruhlar Günü ve Tüm Azizler Günü.  244 Cinsiyet, statü değişikliği ve topluluklar  246 Hindistan kırsalında statü değişikliği ve "aşk kutlaması".  .  247 Aşağılama ve statü değiştirme dinleri   251 Güney Afrika dini ayrılıkçılığında statü değişikliği 252 Melanezya binyılcılığında sözde hiyerarşiler  253 Bazı modern değişim ve sözde hiyerarşi örnekleri.  254 Alçakgönüllülük Dinleri ve Yüksek Dereceli Kurucuları.  . . 256 Terfi ve statü değişikliği ile ilgili bazı sorunlar  .  . . 261 Kaynakça ve notlar  265 Kısa yorum  -  270 Victor Turner SEMBOL VE RİTÜEL Yazdırma için onaylandı dizi yayın kurulu "Doğu Folklor ve Mitoloji Çalışmaları" Editör L. Sh. Rozhansky Küçük editör M. I. Novitskaya Sanatçı L. S. Erman Sanat editörü E. L. Erman Teknik editör L. E. Sinenko Düzeltici G. A. Deygina [*] E. E. Evans-Pritchard. Antropoloji ve Tarih. Manchester, 1961 A. vaπ Gennep. Geçit törenleri. S., 1909 [‡] Bkz. Turner'ın Salisbury'deki Üçüncü Uluslararası Afrika Semineri'ndeki (Aralık 1960 ) katılımcılarla ilgili tartışma hakkındaki anlatımı ¬[2, s. 8-15 ] . [§] Örneğin bakınız: VV Ivanov. Afrika'da İkiz Kültü ve İkili Sembolik Sınıflandırma ¬—Africana. Afrika etnografik -koleksiyonu. 11. L., 1978, s. 214 - 245; Yu M. Lotman. Modern Yabancı Araştırmalarda Sanat Tarihi ve "Kesin Yöntemler".— Göstergebilim ve Artometri. M., 1972, s. 5 - 23; E. M. Meletinsky. Mitin poetikası. M., 1976. [**]Dev insan organizması (Fransızca). [††]Barış Sözleri (Fransızca). [‡‡]Bütün yerine parça (lat.). [§§]Demir üretiminin ve işlenmesinin, orman alanlarının baltalarla temizlenmesinin yanı sıra, yalnızca erkek meslekleri olarak kabul edildiğini not etmek ilginçtir. Aynı zamanda, oyulmuş ahşap heykel çoğu durumda bir kadın vücudunu tasvir ediyor. [***]Tuyebela, andumba veya tushipa olarak adlandırılan Vedaların akrabalarının "adet kulübesinde" engellenmesi gerekiyordu. [†††]Bu hükmü diğer çalışmalarda, örneğin Ndembu Kehanet Sisteminde ayrıntılı olarak inceledim [25, s. 4|. [‡‡‡]Orijinalde ■— "troyka" (per. Not). [§§§] Mubaπg , a (Afrormosia angolcnsis), muh , .mushroom, yavru (Parinari mobola), beyaz mantar (Erythrophloeum africanum), mantar v.ezenzela (Burkea africana ) , mantar, mantar , u (Anissophyllea fruticuiosa n.1n boehmii), ка - ağaçkakan, ağaçkakan (Vangueriopsis Tanciflora), ağaçkakan (Strychnos stuhlmanii), ağaçkakan, ağaçkakan , u (Ochna pulchra), ağaçkakan, katır , u (Uapaca türleri ¬), ağaçkakan (Tricalysia angolensis), л ağaçkakan. [****]Раб рабов божьих (lat.). [††††]Sonu (lat.). [‡‡‡‡]Küçük kardeşlerin hayatı (lat.). [§§§§]Ölümsüz (ebedi) çocuk (lat.). [*****]Kelimenin tam anlamıyla: "en uzun Ganj ile çevrili karanlık Hindistan." S. Shervinsky'nin çevirisinde ¬: “... esmer bir vücutla Hindistan Ganj tarafından yıkanır” (O v i d i y. Metamorphoses. M., 1977, s. 104). [†††††]Yargı, görüş (Fransızca). [‡‡‡‡‡]Walpurgis Gecesi (Almanca). [§§§§§]Mutlu şarap (lat.).  . _ Baba gücü (lat.). El (lat.), burada: güç. [******]Aksine (lat.). [††††††]Daha iyi zıplamak için koş (Fransızca). [‡‡‡‡‡‡]Kanunsuzluk, kanundan sapma (Fransızca). Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız. Benzer Yazılar Top Back to Top of Page Top the bottom of the page To Footer Autoscroll Stop Scroll Yayınlar Engelli Kardeşlerimiz ve Kitaplar Hakkında Bilgi Edinmek İçindir × Blogger tarafından desteklenmektedir Hızlı Arama Site Haritası Sınırsız …Blogların Son Yayınları… Arşivleme 2019 699 Temmuz 33 Ağustos 176 Eylül 88 Ekim 29 Kasım 68 Aralık 305 2020 4285 Ocak 70 Şubat 155 Mart 1855 Nisan 507 Mayıs 230 Haziran 182 Temmuz 217 Ağustos 202 Eylül 142 Ekim 364 Kasım 178 Aralık 183 2021 3259 Ocak 129 Şubat 353 Mart 263 Nisan 290 Mayıs 396 Haziran 335 Temmuz 358 Ağustos 570 Eylül 261 Ekim 221 Kasım 79 Aralık 4 2022 743 Şubat 10 Mart 39 Nisan 60 Mayıs 99 Haziran 63 Temmuz 19 Ağustos 53 Eylül 46 Ekim 83 Kasım 128 Aralık 143 2023 2767 Ocak 288 Şubat 345 Mart 311 Nisan 239 Charlie Chaplin Personel ile çalışmada el yazısı analizi...Yuri Çe... Batı sinemasının mitleri...Alexander Viktorovich K... BURJUVA KİTLE KÜLTÜRÜ PSİKOLOJİK ELYAZISI ANALİZİ GEORGES SADOULE VE "GENEL SİNEMA TARİHİ" 1.CİLT SİNEMA GENEL TARİHİ 1909-1914 2.CİLT GENEL SİNEMA TARİHİ ...1914 - 1920...3.CİLT Georges Sadoul GENEL SİNEMA TARİHİ 4-1...1919-1929 GENEL SİNEMA TARİHİ 4-2. HOLLYWOOD. SESSİZ FİLMİN... GENEL SİNEMA TARİHİ 6 .... 1939 - 1945 Charlie'nin Hayatı...Georges Sadoul Sahte Haber ve Algı Toryum'un Rüya Kalmasını İsteyenler EĞLENCELİ ÖYKÜLER KİTABI Seçilmiş Chan sözleri Rus Filozoflar ve Yazarlar Tarafından Algılanan Pa... İdris Şah - Sihirli Manastır Hz. Nuh'un Gemisi: Mezopotamya'dan Ağrı Dağı'na Rus Nakışı Ve Danteli Tasavvuf Doktrinine Giriş ESTETİK AĞIRLIKLI DENEMELER MOĞOL HALKI Sözleri ve Atasözleri Yasak Büyü Kitapları Kitabı Zengin olmanın gizli bilimi. Milyonerlerin ve Mily... Akıl Avcısı Sufilerin Hikmeti 100 aşk şiiri Gerçek İncil...Okumadan Geçme Yahuda Kitabı Hamas'ın Oğlu [Mosab Hassan Yousef] YAHUDİLERİN HEDİYELERİ DAGISTAN'IN YAHUDİLERİ Zihin kontrolü ve diğer Soğuk Savaş savaşları SUİKASTÇİLER HAKKINDA EFSANELER Yahudiler Hollywood'u Nasıl İcat Etti? MOSSAD VE DİĞER ÖZEL HİZMETLER Yugoslav Trajedisi Antik Çağlardan Günümüze Kırım'daki Yahudiler Rabin Suikastı ve Terör Saldırıları Ne zaman kişilik dönüşümü kriz olur Sağlık İçin KARATAY DİYETİ Dürüstlük Arayışı...Bağımlılık ve Ruhsal Kriz Manevi Arama...Spiritual Search... Michael Laitman Ey güzel...mutlaka sana tapardım YABANCI DİL ÖĞRENMENİN KOLAY YOLU DİL VE BİLİNÇ DIŞI Dili ifşa etmek Tanrılar Şehri'nin kutsal mimarisi Spiritual intelligence KLASİK HİNT ŞİİRLERİNİN ANA KATEGORİLERİ EZOTERİK FELSEFE SİSTEMİ SİNARŞİ HUKUKU Deccal 10 Derste Steno 50 ünlü intihar Yüz Büyük Doktor NEGATİF ENERJİ ETKİLERİNE KARŞI NASIL KORUNULUR? Kaderin Sokaklarında Anunnaki'nin Gizli Ruhani Geleneği Siyasetçinin Kafa Yapısı Nereden geldi, dünya nasıl organize edildi ve koru... Sorunlu Bir Çocuğun Günlüğü Manevi Bir Maceracının Notları Akıl Ve Ruh İçin Eğlenceli Bilim 2 .Kısım Akıl Ve Ruh İçin Eğlenceli Bilim 1. Kısım Kılık değiştirmiş edebiyat Henry Kissinger Gizemi. Putin neden onu dinliyor? İmkansız Eros'tan Kıyısız Erotizme Su Arama Ansiklopedisi Kompozisyonlar ...Rudolf Steiner Wolf Messing. Medyum Stalin (Gizemli adam) - ÜSTAD CEMİL MERİÇ İLE SOHBET Yengeç: Ayın ruhu ve koruyucusu Bilinmeyene Giden Yollar Sokrates'in Anıları Kurtlar Ot Yemez Düşündüğünden Daha Fazlasını Yapabilirsin Cennetin Durgun Tarafı "Titanic" vapurunun batışı, tarihi ve dersleri. Şeytan ve Yahudiler Altı el sıkışma teorisi Gövde. Şiddet. Ağrı: Makalelerin toplanması Sahte Paranın Sırları: Dün, Bugün, Yarın En Mutlu 100 isim Sahûr Vakti Tavistock Enstitüsü SATANİZMİN ÖZÜ...Alexander Liebier EŞEK DEĞİLSEN, SUFİLERİ NASIL TANI...TASAVVUF HİK... Aşk Algoritması ÖMER HAYYAM'IN Kendi Anlattığı HİKÂYESİ, Şeytanın Hizmetkarları PEYNİR VE KURTLAR Paganini Sendromu ve Genetik Kodumuza Yazılmış Diğ... SEMBOLLER, SİNYALLER, SESLER SEMBOL VE RİTÜEL SİYASİ PORTRELER İşaretler ve semboller Kadın Mantığının Sırları Dünün ve Bugünün gizli doktrinleri Mayıs 230 Haziran 211 Temmuz 271 Ağustos 201 Eylül 202 Ekim 251 Kasım 140 Aralık 78 2024 479 Ocak 163 Şubat 77 Mart 36 Nisan 27 Mayıs 2 Haziran 60 Temmuz 79 Ağustos 25 Eylül 10 Daha fazla göster Daha az göster İletişim Ad E-posta * Mesaj * × Yazılar ve Alıntılar Kitaba Ulaşmakta Sorun Yaşayanlar Ve Engelli Kardeşlerimize Yardım İçin Hazırlanmıştır. Her hâlükârda yine de uygun görmeyen kişiler olabilir. Yayının kaldırmasını talep ederlerse, iletişime yazdıklarında hemen silinecektir. Blog Yöneticisi MECMUA→ALTUNTAŞ→ ←HAYYAM EMRAVA→ ←AŞKI HU İLBER FİLM→ Tarafımızdan Hazırlanan Bloglar. ☰ AÇ Sayfalar Ana Sayfa Büyük Kütüphane Tüm Yayınlardan Seçki Rastgele Yayınlar Son Yayınlar ismailhakkialtuntas.com (Eski Sitedeki Yayınlar) İsmail Hakkı Altuntaş Kitaplığı Sitedeki Tüm Yayınlar Pencereyi Kapat