SEMBOL VE RİTÜEL
MOSKOVA 1983
Önsözün
derleyicisi ve yazarı
V. A. BEILIS
Yazı İşleri Müdürü E. M.
MELETINSKYIA
Turner W.
Sembol ve
ritüel. Zorunlu V. A. Beilis ve önsözün yazarı. M. Nauka yayınevinin doğu
edebiyatının ana baskısı , 1983.
277 s. hastadan (" Doğu folkloru ve mitolojisi
üzerine çalışmalar ").
Tanınmış bir İngiliz etnograf, sosyolog ve folkloristin, yazarın
Afrika'daki saha araştırması sırasında elde ettiği malzemelere dayanarak sembollerin,
mitlerin ve ritüel törenlerin işleyişine ilişkin önemli teorik sonuçlara
vardığı eserlerinden oluşan bir koleksiyon. Koleksiyonun temeli, yazarın en
büyük Fransız -Belçikalı folklorcu A. van Gennep'i izleyerek, sözde "geçiş
törenlerini" araştırdığı, V. Turner'ın "Ritüel Süreci"
kitabıdır. "yaşamın değiştiği" dönemde geleneksel toplumun gelişimi,
1969'dan beri yayınlanan "Doğu Folkloru ve Mitolojisi Üzerine
Çalışmalar" dizisi, okuyucuları Asya, Afrika ve Afrika halklarının en
zengin sözlü sanatını incelemenin modern problemleriyle tanıştırıyor. Okyanusya.
Sözlü edebiyatla doğrudan etkileşim içinde ortaya çıkan antik ve ortaçağ
edebiyatının bazı anıtlarının analizi de dahil olmak üzere, Doğu halklarının
folkloru ve mitolojisi çalışmalarının çeşitli yönlerine adanmış monografik ve
toplu çalışmalar yayınlar . Dizinin yayınları arasında önemli bir yer,
folklor ve mitolojinin önemli sorunlarının yalnızca doğu materyali
temelinde değil, aynı zamanda anlatı sanatının da katılımıyla ele alındığı
karşılaştırmalı tipolojik ve tamamen teorik nitelikteki eserler tarafından
işgal edilmektedir. diğer komşu bölgelerden.
ve ritüel arasındaki ilişki sorununun yeni bir formülasyonu ile ilgi
çekicidir. yanı sıra Turner'ın Afrika'daki saha araştırması sırasında
topladığı devasa bir etnografik malzeme. Koleksiyonda verilen karşılaştırmalı
veriler, yalnızca en geniş coğrafi ve zamansal aralığı değil, aynı zamanda tipolojik
gözlemlerin ve genellemelerin derinliğini ve eksiksizliğini de ortaya
koymaktadır. Aynı zamanda, "arkaik" olanın, özellikle bir kabile toplumunun
ritüellerinin, modern Batı toplumlarındaki sosyal süreçlerin bazı yönlerini
açıklayabildiği ve bu tür "arkaik" çalışmaların çeşitli bilimsel
disiplinleri zenginleştirebileceği ortaya çıktı. : psikoloji, sosyoloji,
göstergebilim, vb.
Doğu Folkloru ve Mitolojisi Araştırmaları" serisinde daha önce
yayınlanan kitaplar :
V.Ya.Propp. Bir peri masalının morfolojisi. 1969.
G. L. Permyakov. Söylemekten Peri Masalına (Klişelerin Genel Teorisi
Üzerine Notlar). 1970.
B. L. P ve f t ve n. Çin'de tarihi destan ve
folklor geleneği ("Üç Krallık"ın sözlü ve kitap versiyonları), 1970.
E. A. Kostyukhin. Edebiyat ve Folklor Geleneğinde Büyük İskender . 1972
.
HP _ Geleneksel masal formülleri. 1974.
P. A. Gr ve n ts e r. Eski Hint destanı. Genesis ve tipoloji. 1974.
Folklor üzerine tipolojik araştırmalar. Vladimir Yakovlevich Propp'un (1895
- 1970) anısına yazılan makalelerin koleksiyonu. Zorunlu E. M.
Meletinsky ve S. Yu. Neklyudov. 1975.
E. S. Kotlyar. Afrika'nın efsanesi ve peri masalı. 1975.
Yayın kurulundan
S. L. Nevelev a. Antik Hint destanının (Pantheon) mitolojisi. 1975.
E. M. M eletinsk ve y.
Mitin poetikası. 1976.
B.
I. Propp. Folklor ve gerçeklik. Seçilmiş makaleler. 1976.
1.
B. Virsalad 3 e.Gürcü av efsanesi ve şiiri. 1976.
J• Dumezil. Oset destanı ve mitolojisi. Başına. Fransızcadan 1976.
Paremiolojik koleksiyon. Atasözü, bilmece (yapı, anlam, metin). 1978.
O. M. Freidenberg, Antik Çağın Efsanesi ve Edebiyatı. 1978.
Kitap destanının anıtları. Üslup ve tipolojik özellikler. 1978.
B. L. P ve f t ve n. Mitten Romana (Çin
Edebiyatında Karakter İmgesinin Evrimi). 1979.
C.
L. H e v e l e in a.
Eski Hint destanının poetikasıyla ilgili sorular. sıfat ve karşılaştırma.
1979.
D.
M. Me yıl ve ns uy. Paleoasya mitolojik
destanı. Kuzgun döngüsü. 1979.
E.
N. Putilov. Efsane - ayin - Yeni Gine'nin şarkısı. 1980.
M. I. Nikitina. Ritüel ve mit ile bağlantılı eski Kore şiiri. 1982.
RİTÜEL TEORİSİ
VICTOR TURNER'IN İŞLERİNDE
bir klasik olarak Victor Turner'ın çalışmasına dayanmayan, ritüelin veya
sembolizminin değiştirilmesiyle bağlantılı modern bir bilimsel çalışma hayal
etmek imkansızdır. Turner, yalnızca ritüelle ilgilenmeye değil, aynı
zamanda ritüelin geleneksel olarak yetki alanında bulunduğu bilim
adamlarını - din bilginleri, etnograflar, antropologlar değil - aynı zamanda
çevre oldukları - sosyologları da profesyonel olarak meşgul etmeye zorladı. folklorcular,
tarihçiler, psikologlar.
Ritüel teorisi, Turner'ın eserlerinde uzun süre ve kolay şekillenmedi ve
bilim adamı, çalışmalarının en temel konusuna hemen yaklaşmadı. Victor Turner
(d. 1920 ) , Londra Üniversitesi'nde okurken ilk
başta İzlanda'nın erken dönem tarihiyle ilgilendi. Daha sonra, ünlü etnograf E.
Evans-Pritchard'dan alıntı yaparak kendisinin tanımladığı nedenlerle ciddi
antropolojiyle ilgilenmeye başladı : düşünceler bugün antropologların
üzerinde çalıştıklarına benziyordu. Tarihçi, az sayıda metinden bu tür
dönemlerdeki insanların düşünce sistemini belirlemeye çalışır ve antropologlar
onun vardığı sonuçların geçerliliğinden şüphe duymadan edemezler [*]. .
1950 - 1954 Turner , Ndembu
kabilesi arasında günümüz Zambiya topraklarında saha araştırmasına harcıyor . Tezini
, on yılı aşkın bir süredir araştırdığı ve ders verdiği Manchester
Üniversitesi'nde savunuyor. Daha sonra ABD'ye taşındı ve burada 1963'ten 1968'e
kadar Cornell Üniversitesi'nde ve ardından - şimdiye kadar - Chicago
Üniversitesi'nde antropoloji ve sosyal düşünce profesörü olarak çalıştı .
Turner, Ndembu'nun kültürü, dini ve sosyal yapısı üzerine bir düzine kitabın ve
çok sayıda makalenin yazarıdır. Bilgi, bilimsel ve edebi çağrışımlarının
çemberi son derece geniştir. Böylece Turner, "communitas" adını verdiği
toplum durumunu anlatırken , Ndembu'dan Bengal'deki bhakti hareketine
geçiyor, Francis of Assisi tarafından kurulan düzenin sorunlarını ayrıntılı
olarak tartışıyor, Leo Tolstoy ve Gandhi'nin fikirlerini karşılaştırıyor,
çeşitli bin yıllık mezhepleri ele alır , Amerikan hippilerinin ritüellerini ve
eylemlerini ince bir anlayışla ortaya koyar, Dostoyevski, William Blake, J.
Kerouac, Whitman, Shakespeare'den alıntılar yapar, sürekliliğini ve çeşitli
bilimsel okullara ve akımlara bağımlılığını dikkatlice, hatta denebilir ki,
hassas bir şekilde kurar . Ona hem uzak hem de yakın yazarların bazı
sonuçlarına meydan okuyor.
ve dine gösterdiği ilgi , saha çalışmasının başında oldukça
zorlamaydı. Araştırmacının ilk başta ritüelle ilgili materyal toplamaya giriştiği
isteksizliği, kendi kuşağının sosyal bilimcilerinin "dini müzikal
olmama" (Alman filozof Max Weber'in sözleriyle) ile açıklıyor. Turner'ın
Rhodes-Livingstone Enstitüsü'nde çalışan selefi İngiliz antropologlar,
kendilerini politikacılara Afrika'da hangi güçlerle karşılaşacaklarını
açıklama hedefini belirlediler ve 1938'de kurulan enstitünün
kendisi, "kalıcı ve kalıcı" kuruluş sorununu incelemeyi
amaçlıyordu. yerel ve yerel olmayan nüfus arasında tatmin edici ilişkiler” [9,
s. 4] . Ritüel, bu "güçler"
kavramına dahil değildir ve saha araştırması, kabile toplumunun siyasi ve yasal
sistemlerini, evlilik ve aile ilişkilerini, kentleşmenin çeşitli yönlerini ve
işçi göçünü, köylerin karşılaştırmalı yapısını, kabile ekolojik sistemlerini
ele almıştır. . Turner şöyle yazıyor: "Saha çalışmamın ilk dokuz ayında ,
akrabalık sistemi, köy yapısı, evlilik ve boşanma, aile ve bireysel birikimler,
kabile ve kırsal siyaset ve tarım döngüsü hakkında hatırı sayılır miktarda
bilgi biriktirdim . Defterlerimi şecerelerle doldurdum; Köy evlerinin
planlarını çizdim, nüfus sayımı yaptım ; Nadir veya bilinmeyen bir akrabalık
terimi aradım. Yine de, dilde akıcı hale geldiğimde bile, her zaman yandan
bakmaktan sürekli rahatsız oldum . Çünkü kampımın yakınında ritüel davullarının
kükrediğini biliyordum ve tanıdıklarım beni sık sık egzotik isimlerle ayinlere
katılarak birkaç gün geçirmek için terk ederdi . Sonunda, Ndembu kültürünün
bir kısmının bile gerçekte ne olduğunu anlamak istiyorsam, ritüele karşı
önyargımı aşmam ve onu incelemeye başlamam gerektiğini kabul etmek zorunda
kaldım” [9, s . 6 - 7]
.
Turner, ancak ritüele dahil olduktan sonra teorik flaşörlerin gözlerinden
düştüğünü ve aydınlanmış hissederek Ndembu kültürünün daha önce görünmez olan
birçok yönünü algılamayı öğrendiğini söylüyor. Görüş değişikliği ile
çalışma nesnesi de değişti, yeni, genellikle beklenmedik nesneler görüş
alanına girmeye başladı ve bunları anlamak için yeni bir teoriye ihtiyaç vardı.
Yeni bir görüşün oluşumunda, İngiliz antropoloğa, geçiş törenleri üzerine [†]hemen ve evrensel olarak takdir
edilmeyen Fransız-Belçikalı folklorcu Arnold van Gennep'in çalışmaları büyük
ölçüde yardımcı oldu . Turner, van
Gennep'in ritüel sınıflandırmasını verimli ve ikna edici bir şekilde kullanarak
argümanını genişletti ve derinleştirdi. Ancak, bu yalnızca 1960'ların
ortalarında oldu. Turner 1950'lerde saha çalışmasına başladığında, teorik
bilgisi kendi deyimiyle Durkheim okulu ve İngiliz işlevselciler [10,
s. otuz]. Araştırmacı zaten "ışığı
görmüştü", ancak yine de dokunarak hareket ediyordu. 1970'lerdeki ilk
kitaplarını yeniden basan Turner, mizahi bir şekilde, "henüz tamamlanmamış
uzun bir seansın başlangıcında, antropolojik bir falcıyı iş başında"
gösterdiklerini söylüyor [10, s . otuz].
Kavram olmadığı sürece, antropologlar sonradan zengin bir kuramsal hasat
sağlayabilen kör içgüdünün kılavuzluğundaki materyalleri toplarlar . At
gözlüğü çoktan gözlerinden düşmüştür, araştırmacı kendisine açıklanan
gerçeklerin ışığında gözlerini kısar, gözlüğe ihtiyacı vardır, ancak gerekli ve
doğru seçilmiş gözlükler henüz mevcut değildir ve antropolog komşularının
gözlüklerini denerken - psikologlar, dilbilimciler - aniden uyum sağlayın!
Bazen diğer disiplinlerden ödünç alınan ve bu nedenle Turner'ın sözleriyle
"antropoloji alanındaki metafor statüsüne" sahip geçici şemalar inşa
edilir.
Turner, konseptini oluşturma sürecinde deneyimlediği çeşitli etkileri
tanımlarken şöyle yazar:
(özellikle Roland Barthes şahsında neo-Saussurculuk) etkisi altında belirli
değişikliklere uğradığını hemen görecektir. dil felsefesi (Max Black'in
yapıtlarıyla tanışma yoluyla). Daha sonraki çalışmalarım, Jung ve Freud'un
görüşlerinin etkisinden neredeyse tamamen bağımsız olsa da, bu etkiyi yansıtan
eski metni korumayı faydalı buldum" [10, s . 29].
(Freud'un bilinçdışı sembololojisinin etkisi, bunun üstesinden gelinmesi ve
eleştirisi için aşağıya bakınız.)
. Bununla birlikte, Turner'ın konsepti için ana şey hala maddiydi ve teorik
olarak bile en yetkili etki, bilim adamını yalnızca bilinmeyen
gerçeklere değil, aynı zamanda belirli formülasyonlara da sevk eden Afrikalı
yorumcuların etkisiydi. Turner, incelenen fenomeni anlamada dikkate değer bir
hassasiyet ve incelik gösterdi ve materyale kendini kaptırması bazen o kadar
eksiksizdi ki, onda geri dönüşü olmayan dünya görüşü değişikliklerine neden
oldu. "Ben," diyor bilim adamı, " saha çalışması sırasında
bizzat dile getirdiğim o sembolik güçlere karşı bağışıklığım yoktu . Uzun
yıllar bilinemezciliğim ve monist materyalizmimden sonra, Ndembu'dan ritüelin
ve onun sembolizminin yalnızca daha derin sosyal ve psikolojik süreçlerin
epifenomenleri ya da maskeleri olmadığını, bunların insanın durumuyla bir
ilgisi olan ontolojik bir değeri olduğunu öğrendim. Evrimi - piya'sı esas
olarak kültürel yenilikleri aracılığıyla gerçekleşen gelişen bir tür ...
Ritüel biçimlerin şifresini çözmek ve sembolik eylemlerin kökenini ortaya
çıkarmak, kültürel gelişimimiz için şimdiye kadar düşündüğümüzden daha yararlı
olabilir” [10, s . 31-32].
Turner, onlar hakkında bilgi edinmek için bir şekilde dini süreçlerin içine
girme ihtiyacından bahsetmeye devam ediyor; kendi mecazi (açıkça eksik olsa da)
dönüşümümüze ihtiyacımız var . Turner, antropologları üç kez doğmuş olarak tanımlayan
Hintli profesör M. N. Srinivas'a atıfta bulunur , çünkü onlar egzotik olanı
anlamak için yerel kültürlerini terk ederler ve egzotik olanla (yeteneklerinin
en iyisiyle) ilişki kurarak egzotik yerliye geri dönerler. sosyal kimliklerinin
yeniden canlandığı kültür . Turner, "Dini geleneklerimizle aynı
olmalı," diye devam ediyor. Atalarımızın inancıyla doğduk, ondan
uzaklaştık. ve sonra, dönüş anında, sofistike saflık, medeni inançla inancımıza
yeniden giriyoruz. Din, tıpkı Watergate gibi, sonu gelmeyecek bir skandaldır” [10,
s. 32].
Turner'ın yaptığı her şeyde, öncelikle süreçle, gelişmeyle ilgilenir.
İnsandan bahsetmişken, her zaman ve her şeyden önce bunun gelişen bir tür
olduğunu ve hala gelişmekte olan bir insan için sürecin temel sorun olduğunu vurgular.
Süreç sürekliliği ve yeniliği, bölünmeyi ve yeniden bütünleşmeyi, yapıyı,
yıkımı ve yeniden yapılanmayı varsayar . Bundan, statiklerindeki yapıların
incelenmesinin çarpık bir toplum fikri verdiği ve anlaşılması sadece yapılar
hakkında değil, aynı zamanda anti- sürekli ve yakın etkileşim halinde olan
karşı-yapılar, çarpışmalar ve taşmalar. Turner, "Tarihsel ve kültürel
çatışmanın özgül özelliklerinin arkasında," diyor, "Doğu ve Batı,
hiyerarşik ve eşitlikçi, bireycilik ve komün, insanın hem yapısal hem de
yapısallık karşıtı bir varlık olduğu, yapı karşıtları içinde büyüyen bir varlık
olduğu gerçeği yatıyor. ve yapılarda kalan” [7, İle. 83]
.
Burada bir kavram var ama aynı zamanda bir anti-kavram. Yapısalcılığın
gelişimini yakından takip eden herhangi biri, Turner'ın bahsettiği isimsiz
muhalifi belirtmekten çekinmeyecektir - bu Claude Lévi-Strauss ve daha geniş
anlamda Fransız etnoloji okulu. Turner, Fransız biliminin başarıları konusunda
çok bilgilidir ve Durkheim, van Gennep, Grnoll ,1 Levi-Strauss'un
materyallerini ve vardığı sonuçları kapsamlı bir şekilde kullanarak Fransız
bilimine ne borçlu olduğunu bilir . Dahası, İngiliz antropolog asla kendisine
doğrudan polemik görevleri koymaz, okuyucuyu kendi seçimini yapmaya bırakır ya
da daha doğrusu Turner bile okuyucuyu seçmemeye, aynı fenomen hakkında farklı
düşünceleri sentezleme ihtiyacı fikrine yönlendirir. . Bilim adamı, iki okulun
- kendisine atıfta bulunduğu İngiliz antropoloji okulu ve eşit derecede ait
oldukları Fransız etnoloji okulu - tüm farklılıklarına rağmen - karşıtlığından
değil, tamamlayıcılıktan bahsetmeyi tercih ediyor. Griol ve C. Levy, Strauss.
Amerikalı eleştirmenlerden E. Shorter, Turner ve Levi-Strauss'un isimlerini
şu şekilde birleştiriyor:
“Levi-Strauss, bir toplumun sembollerinin bir yapıya sahip olduğunu, doğa
ve sosyal yaşam hakkında düşünmek ve konuşmak için bir sınıflandırma dizisi
veya modeli oluşturduğunu gösterdi. Kısmen başlangıç noktası olan dilbilim ile
analoji nedeniyle ve kısmen de materyalinin zengin bir Güney Amerika
mitolojileri koleksiyonu olması nedeniyle, Lévi-Strauss edebiyata ritüel
sembolizmden daha fazla ilgi gösterdi. Victor Turner bu vurguyu tersine
çevirdi ve bunu yaparken sembolizmin kültürel ve tarihsel bağlamını daha
eksiksiz bir şekilde araştırdı. Sonuç olarak, vardığı sonuçlar, araştırmasını
yürüttüğü Zambiya'daki Ndembu halkının kültürel sınırlarını aşan bir öneme
sahiptir” [3, s. 139].
Strauss ve Turner burada neredeyse tamamen aynı fikirde insanlar gibi
görünüyor; edebiyat, diğeri davranış, eylem, ritüel ile. Burada belirtilen
küreler doğru bir şekilde tasvir edilmiştir, ancak her iki bilim adamı da
tesadüfen yabancı topraklara girmiştir; Bununla birlikte, her birinin kendi
alanını bilinçli olarak ve ilke olarak seçtiğini ve kura bu şekilde düştüğü
için eklenmemelidir. Metin az ya da çok biçimlendirilmiş ve eksiksiz bir
oluşumdur, ritüel ise dinamiklerin tam merkezindedir ve biçimi donmuş ve
değişmemiş gibi görünse de, insan kolektifinin dünya görüşü ile deyim
yerindeyse bir aracıdır. sosyal pratiğidir. Turner, Lévi-Strauss'un yapıyı
tanımladığı ikili karşıtlıklara karşı belirli bir güvensizliğe sahiptir ve
üçlüyü ikili ilkeye tercih eder.
En genel haliyle Levi-Strauss yöntemine ilişkin iddialar Turner tarafından
büyük bir özen ve incelikle şu şekilde ifade edilmektedir.
"Levi-Strauss" diyor İngiliz antropolog, " la
pensee sauvage'ın aynı zamanda sofistike düşüncenin de özelliği olan
türdeşlikler, karşıtlıklar, bağıntılar ve dönüşümler gibi özelliklere
sahip olduğunu vurgularken oldukça haklıdır . Bununla birlikte, Ndembu
örneğinde, kullandıkları semboller, bu özelliklerin, yaşam deneyimlerinin
biçimini almış bir kabuğun içine gizlendiğini gösterir. Muhalefet, bu haliyle,
yalnızca duyusal olarak algılanan nesnelerin çatışmasında ortaya çıkar ... Lévi-Strauss,
duygu ve arzunun uyarıcıları olarak ritüel ve mitolojik sembollerin rolüne
biraz dikkat etse de , bu düşünce çizgisini aynı şekilde geliştirmez. bilgi
faktörleri olarak sembollerle ilgili olarak yaptıklarıyla bütünlük. Semboller
ve aralarındaki ilişkiler ... sadece Ndembu evrenini düzenlemek için bir dizi
bilişsel sınıflandırma değildir. Bunlar aynı zamanda nefret, korku, aşk ve
keder gibi güçlü duyguları uyandırmak, kanalize etmek ve kullanmak için
kullanılan bir dizi hafıza mekanizmasıdır ve muhtemelen bir o kadar önemlidir.
Ayrıca kasıtlı olarak bilgi verilir ve “istemli” bir yönü vardır. Kısacası, Ndembu'nun
sadece düşüncesi değil tüm kişiliği varoluşsal olarak ölüm kalım meselelerine
karışmıştır ..." [9, s. 38].
Bu eleştiri, çalışma alanına değil, araştırma yöntemine atıfta
bulunmaktadır. Levi-Strauss gerçekten de mitolojiye dönerek ona değil onun
içinden baktığı ve böylece mitolojik yapıları değil, zihinsel yapıları aradığı
için suçlanabilir, bunun sonucunda özgüllüğü mitoloji ya düşünce özgüllüğüyle
karışır ya da tamamen yok olur, erir , şeffaflaşır.
, Marcel Grpaul adıyla ilişkilendirilen yöne değiniyor . Bu sözler, Griol
ekolü temsilcilerinin sosyal sistemi kozmolojik görüşlerin vazgeçilmez bir
yansıması olarak tasvir etme arzusundan kaynaklanmaktadır [‡].
Fransız bilim adamları, Afrika halklarının mitlerini ve inançlarını, tüm
parçaları kozmolojinin mantığına ve oranına göre uyumlu bir şekilde koordine
edilmiş, sosyal sistemin altında yatan tutarlı, tutarlı ve tutarlı bir
kozmolojik sistem olarak sunmaya çalışıyorlar. Turner'a göre, her iki sistemin
tutarlılığı, ilk olarak, analiz malzemesinin bağlamsal bağlantıları kopuk
metinler olması ve ikinci olarak, metinlerin içine girebilen sofistike ve entelektüel
müfessirlerden elde edilmesi nedeniyle son derece abartılmıştır. kişisel fikir
ve düşüncelerinde var olan düzenliliği ilettikleri metinler .
İngiliz antropolojisi öncelikle, çelişkili yapısal ilkelerin (özünde
herhangi bir sosyal birliğin altında yatan) çarpıştığı bir çatışma durumunda en
açık şekilde ortaya çıkan sosyal çözümlerle ilgilenir. Bu nedenle Turner,
çalışmada ideal bir uyumlu orantı durumunu anlatan bir metinden değil, ritüel
bir durumdan, yani çatışmanın yalnızca ritüel yoluyla ulaştığı noktaya ulaştığı
bir toplum durumundan ilerlemenin daha doğru olduğunu düşünüyor. ya bölünmeye
yakın bir toplumsal yapı yeniden kurulabilir ya da bölünme meşrulaştırılarak
yatıştırılabilir. Ritüelin sembolleri , heterojen ve mantıksal olarak uyumsuz fikirleri
birleştiren sentezleyici bir karaktere sahiptir.
İngiliz ve Fransız okullarının tamamlayıcılığından bahsediyor . Ritüel ve
onun sembolizminin incelenmesiyle bağlantılı olan toplumsal sürecin
incelenmesi, akıl gücüyle halklarının dini fikir sistemini düzene sokan ve
mantıklı hale getiren Afrikalı tefsircilerin öykülerinin analiziyle
birleştirilmelidir. Turner'a göre dinin "yapısal işlevsel ve mantıksal
içerik" biçimleri arasında derin ilişkiler vardır [2,
s. 15].
Etkiler ve itmeler çemberi böyledir, bilimsel ortam böyledir ve Victor
Turner'ın yoğun düşüncesinin faaliyet gösterdiği bağlam böyledir. Bununla
birlikte, ön planda, araştırmacının hala kavramları yoktur, diğer
araştırmacıların genellemeler uğruna ayrıntıları ve tikelleri feda ederek canlı
gerçekleri içine sıkıştırdıkları teorik çerçeveler yoktur. Turner için her
nüans, her incelik önemlidir. Kitaplarından biri için, kitabe olarak
"Kudüs"ten William Blake'in şu sözlerini seçti: "Genel biçimler,
Özellerde hayat alır ve her Özel bir İnsandır" [11, s . XVII].
Turner başka bir kitabında, "Ritüel süreçlerin öğrencilerinin, her
şeyden önce onlara ayak uydurarak onları incelemelerini tavsiye ederim,"
diyor aktörleriyle işbirliği içinde. insanlar okudu ve bu insanları yalnızca
sosyal rollerin icracıları olarak değil , aynı zamanda her birinin kendi tarzı
ve ruhu olan benzersiz kişilikler olarak tanıdı” [10, s, 28-29
].
İngiliz okulunun bir öğrencisi olan Turner, saha çalışması olmadan
araştırmayı hayal edemez. Onun için saha çalışması dışarıdan bir gözlem
değil, "alışmak", ancak ideal olarak ■ belirli bir ortamda sadece
yaşam, ancak bu ideal kültürel, sosyal ve psikolojik kısıtlamalar nedeniyle
pratikte ulaşılamaz olsa da, öngörülen sınırlardan bahsetmiyorum bile . bilim
adamına bilimsel amaç ve hedefleri tarafından. Araştırmacının incelenen ortamda
tamamen çözülmesinin imkansızlığını fark eden Turner, bu toplumun
üyelerinin bir toplum içindeki yabancı bir cisme günlük davranışlardan farklı
olarak belirli tepkiler verdiğini de anlıyor . Ve şu uyarıda bulunuyor :
"Alan bağlamında biçimlendirici bir etkiye sahip olduğu her zaman
açıkça kabul edilmeyen başka bir faktör , araştırmacının kendisinin rolüdür
. Soruşturmaları ve eylemleri , incelediği kişilerin davranışlarını
değiştirecektir . Bu nedenle, alan bağlamını karakterize ederken, ana
karakterlerle kendi ilişkilerimi mümkün olduğu kadar tam olarak kapsamaya çalışacağım
” [5, s. 91].
, işinin çıkarlarına (bilimsel görev) dayalı olarak kendisi için
belirlediği çerçeveye gelince , o zaman bir antropoloğun “alışmaya” çalışırken incelediği
insanlarla kurduğu yakın ilişkiler (kişisel bağlantılar, çıkarlar, nihayet
kader ), bu iki alan arasında kaçınılmaz olarak çarpışmalar ortaya çıkar. Bu
iki alanın tanımını kasıtlı olarak "görev" ve "kişisel
kader" kavramlarına yaklaştırmaya çalıştık , çünkü aramızdaki
çatışma klasik olarak "trajedi" olarak tanımlanıyor . Ve Turner'ın
biraz belirsiz referanslarına bakılırsa , saha çalışması sırasında
defalarca trajik durumlar ortaya çıktı .
İşte Turner'ın Sıkıntı Davulları: "Bu kitap benim kişisel
ahlaki ikilemlerimin bir anlatımı değil, ama birden çok kez vicdan azabı çektiğimi
söylediğimde birçok antropolog adına konuştuğuma eminim ... Eğer
bir alan Araştırmacı, yapıları kendi toplumununkinden ne kadar farklı
olursa olsun beş grup insanı denerse, onların talihsizliklerine ve
emellerine sempati duymaktan kendini alamaz. Bu sempati, özellikle
talihsizliklerinin ve hayal kırıklıklarının nesnel - ve genellikle tamamen
ortadan kaldırılabilir - nedenlerini anlamaya başladığında , onların
temsilcisi ve şefaatçisi olmasına yol açar . Ancak bir bilim adamı olarak,
gerçekleri tarafsız bir şekilde tanımlamaya ve analiz etmeye çalışan
bir kişi olarak , kendisini keşfettiği sosyal çevrenin herhangi bir
bölümünün veya fraksiyonunun çıkarlarına duygusal olarak teslim edemez ”
[5, s. 103].
Kısıtlı ve sade bir şekilde söylenir; yazar , yabancı bir kültürde
bir deus ex machina olarak görünmenin imkansız olduğunu açıklıyor , ancak bu
sonuca hangi ahlaki zorlukların (daha güçlü bir şekilde söylememek
gerekirse: eziyet) bilim adamına mal olduğu açık olsa da profesyonel teknik
(veya , isterseniz antropolojik etik) . Daha önce belirtildiği gibi,
İngiliz antropoloji okulu , Turner'a çalışmasının ilk adımlarından
itibaren çatışma durumlarına öncelik vermeyi öğretti. Ve Turner ,
çatışmanın çoğunlukla ritüel yoluyla üstesinden gelindiğini fark etmeden önce
bile , kendisinin "sosyal drama" olarak tanımladığı şeyin
incelenmesine yöneldi . Araştırmacı, alan çalışması sırasında sıklıkla dahil
olduğu grubun sosyal yaşamında ciddi rahatsızlıkların farkına vardı . Düzene
aykırı olarak , çeşitli derecelerde sosyal katılım bulundu : grup
iki savaşan kampa bölünmüş: Çatışma sırasında ortaya çıkan taraflar ,
grubun tüm üyelerini olmasa da birçoğunu içerebilir; son olarak, bir tartışma,
bireyler arasındaki bir çatışma karakterini alabilir. Turner, çatışmaların
(bazen onlara "patlamalar" diyor) türlere göre ayırt edilmesi
gerektiğini ve çatışmaların gelişiminde, gözlemler biriktikçe, az çok düzenli
bir şekilde birbirini takip ediyor gibi görünen belirli aşamaların farkedilir
hale geldiği aşikar hale geldi . . . Bunlar, birkaç gelişme dönemine sahip,
yani "pronessionary bir biçime" sahip olan patlamalardır, bilim adamı
"sosyal dramalar" adını verdi ve bu dramaları oluşturan süreci dört
ana aşamaya ayırdı: 1) uyumsuzluk ; 2)
kriz; 3) onarıcı eylem; 4) bölünmenin
yeniden bütünleştirilmesi veya tanınması [11, s. 92]
.
z Bu süreç, farklı
gruplarda ve farklı koşullar altında farklı şekilde ilerler ve bir aşamadan
diğerine ardışık geçişte katı bir determinizm yoktur. Yani, örneğin, onarıcı
eylemlerin başarısızlığı, bir krize geri dönüşe dönüşebilir ve yasal veya
ritüel bir sistemin henüz gelişmediği yeni oluşan gruplarda, grubun anında
parçalanması, geri dönüşü olmayan bir bölünme meydana gelebilir.
sosyal drama sürecinin ayırt edici özellikleri olduğunu düşünmek caizdir . Sosyal
drama ya da daha doğrusu, belirli bir dönemde belirli bir yerde gerçekleşen bir
dizi sosyal drama - Turner'ın çalışmasının amacı buydu. Ve sadece sosyal
drama kavramının tanıtımı sosyal bilimlerde bir yenilik değildi, aynı zamanda
bilim adamının "Afrika Toplumunda Bölünmüş ve Süreklilik" kitabında
doğruladığı araştırma yönteminin de yenilikçi olduğu ortaya çıktı (o Bu kitabın
önsözünde en büyük sosyolog Max Gluckman tarafından memnuniyetle
karşılanmıştır ) [11, s. IX -XIII].
W. Blake'in "Genel biçimler tikellerde hayat bulur" aforizmasını
anımsatan Turner, kullandığı yöntemi mükemmel bir şekilde özetlediğine
inanıyor. “Sosyal drama,” diyor, “her türlü güdü ve kişisel hedefle hareket
eden özel bireylerin birçok farklı şekilde etkileşime girdiği bir dizi
benzersiz olayın tanımıdır . Bununla birlikte, bu olayların benzersizliği, onlara
nüfuz eden yapısal kalıpları vurgular. Restoratif örf, davranışın belirli
özelliklerini özümser ve kısa bir süre için de olsa, düzenleyici örfün
üstünlüğünü yeniden tesis eder” [11, s. 330].
Ulusal birlik bilinci, öncelikle tüm Ndembu tarafından ortak bir değerler
sisteminin ve ortak bir normlar dizisinin tanınmasına bağlıdır, çünkü Turner'a
göre bu birlik politik olmaktan çok ahlakidir ve . akrabalık bağları ve
ekonomik işbirliği kendi başına ne halkın bütünlüğünü korumak ne
de köyün yapısını korumak için yeterince güçlü değildir . (Bu arada, Ndembu
ayrı bir grup ve "büyük Luanda ulusunun" bir alt grubu olarak
birliklerinin farkında ve bundan gurur duyuyor .). Genel normlar ve değerler
hangi sosyal mekanizmalarla düzenlenir ve periyodik olarak yeniden
canlandırılır ? Çocukların grubun temel değerlerinin yanı sıra yasal
mekanizmalarla tanıştırıldığı eğitim sürecini bir kenara bırakan Turner ,
insanların ortak normlarını ve değerlerini sürekli olarak sürdürmenin daha
önemli bir yolu olarak ritüele işaret ediyor. , karmaşık bir ritüel
sistemi sembol, taklit ve algı ile ilişkilendirildiğinden, yani insan
ruhunun baskın yönlerine dayanır.
Ndembu ritüellerinin tanımına ve Turner'ın ritüel gözlemleri sonucunda
vardığı teorik sonuçlara geçmeden önce (Turner'ı takip ederek) Ndembu
inanç sistemini kısaca açıklamak gerekir .
Ndembu'nun dini inançları dört ana noktadan oluşur.
dünyayı yaratıp sonra kendi haline bırakan (deus
otiosus) yüce tanrı Nzambi'ye olan inançtır . Nzambi'ye asla dua
veya ritüelde hitap edilmez , ancak ataların ruhlarının bazen bir tür
talihsizlikten muzdarip yaşayan akrabaları için onun önünde aracılık ettiği
algısı vardır . Ayrıca , bu tanrının hava durumu ve doğurganlıkla zayıf
bir şekilde ifade edilen bağlantısını da izleyebilirsiniz .
, yaşayan akrabalara hayatın nimetlerini ihsan etme veya onları mahrum
bırakma gücüne sahip ataların ruhlarının veya " gölgelerin" varlığına
olan inançtır . Turner'a göre, bu bileşen neredeyse baskın bir rol oynar ve
Ndembu dinini teistik değil , manpist ve mistik karşıtı olarak
adlandırmamıza izin verir .
belirli bitki veya hayvan "maddelerinden" hazırlanan ve
fayda veya zarar verme amacı taşıyan "ilaçların", bu ilaçların ehil
uzmanlar tarafından ritüel sırasında hazırlanıp kullanılması şartıyla etkinliğine
olan inançtır . İkinci durum son derece önemlidir, çünkü uyuşturucuların
içerdiği güç gizlidir ve kendisi de ritüel güce sahip olan biri
tarafından serbest bırakılması gerekir.
gücüne ve büyücülüğe (erkek büyücüler ve kadın cadılar) inanç
vardır . Hem cadıların hem de büyücülerin sözde "akrabaları"
vardır - bazen sahiplerinin kötü niyetinin veya saldırganlığının aracı
olarak ve bazen de - kendi özgür iradeleriyle ve sahiplerinin iradesine
karşı hareket eden canavarlar veya yardımcı hayvanlar (bu sonuncusu özellikle uğursuz
ve korkutucu). Kadınlar - isteseler de istemeseler de - ölen akrabalarından
- cadılardan - akraba miras alırlar. Bu akrabalar, ters topuklu kısa erkeklerin
yanı sıra çakallar, baykuşlar ve farelere sahiptir. İlk önce metreslerinin
anasoylu akrabalarını ve kocalarını öldürürler ve popüler inanışlara
göre inanılmaz bir kin ve kıskançlık beslerler. Cadıların akrabalarıyla
birlikte kurbanlarının topraktan çıkarılan cesetlerini kutladıklarına
inanılıyor .
Ancak erkek büyücüler akrabalarını miras almazlar, onları yaratırlar
veya kötü iksirlerden uzaklaştırırlar . Ahşap heykelcikler yaparlar,
başlarındaki deliklere kan ve iksirler sürerek onları canlandırırlar ya da
nehir başlarındaki saksılarda şeytani yaratıklar yetiştirirler .
Yetiştirilen bu canlılar arasında sahibinin yüzüne sahip dev su yılanı (ilomba)
ve dev
boynuzlu tatlı su yengeci (pkaia). Efendileri ve onlarla savaşan ritüel
uzmanları dışında herkese görünmezler. Aynı zamanda kadın cadılar, inanışlara
göre, kadının ölen cadının akrabaları tarafından yeni bir ev hanımı olarak
"seçilmesi" ve erkek büyücülerin kendi iradeleri ve kötülükleriyle
zarar vermesi anlamında karanlık güçlerini miras alırlar . Dolayısıyla
erkeklik gönüllülükle ve kadınlık zorunlulukla ilişkilidir .
Turner, yukarıda açıklanan inançları "basit ve gerçekten saf"
olarak adlandırırken, bunların sanatsızlıklarının, ayinler veya ritüellerle
özdeşleştirilen (bu terimlerin az çok birbirinin yerine kullanılabilirliğiyle)
oldukça karmaşık Ndembu dini uygulamasıyla belirgin bir tezat oluşturduğuna
dikkat çekiyor. "Ayin" veya "ritüel" ile Turner, "
mistik (veya ampirik olmayan) varlıklara veya güçlere olan inançlarla ilgili teknik
olmayan durumlarda öngörülen resmi davranışı" kasteder . Ama aynı
zamanda bir "ritüel" veya "bir tür ritüel" diye devam
ediyor, "belirli bir kült birliği tarafından gerçekleştirilen bir inançlar
ve uygulamalar bütünü olarak tanımlıyorum. Bu nedenle, Ndembu kültüründe, genellikle
"tehlike ritüelleri" veya "afet davulları" olarak
adlandırılabilecek birçok ritüel türü vardır, çünkü Ndembu genellikle
"davul" ( ng , oma) kelimesini her iki
türün eşanlamlısı olarak kullanır. ve ritüelin pratik performansı. Ataların
ruhları, cadılar veya büyücüler tarafından kendilerine verilen hastalık veya
diğer talihsizlik şeklindeki bir felakete maruz kalanlar adına kült dernekleri
tarafından yapılır ”[ 5 , s . 15],
(Turner'ın başka ritüel tanımları da var - örneğin bu baskıdaki semboller
hakkındaki makaleye bakın.)
Turner, ritüelin yapısına dört açıdan bakmayı önerir: 1)
sembolik; 2) değerli; 3) telic ve
4) rol yapma. İlk durumda, ritüel bir semboller koleksiyonu
olarak görünür ve sembol "ritüel davranışın belirli özelliklerini koruyan
en küçük ritüel birimi " olarak görünür. İkincisi, en önemli değerler ve
bunların hiyerarşisi hakkında bilgi aktarımıdır. Üçüncü bakış açısı, dinsel
önemi olsun ya da olmasın, bir amaçlar ve araçlar sistemi olarak ritüelin
görüşüdür . Ve son olarak, dördüncü bakış açısı, ritüeli çeşitli sosyal
statülerin ve konumların etkileşiminin bir ürünü olarak görmemizi sağlar. Bu
bakış açılarının her biri, ancak dört bakış açısını birleştirerek tam olarak
tanımlanabilecek olan ritüel yapısının yalnızca bir yönünü kavrayabilir .
Turner ayrıca üç sembolik referans modundan bahseder: 1)
ritüelin açık hedeflerine atıfta bulunan ve icracılar tarafından tamamen
gerçekleştirilen açık anlam; 2) öznenin
bilincinin eşiğinde bulunan, ancak tamamen bilinçli olabilen gizli anlam; 3)
tamamen bilinçsiz ve tüm insanlarda ortak olan temel (çocukluk) deneyimle
ilgili gizli anlam .
Bu anlamlar, sembolün özellikle önemli anlamsal parametrelerini anlaması
koşuluyla, araştırmacıya en açık şekilde ortaya çıkar: tefsir, işlemsel ve
konumsal. İlk durumda
araştırmacı, ikinci ve üçüncüde açık ve gizli anlamlarla tanışır - gizli
anlam ona (en azından kısmen) açıklanabilir. Tefsir parametresi, belli bir
ölçüde ezoterik bilgiye sahip olan ritüel icracıları tarafından antropoloğa
sunulan yorumdur . Afrika toplumlarının çoğu yüksek nitelikli yorumculara
sahiptir ve onlardan yeterli bilgi alabilmeniz yeterlidir. Operasyonel
parametrede gözlemci, sembolün anlamını uygulama pratiği ile karşılaştırır. Bir
sembolün operasyonel anlamı, ritüelleştirilmiş (ancak tefsirsel olmayan)
konuşmayı ve ayrıca çeşitli sözlü olmayan dil türlerini (jestler, yüz
ifadeleri, ikonografi vb.) içerir. Ve son olarak, konumsal parametrede, bu
sembolün diğer sembollerle ve genel kültür bağlamıyla ilişkisinden kaynaklanan
sembolün anlamı kendini gösterir.
Yukarıdaki sınıflandırmalardan, Turner'ın araştırmacıya ritüelin
"kültürel koduna" nüfuz etmeye yardımcı olan ve ritüelin kendisini statik
olarak değil, "bir alanda" ele almaya yardımcı olan bir dizi prosedür
uygulayan belirli bir metodoloji önerdiği sonucu çıkar. bağlam”, belirli
tarihsel koşullarda, süreçte.
"Ritüel süreç" nedir ve sosyal süreçle nasıl bir ilişkisi vardır,
onu nasıl ifade eder (veya yansıtır)?
Arnold van Gennep'in fikir ve terminolojisinin Turner'ın teorisinin
oluşumunda önemli bir etkisi olduğunu yukarıda zaten söylemiştik . Turner ,
liminalite kavramını ve bununla ilişkili "communitas" kavramını
açıklarken (bakınız [ 6; 9]), her zaman bu
folklorcu tarafından verilen geçiş ayinleri - rites de pass - tanımına
atıfta bulunur . Van Gennep, yer, durum, sosyal konum ve statüdeki herhangi
bir değişikliğe eşlik eden ayinleri geçiş ayinleri olarak değerlendirmeyi
önerdi. Aynı zamanda, tüm geçiş ayinlerinin üç aşamayla işaretlendiğini
gösterdi: ayırma (Ayırma) , kenar (margo veya limen, Latince'de
"eşik" anlamına gelir) ve restorasyon (yeniden
toplama) . İlk aşama, bir bireyin veya tüm bir grubun toplumsal
yapı içinde önceden işgal edilmiş bir yerden ve belirli kültürel koşullardan
veya her ikisinden de kopması anlamına gelir . İkinci aşama - "eşik"
dönem - ara aşamadır; içinde “geçiş ” konusu, geçmiş veya gelecekteki durumun
çok az veya hiç özelliği olmayan o kültür alanında ikamet ettiği için
dualitenin özelliklerini kazanır. Üçüncü aşama olan iyileşme aşaması, geçişi
tamamlar . "Geçiş", istikrarlı bir duruma kavuşur ve bu sayede,
davranışını geleneksel normlara ve etik standartlara uygun olarak inşa etmeye
zorlayan "yapısal" türden haklar ve yükümlülükler alır .
Turner, "liminal kişilikler" olarak adlandırdığı "eşik"
insanların özelliklerini iyice açıklamaya ve tanımlamaya çalışarak en çok ara
aşamaya önem verir . Bu kişiler , kültürel mekânda durum (devlet)
ve konum (pozisyon) yerleştiren hiçbir tasnif çerçevesine
uymadıkları için kararsızdırlar . Eşikteki varlıklar “ne burada, ne orada, ne
o ne de o”dur, yarıkların içindedirler ve
aralıklar. İkircikli özellikleri çok çeşitli sembollerle ifade edilir ve
eşiklik genellikle ölüme, rahim varlığına, görünmezliğe, karanlığa, dualiteye,
çöle, güneş veya ay tutulmasına benzetilir . Turner şöyle yazıyor:
"İnsiyasyon ya da reşit olma ayinlerindeki neofitler gibi eşikteki
varlıklar, hiçbir şeye sahip değilmiş gibi sunulabilir. Canavar kılığına
girebilirler, sadece paçavralar giyebilirler, hatta çıplak dolaşabilirler,
eşikteki varlıklar olarak hiçbir statüleri, mülkleri, nişanları, yerlerini veya
rollerini, akrabalık sistemindeki konumlarını gösteren dünyevi kıyafetleri
olmadığını gösterirler. kısacası, onları diğer neofitlerden veya partizanlardan
ayırabilecek hiçbir şey yoktu. Davranışları genellikle pasif veya
aşağılayıcıdır; akıl hocalarına zımnen itaat etmeli veya haksız cezayı şikayet
etmeden kabul etmelidirler. Yeni bir biçim elde etmek ve yeniden
biçimlendirilmek ve yaşamdaki yeni konumlarına yerleşmelerine yardımcı olacak yeni
güçlerle donatılmak için indirgenmiş ve mükemmel bir tekdüzeliğe indirgenmiş
görünüyorlar. Acemiler kendi aralarında yoldaşlık ve eşitlik ilişkileri
kurmaya çalışırlar. Laik konum ve statü ayrımları ortadan kalkıyor veya
homojenleşiyor” [9, s. 81].
Liminalite, Turner'ın dikkatini bu kadar çekiyor çünkü yapıya bir çeşit
alternatif özelliği gösteriyor ve bilim adamı, yapının kendisini daha iyi
anlamak için de olsa bu özellikleri daha net görmeye çalışıyor. "Bu tür
ayinlerde," diyor, "bize zamanın içinde ve dışında bir an
verilir", ayrıca seküler sosyal yapının içinde ve dışında , kısa
da olsa tanınmayı (her zaman dilde olmasa da sembolle) ortaya çıkarır. ) zaten
kesintiye uğramış ve aynı zamanda çok sayıda yapısal bağlantıya bölünmeye
hazır bir evrensel ve toplumsal bağlantı. Siyasi antropologlar tarafından
tercih edilen devletsiz toplumlarda "kast" ve "sınıf" veya
"görev hiyerarşisi" veya "segmental karşıtlıklar"
terimleriyle çerçevelenen bağlar bunlardır . Sanki birbirinin üzerine
bindirilmiş ve dönüşümlü olarak insan birbirine bağlılığının iki
"modeli" vardır . Birincisi, insanları "çok" veya
"az" temelinde bölen birçok değerlendirme türüyle yapısal,
farklılaştırılmış ve genellikle hiyerarşik bir siyasi hukuk ve ekonomik
hükümler sistemi olarak bir toplum modelidir. İkincisi -yalnızca liminal
dönemde ayırt edilebilir- yapısal olmayan veya ilkel yapısal ve görece
farklılaşmamış bir topluluk, hatta ritüel yaşlıların en yüksek otoritesine tabi
eşit bireylerden oluşan bir topluluk olarak toplum modelidir
. , s. 83] .
Turner, "toplum" terimine tercih eder ve hatta bazen "komünitas"
kavramını, belirlediği toplumsal ilişkiler kipliğini "gündelik yaşam
alanından" ayırmak için kullanır. Communitas, her insanın varlığının
köklerine nüfuz eden ve tüm insanlıkla derin bir topluluk duygusu deneyimi
yaşatan bir deneyimdir; bu, her insanın bir başkasının varlığını bütünüyle
deneyimlediği bir tür "olay" dır. Eğer bu bir topluluksa, o zaman
tam, mutlak, ideal bir "topluluklar topluluğu"ndan başka bir şey
değildir.
Yapı ve topluluklar arasındaki ayrıma gelince, seküler ile kutsal
arasındaki veya örneğin siyaset ile din arasındaki olağan ayrıma indirgenemez.
Bir kabile toplumundaki her toplumsal konumun kutsal
özelliklere sahip olması kaçınılmazdır ve bu nedenle yapı ile topluluklar
arasındaki ayrım bu çizgide çizilmez. Ancak gerçek şu ki, statünün kutsallığı
geçiş ritüeli sırasında onu işgal edenler tarafından kazanılır ve bu kutsallık,
liminal aşamada aşağılanma ve alçakgönüllülükle elde edilenin bir yansımasıdır.
"Liminalite, alçak var olduğu sürece yüksek olanın yüksek olamayacağını ve
yüksek olanın aşağıda olmanın ne demek olduğunu deneyimlemesi gerektiğini ima
eder" [9, s . 83] .
Bundan, toplumsal yaşamın, yüksek ve alçak, topluluklar ve yapı, homojenlik
ve farklılaşma, eşitlik ve eşitsizliğin tutarlı deneyimini içeren bir tür
diyalektik süreç olduğu sonucuna varılır. Daha düşük bir statüden daha yüksek
bir statüye geçiş , "durumsuzluk çölü" aracılığıyla gerçekleştirilir
. Böyle bir süreçte karşıtlar birbirine bağımlıdır ve birbirini oluşturur.
Böylece, Turner'a göre, her insanın yaşamında bir yapı ve topluluklar, durumlar
ve geçişler münavebesi vardır. “... rites de
pass'te, insanlar yapıdan komünitalara salıverilir ve ancak
dirilen topluluk deneyim ve deneyimleri ile yapıya geri dönerler ... Yapının
abartılması, komünitaların dışarıdan veya karşıttan patolojik tezahürlerine yol
açabilir. kanun." Belirli eşitlikçi dini veya siyasi hareketlerde
komünitasın abartılması , kısa sürede yerini despotizme, bürokratikleşmeye
veya diğer yapısal katılık biçimlerine bırakabilir... toplulukların
yenilenmesi” [9, İle. 166].
, yasal veya politik bir yapı olduğu sürece sürdürülemez . Communitas,
kişilikler arasındaki genel ilişkileri sosyal kişiler arasındaki
normalleştirilmiş ilişkilere dönüştürerek kendi içinde yeni bir yapı
geliştirmekten kendini alamaz. Buna dayanarak Turner, üç tür topluluk ayırmayı
önerir: varoluşsal, normatif ve ideolojik. Varoluşsal topluluklara
kendiliğinden de denilebilir ve Turner, bunun hippilerin "oluşma"
dediği şeyle ilgili olduğunu açıklıyor. Normatif topluluklar, varoluşsal
toplulukların istikrarlı bir sosyal sistem olarak oluşturulduğu yerdir (zaman
içinde sosyal kontrol ihtiyacı göz önüne alındığında ). Ve son olarak,
ideolojik cemaatler, varoluşsal cemaatlere dayalı birçok farklı ütopik model
için geçerli olan bir etikettir. “İdeolojik topluluklar , varoluşsal
toplulukların içsel deneyiminin dışsal ve açık etkilerini (dış biçim
denilebilir) tanımlama ve aynı zamanda bu tür deneyimlerin başarısının ve
çoğalmasının beklenebileceği en uygun sosyal koşulları hesaplama girişimidir . Hem
normatif hem de ideolojik topluluklar zaten iktidarda
yapılar ve tarihteki tüm kendiliğinden toplulukların kaderi budur: çoğu
insanın algıladığı gibi, yapı ve yasaya gerileme ve yıkım yoluyla. Cemaatçi
tipteki dini hareketlerde, sadece liderlerin karizması değil, aynı zamanda ilk
müritlerinin ve takipçilerinin cemaatleri de rutinleştirilir” [ 9,
s. 120].
Liminalite, communitas'ın tek olmasa da ana tezahürü olarak kabul
edilebilir ve Turner, kendi bakış açısından birçok eşik türünden ikisini, ana
olanları seçer. Bu, ilk olarak, ayinlerden geçen bir kişi, en alttan en yükseğe
hiyerarşik bir sosyal konumlar sistemine geçtiğinde, statü yükseltme
ritüellerini belirleyen eşiktir. İkinci tip eşik, sözde "statü
değişikliği" ritüellerinde (veya daha iyisi, "statü değişimi ")
bulunur, sosyal olarak "düşük" insan gruplarına (yalnızca ayinler
süresince) egzersiz yapma talimatı verildiğinde ritüel güç daha yüksek olanlar
üzerindeyken, ikincisi ikincil konumları işgal ederken, gönüllü olarak
güçlerinden vazgeçer ve geçici olarak iktidarı ele geçiren yapısal saflar
tarafından maruz kaldıkları kabalıklara ve hatta fiziksel zorbalığa görev
bilinciyle katlanır . Bu tür bir eşiklik, mevsim döngüsünde sabit noktalarda
gerçekleştirilen Kiklip ve takvim ritüellerinde bulunabilir .
Yukarıda belirtilen iki tür eşiklik, bir anlamda birbirine zıttır, çünkü
birinci durumda güçlünün eşikliğinden (ve güçlenmekten), ikinci durumda ise sürekli
zayıfın eşikliğinden bahsediyoruz. "Yükselen" olanlar
aşağılanma ve alçakgönüllülükten geçerler ve yüce yöneticilerin düzeyine
sembolik veya yalnızca sahte bir terfi yaşayan kalıcı alt sınıflar, güçlüymüş
gibi davranırlar ve güçlüleri zayıf gibi davranmaya zorlarlar. . “Güçlü olanın
eşiği toplumsal olarak yapısal değildir veya çok ilkel bir şekilde yapısaldır;
zayıfın eşikte olması, yapısal üstünlük konulu gerçek bir fantezidir ” [9,
s. 157].
, genel olarak societas kavramına ilişkin genel bir açıklamayla
bitirir . Societas , bilim adamına bir fenomen olarak
değil, yapı ve komünitasın art arda birbirinin yerini alan aşamalar olduğu
diyalektik bir süreç olarak görünür. "Görünüşe göre..." diye yazıyor,
her iki modaliteye de katılmak için "insanın ihtiyacı". Günlük
işlevsel faaliyetlerinde bir şeyden mahrum kalan insanlar, ritüel eşiktelikte
yenilenmeyi ararlar. Yapısal dipler, ritüelde yapısal üstünlüğü arzular ;
Yapısal zirveler, simgesel topluluklar için çabalar ve bunu başarma
yolunda zorluklara maruz kalır” [9, s. 193].
Turner'a göre artık bir ritüel değil, yapıların, karşıt yapıların, karşı
yapıların ve yeniden yapılanmanın diyalektiğiyle (karşıt güçlerin çatışması
nedeniyle) toplumsal bir süreçtir. Ritüel, bir kişiyi ya da sosyal grubu eşikteyken
yönlendirir.
Büyük bir duygusallıkla, toplumun bozulmaz değerleri onaylanır , yapının
yeni bir sağlamlaştırılmasına (bazen değiştirilir). Bu tür çok geniş
sonuçlara, başlangıçta Afrika kabile toplumlarındaki sosyal çatışmaları
incelemek gibi oldukça dar bir hedef koyan bir araştırmacı tarafından
ulaşılıyor .
Turner'ın işaret ettiği toplumsal sürecin diyalektiği basit değildir ve
arkaik toplumların kültürünü anlamanın "anahtarlarının" herhangi bir
zamanda herhangi bir toplumun kilitlerine sığabileceğine inanmak saflık olur . Ve
Turner'ın kendisi asla böyle düşünmedi: Sonuçta, ana anahtarları değil,
anahtarları arıyordu. Bununla birlikte, yola Turner'ın açtığı kapıdan
başlarsanız (yani, toplumu gelişiminin arkaik aşamasından itibaren incelemeye
başlarsanız), o zaman son derece ileri gidebilirsiniz (yani, modern sosyal
olayları açıklamak için araştırmaya ulaşabilirsiniz). ve koşullar , tarihsel
prototiplerle karşılaştırıldığında daha anlaşılır hale geliyor). Bu nedenle,
folklor çalışması, edebi türlerin evrimi sorununu çözmeye yardımcı olur.
Ritüelin tanımı, bazı modern sosyal süreçlerin analizinde faydalı olabilir. Ve
Marksizmin kurucularının ilkel komünizm aşamasına bu kadar dikkatle bakmaları sebepsiz
değildi.
, geleneksel toplumda kehanet olduğu gibi, sosyal ilerlemenin böylesine
önemli bir aşamasından bahsetmek gerekiyor . Kehanet ve onarıcı ritüel, bu
süreçte bir tür birlik görevi görür ve toplumda gözle görülür değişikliklerin
olduğu ve özellikle mevcut sosyal ilişkiler ağında "kopmaların"
olduğu anda ortaya çıkar. Doğal ve bireysel döngüler tarafından belirlenen ve
bu nedenle toplumsal değişimlere bağlı olmayan hayatın dönüm noktalarının
ritüelleri fal baktırmaya ihtiyaç duymaz. Öncelikle sosyal çatışmalarla
ilişkilendirilen felaket ritüellerine gelince, bunlardan önce her zaman bir falcılık
çağrısı gelir. İyileştirici veya iyileştirici eylem, falcının kararına göre
yapılır. “Bu şekilde, kehanet, gizli çatışmaların geleneksel ve kurumsallaşmış
prosedürlerle üstesinden gelinebilecek şekilde ortaya çıkarıldığı bir sosyal
analiz biçimi haline gelir . Bir sosyal restorasyon mekanizması olarak
kehanetin bu işlevinin ışığında , hem Danimarka'nın sembolizmi hem de istişare
toplantılarının sosyal bileşimi ve soruşturma prosedürleri dikkate alınmalıdır
” {5, s. 46].
"duygusal olarak yüklü durumlarda" onayladığı bir ahlaki normlar
sisteminden hareket eder ve bunu " şaşırtıcı bir şekilde" yapar.
Falcıların rolü, Turner'a göre bunlar "rasyonel düşünen bireyler" [5,
s. 43], "kabile ahlakının koruyucuları ve
hem yapısal hem de rastlantısal bozulmuş toplumsal ilişkileri düzelticiler
olarak, merkezi siyasal kurumlara sahip olmayan bir toplum için yaşamsal öneme
sahiptir" [5, s . 51].
Bu yayının ilgili bölümünde kehanet prosedürü ve sembolizmi hakkında daha
fazla bilgi edinebilirsiniz, burada karşılaştırmanız gerekiyor
falcılıkla diyalektik olarak gergin bir ilişki içinde olan, bazen onunla
aynı safta hareket eden, bazen de ona karşı çıkan başka bir fenomenle falcılığı
geliştirmek. Turner bu olguyu "tezahür" (gevelasyon ) olarak
adlandırdı ve bunun Ndembu dini ritüelinin önemli temalarından biri
olan ku-solola'da (görünür kılmak) kehanetle birleştiğini gördü. Kişi ya
daha önce gizlenmiş olanı açığa çıkararak (buna kehanet denir) ya da Ndembu'nun
anlayabileceği dille ifade edilemeyeni tezahür ettirerek (ve buna tezahür
denir) görünür kılınabilir . Turner, bu fenomenlerin her birine ayrı ayrı özel
bir çalışma ayırdı (bakınız [4; 8]). Bunları
karşılaştıran bilim adamı şöyle yazıyor:
, kurumsal olarak yapılandırılmış bir sosyal sistemde ahlaksız veya bencil
düşünceler, sözler veya makam sahiplerinin eylemlerinin neden olduğu hastalıkların
gizli nedenlerini ortaya çıkarmakla özellikle ilgilidir . Tezahür, kelimelerle
ifade edilemeyen ve sınıflandırılamayan her şeyin ritüel koşullar altında ve
sembolik eylemler ve araçlar aracılığıyla keşfedilmesidir. Bu nedenle, kehanet bir
analiz modu ve taksonomik bir sistemdir, tezahür ise bir bütün olarak deneyimin
kavranmasıdır. Bu iki keşif sürecinin sonuçları neredeyse zıttır. Kehanet,
sınıflardan öğelere adım adım ilerleyen ikili karşıtlıklar içinde gerçekleşir.
Tezahür, diğer yandan, bir dizi ilgili sembol olarak tezahür eden baskın
imgeler veya kök metaforlarla başlar ve açığa çıkan şeye Walt Whitman'ın
"daire, evrensel bir uyum" diyebileceği bir anlam verecek şekilde
kültürel olarak uyarlanır. Kehanet dualistiktir, tezahür dualistik değildir.
Kehanet, kamu vücuduna bulaşan belirli kötülüğü keşfetmeye çalışırken, tezahür,
bir birlik olarak ele alındığında toplumun ve doğanın temel gücünü ve sağlığını
onaylar. Bütün algıları nedeniyle... Ndembular halkın gözünden saklanan hiçbir
şeye güvenmezler. Ndembu'ya göre din kategorik olarak bir kişinin yalnızken
yaptığı bir şey değildir. Ve tam tersi: Çarşamba günlerinin bekar insanları: 1
Ndembu büyücülük suçlamalarının ana hedefleridir” [10,
⅛ 15-16 ]..
İnsanın saklamaya çalıştığı bir şey nasıl meydana gelir veya neden saklanma
kabiliyetine sahip bir şey vardır? Turner bunu şöyle açıklıyor. Ona göre tüm
yapılar, herhangi bir yapı - dil veya toplum - tek bir akışın öğelere
bölünmesinin bir sonucu olarak ortaya çıkar. Bu öğeler, yeniden bağlanmaya çalışıldıklarında
sistemin "parçaları" haline gelirler ve yeniden yapılanmayı yerel
mantığın yasalarına tabi tutarlar . Sisteme gelince, soyut bir sistem olarak,
doğduğu derinliklerdeki yaşam akışından kesinlikle farklıdır. Özellikle sosyal
sistem, sosyal statüleri, rolleri ve konumları temsil eden parçaların bir
toplamıdır; aynı zamanda, bu tür statü rollerinin sahipleri, yaşayan insanlar
olarak ve iradelerini, duygularını ve arzularını ifade ederek , aynı anda yaşam
akışının hareketine ve bu ikisi arasında gerilime neden olan soyut sistemin
çalışmasına katılırlar. kutuplar. İnsan , gerçekliği sistemle ve kendisini her
ikisiyle de ilişkilendirir . Fakat,
, τ θ jl qH , sistemin işgal ettiği kısmıyla
ve hiyerarşik merdiveni yukarı
taşıma çabasıyla , bir kişi “açık alanla bağlantısını keser.
hayat hakkında", betonu tabi kılarak düşüncelerini ve özlemlerini
saklamaya başlar.
bu tür soyut parçaların ״ sisteminin bir
bileşenidir ). Burada, Turner'ın ifadesiyle, "düalizmin tohumları"
çoktan atılmıştır: özne/nesne, bir/çok, beden/ruh sahibi/post, benlik/öteki vb.
gerçekliğin doğrudan (bir yapı biçiminde bir aracı olmadan) kavranmasına
katkıda bulunan tezahür ritüeliyle ancak biraz açılabilir .
, genel refah pahasına kişisel kazanç peşinde koşanların özlemlerinin maskesini
düşürmektir . Tezahür ve kehanet eşit derecede maskesini düşürür, ancak
kehanet kendilerini toplumun yaşam akışından bilinçli olarak ayıranların
kültürel olarak belirlenmiş günahlarını ve ahlaksızlıklarını ortaya çıkarırken
, tezahür bu akışın kendisini açar” [10, s. 17].
Turner, diğer durumlarda olduğu gibi burada da, kabile toplumunda iki tür
"görünür kılmanın" - tezahür ve kehanet - varlığını tespit etmekle
sınırlı değildir . "Genel biçimler tikellerde can alır " sözünün
bilincinde olarak, öncelikle tikel ile ilgilenir ama her zaman evrenseli
hatırlar. Tüm toplumlarda hem tezahür etme hem de kehanet ihtiyacının
geliştiğine ve bu ihtiyacı karşılamak için uygun kültürel mekanizmaların
ortaya çıktığına işaret eder. Örneğin kehanet, manuel mantik teknikleri,
astroloji veya psikanaliz geliştirebilir ; tezahür, litürjik eylemde veya
tefekkürde , grup terapisinde veya psychedelics aracılığıyla bulunabilir
("İnsan karanlığa dayanamaz; ışığa sahip olmalıdır - tezahürün güneş
ışığı veya kehanetin meşale alevi" [10, s. 29]).
Yine de, Turner'ın vardığı sonuçların dayandığı ana malzemeye - Ndembu
ritüeline dönelim. Turner, tezahür ritüelinin, kararlılık ve belirsizlik, düzen
ve düzensizlik, düalizm ve dualizm olmama hakkında proto-felsefi bir Ndembu
düşündüğünü ve kehanet ritüelinde çok az felsefi olduğunu öne sürüyor .
Kehanet, falcıların "mentifaktı" olarak adlandırılabilir ve eğer
öyleyse ve eğer daha çok büyücülük/büyücülük kehanetin bir
parçasıysa, o zaman gerçek falcıların şüpheli cadılar yarattığı ortaya çıkar.
Bunda, bir Ayrıca, falcılık
ve büyücülüğün sembolik niteliklerinde bir miktar paranoya görülür ve bilim
adamı, " falcıların önemli bir çoğunluğunun paranoyak eğilimlere
sahip olması gerektiği" sonucuna varır [10, s. 23].
.
Falcıların bu özelliği üzerinde daha ayrıntılı olarak duralım. Çoğu marjinal
insanlar. (Bu durumda, Turner'ın "eşik" yerine
"marjinal" kelimesini kullandığına dikkat edin: onun
ağzında bunlar A. van Gennep'teki gibi spoNimler değildir, çünkü eşiklik an- γj Wickhm Communitas'lı
bir antropolog ve marjinallik, aynı zamanda yapısallık karşıtı da olsa,
Communitas'ın zıttı bir devletin özelliği olabilir.
Falcıların marjinalliği, fizyolojik veya psikolojik anormalliklerinden
veya yapısal saflara veya yabancılara ait olmalarından kaynaklanmaktadır. Bu
sapmalar, falcıyı sosyal ilişkilerdeki her türlü stres ve hayal kırıklığını
yakalamak için çok hassas bir araç haline getirir. Ek olarak, Chu Jacques ve
marjinallere daha çok yargıç olarak atıfta bulunulur (hukuk sisteminin dışında
olsa da), çünkü onlar hayatın nimetleri için mücadele edenlere göre daha
objektif kabul edilirler ve değerler. “Yargı görevlerini paranoyaya yakın
insanlara emanet etmenin belirli bir tehlikesi var , onlara alay ve hakaret
karşısında öfkeyi bastırmayı öğreten ve içlerinde basiret geliştiren, diğer
insanların kötülüklerinin güdülerine nüfuz eden erken deneyimlerinden beri, bu
deneyim aynı zamanda onların hakikati batıldan ayırma yollarına "paranoyak
bir üslup" mu getiriyor, yoksa Ndembu'nun dediği gibi "sırrı apaçık
hale getirmek"" [ 10, s . 24].
Nitekim falcılar, insanoğlunun en yaygın özelliklerinin insanlık
dışı nitelikler olduğuna inanırlar. Bu nedenle falcının davranış tarzı bir
paranoid™!'in özelliklerini kazanır, ancak böyle bir tarzın falcının olup
bitenlerle rasyonel bir şekilde ilişki kurma yeteneğine en ufak bir zarar
vermediğini kabul etmek gerekir. Bu durumda paranoyak tarz ne anlama geliyor?
Falcı, talihsizliğin bir yorumunu bulmalıdır ve bunu en karmaşık,
genellikle çok tutarlı ve mantıklı bir şema oluşturarak yapar. Ancak,
Turner'ın sözleriyle, "yüceltmek için yanıltıcı özlemleri
(gerçekleştirilemeyecek daha yüksek bir konum iddiaları gibi) baltalamak için
tasarlanmış yanıltıcı bir zulüm planıdır ve bu şema, falcının ilişkiyi
yargıladığı değerlendirme çerçevesini belirler. suçluyu belirler ve ritüel
araçlar önerir. Bir sınıf olarak falcıların , onları birey olarak reddeden veya
küçümseyen bir toplumdan intikamlarını ustalıkla aldıkları söylenebilir ” [10,
s. 24].
Falcılar, gücün ve şansın bir sınırı olduğunu , ölüm, hastalık ve
talihsizliğin bu dünyanın güçlülerini herkes gibi yakalayamayacağını ve saygın
vatandaşların hayatlarında krizler meydana geldiğinde, falcılar yanıltıcı da
olsa net bir sistem sağlar. Turner'a göre bu, " paranoyanın zihinsel
yapılarını kültürel kavramlara tercüme eder" [10, s. 24].
Büyük bir talihsizliğin gizli nedenlerini tahmin etme seansları, bozulmuş
sosyal ilişkilerin bir tür restorasyonunu getirir, ancak bu restorasyon,
evrensel nefret yoluyla olduğu kadar, gerçek dışlama veya gizli suçlunun -
"büyücü" nün fiziksel olarak cezalandırılması yoluyla da gerçekleşir.
Bu, tam da falcının bu dünyanın güçlülerinden intikamıdır: Hükmünü vererek,
toplumun başarılı bir üyesini kendi marjinal konumu düzeyine indirir. Falcının
kendi ifadesine göre gösterdiği “ gerçek”, “komüniteler değil, herkesin herkese
karşı gizli bir savaşıdır” [10, s. 25].
Paranoyak bir sistem olarak kehanet, yaşam deneyiminin bileşenleri arasında
olması nedeniyle açıklayıcı bir modelin işlevlerini yerine getirebilir.
YII kırsal Afrika toplumunda ve paranoyak tahminin
bileşenlerinde birçok bağlantı ortaya çıkıyor. Afrika köyünde yaşam kısa, zor
ve tehlikeli: kuraklık, kıtlık, yüksek hastalık ve ölüm oranları ve tarihsel
deneyime göre bu aynı zamanda iç çekişmeler, savaşlar, köleliğe satış . Bu
koşullar altında, paranoyak tarz işlevsel dumandı ve falcılar, hayatların
talihsizlik nedeniyle sakat kaldığı durumlarda bile korku ve endişeleri etkisiz
hale getirebilirdi. Bununla birlikte, Turner, nesnel düzeydeki aşırı
düzensizliğin yanıltıcı düzeyde hala başarılı bir şekilde etkisiz hale
getirilemeyeceğini belirtiyor - burada yalnızca (kehanetten çok tezahürle
karşılaştırılabilir) topluluklar yardımcı olabilir. Öte yandan ,
cemaatlerde kalıcı olarak yaşamak imkansızdır, karanlığı sonsuza kadar dağıtmak
için güneşi durdurmak imkansızdır; Bu amaçla zaman zaman meşale kullanmak
gerekir . Ve Ndembu, Turner'ın sözleriyle, " başarısızlıklarıyla,
kaybedenleriyle (falcılar) karşı karşıya gelirler... Ve Batılı bakış açımızdan
bunun sadece yanıltıcı bir sistem olduğunu söyleyebilirken, Ndembu için bu bir
yansımadır. - ve doğru olan onların deneyimleridir. Ayrıca Ndembu'ya harekete
geçme motivasyonu sağlar, adaleti adaletsiz davranıştan ayırt etmelerini sağlar
ve toplumu hem gerçek hem de hayali ahlaksızlıklardan ve kötülüklerden
arındırır. Çünkü , daha önce de söylediğim gibi, fal kompleksinde gerçekliğin
iyi niyeti, fantezi ile karıştırılır. Kehanetin derin yapısı paranoid
özellikler içeriyorsa, yüzey yapısı da günlük deneyimin birçok olgusunu içerir”
[10, s. 26].
Falcılık ayrıca, geçerken bahsettiğimiz başka bir süreçle, yani falcılıkla
pek çok ortak noktası olan yasal süreçle karşılaştırılmalıdır. Bu ortaklık hem
sorgulama tekniğinde hem de kanıt çalışmasında görülebilir. Aradaki fark,
kehanette zararlı büyü kullanıldığına dair bir varsayım varken, torik işlemler,
araçların amaçlara bir şekilde uyarlanmasıyla kontrol edilen fiziksel güç
kullanımı yoluyla zarar vermeyle ilgilenir. Kahinler, kötülüğün kontrol
edilemez ve kontrol edilemez olabileceğini, kontrolden çıktığını ve akrabalar gibi
düşmanca maddeleri harekete geçirebilen veya iksirleri insanları öldürme
yeteneği veren bir güç olduğunu iddia ediyor. Bu tür güçler, sahipleri ölümcül
dürtülerinden tövbe etse bile öldürebilir ve rasyonel farkındalığın
erişemeyeceği bir şekilde öldürürler.
Kehanet süreci hakkında söylenen her şeyden, bunun communitas olmadığı ve
hatta onun habercisi olmadığı, ancak communitas ile aynı onarıcı işlevi yerine
getiren, ancak bunu ters şekilde gerçekleştiren bir tür paralel durum olduğu
anlaşılmaktadır (communitas bir evrensel kardeşlik, kehanet herkesin herkese
karşı savaşıdır).
arkaik toplumlarda sınıflandırma sorunudur . Turner'ın ikili karşıtlıkların
evrenselliğine inanmadığından yukarıda bahsetmiştik. Durkheim, Levi-Strauss,
Leach, Ni- gibi büyük otoritelerle anlaşmazlığa düşer.
Din ve akrabalık sistemlerinin ikili sınıflandırmasının yanı sıra orijinal
ikiliğe izometrik dörtlü ve sekizli birliklerle araştıran Dam ve
Evans-Pritchard. Turner, ritüel sembolizm alanındaki saha araştırması, kural
olarak (ancak her zaman değil) muhalefetle ilişkilendirilen yanal ve diğer
ikili sınıflandırma biçimlerinin yaygın yaygınlığını doğruladığından, belirli
bir noktaya kadar bu yazarlarla aynı fikirdedir. sağdan ve soldan .
Bununla birlikte, daha fazla gözlem, araştırmacıyı seleflerinden farklı
yönlerde ayırır , çünkü Turner "yalnızca cinsel ikiliğin değil, pratikte her
türlü ikiliğin daha geniş, üç terimli bir sınıflandırmanın parçası olarak
görülmesi gerektiğine" ikna oldu [1, s. 50].
Evrensel (yalnızca Ndembu için değil, tüm insanlık için), Turner beyaz,
kırmızı ve siyah renklerle ilişkili üç terimli bir sınıflandırma düşünür. Bu üç
renk (en azından arkaik toplumlarda ), sadece spektrumun farklı bölümlerinin
görsel algısındaki farklılıklar değildir ; bunlar, Turner'ın sözleriyle,
" hem zihni hem de tüm duyuları etkileyen ve birincil grup ilişkileriyle
ilişkili geniş psikofizyolojik deneyim alanları için kısaltılmış veya
yoğunlaştırılmış tanımlamalardır " [1, s. 80].
Gerçekliğin bir tür birincil sınıflandırmasını sağlayan bu renklerle
ilişkili tüm anlam ve tanımlamaların ayrıntılarına girmeden, yalnızca bu üç
rengin bir kişinin temel bedensel deneyimini (cinsel arzu, boşaltım dürtüleri,
açlık , saldırganlık hissi, korku, endişe ve depresyon). Turner , bir kişinin
renk sembolizmi yoluyla bedensel deneyiminin, gerçekliğin birincil
sınıflandırmasının temelini oluşturduğunu belirterek , Durkheim'ın toplumsal
ilişkilerin şeyler arasındaki mantıksal ilişkilere dayanmadığı, aksine, öyle
olduğu şeklindeki hipoteziyle keskin bir çatışmaya girer. ilki, ikincisi için
bir prototip görevi görür. Durkheim, antik doğa sistematiğinin temelinin yalnızca
bir toplum olabileceğine, bir birey olamayacağına ve toplumsal yapının ve
yalnızca onun aslında şeyler arasındaki ilişkilerin gerçek yapısı olduğuna
inanır.
Turner, "Bunun aksine," diyor, " tüm sınıflandırmaların
kaynağını oluşturanın insan organizması ve onun varoluşu için gerekli olan
deneyimler olduğunu düşünüyorum" [1, s. 79].
Dolayısıyla Turner'a göre birincil sistemleştirmenin temeli toplum değil
bireydi. Ancak buradan Turner'ın psikolojik olanı sosyal ve kültürel olanın
üzerine koyduğu veya ikisini karıştırdığı sonucuna varılmamalıdır.
"Freudcu bilinçaltı sembolizminin büyüklüğünün" bir süre "ana paradigma"
olarak sunulduğunu itiraf eden Turner, çok geçmeden psikolojik ve kültürel
simgeler arasındaki belirleyici farkı vurgulamaya başladı (örneğin bkz. [6]).
Kültürel simgelerin psikanalitik kavramlar aracılığıyla kaba bir yorumunun gerekliliği,
İngiliz antropolog için her zaman açık olmuştur. Ve incelediği olgunun
zenginliği ve inceliği konusundaki farkındalığın, Freud'un çokanlamlı baskın
olana olan inancından kaynaklandığına inanmasına rağmen.
semboller ve metaforlar, yine de, onun bakış açısına göre, Freudcu model
"sadece ritüellerin kendilerinde değil, aynı zamanda kök saldıkları sosyal
ve kültürel süreçlerde de dramatik ve performans yönlerini yeterince hesaba
katamaz" [10, s . . otuz]. Turner,
sembolün psikanalitik anlayışını şu şekilde karşılaştırır: "Sembolik
eylemdeki anlam sorunu, altta yatan herhangi bir bilişsel yapı kadar,
eylemleri ve süreçleri gerçekleştirme amacından da kaynaklanır . Bunlar,
insanın düşünme ve eylemde bulunma yeteneklerine henüz belirlenmemiş bazı
sınırlar dayatabilir , ancak sembolik eylemde iletişim ve manipülasyon için
uyarlanan serbest değişkenler çok çeşitli ve çoktur ve bunların birleşimi için
kurallar çok basit ve aynı zamanda verimlidir. sosyal sürecin en önemli
aşamalarında özgür iradenin değerli bir şekilde hüküm sürdüğü fikirlerin (ilham
verici ve kehanet fikirleri dahil) üretimi için . Sınırlar esas olarak yasal,
kehanet veya ritüel bir eylem sırasında belirlenir, çünkü her şeyden önce
burada, toplumun ahlaki düzeni, kötü niyetli (veya sadece tesadüfi) kişisel
veya grup eylemlerine yönelik bir dizi yasak olarak katı bir şekilde onaylanır.
bencil tutkuların etkisi altında işlenmiş ” [10 , s. 31].
endüstriyel toplumlarda sadece kutsal değil, aynı zamanda seküler
ritüellerden de bahsetmek oldukça mümkündür ). Bir statüden veya halden
diğerine geçişin kritik anlarında, gelişim döngülerini gölgelerin, güçlerin ve arkalarındaki
bilinmeyen kendi kendine yeten varlığın görünmez dünyasıyla temas ettirerek
yenilemek gerekli hissedilir. Turner, "Nerede döngüsel bir sosyal Sistem
bulunursa bulunsun," diyor, "sosyal drama kesinlikle bulunacaktır ...
Ve sosyal dramanın olduğu yerde, ritüel veya törensel restorasyon kurumları
büyük olasılıkla mevcut olabilir" [5, s. . 277].
Ndembu ritüelinin kendisine gelince, zengin çok değerli (veya "çok
anlamlı") sembolizmiyle, "güçlü bir siyasi merkezileşmeye sahip
olmayan bir toplumun laik örgütlenmesini ifade etmek, sürdürmek ve periyodik
olarak arındırmak için" kesinlikle harika bir araçtır . toplumsal
çatışmalarla doludur” [5, s. 21].
toplumsal ve siyasal örgütlenme biçimleriyle değil, aynı zamanda modern
değişimin toplumsal sistem üzerindeki etkisiyle de açıklamaya çalışması Turner'ın
meziyetidir . Turner aynı zamanda değişiklikleri çok ayık bir şekilde
değerlendiriyor - ne abartıyor ne de küçültüyor. Yeninin kabulünü
kolaylaştıran uyarlanabilir bir mekanizma olarak ritüele işaret ediyor . Öte
yandan, nozoe'nin geleneksel kurumları, kültürü, dini (elbette
ritüel dahil) geri döndürülemez bir şekilde yok edebileceğine inananlarla
tartışıyor . Turner, "Eğer," diyor, "Afrika'daki mevcut hızlı
değişim hızı ve bunun getirdiği toplumsal hareketlilik, uzun yıllar sürecek
bir toplumsal düzende yavaşlar ve istikrara kavuşursa, yaygın bir canlanma
göreceğiz. ritüel ve belki de yeni dini sembollerin sosyal üretimi ve aynı
zamanda şu anda var olan birçoğunun yeniden canlanması” [5,
s. 23]. Turner, Afrika ritüellerini araştırırken
ve materyali sunarken son derece katı ve doğru davranırken, sürekli olarak
hem Avrupa (kendi) kültürünü hem de insan doğasının ve genel olarak insan
toplumlarının özelliklerini göz önünde bulundurur . Özellikle Turner'ın
düşüncesi, olumsuz deneyimlerin yanı sıra "uyumsuz" (bütünleştirici)
sosyal işlevlerin tüm kültürler için önemine yöneliktir. Bu , büyülerle
defedilemeyecek ya da pozitivist ya da dilbilimsel felsefe tarafından saçmalığa
indirgenemeyecek bir deneyimdir . Turner'ın belirttiği gibi, "muhtemelen
Ludwig Wittgenstein'ın son aforizmasına yol açan şey bu yarı eşikliktir :
"Bir insanın konuşabildiği yerde, orada bir insan sessiz olmalıdır "
(״Tractatus Logico Philosophicus, Aphorism 7)"
[10, s. . 32]..
deneyimle insanlığın ve insanın daha da büyümesini, yaratıcı
olasılıkların gelişimini, ilham verme ve aydınlatma becerisini birbirine
bağlıyor. "Aşikar olan" diyor, "ve sağduyuya ait olan, tezahür
eden, tezahür etmeyen ve tezahür etmeyen (muhtemelen kodu olmayan, ancak
anlaşılabilen) tezahür eden ışığında düşünülmelidir. tüm kodların boşluğunu
ortaya çıkaran bir deneyim çokluğu olarak ). Elbette sessizliği (kısır veya
gergin!) savunmuyorum, tıpkı bilimsel araştırmaların sona erdirilmesini, bilgi
yasalarının tüm basitliği ve aynı zamanda karmaşıklığıyla daha iyi
anlaşılmasını savunmadığım gibi. Sadece işlem özelliklerine daha fazla dikkat
etmenizi tavsiye ediyorum . Hegel bu konuda son sözü söylemedi ve hala
gelişmekte olan bir kişi için süreç ana sorundur - ilerleme, yaratıcı fikirler,
yeni pratik dış mahallelerden sızsa ve zayıflardan, marjinalleştirilmişlerden,
sınırlayıcılardan ve dışlanmışlardan gelse bile " [10, s . . 32-33
] .
Bu sözler hakkında düşünürseniz, ritüelin özellikleri ve - daha geniş
olarak - sosyal süreçler, yapılar ve anti-yapılar, sessizlik ve tezahür
hakkında söylenenleri hatırlarsanız, Turner'ın sürekli olarak özünde düşündüğü
ortaya çıkar. bir ve aynı şey hakkında aynı: insan bilgisinin ve insan
yeteneklerinin sınırlarını genişletmek, yeniyi öğrenmenin ve kabul etmenin
yolları hakkında. Turner'ın kendi düşüncesi için geleneksel toplumların
malzemesini seçmesi, görevini daha da zorlaştırdı, ancak daha inandırıcı hale
getirdi. Sosyal drama c olduğunda ortaya çıkar. toplum, geleneksel kültür için
pek çok can sıkıcı, yani alışılmadık, yani yeni eğilimler biriktirir. Ritüel,
limnality, communitas, kültürü kabule, yeni trendlere hakim olmaya, onları
kültüre sokmaya, yani sınırları genişletmeye hazırlamalıdır. Bu nedenle Turner
, varoşlarda olup bitenlere yakından dikkat edilmesini istiyor : yeni oradan
geliyor. “Liminal bugün yarın merkezi olacak. Olumsuz eğilimlerin
muhasebeleştirilmesi, genel yasaların bilim tarafından anlaşılmasına katkıda
bulunur. Gelişen türler sınırları aşar ve yaratıcı düşünce tam olarak sınırlar
üzerinde durmalıdır. Tıpkı dış (kozmik) uzay gibi iç mekanın da sınırları
vardır ve bunlar genellikle sembolik sistemlerin sınırları olarak ortaya çıkar.
İnsan, ifade edilemeyeni tefekkür ederek ifade edilebilir olanın sınırlarını
sürekli olarak genişletir. Kültür karşıtı birçok arkadaşımızın varsayabileceği
gibi, sessizlik ׳ cevap değildir. Sessizlik bizim
sorunumuz, cevabımız değil. Sessizlik, olumsuzluk , eşiklik, belirsizlik
anlayışımızı genişletmek için çaba sarf etmemizi teşvik eder” [10,
s. 33].
Victor Turner'ın çalışmasının tanınması gereken tam da bu tür
"anlayışımızı genişletme çabalarıdır".
Turner, bilimde son derece çekici bir figür. Orijinal fikirlerin sunumunda
bir saplantı gölgesinin bile olmaması , farklı türden bir bilim adamının
küresel keşiflerini yüksek sesle ilan edeceği ifadelerin sadeliği ve
alçakgönüllülüğü - tüm bunlar , kısmen Turner'a karşı sıcak bir tutum
oluşturulmasına katkıda bulundu. Bununla birlikte, farklı ülkelerden bilim
adamlarının, faaliyetlerinin bir miktar hafife alınmasına istemeden katkıda
bulunduğu veya daha doğrusu, bilim adamının figürü kadar faaliyetleri olmadığı
kabul edilmelidir . Ancak Turner, isterse bunu kolayca başarabilmesine
rağmen, hiçbir zaman Marshall McLuhan'ınki gibi bir tanıtım peşinde koşmadı. Bununla
birlikte, araştırmacının bilime katkısını kısaca değerlendirmeye çalışırsak,
olağanüstü bir Afrikalı olmak için sadece saha çalışmasını kaydetmesinin ,
kültürü ve sosyal örgütlenmeyi tanımlama biçiminin yeterli olduğunu göreceğiz. Ndembu'nun
antropolojide yenilikçi olduğu kanıtlandı; sosyoloji bilimi tarihinde yer
alabilmesi için sadece sosyal drama kavramını tanıtması ona yetmiş; Ritüel
alanındaki çalışmaları elbette dini araştırmaları zenginleştirdi; folklor
metinlerinin incelikli bir şekilde anlaşılması ve bunlara ilişkin yorumların
folklorcuların dikkatini çekmesi gerekirdi; ne de olsa Turner ,
meslektaşlarına ve seleflerine yönelik -her zaman yerinde ve ölçülü- eleştirel
sözleriyle tanınabilirdi . .
Yerli edebiyatımızda Turner çok sempatik bir ilgi gördü [§]. Ancak Turner'ın
ülkemizde haksız yere az tanındığına şüphe yok. Ve bu daha da sinir bozucu
çünkü İngiliz bilim adamının eserlerinde Sovyet folklorcularının, edebiyat
eleştirmenlerinin ve filozofların fikirleriyle açık bir yankı var. Böyle bir
yoklama daha da değerlidir, çünkü benzer düşünceler İngiliz ve Sovyet
yazarları tarafından farklı zamanlarda ve birbirinden tamamen bağımsız olarak
ifade edilmiştir. Liminal hakkında okuma. ritüel faz ve komünitas, Bakhtin'in
karnaval kültürü analizini hatırlamamak mümkün değil. Turner'ın mit ve
ritüelin ilişkisi ve anlambilimi , ritüel mitolojik imgelerin kararsızlığı,
soytarılık, şaka, parodinin doğası ve anlamı hakkındaki düşüncelerini
derinlemesine inceleyen okuyucu, elbette, bu sorunun ve kapsamının büyük ölçüde
olduğunu fark edecektir. O. M. Freidenberg'in çalışması sayesinde anlaşılır (ve
hatta bazen önceden) net. Ve son olarak, "sembol - mit - ritüel"
temasının gelişiminin (bu arada, Turner bu başlık altında bir dizi kitap
yayınlamaya başladı) eserlerin temasıyla uyumlu olduğu açıktır. A. F. Losev -
son monografisi "Problem sembolü ve gerçekçi sanat" (M., 1976)
veya eski bir kitap olan "Mitin Diyalektiği" (M., 1930)
kitabını mı alalım ? Tüm bu durumlarda , dışsal ve tesadüfi
benzerliklerden değil, derin bir düşünce ilişkisinden bahsettiğimiz açıktır.
fikirlerini algılamaya önceden hazırlanmış olan okuyucu tarafından hemen
takdir edilebilecek .
Bu koleksiyonda yer alan çeviriler aşağıdaki basımlara ve yayınlara
dayanmaktadır:
"Afrika Ritüelindeki Semboller" - Afrika
Ritüelindeki Semboller. - Bilim. Wash., 1973, cilt. 179,
No. 4078, s. 1100-1105;
"Kehanet ve Sembolizmi" ("Sıkıntı Davulları" kitabından
Bölüm) - Kehanet ve Sembolizmi. -
İçinde: Keder Davulları. Zambiya Ndembuları Arasında Dini
Süreç Üzerine Bir Araştırma . Öküz., 1968, s. 25-51;
“Ndembu Ritüelinde Renk Sınıflandırması. The Problem of Primitive
Classification” (Bu makale, kısaltılmış şekliyle ve başlığı biraz
değiştirilerek “Semiotics and Artometry” koleksiyonunda yayınlanmıştır . M.,
s. 50-81 . Makalenin tamamı bu baskıda basılmıştır.
) - Ndembu Ritüelinde Renk Sınıflandırması: İlkel
Sınıflandırmada Bir Problem . —■ Din
Çalışmalarına Antropolojik Yaklaşımlar. A.S.A. Monografları. III. New
York, 1966;
"Ritüel Süreç: Yapı ve Yapı Karşıtı" - Ritüel Süreç :
Yapı ve Yapı Karşıtı. Şikago, 1969.
VA Beilis
1.
Turner V. U. İlkel kültürlerde renk sınıflandırması sorunu (Ndembu
ritüelinin malzemesi üzerine), Göstergebilim ve artmetri. M.,
1972.
2.
Afrika Düşünce Sistemleri . Ed. bv
Fortes M.a. Dieterlen GL e. A.,
' .1965'
3.
Daha Kısa A. Sembolizm, Ritüel ve Tarih:
bir L Victor Turner'ın Çalışmalarının İncelenmesi .
- Afrika Dininin Tarihsel Çalışması . Ed. T. O.
Ranger ve IN Kimambo tarafından. Berkeley - Los
Angeles, 1974.
4.
Turner V. W. Chihamba. Beyaz Ruh.
Manchester, 1962.
5.
T и rner VW The Drums
of Affliction. Zambiya Ndembuları Arasında
Dini Süreç Üzerine Bir Araştırma . Öküz., 1968.
6.
Turner VW Sembol Ormanı : Ndembu Ritüelinin Yönleri
. Itha ca, 1967.
7.
Din Kültüründe Antiyapıya İlişkin Turner VW
Metaforları.— Bilimsel Din Çalışmalarında
Değişen Perspektifler . 1 ∖ _ Y. ea, 1974.
8.
T и г п е г VW Ndembu Kehaneti: Sembolizmi ve
Teknikleri. Manchester 1 1961.
9.
T и г п е г VW Ritüel Süreç: Yapı ve Yapı
Karşıtı. Harmondsworth , 1974.
10.
Rituai'de Turner VW Vahiy ve Kehanet . Ithaca -
Londra 1 1975 .
11.
Bir Afrika Toplumunda Turner VW Bölünmesi ve Süreklilik
. Köy Hayatı Üzerine Bir Araştırma . Manchester
1 1957 .
12.
Ritüelinde Turner VW Sembolleri . -
"Bilim." Wash., 1973,. cilt 179
, hayır
Sahra-altı Afrika'nın kırsal kesimlerinde
herhangi bir süre yaşamış olan herkes, kırsal kesimdeki insanların
yaşamlarında ritüelin önemine ve ritüellerin sembollerden oluştuğu gerçeğine
hayran kalır.
icra edenlerin çıkarları ve
amaçları doğrultusunda doğaüstü güçler veya varlıklar üzerinde hareket etmeyi
amaçlayan basmakalıp bir eylemler dizisidir . Ritüeller mevsimsel olabilir, iklim
döngüsünde kültürel olarak belirgin bir değişim anını veya ekim, biçme veya
kış otlaklarından yaz otlaklarına geçiş gibi bir aktivitenin başlangıcını
işaret edebilir; ritüeller , bir bireyin veya bir grubun yaşamındaki kritik
dönemlerin getirdiği ikinci derece olaylar da olabilir . Ara sıra yapılan
ritüeller , bir bireyin yaşam döngüsünün bir aşamasından diğerine geçişi
işaretlemek için doğumda, yetişkinlikte, evlilikte, ölümde vb . veya köylülere
hastalık, kötü şans, jinekolojik rahatsızlıklar, ciddi bedensel yaralanmalar
vb . kendi topraklarındaki insanların, hayvanların ve ekinlerin sağlığını ve
doğurganlığını sağlamak için siyasi otoriteler tarafından gerçekleştirilen
törenler ; belirli tanrıların rahiplik hizmetine , dini derneklere veya gizli
topluluklara inisiyasyon ve tanrılara veya ataların ruhlarına veya her ikisine
günlük yiyecek ve içecek sunularına eşlik eden ritüeller . Afrika, ritüel
türler açısından gerçekten zengindir ve her biri birçok özel eylem içerir.
Afrika'daki herhangi bir
kırsal toplum (her zaman olmasa da genellikle bir dilsel toplulukla çakışır), yukarıda
listelenen türlerin bazıları veya tümü dahil olmak üzere belirli sayıda ayırt
edici ritüele sahiptir. Çeşitli aralıklarla - bir yıldan birkaç on yıla kadar -
toplumun tüm ritüelleri yapılırken, muhtemelen; en önemlileri diğerlerinden
daha az gerçekleştirilir (örneğin, Tan-'dan Nyakyusa örneğinde olduğu gibi,
siyasi gücün bir nesilden diğerine sembolik olarak aktarılması).
bilgi 1 ). Toplumlar sabit
yapılar değil, değişime tepki veren süreçler olduğundan, yeni ritüeller ortaya
çıkar veya onlardan ödünç alınır, eskileri ise kurur ve yok olur. Bununla
birlikte, bu sürekli değişim akışında, ritüeller için yeni durumlar, hatta
yeni ritüel konfigürasyonları, radikal yenilikten çok eskinin varyantları
biçimini alan biçimler varlığını sürdürür. Böylece, antropologlar, kırsal
Afrika'nın değişimin yavaş olduğu bölgelerinde ritüel sistemin veya belki de
ritüel döngüsünün (ardışık ritüel eylemler) ana özelliklerini tanımlayabilirler
.
Bir ritüel sembolü, "ritüel
davranışın belirli özelliklerini koruyan en küçük ritüel birimidir ... bir
ritüel bağlamındaki belirli bir yapının temel birimidir " 2 .
Bu yapı semantiktir (yani, işaretlerin ve sembollerin atıfta bulundukları
şeylerle ilişkisine dahil olur) ve aşağıdaki özelliklere sahiptir: (i) bir dizi
anlam (significata) — ritüel bağlamlarda algılanan eylemler
veya nesneler (yani sembolik formda ), birçok anlamı
vardır; (II) farklı anlamların
birleştirilmesi - esasen farklı anlamlar,
gerçeklikte veya hayalde analoji veya çağrışım yoluyla birbirine bağlıdır ; (III) yoğunlaştırma - çok
sayıda fikir, şeyler arasındaki ilişkiler, eylemler, etkileşimler ve işlemler
eşzamanlı olarak sembolik araçlarla temsil edilir (bu araçların ritüel
kullanımı, insan terimleriyle uzun bir hikaye veya ifade olabilecek şeyi
kısaltır) ; (iv) anlam
kutuplaşması -gelenekler tarafından ana ritüel sembolüne
atanan referanslar, genellikle zıt anlamsal kutuplarda gruplanma
eğilimindedir. Ampirik araştırmanın gösterdiği gibi, anlamın bir kutbunda anlamlar , ahlaki ve toplumsal düzenlerin bileşenleriyle ilişki kurma eğilimindedir - buna sembolik
anlamın ideolojik (veya normatif) kutbu denebilir ; diğer, duyusal (veya
heyecan verici ) kutupta, arzuların ve duyguların uyarılmasının
beklenebileceği fenomenler ve süreçlerle ilgili olan yoğunlaşmıştır. [2, s . 21 - 36] 3 Mudyi veya süt ağacının (Diplorrhincus mossambicensis), Ndembu kızlarının reşit olma ritüelinin ana sembolü
olduğunu. Kuzeybatı Zambiya - normatif kutbunda kadınlığı, anneliği, anne-çocuk
ilişkisini , olgun kadınlığa inisiyasyondan geçen acemi kızı, belirli
anasoyluluğu, anasoyluluk ilkesini, "kadın bilgeliğini" inceleme
sürecini, Ndembu'nun birliğini ve gücünü temsil eder. toplumun yanı sıra, anasoylu
akrabalar tarafından kontrol edilen çeşitli ilişkilerde (aile, yasal ve siyasi)
var olan tüm değer ve erdemler . Normatif anlamının bu yönlerinin her biri,
reşit olma ritüelinin belirli bir bölümünde baskın hale gelir; birlikte ,
Ndembu kültüründe yapısal ve toplumsal öneme sahip yoğun bir ifade yaratırlar .
Duyusal kutbunda, aynı sembol anne sütünü temsil eder (ağaç sütlü bir özsu
yayar - aslında, duyu kutbuyla ilişkilendirilen anlamlar
genellikle neofitin vücut ve zihninin
esnekliğinin 60 veya daha azına sahiptir (esnek
genç mudi ağacı). İnisiyelerin köyünden kısa bir mesafede
bulunan ağaç , önemli kültürel temaları ifade eden sembollerle (sözler,
nesneler ve eylemler) dolu bir dizi ritüel bölümün merkezi haline gelir.
RİTÜEL SEMBOLLER VE KÜLTÜREL TEMALAR
herhangi bir kültürde tanımlanabilen
" sınırlı bir dizi dinamik ifadenin parçası olarak tanımladı 4 . Temaların "doğası, anlatımı ve ilişkileri"nde " belirli
bir kültürün karakterinin, yapısının ve yönünün anahtarı" aranmalıdır5 .
"Tema" kavramı, " toplumda zımnen onaylanan veya açıkça teşvik
edilen, genellikle davranışı kontrol eden veya teşvik eden - açık veya zımni -
bir varsayım veya konum" anlamına gelir 6 . Her
kültürün çeşitli temaları vardır ve çoğu temanın çeşitli ifadeleri vardır,
bunlardan bazıları bir kurum kültürünün bir veya daha fazla bölümünde
bulunabilir 7 .
Ritüel, temaların ifadesi için gerekli koşulları yaratır ve ritüel semboller
temaları iletir. Temaların birçok ifadesi vardır ve Mudyi ağacı (ve Afrika
ritüel etnografik literatüründe yüzlercesi) gibi ritüel sembollerin birçok anlamı vardır 8 . Temalar
ve semboller arasındaki temel fark, temaların, gözlemci tarafından belirli bir
kültürün gerçeklerinden çıkarılan varsayımlar veya fikirler olması, ritüel
sembollerin ise bu tür gerçeklerin bir türü olmasıdır. Ritüel semboller
myoponymous'tur, yani her sembol bir değil, aynı somut nesne veya aktivite
(sembolik araçlar) aracılığıyla aynı anda birçok konuyu ifade eder. Sembollerin
anlamı vardır, temaların
anlamı olabilir .
Anlam olarak
temalar (kavramlar ve imgeler dahil), gördüğümüz gibi , karşıt anlamsal kutuplarda
karşılaştırılamaz veya gruplandırılmış olabilir. Örneğin mudi, kadın bedeni
imgeleminin yönlerini (süt , bebek, göğüsler, kız esnekliği) ve kadınlık ve
annelik standartlarının yanı sıra bunların grup üyeliğine göre normatif
dağılımını, mülkün mirasını ve bu tür siyasi varlıkların devrini ifade eder.
anasoylu akrabalık yoluyla bir köyün şefi veya muhtarı gibi pozisyonlar . Bu
ritüel bağlamda mudya ile ilişkili dışlama kuralları da vardır - insan
dişiliğinin besleyici, üreme ve estetik
yönleriyle ve bunların kültürel kontrol ve yapılanma alanlarıyla ilgili
olmayan her şey , anlamsal alanın dışında tutulur. çamur sembolizmi. Bu,
değişen derecelerde somutluk, soyutluk ve ayrıca bilişsel ve heyecan verici
niteliklere sahip bir konu alanıdır. Gelişmiş kültürleri matematikte
göstergelerin ekonomik kullanımına yönlendiren dürtü, burada eşdeğerini , çoğu
mantıksal ya da pragmatik olarak bağlantılı olduğu söylenebilecek, ancak
bazılarının birbiriyle bağlantılı olduğu söylenebilecek çoklu temaların
eşzamanlı ifadesi için tek bir sembolik formun kullanımında bulur. birleşmelerini
bilişsel kriterlere değil, değişkenler arasında sezgisel bir benzerlik
duygusuna borçludur. Burada sosyokültürel deneyimin "matematiği" ile
uğraşıyoruz , mantıksal ilişkilerin matematiği ile değil.
Ritüel semboller, diğer tematik ifade
yollarından , özellikle kendiliğinden davranışta ortaya çıkan ve ifadede
bireysel seçime izin veren biçimsel olmayan yollardan farklıdır9 . Bir
ifade ne kadar ritüelleştirilirse, ifade ettiği konu yelpazesinin o kadar geniş
olduğu tartışılabilir . Öte yandan, ritüel sembol farklı, hatta karşıt temaları temsil
edebildiğinden , ekonomideki kazanç iletişimde netliğin kaybolmasına neden
olabilir. Ve bu tür semboller bir boşlukta var olsaydı, bu kaçınılmaz olurdu,
ancak kültürel ve operasyonel bağlamlarda var olurlar, bir dereceye kadar
anlaşılırlık kaybını telafi eder ve bir dereceye kadar buna dayanır.
RİTÜEL DÖNGÜLERDE HAKİM SEMBOLLER
Ritüeller kendilerini bir performans
döngüsü (yıllık, iki yılda bir, beş yıllık, vb.) halinde organize etme
eğilimindedir; ritüeller ara sıra yapılsa da her biri belirli koşullar altında
gerçekleşir. Her entegre sette veya sistemde, aşırı belirsizlik (birçok anlamı
vardır) ve her ritüel performansta merkezi bir konum ile karakterize edilen baskın
sembollerin bir çekirdeği vardır . Çok daha fazla sayıda enklitik (bağımlı)
sembol bu çekirdekle ilişkilidir . Bazıları kesindir, diğerleri, dildeki edatlar gibi,
yalnızca bir ritüel eylemin gidişatını destekleyen ilişki veya işlev
işaretleri haline gelirler (örneğin, secdeler, yıkanmalar , temizlikler ve
bağlantı veya ayrılığı gösteren nesneler). Baskın semboller, sistem boyunca
sabit noktalar oluşturur ve sistemi oluşturan birçok ritüelde tekrarlanır.
Örneğin, belirli bir ritüel sisteminde .15 farklı ritüel türü ampirik olarak
ayırt edilebiliyorsa , bunların 10'unda baskın sembol A, 7'sinde B , 5'inde C ve 12'sinde D bulunur . Böylece, mudya ağacı erkek
ve kızların kabul törenlerinde, dişi üreme alanındaki rahatsızlıklarla ilgili
beş ritüelde, en az üç av kültü ritüelinde ve şifalı bitkilerle ilgili büyülü
bir düzenin çeşitli aktivitelerinde bulunur. Ndembu ritüellerinin diğer baskın
sembolleri, diğer çalışmalarımda da gösterdiğim gibi , ritüel döngüsünde neredeyse aynı sıklıkta
tekrarlanır . Bu nedenle, bu sembollerin her birinin bir dizi göndergesi
vardır. Bununla birlikte, kullanıldığı her durumda - genellikle bir ritüel
performansın bazı bölümlerinde - göndergelerinden yalnızca bir veya nispeten
az sayıda halkın dikkati çekilir. "Seçicilik" süreci, baskın sembol
etrafında sembolik nesneler, eylemler, jestler , sözlü davranışlar ve ritüel
rolleri (dualar, büyülü sözler, şarkılar, ezberler, efsaneler, kutsal anlatılar
vb.) ), aynı zamanda belirli bir durumda gerekli olduğu düşünülen referansları
gruplandırır ve vurgular . Bu nedenle, baskın sembolün anlamsal zenginliğinin
yalnızca bir kısmı, bir ritüel tipinde veya onun bölümlerinden birinde
gerçekleşir. Baskın bir sembolün anlamsal yapısı, her bir dişi bir kavramı veya
temayı temsil eden bir dişli tekerleğe benzetilebilir . Ritüel bağlam, dişlerle
örülmüş bir mandal mekanizmasının mandalı gibidir. Etkileşim noktası, bu
belirli durumda önemli olan değeri temsil eder. Çark, sembolün tam anlamıdır ,
ancak tüm ritüel döngüsünün performansından sonra bir bütün olarak ortaya
çıkar. Baskın semboller bir dizi temel temayı temsil eder. Sembol birçok
ritüelde karşımıza çıkar ve birçok bölümde anlamları ayrı ayrı vurgulanır. Temaların
ritüel olarak sunulduğu koşullar değişebileceğinden ve temalar her durumda
farklı kombinasyonlar oluşturduğundan, tüm ritüel döngüsüne dahil olan
kültürler, sembollerin ve temaların tekrarı, değişimi ve karşıtlığı yoluyla
yavaş yavaş öğrenirler. kültürlerinin değerleri, yasaları, davranış kalıpları
ve bilişsel varsayımları. Ve daha da önemlisi , temaların kültürün hangi
alanlarında ve her alanda hangi yoğunlukta uygulanması gerektiğini öğrenirler.'
İKİLİ KARŞITLIKLARIN KONUMSAL ROLÜ
Bir sembolün temalarının bütününden
belirli bir temanın seçilmesi, bir yerleştirme işlevidir, yani belirli bir
sembolik değere sahip bir nesnenin veya etkinliğin, benzer nesne veya
etkinliklerle ilişkili olarak konumlandırılma veya yerleştirilme şeklidir .
Yaygın düzenlemelerden biri ikili karşıtlıktır, yani kültürün çağrışımsal
kuralları açısından anlamsal bir karşıtlığı ima eden, görünürdeki karşıt
nitelikleri veya nicelikleri olan iki simgesel aracın ilişkisidir . Yani bir
çim kulübe inşa edildiğinde Ndembu kızlarının reşit olma töreni sırasında
neofiti birkaç ay izole etmek için , ahşap çerçevenin iki ana çıtası sırasıyla
mudya ağacından ve mukula'dan (kan ağacı) yapılmıştır . Her iki tür de baskın sembollerdir.
Ndembu için mukula, kızın reşit olma törenlerinden hemen sonra evleneceği kocayı
temsil eder ve mudyalar gelini, yani yeni başlayan kişiyi temsil eder. Bununla
birlikte, mukula bir bütün olarak tüm ritüel sistemin baskın sembolü olarak
kabul edildiğinde , bu ağacın büyük bir anlam kümesine ("yelpaze" demek uygun olur) sahip
olduğu ortaya çıkar . Mukula'nın temel ve duyusal anlamı kandır;
Ndembu, yorumlarını kanıtlamak için ağacın kabuktaki çatlaklardan salgıladığı
koyu kırmızı reçineye işaret ediyor. Ancak derler ki erkek kanı ve kadın kanı
vardır . Birincisi, savaşçıların, avcıların ve görev gereği sünnet olanların
döktüğü kanlardır; ikincisi adet ve ataların kanıdır. Kanın semantik alanındaki
bir başka ikili karşıtlık , akan kan ve pıhtılaşan kandır. İkincisi iyidir,
birincisi tehlikelidir.
Bu nedenle, uzamış adet kanaması,
kadınların kanının boşa akması anlamına gelir; cenin ve plasenta oluşumu için
kıvrılması gerekirdi. Ve erkekler çetin bir cins olduğu için, avlanma ve savaş
sırasında akıtmaya zorladıkları kan iyi, yani ait oldukları grubun lehinde
olabilir.
, Ndembu tarafından deneyimlendiği
şekliyle insan deneyiminin çeşitli yönlerini ifade etmek için çeşitli
ritüellerde ustaca kullanılır . Örneğin , hastanın kısırlığa neden olan adet
düzensizliklerine neden olan vefat etmiş bir akrabanın ruhunu yatıştırmak için
gerçekleştirilen nkula ritüelinde, mukula ve diğer kırmızı semboller ,
hastanın erkek olduğu fikrini iletmek için erkek av kültlerininkilerle
bağlamsal olarak bağlantılıdır. olması gerektiği gibi kan biriktiren bir kadın
gibi değil, kan döken bir adam gibi kendini yönetiyor. "Erkek protestosu",
ritüelin esas olarak kadın rolünün nedenini aşmayı ve ona uyum sağlamayı
amaçlamasıdır 12 . Mukula , dini ritüel veya sihir terapisinde
kullanıldığında başka bağlamlarda birçok başka anlama gelir . Bununla
birlikte, mudya ve mukula'nın ikili karşıtlığı, mudya'nın anlamını genç olgun
kadınlık çerçevesiyle ve mukula'yı genç olgun erkeklik çerçevesiyle sınırlar ve
hem mudya hem de mukula, genel olarak herhangi bir evin prototipi olan
kulübenin temelidir . Bu iki türün tahta çıtalarının birleştirilmesinin genç
bir çiftin cinsel ve üreme birliğini simgelediğine inanılıyor . Bu anlamlar
ikili karşıtlığın duyusal kutbunu bir simge biçiminde oluşturuyorsa, o zaman evlilikte
kurulan birlik normatif kutbu temsil eder. Başka bir deyişle, ikili karşıtlık
bile tek başına düşünülemez ; inisiyenin izolasyonu için kulübenin inşası
bağlamında, kulübeyi oluşturan sembolik
Oebe f7rr OB bağlamında ve ayrıca tam anlamı bağlamında incelenmelidir
. Tabii ki, birçok ikili karşıtlık türü vardır . Karakter çiftlerinin üyeleri
asimetrik olabilir ( A>B, A<B); benzer olabilirler veya olmayabilirler , ancak
değer olarak eşittirler; zıt olabilirler; üyelerden biri ka olarak
düşünülebilir! diğerinden türetilmiş; biri aktif olabilir, diğeri!,.״! - pasif, vb. Böylece, Ndembu, ilişkilerin
doğası ve işlevinin yanı sıra değişkenlerin doğası ve işlevinin birbiriyle
ilişkili olduğunu düşünmeye zorlanır , çünkü sözlü olmayan sembolik sistemlerin
dilbilgisi, sözdizimi, morfoloji ve konuşmanın bölümleri.
, her biri bir baskın ve küçük
simgeler sistemi içeren simgesel araç bileşimleri arasında ikili bir karşıtlık
ortaya çıkabilir . Böylece Zambiya'daki Vico'nun sünnet ayinlerinde13 bir grup maskeli dansçı, başka bir gruba zıtlarını
(zıtlığını) taklit edebilir; dahası,
her maske ve başlık kendi içinde zaten çok değerli sembollerin bir
kombinasyonudur. Bununla birlikte, gruplardan biri korumayı, diğeri ise
saldırganlığı sembolize edebilir. Aslında, heykeller veya türbeler gibi
karmaşık sembolik biçimlerin basit bir anlam içermesi alışılmadık bir durum
değildir , oysa beyaz veya kırmızı çamura çizilmiş işaretler gibi basit
biçimlerin en yüksek derecede olması mümkündür . kullanıldıkları durumdur . Kişinin
deneyiminde yaygın olarak karşılaşılan belirli bir rengi, şekli, dokuyu veya
kontrastı temsil eden basit bir şekil (örneğin, çamurya beyazlığı veya mukula
kırmızılığı), kelimenin tam anlamıyla veya metafiziksel olarak geniş bir
fenomen ve kavram yelpazesini birbirine bağlayabilir. Buna karşın, -duyusal
algı düzeyinde- karmaşık bir biçim, zaten pek çok karşıtlıktan geçerek
çizilmiştir ve bu, misyonunu daraltmakta ve sınırlamaktadır. Anlamları tüm
teolojik sistemleri oluşturmasına ve son derece
karmaşık ayinle ilgili ve mimari yapıları kontrol etmesine rağmen, haç,
nilüfer, hilal, ark vb. gibi büyük dini sembolik
biçimlerin nispeten basit olmasının nedeni muhtemelen budur . Ritüel ne kadar
karmaşıksa (pek çok sembol, karmaşık biçim), misyonunun o kadar özel, yerel ve
toplumsal olarak yapılanmış göründüğü neredeyse kesinlikle varsayılabilir ; ritüel
ne kadar basitse (birkaç sembol, basit biçimler), misyonu o kadar çok
yönlüdür. Bu nedenle, mevcut ekümenik liturjiolojiler , çoğu mezhep için ortak
bir zemin oluşturmak için Hıristiyan ritüelini ekmek ve şarabın kutsanmasına,
dağıtılmasına ve paylaşılmasına indirgemeyi tavsiye ediyor .
OYUNCULAR SEMBOLLERİ GÜÇ VE ANLAM OLARAK DENEYİMLER
dereceye kadar telafi eden ritüel yoğunlaştırmanın ikinci özelliği,
etkinliğidir. Ritüel sadece bir referans yoğunluğu değil , değerler ve normlar
hakkında bilgi; aynı zamanda, eşlerin birbirine nasıl davranması gerektiğini,
çobanların sığırları nasıl sınıflandırması ve onlara bakması gerektiğini,
avcıların vahşi bir hayvan habitatında nasıl davranması gerektiğini vb. ritüel
sembollerle temsil edilen, insanlarda, nesnelerde, ilişkilerde, olaylarda ve
anlatılarda içkin olduğu düşünülen güçlerin bir birleşimi . Fikirlerin olduğu
kadar enerjilerin de seferber edilmesidir.14 Bu anlamda, nesneler ve karşılık
gelen eylemler yalnızca başka şeyleri veya soyut bir şeyi simgeleyen şeyler
değildir, temsil ettikleri güçlerin ve iyileştirme eylemlerinin doğrudan bir
parçasıdırlar. "İyileştirme eylemi" tabirini bilinçli olarak
kullandım çünkü sembol olarak tanımlanan birçok nesne aynı zamanda ilaç olarak
da tanımlanıyor.Tak, mudi ve mukula gibi ağaçlardan alınan kazıma ve yapraklar.
yemek için havanlarda dövülür, suyla karıştırılır ve içmesi veya yıkanması için
hastalara verilir. Burada , ritüel koşullar altında (doğaüstü varlıkların
büyüsü için kutsanmış platform, vb.) Belirli nesnelerin doğasında olduğu
düşünülen yaşam veren güçlerin doğrudan bir aktarımıdır . Bir nesne benzetme
yoluyla kullanıldığında, açık bir şekilde bir sembol işlevi görür. Bu nedenle,
mudya ağacı reşit olma törenlerinde kullanıldığında açıkça anne sütünü temsil
eder ; buradaki çağrışım, zevkle değil, gözle görülür. Bununla birlikte,
çamurlar bir ritüelde ilaç olarak kullanıldığında, annelik ve emzirmenin bazı
özelliklerinin fiziksel olarak aktarıldığı hissedilir. İlk durumda mudi,
"yemesi güzel" 15 olduğu için değil, "düşünmesi
güzel" olduğu için kullanılır ; ikincisinde : —çünkü onda
annelik gücü vardır. Aynı şeyler , bağlama bağlı olarak metonimik ve metaforik
olarak hem güç hem de sembol olarak kullanılır . Sembol fiziksel bütünün bir
parçasıdır, düşünsel yön ise sembolik araçlar ile sembolün temel anlamları arasındaki analojiden
gelir .
Her sembol birçok temayı ifade eder ve
her konu birçok sembolle ifade edilir. Kültürel kumaş, sembolik bir çözgü ve
tematik bir atkı ile dokunmaktadır. Sembollerin ve temaların iç içe geçmesi,
yalnızca ritüeli gerçekleştirenler tarafından anlaşılıp değerlendirilen doğal
çevre hakkında değil, aynı zamanda bunların etik, estetik, politik, yasal ve
gülünç (ayin alanı) hakkında da zengin bir bilgi deposu görevi görür. kültürde
oyun, spor vb.) fikirler, idealler ve kurallar. Her sembol, icracılar ve
araştırmacılar için benzer şekilde bir bilgi deposudur , ancak , belirli bir
ritüel veya ritüel bölümün temalarını doğru bir şekilde tanımlamak için, ritüel
semboller ve sözel sembolik davranışlar da dahil olmak üzere biçimleri
arasındaki ilişkiyi açıklığa kavuşturmak gerekir. .
Okuma yazma bilmeyen toplumlarda
ritüel iletişimin avantajları açıktır, çünkü bireysel semboller ve bunlar
arasındaki normalleştirilmiş ilişkiler anımsatıcı bir işleve sahiptir.
Sembolik kelime dağarcığı ve dilbilgisi, yazılı kayıtların eksikliğini bir
dereceye kadar telafi ediyor.
Sembollerin özellikle önemli üç
parametresi vardır: tefsirsel , operasyonel ve konumsal. Tefsirsel olan ,
ritüel sistemdeki icracılar tarafından araştırmacıya verilen açıklamalardan
oluşur . Farklı yaşlardan, cinsiyetlerden, ritüel rollerden, statülerden,
ezoterik bilgi derecelerinden vb. icra edenler, değişen eksiksizlik, açıklayıcı
güç ve iç tutarlılık konusunda bilgi sunar. Araştırmacı, bu bilgiden belirli
bir toplumun üyelerinin ritüel hakkında nasıl düşündüklerini çıkarmalıdır. Tüm
Afrika toplumlarında ritüel hakkında herhangi bir şey söylemeye istekli
insanlar yoktur ve yorum sunabilenlerin yüzdesi gruptan gruba ve grup içinde
değişir. Bununla birlikte, çoğu etnografik yazının tanıklık ettiği gibi , birçok
Afrika toplumu iyi bir şekilde yorumcularla donatılmıştır.
Operasyonel parametrede araştırmacı, sembolün
anlamını kullanımıyla eşitler - icracıların onunla ne yaptığını ve süreçte
birbirleriyle nasıl ilişki kurduklarını gözlemler. Aynı zamanda jestlerini,
ifadelerini ve davranışın diğer
sözel olmayan yönlerini kaydederek temsil ettikleri değerleri - keder, neşe,
öfke, zafer, alçakgönüllülük vb. keyfi, geleneksel işaretleri olarak) kinesiğe
(vücut hareketlerinin, yüz ifadelerinin vb. iletişim veya eklemeler ve konuşma
yükselticileri olarak incelenmesi) . Bu türlerden bazıları , sembolün
işlemsel anlamı başlığı altına girmektedir . Resmileştirilmiş
dualar veya büyülü sözler gibi tefsir dışı, ritüelleştirilmiş konuşma da bu
kategoriye girer. Burada sözlü semboller sözel olmayanlara yaklaşır.
Araştırmacı, yalnızca bu düzeyde sembolleri çalıştıran insanların sosyal
yapısı ve organizasyonu ile değil, aynı zamanda belirli bir durumda hangi
insanların, kategorilerin ve grupların bulunmadığıyla da ilgilenir, çünkü resmi
bir dışlama sosyal değerleri ve tutumları tezahür ettirebilir. .
, bir sembol ile diğer semboller
arasındaki ilişkide anlamının önemli bir kaynağını bulur. İkili bir
karşıtlığın, belirli bir bağlamda, bir sembolün birçok göndergesinden birini
(veya daha fazlasını), başka bir simgenin göndergelerinden birinin (veya daha
fazlasının) karşısına koyarak nasıl vurgulayabildiğini gösterdim . Üç veya
daha fazla başka sembolle bir ritüel bağlamında kullanılan bu sembol, tam
"anlamının" yeni yönlerini ortaya çıkarır. Karakter grupları ,
belirli karakterlerin konuşma bölümlerine benzer şekilde işlev gördüğü ve
koşullu birleştirme kurallarının olabileceği bir mesaj oluşturacak şekilde
düzenlenebilir . Bu mesaj, özel eylemler ve koşullar hakkında değil, belirli
bir kültür, etik, estetik, hukuk ve yeni deneyimi anlama yollarındaki ana
düşünce yapılarının neler olduğu hakkındadır .
Bazı Afrika kültürlerinde, özellikle
Batı Afrika'da , karmaşık bir ritüel sistemi mitlerle ilişkilendirilir 17
. Mitler, tanrıların kökeni, kozmos, insan türleri ve grupları ile kültür
ve toplumun temel kurumları hakkında bilgi verir. Ritüelin bazı bölümleri ,
bu kültürün üyelerinin mevcut hedeflerine ulaşmak için bu olayların içsel
gücünü uyarlamaya çalışarak (örneğin, olgunluk durumuna uyum sağlama ve hastaları
iyileştirme) ilk zamanların olaylarını yeniden canlandırır. . Ritüel sistemler
bazen mitlere dayanır. Mitler ve ritüellerle
, anlamlarında teolojik doktrinle eşitlenebilecek veya ona
dönüşebilecek standartlaştırılmış yorumlama şemaları bir arada var olabilir . Bununla
birlikte, Doğu ve Orta Afrika'nın geniş bölgelerinde ritüellerle ilgili çok az
mit vardır ve mitler, ritüeller ve doktrinlerle ilgili herhangi bir dini
sistem yoktur. Tazminat biçiminde, burada bireysel sembollerin ayrıntılı bir tefsirini
geliştirin.
bir ritüel sembolü için terimler
vardır . Örneğin Nyakyusa, ififwani'den ( benzerlikler) söz eder; Ndembu, Uujikijila'nın bir türevi olan Chijikijilu'yu (işaret
, çentik) kullanır (yol boyunca bir çentik yapın , işaretler bırakın).
Birincisi, gösterge ile gösterilen, araç ve kavram arasında ek bir çağrışım,
bir benzerlik duygusu anlamına gelir; ikincisi, tanıdık bölgeyi alışılmadık
bölgeyle bağlamanın bir yoludur. (Ndembu, ritüel sembolünü, bir avcının bilinmeyen
çalıdan köyüne giden yolu bulmak için çentiklerle işaretlediği bir yola
benzetir.) Diğer dillerde de benzer terimler vardır. Mitleri olmayan
toplumlarda, bir sembolün anlamı benzetme ve üç temelin birleştirilmesiyle
inşa edilir - nominal, önemli ve sanatsal.
gerçek, ancak herhangi bir anda
bunlardan yalnızca biri kullanılabilir. Nominal temel, akustik sistemin öğesi
olan sembolün adıdır; asli temel, kültür tarafından tanındıkları biçimiyle,
hissedilebilir fiziksel veya kimyasal özelliklerdir; yapay temel, ritüelde
kullanılan nesnenin amaçlı insan etkinliği tarafından
teknik olarak değiştirilmesidir.
İşte bir örnek. Tanzanya'daki
Nyakyusa'nın reşit olma ritüelinin başlangıcında, 18 yaşındaki kıza
ipdumila adı verilen bir "ilaç" verilir . Bu iksir aynı zamanda ayrıntılı bir
semboldür. Nominal temeli, ukulumila'dan ( ısırmak, acı vermek) bir terimin ürünüdür . Maddi temel,
ilaca adını veren kökün doğal özelliğidir - yakıcı tat. Bir eser olarak
iksir, birkaç sembolik maddeden oluşur. Sembolün tamamı bir eylem ve bir dizi
nesne içerir. Wilson, kökün " kabukla kaplı bir ağaç yaprağından yapılmış
bir huninin veya kabın deliğinden itildiğini, ardından kaba tuz
döküldüğünü" yazıyor. Kız kökün ucunu ağzına alır ve dişleriyle içeri
iter , böylece bir delik açarak tuzun ağzına akmasını sağlar” 19 .
Yaprak sırtı ve huni, ritüel kullanımlarıyla birlikte bir eser oluşturur. Bu
üç anlam temeli, Wilson'ın konuştuğu Nyakyusa tarafından doğrulandı. Bir kadın
şöyle dedi: "Yakıcı kök kocanın penisi , kap onun vajinası, tuz da yakıcı , kocasının menisi
... Bir ağaç kabuğuyla kaplı, çanak görünümünde ve bu bir erkek ve bir kadının penisi vajinadadır . Onu yıkarken verdiğimiz psyllium
gibi . Muz, kocanın bir sembolüdür. Eğer ona... undumila vermezsek , sürekli adet görecek ve kısır
kalacak." Üçüncü muhbir, " Undumila ve
tuzun keskinliğiyle adet sancısını sembolize ediyoruz"
dedi. Bu nedenle, undumila aynı
zamanda cinsel ilişkinin bir sembolü, ağrılı ilişkiye ve sık ve ağrılı adet
dönemlerine karşı bir profilaksi ve ayrıca (diğer verilere göre) "ağır", yani aktif
olarak yaşayanlara karşı bir ritüel korumadır. cinsel yaşam, özellikle yeni acı
çeken kadınlar. "Ağır" bir kişi, yeni kutsanmış bir kadının ayak
izine basarsa , o zaman çocuk doğuramaz, uzun süre adet görür. Bu açıklamalar
aynı zamanda tek bir baskın sembole yapılan göndermenin muğlaklığını ve
cimriliğini de göstermektedir. Aynı simgesel biçimler, farklı, hatta tamamen
farklı süreçleri -evlilik ilişkisi ve regl güçlükleri- temsil edebilir.
Nyakyusa'nın bilinçsiz bir düzeyde, bir
kadının kısırlığının veya menorajisinin nedeni olarak cinsel ilişkiden
"hoşlanmamasını" düşündüğünü öne sürmek.
Benzer örnekler, Sahra-altı Afrika
etnografisinde bol miktarda bulunur, ancak Fon, Ashanti, Yoruba, Dahomey ve
Dogon'un büyük Batı Afrika kültürlerinde kısmi tefsir, yerini açık karmaşık
kozmolojilere bırakır . Örneğin, Dogonlar arasında21 sembol, kendileri de
" insanın [**]devasa
organizmasının" parçaları olarak kabul edilen
hayvan, bitki ve mineral krallıkları arasında sabit bir
bağlantı noktası haline gelir . Baskın yazışma doktrini, ister ritüel ister
ritüel olmayan bir bağlamda olsun, her şeyin diğer her şeyin bir sembolü
olduğudur. Böylece Dogon, çeşitli mineral kategorileri ve vücudun organları
arasında bir yazışma kurar. Çeşitli topraklar "midenin bağırsağı"
organlarıyla , kayalar iskeletin kemikleri olarak kabul edilir ve kırmızı
kilin çeşitli tonları kanla karşılaştırılır. Bazen bu yazışmalar harika
işaretlerdir: üst üste iki taş sandığı temsil eder; beyaz nehir çakılları -
ayak parmakları. Parole du monde'un [††]aynı ilkeleri, insan
ve bitkiler âlemi arasındaki ilişki için de geçerlidir . İnsan sadece evrenin
bir tanesi değildir, aynı zamanda bir tanenin her bir parçası insan vücudunun
bir parçasını temsil eder. Aslında, yalnızca bilim insanı analojiye, metafora,
mistik katılıma dayalı karşılıklılıkların karmaşık iç içe geçmesinden kurtarmış
ve tüm ilişkilere, deneysel olarak test edilene veya sistematik olarak
karşılaştırılana kadar önceden belirlenmiş değil, sorunlu olarak bakmasını
sağlamıştır . .
Ek olarak, Dogon, konuşma ve kişilik
bileşenleri arasında son derece ince ve ayrıntılı bir yazışma sistemi
geliştirdi . Beden, bir kişinin manevi ilkeleri için bir mıknatıs veya odak
noktasıdır, ancak bunlar aynı zamanda bağımsız varoluş yeteneğine de sahiptir.
Dogon, insan kişiliğinin görünen ve görünmeyen ("ruhsal")
bileşenlerini karşılaştırır. Vücut dört bileşenden oluşur: su (kan ve vücut sıvıları),
toprak (iskelet), hava (nefes) ve ateş ( hayvan ısısı). Bu unsurların iç
ifadeleri ile dış görünüşleri arasında sürekli bir alışveriş vardır . Vücudun 22 bölümü vardır: ayaklar, bacaklar,
uyluklar, sırtın alt kısmı, karın , göğüs, kollar, boyun ve kafa dokuz parçayı
oluşturur ( Dogon'un ikizler gibi eşleştirilmiş parçaları bir olarak gördüğü ortaya
çıktı ); parmaklar (her birini ayrı ayrı sayarak) on kısımdır; ve erkek
cinsel organı üç kısımdır. Sayısal sembolizm bununla sınırlı değildir: bölgenin
ana tahıllarını temsil eden ve her bir Dogon'un köprücük kemiğinde yer alan
sekiz sembolik tane olduğuna inanılmaktadır . Bu tahıllar, insan ve ekinleri
arasındaki mistik bağlantıyı temsil eder . İnsan vücudu gibi konuşmanın
gövdesi de dört unsurdan oluşur: su tükürüktür ve onsuz konuşma kurudur; hava
ses titreşimleri üretir ; toprak konuşmaya ağırlık ve anlam verir; ateş
konuşmaya sıcaklık verir. Kişilik ve konuşma arasında yalnızca bir türdeşlik
değil, aynı zamanda bir tür işlevsel karşılıklı bağımlılık da vardır , çünkü
sözcükler beyin tarafından seçilir, karaciğerden geçer, akciğerlerden buhar
gibi akciğerlerden köprücük kemiğine yükselir ve sonunda konuşmanın ağızdan
çıkıp çıkmadığına karar verirler. ağız.
22 bölümüne
, 24'erli iki sıraya bölünmüş 48 konuşma türü eklenmelidir . Her
sıra, doğaüstü bir varlığın, androjen ikizlerden biri olan Hommo'nun işareti
altındadır. ve Yurugu. Burada Dogon'un 22 kozmogonik mitolojisi
üzerine Griol ve Dieterlen'in genel çalışmalarına dönmeliyim . İkizler,
Amma'nın yaratıklarıdır. Yurugu, Amma'ya isyan etti ve annesiyle cinsel
ilişkiye girdi ve bunun için soluk bir tilkiye dönüştürülerek cezalandırıldı. hommo fedakârlıkla dünyayı kurtarmış,
insanları, hayvanları ve bitkileri yeryüzüne nakletmiş ve söz ustası olmuştur. hommo konuşma
- insan ve duyabilirsiniz; Tilki dilsizdir ve pati izlerinin oluşturduğu
işaretlerin dilini ancak falcılar yorumlayabilir. Bu mitler, kozmosun ve
toplumun sınıflandırılmasını ve taksonomisini temsil eder; ayrıntılı maskelerin
şekilleri ve renk sembolizmi dahil olmak üzere ritüelin birçok detayını
açıklıyorlar; evlerin nereye ve nasıl yapılacağına da onlar karar verir. Batı
Afrika'daki diğer kültürler de benzer şekilde ritüel ve kehanet sembolizminde
ortaya çıkan kozmolojiler geliştirmiştir . İç mantıkları ve simetrileri, aynı
doğal ortamda uzun vadeli yerleşik ve çiftçilik geleneklerine ve Sahra-ötesi
kültürel (dini inançlar dahil) unsurlara - eski Mısır, Roma, Hristiyan -
binlerce yıllık açıklıkla birleştirilebilir . Neoplatonik, Gnostik. , İslami.
Batı Afrika'nın tarihi , çoğu toplumun nispeten kısa bir süre içinde birkaç
farklı ekolojik bölgeye göç eden ve daha sonra birkaç yüzyıl boyunca köle
ticareti ve köle avcılığından muzdarip olan gruplardan geldiği Orta Afrika'nın
tarihiyle çelişir.
diğer toplumların sosyal parçalarıyla
yeni, geçici devletler halinde birleştirildi . "Ova krallıklarının"
fetihleri, asimilasyonları, yeniden fetihleri, yükselişleri ve düşüşleri oldu ve
geçici merkezileşmeyi, yerel klanlara bölünmeyle ademi merkeziyetçilik izledi.
Tarım sektörü , halkı sürekli ilerlemeye zorlamış; avcılık ve hayvancılık
hareketliliği karmaşık hale getirdi. Bu koşullar göz önüne alındığında, Orta
Afrika'da karmaşık, bütünsel dini ve kozmolojik sistemlerin ortaya çıkması
için Batı Afrika'dakinden daha az fırsat vardı. Bununla birlikte, sosyal ve
kişisel hayatta kalmanın ihtiyaçları ve tehlikeleri , ritüellerin biyolojik
değişim, hastalık ve her türlü doğal sıkıntıyla başa çıkmak için (oyuncuların
bakış açısından) pragmatik araçlar olarak geliştirilmesi için doğru koşulları
yarattı. Fiziksel eyleme karşılık olarak toplumsal eylem, sistematik ve sistemleştirici
bir faktördü. Düzen, yani kozmos, ayrıntılı bir kozmolojiden değil, bir amaçtan
doğdu. Düzen, endüstri öncesi teknoloji düzeylerindeki insan deneyimiyle iyi
bir uyum içindedir; ihlalleri bile - sembolleri ve mitleri arzular ve gerçekler
arasındaki temel çelişkileri gizleyen ve karartan tutarlı ve uyumlu
kozmolojilerin aksine - "hayatın gerçeklerini" sadık bir şekilde
yansıtır .
RİTÜEL SEMBOLLERİN KALICI ETKİLİLİĞİ
Yine de karşılaştırıldığında,
kozmolojik inceliklerdeki farklılıklara rağmen Sahra-altı Afrika'da ritüellerde
kullanılan semboller arasında dikkate değer benzerlikler vardır . Senegal
Nehri'nden Ümit Burnu'na kadar bir sembolün oluşumu ve işlenmesinin altında aynı
fikirler, analojiler ve çağrışım yöntemleri yatar. Aynı güç kavramları
krallıklarda ve çoban kabilelerinde de hüküm sürmektedir. Bu benzer sembol
kümeleri, ister karmaşık düzenlerin birimleri, ister bir zamanlar ortak olan
birliklerin kalıntıları olsun, semboller son derece kalıcıdır ve ifade
ettikleri ve somutlaştırdıkları temalar sağlam bir şekilde kök salmıştır. Belki
de bunun nedeni, kıtanın birçok bölgesinde hâlâ egemen olan ekolojik ve sosyal
deneyim içinde ortaya çıkmış olmalarıdır . Çok kalıcı olduklarından ve köy
ile şehir arasında sürekli bir insan akışı olduğundan, modern Afrikalı
romancıların yazılarındaki ve politikacıların retoriğindeki imgelerin çoğunun ritüel
sembolizmden ödünç alınmış olması şaşırtıcı değildir. duyguları kontrol etmek
ve yönlendirmek için güç aldığı yer.
Ritüel sembollerin anlamını yeterince
açıklamak için, önce ritüel performanslara yol açan koşulların türleri dikkate
alınmalıdır , çünkü bu koşullar muhtemelen hangi ritüellerin
gerçekleştirileceğine ve ritüelin amaçlarına büyük ölçüde karar verecektir.
içinde kullanılan sembollerin anlamını belirler . Ndembu kehanet sistemini [5] ayrıntılı olarak
tanımlamıştım ve burada kehanetin sembolizmini hayatın dönüm noktaları ve
felaketlerinin ritüellerinin sembolizminden ayırmak için sosyal süreçteki
rolünün kısa bir özetiyle yetineceğim.
Kehanetin yasal süreçle belirli bir
yakınlığı vardır , çünkü karmaşık sosyal durumlarda insanların gelenekleri ve
çıkarlarıyla hayati bir şekilde bağlantılıdır. Ama aynı zamanda onarıcı ritüel
süreçlerinin daha katı bir standardizasyonunun yolunu açar. Sembolizminin
bilişsel özelliklerini ve ayrıca esnekliğini belirleyen bu arabulucu işlevdir.
Clifford Hertz, "sosyolojik ve kültürel süreçlerin eşit bir temelde ele
alınması gerektiğini - hiçbiri diğerinin basit bir yansıması, ayna görüntüsü
olmadığını " savunuyor [2]. Bu yaklaşım,
insan yaşamının kültürel ve sosyolojik yönleri arasında analitik bir ayrım ima
eder ki bunlar bağımsız değişkenler olarak
düşünülmeli , ancak birbirine bağlı faktörler: " Kültür ve sosyal yapı
daha sonra birçok yönden birbiriyle bütünleşme yeteneği göstermekte ve
kavramsal olarak ayrılmaktadır. Basit bir eşbiçimli yöntemin yalnızca aşırı bir
durum olduğu, ancak sosyal ve kültürel yönlerin yakından öğütülmesinin mümkün
olduğu kadar uzun bir süredir istikrarlı olan toplumlarda mümkündür . Hertz'e
göre kültür, " insanların deneyimlerini yorumladıkları ve eylemlerine
rehberlik ettikleri anlamlar dokusudur ". Ona göre sosyal yapı, eylemin
aldığı biçim , fiilen var olan sosyal ilişkiler ağıdır . Sosyal eylemi hem bu
eylemi gerçekleştirenler için anlamı hem de bazı sosyal sistemin işleyişine katılımı
açısından dikkate alan bu formülasyona katılıyorum [...] Bu iki düzen aynı
değildir ve Hertz'in dediği gibi , "birinin aldığı belirli biçim,
diğerinin biçimini doğrudan belirlemez": aralarında bir tutarsızlık, hatta
belirli durumlarda, özellikle hızlı toplumsal değişimin karakterize ettiği
durumlarda gerilim olabilir . Kehanet ve onarıcı ritüel, değişime, özellikle
de mevcut sosyal ilişkiler ağındaki kopuşlara karşı hassas olan tek bir sürecin
aşamalarıdır. Çağdaş grupların ve bireylerin mikro tarihiyle "doğal
olarak" çok yakından ilişkili olduklarından, teorik olarak yakın bir
birlik içinde ele alınmaları gerekir. Öte yandan, yaşamı değiştiren ritüel, bireylerin yaşam
döngüleriyle bağlantılı olduğu için acil sosyal taleplere ve baskılara daha az
duyarlıdır ve bu nedenle teorik bir yaklaşımda antropoloğun bir analizle
başlama hakkı vardır. Bu ayinlerin kültürel yapısı. İkincisinin sosyal yapıyla
pek çok ortak yanı vardır , ancak bu , geçici bir ekonomik ve siyasi çıkar
çatışmasının ürünü olanlarla değil, geleneklere derinden kök salmış toplumsal
düzenlerle ortaktır [...] uygun yer ve zamanda yaşam ritüellerini
gerçekleştirmek için değiştirirler , asla fal baktırmazlar. Ve tam tersi - tüm
afet ritüellerinden önce, en azından resmi bir kehanet çağrısı gelir ve
insanlar arasındaki kavgalar, rekabetler ve çatışmalar kehanet sürecinde ön
plana çıkar . Sembolizme ve kehanet prosedürlerine öncelik vererek
analizimizde Ndembu'yu takip edeceğiz .
Ndembu'da falcı, görevini talihsizlik
veya ölümün nedenlerini keşfetme pratik görevi olarak görür. Bu nedenler, insan
arzularını, özlemlerini ve duygularını içermelerine rağmen, neredeyse her zaman
doğası gereği "mistik" ve "deneysel değildir".
• Kâhinler, gelecekteki olayları
tahmin etmekten çok, olanları ortaya koyarlar . Güney Bantu'nun kahinlerinin
aksine, nadiren kehanet yaparlar veya fal bakarlar. Ayrıca falcılık sürecine
başlamazlar, ancak müşterilerin tavsiye için kendilerine dönmesini beklerler.
Kehanet teknikleri, yalanları ortaya çıkarmak ve gerçeği ortaya çıkarmak için
bir araç olarak görülse de, bu araçlar yanılabilir insanlar tarafından
kullanıldığından, hükümleri her zaman sorgusuz sualsiz kabul edilmez. Gerçek
şu ki, inanışlara göre büyücüler olağanüstü bir aldatma yeteneğine sahiptir ve
hatta
büyük falcılar, falcıların gizli
düşmanları tarafından onlara yol göstermek için gönderilen hilelere ve
illüzyonlara direnmek için özel büyülü araçlarla kendilerini güçlendirirler.
İstişarenin ilk aşamasında bu araçlardan biri kullanılır. Falcının köyünden
yarım mil uzakta, çalılıklarda bir alan temizleniyor. İki sütun yere çakılır ve
üçüncüsü üzerlerine yerleştirilir ve bunun sonucunda bir tür kapı oluşur. Üç
yastık (mbung , a) , kadınların başlarına giydiklerine benzer şekilde, ağır
bagajların altına yerleştirilerek üste
yerleştirilir . Bu pedler, kaswamang , wadyi adı
verilen özel bir çim türünden yapılmıştır . Etimolojik olarak kelime ku-swama'dan (saklamak) ve ng'den gelir , wadyi (çıplak boyunlu turkuaz), bu uzun ince çimenlerde
saklanmayı seven keklik tipi bir kuştur (yemek olarak takdir edilir). Avcılık
kültlerinde bu bitki, av hayvanlarını takip ederken avcının istediği
görünmezliğin bir sembolü olarak kullanılır . Burada büyücünün hayati güçleri
falcıdan saklama girişimlerini sembolize ediyor.
Bir falcıdan aldığım ve yastığın
anlamını açıklayan bir yazıyı tercüme ediyorum: “Yastık, falcının hiçbir şeyi
unutmamasına, çünkü her şeyi bilmesi gerektiğine işarettir. Büyücü veya büyücü (muloji her ikisi de anlamına gelir) falcıyı
(chitahu veya mukwakuhong , a) aldatmak veya
ondan bir şey saklamak için büyülü yollara başvurabilir . Yastık , falcıyı
uyanık tuttuğu ve ona bir hatırlatma görevi gördüğü için bunu önlemenin
sihirli bir yoludur . İçindeki çimen, büyücünün yanıltmaya yönelik tehlikeli
girişimleri gibi bükülür. Üç kirişin çerçevesi altında, istemeden bir büyücü
veya büyücü için bir sığınak haline gelebilecek falcı müşterileri geçmelidir .
Sihirli bir çare, büyücüyü falcının önünde ortaya çıkarabilir.
kehanet sırasında küçük su kabaklarına
(malembu) koydukları bir başka çare de fil dişinin kökünden çıkan sinirdir. Ritüel bağlamlarda
buna nsomu denir . Gevşemiş bir penise benzediği için
genellikle erkek iktidarsızlığı anlamı verilir. Falcılıkta, büyücülerin
kurbanlarının doğurganlığına zarar verebileceklerine inanıldığı için büyücünün
ek bir anlamı vardır . Onları öldürebileceklerine de inanılıyor. İktidarsızlık
bir tür ölüm olarak görüldüğü için Nsomu aynı zamanda ölüme uygun bir semboldür . İktidarsız bir
adam öldüğünde, göbeğinden aşağıya ve cinsel organlarının çevresine kömürle
siyah bir çizgi çekilir, bu da onun adının ve bununla birlikte kişiliğinin bazı
hayati unsurlarının kendi türünden çocuklara asla miras kalmaması gerektiğini
gösterir. Bu-
toplumsal ölüm Büyücü olarak tanınan insanlar da aynısını yapar.
Bir kehanet aracı olarak nsomu, bir falcı
tarafından benim için şu şekilde yorumlandı: “Tıpkı bir avcının avlanırken
yanlışlıkla bir hayvana rastlamayı umması gibi, falcılar onu kehanet sırasında
beklenmedik bir şekilde ortaya çıkan gizli şeyleri görmek için kullanırlar. Hcomu - gece bir meşale
gibi, onun yardımıyla büyücüleri kendi gözlerinizle görebilirsiniz. Bunun
nedeni, nsomu'nun ortaya çıkarılan gizli bir şey olmasıdır. Ben size bu şekilde
anlatacağım. Hamile bir kadın beklenmedik bir şekilde ölü doğmuş bir bebek
doğurdu. Bazı yaşlı kadınlar çocuğu alıp kabre gömdüler. Onu gömmeden önce bir
parmağından bir parça kestiler. Bu kadınlar insanları yiyen cadılar. İnsanları
öldürmek için parmaklarını nsomu ile birlikte kullanırlar. Çocuk nsomy gibiydi;
beklenmedik bir şekilde geldi ve maalesef öldü.
Bu metinlerin tamamını iki nedenle
alıntıladım. İlk olarak , falcıların sembollerini ne kadar istekli ve açık bir
şekilde yorumlayabildiklerini göstermek için . İkinci olarak, bir bütün olarak
Ndembu ritüeline hakim olan temanın önemli bir varyasyonunu göstermek,
"gizli veya bilinmeyeni gün ışığına çıkarmak". Bu varyasyon,
"aldatmacayı ve gizli kötülüğü açığa çıkarmak" gibi özel bir anlama
sahiptir. Altta yatan "gizli olanı ifşa etme" teması, hastalıklardan,
üreme bozukluklarından veya gölgeler tarafından avlanmada kötü şanstan
muzdarip insanları iyileştirmek için tasarlanmış tüm kültlerde mevcuttur
(Monica Wilson'ın "ataların ruhları" için kullandığı terim). Şifa,
öncelikle Ndembu'nun "bilinir ve görünür kılma " (ku-solola veya ku-mwekesa) olarak adlandırdığı bir süreçtir, her ne kadar sembolik kılık değiştirmiş olsa da, bilinmeyen
ve görünmez olan felaketin aracılarıdır. Şifa birçok yolla elde edilebilir.
Bunlardan biri , bir duada veya büyüde gölgenin adını anmaktır . İnançlara
göre , ruh unutulursa öfkelenir - sadece kurbanın kendisi değil, diğer birçok
akrabası da. Ruh , yaşayan akrabasına, bazen kişisel yeteneklerinin ve çoğu
zaman da cinsin bir temsilcisi olarak yeteneklerinin zararına vurur . gruplar.
Bununla birlikte, atadan bahsedilirse ve bu nedenle birçok kişi onu hatırlarsa,
felaket getirmeyi bırakır ve bundan böyle, onun için yaşayan bir anıt haline
gelen kurbanını kayırır. İyileştirmenin bir başka yolu da gölgeyi , adını alan
bir figür veya manyok unu ile ağartılmış bir battaniyeyle örtülmüş iç içe
geçmiş dallar olarak bir tür maddi formda tasvir etmektir . Bu imgeler, masoli ( ku -solola - "görünür kılmak", "keşfetmek"
fiilinden gelir ) adı verilen ve yalnızca kültün
taraftarlarının erişebildiği kutsal alanlardaki uzun ritüellerin sonunda
yapılır . Bir ruh kurbanına çarptığında bedeninde saklandığı söylenir . Bu,
özellikle kadınların üreme alanı bozukluklarından muzdarip olduğu durumlar
için geçerlidir . Ancak ruh uygun bir şekilde sembolik olarak sunulduğunda ve
birçok kez zikredildiğinde, kurbanla ve tüm cinsiyle barışarak çıktığına
inanılır .
Ndembu'daki "sembol"
kavramı, keşif sürecinin bir göstergesini içerir. Chijikijilu kelimesi , çalıda "çentikler
yapmak" anlamına gelen ku-jikijila'dan türetilmiştir . Avcılar çalılıkların derinliklerine
(muhtemelen yoğun Cryptosepalum ormanına) gittiklerinde , ağaçlarda çentikler bırakırlar,
alt dalları kırar ve dönüş yolunu işaretlemek için bükerler. Bir çentik veya
başka bir şekilde, bir işaret bilinmeyenden çıkar ve bu nedenle, Ndembu
Yam'ın deneyim ve inancına göre, tehlikeli bölge bilinen ve tanıdık bir tarafa ,
ıssız bir ormandan nüfuslu bir köye. Alışılmadık şeylere görünür biçim
vermeleri açısından ritüel semboller de aynı işleve sahiptir : gizli ve
öngörülemez olanı somut ve alışılmış terimlerle ifade ederler. İnsanların vahşi
ve asi güçleri evcilleştirmesini ve barındırmasını sağlarlar .
Falcı büyücülükle karşılaştığında,
büyücülerin ve büyücülerin kimliğini ve amaçlarını belirlemek için gizli
kurnazlığı ve kötü niyeti ortaya çıkarmaya çalışır. Hedef, kehanetin
sembolizmini büyük ölçüde belirler. Falcının kişisel içgörüsünü bir kenara bırakırsak
, kullandığı semboller, Ndembu'nun hain ve sinsi davranış klişeleri olarak
gördüğü şeyleri gösterir. Ndembu'nun birçok kehanet türü vardır. Bu tür on tür
kaydettim ve White [6] karşılaşmadığım
diğerleri hakkında yazıyor. Burada yalnızca bir kehanet yöntemiyle
ilgileniyorum, çünkü bu, gizli kötülüğün klişeleştirilmesini ve ayrıca kehanet
sembolizminin tartışılacak olan bir dizi başka özelliğini en açık şekilde
gösteriyor.
Ndembu buna ombu yakusekula der ( lafzen , "[sepet
içindeki şeyleri] sallayarak veya fırlatarak kehanet "). Kapaklı yuvarlak
bir sepet içindeki bir falcı, çeşitli şekil, boyut ve renklerde yaklaşık yirmi
ila otuz nesneye sahiptir. Kehanet sırasında, bu nesneleri kadınların darı
elemek için kullandıkları türden yuvarlak yassı açık bir sepete (Iwalu) koyar ; bu öğeler
sallanır ve sepetin uzak ucunda bir yığın oluşturacak şekilde fırlatılır .
Falcı, ilk üç veya dört öğeyi ayrı ayrı, kombinasyon halinde ve yığındaki
göreli konumlarına (yüksekliklerine) göre inceler. Atmaya başlamadan önce
aletine (sepetine) bir soru sorar. Daha sonra, yeni bir alt atmaya başlamadan
önce, her seferinde en üstteki birkaç öğeyi yığının en altına taşıdıktan sonra
üç kez fırlatır . Üçüncü atıştan sonra danışmanlarına sepetteki eşyaları
dağıtarak kendisine sorulan soruyu sorar, Ndembu der. Aynı nesne üst üste üç
kez üstte ise, farklı anlamlarından biri, falcının aradığı cevabın şüphesiz
bir parçası olarak kabul edilir. Belirli bir şekilde oluşturulmuş belirli bir
kombinasyon üç kez tekrarlanırsa, falcı zaten istenen cevabın çoğuna sahiptir.
Falcının kişisel sanatı, nesnelere ilişkin genel yorumunu verili koşullara
uyarlama biçiminde yatar. Çünkü o genellikle hangi ata, büyücü veya büyücünün
akrabalarına hastalık veya talihsizlik getirdiğini tespit etmek isteyen bir
grup akraba ile ilgilenir. Ndembu, büyücülerin veya büyücülerin bu grubun
kendisinde olabileceğine inanıyor. Aslında, falcının da gayet iyi bildiği
gibi, grup genellikle rakip gruplardan oluşur ve bunlardan biri, hastanın
durumu iyiyse veya şansı varsa hastanın ölümünden fayda sağlayabilir.
Müşteriler, kahinin ölüm durumunda fal bakmasını istiyorsa, mesele daha da
ciddidir. Geçmişte, büyücülük ve büyücülük işlemleri İngiliz yönetimi
tarafından yasaklanmadan önce, bu tür danışmalar , ölen kişinin yaşadığı komşu
köyler kümesinin ortasındaki en önemli köyün yakınında yapılırdı . Falcı,
ölümle ilgilenen ve halka açık duruşmada hazır bulunan rakip gruplar
arasındaki güç dengesini ihtiyatlı bir şekilde değerlendirmek zorundaydı. Bu
işe yaramazsa ve popüler olmayan bir ceza verirse, o zaman kendisi tehlikede
olmaya başladı. Pek çok falcı, şefin korumasını aradı ve başkentinin yakınında
uygulama yaptı. Bununla birlikte, bu tür korumaya rağmen bıçaklanarak öldürülen
birkaç falcıdan bahsedildi. büyücü ilan edilenlerin öfkeli akrabalarının
mızrakları.
yalanlardan ayırmayı sembolize eder . Falcının,
Kayong , u olarak
bilinen belirli bir tezahürde, falcı atasının ruhu tarafından ele geçirildiğine
inanılıyor . Kayog
, u'dan "katil" (kambanji) olarak
da bahsedilir , çünkü kehanet kararı sonucunda insanlar öldürülebilir . Bu Kayoπg'un ruhudur , kamyon şoförünü titretir ve böylece sepeti
sallar. Bir acemi falcı olmadan önce, astımlı gibi aralıklı nefes almasına
neden olan ve sihirli iksirlerle yıkandığında şiddetli bir şekilde titremesine
neden olan bu ruha vurulmalıdır . Yeni gelen, ünlü bir falcı tarafından
yönetilen bir tarikat grubu tarafından tedavi edilir. Ayin l ∖ ayong , u sembollerinin çoğu "keskinlik",
"keskinlik" anlamına gelir; falcının göstermesi gereken. Bunlar
örneğin iğneler ve jiletlerdir ve iğneler kurbanlık bir horozun veya keçinin
kalbine enjekte edilir . Kâhin titreyip ağır nefes aldığında , kalbinde , ciğerlerinde ve karaciğerinde Kayong'un ruhunu simgeleyen iğnenin açısını
hissettiği söylenir . Acemi falcı iyileştikten sonra, ona sepetteki öğelerin
anlamını açıklayan köklü bir falcının yanında çıraklık yapar. Tanınmış bir
falcı, acemiyi cesaretlendirir, onu kendi başına tahmin etmeye zorlar, eylemlerini
eleştirel bir şekilde analiz eder ve ona kendi ekipmanının bir kısmını verir .
Acemi, Diğer Gerekli Öğeleri yapmak için profesyonel bir oymacının yardımını
ister. Günümüz Angola'sında, kehanet nesnelerinin nasıl yorumlanması gerektiğine
dair bilgi edinmek için, acemi bir kişi şu şekilde ödeme yapabilir : metrelerce
kumaş veya bir inek. Geçmişte bir aceminin bu bilgi için kırk yarda, bir parça
kumaş ve bir tabanca, hatta bir köle vereceği söylenir .
Yirmi sekiz kehanet sembolü hakkında
bilgim var . Anlamlarının tamamı, Ndembu yaşamındaki talihsizlik, kayıp ve
ölümün tüm üzücü tarihini ve ayrıca bu felaketlere neden olduğuna inanılan
alçak, bencil, kinci saikleri kapsar 1 . Pek az şey pek çok şeyi
temsil ettiğine göre , her birinin pek çok anlamı olduğunu gördüğümüzde
şaşırmamalıyız . Diğer şeylerin yanı sıra, aynı sembolün farklı anlamları
arasındaki bağlantılar genellikle neredeyse tamamen anlaşılmazdır; bazı
durumlarda Avrupalı gözlemci, sembolü Ndembu kültürünün kendine özgü bağlamına
yerleştiremezse, onları neredeyse hiç fark etmeyecektir . Bazı anlamların, sembolik
nesnelerin konfigürasyonlarında periyodik olarak ortaya çıkmalarının bir sonucu
olarak zaman içinde geliştiği görülmektedir . Tipik bir falcı sepetinde, bu
nesneler, bu tür çok çeşitli konfigürasyonlarda kolayca birleştirilme
özelliğini kazanmıştır .
Ndembu sembolik nesneleri tuponya (sing. caropua)
olarak adlandırır. Bazıları ankishi (tekil nkishi) olarak adlandırılır . Bunlar, çeşitli pozlarda genelleştirilmiş
bir insan imajını temsil eden figürinlerdir. Kök - kishi - "atanın ruhu" - mu-kishi - kavramında ve
sünnet ritüellerinde ve cenaze törenlerinde kullanılan maskelerin ve
kostümlerin - makishi (tekil
i-kishi) belirlenmesinde bulunur. Tüm bu anlamların altını çizen genel anlam, muhtemelen canlı veya ölü
insanlarla ilişkilendirilen bir tür mistik güçtür. Burada üç heykelciği veya ankishi'yi ve diğer yedi kehanet
nesnesini veya tuponya'yı ele alacağım . Her iki tür de insan amaçları ve
faaliyetleri ile ilgilidir. Bazı figürinler, insan yaşamının yapısal
özelliklerini, kültürel peyzajın özelliklerini, toplumsal örgütlenme ilkelerini
ve toplumsal grup ve kategorileri, ayrıca ekonomik, cinsel ve toplumsal yaşamı
düzenleyen egemen adetleri yansıtır. Diğerleri , güdüler, arzular, özlemler ve
duygular gibi güçleri veya dinamik gerçekleri temsil eder . Genellikle aynı
sembol hem yerleşik bir geleneği hem de onun etrafında gelişen bir dizi
basmakalıp tartışmayı ve rekabet biçimini ifade eder . Kabaca konuşursak,
insan figürleri sosyal ve duygusal klişeleri temsil ederken , diğer nesnelerin
Ndembu yapısı ve kültürüyle belirli bir ilişkisi vardır.
İstişarenin farklı aşamalarında aynı tuponya kullanılır ve her bir sembolik nesnenin anlamı her
aşamada biraz değişebilir. Tüm istişare sürecini
adım adım takip etmek yerine, bir dizi tuponya hakkındaki metinlerden alıntılar
yapacağım ve tuponya'nın diğer
aşamalarda değil de verilerde kullanımını açıklayan alıntıları analiz edeceğim
. Ancak konsültasyonun aşamaları hakkında giriş niteliğinde bir söz söylemenin
gerekli olmadığını düşünüyorum . Her şeyden önce falcı, eski liderlerin
yardımına ve falcı-atanın ruhuna başvurur. Kâhinler , bu aşamada davayla
ilgili her şeyi bildiklerini, ancak görevlerinin müvekkillerine her şeyi
açıklamak olduğunu iddia ediyorlar. Bu yüzden soru cevap yöntemine başvururlar.
Müşterilerin , sorularına yanlış cevaplar vererek ve aslında aynı fikirde
olmadıkları halde onunla aynı fikirdeymiş gibi davranarak falcıyı yanıltmaya
çalışmaları beklenebilir ve bunun tersi de geçerlidir. Cevaplarının tüm
çeşitliliği "evet ve hayır" a indirgendiğinden ve falcı bir sonraki
noktaya geçmeden önce kendiliğinden anlaşmanın gösterilmesi gerektiğinden ,
deneyimli bir falcının bir çelişki bulması çok zor değildir. Önce geliş
sebebini tespit eder: ölüm mü, hastalık mı , talihsizlik mi? "Ölüm
vesilesiyle" gelmişlerse, ölenin cinsiyetini belirler. Sonra ölümün
hastalıktan mı yoksa kazadan mı kaynaklandığını keşfeder. Sebep bir
hastalıksa, uzun mu kısa mı, vücudun hangi bölgesinde ve ne zaman yakalandı -
gündüz mü yoksa gece mi? Cenazeyi mezara indirmek için ne tür ipler
kullanıldığını ve ayrıca ölünün hasırlara sarılı mı yoksa kutuya mı çivilenmiş
olarak gömüldüğünü öğrenir . Daha sonra
deneyimli bir falcı, doğumda ölen kişiye verilen adı belirler. Bunu, tüm Ndembu
adlarını artan özgüllükle çeşitli başlıklar (nyichidi , "türler") altında
sınıflandırarak başarır .
Bunun üzerine sorar: "Bu isim
toprağın, ağaçların, suyun, hayvanların, balıkların, nerededir?" Uygun
kategoriyi bulana kadar adım adım ilerler. Örneğin "hayvanlar"
başlığı altında yikwa (tırnak
izleri) ve mafumbu (pençe
izleri) alt başlıkları yer alır. Chifulu (gnu), birinci alt kategoriye ait bir özel addır.
"Su" (menji) başlığı,
isimleri içerir: malowa (siyah
alüvyon), mulumbi (yağmur
fırtınası), chifu (nehrin
üzerinde asılı çalı) vb. Tüm bunlarda, Linnaeus'un kendisi gibi mantıklıdır.
Daha sonra müvekkillerinin her birinin
merhumla kesin ilişkisini kurar. Bunu takiben, merhumun kendisini öldüren büyücü
veya büyücü ile nasıl bir ilişkisi olduğunu ve büyücünün adını açıklar. Son
olarak, büyücü ile kurban arasındaki düşmanlığın kesin doğasını, bu düşmanlığın
tarihini ve motivasyonunu belirtir . Geçmişte, son iki soru genellikle ters
sırada yanıtlanırdı. Konsültasyon, falcının asistanının büyücünün veya
büyücünün kafasına bir suçluluk işareti olarak kırmızı kile (mukundu veya nkung , u) bulaşmasıyla sona erdi. Bu sırada falcı, zanlının yakınlarından ve
arkadaşlarından düşmemek için kafa üstü ormana koştu.
Danışılan kişi hasta ise, soruşturma
tamamen farklı bir seyir izler. Kehanetin ana yönü, akrabalık derecesini ve
hastaya çarpan gölgenin adını, cezalandırıcı eylemlerinin gerekçesini, tezahür
yöntemini ve bu yönteme karşılık gelen yatıştırıcı kült ritüelini tespit
etmektir. Çoğu zaman, elbette, hastalık da büyücülüğe atfedilir. Ölüm durumunda
olduğu gibi, hastalık durumunda da, kehanet süreci ilk başta müşterilerinden
çok falcıdan gizlenen şeyleri keşfetmekten ibarettir. Hastalık söz konusu olduğunda,
bu özdeşleşme süreci bir şifa ritüeli ile, ruhlar söz konusu olduğunda ise bir
hatırlama ritüeli ile sona ermektedir. Falcının sorgulamadan sonraki her
ifadesine Chidimbu (ifade,
formülasyon ) denir.
ankishi'yi inceleyelim . Bunlardan en önemlisi tek bir boynuzdan
oyulmuş, bir erkek, bir kadın ve bir çocuğu tasvir eden üç kişilik bir
gruptur. Basitçe ankishi ( şekiller) veya akiitri (yaşlılar) olarak adlandırılırlar . Buradaki
a- öneki, heykelciklerin belirli bir canlılık niteliğine sahip olduğu anlamına
gelir. "Yaşlılar" onlar birkaç anlamda. Birincisi, onlar Iuponya'nın en önemlileri ,
tabiri caizse tüm setin odak noktası . İkincisi, lideri ve akrabalarını
sembolize ediyorlar. Erkek heykelciği , Kongo'daki Lund'un büyük kralının
unvanı olan Mwantiyanvwa ile
karşılaştırılır .
efsaneler, iki yüz elli - üç yüz yıl
önce. Falcı büyücüyü tanımaya çalıştığında, firavun faresi derisinden bir
torba içinde "düşmanlığı" veya "kötülüğü" simgeleyen
kırmızı bir kil parçası, "yaşlılar" ile birlikte sürekli olarak
yığının tepesindeyse , bu büyücünün liderin yakın akrabalarına, hatta liderin
kendisine ait olduğu anlamına gelir. Üçüncüsü, "yaşlılar ", sorulan
sorulara bağlı olarak ailenin reisi anlamına gelebilir . Lukanu'm adı verilen ve Idembu
arasında yalnızca kanongesh'in en önemli şefi tarafından takılan bileziği
simgeleyen ince bir demir yüzük, "yaşlılar" ile birlikte tepede
birkaç kez görünüyorsa, bu, kanongesh veya yakın akrabasının çaldığı anlamına
gelir. tahmin ettikleri bu durumda önemli bir rol. Büyücülük araştırması
sırasında tepeye bir
parça beyaz kil (mpemba veya
mpeza) çıkarsa, bu kanongesha ve akrabalarının masum olduğu anlamına gelir .
Ek olarak, falcının kendisi,
"yaşlıların", diyelim ki, merhumun kendi annesinin soyundan gelen
belirli bir anasoylu (іѵи- ти) temsil ettiğini belirleyebilir. "Düşmanlık
bu soydan mı geliyor?" diye sorabilir. "Yaşlılar" daha sonra,
örneğin kırmızı kil ve chanzang , ombi
adı verilen ve kolda , ilomba'nın bir akrabasını temsil eden insan
fizyonomisine sahip tahta bir yılan şeklindeki başka bir nesne ile birlikte üç
kez yukarı çıkarsa, bu kanıtla. bu soydan bir adam büyücüdür ve kurbanını ona
karşı öfke duyduğu için öldürür.
Diğer bağlamlarda ve Diğer aşamalarda,
"yaşlılar" genel anlamda büyücüleri ve büyücüleri temsil eder - büyü
yöntemini belirtmeden. Bu nedenle, yığının tepesine rastgele bir dizi nesne
yükselirse : "yaşlılar", kırmızı kil, Chimbu adlı, benekli bir sırtlanı temsil
eden ve genellikle kadın büyücülüğünü ve bir büyücünün akrabasını ve ayrıca
bir büyücünün akrabasını ifade eden bir nesne. Sicim ile bağlanmış ve cenaze
tahtırevanına bağlanmış bir cesedi simgeleyen ( Mufu, "ölü kişi" denir) tahta
parçası , falcı tuponyasına şöyle diyebilir : "Neden burada göründün, beyaz kil
yığını? Bu, burada hiç büyücülük olmadığı anlamına mı geliyor?” Sonra üst
sırayı diğer tuponyaların altına koyup sepeti tekrar sallayabilir. Beyaz kil dışındaki her şey tekrar
üste çıkarsa ve bu kombinasyon iki kez daha tekrarlanırsa , şu şekilde hüküm
verir: ",,Yaşlılar", Mufu ölü bir kişi olduğu için birinin büyülenerek öldürüldüğü anlamına gelir
. fwa - "ölmek").
Kırmızı kil, düşmanlığın veya kinciliğin (chitela) büyücülüğe yol açtığını gösterir.
Ve Chimbu bana katilin...
la kadın bir nekrofaj cadısıdır. Şimdi
bu kadının kökenini bulmalıyım. Belki annesiyle akrabadır, belki de kurbanın
babasıyla. Ya da belki köyde yaşayan bir yabancının kabilesinden ya da bir
yabancıyla evlenmiş bir kadından (kudi ambanda
amasumbu) geliyor.”
açısından ilginçtir ki, "yaşlılar" ı oluşturan erkek ,
kadın ve çocuk başlangıçta falcı tarafından bu şekilde tanımlanabilse de temel
bir aile olarak değil, üyeler olarak kabul edilir. ana soyundan - ille de erkek
kardeş, kız kardeş ve rebbe.nok kız kardeşler değil, falcının istediği
herhangi bir şekilde bağlanır . Sınırsız olanaklara sahip olan bu sembol, her
türlü grubu, ilişkiyi ve statü farklılığını ifade edebilmektedir. Kehanet
sembolleri çok değerlidir, göndergeleri son derece özerktir ve birbirinden
kolaylıkla ayrılabilir. Dar anlamda ritüel semboller çok daha fazla
yoğunlaşmaya sahiptir; anlamları karşılıklı olarak geçirgendir ve
karıştırılabilir, bu da onlara önemli bir duygusal yankılanma sağlar.
Ele alacağımız ikinci heykelciğin adı Chamutang , a. Ellerini
çenesinin altında toplamış, dirseklerini dizlerine dayamış bir adamı tasvir
ediyor . Chamutaπg , kararsız, kararsız bir kişi anlamına gelir . Bir muhbir, bu
terimin anlamını açıklığa kavuşturmak için bana küçük bir hikaye anlattı.
"Bir gün bir adam hastalandı. Bir akrabası diğerine: “Bir falcıya gidelim
ve akrabamızın neden hastalandığını öğrenelim” dedi. Diğerleri cevap verdi:
"Falcıya ödeyecek hiçbir şeyimiz yok." Daha sonra hastalık
ağırlaşınca başka bir akrabası "Gerçekten bir falcıya danışmalıydık"
dedi. Ve yine geri kalanlar çok az paraları olduğunu söyledi. "Ayrıca ,"
dediler, "dün gece çok bira içtik ve bugün bahçede çalışmak için erken
kalktık, bu yüzden yorgunuz. Ama dilersen falcıya tek başına gidebilirsin.” Bir
süre sonra hastayı ziyaret etmek isteyen birkaç akraba geldi. “Ah, şimdi
gerçekten 60 yaşında”
dediler, “ona daha iyi bakılması gerekiyor.” Onu son nefesinde buldular, ama
hala hayatta. Ah, ah, çoktan öldüğünü düşünüyoruz. Onun için yapabileceğimiz
başka bir şey yok, zavallı adam." Birkaç gün sonra, bu adam gerçekten öldü.
Biri yanlışlıkla bir falcıya bundan bahsetmiş. Falcı tuponyasını sallıyor ve sürekli olarak Chamutang'ı kusuyordu
, a. Ölenin yakınlarına şöyle dedi : ״Bu adam sizin kararsızlığınız yüzünden
öldü. Aranızda büyücü olmasa bile suç yine sizde. '
Chamutang'ı profesyonel
çıkarları için kullandıkları açıktır . Bir
kimse hastalanırsa hemen bir falcıya gitmesi gerektiğini kesin olarak ifade
ederler. Yoksulluk mazeret değildir. Öte yandan, bu sembolün kullanımı belirli sosyal değerleri
onaylar. İnsanlar akrabalarına olan ilgiyi her türlü bencil düşüncenin üstüne
koymalıdır. Bu anlamda hata yapmak, neredeyse sihire başvurarak suç işlemek
kadar günahtır . Ve yine insan görevini yerine getirmeye hemen karar
vermeli, tereddüt etmemelidir .
Chamutang , a aynı
zamanda " kendisinden ne bekleyeceğini
bilmediğin kişi" anlamına gelir . Tepkileri doğal değil. Muhbirlere göre,
ya hediyeler dağıtıyor ya da cimri. Bazen görünürde bir sebep yokken toplum
içinde ölçüsüzce güler ve bazen tek kelime etmez. Kimse ne zaman
öfkeleneceğini ve ne zaman en ufak bir kızgınlık belirtisi göstermeyeceğini
tahmin edemez. Ndembu, insan davranışının öngörülebilir olmasından hoşlanır 2
. Açıklığa ve sabitliğe saygı duyarlar ve eğer birinin samimiyetsiz
olduğunu düşünürlerse, böyle bir kişinin büyük olasılıkla bir büyücü olduğunu
kabul ederler. Gizlenmenin potansiyel olarak tehlikeli ve elverişsiz olduğu
fikri burada yeni bir ışık alıyor.
Chamutang , a aynı zamanda şu anlama da sahiptir: "her şey olan bir
kişi, herkes için her şey." Bu, şöyle açıklanır: “Böyle kimse bal mumu
gibidir. Ateşe götürürsen erir; soğuk bir yere götürürsen sertleşir .” Başka
bir deyişle, bu tür bir kişiye güvenilemez. Davranışlarını çevresine uyacak
şekilde değiştirir. Tıpkı "tehlikeli bir tip" gibi yumuşak ,
"ima eden" bir kişi büyük olasılıkla bir büyücüdür. Her iki tür de
Ndembu'nun "tanınmaz" dediği türdendir .
Bazen falcılar , müşterilerinin
oybirliğini kendi kararlarını vermeleri için alamadıklarında ortaya çıkan garip
durumdan kurtulmak için Chamutang , a'yı
kullanırlar. Bir müşteri, falcı tarafından
kendisine yapılan büyücülük suçlamasını reddedebilir , diğerleri falcıyı
destekleyebilir, yine de diğerleri emin olmadıklarını söyleyebilir ve
dördüncüsü, büyücünün müdahalesi nedeniyle kehanetin kendisinin hatalı
olduğunu iddia edebilir . Bu gibi durumlarda , Chamutang , sepette en üstte olma
olasılığı yüksektir. Falcı Chamutang'a sorar:
" Ne için buradasın? Bu,
kehanetimde bir hata olduğu anlamına mı geliyor? Bu iki veya üç kez
tekrarlanırsa, falcı falcılığı (wajika jiπg ,
ombu) "kapatır" ve kendisine sorun için
tavsiye için gelenlerden iki parça kumaş talep eder. Falcı itibarını korumaya
çalışır
başarısızlığın suçunu müvekkillerine
yüklemek ve aralarındaki büyücünün kararını çarpıtmaya çalıştığını iddia etmek.
Bu, falcının sorularına ve önerilerine (puikipui) verilen yanıtlarda görüş
birliği olmamasına yönelik yaptırımlardan biridir.
başına kenetlenmiş bir adam
görüntüsüdür . Buna Katwambimbi denir (kutwa'dan - - "mola" ve mbimbi
- "ağlayan"). Birisi öldüğünde "yas
törenini açan kişi" anlamına gelir . Burada kutva , ellerin toz haline getiren bir yığın
üzerindeki konumuna benzer şekilde, iki elin baş üzerindeki konumuyla ilgili
olarak kullanılır. Temel anlamı: Ölen kişinin yakınlarına ölüm haberini getiren
kişi . İşte kehanette figürinlerin kullanımına bir örnek. Bir falcı ciddi bir
hastalığın kökeninin izini sürmeye çalıştığında ve Katwambimbi yukarıda görünmediğinde veya
Ndembu'nun dediği gibi "saklandığında" 3 , o zaman
hastanın hayatta kalma şansı vardır. "Yaşlılar" arka arkaya birkaç
kez yığının tepesine atılırsa ve hemen ardından - • Katwambirnbi, hasta harika bir doktor
tarafından tedavi edilirse, hastanın iyileşebileceğine inanılır. ölümün kıl
payı yakınında olmak . Öte yandan Katwambimbi
sürekli "yaşlılara" düşüyorsa, yakınları ne
yaparsa yapsın hastanın öldüğüne inanılır . Burada "yaşlılar",
"yaşam" ve Katwambimbi "ölüm" anlamına geliyor gibi görünüyor. ,
Ancak Katwambimbi'nin daha uğursuz başka
bir anlamı daha var . Bir muhbirin sözleriyle: " Katwambimbi, birinden diğerine dedikodu
taşıyan , her biri hakkında birbirinden nefret ettiğini iddia eden ve ona
zarar veren bir düzenbazdır (kakobukobu) . İçlerinden biri diğerini büyücülük veya büyücülük yoluyla
öldürürse, en büyük suçu taşıyan o olmasına rağmen, cenazede en yüksek sesle
ağlayan Katwambimbi'dir . Bu davranış , Mørd'un İzlanda Njal's Saga'daki ikili
oyununu güçlü bir şekilde anımsatıyor . Katwa-mbimbi'nin ihaneti, ikiyüzlülüğünün
soğukkanlılıkla hesaplanmış olması bakımından
Chamutang'ınkinden farklıdır , oysa Chamutanga'nınki
daha çok zayıflığın
ve aşağılığın sonucudur . Ndembu geleneğine göre, kehanette Katwambimbi adlı bir kişi , bir büyücü veya
büyücü ile aynı cezayı alır. Geçmişte, mülke el konularak Ndembu toplumundan
yakılmak ya da atılmaktı, şimdi ise köyden ve çevresinden atılıyor .
(Chimbu), Ölü Adam (Mufu) gibi birkaç diğer tuponya veya kehanet sembollerinden bahsetmeden
geçemeyeceğim . Bunun
nedeni, kehanetin baskın biriminin
Bireysel bir sembol değil, sembolik
bir konfigürasyondur (kudiwung , bir
hamu). Şimdi üç sarhoş edici tuponya daha ele
alacağım . İlki, birbirine bağlanmış üç veya dört dikdörtgen su kabağı
parçasından oluşur ve Yip-wepu olarak adlandırılır . Bu kelime kelimenin tam anlamıyla şu
anlama gelir: "Su kabağının evsel amaçlar için kullanılan herhangi bir
parçası." Anlamlarından biri “anasoyluluk” (іѵiti) ve bunun uzantısı
olarak “anasoyluluk ilkesi” dir. En iyi ritüel muhatabım bunu bana şöyle
açıkladı: “Kabak su taşımak için kullanılmadan önce birçok tohum içerir; bu
tohumlar, soyun (lafzen, "rahim") üyeleridir. Bu küçük tohumlar
nereye ekilirse ekilsin, onlardan pek çok lahana yetişir . Aynı soydan gelen
kadın ve erkeklerde de durum aynıdır . Soy (ya da daha doğrusu anne tarafından
soy) olmadan, asla bu kadar çok sayıda akraba olamazdı. Ndembu'ya göre
caropua'daki ka-lebas parçaları birbirine bağlı olduğundan, anasoylu akrabalar
tek bir grupta birleşir 4 .
Yipwepu ayrıca "bir
nesneler koleksiyonu" (kulong , eja) genel
anlamına da sahiptir . Bu koleksiyonlardan biri, evli bir kadının eve getirdiği
bir dizi mutfak eşyasıdır; ilk evliliğinde mutfak eşyaları ona genellikle
annesi ve diğer rahim akrabaları tarafından verilir. Bu set bir su kabağı, bir
toprak çömlek , yuvarlak bir sepet, bir tabak ve bir bardak içerir. Kadın
ayrıca fideler ve manyok kesimleri için çeşitli tohumlarını da alır. Bütün
bunlar birlikte, pars pro toto ilkesine göre günlük konuşmada adlandırılan
"koleksiyonunu" oluşturur .[‡‡] — Yipwepu. Bu kehanetsel kullanımın
bir sonucu olarak Yipwepu ,
"evlilik"in daha ileri anlamını, hatta virilokal evliliği ve buna bağlı olarak evliliğin iniş çıkışlarını üstlenir.
Örneğin, şiddetli bir evlilik kavgası, hatta boşanma anlamına gelebilir, çünkü
bir kadın "öfkeyle uzaklaşarak" (ku-fundumuka)
tüm eşya "koleksiyonunu" beraberinde götürür .
Daha ileri bir genişletmede Yipwepu , "ziyaretlerle
seyahat" anlamına gelir, çünkü gezgin yanında bir "toplama"
yiyecek alır: bohçalı bir adam, uzun hasır sepetli bir kadın ( mutong , a). Bu yine bu
tür seyahatler sırasındaki herhangi bir olayı sembolize edebilir , genellikle mutluluğu
değil: ölüm, hastalık, kaza.
Yipwepu ayrıca büyülü araçlar içeren bir antilop boynuzları ( puiseng , u) koleksiyonu
sunar . Bir dizi yipwepu, yani büyülü
boynuzları olan kırık su kabağı, yikuyung , ulu olarak adlandırılır . Bir kişi için terimlerden biri
yikuyung , ulu>>,
yani bir dizi" meclis "ile bir kişi .
Son olarak, Yipwepu sıvıları sembolize eder: su kabağında
depolandıklarından su ve bira. Yipwepu, suda kaynatılan bir yiyecek olduğu için manyok lapası
anlamına gelebilir . Örneğin, kırmızı kil Yipwepu ile birlikte tuponya'nın üstüne çıkarsa , iki kadın arasındaki düşmanlığın
su kabağı bulundurma iddialarından kaynaklandığı yorumlanabilir. Ayrıca, bira
yüklü su kabağı veya yulaf lapası tabağının büyücü tarafından
"kuraklaştırıldığı" anlamına da gelebilir. Hangi okumanın doğru olduğu
diğer tuponyaların belirleyici olarak yerleştirilmesine bağlıdır .
( Parinari mobola ) meyvesinden elde
edilen büyük, ağır bir çukurdur . Kehanette buna, kelimenin tam anlamıyla "mevsim"
anlamına gelen Mwaka denir - "kuru mevsim", "yağmurlu mevsim" ifadelerinde
olduğu gibi . Aynı zamanda "uzun zaman" ve bazen - "uzun zaman
önce", "uzak geçmişte" anlamına gelir. Mucha meyveleri uzun süre olgunlaşır ve
çürüyen kemikleri yerde daha uzun süre kalır, bu da Ndembu tarafından harika
bir fenomen olarak saygı görür, etrafta çöple beslenen çok sayıda kuş, hayvan
ve böcek olmasına rağmen veya leş.
Kehanette Mwaka'nın anlamlarından biri
" uzun süreli bir
hastalık" dır. Genellikle bu kelime, uzun büyü yapma veya büyü yapma
sürecine eklenir. Yukarıda sözü edilen insan yüzlü yılan ilomba'nın avını ayaklarından
başlayarak ve giderek daha yükseğe hareket ederek yavaş yavaş yuttuğuna
inanılıyor . Sadece nsompu adlı iksiri
içen biri bunun olduğunu görebilir . Herkesin
gözünde, hasta açıkça uzun süreli bir hastalıktan muzdariptir.
Mwaka'nın bir başka anlamı da " bir falcıya danışmadan önce çok
uzun süre geciktirmek" tir . Ve ayrıca - "uzun bir büyücü
düellosu." Aşağıdakiler bana bir " Mwaka
vakası" olarak tanımlandı : A kişisinin küçük bir
erkek kardeşi B vardı. Anneleri, kocasıyla birlikte yerel olarak (yani,
kocasının köyünde) yaşıyordu. B annesiyle birlikte yaşamaya başladı ve
kocasının köyünde evlendi. Karısının köydeki akrabaları arasında sevgilileri
vardı. Bazılarının B'ye büyü yaptığı ve B'nin öldüğü iddia edildi. Bundan sonra
A, köye gitti ve dedikleri gibi, büyücülük yoluyla intikam almak için iki
sakinini öldürdü . Daha sonra köyden kaçtı. Yıllar sonra annesini görmek için
oraya döndü. Kısa bir süre sonra öldü. Kâhin muhbirlerimden biri, A'nın
akrabalarının kendisine danışmak için başvurduğu sırada bu olayı araştırdığını
söyledi . A'nın üzerindeki büyünün kocası tarafından annesinin akrabaları
tarafından gönderildiği açık. Ancak iki taraf arasındaki düşmanlığın uzun bir
geçmişi var. Her şeyden önce, bu, büyüten Mwaka tarafından falcıya açıklandı.
"arka arkaya dört kez"
tırmandı. Daha sonra davanın ayrıntılarını
araştırmaya başladı . ״
Burada bahsedeceğim son caropua, Ng , oma (Davul) veya mufu wamwaka (çoktan ölmüş) olarak
bilinen küçük, oymalı ahşap davuldur. Ng , oma'nın ortaya çıkışı, hastanın bir büyücü veya büyücü tarafından
değil, belirli bir ruh tarafından "yakalandığı" veya "bir
felakete uğradığı" anlamına gelir. "Davul" terimi genellikle
bir ritüel eylemi belirtmek için kullanılır ve kendi özel davul çalma ritmine
sahip olmayan neredeyse hiçbir ritüel yoktur . Bir şifa veya yatıştırıcı ritüel
ihtiyacını tespit eden falcı, bu ritüelin performansını hangi şifa
kültlerinin devralması gerektiğine karar verir. Bunu da kültleri sırasıyla
isimlendirerek yapar . Falcı, tupopualarına şöyle der : "Nkula ritüelinin davulunu
çalacağım , bunun
doğru olup olmadığını bize söyleyin ?" Bundan sonra "Davul" "yaşlıların"
üzerinde arka arkaya iki veya üç kez belirirse, falcı haklı olduğundan emin
olacaktır. Farklı ritüel türleri , falcının sepetinde bireysel olarak temsil
edilmez , ancak bazen Kayong'un
gölgesinin tezahürü , u ve bundan sonra
adlandırılan yatıştırıcı ritüel , hurma yapmak için kullanılan mudidi palmiyesinin tohumu ile
temsil edilir. Kayog ayinlerinin
ustaları tarafından kullanılan şarap , u. Kayong u'nun ,
"büyük falcılar" olmak isteyen
erkeklerin geçmesi gereken bir ritüel olduğunu hatırlayın .
İlk bakışta kehanet sembolleri, açık
insan amaçlarını ve niyetlerini yansıtıyor gibi görünüyor. Falcıların
talihsizliklerin nedenlerini keşfetmelerini ve gerekli çareleri önermelerini
sağlamak için kullanılırlar . Falcı , daha önce de söylediğim gibi, ruhlara,
mistik güçlere ve büyücülere ilişkin belitsel inançları çerçevesinde ,
titizlik ve akılcılık gösterir. Chamutang
heykelciği a ile yapılan manipülasyonlarda
gördüğümüz gibi , zaman zaman küçük numaralara başvurmaktan çekinmiyor . Bununla birlikte, sanatının
temelleri mistik inançlara dayanmaktadır ve kendisi de kesinlikle bir
inanandır. İnanç olmadan falcının, kendisini büyük ölçüde özdeşleştirdiği
değerlerin hakim olduğu Ndembu sosyal yaşamının içini ve dışını
deneyimleyemeyeceğine inanıyorum. Kasıtlı olarak "tanımlıyor" diyorum
çünkü falcının kendisi , bedeninde Kayong'un
gölgesinin bir tezahürünün bulunduğuna inanıyor ve bu
gölgenin, diğer tezahürlerden daha fazla , ihlale, isyana veya ahlaki ilkelere
karşı ihlale karşı duyarlı olduğuna inanılıyor. Ndembu'nun. Gölge , Ndembu
topluluğu adına bir falcının keskin zekasını kullanır . Bu nedenle, falcı
tavsiye vermeden önce kendisini uygun ruh haline getirmelidir.
erime. Örneğin, kehanetten önce ve fal
sırasında bir süre cinsel ilişkiden kaçınmalıdır . Belirli yiyecek türlerinden
kaçınmalıdır. Yargısını etkileyebileceğinden, kalbinde kimseye karşı kin
beslememelidir. Temiz ve boş olmalıdır Gölge kabı Kayong , u. Örneğin, evlerinin
girişini tıkayan deliklerde yaşayan iki tür kemirgeni yemesine izin verilmez .
Onları yerse, göğsünü ve karaciğerini - kehanet eylemi sırasında Kayong'un vücudunda işgal ettiği yerleri " tıkayacaklarına
" inanılıyor .
Falcı, öncelikle kendi adına değil,
toplumu adına hareket ettiğini fark eder. Kehanet sırasında, davul çalmanın ve
şarkı söylemenin uyandırdığı fizyolojik uyaranlar , eski soru-cevap
formüllerinin kullanımı ve kehanet tekniğinin gerektirdiği konsantrasyon,
falcıyı sıradan benliğinden uzaklaştırır ve sezgisel bilincini güçlendirir: Bu,
kehanet adamıdır. meslek _ Davranışlarını ideallere karşı da ölçer. Gördüğümüz
gibi, manipüle ettiği semboller anlamlarını kısmen açık sözlülük , dürüstlük ve
doğruluk gibi niteliklerin yüksek takdirine borçludur . Açıklanan amaçlarından
biri, Ndembu görüşünde bilinmeyeni ve anlaşılmaz olanı bilinen ve anlaşılır
kılmaktır. Görevi, insanlar gizli kötülüklerini ve nefretlerini "halkın
gözüne" ifşa edene kadar, bu duygunun gruba eziyet edip hayatını
zehirleyeceği varsayımıyla vurgulanmaktadır. Gölgeler, yaşayanları
talihsizlikle etkiler, böylece çok geç olmadan, bu gizli güçler, grupların
dengesiz üyelerinin yakından dikkatine sunulur. Daha sonra falcı, tarikat
derneğine yalnızca hastayı iyileştirmekle kalmayacak, aynı zamanda gruba
dengeyi de geri getirecek bir ritüel gerçekleştirmesi için yaklaşılmasını
önerebilir. Bununla birlikte, düşmanlığın derin ve yıpratıcı hale geldiği
yerde, büyücülüğün ölümcül gücüyle ilişkilendirilir. Kötü bir insan kendi
içinde sosyal bir ülser haline gelir. Bu durumda bencil ve kıskanç bir büyücüyü
veya büyücüyü iyileştirmeye çalışmanıza gerek yoktur . Onu seven ve ona
güvenen akrabalarına ne pahasına olursa olsun, Gnan'dan atılmalı, gruptan
sökülmelidir . En azından
bazı falcıların yurttaşlık görevlerini korkusuzca ve tutkusuz yerine
getirdiklerine ikna olmalarına sevindim . Kayong u'nun gölgesi tarafından ele geçirilmek
ve bir falcı olmak ağır bir sorumluluktur , çünkü o andan itibaren insan tamamen kendine ait değildir. Topluma ve bir bütün olarak topluma aittir, alt
gruplarından birine veya diğerine değil.
Bir falcı, mantıklı düşünen bir
kişidir. Ancak■■
sonuçlar çıkardığı öncüller hiç de
rasyonel olmayabilir. Doğaüstü varlıklara ve güçlere olan inançlarının
"ötesine geçmeye" çalışmaz . Kehanet nesnelerinin bazı özelliklerine
sahip olmalarına rağmen, işaretlerden çok semboller olarak nitelendirilmesinin
nedeni budur. Falcı için apaçık hakikati, sosyal antropologlar ve derinlik
psikologları rasyonel kavramlara indirgemeye çalışacaklardır. Bilim adamları,
en azından profesyonel rollerinde, ruhların ve büyücülerin gerçekten var
olduğunu kabul etmiyorlar. Çoğu için, bu varlıklar kendi içlerinde, bilim
adamlarının keşfetmeyi amaçladıkları endopsişik veya sosyal eğilimlerin ve
güçlerin "sembolleri"dir .
sembolizmi ile hayatın çalkantıları ve
felaketleri ritüellerinin sembolizmi arasında bazı farklılıklar kurulabilir .
Birincisinde bilişsel yön çok daha belirgindir , ikincisinde duygu ve
arzularla ilişkilendirilen oretik (heyecan verici) yön açıkça baskındır .
Falcı, -kendisine danışanların da paylaştığı- varsayımlarına dayanarak, belli
bir toplumsal düzeni bozma durumunda hareket eden insanların gizli, hatta
bilinçsiz güdü ve amaçlarını fark etmeye ve ortaya çıkarmaya çalışır . Ndembu
halk ritüelinde, sembollerin duyguları harekete geçirdiği söylenebilir. Her iki
sembol türünün de çeşitli anlamları vardır, ancak uygun ritüel sembollerde,
kan, süt, meni ve dışkı gibi duygusal olarak yüklü fenomenleri ve süreçleri
temsil eden anlamlar , sosyal
erdemlerin yönlerini temsil eden anlamlarla karıştırılır ve yoğunlaştırılır - anasoyluluk, evlilik,
şeflik vb. - veya cömertlik, atalara saygı , yaşlılara saygı, cesur dürüstlük
vb . Görünüşe göre
Sapir'in yazdığı gibi, "bilinçaltında kök salıyorlar " ve şunu da
ekleyeceğim, hayat veren özleri acele ederek bilince aktarıyorlar. ־
Bununla birlikte, kehanet
sembollerinin anlamsal yapısı, sembolün sahip olduğu anlamların, keskin bir
şekilde farklı oldukları kadar "karışık" olmadığını öne sürer.
Anlamsal yapıları "kırılgan bir segmentasyona" sahiptir. Bir kehanet
sembolünün bir dizi anlamı olduğunu kastediyorum, bunlardan yalnızca biri
belirli bir anda, yani sembollerin dizilişini incelerken alakalıdır. Afet veya
yaşamı değiştiren olayların ritüelinde önemli bir sembolün aynı anda birçok
şeyi temsil ettiği hissedilir ; tüm anlamları aynı anda mevcuttur. Gada-
" ve ritüel sembollere
"sentetik" denilebilir . İlki, karışık ve belirsiz şeyleri ayırt
etmek için kullanılır; ikincisi, görünüşte farklı olan birçok şeyin bir
karışımını temsil eder. Kehanet sembollerinde kırılgan bir bölümleme mevcut
olabilir, çünkü aynı semboller , her biri büyücü ile kurban arasındaki ilişkiyi
ortaya çıkarmak veya büyünün nedenini belirlemek veya gölgeyi yenmenin yolu vb.
Her bir sembolün anlamı, sembollerin konfigürasyonunun anlamına tabidir ve her
konfigürasyon, açıkça tanımlanmış ve bilinçli bir sona ulaşmanın bir yoludur.
Gerçek ritüel sembolün anlam sistemi, belirli derin ve evrensel insan ihtiyaç
ve güdülerinden ve aynı zamanda bu güdüleri kontrol eden evrensel insan
normundan kaynaklanır. Öte
yandan, kehanet sembolü,
falcının neyin doğru neyin doğru olmadığına karar vermesine , sıkıntı
durumlarında masumiyet veya suçluluk belirlemesine ve iyi bilinen çareler
önermesine yardımcı olur. Rolü, yargıç ve ritüel uzmanı arasında bir yerdedir.
Bununla birlikte, yargıç bilinçli güdüler ararken, falcı genellikle bilinçsiz antisosyal
davranış dürtüleri arar. Bunu yapmak için akıl kadar sezgiyi de kullanır.
Gerçek insanların ve ilişkilerin konfigürasyonlarındaki zorlukları belirlemeye odaklanmasına
yardımcı olmak için sembolik nesnelerin konfigürasyonlarını kullanarak
ilişkideki stresleri ve acı noktalarını "el yordamıyla arar" . Hem o
hem de bu insanlar , Ndembu toplumunun aksiyomatik normları tarafından
yönlendiriliyor . Bu nedenle, kullandığı semboller sadece ekonomik referans araçları,
yani "işaretler" değildir, aynı zamanda uygun ritüel sembollerin
belirli "bilinçaltı" niteliklerine de sahiptirler . Onların yardımıyla , örneğin, gölgenin "torununu hastalık
getirdiğini, çünkü falanca köyün insanları birbirleriyle iyi geçinmediklerini"
veya " bir adamın kardeşini büyücülükle öldürdüğünü" söyleyebilir. ,
ailenin reisi olmak istediği için ." Onların yardımıyla bir şifa ritüelinin önlemlerini yazabilir. Bununla
birlikte, hastalık veya ölüm dışındaki toplumsal "çekişme"nin 5
ampirik nedenlerini teşhis edemez . Falcının bilinçli bilgisi ve
kontrolü, bilinçüstü sosyal ve ahlaki güçlerin yanı sıra bilinçsiz
biyofiziksel güçlerle sınırlıdır . Yine de kehanet sembolleri, Jung'un
bilinmeyen anlamlarla dolu "sembollerine" olduğu kadar
"işaretlere" de yakındır.
SOSYAL SÜRECİN BİR AŞAMASI OLARAK TALİH
, bir kişinin ölümü veya
hastalanması veya üreme alanındaki rahatsızlıklar veya avlanmada başarısızlıkla
başlayan sosyal süreçteki bir aşamadır . Akrabalar arasında veya kurbanın yerel
grubunda gayri resmi veya resmi bir tartışma , falcıya danışma kararına yol
açar. Mağdurun akrabalarının ve/veya komşularının hazır bulunduğu bu istişare
veya oturum ana bölümdür. Bunu , falcının kararına göre , büyücünün/büyücünün
yok edilmesi veya şeytan çıkarılmasından ya da kült uzmanları tarafından
gölgenin ya da şeytanın özel tezahürlerini yatıştırmak ya da kovmak için bir
ritüelin icra edilmesinden oluşabilen bir iyileştirici eylem takip eder. falcı
tarafından reçete edilen iksirleri tıp adamı veya şifacı tarafından kullanın.
Ölüm, hastalık ve başarısızlık
genellikle yerel akrabalık grupları içindeki gerilimlere atfedilir ; bunlar ya
büyücülük ya da büyücülüğün mistik gücüyle desteklenen kişisel kötülükte ya da ataların
ruhlarının cezalandırıcı eylemlerine olan inançlarda ifade edilir. Falcı, müşterilerinden
akrabalık gruplarındaki mevcut gerilimlere dair ipuçları sağlayacak cevaplar
almaya çalışır. Böylece kehanet , gizli çatışmaların geleneksel ve
kurumsallaşmış prosedürlerle üstesinden gelinebilecek şekilde açığa çıktığı bir
sosyal analiz biçimi haline gelir . Bir sosyal restorasyon mekanizması olarak
kehanetin bu işlevinin ışığında, hem kehanetin sembolizmi hem de danışma
toplantılarının sosyal bileşimi ve soruşturma prosedürleri dikkate
alınmalıdır.
Toplumsal uyum ve uyumsuzluğun
ilgili olduğu standartların Batı sosyal bilimlerine değil, Ndembu kültürüne ait
olduğunu her zaman hatırlamalıyız . Yalnızca ilkel teknolojiye ve sınırlı ampirik
bilgi ve olanaklara sahip olan ve sonuç olarak maddi çevre üzerinde düşük
düzeyde kontrole sahip olan bir topluma aittirler . Doğal afetlere (hastalık,
bebek ölümleri ve ara sıra kıtlık) karşı oldukça savunmasız bir toplumdur .
Ek olarak, etik kriterleri, ortak bir ikamet yeri tarafından birleştirilmiş
küçük yakın akraba gruplarından oluşan topluluğunkilerdir . Akrabalık birlikte
yaşamayı zorunlu kıldığından ve görevi devretme ve mülkü miras alma hakkı
verdiğinden , Ndembu toplumunun temel sorunları akrabalar arasında iyi
ilişkiler sürdürmek ve aralarındaki rekabeti ve rekabeti yumuşatmaktır. Ayrıca
uyumsuz karakter ve mizaçlara sahip insanlar
Yoldaşlar, onları birbirlerine
saygı duymaya ve desteklemeye mecbur eden akrabalık normları tarafından genellikle
günlük iletişime mahkum edilirse, aralarında gelişen düşmanlığın doğrudan
ifadesi yasaktır. Id Embu'ya göre gizli kötülük (yitela) alevlenir ve büyür. Ndembu kültürü konseptinde bu z.loba,
cadılığın/büyücülüğün mistik gücüyle ilişkilendirilir.
Ndembu'nun kendisi kıskançlık,
kötülük, kibir, öfke, açgözlülük ve çalma eğilimini grubun yaşamındaki
uyumsuzluk nedenleri olarak görüyor ve bu ahlaksızlıklar bize hiçbir şekilde
yabancı değil . Bununla birlikte, insan doğasına aykırı bu tür belirtiler, belirli
bir toplumsal yapıdan kaynaklanmaktadır. Ndembu, bu "ölümcül
günahların" sosyal yaşam üzerindeki zararlı etkilerini hafifletme
girişiminde, özellikle bu sosyal yapıyı sürdürmek için tasarlanmış
kurumsallaşmış yenilenme mekanizmalarını harekete geçirdi. Falcılık , ayırt
edici özelliklerinin çoğunu gözlemlediğimiz ⅛ bu mekanizmalardan biridir .
, belirli bir tür sosyal
bağlam içinde araştırma yaptığını açıkça bilir . Önce en büyük reisin
mahallesini, sonra ona bağlı reisleri, sonra civar köyleri ve son olarak da
maktulün köyünü belirler. Bu siyasi birimlerin her birinin kendi toplumsal
özellikleri vardır - kendi hizip bölünmeleri, kendi köy içi rekabetleri ,
kendi seçkin kişilikleri, her biri bir yerleşim veya göç geçmişi olan kalabalık
ve dağınık akraba grupları. Deneyimli bir falcı, önceki istişarelerden ve
yoldan geçenlerin son derece bilgilendirici hikayelerinden yerel siyasi
sistemlerin mevcut durumuna aşina olacaktır . Bunu takiben, kurban ile
kendisine tavsiye için başvuranlar arasındaki ilişkiyi öğrenir. Bu görevde ,
bir köyün nüfusunu genellikle oluşturan kategoriler hakkındaki bilgisi ona
yardımcı olur : kurbanın anasoylu akrabaları, babasoylu akrabaları, evlilik
yoluyla akrabaları ve kendisiyle akraba olmayan kişiler. Kurbanın aile reisi
ile ilişkisini ortaya koyuyor, ardından reisin anasoyluluğuna odaklanıyor ve onun
kaç alt çizgiye bölünebileceğini belirliyor.
Soruşturma sona erdiğinde, köyün
mevcut yapısı ve mağdurun ve danışma için gelenlerin işgal ettiği konumun tam
bir resmine sahip olur. Önemli soy bölümlerinin her birinin üyeleri ve anasoylu
çekirdeğinin üyelerinin akrabaları (evlilik yoluyla) için , önemli bir kişinin
ölümü durumunda bir falcıya başvurmak alışılmış olduğundan ve bunlar
temsilciler çoğu zaman kilit soruları farklı cevaplar, falcı gelmez -
köyün yapısındaki
düzensizlikleri göremeyecek kadar uzaktır. Falcılar ayrıca kendilerine
yaklaşılan talihsizlik türü ile kurbanın cinsiyeti, müşteri grubunun bileşimi
ve menşei oldukları siyasi veya yerel birimin boyutu ve yapısı arasında genel
bir ilişki olduğuna inanırlar . Bu nedenle, doğal olarak, kan ve evlilik
yoluyla yalnızca az sayıda yakın akraba, bir kadının kısırlığı veya bir
avcının başarısızlığı hakkında bir falcıya dönecektir . Ancak, reis ölürse,
alt şefliğin her kesiminden büyük bir temsilciler grubu ona gelir . Bununla
birlikte, bu bağlantı her zaman böyle değildir, çünkü zamanının geldiği
hissedilirse, bazen bir çocuğun ölümü veya hatta hastalığı, büyük bir köydeki
ana çatışmayı ortaya çıkarmak için bir neden olabilir. Kâhinler , belirli bir
sosyal sistemi birkaç temel ilkeye ve faktöre indirgemeyi ve görüşleriyle
tutarlı bir çözüme ulaşana kadar bunlarla hokkabazlık yapmayı, kendi
deneyimlerinden ve kehanet prosedürü ve sembolizmde birleştirilen toplum
deneyiminden öğrendiler. daha fazla - herhangi bir danışmadaki müşteri sayısı.
Bununla birlikte, sosyal
yapının nesnel bir analizi tarafından değil, hem Ndembu ahlaki değerleri
açısından hem de tüm insanlar tarafından tanınabilecek bir etik kod açısından
neyin adil ve değerli olduğuna dair sezgisel bir anlayışla yönlendirilirler . gruplar.
Afrikalıların yasal
süreçlerinde evrensel olarak kabul edilen "akıllı adam" 6 veya
"sağduyulu adam" kavramıyla hareket ettiklerini gösterdikleri gibi,
kehanet süreçlerinde de evrensel olarak kabul edilen "iyi adam "
kavramıyla hareket ettiklerini gösterdiler. veya "ahlaklı adam", muntu wamuwahi. Bu, kin, haset, kibir, öfke, açgözlülük,
açgözlülük, açgözlülük vb. Bu açık bir insan, "beyaz bir karaciğeri"
var, kimseden saklayacak bir şeyi yok, akrabalarını azarlamıyor, atalarına
saygı duyuyor ve onları hatırlıyor. Falcı, bu ahlak standardına uymayanlar
arasında büyücüler ve büyücüler arıyor. Aslında, onları apaçık günahkarlar
arasında, müşterilerinin "haydut" olarak görme eğiliminde oldukları
kişiler arasında arıyor. Hastalık, kısırlık ve avlanamama durumlarında falcı,
karşılıklı uyum içinde yaşayan, topluca ataları onurlandıran bir "ahlaki
grup" kriterini kullanmasına rağmen, insanlara aynı "ahlaklı
insan" ölçüsünü uygular. siyasi otoritelerine saygı duyar. Bununla
birlikte, burada, görünüşe göre, "afedilebilir bir günah" kadar
"ölümlü" olmayan bir kişi aranıyor ; öfkesi onu öldürmedi
Doğal olarak kendilerine
yapılan hakaretler affedilebilir, tartışmalar henüz grupları bölmedi. '
Bir günahkar (mukwanshidi), Ndembu tarafından "diğer insanlara karşı kötü
hisleri olan bir kişi" (mukwanshidi
watiyang , bir
kutama nawakwawu antu) olarak tanımlanır. Kutama - "kötü, kötü, nahoş, çirkin olmak" -
Ndembu ritüelinde karanlığın, karanlığın, ölümün, kısırlığın ve gecenin
sembolizmiyle ilişkilendirilir . Bu, kuwaka ■־-=- "nazik, ahlaki açıdan değerli, hoş, güzel olmak"
kelimesinin zıttıdır . Aynı zamanda büyücülük/büyücülük, hırsızlık, zina ve
cinayetle de ilişkilidir . Kutama, "gizli şeyler" (yiswamu) ile, başkalarından saklanan düşünceler veya mülklerle
ilişkilendirilir . Ndembu için "iyi " açık, halka açık, açık, samimi.
Bir kişinin , altında kötü niyetin gizlendiği gösterişli ve dış nezaketle
hesaplanmış bir politikadan değil, "karaciğerden" görevlerini yerine
getirdiğinde "iyi" olduğu söylenir . Bir kişi, kamusal davranışı ile
özel düşünce ve duyguları arasında açık bir çelişki veya tutarsızlık olduğunda
kötüdür . İlki görünüşte doğru, ancak altında kötülük ve kıskançlık yatıyor.
Yani münafık gerçek bir günahkârdır. Falcının sepetinde, "kötü"
insanların, yani büyücülerin ve büyücülerin ikiyüzlülüklerine işaret eden
ağlayan bir ikiyüzlü imgesi buluyoruz.
Bu nedenle falcı, hem
Ndembu'nun belirli sosyal yapısını hem de onların ahlaki değer ve normlarını
hesaba katmalıdır. Bu göndergelerin her ikisi de kehanet sembolizminde temsil
edilir. Kehanet sembolleri, falcının karşılaştığı belirli davranış kalıplarını
sınıflandırmasına yardımcı olan Ndembu kültürünün belirli genel değerlendirme
listelerine atıfta bulunan anımsatıcıdır . Ayrıca, konfigürasyon analizine
tabi tutulabilecek şekilde olmalıdırlar . Tipik yorumlama birimi, bireysel
sembolden ziyade sembollerin takımyıldızıdır . Bir sembol asli olabilir ve bu
nedenle örneğin yarım düzine temel anlama sahip olabilir. Müşterilerin ve
konsültasyonda hazır bulunanların tepkilerini not ederek, falcı, bir maddi
sembolün özel bir 4ac ∣ r'th anlamını oluşturmasını sağlayacak bir tahminde bulunabilir
veya "bir hipotez formüle edebilir" ; bundan sonra değiştiricilere
(değiştiricilere) belirli bir anlam yükleyebilir . Burada, her bir sembolün
göndergeler dizisinin belirsizliği ve akışkanlığı, falcıya, müşterileri ile
merhum arasındaki ve aynı zamanda aralarındaki ilişkilerin durumunu belirlediği
teşhise karşılık gelen sembollerin konfigürasyonunu ayrıntılı olarak yorumlama
özgürlüğü verir. olaya karışan yaşayan akrabalar . Ve chi-
dimbu, falcılıkta belirli bir nokta ve bunun
doğruluğu veya akla yatkınlığı konusunda müşterilerinin onayını aldı, artık
daha fazla araştırma yapmak için bir başlangıç noktasına sahip, başlamak için
sağlam bir zemin var. Bundan sonra, bir dizi öncül olarak kabul edilen chidimbu'dan mantıksal sonuçlar çıkarabilir . Buna ek olarak, dinleyiciler
üzerinde zaten belirli bir psikolojik güç oluşturmuştur, bu da yanıtlarında
daha az ihtiyatlı hale gelir, çünkü onun kehanet gücüne olan güven arttıkça,
insanlar aradığı bilgiyi ona hızlı bir şekilde iletmek için sabırsızlanırlar.
Sepetli falcının seansın çok erken aşamalarında merhumun adını bulmaya
çalışmasının sebeplerinden biri de eminim ki budur. Gördüğümüz gibi, falcılar, Ndembu
adlarının büyük çoğunluğunun nispeten az sayıda başlık altında
sınıflandırılabileceğini fark ederler - "su", "toynaklı
hayvanlar", "şeflik", vb. İngiliz "yirmi soru" oyunu ,
falcılar genelden özele hızla geçebilirler. Soyut düşünmeye özel bir eğilimi
olmayan bir toplumda , bir falcının bunu yapabilmesi neredeyse mucizevi
görünmelidir. Falcı, merhumun adını söyleyerek dinleyicilerinin güvenini o
kadar kazanır ki, anahtar bilgileri kolayca elde edebilir. Başka bir deyişle,
mantıkçı bir sihirbaz olarak algılanır.
merkezi işgal ettiğini
söyleyebiliriz. sosyal ve kültürel ilişkilerin belirli alanlarındaki konumu.
Gerçek yapılarındaki alanları ve gerilim noktalarını konumlandırdığı için yerel
akrabalık gruplarında iyileşme ve sosyal uyum için bir mekanizma görevi görür .
Ayrıca, bir ahlaki standartlar sistemine dayanarak bu grupların üyelerini
itibarsızlaştırır veya suçlar. Duygusal olarak yüklü durumlarda çalışırken, bu
normlar akılda kalıcı , akıllara durgunluk veren bir şekilde yeniden
doğrulanıyor. Bu nedenle falcının kabilenin ahlakının korunmasında hayati bir
rol oynadığı söylenebilir. Ahlak yasası en iyi ihlaliyle anlaşılır. Son olarak,
falcının rolü, felaket ritüelleri ve cadı karşıtı/büyücülük karşıtı ritüeller
sisteminde de merkezidir, çünkü belirli bir durumda hangi ritüellerin
gerçekleştirileceğine o karar verir, yerine getirilme zamanını belirler ve
bazen ayrıca bunu kimin yapması gerektiğini. Falcılara pek çok kez
danışıldığından , kabile ahlakının koruyucuları ve hem yapısal hem de olumsal
olarak bozulmuş sosyal ilişkileri düzeltici rollerinin, merkezi siyasi
kurumların olmadığı bir toplumda hayati önem taşıdığı açıktır .
RENK SINIFLANDIRMASI
NDEMBU RİTÜELİNDE. BİRİNCİL
SINIFLANDIRMA SORUNU
Durkheim'ın [6] "ilkel sınıflandırma biçimleri" olarak
adlandırdığı şeye olan ilgi son zamanlarda gözle görülür şekilde yeniden
canlandı ve Lévi-Strauss, Leach, Needham ve Evans-Pritchard bu canlanmaya
büyük katkıda bulundu. Din ve akrabalık sistemlerinde ikili sınıflandırmaya
veya dörtlü veya sekizli ilkelere dayalı diğer izometrik birim türlerine çok
dikkat çekildi. Bu ilgi, hem Needham'ın R. Hertz'in [10] eserlerini yeniden canlandırma biçiminde hem de Needham'ın kendisinin [18] ve Beidelman'ın [2] yanallık ve sağ ve sol karşıtlığının sembolizmine adanmış son
çalışmalarında belirgindir. bu sembolizmi sosyal şartlandırmanın yanı sıra .
Ndembu ritüel sembolizmi üzerine kendi araştırmamda, sıklıkla yanal
sembolizm modellerine ve sağ ve sol karşıtlığının ilişkili olabileceği veya
olmayabileceği oldukça farklı ikili sınıflandırma biçimlerine rastladım .
Araştırmalarımın ana konularından biri toplumsal çatışma sorunu ve çözüm
yolları olduğu için , bu çatışmayı simgeleştirme ve biçimselleştirme sorununu
da göz ardı edemedim . Pek çok çatışma, anasoyluluk ve erkeksi yerellik
ilkeleri arasındaki karşıtlığa dayanır ve bu nedenle , cinsiyetler arasındaki
karşıtlığın ritüel ve simgenin kaynağı olduğunu varsaymak mantıklıdır . Gözlemler
bunu doğruladı, ancak aynı zamanda sadece cinsel ikiliğin değil, pratik olarak
herhangi bir ikiliğin daha geniş, üç terimli bir sınıflandırmanın parçası
olarak değerlendirilmesi gerektiğinden emin olmalıydım.
Üç terimli sınıflandırma
beyaz, kırmızı ve siyah renklerle ilişkilendirilir. Ndembu arasında yalnızca bu
renklerin birincil (türevi olmayan) atamaları vardır. Diğer tüm renkler türevsel terimlerle işlenmiştir (
Çitookoloka örneğinde olduğu
gibi , “se-
ryy", "beyaz")
veya "tatlı patates yapraklarının suyu" anlamına gelen " yeşil" - meji anatamba durumunda olduğu gibi tanımlayıcı ve mecazi
ifadeler . Genellikle beyaz, kırmızı veya siyahtan farklı olduğunu
düşündüğümüz renkler, Ndembu tarafından dilbilimsel olarak onlarla tanımlanır.
Örneğin mavi kumaş "siyah" olarak tanımlanırken, sarı ve turuncu
öğeler aynı "kırmızı" başlığı altında gruplandırılmıştır .
nse- la - "mum gibi" olarak tanımlanabilir ,
ancak "sarı" genellikle "kırmızı" nın ritüel eşdeğeri
olarak görülür .
Ndembu ritüellerini ilk
gözlemlediğimde, beyaz ve kırmızı kilin ritüel dekorasyon olarak sıklıkla
kullanılması beni çok etkiledi. Sadece bu iki rengin ritüel olarak önemli
olduğunu ve ikili bir sınıflandırmayla uğraştığımı varsaydım . Gerçekten de,
böyle bir görüş, Batı ve Orta Bantu üzerine antropolojik literatürde bir
miktar destek görmüştür. Örneğin, Doğu Angola'dan Chokwe kabilesini tanımlayan
Baumann, bu insanlar için "beyazın • hayatın, sağlığın, ay ışığının ve
kadının rengi olduğunu, kırmızının ise hastalık, güneş ve erkekle
ilişkilendirildiğini" [1, s . . 40-41 ] . Ayrıca bu iki renk
arasındaki karşıtlığı sağ ve sol karşıtlığıyla ilişkilendirmeye çalıştı ,
kırmızıyı sağla ve beyazı solla ilişkilendirdi . Ancak Baumann, beyaz kilin
"hayati bir ilke olarak şekillendiğini " de kabul etti, bu da onun
ikili mantığına göre kırmızı kilin "ölümün" rengi olarak kabul
edilmesi gerektiği anlamına gelir. Bununla birlikte, sünnet ayininde acemiler
arasında kırmızı süsleme sorununu tartışırken şöyle yazıyor: "Görünüşe
göre kırmızı, yalnızca hastalığın rengini değil, aynı zamanda hastalığın
önlenmesini de temsil ediyor." Diğer Batılı ve Orta Bantu bilim adamları,
Baumann'ın yorumunu paylaşmıyor. Örneğin C. M. N. White, " luvale
ritüellerinde kırmızının yaşamı ve kanı simgelediğini" öne sürer [28, s. 15], Chokwe ve Luvale
ise kültürel olarak çok yakın. White ayrıca çeşitli kırmızı meyvelerin ve
ağaçların "sürekli doğurganlık ve yaşamla ilişkilendirildiğini"
yazıyor .
Savaş şeflerinin (tumbanji),
oymacıların ve avcıların kırmızı ritüel süslemelerinde olduğu gibi, kırmızının
erkeklikle ilişkilendirildiği bir dizi ritüel olmasına rağmen, Ndembu'ya
ilişkin kendi saha gözlemlerim Baumann'dan ziyade White'ın görüşünü destekleme
eğiliminde. ve beyaz - beyaz sütlü meyve suyu içeren ve
kadınlığın ve anneliğin en yüksek sembolü olarak kabul edilen mudyi ağacında olduğu gibi kadınlıkla birlikte . Ama öte yandan,
en azından eşit sayıda ritüel buldum.
beyazın erkekliği ve
kırmızının kadınlığı sembolize ettiği. Örneğin, bir kadını adet
bozukluklarından kurtarmak için yapılan nkula ayinlerinde , kırmızı kil
ve diğer kırmızı semboller , tüm kadınsı özellikler olan adet kanını,
"doğum kanını" ve anasoyluluğu temsil eder. İkizlerin annesi veya
ikiz doğurması beklenen kadın için yapılan Wubwangu ayininde , toz
haline getirilmiş beyaz kil, fallus şeklindeki su kabağı içinde tutulur ve
hasta derenin yanında bir kütüğün üzerinde dururken üzerine dökülür, göre
kişileştirir. yorumlara, "tohum". Aynı şekilde, bir nehir
yumuşakçasının kabuğunda depolanan ve - beyaz kilden sonra - hastanın üzerine
yağdırılan kırmızı kil toprağı da "annenin kanını" temsil eder.
Beyaz kili bir erkek doktor, kırmızı kili bir kadın döker. Bu ayini yakında
yayınlanacak başka bir çalışmada daha ayrıntılı olarak anlatıyorum ama ana
fikir zaten belli. Renk ve cinsiyet arasında net bir ilişki yoktur. Bazı
durumlarda kırmızı ve beyaz tam olarak cinsiyetlerin karşıtlığını ifade etse
de, renk sembolizmi mutlaka cinsiyetle ilgili değildir .
Baumann'ın beyaz ve
kırmızının sembolik değerlerini karşılaştırma girişiminin tamamen yapay ve
zorlama olduğu ortaya çıkıyor. Burada ikili bir sınıflandırmadan daha geniş bir
şeyle uğraştığımız varsayılmalıdır. Kuşkusuz bazı durumlarda beyaz ve kırmızı
zıttır, ancak renklerden birinin ve diğer renklerin aynı olguyu sembolize
edebilmesi - başka bir deyişle anlam aralıklarının kesişmesi - ikiden fazla
üyeyle çalışmamız gerektiğini düşündürür. muhalefet Daha önce de belirttiğim
gibi, söz konusu olan üçüncü bir faktör veya kavram olduğunu söylemeye gerek
yok. Bu siyah, bazı açılardan üçünden daha ilginç olanı .
RİTÜELLERDE RENK SINIFLANDIRMASI -
NDEMBU'DA YAŞAM KIRIKLARI
Bu renklerin her birini ayrı
ayrı veya zıt çiftler halinde incelemeden önce , hepsinin birlikte göründüğü
bazı durumlara bakalım . Ndembu'nun bana söylediği gibi, renkler arasındaki
bağlantı " üç nehirle ilişkili gizemden (veya bilmeceden - mpangu) kaynaklanır: beyazlık,
kırmızılık ve siyahlık (veya
karanlık)". Bu şifreli ifade, sünnet ayinleri (tikkanda ) sırasındaki ve cenaze törenlerindeki tecrit aşamasındaki gizli
öğretinin bir parçasıdır .
chiwila ve mung , ong , i . Yakın zamana kadar kızlara bu sırrın (mpang ,
u) reşit olma
ayinlerinde ( Nkang ,
a) söylendiği söylenir
, ama ben buna dair bir kanıt bulamadım.
Üç nehrin gizemine yeni
başlayanların başladığını kendim gözlemlemedim, ancak güvenilir kaynaklardan
bazı raporlar kaydettim. Mesajlardan ilki, kadın kültünün üyelerinden birinin
ölümüyle bağlantılı olarak kızların karmaşık bir kabul törenini gerçekleştiren chiwila topluluğunun bir kadın üyesinden
geliyor. Chiwila artık Kuzey Rodezya'da yok, ama muhbirim
genç yaşta Angola'da Ndembu ile inisiye oldu . Bana yeni inisiye olanlara "nehirler"den birinin (tulong , a) - bu durumda "kan nehri" (kalong , bir kamaschi) veya "kızarık nehri"nin (kachi) sırrının nasıl öğretildiğini
anlattı. , baba). Ka- öneki bazen
kelimenin bir sıvı kategorisini, çoğunlukla da suyu belirttiği anlamına gelir . kırmızı nehir " ve keuia - "kara
nehir".
Muhbirim bana neofillerin,
erkek ve kızların, izmbi
denilen duvarları olmayan
uzun bir barakanın altında toplandığını söyledi. Samazembi ("mazembi'nin babası ") olarak adlandırılan kıdemli akıl hocası , bir çapa alır ve kulübenin
içindeki toprağa bir oluk kazar. Bu oluk bir haç (neyi mwambu) şeklindedir , fakat aynı zamanda bir Ndembu baltası (chizemba) veya bir çapa (itemwa) şeklinde de olabilir . Sonra hasır yapımında kullanılanlara benzer keskin
kamışlar alır ve onları oluğun her iki yanından yere saplar. Bunu takiben,
benzer şekilde, ezilmiş yapraklardan (nsompu) yapılan tıbbi bir iksirle
doldurulmuş birçok küçük antilop boynuzunu sıralar halinde düzenler . Oluk suyla doldurulur, ardından Samazembi kurbanlık kuşun başını keser (bu durumda ku-ketula kelimesi her zaman kullanılır - "kesmek için") ve
kanını "nehre" akıtır, böylece içindeki su döner. kırmızı. Bundan
memnun kalmayarak, ona toz kırmızı kil (mukundu veya ng , ula) ve tiki ağacının toz haline getirilmiş
reçinesi gibi başka renklendirici maddeler ekler . : •
.
Sonra Samazembt, kişisel su kabağında saklanan suda çözünmüş bir
kök posasından yapılan bir iksirle vücudunu ovuşturur . Geri kalanını
"kızıl nehre" döküyor . Bundan sonra, toz beyaz kili (mpemba veya mpeza) alır , " uzun zaman önce Chiwila'dan geçenlerin" ruhlarına seslenir , bu
boyayla gözlerini çevreler ve kendisinin ve yeni başlayanların şakaklarına vuruşlar
yapar ve sonra onlara şöyle hitap eder:
Bir göz at! Bu bir kan nehri! Bu çok önemlidir (kelimenin tam anlamıyla:
"ağır"). Çok tehlikeli. Oraya döndüğünde köyde bundan
bahsetmemelisin. Unutmayın: Bu sıradan bir nehir değil! Uzun zaman önce Tanrı (Nzam-
bі) tarafından yaratıldı . Bu tanrının nehridir (kalong ,
bir kanzambi). Günlerce tuz yememeli ve tatlı ve tuzlu
yiyeceklerden kaçınmalısınız (=towala her ikisi
anlamına gelir). Bütün bunlardan köyde bahsetme: bu kötü.
Bu tür sözlerden sonra,
acemilerin her biri yere eğilir ve ellerinin yardımına başvurmadan boynuzlardan
birini dişleriyle kaldırır. Sonra herkes dışarı çıkar ve zor bir görevi
tamamlamaya çalışır: Yeni başlayanlar, arkalarında duran ustalar olacak
şekilde geriye doğru eğilerek antilop boynuzlarını havaya fırlatırlar.
sırtlarıyla, ilacın herhangi bir damlasını dökmeden anında boynuzları
yakalayabildiler . Samazembi
tüm boynuzları toplar ve şifa
kulübesinde (katunda)
saklar. İçlerinde bulunan
dobeye nfunda denir ; aynı isim erkek sünnet ayinlerinin özel
iksiri (Mukanda) için de kullanılır . Bileşimi, diğer
bileşenlerin yanı sıra, merhumun yanmış kulübesinden çıkan külleri içerir. Nfunda asla atılmaz; Chiwila veya Mung ayinlerinden kalan küçük bir kısım , bir sonraki inisiyasyona hazırlanırken ilacın taze bir
kısmı ile karıştırılır
. Sünnet ayinlerinde
kullanılan (ancak Chiwila
ayinlerinde kullanılmayan) Nfunda , inisiyenin tecrit süresi sona erdikten hemen sonra yakılan tecrit
kulübesinden çıkan külleri ve ezilmiş kömürü içerir ; İlacın bileşimi ayrıca
ayinlerin sonunda çıkan kutsal ateşlerin bulunduğu yerde toplanan kül ve kömürü
de içerir. Bu bileşenler "siyah" semboller olarak kabul edilir.
Baumann [1, s. 137] Chokwe halkı arasında Nfunda'nın "gömmek" anlamına geldiğine ve ku-funda (gömmek) fiilinden geldiğine dair ilginç
bir açıklama buluyoruz . Görünüşe göre nfunda ile aynı kökten
gelen funda kelimesi , Baumann'a göre
"düğüm" anlamına gelir ve bir direğe bağlı olarak taşınan, iplerle
bağlanmış bir cesetle olan ilişkisini hatırlatır . Ndembu tarafından Mukanda, Mung'ong , i ve Chiwila ritüellerinde kullanılan Nfunda , şüphesiz şifalı bir "düğüm"
dür, ancak bu "düğümün" cenaze törenleriyle bağlantısı nedeniyle ,
kutsal yapıların ve siyahların yok edilmesi semboller, ölümle etimolojik bir bağlantı.
Chiwila'nın geleneklerinden bahseden muhbir, bunların
anlamını bana açıklayamadı ya da açıklamak istemedi. Ancak Mukanda ve Mung'un ayinlerini
anlatan diğer bilgi kaynakları
, onların hesabını
ayrıntılı açıklamalarla verdim . Tüm bu ritüellerde "üç nehir"
olduğunu söylediler. "Kan nehri" genellikle bir balta şeklindedir ve
"bir kadınla bir erkek" (iyala namumbabda) veya
"çiftleşme" (kudisunda)
sembolize eder. "Erkekler
" bir balta bıçağı ve dipçik ile, bir kadın ise tahta bir balta sapı ile
temsil edilir [§§].
Ndembu'nun dediği gibi ana
"nehir" veya "yaşlı", "beyazlık nehri" dir (katooka). "Doğrudan izmbi barakasına akar ". “Kırmızı suyu olan nehir orta, siyah suyu olan
nehir ise küçük olarak kabul edilir. Kızılırmak bir kadın ve kocasıdır."
Baba ve annenin kanının karışması çocuğu, yeni hayatı sembolize eder (kabubu kawumi-kabubu, böcek gibi "küçük canlı"
anlamına gelir ; göbek bağı da belirtilir; wumi , kişisel bir yaşam ilkesi değil, genel olarak yaşam anlamına gelir. -
yani, henüz sütten kesilmemiş bir çocuk wumi'ye sahiptir, ancak mwevulu'ya, yani ölümden sonra mukishi
atasının ruhu haline gelen
"ruhun gölgesine" sahip değildir). Bir bilgi kaynağı bana ka- takea'nın beyaz kil tozuyla (mpemba) boyandığını söyledi , "konvoy wumi'yi başlatır ve içinden dallar gibi siyah ve
kırmızı nehirlerin ayrıldığı bir gövdeye benzetilir ." Kara Nehir (keuia)
kömürle (takaia) boyanır ve ölümü (kufwa) sembolize eder. '
Ayin sırasında Mung , ong , i,
yeni başlayanlara bilmeceler
verilir (jipang , u).
İşte onlardan biri: “ Geceleri
dinlenmeyi bilmeyen beyaz su nedir ?” (katooka kusaloka). Doğru cevap "tohum"dur (matekela). Bu nedenle, "beyaz nehir" in
anlamlarından biri erkek üretici güçtür. Bu nehir aynı zamanda "Tanrı'nın
nehri" olarak da adlandırılır.
Mukanda'da olduğu gibi Mung , ong , i'de
yeni başlayanlara arkaik, yarı anlaşılmaz sözcüklerden oluşan bir şarkı ya da
daha doğrusu bir büyü
öğretilir . Bazı yerleri çeviremediğim metni alıntılıyorum:
Katooki mesih kansalu kelung , Chimbungu
cheling , bir belang , ante-e.
Beyaz Nehir, ülkenin suyu, insanları yiyip bitiren (sırtlan)...
Mukayande-e he-e kateti
kasemena mwikindu Mwini kumwalula hinyi! Acı çekmede (?) küçük bir gebe
kamış, bir şifacı sepetinde (?); kim bulursa sahibi odur!
Görünüşe göre "küçük gebe
kamış" erkek üyedir; Mwini - "Sahip" - Musolu ritüelinde yağmurun hükümdarı olarak saygı duyulan ve
görünüşe göre "su" motifiyle ilişkilendirilen yerel bir ruhun veya
yarı tanrının adı . Bu arada, Ndembu meniyi "suyla ağartılmış (veya
saflaştırılmış) kan" olarak tanımlar. "İdrar yapmak" fiili, matekela
( tohum) ismiyle aynı köktendir (-tekela ). Ayrıca sünnetçinin idrarı nfunda iksirinin
bileşenlerinden biridir .
Açıkçası, "beyazlık
nehri" temiz kabul edilir ve "kan nehri" - safsızlıklar içerir.
Bilgi verenin tek tek renklerle ilgili yorumunu verirsem bu fark daha net hale
gelecektir .
"Beyaz nehir"
hakkında bir konuşma sırasında, muhbirlerden biri bana, inisiyasyonun
gizemleriyle doğrudan ilgili olan Ndembu nesil teorisinin kısa bir özetini
verdi. "Çocuk," dedi, "şans demektir (wutooka, beyazlık anlamına da gelir"). Çünkü çocuk her
şeyden önce ona hamile kalan babaya iyilik getirir. Anne sadece bir kaptır,
çocuğun bedeni ve ruhu babadan gelir . Ama hayat (wumi) çocuğa tanrı (Nzambi)
tarafından verilir ."
Ona, bu durumda Ndembu'nun neden anne akrabalığını takip ettiğini sordum . O
cevap verdi: “Bir erkek çocuk yapar, ama onlar anneye aittir, çünkü onları
emzirir ve eğitir. Anne çocuğu emziriyor; onsuz çocuk ölecek.” Ve "Horoz
gebe kalır, ama tavuklar tavukların çocuklarıdır " (Kusema kwandemba puapa yachali) atasözünü hatırladı. Ayrıca anne sütünün (taueii) de
"beyaz": "beyaz akıntı" olduğuna ve bu nedenle süt beyazı
suyu salgılayan mudyi
ağacının kızların ergenliğe
ulaşmasıyla ilgili ritüellerin ana sembolü olduğuna dikkat çekti . Yani katooka veya "beyaz nehir", hem erkek menisini
hem de dişi sütünü temsil eden biseksüel bir semboldür. Beyaz nesneler, bağlama
veya duruma bağlı olarak hem erkek hem de dişi nesneleri sembolize edebilir ve
Baumann'ın Chokwe tanımında olduğu gibi yalnızca dişi nesnelere özgü değildir.
Mung , ong ,
i ritüeline acemiler
tarafından söylenen şu nakaratla birlikte uzun bir şarkı eşlik eder : " Yaleyi Nyateua Iupemba Iutunda antu wafunda nimumi niwayili", kelimenin tam anlamıyla: "Sen bir
Nyamei adamısın, harika bir mpembasın
" vücutta tutulan
şeritler; yaşayanların ve gidenlerin (yani ölenlerin) üzerine çizgiler
çizersiniz . Yaleyi cinsiyeti ne olursa olsun bir kişiyi ifade
etmek için kullanılan bir tabirdir . Nyameya, Luwale'de
kelimenin tam anlamıyla "beyazlığın annesi" anlamına gelir, ancak
pua- (kişinin annesi) öneki , "ekmek kazananlar" oldukları için
reisler veya büyük avcılar gibi erkeklerden söz edilirken onurlu bir unvan
olarak kullanılabilir . Lupemba,
genellikle Yırtılma boyutunu ifade eden Iu- öneki eklenmiş mpemba veya pemba'dır . Iu-
'lu isimler sınıfı genellikle
cansız isimleri içerir ve kural olarak uzun nesneler kastedilir. Bu durumda, mpemba'nın büyük boyutunun ve bunun "beyazlık" ile
bağlantısının özellikle
vurgulandığını düşünme
eğilimindeyim . Ku-Iunda,
Lunda dilinde beyaz kil,
kırmızı kil ve odun kömürü ile "çizgiler yapmak" anlamına gelir. Bir
çocuğun babası veya annesi öldüğünde , ölen kişinin soyundan gelenlere onun
adını aktarma arzusunun bir işareti olarak göğüs ortasından göbeğe kadar vücutlarına
beyaz bir çizgi çekilir . Birine Ndembu adı vermek, belirli karakter
özelliklerinin ve bedensel niteliklerin kısmi bir reenkarnasyonu anlamına
gelir. Bir kimse çocuksuz ölürse , vücuduna göbekten aşağı, bacakların arasına
ve utanç yerinin çevresine kömürle siyah bir çizgi çekilir. Bu ölülere bir
çağrıdır: artık yaşayanların dünyasını ziyaret etmeyin, Ndembu'nun dediği gibi
"sonsuza dek ölün".
Birçok ritüelde yaşayan
insanlar da beyaz kil ile işaretlenmiştir . Örneğin, Ndembular, köylerde
anılarına dikilmiş özel kutsal ağaçların yanında atalarının ruhlarına hitap
ettiklerinde, ağacı beyazla işaretlerler ve ardından ağacın tabanından başlayarak
yere bir, üç veya dört şerit çizerler. ağaç, daha sonra beyaz boya, göz
yörüngeleri ve göbeğin üstündeki alana viski sürüyorlar. Mpemba'nın yaşayanlar ve ölüler arasındaki iyi anlaşmayı ve
karşılıklı iyi niyeti sembolize ettiğine inanılıyor . Beyaz çizgiler, aralarında, duyuların merkezi olan karaciğerlerini (nyichima)
"karalayacak" (Rwiyilisha)
"gizli çekişme" ( yitela) olmadığı anlamına gelir ...
NGONDE'DE YAŞAM KAZALARININ RİTÜELLERİNDE RENK
SINIFLANDIRMASI
Orta Afrika'daki erginlenme ayinlerinin
diğer anlatımları, az önce açıklanan unsurların çoğundan bahseder. Örneğin,
Lyndon Harris [9] , Güney Tanganyika'nın Ngonde kabilesinde,
hem erkek hem de dişi inisiyasyonda renk üçlüsünün önemini açıklayan birkaç
mesaj kaydetmiştir . Yerli muhbirlerden tecrit kulübelerinde söylenen bazı
gizemli şarkıları yorumlamalarını istedi . Bir açıklama şöyleydi: “Bir kadın,
bir erkeğin tohumundan hamile kalır. Erkekte çörek otu varsa gebelik olmaz. Ama
tohum beyazsa çocuğu olur” [9, s. 19]. İnisiyelere öğretilen ezoterik öğreti, yaşlılar
tarafından "cinsel saflığı simgeleyen üç nesne, saf olmamanın bir sonucu
olarak cinsel hastalık ve adet görme" gösterisini içerir. Bu semboller sırasıyla
şunlardır: beyaz un, siyah odun kömürü ve kırmızı inumbati dobie . “Erkek çocuklara semboller aracılığıyla talimat verilir” [9, s. 23]. Bu durumda, inumbati " yenidoğanı mesh etmek" için
kullanılır ve Harris, acemilerin "Muska ipitbati'yi istiyorum " şarkısının "Bir çocuk doğurmak
istiyorum" olarak anlaşılmasını önerir.
ka". İksir inumbati, toz reçineden veya pterocarpus ağacının kabuğundan
yapılır . Çeşitli Pterocarpus
angolensis , kırmızı bir
sembol olarak göründüğü Ndembu ritüellerinde önemli bir rol oynar. Ek olarak,
"oğlanların kendilerine siyah kil (sikiri) sürdükleri ve bu nedenle
çalıların arasından yoldan geçenler tarafından görülemediklerini"
duyuyoruz [ 9, s. 16]. Ndembu'daki siyahlık, saklanma yerleri ve karanlıkla da ilişkilendirilir.
Ndembu için, sadece fiili değil , aynı zamanda sembolik ve ritüel ölümü de
ifade eder. Yukarıda açıklanan Ngonde ritüel uygulamasında aynı anlama
gelebilir. -
Ngonde kızlarının reşit olma
ayinlerinde, yeni inisiye olanlar, bu ayinden daha önce geçmiş olan daha yaşlı
bir arkadaş tarafından pınara götürülür. Bir yol ayrımına geldiklerinde, büyük
kız eğilir ve yola üç çizgi çizer; biri adet görme anlamına gelen koyu sarılı
kırmızı, diğeri cinsel kirlilik anlamına gelen bir parça kömürle siyah, biri
manyok unuyla beyaz ve bir cinsel saflığın sembolü [ 9 , s. 39]. Burada bir kez daha su (merkezi motif) ile
renk üçlüsü arasındaki ilişkiyi görüyoruz.
Chisungu'da Dr. Audrey
Richards, Bemba kızlarının ergenlik ayinlerinde renk sembolizminin oynadığı
önemli rol hakkında yazıyor. Böylece, ezoterik ritüellerde yeni başlayana
talimat vermek için kullanılan mbusa seramik
amblemleri , "genellikle beyaz, siyah ve kırmızıya boyanmıştır" [20, s. 59] . Pişmemiş kilden
yapılmış büyük nesneler , parlak baffia ağacından elde edilen fasulye, is,
tebeşir ve kırmızı boya ile süslenmiştir [20, s. 60]. Bu ritüelde
parlak baffia'nın kırmızı tozunun
"kanı yemesi" Dr. Richards'a bildirildi [20, s. 66] . Bu toz, tehlike yaşayan aslan avcıları
veya zehir testini başarıyla geçenlerin üzerine sürülür. Parlak baffya'nın
kırmızı tozu, bazı durumlarda açıkça erkeksi bir semboldür, örneğin, damadın
kız kardeşlerinin kırmızıya boyanması damadın kendisi gibi davrandığında [ 20, s. 73]. Öte yandan,
kırmızı özsu yayan bir sert ağaç türü olan mulomwa , "eril prensibi, aslanı ve bazı durumlarda lideri temsil eder" [20, s. 94]. Bununla birlikte,
Ndembu'da olduğu gibi Bemba'daki kırmızı da kadınsı çağrışımlara sahiptir,
çünkü birçok ritüel bağlamda adet kanı anlamına gelir. Bembalarda beyaz 03- adet kanını akıtmaya başlar [20, s. 81]. Üç renk de , inisiye yıkanıp
temizlendiğinde ve vücudu badana ile kaplandığında , iquihuaqui tret-ba'nın
("badana yürüyüşü") temizlik ayinlerinde bir arada bulunur . Aynı
zamanda kafasına çapraz olarak bir parça siyah silt konur ve kabak çekirdeği
ve kırmızı boya ile süslenir. Tüm bu süreçlerde
beyaz balıkçıllar gibi beyaz
yaptık . Onları güzelleştirdik... kan lekelerinden bembeyaz oldular. Şimdi
kırmızı olan bitti." Bu ayin, ergenlik ritüelinde belirli bir aşamayı
işaret eder [20, s. 88-90 ] . Başka bir bölümde, beyaz boncuklar
doğurganlığı temsil eder (tıpkı Ndembu ritüellerinde olduğu gibi) [20, s. 72]. .
"İlkel Ubangi'nin Gizli
Ayinleri" adlı kitabında [26], manya (veya
mandya) sünnet ayinlerinin renk sembolizmini şu şekilde analiz eder [26, s. 92] : “Siyah (kömür
tozu şeklinde) ölüme adanmıştır. Savaşa giden savaşçılar kendilerine is
bulaştırırlar. Yastaki insanlar ortalıkta kirli dolaşıyor, yıkanmıyorlar
artık. Siyah saflığın simgesidir , beyaz ise yeniden doğuşun simgesidir. Beyaz
hastalıklara karşı korur. Ayinlerin son aşamasında, inisiye gençler kendilerini
beyaza boyarlar - erkek olurlar. Yas töreninde merhumun yakınları da aynı şeyi
yapar. Beyaz temizler. Kırmızı, yaşamın, neşenin ve sağlığın sembolüdür.
Aborjinler dans etmek için kendilerini kırmızıya sürerler ve hasta olanlar
genellikle bunu vücutlarının üzerinde taşırlar.
ORTA AFRİKA'DA RENK SINIFLANDIRMASI VE YÜKSEK TANRI
HAYIR. Örnekleri çoğaltmak gerekirse,
Afrika başlangıç ayinleri hakkındaki literatür aracılığıyla herkes onlarla
gelebilir . Ama belki de Baumann'ın [1, s. 12] yukarı kasai'nin kuzeyindeki bir Chokwe köyünde Mung , ong , i
kültünün bir ritüel
sığınağına (izemba) ( "zemba" adını
verdiği ) rastladı ve bu sığınakta yanan iki büyük yangının " ״kalunga" (tanrı anlamına gelir) ve ״gökyüzüne ulaşmak" olarak adlandırılır . Böylece, yaşamın dönüm
noktalarına ilişkin törenler ve inisiyasyonlarla oldukça geniş ölçüde
ilişkilendirilen ve Ndembu ve Chokwe arasında en azından yüce tanrıyla
ilişkilendirilen üç renk bulduk. Bu üç renkten beyaz baskın ve net görünüyor,
kırmızı hem doğurganlığı hem de "tehlikeyi" bir araya getirdiği için
kararsız, siyah ise bir tür sessiz ortak, beyaz ve kırmızıya zıtlık anlamında
bir "gölge üçüncü". "ölümü", "kısırlığı " ve
"kirliliği" temsil eder . Bununla birlikte, tam semantiğinde siyahın
beyaz ve kırmızı ile belirli anlamlar paylaştığını ve tamamen kötü niyetli
olarak algılanmadığını göreceğiz . Üç rengin tümü, tanrıdaki ortak bir
kaynaktan akan güç nehirleri olarak anlaşılır; bu nehirler , kendilerine özgü
nitelikleriyle tüm duyusal dünyaya nüfuz eder . Dahası, insanlığın ahlaki ve
sosyal yaşamına (her birinin kendine ait) belirli bir etki gölgesi verdiği düşünülür
, öyle ki: "O iyi bir adam, çünkü beyaz bir karaciğeri var" veya:
" O şeytan, kara bir karaciğeri var” derken, gerçekte karaciğer koyu
kırmızı renktedir. Ndembu'nun, diğer birçok basit topluluk gibi, "aylak
bir tanrıya" sahip olduğu söylenebilse de , bu tanrı aktif olarak
görülebilir, çünkü sürekli olarak ondan yayılan, sembolizm ve beyaz görünür
biçim alan üç varlık ilkesi vardır. ve kırmızı, siyah üçlü. Ndembu, bu
ilkelerin veya güçlerin tezahürlerinin, beyaz veya kırmızı reçineli ağaçlar,
kabuk veya kökler, beyaz veya siyah meyveler, beyaz kaolin kili veya kırmızı
oksitlenmiş toprak, siyah gibi bu renklere sahip nesnelerde doğa boyunca
dağıldığına inanır. alüvyon, odun kömürü, beyaz güneş ve ay, kara gece, kanın
kırmızılığı, sütün beyazlığı, dışkının koyu rengi. Hayvanlar ve kuşlar, tüyleri
veya derileri bu renklere sahip olduğu için ritüel önem kazanır . İnsanlar
bile - siyahlar bile - pigmentasyonun nüanslarına bağlı olarak
"beyaz" ve "siyah" olarak ikiye ayrılır. Ancak burada
ahlaki bir fark var ve çoğu insan "siyah" olarak etiketlenmeye
itiraz ediyor.
NDEMBU'DAKİ RENK ÜÇLÜSÜNÜN YORUMLANMASI
Neofitlere üçlünün anlamı
hakkında ne söylüyorlar? Ndembu muhbirlerine göre, bilgi verenlerin inisiyasyon
sırasında veya katıldıkları çeşitli ayinler sırasında edindikleri bilgileri
yansıtan renk sembolizmi üzerine çok sayıda metin kaydettim . Şunu düşünün:
Roma renklerinin her birinin ana anlamı.
Beyaz renk
Tüm bilgi kaynakları, beyaz
kilin (tret-ba veya mpeza)
ve diğer "beyaz
şeylerin" (uita yitooka)
"beyazlık" (wutooka) anlamına geldiği konusunda
hemfikirdir ve bu şu anlama
gelir:
1)
iyi (ku-waha);
2)
güç ve sağlık kaynağı
(ki-koieka veya ku-ko-lisha)
;
3)
saflık (ku-tooka) (bu kelime basitçe "beyaz olmak " anlamına
gelir, ancak bağlamsal olarak "saflık" olarak anlaşılır);
4)
refah, başarısızlıkların
olmaması (ku-bula,
ku-nalwa);
5)
güç (kwikala nang , ovu) (lafzen, "güç sahibi olmak");
6)
ölüm yok (ku-bula ku-twa) (yani akraba grubunda ölüm yok);
7)
gözyaşı olmaması (ku-bula madilu) (bkz. nokta 6);
8)
reislik veya güç (wanta) ;
9)
ataların ruhlarıyla buluşma (adibomba niakishi);
10)
hayat (wumi);
11)
sağlık (ku-handa);
12)
bir çocuğun gebe kalması veya
doğumu (Iusemu);
13)
avlanma hüneri (Wubinda);
14)
vermek, (veya cömertlik) (kwinka);
15)
türbelerde (muyombu ) hediyeler ve adaklarla ataların anılması (kwanuka );
16)
kahkaha (kuseha) (dostça sosyalliğin bir işareti);
17)
yemek yeme (ku-dya) (Ndembu, temel gıdaları olan manyokun anne sütü
gibi beyaz olduğunu not eder);
18)
üreme (ku-seng , uka)
(doğurganlık , yavruların,
sürülerin ve mahsullerin artması anlamında );
19)
göze erişilebilirlik, netlik (ku-solola);
20)
olgunlaşma veya olgunlaşma
(ki-kiia) (aynı zamanda, Idembu yaşlı insanların saçlarının beyaza döndüğünü,
yani "beyazlıklarının" "berrak" hale geldiğini fark eder);
21)
temizleme (ku-komba) (yani safsızlıklardan kurtulma);
22)
abdest (ku-wela);
23)
komiklik eksikliği -
"kötü veya mantıksız bir şey yaptıysanız size gülünmez." -
kırmızı renk
"Kırmızı şeyler (huita yachinana), " diyor muhbirler, "kandan veya kırmızı
kilden (ng'ula) yapılmıştır ."
Birkaç kan kategorisi vardır,
yani:
1)
hayvan kanı (mashi atunyama veya mashi apuat) avlanmayı (Wubinda veya Wuyang , a) ve ayrıca et yemeğini (mbiji) ifade eder;
2)
doğum sırasında anne kanı (mashi alusemu atata);
3)
tüm kadınların kanı (mashi awabanda ejima), yani adet kanı (mbayi veya Kanyanda);
4)
cinayet kanı (mashi awubanji hela kiiarapa); bu aynı zamanda sünnet
sırasında kanın yanı sıra bir kişinin, bir aslanın, bir leoparın veya bir
bufalonun öldürülmesinden arınma ayinlerindeki kırmızı takıları da içerir;
5)
büyücülük/büyücülük kanı (mashi awuloji); Ndembu'da büyücülük/büyücülük nekrofaji
ile ilişkilendirilir ve bu nedenle her ikisine de yönelik ritüellerde kırmızı,
ölüleri yerken dökülen kan anlamına gelir. .
"Kırmızı şeyler iki
kategoriye aittir: aynı anda hem iyiyi hem de kötüyü getirebilirler (unta yachinana yakunda- ta knyedi, yela nikuwaha nukutama yadibomba)." Bu, kırmızının sembolizminin kararsızlığını
vurgular;
6)
“Kırmızı şeylerin gücü vardır
(yikweti ng , ovu)
; kan güçtür, çünkü bir
insanın, hayvanın, böceğin veya kuşun kanı olmalıdır, yoksa ölürler. Tahta
heykelciklerin (nkishi)
kanı yoktur ve bu nedenle
nefes alamazlar, konuşamazlar, şarkı söyleyemezler, gülemezler ve birbirleriyle
konuşamazlar: onlar sadece tahta parçalarıdır. Ama büyücüler (alosi) onları kullandığında bu heykelciklere kan verirler
ve harekete geçerler ve insanları öldürebilirler”;
7)
Semen (matekala) beyazdır (mutlu, saf), iyi kandır (mashi katooka amawahi). Kırmızı veya siyah ise gebelik olmaz (neyi achinana eyila kusema nehi). Kırmızı tohum güçsüzdür (azeka), derine nüfuz etmez (ku-dita).”
Siyah renk
"Siyah şeyler odun kömürü
(takaia), nehir silti (malowa),
mupuchi ve musamba ağacı özsuyu (yani wulombu - mürekkep) ve tipeca ağacının siyah meyvesidir."
“Karanlık (wuyila) şudur:
1)
kötülük (ku-tama), kötü şeyler (huita yatama);
2)
şanssızlık, saflık veya
beyazlık eksikliği (ku-bula
ku-tooka );
3)
acı (yihung , u) veya talihsizlik (malwa);
4)
hastalıklar (yikweti yikatu) ;
5)
büyücülük ve büyücülük (wuloji): eğer bir kişinin karaciğeri karaysa ve öldürme
yeteneğine sahipse, o kötü bir insandır (muchi- ma ne wuneyili
wukutwesa kusaha muntu; wunatami dehi); aksine, beyaz bir karaciğer, başkalarıyla eğlenen, girişken, başkalarına
yardım eden ve kendisinin yardım edeceğine güvenebilen iyi bir insanda
bulunur;
6)
ölüm (ku-twa);
7)
cinsel istek (wuvumbi) ;
8)
gece (wutuku) veya karanlık (mwidima)."
Siyahın sembolizmi üzerine
notlar
ölüm kavramından ve bununla ilişkili
tutku ve düşmanlık ölümü kavramından bahsetmesek bile, kaçınılmaz olarak
Ndembu'nun bu renk hakkında nasıl hissettiğine dair yanlış bir izlenim
bırakacaktır . Ndembu'daki "ölüm" (ku-twa) kavramı , Hıristiyanlığın etkisine rağmen Batı medeniyetinde damgasını
vuran kesin karakterden yoksundur . Ndembu için " ölmek" genellikle
belirli bir gelişim aşamasının sonuna ulaşmak, büyüme döngüsünde bir sınıra
ulaşmak anlamına gelir. "Ölü" kişi hala aktiftir - ya atalarının ruhu
olarak yaşayan akrabalarının davranışlarını takip eder ve onlar için çeşitli
felaketler şeklinde kendini gösterir ya da kısmen akrabalarından birinde
somutlaşır, tekrar eder. karakterinin veya fiziksel görünümünün bazı
özellikleri. Ölen kişi yalnızca farklı bir sosyal statü elde etmekle kalmaz,
aynı zamanda varoluş biçimi de değişir; tamamen ortadan kaybolma söz konusu
değildir . Ku-twa terimi aynı zamanda " bela
hakkında" anlamında da kullanılır ; gerçekten de, Ndembu bana birkaç kez
"ölmeleri" gerektiğine , ancak doktorun (chimbuki) bakımıyla yeniden
hayata döndürülmeleri gerektiğine dair güvence verdi . "Bayılma" kelimesi , karanlık veya bilinmezlikle
ilişkilendirilen ku-twa deyiminin anlamını oldukça doğru bir
şekilde aktarır . Ölüm, iki yaşam durumu arasında yer alan bir iktidarsızlık ve
pasiflik dönemi olan bir "bilinç kaybı" dır .
ölüm ve olgunlaşma (ki-kiia)
kavramları arasındaki bağlantıyla da karakterize edilir . Bir insan aşamalar
halinde büyür ve sonraki her aşama bir önceki için "ölüm" , böylece
insan hayatı bir dizi ölüm ve doğumdur . Bir kızın ilk adetinde Ndembu şöyle
der: Wunakuli dehi - "o olgunlaştı"; aynı şey ilk hamilelik
ve ilk çocuğun doğumuyla ilgili ritüellerde de söylenir . Ku-twa ve ki-kiia arasındaki bağlantı, sünnet töreni sırasında
operasyon yerine Itwilu,
yani "ölüm yeri"
denilmesi gerçeğiyle de vurgulanır, ancak sünnetten sonra erkeklerin oturduğu
yer. Kanamayı durduran operasyon, adı "olgunlaşmak" anlamına gelen
ki-kiia kelimesinden türetilen tikiia sakızının uzun bir kütüğüdür.
"Ölümden olgunluğa ", sünnet töreni olan Mukanda'nın sloganı olabilir . Kızın reşit olma ritüelinin (Nkang , a) ilk gününde on iki saatlik çile sırasında
bir battaniyeyle örtülü olarak hareketsiz yattığı yer de ifwilu veya chi-hung , u, yani "yer" dir. acı çekmek” (bkz. “siyah” sembolizmi, nokta 3). Bu ritüelin amacı ergenliğini onaylamaktır.
Siyahın sembolizmi, erkek
sünnet ritüelinde baskın olmasa da önemli bir rol oynar. Birçok siyah sembolik
nesnenin nfunda iksirinin önemli bileşenlerini oluşturduğunu daha önce söylemiştim
. Yeni gelenler,
yalnız kaldıktan sonra annelerinin yanına döndüklerinde, kendileri ayin
gözetmenleri ( yılombola) tarafından
omuzlarında taşınırken, iki sopayla başlarına vururlar . İki renkli kurdeleler
ile iç içe geçen bu çubuklar, göre sembolize eder.
Muhbirlerin sözleriyle,
"yaşam ve ölüm." Siyahın sembolizmi bazen makişinin ritüel maskelerinde görülür ; bu maskeler,
inisiyatif almış çocukların güvence altına alındığı gibi, ifwilu bölgesinde yerden çıkar . Bu maskeler , küçük bir
bayrak gibi üç yatay dikdörtgen şeride sahiptir . Bir şerit beyaz, ikincisi
kırmızı, üçüncüsü siyah; üstte beyaz, altta siyah. Bu "son derece
önemli" olarak kabul edilir. Anlamlarının açıklamasını istediğimde, bana
Ndembu'nun çocuk sahibi olmayı engellediğine inandıkları soğuk algınlığı
tedavisinde kullanılan ve ayrıca
adet bozuklukları gibi adet bozukluklarıyla ilişkili olan Nkula ritüelinden bir şarkı
söylediler. menoraji ve
dismenore. şarkı diyor ki:
Firavun faresi
çizgilerini yok edersiniz, erkekleri reddetmek sizin alışkanlığınızdır,
çizgileri yok edersiniz (wakisa nilenji nkala chaku chey ,
ochu chiwalekelang , a amayala, wakisa
nilensi).
nkala'nın sırtında kırmızı, beyaz ve siyah çizgili
bir firavun faresi olduğu söylendi . Şarkı, "hasta bir kadın kötü, işe yaramaz
bir kadındır, güçsüzdür (kawahe-tang
, ovuku)" anlamına gelir - kendi içindeki kadını yok edersin; çocuk yapmamalısın, sen değersiz bir
günahkarsın (nawatelelaku)
. Sen soğuk bir kadınsın (walwa mwitala - kelimenin tam anlamıyla evde ölü bir adamsın).
Firavun faresinin çizgileri var ama cinsel organları olan bu kadın onları
kullanmayacak.” Neofitlerin Mukanda ayininin icrasında
tecrit sırasında yanlarında ayrılmaz bir şekilde taşıdıkları ve membrum virile'lerini sembolize eden tahta kazığa da nkala (adam rüzgarı) denildiği ve bu hayvanın
kategoriye ait olduğu belirtilmelidir. ritüel sırasında tabu yiyecek. Görünüşe
göre, burada, üç renk ilkesinin eşzamanlı Eylemini somutlaştıran, doğurganlığın
gücünün biseksüel bir sembolüne sahibiz. Bu ilkelerin birleşiminde siyah,
kötülük ve talihsizlik değilse başka ne anlama gelebilir?
tutku (wuvumbi) arasında
şüphesiz bir bağlantı vardır . Örneğin, kadınlar meşhur
ağaçların (mudi ağacı gibi) kara kabuklarını toplar ve karalarlar. bununla
birlikte kızların cinsel organları, ritüel izolasyondayken başlatıldı. Bunun
onlara cinsel çekicilik sağlayacağına inanılıyor. Çok siyah tenli kadınlara
Ndembular arasında eş olarak değil sevgili olarak değer verilir. Cinsel tutku,
karanlık ve gizemle ilişkilendirilir. Bu nedenle siyah, gizli bir şeyi (chakusweka, chakujinda) sembolize eder ve sadece sırrı değil, aynı zamanda
tutkuyla arzulanan bir şeyi de sembolize eder. Burada, Tristan ve Isolde'nin
imgeleriyle ilişkilendirilen Wagnerian "aşk-ölüm" sembolü istemeden
akla geliyor.
Ancak siyah aynı zamanda açık
aşkla da ilişkilendirilir ve bazı durumlarda evliliği sembolize eder. Örneğin,
ergenliğin başlangıcını işaret eden ritüellerin bitiminden hemen sonra, kızlar
geceyi talipleriyle (kaiet- ba) geçirirler. Seven
bir çift birden fazla ilişkiye girer ve gelin randevudan memnun kalırsa, sabah
erkenden onu ziyaret eden akıl hocasına (nkong , a) gizli bir onay işareti
verir. İkincisi sessizce
emekli olur, önceki akşam gün batımında nehrin dibinden kazdığı malowa veya
siyah alüvyonun bir kısmını
alır ve gizlice uzaklaşır, "böylece erkek gözü onu fark etmesin. ." Sonra köydeki her kulübenin
kapısına biraz toz serpiyor . Bunun anlamı bana şu şekilde açıklandı: ≪ Malowa, aşkın (nkeng , i) bir sembolüdür (Chijikijilu)
. Ne de olsa genç kız ve
kocası artık birbirlerini sevmektedir. Ancak köydeki herkesin bu sevgiye ortak
olması gerekir. Bunun için nehirden soğuk olduğu için malowa kullanılır . O zaman evlilik huzurlu olacak. Malowa, siyah olmasına rağmen,
burada sorun değil, evlilik huzuru ve mutluluğu (wuluwi) okuyacak ." "Karalık", "soğukluk" ile birlikte,
iki çiftleşen grup arasındaki düşmanlığın, eskiden ayinlerde oynanan
düşmanlığın sonunu simgeliyor . Bu nedenle siyah bazen olumsuz veya istenmeyen
bir durumun "ölümünü" sembolize edebilir.
arasında sırasıyla beyaz ve
siyah renklerle ilişkilendirilen kısa bir çağrışım listesine bakıldığında, uyandırdıkları
duyguların bir dizi zıt çift oluşturduğunu görmek kolaydır , örneğin: iyi -
kötü, saflık - saflık eksikliği , eksiklik başarısızlık - şanssızlık,
talihsizlik olmaması - talihsizlik, ölümün olmaması - ölüm, yaşam - ölüm,
sağlık - hastalık, arkadaşlarla eğlence - büyücülük, ışık - karanlık, vb.
, renkler sosyal ve ritüel
bağlamlardan soyutlanarak ele alındığında , Ndembu'nun siyah ve beyazı kendi
gerçeklik modellerinde ana ve en yüksek antitez olarak anladığını tartışmasız
bir şekilde gösterir . Bununla birlikte , şimdi göreceğimiz gibi, tüm
ritüellerde beyaz ve kırmızı birbiriyle yakın ilişki içinde görünürken, siyah nadiren
açıkça ifade edilir. Gerçek durumlardan soyutlanarak , kırmızının siyah ve
beyazla bazı ortak özellikleri var gibi görünüyor . Ancak gerçek bağlamlarda
kırmızı, beyazla eşleşme eğilimindedir.
а)
Beyaz. Ritüel renklerin her
biri geniş bir referans yelpazesine sahip olmakla birlikte, her birinin kendine
özgü nitelikleri de vardır; bu, beyazın olumlu, kırmızının ikircikli ve siyahın
olumsuz olduğu şeklinde özetlenebilir. Beyaz olmak, yaşayanlar ve ölülerle
doğru ilişki içinde olmak demektir. Ve onlarla doğru ilişki içinde olmak,
sağlıklı ve zarar görmemiş olmak demektir . Böyle bir insan başkalarında asla
öfke ve haset uyandırmaz ve onlara karşı düşmanlık beslemez. Bu nedenle,
büyücülükten/büyücülükten korkmaz ve ona başvurmak istemez. Böyle bir kişi,
gücünü kötüye kullanmayacağından (wanta) iyi bir yönetici olma potansiyeline sahiptir. Cömert, misafirperver ve cömerttir. Köyden
veya bölgesinden “kötülüğü uzaklaştıracak” , kutsal muyombu ağaçlarının ayaklarındaki kiri ve pislikleri dindar bir şekilde temizleyecek , mısır
birasıyla ataların ruhlarına içki içip onları halkına yardım etmeye çağıracak.
İnsanlara yiyecek verecek ve onları hikmetle dolduracak. Ne de olsa beyaz, bu
arada, askeri gücün bir simgesi. Bu nitelik, anne sütü, semen ve manyok lapası
gibi maddi tezahürlerde "görünür hale getirilir" (Ndembu der ki).
Nesiller arasındaki gerçek sürekliliği sembolize eder ve yemek yeme, gebe kalma
ve beslenme zevkleriyle ilişkilendirilir. Gebe kalma ve emzirme, Ndembu
tarafından bazı açılardan özdeş olarak görülüyor. Örneğin, bir kadın hamile
kaldıktan sonra kocası, " çocuğa meni yedirmek için" bir süre onunla
ilişkiye girer . Aynı kelime іѵiti "rahim" ve "rahim"
anlamına gelir ve uzun ve sıkı çalışma yapan bir kadına genellikle "çocuğu
güçlendirmek için" yiyecek verilir .
Beyazın sembolizminin bir
başka yönü, temsil ettiği kişiler arasındaki ilişkilerin doğasıyla ilgilidir.
Her şeyden önce, ekmek kazanan ile yiyecek alan arasındaki ilişkidir . Bundan
bir güç ve boyun eğme , tahakküm ve tabi olma sistemi gelir, ama bu güç
yumuşak ve iyilikseverdir . Yaşlı eş, bu konuda genç olanı eğitir ve bilgisini
ona aktarır. Beyazlık, baskın ortağın cömertliğini, ancak aynı zamanda astın
minnettarlığını sembolize eder. Bu özellikler özellikle atalara saygı
gösterilmesinde belirgindir. Yaşayanlar , odunları da beyaz olan ataların
ruhlarının kutsal ağaçlarına mükemmel beyazın simgesi olan mpemba biçiminde odun, içecek ve sembolik yiyecek getirir
. Öyleyse, bu adaklara teşekkürler, varlıklarının bu aşamasında ölüler yaşayanlara
bağlıdır. Ancak öte yandan, yaşayanlar da ölülere bağlıdır: onlara sağlık,
uzun ömür, mutluluk, doğurganlık, avlanmada iyi şans borçludurlar, çünkü atalar
bu faydaları koruma gücüne sahiptir, "bağlamak" (ku-kasila) adak sunmazlarsa, yaşayan akrabalarının
avlanmalarında (wubinda)
bereket ve iyi şanslar.
Ayrıca ataların kutsamasını hak edebilmek için, çekirdeğini ataların
anasoylu akrabaları olan tüm toplumun barış ve uyum içinde yaşaması gerekir .
Yaşayanlar ile ölüler ve yaşayanlar arasındaki bu uyum, muyombu ağacı üzerindeki beyaz işaretler, ağaç ile ataları çağıran arasındaki beyaz
çizgiler , şeytan kovucu ve diğer cinlerin vücudundaki beyaz işaretler ile
temsil edilir. toplum. Bir tür beyazlık zinciri oluşturulduğunda, ölen üyeleri
de dahil olmak üzere tüm grubun üzerine maddi faydaların ve görünmez nimetlerin
yağması beklenebilir. -
Beyazlık, yalnızca sosyal uyum
ve geleneğin bir işareti olarak hizmet etmekle kalmaz, genel olarak apaçık,
açık ve açık olan her şeyi sembolize eder. Ndembu ahlakı özünde kurumsaldır;
herhangi bir özel teşebbüs şüphelidir, muhtemelen tehlikelidir ve muhtemelen
ölümcüldür. Tek başına yemek yiyen veya çalışan insanların -şefler veya büyük
avcılar olsalar bile- her zaman büyücülükten şüphelenilir. Yalnızca geçimlik
tarımla var olan bir toplumda, her şeyin hesabı sorulmalı ve göz önünde
bulundurulmalı, her şey adil bir şekilde paylaşılmalıdır. Bireycilik ve
bencillik, tüm grubun refahını tehdit edebilir ve bu nedenle şiddetle kınanır.
Bir kişinin hayatının çoğunu toplum içinde yaşayabileceği ve aynı zamanda
ruhunda hemcinslerine karşı kötü niyetler barındırabileceği kabul edilmektedir
. Kıskanç hissedebilir, hırs tarafından yutulabilir. Ndembu kehanet sistemi
üzerine kitapta gösterdiğim gibi böyle bir kişi [25, s. 61-62 ], kehanet yoluyla keşfedilen , büyücü
olarak kabul edilir. Beyaz, evrensel farkındalığın, halkın tanınmasının
rengidir . Beyaz gün ışığını temsil eder ve güneş ve ay onun
"sembolleri" (yijikijilu)
olarak kabul edilir,
Baumann'ın beyazı "ay ışığının rengi" ve kırmızıyı "ay ışığının
rengi" olarak kabul ettiğini söylediği Chokwe hakkında yazdıklarının
aksine güneş » [1, s. 40]. Güneş ve ay aynı zamanda tanrının (Nzambi) sembolleri olarak kabul edilir ve beyazlık, diğer tüm renklerden daha fazla, her
şeyin özü ve kaynağı ve aynı zamanda evrensel koruyucu olarak tanrıyı temsil
eder. Ancak, burada belirtildiği anlamda 60'lardan yayılan ışık gibi beyazlık , aynı zamanda bir güvenilirlik
ve hakikat işaretidir, çünkü Ndembu hemen görsel algı, güvenilir bir bilgi
kaynağı olarak hizmet eder .
Beyaz aynı zamanda lekesiz ve
lekesiz anlamına da gelir.
Bu nitelikler aynı anda ahlaki
ve ritüel anlamda anlaşılır . Böylece, hile yapmakla suçlanan bir esnafın
kendini nasıl haklı çıkardığını duydum : "Boynum beyaz!" - tıpkı her
birimizin "Vicdanım rahat !" dediği gibi. Öte yandan, ritüel kirliliğin belirli durumları veya durumları bilinmektedir.
Bu nedenle, sünnetsiz bir çocuk Wunabulakutooka, yani
"kirli ve beyaz olmayan " olarak kabul edilir ve yetişkin erkeklerle
aynı kaptan yemek yemeye hakkı yoktur, yoksa bir dizi ritüelin
gerçekleştirilmesiyle kazanılan birçok mistik yeteneği kaybetmezler . çünkü
saf olmayanın dokunuşu onları etkinliklerinden mahrum eder. Ndembu, sünnetsiz
sünnet derisinin (wanza)
son derece kirli bir şey
olduğuna ve ahlaki nitelikleri ne olursa olsun bir kişiyi kirlettiğine inanır.
Su, vücudu kirden arındırdığı için, ama özellikle yıkamak önceki biyolojik
durum ve sosyal statü ile ilişkili safsızlıkların giderilmesini simgelediği
için beyaz olarak kabul edilir . Örneğin, inisiyatif alan erkek ve kızlar,
inzivaya çekildikten sonra topluma dönmeden önce en kapsamlı banyoları
yaparlar. Dul veya dul kadın cenaze törenini yaptıktan sonra yıkanır, yağ
sürer, saçlarını kazıtır, beyaz giysiler giyer, beyaz boncuklarla süslenir,
yani abdest ile yakın ilişkiye tanıklık eden bir dizi eylem gerçekleştirir. ve
beyazın sembolizmi. Hayatın çalkantılarıyla ilişkilendirilen ritüellerde ,
ritüel ölüm durumu "yıkanıp gider", yani aktif sosyal yaşamın iki
dönemi arasında belirli bir "eşik" durumu aşılır.
Beyazlık ya da
"saflık" bu nedenle her bakımdan sosyal statünün meşru olarak
tanınmasıyla özdeştir . Belirli bir statünün normlarını aşan davranış, başka
bir statü için oldukça uygun kabul edilebilir, ancak birincisinin bakış
açısından kirli olarak kabul edilir. Özellikle saf olmayan, gerileyen
davranıştır, yani bireyin daha önce sahip olduğu yaşam döngüsündeki bu statünün
normlarına karşılık gelir. Hayatın birbirini takip eden evreleri, sünnetsiz bir
erkek çocuğunun murdarlığından olgun bir erkeğe ya da adet gören bir kızın
murdarlığından birçok çocuklu bir ananın artan saflığı yoluyla, bir kadının
sahip olduğu statüye bir ilerleme olarak kabul edilir. köyün kadınlarının
saygıdeğer lideri kashinakaii
adet görmeyi durdurdu .
Atalar daha da saf kabul edilir ve albinolara "ataların ruhlarının
beyazlığının taşıyıcıları" (wutooka wawakishi) olarak
bakıldıkları için özellikle saygı duyulur .
Böylece uyum, gelenek,
saflık, açık, kamusal, genel kabul görmüş ve yasal fikirler beyaz rengin
sembolizmiyle ilişkilendirilir;
б)
Kırmızılık. Şimdi arketipsel
biçimi olan inisiyasyon töreninde iki "kanlı nehir" karışımıyla
temsil edilen kırmızı rengin sembolizmine dönelim . İkilik , kararsızlık, iki
zıt anlama veya niteliğe aynı anda sahip olma - Ndembu'nun bakış açısından
kırmızı rengi karakterize eden şey budur . "Kırmızı aynı anda hem iyiyi
hem de kötüyü getirir" derler. Dolayısıyla anne kanıyla baba kanının
birleşmesi faydalı ise cadı nekrofajisinde kan dökülmesi büyük günahtır. Doğum
kanı , cadı kanı akıtma gibi oksitlenmiş kırmızı kil (mukundu, ng , ula) olarak görünür . Kırmızı, kanın ve etin
ayırt edici rengidir, etin rengidir. Bu nedenle saldırganlık ve cinsel
arzularla ilişkilendirilir . Hayvanların öldürülmesini ve derilerinin
yüzülmesinin yanı sıra acı verici derecede zor işleri sembolize eder . Kızarıklıkta
saf olmayan bir şey var. Katil dökülen kandan arındırılmalıdır, ancak arınma
ayinlerinden sonra bile , benzer ayinlerde kırmızı kuş tüyü (nduwa) takmalıdır . Kırmızı ayrıca Nkula gibi
ritüellerde adet görme anlamına gelir . Menstrüasyon anlamına gelen mbayi terimi , ki-baya (suçlu olmak) kelimesiyle aynı kökten
gelmektedir. Adet dönemine kasheta denir , ancak
genellikle ku-kiluka
kwitala dik-wawi (başka bir
kulübeye koşmak) söylenir . Yakın zamana kadar, her köyün ormanın en ucunda
özel bir çim kulübesi vardı ; kadınların regl dönemlerini geçirdikleri yerdir.
Burada kendi yemeklerini pişirdiler. Bu süre zarfında kocalarına ve çocuklarına
yemek pişirmeleri yasaklandı ve görevleri köydeki diğer kadınlar tarafından
üstlenildi. Adet ve öldürücü kan, Ndembu tarafından "kötü" olarak
kabul edildi ve bu nedenle siyah renkle ilişkilendirildi [***].
Ancak av sırasında dökülen veya avcının atalarının mezarlarına ve kutsal
alanlarına dökülen kan, "iyi" kan olarak sunulur ve genellikle beyazın
sembolizmiyle ilişkilendirilir. Av kültünün ritüellerinin çoğu, kırmızı ve
beyaz sembollerin bir kombinasyonu ile karakterize edilir .
Her ne kadar her iki işlev de
kırmızının genel başlığına ait olsa da, erkeğin can alma işlevi ile kadının
yaşam verme işlevi arasında çok kesin bir bağlantı vardır . Bir erkek
öldürür, bir kadın doğurur ve her iki süreç de kanın sembolizmiyle
ilişkilendirilir.
Yukarıda bahsedildiği gibi
meni, "suyla arıtılmış" kandır . Bu nedenle, babanın bir çocuğun
doğumuna katkısı, kadın kanının getirdiği kirlilikten yoksundur. Beyazlık
özellikle ataların ruhları ve yüce tanrı Nzambi ile yakından ilişkili olduğundan , babanın kanının annenin
kanından daha ruhani ve daha az “bedensel” olduğu söylenebilir. Bu büyük
saflığı , İdembular arasında yaygın olan, baba ile çocuk arasındaki ilişkinin
büyücülük ve büyünün etkisinden tamamen arınmış olduğu inancıyla bağlantılı
görünüyor . Aksine, anne ve çocuk arasındaki ilişki bundan bağımsız değildir ve
Ndembu, cadıların sabbat için et sağlamak için kendi bebeklerini
öldürebileceklerine inanır . Ayrıca, anne tarafından akrabalık bağları yasal
olarak daha güçlü kabul edilse de, yine de her Ndembu, kişiliğinin önemli
özelliklerini babasına ve akrabalarına borçludur. Doğumdan sonra çocuğun adını
öğrenmek için falcıya giden babadır ve genellikle çocuk babanın ölen
akrabasının adını alır. İnsanlar, ölen kişinin karakterinin ve fiziksel
görünümünün belirli özelliklerinin, adını alan çocukta yeniden doğduğuna
inanır. Baba ayrıca sünnet töreni olan Mukanda'da önemli bir rol oynar, oğluna
talimat verir, onunla ilgilenir ve inzivada kaldığı süre boyunca çocuğu
(kasapların ihmalinden) dikkatle korurken, annenin genellikle ona girmesi
yasaktır . oğlum _ Bütün bu uygulama, baba ve oğul
arasındaki bağın "saf" doğasını vurgulamayı amaçlamaktadır. Ndembu, annenin
akrabalarıyla olan ilişkilerin genellikle gergin olduğunun gayet iyi
farkındadır, çünkü burada burada miras ve veraset konusunda kan davası vardır .
Afrika kabile toplumlarındaki kötü niyetli kan davaları , kural olarak,
büyücülük ve büyücülük suçlamalarına yol açar ve Ndembu'ya göre büyücüler ve
cadılar, "kırmızı insan etine" susamış ve içlerinde kötülüğü saklayan
"kara ciğerli insanlar" dır. haklı olarak "kara şeyler"
olarak adlandırılan ruhlar, niyetler (yitela) . Yani baba
tarafındaki “beyazlık” bir uyum kaynağı, anne tarafındaki “kırmızılık” ise
çekişme ve çekişmelere yol açar (karş. [2, s. 253-254 ]), gerçekte değilse bile, o zaman en azından
değerlendirmelerde .
İKİLİ SİSTEM OLARAK
Ndembu'nun yavruların üremesi
hakkındaki fikirlerinde beyaz ve kırmızı ile cinsiyet sembolizmi arasındaki
bağlantının analizi, bu renkleri ikili veya ikili bir sistem olarak görmemizi sağlar
. Aynı zamanda, üçlünün üçüncü üyesi olan siyah genellikle ihmal edilir. Bunun
birkaç nedeni var. İlk olarak, Ndembu sembolleri, işaret ettikleri nesnelerin
doğasında [†††]var olan
güçleri "görünür kılan" veya harekete geçiren şeyler veya eylemler
olarak görür . Siyah sembolün kullanılması ölüme ve kısırlığa neden olur ve
büyü yapar. Mukanda ritüelinde (siyah ve beyaz çizgili
çubuklar şeklinde) veya ikishi
maskelerinde siyah bir kurdele gibi siyahın açıkça göründüğü bağlamlarda,
genellikle ritüel ölümü sembolize eder ve karşıt kavram olan yeniden doğuşla yakından ilişkilidir. .
Malowa (siyah sızıntı) durumunda olduğu gibi siyah semboller
kullanılırsa , bunlar hızla örtülür veya gözden kaybolur. Örneğin Malowa, ataların ruhlarını yatıştırmak için
gerçekleştirilen birkaç çeşit ritüelde (Kayong , u, Chihamba 1 Wubwang
, u) ya kült
nesnelerinin (örneğin kutsal ağaçların) dibine bulaşır ya da mezara gömülür.
"onları soğutmak", yani talihsizliğin "sıcak" ve sonuç olarak
gizemli bir şekilde tehlikeli yönlerinin ölümüne neden olmak için hastalıkların
sembollerinin altına iner . Büyücülerin , müstakbel kurbanlarının dışkısı, sünnet sırasında çalınan sünnet derisi parçaları vb . yine siyah sembollerin can veya maldan yoksun
bırakma gibi sosyal açıdan istenmeyen davranışlarla yakın bağlantısı
vurgulanmaktadır. Siyah sembolizm , hareket eden, nefes alan ve bağımsızlık
gösteren her şeyin arzulanan veya istenmeyen ölümü anlamına gelir .
Beyaz ve kırmızı ise aktif
durumlarla ilişkilendirilir . "Güçlü" olarak kabul edilirler.
"Kızarıklığın" ana ifadesi olan kan, genellikle "güç" ile
tanımlanır [25, s. 14] . Beyaz ayrıca süt ve meni şeklinde yaşamı sembolize eder. Siyah, aksine,
vücut salgıları, safsızlıklar , çürüme ve çürüme ürünleri ile ilişkilidir.
Ancak beyaz ile kırmızı arasında önemli bir fark vardır. İlki yaşamın
korunmasını ve devamını sembolize ederken, ikincisi beş katlı yaşam anlamına
gelebilir ve hatta kırmızı sembollerin doğumda yaşamın devamını da ifade ettiği
durumlarda bile ( gypikia ağaçları kültünde olduğu gibi ), yine de beni bu
sürecin tehlikesine karşı gizliyorlar . Öldürmek yaşayanlar tarafından yapılan
bir eylemdir ve üreme de böyledir. Bu nedenle kırmızı, beyazla birlikte tek
bir "hayat" başlığına düşer . Saflık ile ilişkilendirildiğinde, kamu
yararı için dökülen kan olarak düşünülür . Ndembu'ya göre kırmızı, hem beyazla
(örneğin, sıradan meni durumunda - "suyla beyazlatılmış kan") hem de
siyahla (çorak bir erkek tohum durumunda olduğu gibi - "ölü kan")
karıştırılabilir. ).
tohum") [25, s. 15]. İki terimli bir
"beyaz ve kırmızı" sınıflandırmasının oluşturulduğu ve
"siyah"ın olmadığı veya gizlendiği durumlarda, bazen siyahın birçok
olumsuz ve istenmeyen niteliği, iyi özelliklerini korumaksızın "kırmızıya"
atfedilir. . Zıt niteliklerin farklı kutuplara ait olması elbette kutupluluk
ilkesine tekabül eder; Sonuç olarak, üç terimli sınıflandırma iki terimli hale
geldiğinde, kırmızı sadece tamamlayıcı değil, bazı bağlamlarda beyazın antitezi
de olur.
simgesel mantık uzmanı A. B.
Kempe'nin [13] şöyle yazdığı çalışmasından alıntı yapmak
uygun görünüyor : "İkili ilişkiler açısından düşünmek insan doğasıdır:
genellikle bir üçlü ilişkiyi bir çift ikiliye ayırırız. Bu eğilim o kadar
güçlü ki, bazıları belki de üçlü ilişkinin bir çift ikili olduğuna itiraz
edecek. Tüm ikili ilişkilerin sıfır terim içeren üçlüler olduğunu iddia etmek
de aynı derecede mantıklı olacaktır. Bu nedenle, beyaz ve kırmızının zıt
çiftler olarak değil, tamamlayıcı renkler olarak görüldüğü durumlarda, siyahın
"sıfır terim" olarak davrandığı üçlü bir ilişkinin varlığını
varsayabiliriz . Ndembu'nun temsillerin doğasına ilişkin kavrayışı göz önüne
alındığında, siyahı içsel uğursuz güçlerini devreye sokmadan görselleştirmek
zor olduğundan, gözden gizlenmesi mutlaka düşünceden yoksun olduğu anlamına
gelmez. Aslında, yokluğu gerçeği bile önemli olabilir, çünkü siyah, gizli ,
gizli, karanlık, bilinmeyen ve belki de gerçeğin aksine mümkün olan her şeyin
gerçek amblemidir . Beyaz ve kırmızı, erkek ve dişi, barış ve savaş, süt ve
et, meni ve kanın çeşitli tezahürlerinde birlikte "hayatı" (wumi) temsil eder; her iki renk de ölüm ve olumsuzlama olarak
siyahın karşıtıdır.
Aşağıdaki inceleme sistematikmiş
gibi görünmese de , yine de yeterli bölgesel kapsama alanı sağlıyor.
Afrika
M. Griol [8, s. 58 - 81] , Dogon (Batı Afrika) kozmolojik mitler, maskeler,
heykelcikler, ritüel ve kaya resimleri arasında renk başlıklarına göre
gruplandırıldığını belirtiyor.
logosu, kırmızı ve siyah.
Siyah, kirlilikle, kırmızı, ilk çocuğu Çakal ile ensest yapan Toprak Ana'nın
adet kanıyla ve beyaz, saflıkla ilişkilendirilir. Ölümü ve yeniden doğuşu
temsil eden büyük bir ahşap yılan resmi , kan adaklarıyla adanmış ve uygun
renklere boyanmıştır. Başlatma töreni sırasında erkekler beyaz, siyah ve
kırmızıya boyanmış maskeler takarlar. Ritüel duvar resimleri de uygun renklerde
tasarlanmıştır. Kırmızı ayrıca güneş ve ateşle de ilişkilendirilir. '
Arthur Leib [16, s. 128-133 ], Madagaskar
halkları arasında bu renklerin "efsanevi anlamından" bahseder :
"Siyah , aşağılık, nahoş, kötü, şüpheli , düşmanca, istenmeyen; beyaz -
ışık, umut, neşe, saflık; kırmızı - güç, güç , zenginlik.
Ndembular arasında kara
sembolizmin ikircikliliğinden daha önce bahsetmiştim. Siyah silt (malowa) doğurganlığın ve evlilik aşkının sembolüdür .
Bununla birlikte, birçok Afrika toplumunda siyah, uğurlu bir işaret de
olabilir. Güney Rodezya'daki Shonalar için siyah, diğer şeylerin yanı sıra,
yağışlı mevsimin başlangıcını müjdeleyen yağmur bulutlarını sembolize eder;
yağmur gönderen koruyucu ruhlara siyah boğalar, keçiler veya kuşlar kurban
edilirken , rahipler de siyah giyinirler . Bu, iki komşu Bantu kabilesi
arasında siyahın bir durumda kısırlığı ve diğerinde doğurganlığı temsil
edebileceği durumunu açıklar . Huntingford'a göre [I, s. 52] , Bari kabilesinden Kuku klanı arasında yağmur
tekerinin mezarında kara bir öküz kesilir ve Lokoya kabilesinde yağmur
törenleri sırasında kara bir keçi öldürülür, midesinin içindekiler üzerine
sürülür. tekerin babasının gömülü olduğu mezarın taşları . Huntingford ayrıca
Tanganyika'dan Sandawe'ler arasında "rahiplerin (veya kahinlerin) aynı
zamanda yağmur yağdırıcılar olduğunu ve siyah boğalar, keçiler ve koyunlarla
kurbanlar sunduğunu" bildirir [12, s. 138].
Sandawe'nin Bushmenlerle
akraba olduğu düşünülüyor. İkincisinin, Bleek ve Lloyd'a [3] göre , büyülü özellikler atfederek vücudu ve saçı
süslemek için kullandıkları ezilmiş spekülerit - //hara'dan yapılmış parlak siyah bir toz
kullandıklarını not etmek
ilginçtir .
Bu nedenle, Bleek'in metni
şöyle diyor: “ Kafalarına çok zarif bir şekilde //hara sürüyorlar, çünkü saçlarının kıvrılabilmesini (yani uzamasını)
istiyorlar. Ve //hara sayesinde saçlar iyi uzar; çünkü
saçlarının dökülmesini ve başlarının siyahtan siyaha dönmesini dileyerek
başlarını yağlıyorlar... kıvılcımlar //hara, bu yüzden
neden başımız parlıyor...
Bushmenler sık sık derler ki... 'Ne kadar yakışıklı bir genç adam:
kafası siyah //hara ile olağanüstü güzel '” [3, s. 375, 377] .
Spekülarit mineralinin (ayna
jöle- 30) “yaşam alanlarındaki buluntulara bakılırsa
Cape bölgesinde Geç Taş Devri'nde sıklıkla boya olarak kullanıldığını ”
belirtmekte fayda var [4,
s. 244] .
Suyun az olduğu ve kara
bulutların doğurganlık ve bolluk vaat ettiği kurak bölgelerde siyah rengin
faydalı olarak algılandığı varsayılabilir (görünüşe göre hem bitkiler hem de
saçlar!). Suyun bol olduğu ve yiyeceğin az ya da çok yeterli olduğu bölgelerde,
siyah olumsuz bir işaret olabilir. Bu nedenle, siyah renk yalnızca Bantu veya
Madagaskar ormanları arasında kötü bir işaret olarak kabul edilmez. Örneğin
Joan Westcott şöyle yazıyor: "Yoruba siyahı geceyle, As ise geceyi
kötülükle ilişkilendirir. Büyücülük ve büyücülük geceleri gelişir ve insan
hayatı en çok tehlike altındadır. Bazı Yorubalar, Elegba'nın (hileci tanrı)
kötü huyları nedeniyle siyaha bulandığını iddia ediyor” [27, s. 346] .
Malakka Yarımadası
Bushmen, üç renge de ritüel
bir anlam verir. Malakka
Yarımadası'nın sakinleri olan Semanglar, Sakailer ve Jakunlar da aynı şeyi yapıyor . Buşmenler gibi, bu
halklar da avcı ve toplayıcıdır. Skeet ve Blagden, Sakai'nin vücutlarını
"sihirli bir bakış açısından beyaz ve kırmızıya eşit olan siyah, beyaz ve
kırmızı, ara sıra sarıya boyadığını" yazıyor [21, s. 31], yani tam
olarak Ndembu'da olduğu gibi
. Doğumda ebe kaşların arasından burnun ucuna kadar renkli bir şerit çizer:
kız doğarsa siyah, erkek doğarsa kırmızı [21, s . 48]. Burun boyunca uzanan siyah çizginin,
kadını adet görmeyi durduran ve böylece sağlıklı yavruların doğumunu
engelleyen "Şeytan Kpovi
" den (Hantu Darah) koruduğu sanılıyor. Sakailer ve Malaya'nın diğer halkları
arasında beyaz renk genellikle uğurlu kabul edilir.
Avustralya
Charles P. Mountford [17, s. 215], Avustralya
Aborjinlerinin üç renkli mağara resimlerinden bahseder. Siyah boya, manganez
oksitten veya belirli demir cevheri türlerinden , beyaz kil veya kaolinden ve
kırmızı okradan yapılır ve insanlar yataklara uzun yolculuklar yapar.
Avustralya'nın batısında ve
güneyinde belirli yerlerde çıkarılan aşı boyası niyamı [17, s. 210].
Mountford, kırmızı ve beyaz
boyaların uzun, ağızsız figürleri tasvir ettiği mağara resimlerinden bahseder -
Vonzhins, başlarının etrafında halelerle, bazen 5,5 m yüksekliğe ulaşır. Yüzleri her zaman beyazdır ve bazı durumlarda radyal
ışınların yayıldığı bir veya iki at nalı şeklindeki kırmızı yay ile çevrilidir.
Mountford, "Aborijinler , bu çizimlerde hem suyun hem de kanın özünün
somutlaştığını iddia ediyor; canlılar için çok gerekli olan su beyaz yüzle,
insanları ve hayvanları güçlü kılan kan ise kırmızı yaylarla sembolize
edilmiştir . Dikkate değer olan, ־ kırmızı ve beyazın anlamının Ndembu yorumuyla yakın örtüşmesidir . İdembu
için su "beyaz" ve kan elbette "kırmızı" dır.
Kuzey Amerika Kızılderilileri
Etnografik kaynaklardan son
örnek Yeni Dünya'dandır ve Mooney's Cherokee Sacred Formulas'tan alınmıştır ( [23]' te alıntılanmıştır ). Mooney, Cherokee için beyazın barışı,
mutluluğu ve güneyi, kırmızının başarıyı, zaferi, doğuyu, siyahın ölüm ve
batıyı ve mavinin yenilgiyi, kaygıyı ve kuzeyi temsil ettiğini ifade eder .
'
Böyle bir yorum, bazı Afrika kabileleri
gibi, Kuzey Amerika Kızılderililerinin de akraba bir סז!י
hissettiklerini gösteriyor. siyah ile mavi. Cherokee'nin bazı tanrıları ve ruhları da belirli renk
özelliklerine karşılık gelir. Beyaz ve kırmızı ruhlar bir araya geldiklerinde
genellikle barış ve refah yayarlar. Düşmanla olan hak yarışları için kara
ruhlar çağrılır . Burada, Ndembu ritüelinde beyaz ve kırmızı renklerin aynı
zamanda ayinlerin konusuna iyilik getirmek için bir araya gelen güçleri
(örneğin, bir avlanma veya jinekolojik ritüelde ) temsil etmek için
kullanıldığını, siyahın ise büyücülüğü ifade ettiğini hatırlamak ilginçtir. veya
büyücülük.
Antik Dünya
Belki de renk üçlüsünün
anlamının en incelikli yorumu ve bundan kaynaklanan sonuçların en ayrıntılı
gelişimi, eski Hinduizm'in ünlü bir anıtı olan Chandogya Upanishad'da ve büyük filozof
Shankaracharya'nın onun üzerine yorumlarında bulunabilir. 8. yüzyıla ait . Swami Nikhilinanda kısa süre önce Upanishad'ları
[19] tercüme etti ve
ona Shankaracharya'nın
yorumlarına dayanan yorumlar sağladı .
Nikhilinanda'dan uygun
açıklamalarla Chandogya Upanishad'dan (VJ, IV, 1) birkaç alıntı yapacağım :
√πepB0)0r- nya'nın rengidir , (maddi) ateşin beyaz rengi
(birincil) suların rengidir (burada Ndembu'yu ve Avustralyalıları hatırlayın),
siyah rengi (malzeme ) ateş, (orijinal) toprağın rengidir. Bu nedenle,
genellikle ateş olarak adlandırılan her şey og'da kaybolmaz ,
değişiklik yalnızca konuşmada görünen bir addır ve yalnızca üç renk (φoβ- biz) doğrudur.
Bir yorum
“Bu üç renk veya şekil,
görünür ateşi oluşturur. Bu üç rengin orijinal ateşe, suya ve toprağa ait
olduğunu açıkladıktan sonra , sıradan anlamda ateş ortadan kalkar,
ayrıca ' ateş' kelimesi de ortadan kalkar. Çünkü ateşin kelimeden ve bu
kelimenin işaret ettiği kavramdan ayrı bir varlığı yoktur. Bu nedenle ,
cahillerin "ateş" kelimesi dediği şey yanlıştır: yalnızca üç renk tek
doğrudur (benim yumuşamam. - V.T.).
“Bütün dünya üçlüdür. Bu
nedenle, ateş (veya güneş, ay, şimşek vb.) durumunda olduğu gibi ,
dünyadaki tek gerçek bu üç renktir. Oysa toprak suyun meyvesi olduğuna göre,
tek gerçek sudur ve toprak yalnızca bir isimdir. Ama su da ateşin çocuğudur,
yani tek bir adı vardır, öyle ki tek gerçek ateştir. Ama ateş de Sat'ın ya da
Saf Varlığın çocuğudur, yani aynı zamanda tek bir isimdir ve tek gerçek Saf
Varlıktır.
Bu Upanishad'da renklere bazen
"tanrılar" denir. İşte kendilerini fenomenlerde nasıl tezahür
ettirdiklerine dair örnekler.' Böylece, “yenen yemek üçlü hale gelir (VI, V, 1). En kaba kısmı (siyah kısım) dışkı olur, orta kısım
(kırmızı kısım) et olur ve en ince kısmı (beyaz kısım) düşünce olur.
Aynı şekilde, “su içildiğinde
üçlü hale gelir. En kaba kısmı (siyah) idrar olur, orta kısım (kırmızı) kan
olur ve en ince kısım (beyaz) prana olur (= fiziksel bedende yaşamı
koruyan hayati nefes, birincil enerji veya kuvvet, tezahürü ■ diğer tüm
kuvvetlerdir)".
gunalarla aynı gibi görünüyor (gun). veya Ishvarakrishna'nın Sankhyakarika'sında (4. yüzyıl)
tanımlandığı gibi varoluşun "iplikleri" (dokumadan ödünç alınan bir
metafor ). Bu "iplikler" tüm doğal varlığa nüfuz eder ( prakrti) ' (bkz. [29, s. 91]). Kelimenin tam anlamıyla "nitelikler"
olarak tercüme edilebilecek sattva, rajas ve tamas olarak
adlandırılırlar.
varlık, enerji ve karanlık. Sattva
- saflık ve dinginlik kalitesi (beyaz renkle eşitlenebilir); rajas - karma
oluşturan aktif ilke ( kırmızı renge karşılık gelir); tamas - "bir
daralma, inhibisyon ve uyuşuk ilgisizlik eğilimi" ( siyah renge karşılık
gelir).
gunalar ve renkler arasındaki bağlantıyı açıklayan
Shvetashvatara Upanishad'dan alıntılar yapıyor :
"Doğmamış bir beyaz,
kırmızı ve siyah (üç guna'nın sembolleri ", Zehner'e göre [29] ), kendisine benzer birçok varlığın doğmasına
neden olur.
Doğmamış biri onunla yatar ve
hoşlanır, diğeri onunla eğlenirken onu terk eder.
Görünüşe göre, renk sembolizmi
uzak (muhtemelen Hint-Avrupa öncesi) bir geçmişin mirasıdır ve Upanishad'lar, sonraki
felsefenin bu orijinal konu hakkındaki spekülasyonlarının özüdür.
tek bir doğaya veya öze - sat
veya prakriti'ye - Ndembu "üç renkli nehir" in tek bir tanrıdan
akması gibi indirgendiği gerçeğine dikkat çekiliyor . Her iki kültürde de
beyaz, üç rengin "en güzelini" ve en "ruhsal"ını temsil
ederek saflık ve barışla ilişkilendirilir.
Sami dinlerinde beyazın anlamı
budur. Robertson Smith, Araplar hakkında, bir kişinin geleneksel örf veya görgü
kurallarını çiğneyerek kendini küçük düşürmesi durumunda yüzünün siyaha
döndüğünü, ancak onurunu geri kazandığında yeniden bembeyaz olduğunu yazar [22, s. 583, 590]. Hint ve
Sami kültürlerinde kırmızının anlaşılmasında da benzerlikler vardır.
Dolayısıyla, "duygu", "tutku" anlamına gelen İbranice quin , a ∣ h , "kızarmak" fiilinden türetilmiştir.
"Rajas" - ikinci cennet, "kırmızı" iplik - genellikle
"tutku" olarak da çevrilir. Maurice Farbridge, Eski Ahit Yahudileri
için kanın rengi olarak kırmızının kan dökülmesini, savaşı ve suçu
simgelediğini yazıyor .[7,
s. 150].
ARKEOLOJİ EDEBİYATINDA ÜÇ RENK
Afrika'da -birbirlerinin en
ücra köşelerinde- birçok Taş Devri bulgusu, beyaz , kırmızı ve siyahın ritüel
bir bağlamda kullanıldığını doğrular . Rastgele birkaç örnek seçelim : Roger
Summers [24, s. 295], Güney Rodezya'nın doğu sınırındaki Inyanga bölgesindeki Chitura
Kayalıkları'nda bir kulübe kazdı ve Stilby ile Orta Taş Devri eserlerini buldu
- kulübenin arkasında, kömür parçalarıyla karıştırılmış birkaç küçük kırmızı
aşı boyası yığını. kaçak [15,
s. 109] Kenya, Elmentate'deki Gamble II
Mağarasında bulundu , tamamen
bükülmüş pozisyonlarda gömülü birkaç iskelet bulundu, erkekler sağ tarafında,
kadınlar sol tarafında yatıyordu , hepsi yoğun bir şekilde kırmızı hardalla
lekelenmişti. Bu iskeletler, 1913'te Kuzey
Tanganyika'da keşfedilen Oldowey iskeletine benziyordu . Bu tip erkek
iskeletlerinin yanı sıra çakıl bıçakları ve çakmaktaşı aletler de bulunmuştur .
Van Riet Love (Desmond Clark tarafından alıntılanmıştır [4, s. 249] ), Orange
Republic'teki Smithfield'da geç bir Taş Devri Bushman cenazesini şu şekilde
tarif eder : (siyah) spekülarit (hatırladığınız gibi, Bushmenler tarafından
hala kullanılıyor) saç süsü olarak) ve dıştan kırmızı aşı boyası ile.” Clark,
Güney Afrika'daki Wilton'da neredeyse her zaman mezar taşlarının olduğundan
bahseder, bunların bir kısmı değirmen taşı, bir kısmı aşı boyası ile kaplı ve
hatta boyanmıştır. Bulunan ceset, " mezarlardaki bazı şeyler gibi, yoğun
bir şekilde kırmızı aşı boyasıyla kaplıydı ."
kaya sanatında da kullanıldı .
Örneğin , Güney Matabeleland
[5, s. 284], mağara ve kaya resimleri için beyaz pigment yapma
sürecinde kuş pisliklerinin (Ndembu'nun hala "mpemba ", "beyaz kil"
olarak adlandırdığı), sebzelerin ve kaolinin nasıl kullanıldığına dair kanıtlar
sunar.
Avrupa Paleolitik döneminin
cenaze uygulamaları ve mağara sanatı üzerine zengin literatürünü tartışma
fırsatım olmadı . Ancak yine de, sarı ve kahverengi gibi diğer renkler de
kullanılsa da, beyaz-kırmızı-siyah renk üçlüsünün her yerde olağanüstü bir
öneme sahip olduğu açıktır. Ancak arkeologlar bu renklerin anlamını henüz
belirlemiş değiller . Bir dereceye kadar, bakış açıları Annette Leming'in [14, s. 112] Lasko'daki mağara
resmi hakkında: ׳
“Renkler gruptan gruba
değişir: Bazen bir renk diğerine tercih ediliyormuş gibi görünür. Bu tercihler,
değeri yüksek ve elde edilmesi zor olan hammaddelerin kullanımına bağlı olarak
ekonomik kaygılardan kaynaklanıyor gibi görünmektedir ; belki de görüntülerin
yaratıcıları , kırmızının belirli bir tonunun veya özellikle yoğun bir siyahın
daha etkili olduğuna inanmak gibi dini bir inançtan esinlenmiştir . Ama belki
de tüm bunlar estetik zevkteki bir değişikliğin sonucudur .
Tüm tartışmanın temelini oluşturduğum
hipotez, temel renk üçlüsünün seçiminden ve ana renklerin aranmasında veya
üretilmesinde gösterilen özenden sorumlu olan belirli türden büyüsel-dinsel
fikirlerin olduğudur . Pigmentler, nadir bulunmaları nedeniyle değil, insanları
onları elde etmek veya üretmek için her türlü zorluğun üstesinden gelmeye
zorlayan sihirli-dini nedenlerle çok değerlidir. Bazı toplumların sadece
kırmızı, siyah veya beyaz pigmentler elde etmek için nasıl büyük mesafe kat
ettiklerine dair pek çok kanıt verebilirim. Bazen saf bir renk elde etmek için
pek çok bileşen kullanılır ve bunların bir kısmı muhtemelen ritüel bir amaca
sahiptir. Böylece, maskeleri için beyaz boya yapmak için Dogon, toz kireci
haşlanmış pirinç ve kertenkelelerin veya büyük yılanların dışkısıyla
karıştırır. Bu maskeler, efsanevi yılanla ilişkili ritüellerde kullanılır. Bir
Kuzey Nilo-Sami halkı olan Luluba arasında, büyük bir aşı boyası üretimi vardır
. biyotit gnaysın toz haline getirilerek iki ay süreyle toprağa gömülmesi ve
ardından bir dizi işlemden geçirildikten sonra kavrulması ve ancak o zaman
susam yağı ile karıştırılabilmesi ile elde edilen bir madde . Siyah pigment
bile, imalatta belirli bir derecede zorluk içerir. Böylece Dogon, külü tanen
suyuyla karıştırılan vitex
pachyphylla'nın yanmış
tanelerinden çıkarır . Hem tarih öncesi hem de modern sanayi öncesi
toplumlarda, aşı boyası çıkarmak amacıyla uzun ticaret gezileri sıklıkla not
edildi .
Etnografik literatür, üç
rengin de ritüel amaçlarla kullanıldığı toplumlarda, birlikte ortaya çıktıkları
kritik durumun inisiyasyon olduğunu göstermektedir . Her renk, ritüelin genel
karakterinin bir işareti olarak ayrı ayrı görünebilir ; bu nedenle kırmızı, Ndembu
av ritüellerinde sabit bir motif oluşturur ve beyaz, emzirme veya atalara
tapınma ile ilgili ritüellerde. Bununla birlikte, inisiyasyon sırasında, yani
genç erkeklere yaşlıların hakları, görevleri ve değerleri tanıtılırken, üç renk
de eşit önem kazanır. Bana öyle geliyor ki bu , hayati fonksiyonların yönetimi
ile ilişkili evrensel insan deneyiminin ana biçimlerini sembolize etmelerinden
kaynaklanıyor . Birçok toplumda bu renkler, insan vücudunun belirli sıvıları,
eksüdaları ve salgıları ile doğrudan ilişkilendirilir . Bu nedenle, kırmızı
kanın evrensel bir simgesidir, beyaz genellikle anne sütü ve meninin (bazen
irin de) simgesidir ve siyah (Çandogya Upanişad'da gördüğümüz gibi) dışkı ve
idrarla (bazı kültürlerde olmasına rağmen) karşılık gelir. idrar meni ile veya
her ikisi de beyazlık ile ilgilidir). Tüm kültürlerdeki renklerin her birinin
birçok tanımı ve geniş bir çağrışım yelpazesi olabilir, ancak yine de, insan
fizyolojik bileşeni, kural olarak, herhangi bir yerel yorumda mevcuttur . Başlatma
ayinleri genellikle sembolizmlerini, her zaman kan, su, pislik ve sütün
varlığıyla ilişkilendirilen doğum ve ilk beslenme süreçlerinden alır.
Tüm ihtiyatı bir kenara
bırakmak istiyorum, böylece konuyu keskinleştirerek, cesurca şunu belirtiyorum:
1)
insan tarafından yaratılan en
eski semboller arasında, serbest bırakılmasına artan duygusal stresin eşlik
ettiği insan vücudunun ürünleriyle ilişkili üç renk vardır; başka bir deyişle, gelişiminin
ilk aşamalarında "fizyolojik üstü" bir kavram olarak kültür, güçlü
fizyolojik deneyimlerin farkındalığıyla insan vücudunun fizyolojisi ile
yakından bağlantılı hale gelir;
2)
, bireydeki ortalama enerji
miktarına kıyasla fazla enerjiyle beslendiği hissedilir ; bu enerjinin kaynağı
kozmik veya sosyal bir kökene atfedilir; Bu nedenle, doğada aynı renklerin
olduğu her yerde fiziksel deneyime benzetmeler aranır ; başka bir deyişle,
yüksek duygusallık koşullarında sosyal ilişkiler deneyimi, renkli rubriklere
göre sınıflandırılır;
3)
üç renk, öznenin normal
durumunu aşan yüce bir fiziksel deneyimi sembolize eder; bu nedenle, (Hintliler
arasında) "tanrılar" veya sıradan olana, dünyevi olana karşı çıkan
mistik kutsal güçler olarak tasavvur edilirler;
4)
üç renkle ilişkilendirilen
fiziksel deneyim, aynı zamanda sosyal ilişkilerin deneyimidir. Böylece beyaz = tohum , bir erkek ve bir kadının birleşmesi ile
ilişkilendirilir ; beyaz = süt - anne ve çocuk bağlantısı ile; kırmızı = anne kanı - ayrıca anne-çocuk bağı ve grup oluşumu
ve sosyal organizasyon süreçleri ile; kırmızı = kan dökülmesi - savaş, çekişme,
çatışma, sosyal huzursuzluk ile ; kırmızı = hayvansal gıdanın çıkarılması veya
hazırlanması - bir avcı veya
sığır yetiştiricisinin konumu , bir erkeğin cinsiyetler arasındaki
işbölümündeki üretim rolü vb.; kırmızı == - nesilden nesile kan aktarımı - bir sosyal gruba üyeliğin bir göstergesi;
siyah = vücudun dışkısı veya dışkıları - mistik
bir ölüm olarak kabul edilen bir sosyal statüden diğerine geçiş; siyah = yağmur bulutları veya verimli toprak - büyük bir
grubun ortak yaşam değerleri temelinde birliği ;
5)
insan vücudunun organik
sıvılarının sembolik olarak beyaz ve kırmızı renklerle ilişkilendirildiği
birçok duruma işaret edilebilirken, siyahın çürüme ve çürüme ürünleriyle
ilişkilendirilmesine yalnızca birkaç toplumda rastlanabilir. Genellikle
"ölüm", "bayılma", "uyku" veya
"karanlık" anlamına gelen siyah rengin bilinçsiz bir durumla,
"bulutlanma" deneyimiyle, bilincin kararmasıyla ilişkili olması mümkündür
. Ndembu ve diğer birçok toplum arasında beyaz ve kırmızı hayatı simgeliyor.
Ritüelde birleştirildiğinde , beyaz, yaşamın farklı bir kutbu olan erkeklik
ve bitkisel gıda ile ilişkilendirilirken, kırmızı , zıttı olan kadınlık veya
et yemeğini temsil eder. Beyaz ayrıca 'barışı' ve kırmızı 'savaşı' temsil
edebilir;' bununla birlikte, her ikisi de "bilinçli etkinliğin çeşitleri
olarak kalır - siyahın tersi, etkin olmayan, bilinçsiz bir durumu kişileştirir;
6)
Üç renk yalnızca temel insan
bedensel deneyimini (cinsel arzu , açlık, saldırganlık duyguları, boşaltım
dürtülerinin yanı sıra korku, kaygı ve depresyonun tatmini ile ilişkili)
somutlaştırmakla kalmaz, aynı zamanda bir tür birincil gerçeklik
sınıflandırması sağlar . Bu, Durkheim'ın, toplumsal ilişkilerin şeyler
arasındaki mantıksal ilişkilere dayanmadığı, aksine onlar için bir prototip
işlevi gördüğü yönündeki iddiasıyla çelişir. Durkheim , toplumun yalnızca sınıflandırma
yetisinin kendisine göre şekillendiği bir model olmadığını, toplumsal yapının
şeyler arasındaki ilişkiler sisteminin gerçek yapısı olduğunu savunur . Her
şeyden önce, insanların kendileri gruplara ayrılır . Bu yüzden nesneleri gruplar
halinde düşünebilirler . Doğanın en eski sistematiğinin merkezinde birey değil
toplum vardır.
Aksine, tüm
sınıflandırmaların kaynağını oluşturanın insan organizması ve onun varoluşu
için gerekli olan deneyim olduğunu savunuyorum. İnsan biyolojisinin kendisi
belirli yoğun ilişki deneyimlerini gerektirir. Bir erkek ve bir kadının gebe
kalması, yavrular doğurması ve onları beslemesi, kirliliklerden kurtulması
için, belirli ilişkilere - deneyimin duygusal yoğunluğu ile karakterize edilen
ilişkiler - girmeleri gerekir. Bunlar tam olarak Ndembu'nun
"nehirler" dediği ve insanın içsel doğasının derinliklerinden
kaynaklanan süreçlerdir. Zayıf-kırmızı-siyah renk üçlüsü, zevk ve acıyı
deneyimleme süreci olarak insan arketipini temsil eder. Bu renklerin
algılanması ve evrendeki ve toplumdaki üçlü ve ikili ilişkilerin doğrudan veya
mecazi olarak algılanması, ancak tamamen insanların etkileşimi yoluyla elde
edilebilecek bu ilkel psikofizyolojik deneyimin bir türevidir . Gebe kalmak
için iki kişi gerekir ve ikisi de beslenme, savaşma ve öldürme eylemine (Kain
ve Abel) katılır ve üçü zaten bir ailenin oluşumuna dahil olmuştur. Sosyal
ilişkileri kontrol eden ideolojik sistemleri oluşturan birçok örtüşen
sınıflandırma , birincil duygusal arka planlarından sıyrılmış bu orijinal iki
ve üçün türevleridir . Ana üçlü kutsaldır çünkü "bir kişiyi
büyüleme", direncinin gücünü yenme gücüne sahiptir. Üçlü onun bedeninde
içkin olsa da, bilincinde aşkınmış gibi görünür. İnsanlar, bu
"güçleri" veya "yaşam ipliklerini" bir ritüel bağlamda renkli
sembollerle temsil ederek , bu güçleri "evcilleştirebilecekleri" ve
sosyal amaçlar için kullanabilecekleri hissini edindiler. Ancak bu güçler ve
onları biyolojik, psikolojik ve mantıksal olarak belirleyen semboller, kabile
birlikleri, klanlar, totemler vb. sosyal sınıflandırmalardan önce gelir.
Üç rengin temsil ettiği
deneyim tüm insanlık için ortak olduğu için, yaygınlığının açıklanması , örneğin
diğer renklerin (sarı, safran, safran, altın, mavi, yeşil, mor vb.) bireysel
kültürlerin ritüellerinde. Ana renklerin farklı bölgelerdeki anlamsal yorumlarındaki
tutarsızlıkları açıklamak için kültürel temas süreçlerine de bakmak gerekir .
toplumlarda üç rengin - beyaz,
kırmızı ve siyah - sadece spektrumun farklı bölümlerinin görsel algısındaki
farklılıklar olmadığını göstermeye çalıştım ; bunlar , hem zihni hem de tüm
duyuları etkileyen ve birincil grup ilişkileriyle ilişkili geniş psikobiyolojik
deneyim alanları için kısaltılmış veya yoğunlaştırılmış tanımlamalardır .
Ancak bu konfigürasyonlardan müteakip soyutlamanın bir sonucu olarak, insan tarafından
kullanılan diğer sosyal sınıflandırma türleri ortaya çıkar .
YAPI VE ANTİ YAPI
BÖLÜM 1.
YAŞAM VE ÖLÜM RİTÜELİNDE SINIFLANDIRMA DÜZEYLERİ
Her şeyden önce, eğitim
yıllarımda Lew ve Henry Morgan'ın diğer birçokları için olduğu gibi benim için
de yol gösterici bir yıldız olduğu söylenmelidir. Yazdığı her şey ateşli ve
aynı zamanda açık bir dehanın damgasını taşıyor. Bununla birlikte, 1966'da Morgan Derslerini vermeye hazırlanırken , derin ve
görünüşte onarılamaz bir ihmalin hemen farkına vardım . Morgan, pek çok dini
töreni büyük bir doğrulukla betimlemesine rağmen , akrabalık ve siyasi
sistemleri incelerken gösterdiği derin ilgiyi din araştırmalarına da verme
konusunda açık bir isteksizlik gösterdi. Derslerimin ana konusu dini inanç ve
uygulamalardı. İki alıntı Morgan'ın konumunu oldukça açık hale getirecektir.
İlki onun klasiği olan Ancient Society'den (1877) alınmıştır :
"Dini fikirlerin gelişimi
o kadar karmaşık bir süreçtir ki, tamamen tatmin edici bir açıklama olmadan
sonsuza kadar kalabilir . Din, insanın hayal gücü ve duygusal doğasıyla o
kadar büyük ölçüde bağlantılıdır ki, o kadar belirsiz bilgi unsurlarıyla
bağlantılıdır ki, tüm ilkel dinler tuhaf ve bir dereceye kadar anlaşılmaz hale
gelir ”(alıntı: Lewis G. Morgan . Antik toplum L., 1934 , s.6 ).
Beautiful Pond [11] adlı bir
Kızılderilinin dini üzerine yaptığı bilimsel çalışmasından bir alıntıdır . Morgan'ın The League of the
Walked-Saunee veya Iroquois adlı kitabında Güzel Gölet'in senkretik müjdesine ilişkin
değerlendirmesi, genç Eli S. Parker'ın ( daha sonra General Ulysses S. Grant'in savaş sekreteri olan bir Seneca
Kızılderilisi) yazılarına dayanmaktadır. İyi Haber hikayelerinin metinlerini
ve çevirilerini içeren. ”, Tonawanda'daki Güzel Gölet'in torunu tarafından
aktarıldığı şekliyle. Dierdorff'a göre, "Morgan, Eli'nin notlarını tam
olarak peygamberin torunu Jimmie Johnson'ın sözlerinden alıntı yaptığında
kopyaladı, ancak bu sözleri veya onlara eşlik eden töreni yorumlamaya
çalıştığında Eli'den çok uzaklaştı" ([11, s. 98) ]; ayrıca bkz. [21, s. 151-157]).
Morgan ve Parker arasındaki
yazışmalar, Morgan'ın Eli'yi daha dikkatli dinlemiş olsaydı, Seneca'nın
kitabına yaptığı eleştiriden kurtulabileceğini gösteriyor:
"Söylediklerinde yanlış bir şey yok, ama bunda da gerçek yok." .
Sadece ne hakkında konuştuğunu bilmiyor." Ama Seneca'lar, Morgan'ın Iroquois
kültürünün politik değil de dini yönleri üzerine yaptığı çalışmalarla ilgili
garip sözleriyle gerçekten ne demek istedi ? Kanaatimce, Seneca'nın sözleri,
Morgan'ın "hayali ve duygusal olana" olan inancına, dinin önemli bir
rasyonel yönü olduğunu kabul etmeyi reddetmesine ve on dokuzuncu yüzyıl bilim adamının "gelişmiş" zihnine
görünen şeyin doğru olduğuna olan inancına atıfta bulunuyor. "garip"
- ipso facto *"anlaşılmaz". Ayrıca, Charles
Hockett'in yabancı bir kültürün "iç görünüşü" olarak adlandırdığı ve
kişinin tutarlı bir şekilde birçok kişiyi açıklamaya izin verdiği, Iroquois'in
dini yaşamını böylesine sempatik bir şekilde incelemeye isteksiz ve hatta
yetersiz olduğundan şüpheleniyorlardı. Bu kültürün görünüşte tuhaf bileşenleri
ve bunların ilişkileri. Gerçekten de Morgan, Bachofen'in sözlerini ona yazdığı
bir mektupta dikkatlice tartmalıydı:
“Alman bilim adamları, antik
çağı, günümüzün ortak fikirleri temelinde açıklamayı öneriyorlar. Ancak
geçmişin yeniden inşasında sadece kendilerini görürler. Bizimkinden farklı
düşünme yapısına nüfuz etmek en zor iştir.
Bu açıklamayla ilgili olarak
Prof. Evans-Pritchard uzun zaman önce şöyle demişti: "Bu gerçekten çok zor
bir görev, özellikle ilkel büyü ve din gibi zor şeylerle uğraşırken, çünkü
daha basit insanların kavramlarını bizim terminoloji dilimize çevirdiğinizde,
hiçbir şey daha kolay olmaz. düşüncelerimizi bu insanlara nakletmektense” [20, s. 109]. Buna bir çekince
olarak şunu da eklemek isterim ki, sanatta olduğu gibi din meselelerinde de
"daha basit" insanlar yoktur, ancak bizimkine kıyasla daha basit bir
tekniğe sahip insanlar vardır. İnsanın "hayali" ve "duygusal "
hayatı her zaman ve her yerde zengin ve karmaşıktır. Bir kabile ritüelinin
sembolizminin ne kadar zengin ve karmaşık olabileceğini özellikle göstermek
benim görevim. "Bizimkinden farklı bir düşünce yapısından" bahsetmek
de tamamen doğru değil . Bu, farklı bilişsel yapılar meselesi değildir.
Böylece (lat.). ama çok çeşitli kültürel deneyimleri
yansıtan özdeş bir bilişsel yapı içinde.
Bir yandan klinik derinlik
psikolojisinin ve diğer yandan profesyonel alan antropolojisinin gelişmesiyle , Morgan'ın "hayali ve duygusal doğa" olarak
adlandırdığı şeyin çoğu saygı ve dikkatle ele alınmaya ve bilimsel titizlikle
incelenmeye başlandı. Nevrotiklerin fantezilerinde, rüyaların muğlaklığında,
esprilerde ve kelime oyunlarında , psikotiklerin şifreli sözlerinde, Freud normal
psişenin yapısının anahtarlarını buldu. Lévi-Strauss, okuma yazma bilmeyen
toplumların mitlerini ve ritüellerini incelerken, onların temel entelektüel
yapılarında, bir dizi modern filozofun sistemlerini ayırt eden özelliklerin
aynılarını bulduğunu iddia ediyor. Ve Morgan'ın zamanından beri mutlak
rasyonalist olan diğer birçok bilim adamı, mesleki faaliyetlerinin on
yıllarını din araştırmalarına ayırmayı oldukça değerli buldu. Taylor, Robertson
Smith, Fraser ve Herbert Spencer'ı adlandırmak yeterli; Durkheim, !Moss, Levy-Bruhl,
Hubert ve Hertz; van Gennep, Wundt ve Max Weber. Boas ve Lowy, Malinowski ve
Radcliffe-Brown, Griol ve Dieterlen dahil olmak üzere alan antropologları ve
onların işbirlikçileri ve öğrencilerinden oluşan lejyon, okuma yazma öncesi
ritüeli incelemek için muazzam miktarda çalışma yaptı, yüzlerce tören ve tören
hakkında dikkatli ve doğru gözlemler yaptı. yerel dillerde dikkatlice
kaydedilmesi, mitlerin metinleri ve din uzmanlarının sözlerinden dualar.
, dinin insanüstü kökenini
reddetmiş ve en çeşitli ve hatta karşılıklı düşmanca psikolojik veya
sosyolojik nedenlerden türetilen dini fenomenleri açıklama veya haklı çıkarma
konusunda tamamen teolojik bir konumu terk etmiştir; bununla birlikte hiçbiri
dini inançların ve uygulamaların hem koruma hem de radikal amaçlar için aşırı
önemini inkar etmez. insanın sosyal ve zihinsel yapılarının dönüşümleri.
Okuyucu, teolojik inceliklere girmek niyetinde olmadığımı , ancak kendimi
mümkün olduğu kadar dinin belirli yönlerinin ampirik bir incelemesiyle sınırlandırmaya,
özellikle de bazılarını açıklığa kavuşturmaya çalıştığımı anladığında rahat bir
nefes almalıdır. Afrika ritüelinin özellikleri . Ayrıca, Morgan'ın büyük
bilginliğine ve disiplinimizdeki konumuna duyduğum saygıdan kaynaklanan
hürmetle, gelecek nesillere kasıtsız meydan okumasını kabul etmeye ve ona
miras bırakılan en iyi kavramsal araçlarla donatılmış modern antropologların,
artık okuma yazma bilmeyen toplumların dininin gizemli fenomenlerinden
birçoğunu "anlaşılır" hale getirebilir .
Orta Afrika'daki ritüeli keşfetmek
İki buçuk yıl saha araştırması
yaptığım kuzeybatı Zambiya'da Ndembu kabilesi tarafından gerçekleştirilen bir
ritüele doğrudan bakarak başlayalım . Morgan'ın Iroquois'i gibi, Ndembu da
anasoyludur, çapa çiftçiliği ile avcılığı birleştirir ve tüm bu faktörlere önemli
bir ritüel değer verir. Ndembu, ahşap oymacılığı ve plastik sanatlardaki yüksek
becerinin ayrıntılı ritüel sembolizmle bir arada var olduğu geniş bir Batı ve
Orta Afrika kültürleri topluluğuna aittir . Pek çok birleştirme kabilesi,
neofitlerin ezoterik anlamları öğrendikleri ve genellikle ataların veya
tanrıların ruhlarını temsil eden maskeli dansçıların eşlik ettiği ormanda uzun
yalnızlık süreleri olan karmaşık başlangıç törenlerine sahiptir. Ndembu'nun
yanı sıra kuzey ve batı komşuları Katanga'dan Lunda, Luvale, Chokwe ve Luchazi
ritüele büyük önem veriyor; doğudaki komşuları kaonde, lamba ve ila, birçok ritüel
gerçekleştirmelerine rağmen, çok daha az sayıda ayin çeşidine sahip oldukları ,
sembolizmlerinin daha zayıf olduğu, erkek çocuklarında sünnet olmadığı ve
çeşitli dini uygulama türlerinin daha az bağlantılı olduğu bulundu.
birbirleriyle.
Ndembu arasında saha
araştırmasına başladığımda, Rhodes-Livingston Sosyal Araştırma Enstitüsü'nde (şimdiki
Zambiya) seleflerimin kurduğu gelenek ruhuyla çalışıyordum . 1938'de kurulan İngiliz Afrika'daki ilk araştırma
enstitüsüdür ve özel çalışmasının yerel ve yerel olmayan nüfus arasında kalıcı
ve tatmin edici ilişkiler kurma sorunu olacağı varsayılmıştır . Godfrey Wilson
ve Max Gluckman ve daha sonra Elizabeth Colson ve Clyde Mitchell'in
yönetimindeki enstitü personeli, kabile toplumunun siyasi ve yasal sistemleri,
evlilik ve aile ilişkileri, kentleşmenin çeşitli yönleri ve işçi göçü,
karşılaştırmalı yapı üzerine saha çalışması yürüttü. köyler ve kabile ekolojik
ve ekolojik sistemleri, çizgi roman sistemleri. Lucy Mair'in yazdığı gibi,
Rhodes-Livingston Enstitüsü ve diğer İngiliz Afrika araştırma kurumlarının
politika oluşturmaya katkısı "belirli durumlarda eylem reçetesi"
değil, daha çok "politikacıların yapabileceği şekilde gerçekleştirilen
durumların analizidir. uğraştıkları güçleri açıkça anlayın” [42, s. 98-106 ] .
Görünüşe göre bu
"güçler" ritüele pek önem vermiyordu. Saha çalışmalarıma başladığım
sıralarda, hatta Rhodes ve Livingston'daki araştırmacılar arasında bu ritüel
hiçbir zaman fazla ilgi uyandırmadı: Prof. Raymond Arthorp, o zamana kadar
enstitünün Afrika yaşamının çeşitli yönleriyle ilgili 99 yayınından yalnızca üçünün ritüele ayrıldığına
dikkat çekti [ 1, s. IX]. Şimdi bile, beş yıl sonra,
Rhodes-Livingston Belgeleri'nin -Orta Afrika'daki kabile yaşamının çeşitli
yönleri üzerine kısa monografiler olan- otuz bir baskısından yalnızca dördünün ana
çalışma konusu ritüeldi ve bunlardan ikisi bu kitabın yazarı Görünüşe göre,
Morgan'ın "ilkel dinlere" karşı tutumu, etkisinin çoğunu hâlâ
koruyordu. Bununla birlikte, enstitünün ilk müdürü Godfrey Wilson, Afrikalıların
ritüelleriyle yakından ilgileniyordu. Tanzanya Nyakyusa kabilesinin dini
üzerine yoğun saha çalışması yaptığı ve ritüel üzerine seçkin bir çalışma
yayınlayan eşi Monica Wilson çok yerinde bir şekilde şunları yazdı: “Ritüel,
grubun değerlerini en alt düzeyde ortaya koyuyor ... dokunuşlar en çok onlar
ve ifade biçimleri koşullu ve değişmez olduğundan, sonunda bu değerler ortaya
çıkar. Ritüel çalışmasında, insan toplumlarının yapısındaki ana şeyi anlamanın
anahtarını görüyorum ” [66,
s. 241].
Wilson'ın görüşü, benim
düşündüğüm gibi doğruysa, o zaman kabile ritüellerinin incelenmesi, şüphesiz
Enstitü'nün "yerliler ve yerel olmayanlar arasında kalıcı ve tatmin edici
ilişkiler kurma sorununu ... inceleme" konusundaki orijinal arzusunun
ruhuna uygun olacaktır . ," için derin karşılıklı anlayışa
dayanmaktadır. Bu arada, siyasi bağımsızlıktan hemen önceki ve sonraki dönemlerde
Doğu ve Batı Afrika'daki araştırma enstitülerinin yazılarında din çalışmaları
gelişti . Sosyal bilimlerde, dini inançların ve pratiklerin ekonomik,
politik ve sosyal ilişkilerin "garip" yansımaları veya ifadelerinden
daha fazlası olduğu artık bana öyle geliyor ki ; artık daha ziyade, insanların
bu ilişkiler hakkında ne hissettiklerini ve onlar hakkında ve insan
faaliyetinin gerçekleştiği doğal ve sosyal çevre hakkında ne düşündüklerini
anlamak için ana hareket noktaları olarak alınmaktadır .
Ndembu Ritüelinin Ön Saha Çalışması
Dini araştırmalar alanındaki benim
neslimdeki sosyal bilimcilerin bu "dinsel ses"inde ( Max Weber'in
kendisine çok haksız bir şekilde uyguladığı terimini kullanırsak ) oyalandım,
esas olarak ilk başta üstlendiğim isteksizliği vurgulamak için. ritüel ile
ilgili materyallerin toplanması. Saha çalışmamın ilk dokuz ayında akrabalık
sistemi, köy yapısı, evlilik ve boşanma, aile ve bireysel birikimler, kabile ve
kırsal siyaset ve tarım döngüsü hakkında hatırı sayılır miktarda bilgi
biriktirdim. Defterlerimi şecerelerle doldurdum : • Köy evlerinin
planlarını çizdim , nüfus sayımı yaptım; Nadir veya bilinmeyen bir akrabalık
terimi aradım. Yine de, dilde akıcı hale geldiğimde bile, her zaman yandan
bakmaktan sürekli rahatsız oldum. Çünkü kampımın yakınında ayin davullarının
gürlediğini biliyordum ve tanıdıklarım beni sık sık egzotik adlarla birkaç
gün geçirmem için terk ederdi: nkula, wubwangu ve wubinda. Sonunda, Idembu
kültürünün bir kısmının bile gerçekte ne olduğunu anlamak istiyorsam, ritüele
karşı önyargımı aşmam ve onu incelemeye başlamam gerektiğini kabul etmek
zorunda kaldım.
olabildiğince doğru bir
şekilde anlatmaya çalıştığım doğrudur. Ancak insanların nasıl stilize hareketler
yaptıklarını veya ritüel performansların gizemli şarkılarını nasıl
söylediklerini gözlemlemek bir şeydir ve bu hareketlerin ve kelimelerin onlar
için ne anlama geldiğini doğru bir şekilde anlamak tamamen başka bir şeydir. Bu
anlayışa ulaşmak için öncelikle sömürge yönetiminin bölge yetkililerinin başlarına
gelen olaylar ve gelenekler hakkındaki günlük kayıtlarına yöneldim . Burada Ndembu'nun
yüce bir tanrıya, atalara ait ruhlara olan inançları ve çeşitli ritüel türleri
hakkında kısa notlar buldum . Burada, çoğu yerel Ndembu yönetiminin
çalışanlarından - haberciler ve yetkililerden - gelen raporlara dayanan törenlerin
doğrudan tanıklarının birkaç raporu vardı . Her halükarda bu materyaller, bana
henüz görmediğim ritüeller hakkında ön bilgiler vermesine rağmen, gördüğüm uzun
ve karmaşık reşit olma ritüellerini tatmin edici bir şekilde açıklayamadı .
Bir sonraki adımım, mükemmel İngilizce
konuşan, son derece yetenekli bir şef olan Ikelenge ile bir dizi röportaj
yapmaktı. Şef Ikelenge ne istediğimi hemen tahmin etti ve her birinin temel
özelliklerini kısaca anlatarak benim için ana Ndembu ritüellerini listeledi .
Kısa süre sonra Gil'in, Ndembu'nun kendi ritüel sistemleriyle ilgilenen
yabancılara hiç gücenmediğini ve inançlarına saygı duyan herkesi törene kabul
etmeye her zaman hazır olduğunu keşfettim . Bunu, Ikelenge şefi beni silahlı
avcılar kültüne adanmış bir ritüeli - wuyanga'yı izlemeye davet etmeden önce
bile biliyordum. Bu törende, en az bir ekonomik faaliyetin, yani avlanmanın, onunla
ilişkili ritüelin dili anlaşılmadan anlaşılamayacağını anladım. Hem avcı gücünü
hem de ergenliği gösteren semboller koleksiyonu, benim için Ndembu sosyal
organizasyonunun bazı özelliklerini, özellikle de yapısal sürekliliğin dişiler
aracılığıyla sağlandığı bir toplumda erkekler arasındaki birleşik akran
akrabalığı arasındaki bağların önemini açıklığa kavuşturdu. Şimdi cinsiyet
rollerinin ritüelleştirilmesi sorunu üzerinde durmak istemiyorum, ancak sayısal
verilerin analizinden ortaya çıkan bazı kalıpların -köy soy kütükleri, nüfus
sayımları ve miras kayıtları gibi- tamamen anlaşılır hale geldiğini vurgulamak
istiyorum . sadece ritüel temsillerde sembollerde somutlaşan ve ifade edilen değerler
ışığında .
Ancak Şef Ikelenge'nin bana
sağlayabildiği yardımın da bir sınırı vardı. Birincisi, konumu ve sayısız
görevi, başkentten uzun süre uzak kalmasını engelledi ve kendisi için siyasi
önemi olan yerel misyonla ilişkileri, söylentilerin anında herhangi bir haber
yaydığı koşullarda olamayacak kadar incelikliydi. ona birçok pagan ayinine
katılma lüksünü sağlamak için. Dahası, kendi çalışmalarım kısa sürede köy
yaşamının mevcut sürecine dair mikro-sosyolojik bir çalışma haline geldi. Şefin
başkentinden sıradan insanların yerleşim yerine taşındım. Burada, zamanla,
ailemiz aşağı yukarı yerel topluluğun bir parçası olarak kabul edildi ve karım
ve ben, Ndembu'nun yaşamındaki ritüelin önemini görerek, kültürlerinin pek çok
yönünü algılamayı öğrendik. teorik at gözlüklerimizin ötesinde olması nedeniyle
daha önce bizim için görünmezdi. Nadel'in dediği gibi, gerçekler teorilerle
değişir ve yeni gerçekler yeni teoriler yaratır.
[65] kitabından okudum ki, ritüelin canlı bir
gerçeklik olarak kaldığı birçok Afrika toplumunda, ritüeli yorumlamak için
özel olarak eğitilmiş birçok din görevlisi var. Daha sonra Monica Wilson,
" belirli bir kültürden insanlar tarafından kullanılan sembollerin belirli
bir yorumuna dayanmayan herhangi bir analizin şüpheye açık olduğunu" [67, s. 6]. Sonra gözlemlediğim
ritüeller hakkında yorum yapan metinleri sözlerinden kaydetmek için Ndembu
ritüelcilerini aramaya başladım . Ritüel performanslara erişim ve bunların
yorumlarına erişim, saha antropologlarının çoğu gibi ilaçlar dağıtmamız,
yaraları sarmamız ve eşim söz konusu olduğunda, kızım olduğu için şüphesiz
bizim için daha kolay hale geldi. Bir doktor, bu durumlarda daha cesur davranarak bana yılan sokması için serum iğnesi yaptılar .
Ndembu kült ayinlerinin çoğu hastalar için yapıldığından ve burada Avrupa
ilaçları kendilerininkilerle aynı türde mistik bir etkiye sahip olduğu için,
ancak daha güçlü olduğu için, şifa uzmanları bizi meslektaşları olarak görmeye
geldiler ve varlığımızı memnuniyetle karşıladılar. performansları.
, hastalarının durumu hakkında
yerel doktorlara danışmayı nasıl bir kural haline getirdiğini ve bunun Orta
Afrika nüfusunun etkili bir bölümüyle iyi ilişkiler kurmasına nasıl yardımcı
olduğunu okuduğumu hatırladım . Onun örneğini izledik ve belki de bazı
ritüellerin ezoterik aşamalarında bulunmamıza izin verilmesinin ve tekrarlanan
ve çok taraflı testlere dayanan, kullanılan sembollerin güvenilir yorumlarını
elde etmemize yardımcı olmasının nedenlerinden biri buydu.
"Güvenilir" derken, elbette, çeşitli yorumların genel olarak
çelişkili olmadığını kastediyorum. Aslında , çeşitli kişiliklerin eksantrik
görüşlerinin gevşek bir kombinasyonundan ziyade, Ndembu kültürünün normatif
bir tefsirini oluşturdukları söylenebilir . Ayin uzmanı olmayan veya en
azından bu özel ritüelde uzman olmayan Ndembu'nun yorumlarını da topladık . Hem
erkek hem de kadın çoğu Ndembu, en az bir tarikat derneğinin üyesidir ve birkaç
kültün gizli bilgisinde "uzman" olmayan yaşlı bir kişi bulmak
imkansızdır . Böylece, kademeli olarak belirli sayıda gözlem ve yorum biriktirdik
; bunlar analiz edildiğinde, toplanan örneklerde ifade edilen yapıyı ortaya
çıkarmayı mümkün kılan belirli kalıpları ortaya çıkardı. Daha sonra, bu
örneklerin bazı özelliklerini ele alacağız .
Tüm bu süre boyunca, ritüelin
yalnızca antropolojik çıkarlarımız uğruna gerçekleştirilmesini asla istemedik; bu kadar kasıtlı bir performansa ihtiyacımız yoktu . Aslında, spontane
performanslarda bir eksiklik yoktu. Başlıca zorluklarımızdan biri, genellikle o
gün için planlanan iki gösteriden hangisinin katılacağını seçmekti. Topluluğun
yaşamına daha fazla dahil oldukça , ritüeli gerçekleştirme kararlarının
genellikle köylerin sosyal yaşamındaki krizlerle ilgili olduğunu gördük. Ritüel
temsillerin toplumsal dinamikleri sorununa şu ya da bu ölçüde defalarca
değindim ve bu derslerde buna dikkatimi verme niyetinde değilim, kendimi
yalnızca üstünkörü bir sözle sınırlıyorum. Burada, Ndembu'nun, köyün ve
"mahallenin " (bu kelimeyle dağınık köy kümelerini kastediyorum) tüm
düzeylerinde toplumsal çatışma ve ritüel arasında yakın bir ilişkisi olduğunu ve
çatışma durumlarının çokluğunun doğrudan ritüel performansın yüksek
sıklığı.
isa
Bu
bölümdeki asıl amacım, Ndembu ritüeli olan Isoma'daki ritüel sembollerin
anlamlarını aydınlatmak ve hem gözlemsel hem de tefsirsel verilerden bu sembolün
anlamsal yapısının bir modelini inşa etmektir!!־ ki. Böyle bir sorunu çözmeye yönelik ilk adım, Ndembu'nun kendi
sembollerini açıklama biçimine çok dikkat etmek olmalıdır. Yol boyunca
okuyucudan tek bir adım bile gizlemeden ayrıntılardan genellemelere geçeceğim.
Şimdi , üç kez gözlemlediğim ve önemli miktarda tefsir malzemesi biriktirdiğim
bir ritüele yakından bakacağım . Ritüel sembolizm açıklamasının önemli bir
kısmı halk etimolojisine dayandığından , Ndembu terminolojisine tekrar tekrar
başvurmak zorunda kaldığım için okuyucudan özür dilemeliyim . Bu sembolün
anlamı, kesinlikle her zaman olmasa da genellikle, Ndembu tarafından ona bağlı
olan ve anlamı genellikle bir fiil olan ilk kelimede veya etimonda bulunan
isimden türetilir. Bilim adamları bunu göstermiştir. diğer Bantu toplumlarında,
çoğu durumda , ortak bir kaynaktan türemekten çok ses benzerliğine dayanan bir
yanlış etimoloji sürecidir . Bununla birlikte, insanlar için
"etimolojikleştirme", bir ritüel sembolün "açıklanmasının"
bir parçasıdır ; burada yapmaya çalıştığımız şey, Ndembu'nun nasıl
hissettiğini anlamak ve kendi ritüellerini kavramak için "Ndembu'nun iç
görünümünü" açmaktır.
İzoma
yürütme
nedenleri
Isoma (veya Tubwiza), kendileri
"ataların ruhu veya gölge ritüelleri" sınıfı altında olan "kadın
ritüelleri" veya "yeniden üreme ritüelleri" olarak bilinen
tanınmış Ndembu ritüellerinin bir sınıfına (mupidi) aittir (bir terim
ben! Monica Wilson)». "Ayin" için Ndembu kelimesi , "özel
yükümlülük ", "görev" anlamına da gelen chidika'dır. Bu, Ndembu'nun
dediği gibi, "Biz onlardan değil miyiz?" Bahsettiğim ritüeller, tam
da bireyler veya tüm gruplar bu yükümlülüğü yerine getirmediği için yapılıyor.
İster kendi hatasıyla isterse bir akrabalık grubunun üyesi olarak, Ndembu'nun
dediği gibi, kişinin gölge tarafından "yakalandığına" ve cinsiyetine
veya sosyal rolüne uygun felaketlerle cezalandırıldığına inanılır. Kadınlarda
bu felaketler üreme yeteneğinin ihlali şeklinde kendini gösterir. İdeal
olarak, akrabalarıyla barış ve uyum içinde yaşayan ve ölüleri onurlandıran
bir kadın evlenmeli ve “yaşayan ve sevimli çocukların” annesi olmalıdır (Ndembu
ifadesini tercüme etmek için). Bununla birlikte, doğası gereği kavgacı olan
veya kavgalarla parçalanmış bir cesede ait olan bir kadın, ayrıca " gölgesini
(ölen annesinin veya annesinin annesinin veya ölen başka bir akrabasının)
unutan bir kadın" karaciğerde (kalpte diyeceğimiz gibi)" üreme
yeteneğini (Iusemu)
tehlikeye atar, bu da gücenmiş
bir gölge ile "bağlanır" (ku-kasila) .
Anasoyluluğu yerel evlilikle
birleştiren Ndembu, küçük hareketli köylerde yaşıyor. Bu düzen, çocukların
neseplerini ve ikamet yerlerini belirleyen kadınların, çocuk-ebeveyn döngüsünün
çoğunu anasoylu akrabalarıyla değil, kocalarının köylerinde geçirmelerine yol
açmaktadır . Burada, örneğin Trobriand Adaları'nın anasoylu sakinlerinde
olduğu gibi, bu evlilik biçiminde yaşayan kadınların oğullarının reşit
olduklarında, annelerinin erkek kardeşlerinin veya diğerlerinin köylerine
yerleşmeleri gerektiğine dair bir kural yoktur. anne tarafından akrabalar. Bu
kuralın bir sonucu da, her verimli evliliğin , kadının kocası ile erkek
kardeşleri ve annesinin erkek kardeşleri arasında , çocuklarının ikametgahı
için gizli bir mücadeleye sahne olmasıdır . Bir kadın ve çocukları arasında
yakın bir ilişki olduğundan, bu genellikle kısa veya uzun bir süre sonra
kadının çocukları anasoylu köyüne kadar takip edeceği anlamına gelir. Elimdeki
Ndembu boşanma kayıtları , hakkında az çok güvenilir bilgilerin toplandığı Orta
Afrika'daki diğer anasoylu toplumların en yüksek oranlarını gösteriyor -
hepsinde boşanma oranı çok yüksek. Boşandıktan sonra kadınlar ana tarafından
akrabalarının yanına ve -a fortiori
*- bu akrabalarla yaşayan
çocuklarına geri döndüklerinden, köyün -kadınlar aracılığıyla- ayakta kalması
gerçek anlamda evliliğin yıkılmasına bağlıdır. Bir kadın kocası ve küçük
çocuklarıyla birlikte yaşadığı ve böylece kocasını memnun etme yasasına uyduğu
sürece, daha az meşru olmayan başka bir şartı - çocuklarının anasoylu köyün nüfusunu
artırması - ihlal ediyor.
Doğrudan anasoylu
akrabalarının - anneleri veya annelerinin anneleri - gölgelerinin kadınları
üreme alanını ihlal ederek geçici kısırlığa yol açarak cezalandırdığını
belirtmek ilginçtir. Bu kurbanların çoğu, anasoylu gölgeleri tarafından
kısırlığa "yakalandıklarını" kehanet ortaya koyduğunda kocalarıyla
birlikte yaşıyor. Ndembu genellikle kadınların, yalnızca doğrudan ataları
değil, aynı zamanda bu kadınların kocalarına yabancı köy nüfusunun çekirdeğini
oluşturan anne tarafından akrabalarının da yakın ataları olan gölgeleri
"unuttukları" için yakalandıklarını söyler. . İyileştirme
ritüellerinin sosyal işlevlerinden biri, ikamet yerini belirleyen anasoyluluğun
yapısal düğümleri olarak işlev gören bu gölgeleri "hatırlamaya zorlamak"tır;
gölgelerin neden olduğu kısırlık geçici kabul edilir ve uygun ritüellerin
gerçekleştirilmesiyle giderilir. Bir kadın, hastalığını getiren gölgeyi ve
dolayısıyla anne yakınlarına karşı asli görevlerini hatırladığı anda,
doğurganlığı üzerindeki yasak kalkar; kocasıyla yaşamaya devam edebilir ama
artık kendisinin ve çocuklarının asıl görevinin ne olduğunu çok iyi bilmesi
gerekir. Normlar arasındaki çelişkinin yarattığı kriz, sembolizm açısından
zengin ve anlam yüklü ritüellerle çözülür.
usul formu
Isoma, k׳ak ve diğer kadın kültleri, artzamanlı bir profile veya süreç biçimine
sahiptir. Bu kültlerin her birinde kadın jinekolojik rahatsızlıklardan
muzdariptir; sonra kocası ya da kadın soyundan akrabası falcıya döner ve falcı,
Ndembu'nun dediği gibi, "onu yakalamak için mezardan çıkıp"
"çıkan", gölgenin kadına getirdiği hastalığın türünü tam olarak
saptar. ” Hastalığın türüne bağlı olarak, koca veya akraba “iksirleri ve uygun
ritüel prosedürleri bilen” bir şifacıyı (chimbuki) davet eder.
5:
Özellikle (lat.). .
yaklaşan eylemde törenlerin
efendisi olmaya ikna etmek için . Şifacı daha sonra yardım için diğer
şifacılardan yardım ister. Bunlar ya aynı ritüelden geçen ve bu nedenle bir
şifa tarikatına inisiye olan kadınlar ya da hastayla yakından anasoylu olan
erkeklerdir. Hastalar tarikat üyeleri için "adaylar" ve şifacılar
"ustalar" olarak görülüyor . Ndembu'ya göre kızgın gölgeler (akishi) eski ustalardır. Böylece, tarikat üyeliği, soy ve köyün
tüm üyelerini kucaklar ve onları, "acı çeken topluluk" veya daha da
iyisi, aynı türden "acı çekenler topluluğu" olarak adlandırılabilecek
bir grupla geçici olarak etkileşime sokar. hasta adayının şu anda yaşadığı
talihsizlik. Luwals, Chokwe ve Luchasi'nin kültürel ve dilsel olarak ilgili
kabilelerinin üyeleri, bu Ndembu ritüeline ustalar olarak katılma ve bu
kapasitede belirli ritüel görevleri yerine getirme hakkına sahip olduğundan,
Isoma kültüne ait olmak kabile sınırlarını bile aşıyor . *Şef"
(tikiiitri) veya "büyük " (weneni), usta
genellikle erkektir, hatta Isoma gibi kadın tarikatlarında bile; burada, çoğu
anasoylu toplumda olduğu gibi, toplumsal yerleştirme kadınlar tarafından
yürütülür ve güç erkeklerin elindedir.
Kadın kültleri, van Gennep'in
yazılarından bildiğimiz üçlü bir artzamanlı yapıya sahiptir. İlembi adı
verilen ilk aşama , adayı dünyevi dünyadan ayırır; kunk'unka (kelimenin tam
anlamıyla "bitki kulübesinde") adı verilen ikinci cennet , bir
kadını seküler hayatından kısmen koparır; üçüncü aşama olan ku-tumbuka, gölge
tarafından uygulanan yasağın kaldırılmasını ve adayın normal varoluşuna
dönüşünü kutlayan bir kutlama dansıdır . Isoma'da bu son , bir çocuğun
doğumu ve yürümeye başlayana kadar onu beslemesiyle işaretlenir .
, isoma'nın geniş sosyal ve kültürel temelleridir .
Şimdi ritüelde yer alan fikirlerin derin yapısına nüfuz etmek istiyorsak ,
Ndembu'nun sembollerini nasıl yorumladığını anlamalıyız. Benim yöntemim,
mitolojik döngüler aracılığıyla şekillenen bir kozmolojiyi tanımlayarak işe başlayan
ve ardından belirli ritüelleri mitlerde buldukları "yapısal
kalıpların" örnekleri veya ifadeleri olarak açıklayan çok sayıda
akademisyenin yöntemine istemeden karşı çıkıyor. Ancak Ndembu'nun çok az miti
ve kozmolojik veya kozmogonik anlatıları vardır. Öyleyse, diğer uçtan
başlamalıyız - ritüelin temel yapı taşlarının, "moleküllerinin"
incelenmesiyle . Sembol, işaret ve sinyal gibi kavramlar arasındaki farkları
uzun uzun tartışmaktan kaçınarak onlara semboller diyorum . Bir yaklaşım
geliştirmek "içeriden" bir bakış açısı içerdiğinden , önce Ndembu
kullanımına bakalım.
Ndembu ritüeli bağlamında,
kullanılan her şey, yapılan her jest, her şarkı veya dua, her uzay ve zaman aralığı
geleneksel olarak kendi içinde olduğundan başka bir şeyi temsil eder.
Göründüğünden daha fazlası ve çoğu zaman çok daha fazlası. Ndembu, ritüel
unsurların ifade edici veya sembolik işlevinin farkındadır . Ritüelin unsuru
veya birimine Chijikijilu
denir. Kelimenin tam
anlamıyla, bu kelime "kilometre taşı", "işaret" anlamına
gelir. Kökeni ku-jikijila'dır,
ağaçta baltayla çentik açarak
veya dallardan birini kırarak "yeni bir yol yapmak" . Bu kavram,
ritüel inanç ve uygulamalardan büyük ölçüde etkilenen bir etkinlik olan
avcılığın teknik sözlüğünden gelir. Chijikijilu ayrıca, bir bahçeyi
diğerinden ayıran bir karınca höyüğü veya birbirinden farklı liderlerin
mülkleri gibi, manzaranın öne çıkan bir özelliği olan "işaret" anlamına
gelir . Bu nedenle, iki ana anlam vardır : 1) bir av çentiği olarak - bu, bilinen ve bilinmeyen bölgeler arasındaki bir
iletişim unsurudur , çünkü benzer unsurlardan oluşan bir zincirin yardımıyla avcı,
yabancı çalıdan memleketine geri dönüş yolunu bulur. köy; 2) bir çentik ve bir işaret olarak, yapısal olmayan ve kaotik yerine yapısal
ve düzenli kavramını taşır . Chijikijilu'nun ritüel kullanımı baştan
beri mecazidir : bilinen duyumsal fenomenler dünyasını bilinmeyen ve görünmez
gölgeler alemine bağlar. Onun yardımıyla , gizemli
olduğu kadar tehlikeli de kavranabilir. Ayrıca, hem bilinen hem de bilinmeyen
bileşenlere sahiptir. Chijikijilu açıklanabildiğinden , tüm Ndembu'lar
için geçerli olan açıklama ilkeleri vardır . Bir adı (ijina) ve görünüşü (Chimwekeshu)
vardır ; her ikisi de tefsir
(Chakulumbwishu) için başlangıç noktaları olarak kullanılır .
Isoma'nın adı
Isoma adının sembolik bir anlamı vardır.
Muhbirlerim onu ku-somoka'dan
çıkardılar ( bağdan kayarak
çıkıyorsunuz). İsoma kelimesinin birçok referansı vardır. İlk olarak,
ritüelin ortadan kaldırması gereken belirli bir koşula atıfta bulunur. " İsoma'ya
yakalanan" kadın, çoğu zaman birkaç kez düşük yapmış ve ölü doğum
yapmış olan kadındır . Doğmamış çocuğun doğma zamanı gelmeden "kayıp"
olduğu kabul edilir. İkinci olarak, ku-somoka "birinin
grubundan ayrılmak" anlamına gelir, belki de biraz erken olma duygusuyla.
Bu tema, "anasoylu yükümlülükleri unutmak" kavramıyla ilgili
görünüyor . İsoma kelimesinin anlamını tartışırken , bazı kaynaklar,
hastanın durumunu ifade eden "yufvişa" teriminden
bahsetmiştir . Lufwisha
, ku-fwa'dan (ölmek) türetilen ku- fwisha'dan soyut bir isimdir . Ku-fwisha'nın hem genel
hem de özel anlamları vardır. Genel anlamı “akrabaları kaybetmek (yani
akrabaları kaybetmek)”, özel anlamı ise “çocukları kaybetmek”tir. Iufwisha adı hem "ölü bir çocuğun doğumu" hem de
"çocukların sürekli ölmesi" anlamına gelir. Bir muhbir bana,
"Eğer yedi çocuk arka arkaya ölürse, bu Yufvişa'dır " dedi. Bu nedenle Isoma, bir kadını ölü doğmaya teşvik eden veya birkaç çocuğu ölüme götüren bir
gölgenin tezahürüdür.
Maske Mvweng
, ben
İzomaya dahil olan gölge başka şekillerde de
kendini gösterir . Erkek sünneti (Mukanda) sırasında maskeli bir varlık gibi
giyinmiş olarak hastaya rüyalarında göründüğüne inanılıyor . Makişi (tekil ikishi) olarak bilinen
bu maskeli yaratıklar , kadınlar tarafından kadim ataların gölgeleriyle
karıştırılır. Mvweng ,
i adlı bu varlıklardan
biri , sünnetten sonraki tecrit döneminde neofitler gibi ağaç kabuğundan (nkambi) yapılmış bir etek ve ağaç
kabuğundan yapılmış çok sayıda bağcıktan oluşan bir giysi giyer. Avcılar tarafından derin ormanda
birbirleriyle iletişim kurmak veya köpekleri çağırmak için kullanılan bir av
zili (mpwambu) vardır . Erkek çocukların sünnet yaraları
iyileştikten sonra ortaya çıkan "dede" (pkaka) olarak bilinir ve
kadınlar ondan çok korkar. Bir kadın Mvweng , i, y'ye dokunursa düşük yapacağına inanılıyor . Geleneksel olarak , ormanda
neofitlerin tecrit edildiği yerin yakınında ikishi ilk kez göründüğünde söylenen şarkıda aşağıdakiler söylenir:
1
Kako pkaka euo pkaka euo euo pkaka yetu
nenzi, euo euo, pkaka yetu, τnwanta;
2
mbwemboye mbwemboye yawume-e
mwang , u Watulemba mbwemboye yawumi
4
Dede, ah dede, dedemiz geldi, dedemiz, reis;
5
penis başı kuruluğu,
6
ruhları dağıtmak tulemba, glans kuru.
Ndembu için bu şarkı, eril
gücün yoğunlaşmasını temsil eder, çünkü pkaka aynı zamanda "kölelerin
sahibi" ve birçok kölesi olan "lider" anlamına gelir. Sünnetsiz
bir erkek çocuğun penis başı sünnet derisinin altında ıslak ve kirli ve
bu nedenle elverişsiz kabul edildiğinden , Mukanda ritüellerinin amaçlarından biri olan penis başının kuruluğu,
yetişkin erkeğin hayırlı statüsüne ulaşılmasını sembolize eder . Tulemba ruhları yatıştırılır ve başka bir tür ritüelle dışarı atılır, çocukları
hasta eder ve bitkin düşürür. Mvweng , onları
çocuklardan "çıkarıyorum" . Giysilerinin
iplerinin kadın doğurganlığını "bağladığına" (ku-kasila) inanılıyor. Kısacası, en saf haliyle, erkeksi olgunluğun bir
simgesidir (bu, avlanma gereçleriyle daha da doğrulanmıştır) ve bu nedenle, en
kadınsı rolleri olan anne rolündeki kadınlar için tehlikelidir. Gölge , kurbanın önünde beliren yer Mvweng'in kılığındadır . Doğru, buradaki tefsirde bazı
belirsizlikler var. Bazı kaynaklar gölgenin kendisini Mvweng , i ile özdeşleştirdiğini söylerken, diğerleri gölge (mukishi) ve maskeyi takanın (ikishi) birlikte hareket ettiğini söylüyor. İkincisi, gölgenin Mvweng i'yi harekete
geçirdiğini ve kurbanı
yenmek için ondan yardım istediğini iddia ediyor.
Mvweng i'nin ise
neredeyse erkekliğin
kişileştirilmesi olduğunu not etmek ilginçtir . Dişil olanın tanımlanması ve
erkekliğe özgü nitelikler ile üreme alanındaki bozuklukları birbirine bağlama
motifi, Ndembu ritüeli boyunca bulunur. Semboller Ormanı kitabında , adet
bozukluklarının tedavisi için bir ritüelden söz ederken şöyle yazmıştım:
“Öyleyse hasta neden kendini kan döken erkeklerle özdeşleştiriyor? İlgili
sembolik nesnelerin ve davranışların alan (toplumsal ) bağlamı , Ndembu'nun
adet kanını kaybeden ve çocuk doğuramayan bir kadının olgun evli bir kadın
olarak rolünden aktif olarak vazgeçtiğine inandığını gösteriyor. Bir erkek
katil (yani bir avcı veya bir suçlu) gibi davranır , eve ekmek getiren bir
kadın gibi değil” [61, s. 42]. ( Nkula şifa ritüellerinin daha eksiksiz bir analizi için bkz. [62, s. 54-87].)
İzomadaki durum anlatılandan farklı değildir. Söz
konusu kültlerin, çeşitli bölüm ve sembollerde, kurbanı kendisine çarpan
gölgeyle tekrar tekrar özdeşleştirdiğine dikkat edilmelidir : Kurbanın ,
gölgeye yansıtılan bir parçası veya yönü tarafından takip edildiğini söylemek
güvenlidir . Bu nedenle, Ndembu'ya göre, Isoma'daki iyileştirilmiş kurbanın kendisi
ölümden sonra çarpıcı bir gölge haline gelecek ve bu haliyle Mvweng'in eril gücüyle özdeşleşecek veya onunla yakından
ilişkilendirilecektir, yani .
isoma'yı sadece "erkek protestosu"
ifadesi olarak görmek bence yanlış olur . Bu bilinçdışı duyum izomada değil,
nkula ritüellerinde daha net gözlemlenebilir . Anasoyluluk ile virilokal
evlilik arasındaki yapısal bir gerilim, Isoma ritüel diline hakim görünüyor .
Bir kadının anne tarafından ölen bir akrabası, evliliğinde "erkek
tarafı" ile çok yakından ilişkilendirildiği için doğurganlığına zarar
verir. Kan yoluyla akrabalık ile evlilik yoluyla akrabalık arasındaki uygun denge
bozulur; evlilik anasoyluluğa ağır basar. Kadın, erkek ayininin tehlikeli
aleviyle kavrulur. Bu metaforu Ndembu'nun kendisi yaptığı için kullanıyorum :
eğer kadınlar , sünnet töreninden sonra yakılan erkek kampı ateşlerini
görürlerse , o zaman efsaneye göre, alevler tarafından yakılanlar gibi çizgili
olacaklardır. cüzzamlılar veya bir zebra gibi ( ng , ala) yoksa müdahale ederler, embesil olurlar.
Isoma'nın gizli hedefleri şunlardır: anasoyluluk ve
evlilik arasındaki uygun ilişkiyi yeniden kurmak, karı koca arasındaki evlilik
ilişkisini yeniden yapılandırmak ve kadına ve dolayısıyla evliliğe ve aileye,
doğurganlığa dönmek. Ndembu'ya göre ritüelin acil amacı, chisaku dedikleri
şeyi geri almaktır. Geniş anlamda, chisaku "ataların
gölgelerinin hoşnutsuzluğundan veya bir tabunun ihlalinden kaynaklanan
talihsizlik veya hastalık" anlamına gelir. Daha dar anlamda, aynı zamanda
yaşayan bir kişinin söylediği ve uyandıran bir gölge ve uyku dobyası
tarafından düşmana zarar vermeyi amaçlayan bir lanet anlamına gelir. Isoma
örneğinde , özel bir chisaku türü . Efsaneye göre, kurbanın anasoylu
akrabası, anasoylu köyün yakınından akan nehrin kaynağına (kasulu) gider ve burada bir lanet okur (kumushing , ana) . Bu lanetin etkisi, bir zamanlar Isoma
kültünün bir üyesi olan bir gölgeyi "uyandırması" (ku-tonisha) gerçeğiyle ifade edilir . Bir muhbir bana
şunları söyledi (gerçek bir çeviri yapıyorum):
Isoma'da kırmızı bir horozun başı kesildi . Horoz ,
chisaku'yu veya insanların öldüğü ve gitmesi gereken talihsizliği temsil
eder (chisaku chafwang ,
bir antu, chifumi). Chisaku , bir
hastanın başına gelmemesi gereken bir ölümdür; kendisine gelmemesi gereken bir
hastalıktır (musong ,
u) ; acı çekiyor (ku-kabakana) ve büyücünün (muloji ) kötü niyetinden (chitela ) kaynaklanıyor . Chisaku, başka bir
kişiye ölüm diyen bir kişi tarafından ele geçirilmiştir . Chisaku bir
nehrin başında telaffuz edilir. Herhangi bir kadın oradan geçer ve üzerine
basarsa (ku-dyata) veya üzerinden geçerse (ku-badyika) , talihsizlik (malwa) veya başarısızlık (ku-halwa)
nereye giderse gitsin onu
takip edecektir. Nehrin kaynağındaki bu yerden aldı ve o (ki-ika) burada tedavi
edilmelidir. Bu lanet sonucunda Isoma'nın gölgesi belirir ve Mvweng , i>> kılığına girer .
Okuyucunun da görebileceği gibi,
tüm bunlarda büyücülük havası güçlüdür. Diğer kadın ritüellerinden farklı
olarak isoma sadece gölgeyi yatıştırmak için yapılmaz; amacı aynı
zamanda ölülerden olduğu kadar canlılardan da yayılan düşmanca mistik etkileri
ortadan kaldırmaktır. Burada büyücü, gölge ve ikishi Mvweng'in korkunç birlikteliğiyle uğraşmak gerekir . L Ritüeller , tüm bu ajanlara sembolik göndermeler içerir.
Anasoylu akrabanın felaketin doğrudan suçlusu olarak görülmesi önemlidir , iki
nesil ataları - uzak ve yakın - uyandıran odur. Mvweng , ben ve dişi gölge. Ayinlerin mümkün olduğunca kurbanın
anasoylu akrabasının yaşadığı köyün yakınında yapılması da önemlidir. Dahası,
ritüelin gerçekleştirilmesinden belirli bir süre sonra , kurban tam da bu
köyde kısmi izolasyona tabi tutulur ve kocası, tüm süre boyunca uxoriolocal
olarak onunla kalmalıdır. Düşen lanetin yorumuyla ilgili muhbirlerimin
anlatımlarında bir çelişki var gibi görünüyor . Onlarda büyücülüğün tadı ve
dolayısıyla "kötülük" açıkça hissedilebilir , ancak. bu "kötülük"
bir anlamda kurbanın geçmiş ve şimdiki anasoylu bağlarını hiçe saymasıyla
haklı çıkar. Ayinler kısmen, çatışmanın katılımcıları olan görünür ve görünmez
strona arasındaki uzlaşmayı teşvik etmek için çağrılır, ancak içlerinde şeytan
çıkarma bölümleri de bulunur.
Bunlar, izomayı karakterize
eden sosyal oluşum ve temel inançlardır . Şimdi ritüellerin kendilerine
dönelim ve sembollerin ortaya çıktıkları sırayla yorumlanmasına bakalım. Bu,
inançların yapısına ilişkin resmimizi genişletecektir, çünkü daha önce de
belirttiğim gibi, belirgin bir şekilde az sayıda mite sahip olan Idembu,
eksikliklerini çok sayıda ayrıntılı tefsirle telafi etmektedir. Mit ve
kozmoloji yoluyla Ndembu dininin yapısına (Levi-Strauss'un anladığı anlamda)
giden kestirme yollar yoktur . Yerli düşünce tarzını net bir şekilde izlemek
isteyen varsa , adım adım "çentikten" "çentik"e,
"deniz fenerinden" "deniz fenerine" geçmesi gerekecektir.
Ancak bilinmeyenden bilinene giden sembolik yol tamamen katedildiğinde geriye
bakıp onun nihai şeklini anlayabiliriz.
, hastanın başına gelen
felaketle bağlantılı olarak danışılan falcı tarafından belirlenir . Bir kadının
düşük veya ölüm yoluyla birkaç çocuğunu kaybettiğini, Iufwisha kavramında
özetlenen felaketleri tespit edenlerden biridir . Ritüellerin ya dev bir farenin ( chituba ) ya da bir karıncayiyenin ( mfuji ) deliğinde başlaması gerektiğini söyleyen odur . Neden
bu kadar garip bir emir veriyor? Ndembu bunu şöyle açıklıyor : Adı geçen her
iki hayvan da çukurlarını kazdıktan sonra kapatıyor . Her biri, bir kadının
doğurganlığını (Iusemu) gizleyen Isoma'nın gölgesinin tezahürünün bir sembolüdür
(Chijikijilu) . Şifacılar-ustalar, deliğin kirli girişini
açmalıdır ve bu, kadına doğurganlığı sembolik olarak geri verir ve güvenli bir
şekilde çocuk yetiştirmesine izin verir. Her özel durumda, falcı bu iki
hayvandan hangisinin doğurganlığı sakladığını belirler. Yuva, lanetin telaffuz
edildiği nehrin kaynağında olmalı. Lanetin dile getirilmesine genellikle küçük
bir antilopun boynuzuna doldurulan "uyuşturucu" damlatılması eşlik
eder . Diğer Ndembu ritüellerine olan aşinalığıma dayanarak, bu ilaçların
nehrin başında saklandığını düşünmeye meyilliyim . Hayvanın yuvası, sakral
bölgenin uzamsal yapısı için bir yönlendirme noktası görevi görür. Burada
bahsettiğim ritüeller, Ndembu'nun ilişkilendirdiği bir kavram olan ku-lembeka veya ilembi olarak bilinen "tecrit ritüelleri"dir: maddi olarak belirli kadın kült türlerinde iksirlerin
veya tıbbi kapların kullanılma biçimleriyle ve etimolojik olarak. , ku-lemba'dan (yalvarmak, af dilemek, tövbe etmek). Şifacılar
kısmen hasta adına anneliğin dönüşü için gölgelere ve diğer insanüstü
varlıklara aracılık ettiğinden , bu ritüellerde yatıştırma fikri yaygındır .
Tüm ilembi ritüellerinde,
le karei ustalarının, yüce usta veya "tören ustası"
liderliğindeki ilk adımlarından biri, hastayı tedavi edecekleri ilaçlar
(otlar) için ormana bir keşif gezisidir. Bu bölüm ki- lang , ula veya ku-hukula yitumbu olarak
bilinir . Isoma'da , bu adım atılmadan önce , hastanın kocası (şu anda
bir tane varsa ), sonraki izolasyonu sırasında onun için Ndembu köyünü
oluşturan yaklaşık bir düzine kulübenin halkasının dışında küçük, yuvarlak,
sazdan bir kulübe inşa eder . Benzer bir kulübe (pkipka) , reşit olma
ritüellerinden sonra tecrit edilen kızlar için inşa ediliyor ve Isoma'nın
kulübesi açıkça buna benzetiliyor. Hasta acemi gibidir. Ndembu'ya göre
yetişkinliğin neofilinin bir kadına "büyümesi" gibi, Isoma'nın
"adayı" da yeniden doğurgan bir kadına "büyümeli". Hayatın
kırıkları geri döndürülemez olduğu için, lanetin alt üst ettiği şey, tam olarak
aynı şekilde olmasa da yeniden inşa edilmelidir. Bir benzetme var ama tekrar
yok.
Kocanın getirdiği kırmızı
horoz ve hasta yakınının anne tarafından getirdiği beyaz tavuk, kehanetin
lanetin atıldığını belirlediği nehrin başındaki yere giden ustalar tarafından
alınır . Sonra dev bir fare veya karıncayiyen yuvasının izlerini arayarak
toprağı incelerler. ■ Bir delik bulunca, yüce usta hayvana şu köknar ağaçlarıyla
seslenir: "Dev fare (karıncayiyen), çocukları öldüren sizseniz, şimdi
kadının doğurganlığını geri verin, çocuklarını iyi yetiştirsin." Burada
hayvan, olduğu gibi, [‡‡‡]düşman
ajanların - büyücü, gölge ve ikishi - tüm "troykasını" temsil ediyor. Bir sonraki görev, saman demetlerini iki düğüm
halinde bağlamaktır: biri deliğin bloke edilmiş girişinin üzerinden, diğeri hayvan
tarafından yapılan tünelin ilkinden dört fit ötede. Toprak parçaları bir çapa
ile düğümlerin altından çıkarılır ve yüksek usta, baş yardımcısı olan bir
adamla birlikte, takeia (tekil ikeia) olarak bilinen işaretli yerlerde derin
çukurlar kazmaya başlar - bu kelime, belirtmek için kullanılır büyü - dini
amaçlara hizmet eden delikler . Daha sonra, çukurlardan on fit uzaklıkta ve
ikinciye birinciden daha yakın olan iki ateş yakılır. Bir ateş "sağ elini
kullanan" olarak kabul edilir (hayvanın deliğinden yeni bir çukura
bakarsanız) ve erkek ustalar için, diğeri - "solak" - kadınlar için
tasarlanmıştır. Daha sonra baş usta, yuvanın ilk girişine kırık bir su kabağı
yerleştirir ve dişi ustalar, hastanın annesinin yönlendirmesi altında , eğer o
bir usta ise, manyok kökleri ve tatlı patates de dahil olmak üzere
bahçelerinden bazı yenilebilir kökler yerleştirir. yumrular Ritüel dilde
hastanın bedenini (mujimba)
temsil ederler. Bu
niteliklerin kadınlar tarafından getirilmiş olması, üstelik anasoylu
özelliklerin de olması önemlidir.
Baş usta ve baş yardımcısı
kazma törenini açtıktan sonra, çapaları oradaki diğer erkek ustalara verirler,
onlar da çukurlar dört veya altı fit derinliğe gelene kadar kazmaya devam eder.
Deliğin girişine "dev farenin deliği" (veya
"karıncayiyen"), diğer girişe "yeni delik" denir. Hayvana
"büyücü" (muloji),
deliğin girişine
"sıcak" (-tata)
denir. Diğer yama sırasıyla
"soğutma" ve "evcilleştirme" anlamına gelen sözlü isimler
olan kifomwisha veya ku-fomona olarak adlandırılır. Çukurlar gerekli
derinliğe ulaştığında ustalar tüneli (ikeia dokuhanuka) tamamlayana kadar birbirlerine doğru kazmaya
başlarlar . Bu tünel bir insanın içinden geçebileceği kadar geniştir . Diğer
üstatlar yakındaki ağaçların dallarını kırar veya bükerler , kısa sürede
yapıyı ele alan kutsal bir alan yaratmak için ritüel faaliyet alanı çevresinde
geniş bir halka oluştururlar . Kuşatma, kuşatma, Ndembu ritüelinin değişmez
bir temasıdır; genellikle çapa ile alanın (mukombela) temizlenmesi eşlik eder . Böylece çalının biçimsiz ortamında küçük bir
düzen alanı yaratılmış olur. Halka , şefin meskeni ve şifa kulübesinin etrafındaki
çit için de kullanılan bir terim olan chipang , u olarak adlandırılır.
Küçük ustalar kutsal yeri
hazırlarken , yüce usta baş yardımcısı ile birlikte ilaç aramak için en yakın
ormana gider. İlaçlar, her biri izomanın niteliklerinden ve amaçlarından
çıkarılan sembolik bir değere sahip farklı ağaç türlerinden elde edilir . Çoğu
Ndembu ritüelinde, aynı tür ritüelin farklı performanslarında kullanılan ilaç
yelpazesinde belirli bir tutarlılık vardır , ancak gözlemlediğim Isoma
ayinlerinde performanstan performansa geniş farklılıklar olmuştur.
İyileştirilecek ilk ağaca (yitumbu) her zaman ishikenu denir ve yanında ya çarpıcı gölge için ya da gücün kelimelerden
"uyandırdığı " (ku-tona) söylenen ağacın kendisi için bir büyü yapılır. ona hitaben. Gördüğüm performanslardan
birinde baş usta, ahşabının ağırlığı nedeniyle kullanılan bir kapwipu (Swartzia madagascariensis)
ağacına gitti. Ağırlık, hastanın
ihtiyaç duyduğu sağlığı ve gücü (wukolu) temsil eder. Yüce usta, bir ritüel çapa yardımıyla ağacın etrafındaki alanı yabani otlardan
temizler, ardından hastanın vücudunu kişileştiren yenilebilir yumruları
temizlenen alana (mukombe-la) yerleştirir ve şunları söyler: “Bu kadın daha önce hamileydi, dudakları, gözleri, avuç içi
ve ayak tabanları sararmıştı (anemi belirtisi). Şimdi yine hamile. Bu sefer
onu güçlendir ki, canlı bir çocuk doğurabilsin ve onu güçlü bir şekilde
yetiştirebilsin.” Daha sonra şifacı, aynı türden başka bir ağacın kabuğunu özel
bir şifa bıçağıyla keser ve bir su kabağı parçasına koyar. Ayrıca on altı başka
ağaç türünden [§§§]kabuk
parçaları da keser .
her birinin anlambilimini
tartışmak çok uzun olur , birçok Ndembu'nun birden fazla anlamı
gösterebileceğini ve bazı durumlarda musoli , museng , u ve mulombukornbu gibi
ağaçlarla ilgili olarak bir sayı olduğunu söylemek yeterli olacaktır. bir türe
çağrışımlar . . Bu ağaçlardan bazıları birçok türde ritüelde ve şifalı bitki
uzmanlarının uygulamalarında kullanılır (bununla birlikte, ritüelde çeşitli
çağrışımsal bağlantı biçimleri ödünç alınır ve isimlerin doğal niteliklerinden
ve etimolojisinden çok tat ve kokuya bağlıdır. Bazı türler (örneğin, kapwipu, ti- bang , a) ahşabın
sertliği (yani "güçlendirici özellikleri") nedeniyle kullanılırken,
diğerleri (örneğin, mucha
, musafwa, tifung , u, museng , u, musoli) , mububu) doğurganlıklarından dolayı, hastaya
doğurganlığın geri dönüşü için ritüel ortamı kişileştiren; bununla birlikte,
herkesi birleştiren önemli bir ritüel özellik, hastanın doğurganlığını
"bağlayabileceği" için kabuğu soyma yasağıdır. Bu anlamda, karşılık
gelen ağaçlar Mvweng'e
karşı bir ilaç olarak
adlandırılabilir ,
çünkü okuyucunun hatırlayacağı gibi, Mvweng , i
giysiler esas olarak ağaç kabuğundan yapılan iplerden dikilir, bu da bir
kadının çocuk doğurma yeteneği için ölümcüldür.
Yerel yorumları ritüelin
birçok karakteristik fikrine ışık tuttuğu için, burada başka bir ritüel
sunumundan alınan küçük bir Isoma ilaçları seti hakkında daha ayrıntılı
bilgi vermekten kendimi alamıyorum . Bu sunumda, şifacılar önce chikang , anjamba veya chikoli (Strychos spinoza) ağacına yaklaştı . Bu ağacı tikiiitri -
ilaçların "en yücesi" veya "en eskisi" olarak
tanımlıyorlar. Gücünü çağırdıktan sonra, ağacın köklerinden ve bazı yapraklarından
parçalar alırlar. Chikang
, anjamba ,
doğasında var olan azim ve kararlılığı nedeniyle "filin başarısız
olması" (onu kökünden sökmesi) anlamına gelir. Alternatif adı olan chikoli, olağanüstü gücü ve uzun ömürlülüğü ile uyumlu olan
ki-koia'dan (güçlü, sağlıklı, güçlü olmak) türetilmiştir.
Aynı ağaç, mühtedilere olağanüstü
cesaret vermesi beklenen sünnet ayinleri için bir ilaç sağlar. Kullanımı ,
sünnet ayinleri olan Isoma ve Mukanda ayinleri arasındaki
bağlantıyı vurgular ; aynı zamanda hastanın sakatlığına ve birçok durumda
kansızlığına karşı spesifiktir. Tanımlanan iki temsil üzerinde iki ana
remedinin karşılaştırılması, aynı ilkenin veya fikrin farklı sembollerle ifade
edilebileceğini gösterir. İlk sunum için ana çare , aynı zamanda güçlü bir ağaç olan kapwipu'dur , boynuz şeklindeki dalın sıklıkla
kesildiği ağaçlardan biri olan ve "güçlü ve güçlü" olarak kabul
edilen avcıların gölgelerine adanmış tapınakların merkezini oluşturan
ağaçlardan biridir. cesur insanlar." Kabukları soyulmuş bu tür tapınak
ağaçları, termitlere ve diğer böceklere karşı özellikle dirençlidir.
Yapraklarından ve kabuklarından elde edilen kaynatma da cinsel uyarıcı
(afrodizyak) olarak kullanılır.
Bu performansta toplanan
ikinci ilaç, Ndembu ritüelinin başka bir temasını somutlaştırır - hastanın
tehdit edici durumunun gösterilmesi. Bu bir mulendi ağacıdır. Tırmanmaya çalışanlar tarafından genellikle
kaydırılan (ku-selumuka) çok kaygan bir yüzeye sahiptir . Benzer
şekilde, erken ve hastanın çocukları "kayıyorsunuz". Ancak bu ağacın
"parlaklığı" (ku-senena)
da terapötik bir değere sahiptir ve bu özellik diğer ritüellerde ve tedavilerde
kullanılır, çünkü uygun ilacın kullanılması "hastalığın" ( musong , u) kaymasına neden olur. (bkz. ayrıca [61, s. 325-326 ]) . Hakikat'te
, Ndembu sembolleri - sembolizmin her seviyesinde - olumlu ve olumsuz
koşulların eşzamanlı ifadesine yabancı değildir . Örneğin, "dışarı
çıkmak" anlamına gelen Isoma adı , hem hastanın istenmeyen durumunu
hem de onu iyileştirmeye yönelik ritüeli temsil eder.
Burada, Ndembu'nun ku-solola (görünür kılmak, ifşa etmek) terimiyle ifade
edilen başka bir ritüel ilkeyle karşılaşıyoruz. Bir sembol (chijikilu) biçiminde duyusal olarak algılanan şey, böylece din
uzmanları aracılığıyla toplumun bir kısmında amaçlı etki için uygun hale geldi
. "Tehlikeli" veya "zararlı" (Chafwana), "gizli" (chamusweka) olandır . Bu nedenle, elverişsiz bir
koşulu adlandırmak, bu durumu ortadan kaldırmak için savaşın yarısıdır;
büyücülerin veya gölgelerin görünmez eylemini görünür veya somut bir sembole
çevirmek, şifaya doğru büyük bir adımdır. Bu, modern psikanalistin pratiğinden
çok uzak değildir. - Bir şey bilinç tarafından kavrandığında , üzerinde
düşünmeye açık hale geldiğinde, üstesinden gelinebilir ve üstesinden gelinebilir.
Yeterince ilginç bir şekilde, keşif ilkesinin kendisi, Isoma'da kullanılan
Ndembu sembol tıbbında somutlaştırılmıştır . Bu, kabuk ve yaprak parçalarının
da kesildiği bir musoli
ağacıdır (adı bilgi
kaynakları tarafından ku-solola'dan
türetilmiştir) . Ndembu
ritüelinde yaygın olarak kullanılır ve adı doğal özellikleriyle
ilişkilendirilir. Yere düşen ve olası bir avcı avı olan çeşitli yenilebilir
hayvanları saklandıkları yerlerden çeken birçok küçük meyve getirir. Kelimenin
tam anlamıyla " onları görünür kılar." Av kültlerinde, bir ilaç
olarak kullanılması, hayvanların şimdiye kadarki talihsiz avcının dikkatini
çekmesini (ku-solola
apuata) amaçlıyor ; kadın
kültlerinde kısır bir kadında "çocukların görünmesini sağlamak " (ku-solola apuata) için kullanılır . Diğer birçok durumda
olduğu gibi, bu sembolün anlambilimi, bir fikrin somutlaşmasıyla sonuçlanan
ekoloji ve akıl birliğini içerir .
İlaç toplamaya geri dönelim.
Şimdi şifacılar, terapötik değeri yine etimoloji ile doğal özellikleriyle
bağlantılı olan chikwata
ağacının (Zizyphus mucronata) köklerini ve yapraklarını topluyor . Chikwata , yoldan geçenleri "kapan" (ku-kwata) veya durduran güçlü sivri uçlara sahiptir. Bu nedenle gücü kişileştirdiğini ve aynı zamanda
dikenleriyle hastalığı "delip geçtiğini" söylüyorlar. Vaktim olsaydı,
birçok sembolle ifade edilen "kavramak" veya "li'yi
yakalamak" ritüel teması üzerinde dururdum . Bekleneceği gibi, av
sembolizminin dilinde yaygındır, ama aynı zamanda " doğurmak "
anlamına gelen "bir çocuğu yakalamak" (ku-kwa- ta) ifadesinde de ifade bulur. Ama bir sonraki ilaç türüne geçeceğim - musong , asong , a
(Ximenia caffra). Bu yine
sert ahşabı olan bir ağaçtır ve bu nedenle sağlık ve güç verir, ancak halk
etimolojisi onu aynı zamanda ku-song , a ( meyve vermek , meyve vermek), mecazi olarak üremeye uygulanan bir kelime olan ku-song , aapuapa ile
birleştirir. . Muhotuhotu ağacı (Canthium venosum), Ndembu'nun ku-hotomoka'dan türediği "adı nedeniyle", bir
dal veya bir meyve gibi "aniden düşmek" için ilaç olarak kullanılır.
Bunu düşün. uygulaması dertlere bir anda son verecektir. Ayrıca CTBO ilacı, adı "etraftaki her şeyin üzerinde
olmak" anlamına gelen ku-tunda'dan
türetilen mutunda ağacından toplanır . İzoma'da embriyonun rahimde iyi
büyümesini ve doğumdan sonra çocuğun daha da büyümesini sembolize eder. Mupapala (Anthocleista türleri) bir sonraki çare türünün adıdır ve yine hastanın
içinde bulunduğu olumsuz durumun simgesi ile karşılaşırız . Ndembu, adını
nerede olduğunu bilmeden "kayıp bir şekilde dolaşmak" anlamına gelen kupapang , ila'dan alır. Bir muhbir bana şöyle açıkladı: "Bir
kadın her iki yolu da dener - hem de çocuksuz. Bu artık olmamalı. Bu yüzden
tyraraia ilacını kesiyoruz." Bu fikrin arkasında ve aynı zamanda kayma
fikrinin arkasında, her şey yerli yerinde olduğunda ve insanların yaşlarına ve
sosyal konumlarına göre kendilerine uygun olanı yaptıklarında iyi ve doğru
olduğu fikri vardır.
Isoma'nın başka bir görüşüne göre , ana çare veya
" baskın sembol" belirli bir ağaç türü değildi; kökleri açığa çıkmış
herhangi bir ağaçtı. Böyle bir ağaca wuvumbu denir ve örneğin
av sırasında bir hayvan gibi "topraktan çıkmak", "gizlendiği
yerden çıkmak" anlamına gelen ku-vumbuka fiilinden
türetilir . Bir görüşmeci bunun anlamını şu şekilde açıklamıştır : “ Her şeyi
yüzeye çıkarmak için wuvumbu
ağacını kullanıyoruz . Aynı
şekilde isomada da her şey açık (-Iumbuluka) olmalıdır ." Bu , "tezahür"
temasının başka bir çeşididir .
Sıcak ve Soğuk
İlaçlar: Ölüm ve Yaşam Delikleri
Bazen çürümüş, devrilmiş bir ağaçtan
odun parçaları alınır. Bu yine hastanın musonunu , u , onun acı verici, sıkıntılı durumunu sembolize
eder. Bazıları aynı zamanda hastanın çektiği ıstırabın özelliklerini de
simgeleyen bu güçlendirici, bereketlendirici, açığa çıkaran, arındırıcı ,
iyileştirici, bağlayıcı ilaçlarla donatılmış olan ustalar, tedavinin
gerçekleştirileceği kutsal platforma geri dönerler . Şimdi kutsanmış alanın
hazırlığını tamamlayarak ona görünür bir yapı kazandırıyorlar. Tıbbi yapraklar
ve kabuk parçaları, bir kadın usta tarafından kutsanmış bir un harcına dökülür.
Daha sonra suya batırılır ve sıvı iksir ikiye bölünür. İlk kısım geniş, kalın
bir ağaç kabuğu parçasına (ifunvu) veya bir kil 4epeπoR'ye (chizanda) yerleştirilir ve ardından bir ateş
üzerinde ısıtılır, dev bir farenin veya karıncayiyenin deliğinin girişinden
kazılmış bir çukurun yanında tutuşturulur. . Soğuğun başka bir kısmı izawu'ya
(bu kelime ya toprak çömlek ya da ilaç kabı için kullanılır) ya da "yeni
deliğin" yanına yerleştirilmiş kırık bir su kabağına dökülür . Muhbirlerden birine göre delikler, mezarlar (tulung , a) ve üretici güç (Iusemu), yani mezar çukuru ve anne rahmidir. Aynı muhbir
devam etti:
Sıcaklığın ikelası (deliği)
ölümün ikelasıdır . Soğuk ikela hayattır. Dev farenin ikela'sı
talihsizlik veya kıskançlığın ikela'sıdır (chisaku). Yeni ikela , şifanın ikela'sıdır
(kuhandisha) . Ikela nehrin başında bulunur; bu lusema
, üreme olasılığını sembolize eder. Yeni ikela , hastanın içindeki
hastalığı (muyeji) üflemektir ; bu nedenle , kötülük onu
terk etmelidir. Kırık ağaçların çemberi chshiangu'dur ( bu kavram
belirsizdir: 1) 0r0gf⅞⅛eHH0e
yer ; 2) ritüel çit; 3) liderin konutu veya şifa kulübesi çevresinde çitle çevrili bir avlu ; 4) ayın etrafındaki bir halka). Yufvişası olan (yani, üç veya dört çocuğunu ölü doğmuş veya
erken yaşta kaybetmiş) bir kadın, hayat deliğine girmeli ve tünelden ölüm
deliğine geçmelidir. Büyük doktor soğuk algınlığı ilacı serpecek, yardımcısı
sıcak ilaç serpecek”;
noktalarında ve çeşitli
nesnelerde sembolize edilen tüm sınıflandırma kompleksinin gelişimini anlamaya
başlıyoruz . Bu sınıflandırmalar, çoğunlukla, Lévi-Strauss'un uygun bir
şekilde "ikili ayrımlar" olarak adlandırdığı şeyde sıralanır. Ancak
analize geçmeden önce sistemi birkaç değişkenle desteklemek gerekiyor . Gözlemlediğim
performanslarda , hastanın kocası, hasta soldayken, "sağda",
erkekler ateşine daha yakın olarak, onunla "soğuk" ikelaya girdi.
Ardından soğuk ve sıcak ilaçlar sıkıldıktan sonra bağlantı tüneline önce o
girdi ve onu takip etti. Alternatif olarak, baş usta (veya "büyük
şifacı") hem karısını hem de kocasını soğuktan arındırır ii sıcak ilaçlar. Daha sonra asistanı geçici olarak onun görevini devralır ve
aynısını yapar.
Hasta soğuk ikelaya ilk
girdiğinde ellerine genç bir tavuk verilir ve tüm ayinler sırasında bir
çocuk gibi sol göğsüne bastırır. Bu arada, dar peştamallar dışında karı koca
çıplak. Bunun aynı anda hem çocuk hem de ceset gibi görünmelerini sembolize
ettiği söylenir . Ustalar ise aksine giyinirler. Kırmızı horoz, ayinleri
tamamlayan kurban için hazırlanan sıcak ikela'nın sağına , aslında erkek
tarafına, bacaklarından bağlı olarak yatırılır. Kanı ve tüyleri, ayinlerin
başladığı kadına beyaz bir tavuğun sunulmasına bir antitez olarak, ayinlerin son
eylemi olan sıcak bir ikelaya indirilir . Beyaz tavuk yağının ki-koieka
(iyi şans veya güç) ve ku-tooka'yı
( beyazlık, saflık veya
uğurluluk) temsil ettiği söylenir . Gördüğümüz gibi kırmızı horoz, chisaka'yı
veya mistik talihsizliği temsil eder.
bir kadının "acısı". Bilgi
verenlerden birine göre beyaz tavuk, üreme yeteneği olan lusemayı da
sembolize ediyor. “Bir kadına veriyorlar” dedi, “çünkü sadece kadın hamile
kalıyor ve çocuk doğuruyor. Erkek erkektir ve hamile kalamaz. Ama bir erkek,
bir kadına görülebilen, görülebilen çocuklar doğurma gücü verir . Kırmızı
horoz bir adamı temsil ediyor, belki bunda bir hoşnutsuzluk var (yani bir
erkeğe karşı). Bir kadının ayinlerden sonra bile çocuğu yoksa, kadında
hoşnutsuzluk olacaktır (yani, medeni durumuyla ilişkilendirilmeyecek, ancak
başka bir ilişki alanına aktarılacaktır). Son olarak, ayinler sırasında
kırmızı horozun bağlı ve hareketsiz kalması, beyaz tavuğun ise kadının tünelden
"yaşam"dan "ölüm"e ve geri dönüş hareketlerine eşlik
etmesi, belirtilmese de anlamlı görünmektedir . "hayat". Diğer
Ndembu ritüelleri bağlamında, hareket yaşam demektir ve dinlenme ölüm
demektir: Horoz katledilmeye mahkumdur.
Takeia'daki ayinler usul normlarına
tabidir. İlk aşama , kadın önde, erkek arkada olmak üzere soğuktan sıcak ikelaya
geçişten oluşur . Sıcak ikela'da şifacılar , düşmanca büyüyü
ortadan kaldırmak için her türden büyücüye ve şeytan kovucuya öğüt veren
ilaçlarla dönüşümlü olarak serpilir . Daha sonra evli çift aynı sırayla soğuk
ikelaya geri döner ve burada tekrar ilaç serpilir . Sonra tekrar sıcak
ikelaya geçerler . Burada bir mola verilir, bu esnada koca ikeladan çıkarılır
ve eşlerin ve tavuğun yüzündeki ilaçları silmek için küçük bir bez parçasına
gönderilir . Soğuk ikelaya geri döner ve daha fazla tedaviden sonra,
orada bulunanlar ve kocası tarafından içilen biranın getirildiği uzun bir ara
vardır . Hastanın kendisinin bir şey içmesi yasaktır. Bira içildikten sonra,
yine soğuk bir ikele ile başlayan serpme işlemine devam edilir. Bu sefer sıcak
ikelaya önce koca giriyor . Aynı sırayla soğuk ikelaya dönerler
. Serpme işleminden sonra bira içmek için yeni bir mola verilir. Sonra yol
tekrar yapılır: soğuk ikela - sıcak ikela - öndeki kadınla soğuk
ikela . Sonuç olarak, bu yol aynı sırayla yapılır, ardından kırmızı
horozun başı kesilir ve kanı sıcak bir ikelaya dökülür . Çifte daha
sonra her iki ilaç türü de tekrar püskürtülür ve soğuk su ile ıslatılır.
Toplamda, yağmurlama yapılır
\ Горячее лекарство
\ над огнем
Ике ла ו
смерти I
или ведовства∣
Мужской огонъ
Ж енский огонь
Красный петух
Забор
Чисаку
Туннель I
Адепты-| женщины!
Истоки реки
И к ела жизни
или
Кухандиша
Нора животного
(заваленная)
Адепты-
Диаграмма пространственной
символики в ритуале исома ется 27 раз,
3 из них в холодной икеле, 7 — в горячей, в отношении почти два к одному. Пока происходит
окроп- лепие, адепты-мужчины с правой стороны и адепты- женщины — с левой поют песни
из обрядов инициации и жизненных передо- мов: муканда — обряда обрезания мальчиков,
мунгонги —• обрядов похоронной инициации, кай- онгу — посвящения в га- далыцики,
нкула — традиционного женского культа н вуйанга■—по- священия в охотничьи культы.
Время от времени они поют песню исомы ≪mwanami уауа punjila», сопровождая пение
танцем с раскачиваниями купунджила, воспроизводящим манеру танца Mvweng,i
ikishi, а также имитирующим сокращение матки во время выкидыша. Verilen malzeme, açıklanan ayinlerin
yapısını analiz etmeye çalışmak için zaten yeterlidir. Yüzde , her şeyden
önce, bir dizi üç üçlü: görünmez bir üçlü - bir büyücü, bir gölge ve Mvweng , i, - ki bu, görünür bir üçlü evet - bir doktor, bir hasta ve bir hastanın kocasıyla
karşı karşıyadır . İlk üçlüde vedun, düşmanca ve öldürücü bir bağlantı içinde
ölüler ile yaşayanlar arasında aracıdır; ikinci üçlüde şifacı, sakinleştirici
ve hayat veren bir bağlantıda yaşayanlar ve ölüler arasında bir arabulucudur.
İlk üçlüde gölge bir kadındır ve ikishi bir erkektir, büyücü ise her iki
cinsiyete de ait olabilir; ikincisinde hasta kadın, erkek kocasıdır, şifacı
ise her ikisini de tedavi ederek cinsiyetler arasında arabuluculuk yapar. Aynı
zamanda, Ndembu şifacısı, Ndembu kültüründe kadınsı kabul edilen birçok
özelliğe sahiptir: ilaçları havanda öğütebilir , ki bu genellikle kadınlar
tarafından yapılır; kadınlarla iletişim kurar ve onlarla dünyevi hayatta
erkeklere izin verilmeyen kişisel meseleler hakkında konuşur.
"Doktor" un isimlerinden biri olan chimbandu, Ndembu'nun kendisinin de söylediği gibi, "kadın"
anlamına gelen mumbanda sözcüğüyle
ilişkilidir . Bu üçlülerin her birinde, iki
katılımcı arasında yakın aile bağları vardır. İlkinde, gölge ve cadı anasoylu
akraba olarak kabul edilir, ikincisinde karı koca evlilik yoluyla akrabadır.
İlk çift, ikinci çifti mutsuzlukla vurur . Birinci üçlünün üçüncü üyesi, Mvweng , i, bu
talihsizliğin neden olduğu yolu ve ikinci üçlünün üçüncü üyesi , onu ortadan
kaldırmanın yolunu temsil eder . yaşamın ölüme karşı nihai zaferini
simgeleyen soğuk ve sıcak banyolar arasındaki 2 : 1 oranıyla temsil edilir. Burada yaşamdan
ölüme, yenilenmiş yaşama doğru diyalektik bir hareket vardır. Belki de
"derin yapı" düzeyinde, hastanın tüneldeki hareketini, evlilik
yoluyla köyden köye, anasoyluluktan evlilik akrabalığına ve tam tersi -bir
eşin ölümünden sonra veya bir ondan boşanmak. Sınıflandırma yapısı: ikililer Ayinlerin diğer yapısal özellikleri,
kesişen ikili karşıtlıklar açısından ifade edilebilir. Her şeyden önce, ritüel
alanı ile yabani çalı arasındaki ana karşıtlık , Eliade'nin "kozmos-kaos"
olarak adlandırdığı karşıtlıkla yaklaşık olarak aynıdır . Diğer karşıtlıklar, aşağıdaki
tabloda gösterildiği gibi uygun sütunlara yerleştirilerek en iyi şekilde üç
sıraya bölünür. , ritüel alanın farklı seviyelerinde
bulunur . İlk sıra uzun ve uzamsal olarak kutuplaşmıştır: " hayatın
ikelası" - " ölümün ikelası". İkinci sıra enlemseldir ve
mekansal olarak sağda bir erkek şenlik ateşi ve solda bir dişi şenlik ateşi
ile sınırlıdır. Üçüncü sıra yüksek katlıdır ve mekansal olarak toprak yüzeyi ve
bağlantılı makela ve bağlantı tünelinin zemini ile sınırlıdır . Bu
karşıtlıklar, tefsirde veya pratikte veya her ikisinde de Ndembu'nun kendisi
tarafından ortaya atılır. Mekânsal yönelim açısından ana karşıtlıklar
şunlardır: hayvanın yaptığı delik/insanın yaptığı delik; sol/ sağ; alt / üst..
Bu şu çiftlere karşılık gelir: ölüm / yaşam; kadın erkek; adaylar/başvuranlar.
Ancak bu seriler kesiştiği için eşdeğer kabul edilmemelidir.
Isoma'da , ritüel sembollerin
sözel olmayan dilinde, Ndembu ölüm ve kadınlık ya da yaşam ve erkekliğin
eşdeğer olduğu hakkında hiçbir şey söylemez; ayrıca adayların kadın rollerinde
ustalarla ilişki içinde olduklarına dair hiçbir şey söylemiyorlar (kesinlikle
pasif rollerde olsalar da). Eşdeğerler yalnızca her satırda (veya sütunda)
bulunabilir, aralarında bulunmaz. Buna göre, hayvanın deliğine kapalı giriş,
insan dolu mezarlarla, yaşamı kapatan ölümle eş tutulur; çocukların ölümüne
yol açan mistik talihsizliğe; büyücülük ve "yanan " kötülük için bir
örtmece olan "ısıtmak "; Isoma'da rengi “büyücülüğün kanı” (mashi awuloji) anlamına gelen
kırmızı horoza (Ndembu cadıları nekrofajlardır ve Cadı karşıtı ritüellerde
kırmızı, bu tür şenliklerde izin verilen kan anlamına gelir , bkz. [61 , s.70 ]); saldırganlığın,
tehlikenin ve belirli bir bağlamda ritüel kirliliğin genel bir sembolü olarak
kana . Nehrin kaynakları yönünde açılan ve doğurganlığın kaynağını simgeleyen
yeni bir delik ise doğurganlık, yaşam, şifa prosedürleri, soğukluk veya
soğukluk ile ilişkili olarak kabul edilir - saldırganlıktan korunma ile
eşanlamlı büyücüler veya gölgeler ve bu nedenle "sağlık" (wukoli)
ile eşanlamlıdır . Aynı zamanda, bu bağlamda büyücülüğün korkunç ve tehlikeli gücünün bir simgesi olan
"ateşin" yokluğuyla da bağlantılıdır ; beyaz bir tavukla , bu
ritüelde hastanın doğurganlığını temsil eden, hatta somutlaştıran ve rengiyle
sembolize eden ( bunu başka çalışmalarda da gösterdim, örneğin [61, s. 69-70 ]) böyle . "refah,
sağlık, güç, temizlik , iyi şans, yemek vb." gibi arzu edilen nitelikler;
ve son olarak, bu anlamlar durumdan çok sürece atıfta bulunsa da, beyazlıkla
aynı anlamlara sahip olan su ile . Açıklanan olumlu ve olumsuz nitelikler
, atıflarında cinsellik üstüdür ve bence onları cinsel farklılıklara çok
yakından bağlamak yanlış olur . İkincisi muhalefetle daha yakından
ilişkilidir: solak/sağlak. Bu sıradaki hastanın, beyaz tavuğunun ve kadınların
getirdiği yumruların ilk sıradaki mezar/ölüm/sıcaklık sembolizminin doğasında
var olan olumsuz çağrışımları taşıdığı söylenemez . Bundan bahsetmemin nedeni,
Hertz, Needham, Rigby ve Beidelman gibi diğer yazarların - diğer kültürlerde
alışılmış olduğu üzere - sol/sağ, kadın/erkek, aleyhte/yararlı gibi çiftleri
aynı sıraya koyma eğiliminde olmalarıdır. saf
olmayan/saf vb., böylece kadınlık ve olumsuzluk arasındaki ilişkiyi ortak
-aslında neredeyse evrensel olarak insani- bir sınıflandırma birimi olarak ele
alır. Aynı şekilde Ndembu kültürü de alt/üst karşıtlığını cinsiyet ayrımıyla
ilişkilendirmemelidir. Bu sınıflandırmaya giren bir dizi kavram yine
cinsiyetten bağımsızdır, çünkü örneğin en alttaki hastalar ve en üstteki
doktorlar arasında her iki cinsiyetten temsilciler vardır. Diğer ritüel bağlam türlerinde, diğer
sınıflandırmalar geçerlidir. Nitekim erkek sünnet ayinlerinde kadın ve kadın
sıfatları aleyhte ve çirkin sayılabilirken , kadın reşit olma ayinlerinde durum
tersine dönmektedir. Ndembu için ve aslında başka herhangi bir kültür için
gerçekten ihtiyaç duyulan şey, kullanılan sembollerin belirli bir durumun hedef
yapısına göre sınıflandırıldığı, kültürel olarak bilinçli ve basmakalıp
durumların bir tipolojisidir . Tüm durumları kapsadığı görülebilecek tek bir
sınıflandırma hiyerarşisi yoktur, bunun yerine, birbiriyle kesişen ve bileşik
ikili çiftlerin (veya üçlü değerlendirme listelerinin) yalnızca geçici olarak
girdiği farklı sınıflandırma seviyeleri vardır . bağlantılar: örneğin, bir durumda
kırmızı/beyaz ayrımı erkek/dişi ile, başka bir durumda kadın/erkeğe ve üçüncü
durumda cinsel çağrışım olmaksızın et/un ile homolog olabilir . ' Aslında, tek semboller, farklı
sınıflandırma seviyeleri arasındaki ilişki noktalarını temsil edebilir. İzoma'daki
kırmızı horoz/beyaz tavuk karşıtlığının her üç sütunda da yer aldığına
dikkat edilmelidir . Yaşam/ölüm düzeyinde beyaz tavuk, ölüm ve büyücülükle
özdeşleştirilen kırmızı horozun aksine yaşam ve doğurganlıkla eşittir; sağ/sol
seviyede horoz erkek , tavuk dişi ve üst/alt seviyede horoz üstte çünkü “ilaç” (yitum- bu) olarak kullanılıyor ,
yukarıdan aşağıya dökülüyor ve tavuk daha alçaktır çünkü annesiyle bir çocuk
gibi tedavi gören bir hastayla bağlantılıdır . Bu da beni , aynı anda farklı
anlamlara sahip olan bir dizi simgenin “lisemisi” ya da çok anlamlılığı
sorununa getiriyor . Bunun nedenlerinden biri, kesişen sınıflandırma
sıralarına göre “düğüm” işlevidir.Isome'da , ikili karşıtlık kırmızı
horoz/beyaz tavuk, en az üç sıra sınıflandırmada önemlidir . Bu
simgelerin her birini ayrı ayrı ele alırsak, onları birbirinden ve simgesel
alanın diğer simgelerinden (yerli tefsir ya da simgesel bağlam açısından)
yalıtarak ele alırsak, o zaman en çarpıcı özellik, onların muğlaklığıdır. Öte
yandan, meydana geldikleri tüm ritüelin anlamlarını belirleyen
sınıflandırmalar açısından bütüncül olarak ele alınırsa, onlara verilen anlamların
her biri tek bir ilkenin kanıtı olacaktır. Her seviyenin ikili karşıtlığında,
her sembol açık hale gelir. Ritüel Sembolizmde Biliş ve Varoluş Lévi-Strauss'un Savage Mind'daki [38]
sonuçlarıyla karşılaştırarak sonlandırıyorum . Lévi-Strauss , Ia pensee sauvage'ın aynı
zamanda sofistike düşüncenin karakteristik özelliği olan homoloji, karşıtlık,
korelasyon ve dönüşüm gibi özelliklere sahip olduğunu vurgularken oldukça
haklıdır . Bununla birlikte , Ndembu örneğinde, kullandıkları
semboller, bu özelliklerin, yaşanmış deneyimlerinin biçimini almış bir kabuğun
içine gizlendiğini gösterir
. Muhalefetin kendisi, yalnızca duyusal olarak algılanan
nesnelerin - farklı yaş ve renklerde, farklı uzamsal ilişkilerde ve farklı
kaderlerden geçen bir tavuk ve horoz gibi - çarpışmasında ortaya çıkar . Levi-Strauss, duygu ve arzunun
uyarıcıları olarak ritüel ve mitolojik sembollerin rolüne biraz dikkat etse de,
bu düşünce çizgisini, bilgi faktörleri olarak sembollerle yaptığı aynı
dolulukla geliştirmez. Bunun üzerinde başka çalışmalarımda zaten durmuştum
(örneğin bkz. [61, s.
28–30 , 54–55 ] ). Isoma'da bulunan semboller ve aralarındaki ilişkiler, yalnızca Ndembu
evrenini düzenlemek için bir dizi bilişsel sınıflandırma değildir. Bunlar aynı
zamanda nefret, korku, aşk ve keder gibi güçlü duyguları uyandırmak,
yönlendirmek ve kontrol etmek için bir dizi hafıza mekanizmasıdır ve bu
muhtemelen bir o kadar önemlidir . Ayrıca kasıtlı olarak bilgi verilir ve “istemli”
bir yönü vardır. Kısacası, Ndembu'nun sadece "düşüncesi" değil, tüm
kişiliği , Isoma'da ele alınan yaşam ve ölüm meselelerine varoluşsal
olarak dahil olmuştur . Ve son olarak, isoma , sembolizminin gülünç
ve gülünç olması anlamında garip değildir . Bitkisel ilaçların yerel
yorumlarından da açıkça görüldüğü gibi, her sembol, ampirik bir deneyim anıyla
ilişkilidir . Yirminci yüzyıl bilimi açısından , Ndembu'nun belirli nesneleri kutsanmış uzay çemberine
getirerek, ampirik olarak sahip oldukları belli güçleri ve erdemleri
yanlarında getirdiklerini ve bunları manipüle ederek nesneler, öngörülen
şekilde, bu tür kuvvetler düzenlenebilir ve düşman kuvvetlerin hareketini yok
etmek için bir lazer ışını gibi yoğunlaştırılabilir. Ndembu'nun doğal
nedensellik fikrinin ne olduğuna dair sınırlı bilgiye sahip olsa bile, uygun
koşullar altında bu ilaçların önemli psikolojik faydalar sağlayabileceğinden
kim şüphe duyabilir? Grubun bireyin refahına olan ilgisinin sembolik ifadesi,
talihsiz kadına yardım etmek için bütün bir "iyi" nesne
cephaneliğinin seferber edilmesi ve bireysel kaderin kozmik ile bağlanması
yaşam ve ölüm süreçleri - tüm bunlar bize "anlaşılmazlığın "
ötesinde başka bir şey eklemiyor mu? ben BÖLÜM 2 _ RİTÜEL H DEMBU'DA Akrabalık ve Yaşamda Yakınlık: Bazı Afrika Örnekleri bir kadının geçici olarak çocuk
doğurma ve çocukları yaşatma yetersizliği gibi bir eksikliği gidermek için
uygulanan bir tür Ndembu ritüelini inceledim . Şimdi ise varoluş nedeni aşırı olan Ndembu ritüelini ele almak istiyorum . Bu , bir dizi ikiz (at- pamba) doğurması beklenen
veya doğurmuş olan bir kadını
güçlendirmek için yapılan wubwang , u ritüelidir. Buradaki sorun yetersizlik değil, daha çok kesinliğin
fazlalığı, eksik yerine getirmeden ziyade aşırı yerine getirmedir. İkizlerin
doğumu, Ndembu için bizim bir paradoks dediğimiz şeyi, yani olağan doğal veya
mümkün kavramlarına aykırı bir şeyi oluşturur. Ndembu için fizyolojik ikizlenme
olgusunda belli bir saçmalık var. Her şeyden önce, gördüğümüz gibi, kültürde
doğurganlığa (lusemu) çok saygı duyulur ; ancak bu durumda doğurganlık
fazlalığı vardır ve bu da fizyolojik ve ekonomik güçlükleri beraberinde
getirir. Küçükbaş hayvancılığın olmadığı veya koyun ve keçi sütünün insan
ihtiyaçları için kullanılması konusunda hiçbir fikri olmayan bir toplumda , bir
annenin ikizlere süt verme yoluyla yiyecek sağlaması zor olabilir . Çoğunlukla
çocukların hayatta kalması , yakın zamanda çocuğunu kaybetmiş olan başka bir
kadının süt içip ikizlerden birini beslemeyi kabul etmesine bağlıdır . Ve
ikizler sütten kesilinceye kadar hayatta kalsalar bile, ebeveynlerin
kendilerinin geçimini sağlaması yine de zordur. Bu nedenle ikizler ayinlerde
sembolik olarak toplumun bakımına teslim edilir. Böyle bir aktarım, özellikle,
ikizlerin annesinin sadece ağaç kabuğundan yapılmış dar bir peştamal giydiği,
önünde küçük bir bez parçası ve düz yuvarlak bir sepet (Iwalu) taşıdığı bir tören dansında
ifade edilebilir. tahıl elemek için tüm komşu köyleri dolaşıyor. Dans ederken
bir parça kumaşı havaya kaldırarak aşırı doğurganlığının kaynağını ortaya
çıkarıyor ve yiyecek, giyecek ve para dilenerek sepetini izleyicilere sunuyor.
Bu dans, bazı tipik wubwangu motiflerini gösterir . Bunlardan biri ,
uyulması genellikle Ndembu kadınları için kesinlikle gerekli olan utanç
normlarının ihlalidir ; diğeri ise savunmasızlık ve zayıflığın ritüel gücüdür ,
bu motif 3. Bölümde
daha ayrıntılı olarak tartışılmaktadır. Burada sadece eşleştirmenin hem bir
lütuf hem de bir talihsizlik olarak görüldüğüne ve her ikisinin de toplum için
eşit derecede endişe kaynağı olduğuna işaret edeceğim. öznenin esenliği
ritüel. Ancak Wubwangu, Ndembu'nun
sosyal yapısındaki bir başka paradoksu daha açığa çıkarır. Profesör Shapera ve
diğer bilim adamları, akrabalığın yapısal bir anlamı olduğu ve kurumsal
ilişkiler ile sosyal statü üzerinde sınırlar koyduğu durumlarda , ikizlerin
doğumunun bir sınıflandırma zorluğu kaynağı olduğuna dikkat çekmişlerdir .
Bunun nedeni -Afrika'da ve başka yerlerde- aynı doğumda doğan çocukların
mistik olarak özdeş olduklarına dair yaygın inançtır. Ancak, akrabalık
sistemlerinin şart koştuğu yazılı olmayan yasalara göre, bir aile veya kurumsal
akrabalık grubunun yapısında işgal edebilecekleri tek bir yer vardır.
İnsanların bir doğumda yalnızca bir çocuk doğurduğu ve bu tek çocuğun doğumla
hangi gruplara ait olduğu, akrabalık ile açıkça tanımlanan çeşitli gruplarda
işgal edebilecekleri tek bir yer olduğu şeklinde bir sınıflandırma konumu vardır
. İkizlerin dünyaya geliş sırası da bir diğer önemli faktör; ikizlerden yaşlı
olanın küçük olandan daha fazla hakkı vardır ve bazı durumlarda siyasi görevi
ondan önce alabilir. Yine de eşleştirme, fiziksel olarak ikili olanın yapısal
olarak bir olduğu ve mistik olarak olanın ampirik olarak ikili olduğu paradoksal
bir durumdur . Afrika toplumları bu ikilemi çeşitli
şekillerde çözmektedir. Eşleştirmenin yarattığı yapısal gerilimden kurtulmanın
bir yolu da ikizleri öldürmektir. Bu uygulamayı, Baumann'ın hakkında şöyle
yazdığı Kalahari Buşmanları izler: " Zor ekonomik koşullar nedeniyle
bebek katli yaygındır, ancak ikizlerin veya ikizlerden birinin öldürülmesi,
bunların talihsizlik getirdiği fikrine dayanır" [2, s. 100-101 ] . Burada ikizlerden birinin veya
her ikisinin öldürülmesiyle paradoks çözülür, çünkü (mistik) talihsizlik
getirdiklerine inanılır. Diğer toplumlar ikizleri ortadan kaldırmaz, ancak
onları doğuştan ait oldukları akrabalık sisteminden dışlar ve onlara
genellikle kutsal niteliklerle özel bir statü verir. Bu nedenle, Rattray'e
göre, Ashanti "ikizler, kural olarak, aynı cinsiyetten olduklarında, şefe
aittir ve kızlarsa, onun potansiyel eşleri olurlar ve eğer erkekseler, o
zaman" bir filin kuyruğunu sallarlar ". mahkemede. Doğumdan sonra
mümkün olan en kısa sürede şefe gösterilmeli ve bakır bir leğen içinde saraya
getirilmelidir. Tatillerde ikizler birbirinin aynısı beyaz giysiler giyerler” [45, s. 99]. yanı sıra bir
tanrının yanı sıra "ruhsal" ve gübreleyici sıvıların - su, meni ve tükürük
- sembolüdür . Fil ayrıca, kızların reşit olma ritüelinde kanıtlandığı gibi,
bol doğurganlıkla da ilişkilendirilir ; sen onu rahminde doğur ki onda
doğursun'' [23, s.
73] . Ashanti şeflerinin
birçok "ilahi kral" alametleri vardır; bu şeflerin etkisinin , kendi
refah ve doğurganlıklarının mistik bir şekilde özdeşleştiği refah ve
doğurganlıklarıyla krallıklardaki farklı grupların sınırlarını aştığı söylenir
. Böylece ikizler, liderin kutsallığının ve doğurganlığının ayrılmaz bir
parçası ve sembolü olan laik yapının dışına çıkarılır. Bununla birlikte,
Ashanti krallığının en yüksek işareti ve ifadesi olan Altın Taht'ın
doğumlarından nefret ettiğine inanılan kraliyet ailesinde doğan ikizlerin
kendileri öldürülür [23, s . 66]. Bu, ikizlerin
kraliyet anasoyluluğu yapısına çelişkiler katabilmeleri, miras
, miras ve kıdem sorunlarını gündeme getirebilmeleri gerçeğiyle açıklanabilir
. Evans-Pritchard'a göre Pilot Sudan'dan
Nuer, ikizlerin tek bir varlık olduğunu ve kuş olduklarını iddia ediyor: "Onların tek sosyal kişilikleri,
fiziksel ikiliklerini aşan bir şeydir - duyularla aşikar olan ve ikizlerden söz
ederken çoğul biçimle ifade edilen ve onlara günlük sosyal hayatın her
durumunda tamamen farklı iki kişilikmiş gibi davranan bir ikilik. Ve sadece
bazı ritüel durumlarda ve sadece sembolik bir şekilde ikizlerin birliği,
özellikle parlak bir şekilde ifade edilir - evlilik ve ölümle ilgili
törenlerde, kişilik değiştiğinde" [18, s. 128 - 129]. ■ Bu toplumda ikizler sosyal yapıdan
dışlanmaz, ancak yine de ritüel ve sembolik bir anlam kazanır. Sembolik
olarak, sadece "yumurtadan çok sayıda civciv çıkardıkları ve adeta iki kez
doğdukları" için kuşlarla özdeşleştirilmezler [18, s. 130], ama aynı zamanda ikizler de kuşlar
gibi Nuer tarafından " yukarıdan gelen insanlar" ve "tanrının
çocukları" olarak sınıflandırıldığı için. “Kuşlar havada oldukları için
Tanrı'nın çocuklarıdır ve ikizler, gebe kalma ve doğum yoluyla Tanrı'nın
çocukları oldukları için havaya aittir” [18, s. 131]. Böylece Nuer, ikizlerin tek kimliğini
kutsal düzene ve fiziksel ikiliklerini dünyevi düzene atıfta bulunarak ikiz
olma paradoksunu çözer. Bu arada (lat.). Her bir yön belirli bir kültürel düzeyde işlev
görür ve eşleştirme kavramı düzeyler arasında aracı görevi görür. . Pek çok toplumda ikizler,
hayvan ve ilahi seviyeler arasındaki bu aracılık işlevini yerine getirirler:
hem insandan daha fazlası hem de insandan daha azdırlar. Neredeyse tüm kabile
toplumlarında, ideal sosyal yapı modeline uymazlar, ancak eşleştirmenin paradokslarından
biri, bu fenomenin, yapının temel ilkelerini vurgulayan ritüellerle ilişkili
olmasıdır ; eşleştirme, tıpkı Gestalt psikolojisindeki arka plan ve figür
ilişkisinde olduğu gibi, zıtlık karakterini üstlenir. Aslında, insan
kültürlerinde, yapısal çelişkiler, asimetriler ve anormallikler, temel yapısal
ilkelerin tam da bu ilkelerin en az uygulanabilir göründüğü durumlarla ilişkili
olarak aksiyomatik değerini vurgulayan mit, ritüel ve sembollerde sıklıkla
biriktirilir . Ndembu da dahil olmak üzere
Bantu konuşan birçok halk arasında ikizler öldürülmez, ancak Ashanti'de olduğu
gibi özel statü almazlar. Ancak hayatın dönüm noktalarında (doğum , evlilik ve
ölüm) özel ritüeller gerçekleştirirler ve bu ritüeller hemen hemen her zaman
ikizlerin doğumuyla ilgili tüm ayinlerde belirginleşen gizli kutsal bir
karaktere sahiptir. Üstelik ikizlerin ebeveynleri ve bazı kız ve erkek
kardeşleri, özellikle ikizleri doğum sırasına göre hemen takip edenler , bu
kutsalın gölgesine düşüyor™. Örneğin, Monica Wilson şöyle yazar: "İkizlerin doğumu bir
Nyakyusa için korkunç bir olaydır. İkizlerin ebeveynleri ve ikizlerin kendileri
- abipasya, ürkütücü - akrabalar ve yakın komşuların
yanı sıra çiftlik hayvanları için çok tehlikeli kabul edilir ve herhangi bir
temas olursa ishale ve bacakların şişmesine neden olur. Bu nedenle, ebeveynler
izole edilir ve geniş bir akraba, komşu ve çiftlik hayvanlarını içeren
ayrıntılı bir ritüel gerçekleştirilir. Çocuklar doğal olarak annelerinden
ayrıdır, ancak ikizlerin kendilerinden değil, ebeveynlerinden kaynaklanan
tehlike vurgulanır. İlipasa kelimesi genellikle 'ikizler', 'ikizlerin doğumu'
için kullanılır, ancak daha doğru bir şekilde 'anormal doğum ' olarak çevrilir, çünkü
ayakları önce doğan çocuklar (unsolola) ve genel olarak birçok kişinin doğumu için
geçerlidir. çocuklar ve herhangi bir ilipasa türü için aynı ritüel yapılır” [67, s. 152]. Nyakyusa ayinlerinin amacı,
ikizleri ve ebeveynlerini , bulaşıcı oldukları için temsil ettikleri
tehlikeden kurtarmaktır. Ebeveynler, bundan böyle bir doğumda bir re- 6ςHκa üretmeleri ve komşularına mistik bir hastalık
bulaştırmamaları için ilaçlardan ve ritüellerden etkilenirler . Nyakyusa ve
van Gennep'in eşleştirme ayinleri hakkında yazdığı Kongo'dan Suku [26] veya Uganda'dan Soga [ 50, s. 123], tüm yerel topluluk ilgili ritüellerin
performansına dahil olur. Van Gennep, ikizlerin yaşadığı uzun
"liminal" dönemin ardından yapılan restorasyon ayinlerinde kaltağın
dikkat çekiyor. altı yıl boyunca kamusal yaşamla temastan tecrit edilirler, köylüler
tarafından “bir bütün olarak topluma ait toprakların ritüel geçişi ve (genel)
yiyecek paylaşımı” vardır [50, s . 47]. Idembular arasında ikizlerin tüm toplumun
himayesinde olduğundan daha önce bahsetmiştim. Bu , toplumun yaygın olarak
tanınan grupları normdan sapan bir şeyi halletmeye zorlamak ya da sıra dışı bir
fenomeni yok etmek yönündeki yaygın arzusunun bir başka örneği olarak
görülebilir . İlk durumda, anormal kutsallaştırılabilir ve kutsal kabul
edilebilir. Bu nedenle, Doğu Avrupa'da delilere genellikle yaşayan tapınaklar ,
bu insanların doğal zihinlerini yok eden bir kutsallık kabı muamelesi yapılır.
Herkesten yiyecek ve giyecek alma hakları var . Burada anomali -" inşaatçılar
tarafından reddedilen taş"- toplumun yapılandırılmış düzeninden dışlanır ve
heterojen bir toplumsal konumlar sistemi olarak değil, homojen olarak sunulan
toplumun kendisinin birliğini sembolize etmeye başlar. Aynı şekilde, Ndembular
arasında, ikizliğin tüm biyolojisi kutsallaştırılır ve sadece annenin yakın
akrabalarının değil, herkesin işi haline gelir. Acı çeken bir anneyi teselli
etmek toplumun görevidir. Annenin kederi, cemaatin teşkilatının en önemli değer
ve ilkelerini yüceltmesine ve yüceltmesine de vesile olur. İyi olanın (teoride)
kötü (pratikte) olduğu paradoksu , çelişkilerini aşan topluluğun eksiksiz
birliğini vurgulayan bir ritüelin başlangıç noktası olur. Tekrar ediyorum: Akrabalığa
dayalı bir toplumda ikiz kardeşlik konusunda yapılabilecek iki şey vardır. Ya ilk
kez zürafa gören bir çocuk gibi "İnanmıyorum " diyebilir ve
biyolojik bir gerçeğin toplumsal varlığını inkar edebilir ya da gerçeği kabul
ederek hesaba katmaya çalışabilir. Bir olgu açıklanmaya çalışılırsa, mümkün
olduğu kadar kültürel olarak uyumlu görünmesi sağlanmalıdır. Örneğin bazı durumlarda
ikizlerin dualitesine, diğer durumlarda ise birliklerine odaklanmak mümkündür .
Ya da doğaları gereği iki farklı ve hatta zıt unsurun kaynaşıp yeni ve
benzersiz bir şey oluşturduğu doğal ve toplumsal süreçler düşünülebilir . İki
kişinin benimle bir olma sürecini keşfedebilirsiniz . Ya da tersi
keşfedilebilir: kişinin iki olduğu süreç, çatallanma süreci . Dahası, İki
sayısı, birliğin aksine tüm çokluk biçimlerinin temsilcisi olarak kabul
edilebilir . İki, Bir'in aksine Çok'u temsil eder ve ondan türetilir veya
onunla tekrar kaynaşır. Daha sonra kişi dikkatini
İki'ye çevirebilir, şimdilik Bir'i göz ardı edebilir ve İki'nin ya Dioscuri
gibi bir çift benzerden -Castor ve Pollux- ya da bir çift karşıt - erkek ve kadından oluştuğunu fark edebilir. ya da yaşam ve
ölüm - Isoma ritüelindeki gibi . İkiz ritüelin sembolik dilindeki
Ndembu, karşıtlık ve tamamlayıcılık yönünü vurgulamayı tercih eder. İkizler
çoğunlukla aynı cinsiyetten olmasına ve aslında gerçek ikizler her zaman aynı cinsiyetten olmasına rağmen, wubwangu
ritüelinde Ndembu eşitliğin dualite yönünü, ancak aynı zamanda zıtlıkları
vurgular. Bu görüşü daha da geliştirerek, ikilinin bileşenlerini birleştirme
sürecini gösterirler, bu süreci benzerlerin iki katına çıkması olarak değil,
karşıtların bir tesadüfü olarak sunarlar. Bu süreci anlatmak için cinsel
sembolizm kullanılıyor ama bunun sadece cinsel ilişkiyle ilgili olmadığını
göstermeyi umuyorum. Erotik dil , kabaca eşit güçte, ancak nitelik olarak zıt sosyal
güçlerin uyum içinde göründüğü bir süreci tasvir etmek için kullanılır . Bu
bölümde, diğer şeylerin yanı sıra cinselliğin çeşitli yönlerini temsil eden
sembollerin toplumsal göndermelerine odaklanacağım . Birden çok sosyokültürel
göndergenin, birden çok organik göndergeyle (cinsel olanlar dahil), inananlar
tarafından olağanüstü bir güçle donatılmış ve buna ek olarak insan iletişimi
niteliğine sahip tek bir görünür temsilde birleştirilmesi, dini sembollerin
önemli bir özelliğidir. Kültürel veya organik gönderge dizilerinden birinin
"temel" veya "birincil", diğerinin ikincil veya türev
olduğunu söylemek, karşılıklı bağımlılık modellerinde temsil edilen dizilerin
niteliksel farkını göz ardı etmektir . Genellikle eril-dişil fark,
karşıtlık ve birlik sembollerinde ifade edilen bir çift zıtlığın birleşimi, bir
tür wubwang-gu ritüel 'olay örgüsü'dür. Ritüeldeki iki önemli bölümü
seçmeyi ve her birini sırayla sembolizmi açısından ele almayı öneriyorum .
Çoğu Ndembu sıkıntı kültü gibi, wubwangu kültü derneği de hasta olarak
wubwangu ritüel tedavisi görmüş kişilerden oluşur . Felakete neden olan
ruhun tarikatın ölen üyelerinden biri olduğuna inanılıyor . Ustalar veya
şifacılar hasta için bitkisel ilaçlar toplar, kendilerini özel bir şekilde
süsler ve ardından hastayı ezilmiş yaprak ilaçlarla yıkar ve içmesi için suyla
karıştırılmış ilacı ona verir. Hastanın kulübesinin kapısının yanına bir sunak
dikilir ve bununla bağlantılı olarak tarikat üyeleri birçok ayin
gerçekleştirir. Kendileri ikiz bir çiftte doğan veya ikizlerin oğulları veya
babaları olan veya Wubwangu şifa prosedürünü başarıyla geçen eşleri,
anneleri veya kız kardeşleri olan erkekler tıp okumaya hak kazandığından , hem
kadınlar hem de erkekler doktor olarak hareket edebilirler. wubwang tekniği .
Benim bilgilerime göre, acı veren ruh her zaman bir kadındır ve çoğu
durumda bunun hastanın kendi annesinin annesi olduğuna inanılır . Wubwangu, yeni ikiz doğurmuş veya ikiz doğurması beklenen
bir kadına yapılabilir . Örneğin, annesi veya annesinin annesi veya her ikisi
birden ikiz doğuran veya kendisi ikizlerden biri olan bir kadının ikiz
doğurması beklenir . Böyle bir kadının hamilelik döneminde herhangi bir
anormalliği varsa, ona
falcıya danışmadan wubwangu
yapılabilir. Eşleştirme
ile ilgisi olmayan kadınlar, çocuk doğurma alanında herhangi bir ihlalleri
varsa wubwangu hastası olabilirler . Bu genellikle, hasta bir kadının
akrabaları, onun sembolik nesnelerini sorgulayan ve " wubwang biçimindeki"
ruhun onu yakaladığı sonucuna varan bir falcıya döndüğünde olur. Doğumla
ilişkili tüm Ndembu ritüellerinin hem kısmi hem de genel bir yönü vardır: açıkça
belirli, kültürel olarak tanımlanmış rahatsızlıklara yönelik olsalar da ,
diğer rahatsızlık türlerini de tedavi edebilirler. Bu nedenle, nkula özellikle
adet bozukluklarına yöneliktir, ancak aynı zamanda düşükleri, soğukluğu ve
kısırlığı önlemek için de yapılır ve düşükleri ve ölü doğumları önleyen isoma, adet
bozuklukları için de kullanılır. Benzer şekilde, genel bir şifa ritüeli
olarak wubwangu, çeşitli doğurganlık sorunlarından muzdarip bir kadına
yardımcı olabilir . Bununla birlikte, asıl sembolik vurgusu , tıpkı
menstrüasyonda nkula ve düşüklerde Isoma ile olduğu gibi, ikizlerin
doğumundadır . Dikkat etmeyi önerdiğim iki
bölüm (ikincisi iki aşamaya bölünmüştür) şunlardır: 1) Nehrin Kaynaklarının Ayinleri; 2) Cinsiyetlerin
Verimli Yarışması ile İkizler Sunağının İnşası. İlk bölümde, evlilikte
cinsiyetlerin birliği bir gizem olarak sunulur, ikinci bölümde - cinsiyetler
ayrılmış ve karşıt görünür. Ritüel sembollerin özellikleri Bu bölümlerin her biri
sembolizmle doludur ( dini sembollerin ana semantik bileşenlerini ve
özelliklerini tanımlamayla ilgili olduğunu düşündüğüm materyal için [61]' e bakın ; burada bir tartışma yapmayacağım). Semboller,
kopuk göndergelerin yoğunlaşması/birleşmesi ve anlamın kutuplaşması
özelliklerini sergiler . Bir sembol özünde aynı anda birçok şeyi temsil eder:
çok değerlidir, kesin değildir. Göndergeleri herhangi bir mantıksal düzene ait
değildir, birçok sosyal deneyim ve etik norm alanından alınmıştır . Ve son
olarak, bu göndergeler karşıt anlamsal kutuplar etrafında kümelenme eğilimi
gösterirler . Sosyal ve ahlaki gerçeklerin referansları bir kutupta,
psikolojik gerçekler ise diğer kutupta yoğunlaşmıştır. Bu nedenle, kızların
reşit olma ritüelinin ana sembolü olan mudyi ağacı (Diplorrhyncus Condylocarpon), hem anne sütünü
hem de anasoyluluğu ifade ederken, mukula ağacı (Pterocarpus angolensis) sünnetin kanını ve rahibelerin ahlaki
birliğini sembolize eder. kabilenin yetişkin üyeleri. Bu nedenle, bu tür
semboller, organik düzenin fenomenlerini sosyo-ahlaki ile birleştirerek, bu düzenlerin
kendi içlerindeki ve aralarındaki çatışmalardan daha geniş ve daha yüksek olan
nihai dini birliklerini ilan eder. İnsan fizyolojisiyle, özellikle de üreme
fizyolojisiyle ilişkilendirilen güçlü özlemler ve duygular , ritüel süreçte
anti-sosyal niteliklerinden sıyrılır ve normatif düzenin bileşenlerine
bağlanır, ikincisine ödünç alınmış bir canlılık yüklenir ve böylece
Durkheim'ın " zorunlu" arzu edilene dönüşür. Semboller aynı zamanda
bu sürecin türevleri ve başlatıcılarıdır ve özelliklerini içerirler. Riverheads Ayinleri: İlaç Koleksiyonu Nehrin Başının Wubwangu
ayinleri , bu Niteliklerin çoğuna örnektir. Bu ayinler, ikiz ritüelin ilk
aşamasını oluşturan ritüel eylemler dizisinin bir parçasını oluşturur. Isoma
ve diğer Ndembu sıkıntı ritüellerinde olduğu gibi , ilaç toplamak (ku-hukula yitumbu - lafzen ' ilaç yırt ya da çal' - ya da ku-lang , ula yitumbu) bu dizinin ilk eylemidir. Bunu yapan Wubwangu
şifacıları , baş şifacının savurma sepetinde (Iwalu) ormana büyük miktarlarda yiyecek getirir . Manyok kökleri, fasulye, yer
fıstığı, bir parça tuz, mısır taneleri, evcil hayvanların veya yaban
domuzlarının eti ve diğer yenilebilir yiyecekler olabilir. Mısır veya darı
kamışından yapılan ve rengi onu sembolik olarak "beyaz " (a-tooka) varlıklar olan gölgeler için uygun bir içki içen
beyaz bira getirilir. Ayrıca fallik su kabağı içinde beyaz kil ve suda yaşayan
bir yumuşakçanın (nkalakala)
kabuğunda ezilmiş kırmızı kil
getirirler . Muhabirlerin dediği gibi “anne ve çocukların bedenlerini
güçlendirmek için yemek getirilir” ve “çocuklar güçlü, temiz ve mutlu olsun ”
diye beyaz kil getirilir. Bazı bilgi kaynakları, kırmızı kilin "mutsuzluk (ku-yiπdama), iktidarsızlık (kubula kikoieka) ve kötü şans (ku-halwa)"
anlamına geldiğini iddia ediyor. Ancak aşağıda göreceğimiz gibi , Nehrin Kaynakları Ayinlerindeki bu çok
kırmızı kil, "annenin kanını" simgeliyor. Bu, sembollerin farklı
bağlamlarda nasıl farklı anlamlar kazandığının bir başka örneğidir . Wub-wangu'nun
çeşitli bölümlerindeki beyaz/kırmızı ikili karşıtlığı, gücü/zayıflığı, iyi
şans/kötü şansı, sağlığı/hastalığı, kalbin saflığını/büyücülüğü besleyen
kötülüğü, meni/anne kanını, erkekliği/kadınlığı sembolize eder. Ustalar grubu, erkek ve kadın
olmak üzere iki yüce şifacı tarafından yönetilir. Ustalara çocukları eşlik
eder: wubwangu, çocukların "uyuşturucu" (yitumbu) koleksiyonuna katılmalarına izin verilen tek Ndembu ritüeli biçimidir ,
eğer bu geleneksel, ancak pek yeterli olmasa da, bitki maddeleri için
kullanılan kelime kullanılır. . Her çocuk , yaklaşılan her "tıbbi"
ağaçtan veya çalıdan koparılmış yapraklı bir dal taşır . İlaçların toplanması
sırasında "hastayı güçlendirmek" için müstehcen şarkılar söylenir ve
pürüzsüz doktor çift av zili (mpwambu) çalar. Amacı, "doğmamış çocukların ikiz olduklarını bilsinler diye
kulaklarını açmaktır ." Her şifacının daha önce wubwangu kültünün bir
üyesi olan koruyucu bir gölgesi olduğundan, şarkı söyleme ve çınlama aynı
zamanda "gölgeleri uyandırmak" (ku-tonisha) içindir. Ayrıca wubwangu ilaçlarının ve losyonlarının yapıldığı türlerin şifalı bitkilerini "uyandırmak"
için tasarlanmıştır . Bu uyarıcı sesler olmasaydı, ağaçlar sadece ağaç olarak
kalırdı; onlarla birlikte ve onlara eşlik eden kutsallaştırma ayinleriyle
ağaçlar, Batı halk terapisinde otların sahip olduğu "güç" e benzer
büyülü bir güç kazanır. Aşağıda tam olarak
alıntıladığım ilaçların toplanmasıyla ilgili metinde şöyle diyor: "Bir
yenilenme (veya büyüme dürtüsü) ve o ilk (veya geleneksel) kelimelerin
saçılması ve [ilaçların kesilmesi] olmalıdır. ]." Buradaki
"sözler" wubwangu şarkıları ve dualardır ve şifalı bitkilerin
kesilmesi üzerinde mistik bir etkiye sahiptirler . Ayinlerin ana sembolik
ilacı kutsandığında bir dua örneğini ele alacağız - ağaç kata wubwang , u. İlk olarak, başhekim ağacın etrafında bir
daire şeklinde dans eder - "gölgeyi yatıştırmak ister", çünkü bu
büyük bir wubwangu gölge ağacıdır ("büyük", yalnızca ritüel
durumdadır , çünkü bu durumda tedavi edilen tüm ağaçlar gözlerimin önünde ince
genç ağaçlar vardı). Sonra kesilen kökün üzerine bir çukur kazar ve içine
yiyecek koyarak şu duayı okur: Eyi mufu wami kanang , a
wading , i pa .Wubwang , u ne muπtu
Wunamwidyikili dehi myuWubwang , u, ifuku dalelu mukwashi Chachiwahi
ashakami chachiwahi nawanyana. Sen, ey bir wubwangu'su olan rahmetli
[akrabam], eğer bugün bir wubwangu'da birinin yanına gittiysen, bugün ona
çocuklarla iyi oturması için iyi yardım etmelisin. Çukurdaki yiyeceklere daha
sonra bira serpilir, böylece "gölgeler oraya yemek ve içmek için
gelebilir." Daha sonra şifacı ağzını su ve toz haline getirilmiş beyaz kil
(mpemba veya mpeza) ile doldurur ve bir kutsama işareti olarak gülen ve kaçan
seyircilerin üzerine tükürür. Daha sonra hasta ayağa kalkar, ağaca dokunarak
doğuya bakar ve bu ağaçtan bir savurma sepetine kabuk şeritleri ve ayrıca dişi
ustaya verilen yapraklı bir dal kesilir . Bir ustaya göre, “doğuya bakıyor,
çünkü her şey güneşin doğduğu doğudan (kabeta kamusela) geliyor; biri öldüğünde yüzü doğuya dönüktür, yani yeniden doğacak demektir ama
kısır bir kişi (nsama) veya büyücü (ti- Ioji) sonsuza dek ölmesi için yüzü batıya dönük gömülür. Kısacası doğu, elverişli
ve hayat veren bir taraftır. Ağaç kata wubwang , u, Isoma'da olduğu gibi "yaşlı"
veya "hoşgeldin yeri" olarak bilinir ve çok değerli bir karakterdir
(yani, birinin birçok anlamı vardır) . Böyle bir sembol, dünyevi davranıştan
kutsal davranışa geçişin kritik bir noktası olarak görülür. Wubwangu, kuru
çalılardan toplanan ilaçlar (yitumbu ya mwisang , a) ile nehrin aktığı ormandan toplanan ilaçlar (
yitumbu yetu)
arasında net bir ayrım yapar. Çalı genellikle avlanma ve erkeklik ile ilişkilendirilirken, orman ve nehir
dişil ile ilişkilendirilir. Kadınlar nehrin yakınındaki zengin siyah alüvyonlu
toprağa sebze bahçeleri dikiyor ve yakındaki su kütlelerinde manyok köklerini
ıslatıyor. Wubwangu'nun çalılık için kendi ağacı ve nehirli orman için kendi
ağacı vardır . Kata
wub-wang , u çalı
için "yaşlı" dır. Bu ağacın meyveleri, Ndembu'nun ikizlerle (ampamba veya ampasa) açıkça karşılaştırdığı iki simetrik parçaya bölünmüştür. kabuğu ve yapraklı dalları
kesmek için kuru çalının diğer ağaçlarına yaklaşırlar . Aşağıda , her ağaç
türünün adlarının bir listesi ve neden kullanıldıklarına dair kısa
açıklamalar bulunmaktadır. Bu bitkisel ilaçlara birkaç
yaban arısı yuvası eklenir. Bir muhbir, bunun "çok sayıda yaban arısı
yavrusu nedeniyle" yapıldığına inanıyor.
Bundan sonra Bush'un
uyuşturucu listesi tamamlanmış sayılabilir . Ayrıca, nehri olan bir ormanda
belirli miktarda ilaç çıkarılmaktadır. Ormandaki "en yaşlı" ağaç, toii
waWubwang , u
(wubwanggu şarabı ) adlı bir
sarmaşıktır . Ndembu şöyle der: ≪ M01u waWubwang , u birçok dalla büyür ve yayılarak çok yer kaplar. Aynı şekilde bir kadının
da bir dal tırtılının sayısı kadar çocuğu olmalıdır.” Son zamanlarda palet iki
şekilde kullanılmıştır: Birincisi, çocuklar tarafından taşınan şifalı dallarla
örülür ve onlarla birlikte, harf şeklinde küçük bir çift çit oluşturdukları
hastanın kulübesine yerleştirilir. Çarpıcı gölge için bir sunak görevi gören M ; ikincisi, hastanın omuzlarına ve göğüslerinin
çevresine yerleştirilir. İkincisi , sarıya veya kırmızımsıya döndüyse, insan
sütünü beyaz yapmak için bir araç olarak kullanıldığını gösterir . Bu rengi
bozulmuş süte nshidi (günah) denir . Süt kırmızı veya sarı ise,
bu anomalinin bir şekilde büyücülükle bağlantılı olduğuna inanılıyor: ya
annenin kendisi bir cadı olabilir ya da başka biri ona büyü yapabilir. İlaç toii,
sütün gerçek rengini geri kazandırır (ayrıca bkz. [61, s. 347 ] ). Ndembu, beyaz şeylerin nezaket, temizlik,
sağlık, iyi şans, doğurganlık, açıklık, sosyallik ve diğer birçok olumlu
nitelik gibi erdemleri ve değerleri sembolize ettiğine inanır. Dolayısıyla
nehir kenarının baskın simgesi olan toii, anneliği, emzirmeyi, göğüsleri ve
doğurganlığı simgeler. Molu
da tıpkı mudyi gibi anneliğin
besleyici yönünü temsil ediyor . Daha sonra nehir tarafındaki
diğer ilaçlar toplanır. Toplama sırasına göre tüm bu ilaçların bir listesini
getiriyorum : «Растет множеством
ветвей и, распространяясь, занимает много места — так и женщине следует иметь
столько детей, сколько у ползуна веток» ■ «Имеет много плодов,
сделает женщину плодовитой» См. выше лекарства
буша (10) Виды Объяснения ндембу Термин ндембу Ботаническое название 1. Molu
waWub- waπg,u Возможно, вид Convolvulaciae 2. Musojisoji ? 3. Muhotuhotu Canthium ѵепо-
sum 4. Mudyi Diplorrhyncus
Condylocarpon «Потому что применяется
в Nkang,a — обрядах совершеннолетия девочек — чтобы сделать женщину зрелой и плодовитой» P ! masa lehine
Bu türlerin büyük çoğunluğu,
bir kadının arzulanan doğurganlığını simgelemektedir. Bazıları anne kanı fikri
ile bağlantılıdır. Bir usta, doğmamış çocuğun "beslenmesini annenin
kanından aldığı" konusunda bana güvence verdi ve böylece üreme fizyolojisi
hakkında bazı bilgiler keşfetti. Büyük ilgi çeken şey, wubwangu'nun ideolojik
yapısından kırmızı bir iplik gibi geçen ve özünde kırmızı sembolizmiyle
bağlantılı olan muhotuhohu
ve mutung , ulu gibi ilaçların talihsizlik, iftira ve kötülükle mücadele ile
bağlantısıdır. . Böylece, hekim anne ve babalarıyla birlikte çalılığa giden
çocuklar, başhekim tarafından getirilen kırmızı kile yüzlerini boyarlar . İkiz
olanların sol gözü kırmızı, sağ gözü beyaz daire ile çevrelenir. Muhbirlerin bana söylediği
gibi, bu "gölgeler veya ikizlerin anneleri için" yapılır. Bir muhbire
göre, kırmızı daire "kanı" ve beyaz daire "güç" veya
"iyi talihi" temsil ediyor. Ancak bir başkası açıkça kırmızı dairenin
"kötülük" (chitela)
anlamına geldiğini ve sol,
yani "dişi" gözün etrafında daire içine alındığı için "kötülüğün
bu taraftan gelmesinin olası olduğunu" açıkça belirtmiştir. Ne demek
istediği sorulduğunda muhbir, büyükannesi -şimdi çarpıcı olan wubwangu
gölgesi- hayattayken hasta ile büyükannesi arasında kötü duygular olması
gerektiğini ekledi . Öte
yandan, diye devam etti, gölge, anasoylu akrabalık grubu (akwamama
- "anne tarafından
olanlar ") içindeki tartışmalara kızabilir ve bu grubun üyelerinden
birini cezalandırır . Her ne olursa olsun, kötülüğün anasoylu akrabalar (іѵiti
- "rahim") arasında, birbirine nazik davranan baba tarafından akrabalardan daha sık kendini gösterdiğini
söyledi. İkili karşıtlıkların kesinlikle tutarlı bir korelasyonuna yönelik
bilinçli bir girişimdi: erkek/dişi, babayanlı/anasoylu, iyiliksever/kötü,
beyaz/kırmızı. Bu yorumda zımnen, aynı
zamanda eşleştirme paradoksu da vardır. İkizler iyi şanslar ve övgüye değer
doğurganlık (ve bu anlamda baba tarafı akrabaları bağlaması gereken ideal
ilişkiye yakındırlar ), aynı zamanda ikizler kötü şans ve aşırı
doğurganlıktır. Bu arada, Ndembu, karşı cinsten ikizleri aynı cinsten
ikizlerden daha olumlu buluyor , bu, Afrika toplumlarında yaygın olarak kabul
edilen bir görüş, muhtemelen değil. çünkü aynı cinsten ikizlere akrabalık ve siyasi
yapılarda aynı konum atanır . Kata wubwang , u
ikili sembolizminin ve museng , u'nun çok-bir-arada sembolizminin dışında , ilaçların
kendileri artık eşleştirmeye yaklaşamaz. Bunun yerine, toplu olarak bol doğurganlığı
sembolize ederler. Bununla birlikte, törenlerdeki çalılık ilaçları ile nehir
(ormanla birlikte) tarafı arasındaki keskin ayrım, bilgi verenlerin erkeklik
ve kadınlık arasındaki ayrımla ilişkilendirdiği ayrım, wub- 'un ana
düalist temasıyla ilgilidir. wang. Nehir Kaynaklarının Ayinleri: nehir ve kemer Kızların reşit olma
ayinlerinin merkezi sembolü olan mudyi (süt ağacı) ağacı
da ikiz ritüelde görülür. Zıtlıkların mistik birliğini tasvir eden bir bölümde
yer alması karakteristiktir . İlaçlar sepette toplandıktan sonra, rütbenin
erkek başhekimi mudyi ve muhotuhotu'dan esnek çubukları keser . Bu nehrin başında yapılır. Çubuklar derenin iki yanına
karşılıklı olarak dikilir, uçları çubuklar bir kemer oluşturacak şekilde
bükülür ve bağlanır. Muhotuhotu
çubuğu, mudyi çubuğunun
üzerinde bulunur . Bitmiş kemer, mpanza veya kuhimpa ("değişim" anlamına gelen sözlü
bir isim) olarak adlandırılır. Muhotuhotu ağacı çeşitli ritüel bağlamlarda
kullanılır. Anlamı, Ndembu arasında genellikle bazı doğal nitelikleriyle ve
ayrıca ritüel uzmanlarının bazı göndergelerini türettikleri iki fiille
ilişkilendirilir. Bu etimolojikleştirme alışkanlığı, 1. Bölüm'de işaret
ettiğim gibi , Orta Afrika tefsirinin çok karakteristik
özelliğidir. Ve ritüel nesnelerin ve eylemlerin adlarının etimolojik
açıklamasının doğru veya yanlış olması önemli değildir . Sadece Ndembu, tüm
dillerin anlamsal içeriğini zenginleştiren süreçlerden birini, ciddi bir kelime
oyunu olarak tanımlanabilecek eşadlılığı kullanır. Kökeni farklı olan iki benzer
tınılı kelime , anlamlarının bir kısmını birbirinden ödünç alabilirse , o zaman
anlamsal zenginleşme sağlanır. Eşadlılık, daha önce de söylediğim gibi,
nispeten az sayıda sembolün pek çok fenomeni temsil etmesi gereken bu ritüelde
son derece yararlıdır . Muhotuhotu bazen "aniden düşmek" anlamına gelen ku-hotumuna fiilinden türetilmiştir . Kurak mevsimin sonunda,
bu ağacın yapraklarının neredeyse aynı anda düştüğü ve aniden gövdeyi açığa
çıkardığı söylenir. Benzer şekilde, muhotu-hotu bir ilaç
olarak kullanıldığında, bu ilaçla tedavi edilen hastadan hastalıklar,
talihsizlikler ve büyücülük/büyü "düşürülür". Ndembu ne zaman vücut
üzerinde dövülen tıbbi süpürgeye başvursa, muhotuhotu her zaman onun malzemelerinden biridir. Çoğu zaman, böyle bir süpürge Vedik
karşıtı bir ritüelde kullanılır. Bununla birlikte, kök hotu'nun muhotuhotu'nun anlamını da etkileyen başka bir türevi
vardır . Bu , anlamı benim için şu açıklamayla
açıklanmış olan ku-hotomoka fiilidir : “Başka bir ağaçta büyüyen bir
ağaç , rüzgar estiğinde aniden düşer; düşüşüne ku-hotomoka denir. Bazen başka bir ağacın tepesinde büyüyen bir ağaç
anlamına gelir. Hastalık insan vücudunda yatıyor ve doktor ondan kaymasını
istiyor. wubwangu'nun özel durumunda , muhotuhotu'nun "eril" (iyala) ve mudyi "dişi"
(mumbanda) sembolize ettiği söylenir . Görüştüğüm tüm ustalar
hemfikirdi: bu, muhotuhotu'nun
mudyi'nin üzerinde yer
aldığını gösteriyor . Ayrıca çubukların bağlanmasının cinsel
birleşmelerini (kudisunda)
sembolize ettiğini belirtmişlerdir. Bazen muhotuhotu yerine bir kabalabala çubuğu ( Pseudolachnosty-Iis türü)
kullanılır. Bu ağacın çatallı
dalı genellikle bir av kültünde sunak olarak kullanılır. Erkek sünnetinde dik
bir penise kıyasla yoğun, termite dayanıklı bir ağaçtır. Orada erkek gücünü
uyarmanın bir yolu olarak kullanılır . Bütün bunlarda , erkeklikle bağlantı
oldukça açıktır. ■ Başka bir gönderge demeti,
akışın üzerindeki kemerin şekli ile ilişkilidir . Adı mpanza , "çatal" veya insan vücudunun çatallanması anlamına gelir. Bir
muhbire göre, “mpanza bacakların birleştiği yerdir. Kadın ve
erkekte üreme organlarının yeri burasıdır. Aynı sembol, mühtedilerin tecrit
çadırının üstüne, çamurlu
dalın ucunun olduğu noktada, mudyi ağacından yapılmış küçük bir yayın (katvuta) yerleştirildiği kızların reşit olma ritüelinde de
görülür . maun tikiia dalına bağlı . Çocukları sembolize eden boncuklarla
süslenmiş bir yay, bir neofitin arzulanan doğurganlığı anlamına gelir.
Çubukların birleştiği yere de mpanza denir . Biyolojik ve sosyal süreklilik için önemli olan bu çatallanma, mutluluğun
düalist sembolizminde yeniden ortaya çıkar. Mpanza terimi, erkek çocukların sünneti
sırasında, başrahiplerin ve kasapların yoga tünelini belirtmek için kullanılır;
bu tünelde, tecrit sırasında neofillere bakan genç gardiyanlar altından geçmek
zorundadır. Bu tünel hem sünnet olma durumuna bir giriş hem de genç vasilerin
cinsel organlarını güçlendirmenin sihirli bir yoludur. Bu ritüeldeki tünelin
sembolizmi , Isoma'nın sembolizmini anımsatmaktadır . Mpanza motifi, Wubwangu ritüelinde de tekrarlanır
. Daha sonra köy sunağında yapılan ayinlerde erkek şifacılar
birbirlerinin açık bacaklarının altına dalarlar. Aynı şekilde hastanın kendisi
de şifacının bacakları arasından geçer. Buna kuhanwisha muyeji mwiρanza denir. Okuyucunun hatırlayacağı Isoma Tüneli'nin adı
ikela dakuhanuka idi , burada kuhanuka , kuhanwisha ile aynı köke sahiptir . Bu nedenle kemer, erkekliğin
kadınlıkla birleşmesinden doğan doğurganlığı sembolize eder. Mpanza'nın nehrin kaynağındaki
konumu da önemlidir . Ndembu,
kökenlerin (ntu veya nsulu) "üretken yeteneğin başladığı yer" (lushomu) olduğunu söyler. Ritüel
uzmanları, suyu "beyaz" semboller kategorisine atıfta bulunur. Su, bu
sınıfın diğer sembolleri gibi genel olarak "nezaket",
"saflık", "şans" ve "güç" anlamlarına sahiptir. [
Muhbirler bana bu ayinlerin işlevinin "hastalıkları temizlemek"
olduğunu söylediler (πyisong
, u). Şifacıların
ayakları "arınmak içinmiş gibi" (nakuyitookesha) yıkanır çünkü wubwangu'da bir kirlilik unsuru
vardır - müstehcenlik ve saldırganlık.] Bununla birlikte, suyun özel
özelliklerine karşılık gelen ek anlamları vardır. "Soğuk" (atuta) veya "taze " (atontola) olan su , "canlı olmak" (ku-handa) anlamına gelir . ateş gibi , "ölmek" (ku-fwila) anlamına gelen ateşin yakıcı ısısı , özellikle büyücülük
yoluyla ölmek. Yine yağmur ve nehir şeklindeki su, "iyileştirme" veya
"çoğalma" (ku-seπguka)
ve genellikle doğurganlık
anlamına gelir. İkiz ayinlerdeki mpanza sembolizmi,
insan doğurganlığını doğanın doğurganlığıyla ilişkilendirmemizi sağlar. , kemerin hemen altındaki
dereden siyah alüvyal topraktan ( taiowa) bir parça
aldığında da netleşir . Bu yumru tıbbi bir sepete konur ve daha sonra wubwangu
ruhu için köy sunağının bileşenlerinden birini oluşturur . Muhbirler,
burada malowa
kullanımının kızlar için
reşit olma ayinlerinde kullanımına paralel olduğunu söylüyorlar. Orada malowa , Iuwi (merhamet, nezaket) ile ilgili bir kelime olan "evlilik
mutluluğu" (wuluwi)
anlamına gelir . Diğer birçok
bağlamda, malowa'nın suyla temastan kaynaklanan
"soğukluğu" nedeniyle kullanıldığı söylenir. "Soğukluk", Isoma
ritüelinde olduğu gibi "sıcak" olarak kabul edilen hastalıkları
zayıflatır. Ancak ebegümeci,
muhbirler tarafından
doğurganlıkla da ilişkilendirilir, çünkü bu toprak bol miktarda hasat verir. Kızın reşit olma ritüelini
takip eden düğün gecesinden sonra , yeni başlayanın akıl hocası (nkong , u) gelin ve
damada bir avuç malowa toprağı
sürer ve evli çiftin yaşadığı her köy evinin kapısına saçar. . Bunun anlamı,
Ndembu, "karı koca artık birbirlerini gerçekten seviyorlar ve öğretmen
köydeki tüm evli insanların bu sevgiyi paylaşmasını istiyor." Evliliğin
ideal olarak verimli ve huzurlu olması gerektiği fikri, Min Ndembu kadını
tarafından oldukça açık bir şekilde açıklanmıştır. İyi huylu , çalışkan, sakin
konuşan kocaları tercih ettiklerini söylerler . Böyle bir adam, "on
çocuk babası olacak" derler. Kadınların gözünde bu ideal erkek, av
kültlerinde yüceltilen ve av ritüeli şarkısında dediği gibi " günde on
kadınla yatan ve büyük bir hırsız" olanın tam tersidir . Aslında, bu tür
durumlarda kadınlar, çalıların bu kaba, kavgacı ve şehvet düşkünü erkeklerine
kalplerini vermeye teşvik ediliyor. Rüzgar Gibi Geçti'ye aşina olan herkesin
anlayacağı gibi, bizim toplumumuzda olduğu gibi, Ndembu toplumunda iki karşıt
ideal bir arada var olur . Bu roman, bu arada, aynı zamanda dayanmaktadır.
dualistik tema—Kuzeye karşı Güney ve kapitalizme karşı toprak mülkiyeti.
Üstelik ikiz ritüelin farklı bölümlerinde sadece verimli bir birliktelik
değil, aynı zamanda cinsiyetler arası bir mücadele de gösteriliyor. Böylece kemer, bir erkek ve
bir kadın arasındaki verimli, meşru aşkı sembolize eder. Erkek ve dişi
prensipler nitelikleri "değiştirir", nehrin karşıt kıyıları bir
kemerle birbirine bağlanır. İçinden hayat suyu akıyor, soğukluk ve sağlık
başlıca imgeler. Mpanza yapıldıktan sonra hasta derenin ortasına
yerleştirilmiş bir kütüğün üzerinde durur. Kadın ustalar ve kızları, kıdem
sırasına göre bir kütüğün üzerinde hastanın arkasında sıralanırlar . Erkek
başhekim, muhbirler tarafından açıkça bir fallusa benzetilen küçük bir su
kabağı (ichimpa)
getirir. (ІІoti), yeni inisiyelere
öğretmek amacıyla kullanılan türden bir su kabağı, kızlar için reşit olma
ritüelinde cinsel tekniği başlatır; şifacı bu su kabağından ezilmiş beyaz kili (mpemba) çıkarır . Erkek şifacılar önceden beyaz kile
belirli bileşenler eklerler - bulaşıcı büyünün ayrılmaz bir parçası olarak
kullanılan belirli miktarda treia, hayvan veya organik doku parçaları. Wub-wangu'da
bu , "beyaz" bir sembol olarak sınıflandırılır ve av kültlerinde
muska olarak da kullanılan dev bir böceğin ezilmiş beyaz kısımlarını , uğurlu
bir yaratık olarak kabul edilen bir albinonun (mwabi) birkaç kılını içerir. gri bir papağanın beyaz tüyleri (kalog , u), beyaz güvercin tüyleri (karotra). Tüm bu
öğeler, beyazlığın yanı sıra avcılık ve erkeklik ile ilişkilendirilir . Kendi
başına, beyaz kil , "suyla saflaştırılmış kan" olarak kabul edilen
tohumla ( matekela)
oldukça açık bir şekilde ilişkilidir. Baş şifacı hastanın karşısında durur, ağzına beyaz kil alır ve hastanın
yüzüne ve göğsüne tükürür. Daha sonra hastanın hemen arkasında duran kadın
başhekim, büyük bir su salyangozu nkalakala'nın kabuğundan
kırmızı kili (mukundu)
ağzına alır ve ayrıca
hastanın yüzünü ve göğsünü gagalar. Tükürme eylemi (ki-ritipa veya
ku-pumbila) hem orgazmı hem de "hayatın iyi
şeyleri" (ku-kiswila
nkisu) ile kutsamayı sembolize
eder . Bu, ritüel sembollerin anlamsal iki kutupluluğunun bir başka örneğidir:
Beyaz ve ardından kırmızı kilden tükürme, Ndembu üreme teorisini sahneledi. En
iyi muhbirim Muchon bu ayinleri şöyle yorumladı: “Beyaz kil meni, kırmızı kil
ise anne kanı demektir. Önce baba, onu vücudunda depolayan ve büyüten anneye
kan verir. Meni, suyla karışmış ve onunla yıkanmış kandır. Babanın gücünden
gelir. Annede bir yaşam tohumu (kabubu kawumi) olarak
kalır." Muchona ve
diğerleri, bir çocuk anlayışında eşlerin birleşmesini sembolize etmek için
salyangoz kabuğuna hem beyaz hem de kırmızı kilin yerleştirilmesi gerektiğine
inanıyor. Ancak tanık olduğum tüm wubwangu gösterilerinde beyaz ve
kırmızı kil ayrı kaplara yerleştirildi. Muchona'nın bakış açısına göre ayinin
birleştirici yönü ilginçtir. Köyde ikizler için bir sunak inşa etmek Daha sonra hastanın köyünde
gerçekleştirilen ayinde düalizm hakimdir. Bu, hem ikiz sunağın ikili yapısı hem
de açık muhalefet tarafından vurgulanmaktadır. pandomim, dans ve şarkıda
cinsiyetler. Şifacılar, esas olarak kadın ve çocuklardan oluşan bir Palm Sunday
alayı gibi yapraklı dallar taşıyarak nehirden dönerler . Lévi-Strauss,
ilaçların toplanmasında çocukların varlığını muhtemelen görmüştür -bir Ndembu
ritüelinde çok sıra dışıdır- bu, çocukların erkekler ve kadınlar arasında
"arabulucu" olduklarının bir göstergesidir, ancak Ndembu'nun kendisi
onları ikizliğin sembolleri (yinjikijilu)
olarak görür. (wubwangu)
.) ve doğurganlık (lusemu).
Diğer şeylerin yanı sıra çocukları "güçlendirmek" de istiyorlar çünkü
wubwang alanına giren , doğan veya doğum yapan herkesin zayıfladığına ve
mistik takviyeye ihtiyacı olduğuna inanılıyor. Köyde, hastanın evinin beş
yarda önüne ikiz bir sunak yapılıyor. Ormanda kesilmiş dallardan, her tıbbi
türden birer yaprak, yaklaşık bir buçuk fit çapında yarım daire şeklinde
yapılır. Ortada, sunağı iki bölüme ayıran dallardan oluşan bir bölüm yer
almaktadır. Bölmelerin her biri bir dizi ritüel nesneyle dolu . Ancak
gözlemlediğim çeşitli performanslarda başrahipler bu bölümleri farklı
şekillerde yorumladılar ve nesnelerin seçimi onların yorumuna bağlıydı.
Bunlardan birine göre, "sol taraftaki" bölme şunları içermelidir: 1) Nehir Kaynakları Ayinleri sırasında hastanın
ayaklarının altından alınan bir siyah nehir silti (malowa) tabanı , " neden olan gölgeleri zayıflatmak için". wubwang-"
■, 2) erkeklik
organı şeklindeki su
kabağından ve nehir yumuşakça kabuğundan alınmış, beyaz ve kırmızı sıçramalara
sahip siyah kilden ( izawu
) yapılmış bir sürahi; 3)
sürahi, şifalı ağaç kabuğu
parçaları ile soğuk su içermelidir. "Sağ taraftaki" bölümde , av
kültlerinde kutsal bir içecek olarak kullanılan, erkeklerin ve avcıların
içeceği olan kutsanmış ballı bira (kasolu ) içeren küçük bir su kabağı olmalıdır . Bu içecek, diğer Ndembu biralarından
çok daha sarhoş edicidir ve "sıcak " özellikleri, törenleri
karakterize eden cinsel şakalaşma için uygun kabul edilir. Bal aynı zamanda
ilişki zevkinin de simgesidir (bkz. örneğin s. 157'deki şarkı). Bu yorumlama varyantında, sol dal dişil, sağ dal
ise eril olarak kabul edilir. Her bölmeye , genellikle bir şefin meskeni veya
şifa kulübesi gibi kutsal bir alanı çevreleyen "çevreleme" veya
"çit" anlamına gelen chipang , u adı verilir . Her iki cinsiyetten ustalar birlikte bira içerken hastaya bir
sürahiden ilaç serpilir. Bu ritüel biçiminde birincil ikilik cinseldir. Ancak başka bir yorumla (s. 163'te anlatılmıştır) sol bölme diğerinden daha küçük
yapılmıştır. Burada karşıtlık doğurganlık/kısırlıktır. Chipang'ın sağ dalı , u doğurganlığı ve hayırsever verimli gölgeleri
sembolize eder, sol dal kısır insanlar (nsama) ve kısır düşman gölgeler (ayikodjikodj i) içindir . "Büyükanne" (pkaka yamumbanda) adı verilen ve bir zamanlar ikizlerin annesi olan
çarpıcı gölgeyi temsil eden büyük bir bölmeye beyaz ve kırmızı kil ile
süslenmiş büyük bir toprak çömlek yerleştirilir . Başka bir dal, antropolojik
araştırmalar için ilginçtir. İlgili ayinlerle ilgili hikayede (aşağıya bakın,
s. 163) gizemli bir ifade vardır: nyisoka yachifwifwu chansama, kelimenin tam anlamıyla "kısır bir
kişi tarafından bir demet yaprak atmak" anlamına gelir. Nsa- ma kelimesi bir homonimdir, gerçekten kasvetli bir
kelime oyunudur. Anlamlarından biri "bir demet yaprak veya çimen"
dir. Avcı bal olmak istediğinde arı kovanına (mwoma) ağaca tırmanır ve bir demet ot ya da yaprak çeker arkasından bir
ipe. Bir dalın etrafına bir ip atar, bir demet yakar ve onu kovana çeker. Demet
çok sigara içiyor ve duman arıları kovar. Demetin kararmış kalıntılarına nsama da denir. Nsama aynı zamanda "kısır, kısır adam"
anlamına da gelir, muhtemelen bizim "başarısız bir iş"ten
bahsettiğimiz anlamda . Siyah, her zaman olmasa da, Ndembu ritüelinde
kısırlığın rengidir. Wubwangu'da ustalar çalıdan
dallarla döndüklerinde, başhekim dallardan yaprakları koparır ve onları nsama yawayikodjikodji abulanga kusema apuapa, "çocuk doğuramayan kötü
gölgeler yığını" veya , kısacası, basitçe nsama. Sonra bu Chimbuki (le carer), mısır veya kaffir birası ile
bir su kabağı (chikashi
veya lupanda) alır ve nsama'nın üzerine içki dökerek şöyle der: "Hey çocuksuz
gölgeler, işte biranız. Bu büyük cezveye [sağ bölmede ] önceden dökülmüş birayı
içemezsiniz . Çocukları olan gölgeler için bir bira." Sonra chipang'u'ya bir yığın siyah nehir alüvyonunu yerleştirir ve
üstüne bir yığın nsama
yerleştirir. Siyah malowa kilinin "gölgelerin neden olduğu hastalığı
zayıflattığı" söylenir. chi-pang'u biçimi arasındaki diğer bir fark da,
cinsel ikiliği vurgulayan varyantta, sol bölmedeki tencerenin arkasına aşağıyı
gösteren bir ok saplanmıştır. Bu ok hastanın kocasını simgeliyor. Bu anlama
gelen oklar birçok Ndem-bu ritüelinde bulunur ve kocanın ödediği başlık
parasına nse-Wu , "ok" denir. Doğurganlık ve
kısırlık arasındaki ikilemi vurgulayan ayinlerde ok kullanılmaz. İkincisinde ,
görünüşe göre, ikizler genellikle öldüğü için kısırlık ve ikizlenme eşitlenmiş
gibi görünüyor ; çok fazla, çok azla aynı şeydir. Bununla birlikte, her iki
ayin türünde de nehir paletli toin waWubwaπg , u sunağın yaprak döken ağaçlarının dikey olarak yerleştirilmiş dallarından
yandan geçirilir. ona doğurganlık ve özellikle bol süt vermek
için nehir sarmaşığı molιι
waWubwang , u
sarmaşıkları omuzlarına sarılır . Sonra, sunak ile hastanın evi arasındaki dans
pistinde benim "Verimli Cinsiyet Yarışması Ayinleri" dediğim şey
gürültülü bir şekilde isyan ederken, ona eşit şekilde ilaçlar serpilir . Şifalı
yaprakların hastanın cildine yapışması iyi bir alamet olarak kabul edilir . Bunlar
yijikijilu - wubwangu gölgelerinin tezahürünün
"sembolleri" . Bu ikiz formdaki gölgeyi , yapraklara
dönüşmesine rağmen herkes tarafından "görünür" hale getirirler . Cinsiyetlerin Verimli Rekabeti Wubwangu'nun dikkat çekmek istediğim bir sonraki yönü,
ritüelin iki aşamasını ayıran çapraz cinsel şakalaşmadır. Burada
"ikiz" paradoksunun ifadesini şaka olarak veya Ndembu'nun sözleriyle
"palyaço ilişkisi " (wusensi) olarak görüyoruz. Bu ayinler , insanlığın kadın ve erkek olarak bölünmesi ve cinsel
arzunun artmasıyla özel bir şekilde bağlantılıdır; karşıt davranış biçiminde
cinsiyetler arasındaki farkı vurgularlar . İnanışlara göre ölülerin gölgeleri
her iki cinsiyetten çocuklara isimlerini ve kişisel niteliklerini verir ve bir
anlamda onlarda yeniden doğarken, bu arada gölgelerin kendilerinin cinsiyeti
yoktur. Atalarının insanlığa veya belki de biseksüelliğe olan bağlılıkları
vurgulanmaktadır. Bununla birlikte, canlılar cinsiyete göre farklılaştırılır ve
cinsiyet farklılıkları , Gluckman'ın yazdığı gibi, "genellikle
abartılır" [28, s. 61]. Wubwangu'da Ndembu, cinsiyetlerin farklılıklarını ve karşılıklı
saldırganlığı ne kadar çok vurgularsa, o kadar çok bağlantı kurmaya
çalıştıkları paradoksunun neşeliliğine takıntılıdır . Çalılıktaki ilaçların
toplanması sırasında ve hastaya ilaçların serpildiği genel dansın sonuna
kadar, bazıları cinsiyetler arasındaki çatışmayı vurgulayan müstehcen
"Rabelais" şarkıları söylenir, bazıları ise övgüdür. genellikle zina
olarak tanımlanan cinsel birliktelik. Ndembu, bu şarkıların hem ilaçları hem de
hastanın kendisini "güçlendirdiğine" (ku-kolesha) inanır. Ayrıca seyircileri ve katılımcıları hem cinsel hem
de fiziksel olarak güçlendirdiğine inanılıyor. İlk olarak, müstehcen şarkılar
icra etmeden önce, Ndembu özel bir formül söyler - kaikaua wo, kakwawii weleli (burada bir şey daha var ), bu, aksi takdirde "gizli alçakgönüllülük
nesneleri" olarak adlandırılacak şeylerden söz edilmesini olduğu gibi
meşrulaştırır ve alçakgönüllülük" (chuma Chakujinda chansonyi). Davacı ve sanıkların eşlerinden (aka) kız
kardeşleri, kızları ve akrabalarının bulunduğu duruşmada zina ve dış evliliğin
ihlali ile ilgili hukuki meselelerin çözümünde aynı formül tekrarlanır . Ndembu,
wubwangu şarkıları için açıklamaları kabul etti. Bu şarkıda utanılacak
bir şey yok çünkü utanmazlık wubwang'ın (katipa kakadi nsonyi mulong , a
kaWubwang , u kakiika
nachu nsonyi kwosi) iyileştirici tedavisinin bir özelliğidir .
Kısacası, wubwangu, izin verilen saygısızlık ve öngörülen düşüncesizlik
için bir fırsattır. Bununla birlikte, fiili davranışta, hiçbir cinsel karışıklığa
izin verilmez; müstehcenlik sadece söz ve mimiklerle ifade edilir. Her iki aşamadaki şarkılar
tefrika edilir. İlk olarak, her cinsten üyeler karşı cinsin cinsel
organlarına ve erdemlerine küfreder, kendilerininkini yüceltirler. Kadınlar
alaycı bir şekilde kocalarına gizli sevgilileri olduğunu bildirirler ve
erkekler, kadınlardan aldıkları her şeyin kadınların sadakatsizliğinin sonucu
olan zührevi hastalıklar olduğunu söylerler . Bundan sonra, her iki
cinsiyetten temsilciler, lirik terimlerle, ilişki zevklerini bu şekilde övüyorlar.
Tüm atmosfer neşe ve iddialı eğlence ile doludur; erkekler ve kadınlar
birbirlerini dışlama eğilimindedir. Şarkı söylemenin , wubwang'ın gölgesinin
güçlü ve neşeli tezahürünü memnun etmesi gerektiğine inanılıyor . Gülümseyerek çıktım okuldan, İyayi
İelu ıuaui gülümseyerek. Kakweji nafu
namweki, Namoni gülümsemiyor. Evet evet
evet! Twaya sunda kushisa nyisong
, sabah bir Lelu talası. Bir elmas , bir
elmas! Ye yuwamuzang , yatsı. Nashinkaku. Nashinkaku dehi. Wasemang
, bir yami wasema, benim Nimbui'm . Mwitaku mweneni dalomu kanya, Tala mwitaku ne
mwihama dachimbu, Nafumahu ami ng
, ang , a yanyisunda. bir saniye Vay , vay! Bu kumda bir
delik . Mwitaku nilomum topladı ve topladı, Ama bulursan, uzun
zaman alacak. Ilomu yatawahandang
, _ Eyi welili ne wayobolang'a,
iwu mutong'a winzeshimu. Ona gülmeyi öğreteceğim, Bugün annen,
annen gülmeyi. Gizli ay belirir. Güldüğüm adamı gördüm. Anne! Gel çiftleş ki hastalıklar geçsin, Bak
bugün ıslak vulvaya. Anne penisi ,
bir! Anne penisi , bir! Size çok zevk verecektir. Ben örtmem.
Kendimi çoktan örttüm. Sen hayat veriyorsun, ben hayat verenim. Ben ikizlerin
en büyüğüyüm. Geniş vulva, küçük penis. Bak, vulva aslanın
alnındaki gibidir, ben gidiyorum, ben gerçek bir ilişki şifacısıyım. Penisini
okşayacağım ' Anne, ah anne! Dolu skrotumunuz vulvayı
gerçekten heyecanlandırır. Güçlü vulva ve güçlü
penis, Ot gibi gıdıklıyor! Seks tatlı baldır. Penis
beni güçlü kılıyor, Vulvamla oynayarak bir şey yaptın , sepet
burada, doldur. karşı cins Bu tezahürat ve karşılıklı
“şakalaşma”da göze çarpan, cinsiyetler arasındaki mükemmel eşitliktir. Burada
Gluckman'ın anladığı anlamda bunun bir "isyan töreni" olduğuna dair
hiçbir ipucu yok [27] . Wubwangu'da sunulan şey, daha çok,
tüm erkek akrabaları birbirine bağlayan ve tüm kadın akrabaları köylerinden
kovan erkeksi yerellik ile kadınlardan gelmenin nihai yapısal önceliğini öne
süren anasoyluluk arasındaki çatışmayla ilişkili görünüyor . "Splitting
and Continuity in African Society"de [58] gösterdiğim gibi, bu ilkeler dünyevi yaşamda oldukça iyi dengelenmiştir .
Ndembu, wubwangu şakalaşmasını kuzenler arasındaki yaygın şakalaşmayla
açıkça ilişkilendirir . Her ikisine de wusensi denir ve burada burada yaramaz bir cinsel münakaşa unsuru vardır. melezleşmenin (wusonyi) önemi , büyük ölçüde erkeklik ve anasoyluluk arasındaki
karşıtlıktan kaynaklanmaktadır. Gerçek şu ki, köylerin genç nüfusunun
yarısından fazlası, anasoylu akrabaların yaşlı neslinden erkeklerin kız
kardeşlerinin çocuklarından oluşuyor [58, s. 71, sekme. 10]. Gençler, komşu
eski nesle karşıt olarak tek bir soy jenerasyonu olarak bir araya
gruplandırılmıştır . Bununla birlikte, kuzenler de birbirinden ayrılır:
belirli bir köyün erkeklerinin çocukları, kuzenler arası baba ilgisi ve sevgisi
için rekabet eder . Anasoylu bir toplumda erkeksi yerellik, bir kişiye aynı
yasal temelde yaşayabileceği iki köy sağlar - babasının ve annesinin . Aslında
birçoğu, erkek ve kadın tarafından akrabalara karşı farklı sorumluluklar
arasında bölünmüş durumda - çünkü anne ve babanın çocuğu olarak her kişi,
ikisinin birliğini temsil ediyor. Ndembu toplumunda erkek ve
kadın taraflarla ilişkilerin yaklaşık eşitliğinin, her iki tarafın da
aksiyomatik üstünlüğüyle, wubwangu'da kadın ve erkeklerin ritüel karşıtlığıyla
sembolize edildiğini düşünüyorum . Kuzenler arası akrabalık, anasoylu
ve babasoylu akrabaların ikamet ettikleri yerde birleşmesini ifade ettiği
ölçüde, iki ilke arasındaki verimli gerilimi en eksiksiz şekilde ifade eden bir
akrabalık ilişkisidir. Farklı cinsiyetten kuzenler evlenmeye teşvik edilir ve
evlenmeden önce birbirlerine aşk oyunları ve müstehcen şakalar düzenlerler.
Evlilik, kalıplaşmış ve gelenek tarafından abartılmış farklılıkları toplumsal
örgütlenmenin eşit ve karşıt ilkeleriyle ilişkilendirilen cinsiyetlerin
yalnızca geçici bir birlikteliğini örgütler . Bu nedenle, Wubwangu'nun cinsiyetler
arası şakalaşmasını kuzenler arası şakalaşmayla karşılaştırdıklarında
Ndembu'nun görüşlerinde hiçbir tutarsızlık yoktur . Wubwangu'nun tüm
müstehcenlikleri evlilik kurumunu yüceltir, hem mpanza kemerinin sembolizmi hem de kocayı simgeleyen chipang sunağına saplanmış ok , u . Kızlar için reşit olma ritüelinde, mudyi ağacına saplanan ok damadı simgeliyor ve başlık parası kelimesi nsewu , "ok". Üreme içgüdüsü, evlilik kurumu
aracılığıyla toplumun hizmetine sunulur - sembolizm bunu söylüyor. Ve hem
anasoylu hem de babasoylu kuzenler arası bir birliktelik en çok tercih edilen evlilik
şeklidir. Anasoyluluk ve erkeklik arasındaki ikamet mücadelesi güce sahip iki ikamet temelli ilke tarafından
yönetilir : anasoyluluk ve erkeklik-vatan-yerellik. Schism and Continuity'de [
58] gösterdiğim gibi , bu ilkeler
çelişkilidir ve bu kısmen ekolojik nedenlerden kaynaklanmaktadır. Ndembu ,
esas olarak birçok toprak türünde yetişen manyok yetiştirir ve kendi
bölgelerinde çok sayıda bulunan vahşi hayvanları avlar. Haydi gidelim, onlar
hayvancılık yapmıyorlar ve erkekleri avlanmaya çok değer veriyor ki bu burada
her yerde yapılabilir. Su her yerde mevcuttur. Nüfusun bölgenin sınırlı
alanlarına zincirlenmesi için hiçbir neden yoktur. Birinin ikamet yerini
belirlemesinin mevcut iki ana yolu , herhangi birinin lehine olan herhangi
bir ekolojik argümanla desteklenmemektedir.' Yalnızca Afrika topluluğunun
sınırlı verimli toprak parçalarına zincirlendiği veya yalnızca tek bir ulaşım
aracını (örneğin, hayvancılık) kullanabildiği yerlerde, insanlar çeşitli
faaliyet alanlarında akrabalık organizasyonu ilkelerinden birinin sürekli
üstünlüğünü bulmaya çalışırlar. - babasoylu veya anasoylu. Ndembu'nun çevresel
bağlamında , erkek akrabalığına (koca ve baba) dayalı yerleştirme ,
anasoylulukla serbestçe rekabet eder. Belirli bir anda, belirli bir köy, sakinlerinin
yerleşiminin doğası gereği, bir yöntemin ve başka bir anda başka bir yöntemin
üstünlüğünü gösterir. Bana öyle geliyor ki,
kabullenmenin temel ilkeleri arasındaki yapısal rekabet, 1) Ndembu'nun ikizleri ele alma biçiminde ve 2) ikiliği bir çift benzerden ziyade bir çift karşıt olarak
kavramsallaştırmalarında belirleyici faktördür . . Böyle bir çiftin birliği ,
gerilimi ortadan kaldırılamaz güçlerin veya uzlaşmaz koşulların karşıtlığı
tarafından yaratılan ve bir birlik olarak özü, kendi içinde karşıt güçler
tarafından yaratılan ve bir arada tutulan Gestalfa'nın gergin birliğidir . Bu karşılıklı olarak bağımlı
boyun eğmez güçler, bir birey veya bir sosyal grup içinde bir araya gelirse,
onlar da güçlü birlikler oluşturabilirler ve bu, hem çatışan ilkelerin hem de
her iki kahramanın bilinçli olarak tanınması ve kabul edilmesi durumunda daha
da fazladır . Bunlar , dış çabalarla yeniden yaratılabilen türev sarkık
birliklerin aksine, kendi kendine üretilen doğal birliklerdir . Bununla
birlikte, Hegel veya Marx'ın diyalektik karşıt çiftlerine de pek benzemezler ;
burada bir parça diğerine hakim olduktan sonra kendi içinde yeni çelişkilere
yol açar. Ndembu ekolojisi değişmeden kalırken, bu gergin birliğin parçaları
buluşur ve tam karşıtlıklarıyla bir birlik oluşturur, onu yaratır. Wubwangu
sırasında farklı cinsiyet temsilcilerinin birbirleriyle alay ederek sembolik
bir biçimde yaptıkları gibi, birbirlerini kırmazlar, kışkırtırlar . Yalnızca
sosyo-ekonomik değişimler bu tür bir sosyal Gestalfa'yı yok edebilir. Schism and Succession'da bu
tür bir birliğin çeşitli yönlerini analiz etmeye çalıştım: anasoyluluk - erkek yerelliği; kibirli bir kişilik -
anasoylu akrabaların geniş bir karşılıklı bağlılığı; temel aile - üvey erkek ve
kız kardeşlerden oluşan bir grup, üç dallılık ve anasoyluluk ilkeleri
arasındaki gerilimde de fark edilebilen bir karşıtlık; gençliğin baskısı
yaşlılığın despotizmidir; olma - istikrar; büyücülük, yani düşmanca duygular,
kötülük ve entrikalar, dostluk ve başkalarına saygı vb. Bc⅛ bu güçler ve ilkeler
Ndembu'yu birleştirebilir; bu birliğe aitler, renklendiriyorlar, kendileri o.
Ndembu'nun birliğinin parçası olamayacak şey, modern dünyanın baskısı ve para
kazanmaktır. sırasında ne olur ? Karşıt ilkeler
her zaman barış ve kaynaşma halinde değildir. Ndembu'daki son teknolojide ve tarif
ettiğim özel ekolojik koşullar altında nasıl var oluyorlar? Maddi çıkarların
kör karşıtlığında duvardan duvara "kendilerinden başka bir şey
görmeden" gitmek yerine , ilkeleri oldukları Ndembu toplumunun canlı,
bilinçli ve kabul görmüş bir birliğini oluşturarak , birbirleriyle ilişkili
olarak kendilerini yeniden düzenlerler. Böylece, bir anlamda, şiddetli bir
savaşa dönüşmek yerine, bir süre için gerçekten bir güç oyununa dönüşürler.
Böyle bir "oyunun" eylemi kısa sürede sona erer, ancak zor
ilişkilerin ciddiyeti geçici olarak ortadan kalkar. Gizem ve saçmalık olarak yakınlık . Yüzeysel de olsa ele aldığım ritüel
bölümler, Nehir Kaynakları Ayinleri ve Cinsiyetlerin Verimli Yarışması ile
Çifte Sunak, eşleştirme paradoksunun iki yönüyle ilgilidir. Birincisi, 2=1 kavramının bir muamma olarak
görülebilmesidir. Ndembu gerçekten de ilk bölümü bu anlamı çok geniş bir
şekilde ifade eden bir kelimeyle karakterize ediyor. Bu kelime, ritüelin
merkezi ve en ezoterik bölümüne uygulanan mpang , u'dur . Aynı kelime aynı zamanda yeni doğanlar ve onların koruyucuları tarafından sünnet
sırasında kullanılan "gizli atasözü veya şifre" anlamına da gelir .
Nehirlerin kaynaklarında gerçekleştirilen ayinler, insan anlayışının ötesindeki
gizli ve açıklanamayan fenomenlerle ilgili olduklarından, eski Yunanlıların ve
Romalıların veya modern Hıristiyanların ayinleri kadar dini bir ayindir. İkinci yön, 2=1'in Ndembu tarafından bir saçmalık, kaba ve hatta acımasız bir
şaka olarak hissedilmesidir . Bu nedenle, ritüelin büyük bir kısmı farklı
türlerin doğurganlığını sağlamaya ayrılırken, ikizlerin annesi bu
doğurganlığın fazlasına sahiptir. Wubwangu ritüelindeki Ndembu'nun , kültürleri tarafından bilinen, tamamlayıcılık ve
antitetik ™ karakterine sahip birçok sıra ikiliyi göstermesi ilginçtir . Ancak
gizem açısından kutsal bir renk üçgeninin ortaya çıkışı oldukça açıktır: beyaz
- kırmızı - siyah (bkz. [61, s. 68-81 ]). Bu renkler, altında ritüel nesnelerin, insanların, eylemlerin,
epizotların, jestlerin, olayların, düşüncelerin ve değerlerin toplandığı ve
bir hiyerarşi halinde gruplandığı Ndembu sınıflandırması rubriklerini
oluşturur. Nehir kaynaklarında beyaz ve kırmızı kil, serin siyah nehir
alüvyonuyla birleşir, bu barışçıl, verimli bir evlilikte cinsiyetlerin
birliğinin sembolü olarak yorumlanır.hayatın dönüm noktalarının ritüellerinde durumsal
spesifikasyondan daha derin bir anlama sahiptir tüm anlamsal zenginliğinden
çıkarılmıştır . Tüm ampirik çelişkilerin mistik bir şekilde çözüldüğü, uyum
ve denge içinde Ndembu tarafından tanınan tüm kozmik ve sosyal düzeni temsil
eder . Wubwangu gölgelerinin tezahürüyle bozulan düzen, temel düzenin
bir imgesinde , sadece bir bilişsel işaretler koleksiyonu değil, aktif olarak
tasavvur edilen bir imgede ritüel olarak restore edilir. Wubwangu, oyunsal bir düzensizliğin ifadesinden kozmik düzenin bir
ifadesine amansızca hareket eden ve sonunda hastanın dünyevi yaşamdan kısmen
izolasyonuyla sona erene ve kendisi için tehlikeli olan durum ortadan
kaldırılana kadar devam eden bir ritüeldir. Bu salınımlar, bir dereceye kadar ,
izomanın işlemsel yapısıyla homologdur . Bununla birlikte, iki ayin
arasındaki temel fark, bir yandan Wubwangu'nun sürekli olarak karşı
cinslere vurgu yapması, diğer yandan da karşı cinsten ebeveynlerden kaynaklanan
sosyal soy bağı ilkeleridir. Isoma'da cinsel ikili yaşam/ölüm
karşıtlığına konu olmuştur. Vibwangu'da cinsel muhalefet ana temadır. wubwangu üzerinde Ndembu perspektifi Korkarım hala Ndembu'nun wubwangu'nun
anlamı hakkında yeterince konuşmasına izin vermedim . Onların
"içeriden görüşlerini" vermek ve okuyucunun yorumlarını benimkiyle
karşılaştırmasına izin vermek için , Wubwangu ustalarının
sözlerinden yazdığım yorumları ya ayinler sırasında ya da kısa bir süre sonra
dostça sohbetlerde tercüme edeceğim. Bitti. Deneyimli
bir erkek doktor tarafından gerçekleştirilen tüm prosedürün kısa bir
açıklaması: Neyi pkaka yindi
wavwalili ampatnba, peui■ pkaka yindi nafvi
dehi Chakuyawu nakuhong , a kutiya md , kwakhuhong ,
a nindi pkaka yeyi diyi wudi naWubwang , u
diyi Wunakukwati πakutwali. Wubwang'ın dilinde o bir dihi ve bir
hikuleng , bir walwa nakumumbilang, Wubwang'ın oma'sıdır, Neyi Wudinevumu'nun
hiçbir şey giymediği bilinmektedir. Neyi eui navwali
dehi chachiwahi kipuatipa iri gözlü hikuyimwana hikuteta
achiengi ve welisamu pastadaki bir çocuk. Nei eve geldi ve
hamile kadınlar eve gittiler ve onu köye götürmek
için bir çantaya koydular. Filin paltosunu soydum ve manisiyle bir hata yaptım.
Bir şarkıdan bahsedecek noktaya geldiğinizde
kelimelerin anlamlarını kelimelerin içinde
görebilirsiniz . _ _ _ _ Akwawu
anading , i nakuhang , ana nanyoli abusolang
, bir nyolli nakutane in chipang'u .
Yalnız yaşıyorsanız , çocuklarınızı evinize getirmezsiniz; Chikukwila namelele hikuyihang'a;
mwakukama nawufuku kunamani. Λ , lafuku ejima
anyana ching'a kuyiwelisha mu mazawu, hefuku hefuku
diku kukula Kwawanyana ampamba. (Hastanın) anneannesi ikiz doğurmuşsa ve
fal bakmaya gittiklerinde anneannesi çoktan ölmüşse, falcı cevap verir ve der
ki: “Wubwangu* olan senin * büyükannen, seni yakalayan o , • wubwangu durumuna kim
getirdi ve bu nedenle, o bira istiyor ve wubwangu davulları (veya dansları
vardı) çalıyor. Eğer bir rahminiz varsa (yani hamileyseniz), güvenli bir
şekilde doğum yapmanızı yasaklayacaktır. Zaten güvenli bir şekilde doğum
yaptıysanız, çocuğu [onlarda] kurtarmak için yenilenme ve bu ilk kelimelerin
saçılması ve [ilaçların] kesilmesi (yani ayinleri yeniden yapmanız gerekir). Bazen bir kadın ikiz doğurduktan sonra
çocuklarla birlikte çalılığa giderler ve onu ağaçların arkasına koyarlar ve onu
suya götürürler ve süslemek için asmalar [creeper, molu waWubwang, u ]
getirirler [ s . , chi ve eller]
ve annelerini ve çocuklarını aynı şekilde yıkayın ve çocukları köye götürün. Köye geldiklerinde, [sunak için] bir
[küçük] sığınak yapın ve ilaçları alın ve şifalı kaplara (veya toprak kaplara)
koyun. saksılar) - kısır bir kadın için bir
demet yapraktan yeşil sürgünler için küçük bir kap (veya saksı) bu küçük sığınağa
yerleştirilir, [başka] şifalı bir kap alıp büyük bir yere koyarlar barınak. Diğerleri tırtıllarla dans etti,
tırtılları söküp bir sığınağa koydular. Orada yalnız kalırlar, şarkılar
söylerler ve çocukları [ilaçlarla] yıkarlar ve ayaklarının altına geçirirler; bu, götürüldükleri akşam geç saatlerde
yapılır; gece uyuduklarında her şey biter. Her gün çocukları [ilaçla] yıkamak
zorundalar. .
gemilerde ikizler büyüyene kadar günden güne. kısaca tüm wubwangu . Bununla
birlikte, elbette, antropologlar için kültürün gizli dünyasının ana
anahtarları olan bu hoş detayların çoğu burada atlanmıştır . Yukarıdaki
metinden, wubwangu'daki felaket gölgesinin genellikle ölen ikiz annesi
(nyampasa) olduğu açıktır . Kendisi tarikatın bir üyesiydi, çünkü daha önce de
belirttiğim gibi, Ndembu ritüel düşüncesine göre, tarikatın yalnızca ölen bir
üyesi, bu kültün ait olduğu tezahür tarzına başvurarak yaşayan birini felaketle
vurabilir. . Yine musibetin anasoyluluk çizgisinde meydana geldiği metinden
anlaşılmaktadır. Buna rağmen, diğer muhbirler açıklamalarında, eğer o
ikizlerin babasıysa (sampas.a) veya kendisi ikizlerden biriyse, bir adamın gölgesinin
"wubwang'da göründüğü " konusunda ısrar ediyorlar. Ancak, bununla
ilgili tek bir onay almadım . Wubwangu , bağımsız bir ruh olarak değil,
atalarının gölgesinin yaşayanlara onun hoşnutsuzluğunu bildirmesinin bir yolu
olarak tasavvur edilir. wubwangu için ilaçları ve tedavileri erkekler için keşfeden kadınlardır
." Bir doktorun kız kardeşi ona ikizlerin annesi olduğunu öğretti - nyampasa. İkizlerin ikisi de
öldü - ikizlerden birinin, hatta her ikisinin de ölmesi alışılmadık bir durum
değil, çünkü Ndembu'nun dediği gibi anne ya birine süt ve yiyecek sağlamayı
tercih ediyor, diğerini ihmal ediyor ya da eşit olarak dağıtmaya çalışıyor.
sadece bir kişi için yeterli olacak yiyecek . İkizlerin her biri için özel bir
tanım vardır: Büyüğüne mbuya, küçüğüne kara denir. İkizlerden sonra doğan çocuğa Chikomba denir ve wub-wangu
sırasındaki görevi ritüel davul çalmak. Çocuk yürümeye başladığında
"onu güçlendirmek" için genellikle Chikomba ve annesi için ayinler yapılır . Chikomba ayrıca bir wubwangu
şifacı olabilir . Erkekler tedavileri kadın ustalardan öğrenseler de, baş
şifacılar ve törenlerin ustaları onlar olur . • Statülerinin
göstergelerinden biri , yine ikizliğin ikiliğini simgeleyen çift av zilidir . Ayinlerin son aşaması, cinsiyetlerin
bölünmesini bir kez daha vurgular. Gün batımında başhekim "kadınlar"
bölümündeki tencerenin üzerinde duran savurma sepetini alıp hastanın başına
yerleştirir ve birkaç kez kaldırıp indirir. Sonra ritüel ekipmanın geri
kalanını sepete koyar ve hepsini havada tutar. Sonra bir ok alır, baş ve
ikinci ayak parmakları arasına yerleştirir ve hastayı belinden desteklemeye davet
eder. Çift daha sonra sağ ayakları üzerinde doğrudan hastanın kulübesine doğru
zıplar. İki saat sonra, ikincisi kulübeden çıkarılır ve toprak çömlekteki ilaç
kalıntılarıyla yıkanır. Bu sayfaya abone olun : İmu bir hediyedir. Neyi chidika chaWubwang , yeninin
on ikinci neslinde Chinamani dehi namelele chimbuki wukunona nsewu wukwiπka.
Muyeji onu yakalayabilir ve sıkıca tutabilirsin . , mfumwindi
mumbanda wukumukwata mfumwiπdi титауа'nın kralıdır
Iyala ning , diğerleri seni ninsewu mwitala dawu'dan gönderecek. Chimbanda wayihoshang , a nindi
mulimbamulimba ing , ilenu mwitala dcnuing , ilenu
mwitala Chakwinghlawu antu ejima Iiiyakudiyila
kwawu kunyikala yawu. Tunamanişi. Ritüelde olan budur. Akşam geç saatlerde wubwangu ritüeli
tamamen sona erdiğinde, şifacı bir ok alır ■ ve ct⅛bht sol ayak parmakları arasındaki boşluğa. Hasta yaklaşır ve belinden tutar. Şifacı kocasını yakalayabilirse, kadın kocasının belinden sarılacak, ve kulübeye atlarlar, ve eşikte duran diğer insanların bacakları arasında sürünecekler. Adam ve karısı ok ve yayı kulübelerine taşıyacaklar. Doktor onlara şunları söyler: "Kral'a git (bir adamın koyunlarına veya keçilerine dediği gibi),
kulübene gir, kulübene gir." İçeri girdiklerinde herkes köylerine dağılır. Yapılmıştı. "Ayak parmakları arasında"
ifadesinin, yani mumpasakanyi'nin , "ikizler"in ritüel adı olan mpasa ile etimolojik olarak
ilişkili olduğunu belirtmekte fayda var. Genel olarak Ndembu ritüelinde ok bir
erkeği veya kocayı simgeliyor ve sağ elde tutuluyor, yay ise bir kadını
simgeliyor ve sol elde tutuluyor. Yay ve ok birlikte evliliği sembolize eder.
"Atlama" (Ruzonkwela) cinsel ilişki anlamına gelir ve bu anlamda , izolasyon
sırasındaki eğitimlerinin bir parçası olarak yeni inisiyelere tek ayak üzerinde
zıplatmaları sağlandığında, erkek çocukların sünnet ayinlerinde görülür. Wubwangu'da
şifacı ve hasta sağ ayakları üzerinde zıplar çünkü sağ taraf gücün tarafıdır.
"Ti- limbamulimba" çağrısı, geceleri kraal'a sürüldüğünde evcil hayvanlar
içindir. Bu, bir üreme yolu (yani birçok kişinin doğumu ) olarak hayvanlar için
insanlardan daha uygun olan ikizliğin hayvansal yönünü ifade eder . İkizlerin
anne ve babalarının geçmek zorunda oldukları, müritlerin ayaklarından oluşan tünel
, sünnet törenlerinde yeni gelenlerin genç velilerinin geçtiği tüneli
andırıyor. Bu tünel mukandadaki yaşlılar tarafından yapılır ve şu
anlamlara gelir: 1) ayaklarının
altından geçen genç koruyucular için cinsel güç ve 2) rite de passa ge gençten yaşlıya. Wubwangu'da bu,
homoloji yoluyla, ikizlerin ebeveynlerinin, ustaların bedenlerinden doğmaları
yoluyla Wubwangu kültü derneğine kabul edilmesi
anlamına geliyor gibi görünüyor. 1.
Dualite biçimleri. Ndembu'nun ikiz ritüeli, Ndembu
tarafından tanınan dualite türlerinin çoğunu vurgular. Erkekler ve kadınlar
arasındaki ayrım , maksatlı kişisel kötülüğün toplumsal duyguya karşı yan yana
getirilmesi ve doğurganlığa karşı kısırlık, Wubwanggu ve Isoyaya arasındaki
ortak özelliklerdir . Ancak wubwangu'nun da kendine has özellikleri
vardır. Farklı olanı birleştiren ve fazlalığı frenleyen evliliğin kutsallığının
aksine, cinsiyetin hayvani ve insani yönlerini aşırı üreme biçimlerinde tam
olarak ortaya koyar . Evli bir çift, hem topluma istisnai katkılarından dolayı
kutlanır hem de aşırı katkılarından dolayı lanetlenir. Aynı zamanda,
anasoyluluk ile ataerkillik arasındaki derin bir çelişki, kuzenler arasındaki
oyunbaz ilişkilerle açıkça karşılaştırılabilecek olan, cinsiyetler arasındaki
arsız soytarı ilişkilerde kendini gösterir . Ayrıca ritüellerde güçlü bir
eşitlikçilik eğilimi vardır, cinsiyetler zıt da olsa haklarda eşit olarak
tasvir edilir. Bu eşitlik, tüm toplumsal sistemlerin doğasında derinlerde
yatan bir şeyi açığa vurur, bu düşünceyi 3. Bölüm'de daha ayrıntılı olarak geliştireceğim . farklılıkların ve
çelişkilerin üzerinde, homojen, yapılandırılmamış bir birlik olarak toplumla
ilgili değerlerin bir bütün olarak gösterilmesi . Bu kitabın sonraki üç
bölümü, "yapı" ve "komüniteler" arasındaki düalizm teması
ve bunların zamansız bir tözden çok bir süreç olarak kabul edilen
"toplumlar"daki nihai çözümü tarafından yönetiliyor. 2.
Reçeteli müstehcenlik. Burada Prof. Evans-Pritchard,
Afrika'da Bazı Kolektif Müstehcenlik İfadeleri, yakın zamanda The Status of
Women in Primitive Society [19] makalelerinden oluşan bir koleksiyonda yeniden
yayınlandı . Bu
makale aşağıdaki hükümleri içermektedir: 1) ifadesi her zaman kolektif olan (Afrika toplumunda) belirli
müstehcen davranış türleri vardır . Genellikle bu tür davranışlar yasaktır,
ancak bazı durumlarda izin verilir ve hatta reçete edilir; 2)
tüm bu türler sosyal öneme sahiptir ve iki kategoriye
ayrılabilir: Dini Törenler ve İlişkili Ekonomik Olaylar [19, s. 101]. Müstehcenliği şöyle açıklıyor: 1)
toplum tarafından olağan yasaklarının özel bir şekilde
kaldırılması, faaliyetin toplumsal değerini vurgular; 2) ayrıca kriz zamanlarında önceden belirlenmiş ifade
kanalları aracılığıyla duyguları yönlendirir [19, s. 101]. Wubwangu, tamamen kuralcı ve basmakalıp müstehcenlik ayinleri
kategorisine giriyor , ancak ana bölümleri genellikle müstehcen dile izin
vermeyen bir ilişki üzerine kurulu evliliği kutsuyor . Eşleştirme ayinlerinde, aslında,
Ndembu'ya göre hayvanlarda olduğu kadar insanlarda da bulunan bu vahşi -cinsel
ve saldırgan- dürtülerin evcilleştirilmesiyle karşılaşırız. Frank simvr־ tarafından salınan
harcanmamış enerji. cinsiyetler arası her türlü cinsellik ve düşmanlık, yapısal
düzeni temsil eden yüce sembollere ve bu düzenin temelini oluşturan değer ve
erdemlere yöneliktir. Her karşıtlığın üstesinden yeni bulunan bir birlik
içinde, diğer şeylerin yanı sıra kendisini tehdit eden aynı güçler tarafından
güçlendirilen bir birlik içinde gelinir. Bu ayinler, ritüelin, bir memeli
olarak insanın yapısına içkin olan düzensizlik güçlerini toplumsal düzenin
hizmetine sokma yeteneğini gösterir. Biyoloji ve yapı , iletişim ve etkililik
ikili işlevine sahip olan düzenli bir semboller dizisini devreye sokarak uygun
bir ilişkiye getirilir . BÖLÜM 3.
LİMİNALLİK VE TOPLULUKLAR Geçiş törenlerinin biçimi ve özellikleri Bu bölümde, başka bir yerde kısaca
değindiğim bir konuyu gündeme getiriyorum [61, s. 93 - 111], bazı varyantlarını not ediyorum ve kültür
ve toplumu incelemek açısından onun belirli perspektiflerini değerlendiriyorum
. Bu konu öncelikle özelliklerle temsil edilir ii Arnold van Gennep'in
[26] "liminal
faz" rites de pass olarak adlandırdığı olgunun özellikleri . Van Gennep'in kendisi, geçit törenlerini " yer,
durum, sosyal konum ve yaştaki herhangi bir değişikliğe eşlik eden
ayinler" olarak tanımladı. "Durum" ve "geçiş"
arasındaki karşıtlığı vurgulamak için, "durum " terimini genel
olarak van Gennep'in listelediği tüm terimleri içerecek şekilde kullanıyorum.
Bu, "durum" veya "post"tan daha geniş bir kavramdır ve
kültür tarafından tanınan her türlü sabit veya geçici faktöre atıfta bulunur.
Van Gennep, tüm geçiş törenlerinin üç aşamayla işaretlendiğini gösterdi:
ayrılma, kenar (veya Latince'de "Eşik" anlamına gelen limen ) ve birleşme. İlk aşama
(ayrılma) , bir bireyi veya grubu sosyal yapı içinde önceden işgal edilmiş bir
yerden veya belirli kültürel
koşullardan ("devletler") veya her ikisinden de ayırmak anlamına
gelen sembolik davranışı içerir. Ara "liminal" dönemde, ritüel
öznenin ("geçişli ") özellikleri ikilidir; geçmiş ya da gelecek bir
duruma ait özelliklerin çok az olduğu ya da hiç olmadığı bir kültür alanından
geçer . Üçüncü aşamada (restorasyon veya birleşme) geçiş tamamlanır. Ritüel
özne - bir kişi veya bir grup - yine nispeten istikrarlı bir durum elde eder ve
bu sayede başkalarına karşı açıkça
tanımlanmış ve "yapısal" bir tür hak ve yükümlülükler alır. Ritüel
öznenin burada , bu tür konumlar sisteminde belirli bir sosyal konumu işgal
edenlerin davranışlarını düzenleyen belirli geleneksel normlara ve etnik
standartlara göre davranması beklenir . kişiliğin ("eşik
insanları") özellikleri zorunlu olarak ikilidir, çünkü eşikliğin kendisi
de öyledir. ve taşıyıcıları, genellikle kültürel alana "durumlar" ve
konumlar yerleştiren sınıflandırmalar ağından sıyrılır veya sıyrılır . Eşikteki
varlıklar ne burada ne oradadır, ne şu ne de bu; yasa , gelenek, görenek ve
törenlerle öngörülen ve dağıtılan hükümler arasındadır . Bu nedenle, belirsiz
ve belirsiz özellikleri, sosyal ve kültürel geçişleri ritüelleştiren çok sayıda
toplumda çok çeşitli sembollerle ifade edilir . Bu nedenle, eşiklik genellikle
ölüme, rahim varlığına , görünmezliğe, karanlığa, dualiteye, çöle, güneş veya
ay tutulmasına benzetilir . neofitler gibi eşikteki varlıklar ,
hiçbir şeye sahip değilmiş gibi sunulabilir. Canavar kılığına girebilirler,
sadece paçavra giyebilirler, hatta çıplak dolaşabilirler, liminal olarak
hiçbir statüleri, mülkleri, nişanları, yerlerini veya rollerini gösteren
dünyevi kıyafetleri, akrabalık sistemindeki konumları, kısacası hiçbir şeyleri
olmadığını gösterirler. bu onları diğer acemilerden veya inisiyelerden
ayırabilir. Davranışları genellikle pasif veya aşağılayıcıdır; akıl hocalarına
sorgusuz sualsiz itaat etmeli ve haksız cezayı şikayet etmeden kabul
etmelidirler . Hayattaki yeni konumlarına alışmalarına yardımcı olacak yeni
güçlerle yeni bir görünüm kazanmak ve yeniden şekillendirilmek için
küçültülmüş ve mükemmel bir tekdüzeliğe indirgenmiş görünüyorlar . Neofitler
kendi aralarında yoldaşlık ve eşitlik ilişkileri kurmaya çalışırlar. Makam ve
statüdeki seküler ayrımlar ortadan kalkıyor veya homojenleşiyor. Hastanın ve
kocasının izomadaki pozisyonu şu belirtilerden bazılarına sahiptir -
pasiflik, aşağılanma, yarı çıplak; tüm bunlar sembolik bir ortamda hem mezarı
hem de rahmi temsil eder. Birçok kabile topluluğunun sünnet ayinleri veya gizli
ittifaklara giriş gibi uzun bir izolasyon dönemi olan inisiyasyonlarda eşik
sembolleri çok yaygındır. Eşik fenomeninde şu andaki amaçlarımız
açısından ilginç olan şey , aşağılanma ve kutsallık, homojenlik ve yoldaşlığın
karakteristik karışımıdır. Bu tür ayinlerde bize "zaman içinde ve dışında
bir an" verilir ve hem seküler toplumsal yapının içinde hem de dışında;
kesintiye uğramış ve aynı anda birçok yapısal bağa parçalanmaya hazır.
Yenileri, politik antropologlar tarafından tercih edilen devletsiz toplumlarda
ya “kast” ve “sınıf” ya da “iş hiyerarşisi” ya da “bölümsel karşıtlıklar”
terimleriyle çerçevelenen bağlardır . Sanki birbirinin üzerine bindirilmiş ve
dönüşümlü olarak insan birbirine bağlılığının iki "modeli" vardır .
İlki, yapısal , farklılaşmış ve genellikle hiyerarşik politik, yasal ve
ekonomik hükümler sistemi olarak bir toplum modelidir . insanları “çok” veya
“az ” temelinde ayıran birçok değerlendirme türü . İkincisi -yalnızca liminal
dönemde ayırt edilebilir- yapısal olmayan ya da gelişmemiş yapısal ve görece farklılaşmamış
bir topluluk ya da hatta ritüel
yaşlıların üstün otoritesine tabi eşit kişilerden oluşan bir topluluk olarak
toplum modelidir. günlük yaşam alanından ayırmak için
Latince " communications "
sözcüğünü "topluluk" sözcüğüne tercih ediyorum. Yapı ve topluluklar
arasındaki ayrım, sadece "laik" ve "kutsal" ya da örneğin
siyaset ve din arasındaki olağan ayrım değildir. Kabile toplumlarında bazı
sabit konumların pek çok kutsal özelliği vardır; her sosyal konumun özünde
birkaç kutsal özelliği vardır . Bununla birlikte, bu "kutsal"
bileşen, tam olarak, eski statünün yenisiyle değiştirildiği ayinler döneminde elde edilir
. Kutsallıktan bir parça, bu kısa süreli aşağılanma ve biçimsizlik, daha
yüksek bir mevkii veya konumu işgal eden kişinin gururunu yumuşatarak
sonrasında da devam eder . Fortes'in ikna edici bir şekilde kanıtladığı gibi [
24, s. 86] , sadece belirli bir toplumun
yapısal konumlarının biçimsel olarak meşrulaştırılmasında değil . Her şeyden
önce, bu, insanlar arasındaki temel ve türsel bağlantıyı tanıma meselesidir ve
bu olmadan hiçbir toplum düşünülemez. Eşiklilik, alçak var olduğu sürece yüksek
olanın yüksek olabileceği ve yüksekte olanın aşağıda olmanın nasıl bir şey
olduğunu deneyimlemesi gerektiği anlamına gelir. Hiç şüphe yok ki Prens
Philip'in İngiliz tahtının varisi olan oğlunu "zorluklara ve zorluklara
katlanmayı" öğrenmesi için Avustralya'daki bir orman okuluna gönderme
kararının merkezinde bu düşünce zincirine benzer bir şey vardı. Gelişim Döngüsünün Diyalektiği Bütün bunlardan, bireyler ve gruplar
için toplumsal yaşamın, yüksek ve alçak, topluluklar ve yapı, homojenlik ve
farklılaşma, eşitlik ve eşitsizliğin ardışık deneyimini içeren bir tür
diyalektik süreç olarak göründüğü sonucuna varıyorum. Daha düşük bir statüden daha
yüksek bir statüye geçiş, statüsüzlük çölü aracılığıyla gerçekleştirilir. Böyle
bir süreçte karşıtlar karşılıklı olarak vazgeçilmezdir ve birbirlerini
oluştururlar. Dahası, herhangi bir kabile toplumu, her birinin kendi gelişim
döngüsüne sahip birçok bireyden, gruptan ve kategoriden oluştuğu için , sabit
konumlar kümesinde herhangi bir anda bunlar arasında birçok geçiş vardır .
Başka bir deyişle, her insanın yaşam deneyiminde bir yapı ve topluluklar,
durumlar ve geçişler münavebesi vardır. , bu kabiledeki en yüksek statüyle
ilgili olan Ndembu'nun (Zambiya) geçiş töreninden küçük bir örnek vermek uygun olacaktır - en önemli şef,
kanongesh. Bu örnek, Ndembu'nun ritüel sembollerini nasıl kullandığı ve
açıkladığı konusundaki bilgimizi de genişletecektir. Diğer birçok Afrika halkı
arasında olduğu gibi Ndembu'da da yüce liderin konumu paradoksaldır, çünkü aynı
anda hem yapısal siyasi ve yasal hiyerarşinin en üstünü hem de yapısal olmayan
bir birim olarak tüm topluluğu temsil eder. Sembolik olarak , aynı zamanda
kabile bölgesi ve tüm zenginlikleridir. Toprağın bereketi kadar ülkenin
kuraklıktan, kıtlıktan, hastalıktan ve böcek saldırılarından korunması da liderin
konumuna, fiziksel ve ahlaki durumuna bağlıdır. Ndembu arasında, BepxoBHcTfo liderinin ritüel gücü sınırlıydı ve uzun bir direnişten sonra ilk kanongesh liderliğindeki Lunda
fatihlerine bağımlı hale gelen otokton bir halk olan mbwela'nın yüce
başkanının gücüyle birlikte var oldu. . Mbwela halkının bir kolu olan Khumbu'nun
başı olan Kafwana'ya büyük haklar verildi . Lunda kabileleri arasında bir
liderin statüsünün en yüksek sembolü olan insan cinsel
organlarından yapılmış Iukanu bileziğini tutmak ve periyodik olarak ilaçlarla doldurmakla
görevlendirildi . tendonlar ve göreve bir sonraki girişte kölelerin ve
kölelerin kurbanlık kanına batırılmış . Kafwana'nın ritüel başlığı, " lukana
giyen veya giyen kişi" anlamına gelen chivvikankanu'dur. Bu görevin her
yeni sahibini sembolik olarak doğurduğu için başka bir unvanı vardı, tata
waKapopgesha , "canongesha'nın
annesi" . Ayrıca kafwana'nın her yeni kanongesh'i rakiplerini ve
tebaasını sindirmek için büyücülük teknikleri konusunda eğittiği söylenir ki bu
muhtemelen zayıf siyasi merkezileşmenin tek göstergesidir . Lucan •; ilke olarak, tüm lundaların başının emrinde olan ve
kilometrelerce daha kuzeyde, Katanga'da hüküm süren mwantiyanwa, kafwana'nın
ritüel gözetimi altındaydı ve fetih dönemlerinde onun tarafından korunuyordu. Lukanu'nun
ve dolayısıyla kanongeshi'nin mistik gücü , politik kaynak olan mwantiyanwa
ile ritüel kaynak olan kafwana'nın birleşiminden doğdu ; toprağın ve halkın
iyiliği için kullanımı, lider mevkilerinin kalıtsal sahiplerinin elinde
yoğunlaşmıştı . Lukan'ın Mwantiyanwe'ye yükselişi, Ndembu halkının
tarihsel birliğini ve Kanongeshe'ye bağlı alt şefliklere siyasi farklılaşmasını
sembolize ediyordu; bileziğin periyodik olarak kafvana tarafından yapılan
ilaçlarla doldurulması, gerçek "sahibi" kafvana olan toprağı ve
üzerinde yaşayan tüm toplumu simgeliyordu. Kanongesh'in her gün şafak vakti ve
alacakaranlıkta yaptığı büyüler, doğurganlığı sağlamak ve dünyanın,
hayvanların vb. sağlığını ve gücünü korumak içindi. bitki dünyası, insanlar
kadar - kısacası, kamu yararı ve iyiliği. Bununla birlikte, lukan'ın olumsuz
bir yönü de vardı: Kanongesh tarafından lanetlemek için kullanılabilirdi. Bir
kanon-gesha bileziğiyle yere değip belirli bir formül söylerse, o zaman
inançlara göre lanetlenen bir kişi veya grup toprakları gibi çoraklaşır ve oyun
görünmez hale gelir.Sonunda Lunda ve Mbwela birleşir . lukana'da tek bir
arazi kavramına ve Ndembu halkına Lunda ile Mbwela arasındaki ve
Kanongesh ile Kafwana arasındaki ilişkilerde, Afrika'da siyasi veya askeri
açıdan güçlü bir halk ile ona tabi olan ve yine de ritüel olarak güçlü olan
otokton bir halk arasındaki tanıdık ayrımı buluyoruz. Iovan Lewis, bu tür
yapısal olarak bağımlı halkları "zayıfın gücü veya hakları" olarak
adlandırdı [39, s.
111]. Literatürden iyi
bilinen bir örnek, Meyer Fortes'in Kuzey Gana'dan Tallensi'ye ilişkin
çalışmasında bulunur: Namu'ya yeni gelenler, otokton Tale'in emrindeyken
yanlarında liderler kurumu ve oldukça gelişmiş bir ata kültü getirdiler. Yerküre ve mağaralarla ilişkilendirilen
güçlü ritüel güçler vardı. Her yıl kutlanan büyük golib festivali sırasında,
siyasi ve rahiplik gücünün birliği, tongo şefi, namu'nun başı ile masal
diyarının baş rahibi golibdaana - şef ve rahip arasındaki mistik evlilikle
sembolize edilir. rahip sırasıyla "koca" ve "karı" olarak
tasvir edilmiştir. Gördüğümüz gibi, Ndembular arasında kafwana da kanongesh ile
ilişkili olarak sembolik olarak dişil olarak kabul edilir. Bu tür ikiliğin
örneklerini yalnızca Afrika materyalinde defalarca çoğaltabilirim, bunlar tüm
dünyada yaygın. Burada, devletler ve statüler arasındaki artzamanlı
geçişlerdeki eşikliğin "zayıflığı" ve "edilgenliği" ile bir
yanda belirli kişi, grup ve grupların "yapısal" ya da eş zamanlı
aşağılanması arasında belli bir homoloji olduğunu vurgulamak isterim. diğer
yanda siyasi, yasal ve ekonomik sistemlerdeki sosyal kategoriler . "Liminalite"
ve "aşağılık" terimleri genellikle ritüel otorite ve tek,
farklılaşmamış bir bütün olarak kabul edilen toplam bir toplulukla
ilişkilendirilir . 7. Ndembu Kanongesh'in açılış törenlerine dönelim . Bu tür ayinlerin eşik kısmı, başkent
köyünden yaklaşık bir mil uzakta küçük bir yaprak barınağının inşasıyla başlar.
Bu kulübe, ku-fwa'dan (ölmek) türetilen kafu veya kafwu olarak adlandırılır , çünkü şef konumuna seçilen kişi, toplumun
sıradan bir üyesi olarak burada ölür. Ndembu'nun eşikliği, ölüm imgeleriyle
doludur. Örneğin neofililerin sünnet edildiği gizli ve kutsal yere ifwilu veya yine ku-fwa'nın
bir türevi olan chifwilu denir
. Sadece yıpranmış bir
peştemal giyen yeni seçilen şef ve rolünü ya seçilen kişinin yaşlı karısı ( mwadyi ) ya da bu durumda lukanu
( kraliyet bileziğinden sonra ) olarak adlandırılan özel bir köle kız
tarafından oynanan ritüel karısı ,—aynı şekilde giyinmiş Kafvanların çağrısı
gün batımından hemen sonra kafu kulübesine girer.
Bu arada, bu ayinlerde liderin kendisine Mvadyi veya
Lukanu denir. Sanki ikisi de hastaymış gibi evli bir çift oraya
götürülür. Güney Lunda diasporasının atalarının şeflerinin bir zamanlar başkent
Mwantiyanwa'dan giderken bir süre durdukları Katukangonyi nehrinden getirilen suyla
karıştırılmış ilaçlarla yıkanırken utanç (nsonyi) veya alçakgönüllülük duruşunda
çömelirler. , ayrılmadan ve kendi krallıklarını kurmadan önce. Yakacak odun
balta ile kesilemez, yerde bulunması gerekir. Bu, onların bir eser değil,
dünyanın kendisinin doğumu oldukları anlamına gelir . Burada yine Lund'un
ataları ile chtonik güçlerin birliğini gözlemliyoruz. kelimenin tam anlamıyla "onun
hakkında kötü niyetli veya aşağılayıcı bir şekilde konuşmak" anlamına
gelen Kumukindyila ayini
başlar ; bu ayin şöyle adlandırılabilir: "Seçilmiş lidere sövmek."
Kafwana, liderin sol elinin iç tarafına bir kesi yaptığında (buna yarın bir lukanu
bileziği takılacaktır ), yaraya ilaç bastırdığında ve elin dış tarafına
bir mat verdiğinde başlar. Daha sonra şef ve eşi çok kaba bir şekilde minderin
üzerine oturmaya zorlanır . Sonraki ayinler doğurganlığın yok edilmesini
amaçladığından, kadın hamile olmamalıdır. Ayrıca kraliyet çifti törenden
birkaç gün önce cinsel ilişkiden kaçınmak zorunda kaldı. Şimdi kafvana şu hutbeyle başlar: "Kapa çeneni! Seni huysuz sefil
bencil aptal ! Arkadaşlarını sevmiyorsun, sadece onlara kızıyorsun!
Anlamsızlık ve hırsızlık - sahip olduğunuz tek şey bu! Yine de sizi
aradık ve lideri başarmanız gerektiğini söyledik. Alçaklıktan vazgeç, öfkeden
vazgeç, zinadan vazgeç , tüm bunlardan hemen vazgeç! Seni lider yapacağız.
Tebaanızla birlikte yemek yemelisiniz, onlarla barış içinde yaşamalısınız.
Deneklerinizi evlerinde vuran büyücülüğe başvurmayın - bu yasaktır! Sadece senin
liderimiz olmanı istiyoruz . Başkent köyüne gelenlere yemek hazırlasın karın.
Bencil olmayın, konumunuzu kendi çıkarınız için kullanmayın ! İnsanlarla
birlikte gülmelisin, ne yazık ki zaten biliyorsan büyücülükten kaçınmalısın!
İnsanları öldürmemelisin! Onlara karşı kaba olmamalısın ! Ama sen, kanongesh'in şefi,
chifwanakenu ⅛,,cb∏r, bir
baba gibi“) mwantiyanwa, selefiniz öldüğü için (yani onu öldürdüğünüz için) şef
olmak için dans ettiniz. Ama bugün yeni bir lider olarak doğdun. İnsanları
tanıyor olmalısın, oh chifwanakenu. Daha önce acımasızsanız ve yulaf lapanızı
veya etinizi tek başına yemeye alışmışsanız, bugün lidersiniz. Bencilliği
bırakmalısın , herkese selam vermelisin, lider sensin! Zina yapmamalı ve yemin
etmemelisin. Başta çocuklarınız olmak üzere sevdiklerinizin dahil olduğu
durumlarda ön yargılı davranmamalısınız . Şunu söylemelisiniz: ״Eğer birisi benim karımla yatmışsa
veya beni gücendirmişse, bugün ona haksızlık etmem . Kalbimde kin
barındırmamalıyım.” Bu tiraddan sonra, eski günlerde
seçilen lider tarafından gücendiğini düşünen herkesin onu taciz etmesine ve
öfkesini arzu edilen en küçük ayrıntılarla ifade etmesine izin verilir. Bunca
zaman, seçilen lider, "bir sabır örneği" ve alçakgönüllülük ile
sessizce oturmalıdır. Kafwana ise şefe zaman zaman ilaç sıkar, aralıklarla
aşağılayıcı bir şekilde kalçasına vurur ( kumubayisha ). Birçok Muhbir bana
“göreve gelmeden önceki gece, şef tıpkı bir köle gibi (ndung , u)>> dedi. Kısmen bir
test olarak, kısmen de uyuyakalmazsa ölü liderlerin gölgeleri hakkında kötü
rüyalar göreceği için uyumasına izin verilmiyor , "Onları öldürmediyse
onların yerini alamayacağını kim söyleyecek? ?" Kafwana, yardımcıları ve
köy muhtarları gibi diğer önemli kişiler, şefe ve (kendisi de karalanan)
karısına en kaba şekilde davranır, onlara ateş için odun toplamalarını emreder,
çeşitli basit işler emanet eder . Liderin bunu reddetme veya daha sonra suçlularına
geri çağırma hakkı yoktur. eşik varlıklarının özellikleri Bu ayinin onarıcı aşaması, mümkün olan
tüm ciddiyet ve törenle halkın canongeshi rütbesine yükseltilmesini içerir.
Ancak, Ndembu'daki liderler kurumunun incelenmesi ve modern İngiliz sosyal
antropolojisindeki önde gelen eğilimlerden biri için son derece ilgi çekici
olmasına rağmen, burada bizi ilgilendiren şey bu değil. Şimdi dikkatimiz
zayıfın eşikliğine ve ritüel gücüne odaklanıyor. İkincisi iki açıdan ifade
edilir . İlk olarak, Ndembu toplumunun kafwana'sı ve tabanı, kabilenin en
yüksek gücünün sahibi üzerinde otorite uygulama yetkisine sahiptir. Eşikte, alt
olan üst olur. İkinci olarak, en yüksek siyasi gücün sahibi bir
"köle" olarak tasvir edilir; bu, papanın Batı Hıristiyan âleminde taç
giyme töreni sırasında papaya "servus servorum Dei" [****]denildiği anı
anımsatır . Monica Wilson'ın [67, s . 46-54 ] . _ Ayinler sırasında lider, daha sonra gücün cazibesine
direnmek için özdenetim göstermelidir. Bununla birlikte, aşağılanmış liderin
rolü, yinelenen eşik durumları temasının yalnızca aşırı bir örneğidir. Bu tema,
preliminal ve postliminal özelliklerden kurtuluştur. ayinlerinin ana bileşenlerine bir göz
atalım . Aynı
şekilde yıpranmış peştamallar giymiş şef ve karısı aynı adı, yani mwadyi'yi taşırlar. Sözcük aynı
zamanda inisiyasyona giren erkek çocuklara ve (kronolojik anlamda) ilk eşe de
uygulanır. Bu, "başlatılmış"ın anonimliğinin bir göstergesidir .
Aseksüellik ve anonimliğin özellikleri, eşikliğin son derece karakteristik
özelliğidir. Neofitlerin her iki cinsiyetten olduğu
birçok inisiyasyon türünde, aynı şekilde giyinmiş erkekler ve kadınlar aynı
kelimeyle anılır. Aynı şey, örneğin Gabon'daki Bwiti kültü gibi
Afrika'daki Hıristiyan veya senkretik mezheplerdeki vaftiz törenlerinde de olur
(James Fernandez; kişisel iletişim). Bu aynı zamanda Chivila Cenaze Derneği'ne
giriş törenlerinde Ndembu için
de geçerlidir . Yapılandırılmış bir sosyal düzende kategorileri ve
grupları ayıran tüm özellikler burada sembolik olarak gizlenmiştir; neofitler
yalnızca bir geçiş halindeki belirli varlıklardır, ne yerleri ne de konumları
vardır. Diğer özellikleri alçakgönüllülük ve
sessizliktir. Ele alınan ayinlerde sadece lider değil , aynı zamanda pek çok rites de geçidindeki neofiller de ,
tüm topluluğun otoritesinden daha az bir şey olmayan bir otoriteye boyun eğmek
zorundadır. Bu topluluk, tüm kültürel değerlerin, normların, ilişkilerin,
duyguların ve aile bağlarının deposudur. Belirli ayinlerdeki temsilcileri (ve
ritüelden ritüele değişebilirler), geleneklerin atalarının gücünü kişileştirir.
Ve kabile toplumlarında konuşma sadece bir iletişim aracı değil, aynı zamanda
güç ve bilgeliğin bir göstergesidir. Kutsal eşikteliğin ayrılmaz bir parçası
olan hikmet (tapa), sadece kelimelerin ve cümlelerin birleşiminden ibaret
değildir; ontolojik bir değeri vardır , neofilin varlığını yeniden
yapılandırır. Bu nedenle, Audrey Richards [48] tarafından çok güzel bir şekilde
anlatılan Bemba chisungu ayinlerinde , tecrit edilmiş kıza yaşlı
kadınlar tarafından 'büyütülerek kadın olunduğu' söylenir ve çocuklara sunulan
sözlü ve sözsüz talimatlarla yetiştirilir. onu kurallar ve semboller biçiminde,
özellikle de kil figürlerde somutlaşan kabile sakrasının
gizemine inisiyasyonu aracılığıyla. Eşikteki acemi , grubun yeni statüyle
ilgili bilgisini ve bilgeliğini kaydetmek için boş bir sayfa olan bir tabula rasa olmalıdır. Neofitlerin
maruz kaldıkları imtihanlar ve aşağılamalar bazen büyük ölçüde fizyolojik
niteliktedir ve kısmen eski statülerinin yıkılmasını, kısmen de neofitleri yeni
görevlere hazırlamak ve suistimal etmelerini önlemek için karakterini
dizginlemeyi sembolize eder. yeni ayrıcalıklar Kendi içlerinde kil, toz, sadece
toplumun şekillendirdiği malzeme oldukları gösterilmelidir . ־ bulunan bir başka eşik teması da cinsel
perhizdir. Bu, tüm Ndembu ritüeline nüfuz eden bir temadır. Gerçekten de,
cinsel ilişkilerin yeniden kurulması, genellikle bir statüler yapısı* olarak
topluma dönüşün törensel bir işaretidir. Hemen hemen tüm toplumlardaki belirli dini
davranış türlerinin karakteristik bir özelliği olarak, pek çok grup ilişkisinin
temeli olarak akrabalığa güçlü vurgu yapan sanayi öncesi toplumda, cinsel
perhiz ek dini güce sahiptir. Çünkü akrabalık diliyle ifade edilen akrabalık
ya da ilişkiler, yapısal farklılaşmanın ana faktörlerinden biridir. Eşikte
olmanın farklılaşmamış doğası, cinsel ilişkilerin kesilmesinde ve açık bir
cinsel kutupluluğun yokluğunda yansıtılır. Eşik kelimesinin anlamını kavramak
için kafvana vaazını tahlil etmek faydalı olacaktır. Okuyucu, seçilen lideri
bencilliği, anlamsızlığı, hırsızlığı, öfkesi, büyücülüğü ve açgözlülüğü
nedeniyle azarladığını hatırlıyor. Tüm bu ahlaksızlıklar, ortak iyilik için
paylaşılması gereken şeylere bireysel olarak sahip olma arzusunu temsil eder.
Yüksek bir statüye sahip olan kişi, toplum tarafından kendisine giydirilen gücü
hem kendi hem de sahiplenici arzularını tatmin etmek için kullanmaya özellikle
eğilimlidir. Ayrıcalıklarını, nihai olarak tüm eylemlerini kontrol eden tüm
topluluğun armağanları olarak görmelidir. Yapı ve yapının ürettiği yüksek
mevkiler , bu nedenle, bir kişisel büyütme aracı olarak değil, kamu yararına
yönelik araçlar olarak görülür . Lider "konumunu kendi çıkarları için
kullanmamalıdır". O "insanlarla birlikte gülmeli" ve Ndembu için
kahkaha (ku-seha) beyaz olma özelliğine
sahiptir ve "beyazlık" veya "beyaz şeyler "
tanımına girer . Beyazlık, ideal olarak hem yaşayanları hem de ölüleri içeren
tek bir iletişim ağını sembolize eder. Bu, sadece insan olarak insanlar arasındaki
doğru ilişkidir ve sonuç sağlık, güç ve iyi olan her şeydir. Örneğin, dişlerin
pırıltısında görülen "beyaz" kahkaha, arkadaşlığı ve iyi arkadaşlığı
sembolize eder. Davranış düzeyinde büyücülüğe (wu-Ioji ), hırsızlığa (wukombi), zinaya ( Rushimbana ) ,
yalan söylemeye (chiiwa) ve
cinayete yol açan gurura ( winyi), gizli kıskançlığa, şehvet ve kötülüğe doğrudan
karşıdır. (wubanji). Bir kişi lider olduğunda
bile , yine de tüm insan topluluğunun (antu) bir üyesi olarak
kalmalı ve bunu "onlarla birlikte gülerek", onların haklarına saygı
duyarak, "herkesi ağırlayarak" ve onlarla yemek paylaşarak
göstermelidir. Eşikte olmanın sınırlayıcı işlevi, bu tür inisiyasyonla sınırlı
değildir , birçok kültürde diğer birçok türün bir bileşenidir . Ödül
töreninden önceki gece , başvuranın zayıf ve dezavantajlılara hizmet
yemini etmesi ve kendi önemsizliği üzerine meditasyon yapması gereken ortaçağ
şövalye nöbetinin iyi bilinen bir örneği vardır. Sonraki gücü, kısmen bu derin
alçakgönüllülüğe dalmasından kaynaklanıyor gibi görünüyor . Eşik pedagojisi, bu nedenle, toplulukların
atasal bağlarından iki tür ayrılığın kınanmasını temsil eder. Birinci tür,
yalnızca bir kişiye toplumsal yapı içindeki yeri nedeniyle tanınan hakları göz
önünde bulunduran eylemlerdir . İkincisi , kişinin psikobiyolojik dürtülerini
başkalarının pahasına tatmin etmesidir. Çoğu eşik tipinde, insan ırkına ait
olma hissine mistik bir karakter verilir ve çoğu kültürde bu geçiş aşaması, ilahi
ve insanüstü varlıkların veya güçlerin koruyucu ve cezalandırıcı gücüne olan
inançlarla yakından ilişkilidir. Örneğin , seçilmiş bir Ndembu başkanı
tecritten çıktığında, geçiş ayinlerinde rahip olarak görev yapan
yardımcılarından biri, şefin yeni konutunun etrafına bir ritüel çit örer ve
göreve başlama törenine katılmak için toplanan insanlara ezberden okur. . -
eski liderlerin gölgelerine hitap eden bir üfleme duası. "Hepiniz dinleyin. Bugün
kanongesha bir şef olarak doğdu. Şefin, ataların sunaklarının ve rahiplerin
meshedileceği bu beyaz kil (mpemba), sizin
için, burada toplanmış olan tüm eski canongeshi'lerdir. (Eski
şefler isimleriyle çağrılır.) Bakın, ölenlerin hepsi, [şefin tahtını] miras
alan arkadaşınızın üzerine ve güçlü olsun. Sana iyi dua etmeli. Çocuklara
bakmalı, güçlü olmaları ve kendisinin sağlıklı olması için tüm insanlara -
erkekler ve kadınlar - bakmalı . İşte beyaz kilin. Seni tahta çıkarıyorum, ey
lider. Ey insanlar, coşkulu çığlıklar atmalısınız. Lider geldi." Dünyanın her yerinde, acemiyi yeni
statüye hazırlayan güçler, topluluğun temsilcileri tarafından başvurulsa ve
yönlendirilse de, insanüstü olarak hissedilir. statü sisteminin aksine Şimdi, Levi-Strauss'un
ruhuyla, eşikliğin özellikleri ile bir statü sisteminin özellikleri arasındaki
farkı ikili karşıtlıklar veya ayrımlar diliyle ifade etmeye çalışalım. Aşağıdaki sırayla
düzenlenebilirler: geçiş/durum; . ד uzaklık/kısmilik; homojenlik/heterojenlik; topluluklar/yapı; fark/eşitsizlik; anonimlik/isimlendirme sistemi; mülkiyet/mülkiyet eksikliği; statü/durum eksikliği; çıplaklık veya aynı
kıyafet/kıyafet farklılığı; cinsel perhiz/cinsel yaşam; cinsiyet farklılıklarının
azaltılması •cinsiyet farklılıklarının minimuma/maksimum düzeye çıkarılması; rütbe eksikliği / rütbe
ayrımı; alçakgönüllülük/sadece kişinin
konumundan gurur duyması; görünüşe aldırış etmemek /
görünüşle ilgilenmek; tutarlılığa göre ayrım
yok/tutarlılığa göre ayrım yok ; bencillik/bencillik; herkese boyun eğme / yalnızca
üstlere boyun eğme; kutsallık/laiklik; kutsal talimat/teknik bilgi; sessizlik/konuşma; ilgili hak ve
yükümlülüklere/ilgili hak ve yükümlülüklere uyulmaması; mistik güçlerle sürekli
bağlantı / mistik güçlerle periyodik bağlantı; aptallık / sağduyu; basitlik/karmaşıklık; acı ve ıstırabın kabulü / acı
ve ıstıraptan kaçınma; heteronomi/özerklik
dereceleri. Daha fazla liminal durum
dikkate alınırsa, bu liste önemli ölçüde genişletilebilir. Ek olarak, liminal
özelliklerin tezahür ettiği ve somutlaştırıldığı semboller çok sayıda ve çeşitlidir
ve genellikle ölüm ve doğum, anabolizm ve katabolizma gibi fizyolojik
süreçlere atıfta bulunur . Okuyucunun hemen fark edeceği gibi, bu özelliklerin
çoğu, genellikle Hıristiyan geleneğindeki dinsel yaşamın özellikleri olarak
kabul edilen özellikleri oluşturmaktadır. Hiç şüphesiz Müslümanlar, Budistler,
Hindular ve Yahudiler de dinlerinin özellikleri arasında bu eşik özelliklerden
birçoğunu bulacaklardır. Açıktır ki, toplum ve kültürün artan uzmanlaşmasıyla,
toplumsal işbölümünün artan karmaşıklığıyla, kabile toplumunda ağırlıklı olarak
bir dizi "arada ve arasında" geçiş niteliği olan şey, kültürün
"durumlarını" belirledi ve toplumun kendisi bir hale geldi.
kurumsallaşmış bir "devlet". Bununla birlikte, dini yaşamın bir
niteliği olarak geçişin
izleri, "Bir Hıristiyan
bu dünyada bir yabancıdır, bir hacıdır, başını sokacak yeri olmayan bir
gezgindir" gibi formülasyonlarda korunur. Buradaki geçiş kalıcı bir durum
haline gelir. Eşikteliğin kurumsallaşması, hiçbir yerde, büyük dünya
dinlerinin kurumları olarak manastırcılık ve dilencilikten daha açık bir
şekilde belirtilmemiş ve tanımlanmamıştır . Örneğin, Batı
Hristiyanlığında, St. Benedict “topluluk içinde yaşamak ve öz disiplin, dua ve
çalışma yoluyla kendilerini tamamen Tanrı'nın hizmetine adamak isteyen insanlar
için tasarlanmıştır . Aslında, kendilerini babanın (başrahip) bakımına ve
mutlak kontrolüne emanet ederek bir aile haline gelmeleri gerekir; bireysel
olarak, kendilerini yoksulluk, evlilikten uzak durma ve büyüklerine itaat,
ayrıca istikrar yeminleri (yani, günlerinin sonuna kadar bir manastırda kalma
zorunluluğu ) ve yaşam tarzı [,, manastırcılık] değişikliği ile
bağlarlar. esasen "toplumsal yaşam"ın eşanlamlısıdır . dünyevi
yaşam]; gece hizmeti, oruç, et yemekten kaçınma ve konuşmada kısıtlama (deşarj
aut.) ile orta derecede bir zühd gözlemlenir ” [8, s. 51]. - Krallığında göründüğünde,
halkın göreve başlama ayinlerine geçişi sırasında seçilen
başkanın konumuna çarpıcı bir benzerlik gösteren özellikleri
vurguladım "toplam kurumların özellikleri" dediği şeyi yazıyor
Manastırdan şu şekilde söz ediyor: böyle ve "acemiler arasındaki çeşitli
sosyal ayrımları ortadan kaldıran ... soyma ve eşitleme süreçlerine" büyük
önem veriyor . manastırdaki insanlar arasındaki farklar.Siz iyi amellerinize
veya itaatinize devam etmedikçe, birine diğerinden daha fazla aşık
olmasın.Doğuştan asil olan, daha önce köle olanlardan daha yüksek olmasın. bunun
için iyi bir neden" [30, s. 119]. Mukanda ile paralellikler burada dikkat çekicidir.
Yeni başlayanlar sembolik kapının altından geçtiklerinde dünyevi giysilerden "kurtarılırlar
" ; eski isimlerinin atılması ve hepsini genel mwa- <іуі veya "acemi" kavramıyla belirtmeleri ve hepsine eşit
davranmaları gerçeğiyle "eşitlenirler" . Sünnet yapanların yeni
gelenlerin annelerine törenden önceki gece söyledikleri şarkılardan birinde şu sözler
yer alıyor: "Çocuğunuz reis oğlu da olsa yarın köle gibi olacak" -
göreve başlamasının arifesinde seçilen şefe sanki bir köleymiş gibi davranır .
Dahası, tecrit evindeki baş akıl hocası, kısmen, bu ayinlerden geçen birkaç
çocuğun babası olduğu ve unvanına rağmen, adeta tüm grubun babası, bir tür
"başrahip" olduğu için seçilir. Mfumwa Iubwiki, kelimenin tam anlamıyla, pasif rollerini
vurgulayan "yeni gelen kocalar" anlamına gelir. Mistik tehlike ve zayıfın gücü evrensel olarak büyülü-dinsel
özelliklerle donatıldığı ya da neden bu kadar sıklıkla tehlikeli, uğursuz ya
da ritüel olarak yer almayan insanlar, nesneler, olaylar ve ilişkiler için
kirletici olarak görülmeleri gerektiği sorulabilir. eşik bağlamı. Kısacası,
benim görüşüm, "yapı"nın sürdürülmesiyle ilgilenen insanlara,
komünitasın tüm aralıksız tezahürlerinin perspektifte tehlikeli ve anarşik
görünmesi ve çeşitli yasaklar, reçeteler ve koşullarla korunması gerektiğidir.
Mary Douglas'ın [15]
yakın zamanda yazdığı gibi, geleneksel
sınıflandırma kriterleri açısından açıkça tanımlanamayan veya sınıflandırma
sınırları arasına yerleştirilen şeyler, neredeyse evrensel olarak
"kirletici" ve "tehlikeli" olarak kabul edilir. Söylediğimi tekrar ediyorum:
liminalite, communitas'ın tek kültürel tezahürü değildir. Çoğu toplumda,
etrafını saran semboller ve bunlarla ilişkili inançlarla kolayca tanınabilen,
tezahürünün başka alanları vardır ; örneğin, "zayıfın gücü" veya
başka bir deyişle , düşük bir statü veya konumun kalıcı veya geçici olarak
kutsal özellikleridir . Kararlı yapısal sistemler birçok organizasyonel
parametreye sahiptir. Mistik ve ahlaki gücün, fethedilen otoktonlar tarafından,
siyasi düzeni yabancı işgalcilerin soyuna veya bölgesel örgütlenmesine dayanan
toplumların tüm refahı üzerinde uygulandığına daha önce dikkat çekmiştik . Diğer
toplumlarda , örneğin Ndembu ya da Lamba of Zambia arasında, üyeleri ortak
talihsizlik ve hastalıklar yoluyla sağlık, doğurganlık ve iklim gibi ortak
insani faydalar üzerinde terapötik güç elde eden kült derneklerine işaret
edebiliriz. Bu birlikler , seküler siyasi sistemin soylar, köyler ve büyük ve
küçük reislerin kaderleri gibi önemli bileşenlerine nüfuz eder . Eski Yakın
Doğu'daki Yahudiler, erken ortaçağ Hıristiyan âlemindeki İrlandalılar ve modern
Avrupa'daki İsviçreliler gibi, dini ve ahlaki değerlerin koruyucusu olarak
hareket eden, yapısal olarak küçük ve siyasi açıdan önemsiz ulusların ulus
sistemlerinde oynadığı rolden de bahsedebiliriz . Birçok yazar saray
soytarısının rolüne dikkat etmiştir. Örneğin Max Gluckman [29] şöyle yazar: "Mahkeme şakacısı, ahlak
meselelerinde ayrıcalıklı bir hakem olarak hareket etti ve ona kral, saray
mensupları veya kale sahipleriyle alay etme hakkı verildi." Soytarılar
genellikle "alt sınıflardan insanlardı - Avrupa'da bazen rahipler - sınıflarından
açıkça kopmuşlardı ... Başkalarının bir siyasi birim başkanını kınamasının zor
olduğu bir sistemde, kurumsallaşmış şakacının en üst düzeyde işlediğini
görüyoruz. o birimin en tepesinde... gücenmiş ahlak duygularını ifade edebilen
bir şakacı. Ayrıca, birçok Afrika
hükümdarının soytarılarının "genellikle cüceler veya başka türden
eksantrikler" olduğunu hatırlıyor. Barotse'de benzer işlevler,
kraliyetteki davulcular tarafından yerine getirildi . yıllık seller sırasında
kralı ve maiyetini Zambezi Nehri boyunca taşıyan mavna. Davulcuların, "geçen
yıl onları veya adalet duygularını gücendiren" yüksek soyluların herhangi
bir temsilcisini suya atmasına izin verildi [29, s. 102-104 ] . Yoksulları ve sakatları temsil eden bu
tür figürler, görünüşe göre, yüksek siyasi yöneticilerin şiddetli gücüne
karşıt olarak, cemaatlerin ahlaki değerlerini sembolize ediyor. , "kutsal
dilenciler", "üçüncü oğullar", "terziler",
"aptallar" gibi yüksek rütbeli karakterleri devirip onları evrensel
ölümlüler düzeyine indirgeyen sembolik karakterlerle doludur . Ve yine, klasik
"Western" de hepimiz, yerel siyasi iktidar ortamında etik ve yasal
dengeyi yeniden sağlayan, haksız laik "patronları" ortadan kaldıran,
mülkü ve adı olmayan evsiz ve gizemli bir "yabancı" hakkında
okuyoruz. bu dünyanın küçüklerini ezdi. Hor görülen veya haklarından mahrum
bırakılan etnik veya kültürel grupların üyeleri, evrensel insani değerlerin
temsilcileri veya savunucuları olarak mitlerde ve peri masallarında önemli
roller oynarlar. Bunların arasında ünlüler: Merhametli Samiriyeli, Çehov'un
"Rothschild's Violin" romanındaki Yahudi kemancı Rothschild,
Marktwain'in kaçak kölesi - "Huckleberry Finn" de Negro Jim ve
Dostoyevski'de Sonya - sanki Nietzsche'nin "süpermen" i gibi
Raskolnikov'u kurtaran bir fahişe , Suç ve Ceza'da. , tikel grupların normatif
bir sistemi olan "kapalı" ahlaka karşı, Henri Bergson'un "açık
ahlak" dediği şeyi temsil ederler. Bergson, kapalı bir grubun kimliğini (benliğini)
açık grupların üyelerinden nasıl koruduğundan, kendi yaşam biçimine yönelik
tehditlere karşı nasıl savunduğundan ve sosyal yaşamı için gerekli rutin
davranışın dayandığı normları sürdürme arzusunu nasıl tazelediğinden bahseder.
Kapalı ya da yapısal toplumlarda, David Hume'un deyimiyle "insanlık
duygusu"nu simgeleyen, genellikle " komünitas" olarak
tanımladığımız modele karşılık gelen, marjinal ya da "alçaltılmış"
insan ya da "dışlanmış"tır. Communitas'ın en çarpıcı
tezahürleri arasında, Norman Cohn'un "toplumun kenarlarında yaşayan ...
kasaba ve kırdaki köklerinden kopmuş ve umutsuz kitleler" (yani yapısal
toplum) olarak adlandırdığı bir ortamda ortaya çıkan sözde bin yıllık dini
hareketler vardır. [9,
s. 31-32 ] veya eski kabile toplumlarının
kendilerini karmaşık endüstriyel toplumların yabancı egemenliği altında buldukları yerler . Bu hareketlerin
özellikleri okuyucularımın çoğu tarafından iyi bilinmelidir. Burada, daha önce
sözü edilen kabile ritüellerindeki eşikteliğin bazı özelliklerini yalnızca
hatırlayacağım. Birçoğu binyılcı hareketlerin özelliklerine çok yakından
karşılık gelir: homojenlik, eşitlik, anonimlik, mülkiyet eksikliği (birçok
hareket, üyelerini , içinde bulundukları o mükemmel birlik ve topluluk
durumunun başlangıcını hızlandırmak için mülklerini yok etmeye gerçekten mecbur
eder. mülkiyet hakları yapısal farklılıklarla bağlantılı olduğu için - hem
dikey hem de yatay ), herkesi tek bir statü düzeyine indirgemek, aynı
kıyafetleri giymek (genellikle cinsiyetler arasında ayrım yapmadan), cinsel
perhiz (veya tam tersi - cinsel topluluk, , perhiz gibi, evliliği ve aileyi
meşrulaştıran yapısal statüyü ortadan kaldırır), cinsiyet farklılıklarını en
aza indirmek (hepsi “Tanrı önünde eşittir” veya atalar), rütbelerin
kaldırılması , alçakgönüllülük, görünüşe aldırış etmemek, bencil olmamak ,
peygambere veya lidere mutlak itaat, kutsal talimatı maksimize etmek laik
olanın aksine dini ilişkilerin ve davranışların, akrabalık haklarının ve
görevlerinin sona ermesi ( önceki dünyevi bağları ne olursa olsun herkes
kardeş veya yoldaştır ), konuşma ve davranış basitliği, kutsal delilik, acı ve
ıstırabın kabulü ( hatta şehadete ulaşmak), vb. Bu hareketlerin birçoğunun,
ilk zamanlarında, doğrudan doğruya kabilesel veya ulusal farklılıklara işaret
ettiğine dikkat edilmelidir. Communitas veya "açık toplum", potansiyel
olarak veya ideal olarak tüm insanlığın sınırlarına kadar uzanması bakımından
katı bir yapı veya "kapalı toplum"dan farklıdır. Pratikte, elbette,
başlangıçtaki ivme kısa sürede kaybedilir ve "hareket" diğer kurumlar
arasında bir kurum haline gelir - evrensel hakikatlerin tek taşıyıcısı olduğunu
düşündüğü için genellikle diğerlerinden daha fanatik ve militandır. Çoğu
durumda, bu tür hareketler , bu toplumlardaki ana gruplar veya sosyal
kategoriler bir kültürel durumdan diğerine geçtiğinde, istikrarlı ve üreyen
toplumlardaki önemli ritüellerin eşik aşamalarına birçok açıdan
"homolog" olan bu tarihsel dönemlerde ortaya çıkar . Ve bu
hareketler hiç şüphesiz geçiş olgusunun özüdür. Muhtemelen bu nedenle,
birçoğunda, mitoloji ve sembolizmin pek çok unsuru, kaynaklandıkları
kültürlerin veya doğrudan temas halinde oldukları kültürlerin geleneksel geçiş törenlerinden ödünç alınmıştır; temas etmek.
- Hippiler, topluluklar ve zayıfların gücü Modern Batı toplumunda,
communitas'ın değerleri beklenmedik bir şekilde "beatnikler" olarak
bilinenlerin edebiyatına ve yaşam tarzına, ardından onların yerini alan
"hippilere" yansır ve aralarında genç bir genç vardır. hareket
"ufacık boppers " (genç caz oyuncuları. - Not. per.). Bunlar ,
statü sosyal sisteminden "düşen" ve serseri gibi giyinen pisliklerin
damgasını taşıyan ( ulusal rites
de geçidin faydalarından yararlanmayan
) ergen ve genç yaş gruplarının "soğuk" temsilcileridir. gezginlerin
alışkanlıkları, müzikte "halk tarzı" taraftarları ve en kirli tuhaf
işleri üstlenmek . Toplumsal zorunluluklardan çok kişisel ilişkileri
vurgularlar ve cinselliği, güçlü bir yapısal toplumsal bağın temeli olmaktan
çok, komünitasın hemen elde edilmesi için polimorfik bir araç olarak görürler .
Cinsel özgürlüğün hedefleri en çok şair Allen Ginsberg'den esinlenmiştir.
Communitas'a atfedilen "kutsal" özellikler burada da bol miktarda
bulunur : Bu, "aziz " ve "melek" gibi dini terimlerin
inananlarla ilgili olarak ve Zen Budizminin çıkarına sık sık kullanılmasında
görülür . "Her şey birdir, bir hiçtir, hiçbir şey her şeydir" Zen
formülü, daha önce communitas'ın ekinde bahsettiğimiz küresel yapısal olmayan
karakteri mükemmel bir şekilde ifade eder . Kendiliğindenlik, dolaysızlık ve
"varoluş" üzerindeki hippi vurgusu, communitas'ın yapıya karşı olduğu
yollardan birini vurgular. Communitas bugüne aittir; Yapının kökleri geçmişten
gelir ve dil, yasalar ve geleneklerle geleceğe uzanır. Şimdi odak noktamız
geleneksel endüstri öncesi toplumlardır, ancak kolektif parametrelerin,
toplulukların ve yapının, kültür ve toplumun her düzeyinde ve düzeyinde
bulunabileceği açıktır. Akrabalık Temelli Toplumlarda Yapı ve Topluluklar 1.
Tallensi En basit toplumlarda bu
ayrımın başka tezahürleri vardır. Bunları durumlar arasındaki geçişler
açısından değil, daha çok, parçalı veya hiyerarşik olarak karşıt parçalardan
oluşan bir yapı olarak toplum ile homojen bir bütün olarak toplum arasındaki farkı
bir dereceye kadar ifade eden ikili karşıt durumlar açısından
değerlendireceğim . Birçok toplum, baba ve anne akrabaları arasında
terminolojik bir ayrım yapar ve onlara oldukça farklı davranır. Bu, özellikle
babanın erkek kardeşi ve erkek kardeşi ile olan ilişkisinde belirgindir. anne hacmi. Tek yönlülük
koşulunda, mülkiyet ve statü ya babadan oğula ya da ananın erkek kardeşinden
kız kardeşinin oğluna geçer. Bazı toplumlarda miras meselelerinde her iki soy
da kullanılır. Bununla birlikte, yine de, soyların her birinden miras alınan
mülkiyet ve statü türleri oldukça farklıdır. . Kalıtımın sadece baba
tarafından olduğu tek çizgili bir toplumu ele alarak başlayalım: Örnek olarak ,
yine hakkında çok sayıda bilgi bulunan Gana'lı Tallensi'yi ele alalım. Bizim
görevimiz , "zayıfın gücü" ritüeline benzer bir şey bulmanın mümkün
olup olmadığı sorusunu açıklığa kavuşturmaktır , bunun da communitas modeliyle
ilişkili olduğu söylenebilir. Fortes yazıyor: “Hakim akrabalık çizgisi, bir
kişiye sosyal kişiliğin açık ve temel belirtilerini sağlar - yasal statü, mülk
ve konumların miras hakları, siyasi sadakat, ritüel ayrıcalıklar ve
yükümlülükler; altta yatan soy [evlilik temelli -ben buna "derin
bağ" demeyi tercih ederim çünkü Ego ile annesi arasında ve onun aracılığıyla babasoylu ve erkek akrabalarına kişisel bir bağ
vardır] belirli ruhsal nitelikler sağlar. Tallensi'de bunun , rahim kökenli
bağın tamamen kişisel bir bağ olarak var olduğu gerçeğinin bir yansıması
olduğunu görmek kolaydır . Maddi, yasal veya ritüel nitelikteki genel
çıkarlara hizmet etmez ; kültürümüzdeki teminat hattındaki yakın akrabalık
ilişkilerinden hiç de farklı olmayan , sadece karşılıklı çıkar
ve çıkarlar doğrultusunda bireyleri birleştirir . Erkek soyunun münhasırlığını
dengeleyen faktörlerden biri olan bu bağlantı, babasoylu soy veya klanla
rekabet edebilecek kurumsal gruplar yaratmaz. Yalnızca manevi niteliklerin
taşıyıcısı olarak, tek bir rahim bağlantısı, babasoylu soyun yasal ve
politik-ritüel dayanışmasını baltalamaz (yazarın taburcu edilmesi) ” [23, s. 325] . Burada şu işlevlere sahip olan
babasoylu/anayanlı karşıtlığını görüyoruz: baskın/altta yatan. Babasoylu bağ, mülkiyet,
konum, siyasi ittifaklar, sosyal ayrıcalık ve eklenebilir , tikel ve parçasal
çıkarlarla ilişkilendirilir . Bu mükemmel bir
"yapısal" ilişkidir . Rahim bağlantısı, manevi özellikler, karşılıklı
çıkarlar ile ilişkilidir. ve ikincil bakım ve akrabalık.
Dışlayıcılığa karşıdır ve bu muhtemelen dengeleyici olduğu ve maddi çıkarlara
hizmet etmediği anlamına gelir. Kısacası, anasoyluluk, akrabalık sistemi içinde
communitas kavramı ile temsil edilmektedir. ' Anayanlılığın
"manevi" ve "cemaatsel" özelliklerinin bir örneği,
Tallensiler arasında sözde bakologo veya kehanet
sunağı kutsama ayinlerinde bulunabilir. Fortes'in bildirdiğine göre bu sunak
"dişi" olarak nitelendiriliyor: “Yani, tanım gereği kahinin
anasoylu soyuna ait olan sunakla bağlantılı atalar ortaya çıkar ; ve
aralarında baskın figür genellikle bir kadın, “anne” dir. Bakologo... ataların kinci ve kıskanç yönünün
kişileştirilmesi. Hayatına rahatsız edici bir şekilde müdahale ettiği kişiye,
sonunda yenik düşene ve onu "kabul edene " , yani kişi
evinde bakologo'nun [matrilateral] ruhlarına adanmış bir sunak kurana kadar zulmeder . onlara kurbanlar. Tallensi dini,
yalnızca istisnai talihsizlikler yaşamış olanları değil, herkesi en derin
suçluluk ve güvensizlik duygularını esas olarak bakologo kompleksinde
somutlaşan anne imajına aktarmaya mecbur eder . Bununla birlikte, kural olarak, bir kişi atalarının gereksinimlerine hemen
uymaz . Tereddüt eder, kaçar, bazen yıllarca
direnir, sonunda teslim olur ve bakologo'yu kabul eder. Kırk yaşın üzerindeki her on kişiden dokuzunun bir bakologo sunağı vardır, ancak herkesin bir kahin armağanı yoktur, bu
nedenle çoğunun bir sunağı vardır, onu kehanet için kullanmaz (deşarj aut.)
” [23, s. 325]. Fortes'tan uzun bir alıntı
ekledim, çünkü bana öyle geliyor ki , bu sadece babasoylu ve anasoylu
akrabalık bağları arasındaki karşıtlığı ve gerilimi değil, aynı zamanda
bireysel psişelerin bir çevrede olgunlaşma sürecinde ortaya çıkan gerilimi de
canlı bir şekilde gösteriyor. Tallensi toplumunun yapısal ve kom-! Babasoyluluk
dogmasının -Homane ve Schneider buna statü ve mülkiyet haklarının aktarıldığı
"güçlü" çizgi diyebilir) Tallensi değerlerine toplumun ve kültürün
birçok düzeyinde hakim olduğu ve renklendirdiği unutulmamalıdır. Atasoylu
yapıda gücü ellerinde tutan insanlar açısından bakıldığında, kadınların
yürüttüğü ve masalın ortaklığını sembolize eden toplumsal bağlar, köken ve yerellik gibi sıkı kurumsal bağların ötesine
geçtiği her yerde kendini mutlaka kendini gösterir. onların yıkıcı yönü. Bu
yüzden Tallensi'de bence bir "ana imgesi" var , bakologo, "utanan" ve "hayata müdahale
eden" onu "kabul edene"
kadar olgun bir insan. Gibi. İnsanlar olgunlaştıkça ve birbirleriyle daha geniş
sosyal ilişkilere girdikçe, babasoylu bağlarının tüm Tallensi'nin yalnızca bir
parçası olduğunun giderek daha fazla farkına varıyorlar. Onlara göre, geniş bir
topluluk, kelimenin tam anlamıyla , segmental soyun ve klan meselelerinin
bağımsızlığına ve göreli özerkliğine tecavüz yoluyla elde edilir . Her yıl Golib gibi büyük bütünleştirici festivallerde vurgulanan
evrensellik duyguları, daha önce de belirttiğim gibi , fatihlerin temsilcileri
- Namu ve otokton - Thale - arasında bir tür mistik evlilik gerçekleşir. baba
otoritesi altındaki ailenin daha genç üyeleri olarak değil, zaten ailenin reisi
ve alt hattı olarak hareket eden "kırk yaş üstü erkekler" için
duygular giderek daha anlamlı hale geliyor. "Dışarıdan" normlar ve
değerler, soy sadakati alanına girer. ' Burada, communitas'ın anasoylu
atalar, özellikle anne imgeleri tarafından sembolize edilmesi açıkça uygundur,
çünkü bu erkek-soylu, atasoylu toplumda, kadınlar soyun atalarına dışarıdan
girerler ve Fortes'in gösterdiği gibi, anayanlı akraba çoğunlukla kalır. adamın
"klan alanı" dışında. . Bu tür ruhların "intikamcı" ve "kıskanç"
olarak sunulması gerektiği de anlaşılabilir: Ne de olsa, babasoyluluğun ideal
birliğine bölünmeler getirenler "anneler"dir (matri-segmentlerin
kurucuları). Kısacası, olgunluk, yaşlılık, ölüm gibi farklı kültürlerde anlam
bakımından farklı olan belirli yaşam geçiş dönemlerinde , bir yapısal statüden
diğerine geçişe güçlü bir "insanlığa ait olma" duygusu, bir
"insanlığa ait olma" duygusu eşlik edebilir. alt grup üyeliği veya
yapıdaki konumu ne olursa olsun , toplumun tüm üyeleri arasında - hatta bazı
durumlarda kabile veya ulusal sınırları aşan - atalardan kalma bir sosyal
bağın. Orta Hindistan'da bir saor ile şamanik görevler almak gibi özel
durumlarda sonuç ,
genellikle bir eşik veya yapı dışı aşama olan şeyin kalıcı bir kutsal "dışarıda olma"
durumuna dönüşmesi olabilir . Şaman ya da peygamber, seküler toplumsal yapının
dışında, statüsüz bir statüye sahiptir ve bu durum ona , herkesi bağlayan ahlaki
bir düzen açısından yapısal olarak ilgili tüm kişileri eleştirme ve yapısal
sistemin tüm parçaları ya da bileşenleri arasında aracılık yapma hakkı verir.
' Fortes'in ifadesiyle
akrabalığın toplumsal örgütlenmenin "değişmez ilkesi" olduğu ve
babasoyluluğun toplumsal yapının temeli olduğu toplumlarda, bireyin toplumun
diğer üyeleriyle olan bağı anne aracılığıyla gerçekleştirilir. ve bu nedenle,
genişletilmiş ve genelleştirilmiş bir biçimde - "kadın" ve
"kadınlık" aracılığıyla, daha geniş bir topluluğu ve onun siyasi ve
yasal sistemi içeren ve besleyen etik sistemini sembolize etmeye başlar. Pek çok
toplumda, communitas'a bu dönüş ile konum yerine bireysellik iddiası arasında
çarpıcı ilişkilere işaret edilebilir . Örneğin, Fortes bize Tallensi'de bir
kız kardeşin oğlu ile bir annenin erkek kardeşi arasındaki bağın
bireyselleştirici işlevlerini gösterdi ; bu, bir bireyin kendisinin değil,
diğer klanların üyeleriyle sosyal bağlarının ana giriş ve çıkışlarından
biridir” [23, s. 31]. Anasoyluluk yoluyla, bir bütün olarak birey, babasoyluluğun verdiği parçalı
resmi statüden kurtulur ve Tallensi'nin dışında kalan ve benzer bir dini
kültüre sahip kabile gruplarını içeren bir topluluğun geniş yaşamına girer . bakologo sunağının kutsanmasının geniş Tallensi topluluğunu
anaerkil bağlantılar aracılığıyla nasıl görünür ve somut kıldığına dair özel
bir örneği ele alalım. Tüm ritüeller, örnek ve öğretici olma özelliğine
sahiptir; Oscar Wilde'ın hayatı "sanatın bir taklidi" olarak gördüğü
gibi, onların da bir anlamda toplum "yarattıkları" söylenebilir . Alıntıladığım
durumda [23], Naabdiya adlı bir adam, ataları olarak
annesinin babasına, annesinin babasının annesine ve annesinin babasının
annesine bakologo
olarak "evlat edinildi". İkincisinin klanından insanlar, "büyük torun" Naabdiya
sınıflandırmaları için bir sunak dikmeye geldiler. Ancak Naabdiyya'nın onlara
ulaşabilmesi için önce annesinin erkek kardeşinin akrabalarına gitmesi
gerekiyordu ; onu kendi köyünden on iki mil uzakta, annesinin annesinin erkek
kardeşinin ailesine götürdüler . Her yerde bir tavuğu ve bir beç tavuğu, yani
yerli ve yabani kuşları, klan bogarına veya klanın
kurucusu olan atalarının sunağına yönelik kurban etmek zorunda kaldı. Baskın ataların soyu veya daha
yaygın olarak bakologo
kompleksinin dişi ataları
(neredeyse her zaman anasoylu dişi ata), kurban için bir sunak kurma sorumluluğunu
üstlenir. Soyun reisi, hastanın doğum sunağı için amaçladığı iki kuşu kurban
eder ve atalara, kız kardeşlerinin oğlunun veya anasoylu torununun onlardan
istemesine neden olan olayın özünü açıklar. Onlardan yeni bir sunağın
kurulmasını kutsamalarını , yeni gelenin başarılı bir falcı olmasına yardım
etmelerini ve ona refah, çocuklar ve sağlık, yani genel olarak iyi olan her
şeyi vermelerini ister. Daha sonra, bogar sunağının en
önemli bileşeni olan kabın dibinden tortunun bir kısmını alır ve bunu hastanın
eve götürmesi ve yeni bir sunağa yerleştirmesi gereken küçük bir kaba döker.
"Böylece," diyor Fortes , " anasoylu soyun logarı ile yeni sunak bakologo
arasındaki doğrudan süreklilik açıkça ifade ediliyor "
[23, s. 326] . Yani, birbirinden on iki mil
uzakta iki sunak - ve masalın alanının kendisinin "ancak yirmi mil
genişliğinde" olduğu hatırlanmalıdır - ve aralarındaki birkaç sunak daha
doğrudan ve "açıkça" ayinler aracılığıyla bağlantılıdır! Bakologo sunakları Tale topluluğunun sembolleri ve ifadeleri
olduğundan, bahsedilen iki lpnij arasında uzun süreli fiziksel temasın pek
mümkün olmadığı gerçeği burada ideolojik olarak ilgisizdir. "On erkekten
dokuzunun" her birinin bir sürü bakologo ataları vardır. Bütün bu adamlar, araçlarıyla birçok yerleşim yeri ile ritüel olarak
bağlantılıdır. Tersine, her soy yaban domuzu , dişi veya kardeş bağları aracılığıyla birçok bakologo sunağı kendi
etrafında birleştirir .
Açıktır ki, içinde genel olarak, bu tür bağlantılar kişisel veya manevi
olanlardan daha önemlidir ; yapıdaki kırılmaların aksine, topluluk bağlarını
temsil ederler . Üstelik bunlar, ilişkinin “temel” tarafının, yasal olarak
daha zayıf veya tabi olan tarafının yarattığı bağlardır . Ve yine Communitas
ile zayıfın gücü arasındaki samimi yakınlığı ortaya koyuyoruz . 2.
onun _ Kanımca, birçok babasoylu
toplumda, bir annenin erkek kardeşi ile bir kız kardeşin oğlu arasındaki
ilişkinin hem kutsal hem de "duygusal" yönlerinin altında yatan, tam da
cemaatler ile yapı arasındaki bu ebedi gerilimdir. Bu toplumlarda, çok sayıda
bilim adamının gösterdiği gibi, yeğeni üzerindeki yasal gücü çok fazla olmayan
annenin erkek kardeşi, yine de onunla yakın bir kişisel dostluk kurabilir, ona
baba kabalığından bir sığınak sağlayabilir ve çoğu zaman mistik bir güce
sahiptir. yeğeni kutsamak ya da lanetlemek yetkisi. Burada, şirketler grubunun
kanunundaki zayıf yasal otorite, güçlü kişisel ve mistik etkilerle karşı
karşıyadır. Sudanlı Nuerler arasında,
"leopar derili rahip" rolü ilginç bir şekilde atayanlı bir toplumda bir
annenin erkek kardeşinin simgesel değerini, eşikte olan, marjinal ve politik
açıdan zayıf figürlerin daha önce tartıştığımız bazı diğer özellikleriyle
birleştirir. Evans-Pritchard'a göre, "Jikani (Nuer) kabilelerinin bazı
mitlerinde, leopar derisi (rahipliğin ayırt edici özelliği), (bölgesel olarak)
baskın (agnatik) soyların ataları tarafından anne tarafından amcalarına verildi
; canlı olarak kabile rahipleri olarak hizmet edebilirler . Böylece, klanın
yapısal olarak karşıt soyları, Kravaya aralarında bir ara, ara pozisyon
aldığından, kız kardeşlerin oğullarının rahipler soyu ile aynı ilişkisi içinde
olduğu ortaya çıktı (yazarın notu ) . [18, s. 293]. Siyasi gruplar için annelerin kategorik
kardeşleri olan leopar derili rahipler, aynı zamanda “ gii, yabancılar ve diei
kategorisinde değil , kabile
topraklarına sahip klanların temsilcileri ... [Onların] kendi kabileleri yok. araziler ve diğer
klanlara ait bölgelerin çoğunda veya tümünde - ailelerle veya küçük sıralar
halinde - yaşıyorlar. Levi gibi onlar da Yakup'ta bölündüler ve İsrail'e
dağıldılar” [18, s. 292]. (Bu rahiplik özelliklerinden bazıları, Uganda'daki sünnetçilerin ve
Gisu'nun yağmur yağdıranlarının farklı soyları tarafından paylaşılır.) Leopar
derisi giyen Nuer rahiplerinin "dünyayla mistik bir bağları vardır... bir
güç, çünkü sadece hasadı değil, aynı zamanda genel olarak bir kişinin refahını
da etkileyebildiklerinden , çünkü tüm insan faaliyetleri yeryüzünde
gerçekleşiyor ” [18, s. 291]. Rahibin ana rolü cinayet vakalarıyla bağlantılıdır: katile barınak sağlar,
bir anlaşma müzakere eder, normal sosyal ilişkileri yeniden kurmak için
fedakarlık yapar ve katili rehabilite eder. Annenin bu genelleştirilmiş erkek
kardeşi, dolayısıyla, bize tanıtılan, communitas'ın özelliklerinin çoğuna
sahiptir: o bir yabancıdır, bir aracıdır, tüm topluluğun çıkarları
doğrultusunda hareket eder, bu topluluğun yaşadığı tüm ülke ile mistik bir bağı
vardır. , düşmanlığa karşı barışı temsil eder ve herhangi bir siyasi gruba
bağlı değildir. 3.
Ashanti Tekyanlılığa dayalı
toplumlarda yapının zorunlu olarak ve her zaman babasoyluluk ve erkeklikle ve
komünitasın anasoyluluk ve kadınlıkla ilişkilendirildiği fikri ortaya çıkmasın
diye , iyi bilinen anasoylu toplum, Ganalı Ashanti üzerinde kısaca durmaya
değer. Ashanti, oldukça gelişmiş siyasi ve dini sistemlere sahip bir grup Batı
Afrika toplumuna aittir . Yine de akrabalık sistemindeki tek çizgi ilkesi
oynar Ashanti'nin önemli bir yapısal
rolü vardır. On veya on iki kuşak boyunca bilinen ortak bir kadın atadan gelen
soyun izini süren yerel anasoyluluk, siyasi, ritüel ve yasal görevleri yerine
getirmenin temelidir. Fortes, soyun bölümsel doğasını şu şekilde tanımlamıştır:
"Her bölüm, ortak veya farklı bir dişi ataya yetiştirilerek benzer
düzendeki diğer bölümlere göre belirlenir" [23, s . 255] . Makam ve mülkiyet mirası anasoyludur ve
Ashanti köylerinin mahallelerinin her birinde kan ve evlilik yoluyla
akrabalarla çevrili bir anasoy vardır. ' göre " mogya (kan) ile eşanlamlı" olan abusua olarak adlandırılır [45, s. 35] — atasözünde olduğu gibi: ≪ Abusua bako mogya lako” (“Bir tür - bir kan”). Bazen Ashanti
akrabalığının "ikili soy" sistemi olarak sınıflandırılıp
sınıflandırılmayacağı tartışılır. Böyle bir kavram, Rattray'in açıklamalarından
[45, s. 45-46 ] Ashantiler tarafından ntoro ( kelimenin tam
anlamıyla "tohum") olarak bilinen ve Rattray'in yalnızca erkekler
tarafından veya onlar aracılığıyla bulaşmaya dayalı ekzogam bir bölünme olarak
gördüğü bir toplumsal bölünme biçimi. [23, s . 266] hem akrabalık sistemi hem de siyasi-yasal düzen
için minimum bir ntoro değerinde ısrar ediyor . Ntoro'nun belirli bir şekilde "yarı-kutsal
dernekler" olarak adlandırıldığını, ancak bunların hiçbir anlamda ne
ekzogam ne de organize gruplar olmadığını savunuyor . Aynı zamanda bu çalışma
açısından ntoro
kategorileri son derece
önemlidir. Ritüel, etik, estetik, hatta siyasi ve hukuki pek çok olgu ve
sürecin anlaşılmasında en derin öneme sahip olan toplumun komüniter boyutunun
ihmal edilmesinin nedenlerinden biri de "toplumsal" olanı
"toplumsal" olanla özdeşleştirme arzusudur. "sosyal yapı". Ntoro anahtarını kullanalım ve Ashanti kültürünün birçok
karanlık köşesine bakalım. ntoro birliğinin temeli olan baba-oğul bağı yapısal olarak
aşağı düzeydedir. Bununla birlikte, ilişkilendirildiği semboller, communitas
açısından istisnai değere sahip bir resim oluşturur. Rattray'e göre Ashantiler,
" gebe kalmanın fizyolojik gizemlerini açıklayan şeyin " erkek
tarafından iletilen ntoro
veya kadın içindeki kanla
(anasoy sembolü) karışan meni olduğuna inanıyor ... ntoro ... bazen sağlık, zenginlik, dünyevi güç, yaşamdaki başarıyı
belirleyen gücün, kişisel çekiciliğin, karakterin, kişiliğin, enerjinin, ruhun
- buna ne derseniz deyin - bağlı olduğu bir erkek veya bir kadındaki ruhsal
öğe olan sunsum ile eşanlamlı olarak kullanılır . herhangi bir
taahhüt, başka bir deyişle, her şey yaşamı değerli kılar" [45, s. 46]. Ve yine , toplulukların
damgası gibi görünen kişilik, evrensel değerler ve "ruh" veya
"ruh" arasındaki o özel bağlantılarla karşılaşıyoruz . , daha fazla olabileceğini öne sürse
de , dokuz ntoro havuzu saymayı
başardı . Bu dernekler, elbette , segmental abusua ana hatlarına üyeliği dışlar. Ntorolardan biri
geleneksel olarak " bir erkeğe verilen ilk ntoro , Bosommuru'nun ntorosu " olarak kabul edilir [45, s.
48]. Rattray'e göre ,
görünüşüyle ilgili efsane, Ashanti'nin ntoro'yu genel olarak nasıl anladığına ışık tutacak: “Uzun zaman önce gökten bir erkek ve
bir kadın indi ve yerden bir kadın ve bir adam çıktı. Ayrıca Göksel Tanrı'dan (Onyame) bir
piton (opіpi) çıktı ve şimdi Bosommuru olarak adlandırılan nehirde yaşamaya
başladı. İlk başta bu erkekler ve kadınlar
çocuk doğurmuyorlardı, arzu bilmiyorlardı ve o günlerde gebe kalma ve doğum da
duyulmuyordu . Bir gün piton onlara yavruları olup
olmadığını sordu ve olmadığını duyunca kadınları hamile bırakacağına söz verdi.
Çiftlere yüz yüze durmalarını emretti, sonra nehre atladı ve ortaya çıkarken kus kus ( ntoro ve Onyame ile
ilgili törenlerin çoğunda kullanılır ) sözleriyle midelerine su sıçrattı ve
sonra eve dönüp yatmalarını emretti. birlikte aşağı. , Bosommura'yı ntoro olarak seçen dünyadaki ilk
çocukları doğurdu ve doğurdu ve her erkek bu ntoro'yu çocuklarına aktardı . Ntorosu Bosommuru olan bir kadın veya erkek ölü bir piton görürse (kendileri
öldürmezler), üzerine beyaz kil serpip gömerler” [ 45, s. 48-49 ] ._ _ Bu efsane sembolik olarak ntoro'yu hem bir tohum hem de
sosyal bir grup olarak Cennet Tanrısı (aynı zamanda yağmur ve su tanrısı), su,
nehir ve kadınların döllenmesi ile ilişkilendirir. Bosomtwe (Ashanti'nin
merkezine yakın daha büyük göl) ve Bosompra (Ashanti'den başlayan nehir) gibi diğer
ntoro grupları suyla
ilişkilendirilir. Ana Ashanti tanrıları, erkek Yüce Tanrı Onyame'nin oğulları
olan erkek tanrılardır. Ayrıca, tüm ntoro grupları , doğurganlığın ana sembolü olan suyla ve alt grup
bölümlerine bakılmaksızın bir bütün olarak Ashanti topluluğuna ait faydaların
kendilerine dağıtılmasıyla birleştirilir . Rattray, Ashanti'nin sözlerinden
alıntı yapıyor: “Onyame, çocuklarını hediyeler alabilmeleri ve insan ırkına
kendilerini bahşedebilmeleri için yeryüzüne göndermeye karar verdi. Tüm bu
oğullar, artık nehirlerin ve göllerin çağrıldığı isimleri ve az ya da çok
önemli su kütlelerini taşıyordu. Kolları yine Onyame oğullarının çocuklarıdır” [45, s. 145-146 ] . Şunu ekliyor: “
Ashanti sularının yeterli olduğunu göstermek için yeterince şey söylendi . Bir
rahip bana bir keresinde şöyle demişti: "Bir kadının çocuk doğurması
gibi, su da bir tanrı doğurabilir"" [45, s. 146J. Rattray'e göre diğer vücut sıvıları
sembolik olarak bağlantılıdır [45, s. 54], " ntoro ' öğeleriyle. adam”, örneğin tükürük ile; Bosommuru Nehri
ile ilgili ayinler sırasında Ashanti kralı ağzından şu sözlerle su serpiyor :
"Yaşayabilir miyim ve halkım başarılı olabilir mi?" Bosommuru
mitindeki beyazın sembolizmi, su tanrılarına tapınıldığı ve Yüce Tanrı'nın
rahipleri ile diğer tanrıların sürekli olarak beyaz cüppeler giydiği birçok
ritüel bağlamda bulunur. Pek çok Afrika ve diğer toplumlarda beyazın sembolizmi
ve meni, tükürük, sağlık, güç ve iyilik ile bağlantıları hakkında bir dizi
yayınlanmış eserde yazdım [59; 60; 61]. Ashantiler arasında beyazın sembolizmi, anlambilimi
açısından Ndembular arasında beyazın sembolizminden farklı değildir. Şimdi Ashanti ile ilgili bulgularımızı
özetleyelim. Görünüşe göre şunları içeren bir zincir bulundu: bir grup baba -
çocuk , yani. ntoro (en geniş üyeye sahip tohum, ruh ve
sosyal grup olarak); erkek cinsiyet (babanın imajı, Göksel Tanrı Onyame,
oğulları ve efsanevi piton - bir erkek sembolü ile temsil edilir); tükürük; su;
ağızdan su sıçratarak kutsama; göller; nehirler; deniz; beyazın sembolizmi;
rahiplik. Ayrıca liderler ve özellikle kral, Adae ayinleri sırasında konuşan
davulların [45, s
. 101]. Dişilik ve abusua , gördüğümüz gibi, kanla ve kırmızının
en çeşitli sembolleriyle kan yoluyla bağlantılıdır. Hemen hemen her yerde, kan
ve kırmızılığın hem olumlu hem de olumsuz çağrışımları vardır. Ashanti kırmızıyı
savaşla ilişkilendirir [46, s. 134], büyücülükle [46, s. 29, 30, 32, 34], kurbanların kinci ruhlarıyla [46, s. 22] ve bir cenaze ile [46, s. 150]. Bazı durumlarda,
beyaz (erkek) ve kırmızı (dişi) sembolizmi arasında doğrudan bir karşıtlık
vardır. Örneğin, Rattray'e göre nehir tanrısı Tano veya Ta Kora, "
kadınlara karşı çok soğuk ve hatta düşmanca görünüyor . Onların nankör
yaratıklar ( hoppiaue ) olduğunu beyan eder . Kadınların sunağına dokunmasına
izin verilmiyor ve kendi akomfosu
(rahibeleri) yok . Kadınların adet görmesi onun
tabularından biridir” [45, s. 183]. Halkın yüce lideri Adae asantehene'nin ayinlerinde Tano
Nehri'nin önemli bir rol oynadığı unutulmamalıdır . Büyücülük ve cenaze
törenindeki kırmızı sembolizmi ba abusua üyeliğiyle ilgilidir , çünkü birbirlerini büyücülükle suçlayanlar anasoylu
akrabalardır ve ölümlerin çoğu büyücülükle ilişkilendirilir. Kan bağı kavramında bir uğursuz anlam
daha vardır. Kırmızının sembolizmi aynı zamanda bir "dişi tanrı"
olarak kabul edilen yeryüzü kültü Asase Ya
ile de ilişkilendirilir [46] . Rattray'e göre,
“menstrüasyonu (kuiru bara) tabu
yapmıyor ; insan kanını sever” [46, s. 342] . Ashanti'nin kadın cinsiyeti, ölüm,
cinayet, büyücülük, uğursuzluk, adet safsızlığı ve insan ve hayvan kurbanı
arasında nasıl bir ilişki kurduğunu göstermek için Rattray'in kırmızının
sembolizmi üzerine son derece ayrıntılı materyalinden alıntılar çoğaltabilirim.
Örneğin, Ashanti'nin " dünyanın tüm kötülüklerini ve günahlarını üstlenen
günah keçisi gibi bir şey" olan "kırmızı" bir suman veya "fetişi" vardır [46, s. 13]. Suman, "insan kanının
yerine geçen " ve dünya kültünde kullanılan kırmızı boya esono'ya ( adwino ağacının ezilmiş
kabuğundan - muhtemelen bir Pterocarpus türü ) daldırılır . Esono ayrıca adet kanını da sembolize eder.
Kip-kita adı verilen bu aynı fetiş, "üzerinde kurban edilen" koyun ve
tavuklardan alınan lekeler ve kan pıhtılarıyla da kaplıdır, kendi içinde "adet
gören bir kadının kullandığı bir lif ( baha)" [ 46 ,
s . 13]. Burada kurban kanı ve adet görmenin doğal ve sosyal düzenin - "kötülükler ve
günahlar" ihlalleriyle bağlantılı olduğunu görüyoruz . Ve bir tane daha,
son ve muhtemelen en ilginç örnek. Yılda bir kez, yukarıda ntoro Bosommuru için bahsedilen ilk
ntoro sunağına saygısızlık
edilir. Bu ntoro genellikle
asantehene'nin kendisine aittir. Ayin gününde "kral esono'nun
kırmızı boyasıyla lekelenir" [46, s. 136]. Böylece ntoro'nun ve
Bosommuru nehrinin beyazlığı kirlenir. Daha sonra
sunağı pislikten arındırmak için , birkaç kutsal nehirden gelen su beyaz kil
ile bir sürahide karıştırılır ve sunağın üzerine bu su serpilir. Birçok babasoylu toplumda, özellikle
bir kan davası var, kanın kararsız sembolizmiyle ilişkilendirilen erkek soyu . Bununla
birlikte, anasoyluluk ilkesinin hüküm sürdüğü Ashanti arasında, erkek soyunun
neredeyse tamamen hayırsever olduğu ve Cennetsel Tanrı ve doğurganlık, sağlık,
güç ve değerli olan her şeyi veren nehirlerin büyük tanrıları ile
ilişkilendirildiği görülüyor. Herhangi bir kişi için hayat. Ve yine yapısal
olarak aşağı olanla ahlaki ve ritüel olarak yüce ve dünyevi zayıflıkla kutsal
güç olarak karşılaşıyoruz . Liminalite, düşük statü ve topluluklar Ritüelin eşik aşamasındaki neofitler,
boyun eğdirilmiş otoktonlar, küçük halklar, saray soytarıları, kutsanmış
dilenciler, iyi Samiriyeliler, bin yıllık hareketler gibi görünüşte farklı
fenomenlerin özelliklerini açıklamaya çalışan hipotezin artık dikkatli bir
şekilde değerlendirilmesinin zamanı geldi . "dharma aylaklar" ( dharma serseriler ), babasoylu
sistemlerde anasoyluluk , anasoylu sistemlerde babasoyluluk ve manastır
düzenleri. Gerçekten bir sürü tutarsız sosyal fenomen! Yine de ortak bir
özellikleri vardır: (1) sosyal
yapıların boşluklarında, (2) veya sınırlarında, (3) veya en alt konumlarda yer alan
insanlar veya ilkelerdir . Bu bizi toplumsal yapıyı tanımlama sorununa geri
getiriyor. Yetkili tanım kaynaklarından biri, E. W. Eister'in bu kavramın
birkaç temel formülasyonunu ele aldığı Sosyal Bilimler Sözlüğü'dür [12] . Spencer ve pek çok modern sosyolog, toplumsal yapıyı
" uzmanlaşmış ve birbirine bağımlı
kurumların (Ayster'ın tasfiyesi) ve kurumsal olarak örgütlenmiş
pozisyonların ve/veya varsaydıkları aktörlerin az ya da çok farklı bir
düzenlemesi (düzenlemeler çeşitli tiplerde olabilir)" olarak düşünürler. Belirli
ihtiyaç ve yeteneklere sahip insan gruplarının birbirleriyle (çeşitli etkileşim
türleri ve biçimlerinde) etkileşime girmesi ve çevre ile baş etmeye çalışması
olayların doğal akışı içinde ortaya çıkar ” [12, s. 668 - 669]. Raymond Furse tarafından daha analitik
bir tanım şu şekildedir: “Genellikle antropologlar tarafından
incelenen toplumlarda, toplumsal yapı, toprakla ilişkilere dayalı bir sınıf
sisteminden benzer şekilde ortaya çıkan belirleyici veya temel ilişkileri
içerebilir. Sosyal yapının diğer yönleri, klanlar, kastlar, yaş grupları veya
gizli topluluklar gibi diğer istikrarlı gruplara katılımdan doğar. Diğer önemli
ilişkiler yine akrabalık sistemindeki konumla bağlantılıdır” 22 ] ־
, s.
32] . Tanımların çoğu, konumların veya
durumların düzenlenmesi kavramını içerir . Çoğu, grupların ve ilişkilerin
kurumsallaşmasını ve sürekliliğini içerir . Klasik mekanik , hayvanların ve
bitkilerin morfolojisi ve fizyolojisi ve son zamanlarda (Lévi-Strauss
sayesinde) yapısal dilbilim, sosyal bilimciler tarafından kavramlar, modeller
ve homolojik biçimler arayışı içinde araştırıldı. Tüm bu bilimler, ortak
olarak, az çok kademeli değişikliklerle zaman içinde devam eden , parçaların
veya konumların süperorganik bir dağılımı fikrini paylaşır . "Çatışma"
kavramı, "toplumsal yapı" kavramıyla bağlantılı hale gelir çünkü
parçaların farklılaşması, aralarında bir karşıtlık haline gelir ve ender bir
durum, onu sahiplenen bireyler ve gruplar arasında bir mücadele nesnesi haline
gelir. İncelediğim "toplum"un diğer
boyutu o kadar kolay tanımlanamıyor. Hillery, "topluluk" teriminin
doksan dört tanımını inceledi ve " insanların topluluğa dahil olduğu
kavramı dışında, topluluğun özünün ne olduğu konusunda tam bir anlaşma
olmadığı" sonucuna vardı [31, s. 1191. Dolayısıyla faaliyet alanı görünüşe göre yeni girişimlere
açık ! Pek çok tanımın öne sürdüğü gibi, communitas'ın belirli özelliklere
sahip belirli bir teritoryal lokusu olduğunu iddia etmekten kaçınmaya çalıştım.
Bana göre, toplumsal yapının olmadığı yerde topluluklar ortaya çıkar. Bu
karmaşık fikri Martin Buber'in sözleriyle tanımlamak muhtemelen en iyisidir,
ancak bence ona bir sosyal bilimciden çok yetenekli bir yerli muhbir gibi
davranılmalıdır! Buber, "communitas" yerine "communitas" terimini
kullanır . “Topluluk, birçok insanın hayatıdır,
ancak yan yana değil (ve şunu da ekleyebiliriz: yukarıda ve aşağıda değil),
birlikte. Ve bu çokluk, tek bir amaca doğru ilerlemesine rağmen yol boyunca
başkalarıyla çarpışır, onlarla canlı bir iletişime girer, Ben'den Sana akışı
deneyimler. Topluluk, topluluğun ortaya çıktığı yerdir” [6, s. 51]. , sosyal yapının normatif,
kurumsallaşmış, soyut özüne karşıt olarak, communitas'ın kendiliğinden,
dolaysız , somut özüne işaret eder. Bununla birlikte, communitas, tabiri
caizse, yalnızca sosyal yapının yönleriyle karşıtlığı veya melezleşmesi
yoluyla açık veya erişilebilir hale gelir . Tıpkı Gestalt psikolojisinde
görüntü (şekil) ve
arka planın (zemin) karşılıklı
belirleyici olması veya bazı nadir elementlerin doğada hiçbir zaman saf
hallerinde bulunmaması ve yalnızca kimyasal bileşiklerin bileşenleri olarak
var olması gibi, bu nedenle communitas yalnızca anlaşılabilir. yapıyla olan
ilişkisi sayesinde. Communitas bileşeni tam olarak anlaşılması zor olduğu için
önemlidir. Burada Lao Tzu'nun arabadaki tekerlek hakkındaki benzetmesini
hatırlamak çok yerinde olur . Lao Tzu'ya göre tekerleğin tekerlek telleri ve
göbeği (yani, aksı ve tekerlek tellerini destekleyen tekerleğin merkezi
bloğu), tekerlekte bir delik, boşluk, boşluk olmadıkça işe yaramaz. Merkez.
Yapısal olmayan karakteriyle , insan ilişkilerinin "özünü" temsil eden
(Buber'in das Zwischen-Inenschliche dediği şey ) Communitas, yine de yapının işleyişi için
gerekli olan "merkezdeki boşluk" olarak tasavvur edilebilir. tekerleğin. Communitas kavramıyla ilgilenen diğer
akademisyenler gibi, ben de metafor ve analojiye başvurmak zorunda kaldım,
tesadüf değil ve bilimsel titizlik için çabalamadığım için değil. Gerçek şu ki,
communitas, bir kişinin diğer insanların bütünlüğü ile tüm bütünlüğü ile
etkileşime girdiği varoluşsal niteliklere sahiptir. Yapı ise bilişsel niteliklere
sahiptir; Lévi-Strauss'un gösterdiği gibi, özünde bir dizi sınıflandırma,
kültür ve doğa hakkında düşünmeye ve insanın sosyal yaşamını düzenlemeye yönelik
bir modeldir . Communitas'ın ayrıca bir potansiyel yönü vardır ; genellikle
dilek kipindedir . Bütün varlıklar arasındaki ilişkiler sembollere,
metaforlara ve karşılaştırmalara yol açar; bu tür ilişkilerin ürünleri yasal ve
siyasi yapılardan çok sanat ve dindir. Bergson, peygamberlerin ve büyük
sanatçıların sözlerinde ve yazılarında, kendisi dekanın hayati
veya evrimsel "yaşam gücü" dediği şeyin
ifadesi olan "açık bir ahlak" yaratıldığını gördü . Peygamberler ve
sanatçılar , tutkulu bir samimiyetle kendilerini statü ve rol yapma
klişelerinden kurtarmaya çalışan ve diğer insanlarla -gerçekte veya hayali
olarak- yaşam ilişkilerine giren eşik ve marjinal, "sınır insanları"
olma eğilimindedir . Çalışmalarında , henüz somut bir biçimde
somutlaştırılmamış ve yapı tarafından sabitlenmemiş olan , insanlığın bu
keşfedilmemiş evrimsel potansiyelinin ipuçlarını görebilirsiniz . Communitas, yapının çatlaklarını delip
geçerek minaliteye, varoşlarından marjinalliğe, dipten aşağılanmaya ulaşır .
Neredeyse her yerde, muhtemelen yapısal ve kurumsallaşmış ilişkileri yöneten
normları ihlal ettiği veya ortadan kaldırdığı ve eşi benzeri görülmemiş güç
deneyimlerinin eşlik ettiği için kutsal veya "mutlu" muamelesi görür.
Goffman'ın dikkatimizi çektiği "eşitleme" ve "teşhir"
süreçleri, öznelerini çoğu zaman tam bir tutku durumuna getirir. İnsanın tüm
doğal içgüdüleri, elbette, bu süreçler aracılığıyla serbest bırakılır , ancak
şimdi, communitas'ın yalnızca kültürel engellemelerden kurtulmuş, biyolojik
olarak kalıtsal çabaların ürünü olmadığını düşünme eğilimindeyim . Daha ziyade,
akılcılık, irade, hafızayı içeren ve sosyal deneyimle gelişen spesifik insani
niteliklerin ürünüdür - bu nedenle, Tallensi arasında, onları bakologo sunağı
kurmaya götüren denemelerden yalnızca olgun erkekler geçer . Gerçek şu ki, insanlar arasında türsel
bir bağ ve bunun yol açtığı "insanlığa ait olma" duygusu vardır ki
bu, herhangi bir sürü içgüdüsünün epifenomeni değil, "bütünüyle, bütünüyle
insanların" ürünüdür. Eşikte olma, marjinallik ve yapı bakımından
aşağılık, mitlerin, sembollerin, ritüellerin, felsefelerin ve sanat yapıtlarının
sıklıkla doğduğu koşullardır. Bu üç kültürel biçim, insanlara, belirli bir
düzeyde, gerçekliğin ve insanın toplumla, doğayla ve kültürle olan
ilişkilerinin periyodik olarak yeniden sınıflandırılması olan bir dizi şablon
veya model sağlar. Ancak, insanları düşünmeye olduğu kadar hareket etmeye de
motive ettikleri için sınıflandırmalardan daha fazlasıdırlar . Bu
çalışmaların her biri çok değerli ve miyo- anlamlıdır ve her biri insanı aynı
anda birçok psikobiyolojik düzeye taşımayı başarmaktadır. Burada bir diyalektik vardır, çünkü
communitas'ın dolaysızlığı yerini yapının dolayımına bırakırken, rites de pass'te insanlar
yapıdan komünitas'a salıverilir, ancak yeniden canlanan deneyimler ve komünitas
deneyimleriyle yapıya geri dönerler . Hiç şüphe yok ki, bu diyalektik olmadan
hiçbir toplum yeterince işleyemez. Yapının abartılması, toplumların dışarıdan
veya "yasaya" karşı patolojik tezahürlerine yol açabilir. Belirli
eşitlikçi dinsel veya siyasi hareketlerde komünitasın abartılması, yerini çok
geçmeden despotizme, aşırı bürokratikleşmeye veya diğer yapısal katılık
biçimlerine bırakabilir. Çünkü, sünnetten sonra neofil Afrikalılar veya
Benedictine rahipleri veya bin yıllık hareketlerin üyeleri gibi, bir
toplulukta yaşayan insanlar er ya da geç birinin mutlak gücünü talep etmeye
başlarlar - ister dini dogmalardan, ister ilham verici bir liderden veya bir
diktatörden. Halkın maddi ve örgütsel ihtiyaçları yeterince karşılanacaksa,
Communitas kendi başına ayakta duramaz . Communitas'ın maksimize edilmesi ,
yapının maksimize edilmesini gerektirir; karşılığında, communitas'ın
yenilenmesi için devrimci özlemlere yol açar. Herhangi bir büyük toplumun
tarihi, siyasi düzeydeki bu tür dalgalanmaların örnekleri açısından zengindir.
Bir sonraki bölümde iki önemli örnek ele alınmaktadır. Mülkiyetin sahibi, mirasçısı ve
idaresi şahıs(lar ) veya kamu tarafından olsun, yapı ve mülkiyet arasında var
olan yakın ilişkiden daha önce bahsetmiştim . Bu nedenle, bin yıllık
hareketlerin çoğu mülkiyeti ortadan kaldırmaya veya her şeyi
toplumsallaştırmaya çalışır. Bu genellikle yalnızca kısa bir süre için başarılı
olur - milenyumun gelmesi veya bir mirasın alınması için belirlenen süreye
kadar . Kehanet gerçekleşmediğinde, mülkiyet ve yapı geri döner ve hareket
kurumsallaşır veya dağılır ve üyeleri çevreleyen yapısal düzen içinde
çözülür. Lewis Henry Morgan'ın evrensel toplulukların gelişini özlediğinden
şüpheleniyorum. Örneğin , The Ancient Society'nin kapanış cümlelerinde şunları
söylüyor: “Yalnız zenginlik arayışı, insanlığın
nihai varış noktasını oluşturmaz, eğer ilerleme geçmişte olduğu gibi geleceğin
yasası olarak kalırsa ... Toplumun ölümü, tarihsel alanın nihai sonucu
olmalıdır, tek amacı zenginliktir , çünkü böyle bir alan kendi yıkımının
unsurlarını içerir. Yönetimde demokrasi, sosyal ilişkilerde kardeşlik,
haklarda eşitlik, evrensel eğitim , deneyimin, aklın ve bilginin sürekli
olarak ulaşmaya çalıştığı bir sonraki daha yüksek sosyal düzeni karakterize
edecektir ” [44, Rus.
per., s. 329]. "Yüksek sipariş" nedir?
Burada Morgan açıkça Rousseau ile aynı hataya düşüyor, geçmiş ve şimdiki tüm
toplumların parametresi olan communitas'ı arkaik veya ilkel toplumla
karıştırıyor. Morgan, " Eski kabile topluluklarının daha yüksek bir
özgürlük, eşitlik ve kardeşlik biçiminde yeniden doğuşu olacak ," diye
devam ediyor. Bununla birlikte, çoğu antropoloğun şimdi onaylayacağı gibi, okuma
yazma bilmeyen toplumlardaki örf ve adet hukuku ile statü ve prestij
farklılıkları kişisel özgürlüğe ve seçime fazla izin vermez -bireyci genellikle
bir büyücü olarak görülür; örneğin, erkek ve kadın, yaşlı ve genç, şefler ve
rütbeler arasında da gerçek bir eşitlik yoktur ; kardeşliğe gelince, kendi
içinde bile genellikle büyük ve küçük kardeşler arasında keskin bir statü
sınırına tabidir . Tallensi, Nuer ve Tiv gibi toplumlardaki rakip gruplara
üyelik, kabile kardeşliğine bile izin vermez: böyle bir üyelik, bireye yapıyı
ve yapısal farklılaşmadan ayrılamaz olan çatışmaları emanet eder. Bununla
birlikte, en basit toplumlarda bile, yapı ve topluluklar arasındaki ayrım
mevcuttur ve kültürel eşik, marjinallik ve aşağılanma kalıplarında sembolik
ifadesini bulur. Farklı toplumlarda ve her toplumda farklı dönemlerde , bu
"ölümsüz karşıtlar"dan biri veya diğeri (Freud'un farklı bir anlamda
kullandığı bir terim ödünç alırsak) baskın hale gelir. Birlikte, insanın
komşusuyla ilişkisinin "insanlık durumunu" oluştururlar. BÖLÜM 4.
COMMUNITAS: MODEL VE SÜREÇ grup öğrenci ve öğretim üyesiyle toplumsal
ilişkilerin metayapısal alanı olarak adlandırılabilecek şeyin çeşitli yönleri
üzerine yürüttüğüm bir seminerden ortaya çıktı . İngiliz antropolojisinin
ortodoks sosyal-yapısalcı geleneği içinde yetiştirildim; bu gelenek, kabaca
karmaşık bir kuramda ifade edecek olursak, "toplum "u bir toplumsal
konumlar sistemi olarak görüyor. Böyle bir sistem, parçalı veya hiyerarşik bir
yapıya veya her ikisine birden sahip olabilir. Burada toplumsal yapının
birimlerinin statüler, roller ve konumlar arasındaki ilişkiler olduğunu
vurgulamak isterim. (Elbette "yapı" sözcüğünü Lévi-Strauss'un tercih
ettiği anlamda kullanmıyorum.) Sosyo-yapısal modellerin kullanılması, kültür ve
toplumun pek çok karanlık alanına ışık tutmakta çok yardımcı oldu, ancak, diğer
önemli teoriler, yapısalcılık zamanla zincirlere ve fetişlere dönüştü. Saha
çalışması deneyimi ve beşeri bilimler literatürünün genel okuması beni
"sosyal" ile "sosyal olarak yapısal" aynı şey olmadığına
ikna etti . Sosyal ilişkilerin başka biçimleri de vardır . Yapısal olanın dışında sadece Hobbesçu
"herkesin herkese karşı savaşı" değil, aynı zamanda komünitas da
vardır - seminerimizde zaten kabul edilen bir
ilişki türü . Esasen, communitas somut, tarihsel ,
kendine has kişilikler arasındaki ilişkilerdir . Bu kişilikler rollere ve
statülere göre bölünmezler, aksine Buber'in "Ben ve Sen" tarzında
birbirleriyle etkileşime girerler . İnsan kişiliklerinin bu doğrudan,
dolaysız ve evrensel etkileşimiyle birlikte , sınırları ideal olarak insan ırkının
sınırlarıyla örtüşen homojen, yapısal olmayan bir topluluklar olarak bir toplum
modeli oluşturulmaktadır . Bu açıdan Communitas, Durkheim'ın gücü iç grubun
grup dışı karşıtlığına bağlı olan "dayanışmasından" çarpıcı biçimde
farklıdır. Henri Bergson'un "açık ahlakı" onun "gizli
ahlakı" için ne ise, bir dereceye kadar, communitas dayanışma için odur.
Bununla birlikte, -yapının sağcı siyasi karakterinin aksine- communitas'ın
kendiliğindenliği ve dolaysızlığı , nadiren yeterince uzun süre sürdürülebilir.
Communitas'ın kendisi çok geçmeden, kişiler arasındaki özgür ilişkilerin
toplumsal kişiler arasındaki normalleştirilmiş ilişkilere dönüştüğü bir yapıya
yol açar . Bu nedenle, şunları ayırt etmek gerekir: (1) varoluşsal veya kendiliğinden
topluluklar - yaklaşık olarak bugün hippilerin "olay" dediği ve
William Blake'in "kanatlı uçuş anı" veya - daha sonra -
"karşılıklı evrensel şema" diyebileceği şey ; (2) normatif topluluklar,
burada - zamanın etkisi altında, maddi kaynakları seferber etme ve dağıtma
ihtiyacı ve bu hedeflere ulaşmak için çabalayan bir grubun üyeleri arasındaki
sosyal kontrol ihtiyacı - varoluşsal cemaatler istikrarlı bir sosyal sistem
olarak oluşturulur. ; (3) ideolojik
topluluklar, varoluşsal topluluklara dayalı birçok
farklı ütopik toplum modeline eklenebilecek bir etikettir . , varoluşsal toplulukların içsel
deneyiminin dışsal ve açık etkilerini (dış biçim denilebilir) tanımlama ve aynı
zamanda bu tür deneyimlerin başarılı olup çoğalmasının beklenebileceği en
uygun toplumsal koşulları hesaplama girişimidir . Hem normatif hem de
ideolojik komünler zaten yapının insafına kalmış durumda ve bu, tarihteki tüm
kendiliğinden komünlerin kaderidir: çoğu insanın algıladığı gibi,
"gerileme ve yıkım" yoluyla yapıya ve yasaya. Cemaatçi tipteki dini
hareketlerde, sadece liderlerin karizması değil, aynı zamanda onların ilk
müritlerinin ve müritlerinin cemaatleri de "rutinleştirilir". İyi
bilinen iki tarihsel örneğe atıfta bulunarak bu çok yaygın sürecin ana
hatlarını çizeceğim: Ortaçağ Avrupa'sındaki erken dönem Fransiskanizm ve on
beşinci ve on altıncı yüzyıllarda Hindistan'daki Sahajiya mezhebi . Dahası, yapı pragmatik ve bu taraflı
olma eğilimindeyken , communitas tefekküre dayalıdır ve imgelemler ve felsefi
fikirler üretir. Seminerimizin büyük ilgi gösterdiği böyle bir karşıtlığın bir
örneği, kabile kabul törenlerinin eşik aşamasını karakterize eden normatif
komünitas türüdür. Burada genellikle (İngiliz antropolojisi anlamında)
toplumsal yapının büyük bir basitleştirilmesi, buna eşlik eden -mitler ve
ayinler biçiminde- ideolojik yapının (Lévi-Strauss anlamında) gelişmesi
meydana gelir. Akrabalık, ekonomi ve politik yapı alanlarında olduğu gibi,
yapısal farklılaşmanın inceliklerini geçersiz kılan kurallar , insanın yapılaşma
eğilimini serbest bırakarak mitin, ritüelin ve simgenin alanını emrine verir.
Bununla birlikte, biz burada kabilesel inisiyasyonla değil, dini hareketlerin
kökeniyle ilgileniyoruz - her ikisinin de "liminal" özellikler
sergiledikleri söylenebilir, radikal toplumsal geçiş zamanlarında, toplumun
kendisinin sabit bir konumdan hareket ediyor gibi göründüğü zamanlarda ortaya
çıkıyor. diğerine, terminus ad quem'in [††††]karasal mı yoksa
göksel mi olduğu varsayılır. Seminerimizde, normatif ve ideolojik toplulukların
yapısal olarak daha düşük kategoriler, gruplar, tipler veya kişiler tarafından
sembolize edildiği din ve edebiyatta da sık sık karşılaştık - babasoylu
toplumlardaki anne-kardeşten fethedilen otokton halklara, Tolstoy köylülerine,
Gandhi'nin Harijanları ve ortaçağ Avrupa'sının "mutlu dilenciler"
veya "Tanrı'nın fakirleri" . Örneğin bugünün hippileri, dünün Fransiskenleri
gibi, communitas'a ulaşmak için yapının alt katlarının özelliklerini
üstlenirler. İdeolojik ve kendiliğinden topluluklar Normatif komünitas adını verdiğimiz
eşitlikçi bir modelin kültürlerinde (özellikle eşikte ve daha düşük yapı
düzeylerinde) varlığına dair okuryazarlık öncesi ve endüstri öncesi toplumlarda
bulduğumuz dağınık işaretler ve göstergeler, karmaşık ve karmaşık hale gelir .
okur-yazar toplumlar (hem eski hem de modern), insanların yoldaşça bir uyum
içinde en iyi nasıl bir arada yaşayabileceklerine dair gerçek bir açık
görüşler akışı . Bu tür görüşler, az önce belirttiğimiz gibi, ideolojik topluluklar
olarak adlandırılabilir. İdeal olarak yapısız bir bölgenin bu tanımlarının
geniş genelliğini göstermek için , uzay ve zaman açısından birbirinden çok
uzak kaynaklardan neredeyse rastgele alınan örnekler vereceğim. Hem dini hem de
laik olan bu kaynaklarda, bir yanda eşiklik, alt yapı seviyeleri, tabi durum
ve yapısal dışlanmışlık ile tüm insanlar arasında barış ve uyum gibi evrensel
insani değerler arasında sürdürülen bağlantı oldukça açıktır . doğurganlık,
akıl ve beden sağlığı, evrensel adalet, erkekler arasında dostluk ve kardeşlik,
Tanrı önünde eşitlik, erkek ve kadın, genç ve yaşlı, tüm ırklardan ve etnik
gruplardan insanların hakkı veya canlılığı . Bütün bu ütopik tanımlamalarda
özellikle önemli olan, eşitliğin ayrılmazlığı ve mülkiyetin yokluğudur.
Örneğin, Shakespeare'in The Tempest (II, 1, 141-163 ) adlı eserindeki Gonzalo'nun ideal durumunu ele alalım; burada Gonzalo, aşağılık Antonio ve Sebastian'a hitaben
şöyle diyor: G o n 3 al o Bu durumda, bizde alışılmış olandan
farklı olarak her şeyi düzenlerdim. Tüm ticareti iptal ederdim. Memurları,
hakimleri ortadan kaldırırdım, Kimse ilimlerle uğraşmazdı, Yoksulluğu ve
zenginliği yok ederdim, Köleler olmazdı, hizmetçiler olmazdı, Bağcılar
olmazdı, çiftçiler olmazdı, Miras hakları olmazdı, sözleşmeler olmazdı, Arazi
çitleri olmazdı. Kimse çalışmaz: ne erkek ne de kadın.
Madeni, ekmeği, yağı, şarabı bilmezdi insanlar, Ama temiz olurdu. Onlara kimse
hükmedemezdi... sebastian İşte size bir
tane, Antonio Sonunda, başlangıcı unuttu. gonzalo Gerekli olan her şey doğa tarafından
verilirdi - Neden çalışmak? İhanetler, cinayetler, bıçaklar, kılıçlar ve
mızraklar olmayacaktı ve hiç silah olmayacaktı. Doğanın kendisi benim saf, masum
insanlarımı cömertçe beslerdi. sebastian Ve deneklerin evlenmesi mümkün olacak
mı? Antonio Hayır, aynı zamanda zor bir iş. Herkes
aylak olacak: Bir aylaklar kalabalığı ve bir fahişe sürüsü. gonzalo Ve hükümdarlığımla Altın Çağı gölgede
bırakacaktım. Çeviri Mic. Donskoy Gonzalo'nun durumunda pek çok cemaat
belirtisi var. Toplum , bölünmez ve yapılandırılmamış bir bütün olarak
görünür, hem statüyü hem de sözleşmeyi eşit derecede reddeder - bu, tüm
sosyal gelişme sisteminin evrimsel sütunlarıdır (Sir Henry Maine'e göre ), -
arsaları , ekilebilir arazileri ve bağları ile özel mülkiyetten kaçınır ve
onlara güvenir. Memnuniyet ihtiyaçları yalnızca doğanın cömertliği
üzerindedir. Burada, elbette, Karayip ikliminin aldatıcı lüksü onu hazırlıyor; 60 daha Spartalı koşullarda ,
insanlar ısınmak için bile çalışmaya zorlanacaktı. Bu şekilde, tüm ütopyaların
en büyük engelini, yani yaşamı sürdürmek veya iktisatçıların deyimiyle
kaynakları seferber etmek için ihtiyacınız olanı elde etmek için çok çalışmanız
gerektiği yolundaki engeli aşar . Kaynakları harekete geçirmek aynı zamanda
insanları harekete geçirmek anlamına gelir. Bu, "amaçları" ve
"araçları " ve insan ile insan arasında ne kadar kısa süreli olursa
olsun düzenli bir yapısal ilişkinin kurulmasını gerektiren zorunlu "zevk
gecikmesi" ile bir toplumsal örgütlenmeyi ima eder. Bu tür koşullar
altında, birinin başlatması ve emretmesi ve birinin tepki vermesi ve itaat
etmesi gerektiğinden, sistem kaynakların üretimi ve dağıtımı, hiyerarşinin
yapısal bölümlendirmesinin tohumlarını içerir. Gonzalo, doğanın inanılmaz
bolluğuna güvenerek bu zorluğun üstesinden gelir ve böylece asil rüyasının tüm
saçmalığını ortaya çıkarır. Shakespeare, kendi payına, sık sık yaptığı gibi,
değersiz karakterlerden daha fazlasının ağzına ağır argümanlar sokar ve
Sebastian'ı şöyle demeye zorlar: "Sonuçta, o bir hükümdar olarak
başladı!" Burada , bir sosyal boyutta elde edilen mükemmel eşitliğin
diğerinde mükemmel eşitsizliğe yol açtığı şeklindeki sezgisel anlayışı
görebiliriz . Gonzalo tarafından vurgulanan
komünitasın nihai değeri, kimsenin yönetmediği kişilerin saflığı ve
masumiyetidir. Burada, daha sonra Rousseau tarafından en derin şekilde
geliştirilen, mülksüzleştirilmiş, yapısız bir mutlak eşitlik durumunda yaşayan
insanların doğal iyiliğine ilişkin varsayımla karşılaşıyoruz . Nitekim
Gonzalo, masum tebaası arasında vatana ihanet, cinayet, bıçak, kılıç ve mızrak
olmayacağına inanıyor ve sanki savaş, çatışma ve genel olarak herhangi bir
siyaset kaçınılmaz olarak bağlantılıymış gibi genel olarak alet ihtiyacını
tanımlıyor gibi görünüyor. Tufan öncesi türden olsa da teknikle. Gonzalo'nun durumu, Buber'in [ 5; 6] " das Zwischenmenschliche" veya kendiliğinden topluluklar olarak adlandırılır . Buber, "topluluk" terimini
kullandığında, her şeyden önce red, kurumsallaşmış yapılara sahip
istikrarlı sosyal gruplardan bahsetmiyor . Bu tür grupların toplum içinde
ortaya çıkabileceğine ve İsrail'deki Kwuzot ve Kibbutzim gibi belirli grup
türlerinin ruhlarını en iyi şekilde koruduklarına kesinlikle inanıyor. Ancak
Buber'e göre topluluk, özünde, bütün ve somut kişilikler arasındaki,
"Ben" ve "Sen" arasındaki bir ilişki biçimidir. Bu
ilişkiler her zaman "olaylar"dır, her bir kişi diğerinin varlığını
bütünüyle deneyimlediğinde, anlık karşılıklılık içinde ortaya çıkan bir şeydir
. Buber'in dediği gibi: "Ötekiyle özsel olarak, yani artık benim bir
fenomenim olmayacak, bunun yerine benim Sen olacak şekilde ilgilendiğimde,
ancak o zaman deneyimlerim. bir başkasıyla konuşmanın gerçekliği,
karşılıklılığın değişmez özgünlüğünde yatar” [6, s. 72]. Ancak.■ Buber azalmaz; topluluktan
ikili ilişkilerine, Ayrıca , "birkaç bağımsız kişinin kendi benlikleri ve
öz sorumlulukları ile birliği ... Biz buna Sizleri de dahil ediyoruz
" anladığı "esas Biz" den de söz eder . Sadece birbirlerine
gerçekten Siz diyebilenler, birbirimize gerçekten Biziz diyebilir ...
Temel bir Biz örneği olarak , özel bir grup oluşumu bu şekilde
gösterilemez, ancak bu türlerin birçoğunda Biz'in ortaya çıkmasına
katkıda bulunan çeşitliliğin çok açık olduğu ortada ... Biz'in ortaya
çıkmasını veya ortaya çıkmasını önlemek için , güce açgözlü ve başkalarını
kullanan bir kişinin gruba kabul edilmesi yeterlidir. hedeflerine ulaşmak için
bir araç olarak veya tanınmaya susamış ve önemli bir kişi gibi davranma" [6, s. 213-214 ] . ' Biz"in bütün kişiler arasındaki geçici ama güçlü bir ilişki tarzı
olduğu açıktır . Kanımca, "özsel Biz" sınırlı bir karaktere
sahiptir, çünkü varoluş süresi kurumsallaşma ve tekrarı gerektirirken ,
topluluk (biraz kaba olsa da aynı, kendiliğinden topluluklar) her zaman
kesinlikle benzersizdir ve bu nedenle sosyal planda geçicidir. Zaman zaman
Buber , bu karşılıklılık deneyimini yapısal biçimlere dönüştürme olasılığı
konusunda yanılıyor . Spontane komünitas hiçbir zaman yapısal bir biçimde
yeterince ifade edilemez, ancak belirli kurumlara atanan veya herhangi bir
veya her türden sosyal gruplaşmanın üyesi veya hatta hiç gruplaşmamış olarak
kabul edilen insanlar arasında herhangi bir zamanda aniden ortaya çıkabilir.
kabul edilmez . Tıpkı okuryazarlık öncesi toplumda toplumsal ve bireysel
gelişim döngülerinin , her biri kendi potansiyel komünitas zerresine sahip,
ritüel olarak korunan ve teşvik edilen az ya da çok uzun süreli eşik anlarıyla
işaretlenmesi gibi, karmaşık toplumlardaki toplumsal yaşamın aşama yapısı da
kurumsal teşvikler ve korumalar olmasa da, sayısız spontane topluluk anıyla
işaretlendi . tanrılar veya atalar tarafından bahşedilen bir karizma veya lütuf olarak görülür
. Aynı zamanda, zorunlu ritüel araçlarının yardımıyla , toplulukların bu
karizmasını insanlara göndermek için, çoğunlukla limbo izolasyonu sırasında
tanrıları veya ataları etkileme girişimleri yapılır. Bununla birlikte, spontane
toplulukları ifade etmek için tasarlanmış özel bir toplumsal biçim yoktur.Daha
çok, toplumsal konumlar ve statüler arasındaki boşluklarda, genellikle
"toplumsal yapının çatlakları" olarak adlandırılan yerlerde en kolay
şekilde ortaya çıkması beklenebilir . Karmaşık endüstriyel toplumlarda,
kiliselerin ve diğer dini organizasyonların ayinlerinde de kendiliğinden
cemaatlerin gelişine hazırlanmak için kurumsallaşmış girişimlerin izlerini
buluyoruz. Bununla birlikte, bu ilişki tarzının serpilmesi için en iyi
koşullar, kendiliğinden eşik durumlarında -devletler arasındaki baskın rolün toplumsal
yapısal rolün, özellikle de eşit statüdekilerin oynadığı aşamalarda- ortaya
çıkar. Daha yakın zamanlarda, Amerika ve Batı
Avrupa'da, ritüel koşulları altında yeniden yaratmak için girişimlerde
bulunuldu. bu şekilde ifade edilebilirse , kendiliğinden toplulukların ortaya
çıkışı için çağrılabilir. Beatnikler ve hippiler, birçok dinin repertuarından
ödünç alınan eklektik ve senkretik semboller ve ayinsel törenler aracılığıyla,
"düşünceyi genişleten" uyuşturucular, "rock" müzik ve ışık parlamaları
yardımıyla " toplam" yaratmaya çalışıyorlar. birbirleri ile birlik.
Bunun, "dTeglement ordonne de tous les sens" * yoluyla birbirlerini tanımalarını, yumuşak, sessiz,
anlayışlı bir karşılıklılık ve tam bir somutluk içinde sağlayacaklarını umar ve
buna inanırlar. Kabile üyelerinin ayinlerinde ve hippilerin
"olaylarında" ulaşmaya çalıştıkları türde komünler, aralarında her
gün ortaya çıkan nahoş ve kolay elde edilen dostluktur. Tüm duyuların düzenli bozukluğu (Fransızca). Meslekteki yoldaşlar, meslektaşlar veya meslektaşlar. Her insanın
varlığının köklerine kadar nüfuz eden ve bu köklerde derinden ortak ve herkes
tarafından paylaşılan bir şey bulan dönüştürücü bir deneyim arıyorlar. Burada "varoluş" ve
"esrime" isimleri arasında sık sık alıntılanan etimolojik homolojiyi
hatırlamak uygun olur; var olmak ,
"dışarıda olmak", yani bir kişinin genellikle sosyal
sistemde işgal ettiği yapısal konumların toplamının dışında olmak anlamına
gelir . Var olmak esriklik içinde olmaktır. Bununla birlikte, birçok bin yıllık
ve "coşkulu" hareket için olduğu gibi, hippiler için de, spontane
toplulukların coşkusu, insan çabasının tam da sonu olarak görülüyor. Sanayi
öncesi toplumların dininde bu durum, daha çok, zengin bir yapısal rol oynama
çeşitliliğine daha eksiksiz bir katılımı başarmanın bir aracı olarak görülür. Bunda
büyük bir hikmet olmalıdır, çünkü insanlar yeme, içme, giyinme, maddi ve
sosyal teknolojide özenli eğitim gibi temel ihtiyaçları sağlamakla birbirlerine
karşı sorumludurlar. Bu tür bir sorumluluk , insan ilişkilerinin ve doğa
bilgisinin dikkatli bir şekilde yönetilmesini gerektirir . Şair Rilke'nin
"insan jestlerinin sağduyusu" dediği ve insani açıdan yakınlığın
sırrı kadar önemli olan bir karşılıklı mesafe sırrı vardır . , insanın sosyal yaşamını bir süreç
olarak veya daha doğrusu bir süreçler çokluğu olarak ele almanın gerekliliğine
geliyoruz ; bu süreçlerde, communitas'ın egemen olduğu aşamanın özellikleri, diğer
tüm aşamaların özelliklerinden derinden, hatta çarpıcı biçimde farklıdır. .
Ütopyacıların en çok maruz kaldıkları en büyük insani ayartmalardan biri, tam
da bu aşamadaki iyi ve hoş niteliklerin kaybolmasını, yerini bir sonraki
aşamanın zorluk ve tehlikelerine bırakmasını engelleme girişimidir. Spontane
iletişim duygulanımlar açısından son derece zengindir ve çoğunlukla hoş bir
doğaya sahiptir. "Yapı " içindeki yaşam nesnel güçlüklerle doludur:
Kararlar alınmalı, bireysel çıkarlar grubun istek ve ihtiyaçlarına feda
edilmeli ve fiziksel ve toplumsal engeller birinin pahasına aşılmalıdır.
Kendiliğinden topluluklarda bu anlamda "sihirli" bir şey vardır.
Öznel olarak, içinde sonsuz bir güç ve güç hissi var. Ancak bu güç
dönüştürülmezse, toplumsal varoluşun örgütsel faktörleriyle bağlantılı olarak
hemen kullanılamaz. Açık düşünce ve yönlendirilmiş iradenin yerine geçmez. Öte yandan, eğer onu icra edenler
periyodik olarak cemaatlerin yenilenen uçurumuna dalmazlarsa, yapısal eylem
hızla kısır ve mekanik hale gelir . Bilgelik her zaman , verili zaman ve yer
koşulları altında yapı ve topluluklar arasındaki doğru ilişkiyi bulmaktan ,
her yaşam tarzını hükmettiğinde diğerini reddetmeden kabul etmekten ve
momentumu kuruduğunda bunlardan birine yapışmamaktan oluşur. Gonzalo'nun durumu, Shakespeare'in
ironik bir şekilde belirttiği gibi, göksel bir fantezidir. Kendiliğinden
topluluklar bir aşamadır, bir andır , kalıcı bir durum değildir. Bir sosyal
yapının tohumu, bir çapanın toprağa saplandığı, bir tayın doğduğu, bir kurt
sürüsünün savuşturulduğu veya bir suçlunun tutuklandığı anda ortaya çıkar. Bu
sadece insanların her halkada bulunduğu bir zincir değil, bunlar tüm erkek,
kadın ve çocukların bedensel varlığının yanı sıra onurunu ve özgürlüğünü
koruyan kültürel araçlardır. Kullanılan yapısal araçlarda ve bunların
kullanılma biçiminde birçok kusur olabilir, ancak tarih öncesi çağlardan beri
bu tür araçların insanı en açık şekilde insan yapan şeyler olduğu aşikardır . Bu,
kendiliğinden toplulukların basitçe "doğa" olduğu anlamına gelmez.
Kadının erkekle evli olması gibi, kendiliğinden komünitas da ancak evli olduğu
yapıyla diyaloğu içinde doğadır. Birlikte tek bir yaşam akışı oluştururlar:
Communitas'ın verimli gücü ve yapının bereketli bereketi. Fransiskan yoksulluğu ve komünler Gonzalo'nun durumu ile son derece
entegre yapısal sistem modelleri arasında birçok ideal sosyal biçim vardır.
Mülkiyete yönelik tutumlar, communitas modellerini, kurumsallaşmış yapıların
örgütsel avantajlarının net bir şekilde anlaşılmasıyla değişen oranlarda
topluluk tipi bileşenleri birleştiren daha ampirik yönelimli modellerden
ayırır . Literatürde sunulan veya hareketlerin veya aktif toplulukların
kurucuları tarafından ilan edilen ideal komünitas modelleri ile kurucunun ve
takipçilerinin bu modellere göre yaşamaya çalışma coşkusundan kaynaklanan
toplumsal süreç arasında ayrım yapmak son derece önemlidir. . Yalnızca uzun
vadeli sosyal çevre çalışmaları - baskın özelliklerine bakılmaksızın - davranış
ve karar vermenin temel nüanslarına ışık tutabilir ve bu da idealler ile
pratik, varoluşsal topluluklar arasındaki ilişkilerin gelişiminin yapısını
aydınlatır. ve normatif topluluklar. Bu gelişmenin klasik örneklerinden
biri, Katolik Kilisesi'nin Fransisken tarikatının tarihinde bulunabilir. M. D.
Lambert , Fransisken tarihi ve doktrininin birincil ve ikincil kaynaklarının
incelenmesine dayanan The Franciscan Poverty [35] adlı kitabında, St. Francis'in
kendisini yaşaması ve başkalarını belirli bir yoksulluk görüşüne göre yaşamaya
teşvik etmesi. Francis tarafından kurulan grubun zaman içinde yaşadığı
değişimleri ve yapısal kilisenin ve dolaylı olarak çevredeki laik toplumun
bunlarla nasıl bir ilgisi olduğunu inceler . Hem dini hem de dünyevi müteakip
hareketler, -farklı zamanlarda, farklı şekillerde- dünya ile Fransiskan
ilişkilerinin modelini takip etme eğilimindedir. Communitas ve sembolik düşünme Lambert'in, Francis'in kendi
zihniyeti ve yoksulluk hakkındaki fikirleri hakkında dikkatli çıkarımlarının
özü , bunun gibi bir şey. İlk olarak ve bu konuda Francis, topluluk tipi
grupların diğer birçok kurucusu gibi, "düşüncesi her zaman acil, kişisel
ve somuttu. Fikirler ona görüntü olarak göründü. Onun için düşünce dizisi ...
bir resimden diğerine atlamaktan ibarettir ... Örneğin, yaşam tarzını Papa
III. Innocent'e açıklamak istediğinde, argümanlarını bir benzetme şeklinde
ortaya koyar. diğer durumlarda, keşişlerin niyetini anlamalarını istediğinde ,
sembollere başvurur. Francis, fakir bir gezgin gibi giyinerek keşiş sofrasının
lüksünü gösterir. Para imasının ahlaksızlığı, canlandırılmış bir benzetmeyle
ifade edilir; Francis tarafından suçluya kefaret olarak empoze edildi" [35, s. 33]. Bu somut, kişisel ,
yaratıcı düşünme tarzı , insanın insanla ve insanın doğayla ilişkisinin
dolaysızlığına değer veren, varoluşsal topluluklara can atanların son derece
göstergesidir . Soyutlamaların hayati temaslara düşman olduğu ortaya çıktı .
Örneğin, communitas'ın büyük edebi temsilcisi William Blake, Peygamberlik
Kitaplarında şöyle yazmıştır: “Şu Dakikada bunu yapan insanlara iyilik yapar;
Ortak İyi, İkiyüzlü ve Alçak'ın argümanıdır. Ve yine, diğer kadim ve modern
peygamber toplulukları gibi , Francis de rüyaların sembolizmine dayanan birkaç
önemli karar verdi. Örneğin, tarikatın resmi liderliğinden 1220'de istifa etme
kararının arifesinde , "rüyasında çok çabalayan ancak kısa kanatlarıyla tüm yavrularını
kaplayamayan küçük bir kara tavuk gördü ." Kısa bir süre sonra, yasama
faaliyetinin kusurları ona başka bir rüyada göründü, burada "aç kardeşlerini
parmaklarından düşen ekmek kırıntılarıyla başarısız bir şekilde beslemeye
çalıştı " [35, s.
34] . Hiç kuşkusuz,
Francis'in düşüncesinin somutluğu (eğer onun sosyal çevresi hakkındaki
gerçeklerin tümüne sahip olsaydık) ve onu kötü bir yasa koyucu yapan
sembolizminin çok sesliliğiydi. Özellikle Roma Kilisesi'nin proto-bürokratik
sınırları içinde bir toplumsal yapının yaratılması , bir soyutlama ve
genelleme eğilimi, açık kavramlar yaratma yeteneği ve öngörüyü genelleştirme
sanatı gerektirecektir; ve tüm bunlar , Francis'in communitas hakkındaki
fikirlerinin dolaysızlığı , kendiliğindenliği ve gerçek dünyeviliğiyle çelişmek
zorunda kalacaktı . Dahası, Francis, kendisinden önceki ve sonraki diğerleri
gibi , varoluşsal toplulukları maksimize eden gruplara konulmuş gibi görünen
sayısız kısıtlamanın üstesinden asla gelemedi. “Francis, küçük grupların en
üstün ruhani ustasıydı; dünya düzenini sürdürmek için tasarlanmış kişisel
olmayan bir organizasyon yaratamadı ” [35, s. 36] . Son zamanlarda, Martin Buber bu
sorunla karşı karşıya kaldı ve "organik bir devlet - ve yalnızca bu tür
devletler iyi organize olmuş bir insan kabilesi yaratmak için birleşebilir -
asla bireylerden değil , yalnızca küçüklerden, hatta En küçük topluluklar: Bir
ulus, bir topluluklar topluluğu olduğu sürece bir topluluktur” [7, s. 136]. Bu nedenle, Francis'in uğraştığı
sorunu - önceden ayrıntılı bir anayasa hazırlamak - kendi
iç zincirlerini düzenlemeyi kendi topluluklarına bırakarak aşmayı teklif
ediyor. Bu, merkeziyetçilik ile ademi merkeziyetçilik ve fikir ile gerçeklik arasındaki
ilişkiler açısından "büyük manevi incelik" yardımıyla -
"aralarındaki doğru oranı sürekli ve yorulmadan tartıp ölçerek" [7 , s. 137]. Kısacası Buber, organik gelişmeye
benzer gördüğü bir süreçte veya "diyaloğun yaşamı" olarak
adlandırdığı bir süreçte, büyük sosyal birimlerde bile communitas'ın
somutluğunu korumak istiyor. Merkezileştirme - ama yalnızca verili
zaman ve yer koşullarının kesinlikle gerekli sınırları dahilinde. Ve sınır
çizgilerini çizmekten ve gözden geçirmekten sorumlu yetkililer uyanık ve ayık
bir zihne sahip olurlarsa , devlet piramidinin tabanı ile tepesi arasındaki
ilişki , bir komün için çabalayan ülkelerde bile şimdikinden çok farklı
olacaktır. Aklımdaki sosyal örüntü ruhuna uygun bir temsil sistemi geliştirmek
gerekecek ; ancak bunlar, şimdi olduğu gibi şekilsiz seçmen kitlelerinin sözde
temsilcileri olmayacak , komünlerin yaşamı ve çalışması tarafından iyi test
edilmiş ve test edilmiş temsilciler olacak. Temsil edilenler, temsilcileriyle
şimdi oldukları gibi -bazı muğlak soyutlamalarla, parti programlarının çıplak
deyimiyle değil , somut olarak- ortak eylem ve ortak deneyim yoluyla
bağlanacaklardır" [7, s. 137]. Buber'in Afrika tek parti
devletlerinin birçok liderinin deyimlerini çarpıcı bir şekilde anımsatan
anlatım biçimi, yapı olasılığından çekinmeyen, ancak bunu yalnızca ülkeler
arasındaki doğrudan ve dolaysız ilişkilerin bir sonucu olarak kabul eden
komünitaların olağan konuşmasına aittir. ayrılmaz kişilikler. ' Buber'in aksine, St. Katolik
Kilisesi'nin bir üyesi olan Francis, yeni kardeşliğine bir tüzük vermek
zorunda kaldı. Ve Sabatier'nin dediği gibi: "Bir tüzük yaratma konusunda
Francis'ten daha az becerikli hiç kimse olmamıştır" [51, s. 253]. Tüzüğü hiçbir şekilde
bir dizi etik veya yasal kural ve yasak değildi; daha ziyade, evrensel vita fratrum minorum [‡‡‡‡]olduğuna inandığı şeyin somut bir
modeliydi . Ritüelleştirilmiş
bir geçiş yaşayan insanlar olarak tanımlanabilecek limancılar için mülkiyetten,
yapısal statüden, ayrıcalıklardan, çeşitli türden maddi zevklerden vazgeçmenin
ne kadar önemli olduğuna daha önce işaret etmiştim (bkz. [61, s. 98-99 ]). ve çoğu zaman
giysiler bile. Cennetin değişmezliğine yalnızca bir geçiş olan bir yaşamda
kardeşlerini sınırdaşlar olarak temsil eden Francis, "olmayan"ın ve
"sahip olmamanın" varlığına büyük önem veriyordu. Bu en iyi şekilde,
Lambert'in Francis'in pozisyonuna ilişkin kısa ve öz formülasyonunda ifade
edilebilir - " ruhu açığa çıkarmak". ozanlar gibi yücelttiği yoksulluk
açısından düşündü : "Yoksul Hanımefendi." Lambert'in yazdığı gibi:
" Yoksulluğun bize sunduğu versiyonu ne kadar radikal olursa, Francis'in
gerçek arzularını o kadar doğru bir şekilde yansıttığı bir aksiyom olarak
alınabilir ." Ve ayrıca: " 1221 Kuralı, genellikle Francis'in kardeşlerinin ticari ışık
sisteminden tamamen kopmalarını istediği izlenimini veriyor. Örneğin, laiklere
mülkün elden çıkarılmasıyla ilgili tavsiye vermenin keşişleri dünyevi işlere
çekmemesi gerektiğinde ısrar ediyor” [35, s. 38] . Tüzüğün 9. bölümünde , kardeşlere sevinmeleri gerektiğini söyler,
“aşağılık ve hor görülenler arasında, fakirler ve zayıflar ve 'zayıflar ve
cüzamlılar arasında olmak ve sokakta sadaka dilenmek ' [3 , s. 10]. Ve pratik konularda
Francis, Fransiskanlar için yoksulluğun gereklilik düzeyine yükseltilmesi
gerektiğini her zaman savunur . Bu ilkenin ayrıntılı gelişimine bir
örnek, keşişler için paranın yasaklanmasıdır. "Ve herhangi bir yerde
madeni para bulursak , onlara ayaklarımızın altında ezilen toz kadar dikkat
etmeyelim" [3, s.
9]. Francis burada denarius
"para" kelimesini "para" anlamında
kullansa da, başka bir yerde denarius'u pecunia ile özdeşleştirir - "para rolünü oynayan her
şey." Bu tanımlama, alım satım dünyasının radikal bir şekilde
reddedilmesini gerektirir. Bu, topluluklarını bir dereceye kadar laik ekonomik
sistem içinde tuttuklarından, daha önceki dini tarikatların tavsiye ettiği
"yoksulluğun" çok ötesine geçti. Francis, Kuralında, Lambert'in
sözleriyle , “yaşamı sürdürmenin olağan kaynakları kasten güvenilmez ve
geçiciydi; yan taraftaki kirli işlerin ödüllerinden ve sadaka vermenin
meyvelerinden oluşuyordu . (San Francisco'daki Haight-Ashbury hippi
topluluğunun davranışına benzer davranışlar, şüphesiz modern Amerikalı
okuyucuyu şaşırtacaktır ! ) Düzensiz işler için: mezar kazmak, sepet örmek, su
taşımak, bunların hiçbiri kıtlık zamanlarında kurtaramazdı. Öngörülen dilenme
biçimi, ayrım gözetmeden kapı kapı dolaşmak ... müreffeh daimi patronlardan
yardım isteyerek istikrarsızlığı hafifletme olasılığını engelledi ” [3,
s. 41-42 ] . Francis'in keşişleri oldukça bilinçli
bir şekilde kendi zamanının toplumsal yapısının kenarlarında ve yarıklarında
yaşamaya zorladığı ve onları sürekli olarak eşik bir durumda tuttuğu açıktır;
Bununla birlikte, "temel, görsel imgeler" içinde düşünme
alışkanlığına uygun olarak, Francis hiçbir yerde yoksullukla neyi kastettiğine
ve bu bağlamda mülkiyetin kaderinin ne olması gerektiğine dair kesin bir tanım
vermiyor. Ona göre yoksulluğun ideal örneği İsa idi. Örneğin 1221 tüzüğünde keşişler hakkında
şunları söyledi: “Ve utanmalarına izin vermeyin, ama
yaşayan her şeye gücü yeten Tanrı'nın oğlu Rabbimiz İsa Mesih'in çakmaktaşı
gibi bir yüzü olduğunu ve fakir bir gezgin olmaktan ve sadaka ile yaşamaktan
utanmadığını hatırlayın - kendisi ve Kutsal Bakire Meryem ve müritleri ” [3, s. 10 - 11, sc. 6-10 ] . Lambert'e göre, “Francis'in
vizyonundaki kilit figür ... çıplak İsa'nın imajıdır ... Çıplaklık, Francis
için büyük önem taşıyan bir semboldü. Dönüşmüş yaşamının başlangıcını ve sonunu
belirtmek için kullandı . Babasının malını bırakıp kendini dine adamaya karar
verdiğinde bunu Assisi Piskoposu'nun sarayında çırılçıplak soyunarak yaptı.
Hayatının sonunda, Portiuncula'da ölürken, kulübenin zemininde ölümü çıplak
karşılayabilmek için yoldaşlarını onu soymaya zorladı ... Her zaman çıplak
yerde uyudu ... Hatta iki kez masadan kalktı kardeşlerin çıplak zeminde yemek
yemesi iki kez de Mesih'in yoksulluğu düşüncesiyle harekete geçti” [35, s. 61] . mülkiyetin mutlak yokluğunu
simgeliyordu . Francis, keşişlerin ilahi takdire teslim olmak ve sadaka ile
yaşamak için maddi mülklerden vazgeçen Mesih ve havariler gibi davranmaları
gerektiğini savundu . Lambert'in belirttiği gibi, " bunu yapmayan ve
çantada yedek bir şey bırakan tek havari hain Yahuda'ydı" [35, s. 66]. İsa'nın yoksulluğu, çıplaklığı yapısal
ve ekonomik prangalardan - sanki müreffeh bir Assisi tüccarı olan dünyevi
babası tarafından kendisine dayatılan kısıtlamalardan - kurtuluşun nihai
sembolü olarak gören Francis için açıkça "muazzam bir duygusal öneme"
sahipti. Ona göre din ,
insanla tanrı ve insanla insan arasında, deyim yerindeyse dikey ve yatay bir
topluluktu ve yoksulluk ve çıplaklık, aynı zamanda, toplulukların ifade edici
sembolleri ve ona ulaşmak için araçlardı. Bununla birlikte, "Mesih"
in mutlak yoksulluğu olarak mecazi yoksulluk fikrini, kilisenin kurumlarını
kurumsallaştırmaya, yalnızca kurucusunun karizmasını değil, aynı zamanda
cemaatlerini de rutinleştirmeye zorladığı bir sosyal grupta pratikte sürdürmek
zordu. kendiliğinden ilkeleri ve kesin yasal terimlerle formüle edilmesi,
yoksulluğa karşı kolektif tutumu açısından . Mülkiyet ve yapı ayrılmaz bir
şekilde iç içe geçmiştir, hayatta kalan sosyal birimlerin yapısının bir
parçasıdır ve her ikisinin de varlığını ve biçimlerini meşrulaştıran kök
değerlerdir. Fransisken tarikatı var oldukça,
giderek daha fazla yapısal bir sistem haline geldi ve yavaş yavaş nüfuz etti .
Francis'in orijinal tüzükte mülkiyetle ilgili talimatlarının basitliği, yerini
daha katı yasal tanımlara bıraktı. Aslında, sadece iki özlü talimat verdi - 1221'in ilk tüzüğünde ve 1223'ün revize edilmiş
tüzüğünde ... kardeşler, nerede olurlarsa olsunlar - konutu kendilerine tahsis
etmemek veya tartışmamak için hücrelerde veya diğer meskenlerde ihtiyatlı
davranırlar. herhangi biriyle "[ 3, s. 8, 11, st. 5-7 ] . 1223'te eklendi: "Kardeşler kendilerine hiçbir şey -
ne evler, ne meskenler, ne de başka hiçbir şey - tahsis etmesinler. " Bu tanım oldukça açık
olarak kabul edilebilir, ancak gelişen herhangi bir yapı, merkezi kavramların
yeniden formüle edilmesini gerektiren organizasyon ve değerler sorunlarına yol
açar . Genellikle bu, oportünizme, ikiyüzlülüğe veya inanç kaybına benziyor ,
ancak gerçekte, sosyal ilişkilerin ölçeğindeki ve karmaşıklığındaki
değişikliklere ve onlarla birlikte grubun sosyal alandaki konumunda bir
değişikliğe makul bir tepkiden başka bir şey değildir. ana hedeflerinde ve
bunlara ulaşmak için araçlarda buna karşılık gelen sürekli değişikliklerle
meşgul olur . Spirituals ve Conventuals: Kavramsallaştırma ve Yapı İtalya'nın birçok yerinde, Sicilya'da,
Fransa'da, İspanya'da kardeşler bulduğumuz için, kurucusunun ölümünden bu yana
yalnızca birkaç on yıl geçti ; hatta Ermenistan ve Filistin'e
misyonerlik gezileri yapıldı. Yine, ilk başta keşişlerin yoksulluğu ve hacca
gitmesi -aslında coşkusu da vardı- piskoposluklar ve mahalleler gibi yerel kollarda
örgütlenmiş laik bir ruhban sınıfının şüphesini uyandırdı . Lambert, bu
koşullar altında, Francis'in yoksulluk kavramının (gördüğümüz gibi, varoluşsal
topluluklarla ilişkilendirilir ) o kadar "aşırı karakterdedir ki , bir
yığına değil , uygulandığı anda inanılmaz zorluklara yol açacağını"
belirtir. gezgin keşişlerin değil, barınma, eğitim, hastalık vb. sorunlarıyla
gelişmekte olan düzene.” [35, s. 68]. Daha da zor olanı, tarikatın kaynaklarının ele alınmasıyla
ilgili yapısal ardıllık sorunlarıydı ve mülkiyetin doğası sorununu çok keskin
bir şekilde gündeme getiriyordu. Francis'in ölümünden bu yana geçen yüz yıl
içinde, bu soru tarikat için neredeyse bir saplantı haline geldi ve onu iki ana
kola ayırmasına neden oldu - hatta bunlara kamplar veya fraktallar da denebilir
- gelenekseller, bu da tarikatın sert pratik tarafını zayıflattı. Francis'in
idealleri ve usus pauper doktrini
ile donanmış ruhaniler , her şeye rağmen, tarikatın kurucusundan bile daha sert
bir şekilde onu gözlemlediler. Biraz ileriye bakıldığında,
Spiritüellerin liderlerinin birçoğunun, on ikinci yüzyıldan kalma Cistercian bir
başrahibin hem otantik hem de hayali yazılarına dayanan bin yıllık bir hareket
olan Joachimism ile yakın temasta olması önemlidir . Floralı Joachim. Tarihte
felaket ve kriz kavramlarının "acil topluluklar" olarak
adlandırılabilecek şeylerle ne sıklıkla ilişkilendirildiği merak ediliyor . Aslında
bu o kadar da şaşırtıcı olmasa da, çünkü birisi dünyanın yakın sonunu tahmin
ederse, o zaman dönemin değişimlerine dayanacak şekilde tasarlanmış gelişmiş
bir sosyal kurumlar sistemini hayata geçirme sorununun ortaya çıkamayacağı
açıktır. Burada hippiler ve hidrojen bombası arasındaki ilişki hakkında
spekülasyon yapmak cazip geliyor. Francis tarafından başlangıçta ilan
edilen yoksulluktan uzaklaşmaya katkıda bulunsa da, düzendeki bu bölünme ilk
başta fark edilmedi . Lambert'in yazdığı: . "Papaların etkisi, doğal olarak
, Dominikanların rakip tarikatı gibi, Fransiskanları hem ruhani hem de siyasi
faaliyetin bir aracı haline getirmeyi amaçlıyordu. Bu amaca ulaşmak için, aşırı
yoksulluk genellikle bir engel olmuştur. Fransisken yoksulluğunun
çileciliğinin cazibesine kapılan dış dünyadan hayırseverler, genellikle
reddetmesi zor olan hediyelerle yoksulluğu zayıflatmada üzerlerine düşeni
yaptılar . Kendilerinin tek koruyucusu olan keşişler, dış dünyadan gelen ve en
yüce saiklerle yüklerini hafifletmek isteyen insanlara karşı, çoğu zaman
sefaletlerini yeterince sebatla koruyamadılar. Ve yine de, rahipleri yaklaşık
yirmi yıl içinde rahiplerden bu kadar uzağa götüren Fransisken idealinin
gelişiminden birincil derecede sorumlu olanlar, ne kadar yüce olurlarsa
olsunlar, dış dünyanın herhangi bir figürü değil, tarikatın üyeleridir . Francis
ve kardeşlerinin ilkel yaşamı » [35, s. 70] . Umbria ve Toskana manastırlarında
küçük bir arkadaş çevresi eşliğinde geçirmesi ilginçtir . Doğrudan ve dolaysız
ilişkilerin adamı olan onun için, communitas her zaman somut ve
kendiliğindendi. Hatta yaşamı boyunca bile Francis'in haleflerinin tarikatın
generali olarak eylemleri ve bir dizinin dış biçimlendirici gücü nedeniyle
gelecekte kaçınılmaz olan yapılanma ve rutinleşme belirtileri gösteren
hareketinin başarısından bile korkmuş olmalı. papalık boğaları. Francis'in ilk
halefi olan Elijah, Lambert'in "birçok dini toplumda kurucularının yüksek
ideallerini sonraki takipçiler için kabul edilebilir biçimlere çeviren ana
örgütleyici figür" dediği kişiydi [35, s . 74] . Assisi'de St. Francis ve bu iyiliği
için Assisi belediyesi 1937'de onun için bir anıt dikti . Lambert'in dediği gibi,
"Fransisken idealinin gelişmesinden çok şehrin gelişmesine daha kalıcı bir
katkı yaptı" [35, s.
74]. İlya'da hem maddi hem
de soyut yapı, communitas'ın yerini almaya başladı. Tarikat sayıca artıp Avrupa'ya
yayıldıkça , yeminlerden başrahiplere kadar buna karşılık gelen bir teknik
aygıtın yanı sıra - o zamanın dini tarikatlarının - aslında daha sonraki
zamanların özelliği olan - yarı politik bir yapı geliştirdi . Böylece, bu
merkezi manastır devletinin başında bir genel bakan vardı; her biri bir ilin,
yani tarikatın tüm üyelerini ve tüm evlerini belirli bir bölgede birleştiren
tarikatın bir şubesinin başında duran belirli sayıda il ona bağlıydı ; bu
"devletin" bölgesel sınırları, zorunlu olmamakla birlikte, seküler
devletin sınırları ile çok sık çakışıyordu . Vilayet, vilayet idaresi ve esas
olarak koğuşlarına yaptığı ziyaretlerle elde ettiği dinin idamesi için generale
rapor verdi . İl bölümünü topladı ve tarikatın genel bölümünün bir üyesiydi . Her
iki fasıl türü de yasama , disiplin ve seçme işlevlerine sahipti. Fransisken
eyaletleri arasında örneğin şunlar vardı: Provence, Ancon Marche, Cenova,
Aragon, Toskana ve İngiltere. Hem okuryazarlık öncesi hem de feodal
toplumlardaki merkezi siyasal sistemleri inceleyen antropologlar, böyle bir
hiyerarşinin sahip olduğu yapısal muhalefet olasılıklarını anlamakta hiç zorluk
çekmeyeceklerdir. Ek olarak, Fransiskenler dini olarak yalnızca üstlerine
tabiydiler ve yerel törenlere (yani, kendilerine emanet edilen tüm bölge
üzerinde sürekli yasal kontrol uygulayan din adamları, örneğin
piskoposluklarındaki piskoposlar gibi) değil. Aslında, aracılar olmadan
doğrudan papaya itaat ettiler. Bu nedenle, tarikat ile laik din adamları
arasında yapısal bir çatışma mümkündü . Diğer tarikatlarla da rekabet vardı ve
Fransiskenler ile Dominikliler arasında, teşkilatlarının teolojisi ve
papalığın nüfuzu için verilen mücadele üzerine anlaşmazlıklar, ortaçağ kilisesi
tarihinde dikkate değer anlar haline geldi . Ve elbette, Fransisken tarikatının
sosyal etkinlik alanı kiliseyle sınırlı değildi, aynı zamanda etkili seküler
politikacıları da içeriyordu. Örneğin, Lambert'in anlatısını okurken, Ruhani
grubun Aragonlu II . James ve Sicilyalı II . Napoli Bilge Robert ile evlendi . Manastır fraksiyonunun
Papalık üzerinde en büyük etkiye sahip olduğu ve onu birçok Ruhaniye zulmetmek
ve hapsetmek için kullandığı bir zamanda, bu tür hükümdarlar Ruhani liderlere
barınak ve koruma sağladı. Mülkiyet ve Kullanım , yüzyıllar boyunca siyasi süreçlerin
ayrıntılı olarak izlenebileceği, genellikle iyi belgelenmiş ortaçağ dini
siyaset alanına çevirecekler . Burada sadece özgür Aziz kardeşlerin orijinal
müfrezesinin olduğuna işaret etmek istiyorum. Normatif komünitaların pratik
olarak varoluşsal komünitalardan ayrılmadığı bir grup olan Francis, karmaşık
bir siyasi ortamda ömür boyu örgütlenmeyi başaramamış olsaydı hayatta kalamazdı
. Bununla birlikte, St. Francis, özellikle John of Parma, Angelo da Clareno,
Olivi ve Ubertino gibi ruhçular arasında tarikat içinde her zaman canlı
kalmıştır. Ancak, daha sonra, bir sıra olduğunda. papalık boğaları ve St.
Bonaventures, mutlak yoksulluk doktrinini yasal ve teolojik olarak işledi ,
ruhçular, yoksulluğa karşı "yapısal" bir tavrı kabul etmeye zorlandı .
' Resmi tanım olarak, mülkiyet kavramı iki
yöne ayrıldı: dominium (veya
proprietas) ve usus. Domipit temelde mülkiyet
hakkı anlamına gelir, usus -
mülkün gerçek idaresi ve kullanımı. İşte babam. Gregory IX, Fransiskanların ususu elinde tutmaları, ancak her
türlü dominiumdan vazgeçmeleri gerektiğini ilan etti .
İlk başta Fransiskanlar, velinimetlerinden orijinal
mülklerinin haklarını elinde tutmalarını istediler, ancak kısa süre sonra tek
bir yöneticiye sahip olmayı çok daha uygun buldular ve tüm mülklerinin hakimiyetini papalığın ellerine
devrettiler. Uygulamada, usus'un sonuçları ilk kez gelenekseller ve ruhaniler arasındaki ayrılığın
ideolojik bileşenine işaret etti ve bu, sonunda onların karşıtlığının ayırıcı
işareti haline geldi. Daha yapısal yönelimli Conventuals, karmaşık bir siyasi
ortamda tarikatın ihtiyaçlarıyla ilgili tüm işleri devraldı . Ve hayır ve
hayır işlerini etkin bir şekilde yürütmek için, hem kiliseler hem de meskenler
olmak üzere güçlü binalar inşa etmeyi gerekli gördüler. Öğretilerini korumak
için St. Francis, en entelektüel kardeşlerine felsefe ve teoloji öğretmek
zorunda kaldılar , çünkü doktrinlerini Paris ve Floransa'daki karmaşık
tartışmalarda hain Dominiklilere karşı ve büyüyen Engizisyon tehdidi
karşısında savunmak zorunda kaldılar. Bu nedenle, finansal olanlar da dahil
olmak üzere kaynaklara ihtiyaçları vardı. ve hatta tuğla ve kitap maliyeti için
küçük madeni paralarla bile, . ususu kullanmada
ne kadar ileri gidebilecekleri sorusunu yerel başrahibin takdirine giderek
daha fazla bıraktı. Ruhanilerin bakış açısından - ve tüm bunlar, kurucusunun
ölümünden seksen üç yıl sonra, 1309'da tarikatın işleriyle ilgili ünlü papalık
soruşturması sırasında ortaya çıktı - Konvansiyonaller arasında "
kullanım" "istismara" dönüştü . Spiritualları temsil eden
Ubertino, arazinin gelir için ekildiğine, ahırların ve mahzenlerin şarap
depolamak için kullanıldığına ve atların ve silahların miras olarak kabul
edildiğine dair çok sayıda belgelenmiş kanıt verdi. Hatta onları hakimiyet
kurmakla suçladı . . olan ve kardeşlerin emriyle para
harcayan bursarileri alabilenler
, öyle ki, nasıl bakarsanız bakın, kardeşler sadece paraya değil, aynı zamanda
harcayan hizmetçilerin de. Ve bazen kardeşler paralı tabut taşırlar; erkek
çocuklar tarafından giyildiği durumlarda, genellikle içeriğinden
habersizdirler, ancak anahtarlar erkek kardeşlerdedir. Ve hizmetkarlar bazen
kardeşlere para verenlerin nuntii (nuntius, orijinal papalık tanımına göre, bir resmi - merhamet
verenin bir temsilcisi) olarak adlandırılsa da, yine de ne hizmetkarlar ne de
hediyeler verenler paranın kardeşlere değil, herkese ait olduğunu bilirler…”
(alıntı: [35, s.
190]). Bununla birlikte, Spiritüellerin usus ile ilişkisi en iyi şekilde
usus pauper doktrininde ifade
edildi ; ve gerçekten de birçok ruhçu, çileciliklerinden öldü. Bunda, büyük
kurucularının mülkiyet hakkındaki görüşlerinin ruhuna sadık kaldıklarını iddia
ediyorlar . Ancak, bu çok değerli pozisyonun bir yönü. yapısal kilise için
tamamen kabul edilemez hale getirdi. Bu vicdan usus
paup'un katı normları tarafından yönlendirilse
de, maneviyatçıların, yoksulluk olarak kabul edilen şeyin en yüksek yargıcı
olarak bireyin vicdanına atfettikleri önemden bahsediyoruz. Bazı ruhçular, bu
katılığın herhangi bir şekilde gevşetilmesinin yoksulluk yeminleriyle
çeliştiğini ve bu nedenle ölümcül bir günah olduğunu iddia edecek kadar ileri
gittiler. Eğer bu pozisyon kanun gücüne sahip olsaydı, birçok manastır kalıcı
bir ölümcül günah halinde yaşıyor olarak görülebilirdi . Aşırı yasallığın
tuzakları bunlar! Öte yandan, usus pauper doktrini, Kilise'nin
dini bir topluluktaki en yüksek otoriteye verilen yasama yetkisine ilişkin
görüşlerine açıkça meydan okudu. Bir Fransisken manastırının, hatta bir
eyaletin reisi , yetkilerini kullanmaya ve pragmatik veya yapısal nedenlerle
belirli sayıda şeyin kullanımına izin vermeye zorlanırsa , o zaman ruhani
keşişler doktrinlerine dayanarak usus pauper, kendilerini ona itaat etmek zorunda olmadıklarını düşünerek
, yoksulluk yemini ile itaat yeminini karşılaştırırlar. Aslında kilisenin
hiyerarşik yapısına yönelik bu sessiz meydan okuma, arkasında duran özel
boğalarla ilan edilen Papa XXII. Engizisyonun yaptırım gücü. Yine de
gayretleri boşuna değildi, çünkü tarikatın daha sonraki reformları, tam da
şiddetle savundukları yoksulluk ruhundan ilham aldı. Fransisken tarikatının erken dönem
tarihini incelerken, toplumsal yapının tarihle yakından bağlantılı olduğu
netleşir, çünkü bu, grubun biçiminin zaman içinde korunmasının yoludur.
Yapılandırılmamış topluluklar insanları ancak bir kerede birleştirebilir ve
bağlayabilir . Dinler tarihinde, communitas gibi hareketlerin ne sıklıkla
apokaliptik bir mitoloji , teoloji veya ideoloji geliştirdiğini gözlemlemek
ilginçtir. Örneğin, Fransisken ruhçuları arasında, Floransa'daki Santa Croce'de
öğretim görevlisi olan Olivi gibi kuru bir teolog bile Joachimptes'in
milenyumculuğuna güçlü bir şekilde meyletmişti. Aslında Olivy, büyük fahişe
Babil'i , ruhani Fransiskanlar kalırken dünyanın altıncı çağında yok edilmesi
gereken papalıkla bir tuttu. mutlak yoksulluk içinde yaşayarak, Francis ve on
iki arkadaşı tarafından kurulan gerçek kiliseyi yarattılar . Kriz ya da
felaket topluluklarında bir yapı bulmaya çalışan biri varsa , toplumsal
etkileşim düzeyine değil, varoluşsal çevrede doğan apokaliptik mitlerin korkunç
ve canlı imgelerine dayanan Levi-Strauss yöntemine bakmalıdır. topluluklar. Bu
tür hareketlerde, seçilen davranışın sert sadeliği ve yoksulluğu - bir yanda
"çıplak fakir adam" ile kültürel yaşamlarının ana türü olarak
neredeyse ateşli, vizyoner, kehanet şiiri arasında karakteristik bir kutuplaşma
gözlemlenebilir. ifade - diğer tarafta. Ancak zaman ve tarih , toplumsal
yaşamlarına yapı ve kültürlerinin ürünlerine yasa getirir. Bir zamanlar
felaketin gerçek ve evrensel yakınlığı olarak görülen şey, genellikle alegorik
veya mistik bir şekilde kişisel ruhun bir draması veya dünyadaki gerçek
kilisenin ruhsal kaderi veya en uzak geleceğe bir erteleme olarak yorumlanır. Communitas'ın görüşleri her zaman ve
zorunlu olarak bir dünya felaketi vizyonları veya teorileri ile bağlantılıdır.
Örneğin, kabile inisiyasyonlarında , en azından dolaylı olarak, eşik
davranışının bir işareti olarak mutlak yoksulluk nosyonları buluyoruz , ancak
burada milenyum hareketlerinin eskatolojik fikirlerini bulamıyoruz. Bununla
birlikte, genellikle tehdit veya tehlike fikrinin can alıcı bir şekilde mevcut
olduğunu görürüz - aslında, genellikle bir kesme bıçağı veya vücuttaki
çentikler, birçok deneme ve ağır eğitim şeklinde gerçek bir tehlike vardır .
Ve bu tehlike , örneğin St. Francis. Ve kabile inisiyasyonlarında, önemli
tanrıların öldürülmesi veya insan topluluğunun iyiliği için kendilerini feda
etmeleri gibi ilahi felaketlere ve krizlere atıfta bulunan mitleri ve onların
ritüel cisimleşmelerini eşikte buluruz ; bu, krizi yaşayan geçmişte
yerelleştirir. yakında değil Bununla birlikte, bir krizin çağdaş toplumsal
deneyimin içine ya da sonrasına değil önüne yerleştirilmesi istendiğinde , bu,
zaten yapının içinde hareket etmeye başladığımız ve komünitaları yerleşik bir
var olma ya da var olma biçimi olarak değil, bir geçiş anı olarak görmeye
başladığımız anlamına gelir . yakında sonsuza dek kurulacak bir ideal. . Ancak, tüm komüniteler kriz komünitesi
değildir. Geri çekilme ve geri çekilme toplulukları da vardır . Bazen bu türler
birleşir ve örtüşür, ancak genellikle birbirlerinden farklıdırlar . Geri
çekilme toplulukları, dünyanın yakın sonunun geleceğine olan inançla o kadar
yakından bağlantılı değildir; daha ziyade, her halükarda "sürekli bir
felaket bölgesi" olarak tasarlanan dünyanın yapısal ilişkilerine
katılımdan tamamen veya kısmen geri çekilmeyi gerektirir . Bu tür topluluklar
üyeliği sınırlama, katılımcıları disipline etme ve faaliyetlerinin sırlarını
az önce ele alınan kıyamet türünden çok daha fazla tutma eğilimindedir . Bu
türden örnekler Hıristiyan dininde ve birçok yönden Yahudi-Hıristiyan kültürel
geleneğinden kaynaklanan laik ütopik hareketlerde bulunabilse de ,
hareketten hareketle belki de en çarpıcı cemaat örnekleri Hinduizm'de
bulunabilir. Edward Dymock, Jr. [ 13 ; 14]. Daimok, Bengalce "Mahkeme ve Köy" masallarının
zarif çevirilerini yayınlayan son derece yetkin ve anlayışlı bir Bengalli
bilgindir ve materyalleri ve vardığı sonuçlar saygıyla ele alınmalıdır. Din Şairleri: Chaitanya ve Francis Dimock'un çalışması, on dördüncü ve on yedinci yüzyıllarda yayılan
büyük dini bhakti (sevgi, bağlılık) hareketini bazı noktalarda
tamamlayan, bazı noktalarda ondan ayrılan bir hareket hakkındadır . Kuzey
Hindistan'da ve güneyde daha önceki bhakti hareketleriyle” [14, s. 41]. Cemaatçi tipte bir
Hıristiyan hareketini, seçkin kurucusundan başlayarak zaten ele aldığımız için , bu yaklaşımı Bengal Vaishnavites'e
uygulamak ve çalışmamıza "dünyanın en dikkat çekici figürü" Chaitanya
(1486-1533 ) ile başlamak
faydalı olacaktır. Bengalce hareketi." İlk durumda Fransisken doktrini ile
pratiği karşılaştırdığımız gibi, önce Chaitanya'nın öğretilerine, sonra da onun
uyandırdığı hareketin tarihine bakalım . Daimok, Chaitanya'nın Doğu
Hindistan'daki Krishna bhakti'nin kurucusu değil, bir
"diriltici" olduğunu söylüyor . Vishnuite hareketleri Bengal'de 11. veya 12. yüzyıldan beri bilinmektedir .
Ve. e., yani Chaitanya'dan en az üç asır önce. Birlikte. St. Francis,
Chaitanya'nın kendisi bir ilahiyatçı değildi. Teolojik değil, adanmışlık
niteliğinde yalnızca sekiz şiir bıraktı. Yine Francis'in ilahisi "Güneş
Kardeş" ile çarpıcı bir paralellik var. Chaitanya'nın bağlılığı,
Francis'inki gibi, imgeler ve özdeşleşmelerle besleniyordu , bu durumda
Vaishnavism'in kutsal metinlerinin, özellikle Bhagavatapurana'nın ana
karakterleriyle. Bu metinlerin ana teması , tanrı Vishnu'nun bir avatarı
(enkarnasyonu) olarak tasarlanan Krishna'nın çocukluğu, ergenliği ve
gençliğidir. Krishna'nın bir avatarı olarak veya
daha doğrusu Krishna ve onun ana sevgilisi Radha'nın tek bir enkarnasyonu
olarak - biseksüel bir biçimde sunulan, tüm kültürel ve sosyal cinsiyet
farklılıklarını kucaklayan bir insan bütünlüğü olarak saygı gördü . Krishna'nın gençliğinin ana bölümü :
- Vrindavan'dan çoban çocuklar olan gopilere olan sevgisi .
Kendisi bu kutsal yerde bir çoban olarak yetiştirildi ve çobanlarla birlikte şefkat
ve sevgi dolu her türlü şakayı düzenledi; yetişkinliğe girdiğinde flütünün
sesleriyle onları büyüledi ve onlar evlerini, kocalarını ve ailelerini bırakıp
gece ormanda ona kaçtılar. Ünlü bir bölümde, Krishna tüm gopilerle aynı
anda dans eder, ancak öyle bir şekilde ki her biri onu kendi sevgilisi olarak
görür. Hint sanatında bu genellikle , her birinin yanında ilahi sevgililerinin
mavi ve güzel bir figürü olan kızların yuvarlak bir dansı olarak temsil edilir.
Daha sonraki Bengalce yorumunda Radha, Krishna'nın sevgisinin merkezi nesnesi
haline gelir ve bir anlamda diğerlerini içerir. Krishna'nın dansından ve gopilerle
olan aşk oyunlarından büyülenen ve memnun olan Chaitanya, onun vaaz
vermesiyle adanmışlık dininin o kadar güçlü bir şekilde yeniden canlanmasına
neden oldu ki, "yaşamı boyunca ve ölümünden kısa bir süre sonra, Doğu
Hindistan'ın çoğunu kapladı" [14 ] , s. 43]. Yapmakta ısrar ettiği ana çılgın ayinlerden biri, kişinin
kendisini Krishna'nın çeşitli akrabaları, arkadaşları ve sevgilileriyle art
arda özdeşleştirdiği ateşli meditasyondu. Örneğin, Krishna'yı büyüten ve onun
için ebeveyn sevgisini besleyen koruyucu ebeveynlerle ; kendisine kardeş ve
dost sevgisini aynı anda hisseden erkek kardeşiyle; ve en önemlisi, Krishna'nın
sevgilisi ve sevgilisi olduğu gopilerle . Burada sosyal ilişkiler, doğaüstü
bir karakter atfedilen "bağlılık" için doğal bir dayanak olarak
görülüyordu . Metinlerin son derece erotik içeriği, daha sonraki Vaishnavite
ilahiyatçılarını aynı zorluklarla açıkça karşı karşıya getirdi; Ezgiler
Ezgileri Ezgisi'nin Yahudi ve Hıristiyan yorumcularının karşılaştığı . Ancak, Chaitanya'nın
hareketi olarak adlandırılan Sahajiya'nın ritüel çözümü , St. Juan de
la Kpyc ve St. Süleyman
ilahilerinin erotik dilini tamamen mecazi olarak gören Avila'lı Teresa . Sahajiya'nın
merkezi ritüeli, mantraların tekrar tekrar okunmasıyla noktalanan ve
Krishna ile Radha'nın aşk oyununu taklit eden inisiye olmuş bir erkek ve kadın
tarikatçı arasındaki bir ilişki eylemiyle sonuçlanan gizli ve uzun bir dizi
ayinsel eylemle geliştirildi . Bu basit bir şehvetli müsamaha eylemi değildi ,
çünkü öncesinde özel olarak yetkilendirilmiş gurular tarafından yapılan her
türlü çileci ayin, meditasyon ve eğitim vardı . Bu ritüel doğası gereği
öncelikle dinseldi ve cinsel ilişki bir tür ayin, "içsel ve ruhsal bir lütfun
dışsal ve görünür bir işareti" olarak görülüyordu . Bu ritüelde sosyolojik olarak ilginç
olan şey, tıpkı gopiler gibi, sahajiya inisiyelerinin partnerlerinin de
kocalarının arkasında diğer erkeklerin arkasında olmaları gerektiğidir (ayrıca
bkz. [10, s.
204-205 ]). Bu, evlilik
sadakatinin ihlali olarak görülmedi, ancak Dimock'un da işaret ettiği gibi,
daha çok, gerçek aşkın "ayrılıktaki aşk" olarak kabul edildiği,
mantıksal devamı evlilik dışı aşk olan, çünkü duygusallık her zaman evlilikte
mevcut. Bir ozanın oğlu, diyor de Rougemont, "evlilik dışı aşkı asil
duygularla doldurur; çünkü evlilik fiziksel bir birliktelikten başka bir şey
değildir, ancak Amor - yüce Eros - ruhun ışıkla ana birliğe yükselişidir ”” [13, s. 8]. Bu arada, St. Tıpkı
ozanın başka bir dünyevi kocayla evli olan uzak hanımını söylediği gibi,
Francis de Leydi Yoksulluğu hakkında şarkı söyledi . Benim kendi görüşüme göre, 16.
yüzyılın Bengal'i ve 12. yüzyılın Avrupa'sı ile ilgili olarak , artık meşru,
evlilik aşkına karşı hem ilahi hem de biraz gayri meşru aşk olarak görülen
fenomen, communitas'ın simgesidir . Kom• munitas , her çobanın
yanındaki mavi tanrı olan gopiler arasındaki bağlantıdır . Communitas aynı
zamanda keşişlerin Lady Poverty'ye karşı tutumudur. Romantik aşk ile evlilik
arasındaki sembolik karşıtlık açısından , evlilik mülkiyetle türdeştir ve
ayrılıktaki aşk yoksullukla türdeştir. Dolayısıyla bu teolojik-erotik dilde
evlilik bir yapıyı temsil eder. Kişisel mülkiyet veya mülkiyet kavramı da bu
tür komünitalara, Krishna ve gopiler arasındaki ilişkide ifade edilen
aşka karşıttır . Örneğin Daimok, "Bhagavata'daki hikayeyi süsleyen"
geç Bengalce bir metinden alıntı yapıyor. Gopiler , Krishna'ya ona
duydukları sevgiden bunaldıklarını söylediler ve dans etmeye başladılar.
"Ancak dans sırasında Krishna onlardan saklandı, çünkü herkesin aklına
geldi: "O benim" ve parakiya (yani, ayrılıktaki gerçek aşk) bu
düşünceye katlanamaz ... Ancak gopiler vatan hasreti çektiğinde, Krishna
onlara tekrar göründü ” [13, s. 12]. Sahajiya doktrini, ortodoks Vişnuizm'den farklıydı, çünkü Vişnuizm,
Vişnuizm arasında kutsal bir birlik öngörüyordu. eşler, Chaitanya'nın takipçileri ise,
gördüğümüz gibi , bir inisiye ile bir başkasının karısı arasındaki ritüel
ilişkiyi emrediyordu. Chaitanya'nın kendisinin böyle bir ortağı vardı
"belli bir Satha'nın annesi, kendini Chaitanya'ya akıl ve beden olarak
adamış." Chaitanya'nın ilk arkadaşları ve sahajiya teolojisinin
yorumcuları olan goswaminlerin ritüel ortaklarının "kast dışı
gruplardan kadınlar, çamaşırcılar veya diğer alt kastlardan kadınlar"
olduğunu belirtmek ilginçtir [ 13, s. 127]. Ve gopilerin kendileri çoban çocuklardı ve bu
nedenle en yüksek kasta ait değillerdi. Bu toplumsal nitelik -hiyerarşik
yapısal farklılıkların tanınmaması- aslında genel olarak Vaishnavizm'in yanı
sıra Sahajiya'nın da oldukça tipik bir özelliğidir. Adanmışlar ve
Muhafazakarlar arasında bölünmüş Chaitanya, bu nedenle, St. Francis,
adanmışlık dininin şairiydi, saygılı ve basitti, inancını meditasyon yapmaktan
çok yaşıyordu. Bununla birlikte, goswaminlerinden altısı , Vaishnavites için mezheplerinin
resmi doktrininin rafine biçimlere dönüştürüldüğü bir aşram ( dini eğitim
okulu) kuran teologlar ve filozoflardı . Bu goswaminlerden üçü aynı
ailenin üyeleriydi. Bu aile, Brahma kökenli olduğu söylense de, o dönemde
Bengal'in Müslüman hükümdarının sarayında sahip olduğu yüksek konum nedeniyle
kastını kaybetti. Sahajiyalara çok benzeyen bazı Sufiler, Müslüman
mutasavvıflar ve şairlerle diyaloglarını sürdürmeye devam ettiler . Bu altı bilim adamı Sanskritçe
yazdılar ve "mezhebin doktrinini ve ritüelini kodlamada önemli bir rol
oynadılar" [14, s.
45]. Bir kez daha, adanmışlık
hareketi doktrinsel tanımın kayalarına çarpmaya mahkum edildi. Chaitanya'nın
ölümünden sonra, Bengal'deki müritleri iki cesede ayrıldı . Bir şube,
Chaitanya'nın "kastsız avadhuta" (avadhutalar münzevi idi) olarak
bilinen yakın arkadaşı ve arkadaşı Nityananda'yı takip etti; diğerleri,
Shantapur'dan bir brahmin olan Chaitanya'nın en eski ve en saygın
adanmışlarından biri olan Advaita-acharya'yı takip etti. ' Nityananda ile ruhani Fransiskanlar
arasında belirli bir yakınlık vardır. O sadece kendisi kastın dışında durmadı ,
"Shudralarla birlikte satın aldı" [14, s. 53] ve "Banyaların havarisi"
olarak (Shudras ve Banyas düşük Hindu kastlarıdır), hatta binlerce Budist
keşiş ve rahibenin Vishnuite sürüsünün saflarına girmesine izin verdi .
Chaitanya'nın biyografi yazarlarından biri, Nityananda'ya hitaben şu sözleri
ağzına koyuyor: "Söz veriyorum, karanlık, alçak (alt kastlardan) ve ezilen
insanlar prema [aşk] denizine dalacaklar ... ile özgürleşebilirler. bhakti'nin
yardımı " [ 14, s . 54]. , bhakti'yi veya bir tanrıya kişisel bağlılık yoluyla kurtuluşu tanımadı ;
Hindistan'da birincil görevleri olarak her zaman mukti'yi, yani yeniden
doğuşların niklasından kurtulmayı seçen ortodoks monistlerin "bilgi
yolunu" izledi . Bir brahman olan Advaita bunu ihmal edemezdi. Kast
üyeliğinden, mukti doktrinine dönmesi gerektiği sonucu çıktı , çünkü
ortodoks Hinduizm'de yeniden doğuştan kurtuluş büyük ölçüde kişinin kast görevlerini
doğru bir şekilde yerine getirmesine bağlıdır. Bu görevleri yerine getirirse, daha
yüksek bir kastta yeniden doğmayı umabilir, ancak buna ek olarak, kutsal ve
fedakar bir hayat yaşarsa, sonunda acı çekmekten ve yanıltıcı fenomenal dünya olan
maya'nın gücünden kurtulabilir . , Atman-Brahman olarak anlaşılan tek gerçekliğin bilgisi aracılığıyla
illüzyonun ortadan kaldırılmasıyla sağlandığına inanıyorlardı . Başka bir
deyişle, onlar için kurtuluş, adanmışlıkla değil, marifetle elde edildi ve bu,
sosyal yapının gerçek biçimini kabul etmeyi içeriyordu, çünkü tüm dış biçimler
eşit derecede yanıltıcıdır ve nihai gerçeklikten yoksundur. Nityananda bu pasif
sosyal tutuculuğu paylaşmadı. İnançları ve kastları ne olursa olsun herkesin
Krishna ve Radha'ya kişisel bağlılık yoluyla kurtuluşa ulaşabileceğine inanarak , Vaishnavizm'in
misyonerlik yönüne güvendi. Chaitanya ve Nityananda birçok
Müslüman'ı dönüştürdü, böylece Müslüman yönetici yetkililerle çatışmaya girdi
ve birçok ortodoks Hindu dini kurumunu kasıtlı olarak ihlal etti. Örneğin,
"Chaitanya , Vasudeva'yı önce ellerini yıkamadan Prasada'yı -
tanrıya sunulan yiyecek kalıntıları - almaya ikna etmeyi başardığında çok
sevindi . "Şimdi," dedi Chaitanya, "vücudunla bağını gerçekten
kopardın"" [14, s. 55]. Bu sözler bize İsa'nın birçok sözünü hatırlatıyor, örneğin
Şabat günü insan içindir , insan Şabat için değildir ve hakikat sizi özgür
kılacaktır . Chaitanya ve onun Nityananda şubesinden takipçileri için bhakti
, kanunlardan ve geleneklerden kurtuluş anlamına geliyordu: “Tam bir vecd
içinde dans ettiler ve şarkı söylediler; deli gibiydiler” [14, s. 65]. Dionysos ve
Krishna'nın esrik komünleri arasında hiçbir ortak noktanın olmadığı neredeyse
hiç düşünülemez . Ve gerçekten de , Ovid'in puer
aeternus'u [§§§§]"adusque decolor extremo cingitur India Gange" [*****]den gelmektedir.
("Metamorfozlar". IV, 12). Sahajiya ve Fransiskanizm arasındaki homolojiler Nityananda ve rakibi Advaita sırasıyla
normatif toplulukların ilkelerini ve grup organizasyonu seviyesindeki yapıyı
temsil ediyordu; onların dalları, Fransiskanların ruhaniyetleri ve
manastırlarıyla homologdur. Hem Avrupa hem de Hindistan örneğinde, kurucunun
varisleri, grup ardıllığı ve teolojik tanım sorunlarıyla yüzleşmek zorunda kaldı.
Kurucular Francis ve Chaitanya, dinin şairleriydi; yansımalarını dolduran
renkli dini imgelerde yaşadılar . Sahajiya örneğinde , mezhebin merkezi
fikirlerini formüle etme görevi goswaminler tarafından üstlenildi .
Fransiskanlar, yoksulluk kavramını kendi Arşimet dayanakları haline getirdiler
ve ardından mülkiyetle ilgili olarak dominium ve usus arasında
ayrım yapmaya başladılar ve sonunda usus pauper doktrini üzerinde hiziplere
ayrıldılar ; öte
yandan sahajiyalar, sahip olmanın başka bir yönüne, bu durumda cinsel
sahiplenmeye odaklanarak çatışmaya girdiler, ancak gördüğümüz gibi, onlar için
cinsel birliktelik kutsal bir karaktere sahipti . Vishnuitlerin kutsal kitapları,
Bhagavatapurana ve Gitagovinda tutku imgeleriyle doludur; gopilerin Krishna'ya
olan sevgisinden bahsediyorlar . Bununla birlikte, Dimock'un işaret ettiği
gibi, "başkalarının eşleriyle çıkma fikri, Hint toplumunun çoğunluğu
tarafından kabul edilebilir olarak kabul edilemez" [14, s. 55], geleneksel dini
hoşgörüye rağmen, hiçbir şekilde ikinci emre dayanmadığı da eklenebilir. Bu
nedenle, Vaishnavite müfessirlerinin ve özellikle Sahajiyaların sayısız
sorunu vardı. Vishnu doktrini her zaman özgürce Sanskritçe şiir teorisinden
yararlanmıştır ve bu teorinin gözde ayrımlarından biri, kadınların iki sınıfa
bölünmesi olmuştur: svakiya veya sviya (birine ait) ve para-kiya
(bir diğerine ait). Parakiya kadınları bekar ve diğer insanların
eşleri olarak kabul edilebilir. Bhagavata'da çoban çocuklar açıkça ikinci
türdendir. Jiva adlı goswamin'in ilk tefsir girişimi , bunun gerçek
anlamını inkar etmekti . Birincisi, standart şiir teorisi, parakiya
kadınlarının dramada başrol oynamasına izin vermiyordu ; dolayısıyla
kahramanlar olan gopiler ; aslında parakiya olamaz . İkincisi, gopiler
evlilik ilişkilerini hiçbir zaman gerçekten tamamlamadılar. “Krishna'nın mayasının
gücüyle (yani illüzyon yaratma yeteneğiyle), gopilerin kendileri değil, hayaletleri
kocalarıyla yattı. Ek olarak, gopiler aslında
Krishna'nın shakti'sidir (yani,
tanrıçalar biçiminde tanrıdan yayılan güçler; bu nedenle, tanrı Shiva'nın shakti'si
, Krishna'nın doğasında olan ve bir şekilde onunla aynı olan tanrıça Kali
veya Durga'dır ). ” [14, s. 56]. Bu nedenle,
kadınlar sva-kiya sınıfına
girerler ve gerçekten de ona aittirler; onlar sadece görünüşte parakiya , başkalarına
ait kadınlar. Goswamin Jiva'nın akrabası Rupa, parakiya'nın orijinal metinlerin anlamının
daha az çarpıtıldığı böyle bir yorumunu benimsedi ; bununla birlikte,
sıradan insan etik standartlarının "yönetilebilecek her şeyin
hükümdarı" için pek uygulanabilir olmadığını savundu . Benzer bir argüman
Yahudi-Hıristiyan tefsirinde, İbrahim'in İshak'ı kurban etme emri gibi
Yahveh'nin bazı garip eylemlerini ve emirlerini açıklamak için kullanıldı . Bhagavata'nın
kendisinde biri, bu " dindarlığın kalesi" olan Krishna'nın nasıl
olup da diğer insanların eşleriyle aşk oyunlarına girebildiğini sorar ve ona
şu yanıt verilir : tersinden zarar ". Bu bakış açısı , kendisini
sıradan, yapısal bir toplumun bağlarının ve standartlarının dışında hisseden
mezhebin konumu ile oldukça uyumludur . Benzer bir özgürlük , ateşli veya
adanmış toplulukları temel ilkeleri haline getiren diğer birçok hareket ve
mezhebin inançlarına nüfuz eder ; Prag Hussitlerinden veya New York
eyaletinin Oneida topluluğundan bahsedebilirsiniz. Radha, Lady Yoksulluk ve Communitas gopilerin Krishna'ya olan
sevgisinin parakiya olmaları koşuluyla
çelişmediği ve bu koşulun aşkı daha saf ve gerçek kıldığı edebi yorumu kanonik
olarak kabul etmek zorunda kaldılar . Gerçek şu ki, Daimok'un belirttiği gibi,
“... svakiya , kama'ya , kendini tatmin etme arzusuna götürür ,
sadece parakiya , gopi aşkının ayırt edici özelliği olan ve sevileni
tatmin etmeye yönelik tutkulu arzu olan prema ile taçlandırılabilir. bhaktalar
(sadık adanmışlar) taklit etmeye çalışırlar. Gopilerin sevgisi çok güçlü
çünkü o parakiya sevgisidir . Yalnızca parakiya'da mümkün olan ayrılık
acısı ve bunun sonucunda zihnin, gopa'nın sürekli olarak Krişna'da
yoğunlaşması onların kurtuluşudur" [14, s. 56-57 ] . İşte Şarkıların Şarkısı'ndan bazı
pasajlar ve St. Juana de la Cruz, burada ruh, Tanrı olan kayıp sevgili için
zayıflar. Ancak Sahajiya mezhebinde böyle bir özlem sonsuz değildir;
"Aktivite, mantraların tekrarı , beden eğitimi, entelektüel bilgi,
çilecilik, meditasyon dahil olmak üzere altmış dört bağlılık eylemini
öğrendikten sonra" [13, s. 195], Saha'jiyalar , vidhi-bhakti'nin cinsel ritüeli
aşamasına girerek Vishnuite ortodoksluğundan ayrılırlar. - Burada, her iki
ortak da yeni başlayanlardır ve birbirlerinin guruları, öğretmenleri veya
ruhani akıl hocaları ve ayrıca Krishna ve Radha'nın kutsal tezahürleri olarak
kabul edilirler . Ortakların "aynı tipe" ait olduğuna inanılmaktadır [13, s. 220], çünkü “birleşme ancak
bu durumda mümkündür” [13, s. 219] ve bu tip, her iki cinsiyet için de en yüksek erdemlerin
vücut bulmuş halidir. Bu eylemin güdülerinin esas olarak sansasyonel olmadığı
açıktır , çünkü zengin erotik edebiyat, zamanın Hintli şehvet düşkünlerinin,
uzun ön hazırlıklara gerek duymadan, seküler uygulamaların bolluğuna tanıklık
etmektedir . son derece idealize edilmiş ve uzaktan
soylulaştırılmış Oedipus karmaşasının aşktaki belirtileriyle karşılaşmaya
kesinlikle hazırlıklı olmalıyız . Jungçuların, "bireyleşme"nin bütünlüğünden
önce gelen düşüncenin bilinçli ve bilinçsiz bileşenleri arasındaki birliğin bir
sembolü olarak Büyük Ana arketipiyle bağlantı hakkında söyleyecekleri çok şey
vardır . Ancak, dikkatimizi toplumsal ilişkilerin biçimlerine odaklarsak, bu
"derinlikler " toplumsal ve kültürel açıdan "yüzeysel"
olabilir . Sahajiyalar, yapısız bir saf sosyal topluluk durumuna
ulaşmak için çeşitli kültürel ve biyolojik araçları bilinçli olarak kullanıyor
gibi görünmektedir . Cinsel ritüelde bile amaç sadece bir erkek ve kadın
değil, her bir kişiliğin içindeki kadın ve erkektir; bu nedenle, Chaitanya'nın
kendisi gibi her adanmış adanmış, kendisi hakkında söyledikleri gibi, aynı
zamanda Krishna ve Radha'nın enkarnasyonu , tam bir insan olmalıdır. Bununla
birlikte, sembolik olarak, evlilik bağları - nimi ve sosyal yapının temel
hücresi olan aile - parakiya sevgisi tarafından yok edildi . Bu
nedenle, büyük ölçüde akrabalık ve kastla yapılanmış bir toplumda , aşıklar da
tüm kast kodlarını ihlal ettiğinden, yapının en başından itibaren önemsiz
olduğu ilan edildi . Fransiskanlar, sosyal yapının bir sütunu olan
mülkiyetten, Sahaji.h'den, evlilik ve aileden, diğer bir önemli sütundan
vazgeçiyorlardı . BBC'nin 1967'deki üçüncü
programında konuşan antropolog Edmund Leach'in de
tüm nevrozların ve akıl hastalıklarının kaynağı olarak aileye saldırması dikkat
çekicidir . Dr. Leach, Sinhala edebiyatının yanı sıra Güney Hindistan
edebiyatına da aşinadır . Belki de saldırılarında Tantrik bir yankı vardır.
Her halükarda, görünüşe göre, communitas adına bir darbe indiriyor! Chaitanya'nın takipçileri yenildi
çünkü Advaita'nın grubu kast sistemi tarafından emildi ve Nityananda'nın
misyonerlik şevkiyle dolu grubu zulüm gördü ve yavaş yavaş kurudu. Daimok'un
belirttiği gibi, Vaishnavizm Bengal'de hala aktif bir güç olmasına rağmen,
tarihsel olarak, Sahajiya hareketinin dalgası 17. ve 18. yüzyıllarda yavaş yavaş sönmüş gibi
görünüyor . Örneğin, "ilkel ama çekici tek telli bir çalgı olan
ek-tara" çalan ve "kendilerini doğuran rüzgarın soluğu kadar yumuşak
şarkılar" söyleyen Baul mezhebinden müzisyenler, " Krishna'nın
flütünün sesiyle çıldırdı.” ve gopiler gibi, ne evlerini ne de
başkalarının ona nasıl tepki vereceğini umursamadan onu takip ederler” [14, s. 252]. Batılı ve doğulu limnarlılar ile komünitas ruh
taşıyıcılarının modern ulaşım ve iletişim araçlarıyla yakınlaşmasının
mükemmel bir örneği artık müzik mağazalarında bulunabilir. Bob Dylan'ın son
plak kolu, bu Amerikalı halk şarkıcısını ve yapısal yeraltı dünyasının
kehanetini, iki yanında baullarla, Bengal'in bu gezgin müzisyenlerini tasvir
ediyor: gitar ve ek-tara bir araya geldi. Communitas ifadelerinin kültürel
olarak basit üflemeli çalgılar (flütler ve armonikalar) ve telli çalgılarla çok
sık ilişkilendirilmesi daha da dikkat çekicidir. Muhtemelen bu durum, kolay taşınabilir
olmalarının yanı sıra spontane toplulukların özelliklerini müzikte
aktarabilmeleriyle de açıklanmaktadır. Baul gibi, St. Francis, "Rab'bin
ozanları " idi ve bu nedenle bu bölümü, Vaishnava communitas ruhunun
bugünün dünyasında nasıl yaşadığına canlı bir şekilde tanıklık eden
şarkılarından biriyle bitirmek oldukça uygun: Hindular, Müslümanlar - kast farkı olmadığı gibi aralarında hiçbir fark
yoktur. Bhakt Kabir kast tarafından bir jola idi, Ancak, prema-bhakti (gerçek aşk, en iyi evlilik dışı aşkta ifade
edilir) ile sarhoş olmuş durumda, Siyah İnci'den (yani Krishna) 1 fit
kazandı. Bir ay bu dünyanın lambasıdır, Ve bir tohumdan - tüm yaratılış [13, s. 264]. Bu, spontane toplulukların gerçek
sesidir. BÖLÜM 5 _ VE DURUM DEĞİŞİKLİKLERİ Statü yükseltme ve statü değiştirme ritüelleri Biçimsel süreç analizinin babası olan
Van Gennep, kültürel olarak tanımlanmış bir durum veya statüden diğerine
geçişin üç aşamasını tanımlamak için iki tür terim kullanmıştır. O sadece -
öncelikle ritüelle ilgili olarak - dizisel terimler kullanmadı: ayırma, sınır
ve restorasyon; ayrıca -öncelikle uzamsal geçişlerle ilgili olarak- şu
terimleri kullandı: ön eşik (eşik altı), eşik. (eşik) ve eşik sonrası (eşik
sonrası). Van Gennep, birinci tür terimleri ele alırken ve bunu malzemeye
uygularken, geçişin benim "yapısal" yönü dediğim şeyi vurguluyor.
İkinci türe gelince, kullanımı, her şeyden önce, davranış ve sembolizmin , yapısal
konum sahiplerinin sosyal yaşamını yöneten normların ve değerlerin baskısından
anında kurtulduğu uzay ve zaman birimlerine olan ilgiyi ortaya çıkarır. ;
burada eşik merkezidir ve yapının çevresel konumunu belirtmek için
"liminal" sıfatına önekler eklenir . "Yapı"yı, daha önce
olduğu gibi, çoğu İngiliz sosyal antropolog gibi , uzmanlaşmış ve birbirine
bağımlı kurumların ve bu kurumlarla ilişkili kurumsal olarak örgütlenmiş
konumların ve/veya aktörlerin az çok farklı bir düzenlemesi olarak anlıyorum.
"Yapı" ya Lévi-Strauss'un çabalarıyla zamanla popüler hale gelen
anlamı , yani yapıyı mantıksal kategorilere ve aralarındaki ilişkilerin
biçimine bağlayan bir anlayış vermiyorum . Aslında, bir ritüelin eşik
evrelerinde , İngiliz antropolojisi anlamında sosyal yapının
basitleştirilmesi, hatta yok edilmesi ve Lévi-Strauss anlamında yapının
genişletilmesi sıklıkla bulunabilir . Toplumsal ilişkilerin sadeleştiğini, mit
ve ritüellerin zenginleştiğini görüyoruz . Durumun gerçekten böyle olduğunu
anlamak kolaydır: eşik, normal sosyal işleyiş biçimlerinden ayrılma zamanı ve
yeri olarak görülüyorsa, kültürün merkezi değerlerinin ve aksiyomlarının
potansiyel bir inceleme dönemi olarak görülebilir. hangisinde meydana gelir . Bu bölüm, bir aşama olduğu kadar bir
durum olarak eşikte olmaya odaklanacaktır. Karmaşık, çok boyutlu toplumlarda,
eşikliğin kendisi, derinleşen işbölümünün bir sonucu olarak , genellikle dinsel
ya da yarı-dinsel bir durum haline geldi ve
bu kristalleşme sayesinde yapıya yeniden girmeye ve tam bir yapısal roller seti
kazanmaya çalıştı. ve pozisyonlar. Ofit olmayanları tecrit etmek için bir ev
yerine bir kilise ortaya çıkıyor. Dahası, iki ana eşik tipini ayırmak
istiyorum, ancak kuşkusuz başka birçok tür de bulunabilir; ilk olarak, ritüel
özne ya da neofit , bu tür konumların kurumsallaşmış bir sisteminde daha düşük
bir konumdan daha yüksek bir konuma geri döndürülemez bir şekilde hareket
ettiğinde , statü yükseltme ritüellerini tanımlayan eşiktir ; ikinci olarak,
genellikle toplumsal yapıda düşük bir konuma sahip olan insan gruplarının veya
kategorilerinin mevsimsel döngünün belirli kültürel olarak belirgin
noktalarında, genellikle döngüsel ve takvim ritüellerinde bulunan, genellikle
kolektif nitelikte bir eşiktir . ritüel gücün uygulanmasını üstlerin üzerinde
kategorik olarak öngörmüştür; bu sonuncular, sırayla, bu tür ritüel rütbe
indirmeyi gönüllü olarak kabul etmelidir - bu tür ayinler, statü değiştirme
ayinleri olarak tanımlanabilir . Alt sınıflar üstlerine iftira attığında ve
hatta fiziksel olarak hakaret ettiğinde, genellikle kaba konuşma ve sözlü
olmayan davranışlar eşlik eder. Bu tür bir ritüelin en yaygın
varyantı, alt sınıfların üst sınıfların tarzını ve davranışlarını taklit
etmesi, hatta bazen üst sınıfların dünyevi hiyerarşisini kopyalayan bir
hiyerarşide sıraya girmesidir. Kısacası, güçlünün (ve güçlenmenin) eşikliği ile
sürekli zayıflığın eşikliği karşılaştırılabilir . Zirveye gidenlerin eşikliği genellikle
neofitin ana Kültürel bileşeni olarak aşağılanması ve bastırılmasıyla
ilişkilendirilir; aynı zamanda, kilit bir toplumsal unsur olarak kalıcı
yapısal diplerin eşikliği, ritüel öznelerin Ti'nin yüce gücünün konumlarına
sembolik veya sahte yüceltilmesini içerir . En güçlüler zayıflar, zayıflar
güçlüymüş gibi davranır. Güçlünün eşik durumu toplumsal olarak yapısal değildir
veya çok ilkel bir şekilde yapısaldır; zayıfın eşikte olması, gerçek bir
yapısal üstünlük fantezisidir . Yaşam kırıkları ayinleri ve takvim ayinleri iddialarımı desteklemek için bazı
gerçekleri vereceğim ve hayatın dönüm noktalarına ilişkin ayinler ile mevsim
veya takvim ayinleri arasındaki geleneksel antropolojik ayrımla başlayacağım .
Hayat kıran ayinler, ritüel öznenin ya da öznelerin, Lloyd Warner'ın dediği
gibi, "annenin rahmindeki plasentayla sabitlenmiş yerden ölüme ve mezar
taşının son sabit noktasına ve mezarın son sığınağına" hareket ettiği törenlerdir
. zaten ölü organizma, tüm toplumların ritüelleştirdiği ve topluluğun yaşayan
üyelerine bireyin ve grubun önemine dair bir duygu aşılamak için uygun
ayinlerle alenen işaretlediği birçok geçiş noktasıyla işaretlenmiş bir yol .
Bunlar doğum, olgunluk, evlilik ve ölümün en önemli kilometre taşlarıdır ” [63, s. 303]. kapalı bir kulüpte veya gizli bir
toplulukta üyelik olsun, daha yüksek bir statüye girişle ilgili törenleri
eklerdim . Bu ayinler bireysel veya toplu olabilir, ancak daha çok bireyler
için yapılır. Öte yandan, takvim ayinleri hemen hemen her zaman büyük grupları
ilgilendirir ve çoğu zaman tüm toplumu bir bütün olarak kapsar. Çok sık olarak,
yıllık üretim döngüsünün kesin olarak belirlenmiş dönemlerinde yapılırlar ve
kıtlıktan bolluğa (ilk meyvelerin veya hasadın kutlandığı şenliklerde olduğu
gibi) veya bolluktan yoksulluğa (kışın zorluklarının beklendiği ve kış
mevsiminin beklendiği zaman) geçişi gösterirler. sihirli bir şekilde korunurlar
). Buna, tüm kabilenin savaşa gittiği veya büyük bir yerel Naya topluluğunun
kıtlığı savuşturmak için bir ritüel gerçekleştirdiği zamanlarda olduğu gibi, kolektif
düzende bir eyaletten diğerine herhangi bir değişikliğe eşlik eden tüm geçiş törenleri eklenmelidir
. , kuraklık veya veba. Hayat kıran ayinler ve göreve
başlama ayinleri neredeyse her zaman yükselme ayinleridir; takvim ayinleri ve
grup tatili ayinleri bazen durum değişikliği ayinleri olabilir. Başka bir yerde [61, s. 93-111 ] yaşam kırıcı
ritüellere maruz kalan Ofit olmayanların yapısal görünmezliğini ifade eden o
eşik sembolleri hakkında - örneğin , günlük yaşam alanından nasıl izole
edildikleri, nasıl maskeler giydirildikleri veya boyandıkları veya yapılmış
oldukları bir yemin empoze ederek duyulmaz. sessizlik. Ve yukarıda (s. 180) nasıl olduklarını
Hoffman'ın terminolojisini kullanarak gösterdim [30, s. 14], “eşitleştirilir” ve tüm dünyevi statü ve
mülkiyet haklarından “yoksun tutulur”. Ayrıca alçakgönüllülüğü öğretmek için
şiddetli imtihanlara ve çetin sınavlara tabi tutulurlar . Burada bir örnek
vermek uygun olur. Henri Junot [32, cilt 1 , s. 82 - 85], çocuklar "en ufak bir nedenle ... ciddi şekilde
dövüldü"; soğuğa maruz kalırlar ve haziran ile ağustos arasındaki serin
aylar boyunca bütün gece sırtüstü çıplak uyumak zorunda kalırlar; tüm
inisiyasyon süresi boyunca en az bir yudum su içmeleri kesinlikle yasaktır;
"ilk başta onları hasta eden" yavan, iğrenç yiyecekler yemelidirler;
güçlü bir adam çubukların uçlarını kavrayarak sıkar ve talihsiz olanları
kaldırır, parmaklarını sıkar ve neredeyse kırarken, her iki elin açık
parmakları arasına çubuklar sokarak ciddi şekilde cezalandırılırlar ; ve son
olarak, sünnetliler yaraları iyileşmezse yok olmaya hazırlanmalıdır. Bu
denemeler, Junod'un inandığı gibi, yalnızca erkek çocuklara dayanıklılık, itaat
ve cesaret öğretmeyi amaçlamaz. Diğer toplumlardan çok sayıda tanıklık , bu tür
denemelerin, neofitleri bir tür insan prima materia düzeyine indirgemenin sosyal bir anlamı olduğunu , belirli
bir biçimden yoksun olduğunu ve sosyalliği muhafaza etmesine rağmen bir duruma
indirgendiğini öne sürüyor. statü biçimleri. Bunun anlamı, statü merdiveninde
yukarı çıkmak için kişinin statü merdiveninin altına inmesi gerektiğidir. Bu nedenle, bir yaşam molasının
eşikliği, daha yüksek bir yapısal statü için adayları küçük düşürür ve eşitler.
Aynı süreçler, özellikle Afrika indüksiyon ritüelleri tarafından canlı bir
şekilde doğrulanır. Müstakbel lider önce tabandan ayrılır ve ardından restorasyon
törenlerinde onu tam ihtişamıyla taçlandırmak için onu en acımasız şekilde
aşağılayan eşik ayinlerinden geçmesi gerekir. Bir şef adayının ve karısının küçük
bir kulübede geceleri inzivaya çekildikleri sırada müstakbel uyrukları
tarafından aşağılandıkları ve aşağılandıkları Ndembu göreve başlama ayinlerini
(Bölüm 3) zaten
ele almıştım . Aynı türden başka bir Afrika örneği, Du Cheil'in
"Gaboon'daki kral"ın seçilmesiyle ilgili raporunda [16] canlı bir şekilde sunulmuştur. Sheilyu,
eski kralın onuruna yapılan cenaze törenlerini anlattıktan sonra,
"köyün" yaşlılarının "son ana kadar iyi kaderini bilmeyen"
yeni bir kralı nasıl gizlice seçtiklerini anlatıyor . “Öyle oldu ki iyi arkadaşım Njogoni
seçildi. Kısmen iyi bir aileden geldiği için, ama esas olarak halkın gözdesi
olduğu ve oyların çoğunluğunu toplayabildiği için seçim ona düştü . Njogoni'nin
terfisi hakkında en ufak bir fikri olduğunu sanmıyorum. Yedinci günün sabahı
(eski kralın ölümünden sonra), kıyı boyunca yürüyordu ki, köyün tüm sakinleri aniden
ona saldırdı ve törene başladı (bu, kompleksin eşiği olarak kabul
edilmelidir). taç giyme töreninden önceki cenaze törenleri ve göreve başlama
törenleri) ve - ■ en hırslı olanlar dışında herhangi bir kişinin taç
iddiasından vazgeçmeli. Etrafında sıkı bir çember oluşturdular ve ona en kirli
grubun ancak uydurabileceği çeşitli hakaretlere maruz bırakmaya başladılar.
Bazıları yüzüne tükürdü; diğerleri onu yumruklarıyla dövdü; diğerleri onu
tekmeledi; diğerleri ona iğrenç şeyler fırlattı; Kalabalığın arasından ona
yetişemeyen ve zavallı adama ancak sesiyle ulaşabilenler, ona, babasına,
annesine, bacılarına, kardeşlerine, en uzaklara kadar tüm atalarına bıkıp usanmadan
lanet okudular. Dışarıdan bir gözlemci bugün taç giyecek birinin hayatı için
tek kuruş bile vermezdi. Gürültü ve kavganın ortasında, bana
her şeyi açıklayan kelimeleri yakaladım ; Her birkaç dakikada bir, özellikle
acımasız darbeler vuran adamlar haykırıyorlardı: “Henüz kralımız değilsin;
Seninle biraz eğleneceğiz. Ve yakında isteğinizi yerine getireceğiz.” Njogoni gerçek bir adam ve geleceğin kralı
gibi davrandı. Sabırlıydı ve tüm zorbalıkları bir gülümsemeyle kabul etti .
Yarım saat sonra yaşlı kralın evine götürüldü. Burada oturdu ve kısa bir süre
için yine lanetlerin kurbanı oldu . Sonra herkes sustu ve ihtiyarlar ayağa
kalkıp ciddiyetle ilan ettiler (onlardan sonra herkes tekrarladı): "Şimdi
seni kralımız olarak seçiyoruz; Seni dinlemeye ve sana itaat etmeye söz
veriyoruz .” Sessizlik vardı; kraliyetin sembolü
olan ipek başlık güç getirildi ve Njogoni'nin başına yerleştirildi. Sonra ona
kırmızı bir cüppe giydirdiler ve ona en büyük saygıyı gösterdiler - az önce
ona zorbalık yapan aynı insanlar" [16, s. 43-44]. Bu hikaye sadece bir adayın bir statü
geçiş töreninde aşağılanmasını göstermekle kalmıyor, aynı zamanda bir siyasi
ritüeller döngüsündeki bir geçiş töreninde yapısal tabanın gücüne ışık tutuyor .
Bu, kişinin statüsünü yükseltme yönlerinin yanı sıra durumunu değiştirme
yönlerini içeren bileşik ritüellerden biridir . İlk durumda, kişiliğin sürekli
yapısal gelişimi vurgulanır, ikinci durumda, yöneticiler ve astlar arasındaki
geçici statü değiş tokuşuna vurgu yapılır. Bireyin statüsü geri dönülemez bir
şekilde değişirken, tebaasının kolektif statüsü değişmeden kalır. Çeşitli
derneklerde ve askeri okullarda yeni gelenlere yapılan kaba şakaların
kanıtladığı gibi, statü yükseltme törenlerindeki çetin sınavlar da toplumumuzun
bir özelliğidir. İşte akla gelen en az bir modern statü değiştirme ritüeli.
İngiliz Ordusunda, Noel Günü, erlere akşam yemeğinde subaylar ve çavuşlar
tarafından servis edilir. Bu törenden sonra erlerin durumu değişmez ve çavuş,
emirleri üzerine hindi ile ileri geri koşmaya zorlandıkları için onlara daha da
yüksek sesle bağırabilir. Dolayısıyla ritüel, grup tarafından verilen bu
sosyal tanımların ayrımcılığını artırma gibi uzun vadeli bir etkiye sahiptir. Durum değişikliği: maske işlevi küçüklerin eşik egemenliğinde kendini
gösterdiği All Saints' Eve gibi şenliklerde bulunabilir. Sıklıkla giyindikleri
canavarca maskeler, esas olarak dünyanın chtonik, yani şeytani güçlerini -
doğurganlığı yok eden cadıları tasvir eder; yeraltından cesetler veya
iskeletler ; Hintliler gibi yerliler; cüceler veya cüceler gibi ilkel
insanlar; serseriler veya korsanlar veya geleneksel batılı haydutlar gibi diğer
anti-sosyal figürler . Eğer kandırılmaz ve yatıştırılmazsa , dünyanın bu küçük
güçleri, bir zamanlar dünyanın ruhları - goblin, hayaletler, elfler, periler -
tarafından oynandığına inanılanlar gibi, ev sahiplerinin yönetici nesline
fantastik ve eğlenceli şakalar yapabilir. , ve troller. Bu çocuklar bir bakıma
ölü ile yaşayan arasında aracı konumundadır; her ikisi de meyvelerin kaynağı ve
kalıntıları yiyen toprakla ilişkilendirildiği için birçok kültürde mezarla
eşitlenen rahimden yeni çıkmışlardır. All Hallows' Eve kutlamalarına katılan
çocuklar da bazı liminal motifler sergiliyorlar: maskeler anonimlik sağlıyor,
çünkü picto altlarında kimin çocuklarının saklandığını bilmiyor. Çoğu değişim
ritüelinde olduğu gibi, buradaki anonimlik aşağılama değil, saldırganlık
amacına hizmet eder. Bir çocuğun maskesi, bir hırsızın maskesi gibidir ; ve
çocuklar, aslında, All Saints 'Eve'de genellikle haydut veya cellat maskesi takarlar
. Maske onlara vahşi, suçlu otokton ve doğaüstü varlıkların güçlerini bahşeder. Not. Per.) ilkel mitin
yaratıklarının özellikleri vardır , örneğin
erkekler ve kadınlar - jaguarlar. Levi -Strauss tarafından "Peynir ve
Haşlanmış" [37] adlı eserinde anlatılan, Ge dilini konuşan, Amazon
kıyılarından gelen kabilelerin "ateşli" mitleri . Chicago Üniversitesi'nden
Terence Turner geçenlerde Ge mitlerini yeniden analiz etti. Yerli yangının
kökeni hakkındaki kayapo mitlerine ilişkin kesin ve karmaşık analizinden ,
jaguarın görünümünün, yapısal uyum sürecini açığa çıkaran ve aynı zamanda
gizleyen bir tür maske olduğu sonucu çıkar. Bu süreç, bir erkek çocuğun
çekirdek aileden erkek evine geçişi ile ilişkilidir. Buradaki jaguar figürleri
sadece anne ve babanın statüsünü değil, aynı zamanda çocuğun ebeveynleriyle
olan ilişkisindeki değişiklikleri , diğer şeylerin yanı sıra sancılı sosyal ve
psişik çatışma olasılığına izin veren değişiklikleri de temsil ediyor . Bu
nedenle, efsanedeki jaguar adam ilk başta gerçekten korkutucu ve sonunda
iyilikseverken, her zaman ikircikli olan jaguar kadın sonunda kötü niyetli hale
gelir ve jaguar adamın tavsiyesi üzerine oğlan tarafından öldürülür. Jaguarların her biri çok değerli bir
semboldür: örneğin, rekabetçi babalığın hem acılarını hem de sevinçlerini
temsil eden jaguar adam, aynı zamanda genel olarak babalığı da sembolize eder .
Kayapos arasında, çocuğu yedi yaşında ev ortamından alarak daha geniş erkek
topluluğuna ruhen asimile olduğu "yedek baba"nın ritüel bir rolü
vardır. Sembolik olarak bu, anne-oğul ilişkisinin önemli bir yönünün
"ölümü" veya ortadan kaldırılmasıyla bağlantılıdır ; bu, öldürme
iradesi bir erkek jaguarın güçlendirdiği bir erkek çocuğun elinde dişi bir
jaguarın ölümüne ilişkin efsanevi hikayeye tekabül eder. jaguar. Efsanevi
hikayenin belirli insanlarla değil, sosyal karakterlerle bağlantılı olduğu
açıktır ; bununla birlikte, yapısal ve tarihsel motifler o kadar ince bir
şekilde iç içe geçmiştir ki, anne ve babanın mit ve ritüeldeki -insan
biçimindeki- doğrudan temsili, her zaman belirleyici toplumsal geçişler anında
ortaya çıkan güçlü duygulanımlar tarafından durumsal olarak engellenir . All
Saints' Eve'deki Amerikalılarda ve Kayapo mitlerinde ve ritüellerinde olduğu
gibi, diğer birçok kültürel fenomende olduğu gibi , maskelerin işlevinin başka
bir yönü olabilir . Anna Freud'un elinde, çocukların vahşi hayvanlarla ve
çeşitli korkunç canavarlarla sık sık oynayarak özdeşleşmesine ışık tutan pek
çok materyal var . Freud'un argümanları -elbette gücünü ünlü babasının teorik
önermelerinden alıyor- karmaşık ama anlaşılır. Çocuğun fantazisinde bir hayvan
biçimini alan şey, ana babanın, özellikle babanın, özellikle babanın iyi
bilinen iğdiş edilme tehdidi akılda tutulursa, saldırgan ve cezalandırıcı
gücüdür . Küçük çocukların hayvanlardan - örneğin köpeklerden, atlardan ve
domuzlardan - nasıl tamamen mantıksız bir şekilde korktuklarının izini sürüyor
; burada normal korkunun, ebeveynlerin tehditkar yönüne ilişkin bilinçdışı
korku tarafından belirlendiğini açıklıyor . Egonun bu tür bilinçsiz korkuya karşı kullandığı
en etkili savunma mekanizmalarından birinin, kendini korkulan nesneyle
özdeşleştirmek olduğunu iddia ederek devam eder ; Böylece, korkunç yaratığın
gücünün elinden alındığı duygusu gelir; hatta bu gücün tamamen kurumuş olması
da mümkündür. Ve birçok derinlik psikoloğu için
özdeşleşme aynı zamanda yer değiştirme anlamına da gelir. Gücü güçlüden uzaklaştırmak,
onu zayıflatmaktır. Bu nedenle çocuklar genellikle kaplanlar, aslanlar,
panterler, soyguncular, Kızılderililer, canavarlarmış gibi oynarlar. Anna
Freud'a göre, böylece bilinçsizce kendilerini özüne kadar korktukları güçlerle
özdeşleştirirler ve jiu-jitsu teknikleri aracılığıyla, kendilerini
zayıflatmakla tehdit eden güçle güçlerini artırırlar. Bütün bunlarda, elbette,
"ihanet gibi" bir kalite vardır - kişi bilinçsizce "sevilen
birini öldürmeye" çalışır - ve bu, genel olarak ebeveynlerin genel olarak
çocuklardan beklemesi gereken davranış kalitesidir. Amerika'da Azizler
Arifesi. Çeşitli oyunlar oynanır ve mala zarar verilir (ya da zarar görmüş
görüntüsü verilir). Aynı şekilde, mitteki jaguarla özdeşleşme, inisiyenin
potansiyel babalığını ve dolayısıyla yapısal olarak kendi babasının yerini alma
yeteneğini gösterebilir . bir yanda terantropik varlıklar ve
maskeler, diğer yanda ebeveynliğin yönleri arasındaki bu ilişkiler, hem statü
yükseltme ritüellerinde hem de yıllık döngüde kültürel olarak belirgin değişim
noktalarında ortaya çıkar. Ana babaların göründüğü korkunç
imgelerin, yalnızca ana babalar ve çocuklar arasındaki ilişkinin , tüm süreç
boyunca, yasak bir şekilde libidinal ve özellikle saldırgan bir karaktere
sahip güçlü duygulanımlara ve çabalara yol açan yönleriyle ilişkili olduğu
düşünülebilir . Görünüşe göre bu tür yönler yapısal olarak belirlenmiş;
çocuğun [†††††]babanın
kişiliğiyle ilgili kaygısı ile çocuğun babaya karşı nasıl davranması gerektiği
ve kültürel reçeteler açısından ondan ne beklemesi gerektiği arasına keskin bir
çizgi çekebilirler . Çocuk, genellikle "insancıl" olarak
adlandırılan düşüncelerle değil, otoriter normların rehberliğinde hareket
ettiğinde "bir baba, bir erkeğin davranması gerektiği gibi davranmaz"
diye düşünür. Bu nedenle, kültürel sınıflandırmalara bilinçaltı yaklaşım açısından
, babanın insan ırkının dışında biri gibi, çoğu zaman bir hayvan gibi
davrandığı düşünülebilir . "Ve eğer gücünü benim üzerimde bir insan gibi
değil de bir hayvan gibi kullanırsa , o zaman hayvanın olduğunu hissettiğim
kültürel olarak tanımlanmış özelliklerini de üstlenmeyi başarmam koşuluyla, bu
gücü ödünç alabilir veya çalabilirim ." . yapısal konumlar ile bu konumları
işgal edenler arasındaki ilişkinin genellikle kökten yeniden yapılandırıldığı
ritüellere yol açar . Yaşlılar, geleneğin öngördüğü değişiklikleri getirme
sorumluluğunu üstlenirler; en azından inisiyatifin kendilerine ait olduğu
konusunda tatmin oluyorlar. Yaşanan bu değişimlerin toplumsal arka planını daha
az kavrayan gençler, büyüklerin kendilerine yönelik davranışlarına ilişkin
beklentilerinin değişim döneminin gerçekliğine aldandığını görmektedirler. Bu
nedenle, yapısal bakış açıları açısından, genel olarak ebeveynlerin ve
yaşlıların değişen davranışları tehdit edici, aldatıcı, hatta belki de fiziksel
yaralanma ve ebeveyn iradesini ihlal etmekten kaynaklanan diğer cezaların
bilinçsiz korkusunu diriltiyor gibi görünüyor. Bu nedenle, yaşlıların
davranışları tamamen bu yaş grubunun insafına kalırken - ve bunların neden
olduğu yapısal değişiklikler onlar için bir dereceye kadar öngörülebilirken -
gençler aynı değişiklikleri ve davranışları kontrol edemezler: onlar onları
anlayamaz, önleyemez. Bu bilişsel eksikliği telafi etmek
için, gençler ve alt sınıflar, ritüel durumlarda, duygusal olarak yüklü büyük
güç sembollerine başvurabilirler. Bu ilkeye göre, statü değiştirme ritüelleri
zayıflığı güce dönüştürür ve güçlünün edilgen olmasını ve yapısal saflar
tarafından kendilerine karşı gösterilen sembolik ve hatta fiili saldırganlığa
sabırla katlanmasını gerektirir. Ancak burada, yukarıda statü yükselten
ritüeller ile statü değiştiren ritüeller arasında yapılan ayrımı yeniden
gözden geçirmek gerekiyor . İlk durumda, daha yüksek bir statü adaylarının
saldırgan davranışları, mevcut olmasına rağmen, yine de bastırılmış ve
bastırılmıştır ; çünkü aday sembolik olarak "yükselmiştir" ve
ritüelin sonunda eskisinden daha büyük ayrıcalıklara ve haklara sahip
olacaktır. İkincisinde, en yüksek yapısal konumları işgal ediyormuş gibi
hareket etmesine (ve bu kapasitede insanları tepeden azarlayıp dövmesine) izin
verilen grup veya kategori, gerçekte sürekli olarak düşük bir statü işgal eder. Açıkçası, burada hem sosyolojik hem
de psikolojik açıklama biçimleri önemlidir. Antropolojik okuldan geçmiş bir
gözlemci için yapısal olarak "açık" olan şey, gözlemlenen toplumun
bireysel bir üyesi için psikolojik olarak "bilinçsizdir"; bununla
birlikte, eğer toplum yıkıcı gerilimler olmadan var olacaksa , o zaman kültür
ve özellikle ritüel, yapısal değişikliklere verilen heyecan verici tepkileri ve
değişime uğrayan toplum üyelerinin sayısıyla orantılı olarak nesilden nesile
artan normları dikkate almalıdır . Yaşamdan geçiş törenleri ve değişim törenleri
bu tepkileri çeşitli biçimlerde açıklar. Yaşamın ayinlerinden art arda geçmek
değişir ve statü yükseltir, kişi yapısal olarak büyür. Bununla birlikte ,
statü değişikliği ritüelleri, sembolik ve davranışsal kalıplarıyla ,
aksiyomatik olarak kabul edilen ve hem
özünde hem de birbiriyle ilişkisinde değişmeyen sosyal kategorileri ve gruplaşma biçimlerini vurgular. açısından , hiçbir şey normu saçmalık veya paradoks kadar vurgulamaz.
Duygular açısından ,
hiçbir şey abartılı davranış veya geçici olarak kaldırılan bir yasak kadar zevk
vermez. Statü değiştirme ritüelleri her iki yönü de kullanır. Alçakları
yüceltip yüksekleri küçük düşürerek hiyerarşik ilkeyi yeniden onaylarlar. Alt
sınıfları, üst sınıfların davranışlarını taklit etmeye (çoğunlukla karikatür
noktasına) zorlayarak ve gururun dışavurumlarını sınırlayarak, toplumun çeşitli
kesimlerinin günlük kültürel olarak öngörülebilir davranışlarının makullüğünü
vurgularlar. Doğal olarak, bunu akılda tutarak, statü değişikliği ritüelleri
genellikle ya yıllık döngüdeki belirgin noktalara ya da sınırlı bir süre içinde
meydana gelen geçiş tatillerine bağlanır, çünkü yapısal norm burada zamansal
düzende yansır. Bana , statü değiştirme ayinlerinin, tüm toplumun bir felaket
tehlikesiyle karşı karşıya olduğu durumlarda da yapıldığı şeklinde itiraz
edilebilir . Bununla birlikte, felaketin tüm toplumu tehdit etmesinin tam da
bu tür dengeleyici ritüeller gerçekleştirildiği için olduğu ikna edici bir
şekilde yanıtlanabilir - çünkü normdan belirli tarihsel sapmaların, kalıcı
olarak yapısal olarak algılanan kategoriler arasındaki doğal dengeyi
değiştirdiğine inanılır . Durum değiştirme ritüellerinde topluluklar ve yapı Statü değiştirme ritüellerine geri
dönelim. Sadece yapının düzenini yeniden ileri sürmekle kalmıyorlar , aynı
zamanda bu yapı içinde belli konumlarda bulunan gerçek tarihsel kişiler
arasındaki ilişkileri de yeniden kuruyorlar . Tüm insan toplulukları, açıkça
veya dolaylı olarak iki karşıt sosyal modele başvurur . Gördüğümüz gibi,
bunlardan biri, bireyin yalnızca muğlak bir şekilde ayırt edildiği, toplumsal
karakter tarafından gizlendiği, yasal, politik ve ekonomik konumların,
konumların, statülerin ve rollerin bir yapısı olarak toplum modelidir . Diğeri
ise, fiziksel ve zihinsel özellikleri bakımından farklılık gösterseler de, yine
de tek bir insanlığa ait olmaları bakımından eşit kabul edilen, kendine özgü
belirli kişiliklerden oluşan bir topluluk olarak toplum modelidir. İlk model, kurumsallaşmış
pozisyonların farklılaştırılmış , kültürel olarak yapılandırılmış, bölümlere
ayrılmış ve genellikle hiyerarşik bir sistemini içerir . İkinci model,
toplumu, insanların statü ve rollere göre "bölümlere ayrılmamış",
bütünsel olarak birbirleriyle etkileşime girdiği, farklılaşmamış homojen bir
bütün olarak temsil eder. Sosyal yaşam sürecinde, bir modelin
gerekliliklerine uygun davranış, başka bir modelin davranış normlarından
"kovulur". Bununla birlikte, nihai gereklilik, kültürel eylem
topluluklara ulaşmanın ve sürdürmenin kolay bir yolu olarak görüldüğünde ,
yapısal roller üstlense bile, toplulukların değerleri dahilinde hareket
etmektir . Bu açıdan bakıldığında ,
mevsimsel döngü, yapının topluluklardan itilme
derecesinin bir ölçüsü olarak düşünülebilir . Bu , herhangi bir rütbe ve
konumdan insanlar arasındaki ilişkiler için geçerli olmasına rağmen, en yüksek
ve en düşük sosyal kategoriler ve gruplar arasındaki ilişkilere uygulandığında
özellikle doğrudur . İnsanlar, pozisyonun kendilerine verdiği gücü, daha düşük
pozisyonlardakilere zorbalık ve hakaret etmek için kullanırlar ve bu nedenle
pozisyonun sahibi ile karıştırırlar . Hem yıllık döngüde stratejik noktaları
işgal eden hem de ciddi toplumsal günahların sonucu olarak kabul edilen
felaketlerin yarattığı statü değiştirme ritüellerinin, toplumsal yapıyı ve
toplulukları yeniden doğru ilişkiler kanalına getirdiği düşünülmektedir. . Ashanti apo töreni Gana'nın kuzey Ashantileri
arasındaki apo töreni hakkında antropolojik literatürden iyi bilinen
bir örnek vereceğim . Rattray'in [45] tekimenler
arasında gözlemlediği bu tören , 18 Nisan'da başlayan
tekim yeni yılından hemen önceki sekiz gün boyunca yapılır. Gine Sahili'nin
erken dönem Hollandalı tarihçilerinden Bosman [4], Rattray'in "şüphesiz aynı tören"
dediği şeyi anlatır [23, s. 151] , şu ifadelerle: “...her türlü Şarkı, Zıplama,
Dans, Neşe ve Neşenin eşlik ettiği sekiz günlük bir Ziyafettir; bu zamanda en
dizginsiz özgürlüklere izin verilir ve Skandala o kadar değer verilir ki,
herhangi bir ceza ve hatta müdahale olmaksızın hem yukarıdan hem de alttan tüm
Ahlaksızlıklar, Alçaklıklar ve Dolandırıcılıklar hakkında özgürce konuşulabilir
”[4, Mektup X ]. Rattray'in gözlemleri,
Bosman'ın karakterizasyonunu tamamen destekliyor . Apo kavramını
"kaba veya sert konuşmak" anlamına gelen bir kökten çıkarır ve
törenin ikinci adı olan ahorohorua'nın horo - "yıkamak",
"temizlemek" fiilinden türetilmiş olabileceğine işaret eder . , Tekiman tanrısının
eski yüksek rütbeli rahibi Ta Kesi'nin Rattray'e söylediği ve Rattray
tarafından tam anlamıyla tercüme edilen sözleriyle kanıtlanır : " bir sunsum'u (ruhu) olduğunu bilirsiniz ve bu nedenle vücut
hastalanır. Çoğu zaman - büyücülük gibi başka durumlar olsa da - hastalığa, birinin
size karşı beslediği öfke veya nefret neden olur. Ya da bir zamanlar size kötü
şeyler yaptığı için birisine karşı ruhunuzda nefret besleyebilirsiniz ve bu
aynı zamanda sunsum'unuza da eziyet eder ve onu hasta eder. Atalarımız
sorunun ne olduğunu biliyorlardı ve yılda bir kez, her erkek ve kadının, özgür
erkek ve kölenin ruhta birikmiş olan her şeyi söylemekte, düşündükleri her
şeyi komşularına anlatmakta özgür olması gereken bir zaman belirlediler. onlara
ve davranışlarına ve sadece komşulara değil, aynı zamanda krala veya lidere de.
Bir kişi bu kadar özgürce konuştuğunda, sunsum'unun soğuduğunu ve
sakinleştiğini hissedecek ve az önce aleyhinde konuşulan kişinin sunsum'u da
sakinleşecektir. Belki Ashanti kralı çocuklarınızı öldürdü ve siz ondan
nefret ediyorsunuz. Onu ve seni hasta ediyor; ne düşündüğünüzü onun yüzüne
söylemenize izin verildiğinde, bundan ikiniz de yararlanırsınız” [45, s. 153]. Bu yerli yorumdan,
seviyelendirmenin apo ritlerin ana işlevlerinden biri olduğu hemen anlaşılır .
Liderler görev bilinciyle aşağılanmaya katlanmalıdır; ezilmişler, açık sözlü
konuşma ayrıcalığıyla yüceltilir. Ancak, ritüelde bundan çok daha fazlası var.
Yapısal farklılaşma, hem dikey hem de ve yatay, yüzleşmenin , anlaşmazlığın ve
mücadelenin temelidir . pozisyon sahipleri veya pozisyonlar için başvuranlar
arasındaki ikili ilişkiler . Kendileri yapılandırılmış dini sistemlerde - çoğu
zaman ׳güneş ve ay yılının ek günlerinin ve
iklimsel düğüm noktası değişim noktalarının hesaplanması - çelişkiler ve
anlaşmazlıklar bunlara göre geçici olarak çözülmez .
ancak en genel ve kapsamlı şekilde ritüel döngüsünün belirli, düzenli olarak
tekrarlanan dönemlerinde. Apo töreni , Ashanti'nin dediği gibi,
"yılın döngüsü tam bir döngüye girdiğinde" veya "yılın sonları
buluştuğunda" gerçekleşir. Aslında “geçen yıl boyunca yapısal ilişkide
biriken tüm kötü duyguların yükünü hafifletiyor. Dürüst konuşmalarla yapıyı
arındırmak, communitas ruhunu canlandırmak demektir. Sahra-altı Afrika'da,
akılda veya kalpte tutulan kötülüğün hem öfkeyi besleyenlere hem de öfkenin
yöneltildiği kişilere fiziksel zarar verdiğine dair yaygın görüş, öfkeyi
dağıtan eylemleri teşvik eder ve kötülük yapanları onlardan intikam almaktan
kaçınmaya zorlar . vahşetlerini ilan eden. Yüksek rütbeli kişilerin düşük
rütbeli insanları gücendirmesi daha olası olduğundan , liderlerin ve
soyluların kamuya açık suçlamalar için en tipik hedefler olarak görülmesi
şaşırtıcı değildir . . Paradoksal olarak, karşılıklı
dürüstlüğün arındırıcı gücü aracılığıyla yapının cemaatlere ritüel olarak
indirgenmesi, toplumsal yapının dayandığı sınıflandırma ve düzen ilkelerini
geri getirme etkisine sahiptir. Örneğin, apo ritüelinin son gününde , yeni
yılın hemen arifesinde, tüm yerel ve bazı ulusal Ashanti tanrılarının
türbeleri, her biri rahipler, rahibeler ve diğerleriyle çevrili bir geçit
töreninde tapınaklardan çıkarılır. din adamları - ve kutsal nehir Tano'ya
transfer edildi. Burada ölen rahiplerin türbeleri ve kararmış sıraları su ve
ezilmiş beyaz kil karışımı ile serpilir ve temizlenir. Tekmanların siyasi
lideri, lideri bunda bizzat bulunmuyor. Bununla birlikte, kraliçe anne ,
şefliğin yapısal olarak daha dar yönlerinden ziyade Ashanti kültürü ve
toplumunun evrensel yönlerini temsil eden tanrıların ve rahiplerin işi olduğu
için törene katılır . Bu evrensellik niteliği, tanrılardan birinin rahibinin,
yerel tanrıların en büyüğü olan Ta Kesi'nin kutsal
alanına serpiştirirken söylediği duasında ifade edilir : “Sana hayatın için dua
ediyoruz; avcılar ormana gittiklerinde et bulsunlar; kadınların çocuk
doğurmasına izin verin; Yao Kramo'nun [lider] hayatı, tüm avcıların hayatı, tüm
rahiplerin hayatı; bu yılın aposunu alıp nehre indiriyoruz” [45, s. 164-166 ] . Tüm banklara ve orada bulunan herkese su serpilir
ve kutsal alanların temizliğinden sonra herkes köye döner ve kutsal alanlar
tapınaklardaki orijinal yerlerine, evlerine kurulur. Böyle bir Saturnalia'yı
sonlandıran bu ciddi ayin , aslında Ashanti Tekiman kozmolojisinin en
karmaşık tezahürüdür, çünkü tanrıların her biri bütün bir değer ve fikir
takımyıldızını temsil eder ve mit döngüsündeki belirli bir yerle
ilişkilendirilir. Ek olarak, herkesin çevresi şefinkini kopyalar ve Ashanti'nin
yapısal hiyerarşi kavramını somutlaştırır. Communitas tarafından yıkanıp
temizlenen yapının , yapısal zamanın yeni bir döngüsünü başlatmaya yeniden
hazır - temiz ve ışıltılı - olduğu ortaya çıktı. Ertesi gün gerçekleştirilen
yeni yılın ilk ritüelinin lider tarafından yönetilmesi ve tek bir kadının,
kraliçe annenin bile buna izin verilmemesi önemlidir. Ta Kesi tapınağında
ayinler yapılır ; reis ona tek başına dua eder, sonra bir koyun kurban eder.
Bu , her iki cinsiyetin de katıldığı ve Tano Nehri yakınında (tüm Ashanti için
önemli olan) açık havada kan kurban edilmeden ve bir liderin yokluğunda
gerçekleştirilen önceki günkü ayinlerle belirgin bir tezat oluşturuyor . Communitas
- eski yılın sonu için ciddi bir dönüm noktası; komünitaslarla arınmış, kurban
kanına doymuş yapı, yeni yılın ilk gününde yeniden doğuyor. Bu nedenle, pek çok
açıdan bir değişim ritüeli olan şey, yalnızca “gagalı düzeni” geçici olarak
tersine çevirmekle kalmayıp, aynı zamanda grup birliği ilkesini hiyerarşi ve
parçalama ilkelerinden önce ve Tekimanlardan daha fazla ayırma etkisine sahip
görünmektedir . Ashanti devletinin kendisi, hiyerarşik ve parçalı bir birlik
olarak. Samhain, Tüm Ruhlar Günü ve Tüm Azizler Günü apo durumunda , yapısal temellerin arındırıcı
güçlerine yapılan vurgu ve bu tür güçlerin doğurganlık ve diğer evrensel insan
çıkarları ve değerleri ile bağlantısı , sabit ve tikel bir yapıya yapılan
vurgudan önce gelir . Benzer şekilde, Batı kültüründeki All Saints' Eve,
çocukların ve dünyevi ruhların gücüne vurgu yaparak, Hıristiyan kozmolojisinin
yapısal düzeylerini temsil eden iki geleneksel Hıristiyan bayramından, yani Tüm
Azizler Günü ve Tüm Ruhlar Günü'nden önce gelir. Fransız ilahiyatçı M. Olier
(evcil hayvan [8]'e
göre) Azizler Günü hakkında
şunları söyledi: “Bu tatil bir bakıma Paskalya'dan veya Yükselişten daha
yüksektir, [çünkü ] Mesih bu kutsallıkta mükemmelliğe ulaşır, çünkü bizim gibi
lider, yalnızca tüm azizleriyle (kanonlaştırılmış veya kutsallaştırılmamış,
bilinen ve bilinmeyen) birleştiğinde mükemmeldir ve idrak edilir . topluluklar ve hiyerarşik
yapının mükemmel bir sentezi kavramıyla karşılaşıyoruz . Sadece Dante ve
Aquinas cenneti pek çok kutsallık düzeyine sahip hiyerarşik bir yapı ve aynı
zamanda en küçük azizin büyük olana imrenmediği ve büyük azizin de
hissetmediği aydınlık bir birlik veya communitas olarak tasvir etmedi.
konumunda en ufak bir gurur. Eşitlik ve hiyerarşi mistik bir şekilde burada
birbirinden ayrılamaz. Ertesi gün, Tüm Ölüleri Anma Günü , araftaki ruhlar
hatırlanır, aynı zamanda cennetteki ruhlara göre daha düşük hiyerarşik
konumları ve azizlerden soran canlıların aktif toplulukları vurgulanır. arafta
liminal denemelere tabi tutulanlara ve hem cennette hem de arafta kurtarılan
ölülere karşı hoşgörü. Ancak, apo törenindeki “dizginsiz özgürlük” ve statü
mübadeleleri gibi , takvim döngüsünün hem erdemli hiyerarşisini hem de
iyi cemaatlerini besleyen kaba kuvvetin ve takvim döngüsünün Hristiyanlık
öncesi ve genellikle popüler Hıristiyanlık düzeyinde cehennemi bir statü atanan
otokton kaynaklar. 1
Kasım, 7. yüzyıldan daha
erken olmayan bir Hıristiyan bayramı olarak kutlanmaya başlandı ve All Saints
Day, Roma ritüeline yalnızca 10. yüzyılda dahil
edildi. Kelt bölgelerinde, Hıristiyan bayramlarına pagan kış festivali
Samhain'in (bizimki 1
Kasım) bazı özellikleri
verildi . Samhain, "yaz sonu"
anlamına gelir; J. A. McCulloch'un bildirdiği gibi , “doğal olarak, kış
tarafından kişileştirilen soldurma güçlerinin kendi başlarına geldiklerini
vurguladı. Ancak kısmen bir hasat festivali de olabilir, çoban faaliyetiyle
ilişkilendirilirken, hayvanların kesilmesi ve kışa yemek hazırlanması da
bununla ilişkilendirildiği için ... Güneşi simgeleyen bir ateş yakıldı. , gücü
artık azalmakta olan ve ateşi büyülü güçlendirmesi için tasarlanmıştı ...
Konutlarda, yangınlar söndürüldü - görünüşe göre mevsimsel günah çıkarma ile
ilişkili bir uygulama. Dallar ateşten yakıldı ve yeni bir ateş yakmak için eve
taşındı. Ayrıca Samhain'de fedakarlıkların yapıldığına ve muhtemelen insan
kurban edildiğine dair kanıtlar var; amaçlanan kurban, Yahudiler için bir günah
keçisi gibi toplumun tüm günahlarını üstlendi” [41, s. 58-59]. apo töreni gibi, Samhain'in de günahlardan mevsimsel
kurtuluşu ve kozmik ve chtonik güçlerle ilişkili doğurganlığın yenilenmesini
sembolize ettiği ortaya çıktı . Avrupa halk inançlarına göre, 31 Ekim gece yarısı, Walpurgisnacht
ve Azizler Günü arifesi [‡‡‡‡‡]gibi cadılar ve şeytan karşısında cehennem güçlerinin toplanmalarıyla
ilişkilendirildi ve bu Tam O'Shanter için neredeyse ölümcül hale geldi. Buna
göre, toplumu sözde bir merhamet ve dehşetle acımasız şakalardan ve
eğlencelerden arındıran ve güneş benzeri balkabağı turtası komünal
kutlamalarının önünü açan masumlar ve kötüler, çocuklar ve cadılar arasında
garip bir ittifak oluştu - en azından Birleşik Devletler. Öyle ya da böyle,
oyun yazarlarının ve romancıların gayet iyi bildiği gibi, communitas yangınları
bir parça günah ve şer çırası gerektirir, ancak bu yangınları yıkıcıdan çok ev
içi ihtiyaçlara uyarlamak için dikkatle tasarlanmış ritüel mekanizmalara
başvurmak gerekir. Herhangi bir dini sistemin kalbinde, insanın [§§§§§]yapısal gelişim döngüleriyle yakından
bağlantılı her zaman bir
felix cuira vardır . Cinsiyet, Statü Değişikliği ve Topluluklar Diğer statü değiştiren
ritüeller, kadınların erkek rollerini ve gücü devralmasını içerir. Max
Gluckman tarafından analiz edilen Zulu nomkubulwana töreni örneğinde
olduğu gibi, takvim değişikliğinde belirli bir noktada meydana gelirler, burada
"Tahıl çimlenme döneminde Zululand'ın bazı bölgelerinde gerçekleştirilen
ayinlerde ana rol atanır. kadınlara ve erkeklere tabi” [ 27, s. 4-11 ] . (Kızların erkek kıyafetleri giydiği , sürüleri
beslediği ve sığırları sağdığı benzer törenler birçok güney ve orta Bantu
toplumunda görülebilir.) Daha sıklıkla bu tür ritüeller, bir kabile toplumunun
en önemli bölgesel birimi bir tür doğal afet - böceklere baskın veya kıtlık ve
kuraklık - tehdidi altında olduğunda gerçekleştirilir. Dr. Peter Rigby [49] yakın zamanda Tanzanya'nın birinde bu tür kadın
ayinlerinin ayrıntılı bir tanımını yayınladı. Bu ayinler, Eileen Krige,
Gluckman ve Junot gibi otoriteler tarafından dikkatli ve kapsamlı bir şekilde
gözden geçirilmiştir. Bu nedenle, sadece ortaya çıktıkları tüm durumlarda ,
bazıları sosyal yapıda kilit konumlarda bulunan erkeklerin bir şekilde
tanrıların veya ataların hoşnutsuzluğuna neden olduklarına veya bu şekilde
rahatsız ettiklerine dair bir inanç olduğuna işaret edeceğim. toplum ve doğa
arasındaki mistik denge , ilk baştaki bozulmaların sonunda anormalliklere yol
açması . Kısacası, yapısal liderler,
tikel veya bölgesel çıkarlar konusundaki tartışmalarıyla, tüm topluluğa felaket
getirdiler. Ve bu nedenle, düzenin yeniden kurulması, (Zuluslar arasında,
genellikle babaların patria
potestas * veya kocaların manus ** altında olan ) toplulukları temsil eden yapısal
saflar tarafından devralınmalıdır . veya tüm iç bölümlerden geçen küresel
topluluk. Bunu , yapısal liderlerin, yani erkeklerin silahlarını, giysilerini,
teçhizatını ve davranışlarını kısa bir süre için sembolik olarak gasp ederek
yaparlar . Ancak eski formun artık yeni bir içeriği var . Güç artık bir yapı
gibi giyinen toplulukların elinde. Yapısal form, bencil niteliklerden yoksundur
ve communitas'ın değerleriyle ilişkilendirilerek arındırılır. Bencil
çekişmeler ve süregelen kinlerle parçalanan birlik, genellikle hukuki ve siyasi
statü mücadelesi altında görülenler tarafından yeniden tesis ediliyor . Ancak
"altta" kelimesinin iki anlamı vardır: yalnızca yapısal olarak
aşağıda olan değil; aynı zamanda tüm sosyal yaşamın ortak temelidir - yeryüzü
ve meyveleri. Başka bir deyişle, bir sosyal boyutta düşük olan, diğerinde temel
hale gelebilir. Genç kızların genellikle ana
karakterler olarak rol almaları önemli görünüyor : henüz yapısal konumları yeniden
çatışma ve rekabet zemini yaratacak çocukların anneleri olmadılar . Bununla
birlikte, sosyal etkileşimin iki modu burada kültürel olarak kutuplaştığı için,
değişim kaçınılmaz olarak geçici ve geçicidir (isterseniz "liminal") .
Sürüye bakan kızlar bir sınıflandırma paradoksudur, ancak ritüelin liminal
doğasında var olabilecek paradokslardan biridir. Bir communitas , kendi
doğasını değiştirmeden ve bir communitas olmaktan çıkmadan kaynakları manipüle
edemez veya sosyal kontrol uygulayamaz . Ancak, kısa bir vahiyde, yapıdaki
birikmiş günahları ve çatlakları - hangi arınma metaforu kullanılırsa
kullanılsın - "yakabilir" veya "yıkanabilir". Hindistan kırsalında statü değişikliği ve "aşk
kutlaması" Statü değiştirme ritüelleri hakkındaki
gözlemlerimizi özetlemek gerekirse : Zayıflığı saldırgan bir güç olarak
gizlemek ve buna bağlı olarak gücü aşağılanma ve edilgenlik olarak gizlemek,
toplumu yapısal "günahlarından" ve hippilerin "kolye"
diyebilecekleri şeylerden arındırmanın araçlarıdır. Sahne, artık arınmış ve
yenilenmiş yapının ayık dönüşü tarafından takip edilen, coşkulu bir communitas
eylemi için hazırlandı . Bu ritüel sürecin "içeriden" en iyi
tanımlarından biri, Hindistan kırsal toplumunun genellikle ölçülü ve tarafsız
analisti Prof. McKim Mariotte [43] . "Jamna
Nehri'nin diğer tarafında, Mathura ve Vrindavan'dan çok uzak olmayan,
Krishna'nın gençlik yıllarını geçirdiği efsanevi Braj topraklarından bir günlük
yürüyüş mesafesinde bulunan" Kishan Gari köyündeki Holi festivalini düşünüyor
. Bu ayinlerde Krishna ana tanrıydı ve Mariotte tarafından bir "aşk
bayramı" olarak tanımlanan ayinlerin kendileri bir bahar şenliğiydi -
"yılın en büyük dini kutlaması." Deneyimsiz bir saha araştırmacısı
olarak bile , Mariotte bu ayinlere daldı, marihuana ve aşı boyası karışımı
içeren bir tür likör yuttu ve coşkuyla davul çaldı. Ertesi yıl, bu coşkulu
ayinlerin ve Ia
Radcliffe-Brown'un işlevinin
ne olabileceğini düşünmeye başladı . “Aramalarımın başlamasından bu
yana koca bir yıl geçti ve yine aşk tatili yaklaşıyordu. Fiziksel durumum için
tekrar endişelenmeye başladım, ancak sosyal yapıyı anlamak, yaklaşan olayları
anlamama yardımcı olacağına söz verdi. Bu kez esrara başvurmadan, son derece
kesin bir sosyal düzene tabi olan Holi'nin cehennemi karmaşasını gördüm .
Ama bu, gündelik hayatın toplumsal ve ritüel ilkelerine doğrudan karşıt bir
düzendi. Tatil sırasındaki her isyan eylemi , köydeki günlük sosyal
yaşamdan bazı zıt, olumlu kurallar veya gerçekler ima ediyordu . Bacaklarına acımasızca dayak
yiyen bu gülen adamlar da kim, kadınlar? Bunlar Brahmanların ve Jatların en
müreffeh köylüleridir ve dövenler, hem gerçek hem de hayali akrabalık
sistemlerinde temsil edilen o gayretli yerel radhalar, "köy
eşleri"dir. Daha doğrusu “ağabey”in karısı adamın şaka partneri iken, “küçük
erkek kardeşin” karısı aşırı saygı kanunlarına göre ondan alınıyor ama ikisi de
burada “vekiller” ile birleşmiş durumda. adamın annesi - "babasının küçük
erkek kardeşlerinin" eşleri - herhangi bir bağlantıyı ve akrabalığı
reddeden devrimci bir "eşler" kliğinde. Bu alt-çadora taburunun en
cesur savaşçıları, düşük kastlı işçilerin, zanaatkarların veya hizmetlilerin
eşleri - kurbanlarının cariyeleri ve aşçılarıdır. "Git ekmek yap!"
bir köylü alay ederek saldırganları kışkırtır. "Tohumlarım için mi
geldin?" diye haykırıyor başka bir pohpohlanmış hasta, darbeler altında
bitkin düşmüş, ama kararlı bir sabır gösteriyor. Köy toplumunun temel
direkleri olan ellili yaşlarındaki altı erkek Brahmin , tuvaletlerini
temizleyen iri yarı genç bir kadın bhangin tarafından sallanan keskin bir uçla
bir sopadan topallayarak ve nefes nefese koşuyorlar. Köyün tüm kızları, erkek
kardeşlerine yapılan katliama katılmazlar, ancak başka bir damat köyünden
bayram ziyareti için buraya gelen potansiyel kocalara derhal saldırmaya
hazırdırlar. bir eşeğin üzerinde kuyruğuna
bakan bu " Holi Kralı" kimdir ? Bu, bir dira olarak bilinen,
daha yüksek bir kasttan daha büyük bir çocuk ; oraya birleşik kurbanları
tarafından konuldu (ancak, utancının görkeminden zevk alıyor gibi görünüyor). Çömlekçiler sokağında yüksek
sesle şarkı söyleyen bu koro kim? Bu sokağın sakinlerinden değil, her yıl
yalnızca * bu günde tanrıların dostluğu modeli üzerine inşa edilmiş ideal bir
müzik birliğinde birleşen altı yıkayıcı, bir terzi ve üç brahmin. Tüm saygın vatandaşlara kil ve
çamur atan bu dönüştürülmüş "çobanlar" kimler? Onlar bir su
taşıyıcısı, iki genç Brahmin rahip ve bir berberin oğlu, günlük arınma
prosedürlerinde en titiz uzmanlar . Kimin evinin sunağı keçi
kemikleriyle asılı ve bunu hangi meçhul şakacı yaptı? Bu, komşularını ve
akrabalarını sürekli taciz eden, onları adalete teslim eden bir brahmin dul
kadının sunağı. Köyün profesyonel münzevisi
kimin evinin önünde parodik bir ağıt yakıyor? Burası , vaktinde haraç alması ve
çok az merhamet etmesiyle tanınan hali vakti yerinde bir tefecinin evi . Kimin kafasına sadece harika
kırmızı tozla değil , aynı zamanda makine yağıyla da bu kadar nazikçe
bulaşıyor? Bu bir köyün toprak sahibi ve kuzeni ve ana rakibi polis şefi
Kishan Gari onu yağlıyor. Kim boynunda eski ayakkabı
çelengi ile Krishna gibi flüt çalarak sokaklarda dans etmeye zorlanır? Ve bu da
misafir bir antropolog olarak tam bir saygıyla yanıtlanamayacak kadar çok soru
soran benim. Burada birçok kırsal sevgi
türü birbirine karışmıştır: ebeveynlere ve efendilere karşı saygılı bir tutum;
erkek kardeşler, kız kardeşler ve yoldaşlar için idealize edilmiş duygu; tanrı
ile birlik arzusu ve cinsel partnerlerin kaba şehveti - tüm bunlar, aynı
zamanda yoğunlaşarak, aniden olağan dar kanallardan fırlar. Her türden
sınırsız, tek taraflı aşk, ayrı kastlar ve aileler arasındaki tüm bölmeleri ve
bölmeleri doldurur . Sınırsız libido, yaş, cinsiyet, kast, zenginlik ve güç
hiyerarşilerinin tüm yapılarını doldurur. Krishna doktrininin Kuzey
Hindistan kırsal versiyonundaki toplumsal önemi, İsa'nın Dağdaki Vaazının
muhafazakar bir toplumsal yorumuna benzer . Bu vaaz ciddi bir şekilde
kehanetlerde bulunur ve aynı zamanda seküler toplumsal düzenin yıkılışını çok
uzak bir geleceğe erteler . Krishna, bu dünyanın kudretlileriyle uzlaşmayı son
Kıyamet Günü'ne kadar ertelemez - onları her yıl Mart ayı dolunayı altında bir
maskeli balo olarak yapar. Ve bayram. Krishnas sadece bir aşk doktrini
değil, daha ziyade tutku ve neşe ile kendini adamış her adanmış tarafından
canlandırılacak bir dramanın senaryosudur. Holi'nin dramatik dengesi - dünyanın yok edilmesi
ve yenilenmesi , dünyanın kirlenmesi ve müteakip arınması - yalnızca yapısal
ilkelerin soyut düzeyinde değil , aynı zamanda katılımcıların her birinin
kişiliğinde de gerçekleşir. Krishna'nın vesayeti altında her insan oynar ve
bir an için karşıtının rolünü deneyimleyebilir; ezilen eşler koca-yöneticileri
oynarlar ve bunun tersi de
geçerlidir [******]; soyguncu, soyulanları canlandırır; bir çırak usta gibi davranır; düşman
bir dosttur; mahkum gençler cumhuriyetin liderleri rolünü oynuyorlar .
İnsanları harekete geçiren güçleri miras alan ve bunlar üzerinde düşünen
antropolojik gözlemci, kendini kaba bir köylü gibi davranmak zorunda bulur .
Her oyuncu, kendi olağan rolüne kıyasla başkalarının rolünü neşeyle üstlenir.
Bu şekilde herkes, günlük rollerini yeni bir şekilde -kesinlikle yenilenmiş bir
anlayışla, belki daha büyük bir nezaketle, belki de karşılıklı sevgiyle- yerine
getirmeyi öğrenebilir " [43, s. 210-212 ] . Mariotte'nin mükemmel ve
gerçekten sempatik hikayesine bir veya iki küçük düzeltmem var . "Yaş,
cinsiyet, kast, zenginlik ve güç hiyerarşilerinin tüm yapılarını dolduran"
biyolojik "libido" hücumu değil , Blake'in diyeceği gibi
"entelektüel bir varlık" olan communitas'ın serbest bırakılan
gücüdür. ", yani başka bir insanın tam bilgisini kendi bütünlüğü içinde
elden çıkarmak. Communitas yalnızca içgüdüsel değildir, bilinci ve iradeyi
varsayar. Holi'deki statü değişikliği, bir erkeği (ve bir kadını)
statüden kurtarır. Belirli koşullar altında bu, bireyin yapısal statüsünün
"dışında olma"nın etimolojik anlamıyla "esrime" bir deneyim
olabilir . "Ecstasy" = "varlık". Ayrıca , oyuncunun alter rolünü üstlenmesinden, Mariotte'nin anladığı anlamda,
tamamen "karşılıklı aşk" çıkarımını yapamam . Aksine, bu parodik rol yapma oyununu tüm rolleri yok etmenin ve
toplulukların ortaya çıkışına hazırlanmanın bir aracı olarak görmeye hazırım .
Ancak Mariotte, statü değişikliği ritüelinin en belirgin özelliklerini açıklamakta
ve vurgulamakta harika bir iş çıkardı : yapısal alt sınıfların ritüel
egemenliği, onların kaba konuşmaları ve eylemleri; daha yüksek bir statüye
sahip olanların sembolik ve fiili olarak aşağılanması ; yapısal diplerin bir
communitas'ı temsil etme biçimi, tüm yapısal sınırları göz ardı ederek, güç
kullanımıyla başlayıp aşkla son bulmalı ve son olarak şüphesiz saflaştırılmış
hiyerarşi ilkesini (yani derecelendirme hiyerarşisini) alt üst etmeden
vurgulamalı. - Hatta , paradoksal bir şekilde, değişim yoluyla, köy yaşamının
yapısal omurgasının korunduğu bir süreç olan kirlilikle ilgili Hindu
kanunlarının birçoğunu ihlal ederek . Aşağılama ve statü değiştirme dinleri oldukça yapılandırılmış,
döngüsel ve tekrarlayıcı toplumlara ait dini sistemlerdeki eşik ayinlerini ele
aldım . Statü yükseltme ayinlerinin eşikliği ile statü değiştirme ayinlerinin
eşikliği arasında yaptığımız gibi bir ayrımın, en azından erken aşamalarda,
kabileden daha geniş birimleri kucaklayan dinlerde bulunabileceğini öne sürerek
devam etmek istiyorum . özellikle hızlı ve benzeri görülmemiş toplumsal
değişim dönemlerinde ve kendi başlarına sınırlayıcı özellikler taşırken. Başka
bir deyişle, bazı dinler statü yükseltmenin eşiğine benzer: alçakgönüllülüğü,
sabrı ve statü, mülk, yaş, cinsiyet ve diğer doğal ve kültürel ayrımların
ilgisizliğini vurgularlar . Ayrıca mistik birliği, kutsallığı ve farklılaşmamış
toplulukları vurgularlar . Bunun nedeni, birçoğunun bu hayatı bir eşik aşaması
olarak görmesi ve cenaze törenlerini inisiyenin cennet veya nirvana gibi daha
yüksek bir varoluş düzeyine geri döndürülmesi için hazırlık olarak görmesidir. Öte
yandan diğer dini hareketler , kabile ve köylülerin statü değişikliği
ritüellerinin birçok özelliğini vurgular. Değişimin eşikliği, (genellikle
bilinçsizce) karikatürize edilmiş olsa bile, yapısal farklılıkları vurguladığı
kadar yok etmez. Bu dinlerin , dini alanda işlevsel farklılaşmaya ve/veya seküler
statüde dini değişime vurgu yapması da dikkat çekicidir . Güney Afrika dini
ayrılıkçılığında Statü değiştirme dininin son
derece açık bir örneği, Sandclair'in Güney Afrika'daki Bantu ayrılıkçılığı
üzerine kitabında bulunur [ 54]. İyi bilindiği gibi, şu anda Güney Afrika'da Afrikalılar tarafından organize edilmiş, ya beyaz
misyonlardan ya da birbirlerinden parçalanmış binden fazla küçük kilise ve
mezhep var . Zululand'daki Afrika Bağımsız Kiliselerini inceleyen Sandclair ,
"cennetteki çiçekli engelin tersine çevrilmesinden" bahsediyor: "Bazı sorumsuz beyazların
bir Afrikalıya İsa'nın sadece beyaz adam için olduğunu söylediği bir ülkede,
Afrikalı cennete bir renk bariyeri yansıtarak intikam alıyor. Renkli ten
kompleksi, göklerini bile siyaha boyamalarına neden olur ve kara İsa
bunu izlemek zorundadır. Shembe (ünlü Zulu peygamberi) , zenginler olarak
yaşamları boyunca refah elde ettikleri için beyazları kapılardan içeri almaz ve
kapıları sadece sadık takipçileri için açar. Misyoner kiliselerine giden
Afrikalıların kaderi içler acısı: "Bir ırk başka bir ırkın kapısından
giremez" ve Afrikalıların beyaz adamın kapısından girmesine izin
verilmiyor. Renkli kompleks, İsa'nın benzetmelerini hizmetine alır. Örneğin
burada, birkaç Siyon kilisesinde atıfta bulunulduğunu duyduğum bir tanesi var :
“On bakire vardı. Beşi beyaz, beşi siyahtı. Beş beyaz aptaldı ve beş siyah akıllıydı
, lambalarında yağ vardı. On kişi de kapıya geldi. Ama beş beyaz bakire, zenginlerin
aldıklarını aldı: çünkü beyazlar dünyayı yönetiyor, siyahlar cennette
yönetiyor. Beyazlar parmak uçlarını soğuk suya daldırmalarına izin verilmesi
için yalvaracaklar. Ama şu yanıtı alacaklar: ״Hhayi (hayır)—hiç kimse iki kez hüküm süremez”” [ 54, s. 290]. Burada statü değişikliğinin,
nihai sonucu yapısal hiyerarşinin farklı bölümleri arasında uzlaşma olan genel
ritüel sisteminin bir parçası olmadığına dikkat edilmelidir . Yapıya
komünitaların nüfuz ettiği bütüncül bir toplumsal sistemle uğraşmıyoruz ; burada
sadece değişim yönü vurgulanmakta ve bunun insanın son hali olacağı ümidi
dile getirilmektedir. Yine de bu örnek , dini hayatın ortak bir özelliği olarak
hiyerarşiyi vurgulayan dinlerin, aynı derecede güce dayanan bir sosyopolitik
sistemdeki yapısal saflardan ortaya çıktığını göstermesi açısından öğreticidir
. oybirliği Ayrıca , bu Güney Afrika mezheplerinin birçoğunun, küçük
olmalarına rağmen, ruhban hiyerarşileri geliştirdiklerini ve kadınların
genellikle önemli ritüel roller oynadıklarını belirtmekte fayda var. Sözde hiyerarşiler Melanezya binyılcılığında Dini ve yarı-dini hareketlerle
ilgili literatür, benim savunduğum bakış açısına tam destek vermese de ve
hala çözülmemiş pek çok sorun ve zorluk varken; yine de , açıkça yapısal safların
üretken etkinliğine atfedilebilen dini biçimlerin, hiyerarşilerin dışsal
belirtilerinin birçoğunu kısa sürede gösterdiğine dair güçlü kanıtlar var .' Bu
tür hiyerarşiler basitçe seküler düzenlemeyi tersine çevirebilir ya da
hareketin dini yapısında ya da eskatolojik kavrayışlarında seküler çerçevenin
tamamen yerini alabilir. Örgütsel biçimiyle Avrupa toplumsal yapısını
kopyalamaya çalışan bir hareketin iyi bir örneği Peter Lawrence'ın
çalışmasında bulunabilir. Melanezyalı Madang peygamberlerinden biri olan
Yali'nin programına göre, "halk köylerde yaşamayı bırakıp büyük kamplarda
toplanacaktı", burada çiçekler ve çalılarla süslenmiş sokaklar boyunca
evler inşa edilecekti . Her kampta” artık haus kiar değil, haus uaii olarak adlandırılması gereken yeni
bir “dinlenme evi” inşa etmek gerekiyordu . İdari reis olarak geldiğinde
Yalı'ya yönelik olacaktı . Her kampın uygun tuvaletlere ve yeni yollara sahip
olması gerekiyordu. Eski liderlerin yerini , Yalı'nın emirlerinin yeniden
yapılanmasını ve uygulanmasını denetleyecek olan " patron çocuklar " almalıydı . Tek eşlilik kurulur, ikinci
eşler kocalarından boşanır ve bekarlarla yeniden evlenir” [36, s. 160]. Avrupa idari yapısının yanı
sıra maddi ve dini kültürü taklit eden bu "kargo kültüne" başka özellikler
de eklendi . Diğer pek çok Kargo kültü, elbette benzer örgütsel özellikleri
paylaşıyor ve buna ek olarak Avrupalıların kovulacağı veya yok edileceği
inancını paylaşıyor, ancak iktidara gelen atalar veya yaşayan peygamberler sözde
bürokratik bir yapı ile yönetecekler . Yine de, sözde hiyerarşilerin eşik-dini
neslinin yalnızca yapısal temellerin bir ürünü olduğu kategorik olarak iddia
edilemez. Statü değişikliği faktörünün kalıcı yapısal diplerle ilişkili
olduğuna inanıyorum . Bununla birlikte, dikkatlice düzenlenmiş ritüel veya
törensel hiyerarşiler , bu grupların toplumdaki yerleri ne olursa olsun,
seküler eşitlikçi grupların eşiklerini temsil ediyor olabilir . Burada
Masonlar, Rosen Kreutzers, Elkler, Sicilya mafyası ve diğer gizli topluluklar ve
kardeşlikler ayrıntılı ritüel ve törenlerle ve genellikle güçlü bir dini ima
ile hatırlanabilir . Bu tür grupların üyeleri genellikle aynı seviyedeki,
ortak eşitlikçi değerlere ve aynı ekonomik tüketim düzeyine sahip insanları bir
araya getiren sosyopolitik topluluklardan seçilir . Bu durumlarda değişimin bir
yönünün de olduğu doğrudur -çünkü dünyevi eşitliğe bir eşik hiyerarşisi karşı
çıkar- ancak bu, belirli bir yapısal sistem içindeki sıralı düzende bir
değişiklikten çok, bir tür sistem (hiyerarşik) tarafından başka (eşitlikçi )
. Bazı durumlarda, mafya, Ku Klux Klan ve bazı Çin gizli topluluklarında olduğu
gibi , eşik hiyerarşisi araçsal siyasi değerler ve işlevler kazanır ve
"tiyatro " ve fantezi özelliklerini kaybeder. Bu gerçekleştiğinde, siyasi
veya yarı askeri bir eylemin yönlendirilmiş, amaçlı karakteri, örgütsel
gereksinimlerine uyacak şekilde hiyerarşik bir biçim alabilir. Bu nedenle,
Kaliforniya'daki Masonlar ve Cehennem Melekleri gibi motosiklet çeteleri gibi
grupları incelerken ve bu grupları birbirleriyle karşılaştırırken, gelişim
döngülerinde hangi aşamaya geldiklerini ve hangi sosyal koşullar altında
yaşadıklarını belirtmek çok önemlidir. var olmak. Değişim ve sözde hiyerarşinin bazı modern örnekleri Bu eşik hareketlerinde, katılımcı
sayısı arttıkça hiyerarşik örgütlenmenin zorunlu olarak geliştiği; ancak birçok
örnek, bu tür hareketlerin çok sayıda gönderiye ve az sayıda katılımcıya sahip
olduğunu göstermektedir . Örneğin, Cornell Üniversitesi'nden Allan Speirs,
Mormonların ayrılıkçı bir mezhebi olan ve yine de "Mormonlarınkine biraz
benzer karmaşık bir hiyerarşik yapıya sahip ... Birinci Yüksek Rahip, İkinci
Baş Rahip, Başkan, Birinci Başkan Yardımcısı, İkinci Başkan Yardımcısı, bölüm
rahipleri , konsey piskoposları, akıl hocaları ve diyakozlar olarak” [53, s. 22]. Çok farklı türde bir grup , Pochester Üniversitesi'nden Lincoln Keyser'in yayımlanmış
birkaç makalesinde ve yayımlanmamış elyazmalarında anlatılmıştır ; onlar
"Muhafazakar Lord Yardımcıları", Chicago'daki zenci gençlerin bir
çetesi veya "kulüp" veya "kardeşliği". Bay Keyser,
"Lord Yardımcıları"nın liderlerinden biri olan "Teddy"nin
("Dostum") parlak otobiyografisini nazikçe emrime verdi. "Lord
Yardımcıları", ölüler ve hapishanelerdekiler için "Şarap
Töreni" gibi zengin bir törene sahiptir ve bu ve diğer durumlarda tören
kıyafeti olarak siyah ve kırmızı pelerinler giyerler. Vice Lords ve Mısır Kobraları
veya İmparatorluk Din Görevlileri gibi diğer benzer çeteler hakkında özellikle
çarpıcı olan şey , örgütlenmelerinin karmaşık ve hiyerarşik doğasıdır.
Örneğin, "Lord Yardımcıları", giriş zamanına bağlı olarak
"Kıdemli", "Küçük" ve "Bebek" olarak ve ayrıca
birlikte "Lord Yardımcılarını" oluşturan bölgesel şubelere ayrılır .
"Teddy", St.Petersburg'un organizasyon yapısını anlatıyor. Thomas:
“Gruptaki herkes St. Fomy , ilk oluşturulduğunda belli bir konumu işgal
ediyordu . Liderlik, Başkan, Başkan Yardımcısı, Sekreter -Sayman, Baş Askeri
Danışman, Askeri Danışman - hepsi Parlamento Mübaşirleriyle birlikte" [53, s. 17]. Bochobnom , çete üyelerinin davranışları, herhangi
bir bölgenin kontrolü için birbirleriyle savaşmadıkları zamanlarda oldukça
gelişigüzel ve eşitlikçiydi . Ancak resmi ve törensel durumlardaki yapısı eşitlikçinin
tam tersiydi. İşleri düzene sokmak için katı bir sistem vardı ve herhangi bir
şube ana "kulüpten" bağımsız olmaya çalıştığında , hemen yerine
konuldu. Yapısal tabandan hiyerarşik
eşikte olma eğiliminin bir başka çağdaş örneği, "Cehennem Melekleri"
olarak bilinen Kaliforniyalı genç motosikletçiler tarafından sağlanmaktadır.
Hunter S. Thompson , çoğunun 2. Dünya Savaşı'ndan önce Kaliforniya'ya
yerleşenlerin çocukları olduğunu iddia ediyor - Güney Highlanders, Oklahoma,
Arkansans, Appalachians [55,
s. 202]. Artık onlar, “hızla kazandıran ve bağımsızlığı ortadan kaldırmayan
herhangi bir işe hazır “liman işçisi, depocu, kamyon şoförü, tamirci, katip ve
işçi” oldular . Muhtemelen sadece on kişiden biri kalıcı bir işe ve makul bir
gelire sahiptir” [55, s. 73-74 ] . Kendilerine yüzde bir diyorlar: “uyum
sağlamayan ve hiçbir şeyi umursamayan yüzde bir” [55, s. 13]. "Doğru" dünyanın üyelerine
"vatandaş" diyorlar, kendilerinin de öyle olmadığını ima ediyorlar .
Yapısal sisteme katılmayı reddettiler. Bununla birlikte, Zenci "Lord
Yardımcıları" gibi, ayrıntılı kabul törenleri ve rozetler ve amblemlerle
tanınabilen üyelerin derecelendirilmesiyle resmi bir organizasyonları var.
Belirli yasal hükümleri vardır, Başkan, Başkan Yardımcısı, Sekreter , Sayman
ve Parlamento Çavuşlarından oluşan bir yürütme komitesi; ayrıca resmi haftalık
toplantıları vardır . Cehennem Melekleri'nde statü
değişikliğinden çok seküler bir toplumsal örgütlenme yapısının taklidini
görüyoruz. Bununla birlikte, yeni gelenlerin törene sadece dışkı, idrar ve
benzine batırılmak üzere yeni, temiz kot pantolon ve ceketler getirdikleri
kabul törenlerinde statü değişikliği unsurları buluyoruz. Çürümeye
"olgun" olan kirlilik ve düzensizlik durumu, statülerinin bir
işaretidir , statü ve yapı tarafından zincirlenmiş "vatandaşların"
"düzenli ve temiz" standardını alt üst eder. Ancak, sözde hiyerarşilerine
rağmen, hem "Lord Yardımcıları" hem de "Melekler",
communitas'ın değerini vurgular . Örneğin Lord Yardımcısı "Teddy",
genel olarak halk hakkında şunları söyledi : "Ve sonra çok geçmeden bizim
bir teşkilatımız olduğunu söylemeye başladılar. Sadece arkadaş olduğumuzu
düşünüyoruz" [33].
Thompson ayrıca Cehennem
Melekleri'nde sık sık "grup bağı" ruhunu vurgular . Dolayısıyla
sözde yapı, gerçek topluluklarla bağdaşmaz gibi görünmüyor. Bu gruplar ciddi
ciddi sosyoekonomik yapıya girmektense yapı oyunu oynuyorlar. Yapıları, bazı
araçsal yönleri de olsa, çoğunlukla 'anlatımsal'dır. Bununla birlikte, bu tür
ifade yapıları, belirli koşullar altında, örneğin Gustav Schlegel'in [52 ]
kitabında açıklanan Triad topluluğu gibi Çin gizli topluluklarında olduğu gibi
pragmatik yapılara dönüşebilir . Benzer şekilde, Sierra Leone'deki Porov toplumunun törensel yapısı, 1898'deki Mende isyanı sırasında isyancı
bir siyasi örgütlenmenin temeli olarak kullanıldı [ 40, çeşitli yerler]. Tevazu dinleri ve onların 'yüksek rütbeli kurucuları' Yüksek olmasa da en azından
sağlam, saygın bir yapısal statüye sahip insanlar tarafından kurulan birçok
din, ideolojik ve etik hareket örneği vardır . Bu figürlerin kurucu öğretilerinin
dünyevi ayrımlardan, mülkten, statüden ve benzerlerinden vazgeçme çağrılarıyla
dolu olması ve birçoğunun kadın ve erkeğin "manevi" veya
"tözsel" kimliğini vurgulaması önemlidir . Bu ve diğer pek çok
açıdan, kurmaya çalıştıkları ve takipçilerinin uğruna dünyadan çekildiği
liminal din devleti, liminal dönemin yanı sıra kabile hayat kırıcı ayinler
sırasındaki liminal tecrit ile yakın yakınsama gösterir. diğer statü arttırıcı ritüellerin
doğallığı. Aşağılanma ve alçakgönüllülük bu dinlerin nihai hedefi olarak
görülmez, sadece inananların cennetin, nirvana veya ütopyanın nihai ve mutlak
durumuna giden yolda geçmeleri gereken eşik aşamasının işaretleri olarak
görülür . Bu, hesoiieg pour teih sauter anlamına
gelir [††††††]. Bu tür dinler popüler hale geldiğinde ve yapısal alt
sınıfların kitlelerini kucakladığında, genellikle hiyerarşik bir örgütlenmenin
yaratılmasına yönelik güçlü bir eğilim vardır . Bazı açılardan, bu
hiyerarşiler, en azından baskın inanç sistemiyle ilgili olarak "tersine
çevrilmiştir" , çünkü burada lider veya liderler, papa gibi, tiranlar
veya tiranlar olarak değil, "Rab'bin hizmetkarlarının hizmetkarları"
olarak sunulur. despotlar. Statü, güçten vazgeçerek ve uysallığı,
alçakgönüllülüğü ve iman kardeşlerine ve hatta genel olarak tüm insanlara değer
vermeyi kabul ederek elde edilir. Bununla birlikte, tıpkı Güney Afrikalı
ayrılıkçı mezheplerde, Melanezyalı Kargo kültlerinde, Harun Tarikatı'nda,
zenci gençlik çetelerinde ve Cehennem Meleklerinde olduğu gibi, dinin yayılması
ve törensel grubun büyümesi genellikle onların hiyerarşileşmesine yol açar .
Her şeyden önce, hareketin çok sayıda üyesini örgütleme sorunu var . İkincisi,
ve bu, karmaşık hiyerarşilere sahip küçük mezheplerde belirgindir, yoksulların ve
zayıfların eşikliği, dünyevi bir yapının dışa dönük süslerini üstlenir ve daha
önce hayvan ve canavar gibi giyinmeyi düşünürken gördüğümüz gibi, ebeveyn
otoritesi tarafından maskelenir. Buda Yapısal zirveye ait olan veya hali
vakti yerinde insanlar olan ve yine de alçakgönüllülük ve topluluk değerlerini
vaaz eden dini kurucuların bir örneği olarak, Buddha, St. Francis, Tolstoy ve
Gandhi. İsa tam
olarak net değildir: Matta ve Luka, babası ve
Yusuf'un izini Kral Davut'a kadar götürmesine ve birçok köylü
toplumunda marangozun önemi ve statüsünün çok yüksek olmasına rağmen, İsa
genellikle "halktan bir adam " olarak kabul edilir. Buda'nın
babasının Ni Shakya kabilesinin önde gelen bir lideri olduğu ve annesi Mahamaya'nın
Himalayaların güneydoğusundaki bir bölgede komşu bir kralın kızı olduğu
söyleniyordu. Bize ulaşan hikayeye göre, Siddhartha, çünkü prensin adı
böyleydi, yirmi dokuz yıl boyunca babasının halefi olma niyetiyle kraliyet
sarayının duvarları içinde tasasız bir yaşam sürdü. Ardından, araba sürücüsü
Channa ile kapılardan dünyaya yaptığı üç baskınının ünlü öyküsünü takip ediyor;
doğumdan bitkin düşmüş yaşlı bir adam, bir cüzamlı ve çürüyen bir ceset gördü
ve ayrıca ilk kez kendi gözleriyle gördü. yapısal alt sınıfların temsilcileri.
Ölümle ilk karşılaşmasının ardından saraya döndüğünde , soyunun yapısal
devamının garantisi olan ilk çocuğunun ve varisinin doğumunu kutlarken müzik
sesleri duydu . Güç ve kudret alemine daha fazla bağlılığı onu sevindirmek
şöyle dursun, endişeye düşürdü . Channa ile birlikte saraydan kaçtı ve uzun
yıllar Hindistan'ın sıradan insanları arasında dolaşarak kast sistemi
hakkındaki gerçeği öğrendi . Bir süre, beş öğrencisi olan şiddetli bir münzevi
oldu. Ancak bu tür bir yapı da onu tatmin etmemiştir . Ve bodhi ağacının
altında kırk günlük ünlü meditasyonunu yaptığında , dinsel hayatın katılığını
çoktan büyük ölçüde değiştirmişti. Aydınlanmaya eriştikten sonra, hayatının
geri kalan kırk beş yılını ırk, sınıf, cinsiyet veya yaştan bağımsız olarak tüm
insanlara alçakgönüllülük ve alçakgönüllülük konusunda gerçekten basit bir ders
olan şeyi öğreterek geçirdi. Doktrinlerini bir sınıf veya kast lehine vaaz
etmedi ve en düşük parya bile kendisine onun öğrencisi diyebilirdi (ve bazen de
öyleydi). Buda, mesafe koyma, eşitleme ve
zayıflık ve yoksullukla ilişkili davranışları kabul etme yoluyla topluluklara
inisiye edilen "yapısal olarak" iyi donanımlı bir dini kurucunun
klasik bir örneğidir. Bununla birlikte, Hindistan'da , zenginliklerinden ve
konumlarından vazgeçen ve kutsal yoksulluğu vaaz eden yapısal ileri gelenlerin
birçok başka örneği vardır : Chaitanya (bkz. Bölüm 4), Jainizm'in kurucusu Mahavira, Buda'nın
yaşlı bir çağdaşı ve Nanak Sihizm'in kurucusu . Gandi lider kadar dindar olan Mohandas
Karamchand Gandhi'nin etkileyici yaşamı ve şehitliği manzaralarına tanık olduk
. Az önce bahsedilen diğerleri gibi, Gandhi de sosyal hiyerarşide saygın bir
gruptan geliyordu. Otobiyografik kitabında yazdığı gibi, "Gandhi... üç
nesil boyunca, büyükbabamdan başlayarak, Kathiawar'ın çeşitli prensliklerinde
başbakanlık yaptı" [25, Rus. per., s. 39]. Babası Kaba Gandhi, kısa bir süre Rajkot'un ve daha sonra
Wankaner'in başbakanıydı. Gandhi Londra'da hukuk okudu ve ardından avukat olarak
Güney Afrika'ya gitti. Ancak kısa süre sonra Güney Afrika yerlilerine adalet
mücadelelerinde liderlik etmek için serveti ve konumu terk etti ve direnmeme ve
"gerçeğin gücü" doktrinini güçlü bir siyasi ve ekonomik silaha
dönüştürdü. baş lideri olarak Gandhi'nin
biyografisinin sonraki aşaması herkes tarafından iyi bilinmektedir. Burada,
onun otobiyografisinden, mülkiyetten vazgeçmenin ve kendini herkesle
eşitlemenin yararlılığına dair birkaç düşüncesinden alıntı yapmak istiyorum.
Gandhi her zaman kendini Hinduizm'in büyük ruhani kitabı Bhagavad Gita'ya
adamıştı ve ruhani krizleri sırasında içsel zorluklarını çözmek için her zaman
"bu davranış ansiklopedisi"ne başvurdu : “״aparigraha” (mülkiyetten vazgeçmek, sahiplenmek değil ) ve
״samabhava”
(durgunluk) gibi kelimeler tamamen dikkatimi çekti. Bu denge nasıl
geliştirilir ve korunur - sorun budur. Size hakaret eden küstah ve yozlaşmış
yetkililere , anlamsız bir tartışma başlatan dünkü silah arkadaşlarına ve size
her zaman iyi davranan insanlara aynı şekilde davranmak mümkün mü ? Mülkiyetten
vazgeçmek mümkün mü? Bedenimizin kendisi mülk değil mi? Karı ve çocuklar da mal
mı? Tüm kitaplıklarımı yok etmeli miyim? Sahip olduğum her şeyi vermeli ve
Tanrı'nın izinden gitmeli miyim? Cevap hemen bulundu: Sahip olduğum her şeyden
vazgeçersem onun izinden gidemem ” [25, Rus. per., s. 241] . Sonunda, kısmen İngiliz hukukunu
inceleyerek (özellikle Snell'in kitabındaki özdeyişleri okuyarak) Gandhi,
özünde, mülkiyetten feragat doktrininin, kurtuluşu arzulayan kişinin "bir
vekil gibi davranması gerektiği" anlamına geldiğini anladı. " büyük
mülkü elden çıkarmasına rağmen, onun hiçbir parçasını kendisine ait saymayan
" [25, Rus.
per., s. 241]. Böylece
Gandhi, farklı bir şekilde de olsa, Fransisken yoksulluğu konusunda Katolik
Kilisesi ile aynı sonuca vardı: dominium ( mülkiyet) ve usus (güven) arasında yasal bir ayrım yapıldı. Gandhi, bu yeni
kanaate sadık kalarak sigorta poliçesini iptal etti çünkü "karımı ve benim
gibi çocuklarımı yaratan Tanrı onlara bakacaktır" [25, Rus . per., s. 241-242 ] . Hıristiyan liderler geleneğinde, sosyal piramidin
tepesinden gelen, ancak yine de kurtuluşa giden bir yol olarak yaşam
kırılmalarının eşikliğini vaaz eden sayısız dini tarikat ve mezhep kurucusu
olmuştur . Asgari isim listesi şunları içerir: Katolik aleminde azizler Avila'dan Benedict, Francis, Dominic,
Clara ve Teresa; Protestan çevrede, "basit yaşamları ve yüce düşünceleri"
ile Wesley, Quaker hareketinin kurucusu George Fox ve (Amerikan örneklerini
kullanacak olursak) orijinal Hıristiyanlığı ve özellikle de orijinal
Hıristiyanlığı ve özellikle yeniden canlandırmaya çalışan İsa'nın Müritlerinin
lideri Alexander Campbell. Hıristiyan kardeşliğinin orijinal koşulları. Bu
Protestan liderler, zengin orta sınıf katmanlarından, yine de takipçilerine
dünyevi statüye saygı duymadan basit, mütevazı bir yaşam tarzı aşılamaya
çalıştılar. Hareketlerinin daha sonra "barışa" boyun eğmiş olması -
ve hatta Weber'in gösterdiği gibi bunu başarmış olması - hiçbir şekilde
orijinal niyetleri konusunda şüphe uyandırmaz. Aslında, gördüğümüz gibi , bu
tür hareketlerin normal evrimi, cemaatleri bir durumdan, gelişmekte olan her
yapıdaki konumlar arasında bir geçiş aşamasına getirmektir. Tolstoy Gandhi, yalnızca Hinduizm'in
yönlerinden değil , aynı zamanda büyük Hıristiyan anarşist ve romancı Leo
Tolstoy'un sözlerinden ve yazılarından da güçlü bir şekilde etkilendi. Gandhi,
"Tanrı'nın Krallığı senin içinde" kitabının "beni yakaladığını
ve ruhumda silinmez bir iz bıraktığını" yazdı [25, Rus. per., s. 143]. Zengin bir soylu ve ünlü bir yazar
olan Tolstoy , yaklaşık elli yaşındayken dini bir kriz yaşadı ve bu sırada intiharı
bile yüksek sosyete, entelektüeller ve estetler arasında hayatın
anlamsızlığından ve doğal olmayanlığından kaçmanın bir yolu olarak gördü . Ve
sonra, "hayatı anlamak için, istisnaların hayatını değil, biz hayatın
asalaklarının hayatını değil, basit çalışan insanların hayatını , hayatı
yapanı ve verdiği anlamı anlamalıyım" aklına geldi. ona .” . Etrafımdaki
basit çalışan insanlar Rus halkıydı ve onlara ve hayata verdikleri anlama
döndüm. Bu anlam, ifade edilebilirse şöyleydi. Her insan bu dünyaya Allah'ın
izniyle gelmiştir. Ve Tanrı insanı öyle bir şekilde yarattı ki, her insan
ruhunu yok edebilir veya onu kurtarabilir. İnsanın hayattaki görevi ruhunu
kurtarmaktır ; ruhunuzu kurtarmak için Tanrı gibi yaşamanız gerekir ve Tanrı
gibi yaşamak için hayatın tüm konforlarından vazgeçmeniz, çok çalışmanız,
alçakgönüllü olmanız ve merhametli olmanız gerekir” [56, Rus . ed., s. 47]. Çoğu kişinin bildiği gibi Tolstoy, kendi
inançlarına göre yaşamak için büyük çaba sarf etmiş ve ölümüne kadar bir köylü
gibi yaşamıştır. Terfi ve statü değişikliği ile ilgili bazı sorunlar Söylenenler, bir yandan statü
yükseltme ritüellerinin eşikliği ile yapısal zirvelerden gelenlerin
-peygamberler, azizler ve öğretmenler- dini öğretileri arasındaki yakınlığı
vurgulamak için yeterlidir; öte yandan, diğer yandan , takvim veya doğal
krizlerin eşikliği, statü değişikliği ritüelleri ile dini inançlar arasındaki
yakınlık, yapısal diplerin yönlendirdiği hareketlerin pratiği . Biraz kabaca ,
güçlünün eşiğinin zayıflık, zayıfın güç olduğunu söyleyebiliriz. Ya da yine,
refah ve aristokrasinin eşiği yoksulluk ve dilenciliktir ve yoksulluğun eşiği
kasıtlılık ve sözde hiyerarşidir. Burada birçok sorunun olduğu açıktır .
Örneğin, kültürel olarak tanımlanmış sosyoekonomik konum ve statüler
arasındaki aralıklarda, erkekler, kadınlar ve çocuklar neden bazı durumlarda
standart davranış biçimlerine zıt veya farklı bir şekilde davranmak ve
hissetmek zorunda kalırken, diğerlerinde neden buna bağlıdır? onların seçimi?
Tüm bu denemelerden ve değişikliklerden sadece can sıkıntısından mı, günlük
rutinden renkli bir oyalama olarak mı , yoksa bastırılmış cinsel veya saldırgan
arzuların baskısına boyun eğmek için mi, yoksa * ikili sınıflandırmadaki
belirli bilişsel ihtiyaçları karşılamak için mi geçiyorlar ? başka bir dizi
nedenden dolayı? Tüm ritüeller gibi, aşağılama
ritüelleri ve hiyerarşinin ritüelleri de son derece karmaşıktır ve birçok
yönde yankılanır . Bununla birlikte, anlayışlarına ilişkin en önemli
ipuçlarından birinin , yukarıda iki toplumsal ilişki tarzı - topluluklar ve
yapı - arasında yapılan ayrım olması muhtemeldir . Bulundukları konumun yükünü
hissedenler, doğuştan veya liyakatle bir yapıda yetkili konumlara yükselenler,
yapısal bağların ve sorumlulukların terk edilmesini veya yok edilmesini
vurgulayan ritüellerin ve dini inançların birçok tarihi dinde adlandırılan bir
şeyi vaat ettiğini hissedebilirler. "kurtuluş". Böyle bir özgürlüğün
bedelinin ağır denemeler, cezalar ve diğer zorluklarla ödendiği doğrudur .
Ancak bu tür fiziksel yükler , emir alıp vermenin ve her zaman rol ve statü
kisvesi altında yaşamanın ruhsal baskılarına tercih edilebilir . Öte yandan, rites de pass'te ortaya çıkan böyle bir eşik, neofili tam da ayinlerin sonunda yapısal bir artış alması
gerektiğinden küçük düşürebilir. Bu nedenle, çetin sınavlar ve cezalar , bir
yandan acemiyi eşikte özgürlüğün tadını çıkardığı için cezalandırırken, diğer
yandan onu mesleğe hazırlayarak, tam tersi işlevleri yerine getirebilir . daha yüksek ayrıcalıklarla , ama aynı
zamanda daha külfetli görevlerle daha da yüksek bir konum. Bu ikilik ,
merkezinde liminalite olan tüm süreçlerin ve kurumların bir özelliği olduğu
için artık bizi şaşırtmamalı . Ancak yapısal olarak varlıklı olanlar kurtuluş
ararken, yapısal olarak dezavantajlı olanlar bunun peşindedir. - görünüşte de
olsa - kurumsallaşmış bir an için farklı türden bir yazgıdan farklı türde bir
"kurtuluş" deneyimlemelerine izin veren yapıya daha derin bir şekilde
dahil olma eşikleri . Artık beyefendi gibi davranabilirler, "havaya
girmek, küstahlık falan yapmak için" ve çoğu zaman tokatlarının ve
zorbalıklarının nesneleri, olaya dahil olan kişilerdir. olağan zamana saygı
gösterilmeli ve uyulmalıdır. - . Bu tür ritüellerin her ikisi de
yapıyı güçlendirir. İlk olarak, hiçbir şey sosyal konumlar sistemini tehdit
etmez. Konumlar arasındaki yarıklar ve boşluklar yapı için gereklidir. Hiç
boşluk olmasaydı, yapının kendisi de olmazdı ve eşik sadece boşluklara duyulan
ihtiyacı doğrular. Tam bir uyumun yapısı, olumlu işaretler kadar olumsuz
işaretlere de bağlıdır. Böylece, aşağılanma kişinin konumundan duyduğu gururu
artırır , yoksulluk refahı onaylar, çilecilik erkekliği ve sağlığı korur. Öte yandan , statü
değişikliğinin apotheosis anlamına gelmediğini , [‡‡‡‡‡‡]sadece
yapıya yeni bir bakış açısı getirdiğini gördük . Baş aşağı olması , bu ritüelistik
bakış açısına mizahi bir sıcaklık bile katabilir . Hayat değiştiren ayinlerin
eşikliği -biraz cesurca- trajediyle karşılaştırılabilirse (çünkü her ikisi de aşağılanma,
reddedilme ve acı içerir), o zaman statü değişikliğinin eşikliği komedi ile
karşılaştırılabilir, çünkü her ikisi de alay ve parodi içerir. yapısal
kuralların ve onların gayretli taraftarlarının yok edilmesi . İlk durumda
neofitlere karşı mazoşist bir tutum ve ikinci durumda sadist bir bileşen
içeren bu ritüel tiplerin psikopatolojisini de düşünebiliriz . Communitas'a gelince, yani günlük
iktidarı kullanan veya ana, yapısal gruplaşmaların temsilcileri olan,
hemcinslerine somut bireyler ve kendilerine eşit muamele etme fırsatı neredeyse
hiç olmayan insanlar. Muhtemelen, hayatın çalkantılarının ve statü
değişimlerinin eşiğinde , statü farklılıklarının tüm dışsal belirtilerini ve
içsel duyumlarını bir kenara atıp kitlelerle kaynaşma, hatta en azından
sembolik olarak kitlelerin kölesi olma fırsatı bulabilirler. Genellikle en dipte
olan ve ortak bir esaretin kardeşliğini ve eşitliğini paylaşanlar, statü
değişikliğinin eşiğinde zorunluluk topluluklarından (ki bu nedenle yetersizdir)
kaçıp her şeyin birbirine karıştığı bir sözde-yapıya geçme fırsatını
yakalarlar. abartılı davranışlara izin verilir. Bununla birlikte, bu kaba
cemaat taşıyıcıları, garip bir şekilde, alay ve alay yoluyla, toplumun her
yerine cemaatler yerleştirebilirler. Çünkü burada da sadece bir tersine çevirme
değil, aynı zamanda bir eşitleme de söz konusudur, çünkü herhangi bir statü
sahibi, fazla haklara sahip olan, haksızlıktan muzdarip olanlar tarafından
zulme uğrar . Geriye kalan, nötre benzer, sosyal olarak ortalama bir şeydir.
pistin yeni bir bölümünde farklı yönlerde ve farklı hızlarda hareket edebileceğiniz
vites kutusundaki konum . Dikkate alınan her iki ayin türü de
görünüşe göre çok bileşenli sosyal ilişkilerin döngüsel tekrarlayan
sistemleriyle ilişkilidir . Burada, kurumsallaşmış, çok yavaş değişen yapı ile
özel bir tür - tam da bu tür bir yapıda yerelleşme eğiliminde olan communitas -
arasındaki ilişkide yakın bir yakınlık olduğu ortaya çıkıyor. Kuşkusuz, yüksek
derecede uzmanlaşma ve işbölümüne sahip, ortak çıkarlara dayalı çok sayıda
bağa ve yakın kurumsal bağların genel olarak zayıflamasına sahip büyük,
karmaşık toplumlarda durum farklı olmalıdır. Bireyler, cemaatleri deneyimleme
girişimlerinde, evrensel olma iddiasında olan ve sloganı Tom Paine'nin
"Dünya benim köyümdür" sözü olabilecek ideolojik hareketlere
katılacaklar . Ya da hippiler ya da San Francisco ve New York'taki kazıcı
topluluğu gibi "kırsal kesim (Greenwich ya da her neyse) benim
dünyam" olan küçük "inziva" gruplarına katılacaklar . Bu
grupların çözemediği zorluk, 18. ve 19. yüzyıl Yeni Dünya ütopyacılarının
aksine, kabile topluluklarının kabile yapısının bir eki ve onun ayrılmaz bir parçası olmasıdır . sosyal ve ekonomik
düzeni uzun süre devam ettirebilecek bir yapı henüz gelişmemiştir. Bununla
birlikte, modern endüstriyel toplumlardaki toplumsal ilişkilerin hareketliliği
ve esnekliği , varoluşsal toplulukların (sayısız ve kısa ömürlü) ortaya
çıkması için önceki herhangi bir toplumsal düzen biçiminden daha iyi koşullar
yaratabilir. Bu muhtemelen Walt Whitman'ın şunları yazarken aklında olan şeydi: Bir şarkı söylüyorum, her basit birey, Yine de demokratik kelimeyi,
"En-Masse" kelimesini tekrarlıyorum . Başına. K. Çukovski bir not:
toplum (societas) bir
fenomenden ziyade bir süreç, birbirini izleyen yapı ve komünitas evrelerinden
oluşan diyalektik bir süreç gibi görünüyor. her iki modalitede. Günlük
işlevsel faaliyetlerinde bir şeyden mahrum kalan insanlar, ritüel eşiktelikte
yenilenmeyi ararlar. Yapısal rütbeler, ritüelde yapısal üstünlüğü arzular ; yapısal
tepeler sembolik topluluklara talip olur ve bunu başarma yolunda kendilerini
zorluklara maruz bırakırlar . 1
М. Wilson. Nyakyusa'nın Ortak
Ritüelleri. L., 1959, s. 49—69. 2
VW Turner. Sosyal Antropolojide Saflığın Sınırları. — Kapalı'
Sistemler ve Açık Fikirler. Ed. М. Gluckman.
Edinburg, 1964, s. 20. 3
VW Turner. Sosyal Antropolojide Saflığın Sınırları, с. 21
— _ 4
М. E. Opler. — "Amerikan
Sosyoloji Dergisi." 51 , 198 ( 1945 ), с. 198; о-н же.— "Güneybatı
Antropoloji Dergisi." . . . . 24, 215 (1968). 5 ME Opler . —
"Amerikan Sosyoloji Dergisi." 51, 198 '
(1945), c. 198. 6
Tam olarak. 7
JB Watson. — Sosyal
Bilimler Sözlüğü . Eds. J. Gould
ve WL Kolb. L., 1964, c. 163—164. . . . . 8
VW Turner. — Kültürde Temalar .
Eds. MD Zamora, JM Mahav , N.
Orenstein. Quezon Şehri, 1971, yak. 270
— 284. 9
ME Opler . —
«Amerikan Sosyoloji Dergisi». 51, 198 (1945), c. 200
. 10
VW Turner. Ndembu Kehaneti: Sembolizmi ve Teknikleri.
Manchester, 1961; он же. Din Çalışmalarına Antropolojik
Yaklaşımlar . Ed. Banton . L., 1966, c. 47
— 84; Sembolik Aetion Formları . Ed.
RF Spencer. Seattle, 1969, yak. 3 — 25. 11
VW Turner. Ormanı , Semboller
. _ Ithaca. 1967, yak. 28,
31, 42, 51, 55, 213 — 217; о н ж e. Acı
Davulları . _ Öküz., 1968, yak. 59
— 60, 68 — 69, 71—74,
82—87, 160, 203. 12
VW Turner. Keder Davulları , c .
55-88 . _ 13
M. Gluckman. — Sosyal Yapı: AR
Rad cliff-Brown'a Sunulan Çalışmalar . Ed. Bay Fortes. Öküz.,
1949, yak. 165 — 167. • 14
, C. Levi-Strauss'un eserlerinde tartışılmıştır . yapısal
antropoloji. NY, 1963, s. 186 - 205;
VW Turner. Ritüel Süreç. Şikago, 1969, s. 10 - 43;
N. Munn. — Sembolik Aetion Formları . Ed.
RF Spencer. Seattle, 1969, s. 178-207. 15
20. yüzyılın başlarında J. Fraser ve diğer
antropologların paylaştığı "sağduyu" bakış açısına karşı
"totemik" nesneleri yorumlayan K. Levi-Strauss'un üslubuna bakınız :
S. Levi-Strauss . Le Totemisme aujourd , hui. S., 1962. 16
Yazıcı: M. Wilson. - "Amerikan
Antropolojisi." 56, 228 (1954); A. Richards.
Chisungu. L., 4956; M. Griaule. Ogotemmeli ile sohbetler. L., 1965; E. E. Evans-Pritchard.
Nuer Din. Öküz., 1956; Bay Douglas. — "Afrika. 27,
46 (1955); C. M. Beyaz. — "Afrika
Çalışmaları." 7, 146 (1948); T. O.
Beidelman. — "Afrika. 31, 250 (1961); P. Morton- Williams,
W. Bascom, EM McClellan d.— «Afrika». 36.
406 (1966); J. B ea 11
yani—“Afrika”. 38, 413 (1968). 17
Afrika kozmolojik sistemlerinin örnekleri şu kitapta bulunabilir: African Worlds.
Ed. D Forde. L., 1954. Swazi kozmolojisinin yönleri hakkında ayrıca bakınız:
T. O. Beidelman. - Afrika. 36,
379 (1966). 18
Bay Wilson. Nyakyusalar arasında Akrabalık Ritüelleri.
Öküz., 1957, s. 87, 102. 19
age, s. 87. 20
age, s. 102. 21
G. Calame-Griaule. Etnoloji ve dil: Dogonlar arasında
konuşma. P., 1966; G. Dieterlen, Dogonların Ruhları . S.,
1941; M. Griaule, G. Dieterlen.
Soluk Tilki. P., 1963; Bay Doug- 1 as.—
"Afrika". 38, 16 (1968). 22
M. G ri а и 1 e, G. Dieter
1 tr . Soluk Tilki. ♦ 1
Junot [4, s. 571]: "Falcı
sepeti (Mozambik'in Tsonga'ları arasında), bir bütün olarak sosyal
düzenlerinin, tüm kurumlarının bir özetidir ." Ndembu kehaneti, normdan
çok çatışmayı vurgulayarak sosyal hayatın alt tarafını ortaya çıkarır . Semboller,
yalnızca çatışmanın ortaya çıktığı ve düzenin bozulduğu bu durumların arka
planının değişmez bir parçası olan toplumun yönlerini ve kurumlarını temsil
eder. 2
Bu nedenle örf ve adete riayet eden kişiye çok değer verilir. 3
Ndembu , düşünebildiğine ve arzu edebildiğine inanılan tuponya'ya
bireysel nitelikler de bahşeder. 4
, boncuk dizisinin aynı rahimden gelen
çocukları temsil ettiği Nkang kızlarının reşit
olma ritüelinde de uygulanır . 5
"Çatışma" terimi, Beals ve Siegel tarafından örgütün üyeleri
tarafından zararlı olarak görülen ve terapötik eylem gerektiren "bu tür
çatışmaları" tanımlamak için kullanılır" [1, s. 1]. 6
Bkz. M. Gluckman [3, s. 126].
Lozi'nin "değerli kişi" kavramının hem "anlam" hem de
"haysiyet" i kapsadığını savunuyor. LBeals A. R., Siegel B. J.
Bölücülük: Grup İçinde Çatışma. Stanford'da,
1966. 2.
Geertz С. Ritüel ve Sosyal
Değişim: Cava Örneği . - «Amerikan
Antropolog». 59 (1957), с. 32 — 54. 3.
Kuzey Rodezya Barotları Arasında Yargı Süreci . Manchester,
1955. 4.
Junod H. Bir Güney Afrika Kabilesinin Hayatı .
L., 1927. 5.
Turner VW Ndembu Kehaneti: Sembolizmi ve Teknikleri. - Rodos
- Livingstone Enstitüsü Makalesi N
31 (1961). 6.
Beyaz C. Λ4 . N. Balovale Kabilelerinde Cadılık, Kehanet
ve Büyü . - "Afrika", 18 (1947). Ndembu ritüelinde renk sınıflandırması. İlkel sınıflandırma sorunları 1.
Baumann H. Lunda: Bei Bauern und Jagern und Inner
Angola. B., 1935. 2.
Beidelman T. Kaguru'da Sağ ve Sol El . —
«Afrika». L., cilt. 31, 1961, № 3.
. 3.
Bleek WH 1״ Lloyd L. C.
Bushman Folklor Örnekleri . L., 1911. 4.
Clarc J. D. Güney Afrika'nın Tarih Öncesi
. Harmondsworth, 1959. 5.
Cooke CK Prehistorya. Üçüncü Pan-Afrika Kongresi, 1955. Ed. J. Des
mond Clark. L., 1957. 6.
Durkheim E., Mauss M. İlkel Sınıflandırma.
Londra - Şikago, 1963 . 7.
Farbridge M. (Semitik) Sembolizm Üzerine Makale
. - "Hastings Din ve Ahlak Ansiklopedisi
" . ses 12. Edinburg, 1922. 8.
Gri а и 1 e M, Afrika
Yerlilerinin Sanatları . L., 1950. 9.
H arries L. Makonde Kabilesinin Başlatma
Ayinleri . — « Rodos — Livingstone Enstitüsünden gelen
yazışmalar ». 1944, № 3. 10.
Hertz R. Ölüm ve Sağ
El. L., 1960. 11.
H и ntingf о rd G. WB
Kuzey Nilo-Hamitler. - « Afrika Etnografik Araştırması
. Doğu-Orta Afrika». L., 1953. 12.
Huntingford GW В. Güney Nilo-Hamitler.-
« Afrika Etnogranhic Araştırması . Doğu-Orta Afrika».
L., 1953. 13.
Kempe A. B. Mantıksal Sınıflar Teorisi ile
Geometrik Noktalar Teorisi Arasındaki İlişki Üzerine .
— « Londra Matematik Derneği Bildirileri ». cilt 21. L.,
1890. 14.
LamingA. Lascaux. Harmondsworth, 1959. 15.
Leakey L. SB Kenya Kolonisinin Taş
Devri Kültürleri . L., 1931. '16. Leib
A.— «Folklor». cilt 57, 17.
Mountford Ch. P. Okyanusya ve Avustralya.— «Art of the World
Series». L., 1962, VİL 18.
Needham R. Mugwe'nin Sol Eli.- « Afrika»׳. cilt 30. L., 1960 , No. 19.
Nikhilinanda Swami (çev.). Upanişadlar.
New York, 1963. 20.
Richards A. I. Chisungu. L., 1956. 21.
Skeat WW, Blagden CO Malay Yarımadası'nın Pagan Yarışları . L.,
1906. ' 22.
Smith, Robertson W. Hedjar'da Bir Yolculuk . — Anlatım
ve Es diyor. Eds. JS Black 1 ve
G. Grystal. L., 1912. 23.
Spence L. Çerokilerle ilgili makale . —
«Hastings Din ve Ahlak Ansiklopedisi » .
cilt 3. L., .1911. 24.
Summers R. Inyanga. L., 1958. 25.
T и rner VW Futbol
Kehaneti: Sembolizmi ve Teknikleri.- «Rhodes — Livingstone
Institute Paper». 31 numara , 26.
Vergiat AM TOubangui'nin ilkellerinin gizli ayinleri
. S., 1936. 27.
BATI 0 11 J. Yoruba Düzenbaz Eshu -
Elegba'nın Heykeli ve Mitleri . — "Afrika. cilt
32. L. , 1961, Hayır 28.
Beyaz C. M. N. Luvale İnanç ve
Ritüellerindeki Unsurlar . Rhodes- Li
Vingstone Enstitüsü Bildirisi. 33 , 1961. 29.
Zaehner RC Hinduizm. L., 1962. . ritüel süreç. Yapı ve anti-yapı 1.
Apthorpe R. Giriş. C. M. N. Beyaz .
Luvale İnançları ve Ritüellerindeki Unsurlar ("Rhodes
- Livingstone Paper", no. 32 ).
Manchester, 1961. 2.
Baumann H., Westermann D. Les peuples
et Ies Civilizations de TAfrique. P.,' 1961. 3.
Boehmer H. Assisi'li Franciscus'un Tarihi Üzerine
Seçmeler . Lpz., 1904 . 4.
Bosman W. Guyana Sahili . L., 1705. 5.
Buber M. Ben ve Sen.
Edinburg, 1958. 6.
Buber M. İnsan ve İnsan
Arasında. L., 1961. 7.
Buber M. Ütopyada Yollar . Boston, 1966. 8.
Bir Katolik Ansiklopedisi. Ed. D. Attwater. New
York, 1962. 9.
C оhn N. Milenyumun Peşinde .
_ _ New York, 1961. 10.
De SJ Ben gal'de Vaisnava
İnancının ve Hareketinin Erken Tarihi . Kalküta, 1942. 11.
Deardorff MH «Yakışıklı Göl».— Iroquois'te Yerel
Çeşitlilik Sempozyumu . Wash., 1951. 12.
Sosyal Bilimler Sözlüğü . Eds.
J. Gould, W. L. Colb.
Tavistock, 1964. 13.
Dimock E. C. Jr. Gizli Ay'ın yeri .
Şikago, 1966. 14.
Dimock E. C. Jr. Bengal Vaisnavaları Arasında
Öğreti ve Uygulama.— Krishna : Mitler ,
Ayinler ve Tutumlar . H0∏01ulu, 1966. 15.
Douglas M. Saflık ve Tehlike.
L., 1966. 16.
Du C hai 11 ve Ekvator
Afrika'sında PB Keşifler ve Maceralar
. New York, 1868. 17.
Elwin V. Bir Kızılderili Kabilesinin Dini . Öküz.,
1955. 18.
Evans-Pritchard E. E. Nuer Din.
Öküz., 1956. IS-Evans-Pritchard E. E. İlkel
Toplumda Kadının Konumu . L., 1965. ' 20.
Evans-Pritchard EE İlkel Din Teorileri . Öküz.,
1965. 21.
Fenton WN Tonawanda Uzun Ev Törenleri: Doksan Yıl Sonra Lewis Henry Morgan.—
«Bureau of American Ethnology. Bülten 128. Antropoloji Makalesi».
№ 15, 1941. 22.
Firth R. Sosyal Organizasyonun Unsurları .
Watt, 1951. 23.
Tallensi Arasındaki Akrabalık Ağı .
Öküz., 1949. 24.
Fortes M. Ritual and Office.— Essays 0π the Ritual
of Social Relations. Manchester, 1962. 25.
Gandhi MK Gandhi'nin Otobiyografisi :
Gerçekle Yaptığım Deneylerin Hikayesi . _
Wash., 1948. , Pyc. πep.: M. К■ Ганди. Merhaba. M.,
1969. 26.
Gennep A. kamyonet. Geçiş Ayinleri . _ L., 1960. 27.
Gluckman M. Güneydoğu Afrika'da İsyan Ritüelleri
. _ Manchester, 1954. ' 28.
Gluckman M. Müşteri ve Afrika'da Çatışma
. Öküz., 1955. 29.
Gluckman M. Kabile Toplumunda Politika,
Hukuk ve Ritüel . Şikago, 1965. 30.
Goffman E. Tımarhaneler. Şikago, 1962. 31.
Hillery GA Topluluğun Tanımları : Anlaşma Alanları
. — «Kırsal Sosyoloji». cilt 20, 1955
. 32.
JunodH. A. Bir Güney Afrika Kabilesinin Hayatı .
New York, 1962. 33.
Keyser L. Lord Yardımcısı "Teddy" nin Otobiyografisi
. Yayınlanmamış та- nuscript. Rochester,
1966 . 34.
Zulu'nun Krige E. Nomkubulwana
Törenleri . — «Afrika». cilt 38, № 2. 35.
L ambert MD Fransiskan ve Yoksulluk.
Allenson, 1961. 36.
Lawrence P. Kargoya Ait Yol. Manchester, 1964. 37.
Levi Strauss. C. Le cru et ie cuit. S.,
1964. 38.
Levi-Strauss C. SavageMind . Şikago, 1967. 39.
Lewis I. M. Dualism in Somali
Notions of Power.— «Journal of the Royal
Anthropological Institute». cilt 93, 1963. 40.
Küçük K. Poro'nun F olitik İşlevi
— " Afrika". cilt 25, 1965, № 4. 41.
Macculloch JA Kelt ve İskandinav
Dinleri. Hutchinson , Üniversite Kütüphanesi, 1948. 42.
M air L. Sahra'nın Güneyindeki Afrika'da Sosyal
Bilimler : İngiliz Katkısı. — «İnsan
Organizasyonu». cilt 19, 1960, № 3. 43.
Marriott AlcK- Aşk Bayramı . _ - Krishna':
Mytlis, Rites and Attitudes . Honolulu, 1966. 44.
Morgan L. H. Antik Toplum. Şikago, 1877. Rus. Çeviri: G.
L. Mop- g ve ve. Antik toplum. L., 1934. 45.
Rattray RS Ashanti. Öküz., 1923. . 46.
Rattray R. S. Ashanti'de Din ve Sanat
. Öküz., 1927. 47.
Resek C. Lewis Henry Morgan, Amerikan Araştırmacısı.
Şikago, 1960. 48.
Richards Al Chisungu. L., 1956. 49.
Rigby P. Bazı Gogo Arınma Ritüelleri : Sosyal
ve Ahlaki Kategoriler Üzerine Bir Deneme . Pratik Dinde Diyalektik
. Cambridge, 1968. 50.
R о s с 0 e J. Kullanılabilir
çeviri yok . _ Cambridge,
1924. 51.
Sabatier P. Aziz Thomas'ın Hayatı. Francis. NY,
1905. 52.
Schlegel G. Hung Ligi. Batavya, 186°C. 53.
Speirs A. C. Jr ... Çölde Köy : Eskdale Harun
Topluluğu . yayınlanmamış _ A. Tez.
Utah Üniversitesi , 1966. 54.
Sundkler. Güney Afrika'da Bantu Peygamberler . Öküz.,
1961. 55.
Thompson HS HelFs Melekleri. New York, 1966 . 56.
ToIstoy L. Bir İtiraf:
İncil'de . Kısa ve İnandıklarım.
Ah. 1940. Rus. ed.: L. N. Tolstoy. Tamamlanan işler T
23' M,—L., 1932. . ' ' 57.
Turner T. Jaguar'ın Ateşi .
Chicago. [B. G.]. 58.
Turner VW Schisn⅛∙ve Continuity ip an African
Society. Manchester 1957. 59.
Turner VW Ndembu Kehaneti: Sembolizmi ve Teknikleri
("Rhodes — Livingstone Paper", № 31).
Manchester, 1961. 60.
Turner VW Chihamba. Beyaz Ruh ("Rhodes — Livingstone
Paper ", N 33). Manchester, 1962. 61.
Turner VW Semboller Ormanı . Ithaca, 1967. 62.
Turner VW Keder Davulları .
Öküz., 1968. 63.
Warner L. Yaşayanlar ve Ölüler. New Haven,
1959. 64.
Weinstock S. Vagabond ve Amerikan Toplumundaki
İmgesi . Society for the Humanities
Seminerinde Sunulan Yayınlanmamış Bildiri .
Cornell Üniversitesi, 1968. . 65.
W i 1 s 0 n G. ve
M. The Study of African
Society. University Press ("Rhodes — Livingstone Paper",
N 2). Manchester, 1939. 66.
Wilson M. Nyakyusa Ritüel ve Sembolizm.
— «Amerikan Antropolog ». cilt 56.
1954, № 2. 67.
Wilson M. Nyakyusalar Arasında Akrabalık Ritüelleri
. Öküz., 1957. Avatara, "iniş", yani bir tanrının herhangi bir hayvan veya
insanda enkarnasyonu anlamına gelen bir Hindu kavramıdır. Vishnu en fazla
sayıda avatara sahiptir. . Ar netik - erkek soyunda baba tarafından akrabadır (ayrıca babasoyluya
bakınız). . Eser (eser) aşağıdakileri ifade eden bir arkeolojik terimdir: maddi
kültürün kalıntıları; daha geniş anlamda - teknolojiyle ilgili bir şey, insan
elinin işi. Atman-Brahman - Hinduizm'de, öznel ve nesnel ilkelerin birleşimi, hatta
kimliği . Atman - "ruhum", "Ben kendim". Brahman en yüksek
varlıktır, evrensel "Ben"dir. Atman ve Brahman'ın birliğini idrak
etmiş, Brahman ile birleşen ve artık hayatın sonsuz döngüsüne katılmayan
("serbest kalan") bir kişinin ruhu, Bahofen Johann Jacob (1815 - 1887)
- İsviçreli hukukçu, etnograf, ünlü "Annenin Hakkı" eserinin
yazarı. Engels'e göre, ailenin tarihsel incelemesinin temeli atılmıştır.
Bachofen, ailenin ortaya çıkışını dinin gelişimi ile ilişkilendirmiştir. " Dharma serserileri", Amerika'daki
"Zen" gruplarıyla (beatnikler, hippiler, vb.) ilgili olarak ABD'de
sabitlenmiş bir ifadedir . İfadenin kaynağı, Jack Kerouac'ın sansasyonel
romanının başlığıdır. Bergson Henri (1859 - 1941) -
Fransız filozof, sezgicilik teorisinin ve yaşam felsefesinin yaratıcısı.
Bergson'un felsefesinin temel kavramı euan vitaldir -
"yaşamsal bir dürtü", bir yaratıcı oluşum akışı. Kozmik bir süreç ve
yaşamsal olanın bir tezahürü olarak kabul edilen yaratıcılık sorunlarına
dikkatin çekilmesinin nedeni budur . Boas Franz (1858 - 1942) -
Amerikalı etnograf, dilbilimci, dinbilimci . Amerikan antropolojisinin babası
olarak anılan jeolog. Eserlerinin çoğu Kızılderililerin incelenmesine
adanmıştır. Bonaventure (1221 - 1274) -
Fransisken hareketinin ilahiyatçısı ve teorisyeni, ölümünden kısa bir süre önce
kardinal olarak atandı. Buber Martin (Mardochai) (1878 - 1965)
- Yahudi dini filozof ve yazar, Yahudiliğin tercümanı. Felsefesinin özü, varlığın
Tanrı ile insan, insan ile dünya vb. bir tanrıya ateşli aşk ve bağlılık anlamına gelen Hindu bir terimdir . Ayrıca
bakınız: Adanmışlık dinleri. Weber Max (1864 - 1920) - en
büyük Alman filozofu, sosyolog, tarihçi, din alimi. "Protestan
Ahlakı" adlı temel çalışmanın yazarı. St v.o - zararlı büyüye bağlı olun . Vedunlar kötü mükemmel
varlıklardır (bir kişinin yararına hareket edebilen büyücülerin aksine).
İnançlara göre Vedunlar, büyücüler gibi çeşitli uyuşturuculara veya
manipülasyonlara başvurmazlar - içsel kötü güçlerinin yayılmasıyla hareket
ederler. Bilimsel literatürde cadılık ve büyücülük arasındaki ayrım ilk olarak
E. Evans-Pritchard tarafından Witchcraft, Oracles and Magic Between the Azande
(1937) adlı kitabında önerilmiş ve doğrulanmıştır . Virilocality, yeni kurulan ailenin kocanın memleketi köyüne yerleştiği
ilkedir. Ludwig Wittgenstein (1889-1951) Avusturyalı bir filozof, mantıkçı, analitik
felsefenin temsilcisi ve dil felsefesinin öncüsüydü . Kariyerinin başında
Wittgenstein, felsefenin yalnızca bir dil eleştirisi olarak anlam ifade
ettiğine inanıyordu. Daha sonra bu pozisyon yumuşatıldı ve Wittgenstein
felsefeden yalnızca dil kullanımındaki hataların ortadan kaldırılmasını talep
etmeye başladı. "Herkesin herkese karşı savaşı" - bkz. Hobbes. Wilhelm Wundt (1832-1920 ) , etnografya ve din meseleleriyle
ilgilenen bir Alman psikologdu . Wundt, dinin
temelinin fikirler değil, duygu ve iradeli eylemler olduğuna inanıyordu. Gestalt bütünsel bir biçim , görüntü,
yapıdır. Gestalt psikolojisinin merkezi kavramı. 20. yüzyılın ilk yarısının psikolojik okuludur . Karmaşık
zihinsel fenomenlerin analizinde bütünlük ilkesine duyulan ihtiyacı onaylar.
Gestalt psikolojisinin temsilcileri, bilincin karmaşık bir uzamsal görüntünün
öğelerinin algısına getirdiği özel bir "biçim niteliğinden" bahseder. , bilinç yüzeyinde meydana gelenlere zıt olan süreçleri inceler . Bilinçsiz
motivasyonlar, derinlik psikolojisi tarafından psikanaliz, psikodrama, serbest
çağrışım yöntemi vb. gibi belirli şekillerde incelenir. Thomas Hobbes ( 1588-1679 ) İngiliz
materyalist bir filozoftu. Hobbes , filozofun görüşüne göre insanlığı kendi
kendini yok etmekten kurtaran devlete büyük önem verdi çünkü o, insanın egoist
doğasına tekabül eden "herkesin herkese karşı savaşı" durumuna son
veriyor. Hobbes'a göre devlet, bir toplum sözleşmesi temelinde gelişir ve doğal
insan saldırganlığını bastırarak evrensel barışı sağlamaya çağrılır . Grant Ulysses Simpson (1822 - 1885),
ABD askeri ve siyasi figürü. 1831-1865 iç savaşında
kuzeylilerin askeri operasyonlarına liderlik etti . 1869-1874'te _ _
Amerika Birleşik Devletleri Başkanı olarak görev yaptı. Griol Marcel (1898 - 1956) - liderliğinde
Dogon'un (Batı Sudan) mitolojisini ve kozmogonisini inceleyen bir grup etkili bilim
insanının organizatörü olan ünlü bir Fransız etnograf . Adanmışlık dinleri, Turner tarafından icat edilen ve "bhakti"
kavramına dayanan bir terimdir. "Bhakti", İngilizce'ye adanmışlık
kelimesiyle çevrilir . Bununla birlikte Turner, yalnızca Güney
Asya'daki hareketleri değil, aynı zamanda Batı'daki dindarlığın belirli tezahür
biçimlerini de "adanmışlık" olarak adlandırıyor ve bu, tam anlamıyla
"bhakti" kavramına pek uymuyor. . Dieterlene Geneviève, çağdaş bir Fransız etnograf, işbirlikçi ve Griol'un
ortak yazarıdır. Dogon mitolojisi ve dini araştırmalarıyla uğraştı. Emile Durkheim (1858 - 1917) seçkin
bir Fransız sosyolog, filozof, etnografide "sosyolojik yöntemin"
kurucusu, öğretmen ve modern dünyada bilinen çok sayıda bilim adamının
(Fransız, İngiliz, Amerikan, vb.) Selefidir. Conventuals - bkz: Francis of Assisi. Taoizm'in kurucusu olan eski bir Çinli filozoftur (muhtemelen MÖ 7.
yüzyıl). Lao Tzu'nun "Daodejing" incelemesinde ortaya
konan öğretilerine göre , doğanın ve toplumun temeli büyük Tao'dur
("yol", "gerçek, düzen"). ״ ■ Levy-Bruhl Lucien (1857 - 1939)
- eserleri Durkheim'ın etkisinin izlerini taşıyan önemli bir Fransız
filozof ve etnograf. Levy-Bruhl, ana çalışmalarında sözde "ilkel
düşüncenin" niteliksel özgünlüğünü doğruladı. 1908 doğumlu ), Fransız etnolojisindeki yapısalcı akımın
başıdır. Dünyaca ünlü kitapların yazarı: "The Sad Tropics",
"Totemism Today", "Thinking of the Savages", " Structural
Anthropology", "Mithology", vb. Levy-Bruhl'un aksine, ayırt
edilemezlikte ısrar ediyor. Modern insanın düşüncesinden "ilkel"
düşünme. 3. Freud tarafından kullanılmaya başlanan psikanalitik ekol terimi
(bkz.); erotik arzular, cinsel enerji anlamına gelir. Doğumdan itibaren
, Freud'a göre, bir kişinin zaten bir libidosu vardır. . L ve n ve j - cins, cins grubu, ayrıca şecere, şecere. Lowy Robert (1883 - 1957), L. G.
Morgan kavramını eleştiren evrim teorisinin ateşli bir rakibi
olan F. Boas'ın öğrencisi olan Amerikalı bir etnograftır . Tanınmış
"Etnolojik Teorinin Tarihi" kitabının yazarı. Bronislaw Malinowski (1884-1942
) , kültürün her olgusunu "sosyal ihtiyaçlar" açısından ele alan,
işlevselciliğin kurucusu İngiliz (Polonya doğumlu) bir antropologdu
. M. Alinovsky, din araştırmalarına çok dikkat etti. Matri (patri) lateral - anne (baba) hattıyla ilgili. Anasoyluluk, akrabalığın dişil anlatımıdır. M entifact, görünüşe göre Turner tarafından
"eser" terimi modeline göre yaratılmış bir neolojizmdir. Bir eser,
insan elinin yaratılması anlamına geliyorsa, o zaman bir eser, insan
düşüncesinin, bilincinin, hayal gücünün yaratılmasıdır. H ya l e'nin Efsanesi ". Morgan Lewis Henry (1818 - 1884)
, F. Engels'in sözleriyle "Marx'ın kırk yıl önce keşfettiği
materyalist tarih anlayışını kendi tarzında yeniden keşfeden" seçkin bir
Amerikalı evrimci etnograftır (F. Engels. The Origin of the Family K. Marx ve
F. Engels, Works, 2. baskı, cilt 21, s. 25). Mocc Marcel (1872 - 1950)
- etnografya, sosyoloji, dini araştırmalar ve folklor alanındaki teorik
çalışmalarıyla tanınan, ortak yazarı ve halefi olan Durkheim'ın bir öğrencisi
(ve yeğeni). Babasoyluluk - baba hattındaki akrabalığın hesaplanması. Psyche, psikanalitik ekolün eserlerinde yaygın olarak kullanılan ve genel
olarak zihinsel varlığı ifade eden bir terimdir; dar ve gündelik anlamda,
"ruh" kelimesinin eşanlamlısı olabilir. Freud sadece kişisel psişeden
söz etti, Jung da bir "kolektif psişe" ve "evrensel bir kolektif
psişe" veya arketipler dizisi olduğu fikrini öne sürdü . Rousseau Jean-Jacques (1712 - 1778)
- Fransız Devrimi'nin liderleri ve ütopik sosyalizm fikirlerinin gelişimi
üzerinde büyük etkisi olan Fransız filozof, yazar, politik düşünür. Turner,
Rousseau'dan, Rousseau'nun , insanların özgür ve eşit olduğu insanlığın mutlu
çocukluğu olarak anlaşılan "doğa durumu"nu idealleştirmesiyle bağlantılı
olarak bahseder . Karizmanın rutinleştirilmesi (bkz.; karizma) , karizmatik bir kişi
tarafından alınan resmi bir tanıma, karizmayı mevcut yapıya uyarlama, onu bir
hiyerarşiye dahil etme ve böylece onu belirli bir sosyal ve politik düzene
tabi kılma girişimidir. Radcliffe-Brown Alfred Reginald ( 1881-1935 ) ,
Malinovsky ile birlikte işlevselcilik yönteminin veya daha doğrusu onun
yapısal-işlevsel çeşitliliğinin kurucusu olarak saygı gören bir İngiliz sosyal
antropologdur. . Hjale Saga, İzlanda destanlarının en ünlüsüdür. Murd,
destandaki karakterlerden biri, sinsi, hain ve zalim bir kişidir. 1 Kasım gecesi kutlanan ve kışın gelişini kutlayan pagan bir
İrlanda bayramıdır. Hıristiyan Kilisesi, tatilin adını korudu ve onu Tüm Ölüler
Günü'ne ( 1 Kasım) bağladı. Siyon mezhepleri, Güney Afrika'da, adı Zion City şehrinde ortaya çıkan
Amerikan Zion Kilisesi'ne dayanan senkretik mezheplerdir. Siyonistler, dini
izolasyon ve ritüelleştirilmiş davranış ile karakterize edilir. Spencer Herbert (1820 - 1903) - Evrensel
evrim doktrinini ortaya koyan pozitivizmin kurucularından biri olan İngiliz
filozof . ■ Spiritüeller - bkz: Francis of Assisi. Etnodilbilimin bir temsilcisi olan en büyük Amerikalı dilbilimci ve
antropolog Sapir Edward (1884 - 1939)
, dilin sosyal ve kültürel yönlerine büyük önem verdi. Gizli topluluklar (gizli birlikler), faaliyetleri bir tanrıya veya ruha
adanan kült derneklerdir (genellikle cinsiyete göre, yani tamamen erkek veya
tamamen kadından oluşur). Gizli toplulukların görevi, belirli ritüellerin
düzenlenmesini ve icra edilmesini içerir. . Tantrizm, Hinduizm ve Budizm'deki yönlerden biridir (bazen Mahayana'nın bir
parçası olarak kabul edilir). Adı, 60'ları etkilemenin
sihirli yöntemlerini anlatan bir kitap olan "taitry" kelimesinden geliyor
. Tantrizm ayinleri belirgin bir cinsel karaktere sahipti. Ritüel ilişki
sırasında (enseste bile izin veriliyordu), Tantrik'in Hinduizm'de bir tanrıya
veya Budizm'de bir Buda'ya dönüştüğüne inanılıyordu . Sahajiya hareketi ayrıca
Tantrizmin unsurlarını da içerir. Avila'lı Teresa (İsa'nın Teresa'sı) (1516 - 1582)
- İspanyol mistik, Çıplak Ayaklı Karmelitler tarikatının kurucusu.
Yüzyılımızın 60'larında Katolik Kilisesi'nin öğretmenleri arasında yer aldı. . Taylor Edward (1832 - 1917) -
İngiliz etnograf, evrimcilik okulunun temsilcisi, İlkel Kültür ve Antropoloji
klasik eserlerinin yazarı. ' Tam O'Shanter, Robert Burns'ün aynı adlı şiiriyle tanınan İskoç folklorunun
bir kahramanıdır. Ayet , Tam O'Shanter'ın içtikten sonra All Saints Kilisesi
yakınında şeytanların ve cadıların dansını nasıl izlediğini anlatır. Uksoriolokalnost - karısının memleketi köyünde yeni bir ailenin yerleşimi. Rüzgar Gibi Geçti , Amerikalı yazar Margaret Mitchell'in ( 1900-1949
) Amerikan İç Savaşı'nda geçen bir romanıdır. Eylem,
ülkenin güneyindeki plantasyonda gerçekleşir. . Assisi'li Francis (1182 - 1226)
- İtalyan dini lider, manastır tarikatının kurucusu, onun adını Fransisken
olarak adlandırdı . Mülkiyetten vazgeçmeyi vaaz etti - gönüllü yoksulluk.
Hayatı boyunca bile, kilise hiyerarşisinin kaçınılmaz olarak boyun eğeceğini
öngörerek tarikata liderlik etmeyi reddetti. Francis'in ölümünden sonra
tarikat, conventu alov ve uyku ritüelinin iki savaşan grubuna ayrıldı; Aynı
zamanda, Conventuals, düzeni tam olarak Francis'in korktuğu şeye -
sekülerleşmeye götürürken, Spirituals katı çileciliği vaaz etti. Freud Sigmund (1856 - 1939) -
Avusturyalı psikolog ve psikiyatrist, yaratıcısı Beşeri bilimlerin tüm
kompleksinin gelişimini etkileyen "psikanalitik" teori. Modern
araştırma , Freud'un önermelerinin birçoğunun yanlış olduğunu
göstermiştir , ancak fikirlerinin ve terimlerinin çoğu verimli olmaya devam
etmektedir. ־ Engellenme, psikanalistlerin çabalarıyla oluşturulmuş bir terimdir;
umutsuzluk, çöküş, çaresizlik durumu veya duygusu anlamına gelir. Fraser (Frazer) James George (1854 - 1941)
- İngiliz etnograf , din bilgini, folklorcu, Eski Ahit'te The Golden Bough
ve Folklore adlı temel eserlerin yazarı. Manevi gelişimin üç aşaması teorisini
ortaya attı: büyülü, dini ve bilimsel. Karşılaştırmalı etnografi yöntemlerini
geniş çapta uyguladı . Harijans - kelimenin tam anlamıyla "Tanrı'nın halkı"; böylece M.
K. Gandhi dokunulmazları çağırdı. Karizma resmi olmayan bir güçtür, kişisel liyakat ve popülerlik ile elde
edilen otoritedir, resmi statü veya toplumdaki konumu ile değil. hiyerarşi.
Böylece, örneğin rahipler veya memurlar resmi güce sahipken , peygamberler,
kahramanlar veya halkın tribünleri karizmatik güce sahiptir (ayrıca bkz .
karizmanın mahvolması). Juan de la Kpyc (John of the Cross) (16. yüzyıl)
İspanyol mistik, Avila'lı Teresa'nın takipçisi, Song of Songs üzerine
yaptığı yorumlarla ünlü. Evans-Pritchard Edward (1902 - 1973)
- seçkin bir İngiliz etnograf, Radcliffe-Brown'un takipçisi. Azande ve Nuer
halkları (Afrika) arasında saha araştırması yaptı. Eliade Mircea ( 1907'de Bükreş'te doğdu, Fransa, ABD'de
yaşadı) dinler tarihi, şamanizm ve doğu mistisizmi uzmanıdır. Bir dizi
psikolojik romanın yazarı. Hubert Henri - Fransız etnograf,
Durkheim okulundan sosyolog, Mauss'un (kurban ve sihir üzerine) bir dizi
eserinin ortak yazarı. Jung Carl Gustav (1875 - 1961)
- İsviçreli psikolog, din alimi, derinlik psikolojisinin kurucularından
biri. 3. Freud'un öğrencisi olarak başladı , ancak
kısa süre sonra sözde analitik psikolojiyi Freud'un psikanalizine karşı
çıkardı. Jung , "kolektif bilinçdışı" ve "arketipler" gibi
çok verimli, ancak tamamen aydınlatılmamış kavramları bilimsel kullanıma soktu
. Yayın kurulundan 5 V. A. Beilis. Victor Turner'ın Eserlerinde Ritüel Teorisi ....
7 Afrika ritüelindeki semboller. Başına. VA Beilis 32 Sembolün anlamsal yapısı 33 Ritüel semboller ve kültürel temalar 34 Ritüel Döngülerde Baskın Semboller . 36 İkili karşıtlıkların konumsal rolü ........ 37 Oyuncular, sembolleri güçler ve anlamlar olarak deneyimlerler. .
39 Anlamsal parametreler 41 Anlamın Temelleri 42 Semboller ve kozmoloji 44 Ritüel sembollerin kalıcı etkinliği 46 Kehanet ve sembolizmi. Başına. V. A. Beilis M Giriş 47 Kehanet ve sembolizmi 48 Sosyal süreçte bir aşama olarak kehanet 66 Ndembu ritüelinde renk sınıflandırması. İlkel sınıflandırma sorunu . Başına.
I. M. Bakshtein, ed. V. A. Beilis ... 71 Afrika ritüelinde renk sınıflandırması 71 Ndembu hayat kırma ritüellerinde renk
sınıflandırması 73 Ngonde Life Breaking Ritüellerinde Renk
Sınıflandırması 78 Orta Afrika'da renk sınıflandırması ve yüce tanrı. 80 Renk Üçlüsü'nün Ndembu Yorumu . 81 Beyaz ve siyahın kontrastı 86 Beyaz ve kırmızı renklerin özellikleri 87 İkili sistem olarak beyaz ve kırmızı 91 Bazı karşılaştırmalı veriler 93 Arkeoloji literatüründe üç renk 98 Ana renk üçlüsünün anlamı 100 ritüel süreç. Yapı ve anti-yapı. Başına. V. A. Beilis . 104 Bölüm 1. Yaşam ve Ölüm Ritüelinde
Sınıflandırma Düzeyleri . . 104 Morgan ve Din 104 Orta Afrika'da Ritüel Çalışmalar 107 Ndembu Ritüelinin Ön Saha Çalışması.
. 108 112 nedenleri Usul formu 114' Sembollerin yerel yorumları I® Adı Isoma I® MvwengT maskesi 119 gol Sakral bölgenin hazırlanması 120 İlaçların toplanması 123 Sıcak ve Soğuk İlaçlar: Ölüm ve Yaşam Delikleri. . 127 Beyaz ve kırmızı kuşlar 128 Tedavi süreci 129 Sınıflandırma yapısı: üçlüler 130 Sınıflandırma yapısı: ikililer 131 Durum ve sınıflandırma 133 Sınıflandırma seviyeleri 134 Ritüel Sembolizmde Biliş ve Varoluş. . . . 134 Bölüm 2. Ndembu Ritüelinde Eşleştirme
Paradoksları. ' . . . 136 Akrabalık ve Yaşamda Eşleştirme: Bazı Afrika Vakaları. . .
; 136 Ndembu ikiz ritüelinin konusu 141 Ritüel sembollerin özellikleri 143 Riverhead Rites: İlaç Toplama 143 Yorum 148 Nehir Kaynaklarının Ayinleri: nehir ve kemer 149 Köyde ikizler için bir sunak inşa etmek 153 Cinsiyetlerin Verimli Rekabeti 156 Çapraz cinsel ve çapraz kuzen şakası. . . . .
158 Anasoyluluk ve erkeksi yerellik arasındaki ikamet mücadelesi 159 Bir gizem ve saçmalık olarak yakınlık 161 Wubwangu 162'nin Ndembu görünümü Yorum - 164 Ok atlama 165 Yorum 166 Sonuç 166 Bölüm 3. Sınırdalık ve Topluluklar. .
168 Geçiş ayinlerinin biçimi ve özellikleri 168 Eşik 169 İletişim 170 Gelişim Döngüsünün Diyalektiği 171 Geçiş ayini 171'in eşikliği Eşikteki Yaratıkların Özellikleri 175 Liminaliteye karşı statü sistemi 179 Mistik tehlike ve zayıfın gücü 181 Bin yıllık hareketler 183 Hippiler, topluluklar ve zayıfların gücü 184 Akrabalık Temelli Toplumlarda Yapı ve Topluluklar. 185 Liminalite, düşük statü ve topluluklar 196 Bölüm 4 Communitas: Model ve Süreç 201 201 modaliteleri İdeolojik ve kendiliğinden topluluklar 203 Fransiskan yoksulluğu ve komünler 209 Communitas ve sembolik düşünme 210 Francis ve kalıcı eşik 213 Ruhanilere Karşı Geleneklere Karşı: Kavramsallaştırma ve Yapı 215 Hakimiyet ve Usus 218 Kıyamet Toplulukları 220 Bengalce Sahajiya Hareketi 221 Din Şairleri: Chaitanya ve Francis 222 Adanmışlar ve Muhafazakarlar arasında bölünme .... 225 Sahajiya ve Fransiskanizm arasındaki benzerlikler 227 Radha, Lady Poverty ve Communitas 228 Bob Dylan ve Bauls . . . 230 Bölüm 5 _ _ _ Statü yükseltme ve statü değiştirme ritüelleri .... 231 Yaşam kırıkları ayinleri ve takvim ayinleri. . . 233 Durum yükseltmesi ־ 234 Durum değişikliği: maske işlevi. . ■ 236 Statü değiştirme ritüellerinde topluluklar ve yapı. . . 240 Ashanti apo töreni 241 Samhain, Tüm Ruhlar Günü ve Tüm Azizler Günü. 244 Cinsiyet, statü değişikliği ve topluluklar 246 Hindistan kırsalında statü değişikliği ve "aşk kutlaması".
. 247 Aşağılama ve statü değiştirme dinleri 251 Güney Afrika dini ayrılıkçılığında statü değişikliği 252 Melanezya binyılcılığında sözde hiyerarşiler 253 Bazı modern değişim ve sözde hiyerarşi örnekleri. 254 Alçakgönüllülük Dinleri ve Yüksek Dereceli Kurucuları. . . 256 Terfi ve statü değişikliği ile ilgili bazı sorunlar . . . 261 Kaynakça ve
notlar 265 Kısa yorum - 270 Victor Turner SEMBOL VE RİTÜEL Yazdırma için
onaylandı dizi yayın
kurulu "Doğu
Folklor ve Mitoloji Çalışmaları" Editör L. Sh.
Rozhansky Küçük editör M.
I. Novitskaya Sanatçı L. S.
Erman Sanat editörü E.
L. Erman Teknik editör L.
E. Sinenko Düzeltici G. A.
Deygina
[*] E. E. Evans-Pritchard. Antropoloji ve Tarih. Manchester,
1961 A. vaπ Gennep. Geçit törenleri. S., 1909 [‡] Bkz. Turner'ın Salisbury'deki Üçüncü Uluslararası Afrika
Semineri'ndeki (Aralık 1960 ) katılımcılarla ilgili tartışma hakkındaki
anlatımı ¬[2, s. 8-15 ] . [§] Örneğin bakınız: VV Ivanov. Afrika'da İkiz Kültü ve İkili
Sembolik Sınıflandırma ¬—Africana. Afrika etnografik -koleksiyonu. 11. L.,
1978, s. 214 - 245; Yu M. Lotman. Modern Yabancı Araştırmalarda Sanat Tarihi ve
"Kesin Yöntemler".— Göstergebilim ve Artometri. M., 1972, s. 5 - 23;
E. M. Meletinsky. Mitin poetikası. M., 1976. [**]Dev insan organizması (Fransızca). [††]Barış Sözleri (Fransızca). [‡‡]Bütün yerine parça (lat.). [§§]Demir üretiminin ve işlenmesinin, orman alanlarının
baltalarla temizlenmesinin yanı sıra, yalnızca erkek meslekleri olarak kabul
edildiğini not etmek ilginçtir. Aynı zamanda, oyulmuş ahşap heykel çoğu durumda
bir kadın vücudunu tasvir ediyor. [***]Tuyebela, andumba veya tushipa olarak adlandırılan
Vedaların akrabalarının "adet kulübesinde" engellenmesi gerekiyordu. [†††]Bu hükmü diğer çalışmalarda, örneğin Ndembu Kehanet
Sisteminde ayrıntılı olarak inceledim [25, s. 4|. [‡‡‡]Orijinalde ■— "troyka" (per. Not). [§§§] Mubaπg , a (Afrormosia angolcnsis), muh , .mushroom,
yavru (Parinari mobola), beyaz mantar (Erythrophloeum africanum), mantar
v.ezenzela (Burkea africana ) , mantar, mantar , u (Anissophyllea fruticuiosa
n.1n boehmii), ка - ağaçkakan, ağaçkakan (Vangueriopsis Tanciflora), ağaçkakan
(Strychnos stuhlmanii), ağaçkakan, ağaçkakan , u (Ochna pulchra), ağaçkakan,
katır , u (Uapaca türleri ¬), ağaçkakan (Tricalysia angolensis), л ağaçkakan. [****]Раб рабов божьих (lat.). [††††]Sonu (lat.). [‡‡‡‡]Küçük kardeşlerin hayatı (lat.). [§§§§]Ölümsüz (ebedi) çocuk (lat.). [*****]Kelimenin tam anlamıyla: "en uzun Ganj ile çevrili
karanlık Hindistan." S. Shervinsky'nin çevirisinde ¬: “... esmer bir
vücutla Hindistan Ganj tarafından yıkanır” (O v i d i y. Metamorphoses. M.,
1977, s. 104). [†††††]Yargı, görüş (Fransızca). [‡‡‡‡‡]Walpurgis Gecesi (Almanca). [§§§§§]Mutlu şarap (lat.).
. _ Baba gücü (lat.). El (lat.), burada: güç. [******]Aksine (lat.). [††††††]Daha iyi zıplamak için koş (Fransızca). [‡‡‡‡‡‡]Kanunsuzluk, kanundan sapma (Fransızca). Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız. Benzer Yazılar |
Yorumlar