ARAP EDEBİYATI TARİHİ

Bunlarada Bakarsınız

 I. M. FILSTINSKY

V - HahaaoXbeka

MOSKOVA

Sorumlu Yazı İşleri Müdürü
B.Ya.SHIDFAR

5. yüzyılda sözlü sanatın ilk anıtlarının ortaya çıktığı andan 10. yüzyılın başlarına kadar Arap edebiyatının tarihini sistematik olarak sunuyor . İslam öncesi Apavia'nın şiiri ve gelişmiş Arap-Müslüman ortaçağ devletinin (Hilafet) şiiri ve nesri geniş bir tarihsel ve kültürel arka plana göre ele alınır. Bashshar ibn Burd, Abu Nuwas, Abu-l-Atahiya, Ibn al-Mukaffa, Abu Tammam, Ibn ar-Rumi, Ibn al-Mu'-tazz, el-Cahiz ve diğerleri. Kitabın ayrı bölümleri, bir edebi anıt olarak İslam'ın ve Kuran'ın ortaya çıkış tarihine, Arap ortaçağ kültürü ve bilimine, Arap Müslüman felsefi ve dini düşüncesine ve ayrıca ortaçağ Arap edebiyat eleştirisinin ortaya çıkışına ayrılmıştır.

  GİRİŞ

Bireylerin hayatında olduğu kadar halkların tarihinde de yaratıcı ve yapıcı güçlerin en canlı ve tam olarak gerçekleştiği özel dönemler vardır. Arap Orta Çağlarında, böyle bir dönem , Arap-Müslüman imparatorluğunda şehir kültürünün geliştiği - Halifelik, zanaat ve ticaretin geliştiği, muhteşem mimari yapıların (saraylar, türbeler, camiler, karava1n־) inşa edildiği 8. - 11. yüzyıllara denk gelir . saray, konut ve ev binaları), laik bilimlerin teoloji ile birlikte öğretildiği üniversiteler oluşturulur ve kütüphaneler tamamlanır.

Akdeniz'in birçok kültürel geleneğini ve Doğu'nun eski uygarlıklarını özümseyip işleyen Araplar, bunları 11. - 13. yüzyıllarda onlara tanıttı . Batı ve böylece Rönesans Avrupa'sının kültürel yükselişine katkıda bulundu. Araplar aracılığıyla Avrupa ilk olarak eski ve doğu bilimiyle - tıp, matematik, astronomi, felsefe - tanıştırıldı.

Ortaçağ Araplarının kültürel başarıları arasında son yer yazıya ait değildir - matematik ve astronomi, felsefe ve tıp, tarih ve coğrafya ile edebiyat üzerine çok sayıda ve çeşitli eserler - şiir ve kurgu üzerinde önemli bir etkisi olan şiir ve kurgu. Avrupa edebiyatı. Aşk sözleri, şövalye romantizmi, hayvanlar hakkında didaktik hikayeler, maceracı ve "cesur" kısa hikayeler - Avrupa'da tüm bu türlerin gelişimi, ortaçağ Arap edebiyatının etkisiyle belirgindir.

"Arap" kavramı ve dolayısıyla "Arap edebiyatı" kavramı, farklı tarihsel dönemlerde farklı içeriklere sahipti.

Zamanımızda, Araplara, Atlantik Okyanusu'ndan İran ve Hindistan sınırlarına kadar Asya ve Afrika'nın geniş alanlarında yaşayan halkların tarihi kaderinin ve tarihi ve kültürel geleneklerinin birliği ile bağlanan bir dizi Arapça konuşan denir. Akdeniz, Nil'in üst kısımlarına kadar. Buna göre modern Arap edebiyatı, Arap halklarının edebiyatlarının bütünü demektir. Ve bu edebiyatların kökleri tek bir ortaçağ geleneğine dayansa ve Pek çok benzer özellik var, artık sosyal ve sanatsal açıdan bağımsız fenomenleri temsil ediyorlar.

Orta Çağ'da işler farklıydı. 7. yüzyıla kadar Araplar, ağırlıklı olarak Arap Yarımadası'nın göçebe nüfusu ile güneydeki yerleşik tarım topluluklarının sakinleri ve orta ve kuzey kısımlarındaki nispeten az sayıdaki vahaları kastediyordu. Ortadoğu'nun adanın yakınındaki Arap tabanına bitişik ülkeleri ve batısında yer alan ülkelerde farklı dilleri konuşan halklar yaşıyordu. Farsça ve Aramice (Süryanice), Yunanca ve Mısırca (Kıpti), Kuzey Afrika'nın Berberi dilleri, İspanya'da Romance ve Gotik - bu bölgede konuşulan dillerin tam listesi bu değildir.

Arap fetihlerinin arifesinde dinlerin, kültlerin ve inançların resmi daha az renkli değildi. Nasturi ve Monofizit varyantlarında Hıristiyanlık, Zerdüştlük ve Yahudilik en yaygın olanlarıydı. Bazı bölgelerde eski pagan kültleri korunmuştur.

İslam öncesi Arabistan'ın göçebeleri sürekli olarak komşu bölgelere baskı uyguluyor, Bedevi grupları yarımadanın ötesine sızarak Suriye ve Mezopotamya'ya sızıyor ve çağımızın ilk yüzyıllarında bile kuzey sınırlarında yarı göçebe tipte iki küçük Arap prensliği oluşturuyordu. : 4. yüzyılın başlarında Mezopotamya ve Suriye çölünün sınırında . Lakhmids prensliği, merkezi Khira'da ve 5. yüzyılda kuruldu. Suriye'de, başkenti Jilliq olan Gassaniler'in prensliği.

7. yüzyılın üçüncü on yılının sonunda . Arap Yarımadası'nın göçebeleri yeni bir din olan İslam'ı benimsediler ve bir Arap-Müslüman devletinde birleşerek fetih kampanyalarına başladılar. Sonraki yüzyılda ( 8. yüzyılın ortalarına kadar ) batıda Fransa sınırlarından doğuda Hindistan'a kadar olan toprakları fethettiler. Seferlere katılan Bedevi kabilelerinin çoğu tabi oldukları ülkelere (Suriye, Mezopotamya, Güney İran, Mısır, Kuzey Afrika) taşındı ve yavaş yavaş yerel halk arasında dağıldı (fatihler fethedilen eyaletlerde önemsiz bir azınlıktı).

Arap fethi, imparatorluğun birçok bölgesinin İslamlaşmasına ve Araplaşmasına yol açtı. İran, Orta Asya ve kısmen Transkafkasya halkları, kültürlerinin doğasını ve tüm manevi görünümlerini önemli ölçüde değiştiren, ancak dilsel kimliklerini koruyan fatihlerden İslam'ı benimsedi. Suriye, Mezopotamya ve daha sonra Mısır ve Kuzey Afrika, fatihlerden en çok etkilenenlerdi, sakinleri tamamen Araplaştırıldı, sadece dini değil, fatihlerin dilini de asimile etti. Nüfusu Arapça ile ilgili Sami dillerini konuşan bölgelerde Araplaştırma süreci daha hızlıydı. Aksine Mısır'da, Kuzey Afrika'da Araplaştırma süreci birkaç yüzyıl sürdü ve bazı yerlerde, örneğin Mağrip'in bazı bölgelerinde hiçbir zaman tamamlanmadı. Fetihler sonucunda hilafet eyaletlerine yerleşen Arabistan kabileleri lehçelerini yanlarında getirmişler ve kabile lehçelerinin yerel dillerle karmaşık etkileşimi sonucu Irak, Suriye, Mısır ve Arap lehçeleri Mağrip kuruldu.

Böylece , 7-8 . _ fatihler temelde tamamlanmış, sadece göçebe fatihler değil, fethedilen topraklarda kendi dillerini ve dinlerini benimsemiş sakinlerine de Arap denir. Elbette, Arap dünyasının her bölgesi, Araplaştırmadan sonra bile yerel kültürel özelliklerini korudu, ancak din ve dilin "bağlayıcı" rolü çok büyüktü.

Sosyal ve kültürel gelişmişlik olarak fethettikleri ülkelerin halkından daha geri seviyede olan bedevi göçebeler, fethedilen topraklarda dillerini, dinlerini, sanat zevklerini tanıtmayı başarmışlardır. Fethedilen bölgeler İslamlaştıkça yeni din, fethedilen halkları ideolojik olarak da birleştiren devasa bir siyasi güce dönüştü. Araplaştırılmış tüm vilayetlerde yaşam tarzını, ahlaki norm ve idealleri, kamu kurumlarını, psikolojiyi ve davranışı belirleyen birleşik bir Arap-Müslüman kültürü ortaya çıktı. Fethedilen bölgelerin fatihleri ve Araplaşmış nüfusu, daha sonra modern Arap halklarının ortaya çıkmasıyla birlikte etnik temel haline gelen bir alaşım oluşturur.

Asya, Afrika ve Avrupa'daki Arap fetihlerinin kültür alanındaki sonuçlarını Almanların Roma İmparatorluğu'nu fetihlerinin sonuçlarıyla karşılaştırmak ilginçtir. 486'da Frenklerin Galya'yı işgali ve Gallo-Roma nüfusuna boyun eğdirmeleri, sonunda Hıristiyanlığı ve daha yüksek Gallo-Roma kültürünü ve özellikle yerel, ilk halk Latincesini benimseyen fatihlerin kültürel asimilasyonuyla sona erdi. ve daha sonra - Vulgar Latince temelinde gelişen Fransız dilinde.

Halifelik halklarının kültürel entegrasyonu için güçlü bir araç, yalnızca yeni inancın dili olmakla kalmayıp, aynı zamanda Emevi halifeleri tarafından 19. yüzyılın sonlarından itibaren imparatorluğun her yerinde devlet dili olarak dikilen Arapça edebi dildi. 7. yüzyıl _ Gelişmekte olan imparatorluğun eyaletlerinde dilsel birliğin olmaması, hızlı yayılmasını büyük ölçüde kolaylaştırdı. Güçlü Sasani İran'ında bile, Arap fethinin arifesinde, Aramice resmi olarak devlet dili olarak tanındı ve çeşitli eyaletlerinde birçok dil ve lehçe yayıldı. Ayrıca halifeliğin birçok bölgesinin dilleri ve lehçelerinin yazı dili yoktu (Kuzey Afrika'da Berberi, İspanya'da Gothekni vb.). Adım adım Arapça, Suriye ve İran'da Aramice, Suriye ve Mısır'da Yunanca, İspanya ve Kuzey Afrika'da Latince gibi gelişmiş dillerin bile yerini alıyor. Taşradaki tüm büro işleri, katman katman Arapça'ya çevrilir ve bu bilgi, en yüksek hükümet pozisyonlarına terfi için bir ön koşul haline gelir. İmparatorluğun tek bir sakini, sağlam bir Arapça bilgisi olmadan devlet hiyerarşisinde herhangi bir yüksek pozisyon işgal etmeyi veya hatta sadece bir memur - katib - olmayı bekleyemezdi.

Fethedilen halkların İslamlaşmasıyla birlikte Arap dili artık sadece fatihlerin dili olarak algılanmaz, giderek her eğitimli Müslümanın kültürünün vazgeçilmez bir unsuru haline gelir. Bir Müslüman Kuran'ı yalnızca orijinal dilinde çalışmak zorunda olduğundan (Ortodoks İslam, "ilahi kelimenin" diğer dillere tercümesini, bu çeviri eğitici bir tefsir niteliği taşımadığı sürece kınadı), o zaman doğal olarak her Müslüman bir İranlıdır. veya İspanya veya Hindistan'da ikamet eden bir Türk - ustalaşmaya çalıştı. Dahası, İslamlaştırılmış halklardan gelen birçok göçmen, sadece Arapça öğrenmekle kalmadı, aynı zamanda bilimsel gramerinin geliştirilmesi için de temel attı.

Arap dili aynı zamanda Müslüman cemaati dışındaki bir temas ve kültürel yaratıcılık aracıydı - Halifelik sakinleri tarafından birbirleriyle iletişim kurmak için kullanılıyordu, din ve etnik kökene bakılmaksızın tüm eğitimli insanlar tarafından yazıldı.

Böylece İslam'ın yayılmasıyla birlikte Arapça, ilahiyat ve dünyevi ilimlerin, büro işlerinin, iktisat, ticaret ve özel yazışmaların evrensel dili haline geldi - başka bir deyişle, tüm kültürün, devletçiliğin, kamusal ve özel hayatın dili oldu ve Arap dili olarak kaldı. Yüzyıllar boyunca ortaçağ tarihi boyunca tüm Müslüman bölgelerde aynı.

Tüm tarihsel ve edebi sürecin dinamiklerini doğru anlamak için, fetheden göçebelerin kültürleri ile fethettikleri halklar arasındaki ilişkiyi dikkate almak gerekir. Halifeliğin tüm Araplaşmış halkları, ortak bir Arap-Müslüman kültürünün yaratılmasında aktif rol aldığından, etkileri onun karakterini etkileyemezdi. Farklı kültürel geleneklerin etkileşimi oldukça karmaşık bir süreçti. Yazarlar ve akademisyenler, köken olarak İranlılar, Türkler, Yunanlılar, Süryaniler, Yahudiler vb., kendi yerel kültürleriyle bağlarını koparmadan, yeni bir din ve kültür olan Arap diliyle tanışma sürecinde, sadece İslam'ı değil, aynı zamanda asimile olmuşlardır. ve eski Arap gelenekleri. Belli bir aşamada en zengin kültürel geçmişe sahip Araplar tarafından fethedilen halklar , edebiyatta ilk başta Arap olmayan (öncelikle İran) kültürel karşıtlığına yol açan eski geleneklerini (shu'ubiyi hareketi olarak adlandırılan) canlandırmaya çalıştılar. miras Arapça ve daha sonra - ortak Arap-Müslüman kültürü içinde belirli bir edebi senteze.

bu yana , Arap-Müslüman imparatorluğu teokratik bir devlet olmuştur. Hükümdar olan halifenin elinde toplanan dünyevi ve dini güç, ilahi kanunun yerine getirilmesi olarak görülüyordu. Her Müslüman, her şeyden önce bir dini cemaatin üyesiydi ve ancak o zaman şu veya bu şehrin, vilayetin sakini, belirli bir etnik grubun yerlisiydi. Orta Çağ'da etnik sınırlar genellikle çok sallantılı ve belirsizdi ve bir bireyin bir sosyal gruba dahil olup olmadığını belirlemede ana kriter dini bağlılıktı. Bazen şu ya da bu etnik grupla, herhangi bir ortaçağ kültürü figürünü - Arap olmayan, Arapça olmayan bir ortamda büyüyen, ancak eserlerini Arapça yazan ve defalarca birinden taşınan - ilişkilendirmek zor ve hatta imkansızdır. büyük bir imparatorluğun merkezi. Arap olmayanların ve hatta gayrimüslimlerin halifeliğin manevi yaşamına katılımı, Arap kültürünün yoğun gelişimine önemli ölçüde katkıda bulunmuştur ve bu nedenle onlardan iki (yerli ve Arap) kültürün figürleri olarak bahsetmek için her türlü nedenimiz var.

Kapsamlı, evrensel bir din olarak İslam, Arap-Müslüman toplumunun yaşamının tüm yönlerine nüfuz etmesine ve tüm ideoloji biçimlerini ortaçağ Avrupa'sındaki Hıristiyanlıktan neredeyse daha fazla kontrol etmesine rağmen, fatihlerin İslam öncesi pagan gelenekleri o kadar büyüktü ki. Ortaçağ Araplarının sözlü sanatı, özellikle şiir, (birkaç istisna dışında) kesinlikle laikti. Mahkeme methiyecilerinin şiirleri, asil ve 60 güçlü patronun erdemlerinin görkemli yüceltmeleriyle doyuruldu , masa şiiri neşeli bir eğlence soludu, kentsel aşk sözleri, herhangi bir münzevi veya mistik renklendirmeden tamamen yoksundu. Doğrudan doğruya mistik-çileci dünya görüşünden gelişen Sufi sözleri bile ortodoks dogmatik İslam'ın fikirlerinden uzaktı ve laik aşk ve içki şiiri türlerinden şiirsel temalar ve imgeler aldı. İslam, pagan olan her şeye karşı ateşli düşmanlığına rağmen, sadece İslam öncesi şiirsel geleneklerin üstesinden gelmekte başarısız olmakla kalmadı, aynı zamanda onların korunmasına da bir dereceye kadar katkıda bulundu. Eski Arap şiirini kalplerine yakın bir yerde “rehabilite etmek” isteyen gayretli Müslümanlar, kendilerine göre Cahili (Müslümanlık öncesi) şairlerin İslam'a yakınlığına tanıklık etmesi gereken mitler yaratmayı başardılar. Öyleyse, ekloglardan birinin Hıristiyan kilisesi tarafından yorumlanması gibi

Virgil, mesih'in gelişinin bir kehaneti olarak Müslümanlar, İslam öncesi ahlakçı şair Zuhair'in oğluna çoktanrıcılığı reddetmesi ve tektanrıcılık yolunu seçmesi için miras bıraktığı bir efsane yarattı.

Hem eski Arap sözlü sanatı hem de ortaçağ Arap şiiri normatif bir doğaya sahipti. İnsan ve evren hakkındaki birleşik fikirleriyle ortaçağ bilinci, sanatsal ilkelerini estetik bir kanon biçiminde pekiştirme arzusuyla karakterize edilir . Önceki çağların sanatsal pratiği temelinde şekillenen kanon, antik sanata dayanır ve popüler hayal gücünde gelişen ve geleneksel hale gelen güzellik ve uyum idealini pekiştirir. Ama gelenek, tekniklerin tekrarı ve kendiliğinden ve örflere göre kalıpları takip etmesi şeklinde kendini gösteriyorsa, o zaman kanon bir sistem haline gelmiş ve kanun haline gelmiş bir gelenektir. Kanon, sözlü sanat ve şiirsel dil temalarını sınırladı , ancak aynı zamanda şairi geleneksel tema ve imgelerin geliştirilmesinde seleflerini geride bırakmaya zorladı ve şiirsel üslubun gelişmesine katkıda bulundu. Egemen ideolojinin didaktik özlemleri ne kadar güçlüyse (ki bu genel olarak Orta Çağ'a özgüdür) ve sonuç olarak kişi onun soyut ideallerini somut-duygusal biçimlerde ifade etme ihtiyacını ne kadar çok hissederse, sanatsal dil o kadar geleneksel hale gelir . (Hemen bir çekince koyalım ki, Arap-Müslüman kültüründeki egemen ideoloji ile, egemen dinin -İslam- Arap fatihler tarafından geliştirilen eski İslam öncesi gelenekle karmaşık, bir anlamda çelişkili bir bileşimini kastediyoruz. )

Ortaçağ Müslüman Arap, herhangi bir ortaçağ insanı gibi, semboller dünyasında yaşadı, onu çevreleyen her şeyde ebedi, zamansız, ilahi işaretler gördü. Ortaçağ insanının zihninde , etrafındaki her şey yaratıcının damgasını taşıdığından, dünyaya, doğa olaylarına ve insanlık tarihindeki olaylara yoğun bir şekilde baktı, onların görünmez özlerini görmeye, dünyayı çözmeye çalıştı. Ilahi irade. İlahi takdirin sembollerinin taşıyıcıları olarak maddi, "ölebilir" dünyanın ve tüm dünyevi yaşamın bu yorumu, ortaçağ kültürünün evrensel bir formülü olarak, ortaçağ şiirsel etik sembolizminin dünya görüşü temeliydi .

Ortaçağ şiirsel sembolizmi istikrarlıydı ve en azından eğitimli sınıf içinde birleşmişti. Sosyo-psikolojik bir bakış açısından , sembolizmin istikrarı ve birliği , normatif lirik alegorileri kolayca deşifre edebilen, genel bir sınıf-kurum toplumunun ortak bir kültüründe eğitimli ve eğitimli insanların doğasında bulunan düşünce ve duyguların doğasına tekabül ediyordu. bunun önemi de geleneksel 'Güveç'in Şiirsel Dili'nden ^[1]kaynaklanıyordu . Ortaçağ sanatı, tıpkı folklor gibi, "tanıdık"a odaklanan "tanıma" sanatıydı; okuyucu ya da dinleyici, sanatsal sözcüğü yalnızca onda betimlenen yaşam olgularını bu olgularla "tanımlayabilmesi" koşuluyla takdir edebilirdi. ona zaten aşina ve modellerle sanatsal kurallar sistemine dahil - sanatsal klişeler. Geleneksel temalar, motifler, formüller, seyircide belirli bir ruh hali yaratmak için sinyal görevi gördü. D. S. Likhachev, "Sanatta bireysel ilkenin yeterince gelişmediği çağlarda," diye yazıyor, "farklı eğilimlerin olmadığı zamanlarda, üslup kodu dönem için ve bir dereceye kadar tüm sanatlar için aynıdır. Üslup kodunun birliği, estetik katılık, gelenekçilik hem yaratıcılığı hem de birlikte yaratmayı, sanat eserlerinin yaratılmasını ve algılanmasını kolaylaştırır... Bir dönemin üslubu, tüm sanatlar için ve tüm zamanları için aynıdır. yalnızca estetik bilincin gelişiminin belirli aşamalarında, sanatta hala ayrı eğilimler olmadığında ve bireysel sanatçı stilleri olmadığında. Sanat eserlerinin kabul edilme kolaylığı, tam da tek bir üslubun hakim olduğu dönemde, evrensel üslup oluşturma ilkelerinin, koşullu biçimlerin ve kanonların oluşumuna yol açar” [186, 84-85 ] .

Arap ortaçağ kültürünün, Arap devletinin oluşumunun özel koşullarında gelişiminin özel doğası, ortaya çıkan kanona damgasını vurdu. Hilafetin İslamlaştırılmış nüfusu çevresinde çözülmekten korkan ve yerel kültürel etkilere direnmeye çalışan Arap fatihler, kabile bağlarını ve aralarında eski şiirin ilk sıralarda yer aldığı eski kültürel geleneklerini korumak için ellerinden geleni yaptılar. Aynı zamanda, bu şiirin pagan olduğu ve bu nedenle yeni Müslüman ahlakının normlarına uymadığı gerçeğini bile ihmal ettiler.

Tarihsel paradoks, fethedilen halklara yeni bir dini doktrini aktaran Arapların, evrensel bir etik ve estetik ideal olarak kendi kültürlerinin figürlerinin zihinlerine o çok kültürel ve şiirsel gelenekleri sokmayı başardıkları gerçeğinde yatıyordu. vaazlarında damgasını vuran peygamber. İspanya'dan Hindistan'a kadar geniş Müslüman dünyası, kendi eski çağını adeta "unuttu" (en azından bir süreliğine) ve eski Arap sözlü sanatını kolektif eskiliği olarak kabul etti. Sonuç olarak, eski Arapların sözlü sanatı, Orta Çağ'da hem sanatsal becerinin zirvesi hem de sanatsal imgelerin cephaneliği olarak algılanmaya başlandı. Ortaçağ şairleri , göçebe Bedevi yaşamının ana tür özelliklerini ve kompozisyon özelliklerini, görüntülerini ve gerçeklerini onlardan ödünç alarak eski seleflerinin kalıplarını takip ettiler . Geleneğe olan bu bağlılık, başlangıçta kendiliğinden, 9. yüzyıldan itibaren kazanılmıştır. kurban yasasının karakteri. Bu nedenle, tüm Arap ortaçağ şiir türlerinde, somut yaşam malzemesi her zaman geleneksel, önceden belirlenmiş biçimlere dönüştürüldü, yani seçilen tema belirli bir tür-üslup yapısını gerektiriyordu ve tema (kesinlikle geleneksel) ile sözlü ifadesi arasında vardı. ayrılmaz bir bağlantı. Belirli bir şemaya göre inşa edilen kaside-panegir'de, belirli bir kişinin-hamisinin rütbesine uygun bazı erdemlerin geleneksel formüller kullanılarak söylenmesi gerekiyordu. Buna göre, kınamada, alay edilen kişiye, methiyelerde söylenen erdemlere zıt olan tüm ahlaksızlıklar atfedildi. Aşk ve içki şarkılarındaki lirik kahraman, sevgilisi veya arkadaşının yanı sıra belirli görünüm, davranış ve konuşma özelliklerine sahipti. Koruyucu halife, alay edilen düşman, sevgili, yoldaşlar, yas tutan arkadaş veya patronun akrabası - hepsinin kendi "rolleri" vardı, bazı ideal modellere göre çizildiler ve eylemlerinin ve konuşmalarının formdaki açıklamaları bir şiirden diğerine dolaşan geleneksel formüller.

Görüntünün doğası, ortaçağ sanatında yazarın bireysel duygularına değil, türün gereksinimlerine kesinlikle bağlıydı. Dahası, yazarın sonraki nesillerin zihnindeki imajı, genellikle bir türün veya diğerinin baskın kullanımıyla belirlendi. Örneğin, içki şarkılarının yazarı Abu Nuwas, gelenek tarafından uçarı bir kişi olarak tasvir edilir. Dindar bir kişi olarak felsefi ve münzevi ayetlerin yaratıcısı Abul-Atakhia vb. imajının aynı zamanda şiirine karşılık gelen tür-normatif bir karakter kazandığını. Yazarın bir mahkeme dilenci, uçarı bir Epikurosçu, bir sevgili, bir münzevi vb.

Orta Çağ'da gelenekçilik yalnızca bireysel yaratıcılığa galip gelmekle kalmadı, aynı zamanda yaratıcı ilkenin kendisi de yalnızca geleneğin derinliklerinde kendini gösterebildi. Normatif estetiğin koşulları altında, yaratıcının "bireysel el yazısı", torunların dikkatinden kaçan çok sayıda ayrıntıda ifadesini buldu.

Arap olgun Orta Çağ'ın belirli durumunda bir ortaçağ insanının yaratıcı başlangıcının doğasını belirlemeye çalışmanın bazı özel zorlukları, Arap tarihinin ve ortaçağ Arap edebiyatının özelliği ile ilişkilidir.

bu yana , kökleri İslam öncesi Bedevi şairlerin eserlerinde bulunan Arap şiir geleneği, Arap olmayan diğer geleneklerin taşıyıcıları tarafından radikal bir yenilenme tehdidi altında olmuştur. Her zaman, yabancı bir kültürün unsurlarının özümsenmesi hatırı sayılır bir zaman gerektirdi ve sürekli olarak geleneksel biçimlerin direnişiyle karşılaştı. Bir kültürün bir başka kültür tarafından özümsenmesi, muzaffer kültür için önemli altüst oluşlar olmadan geçmez ve elbette, bu alt üst oluşlar, farklı türlerdeki kültürlerin karmaşık bir sentezi söz konusu olduğunda daha da önemlidir. Arap-Müslüman imparatorluğunun koşulları altında, kültürdeki "yeni unsurlara", onları başta İranlılar olmak üzere "yabancıların", aslen Arap olan bir şeye yönelik bir girişimi olarak algılayan eski geleneklerin taşıyıcıları tarafından mümkün olan her şekilde direnildi. Sonuç olarak, şairin etnik kökenine bakılmaksızın (kanonu “yenileyen” şairler arasında İranlılar baskındı, ancak fatihlerin torunları olan “safkan” Araplar da vardı), kanondan sapmalara karşı mücadele siyasi bir boyut kazandı. imalar Ve eğer yeni fikirler ve şiirsel temalar Arap şiirine nispeten kolayca "geçtiyse", o zaman üsluptaki yenilikler zorlukla ilerledi ve muhafazakar edebiyat eleştirisinin sürekli ateşi altında kaldı.

Farklı türlerdeki kültürlerin buluşması, dünyayı anlamak için başka sanatsal olanaklar açtı ve sonuç olarak geleneksel biçimleri eleştirel bir şekilde değerlendirmeyi mümkün kıldı. Eski sanatsal ideallerin yeniden değerlendirilmesi, şiirin "yenilenmesine" yol açtı, ancak bu, ortaçağ insanının sosyo-psikolojik doğasına uygun olarak, sanatın normatifliği ilkesini yok etmedi. Sanatsal bilinç, şiire getirilen yeniliklerin şiirsel düşüncenin genel ilkelerine hemen uyması ve şiirsel günlük yaşamda zar zor ortaya çıkması, kendi geleneklerini kazanması ve kanonun bir parçası haline gelmesi için öyleydi.

Arap şairlerinin eserlerinde kanonun yenilenmesi farklı dönemlerde çeşitli biçimler almıştır. İlk Abbasi şairleri (Bashshar ibn Burd, Abu Nuwas, Abul-Atahia, vb.) şiire yeni temalar katmaya ve yeni türler yaratmaya başladılar. Normatiflik eğilimi, sanatsal soyutlama ve sabit ifadelerle ortaçağ estetiğine sadık kalan bu şairler, temsil araçlarını imgenin nesnesine yaklaştırmaya çalıştılar. Şiirlerinde, özellikle geleneksel olmayan türlere ait olanlarda, "gerçekçi unsurlar" ortaya çıkar: sanatsal ayrıntılar, betimlemelere sıkıştırılarak, anlatılanı görselleştirmenize olanak tanır - ister bir manzara, ister günlük yaşamdan bir sahne veya bir hikaye. bir savaş hakkında. Şiirlerindeki geleneksel ortaçağ soyut dünya görüşü, sanatçının yaşam deneyimini ve izlenimlerini şiire aktarma arzusuyla, somutluk ve maddeselliğe ilgi duyarak bir arada var olur . Geleneksel metaforlar-semboller, eleştirmenler tarafından yalnızca konu-mantıksal olarak doğru oldukları takdirde olumlu olarak değerlendirilirler ; bu, yaşam fenomenlerini somut olarak tasvir etmeyi mümkün kılan mecazlara şiirin kapısını açar. Somutlaştırıcı unsurun her zaman kendine yer bulamadığı saf lirizm alanında bile, geleneksel formüllerin yanında, psikolojik özgünlüğü bir dizi sanatsal ayrıntıyla vurgulanan, canlı gözlemlerden ilham alan görüntüler ortaya çıkıyor.

9. yüzyılın şairleri-“klasikçileri” . (Ebu Tammam, el-Bukhturi vb.) Eski taklidi zevkleriyle şiire de önemli yenilikler getirirler. Şiirsel araçları bu kadar "ekonomik" kullanan eski atalarının ölçülü üslubuyla yetinmek istemiyorlar ve üslubun ihtişamı ve karmaşıklığı için çabalıyorlar. Ve methiyelerinde bu şairler hala folklor geleneğini katı bir şekilde takip etmelerine ve olayları çok fazla tasvir etmemesine ve karakterlerinin portrelerini çizmemesine rağmen, onları yüceltip dönüştürerek, en büyük, insanüstü başarıları sergileyen kahramanların "yüzlerini" yaratarak, neredeyse çoğu kez. , yine canlı deneyimin etkisi altında, belirli olaylardan (kampanyalar, siyasi hayattan bölümler) bahsederek, fenomenleri sanatsal idealleştirmeleri olmadan tasvir ederler ve bir patronu veya düşmanını yalnızca "ideal" olarak değil, aynı zamanda oldukça "dünyevi" olarak da çizerler. özellikleri, böylece görüntülerinde gerçek insanları zayıflıkları ve erdemleriyle tanıyabilir. İbnü'r-Rumi, İbnü'l-Mu'tezz ve diğer şairlerin eserlerinde geleneksel kaside tertibinden yoksun hatta geleneksel türler çerçevesine bile sığmayan mısralar ve manzum şiirler vardır.

Son olarak, özellikle önemli olan, VIII - IX yüzyılların birçok şairi. (Bashshar ibn Burd, Abu Nuwas, Ebul-Atahiya, Ibn al-Rumi, vb.) İslam öncesi geleneksel temalar ve motifler hakkında eleştirel ve alaycı açıklamalar ve hatta geleneksel şiir görüşünün yanı sıra doğrudan parodileri de vardır. klasik kanonun kendisi şehir sakinlerinin bilincine yabancı bir şey olarak görülüyor ve alay konusu oluyor.

- Böylece, Orta Çağ'da, şiir sanatındaki geleneksellik, temkinli de olsa somutlaştırma, görünürlük, gerçeklik yanılsaması yaratma arzusuyla birleştirildi, bu da onda "gerçekçi eğilimlerden" bahsetmemize izin veriyor ve hatta 0 ׳ "ortaçağ gerçekçiliği". Çoğu durumda şiirsel figürler yalnızca semboller ve alegoriler olmaktan çıkar, görüntünün gelenekselliği somutlukla bir arada bulunur, geleneksel formüller ve durumlar, geleneksel setten değil, yaşam gözlemlerinden ödünç alınan sanatsal ayrıntılarla tamamlanır.

Arapça ortaçağ nesri şiirden daha az normatiftir. Ortaçağ bilinci, kurguyu sanatsal yaratıcılığın temeli olarak henüz tanımadı, bu nedenle sanatsal düzyazıyı ticari, bilimsel ve hatta teolojik olandan ayırmak her zaman mümkün değildir. Orta Çağ'da sanatsal nesir ve diğer yazı türleri! arasında net bir çizginin olmaması, yalnızca çeşitli tarihsel ve coğrafi çalışmaların, filologların eserlerinin ve anekdotların kafiyeli nesir veya manzum olarak çizilmesinde vb.) , ama esas olarak ortaçağ insanının dünya görüşünün gerçek güvenilirliği. Ortaçağ düşüncesi, bazı yazı türlerinin senkretik doğasını önceden belirleyen, dünyanın duyusal ve rasyonel bilgisinin belirli bir ayrılmazlığı ile karakterize edildi. Bunun bir örneği, “Altın Yerleştiriciler” al-Mas׳ gibi tarihi ve coğrafi eserlerdir . udi [111] veya Buzurg ibn Shakhriyar'ın [2] "Hindistan Harikaları" , burada gerçek ve kurgu tuhaf bir şekilde iç içe geçmiş, bir ortaçağ tarihçisinin veya gezgininin gerçek gözlemleri, fantastik hikayeler ve ortaçağ insanının öyle olduğuna inandığı folklor kökenli açıklamalarla tıpkı Shakespeare'in çağdaşlarının cadıların ve hayaletlerin gerçek varlığına inandıkları gibi.

Nesir, şiir gibi, genellikle ortaçağ Arapları tarafından en önemli saf Arap kültürel mirası olarak görülse de, İslam öncesi geçmişte çok güçlü köklere sahip olmadığı ve yalnızca ayrı unsurlarla eski Arapların vücut sanatına geri döndüğü için. , İran, Hint ve Yunan edebi geleneklerinin karmaşık etkisi altında Orta Çağ'a kadar gelişir. Sadece Kuran değil, aynı zamanda eski Arap tarihi gelenekleri ve efsaneleri ile sözlü aktarımda korunan eski hitabet örnekleri, Orta Çağ'da eşsiz şaheserler olarak değerlendirilir, filologlar tarafından toplanır ve yorumlanır. Bununla birlikte, ortaçağ nesri kanonunun oluşumunda, İslam öncesi ve erken İslam edebiyatının tüm bu eserleri, ortaçağ nesirinin içeriği ve üslubu üzerindeki etkileri çok büyük olmasına rağmen, belirleyici bir rol oynamadı. Kuran'ın ortaçağ Müslüman ilahiyatçıları tarafından içtenlikle taklit edilmesi onaylanmadı, çünkü bu "el yapımı olmayan" bir esere benzer bir şey yaratmanın insani olanaklar dahilinde olduğu fikrine yol açabilirdi. Halkın hafızasında yazılı olmayan bir tarih olarak yaşayan, İslam öncesi geçmişin gerçek olaylarını veya kabilelerin ve bireysel kabile kahramanlarının kahramanlıklarını anlatan tarihi gelenekler ve efsaneler, pagan ruhuyla ortaçağ insanında belirli bir protestoya neden oldu ve Ayrıca, şiirden farklı olarak, ortaçağ halkının sanatsal ihtiyaçlarını tam olarak karşılamadılar, çünkü yaratıcıları ve hikaye anlatıcıları, anlatılarını sözlü olarak çiçeklendirmeye ve süslemeye çalışmadılar. Oral! eski Arap hitabetinin doğası da yeni nesrin daha karmaşık gerekliliklerine yeterince karşılık veremezdi . Tür olarak nispeten zayıf olan İslam öncesi nesir , özellikle bilimsel literatür, felsefi teolojik, iş, adab ve son olarak belles gibi yeni nesir türlerinin tüm çeşitliliği dikkate alındığında, Orta Çağ'da taklit için bir model olamazdı. - mektuplar.

Geleneğin onayını almamış ve esas olarak yabancı kültürel unsurların etkisi altında şekillenmiş olan Arapça nesir, şiirin aksine, reçetelerle radikal bir şekilde zincirlenmedi, tür sistemi istikrarlı bir hiyerarşi şeklini almadı - eğer sayısız bırakırsak analiz kapsamı dışındaki halk edebiyatı eserleri (kısa öyküler). , romanlar vb.), altın çağı 10. yüzyıldan daha erken başlamaz. ve hangi eleştiri, ciddi bir değerlendirmeyi hak etmeyen alt düzey, sıradan insanlara, türlere atıfta bulundu - ve nesir kanonu filologların eserlerinde böylesine katı bir saplantı almadı .

, bir dizi sanatsal kural ve teknik arasında istikrarlı, koşullu normatif bağlantılar vardı ve bunlar olmadan eserin dikkate değer olmadığı düşünülüyordu. Mesajların çok popüler bir nesir türü (rasailb ) -iş, bilimsel ve kişisel- sabit bir kompozisyona sahipti ; klişe açıklamalar ve sözlü imgeler mesajdan mesaja dolaşıyordu . Eğitim çalışmaları (Adaba edebiyatı ) , karşılık gelen Hint veya İran risalelerinin tercümeleri veya şerhleri olsalar bile , Arap topraklarında tanıdık bir kompozisyon kazandılar. Çok sayıda antolojide ve edebi-eleştirel yazıda, her şair veya nesir yazarıyla ilgili bölüm, kısa bir basmakalıp biyografik notla başlar, ardından şiirsel veya nesir metni yorumlayacağı varsayılan çeşitli anekdotlar eşliğinde eserlerinden alıntılar gelir.

El-Cahiz'in temellerini attığı türe ait hiciv niteliğindeki birkaç mesaj, yerleşik gelenekten düştü . El-Cahiz'in eserlerinin genel özelliği olan sadelik ve mantık , hiciv mesajlarında "gerçekçilik unsurları" ile o kadar oranlarda birleştirilir ki, çağdaş şiir onu tanımıyordu. Orta Çağ Arap kurgusunun kurucusu Ocho, tasvir ettiği fenomenlerin hayati anlamını, karakterlerinin psikolojisine nüfuz ederek ve olayları ve durumları görsel olarak, gerçeklik biçimleriyle çizerek ortaya çıkarmaya çalıştı. Karakteristik özelliği buldu, sanatsal ayrıntılardan geniş ölçüde yararlandı, her türlü gösterişten kaçındı ve karakterlerin konuşmasını kişiselleştirdi . Böyle bir ifade özgürlüğü mümkün hale geldi! El-Cahiz'in eserinde tam da bunun nedeni, Arap nesrinin çeşitli geleneklerin etkisi altında gelişmesi ve onun teknik ve kuralları sisteminin şiirdeki kadar katı bir şekilde düzenlenmemiş olmasıdır.

Böylece, ortaçağ Arap edebiyatı tarihinin yüzyıllar boyunca, içinde kanonun sürekli hakimiyeti ile, olay örgüsü ve mecazi araçların seçiminde geleneği kırmak ve sırayla nedeniyle yenilikler getirmek için çok sayıda girişimde bulunuldu. kötü - kadınsı düşüncenin yapısı da normların karakterini kazandı. Bu "gelenek" ve "yenilik" çatışması, bireysel şairlerin ve nesir yazarlarının bireysel duygularını ifade etme arzusu ve kanonu, normatif, "idealleştirici" tasvir ve "gerçekçi eğilimler", Arap edebi sürecinin ana içeriğini oluşturur. olgun orta çağ..

Bu çalışmada benimsenen dönemlendirme, tarihsel ve tipolojik ilkelerin bir kombinasyonuna dayanmaktadır [230] .Arap ortaçağ filologları şiiri, İslam'ın ortaya çıkış zamanı olan İslam öncesi, İslami ve geçiş dönemi olmak üzere üç döneme ayırdılar. Bu görüşe uygun olarak, filologlar Arap edebiyatını hanedan ilkesine göre İslam öncesi, Emevi ve Abbasi olmak üzere ikiye ayırdılar ve çoğu zaman da ayırmaya devam ediyorlar. Tabii ki malzemeyi göz önünde bulundurduğumuzda, biz ×He. Ortaçağ Arap geleneğini körü körüne takip ediyoruz, ancak eserleri bizim için en önemli birincil kaynak rolünü oynayan ortaçağ filologlarının görüşlerini de tamamen göz ardı etmiyoruz.

5. - 18. yüzyıllarda Arap edebiyatı . tipolojik olarak açıkça iki döneme ayrılır: eski Arap sözlü edebiyatı (aşağı yukarı 7. yüzyılın ortalarına kadar , sonraki yüzyılda şiirsel yaratıcılık geleneksel olarak sözlü olmasına rağmen) ve uygun ortaçağ Arap edebiyatı (XVIII. Arap ülkeleri - XIX yüzyılın ortalarına kadar ).

Eski Arap sözlü şiiri, eski zamanlarda Arabistan'ın göçebeleri arasında ortaya çıktı ve daha sonra, İslam'ın ortaya çıkışı ve Arap fetihleri döneminde kabile Bedevileri olarak kaldı. Eski Arapça nesir (gelenekler, hitabet eserleri, masallar, atasözleri) de sözlü olarak aktarılmıştır ve bu, eski Arap şiiri gibi daha sonraki kayıtlarda bize kadar ulaşmıştır. Her zaman yazarlık niteliğinde olan eski Arap şiirinin aksine, eski nesir eserleri genellikle kolektif yaratıcılığın sonucuydu, ancak Arap geleneği bazen yaratıcıları olarak belirli belirli kişilerden bahsetmişti. 8. yüzyılın ortalarına kadar , yani İslam'ın ortaya çıkışından 60-100 yıl sonra, Arap edebiyatı neredeyse tamamen Apavia sakinleri ve fetihlerden sonra Arabistan'dan göç eden onların soyundan gelenler arasında yaratıldı.

8. yüzyıldan itibaren Yazılı edebiyat giderek yaygınlaşıyor. Arap edebiyatı yavaş yavaş kabile karakterini kaybediyor, yaratıcıları giderek daha fazla İslamileşiyor ve fethedilen vilayetlerin sakinleri - fatihlerin "müşterileri" (mavlya, pl. mavali) Arap dilini benimsiyor.

Orta Çağ Arap edebiyatı sırasıyla üç döneme ayrılabilir: 1. Emevilerin saltanatına karşılık gelen erken ortaçağ edebiyatı ( 7. yüzyılın ikinci yarısı - 8. yüzyılın ortası ). 2. Kabaca Abbasilerin Bağdat'taki hükümdarlığıyla ( 8.-12. yüzyılların ortası ) aynı zamana denk gelen olgun veya "yüksek" Orta Çağ dönemi. 3. Geç Orta Çağ edebiyatı - Halifeliğin çöküşü ve Mısır'da Memluk ve Türk hanedanlarının saltanatı (XIII- XVIII BB.).

Ortaçağ tipine göre yüzyıllarca (neredeyse 19. yüzyılın ortalarına kadar) kalan Arap edebiyatı, sınıf temelli, yani eğitimli üst sınıflar ve halk edebiyatı olarak ikiye ayrılmış ve katı bir edebiyatla karakterize edilmiştir . türler hiyerarşisi ve katı normatiflik, her biri ^[2].

Erken ortaçağ edebiyatının yaratıcıları, eski zamanlarda olduğu gibi, Araplar ve onların soyundan gelenler olmaya devam ediyor. Ya Arap kültürünün eski merkezlerinde (Arabistan'ın Bedevi kamplarında ve "kutsal şehirlerinde") ya da imparatorluğun yeni başkenti Şam'da ya da son olarak yavaş yavaş şehirlere dönüşen Arap askeri kamplarında yaratırlar. Arap kültürünün merkezi (Kufe, Basra, vb.). Belirli bir evrime rağmen, erken ortaçağ dönemindeki eski Arap şiiri, tüm tipolojik özelliklerini (türler, kompozisyon, imge sistemi) korur. Bu dönemde en popüler olanı, eski zamanlardan beri Araplar arasında ve Arabistan'ın kendisinde çok yaygın olan karalama türü olan geleneksel methiyedir (halifelerin ve yüksek rütbeli kişilerin konutlarında), kentsel ve Bedevi aşk sözleri.

Olgun veya "yüksek" Orta Çağ dönemi ( VIII - XII yüzyılların ortası), eski geleneklerini buraya getiren çok sayıda Araplaştırılmış ve İslamlaştırılmış Halifeliğin Arap-Müslüman kültürüne dahil edilmesiyle belirlenir. Arap edebiyatının "klasik" dönemindeki gelişimi, çeşitli sosyal ve estetik eğilimler arasındaki mücadelenin eşlik ettiği çeşitli kültürel geleneklerin karmaşık etkileşiminin zemininde ilerledi. Bir veya başka bir eğilimin baskınlığına göre, olgun Orta Çağ dönemi birkaç aşamaya ayrılabilir. Yaklaşık 75 yılı ( 8. yüzyılın ortasından 9. yüzyılın ilk çeyreğinin sonuna kadar ) kapsayan ilk aşama , İran geleneklerinin ideolojik ve sanatsal etkisinin yoğunlaşmasıyla belirlendi. Onların etkisi altında, Arap edebiyatı, karakterini kökten değiştirmemesine rağmen, Arap şiirinin geleneksel türlerine ve figüratif yapısına pek çok yeni şey getiren, çeşitli Arap nesir türleri yaratan vb. methiye şiiri, aşk sözleri (önceki dönemde Arabistan'da ortaya çıkan ) yaygın olarak kullanılır, masa şiiri ve öğretici ve münzevi içerikli şiirler - gelecekteki felsefi şarkı sözlerinin bir prototipi - bağımsız türlere ayrılır ve nesirde kişisel tür ve ticari mesajlar gelişir, edebiyat eserleri ortaya çıkar adab turları ( eğitici, öğretici ve eğlendirici unsurları birleştiren popüler bir tür) ve İran öğretici yazılarının Hint Farsçasından çevirileri olan hayvanlarla ilgili hikayeler.

İran'ın Arap kültürünü "istilası", kısa süre sonra ve 9. yüzyılın üçüncü on yılında geleneksel şiirsel biçimlerin taraftarlarının tepkisini uyandırdı . (şiir alanında) kaynaklarına dönme, ilkel Arap ahlaki ve şiirsel ideallerini yeniden canlandırma arzusu ortaya çıktı - bir tür "Arap klasisizmi". Eski Arap geleneklerini geliştirmenin yetmiş beş yıllık aşaması başladı (825-900). Dokuzuncu yüzyılın filologları önceki aşamadaki tüm yeniliklerin yalnızca eski şairlerin büyük bir beceri ve sanatla kullanabildikleri şiirsel yöntem ve biçimleri takip ettiğini (her zaman başarılı olmamakla birlikte) kanıtlamak için birbirleriyle yarıştılar. Elbette "klasçıların" hiçbir özlemi şiiri "yeni akımların" etkisinden kurtaramaz. Ayrıca aşağıda göstereceğimiz gibi “eskileri” olabildiğince iyi taklit etme arzusu 9. yüzyıl şiirinde de mevcuttu . daha ziyade bir akım olarak ve zarif figürleri o zamanın şairleri tarafından çok sık ve bazen çok parlak bir şekilde kullanılan "yeni üslup" ile şimdiye kadar görülmemiş hayranlıkla oldukça bir arada var oldu. 9. yüzyıl kültüründe genel ortam . eski geleneklere bağlılık, geleneksel Arap mirasının gelişmesinde son derece önemli bir rol oynadı, eski şairlerin eserleriyle daha derin ve kapsamlı bir tanışmaya katkıda bulundu, eski şiir fikrinin estetik bir ideal olarak teorik formülasyonu. Bu dönemde ideal şiirsel modeller ve imgeler doktrini tutarlı bir teoriye dönüştü, şiirsel kanon hem bir rol model olarak hem de bir eserin sanatsal imgelerini yaratma yasalarını sabitleyen bir dizi resimsel kural olarak oluşturuldu . tüm ideolojik ve estetik içeriği. O zaman, şiir teorisyenlerinin (İbn Kuteybe, İbnü'l-Mu'tazz, vb.) sözlü sanatı ulaşılan seviyede tutmaya çabaladıkları, temsil kurallarını ve tekniklerini belirleyen ilk risaleler ortaya çıktı. Şiirsel yaratıcılığın genel yasalarını çıkarmaya yönelik böyle bir arzu, Yunan-Helenistik felsefi düşüncenin Arap kültürü üzerindeki artan etkisinin arka planında ortaya çıkar ve bu aynı zamanda normatif poetikayı düzene sokma eğiliminde de ifadesini bulur .

X yüzyıldan başlayarak . Arap-Bedevilerin yabancıya, yabancıya karşı muhalefetinin keskinliği yavaş yavaş silinir, tamamlanmış Araplaştırma Bedevi fatihlerinin İslamlaştırılmış ve Araplaştırılmış halklara karşı etnik ve dilsel muhalefetini tamamen ortadan kaldırır (veya yumuşatır) ve temelde edebiyatta oluşturulmuş kanon, sanatsal sentez, 10. - 12. yüzyılların tüm edebi türlerinin gelişmesinin temelidir . Olgun Orta Çağ'ın bu son aşaması, ortaçağ Arap edebiyatının en yüksek sanatsal başarılarının zamanı ve "Arap klasisizmi"nin en büyük başarılarının dönemi ve daha fazla edebi düşüşü belirleyen krizinin başlangıcıdır.

8. yüzyılın sonundan itibaren ortaya çıkıyor . bağımsız eyaletlere dağılmaya başlar ve bu süreç 10. yüzyılda tamamlanır . ve buna iyi bilinen bir ekonomik ve ardından kültürel durgunluk eşlik ediyor. Halifeliğin daha fazla feodalleşmesi ve merkezi hükümetin zayıflaması, Arap-Müslüman imparatorluğunu dış fatihler karşısında çaresiz kılıyor. XIII.Yüzyılın ortalarında . 1258'de Bağdat'ı yağmalayan Moğollar, Doğu Arap bölgelerine korkunç bir darbe indirdiler . Geç Orta Çağ dönemi (klasik sonrası dönem) başlar. İspanya'nın Hıristiyan hükümdarlarının (Reconquista) darbeleri altında, Araplar yavaş yavaş Avrupa'daki mülklerini kaybediyorlar. XVI yüzyılın başında . Arap bölgeleri 18. yüzyıldan itibaren Osmanlı Türklerinin egemenliğine girer . Avrupa güçleri tarafından bir fetih nesnesi haline geldi. Siyasi ayrışma, İslam öncesi, bazen pagan dönemlere dayanan, giderek daha fazla yerel özelliğin ortaya çıktığı Arap eyaletlerinin kültürel sınırlarının çizilmesine katkıda bulunur. Ancak kültürel gerileme döneminde bile Arap dili bilimsel, ticari ve en önemlisi kült önemini kaybetmez ve eğitimli bir memur, ilahiyatçı, hukukçu, yazar için ona iyi hakimiyet gerekli görülür.

XIX yüzyıllar ) geç Orta Çağ döneminde (bu terimi tarihsel anlamında değil, tipolojik anlamda kullanıyoruz), geleneksel saray edebiyatı epigon bir karakter kazanır ve klasik modellerin tamamen biçimsel taklidi haline gelir. . Tarihsel olarak, belirli sanatsal başarıların sonucu olan ortaçağ Arap şiirsel kanonu, öldürücü bir başlangıca, yaratıcıyı sınırlayan, bir şablona, kasıtlı stilizasyona ve arkaizme yol açan düzenlemeye dönüştürüldü. Arap şiirinin en parlak döneminde kanon, estetik bir idealin vücut bulmuş hali olarak anlaşıldıysa ve her bir eserde sanatsal yaratıcılığın yasalarına göre sezgisel olarak yeniden yaratıldıysa, o zaman geç Orta Çağ'da yalnızca bir kural ve bir kural olarak hareket etti . normatif estetiğin katı yasalarıyla şairin yaratıcı olanaklarını köstekleyen model . Toplumun birleşik etik ve sanatsal kriterleri el sanatlarına kaybetmesinin bir sonucu olarak yozlaşan Arap şiirsel kanonu, Orta Çağ'ın sonlarında sanatta durgunluğa, klasik tekniklerin sofistike, bazen rafine olsa da parlatılmasına, gelişen bireyin eksiksizliğine yol açtı. şiirsel ayrıntılar, zenginliklerine ve hatta "fazlalıklarına", geleneksel klişelerin sonsuz tekrarına.

Saray şiirinin düşüşü bağlamında, önceki yüzyıllarda ortaya çıkan ancak eğitimli sınıfların kültürel yaşamında önemli bir rol oynamayan türler giderek daha fazla öne çıkıyor: şiirde - tasavvuf sözleri ve nesirde. - halk şiiri, kısa öykü ve rho'nun kentsel türleri - manistik. Geleneğin pranga etkisinden kurtulmuş olarak , esas olarak kasabalarda gelişirler ve daha az eğitimli okuyucular ve alt sınıfların dinleyicileri arasında hayranlar bulurlar. Ve ortaçağ sanat bilinci yasalarına uygun olarak, bu türlerin eserlerinde belirli bir aşamada imgelerin ve biçimlerin kompozisyonu ve doğasında istikrarlı bir gelenek gelişmesine rağmen , 20. yüzyıla kadar sanatsal olarak aktif kalırlar .

VIII - XV yüzyıllarda . Halifeliğin doğu bölgelerinin edebiyatına paralel ve onunla yakın ilişki içinde, yaklaşık bir asır sonra aynı gelişme aşamalarını tekrarlayan, ancak aynı zamanda bir özel, Doğu Arap dünyasından farklı. Ortaçağ Arap kültürünün Endülüs kolu, dünyaya pek çok dikkate değer bilim adamı, filozof, şair ve nesir yazarı kazandırdı ve Avrupa'nın Doğu'nun bilimi ve kültürüyle tanışmasında özel bir rol oynaması mukadderdi.

* * *

Ortaçağ Arap edebiyatı tarihçisi pek çok zorlukla karşı karşıyadır, ancak bunların arasında belki de en önemlisi, ön metinbilimsel çalışmanın eksik olmasıdır. Tabii ki, metinbilimsel çalışma asla nihai olarak tamamlanamaz - bu, edebiyat eleştirisinin değişmez unsurlarından biridir. Bununla birlikte, Arapça araştırmalarında, önemli sayıda el yazmasının henüz araştırmacıların kullanımına açık olmaması ve bilimsel dolaşıma girmemiş olması nedeniyle durum karmaşıktır. Pek çok, hatta büyük şairlerin divanları ya hiç yayınlanmamış ya da metin eleştirisi kurallarına uyulmadan yayınlanmıştır, bazı durumlarda metin atıfına ilişkin eleştirel çalışmalara henüz başlanmamıştır.

En ünlü ortaçağ Arap şairlerinin ve nesir yazarlarının eserleri bin yıldan daha eskidir ve doğal olarak bunların büyük çoğunluğunun ömür boyu el yazmaları ve imzaları günümüze ulaşamamıştır. Bu arada, Orta Çağ'da hakim olan ödünç alma ve ekleme fikirleri altında, el yazmasının katipleri, yazarın iradesini ihmal etme ve siyasi ve dini sempati ve zevklerine göre metni kendi takdirlerine göre değiştirme hakkına sahip olduklarını düşündüklerinde. , atma Tüm pasajları şekillendirirken veya eklerken, maalesef şu veya bu malzemenin gerçekliğinden her zaman emin olamayız. En eski (İslam öncesi) şairlerin (VI- VII yüzyıllar) şiirlerinin yazılmadığı, ancak 150-200 yıl sözlü aktarımda korunduğu eserleri özellikle şüphelidir .

Tabii ki, tüm bu zorluklar araştırmacıları asla durdurmadı ve ortaçağ Arap filologları tarafından başlatılan ortaçağ Arap edebiyatı çalışmaları, modern zamanlarda Avrupalı ve Arap bilim adamları tarafından sürdürüldü. Orta Çağ boyunca Arap edebiyatı tarihine genel bir bakış sağlamaya yönelik ilk girişim, J. Hammer-Purgstahl tarafından 1850-1856'da Viyana'da yayınlanan yedi ciltlik Arapların Edebiyat Tarihi'nde yapılmıştır . [554]. O zamandan beri , bu tür girişimler defalarca yapıldı (ana genelleme çalışmalarının bir listesi tarafımızdan kaynakçada verilmiştir).

Genelleştirici nitelikte eserlerin yaratılmasında özel bir rol, Arapça bilimlerinin iki "atasına" aittir - bilimsel İslami araştırmaların kurucusu, Macar oryantalist I. Goldzier (1850-1921 ) ve Alman Arabist K. Brokelman (1868) -1956 ) . I. Goldzier, İslam araştırmaları ve Arap filolojisi [521-526 ] üzerine bir dizi eserin müellifidir ve K. Brokelman, uzun yıllar süren malzeme toplamanın bir sonucu olarak, 19. yüzyılın sonunda ve başında yayınlanmıştır. 20. yüzyılın 1937-1939 yıllarında yazdığı iki ciltlik "Arap Edebiyatı Tarihi " . üç ek cilt [441] ile tamamlandı. Tüm Arapça yazıların tarihi üzerine birinci sınıf bir bibliyografik referans kitabı olarak bugüne kadar önemini kaybetmeyen K. Brokelman'ın "Tarihi", Arapça tarihi üzerine bir dizi daha kısa araştırma çalışması için kaynak materyaldi. edebiyat.

İngiliz şarkiyatçılar D. Margolius [639], R. Nicholson [662] ve X. Gibb [135], İtalyan I. Pizzi [698] ve C. Nallino [659], Fransız şarkiyatçı C. Huar [574] , Hollandalı Arabist R. Dozi (özellikle Endülüs edebiyatı alanında) [468; 469], Alman oryantalist O. Rescher [700] bir dizi genelleştirici inceleme yarattı ve her biri çalışmasına yeni malzemeler dahil etti ve denemesini kendi, bazen çok orijinal modeline göre oluşturdu. Yüzyılımızın ortalarında, kavramsal ve genelleştirici nitelikte birkaç yeni eser ortaya çıktı. Bu bağlamda, Lübnanlı bilim adamı Abd al-Jalil [368], Fransız bilim adamları Ch. Pell [688] ve A. Perez [ 693 ] , ABD'de son on yıllardaki çalışmalarından bahsetmeliyiz , — G. E. Grunebaum [530; 535; 536; 538; 540], Polonyalı bilim adamı I. Bilyavsky [412]. Nispeten yeni eserler arasında UNESCO'nun talimatıyla "Arap Edebiyatına Giriş" adlı eserini yazan G. Viet'in kitabı [773] ve yakın zamanda ölen Fransız Arabist R. Blascher'in [417] üç ciltlik temel eseri bulunmaktadır. K. Brokelman'ın ünlü "Tarih" kitabına en değerli katkı olabilir .

Doğu'sunda K. Brokelman'ın " Tarih " rolünü Lübnanlı bir Hıristiyan Arap'ın 1911-1914'te yayınlanan Jirji Zeidan adlı dört ciltlik eseri oynadı . [307]. Arap yazarlar, edebiyat eleştirmenleri ve edebiyat tarihçileri Muhammed Kurd Ali [353-355 ] , Anis al-Maqdisi [359; 360], Taxa Xyoin [329-331], Muhammed Abbas el-Akkad [338-341], Shauki Daif [321-324], Fuad al-Bustani [260-263] , Butrus al-Bustani [258; 259], Ahmad Amin [254-256], Marun Abbud [335; 336], İhsan Abbas [332 - 334], Khanna al-Fakhuri [225; 345-347]; Omar Farrukh [349-351], Muhammed el-Basir [264], Yahya el-Jabburi [272; 273], Elijah al-Khawi [281 - 285], Ahmed al-Shaib [313; 314], Muhammed Khafajii [294-297 ], Bint ash-Shati [265] : ve diğerleri, hem Arap edebiyatı tarihinin bireysel konularını incelemek hem de tüm edebi süreci yeniden yaratmak için çok şey yaptılar.

Arap edebiyatı tarihi araştırmalarına önemli bir katkı Rus ve Sovyet araştırmacılar V. R. Rozen, I. Yu Krachkovsky ve A. E. Krymsky tarafından yapılmıştır. Arap edebiyatı tarihinde I. Yu Krachkovsky'nin kitap, makale veya kısa bir not ithaf etmeyeceği büyük bir şair veya nesir yazarı bulmak zordur. Ne yazık ki, en büyük bilim adamının planladığı genelleştirme çalışmasını tamamlamasını çeşitli nedenler engelledi ve planladığı işi ancak ön planına göre değerlendirebiliriz [165].

. ־ Şimdiye kadar A.E. Krymsky'nin Arap şiiri üzerine yaptığı tarihî ve edebî incelemeler ve çeviriler bilimsel önemini kaybetmedi. Moskova'daki Lazarev Enstitüsü'nde bir öğretmen olarak , yüzyılımızın ilk on yıllarında, en ilginçleri "Denemeler ve örneklerle Arap şiiri" [177], "Denemeler ve örneklerle Arap edebiyatı" olan bir dizi ders kitabı yayınladı. " [-176] ve son olarak "Arap Tarihi ve Arap Edebiyatı" [178]. İlk bölümleri geç Orta Çağ edebiyatına ayrılan devasa monografisi "Yeni Arap Edebiyatı Tarihi" [180], Arap araştırmaları dünyasında eşi görülmemiş bir örnek olarak kabul edilebilir . Sadece edebî malzemelere değil , yazarın kendi gözlemlerine de dayanan bu eser, 17.- 18. yüzyıl edebiyat tarihi konusunda birinci sınıf bir kaynak olarak kabul edilebilir . 1965 ve 1970'de _ _ "Doğu ülkeleri Edebiyatı" dizisinde, I. M. Filshtinsky'nin "Klasik Arap edebiyatı " [226] ve B. Ya "Klasik Arap Edebiyatının Figüratif Sistemi" [244] ve A. B. Kudelin " kitapları Klasik Arap-İspanyol Şiiri” ve “Ortaçağ Arap Şiiri” 184 ; 183 ]׳ ]. 1977'de I. M. Filshtinsky'nin “Orta Çağlarda Arap Edebiyatı” adlı kitabı . Antik çağda ve Orta Çağ'ın başlarında Arapların sözlü sanatı” ve 1978'de devamı - bu çalışmanın temelini oluşturan “ VIII-IX yüzyıl Arap Edebiyatı”. Yazar kitap üzerinde çalışırken kısmen B. Ya .

Arap, Batı Avrupa, Rus ve Sovyet bilim adamlarının çalışmaları sonucunda Arapça çalışmaları, modern Şarkiyat çalışmalarının en gelişmiş alanlarından biri haline gelmiştir.  '

Rus, Sovyet ve yabancı araştırmacıların başarılarını kullanarak, ortaçağ Arap edebiyatının genel bir tarihsel ve eleştirel ana hatlarını verme görevini üstleniyor . Bu çalışmadaki inceleme konusu, tüm edebi süreç bağlamında ele alınan ortaçağ Arap edebiyatının en önemli fenomenleri olacaktır. Ortaçağ Arap şairlerinin ve nesir yazarlarının eserlerini anlatan yazar, lirik ve epik türlerin ve tür biçimlerinin evrimini, oluşum tarihlerini ve hiyerarşilerini izlemeye, her birinin kompozisyonunun ve üslubunun normatif özelliklerini belirlemeye çalışır. şiirsel ve nesir türleri ve ayrıca (yazara özellikle önemli görünen!) Arap ortaçağ sanat bilincinin özelliklerini belirli edebi örnekler kullanarak ortaya çıkarmak.

de modern eleştirmenlerin değerlendirmelerini dikkate alarak, ana katılımcılarının "madalyonları" - portre özellikleri - ile birleştirmeye çalışacaktır. Arap-ortaçağ edebiyat eleştirisinin ortaya çıkış tarihindeki ana aşamalar , dönemin sanatsal bilincinin durumunu belirler.

Bizden uzak dönemlerin ve bölgelerin kültürlerini incelerken, bazı edebiyat bilginleri, tarihsel gerçekliğe tam olarak nüfuz etmenin imkansızlığından hareket ederler. Örneğin, "Binbir Gece Masalları"nın Hollandalı araştırmacısı M. Gerhardt şöyle yazıyor: "Bir tarihçinin yardım ettiği bir eleştirmenin bunu denememe hakkına sahip olup olmadığı sorusu, o dönem için bir çalışma anlamına geliyordu. Ancak, bu tür girişimlerin gerçekleştirilemeyeceğine dair bir görüş vardı . Binbir Gece Masalları söz konusu olduğunda, 12. yüzyılda Mezopotamyalı bir zanaatkârın , 14. yüzyılda Kahire'de Harun'un öyküsünü ya da bir peri masalı dinleyen bir esnafın duygularını anlamak, paylaşmak bir yana, anlayamayız " [134, s. 59-60]. Böyle bir yaklaşım, "modernleşme " tehlikesi ve malzemenin yetersiz anlaşılması tehlikesiyle doludur . Diğer araştırmacılar , daha sıklıkla profesyonel Oryantalistler ise tam tersine, uzak bir kültüre "girdikten" sonra, onu yalnızca "içeriden" düşünmeye, bu kültürün normlarından ve fikirlerinden yola çıkarak ve yüzyıllarca süren Avrupa Kültürü tarafından geliştirilen kriterleri bilinçli olarak reddederek çabalarlar. gelişim. Bu şekilde, malzemeye ilişkin yorumlarını zayıflatır ve sınırlandırırlar. Bize göre en verimli olanı, konunun tarihsel ayrıntılar bağlamında incelenmesini “zamanın uzaklığından” değerlendirmesiyle birleştirme arzusudur, bu da bunun zamansız ve evrensel olarak anlamlı değerini ortaya çıkarmayı mümkün kılar . o kültürel fenomen.

Doğal olarak, malzemeye böyle bir yaklaşımla, kültür tarihi ile en yakın bağlantı içinde sunulmalıdır. Ortaçağ Arap edebiyatı, toplumun çeşitli katmanlarının görüş ve zevklerini ifade etti, fetheden Arapların ve imparatorluğun İslamlaştırılmış nüfusunun mücadelesini, çeşitli karşıt Müslüman mezheplerin ve mezheplerin temsillerinin yanı sıra Yunan-Helenistik, İran ve İran edebiyatının karmaşık etkileşimini yansıtıyordu. ve uygun Arap kültürleri. Bu nedenle, karmaşık tarihsel ve edebi süreci anlamanın imkansız olduğu , felsefi ve dini öğretilerin tarihine sürekli geziler yapmak ve siyasi ve kültürel tarihin gerçeklerine dönmek zorunda kalacağız.

BÖLÜM I

ESKİ ARAP EDEBİYATI
(VI-VII. Yüzyıllar)

ESKİ ARAP TARİHİ ESASLARI

• Arapların en eski yerleşim yeri ve Arap kültürünün beşiği olan bölge Arap yarımadasıydı. Güney Arabistan'ın verimli bir bölgede, Batı Asya ve Akdeniz'den Afrika ve Hindistan'a giden kavşaktaki konumu , MÖ 2. binyılın sonunda orada olmasına katkıda bulundu . e. son derece gelişmiş sulu tarım ve yoğun ticarete sahip tarım devletleri oluşmuştur.

, Güney Sami grubunun dilinde nispeten yüksek bir kültür ve kendi yazılarını yarattı . Hayatta kalan en eski Güney Arapça yazıtlar muhtemelen MÖ 2. binyılın sonuna - 1. binyılın başlarına kadar uzanıyor. e. ve Güney Arap krallıklarının yüksek kültürüne tanıklık ediyor 1 . IV.Yüzyıldan başlayarak . N. e. Güney Arabistan birçok kez Etiyopya'nın ve daha sonra Sasani İran'ının ( 6. yüzyılın sonu - 628 ) egemenliği altına girdi. Kronik kuraklıklar ve rezervuarların kuruması ve ayrıca siyasi olaylar (savaşlar, fatihlerin istilaları) defalarca Güney Arabistan göçebelerinin yarımadanın kuzeyine yeniden yerleştirilmesine yol açtı.

Orta ve Kuzey Arabistan'ın tepeler ve vadilerle (periyodik olarak kuruyan nehir yatakları) büyümüş kurak bozkırlarında, çok eski zamanlardan beri Bedevi pastoralistler (ahl al-badw - “göçebe yaşam insanları”, “Bedeviler”) dolaşıyordu.^[3] [4].

Kuzey Arap Araplarının atasının, İncil'deki İsmail aracılığıyla İbrahim (İbrahim) ve Güney Arap Arapları - Qakhtan ile bağlantılı Adnan olduğuna dair bir efsane vardı. Bu fikir, Arapların tarihsel olarak öngörülebilir zamanlarda kuzey kabileleri (Nizariler veya Ma'additler) ve güney kabileleri (Yeme, Nits) olarak gerçek bölünmesine karşılık geldi. Kuzey Arapları iki kola ayrıldı: Rabi'a ve Mudar, birçok kabile ve klana ayrıldı. Güney Arapları, Kahtanlılar da iki kola ayrıldı: Himyar ve Kahlyan, ikincisine ait olan ve her biri daha sonra küçük bir prensliğin çekirdeği haline gelen Lakhm, Ghassan ve Kinda kabileleri.

Bedevi kabileleri 7. yüzyıla kadar. ilkel bir toplumda yaşıyordu. Meralar ve su kaynakları, ideal bir toplum olarak gördükleri tüm kabileye aitti. Her kabilenin kendi lideri vardı.

Bedevi kabilesi kendisini geleneksel erdemlerin tek koruyucusu ve taşıyıcısı olarak görüyordu ve bu nedenle bu kabileye ait olmayan herkes ikinci sınıf insan olarak görülüyor ve kabile kanunları tarafından korunmuyordu. Genel olarak tanınan Arap erdemleri, "muruvva" (askeri hüner, cömertlik ve kabile geleneklerine sadakat gibi erdemleri içeren "bir erkeğin niteliklerine sahip olma") [ 473 } misafirperverlik kanunu, göstermek için birleştirildi . mağlup düşmana cömertlik. Bu ilkeler, nesilden nesile sözlü olarak ve efsaneler şeklinde aktarılan ve toplumun tüm yaşamını düzenleyen bazı hukuki görüşlerde yer almıştır.

Eski Araplar çoğunlukla putperestti (bkz. [714; 192]). Her kabile, kabilenin fedakarlık yaptığı taş veya tahta bir idolle kişileştirilen koruyucu tanrısına inanıyordu. Böylece, diğer ilkel halklar gibi, Bedevi kabile topluluğu da yalnızca sosyal değil, aynı zamanda dini bir topluluğun da taşıyıcısıydı. Ortak bir kabile ilahi patronunun varlığı, kabile üyelerinin aile bağlarını daha da güçlendirdi.

Yazılı olmayan Bedevi yasasının ana yasalarından biri kan davası geleneğiydi. Bu gelenek, kabilenin her bir üyesinin suçları için kabile kolektif sorumluluğu ilkesine sahip ataerkil bir toplumda doğaldı. Aileye ve aile tanrısına, yani aynı zamanda sosyal olana verilen zararı telafi etmek için kan intikamı verildi! ve bir din hücresi.

İslam öncesi Arabistan'da Yahudilik ve Hristiyanlık da oldukça yaygındı. Güney, Orta ve Kuzey Arabistan'ın yerleşik yerleşim yerlerinde Yahudi ve Hıristiyan toplulukları vardı. Bazı göçebe kabileler (örneğin, Taglib kabilesi) Hristiyanlığı savundu.

Göçebe bir pastoral ekonomi koşullarında Arap bozkırlarının görece aşırı nüfusu ve otlakların ve su kaynaklarının eksikliği, sürekli olarak kabileler arası kanlı savaşlara neden oldu ve periyodik olarak Arap Bedevilerinin yarımadanın dışına göçüne yol açtı .

Sınır bölgelerini Bedevi akınlarından korumak isteyen Batı Asya ve Akdeniz'in güçlü devletleri (Roma İmparatorluğu ve daha sonra Bizans ve İran), Suriye ve Mezopotamya'ya bitişik çöllerde dolaşan Arap kabilelerini cezbetti ve onlardan sınır kordonu oluşturdu. . Küçük Arap beylikleri burada, Arap Yarımadası'nın kuzey eteklerinde kuruldu. Yani, 5. yüzyılın sonunda Suriye-Arap sınırında . Ghassanids'in Arap prensliği, başkenti Jillik'te (c. Şam) ve Arabistan ile Mezopotamya sınırında 6. yüzyılın başlarında, merkezi Hira'da (c. Kufa) olan Lakhmids Arap prensliği kuruldu. [190; 470; 667; 726]. İran merkezli Hira hükümdarları ile Bizans'a vasal olarak tabi olan Gasseynî şehzadeleri, tıpkı hamileri gibi kendi aralarında sürekli bir savaş yürütmüşler ve bu ancak İslam'ın kurulmasıyla sona ermiştir . Mücadele sürecinde, her iki beyliğin hükümdarı , zaten iç çekişmelerle parçalanmış olan Kuzey ve Orta Arabistan'ın Bedevi kabilelerini savaşa dahil etti.

7. yüzyılın başlarında Arabistan'ın orta ve kuzey bölgelerinde, ilkel komünal sistemin çözülme süreci şimdiden yeterince ileri gitti. Hemen hemen tüm kabilelerde, ortak sürüleri, otlakları ve rezervuarları ele geçiren kabile liderleri tarafından yönetilen bir kabile soyluları olan bir kabile seçkinleri oluştu. Kabile içi ve kabileler arası savaşların acısı büyüdü, bazen on yıllarca sürdü [541]. Klanın eski, ataerkil birliği , kabilenin taban üyeleri ile kabile aristokrasisinin ortaya çıkan ayrıcalıklı sınıfı arasındaki yoğun çatışmayla aşındı . Kabile ve klan artık üyelerinin güvenliğini garanti edemiyor ve intikam alınmadan öldürme vakaları artık nadir değil . Çeşitli aşiret içi çatışmalar sonucunda yerli aşiretlerini terk eden çok sayıda sürgün, eski aşiret geleneklerinin aksine , yerleşik ve göçebe yerleşim yerlerine saldıran ve hatta kendi aşiretlerini yağmalayan soyguncu çeteleri oluşturur.

efsaneye yansımıştır . Bunlar "cahiliyya" ("putperestlik", "ilahi kanunun cehaleti") zamanlarıyla ilgili efsanelerdir. Ortaçağ Arap-Müslüman bilginleri, “cahiliyye” kelimesini , İslam öncesi dönemi, yani “ toplumda şiddet ve zulmün hüküm sürdüğü” zamanı belirtmek için kullanmışlardır. bir tahkim mahkemesinin yardımıyla kendileri » [525, cilt 1, 215 ff.]. İlk başta efsaneler sözlü olarak aktarıldı ve daha sonra 9. yüzyıldan itibaren filologlar tarafından toplanmaya ve kaydedilmeye başlandı. Daha sonraki ortaçağ kaynakları, eski Arapların çok kullanılan çeşitli atasözleri, aforizmalar ve masallara sahip olduğuna tanıklık ediyor. Geleneğe göre birçoğu efsanevi bilge Lucian [ 465; 439]. Kabileler arası anlaşmazlıklar sırasında sözlü yarışmalar ve kabile arkadaşlarının önünde siyasi ve dini nitelikteki çeşitli kamuya açık konuşmalar , antik çağda zaten belirli üslup ve kompozisyon kurallarına tabi olan hitabet gelişimine katkıda bulundu. Elimizdeki parçalı bilgiler bile eski hatiplerin büyük becerisine tanıklık ediyor. Hitabın gelişiminde iyi bilinen bir rol, pagan kutlamaları sırasında kabile arkadaşlarıyla konuşan kahinler - pagan kahinler tarafından oynandı .

İslam öncesi Arabistan gelişmiş bir mitoloji bilmiyordu. Eski Araplar arasında, daha yüksek güçlerin alegoriler veya semboller değil, canlı imgeler olacağı kozmogonik mitler veya tanrıların hikayeleri veya eski Yunan veya eski Hint'e benzer zengin bir şekilde geliştirilmiş eski bir destan bulamıyoruz . Bununla birlikte, bir dereceye kadar, bir kahramanlık destanı yaratmanın ön koşullarından biri olan gelişmiş mitolojinin eksikliği , sözlü tarihsel kronikleri anımsatan kabileler arası savaşlar hakkında çok sayıda efsane ile telafi edildi .

Bu efsaneler -eski Arap tarihinde gerçekten yaşanmış olayların, çoğunlukla askeri olayların bir tür tarihsel hatırası- daha sonra döngüler halinde şekillendi ve her biri ayrı bir kabileye veya kabileler grubuna adandı . Oldukça geç tarihselleştirilmiş bir bilincin bir ürünü olarak, kabile kahramanlık geleneklerini gelecek nesiller için korumaya çağrıldılar.

Eski Arapların tarihi efsanelerine "Ayyam al-Arab" ("Arapların Günleri") [447] adı verildi. "Günlerin" her biri, Bedevi kabileleri arasındaki unutulmaz bir savaş hakkında veya bireysel Bedevi savaşçıları arasındaki bir çatışma hakkında , kadınların kaçırıldığı veya sığırların çalındığı sayısız Bedevi baskınından biri hakkında, bitmek bilmeyen kan dökülmesi hakkında veya son olarak, yaklaşık uzun yıllar savaşlar.

Anlatı, kural olarak, basmakalıp bir kalıba göre gelişti. Çoğu durumda, birkaç cesur Bedevi, sınır bölgesinde bir yerlerde komşu bir kabile ile tartışmaya başladı : bir su kaynağının yakınında, bir geçitte, bir anıt tepede veya bir vadide. Birkaç Bedevi arasındaki bir çatışma (genellikle "Günler" bu çatışmanın nedenlerini ve koşullarını ayrıntılı olarak anlatır) kolayca aileler, klanlar ve hatta kabileler arasında bir savaşa dönüştü. Akraba veya müttefik kabileler, savaşa yardım etmek için acele etti. Savaş sırasında kan döküldüyse, o zaman kan davası yasalarına göre,

kabile üyeleri düşman kanı dökerek intikam almaya çalıştı ve * böylece küçük bir çatışma genellikle uzun vadeli kanlı bir savaşa dönüştü. Savaş genellikle bir aracının müdahalesiyle sona erdi - çatışmaya katılmayan bir klan veya kabile ve düşmana ağır kayıplar veren kabile savaşı ödedi.

Yukarıda bahsedildiği gibi, eski Arapların tarihi gelenekleri sözlü nesir geleneğinde nesilden nesile, VIII. yüzyılın sonu ve IX. yüzyılın başına kadar aktarılmıştır . Arap filologları onları özel koleksiyonlarda azaltmaya zahmet etmedi! Daha sonraki kaynaklara göre, filolog Ebu Ubeyde (728-825 ) tarafından bu tür iki "Günler" koleksiyonu derlendi ve biri 75 , diğeri 1200 hadis içeriyordu . Bu koleksiyonların hiçbiri günümüze ulaşmadı, ancak bazıları Ebu Ubeyde'nin efsaneleri. Endülüslü yazar İbn Abd Rabbihi'nin (860-940 ) [19, cilt 3, 303-378 ] ve ünlü tarihçi İbnü'l-Air'in (1160-1234 ) ([12, cilt 1 , 299 - 422], eserinin tarihî mahiyetine uygun olarak "Günler"i kronolojik bir sıraya göre düzenlemeye çalışmış, "Günler"den ayrı gelenekler, tarihî ve coğrafi mahiyetteki diğer eserlerde de çeşitli eserlerde muhafaza edilmiştir. atasözleri ve tarihi anekdotlar koleksiyonları.Özellikle antoloji yazarları ve yorumcular tarafından eski Arap şiirinin belirli pasajlarını açıklarken sıklıkla kullanıldılar.Bu, örneğin Tibrizi'deki filolog (1030-1109) tarafından yorumlarında yapıldı . Abu Tammam'ın “Cesaret Kitabı” (“Kitab al-hamasa”) [29]. Abul-F.araj al-Isfahani tarafından ünlü “Book of Songs” (“Kitab al-Aghani”) [32] adlı eserinde birçok efsane kullanılmıştır . İlginç bir şekilde, eski efsanelerin sözlü geleneği, Orta Çağ boyunca Araplar arasında korunmuştur ve aşağıda göreceğimiz gibi, birçok geç ortaçağ halk romanı bunların temelinde ortaya çıkmıştır.

Daha önce belirtildiği gibi, "Arapların Günleri", her biri belirli bir kabile veya ilgili kabileler grubuyla ilişkili savaşlarla ilgili efsaneleri birleştiren birkaç döngüye bölünmüştür. Arap kabilelerinin İran'a karşı yürüttüğü savaşlara iki “Gün” ayrılmıştır. Görünüşe göre , "Zu Kara Günü" [39, 6-39 ] hikayesi, Arap kabilelerinin İran birliklerini yendiği zaman özellikle popülerdi - Doğu'ya gelecekteki Arap-Müslüman seferlerinin müthiş bir habercisi [153; 153a]. Özel efsane döngüleri, Güney Arabistan (Qahtania) kabileleri ile Kuzey Arabistan (Adnaniya) arasındaki savaşlara, Rabi'a kabilesi ittifakı içindeki çekişmelere ve Rabi'a ittifakı ile Tamim kabilesi arasındaki savaşlara, Kays kabilesi içindeki yıkıcı çekişmelere, ve Kayslılar ile Kinana ve Tamim kabileleri arasındaki savaşlar.

6. yüzyılın ortalarında Arabistan'da meydana gelen toplumsal süreçleri anlamak için “El-Ba-30 Savaşı ” efsanesi ilgi çekicidir.

sus” (“Harb al-Basus”) Rabi'a kabile birliği içindeki savaşlarla ilgili efsaneler döngüsünden [32, cilt 4, 294-296 ; 39, 142-170 ]. İşte içeriği.

Kuzey Arap kabileleri iki büyük gruba ayrıldı: Mudar ve !Rabi'a. Rabi'a grubu , Esad ve Vail olmak üzere iki büyük kabileyi içeriyordu. Vail kabilesi de iki akraba kabileden oluşuyordu - Bakr ve Taglib. Her iki kabilenin başında, efsaneden de anlaşılacağı üzere kabile demokrasisi kurallarına uygun olarak "kral" seçilen ve "tacı " ellerinden alan Taglibite lideri Kulayib ibn Rabi'a vardı. kabile üyeleri.

Başlangıçta Kulayb, akraba kabileleri kabile geleneklerine göre yönetti, ancak daha sonra "ateşledi ", kabile geleneklerini ihlal etmeye ve aşiret kardeşlerine baskı yapmaya başladı. Bedevileri kendisine boyun eğmeye zorladı, ele geçirdiği otlaklarda develerini otlatmalarını ve ocağının yanında ateş yakmalarını yasakladı. Meraların yokluğundan şikayet edildiğinde Kulayb, aşiret arkadaşlarına komşularının zaten işgal edilmiş topraklarına el koymalarını tavsiye etti. Hatta Arabistan'da yaşamın genellikle imkansız olduğu avlanma alanlarını ve rezervuarları bile devraldı ve kimsenin bunları kullanmasına izin vermedi.

■ Kulayb'in cesur bir savaşçı Jassas olan bir erkek kardeşi olan Murra'nın kızı Celil adında bir karısı vardı. Kulayb, Jassas'tan nefret ediyor ve onun ününü kıskanıyordu, özellikle de Celil sık sık erkek kardeşinin yiğitliğinden ve gücünden bahsettiği için . Bir gün Basus adlı bir teyze, Celile ile bir deve sahibi olan Jassas'ı ziyarete geldiğinde, Kulayb çadırdan ayrıldı ve Basus devesini görünce onu okla vurdu . Ancak Jass'ın yakınları bu kez sessiz kaldı. Sonra Kulayb, sürüde Basus devesini görünce "kanı süte karışsın" diye memesinden vurdu, deve bozkıra kaçtı ve orada ruhunu teslim etti. Jassas bunu kendisine ve konuğu Basus Teyzeye yapılmış en büyük hakaret olarak algıladı .

Ve Kulaib, Bekr kabilesinin çobanlarını sürüleriyle birlikte rezervuarlardan sürmeye başladığında, "Jassas'ın gazabı ׳ taştı ve sabrı tükendi." Kulayb'den açıklama istedi , ancak suyun kendi kabilesine ■ait olduğunu beyan etti. Sonra Jassas mızrağını kaldırdı ve onunla Kulayb'ı deldi. Olanları öğrenince, Jassas'ın babası çok üzüldü ve kabile birliğini bölünmeden kurtarmak için Kulaib'in aşiret arkadaşlarına sy vermek istedi. "Seni iade edeceğiz," dedi, "kanın kabilemizi kurtarsın ... çünkü bölünmeye neden oldun ... ve iç savaşa neden oldun ... ve ondan sonra Vail kabilesi bütün Araplar arasında birlik olamayacak ve ona destek bulamayacak” [39, 146-147]. Ancak Bakritan liderler, Jassas'ın eylemlerinde kınanacak bir şey görmediler, çünkü onlara göre o yalnızca eski, kabile ayrıcalıklarını savundu.

Taglib kabilesinin şeyhleri, Bakritlerin katili iade etmesini talep ettiğinde, Jassas'ın babası, oğlunun ayrılışını gerekçe göstererek bunu yapmayı reddetti. Sonuç olarak, efsaneye göre 40 yıl süren, sayısız kanlı çatışma ve cinayetle dolu kabileler arasında bir savaş çıktı ve her iki tarafa da büyük fedakarlıklara mal oldu. Bu savaşta Taglibitler , aşağıda bahsedeceğimiz Kulayb'in kardeşi şair el-Muhalhil tarafından yönetildi. Tam da onun muhalefeti yüzünden, Bakrit liderlerinin dökülen kanı durdurmak için yaptıkları tüm girişimler boşa çıktı. Milletvekillerini öldürüp teklifi reddetti katledilen Kulayb için bin develik dev bir viranın bacritası. Bir zamanlar Bacriitler el-Mukhalkhil'i ele geçirmeyi başardılar, ancak o kurnazlığa başvurdu ve aşiret arkadaşlarından birini düşmanlara ihanet ederek misillemelerden kaçınmayı başardı . Sonunda savaştan da bıkmış olan Taglibliler, el-Muhalhil'in iradesine karşı Bakritlerle barıştı [39, 142-168]. Efsane, Khir al-Mundhir prensinin barışın sonunda aracı olarak hareket ettiğini anlatır [32, cilt 9, 359].

Bu efsane, Arapların kamusal yaşamının ana süreçlerini yansıtıyordu : kabilelerdeki sosyal tabakalaşma, bir zamanlar kolektif olan MÜLKİYET'in kabile seçkinleri tarafından tahsis edilmesi - otlaklar ve su kütleleri, kabile demokrasilerinin yozlaşması ve siyasi gücün güçlendirilmesi erken dönemde giderek daha çok küçük prenslere benzeyen kabile liderlerinin gücü : feodal olmayan toplum. Arabistan'da devlet sisteminin oluşum sürecine 7. yüzyılın ilk yarısında yaşanan şiddetli kabileler arası savaşlar eşlik etti . bazı Arabistan'ın birleşmesi için ve İslam savaşlarının habercisiydiler. Savaşla ilgili efsanede , el-Basus, Bakritler ve savaşçıları Jassas, eski kabile demokrasisinin ilkelerinin taşıyıcılarıyken, Taglibites'in lideri Kulayb, kabile birliğinde yeni bir sosyal düzen kurmaya çalıştı. Khir ve Gassanid beylikleri.

Tarihsel ve kültürel açıdan daha az ilgi çekici olmayan, iki binek hayvanının adından sonra "Dahis ve Gabra Günü" ("yaum Dahis wa-l-Gabra") adını alan "Arapların Günleri" nden başka bir efsanedir - aygır Dahis ve kısrak Gabra , efsaneye göre katılımıyla uzun süreli bir savaşla sonuçlanan yarışlardaki yarışma [39, 246-278 ] .

Kuzey Arap kabilelerinin Mudarite birliği , iki akraba kabilenin, Abs ve Zubyans'ın geldiği büyük Ghatafan kabilesini içeriyordu. Efsanede nedenleri şu şekilde anlatılan bu kabileler arasında da uzun soluklu bir savaş çıkmıştır.

Kaftca ibn Zuhayr kabilesinin lideri, safkan bir yüksek hızlı aygır Dahis'e ve "Araplarda benzeri olmayan" bir kısrak Gabra'ya sahipti. Ancak Fazar kabilesinden müttefiki Hudhayfa ibn Badr, Kayıları kıskandı ve atlarını almak istedi. Bu amaçla, Kays'a bir yarışma düzenlemesini ve kendi payına bir aygır ve bir kısrak koymasını teklif etti.

Yarışmaya katılanlar pruvadan yüz atışa eşit mesafeyi ölçtüler, rotanın sonunda bir rezervuar yaptılar ve atı rezervuara ilk ulaşan ve su içmeye başlayacak olanın kazanan olacağı konusunda anlaştılar . Ödül 20 deve olarak belirlendi . Kurnaz Hudhaifa, Dahis'in önce gelmesini engellemek için Esad kabilesinden bir adamı pusuya düşürdü. Yarışlar sırasında asadite saklandığı yerden fırladı, atın kafasına vurdu ve erkek biniciyi yakındaki bir dereye fırlattı. Sonuç olarak, ilk bitiren Gabra oldu, ardından Huzaifa'nın atları geldi. Dahis sonuncuydu. Çocuk binici, olanları Kays'a anlattı, ancak Hudhayfa, atlarının "birbiri ardına" geldiği gerekçesiyle zafer ödülü konusunda ısrar etti. Absitlerin gerçeği öğrenme ve uzlaşmaya gitme girişimleri başarılı olmadı ve Kaye'nin Hudhaifa'nın babasının ödül için gönderdiği oğlunu öldürmesi ile mesele sona erdi . Artık kız kabilelerinden biri Fazar kabilesi olan Absitlerle Zübyanlılar arasında bir savaş kaçınılmaz hale geldi.

"At Binme Savaşı" ("Harb-i sibak") olarak da bilinen bu uzun soluklu savaş, birçok kanlı olay, cinayet ve yeminlerle doluydu . Hudhaifa, Absites tarafından ele geçirildiğinde ve taraflar uzlaşma konusunda çoktan anlaşmışlardı, ancak sonra başka bir cinayet işlendi ve savaş yeniden başladı. Başka bir olayda, Hudhaifa'nın emriyle , Absitelerin rehineleri olan genç erkekler öldürüldü. Sonunda Hudhaifa'nın kendisi öldürüldü.

Savaş sırasında, Absites'in ünlü şairi Antara ibn Shaddad ünlendi ve hakkında hem şair hem de halk destanı romanı “Antara'nın Hayatının Tanımı” (“Sırat Antar”) kahramanı hakkında hala konuşmamız gerekiyor. Sayısız savaşta, her iki kabilenin de en cesur savaşçıları öldü. Sonunda, üç yılda öldürülenlere tazminat olarak üç bin deve büyüklüğünde devasa bir wira ödemeyi vaat eden iki bilge Bedevi, el-Harith ibn Awf ve Harim ibn Sinan bulundu ve böylece sona erdi. uzun yıllar süren savaşa.

öncesi dönemin siyasi hayatını, yaşam tarzını ve geleneklerini az çok makul bir şekilde tasvir eden "Arapların Günleri" efsaneleri, açıkça kahramanlık destanına atfedilemez.

Geçmiş günlerin işlerine dair sınırsız ve telaşsız hikayesiyle kahramanlık destanı, aşiret örgütünün çöküşünden geçmekte olan ve sürekli savaş halinde olan Bedevilerin duygu ve düşüncelerini ifade etmeye eşit derecede uygun değildi . Bedevi kabilelerinin eski, ataerkil yaşam tarzının sona erdiği ve devlet koşullarında insan davranış normlarının henüz geliştirilmediği dönemdeki durumu . Böylesine dinamik bir toplum ve insan durumu, çeşitli türleri 5. - 6. yüzyılların sonunda Arabistan'da ortaya çıkan lirik şiirle daha uyumluydu .

Kahramanlık destanının doğuşu, Arap kabilelerinin bölünmüşlüğü, tüm Arapların kaderini etkileyecek ortak askeri seferlerin yokluğu ve dolayısıyla katılımcılarının ulusal kahramanlar olacağı ortaya çıkması nedeniyle engellendi. halkın hafızasına kazınacak ve savaşın kahramanlık günlerine dair hikayeler nesilden nesile aktarılacaktı . Hegel, epik yaratıcılık için en uygun durumun "uluslararası" ölçekte bir askeri çatışma olduğunu yazdı. “Gerçekten destansı olan, yalnızca yabancı ulusların birbirleriyle olan savaşlarıdır . Bu arada hanedan mücadeleleri, yerli savaşları, iç karışıklıklar dramatik tasvir için daha uygundur” [133, 245]. Genelleştirilmiş bir kahraman-kahraman imajının ortaya çıkması için , bireyin ilkel kolektiften belirli bir dereceye kadar ayrılması ve geniş bir destansı arka plan için, klan ve kabile izolasyonunun ve ortak bir yerli yaşamın üstesinden gelinmesi gerekir [194, 70-76], yani 7. yüzyılın ortalarına kadar devlet konsolidasyonunun olduğu eski Arabistan'daki koşullar . henüz küçük yarı göçebe beylikler ve kabile birliklerinin oluşumunun ötesine geçmedi ; Arapların Günleri, kahramanlık destanının unsurlarını yalnızca ilkel bir biçimde içerir. Resimsel araçlar ve sanatsal genellemeler açısından zayıf ve bazen herhangi bir estetik değerden tamamen yoksun olan bu gelenekler, yine de şüphesiz Arapların anlatı sanatının gelişmesinde belirli bir rol oynadı.  ■

Başlangıçta İslam öncesi Arabistan'da oluşan "Arap Günleri"nin tarihsel gelenekleri, önemli bir başkalaşım geçirdi . Ataerkil temelleri hala güçlü olan devlet öncesi ve erken devlet siyasi oluşumlarının ideal bir devletin prototipi olarak görüldüğü bir dönemde yazıya geçirilmiş ve işlenmiştir. Bu nedenle, İslam öncesi Bedevi kahramanlarının kabileler arası çatışmalardaki istismarlarının iyi bilinen idealleştirilmesi ve eylemlerinin dolaylı olarak pagan-vahşi, herhangi bir ahlaki ilkeden yoksun olarak kınanması ve kahramanca geçmişin iyi bilinen idealleştirilmesi, ve yaşananların İslam ahlakı açısından kınanması.

Kuru, neredeyse "işveren" bir dille uzun düzyazılı dönemler halinde yürütülen "Arapların Günleri" ndeki olayların anlatımının, ortaçağ Araplarının zevklerine uygun olarak, önemli kişiler tarafından sürekli kesintiye uğratılması ilginçtir. etkinliğe katılan çeşitli kişilerin ağzından şiirsel sözler döküldü . Şüphesiz daha sonraki bir kökene sahip olan bu ara sözler, bir yandan tasvir edilen olayları değerlendirmek, karakterlerin onlara karşı tutumunu ifade etmek ve diğer yandan anlatıyı duygusal olarak renklendirmek için tasarlanmıştı.

İslam öncesi tarihi gelenekler, ortaçağ Arap sözlü sanatı üzerinde önemli bir etkiye sahipti. İçerdikleri kahramanlık unsurları , ya İslam öncesi kahramanların (Antar ve diğerleri) kahramanlarının tasvir edildiği ya da Bedevi seferlerini anlatan sözde halk romanları olan geç ortaçağ destansı anlatıları tarafından özümsendi . Ortaçağ filologları -şiir koleksiyoncuları ve antolojistler- eski Arap şairlerinin biyografilerini oluşturmak ve şiirlerini yorumlamak için "Arap Günleri"nden gelen efsaneleri yaygın olarak kullandılar . Daha sonra eklenen birçok ayrıntıyla renklenen bu efsaneler, ortaçağ şairlerinin imgeleri için malzeme aldıkları ana folklor fonunu oluşturdu .

LİRİK-EPİK ŞİİR

Lirik-epik şiir, olağanüstü figüratif zenginliği ve formun mükemmelliği ile ayırt edilen, Kuzey ve Orta Arabistan'ın eski Arapları arasında özel bir çiçeklenmeye ulaştı.^{[5] [6] [7] [8] [9] [10]}. Ortaçağ şairleri, İslam öncesi şairlerin sanatına büyük değer veriyor , onlar tarafından geliştirilen biçim ve teknikleri kutsal sayıyor ve eserlerinde her zaman onları taklit etmeye çalışıyorlardı . Kahramanlık geçmişini mümkün olan her şekilde idealleştiren, halifeliğin büyük şehirlerinde yaşayan ve genellikle çöldeki yaşamı ve Bedevilerin yaşamını yalnızca hikayelerden ve tasvirlerden bilen, özenle keşfedilen kompozisyonlar ve sanatsal tekniklerden haberdar olan ortaçağ Arap mahkeme methiyecileri methiye şiirlerinde ve eski Arap pagan şiirinin imgelerinde, tıpkı 17. -18. yüzyıl Avrupalı klasik yazarları gibi . eski kanonları incelediler.

Eski şiiri şiirsel bir norm ve model olarak gören ortaçağ filologları, ünlü Bedevi şairlerinin sözlü aktarımla kendilerine gelen şiirlerini ve şarkılarını dikkatlice topladılar , onlardan antolojiler derlediler ve onlara yorumlar sağladılar. Ortaçağ antolojileri, eserleri yaklaşık bir buçuk yüzyılı kapsayan - 5. yüzyılın sonundan 7. yüzyılın ortalarına kadar - yüzden fazla İslam öncesi şairin adını korumuştur .

Bize ulaşan eski Arap şiirinin örneklerinden önce şüphesiz uzun bir form gelişimi dönemi gelse de, keşfedilen dünyanın şiirsel görüşünün tazeliği, netliği ve canlılığı ile karakterize edilirler. Doğa, insanlar ve hayvanlar - şairi çevreleyen her şey, orijinal parlaklığı ve önemi ile hayal gücünde yükseldi.

Eski Arabistan'ın göçebeleri, müzikal ve şiirsel doğaçlama konusunda harika bir yeteneğe sahipti. Bir Bedevi savaşçısında mısralar ve şarkılar besteleme yeteneği, savaş alanındaki cesaretten daha az değerli değildi. Şair toplumda yüksek bir konuma sahipti: kahramanlık geleneklerinin koruyucusu olan kabile cesaretinin bir şarkıcısıydı. Kabile gururluydu ve onurunu bir sözle savunmayı ve düşmanı zehirli şiirsel tacizlerle aşağılamayı bilen şaire değer verdi. Kuzey Arap beyliklerinin yöneticileri, Bedevilerin zihinleri ve kalpleri üzerindeki nüfuzlarını kullanarak otoritelerini güçlendirmek için kabile şairlerini yarı göçebe başkentlerine çekmeye çalıştılar.

Eski Arap şairlerinin eserleri sözlü idi [595]. Gelenek, eserlerini yazmalarını yasakladı ve bunu nasıl yapacaklarını pek bilmiyorlardı. Kural olarak, eski şairlerin dizeleri müzik eşliğinde söylendi veya icra edildi - eski Arap şiirinin en popüler ortaçağ antolojilerinden birinin Şarkılar Kitabı olarak adlandırılması tesadüf değildir.

İslam öncesi sözlü sanatta şiirsel formun hakimiyeti, sözlü geleneği gerçek haliyle hafızada tutmanın tek yolu olarak şiire karşı okuma-yazma öncesi bir tutumun sonucudur.

Bununla birlikte, eski Arap şiirinin duruma uygun, son derece özgür bir doğaçlama, izlenimlerin ve duyguların doğrudan ve karmaşık olmayan bir ifadesi olduğuna inanmak bir hata olur. Eski Arap şairlerinin eseri, kelimenin büyülü gücüne inanca dayalı maksatlı bir faaliyetti. Eski Araplar tabiat güçlerine bağımlılıklarını hissettikleri ve cinlerin, ataların ve kabile tanrılarının ruhlarına da bağlı olduklarına inandıkları için şiirleri ve şarkılarıyla sadece dinleyicileri etkilemekle kalmayıp doğaüstü güçleri de etkilemeye çalıştılar. doğayı kontrol eden ...

Eski şairlerin çalışmaları, katı şiirsel figürlerin, sabit lakapların, figüratif ve kompozisyon klişelerinin oluşturulduğu katı çerçeve içinde normatif şiirin yazılı olmayan yasalarına tabiydi: ustaca kullanımları şairin becerisine ve olgunluğuna tanıklık ediyordu.^[11]

Eski Arap şiirinin normatif ve geleneksel doğası, belirli bir şiir okulunun varlığına tanıklık ediyor - özellikle ortaçağ Arap filologlarının eserlerinde, kurucusu belirli bir Ayc ibn Hajar olan sözde Evsi okulundan bahsediliyor. (c. 530 - c. 620) tamiim kabilesinden [107, 99]. Şiir yazma sanatı nesilden nesile, ustadan çırağa, öğretmenden öğrenciye aktarılmıştır . Demek İslam öncesi ünlü şair Tarafa'nın ünlü şairlerden bir babası ve dedesi vardı; İslam öncesi şair Zuhair, "zanaat"ı babasının akrabalarından biri olan Ayca ibn Haj-ar ve oğlu Kar'dan öğrendi . b ibn Zuhair, Muhammed'in methiyecisi olarak ünlendi; An-Nabiga ve al-Khutai'a da Ayca ile çalıştı .  F

Eski Arap şairleri farklı kavimlerden geldikleri için şiirlerinde şüphesiz yerel lehçelerin özellikleri vardı. Bununla birlikte, göçebelerin yarımada boyunca sürekli hareketi ve biçimlerinden biri şiirsel yarışmalar olan kabileler arası geniş bir kültürel alışveriş, İslam öncesi zamanlarda bile tüm Arabistan için ortak bir şiirsel koine gelişimine katkıda bulundu. Blascher'in inandığı gibi [417, cilt 1, s. 79] veya Brockelman'ın inandığı gibi birçok lehçenin etkileşimi sonucu tek bir şiirsel dil oluştu [441, cilt 1, s. 4086], ancak birçok kabilenin Koine'nin yaratılmasına katılımı açıktır.

Eski Arap şiiri araştırmacıları, onun olağanüstü sözcük zenginliği karşısında her zaman hayrete düşmüşlerdir. Arabistan'ın çok zengin olmayan flora ve faunasının belirli nesneleri, hayvanları ve bitkileri, doğal fenomenler ve genel kavramlar birçok farklı isme sahiptir. Bu zengin eşanlamlılık, görünüşe göre, şiirin çeşitli kabile lehçelerinden kelime dağarcığını özümsemesinin bir sonucuydu, ama aynı zamanda, bir kişi henüz soyutlamayı, temel olmayan işaretlerden soyutlayarak düşünmeyi öğrenmediğinde, sağır antik çağın bir kalıntısıydı.

Şairlerin yaygın olarak kullandıkları, ■ ölçü ve ritim uğruna bildikleri kök sözcüklerden neolojizmler yaratan Sami dillerine özgü sözcük oluşturma yasaları da muhtemelen belirli bir rol oynamıştır.

Şiirin işlevlerinden biri, kabilenin erdemlerini yüceltmek ve düşmanlarla alay etmekti, bu nedenle şair, şiirsel doğaçlamalarıyla konuşurken, bir dinleyici arayışı içinde, her zaman kabilesinin dar sınırlarının ötesine geçmeye, dinleyiciler bulmaya çalıştı. kişisel popülaritesine ve aynı zamanda "fikirlerinin" geniş çapta yayılmasına yardımcı olması gereken farklı kabilelerden insanlar arasında . "Kabileler arası arenaya " bu giriş, Arap Yarımadası'ndaki yıllık şenlikler sırasında gerçekleşti; bunların en ünlüsü, Taif yakınlarındaki 0a3 ∣ π ∣ ce Decree'deki yıllık panayırdı . , Göçebeler Ukaz'a sadece yakın bölgelerden değil, yarımadanın uzak bölgelerinden de geldiler ve olağan ticaret işlemlerine ek olarak, burada şair-şarkıcıların kazanma umuduyla bestelerini okudukları şair yarışmaları düzenlendi. bir ödül. Arap bayramları bir dereceye kadar eski Yunan şarkıcılarının Atina'daki yarışmalarına benziyordu. Her iki durumda da , bu yarışmalara askeri bir ateşkes eşlik etti ve büyük dinleyici kitleleri bu yarışmalarda toplandı. Mekke'deki putperestlik ibadeti gibi şiirsel yarışmalarıyla Ferman-ı Hümayun , Arapların kültürel ve dilsel birleşmesinde büyük rol oynamıştır. Eski Arap şairlerinin tek bir şemaya göre derlenen lirik eserleri, dinleyiciler tarafından genel kabul görmüş bazı yazılı olmayan kurallara göre değerlendirildi ve eski Arap toplumunda Homeros destanı eski Yunanistan'da olduğu kadar popülerdi . Bu bestelerin başarısı sadece şiir sanatına değil, aynı zamanda icraya da bağlı olduğundan, okuyanın aynı zamanda bir müzisyen olması gerekiyordu. Belki de Arapça ayette birinci ve ikinci yarı çizgi arasında bir duraklamanın varlığı , yani yerle aynı anda tekme atmak için gerekli olan o ritmik duraklama. Bir şiir-şarkıya belirli bir ritim vermek, şiirlerin müzikal icra geleneği ile ilişkilendirilir .

Birçok kuşak boyunca, Bedevi şairlerin şiirleri , ortaçağ kaynaklarına göre on binlerce şiirsel mısrayı hafızasında tutan profesyonel okuyucular - rabiyeler tarafından sözlü olarak aktarıldı! Şiir ezberleme yeteneği, Orta Çağ boyunca Araplar tarafından çok değerliydi . Güçlü bir hafızaya sahip insanlar daha sonra Tanuhi'nin hikayelerinde ve pikaresk romanlarda - makam - el-Hamazani ve el-Hariri'de övülecek. Bir ortaçağ Avrupalı hokkabazını anımsatan bir Arap rapsodisti olan Ravius , genellikle tüm ciddi olaylarda hazır bulunurdu . Seçkin bir şairin yanında sekreter-öğrenci olarak, tam zamanında, ustasının şiirlerini hafızasından çıkarıp hem şiir hem de sahne sanatlarına hakim bir seyirci önünde okuması (söylemesi) gerekiyordu .

Böylece râbîlik mesleği, âyet nakledenlere kazanç sağlamış ve aynı zamanda geleceğin şairi için mükemmel bir hazırlık olmuştur. Muhtemelen, kusursuz bir üslup anlayışına sahip olan yetenekli kuduzlar, icra ettikleri dizelerde bazı çarpıtmalar yaptılar: arkaik kelime dağarcığını dinleyiciler için daha anlaşılır kelime ve ifadelerle değiştirdiler , elbette kendilerine çeşitli enterpolasyonlara izin verirken, kafiye ve şiirsel ölçüyü korumak.

Ortaçağ Arap filologları tarafından toplanan ve günümüze kadar korunan eski şiir örneklerinin özgünlüğü sorunu uzun süredir araştırmacıları ilgilendirir ^[12]. Ortaçağ Arapları ve onların sözcüleri, ortaçağ edebiyat eleştirmenleri, İslam öncesi atalarının yazılarının gerçekliği hakkında hiçbir şüpheye sahip değillerdi; antolojileri ve edebi-eleştirel çalışmaları, en nadir istisnalar dışında hiçbiri, çeşitli nedenlerle (kibir nedeniyle güçlü bir arzu nedeniyle) bunun çok iyi farkında olmalarına rağmen, şu veya bu şiirsel malzemenin daha sonraki kökeni fikrini hiç ifade etmedi. antik çağın uzmanı olarak tanınmak veya İslam öncesi dönemlerde kabile üyelerinin şiirsel yeteneklerini yüceltmek ve böylece çağdaşlarının gözünde prestijlerini yükseltmek vb.) 8. - 9. yüzyılların bazı filologları . genellikle kendi bestelerini onlara atfederek eski şairlerin eserlerinin fabrikasyonuyla uğraştı. Zaman ve psikolojik olarak eski Araplara modern araştırmacılardan daha yakın olan bu ortaçağ bilginlerine tam olarak güvenmemek için hiçbir nedenimiz yok, özellikle de şiiri Bedevi muhbirlerin anısına sabitleyen şiirsel formun istikrarı, onların eserlerini koruduğu için. eskiler önemli çarpıtmalardan.

Genellikle, eski Arap şiirinin özgünlüğünün destekçileri, tüm eski profesyonel okuyucular gibi hahamların da şiirin orijinal biçiminde korunabilmesi sayesinde iyi bir hafızaya sahip olduklarına ve ayrıca resimlerde olduğu gerçeğine atıfta bulunurlar. bize gelen tsakh, neredeyse tamamen anakronizmlerden, Bedevi yaşamının gerçekleriyle tutarsızlıklardan veya eski şiirin yazılı olmayan kurallarının ihlallerinden yoksundur. Koleksiyonerler, eski Arapların pagan inançlarına tanıklık eden her şeyi dini nedenlerle şiirden çıkarmaya çalışsalar da, eski, kabile yaşam tarzı, akrabalık ve evlilik ilişkilerinin birçok izinin korunduğu da eklenmelidir. içinde (W. Robertson-Smith'in [715] klasik monografisinde yer alan bununla ilgili malzeme ), daha sonraki tahrifçiler tarafından şiire pek sokulamayacaktı. Ortaçağ şiiri uzmanlarının İslam öncesi düzinelerce şairin adını "icat edebileceklerini", her birine az çok ayrıntılı bireysel biyografiler sağlayabileceklerini, bu biyografiyi tarihsel ve coğrafi doğanın gerçekleriyle bağdaştırabileceklerini ve - tüm bu devasa tarihsel, kültürel, sosyo-psikolojik ve biyografik materyalle düşünen şairler, böylece birçok önemli tutarsızlık ve çelişki su yüzüne çıkmasın. Bunu yapmak için, kolektif bilinçlerinde bütün bir kurgusal dünyayı yeniden yaratmaları gerekecekti. Son olarak, bunun onlar için mümkün olduğunu ve eski şiiri “icat ettiklerini” farz etsek bile, o zaman sahte eserleri için hangi kaynağı kullandıklarını sorgulamak caizdir. Ve burada yine ortaçağ eleştirisinin bakış açısına dönüyoruz: eski şairlerin "ruhunda" şiirler yaratmak için, kişinin model olarak alınabilecek bazı eserlerine sahip olması gerekiyordu.

Günümüze kadar gelen tüm İslam öncesi şiirsel malzemenin gerçekliği sorununu tam olarak açıklığa kavuşturmak neredeyse hiçbir zaman mümkün olmayacaktır. Muhtemelen, her iki aşırı bakış açısı da terk edilmelidir - hem eski şiirin hayatta kalan tüm örneklerini güvenilir olarak kabul etmekten hem de tamamen veya büyük bir kısmının daha sonraki bir tahrif olduğunu ilan etmekten. Kuşkusuz, bunun önemli bir kısmı eski yaratıcılara kadar uzanıyor. ve I. Yu Krachkovsky'nin sözleriyle, "Arap antik çağının ruhuna tamamen karşılık gelir" [174, 239]. Bununla birlikte, eski şairlere atfedilenlerin çoğunun daha sonraki bir sahtekarlık olduğu veya bize önemli çarpıtmalarla geldiği doğrudur.

Son yıllarda Amerikalı bilim adamı Monroe tarafından eski Arap şiirinin gerçekliğini tespit etmek için yürütülen deneysel bir çalışmanın sonuçları dikkate değerdir. Eski Arapça sözlü vurgulama! Monroe, tekrarlama sıklığı yüksek olan şiir formülleri ve tamlamalarını dört gruba ayırarak (formüller gibi formüller, formül sistemleri, yapısal formüller ve geleneksel kelime dağarcığı), bu formüllerin hem İslam öncesi şiirde hem de İslam öncesi şiirde kullanım sıklığını istatistiksel bir yöntemle araştırdı. - İslam döneminin büyük şairlerinin bilgisi ve İslam öncesi şairlerin bu formüllere üç kat daha sık başvurdukları bulundu. Bu, araştırmacının, gelenek tarafından İslam öncesi şairlere atfedilen eserlerin İslam döneminin eğitimli filologları ve şairleri tarafından uydurulamayacağı sonucuna varmasına izin verdi, çünkü yeni şairler, İslam öncesi şairlerin doğasında var olan mükemmelliği kalıpsal sunumda yakalayamadılar. Kendi şiirsel fikirlerini, kendi dönemlerinin şiir pratiğine uygun olarak, ister istemez kendi imgelerini dizelere katmalı ve dizelerin geleneksel ses ritmini bozarak daha fazla ifade gücü sağlamalıdırlar. Monroe ayrıca İslam öncesi şiirin otantik kabul edilmesi gerektiği sonucuna varır, ancak günümüze gelen kısım, bir zamanlar eski şairler tarafından söylenen ayetlerin tam bir kaydı değil, onların aşağı yukarı yakın versiyonudur . Şiirlerin "İslamlaştırılması" ve "depaganlaştırılması" için aktarıcı olmayanların arzusunun ve ayrıca gelenek tarafından karmaşık hale getirilen yazılı düzenlemenin önemli bir rol oynadığı sözlü aktarım sürecinde yapılan hatalar [653 ] .

koleksiyonlarında farklı dönemlerden şairlerin eserlerini içeren eğitici nitelikteki eserler sayesinde günümüze kadar gelmiştir . Bu nedenle , eski Arap ve erken ortaçağ Arap şiiri çalışmalarında kullanılan kaynakları tek bir genel bölümde ele almak bize uygun görünüyor .

.  ANTİK KAYNAKLAR

ve ortaçağ Arap şiiri

Birkaç yüzyıl boyunca, eski Arap şiirinin en iyi örnekleri, okuyucuların - Ravi'nin anısına ve yalnızca 6. yüzyılın ortalarından itibaren korunmuştur . filologlar ve rabianlar (ilk başta aralarında net bir çizgi çizmek zordur) onu çağdaşlarının hafızasından çıkarmaya ve özel koleksiyonlarda toplamaya başladılar . Bu zamana kadar eski şiirin kelime dağarcığı bir dereceye kadar kullanım dışı kaldığından ve Bedevi yaşamının gerçekleri çölden uzaktaki şehir sakinlerine her zaman aşina olmadığından, şiir koleksiyoncuları koleksiyonlarına bir sözlükle ilgili çeşitli yorumlar sağladılar . topografik ve etnografik doğa.

Arap fetihleri ve İslam'ın yayılması döneminde, Arapların ortak mirası, şanlı kahramanlık geçmişlerinin yoğun kanıtı olan pagan şiirine böylesine bir ilgi, dindar Müslüman mülahazaları tarafından haklı çıkarıldı . Kuran'ın kutsal metnini anlamak için, kendinizi eski Arabistan'ın dili ve kültürünün unsurlarına kaptırmak gerekiyordu ve bununla birlikte; bakış açısına göre, antik şiir birinci sınıf, benzersiz bir kaynaktı . İlk filologlar Arap çölünü dolaştılar, eski şairlerin yaşamları hakkında çeşitli efsaneler topladılar, şiirlerini yazdılar, şiirdeki belirsiz yerler için bir açıklama aradılar ve eski kelime dağarcığının anlamını ortaya çıkardılar [424]. Bulguları , asil ve zengin patronların edebi çevrelerindeki şiir uzmanları tarafından çok değerliydi . Şiir toplarken hangi kriterlere göre yönlendirildiklerini ve topladıkları malzemenin ne ölçüde güvenilir olduğunu belirlemek neredeyse hiçbir zaman mümkün olmayacak , ancak genel olarak şüphesiz zaten yerleşik şiir geleneğini yansıtıyor. Her halükarda, ilk antolojistler şiiri seçerken şüphesiz zamanlarının edebi zevklerine güvendiler ve seçimin kendisi de belirli kriterlerin oluşturulmasına katkıda bulundu. Faaliyetleri olmasaydı, eski şiir sonraki nesiller için tamamen kaybolacaktı.

784 ) ve Hammad (694/5-772/3) antolojileri , günümüze kadar gelen kadim şiir örneklerinin en eskileri sayılabilir .

El-Mufaddal ed-Dabbi ("el-Mufaddaliyyat") antolojisi, efsaneye göre halife el-Mansur'un (753-774) girişimiyle oluşturuldu ve halifenin oğlu ve halefi al. -Mehdi [412] . Derlemesi 756 1g'ye atfedilir . Antoloji 66 yazarın 126 şiirini içeriyor . İslam öncesi dönemde 46 şair çalışmış, İslam'ın ortaya çıkışından sonra 14 göçebe ölmüş, ancak hayatlarının çoğu pagan Arabistan'da geçmiştir. Ve Müslüman cemaatinde sadece altı şair doğdu. Daha sonraki koleksiyonların aksine, el-Mufaddaliyyat, birçok şairin eserlerini parçalar halinde değil, bütün olarak aktarır, bu da bu erken dönem antolojisini özellikle değerli kılar. El-Mufaddal ed-Dabbi'nin sahip olduğu vicdanlı bir filologun itibarı, topladığı eserlerin gerçekliğini bir dereceye kadar garanti eder.

Bir başka erken dönem şiir koleksiyoncusu Ravi Hammad'ın ünü farklıydı. İran kökenli bir Kufe yerlisi olan Hammad, zındık (sapkın) olarak kabul edildi. Görünüşe göre, şiirlerin ve yazarlığın gerçekliğini tespit etme zorluğuna katlanmayan, eğitimli ve yetenekli bir amatördü. Eski Arapların şecere, tarih ve gelenekleri ve özellikle eski şiir hakkındaki kapsamlı bilgisi, ona Emevi halifelerinin lütfunu sağladı. At-Tirimmah, Omar ibn Ebi Rabi 1? a, el-Farazdak, Cerir, Zu-r-Rumma ve diğer şairler. Basri filologlar okulunun kurucusu Ebu Amr ibn al-Ala, Hammad'ın ait olduğu Kufi okulunun rakibi olmasına rağmen, çok sayıda muhalif onu sürekli olarak yetersiz gramer ve prozodi bilgisi ile suçladı.

, en ünlü yedi antik şairin yedi şiirini içeren Pelam öncesi şiir "Mu'allaki" ("al-Mu'allaqat ") başyapıtlarından oluşan bir koleksiyonun yaratılmasıyla tanınır : Imruulqais, Tarafa, Zuhair, el-Harith ibn Hilliyza, Amr ibn Kulsum , Antary, Lyabida [393].

Güvene layık olmayan bir kişi olarak ortaçağ Arap filologları arasında sağlam bir şekilde kök salmış olan Hammad'ın görüşü, ana rakibi el-Mufaddal tarafından formüle edildi. Biyografik sözlüklerin yazarı Arap bilim adamı-ansiklopedist Iakut (1179-1229) bu konuda şunları bildirir:

“El-Mufaddal bir keresinde, Hammad'ın eski şiiri öyle bir şekilde çarpıttığını söylemişti ki, onu eski haline getirmek neredeyse imkansız. " Nasıl yani? Aktardığı şiiri yanlış mı aktarıyor, yoksa dilbilgisi kurallarından mı sapıyor? Ancak bu, eski Arapların şiirini ve kelime dağarcığını iyi bilen bir kişidir. şairlerin her birinin tarzı ve temaları. Şairlerden birinin üslubuyla birkaç mısra söyleyip ona isnat etmesi, bunu dünyaya yayması için yeterlidir. Böylece eski Arapların şiirleri çarpıtılacak ve gerçeği ancak eğitimli bir eleştirmen ortaya koyabilecektir. Ama o nerede?'” [117, cilt 4, 140].

Çeşitli antik şiir koleksiyonlarının derlenmesi, özellikle 9. yüzyılda geniş bir kapsam kazandı. "Klasizm" in genel ruhu, eski Arap şiirsel biçimlerini canlandırma arzusu, filologların hayatta kalan şiirsel eserlerin incelenmesi ve sistematizasyonundaki faaliyetlerini teşvik etti. Divanlar (bireysel şairlerin şiir koleksiyonları), tüm şiirleri veya çok sayıda şairin şiirlerinden alıntıları içeren çok sayıda antoloji veya herhangi bir kabilenin şairlerinin şiirlerinin toplandığı antolojiler ortaya çıkmaya başladı.

Antolojiler ve divanların yaratılmasıyla sınırlı olmayan filologlar, çeşitli şairlerin eserlerinden alıntıların seçildiği "Şair Sınıfları", "Şairlerin Biyografileri" veya kısaca "Şiir ve Şairler Kitabı" gibi tekrarlanan başlıklar altında koleksiyonlar derlediler. , yazarlar hakkında kısa biyografik bilgiler, bireysel şiirlerin erdemleri ve dezavantajları üzerine yorumlar ve düşünceler eşliğinde. Böylece, edebiyat eleştirisinin unsurları bu koleksiyonlarda embriyonik bir biçimde ortaya çıktı.

Listelenen yazı kategorilerinin birçoğu kronolojik tablolar ve oldukça kapsamlı bir bibliyografya içeriyordu ve zamanlarının biliminin gelişme düzeyiyle oldukça tutarlıydı.

Ne yazık ki, filolog-şiir koleksiyonerlerinin sadece birkaç eseri günümüze ulaşmıştır, ancak onlar hakkında bilgiler ve onlardan büyük alıntılar, daha sonraki çeşitli sözlüklerde, referans kitaplarında ve yazılarda bize ulaşmıştır. Şiirsel divanlar ve antolojilerin toplayıcıları ve "yayıncıları" eş-Şeybani (ö. 828'de Kufe'de ) ve el-Mufaddal'ın öğrencisi, ünlü filrlog el-Esma'i, * 9. yüzyılın ortalarının filologlarıydı . at-Tusi, İbn as־Sikkit ve as־Sukkari, filologlar Carlab'ın Kufi okulu başkanı (ö. 904, Bağdat), İbnü'l-Anbari (ö. 939, Bağdat). Pek çok yeni (İslami ) şairin divanları, manzum eserleri kafiye alfabesiyle düzenleyen ilk kişilerden biri olduğu anlaşılan filolog ve tarihçi el-Suli (ö. 946 , Basra) tarafından derlendi, bu da işi kolaylaştırdı. istenen şiiri bulmak, ancak şiirlerin yaratılış kronolojisini yok etti ve okuyucuyu yazarın eserinin gelişimini izleme fırsatından mahrum etti. X ve XI yüzyılların başında . Hamza al-Isfahani tarafından yeni şairlerin birkaç divanı bestelendi. Yazılarında es -Sûlî'den farklı bir sıra seçmiş, mısraları ve şiirleri türlere göre gruplandırmıştır.

Özel bir antoloji türü, "Şiirsel Temalar" ("Ma'ani ash-shii'r") genel başlığı altındaki şiirsel pasaj koleksiyonlarıdır. Ortaçağ Arap eleştiri tarihi bölümünde ma s na -şiirsel bir tema, bir ya da birkaç mısrada ifade edilen bir imge-fikir- sorusuna geri dönme şansımız olacak. Bu tür antolojilerin yazarları, aynı şiirsel temanın farklı şairler tarafından nasıl geliştirildiğini izlemeye ve uygulama biçimlerini değerlendirmeye çalıştılar. Pek çok önde gelen filolog, diğer antolojiler gibi, antik ve ortaçağ şiirinin incelenmesi için önemli bir kaynak olan bu tür tematik koleksiyonları derledi.

Günümüze ulaşan antolojilerden en değerli eser, el-Mufaddal'ın öğrencisi - el-Esma'i ( 740 - 825 veya 831) "el-Esma ' yyat" adlı eseridir . Pelamik öncesi ozanlara ve İslam'ın yayılma döneminin şairlerine ait pasajlar, sözde muhadramun [87]. Orta Çağ'da el- Esmâî'nin vicdanlılığına ve filolojik bilgisine duyulan saygı o kadar büyüktü ki yarı efsanevi bir kişiliğe dönüşmüş ve daha sonraki taklitleri çoğu kez otoritesi tarafından örtülmüştü. Hatta ölümünden birkaç yüzyıl sonra yazılan geç ortaçağ halk romanlarının (örneğin, The Life of Antara) yaratılmasıyla bile tanınır.

9. yüzyılın önde gelen iki şairinin - Ebu Tammam ve el-Bukhturi - "Kitab al-Hamasa" ("Yiğitlik Kitabı") ile aynı adlara sahip şiir koleksiyonları, burada yazarların kendilerine herhangi bir şey verme görevini belirlemediler. selef şairlerin eserlerinin tam bir resmi ve sadece en iyi şiirleri ve en güvenilir pasajları seçmeye çalıştı. Böylece Ebu Tammam, "Hamas"ında [29] kavramlarına göre, antik çağlardan 9. yüzyıla kadar en ilginç ayetleri ve şiirsel pasajları topladı [182]. Aynı zamanda onları türlerine göre gruplandırmaya çalıştı ve böylece Arap filologlarının Orta Çağ boyunca takip ettikleri bir geleneğin temellerini attı. Doğal olarak, öncelikle bir şair olan Ebû Tammam, malzeme seçiminde sadece kendi zevkine ve hafızasına göre hareket etmiştir. Daha sonra, şairin kötü niyetlileri, İslam öncesi şiirin seçilmiş pasajlarını kendi şiirleriyle karşılaştırarak onu defalarca intihalle suçladılar [37, 51-52 ] .

Ebu Tammam'ın antolojisinin adı, birinci bölümde toplanan ve askeri hünerlere adanmış şiirlerin konusuyla bağlantılıdır. Ebu Tammam antolojisi Orta Çağ'da çok popüler olduğu için , adı genellikle diğer filologlar tarafından benimsendi ve orijinal anlamını yitiren "hamasa" - "parlaklıktan önce" kelimesi, "muhtarat" - "seçilmiş" ile eşanlamlı hale geldi. ayetler”.

Ebu Temmam a!'nın öğrencisi olan şair el-Bukhturi, "Hamasa "sını biraz farklı bir ilkeye göre besteledi [173; 89].

, şiirsel temalar ve figürlere göre seçmeye çalıştı . Bu nedenle, antolojisini her bölümdeki ayrı satırlar veya küçük pasajlar dahil olmak üzere daha küçük parçalara (174 bölüm) ayırdı. Şiirsel temalar onun tarafından oldukça keyfi olarak tahsis edilir . Örneğin, 13 bölüm (14-26 ) "savaş alanından kaçış" temasına, 21 bölüm (28-48) "dostluk" temasına ayrılmıştır, vb. Dolayısıyla, el-Bukhturi'nin antolojisi daha çok klasik antolojilerden çok "Ma'-ani ash-shi'r" gibi kaynakları anımsatmaktadır. Ortaçağ Arap eleştirmenleri, Ebu Tammam'ın Hamas'taki dizelerinin, Bukhturi'nin antolojisinden [37, 10-11] daha başarılı ve daha büyük bir sanatsal yetenekle seçildiğine inanıyorlardı.

Arab") antolojisi çok karışık bir yapıya sahipti ve derlemesi filolog Ebu Zeyd el-Kurashi'ye (9. yüzyıl) atfediliyor [69]. Antolojistin hayatı hakkında neredeyse hiçbir şey bilmiyoruz . El-Kureyşi'nin "toplaması" sözde eleştirel bir giriş ve her biri önde gelen İslam öncesi ve İslam şairlerinin altı ila sekiz şiirini içeren yedi bölümden oluşur. "Koleksiyon"daki materyali düzenleme ilkesi oldukça keyfidir: bir bölüm eski şairlerin (mu'allaki) şiirlerini içerir, diğeri pirinç türünde şiirler içerir , c. üçüncü - zhalhalsht (kahramanca şiirler), dördüncü - mashubat (karma içerikli unsurlar, yani pagan ve İslami), vb. El-Kureyşi "Koleksiyon", el-Mufaddal ve el- Asma'i.

Yazarın Arap Şiirinin kökenini ve İslam öncesi geleneğin değerini tartıştığı, eski şairler hakkında çeşitli anekdotlar ve Arap şairleri ve filologların onlar hakkındaki görüşlerini aktardığı "Koleksiyon" un uzun girişi çok ilginçtir ( İmruulkay- s'den özellikle sık sık bahsedilir). Filologlara atıfta bulunarak (çoğunlukla el-Mufaddal'a), el-Kureyşi "ilk şairin kim olduğunu", "Arap tarihinde şairlerden hangisinin en seçkin olduğunu", "şiirine karşı tutumun nasıl olduğunu" bulmaya çalışır. Hz.Muhammed” , “Şeytanlar-şeytanlar şiirde nasıl bir rol oynadılar” vb . , cinler ve melekler, '- anlamına gelir - peygamber Muhammed'in sözleri vb. Dolayısıyla, bu girişin "bilimsel" önemi çok büyük değildir.

Orta Çağ'daki özel bir antoloji grubu, şu veya bu Bedevi kabilesinden şairlerin şiir koleksiyonlarıydı. Bugüne kadar , el-Sukkari'nin (827-888 ) yazdığı " Huzeyl kabilesinin şiirlerinin şerh edilmiş divanı " ("Şarh eş'ar al-huzaliyin") hayatta kaldı [115].

El-Sukkari'nin bir Huzeyli şiiri antolojisinin yaratılmasındaki rolü, öncelikle selefleri tarafından derlenen koleksiyonların düzenlenmesi ve yorumlanmasında yatmaktadır. Tüm kabile şiiri koleksiyoncuları gibi, el-Sukkari de en iyi ayetleri seçmekten çok, belirli bir kabilenin ayetleriyle ilgili tüm şiirleri topladı. 0׳n, ׳ ayetlerinin hayatta kalan tüm versiyonlarını alıntılayarak ve kaynaklara atıfta bulunarak (bu her zaman ortaçağ filologları tarafından yapılmadı) bu görevi vicdanlı bir şekilde yerine getirdi. Ayrıntılı tefsirlerinde bazı ayetlerin hangi şartlar altında yazıldığını bildirir ve !arkaik kelimeleri açıklar. El-Sukkari'nin derlemesi, el-Mufaddal ve el-Esma'i'nin İslam öncesi ve erken dönem İslam şiiri koleksiyonlarına çok az şey katar, ancak iyi yorumlarla eleştirel bir baskı olarak, eski şiirde çok şey anlatır ve aynı zamanda zaman bu tür eserler hakkında fikir verir. , 9. yüzyılda yaratılmıştır.

Eski şiir koleksiyonları arasında önemli bir yer, tek bir başlığı olan "Şairler Sınıfları" ("Tabaqat ash-shu'ara") taşıyan eserler tarafından işgal edilmiştir. fakih-ilahiyatçı, filozof vb. “sınıflarına” göre tasnif etmektir. Bu tür ilmî yazılar şüphesiz hadis geleneğinin etkisinde ortaya çıkmıştır, çünkü herhangi bir bilgiyi bilimsel bir temele oturtmak için her zaman hadis râvilerinin eleştirel bir incelemesini yaparlar. Bununla birlikte, birkaç yüzyıl boyunca şiir aktarımının sözlü doğası göz önüne alındığında, yazarların bildirilen bilgilerin güvenilirliğini sağlamanın başka yolu yoktu.

Bu türden günümüze ulaşan eserler arasında şüphesiz en önemli yer filolog Muhammed ibn Sallam el-Cumahi'nin (758-846 ) " İslam öncesi ve İslam şairleri sınıfları" ("Tabakat külü") adlı eserine aittir. -shu'ara al-ja X iliyin wa -l-islamiyin"), eski çağlardan Emevi egemenliğinin sonuna kadar şiirleri kapsar [17] ^[13]. Bize ulaşan baskıda eser iki bölümden oluşuyor: Birincisi İslam öncesi ve erken İslam şairleri hakkında, ikincisi İslam'ın ilk asrı şairleri hakkında. Bu bölümler arasında, kronolojik olarak ilk bölüme atıfta bulunan, şehirli şairlere (şu'ara al-kura) adanmış özel bir bölüm vardır.

her biri dört şairden oluşan 10 sınıfa ayrılmıştır . Ayrıca ilk bölüme ağıt türünün şairlerine adanmış özel bir bölüm eklendi - sayısı yine dörde eşit olan askhab al-marasi. Sınıfa göre değil, şehre göre gruplanan ve her gruptaki sayıları farklı olan şehirli şairlerle ilgili bölümde çalışmanın simetrisini biraz bozuyor. Hayır , bu bölüme yazar tarafından değil, öğrencilerinden biri tarafından eserde yer verilmiş olması mümkündür.

El-Cumahi, Arap eleştirmenler arasında hakim olan görüşün rehberliğinde şairleri “şiirsel değerlerine” göre sınıflara ayırır, şairler hakkında görüşlerini bildirir, ancak dolaylı da olsa kendi görüşünü belirtmez, şu veya bu şairi belirli bir sınıfa atfeder. , ifade eder. Böyle bir tasnif şiir tarihinin kronolojisini ihlal etmektedir. Meselâ, birinci kısma ait ikinci ve üçüncü zümre şairleri İslâmiyet'in zuhur döneminde yaşamış, dördüncü sınıf şairleri ise İslâm öncesi dönemlere aittir. İslam öncesi şairlerin bir kısmı eserin ikinci kısmında yer almıştır.

Al-Jumahi, şairler hakkında farklı oranlarda materyaller verir. Bu nedenle, Emevî saray methiyecileri el-Ahtala, el-Farazdak ve Cerîre hakkında biyografik bilgiler ve yazılarından alıntılar Derslerde düzinelerce sayfa işgal ederken, diğer bazı şairlere sadece birkaç satır verilir; anlatılmakta ve şiirlerinden sadece kısa alıntılara yer verilmektedir.

Biraz farklı bir karakter, ünlü Arap şair ve filolog İbnü'l-Mu'g tazz'ın (ö. 908 ) "Yeni şairlerin sınıfları" ("Tabaqat ash-shu'ara al-muhdasin") adlı eseridir. çoğu İbnü'l-Mu'tezz'in çağdaşı olan 127 şair hakkında bilgi [24]. Hemen hepsi Abbasi saray methiyecileridir. Bunlar arasında başka kaynaklarda adı bile geçmeyen şairler vardır. Büyük bir edebi zevke sahip bir şair olan İbnü'l-Mu'tazz, eserlerinden en çarpıcı pasajları seçti ve genellikle başka hiçbir yerde görünmüyor. İbnü'l - Mîr'in eserindeki materyali "sınıflandırma" girişimi yok tazza algılanamaz. Böylece, bu eserde “sınıflar” kavramı orijinal anlamını yitirir ve “Şairlerin Biyografisi” (“Akhbar ash-shu'ara”) veya “Şiir ve Şairler Kitabı” (“Kitab kül) gibi diğer isimlerle eşanlamlı hale gelir. -shi'r va-sh-shu'ara"), Orta Çağ'da çok sayıda. Sadece İbnü'l-Mu'tazz'ın, selefleri-filologların özelliği olmayan çağdaşlarının şiirlerine özel ilgisi bir yenilik olarak kabul edilebilir.

Çeşitli antolojilerin, "biyografilerin" ve "şair sınıflarının" listesi VI - IX yüzyıllar. filolog ve müzisyen Abul-Faraj al-Isfahani'nin (897-967 ) [32] çok ciltli harika bir eseri olan "Şarkılar Kitabı" ile taçlandırılmıştır. Harun er-Reşid'in (786-809 ) emriyle müzisyenler ve şarkıcılar tarafından derlenen ve ünlü müzisyen ve besteci İshak el-Mevsili'nin ( 767-850 ) repertuarına dahil edilen yüz şarkının şerhi olarak müellif tarafından düşünülmüştür. , sonunda çok büyük bir boyuta ulaştı ve aslında tüm ünlü şairler hakkında biyografik veriler, yazılarından alıntılar !ve şu veya bu şiirin hangi koşullar altında bestelendiğine dair çeşitli, genellikle anekdot niteliğinde bilgilerden oluşan bir koleksiyona dönüştü 1 ,

"Şarkılar Kitabı" nın kompozisyonu, asıl amacına göre önceden belirlenmişti - en popüler şarkılardan oluşan bir koleksiyon vermek. Bu nedenle el-İsfah:ni'nin ilk ciltlerinde sadece yazarlar hakkında değil, aynı zamanda besteciler ve hatta icracıları - zamanlarının önde gelen şarkıcıları ve şarkıcıları hakkında da ayrıntılı bilgiler vermektedir. Ancak gelecekte orijinal plandan sapar ve kronolojik bir sıra olmaksızın, farklı zamanlarda yaşamış, isimleri ve eserleri gelenek tarafından 10. yüzyıla kadar korunan şairler hakkında bilgilere eserinde yer verir . Hiç şüphe yok ki yaklaşık 8. yüzyılda. İslam öncesi şairler hakkında sayısız efsane, el-İsfahani'nin selefleri olan filologların ∣ κ ayetler hakkındaki yorumları için veri buldukları döngülerde oluşturuldu . Al-Isfahani, genellikle günümüze ulaşamayan baskılardan derlenen bu devasa materyali bir araya getirdi, bu nedenle "Şarkılar Kitabı", eski çağlardan günümüze şairler ve şiirleri hakkında en önemli bilgi ve efsane kaynağı olarak kabul edilebilir . 9. yüzyıl.

Ortaçağ filologları ve şiir severler, Abu-l-Faraj al-Isfahani'nin çalışmalarını çok takdir ettiler. 10. yüzyılın Arapça bibliyografyası . İbnü'l-Nadim, ünlü "El Kitabı"nda ("el-Fihrist") yazarını dürüst ve titiz bir derleyici olarak nitelendirir: "Her zaman yazarın kendi el yazmalarını veya vicdanlı bir şekilde derlenmiş nüshaları kullanırdı" [28, 173]. . Önemli Arap tarihçi ve sosyolog İbn Haldun ( 1332-1406 ), her eğitimli insan için eserleri önemli olan seçkin Arap şairlerini sıraladıktan sonra, konuşmasını şu sözlerle bitirir: "Onlarla ilgili bilgilerin çoğu "Kitap"tan derlenebilir. Şarkılar", çünkü bu, tüm Müslüman şiirlerinin ve İslam öncesi şairlerin seçilmiş eserlerinin bir koleksiyonudur" [103, cilt 3, 383].

Ortaçağ şiirinin önemli kaynakları arasında, yetkili ortaçağ filologları tarafından derlenen ve kural olarak yeni, yani zaten İslami zamanlarda yaşamış şairlere ithaf edilen şairlerin "biyografileri" vardır. Bu tür eserler arasında, filolog ve tarihçi al- tarafından derlenen "Ebu Tammam Hakkında Bilgi" ("Akhbar Abi Tammam") ve "El-Bukhturi Hakkında Bilgi" ("Akhbar al-Bukhturi") ilk sıralara konulmalıdır. Suli (946'da öldü ) [ 55; 56]. Aynı yazarın Peru'nun başka bir değerli eseri daha vardır - "Abbasi halifeleri ve şairleri hakkında bilgi içeren risaleler kitabı" ("Kitab al-Auraq fi akhbar al abbas va ash'arihim") [57] , ^[14]burada

Sürü, hüküm süren hanedanın saray şairleri hakkında bilgi topladı .

Arap şiirinin kaynakları arasında özel bir yer, ortaçağ Araplarının kavramlarına göre herhangi bir eğitimli ve eğitimli kişi için gerekli olan çeşitli bilgileri (esas olarak laik nitelikte) içeren adab edebiyatı tarafından işgal edilmiştir . Bu türün başlangıcı, 8. yüzyılın seçkin nesir yazarı tarafından atıldı . Abdullah ibn el-Mukkafa, ancak 9.-10. yüzyıllarda zirveye ulaştı . el-Cahiz, İbn Kuteybe gibi yazarların eserlerinde ve Müslim'de! İspanya - İbn Abd Rabbihi. Adab edebiyatı, belirli bir sunum bozukluğu ile karakterize edilir: yazarlar anlatıya çok çeşitli materyaller dahil ettiler ve ayrıca metne bolca şiirsel pasajlar serpiştirdiler, bu da bu türün eserlerine önemli bir antolojik değer veriyor.

Kaynaklar açısından en ilginç olanı, el-Cahiz "Hayvanlar Kitabı" ("Kitab al-haya'wan") [48] ve "Üslup Güzelliği Kitabı" ("Kitab) eserleri olarak kabul edilebilir. al-bayyan wat-tabiyin" [47 ] Bu kitaplardan ilki, yalnızca yazarın çeşitli zoolojik meraklar hakkındaki muhakemesini göstermek için tasarlanmış şiirsel alıntılarla doluysa, ikincisi -kısmen biyografik bir sözlük, kısmen bir antoloji- alıntılar içerir. farklı dönemlerin şair ve nesir yazarlarının, göçebelerin ve şehirlilerin eserlerinden , "yeni" şairlerden, hatta bazen yazarın çağdaşlarından (Ebu Nuwas, Ebu'l-Atahiya, Ebu Tammam) alıntılar . herhangi bir konuda şiirsel ve nesir pasajlar, diğerleri ise belirli bir çevre ile ilgili yazarların şiirleridir .

” (“Uyiun al-ahbar”) [20] ve “Şiir ve Şairler Kitabı” (“Ki tab ash-shi')” eserlerinde çok sayıda şiirsel pasaj bulunmaktadır. r va-sh-shu 'ara" [107]), filoloji üzerine risalelerin sayısına, edeb eserlerine ve antolojiler kategorisine eşit derecede atfedilebilir.

Endülüs (Müslüman İspanya) da şiir, hitabet ve nesir toplayan birkaç önemli şahsiyet getirdi. Bu, İspanya Müslümanlarına anlatmak amacıyla yazılan ünlü “Eşsiz Kolye”yi (“al-Iqd al-farid” [19]) yazan Kurtuba yerlisi İbn Abd Rabbihi'dir (ö. 939 ). Arap Doğu edebiyatı. Kitap, herhangi bir edeb eseri gibi, Doğu Arap yazarlarının eserlerinden, çoğunlukla başka kaynaklardan bilinen çok sayıda şiirsel alıntılarla doludur.

Edep kitapları kelimenin tam anlamıyla antolojiler olmasa da şiir tarihi açısından önemleri azımsanamaz . Diğer kaynaklardan bizim bilmediğimiz çeşitli sanatsal edebiyat örneklerine ek olarak , bunlar

4 Aralık 394

büyük bir 1 tarihi-kültürel ve tarihi-edebi materyal, şairler hakkında çok sayıda biyografik bilgi, eserlerinin özellikleri, bazen çok naif, edebi çevredeki çeşitli anlaşmazlıklar hakkında hikayeler vb.

Tabii ki, genel olarak ortaçağ şiiri hakkında bir fikir veren yukarıda listelenen tüm kaynaklar, modern bakış açısından önemli eksikliklerden yoksun değildi. Bunlarda alıntılanan gerçekler genellikle rastgele, doğası gereği anekdot niteliğinde, efsanelere ve geleneklere dayalı ve ciddi eleştiriler olmaksızın seçilmişti. Yazarlar, kaynakları ciddi bir şekilde eleştirel bir şekilde incelemeden birbirlerinden tüm sayfaları kopyaladılar. Bu tür yazılardaki malzeme genellikle çok ilkel bir şemaya göre düzenlenmiştir: biyografik bilgilere veya tarihsel bir anekdota bir mısra veya bütün bir şiir eşlik eder. Aynı zamanda, alıntıların ve şiirsel örneklerin seçimi, kural olarak, şiirsel değerleri tarafından belirlenmedi, ancak edebi olmayan amaçlara hizmet etti: edebi materyal, tarihsel ve biyografik gerçeklerin illüstrasyonları veya filolojik eleştiri için kullanıldı. Şairlerin biyografileri ve kişilik özellikleri, görünüşe göre büyük ölçüde şiirleri veya onlara atfedilen şiirler temelinde oluşturulmuştur. Bununla birlikte, bu eserlerin tüm metodolojik ve yapısal eksikliklerine rağmen, Arap klasik şiiri hakkında bir fikir oluşturmamızı sağlayan çok sayıda şiirsel materyali korudukları için önemi son derece büyüktür.

10. yüzyılın başlarından önceki Arap sözlü sanatı araştırmalarındaki ilgi kaynaklarını hiçbir şekilde tüketmez . Sadece ana kaynak kategorilerini göstermeye çalıştık ve belirli bir şairin veya nesir yazarının eserini incelerken, burada değinme fırsatı bulamadığımız kaynaklar üzerinde ayrıca duracağız.

ARAP METRİĞİ.

ESKİ ARAP ŞİİRİNİN TÜRLERİ VE BİÇİMLERİ

Arapça ayetlemenin temel teknikleri zaten İslam öncesi dönemde gelişmiştir. Başlangıçta, görünüşe göre kafiyeli nesir (saj') ortaya çıktı - nesir konuşma 1düşüncenin son hecelerin kafiyeli olduğu birkaç kısa cümleyle ifade edildiği. Bunlar, güçlü bir ruhsal gerilim veya heyecan anında (bir düşman görünce, ölülerin yasını tutarken vb.) Bedevinin dudaklarından kaçan dumanlı ünlemlerdi. Kafiyeli nesir, pagan rahipler-kâhinler (kahinler) tarafından şaman büyüleri yapmak ve ritüelleri gerçekleştirmek için de kullanılıyordu . Kafiyeli nesirden Arapça sthpha'nın en basit vezin biçimi olan rajaz geldi ve bu da diğer tüm Arap şiirsel ölçülerinin temelini oluşturmuş olabilir .

Oldukça erken (8. yüzyıl) Araplar ölçü bilimini ("ilm al-arud") geliştirdiler.Arap ölçülerinin temel ilkelerinin sunumu bizim çalışmamızın kapsamı dışındadır. Kendimizi en genel tanımlardan birkaçıyla sınırlıyoruz ^[15].

Orta Çağ Arapları “arud” terimiyle, ölçüleri ayırt eden ölçütler bilimi ve doğru ölçüleri yanlış olanlardan ayırma kuralları anlamına geliyordu. Bazen Araplar "ilm al-arud" terimini daha geniş bir şekilde - "ilm eş-shi'ir", yani Arapça nazım bilimi olarak anladılar. Bu durumda, "ilm al-arud"a sadece ayetin ölçülü inşasının kanunlarını değil (yani, belli temel -ritmik vuruş gruplarının ayette periyodik tekrarı 1 kanunlarını), aynı zamanda kafiye doktrinini de dahil ettiler. ("ilm al-kav-afi").

Hintliler ve Yunanlılar gibi eski Araplar, nesiller boyunca kendi aruzlarını yaratıp mükemmelleştirdiler. İslam'ın ortaya çıkışından yüz elli yıl önce, şiirleri-şarkıları yazılı olmayan, ancak kendileri tarafından iyi bilinen kurallara göre bestelediler ve okudular ve daha sonra önemli değişiklikler olmaksızın Orta Çağ boyunca korundu. Ölçü ilminin kurucusu filolog el-Halil (öl. Ba-sr'da - 791/2'de ) kabul edilir. "Arud Kitabı" ("Kitab al-arud") adlı eserinde, rivayete göre, önce Arapça ayetlerin yapısını tahlil etmiş, çeşitli büyüklükleri tespit etmiş ve onlara bugüne kadar bilinen isimleri vermiştir . küçük metrik elemanlar. .

"Arud" teriminin etimolojisi sorununda, Arap ölçüsünün kökeni sorununda olduğu gibi, ne ortaçağ Araplarının ne de modern araştırmacıların kesin bir çözümü yoktur. Bazı Arap dilbilgisi uzmanları , "arud" teriminin, ölçü kurallarına göre bir ayetin oluşumu gerçeğiyle bağlantılı olduğuna inanırlar - "ya'aridu alaikhi". Diğerleri, terimin filolog el-Khalil'in Mekke'de çeşitlendirme teorisini geliştirmesinin bir sonucu olarak ortaya çıktığını savundu (Mekke'ye el-Arud deniyordu). Alman şarkiyatçı Georg Yakob, kelimenin etimolojisini Huzeyl şairlerinin divanındaki bir imge üzerine inşa eder .

Terimin kökeni en inandırıcı bir şekilde , tüm yapının temeli ve desteği olan "arud" - "Bedevi çadırının ortasındaki destekleyici bir kazık" kelimesinin orijinal anlamını getiren E. V. Lane tarafından tanımlanmıştır. kelimenin ölçülerde kazandığı anlama , ilk mısranın ilk yarısındaki ikinci ayağı ifade eden, yapıyı belirleyen Py .׳ ve tüm şiirin kafiyesi [648].

Arud, Arap dilinin fonetik özelliklerinin kullanımına dayanmaktadır - içinde uzun ve kısa sesli harflerin varlığı. Arud'a göre bir mısra, eşit olmayan uzunluktaki hecelerin belirli bir şekilde birbirini izlemesiyle oluşur . Kısa ve uzun hecelerin belirli bir kombinasyonu bir ayağı oluşturur, iki veya üç ayağın kombinasyonu bir yarım çizgi oluşturur ve ortada zorunlu bir duraklama bulunan iki yarım çizgi bir mısra - bir beit oluşturur .

Arap şiiri, uzun ve kısa hecelerin münavebesine bağlı olarak, her hecede çeşitli varyantlar bulunan on altı vezin bilir . Uzun ve kısa hece kombinasyonlarından sekiz temel ayak oluşur, ancak her boyutta ana ayak, çeşitlerinden biri ile değiştirilebilir. Kurallar ayrıca bazı "özgürlüklere" izin vererek şairin anlam olarak ihtiyaç duyduğu kelimeyi boyuta göre belirlenen forma ayarlamasına izin verir . Elbette böyle bir çeşitleme sistemi, yalnızca uzun ve kısa zıtlığının seslerin temel bir fonolojik özelliğini oluşturduğu bir dilde ortaya çıkabilirdi. .

Bazı filologlar, aruda'nın boyutlarının, dağın hareketinin ritmine göre mırıldanan göçebeler tarafından geliştirildiğine inanıyorlardı. Bu nedenle, M. Hartmann, Arap şiir ölçülerinin kökeni hakkında konuşurken , bunların, binicilik devesinin hareketi sırasında ortaya çıkan, aynı aralıklarla sürekli tekrar eden seslerin bilinçsiz bir ritmik taklidinin sonucu olduğunu öne sürdü [561] . Bir devenin ölçülü adımlarının taklidinde ritim, değişen vurgulu ve vurgusuz hecelerden oluşuyordu.

Uzun bir süre Batı Avrupalı ve Rus Arap bilimciler (A. Bloch [426-428], I. Yu. Krachkovsky [156, 249] ve diğerleri), eski Yunan metriklerini inceleme deneyimlerine dayanarak, klasik Arap kuantum metriğinin yani, ritminin yalnızca bir ayaktaki uzun ve kısa hecelerin düzenli olarak birbirini izlemesine dayandığı, süre bakımından sabit olduğu ve ölçülerle belirlenen bir sırayla düzenlendiği ve bu nedenle tamamen niceliksel bir karaktere sahip olduğu.

Ancak S. Guyard [552] ve onu takip eden G. Weyl bu fikre önemli bir ekleme yaptı. G. Weil'in araştırmasında gösterdiği gibi, Arapça klasik aruz, sümüklü cümlelerin ve sözel vurguların karmaşık bir oranına dayanan bir nicel vurgu sistemiydi. Arapça nazımdaki ölçülü kelime vurgusunun aksine istikrarsız olduğunu, bazen uzun hecelere, bazen kısa hecelere düştüğünü, yani şiirdeki vurgulu belagatlerin mutlaka ölçü vurgularıyla örtüşmediğini ve sıklıkla denk düştüğünü ikna edici bir şekilde kanıtladı. zayıf olanlar ( nötr) ayağın lobları. Ana ritmin oluşumuna katılmayan , stres taşımayan ve süreye göre kararsız olan ritmik olarak nötr heceler hem kısa hem de uzun olabilir. Bunların işlevi, yalnızca ritmi süsleyen varyasyonları dizeye getirmektir.

Böylece, Arapça nazımda sadece bir sesin süresi durakların ve şiirsel ölçülerin ritmik temelini oluşturmakla kalmaz , aynı zamanda vurgu da oluşumunda önemli bir rol oynar. ) atıyor. Şunu da belirtmek gerekir ki, Arap şiirinde "yükselen ritimler ", yani kısa heceden sonra uzun hecenin geldiği, yani nötr bir hecenin hakim olduğu; darbe ardından şok ^[16].

Orta Çağ'da Arap şiirinin en yaygın ölçüleri tawil ("uzun"), bayit ("uzamış"), kamil ("dolu" veya "mükemmel"), ramal ("koşan"), hafif ("hafif") idi. , mutakarib ("kıyma"), vafyr ("büyük ", "bol"). Böylece, bu terimlerin bir noktasında, çeşitli binicilik yürüyüşlerinin yankıları bulunabilir. İslam öncesi dönemde şairler ağırbaşlı ve hafif ağır tawl ve bassit'i diğer tüm vezinlere tercih ediyor gibiydiler.

Bir Arap şiirinde kafiye tüm eser boyunca aynı kalır [630]. Bu nedenle, Arapça şiirler bazen kafiyelerine göre adlandırılır, örneğin, "lamiya " - tüm mısraları "lam" (karşılık gelen ünlü sesli harfle) ünsüzüyle, "nuniya" - "nun" ile biten bir şiir. , vesaire.

dönemde , Arap şiirinin iki ana kompozisyon biçimi gelişti: 10-12 mısraya kadar küçük bir şiir - kyt ka veya mukatta'a ( kelimenin tam anlamıyla "parça", "otryak") ve küçük bir şiir 50-100 şiir - kaside (hedef şiir). Kyt'a - tek bir temaya ve basit bir kompozisyona sahip küçük bir şiir, bağımsız bir eser veya büyük bir şiirin "kıymığı" olabilir .

Kyt'a formu, öncelikle Arap şiirinin en eski türlerinden birinde kullanıldı - hija (küfür veya kaba alay) 1 °. Bu tür, I. Goldzier [521, cilt 1, 27] tarafından gösterildiği gibi , güçlü sihir sanatı ve keskin bir söz yeteneği ile donatılmış, şairin düşmanına veya düşmanına gönderdiği lanetlere-sihirlere yükseldi. kabile. Suçlamayı ritmik ve kafiyeli büyülerle ilan eden şair, bunların korkunç sonuçlar doğurması gerektiğine ikna olmuştu. M. Godefroy-Demombin haklı olarak, Müslüman efsanesinin, Bedir savaşı sırasında onu Kureyş'e doğru fırlatan Muhammed'in jestinde bir avuç kum ve bir lanetin sözlerini, meleklere kılıçlarıyla dışarı çıkmaları için bir çağrı gördüğünü belirtti. Allah'ın düşmanlarını ezin ve ezin, oysa peygamber sadece eski bir büyü aleti kullandı [504, XVIII]. Ancak şair "büyülü" hedefler peşinde koşmasa bile, hijasıyla kabile arkadaşlarına ilham vermeye ve düşmanı demoralize etmeye çalıştı.

Hija'nın içeriği genellikle kabilenin düşmanlarını utandırmak içindi. Bedevilerin çoğu cesaret, cömertlik, söze sadakat ve kabileye bağlılık gibi erdemlere değer verdiğinden, doğal olarak, düşman genellikle bu erdemlerin yokluğuyla, yani korkaklık, açgözlülük ve sadakatsizlikle suçlandı. Böylece sitem, yalnızca şairin kişisel kinini ve öfkesini değil, aynı zamanda onurunu kişileştirdiği tüm kabilenin duygularını da ifade etti.

Bedevi şair, sadece elinde silahlarla kabilesini savunmakla kalmamış, aynı zamanda onu şiirsel bir düelloda savunabilmiştir. Keskin ve iğneleyici bir sözle, düşmanı yıllarca damgalayabilirdi ve bir savaşçı gibi verilen hakaretin utancı, bir tür zafer babadan oğula geçti.

Şiirsel kınama, şairin otoritesini yükseltmesi için güçlü bir araçtı. Şairin insan olarak kendini en iyi ifade edebildiği yer hicret dönemidir. Bu dünyanın kudretlileri methiyelerle yüceltilmeyi özlemekle kalmıyor, aynı zamanda esprili şairlerden korkuyor ve onları yatıştırmak için ellerinden geleni yapıyorlardı. Kampanyalar sırasında şair, askeri kupaların özel bir bölümünü ve daha sonra müşterilerin elinden cömert bildiriler aldı. Pagan şairlere karşı çok ihtiyatlı davranan Hz. sitem Hicah, halifeliğin kurulmasından sonra bile gözde bir tür olarak kaldı ve Emevi saray methiyecileri karşılıklı hakaretlerde yarıştı ve bunlardan biri, hanedanın düşmanlarına karşı küfür yazan el-Ahtal, resmi olarak "Emevi şairi" unvanını bile aldı. ."^[17]

־ Ortaçağ boyunca bu türün şiirleri gibi, İslam öncesi hicazlar kabalıkla karakterize edildi ve hatta bazen müstehcendi, bu da türün folklorik kökenine tanıklık ediyor . Şiirsel bir ağız dalaşı sırasında, şair alay konusu karşısında kendini ifade etmekten çekinmezdi ve mutlaka gerçeğe bağlı kalmak zorunda değildi, aksine düşmanı veya düşman kabilesini en korkunç şeyle suçlamak caiz görülüyordu. ahlaksızlıklar, gerçek veya hayali. Hakaretin düşmana yıllarca "yapışması" için bunu sadece yetenekle, iyi şiirle yapmak önemliydi. Arap edebiyat tarihinde hicret ayetlerini geride bırakmamış çok az şair vardır.

Bedeviler, yalnızca tüm kabileye yönelik hakaretlere karşı değil, aynı zamanda kişisel saldırılara da duyarlıydı, çünkü tüm kabile, her bir üyesinden ahlaki olarak sorumluydu. Bir keresinde Amir ve Tamim kabileleri arasında çıkan bir çatışmada Tamimi liderlerinden biri olan Ma'bad, Amaritler tarafından esir alındı ve onun için fidye olarak 200 deve istediler. Ancak Ma'bad'ın kardeşi Lakith , talep edilen fidyeyi vermeyi reddetti ve Amarita, Malf'e uzun süre işkence yaptı . bada susadı ve onu ölene kadar dövdü. Bu, Lakit Shuraikh ibn al-Ahwas'ın düşmanı tarafından düşmanını ve tüm ailesini onun yüzüne sokmak için kullanıldı:

Lakit, asil bir insan olmana rağmen nankörlük ediyorsun .

Güvende olduğunuzda, Şahmar'daki çadırınızda sessizce içiyorsunuz.

Dikkatsizce yatağına uzanmış, Ma'bad hakkında kasideler yazıyorsun.

Onu sıcak bir savaş anında ve cimrilikten terk eden sen, onu esaretten kurtarmak istemedin! [39, 348].

Efsane, korkaklık ve cimrilikle suçlanan La Kit'in artık kabile arkadaşları arasında yaşayamayacağını ve kabileyi terk etmek zorunda kaldığını söylüyor.

Arap şiirinin bir başka eski türü cenaze mersiyesi, risa veya marsiya idi. Hija gibi, risa da genellikle basit bir kompozisyon ve tek bir olay örgüsüne sahip küçük bir şiirden (kyt'e a ) oluşuyordu. Pirincin kökeni, ritüel ayinlere göre, kabilenin kadınlarının ve ölülerin veya savaşta öldürülenlerin eşlerinin yas tutanlara şarkı söylemek (seslendirmek) zorunda kaldığı cenaze törenlerindeki şarkılardan-ağlamalardan (ağlamalardan) gelir . Bu ritüelin çıkış noktasının, kadınların cenaze naralarıyla ölen kişinin ruhunu yanlarında tutabileceklerine olan inanç olması muhtemeldir. Ancak cenaze ağıtlarının da tamamen "laik" bir amacı vardı - merhumun yasını övmek ve aynı zamanda kabilelerinin yiğitliğini yüceltmek için ekstra bir yeniliktiler. Şiddetli ölüm, sık sık kanlı iç çekişme koşullarında göçebelerin yaşamında neredeyse yasa olduğundan , övgünün yerini genellikle öfke çığlıkları ve intikam çağrısı aldı. Cenaze övgüsü Orta Çağ boyunca bir tür olarak devam etti ve bu türün eski Arap şiirsel araçları daha sonra geleneksel klişelere dönüştü.

Risa'da Bedevi bir şair, bir akrabası veya arkadaşı için duyduğu kederden bahseder, merhumun erdemlerini ve amellerini her yönden yüceltir, kendini abartılı karşılaştırmalardan ve abartıdan esirgemez. Doğal olarak, bu türün doğuşuna ve karakterine uygun olarak, antik çağ şairleri arasında pirinçlerini yiyen birçok kadın vardı. Şair al-Khansa (ö. 664 ) , kederli şarkılarla ölen kardeşleri Caxra ve Muawiya'nın yasını tutarak ^[18]özel bir popülerlik kazandı . - Süleyman kabilesinin ileri gelenleri:

Oh hayır! Allah'a yemin ederim ki, ruhum benden ayrılıncaya ve kabir beni gizleyene kadar seni unutmayacağım.

Sakhr Abu Hassan'dan ayrıldığım gün neşe ve neşeye sonsuza kadar veda ettim.

Ah, vay başıma ve vay anama! Hem sabah hem de akşam kabirde yatmıyor mu! [265, 120].

Meğer Sahra'nın meziyetleri sayısızmış. "Kıyafeti ihtişamlıydı", "cesareti ürkütücüydü", sözüne sadıktı, kendini suçlulardan koruduğu kabileye adamıştı ve kabile konseyinde konuşmacı olarak ünlüydü ve tavsiyesi her zaman yalnızca katkıda bulundu. kabilenin refahı için. Hem yetenekli bir savaşçı hem de cömert bir Bedeviydi, her zaman misafirperverliğe hazırdı.

Ey Sahr! Koşumluyken atı, eyerliyken yük devesini tutmasını bilen sendin.

Misafirperverliğinizi yüceltsinler diye, gece çadırlarımıza gelen yetimleri ve misafirleri [barındırdınız].

Darda olana da, zengin olana da yardım ettin [265, 117].

Umeyme adlı Kureyş kabilesinden bir kadın, aralarında kardeşi Ebu Süfyan'ın da bulunduğu yabancı bir kabilede rehin olarak kalırken haince öldürülen kabile arkadaşlarına daha da acıklı bir pilav adadı:

Neden gece geçmiyor ve yıldızlara dönük bakışlarım onları hep hareketsiz buluyor?!

Yükselen sabah yıldızı nihayet kederimi ne zaman dindirecek?!

Sevdiklerimin kaybının yasını tutuyorum, asil savaşçılar!

Kader neden keskin dişleri ve pençeleriyle onlara yapıştı?

Beklenmedik bir şekilde, hayatlarının baharındayken onlara saldırdı ve darbesi hiçbir şey tarafından durdurulamadı veya önlenemedi .

Ne de olsa kader düştüğünde ne bir sığınağa saklanabilir ne de ondan kaçabilirsiniz.

Onlar için ağlıyorum, gözyaşı döküyorum, gözlerim onları sel gibi kusuyor !

Onlar için ağla, sadece gözyaşları seni teselli edecek, çünkü ölüler benim desteğim ve desteğimdi.

Ne de olsa aynı sürüden gelen develerdik, aynı familyadandık.  ־־

Asaletleri ve ünleri de benimdi ve bir tehlike anında benim kalem oldular.

Öfkelendiğimde onlar benim mızrağım, kalkanım ve kılıcımdı.

Her biri sözünü verdiyse asla yalan söylemedi!

Her biri, saf Arapça konuşan güzel bir konuşmacıydı!

Her biri mükemmel bir biniciydi ve kahraman kılığını asla kaybetmedi!

Her biri zor vakaları çözmede ustaydı!

Birçok misafiri büyük bir ocağın etrafında topladığında her biri misafirperver birer ev sahibiydi!

Her biri cömertti ve hem doğuştan hem de asilzadeydi! [39, 338-339].

Rice, "Ey gözyaşlarının bir derede aktığı göz" (265, 116] gibi sabit ifadelerle karakterize edilir, eserde retorik ünlemler tekrarlanır , merhumun çağrısı, kahramanın yasını tutan kadınların teselli edilemez kederini bütünüyle iletir. . Pirincin dili basit ve hatta zayıf, kelime dağarcığı oldukça monoton ve aynı zamanda temel tekrarlayan şiirsel "fikirler" kümesi.

Kompozisyon açısından daha karmaşık bir şiirsel form, yapısı görünüşe göre uzun bir evrim sonucu oluşan kaside idi ^[19]. Kasida, olay örgüsü ve üslup bakımından farklılık gösteren, gevşekçe birbirine bağlı birkaç bölümden oluşuyordu. Bedevi şairleri, bir eserin kompozisyon uyumu ve bütünlüğüne ilişkin kendi gelenek temelli fikirlerine sahipti: şairin yeteneği, genellikle tam bir anlamsal pasajı temsil eden tek bir beytin ifade gücü ve şiirsel mükemmelliği ile ölçülüyordu ve şair, şiiri daha az önemsiyordu. sadece şiirsel malzemeye aşina olan Bedevi dinleyicinin zihninde tek bir bütün halinde birleştirilen kasideler . Böyle bir kompozisyon, yazarın  duygu ve deneyimlerinin anlatımı için çok elverişliydi. ,

Eski Arapça kaside genellikle bir şairin çölde bir deve ya da at üzerinde binerken arkadaşlarını bir zamanlar tesadüfen bulunduğu ve bir Bedevi kampının izlerinin hala korunduğu yerde durmaya davet etmesiyle başlar. Terk edilmiş bir Bedevi yerleşim yerinin resmi

∖

veya kbchevya'nın kalıntıları, Arap manzarasının tanıdık bir parçasıydı. Şairi geçmiş mutlu zamanların, sevgilisiyle geçmiş toplantıların ve ondan ayrılığın üzücü anılarına götürdü. Şair, hayatının en güzel saatlerini birlikte geçirdiği arkadaşını hatırlayarak onun görünüşünü, kıyafetlerini, takılarını çizer. Aniden şairin dikkati sadık arkadaşına - bir ata veya deveye - aktarılır. Şair, hayvanı ayrıntılı olarak tasvir eder, onun gücünü, bacaklarının hızını, dayanıklılığını övür ve sonra fark edilmeden kasidenin ana temasına geçer: Kendi kahramanlıklarını veya kabilesinin şanlı işlerini söyler, hikmeti övür ve bir kabile liderinin veya kahramanın cesareti ve daha sonra feodal bir cesaret! hükümdar, düşmanla alay eder, savaşa çağırır. Sonuç olarak, bir doğa resmi - bir fırtınanın, bir selin tanımı - veya bir av sahnesi izler.

Kaside, onda duygu ve deneyimlerinin bir yansımasını bulan eski Arapların sanat zevklerine tekabül ettiğinden, yüzyıllarca klasik bir şiir örneği olarak kaldı. Göçebe yaşam ve çölün geleneksel Bedevi tanımlarıyla bir arada var olan kanonlaştırılmış çerçevesine yeni düşünceler ve imgeler eklendi. Daha sonra dokuzuncu yüzyılda nasıl olduğunu göreceğiz . Arapça "klasisizm" teorisyeni İbn Kutaiba, "Şiir ve Şairler Kitabı" nın girişinde kaside kompozisyonunun çeşitli unsurlarının anlamını açıklayacak ve tam da böyle bir şiir yapısının ideal kabul edilebileceğini kanıtlamaya çalışacak [ 107, 14-15 ] . Tabii ki, herhangi bir ideal model gibi, kaside "saf haliyle" sadece teorisyenlerin kafasında var oldu, ancak pratikte her şair kasidenin bazı kısımlarını yeniden düzenleyerek veya bireysel motifleri tamamen çıkararak genel şemadan sapmaya izin verdi.

açısından kaside senkretik bir eser olarak değerlendirilebilir. İslam öncesi dönemde, daha önce de belirttiğimiz gibi, sadece sitem ve ağıtlar bağımsız türler olarak göze çarpıyordu. Kasidenin ayrı bölümleri, yalnızca tür biçimleridir ve bunların bağımsız türlere ayrılması daha sonra, zaten ortaçağ döneminde gerçekleşecektir.

Kasideye lirik giriş, Araplar tarafından nasib olarak adlandırıldı . Nasiba'da şair geçmiş aşk deneyimlerinden, tutku ve kıskançlıklardan bahseder, sevgilisini anlatır ve onunla çıkar. Bu tür biçimin gelişimi, ortaçağ Avrupa hanımefendi kültüne benzeyen ve bir anlamda onu öngören sevgili kültüyle ilişkilidir. Bağımsız bir biçimde aşk şiirleri, eski Arap şiirinde son derece nadirdir. Kasideye bir giriş olarak girerek, tüm şiirin tonunu belirliyor gibi görünüyorlar. Lirik bir giriş olmadan, kendine saygısı olan hiçbir şair ana anlatıya geçemez [621; 549].

Şair, lirik girişin ardından "tasvirlere" geçti. Nasiba'da (sevilenin portresi) tasvir unsurları zaten mevcuttu. Eski Arap şiirinde, bağımsız bir biçimde tasvir (vesf) son derece nadirdir ^[20]. Bir tür biçimi olarak kasideye giren vesf, dinleyicilerde belirli bir ruh hali yaratmak ve onları ana temaya yönlendirmek için çağrıldı. Vesf muhteva bakımından nesibten ölçülemeyecek kadar zengindir. Pek çok şey tasvir konusu olabilir: Bedevi bir binek hayvanı, Arabistan'ın doğası, flora ve faunası, çöl ovaları , yakıcı güneş ve soğuk geceler, yağmurlar ve fırtınalar, avlanma. Wasf hem bir "manzara lirik" hem de savaşların, kabile toplantılarının, geleneksel oyunların, siyasi ve kültürel olayların uzun bir tasviridir.

Ardından, wasf önemli bir metamorfoz yaşadı. Ortaçağ şairlerinin eserlerinde, antik çağda olduğu gibi kasidede de önemli bir yer işgal etmeye devam etmiştir. Aynı zamanda bağımsız bir tür olarak öne çıkan vasf, saray şairlerinin eserlerinde savaşların, sarayların, bahçelerin, çiçekli çayırların, çiçeklerin, hayat veren pınarların ve sarnıçların “saraylı” betimlemeleri karakterini de üstlenmiştir. mahkeme avı ve her türlü eğlence olarak .

İslam öncesi dönemde kasidenin merkezi kısmı , toplumdaki ortaçağ sınıf ilişkileri güçlendikçe yerini giderek belirli bir kişiyi (bir feodal hükümdar veya zengin bir hayırsever ). Fahra'da Bedevi şairi, kahramanlıklarını ve klanının veya kabilesinin istismarlarını , soylu işlerini, yiğitliğini ve cömertliğini övdü, kökeninin soyluluğuyla övündü, kabilenin gücünü, sayısız ve diğerlerini abartılı bir biçimde övdü . erdemler. Bedevi şairler, Rus destanlarında olduğu gibi, "kahramanca böbürlenmeyi" kınamakla kalmayıp, bunu gerçek bir cesaretin tezahürü olarak gördüler. Bazı açılardan, fakhr pirinçle kapandı, ancak yas ağıtlarında övgü merhum için yapıldıysa, o zaman fakhr'da genellikle şairin kendisi olduğu ortaya çıkan kabile kahramanıydı.

Bununla birlikte, tüm kendini övme şiirsel bilincin belirli bir "bireyselleşmesini" (şarkı sözleri ve destanı ayırmak için gerekli bir ön koşul) varsaysa da, yine de "kolektivist" unsurlar fakhr'da şüphesiz hakimdir, çünkü kahraman adeta onunla özdeşleştirilir. bütün kabile. Kahramanlıklarını (veya lirik kahramanının istismarlarını) öven şair, yalnızca zihinlerde övülen yurttaşlarını yüceltmekle kalmadı, aynı zamanda onları kabile ideallerinin taşıyıcılarına, kabile cesaretinin, kolektif çıkarların ve kaderin somut bir düzenlemesine dönüştürdü. Fahr'ın abartılı görüntüleri ve ciddi tonlamaları, dinleyicilerde bir kabile gururu duygusu uyandırdı. Bu nedenle fakhr'da, pirinçte olduğu gibi sözlü efsane-kroniklerde de İslam öncesi dönemde hiçbir zaman gerçek bir gelişme göstermeyen kahramanlık destanının unsurlarını bulabilirsiniz.

Herhangi bir lirik şarkıda olduğu gibi eski Arap kasidesinde de olay örgüsü, gelişme ve sonuç içeren bir olay örgüsü yoktur. Şairin kasidedeki duygularının ifadeleri, Bedevi yaşamına ve onun "lirik kahramanına " ilişkin çeşitli fenomen ve olayların tasvirleriyle iç içe geçmiş ve serpiştirilmiştir . ■Şüphesiz içindeki lirik öğe baskın olsa da.

Hem genetik hem de tipolojik olarak fakhr ile yakından bağlantılı olan, kasidenin ana tür biçimidir - madh (övgü, pane girik ) ^[21]. Eski Arap şiirinde fakr ile mezhep arasında bir çizgi çekmek her zaman mümkün değildir. Fahr gibi med de kendi başına oluşmaz, kasidenin merkezi kısmını oluşturur. Madha'da şair, kabile liderlerinin ve küçük Arap beyliklerinin yöneticilerinin subvipilerini ve erdemlerini övdü. Feodal yöneticilerin gözüne girmek ve sadaka almak için sonraki saray methiyecilerinin aksine, İslam öncesi Bedevi şairlerinin "bencil bir amacı" yoktu ve methiyeleriyle yalnızca yerli kabilelerinin şanını güçlendirmenin peşindeydiler. Ancak, İslam'ın ortaya çıkışından hemen önceki dönemde Arabistan'da ailenin parçalanma süreci devam ettiğinden , zaten yeterince ileri, henüz oldukça profesyonel methiyeciler olmasa da, o zaman, her durumda, ilişkili şairlerin görünümü hakkında konuşabiliriz. Lakhmid mahkemesi !Ghassanid beylikleri ve bir ödül için övgü şarkıları bestelemek. Aşağıda, ortaçağ edebiyatının klasik döneminde kaside methiyesinin nasıl Arap şiirinin ana türü haline geldiğini göreceğiz.

İslam öncesi şiirin tür biçimlerinin sayısı, aynı zamanda  kasidedeki ayrı satırları da içeriyordu.

mahkeme masası eğlencelerini henüz bilmeyen göçebelerin yaşamının özelliklerine göre ayarlanmış ) ve hikma - aforizmalar. Atasözlerinin yanı sıra, eski Araplar arasında hikmet, sosyal ahlak ve yaşam bilgeliği normlarını formüle etmenin ana yoluydu . Bunlar eğitici nitelikte küçük şiirsel ara sözlerdi. Yunan cüceleri gibi, Arapça aforizmalı ara sözler, sıradan sözler ve mesellerden biraz daha yüksek ve şiirsel bir karakterle, herhangi bir komik veya nesirden yoksun olarak farklılık gösteriyordu. Genellikle insan varoluşunun zayıflığına dair motifler gibi geliyordu, çağdaşların adetleri hakkında şüpheci argümanlar içeriyordu ve ataerkil kabile ilişkilerinin yerini almaya gelen "yeni ahlakı" kınadılar.

Eski Araplar şu ya da bu kasideyi sanatsal değerlerine göre değil, kabile "vatanseverliğine", kabilenin şarkılarını söyleyen ve kabilenin gururunu ve ihtişamını oluşturan şairlerini yüceltme arzusuna göre değerlendirdiler. İslam öncesi Arapların bu Kriteri, modern araştırmacı M.M.'ye kabile hakkında, "ortak değerlerini pekiştirerek ve böylece düşmanca bir dünyada ölüm karşısında onu güçlendirerek" [396] zemin verdi . Şairin İslam öncesi Arabistan'daki sosyal işlevini ve onun halka açık şiir okumalarının oynadığı toplumsal rolü hafife almak elbette yanlış olur. Bununla birlikte, ortaçağ Arap filologlarının eserlerinde, kasidenin antik çağda sadece bir “ritüel kelime” olarak değil, aynı zamanda bir şiirsel sanat eseri olarak da görüldüğüne dair pek çok kanıt bulunabilir. Bu anlamda, Arapların, kabile mensubiyetine bakılmaksızın, farklı kabilelerin birçok şair kasidesinden yedi (veya on) mu'allaik seçip onları şiirsel şaheserler olarak kabul etmeleri çok açıklayıcıdır.

İslam öncesi şiir temalar açısından özellikle zengin değildi ^[22]. Sınırlı bir basmakalıp durumlar, imgeler ve çağrışımlar çemberi ile karakterize edilir. Bedevi şairlerin hayatlarının idealleri, estetik değerlendirmeleri, genel kabile fikirlerinin ötesine geçmedi. Bu manevi birlik, hatta klan ve kabile ile kaynaşma, onların dünyayı algılamalarında belirleyici bir rol oynadı: Onlar için, kabile arkadaşları tarafından paylaşılmayan bireysel deneyimler yoktu.

İslam öncesi şiirde insan, ideal epik niteliklerin vücut bulmuş hali olarak hareket eder. Bu nedenle İslam öncesi ayetlerden şairin kişiliği hakkında fikir edinmek çok zordur. Çoğu zaman, yaratıcılarının şu ya da bu iç durumunun, heyecanının, ıstırabının ya da sevincinin nedenlerinin en temel açıklamalarından bile yoksundurlar. Bu nedenle, "terk edilmiş kampın" izlerini görünce duyulan üzüntü, şairin bireysel duygusal deneyimlerinden kaynaklanmıyordu, ancak şiirin dinleyicilere kusurlu görüneceği kanonlaştırılmış şemaya göre yalnızca geleneksel bir klişeydi ve şair deneyimsiz, yeteneksiz bir çaylak gibi görünürdü.

Bu nedenle Bedevi şair, dinleyicilerini cesur bir fantezi, orijinal bir düşünce veya geniş bir genelleme ile büyülemeye çalışmadı. Hayat, şiirlerinde hep “gerçekçi”, somut resimler ve ayrıntılarla yeniden üretilirdi. Doğayı olabildiğince doğru bir şekilde tasvir etmeye, manzarayı, dayanıklı deveyi, asil atı veya sevimli sevgiliyi olabildiğince doğru ve somut bir şekilde tasvir etmeye çalıştı. Gizemli hayaletleri ve seraplarıyla, kayaların yarıklarında rüzgarın ıslığıyla ve geceleri yırtıcı hayvanların ulumasıyla çöl, Bedevilerin zihninde gizemli güçler ve bilinmeyen yaratıklar hakkında sürekli olarak tehdit eden batıl inançlara yol açtı. onu tehlikeli tehlikeler ve ölümle ^[23]. Bu nedenle, Arap şairinin dünyasında her türden fantastik yaratık yaşar: hortlaklar, cinler, hem kadın hem de erkek çeşitli iblisler, tıpkı Avrupa Orta Çağ insanlarının dünyası gibi - cadılar, heceler, heceler ve kekler.

Bedevi şairinin tanımının konusu haline gelen her şey - gerçek veya mitolojik dünyanın fenomeni - dinleyicileri tarafından iyi biliniyordu, bu nedenle şair olayların ilişkisini açıklamadı, çağrışımsal diziyi deşifre etmedi: bir kez ve kesin olarak belirlenmiş kararlı koşullu işaret-imgeleri setini manipüle etti. Bedevi şair, iyi bilinen formülü kullanarak, yalnızca belirli bir planın bireysel ayrıntılarını geliştirmede, geleneksel görüntülerin yeni kombinasyonlarını bulmada, sanatını görüntünün doğruluğunda, özlülükte göstermede seleflerini ve rakiplerini aşmaya çalıştı. Çölün zorlu koşullarında sürekli varoluş mücadelesi içinde doğayı dikkatli ve titizlikle gözlemleme alışkanlığı ve yeteneği geliştirmiş göçebe bir şair için görüntünün doğruluğu doğaldır. İslam öncesi şiirin özelliği olan şiirsel konuşmanın özlülüğü, görünüşe göre kelimenin büyülü gücü fikriyle ilişkilidir: etkili bir büyülü formül kısa olmalıdır - bir veya iki şiirsel dizeden fazla olmamalıdır. Bu nedenle, eski Arap poetikasında her beytin anlamsal eksiksizliği için zorunlu gereklilik, şairleri aşırı özlülüğe, şiirsel araçlardan azami derecede tasarruf etmeye zorladı. Her şiirsel satırın anlamsal bütünlüğü, Bedevi şiirinin aforizmasına katkıda bulundu. Şair, sanki bilineni köşeli parantezlerin dışına çıkarmış ve kinayeyi vurgulamış gibi, dinleyicinin hayal gücüne doldurabileceği her şeyi atlamıştır. Bu, eski Arap şiirine dinamizm kazandırdı. Örneğin, İslam öncesi şairler, bir ismin yerini katılımcı biçimindeki tanımıyla değiştirerek eksiltiye başvurmayı severler. Nitekim İslam öncesi şair Lebid kasidesinde şöyle der:

Bütün gece çiseleyen yağmurlar ve sağanak yağışlar, sabah ve akşam sağanak yağışlar, birbirine tepki olarak gürledi, yağdı! [54, s. 245].

Genel olarak yoğun bir hayat tasviri, İslam öncesi şiirin temel özelliklerinden biridir. Birkaç düzine dizede, eski Arap şairleri, dönüşümlü olarak Bedevi yaşamının çeşitli yönlerini yansıtan bir dizi şiirsel resim aktarabildiler.

Doğa, İslam öncesi şiirde özel bir rol oynar - onda hem tasvirlerin konusu hem de şiirsel imgelerin cephaneliği olarak görünür. İlkel animist fikirlere uygun olarak , tüm doğanın canlandırılmış olduğu düşünüldüğünde , Bedevi şiirinde her zaman psikolojik bir paralellik, bir kişinin ruh halinin ve hayatındaki olayların doğa olayları ile karşılaştırılması vardır. İslam öncesi ayetlerdeki imgeler çoğunlukla basit karşılaştırmalar yardımıyla inşa edildi ve bunlar için kullanılan malzeme çevredeki yaşamdan alındı. Tartışılmaz bir dış benzerliğe dayanan bu karşılaştırmalar (elbette, Arap çölündeki yaşamı yeterince tanımayan bir kişi için her zaman fark edilmez), genellikle canlı ve canlı resimlere dönüştü - eski Arap şiirinin ana cazibesini oluşturan açıklamalar. .

Beli kıvrık bir dizgin gibi ince, bacağı ise ıslanmış bir sap gibi, yere doğru eğilmiş...

... Sırtı simsiyah saçlarla bezenmiş, yoğunluğu hurma yükü hurma ağacındaki meyve salkımlarını andırıyor...

... Derisinin rengi, beyazlığı sarımsı bir tonla karışan ilk devekuşu yumurtasının rengine benziyor, berrak, bulutsuz suyla sarhoş oldu (Imruulkais) [54, 92-97].

Doğa resimleri, binen bir hayvanın tasviri, bir sevgilinin dışsal erdemleri hakkında ayrıntılı bir hikaye vb., ana tema için bir tür "çerçeve" yaratmayı ve aynı zamanda bir "lirik" akışı başlatmayı amaçlıyordu. duygular”ı destansı “kıyılara” dönüştürmek, “nesnel” olarak var olan dünya, yaşam ve bunların şairde uyandırdığı duygular arasında belirli bir uyum yaratır.

Bedevi şiirinde "duyguların" tasvirine, yürekten dökülen sözlere ve yansımalara çok az yer verilir. Bir Bedevi savaşçısı olan kahramanı, bütüncül bir tabiata sahiptir, derinlemesine düşünmeye, sonuçsuz düşünmeye veya kararsızlığa eğilimli değildir™. Bir kahramana yakışan , ilkel epik kavramlara göre, pervasız cesaretiyle ayırt edilir ve sonuçlarını düşünmeden hareket edebilir. Aynı zamanda bu, destanın kahramanları gibi istisnai bir kahraman kişilik değil, daha çok göçebe hayatın zorluklarına ve kaderin darbelerine sebatla katlanan sabırlı ve dayanıklı bir yaratıktır.  .

Bireysel bilinç açısından bir trajedi olan bir kişinin ölümü, kabile bilinci tarafından, eskimiş ve işe yaramaz her şeyin solup gitmesinin doğal ve hatta arzu edilen bir süreci olarak anlaşılır , yeni, yararlı ve genç olanın yolunu açar. . Bu kabile dünya görüşü , kişisel umutsuzluğu bilmeyen ve doğada ve kabile toplumunda hüküm süren uyumu yansıtan eski Arap şiirinin bir tür iyimserliğine dayanmaktadır . İslam öncesi bazı şairlerin mısralarındaki karamsarlık notaları, eski patriği kaybetmişlik hissinden kaynaklanmaktadır. helal uyum 1 eski, kabile ilişkilerinin ilkel demokrasisi ve Bedevi ahlakıyla çürümesiyle bağlantılı olarak .

Zaten İslam öncesi zamanlarda, kabile kolektifi için doğal olan "Bedevi" şiir türüne ek olarak, yine de ancak şartlı olarak "mahkeme" olarak adlandırılabilecek başka bir tür ana hatlarıyla belirtilir. Kasidenin Bedevi unsurları , aşiret ilişkileri bozuldukça ve Arap göçebeleri Arabistan sınırlarının dışına çıktıkça, Irak, Suriye ve hilafetin diğer vilayetlerindeki ortaçağ şairlerinin eserlerinde yapmacıklık ve yozlaşma özellikleri kazanarak, üslupla bir taklidi haline geldi. Kadim şairler Kasidenin saray unsurları, her şeyden önce, methiye kısmı, aksine, İslam'ın yayılması, halife sarayının oluşumu ve toplumun daha fazla feodalleşmesi ile muhteşem bir şekilde gelişir ve yüzyıllar boyunca döner. Arap şiirinde lider olmak için - böylece "şair" ve "saray methiyecisi" kavramları eşanlamlı hale geldi.

Bedevi şairler genellikle aşiret aristokrasisine mensuptular, genellikle el-Mukhalhil veya Imruulqais gibi aşiret liderleriyle yakından ilişkiliydiler ve iktidar mücadelesinde yer aldılar. İlk saray şairlerinin karakteristiği farklı bir kaderdir . Aşiretleri eski güçlerini kaybedince, Arabistan'ın küçük feodal prenslerinin sarayına taşınmışlar ve burada hem kendilerine maddi destek, hem de aşiret arkadaşlarına himaye bulmaya çalışmışlardır . İslam öncesi saray methiyecileri arasında en popüler olanı Zubian kabilesinden an-Nabiha, el- Af idi . şa ve el-Hutai'a.

EN ESKİ Bedevi ŞAİRLERİ

Hayatın tanımı" aşağı yukarı güvenilir görünen en eski İslam öncesi şairler arasında, yaklaşık 530'da ölen el-Mukhalhil'e aittir . Filolog Ebu Ubeyde'nin sözlerinden Ebu-l-Feraj el-İsfahani'ye göre şairin asıl adı Adiy iken, "hoşluğundan" dolayı Muhalhil ("İnce", "Rafine") lakabını almıştır. şiirleri [32 , t 4 , 291]. El-İsfahani'ye göre Mukhalhil, Arapların şiirlerini şarkı olarak söylemeye başladıkları, bir kaside bestesini "icat eden" ve aşk içerikli bir şiir olan bir gazel (Arapça, gazel) besteleyen "ilk" kişidir. . El-İsfahani ayrıca el-Mukhalhil'in "şiirde gerçek dışı" söyleyen ilk kişi olduğunu, yani kendi hayatından ve kabilesinin hayatından gerçek olayları anlatmak yerine hayali içerikli şiirler yazdığını bildirir [32, v . 4.291 ].

Diğer takma adı Zir an-nisa ("Kadınların Adamı"), görünüşe göre başarısını Bedevilere borçluydu. Hayatının ana gerçekleri , aktif rol aldığı Basusa devesi savaşının olaylarıyla bağlantılıdır . Efsaneye göre, "Epicurean soyundan" bir adamdı, kadınları dolaşmayı ve kur yapmayı severdi, bir fari (Bedevi savaşçısı) hayatını sürdürdü, çölde çok dolaştı ve çeşitli askeri girişimlere katıldı . Kardeşinin öldürüldüğünü öğrenince onun intikamını almaya yemin etti, “aşiret arkadaşlarını topladı, saçlarını kesti, kıyafetlerini kısalttı ve eğlenceye dalmayacağına, tütsü sürmeyeceğine, şarap içmeyeceğine ve aramayacağına yemin etti . Ky - Leybe'nin vücudunun her bir parçası için Bekir kabilesinden bir adam öldürmeyene kadar aşk sevinçleri" [39, 153]. Yukarıda bahsedildiği gibi, kırk yıllık savaş sırasında Taglibitlere önderlik etti ve ya savaşlardan birinde öldürüldü ya da savaşın bitiminden kısa bir süre sonra barışın başlamasından memnun olmadan öldü [32, cilt 4, 294-295 ] .

Arap geleneğinin kendinden emin bir şekilde el-Mukhalhil'e atfettiği az sayıda şiir, özellikle de Kulayb'ın ölümüyle ilgili pirinç günümüze ulaşmıştır. Yalnızca otuz beytten oluşan bu hüzünlü şiirlerden birinde şair, kardeşinin erdemlerinden söz eder: savaş alanındaki cesareti, cömertliği, ata binme yeteneği ve hatta dostça içki partilerindeki "cesareti" - tek kelimeyle, tüm Bedevi erdemleri ve kederini yoğun kederli ünlemlerle ifade eder.

Ey Kulayb! Sen gittiğinden beri bütün dünyada ve bütün sakinlerinde iyi bir şey kalmadı !

Ey Kulayb! Mezar taşının altında toprakla kaplı ne kadar cesur ve asil bir genç yatıyor !

Yas tutanlar Kulayb'in yasını tutmaya başladıklarında onlara bağırdım: "Ve henüz yeryüzü açılmadı ve dağlar henüz çökmedi mi ?!!!" [81, cilt 1, 82].

Şair'e göre Kulayb, kabilenin gücünün , birliğinin, eski aşiret bağlarının istikrarının bir simgesiydi.

Dünya işlerini dengede tutan o değil miydi? Onun gücü ve kararlılığı değil mi?

Ayetin ifade gücünü artırmak için el-Mukhalhil, pirince bir cenaze ağıtını anımsatan bir monotonluk ve hüzünlü bir melodiklik vererek sözlü tekrarlara başvurur.

Sana seslendim ey Kulayb, cevap vermedin. Ve ıssız bir alan nasıl cevap verebilir?

Cevap ver ey Kulayb, kimin, kınayacak hiçbir şeyi yok. Ruhun paha biçilmez hazineleri artık mezarda saklanıyor!

Cevap ver ey Kulayb ki, hiçbir kınaması yoktur. • Nizar kabilesi, savaşçısını kaybederek korkunç bir darbe aldı! [81, cilt 1, 81].  -

Bu nedenle, el-İsfahan'ın yetkili tanıklığına ve seleflere, örneğin İbn Kuteybe'ye [107, 164] dayanmasına rağmen, şiirsel eserler arasında

OTpbiBiKOB'da , şairin bir kaside bestesi ile tanıştığından bahsedenlere rastlamıyoruz. Şiirleri, bu eski türün tüm unsurlarını içeren tipik ağıtlardır (pirinç). Daha sonra İslam öncesi şairlerin eserlerinde gördüğümüz ve daha sonra geleneksel hale gelecek olan şemaya göre inşa edilmemişler , sadece kaside formunun unsurları içlerinde izlenebiliyor. Şiirleri tek seslidir, Arap ölçü sisteminin temel boyutlarını ve tüm geleneksel şiirsel araçları kullanırlar. Bununla birlikte, el-Muhalhil'in antik türdeki ustalığı, şüphesiz sonraki dönem şairlerini ve filologlarını hayrete düşürdü. Görünüşe göre 7. yüzyıl şairinin sözlerini bu anlamda anlamak gerekiyor . el-Ferazdak, "el-Muhalhil, şairlerin ilkiydi" [107, 165].

Ortaçağ Arap geleneği, en eski Bedevi şairlerinin çoğunu "serseri şairler" (sa'aliik veya su "luk) kategorisine dahil etti , çünkü katıldıkları gösterişli Bedevi baskınlarını söylediler ^[24]. Bu kategorideki şairler çok karakter olarak benzer ve kendimizi burada ikisinin, belki de en çarpıcılarının - ash-Pianfara ve Taabbata Sharran'ın çalışmalarının kısa bir açıklamasıyla sınırlıyoruz .

Ash-Shanfara özellikle Avrupalı araştırmacıların ilgisini çekti.^[25] [26]. 8. yy . sonlarına kadar Arap kaynaklarında şairin ׳ adından söz edilmemesine rağmen . sık sık uzmanları genel olarak onun varlığından ve herhangi bir eserin ona ait olduğundan şüphe etmeye zorladı, onun yerine geçen şiiri, bazen şair ve eski şiir uzmanı Khalaf al-Ahmar'a (VIII ׳ c.), "Lamiiyya" atfedildi . modern Avrupalı araştırmacılar, "Çölün Şarkısı" adı birçok Avrupa diline çevrildi І? . Bununla birlikte, onu Rusçaya çeviren I. Yu . şehirli-katip, kendisine atfedilen şiirlerin eski Bedevi kökenine tanıklık ediyor [174, 238].

6. yüzyılın ilk on yılında ölen şair el-Şanfar hakkında hiçbir şey bilinmiyor . Kaynaklara göre [107, 18; 32, v. 21, 205 - 220], şairin gerçek adı Sabit ibn Aus'tur. Takma adının (ІPanfara) etimolojisini belirlemek zordur. Şiirlerinden de anlaşılacağı üzere şair, nedense kabilesini terk etmek zorunda kalmış ve çölde vahşi hayvanlar arasında bir serseri hayatı sürdürmüştür. Akrabaları tarafından hakarete uğrayarak kabilesinden nefret eder ve Bedevi kamplarına soygun baskınları düzenleyerek her yere korku ve yıkım yayar.

, "Lamiyiya" adlı eserinde Arap bozkırlarında geçen yalnız bir yaşamı şarkıyla anlatır. Cesur sürgün açlığa, soğuğa, susuzluğa ve gezgin yaşamın diğer zorluklarına katlanır, göçebelere ve yerleşik yerleşim yerlerine saldırır, vahşi hayvanlarla arkadaş olur.

Canına yemin ederim ki, yeryüzünde şereflinin suçu için bir sığınak vardır, nefretten korkan kimse için orada yalnızlık vardır .

Hayatına yemin ederim ki, geceleyin şehvet ve korku ile yola çıkan ve aklı açık olan bir adam için yeryüzü kalabalık değildir.

Senden daha yakın bir ailem var: yorulmak bilmez bir kurt, benekli kısa tüylü [panter] ve pis kokan yeleli [sırtlan].

Onlar benim ailem: Onlara emanet edilen sır ifşa edilmeyecek ve suçunun yol açtığı şey için suçluyu bırakmayacaklar.

Hepsi asi ve cesur ama kovulması gerekenlerin öncüsü ortaya çıktığında ben onlardan daha cesurum ...

İyilikleri karşılıksız bırakanların , yakınında lezzet olmayanların hüsranını bana üç arkadaş ikame etti.

Bu cesur bir yürek, beyaz çıplak [kılıç] ve sarı ׳ uzun [yay]...

Ben susuzluktan bitkin düşen, sürüsünü gece geç saatlerde otlatan biri değilim, develerin memeleri sargılı olmadığı halde develeri kötü besledim .

, ona işimi soran ve nasıl içmesi gerektiği konusunda tavsiye veren zayıf bir korkak da değilim .

Ve yere çömelmeyen, kalbi bir tarla kuşu gibi yükselip alçalan bir devekuşu.

sabah akşam tütsülerle örtülü ve antimonla süslenmiş ortalıkta dolaşan cilveli bir koca (Çeviren I. Yu. Krachkovsky) [174, 240-241].

kabile destanının taşıyıcısı olarak karşımıza çıkıyor . Çölde göçebe, özgür yaşam, tüm zorluklarına rağmen tembel, korkakça yerleşik bir yerleşimcinin veya şehirlinin hayatını tercih etmez . Eski Bedevi geleneklerine sadık kalarak, derinlerde kabile yasalarını ihlal eden bir suçlu gibi hissediyor ve cezanın ciddiyetinden yalnızca acı bir şekilde şikayet ediyor. Aynı zamanda el-Shanfara'nın şiirinde şairin eski ataerkil ilişkilerin çözülmeye başladığını, kurbanı olduğu kabile hayatındaki değişiklikleri hissetmeye başladığını gösteren satırlar vardır . Şair, "hayırlı işlerle övünen kişi kendini velinimeti olarak görmezse" aç kalmayı yeğlediğini ve kendini utandırma korkusu olmasa da, tüm servetine zorla el koyacağını beyan eder. kabile - "Benden başka kimse tarafından ziyafet veya yemek için içecek olmazdı."

El-Şanfara'nın "Lamiyye"si birkaç şiirsel resimden oluşur: beytlerinin her biri tam bir semantik birimdir . Şiirin belirli bir vezni (tawil) vardır ve tüm mısralarında tek bir kafiye vardır. Ancak, gelenek tarafından tanınan ve kanonlaştırılan şemaya göre henüz inşa edilmedi! nakit gibi.

Arap antik çağının daha da renkli bir figürü , şiirlerinin gerçekliği pek şüphe uyandırmıyor gibi görünen Taabbata Sharran'dı [625]. VI.Yüzyılda yaşadı . ve el-Shanfar gibi, Arap geleneğinin ona verdiği adla, o bir "şair serseri" idi. Ayrıca göçebe kamplarına baskınlar düzenledi , ancak aynı zamanda yazılı olmayan Bedevi şeref kurallarına sıkı sıkıya bağlı kaldı : yalnızca kan davası yasalarına göre öldürdü ve yalnızca kendi yerli kabilesiyle düşmanlık içinde olan kabilelere saldırdı. Gerçek adı Sabit ibn Cabir'di ve "Şarkılar Kitabı" nın anlattığı gibi lakabı inanılmaz bir olaya borçlu . Bir zamanlar kolunun altında taşırken! koç , aniden ağırlaştı ve kötü bir ruha dönüştü - bir gulyabani ve kabile üyeleri onun "kolunun altında kötülük taşıdığını" ("taabbata sharran") [32, cilt 18, 480] ilan ettiler. Bununla birlikte, el-İsfakhani, takma adın kaynağının daha makul olabilecek başka versiyonlarını da bildirir. Bilhassa bir rivayete göre şair, bu lakabını kolunun altında kılıç taşımasına borçludur.

Bir şairin bir gulyabani ile karşılaşması, Orta Çağ'da o kadar hayati bir olay olarak kabul edildi ki, el-İsfahani, şairin bu inanılmaz olayı anlattığı "Şarkılar Kitabı" na bütün bir şiiri bile dahil etti:

Paxa Batan'da gerçekleşen toplantıyı meraklı gençlere kim anlatacak !

Orada çölde keskin ve pürüzsüz bir kılıç gibi saldıran bir gulyabani ile karşılaştım.  ,

Ona dedim ki: "İkimiz de yorgunluğun nallarıyız, aylakların kardeşiyiz , öyleyse çekil yoldan!"

Tüm gücüyle bana saldırdı ve ben de ona parlak bir Yemen [kılıcı] savurdum.

Ona korkmadan vurdum ve elime düşerek öldü. Aynı zamanda, "Defol!" diye bağırdı. Ama ona cevap verdim: “Sessiz ! Senin yerin burası! Ne de olsa ben korkusuzum!”

kiminle tanıştığımı görmek için onu [bütün gece] bırakmadım .

kedi kafasına benzeyen, dili ikiye bölünmüş iğrenç bir kafada gözler gördüm .

Bacakları ağır yük taşıyan deveninki gibidir, baş derisi köpek derisi gibidir ve giysileri yünden veya eski tulumlardandır [32, cilt 18, 482-483].

Yukarıdaki şiirden de görülebileceği gibi, Taabbata Sharran'ın hatırı sayılır bir hayal gücü vardı. Kahramanlıklarını yüceltebilmek için gulyabani ile buluşmasının açıklaması onun için gerekliydi. Genel olarak şair kendini övmede ölçüyü bilmiyordu. Bir fahrında “ sadece nöbetler halinde uyuduğunu”, “sadece düşmanın kanını nasıl akıtacağını düşündüğünü”, önünde ve arkasında “herkesin titrediğini” “her şeyiyle” böbürlenir. kabile duruyor” ve “düşmanların (düşmanlar, - I.F.) kendisine düşman olmasınlar diye kafalarını keser .”

Özellikle Taabbata Shar Ran, dayanıklılığı ve Bedevi el becerisiyle gurur duyuyordu. Perhiz alışkanlığından "kaburgaları dışarı çıkar ve midesi çöküktür." Geceyi "canavarın ininde" ve gündüzleri av sırasında "utangaç bir ceylanı gafil avlamayı" nasıl geçireceğini biliyor. Ancak hayvanlar ona saygılı davranırlar ve " sürülerine bir adam alabilselerdi, onu kabul ederlerdi" [32, cilt 18, 497-498].

Gururlu şair-savaşçı Taabbata Sharran, seçkin kabile üyelerinden birini yüceltmeyi göze alabilir. Ancak övgüleri, geleceğin saray methiyecilerinin medhilerine uzaktan bile benzemiyor. Şair, yüceltilen kişiye eşit olarak konuşur ve hemşehrisinde her şeyden önce kendi ailesinin ve kabilesinin ihtişamının taşıyıcısını görür. Onun methiyesi, her şeyden önce, şairin kendisinin de taşıyıcısı olduğu Bedevi cesaretine bir ilahidir. Taabbata Sharran , şaire birkaç deve hediye eden kuzeni Shams ibn Malik'e adanmış bir pana girik şiirinde çöldeki Bedevi yaşamını şöyle tasvir ediyor :

yiğit ve samimi bir adam olan kuzenim Şems ibn Malik'e ithaf ediyorum .

Ben safkan bir devenin üzerinde arak yiyerek oturduğum zaman onun da benimle gurur duyması gibi, kabile meclis için toplandığında ben de onunla gurur duyuyorum.

Ağabeyim bunaltıcı endişelerinden nadiren şikayet eder ve onu alt eden tutkular onu farklı yönlere, farklı yollara sürükler.

Gündüzü susuz bir çölde, geceyi başka bir çölde , her zaman yalnız, bir tehlikeler sırtında atını sürer.

Ani bir rüzgarı sollayarak, uzun gezintilerden yalın bir atın üzerindeki hareketin gücüyle onu bir kenara fırlatır.

Uyku göz kapaklarını kapattığında, hassas ve cesur kalbi uyanık olmaktan vazgeçmez.

uzun süredir kendisine hizmet eden kaygan kılıcın kenarını vücudunu delip çekerek  çektiğinde gözleri sadakatle kalbine hizmet ediyor . '

Ve onu değerli bir rakibin kemiğine saplarsa, o zaman ölümün gülen dudakları sevinir (kelimenin tam anlamıyla, "ağız o kadar geniş açılacak ki bilgelik dişleri görünecek", I.F.).

Yalnızlığın en iyi yol arkadaşı olduğunu düşünür ve Samanyolu'nun onu götürdüğü yere gider [29, cilt 1, 21-23 ].

Taabbata Sharran gibi sürgündeki şairlerin ortaya çıkışı, şairin kendisinin kabileye eski, ataerkil sadakatini korumasına ve şiirlerinde  her şekilde yerli kabilesinden şarkı söylemesine rağmen, aile bağlarının kademeli olarak yok edildiğine tanıklık ediyor. ׳

YAZARLARIN YARATICILIĞI MU'ALLAK

Ortaçağ Arap filologları, İslam öncesi seleflerinin geleneğini izleyerek, antik çağın çok sayıdaki şiirsel eserlerinden yedi (diğer baskılara göre - dokuz hatta on) en iyi kaside şiirlerini seçtiler ve karşılık gelen sayıda özellikle seçkin şairlere aitti. . Bu şiirlere "mu'allaki" adı verildi. Zaten ortaçağ filologları arasında, bu seçilmiş şiirlerin sayısı veya hangisinin önceliği vereceği konusunda Nii'nin oybirliği yoktu. Kureyşi'ye göre Ebu Ubeyde yedi şiiri muallak sayısına bağlamıştır [69, 70]. İbn Kuteybe [107, 120] tarafından yedi şiir de en iyileri olarak seçilmiştir . Ancak ilki Antara'yı en iyi şairler listesinden çıkarırken, ikincisi el-Nabiga'yı dışladı. Endülüslü filologlar en iyi antik şiirlerden dokuzunu saydılar [693, 29] ve ünlü ortaçağ filolog-yorumcusu Ebu Zekeriya Yahya al-Khatib al-Tibrizi (1030-1109 ) on tanesini saydı [54].

Hem Orta Çağ'da hem de modern zamanlarda "mu'allaqa" teriminin kökeni büyük tartışma konusu olmuştur.

Ülke çapında tanınan bu seçilmiş şiirlerin bir pagan tapınağının girişine asıldığına dair bir efsane vardı - bu nedenle isimleri "mu'allaka" - "askıya alındı" ("'allaka" - "asmak" fiilinden) ” ) .

Bununla birlikte, bu etimoloji, terimin görünümünü "'allaqa" fiilinin farklı bir anlamı ile açıklayan sonraki araştırmacılar tarafından reddedildi: "bağlamak", "sicim", çünkü eski Araplar şiir yazma sürecini dizeyle karşılaştırdılar. Bir kolye yaparken bir ipliğe boncuklar - öyle değil - bir çay kolyesinin görüntüsü, ortaçağ nesir ve şiirsel eserlerin başlıklarında çok sık görülür ^[27].

Arap ortaçağ kaynaklarının çoğu, İslam öncesi en önde gelen yedi şairin muallaq yazarları olduğu konusunda hemfikirdir: Imruulqais, Tarafa, Zuhair, Antara, al-Harith ibn Hillisa, Amr ibn Kulthum ve Labiid. Bu şairlerin her birinin, yalnızca daha sonraki filologların eserlerinde hayali ayrıntılar ve anekdotlarla renklendirilen kendi bireysel kaderi değil, aynı zamanda kendi şiirsel tarzı da vardır ^[28].

Tüm anlatımlara göre, eski Arapça noesia'nın en dikkat çekici figürlerinden biri Imruul Qays'ti (c. 500 - 6. yüzyılın ortaları ). Abul-Faraj el-Isfahani'nin Şarkılar Kitabı, şairin ataları hakkında oldukça ayrıntılı bir açıklama içerir [32, cilt 8, 124-132 ]. Görünüşe göre 5. yüzyılın ortalarında bile . Necd topraklarında, Kinda kabilesinden Güney Arap hanedanının başkanlık ettiği küçük bir Kindites prensliği kuruldu. Hucr hanedanının atası, büyük bir beylikle savaş açtı ve güçlü İran'ın desteğini alan torunu el-Harith, Hira'daki Lakhmid hanedanını devirdi ve Lakhmid beyliğine boyun eğdirdi. El-Harith'in oğullarından biri olan Hudjr (İmruulkays'ın babası), Kindilere bağımlı hale gelen iki kuzey Arap kabilesinin - Esad ve Igatafan - hükümdarı olarak atandı. Ancak 531'de Kindites Cambyses'in hamisi Khoar Anushirvan'ın oğlu Sasani tahtına çıktı. Hira'daki Lakhmid hanedanını restore etti, el-Harith öldürüldü ve bu durumdan yararlanan Esadlılar, Hucr'a haraç ödemeyi bıraktılar ve daha sonra onu öldürdüler [ 39, 112-124].

Böylece Imruulkais, baba tarafından soylu bir Kindite ailesinden gelirken, annesi o reis ve aşiret reisi Kulayb ile şair el-Mukhalhil'in kız kardeşi olan beatka idi. Geleneksel biyografi, şairin çocukluğunun ve gençliğinin, muhtemelen sert bir Bedevi yaşamının olağan koşullarında yaşayan kabile liderlerinin mirasçılarının özelliği olmayan, memnuniyet ve lüks içinde geçtiğini bildirir. Imruulkais, daha gençliğinde şiir konusunda büyük bir yetenek gösterdi ve eğlenceleri ve aşk maceraları hakkında şiirlerle konuştu.

El-İsfahani'ye göre, İmruulkais'in babası, oğlunu şehzadenin yüksek konumuyla bağdaşmayan bir meslek olan vahşi yaşamı ve yazmayı bırakmaya zorlamak için boşuna uğraştı ve sonunda onu evden kovdu [32, cilt 8 , 132 ]. Görünüşe göre Arabistan'da devletliğin ortaya çıkmasıyla birlikte, şaire duyulan eski ataerkil saygının aksine, yüksek rütbeli bir kişiye yakışmayan bir zanaat olarak şiirsel yaratıcılığa yeni bir bakış şekilleniyor.

Imruulkais için gezinme zamanı başlıyor. Zaman, Kelb ve Bakr kabilelerinden benzer düşünen insanlardan oluşan bir müfrezeyi bir araya getiren şair, Arap bozkırlarında dolaşır, avlanır, bir su kaynağından ve vahadan diğerine geçer, şarkılar besteler, şarap içer ve tasasız bir yaşam tarzı sürer. İlginç bir ayrıntı: Imruulkais'e farklı kabilelerden sürgünler eşlik ediyor ve aralarında eski, kabileler arası düşmanlık hatıraları veya diğer insanların kamplarına yapılan alışılmış baskınlar yok - sürgünler ve serseriler arasında, eski gücün eski duygusu , aşiret bağları kayboldu.

Ancak sürgündeki şair, babasının öldürüldüğünü öğrenince Esadlılardan intikamını almaya ve şehzadenin veraset hakkıyla kendisine ait olan gücünü geri vermeye yemin eder. Bundan sonra intikam susuzluğunu giderinceye kadar et yemeyecek, şarap içmeyecek, sigara içmeyecek, kadın istemeyecek ve saçını kestirmeyecek [32, v. 8, 133]. Şair aynı zamanda iddiaya göre şöyle demiştir: “Babam beni ben küçükken mahvetti, büyüyünce intikam yükünü bana yükledi. Bugün ayık olmayacağım ve yarın sarhoş olmayacağım. Bugün şarap, yarın iş.

Ayyam al-Arab'da ilginç bir olay anlatılır. İmruulkais, Esadlılarla savaşa başlamadan önce, özellikle Bedeviler tarafından saygı duyulan Tabala'da (Mekke'den Yemen'e giden yol üzerindeki bölge) bir idolün onayını almaya karar verdi. Falcılık, okların yardımıyla gerçekleştirildi: falcı, üç oktan birini oltadan çıkarmak zorunda kaldı. Oklardan biri "emir"di, yani bir eylemi gerçekleştirmesi emredildi; diğeri - "reddetme veya yasaklama", yani. eylemden kaçınma emri ve üçüncüsü - "pusuda bekleme" emri. Imruulkais üç kez tahminde bulundu ve üç kez planlanan intikamdan vazgeçmesi emredildi. Sonra İmruulkais okları aldı, kırdı ve putu kafasına fırlatarak öfkeyle bağırdı: "Baban öldürülmüş olsaydı, bana engel olmazdın!" [39, 120].

İmruulkais, Bekir ve Taglib aşiretlerinden müttefikleriyle birlikte Esadlılarla savaş başlattı, ancak Esadlıların hamisi Hira al-Munzir hükümdarı ordusu tarafından mağlup edildi. Ardından Imruulkais, Ghassanid emiri aracılığıyla Bizans imparatoru Justinian'dan Konstantinopolis'e gelmek için izin istedi. Konstantinopolis'te, İran'ın müttefikleri olan Khir prenslerine karşı mücadelede Bizans'ın desteğini almaya çalıştı. Ancak Konstantinopolis yetkilileri, Bedevi müttefiklerine, onların herhangi bir ihanet yapabileceklerini düşünerek büyük bir güvensizlikle davrandılar [32, cilt 8, 142]. Bizans vakayinamelerinin, aynı sıralarda, Arabistan'daki Bizans valisi Keys'in, sözleşmeye aykırı olarak Bizans sınır köylerine saldırmaktan idam edildiğini bildirmesi tesadüf değildir . Bu nedenle, kendisine gösterilen nazik karşılamaya rağmen Imruulkais, Konstantinopolis'te çok az başarı elde etti ve dönüş yolunda beklenmedik bir şekilde öldü.

Efsane, imparatorun şaire kızını baştan çıkardığı iddiasıyla kızdığını, ihanet ettiğinden şüphelendiğini ve bu nedenle şairin ardından zehirli giysiler gönderdiğini söyler - Imruulkais'in vücudu ülserlerle kaplıydı (şair, ülserlerle kaplı takma adını bile aldı - Zu-l-Kurukh [32, c. 8, 142]), ardından öldü.

τeλ4 ile birlikte Bedevi yaşam tarzından kopmayan aristokrat bir şair olan Imruulkais'in pozisyonundaki ikilik onun eserini etkilemiştir. Imruulkais'in şiirinde komşu devletlerin (Bizans ve İran) rafine kültürünün etkisi hissedilebilir ve aynı zamanda hem ruh hem de imge cephaneliği bakımından hala tamamen Bedevidir.

Arap araştırmacılar, Imruulkais'i tüm kompozisyon unsurlarıyla -göçebeliğin izleri, sevgilinin hatıraları, tasvirler ve kendini övme üzerine yas tutma - ile kasidenin yaratıcısı olarak görüyorlar. Ve bu istikrarlı kompozisyon formunun beklenmedik bir şekilde, bir şairin faaliyeti sonucunda "doğduğu" şüpheli olsa da, kasideye gerçekten bitmiş haliyle ilk kez İmruulkais'in eserinde rastlıyoruz. Şairin kendisine ait olan veya ona atfedilen pek çok şiir korunmuştur, ancak kendisi tarafından! Arap eleştirisi, mu'allaqa'yı seçkin kasidesi olarak adlandırır ^[29]. Orta Çağ'da Araplar onu eşsiz bir şaheser ve hatta sanatsal bir standart olarak görüyorlardı. Herhangi bir manzum eseri değerlendirerek, “Bu kasideden daha güzel, Durun! Ağlayalım!' (mu'allaki İmruulkais'in ilk sözleri - I.F.)", "Bu kasidelerden bile daha meşhurdur,"Bekle! Ağlayalım!'".

Efsaneye göre, Imruulqais mu'allaka'sını "Akarsu Günü" ("Iaum al-Ghadir") veya "Darat Dzhuldzhul Günü" ("Iaum Darat Dzhuldzhul") olarak adlandırılan olayın anısına besteledi. . İbn Duteybe, Imruulkais'in Unayza adında Bedevi bir kıza aşık olduğunu ancak karşılık vermediğini söyler. Gururlu Bedevi'yi etkilemeye yönelik tüm girişimleri kararlı bir tepkiyle karşılaştı. Sonra Imruulkais numaraya gitti. Göç sırasında şair, yurttaşlarını sessizce terk etti ve yeni kamptan çok da uzak olmayan, Darat Dzhulzhul'daki yıkanma yerinin yakınındaki çalıların arasına saklandı. Unaiza, diğer kadınlarla birlikte tazelenmek için suya girdiğinde, şair onların kıyıya attıkları kıyafetleri toplayıp üzerlerine oturdu ve onlar sudan çıplak çıkana kadar yıkananlara iade etmeyeceğini duyurdu. Uzun bir tereddütten sonra kadınlar boyun eğmek zorunda kaldılar ve sudan en son çıkan Unayza oldu. Kadınlar giyindikten sonra Imruulkais'i kendilerine işkence ettiği için suçlamaya başladılar (su soğuktu ve neredeyse gün batımına kadar içinde oturdular), onları açlık sancıları yaşamaya zorladı. Cömert şair-savaşçı hemen durumdan kurtuldu: devesini kılıcıyla bıçakladı, kılıcıyla parçalara ayırdı, hizmetkarlar dalları topladı, kocaman bir tane yetiştirdi! ateş ve şair kadınlara şarap ve kızarmış et ısmarladı. Cömertliğinden etkilenen kadınlar bir minnettarlık göstergesi olarak onun kilimini, eyerini ve kolanını kabile kampına taşıdılar. Sadece gururlu Unayza hiçbir şey taşımayı reddetmişti. Sonra İmruulkais devesinin hörgücüne çıktı ve onu öptü. Görünüşe göre soğuk güzelin olanlara tek tepkisi, "Devemi incittin" [107,49-50 ] sözü oldu .

- Mu'allaka Imruulkaisa birkaç bağımsız bölümden oluşur. İlkinde şair, bir zamanlar ayrılığın sevgisini ve acısını yaşadığı terk edilmiş bir kampın kalıntılarının vadasında üzerine sel gibi akan anılara kapılır. İkinci bölümde aşk maceralarından, Unayza ile randevusundan bahsediyor ve kısaca "Daret Dzhulzhul Günü" olayları üzerinde duruyor. Kasidenin üçüncü bölümü çöldeki yaşamı tasvir eder: - Şair geceyi, avı, atını, bir fırtınayı anlatır.

Şiirin ana teması aşk ve doğadır. Cesur bir Bedevi savaşçısı olan “lirik kahraman” Imruulkais'in imajı, çölde göçebe bir hayatın zorluklarını aşarak Ünayza'nın sevgisini kazanmasıyla ortaya çıkar. Yol boyunca çeşitli kişi ve olaylardan bahsedilir, zorlukların ve imtihanların tasvirleri yerini sevinçler ve başarılara dair bir hikayeye bırakır ve sonuç olarak dinleyicinin karşısına Arap bozkırlarının hayatının renkli bir resmi çıkar.

Imruulykais, Araplar tarafından haklı olarak betimleyici sözlerin eşsiz bir ustası olarak kabul edilir. Şair hayatının çoğunu çölde geçirdi, Arabistan'ın doğasını sevdi ve biliyordu, bu nedenle İmruulkais'in vasfamları, gözlemlerin inanılmaz doğruluğu ile karakterize edilir. Bedevilerin yaşamının somut ve aynı zamanda genelleştirilmiş bir resmini çizen şair, şiirsel abartılardan kaçınarak yalnızca kişisel deneyimini yeniden üretir. Arap göçebelerinin monoton ve çetin hayatlarının her detayı, !basit ve kesin, özlü ve aynı zamanda renkli imgelerle aktardığı Imruulkais için yüksek şiirsel bir anlam kazanıyor. İmruulkais'in betimlemeleri durağan değildir, şiirinde flora ve faunasıyla Arap bozkırları sürekli dinamikler içinde okuyucunun karşısına çıkar:

Bir yaban keçisi sürüsüyle karşılaştık. Dişiler, Duvar'ın idolü etrafında dolaşan uzun elbiseli bakirelere benziyordu.

Ve aşiret içinde anne ve babasından akraba olan bir kişinin boynundaki gerdanlığın boncukları gibi birdenbire dağıldılar ^[30]... [54, 114-115].

İşte fırtınanın açıklaması:

Arkadaşım! Şimşek çakmaları görüyor musun? Bakın: burada eller gibi kıvranarak bulutların arasında parladı.

Işığı karanlıkta titriyor, bir münzevi lambası gibi, fitilini cömertçe susam yağıyla ıslatıyor... [54, 120-123].

Veya:

Bulut, malını satmak için dağıtan Yemenli bir tüccar gibi, tabib çölünde yükünü indirdi [54, 130].

Mu' allaki Imruulkais!'teki atın tasviri, Arap ortaçağ poetikasında klasik olarak kabul edilir:

Şafakta kalkıp, kuşlar yuvalarında uyurken, yırtıcılardan daha hızlı koşan büyük, kısa tüylü [ata] bineceğim.

Saldırır ve geri gider, dik bir yerden düşen bir kaya parçası gibi ileri atılır ve geri seker.

Pürüzsüz bir taşın yüzeyinden yuvarlanan yağmur damlaları gibi bir sweatshirt sırtından kayıyor.

Kızgın ve ateş doludur ve ısındığında kaynayan bir kazan gibi horlar. .

Diğer atlar yorgunluktan sadece sert, ezilmiş topraktan toz kaldırdığında, tam hızda dörtnala koşar.

Genç sırtından uçar ve ağır ve deneyimli bir binicinin pelerini rüzgarda dalgalanır.  '

Elleriyle sıkıca bükülmüş iplikleri çekerek, döndürdüğü bir çocuğun elindeki bir topaç gibi hareketlidir.

Yanları ceylan gibi, bacakları devekuşu gibi, koşusu kurt gibi hafif ve dörtnala tilki dörtnala benziyor.

Güçlü bir şekilde inşa edilmiştir ve ona arkadan bakarsanız, tüylü, neredeyse yere ulaşan kalın kuyruğu arka ayaklar arasındaki tüm boşluğu kaplar.

Ve çadırın yanında durduğunda, sırtı gelinin üzerinde misk ezdiği veya kokokinti ezdiği bir taş gibidir.

Sürü ileri gelenlerinin göğsündeki kanı ağarmış saçlardaki kına suyu gibidir [54, 107-114].

Imruulkais'in aşk sözleri naif ve şehvetli. Şair, sevgilisiyle olan tarihlerini ayrıntılı olarak anlatır , görünüşünü sevgili okaku-na'nın görünüşü kadar eksiksiz anlatır, elbisesinin ve mücevherlerinin detaylarından bahseder. Hiçbir şey ona ayrıntılı bir açıklamaya değmez görünmüyor. Sevgilinin tanımı ve buluşma sahnesi, daha sonra ortaçağ aşk sözlerinin ustaları tarafından yaygın olarak kullanılan bir cihaz olan aşıkların diyaloğu ile serpiştirilmiştir.

Imruulkais'in görsel araçları folklorik olanlara yakındır : sevgili bazen güzelle karşılaştırılır! bir yeşil, sonra bir devekuşu ile, narinliği - bir deve tasma kayışı ve bir kamış sapı ile vb.:

Şakaklarından tutarak kafasını kendime doğru çektim ve o ince, tam bacaklarıyla eğildi.

belli , beyaz tenli, göbeği ve göğsü kaslı, ayna gibi pürüzsüz... [54, 86-89].

Asil formunun boynu beyaz bir ceylanın boynu gibidir, ancak tamamen süslemelidir.

Sırtından aşağı dökülen simsiyah saçları sık ve hurma salkımlarını andırıyor.

Saçları taranmış ve örgüleri kıvırcık, dağınık saç telleri arasında kaybolmuş.

Beli, bükülmüş bir dizgin gibi ince ve bacağı, yere doğru eğilmiş, neme doymuş bir saz sapı gibi .

Sabah kalkar kalkmaz misk kokusu bırakır yatağına. Geç yatar ve [o kadar narindir ki] kendini bağlamaz... [49, 92-95].  -

Kuş tüyünün beyaz rengiyle karışık sarımsı bir renk tonuyla ilk doğan devekuşu gibidir . Berrak, bulutsuz suyla sarhoş oldu... [54, 97].

Garip bir kamptan veya klandan bir kızı kaçırmaya yönelik eski geleneğin bir kalıntısı, bir kabile aşk takımına ve bir aşk randevusuna karşı koymanın estetiği olarak kabul edilebilir. Imruulkais'in lirik kahramanı, sevgilisinin akrabalarından ve casuslarından korkarak her zaman gizlice bir randevuya çıkar ve böylece kendisini ve sevgilisini tehlikeye atar:

Ona o kadar sessizce yaklaştım ki, akrabaları uykuya daldığında, sudaki hava kabarcıkları nasıl sessizce birbiri ardına yükseliyor.

Ve dedi ki: “Lanet olsun, beni utandırıyorsun!

Etrafta akrabalar ve casuslar olduğunu görmüyor musun?

Ama ben cevap verdim: "Vallahi, bunun için kafamı kesseler veya beni parçalara ayırsalar bile seni bırakmayacağım!" [38, 141].

İmruulkais'in şiirlerinde bazen kaderden şikayetler, hayatta adaletsizliklerle karşılaşan ve hayal kırıklığına uğrayan insanın buruklukları, ölüm nedenleri ve hayatın kırılganlıkları vardır. Bu acının kaynağı, şairin kaderini de etkileyen kabile ve ataerkil uyumun çöküşü olan "zamansızlık" idi.

Kaçınılmaz ölüme ne kadar hızlı ilerlediğimizi görüyorum ama [buna rağmen] yemek ve şaraba çekiliyoruz ...

Bu dünyada yeterince dolaştım ve artık av kovalamaktansa zarar görmeden dönmeyi tercih ediyorum.

Biliyorum ki yakında ölüm keskin pençelerini ve dişlerini bana batıracak [38, 72-73].

Arabistan'ın doğasına aşina Bedevi pogromu için doğal olan ölüm-yırtıcı hayvan imgesi, İmruulkais'in şiirinde defalarca yer bulur ve onun etkisi altında, daha sonra ortaçağ şairlerinin yazılarına nüfuz eder. Sonraki yüzyılların şairleri arasında daha az popüler olmayan, Imruulkais'in en sevdiği kader imgesi, insanın korkunç bir düşmanı olarak, her adımda onu pusuda bekleyen, canlı ve ölü doğaya hükmederek ve tüm krallıkları silip süpürerek olacaktır.

... Kader bir katildir, insanları yiyip bitiren hain bir haindir.

[Yemen kralı] Zu-Riyash'ın kalelerini yıktı, ovaları ve dağları ele geçirdi.

O bir savaşçıdır, yoluna çıkan her şeyi süpürür, insan kalabalığını Doğu'ya ve Batı'ya sürer... [38, 158].

Imruulkais'in üslup araçlarının cephaneliği çok çeşitlidir. Onun dili, aslında neredeyse tüm İslam öncesi şairler gibi, ifade ve doğrulukla ayırt edilir. Karşılaştırmaları diğer şiirsel araçlara tercih eder ve bunlar için çevredeki doğadan malzeme alır.

(Atın) yanları ceylan gibi, ayakları devekuşu gibi, koşusu kurt gibi hafif ve dörtnala tilki dörtnala [54, 111] .

Beyaz ceylanların dışkısı biber tanelerine benzer [54, 54].

Ülker işlemeli bir kemerdeki mücevherler gibidir [54, 83].

halkının üzerindeki işlemeli battaniyeye benzemektedir [54, 85].

Ülker'in yıldızları kayaya keten iplerle bağlanmış gibi görünmektedir [54, 104].

Şairin kız arkadaşı güzeldir, ■ " taştan oyulmuş 1 heykel " gibi, yüzü "bir lamba gibi" etrafındaki her şeyi aydınlatır ve "esnek gövdesi", "hurma salkımlarının" sarktığı bir "hurma dalı" gibidir. [38, 141 ] , veya "bir palmiye ağacının gövdesi" (38, 65). Doru at Imruulkais hızlı ayaklıdır, "bir antilop gibi" ve antilop sürüsü de "bir sürü" gibi görünür. Hızlı ayaklı deve İmruulkais'in yüksek omuzları "dağ gibidir" ve antilopların bacakları "çizgili Yemen giysilerine " [38, 145] benzer. Onun asil kısrağı "yavru kuş" gibidir vb. [38, 160] .

Böylece, bütünlükleri içinde, Imruulkais'in karşılaştırmaları, bir bütün olarak Arabistan yaşamının resmini yeniden üreten bir tür kapalı sistem oluşturur .

Benzer bir kültürel gelişme düzeyinde bulunan diğer halkların şiirlerinde olduğu gibi , eski Arap şiirinde de kişileştirmeler yaygın olarak kullanılmıştır. Imruulykais, Arap faunasını anlatırken hayvanlara sürekli olarak insani duygu , düşünce ve konuşma bahşeder. Onlarla dostları gibi konuşur, acılarını onlara anlatır:

Yabani bir eşeğin göbeği kadar çıplak vadilerden geçtim, içinde bir kurdun uluyan kurdun, ailesinin yüküyle yüklenmiş bir serseri, bir serseri gibi dolaştığı.

Uğultularına cevap verdim: “Yedek bir şeyiniz yoksa bizim konumumuz kıskanılacak bir şey değil.

İkimiz de kazandığımızı başkalarına dağıtırız ve bizim gibi davranan zayıflar” [54, 105-106].

İmruulkayis sık sık psikolojik paralelliğe başvurur ve şairin ruh halinin doğa olayları ile karşılaştırılması canlı resimlere dönüşür.

Gece, denizin bir dalgası gibi, beni sınamak için endişeli bir endişe perdesiyle üzerimi örttü.

ucunu başından ayırdığında ona dedim ki :

“Ey uzun gece, şafakla aydınlanacak mısın? Ancak sabah bile [acımı] pek dindiremez!” [54, 100-101].

içinde olan şair, uzayıp giden geceyi esneyen bir canavara benzetir. Bir şehirli için beklenmedik olan bu benzetme, yırtıcı hayvanların alışkanlıklarını iyi bilen bir Bedevi için anlaşılır ve doğaldır.

Daha önce belirttiğimiz gibi, eski Arap poetikasının özelliklerinden biri dinamizmdi, yani şairin birkaç şiirsel dizede hızla birbirinin yerine geçen bir dizi resmi dahil edebilme yeteneğiydi . Şairin dikkati sürekli olarak bir konudan diğerine atlar ve bu hızlı geçişler, şiirlerini plastik bir bakış açısıyla şaşırtıcı derecede geniş kılar. Böyle bir "şiirsel duygu hareketliliği" tamamen Imruulkais'in doğasında vardır.

Hızlı bacaklı vahşi bir eşeğe benzeyen uzun beyaz bir deveye biniyorum, saçları yaşlılıktan değil.

Şafakta, sanki şarkı söylüyor, sallanıyor, sarhoş bir içki arkadaşı gibi çığlıklar atıyor.

Necd dağlarından gelen bu yaban eşeği yavrusunun midesi boştur ve yemek yerken her su birikintisinin yakınına yolduğu ot bırakır.

Burası, çiçekli vadinin dönüş yaptığı, ağaçların yukarı doğru uzandığı, savaşçıların avla dönme korkusuyla sürüleri otlatmadığı yerdir.

Kuşlar henüz yuvalarında uyurken ve sabah çiyi çayırların çimenlerinde parıldarken [38, 66-67] şafak vakti ayrıldım.

Sanatsal imgeler çizen Imruulkais, "güçlü müzik • kelimelerinin" olanaklarını ustaca kullandı. Ünsüz sesleri ve yansımaları tekrarlayarak, konuşmanın ifade gücünü en üst düzeye çıkardı, geçen bir temaya bir tür müzik eşliği yarattı, öfke, keder, endişe, tutku vb . Şair nasıl bindiğinden bahseder veya atını veya hızlı ayaklı bir deveyi anlatır - dört nala koşan bir hayvanın mecazi ayette duyulur.

Şair hızlı atını şöyle çiziyor:

'Ala-z-zabli jayyashin ka-anna uhtizamahu

iza jasha fihi hamyuhu galyu mirjali Misakhkhan iza ma-s-sabihatu 'ala-l-wana

asarna-l-gubara bi-l-kadidi-l-m urakkali Iazilla-l-gulamu-l-hiffu'an sakhavatihi

va yulvy bi-asvabi-l-'anyfi-l-musa k ali.

Kızgın ve ateş doludur ve ısındığında kaynayan bir kazan gibi horlar.

Diğer atlar yorgunluktan sadece sert, ezilmiş topraktan toz kaldırdığında, tam hızda dörtnala koşar.

ve deneyimli bir binicinin pelerini rüzgarda dalgalanır [38, 108-109].

Her mısranın son kafiyeli sözlerinde r, s, k, l ünsüzlerinin birleşimi , toynakların takırtısını anımsatan bir "takırtı" sesi yaratır.

Imruulkais tarafından geliştirilen üslup figürleri ve kaside kompozisyonu, Orta Çağ boyunca Arap şairler tarafından taklit edildi. Onun etkisi sadece eski Arap şairleri (Tarifa, Züheyr) arasında değil, aynı zamanda daha sonraki bir zamanın, gerçek anlamda “klasik” dönemin (el-Bukhturi, Abu Tammam)  şairleri arasında da hissedilir . -

, Imruulkais'in eserlerine büyük değer veriyordu ve onu genellikle diğer tüm İslam öncesi şairlerin üstünde tutuyordu. Bu açıdan , öğrencisi ve sekreteri Ebu Hatem el-Sicistani (ö. 866 ) tarafından yazılan, ortaçağın en büyük filologu el-Esma'i tarafından ifade edilen görüş ilgi çekicidir . Ebu Hatem el-Sicistani, "Birçok kez duydum," diyor, "el-Esma'i, Naibiga'yı diğer tüm İslam öncesi şairlere okudu. Ölümünden kısa bir süre önce ona şu soruyla tekrar döndüm: "En seçkin şair kimdir?" . "Hayır," dedi bana, "daha çok Imruul-kais gibi. O zamanın ilkidir. Geri kalan her şey onun eserlerinden ödünç aldı ve onun yolunu izledi”” [88, 492].

bir başka erken dönem İslam öncesi şairi Tarafa ( 6. yüzyılın ortaları), geleneğe göre , hayatının ^[31]önemli bir bölümünü sürgünde geçirdi . Tarifa'nın hayatı hakkında çok az şey biliniyor [32, cilt 21, 293-308; 107, 88-96]. Şair, Basra Körfezi'nde Bahreyn'de dolaşan Bekir kabilesinden soylu bir aileden geliyordu. Tarif, Imruulkais gibi gençlik yıllarını kaynakların dediği gibi "ziyafetlerde ve eğlencelerde", "kendisinin edindiği ve miras aldığı malları satıp çarçur ederek" geçirdi, ancak babasının ölümünden sonra onun bakımına geçti. Görünüşe göre Tarifa'nın miras aldığı mülk ve haklara el koymaya çalışan babanın erkek kardeşleri. Tarafy'nin anlamsız yaşam tarzından yararlandılar ve tüm kabileyi ona karşı geri getirerek, onu "katran bulaşmış bir deve gibi" [ 54 , 170-171] kovdular.  -

Tarifa, Arabistan bozkırlarında uzun süre dolaştı, ama sonunda kabileye döndü, kabile liderlerinin iradesine boyun eğdi ve kardeşi Ma'bad için çoban oldu. Bir süre sonra kabileyi tekrar terk etmek ve şiir aşığı ve uzmanı olan Hira hükümdarı Amr ibn Hind'in (554-570 ) sarayına taşınmak zorunda kaldı . Ancak şair burada da kök salmadı, çünkü saray methiyeciliğine katlanamadı ve Hira hükümdarı ve maiyetine karşı birkaç iğneleyici hicce yazdı. Öfkelenen Amr ibn Hind, şairi öldürmesi emriyle Tarafa'yı kontrolündeki Bahreyn valisine gönderdi . Efsaneye göre, Tarafa'nın bir kabile üyesi olan Bahreyn valisi, emri yerine getirmeyi reddetti ve yerine, şairle ilgilenen Bakritlere düşman olan Taghlib kabilesinden bir adam geldi.

antik çağda en iyi şiirler - muallaklar arasında yer alan büyük bir kasidedir . Bestesinin nedeni , şairin sefil ve haksız yere tutuklanan kardeşi Ma'bad'dan katlanmak zorunda kaldığı baskıydı . Görünüşe göre, kabile üyelerinin eski eşitliğinden geriye hiçbir iz kalmadı. Mu'allaq'ta Tarafa, kardeşine sitemlerle hitap eder, yaşam tarzını mümkün olan her şekilde haklı çıkarır ve erdemlerini övür.

Mu'allaka Tarafa, görünüşe göre onun zamanında zaten bir gelenek haline gelen şemaya göre inşa edilmiştir: zar zor terk edilmiş kampın tasviri ve sevgilinin ilahisiyle başlar; bunu bir devenin uzun bir tanımı ve ana kısım - gündelik-felsefi nitelikteki çeşitli muhakemelerin ustaca örüldüğü fakhr - takip eder - şair hazcılığını dünyevi her şeyin kırılganlığı ve geçiciliğiyle açıklar .

Mu'allaqa'nın giriş kısmı küçük ve oldukça sıradandır ve onu takip eden deve tasviri en eski vesf'in klasik bir örneğidir ; Aynı zamanda beklenmedik karşılaştırmalar, parlaklık ve şiir dolu.

Deve [itaatkar bir şekilde] çağrı üzerine döner ve koyu kırmızı tüylü bir erkekten kalın bir [kuyruk] ile kendini savunur...

Sert ve etli kalçaları, düz duvarları olan yüksek bir sarayın sütunlarını andırıyor.

Sırtı güçlü, kaburgalarının kıvrımı bir yay gibi ve başının arkasındaki deri kıvrımlar halinde yırtılmış.

Göğsünün altında, yabani bir hünnap ağacının gövdesinin altında olduğu gibi sığınak bulabilirsiniz ve göbeği bir kemer gibi kavislidir.

Göğsü o kadar geniş ki, koşarken her elinde bir kova taşıyan güçlü bir su taşıyıcısına benziyor ...

Bir şekilde bir tarafa doğru yürüyor ama çevik, daha çekici ve yüksek bir hışırtıyla koşuyor.

Ve ipler de bir taşın pürüzsüz yüzeyindeki akarsular gibi yanlarında iz bırakmıyor ...

Ve gözleri ayna gibidir ve içine su oyulmuş bir kaya gibi sert göz yuvalarına gizlenir [54. 146-157].

Tarafa'nın mu'allaqa'sının merkezi kısmı - fakhr - talihsizlik ve acı bir kendini idrak etmenin klasik bir örneği olarak kabul edilebilir. Fakhr , önceki tanımlayıcı kısımla ladin ile bağlantılıdır:

Arkadaşım, “Bu zorlu çölde bana ve sana fidye ne olur?” dediğinde bindiğim deve işte budur...•

Arkadaşımın kalbi korkuyla dolu ve bir düşman pusu tarafından tehdit edilmemesine rağmen kendini çoktan ölü olarak görüyor.

Ve insanlar: "Kim bu [çöle giden] yiğit delikanlı?" - Benim hakkımda konuştuğumuzu anlıyorum: Ne de olsa tembel değilim ve aptal değilim! [54, 162-163].  .

Tarafa, tüm Bedevi erdemlerini kendisine atfeder. Cömerttir ve bu nedenle konukseverlik veya yardım isteyen kimse tarafından görülemeyeceği [54, 165] ve sabah birisi onu ziyaret ederse “görülmeyeceği” korkusuyla tenha yerlere yerleşmez. misafire sabah kadehinden bir içecek ver". Hem şarap tüccarının dükkânında hem de !kabile meclisinde aşiretin ileri gelenleri arasında sarılabilir [54, 166-168]. Ciddi durumlarda , "çağrılırsa", kabilenin onuru için ayağa kalkmaya hazırdır ve ardından suçluyu " ölüm rezervuarlarından bir bardak içmeye " zorlar [54, 184-185]. O "kurnaz bir yılanın başı gibi hareketlidir"; "iki ucu keskin Hint kılıcından" asla ayrılmadı ve düşmanla mücadelede bir darbesi yeterli [54, 189 - 190]. Şairin kökeninin cesareti, samimiyeti ve asaleti düşmanlarını titretir ve gece gündüz tek bir tehlikeli eylem onu utandırmaz, bu durumda bu " ona • çok uzun gelmiyor" [54, 197] .

haksızlığın kurbanı oldu . "Kendisinin edindiği veya miras aldığı malları içmeyi ve eğlenmeyi, satmayı ve israf etmeyi bırakmadığı" [54, 170] nedeniyle sürekli olarak suçlanır. Ama “Eğer sen ölümü benden uzaklaştıramıyorsan, bütün varlığımla onun önüne geçeyim” [54, 173] diyor şair. “Öyleyse görüyorum ki, cimrinin ve cimrinin kabri, müsrifin ve sefih müsrifin kabrinden farksız… Ölümün nasıl soyluya yetiştiğini ve iğrenç cimriden en değerli malları nasıl aldığını görüyorum”[ 54 ] , 178-179]. Bütün dünyada bir genci neşelendirebilecek sadece üç şey vardır ve şair bunlardan yararlanmak için acele eder: "İnsanların sitemlerinden öndeyim! Korumam altına koşarak gelen benden yardım ister", "Benden yardım ister. " yağmurlu bir günü güzel bir kızla çadırda geçiriyorum” [54, 173-174].

Bu nedenle, Tarafa'nın mu'allaka'sının çoğu, şairin hayattaki "inancını" formüle ettiği bir tür lirik monologdur. Önümüzde bir şairin veya onun "lirik kahramanı"nın tamamen bitmiş bir imgesi var; geleneksel kasid klişesine yakınlığına rağmen bireysel özelliklere de sahip olan, yazarın kişiliğinin damgasını taşıyan, çok tuhaf ! "felsefesinde" Bedevi fikirlerinin çok ötesine geçmiyor.

Tarafa'nın bakış açısı hala tamamen kabileydi . Şair, kabile yaşlılar konseyinin bir üyesi olarak görevi konusunda son derece gayretliydi , her an kabile arkadaşlarını savunmaya koşmaya ve hatta kendisine yapılan suçlar için onları affetmeye hazırdı . Bir dereceye kadar aşiret içi ataerkil bağların yok edilmesinin kurbanı olarak, yalnızca aşiret liderlerinin kendisine karşı haksız tavrından şikayet etti:  ׳

Akrabaların adaletsizliği, kişiye keskin bir Hint kılıcıyla darbeden daha şiddetli ıstırap getirir [54, 188].

Imruulkais'in şiirinde olduğu gibi, Tarafa'nın şiirinde de insan (bir şairin doğasında, belki de Khir sarayında yaşamanın getirdiği ) belirli bir incelik ve aynı zamanda biraz trompet (çölde uzun süre kalmanın sonucu) sezilir. sert bir Bedevi yaşam koşulları altında).

Arap çölü ve Bedevi yaşamının tasvirlerinde , şairin duygularını ifade etmedeki kısıtlamasına ve dizelerinin ince esnekliğine sürekli olarak dikkat çeker . Birbirine bağlı bir dizi ardışık karşılaştırmayı betimlemelere bütün bir çelenk içinde dahil etme geleneğinin Tarafa ile başladığı görülmektedir .

O sabah Bani Malik tahtırevan develeri, Dada'nın geniş kanalında gemiler gibi yelken açtı.

Dümenciye itaat ederek adavli tekneleri veya İbn Jamin tarafından [inşa edilen] tekneler gibi, ya ileri doğru hareket ederler ya da yana saparlar.

Hoc , tahmin yürüten bir oyuncunun kum yığınlarını ayıran eli gibi, onları su köpüğünün içinden keser [54, 135-137 ].

Bu pasajda şair, çölde hareket eden yüklü deve kervanını gemiler ve teknelerle karşılaştırır ve bu da şairde Bedevi oyunuyla bir çağrışım uyandırır. Bütün bir karşılaştırmalar zinciri ortaya çıkıyor ve şair Bipemen, betimlemelerin orijinal konusunu unutmuş gibi görünüyor, ancak sonra sanki kendini hatırlıyormuş gibi resmi tamamlamak için ona geri dönüyor. Bir konudan diğerine bu kadar hızlı geçiş yapan, "sıçrayan" hayal gücü, ya orijinal şiirsel resimden uzaklaştırır ya da dinleyiciyi ona geri döndürür, bu şiire özgü bir çekicilik yaratır ve İslam öncesi dönemlerde geleneksel yöntemlerden biri haline gelir. görüntü oluşturma .

Araplar her zaman Tarafa'nın şiirsel yeteneğini çok takdir ettiler. Ancak, onu aşırı kabalıkla suçladılar ve onun soğukkanlılıktan ve olgunluktan yoksun olduğuna inandılar.

Kabile çıkarlarının tutkulu savunucuları da mu'allaq'ın diğer iki yazarıydı - Taglibite Amr ibn Kulthum ve Bakrit al-Harith ibn Hilliza. "Basus devesi yüzünden savaş" olayları ve şair el-Mukhalhil'in eseri ile bağlantılı olarak Taglibitler ve Baykritlerin aşiret birliği hakkında konuşma şansımız oldu. Ancak bu savaşçı, kabileler arası tüm anlaşmazlıkları çözmedi. 6. yüzyılın ortalarında . Taglib kabilesi, Arabistan'ın en güçlü ve kalabalık kabilelerinden biri haline geldi ve bununla ilgili bir söz bile vardı: "İslam gelmeseydi, Taglib kabilesi bütün Arapları yutacaktı" [ 393, 197]. Tağlibliler mülklerini ve siyasi nüfuzlarını genişletmeye çalıştılar ve çok agresif davrandılar.

, onlara yanlış yolu gösteren ve böylece onları öldüren Bakritlerin davranışlarıydı . Bir savaşı önlemek için , kabilelerin liderleri yine tarafsız bir aracıya dönmeye karar verdiler - el-Munzir Amr ibn Hind'in (554-570) oğlu Khir hükümdarı ve Taglibitler ve Bakritler ünlü şairlerini emanet ettiler . aşiret çıkarlarını korumak. Efsanenin bir versiyonuna göre, her iki kaside - mu'allaqs - "tartışma partisi " sırasında şairler Amr ibn Kulsum ve el-Harith ibn Hilliza tarafından hakem huzurunda telaffuz edildi . Ve şu anda tahkim mahkemesi efsanesinin güvenilir tarihsel temelleri olmadığı kanıtlanmış kabul edilebilse de, eski Arapların siyasi yaşamda kabile şairlerine verdikleri role tanıklık ediyor { 32, cilt 9, 358-359].

bir kabile liderinin oğlu, şair el-Mukhalkhml'nin torunu Amr ibn Kulsum (ö. 6. yüzyılın sonunda ), Taglibites'ten gelen aracının önünde konuştu . Şairin kabilesini sınırsız bir şekilde övdüğü ve Khir hükümdarını gücendirmekten korkmadığı şiirsel konuşması, Amr tarafından karşı tarafın iddialarını "çürütmeyi" başaran Harith ibn Khaliza'nın konuşmasından daha az olumlu karşılandı. ve hakemi mümkün olan her şekilde yüceltti. Sonuç olarak Hira hükümdarı, anlaşmazlığı Bekir kabilesi lehine kararlaştırdı.

Tahkim mahkemesi çatışmalara engel olmadı. Çelişkili efsanelerin bir versiyonuna göre , Hira hükümdarı ile Amr ibn Gülsüm arasında kanlı bir savaşla sonuçlanan ve uzun süreli bir savaşa yol açan bir tartışma çıktı. Tartışmanın bölümü "Şarkılar Kitabı" nda şu şekilde tasvir edilmiştir [32, cilt 9, 367] ∣ , .

Her nasılsa, neşeli içki arkadaşlarından oluşan bir çevrede oldukça sarhoş olan züppe kiralık prens, maiyetinden ona, annesinin prensin annesine hizmet etmesine karşı çıkacak asil bir Bedevi savaşçısı demesini istedi. Böyle bir savaşçı ve Taglibite şairi Amr ibn Kulsum, annesi Leila, şair el-Mukhalkhil'in kızı ve öldürülen lider Kulayb'in yeğeni olduğu söylendi . Amr ibn Hind, Hıristiyan annesinin asil ailesiyle çok gurur duyuyordu ve küstahlığıyla asil Taglibite savaşçısını herkesin önünde küçük düşürmeye karar verdi. Bir gün Amr ibn Kulthum ve annesini bir ziyafet için çadırına davet etti. Daha önce oğluyla anlaşıp hizmetçilerini çadırdan çıkaran Amra-Hind'in annesi yemek sırasında Leila'ya dönerek yemeğini vermesini istedi. Bu tür saygısız muameleden rahatsız olan soylu Taglib kadını, oğlunu ve arkadaşlarını onurunu savunmaya çağırdı. Annesinin şikayetlerini duyan Amr ibn Kultum, öfkeyle çadırda asılı olan kılıcı ele geçirip Khir hükümdarının kafasını kesti ve ardından zengin ganimet ele geçirip Khir soylularının birçok temsilcisini ele geçirerek ortadan kayboldu. maiyetiyle o kadar aceleciydiler ki yetişemediler .

Lakhmido-Kim beyliğinin desteklediği Bekr aşireti ile Taglibliler arasında çıkan savaş uzun yıllar devam etti ve değişen başarılarla devam etti. Özünde, Kuzey ve Orta Arabistan'da bir hegemonya mücadelesiydi. Mücadele sürecinde, tek tek Bedevi kabileleri ve hatta tüm kabileler bir kamptan diğerine geçti. Amr ibn Kulsum, savaşta hem savaşçı hem de şair olarak aktif rol aldı. Şiirlerinde savaş olaylarını anlattı, kabilesini yüceltti, Hira'nın yeni hükümdarı - an-Nu'ma־na III Abu Qaboos ibn al-Mundhir (580 - 602) [32, vol. 9, 372]. Efsaneye göre Amr ibn Kulthum 150 yaşında çok yaşlı bir adam olarak öldü .

Amr ibn Kulthum'un en popüler ve sanatsal açıdan olgun eseri, Arap geleneği tarafından !mu'allaku olarak kabul edilir. İçeriğine bakılırsa, ya bir tahkim mahkemesinden sonra (bu mahkeme bir efsane değilse) bir şair tarafından bestelenmiş ve ilk kez Mekke yakınlarındaki Ferman'daki yıllık panayırlardan birinde okunmuştur ("Kitap"ta bildirilmiştir). Şarkılar", efsanenin versiyonlarından birinde [32, cilt 9, 368]) veya iki adımda - belki de ilk bölümün hakem önünde telaffuz edilmesi amaçlandı ve ikincisi daha sonra oluşturuldu, zaten Taglibitler ile Khir prensleri arasındaki savaşın ortasında (bkz. Rusça çeviri [ 148; 120a]).

Şiir, sofra neşesi ve şarabın (hamriyat) söylenmesiyle başlar. Ardından, geleneğe uygun olarak, şairin sevgilisinden ayrılığından bahsettiği ve onun güzelliğini söylediği aşk-lirik kısım (nasib) gelir. Bununla birlikte, lirik giriş mu'allaq'ta yalnızca önemsiz bir yer kaplar, şair sanki eserin ana temasına geçmek için acele ediyor - Taglibitler ile Bakritler arasındaki mücadelenin hikayesini anlatmak için. , Taglib kabilesinin yiğitliğini ve kendi istismarlarını yüceltmek için.

Mu'allaqa'nın ikinci bölümü, içeriğine bakılırsa, Khir prensinin şair tarafından öldürülmesinden sonra yazılmıştır. Şair, Khir hükümdarlarının Taglibites'e hakim olma iddialarını reddediyor, Amr ibn Hind'deki ziyafette kendisine ve kabilesine yapılan hakarete dair ipuçları veriyor, Taglibites'in askeri hünerlerini ve geçmişteki istismarlarını sınırsız bir şekilde övüyor. Amr bin Kulsum, My f beytlerinin üçte ikisinden fazlasını kabilesini övmeye ve yüceltmeye adadı . allaki.

Mu'allaki'nin fahrasında, ortaya çıkışı genellikle halkın devlet biçimindeki etnik sağlamlaşmasından önce gelen "devlet öncesi destan" unsurları açıktır. Kahraman, "sağlam" doğasıyla şair, öncelikle kabilesinin kahramanlıklarıyla ilgilenir ve her zaman olduğu gibi, kahramanlık geçmişi, Amra ibn Kulsum'un mu'allaq'ında etnik grupların gerçek bir tarihsel çatışması olarak tasvir edilir [ 194, 75 — 76]. Bununla birlikte, destanın olgun biçimlerinden farklı olarak, kahramanın imajı henüz burada izole edilmedi, anlatının merkezi figürü, halkın iradesinin, cesaretinin ve bilgeliğinin vücut bulmuş hali haline gelmedi. Yazarın zihnindeki kişilik henüz tek başına mevcut değildir, kasidede destansı eylemi doğrudan somutlaştıracak bir ana karakter yoktur . M/allaka Amra ibn Kulthum, kolektif prensibin bireye hakim olduğu bir kabile kahramanlığı ilahisidir.

Zorlu bir savaşın sabahında, annelerinden sütten kesip düşmanlardan esir aldığımız kısa tüylü atlarla taşınırız.

Her zaman doğruyu söyleyen babalardan miras aldık ve ölmeden önce çocuklarımıza miras bırakacağız.

Ma'add'ın soyundan gelen kabileler, vadilerinde çadırlarını kurarak,

Onları kurak bir yılda kurtaracağız çünkü isteyen herkese yardım sağlıyoruz.

Beyaz [kılıçlar] kınından çıktığında bize yakın olanları koruyacağız .

Cömertçe şikayet ederiz ama saldırıya uğrarsak acımasızca yok ederiz.  .

Biz susuzluğumuzu temiz suyla giderirken, diğerleri kirli ve çamurlu su içiyor [54, 420-422].

־Şairin şiddetli hayal gücü, "mizacı" onu bir konudan diğerine savurur. Aynı zamanda, Amr ibn Kulthum'un ayeti fonetik olarak son derece anlamlıdır, savaşın gürültüsü, yarış atlarının takırtısı vb. ünlemlerin hakemi.

neden dinliyorsun?

Ve Amr ibn Hind, neden valinin hizmetkarı olalım?

Boşuna bizi tehdit ediyor ve korkutuyorsun - hiç annene hizmet etmek zorunda kaldık mı?

Ne de olsa, mızraklarımızın önünde, saltanatınızdan önce onları bükmeye çalışan düşmanlar güçsüz çıktı! [54, 408-411].

Amr ibn Kulsum, eski Arap poetikasının tüm araçlarından kapsamlı bir şekilde yararlanır : psikolojik paralellik, metaforlar, renkli lakaplar, abartma. Böylece, komşu bir kabileye beklenmedik bir saldırı yapılması ve olası bir direnişin önlenmesi, bir Arap bitkisinin dikenlerini temizlemeye benzetilir:

I.F.) dikenlerden [54, 394] temizlediğimizde, düşman kampının köpeklerinin bize hırlayacak vakti yoktu .

- Bir el değirmeni, göçleri sırasında Bedevilerin değişmez bir arkadaşıdır (!baskına giden kabile <tüm basit eşyalarıyla birlikte ele geçirir). Toz haline getirilen düşmanın yenilgisi, tahılın bir el değirmeni ile öğütülmesine benzetilir. Aynı zamanda düşman kabilenin bozguna uğratıldığı yer olan Doğu Necid, el değirmeninde un dökülen kalbura, düşman kabilenin kendisi de avuç avuç öğütülmüş tahıl gibidir :

El değirmenlerimizi bir kabileye getirdiğimizde, karşılaştığımızda un haline getirilecek.

Doğu Necid bir değirmen eleği görevi görecek ve küçükten büyüğe Kuda'a kabilesi değirmen taşlarına atılan bir avuç tahıl görevi görecek [54, 394-395].

Tagliblilere özgü özgürlük ve bağımsızlık sevgisi o kadar rahatsız ki, kabilelerindeki develer bile tasmalı yürümek istemiyor:

Devemizi başka bir devenin boynuna iple bağladığımızda bizimki bağları koparır ya da bir sonrakinin boynunu büker.

Tabii ki, Taglibites her zaman sözlerine sadıktır:

Sözü yerine getirmede en güvenilir sayılırız, yemin etmişsek onu değiştirmeyiz [54, 413-414 ] .

Kabileyi öven şair ölçü bilmez, dizginsiz bir abartı ile mısrayı güder. Kasidesini şöyle bitirir:

Bebeğimiz annesinin sütünü emmeyi bırakır bırakmaz kahramanlar önünde saygıyla eğiliyor.

O kadar çok kişiyiz ki, yeryüzü bize dar geldi ve gemilerimizle denizin yüzeyini kapladık.

Ve kimsenin bize karşı pervasız olmasına izin vermeyin, çünkü pervasızlıkta herkesi geçebiliriz! {54, 427-428 ] .

şair el-Harith ibn Hilliz hakkında neredeyse hiçbir şey söylemiyor . Huysuz, kontrolsüz ve kaba Amr ibn Kulsum al-Harith ibn Hilliz'den görünüşe göre bilgelik, diplomatik incelik ve sağduyu açısından farklıydı. Ortaçağ eleştirmenleri tarafından muallak sayısına atfedilen şiirsel !konuşmasında, rakibinin iddialarını çürütmeyi ve yağcılıkla hakemi kendi tarafına çekmeyi başardı.

Efsane, el-Harith ibn Hillisa'nın cüzzam hastası olduğunu ve şiirini yüzünü bir peçe ile kapatarak okuduğunu söyler. Ancak konuştukça Amr ibn Hind'in hayranlığı arttı ve şairden sadece örtüyü kaldırmasını istemekle kalmadı, onu yanına oturtarak ona her türlü saygıyı göstermeye başladı {32, c. 9 , 359 ].

Mu'allaqa al-Harith ibn Hilliza'nın geleneksel bir kompozisyonu var, ancak çok lirik girişte şair kendine zekice bir numara yapıyor: sevgilisini överek ona Hind, yani hakemin annesinin adıyla sesleniyor. , hem onu hem de hakemin kendisini hemen kendi tarafına çeken. Ayrıca, bir devenin kısa bir geleneksel tasvirinden sonra, Amr'ı bir adalet, cesaret ve cömertlik modeli ilan eder.

Şair, sakince ve itidalle kendi kabilesini savunmaya başlar. Ancak yavaş yavaş karşı tarafa olan öfkesi artar ve kasidenin bundan sonraki kısmı Taglibitlere karşı çok kin dolu saldırılardan oluşur. TIVINIIK yanlılarına hitaben şunları söylüyor:

Asılsız ithamlarla aşağılanacağımızı düşünmeyin, çünkü daha önce de düşmanlar tarafından iftiralara uğradık.

Ancak tüm nefretlerine rağmen sarsılmaz gücümüz ve ihtişamımız yalnızca büyüdü.

Ve eski günlerde, bizim

• büyüklük ve gurur.

Ve eğer kaderin darbeleri üzerimize düşerse, onları bulut yığınlarının kırıldığı siyah bir uçurum gibi karşıladık [54, 443 - 445].

El-Harith ibn Hillisa, Taglibites'in kabilesinin Basus devesi nedeniyle savaşın nedeni olan Kulayb cinayetine karıştığı yönündeki suçlamasını ve diğer birçok suçlamayı kategorik olarak reddediyor . Yerli kabilesini mümkün olan her şekilde överek, özellikle Taglib kabilesine karşı kazandığı zaferlerden bahsediyor, Khir hükümdarları ile Taglibitler arasındaki eski düşmanlıktan bahsediyor, Khir prenslerini övüyor ve Bakritler tarafından onlara yapılan hizmetlerden bahsediyor . Sonuç olarak, Hirian beyliğinin ba acre kabilesi ile birleşmesi için yalvarır.

s'den el-Harith ׳ibn Hill mu'allaqa'sında anlatı unsuru önemli bir yer tutar. Şair, kabilesinin kahramanca eylemleri hakkında bir hikaye ile tartışmadaki argümanlarını pekiştiriyor. Gerçek tarihsel gerçeklere dayandırılmış olabilecek, Sihler'de bir tür sözlü vakayiname olan bu hikâye, pek çok epik unsur içermektedir. Yazarın şiirsel fantezisi, eski Arap poetikasının çeşitli araçlarıyla tarihi efsaneleri mümkün olan her şekilde renklendirir, anlatıyı "duygusal olarak renklendirir", kabile arkadaşlarının istismarlarını mümkün olan her şekilde abartır ve idealleştirir.

Ey zalim! Amr'ın önünde bize iftira atıyorsunuz ama bu ne zaman bitecek?!

Ne olursa olsun Amr'ın dostumuz olduğuna şüphe yok. ■

O, yeryüzünde yürüyen en adaletli ve en hikmetli [insandır] ve yiğitliği tüm övgülerden üstündür.

Olgunlukta İremli gibidir, basirette herkesi aşar, düşmanları bile bunda hemfikirdir.

doğrulanabilecek üç maceramızı bilen odur .

Tüm kabilelerin sancaklarını getirdiği doğu geçidi, istismarlarımızı doğrulayabilir.

Zincir zırhlı savaşçıların Kais'in etrafında toplandığı ve Yemenli prensin beyaz bir kaya gibi durduğu yer.

Asil kadınlardan doğmuş, parlayan uzun bir kılıçtan başka hiçbir şeyin engelleyemeyeceği kaç genç erkek,

Yırtık bir kürkten su gibi kanın aktığı korkunç darbeler yedik.

kana bulanacak şekilde onları Sakhlan Dağı'nın vadilerine sürdük ...

■ Mızraklarımız derin kuyulardaki dolu kovalar gibi vücutlarında titredi...

Onlara nasıl davrandığımızı yalnızca Allah bilir ve dökülen kanları intikamsız kaldı [54, 470-477].

Muallaklardan birinin yazarı olan antik Arap döneminin önde gelen şairlerinden Zuhair ibn Abi Sulma'nın (c. 530-c. 627) eseri çok özel bir karaktere sahipti, "şair-barışçı" idi. Arap eleştirisi, makul bir ölçülülük ve terbiye örneği olarak görülüyordu ^[32]. Şair , daha sonra abs ve zubyanlara ayrılan Ghatafan kabilesinden geliyordu . Şairin asil zanaatı - sha'yar - Zuhayr , Arap filologların özel bir Awsi okulunun kurucusu olarak gördüğü Aysa ibn Hajar'ın rehberliğinde çalıştı .

Zuhair, kabileler arası kanlı savaşların kabilelerin gücünün zayıflamasına ve kuzey Arap beyliklerinin göçebelerin işlerine sürekli müdahalesine yol açtığına inanıyordu. Bu nedenle, çalışmalarıyla, aralarında ve İbakritler ile Taglibitler arasında otlaklar ve rezervuarlar üzerinde uzun vadeli şiddetli bir savaş olan Abs ve Zubyans'ın akraba kabilelerinin uzlaşmasına katkıda bulunmaya çalıştı .

[32, cilt 9, 246-277] 'de belirtilen şiirsel geleneğe göre , bu savaşın nedeni bir binicilik yarışması sırasında meydana gelen bir çatışmaydı. Eski Arap tarihi efsanelerine ayrılan bölümde bu uzun vadeli savaş hakkında konuşma fırsatımız oldu .

Efsaneye göre, efsaneye göre “rekabet savaşı”, Zubyan kabilesinden iki asil Bedevinin - el-Harith ibn Auf ve Harim ibn Sinan'ın mülklerinden akrabalarına ödeme yapması sayesinde sona erdi. Henüz büyük miktarda üç bin deve [ 32 ,. cilt 9, 302].

Şiirdeki ana yer Zuhair , aşiret liderlerini ve yiğit savaşçıları değil, barış ve cömertlik yoluyla aşiretin barışına ve refahına katkıda bulunan aşiret kardeşlerini çok fazla yüceltmediği kasidelerle meşgul . Özellikle Züheyr'in ana eseri olan mu'allaq, iki soylu Zübyan'a, barışı koruma görevlileri Harim ve el-Harith'e adanmıştır [32, cilt 9, 303-304] ^[33].  .

Mu'allaqa'nın geleneksel lirik girişinde, Zuhair terk edilmiş kampı görünce "üzgün": İşte tütsülenmiş taşlar - yemeklerin pişirildiği bir kazan koyarlardı ; buradan bir kervan geçtiğinde, "develerin sırtlarında güzel İnkaların bindiği tahtırevanlar vardı ." "Derin bir gölete varınca çadırlarını kurdular ."

Bununla birlikte, Zuhair'in kasidesindeki lirik giriş, yalnızca geleneğe bir övgü niteliğindedir, son derece kısadır ve herhangi bir yakın aşk unsurundan yoksundur. Şair daha sonra doğrudan ana temaya geçer - Harim ve el-Haris'in övgüsü ve onların savaşı nasıl sona erdirdiklerinin hikayesi.

Myppa klanından iki koruyucu, kabileler arasında bozulduğunda ve kan dökülmeye başladığında [barış] istedi .

Onu inşa eden Kureyş ve Cürhüm kabilelerinin oğulları etrafında dolaştıkları mabede yemin olsun ki,

Sen gerçekten de liderlerin en soylususun ki, hem sevinçte hem de kederde kendisine yönelirler.

Ellerini Manşim tütsüsüne batırarak birbirlerini yok etmeye başlayan Abs ve Zubyan kabilelerini barıştırdın ^[34].

"Bir fidye yardımıyla evrensel barışı tesis etmeyi başarırsak , kurtulacağız" dediniz.

Bununla kendinizi yücelttiniz ve kimse sizi ne inatınız ne de değersiz bir eylem için suçlamayacak.

Doğru yola girerek Ma'adda kabileleri arasında ünlü oldunuz - çünkü içinde ihtişam hazinelerinin saklı olduğu kişi her zaman büyüktür!

[Virâ olarak öldürülenlerin yakınlarına] atalarınızdan miras aldığınız mallardan seçme develer getirdiniz [54, 214-217].  .

Şair, el-Haris ve Harim'i övürken genel olarak savaşı kınamakta ve barışı korumaya ve kötülüğü anmamaya çağırmaktadır. Savaşların adaletsizliği ve acımasızlığına ilişkin kendi deneyiminden emin olan Zuhair, tüm insan görünümüyle geleneksel Bedevi dünya görüşüne meydan okuyor. Ona göre, bir kabile toplumunun her Bedevi savaşçısının dünya görüşünün ve davranışının temelini oluşturan tartışılmaz ahlaki değerler mevcut değil.

Savaş, [kendiniz için] zaten bildiğiniz ve deneyimlediğiniz bir şeydir ve kurgusal bir hikaye değildir.

Onu kim ateşlerse, korkunç bir talihsizlik getirecek: eğer patlarsa , parlayacak ve etrafındaki her şeyi yakacak.

Değirmen taşları gibi sizi öğütecek ve doğum yaptıktan sonra tekrar döllenecek ve ikizler doğuracak [54, 222-224].

toprağın Irak köylerinde yaşayanlara tahıl ve para olarak [gelir] getirdiğinden daha fazla [şer] getirir [54, 225].

Mu'allaqa Zuhaira, karamsar notların arasından sıyrıldığı, ana içerikle gevşek bir şekilde bağlantılı, öğretici nitelikte bir dizi aforizma ve sözle sona erer. Şair, kabileler arası çekişmenin, keyfiliğin ve adaletsizliğin hüküm sürdüğü, kabile ideallerinin ihlal edildiği ve eski kabile içi uyumun ortadan kalktığı, ataerkil Bedevi ahlakının bozulduğu ve zenginin zengininin havlamasının yok ettiği dünyanın kusurlu olduğunun son derece farkındadır. geleneksel sosyal organizma

Ölüm, cennete giden basamakları koşarak çıksa bile, ondan korkan kişiyi yakalar.

Kabile, zenginliğe sahip olana ihtiyaç duymaz, ancak cimrilik gösterir - onu kınar.

Ve bir sürme söğüt gibi alçakgönüllülükle değersiz insanların tüm zorluklarına katlanan ve onlardan kurtulmayan kişi tövbe edecektir.

Yabancı bir ülkede dolaşan, dostunda düşman bile bulur ve kendisine saygı göstermeyene başkaları da saygı duymaz.

Kuyularını silahlarla korumayanlar onları yok ederler, kim insanlara zarar vermezse, kötülüklerin kurbanı olur.

[Kabile kardeşlerini] her konuda memnun etmeye çalışmayan, dişlerle parçalanacak ve [bir devenin] toynakları altında ezilecek [54, 236-238].  ■

Eski etik normların ihlali ve geleneksel ahlak ilkelerinin reddedilmesi, dünyada yönelim kaybına, var olanın rasyonalitesine ve düzenliliğine olan inancın kaybolmasına, kişinin felaketler karşısında çaresizlik hissine yol açar. onu çevreleyen ve Zuhair, kör kaderin planlarının bilinemezliği ve insan çabalarının beyhudeliği üzerine düşünür.

Hayatın zorlukları beni yordu - sonuçta sekiz on yıla kadar yaşayan ve babasız kalan hayattan bıkmıştı.

Görüyorum ki ölüm körü körüne yürüyor, kime rastlarsa ölüyor ve okları yanından kim geçerse yaşlanıncaya kadar yaşayacak.  י ,

Bir insanın doğası ne olursa olsun, bunu insanlardan saklayamazsınız , onlara açıklanacaktır.

Bugün ne olduğunu, dün ne olduğunu biliyorum ama yarın ne olacağını bilmiyorum [54, 239-240].

Zuhair, üsluplarıyla kabile arkadaşlarını bilinçli olarak etkilemeye çalışır ve onları kabileler arası düşmanlığı terk etmeye zorlar , bu nedenle şiirlerine didaktik nüfuz eder. Argümanlarını mecazi bir biçimde giydirirken, aynı zamanda kasideyi "düzenlemeye", onu açık ve mantıklı hale getirmeye , onu genel fikre tabi kılmaya çalışır. Kompozisyon olarak Züheyre'nin muallakası, bir dizi ilgisiz parçaya "dağılan" İmruulyqais veya Tarafa'nın muallakasından daha bütünsel bir eserdir . Züheyr'in mu'allaqi'sinin bireysel temaları (giriş, ana tema ve sonuç) arasında içsel bir bağlantı vardır.

betimleme ustası olarak görüyorlardı . Nitekim Zuhair'in vasfları hareket dolu , renkli detaylarla dolu ve aynı zamanda özlü . Onlarda şairin şiirsel hayal gücünün gücünden çok, titiz gözlemi hissedilir . Yabani eşeği anlatırken , dudaklarında yeşillik izi gibi bir detayı da gözden kaçırmaz; savaşa koşan bir aslandan bahsederken, pençelerinin kesilmediğini not edecektir. Nesne hakkında konuşan Zuhair, rengi, şekli ve yapıldığı malzeme hakkında söylemeyi gerekli görüyor. Her zaman en küçük ayrıntısına kadar , doğru, abartmadan, hayatta gördüklerini aktarmaya, eylemin zamanını ve yerini belirtmeye çalışır . Örneğin şair, bir göçü tasvir ederken veya bir savaşı anlatırken, bölgenin coğrafi olarak doğru bir tanımını verir.

Zuhair metaforu ustaca kullanır. Savaşı verimli Irak'taki bir değirmene veya hasada benzetiyor; aşiretlerin bir süre savaştan çekindikten sonra yeniden başladıklarından söz ederek, savaşma arzusunu " önce üstesinden geldikleri" ve ardından " silah ve kanla nehre doğru yol aldıkları " bir susuzlukla karşılaştırır. Barışçıl Harim'e adanan özel bir kasidede şair, kahramanını ağlarken tasvir eder ve gözlerini içinden yaşların aktığı iki kovaya benzeterek hemen bu kovaları taşıyan bir deveyi, sürücünün su döktüğü bir göleti tasvir eder. ve boğulmaktan korkan sudan atlayan kurbağalar. Böylece metafor pitoresk bir resme dönüşür.

, Imruulkais'inki kadar sulu ve dinamik olmasa da diğer yandan bilge ve özenle hazırlanmış şiirlerine yansıdığına inanarak Zuhair'in çalışmasına çok değer verdiler . Hatta Züheyr'in kasideleri üzerinde görev başında çalıştığı ve onları sürekli geliştirdiği bile söylenmiştir . Zuhair'in imajı, dizginsiz dikkatsizliği ve dürtüsel duygusallığı kişileştiren Imruulkais ve Tarafa'nın aksine, ılımlılık ve sağduyululuğun somutlaşmış hali olarak ortaçağ geleneğine girdi.

İslam öncesi Bedevi şairleri arasında onurlu bir yer , bir efsaneler sisi ile örtülen kişiliği ortaçağ Araplarına büyük bir kahramanlık yaratmak için ilham veren savaşçı bir şair olan Antara ibn Shadd ad (c. 525 - c. 615) tarafından işgal edilmiştir . destansı ^[35]_ Efsanelerde Antara, yenilmez bir savaşçı ve yiğit, mazlumların savunucusu, asalet ve ahlaki saflık dolu bir adam olarak tasvir edilmiştir.

Geleneğe göre Antara, Abs kabilesinden soylu bir savaşçının ve Habeşistanlı bir zenci kölenin oğluydu. Kabile yasalarına göre, bir kölenin oğlu olarak kabilede aşağı bir kişi olarak görülüyordu ve bir kölenin görevlerini yerine getirmesi gerekiyordu - sığırları otlatmak için. Ancak Abeits ile Tayy kabilesi arasındaki savaş sırasında büyük bir cesaret gösterdi ve bunun için serbest bırakıldı, “aşiretin şeceresine dahil edildi” ve hatta daha sonra bir askeri lider oldu [32, cilt 7 , 299- 307 ; 107, 130-134 ] . Antara, savaş sırasında rekabet nedeniyle ünlendi. Ancak istismarlar, Antara'yı kabile üyelerinin ihmalinden kurtarmadı . Kendisine karşı şefkatli duygular beslediği, ancak eski bir köle olan "kalın dudaklı zenciden" tiksinti duyan kuzeni güzel Abla'nın küstahlığından özellikle acı çekti .

Antara ağırlıklı olarak lirik bir şairdir: kişisel duygu ve deneyimler şiirlerinde büyük yer tutar - karşılıksız aşk ve reddedilmenin acısı. Antar'ın ana temaları, kendi hünerinin övgüsü ve şairin sadakatini tüm HAYATI boyunca sürdürdüğü sevgili Abla'nın cazibesinin tasviridir.

, efsaneye göre "Müsabaka Savaşı" sırasında bir Absi savaşçısının Antara'nın kökenleri hakkında aşağılayıcı bir sözüne yanıt olarak ^[36]bestelenen mu'allaqa idi . Bir zamanlar Abla'nın yaşadığı kampın izlerini görünce geleneksel taşkınlıkların ardından Antara, Abla'nın güzelliğini söyler ve ona olan aşkını anlatır.

Evet! Keskin kar beyazı dişleriyle ağzıyla sizi büyüledi , çok tatlı ve hoş öpüşüyor.

[Bir tüccarın dükkânındaki ] tütsü kutusunda misk güzel kokulu olduğu gibi, ön dişlerinin açıldığı gülümsemesi de gelişinden önce gelir.

Şiddetli yağmurun taze ot yetiştirdiği çayır çok güzel kokulu. Kimse onu ayaklar altına almadı ve hiçbir iz görünmüyor.

Neme doymuş bahar bulutlarından üzerine yağmur yağdı ve her oyukta bir dirhem bıraktı (yani gümüş paralar gibi parıldayan su birikintileri bıraktı - Ya.F.).

Yağmur onu sular altında bırakır ve her akşam su bir dere halinde üzerinden akar.

Bir sinek tenha bir köşede pusuya yatmış ve kendi kendine bir şeyler mırıldanan bir ayyaş gibi durmadan vızıldar.

, çakmak taşından ateş yakmaya çalışan tek kollu bir adam gibi yüksek sesle vızıldar ve pençelerini ovuşturur [54, 328-334].

Bu yüzden, sevgilisinin tanımından fark edilmeden dikkati dağılan şair, Arap doğasının bir resmini çiziyor - hayal gücü onu yeni izlenimlerin ardından çok uzağa götürüyor. Bununla birlikte, geleneksel kasid şemasına sadakat, onu “aklını başına toplar” ve kasidede farz olan sevgilisine bindiği devenin tarifini verir. Ama burada da şiirsel fantezi Antara'yı bir kenara çeker. Bir deveyi bir devekuşu ile tesadüfen karşılaştırması, ona , hızlı bir kuşu tarif etmek için konuyu tekrar açma fırsatı verir . Şair, Bedevi erdemlerini överek ve silah becerilerini anlatarak muallakayı bitirir ve "kahramanca böbürlenmesi" sürekli olarak sevgilisine yapılan çağrılarla, bir randevu olasılığı üzerine düşüncelerle, bu güzelliğin geleneksel tasvirleriyle iç içe geçer. koyu dudaklı, boyunlu, sürüde otlayan genç beyaz bir ceylanın boynuna benzer. Antara fahrında, en büyük eksiksizlikle, kabile arkadaşlarına karşı görev ve onur duygusu hakkındaki görüş ve fikirleriyle bir Bedevi savaşçı görüyoruz:

Şarap içtiğim zaman ona para ayırmam, onurum lekelenmez, lekelenmez.

Ama ayıldıktan sonra daha az cömert olmuyorum. Cömertliğimi ve diğer erdemlerimi biliyorsun!

Güzelin kocasını yerde yatarken bıraktım. Göğsünde bir şey tısladı, [bir devenin] delinmiş dudağının tıslaması gibi.

Sonra hızlı bir darbeyle onun önüne geçtim - ve yaradan fışkıran su bir ejderhanın kan bitkisinin suyu gibiydi.

Ey Malik'in (Abla) kızı, bilmiyorsan savaşçılara [başarılarımı] neden sormadın?

Her zaman acele eden yaralı bir atın eyerindeyim ve bununla birlikte düşman binicilerinin saldırılarını defalarca püskürtüyorum.

Bazen onunla bir mızrak saldırısına hazırlanıyorum ve bazen onunla düşmanın ortasına çarpıyorum.

Buna şahit olan sana söylesin ki, ben savaşta en ileri gelen, ganimet taksiminde ise en mütevazıyım... [54, 350 - 355].

Güzel Abla'nın düşüncesi Antara'nın peşini bırakmaz ve kahramanlık temasının yerini lirik bir tema alır:

Ah, kendisine helal kılınanın avı olmuş koyun. Ama benim için yasak ... Ah, başka türlü olsaydı!

Komşumu gönderdim, ona "Git Abla ile ilgili tüm haberleri öğren ve bana anlat" dedim.

ve avcının ceylanı yakalayabildiğini gördüm" dedi .

sürüde  otlayan kara dudaklı genç beyaz bir ceylanın boynu gibi . ,

Antara'nın kahraman doğası, aynı izlenimlerin derinlemesine düşünmeye veya çok uzun deneyimlere eğilimli değildir ve "anlamsız" çizgiler, dizginsiz bir kendini övgü ile dönüşümlüdür. Aynı zamanda Antara'nın kendisini saran duyguları ifade etme gücü, onu İslam öncesi Arabistan'ın “en lirik” şairleri arasında sınıflandırmayı mümkün kılar . Olağanüstü bir parlaklık ve fiziksel olarak somut bir somutlukla , hem aşk tutkusuna kapıldığı hem de düşmanla savaşa girdiği andaki durumunu tasvir ediyor. Aynı zamanda, gerçeklik algısının keskinliği, ne kahramanca teke tek dövüşte ne de sevgilisinin peşinde koşma faaliyetini en azından felç etmez.

[Savaş sırasında] bir akrabamın bana verdiği antlaşmayı hatırlıyorum, dudaklar kıvrılıp bir diş şeridi ortaya çıktığında.

Savaşın derinliklerinde, diş gıcırtıları duyulsa da kahramanlar savaşın acımasızlığından şikayet etmezler.

Kabile arkadaşlarımı düşman mızraklarından koruduğumda korku hissetmiyorum, aksine benim olduğum yerde düşmanlar kalabalık [54, 365-369].

Antara'nın şiirsel konuşması çok anlamlı. Antara'nın inanılmaz bir ses efekti var. Bir kişinin söğütlerini tarif ederken , (koşan bir hayvanın sesini taklit eder, savaş öyküsünde “silahların takırdaması” duyulur, vb.)

Diğer Bedevi şairlerin şiirlerinde olduğu gibi Antara'nın betimlemeleri de ayrıntılı olarak her zaman doğrudur. Sadece düşmanın gücüyle ilgili hikayede, kendi erdemlerinin yüceltilmesini artırmak için biraz abartmasına izin verir. Elbette Antara, yukarıdaki pasajlardan da görebileceğimiz gibi, kendi askeri istismarlarını anlatırken herhangi bir kısıtlama göstermiyor.

Antara'nın ve diğer İslam öncesi şairlerin şiirlerinin sonraki devirlerin insanlarının zihinleri üzerindeki etkisine dair ilginç kanıtlar bize Endülüslü tarihçi İbnü'l-Kutyya (ö. 977) tarafından verilmektedir . Cordoba hükümdarı Muhammed'in (852 - 886) veziri Ümeyye ibn İsa'nın Cordoba sarayına girerek, ünlü bir şiir uzmanının Aragon hükümdarının çocuklarıyla birlikte öğrendiğini gördüğüne dair bir anekdot anlatıyor. Banu Kaş klanı ve Antara'nın şiirleri. Vezir hemen yanına bir öğretmen çağırdı ve şehzadelere İslam öncesi bir şairin eserlerini öğretmesini kesinlikle yasakladı, çünkü ona göre bu tür ayetler onlarda Kurtuba hükümdarları için tehlikeli bir bağımsızlık duygusu uyandırmalıydı. dersler için Ebu Nuwas'ın ayetlerini tavsiye etti, ancak böyle bir etki yaratamadı, çünkü burada sadece şarap ve sofra neşeleri söylendi [693, 34].

İslam öncesi dönemin "son Bedevi şairi" olan mu'allaq'ın son yazarı, 6. yüzyılın ortalarında doğan Amir kabilesinden Labid ibn Rabina idi . (661'de öldü ) ve uzun süre bir "kabile şairi" olarak kaldı [107, 148-156 ; 32, cilt 15, 314 - 324] ^[37]. Bir zamanlar diğer kabile üyeleriyle birlikte Khir hükümdarı Nurman III'e ( d ) siyasi bir görev için gönderildiğine dair bir efsane var. doğrudur ya da yanlıştır.”

Lyabid'in uzun bir yaşam sürmesine ve sadece Hz. Gelenek, İslam'a döndükten sonra (belki de şairin 630'da Medine'de kaldığı süre boyunca ) Lyabid'in Kfe'ye taşındığını ve tüm şiirsel yaratıcılığı tamamen terk ettiğini söyler [32, cilt 15, 317-319 ]. Muhammet ve Halife Ömer'in Labid'in bazı ayetlerine karşı müşfik tavırları şüphesiz 8. yüzyılın başında belirli bir rol oynamıştır . özellikle Irak'taki gayretli Müslümanların zihinlerinde, genel olarak şiirsel yaratıcılığın ve İslam öncesi pagan şiirinin rehabilitasyonu

özellikle zi. Iraklı filologların Lyabâd'ı yeni dine tereddütsüz katılan muhterem ve hikmetli bir seyyid olarak takdim etmeleri tesadüf değildir .

50'den fazla kısa şiir ve epeyce şiirsel parça günümüze ulaşmıştır - hayatta kalan şiir sayısı bakımından ünlü Imiruulkais'i bile geride bırakmıştır [73]. Çoğu durumda, şiirleri yerli Amir kabilesinin yaşamına adanmıştır, onu yüceltir ve kabile savaşlarına ve komşulara yapılan baskınlara, erkek kardeş Arbad'ın ölümü üzerine ağıtlara ve ayrıca görüşte geleneksel ağıtlara dair her türlü imaları içerir. terk edilmiş Bedevi kampları, aşk hikayeleri , çeşitli açıklamalar.

Labid'in en olgun eseri, ortaçağ Arapları tarafından haklı olarak Muallaklar arasında saydıkları Kaside olarak adlandırıldı. Terk edilmiş bir kampın zorlukları, sinsi bir aşığın anıları , bir devenin tasvirleri ve bir av sahnesi ile başlıyor olması gerektiği gibi.

Devem, önden giden sürü tarafından kaderin insafına terk edilmiş, eziyet görmüş bir yabani ceylan gibidir.

Yavrusunu kaybetti ve şimdi koşuyor, havayı kokluyor, bozkırda ileri geri koşuyor ve ona sesleniyor.

Beyaz, çamurda yuvarlanıyor, çiğneniyor: Açgözlülüklerinden doymak bilmez vahşi gri kurtlar tarafından paramparça edilmişti.

Dikkatsizliğinin bedelini ödedi - sonuçta, kaderin okları her zaman hedefi vurur!

Bu yüzden bütün gece fırlattı. Bu sırada şiddetli bir sağanak çıktı ve çölün kuru kumunu bol miktarda suladı.

Ceylan kuru bir ağacın kovuğuna sığınmış, tek başına durmuş ve onu soğuk yağmurdan korumuş.

Ama bulutların yıldızları örttüğü gecede yağmur hala omurgasından aşağı akıyor.

Beyazlığıyla, ufalanan bir kolyeden çıkan yabancı bir deniz incisi gibi karanlıkta parlıyor.

Ama hava aydınlanmaya başlar başlamaz sığınağından çıkar ve oklar gibi dümdüz bacakları yine nemli toprağın üzerinde süzülür .

yedi gün yedi gece Cy'Ayda derelerinde amaçsızca dolaşır .

Yavruyu bulma ümidini çoktan kaybetmişti ve memesi kurumuştu , ancak yavruyu göğsünden ayırdığı ve beslenmeyi bıraktığı için değil, [kederden].

Aniden gözden gizlenmiş bir adamın sesini duydu ve ondan korktu. Ne de olsa, erkek onun sorunu.

Olabildiğince hızlı koşmak için koştu ve korkusunun kaynağı ona kâh önde, kâh arkada göründü.

Onu bir yayla geçme umudunu yitiren avcılar, avlanmak için eğitilmiş, yalın tazılarını serbest bıraktılar.

Köpekler onu yakaladı ve onları karşılamak için bir Samhari mızrağı gibi keskin ve iyi yapılmış borusunu uzattı.

Onları püskürtmek için, çünkü kendini savunmazsa ölüm saatinin yakın olduğunu biliyor.

Zaten Kasab (köpeğin adı -Ya.F.) boynuzu delinmiş ve kanlar içinde düşmüş ve ondan sonra Saham (köpeğin adı.-Ya.F.) savaş alanında ölü olarak kalmıştır [54, 27 ! 3-288 ].

Fahr, Labida'nın mu'allaq'ında önemli bir yer tutar. Şair, misafirperverliği, cömertliği, ata binme yeteneği, özgürlüğü seven ve gururlu karakteri, bir saray mensubunun bağımlı konumunu, ziyafet ve aşk maceralarını reddetmesiyle övünür. Şair, şarap dükkanını mahvettiğinin bir işareti olarak birden fazla kez "bağcıyı bayrağı indirmeye zorladı", "tatlı bir kız arkadaşıyla oturup udun tellerini kopararak sabah kupasını içti", komşuları paylaşmaya davet etti onunla bir yemek, böylece konuğu "herhangi bir perişan dilenci yaşlı kadın" olabilir.

Labid'in pirinç türündeki şiirleri farklı bir karaktere sahiptir. İşte yakın biri için ağlıyor. bir kişiye genellikle, insan varlığının "ebedi" sorunlarının, yaşamın ve ölümün anlamının gündeme getirildiği "dini" içerikli küçük bir felsefi ağıt haline gelir. Böylece, türün olanakları önemli ölçüde genişler, risa katı bir şekilde ele alınan ve yalnızca kederli karakterini kaybeder ve türün biçim alanındaki orijinal özgüllüğünü koruyarak, bir kişinin farkındalığını amaçlayan felsefi bir ağıt karakterini kazanır. kozmik ve sosyal hayatın doğası tarafından üretilen insan mutluluğunun değişim, kırılganlık ve istikrarsızlık dünyasında meydana gelen makro kozmosta yer. Labid'in sevgili kardeşi Arbad'ın ölümü vesilesiyle bestelediği ağıtları, eski Arapça meditatif sözlerin bir örneği olarak hizmet edebilir.

י İnsanlar manastır sakinlerinden başka nedir ki? Bugün onlar yaşıyor ve yarın boş olacak.

İnsan kayan bir yıldız ve onun ışığından başka nedir ki? [Gökkubbede] göz kamaştırıcı bir şekilde parlıyor ve sonra küle dönüşüyor.

Doğruluk, Tanrı korkusunun bir sonucu olarak bir düşünce değilse ve saklanmak için bırakılan bir nesne değilse bizim iyiliğimiz nedir?

Hem malımız hem de ailemiz bize rehin olarak verilmiştir ve şüphesiz gün gelecek rehnin geri verilmesi gerekecektir.

İnsanlar birbiri ardına gidiyor ve biz de liderinin peşinden koşan bir deve gibi onları takip ediyoruz.

İnsanlar iki işçi gibidir, biri yaptığı işi diğerinin bozar, diğeri ise yeniden inşa eder.

Onlardan [nimetlerden] nasibini almış talihli de vardır, hayatta azla yetinen fakir de vardır [73, 88 - 89].

Labid, şiirlerinde İslam öncesi şiirin tüm mecazi araçlarını kullanır, ancak İslam öncesi tüm şairler gibi o da en çok benzetmeleri sever.

Tıpkı kelamların eski kutsal kitapların yazılarını yenilemesi gibi [54, 249].

[Deve], güney rüzgarının [54, 260] sürüklediği altın bir bulut gibi bir dizgin içinde koşar.

... Çöl tepeleri puslu giysiler giymiş [54, 289].

Kuzeyin kendisi rüzgarların dizginlerini eline aldığında [54, 296], serin ve rüzgarlı bir sabaha kaç kez katlandım,

Muallak'ın yedi ünlü yazarının şiirlerinin en üstünkörü incelemesinde bile, yalnızca sanatın gelişiminin erken aşamaları ve kültürel ve yaratıldığı tarihsel çevre, ama aynı zamanda yaratıcılıklarında da önemli bireysel farklılıklar var. İslam öncesi şairlerin her biri, zamanının kendiliğinden gelişen normatif ahlakına tam olarak uyan , -karakterine ve zevkine uygun olarak- geleneksel kaside içinde şiirsel anlatının aşk-lirik veya destansı yönünü vurgulamış , neşeli veya hüzünlü duyguları ifade etmiştir. , militan bir serseri veya barışçıl kahraman, yaşamı onaylayan bir tefekkürcü veya karamsarlığa ve düşünmeye eğilimli bir ahlak filozofu olarak ifade edildi. Bir bütün olarak şiire hakim olan üslup kodunun birliğinin arkasında, şiirsel kanonun genel fonuna kendi nüanslarıyla katkıda bulunan bireylerin canlı çeşitliliğini hala açıkça görebiliriz .

Bu nedenle, katı gelenekçilik, nihayetinde bireysel eğilimlerin ve zevklerin tezahürünü engellemeden , nesilden nesile bilenmiş ve zenginleştirilmiş "genelleştirilmiş" bir şiirsel becerinin gelişmesine katkıda bulunmuştur . Bu nedenle, daha sonraki ortaçağ eleştirmenlerinin, çağdaşlarının şiirinde bazen ilkel bir biçimde ( ve onlara göre daha uyumlu bir biçimde) buldukları "yeni" her şeyin eski şiirde zaten mevcut olduğunu iddia etmeleri şaşırtıcı değildir. ve bu nedenle, yalnızca büyük Bedevi seleflerini ustaca takip etmelidir .

ERKEN MAHKEME PANEGİRİSTLERİ

Zaten İslam öncesi zamanlarda, sonradan tüm bu süreç boyunca devam edecek olan lanegirist şair tipi doğdu! Orta Çağ, klasik Arap şiirinde baskın bir rol oynamaya mahkum olacaktır. Bir methiyenin temelleri , içinde Kuzey Arabistan'ın şu ya da bu küçük prensinin yüceltildiği (eski kasidenin tür biçimlerinden biri) hanımlar medresesinin payında bulunur .

6. yüzyılın ilk yarısının Imruulkais veya Tarafa gibi şairleri, tüm yaratıcılıklarıyla hala Bedevi yaşamıyla sıkı sıkıya bağlantılıydılar, şiirlerinin kökleri Arapların derin geçmişine dayanmaktadır . 6. yüzyılın ikinci yarısından itibaren . pozisyon değişiyor.

Kabile arkadaşlarının sömürülerini söyleyen eski şair-savaşçının yerine yeni bir figür geliyor - şiirsel sanatını satan bir şair-övücü. Kuzey Arap beyliklerinde bir "mahkeme" ortaya çıktı ve daha sonraki ortaçağ filologları mahkeme yaşamının kapsamını abartmış olsalar da kabile oranları ve buna bağlı olarak şairin prens mahkemelerindeki rolü şairin rolünden farklıydı. Bedevi kabilesinde.

∣ Kabile yaşamına dahil olan şairler, örneğin Zuhair veya Antara, eski Bedevi şiir geleneklerini sıkı sıkıya takip etmeye devam ederken, kaderlerini hükümdarlara bağlayan birçok şairin eserlerinde saray hayatının etkisi giderek daha fazla hissedilmektedir. küçük Arap beyliklerinin ve hatta başta İran kültürü olmak üzere güçlü yabancı kültürlerin.

Saray şairleri, geleneksel kaside kompozisyonunu terk etmeden onun methiye kısmını biraz genişletirler. Bedevi şairlerin saray şairlerinin eserlerinde çok canlı olan çölün ve göçebe hayatın tabiatını tasviri, yapaylık özellikleri kazanır ve geleneksel bir klişeye dönüşerek yozlaşır. Sınırsız, şehvetli dürtülere tabi, bağımsız Bedevi'nin yerini, güçlü bir prensin önünde kabilesinin veya kendi çıkarlarını savunan ve bir ödül için hamisini yücelten sağduyulu, bazen ihtiyatlı bir saray mensubu alır. Yavaş yavaş, kaderi tamamen patronun iyiliğine bağlı olan bir profesyonel haline gelen şair, zevklerini memnun etmeye çalışırken, kasidenin dekorasyonunun eksiksizliğine, özellikle bundan sonra inşa edilmesi gereken methiye kısmına özel önem veriyor. ortaya çıkan kanonun katı kurallarına uygun olarak.

6. yüzyılın ikinci yarısının en büyük saray methiyecisi . an-Nab ig az 3 ״ oldu u b ben n ben. An-Na biga hakkında ortaçağ kaynaklarında diğer İslam öncesi şairler hakkında olduğundan çok daha fazla bilgi bulunabilir, çünkü o hayatının çoğunu gelenek tarafından kutsanmış biyografik gerçeklerin daha iyi korunduğu Arap prenslerinin saraylarında geçirdi. Bedevi kabileleri. Ve bu bilgiler genellikle efsanevi ve anekdot nitelikte olsa da, toplu olarak şairin canlı görüntüsünü yeniden yaratmayı mümkün kılar [32, cilt 9, 328-357 ; 107, 70-81].

An-Nabiga, Necd'in kuzeydoğu kesiminde dolaşan Zübyan kabilesinin yerlisiydi. Nabita ("yetenekle köpüren", "yetenekle gösterişli") takma adını, ortaçağ Araplarının inandığı gibi, şiirsel beceri ve üretkenlik açısından zamanının tüm şairlerini geride bıraktığı için aldı.

6. yüzyılın ortalarında doğmuş , 7. yüzyılın ilk on yılında ölmüştür ) yaşam öyküsü, devletin ortaya çıkışının arifesinde aşiret bağlarının !dağıldığı! Apavia'da . _ 6. yüzyılın sonundaki siyasi durum . Kuzey Arabistan son derece istikrarsızdı ve sürekli savaşlar, zayıf kabileleri kuzey Arap prenslerinden koruma aramaya zorladı. Yukarıda bahsedildiği gibi, Zübyanlılar, Khir prenslerinden destek bulmaya çalıştıkları akraba Absit kabilesiyle uzun vadeli bir savaş yürüttüler! ve onların yardımıyla, sadece Absitleri yenmek için değil, aynı zamanda Hira'ya düşman olan Ghassanid prensliğinin çiçekli otlakları pahasına mülklerini genişletmek için ^[38].

Ancak Khir prenslerinin konumu kıskanılacak bir şey değildi. 6. yüzyılın son on yıllarında . patronları İran'a giderek daha fazla bağımlı hale geliyorlar. Bu, Prens Amr ibn Hind'in ( 554-570) şair Amr ibn Kulthum tarafından öldürülmesini izleyen mahkeme kargaşası sırasında, Sasani kralı IV . Khir tahtına V ibn al.-Munzira (580-602), efsaneye göre onu on üç prens-başvuran arasından seçiyor.

An-Nu ? Man V'nin bir şiir uzmanı ve aşığı olduğu ortaya çıktı. Kuzey ve Orta Arabistan Bedevileri arasındaki otoritesini güçlendirmek amacıyla , seleflerinin örneğini izleyerek, patronluk yapmaya başladı ve birçok seçkin şairi mahkemeye yaklaştırdı (Labid, al-A'sha, Hassan ibn Sabit - daha sonra Muhammed'in methiyecisi). Bunların arasında, Amr ibn Hind'in hükümdarlığından beri Hirsi'nin sarayıyla bağlantılı olan el-Nabiga da vardı.

An-Nabiga, görünüşe göre, Arap edebiyatındaki ilk profesyonel methiye şairlerinden biriydi. Şiir faaliyetine henüz kabiledeyken başlamış, yeteneğini ancak bunun için gerekli ortamın bulunduğu Hira'ya taşındıktan sonra göstermeyi başarmıştır. Yerli kabilesi, yıllarca süren savaşlarda güçlerini tüketmişti ve Khir prensinin yönetimindeki etkili bir kişinin desteğini almaya çalıştı . Böylece güçlü yöneticiler altındaki kabilelerin “temsilcileri” kurumu A.n. Daha sonra seçkin Emevi methiyeleri el-Akhtal, el-Farazdaq ve Cerir, mahkemede kabilenin çıkarlarının savunucusu olarak hareket ettiler .

Tüm İslam öncesi şairler gibi, el-Nebiga başlangıçta çok yıpranmış yolları izledi: Özellikle Dahis ve el-Ghabra arasındaki rekabet nedeniyle savaş olayları ile bağlantılı olarak kabilesini yüceltti. Geleneksel nasiblerde ("Su'ada'dan Ayrılış", "Park Etme")

Meyyi vb.) bir bedevinin sevgilisi hakkında şarkı söylemiş, vasflarda bir deveyi veya bozkırda avlanmayı anlatmıştır. Bununla birlikte, kasideleri, beyt sayısında en kibirli Bedevi şairlerinin kendini övmelerini çoğu zaman aşan, aşırı büyümüş methiye bölümünde eski Bedevi şiirinden farklıydı. Bundan böyle şair, hami-hamisini bir ücret karşılığında yüceltir ve kendi büyüklüğünden daha az bahsetmeyi ya da hiç bahsetmemeyi tercih eder. Cesur kabile savaşçıları da dahil olmak üzere basit bir rütbeye sahip insanlar, saray kilometre sayacının ilgisini çekmez. En-Nebiga'nın kasidelerden birinde gururla şunları beyan etmesi tesadüf değildir: "Ben asla basit bir rütbeden insanları övmedim, sadece emirleri övdüm" [114, 292].

Karmaşık entrikalarıyla sarayda yaşam, mahkeme methiyecisi için kolay değildi. Birçok ortaçağ şairinin kaderi zor ve bazen trajikti. An-Nabig ortak kaderden kaçmadı. İbn Kuteybe ve Ebu'l-Faraj el-İsfahani, düşmanların en-Nebiga'ya an-Nu'mana V hakkında büyük bir iftira atfettiklerini, burada prensin korkak, zorba ve hatta iktidarsız, cinselliğe eğilimli olarak tasvir edildiğini bildirdi. ahlaksızlıklar Başka bir sefer şairin kendisi biraz düşüncesizlik gösterdi. El-Nabiga, Prenses el-Mutajarrida'nın çadırına girdiğinde onu çıplak buldu. İçinde bir kaside besteledi! şehzadenin karısının güzelliğini her şekilde övdü ve çekiciliğini çok renkli bir şekilde anlattı [107, 75-76; 32, cilt 9, 332-335; 114, 282-283]. Sonuç olarak, öfkeli prens onu öldürmek istedi ve şair Ghassanid beyliğine kaçmak zorunda kaldı.

IV ibn Haris'in düşmanı Gassanid prensi , ünlü şairi çok sıcak karşıladı. An-Nabiga, onuruna zengin bir şekilde ödüllendirildiği birkaç methiye yazdı. Şairin Hir hükümdarıyla tartışmasının nedenleriyle ilgili tüm hikayenin sadece bir efsane olması ve şairin Gassaniler'e taşınmasının gerçek nedeninin tamamen politik olması mümkündür. Khir hükümdarlarının Arabistan kabileleriyle ilişkileri istikrarlı değildi ve her "dönüşlerinde" saray methiyecisinin prens altındaki konumu değişti. Şair öyle ya da böyle, kendisine çok iyi davranıldığı Gassani sarayında biraz zaman geçirdikten sonra beklenmedik bir şekilde Hira'ya dönmeye karar verdi. El-Nu ve insanla uzlaşma vesilesiyle V al-Nabiga, Orta Çağ Arap eleştirmenlerinin bazen sekizinci mu'allaqa ilan ettiği Qasida “Meyiya İstasyonu”nu besteledi. Efsaneye göre derinden etkilenen el-Nu'man, şaire ödül olarak yüz kara deve verdi, bu develeri kaside okurken şehzadenin çadırının önünden geçtiler ve bunlara ek olarak kendileri de verdi. , çadırları ve hatta bekçi köpekleri [ 107 , 71 - 72; 32, cilt 9, 354].

V. Nu'man'a ithaf edilen kasidede ana methiye bölümü tüm beytlerin yaklaşık üçte ikisini oluşturur. Bu zaten gerçek bir övgü dolu kaside - üç dönemlik lirik 100'e bölünmüş ortaçağ kasyd-panegyrics'in bir prototipi

bir giriş, tanımlayıcı bir bölüm ve bir ödül talebini de içeren gerçek yüceltme. Hira hükümdarının gücünü, cömertliğini ve bilgeliğini öven şair, onu bilgelikte Kral Süleyman'a, cömertlikte tufan sırasında geniş, fırtınalı Fırat'a benzetir. Bir sürüdeki kuşların sayısını gözle doğru bir şekilde belirlemeyi bilen bir kadın hakkında bir mesel anlatır ve Nu'man'ın da bir o kadar kurnaz ve adil olması gerektiğini ima eder.

İnsanlar arasında [cömertlikte] onun gibisini göremiyorum ve fanilerden hiçbirine çekince koymam...

Fırat nehri, rüzgarlar estiğinde ve dalgalarının dorukları her iki yakayı da köpürttüğünde,

Ve her tam akan kükreyen kol, onunla birlikte ağaç parçaları ve yeşillik dalları yığınları taşıyarak onu doldurur.

Ve kayıkçı korkuya kapılır, yorgunluğunu ve bitkinliğini unutarak direksiyonu elinde sımsıkı tutmaktan vazgeçmez.

Hediye veren bir Nu'mandan daha cömert olma! Aynı zamanda bugünkü hediyesi yarın için bir engel olmayacaktır [114, 269-270 ] .

Bazen El-Nebigi'nin övgüleri , en inanılmaz abartıyla dolu, küstahça geliyor. Bu nedenle şair, başka bir methiyede a׳n- Hy', manu'ya atıfta bulunarak şöyle der:

ve bunlardan mahrum kalan hiçbir hükümdarın konumunun güçlü olmadığını görmüyor musun ?

Gerçekten sen güneşsin ve diğer tüm krallar yıldız. Güneş gökyüzünde yükseldiğinde yıldızların hiçbiri görünmez [144, 278].

Abu-l-Faraj al-Isfahani'ye göre Halife Ömer, en- Hy'man'ın methiyesinden özellikle şu satırları beğendi :

Deveme binip İbn Muharriq'in yanına gittim ve gözlerim beni ona götürdü.

Size çırılçıplak, çürümüş paçavralar içinde, korkudan ezilerek, şüphenin ağırlığı altında [kamburca] geldim.

Ama sende Nuh'un antlaşması [32, cilt 9, 343] gibi tam bir güvenlik buldum, yıkılmaz.

An-Nabiga'nın lirik girişten ana, panepirik kısma geçişi pürüzsüz ve organiktir, bu da tüm şiire sanatsal bir bütünlük verir.

Ama sonunda güzelliği bırak! Ne de olsa, seni cezalandırmak için uzak ve inatla senden kaçıyor.  '

Çok daha önemli olan, İbn Hind hakkında, onun bariz karakter gücü ve mükemmelliği hakkında bildiklerinizdir.

Ayak tabanlarımdan saçlarımın tepesine kadar bütün benliğimi ona feda etmeye hazırım [114, 290]. ׳

An־Nabiga mükemmel bir betimleme ustasıydı. Canlı ayrıntılar açısından zengin olan renkli wasf ׳, neredeyse her methiyesinde vazgeçilmez bir unsurdur. Diğer eski Arap şairleri gibi , el-Nabiga da şiirlerinde genellikle tüm sahnelere veya benzetmelere dönüşen diğer tüm resimsel araçlara kıyasla karşılaştırmaları tercih etti .

Tanımları her zaman doğrudur, belirli ayrıntılarla doludur ve kişileştirmeler açısından zengindir:

Yılan pürüzsüz bir kayanın üzerine kıvrılmış ve utangaçlıktan değil aşağı bakıyor.  '

Kurnaz ve sadece kibirden küçükmüş gibi davranıyor ve sanki kendi düşüncelerine girmiş gibi hareketsiz yatıyor.

Ağzını kocaman açtı, gözleri kısıldı ve iğne gibi keskin dişleri görünüyor [114, 73].

LII an-Nabiga bir yaban boğası, bir antilop, bir deve, bir kuş sürüsü veya bir sevgili çizer, tasviri ana temayla doğrudan ilgili olmasa da her zaman organiktir. kasidenin şiirsel dokusuna uyar ve ana fikrinin daha canlı ifade edilmesine katkıda bulunur. Örneğin şair, Ghassa-Hindistan hükümdarı Amr'ı överken ve savaşçılarının zaferinden bahsederken, bu zaferin tanıkları olan bir kuş sürüsü çizer:

Orduları ne zaman sefere çıksa, kuş sürüleri üzerlerinde sıra sıra daireler çizer.

Bu kana susamış avcılar, Ghassanid savaşçılarına eşlik eder ve onlarla birlikte saldırır.

Onları birliklerin arkasında göreceksiniz. Kürk cüppeli yaşlı adamlar gibi buruşmuş oturuyorlar, kaşlarının altından onlara bakıyorlar.

İki ordu yaklaşır yaklaşmaz Amr kabilesinin galip geleceğine kesin olarak inanıyorlardı.

Hatti mızrakları harekete geçer geçmez Gassanid savaşçılarından her zamanki ganimetlerini alacaklarını zaten biliyorlar [114, 272-273].

, kasidenin bölümleri arasındaki üslup farklılıklarını ince bir şekilde hissetti ve bunlara uygun olarak seçilmiş kelime dağarcığı, mecazi anlamlar ve temaya bağlı olarak ayetlere farklı bir ses verdi. Böylece bir av anlatılırken Nebiyye sûresi rafine edilir , haminin övgüleri hep biraz kibirli olur , tabiat tasvirleri son derece “gerçekçi”dir, bu da canlı ve dinamik bir tablonun oluşmasına katkı sağlar. Cesareti ve silahlanmayı yücelten mısralarda “sağlam” ama ses çıkarıyorsun. An-Nabiiga'nın belirgin bir şehvetli unsur içeren aşk sözlerine bir örnek , şairin neredeyse hayatına mal olan Prenses el-Mutajarrida'nın ünlü tarifi olarak kabul edilebilir:

Tutku, iyi hedeflenmiş bir ok gibi, çınlayan bir yaydan değerli bir ok gibi kalbinize saplandı.

ve ortaçağ Arap şiiri 26

Waddah'ın şiirlerinin çoğu geleneksel nasibin ruhu içindedir . 149

Bazen Mecnun kendini sarhoş hisseder, tutkusuna hakim olamaz: 164

ortaçağ felsefesi 187

Veya: 284

kaynaklar 340

∣ . ∣ Λvt c 0jA ил д -i φ cjU^ ∣ jAj .c^j÷≡ λ J 341

яг'-ніг ו 342

JVA <o λλ j .JaIxJI jaΛJI .9 ( 1 ג JUauJI 347

.ПЯЛ c0jaUJI 348

♦ 43≡jjL* ⅛pl ‰JjJ ״ (J^jjλJ ∣ j j÷.j , f h, q-ΛjIaj  . 1$jLc 2 ׳ j⅛‰> 350

t Ä I Jaj ״  ^∙ λ *∙J ∣  *λx3 4jλLm> ^9 ^_£j.Au.JI e Jλu* ∣ ^juJjJ Ij∙41h⅛*J1 350

ИЛ .lTjJ√ ∣∣ ∙∂jjU ״ 351

353. .Hot ς 0jA IaJI ϕ aIλLJI JjUj ,Λλ4 ^La j5 ^ 352

elastik meme uçlarından.

Güçlü kalçaları orta derecede dolgun ve yuvarlaktır ve hassas cildi açığa çıkar.

Bunun üzerine kalktı ve mübarek bir günde doğan güneş gibi perdelerin arasından göründü.

Veya inci arayıcısının kabuğundan çıkardığı bir inci gibi, onu görünce sevinir, yüzüne düşer ve Allah'a [bulduğu için] şükreder.

Ya da kireç kaplı tuğladan bir kaide üzerinde duran mermer bir heykel gibi...

Hasta bir kişinin ziyaretçilerinin yüzlerine bakması gibi, o da size tatminsiz bir arzuyla baktı.

Gülen dudakları bir orman güvercininin kanatlarındaki iki ön tüy gibi, arkalarında antimonun neden olduğu diş etlerinde dolu taneleri ortaya çıkıyor.

Yağmurdan sonraki sabah, çiçeğin tepesi çoktan kurumuş ve sapı hala ıslakken papatya gibidir.

Yiğit [prens] dudaklarının soğuk olduğunu ve kaynağından içmek isteyenler için öpücüğünün tatlı olduğunu iddia ediyor.

Cesur [prens], bunu kendim deneyimlemedim, öpücüğünün tadı o kadar güzel ki, denediğim anda "Tekrar öp" diyeceğimi iddia ediyor ...

Tanrısına tapan gri saçlı bir keşişe bile görünse,

O da onun vücut güzelliğine gözlerini çevirir, konuşmasının büyüsüne kapılır, doğru yoldan saptığı halde doğru yolda yürüdüğünü zannederdi.. .

Onu desteklemek için bir desteğe yaslanan bir asma gibi [sırtına] dalgalar halinde düşen simsiyah gür saçlar onu büyülerdi.

Dokunursanız, elinizle elastik bir gövdenin [sıkıştırmadan sonra] kalıcı şeklini aldığını hissedeceksiniz.

Onun rahmine girdiğinizde, sürekli artan dayanıklılıkla tanışacak ve amberin kokusunu hissedeceksiniz.

Kaynaktan içmek için ona bir kez gelen artık ayrılmayacak ve içtikten sonra kendisi için başka bir sulama yeri aramayacak [114,  >

282—283].

An-Nabiga'nın şiiri, İslam öncesi tüm geleneksel özellikleri korur ve aynı zamanda Arap şiir sanatı tarihinde yeni bir aşamaya işaret eder. Kasida formunun modern araştırmacısı R. Jacobi, üç tür kaside tanımlar: kaside-anma, kaside-mesaj ve kaside-övgü [581, 101-1104 ]. Kasidenin üç türünün de eski Arap şiirinde halihazırda bulunduğuna dikkat edin. Bununla birlikte, ilk Bedevi şairlerinin eserlerinde birinci tip (kaside-anma) hakimse, o zaman diğer iki tip kaside ortaçağ şiirinin karakteristiğidir. Böylece en-Nebiga, sürekli genişleyen methiye kısmını ve her beytin titiz bir şekilde bitirilmesini vurgulayarak, daha sonra profesyonel becerilerine göre üretimleri ödüllendirilecek olan ortaçağ methiye şairlerinin eserlerini önceden haber verir.

Bununla birlikte, Nebiki'nin methiyelerini yalnızca bir ödül için ikiyüzlü bir övgü olarak değerlendirmek büyük bir basitleştirme olacaktır. En-Nebiga'nın medhalarında, manasız doksolojinin yanı sıra, şairin kendi dünya görüşünü ve daha yüksek değerlere olan tavrını ifade etme arzusu her zaman vardır. Şairi yalnızca övülen kişinin zaferi gerçeği değil , aynı zamanda hayırseverin onda tezahür eden erdemleri de - asil kökeni, askeri hüneri, kararlılığı vb.

İslam öncesi zamanlarda, el-Nabiga sadece seçkin bir şair olarak değil, aynı zamanda bir şiirsel eseri değerlendirirken görüşü dikkate alınan bir şiirsel beceri uzmanı olarak görülüyordu. Bu, el-Nabiga'nın şiir yarışmalarının yapıldığı Ukaz'daki panayıra özel olarak geldiği ve orada hakem olarak hareket ettiği kaynaklardan gelen raporlarla kanıtlanmaktadır [107 , 197-198 ; 32, cilt 9,330-331 ] . An-Nebigi'nin adı, ortaçağ filologlarının eserlerinde, genellikle İmruulkais, Züheyr ve diğer ünlü İslam öncesi şairlerin isimlerinin yanında geçmektedir. En-Nebiga'nın ünü İslami zamanlarda o kadar büyüktü ki, örneğin Emeviler'in saray methiyecisi el-Ahtal, Halife Abdülmelik'in (685-705) huzurunda, bir Nabiga'yı daha fazla tanıdı . kendisinden daha seçkin şair [32, v. 9, 342]. İslam'ın "püriten"i, putperest ruhu nedeniyle eski şiiri reddeden dürüst halife Ömer bile, gayretli Müslümanların gözünde eski şiiri bir dereceye kadar iyileştiren en seçkin Arap şairi olarak an-Nabiga'yı görüyordu [32, cilt 9, 329 ] .

Yeni türün bir başka seçkin ustası da M ai mun ibn Kauc idi. lakaplı al - A tuιa (kelimenin tam anlamıyla, "uzağı göremeyen, az gören ^[39]" ) . Şairin hayatı hakkında bilgi çok azdır. Al-A'sha, en geç 570'de Necid ile Basra Körfezi arasında bir yerde doğdu ve 630 civarında öldü , çöken kaya doldu ve orada açlıktan öldü [107, 135; 32, cilt 8, 148].

An-Nabiga gibi, el-A'sha da hayatının çoğunu dolaşarak geçirdi - tüm Arabistan'ı dolaştı, Suriye ve İran'ı ziyaret etti. Khir hükümdarı V. an-Nu'man'ın sarayında uzun yıllar geçirdi ve hatta ondan Pers kralına elçi olarak gitti [107, 137]. Görünüşe göre Fars kültürü şair üzerinde büyük bir etki yarattı - İbn Kutayba, el-A'shi'nin şiirinde neden "bu kadar çok Farsça" olduğunun nedenini burada görüyor [ 107, 137] .

El-A'sha'nın bir Hıristiyan olduğuna inanmak için sebepler var. Her halükarda, Arabistan'ın güneyinde, Necran'da Hira Hristiyanlarının yanında çok zaman geçirdi, Hristiyanlar ve yerel piskoposla iletişim kurdu, sadece dini sohbetlerine değil, aynı zamanda şarapla ortak yemeklere de katıldı . [32, cilt 8, 151 - 153]. A.E. Krymsky'nin belirttiği gibi, ruh hali oldukça "pagan-neşeli" olmasına rağmen, şiirinde Hıristiyan tektanrıcılığının etkisine dair pek çok kanıt bulunabilir [176, 315]. Şair hayatının sonunda İslam'a döndü ve bununla bağlantılı olarak İbn Kutayiba komik bir anekdot anlatıyor: İddiaya göre şair, Muhammed'e giderken onu caydıran peygamberin düşmanı Ebu Cyfyan ile karşılaştı. içki ve aşk zevklerinin yanı sıra kumarı yasakladığını savunarak yeni inanca geçmekten mümkün olan her yolu . Ebu Süfyan diğer amacını da gizlemedi: Böylesine seçkin bir şairin peygambere eklenmesi Müslüman toplumu önemli ölçüde güçlendirecekti, bu yüzden eğer odasından feragat ederse el-A'şe'ye yüz deve vermeyi bile vaat etti. Ancak şair onun teklifini reddederek Müslüman oldu [107, 136].

El-A'şa, ilk "!şair-dilenci"dir. Onun hakkında “şiirleri için “ödül” isteyen ilk kişi olduğu” söylendi [32, cilt 8, 149]. Elbette, R. Blascher'in belirttiği gibi, 6. yüzyılda gezgin bir methiye yazarının olabileceği gibi, "gezgin bir methiyeci" idi . Arabistan'da. Diğer İslam öncesi şairler gibi şiirlerini söylemekle kalmamış, ona zil çalarak da eşlik etmiştir. Hatta bu yüzden "Arapların Tsimbalisti" [32, cilt 8, 149] lakabını aldı.

Arap eleştirmenler, el-A'shi'nin başyapıtını, bazen muallaq sayısına bile atfedilen kasidesi "Hureyre'ye Elveda" olarak değerlendirdiler. Bu şiirin geleneksel lirik girişi, Bedevi şairlerinin nasiblerinin aksine, iyi bilinen "duyguların inceliğine" tanıklık eder ve üslup olarak daha sonraki Emevi liristlerinin veya Abbasi döneminin saray şairlerinin nasiblerine daha yakındır. Görünüşe göre İbn Kutayba bunda İran kültürünün etkisini gördü.

Huraira'ya veda etme zamanı. Kabile arkadaşlarının kervanı yola çıkar. Ama ona veda edecek kadar güçlü olacak mı?

Yüzünün beyazlığı göz kamaştırıyor, saçları uzun, inci dişleri parlıyor, ayağı ağrıyan deve gibi ağır ağır hareket ediyor.

Komşusunun çadırını terk ederek, gecikmeden ve acele etmeden bir bulut gibi hareket eder.

, rüzgarla sallanan ischraq çalılarının 3 hışırtısı gibi mücevherlerinin hafif bir çınlaması duyulur ...^[40]

Tesadüfen tanıştığım için ona aşık oldum ama o başka birini seviyor ve o da onu değil başka bir kadını seviyor.

Ama sevmediğim başka bir kızı da seviyorum.

Hepimizin kaderi aynı.

Her birimiz aşkla eziyet çekiyoruz ve sevdiklerimiz hakkında övgüler alıyoruz, her birimiz aynı zamanda bir avcı ve bir oyun [54, 483-491].

Bu nasibede, eski Arap şiiri için alışılagelmiş betimlemelere ek olarak, yeni bir şey ortaya çıkıyor: Şair, daha sonra Emevi şehirli liristlerinin gazellerinde geniş yer kaplayacak olan basit "duygu diyalektiği" ile ilgileniyor. A'şi'nin şiirindeki bu yeni unsur, saray kültürünün etkisinin bir sonucudur.

El-A'shiya ve diğer erken methiye yazarlarının kasidelerinde, kadın güzelliği Bedevi şairlerin yaptığı gibi basitçe “tanımlanmakta” değil, “övülmektedir”, tıpkı methiyenin ilgili bölümlerinde olduğu gibi, hami lord şarkı

Ve işte tepelik yüzeyi otlarla kaplı ve üzerine şiddetli yağmur yağan güzel bir yeşil çayır.

Bu çayırda nemle dolu bir çiçek yıldız gibi yanar ve güneşe gülümser. Her tarafı çiçek açmış ve taçyapraklardan bir türbanla kaplanmış.

Ama bugün sevgilimin kokusu bu çiçeğin kokusundan daha hoş ve akşamın başlamasıyla birlikte açtığında bile güzellikte onu geride bırakıyor [54, 488 - 489].

Kasidenin methiye ve betimleyici kısımlarında genellikle kişisel lirik unsur yoktu, ancak bu Bedevilerin aşk hikayelerinde büyük rol oynadı. Mahkeme methiyecileri bu geleneği korudu.

Kurtların gözleri bile kapanmaya başlayana kadar Bedevi kampında dolaştım:

Ve şimdiye kadar, batan solgun ayın parlaklığında hiçbir şey görmek imkansız hale geldi.

Sonra dikkatlice nefesimi düzene sokarak ilerledim, kalbim hızla göğsümde atıyordu.

Ve birden kara gözlü bir ceylan gördüm, oyunbazlığı beni çok sevindirdi [86, 197-198 ] .

El- A f Masa sevinçleriyle ilgili şiirlerde Shii. Divanı, neşeli içki partilerinin tasvirleriyle doludur ve sonraki nesiller bazen, daha sonra el-Akhtal tarafından geliştirilen hamriyyat türünün ve bu türün "klasiği" Ebu Nuwas'ın yaratılışını şairin adıyla ilişkilendirir. El-A'shi'deki şarap teması, çoğunlukla nasib ile vesf arasındaki bölümlerinden biri olarak kasideye sokulur ve içki içen arkadaşların, şarkıcıların, müzisyenlerin ve hatta uşağın göründüğü canlı bir resme dönüşür. ve bayram sırasında hüküm süren atmosfer.

Kaç kez birbiri ardına zevkle içtim, onların yardımıyla iyileştim.

Böylece insanlar benim gerçek bir erkek olduğumu, hayatı iyi bir kapıdan terk ettiğimi bilsinler.

. Köpüklü şarap içtim, o kadar şeffaftı ki bardağın dibindeki benekler gözdeki kadar belirgindi.

Aynı zamanda gül, yasemin ve şarkıcılar ellerinde flütlerle içki içen arkadaşları izledi.

Flütlerimiz durmadan çaldı. Üç günahtan (şarap, müzik ve güzellikler. - I. F.) hangisi için beni suçluyorlar? [86, 121-122].

Lirushui'de genellikle ya bir Hıristiyan manastırında ya da ona çok uzak olmayan bir yerde, gayrimüslim bir adamın hizmet verdiği bir şarap dükkanında toplanan neşeli bir topluluk.

Bardaktaki şarap horoz gözü gibi parlıyor! Genç arkadaşlar eşliğinde sabahtan beri çanlar [ayin için] çalarken şarap içtim.

Bu şarap saftır... Ve sanki safran ve ejder kanının kırmızı suyu bir çalılığa dökülüp orada karışıyor gibidir [86, 137].

Hazcı motifler, Bedevi şiirinde (Imruul-qais, Zuhair) yaygın olan, ancak el-A'shi tarafından edinilen, varoluşun zayıflığı ve var olan her şeyin ölümünün kaçınılmazlığı üzerine hüzünlü düşüncelerle el-A'shi'nin şiirinde bir arada var olur. eksiksiz, "felsefi" bir karaktere sahipti ve adeta Ebu'l-Atahiya, el-Mutanabbi ve el- Maf'ın gelecekteki felsefi şarkı sözlerinin bir prototipi haline geldi . arya

Ey Yemen'deki Raiman sarayını gören! Boştu ve salonları harabeye döndü...

Önce Habeşliler, sonra da Persler tarafından bekaretinden mahrum bırakıldı ve kapıları yıkıldı.

Onu görebiliyor musun. Yüksek kuleler yıkıldı ve etrafındaki zemin düzleşti.

Boşaldı... Ne de olsa genç olan için gençlik sonsuza kadar sürmez [86, 198].

Kaderin hain olduğunu ve kendi ellerimle yarattığım her şeyi yok ettiğini görüyorum.

Gençlik ve yaşlılık, yoksulluk ve zenginlik - 1960'lara yemin ederim ki - kader çok değişken! {86, IOl - 102].

İngiliz Arabist C. Lyell, el-A'shi'nin şiirlerinden birine dikkat çekti; bu, yalnızca şairin tüm eserinden karakter olarak biraz farklı olmakla kalmayıp, aynı zamanda eski Arap şiiri için genellikle alışılmadık bir durumdur [627] . R. Geyer, onu şairin divanına dahil etmiş, ancak şairin bir süre onun altında hahamlık yaptığı el-A'shi'nin amcası Müseyyeb'in mısralarına bağlamıştır. Divan'ın çağdaş Beyrut baskısından bu şiir tamamen çıkarılmıştır [36]. Ancak, XVII yüzyılın Arap filologu . Abdülkadir el-Bağdadi (1621 - 1682) açtı! ünlü “Edebiyat Hazinesi”nde (“Khizanat al-Adab”), el-A'sha'nın Hadhramaut Qays ibn Ma' dikarib'de Kindite prensine sunduğu bir methiyenin parçası olduğunu belirtir . Arabistan dışına çok seyahat eden şairin eseri için doğal olarak eski Arap Bedevi şiirinde deniz ve deniz balıkçılığının ender tasvirlerini içerir.

Usta bir dalgıcın denizin derinliklerinden çıkardığı bir deniz incisi gibidir.

Farklı ten rengi ve kökene sahip dört denizciden oluşan bir ekibe liderlik eden katı kalpli bir kaptandı.

Uzun bir süre birbirleriyle tartıştılar, ta ki sonunda hepsi oybirliğiyle hükümetin dizginlerini ona teslim edene kadar.

Sabit bir yelkenli gemide, onları uçsuz bucaksız denize taşıyan rüzgar gibi uçtular.

Ancak aylar geçti ve kalplerine şüphe girmeye başladı.

Gemi tehlikeli bir yere demir attı ama çapa onu sıkıca tuttu ve hareketsiz kaldı.

Bunun üzerine dalgıç, büyük bir kararlılıkla, saçlarını bağlayarak ve dişlerini sımsıkı kenetleyerek kendini suya attı.

Denizin dibine dokundu, susamış ve arzuyla yanarak tuzlu su püskürttü.

Bu balıkçılık babasını çoktan öldürmüştü. Ama kendi kendine şöyle dedi: "Onun izinden gideceğim ya da kaderin emirlerini öğreneceğim."

Yarım gününü su altında geçirdi ve arkadaşları onun hakkında hiçbir şey bilmiyordu. Ama sonunda amacına ulaştı ve içinde incinin yanan korlar gibi parladığı bir kabukla yükseldi.

Bunun için kendisine iyi bir fiyat teklif edildi, ancak o reddetti. "Bize satar mısın?" ona sordular ama o cevap verdi: "Hayır."

Geminin direklerinin bile inciyi göğsüne bastırırken eğildiği görülüyordu.

İşte bu inci, örtünün altından bütün güzelliğiyle gösterildiğinde güzel bir malikit gibidir (43, cilt 3, 213-214).

Dolayısıyla, kasid el-A'shi'nin temaları, selefleri olan Bedevi şairlerinkinden çok daha çeşitlidir. Geleneksel Bedevi motiflerinin yanı sıra şiirlerinde, özellikle aşk sözleri ve içkili şiirlerinde saray hayatına ilişkin yeni temalar karşımıza çıkar. An-Nabiqa gibi, el-A'sha da İslam öncesi bir kasideden üç terimli bir kaside methiyesine geçer. El-A'shi'de, dokuzuncu yüzyılın püristlerine neden olan Aramice ve İranca kelime dağarcığının izleri bulunabilir . soru, bir şairin dili kusursuz olanlar arasında sayılıp sayılmayacağıdır.

Bununla birlikte, çağdaşları şiirlerinin duygusal etkisini çoktan takdir ettiler. Hatta bir anekdot vardı ki, bir zamanlar şair fakir bir adamın kızlarının güzelliğini manzum olarak söyledi ve hepsi eş olarak kaçırıldı [32, cilt 8, 156-157 ]. Tanınmış ortaçağ nahivcisi Yunus ( 710-798 ) şu sözlerle anılır: "İmruulkays öfkelendiğinde, en-Nebiga korktuğunda, Züheyr gerçekten istediğinde ve el-A'' en seçkin şairdir. sha-neşeli bir heyecan durumuna geldiğinde” [32, cilt 8, 148]. Bazen el-A'sha, Imruulqais ve Tarafa'dan sonra üçüncü sırada yer aldı [32, cilt 8, 151]. El-Ahtal, el-A'sha'yı kendisinin üzerinde bir şair olarak koydu [32, cilt 8, 161-162 ]. Tanınmış ortaçağ bestecisi ve şarkı icracısı Ma'bad, A'shi'nin dizelerini bestelemek ve icra etmekten hoşlanıyordu [32, cilt 8, 165]. El-A'shi'nin içki ayetleri Ebu Nuwas tarafından beğenildi.

Al ibn Ayc'daki ünlü Pask Vilyant Jar'dı. Küçük boyu nedeniyle el-Huty'a (Karlik) lakabını alan Abs kabilesinden (107, 180). 600 civarında doğdu , aşiret arkadaşlarıyla birlikte 630 civarında ilk "salihler" altında İslam'ı seçti. " Halife Ebu Bekir putperestliğin bağrına döndü, ancak daha sonra tövbe etti ve gezgin bir saray övgüsünün hayatını sürdürmeye başladı . 2, 77- :119] Arap-Müslüman toplumu , kendi bakış açısına göre İslam öncesi dönemin asil ataerkil şairlerinden çok olumsuz bir şekilde farklı olan yeni bir profesyonel methiyeci tipine hemen alışamadı . Müslümanların gözünde el-Khutai'i de yetersiz ortodoksluğu nedeniyle ağırlaştı.

Züheyr'in dengi ve öğrencisi olan el-Khutai'a, yine de hocasından bir kabile topluluğu duygusu kabul etmedi ve methiyelerinde ona güçlü ve yararlı olan her kişiyi yüceltti. Şairin iğneleyiciliği düşmanları tarafından defalarca kınandı ve efsaneye göre Halife Ömer bile şairi "Müslümanların şerefine" hakaret ettiği için defalarca azarladı . Ancak şair, sevdiklerinin açlıktan ölmemesi için Hac'ı bestelemeye zorlandığını söyledi. Ömer'in şairi bir başka suçlamayla hapse atmasının ardından yazdığı dokunaklı bir beytte bundan bahseder :

Zu Marah vadisinin civcivlerine (şairin çocuklarına - I. F.) ne diyeceksiniz? Guatrları hâlâ yumuşak tüylerle kaplı, ne suları ne de yiyecekleri var.

Onların geçimini sağlayan kişiyi derin, karanlık bir çukurun dibine attınız. Beni affet Ömer, Allah senden razı olsun ! [107, 186].

Al-Khutai'a, Arap geleneğinde, çağdaşlarını bile korkunç bir kabalıkla şaşırtan bir hija ustası olarak bilinir . Ayrıca kendisine düşman olan klan ve kabilelerin geleneksel suçlamalarıyla da karşılaşır .

Cahş kabilesinden olan bicedlere gelince, onlar ne bir asalet ne de bir musibet karşısında metanet gösterirler.

Bijadiler doruklara çıktığında, herhangi bir zayıf yaşlı ve deneyimsiz genç onlara müdahale edebilir...

Siz bijadlılar devekuşusunuz: inlerinizin yakınında yardım çağrıları duyulduğunda , bağıranı duymamak için bir şeyin arkasına saklanmaya çalışırsınız.

Sırtlanlarınki gibi, kıllarla kaplı kulaklarda son bulan boyunlarınızda bayağılık ve cimrilik izleri görülür ...

Kaçtığınızda, yavrularını bırakan eşekler gibi, kadınlarınızı kaderin insafına bırakıyorsunuz [98, No. 46, 493].

Ancak suçlamaları, kişisel düşmanlara veya rakip şairlere yöneltildiğinde daha keskindir. Burada kendisine her türlü müstehcenliğe izin veriyor. El-Khutay'a, belirli bir İbn Luqian ile nasıl "polemikleşir":

.Ailem Zat ad Dimah'tayken bana ulaştı ve ben kendim çok uzaktaydım.

İbn Lokman'ın sitemleri, sabırlı bir adamın itibarını zedeleyen ve yavaş yavaş öfkelenmeye başlayan...

ağaç dallarını toplamakla meşgulken sen bana hakaret ettin .

Karnındaki baştan çıkarıcılar, deliklerine giren tilkiler gibi üşüşüyorlar [98, no.47 , 60].

Ancak şairi takdir etmeliyiz - oldukça "özeleştiriliydi " ve sık sık kendi adresine hakaretler yöneltiyordu. Buradan kh.ica türünün giderek daha çok şiirsel bir oyun niteliği kazanmaya başladığı görülmektedir. Bazı büyülü fikirlere dayanan geleneksel Bedevi çekişmesinden büyüyerek, profesyonel şairlerin eserlerinde kendi şiirsel ustalığını göstermenin bir aracına dönüşür. Hakaretin "nesnesi" bu durumda kayıtsız hale gelir. Daha sonra Emevi saray şiirinde el-Akhtal, al-Farazdak ve Jarir'in kendi aralarında tüm kabalıklarıyla birbirlerine hakaret ederek birbirlerinden nasıl vazgeçemeyeceklerini göreceğiz, çünkü bu şiirsel oyunun koşullarının gerektirdiği bir şeydi. . El-Khutai'a'nın akrabalarıyla ve hatta kendisiyle tereddüt etmeden alay etmesi, becerisini göstermek için giderek daha fazla sitem nesnesi seçmesi şaşırtıcı değil .

Dudaklarım bugün kötü sözlerden başka bir şey söylemek istemiyor ama onlarla kime başvuracağımı bilmiyorum.

Şimdi kendime bakıyorum ve çirkinliği bizzat Allah'ın eseri olan bir yüz görüyorum. Bu yüze ve sahibine lanet olsun! [107, 182].

κ⅛κ'ın adı , ortaçağ Arap geleneğinde sıkı bir şekilde kök salmıştı ve bu türün önde gelen ustaları onu taklit etmek için ellerinden geleni yaptılar.

Eski Arap şiirinin ana kompozisyon biçimi olan İslam öncesi kaside, onu doğuran toplumun yaşamının en önemli gerçeklerini katı bir şekilde sıralanmış bir biçimde özetlemeyi mümkün kılan geniş ve kullanışlı bir çerçeveydi. İçindeki birey, yalnızca generalin sınırları içinde çizildi ve önemli kabul edildi. Şairin anlatılan olaylara katılımı, onlara karşı tavrı ve bunlar üzerine düşünceleri bir bütün halinde bir arada var olmuş, bu da şiire lirik-epik bir karakter kazandırmıştır. Kasidenin hep geçmişte kalanları anlatan mersiyeli girişi, şairin ve kabilesinin hayatından olayları anlatan bir hikâye ile dengelenmiş, kaotik oyunun aksine kahramanlık modeline göre tasvir edilmiştir . tesadüf ve dünyayı istikrarlı ve uyumlu olarak sunmayı mümkün kıldı.

Kasidenin giriş bölümünün en dramatik motifi, şairin terk edilmiş bir kampın (atlal) izlerini görünce yaşadığı üzücü deneyimlerle ilişkilendirilmiştir. Bu motif eski kasidelerin çoğunda bulunur , örneğin yedi muallaktan beşinde bulunur. Kasidedeki terk edilmiş kamp , sevgiliyle buluşmayı ve ayrılmayı motive eden göçebe yaşamının bir sembolüdür . Nasiba asla karısından ayrılmaktan bahsetmez, sevgilinin nereden gelip nereye gittiğini asla söylemez ve ayrılmanın tüm tanımı bir tür geleneksel işaretin doğasındadır. Bedevi kabilesinin hareketi, dinleyicinin karşısına, başı ve sonu olmayan, geçmiş ve geleceğin ayırt edilemediği göçebe yaşamının ebedi döngüsü olarak çıkar. Yılın mevsimlerinin, yağmur ve kuraklık mevsimlerinin ve kabilelerin göçünün ritmik olarak birbirinin yerini aldığı, doğa ve toplumdaki sonsuz tekrar ve döngünün arka planına karşı, bir insanın hayatında zamanın (dehr) akmasının kaçınılmazlığı . birey özellikle şiddetli bir şekilde deneyimlidir - lirik kahraman sevgilisiyle bir kez tanışır , ancak bu buluşma bir daha asla olmayacak, çünkü bir kişi için geçmiş geri dönülmez bir şekilde ortadan kalkar .

Arap bozkırlarında koşan hızlı ayaklı bir deve olan bir bineğin tanımına beklenmedik bir geçiş, kasidedeki ikinci koordinatların ana hatlarını çiziyor. Bir sevgilinin göçü, zamanda insanın çaresiz kaldığı bir harekete işaret ediyorsa; o zaman insanın yoldaşı olan dağ, sınırsız uzayda hareketin bir simgesidir . Zamansal ve mekansal koordinatlar, kasideye koşullu girişin odağında buluşur, ardından ana içeriği, amacı (qasd) - belirli bir olay hakkında bir hikaye, kendini övme veya methiye. Bu kısım daha az koşullu ve daha dinamiktir - bu nedenle kaside koşulludan somuta doğru hareket eder ve yazar-kahraman ve övülen kişi ve dinleyicilerin hepsi bir tür yerleşik ve alışılmış ritüelleştirilmiş temsile dahil olur ve dinleyicide tanıdık duygular uyandıran koşullu nasib, zihninde oyalanmaz ve dinleyicilerin tüm dikkatinin kasidenin ana, "hedef" kısmına odaklanmasına izin verir. Orta Çağ boyunca kasid kompozisyonuna olağanüstü bir istikrar ve yaşayan bir onur kazandıran, çok sayıda kasidenin yaratıcıları için onun ana methiye kısmını vurgulamanın özellikle önemli olduğu bu şartlı ve somut sekanstı . Aynı zamanda, kasideye "nostaljik" girişin koşullu biçimi, dinleyiciler arasında bir mesafe duygusu yarattı ve bu, esere özel bir sanatsal önem kazandırdı, geleneksel olarak geleneksel ve somut olarak somut olanı uyumlu bir birlik içinde birleştirdi.

* * *

Bu güne kadar korunmuş! İslam öncesi Arabistan'ın sözlü sanatının anıtları, bu sanatın gelişmesine elverişli "sosyal iklimi" belirleyen kabile ilişkilerinin çözülmesi ve Arabistan'da devletin doğuşu koşullarında yaratıldı.

Eski Arabistan gelenekleri ve İslam öncesi şiir, geçiş döneminin sayısız işaretini korumuştur. Kabilenin bir zamanlar toplu mülkünün kabile liderleri tarafından ele geçirilmesi - meralar ve rezervuarlar (deve Basus nedeniyle savaş hakkındaki efsane); özellikle akraba kabileler (Bakritler ve Taglibitler ve Beits ve Zubyanitler, vb.) arasındaki kabileler arası savaşların artan sertliği; Böylesine dostane bir kabile kolektifinden ayrılan ve genellikle akrabalarına (Taabbata Sharran, Imruulkais, Tarafa ve diğerleri) baskın düzenleyen çok sayıda sürgün şairin ortaya çıkışı - tüm bunlar aşiret içi ataerkil bağların çöküşüne tanıklık ediyor ve servet eşitsizliği hakkında. Imruulkais ve özellikle Tarifa'nın şiirlerinde Bedevi yaşamının "neşeli-pagan" tasvirlerinin yanı sıra, yerini genel kin ve düşmanlığa bırakan aşiret içi birliğin uzun süredir devam eden ataerkil dönemlerine dair hüzünlü ağıtlar ortaya çıkıyor. Kasidalara (nasibler) lirik girişler, sonsuza dek gitmiş romantik geçmişe duyulan özlemle doludur; burada bu özlem, mecazi olarak sevgiliden ayrılma ve bir zamanlar çok canlı olan ama şimdi terk edilmiş Bedevi kampı için ağlama şeklinde somutlaşır.

Eski Arapların kültürü, özellikle eski Arap şiiri ve İslam öncesi gelenekler, ortaçağ Arap edebiyatı için, antik çağın Avrupa Orta Çağları için olduğu gibi oldu. İslam öncesi dönemlerde genel anlamda şiirsel bir kanon oluşturulmuş ve Arap ortaçağ estetiğine yüzyıllarca hakim olacak mecazi bir dil geliştirilmiştir. İslam öncesi geçmişin sanatsal örneklerinin çoğaltılması, Orta Çağ'da estetik ve ahlaki açıdan zorunlu kabul edildi.

Antik çağda gelişen gelenekler daha sonra, ortaçağ şairlerinin methiyeleri için "olgusal malzeme" ve antolojiler ve tarihi ve coğrafi anlatılar için düzyazı yazarları, filologlar ve bilim adamlarının "olgusal malzeme" aldığı devasa bir "fon" oluşturdu. Bedevi göçebelerin düşünceleri ve duyguları, şiirsel imgeleri ve "fikirleri", kasidalarının kompozisyonu ve ölçüleri - tüm bunlar, 8. - 19. yüzyıl ortaçağ şairleri için bir model haline geldi . İslam öncesi dönemlerde Şam, Bağdat, Kurtuba ve geniş Arap-Müslüman devletinin diğer şehirlerinin şairleri ve nesir yazarları tarafından "altın çağ" olarak kabul edildi; Bedevi yaşamının gerçekleri, eski Arap folkloru ve eski şairlerin geleneksel imgeleri, onların şiirsel yaratıcılıklarının cephaneliğiydi.

Ortaçağ Arap şiirinin tüm ana türleri antik çağda ortaya çıkmıştır. Senkretik bir biçimde bir arada var olarak, bağımsız türlerin gelecekteki tüm olay örgüsü-üslup özelliklerini zaten taşıyorlardı ve kasideden ayrılmaları daha sonra kaside içindeki gelişimleriyle hazırlandı.

Ortaçağ filologları, eğitimli bir Müslümanın kişiliğini şekillendirmede eski Arap şiiri çalışmalarının büyük öneminin farkındaydılar . Bu nedenle, İbn Haldun'a göre, ortaçağ Arap hakimi ve gezgini Ebu Bekir ibn el-Arabi, Anda Lusia'ya yaptığı yolculuğun öyküsünde , eğitimin başlangıç aşamasında nasıl yürütülmesi gerektiğine dair çok karakteristik bir açıklama yapıyor. Zar zor tavsiye ediyor . Endülüs örneğini takip edin ve ona göre "eski Arap olaylarının kroniği" olan Arap dili ve Arap şiirinin öğretilmesiyle başlayın . Öğrenciler arasında “Arap dilinin bozulmaması” için bu iki ilimin diğer bütün ilimlerden önce çalışılması gerekir. Ancak bundan sonra kişi, böyle bir ön hazırlıktan sonra fazla zorluk çekmeden ilerleyecek olan Kuran'ı incelemeye başlayabilir. Aksi takdirde öğrenciler Kuran'ı anlamayacak ve bu tür ilimleri Müslümanlara öğretmek zor bir iş haline gelecektir [103, cilt 3, 300-304 ].

Zach. 394

BÖLÜM II

İSLAM'IN YÜKSELİŞİ
VE KOPAH

7. YÜZYILDA İSLAMIN ARABİSTAN'DA
YÜKSELİŞİ

7. yüzyılın ilk on yıllarında . Neredeyse aynı anda, Yakın ve Orta Doğu halklarının kültür ve siyasi tarihi için iki temel süreç yer alıyor ve iç içe geçiyor : İslam'ın ortaya çıkışı ve bir Arap devletinin oluşumu . Kendisinden önce gelen Yahudilik ve Hıristiyanlıktan farklı olarak çok daha belirgin bir somut sosyal yönü olan üçüncü dünya tek tanrılı dininin ortaya çıkışına , çığır açıcı öneme sahip ayrılmaz siyasi sonuçlar eşlik etti - Arap genişlemesi! güçlü bir teo-eleştirel devletin - Halifeliğin oluşumuna ^[41].

, her kabilenin kendi özel koruyucu tanrısına inandığı ataerkil henoteizm olarak tanımlanabilir . Aynı zamanda, bir İlemen tanrısı fikri sadece dışlamakla kalmadı, aksine, yabancı kabilelerin patronları olan diğer tanrıların varlığını ima etti. Bu tanrılar, onlara tapan kabileler gibi kendi aralarında yarıştı ve savaştı. Tanrı, maddi nesnelerle - taş ve tahta putlarla - kişileştirildi ve Tanrı'ya ibadet, insan kurbanları da dahil olmak üzere ritüel eylemlerde ve fedakarlıklarda ifade edildi (görünüşe göre, ebeveynlerin kız bebekleri toprağa gömerek öldürmelerine izin veren eski gelenek bağlantılı değildi. sadece ekonomik kaygılarla değil, aynı zamanda dini kültlerle ).

Antik çok tanrıcılık, çok tanrıcılıkla bir arada var oldu. Eski Arapların kavramlarına göre, çölde birçok cin ve gulyabani yaşıyordu - bir kişiye kendisini yoldaşsız bulduğunda saldıran kötü ruhlar. Ruhlar ağaçlarda, pınarlarda , mağaralarda vb. yaşıyordu. Eski Arap demonolojisi, ortaçağ Arap şiirinin şiirsel imgelerinin cephaneliğine girdi ve daha sonra göreceğimiz gibi, ortaçağ Arap halk romantizminin ve kısa öykülerinin mitolojik temelini oluşturdu.

Zaten İslam öncesi dönemdeki pagan Araplar, fikirlerine göre bildikleri dünyevi dünyanın sınırlarının dışında olan tek bir yüce tanrı (Allah) konusunda belirsiz bir konsepte sahipti. Ancak onunla herhangi bir tek tanrılı fikir ilişkilendirilmedi, daha çok Kaf'ın hükümdarı olan ana Mekke tanrısı fikri onunla ilişkilendirildi. tarafından (Mekke kentindeki Kureyş kabilesinin tapınağına ait), kutsal siyah bir taşla sembolize edilir ve etrafına Kuzey-Batı Arabistan göçebeleri kabile putlarını yerleştirirler.

İslam'ın ortaya çıkışıyla birlikte, pagan kültlerinin ilkel natüralizmi ve ilkel-duygusal mitolojik fikirler Arapların zihinleri üzerindeki gücünü çoktan kaybediyordu: İslam öncesi şiir ve efsanelerde kanıtlar korunuyordu: putlara karşı saygısız tavır vakaları . Bu süreç, büyük ölçüde komşu halklarla geniş bağlar, İslam'ın ortaya çıkışından çok önce toplulukları yarımadanın yerleşik nüfusu arasında oluşan Yahudi ve Hıristiyanların öğretileriyle tanışma sayesinde kolaylaştırıldı : Arabistan'ın güneyindeki ve bölgedeki Yahudi toplulukları. Yasrib (Medine), güney yarımadalardaki Hıristiyan topluluklarının yanı sıra Orta ve Kuzey Arabistan'ın göçebeleri arasında (örneğin, Tagliib kabilesinde) ve yarı göçebe Kuzey Arap beyliklerinde. Apavinlerin tarım topluluklarında , tek tanrılığı vaaz eden ve Kıyamet Günü'ne inanan Haniflerin öğretileri, erken Hıristiyanlığa yakın, yaygındı.

Yeni din - İslam - Yahudi-Hıristiyan mitolojisi ve dogmasının birçok hükmünü kabul etti ve ^[42]uyarladı . Pagan gerçekçi-duygusal dini düşüncenin yerini manevi-soyut bir tanrı fikri aldı . Daha yüksek güçlere yönelik kaderci-faydacı tutum, ahlaki dokunuşlarla renklendi.

İslam, "bir", "güçlü ve merhametli", "her şeyi bilen" ve "her yerde hazır bulunan" Yüce Varlık - dünyanın yaratıcısı, yöneticisi ve yüce yargıcı - doktrini ile çok sayıda kabile tanrısının pagan kültüne karşı çıktı. İnsanın doğanın zorlu güçlerine saygı duymasına dayanan pagan inançlarının yerini, insanı, ahlaki ihtiyaçlarını, dünyevi ve ölümünden sonraki kaderini temel alan bir din biçimi aldı.

, iyiliği emreden ve kötülükten sakındıran bir ümmet olsun . Bunlar mutlu [7, sura 3, art. . ^[43]_

adanın zemininde devlet oluşumu . İslam, daha önceki kabile entegrasyonu süreçlerini ve yeni mülkiyet-yasal ilişkilerin yaratılmasını teşvik etti ve motive etti ve bu süreçler, karşılığında yeni inancın yayılmasına katkıda bulundu .

7. yüzyılın başlarında Arabistan'ın göçebe kabileleri derin bir sosyal kriz dönemine girdi. Bedevi kabilesi - bir zamanlar birbirine sıkı sıkıya bağlı tek bir ekipti - keskin iç çelişkilerle aşındı ve eski ataerkil yaşam tarzından yalnızca !romantik!anılar kaldı. Meralar ve rezervuarlar - bir zamanlar göçebe bir kabilenin toplu mülkiyeti - yavaş yavaş kabile soylularının eline geçti ve zayıf Bedevi klanları daha da fakirleşti. Tefecilik yoğunlaştı, kölelik eski ataerkil karakterini kaybetti. Özgür Bedevi'nin kimliği artık zayıflayan aile tarafından korunmuyordu. Kabilelerinden kopan ve yarı hırsız çetelerde birleşen sürgünlerin sayısı arttı.

yeni, daha yüksek sosyo-politik bir yaşam örgütlenmesinin oluşumu bağlamında , İslam özel bir sosyal yön kazanır ve "kabileler üstü" bir ideoloji olarak İslam'ın oluşumunda önemli bir rol oynar. pan-Arap devleti.

Daha ilk on yıllarda yeni bir dinin doğuşu, geniş toprakların Araplar tarafından fethi ile işaretlendi. Muhammed toplumu, kuruluşundan kısa bir süre sonra, "gerçek inancı yaymak için savaş" doktrinini kolayca kabul etti.

Kabile soyluları uzun zamandır kuzeye, en eski uygarlıkların (Suriye, Mezopotamya, Mısır vb.) Verimli bölgelerine, fatihlere zengin ganimet ve toprak vaat eden askeri seferler için planlar yapıyordu. Ancak geniş fetihler, tek tek kabilelerin dağınık çabalarıyla gerçekleştirilemezdi; bu, kabilelerin birleşmesini ve askeri açıdan güçlü bir devletin kurulmasını gerektiriyordu. İslam, Arabistan kabileleri arasında yayılmasına da katkıda bulunan yayılmacı özlemleri motive etti ve "ruhsallaştırdı".

Allah'a inanmayanlarla ... o zamana kadar, bitkin ve aşağılanmış olarak canları için fidye verene kadar savaşın (Sura 9, s. 29) .

Peygamber! Müminleri savaşmaya teşvik edin: Eğer yirmi güçlü adamınız olsa, iki yüze galip gelirler ( 8 Suresi, 66. ayet ) .

Arap fetihleri sonucunda İslam, Hindistan'dan İspanya'ya kadar geniş bir coğrafyada Araplar tarafından fethedilen Asya, Afrika ve kısmen Avrupa halkları arasında yayılmıştır. Yeni bir manevi ve siyasi güç olarak , üç kıtanın sayısız halkını tek bir Müslüman toplulukta birleştirdi , içinde putperestleri ve Zerdüştleri, Yahudileri ve Hıristiyanları eritti. Araplar, kendi aralarında savaşan iki büyük imparatorluğa -İran ve Bizans- ezici bir darbe indirdiler. Bu mücadele sırasında İran boyun eğdirildi ve İslamlaştırıldı ve Bizans, Asya'daki mülklerinin neredeyse tamamını kaybetti .

Hepiniz Allah'ın dalına sımsıkı sarılın, ayrılığa düşmeyin ve Allah'ın size olan rahmetini hatırlayın. O , kalplerinizi birbirine yaklaştırdı ve siz O'nun lütfuyla kardeşler oldunuz. ).

* * *

Yeni dinin kurucusu ve müjdecisi Muhammed, Arabistan'ın ekonomik ve dini merkezi olan nispeten büyük bir ticaret şehri olan Mekke'de doğdu ^[44]. Aşiret ilişkilerinin ayrışma süreci burada özellikle yoğun bir şekilde ilerledi. Arabistan'ın diğer vahalarının yerleşik sakinlerinin aksine, Mekkeliler tarım, bahçecilik veya el sanatları ile uğraşmıyorlardı. Mekke, kuzeyden (Suriye, Irak, Mısır'dan) ve güneyden denizaşırı ülkelerden (Hindistan, Kn-tai, Doğu Afrika) Yemen yoluyla getirilen mallar için ana geçiş noktasıydı ve şehrin neredeyse tüm sakinleri birbirine bağlıydı. bir dereceye kadar benimle ticaret kervanlarının hizmetiyle . Ticaret seferlerinin organizasyonu, Mekke'de yaşayan Kureyş kabilesinin zengin seçkinleri tarafından yürütülüyordu. Ticaretin yanı sıra, Kureyş tefecilikle de uğraşıyordu ve Hicaz göçebeleri ile vahaların yerleşik tarım nüfusu sık sık Mekkelilere borç esaretine düşüyordu. Mekkeli Kureyş kabilesi, Arabistan'ın bütün kabileleriyle aynı kabile teşkilatına sahipti, ancak ekonomik ve sosyal gelişimi bakımından diğer kabilelerden daha ileri gitti. kafasında

şehirler, soylu Kureyş ailelerinin büyükleriydi. Kureyş kabilesindeki hakim konum, Omeya klanı tarafından işgal edildi . Kureyş aristokrasisi büyük bir servete sahipti ; toprakları, malları, köleleri ve sığırları vardı. Kureyş'in ekonomik gücü Mekke sınırlarının çok ötesine uzanıyordu.  -

Yıllık panayırlar sırasında Mekke, Kabe tapınağında ibadet ayinlerini gerçekleştirmek için putlarını ziyaret eden pagan kabileler için bir hac yeri haline geldi . Hac döneminde , savaşan kabileler arasında geçici bir ateşkes yapıldı , ancak bu , cinayetler, soygunlar ve kan davaları gibi acımasız kabile çekişmelerinin hac yolculuğunun sonunda aynı güçle yeniden başlamasını engellemedi .

Böylece Mekke, Arabistan'ın sadece ekonomik değil, aynı zamanda dini merkeziydi, yağmacı Bedevi akınlarına karşı bir dereceye kadar sigortalıydı ve tapınağın koruyucuları olarak Kureyşliler belli bir saygı görüyordu. Bu nedenle, adanın yarısındaki göçebelerin gelecekteki birliğinin merkezi olmaya mukadder olan yerin Mekke olması doğaldır .

, güçlü bir merkezi otoritenin kurulmasını gerektiriyordu , çünkü sosyal çelişkiler artık geleneksel kabile sosyal kontrol mekanizması tarafından düzenlenemezdi . Belirli bir yasal düzen kurmak, bireyi keyfilikten korumak, yıkıcı Bedevi anarşisini ve aşiretler arası şiddetli çatışmaları durdurmak için güçlü bir güce ihtiyaç vardı . Apavia'da acil birleşme ihtiyacının bir ifadesi olarak burada burada kabile ittifakları ortaya çıktı ve kuzeyde, yarımada boyunca yarı kuch beylikleri: Lakhmid ve Ghassanid.

, Kuran'da belirsiz imalar şeklinde dağılmıştır ve 7. yüzyılın sonları - 8. yüzyılın başlarındaki Arap tarihçilerinin eseri olan "Siir" (" Myhammad Biyografisi") adlı eserde yer almaktadır. biyografisine birçok doğaüstü şey getiren. Müslüman geleneğine göre, Muhammed 570 ile 580 arasında doğdu . Kureyş kabilesinin fakir bir Haşim boyundan geliyordu. Muhammed'in küçük bir tüccar olan babası Abdullah erken öldü ve altı yaşında çocuk da annesini kaybetti ve sığırlara bakan amcası Ebu Talib tarafından büyütülmek üzere götürüldü. Geleceğin peygamberi, çocukluktan itibaren fakir Mekke halkının ve küçük tüccarların ihtiyaç ve endişeleriyle doluydu .

Oğlan büyüyünce ticaret kervanlarında şoför oldu. Seyahatleri sırasında İncil geleneği hakkında bilgi ödünç aldığı Hıristiyan rahiplerle tanışmak zorunda kalması mümkündür . Muhammed, 24 yaşında zengin bir tüccar-dul, kırk yaşındaki Hatice'nin hizmetine girdi ve ardından metresiyle evlendi . Bir süre ticaretle uğraştı, ancak kısa süre sonra işini bıraktı ve vaiz olarak hareket etti (c. 610) ^[45].

Muhammed'in "Biyografisi"nin ortaçağ yazarları, peygamberin ilk vahiylerini, oruç tutmak ve dua etmek için emekli olduğu Mekke yakınlarındaki mağaralarda aldığını bildirdi. Geleneğe göre , ilahi vizyonlar onu orada ziyaret etti ve Allah'ın sesini duydu, ona yeni bir inancı vaaz etmesini emretti ve vaazlarında aşiret arkadaşlarına iletmesi gerekenleri anlattı .

Böylece Allah, gerçeğin koruyucusu ve aktarıcısı olarak Muhammed'i seçti. Kur'an-ı Kerim'de Allah, Muhammed'e hitaben şu sözlere atfedilir:

De ki: "Ey insanlar! Ben, hepinize gönderilmiş olan Allah'ın elçisiyim ki, göklerin ve yerin sahibi O'ndan başka ilah yoktur. O yaşıyor ve ölüyor. Allah'a ve elçisine, bir peygambere, Allah'a ve sözlerine inanan bir ahmağa inanın ve ona uyun, belki doğru yola ulaşırsınız ”(Sure 7, mad. 157-158).

Muhammed asla kendisine kehanet ve mucize yaratma armağanını atfetmedi. Bununla birlikte, popüler söylenti ve sonraki gelenek, birçok mucizeyi onun kişiliğiyle ilişkilendirdi. Halk hikayeleri, bir zamanlar ayı ikiye böldüğünü, her zaman uzun göründüğünü, yakınlarda yürüyen herkesten daha uzun bir baş olduğunu, hayvanlarla konuşabildiğini, hastaları ve körleri iyileştirebildiğini ve hatta ölüleri diriltebildiğini söyler.

Muhammed, vaazlarında yalnızca Tanrı'nın sözünü ilettiğini ilan etti. Ancak daha sonra pelam iddiası ve Yahudilik ve Hristiyanlık ile rekabet sırasında İslam ilahiyatçıları, Kuran'ın sadece “Allah'ın sözü” olmadığını, aynı zamanda özdeş bir kelime olduğunu iddia etmeye başladılar! Allah'ın" - "Söz Allah'tır") ve bu nedenle Muhammed'e vahiy şeklinde iletilen Kuran hiçbir zaman "yaratılmadı" ve Allah ile birlikte kadim olmadı.

İlk başta, Muhammed'in vaazları Mekke soyluları tarafından düşmanlıkla karşılandı. Çıkarcı ve kendini beğenmiş Kureyş aristokrasisi için Ka' türbesine tapınmak yalnızca dinsel bir ayrıcalık olmayacak, aynı zamanda belirli maddi çıkarlarla ilişkilendirilecekti.

Kalıtsal ayrıcalıklarından korkan Mekke soyluları, ikna ve tehditlerle Muhammed'i vaaz vermeyi bırakmaya zorlamaya çalıştı. Peygamberi bile öldürmeye kalktılar. "Peygamberin Biyografisi" kitabının yazarı İbn Hişam, birkaç asil Kureyşli Muhammed'i evlerine davet ederek ona sordu: "Söyle bana, neye ihtiyacın var?" -ve teklif ettiler: "Eğer şan istiyorsan, o zaman seni bütün Arap kabilelerinin lideri yaparız, eğer zenginliğe can atıyorsan, onu sana veririz." Ancak Muhammed bunu reddetti. Kızgın Kureyş, “Pekala, eğer bir peygamber isen, bize kanıtla! Halkımızı yoksulluktan ve sıkıntıdan kurtarmak için toprağımızı bereketli otlaklarla kaplayabilir veya Suriye ve Irak suları gibi nehirler akıtabilir misiniz ? kehanetinin gerçeği!” Kureyş'in zulmüne uğrayan Muhammed, Muhacir denilen küçük bir grup arkadaşıyla birlikte hareket etmeye bile zorlandı ^[46](sayıları birkaç düzineyi geçmedi ve aralarında Muhammed'in kuzeni ve Ebu Talib'in oğlu - asil ve zengin bir tüccar olan Ali de vardı) - Muhammed'in evlatlık oğlu Ebu Bekir - Zeyd vb.), tarımsal Medine'ye ve Muhammed'in bu yeniden yerleşimi daha çok bir uçuş gibiydi. Muhammed'in Hicret Günü ( 16 Temmuz 622 ) Müslüman kronolojisinin ilk günü olarak kabul edilir.

Medine'de Muhammed'in vaazları daha başarılıydı ^[47]. Yeni öğreti, Kureyş'ten nefret eden tarımsal Medine kabileleri Aus ve Khazraj tarafından desteklendi. Ortaya çıkan Müslüman topluluk, Apavia'nın gelecekteki birleşmesinin çekirdeğini oluşturuyordu . Medine'de İslam'ı seçen Ensar ("taraftar" veya "yardımcılar") ellerinde silahlarla yarımadanın Bedevileri arasına yeni bir din yerleştirmeye başladılar. Arabistan kabileleri ikna ve silah zoruyla birer birer İslam'a geçtiler ve 630'un sonunda Arabistan'ın çoğu Muhammed'in otoritesini tanıdı.

Kısa bir direnişin ardından Mekkeliler de yeni inancı benimsediler. Muhammed'in siyasi yeteneğini ve dağınık Arap kabilelerini birleştirme ve yönetme yeteneğini takdir ettiler, onu dini bir lider - Allah'ın peygamberi - olarak kabul ettiler ve ona devlet başkanı olarak boyun eğdiler. Buna karşılık Muhammed, kabile arkadaşlarını eski düşmanlıkları nedeniyle affetti. Mekke'nin ekonomik ve dini önemini göz önünde bulundurarak, şehri ortaya çıkan teo-eleştirel devletin merkezi yaptı. Mekke türbesi Ka f Kutsal siyah taşlı ba, İncil'deki İbrahim'in kendisinin (Arap. İbrahim) yaratılışı olarak kabul edildi ve inananların hac yapmak zorunda kaldıkları ve dua sırasında yüzlerini çevirmeleri gereken ortak bir Müslüman tapınağı ilan etti. Kabile pagan putları - bir zamanlar kabile bağımsızlığının ve özgürlüğünün sembolü - yok edildi.

Arabistan'ın yeni bir inanç bayrağı altında siyasi birleşmesi, Arap halkının oluşumuna katkıda bulundu. Kabile ayrılıkçılığının kalıntılarının sonraki yüzyıllar boyunca Arapların sosyal ve politik yaşamını etkilemeye devam etmesine rağmen, genel olarak toplumun kabile örgütlenmesi baltalandı . Bundan sonra, her birinin konumu , kökene ve kabilede işgal edilen yere göre değil, İslam'a ve Müslüman topluma göre belirlenecekti . İslam, eski kabile sadakati ve yiğitlik idealine, yeni dine gayretli hizmet için yeni bir idealle karşı çıktı.

pagan Bedeviler arasında yayılmasının önemli engellerle karşılaşmadığını düşünmek yanlış olur . Bedeviler daha önce şehirli Muhammed'in kişiliğinden etkilenmemişlerdi. Peygamber, onların saygısını kazanabilecek niteliklerden mahrum bırakıldı. İbn Hişam, bozkırda Muhammed'le müritleriyle tanışan bir Bedevinin, temel bir içgörüye sahip olmadığı ve ona "rahimde ne olduğunu" söyleyemediği için, Allah'ın Elçisi ile muhatap olduğundan şüphe duyduğuna dair bir hikayeyi korudu. "Yakındaki develerden birinin.

Hadislerde ("gelenekler") Bedevilerin cehaletleri, peygambere karşı inatları ve saygısızlıkları ve hatta Muhammed'in sürülerine saldırıları hakkında sürekli hikayeler vardır ^[48]. Muhammed'in öğretisi, Bedevilerin ideal kavramlarıyla çelişiyordu , çünkü onun ana kriteri olan antik çağın gelenekleri ve efsanelerine yönelikti . Muhammed, kabile toplumunun yaşamının temelini oluşturan "ataların geleneklerine" karşı sürekli mücadele etmek zorunda kaldı. Bedevilerin putperest geleneklerini kınayan Muhammed'in, antik çağ halklarının Tanrı tarafından kendilerine gönderilen İbrahim, Hud, Salih, Şuayba peygamberlerle atalarının geleneklerine atıfta bulunma konusundaki sürekli arzusuna dikkat çekmesi tesadüf değildir. .

"Peygamberin Biyografisi" nin tüm bölümleri, Bedevilerin Muhammed'e itaatsizliklerini ve vaazlarına kayıtsızlıklarını anlatıyor. Örneğin, Banu Amir ibn Sa'saa kabilesinin liderlerinin peygambere nasıl dedikleri anlatılır: "Eğer sana biat edersek ve sen de düşmanlarına boyun eğdirirsen, senden sonra iktidar bize mi miras kalacak?" Cevap olarak Muhammed, Allah'ın gücü ve gücü uygun gördüğü şekilde dağıttığını belirtti. O zaman kabilenin ileri gelenleri dediler ki: "Bedevilere karşı savaşta senin için boyun eğmeyi kesinlikle kabul edeceğiz ki, sen kazandığında diğerleri hüküm sürsün!"

Muhammed'in inananlara koyduğu kısıtlamalar, aralarında sık sık homurdanmaya neden oldu. Bedeviler, özellikle perhiz taleplerinden, şarap kullanımının yasaklanmasından, evliliğe ve cinsel özgürlüğe getirilen kısıtlamalardan rahatsız oldular. Bedevilere göre, Muhammed'in başkalarının suçlarını affetme ve kişinin öfkesini bastırma ihtiyacı hakkındaki düşüncesi çılgınca görünüyordu (Sure 3, Art. 128). Dolayısıyla İncil'in aksine bu fikir Kuran'da çok sık yer almaz.

Müslüman topluluğa giren Bedeviler, yeni öğretinin neredeyse tamamen dışsal yönünü algıladılar, ahlaki içeriğine çok az ilgi gösterdiler ve hatta dogmatiklere daha az ilgi gösterdiler. Muhammed'in Kıyamet Günü ve diğer doğaüstü konularla ilgili vaazları onlar üzerinde pek bir etki yaratmadı. Muhammed vaazlarından birinde şöyle yakınır:

Bedeviler, küfürlerinde ve ikiyüzlülüklerinde çok katılaştılar, Allah'ın elçisine vahiyde verdiği talimatları bilmiyorlar... Bazı Bedeviler, sadakaları özel bir haraç olarak görüyor ve sadece kaderin gelip gelmeyeceğini bekliyorlar. sana göre değişir.. (Sure 9 , ayet .98-99 ).

Başka bir hutbesinde şöyle yakınıyor:

Bedeviler: "İnandık!" dediler. De ki: "İnanmadınız, fakat 'teslim olduk' deyin, çünkü iman henüz kalplerinize girmedi..." ( 49. sure, 14. ayet ).

Muhammed, Bedevilere büyük bir şüpheyle baktı, müminlerin onlarla uğraşmasını yasakladı ve ganimet dağıtımında onları kandırdı. Sadece fetihten kazanç elde etme umudu, Bedevi kabilelerini yeni inanç etrafında toplayabilirdi. Görünüşe göre Muhammed bunu iyi anlamıştı. Bu nedenle, sınırlı coğrafi fikirleri, gelecekteki Müslüman fetihlerinin ölçeğini öngörmesine izin vermese de, yeni dinin Arabistan sınırlarının ötesine geçmesi gerektiğine inanıyordu. Ancak İslam tanrısı dünyanın hükümdarı olduğuna göre, peygamberin yeni inancı tüm insanlığa yayma niyetinde olduğu varsayılabilir.

KURAN

İslam'ın ortaya çıkışına, hem dünya görüşü hem de tarihsel ve edebi açıdan Arapça sözlü sanatın gelişmesinde yeni bir aşamaya işaret eden Müslümanların kutsal kitabı Kuran'ın ortaya çıkışı eşlik etti ^[49]. Yahudilerin ve Hıristiyanların kutsal kitapları İncil ve İncil'den farklı olarak, Kuran büyük ölçüde tek bir kişinin - Muhammed'in hitabet ve şiir sanatının yaratımıdır. Müslüman teolojik geleneğine göre , bu kitabın metni insanlara doğrudan Tanrı tarafından veya melek Cebrail (Arapça Cebrail) aracılığıyla, Peygamber Muhammed'e vahiy şeklinde indirilmiştir. aşiret arkadaşlarına - Mekke sakinleri ve daha sonra Medinelilere hitap eden vaazlar. Hatta Kuran'ın 53. suresinde peygamber , "ufukta beliren", "kuluna" "yaklaşıp inen" Allah'ın "iki yay veya ondan daha yakın" ve "açıldığını ona açıkladı." Bu nedenle, Müslüman geleneğine göre Kuran, Muhammed tarafından duyulan ilahi vahiylerin bir kaydıdır , Tanrı'nın sözü insanlara bir peygamber aracılığıyla indirilmiştir.

Popüler bir Müslüman geleneği, Muhammed'in gece görüşlerinden birini anlatır. Bu efsaneye göre , melek Cebrail ona bir rüyada göründü, onu Burak adlı bir centaura benzeyen muhteşem bir yaratığa bindirdi ve bu hayvan onu hava yoluyla El Halil, Beytüllahim ve Kudüs'e taşıdı . dua” ve İbrahim, Musa ve İsa'nın rüzgarları. Muhammed peygamberlerle birlikte dua etti , kendisine üç bardak getirildi: • bal, şarap ve süt (Muhammed sütü seçti). Bundan sonra "yedi göğü" geçti ve kendisine günde 50 kez namaz kılmasını emreden bir emir aldığı Allah'ın tefekkürüyle ödüllendirildi . Daha sonra Allah, namazların sayısını 10 kat azaltmasına izin verdi. Muhammed'in göğe çıkışı efsanesi , Müslüman dindar şairlerin ve nakkaşların en sevdiği temadır .

Elbette, Kuran'ın bilimsel tarihi Müslüman teist versiyonuna dayandırılamaz. Edebiyat tarihçisi için Kur'an, diğer herhangi bir edebi eser gibi "insan yapımıdır", yani belirli bir tarihsel durumda meydana gelen insan yaratıcılığının bir ürünüdür.

Bilimde Kur'an'ın müellifliği konusunda farklı görüşler vardır. E. A. Belyaev gibi bazı bilim adamları, Kuran'ı onlarca yıl boyunca onu yaratan birkaç kişinin ortak yaratıcılığının sonucu olarak görüyorlar. Kuran'ın içeriğini ve üslubunu analiz ederek , Kuran'da Arap tarihinin çeşitli aşamalarını yansıtan birkaç katmanın varlığına dair bir hipotez öne sürdüler ve bunların yalnızca en eskisi Muhammed'in zamanına kadar uzanıyor [ 127, 85-86]. Diğerleri , Kuran'ın yaratıcısının Muhammed olduğuna ve Kuran'ın henüz tanınmayan Muhammed'in vaazlarının bir koleksiyonu olduğuna inanıyor.

B. Ya. Shidfar'ın kitabı [1244, 59-85]. K. S. Kashtaleva'nın makaleleri [150; 151]. Bu eserler, konuyla ilgili literatürü hiçbir şekilde tüketmez ve Kur'an çalışmaları hakkında daha ayrıntılı bilgi, başta I. D. Pearson ve A. Walsh'un [679] "Dizin" olmak üzere İslami araştırmalarla ilgili genel bibliyografyalardan elde edilebilir. .

putperestlere veya neofitlere yeni öğretimiz, didaktik hikayeler, kanonik reçeteler ve dualar. Bu vaazlarda daha sonraki (Muhammed'in ölümünden sonra) yazılı tespitleri sırasında yapılan ayrı eklemeler ve değişiklikler yalnızca ayrıntılarla ilgili olabilir ve metnin ana içeriğini etkilemez [7, 655].

Şu anda, araştırmacıların büyük çoğunluğu, R. Blasher'ın yazdığı gibi, “Kuran Vulgate'in ( Kur'an'ın kanonlaştırılmış metni - J.F.) bu dönemde başlayan faaliyetlerin bir sonucu olarak oluştuğuna göre “uzlaşmacı” bir bakış açısını paylaşıyor. Muhammed'in yaşamı ve ölümünden sonra yöneticiler tarafından ve ardından neredeyse iki yüzyıl boyunca ilahiyatçılar ve tercümanlar tarafından devam etti” [417, cilt 2, 200].

Arap tarihi geleneğinin analizi sonucunda "Kuran Vulgatası"nın doğuş süreci şu şekilde temsil edilebilir. Muhammed'in yaşamı boyunca, iddia ettiği gibi "ilahi kelime"yi içeren vaazları yazılı olarak işlenmedi. Peygamberin vefatından sonra vahiylerin ezici çoğunluğu müminlerin hafızasında muhafaza edildi ve Muhammed'in bazı takipçilerinin şevki sayesinde sadece önemsiz bir kısmı toplanıp yazılı hale getirildi. Ancak henüz çok ilkel grafikler kullanılarak yapılan bu kayıtlar, ancak yazarlarının vaaz metinlerini hafızalarında tutmaya devam etmeleri halinde doğru bir şekilde deşifre edilebiliyordu. Muhammed'in arkadaşlarından biri olan Halife Ebu Bekir ve sekreteri Zeyd ibn Sabit'in girişimiyle mevcut kayıtları topladı (kaynaklara göre kil tabletler, hayvan kemikleri, bakır levhalar ve palmiye yaprakları üzerinde ilkel grafikler kullanılarak yapıldılar) ve, Muhammed'in vaazlarından bazı bölümlerin anısına hayatta kalarak onları tamamlayarak , Kuran'ın ilk baskısını yarattı. Bu baskının henüz "resmi" bir karakteri yoktu. Ebu Bekir'in ölümünden sonra halefi Ömer'in ve ardından Ömer'in kızı ve Muhammed'in karısı Hafsa'nın eline geçti.

Bununla birlikte, Zeyd'in baskısına paralel olarak, Muhammed'in diğer sahabelerine (Ali, Ubeyy, İbn Mae'ud, vb.) dayanan başkaları da vardı. Bu, üçüncü halife Osman'ı kanonik bir baskı geliştirmek için acele etmeye sevk etmiş olabilir . Kuran'ın birleşik bir resmi baskısının oluşturulması, onu Ebu Bekir için toplanan metne dayandıran, ancak onu mevcut notlar ve sözlü hikayelerle tamamlayan Zayed başkanlığındaki bir grup insana emanet edildi.

Zeyd'in Ebu Bekir için yarattığı eski versiyon, tesadüfen yeni kanonik metnin temeli olarak alınmadı. Osman döneminde, Ali ve taraftarlarının muhalefeti her zamankinden daha somut bir şekil aldı ve rakiplerine sadece siyasi değil, aynı zamanda dini olarak da direnmek isteyen Osman ve taraftarları, Ali'nin başyazısını reddetmeye ve mümkün olan her yolu denediler. dogma meselelerinde de opilerin büyük ataların halefleri olduğunu gösterir.

Gelenek, Zeyd ve yardımcılarının çok dikkatli çalıştığını söylüyor. Belirsiz yerlerin anlamını anlamak için mümkün olan her yolu denediler ve metne eklemeler ve düzeltmeler yaparak çok dikkatli davrandılar. Ancak, Muhammed'e kadar uzanan metnin yeniden inşasında eleştirel bir yöntemin olmaması, yalnızca onların "iyi niyeti" ile telafi edilemezdi. Bu nedenle, Muhammed'in en yakın arkadaşlarının özelliği olan peygamberin her sözüne karşı titreyen, saygılı tavra rağmen, Muhammed'in vaazları Zeyd'in kayıtlarında önemli değişikliklere uğradı.

Kuran'ın gelişmiş versiyonunun ortak bir Müslüman haline gelmesini sağlamak için Osman, onun kanonlaştırılacağını duyurdu ve Kuran'ın kil ve bakır tabletler, hayvan kemikleri vb. üzerindeki tüm kayıtlarının imha edilmesini emretti. Dört veya yedi nüsha sipariş etti. kanonlaştırılmış metinler yapılacak ve Medine'den yeni nüshalara temel oluşturacakları Mekke, Basra, Kûfe ve Şam'a gönderilecekti.

Bununla birlikte, Osman'dan sonra bile, sonraki yarım yüzyılda, Kuran'ın metni, özellikle yazıcılar Arapça yazıyı geliştirmeye ve metne sesli harflerin yerini alan özel işaretler sağlamaya başladığında ve böylece okumasında tekdüzelik sağladığında, defalarca değişikliklere uğradı.

Kuran'da içsel bir kompozisyon birliği yoktur. Muhammed'in vaazlarında, dualarında ve büyülerinde, didaktik hikayelerinde, dini kaidelerinde ve medeni kanunlarında herhangi bir düzen veya sistem olmaksızın birbirini izler.

Bize ulaşan (kanonik) formda, Kuran 114 sureye bölünmüştür. Muhammed suresi, tam bir bütün olan vahiy olarak adlandırılır. Sureler, geleneksel olarak ayetler (aya, pl. ayat) olarak adlandırılan eşit olmayan sayıda semantik pasajdan oluşur . Çeviride "aya" kelimesi "işaret" veya "mucize" anlamına gelir. Bu, adeta Kuran ayetlerinin ilahi kökenini vurgulamaktadır. En uzun sure (2.) 286 ayet ve en kısa sure (103., 108., 110.) - her biri üç ayet içerir. Sureler, Kuran'da herhangi bir anlamsal veya kronolojik sıra olmaksızın, azalan sırayla düzenlenmiştir. İstisna, yalnızca yedi ayetten oluşan ve Hıristiyan "Babamız" a bir tür benzeşmeyi temsil eden "Kitabı Açmak" - "el-Fatiha" olan 1. suredir:

Hamd âlemlerin Rabbi olan Allah'a mahsustur!

Rahmetli, merhametli!

Kıyamet gününde Rabbim!

Sana ibadet ederiz, senden yardım dileriz'/ Bizi dosdoğru yola ilet,

Nimet verdiğin kimselerin yoluna, Gazaba uğrayanların ve sapıkların yoluna değil.

Fatiha'dan sonra Kuran'ın en uzun sureleri gelir ve ardından sureler, ayet sayısına göre azalan sırayla gelir. Ancak sûrelerin kitaba yerleştirilmesinin "niceliksel" ilkesi her yerde gözlemlenmekten uzaktır.

Müslüman geleneği sureleri "Mekke" ( 622'den önce yazılmış ) ve "Medine" olarak ayırır. Bununla birlikte, Kuran'ın toplayıcıları ve editörleri, surelerin tarihini ve coğrafi konumunu her zaman doğru bir şekilde tespit etmekten çok uzaktı. Örneğin, Muhammed'in bazı arkadaşlarına göre 22. sure Mekke'de ve diğerlerine göre Medine'de "indirilmiştir". Modern Kuran araştırmacıları, bireysel surelerin yaratılış zamanını içeriklerine, onlarda karşılaşılan tarihsel gerçeklere ve bazı üslup özelliklerine göre belirler. Sureler incelendiğinde başka bir sonuca varılır: Bazı sureler farklı dönemlere ait ayetleri birleştirir.

Kuran'ın geniş ve heterojen materyalinin içeriği açısından bakıldığında, şunlar ayırt edilebilir: 1 ) temel hükümler ve ritüel reçeteler şeklinde ortaya konan Yahudi ve Hıristiyan dogma ve mitolojisi; 2) Müslüman eskatolojisi; 3) İslam hukuku normları; 4) Arap folkloru.

Surelerin biçimi kadar içeriği de sözlü vaazın türü tarafından belirlendi. Bu nedenle, Kuran'da Müslüman dini dogmalarının sistematik bir sunumunu değil, yalnızca daha sonra Müslüman ilahiyatçılar ve hukukçular tarafından birden çok kez açıklanıp sisteme getirilen ana hükümlerini buluyoruz.

Kuran'ın kompozisyonundaki bazı karışıklıklar ve peygamberin bir konudan diğerine sık sık geçiş yapması, yalnızca Muhammed'in vaazlar sırasındaki kendinden geçmiş hali ve pagan rahiplerin büyülü sözlerine kadar uzanan türünün özellikleriyle açıklanmaz, aynı zamanda yeni öğretiler etrafında alevlenen yoğun mücadele durumuyla. Bu nedenle, vahiylerinin - hızla değişen bir durumun sonucu olan - kendisinin de kabul ettiği iyi bilinen tutarsızlığı:

Unutmak için herhangi bir işareti veya emri iptal ettiğimizde, ondan daha iyisini veya ona eşit bir başkasını veririz (Sure 2, v. 100).

Kuran'da birbiriyle çelişen hükümlerin varlığı daha sonra, Kuran'ın “neshedilen” ve “neshedilen” ayetlerinin yorumlandığı devasa bir Müslüman teolojik ve hukuk literatürünün ortaya çıkmasına neden oldu.

Kuran'ın tüm pathos'u, putperest inançlara ve bir kabile toplumu yaşamının temellerine yöneliktir: çoktanrıcılık, puta tapınma, kabileler arası savaşlar, kan davası geleneği. Sureden sureye, Allah'ın birliği, kudreti ve adaleti, hayali ilahlara üstünlüğü fikri ısrarla tekrarlanır. Aynı zamanda yazar, Allah'ın her şeye kadir olduğunun ana delili olarak genellikle onun insan ve tabiatın yaratılışındaki mucizevi faaliyetinden bahseder.

Gökleri, görebildiğiniz bir dayanak olmaksızın yarattı ve yer sarsılmasın diye 4 tanesini yere sağlam bir şekilde attı ve orada her türden canlıyı yaydı ve gökten su indirdik ve her birini kaldırdık. üzerinde asil bir çift. Bu, Allah'ın yaratmasıdır. O halde ondan başkaları ne yaratmış göster bana. Evet, zalimler apaçık bir sapıklık içindedirler! (Sure 31, ayetler 9-10 )״

Geceyi gündüze, gündüzü geceye katar, güneşi ve ayı boyun eğdirir, her şey belli bir sınıra kadar hareket eder. Allah sizin Rabbinizdir... Onun dışında taptıklarınızın hurma kabuğu bile yoktur (Sure 35 - Mad. 14).

Yeni din, eski Arap putperestliğine karşı mücadelede ortaya çıkmasına rağmen, birçok bakımdan, özellikle de tanrıya bakış açısında, pagan etkisinin tamamen üstesinden gelemedi. Eski Araplar, tanrıların insan kurbanları da dahil olmak üzere kanlı fedakarlıklara, yatıştırmaya ihtiyacı olduğuna inanıyorlardı. Dönüştürülmüş bir biçimde, bu fikir İslam'a, Allah'ın gazabını hafifletmek için insanların acı çekmesine ihtiyaç duyulduğu inancı ve Allah'ın yargısını intikamlı bir yargı sürecine benzetme şeklinde girdi. Müslümanlar arasında Tanrı, müthiş bir otokrat olarak hareket eder ve eski zamanlarda putlara tapıldığı gibi ona da tapılmalıdır. Tanrının tasvirleri ve etrafındaki atmosfer, Kıyamet'teki ilgili tasvirleri anımsatıyor.

Müslüman fikirlerine göre, Allah gökte bir yerde bir tahtta oturmaktadır. Tahtın etrafında melekler var - saf, cinsiyetsiz varlıklar, bazıları tahtı desteklerken, diğerleri sürekli olarak tanrının övgülerini söylüyor. Melekler, Allah'ın elçileri olarak görev yapar, O'nun iradesini insanlara iletir, bazen Allah onları müminlerin kafirlere karşı mücadelelerinde yardım etmeleri için gönderir, bazı melekler insanları korur, bazıları da cehennem ve cennetin girişini korur.

İnsanlarla melekler arasındaki aracılar, ateşten yaratılmış, dindar veya kafir erkek ve dişi cinlerdir. Şeytan bazen bir melek, bazen de bir cin olarak temsil edilir ^[50]. Adem'e ve Rabbine secde etmeyi reddettiği için cennetten kovuldu.

Eski Ahit mitinin özgür bir yorumu olan bu bölüm, görünüşe göre, amacı doğayı etkilemek olan antik rahiplerin ruhları büyüleme ayinine kadar uzanıyor. Kuran, insanın Allah tarafından yeryüzündeki tüm canlılar üzerinde yönetici olarak seçildiğini defalarca vurgular.

Dolayısıyla, eski Arap pagan şiirinde insan ve tabiat ayrılmaz bir şekilde var ise ve insan kendini tabiattan ayırmadan onun bir parçası olarak görüyorsa, İncil'de olduğu gibi Kuran'da da insan tabiattan ayrılmış ve Rab olarak ona karşı çıkmıştır. .

Gerçek inancın vaaz edilmesi, Kuran'da İncil'deki efsanelerin motifleriyle iç içe geçmiştir. Kur'an , İncil'i veya İncil'i tutarlı bir şekilde sunmaz; sadece İncil'deki materyalin dağınık hatıralarını içerir. Düşüşle başlayan insanlığın yolunun İncil'deki fikri , yeni dinin genel bağlamında , Allah tarafından gönderilen kör, kaprisli ve cahil insanlar tarafından gönderilen peygamberlerin dramatik bir dizi tanınmaması olarak yeniden düşünülür. inançsızlıkları nedeniyle her zaman ağır şekilde cezalandırıldılar. Ne İncil karakterlerinin yaşamının özel koşulları ne de birleşik bir şey olarak insanlık tarihi Kuran'ın hiçbir yerinde bağımsız bir tanımlamanın konusu değildir, vaazlarda yalnızca genel anlamlarıyla bağlantılı olarak bahsedilir. Bu karakterler, et ve kanla donanmış tarihsel veya sanatsal gözlem nesneleri değil , bağlama yalnızca bir eğitim olarak dahil edilen yüzsüz figürlerdir. Kuran, dünyanın altı günde yaratılışı, ilk insan Adem ve onun günaha düşüşü, Yahudilerin Mısır'daki esareti ve kölelikten çıkışları hakkındaki İncil geleneklerini kabul eder. İbrani peygamberler ve krallar, müjde benzetmeleri vb. hakkında gelenekler içerir.

Kuran'ın kozmogonik temsilleri de temelde dünyanın yaratılışıyla ilgili İncil efsanesini tekrarlar. Burada Arap tarihinde ilk kez dünyanın nasıl ve neden yaratıldığı ve insanın bu dünyadaki amacının ne olduğu açıklanmaya çalışılmaktadır. Ancak Kuran, Eski Ahit efsanesinden farklı olarak, Allah'ın evreni ve insanı yalnızca insanları imtihan etmek için yarattığını , daha sonra layık olanların mükâfatını, günahkarların ise cezasını çekeceğini özellikle vurgular. İncil'deki tanrı gibi, Allah da büyüklüğünü ancak insan iradesini tanıyarak gösterebilir . Bu nedenle, ihtişamını onlar aracılığıyla tezahür ettirmek için insanların yaratılmasına ihtiyacı vardı. Bir kişinin dünyevi hayatı yalnızca bir "sınav" dır, yalnızca sonsuz yaşama giden yolda bir kişinin hak ettiği bir ödülü alacağı bir aşamadır.

Tanrı'nın yeryüzündeki krallığının olasılığı fikri) aksine , Muhammed'in eskatolojisi karamsardır: bir kişi dünyevi yaşamda kurtuluş bekleyemez; kurtuluş, sonraki dünyada seçilmiş doğruların kaderidir. Kişi tamamen daha yüksek güçlere bağımlı olduğundan ve mutlak bağımlılık yalnızca bir yüce varlığa mümkün olduğundan , Muhammed en çok şirke düşer . Dünyanın her şeyi bilen ve her yerde var olan tek hükümdarı yalnızca Allah'tır . Kıyamet gününde, peygamberin çağrısına cevap verenlere ve dünyevi gücün bir sonucu olan pagan gururu ve kibirinin üstesinden gelenlere, dünyevi yaşamda bile ona tamamen bağımlı olduklarını fark edenlere sonsuz sevinçler gönderecek.

Allah kendisini insanlara peygamberler aracılığıyla duyurmuş ve peygamberler-elçiler (resuller), Allah'ın sözünü vaaz etmek için Muhammed'den önce bile farklı halklara veya kabilelere gitmişlerdir. İncil geleneğiyle cesurca ilgilenen Muhammed, Adem (Arap. Adem), Nuh (Arap. Hyx), İbrahim (Arap. İbrahim), Musa (Arap. Musa), İsa Mesih (Arap. İsa al-) peygamberlerin sayısına atfedildi. Masih) ve eski Arapça - Shu'aiba, Khuda ve Saliha'dan .

Muhammed, yalnızca habercilerin öğretilerini yaymaya devam eden "ikincil" peygamberler arasında İncil'deki diğer bazı karakterlere atıfta bulunur: Eski Ahit Lûtu (Arapça Lut), Eyüp (Arapça Ayub), Harun (Arapça Harun), Davut (Arapça) Davud), Süleyman (Arapça Süleyman), İlyas (Arapça İlyas ), İshak (Arapça İshak), Yakup (ya'kub), Yunus (Arapça Yunus), Enoch (Arapça İdris), Yusuf (Arapça Yusuf), Yeni Ahit Zekeriya (Arapça Zakaria), Vaftizci Yahya (Arapça, Yahya), Meryem Ana (Arapça Meryem).

Muhammed, peygamberlerin sonuncusu, en büyüğü olarak kabul edilir - KotB - "Peygamberlerin Mührü", ondan sonra başka peygamber olamaz. Amacı, her şeyden önce insanlara ilham vermek ve yaklaşan Kıyamet arifesinde onları gerçek inanca dönüştürmektir.

kavimlerine tebliğ etmek için ilahi vahiy almıştır. Böyle bir "Kutsal Yazı" ("el-Kitab"), İbrahim (Vahiy), Musa (Tevrat), Davut (Mezmurlar, Arapça. Zabur), İsa (İncil, Arapça. İncil) tarafından Tanrı'dan alınmıştır. Bu vahiyler içerik olarak Kuran'dan farklı değildi, bu nedenle "Tanrı'nın sözü ezelden beri vardı ve Kuran" ezeli ve yaratılmamıştı " .

Muhammed, vaazlarında peygamberlik görevinin İsa Mesih tarafından önceden bildirildiğini iddia etti:

Meryem oğlu İsa da şöyle dedi: “Ey İsrailoğulları! Benden önce indirilen Tevrat'ı tasdik edici ve benden sonra gelecek Ahmed adlı elçiyi müjdeleyici olarak size Allah'ın elçisiyim ”(Sure 61, madde 6 ) ^[51].  ׳

Yeni doktrinin takipçileri Mekke'de hakaretler ve alaylarla dolup taşarken, Muhammed kibirli şüphecileri göksel cezayla tehdit ediyor ve Yahudilerden ve Hıristiyanlardan kötülerin peygamberleriyle nasıl alay ettiklerine ve bunun için Tanrı'nın onları nasıl cezalandırdığına dair gelenekleri ödünç alıyor . Muhammed hutbesinde "... Allah'tan başkasına kulluk etmemeniz için" der, "Şüphesiz ben sizin için O'ndan bir uyarıcı ve elçiyim" (Sure I, madde 2).

Geleneğe göre, Muhammed ne okuyabilir ne de yazabilirdi ve modern bilim bu iddiaya şüphe düşürse de, onun Yahudi-Hıristiyan geleneği hakkındaki bilgileri kitaplardan değil, Arabistan'da yaşayan Hıristiyanlar ve Yahudilerle kişisel temaslarından edindiği açıktır . Muhammed'in kendisi Kuran'da kendisinin bilgisiz bir topluma gönderilen bilgisiz bir peygamber ("ümmi") olduğunu iddia ederek ilahi ilhamını vurgulamıştır .

İslam'ın ortaya çıkışından hemen önceki yüzyıllarda, Arabistan'da ve yarımadanın bitişiğindeki bölgelerde birçok sapkın Hıristiyan mezhebi ve öğretisi yayıldı. Çeşitli apokrif yazılar dolaşımdaydı: kanonik olmayan, sahte İnciller, apostolik eylemlerin açıklamaları, kanonik Eski Ahit ׳ ve Yeni Ahit kitaplarından önemli ölçüde farklı olan çeşitli ruhani mesajlar. İçlerindeki İncil ve İncil gelenekleri, popüler fikirlere ve fanteziye göre değiştirildi ve yeniden yorumlandı ve içerikleri genellikle sözlü olarak aktarıldı . Apokrif İnciller genellikle İsa'nın çocukluğuyla ilgili hikayeler (Yakup'un İlk İncili , Nikodim İncili ), Nasturiler Kurtarıcı'nın çocukluğuna dair Arapça İncil'i, Monofizitler marangoz Joseph'in hikayesini vb. Muhammed, tüm bu yazılardan, Arabistan'da yaşayan Pavlus sapkınlığının destekçileri, Nasturiler, Monofizitler vb. ile iletişim kurmayı bilebilirdi . genellikle kanonik ve apokrif materyalin bir karışımı olan Kuran'daki İncil geleneklerinin çarpıtılmış bir sunumu .

325'te İznik Konseyi'nde kınanan Arian sapkınlığının etkisi de hissedilebilir. Daha sonra, Arius'un birçok destekçisi zulümden Bizans'tan Afrika'ya kaçtı .

Arius, oğlu İsa'nın doğası gereği bir tanrı olmadığını, ancak evlat edinilmesiyle Tanrı'nın oğlunun adını yalnızca mükemmelliğinden dolayı hak ettiğini, tüm gücü ve kuvveti Tanrı'dan aldığını ve Tanrı'yı \u200b\u200bsadece bildiği ölçüde bildiğini öğretti. Ona ibadet edilmemesi gerektiği, çünkü iyiliği de kötülüğü de yaptığı bildirilmektedir . Rasyonel İslam'da peygamberin ilahi kökeninin reddi, Arian fikirlerinin daha da gelişmesiydi.

Ortodoks olmayan Hıristiyan öğretilerinin etkisi altında ve ayrıca Yahudi ve Hıristiyan kutsal kitaplarının metinlerinin yanlış yorumlanmasının bir sonucu olarak, Muhammed, çoktanrıcılığın bir tezahürü olarak Hıristiyan teolojik Teslis kavramını reddetti ve Yahudileri iddiaya göre " Ezra bir tanrıdır” ve belki de Nasturi vaizlerinin açıklamalarını takiben Ortodoks Hıristiyanları “Meryem Ana'yı bir tanrı olarak kabul ettikleri” iddiasıyla kınadı.

yönüne iyi bir örnek, Kuran'daki Karun efsanesidir (İncil Korah).

İncil'de (Sayılar, 16) Korah ve suç ortakları, Musa'yı ve kardeşi Harun'u, kendi kavramlarına göre "tamamen kutsal" olan halkın liderleri olarak tanımak istemedikleri için isyan ettiler. Kuran'da Karun, Allah'ın kendisine verdiği hazinelerle gurur duymakla suçluydu ve hemşerilerine haksızlık ediyordu (Sure 28 , Mad. 76-79 ; Sure 29, Mad. 38). Böylece Kuran'daki eğitici unsur güçlendirilmekte ve gelenek, kibir ve dünyevi refahı kınamak için kullanıldığı gibi, takva ve cömertlik ile kazanılması gereken dünyevi malların cennet malları ile karşılaştırıldığında önemsizliğini göstermek için kullanılmaktadır. Ayrıca Kuran'da Karun'un "tüm zenginliğini ilmin yardımıyla elde ettiğine" inanılmaktadır. Bu, Müslüman yorumcular tarafından, elbette İncil'de olmayan ve Muhammed tarafından Arabistan'da yaygın olan efsanelerden ödünç alınan simyanın Karun tarafından icadı olarak yorumlandı .

Daha sonraki Talmudik geleneklerden, Kral Süleyman'ın hikayesi, İncil'in aksine, ruhlar-cinler ve rüzgarlar üzerindeki gücü ve ayrıca kuşların dilini anlama yeteneği ile kredilendirilen Kuran'a nüfuz etti (Sure 21, Art. 17, 81; Sure 34, Madde 12; Sure 38, Madde 35). İncil metnine daha yakın olan Yusuf'un hikayesi, Kuran'da özel bir bölümde anlatılır, ancak o bile Muhammed'in ağzında öğretici bir karakter kazandı (sura 12 ).

Vaazlarında Eski Ahit ve İncil geleneklerini kullanan Muhammed, bunların aktarımında sıklıkla hata yapmaktadır. Böylece örneğin İsa'nın annesi Meryem Ana'yı Musa ve Harun'un kız kardeşi Meryem ile karıştırır (Sure 19, ayetler 28-29). Daha sonra Müslüman ilahiyatçılar, bu hatayı açıklamak için, Harun'un kız kardeşi Meryem'in, Hz .

Muhammed, vaazlarında bir kereden fazla eski Arap geleneklerine de yöneldi; . Kuran'da sürekli olarak hem Kuzey Arabistan hem de Güney Arabistan efsanelerinin yankılarıyla karşılaşmaktayız . Böylece Kuran, Hud ve Salih peygamberlerin sözlerini dinlemek istemeyen ve bunun için Allah tarafından ağır bir şekilde cezalandırılan Ad ve Samud kabileleri hakkında Güney Arap kökenli efsanelerden defalarca bahseder; Efsanevi kuzey Arap bilge ve masal yazarı Lokman, Allah'ın kendisine "hikmet bahşettiği" ve Muhammed'in Lokman'ın oğluna söylediği sözlerin sözlerini ağzına koyduğu Lokman olarak anılır ve sık sık alıntılanır : "Ey oğlum! Allah'a ortak koşmayın: Ne de olsa Allah'ın çokluğu büyük bir zulümdür ”(Sure 31, madde 12). Kuran'daki İslam öncesi geleneklerin etkisi, Muhammed'in vaazlarının dili ve üslubunda da görülebilir.

Mekke surelerinin ana teması, yeni bir inancın vaaz edilmesi, putperestliğin kınanmasıdır. İlk sureler, Son Yargı 1 günü ve ölümden diriliş hakkında müthiş kehanetlerle dolu, peygamberlik ilhamıyla doludur. Onlarda Muhammed, kabile arkadaşlarını tek bir tanrıya inanmaya ve yeni bir dinin peygamberini takip etmeye çağırır, yalnızca Allah'ın gücünü yüceltir, dünyanın ölümünü ve putperestlere sonsuz azabı önceden bildirir ve katı dini ve dünyevi talimatlar verir. . İlk Hıristiyanların aksine, Muhammed yakın gelecekte dünyanın yakın sonunun geleceğini beklemiyordu ve bu nedenle, kafirlerin mezarın ötesinde kendilerini neyin beklediğini bilmeleri için, bir dünya felaketiyle ilgili kehanetleri Son Yargı zamanına atıfta bulunuyor. .

Büyük ölçüde Kıyamet'ten ödünç alınan Kıyamet Resimleri, Kuran'da ilkel bir şehvetli karakter kazandı. Boru sesinden sonra nurlar sönecek, dağlar titreyip toz olup ufalanacak, gök yere çökecek ve karanlık çökecek. Borular ikinci kez çalındıktan sonra mezarlar açılacak, ölülerin çürümüş kemikleri ayağa kalkıp ete bürünecek ve dirilenler Rab'bin gözleri önünde görünecek. Sonra güneş yeniden doğacak ve ısısı o kadar şiddetli olacak ki, insanlar sıcaktan, korkudan ve günahlarının bilincinden muzdarip olacak ve vücutları terle kaplanacak. Her kişiye, yaptıklarının tanımını içeren bir "Kitap" verilecektir. Sonra insanları sorguya çekecek ve amellerini terazide tartacak iki melek görünecek ve bundan sonra herkes sırat köprüsünden geçmek zorunda kalacak. Günahların yüküyle işaretlenenler, köprüden cehennem ateşinin ebedi alevlerine düşecek ve her şeyden önce iman için savaşlarda düşen doğrular cennete gidecek. Kıyamet gününün arifesi Kuran'da şöyle tasvir edilir:

Güneş söndüğünde, yıldızlar söndüğünde, dağlar hareket ettiğinde, hamile develer başıboş bırakıldığında, hayvanlar toplandığında, denizler kıyılarından taştığında, ruhlar birleştiğinde ve gömülünce. diriye hangi günahtan sorulur, öldürülür ve (kitapların) tomarları açıldığında, gök örtüsü kaldırıldığında, cehennem tutuşturulduğunda ve cennet yaklaştığında, nefs ne hazırladığını bilir. ... (sura 81, st .1 - 14 ) .

Böylece, bu açıklamalarda dünya, Kıyamet'te olduğu gibi uyum ve adaletin doğduğu kozmik bir felaket ve mucize halinde karşımıza çıkıyor.

Ortodoks Hıristiyanları takip eden Muhammed, ruhun soyut ölümsüzlüğüne değil, tüm kişinin tüm dünyevi fiziksel formuyla dirilişine inanıyordu. Bu nedenle İslam, gelecekteki (dirilişten sonraki) yaşamı, yalnızca ve çok fazla manevi değil, esasen bedensel olarak varlığın doluluğu olarak sundu. Kur'an'da iman ve doğruluk, tüm İslami öğretiye faydacılık ve sansasyonellik özellikleri veren, şehvetli zevkler olarak tasvir edilen gelecekteki mükâfatların canlı tasvirleriyle teşvik edilmez .

titizlik ve mizaçla, büyük ölçüde eski Arapların boğucu Arap çölündeki yaşam ve yaşam tarzlarından esinlenerek cennet ve cehennemin resimlerini çizer . Kuran, "İman edip salih amellerde bulunanlara ebediyen cennette bir yerleşim" vaat eder. Orada onları "alt kısmında serin ırmaklar akan" "bağlı nimet bahçeleri" beklemektedir . Salihler, "altın bilezikler ve incilerle süslenmiş Cennet bahçelerine " girecekler ve elbiseleri "ipek, saten ve brokardan" olacak. "Ağaçların gölgesine", "işlemeli yataklara", "yayılmış yastıklara ve yayılmış halılara" uzanacaklar ve onlara "harika meyveler ve içecekler" yiyecek olacak. Ayaklarının dibinde “ bozulmayan saf sudan” ırmaklar, “tadı değişmeyen sütten” ırmaklar, “ içenlere hoş gelen şaraptan” ırmaklar ve “saf baldan ” ırmaklar akacak. " Mevcut bir kaynaktan " nemle doldurulmuş bardaklar, kaplar ve kadehlerle "sonsuza dek genç çocuklar tarafından geçilecekler - bundan baş ağrısı ve halsizlik çekmezler" ve onları "seçtikleri meyvelerden" çevrelerler. kuş etinden ne isterlerse." "Yaptıklarına karşılık", "temiz eşler", "saklanmış inciler gibi", "göğüsleri dolu akranlar", "gözleri yere eğik", "kara gözlü ve iri gözlü", "onlar sevineceklerdir . Aden cennetlerinde ne gevezelik ne de yalan iftirası işitmeyin ” (Sure 4, md. 121; Sure 5, md.  88; Sure  18,  md. 29-30; Sure  22,  md. 23;  Sure  36,

ve ortaçağ Arap şiiri 26

Waddah'ın şiirlerinin çoğu geleneksel nasibin ruhu içindedir . 150

Bazen Mecnun kendini sarhoş hisseder, tutkusuna hakim olamaz: 165

ortaçağ felsefesi 188

Veya: 285

kaynaklar 341

∣ . ∣ Λvt c 0jA ил д -i φ cjU^ ∣ jAj .c^j÷≡ λ J 342

яг'-ніг ו 343

JVA <o λλ j .JaIxJI jaΛJI .9 ( 1 ג JUauJI 348

.ПЯЛ c0jaUJI 349

♦ 43≡jjL* ⅛pl ‰JjJ ״ (J^jjλJ ∣ j j÷.j , f h, q-ΛjIaj  . 1$jLc 2 ׳ j⅛‰> 351

t Ä I Jaj ״  ^∙ λ *∙J ∣  *λx3 4jλLm> ^9 ^_£j.Au.JI e Jλu* ∣ ^juJjJ Ij∙41h⅛*J1 351

ИЛ .lTjJ√ ∣∣ ∙∂jjU ״ 352

353. .Hot ς 0jA IaJI ϕ aIλLJI JjUj ,Λλ4 ^La j5 ^ 353

Sanat. 22-28 ) .

"Rablerine inanmayanların", "O'nun âyetlerini yalan sayanların", "Allah'a karşı yalan sayanların", "yalanladıkları" cehennemin, ateşli cehennemin Kuran'daki tasvirleri de daha az "gerçekçi" değildir. ahirete inanmayanlar”, “kıyamet gününü yalan saydılar.”

Bütün bu zalimler için, Allah'ın kendisi onlara merhamet etmeyi mümkün görmedikçe kurtuluş yoktur. "Sonsuza kadar yanıyor", "zincirlenmiş", "boynuna zincir dolanmış" olacaklar . Cehennem her söndüğünde ateşe eklenir. Sürüler halinde ateşli Cehenneme sürülecekler. Geldiklerinde kapıları açılır ve bekçiler onlara şöyle derler: "Size içinizden size Rabbinizin âyetlerini okuyan ve bu gününüze kavuşacağınız konusunda sizi uyaran elçiler gelmedi mi?" Talihsiz günahkarlar "erimiş metal" ile yıkanacak , cüppeleri reçineden yapılacak ve " pislikler onlara yiyecek" ve meyveler olacak! Allah, Muhammed'in ağzından "Onları ateşle yakacağız" diyor, "ve derileri yandığında, azabı tatmaları için onlara yeni bir deri vereceğiz" (4. sure, 59. sure; 7. sure , v 34 ; Sure 10, v.18 ; Sure 14, v 50-51 ; Sure 17 , v.99; Sure 22 , v.20 ; Sure 37, v.60-66;Sura 39, v.71 ; Sure 40 , ayet 71-76; sure 44, ayet 43-48; sure 67, ayet 8-9; sure 78, ayet 21-26).

Günahın tutkulu bir şekilde kınanması, Kuran'da mutlak itaat çağrısı ve merhamet için yalvarma ile tamamlanır (ikincisi, Muhammed'in vaazlarını heyecan verici kılan "Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla" tekrarlanan formülde ifadesini bulur) ve psikolojik olarak etkili).

Kuran'ın ahiret azabı kavramı belirli bir paradoks içerir. Dünyevi yolundaki bir kişi, doğal duygusallığını dizginleyerek günahkar tutkularına direnmelidir! Ve bu perhizin bir ödülü olarak, mezardan sonra, dünyevi hayatta günah sayılan o çok şehvetli sevinçlere bol bol vaat edilir. Şaşkınlığın neye yol açtığını daha sonra göreceğiz ! bu, Vedik Arap şair-düşünür Abu-l-Ala al-Ma'arri'nin bir çelişkisidir.

Kuran'ın ilk sûreleri şiirsel açıdan en mükemmel olanlarıdır. Kompozisyonları basit ve monotondur ve vaaz türünün özelliklerini hesaba katarak, kendi yolunda mantıklıdır. Genetik ve tipolojik olarak, bu sureler, görünüşe göre özel bir hitabet geleneği oluşturan eski Arap Kahin kehanetlerine en yakın olanlardır. Tıpkı bir kabiledeki Ikahiin'in bir dereceye kadar şaire karşı çıkması gibi (her ikisi de büyülerin yardımıyla doğaüstü güçleri ehlileştirmenin bir yolunu biliyordu) ve onların büyülü eylemlerine eşlik eden sözlü sanat, semantik ve semantik olarak eşit derecede farklıydı. şiirsel!

51, 52, 53 ve 55. sûreler , erken Mekke döneminin özellikleri olarak kabul edilebilir ve bu sûreler nispeten kısadır ( sırasıyla 60, 49, 62 ve 78 âyet). Yeminlerle başlarlar, ardından Allah'a sonsuz övgüler ve mucizevi faaliyetleri hakkında hikayeler, "doğru yolu" izlemeyenlere yönelik tehditler, kıyamet kehanetleri - m! Ve Son Yargı ve Tanrı'nın cezası:

Dağıtan [rüzgârlara], yük taşıyan [bulutlara], kolaylıkla koşanlara (gemiler olabilir) ve alınan emirlere göre dağıtanlara (meleklere) yemin olsun ki! (Sure 51, ayetler 1-4).

[Sina] dağına yemin ederim ki  ,

.  ve yazılan Kitap  . , ׳

׳  açılmış bir parşömen üzerinde,

[Ka' kavgası] tarafından ziyaret edilen ev , yükselen mahzen ve kabaran deniz - . Hakikaten efendinizin azabı kaçınılmazdır, onu kimse geri çeviremez (Sure 52, Mad. 1-8 ).

,  Batan yıldıza yemin olsun ki (Sure 53, v. 1).

Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla!

Rahman, Kuran'ı öğretti, insanı yarattı, ona konuşmayı öğretti. Güneş ve ay zamana göre hareket eder, otlar ve ağaçlar [Rabbine] secde ederler. Ve göğü yükseltti ve tartıları kurdu ki, ağırlıkta aldatmayasınız... (Sure 55, a. 1-7 ). Ve yaratıklar için yeri döşedi.

Üzerinde meyveler ve kadehli hurma ağaçları vardır  .

ve çimenli tahıllar ve güzel kokulu otlar.

Rabbinizin nimetlerinden hangisini yalanlarsınız?

İnsanı çömlek gibi sağlam bir balçıktan, cinleri dumansız saf ateşten yarattı.

Rabbinizin nimetlerinden hangisini yalanlarsınız? (Sure 55, ayetler 9-15).

Alemin yaratıcısı olan Allah "izzet ve izzetiyle" bakidir, dünyevî olan her şey ise fanidir. Kendisine her taraftan talepler geliyor ve o sürekli “iş başında”. Hiç kimse bilgisi olmadan göklerin ve yerin sınırlarını aşamaz . Kıyamet günü, “gök yarılacak ve deri gibi sararacak”, “ ne insanlara ne de ruhlara günahlarından sorulmayacaktır ” çünkü “günahkarlar alâmetlerine göre tanınacaktır.” Allah'tan korkanlar , günahkarlar cezalandırılırken, "iyiliğin karşılığı" alacakları Cennet Bahçelerine gidecekler.

kötü ayetlerden oluşan 17. suredir . Ayrıca Muhammed'in Mekke'den Kudüs'e o ünlü mucizevi gece yolculuğunu yapmasını mümkün kılan Allah'a hamd ile başlar .

Ayrıca, Allah'ın Musa'ya (Musa) kitabı nasıl verdiği ve onu İsrailoğulları için bir rehber kıldığı, Kudüs'ün (Babilliler ve Romalılar tarafından) iki kez nasıl yıkıldığı ve adeta irade tarafından restore edildiği anlatılır. Allah'ın. İnsanlar Allah'ın iradesini yerine getirmelidir, çünkü sadece kendilerine fayda sağlayacaklardır: "Eğer iyilik yaparsan kendin için yap, kötülük yaparsan kendin için yap" çünkü doğrular mükafatlandırılacak ve günahkârlar eziyet Ne yazık ki, kişi zayıftır ve mutluluğa susuzluk içinde "acelecidir", hem iyiye hem de kötüye eğilimlidir. Nuh'un zamanından beri günahkâr bir yola girenlerin hepsini Allah şiddetli bir şekilde cezalandırdı. Ancak her insanın “boynunda kuş” (eski Araplar kaderi kuş şeklinde tasavvur ederlerdi) şeklinde bir kaderi önceden belirlenmiş ve bu kader “Kitap” ta önceden yazılmıştır. ama tahmin etmek imkansız, sadece Allah'ın planlarını incelemek için çabalamalısın.

17. surenin 21-41. ayetleri bir tür ahlak kuralı, İslam'ın “emrleri” olarak kabul edilebilir : Müslüman, tek olan Allah'a inanmalı ve yanına başka bir ilah koymamalıdır; anne babaya hürmet etmek ve onlara salih amellerde bulunmak; bir akrabaya (kabile geleneğinin etkisi), fakir bir adama ve bir yolcuya yardım etmek , ancak aynı zamanda mülkü pervasızca israf etmemek, çünkü “israf edenler Şeytan'ın kardeşleridir”; başkasının iyiliğine ulaşma ; “yoksulluk korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin”, çünkü “onları ve sizi doyuracağız , gerçekten onları öldürmek büyük bir günahtır”; zina yapma. İlgili pasajda cinayet de "haksız" olarak kınanmaktadır. Neden , “bir kimse haksız yere öldürülürse, o zaman yakınına yetki veririz ama öldürmede aşırıya kaçmasın. Doğrusu ona yardım edilmiştir.” (Böylece sosyal ilişkileri düzenleme aracı olarak kan davası tamamen yasaklanmış değildir.) Ayrıca “yetimleri gücendirmemek”, “teraziyi kırmamak” ve “yeryüzünde gururla yürümemek” de emredilmiştir.

bir kabile toplumunun örf ve adet hukuku normlarıyla iç içe geçtiğini kolayca tespit edebiliriz .

Surenin aşağıdaki bölümleri, orada zaten iyi bilinen olay örgülerine ayrılmıştır. Allah'ın tesbih , dirilmeye inanmayan müşriklere yönelik tehditlerle serpiştirilmiştir . Küfür şeytan tarafından getirilir, ancak Allah ceza verebilir ve affedebilir, O'ndan başka kimsenin buna gücü yetmez. Allah defalarca bir işaret verdi ama insanlar bunu fark etmedi. Bu, özellikle cezalandırıldıkları Samud kabilesi tarafından yapıldı. Modern zamanlarda meleklere Adem'e secde etmeleri emredildi, ancak İblis (şeytan) bunu yapmayı reddetti. Bunun üzerine Allah ona şöyle dedi: “Git buradan! Ve sana uyan kimse cehennemdir... Gücünün yettiğini al... Onların mallarına, çocuklarına ortak ol, onlara söz ver; doğrusu şeytan ancak aldatmak için söz verir. Ne yazık ki peygambere göre insan nankör bir yaratıktır ve kurtulduğu zaman kurtarıcıdan yüz çevirmektedir. Bir kişi beladan garantili midir? "Biz Âdemoğullarına diğer mahlûkattan üstün kıldık, fakat kıyâmet günü herkesin bir kitabı vardır." Allah, Muhammed'in ağzından "Biz Kur'an'da misallerle konuşuyoruz" diyor, "ama insanlar inkarda ısrar ediyorlar ve mucize istiyorlar. Derler ki: "Yerden bir kaynak çıkarmadıkça veya sizin için hurmalıklar ve şarap bulunan bir bahçeniz olup da aralarında kanallar açmadıkça veya yaptığınız gibi göğü üzerimize indirmedikçe size inanmayacağız." ya parça parça söyle, ya Allah ve meleklerle bize geleceksin, ya altından bir evin olacak, ya da göğe çıkacaksın. Ama yine de sen bize Kitabı göndermedikçe senin göğe yükseleceğine inanmayacağız.” Allah, Muhammed'e dönerek, "Sen de onlara söyle" diyor: "Allah'ın Resulü bir insan değil mi? Ne de olsa yeryüzünde melekler değil, insanlar yaşıyor. Ayetlere inanmayanlar, "Sonuçta Musa'nın alâmetleri vardı ama Firavun onlara inanmadı ve biz onu suda boğduk" diye cezalandırılacaklardır.

Bu nedenle, Muhammed kendisine hiçbir zaman özel, insanüstü yetenekler atfetmedi. O sadece, insanlar ile Allah arasında aracılık ettiğini ve tebliğ ettiği vahiylerin kendisine Allah tarafından indirildiğini ve kendisinin sadece bir râvi, “şahit, müjdeci ve nasihat edici” olduğunu ve izniyle Allah'a çağırdığını iddia etmiştir. aydınlatıcı bir kandil ” (Sure 33 , 45-46 ) . Eski Ahit ve Yeni Ahit geleneklerinin yanı sıra eski Arap folklorunu bir düzenleme olarak kullandı, böylece Tanrı tarafından gönderilen peygamberleri reddetmelerine izin veren eski halkların kaderinden tereddüt eden Araplar için uyarıcı örnekler çıkardı. yeni inançta.

Muhammed'in zulüm gören bir vaizden güçlü bir teokratik devletin başına geçmesi, tüm Müslümanlar tarafından Allah'ın elçisi olarak özel, ilahi misyonunun tanınması, peygamberin iç görünüşünü değiştirdi. Medine'de Muhammed, faaliyetinin Mekke döneminde bize göründüğü o mütevazı "aptal" (Kur'an'dan bir lakap) olmaktan çıkar .

Muhammed, Mekke'de günahkar dünyanın yakın ölümünü ilan ederken, I. Goldzier'in dediği gibi, Medine'de "keskin bir sıçrayışla" dünyevi krallık kavramını yaratır. Yeni inancın başarılarının etkisiyle karakteri değişir. O, öğretisinin yayılması için savaşmayı amaçlamakla kalmaz, aynı zamanda bu mücadeleyi takipçilerine de miras olarak bırakır. “İman edip [Mekke'den Medine'ye] hicret edenler ve Allah yolunda cihad edenler, barındırıp yardım edenler, işte onlar mü'mindirler, onlar için bir bağışlanma ve cömert bir miras vardır” (8 Sûresi, md . 75 ) . Böylece mücadeleye katılım, daha bu dünyadayken bir ödülle teşvik edilir.

Muhammed, Mekke'de "Rab'bin yoluna hikmet ve güzel öğütle çağırmayı" ilan eder (Sure 16, v. 126). Medine döneminde Muhammed'in vaazlarındaki çağrılar kulağa tamamen farklı geliyor. Artık uysal teşviklerden söz edilmiyor. “Haram aylar çıkınca müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün, yakalayın, kuşatın, her gizli yerde pusuya düşürün” ( 9 Suresi, madde 5). Dünün önemsiz bir avuç alay konusu taraftarını teslim olmaya çağıran mütevazi vaizi, Medine'de askeri seferler düzenliyor.

Muhammed'in Tanrı fikri de değişiyor . Önceden, Tanrı nitelik olarak yalnızca güçle değil, aynı zamanda merhametle de donatılmıştı. Şimdi Allah her şeyden önce mücadele tanrısıdır. Onun emriyle iman mücadelesi, peygamber ve müminler tarafından verilir. Allah, olduğu gibi, aşkın yüksekliklerden indi ve aktif bir arkadaş olarak peygamberin eserlerinde yer almaya başladı ve Muhammed vaazlarında kasvetli eskatolojik tahminlerden enerjik dünyevi özlemlere geçer. Önceleri yok olmaya mahkûm bir dünyada tahakkümü düşünmek gülünçtüyse, şimdi Muhammed müminlere kafirlere karşı savaşı miras bırakıyor. Böylece Arap Müslüman hakimiyet alanı genişler ve kafirleri İslam'a dönüştürmekten çok onlara boyun eğdirmek önem kazanır [179].

Mekke'de, Muhammed kendisini bir peygamber ilan etti ve amaçları, tıpkı görevleri gibi, insanları uyarmak ve onları ölümden kurtarmak olan İncil'deki Tanrı'nın elçilerine bitişik! Yani, 0׳н, Eski ve Yeni Ahit peygamberlerinin halefi olan peygamberlerden yalnızca biri olarak ilan edilirken, "kitap ehli" -Hıristiyanlar ve Yahudiler- onun için saygıya değer insanlardı. Medine'de Muhammed, eski kehanetlerin insanlar tarafından çarpıtılmasından ve unutulmasından giderek daha fazla şikayet ediyor. Eski inancın taraftarlarının eski kutsal kitabın anlamını değiştirdiğini ve peygamberlerinin ve müjdecilerinin Muhammed'in gelecekteki gelişiyle ilgili tahminlerini gizlediğini iddia etmeye başlar. Mikroplarını Kuran'da bulduğumuz bu suçlamalar, daha sonra Müslüman teoloji literatüründe kapsamlı bir şekilde geliştirilmiştir.

Medine'de Yahudiler ve Hıristiyanlarla olan çekişme, Muhammed'in vahiylerinde giderek artan bir yer almaktadır. Peygamber eskiden manastırları, kiliseleri ve sinagogları Tanrı'ya gerçek ibadet yerleri olarak kabul etse de (Sure 22, Art. 411), şimdi Hıristiyan rahipler - ruhban ve Yahudi yazıcılar - Ahbar, saptıran mürtedler olarak onun saldırılarının hedefi haline geliyor. doğru öğreti ve ilan edilen düşmanlar. Muhammed, onların kendi dinlerinin müntesiplerinin haksız otoritesini kullanmalarından hoşnut değildir (Sure 9 , Art. 30-32 ): “Allah'ı bırakıp yazıcılarını ve rahiplerini ve Meryem oğlu Mesih'i rabler edindiler. . Ve bir tek ilaha kulluk etmelerine izin verildi... Ağızlarıyla Allah'ın nurunu söndürmek istiyorlar... İnsanların mallarını boş yere yerler ve onları Allah yolundan saptırırlar” (9. Sûre, md . 32-34).

Başka bir yerde, Muhammed münzevi keşişlere mütevazi davranışlarından dolayı itibar eder ve onların müminlere İslam'ı reddeden Yahudilerden daha yakın olduklarını düşünür (Sure 5, Art. 85 ) . Muhammed bir vaazında, Mesih'i ve Yahudi din bilginlerini Allah'ın seviyesinde olmaya çalıştıkları için suçlar: "Bir kişiye kitap, hikmet ve peygamberlik armağanı vermesi Allah'a yakışmaz. Mesih] insanlara şöyle derdi: Allah ile birlikte bana da kulluk edin. Hayır, yalnızca Allah'a kulluk edin, çünkü siz kitabı bilirsiniz ve onu öğrenirsiniz” (Sure 3, mad. 73).

Mekke'de, peygamberin dindar ruh hali , 6 saygı eyleminde (Yahudiler ve Hıristiyanlar arasında olduğu gibi diz çökerek ve secde ederek ilahiler), ayrıca münzevi uygulama ve gönüllü perhiz (oruç) ve hayır işlerinde kendini gösterdi. Ancak kültün törensel yanı, ne biçim, ne de zaman ve yer açısından henüz kesin kurallara bağlı değildi. Medine'de İslam, katı ritüel düzenlemeleri olan bir "kurum" haline gelir. Peygamber, ganimetin taksimi usulünü meşrulaştırıyor, irs ve mal kanunları getiriyor. Doğru, bazen şimdi bile dünyevi her şeyin zayıflığından söz ediyor, ancak tüm faaliyetleri dünyevi sorunlarla bağlantılı: yasalar çıkarıyor, yeniden inşa için kurumlar kuruyor .

dini ihtiyaçlar ve günlük hayatın ihtiyaçları için. Bu kanunlar daha sonra İslam hukukunun temelini oluşturacaktı.

Peygamberin psikolojisi de değişiyor. Artık müminlerle hiçbir konuda istişare etmiyor, artık her şeye kendisi karar veriyor. “Allah ve Resulü bir işe hükmedince, ne mümin ne de mümin için bir seçim hakkı vardır; Kim Allah'a ve Resûlüne isyan ederse, o apaçık bir sapıklığa düşmüş olur" (Sure 33, madde 36), diyor Muhammed, sözlerini Allah'ın ağzına koyarak . Mümin bundan böyle yetkililere uysalca itaat etmelidir. “Ey iman edenler! Allah'a itaat edin, Peygambere ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin” ( 4 Suresi, madde 62). Muhammed, mümkün olan her şekilde, kişisel olarak kendisine yönelik gönüllü teklifleri (Sure 9, Madde 104), kendisi ile ilgili talepleri! Bundan sonra müminler Muhammed'e sadece ismiyle hitap etmemeli (Sure 24, Mad. 63), ona ağlayarak hitap etmemelidir (Sure 49, Mad. 4). Peygamber, "gizli konuşmalar ve elçiye itaatsizlik" (Sure 58, ayetler 10-11) hakkında söylentiler toplayan şüpheli bir hükümdara dönüşür.

Muhammed'in karakterinin yeni özellikleri, özellikle samimi yaşamında belirgindir. Görünüşe göre, temel duygusallık, onu yaşam pratiğini Allah'ın otoritesiyle sağlamlaştırmaya sevk ediyor. Peygamber Medine'ye kaçtıktan bir yıl sonra, biri Ebu Bekir'in kızı Ayşe olmak üzere o zamana kadar henüz 10 yaşında olan iki kızı karısı (Hadice Mekke'de öldü) olarak alır . Muhammed, takipçileri için eş sayısını sınırladı (sadık dörtten fazla eşe sahip olmamalıdır), ancak kendisini herhangi bir kısıtlamadan kurtardı:

Ey peygamber. Karşılıklarını verdiklerinize, Allah'ın size ganimet olarak verdiği şeylerden sağ elinizin mülk edindiği eşlere, amcanızın babadan kızlarına, baba tarafından halalarınızın kızları, anne tarafından amcanızın kızları ve anne tarafından sizinle birlikte [Mekke'den Medine'ye] hicret eden teyzelerinizin kızları ve bir mümin kadın, eğer kendini peygambere teslim ederse, peygamber onunla evlenmek isterse, - müminlerden başka size özeldir (Sure 33, mad. 49).

Muhammed'in vaazlarının doğası da değişiyor. Peygamber Mekke'de şüpheci putperestlere hitap ediyorsa , o zaman Medine'de dinleyicileri, yeni öğretiyi kabul eden ve onun emirlerinden herhangi birini yerine getirmeye hazır acemilerden oluşur. Bu nedenle , 622'den sonra , peygamber esas olarak yasa koyucu rolünde hareket eder ve daha çok günlük meseleler - Müslüman toplumun siyasi ve askeri örgütlenmesi hakkında konuşur.

Buna bağlı olarak, Medine surelerinin temaları daha yavan ama aynı zamanda daha çeşitlidir. Namaz , vergiler, miras kuralları, oruç, hac, Müslümanların peygamberle ilişkisi, günlük ve günlük talimatlarla ilgili dini ve laik kurallar içerirler . Medine surelerinde Muhammed, yeni dinde yeterince katı olmayan "münafıklara" saldırır.

Mekke surelerinde İbrahim peygamberlerden yalnızca biriyse - Araplarla ilişkili olmayan Muhammed'in selefleri, o zaman Medine surelerinde o ve oğlu İsmail, Mekke tapınağının kurucuları olan Arapların ataları ilan edilir. Myhammad'in inancı İbrahim tarafından kuruldu, ancak mürtedler tarafından çarpıtıldı ve Muhammed, tek Tanrı'ya olan inancını geri getirmek için geldi. Muhammed, hiddetle , tektanrıcılıktan bir sapma olarak değerlendirerek, Hıristiyan Teslis doktrinini reddeder :  .

Allah'a ve elçisine inanın ve üç demeyin! Bekle - bu senin için en iyisi. Şüphesiz Allah, ancak bir ilahtır... ( 4 Suresi, md. 169).

Bununla birlikte, Kuran'a bakılırsa, Muhammed, tek ilahi özün kendi içinde üç hipostazın kişisel ilişkisi olduğu - Baba (orijinal ilke), Oğul (logos) olan Hıristiyan üçlü dogma hakkında belirsiz bir fikre sahipti. ) ve Kutsal Ruh ("yaşam veren" yaşam ilkesi). dinamikler), ancak Üçlü Birliğin üç tanrıdan oluştuğuna inanılıyordu: Baba, İsa Mesih ve Meryem:

Bunun üzerine Allah şöyle buyurdu: “Ey Meryem oğlu İsa! Sen mi insanlara: ״ Beni ve annemi Allah'tan başka iki ilah olarak kabul edin, dedin mi? “Hamd sana olsun! Benim için neyin doğru olmadığını nasıl söyleyebilirim? .. ”(Sure 5, Mad. 116).

Kuran'ın en büyüğü olan 2. sure aynı zamanda Medine surelerinin sayısına aittir. Kuran'ın müminler için bir hidayet rehberi olduğu ifadesiyle başlar , fakat inanmayanlar ise yeni öğretiye karşı kör ve sağırdırlar, çünkü "Allah onların kalblerini ve kulaklarını mühürlemiştir. ve gözlerinde bir perde vardır". Müminleri aptallıkla suçlayan münafıkların kendileri de aptaldır ve onları azap beklemektedir. Sağır, dilsiz ve kördürler. Muhammed'in Allah'ın peygamberi olduğundan şüphe duyan varsa, "böyle bir sûre yazsın".

Allah, “yedi gökten” oluşan yeri ve göğü ve insanı yaratmıştır. Adem ile Havva cennete yerleşti ve meleklere Adem'e secde etmelerini emretti. Sadece bir İblis (Şeytan) bunu yapmayı reddetti. "Âdem ile Havva'yı tökezletti" ve Allah onları cennetten yeryüzüne kovdu. Aynı zamanda, "insanlara önderlik ondan geldiğinde" itaat etmeleri gerektiği, aksi takdirde "ateş ehli" olacakları konusunda onları uyardı. Allah, "İsrail oğullarını" kendi hükümlerine sıkı sıkıya uymaya ve Allah'tan korkmaya davet etti. Onları "denizi yarıp" "Firavun'un elinden" kurtardı ve Musa ile bir antlaşma yaptı. Ancak Yahudiler "buzağı" yı tercih ettiler. Ancak onları affetti ve onlara "manna" gönderdi. Musa bir değnekle yere vurdu ve 12 çeşme dövüldü. Ancak Yahudiler, Musa ile tartıştılar, Allah'ın sözlerini çarpıttılar, imandan saptılar. Allah ile bir anlaşma yaptılar, fakat sonra

"sırtını döndü". "Kitabı kendi elleriyle yazıp da onu Allah'a isnat eden" sahte peygamberlerin vay haline!

Allah "Musa'ya Kitap verdi" ve ondan sonra "elçiler gönderdi". Meryem oğlu İsa'ya "açık deliller" verdi ve "onu kutsal ruhla destekledi." “Neden size nefsinizin istemediği bir şeyle bir elçi geldiği zaman, kendinizi yüceltiyorsunuz? Kimini yalancı ilan ediyorsun, kimini öldürüyorsun? (Madde 81).

ehli (Yahudiler ve Hıristiyanlar) sizi kafir etmek istiyorlar." Ama sabredin ve namaz kılın. Ne de olsa, "Allah göklerin ve yerin yaratıcısıdır ve bir işe hükmettiği zaman sadece "Ol!" der ve oluverir" (ayet 111). Ancak Allah'ın kendilerine Kitap verdiği kimseler, "Onu okumaya değer görürlerse" bu, övülmeye değer bir davranıştır. Ne de olsa Rab, İbrahim'i de denedi ve evini bir dua yeri yaptı. Ve Allah'tan bir elçi göndermesini istedi (Muhammed'in kendisini kastediyor). Dolayısıyla, Yahudiler ve Hıristiyanlar da Muhammed'i bir peygamber olarak tanırlarsa doğru yolda olabilirler , çünkü dini uygulamalarda pek bir fark yoktur. Hac ve arınma töreni yapmak için "yasak camiye" dönerek dua etmeniz yeterlidir .

Allah'ın her şeye gücü yettiğinden nasıl şüphe edilebilir? Nitekim “göklerin ve yerin yaratılmasında, gece ile gündüzün değişmesinde, insanlara faydalı şeylerle denizde seyreden gemide, Allah'ın gökten indirip yeryüzünü dirilttiği suda” ölümünden sonra onunla ve üzerine her türden hayvanı saçtı , ve rüzgarların değişmesinde ve ikincil bir bulutta , gökle yer arasında, akıllı insanlara bir işaret ”(ayet 159).

Mekke sûrelerinde olduğu gibi, Muhammed "ataların adetlerini takip eden" müşriklere saldırır. Burada oruç, hac ve kutsal savaş hakkında bir dizi talimat veriyor ve müminleri , "günaha girmekten korkan ve din yalnızca Allah'ın olana kadar" (ayet 189) kafirlerle savaşmaya çağırıyor. Mümin nimeti sadece dünyada değil, gelecekte de aramalıdır ve kim onu hem yerde hem de gökte ararsa, "Allah ona nasibini verecektir."

Muhammed davranış, evlilik ilişkileri, aile hukuku ile ilgili bir dizi dünyevi ve yasal talimatlar verir. Ooh şarap ve kumarın "büyük günah" olduğunu ilan eder, putperestlerle evlenmeyi yasaklar, dua ve boşanma prosedürünü belirler.

Muhammed'den önce, ilahi emirlere sıkı sıkıya uyulmasını isteyen birçok peygamber vardı. Bu bağlamda Muhammed, Calut'u (Arap. Jalut) öldüren Saul, Gideon, Davud hakkındaki Eski Ahit efsanelerini tasdik için anlatır ve Allah'ın elçileri arasında bir ayrım yapılması gerektiği iddiasıyla bitirir: “İşte elçiler! Bazılarını diğerlerinden üstün tuttuk” (ayet 254), böylece bizim münhasır peygamberlik rolümüze işaret ediyor.

Muhammed bir ayette inancını formüle eder: "Allah - O'ndan başka ilah yoktur! O'ndan başka diri, var olan, onu ne uyku ne de uyku tutmaz, göklerde ve yerde ne varsa hepsi O'nundur. İzni olmadıkça, O'nun huzurunda kim şefaat edecek? O, kendilerinden öncekileri de, onlardan sonra gelecekleri de bilir, fakat onlar, O'nun dilediğinden başka, onun ilminden hiçbir şey anlamazlar. O'nun tahtı gökleri ve yeri kucaklar ve onları zahmetsizce korur, şüphesiz O, Yücedir, Büyüktür” (ayet 256 ).

Ayrıca Muhammed, İbrahim ile ilgili İncil kıssasını oldukça doğru bir şekilde anlatır ve onu pratik bir sonuçla bitirir: "Mallarını Allah yolunda harcayanlar, her başakta yüz tane olmak üzere yedi başak bitirmiş bir tane gibidirler" (v. .263) veya "bir tepedeki bahçe gibidirler: üzerine yağmur yağdı ve iki kez meyve verdi" (ayet 267) .

!Surenin son bölümü tefeciliğin lanetlenmesine ve senet düzenlenmesine ayrılmıştır. Nitekim "Allah, nefse mümkün olanın dışında bir şey yüklemez." Cypa şu dua ile bitirir: “Efendimiz! Unutursak veya hata yaparsak bizden ücret talep etmeyin. Efendimiz! Bizden öncekilere yüklediğin gibi bize de yük yükleme. Efendimiz! Bize gücümüzün yetmeyeceği yükü yükleme. Bizi kurtar, bizi bağışla ve bize merhamet et! Sen bizim Rabbimizsin, kâfirler topluluğuna karşı bize yardım et! (Madde 286).

Dolayısıyla Medine sûrelerinde günlük, dini ve hukuki buyruklar aralarına hak dine uyma çağrıları, dualar, İncil'deki kıssalar ve Allah'ı tesbihle serpiştirilmiş olsa da bunların kompozisyonunun kendi içsel “vaaz” mantığı vardır.

Dini talimatlar esas olarak büyük Medine surelerinde toplanır ( 2, 4, 5. sureler). Bir Müslümanın temel görevleri çemberi karmaşık değildir. Bir Müslüman, iman itirafının formülünü içsel olarak kabul etmeli ve telaffuz etmelidir - "tashah-hud": "Allah'tan başka ilah yoktur, Muhammed onun peygamberidir"; Mekke'ye hac yapmak - "hac"; fakirlere merhamet etmek!־ nu - “zekat”; günde beş kez dua edin - “salata”; Ramazan'ın 9. ayında her yıl oruç - "saum" gözlemleyin. Daha sonra bu beş göreve altıncı bir görev daha eklendi: Kâfirlere karşı kutsal bir savaşa katılmak ve dini silah zoruyla yaymak - “cihat”.

Kuran'daki hükümlerin çoğu tesadüfen ortaya çıkmıştır ve yalnızca bizzat peygamberin özel hayatının koşullarıyla açıklanabilir (örneğin, aile ve evlilikle ilgili emir), ancak Müslümanların temel görevleri Muhammed tarafından ödünç alınmıştır. diğer dinlerden. Böylece hac ayini, Arap putperestlerinden Muhammed tarafından, Yahudilerden oruç ve Doğu Hıristiyanlarından dua ayinini benimsemiştir. Ancak İncil'in aksine, Kuran sadece tüm malın fakirlere verilmesini teşvik etmekle kalmaz, aksine sadaka miktarını malın yüzde iki buçuk olarak belirler ve "malları israf etmemeyi" emreder . : pervasızca”, mallar amel, sadaka için olsa bile, çünkü “israf edenler şeytanın kardeşleridir” (Sure 17, 29 ).

Kuran, namazdan önce gelmesi gereken abdest ayinini ayrıntılı olarak açıklar (Sure 5, Mad. 8-9), ortak bir dua için çağrı yapma kurallarını belirler (Sure 62, Mad. 9), birçok günlük kuralı formüle eder, örneğin leş yemeklerinde kan, domuz eti ve “üzerine Allah'ın adı anılmayan” (Sure 16, mad. 116) kullanılması haramdır.

Ancak, yeni dinin ritüel yönüne saygı gösteren Muhammed, vaazlarında defalarca bir Müslümanın manevi görünümünü yalnızca dışsal ritüelin değil, aynı zamanda içsel inancını da belirlediğini vurgular. Kıblenin (Müslümanın namazda dönmesi gereken taraf) değiştirilmesi vesilesiyle , Muhammed hutbesinde şöyle der:

Yüzlerinizi doğuya ve batıya çevirmeniz takva değildir , ancak Allah'a, ahiret gününe, meleklere, kitaplara, peygamberlere inananlar, sevgilerine rağmen mal verenler, akrabalar, yetimler takva sahibidirler. , fakirler, yolcular, kölelerden fidye istemek, namazı kılmak, zekat vermek, verildiğinde sorumluluklarını sadakatle yerine getirmek, musibet ve felaketlere sabretmek - böyle insanlar salihtir, çok takvalıdır (Sure 2 , Mad . .172 ).

Muhammed'in vaazlarının tonu ve tarzı, verildiği yer ve zamana göre değişir.

Kuran'ın erken dönem Mekke sûreleri, peygamberlik niteliğindeki bir monolog, düzensiz vecd halindeki bir "bilinç akışı"dır. Fantastik, bazen "kozmik" görüntülerle, abartıyla doludurlar . Konuların karşılaştırmalı monotonluğuyla (׳. Eski Arap pagan şiirinde, konu seti de katı bir şekilde normalleştirildi), vaizin gelişimi sırasındaki hayal gücü sınırsızdır. Peygamberin konuşması gergin ve resim - her zaman ileriye doğru koşuyor gibi görünüyor, ifadeyi bitirmiyor ve düşünceyi tamamlamıyor, hepsi vaaz verme gücüyle; Allah'a bitmeyen övgülerin yerini yeminler ve tehditler, Kıyamet ve Allah'ın kıyamet kehanetleri alıyor! ceza. Muhammed sık sık hatip bir vaaz aracına başvurur - gülünç bir soru. Mekke kehanetlerinin güçlü ritminde, dinsel oburluk habercisinin gücü ve tutkusu hissedilebilir.  '

De ki: “Gizleyen azmettiricinin şerrinden insanların Rabbine, insanların Melikine, insanların ilahına sığınırım…” (Sure 114, 1-4).

Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla! Yer onun sallanmasıyla sarsıldığında,  : Ve yeryüzü yükünü taşır,

Ve adam diyecek ki: "Onun nesi var?" - O gün haberini anlatır, Rabbin ona ilham verir.

O gün insanlar, amellerinin kendilerine gösterilmesi için bölük bölük çıkarlar.

Kim de zerre kadar iyilik yapmışsa onu görecektir.

Kim de zerre kadar kötülük yapmışsa onu görecektir (Sure 99, Mad. 1-8 ).

Muhammed'in erken dönem Mekke vaazları, pagan büyülerine daha yakındı. Satırdan satıra, eski Arap kahinlerinin kehanetlerini anımsatan ritmik tekrarlar ve kafiyeli pasajlarla gerilimi artırıyor . Hikayeler kısa dizelerden oluşuyordu - son ünsüzlerin tekrarının belirli bir müzikalite verdiği büyülü formüller. Bazı araştırmacılar, içlerinde en eski şiirsel ölçü olan rajaz'ın unsurlarını görüyorlar.

Rajaz genellikle iki yarım mısradan değil, duraksız bir kısa dizeden oluşuyordu. Bu, görünüşe göre kahinler tarafından en sık başvurulan en eski şiirsel ölçüydü . Daha sonra, geleneğe göre, anlatı türlerinde, uzun, olay örgüsüne ilişkin şiirlerde - olayların açıklamalarında, avlanmada, kroniklerde ve raporlarda, tıbbi ve dilbilgisi incelemelerinde ve yelken yönergelerinde olduğu kadar şarkı sözlerinde pek kullanılmadı .

Mekki sûrelerde kelimenin sihir gücüne olan inanç en çok hissedilir. Kur'an'ın sık sık " ruhlara hükmeden" ve doğaüstü fenomenleri bir kelimeyle adlandırabilen büyücüler ve büyücüler - Solo- MOH ( Arap. Süleyman) " en büyük ve en bilge" den bahsetmesi tesadüf değildir. . Ancak Mekki sûreler, efsunlu sûrelere en yakın sûreler olmalarına rağmen, içlerinde hep aynı işaret-göstergeler-göstergeler tekrarlandığı için ahenklerini kaybetmezler.

Medine vaazları eski coşku olmadan geliyor. Bunlarda bir peygamberin tutkulu sesi, bir tüccarın, dinsel ve siyasi bir yasa koyucunun sağlam konuşmaları kadar işitilir . Medine sûrelerinin üslubu dünyevi bir şekilde nesirdir ve bazı durumlarda kendini beğenmiş bir şekilde retoriktir. Peygamber bu surelerde yeni bir inancın vaizi olarak değil, yeni doktrinin ana hükümlerini formüle etmeye, yerleşik Müslüman topluluğa bir devlet yasal düzeni vermeye çalışan bir hukuk öğretmeni olarak görünür .

Vaizin fantezisi bir şekilde kaybolur, kendini tekrar etmeye başlar. Vaazların dili daha kuru ve monoton hale gelir . Yeminler ve büyüler kaybolur. Surelerin içindeki ayetler, tıpkı surelerin kendisi gibi: daha uzun ve nesir olur:

Müminler ancak Allah'a ve elçisine inananlardır. Ve ortak bir amaçta onunla birlikte olduklarında, ondan izin istemedikçe ayrılmazlar... İşte onlar, Allah'a ve elçisine iman edenlerdir . Bazı amelleri için senden izin istedikleri zaman , onlardan dilediğine izin ver ve onlar için Allah'tan mağfiret dile . Şüphesiz Allah, bağışlayandır, esirgeyendir! (Sure 24, Mad. 62).

Medeni sureler, Mekke ayetlerinden farklı olarak uzun nesir dönemleridir. İçlerindeki kafiye zayıf bir şekilde hissedilir ve Muhammed'in daha sonraki, genellikle çok yavan vahiylerinde buna ihtiyaç yoktur. Vaiz tamamen dinsel temalara yöneldiğinde bile sureler, Mekke ayetlerinin eski dokunaklılığından ve onların yoğun ritmik gücünden yoksundur.

Ancak Medine sûrelerinde bile eski manzum esinlerle dolu âyetler vardır. Avrupa eleştirisi genellikle 25. surenin 35. ayetini en etkileyici ayet olarak seçer ve burada bazen Gnostik etkilerin görüldüğü görülür.

Allah göklerin ve yerin nurudur. Bu ışık bir niş gibidir, içinde inci yıldız gibi kristal bir kap içine alınmış bir lambadır. Bu kandil, ne Doğu'da ne de Batı'da bulunmayan (yani ağaç dünyevi değil, gökseldir. - I.F. ) mübarek bir zeytin ağacının yağıyla aydınlatılır . Ateş değmese de yağı tutuşmaya hazırdır. Bu ışık her şeyden önce ışıktır! Allah, dilediğini nuruna eriştirir ve Allah insanlara misaller getirir. Allah her şeyden haberdardır!

Yukarıdaki ayet özellikle Müslüman mutasavvıflar arasında popülerdi, onun! Önde gelen Müslüman ilahiyatçı Gazali (1058-1114 ) tarafından yorumlanan bu ayetin etkisi, sufi şair İbnü'l-Ferid (ö. 1235 ) tarafından da hissedilir.

Avrupa edebiyatında Muhammed'in şiirsel yeteneği sıklıkla sorgulanır. Kur'an'a karşı böyle bir tutum, hiç şüphesiz, onun eski Arap şiirinin günümüze ulaşan anıtlarıyla karşılaştırılmasının bir sonucu olarak gelişmiştir. Eski şairlerin şiirlerinde özgür Bedevi yaşamı, savaşlar ve avlanma, aşk ve şaraptan bahseden alışılmış imgeleri, bir tür sanatsal standart gibi görünüyordu ve Muhammed'in vaazlarında arka plana karşı dini bir temaya başvurması gibi görünüyordu. Çok renkli pagan şiirinin yaygınlaşması, Avrupalı eleştirmenlere kök şiir geleneğinin unutulması ve yüksek şiir kültürünün kaybı gibi göründü. Böyle bir görüş, Muhammed'in genel olarak pagan şiirine ve bireysel antik şairlere karşı keskin düşmanca tavrıyla pekiştirildi.

Şüphesiz Muhammed, putperest Araplar tarafından şiirsel becerinin anlaşıldığı anlamda önemsiz bir şairdi. Ama şair de değildi. Muhammed'in bir vaiz olarak görevi, şiirsel becerisinde diğer pagan şairleri geride bırakmak değil, dinleyicilerine "Tanrı'nın sözünü" iletmekti ve o, yalnızca İncil peygamberlerinden fikirler ödünç almakla kalmıyor, aynı zamanda kendi faaliyetini de dikkate almıyor. kendisini yaratıcı bir eylem olarak görür ve alçakgönüllülükle kendisini yalnızca Allah ile insanlar arasında bir aracı olarak ilan eder. Bu nedenle Kuran'ın tamamında Allah'ın kelamı birinci tekil şahıs ağzından sunulur. Bu yönüyle Kuran, Yehova'nın sözünün bir vakanüvis veya peygamber tarafından alıntılar şeklinde sunulduğu Eski Ahit kitaplarının çoğundan ve anlatım sırasında Mesih'in konuştuğu ancak konuşmadığı İncil'den farklıdır. Baba Tanrı'dan alıntı yapar, ancak yalnızca peygamberlerin sözlerini aktarır. Bununla birlikte, Eski Ahit'te, Yeremya ve Hezekiel peygamberlerin Kitaplarında ve diğerlerinde, Tanrı'nın konuşması da genellikle birinci şahıs ağzından aktarılır. İslam öncesi kahinlerin, "ilham edilenlerin" konuşmalarından gelişen Kur'an, şiirselliği bakımından doğal olarak pagan şiirinden farklıydı.

Vaaz verme ve şiirsel gelenekler arasındaki eski anlaşmazlık, Muhammed'in kabile şairlerine yönelik düşmanca saldırılarında ifadesini buldu. Örneğin, Abul-Faraj al-Isfahani'ye göre, "İmruulkays tüm şairlerin lideriyse, o zaman lider cehenneme giden yoldadır" [32, cilt 7, 130] sözleri Muhammed'e atfedilir . Mukhammid tarafından İmruulkais'e söylendiği varsayılan bu sözler el-Kurashiya tarafından da defalarca alıntılanmıştır [19, 38 ve 56]. El-Buhari'de, peygamberin bir yerde "bir kişinin vücudunun irinle dolu olması şiirden daha iyidir" dediği sonucu çıkan bir hadis vardır . Bu düşmanlık sadece peygamberin vaazlarındaki putperestliğin değil, aynı zamanda eski kurumsallaşmanın da sonucuydu . kahinler (kâhinler) ile şairler (şairler) arasındaki düşmanlık. Bunun yankısı, Kuran'da şairlere yönelik saldırılardı :

Size şeytanın kime indiğini haber vereyim mi? Her yalancı günahkarın üzerine inerler. [Gökte] işittiklerini kustular, halbuki onların çoğu yalancıdır.

Şairler böyledir, onları sapıklar takip eder.

İnanıp salih ameller işleyenler ve . Allah'ı çokça zikrederler ... (Sure 26, Mad. 221-1227 ).

, kendi kavramlarına göre bir yalan ve dolayısıyla bir günah olan kurgunun varlığıyla şiirsel yaratıcılıktan uzaklaşır . Şairler “vadilerde dolaşır”, yani geleneksel örüntüyü takip ederek şiirlerinde çölde gezintileri, göçleri anlatır, çöl yaşamının resimlerini çizer, sevdiklerinden ayrılığı anlatır - tek kelimeyle “ ne yapmazlar” ^[52].

Doğal olarak Kur'an üslubunda sözlü vaazın özgünlüğü de hissedilmektedir. Kuran ayetleri serbest nesir değildir, fakat aynı zamanda Arapça nazım kanunlarına da uymazlar . Kur'an-ı Kerim'deki sûreler, özel ritmik kelime gruplarına (ayetlere) bölünmüştür ve bazı âyetlerde son ritmik vurgular vardır ve bu âyetler, duraklamalarla birbirinden ayrılmıştır.

Sözlü vaazda tonlama ve jestler önemli bir rol oynayarak vaaza özel bir ifade gücü kazandırdı.

Acımasız vaaz vermenin hararetinde, Muhammed sık sık mantıksal düşünce zincirini bozdu ve bazen de Dinleyicilerin hayal gücünü şaşırtmak için anlaşılmaz kelimeler kullandı. Bu, bazen surelerine belli bir doğallık ve hatta sahte bir anlam kazandırıyordu. Daha sonraki Müslüman ilahiyatçılar ve filologlar, Kuran'daki belirsiz yerler hakkında yorum yapmak ve Muhammed'in dilsel normları ihlal etmesini "haklı çıkarmak" için çok çaba harcadılar . Bununla birlikte, bazı surelerin gösterişli retoriği ve diğerlerinin iyi bilinen monotonluğu, sözlü konuşmada dinleyicileri etkilemenin ek araçlarıydı. Konuşmasına büyük önem ve sır vermek isteyen Muhammed, muhtemelen eski kahinler gibi, az bilinen ve bazen kendi icat ettiği kelimeler kullandı. Vaazlarında pek çok şey tesadüfi çağrışımların etkisi altında doğdu ve en yakın arkadaşları için bile belirsiz kaldı.

Kuran'daki şiirsel ifadeyi geliştirmek için, eski şiirde neredeyse hiç bulunmayan bir araç olan bir benzetme yaygın olarak kullanılır. Benzetme, Kuran'ı İncil'e yaklaştırır ve Yahudi-Hıristiyan geleneğinin etkisi altında Muhammed'in vaazlarında yer almış olabilir. Kur'an kıssaları bazen bir kıssa niteliğindedir , esas olarak İncil'deki krallar ve peygamberler hakkında , belirgin bir ahlakla (eski insanlar nasıl peygamberlerin iradesini yerine getirmediler ve bunun için nasıl cezalandırıldılar) ve bazen de bir hikayeye benziyorlar. ayrıntılı karşılaştırma (örneğin, bükülmüş bir ipliği çözen bir eğirici gibi sadakatsiz aptalların benzetmesi veya gerçeği gören ancak reddeden bir pagan gibi bir ateş yakan, ancak ardından parlak ateşinden kör olan göçebe bir çoban hakkında bir benzetme ve karanlıkta kaldı).

Eski pagan kehanetleri gibi, Kuran'ın Mekke sûreleri de genellikle dinleyicileri etkilemesi ve onları Muhammed'in özel, peygamberlik misyonuna inandırması gereken aynı türden bir dizi muhteşem yeminle başlar .

Eski Bedevi şiiri fakhr ile karakterize edildi - kendini övmek, şairler-savaşçılar çok daha az methiyelere başvurdular. Ancak aşiretle bağlarını koparan ve küçük beyliklerin sarayına taşınan el-Nebiga ez-Zubyani gibi şairler bu türü geliştirmeye başladılar. Muhammed'in Allah'a övgüsü, daha sonraki ortaçağ saray doğrulayıcılarının methiyelerini anımsatır . Muhammed'in vaazları Allah'a bir tür methiyedir: gücü o kadar büyüktür ki hiçbir şeyle karşılaştırılamaz, “gökleri ve yeri altı günde yarattı ve tahtına sağlam bir şekilde oturdu. Gündüzü, arkasından sürekli hareket eden geceleri kapatır ... Ve güneş, ay ve yıldızlar, gücüne tabidir ... ”(Sure 7, Mad. 52). "Ölü memleketi" mübarek yağmurlarla dirilttiği ve her türlü meyveyi "çıkardığı" gibi, kıyamet gününde de ölüleri diriltecektir (Sure 22, v. 5-7; sure 45, v. 25) ).

İncil'den farklı olarak, Kuran sürekli olarak kendini tekrar eder.

aynı parsellerin kişisel olarak işlenmesi. Myhammad özellikle sık sık İncil konularına başvurur ve bunları farklı surelerde farklı derecelerde ayrıntı ve çoğu zaman yanlış ayrıntılarla yeniden anlatır. Aynı olay örgüsüne bağlı kalma estetiği, hem eski Arap şiiri hem de yeniliğin yalnızca edebi kanonun katı çerçevesi içinde mümkün olduğu tüm ortaçağ Arap edebiyatı için tipiktir.

Eski Arap şiirinde olduğu gibi, Kur'an'da destan ve lirik unsurlar iç içe geçerek bir tür lirik-epik akış oluşturur. Destansı malzeme - geçmiş yılların eylemleri , İncil gelenekleri veya meseller - her zaman heyecanlı, duygusal bir tonda sunulur ve en önemli ayetlerin sık tekrarı bazı surelere ritmik-melodik bir karakter verir. Epik gecikmeler, eylemin yoğunluğunun hızla artırıldığı alıntılarla dönüşümlü olarak yapılır, anlatımı geciktiren tekrarlayan nakaratlar - tanıdık görüntüler ve kombinasyonlar - kısa duygusal çığlıklar, dinleyicilere tanıdık bir duruma dair ipucu içeren parçalı ifadeler veya kompakt , gereksiz ayrıntılar olmadan, olayların bir açıklaması. Eski Arap şiirinde pek yaygın olmayan karşıt ilkelerin zıt karşıtlığı, daha sonra Arap şiir ve nesir tarzında kök salan bir araç olan Kuran'daki üslubun en karakteristik özelliklerinden biri haline gelir. Salih ve günahkar arasındaki karşıtlık tüm Kuran'da vardır: tek ilah inancı ve putperest şirk, doğru yol ve sapıklık, cennet ve cehennem vb.

Kuran, Arap edebiyatı tarihine öncelikle ilk yazılı nesir eser olarak girmiştir. Kuran'ın ortaya çıkışı, tek bir edebi Arap dilinin oluşumunun tamamlanmasını hızlandırdı ve onun gramer ve üslup normlarının yüzyıllar boyunca pekişmesine katkıda bulundu.

Kuran'ın sonraki tüm Arap edebiyatı ve diğer Müslüman halkların edebiyatı üzerinde büyük bir etkisi oldu. Sadece Müslüman teolojisi üzerine risaleler değil, aynı zamanda ortaçağ edebiyatının diğer tüm eserleri, Kuran'dan alıntılar ve Kuran imgelerinin hatıralarıyla dolu, Kuran dünya görüşünün ruhuyla doludur.

Orta Çağ'da Kuran, Müslümanlar tarafından olduğu kadar Müslüman kültür çemberine çekilen inanmayanlar tarafından da eşsiz bir sanatsal beceri şaheseri olarak görülüyordu. Ve her gerçek müminin kavramlarına göre Kuran, Allah'ın kendisinin gerçek sözü ise, aksi nasıl olabilirdi! Yaklaşık 9. yüzyılda . Müslüman ilahiyatçılar, Kuran'la ilgili olarak "benzersiz, taklit edilemez mükemmellik" olarak çevrilebilecek "i'jaz" ile ilgili özel bir terim getirdiler.

VE*

Muhteva ve Şekil Bakımından Kur'an'ın Yaratılışı ". Ancak, başlangıçta bu terim daha genel bir kavramı ifade ediyordu. Kuran'ın kendisinde kelime, "güçsüz olmak, (esas olarak İslam karşıtlarıyla ilgili olarak) Allah'ın yarattığının benzerini yaratamamak" anlamında sözlü bir biçimde kullanılmaktadır. Daha sonra ׳ kelimesi, kâfirlerin kutsal kitap gibi bir şey yaratamadıklarını ve dolayısıyla terminolojik anlamını ifade etti: “taklit edilemez mükemmellik”.

Peygamberin hayatı, eylemleri ve hükümleri, elbette, sadece dini şevk nedeniyle değil, aynı zamanda tamamen pratik doğası nedeniyle de Müslümanlar arasında her zaman büyük ilgi uyandırdı. Nispeten küçük bir Müslüman topluluğu yöneten Muhammed, πo ∣ verdi belirli siyasi, yasal, dini veya ahlaki sorunlar ortaya çıktıkça, bunlar daha sonra Kuran'a giren veya Kuran'da dolaylı olarak yansıyan ilgili peygamberlik talimatlarıdır. Peygamberin vefatından sonra, Müslüman fetihleri sırasında ve özellikle büyük bir Arap-Müslüman imparatorluğunun kurulmasından sonra, hayatın çeşitli yönlerini düzene sokmak ve düzenlemek için Kuran reçetelerinin yeterli olmadığı ortaya çıktı. Müslüman teokratik devletin doğası, şu ya da bu siyasi liderin (halife veya eyaletteki valisi), askeri liderin, memurun, yargıcın ve diğerlerinin eylemlerinin, ancak benzer koşullarda kanıtlanabilmesi durumunda meşru kabul edilmesine izin verdi. , peygamberin kendisi böyle davranmıştır veya konuşmalarında bu konuda kesin bir talimat vardır. Peygamberin sözlerinin veya fiillerinin sahihliği, peygamberi gören ve sözlerini işiten en yakın arkadaşları tarafından tasdik edilmek zorundaydı. Bu nedenle, peygamberin kendisinin amel ettiği veya Müslüman toplumun onunla ve onun onayıyla yaşadığı kanun, otoriter bir gelenekle desteklenmek zorundaydı.

Peygamberin sözleri ve eylemleri (hadisler) hakkındaki hikayeler, yalnızca Müslüman hukukunun değil, ortaçağ Müslüman toplumunun tüm yaşamının temelini oluşturdu. Çok sayıda alim ve ilahiyatçı, peygamberin hayatının en küçük ayrıntılarından bahseden hadisleri toplayıp kaydetti. Hadis koleksiyonu dindar bir iş olarak görülüyordu ve Muhammed hakkında hadisler aramak için bütün yolculuklar yapılıyordu. Önce Muhammed'in en yakın arkadaşları (Sahabe) sorgulandı ve daha sonra Muhammed hakkında kendi ağızlarından veya haleflerinin ağzından hikayeler duyanlar sorgulandı. Sünnet böyle ortaya çıktı - Müslüman kutsal bir gelenek veya bir hadis koleksiyonu [430].

Hadislerin derlenmesi sürecinde iki kısımlık bir hadis müsveddesi oluşturulmuştur. Hadisin ilk bölümü olan isnad ("destek"), hadisin ravilerinin bir listesini içerir ve ikinci bölüm olan metin ("metin"), hadisin kendisini içerir. Bir hadisin sahih kabul edilebilmesi için , tüm ravi zincirinin takva itibarı şüphe götürmeyen saygın kişilerden oluşması gerekirdi. Bu hadisler, Muhammed'in farklı sahabelerine kadar uzanan ve farklı isnadlara sahip olan, yine de içeriklerinde örtüşen en güvenilir olarak kabul edildi .

Arap-Müslüman imparatorluğunda savaşan siyasi ve dini gruplar, mezhepler ve akımlar doktrinlerinde Muhammed'in sözlerine güvenmeye çalıştıkları ve böylece hasımlarını bizzat peygamberin ağzından kınadıkları için hadios yazımı gelişti. yazarlar ayrıca yetkili bir isnad ile geldiler. Aynı zamanda Araplar tarafından fethedilen halkların siyasi ve dini doktrinleri, gelenek ve görenekleri, Eski ve Yeni metinleri, vasiyetnameler ve apokrif İnciller, Yunan, Hintli ve İranlı yazarların yazıları çoğu kez kılığına bürünmüştür . hadisler^[53] [54].

Bazen hadioların içeriği öğretici veya suçlayıcı nitelikte birkaç kuru cümleye indirgeniyordu, ancak bazen bir anekdotun yeniden üretildiği, bir efsanenin veya bazı dini veya tarihi eserlerden bir meselin yeniden anlatıldığı küçük mesel kısa öykülere dönüştüler. Hadislerin tarihsel ve kültürel önemi sorununu bir kenara bırakarak, onların Arap dilinin ve ortaçağ Arap edebiyatının tüm biçimlerinin gelişimi üzerindeki önemli etkilerini not etmeliyiz : bilimsel ve ticari nesirlerin yanı sıra, sadece ödünç alınmamış halk hikayeleri. onlardan arsalar, ancak stilistik özelliklerinin çoğunu yeniden üretti.

ERKEN MÜSLÜMAN PANEGİRİSTLERİ

7. yüzyılın ortalarında Arapların hayatını kökten değiştiren çalkantılı olaylar, Arap şiirine yeni bir tema getirdi, ancak temelde onun genel karakterini değiştirmedi ( eski tyanrlar, geleneksel kaside kompozisyonu vb. Yeni dini benimseyen şairler, şimdi İslam'ı ve Muhammed'i yücelttikleri dindar methiyeler yazıyorlar, "kâfirlere" - putperestlere karşı kutsal bir savaş çağrısında bulunuyorlar ve yeni dinin muhaliflerine saldırıyorlar. Bu şairler genellikle erken dönem Müslüman methiye yazarları olarak adlandırılır4 . Çalışmaları yüksek şiirsel değerlerde farklılık göstermedi, ancak kural olarak, ortaçağ antolojilerinde "dindarlıkları" için onlara onurlu bir yer verildi! Muhammed'e düşman olan şairlerin şiirleri bugüne kadar çok daha kötü durumda kaldı ve biz onları ancak Müslüman kaynakların önyargılı eleştirileriyle ^[55]değerlendirebiliriz .

İyi bilindiği üzere, eski Arap pagan şiirine çok düşman olan Muhammed'in kendisi, methiyecilerine iyilik yaptı ve gelenek, onlar hakkında söylendiği iddia edilen sözleri ona atfediyor: "Allah'ın Elçisini silahlarla savunanlar neden olmasınlar? onların elinde onu da sözünle savun!” [32, cilt 4, 7; 16, cilt 1, 12].

İslam'a dönen ve Muhammed'in yanında siyasi ve dini mücadeleye aktif olarak katılan pagan şairler arasında Ka' ibn Zuhair (ö. 662 ) ve Hassan ibn Sabit (ö. 670 ) diğerlerinden daha ünlü oldu.

Zubyan kabilesinden ünlü Bedevi şair Zuhair'in oğlu Kat ibn Zuhair, Muhammed vaazlarını ^[56]vermeden çok önce seçkin bir şair olarak ün kazanmıştı . Yeni öğretiyi, tüm yurttaşları gibi , babaların inançlarına ihanet olarak algılayarak düşmanlıkla karşıladı. Muhammed'in Mekkeliler tarafından tanınması ve Arabistan'ın Bedevi kabilelerinin çoğunun yeni inancı kabul etmesinden sonra, Ka'b ibn Zuhair, (peygamber) ile alay ettiğiniz bir şiir yazdı ve hatta Müslümanlarla olan çatışmalardan birinde yaralandı. Sonunda İslam'ın başarıları şairin ruh halini değiştirdi ve peygambere katılmaya karar verdi. İşte Ka'ba ibn Zuhayr ve kardeşinin İslam'a dönme hikayesi İbn Hişam [ 101 ] çizilir ve İbn Kuteyb [107, 67-69], el-İsfahani (32, v. 15, 343-345] ve İbn Rashin [16, v. 1, 23- ) ayrıntılarında hafif gölgelerle birlikte çizilmiştir. 24].

Navoi inancının Araplar arasındaki hızlı başarısını duyan Ka'b ve kardeşi Bujayr, peygamberi daha yakından tanımaya karar verdi . Bujayr, "Muhammed'in ne hakkında vaaz verdiğini öğrenmek" için Medine'ye giderken, Ka'b ondan haber beklemek için kaldı. Çok geçmeden Bujayr, İbn Hişam'a göre, kardeşlerin babası Zuhair'in bile Allah'ın Elçisi'nin gelişinin zamanının geldiğini sadece Yahudilerden ve Hıristiyanlardan duymadığı iddiasıyla kolaylaştırılan yeni öğretiye katıldı. yaklaşıyordu, ama aynı zamanda bir rüyada sanki gökten bir ip iniyormuş gibi gördü, boşuna tutmaya çalıştığı ve Muhammed yardımına gelene kadar bunu yapamayacak. Uyandığında bu rüyayı oğullarına anlatmış ve onlara İslam'a dönmeleri için vasiyet etmiştir.

Bujayr'ın Müslüman olması Kabe'yi kızdırdı ve ardından peygambere saldırılar içeren bir şiir yazdı . Bujayr bu şiiri Muhammed'e gösterdi ve arkadaşlarına şairi öldürmelerini emretti. Bujayr , Muhammed'in emrini kardeşine bildirdi ve Mekke'de pek çok kişinin peygambere hakaret ettiği için öldürüldüğünü, diğerlerinin ise bu kaderden ancak kaçarak kurtulduğunu sözlerine ekledi. "En iyisi" diyerek mesajını bitirdi, "Muhammed'e gelin, o her tövbe edeni makbul kabul eder."

Hayatından endişe eden Ka'b , iftiracıların iftiralarını reddettiği ve peygambere övgüler yağdırdığı bir tövbe şiiri yazdı ve Medine'ye gitti ve orada sabah namazında Medine Camii'nde başkasının kılığına girerek döndü. Muhammed'e şu sözlerle: “Ey Allah'ın Resulü! Yakınlarda Ka'b var . Tövbe etti ve İslam'a geçmek istiyor. Onu sana getirirsem onu olumlu bir şekilde kabul edecek misin? Peygamber olumlu cevap verdi. Daha sonra Ka f ona açılacaktı. Sohbette bulunan Ensar, şairi öldürmek için koştu, ≡ Muhammed onları durdurdu ve ona merhametle davrandı. ka f b şiirini okumaya başladı ve şu sözlere geldi: “Resul, Hint çeliğinden yapılmış, Allah'ın kendisi tarafından çekilmiş parlak bir kılıçtır” [107, 67; HO, 14],—sempatik Muhammed kendi pelerinini şairin omuzlarına attı, bunun sonucunda şiir daha sonra "el-Burda" - "Pelerin" adını aldı [ 107, 69 ; 16, cilt 1, 23-24] ^[57].

Böylece, ilk Müslüman methiye yazarları, değişen koşullara bağlı olarak şu ya da bu kişiye sövmekten onu övmeye ya da tam tersine kolaylıkla geçiş yapan ortaçağ Arap saray şairlerinin geleneğini bir bakıma önceden haber verdiler.

Daha sonra dindar Müslümanlar arasında bu kadar geniş bir popülerlik kazanan Kaside el-Bürde, üç bölümden oluşan bir kompozisyona sahiptir. Geleneksel girişte şair, "rüzgarlı" Cy' cehenneminden ayrılmayı özlüyor:

Cehennem beni terk etti - ve şimdi kalbim özlem duyuyor, tutkuyla ele geçirilmiş , özgürlüğünden yoksun bırakılmış, zincirlenmiş bir köle gibi onun peşinden koştu .

Ayrılma sabahı, kabile üyeleri yeni bir kampa gittiğinde, Cy t burnundan çekingen bir şekilde konuşan cehennem, bana kaşlarını çatmış, oyuncu, genç bir ceylan gibi geldi.

Gülümsediğinde, tükürükle ıslanan ön dişleri, sanki iki kez öpmek hoş olan tatlı bir şarap kaynağıymış gibi görünür.

Üzerinden kuzey rüzgarlarının estiği, vadi boyunca kıvrılan bir dereden alınan soğuk ve temiz su ile karıştırılmış şarap .

Rüzgârlar yüzeyindeki benekleri savurur ve püsküren bulutlar onu tekrar tekrar bol temiz suyla doldurur [110,3-4].  .

Sonra Ka'b ibn Züheyr, sevgilisine koşturduğu bir deveyi tarif ederek devam eder. Şair, olağan kompozisyonu tamamen korurken, eski kasidenin şekilsiz yapısının üstesinden gelmeye, şiirin tek tek bölümlerini mantıksal geçişlerle "yapıştırmaya" çalışır. Bunu bir "bağlayıcı" yem yardımıyla yapıyor :

Cy'ad, sadece safkan ve hızlı hareket eden develerin alabileceği bir yerde gecelemek için mola verdi [PO, 5].

Artık şairin deveyi anlatmaya hakkı var. Mükemmelliğin kendisi: "güçlü bir boynu" ve "sağlam bacakları" var, çok güçlü ve kökeni rodeoda iyi ; koşarken vücudunun sıcaklığından tepeler bile pusla kaplanır; ve derisi o kadar kalın ve güçlüdür ki, " sıska ve aç kenelerin bile kemiremeyeceği bir kaplumbağanın kabuğuna benzemez."  .

Geleneksel vesf gibi lirik giriş, diğer İslam öncesi şairlerin kasidelerindeki karşılık gelen kısımlardan çok az farklıdır. İyi bilinen bir epigonizmden bile söz edilebilir - şair, seleflerinden neredeyse tüm görüntüleri ödünç alır . Doğa algısında ve Bedevi yaşamının gerçeklerinde eski tazelik yavaş yavaş kayboluyor. Bazen canlı karşılaştırmalar vardır - doğrudan şiirsel deneyimden çok eski şiirin birçok örneğini hafızasında tutan şairin İslam öncesi geleneksel klişeleri ustaca kullanmasının sonucu . Örneğin, Ka ∣ f şiirinden aşağıdaki pasaj ba ibn Zuhaira, mu'allaki Labid'deki av sahnesinin açık bir hatırasıdır:

, oğlunu kaybetmiş ve ağlayarak ONLARI sallayan uzun boylu, yaşlı bir kadının kolları gibidir ...

Aklını yitirmiş, hıçkıra hıçkıra ağlıyor ve ilk oğlunun ölümünün yasını tutarak elleriyle yüzüne vuruyor [1110, 10].

Ka' ibn Zuhair'in Muhammed'den af dilediği kasidenin ana bölümünde de İslam öncesi şairlerin etkisi hissediliyor . Bu, Khir hükümdarı ile uzlaşma sağlamak için an-Nu'man V'e sunduğu en-Nabiqi kasidesinin ilgili kısımlarını anımsatıyor . Ka'b, Muhammed'in hikmetini abartılı bir şekilde övüyor, peygamberi bir aslana benzetiyor, ona "Allah'ın kılıcı" diyor vs., af diliyor, yaşadığı acılardan şikayet ediyor:

Her taraftan iftiracılar Bana şu mesajı getirin: " Mutlaka öldürüleceksin ey Ebu Sülma'nın oğlu."

Umut ettiğim tüm arkadaşlar bana şunları söyledi: “Sana bağlı değiliz. Gerçekten de kendimize ait birçok endişemiz var ... "

Oh, acele etme [beni cezalandır]! Ne de olsa, öğütleri ve ayrıntılı talimatlarıyla Kuran'ı size hediye olarak indiren Allah tarafından doğru yola yönlendiriliyorsunuz ! ..

Onunla konuştuğumda ve bana: “Muhakkak ki imtihana çekilen, sorguya çekilen sensin !” dediklerinde nasıl bir korku duyuyorum.

Bu, Accap vadisinin zaptedilemez sazlıklarında saklanan vahşi bir aslanla karşılaşmaktan çok daha korkunç .

Sabahları iki yavrusunu çamura bulanmış insan eti parçalarıyla besleyen bir aslan [ON, 11 - 13 ׳ ].

Ka'b ibn Zuhayr , kasidesini, peygamberle birlikte Mekke'den Medine'ye kaçan ve şairin kaderinin büyük ölçüde bağlı olduğu Muhammed'in yurttaşları Kureyş ve en yakın arkadaşlarına bir doksoloji ile bitirir .

Bir başka methiyeci Muhammed'in, Xasan ibn Sabi ta'nın yaşam yolu da İslam'ın ortaya çıkış döneminin şairlerinin karakteristiğidir ^[58]. Bir zamanlar Yemen'den göç etmiş Medineli Hazrec kabilesinin asil bir ailesinden gelen şair, gençliğinde bile şiirler yazmaya ve kabile arkadaşlarının başka bir Medineli kabile olan kabile ile mücadelelerinde "sözle destek olmaya" başladı. Aus. Daha sonra Ghassanid sarayına taşındı ve mahkeme methiyecisi oldu. Hira hükümdarlarını da yüceltmiştir. Zaten nispeten ileri bir yaşta (Şarkılar Kitabı'nın yazarına göre, şair o sırada 60 yaşındaydı), Hasan İslam'a döndü ve Muhammed'in ve Muaviye dahil olmak üzere Halifelerin ateşli bir methiyecisi oldu [107, 170-173; 32, cilt 4, 4-31 ].  •

Alışılmadık giyinmeyi seven ve çoğu zaman eksantrik davranan bazı İslam öncesi şairlerin örneğini izleyerek , Xacsan saçını uzattı, alnından sarkacak şekilde ördü ve sakalıyla birlikte kızıla boyadı. avına eziyet eden aslana benzeyen ve kana bulanmış” [32, cilt 4, 6]. Çağdaşlar, Hassan'ın "yenilmez bir savaşçı" olduğu iddiasıyla alay ettiler. Ayrıca, savaş becerileriyle övünmeyi de severdi, öyle ki, bir gün şairin fahrını dinleyen Muhammed'in kendisi, özellikle Hassan'ın korkaklığına birçok görgü tanığı tarafından tanıklık edildiğinden, ironik bir şekilde gülümsemekten kendini alamadı [107, 170 ; 32, v. 4.29]..

için bir fanatik olarak, esas olarak "siyasi nedenlerle" Hassan ibn Sabit'i tercih etti . Onu düşmanlardan korudu, parayla ödüllendirdi, ona bir saray ve hatta Kıpti kökenli bir köle verdi [32, cilt 4, 13 ve 25].

Hassan ibn Sabit'in kaderi önemlidir. Bir kabile şairinin bir saray övgüsüne ve dahası, İslam'ın gayretli bir savunucusuna dönüşmesi, şu evrimi yansıtıyordu:

' VI-VII yüzyıllarda hayatta kaldı, c. Zayıflayan bir kabile örgütünden merkezi bir devlete geçen Arabistan.

Hassan'ın şiirsel etkinliği başlangıçta diğer İslam öncesi şairlerin çalışmalarından pek farklı değildi: kabileler arası mücadelede aktif bir katılımcı olarak, ilk kasidelerinde yerli kabilesini ve kendi kahramanlıklarını yüceltiyor. Ghassanid ve Lakhmid prenslerinin başkentlerinde kalması ve şairin pohpohlayıcı ve oldukça kurnaz bir saray pan-egiristine dönüşmesi, eserinin doğasını pek değiştirmedi. Bu dönemin kasideleri, önceki kasidelerden yalnızca kendi methiyelerinde farklılık gösterir; bu kasidelerde, yüceltilen kişinin marifetleri ve kişisel nitelikleri çok şatafatlı ve hatta şatafatlı ifadelerle tasvir edilmiştir. Örneğin şair, Gasoanid hükümdarları hakkında şarkı söylerken onların asil kökenlerini ve cömertliklerini mümkün olan her şekilde vurguladı:  .

[Jillik'teki Ghassanid prensleri] ziyaretçiler tarafından o kadar sık ziyaret ediliyor ki, yaklaşan insan sayısından korkan köpekleri hırlamıyor.

Kim gelirse, el-Baris nehrinin şarapla karıştırılmış serin ve lezzetli suyuyla içirilir ...

Beyaz yüzleri güzel, asilleri asil ve duruşları kibir dolu [96, v. 11, 74; 107, 170].

Hassan'ın İslam'ı kabul etmesi ve methiyeci Muhammed'e dönüşmesi, evriminin doğal doruk noktasıydı. Her zaman galiplerin tarafını tutan şair, Muhammed'den ve onun hızla yayılan öğretisinden, canlı içeriğini yitirmiş Bedevi ideallerinden veya zorbalıkları ve küçük bencillikleri ile Gassanid ve Lakhmid prenslerinden ve aynı zamanda küçük Arap beyliklerinin saray gelenekleri— ve Hasan kararlı bir şekilde peygamberin destekçilerine katıldı . Muhammed'in ölümünden sonra şair, Emevi halifesi Muaviye'nin ilk methiyecisiydi.  _

Hassan'ın Muhammed ve arkadaşları onuruna yaptığı methiyeler, daha önce Arap prenslerine ithaf edilen methiyelerden pek farklı değildi . Sadece ödül talep etmekten yoksundular , çünkü İslam'ı savunma davası kendi içinde neofit için onurluydu. Bu methiyelerde Muhammed, putperestliğe karşı bir savaşçı, yeni inancın sadık bir vaizi, "keskin, parlak bir kılıç gibi parlayan", Arapları "cehennem azabından kurtaran" ve onlara cennette ebedi bir konaklama sağlayan biri olarak övüldü. , vb. Ayrıca yeni inancın yayılması için savaşlara düşen müminin ölümü üzerine pirinç besteledi , özel ağıtlarda peygamberin amcası Muhammed'in, Hamza'nın ve daha sonra üçüncü kişinin yasını tuttu " Salih" halife, Osman . Hassan'ın ilk Müslümanlar arasındaki ünü , Kabe ibn Zuhair'inkini çok geride bıraktı ve Peygamberin Hayatı'nda "İslam'ın şarkıcısı" olarak anıldı.

624'te Uhud Dağı yakınlarındaki (Medine'nin yaklaşık 4 km kuzeyinde) savaş , Muhammed ve Medineli Müslümanların yenilip yaralandığı ve amcası Hamza ibw Abd'nin olaylarını böyle anlatıyor. el-Muttalib öldürülür:

Sakinleri uzak diyarlara göç eden terk edilmiş kampa dair anılarınızı bırakın, böylece aramızda aşılmaz bir engel kalsın.

Ve de ki: "Herhangi bir akılsız Uhud gününü fetih günü sayarsa, o zaman gerçek zamanla ortaya çıkacaktır."

Bu gün Evs tek bir düzende savaştı ve onlar için unutulmaz kalacak.

Bu günde Neccar kabilesi kendilerini savunarak savaştı ve Neccarlardan korkaklık yapacak kimse yoktu.

Allah Resulü'nü kaderin insafına bırakmadılar ve o, Rableri katında onların yardımcısı ve şefaatçisi oldu.

Onlar sözlerine sadık kaldılar, oysa siz, yulaf lapasını seven Mekkeliler ^[59], tanrınızı reddettiniz. Asi ve itaatkâr kul kendi aralarında eşit olamaz!

Savaş başladığında sağ ellerinde kılıçlar parladı ve birçok savaşçı yenilmiş olmalı .

Ca'd, Osman tarafından kendisine yöneltilen keskin bir mızrakla nasıl yenilip savaş alanında toza atıldı?

Kılıcın darbesi altında Ubay da toz bulutları içinde düştü ve gömleği Allah peygamberinin elinden akan kanla sırılsıklam oldu. Bu, savaşçılar onlar tarafından kaldırılan kalın bir toz bulutu ile kaplanana kadar devam etti ...

Bilin ki, benim kabilemin seyyidleri, Neccarîlerin soylu ailelerinden gelmektedir: Sonuçta, her kabilede hem liderler hem de basit düzeyden insanlar vardır .

Bu önderlerin şahsında, Allah dilerse zor zamanlar geldiğinde imdadımıza koşar, ey sıvı yulaf lapasının aşağılık aşıkları!

Ve Erazhenin'de öldürdüğünüzleri ve onlardan Hamza'yı gururla anıyorsanız, o zaman bilin ki o Allah'a itaat etti.

Onun meskeni Sonsuzluk Bahçeleri olacak ve Yüce Allah'ın emriyle sizi hızlı bir ceza bekliyor.

Ölüleriniz zaten cehennemde ve en değerlileri  -

onların yemeği kaynar su ve sütleğen! ^[60][96, cilt 1, 337-338 ].

Böylece, Muhammed'i ve ashabını yücelten Hassan ibn Sabit, Mekke'den kaçışından sonra peygambere sağlanan yardım için "Ensar" - "yardımcılar" adını alan kabile arkadaşları Medyanların erdemlerini unutmaz. 622 _ Asalet bakımından Mekkelilerden aşağı olmalarına rağmen, insani fazilet bakımından onlardan çok daha üstündürler.

Hem güç hem de asalet bakımından Ensar'dan daha büyük bir insan topluluğuna hiçbir yerde rastlayamazsınız .

Yanlarına geldiğinizde orada göreceğiniz en önemli şey, yemekte cömert ve heybetli bir seyyiddir...

Hiç kimsenin karşı koyamayacağı tükenmez bir hatip, seçici konuşmada en maharetli,

Birisi onu ölümcül bir savaşa çağırırsa, kesmek için hızla kılıcına döner [96, cilt 1, 45].

Hassan ibn Sabit de, başta İslam'ın yayılmasına karşı çıkan müşrik Kureyş'e saldırdığı , cehaletlerini, cimriliklerini, korkaklıklarını ve diğer tozları alaya aldığı çok sayıda hicret bestelemiştir. Sitem türü , eski Arap şiirinin en eski bağımsız türlerinden biriydi ve kasidenin bir parçası olarak son derece nadiren kullanıldı (Amr ibn Kulthum ve el-Harith ibn Hilliza'nın mu'allahlarında, karşılıklı kınama, mevcut olmasına rağmen, ikincil bir rol oynar. rol). Hassan'ın zamanında, üç bölümlü kasidenin kendisinde küfür içeren dizeler giderek daha fazla bulunur ve ya iasib'den sonra veya şiirin sonunda 1 bırakılır. Bu nedenle, Muhammed'i bir peygamber olarak tanıyan ve Müslüman topluluğa katılan Mekke soylularının teslim olması vesilesiyle yazılan Hassan'ın Muhammed'e övgülerinden biri, uzlaşmaz Kureyş'e, özellikle de Muhammed'in en kötü düşmanı Ebu'ya karşı sitemler içeren satırlar içeriyor. Süfyan.

Ebû Süfyan'a demeliyim ki: "Sen akılsız ve korkak bir adamsın.

Muhammed'e hakaret ettin ve sana cevap veriyorum, bunun için Allah beni ödüllendirecek.

ona layık değilken Muhammed'i nasıl kınarsın ! Daha şerli olanımız, daha lâyık olanımıza fidye olsun!

Allah'ın koruduğu, erdemlerinden biri sadakat olan mübarek, salih bir insana, bir Hanife'ye küfrediyorsunuz” [96, cilt 1, 18].

yerleşimin - bir vahanın tasvirini bulamayacağız. Göçebe çiftçi, sert Arap çölünden korkan bu "tembel yalancı tarafın" hayatı hakkında bir hikaye anlatamayacak kadar hor görülüyordu. Medine yerleşik kabilesinin yerlisi olan Hassan ibn Sabit , bu eski Arap şiiri geleneğini ilk ihlal edenlerden biriydi ve yerleşik bir yaşam tarzı sürdüren kabile arkadaşları hakkında konuştu .

Kabilemiz, soylu insanların evlerini inşa ettikleri ve yaşanabilir hale getirdikleri, dağlarla çevrili kayalık bir alana sahiptir.

Burada palmiye ağaçları yetişir, aralarında kumlu ve kayalık zeminde kanallar açılır ve koruyucu bir sur vardır.

Kanallarda akan sular kesilince develer yardımıyla oraya yönlendiriyoruz,

Kuyuların etrafında dolaşanlar, orada o kadar çok su taşar ki geniş bir taş havuza taşar.

Buradan, her bahçenin gölgesi altında bir su damlası akar ve ana kanalın güçlü akıntısına karşı avuç içi ile yarışır.

Bu kayalık alana gelirseniz, burada ata binen ve serbestçe otlayan evcil hayvan sürülerinin bulunduğu bir ahır bulacaksınız.

"Burada, mağaralarda ve tahkimatlarda ordu ve Bedeviler için kılıçlar ve mızraklar yapıyoruz... [96, cilt 1, 45-46].

Böylece, Hassan ibn Sabit'in çalışmasında, wasf türünün sınırları yavaş yavaş genişlemeye başlar ve yeni bir açıklama nesnesi ortaya çıkar - yerleşik bir Arap yerleşiminin hayatı ve hayatı. Belki de bu 1 yeni tema, filolog Ebu Ubeyd'e "tüm Arapların XaccaiH'nin şehir sakinlerinin en şiirsel olduğu gerçeğinde birleştiğini " [32, cilt 4, 7] ilan etmesi için zemin sağladı.

Hassan ibn Sabit'in kasideleri, İslam öncesi pagan şairlerin eserlerinden daha fazla "düzen" ile ayrılır. Hassan, geleneksel lirik girişi en aza indirir ve şair, basit bir üslup aracının yardımıyla ana temaya ilerler - giriş cümlesi: "Ama bırakalım " - böylece, sanki kendisinin anladığını gösterir . kasidenin bu zorunlu kısmının yapaylığı ve "dindar" içerikli bir şiirdeki uygunsuzluğu. Hassan ibn Sabit ayrıca kasidesini daha maksatlı ve mantıklı kılan ama aynı zamanda onu eski Arap şiirinin çok karakteristik özelliği olan parlaklığından mahrum bırakan çeşitli giriş niteliğindeki açıklamalardan da kaçınır . İslam'ın etkisi, diğer Müslüman methiye yazarlarında olduğu gibi , yeni felsefi ve etik problemlerin (günahların arınması ve cezalandırılması fikirleri, hayatın anlamına dair yeni  bir anlayış, vb.) formüle edilmesinde hissedilir. .

Ortaçağ Arap eleştirisinin Hassan ibn Sabit'in çalışmalarına karşı tutumu kararsızdı. Şiirsel doğaçlama yeteneği esas olarak pagan Bedeviler için kabul edildiğinden, şehir sakini Hassan kararlı bir şekilde reddedildi. Hatta Al-Asma'i, Hasan'ın İslam'a dönmesinden sonra şiirsel yeteneğinin "düştüğünü" iddia etti [107, 170].

[176, 262 vd.] tarafından yapılmış, Hassan ibn Sabit'in şiirsel bir mısrasının ilginç bir analizine dikkat çekti . "Ki-g-i-şarkıları"nın yazarı bize, iki şairin bir şiir yarışması sırasında karşılaşması ve aralarında hangisinin "en iyi şair" olduğu konusunda çıkan geleneksel tartışma hakkında aşağıdaki anekdotu anlatır.

Daha önce bahsedildiği gibi, Zubyan kabilesinden en-Nabiga, sözlü sanat uzmanı olarak o kadar büyük bir prestije sahipti ki, sık sık şiir yarışmalarında hakemlik yaptı. Ukaz'da bir sonraki panayır buluşması gerçekleştiğinde, onun için birçok ünlü şairin toplandığı bir çadır kuruldu ve aralarında A'şa ve şair el-Khansa da vardı. Hassan ibn Sabit de buraya geldi. El-A'sha, şiir yığınlarını ilk okuyan ve ondan sonra el-Khansa idi. El-Khansa'ya dönerek Nebiga dedi ki: “Eğer A'şa şiirleriyle öne çıkmasaydı, senin insanların en seçkin şairi olduğunu söylerdim. Ama Allah'a yemin olsun ki, sen bütün kadınların en seçkin şairisin. Buna el-Khansa hemen cevap verdi: “Yemin ederim 158

Allah - ve tüm insanlar. Burada kibirli Hasan dayanamadı ve En-Nebiga'ya dönerek bağırdı: "Vallahi ben senden ve ondan daha seçkin bir şairim!" Kanıt olarak [96, cilt 1, 35] dizesini içeren bir şiir okudu :

Lana al-jafanatu-l-gurru yalma'na bi-d-duha wa asya-funa yakturna min najdatin dama.

Kabilemizin misafirleri ağırlamak için sabahları güneşte parlayan mükemmel yemekleri var ve kılıçlarımızın yüzeyinden düşman kanı damlıyor.

Meşhûr etmeyi üstlendiğin kişinin haysiyetini küçümsemeseydin, gerçek bir şair olurdun . ״jafanat" - ״tabaklar" biçimini kullandınız ^[61]ve "misafir ağırlamak için çok fazla yemeğiniz olmadığı" ortaya çıktı. Ve ״cifan şeklini çoğul olarak kullanmak gerekli olacaktır. Konuklara yönelik tabaklarınızın ״sabahları güneşte parladığını söylediniz," ama ״yabrukna bi-d-duja" - ״gecenin karanlığında şimşek gibi parıldar" denilmeli, • şu şekilde: bir methiyeye yakışır , çünkü misafir genellikle gece, günlük yolculuğun sonunda gelir. "Kılıçlarımızdan düşman kanı damlıyor" sözleriniz, yalnızca düşmanları fazla öldürmediğinize tanıklık ediyor, ancak ״yakturna" - ״kaplet" yerine ״yajrina" - ״akıyor" fiilini kullanmış olsaydınız, o zaman çok kan döküleceğini gösterirdi…”

El-Nabiga'nın konuşmasından sonra, hayrete düşen Hassan ibn Sabit sustu [32, cilt 8, 381-382].

, eski Arapların şiirsel tavırlarının iyi bir örneği olarak hizmet edebilir ve aynı zamanda onların sanatsal kriterlerini ve şiirsel becerilerinin yorumlanmasını yeniden inşa etmeye yardımcı olur.

BÖLÜM III

ERKEN ORTAÇAĞ
EDEBİYATI

GİRİİŞ

7. - 8. yüzyıllarda yaşamış ve çalışmış erken ortaçağ Arap şairlerinin ve nesir yazarlarının yaşam yolları ve edebi mirası . geniş imparatorluğun şekillenmekte olan karmaşık ve çalkantılı durumu, o dönemin siyasi olayları ve mücadeleleriyle doğrudan bağlantılıdır.

632'de ölümünden sonra , halefleri devletin başı oldular ve aynı anda hem feodal yöneticilerin - emirler hem de Müslüman toplumun dini liderleri - imamların işlevlerini yerine getirdiler. İlk dört sözde salih (raşidun) halife döneminde: Ebu Bekir (632 - 634), Ömer (634 - 644), Osman (644 - 656) ve Ali (656 - 661) ve ayrıca halifeler döneminde. Onların yerini alan Emevi hanedanı (661-750 ) , Araplar Asya, Afrika ve güneybatı Avrupa'da geniş toprakları fethettiler .

Ebu Bekir döneminde bile Arapların Bizans'la savaşları başladı ve 640'ta Suriye ve Filistin'i, 642'de Mısır'ı, 651'de İran'ı fethettiler ve 1689'da Kuzey Afrika'nın önemli bir bölümünü işgal ettiler. 8. yüzyılın ilk on yıllarında Arapların doğuya ve batıya ilerlemesi yenilenmiş bir güçle devam ediyor. Bizans ve yerel Afrika nüfusunun (Berberiler) direnişinin üstesinden gelen Araplar, 710'da Afrika'yı Avrupa'dan ayıran boğaza ulaştılar ve ertesi yıl 711'de Arap komutan Tarık ibn Ziyad Cebelitarık Boğazı'nı geçti (çarpıtılmış Arapça " Jabal at-Tariq" - "Tarık Dağı") ve 714'te İspanya'yı fethetti.

Fatihlerin daha doğuya ilerlemesi de aynı derecede başarılıydı, burada 658'de Ermenistan topraklarını ve Gürcistan'ın bir bölümünü ve 7. yüzyılın 70'lerinde ele geçirdiler . Merv, Belh, Herat, Buhara ve Semerkant şehirlerini işgal etti. Zaten 8. yüzyılın başında , 711'de İndus kıyılarına ulaşan Araplar, Multan şehrini ele geçirdiler ve nehrin kıyısında Mansur kale şehrini inşa ettiler. Böylece, Arap fetihlerinin bir sonucu olarak, Arabistan, Suriye ve Filistin'e ek olarak Mezopotamya, 160'ı içeren büyük bir imparatorluk - Halifelik - kuruldu .

İran, Mısır, Kuzey Afrika, İber Yarımadası, Orta Asya, Kuzeybatı Hindistan'ın bir kısmı, Ermenistan, Azerbaycan ve Gürcistan'ın bir kısmı.

ve yeni Müslüman soyluların - halifeler ve onların sırdaşları , "askeri liderler, fethedilen vilayetlerin büyük askeri ganimetleri ve en iyi toprakları ele geçiren valileri" zenginleşmesine yol açtı . Peygamberin takipçileri ve onların soyundan gelenler büyük mülkler aldılar: Mekke Emevileri - Suriye'de, Muhammed Ali'nin damadının ailesinin üyeleri - Irak ve İran'daki Sasani krallarının eski mülkleri.

Bedevi fatihler, fethedilen bölgelerde, daha sonra şehirlerin kurulduğu askeri kamplarda bulunuyordu . Böylece, 7. yüzyılda Bedevi askeri yerleşimlerinden büyüdü . Nil kıyısındaki Fustat (daha sonra Eski Kahire), Irak'ta Kufe ve Basra, Tunus'ta Kairuvan vb .

Fatihler arasında bir iktidar mücadelesi vardı. Daha sonra, Arap aristokratları ile fethedilen vilayetlerin İslam'a dönen ve bireysel Arap kabilelerinin müşterisi (mawali) haline gelen sakinleri arasında giderek daha ciddi gerilimler yükselmeye başladı . İran'ın eski soyluları , eski ayrıcalıklarını yitirdiklerinin özellikle farkındaydı . Muhammed'in ölümünden hemen sonra, Ebu Bekir halife seçildiğinde, Müslüman cemaatinde anlaşmazlıklar ortaya çıktı. Gelecekteki çekişmeleri öngören Ebu Bekir, ölümünden önce iktidarı Ömer'e devrederek Medine'nin Müslüman aristokrasisini bir varis konusunda karar vermekten uzak tuttu.

Cemaatin imtiyazlarının gaspında daha da ileri giden üçüncü halife, varlıklı Mekkeli Umeya ailesinden gelen Osman'dı. En yüksek sivil ve askeri gücü aile üyelerinin eline devretti ve bizzat kabile liderlerini kendisine adadı ve ganimetlerin tüm Müslüman savaşçılar arasında adil bir şekilde dağıtılmasıyla ilgili Kuran emrini sürekli ihlal etti. Bu Araplar arasında hoşnutsuzluğa neden oldu! Omeya ailesine ait olmayan aşiret soylularının yanı sıra birçok sıradan savaşçı. Memnun olmayanlar, halifenin tahtına talip olan başka bir kişinin - Ali - etrafında toplandı ve bir "şii" - "grup", "parti" oluşturdu. Şiiler, Müslümanların dini ve siyasi lideri olan halifenin, Hz. Muhammed' salla’llâhu aleyhi ve sellemin en yakın akrabası, damadı ve kuzeni Ali ve Ali'nin Hz. Muhammedin kızı Fatima'nın . Başlangıçta siyasi bir akım olan Şiilik, daha sonra İslam'da özel bir akıma dönüştü. En güçlü Şii muhalefeti İran'daydı. .

Şiiler, Osman'ın taşrada görevden aldığı valilerin, Medinelilerin ve sıradan askerlerin Emevîlere olan memnuniyetsizliğini ustaca kullandılar . 656'da komplocular gizlice geldi .

Basra, Kufe ve Fustat'tan Medine'ye giden bir grup hacı ve yerel halkın desteğiyle isyan ederek Osman'ı öldürdü. Ali , Şiiliğin merkezi olan Küfe'yi kendisine ikametgahı yapan halife seçilmiştir. Ancak Suriye'deki Emevi valisi Muaviye, Ali'nin üstünlüğünü tanımadı ve onunla savaşmaya başladı. Suriye'deki rakiplerin savaşı güç sorununu çözmedi. Ali'nin kampında bir bölünme oldu. Pek çok Müslüman savaşçı, Halife'nin tahtının bir aile için haklarının güvence altına alınması konusundaki anlaşmazlığını dile getirdi. Peygamberin ailesiyle olan aile bağları ne olursa olsun her dindar Müslümanın halife seçilebileceğini savundular ve ele geçirilen ganimetlerin askerler arasında eşit olarak paylaştırılmasını talep ettiler. Muhalifler “Hariciler” (“mürtedler”) olarak adlandırıldı. Ali ve komutanları, Haricilere zulmettiler, ancak fikirlerinin Irak ve İran'da yayılmasını engelleyemediler. 661'de Alii bir Harici fanatiği tarafından öldürüldü ve Mu'awiyah (661-680 ) tahta geçerek neredeyse bir asırlık Emevi yönetiminin (661-750) başlamasını bekledi.

Muaviye, halifeliğin başkentini Şam'a taşıdı ve Suriye'deki küçük ama güçlü bir Arap kabile soylu grubuna bel bağladı. Bu, Emevilerin acımasızca bastırdığı diğer vilayetlerin Arap aristokrasisinin hoşnutsuzluğuna ve hatta ayaklanmalarına neden oldu. Muaviye'nin öldüğü yıl Irak'taki Şiiler Emevilere karşı ayaklandılar, ancak orduları Kerbela'da yenildi ve Ali'nin oğlu Şii İmam Hüseyin öldürüldü. 687'de Küfe'de çıkan Şii ayaklanması vahşice bastırıldı.684'te Emeviler isyancı Haricilerle uğraştı. Basra.

Mekke ve Medine'nin "kutsal" Müslüman şehirlerinin sakinleri, Emevî hükümdarlarına pek çok sorun çıkardı. Muhacirlerin ve Ensar'ın torunları, devletteki eski siyasi rollerini kaybetmeyi kabullenemediler. Peygamberin etkili sahabelerinden birinin oğlu ve kuzeni az-Zübeyr (656'da öldürüldü ) etrafında birleşerek onu halife ilan ettiler. 683'te Emevi komutanı el-Hajjaj ( 661-714 ) Medine'yi yağmaladı ve Muhammed'in en eski sahabelerinin çoğunu yok etti. Mekkeli ve Medinelilerin isyanları daha sonra Emeviler tarafından bastırıldı.

Araplar ve fethettikleri toprakların sakinleri arasındaki ilişki karmaşıktı. İlk aşamada, fatihler tarafından kuşatılan şehirlerin nüfusu genellikle teslim oldu ve galiplerle, Arap-Müslüman devletinin en yüksek otoritesini tanımaları koşuluyla, Hıristiyanlara ve Yahudilere ibadet özgürlüğü ve kişisel özgürlüğü garanti eden bir anlaşma yaptı. ve vergi ödedi. Hıristiyanlar ve Yahudiler ve daha sonra Zerdüştler, Arap devletinde kişisel olarak özgür, ancak siyasi olarak haklarından mahrum bırakılmış bir nüfus (zimmiler) kategorisini oluşturdular. Fatihler, öncelikle askeri ganimet ve toprakla ilgilendikleri için, eyaletlere valiler atayarak, 162  ;

8. yüzyılın başından önce . fethedilen bölgelerde kendilerine kesintisiz bir vergi akışını garanti eden eski düzeni korudular ve aynı zamanda belirli bir dini hoşgörü gösterdiler. Bizans ve İran memurları yerlerinde kalmış, Suriye ve Filistin'de fetih öncesi gibi büro işleri yürütülmüştür . Yunanca, Mısır'da Yunanca ve Kıpti, İran ve Irak'ta Farsça. Sadece 8. yüzyılda Arapça, ofis işlerinden yerel dilleri almaya başlıyor.

Arap göçebelerinin eski medeniyetler alanına gelişi ve medeni halklarla temasları, doğal olarak, fatihlerin yaşam tarzlarında ve görünümlerinde kademeli bir değişikliğe katkıda bulundu. Verimli topraklara sahip zengin vilayetlerin ve zanaatların ve ticaretin geliştiği büyük şehirlerin efendisi haline gelen dünün Bedevileri, kısa süre sonra Arabistan'ın çöl bozkırlarındaki basit ve sert göçebe hayatını terk ederek Irak, Suriye ve diğer fethedilen bölgelere taşınarak, taşınan yerleşik bir hayata geçti ve kabile soyluları toprak ve diğer mülkleri satın aldı ve fethedilen halkların kültürünün birçok yönünü ödünç alarak kentsel medeniyetin faydalarından yararlanmaya başladı.

Halifelerin ve valilerinin emriyle vilayetlerde camiler inşa edildi : Müslüman efsanesine göre meleklerin Muhammed'i ve diğerlerini taşıdığı kayanın üzerindeki Aziz Süleyman Katedrali'nin bulunduğu yere Emevi Camii, saraylar inşa ediliyor. yapılıyor, kervansaraylar yapılıyor, yollar yapılıyor.

Aynı zamanda, eski Bedevi zevklerine haraç ödeyen Şam halifeleri, şehir dışındaki avlanma yerlerini Suriye sınırında ve Arap bozkırlarında inşa ederler. Sasani ve Bizans-Suriye mimari geleneklerinin Müslüman mimarisinin yeni gereklilikleriyle birleştirildiği Kusayr Amra, Kacp al-Khair sarayları ve Mshatta kalesi bu şekilde yaratılmıştır .

EMEVİLER DÖNEMİNDE ŞİİR

7. yüzyılın ikinci yarısında ve 8. yüzyılın ilk yarısında yaşam formlarının sosyal ve kültürel yeniden yapılanması . en azından ilk başta, eski şiirsel gelenekler üzerinde neredeyse hiçbir etkisi olmadı. Elbette "babaların şiirine" bu tür bir sadakat, yalnızca zevklerin muhafazakarlığıyla açıklanamaz: orijinal Arap kültürünü yerel etkilere karşı koyan halifelerin bilinçli "kültür politikası" tarafından desteklendi . Emeviler döneminde İslam öncesi şiir artık pagan sanatı olarak görülmüyordu . Aksine, bu Arapçanın saflığını koruyan ve fatihlerin fethedilen halklar arasında dağılmasını önlemeye çalışan Emeviler, Bedevi şiir geleneklerini geliştirerek, Arap şair ve hatipleri saraya davet ederek ve onlara her türlü lütufta bulundular.

merkezi hükümetin yardımcısı ve politikasının yönlendiricisi, önemli bir siyasi figür gibi görünüyordu çünkü şair!, zihniyetleri her zaman dikkate alınması gereken Apavia kabileleriyle ilişkilendiriliyordu . Gayretle "Arabizm" propagandası yapan Halife Abdülmali (685-705 ) , Şam'da el-Ahtal, el-Farazdak ve Cerir şairlerine himaye sağladı, ancak bazen iradesini kabul etmedikleri için onları cezalandırdı. Emevilerin Suriye'deki valisi zalim Haccac da aynısını yaptı. Emevi hanedanının halifesi I. Yezid (680-683), saray şairlerine memur olarak hazineden maaş atamaya başladı ve o zamandan beri saray methiyecilerinin "penioni ücreti" hem başkentte hem de başkentte yaygın bir olay haline geldi . imparatorluğun ve konutlarda taşra emirleri [32, v. 8, 108].

Böylece manevi otoritelerini güçlendirmeye çalışan Emevî halifeleri ve vekilleri, ünlü Arap şairlerini cezbetmek için hiçbir masraftan kaçınmamışlardır.

Ancak sadece iktidardaki hanedanın mahkeme methiyecileri yoktu. Savaşan siyasi ve dini grupların (Şiiler, Hariciler, Zübeyirler vb.) siyasi veya dini inançlarını ifade eden , partilerini şarkı söyleyen ve muhaliflerine saldıran kendi şairleri vardı .

Müslüman imparatorluğundaki siyasi güçlerin yeni uyumu, kabile çelişkilerini ortadan kaldırmadı. Aksine, savaşlar sırasında yatışmış olan eski kabile düşmanlığı, muzaffer seferlerin tamamlanmasının ardından yeni bir güçle alevlendi ve kabile cesaretini yücelten eski şiir bu mücadelede yeni bir hayat buldu. Unutulmamalıdır ki, incelenen dönemde şairlerin hemen hepsi Arap göçebelerinin, daha az sıklıkla Arabistan şehirlerinin yerlileriydi, sadece birkaçı Basra veya Kufe'de doğmuştu ve Arap olmayan şairler büyük bir çoğunluktu. enderlik Arap şairleri, tüm kabile bağlarını ve kabile düşmanlığı geleneklerini korumaya devam ettiler . Aşiretler arası rekabetten kazançlı çıkan halifeler , şairleri her yoldan kabile vatanseverliğine teşvik ettiler ^[62].

Bedevi şairler, Lakhmid ve Ghassanid "başkentlerine" taşınan selefleri gibi, yerli kabilelerini terk ettiler ve imparatorluğun başkenti Şam'ın yanı sıra Kfe, Basra ve Arap fatihlerin diğer kamp-yerleşim yerlerine gittiler . kabilelerini yüceltmek ve düşmanca alay etmek için. Ve imparatorluğun başkentinde ve emirlerin taşra konutlarında şairlerin sanatın zengin patronları tarafından ödüllendirilmesi bekleniyorsa, o zaman yeni yerleşim yerlerinde aşiret arkadaşları tarafından coşkuyla karşılandılar - tamimits, azdits, taglibites, vb . .hija - yeni durumda oldukça uygun bir "şiirsel silah" olduğu ortaya çıktı. Basra yakınlarındaki Mirbad'daki ünlü kervan durağı ve deve pazarı, İslam öncesi Ferman gibi , şairlerin hünerlerini sergilemek için bir araya geldikleri bir tür edebi ve siyasi kulüp haline geldi. Burada ana vatanları Arabistan'dakinden ölçülemeyecek kadar geniş bir dinleyici çemberi buluyorlar [734].

Şairin davranışı, bir yandan kabile ile olan bağı , diğer yandan patrona olan bağımlılığı tarafından belirlendi. Şair, kişisel çıkarlarını sürekli olarak kabilenin çıkarlarıyla ilişkilendirmek zorunda kaldı, çünkü kabile üyeleri onun popülaritesine ve yeteneğinin evrensel olarak tanınmasına katkıda bulundular ve çoğu zaman temsilcileri olarak ona mahkemede de himaye sağladılar . Genellikle, sanatın asil koruyucusuna, ancak bu kişinin şairin kabile üyeleriyle ittifakı güçlü olduğu sürece sadık kaldı. İbn Kutayba, Şam'da halifenin huzurunda el-Ahtal tarafından alenen hakarete uğrayan Süleym kabilesinin şairlerinden birinin kızgın olduğunu ve daha sonra kabile arkadaşlarını el-Akhtal'ın ait olduğu Taglibite kabilesine karşı kışkırtmayı başardığını bildirdi. [107, 303 ] . Bu bölüm , şairin ve kabilenin devam eden birliğine tanıklık ediyor - şaire hakaret etmek, yurttaşları NIKOV'a hakaret etmekle aynı şeydi.

Şairin patronuyla ilişkisi, çoğu zaman dini mülahazalardan çok siyasi mülahazalarla belirlenirdi. Emevilerin Hıristiyan kabilesi Tagliib ile birleşmesi Şam sarayında şair el-Ahtal'ın sevgisini ve saygısını sağlarken , akrabaları Emevi hanedanına muhalefet eden gayretli Müslüman Cerir'in öyle olmadığı bilinmektedir. Başkentte sıcak karşılandı.

Yaratıcılığıyla ortak kabile hedeflerine ulaşılmasına katkıda bulunan bir kişi olarak şair kavramı, 7. - 8 . Arap dilbilimci el-Marzubani (909-993), el-Ahtal'ın kabile düşmanlarına karşı iftiralar yazarken düzinelerce insan [77, 138-141] tarafından yardım edildiğini ve el-İsfahani'ye göre şair Zürr- Rumma , yazmaya başladığında sık sık kardeşlerden birinin hizmetine başvurdu [32, v. 16, 217].

Çeşitli siyasi, dini ve aşiret faktörlerine bağlı olan ve kişisel çıkarlarını savunmaya zorlanan şairler, hayatları boyunca nadiren bir hamiye veya bir siyasi-dini gruba sadık kaldılar. Kendi sözlerini ve görüşlerini inkar etmelerinin örnekleri sayısızdır ve antolojilerinde şairler hakkında çeşitli anekdotlara yer vermeyi çok seven ortaçağ filologları, genellikle palinodi vakalarından bahseder. Ancak unutulmamalı ki şairler

Emevî döneminin sakinleri kural olarak zengin insanlar değildi ve antolojistlerin hem birbirleriyle hem de hamilerle ilişkilerinde onlara atfettiği “hırs” ve “açgözlülük” daha çok sosyal konumlarının, rekabetlerinin ve mücadelelerinin bir sonucuydu. günlük ekmekleri için” . Ahlaki karakterlerini sonraki yüzyılların fikirlerine dayanarak yargılamak yanlış olur. Bu dönemin şairlerinin ahlakı hâlâ büyük ölçüde pagandı; İslami ahlak, onların bilinçlerine derinlemesine nüfuz etmemişti.

Bununla birlikte, ortaçağ antolojistlerinin portre özellikleri de eleştirel bir şekilde ele alınmalıdır çünkü bu değerlendirmeler, şiirin kendisi gibi, doğası gereği normatiftir. Bir ortaçağ insanının zihninde, her şair, kesin olarak tanımlanmış özelliklerin taşıyıcısıydı, kendisine belirli bir davranışın atfedildiğine göre kendi özel "rolüne" sahipti. Antolojistler, şairlerin dalkavukluklarına, kibirlerine, kinizmlerine ve hatta yozlaşmalarına, karşılıklı nefretlerine veya çeşitli entrikalarına tanıklık edecek gerçek veya kurgusal eylemleri hakkında bu anekdotları toplamaktan mutluydular, keşke bu fıkralar genel bir karakterin "ruhu içinde" olsaydı. ... şairin şiiri. Bu tür anekdotlara dayanarak, ilgili dönemin şu veya bu şairinin gerçek bir portresini yeniden yaratmak elbette zordur. Onlardan, bir ortaçağ insanının, zamanının bir şairinin tipik görünümünü nasıl hayal ettiğine dair özet bir sonuç çıkarmak oldukça mümkündür.

Emevî hükümdarlarının şairleri sadece siyasetlerinin bir aracı olarak gördüklerini düşünmek yanlış olur. İktidardaki hanedanın gücü arttıkça, halifenin Şam'daki sarayı giderek her türlü eğlencenin merkezi haline geldi ve halife ve çevresi, şairleri ve şiiri hükümdarlara yakışan saray eğlence kaynaklarından biri olarak görmeye başladı. en güçlü devletin Emevi hanedanının ikinci halifesi I. Yezid, Şam'da şairlerin önemli bir rol oynadığı saray şenliklerini başlattı. Enfes bir sanat zevkine sahip bir adam, ince bir şiir uzmanı ve ustası, şiirleri kendisi besteleyen, ünlü şarkıcı ve besteci İbn Suraij'in melodilerini [32, cilt 1 , bölüm 1, 187] bestelediği Yezid, klasik bir imajdı. üst düzey bir hayırseverin.

Emevilerin muhaliflerinin, iktidardaki hanedanı belirli bir dinsel kayıtsızlık ve Muhammed'in ahlaki ve münzevi ilkelerine karşı kayıtsızlıkla suçlamaları boşuna değil. Emevi halifeleri, Müslüman ahlakını güçlendirme konusunda fazla gayret göstermediler ve hiçbir şekilde örnek dini liderler olarak kabul edilemediler. Müslüman buyruklarına sıkı sıkıya uyulması, büyük camilerin etrafında toplanmış, gelenekleri koruyan ve sünnet uzmanlarından oluşan dar bir çevrenin işiydi. Ancak ilk ilahiyatçılar da ahlakçı değillerdi ve Müslüman toplumun yaşamı üzerindeki etkileri 166 idi.

nispeten küçük Hem Şam'daki sarayda hem de Hicaz'ın "kutsal şehirlerinde" soylu ailelerin çocukları olan yeni nesil, Müslüman dindarlığı ve "ahiret ödülleri" hakkında çok az endişe duyuyor ve daha çok dünyevi sevinçleri düşünüyordu. Putları, şehvetli sevinçler hakkında şarkı söyleyen tasasız şiirleri bu ortamda özellikle popüler olan putperest şairler İmruulkais, Tarafa, el-A'sha idi. Şam'ın saray hayatı bu zihniyete yalnızca katkıda bulundu. Şam halifelerinin saraylarında, saray methiyecilerinin halifelerin erdemlerini övdükleri ama aynı zamanda aşk ve şarapla ilgili şiir-şarkılarla seçilmiş toplumu eğlendirmeye çalıştıkları şenlikler ve lirleri sürekli yapılırdı. Sonuç olarak, Emevi şiiri yalnızca kibirli "resmi" methiyeler değil, aynı zamanda aşk ve içki sözleri de geliştirdi ^[63].

Böylece, yönetici hanedanın siyasi hedefleri, Arapların geleneksel şiir sevgisine ters düşmedi ve Emevi halifelerinin neredeyse tamamı sanatın cömert koruyucuları olarak ünlendi. Bu yüzden I. Velid (705 - 715) Hicaz'ı ziyareti sırasında Bedevi şiirlerini onların ağzından duymak için Arap şairlerini kendi mekânına davet etmekten hoşlanırdı ve yakın arkadaşı şair İbn Kaye er-Rukayat'tı. aktif Zübeyri ve Emevilerin düşmanı. Şiir ve müzik konusunda daha da büyük bir uzman ve usta olan II. Yezid ( 720-724 ) ve II. Velid ( 743-744 ) Ravi Hammad, methiyeci Nusayb, şarkıcı ve besteci Ma'bad ve diğer birçok şair ve müzisyeni mümkün olan her şekilde himaye etti. .

Ortaçağ Arap şiirinin gelişiminin tüm aşamalarında, methiye türü en geleneksel olanıydı. Bazen İslam öncesi şair el-Nebiga'nın kaside methiyesini Emevi saray halefinin methiyesinden ayırmak kolay değildir. "Yeni", yalnızca "Allah'ın elinden" aldıkları iddia edilen Emevilerin gücünün "yasallığı" fikrinin ısrarla tekrarıydı ve bu onlara "halifeler" değil, "halifeler" olarak adlandırılma hakkı verdi. peygamber” değil, “Allah'ın halifeleri” ve yüceltme imparatorluktaki gerçek güçleridir. Sekizinci yüzyılın başlarında Emevi bir methiyeci, "Allah seni Halife yaptığında, yalnızca Müslüman toplumu iyileştirmek ve onu doğru yola sokmak istedi" dedi . Adi ibn ar-Rika' Halife Velid'e.

Şair, övülen kişinin geleneksel erdemlerini (güç, asalet, cömertlik vb.) listelemenin yanı sıra, haminin siyasi konumunun, şairin kabile arkadaşlarına karşı tavrının ve onlara karşı tavrının bir göstergesini mezhebe kattı. düşmanları.

R. Blascher, Emevî methiyelerinin bileşiminde büyük farklılıklar olduğuna dikkat çeker [417. 3, 559] . Örneğin, kaside methiyesi el-Kutami art arda ־ nasib, çölün bir tasviri, "lirik kahramanın" geceleri sevgilisinin rüyalarına daldığı kampa varışın bir tasviri, Medinelilere bir methiye içerir. ve Kureyş, Zübeyrîlere bir gönderme [ 69 , 288 - 291], 1 el-Farazdak'ın kaside methiyesi ise bir deve tasvirinden, kendi kabilesini methiyeden, mezhepten, yolculuğun kısa bir tasvirinden ve tekrardan oluşur. medha, aynı şairin arkadaşının kasidesinde sevgilisinin tasviri ve onunla bir tarih bulunmasına rağmen, kişinin kendi cömertliğini ve atlarının erdemlerini yüceltmesi, Cerir'in mensubu olduğu Kuleib kabilesini karalaması, yine kendini ve kabilesini övmesi [ 69, 313-321].

Emevi şairlerinin methiyeleri, tıpkı eski seleflerinin Kasideleri gibi, genellikle lirik bir giriş içerir. Eski normların ihlali, geleneksel sanatsal zevk tarafından onaylanmadı. Nasibesi olmayan methiyeye al-batra ("kısa", "doğranmış") adı verildi. Emevi komutanı el-Haccâc, Cerir tarafından kendisine sunulan ve öncesinde geleneksel bir giriş olmayan bir kasideyi dinledikten sonra, "Nesip nerede?" Çiçek” (“Kitab-zahra”) ünlü filolog Muhammed ibn Da'ud al-Zahiri'nin (al-Isfahani; 909 1'de öldü) böyle bir şiir “hisa” ile karşılaştırılır - kumla kaplı çorak kayalık bir ova [ 583, 173; 32, cilt 4, 53-54; 100, 372].

Aşk teması Emevilerde mevcuttur. şiir, sadece kaside-lanegiriğe lirik bir giriş biçiminde "bağlı bir biçimde" değil, aynı zamanda bağımsız şiirlerin içeriğini de oluşturur. 7. ve 8. yüzyılların başında . aşk sözleri bağımsız bir türe dönüşür. Görünüşe göre Hicaz, yeni türün doğum yeriydi. Bedevi kamplarında ve "kutsal şehirlerde" aşk sözlerinin doğası farklıydı, ancak her yerde genellikle müzik aletleri eşliğinde icra edilen, tamamen aşk içerikli küçük şiirler şeklinde dökülüyordu. Emeviler döneminde Hicaz'da methiye şiiri görünüşe göre daha az popülerdi ve burada gazel tamamen diğer türlerin yerini aldı.

Emevîler döneminde diğer türler ve tür biçimleri de yavaş yavaş dönüşüme uğramıştır. Hassan ibn Sabit'in eserlerinde zaten keskin saldırılar karakterini üstlenen İslam öncesi şairlerin "mecazi alayı", el-Akhtal ve özellikle el-Farazdak ve Cerir'in saray methiyecilerinin şiirlerinde kaba bir hale dönüştü. ve türün orijinal sosyo-psikolojik öncülleri olan kişisel ve kabile hırslarının yerini yavaş yavaş tamamen eğlenceli bir ana bıraktığı ve karalama türünün dinleyicileri eğlendirmenin bir aracına, becerikliliğin ve şiirselliğin bir gösterisine dönüştüğü genellikle müstehcen ağız dalaşı ustalık Ayrıca, diğer tüm tür biçimlerinin eğilim göstermesi ilginçtir. kasideden sıyrılma ve bağımsız bir hayata başlama arzusu , Arap şiirinin en eski türü - aksine sitem, genellikle methiyenin bir parçası olur. Örneğin Cerir, methiyesini Irak hükümdarı Halid el-Kasri'ye şu şemaya göre inşa ediyor: nasib, anarşi halindeki Irak'ın tasviri, Halid'in yatıştırıcı rolünün ve nezaketinin yüceltilmesi, Halid'in Halifenin bir hizmetkarı, Halid'in atalarının erdemlerinin yüceltilmesi, aktif bir şekilde yüceltilmesi, Halid'in bu emir altında müreffeh bir bölge haline gelen Irak'a karşı saldırılar. el-Ferazdak [49, 136-140; 417, cilt 3, 587].

askeri silahların, kalelerin, kuşatma mekanizmalarının vb. tasvirlerini kaside , bozkır ve Bedevi ortamına sokarak vesf temasını genişletti, onları Arap doğasına dair eski yakınlık algılarından mahrum etti. bunun sonucunda geleneksel vesf, iyi bilinen bir yapaylığın özelliklerini kazanır ve yazılı olmayan normatif poetikaya bir övgü haline gelir .

, temel biçimlerinde ve türlerinde geleneksel kalsa da , başta İran ve daha sonra Bizans olmak üzere yabancı kültürlerin etkisine tamamen yabancı değildi . Emevi başkentindeki saray hayatı artık Arap beyliklerindeki hayata benzemiyor, İran başkentinin Sasani dönemindeki hayatına giderek daha fazla benziyor. Ne yazık ki , Sasani edebi kaynaklarının ayrıntılı bir karşılaştırma için yetersiz olması nedeniyle, erken dönemlerde Arap şiirinde İran etkisinin izlerini sürmek her zaman mümkün değildir . Ancak dolaylı olarak, Arap şairlerinin dizelerini müzik aletleri eşliğinde icra eden ve onlar için melodiler besteleyen (ve dolayısıyla şiir sanatını, özellikle yeni türleri etkileyen) hemen hemen tüm müzisyen ve şarkıcıların bu etki en azından belirtilir. , al-Gharpd (ö. 717 ), İbn Suraij (ö. 743 ) ve diğerleri  gibi İran kökenliydi . '

Saray ve şehir hayatının yeni koşullarının etkisiyle Arap şiiri daha rafine ve müzikal hale gelir, ifade araçları zenginleşir, imgelerde daha fazla fantezi ve şiirsel hayal gücü hissedilir. Aynı zamanda, şiir giderek daha aforizmalı hale geliyor: geleneksel pagan sözlerine yenileri ekleniyor - Kuran'dakiler. Yeni neslin şairleri, kasidenin kompozisyon ve mantık olarak farklı kısımlarını birbirine bağlamak , onu sadece Bedeviler için değil, aynı zamanda şehre yabancı şehir sakinleri için de tutarlı ve birleşik bir eser haline getirmek için çeşitli üslup araçlarıyla çalışıyorlar. Bedevi sanat bilinci ve kasideyi sezgisel olarak tek bir bütün olarak algılamazlar.

Emevi şairlerinin eserlerinin sıhhati sorunu, İslam öncesi seleflerinin eserlerinin sıhhati sorunu kadar tartışmalı değildir. Antik çağda olduğu gibi 7. yüzyılın ikinci yarısı ile 8. yüzyılın ilk yarısının şairlerinin eserleri . Sözlü olarak bestelenmişti ve bu zamanın şairlerinden yalnızca birkaçının, o dönemde hâlâ oldukça ilkel olan bir notasyon sistemine sahip olduğuna inanmak için nedenler var. Bununla birlikte, Emevi saray methiyecilerinin ayetlerinin , Arapça okuryazarlığın temellerinde hızla ustalaşan çağdaşları, genellikle azatlı yazıcılar tarafından zaten yazıldığına dair birçok göstergemiz var. Örneğin, Abul-Faraj al-Isfahani, şair Cerir'in eserlerini azatlılara dikte ettirdiğini iki kez not eder (bir zamanlar Jarir'in şiiri bir devenin kürek kemiğine bile yazılmıştır) [32, cilt 7, 108 ve 90] ve al -Cahiz, el-Farazdak ve Zu-r-Rumma'nın özellikle eğitimli bir katibe " ayetlerini tahrif edilmeyecek şekilde yazmaları" talimatını verdiğini bildirdi [48, cilt 1, 41].

Emevî şairlerinin şiirsel eserlerinin çoğunun, tıpkı antik çağda olduğu gibi, Rabi'nin hafızasında saklandığı gerçeğinden yola çıksak bile , o zaman bile onların sahihliğinden, onların sahihliğinden daha haklı olarak söz edilebilir. eski şairlerin mısraları, sözlü aktarımda var oldukları dönem için nispeten küçüktü. Bununla birlikte, R. Blascher'in belirttiği gibi, konu İslam öncesi veya erken ortaçağ şiiri olduğunda, kimse şiir hakkında çok fazla konuşmamalıdır. belirli şairlerin eserlerinin özgünlüğü, ancak "temsilciliği ", yani dönemin karakterine, şairin imajına vb. Ne ölçüde karşılık geldiği hakkında [417, cilt 3, 463].

OMEIADA ÖLÜMCÜLLERİ
VE "POLİTİK ŞİİR"

Ortaçağ filologlarının ve çağdaş Arap edebiyat eleştirmenlerinin ortak görüşüne göre , 7. yüzyılın ikinci yarısı ile 8. yüzyılın ilk yarısının en önemli şairleri . el-Ahtal, el-Farazdak ve Cerir vardı (bkz. [454; 699]), Arap eleştirmenleri eserlerine genellikle "siyasi şiir" türünde atıfta bulunurlar . Kabile grubunun hayatında önemli bir rol oynayan kendini övme, methiye ve alayların çok önemli bir yer işgal ettiği İslam öncesi şiirsel yaratıcılık geleneklerine uygun olarak, dönemin Emevi şairleri bu türü uyarladılar . belirli bir siyasi, rol veya kabile grubunu ve rakiplerine yönelik saldırıları övmek için biçimler ve türler , aynı zamanda kanonun gerekliliklerine sıkı sıkıya uyar.

Çok sayıda çağdaş şairin en iyisi olarak tam olarak üç şairin seçilmesinin tesadüfi bir gerçek olmadığına dikkat edilmelidir. Orta Çağ'da önde gelen kişilerin üçlülere bölünmesi adeta bir gelenekti. Bu nedenle filolog Ebu Ubeyde, "en yetenekli şairler Bedevilerdir ve aralarında İmruulkays, Züheyr ve en-Nebiga vardır... ve ikinci sınıf şairler el-A'şa, Lebiid ve Tarafa'yı içerir" [69, 80 ]. İbn Sallam el-Cumahi, "Şair Sınıfları"nda filolog Ebu Amr ibn el-Ala'nın sözlerinden alıntı yapar: "İslam döneminde Cerir, İslam öncesi şair Farazdak'tan Zuhayru'ya benzer" [17, 55] .

Şairlerin üçlülere ayrılması sonraki dönemlerin de özelliğiydi. Bu nedenle, erken Abbasi döneminde Ebu Nuwas, Beşşar ibn Burd ve Mervan genellikle seçildi ve 60 sonrası dönemde Ebu Tammam, el-Bukhturi ve el-Mutanabbi.

Emevî methiyecileri arasında uzun yıllar bir gün bile dinmeyen bu şiddetli şiirsel mücadelede kabile ve siyasi çıkarların şüphesiz önemli bir rolü vardı. Bununla birlikte, karşılıklı saldırılarının ve küfürlerinin de oyun niteliğinde olması ve çoğu durumda öncelikle kişisel şiirsel becerinin bir gösterim biçimi haline gelmesi mümkündür. Kabileler arası düşmanlık temelinde oluşturulan şairler arasındaki sözlü yarışmalar, sonunda eski Arap geleneğine bir övgü haline gelir ve tüm yaşamları boyunca savaşta olan şairler hakkındaki efsaneler, ortaçağ Arap poetikasının kendisiyle aynı normatif karakteri kazanır.

Prestij ve kamuoyunda tanınırlık kazanmak için, en "Arapça" geleneksel türde düşmanı alt etmek gerekiyordu. Bu nedenle, sürekli düşmanlık içinde olan ve birbirlerini aşağılayan bu üç şair, aynı zamanda espri nesneleri olarak birbirleri için gerekliydi ve torunları, karşılıklı aşırı antipatilerinin yanılsamasına sahip olmalarına rağmen, gerçekte "profesyonel" olarak yakından bağlantılıydılar. Cerir'in "nefret edilen" el-Farazdak'ın ölümünü öğrendiğinde çok üzülmesi tesadüf değildir: "Canım üzerine yemin ederim ki, el-Farazdak'ın ölümü Temim kabilesini üzdü ve tehdit etti. onu dertlerle” [49, 323] . "Şarkılar Kitabı" yazarının ifadesine göre, el-Farazdak'ın ölüm haberini alan Cerir ağlamaya başlamış ve orada bulunanlar tarafından neden düşmanı için ağladığı sorulduğunda, kendisi için ağlıyordu, çünkü hem o hem de el-Farazdak "aynı yıldızın altında doğdular" [32, cilt 19, 89-90 ] . Geleneğe göre el-Farazdak'ın ölümü Cerir'i o kadar şok etti ki düşmanından yalnızca altı ay daha uzun yaşadı [32, cilt 19, 91].

Bu şiirsel üçlüde zamanın ilki, al-Akhtal 6 - "Gevezelik saçmalığı" (c. 640 - c. 710) ^[64]lakaplı ibn Gaus ibn Sult ile Giya idi . Filolog Ebu Ubeyde'ye göre şair, bazı kabile üyelerine karşı zehirli hakaretleri nedeniyle böylesine aşağılayıcı bir lakap aldı [32, cilt 7, 343-344 ]. Hira'da doğdu ve Arap fetihlerinden sonra yer olarak Kuzey Suriye'yi seçen Taglib'in Hıristiyan Monofizit kabilesinden geliyordu [32, cilt 7, 345].

Emevilerin iktidara gelmesinden sonra Şam yöneticileri ile "kutsal! şehirlerin" aristokrasisi - Muhammed'in sahabelerinin torunları arasında alevlenen mücadelede şair, iktidardaki hanedanın yanında yer aldı (Tağlibliler müttefikti). Emevilerle ilişkiler). Halife tahtını talip olan İbnü'l-Zübeyr'in ayaklanması sırasında Emevilerin aktif desteği için, Halife Abdülmelik (685-705 ) el-Ahtal'a "Emevi şairi" unvanını bile verdi [32, cilt 7] . , 358 ve 380]. Halife I. Yezid (680-683 ) , Abdülmelik ve komutanlarına yaptığı methiyelerde el-Ahtal, "kendilerine bahşeden Allah'ın elinden aldıkları Emevi gücünün meşruiyetini mümkün olan her şekilde vurguladı . Ali yandaşlarına karşı zafer”, Alioğulları ve Zübeyrleri alaya aldı, Emevîler ve Taglibîlerin ortak düşmanı olan Kays kabilesini damgaladı. Emevi hanedanının halifeleri, kasidelerinde mütevazı ve kararlı, cömert ve hatta (tarihsel gerçeğin aksine) uysal yöneticiler, gayretli İslam savunucuları ve Allah'ın sadık kulları olarak görünürler. Örneğin halife Abdülmelik'i öven şair şöyle der:

Seferlerden zaferle döndüğünde bize lütufta bulunur. Her zaman muzaffer olsun!

Kendini cesurca savaşın uçurumuna atar - ve mutluluk onun yanındadır. Ne de olsa o, Allah'ın halifesidir ve onun hürmetine Allah bize yağmur yağdıracaktır!

Planlarını uzun süre yapar ve bunların uygulanmasında hızlı, cesur ve ihtiyatlıdır.

Sürekli olarak tüm devlet işleriyle ilgilenir ve bir karar verdiğinde [kibrinden] tehlike tarafından baştan çıkarılmaz [35, 101].

Saray methiyecisinin ağzında Müslüman erdemleri de dahil olmak üzere Halife'nin erdemlerinin böylesine doğal bir şekilde vurgulanması, şairin bazen oldukça özgürce İslam hakkında konuşmasını engellemedi. Kaynaklar, el-Ahtal'ın neşeli tırmık ve şarkıcılar eşliğinde vakit geçirmekten hoşlandığı şarap dükkanlarını düzenli olarak ziyaret ettiğini söylüyor. Bir keresinde halifenin İslam'ı kabul etme teklifine şair cesurca cevap verdi:

Ramazanda oruç tutmayacağım, kurbanlık hayvanların etini yemeyeceğim.

Asla [minareye] çıkıp müezzin gibi "Namaza acele edin!" diye bağırmayacağım.

güneşe dua etmeyi tercih ederim [35, 154].  \

Emevi halifesi, Müslüman ahlakı meselelerinde aşırı katı değildi ve şair, küstah sözlerinden dolayı herhangi bir cezaya çarptırılmadı.

Mahkeme methiyecisinin konumu, el-Akhtal'ın Bedevi doğası üzerinde neredeyse hiçbir etkiye sahip değildi. Şairin biyografi yazarları ona olağan Bedevi erdemlerini atfeder: cesaret, cömertlik , kendine saygı. Tüm Emevi yazarları gibi el-Ahtal da eski Arap şiirinin tutkulu bir hayranıydı . Özellikle Bedevi şair Tarafa'ya ve methiyeci el-A'sha'ya [32, cilt 7, 357, 366] saygı duyardı. Ortaçağ filologları el-Ahtal'ın Emevîler altındaki konumunu, en-Nebili'nin Khirokiy ve Gassani hükümdarları altındaki konumuyla karşılaştırmayı severdi [ 32, cilt 7, 349]. El-Ahtal kasidelerinde, el-Nebiga'nın taklidi ve hatta bazen ilk Arap mahkeme methiyecisinin imgelerinin ve üslup tekniklerinin doğrudan ödünç alınması hissedilebilir . Şair, yukarıda alıntılanan methiyede Abdülmelik'i şu şekilde övmektedir:

Fırat, kaynayan dalgaları girdabında ağaç parçalarını taşır,

Ve yaz rüzgarının çektiği su damlaları geminin pruvasına çarptı,

Hızlı suları Romanya dağlarından fışkıran ve su altındaki kayalıkların çıkıntılarını ezen Fırat.

O hiçbir zaman [hükümdarınızdan] bir ricada bulunulduğunda daha cömert, insanlara göründüğünde daha heybetli olmamıştır [35, 101-402].

Kasid el-Akhtal'ın kompozisyonu ve mecazi dili, kriterlerine göre, ortaçağ filologlarının en çok ona itibar ettiği, kesinlikle gelenekseldir. Bu nedenle, filolog Ebu Ubeyde'nin şiirini [32, cilt 7, 355] tam olarak "arkaizm" için çok takdir etmesiydi. Al-Akhtal övgülerine lirik bir girişle başladı, ardından ana bölüm izledi - temsilcileri "gerçeğin desteği" olarak nitelendirilen Emevi evinin zorunlu yüceltilmesiyle övülecek bir kişinin erdemlerinin bir listesi " kararlı ve kararlı bir şekilde tüm tehlikelerin üstesinden gelirler", "korku bilmezler", "yoksullara yardım etmek için rüzgardan daha hızlı koşarlar" ve "düşmanlar saldırılarına karşı koyamazlar" [35, 104]. Bu methiyeler, sonraki nesiller tarafından methiye tarzının örnekleri olarak kabul edildi ve ünlü Abbasi halifesi Harun al-Rashiid, daha önce alıntılanan el-Ahtal methiyesindeki yemi, Emevilere veya Abbasilere ithaf edilenlerin en iyisi olarak kabul etti. :

Düşmanlıklarında uzlaşmaz, karşı çıktıklarında, kazanan Emeviler, merhametleriyle herkesi geride bırakırlar [35, 104].

Hamisini yücelten el-Ahtal, genellikle kendi kabilesini yüceltmeye devam etti, seçkin savaşçılarının isimlerini, kazandığı zaferleri sıraladı ve özellikle Emevîler evi önünde Taglibîlerin erdemleri üzerinde durdu [35, 207-- ] 216, 241-246, 258-263 ve diğerleri].

El-Ahtal'ın kabileye olan bağlılığı o kadar güçlüydü ki, savaşlardan birinde Taglibitler yenildiklerinde ve Halife Abdülmelik eski müttefiklerini desteklemek mi yoksa muzaffer Kaysıtlarla barışmak mı konusunda tereddüt ettiğinde, el-Akhtal korkmadı. öfkeli bir konuşmayla halifenin yanına çökmek , ortak düşmana karşı ayaklanmazsa hamisini terk etmekle tehdit etmek . El-Ahtal bu olayı Abdülmelik'in methiyelerinden birinde anlatır [35, 98].

El-Ahtal kasidelerinde genellikle “siyasi” nitelikteki saldırılar mevcuttur. El-Ahtal'ın şiir araştırmacısı A. Layammene'nin Emevi dönemi [602] tarihini incelemek için önemini özellikle vurgulaması tesadüf değildir . Şair, Emevi hanedanı ve yerli kabilenin muhaliflerini alaya alan eleştirilerinde , geleneksel olarak düşmanın uğradığı tüm yenilgileri listeledi ve onun gerçek veya hayali kusurlarıyla alay etti : cimrilik, korkaklık, sözünü tutamama vb. El-Ahtal'ın değişmez rakibi şair Cerir'e yöneltilen bu tür bir suçlama hakkında :

Cerir kabilesi öyledir ki, misafirleri hisseden köpekleri havladığında annelerine şöyle derler: "Ateşin üzerine işe" (yani ateş yak, böylece yolcular ateşi görünce ziyarete gelmeye niyet etmesinler). - Ve .F .).

Ölen akrabalarının intikamını almazlar ve üzerlerine baskı yapıldığında asla saldırmazlar.

Bütün kışı evlerinde geçirirler ve başları belaya girdiğinde kaçarlar [ 35, 225-226].

Asil bir Bedevi ailesinin yerlisi, uygun görünüme sahip olmalıdır. Bu, el-Ahtal'ın Temim düşmanlarından şu şekilde bahsetmesine yol açtı:

Tamimlilerin hizmetkarlarıyla efendileri arasında karşılaşırsam, hangilerinin hizmetkar, hangilerinin efendi olduğunu sormak zorunda kalırım [32, cilt 7, 361].

, özel bir karşılıklı hakaret türü olan nakida (pl. naqaid) çok popüler oldu. [314], el-Ahtal da büyük bir ustalıkla kullandı. Genetik olarak, görünüşe göre bu , Arap sözlü sanatının en eski türlerinden biri olan hija'nın bir modifikasyonudur .  '

Naqaid türündeki şiirler genellikle bir düşmana veya düşman bir kabileye hitap ediyordu ve şiirsel bir düelloya katılan düşman şair, boyutu, kafiyeyi ve bazen şiirsel imajı korurken doğaçlama yapmak veya kısa bir süre içinde bir yanıt sitemi oluşturmak zorunda kaldı. kendisine yöneltilen haccın Böylece karşılıklı yönlendirilmiş iki şiirden oluşan şiirsel bir diptik elde edildi. "Geri çekilme", "iptal etme" anlamına gelen "nakida" teriminin bu molojisi, böyle bir yarışmanın orijinal büyülü anlamını anlamamıza yardımcı olur . Düşman mısranın zararlı özelliklerini “iptal edecek” karşılıklı bir kınama düzenleyerek etkisinin etkisiz hale getirilmesi gereken sövmenin büyülü gücüne inanmanın bir sonucu olarak ortaya çıktı .

İslam öncesi şiir, naqaid türünü biliyordu. Muhammed zamanında , Müslüman methiye yazarı Hassan ibn Sabit ona başvurdu. Bu tür, elbette eski kutsal anlamını yitirmiş, ancak şiirsel yarışmalar için uygun bir biçim olarak hizmet etmiş olan Emevi sarayında özel bir popülerlik kazandı . Böylesi bir şiirsel hakaret alışverişi, özellikle el-Ahtal ile Emevi üçlüsünün başka bir şairi Cerir arasında gerçekleşti [210]. El-Ahtal ve Cerir'in birbirlerine yönelttikleri hakaretler koleksiyonu, 9. yüzyıldan bir şair tarafından derlendi. Ebu Tammam ve bu güne kadar hayatta kaldı'[85].

Emevi saray methiyecilerinin karşılıklı tacizi zararsız olmaktan çok uzaktı. El-Ahtal'in en şiddetli şiirsel muhalifleri olan el-Fahrazdan ve Cerir'i "Temim kabilesinden birbirini ısıran iki köpek" [35, 345] olarak adlandırması tesadüf değildir. Al-Akhtal saldırılarında rakiplerinden çok daha "hassas"tı ve hatta "genç bir kızın babasının yanında söylemeye utanacağı" ifadeler kullanarak asla hakaret yazmadığı için gurur duyuyordu [32 , cilt 7, 324 ] .

El-Ahtal'ın divanında önemli bir yer, renkli hamriyat [159] tarafından işgal edilmiştir. Şairin kasidelerinde sürekli olarak şaraba ayrılmış dizeler vardır ve bunlar genellikle methiyenin ana temasına yönelik lirik girişin tuvaline örülmüştür. Şarap teması el-Ahtal'ı aşk sözlerinden daha çok cezbetti , bu nedenle, sevgilisinin ayrılışının "yürek burkan" sahnesini kısaca çizerek sofra sevinci imgesiyle karşılaştırmak için acele etti! Bu neredeyse tür sahnelerinde el-Akhtal, üzüm bağlarının yetiştirilmesinden içki içen arkadaşların neşeli partilerine kadar şarap yapımının ve kullanımının tüm aşamalarını yeniden üretti, şarabın rengini ve kokusunu anlattı, bir kişinin görünüşünü ve hislerini tasvir etti. şarap içmek. Şarap , "kumda koşan tüylerim diken diken gibi" vücuda yayılır, Filistin'den kervanlarla "büyük şarap tulumlarında" getirilir ve hazırlanması büyük çaba gerektirir : bağı sürmeniz gerekir , toprağı bir çapa ile gevşetin, ■ dere veya nehirden sulama hendekleri vb. yardımıyla su getirmek [35, 2-5; 146].

Şarap şiirinde el-Akhtal, İslam öncesi şair el-A'shi geleneğinin devamı ve özel bir "sofra şiiri" türünün yaratıcısı Ebu Nuwas'ın öncüsüydü. Muhtemelen şaraba ayrılan dizeler, el-Ahtal'ın şiirinin en canlı unsurunu oluşturur.

Şeffaflığıyla kadehi dolduran şarap, horoz gözünü andırıyor. İçenin aklını bulandırır.

Genç bir adam şaraba su katmadan bu kadehten üç defa içtiğinde, boyunu uzatma arzusu duyar.

Güzel bir Kureyş kadını gibi hafifçe sallanarak yürür ve rüzgar elbiselerinin eteklerini uçurur [35, 371].

Konuyla ilgili büyük bilgi sahibi olan el-Akhtal , şarap tarafından "yenilen" sarhoş bir adamın imajını çiziyor, içki arkadaşlarının aklını başına getirmek için boşuna başını kaldırmaya çalışıyor - ama vücudu " ölü" ve kötü düşündüğü ve ayakları üzerinde durmadığı için yerde sürüklenmesi gerekiyor. Şairin bu tür sahnelere defalarca tanık olduğu hissedilir :

Şaraba aşık oldu ve [boşuna] içki arkadaşı başını kaldırdı - kemikleri ve kasları öldü [35, 2].

Masa eğlenceleri çizen el-Akhtal, bazı Müslüman fikirleri hakkında ironik bir tonda konuşmasına izin veriyor :

Cahiliyye ehlinin henüz Muhammed'i tanımadıkları bir zamanda şarabı içtik ve öldük.

Üç gün bu durumda kaldık ve uyandığımızda bilinç ruhumuza geri döndü.

Hayat bize geri döndü, ancak Kıyamet gününde bir diriliş değildi, çünkü dünyanın sonu henüz gelmemişti [35, 321].

El-Ahtal'ın şiirinde, daha sonra Ebu Nuwas'ın hayatının son dönemine ait sözlerinde olduğu gibi, Epikurosçu motiflerle birlikte, insan yaşamının kaçınılmaz sonu ve insan çabalarının zayıflığı üzerine üzücü yansımalar sıklıkla bulunabilir:

Ellerim serveti cömertçe israf etsin. Doğrusu, güzel bir sabah, artık ne cömertliğimi ne de cimriliğimi gösteremeyeceğim .

Mezarımın üzerine mezar taşları konulduğu zaman atımı da, malımı da kaderin insafına bırakacağım...

... Ey beni kınayan! Muhakkak ki herkesin nefsi [semavi] Rabbinin elindedir. Bir gün onu aradığında cevap vermek zorunda kalır [35, 176-177].

Acımasız kader ve varlığın zayıflığı teması, daha sonra 8.-9. yüzyıllardaki erken Abbasi şairinin hüzünlü felsefi tefekkürlerinde büyük bir güçle seslenecektir . Abu-l-Atahiya. Ve eğer "masa şiirinde" el-Ahtal , antik çağın şairleri ile bu türün yaratıcısı Ebu Nuvas arasında bir tür arabulucu olduğu ortaya çıktıysa , o zaman hem meditatif hem de felsefi şarkı sözlerinde İslam öncesi gelenekleri sürdürür ve geliştirir. "klasik" dönemin en büyük şairlerinin öncüsü olur evet - Abu-l-Atahiya, al-Mutana-bbi ve al-Ma'arri.

Bazı ortaçağ eleştirmenleri, el-Ahtal'ın ününü şiirsel yeteneğinden çok Emevîlerin ve Taglibi Bedevilerinin gazel yazarını tercih etmelerine ve giyimindeki Bakrit karşıtı saldırılara sempati duymalarına borçlu olduğuna inanıyorlardı . Bu, genellikle Cahili geleneklerine kayıtsız kalan "yenileme" şairi Beşşar ibn Burd'un görüşü gibi görünüyor [77, 183-184]. Daha sonra, 9. yüzyıldan başlayarak , normatif poetikanın kanunları ilk kez formüle edildiğinde ve eğitimli Bağdatlılar arasında tek bir poetik ideal geliştirildiğinde, el-Ahtal'ın Emevi üçlüsünün önde gelen şairi olduğu görüşü sağlam bir şekilde yerleşmiştir. VIII-IX yüzyıllarda Basra ve Kufe'nin gramercileri ve filologları . (el-Esma'i, Yunus, Ebu Ubeyde, vb.), normatif poetikanın kriterlerine dayanarak, üçlünün diğer iki şairine [32, cilt 7, 348-355] kıyasla el-Ahtal'ı tercih etti. Aksine, Avrupalı eleştirmenler (A. Lyammens) el-Ahtal'ı bir şair olarak özellikle takdir etmediler ve onun şiirinin öncelikle tarihi ve kültürel ilgiye sahip olduğuna inandılar. Taxa Husain x , muhtemelen tamamen dini nedenlerle şaire itidalli davrandı [329, cilt 2, 77].

Siyasi sempatilerinde daha az sabit olan ikinci ünlü Emevi panegiricisi - Tamim Hammam ibn Ghalib kabilesinin soylu bir ailesinin yerlisi (c. 641 - 0κ c 732) , al-Farazdaq - "Bir parça hamur" ^[65]lakaplıydı . İbni Kıteybe'ye göre pek de saygıdeğer olmayan bu lakap, küçük yapısı ve kalın göbeği nedeniyle ödüllendirilmiştir [107, 291]. Al-Farazdaq Basra'da doğdu ve el-Ahtal gibi kabile geleneklerine bağlı bir ruhla yetiştirildi. Hayatı boyunca kabilesinin onurunun ve çıkarlarının şiddetli bir savunucusu olarak kalan şair, o zamanın karmaşık siyasi vaadinin baskısı altında, savaşan gruplara karşı tutumunu defalarca değiştirdi ve çeşitli güçlü patronlardan koruma istedi. şimdi Irak'ta, şimdi Suriye'de, şimdi Arabistan'da ve halifeliğin diğer vilayetlerinde yaşıyor ve şimdi Emevi halifelerine ve valilerine, sonra Emevi muhaliflerine - Alid, İbnü'l-Zübeyr'in destekçilerine methiyeler atıyor. , vs. Bu yüzden, özellikle, liderleri—-

Abdullah ibn el-Zübeyr - ilk başta şarkı söyledi ve "kutsal şehirlerdeki" ayaklanmanın bastırılmasından sonra suçlamalarında "iktidarı ihanetle ele geçirmeye çalışan" "Mekkeli yalancı" olarak adlandırdı [65, cilt 1 , 24 ].

Kaynaklar, Farazdak'ı duygusuz, sözünde durmayan, küstah ve korkak, kibirli, kendini beğenmiş, kaba ve açgözlü biri olarak tasvir eder. Şairin kötü dili, hem Şam'ın saray çevrelerinde hem de eyalet valilerinin konutlarında birçok kişiyi kendisine karşı kışkırttı. Bununla birlikte, hayatının önemli bir kısmı Şam sarayında geçmiş, burada bir methiyeci olarak görev yapmış, patronlardan hatırı sayılır bir emekli maaşı almış ve birçok soylu soylu gibi vahşi bir hayat sürmüştür [32, vol .19 , 3-106 ] .

Çağdaşlarının el-Ferazdak'a karşı tutumuna güzel bir örnek, onun divan şiirlerinden birinin şerhinde yer alan renkli tasvirdir. Müfessir anlatıyor: Bir gün soylu ve varlıklı bir hayırsever, şaire bir at ve bin dirhem vermişti. İddiaya göre orada bulunan bir tanık şöyle dedi: “El-Farazdak, ona verdiğinle ne yapacak? Otuz dirhem ona yeterdi , onunu fahişelere, onunu yiyeceğe, onunu da içeceğe verirdi” [65, cilt 1, 46].

Şair, Emevi halifelerine methiyelerinde (Ferezdak'ın yaşamı boyunca on tanesi vardı), İslam imparatorluğundaki iktidar haklarını mümkün olan her şekilde savundu ve onların zaferlerini söyledi. Şiirin sonunda genellikle halifeden, halife valileri tarafından sık sık zulme uğrayan Kuzey Arabistan Mudarite kabilelerine (Kuzey Arap kökenli Temim kabilesi) merhametli olmasını isterdi.

Farazdak'ın ayetleri çoğunlukla eski Arap geleneklerinin ruhuyla desteklenir, ancak onlarda bazı yeni özellikler ortaya çıkar. Kasideleri, İslam'ın o dönemde şiir üzerindeki önemli etkisine tanıklık eden Kuran formülleriyle serpiştirilmiştir. Geleneksel nasib al-Farazdak kısaltır ve bazen basitçe atar, bunun sonucunda kaside "el-batra" - "kısa", "kesilmiş" olur. Arap methiye şiirinde ilk kez el-Farazdak, yüceltilen kişinin bazı bireysel özelliklerini yansıtmaya çalışır, ancak sempati ve inançların değişkenliği! şiirine olumsuz bir şekilde yansır: kaba dalkavukluk ve aşırı iltifatlar, onun medhi'sini, idealleri sabit, övgüleri samimi ve organik olan İslam öncesi şairlerin kasidelerinden ayırır. El-Farazdak, her zaman Emevi hükümdarlarından, "Allah'ın bizzat devletin başına koyduğu" ve "Osman'ın mirası olarak bıraktığı kraliyet kıyafetlerini giymiş" [65, cilt 1, 25], İslam'ın cesur savunucuları olarak söz eder. , “ devletteki karışıklığı kim durdurdu” vb. El-Farazdaq, Emevi halifesi Abdülmelik ibn Mervan'ı şu şekilde övüyor:

Mervan oğulları [düşmanla] karşılaştıklarında Allah'ın dini adına kızgın kılıçlarını kınından çekerler.  .

Keskin kılıçlar, İslam'ı düşmanlardan, güçlerine inanmayan ve onların darbelerinden kurtulmayı umanlardan koruyacaktır.

Bu kılıçlarla Mekke kafirlerini katlettiler ve Maskine'de onlara ezici darbeler indirdiler.^[66] [67].

"İmam-aldatıcının arkasında namaz kılanlardan hiçbirini sağ bırakmadılar," ancak, herkesin sevabına göre mükâfatlandırıldığı İslam dinindeki hak dine dönenler ve aşağılanmış olarak ölümün topuklarına düşenler müstesna [65] , v .1 , 22] .

El-Farazdak bir başka methiyede Abdülmelik'in oğlu Yezid'i öven şöyle diyor:

Sağ elinde Allah'ın kılıcı vardır, onunla düşmana karşı zafer kazanırsın. Dünyevi nimetler size haram değil...

Ey Allah'ın peygamberlerinden sonra [yeryüzünde] yaşayanların, ayakları çarıklar içinde olanların ve kabirlerde yatanların en hayırlısı ...

Ve eğer bir peygamber değilsen, o zaman öldürülen iki şehid [Ömer ve Osman] ve Sıddık Ebu Bekir ile birlikte onun arkadaşı olacaksın ...

Değerli amellerinin bir ödülü olarak yukarıda onlar için yaratılan cennet cennetinin saraylarında [65, cilt 1, 213-214].

El-Farazdak'ın methiyelerine genellikle kişinin klanına ve kabilesine yönelik utanmazca bir övgü olan bir fakhr eşlik ederdi. Bu methiyeler İslam öncesi geleneklerde sürdürülür, şatafatlı, hantal ve biraz monoton. Şair genellikle asil kökeninden bahseder ( büyükbabası basit bir demirci olmasına rağmen asil bir aileye aitti), kabile arkadaşlarının gücünü, cesaretini, cömertliğini ve zekasını övdü :

Kabilemiz, yeryüzünde yürüyenlerin, ölmüşlerin ve mezarlarında yatanların hepsinde soyluluk bakımından üstündür.

Sadece bizim için, cennetin altında yaşayan diğer insanlar için değil, güneş ve yıldızlar gökyüzünde parlıyor.

Bütün cennet alemini ele geçirdik, yeryüzünün karası ve denizleri sadece bize ait.

Müslüman topraklarının sınırları boyunca başka kabileler yaşasaydı, sınır bölgeleri kaybedilirdi.

. Cinler ve hem İslam'ı savunan hem de inanmayan tüm kabileler çoktan bize boyun eğdiler [65, cilt 1, 233].

Al-Farazdaq'ın ana edebi rakibi Jarir ile uzun vadeli düşmanlığı, her iki tarafta da çok sayıda hijad ve naqaid'e yol açtı ^[68]. Rakip şairlerin karşılıklı suçlamalarının derlenmesi günümüze kadar ulaşmıştır ve üç koca cilttir ^[69]. Hatta filolog Ebu Ubaidah bir şekilde şöyle dedi: “El-Farazdak 90 yaşında öldü , bunun 75 yılını diğer şairlerle rekabet içinde geçirdi, şereflerine hakaret etti ve her şekilde haysiyetlerini küçümsedi. Cerir dışında şairlerin hiçbiri ona karşı koyamadı” [32, cilt 19, 96].

El-Farazdak, muhaliflerini suçlayarak, onlara hem gerçek hem de hayali her türden ahlaksızlığı atfetti, "savaş keskin pençelerini saldığında ... kadınlarını aşağılamaya ve kadınlarını korumaya hakaretle karşılık veremeyen" aşiret kardeşlerinin onurunu lekeledi. korkak ve cimri ”, onları başkalarının şiirlerini çalmakla suçladı, ancak kendisi başkalarının eserlerini başarılı bulursa sahiplenmekten çekinmedi [32, cilt 19, 33]. Aynı zamanda, dindarlık şairi en güçlü ifadeleri kullanmaktan alıkoymadı ve düşmana en utanç verici lakaplar takmasını engellemedi (örneğin, "köpeğin oğlu") [65, cilt 1, 39 ].

7. - 8. yüzyılların şiirsel tartışmasının doğası fikri . Farazdaq'a Cerir'e karşı aşağılayıcı saldırılar düzenleyebilir. Kural olarak, İslam öncesi şairlerin Bedevi iftiralarından çok az farklıdırlar.

Malik ile karşılaşınca seni sopadan kim kurtaracak? O zaman bir Arap tavşanının deliğinden başka bir sığınağınız olmayacak .

י  Deliğinize tırmanın! Yine de, mızrağımın iğnesi ısıracak

kafa kafaya ve nereye gidersen git sana vur! [65, cilt 1, !205].  ,

Bazen el-Farazdak'ın suçlamaları "alaycı" bir çağrışım üstlenir . El-Farazdak'ın Mezopotamya valisi Ziyad'a yazdığı ve şairin babasını öldüren nefret edilen Fukaym kabilesine saldırdığı şiirsel mesajının doğası tam da budur :

Ca'ya kaçtığımı Ziyad'a benim adıma kim haber verecekti !

Ey Ziyad, seni memnun etmek için kendimi Hıristiyanların arasına katmaya hazırım , istersen kendimi Yahudi ilan ederim.

İsterseniz kendimi Fukaimlerin soyundan sayayım, isterseniz kendimi maymunların soyundan sayayım..

_ Hepsinden benim için en nefret edileni Fukaimliler. Ama ne istersen yapmaya hazırım! [566, 13].

Ve el-Farazdak'ın Tayy kabilesine yönelik saldırıları, Haricî şair et-Tirimmah'a yönelttiği iftirada tamamen müstehcen görünüyor:

Tayyitler ateşe tapan büyücülerden başka bir şey değildir. Kelimenin tam anlamıyla, erkekleri annelerinin üzerine tırmanan sığırlardır.

Onlar ensest büyücüler. Karıları kızları, kızlarının babaları da kızlarının kocalarıdır [92, (204).

, "pozitif kahraman" ve onun değerli meslekleri hakkında hâlâ tamamen Bedevi bir fikre sahip olması ilginçtir . Böylece, Azd kabilesinden Ebu Ca'id el-Mukhallab'a yöneltilen bir başka iftirada şair, her şeyden önce Azdlarla alay eder, çünkü onlar çölde bir göçebenin hayatını gerçek bir Bedevinin değersiziyle değiştirdiler. Arap deniz ticareti:

Azditler soğan ve sarımsak kokar - onlar insanların en pis ve en utanç vericileridir.

Denizcidirler ve suyla ıslanmış sakalları daima talaş ve ziftle doludur.

gemilerine bağlı oldukları halatların izlerini göreceksiniz .

Basra Körfezi'ndeki Kharak adasına savaş atlarını değil, bükülmüş halatlarla bağlanmış ahşap tekneleri getiriyorlar [ 65, cilt 1, 207].

Farazdaq'ın ayetlerinde bazen kendini övme ve yerme "el ele" gider: fakhr hicâya dönüşür ve haccenin yerini fakhr alır. El-Fahrazdak'ın Cerir'le sık sık "nezaketle" sohbet ettiği yer bu karışık türdür.

Ben soy ağacı sağlam olan Dubb'un oğluyum.

[Günün] alevi söndüğünde yıldızım gökyüzünde parlıyor.

Ca'd , beni öyle bir kudret ve asalet zirvesine yükseltti ki, diğer bütün zirvelere hakim oldu .

Ve eğer bu dağın tepesine çıkarsan, etrafımda ormanın çalılıklarında [aslanlar gibi] koruyucular göreceksin.

Kim korku sabahında eşlerini koruyabilecek ve bulutlar gibi ufku gizleyen ve okyanus gibi kükreyen orduyu yenebilecek.

Ve kabilemin şeyhlerini takip etmekten asla vazgeçmeyeceğim ve seni köpek oğlu yorgunluktan bitkin bırakacağım ve sen benim soyağacımı karıştırıyorsun [65, v. 1, / 39].

El-Farazdak'ın "güçlülere" karşı tavrının değişken olduğunu ve hakaretlerini son zamanlarda methiyelerde söylediği kişiye sık sık hitap ettiğini ve bunun tersi olduğunu zaten söylemek zorunda kaldık [65, cilt 2, 148 ] . Tahta henüz nispeten genç olan Halife Hişam (724-743) ile ilişkisi bu şekilde gelişti. El-Farazdaq bu olaya kısa bir özdeyişle şöyle yanıt verdi:

Senin gibi bir emirin müminlerin hükümdarı olması büyük bir talihsizlik ! Müminlerin hükümdarının Hişam olması talihsizliktir.

Göz kapakları [irinden] birbirine yapışık ve genç olmasına rağmen görünüşü uğursuz [92, 207].

Ancak zamanla şairin Hişam'a karşı tavrı değişti ve halifeye methiyelerinden birine şu sözlerle başlıyor :

Mervanoğulları'nın tahtını görüyorum, aslanlar gibi genç hükümdarlar ve kır saçlı ihtiyarlar oturuyor.

Onlar sayesinde Allah, müminleri bir araya topladı ve [İslam'da] bütün kavimleri birleştirdi, oysa daha önceleri ihtilaflarla parçalanmışlardı .

Sen iki muhterem ağaca (Peygamber Muhammed'in ve asasının minberi) ve sana dünya toprakları üzerinde saltanat ve hakimiyet veren mührü miras alansın [ 65, cilt 1, 59].

Diğer Emevi methiye yazarlarında olduğu gibi, İslam'ın etkisi el-Far azdak'ta sadece basmakalıp Müslüman formüllerinin alıntılarında değil, aynı zamanda geniş Kur'an imalarında da kendini gösterir . Bunun canlı bir örneği, aynı anda hicret ve dindar ve eğitici şiir türüne ait olan el-Farazdak tarafından yazılan - şeytanın alay konusu - orijinal hiciv şiiridir. Şair, önceki yıllarda "sadece şeytana itaat ettiğini ", ancak hayatının sonunda "gördüğünü" ve ölüm ve Kıyamet arifesinde bakışlarını Allah'a çevirdiğini itiraf ederek eserine başlar . . Ancak şeytan şairi yalnız bırakmaz, onu baştan çıkarmak ve gerçek inancı değiştirmeye zorlamak için mümkün olan her yolu dener. Şairin ölümsüzlüğünü , öbür dünyada sonsuz mutluluğu vaat ediyor, ancak şair Müslüman inançlarında kararlı kalıyor ve bir dizi mantıksal argümanla şeytani güvencelerin tutarsızlığını kanıtlıyor. Sonuçta, şeytan bir zamanlar Adem ve Havva'yı baştan çıkardı ve sonra onlardan çekildi. Mısır'dan çıkışları sırasında Yahudilerin peşine düşen ve ordusuyla birlikte kapalı denizde boğulan Mısır firavunu için de aynısını yaptı .

Ey İblis! Altmış yıldır sana itaat ediyorum. Ama şimdi ak saçlar başımı tamamen kapladığına ve hayatım sona erdiğine göre,

ve ölüme doğru gittiğimi anladığım için ustama sığınıyorum ...

Sonra erdemleri ve kötülükleri ne olursa olsun nefsimle savaşacağıma yemin ettim.

dizginlenmemiş devemi gütmek için (yani beni etkilemek için. - I.F.) geceleri geliyor .

Ve gündüzleri eyerde yanımda oturuyor, bazen önümde, bazen arkamda beliriyor ve beni her şekilde baştan çıkarıyor.

Orada başarılı olabilmem için beni ölümsüz kılacağına ve sonsuza dek cennete yerleştireceğine söz verdi.

Ama ona şöyle dedim: “Kardeşinin [Firavun] bir zamanlar azgın denizin yeşil uçurumundan çıkmasına yardım etmek için neden elini uzatmadın ?

Yazbul ve Şam dağlarından bir kaya parçası gibi görünce denizde bıraktın .

Ve sonra, dalgalar üzerine çöktüğünde, ondan geri çekildin ve onu kurtarmak için hiçbir şey yapmadın.

karısıyla birlikte yaşadığı cennet konutunu terk etmeye zorlayan sendin .

Bu arada ey İblis, ona güzel öğütler verdiğine ve yeminlerinde günahsız olduğuna yemin ettin.

Bu yüzden yasak meyveyi tattıktan sonra utanarak yapraklarla örtündüler..." [65, cilt 2, 213-214].

Görünüşe göre şeytanın entrikalarının bu kadar dindar bir şekilde ifşa edilmesi kabalığa izin vermiyor. Ancak el-Farazdaq burada da hicce janrındaki alışılagelmiş sertliğe karşı koyamaz. Şeytana olan serzenişini şu sözlerle bitirir:

İblis ve arkadaşı tükürüklerini ağzıma tükürmek istediler, ama ben taşlanan kötü köpeğin çenesini kopardım [65, cilt 2, 215].

El-Farazdak'ın kasidelerinde, sofra sevinci ve şarap motifleri nispeten nadirdir, ancak aşk teması, aksine, şairi çok cezbetmiştir ve o, bunu esas olarak kaside methiyeleri için nasiblerde değil, aşk teması olarak geliştirmiştir . Emevi lirik şairleri, şehirli ve Bedevi kısa aşk şiirleri yazdılar. Al-Farazdak'ın aşk sözleri kaba ve anlaşılır. Aşk maceralarıyla övünüyor ve onları safça ve safça anlatıyor.

[Hatırlıyorum bir kere] insanlar uyurken bembeyaz yüzlü, heykel gibi kızları benimle tenha bir yere gitmeye ikna etmiştim.

Ben Üç kişi ve iki kişi daha vardı - toplam beş kişi ve altıncısının yalnızca öpüşme eğilimi vardı.

Onlar gerçek ceylanlardı, onları sadece zaman değiştirmişti - ve boynuzları yerine kalın bukleleri vardı.

Arakın yeşil dallarını görüp tattılar ve onlara bir tokluk ziyafeti geldi.

Sabah erkenden, ferahlatıcı serinliğin henüz azalmadığı bir zamanda kalktılar, ancak erken kalkmalarının nedeni yemek yeme arzusu değildi.

Gece karanlığında dışarı çıktılar ve hayatlarını tehlikeye attıkları korkusuyla yakalandılar.

Daha önce kimseye gitmedikleri halde bana gittiler.

' ve devekuşu yumurtalarından daha saftı.

Yenildiler, ben mühürlü kilitleri kırarken onlar geceyi yanımda geçirdiler.

İşimizi yapmak için acelemiz vardı ve susuzluğumu yuvarlak bir buluttan söndürdüm.

Eğer [o sırada] Imruulkais Darat Dzhul-dzhul'da olsaydı, benim ne tutkum olduğunu görürdü.

Altı ay sürmez gece diye ağlayan kızları görürdü...

Şimdi güzeller bana bakıyor ve beni selamlayarak "Bu bizim babamız" diyorlar.

Şimdi benimle alay edip gülüyorlarsa, o zaman gerçekten geçmişte hayattan zevk aldım.

Ve eğer babaannelerine benden bahsetseler, bana çok selam gönderirler [66, 138-139].

Arap doğasının flora ve faunası tasvirlerinde hissedilir . Kendisini Muhalhil, İmruulkais, Taraf ve diğer İslam öncesi şairlerin şiir geleneğinin devamı olarak görmesi tesadüf değildir . Örneğin, el-Farazdak'ın soğuk bir gecede aç bir kurdu ateşe çağırması ve onunla yemek paylaşması hakkındaki renkli hikayesi, İslam öncesi sürgün şairlerin kasidelerindeki en iyi yerleri hatırlatır. Görünüşe göre bu , çağdaşlarını en çok etkiledi.

Tek başına hızlı ayaklı, derisi perişan bir kurt ateşime kapıldı ve açlıktan bitkin düşerek yanıma yaklaştı.

Yaklaştığında ona "Yaklaş, benimle yemek yiyebilirsin" dedim.

duman bulutları içindeki ateşin ışığında yemeğimi iki eşit parçaya böldüm.

Ve sonra sırıtarak gülümsemeye başladığında, ayağa kalkıp kılıcı kabzasından tutarak ona dedim ki:

"Yemek yemek! Kurt, bana asla haince saldırmayacağına söz verirsen, arkadaş oluruz.

Kurt, hainin kardeşiydin ve onunla aynı memeyi emdin” [65, cilt 2, 329].  ■

mukallad yani eskilerin şiirinin bir taklidi olan ve daha sonra şiir haline gelen dizelerinin uzun bir listesini verecektir. mısralarda olması beklenen sıradan, çoğu zaman rüzgarlı lirik motif ve temalar. Örneğin :

Gri saçlar, sanki gece ve gündüz birlikteymiş gibi siyah bukleler arasından kırılır;

veya:

Çimen, büyüdüğünde onun için iyi olacağını umdu, ancak daha sonra ağırlığı altında sarktı [32, cilt 19, 26-29 ].

, el-Farazdaq'ın şiirsel becerisini çok takdir ettiler . Ah, kabalığı, üsluptaki ünlü yapmacıklığı, nadir "Bedevi" sözcükleri tercihi, "nezaket" eksikliği nedeniyle onu isteyerek affettiler, tüm bunları yalnızca eski geleneklerin somutlaşmış hali olarak gördüler. Şiirlerinde özellikle arkaizmlere değer verdiler. Şiir değerlendirmesini yalnızca filolojik kriterlere dayandıran Abbasi sözlükbilimci Iunus, el-Faraz-dak'ın şiirleri olmasaydı, eski Arapça kelime dağarcığının üçte birinin gelecek nesiller için umutsuzca kaybolacağını bile savundu [32 , cilt 19, 96].

Emevi üçlüsünün sonuncusu ve belki de en yetenekli methiye yazarı, en önemlilerinden biri olan Jarir (c. 653-732 ) lakaplı Atyya ibn al-Khatafa ibn Badr'dı. hijja ustaları ve Arap ortaçağ eleştirisinin sıklıkla belirttiği gibi , genel olarak ^[70]en yetenekli Arap ortaçağ şairlerinden biri . Jarir , el-Farazdaq'ın Banu Majashi klanından akrabaları gibi, Mudaritlerin Kuzey Arabistan aşiret birliğine ait olan büyük Tamim kabilesinin bir kolu olan Banu Kulayb'in fakir bir Bedevi klanından geliyordu .

Arap ortaçağ geleneğinin ruhuna uygun olarak, şairin takma adının kökeni hakkında, bir dereceye kadar eserinin doğasına tekabül eden romantik bir efsane ortaya çıktı. Ebu Ubaydah, şairin hamile olan annesinin harika bir rüya gördüğünü bildirir. Kimsenin yardımı olmadan havada hareket eden, insanların boynuna dolanan ve onları boğan bir at kılı ipi ile yükünden kurtulduğunu hayal etti. Bu rüyayı yorumlamayı üstlenen bir adam ona şöyle dedi: “Şertlerle dolu bir şair olacak bir oğul doğuracaksın. Yakıcı ve yakıcı dizeleri, onları yönelttiği herkesi incitecek. Bu nedenle, bir erkek çocuk doğuran kadın, rüyanın anısına ona Jarir adını verdi (kelimenin tam anlamıyla, "devenin götürüldüğü bir tasma") [32, cilt 7, 106].

Cerir'in çocukluğu kolay geçmedi - aile içinde çeşitli işler yaptı ve çobanlık yaptı. Daha küçük yaşlardan itibaren kabilesinin soylu ve varlıklı ailelerinin kibirli temsilcilerinden hoşlanmamaya başlamış ve daha sonra bu hissini şiirlerinde dile getirmiştir. Cerir'in "demokratik" görüşlerinin, halifeliğin fethedilen halklarıyla ilgili olarak da tezahür etmesi ilginçtir. Bedevi kibrinden mahrum bırakıldı ve Arap aşiret aristokrasisi Arap olmayan her şeye kibirli bir şekilde davranırken, Jarir Bedevi fatihleri ile işgal altındaki bölgelerde yaşayan ve İslam'a geçenler arasında eşitliği savundu, mevlidi ayetlerde övdü ve onların kendilerinin olduğunu savundu. Ahlaki erdemlerde Araplardan aşağı değildi. Jarir, erken yaşta yetenekli bir şair olarak popülerlik kazandı, ancak fakir Bedevi ailesi, yeteneğinin tam olarak gelişmesi için çok mütevazı bir alandı ve güçlü ve zengin bir patron arayışı içinde, Halife'nin neredeyse tüm bölgelerini şu ana kadar dolaştı : Şam'a methiyeci olarak yerleşti.

Jarir, hayatı boyunca yerli kabilesiyle yakından bağlantılı kaldı ve onun "sözcüsü" ve koruyucusu olarak hareket etti. Bu, Emevi halifeleri altındaki konumunu istikrarsız hale getirdi, çünkü ailesi Emevilerin düşmanları olan Zübeyitler ve Kaysite kabilesi ile ittifak içindeydi. Abdullah ibn ez-Zübeyr'in 683'te Hicaz ve Irak'ta kıyam etmesi sırasında Cerir, akrabalarıyla birlikte Şam halifelerine karşı mücadeleye katıldı . Halife Abdülmelik, tamamen siyasi kaygılardan, kendi tarafını tutan ve Jarir'i reddeden Taglibite Hıristiyan el-Akhtal ve el-Farazdak'ı ve genel olarak "Mudarite" yönelimindeki tüm şairleri destekledi. Cerir'in mahkemede kalmasına yalnızca şairin defalarca methiyeler adadığı ve oğlunu başkentteki şairi korumak için Şam'a gönderen Irak valisi el-Haccâc'ın desteği yardımcı oldu [32, cilt 7 , 120 ] . Sonunda Abdülmelik şairi "tanıdı " ve Emevi hanedanının ikinci halifesi I. Yezid örneğini izleyerek ona bir emekli maaşı atadı. Abdülmelik'in halefleri, I. Velid, II. Yezid ve Hişam, şaire biraz daha iyi davrandılar . Şair, Emevi soylularını kendi lehine konumlandırmak için çok çaba sarf etti , ancak sarayda el-Ahtal veya el-Farazdaq ile eşit bir konuma asla ulaşamadı . Yemama'da (Arabistan) öldü ve ana rakibi Farazdaq'ı sadece birkaç ay geride bıraktı.

Jarir methiyelerini Bağdat halifeleri Abdülmelik, I. Velid, Ömer ibn Abdülaziz, II. Yezid, halifenin Irak'taki valisi El-Hajjaj ve çeşitli üst düzey soylulara adadı. Jarir'in methiyeleri genellikle büyük ve gösterişlidir. Onlarda şair, övülen kişinin genellikle hayali olan tüm erdemlerini sıraladı ve özellikle cömertliklerine ve dindarlıklarına hayran kaldı. Halifeyi yücelten şair, "Allah'ın yeryüzündeki halifesi", "Allah'ın meshettiği", "Mehdi, gerçek İslam'ın saflığını geri getirmeye çağrıldı" gibi lakapları cömertçe savurdu. Hz. Muhammed'i yeryüzüne gönderen Allah'ın kendisi , "gücü halifeye devretmiştir." “Halife adildir”, “dul ve yetimlere karşı cömert ve merhametlidir”, “hak dine lâyıktır”, “minberin (kürsü) süsüdür” , hatta “v. geceleri Kur'an okur , içinde "imparatorluğun iyiliği ve refahı", şairin "büyüklüğü gözlerini kör eder " vb . (sulama tesislerinin inşası , ağaç dikimi vb.) [49, 110-118].

, koltuğunun yaklaşık yarısını kaplayan iftira niteliğindeki mısralarıyla özel bir ün kazandı . Şairin "kötü bir hicivci" olarak ünlenmesini sağlayan onlardı. Jarir'in tüm hayatı sürekli şiirsel savaşlarda geçti. El -Asma'i'ye göre 80 şair (diğer ortaçağ filologlarına göre sayıları daha da fazlaydı) hija'larıyla Cerir'e saldırdılar , ancak birer birer mağlup oldular [32, cilt 7, 107]. Jarir'e karşı zaafı olan el-Hajjaj, bir keresinde şaire insanlara yönelik sürekli gaddar saldırılarının nedenini sormuştur. Cerir, kendisini düşmanlarından bu şekilde koruduğunu açıkladı ... "Düşmanlarınız kimler?" El-Hajjaj merakla sordu. Cevap olarak Cerir rakiplerini listelemeye başladı ve Şarkılar Kitabı'na göre onların listelenmesi bütün gece sürdü [32, cilt 7, 77].

Tabii ki, adı geçen "düşmanların" çoğu sadece şiirsel rakiplerdi ve şairlerin karşılıklı çekişmesi bir tür edebi oyundu. Jarir'in muhalifleri genellikle aldıkları "darbeler"den gurur duyuyorlardı, çünkü onun özdeyişlerinde bilinmez kalmaktansa alay konusu olmayı tercih ediyorlardı : Ne de olsa Jarir'den bir yenilgiye uğramak, önemsiz bir şairi yenmekten daha gurur verici kabul ediliyordu. Akabinde Abbasi döneminin önde gelen şairlerinden Başşar ibn Burd şöyle dedi: "Cerir'e karşı bir sitem yazdım, fakat beni bir cevapla onurlandırmak için çok genç buldu. Bana cevap vermiş olsaydı, ozanların en büyüğü olurdum” [32, cilt 3, 44].

Jarir, rakip şairlerle şiirsel savaşlarda eşi benzeri olmadığını biliyordu. Naqaid türünde rekabet eden Cerir, bir şiir-sitemini veya düşmanın bir nüktesini öyle bir şekilde "bükmeyi" başardı ki, ölçü ve kafiyeyi korurken, mağlup olan düşman "savaş alanını" utanç içinde terk etmek zorunda kaldı. Jarir, "Bir sitem yazdığın zaman onları güldür" [16, cilt 2, 172] dedi. Aynı zamanda, dinleyicilerini güldürmek için, çağdaşlarının örf ve zevklerini iyi bilerek, en değersiz yöntemlere başvurdu, ne kabalığı ne de doğrudan iftirayı küçümsemedi, düşmanın ailesini ve kabilesini karaladı. anne babasını küçük düşürmek, ona çeşitli onursuz davranışlar atfetmek. Farazdak'ı sözde Hıristiyanlığa geçmekle [49, 182], camiye geldiğinde camiyi kirletmekle [49, 149], başkalarının şiirlerini kendine mal etmekle [49, 269], soyundan gelmekle suçladı. İranlı bir kölenin vs. kısa bacaklı piç” [49, 458] ve bazen epitet olarak fallik imgeler kullanır ki bu, zamanımızda ancak Latince yazılabilir.

Nazikçe bir vecizesinde şunları bildirir:

Farazdak'ın ahlaksızlıkları gerçekten utanç vericidir - gündüzleri Allah'a dua eder ve geceleri sefahat eder - bu önemsiz bir sürüngendir [49, 43].

Jarir, başka bir düşmana, belli bir el-Merrar el-Adavi'ye artık daha hassas bir şekilde hitap etmiyor:

Eğer kuduz bir köpeksen, sana ve seni ele geçiren bir cine karşı iyi bir panzehirim var.

Siz Mappap boktan başka bir şey değilsiniz. Sen, ölmen için sefil bir varoluşu kendi irademizle ortaya çıkaranların ilkisin! [107, 439].

El-Farazdak'ı gücendirmeye çalışan şair, ona "bir demircinin oğlu" diyor (bir Bedevi'nin gözünde bir demircinin zanaatı, asil bir savaşçıya layık görülmedi), demirciliğin tüm aşamalarını zehirli bir şekilde anlatıyor ve sıralıyor. zanaat araçları:

Gerçekten sen bir demircisin, iki demircinin oğlusun ve bu nedenle sabırla işine devam et, çünkü bu senin kaderin...

Ey Ferazdak! Sen bir demircinin oğlusun! Körüğünüzün yanında olun, gerçekten de bir demirci için en faydalı eşya körüktür!..

• Farazdak'ın tüm ihtişamı, devenin iki yanına yüklenmiş iki sepet içinde şıngırdayan körüğünde ve iş aksesuarlarındadır [49, 290, 292].

Al-Farazdaq'ın babası, içinde eşeğin debelendiği bir su birikintisi kadar pis ve bilmelisiniz ki, Farazdaq'ın kendisi de dostluğu bozan bir yalancıdır.

Tanıdığım tüm insanlar arasında en huysuz olanıdır; kirli bir eşek birikintisidir ve henüz doğmamışların en aşağısıdır ( 49, 3212).

Cerir'in el-Akhtal'a saldırıları da daha az kaba değildi. Jarir, gerçek inancı reddettikleri, domuz eti yedikleri, şarap içtikleri için Taglibite kabilesine sövdü. Aynı zamanda, bir Hıristiyan ve Müslüman bir hükümdarın altında olduğu için ona layık bir azarlama yapamayan el-Ahtal'ın zor durumundan da yararlandı . Jarir, al-Akhtal'a hakaret etmek için kasıtlı olarak adını çarpıtarak ona Ukhaital (Akhtal'ın küçültülmüş hali, yani Akhtalenok) adını verir. Geçmişte Tağlibliler tarafından işlenen çeşitli "iğrenç" eylemleri hatırlatarak , adaletsizlikler işleyen İslam öncesi liderleri Kulayb'in öldürülmesini meşru kabul edecek kadar ileri gidiyor - bu olay uzun vadeli bir cinayetin nedeniydi " Basus'un söğütleri için savaş " [32, t 7 , 78-79].

VII-VIII yüzyılların başında . saray methiyecileri hâlâ iki yüzyıl önceki kabile çekişmelerinde yaşıyorlardı.

Abu-l-Faraj al-Isfahani, şairler arasında meydana gelen çekişmeler hakkında sadece ilişkilerinin doğası hakkında değil, aynı zamanda Şam'ın saray gelenekleri hakkında da fikir veren birkaç anekdot aktarır.

Bir gün el-Akhtal ve Jarir, Halife Abdülmelik'in huzurunda diken üstünde konuşmaya başladılar. "Sen kimsin?" Jarir al-Akhtal sordu. El Ahtal kibirli bir şekilde, "Seni uykudan mahrum eden ve akrabalarını kızdıran benim ," diye yanıtladı. “Senin ölmen için, ey Hristiyan kadının oğlu! diye bağırdı kızgın Jariir . "Beni uykumdan mahrum etmene gelince, uyuduğun için sana teşekkür etsem senin için daha iyi olur." Akrabalarımı ayaklar altına aldığınıza gelince, siz kendiniz aşağılananlardan, Allah'ın gazabına uğrayanlardan ve vergisini hakkıyla ödeyenlerden iken onları nasıl ayaklar altına alırsınız ? Sen, annesiz piç, kehanet ve güç bahşedilmiş insanlara nasıl hakaret edebilirsin, onların hizmetinde bir kölesin, yargıç değil, mahkumsun” [ 32, cilt 7, 117].

Ancak, el-Akhtal her zaman Jarir'e borçlu kalmadı. Bir keresinde Abdülmelik ve Haccac'ın huzurunda böyle bir sahne oynandı. Biraz eğlenmek isteyen Halife, şairleri birbirine düşürmeye başladı. İlk düşen Cerir oldu. "Annenin domuzlarını nereye bıraktın?" El - Akhtal'a döndü . Al-Ahtal, "Annenin eşekleriyle otluyorlar," diye yanıtladı, "ve bize geldiklerinde seni de aralarında göreceğiz." Böylesine güçlü bir darbe karşısında kafası karışan Jarir itiraz edemedi ve sadece Ahtal'ın şarap koktuğunu söyledi. Buna cevaben el-Ahtal şu ayeti okudu:

Şarabı suçluyorsunuz, oysa o Hüsrev'in içkisi, ama aşiret kardeşleriniz [herhangi bir su birikintisinden] canları ne isterse onu içiyorlar [32, cilt 7, 369].

Daha önce de belirtildiği gibi, el-Farazdak ve Cerir arasındaki şiirsel çekişme, önemli bir kısmı günümüze ulaşan çok sayıda nakaidenin bestelenmesiyle sonuçlandı.

İşte şiirsel ağız dalaşlarından birine bir örnek:

Farazdak: Biz devenin hörgücüyüz, diğer insanlar da onun tabanı. Tabanları ve tümseği aynı sıraya koymaya kim cesaret edebilir?

Jarir: Kendinizi tanımladığınız kambur, yalnızca binicinin kalçalarının bulunduğu yerdir. Ve devenin boynu hep kamburun önündedir!

Al-Farazdaq: Boyun, yiyeceklerin mideye ve bağırsaklara geçtiği iğrenç bir geçittir. Üstelik kafatası onun üzerinde!

Cerir: Kafatası olduğunu iddia ediyorsun ama bildiğin gibi burun başın önünde!

Farazdak: Biz devenin yönlendirildiği dizginleriz. Diğer insanlar, yönetilen bir deve gibi emrimize uyuyor!

Cerir: Ve biz Zeydiler, devenin götürüldüğü ipi kırarız ve hayvan, akıldan yoksun bir adam gibi rastgele dolaşır [32, cilt 7, 94-95 ].

Tüm çekişmeler, aynı şiirsel ölçüye ve tek bir kafiyeye sıkı sıkıya bağlı kalınarak gerçekleştirildi, böylece şairler şiirsel becerilerini geliştirdiler ve gösterdiler. Bu tür şiirsel yarışmalar, ortaçağ Araplarının yerini dramatik bir performansla değiştirdi ve kukla-gölge tiyatrosunun komik diyaloğu daha sonra bu şiirsel çekişmeden büyüyecek değil mi?

İşte başka bir nakaida örneği:

Al-Farazdaq: Ben seni yakalayan ölümüm ve onu nasıl atlatacağını göreceğim!

Cerir: Ben de ölümü hor gören bir kaderim! Ama kaya sonsuzdur. Rock'a rakip olabilecek bir şey söyleyin! [32, cilt 19, 63].

Halife Ömer ibn Abd al-Aziz, sitemlerinde sık sık Müslüman edep kurallarının tüm kurallarını ihlal eden şairi evcilleştirmek için Medine'deki valisine Jarir ve başka bir hija ustası olan Omar ibn Lyadzh'ı halkın görmesi için bağlamasını emretti. şehirde.

yerli kare Ancak bu önlemin şair üzerinde büyük bir etkisi olmuş gibi görünmüyor [32, cilt 7, 133].

Aşk sözleri türü, Jarira'nın divanında nispeten mütevazı bir şekilde sunulur. Şair, Hicaz lirik şairleri gibi aşk içerikli !şiirler bestelemedi ve yalnızca eski Bedevi geleneğini izleyerek, terk edilmiş kampı ve onu orada ziyaret eden aşk deneyimlerini anlatan lirik bir girişle methiyeler yazdı.

Merhaba ev! Barınağımızı ve komşularımızı başka bir konut ve diğer komşularla değiştirmeyeceğimiz zamanı hatırlayalım! ..

Ey Ümmü Amr, Allah günahlarını bağışlasın! Kalbimi eskisi gibi geri ver!

Yeryüzünde yürüyenlerin en güzeli sen değil misin, gözlerin en büyüleyicisi değil mi?

Aşkımı beni deli edene kadar sakladım ama artık aşkımı gizleyemiyorum!..

Ayrılık bizi birbirimize bağlayan bağları koparamadı, unutturamadı.

Göz karalığı bizi öldürür ama hayata döndürmez... [49, 490 - 492].

Böylece Jariir, normatif formüller kullanarak bir âşığın duygularını şiirlerinde aktarmaya çalışır ve bunu Farazdaq'ın aksine itidal ve ağırbaşlılıkla yapar. Ortaçağ eleştirmenleri Jarir'in aşk sözlerini çok takdir ettiler ve ünlü ortaçağ Bağdat şarkıcısı Ishaq al-Mawsili'nin Jarir'in sözleriyle müzik bestelemesi ve şarkılarını söylemesi tesadüf değil.

Cerir, Bedevi bir şaire yakışır şekilde aşırı tevazu göstermedi. Bir gün Halife Abdülmelik ondan Taraf, Zuhayr, İmruulkais, Zu-r-Rumma, el-Akhtala ve el-Farazdaq şairleri hakkında görüşünü belirtmesini istedi. Cerir sürekli olarak her birini övdü. Halife, şairi kışkırtmak için şöyle dedi: "Onları o kadar çok övüyorsun ki, kendin için hiçbir şey bırakmıyorsun." "Ama gerçekten, ey Müminlerin Emiri, şiirin çıktığı ve geldiği şehir benim. İadeler. Ben nasibin en canlısıyım, iftirada en öfkelisiyim, methiyede en heybetlisiyim... Ben her türde mükemmelim, diğer şairler ise ancak herhangi birinde iyidir” [32, cilt 7 , 109-110 ] .

Kendini beğenmiş Cerir bir keresinde bir dilbilimciye sormuş: "En iyi şair kimdir, ben mi yoksa el-Farazdak mı?" Filolog, "Sıradan insanların gözünde Farazdak'tan üstünsünüz," diye yanıtladı, "fakat âlimlerin gözünde şiirleriniz Farazdak'ınkinden daha düşük." "Zafer! Cerir, "Elhamdülillah, benim durumum daha avantajlı, çünkü yüz kişiye bir âlim bile bulamazsın!" [32, cilt 7, 130].

Genel olarak şiire ve bir Emevî methiyecisinin diğerine üstünlüğünü açıklığa kavuşturmaya olan ilgi, yalnızca eğitimli insanlar arasında değil, aynı zamanda yerleşik- 190

Arap şehirleri ve hatta askerler arasında, bu genellikle canlı tartışmalara yol açar. Nitekim el-İsfahani, Horasan'da Haricîler-Azrakîlerin en radikal kesimine karşı savaş yürüten Arap komutan el-Muhallab'ın kampında bir ses duyduğunu anlatır. Şairlerden hangisinin, el-Farazdak'ın mı yoksa Cerir'in mi daha büyük sayılması gerektiği konusunda askerler arasında şiddetli bir tartışma çıktığı ortaya çıktı. Al-Muhallab, aralarında pek çok şiir uzmanı olduğu için bu soruyu fanatik Azraklılara yöneltmeyi tavsiye etti. Ertesi gün, muharebe başlamadan önce Akî savaşçısı Azr, Emevi askerlerini düelloya davet etmeye başladı. Anlaşmazlığın en ateşli katılımcılarından biri onunla buluşmaya gitti ve Azrakit'ten anlaşmazlığı düello başlamadan önce çözmesini istedi. “Allah cezanızı versin! -Azraqit haykırdı.-Kur'an'ı ve fıkhı mı ihmal ediyorsun, bunu bana niye soruyorsun Sual?! "Ama bu konuda bir ihtilafımız var," diye yanıtladı Emevi askeri, "ve bunu senin çözmeni istiyoruz." "Şairlerin en hayırlısı," diye cevap verdi Azrakit, "o dedi ki:

Düşmanı kovalayan savaş atları, tıpkı Hadramevtli bir tüccarın mallarını çuvallara doldurması gibi, dizginlerini sırtlarında büktüler” [32, cilt 7, 101; 49, 134].

Böylece Cerir âyetini okuyan azrakit, bu şairi tercih etmiş oldu.

Ortaçağ şiir uzmanları ve filologlar, üçlüden hangisinin - el-Ahtal, el-Farazdak, Cerir - daha yetenekli kabul edilmesi gerektiği konusunda çok tartıştılar, ancak herkes bu üç şairin kendi dönemlerinin en seçkin şairleri olduğu konusunda hemfikirdi [32, v . 7, 68-69 ]. Cerir'i emsalsiz bir sitem ustası, el-Farazdak'ı kendini övmek ve el-Ahtal'ı methiye olarak görüyorlardı. Şiirde ağırbaşlılığı ve ihtişamı sevenler el-Farazdak'ı, doğallığı ve rahatlığı daha çok sevenler ise Cerir'in zevkine daha uygundu [32, cilt 19, 48].

Emevi mahkeme methiye yazarları el-Akhtal, el-Fahrazdan ve Jarir, Şam halifeleri yönetimindeki kabile partilerinin orijinal "temsilcileri" idi. Kabilelerinin çıkarlarını sıkı bir şekilde koruyan, aynı zamanda her şeyden önce Emevi evinin cömert bir ödül aldıkları "şiirsel sözcüsü" idiler. Ancak Arap fetihleri ve İslam'ın yayılması döneminde iktidardaki hanedana düşman olan siyasi ve dini grupların çıkarlarını dile getiren şairler de olmuştur. Bunların arasında Zübeyrî şair Ubeydallah ibn Kaye ar-Rukayyat, Haricilerin şairi Tirimme ibn Hakim [494; 122; 320; 334] ve Şii şair el-Kumayt ibn Zeyd.

U beyd al-la X ibn Kaye ar-Rukayyat (d. 633 ׳ Mekke'de, akıl. 7. yüzyılın son on yılında ) Mekkeli Kureyş'e bağlı Amir kabilesine mensuptu ve Hicaz'da büyümüştü [102; 362]. Sıffin savaşından sonra Sollemins-niks ile birlikte olgun yıllarını yaşadığı Mezopotamya'daki Rakka'ya göç etti . Zaten yaşlılığında, Zübeyriler tarafında kabilesinin ayaklanmasına katıldı, ancak Halife Abdülmelik tarafından affedildi ve son yıllarını Mısır hükümdarı Abdülaziz ibn Mervan'ın sarayında geçirdi [ 32, cilt 4, 303-325 ] . Kaynaklar ! adı ⅜τo'nun - ar-Rukayyat - aynı adı taşıyan üç kadının mısralarında şarkı söylemesine borçlu olduğunu bildiriyor - Rukaya [32, cilt 4, 303; 107, 344].

Kureyş'in siyasi anlayışı Ubaidallah ibn Kaftca'nın ayetlerine yansımıştır. Şair, Emevileri soydaşları Kureyş'e ihanet etmekle ve siyasette Güney Arabistan kabilelerine güvenmekle suçlamış, Kureyş'i birliğe çağırmış ve imparatorlukta iktidar haklarını savunmuştur.

Saray şairleri, çağdaşları gibi, şairin eserinin temeli, İbnü'l-Zübeyr taraftarlarına, arkadaşlarına ve patronlarına ve daha sonra Emevi halifesi Abdülmelik'e adadığı methiyelerdi. Bu nedenle onun mezhepleri, Emevi methiye- CTOB medhalarından yalnızca muhatap açısından (ve o zaman bile belirli bir zamana kadar) farklıydı, ancak ruhları ve ifade araçları sistemi bakımından, Emevi methiye şiirinin geleneksel ana akımına tamamen uyuyorlar. Emevi -CKHX mahkeme çevrelerinde methiye sanatına getirilen katı gereklilikler başka türlü verilemezdi .

"Şarkılar Kitabı" nın yazarı, halifenin görüşüne göre olağan fikre uymayan methiyesindeki bir karşılaştırmayla bağlantılı olarak Abdülmelik'in şaire ifade ettiği hoşnutsuzluğa dair ilginç bir anekdot anlatıyor. Müslüman imparatorluğunun hükümdarına "gerçek Arap " mezhebinden. Meğer bir gün şair Abdülmelik'e methiyesini okuyup "halifenin tacı başına denk gelsin - ne de olsa o da altından yapılmış gibi görünüyor" sözlerine geldiğinde halife , “!firari”ye karşı biraz temkinli olan, okumayı yarıda kesti ve şöyle dedi: "Ey İbni Kaya, sanki bir Arap kralı değilmişim gibi taç için beni övüyorsun!" [32, cilt 4, 307]. Böylece taçlı eleştirmen, İslam öncesi Bedevi geleneğinin imajı arasında belirli bir tutarsızlık hissetti ve şairi methiyelerde benimsenen kanona sıkı sıkıya uymaya çağırdı.

İbn Kaye'nin Ruqaya adlı sevgililerine adadığı aşk içerikli oldukça fazla sayıda ayet bize ulaştı . Şiirlerindeki aynı isimli kadın kahramanların hayali figürler olması mümkündür ve bunların manzum olarak söylenmesi, yalnızca ilgili Hicaz geleneğine bir övgüdür. İbn Kays'ın aşk şarkıları hem içerik hem de üslup olarak Ömerli aşk sözlerinin ruhu içindedir (aşağıya bakınız). Dilleri şeffaf ve kolaydır. Şair, diğer tüm şiirsel ölçülere en basit ölçüleri tercih etti ve Medine'nin ve daha sonra Bağdat'ın ünlü şarkıcılarının onun unsurlarını müzik aletleri eşliğinde icra etmeyi sevmeleri tesadüf değildi.

-Tup immah ibn Hakim (d. 8. yüzyılın ikinci on yılının sonunda ) şairi , Haricilerin görüşlerinin sözcüsüydü. El-İsfahani'ye göre şair, çocukluğunu Şam'da geçirdi ve ardından Arap fatih ordusuyla birlikte Kûfe'ye hareket ederek Haricilerin alt mezheplerinden Azrakîlere katıldı [32, cilt 10, 327 ] . Tirimmah'ın şiirinde Harici ideolojisinin hatıraları sürekli olarak mevcuttur: Müslüman püritenliği yüceltilir, Harici savaşçıların kahramanlıkları tasvir edilir ve dünyevi sevinçler günah olarak reddedilir. Diğer Haricî şairlerin aksine et-Tirimme, İslam öncesi geleneksel şiire de yabancı değildi. konular [32, cilt 10, 331-338 ] : şiirlerinde sürekli olarak hem kendini övmek (Hariciler için mezhebe bağlılığın alışılagelmiş ifadesi yerine) hem de (Hariciler için olan) Emevi valilerine methiyeler vardır. mürtedler ve en yeminli düşmanlardı) ve düşman kabilelere iftira (aşiret vatanseverliğinin böyle bir tezahürü, Müslüman toplumdaki kabile farklılıklarını tanımayan Haricilere yabancıydı) ve yerli kabilelerinin yüceltilmesi.

İslam öncesi gelenekle bağlantı, Tirimmah'ın şiirinin figüratif sisteminde de hissedilir - Bedevi göçebelerin tasvirlerinde, çölün doğası, Bedevi yaşam tarzının yüceltilmesi ve Bedevi cesaretinde. Mu'allaq yazarlarını taklit eden et-Tirimmah, methiyelerini cömertçe geleneksel karşılaştırmalar ve lakaplarla doldurdu, önlerine lirik bir giriş yaptı ve içlerine renkli açıklamalar ekledi. Bazen at-Trimmah, şairin şiirlerini çağdaşları için bile anlaşılmaz kılan alışılmadık kelimeleri (garib - "yabancı") ve arkaizmleri kötüye kullandı [122, 36]. Şair ve edebiyat eleştirmeni İbn Rashin ünlü eseri “Şiirin güzelliklerini, erdemlerini ve tenkidini anlamada destek” (“el-Umda fi mahasin ash־shi'r wa adabihi va nakdihi”) adlı eserinin “Karşılaştırma” bölümünde ibret verici bir satır olarak Tirime âyetlerinden alıntı yapıyor ki, burada! "boğa avı" çizilir:

Bazen gösterilir, bazen kınından çıkarılıp geri konan çekilmiş bir kılıç gibi arazinin kıvrımlarına gizlenir [16, cilt 1, 294].

Bu çizgiyi değerlendirirken İbn Raşik orijinal değildi - ondan önce filologlar Ebu Ubeyde, el-Esma'i ve şair ve edebiyat eleştirmeni İbnü'l-Mu'tazz [32, v. 10, 333; 4, 326].

“Tirmmah ibn Hakim'in yakın arkadaşı, Kuzey Arap kabilesinin çıkarlarını temsil eden Esad kabilelerinden (679-743) Şii şair el-Kumayt ibn Zeyd idi! Mudarî toplulukları. Kufe'de Şii bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi ve Ezgiler Kitabı'na göre çocukken bile geleneksel Arap bilimleriyle tanışma fırsatı buldu - eski Arap şiirini, kabilesinin geçmiş istismarları hakkındaki efsaneleri inceleme, Bedevi mecazi konuşmasını öğrenin [107, 368-371 ; 32, cilt 15, 260-261].

el-Kumayt şiirine sempati duyan ünlü eski Arap şiiri koleksiyoncusu Ravi Hammad ile tanıştı . Şairin Emevî hanedanına karşı kendisine izin verdiği kaba hakaretler, emriyle şairin hapse atıldığı, ancak kısa süre sonra oradan kaçtığı Halife Hişam ibn Abd al-Malik'in kulaklarına ulaştı [32, v. 15, 262 -265 ]. Ancak daha sonra kendisine Şiilerin izin verdiği "zihinsel çekinceye" izin vererek ("takiya" - " iç inancı korurken Şiiliğin dışsal bir kararı"), şair Emeviler için methiyeler yazmaya başladı. Böyle bir "vicdansızlık " halifenin şairin öldürülmesini emrettiği yolundaki yaygın söylenti ile açıklanabilir [32, cilt 15, 267].

El-Kumiyt'in şiirsel mirası esas olarak iki koleksiyona indirgenmiştir: "Haşimiyyat" ve "Muzahhaba" [72] . "Haşimiyyat", Hazreti Muhammed'in ailesinin - başta Ali ve halefleri olmak üzere Haşimiler - erdemlerini söyleyen ayetler içerir. Bu methiyeler klasik imgelere göre inşa edilmiştir ve şehirli el-Kumayt çölde yaşama aşina olmasa da, bu kasideler her zaman bir deve, yabani boğa, kat kuşu ve Bedevi yaşamından çeşitli sahnelerin tasvirlerini içerir . İlk "salih" halifeler (Ali'den önce), Emevîler kadar , el-Kumayt ayette peygamberin soyundan gelenleri Kıyamet gününde cezalandırılacakları güçten mahrum bırakan gaspçılar olarak yorumlar.

Geleneksel şemaya göre, şairin Yemenlilerin Güney Arap kabilelerine düştüğü ve yerli Mudaritleri yücelttiği “Muzahkhaba” koleksiyonunun ayetleri de inşa edilmiştir. Görünüşe göre bu ayetler, ortaçağ Araplarının kendileri tarafından zaten sıkıcıydı ve uzatılmıştı , bu da "El-Kumayt'ın şiirinden daha uzun" sözleriyle sonuçlandı. Genel olarak, el-Kumayt'ın eseri bizim için edebi olmaktan çok tarihsel bir ilgiye sahiptir.

.Emevi döneminin bütün şairleri kadim şiir geleneklerini takip etmişlerdir. Bununla birlikte, etkileri en çok "son Bedevi şairi" - Zu-r-Rumma lakaplı (696 - c. 735) Ghai l an a ibn Uqba'nın , çok sayıda methiye gazelinin yazarının eserlerinde hissedilir. kasid Nabigi'nin ruhu ! ve el-A'shi 1 °. Şair, efsaneye göre, olağandışı adını Zürr-Rumma'yı (kelimenin tam anlamıyla " ip kullanan") boynuna bir ipte sürekli taktığı bir muska borçluydu [32, v. 16, 216].

Orta Arabistan'ın Bedevi kabilesinin yerlisi olan 3y-!p- Rumma "anne sütüyle" eski şiirsel gelenekleri özümsedi ve daha sonra önde gelen Bedevi şairlerinin yanında bir rabia olarak "staj" yaparak onları pekiştirdi [32, cilt 16 ] , 242]. 3y- ∣ p- Rumma okuma yazma biliyordu, ancak eski şairlerin örneğini izleyerek bunu dikkatlice sakladı, çünkü Bedevilere göre gerçek bir şairin şiirlerini yazması uygun değildi [32, v .16 , 239; 107, 334]. Esas olarak aşiret arkadaşları çevresinde yaşayan Zu-r-Rumma, sık sık Kufe ve Basra'yı ziyaret eder ve burada, kesinlikle İslam öncesi geleneklerin ruhuna uygun olarak şiirlerinden etkilenen iki bilim merkezinin seçkin filologlarıyla tanışır . Çağdaşları onun şiirindeki "Bedevi ruhuna" hayran kaldılar ve hatta alaycı Cerir ve kötü niyetli el-Farazdak bile onun şiirini çok takdir etti [32, cilt 16, 222, 227].

Zu-r-Rumma, Basrian hükümdarına birçok övgüde bulundu . Emevi döneminin diğer şairleri gibi, Zu-r-Rumma da Cerir'e karşı Farazdaq'ın yanında yer aldığı "şiirsel düellolar" türüne saygı duruşunda bulundu . Basra'da katıldığı şiir turnuvaları, şairlerin şiirsel becerilerini sergilemeye çalıştıkları temsillere benziyordu .

Zu-r-Rumma'nın kasidelere lirik girişlerinin neredeyse tamamının adandığı (şair bunun için Gailan Mayi takma adını bile aldı) belirli bir Mayi'ye olan aşkı (gerçek veya şartlı olarak şiirsel), daha sonra kasaba halkı tarafından kabul edildi. 8-10. yüzyıllara ait . “Bedevi duygusu”nun bir örneği olarak ve Uzrit şairlerinin diğer aşk hikâyeleri gibi çeşitli romantik hikâyelerin yazılmasına malzeme olmuştur. Ve Bedevi geleneklerinin rakibi Ebu Nuwas'ın Xia'yı "Maya ilahisi" ve diğer Bedevi kadınlarıyla alay etmesi tesadüf değil . Zü-r-Rumma'nın geleneksel nasiblerinde, İslam öncesi aşk sözlerinin tüm temaları bulunabilir: hem "terk edilmiş" kampı görünce sevgiliden ayrılmanın zorunlu ağıtı hem de "klasik" tasviri onun erdemleri.

Ey mahvolmuş Maya kampı, hala korunabilirsin ve yağmur seni sonsuza kadar sulayabilir!

Allah'a yemin ederim ki [hayatta] daha hikmetli olan nedir bilmiyorum: Sevinmek mi, [kederde] sabretmek mi?

Saf aşkın hıçkırıklarında bir ferahlık vardır ama bir de tahammül ve dayanıklılıkta 60. ilahi mükâfat vardır.

10. Zu-r-Rumma'nın çalışmaları defalarca uzmanların ilgisini çekmiştir . Divanı ilk olarak R. Smend [90], ikinci olarak da şaire kısa bir makale ithaf eden C. Macartney [91] yayımlamıştır . Zu-r-Rumma'nın çalışması, T. Nöldeke'nin [665] makalesinde daha ayrıntılı olarak ele alınmıştır . Krachkovsky [160; 163].

saf aşk ağacını kurutsa da Mayi'ye olan aşkımı etkilemez ...

Cildi ipek gibi ve ağzı çok yumuşak, çok konuşmuyor ama çok az da söylemiyor.

Ve gözleri! Allah'ın kendisi: "Olsun" dedi ve ortaya çıktılar . Bu gözler insanları şarap gibi etkiler [81, cilt 2, 150].

Ancak Zu-r-Rumma, sevgilisinden her zaman bu kadar çekingen bir şekilde bahsetmez. Bazen onun "gerçekçi" betimlemelerinde, Hicaz şehir şairlerinin şiirlerinde olduğu gibi, "kolayca akılda kalan" notalar yer alır. Arap ortaçağ eleştirmeni Qudama ibn Ja'far (ö. c. 922 ), "sınırlı şiirsel alan" içinde çizilen nesnenin çeşitli karakteristik özelliklerinin ustaca yeniden üretilmesine bir örnek olarak Mayıs 1'i tanımlayan iki satır aktarır:

[Diğer] genç kızlar rüzgardan nefret ederken, Mayi çok utangaç olmasaydı, sadece rüzgarın dürtülerine sevinirdi.

Rüzgar sırtından estiğinde elbiselerinin kıvrımlarına girer, kalçalarını zevkle okşar ve vücuduna sarılır [68, 139].

Zu-r-Rumma'nın "Bedeviliği" en çok, İslam öncesi geleneksel imgelerin tekrarlandığı, doğanın koşullu betimlemeleri olan wasf'larında hissedilir. Eski Arapların dilinin incelenmesinde yararlı olabilecek her şeye öncelikle şiirde değer veren ortaçağ pürist filologları, bu tanımlamalara göre konuştular ve belki de Zu-r-Rumma'ya tam olarak vermediği ünü verenler onlardı. hak etmek. . İşte kasidelerinden birinde devekuşu tasviri örneği:

Akşam devekuşu yavrusunu ziyarete gider - civcivleri onları almaktan ümidini kesecek kadar uzakta değildir , ama o kadar da yakın değildir.

Şiddetli rüzgarlarla gittikçe daha hızlı taşınan şimşekle kesilen bir bulutun gölgesinde onlara koşar ve etek ucuyla havaya kum fırlatır.  ;

Ve yanında küçük başlı, siyah beyaz tüylü, küçük kız arkadaşı aceleyle koşuyor. İkisi de hızla yuvaya doğru yol alır.  ,

Kuyudan zorlukla kaldırılan ve neredeyse kenarına ulaşan bir kova gibi ileri atılır ama sonra ip kopar ve düşer ...

Güçlerini esirgemezler ve yorulmadan o kadar hızlı koşarlar ki [stresten] derileri çatlamak üzeredir.

Ve hızlı koşularında nereye koşarlarsa koşsunlar, hızları bir mucize gibi görünüyor.

Gürültülü civcivlerine ulaşamadan karanlık onları yakalarsa,  gece avlanan yırtıcıların kurbanı olmaktan veya tehlikeli doludan korkuyorlar .

yani yumurtadan çıktı. Tüyleri cılızdır ve onları çıplak topraktan ve sevgi dolu anne ve babalardan başka koruyacak kimse yoktur .

Civcivler çıkar çıkmaz parçalanan yumurtalar , kurumuş çıplak kafatasları ya da tohumları çıkarılmış kolokent meyveler gibi çölde ortalıkta dolanır.  '

Çatladılar ve onlardan bükülmüş civcivler çıktı , sanki kabuklarla kaplıymış gibi pençeleri ve derileri birbirine bastırdı.

Gagaları, yontulmuş talaş gibi ardına kadar açıktır ve henüz kader darbeleriyle vurulmamış yuvarlak kil topaklarına benzeyen kafalara sokulmuştur [90, 119- , 130].

8. yüzyılda yazıldığına ve okunduğuna inanmak güç! güçlü bir emirin sarayındaki bir şehirde, bir asır önce değil! bir Bedevi kabilesinde: "zamanın hareketi" o kadar az hissedilir ki [410]. Alıntının bileşimi , onda ifade edilen yaşam "duygusu", Arap doğasının gerçeklerinin bilgisi - tüm bunlar, İmruulkais, Züheyr, Labid ve diğer İslam öncesi şairlerin kasidelerindeki karşılık gelen pasajları hatırlatır. Modern zamanların yaşam koşulları ve !olayları, geleneksel kalıplaşmış formüllere hiçbir şekilde yansımadı. Tam da bu, Zu-r-Rumma'nın "Bedevi tasvirlerinde" ünlü şairleri geride bıraktığını düşünen ortaçağ eleştirmenlerini en çok memnun eden şeydi . Örneğin, Zu-r-Rumma'nın çöldeki gece hışırtılarını açıklaması bir ders kitabı haline geldi :

Geceleri cinlerin sesleri her taraftan duyulur, sanki bitkiler gündüz rüzgarına hışırtılarıyla cevap verir.

״ büyülerini mırıldanıyorlar .

Sonra susuz çöl ve gecenin kasveti, yabani güvercinler gibi kendi aralarında Bizanslılar gibi yabancı, anlaşılmaz bir dilde konuşur [81, cilt 2, 152].

İslam öncesi gelenekler çerçevesiyle çok katı bir şekilde sınırlanan şiire karşı tutumu ilginçtir. İbn Kutaybe bununla ilgili tipik bir anekdot anlatır: “Zürr-Rumma Mirbad'daki deve pazarında şiirlerinden birini okuduğunda ... Yakınlardan geçen El-Farazdak onu dinlemek için durdu. Zu-r-Rumma ona, "Yalnız kasidemi nasıl buluyorsun?" diye sordu. El-Ferezdak, "Senin okuduklarından daha iyisi olamaz" diye cevap verdi. Zu-r-Rumma, "Neden beni seçkin bir şair (fg/xg/l) olarak sınıflandırmıyorlar?" diye sordu. El-Farazdak, "Üstün bir şair olarak tanınmak için," diye yanıtladı, "terk edilmiş bir kampın izlerini sürmek, sevdiklerinizi tahtırevana götüren deve pisliklerini ve kervanları anlatmak için sizin yaptığınız gibi yas tutmak yeterli değil! ”” [107, 333 ] .

Bu nedenle, Zürr-Rumma'nın şiirlerindeki bazı sınırlı konular (Ebu'l-Feraj el-İsfahani'ye göre şaire methiyeler ve sitemler verilmemiştir [ 32 , cilt 16, 240]) yetenekli bir şaire göre çarpıcıydı ! kendini her türde ifade edebilmeliydi.

11. "Khanna va hinna, hinna va hunna" rüzgarın hışırtısı ve ıslığıyla ilgili bir yansımadır. Kelimenin tam anlamıyla, "burada ve orada."

Zu-r-Rumma'nın yanı sıra k 1 aκ ve çağdaşlarının isimleriyle - baba ve oğul: al-Ajjaj (ö. 715 ) ve Ruba ibn al-Ajjaj (685 - 762), canlanma Arap edebiyat tarihçilerinin kasidenin gelişinden çok önce gelişen Arap şiirinin en eski biçimi olarak kabul ettikleri urcuz şiir biçiminin daha da geliştirilmesi [77, 275 ]. Urcüze , kafiyeli nesirden (saj') kaynaklanan, Arap şiirinin en basit ölçüsü olan recez ölçüsünde bir şiirdir . İslam öncesi şiirde urcuz genellikle iki veya daha fazla mısrayı geçmiyordu ve yalnızca Emevi şairleri geleneksel Bedevi konularına dayalı uzun urcuz bestelemeye başladılar ^[71].

Tüm geleneksel türlerde büyük urcuzların kompozisyonu ׳ al-Ajjaj tarafından başlatıldı. En ünlüsü, Hariciler ordusuna karşı zafer kazanan Emevi halifesi Abdülmelik'in komutanı Ömer ibn Ubeydallah'ı övdüğü 180 satırlık urjuza idi [522, 1957, No. 31, 191 ]. Kadim geleneği körü körüne takip eden Zu-r-Rumma, örneğini takip ederek, özellikle şiirsel faaliyetinin ilk aşamasında urcuz bestelemeye düşkündü.

HJAZ'IN AŞK SÖZLERİ

Suriye ve Irak'ın gergin siyasi hayata çekilen yeni Arap kültür merkezlerinin (Şam, Kufe, Basra ve diğer şehirler) aksine, Arap fatihlerin anavatanı Hicaz'da siyasi tutkularla dolu övgü dolu saray şiirlerinin hüküm sürdüğü yerlerde, Hilafet'in kurulmasından sonra eski askeri-siyasi önemini 7. yüzyılın sonu ve 8. yüzyılın başında yitiren . aşk şiiri önde gelen şiirsel tür haline gelir. İster zengin ve soylu bir Mekkeli, ister bir Medineli veya bir Bedevi göçebe olsun, yeni kurulan imparatorluğun devlet yaşamına katılımı zorla kesilen bir Arabistan sakini, çıkarlarını istemeden kişisel yaşam alanıyla sınırladı [ 329 , cilt .2 ]. Arabistan'da aşk güfte türünün gelişimine bir tür sosyo-psikolojik paralellik, 2.-3. yüzyıllarda bir aşk hikâyesinin ortaya çıkması olabilir. N. e. bağımsızlığını kaybeden Yunanistan'da, Roma İmparatorluğu'nun eyaletlerinden biri statüsüne indirgenmiş ve görece müreffeh bir “filistin” varoluşa mahkum edilmiştir.

Aşk sözleri türü Arabistan'da sıfırdan ortaya çıkmadı. Ancak İslam öncesi şiirde her kasidedeki zorunlu nasib, yardımcı bir işlevi yerine getirerek dinleyiciler arasında uygun bir ruh hali yaratıyorsa (daha sonra filolog İbn Kuteybe bu konuda güzel bir şekilde konuşacaktır ), o zaman şimdi hem şehirlerde hem de Bedevi'de Hicaz şairleri kamplar , aşk temasına bağımsız edebi şarkılar (!ceylanlar) ayırır ^[72].

Eski şairlerin belagat ve şiirsel imgelerde yarıştığı, ancak "lirik kahramanlarının" aşk deneyimlerine bu şekilde minimal bir yer verildiği İslam öncesi şairlerin aşk başlangıçlarında tasvirler (sevgili, tarihler) hakim oldu . 7. - 8. yüzyıl Hicaz şairleri ! ilk kez Arapça! şiir , bireysel bilincin farklı, daha gelişmiş bir aşamasını gösteren kahramanın iç yaşamına ilgi göstermeye başlar . Özlem, acı çekmeyi seviyorum . Karşılıksız aşk duyguları, sevgiliden ayrılmanın acısı, sevgili rüyası ve benzeri zaten kişisel olan deneyimler artık bağımsız bir tür haline gelen aşk sözlerinin içeriğini oluşturuyor . Böylece, Yunanlıları izleyerek (bazı araştırmacılar bunun doğrudan Yunan etkisi altında [534, 283] olduğunu düşünme eğilimindedirler), "Medine ekolünün" Arap lirik şairleri, aşığın karmaşık ve çelişkili duygusal dünyasını yeniden üretmeye başlarlar .

7. - 8. yüzyılların kasaba halkı için giderek daha anlaşılmaz hale gelen kabile yaşamının gerçekleriyle donatılmış büyük antik kahramanlık kasidelerinin aksine , içeriğin "lirizmi " yalnızca nispeten küçük boyutunu önceden belirlemedi. ceylanlar (nadiren iki veya üç düzine beiti aşar) , aynı zamanda mecazi dillerinin diyaloglar ve nesirle doymuş sadeliği.

7. - 8. yüzyıllara ait Hicaz aşk sözleri . iki yön ayırt edilebilir : adını bu türün en popüler şairi Omar ibn Abi Rabi'a'dan alan urban (Omarite) ve adını Hicaz kabilesi Uzra'dan alan Bedevi (Uzrit). Hicaz şehirlerinde, özellikle Medine ve Mekke'de, gerçek aşk ve şehvetli zevkler hakkında söylenen neşeli aşk şiirleri hakimdi . Omarite şiiri, asil ve varlıklı vatandaşlar arasında yetiştirildi ve en çok müzikle ilişkilendirildi. Mısraları ezginin gereklerine göre uyarlayan şehir şairleri, onlar için daha esnek, “şarkı” vezni seçtiler , geleneksel tevil vezininden kaçındılar ve daha çok vafir, ramal, mutakarib, hafif, hazac'a yöneldiler . metre khazaj, "khazidzha" - "şarkı söyle", "bir melodi çıkar" fiiliyle aynı köke sahiptir). Kpo-

al-Ahwas, al-Arji ve Waddah al-Yemeni, şehirli liristleri arasında diğerlerine göre şehirli liristleri arasında daha ünlü oldu.

Uzirit yönü, esas olarak Orta Arabistan'ın Bedevi kabilelerinde yetiştirildi. Uzrit şiiri, kötü bir kaderle ayrılan iki talihsiz aşığın iffetli platonik aşkını (bu, Fransız ozanlarının "fin amor" una yansıdı) söyledi. Uzun “Don Juan listeleri” olan Ömerli şairlerin aksine, Uzrit şairleri her zaman tek sevgilileriyle bir çift halinde ortaya çıktılar ve başlangıçta sadece ortaçağ filologlarının eserlerinde şiirlerine bir yorum olarak hizmet eden aşklarının hikayesi, daha sonra büyük nesir yazarlarının olay örgüsü haline geldi.ic anlatılar. Uzrit akımının şairlerinden Cemil, Kaye ibn Zarih, Kysayyir ve yarı efsanevi Mecnun diğerlerinden daha ünlü oldu .

Elbette bu iki yön de birbirinden aşılmaz bir engelle ayrılmamıştı ve hem şehirli hem de Bedevi şairlerin "karışık" içerikli ceylanları, methiyeleri ve hatta sitemleri vardı. Kureyşli şair Ebu Dahbal al-Jumahi'nin ( 7. yüzyılın sonları - 8. yüzyılın başları ) [169, 116-127] eserlerinde bulunabilen, şehirli ve Bedevi aşk sözlerinin bu birleşimidir.

Bağımsız bir tür olarak öne çıkan aşk içerikli şiirin, kasideye geleneksel lirik bir giriş niteliğindeki orijinal rolünü kaybetmediği de belirtilmelidir. Ayrıca olgun ortaçağ şiirinde aşk teması yaygınlaştı, tüm şiir türlerinde var oldu ve hemen hemen tüm şiirsel temaların, özellikle sofra şiirinde, wasf türünde çeşitli açıklamalarla gelişmesinde bir tür lirik "garnitür" haline geldi ve ciddi kahramanca methiyelerde bile. Sofra şiirinde lirik duygular, şairin kendisine aşk sözleri söylemekten çekinmediği "kızıl, durgun bakışlı, genç bir bakire gibi giyinmiş" (Ebu Nuwas) uşağa yöneltilirdi. Saray eğlencelerini anlatırken, şiirler genellikle ince sesi dinleyicileri büyüleyen modaya uygun bir şarkıcıyı (Bashshar ibn Burd) anlatır, kahramanca methiyelerde Müslümanlar tarafından fethedilen şehirler, "düşmanın iffetini gözbebeği gibi koruduğu" güzel bakirelere benzetilir. (Ebu Tammam), vb.

Doğa betimlemelerinde aşk temasının özel bir yeri vardır. Burada "kalbin hanımı" imajı ya ilk elden ortaya çıkıyor ya da manzaranın güzelliğiyle ayrılmaz bir şekilde bağlantılı bir şey olarak ima ediliyor. Bir çiçeğin veya değerli bir taşın herhangi bir tasviri, çizilen nesnenin sevgilinin gözleri, dudakları, gülümsemesi veya süsleriyle karşılaştırılmasını gerektiriyordu. Saray yaşamının gelişmesiyle birlikte , şiir zarif bir saray karakteri kazandıkça, lirik imgeler giderek geleneksel olarak sembolik bir anlam kazandı ve

tayfın renkleri bile çağrıldı. Böylece sarı renk, aşk rehaveti içinde geçirilen deneyimlerden ve uykusuz gecelerden solgun ve bitkin hale gelen talihsiz sevgilinin kaygı durumunu sembolize ederken, kırmızı (çekingen bir güzelliğin yanaklarını genellikle utangaç bir kızarıklık kapladığı için) iffeti sembolize ediyordu, ancak çoğu zaman da zalim yürekli bir güzel - Savitsa, azap karşısında muzaffer! Aşık. Aşk sözleri türü, tasavvuf şiirinde, mistik deneyimlerin mecazi, mecazi bir düzenlemesi haline geldiği tuhaf bir yeniden düşünme aldı.

Omarite aşk şarkı sözleri

Medine'deki Müslüman aristokrasisinin tüm yaşam biçimini kökten değiştirdi . Uzak seferlerden dönen Arap savaşçılar, "kutsal şehirlere" hediye olarak çeşitli değerli eşyalar getirdiler, birçok köle getirdiler. Ancak fetihler sona erdikten sonra bile Hac döneminde Hicaz'ın her yerinden büyük bir zenginlik akmaya devam etti ve bunun önemli bir kısmı Mekke ve Medine soylularının eline geçti.

Devletin siyasi hayatındaki üstünlüklerini kaybeden peygamberin torunları ve ashabı, babalarının ileri görüşlü politikasının meyvelerini topladılar - hızla büyüyen Müslüman toplumunda evrensel saygı gördüler ve bir lider olma fırsatı buldular. aylak hayat, neşeli içki partileri düzenlemek ve bazen 17. yüzyılın Fransız salonlarını anımsatan müzik ve edebiyat çevrelerinde toplanırlar, burada şiir okuyarak veya özel olarak eğitilmiş müzik şarkıcıları ve azatlılardan şarkıcılar söyleyerek eğlenirler. Lükse ve aylaklığa alışmış olarak, geleneksel Bedevi eğlencelerini - çölde avlanma ve dolaşma, onlara masa eğlencelerini tercih ederek - küçümseyerek davrandılar. Artık ne İslam öncesi şairler tarafından söylenen bedevi göçebelerin özgürlüğü ne de Muhammed'in ilk sahabelerinin dindarlığı ve dindarlığı onları cezbetmiyordu. Ve eğer yüksek bir dini duyguya sahip insanlar, Emevî hükümdarlarının Müslüman ideallerini uygulama niyetlerine ve yeteneklerine olan inançlarını yitirmişlerse, çileciliğe ve inzivaya dönerlerse, o zaman Hicaz aristokratları bu hayal kırıklığından tam tersi, hazcı sonuçlar çıkardılar. "Öbür dünya" hakkında çok az düşünüyorlardı, din ahlakı vaizlerine düşmandılar, şiirsel putları dünyevi sevinçlerin şarkıcılarıydı - İmruulkais, Tarafa ve el-A'sha. Ancak eski Arabistan'ın putperestlerinin spontan "Epicureanism" inin aksine, Hicaz seçkinlerinin şehvetli zevk arzusu bilinçli bir yaşam tutumuydu. Peygamberin en yakın arkadaşları bile bu tür ruh hallerine kapılmıştı. Örneğin, Kairuvan el-Khusri'den ( ö . uzak diyarlardan hasat yapan ) filologa göre peygamber İbn Abbas'ın kuzeni [52, cilt 1, 211].

Hicaz'daki kentsel yaşam koşulları, Mekke ve Medine sakinlerinin ahlakını ve psikolojisini hızla değiştirdi. Neofit uzaylılar, Hicaz'ın eski, ataerkil ahlakını havaya uçurdu. Yeni bir genç adam türü ortaya çıktı - şımarık, şımarık ve anlamsız bir aylak, enfes eğlenceye, coquetry'ye ve çeşitli aşk ilişkilerine eğilimli.

Çıkma ve aşk maceraları zamanı! çoğu zaman hac mevsimiydi. Hicaz şairlerinin şiirleri, Mekkeli gençlerin sevgililerini mabette namaz kılanlar arasından nasıl seçtikleri ya da geleneksel Kara Taş'ı tavaf sırasında hacıların başları ile türbeyi öpmek için yüzlerinden peçeyi kaldırdıkları zaman hikayeleriyle doludur. dudaklar veya son olarak Arafat Dağı'na giden alayda. Ubeydallah ibn Qayyeh er-Ruqayyat, sevdiği hacının Kara Taş'ı nasıl öptüğünü görünce şöyle dedi: “Onu kim haklı çıkarabilir, cimri olan, onun inkar etmediğini bana başka bir şeye veriyor, [Kara! Taştan] dolambaçlı yol yapıyor ] ? [32, cilt 4, 322].

Kasaba kadınları, "yeni! kültür" ile tanışma konusunda Mekke ve Medine aristokratlarının gerisinde kalmadılar. Müslüman fetihleri döneminde köle olan ve "kutsal şehirlere" sürülen Persler, Suriyeliler ve Yunanlılar, Hicaz "hanımlarını" İran ve Bizans'ın saray gelenekleriyle tanıştırdılar, onlara zarif tavırlar öğrettiler. Yabancı rakipleriyle (güzel, eğitimli ve zarif giyimli köleler ve azat edilmiş kadınlardan gelen güzel, eğitimli ve zarif giyimli şarkıcılar ve dansçılar) rekabet etmeye zorlanan zengin şehir kadınları, mükemmel bir eğitim almaya çalıştılar, edebi toplantılara katıldılar ve Müslüman ahlakçıların koyduğu davranış kurallarını giderek daha fazla hiçe saydılar. Dış edep biçimlerini gözlemleyen şehrin soylu kadınları, uçarılık şüphelerini kendilerinden uzaklaştırmak için çok sayıda hizmetkar eşliğinde yürüyüşe, ziyarete veya edebi ve müzikal sohbetlere gittiler ve Hicaz şairleri onları söyleyerek sürekli not aldılar . gururlu ve zaptedilemez görünümleri. Ancak görünüşleri muhtemelen aldatıcıydı ve güzel hacılar ile aşk tarihlerini anlatan Hicaz şairleri, Mekkeli ve Medineli evli aristokratlarla yaşadıkları maceraları unutmadılar. Örneğin şair Waddah şöyle der:

Kocam uyuyakaldığında sessizce ona tırmandım. Gece soğuktu ve eli kocası için bir yastık görevi gördü.

Bana gözleriyle bir işaret yaptı, “Hoş geldin, buraya gel, kıskançlara rağmen istediğin her şeyi alacaksın” [32, cilt 6, 43].

Merakla, Emevi lirik şairleri asla evlilik aşkı hakkında şarkı söylemediler. Daha sonraki Provençal ozanlar gibi, evli bir kadını veya evli olmayan bir kadını (genellikle bir şarkıcı, dansçı veya sadece bir fahişe) bir aşk şarkısına layık bir aşk nesnesi olarak görüyorlardı . Kadınlara yönelik bu tutumda, eşlerin kişisel sempatilerinin hiçbir rol oynamadığı ve eylemlerinde kabile, mülk veya hanedandan hareket eden ebeveynlerin emriyle sonuçlanan ortaçağ evliliklerine karşı insani duyguların doğal bir protestosu vardı. ilgi alanları. Bu nedenle Hicaz şehir lirik şairleri, gazellerinde, kolayca zina yapan, özgür, evlilik dışı ilişkileri şarkı söyleyen şairlerin sözlerine göre, evli kadınlarla elde ettikleri başarılarla sürekli övünürler.

"Kutsal şehirlerin" aylak ve şımartılmış seçkinleri, daha sonra tüm Arap-Müslüman dünyasının malı haline gelen, yüksek müzik ve şiir kültürüne sahip bir tüketici çemberi oluşturdu. Liberal-pean tabiatlı aşk liriklerinin yeşerdiği, yalnızca Cahili kasidesinin lirik başlangıçlarında değil, İran şarkı geleneğinde de kök saldığı bu ortamdı. Bazı araştırmacılar (V. A. Eberman, P. Schwartz), Arapça aşk sözlerinin, Hicaz'dan daha fazla yabancı kültürlerin, özellikle de İran kültürünün nüfuz ettiği ve oraya nüfuz eden Güney Arabistan'da doğduğuna inanıyor. İran fatihleri 6. yüzyılda . [248; 99, cilt 4, 45]. Aksine G. Grunebaum, Emevî dönemi Arapça aşk güftelerinde, başta şehir liriklerinde olmak üzere, Yunan etkisinin izlerini, özellikle de Hellenistik aşk kavramının hastalık, uykusuzluk, bitkinlik, delilik ve hatta ölüm [534, 283].

Böylece, Medinelilerin ve Mekkelilerin İslam'ı kabul etmesinden bu yana yarım asırdan biraz fazla bir süre geçmişti , şiir anavatanında yeni öğretinin ahlaki gerekliliklerine derinden yabancı geliyordu. 7. - 8. yüzyılın başlarında Arabistan'ın şehirli ve Bedevi şairlerinin gözde türü olan aşk şarkısı, daha sonra Orta Çağ Arap şiirinin en popüler türlerinden biri haline geldi.

Hicaz aşk şarkılarının serpilmesi ve Arap-Müslüman dünyasının her alanında geniş popülaritesi, şiir ve müzik arasındaki yakın ilişki sayesinde kolaylaştırılmıştır. İslam öncesi şairlerin müzik sanatı ilkeldi. Arapça rapsodes - kuduz - ünlü şairlerin mısralarını söyleyerek , davul vuruşlarıyla ritmi vurguladılar ve asistanları ilkel bir ney çalarak ezgi okunuşuna eşlik etti .

Arap fetihleri, başta AB olmak üzere Arabistan'ın müzik kültürünün gelişmesinde belirleyici bir etkiye sahipti. Hicaz'ın "kutsal şehirleri" testvenio. Efsaneye göre Muhammed'in müziğe karşı olumsuz bir tutumu olmasına ve Hıristiyanları ibadette kullanmaları için kınamasına rağmen, diğer köleler arasında İran ve Bizans topraklarından alınan profesyonel müzisyenlerin Medine ve Mekke'de ortaya çıkması çok hızlı bir şekilde tavrını değiştirdi. Arap aristokrasisi müzik sanatına.

Medine'de Bizans kölelerinden oluşan orkestralar ortaya çıktı ve özgürlüklerine kavuşan İranlı müzisyenler Medine'de Arapları ve azatlıları şarkıcı, şarkıcı ve dansçı olarak yetiştiren okullar kurdular. Medine'de yetişen müzisyenler hilafetin her tarafını dolaşarak şan ve müzik okulları kurdular [453].

Yabancı müzisyenler İran şarkı geleneğini Hicaz'a taşımış, bu da İslam öncesi ilkel ezberi hızla arka plana itmiştir. İran-Bizans müzik kültürünü hocalarından benimsemiş, Arap şiirini yakından tanıyan yeni nesil müzisyenlerin etkisiyle "kutsal şehirlerde" yeni sanat zevkleri gelişti. Şarkıcılar ve şarkıcılar, varlıklı Mekkeli ve Medinelilerin edebiyat ve müzik "salonlarında" Hicaz şairlerinin aşk şiirlerini-şarkılarını ve bazen kendi şiirlerini Doğu'dan ithal edilen telli (ud tipi), yaylı yaylı müzik aletleri eşliğinde söylediler. (rebab) ve flütler. Yabancı zanaatkarlık okulundan geçen müzisyenler melodiler de bestelediler. İranlılardan ve Bizanslılardan şarkı sanatını inceleyen Mekke yerlisi bir Türk kölenin oğlu olan ilk Arap şarkıcı İbn Surayj'in Fars ezgisini Arapça dizelere nasıl uyarladığına dair efsane, inşa eden İranlı ustalardan duyuldu. Mekke'de İbnü'l-Zübeyr yönetimindeki bir cami [32, cilt 1, kısım 2, 177] muhtemelen şarkı kültürünün Hicaz'a nasıl nüfuz ettiğini doğru bir şekilde tasvir ediyor.

"Şarkılar Kitabı"nın yazarı, 7. - 8. yüzyıllardan birçok ünlü şarkıcı, şarkıcı, müzisyen ve bestecinin adını verir, ancak en popülerleri, daha önce bahsedilen İbn Suraij (ö. 743 ) dışında, al-Gharid (ö. 716 ) idi. , İranlı İbn Mykhriz ( 8. yüzyılın başında öldü ) ve melez Ma f kötü ( 8. yüzyılın ilk yarısı) [32, cilt 1, kısım 1, 3]. Hepsi Hicaz soylularının gözdesi olmuş, Mekke ve Medine'nin en zengin evlerinde hürmetle karşılanmış, pek çok Hicaz şairi popülaritelerini şiirleri için ezgiler seçen ve manzum-şarkılarını seslendiren bu müzisyenlere borçluydu.

Genellikle azatlı olan profesyonel aşk şarkıları icracılarının aksine, Hicaz'ın şehirli şairleri, kural olarak, Mekke ve Medine'nin en zengin ve en seçkin ailelerine mensuptular ve "kutsal şehirlerin" Müslüman aristokrasisinin siyasi duygularını tamamen paylaşıyorlardı. Bu, onlara karşı temkinli davranan ve onlara özel bir sempati duymayan Emevi hükümdarları tarafından iyi biliniyordu. Şam makamlarının Hicaz şairlerine ve "kutsal şehirler"in tüm aristokrasisine düşmanlığı, Mekkeli Kureyş ve Ensar'ın Medine soyundan gelenlerin iktidardaki hanedana muhalefetinin bir sonucuydu. Emevi valileri tarafından vahşice bastırılan açık isyanlarda . Ancak Hicaz şairlerine yapılan zulmün resmi sebebi, genellikle onların Müslüman ahlak normlarını ihlal ettikleri suçlamasıydı . Örneğin, Ensar ailesinin (ö. 728 ) soyundan gelen el-Ahvas, ahlaksız davranışlar ve çeşitli ahlaksızlıklarla suçlandı, bunun için bedensel cezaya çarptırıldı ve yaklaşık beş yıl sürgünde kaldı; şair Waddah, Halife I. Velid'in karısıyla ilişkisi olmakla suçlandı ve 708 civarında öldürüldü ; Ebu Dahbal el-Cumahi, Muaviye'nin kızına kur yaptığı iddiasıyla Emevilerin gazabına uğramadı ; ünlü Ömer ibn Ebi Rabi'a, yine ahlaksız davranış suçlamasıyla hac günlerinde Halife Süleyman'ın emriyle Mekke'den kovuldu.

Hicaz ! _ _ _ _ _ methiyeciler.

Hicaz şairlerinin Emevî hanedanına karşı husumetleri pek çok şekil almıştır. Bazen şairler Emevilere zehirli hakaretler gönderdiler (el-Ahwas onlara düşmanlığını tam olarak böyle gösterdi), bazen Şam hükümdarlarını tamamen görmezden geldiler , onlara methiyeler yağdırmayı reddettiler (Ömer ibn Ebî Rabi'a'nın yaptığı buydu). Abdülmelik'in ordusunda Bizanslılara karşı savaşan ünlü şair-savaşçı el-Arji, 738'de hapsedildiği Mekke'deki Emevi valisine itaat etmek istemedi . Kureyş muhalefetiyle bağlantılı diğer iki Hicaz şairi, Ubeydallah ibn Qayyeh al-Ruqayyat ve Abu Dahbal al-Jumahi, Emevilere karşı silahlı ayaklanmalara bizzat katıldılar ve bu nedenle neredeyse hayatlarını kaybediyorlardı. Arkadaşı ve şiirlerini icra eden şarkıcı İbn Suraij'in idamdan kaçınmasına yardımcı olan geniş popülaritesi Ubaidallah'a yardım etti.

Böylece, aşk sözlerinde yaşadıkları dönemin siyasi mücadelesinden uzak görünen Ömerli şairler, kendilerini çoğu kez siyasi olayların girdabına kaptırmış ve bunlara şiirleriyle, bazen de ellerinde silahlarla katılmışlardır.

Ortaçağ Araplarına göre, aşk sözlerinin ustası Omar ibn Abi Rabi'a'dır (644-712 ) ^[73]. Medine'de zengin bir Kureyşli tüccarın ailesinde doğdu ve hayatının çoğunu Mekke'de lüks ve aylaklık içinde geçirdi. Asil ve zengin bir aileden gelmesi, ona Hicaz'daki halifelerden ve vekillerinden belirli bir bağımsızlık sağladı . Şair çok seyahat etti - Suriye ve Mezopotamya'yı ziyaret etti, Arabistan'ın tüm bölgelerini gezdi. Kaynaklar onu nazik ve neşeli, esprili ve çekici biri olarak tasvir ediyor. Yakışıklı bir görünüme sahipti ve Mekke'ye gelen hacılara kur yapma fırsatını kaçırmayan, hayal gücü kuvvetli Mekkeli Don Juan olarak biliniyordu . Efsaneye göre , hac mevsimi başladığında Ömer, altın işlemeli pahalı giysiler giymiş, tütsü ile ovuşturulmuş, saçlarını salmış ve kendisine başka bir “kurban” bulmak için kervana doğru yola çıkmıştır [32, cilt 1 ]. , bölüm 1, 64-65, 126].

Ömer ibn Ebî Rabi'a'nın şiiri , 60'lı yılların Hicaz toplumunun üst tabakasının, "mukaddes şehirler"in aylak ve şımarık sakinlerinin , tüm ilgileri saltanat alanıyla sınırlı olan manevi ve manevi durumunu aktarır. samimi deneyimler. Şiirleri, her türlü bağdan arınmış, şehvetli sevinçlerin, sevginin sonsuz bir yüceltilmesidir .

Ömer b. Ebi Rabi'nin eserinde eser bile yoktur. methiye şiiri. Şair , Emevi halifesi Süleyman'ın kendisine methiye niteliğinde bir kaside ithaf etme talebini, sadece kadınlara şarkı söylediğini söyleyerek reddetti [32 cilt 1, bölüm 1, 61].

Politika da Omar ibn Ebi Rabi'a'yı pek ilgilendirmiyordu ve Kureyşli şairler Ubaidallah ibn Qays al-Ruqayyat ve Abu Dahbal al-Jumahi'nin aksine, Emevi yönetiminin meşruiyetine meydan okumaktan kaçındı (en azından şiirlerinde) . Emevî methiyecilerinde alışılagelmiş olan kabile övgülerine onun şiirlerinde çok ender rastlanır. Kompozisyonu bir kasideyi andıran birkaç şiirde bile , geleneksel Bedevi scop temasından çok az kalıntı vardır: bunlar daha çok aşk temasının hakim olduğu aşırı büyümüş bir nasibe benzer. İşte bu şiirlerden biri şairin sevgilisine yaptığı yolculuğu anlatan bir hikâyeyle başlar.

Bu bölümde, geleneğin aksine, Omar ibn Abi Rabi'a sadece cesaret ve dayanıklılıkla övünmekle kalmıyor, aksine çölde seyahat etmenin rahatsızlıklarından ve zorluklarından acı bir şekilde şikayet ediyor ve ancak sonunda o biraz canlanır ve çektiği ıstırabı unutarak sevgilisiyle görüşmesini anlatır ve onu övür.

Ömer'in şiirlerinin hemen hemen tamamı aşk gazelleridir elbette, her zaman şairin gerçek deneyimlerini yansıtmaz ama kendi içinde her zaman güvenilirdir. Boyutları genellikle küçüktür - 20 - 30 bayttan fazla değildir. Şair aşk tarihlerini tasvir eder, aşıkların deneyimlerini anlatır. Ceylanları bazen sevdiğine bir çağrı, aşk itirafları ve arzularını tatmin etmek için ısrarlı taleplerle dolu, bazen de kazanılan zaferlerin övüngen bir hikayesidir.

Harika: Ömer'in şiirlerinde bir yer bir aşk diyaloğu tarafından işgal edilmiştir. Eski Arap şairleri (örneğin, Hicaz'ın kentsel lirikleri üzerindeki etkisi şüphesiz olan İmruulkais) şiirsel diyalog ustalarıydı, ancak Omar ibn Ebi Rabin ilk kez diyaloğu şiirsel anlatımın ana yöntemi haline getirdi.

Geç kalkan bir cansız, badem gözleriyle sevimli bir ceylanı andırıyor.

Hristiyanların etrafında döndüğü bir idol gibi, insanlarla çevrili olarak yanımdan geçiyor.

Ortaya çıktığında, görünüşü beni çok etkiledi. Oh, güzellik ne kadar sevindirici!

"Bu kim?" diye sordum. O da şöyle cevap verdi: “Allah'ın sana sevgi bahşettiği kimselerden, bu sevgi kendisinde yaşıyor.

Kim, bir kez yakalandıktan sonra, [sonsuza kadar] tüm utancını kaybetti.

"Bu doğru mu?" diye sordum. Ve kalbimde hüzün ve heyecan uyandıran sözlerle cevap verdi:

“Allah sana olan sevgime şahiddir. Gözyaşlarım çektiğim acıların kanıtıdır.”

"Hanımefendi, beni yordunuz!" dedim. O, “Aman Tanrım! O zaman bana da eziyet et!” [10, 407].

Lirik kahramana ek olarak, Ömer ibn Ebi Rabi'a'nın şiirlerinde bir de lirik kahraman vardır - asil ve zengin bir şehirli kadın veya uzaktan gelen bir hacı ve genellikle bir şarkıcı veya bir cariye-köle asil şehir sakini. Şairin bir toplantı düzenlemesine yardım eden çok sayıda kız arkadaşı ve hizmetçiyle çevrilidir ve akrabalarına veya kocasına onun hakkında bilgi vermeye hazır olan kötü niyetli kıskanç casuslar tarafından her taraftan izlenir.

Abu-l-Faraj al-Isfahani, Omar ibn Abi Rabi'a'nın kadın güzelliği konusunda büyük bir uzman ve uzman olduğunu ve hatta yarışmalarda yargıç olarak hareket ettiğini bildirdi. Bir keresinde iki kadını karşılaştırırken birinin daha güzel, diğerinin daha çekici olduğunu gördü [32, cilt 10, 61]. Ancak kendilerini sevdiklerinin görünüşünü anlatmakla sınırlayan eski şairlerin aksine, Omar ibn Abi Rabi'a onun düşünceleri, duyguları, davranışları ve konuşmasıyla zaten ilgileniyor:

Bir gün komşusuna demiş ki: “Vay canına, Ömer'e ne oldu?

Neden akşam benimle konuşmak istemedi ve ona döndüğümde sertçe baktı?

Belki benden bir şey istiyor - arzusunu tatmin edeceğim, yoksa kendini tutmasını ve dayanıklılığını mı göstermek istiyor?

Belki birinin iftirası ona ulaştı ya da belki beni terk edecek ya da çoktan gitti?

Veya belki de tüm bunlar kıskanç bir kişinin yanlış sözlerinden kaynaklanmaktadır - * böylece mezara düşsün!

Nesi olduğunu bir öğrenebilsem, ״־־* Bunu serin havadan daha çok istiyorum!

Yakında tutkumun beni öldüreceğini ve beni terk ederse aşkın onu öldüreceğini hissediyorum.

Ey abla! Onun adının anılmasıyla uykular beni terk ediyor!..” [10, 187-188].

Arkadaşını teselli etmek isteyen sırdaşlarından biri ona şairin dikkatini nasıl çekebileceğine dair pratik tavsiyeler verir. Aynı zamanda, kadın güzelliğini tanımlayan geleneksel klişelerin, Bedevi'den ziyade "saraylı", kadın coquetry yöntemlerini tanımlamak için kullanılması ilginçtir .

“Yakında ölmezsem ama hayatta kalırsam, umarım er ya da geç onun size geri döndüğünü görürüm.

Eğer dönmezse, hacda onun etrafından dolanırken elinle Kara Taş Kâbe'ye dokun.

ve ortaçağ Arap şiiri 26

Waddah'ın şiirlerinin çoğu geleneksel nasibin ruhu içindedir . 150

Bazen Mecnun kendini sarhoş hisseder, tutkusuna hakim olamaz: 165

ortaçağ felsefesi 188

Veya: 285

kaynaklar 341

∣ . ∣ Λvt c 0jA ил д -i φ cjU^ ∣ jAj .c^j÷≡ λ J 342

яг'-ніг ו 343

JVA <o λλ j .JaIxJI jaΛJI .9 ( 1 ג JUauJI 348

.ПЯЛ c0jaUJI 349

♦ 43≡jjL* ⅛pl ‰JjJ ״ (J^jjλJ ∣ j j÷.j , f h, q-ΛjIaj  . 1$jLc 2 ׳ j⅛‰> 351

t Ä I Jaj ״  ^∙ λ *∙J ∣  *λx3 4jλLm> ^9 ^_£j.Au.JI e Jλu* ∣ ^juJjJ Ij∙41h⅛*J1 351

ИЛ .lTjJ√ ∣∣ ∙∂jjU ״ 352

353. .Hot ς 0jA IaJI ϕ aIλLJI JjUj ,Λλ4 ^La j5 ^ 353

Sonra arkadaşına, "Ona çok uzun bakma,

Utangaç bir bakışla ona gizlice bakın (Ve tüm bu konuşmayı duydum ve kalbime girdi!) -

İşte böyle bir insandır abla, istediğini alır almaz bir kadından ayrılır.

Sonra haykırdım: “Kalbimde kimsenin işgal etmediği bir yer edindin!

Seni çok sevene hediye ver, Allah nankörleri utandırsın” [10, 187-188].

Görünüşe göre Omar hain bir baştan çıkarıcı olarak ün kazandı - divanında ayrıca şu satırları buluyoruz:

Şafakta bir cariye gönderdim ve onu uyardım: “Dikkatli ol ve Zeynep'e nazikçe söyle: Ömer'e merhamet et !  inci

Muhakkak ki sen hastayı iyileştirirsen, seni kâfirlikle itham edene Allah lanet eder.

Zainab yanıt olarak başını salladı ve şaşkınlıkla, "Bu kimin emri?

Kadınları böyle baştan çıkarıyorsun değil mi? Bana senin hakkında söylendi !

Derler ki: “İstediğini elde edip hedefe varınca kırılır!” [10, 213].

Bazı ayetlerde Ömer, kadın psikolojisi üzerine gözlemlerini anlatır ve "şefkatli tutku bilimini" formüle eder, böylece insan duygularını analiz etme ve inceleme geleneğinin kurucusu olur ve daha sonra Endülüslü şairin eserinde parlak bir şekilde tamamlanır. ve bilim adamı İbn Hazm "Güvercin Kolyesi" ("Tauk al-ha-mama").

Bir kızı seviyorsan ve ona tutkunsan, onu bir tanrıya dönüştürme.  ;

Mümkün olduğunda sevgilinize gidin, ancak sık ziyaretlerden kaçının.

Ziyaretinizi kısaltırsanız, çok uzatırsanız daha iyi olur çünkü bu, sevgilinizin sizi daha fazla sevmesini sağlamaz.

Aksine, onu yorabilirsiniz ve daha önce her zaman “evet” demesine rağmen “hayır” diyebilir [11, 184].

Ömer ibn Ebi Rabi'a'nın şiirleri, bizi varlıklı vatandaşların ev yaşamlarıyla tanıştırır, Medine ve Mekke'nin varlıklı ve asil kadınlarının görgü kurallarını, itibarlarını korumak ve gizliliğini sağlamak için kullandıkları hile ve hilelerle tanıştırır. onların oyuk eğlencesi. Bot, karakteristik sahnelerden biridir.

Ömer, sabaha kadar sevgilisinin yanında kaldığında, küçük kız kardeşlerinden şairi sessizce evden çıkarmalarını istemek zorunda kaldı.

İki kız kardeşine, “Lütfen beni ziyarete gelen gence yardım edin. Bir gün sana yardım edeceğim."

Beni görünce önce korktular, sonra dediler ki: "[Geciktiğin için] kendini suçlama, çünkü zorluk o kadar büyük değil."

Küçük kız kardeş şöyle dedi: “Ona peçemi, gömleğimi ve peçemi vereceğim ve eğer dikkatli davranırsa,

Bu kılık değiştirip aramızdan geçebilecek. Aynı zamanda sırrımız açığa çıkmayacak ve kimse onu tanımayacak.

Böylece korktuğum kişilere karşı silahım üç kadındı - iki genç kız ve hayatının baharında bir kız.

Pazar meydanını geçtiğimizde bana şöyle dediler: "Kötü niyetli kişilerden korkmuyor musun - gece gökyüzünde şafak çoktan aydınlandı mı?"

Sonra şöyle dediler: “Sonsuza kadar umursamaz olacak ve macera aramaktan asla vazgeçmeyecek misin? Davranışlarından utanmayacak ve asla aklını başına almayacak mısın?

Bir dahaki sefere bizim eve geldiğinizde bizim yönümüze değil, diğer kızlara bakın ki, herkes sevginizin gözlerinizin yöneldiği yerde olduğunu düşünsün” [10, 125-126 ] .

Şairin bu pasajda çok canlı bir şekilde betimlediği gündelik sahne, Bedevi açık sözlülükleri ile İmruulkais ve diğer İslam öncesi şairlerin kasidelerindeki aşk hikayelerinden belirgin bir şekilde farklıdır. Tonu, tarzı, ilgisiyle: insan duygularına, davranış ve eylem güdülerine ve ayrıca yeni, tamamen kentsel gerçeklere, günlük, "günlük" durumların eskizleriyle birleştiğinde, Bağdat'taki aşk maceralarının açıklamalarını öngörüyor kısa öyküler " 1001 gece Söylenenler, şiirsel diyalogları kahramanlarının genelleştirilmiş psikolojisini canlı bir şekilde aktaran Ömer ibn Ebi Rabi'a'nın aşk şarkılarındaki kadın karakterler için daha da geçerlidir. Aynı zamanda hem asil bir şehir kadınını, hem bir şarkıcı-cariyeyi hem de fakir bir hacıyı aynı terimlerle yücelten şairin aşk ilişkilerine hiçbir toplumsal farklılık engel teşkil etmez .

tazelenmek için soyunurken arkadaşlarına sorduğu söylenir :

Tarif ettiği gibi mi görünüyorum? Vallahi bir maksadı var mı?

Gülenler ona cevap verdiler: "Güzellik, sevenin gözündedir!"

Bunu kıskançlıktan söylediler - sonuçta kıskançlık eski çağlardan beri insanlarda yaşıyor [10, 101].

Bununla birlikte, Omar ibn Ebi Rabiya'nın psikolojik eskizleri, bireyselleştirilmemiş, hala oldukça şematiktir. Şiirlerindeki kadın imgeleri hemen hemen birbirinden farklı değildir. Emevi döneminin liristleri, karakteri "vurgulama" etkisi yaratan, yani onun bu karakteri başka herhangi bir karakterle karıştırmasına izin vermeyecek bir tanımını yaratan dışsal veya psikolojik bireyselleştirme yöntemini hala bilmiyorlar . Şair, farklı “gönül kadınlarını” aynı ifadelerle (sevgili güneştir, ceylandır, yıldızlar arasındaki aydır vb.) şiir _ Bu tür aşk maceralarıyla ilgileniyor ve onları ayrıntılardan zevk alarak anlatıyor , çoğu zaman karşı konulmazlığı ve kadınlarla olan başarısıyla övünüyor.

bir milden daha az mesafeye ^[74]gittiğimi fark ettiler . ^[75] [onlardan].

Yaşlı sordu: "Bu genç adamı tanıyor musun?" Ortadaki cevap verdi: "Evet, Ömer'dir."

Ve kalbini fethettiğim en küçüğü, “Elbette onu tanıyacağız! Ay'ı saklayabilir misin? [10, 174].

Çağdaşlar, geleneği ihlal ederek, Ömer ibn Ebî Rabi'a'nın aşk sözlerinin genellikle bir tür fakhr'a benzediğini birçok kez fark ettiler; burada şair, savaş becerileriyle değil, kadınlarla olan başarısıyla övünür . X yüzyılın Arap filologunun çalışmasında . el-Marzubani (909-993) şair Kusayyir (ö. 723 ) ile Ömer ibn Ebi Rabi'a arasında geçen bir konuşma hakkında bir anekdot vardır . Kusayyir, bir gün Ömer'le karşılaşınca ona sordu: "Şu ayetleri yazdığın doğru mu :

Ömer ile konuşmak için alaydan [ Kabe'yi dolaşarak] inelim .

Önüne geç ki bizi tanısın ve ona ihtiyatlı bir şekilde göz kırp.

Sonra arkadaşı ona cevap verdi: "Bunu zaten yaptım ama bana aldırış etmiyor." Bunu söyleyerek arkamdan koştu.

Bunun üzerine Kusayyir ekledi: “Kimi övüyorsun?

Sevgilin mi yoksa kendisi mi? Vallahi senin evindeki kedi de böyle bir ceylanı sevmez! [76, 162].

■Rabi'a'nın kentsel şarkı sözleri, ortaçağ Arap şiirinde niteliksel olarak yeni bir aşamadır. Geniş Müslüman imparatorluğunun manevi merkezi olan şehrin gelişmiş kültürel yaşamının koşullarında doğmuş, İslam öncesi nasibin geleneklerinin çoğunu ve aynı zamanda ruhunu, yaşam anlayışını, dünya görüşünü ve insana karşı tutum, eski Arap Bedevi şiirinden keskin bir şekilde farklıydı. Ömer ibn Ebî Rabi'a, şiirlerinin şarkı icrasına uyum sağlayarak, eski Arapların şiirinde hakim olan kutsal kahramanca-destansı ölçüleri terk etti ve hafif, ramal müziğine daha esnek ve icrası kolay kullandı. , munsarikh ■i vb. Şairin çağdaşlarının - şarkıcılar İbn Suraij ve el-Garid'in onu icra etmeyi bu kadar çok sevmesi tesadüf değil! mısralar-şarkılar.

Tüm Orta Çağ boyunca, Omar'ın şiiri hem halifenin sarayında hem de kasaba halkı arasında eşit derecede popülerdi. Ortaçağ filologları , Omar ibn Abi Rabi'a'nın şiirsel dilinin inanılmaz zarafetini ve ifade gücünü çok takdir ettiler . Abul-Faraj al-Isfahani'nin "Şarkılar Kitabı", şairin "en hassas manevi dizeleri etkileyen" gazelleri hakkında birçok coşkulu eleştiri içerir [ 32, cilt 1, bölüm 1 , 74 ] . Eski zamanlardan beri şiir dışında her şeye muktedir kabul edilen Mekkeli Kureyşliler (en azından, duygusuz şehir tüccarlarını hor gören Arap Bedevileri böyle), Ömer ibn Ebî Rabi'a'nın gelişiyle bu alanda üstünlüklerini ortaya koydular [ 32 , cilt 1, kısım 1, 61]■. Ömer'in değişmez rakibi Cerir bile, Omar'ın en seçkin nasib ustası olduğunu söyledi [32, cilt 1, bölüm 1, 63]. Ortaçağ filologlarının bu görüşü , 20. yüzyıl Arap eleştirisi tarafından da paylaşılmaktadır . Taxa Husain'in Omar ra ibn Abi Rabi'a'yı "Arapların şimdiye kadar bildiği en seçkin aşk sözleri ustası" [329, cilt 2, 127] olarak adlandırması tesadüf değildir .

Ömer ibn Ebî Rabi!'a bu kadar çok kullanmayan şehirli lirik şairlerin koca bir galaksisini gölgede bıraktı! imparatorluğun başkentinde ve Hicaz şehirlerinde popülerlik kazandı. Aralarında ■çok renkli ■! figür , zamanının Hicaz aristokrasisinin [32, cilt 4, 73-1G1] özelliği olan, karmaşık bir biyografiye sahip bir şair olan el-Ahvas'tı (c. 655-728). Bir Ansir ailesinden (şairin ailesi Medine'nin Evs kabilesine mensuptu) gelen el-Ahwas, hayatının büyük bir bölümünü Medine toplumunun seçkin ortamında geçirdi . El-Ahwas ailesi bir dizi ayrıcalığa sahipti ve hatta halifenin hazinesinden sübvansiyon aldı. Ancak Medine'deki Emevi karşıtı isyana akrabalarının da katılması ve şairin Medine kadısıyla münakaşası sebep olmuştur! başına düşen baskılar . Şair ■ ahlaksız davranışlarla ve hatta eşcinsellikle suçlandı (şairin yaşam tarzı ve aşk ilişkileri bu tür suçlamalar için yeterli dayanak oluşturuyordu) ve Halife Süleyman'ın emriyle Kızıldeniz'deki Dahlyak ■ adasına sürüldü. yaklaşık beş yıl geçirdi [ 32 , cilt 4, 87]. Sonunda el-Ahwas, onu arkadaşı ve yoldaşı yapan Halife II. Iazid (720-724) tarafından affedildi. Şairin en yakın dostluğu , ününü hiç kıskanmadığı Ömer bin Ebî Rabi'a ve el-Ahv asa'nın mısralarını icra etmeyi seven şarkıcı İbni Süreyc'e bağladı.

Omar ibn Abi Rabi'a'nın aksine, el-Ahwas sadece aşk şiirleri değil, aynı zamanda Emevi halifelerine methiyeler de yazdı. Geleneksel Medine tikelciliği, ona Mekkeli Kureyş'e saldırması için ilham verdi ve Ensar'ın eski kabile düşmanlarını şiirsel bir şekilde övme ve aşağılama hırsını oluşturdu. Aynı zamanda el-Ahvas, Hz.Muhammed'in  en yakın akrabalarını bile gücendirmekten korkmuyordu : .

Hizamın en şerlisi, ihtiyarlığa ermiş olanıdır, en hayırlısı da köpek gibidir.

Eski Khizami'ye yaklaşın, onda mantık değil, sadece saçmalık ve aptallık bulacaksınız.

[Ali'nin torunu] Aun veya Kabe soyundan başka bir Kureyş bana hakaret etmeye karar verirse, ayetlerimle karşılık olarak ona hakaret ederim.

Ne de olsa sizin evlerinizde oturanlar [soyluluk bakımından] benim evimde oturanlarla eşittir. Ancak çürümüş ve kurumuş bir ağaç, kalın dallarla kaplı bir ağaca eş tutulamaz {32, cilt 4, 72-73].

El-Ahvas'ın şiirsel mirasının bize kadar gelen en ilginç yanı aşk şiirleridir. Ömer ruhuyla sürdürülen bunlar, Ömer ibn Ebî Rabi'a'nın şiirleri gibi, Hicaz soylularının hicri birinci yüzyıldaki uçarı geleneklerinin bir resmini yeniden yaratıyor ve aynı zamanda yazarlarının imajını çiziyor.

İki tür kadınla aşk ilişkisine girmem: arkadaşlarımın eşleriyle ve bir komşu kadınla.

Arkadaşımın acı çekmesine neden olmak istemiyorum ve Rab komşumu bana emanet etti.

Ey dostlar, hadi develerimizi durduralım: Burada bir güzeli ve onunla aramızda geçen sohbeti hatırlıyorum.

Sulama kuyusu direğinin önünde dururken ona “Benim hatam yok, senin suçun.

Benimle barışmak istersen, sadece buna sevineceğim. Geri dönüşünüzü memnuniyetle karşılayacağım.

Sonunda beni terk edersen, hayatım üzülecek : birlikteliğimizi bozacaksın” [32, cilt 4, 107-108 ].

değil , hem aşk duygusunun "diyalektiğini" hem de aşıklar arasındaki ilişkinin inceliklerini anladı ve ayrıca kendi karakterini çok iyi biliyordu. "Çiçek Kitabı"nın yazarı Muhammed ibn Davud el-Zahiri (ö. 909 ), el-Ahvas'tan şu satırları aktarır:

Bazen aşkımı sakladım ve bazen de bunu herkesin önünde ilan ettim - ama hem itirafım hem de kendimi tutmam sadece acımı şiddetlendirdi.

Aşkımı itiraf etmeyi reddederek senden sakladım, ama duygularım hem itirafımı hem de inkarımı ele verdi [100, 317].

Beni reddetmesinden sonra aşkım daha da güçlendi, çünkü biz her şeyden çok haramı arzuluyoruz [100, 165].

Diğer bir Hicaz şairi olan el-Arji de (c. 694 – c. 738) Ömeri lirik şiir [488; 495]. Omayya kabilesinin yerlisi (el-Arji, Halife Osman'ın torununun torunuydu), diğer birçok Kureyş gibi, Halifelikte siyasi bir rol oynamaya çalıştı, Bizans'a karşı askeri seferlere katıldı ve hatta meşhur oldu. onun cesareti. Ancak iddialı planları gerçekleşmeye mahkum değildi - her seferinde, şairin adının geldiği Taif yakınlarında el-Arj'a sahip olduğu memleketi Hicaz'a döndüğünde.

Hicaz'ın "kutsal şehirleri"nin diğer aristokratları gibi el-Arci de aşk dolu eğlencelerle dolu aylak bir hayat sürdü ve çok popüler olan aşk şiirleri yazdı. Annesine iftira atmasına izin verdiği Halife Hişam'ın amcası Muhammed ibn Hişam'a yönelik şeytani iftiralarının yanı sıra Şam hükümdarlarına karşı sürekli çekişmesi yetkililerin gazabını uyandırdı. Şair boyundurukta sergilendi, ardından hapse atıldı ve burada öldü [32, cilt 1,4. 3, 39 - 58]׳.

Çok az sayıda geleneksel Bedevi motifinin yer aldığı Omar ibn Abi Rabi'a'nın şiirlerinin aksine, aşk şarkılarının bazı dizeleriyle Arjii şaşırtıcı bir şekilde İslam öncesi ünlü şairler Imruulkais, Tarafu, Taabbat Sharran ve diğerlerine benziyor. Gazellerinde, İslam öncesi nasiblerin ruhuyla, erotik betimlemeleri geleneksel takdimlere ustalıkla “bağlar”. Sonuç, terk edilmiş bir kampın ve bir sevgiliden ayrılmanın geleneksel öyküsünün, Omarlı söz yazarlarının özelliği olan bir aşk buluşmasının canlı bir tasviriyle birleştirildiği lirik bir şiirdir.

Ey Ezher yakınlarındaki, kırmızı kumlu tepelerin ötesindeki Atika evi!

Uzun yıllardır sakinlerinizle tanışmadım, ama onlarla hiç tanışmasam daha iyi olur - o zaman onu özlemezdim.

Şarkıcı İbn Mush'ab o sırada evinizin avlusundaydı ve bütün geceyi sohbet ederek geçirdik ve ay, pelerinleri sarı safran ve salamura lekeleriyle lekeledi.

Ve şafak sökerken, iki âşık, bir alacaklının borçlunun elbisesini tutması gibi, birbirlerini kollarında sıkıca tuttular [32, cilt 1, bölüm 3, 44].

sevgilisinin 1 sırdaşına - hizmetçilerine ve arkadaşlarına - yardım için başvurmak zorunda kalır . Bununla birlikte, ortaya çıktığı üzere, asıl tehlikeyi sevgilinin geleneksel düşmanları - "casuslar, kıskanç insanlar ve iftiracılar" tarafından değil, "psikolojik " alanda görüyor. Bir sonraki aşk ilişkisinde kolayca "batağa saplanabileceğinden" korkar ve kendisinin ve sevgilisinin başka bir aşk randevusundan sonra birbirlerine olan ilgisini sürdürüp sürdürmeyeceklerini göreceğiz, çünkü bir aşk ilişkisinden sonra pişmanlık gelebilir.

Şair, çok sevdiği hizmetçisine hitaben sorar:

Beni, misafirler için bir yemek ayarlayarak, etimle beslemeye hazır olacak kadar benden nefret eden insanların insafına bırakmayın.

Bana bir iyilik yap, çünkü karşılığında daha fazlasını alabilirsin, ayrıca akrabaların bana her zaman çok iyilik yaptı.

Aşıklara perde ol ki aşklarını kimse bilmesin, çünkü belki günah işledikten sonra tövbe etmek isterler [32, v. 1,4. 3, 42].

Al-Arji askeri kahramanlıklarından değil, kahramanımızın böylesine cesurca koştuğu tehlikelerle bağlantılı aşk ilişkilerinden1 gurur duyuyor. "Tehlikeyle karşılaşmak için yola çıktım" diyor el-Arji, "sonuçta aşk ilişkilerinde tehlikeyle karşılaşmak bir erkeğe yakışır bir iştir " [32, cilt 1, bölüm 3, 42]. Aynı zamanda şair, bir aşk randevusuna nasıl acele ettiğini , yaklaşık olarak İslam öncesi seleflerinin çölde tek başına dört nala koşan cesur Bedevi savaşçısını şarkılarında söyledikleri ifadelerle anlatır:

Kaç gece mezar kadar karanlık ve kasvetli, kuzeyden buz gibi bir rüzgar estiğinde...

Sana olan aşkımın önderliğinde, tehlikelere rağmen, yağmurdan ıslanmış kılıcımla yarıştım.

At sırtında, çölde kurt gibi tırıs [61, no.3 ].  .  .

El-Arji'nin tüm ayetleri, Ömer geleneğinin ana akımına uymaz. Ceylanları tonda daha ölçülüdür, aşk toplantılarının tasvirlerinde Ömerli açık sözlülüğü yoktur ve ruhlarında bazen Uzrit söz yazarlarının şiirlerine daha yakındırlar.

Güzeller gitti mi yoksa bugün hala buradalar mı? Arkadaşlarının ima ettiği şey doğru mu yoksa yanlış mı?

Gidecekler - ve Nejd'in tüm güzelliği yok olacak! İçinde yaşadıklarında bu kadar güzel olan konutlarını kim alacak?

Bu anıların beni saran heyecanından sürekli gözyaşı döküp hıçkıra hıçkıra ağlıyorum.

, kalbi tutkuyla boşaltılmış, onu değişken bir kaderin oyuncağı haline getirmiş bir oyuncuyum .

Ya da diğer sarhoşların arasında, neşesi sadece şarapta olan ve aklını kaybetmiş doyumsuz bir ayyaş.

Sabaha kadar uyuyamam ki öyleyim . [duvardaki] gediği gözetleyen bir muhafız gibi. .  Sabahın ilk ışıklarına kadar uzanan karanlık uzun gecede, örtüsü altındayım.

BOM alacakaranlığı yıldızları döktü,

,  Yaşadığı her köşede Leyla'nın sevgisi sayesinde,

Ona bağlı hissediyorum.

İftiracılar, senin yüzünden yakında onlardan korkmaya başlayacağımı umuyorlar, ama sanırım hayal kırıklığına uğrayacaklar.

yaklaştıkça saklanan kertenkeleler gibidirler .

Bütün bunları biliyorsun! Tehlikeden korkarak bir deliğe saklananlar için gece korkunç olduğunda ,

Gecenin karanlığı, yürüyenin ayağını nereye basacağını göremediği kadar yoğun olduğunda,

Başkaları uyurken seni görmek için cesurca tehlikeye giriyorum.  ־

Uçsuz bucaksız çölleri geçiyorum ve yanımda tanrı, kılıç ve attan başka kimse yok [61, no.62 ],

El-Arji'nin aşk şiirlerinde yeni olan şey, diğer şehirli söz yazarlarının şiirlerinde olduğu gibi, aşıkların bir hac sırasında buluşmasının ve ardından ayrılığın anlatılmasıydı:

Bana dön ve merhaba de ey Jabra! Giderken neden bana karşı bu kadar soğuksun?

kaldığın süre boyunca sadece üç gün görüşebildik , sonunda [hacıların ayrılışı] bizi ayırdı .

Ve sonra her yıl [sürünerek]. Ama [hayatımızın] zamanı, yıllardan ve aylardan oluşur! [32, cilt 1, kısım 3, 53].

Şairin sevgilisiyle ilişkisi o kadar karmaşık, karşılıklı suçlamalar o kadar ciddi ki, aralarındaki anlaşmazlığı ancak bir tahkim mahkemesi çözebilir. Burada el-Arji, istemeden, tartışan tarafların tanıklıklarını veya yeminlerini gerektiren Müslüman yasal işlemlerin özelliklerini hatırlamak zorunda kaldı ve çağrışım yoluyla 630'da Huneyn vadisindeki tarihi savaşı anlatmayı gerekli gördü . bizzat Muhammed'in önderliğindeki Müslüman ordusu (kaynaklara göre, peygamber neredeyse düşmanın esaretine düşecekti),!

Ne beni ne de sizi gücendirmeyecek adil bir yargıca dönelim.

Mahkemede ya tanıklara ihtiyaç olduğunu ya da yemin edilmesi gerektiğini biliyorsunuz. Öyleyse yanınızda iki tanık getirin ...  ■

, Huneyn savaşına peygamberin safında katılsanız bile bu, benim kanımı dökmenizdeki günahınızı yine de ortadan kaldırmaz [32, v. 11, bölüm 3, 44].

Ortaçağ Arapları, el-Arji'nin şiirsel becerisi hakkında çok yüksek bir görüşe sahipti. İbn Kuteybe onu " Emevilerin en büyük şairi" [107, 365] olarak adlandırdı. Aynı zamanda, tarihçiler ve filologlar her zaman şairin hayattaki ahlaksızlığını değil, aynı zamanda şiirinin "anlamsız" doğasını da vurgulamışlardır.Antolojiler ve biyografik sözlükler, şairin davranışları hakkında bazen pek iyi olmayan birçok fıkrayı korumuştur. sadece şairin kendisini değil, aynı zamanda 7. - 8. yüzyılların sonunda "kutsal şehirlerde" hüküm süren gelenekleri de karakterize eden el-Arji .

Baddax lakaplı şair İbni İsmail el-İyemeni - Yakışıklılığı nedeniyle göz kamaştırıcı derecede parlak [32, cilt 6, 30], kökeni bakımından diğer Omariya söz yazarlarından farklıydı. Waddah'ın atası Pers, 6. yüzyılın başlarında Yemen'de ortaya çıktı . !, Etiyopyalılarla savaşan Kral Zu Yazan'ın oğlu Sayf'a yardım etmek için Sasani hükümdarı tarafından gönderilen Pers müfrezesiyle birlikte! Sasani İmparatorluğu, Güney Arabistan'a oldukça sıkı bir şekilde kök salmıştır. Buradaki hakimiyeti, ancak İslam'ın Arabistan'da yayılması ve Sasanilerin Araplar tarafından yenilgiye uğratılması ve bunun sonucunda bazı Perslerin Medine'ye sürülmesiyle sona erdi.

Waddah'ın hayatı hakkında çok az şey biliniyor ^[76]. Çocukluğunu Hicaz şehirlerinde geçirdi ve daha sonra Şam'ı ziyaret ederek I. Velid'e (705-715 ) övgüler yağdırdı . Görünüşe göre tüm Omari şairleri gibi Waddah'ın da hatırı sayılır bir "Don Juan listesi" vardı ve efsaneye göre aşk maceraları onun hayatına mal oldu. Waddah şiirlerinden birinde [32, cilt 6,31] "Gerçekten, kalbim kadınlara bağlı" diyor.

8-10 . yüzyıllarda Emevî şairlerinin hayatlarıyla ilgili hikâyelerin onların şiirleri üzerine tefsir şeklini almaya başladığı dönemde, tüm Ömerli liristlerin uçarı ve hatta ahlaksız olduğuna dair güçlü bir inancın olduğunu belirtmekte fayda var . her zaman tek sevgiliye bağlı kalan seyircilerin aksine. Ömer şairlerinin (görünüşe göre esas olarak şiirlerine dayanan) böyle bir görüşü geleneksel hale geldi ve bu, İbn Kutaiba, Abul-Faraj el-İsfahan ve diğer ortaçağ filologlarının eserlerinde "hayatlarının" doğasını etkiledi. Yani, 10. yüzyılın Bağdat ruhuna uygun aşk-macera kısa öyküleri . "1001 Gece" den, Waddah'ın karısı Umm al-Banin ile bir aşk ilişkisi olduğundan şüphelenen Halife I. Velid'in şairin canlı canlı bir sandıkta toprağa gömülmesini emrettiği hakkında bir efsane var. Şair yaklaşık 708'de öldü .

Waddah'ın şiirlerinin çoğu geleneksel nasibin ruhu içindedir .

Onu uyandırmaya çalışan danışmandan etkilenmeyen kalbime kim yardım edebilir.

Diğer aşıkların kalbi unutabilir ama benimki tutku ve aşk hasreti ile dolu.

zarafeti ile kalbimi hasta etti.

Aqiq'in kumlu tepelerinde otlayan bir ceylanın gözünden .

Kara gözleri çekicilikle dolu, yıllanmış şarap sarhoşları gibi sarhoş ediyor.

İnce bir yapısı var ve size yaklaştığında yükselen güneş kadar güzel.

Pürüzsüz ve ipeksi kalçaları, saf, sıkıca birikmiş kar gibidir.

Kabuktaki bir inci gibi, her zaman her tarafı insanlarla çevrilidir.

Bana gel aşkım ve kalbimde yanan ateşi söndür.

Sen benim umudumsun, kalbime acı ve ona acı çektirme...

Ey ruhum, bana aşkın bütün kaygılarını tattırdın ve şimdi onlar yüzünden ızdırap çekiyorum.

Onun için ateşli bir aşk yaşamayı tutkuyla arzuladın - ve şimdi acı çekmelisin [32, cilt 6, 40].

Ancak, tüm Waddah ceylanları o kadar çekingen değildir. Aşk şiirlerinin çoğu çok uçarı bir yapıya sahiptir ve Ömer şiirinin ruhuna tamamen uygundur. Onlarda hem "lirik kahraman" hem de sevgilisi - Hicaz halkının ahlakına uygun olarak - aşk ilişkilerine çok kurnaz ve deneyimli katılımcılar olarak hareket eder, akrabaların uyanıklığını aldatmak için çeşitli hileler yapabilir ve casuslar. Waddah sevgilisine "Bugün bana sevgi göstermelisin" veya [reddetmenizle] neden bir Müslüman'ı öldürdüğünü açıklamalısınız" [32, cilt 6, 43].

"Bana gel" dedi. Cevap verdim: "Sana nasıl gelebilirim, çünkü ben bir erkeğim ve sırrımızın açığa çıkmasından korkuyorum."

Sonra, “Amcalarıma dost ol, kardeşlerime de rastladığın zaman dost ol.

O zaman korkmadan beni ziyaret edebileceksin ve sırrımız açığa çıkmayacak ey Waddah” [32, cilt 6, 34].

Görünüşe göre Waddah, özel dindarlıkta farklılık göstermedi. Müslüman vaizler boşuna, Hicaz aristokratlarını öbür dünyadaki sonsuz saadeti dünyevi hayatın geçici ve boş zevkleriyle değiştirmemeye teşvik ettiler. İlahi ödül vaatleri Waddah'a hitap etmedi ve bunu şiirlerinde açıkça ifade etti: _/

“Waddah, neden sadece kadınlara değer verdiğin şeyi yapıyorsun, hayatının yakında sona ereceğinden korkmuyor musun?

İlahi tahtta oturan Rab'be dua edin ve Kıyamet Günü'nde kurtulmanıza yardımcı olacak bacaklar bulmaya çalışın "...

"Fakat tam da ölüm korkusundan [acele ettiğim] kalbimin tutkusunu ve bilezik takanların tutkusunu takip ediyorum" [32, cilt 6, 40].

Omar ibn Abi Rabi'a gibi, Waddah da şiirsel yeteneğini "güzel hanımları" baştan çıkarmak için ustaca kullandı. "Elbette ben Waddah'ım [״Göz kamaştırıcı"], - şair başka bir kurbana hitap ederek, - ve eğer bana karşı nazik olursanız, size bir aşk şiiri adayacağım ve sizi güzel terimlerle anlatacağım " , cilt 6, 42].

Rus araştırmacı V. A. Eberman bir zamanlar Waddah'ın şiirlerinde bazı İran unsurlarına dikkat çekmişti! Özellikle, eski İran geleneğinin etkisiyle, Waddakh'ta ilk yarım satırın “dedi” ( ≪ κ⅛- la) sözleriyle başladığı tenzon formunun varlığını ve ikinci - “ dedi” (“kalyat”). Bu, araştırmacının, Hicaz'ın şehirli aşk sözlerinin kökeninin, İran kültürünün önemli bir etkisini MÖ 6. yüzyılda yaşamış olan Güney Arabistan'a borçlu olduğunu öne sürmesine izin verdi . [248].

* * *

Alıntıladığımız malzemeden de görülebileceği gibi, Ömerli lirik şairler - birkaç istisna dışında - hem şiirde hem de yaşamda (tabii ki geleneksel ortaçağ "biyografisinden" önümüze çıktıkları biçimde) şaşırtıcı bir şekilde birbirine benzer ve aralarındaki farklar sadece bir "ideal model"in cisimleşmiş halidir. Hemen hepsi Hicaz'ın zengin ve asil ailelerinden gelmekte olup, hepsi de hayatlarında sefahate meyletmekte ve zamanlarını enfes eğlenceler ve aşklar içinde geçirmektedir. işler.

Bu şairlerin "Epikürcü" imgesi, oldukça istikrarlı basmakalıp durumları ve klişe imgeleriyle normatif şiirlerine karşılık gelir. Şairin veya onun "lirik kahramanı" nın çeşitli, çoğu zaman muhtemelen şartlı "hanımlara" olan sevgisinin hikayesi ceylandan ceylana geçer. Sürekli olarak aynı durumlar çizilir: gecenin karanlığında gizli buluşma, sevgilinin odalarına girmek veya toplantıdan sonra sessizce çıkmak için hizmetçilere giyinme ve rüşvet verme ile ustaca numaralar, gizli haberciler aracılığıyla aşk mesajlarının değiş tokuşu, vb. Aşk ilişkilerindeki kahramanlar için, sevgilinin bir sürü sırdaşı - kız kardeşleri, arkadaşları, hizmetçileri - titreyecektir. Aşk toplantılarının ana başlatıcısı, genellikle ya gururlu ve zaptedilemez ya da çok kaprisli, anlamsız ve hatta sefahat eğilimli olarak tasvir edilen "güzel hanımefendi" nin kendisidir. Aşık şair ve "hanımı", sürekli olarak "kıskançların, casusların ve iftiracıların" entrikalarının üstesinden gelmek zorunda kalırlar ve bu entrikaların sonucunda ortaya çıkan zorluklar, âşıkları sadece kurnaz icatlarında teşvik eder ve keskin bir katkı görevi görür . onların aşk işleri.

şiiri, kahramanın aşk deneyimlerinin tasvirleriyle doludur - onun ! , bir aşk ilişkisini kıskançlıkla, aşk sırasında ayrılan sevgiliye hasret ve hasretle bitirmek ve devam ettirmek. Şair, sevgilisiyle diyaloglarında genellikle gururlu güzelliğin dikkatsizliğinden şikayet eder, hoşgörü için dua eder, sadakat yemini eder vb.

Hem sevgilinin dış görünüşü hem de "psikolojik özellikleri" yeterince klişedir. İdeal sevgili - her zaman "kara gözlü", "ceylan gibi" veya "ay" güzelliği, "ince bir figür ve muhteşem kalçalarla" - bir şiirden diğerine dolaşır. Aynı ölçüde, güzelin davranışları, deneyimleri ve eylemlerinin motivasyonları da monotondur. Omarite sözlerinde ne bireysel bir kadın portresi ne de bireysel bir psikolojik özellik bulamayacağız . Bu şarkı sözlerinden sadece klişeleşmiş bir görünüş, davranış ve kadere sahip belli bir “genelleştirilmiş” sevgili imgesi çıkmaktadır. Sonraki yüzyıllarda, Ömerli lirik şairler tarafından karakterlerin sabit özellikleriyle yaratılan bir aşk şiiri modeli geleneksel hale geldi ve bu türden sayısız eserin ortaya çıkmasına neden oldu. Aynı zamanda, Ömerli söz yazarları tarafından tasvir edilen durumlar : şiirlerinde ve Ömer şiirinin normatif kahramanları, yalnızca eğitimli sınıfların değil, aynı zamanda ortaçağ Halifeliğinin kasaba halkının da zihninde sağlam bir şekilde kök salmıştır. ve Bağdat ve Kahire'nin halk şehir kısa öyküsü, çok parlak • “1001 Gece” koleksiyonunda iyi bir şekilde temsil edilen, birçok tema, olay örgüsü ve özellik, 7.- 8 .

/

Uzrit aşk sözleri.

Hicaz şehir şairlerinin gazellerinden farklı olarak Bedevi aşk sözleri Arabistan göçebeleri tarafından oluşturulmuştur. Gelenek, Medine'nin kuzeyinde, Wadi-l-Kura vadisinde dolaşan Hicaz kabilesi Uzra'nın , bütün bir şair galaksisinin çıktığı şiir besteleme yetenekleriyle özellikle ^[77]ünlendiğini söylüyor . Hemen belirtelim ki Uzrit'in aşk şiirine benzer aşk şiirleri Arabistan'ın diğer kabilelerinde de yaratılmıştır. Uzrit okulunun şairleri , acımasız kaderin birbirinden kopardığı talihsiz aşıkların iffetli , "Platonik" aşkı hakkında şarkı söylediler . İdeal kadın için Allah'ın dilemesiyle ortaya çıkan ölümcül, neredeyse mistik aşk, ( Uzrit şiirinin lirik kahramanının genelleştirilmiş imgesiyle özdeşleşen) şaire ıstıraptan başka bir şey getirmez , ölümün bile kurtulduğu kurtuluş. ona söz verme. Uzrit şiiri, bir zamanlar gururlu ve savaşçı bir kabilenin kasvetli ve sefil bir yaşam koşullarında doğmuş, umutsuz bir özlem ve yoksullaşma duygusu olan kadercilikle doludur.

Gelenek, bugüne kadar Uzrit yönündeki birkaç şairin adını korudu ve her birine, şairin hayatı boyunca sadık kaldığı ve tüm hayatını adadığı, kesin olarak tanımlanmış bir "kalbin hanımı" atadı. onun şiirleri Uzra kabilesinden şairler çıktı: Aphra'nın sevgilisi Urva, Lubna'nın sevgilisi Kaye ibn Zarih!, Busaina'nın sevgilisi Jamil . Uzrit yönünün şairleri arasında Azza'nın sevgilisi Kusayyir ve hayatı boyunca sadık kalan Mecnun olarak bilinen ünlü Kaye ibn el-Mulyauvah da vardı. Leyla'sı ve şair Leyla el-Ahyaliye - Tevbe ibn el-Humayyir'in sevgilisi ve diğer birçok ŞAİR.

Erken Orta Çağ boyunca Bedevi şairlerin Arapça aşk sözleri ve uzun şerhleri bir bütün olarak işlev görmüştür. Bu birlik, İslam öncesi dönemlere dayanan geleneksel destan ve lirik senkretizminin bir devamıydı . Aşık Uzrit çiftleriyle ilgili ortaçağ hikayelerinde, düzyazı kısmı destansı prensibin bir ifadesiyken, mısra bazen kuru anlatıyı duygusal olarak renklendirerek ona "lirik bir akış" katıyor.

Ortaçağ kaynaklarında (İbn Kuteybe, Abul-Faraj el-İsfahani ve diğerlerinin eserlerinde) yer alan Uzrit şairlerinin "tasvir edilmeyen hayatı", doğası gereği yarı efsanevi veya neredeyse efsanevidir ve onlara atfedilen eserler genellikle farklı zamanlarda farklı şairler tarafından bestelenmiştir. Bununla birlikte, hem konu hem de onlarda ifade edilen dünya görüşü açısından hem orijinal hem de atfedilen ayetler, vakaların ezici çoğunluğunda Uzrit lirik şiirinin genel ana akımında kalır ve bir bütün olarak, onun oldukça eksiksiz bir resmini verir. bu eğilimin doğası.

Aşk duygusunun Uzritçe yorumu, tek tanrılı İslam'ın münzevi özlemleriyle ilişkilendirildi. Aşk duygusunun sürekliliği, ne İslam öncesi Arabistan şairlerinin ne de İslam Hicaz'ının şehirli Ömerli şairlerinin ilahilerine konu olmadı. Öte yandan Şahitler , İslam'ın evrensel modelini mahrem alana -birçok pagan tanrı yerine tek bir tanrı, savaşan birçok kabile yerine tek bir Müslüman topluluk- aktarmış görünüyorlar ve "lirik " kahramanlarını tüm yaşamı boyunca sadık kalmaya zorluyorlar. sevgiyle samimi ve aynı zamanda şiirsel bir ideali kişileştiren tek bir sevgili için hayat.

İslam öncesi putperest şairler ve onlardan sonra Ömerli şairler dünyevi, "günümüzün" aşkının sevinçlerini söylerken, Uzrit liristlerinin kaderciliği onları zühde, yani aşka sevk etti. Şehvetli sevginin zevklerinin bu reddi, ahirette ilahi ödüllere olan geleneksel Müslüman inancı tarafından teşvik edildi. Gayretli Müslümanların Tanrı kavramını maddi olan her şeyden arındırmaya çalıştıkları ve çilecilikte ideale, ilahi ilkeye yaklaşma çabasında insan ruhunu dünyevi her şeyden özgürleştirmenin bir yolunu gördükleri gibi, aşk sahipleri de özgürleşmeye çalıştılar. kendilerini cinsel içgüdülerin köleliğinden kurtarır ve aşk duygunuzu ruhsallaştırır, ona "ideal" bir karakter verir.

Böylece, Uzrit şarkı sözlerinde aşk ve şehvetli sevinçlerin pagan birliği Müslüman zühd tarafından bozuldu.

Uzritlerin aşka karşı tutumu, Emeviler döneminde Şam'da ve Hicaz şehirlerinde hüküm süren çapkınlık ve ahlaksızlığa bir tepkiydi. Müslüman ahlakçılar, uzrit sevgisinde, münzevi iknanın en gayretli taraftarlarının özlemleri ile insan doğasının talebi arasında bir tür uzlaşma gördüler, onu tamamen manevi bir duygu olarak anladılar ve bu nedenle aynı zamanda dinsel olana yakın bir duygu olarak anladılar. dünyevi tutkulara. Aşkın arkasındaki şehvetli tutkuyu yüceltme hakkını kabul ederek, yine de ondaki iffete her şeyden önce değer verdiler. Ne de olsa, bakanların kavramlarına göre, gerçek aşk, duygusal iletişim iddiasında bulunmamalıdır. "Epicurean " Omar ibn Abi Rabi'a arkadaşı hakkında şunları söylüyor - bkz . ]. Cemil bir şiirinde şöyle der:

Busain'in bana verdiği az şeyden memnunum ve casus bunu bilse şüpheleri dağılırdı.

"Hayır" ya da "yapamam" dediğinde ya da bana asla gerçekleşmeyecek bir umut veren sözlerle yaşamamı sağladığında bile kendimi tatmin olmuş hissediyorum.

Onunla ilk günlerinden son günlerine kadar bir yıl boyunca görüşmememe rağmen, onu bir an gördüğümde bile tatmin oluyorum [50, 169].

Şair-izleyiciler, aşk duygusunu Allah'ın önceden takdir ettiği, kaçışı olmayan ölümcül bir tutku olarak resmetmişlerdir:

Akrabalarımdan biri [Busaina'ya olan tutkum nedeniyle] beni azarladı. O da benim dostumdu ve sitemleriyle beni doğru yola getirmeye çalıştı.

Ama ben ona dedim ki: “Senin fark ettiğin Busayna'ya karşı hissettiğim his, Allah'ın kendisi tarafından önceden belirlenmiştir. Allah'ın takdiri nasıl olur da gerçekleşmez?

Ona olan aşkım makul mü yoksa bu sadece bir ayartma mı, ama şimdi kaderimi kasten seçmememe rağmen onun tarafından ele geçirildim ” (Jamil) [50, 73-74 ].

Efsaneye göre Mecnun, Kaye ibn Zarih ve diğer bazı Uzriya şairleri aşk ızdırabı ve çaresizlikten öldüler. İbn Kuteybe, bir keresinde Uzra kabilesinden bir bedeviye kabile mensubiyeti sorulduğunda şöyle cevap verdiğini anlatır : "Ben, sevgilileri aşık olduklarında ölen bir kabileye mensubum." Sohbette hazır bulunan kız, "Kâbe'nin efendisine yemin olsun ki, görecek!" [20, cilt 4, >131].

Uzrit söz yazarları için aşk yalnızca her şeyi tüketen bir duygu değil , hayatın ta kendisiydi:

Sevgilimin yaşamadığı toprak, sulu ve verimli olsa da benim gözümde ıssız ve çoraktır (Aauc ibn Zarih) [32, cilt 8, 224; 71, 68].

Hayatım sona eriyor, ama bana onunla kısaca tanışmak ya da zamanın sonuna kadar yaşamak arasında seçim hakkı verilseydi,

"Bana kötü casuslar-iftiralar olmadan en az bir saat onunla görüşme fırsatı ver, ondan sonra hayatım bitsin" derdim (Cemil) [50, 105].

Manevi cevherin gerçekliğine dair İslami inanç ve ebedi bir ruhun ve bozulabilir bir bedenin her bir bireyinde bir arada var olmaya ilişkin dua diyet fikirleri, ölümden sonra hayatta kalan sevginin, öbür dünya fikrini doğurdu. birbirini seven ruhların buluşması. Werith şairi Kaye ibn Zarih diyor ki :

Ruhumla onun ruhu daha biz doğmadan aşık oldular...

Ama aşkımız her zorluğa göğüs gerecek ve mezarımızın karanlığında bizi ziyaret edecek [20, c. 4, 145; 32, cilt 8, 234]. >

İslam öncesi şairler saf, aşk zevkleri arayan, naifçe aşk tarihlerini anlatan ve sevdiklerinin fiziksel erdemlerini anlatan , Hicaz şehirli lirik şairleri ise kendilerine güvenen, hatta bazen alaycı "can yakan" kişiler olsalardı. aşk sevinçlerine hoş bir eğlence olarak baktılar Uzrit lirik şairleri, tapınma nesnelerine ilgisizce hizmet ettiler ve şehvetli arzuları tatmin etmeye çok fazla çalışmadılar, çünkü aşk hissinin kendisi tarafından dikildiler, durmaksızın deneyimleri hakkında konuştular, şimdi umutsuzluğa kapılıyorlar, şimdi şikayet ediyorlar. onları sevgililerinden ayıran kader hakkında. Uzrit lirik şiirinde insan kişiliğinin idealle, fedakarlıklarla bütünleşme arzusu olarak tasavvur edilen aşk * 222

baş belası, ■"kalbin hanımına" karşı neredeyse dindar tavır, bencil keyfiliğin sınırlanmasına katkıda bulundu. Uzrit şairleri, şarkı sözlerinde artık gençlik eğlencesi ya da hoş bir macera olmayan (İslam öncesi ve Ömer şiirinde olduğu gibi) ve aynı zamanda! münzevi yorumlar İslam için tipiktir).

Sevgilinin idealleştirilmesi, yavaş yavaş Uzrit şairinin "kaydileştirilmiş" "kalbin hanımı" nın arka planda kaybolmasına neden oldu. Seyircilerin çektiği aşk bazen o kadar soyuttur ki, insan ister istemez tüm bu sevilen şairlerin -Leyla, Lübna, Busaina ve diğerleri- aşk duygusunun kişileştirilip somutlaştırıldığı, muhtaç durumdaki aşk duygusunun kişileştirildiği ve somutlaştırıldığı geleneksel semboller olduğu hissine kapılır. belirli, hatta geleneksel bir nesnede şiirsel ifadenin. Uzrit şairinin sevgiliyi "tanrılaştırması" (hatta bazen dini duyguyu kirleterek) ve betimlemelerinde sevgilinin görünüşüne gösterdiği nispi kayıtsızlığın nedeni budur, çünkü bu betimlemeler onun için bir Geleneğe ve sevgilinin güzelliğine saygı, onun için hem bir ilham kaynağı hem de bir imge konusu olan duyuüstü aşkında önemli bir rol oynamaz.

Uzrit aşıklarının davranışlarının çoğu saygısızlık olarak ve Uzrit şairlerinin dizelerinde küfür olarak kabul edilebilirdi, eğer "aşk çılgınlıkları" onları ortodoks Müslümanların gözünde haklı çıkarmadıysa.

Böylece “aşka vurulmuş” Cemil, “isterse onu mutlu ya da mutsuz kılabileceğini” söyleyerek, sevdiği Busayna'yı Allah'tan sonra ikinci sıraya koyar [50, 224]. Hem namazda hem de hacda sürekli sevgilisini düşünür [50, 204, 211]. İnanç için kutsal savaşa katılması teklif edildiğinde , sevgisinin cihattan başka bir şey olmadığını beyan eder [50, 67].

Yaklaşık olarak aynı davranış “aşktan çıldırmış” Mecnun tarafından gerçekleştirilir. Kalf'ı ziyaret ederken tek amacı sevgilisiyle giysiye dokunabilmek için hacca gitmeyi hayal eder . olurdu [75, 249]. Hacılar Leila'nın evinin yakınında durmazlarsa, hac yolculuğunun kendisinin "eksik" olduğunu düşünüyor [75, 257]. Kaf ile yüzleşmek yerine hayır, Leyla'ya [75, 294] bakar , ama nasılsa sevdiğini hayal ederken, o gün defalarca namaz kıldığını unutur [ 100, 28]׳, hatta bir gün namaz vaktini bile atlar [75 , 277].

Böylece Uzrit şairleri, aşk duygusuna çoğu zaman dini bir hizmet niteliği vermişlerdir. Aşk ağıtlarında , yüce ve özverili aşklarının hikâyelerinde dinî terminolojiyi çokça kullanmışlardır. Bu nedenle , daha sonra, tasavvuf felsefi düşüncesinde yeni bir yorum alan iffetli ve yüce Ueri geleneğinin, görsel cephanelikten sürekli olarak sanatsal araçlar çeken Sufi mistik şarkı sözlerinde yeni bir hayat bulması şaşırtıcı değildir .

Uzrit şiirinde belirli bir "lirik kahraman" ve sevgilisi klişesi gelişmiştir . Arap şiirinde ilk kez Hicaz şehirli şairleriyle eş zamanlı olarak , seyirciler insanın iç dünyasına dikkat çekmişler, ancak ıstakozlardan farklı olarak esas olarak aşk ıstırabını anlatmakla meşgul olmuşlardır . Şair, zihinsel işkenceyi mümkün olan her şekilde kendi içinde alevlendirir ve umutsuz bir tutkudan ayrılmak istemeyerek, sanki kendisi onlardan kurtulmak için değil, aşk ıstırabı için çabalıyormuş gibi. Mecnun'da şu beyt vardır:

Bana “İstersen onu unutup kendini teselli edersin ” diyorlar ama ben cevap veriyorum: “Evet ama bunu istemiyorum” [75, 42, 56].

Kusayyir, çok sevdiği Azza'ya dönerek acı acı söyler:

Bana iyilik ya da kötülük yap, benden nefret etmeye çalışsan bile seni ne suçlayacağım ne de senden nefret edeceğim.

Azza benden yüz çevirmiş olsa da onu övüyorum, ona sadık kalıyorum ve bana verdiği her şey için ona minnettarım [67, 101].

Uzrit söz yazarının nazarında sevgiliden ayrılmak öksüzlükle eş değerdir:

Anne ve babasını kaybeden bir yetimin Allah'a şikayet etmesi gibi ben de Lubna'nın kaybını Allah'a şikayet ediyorum (Kaye ibn Zarih) [71, 144; 100, 167].

Herhangi bir ideal varlık gibi, sevgili de iffetli ve erişilemez görünüyor, yani onsuz "lirik kahramanın" "aşk yoğunluğunun" haklı olmayacağı niteliklere sahip. Aşk, Uzrit şairini beklenmedik bir şekilde yakalar ve tüm hayatı boyunca talihsiz aşığın peşine düşerek onu sayısız eziyete ve bazen de deliliğe mahkum eder:

Aşk gözyaşları, derin iç çekişlerle kesintiye uğrayan ve içimizde bir türlü soğutamadığımız bir sıcaklıkla alevlenen değil mi?

sevgilimin artık yaşamadığı bölgenin unutulmaz işaretlerini gördüğümüzde fışkıran gözyaşları değil mi ? (Kaye bin Zarih) [32, cilt 8, 234; 71, 77].

Busaina'ya olan aşkım beni deli etmeseydi peşinden gitmezdim. Ama onu kovalıyorum çünkü aklımı kaçırdım...

Ey arkadaşlar! Hayatında hiç, katiline olan aşkından ağlayacak başka bir kurban gördün mü?! (Cemil). [32, cilt 7, 199].

Uzrit lirik şairleri, Arap şiirinin mecazi dilini önemli ölçüde zenginleştirerek , ona çok sayıda parlak ve orijinal mecaz kattı. Acınası derecede yoğun aşk duygusunu, talihsiz kurbanın düştüğü yanan kömürler, öfkeli alevler, kızgın demir, tuzaklar veya tuzaklarla eş tuttular. Çoğu zaman , olduğu gibi bağımsız bir hayat yaşamaya başlayan ve hatta şairle tartışmaya girerek sevgiliyi ve sevginin kendisini Uzrit'te yorumlanan saldırılarından koruyan sevgilinin kalbini "kişileştirirler " . acı çeken sevgiliden bağımsız olarak var olan bir şey olarak şarkı sözleri . Mecnun, aşkı, Leyla'nın adı her geçtiğinde kalbine pençeleriyle eziyet eden yabani bir kuşa benzetir [24, 257; 100, 167; 75, 162]. Başka bir yerde Mecnun diyor ki:

Kalbime [sevgilimi] unutmasını tavsiye ettim, ama o cevap verdi: "Bunu vaat edip seni kandıramam, bu yüzden acının dinmeyeceği gerçeğine hazırlan" [100, 168 ; 75, 162].

, büyük olasılıkla öbür dünyada, gelecekte gergin bir aydınlanma beklentisiyle karakterize edilirler . Neredeyse mistik bir coşku atmosferinde yaşarlar ve öbür dünyada buluşma umutları genellikle herhangi bir erotik unsurdan yoksundur.

Böylece Cemil, Kıyamet günü Buseyne'nin yanında olmayı ister ve onun yanına defnedileceğini umar [50, 51 ve 104]. Hatta kör olmayı düşler ki Busaina ־ onun rehberi olsun [50, 196]. Kusayyir'in arzuları daha mütevazıdır: O sadece "Azza ile tenha bir yerde otlayacak bir çift deve" olmak ister [67, 161]. Uzrit şairlerinin bu iffetli coşkusu, sözlerinde gerçek ile mistik-fantastik olanın iç içe geçmesi, onların şiirsel dünyasına özel bir çekicilik katar.

Seyircinin şiirindeki tabiat, bahtsız âşık için duygudaşlıkla doludur:

[dağ] Taubad ağladığımı görünce selam verdi .

Ben de sordum: “Burada çadırlarını kuranlar, saadet ve emniyet içinde olanlar nerede?”

[Dağ cevap verdi]: “Gittiler ve benim gözetimim altında kamptan ayrıldılar . Sonuçta, bu dünyada hiçbir şey sonsuza kadar sürmez!” (Mecnun) [100, 213; 75, 175].

Uzrit şairleri sürekli aşıkları simgeleyen güvercin imgesine yönelirler, antilop onlar için sevgilinin zarafetini ve güzelliğini temsil eder. Böylece Mecnun, sırf Leyla'ya benzediği için avcıların yakaladığı bir ceylanı bile serbest bıraktı [75, 206-207 ].

Bununla birlikte, doğa Ukrayna şarkı sözlerinde yaşamıyor, daha çok sevgi dolu ilişkilerde koşullu aksesuarların rolünü oynuyor. Örneğin Jamil, Busaina'nın o sırada bakışlarını göğe çevirmesi ve gözlerinin bu şekilde buluşabilmesi umuduyla göğe bakar [50, 32]. Kaye ibn Zarih, "Lubnaya Breeze ile bağlantılı" olduğunu, her ikisinin de "gün batımı sırasında güneş ışınlarını düşündüklerini" ve "ruhlarının rüyalarda buluştuğunu" [32, cilt 8 , 239 ; 71, 140].

Uzrit şairleri, biçim olarak daha az muhafazakar olan ve kısa ve hafif ölçüleri tercih eden Ömerci akımın şairlerinin aksine, inatla eski geleneklere bağlı kalmış, eski klişeleri daha çok kullanmış, eski göçebeler gibi tawil, basit gibi ölçüleri sevmişlerdir. , mutakarib ve evet. - aynı rajaz vb.

Bedevi lirik şairlerinin tarihsel olarak en gerçek figürü, Uzrit şairleri galaksisinin en önemlisi olan Uzra kabilesinden (c. 660 - c. 701) Jamil ibn Abdallah ibn Ma'Amar idi [490; 496; 340], G. Heine'ye göre "aşık olmak, ölmek". Açıkçası, biyografisinin bugüne kadar gelen ayrıntılarının çoğu folklor niteliğindedir, ancak varlığının gerçeği şüphesizdir. İbn Kuteybe [107, 260-268 ], Ebu Tammam [29, cilt 2, 129-131 ] ve Abul-Faraj al-Isfahani [32, cilt 7 140 ] eserlerinde yer alan bazen çelişkili bilgileri özetlersek - 214], o zaman ancak Jamil'in bir Bedevi kampında doğduğuna, gençliğinde Wadi-l-Kura vadisinde (Medine yakınında) kabile arkadaşlarıyla dolaştığına ve kabile kadın arkadaşlarına olan iffetli sevgisiyle ünlendiğine inanılabilir. Şiir adadığı ve sadakati için İmam el-muhibbin - “Aşıkların imamı” lakabını aldığı Busaina.

Efsaneye göre, Busaina'nın akrabaları Jamil'in çöpçatanlığını reddetti (yazılı olmayan Bedevi şeref kurallarına göre, aşk şiirlerini bir Bedevi'ye adamak müstehcen kabul edildi, çünkü bu onu tehlikeye atabilir) ve onu bir başkası için ele verdi. Ancak Jamil sevgilisini görmeye devam ederek kocasının yakınlarının gazabına uğradı. Onların zulmünden kaçarak Suriye'ye kaçtı, Yemen'de saklandı ve hayatının sonunda Emevi valisi Abdülaziz ibn Mervan için methiyeler yazdığı Mısır'a taşındı. Jamil Mısır'da öldü.

"Şarkılar Kitabı"ndan aşağıdaki anekdot, Orta Çağ'da gelişen Busaina ile ilişkilerinin iffeti ve saflığıyla Cemil'in geleneksel görüşünü karakterize etmenin bir göstergesidir. Jamil'in Busaina ile sık sık gizli görüştüğünü öğrenen ve onun namusundan korkan kızın babası ve erkek kardeşleri, görüşme sırasında gençlerin izini sürdüler ve konuşmalarına kulak misafiri oldular.

Cemil: “Ey Büseyne! Sana olan aşkımı görünce , bunun için beni ödüllendirmek istemez misin? "Ne zaman?" Jamil, Busaina, "Aşıklar arasında genellikle ne olur," diye yanıtladı. Busaina hiddetle, "Ey Cemil, bunu gerçekten istiyor musun ? " diye haykırdı. Allah'a yemin ederim ki, bunu aklınızdan bile geçirmediğinizi sanıyordum! Ve eğer ima edersen ! sadece bir kez daha, beni bir daha asla görmeyeceksin ! Cevap olarak Jamil güldü ve şöyle dedi: “Vallahi, bunu sana sadece aklına gelelim diye söyledim! Ne de olsa, isteğimi yerine getirmeye hazır olduğunu bilseydim, o zaman başka birini de aynı şekilde sevebileceğinden şüphelenirdim . Ama buna meyilli olduğuna ikna olsaydım, sana kendi kılıcımla vururdum ve yapabilseydim seni sonsuza dek terk ederdim” [32, cilt 7, 152]. Bu tür konuşmaları duyan Busaina'nın babası ve erkek kardeşleri, kızlarını ve kız kardeşlerini hiçbir şeyin tehdit etmediğine karar vererek çok mutlu bir şekilde ayrıldılar.

davranışlarında her zaman böyle bir kısıtlama göstermedi . Busaina evlendikten sonra, onu gizlice ziyaret etti [32, cilt 7, 159] ve hatta bir keresinde onu tehlikeye atmaya çalıştı: onu sohbetlerle yorduktan sonra, uykuya daldığında kuyusunu başının altına koydu. kabile arkadaşları tarafından bilinen eyer [32, cilt 7, 171]. Omar ibn Abi Rabi'a, Jamil'e Busaina ile bir görüşme ayarlamasını teklif etti [32, cilt 7, 204] . Cemil, Busayna'ya yaptığı zulümde o kadar ısrarcıydı ve o kadar ileri gitti ki , kocası, akrabalarının şairle istedikleri gibi ilgilenmesine izin veren Hicaz Emevi valisine şikayette bulunmak zorunda kaldı . Busaina'nın akrabalarının Cemil'den nefret etmek için sebepleri vardı, çünkü o onlara defalarca şiirsel tacizde bulundu . Onların kışkırtmasıyla bölge valisi Cemil'in Busaina'yı görmesini yasakladı ve unsurları ona adadı [32, cilt 7, 155].

Hiçbir şey Cemil'i sevdiğinden vazgeçmeye zorlayamaz. Onun aşkı, diğer Uzrit şairlerinin aşkları gibi, insanın üzerine düşen ve onu mahveden korkunç bir kaderdir. "Ey uyuyanlar, vay halinize, uyanın" der Cemil, "sana bir soru soracağım: ., Aşk insanı öldürür mü?!"" Ama! aşk duygularının ezici gücü onu korkutmaz, çünkü sevdiğinden ayrı uzun yaşamak istemez ■ ve tek bir şeyin hayalini kurar: "ölüler arasında mezarının onun mezarının yanında olması"[50 , 51] .

Jamil'in aşkı trajiktir ve şairi sonsuz acılara mahkum eder. Dünyanın dört bir yanındaki diğer aşıklar "mutluluk ve neşe içinde yaşarken" Cemil ve sevgilisi " düşmanın tutsağı gibi ülkeyi dolaşırlar " [50, 204]. Şair gündüzleri “sevdiğini hiçbir yere sarmadan ıstırap içinde dolaşır” ve “gecelerini uyumadan yıldızlara bakarak geçirir” [50, 51, 220]. Ancak bazen gece şaire belli bir rahatlama getirir, çünkü bir rüyada "ruhu onun ruhuyla birleşir" [50, 51]. Aşıklar ancak ara sıra, birkaç yılda bir buluşmayı başarır. Ancak şairin tutkusu azalmaz:

İşte gündüz ve gece sıcaktan ve susuzluktan bitkin düşen, kamçıdan korkmadan suya dönen develer.

Yorgunluk mührü onları terk etmez ve uzak bir rezervuarın serinliği onlara göre değildir.

Susuzluktan neredeyse ölüyorlar ve sulama yerindeki çobanların sesini dinliyorlar.

[Ama] hissettiğim büyük susuzluğa kıyasla. Aşkını özlüyorum ama düşmanlar yolumda duruyor [ 50, 205].  .

Şairin düşüncelerini sapkın bir biçimde sunmaya çalışan Jamil'in tüm dertlerinin sorumlusu elbette sinsi iftiracı-casustur. Bu arada Cemil'in aşkı o kadar iffetli ve düşünceleri o kadar masum ki, tüm mizacı ile sevgilisinin "geçici bakışlarıyla", onun belirsiz vaatleriyle ve nadir karşılaşmalarıyla yetinmeye hazır [50, 169] .

Şair, sevdiğinden taviz vermemek için Busaina'ya olan aşkını ve onunla görüşmelerini derin bir sır olarak saklamaya çalışır . Evet, Busaina sakin olabilir, "sonuçta gerçek bir arkadaş sır tutmayı bilir" [50, 84]. Aşk tarihlerinin sırrı, özel semboller ve sadece iki inisiyenin bildiği kelimeler - bunların hepsi eski Arap şiirinden Uzrit sözlerine göç eden geleneksel klişelerdir.

Şair, şiirlerinde Busaina'nın görünüşüne çok az önem verir ve onu koşullu basmakalıp ifadelerle anlatır . "Sabah, arkasından yükselen Busaina güneşi parlaklığıyla utandırıyor - [ışıltılı güzelliği] nedeniyle gün boyunca parlayamıyor." Gözleri "o kadar büyük ve siyah ki, babası ceylan, annesi ceylan" 220 , 50 ]׳ ], vb.

Böylece Uzrit şiiri, aşk duygusuna yeni bir bakış açısını İslam öncesi nasiblerden gelen geleneksel pullarla birleştirir. Jamil'in Busayna'nın güzelliğini öven bazı dizeleri, İslam öncesi methiye yazarı el-Nabiga'nın mamdukh'a yaptığı övgüleri çarpıcı biçimde anımsatıyor. Örneğin:

- Gerçekten sen güneşsin ve diğer tüm krallar yıldız. Güneş göğe yükseldiğinde yıldızların hiçbiri görünmez (en-Nebiga) [114, 278].

O ay gibi güzel, diğer kadınlar ise yıldız. Ama ay ve yıldızlar arasındaki fark nedir! (Cemil) [32, c. 7, 211; 50, 104].

Jamil'in şiirindeki şiirsel temalar dizisi küçüktür. Boc- Busai'nin çocuklarıyla birlikte koyunları otlattıkları mutlu zamanların hatıraları : kabilenin otlaklarında, zalim bir kader hakkında şikayetlerle serpiştirilmiş, "acıya! bir sevgiliden ayrılma :

Ey Busaina, gençliğimizin günlerinin geri gelmesini ve sonsuza dek sürmesini isterim.

Hayatlarımıza yeniden başlayacak ve onun mütevazi iyilikleriyle yetinerek yan yana yaşayacaktık.

?" diye sorduğu günü asla unutmayacağım.

Ve sözleri: “Bana bakanların gözleri olmasa sana gelirdim. Beni affet, [Allah katında günahların için] sana fidye olayım .”

Ey dostlarım! Sevgimi belli etmemeye çalışıyorum ama gözyaşlarım sakladıklarımı ele veriyor...

"Ey Busaina, beni öldürecek olan aşkımdır" dediğimde, "Daha da güçlü olsun !"

Benden aldığın aklın en azından bir kısmını bana geri ver ." "İmkansızı istiyorsun " diye cevap verdi.

Bu yüzden istediğimi almadım ve aşkım kaybolmadı , diğer her şey kaybolduğu gibi ...

Onunla tanıştığımda aşkım ölüyor ve ondan ayrıldığımda canlanıyor ve geri dönüyor.

Bana "Cemil cihada katıl" diyorlar.

Ama aşkım cihat değil mi?! [50, 61-67 ].

Ne arkadaşlarının öğütleri, ne de kıskanç iftiracıların övünmesi Cemil'in aşkından vazgeçmesine neden olamaz. Busaina'nın tutkusu ve soğukluğu sakinleşmiyor :

İftiracılar, Busaina'nın benden ayrılmasına sevindi ve bana kayıtsız kalmaya başladı.

"Camiel, biraz bekle!" dediler. Ama yemin ederim konu Busain olunca sabırsızlanıyorum!

ihtiyatlı olmak? - çok geç! dikkatli ol Ama ölüm tehlikesi yaşıyorum!

Eskiden ne kadar mutlu olduğumuzu hatırladığımızda Busaina'nın gözlerinden antimonlu yaşlar damlıyordu...  -

Aklımı çalmasaydı, onun sevgisini istemezdim ama onu kovalıyorum çünkü aklımı yitirdim.

Ah, ruhum ne kadar mutsuz! - sonuçta, bunun için yeterince nedeni var ve [benim yüzümden] talihsizliğe uğrayan akrabalarım ne kadar mutsuz ! ..

Bir devenin sırtında [yol boyunca bir yerde] oturmak dışında [hayatım için] korkusuzca Busaina ile asla karşılaşamayacaksam, çektiğim bunca ıstırabın ne anlamı var?

Ey arkadaşlar! Hayatında hiç, katiline olan aşkından ağlayacak başka bir kurban gördün mü?!

Birbirimize olan sevgimizden ikimiz de ağladık ya da ağlamaya hazırdık ve onun gözyaşı benimkinden önce aktı [32, v. 7, 199-201 ].

Uzrit'e göre. Geleneğe göre Jamil, aşk duygularının saflığını ve yüce doğasını , aşk acısının samimiyetini ve gücünü sürekli olarak vurgular. Ömer ibn Rabi'a ve Hicaz'ın diğer şehirli şairlerinin doğasında var olan uçarılık ve tutarsızlıktan onun şiirlerinde hiçbir iz yoktur. Bedevi aşk sözleri geleneklerini geliştiren ve onun geleneksel klişelerini şiirlerinde yeniden üreten Cemil, aynı zamanda kişisel aşk deneyimini de şiirlerinde dile getirir. Aşkı doğası gereği "yasadışı" olduğu için şair, sevgilisini kaybetmekten korkarak onu bir sırla çevrelemeye çalışır. Aynı zamanda sevdiği, talihsiz, sadık aşıkını içtenlikle seven, çoğu zaman kaprisli, haksız ve bazen de kendini gösterir!

C , Cemil adı genellikle Uzrit ekolünün başka bir şairinin adıyla ilişkilendirilir - uzun bir süre Cemil'in dengi olan Kusayyir a (ö. 723 ) (bkz. [496; 303]). Ebul-Ferac el-İsfahani ilginç bir gerçeği nakleder: Kusayyir'in Cemil'in hahamı olduğu, Cemil'in kariyerine Hadab'ın hahamı olarak başladığı, Hadab'ın el-Khutay'i'nin hahamı olduğu ve el-Khutay'a'nın Zuhaira [32 , cilt 7, 140]. Böylece İslam öncesi şiir geleneği -şair zanaatını, yanında rapsodist olduğu hamisinden öğrenir- Emevi şiirinde de korunmuştur.

"Kasyr", yani "bol ", "sayısız" kelimesinin küçültülmüş hali olan Kusayir adı, çağdaşlarının küçük yapısı ve çirkin görünümü nedeniyle ona böyle lakap takan şaire karşı ironik tavrını yansıtır. Efsaneye göre, insanlar önce şairi Kasir olarak adlandırdılar, yani onun bol şiirsel üretimi anlamına gelir, ancak daha sonra onu kendi gözleriyle görerek bu lakabı küçülterek alaycı bir karakter verirler [15, cilt 3 , 270 ] .

Diğer Uzrit şairlerinin aksine, Kusayyir sadece bir türün ustası değildi . Hayatının çoğunu bir Bedevi kabilesinde değil, bir şehirde (esas olarak Medine'de ) geçirdi ve divanında Emevi halifeleri Mervan I ibn el-Hakam ve Mervan'ın oğlu Abd al-Malik'e birçok methiyeler var - Abd al- Aziz'e ve Emevi evinin diğer üyelerine ölümleri vesilesiyle ağıtlar ve şairin şahsi düşmanlarına yönelik alaylar. Ancak Azza [32, cilt 8, 52-85 ] adlı tek "kalbin hanımına" ithaf ettiği aşk sözleriyle ünlendi . Bununla birlikte, iltifat konusunda cömert olan Orta Çağ Arap eleştirmenleri, Kysayyir'i bir methiyeci olarak çok takdir ettiler ve hatta bazen onu "üçlü şairler"den daha yüksek sıraladılar: el-Akhtal, Farazdak ve Jarir [32, cilt 8, 54].

Uzrit lirik şiirinde adet olduğu üzere, Kusayyir'in şiirleri evli bir kadına ithaf edilmiştir. Kıskanç bir koca, Azzu'yu sıkı bir şekilde korur ve kendisi kibirli ve erişilemezdir. Kusayyir'in aşk mektuplarından ne Bedevi güzelliğinin kendisi ne de şairle olan ilişkisinin doğası hakkında somut bir şey öğrenmek imkansızdır. Kusayyir'in şiirleri "ortak yerlerle" doludur, ancak şiirde tür gereksinimlerinin en eksiksiz şekilde gerçekleştirilmesini arayan çağdaşlarının şiirine sempatisini çeken şey muhtemelen buydu . Azza'ya ithaf edilmiş, banal bir giriş ׳ ile başlayan ve sevgilinin ciddiyetinden, iftiracıların şerrinden ve kaderin zulmünden şikayetlerle dolu kısa bir şiiri örnek olarak verelim. Tabii ki, şairin kendisi, "asil bir ruha" sahip, özverili sevgiye sahip, sadık, acı çeken bir şövalye olarak bakar.

Ey dostlarım! Burası bir zamanlar Azza'nın kampıydı! Develeri vurun ve kampın olduğu yerin yasını tutun !

Ayağının bir kez değdiği yere dokunun, bir zamanlar gece için durduğu yerde gece için durun.

Ve onun namaz kıldığı yerde namaz kılarsan, Allah'ın senin günahlarını bağışlayacağından emin olabilirsin.

Azza'dan ayrılmadan önce ağlamanın ne demek olduğunu bilmiyordum, o gitmeden önce kalbimi neyin incitebileceğini bilmiyordum...

Onu bana bağlayan ipi kopardığında yemin etmiş, yemin etmiş ve adaktan kurtulmuş bir kadın gibiydi.

Ona dedim ki: "Ey Azza, sen hazır olursan her musibetin üstesinden gelirsin."

Aşk hastalığına ve kör edici tutkuya yenik düşen bir adam, kendisinden daha güçlü bir şeyle tanışır...  ' י

Domuz-kocası onu seviyor ve beni azarlıyor ve ona ne kadar aşağılayıcı olursa olsun, onun otoritesine boyun eğiyor...

Allah'a yemin ederim ki ne zaman yanına yaklaşsam benden uzaklaşıyor, benimle bütün iletişimi kesiyor, çokça konuştuğum halde cevap vermiyordu...

Aşk dağına birlikte tırmandık ama vardığımızda

*üstte, o aşağı kayarken ben kıpırdamadan öylece dikildim...

Azza bana sırt çevirmiş olsa da onu övüyorum, ona sadık kalıyorum ve bana verdiği her şey için ona minnettarım.

Ölmesini istemiyorum ve ayağı kayarsa sevinmeyeceğim.

Kötüleyenler, Azza'ya olan tutkumun geçip gidecek bir saplantı olduğunu sanmasınlar...

Allah'a ve bir kez daha Allah'a yemin ederim ki, Azza'dan sonra da kalbimde ondan önce olmadığı gibi başka hiçbir aşk yer almayacak...

Gerçekten, beni terk ettikten ve sözünü yerine getirmedikten sonra Azza'ya olan çılgın tutkum içindeyim.

Öğle sıcağından bir bulutun gölgesine saklanmayı uman ama her seferinde hayal kırıklığına uğrayan bir adam gibiyim, çünkü rüzgar bulutu alıp götürüyor.

Gerçekten ben ve Azza, kuru bir toprak ve ümit ettiğiniz ama yağmur yağmadan geçip giden bir bulut gibiyiz [67, 95-103].

Kusayyir'in saf Bedevi aşk taşkınlıklarından bazıları kulağa dokunaklı ve naif geliyor ve şehvetli tutkunun tatminine ulaşmak için kesin bir şekilde ifade ettikleri arzularıyla Hicaz şehri şairlerinin aşk itiraflarından tamamen farklı.

Ah, Azza, zengin bir adamın iki devesi olsaydık , meskenden uzakta, açıkta otlasaydık .

İkimiz de kaşınırdık ve bizi kim görse , "Dişi deve güzel olmasına rağmen, üzerinden geçip bulaşabilen bir kabukla kaplıdır" derdi.

Ve kaynağa yaklaştığımızda, yakındaki insanlar bize bağırır ve ayrılmayacağımız için üzerimize taş atıp bizi döverlerdi.

Zengin sahibimiz de bizi kaybeder, bize yedirmez, bize muhtaç olmaz [67, 161].

Uzrit lirik şairlerinin çoğunun nispeten benzer "biyografileri" arka planına karşı, şair Kaye aibn 3 aryh (ö. 687 ) ve "kalbin hanımı" Lubna'nın kaderi biraz tuhaf görünüyor. Adı etrafında gelişen ve "Şarkılar Kitabı"nda [ 32, cilt 8, 218-222 ] kaydedilen romantik efsaneye göre Kaye, büyük bir Kinan kabilesinin parçası olan Medine çevresinde dolaşan Bekir kabilesinden geliyordu. ve Mekkeli Kureyş [ 107, 399] ve Kays'ın süt kardeşleri arasında dördüncü "salih" halife Aliyah'ın oğlu Hüseyin de vardı. Bir keresinde κa l '6 ibn Khuza'a kabilesinin kampından geçen Kaye , ona bir içki vermesini istedi. Su, Kaye'nin ilk görüşte aşık olduğu Lubna adlı bir Bedevi tarafından ona getirildi. Lubna, Kais'i bir çadırda dinlenmeye davet etti ve babası misafir için bir deve kesti. Kaye, Lubna ile evlenmek için babasından izin istedi , ancak ailenin mallarının başka bir kabileye geçeceğinden korkan (Kaye onun tek oğluydu) Zarih, buna mümkün olan her şekilde karşı çıktı. Ardından Kaye, anne babasını ve gelini ikna etmeyi başaran nüfuzlu Hüseyin'den destek ister ve Kaye, Lubna ile evlenir.

Ancak Kais'in mutluluğu kısa sürer. Kays'ın kıskanç annesi, oğlu ve karısıyla tartışmaya başlar ve gençlerin klanın malını miras alacak çocukları olmadığı gerekçesiyle boşanmak için mümkün olan her şekilde ısrar eder . Zarih de karısının ısrarına katılır ve oğlunun kararını etkilemek için aşırı bir önlem alır - güneşte çadırı terk eder ve geri dönmeyi reddeder, bu yüzden Kahire onun yanında durmak zorunda kalır ve ona eziyet eder. sıcak, güneş batana kadar babasını bir pelerinle örtün. Sonunda, Kais'in ebeveynleri kendi başlarına ısrar etmeyi başarır ve Kais'i Lubna'dan boşanmaya zorlar. Lubna'nın babası onu hemen kendi kabilesine götürür ve daha sonra onu Medine'nin zengin bir sakini ile evlendirir.

Ancak boşandıktan sonra Kaye, Lubna'yı unutmakla kalmaz, tam tersine ona karşı daha da büyük bir sevgi besler. O da diğer birçok Uzrit sevdalısı gibi “aklını kaçırır”, Lubna'nın bir zamanlar dolaştığı yerlerde dolaşır, ayağının değdiği yeri öper ve her yerde onu takip etmeye çalışır, hatta deve satan bir Bedevi kılığında evine bile girer. . Lubna'nın kocası halifeden kendisini Kays'ın ısrarından kurtarmasını istemek zorundadır. Uzrit geleneğine uygun olarak halife, Kais'i "haydut" ilan eder [32, cilt 8, 239-251 ] . Efsanenin bir versiyonuna göre, her iki talihsiz aşık da ayrılığa dayanamayarak acı çekerek ölür.

Qays ibn Zarih'in şiirinde, Uzrit sözlerinin tüm temalarını ve resimlerini buluyoruz. İşte ayrılık sancıları ve bir sevgilinin rüyalarında ve acımasız bir kadere dair düşüncelerde geçirilen uykusuz gecelerin hikayesi . Örnek olarak, Abul-Faraj al-Isfahani'nin en iyilerinden biri olarak gördüğü Qays ibn Zairih'in kısa bir şiiri:

Lubnya'yı kendi özgür iradenle terk ederken onun için ağlıyorsun. Ölümüne kendi isteğiyle giden bir adam gibiydin.

Ey kalbim, onu sevdiğini itiraf et, sonra onu unutmaya çalış. Hayır aşkım ne istersen yap!

Ey kalbim, söyle bana Lubna buradan uzaklaşıp senden ayrılınca ne yapacaksın?

Ayrılığa ve zorluklara sabırla mı katlanırsınız yoksa geçmişi kolayca unutup sabırsızlık mı gösterirsiniz? ..

Hiçbir âşık sevdiğini sonsuza kadar sevemez, en saygı duyulan insan bile kaderin darbelerinden kaçamaz.

Sevdiğimin yaşamadığı topraklar, içinde oturulsa bile bana vahşi ve ıssız bir yer gibi geliyor.

beri , herkesin uykudan keyif aldığı geceleri ben uyumuyorum.

Günlerimi kendi kendime onun hakkında konuşarak ve [onu görme] umudunu besleyerek geçiriyorum ve geceleri rüyalarımda onunla karşılaşıyorum...

Sana olan sevgim, kalbimle, parmaklarımın avuçlarımdan ayrılmaz olduğu kadar sıkı bir şekilde bağlantılı... [32, cilt 8, 256-257 ].

Bir Uzrit şairine yakışır şekilde Kaye, her zaman aşk acılarından bahseder. Lubna sevgisi ona öyle bir eziyet verir ki, "içmek bile boğazına takılır" [32, cilt 8, 224]; sevgilisini hatırladığında iç çekişlerinden “kaburgaları kalbinden uzaklaşır” [32, cilt 8, 225] ve onun için ağladığında “gözlerindeki tüm yaşları tüketir” [32, cilt 8 , 222]. Geleneğe uygun olarak, Kays'ın şiirlerinde genellikle şairin sohbete girdiği "ayrılık kuzgunu" (ghurab al-bain) yer alır.

Ey kuzgun, ayrılığın habercisi, yazıklar olsun sana, bana Lubna hakkında bildiğin her şeyi anlat, çünkü sen peygambersin.

Ve bana bildiklerini söylemezsen, kanadın kırılmadan uçamazsın!

Sevgilimin etrafında dolaştığını gördüğün benim gibi sevgilinin de aralarında olacağı düşmanlarının [32, cilt 8, 223] etrafında dön [o zaman].

"Şarkılar Kitabı"na göre, Kays ibn Zarih'in şiirleri, şairin yaşamı boyunca Medine'de çok popüler oldu ve en iyi Emevi şarkıcıları ve şarkıcıları onlar için melodiler bestelediler ve hatta Lubna'nın huzurunda bile icra ettiler [32, cilt 8 , 247-248] .

Romantik destanın tuhaf bir versiyonu, aynı zamanda iki aşık aşığın - şair L'ail al-Ahyaliya (ö. 704 ) ve sevgili şairi Taub ibn Humayyir'in efsanesi olarak kabul edilebilir . Diğer Uzrit çiftlerinden farklı olarak, bu efsanedeki ana figür bir Bedevi şairi değil, İslam öncesi kadın şairlerin çizgisini sürdüren - ağıt yası türünün ustası - bir kadındır. Şair Leyla ile sevgili şairi Tauba'nın varlığından şüphe duyulmasa da, hayatlarındaki olaylar geleneksel efsanelerin sisine bürünmüştür.

Efsaneye göre Leyla al-Ahyaliya, a-mir kabile birliğinin bir parçası olan Ukail kabilesinin Akhyal'ın soylu ailesine aitti. Sevgilisi de Ukail kabilesindendi. Bir Bedevi soyguncu çetesine liderlik etti ve baskınlardan biri sırasında bir çatışmada öldü. Leila'ya sadece şiirleri değil , aynı zamanda Bedevi soyguncusuna ilham vermeyi başardığı ateşli duygular da getirdi. Tauba, Uzrit masallarının geleneksel olay örgüsüne uygun olarak Leyla'ya yaklaştı, ancak kızını başka bir kabileden bir Bedevi ile evlendiren babası tarafından reddedildi. Ancak Tauba sakinleşmedi, sevgilisini takip etmeye ve onu görmeye devam etti. Sonra Leyla'nın kocasının akrabaları yetkililere şikayette bulundu ve Tauba "yasa dışı" ilan edildi [32, cilt 10, 132]. Dolayısıyla Leila ve Tauba'nın giyilme hikayesi, diğer Uzrit aşıklarının geleneksel hikayelerinden pek farklı değildir.

Ortaçağ Arap antolojileri, Layla al-Ahyaliya ve Tauba'nın az sayıda şiirini ve mutsuz aşklarıyla ilgili efsaneleri bugüne kadar korudu ve genellikle şiirlerin yorumları olarak alıntılandı. Ebu-l-Faraj el-İsfahani, filolog Ebu Ubaidah'a atıfta bulunarak , bir gün kocasının akrabalarının Tauba'yı öldüreceğini öğrenip bunun için pusuya düştüğünü, sevgilisini kurtarmak isteyen Leyla'nın buluşmak için dışarı çıktığını bildirdi. onu örtüsüz bıraktı ve tehlikede olduğunu anlayan Tay- ba kaçtı [32, v. 10, 132].

İran'a giderken ileri yaşta hayatını kaybettiğini bildirdi . Bu bilgi , Tauba'nın mezarında Leila'nın ölümü hakkında şiirsel bir efsanenin oluşmasını engellemedi . "Şarkılar Kitabı", bir gün Leila'nın bir tahtırevanla Tauba'nın mezarının yanından geçtiğini ve kocasının muhalefetine rağmen ayağa kalkıp mezara doğru dönerek "Selam sana ey Tauba" dediğini anlatır. Bunun üzerine arkadaşlarına dönerek: "Onun yalancı olabileceği daha önce hiç aklıma gelmemişti!" "Bu neden?" diye sordular ona. "Bunlar onun sözleri değil mi? Leyla cevap verdi:

ben mezar taşının altında toprağa gömülü iken  Leyla el-Ahyaliye bana selam söylese , •

Selamlarına nazikçe cevap vereceğim, yoksa mezarın yanında saklanan baykuş ona cevap verecek...

Neden bana söz verdiği gibi cevap vermiyor?!"

Ve gerçekten de mezarın yanında saklanan bir baykuş vardı. Tahtıreni görünce endişelendi ve deveyi karşılamak için dışarı fırladı, deve korktu ve aynı anda ölen ve Tauba'nın mezarının yanına gömülen Leyla'yı fırlattı [32, cilt 10, 159 ] .

"Kalbin hanımı"nın bir aşığın mezarında ölmesi Uzrit efsanelerinde yinelenen bir temadır. Örneğin, efsaneye göre Aphra da sevgilisi ׳ U׳r-va'nın [402, cilt 2, 23] mezarında öldü .

Uerith görgü kuralları ruhu içinde sürdürüldü . Bu yüzden, bir keresinde Irak hükümdarı , heybetli Haccac, Leyla'ya sordu: "Artık gençliğin geçti ve artık Tevbe ile aranda sevgi kalmadı, seni çağırıyorum, bana doğruyu söyle, hayatında haram olan bir şey var mıydı? ilişki mi, yoksa az önce o çocukla mı konuştu ?" Bunun üzerine Leyla ona şöyle cevap verdi: “Vallahi ey Emir aramızda hiçbir şey olmadı. Bir akşam yalnız kaldığımızda , kaderiyle çoktan hesaplaştığını düşündüğümde bana benzer bir şeyi ima etti.

, çünkü ben yaşadığım sürece bu gerçekleşemez” dedim .

Bir kocam var ve onu aldatamam ve sen başka bir kadına aitsin.

vefatına kadar kendisinden haram bir şey işitmedim ” [32, cilt 10, 134].

Al-Hajjaj, Layla al-Ahyaliya ile Tauba arasındaki ilişkinin doğası hakkındaki gerçeği bulma arzusunda yalnız değildi. Görünüşe göre çağdaşlar, sevgilinin ahlaki saflığından ve iffetli duygularının "parıltısından" etkilenmişlerdi. Halife Myaviya bir keresinde Leila'ya şair ve sevgilisi hakkında dolaşan söylentilerin ne ölçüde doğru olduğunu sormuştu. Ancak Leila, hem düzyazıda hem de şiirde, tüm dedikoduları kararlı bir şekilde reddetti ve sevgilisinin kusursuz ahlakından övgüyle söz etti [32, cilt 10, 153].

, şairin elini denediği tek tür değildi . Ayrıca methiyeler de besteledi (özellikle, el-Haccâc, ayette onu "halifeden başka kimsenin olmadığı bir adam " olarak adlandırdı [32, cilt 10, 157]). Kendini övme (fahr) da Leila'nın şiirinde önemli bir yer tutar [29, cilt 2, 276-280 ]. Şiirsel karalamanın "erkek" türü de ona yabancı değildi . Şiir yarışmalarına katılan ve bir zamanlar şiirleriyle şair en-Nebiga el-Ca'di'yi (ö. 684 ) çok gücendiren Leyla, sitemine şu sözlerle başladı:

Şauran'daki kabilenin yorgun develeri gönderdiği haberi bana ulaştı.

Geceleri ve sabahları, kabilenin habercileri, benimle alay etmek için el yazması parşömenlerle yolculuk ediyor. Ne kötü şeyler yapıyorlar! [595, 263; 43, cilt 3, 333].

Ortaçağ eleştirmenleri, Layla al-Ahyaliya'yı İslam öncesi selefi, mersiye al-Khansa'nın ustası ile aynı seviyeye koyuyor ve hatta İbn Kuteyba onu "kadın şairler arasında en yetenekli" olarak adlandırdı [ 107, 273] . Leila'nın Bedeviler arasındaki büyük otoritesi, Abul-Faraj al-Isfahani'nin bir gün farklı kabilelerden birkaç şairin teması kuş kata'nın (a keklik türü ). Leyla al-Ahyaliya, görünüşe göre sanatsal zevkine tamamen güvenerek hakem olarak yer aldı [32, v. 7,

Varlığının gerçekliği birçok araştırmacı tarafından verilen Uzrit yönünün en popüler şairi ( örneğin, Mısırlı yazar ve filolog Taxa Husayn [329, Ъ 2 '• 2 ° ־־ 16 ר ]) daha az ünlü olmayan Leila'nın sevgilisi ünlü Maj nu n'du, ciddi şüpheler uyandırıyor. Ortaçağ filologlarına göre, birçok Bedevi şairi Mecnun takma adını aldı (“bir cin tarafından ele geçirilmiş bir adam”, “aşktan deli”), ancak çoğu zaman şair Kaiic u ibn al - M u l y in a k y ( d. c. 700 ∣ r.) Amir kabilesinden [32, cilt 1 , bölüm 3, 59; 170].

Ortaçağ şiir uzmanları da Mecnun'a atfedilen dizelerin gerçekliğini eleştirdiler, sebepsiz yere onların atıflarını sorgulamadılar. El-Cahiz, "İnsanlar, yazarı bilinmeyen Leyla hakkında Mecnun'a atfedilmeden tek bir şiir veya Lübna hakkında aynı içeriğe sahip bir şiiri Kays ibn Zarih'e atfetmemek için bırakmadılar" dedi el-Cahiz [32 , v 1 , bölüm 3. 62]. Aynı düşünce İbnü'l-Mu'tazz tarafından ifade edilir: “Aptalca sıradan insanlar, yanılgılarında genellikle tüm ayetleri utanmaz içerikle (mujun) Ebu Nuwa-su'ya atfederler. Leyla'nın adının geçtiği her ayetin kendisine nispet edildiği Mecnun için de aynı şey geçerlidir [24, 88] . Öyle ya da böyle, ancak Mecnun'a atfedilen mısraların ve reçellerin çoğu Uzrit yönüne uygundur ve 7.-8. yüzyıl Bedevi şarkı sözü geleneğine karşılık gelir .

Diğer Uzrit şairleri hakkında bilgiler gibi, Qais ibn al-Mulyauvah'ın hayatı hakkında ortaçağ antolojilerinde yer alan bilgiler yarı efsanevidir, Leyla ve Mecnun'un aşk hikayesi ise aşk efsanelerinin en basmakalıp olanıdır ve yalnızca geleneksel temalardan oluşur. bölümler .

"Şarkılar Kitabı"nda bildirilen versiyonlardan birine göre, Mecnun ve Leila erken çocukluktan beri birbirlerini tanıyorlar, Taubad Dağı yakınlarında birlikte sığır otlatıyorlardı ve aşkları oldukça erken ortaya çıktı [32, cilt 1, bölüm 3 , 59 ] . Ancak Ebu'l-Farec el-İsfahani'nin de rivayet ettiği başka bir rivayete göre, onların Hz.

kabilenin kızlarının "sohbetinde" durdu ve yiğit Mecnun, Imruulkais'i taklit ederek deveyi bıçakladı ve kızları taze etle yedi [32, cilt 1, bölüm 3, 65]. Sonraki olaylar, diğer Uzriya çiftlerinin kaderlerindeki ilgili iniş çıkışları neredeyse tam olarak tekrarlar .

başka bir kabileden soylu bir kişiyle evlendirdiğini bahane ederek Leyla'yı reddetti [32, cilt 1 , bölüm 2 , 69-70]. Ancak Mecnun, Leila'yı evlendikten sonra bile görmeye devam eder ve bu, onu yerel hükümdara şikayet eden akrabalarının gazabına uğrar. Mecnun "haydut" ilan edildi (benzer bir kader yalnızca neredeyse tüm Uzrit şairleri tarafından değil, aynı zamanda Omaritler tarafından da yaşandı: el-Arji, el-Ahwas ve hatta Omar ibn Abi Rabi'a'nın kendisi). Talihsiz aşık çöle çekilir, orada tek başına dolaşır ya da vahşi hayvanlarla vakit geçirir, ta ki aklını yitirene kadar. Yemek yemek istemiyor ve hatta annesi Mecnun'u gece çölde ziyaret eden ama artık onu kurtaramayan Leyla'dan yardım istiyor [32, cilt 1, bölüm 3, 31-32].

ona atfedilen tüm mısralarının ana muhtevasını aşk tecrübelerinin tasviri oluşturmaktadır . Mecnun, aşkının olağanüstü olduğuna inanıyor ve onda tüm insanlığın genelleştirilmiş bir duygusunu görüyor . “Aşk” diyor, “tüm insanların bedenlerini terk edip ancak benim bedenimde sığınak buldu ve öldüğüm gün onu kabrimde arayın” [75, 174 ]. Mecnun'un kalbine "kuyunun ipine bağlanmış kova gibi" [75, 42] veya "ellerden ayrılmaz parmaklar gibi" [75, 185] bağlıdır. Şair, ölçülemez ıstırabını sürekli olarak tekrarlar:

Göz kapaklarımın altından yağmur dereleri bir buluttan yere akıyor ve kalbim özlem ve endişeyle dolu.

Akan gözyaşlarımın söndüremediği ihtirasımın alevinden memleketime şikayet ederim [75, 74].

Mecnun'un iç çekişleri o kadar derindir ki "denizi süpürseler ısı ve alevleriyle onu kuruturlar", "taş Mecnun'un yaşayacaklarını yaşasa" "parçalara ayrılır", rüzgar eserse çok çekmiş, “o zaman uluması duyulmaz” [75, 54].

Ateş yakmak isteyen arkadaşlarıma derim ki: "Bana gelin, eğer soğuktan korkuyorsanız, göğsümün sıcaklığı sizi ısıtsın."

Cehennem ateşi kalbimde yanıyor ve önümde Leyla'nın adı anıldığında kor gibi oluyor.

Hayvanları beslemek ve içmek için suya ihtiyacımız var" dediler . Ben de onlara: "Gelin benim ırmağımdan su çekin " dedim.

"Nehir nerede?" diye sordular. Cevap verdim: “Gözyaşlarım. Gözümden akan yaşlar kuyuyu sana yararsız kılar ” [75, 154].

Bazen Mecnun kendini sarhoş hisseder, tutkusuna hakim olamaz:

Leyla'ya olan tutkumdan kurtuldum, Leyla'yı [hatırlayarak], şarapla acıdan kurtulan bir ayyaş gibi [100, 33; 75, 160].

Bazen delirdiğini düşünüyor:

Aşktan delirdim ve [hedefsiz] zincirlerin ağırlığı altında ezilircesine dolaştım.

Aklım ıstırabın yükü altında zayıflıyor, yemek yemiyorum ve kalbim çarpıyor ve inliyor.

Leyla aşkı bedenimi, kalbimi ve aklımı kuruttu ve benden kemik ve sinirlerden başka bir şey kalmadı [75, 209].

Gelenek, şair Mecnun'u, yani cin tarafından ele geçirilmiş, aşk hastalığından deliye dönmüş kişi olarak adlandırır. Onu iyileştirmek için büyüye karşı koruma sağlayan araçlara başvurmalısınız:

Muska ve tılsımlarla Mecnun'a yaklaştılar, hastalığından kurtulmak için üzerine tılsımlı su döktüler.

"Cinler ona uğursuzluk getirmişler!" dediler. Fakat eğer akıl sahibi kimseler olsalardı, "Bir adam görünce [delirdi]!" derlerdi. [75, 173].

Gündüz ve akşam, hac ve namazda, her yerde ve her zaman Mecnun Leylasını düşünür.

Namaz kılarken ben yüzümü onun evine çeviririm, halbuki namaz kılanın ters yöne bakması gerekir.

Bunu bir pagan olduğum için değil, onu sevdiğim için yapıyorum ve hiçbir doktor beni aşk hastalığımdan iyileştiremez.

Sabah namazını kıldığımda (ruhun cehennemi), ikinci mi yoksa sekizinci mi namaz kıldığımı kendim bilmiyorum.

Ben de yanına gelip ona bakarak iyileşmeye çalıştığımda ona bakıyorum ama şifa bulamadan ayrılıyorum [100, 28].

Ne zaman biri Mecnu'nun huzurunda Leila'nın adını ansa talihsiz kişi büyük bir heyecana kapılır:

Mina vadisinde [Mekke civarlarında] iken biri Leyla'nın adını ağzına aldı, bilmeden kalbimi kedere boğdu.

Aklında başka bir Leyla olmasına rağmen, bu isim bende sanki göğsümdeki kuş kopup uçmuş gibi hissettirdi [75, 162].

Hayvanlar ve kuşlar, Mecnun'un kederini paylaşırlar, şair onlarla sohbet eder, dertlerine ortak olur ve her zaman yardıma hazırdır.

Güvercine sordum: “Neden ağlıyorsun? Arkadaşınızdan ayrı mısınız yoksa sevdiğiniz size soğuk mu?

Ve güvercin bana cevap verdi: "Kader beni okla vurdu, arkadaşım benden uzaklaştı ve kalbim ıstıraptan eriyor" [75, 58].

Bedevi geleneğine göre, bozkırda otlayan her ceylan, şaire sevgili Leyla'yı ve -OH ... bulutların sürekli nem ve şimşek çakmasıyla süpürüldüğü bir çayırı hatırlatır” [75, 206]. Kendisinin ve sevgilisinin “güvercin”, “ceylan ”, “denizde balık” olmasını ve hiç ayrılmamasını isterdi [75, 164].

Düşmanlar, Mecnun'un gözünde Leyla'yı tehlikeye atmak için her yolu deniyor. Leyla'nın çirkin, küçük ve zayıf olduğunu ve gözlerinin "mavi" olduğunu (bu, Araplar arasında kuzey Avrupalıların gözleriyle ilişkilendirilir ve mecazsız kabul edilirdi ), "böcek gözlü" olduğunu ve büyük bir ağız. Ancak Mecnun, Leyla'nın gözlerinin "en soylu kuşların" gözleri ile aynı renkte olduğunu ve diğer fiziksel kusurlarının olduğunu söyleyerek itiraz eder ... "Kalbi için bir tek o arzu ediliyorsa, onları ne umursar" [75, 288 ] .

Ancak bir başka şiirinde Mecnun, kötü konuşanların iftiralarını çürütür ve geleneksel tabirle "gönül hanımı"nın zahiri faziletlerini yüceltir. Güzelliğinin ay ve güneşten daha az parlak olmadığı, ancak güneş ve ayın "gülüşüne ve dudaklarına, siyah gözlerine, güzel göğüslerine ve boynuna sahip olmadığı" ortaya çıktı . Bazı açılardan, Mecnun'un tarifindeki Leyla, güzel bir Bedevi'den çok şımarık bir harem sakinine benzemez. Cildi o kadar hassas ki, "üzerinden bir karınca sürünürse, o zaman yolu üzerinde iz bırakır" ve bu halsiz güzelin hareket etmesi çok zordur ve birkaç adım yürüdükten sonra "durur, nefes nefese , o kadar ince ve esnek hale geliyor ki, "kırılmamasından korkuyorsun." Elbette "çayırda otlayan ve yavrusunu narin ayaklarıyla besleyen" hiçbir ceylan, Mecnun'un "güzel hanımı"nın güzelliğiyle boy ölçüşemez [75, 128]. "Bana sordular," diyor Mecnun, "o kim ve meskeni nerede?" Cevap verdim: "O güneş ve gökte yaşıyor!"" [ 75, 43] .

Mecnun'un ayetlerinde olduğu gibi, dünyada ve ölümden sonra sadakat yeminlerinde de sevgiliden ayrılma teması her zaman mevcuttur . Diğer Uzrit söz yazarları gibi Mecnun da Leyla'nın ayrılış haberini getiren ve şairin bunun için her türlü belayı dilediği "ayrılık kargasına" lanet okur - yuvanın yıkılması ve civcivlerin ölümü [75, 96] ].

Ey Leyla! Ayrılığın çakmak taşı göğsüme bir beklenti ateşi kazıdı, yüreğime kızgın korlar fırlattı...

Allah'a yemin ederim ki, doğu rüzgarı estiği sürece, kuşlar sabahın ilk ışıklarında öttüğü sürece seni unutmayacağım.

Sürüler halinde uçan kuropatka kata geceleri kendi aralarında konuşurken ve vahşi eşekler şafakta çığlık atarken,

Gökyüzünde yıldızlar parlarken, güvercin ağacın dalında inlerken,

Güneş doğudan doğduğu sürece, saf bir kaynaktan nem aktığı sürece,

.  Gece karanlığı yeryüzüne indikçe, onlar benim peşimi bırakmayacaklar.

kalp düşüncelerin seni! [75, 152].

Mecnun öldükten sonra da Leyla'dan ayrılmak istemez. Kemikleri mezarda onun kemiklerinin yanında duracak [75, 249] ve eğer sevgilinin mezarları birbirinden uzaksa , "öldükten sonra ruhları buluşacak", ruhu - mezarında bir baykuş - sevinecek Leila'nın ruhunun sesinde - baykuşları [75, 46]. Mecnun diyor ki, öldükten sonra âşıklara aşk ıstırabından kurtulup kurtulmadıkları sorulsa, o zaman samimi bir insan şöyle cevap verirdi: “Vücudum çürüdü, fakat kalbimde şehvet ateşi yanmaya devam ediyor. Bedenin gözlerinden akan yaşlar kurudu, ama ruhumun gözlerinden yaşlar akmaya devam ediyor” [75, 49].

Bazen Leyla, Mecnun'a kötü bir zorba gibi görünür, ihtiyaç duymadan ve acımadan kalbine eziyet eder:

Ben bir çocuğun yakaladığı ve elinde tuttuğu bir kuş gibiyim” diyor Mecnun, “ölümcül bir korku içinde ve çocuk [onunla] oynuyor [75, 44] .

Sen, Leila, bir zamanlar otlayan bir kuzuya şöyle demiş, kızgın ve aç, yalnız bir kurt gibisin:

"Beni sebepsiz yere azarlayan sen misin?" Kuzu, "Ne zamandı?" diye sordu. Kurt cevap verdi: "Geçen yıl."

Kuzu, “Ama ben daha bu yıl doğdum, suçlaman doğru değil. Ye beni - neyse, bu yemek sana iyi gelmeyecek! [75, 218].

Duygularına hakim olamayan Mecnun, tamamen ona teslim olur. Aşkı adına her türlü fedakarlığa hazırdır ve her türlü acıya ve aşağılanmaya seve seve katlanır:

Leyla'nın dudaklarından ölümcül bir zehir fışkırsa, onlardan içer, sonsuza dek susuzluğumu giderirdim [75, 84].

Ayağının bastığı yeri öpüyorum ey Leyla, bu olmasaydı bana deli denmezdi. .

Toprağı sevdiğim için değil, ayağınız ona bastığı için öpüyorum.

Seni sevdiğim için deliriyorum ve seni o kadar çok seviyorum ki aşk yüzünden her türlü acıya katlanmaya hazırım [75, 82].

"Şarkılar Kitabı" nın yazarı, Qays ibn al-Mulyauvah'ın şiirleri üzerine yorumlar olarak, şairin hayatından kendisinin anlattığı iddia edilen birkaç bölümden alıntı yapıyor. Şairin yaşam öyküsünü süslemek, "romantikleştirmek" için tasarlanmış, görünüşte efsanevi olan bu bölümler, Emeviler döneminde bile şekillenmeye başlayan Ley le ii Mecnun hakkındaki romantik destanın temelini oluşturan hayali biyografisinin ayrıntılarıydı . Şam Arapları ve imparatorluğun diğer ■kültür merkezleri arasında.

, Leila ile ilişkisinde en dikkat çekici olayın ne olduğu sorusuna, bir akşam misafirlerin kendilerine geldiğini ve babasının onu Leyla'nın babasına gönderdiğini söylediği ortaya çıktı . yağ. Kaye, Leila'nın çadırına gitti, neden geldiğini açıkladı ve Leila'nın babası kızına ona yağ getirmesini söyledi. Leyla, Kays kavanozunu doldurmaya başladığında konuşmaya başladılar ve yağın nasıl kenardan taştığını ve bacaklarını su bastığını fark etmediler. Başka bir olayda Kaye, Leila'nın çadırına geldi ve ateş istedi. Leyla ona bir paçavraya sarılı için için için yanan kömürler getirdi . Ama onlar konuşurken paçavra yandı ve Kaye pelerininden kumaş parçalarını koparmaya ve içlerine kömür sarmaya başladı ve pelerinin tamamını nasıl yırtıp yaktığını fark etmedi [ 32, cilt 1 , kısım 3 , 76].

Dolayısıyla Leyla ile Mecnun'un aşk duygularının iffetli doğasını en çok vurgulayabilen bölümler, Ezgiler Kitabı'nın yazarı için en etkileyici bölüm gibi görünüyor.  _

Diğer tüm ortaçağ türleri gibi! şiir, Uzrit lirik şiiri kendi tarzında katı bir şekilde normatiftir: tüm Uzrit şairlerinde aynı temaların, imgelerin ve motiflerin sonsuz bir tekrarını buluruz, şairin ruh halini, kişisel duygu ve düşüncelerini çok fazla yansıtmaz, ancak kanonlaştırılmış koşullu klişelere ve tür gereksinimlerine karşılık gelir . Bu nedenle, tüm Uzrit lirik şiirleri kabul edilebilirdi. kesin olarak tanımlanmış bir ruh halinin etkisi altında şiirler yazan bir şairin eseri için ve ortaçağ filologlarının antolojilerinde genellikle aynı şiirin çeşitli Uzrit şairlerine ve "biyografi" ye atfedilmesi şaşırtıcı değildir. bu şairlerin ve kaderlerinin sadece küçük ayrıntılarda farklılık gösterir.

Uzrit şiirinin değişmez olay örgüsü -sevgilinin cesareti için şiddetli ve aşk ıstırabından ölmekte olan aşığın çektiği acı- romantik destanın karakteristiğidir. Bu nedenle Cemil ile Busayn, Kayey ibn Zarih ve Dubna, Mecnun ile Leyla ile ilgili hikâyeler, başlangıçta yarı efsane şairlerin şiirlerine yorum olarak oluşturulmuş, daha sonra bir tür nesir türü şeklinde müstakil bir hayata başlamıştır . Doğu'nun birçok halkının Roma destanının çeşitli eserlerinin olay örgüsünün temelini oluşturdular.

Uzrit'in karakteri! sözleri farklı yorumlara olanak sağlamıştır . Seyircilerin koşullu , ulaşılamaz bir sevgiliye duydukları Platonik tutku, kolayca mistik bir şekilde yeniden düşünülebilir. Uzrit şiirinin böyle bir okuması, "kalbin hanımına" olan özlemlerini ve onun için çabaladıklarını, kolayca dini bir duygunun ifadesi ile karıştırılabilecek imge ve terimlerle anlatan Uzritlerin kendinden geçmiş ruhçuluğuyla kolaylaştırıldı. ve iç durumlarını , Sufilerin anlayışındaki mistik vecdin ilk aşamasına çok benzeyen, bir tür özel ruhsal ve duygusal gerilim olarak tasvir edenler . Şairin istese de istemese de putlaştırdığı, hiçbir karşılık beklemeden hizmet etmeye hazır olduğu , duygunun kendisiyle yetindiği ulaşılmaz sevgilinin çok genelleştirilmiş, soyutlanmış imgesi ve coşkun bir sevinç-ıstırap atmosferi. şairin sürekli ikamet ettiği , 10-11. Yüzyıl Bağdat Sufilerine izin vermiştir . Uzrit şiirini mistik olarak yorumlamak ve şiirlerinde imgeler sistemini ve şiirsel klişeleri yaygın olarak kullanan ünlü Arap tasavvuf şairi İbnü'l-Farid (ö. 1235 ), nihayet bu yorumu sonraki nesillerin bilincinde sabitledi.

* * *

Emevi. şiir neredeyse yalnızca fetheden Araplar arasında geliştirildi. Hicaz'ın aşk sözleri bile, azatlı icracılarının bolluğuna rağmen, çoğunlukla saf bir Arap mirası olarak kaldı. Doğru , taşradaki eğitimli seçkinler bu dönemde zaten Arap kültürüne katılmaya başlamıştı, ancak bu süreç hâlâ tamamlanmaktan çok uzaktı. Araplaştırılmış ve birkaç kasaba halkı arasında, yerel geleneklerin etkisi altında Arapça oluşan ve kabul edilen geleneklerle ilişkilendirilmeyen kendi şiirleri vardı . Arapların türleri vardır. Ortaçağ filologları, Arap kültürüne bağlı olmayan kasaba halkının kaba zevklerinin bir ifadesi olduğunu düşünerek bu şiiri küçümsediler , bu nedenle bu şiirin örnekleri neredeyse günümüze ulaşmadı ve biz onu yalnızca rastgele parçalardan değerlendirebiliriz. kaynakların raporları .

Ma f'a göre Ebu-l-Faraj el-İsfahani'nin "Şarkılar Kitabı" nda bada şöyle anlatılır - vdiy anekdot. Bir gün Ma'bad, Şam hamamlarından birindeyken, yanına hizmetkarlarla birlikte bir adam geldi ve hamamın sahibi, orada bulunanlardan daha çok kendisine ilgi göstermeye başladı. Bu kibirli Ma'bad'ı rahatsız etti ve önemli bir kişinin önünde olduğuna karar vererek ona mümkün olan her şekilde kayıtsız kalmaya başladı. Adam Ma'bad'la ilgilendi, onu aradı ve evine davet etti. Ma'bad'ı şerefle kabul etti , ona hurma şarabı ikram etti ve ardından Ma'bad ona en iyi şarkılarını söyledi. Ancak, Ma'bad'ı şaşırtacak şekilde , şarkı söylemesi evin sahibi üzerinde hiçbir etki yaratmadı. Dahası, uşağa, lavtayı alıp ona eşlik eden garip içerikli komik bir mısra söyleyen yaşlı bir adamı davet etmesini emretti:

Sillaur bir tencereye düştü - kederim büyük! Bir kedi geldi ve onu yedi - kederim büyük!

18 Sillaur, Süryanice lehçesinde bir yılan balığıdır.

Ev sahibi bu dizeyi dinledikten sonra olağanüstü bir zevk durumuna geldi. Ellerini çırptı ve aşırı heyecana kapılarak şarkıcıyı tekmeledi. Bu resepsiyondan cesaret alan şarkıcı başka bir dize söyledi:

sevgilim bana erik fırlattı^[78] Onu görmediğimi düşündü.

Bu şarkının ardından evin sahibi daha da sevindi. Ma'bad'a göre o kadar mutluydu ki "kendi derisinden çıkmak üzere gibiydi." Tüm dikkati yaşlı adama odaklanmıştı ve cesareti kırılan Ma'bad mahvolmuş güne lanet okuyarak sessizce evden ayrıldı. Eski şarkıcıyı bir daha hiç görmedi [32, cilt 1, bölüm 1, 47-48].

Böylece, klasik geleneklerle yetişmiş Ma'bad'a göre, şiirsel kanona hiçbir şekilde karşılık gelmeyen, yerel lehçeden kelimeler ve edebi dilin gramer biçimlerini ihlal eden çizgi romanlar neredeyse küfür gibi görünüyordu. Suriyeli şehirlilerde tarifsiz bir zevk uyandırdılar.

сирийского диалекта.

Ne yazık ki, antoloji yazarları bu tür şiirlere eserlerinde nadiren yer verdiler ve o dönemin halk şiirinin doğası hakkında herhangi bir sonuca varmak için yeterli malzemeye sahip değiliz. Emevîler dönemi halk sanatı edebiyatı hâlâ ciddi bir bilimsel çalışma beklemektedir. Takipçi, halk unsurlarının geleneksel Arap ağırlığına müdahaleye tanıklık edecek çağdaşların şiirsel pasajlarını ve göstergelerini ortaçağ edebi kaynaklarından çıkarmak için çok özenli çalışma yapmak zorunda kalacak . Geleneksel tür terminolojisinin dışına çıkan ve geleneksel bir kompozisyona sahip olmayan halk şiiri örnekleri, hilafetin Araplaşmış nüfusu tarafından yerel folklor ve edebî geleneklerin etkisiyle oluşturulmuş ve daha sonra 8. yüzyılın ortalarından itibaren önemli bir yer edinmiştir. Bashshar ibn Burd, Abu Nuwas, Abu-l-Atahiya ve diğerleri gibi  " güncellemeler " döneminin bu tür şairlerinin çalışmaları üzerindeki etkisi . •

BÖLÜM IV

ARAP'IN YÜKSELİŞİ

ORTAÇAĞ NESRİ

Ortaçağ Arap nesri, kökenini öncelikle fethedilen Araplara ve İslamlaştırılmış halklara borçlu olsa da, eski Arap gelenekleri , özellikle hitabet kültürü, onun oluşumunda önemli bir etkiye sahipti [654] ^[79]. Yukarıda bahsedildiği gibi , İslam öncesi Arabistan'da kabile savaşları hakkında efsaneler vardı ve daha sonra "Arapların Günleri" koleksiyonuna dahil edildi, efsanevi bilge Lukman'a atfedilen masallar ve neredeyse bugüne kadar korunmayan çeşitli hitabet eserleri . Arap fetihleri ve Arap-Müslüman imparatorluğunun kademeli oluşumu döneminde, fetheden Araplar arasında, eski zamanlarda olduğu gibi, eski gelenekler ekilmeye devam edildi, hikaye anlatıcıları tarafından ağızdan ağza aktarıldı, eski sözlü konuşma gelenekleri korundu. doğal olarak yeni koşullarda içeriğini değiştiren ve dini vaazların ve siyasi çağrıların karakterini kazanan. 8. yüzyılın ortalarına , yani imparatorluğun Araplaşmış sakinlerinin Hilafet'in kültürel yaşamına dahil edildiği zamana kadar, kelimenin tam anlamıyla sanatsal nesirden bahsetmek gerekli değildir.

Arap alimler ve onlardan sonra Avrupalı alimler genellikle Emevî dönemi hitabet eserlerinin nesir türlerine atıfta bulunurlar : siyasi-dini konuşmalar ve vaazlar - hutbe ( çoğul hutbe), genellikle yazarlar ve yazarlar tarafından ezberden yazılı olarak kaydedilir. nesiller, ayrıca epistolar türündeki eserler - tarassul , yani . iş ve kişisel mektuplar ve mesaj şeklindeki çeşitli nitelikteki yazılar - risala (pl. rasail).

Hitabet ve eğlendirici sözlü hikâye geleneği Araplardan çok eskilere kadar gitmektedir. İslam öncesi zamanlarda bile, Araplar - göçebeler ve yerleşik yerleşim yerlerinin sakinleri - yılın belirli zamanlarında, savaşan kabileleri temsil eden Bedevi şair ve hatiplerin şiir sanatı ve belagat yarıştığı panayırlar için toplanırlardı. Orta Çağ boyunca Araplar tarafından benzer yarışmalar benimsendi. İslam'ın ortaya çıkışından sonra camiler, Cuma namazı toplantıları sırasında halifelerin ve askeri liderlerin programlarıyla konuştukları ve yöneticilere karşı çıkan konuşmacıların - isyankar çağrılarla [638, 1-17] siyasi ve dini gösterilerin merkezleri haline geldi . .

Kaynaklar, çeşitli koşullar altında bu tür toplantılarda siyasi ve dini vaizlerin konuşmalarını bildiriyor - hem yetkililerin İslam bölgelerini Bizans birliklerinin baskınlarından koruyamadığı anda hem de güçsüz halifelerin himayesindeki Türk veya İranlı paralı askerler şehirleri yağmalayıp gücendiğinde. sakinler ve dini çekişme patlak verdiğinde. Şam'daki taşra yöneticileri ve halifeler, deneyimli ve güzel hatiplerin konuşmalarıyla kendilerine tabi olan bölgelerin sakinleri üzerindeki etkilerini artırmaya çalıştılar. Din vaizleri camilerde dinleyiciler topladılar ve onlara dindar vaazlar vererek perhiz ve tövbe çağrısında bulundular.

Çeşitli hitabet gösterilerinin merkezleri ve şiir yarışmalarının yapıldığı yerler, İslam anavatanının yanı sıra “kutsal şehirler” olan Mekke ve Medine, Suriye ve Irak şehirleri: Şam, Kufe ve Basra idi. Dini ve siyasi tartışmalar genellikle camilerin sınırlarının ötesine taşındı: askeri kampların ve yerleşim yerlerinin pazar ve meydanlarına ve diğer halka açık toplanma yerlerine. Ayrıca Emevî konuşmacılar, İncil peygamberleri gibi ayakta, geniş, bol giysiler içinde ve bir asaya yaslanmış olarak konuşmalarını yaparlardı.

Medine camisinin kürsüsünden vaaz veren Muhammed'in konuşmaları, dindar Müslüman hitabetinin bir örneğiydi. Burada, müşterek bir Cuma namazından sonra, Peygamber Efendimiz, toplanan Müslümanlara selâm verir, emirler verir veya ümmetin işleriyle ilgili kararlar alırdı. Muhammed'in umumi konuşmaları, eski Arap hitabet geleneğinin daha da gelişmesiydi ve onun umumi dini vaazlarının türü, birçok özelliğini Yahudi-Hıristiyan vaizlerin etkisine borçludur. Yeni inancın kurucusunun ölümünden sonra, bir camide - bir minberde - bir tepeden vaaz - hutbe - vermek Müslüman toplumda bir gelenek haline geldi ve İslam'ın Suriye, Irak ve diğer bölgelerde yayılmasıyla birlikte siyasi ve dini grupların, mezheplerin ve eğilimlerin daha sonra ortaya çıkması , vaizin İslam hayatındaki yeri nihayet teyit edilir. Müslümanların manevi arayışları derinleştikçe, camilerin etrafında zühd öğretileriyle halka hitap eden, Kuran'ın bazı ayetlerini yorumlayan ve dünyevi kibirleri damgalayan koca bir ahlak vaizleri topluluğu oluştu.

Emevi hatipleri yeni dini savundular ve Yahudi olmayanlara saldırdılar (bu durumda konuşmaları dini ■ vaazlar niteliğindeydi), ya onlarda cesaret uyandırmak için saldırgan bir kampanya yürüten Arap askerlerine ya da bölge sakinlerine hitap ettiler. fethedilen bölgelerin ruhlarına korku aşılamak ve boyun eğmeye zorlamak için (bu durumda konuşmaları daha çok siyasi veya askeri emirler gibiydi).

Halife tahtına yönelik çetin mücadele, özellikle Ali ile Muaviye arasındaki rekabet, siyasi liderleri lehine propaganda yapan Muhacirler, Ensar ve onların soyundan bir dizi şahsı gündeme getirdi. Aşiret veya siyasi grupların ve daha sonra dini akımların ve mezheplerin taraftarları, rakipleriyle tartıştı ve hitabet ellerinde güçlü bir silahın niteliklerini kazandı.

İslam öncesi şairlerin şiirleri gibi erken dönem Arapça hitabet örnekleri, daha sonraki kayıtlarda bize ulaştı ve 8. yüzyıldan itibaren yazarların, filologların ve tarihçilerin yazıları arasında dağıldı . Emevi öncesi ve Emevi hatiplerinin (sahih veya gelenek tarafından onlara atfedilen) konuşmalarından parçalar hem hadis koleksiyonerlerinin eserlerinde hem de İbn Hişam'ın "Peygamberin Biyografisi" nde bulunabilir. Ancak evrensel "Şarkılar Kitabı"nın yanı sıra en değerli kaynaklar, hiç şüphesiz edeb ustalarının eserleridir: El-Cahiz'in "Üslup Güzelliği Kitabı", İbn Kuteybe'nin "Bilgi Kaynakları", "Kitab-ı Mukaddes". Kolye" İbn Abd Rabbiha tarafından ve 10. yüzyıl tarihçisi ve coğrafyacısının dikkat çekici eseri . al-Mas'udi "Altın Yerleştiriciler".

Tabii ki, daha sonra kaydedilen hitabet eserlerinin gerçekliği, biçimin titizliğiyle (ölçü, kafiye) hafızada korunması kolaylaştırılan eski şiir örneklerinin gerçekliğinden bile daha fazla sorgulanabilir. Bu zaten ortaçağ filologları tarafından hissedildi. Örneğin, halife Muaviye'ye atfedilen siyasi bir konuşmanın metnini yeniden üreten el-Cahiz, tüm içeriği ve ölçülü üslubuyla, bu kaba ve zalimin doğasına ve tarzına pek de özgü olmadığını not etmeyi görevi olarak görüyor. figür, ancak dindar ve yumuşak Ali'ye yakın. "Ancak," diye ekliyor el-Cahiz, görünüşe göre ikna gücünün yetersiz olduğunun gayet iyi farkında olarak.

'üslup-psikolojik' argümanlar, — Allah bu konuşmaların gerçek yazarının kim olduğunu daha iyi bilir” [47, cilt 2, 61].

Çoğu zaman, Arap filologları konuşmacıların konuşma metinlerini farklı versiyonlarda bildirirler. 656'daki ünlü "Deve Savaşı"ndan sonra Basra'ya giren Ali'nin yaptığı iddia edilen konuşmanın üç farklı çeşidine atıfta bulunan Iakut'un yaptığı da tam olarak budur [118, cilt 2 , 201]. Bununla birlikte, sonraki nesil âlimlerin eserlerinde bulunan ve sıhhati çeşitli kaynaklarca tasdik edilen ve genel olarak fazla şüphe uyandırmayan nisbeten çok sayıdaki hitabet örnekleri, Emevî hitabet sanatının genel karakterinin izini sürmek ve değerlendirmek için yeterlidir. .

Daha sonraki hitabet örneklerini toplayanların genellikle çeşitli düzeltmeler, enterpolasyonlar yaptıkları ve hatta bazen çeşitli siyasi ve dini nedenlerle kendilerine gelen versiyonlarda metinleri doğrudan tahrif etmeye gittikleri her zaman akılda tutulmalıdır. Böylece Şii alimler, Ali'yi idealize etmek ve rakiplerini küçümsemek için mümkün olan her yolu denediler ve Sünni alimler de Aliidler için aynı şeyi yaptılar . Emevi hanedanının taraftarları ve muhalifleri de benzer şekilde hareket ettiler.

İslam öncesi şiirin aksine, ilk Müslüman liderlerin konuşmalarının inananlardan eleştiri almaması ve Cahiliye ideolojisinin herhangi bir unsurunu içermemesi gerekiyordu. Tam tersine, onları eğitici amaçlar için kullanmayı mümkün kılacak olan Müslüman pathos'ları ile karakterize edilmeleri gerekirdi. Kaynaklarda alıntılanan " salih" halifelerin yanı sıra Emevi hanedanının halifeleri, taşra emirleri ve askeri liderlerin konuşmaları , bu seçkin Müslüman şahsiyetlerin bilgeliğini, dindarlıklarını, ince siyasi içgüdülerini, sadakatlerini göstermeyi amaçlıyordu. İslam'a ve komutanlara ve askeri deneyime gelince.

İlk bakışta göründüğü gibi, konuşmacıların konuşmaları VII - VIII ivv. kendiliğinden doğaçlama değildi. Ancak nasıl ki bir şairin yeteneği eski çağlardan beri özel bir eğitimle perdahlanmış ve şiir sanatının sırrı öğretmenden öğrenciye geçmişse, hitabette de belli bir üslup gelişmiştir. Zaten antik çağda, bu sanat 9. yüzyılda yazılı olmayan kurallara tabiydi . genel "salaağa" - "belagat" kavramına sabitlenmiş, düzenli bir sistem karakterini almaya başladı . Üslup Güzelleri Kitabında seçkin hatiplerin konuşmalarına birçok sayfa ayıran El-Cahiz, uzun süre Basra, Bishra'da yaşayan, doğuştan Bağdatlı olan Mutezile kelamcılarından birinin sözlerinden nakleder. ibn el-Mutamir (ö. 825 ile .840 tenge arasında) Basra'da özel bir hitabet okulu olduğunu [47, cilt 1, 135].

7. yüzyılın sonu ve 8. yüzyılın başındaki konuşmacıların konuşma türüne göre . birçok bakımdan İslam öncesi atalarının - pagan kahinler-kahinler ve Hanif vaizlerinin konuşmalarını anımsatıyorlardı . Elbette, İslam öncesi vaazların aksine, yeni bir dogmanın fikirleriyle doluydular ve hatibin dini görevinin bilinciyle dolu olduğunu göstermeleri gerekiyordu. Kuran'dan ve gelişmekte olan Müslüman geleneklerinden birçok alıntı içeriyorlardı. Dini bir vaazın konuşmacısı, dini bir ayinin ciddiyetini hesaba katmalı ve geniş bir doğaçlama olasılığını dışlayan belirli bir deyim kullanmalıdır. Siyasi bir konuşma yapan hatip, argümanı dikkatlice incelemeli ve karşı tarafın olası itirazlarını dikkate almalıdır.

Konuya sıkı sıkıya bağlı kalma gerekliliği konuşmacıyı disipline etti ve siyasi konuşmalarda ve dini vaazlarda fikir ve tartışmaların düzenli olarak tekrarı, daha sonra ortaya çıkan Arap kurgusunu etkileyen sözlü sunumun "ideal modelinin" kademeli gelişimine katkıda bulundu [ 417, cilt 3 , 732-736 ]. Al-Jahiz, belirli bir konuşmacının aynı konuşma modelini birçok kez kullandığını bildiriyor [47, cilt 2, 129 ve devamı].

Emevi hatiplerinin konuşmaları nispeten küçüktü ve retorik figürler, figüratif denklemler, alışılmadık metaforlar, duygusal ünlemler, çağrılar ve lanetlerle doluydu. Dinleyiciler tarafından metnin ezberlenmesine etki etmesi ve katkıda bulunması beklenen konuşma bölümlerinin, özdeyişlerin ve aforizmaların yapımında fonetik etki ve simetri için tanıtılan birçok "ekstra" kelime içeriyorlardı. Orada bulunanların dikkati, kelimelerin alışılmadık bir şekilde düzenlenmesi ve konuşmanın ana dokunaklarının belirli, "şok edici" bölümlerinde, çoğu zaman son bölümünde yoğunlaşmasıyla sürekli olarak sürdürüldü. “Allah uzun namazı ve kısa konuşmayı emretti” [47, cilt 1, 302] hadisi uyarınca konuşmacılara gösterişsizliğe çaba göstermeleri tavsiye edilmiş , ancak son emre her zaman uyulmamıştır.

İslam öncesi seleflerinin geleneğini izleyen Emevi dönemi hatipleri, konuşmalarını meseller ve meseller, meseller ve manzum alıntılarla zenginleştirmeyi severlerdi. İslam öncesi devirlerde olduğu gibi vaazlarında ve siyasi konuşmalarında kafiyeli ve ritmik nesir -saj' parçaları kullandılar ki bu defalarca rivayet edilmiştir. al-Jahiz [47, cilt 1, 299 vd.].

El-Cahiz, The Book of Beauty of Style'da belagatleriyle diğerlerinden daha ünlü olduğunu düşündüğü birçok Emevi hatibin konuşmalarını yeniden üretiyor ve Arap hitabetinin bazı üslup özelliklerine değiniyor. Konuşmaların tahmid ile başlaması gerektiği ortaya çıktı - Allah'ı ve peygamberi Muhammed'i yücelten sözler: evet - ve yalnızca bir konuşmacı bu geleneği kırmaya izin verdi - Irak'taki Emevi valisi Ziyad, konuşmasına "el-Batra" adını aldı. " - "Kesilmiş konuşma” [47, cilt 2, 6, 61].

Muhammed'in örneğini izleyen konuşmacılar konuşmalarına şu sözlerle başladılar: "Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla", Allah'ın geleneksel Kuran sıfatlarını aktardılar ve yaptıklarını sıraladılar. O zaman Muhammed'i ve yeni inanca dönenleri yüceltmek uygun oldu ve ancak o zaman "amma ba'ad" - "ve dahası" sözlerinden sonra ana konuya geçmek mümkün oldu. Genellikle konuşma şu sözlerle sona erer: "Selam sana ve Allah'ın rahmeti" veya "Selam olsun İslam'a teslim olana."

Hitabet konusunda başarılı olan ilk Müslüman vaizlerden biri, Muhammed'in yaşamı boyunca İslam'a geçen Filistinli bir Hıristiyan olan Tamim al-Dari idi. Halifeler Omar ve Osman, aceminin hitabet yeteneğini değerlendirerek, Tamim ad-Dari'nin Medine camisinde doğru müminlerin önünde konuşmasına izin verdi. Vaazları, konuşmacının İslam'ın ilkelerini doğrulamak için eğitici amaçlarla kullandığı dini talimatlar ve tarihi örneklerin tuhaf bir kombinasyonuydu. Temim ed-Dari dinleyicilerine geçmişin savaşları, İncil'deki peygamberler ve vaizler, İslam'a geçen Hıristiyanlar ve Yahudiler hakkında bilgi verdi ve eski Arap tarihinden örnekler verdi .

Dini retoriğin parlak bir örneği dindar olarak kabul edilebilir , ilk Müslüman zahitlerden birinin konuşmaları 60- (çileci anlamdaki durumlar - Hassan of Basri * (642 - 728) ... tüm hayatını Tanrı'nın hizmetine adadı. sanki korkuyla "cehennemin alevlerini düşünüyormuş" gibi gözleri sürekli uzaklara sabitlenmişti; 30 yıl boyunca sadece gülmekle kalmadı, gülümsemedi bile. Hassan, yoksulluk yemini etti ve bu söz, ona : "İki kötü arkadaş - [altın para] dinar ve [gümüş para] dirhem - ancak sizden ayrıldıklarında faydalıdır."

, Emevi halifelerine ve hatta onların zorlu komutanı Haccac'a hitaben yaptığı cesur suçlamalarla ünlendi . İbn Abd Rabbahi, Omar ibn Abd al-Aziz'in (717-720) Halife tahtına çıktığında, Hassan'a münzevi bir vaaz ruhuyla cevap aldığı bir mesaj gönderdiğini bildirdi. İçinde Basri'li Xa- san halifeye şu sözlerle hitap etmiştir:

Ey Müminlerin Emiri, ölümü ve ondan sonra seni bekleyenleri hatırla! O zaman sizin ne yandaşlarınız, ne de yardımcılarınız olur. Ölüme ve ardından gelen dehşete hazır olun ! Bil ki, ey Müminlerin Emiri, o zaman sarayında değil, başka bir evde yaşamak zorunda kalacaksın ve sevdiklerinden uzun süre ayrı kalacaksın . Uçuruma atılacaksın, orada yalnız kalacaksın, sadece bir tane! -

[bu konutun arifesinde] "herkesin kardeşinden, annesinden, babasından, karısından ve oğlundan ayrılacağı gün" size eşlik edecek şeyi hazırlayın... [19, v. 1 , 19 ] .  J

Müslüman toplumunun siyasi şahsiyetlerinin, laik ve ruhani liderlerinin konuşmaları ve mesajları biraz farklı nitelikteydi. İçlerinde, öğretici unsur arka plana çekilir ve konuşmanın veya mesajın amacına bağlı olarak, siyasi argümanlar (konuşma iktidar mücadelesi sırasında yapılırsa), talimatlar ve emirler (mesaj astlara yönelikse), tehditler ve temyizler (konuşma fethedilen vilayetlerin sakinlerine veya Müslüman askerlere yönelikse).

Dördüncü "salih" halife Ali (600-661 ) hatip olarak özellikle ünlendi (bkz. [198; 444; 267; 761]). Ali'nin konuşmaları, vaazları ve sözleri 10. yüzyılın sonlarında toplanmıştır . Bağdat Şii şairi ve filolog eş-Şerif ar-Radi (970-1016 ) "Belagat Sanatı" ("Nahj al-balyaga") adlı özel kitabında [ 9]. Pek çok araştırmacı, Ali'nin söylevler derlemesinin bizzat ar-Radi tarafından Şii azizi yüceltmek için bestelenmiş bir uydurma olduğunu düşünüyor. Bununla birlikte, en azından bazılarının ilk Şii imamın otantik konuşmaları olduğuna inanmak için birçok neden var.

Ali'nin vaazları içerik olarak çeşitlidir. Bazıları dini ve ahlaki konulara, bazıları ise siyasi konulara ayrılmıştır. Bazen daha çok yerel yöneticilere verilen talimatlar gibidirler. Ali'nin vaazları Müslüman dokunaklılığıyla doludur ve Müslüman dini retoriğinin mükemmel bir örneğidir. Ali, Allah'ı ve yaptıklarını yüceltir ve Müslüman reçetelerine sıkı sıkıya uyulmasını talep eder. Kuran'ı bir Müslümanın kamusal ve özel yaşamının temeli olarak ilan ederek, Müslüman ahlakına uyulmasını talep eder: yöneticilerden - adalet, yargıçlardan - dürüstlük, askerlerden - yeni bir inancın yayılması için savaşta sebat. Ali, Kuran dogmalarını yorumlayarak tanrıyı, sıfatlardan ve görünen özelliklerden yoksun, anlaşılmaz ve tarif edilemez bir varlık olarak tanımlar, insanı ve evreni Allah'ın yarattığından bahseder ve hayata karşı zühd tavrını vaaz eder. Vaazlarına göre dünyevi her şey sadece bir yanılsama, yakalanması zor bir gölgedir ve bu nedenle dünyevi hayatı sevmek ve onun zevklerinden zevk almak hem kınanacak hem de umursamazlıktır. Böylece Ali, Müslüman zühd mistiklerinin öğretilerinin bazı temel hükümlerini İslam'da formüle eden ilk kişilerden biriydi.

Bununla birlikte, siyasi konuşmalarda Ali, münzevi özlemlerinin aksine, halife tahtına sahip olma hakkını çok huysuz bir şekilde savunur ve çok sayıda rakibin iddialarını reddeder. Siyasi retoriğe örnek olarak, Ali'ye atfedilen G. Murkos'un tercümesinde imamın siyasi muhaliflerine karşı konuştuğu bir konuşmadan büyük bir alıntı:

Allah'a yemin ederim ki, Ebu Kuhaf'ın oğlu Ebu Bekir, halifenin kudretini kuşandı , çünkü benim ona nispetle değirmen taşındaki mil ile aynı yeri işgal ettiğimi biliyordu. Ben yağmurun yağdığı ve kuşların uçamadığı o yüksekliği işgal ediyorum, fakat halifenin kudretini aramadım ve onunla arama bir perde çektim, elbiselerimi oradan çevirdim ve saldırıp saldırmayacağımı düşünmeye başladım. ya da bu aşılmaz karanlığa, bu aşağılanmaya katlanmak, yetişkinin bitkin düştüğü, bebeğin saçlarının ağardığı, müminin Rabbini görmeden yorulduğu. Dayanmanın daha iyi olacağına karar verdim ve mirasımın çalındığını görünce gözümde düğüm ve boğaz ağrısıyla dayandım, o (Ebu Bekir) kariyerini bitirene kadar dayandım. Ama şimdi bu mirası kendisinden sonra Ömer'e devrediyor!.. Garip şey! Görünüşe göre halifeliği yaşarken terk etti , ancak bu arada ölümünde onu bir başkasına devretti. Hy , ona Halife'nin gücünün faydalarını getirdi ve onu, her adımda tökezlemek zorunda olunan, kolayca erişilemeyen, engebeli toprağa (Ömer'in inadının bir işareti) aktardı. Hilafete hakkı olan da, asi bir ata binen adam gibi oldu - dizginleri sıkarsan ağzını yırtarsın, bırakırsan acı çeker.

helâl yoldan sapmış , kaprisli ve ikiyüzlü olmaya başlamışlar! Ve yine uzun süre dayandım ve şiddetli talihsizliğe katlandım, ta ki yarışı bitiren bu Omar, gücünü ben ve onlar da dahil olmak üzere bir grup insana bırakana kadar! Oh Tanrı aşkına! Benim hakkımda (yani taht hakkımda) beni bu grupla aynı seviyeye koyacak nasıl bir şüphe olabilir? Ama tüm bunlara rağmen teslim oldum ve onlarla aynı fikirde oldum (yedim, “ Onlarla birlikte uçtum ve çıktım ”). Onlardan biri kinciliği nedeniyle bana (babası Bedir Savaşı'nda Ali tarafından öldürülen Saad ibn Ebi Vakkas) karşı çıktı, diğeri damadının (Abd ar- Osman'ın damadı olduğu Rahman) . Üçüncü Halife (Osman) bu şekilde girdi. Ve babasının oğulları ile birlikte, develerin bahar otlarını yok etmesi gibi, Tanrı'nın mülkünü yok etmeye başladı, ta ki koşullar onu yüzüstü bırakana ve kendi çıkarı için öldürülene kadar. Ve sonra insanlar, avlanacak kurtlar gibi her taraftan bana akın etmeye başladılar, böylece ayaklarıma bastılar, neredeyse kıyafetlerimi yırttılar ve koyunlar gibi etrafıma oturdular. Ama ben işe koyulduğumda (yani hilafeti kabul ettiğimde) bazıları değişti, bazıları boyun eğmedi ve bazıları da (Talha, Zübeyr, Hariciler ve Muaviye'ye gönderme yaparak) sanki ne olduğunu bilmiyormuş gibi bana isyan ettiler. Allah dedi ki: "Biz o [salihlerin] köyünü, yeryüzünde kibirlenmeyen ve fesada düşmeyenlere mukadder kıldık; güzel son ancak takva sahipleri içindir!" Ama hayır, vallahi onlar işitip anlamışlar, fakat yerel dünyayı daha çok beğenmişler ve onun zahiri ihtişamına kapılmışlar [198, 249].

Ali'nin konuşmalarında ve kendi ordusuyla konuştuğu durumlarda daha az retorik yoktu. Tabii ki, içlerindeki ton biraz farklıydı - kendi kendini övmenin ve yazarlarının Hilafet iddialarının meşru olduğuna dair ısrarlı güvencelerin yeri , kutsal bir savaşta uygun bir dayanıklılık göstermeyen ihmalkar bir ordunun ihbarlarıyla doluydu. Ali'nin konuşması pitoresk ve anlamlıdır, içindeki düşüncenin netliği, görüntülerin parlaklığı ve canlılığı ile birleştirilmiştir. Konuşmacı, bunda büyük bir üslup becerisi gösterir - konuşması melodik ve ritmiktir, kafiyeli nesir içerir ve çeşitli metaforlarla doludur. Ali'nin orduya hitaben yaptığı konuşmadan G. Myp Xhosa tarafından çevrilmiştir :

Seni düşmanla gece gündüz, gizli ve açık savaşmaya çağırdım ve sana dedim ki: "Onlar size saldırmadan siz onlara saldırın, çünkü yakalanacaksınız.

olay yerinde saldırıya uğrayan bir düşman kesinlikle yenilecektir ”ama siz kaçtınız ve o size saldırıp toprağınızı ele geçirene kadar meseleyi ertelediniz.  .

Burada Hamidiye'den biri birlikleriyle Anbar'a saldırdı, Hasan İbni Hassan el-Bekri'yi öldürüp atlılarınızı kaçırdı ve düşmanların teslim olan Müslüman kadınlara saldırdığını, bacaklarından ve ellerinden mücevher, kolye ve küpeleri kopardıklarını ve onlar ancak Tanrı'ya seslenerek ve ondan koruma isteyerek kurtuldular. Ve bundan sonra düşmanlar evlerine döndüler ve hiçbiri yara almadı ve bir damla kan dökmedi. En az biri hayatıyla ödemiş olsaydı, o zaman bu kadar alınmazdım ve bence adil olurdu. Özellikle tatsız ve yürek burkan olan şey, düşmanların hatalı oldukları konusunda hemfikir olmaları ve sizinkilerin sizin haklı olduğunuz konusunda aynı fikirde olmamasıdır. Vay halinize talihsizler! Düşmanlar için nasıl hedef oldunuz? Size saldırıyorlar ama siz karşılık vermiyorsunuz, Allah'ın emirlerini çiğniyorlar ve siz bundan memnunsunuz!

Ben size sıcakta düşmana karşı hareket edin dediğimde, “Şimdi hava çok sıcak, sıcaklar geçene kadar bekleyin” diyorsunuz ve kışın düşmana karşı hareket etmenizi emrettiğimde, “Şimdi havalar sıcak” diyorsunuz. çok soğuk, soğuk geçene kadar bekleyin” . Ama sıcaktan ve soğuktan kaçınırsanız, kılıçtan daha çok korkarsınız! Ah, çocuksu kavramlara ve dişil zihinlere sahip insanların gölgeleri! Seni görmeseydim ve seninle bu kadar istenmeyen ve utanç verici bir tanışma yapmasaydım daha iyi olurdu . Allah sana çarpsın! Kalbimi kederle, göğsümü gazapla doldurdun, bana azap kâsesi içirdin ve emirlerime karşı geldin, öyle ki Kureyşliler: "Ebu Talib'in oğlu yiğit bir adamdır, fakat nasıl yapacağını bilmez" dediler. savaş açmak için." Oh Tanrı aşkına! Onlardan askeri işlerde benden daha sebatkâr ve becerikli kimse var mı? Kendimi bir savaşçı olarak göstermeye başladığımda 120 yaşından küçüktüm ve şimdi 60 yaşındayım. Ama dinlenmeyenin sesi yok! [198, 252].

Ali'nin fethedilen vilayetlerdeki konuşmaları farklıydı. Burada konuşmacı kaba bir sözden, keskin ama bazen gerçek bir Müslüman için pek uygun olmayan bir karşılaştırmadan korkmuyordu. Örneğin, yeni fethedilen Irak'ın sakinlerine hitap eden Ali, onları inatla suçluyor ve kendisine böyle kaba bir karşılaştırma yapıyor: “Siz Irak sakinleri, doğum sırasında çocuğunu atan, kocasını kaybeden hamile bir kadın gibisiniz . ve uzun bir dul kaldıktan sonra, hoşlanmadığı bir başkasına gitti” [198, 152]. Bu alegorik formda Ali, Irak'taki hükümdarların değişmesi ve yerel halkın fetheden Araplara karşı beslediği düşmanca duygular hakkında basit bir düşünceyi ifade etmek istiyor.

Geleneğin Ali'ye atfettiği bazı dindar ve öğretici sözler çok anlamlıdır . Konuşmalarının biraz gösterişli ayrıntı özelliğini içermezler ve ana fikirler açık ve özlü bir şekilde ifade edilir. "Zengine ne kadar yakınsa, gerçek hedeften o kadar uzaklaşır"; “Bir insanın her nefesi, ölümüne doğru bir adımdır”; "Hükümdarın tacı adaletidir"; “Tembellikle değil çalışarak ödül kazanılır”; "Hükümdar dostu, aslana binen atlı gibidir"; "Zayıfın zulmü en ağır tiranlıktır"; “Alimin zenginliği akılda, cahilin zenginliği maldadır ”; “Allah'sız her hükümdar köledir”; “En büyük zenginlik akıldır, en büyük fakirlik cehalettir, en kıymetli miras eğitimdir, en iyi yardımcı nasihattir” vb. [267, 34-77].

, Ziyad ibn Abihi (ö. 674 ) (bkz. [604; 478]) olarak bilinen, daha önce bahsedilen Ziyad ibn Ebi Süfyan'ın Ali'nin çağdaşı olduğunu da bir hitabet ustası olarak görüyorlardı. Ziyad'ın hayatı hakkında oldukça detaylı bilgiler İbn Abd Rabbihi Gerdanlık Kitabı'nda [19, cilt 3, 228-232] ve el-Mes'udi tarafından The Placers of Gold'da [111, cilt 5, 14-72]. Halife Muaviye yönetiminde Irak'ın ve daha sonra komşu İran vilayetlerinin hükümdarı olarak atandı . Olağanüstü bir askeri lider ve siyasi şahsiyet olan Ziyad, Arap eleştirmenlerinin onun Kesik Nutuk'u el -Batr'ı en anlamlı ve üslup açısından mükemmel olarak gördüğü çok sayıda konuşmasıyla da ünlendi. Daha önce de belirtilmiş, bir giriş bölümü olmayınca alışılagelmiş Allah'a hamd sözleriyle. _

Basra camisinde yerel halkın önünde okunan "El-Batra", Emevilerin otoritesine boyun eğme çağrısının yanı sıra isyancılara karşı uyarı ve tehditler içeriyordu . Ziyad, Allah'ın Kutsal Kitap'taki sözlerine dayanarak, asileri hem göksel hem de dünyevi azapla tehdit eder ve ilahi iradenin uygulayıcısı olarak kendisi hareket etmelidir. Emevi valisinin otoritesine itaat edecek olanlar için çeşitli faydalar vaat ediyor - sonuçta Emeviler ülkeyi Allah'ın iradesiyle yönetiyor ve bu nedenle güçleri kutsaldır [47, cilt 2 , 62 -65]. Ziyad'ın “kesik konuşması”, dini bir vaaz ile bir devlet adamının yeni hükümetin niyetlerini açıklayan konuşması arasında bir şey. İçindeki tehditler yerini vaatlere bırakıyor, yeminler ve retorik sorular yerini coşkulu ünlemlere bırakıyor. Konuşmanın ayrı bölümleri birbiriyle zayıf bir şekilde bağlantılıdır ve yalnızca "genel bir fikir" ile birleştirilirler. Al-Batra küçük boyutludur. Ama düşmana veya ahaliye boyun eğdirmek veya emir vermek lâzımsa , uzun konuşmalara lüzum yoktur. İbn Kuteybe, "Kâtib'in görgü kuralları" adlı eserinde III. Iazid ibn al-Walid'in (ö. 744 ) komutan Mervan'a gönderdiği mesajın metnini aktarır : Seçmek! Merhaba” [105, 16-17].

Böylece Emevî hatipleri ve risale yazarları kendilerini hem uzun uzadıya hem de özlü ifade edebildiler. Bununla birlikte, İbn Kutaiba'ya göre, özlülük her zaman hitabet konuşmasının bir erdemi olarak görülmemelidir - sonuçta, Kuran'da, ayetlerinin tüm özlülüğüne rağmen, hem uzun uzunluklar hem de tekrarlar bulunabilir.

[19, cilt 3, 233-257 ] yer alan ünlü Emevi komutanı el-Hajjaj'ın (661-714) konuşmalarıydı. ]. Taif'in yerlisi olan el-Hajjaj, hizmetinde Mayyad karşıtı isyanları inanılmaz bir zulümle bastırdığı Halife Abdülmelik'in emrinde bir askeri komutan olarak hareket etti. Abdülmelik'in emriyle Haccac, her şeyden önce Emevilerin siyasi ve dini rakibi olan Mekkeli "halife karşıtı" İbnü'l-Zübeyr'e saldırdı. "Kutsal şehri" kuşatmaktan ve ardından onu fırtınaya almaktan korkmadı ve savaş sırasında ve bittikten sonra birçok sakin öldü ve idam edildi. İbn ez-Zübeyr, Ka'boy yakınlarında öldü. Al-Hajjaj, Hariciler ve Şiilere daha az acımasız davranmadı. 694'te Abdülmelik, Haccac'ı Irak valisi olarak atadı ve bu görevde 20 yıl - ölümüne kadar kaldı.

Al-Hajjaj sadece büyük bir devlet adamı, şahsiyet ve komutan değil, aynı zamanda oldukça eğitimli bir insandı. Gençliğinde memleketinde öğretmenlik yapmış ve filolojiye olan ilgisini hayatı boyunca sürdürmüştür. Özellikle, ünlü sesleri belirtmek için Arap alfabesine aksanlı noktalar ve üst simge ve alt simge işaretleri (harakat) eklemesiyle tanınır . Güçlü ve acımasız, aynı zamanda eğitime değer verdi, şiiri sevdi ve bilim adamları ve şairler topluluğunu aradı .

Haccac'ın bazı konuşmaları günümüze ulaşmıştır. Çağdaşlar , büyük bir yerel halk kalabalığının yeni valinin beklentisiyle bir hitabet modeli olarak toplandığı Kufi camisinde Haccac'ın ilk halka açık performansını özellikle takdir ettiler . Genellikle yetkililerin talimatlarının okunduğu vaiz kürsüsüne çıkarak, Kfe sakinlerini isyankar eylemlerle suçladığı ve "selam ağacının dalları gibi onları dövmekle" tehdit ettiği müthiş bir konuşma yaptı . sopalarla yapraklar dökülünceye kadar” ya da “ deve sürüsüne yapışmış yabancıyı döver gibi”.

Ey Küfe halkı! Burada çoktan olgunlaşmış ve hasat zamanı çoktan gelmiş kafalar görüyorum! Biçerdöver olacak olan benim ! Bana öyle geliyor ki, sarıklar ile 60 nesil arasında akan kanı şimdiden görebiliyorum ... Gerçekten müminin hükümdarı ok kılıfını ters çevirip her okun gücünü sınadı ve bulan ben oldum. en sağlam ve dayanıklı. Sonra beni sana yöneltti, çünkü sen çok uzun süredir isyan ediyorsun ve bir yanılgı yatağında yatıyorsun [47, cilt 2, 308-309].

Haccac'ın diğer konuşmaları da kendisine bağlı vilayetlerde yaşayanlara yönelik tehditler, Kuran'dan alıntılar ve kutsal geleneklerle doluydu. Kafiyeli nesir ve mısra eklemelerinin bolluğunun onlara özel bir ritim ve müzikalite vermesi gerekiyordu [19, cilt 2, 379-384].

Aynı zamanda, zaten ortaçağ eleştirmenleri Emevi hatiplerinin tarzında belli bir ağırlık buldular. Konuşmacılar , konuşmalarını eşanlamlılar ve karmaşık ifadelerle aşırı yüklediler. İbn Kuteybe'nin "Kâtibin Faziletleri" adlı eserinin önsözünde, yazarlara , dinleyicilerin durumuna ve yapısına uygun kelimeleri seçmelerini ve eğitimli insanlardan oluşan bir çevrede konuşurken kaba sözlerden kaçınmalarını tavsiye etmesi tesadüf değildir. basit rütbeli insanlarla konuşmada rafine ifadelerle konuşmalarını aşırı yüklememenin yanı sıra ifadeler [105, 15]. Ama tabii ki ka-

Bazı kelime dağarcığı ve deyim seçimi zaten Emevi döneminde gerçekleşti. Böylece el-Cahiz, konuşmalarında "r" ünsüzünü kullanmaya çalışan ve ona aşırı görünen m/tezilizmin kurucusu Vasil ibn Ata (699-748) hakkında bir anekdot anlatır . zordur, çünkü bu ses Arapça kelimelerde çok sık bulunur ve konuşmada onsuz yapmak imkansızdır [47 s . 1, 22].

Arap nesrinin en eski türlerinden biri olan ve Emevîler döneminde şekillenen tarassul üzerinde hitabet geleneğinin önemli bir etkisi olmuştur . Bu türdeki ayrı eserler, doğası ne olursa olsun , "risala" ("mesaj") olarak adlandırılıyordu. Ortaçağ Arapları, nesirdeki çeşitli türdeki çalışmaları tarassul türüne atfettiler: bilimsel incelemeler, resmi büro ve diplomatik belgeler, ticari mesajlar, özel yazışmalar , vb. Arap-Müslüman dünyasında yeni, çok evrensel bir türün ortaya çıkışı , ancak Arap fetihleri sırasında büyük bir imparatorluğun yaratıldığı 8. yüzyılın başlarında mümkün oldu . Giderek karmaşıklaşan bir devlet sistemi, eyaletleri yönetmek, vergi toplamak, bir ordu düzenlemek ve ekonomik hayatı kurmak için çeşitli dairelerin kurulmasını gerektiriyordu. İlgili bölümler (kanepeler) geniş bir memur kadrosuyla ortaya çıktı. Halifenin başkent ve merkez dairelerinden emir ve emirler taşraya gidiyor, taşra yöneticileri de yerel divanlar aracılığıyla başkente rapor ve raporlar gönderiyordu.

İlk aşamada Arap hükümdarları, Arap fetihlerinden önce bile bu görevleri yerine getirmiş, gerekli beceri ve okuryazarlığa sahip olan Persleri, Kıptileri ve Yunanlıları tüm resmi görevlerde kullanmakla kalmayıp, aynı zamanda Araplarla uzlaşmaya da zorlandı . Halifelikteki tüm belgelerin ve tüm yazışmaların İran ve Irak'ta Farsça, Mısır'da Kıpti, Suriye'de Yunanca ve diğer bazı eski Bizans mülklerinde eski moda bir şekilde yürütüldüğü gerçeği. Doğal olarak, böylesine karmaşık bir çokuluslu ve çokbiçimli devlette böyle bir dilsel "geçişme" uzun süre gerçekleşemezdi . Evet ve fatihlerin kendileri belirli kültürel beceriler edindiler ve hükümet işlerine giderek daha fazla dalabilirlerdi. Bu nedenle sekizinci yüzyılda hilafetin her alanında büro işleri yavaş yavaş Arapçaya çevrilmeye başlanıyor. Arapça, Haccac döneminde Irak'ta, Abdülmelik döneminde Suriye'de , I. Velid döneminde Mısır'da ticari yazışmalar için tanıtıldı. Ancak ruhban dilindeki değişiklikle birlikte İranlı , Suriyeli ve Rum kökenli Mavl kökenli eski yetkililerin önemi azalmakla kalmadı, aksine daha da arttı. Arap diline hakim, idari ve bürokrasi faaliyetlerinde beceri sahibi olan eski memurlar, imparatorluğun giderek karmaşıklaşan devlet ve ekonomik hayatında daha da büyük rol oynamaya başladılar .

divan okumuş bir memur (katip) ile bir yazar arasında henüz bir çizgi yoktu . İş ve edebiyat hayatının bu tür "senkretizmi" tüm Orta Çağ boyunca devam etti ve makama türünün (eğitimli bir dilenci-serseri hakkında nefis bir kısa öykü) yaratıcısı olan el-Hamazani'nin [41] çeşitli departmanlarda bir memur [656].

Irak'ın yeni şehirleri olan Kufe ve Basra, imparatorluğun edebi hayatının merkezleri haline geldi. Merkezin Irak'a böyle bir devri doğaldı. Suriye'de Emevi sarayına, özellikle şiir olmak üzere geleneksel Arap kültürü biçimleri hakimdi. Ayrıca Şam siyasi mücadele sürecinde kültürel etkisini de kaybediyordu. Hicaz, Suriye'den bile daha büyük ölçüde, geleneksel Arap kültürünün katı çerçevesi içinde tecrit edildi. Ve sadece Arap-İran kültürel geleneklerinin çapraz etkisi altındaki Irak şehirleri, imparatorluğun siyasi merkezi buraya taşınmadan önce bile edebi hayatta baskın bir rol kazandı.

Dil ve üslup açısından ilk risaleler, Arapça konuşanların konuşmalarından neredeyse hiç farklı değildi ve çoğu zaman onların daha sonraki yazılı saplantılarıydı. Bununla birlikte , çok erken bir tarihte, yeni nesir türü, o zamana kadar Arap diline tam olarak hakim olmuş ve İslam öncesi yazılı kültürün çok iyi farkında olan Arap olmayan katiblerin rehberliğinde İran etkisini de deneyimlemeye başladı. İran ve Suriye . Tarassoul'a hem belirli bir yazılı geleneğin taşıyıcıları hem de bu türün ilk eserlerinin pratik yaratıcıları olarak "hayat verenler" onlardı . İran'ın edebi etkisine en açık olanlar , İran'ın muhafızları olan Kufe ve Basra idi. şairleri ve haham nesilleriyle eski Arap gelenekleri. İlk bilimsel filoloji okulları burada ortaya çıktı, ilk bilimsel incelemeler yazıldı ve ilk eğitimli yazarlar ve filologlar buradan geldi.  .

Arapça epistolar türünün yaratıcısı, haklı olarak al-Kyatib ("sekreter", "yazar") lakaplı Abd al -X amid al-Yahya olarak kabul edilir [324, 113-120]. Ne yazık ki , kaynaklar bu olağanüstü kişinin hayatı hakkında yalnızca parça parça bilgiler içeriyor. Arap coğrafyacı ve seyyah al-Istakhri'ye (c. 839-934) göre , Abdülhamid İran kökenlidir [108, 145] ve tarihçi ve biyografi yazarı İbn Hallikan (1211-1282) onun İran'da doğduğunu bildirmektedir. Anbar (Irak) [15, cilt 2, 394-397]. Al-Kyatib kariyerine öğretmen olarak başladı, ancak kısa süre sonra yetenekli bir memur olarak kendini gösterdi ve Halife II. Mervan'ın birinci sekreterinin yüksek konumuna ulaştı [28, 176]. Son Emevi halifesi devrildiğinde, Abdülhamid onu bırakmayı reddetti ve 750'de onunla birlikte idam edildi [15, cilt 2, 394-397].

Abdülhamid'in altı mektubu ve birkaç özel mektubu korunmuştur ve bunların en uzunu, sözde babası adına Halife Mervan'ın oğlu ve varisine hitaben yazılmıştır ve bir dizi siyasi talimat içermektedir. Halife gençliğini devlet görevlerini yerine getirmeye hazırlamak için tasarlanmış askeri nitelik [70 , cilt 10, 195 - 233; 354, 173-213 ] . Abdülhamid, Bizans askeri deneyiminin yanı sıra devlet politikasının sorunlarını ele alan Sasani Farsça yazılarına dayanarak, mesajında en çok savaş ve ordu ile ilgili konular ve devletin "yöntemleri" üzerinde durur. politika. damar yönetimi. Her şeyden önce ordunun organizasyonu ve askeri eğitim, savaş taktikleri, komutanın askeri liderlerle ilişkisi, ordunun konumu ve maddi desteği gibi konularla ilgileniyor. Savaş yöntemlerinden bahseden Abdülhamid, “başarılı bir hilenin” anlamına dikkat çekiyor, “savaş sırasında ordunun nasıl emniyete alınacağı”, nasıl keşif yapılacağı vb. konularda tavsiyeler veriyor. Müslüman ordusunun gözleri ve kaleleri ... - diyor Abdülhamid, - karargahınızın [manzil] bir hendekle çevrili olması veya bir kalede, [tehdit edilmeyeceğiniz] güvenli bir yerde olması gerektiğini bilin düşman tarafından.

Mesajda savaş sanatına geniş yer verilse de bu konu tek konu değil. Abdülhamid, halifenin oğlunu devlet idaresi adına aydınlatmaya ve ona salih bir Müslümanın bazı ahlaki ilkelerini aşılamaya çalışır. Abdülhamid, "Hazinenizdeki ve devlet kurumlarınızdaki tüm yetkililer sadık, dürüst, dindar ve dindar olmalıdır" diyor. Hükümdar devlet sırlarını saklayabilmelidir. "Bir toplantı için tenha bir yer bulmanız gerektiğini bilin ki orada meraklı göz olmasın." Hükümdarın kendisi ahlaki açıdan kusursuz olmalıdır, çünkü şeytan onu her zaman baştan çıkarmaya çalışır. Abdülhamid, "Her hevesinizin sizi yok edebilecek düşmanınız olduğunu bilin" diyor.

Böylece, Abdülhamid'in mesajı, müellifin öğrenciye sadece gerekli bilgileri vermekle kalmayıp, aynı zamanda onlara aşılamaya çalıştığı, Arap edebiyatının bize ulaşan öğretici nitelikteki eserlerinin ilkidir. ona belirli ahlaki ilkeler.

Abdülhamid'in Arap edebiyatı tarihindeki ilk edeb eserlerinden biri olan ünlü eseri "Resmi Sekreterlere Mesaj" da daha az ilgi çekici değildir. Kâtibin bilmesi farz olan ilimleri sayar, onun vazifeleri hakkında bazı emirler verir ve bilhassa ahlâkî mahiyette tavsiyelerde bulunur [70, cilt 1, 85-89 ; 354, 222-226 ] . İş belgeleri yazma ve yazışmaları yürütme sanatı ile doğrudan ilgili profesyonel bir tavsiye yoktur , bu şaşırtıcı değildir , çünkü iş nesir tarzı daha yeni şekillenmeye başlamıştı ve sekreterliğin genelleştirilmesinin mümkün olacağı saat henüz gelmemişti. ve yazma deneyimi.

Mesaj şu sözlerle başlıyor: “Ey katiplik ehli, Allah sizi muhafaza eylesin, hayatınızı emniyete alsın, muvaffakiyetler versin, aranızda uzlaşı sağlasın ve sizi doğru yola iletsin.” Ayrıca, ortaçağ kurumsal fikrine uygun olarak Abdülhamid, sekreterlik görevlilerinin devlet yapısındaki yerini tanımlar . Meğer, Allah'ın dilemesiyle insanların bir kısmı peygamber, bir kısmı da onların elçisi ve yüksek rütbeli hükümdarları oluyor. Allah insanların farklı uzmanlıklara sahip olmalarını ve farklı mesleklerle uğraşmalarını takdir etmiştir ve bunlar arasında katiplik mesleğinin şerefli bir yeri vardır. Abd al-Hamid, devlet sekreterlerinin rolünden ve bu mesleğin avantajlarından gururla bahsediyor . İstemeden, bu paragrafı okurken, yazarları bir katip mesleğinin en karlı ve onurlu olduğunu iddia eden oğulları için katip-sekreterler tarafından derlenen Yeni Krallık döneminin eski Mısır öğretileri akla geliyor: görünüşe göre, öğretici geleneği sekreterlik literatürü çok eskilere dayanmaktadır.

, çeşitli alanlarda bilgi sahibi ve çeşitli vakaları anlama yeteneğine sahip kişiler olmalıdır . Abdülhamid, sekreterlere hitaben, "Hilafetteki iyi şeyleri alıp gücünü artırıyorsunuz" diyor. Allah, hikmetli danışmanlar-sekreterler aracılığıyla yöneticiler üzerinde faydalı bir etki yaratır, bu da tebaaya fayda sağlar ve ülkenin refahına katkıda bulunur. Abdülhamid şöyle yazar : "Hiçbir hükümdar senin nasihatini ihmal edemez," diye yazıyor, "Ona sadece sen hükmedebilirsin... İşittiği kulaklar, gördüğü gözler, konuştuğu dil ve ellerisin. ilgilendiği şey." ⅛

Sekreterlik mesleği onurlu bir meslek olup insana bir takım ayrıcalıklar sağladığı gibi ona büyük bir sorumluluk da yüklemektedir. Bu nedenle Abdülhamid, memurlara , esas olarak hizmetinde bulundukları hükümdarla ilgili görevlerini de hatırlatmayı gerekli görüyor. Tek bir zanaatın, sekreterlik mesleği kadar ustadan böylesine övgüye değer niteliklerin bir kombinasyonunu gerektirmediğini söylüyor. " Sekreter nezaket gerektiğinde yumuşak, zor durumların çözülmesi gerektiğinde anlayışlı, kararlılık gerektiğinde enerjik ve gecikme gerektiğinde yavaş olmalıdır." Aynı zamanda kyatib, alçakgönüllü, adil ve dürüst olmalı, kibirli olmamalı ve meseleleri hükümdardan daha iyi anladığını düşünmemelidir. Sekreter her koşulda hükümdara sadık kalmalıdır . İhtiyatlı olmalı ve ülkenin başına gelebilecek felaketleri önceden görmeli ve eylemlerinin olası sonuçlarını da önceden bilmelidir.

Böylece, Abd al-Hamid'in mesajındaki ticari ve etik tavsiyeler serpiştirilmiş olarak gelir; bu , etik ilkelerin genellikle adalet mülahazalarıyla değil, uygunluk ve yararlılıklarıyla tasdik edildiği ve gerekçelendirildiği ilk didaktik çalışmaların özelliğidir .

, bilimsel araştırma enstitülerinin özel, kurumsal çıkarlara sahip sekreter görevlileri için tanınmasında yatmaktadır . Abdülhamid, kaleme alınanları sürekli tehdit eden zorluklarla baş edebilmek için meslektaşlarını profesyonel bir zeminde birleşmeye ve yardımlaşmaya davet ediyor. Yakın işbirliği, zanaatın çeşitli sorunlarını daha iyi anlamalarına yardımcı olacaktır. "Kibire değer" her şeyi kararlılıkla reddetmeli, kalplerindeki hem alçak hem de yüce tüm tutkuları ortadan kaldırmalıdırlar, çünkü tüm bunlar sekreterler grubuna yalnızca keder getirebilir ve onun için ölümcül olabilir. Bu nedenle, her resmi sekreter, tüm kibirleri geride bırakarak, meslektaşlarını erdemli, dürüst ve yetenekli seleflerinin yolunu izlemeye davet etmelidir . Aynı kurumsal prestiji sürdürmek için (yalnızca patronun nitelikli hizmeti için değil), sekreterin inancı sağlam, zanaatta deneyimli ve iyi bir bilgi birikimine (Abdülhamid özellikle bu konuda ısrar ediyor) sahip olması gerekir. edebi açıdan ustaca ve kusursuz bir şekilde belge yazmasını ve yazışmasını sağlayacak Arapça dili . İyi Arapça, Arap şiirinin kaynağını, tüm temaları, fikirleri ve imgeleri ile bunların çeşitli ifade biçimleriyle birlikte dikkatlice incelemelidir .

Ancak katip için salt "Arap" ilimleri yeterli değildir , diğer halkların siyasi hayatlarından haberdar olmalı , onların tarih ve geleneklerini bilmelidir. Abd al-Hamid, vergi toplarken gerekli olabileceğinden, sekreterlerin muhasebe gibi pratik bilimleri incelemeyi ihmal etmemesini özellikle tavsiye ediyor .

Kıskanç ve iftiracı kişilerden sekreterleri tehdit eden tehlikelerin tamamen farkında olan Abdülhamid, her zaman tetikte olmalarını, intikamcı ve mantıksız insanlara karşı dikkatli olmalarını, ustaca kurnazlık göstermelerini, insanları izlemelerini, planlarını anlamalarını ve geri püskürtmeye hazır olmalarını tavsiye ediyor. isteksizler;

Böylece Abdülhamid, ortaçağ ahlaki kültürünün taşıyıcısı olan Arap Orta Çağ tarihindeki ilk "entelektüel" idi . Bunu sadece yazılarıyla değil, hamisini kaderin insafına bırakmak istemeyip onunla birlikte öldüğünde tüm davranışlarıyla ispatlamıştır . Yazıları , eğitsel amaçları didaktik amaçlarla birleştirdikleri için Arapça adabın ilk eserleriydi .

Ancak önemleri bununla sınırlı değildi. Bir takım üslup özelliklerinden dolayı Arap edebiyatının ilk örnekleri arasında sayılabilirler . Yapılarında mantıklı olmanın yanı sıra, özel bir kelime dağarcığı seçimi ve kafiyeli nesir parçalarının ustaca kullanılmasıyla elde edilen dilin ritmi ve sesliliği ile ayırt edildiler . Arap edebiyatı tarihinde ilk kez, didaktik içerikli büyük mesajlardan oluşan bir tür ortaya çıktı. Abd al-Hamid'in genç çağdaşı Abdallah ibn al-Muqaffa tarafından başarıyla geliştirildi.

Erken dönem Arapça nesirlerinin bu iki önde gelen ustasının mesajlarının, bugüne kadar ulaşmış benzer İran yazılarından alıntılarla karşılaştırılması, Sasani didaktik edebiyatının onların eserleri üzerindeki etkisine tanıklık ediyor. Eğitimli ve otoriter bir kişi olan Abdülhamid, Arapça ticaret nesiriyle ilgili herhangi bir teori yaratma iddiasında bulunmadan (ki bu, elbette, o zamanın şartlarında imkansızdı ), mesajlarıyla belli bir üslup için emsal oluşturdu. Endülüslü yazar ve filolog İbn Abd Rabbihi'ye onun hakkında şunları söylemesi için sebep verdi : "Belagat tomurcuklarını açan , yolunu düzleştiren ve şiirin kölelerini azat eden ilk kişi oydu" [19, cilt 3, 17]. Bu tanımda, Aidalu eleştirmeninin Abdülhamid'in Arap edebiyatı tarihinde oynadığı ve Arap nesrinin temellerini atan rolünü anladığını gösteren ifadenin son kısmı özellikle ilgi çekicidir.

arasındaki iyi bilinen üslup benzerliğine rağmen , aralarındaki farklılıklar da dikkat çekicidir. Emevi döneminin dini ve siyasi figürlerinin konuşmaları hala eski Arap hitabet geleneğiyle yakından bağlantılıysa , o zaman ilk risaleler - risail - iki kaynağın - sözlü Arapça hitabet geleneği ve İran öncesi - çapraz etkisi altında oluşturuldu. İslami yazı. Ali'ye atfedilen konuşmaların veya Haccac'ın korkutucu konuşmalarının aksine, Abdülhamid'in mesajlarında, eski Bedevi yaşamının gerçekleriyle ilgili ve onun yarattığı fikirlere dayanan önemli ölçüde daha az metafor, karşılaştırma ve ima vardır. eski, kabile deneyimi.

İlk Arapça risalelerin içeriğinin kaynağı neredeyse tamamen İran edebi geleneğindedir. Böylece Abdülhamid, mesajlarının olay örgüsünü ilgili İran didaktik yazılarından ödünç alıyor, yazar saray eğlencelerinin tanımını Sasani sarayının geleneklerinden alıyor. Abd al-Hamid'in genellikle kısa sözler şeklinde formüle ettiği ahlaki talimatları ve tavsiye ettiği davranış kuralları hiçbir şekilde eski Arap Bedevi fikirlerini yansıtmaz , ancak genellikle görgü kurallarından ödünç alınır. Sasani mahkemesinin ve ahlaki standartlarla ilişkilendirilir.İslam öncesi İran. Abdülhamid'in askeri taktiklere ilişkin talimatları ve ordunun örgütlenmesine ilişkin tavsiyeleri, karşılık gelen Yunan-Bizans yazılarına dayanmaktadır ve aynı zamanda, Halifeliğin Bizans'la yaptığı savaşların deneyimi dikkate alınarak yazılmıştır.

Ortaçağ Arapları, İran kaynaklarının ilk Arapça nesir yazıları üzerindeki muazzam etkisini çoktan fark ettiler . Bu nedenle, Arap filolog el-Askari (ö. c. 1005 ), "Şiirsel Temalar Koleksiyonu" ("Di van al-ma'ani") retoriği üzerine yaptığı çalışmasında, Abdülhamid'in eserlerinin ׳ kompozisyonunu İran kaynaklarından ödünç aldığını söyledi. ve onu popüler hale getirerek Arap topraklarına nüfuz etmesine katkıda bulundu [63, cilt 2, 89].

Emevi hatiplerinin konuşmalarında olduğu gibi Abd'nin mesajlarında da öyle. El-Hamid'de, sonraki yüzyıllarda Arap nesrinin özelliği haline gelecek olan o kendini beğenmişliğin tohumu bulunabilir. Onlarda, hala ılımlı biçimlerde olmasına rağmen, geleceğin süsleme stilinin tüm unsurları, aşırı açıklamalarla aşırı yüklenmiş ve pleonazmların çalışmasının dilini yükleyerek zaten bulunabilir . Belirsiz olmayan kelime ve deyimlerin sonsuz tekrarı, temel fikirleri ifade ederken kendini beğenmişlik ve "çiçekli", sec'in ölçüsüz kullanımı (görünüşe göre, eski Arap geleneğinin etkisinin sonucu) - tek kelimeyle, karakteristik hale gelecek her şey Klasik ve klasik sonrası dönemlerin Arapça nesri - tüm bunlar zaten Emevi nesirinde mevcuttur. Tarassoul'un epistolar türünün ilk örneklerinin sonraki yüzyıllarda Arap ticaret, bilim ve sanat nesri oluşumundaki rolü çok büyüktür , çünkü Emevi döneminde neredeyse tüm temeller şekillenmeye başlamıştır. kompozisyon, üslup ve dil özellikleriyle ortaçağ Arap nesir türleri.

BÖLÜM V

ARAP KÜLTÜRÜ

OLGUN ORTA ÇAĞ DÖNEMİNDE

VIII-XI yy.'da HÂLİFE'DE BİLİM VE KÜLTÜRÜN ÇİÇEKLENMESİ
.

VIII'den XI'in sonuna kadar olan yüzyıllar, ortaçağ Arap kültürü tarihinin en verimli dönemleriydi. Hilafetin Suriye, Irak ve kısmen de Mısır gibi önemli bölgelerinin Araplaştırılması süreci esas olarak bu sıralarda tamamlanmış ve “Araplar” kavramı yavaş yavaş içerik değiştiriyordu. Arap göçebeleri tarafından fethedilen vilayetlerin önemli bir bölümünün sakinleri, fatihleri asimile ederek ve onların dilini benimseyerek Arap "olur" ve Arap kültürünün yaratılmasında aktif rol almaya başlar, onu miras kalan geleneklerle zenginleştirir. eski Doğu halkları ve antik dünya. Aynı zamanda, tam bir dilsel “Araplaşma” geçirmeyen, ancak İslam'ı kabul eden hilafet halkları, bundan böyle bilimsel, dini ve edebi yaratıcılıklarında, ortaçağ Avrupa bilim adamlarının kullandığı gibi, Arap dilini kullanmaya başlarlar. Latince. Arap bilimi ve kültürü küresel bir önem kazanır ve Avrupa kültürü ile bilimsel ve felsefi düşünceyi etkilemeye başlar 1 .

750'de ortaçağ Arap devletinin siyasi ve kültürel hayatında köklü değişiklikler meydana geldi. Dışarıdan, bir hanedan değişikliği gibi görünüyordu: Neredeyse yüz yıldır hüküm süren Emevi hanedanı devrildi ve Abbasiler (Muhammed'in amcası Abbas'ın torunları) iktidara geldi. Emeviler, esas olarak devlette ayrıcalıklı bir konuma sahip olan akrabalarına ve fetihler sonucunda çoğunluğun sahibi olan aşiret liderlerine güvendiler.^[80] [81] Suriye'deki arazi tahsislerimiz. Onların yönetimi , iktidar hanedanının evine ait olmayan Arap soylularından ve "yeni" Müslümanlardan - yerli bölgelerin sakinleri, öncelikle yerel yerli aristokrasi ve en önemlisi - yerleşik Arap soylularından eşit derecede memnun değildi. İran aristokrasisi ile birlikte Şam yöneticilerine karşı ana muhalefeti oluşturan İran ve Irak'ta . İmparatorluğun yönetimine katılmaktan dışlanan Emeviler ve Muhammed'in "kutsal şehirlerdeki" ashabının torunları onlardan nefret ediyordu .

Bu genel hoşnutsuzluk, tahtı ele geçirmeye çalışan Abbasi klanının üyeleri tarafından ustaca kullanıldı. Başlıca "yasal " argümanları, Emevilerin Muhammed'in ailesine değil, onun Mekkeli sürekli düşmanı Ebu Süfyan'ın ailesine ait olduğuydu . Abbasilerin kara sancakları altında imparatorluğun dört bir yanından memnun olmayan insanlar akın etti ve üç yıllık bir savaşın ardından Emeviler yenildi. Son Emevi halifesi Mervan II Mısır'a kaçtı ve orada öldürüldü. Khali fom, Abbasi Ebu-l-Abbas Saffah oldu.

Abbasiler, imparatorluğu 750'den 1258'e kadar yönettiler . Hakimiyetleri kabaca Emevi devleti sınırları içinde uzanıyordu. Abbasilerin zulmünden kaçan Emevi Abd ar-Rahman'ın bağımsız bir emirlik yarattığı yalnızca Arap İspanya (Endülüs) düştü . Daha sonra 785'te Fas da düştü ve burada bağımsız bir Zeydi hanedanı kuruldu. .

Abbasiler yönetiminde, Arap fatihlerin torunları devletteki ayrıcalıklı konumlarını kaybederler ve yavaş yavaş fethedilen nüfus ortamına karışırlar. Aksine, başta İranlılar olmak üzere İslamlaştırılmış halklardan gelen göçmenler birçok sorumlu pozisyonda bulunuyor: vezirler, askeri liderler ve üst düzey yetkililer bunlar arasından atanıyor. Halife el-Mansur (754-775) döneminde, valilerin neredeyse yarısı Türk ve İran kökenli insanlardan ve ataları Budist baş rahipleri olan Belh'ten büyük toprak sahipleri olan İranlı aristokrat Barmekid ailesinin üyelerinden oluşuyordu. tapınak, birkaç on yıl boyunca Bağdat'ta vezirlik görevini yürüttü . Taşrada idari görevler de (sekreter, sayman, müdür) neredeyse tamamen yerli halk tarafından yürütülüyordu. Eğitimli azatlılar (mawali), soylu soyluların evlerinde saray doktoru, mimar, öğretmen, çocuk öğretmeni oldular ve imparatorluğun siyasi ve kültürel yaşamındaki rolleri yıllar geçtikçe arttı .

762'de , ikinci Abbasi halifesi Mansur yönetiminde, imparatorluğun başkenti Dicle üzerinde, eski Sasani başkenti Bağdat şehri Ctesiphon yakınlarında yeniden inşa edildi. Arap-mu Müslüman imparatorluğu, salih halifeler ve Emeviler döneminde "taht vilayetlerini" batıya ve kuzeye (Hicaz, Suriye) çevirmiş, şimdi ise merkezlerinin devri sonucunda , güneydoğuya - Basra Körfezi, İran ve Hindistan'a "dönecek". Bu "yeniden yönelim", bu ülkelerin halklarıyla kültürel temasların genişlemesine ve Arap kültürünün yalnızca "Arap-Bedevi" görünümünün kademeli olarak kaybolmasına yol açtı.

Arap-Müslüman toplumunun kültürel yaşamına kadim kültürel geleneklere sahip birçok halkın dahil olması, Hilafet'in Doğu ülkeleri ile çeşitli bağlantılarının yanı sıra , gelişmiş el sanatları üretimi ve ticareti ile şehirlerin büyümesine de katkıda bulunmuştur. imparatorluğun kültürel yükselişi ve bilimin gelişimi.  . '

kütüphaneleri, camileri ve sarayları, zanaatkar mahalleleri ve Hindistan, Uzak Doğu, Afrika ve Avrupa ülkelerinden mal satan pazarları ile büyük bir şehir, önemli bir ticaret, el sanatları ve kültür merkeziydi . Bağdat'ın mahalleleri esas olarak dini bir temelde dolduruldu: şehrin sakinlerinin çoğu Sünnilerdi, Orta Asya ve İran'dan gelen göçmenlerin torunları olan Şiiler, Kapx mahallesinde ve Şammasiya mahallesinde (“şammalar” - “diyakoz” dan ) yaşıyordu . ”) .Hıristiyan nüfus. Her uzmanlık dalından zanaatkarlar genellikle özel mahallelere yerleşir ve özel pazarlardaki atölyelerde ve dükkanlarda çalışırdı.

Halifeliğin diğer büyük şehirleri - Şam, Halep, Basra, Musul, Fustat (daha sonra - Kahire) - aynı zamanda el sanatları, eğitim kurumları ve kütüphanelerle ünlü büyük ticaret ve kültür merkezlerine dönüştü. Hindistan, Uzak Doğu ve Afrika ülkeleri ile yoğun ticari ilişkiler sonucunda Orta Asya ve İran'ın eski ve yeni şehirlerinin önemi arttı: Şiraz, İsfahan, Ray, Nişapur, Merv, Semerkant, Buhara vb . İspanya , Hilafet'in doğu bölgeleriyle kültürel bir bağ sürdürdü, Kordoba liderliğindeki Endülüs şehirleri aynı zamanda en büyük Arap kültür merkezleriydi.

Büyük şehirler, farklı sosyal, etnik ve dini grupların son derece karmaşık bir karışımını sunuyordu. Dünyanın farklı yerlerinden, farklı dinlere mensup, farklı kültürlere mensup tüccarlar limanlarda ve pazarlarda buluşuyordu . Buna karşılık, Arap deniz yüzücüleri en uzak ülkeleri [276] ziyaret ettiler. Bütün bunlar Arapların ufkunu önemli ölçüde genişletti, onlar için yabancı kültürlere erişim sağladı.

Kentlerin ekonomik gelişimi, görünümlerinde değişikliğe yol açmıştır. Başkentte ve taşra merkezlerinde muhteşem saraylar ve camiler inşa edildi , Suriyeli ve Bizanslı ustalar tarafından resimlerle ve karmaşık desenlerle - stilize bitki motiflerinden, stilize yazıtlardan (genellikle Kuran içeriği) ve kombinasyonlarından oluşan arabesklerle süslendi. geometrik şekiller.

İmparatorluk nüfusunun dini ve etnik çeşitliliği, Abbasi hükümdarlarının (en azından hanedanın ilk döneminde) belirli bir dini hoşgörü göstermelerini ve tebaaları arasında sadece Müslümanların değil, Hristiyanların da olduğunu dikkate almalarını gerektiriyordu . çeşitli mezhepler , Yahudiler, Zerdüştler vb. 9. yüzyılın ortalarına kadar göreli dinsel hoşgörü . laik bilimin gelişmesi için koşullar yarattı ve ortodoks İslam'ın mezheplerle , Sünnilerle Şiilerle geniş tartışması ve çeşitli yasal iknaların destekçileri arasındaki anlaşmazlıklar, teolojinin ve İslam hukukunun - fıkıh, mantık ve felsefe - gelişimini teşvik etti .

bir caminin duvarları içinde öğretilirdi (örneğin, Bağdat'ta Mansura Katedral Camii'nde ) * X yüzyılın sonunda . rüya ״ - sosyal dini eğitim kurumları - medrese ve: ilk medrese Nişabur'da ortaya çıktı. Buradaki eğitim genellikle, zaten derlemiş olduğu kitabın bilgili ilahiyatçısı tarafından dikte edilmeye indirgeniyordu . Gelişmiş bir hiyerarşiye ve bir öğrencinin hazırlanmasından toplu olarak sorumlu olan bilim adamlarından oluşan bir şirkete sahip Avrupa ortaçağ üniversite sisteminin aksine, Müslüman üniversite bilim adamları genel kurumsal sorumluluğu bilmiyorlardı. Belirli bir öğretmen ״ - la ile bir kursu dinledikten sonra , bir Arap öğrenci ondan anlamı yalnızca öğretmenin yetkisine dayanan "ijaz" ("yeterlilik sertifikaları") aldı. Bunun üzerine eğitimli bir kimse olarak ün kazanmak isteyen bir Arap talebesi hocadan hocaya gidip "icaz" biriktirdi. Niteliklerini belgeleyen öğretmenler ne kadar ünlüyse , o kadar fazlaydı; dindar ve yasal Müslüman seçkinler arasına sızmak, fakih, kadı olmak veya üniversitede öğretmenlik yapmak için daha fazla şansı vardı .

Halifeliğin Bağdat dışındaki başlıca ilim merkezleri! Yunan-Helen kültürünün antik merkezleriydi - İskenderiye ve Antakya ( Arap fethi sırasında İskenderiye'de bulunan Yunan tıp okulu : Araplar altında, II. Ömer (717 - 720) altında okul Antakya'ya ve daha sonra yaklaşık 850 - Harran'a taşındı), Irak'ın güneybatısındaki Suriye-Nesturi eğitim merkezleri - Gundishapur (Jundaisa ־״ Bur), Mezopotamya'da - Harran, Kuzey Suriye'de - ar-Rukhj (Edessa) ), seküler bilimlerin geliştiği (tıp, matematik ״ ka, astronomi) ve ayrıca Araplar tarafından kurulan nispeten yeni Kfe ve Basra şehirleri - başta filoloji olmak üzere tamamen Arap bilimlerinin merkezleri.

II . ve III. yüzyılların başında bir şehirdir . seçkin Gnostiklerden birinin geldiği Suriye kültürü ve yazısının en önemli merkezi haline geldi - Suriyeli yazar, .. tarih ve felsefe üzerine incelemelerin ve dini ilahilerin yazarı Bardesan (155-222) önemli bir rol oynadı . Arapları Yunan edebiyatı ile tanıştırmak .

Sasani İran'ının yöneticileri, kendilerine tabi olan eyaletlerin sakinlerini imparatorluğun orta bölgelerine defalarca yerleştirdiler ; özellikle, Antakya sakinleri kısmen , Shapur I tarafından yeni kurulan ve daha sonra Arap tıbbının gelişimi üzerinde önemli bir etkisi olan Yunan-Suriye tıp okulunun ortaya çıktığı Kuzistan'daki Gundishapur şehrine yerleştirildi .

Nasturi Hıristiyan kolonileri ^[82]vardı . Antakya ve Edessa'daki Bizanslılar ve Suriyeliler, kesin bilimler, tıp ve felsefe uzmanları olarak büyük bir kültürel misyonu yerine getirdiler ve birçoğu, Arap fethinden sonra saray hekimi, astrolog oldu ve devlette çeşitli yüksek mevkilerde bulundu . .

, Sabinler ^[83], Arap fethinden sonra bile inançlarına sadık kalan Mezopotamya'daki Harran şehriydi . Harran'da Yunan-Helenistik ilimler okutulmakta olup, 9-10 . yüzyıllarda Harran Sabia'sındandır . matematikçiler, astronomlar, filozoflar ve doktorlar gibi pek çok bilim adamı ön plana çıktı .

Tercümanların faaliyeti, muhtemelen insanlık tarihinde başkalarının bilimsel ve felsefi mirasını özümsemeye yönelik en kapsamlı ve verimli girişimlerden biri olan Arap biliminin gelişimi üzerinde özellikle verimli bir etkiye sahipti ^[84]. Eğitimli çevirmenler -Suriyeliler, Yunanlılar ve Persler- Arapları Arşimet ve Batlamyus, Platon ve Aristoteles'in matematik, astronomi ve felsefe üzerine yapıtlarıyla , Hint ve Yunan tıp incelemeleriyle ve Pers tarihi ve didaktik yazılarıyla tanıştırdılar.  -

Yunanca bilimsel yazıları Arapçaya çevirme geleneği hemen gelişmedi. İslam öncesi zamanlarda bile, manastırlardaki Suriyeli Hıristiyanlar, özür dilemek amacıyla Yunan yazarların yazılarını Süryanice'ye tercüme ettiler. Bunu geniş bir seçimle yaptılar ve Hristiyan öğretimi açısından kabul edilemez olan her şey yazılardan çıkarıldı. Hıristiyan Kilisesi tarafından tanınan bu bilimsel otorite Aristoteles bile kesintilerden kaçmadı. Suriyeli Hıristiyanlar, Arap-Müslüman kültürünün etki yörüngesine çekildikten sonra da çeviri faaliyetlerine devam ettiler. Süryanice'nin Arapça'ya yakınlığı işlerini kolaylaştırdı, başlangıçta Süryanice çeviri yapmışlardı, zaten Arapça'yı Süryanice versiyondan çevirmişlerdi. Özellikle seçkin tercüman, Suriye dili konuşan Christian Huneyn ibn Ishaq da böyle yaptı.

Orta Çağ'da Arap-Müslüman devletinde bilimsel ve felsefi eserlerin tercümesi işi, Avrupa'dakinden çok daha yaygın bir şekilde gerçekleştirildi, ortaçağ Müslüman "entelijansiyasının" çok daha geniş bir kitlesine yönelikti ve laik bir nitelikteydi. Eski yazarların eserleri, (Avrupa'da Hıristiyanlıkta olduğu gibi) İslam'ı tanıtmaya hizmet etmedi ve dini otoriteler, İslam için tehlikeli olan bilginin yayılmasını Avrupa'daki kadar engelleyemediler. Ve İslam çağındaki Arapça tercümanlar, Hıristiyan din adamlarının kontrolü altında çalışan ilk Süryanice tercümanların halefleri olsalar da, onların faaliyetleri dini ve didaktik bir amaç tarafından belirlenmedi.

Ancak, Arapça tercümanların faaliyetlerinde önemli bir farklılık daha vardı. Avrupalı ortaçağ bilginleri, ister Gündişabur'da, Harran'da, ister El-Memun'un Bilgelik Evi'nde (Beytü'l-hikme) çalışmış olsunlar, eski yazarların (tamamen edebi olanlar dahil) en çeşitli eserlerini oldukça geniş bir şekilde tercüme ettiyseler de, onların Arap meslektaşları tercüme edildi. Yunan ve Hint yazıları, pratik olarak yararlı bilgilere göre ve bilim ve felsefenin ötesine geçen hemen hemen her şeyi görmezden geldi. Kesin ve doğa bilimleri ve felsefe alanında çok verimli olan Yunan etkisi, Arap şiirine ve sanatsal düzyazıya daha az dokundu.

Ortodoks Müslüman ideolojisi, Yunan edebiyatının putperest ruhuna ayak uyduramadı ve Arap-Müslüman toplumunun pratik ihtiyaçları belli bir pragmatizmi -seleflerden yalnızca pratik kullanımda olabilecekleri ödünç alma arzusunu- zorladı. Bu nedenle Orta Çağ'da Araplar Homeros'la, Yunanistan'ın büyük oyun yazarlarıyla, eski Yunan söz yazarlarıyla, dinsel ve mitolojik içerikli eserlerle tanışmadılar. Bununla birlikte, Yunan "taban" edebiyatı, II - III yüzyılların Yunan nesir yazarlarının eserleri . N. örneğin, çevirilerde veya transkripsiyonlarda aşk hikayelerinin yazarları (Heliodor, Khariton, Tatius, vb.) Halifeliğin kasaba halkına aşinaydı ve bu eserlerin etkisinin izleri Arap halk edebiyatında kolayca bulunabilir.

Her şeyden önce çevirmenler astroloji, simya ve tıpla ilgili çalışmalara ilgi duyuyorlardı, çünkü "müşteriler" astrolojinin yardımıyla geleceği bilme, simyanın yardımıyla doğa ve insanlar üzerinde güç kazanma, tıbbın yardımıyla sağlığı korumak ve ömrü uzatmak. Spekülatif konulardaki çalışmalar bile ancak uygulama için gerekli olduğu ölçüde dikkat çekmiştir. Böylece İslam'daki mezhepler ve akımlar ile İslam ve diğer inançlar arasındaki din ihtilafları, felsefe ve mantıkla ilgili eserlerin tercüme edilmesini teşvik etti. siyasi ve dini mücadelede güçlü bir araç.

Tercüme sanatı, özel beceriler ve iyi bir dil bilgisi gerektiren bir uzmanlık alanı olarak görülüyordu ve herhangi bir ortaçağ zanaatında olduğu gibi, bu sanatın incelikleri nesilden nesile aktarılıyordu. Suriyeli Huneyn ibn İshak <4810-873) ve oğlu İshak (ö. 911 ) , Harranlı Sabiy Sabit ibn Kyppa (836-901), Suriyeli Baalbekli Kosta ibn Luka (820-912), Persler Hassan ibn Sahl ( ö. 850 ) ve İbn Mukaffa 757-721) ־).

Bilimsel eserlerin Arapçaya çevrilmesinde önemli bir rol, Bağdat'ta Halife el-Memun (813-833) tarafından Gundishapur'daki eski akademi taklit edilerek kurulan ünlü Hikmet Evi tarafından oynandı . Bu kurumun görevi, efsaneye göre halife tarafından donatılmış özel bir seferin Bizans'tan getirilen Yunanca bilimsel eserlerin çevirilerinin düzenlenmesi ve uygulanmasını içeriyordu. Meclis'te önemli bir tercüman kadrosu vardı ve bunların en ünlüleri müneccim aşiretinden gelenlerdi. Ayrıca özel bir katip ve ciltçi kadrosu da vardı. Mütercim ve katiplerin faaliyetleri sonucunda büyük bir kütüphane (Khizanatü'l- hikme) oluşmuştur. İlginç bir şekilde, iki astronomik gözlemevi Bilgelik Evi ile ilişkilendirildi - Marsad (biri Bağdat'ta ve diğeri Şam'da), bilim adamlarının özellikle yeni bir yıldızlı gökyüzü haritası (zij) derleyerek Ptolemy'nin bazı hatalarını düzeltti.

Kütüphaneler de bilginin yayılmasında önemli bir rol oynamıştır . Hemen hemen her büyük camide bunlardan vardı ve bir camiye kitap vasiyet etmek bir hayır işi olarak görülüyordu ^[85]. Emevi Endülüs'ünde II . Hakem ( 961-976 ), büyük bir kütüphane toplayan bir kitapsever olarak ünlendi . Coğrafyacı el-Mukaddasi'ye göre, Bund hükümdarı Adud ed-Dawl'ın (949-983 ) Şiraz'da sadece soyluların girmesine izin verilen büyük bir kütüphanesi vardı [118, 146].

IX. yüzyılın ikinci yarısında halifeler al-Mutawakkil ve al-Mu'tamid'in bir arkadaşı olan bilgin ve saray mensubu Ali ibn Yahya al-Munajjim (ö. 888 ), bilimle ilgilenen herkese açık bir kütüphane (Khizanat al-kutub) inşa etti. [117, cilt 5, 459], başka bir alim, Shafi'i faqih Ja'far ibn Muhammed ibn Hamdan al-Mawsili (ö. 934 ), Musul'da House of Science (Dar al-ilm) eğitim kurumu kurdu, gelen herkese açık büyük bir kütüphanesi olan [117, cilt 2, 420]. Adud ad-Dawl'ın ortaklarından biri olan belirli bir İbn Savvar, Basra'da ve Basra Körfezi kıyısındaki Ram-Hormuz'da kitap yazarlarının özel bir maaş aldığı iki kütüphane kurdu [197, 148] .

( 989-1012 ) döneminde vezir Sabur ibn Ardeshir tarafından 991-993 yılları arasında kuruldu . İlim Evi (Dârü'l-ilm) adı verilen bu kütüphane, Kapx mahallesinde bulunuyordu ve her ilim dalında en iyi hattatlar tarafından yazıya dökülmüş 10.000'in üzerinde el yazması kitap içeriyordu. Sabur'un vefatından sonra kütüphanenin başına ünlü Şii ilahiyatçı ve şair el-Şerif el-Murtada geçti. Sabur Kütüphanesi birçok seçkin bilim adamı ve şair tarafından kullanılmıştır. Böylece , ünlü kör şair Abu-l-Ala al-Ma'arri, 1009-1010'da Bağdat'ta kısa kaldığı süre boyunca onu ziyaret etti . Selçuklular 1055/56'da Bağdat'ı alınca kütüphane yıkıldı ve kitapların çoğu telef oldu.

10. yüzyılın sonunda Mısır'da benzer kurumlar ortaya çıktı. Bu, özellikle iktidarın Fatımilerin (969 - 1171), İsmaililerin eline geçmesiyle kolaylaştırıldı.^[86] Doktrini Yunan bilimlerinin yayılmasını destekleyen. Fatımiler, Kahire sarayında, sorumlularından biri ünlü yazar Ash-Shabushti'nin (ö. 998 ) olduğu büyük bir kütüphane oluşturdu. Fatimid al-Aziz (975 - 996), ilahiyatçıların her Cuma bilimsel tartışmalar için bir araya geldikleri el-Ezher camisinin çevresinde bir tür ilahiyat kulübü kurdu. Bu, yüzyıllar boyunca Müslüman din eğitiminin ana merkezi olarak kalan Ezher İlahiyat Üniversitesi'nin temelini attı.

Haif Kub ibn Killis (ö. 990 ) tarafından kendi evinde Müslüman teologlar, hukukçular ve yazarların toplantıları da düzenlendi ve onlara maddi yardım da sağlandı. Bu girişim, 1004 yılında sarayında kütüphanesi ve okuma odası olan Bilim Evi'ni (Dar al-ilm) kuran Fatımi hükümdarı el-Hakim ( 996-1021 ) tarafından sürdürüldü . Darü'l-ilm, hukuk ve gramer uzmanları, doktorlar ve filozoflar, matematikçiler ve astronomlar için bir buluşma yeri olarak hizmet etti. Kamara Vekili , İsmail doktrininin tartışıldığı kapalı oturumlar için alimleri haftada iki kez evine davet etti . 1045 yılında , evin kütüphanesinde çeşitli bilgi alanlarında 6500 ciltlik kitapların başlıklarını içeren bir kitap kataloğu derlendi [197, 149; 206, 278].

Ortaçağ filozofları ve tarihçileri, bildikleri bilimlerin sınıflandırılmasına özel önem verdiler ^[87]. Aynı zamanda, bilimsel bilginin iki alanını net bir şekilde ayırdılar: Belirli İslami dalların yanı sıra (Kur'an, hadis ve İslam hukuku çalışmaları), ayrıca filoloji ve "yabancı bilimler" ile birlikte içerdikleri Arap bilimleri. diğer halklarla temasların bir sonucu olarak Araplar tarafından algılanan tüm bu bilgi alanlarını içeriyordu . Aşağıda tartışılacak olan Orta Asyalı filozof Farabi, büyük ölçüde Aristoteles'i takip ederek, ortaçağ Avrupa'sında bile ünlü olan “Bilimler Listesi” (“Phsa' al-Ulum”) adlı makalesinde , dil bilimi, mantık, matematik (burada astronomi, mekanik ve müziği de içeriyordu ), metafizik, siyaset, hukuk ve teoloji.

Arap tarihçi ve sosyolog İbn Haldun'un (1332-1406) çalışmasında - tarih üzerine bir makaleye ünlü "Giriş" ("Mukaddimah") adlı eserinde daha ayrıntılı bir sınıflandırma yer alıyordu. İbn Haldun, Kuran, hadisler ve İslam hukuku çalışmalarına ek olarak, teoloji (kelam), Müslüman mistisizmi (tasavvuf) ve hatta geleneksel Arap bilimlerinde rüyaların yorumunu da dahil etti . Tamamen Arapça kökenli bilimlere, geniş anlamda filolojiyi, özellikle de Arap dilinin incelenmesini de dahil etti. "Felsefi bilimler" adı altında birleştirdiği yabancı bilgi alanları altında mantık (Aristoteles'in "Organon"), fizik (burada tıbbı, tarım bilimini, büyüyü, tılsım doktrinini, sihir numaralarını göstermeyi) kastediyordu. ve simya), metafizik, matematik (ticaret ve miras paylaşımı konuları dahil), optik, astronomik tabloların derlenmesi , astroloji ve müzik [103, cilt 2, 436 ve devamı; 3, 1 ] .

Suriye-Hıristiyan Bohtisho ailesinin (dokuzuncu yüzyıl) önemli katkılarda bulunduğu Arap tıbbı, İranlı Ebu Bekir el- Razi (Razes; 925'te öldü ) ve ünlü bilim adamı ve filozof tarafından önemli başarılar elde edildi. Buhara İbn Sina'dan (Avicenna; 980-1037). Gundishapur'un Suriye-Nasturi okulunda tıp ağırlıklı olarak Hipokrat ve Galen'e göre çalışıldı ve 800 civarında Gundishapur okulunda öğretmen olan Bokhtisho ailesinden doktor Jabrail Bağdat'ta (Farsça "bimaristan") ilk hastaneyi açtı. ).

Olağanüstü doktor ve filozof Ebu Bekir Muhammed ibn Zakariya ar-Razi'nin "Tıp Kitabı" ("Kitab at-tibb al-Mansuri") adlı eseri ve diğer tıbbi yazıları, 60 hastalığın tamamının bir tanımını içerir . hem Yunan, Suriyeli ve Hintli bilim adamlarının eserlerine hem de yazarın kişisel gözlemlerine dayanmaktadır.

Orta Çağ'da daha da popüler olan , İbn Sina'nın tıp konusundaki ana eseri, yüzyıllar boyunca her iki ülkede de ana tıbbi ve farmakolojik yardımcılardan biri olan ünlü "Tıp Kanunu" ("el-Kanun fi-t-tibb") idi. Doğu'da ve ortaçağ Avrupa'sında .

Arap matematikçiler ve astronomlar, hem Yunan hem de Hintli bilim adamlarının geleneklerini miras aldılar. VIII'in sonunda veya IX yüzyılın başında . Ptolemy'nin (MS 2. yüzyıl) ana eseri Arapça'ya çevrildi - "En Büyük" (Yunanca "Megiste", Arapça transkripsiyonda "el-Majisti" ve Arapçadan sonraki Latince çevirilerde "Almagest" ) , Bağdat'ta IX yüzyıl. Belhli Ebu Ma lf astronomlar olarak ünlendi Şar (Albumasar; ö. 886 ) ve Harezmli Muhammed ibn Musa el-Khwarizmi (Algorismus; ö. 9. yüzyılın ortalarında ) , cebir, aritmetik (Arapları ve Avrupa'yı Hint sayı gösterimi) ve 16. yüzyıla kadar Avrupa'da temel kabul edilen matematiksel coğrafya . (el-Harizmi'nin adı "algoritma" teriminde korunmuştur ve "cebir", Arapça, "el-jabr", - "kurtarma " - matematiksel incelemesi nedeniyledir "Hesaplama üzerine kısa bir inceleme restorasyon ve muhalefet" - "Ki tab al-mukhtasar fi hisab al-jabr wa-l-muqabala"). Olağanüstü astronom Ahmad al-Fergani (Alfraganus; ö. 861) Ferghana'dan geldi. Kharan'dan gelen matematikçi ve astronom el-Battani (Albategnius; ö. 929 ) genellikle trigonometrik fonksiyonlar teorisinin yaratılmasıyla ilişkilendirilir.

Orta Çağ'daki Arapların astronomik fikirleri, Ptolemaios'un fikirlerinden çok az farklıydı. Araplar , güneşi, ayı, beş gezegeni ve sabit yıldızları taşıyan sekiz göksel kürenin etrafında döndüğü, dünyayı evrenin merkezi olarak görüyorlardı . Astronominin teorik sorunları , pratik önemi olan astronomik tabloların (ziji) derlenmesinden daha az Arapları ilgilendiriyordu . Bu tür astronomik tablolar, Hint ve İran malzemeleri kullanılarak oluşturuldu.

Harezmi. El-Battani'nin tabloları özellikle doğruydu; burada ayrıca, güvenilirlik ve malzemenin kapsamının genişliği açısından Yunan ve Latin yazarların eserlerini çok aşan coğrafya bölümleri de vardı.

biliminin her alanına katkısı büyüktür [155]; Arap coğrafyacılarının eserleri, şüphesiz 9.-11. yüzyıl Arap -Müslüman kültürünün en dikkat çekici anıtlarına atfedilebilir . Memun'un sarayında yaşayan âlimler, halifeliğin haritalarını derlediler ve bununla ilgili ilk astronomik hesapları yaptılar. En önemli coğrafi eserler şunlardı: İran sarayı Abbasi yetkilisi İbn Khopdabeh'in yazdığı "Seyahatler ve Devletler Kitabı " (c. 820- c . etnografik bilgiler. Arap al-Masudi'nin (ö. 956 ) yazdığı "Altın Yerleştiriciler ve Maden Madenleri", Belhli Ebu Zeyd'in bir eseri, daha sonra bir Fars al-Istakhri (ö. 849 ) yerlisi tarafından gözden geçirildi ve hatta daha sonra ibn Khaukal tarafından kuzey Mezopotamya şehri Nisibin'in yerlisi .

10. yüzyıl Arap coğrafi yazılarında . batıda İspanya'dan doğuda aşağı İndus'a kadar Müslüman dünyasının çeşitli bölgelerinin , şehirlerinin, zanaatlarının ve ticaretinin, flora, fauna ve ikliminin ayrıntılı bir tanımını içerir . Arap coğrafyacılar, Yunanlıları takip ederek, dünyanın nüfuslu bölümünü yedi bölgeye veya iklime ayırdılar ve Müslüman dünyasının ana kültür merkezlerini içeren, Bağdat'ın başını çektiği dördüncü yaşam için en uygun olanı düşündüler.

Halifelik kültürünün gelişmesinde çok önemli bir rol, İran tarihçiliği geleneğiyle bağlantılı, çoğu İran kökenli tarihçiler tarafından da oynandı . Arap tarihçiliği (bkz. [618; 732; 135]) hem eski Arap kabilelerine ait hem de gayrimüslim (hadis) gelenekler olmak üzere geleneklerin kayıtlarıyla başladı . Bu efsanelere dayanarak, VIII.Yüzyılda oluşurlar . peygamberin hayatı ve çalışmaları üzerine denemeler. dokuzuncu yüzyılda _ Arap fetihlerine adanmış tarihi eserler var : tarihçi el-Balazuri'nin (ö. 892 ) eseri - şair İbnü'l-Mu'nun hocası ? tazza - ve Bağdat tarihi üzerine yazılar Ahmed ibn Ebi Tahir Tayfur (ö. 893 ).

En dikkate değer Arap tarihçilerinden biri , şüphesiz, yukarıda adı geçen ve selefi Yakubî gibi inanılmaz geniş bir ilgi alanına sahip olan el-Mes'udi idi. Bu tarihçilerin ikisi de aynı zamanda coğrafyacı ve etnograftı ve uzak yolculuklar hakkında çeşitli tarihi ve coğrafi bilgiler topladılar.

Bir dünya tarihi yaratmaya yönelik ilk girişim, Farsça al-Tabari'nin (ö. 923 ) çok ciltli "Peygamberler ve Krallar Tarihi" adlı eseriydi . dünya tarihi verilir. Daha sonra bir "dünya tarihi" derleme geleneği İbnü'l-Esir (1160-1234 ) tarafından sürdürüldü .

birlikte , yerel tarihsel kronikler ortaya çıktı ve yerel tarihçiliğin doruk noktası, İranlı İbn Miskeveyh'in ( ö . tarih yazımının öğretici değerini vurgulayan tarihsel süreç kavramı) eseriydi .

CX c. hanedan tarihçeleri, genellikle hükümdarların gözetimi ve emri altında derlenmeye başlar. Bu eserlerin özür dileyen doğası ve üsluplarının gösterişçiliği (sekreterlik saçmalıklarının ticari üslubundan etkilenmiştir), bu "resmi" tarihleri, erken dönem Arap tarihçilerinin doğru yazılarından olumsuz bir şekilde ayırır. As־Suli'nin (ö. 946) yazdığı “Abbasiler Tarihi” bu tür eserlere atfedilebilir.

(973-1048 ) aittir . "Geçmiş nesillerin anıtları", "Hindistan" ve diğer çalışmaları, o zamanın tüm bilgi alanını kapsar (Rusça çeviri için bkz. [1]). Al-Biruni, astronomi ve matematik, fizik ve mineraloji, tarih, coğrafya ve etnografya ile eşit derecede ilgileniyordu. İlginç bir şekilde, günümüze kadar ulaşan yazılarında, İslami kanonik ilimlerden hiçbir iz yoktur: fıkıh veya teoloji. Kültür tarihinin her alanında İran geleneğini tercih eden ve Arap fatihlerin kültürünün etkisine karşı olumsuz bir tavır sergileyen el-Biruni, yine de Arap dilinin bilimsel amaçlara uygun tek dil olduğunu ilan eder. Bununla birlikte, harflerin benzer yazımındaki ana dezavantajını ve bunların yokluğu metnin anlaşılmasını zorlaştıran noktalar koyarak bunları ayırma ihtiyacını görerek Arapça yazı sistemini eleştiriyor. 7. yüzyılın sonundaki girişle bu zorluk tamamen aşılmadı . Süryanice sesli harf sistemi (harakat) örneğini takiben - ünlüleri belirtmek için ünsüzlerin üstünde ve altında özel işaretler ve anahatta benzer ünsüz harfleri ayırt etmek için aksan işaretleri.

Yunan, İran ve Hint gelenekleri temelinde ortaya çıkan doğal, kesin ve felsefi bilimlerin aksine, Arap filolojisinin tüm dalları (dil, şiir, hitabet bilimi) kendi Arap topraklarında gelişir, ancak oluşumları, yöntemleri gelişir. Bilimsel düşünme ve olgusal materyalin organizasyonu ve hatta soyut yapılara olan ilgi, büyük ölçüde Yunan felsefi düşüncesi tarafından desteklenmektedir. VII - IX yüzyıllardaydı . Arap dilbilimi de bağımsız bir filoloji alanı olarak öne çıkmaktadır.

Yunan gramercileri eserlerinde felsefi doktrinlerden ilerlerken, Arap ortaçağ dilbilimcileri, Arap edebi dilini inşa etmenin genel ilkelerini belirlemelerinde olumlu bir etkiye sahip olan ampiristlerdi. Dilbilimsel gerçekleri toplayan, sistemleştiren ve inceleyen Arap dilbilimciler, Arap harfleri ve sesleri arasındaki farkları belirleyebildiler, fizyolojik prensibe göre seslerin ön sınıflandırmasını yaptılar, dilin fonetik özelliklerinin doğasını ortaya çıkardılar ve çeşitli açıklayıcı sözlükler derlediler. türleri. Önemli başarıları, Semitik dillerin üç ünsüz kök özelliği kavramının tanımı ve eklerin ve çekimlerin gramer biçimlerinin oluşumunda oynadığı rol (ünlülerin köklerde ve kelimelerin sonlarındaki dağılımı ve değişimi) idi.

Arap dilbilimi başlangıçta Arap fatihlerin yerleşim yerlerinde - Basra ve Kufa'da ve yukarıda bahsedilen Arap ölçüleri teorisinin yaratıcısı Basri dilbilimciler arasında, öğrencisi Şiraz Sibawayh'den Farsça El-Khalil'de ortaya çıktı. (ö. 800'de ) , Arap gramerinin yaratıcısı olarak kabul edilen ve el-Müberrad ( 826-898 ) ve Basri ile rekabet eden Kûfi dilbilimcilerden el-Kisai (ö. 806), Carr lab ( 815-904 ) ve İbnü'l-Anbari (ö. 940 ).

ARAP-MÜSLÜMANIN YÜKSELİŞİ

ortaçağ felsefesi

Arap-Müslüman felsefesinin ortaya çıkışı ^[88], doğa ve kesin bilimlerin gelişmesinden daha da büyük ölçüde, Yunan mirasının özümsenmesi ile ilişkilidir. Yunan felsefi düşüncesinin Arap-Müslüman kültürüne nüfuz etmesi farklı yollar izledi. Kişisel bağlantılar da burada önemli bir rol oynadı. Örneğin, Arap fetihlerinden önceki dönemde Yunan felsefi düşüncesinin ve bilimsel bilgisinin ana merkezlerinden biri olan yukarıda bahsedilen İskenderiye okulu, 8. yüzyılın başından itibaren faaliyetini sürdürdü . IX yüzyılın ikinci yarısında Antakya'da . eğitimli filozof el-Farabi. İslam'ın ilk yüzyıllarında fethedilen toprakların sakinleri -Suriyeliler, Kıptiler (Hıristiyanlaştırılmış Mısırlılar) vb.- eski gelenekle bağlarını henüz kaybetmemişler ve Helenistik kültür ve felsefi düşüncenin taşıyıcıları olmaya devam etmişlerdi. Araplaştırma süreci, antik çağla ve 9. yüzyılın ortalarından itibaren sürekliliği bozmadı . çevirmenlerin faaliyetleri , Halifeliğin eğitimli seçkinlerini Yunan felsefesiyle tanıştırmada giderek daha önemli bir rol oynamaya başladı.

Yunan filozoflarının yazılarının ilk çevirmenleri, geniş felsefi ilgileri olan orijinal düşünürlerdi . Bu nedenle, yukarıda bahsedilen tercüman Kosta ibn Luka, felsefi terminoloji çalışmasıyla uğraştı. Çevirdiği eserler üzerine yorumlar derledi ve orijinal yazılarında, Yunan yazarların eserlerinden ödünç aldığı bilimsel analiz yöntemini ustaca kullandı . Başka bir çevirmen; Sabiy Sabit ibn Kyppa, dini cemaatinin kültürel başarılarını övdüğü risaleler yazdı . Özellikle Yunan filozoflarının eserlerini yorumlayan Aristoteles (görünüşe göre, halihazırda tamamlanmış çevirilere dayanarak ), ünlü filozof, “ikinci öğretmen” Arap felsefesinin kurucusu el-Kindi (ö. 873 ) tarafından gerçekleştirilmiştir. Aristoteles'ten sonra - el-Farabi (ö. 950 ), İbn Sina (ö. 1037 ), İbn Rüşd (1126 - 1198) ve diğerleri.

Böylece Arap-Müslüman felsefesi, Yunan filozoflarının yazıları üzerine mütercimler ve yorumcular arasında ortaya çıktı. Bu nedenle, başlangıçta, Müslüman ruhu içinde yeniden işlenmiş ve İslam'ın temel ilkeleriyle tutarlı bir şekilde Yunan felsefi düşüncesinin bir devamıydı. Suriyeli tercümanlar, daha sonra tüm Arap-Müslüman bilim adamlarının evrensel bilim dili haline gelen Arapça bilimsel ve felsefi terminolojiyi (istilahat) geliştirdiler.

Müslüman Doğu ülkelerinde felsefe, çok çeşitli konularla ilgilenmesi gereken bir bilim olan "bilimlerin bilimi" olarak kabul edildi. Bu felsefe görüşü, geniş ilgi alanlarına ve ansiklopedik bilgiye sahip bir bilim adamı, neredeyse bir sihirbaz, mucizeler gerçekleştirebilen bir filozof fikriyle tamamen tutarlıydı . Bilim adamı-filozofun Orta Çağ Arap-Müslüman toplumundaki konumu, Batı Avrupalı meslektaşlarından önemli ölçüde farklıydı . Batı Avrupa'da felsefe -bu "teolojinin hizmetkarı"- kilisenin kontrolü altındaki üniversitelerde incelenip öğretilirken, bu filozofun teolojik doktrine sıkı sıkıya uymasını gerektirirken, Müslüman Doğu ülkelerinde sadece teoloji ve İslam hukuku vardı . üniversitelerde (fıkıh) öğretildi. Bu anlamda istisna, muhtemelen nispeten kısa bir süre için var olan El-Memun Hikmet Evi idi . Ve Müslüman filozof, bir ruhban-hükümet kurumunun "çalışanı" değil , tıpkı ortaçağ Arap şairinin hayırsever patronları methederek hayatını kazanması gibi, bir tıp doktoru olarak yaşadı veya bir saray astrologu veya simyacı pozisyonunda bulundu . Dolayısıyla tıp ya da (daha az ölçüde) astroloji, felsefi bilginin pratik uygulamasıydı. Tanınmış bir toplumsal işlevden yoksun olan Arap filozof, Avrupalı filozoftan daha az ölçüde resmi ruhban sınıfına bağımlıydı. Filozofun, bu haliyle, ortaçağ Müslüman toplumunun katı yapısına "dahil olmaması", onu, filozofun toplumdaki siyasi ve sosyal rolüyle, ona karşı göreviyle ilgili sorunlara karşı daha duyarlı hale getirdi . Bu soruların 9-11. Yüzyılların felsefi tartışmalarında bu kadar önemli bir yer tutması şaşırtıcı değildir .

Elbette erken İslam'daki "özgür düşünce"yi abartmamak gerekir. Geleneksel Sünni İslam, herhangi bir felsefi düşünceye karşı her zaman güvensiz ve hatta düşman olmuştur. Selefiler ( kutsal metinlerin spekülatif yorumlarına yönelik her türlü girişimi reddeden geleneğe sıkı sıkıya bağlı kalmanın ve Kur'an ve Sünnet'in harfi harfine anlaşılmasının destekçileri olarak adlandırılıyordu), özellikle onların en fanatik kısmı - Hanbeliler - takipçileri Hadis uzmanı ve Müslüman Sünni hukukunun en muhafazakar anlayışının (mezhebi) kurucusu Ahmed ibn Hanbel (780 - 855), kutsal metinleri akıl açısından yorumlamaya çalışan Müslüman ilahiyatçılara - kelamcılara - özellikle Mutezile [146a]. Bu nedenle Arap-Müslüman felsefesi , büyük ölçüde Yunan-Helenistik dini-felsefi fikirlerden etkilenen Şiiler ve Mu'tezile çevrelerinde ortaya çıktı ve başlangıçta gelişti. Ancak geleneksel dogmatiklerden daha özgür ve ortodoks Sünniliğe göre daha eğitimli olan bu ortamda geleneksel Sünni teolojiye yabancı, hatta bazen düşmanca bir düşünce yönü oluşabilmiştir.

Yunan felsefi mirasının Arap-Müslüman bilginler tarafından algılanması karmaşık yollardan ilerledi. Araplar Yunan felsefesini , Yunan bilgelerinin öğretilerini tarihsel bir perspektif olmadan, tek bir eksiksiz sistem olarak genelleştirme çalışmalarında açıklayan sonraki yorumcularının eserleri aracılığıyla tanımaya başladılar . Bu nedenle Arap bilim adamları da Yunan felsefi mirasını tek bir varlık olarak kabul ettiler . Aristoteles, onlara Yunan felsefi düşüncesinin zirvesi gibi göründü ve Aristoteles sonrası dönemin Yunan filozoflarının yazılarında yalnızca onun eserleri üzerine yorumlar veya onun tarafından ortaya atılan sorunları geliştirme girişimi gördüler. En iyi bildikleri Platoncuları bile orijinal düşünürler olarak görmediler ve felsefi sistemlerini sadece Aristoteles etkisi ışığında değerlendirdiler. Aristoteles'in öğretileri ile Arap-Müslüman alimler birbirlerini tanımaya başladılar.

■ Alexander of Aphrodisias (2. yüzyıl), Themistius (4. yüzyıl), Proclus (410-485), Sirian (5. yüzyıl), Simplicius (ö. 549), John Philopon ( VI yüzyıl) ve diğerleri.

Aphrodisiaslı İskender'in Arap-Müslüman filozoflar üzerinde önemli bir etkisi olduğu anlaşılmaktadır . Öncelikle Aristoteles'in öğretilerinin doğa bilimi yönüyle ilgilendi ve Aristoteles'i izleyerek "evrensel"in ("genel kavramlar") yalnızca bir dizi bireysel nesne için adlandırmalar olduğunu ve yalnızca insan bilincinde (nominalizm) var olduğunu savundu . "Şeylerden" önce gelmezler ve onlardan doğmazlar, deneyimin ve düşünce çalışmasının sonucudurlar. Her bir şey, ruh (Aristotelesçi "biçim") ile madde veya maddenin bir birleşimidir. Ruhsuz madde yalnızca bir olasılıktır ("kuvvet"). Ruhlar ebedi ve değişmezdir, ancak yalnızca ruhların "tezahürü" sürecinde olasılıktan gerçeğe dönüşen şeylerde var olurlar . İskender, madde gibi yalnızca bir "potansiyel" olan doğal veya maddi zihin ile gerçek bir ilke olarak doğalın karşıtı olan daha yüksek, manevi zihin arasında ayrım yapar. "Yüksek zihin" - "temel hareket ettirici" - saf ve mükemmeldir, tüm değişikliklerin temelidir. Görünüşe göre Afrodisiaslı İskender'in eserleri aracılığıyla Aristo'nun fikirleri, ortaçağ Arap -Müslüman filozoflarının ruh ve "yüksek akıl" hakkındaki öğretilerini etkilemiştir .

Neoplatonistlerin öğretisinde yalnızca Platon ve Aristoteles'in öğretilerinin bir sentezini gören Themistius'tan etkilendiler . Daha sonraki birçok Peripatetik gibi, Themistius da öncelikle Aristoteles etiğiyle ilgilendi ve mantık ve fiziği yardımcı bilimler olarak gördü. Aristoteles doktrini hakkındaki popüler açıklaması, onun yorumuna tamamen güvenen ve açıklama yöntemini kabul eden Arap filozofları tarafından iyi biliniyordu .

, son büyük antik filozof Proclus'un (410-485 ) ve onun görüşlerinin muhalifi, İskenderiyeli Bizans bilgini, Aristoteles yorumcusu John Philopon veya Grammar'ın (6. yüzyıl) eserlerini özel bir dikkatle incelediler. . John Philopon, Proclus'un pagan felsefesine yönelik , bilginin doğasının verilerine dayanarak dünyanın sonluluğunu kanıtladığı bir inceleme yazdı. Akıl yürütmesi, Aristotelesçi doğa doktrinini Hristiyan fikirleriyle birleştirme girişimiydi - daha sonra bu eğilim , Yunan felsefesini İslami doktrinle birleştirmeye çalışan Arap-Müslüman rasyonalistlerin yazılarına yansıdı.

Arap-Müslüman filozofların Yunan felsefi düşüncesini “tek bir akım” olarak görmeleri, Platon, Aristo ve sonraki yorumcularının görüşlerindeki farklılıkları fark etmelerini engellemedi. Yunan felsefesini birleşik bir şey olarak algılayan Arap-Müslüman alimler yine de onda kendi seçimlerini yaptılar ve kendilerini en çok endişelendiren sorunları tercih ederek veya farklı vurgular yaparak düşüncelerinin bağımsızlığını ortaya koydular. Yunan felsefesinden genel bir dünya fikri, yayılma teorisi, ruh ve zihin doktrini, insan ve insan bilgisi ödünç alarak, bundan böyle kendi bilimsel dilleri haline gelen karmaşık Yunan felsefi terminolojisine hakim olarak, Arap-Müslüman filozoflar, Helen bilim adamlarının eserlerinde sentezlenen Yunan felsefi bilgeliğini Müslüman (çoğunlukla alışılmışın dışında) dogma ruhuna göre formüle etmeye çalıştılar.

(131-201 ) , Arap-Müslüman felsefesi üzerinde önemli bir etkiye sahipti . Galen'in tıbbın felsefi bir gerekçesi olması ve bir doktorun aynı zamanda bir filozof olması gerektiği fikri Arap bilim adamlarına yakındı. Galen'in yazılarının önemli bir bölümünün Arapça'dan tercüme edilerek Avrupa'da dağıtılması tesadüf değildir. Mantık, fizik ve metafizikte Galen, Aristoteles'i takip etti, ancak bazı fikirlerini Stoacılardan ödünç aldı. Özellikle Stoacıların, kendisini tutkulardan ve eğilimlerden kurtarması ve yalnızca akla itaat ederek yaşaması gereken bilge hakkındaki fikrine yakındı. Müslüman devletin önde gelen kişilerinin Arap biyografisini yazan İbnü'l-Kifti ( 1172-1248 ), Galen'i "doğa felsefesi" ile uğraşanlar arasında sınıflandırdı ve onu bilimsel araştırma metodolojisinde uygulayabilecek bir uzman olarak gördü. çeşitli bilgi dalları [106, 122]. Belki de yaşanabilecek “olumlu gerçeği” keşfeden Galen'in etkisiyle Arap-Müslüman bilim adamları ve ilahiyatçılar, evrenin parçaları ile vücudun organları arasındaki uyum fikrini ilahi varlığın kanıtı olarak benimsediler. ihtiyat. Nitekim ünlü İslam ilahiyatçısı Fahreddin er-Razi ( 1149-1209 ), Kuran yorumlarında bile evrende var olan her şeyin birbiriyle bağlantılı olduğunu vurgulayan Galen'e güvenmeye çalışır.

Galen'in etkisi, Arap bilim adamları arasında bulduğumuz bilimlerin sistemleştirilmesinde, felsefenin diğer bazı bilimlerdeki yerini belirlemede, Arap düşünürlerin fenomenlerin nedensel ilişkisini izleme arzusunda ve diğer bilimsel alanlarda da izlenebilir. ve felsefi konular.

Önde gelen kişiler İbn el-Kifti'nin biyografik sözlüğü, Yunan felsefesinin bir tanımını içerir ve bu, ortaçağ Arap-Müslüman bilim adamlarının ona karşı tutumunu ortaya çıkarmayı mümkün kılar. İbnü'l-Kifti, Yunan düşüncesinin yedi yönünü belirtir ve bunlardan ikisi ana yöndür: Pisagorcu ve bu iki filozofun tüm takipçilerini içeren Platonik-Aristotelesçi [106, 25-26 ] . Böylece Platon, Aristoteles, Peripatetikler ve Neoplatonistler Arap biyografi yazarı tarafından bir yönde sayılmıştır.

İbnü'l-Kifti, Aristoteles'i takip ederek iddia ettiği gibi, tüm antik felsefeyi "eski bilim adamları" (eski Mısırlılar, Sabia, Miletli Thales, Pisagorcular) tarafından temsil edilen "doğal" ve "siyasi" olarak alt bölümlere ayırır. "yeni filozoflar" - Sokrates, Platon ve Aristoteles. Zaten Platon, İbnü'l-Kifti'nin kavramlarına göre, "akılla kavranan gerçeklik" çalışmasında tüm seleflerini, Pisagorcuları ve "mükemmel bir devletin yapısı" konusunda Sokrates'i geride bıraktı [106, 25- 26 ] . Felsefenin zirvesi, ona göre, önceki tüm felsefi eğilimleri öğretisine emen Platon - Aristoteles'in bir öğrencisiydi [106, "50-51 ]. Aristoteles, dünyayı insan varoluşuyla ilişkisi içinde kavradı, bir kişiyi, içinde tek değerli hedefe - varlığının anlamının bilgisine - bilgi ve erdeme güvenerek çabaladığı "ortak" ın bir parçası olarak sundu.

Müslüman ilahiyatçılar (Avrupa'daki ortaçağ Hıristiyan ilahiyatçılarının yanı sıra), Aristoteles'in metafiziğini ve "her şeyin sarsılmaz ilk nedeni" doktrinini kendi doktrinlerinin bilimsel teyidi olarak kabul ettiler. Ayrıca öğretilerini sunmak için resmi bir araç ve dogmatik tartışmalarda bir silah olarak Aristoteles'in mantığını ödünç aldılar.

Doğal olarak, putperest filozofların görüşlerindeki pek çok şey, sadık Müslümanların eleştirilerine neden oldu. Aynı İbn el-Kifti öfkeyle Miletli Thales ve takipçileri hakkında şunları yazdı: “Bu, evrenin hükümdarı olan yaratıcıyı reddeden, dünyanın sonsuza kadar olduğu gibi olacağını, hiçbir şeyin olmadığını savunan eski filozofların bir mezhebidir. yaratıcının onu kendi iradesiyle yaratacağını, evrenin dolaşımının sonsuz olduğunu, bitkinin tohumdan, tohumun bitkiden büyüdüğünü, insanın spermden, spermin insandan geldiğini. Bu grubun ana filozofu Miletli Thales, ״zindik“” [106, 49-50] lakabını almıştır.

Aristoteles'in öğretilerinin bireysel hükümleri bile, Müslüman ilahiyatçıların otoritesinden önceki ibadetlerine rağmen, onlar tarafından önemli değişikliklerle kabul edildi. Bilhassa, âlemin ezelî olduğu ve zamanda ne başı ne de sonu olmadığı, dolayısıyla ilâhın dünyanın sebebi olmadığı, ilâhın kendi dışında bir maksadı olmadığı ve neyden maksadın olduğu şeklindeki iddiasını kabul edemediler. Doğada sürekli meydana gelen, maddenin oluşumu ve yok edilmesi süreci - maddenin ruha yaklaşımı, formun madde üzerindeki zaferi, sonunda insanda gerçekleştirilir.

Arap-Müslüman felsefi düşüncesi, ortaçağ Avrupa felsefesinden çok daha çeşitli ve anlamlıydı. Bununla birlikte, Arap-Müslüman filozofların tüm ilgi alanlarına rağmen, onları en çok endişelendiren ana konuları belirlemek mümkündür . Çoğu zaman yazıları, tanrının özünü ve onun maddi dünyayla ilişkisini, özün fenomenle ilişkisini, genelin bireyle ilişkisini, ölümden sonraki gizli yaşamı, peygamberlik faaliyetinin anlamını yorumlar. Ruh, zihin, madde, etik problemler (iyi ve kötü, "mükemmel insan"), sosyal problemler ( ideal bir devletin organizasyonu) gibi kavramları ele alırlar , biliş için bir metodoloji geliştirirler ve mantık yasalarını formüle ederler.

Genel anlamda, Arap-Müslüman ortaçağ felsefesi iki yöne indirgenebilir. Birincisi ve temel olan, ifadesini, teorilerinde veya fikirlerinde Yunan felsefi düşüncesinden (Platon, Aristoteles, Neo- Platoncular veya Peripatetikler) yola çıkan filozofların ve teologların eserlerinde buldu. Müslüman Aristotelesçiliğin tarihi açıkça iki döneme ayrılmıştır. İlki (IX- X yüzyıllar) esas olarak halifeliğin doğu bölgelerindeki düşünürlerin faaliyetleriyle ilişkilidir: Basra el-Kindi'den bir Arap (ö. 870 ) , Orta Asya'dan bir Türk el-Farabi (ö. Şam'da) 950 d.) ve Afşanlı bir İranlı (Buhara yakınlarında) İbn Sina (Avi değerli) (ö . 1037'de Hemedan'da ). İkinci dönem XII-XIII. yüzyılları kapsar. ve esas olarak Müslüman İspanya'nın Arap bilim adamları ve düşünürleri tarafından temsil edilmektedir. Bunların arasında İbn Bacce (ö. 1139 ), İbn Tufeil (ö. 1186 ), İbn Rüşd (Averroes; 1126-1198) gibi seçkin filozoflar vardır.

Arap-Müslüman felsefi düşüncesinin bir başka yönü , fikirlerinde Yunan felsefi okullarının etkisinin izini sürmekle birlikte, kavramlarını Kuran'a dayandıran kelamcılar tarafından temsil edilmektedir. Bu yönün gelişimi de iki dönemden geçmiştir: Mutezile doktrininin hakim olduğu dönem (VIII- IX yüzyıllar) ve kelamın el-Eş'in ( gari ) eserlerinde kesinleştiği dönem (X- XII yüzyıllar ). ( 873-935 ) ve el-Gazali (ö. III ).

İslami ortodoksinin derinliklerinde ortaya çıkan , ancak daha sonra Neoplatonizm, Gnostisizm ve Hıristiyan mezhepçiliğinin (ve muhtemelen Budizm) çapraz etkisi altında felsefi bir doktrine dönüşen Müslüman mistisizmi (Tasavvuf) tarafından bir ara pozisyon işgal edilir ve ikincisi , İsmaililik, büyüdü! Şiilikten ve Helenistik felsefi öğretilerin birçok unsurunu özümsemiş; "Saf Kardeşler" ("İhvan as-safa"; X-XI yüzyıllar) adını alan bilim adamları-ansiklopedistler, İsmaililere bitişik .

Yukarıdaki akımların hiçbirine ait olmayan olağanüstü tarihçi, filozof ve sosyolog İbn Haldun tamamen ayrı duruyor.

Felsefi ve teolojik düşünce İslam'da nispeten erken bir tarihte şekillenmeye başladı . "Kelam" - İslam'daki çeşitli doktrinlerin ve okulların toplamına bu şekilde denir - 8. yüzyılda ortaya çıktı. İslam'ın şafağında, ilk Müslüman ilahiyatçılar (mütekellimler) zaten Kuran'ın belirli tanımlarının anlamı üzerinde düşünüyorlardı ve kutsal metne dayanarak en önemli teolojik meselelere çözüm bulmaya çalışıyorlardı. Aynı zamanda, akıl argümanlarına dayanarak, doğal-felsefi ve ontolojik problemlerin ilahisini İslami Tanrı doktrini ve onun nitelikleri ile ilişkilendirmeye çalıştılar. Özellikle "özgür irade" - ilahi kader ile insan eylemi arasındaki ilişki - konusuyla ilgileniyorlardı . Hıristiyan teolojisinden farklı olarak kelamın hiçbir zaman tek ve tutarlı bir görüş sistemi olarak kavramsallaştırılmadığına özellikle dikkat edilmelidir . Farklı zamanlarda, İslam dünyasının farklı bölgelerinde ve farklı konularda, Müslüman ilahiyatçılar önemli ölçüde farklı görüşlere sahipti ve resmi makamlar, yine farklı zamanlarda ve farklı yerlerde, teorilerini farklı şekilde ele aldılar.

Kelam tarihinin ilk aşamasında, Müslüman rasyonalizmi (Mutezilizm) ve Müslüman mistisizmi (Tasavvuf) karşılıklı düşmanlık göstermedi ve ortaya çıkan teolojinin derinliklerinde barış içinde bir arada var oldu . Mu'tezile'nin ve tasavvufun ortaya çıkışının gelenek tarafından Basri'li Hasan'ın aynı okuluna kadar götürülmesi tesadüf değildir. Mu'tezile kelam ve fıkıh (hukuk) arasındaki bağlantı da izlenebilir, örneğin, aklın rolüne ilişkin Mu'tezile kavramı, bazı İslam hukukçularının - fakihlerin - fikirlerinde bir paralellik gösterir. Tıpkı Arap-Müslüman felsefesinin Yunanlıların felsefi düşüncesine kadar geri gitmesi gibi, kelam da İslam öncesi dini doktrinlerin önemli etkisi altında ortaya çıkar. Dolayısıyla birçok kelam, Hıristiyan teolojisine çok şey borçludur: Bir yandan Hıristiyanlığın bazı hükümlerini benimsemiş, diğer yandan da Hıristiyan teologlarla polemikler sonucunda onda çok şey geliştirmiştir. Mu'tezileci fikirlerin bir kısmının da düalist Maniheist ve Zerdüşt kavramlarla olan tartışma sırasında ortaya çıkmış olması mümkündür .

8. yüzyılın ilk yarısında kelamın ortaya çıktığı dönemdeki mahiyetine ışık tutacak hiçbir metin bize ulaşmamıştır . İslam'ın derinliklerinde Mu'tezile mezhebinin ortaya çıkışı , başta eş-Şehrastani (1076-1153) olmak üzere sonraki Müslüman din tarihçilerinin eserlerinde verilmektedir . Mu'tezilizmin kurucusu Vasil ibn Ata'nın (8. yüzyıl) görüşleri hakkında neredeyse hiçbir şey bilinmiyor , ancak Basralı Mu'tezile ilahiyatçılarının öğretilerinde az çok tutarlı bir fikir sistemi zaten mevcut gibi görünüyor. Ebu 'l-Khuzail al-Allaf (ö. 849 ), el-Mu'g'ammar ( ö. 830 ), İbrahim an-Nazzam (ö. 845 ), an-Nazzam'ın öğrencisi - dikkate değer bir ortaçağ nesir yazarı el-Cahiz, yanı sıra Bağdatlı Bişr ibn el-Mu'tamir (ö. 825 ile 840 arasında ).

Kelam mezheplerinin hiçbiri, temsilcileri ilahiyatçıların bakış açısından fazla "laik" hükümdarlar olan Emevi hanedanını kabul etmedi ve Mu'tezile, iktidara gelmeleri kısa bir süre için yanında oldukları Abbasilerin yanında bile açıkça saf tuttular. İslam'da resmi teorisyenlerin yerini aldı. İslam tarihçisi eş-Şehrastani'nin kelamın altın çağının halifeler Harun al-Rashid (786-809 ) , al-Amin (809-813 ) , al-Mamun ( 813-833 ) ve halifelerle başladığını iddia etmesi anlamlıdır. - Vasik (842 - 847), böylece genel olarak kelam ile o dönemde hakim olan mezheplerinden biri olan Mutezile arasında bir eşitlik işareti koydu. IX. yüzyılın ortalarında Halife el-Mütevekkil ( 847-861 ) kelamdaki Mutezile hakimiyetine son verdi, ancak ona son darbeyi indiren yalnızca 10. yüzyılda Eşgari'nin öğretisi oldu .

kelamını her şekilde desteklemesi ilginçtir . Ve bu tesadüfi değildir, çünkü bazı konumlarında, özellikle akıl yoluyla dini hakikatlerin bilgisi konusunda, Muğtezililer, akıl kavramlarının kendi içinde Aristoteles'inkiyle çok az ortak noktası olmasına rağmen, Yunan felsefi düşüncesine çok yakındılar ^[89].

Mutezile için akıl kavramı, adalet ilkesi (adl) ile yakından bağlantılıydı. Aklın amacını öncelikle iyi ile kötüyü, doğru ile yanlış arasında ayrım yapma ahlaki işlevinde gördüler. Onlara göre bu kavramlar, eylemlerde var olan nesnel olarak var olan niteliklerdir. İyiyi evrensel bir değer olarak kabul ettiler ve iyi ile kötü arasındaki ayrımın, renklerin ayrımının gören bir kişi için erişilebilir olduğu ölçüde zihin için erişilebilir olduğuna inandılar. Böyle bir görüş Müslüman Aristotelesçilere yabancıydı, çünkü pratik aklın evrensel geçerliliğe sahip bir hakikate sahip olduğu sonucu çıkarken, onlara göre bu hakikatin bilgisi teorik veya "aktif" aklın münhasır ayrıcalığını oluşturuyordu.

Mu'tezilî fikirlerin, "doğa kanunu" hakkındaki Stoacı fikirlerle olduğu kadar, Hıristiyanlığın bağırsaklarında gelişen bazı benzer fikirlerle de bazı benzerlikleri vardır. Ancak "doğal hukuk" kavramının kendisi, Tazile dışı teoriler için inorganiktir, çünkü bu, Mu'tezile'nin Allah'ın her şeye gücü yettiğine dair İslam'ın temel teziyle birlikte reddettiği istikrarlı bir kozmik düzenin varlığını ima eder .

Mu'tezile'nin adalet ve akıl fikirleri, iyi ve kötünün Allah'ın iradesinden bağımsız nesnel kategoriler olduğu ve sonuç olarak bir kişinin ilahi kadere atıfta bulunmaksızın yargılanabileceği ve yargılanması gerektiği inancıyla ilişkilendirilir. İyinin nesnel doğası doktrini, iyi ile kötüyü birbirinden ayırmada insan ve tanrının eşit düzeyde olduğu fikrine yol açmıştır. Bundan çıkan başka bir sonuç: Tanrı doğası gereği iyi bir ilkedir ve bu nedenle kötülük yapamaz, yalnızca iyilik yapabilir ve yapmalıdır. Böylece ilahi hür iradeye belirli sınırlamalar getirilmiştir. Bir insanın dünya hayatında çekeceği ıstırap, ya günahlarının hak ettiği bir cezadır ya da kaçınılmaz olarak başka bir dünyada masum bir kurbanın tazminatını içerir. İyi işler için, Tanrı bir kişiyi ödüllendirmekle yükümlüdür ve aksini yapamaz. Aklı başında her insanın iyiyi ve kötüyü ayırt edebilmesi, bütün insanları inanç meselelerinde eşitliyor gibiydi. Bu Mutezile kavramı, imamlar ve peygamberler tarafından taçlandırılmış katı hiyerarşik piramitleri ve bâtınîlikleri ile Şiilerin fikirlerine karşıydı. Aslında Mu'tezile, peygamber ile sıradan insan arasındaki farkları en aza indirir, çünkü ikisi de ortak akıl niteliğini paylaşır. Daha sonra, bu Mu'tezilî fikirlerden İbnü'r-Ravandî gibi sapkınların radikalizmi gelişti. benim e Tazililer, peygamberin yanılmazlığı dogmasını sorguladılar ve onun tanrılaştırılmasına karşı çıktılar.

"Adalet" ilkesi Mutezile için en önemli olanıdır, ancak tek değil: onunla birlikte "Tanrı'nın birliği" (tevhid) ilkesi ortaya atılmıştır. Bu, çağdaşlarının Mu'tezile'yi "adalet ve birlik ehli" ("ehl-i adl vet-tevhid") olarak adlandırmalarına zemin sağladı.

"Tanrı'nın birliği" ilkesi, tam anlamıyla Mu'tezili'nin bir icadı değildi. Bu, tek tanrılı İslam'ın temeliydi, ancak Mu'Tezile tarafından Sünni ortodokstan daha tutarlı bir şekilde anlaşıldı.Mu'tezile, bu birliği sadece ilahın dünya ile ilişkisinde değil, aynı zamanda özünde de gördü. tanrının Tanrı kavramı olma gerçeğinin, anlık içgörü veya doğrudan bilginin bir sonucu olarak değil, belirli bir zamanda yaratılan ve bu nedenle varlığını varsayan dünyanın kademeli olarak incelenmesiyle kurulduğuna inanıyorlardı. ezelden beri var olan bir yaratıcının. , ilahi varlığın yanı sıra ilahi sıfatlar (ilahi bilgi, irade, güç, her yerde hazır olma, vb.) bu sıfatlar ilahi öz ile özdeştir, çünkü hem nesneyi hem de niteliklerini başlangıçta var olarak kabul edersek, o zaman bu, birkaç varlığın aynı anda ve ebediyen varlığını kabul etmek anlamına gelir, bu da ilahın birliği ilkesinin ihlaline yol açar. Bu son ifade, Müslümanlar tarafından kolaylıkla kabul edildi, çünkü bu, Hıristiyan teslis dogmasına karşıydı, ancak daha sonra Eş'arîler ve geleneksel dogmatik teoloji ideologlarının şiddetli saldırılarına neden oldu.

Mutezile'nin bir başka tezi de "Allah'ın birliği" ilkesiyle bağlantılıdır - "Kur'an'ın yaratılışı" ile ilgili. Mu'tezile, "Kur'an'ın sonsuzluğu" dogmasının pagan olduğunu ilan ettiler, çünkü ortodoks İslam'ın Tanrı'nın sözünün Tanrı'dan bağımsız ve ezelden beri var olduğu iddiası, tek ve ebedi bir varlığın tanınmasına yol açtı. Allah'tan başka ilah. Mu'tezile, Kuran'ın zaman içinde yaratıldığını kanıtlamak için, sofistike safsatadan ilkel tarihsel ve filolojik tenkit yöntemlerinin kullanımına kadar çeşitli yöntemlere başvurdu. Böylece, din tarihçisi Şehristani Mu'tezile'nin şu argümanını aktarır: Kuran ezeli ve yaratılmamış olamaz, çünkü o Allah'ın sözüdür. Ve Allah'ın kelâmı ancak bir emir veya bir yasak içerebilir. Ancak Tanrı kendisine emir veremez veya yasaklayamaz, bu nedenle Tanrı'nın sözleri zaten yaratılmış insanlığa yöneliktir.

Diğer iddiaları ise, Kur'an'ın "zamansız" gerçeklere ek olarak, belirli bir zamanda meydana gelen belirli tarihsel olaylardan da bahsetmesi ve bu tür referansların bu olaylar olmadan önce gerçekleşmiş olamayacağıydı (örneğin, Çapa hikayesi) . ve küresel sel). Daha sonra Mu'tezilîlerin Kur'an'ın "yaratıldığı" tezi, onları dalaletle itham etmelerinin başlıca sebebi oldu.

Mu'tezile, Kuran'ın zaman içinde yaratıldığını ilan ederek, onun ilahi özüne bile tecavüz etmiş, peygamberin ağzından nakledilen ilahi vahyin genel önemi konusunda şüphe uyandırmıştır. Mutezile, Tanrı'yı mutlak en yüksek iyi ile özdeşleştirerek ve böylece tanrıya en yüksek ahlaki kategorinin karakterini vererek, genel olarak insanın iyi ve kötüyü kavrayışında ilahi vahyin önemini inkar ettiler. Kuran'ın bir mucize olduğu, Muhammed'in peygamberlik misyonunun bir kanıtı olduğu iddiasını reddettiler ve hatta onun üslubunun, kafiyeli nesir kullanan ve "korkunç resimler" kullanan peygamberin edebi yeteneğinin bir sonucu olduğunu iddia etmeye bile cüret ettiler. Dinleyiciyi etkilemek için.- Özel bir etki anlatan ve sözlerinin doğruluğuna onları ikna eden.

Mu'tezile, Kuran'ın mecazi bir tefsirine izin veren ilk kişilerdi. Kuran'da tanrının insan şeklinde göründüğü yerleri harfi harfine kabul etmeyi reddettiler. Örneğin, Kuran'ın Allah'ın gözleri ve kulakları olduğu, elini peygamberin omzuna koyabileceği ve "parmaklarının soğukluğunu hissedeceği", ahirette salihlerin musallat olacağı şeklindeki ifadesini reddetmişlerdir. Allah'ı görmek, "Sırat"ın cennete götüren bir köprü olduğunu, insanın amellerinin yazıldığı, insan amellerinin tartıldığı terazinin bulunduğu "Kitap"ın ve Kur'an'ın ilgili pasajlarının manzum bir kinaye olduğu beyan edilmiştir. .

Mu'tezile'nin fenomenlerin nedenselliğine ilişkin tutumu, ilahi adalet ilkesiyle yakından bağlantılıdır . Felsefi selefleri olan Kaderileri takip eden Mu'tezile, sonlu evrendeki tüm fenomenlerin kaderini inkar ettiler ve ilahi adaletin olduğuna inanıyorlardı. yüzeysel kader kavramına hakim olan en yüksek ilahi yasa . Aynı zamanda muhakemelerinde temel mantığa güvendiler. Onlara göre , bir taş atıp taşla bir başkasını kendi iradesiyle değil de “kader” ile öldüren bir kişi yine de Allah tarafından cinayetten dolayı cezalandırılacaksa adalet ilkesi ihlal edilmiş olacaktır. Ancak Kuran, Allah'ın dünyadaki tüm fenomenlerin başlatıcısı olduğunu muğlak bir şekilde ifade etmediği için, Mu'tezile, olup bitenlerin tek sebebinin Allah olmadığını ve bir kişinin Allah'ın kendi başına yaşadığını savunarak "uzlaşmacı" bir pozisyon aldı. eylemleri gerçekleştirmede özgür irade - bunun için ortodoks teologlar onları düalizmle suçladılar .

Mu'tezile devrinde kelâmcılar, büyük günah işleyen bir Müslüman'ın Müslüman olarak mı kalacağı yoksa kâfir olup dünyada ölümle cezalandırılıp, ahirette cehennemde ebedî azapla mı cezalandırılacağı konusunda çok tartışmışlardır. Bu konuda Mutezile, Hariciler (ciddi bir günah için müminlerin bağışlanmasını reddeden kararlı Müslüman Püritenler) ile ortodokslar (bu konudaki görüşleri sözde Mürcitlerin görüşüyle örtüşen) arasında orta bir pozisyon işgal ettiler. , insanın günahkârlığı sorununu ilahi yargı önünde "erteleyen " ). Sofistik yapılara olan karakteristik tutkularıyla Mu'tezile , ciddi bir günah işleyen bir kişinin Müslüman veya kafir olmayacağına, orta, orta bir konumda olacağına inanıyorlardı .

Akla ahlaki bir işlev bahşedilmesi ve onun dünyayı bilme aracı olarak ilan edilmesi, ilahiyatçıların ağzında sapkınlığa dönüşebilecek tehlikeli bir yenilikti. Ve gerçekten de kırılmış. Mu'tezile, "sapkın" İbnü'r-Ravandi (öl. 864 ) Brahman kahramanının ağzından Mu'tezile doktrinine yakın argümanlar koydu. Aklı dinin yargıcı yapar ve makul ve makul olmayan dini hükümler arasında ayrım yapar. İbnü'r-Ravandî'ye göre, hikmetli sayılan bir ilâh, bir kimseye akıl ile bağdaşmayan görevler yükleyemez. Peygamberlerin söyledikleri akla uyuyorsa peygamberlere gerek yoktur, çünkü ölümlülerin de aklı vardır, sözleri sağduyuyla çelişiyorsa dinlenmemelidir. Aynı şekilde İbnü'r-Ravendi, aklın argümanlarıyla çelişen diğer birçok İslam dogmasını ve kuruluşunu reddetmiştir. Muhammed'e atfedilen mucizelere kendi teorilerinin aksine inanmasına rağmen, peygamberlik ilham doktrinini kabul etmedi .

İbnü'r-Ravandi, İslam'ın ilk özgür düşünce alimlerinden biriydi ve Platoncu Ebu Bekir er-Razi'nin öncüsüdür.

Mu'tezile'nin öğretileri sadece ortodoks kelamcılar tarafından değil, aynı zamanda filozoflar tarafından da saldırıya uğradı. Böylece Farabi, onları mantıksal akıl yürütmenin gücünü teolojinin bir aracına dönüştürmekle suçladı. Gerçeğe kayıtsızdılar ve yalnızca dini doktrinlerini savunmakla ilgileniyorlardı.

Mu'tezile'nin skolastisizmin inceliklerine dayanan öğretileri, halkın zihninde bir "soyluların dini" olarak kırıldı ve şehir nüfusunun alt sınıfları arasında hiçbir etkisi olmadı. Aksine, Müslüman entelijansiya çevrelerinde, özellikle Suriye ve İranlılar arasında çok popülerdi ve yukarıda bahsedildiği gibi, faaliyetlerinde, öğretilerinde Yunan ve İran geleneklerini takip eden Abbasi halifesi el-Memun döneminde. Mu'tezile'nin bir kısmı tek doğru kişi ilan edildi ve tüm din adamları, Mu'tezile teolojisine bağlılıklarını ciddi bir şekilde doğrulamak zorunda oldukları özel bir sadakat testinden geçtiler. Yirmi yıl sonra, Mu'tezile'nin öğretileri resmen yasaklandı ve daha sonra Kelamcı alimler arasında popüler olmasına rağmen, birçok Mu'tezile alenen ondan vazgeçmeye zorlandı. Zamanla Mu'tezile birkaç ekole ayrıldı ve en etkili olanları, yandaşları arasında birçok bilim adamı, yazar ve devlet adamı bulunan Basri ve Bağdat ekolleri oldu.

Mutezile tarafından yürütülen bazı İslami dogmaların eleştirel incelemesi, Ortodoks kelamcıları öğretilerinin bazı hükümlerini mantığın argümanlarıyla uyumlu hale getirmeye zorlayarak, geleneksel teoloji üzerinde etkili olmaktan başka bir şey yapamazdı.

Mu'tezile, öncelikle ilahiyatçı olmalarına ve varlığın temel meselelerini çözmekten çok, Kur'an metnini akıl açısından kavramaya çabalamalarına rağmen, Kur'an'ın fikirleri onların dünya görüşlerinin başlangıç noktası değildi. Kuran dogmalarını reddetmeden, her şeyden önce Yunan düşünürlerinden ödünç aldıkları dogmatik metinleri incelemek için bir yöntem geliştirdiler. Böylece Mu'tezile'nin derinliklerinde kelamdan ayrılarak akılcı bir felsefi yön gelişmiştir.

Orta Çağ'ın ilk Arap-Müslüman filozofları ya Mu'tezilî çevreden geliyordu ya da bu çevreyle yakından ilişkiliydi. Örneğin, Arap-Müslüman felsefesinin kurucusu Basri Ebu Yusuf el-Kindi (ö. el -Memun ve el-Mu'tasım), Mu'tezilizm resmi olarak kabul edilmiş bir ortodoksluk olarak kabul edildiğinde, o mahkemeydi. astrolog ve 286 kişiden birinin eğitimcisi

yeni Halife ve aynı zamanda Yunan filozoflarının eserlerini Arapçaya çeviren bir grup Süryani'nin başı ve koruyucusuydu. Daha sonra Mutezile kelamına Halife el-Mütevekkil tarafından zulmedildiğinde, el-Kindi Basra'ya sürüldü ve kütüphanesine el konuldu.

El-Kindi orijinal bir düşünür değildi ve günümüze ulaşan incelemeleri, yalnızca Yunan düşünürlerinin yazılarının yeniden anlatımıdır. Onun felsefi ve teolojik görüşleri, daha sonraki Arap-Müslüman filozofların öğretileri gibi eklektiktir ve bu, hem Yunan felsefi düşüncesinin yorumlanmasında hem de onu İslam'ın dogmalarıyla uyumlu hale getirme arzusunda kendini gösterir . Aristoteles'in doğa bilimi teorilerine aşinaydı ve altta yatan mekanik nedensellik kavramını kabul etti, ancak "evrensel radyasyon" teorisi onun tarafından Neoplatonistlerden uyarlandı.

Neoplatonistleri takip eden el-Kindi, risalelerinde-yeniden anlatımlarında Tanrı, ruh ve akıl hakkındaki fikirlerini de açıklar. El-Kindi, dünyanın yaratıcısının tek bir tanrı olduğunu söylüyor. " İlahi akıl" dünyayı birkaç ardışık aşamada "hiçlikten" yaratır. Tanrı ile dünya arasında, "göksel küreler" dünyasını oluşturan "dünya ruhu" bulunur. İnsan ruhu, "dünya ruhunun" ortaya çıkışının sonucudur. Manevi kaynağı ve varlığı itibariyle insan ruhu özgür ve ölümsüzdür, ancak insan vücudunda olduğu için insan zihniyle bağlantılıdır. Bir insan iyilik haline ulaşmak istiyorsa, aklını ilahi hayra çevirmeli, Allah'ı sevmeli ve ondan korkmalı, bilimi sevmeli ve sadece makul işler yapmalıdır. Böylece, el-Kindi'nin görüşlerinde Neoplatonizm ve Aristotelesçilik, İslam kanonunun ve Müslüman dindarlığının temel normlarıyla eklektik bir şekilde birleştirilir .

Kur'an'ı tefsir metodu Mu'tezile'ninkine yakın olmasına rağmen, el-Kindi'nin bize ulaşan yazılarında Mu'tezile teorilerinin herhangi bir etkisinin izine rastlanmaz . Peygamberler ile sıradan insanlar arasındaki farkları en aza indirgeyen Mu'tezile'nin aksine, el-Kindi peygamberlere hakikatin sezgisel, doğrudan bilgisini atfederken, kendi görüşüne göre sıradan fanilerin bilgisi onlar tarafından kademeli olarak elde edilir. faaliyetlerinin bir sonucu olarak. Böylece felsefeye düşmanlık besleyen kelamcılar-gelenekçiler tarafından ısrar edilen felsefi bilgi ile vahiy arasında bir çelişki olmadığını savundu . Sonuç olarak , el-Kindi'nin Neoplatonik fikirleri ve felsefi bilimin rolüne ilişkin görüşü, el -Farabi ve İbn Sina'nın eserlerinde daha da geliştirildi . -

Al-Kindi bir dizi tıbbi yazının yazarıydı. Ayrıca astroloji okudu ve bu bilime olan tutkusuyla, astrolojik yöntemlerin yardımıyla, fikirlerine göre bir zamanlar İslam devletinin varlığının süresini belirlemesine izin verecek kadar ileri gitti. sona ermek. Daha sonra birçok Müslüman Aristotelesçi astrolojiyi bir bilim olarak görmeyi reddetti.

İlk Arap-Müslüman filozoflar arasında hüküm süren dini hoşgörüyü karakterize etmek ve el-Kindi'nin kendisinin dini görüşlerini belirlemek için , Yunan felsefi düşüncesine dayanan Sabi dinine karşı tutumu ilgi çekicidir. en çok da Kindi'yi etkiledi . Yunan bilgeliğinin hayranı olan el-Kindi, Müslüman önyargılarını ortadan kaldırmak ve onların dogmalarının İslami olanlara yakınlığını kanıtlamak için özellikle Sabilerin inançlarını inceler .

, neo-Pisagorcuların matematiksel mistik teorilerine çok değer verdi , matematiği yalnızca fiziksel fenomenlerin değerlendirilmesinde değil, aynı zamanda tıp ve farmakolojide de başarıyla uyguladı. Tıbbi ve farmakolojik keşifler için Al-Kindi, İtalyan filozof Gerolamo Cardano (1501-1576) tarafından insanlığın en seçkin on iki zekası arasında yer aldı [ 462, 221]. El-Kindi'nin bilimsel araştırması daha sonra "Saflık Kardeşleri" çevresi bilim adamlarının yazılarını etkiledi.

Böylece 8. ve 9. yüzyıllar hem teoloji alanında hem de felsefe alanında oldukça verimli geçmiştir . Ve ilk Arap-Müslüman filozoflar neredeyse tamamen Yunan biliminin etkisi altında olmalarına rağmen, onların emekleri 10-12. yüzyıllarda Arap felsefesinin gelişmesini hazırladı . İslam'da mezheplerin ortaya çıkışının yanı sıra felsefi düşüncenin gelişimi ve daha sonra sapkınlıklar ve mistik öğretiler, edebiyat da dahil olmak üzere Arap toplumunun manevi yaşamının tüm yönlerini etkiledi.

BÖLÜM W

GÜNCELLEME

( VIII ortası - IX yüzyılın ilk çeyreğinin sonu .)

GİRİİŞ

Arap eleştirisi tarafından bazen Yenilenme Hareketi (el-Haraka et-tecdidiya) ve bazen de basitçe Birinci Abbasi dönemi olarak anılan olgun Orta Çağ veya klasik dönem Arap edebiyatı tarihinin ilk aşaması, 8. yüzyılın ortalarından yaklaşık 75 yıl (yani Abbasilerin iktidara geldiği andan itibaren) ve 9. yüzyılın ilk çeyreğinin sonuna kadar . ^[90]. Yeni edebiyatın yaratıcıları, esas olarak İranlı Müslümanlar ve diğer acemiler (şairler Bashshar ibn Burd, Abu Nuwas, nesir yazarı Abdallah ibn al-Mukaffa, vb.) İranlı, Suriyeli, Yunanlı veya diğer kökenlerden İslam'a dönen ve bu nedenle Arap-Müslüman toplumunun eşit olmayan üyeleri - müşteriler - azat edilmişler (mawali) olarak herhangi bir kabilenin, klanın veya bireyin himayesini alan "yeni" Müslümanlar , Halifelik hayatının kültürel ve diğer yönleri üzerinde artan bir etkiye sahip ve Araplarla eşit haklar için mücadele etmeye başlıyor. Bu mücadeleye shu'ubii ("shu'ub" - "halklar" dan) adı verildi. Kur'an-ı Kerim'den hareketle: "Ey insanlar! Birbirinizle tanışasınız diye sizi halklar (şu'ub) ve kabileler (kabil) olarak yarattık. Muhakkak ki Allah katında en üstün olanınız, takvaca en üstün olanınızdır” [7, sure 49, md. 13], Şuubitler, fatihlerin Müslüman devlette lider bir rol iddialarını reddettiler. Yerel feodal soyluluk, Arap aşiret aristokrasisiyle eşit bir siyasi konum ararken, kültürel üstünlüğünün bilincinde olan daha radikal kısmı, yabancı egemenliğinden tamamen kurtulmaya çalıştı ve mümkün olan her şekilde Araplaştırmaya karşı çıktı.

Shu ubiya, imparatorluğun farklı bölgelerinde farklı biçimler aldı . Halifeliğin doğu bölgelerinde, Harici mezhepler arasında ve İran nüfusu arasında, mücadele ağırlıklı olarak siyasi ve dini nitelikteydi. İranlılar daha çok Şiiliğe, çeşitli biçimlerde mezhepçiliğe ve hatta bazen açık sapkınlığa - Zindikizm'e yöneldiler ^[91]. Bazen aralarındaki shu'ubiya, dillerini bir kültür aracı olarak koruma arzusunda kendilerini ifade ettiler. Nebatiler arasında (fetheden Arapların Suriye'deki Arami nüfusu olarak adlandırdığı gibi), şu'ubiya tarımsal nüfusun göçebelere karşı düşmanlığı biçimini aldı. Endülüs'te, Şuubitler genel olarak Arap kültürünü kabul ettiler, edebi dili iyi bilmekle övündüler ve yalnızca savaşçılar için siyasi hakimiyet iddialarını reddettiler.

Bu siyasi ve dini mücadele Arap edebiyatının karakterini de etkilemiştir. Önceki dönemin şairleri , özellikle Emevî saray methiyecileri el-Akhtal, el-Farazdak, Cerir, hala kabileleriyle yakından bağlantılıydılar ve eserlerini bu dünyanın kudretlileri tarafından değerlendirirken birincil rol, çoğu kez, ozanın profesyonel becerisi, ancak belirli bir kabileye ait olması. Şam hükümdarlarının gözünde şairin dini inançları bile kabilesinin hanedanla olan ilişkisinden daha az anlam ifade ediyordu. Küstah Hıristiyan şair el-Akhtal'ın Emeviler arasında kendilerine düşman bir aşiretten gelen Müslüman Cerir'den daha fazla itibar görmesi tesadüf değildir. Kabilenin hayatı, ilgi alanları ve tarihi, Emevi şairleri için bir ilham kaynağı oldu ve bu nedenle , eski Arap kabile şiir geleneklerine bu kadar kararlı bir şekilde sadık kalmaları şaşırtıcı değil .

VIII.Yüzyılın ikinci yarısında . durum kökten değişir. "Ortak bir Müslüman temelinde" iktidara gelen Abbasiler , Emeviler döneminde aşiret ırklarının ülkeye verdiği zararı hatırladılar ve kabile ayrılıkçılığının kalıntılarını ortadan kaldırmaya çalıştılar. Hakları için savaşan Müslümanlar. Ve fetheden Arapların torunlarının kökeni, daha önce olduğu gibi kendi türlerinin soylularıyla övünmeyi sevmelerine rağmen, artık özel ayrıcalıklara zemin vermiyorlardı.

Yenilikçi şairlerin eserlerinde "yeni" Müslümanların edebi zevklerinin bu kadar güçlü bir etkisinin hissedilmesi şaşırtıcı değildir, çünkü İslam'ın ilk yüzyıllarında eski İran ve Helenistik kültürel gelenekler hala yaşıyordu . Halifeliğin bir parçası olan ülkelerde (Suriye, Mezopotamya, Mısır, Kuzey Afrika ülkeleri) görülen bir olgu. Halifeliğin genel kültürel yaşamına dahil olan eski Hıristiyanlar veya Zerdüştler, İranlılar, Suriyeliler veya Yunanlılar, Basra, Bağdat ve geniş imparatorluğun diğer büyüyen şehirlerinde yaşayanlar , Bedevi temalarına, donmuş biçimlere ve imgelere yabancıydı. eski Arap kasideleri. Yeni şairlerin mısralarında Ortodoks İslam'la bağdaşmayan fikirler sızar. Sık sık Zindikizmle, yani Zerdüşt ve Maniheist inançların sapkın yeniden canlanmasıyla suçlanmaları tesadüf değildir. İran geleneğinden esinlenen görüntüler, Yenileme'nin en önde gelen şairleri Bashshar ibn Burd ve Abu Nuwas'ın eserlerinde sürekli olarak dolaşıyor. Şairler, Arap kabile aristokrasisinin Bedevi hünerlerine ve eski pagan kültürüne öncelik verdiği iddialarının gülünç göründüğü eski İran askeri ve kültürel büyüklüğünden bahsediyor.

Şiir üzerinde önemli etki VIII - IX yüzyıllar. aynı zamanda büyük Arap-Müslüman şehirlerinin hayatını da vermektedir ^[92]. Feodal hükümdarın yaşadığı ve mahkemesinin şehirde değil, kalede bulunduğu Orta Çağ Avrupa'sından farklı olarak, Arap Doğu'sunda halifenin veya emirin sarayı doğrudan şehir sınırları içinde bulunuyordu (örneğin, halifenin mahkemesi bir Bağdat'ın önemli bir kısmı) ve şehrin ve avlunun kültürel karşılıklı etkisi çok büyüktü. Emevi dönemi şairleri bile, hâlâ oldukça geleneksel olan şiirlerinde şehir ortamının etkisinden kurtulamamışlardır. Şimdi Bağdat imparatorluğunun başkentinin yanı sıra Abbasi'nin hayatı. saray methiyecilerinin çalışmalarına giderek daha fazla yansımaktadır. Saray şenlikleri, müzisyenlerin, dansçıların ve şarkıcıların katıldığı, güzel giyimli bir sakinin şarap döktüğü sonu gelmeyen ziyafetler; neşeli soyluların ve "altın" gençliğin, Hıristiyan olmayan bir tüccarın veya bir keşişin bir kadehi doldurduğu şarap dükkanlarına ve papazlara yaptığı ziyaretler; nehir boyunca bir tekne gezisi veya Halife avı; şehrin mimari güzellikleri, halife sarayları ve soyluların kır evleri - tüm bunlar yeni şiirde tasvirlerin konusu olur. Hicaz'ın "kutsal şehirlerinin" aristokratlarının hayatını aşk ilişkileriyle anlatan Ömer ibn Ebî Rabia ve Omarî akımının şairleri, sarayda hüküm süren ahlaksızlık zemininde taşralı gibi görünüyor. imparatorluğun güçlü hükümdarının.

Ama en neşeli Epikurosçu şairlerin mısralarında bile hüzünlü notalar görülebilir. Müslüman imparatorluğun sarsılmaz gücüne olan güven, yavaş yavaş bilinçlerinden kaybolmaya başlar: Sonuçta, Arapların saldırı dürtüsü kurudu ve imparatorluğun sınırları artık genişlemiyor. Üstelik İspanya ve Fas'ın batı vilayetleri Bağdat'tan uzaklaşıyor. Emevilerin devrilmesi, Halifelik'teki merkezi hükümetin de istikrarsız olduğunu gösterdi - gelecekte Arap imparatorluğunu kim bilir ne bekliyor. Evet ve İslam'ın kendisinde eski bir birlik yoktur: Sünniler ve Şiiler, Mutezile-rasyonalistler ve ortodokslar birbirine karşı çıkar. Ve halifelerin sarayında eğlence hüküm sürüyor, ara sıra saray darbeleriyle kesintiye uğruyor ve kimse yarını düşünmüyor. Bu koşullar altında, şiirde yeni bir tema daha yüksek sesle duyulur - dünyevi her şeyin kırılganlığı teması, dünyevi sevinçlerin geçici doğası.

Saray kültürünün hızla gelişmesi, şairin saraydaki konumunu değiştirir. Devletteki her asil kişi - halife, taşra hükümdarı-emir veya askeri lider, asil bir saray mensubu veya şehrin hamisi - maiyetinde gerçek veya hayali erdemlerini manzumlarla yüceltecek bir şair bulundurmaya çalışır. ve rakipleriyle ve düşmanlarıyla alay eder.

Soylu bir asilzade, maiyetinde ünlü bir ozan yoksa çağdaşlarının saygısına güvenemezdi. Bir patronun hayatındaki herhangi bir önemli olay - halife tahtına giriş, bir varisin doğumu, muzaffer bir seferden dönüş - şairin ödüllendirilmesi gereken bir kaside ile işaretlenirdi. Tek bir ciddi tören değil; şairin katılımı olmadan tek bir festival veya mahkeme eğlencesi tamamlanmadı.

Şair ve nedime (görevi hoş bir sohbetle patronu eğlendirmek olan yüksek rütbeli bir kişinin muhatabı ve arkadaşı) ek olarak, birçok müzisyen ve şarkıcı (muğanni) soylu soyluların ve Abbasi halifelerinin hizmetindeydi. ^[93]. Kural olarak, bunlar İran veya (nadiren) Bizans kökenli köleler veya azat edilmiş kişilerdi, ancak özgür insanlar arasında çok sayıda profesyonel müzisyen ve şarkıcı da vardı. Bazen devletin en üst düzey yetkilileri müziğe düşkündü. Böylece halife el-Mehdi'nin oğlu İbrahim şarkıcı olarak ünlendi, hatta kısa bir süre için kendisini halifenin tahtında buldu ( 817-819 ). Kölelerin müzik sanatında eğitildiği özel okullar vardı ve sanatsal olarak yetenekli ve şarkı söylemesi için eğitilmiş kölelere büyük meblağlar ödeniyordu. Abul-Faraj al-Isfahani'nin “Şarkılar Kitabı”, 8. - 9. yüzyılların önde gelen müzik bestecileri, müzisyenleri, şarkıcıları ve şarkıcıları ve aralarında baba ve oğul İbrahim ( 742- 804) ve İshak hakkında birçok bilgi içerir. (767-850 ) al -Mawsili, Fars doğumlu, Türk lavtacı ve şarkıcı İbn Suraij (ö. 714 ) ve öğrencisi el-Gharid (ö. 717 ), Yahya al-Makki (ö. 820 ) ve öğrencisi İbn Cami (d. c. 803 ), Halife el-Mütevekkil'in arkadaşı — İbn Bana (ö. 891 ), şarkıcılar Mukharik, Nusayb, Snyat ve diğerleri. Hepsi, şiirlerinin popülaritesine katkıda bulunan Omar ibn Abi Rabi'a, Bashshar ibn Burd ve Abu Nuwas'ın aşk şarkıları ve sofra sevinçleri hakkındaki şiirleri başta olmak üzere eski Arap şairlerinin ve çağdaşlarının şiirlerini seslendirdiler .

Şu anda, saray şairi-övücüsü türü nihayet şekilleniyor. Yerli kabilelerinin eylemleri ve kahramanlarının istismarları hakkında şarkı söyleyen ve hatta şairin kendisi için eşit kaldığı küçük Arap prenslerinin methiyecilerine şarkı söyleyen, özgüvenle dolu eski Arap şair- savaşçılarının aksine Köken olarak hami, özgür bir savaşçı, hak edilmiş bir saygınlığı kabul eden Abbasi saray methiyecisi, faaliyetini bir meslek ve tek gelir kaynağı olarak görüyordu .

Klasik dönemde Arap şiirinin doğasındaki değişim, büyük ölçüde şairin yeni toplumsal rolü tarafından belirlendi. İslam öncesi ve erken İslam dönemlerinde bir şiirsel eserin değerlendirmesi, bir pan-Arap festivali veya ozanlar yarışması için bir araya gelen eşit kabileler tarafından ve daha sonra Basra'da oturan oldukça geniş bir Arap savaşçı çevresi tarafından yürütüldüyse , Dünün fatihlerinin toplandığı Kufe, Şam ve diğer yerler, şimdi giderek artan bir şekilde hayırseverin ve çevresinin iradesine, eğitimli bilim adamlarının çevrelerindeki katılımcıların görüşüne bağlıydı. Şair, patrona maddi olarak bağımlı hale geldiğinde, yazar olarak hizmet ettiği "bu dünyanın güçlülerinin" gözünden kamu ve devlet hayatının sorunlarına bakmak zorunda kaldı. Saray övgüsünün sanatsal yaratıcılığı bir yandan devlet politikasının bir unsuru haline gelirken , diğer yandan seçkin çevrenin zevklerinin ve gereksinimlerinin bir yansıması oldu. Bu söz sanatı, eski halk duygularından mahrum kaldı , methiye türünün hayati özlerden yoksun geleneksel biçimlerde kemikleşmesine katkıda bulundu ve eğlence türlerinin hipertrofisine yol açtı.

Mahkeme methiyecisinin işine karşı tavrı, herhangi bir zanaatkarın işine karşı tavrından pek farklı değildi. Resmi olarak böyle bir atölye olmamasına rağmen , bazı nedenlerden ötürü , bir tür mahkeme methiyecileri grubundan bile söz edilebilir .

Şair olmak methiyeci olmak anlamına geldiği için şair, yüceltilen kişinin gerçek erdemlerini düşünmedi: kimse ondan samimiyet talep etmedi ve onu ikiyüzlülükle suçlamadı. Şairin kişisel beğenileri ve hoşlanmadıklarıyla çok az insan ilgilendi. Bu nedenle ortaçağ şairi "sempati değişkenliği" ile karakterize edildi: bugün bir hükümdar hakkında en yüksek düzeyde eşleştirilmiş ve sadık ifadelerle ve yarın , iktidarı ele geçiren yeni hükümdarı memnun etmek için en kaba ve zehirli ifadeler, dünkü patronun şanssız selefiyle alay etti .

Bu konuda bir istisna olan büyük şair ve düşünür Ebu-l-Ala el-Ma'arri (979-1057 ), şairlerin çağdaş toplumdaki rolü hakkında acı bir şekilde şunları yazdı: “ Yazarlar kabilesi hakkında (banu-l -adab) ! Bir sineğin vızıltısı gibi, uzun zamandır dünyanın cazibesine kapıldınız ! Yüceltme ve sitemle geçinen kurtlar değilse şairleriniz kimler!” [80, cilt 1, 165].

Ünlü Arap yazar el-Hariri (1054-1122) pikaresk kısa öykülerinden birinde (1054-1122), yetenekli, fakir bir şairin çeşitli numaralarını anlatırken, bir ödül (methiye ve methiye) için doğaçlama olarak arka arkaya iki şiir yazdığını anlatır. alay): birinde Altın parayı (dinarı) mümkün olan her şekilde yüceltirler ve diğerinde - ona küfrederler. Bu bölümde saray şairlerinin tavırları adeta parodisi yapılmıştır [51, 28-32 ] .

Şiirsel yaratıcılığın böyle bir ahlaki "ortamı" eleştiriye de yansıdı. Arap ortaçağ eleştirisi, şairden tanımlamalarda ve nitelendirmelerde güvenilirlik , samimiyet değil, yalnızca profesyonel beceri talep etti . Bu nedenle, Arap edebiyat teorisyeni Kudama ibn Ja'far şöyle yazdı: “Şair hangi temayı geliştirirse geliştirsin - asil ya da alçak, edepli ya da müstehcen ... tek bir amacı takip etmelidir - mükemmelliğe ulaşmak . Şair, iki mısrada kendi kendisiyle çeliştiği, birinde bir kişiyi yücelttiği, diğerinde onunla alay ettiği için suçlanmamalıdır, yeter ki her iki durumda da negyrik ve sitem ustaca bestelenmiş olsun [68, 17 - 18 ] .. A şair, duyguların doğasına göre değil, yalnızca duygularını ifade etme biçimine göre yargılanmalıdır, çünkü şiir yalnızca bir kelimeler koleksiyonudur. Şiiri ustalıkla besteliyorsa, şiiri yazandan samimiyet istemeye gerek yoktur ” [68, 146].

Aynı fikir başka bir ortaçağ edebiyat eleştirmeni olan el-Askari tarafından da dile getirildi: "Bir filozofa, belirli bir şairin şiirlerinde yalan söylediği söylendi. Filozof itiraz etti: “Şairin güzel konuşması gerekir. Hak ise , peygamberlerden istenmektedir” [64, 63].

Bu nedenle, ortaçağ eleştirisi anlayışında şair, yalnızca şiirsel bir rolü ustaca geliştiren bir sanatçıdır.

Enfes şiirlerin takdir edilebileceği yerler sadece halifenin sarayı ve emirlerin konutları değildi . Arap dili imparatorluğun taşrasında kök saldıkça ve eğitim kasaba halkı arasında yaygınlaştıkça, Arap edebiyatını sevenlerin sayısı da arttı. Daha önceki şiir, yalnızca yeni gelenleri fetheden dar bir çevrenin ilgisini çekiyorsa , şimdi giderek çok kabileli kozmopolit feodal entelijansiyanın nispeten geniş bir tabakasının malı haline geldi . Bu çevre, eski Arap geleneklerine nispeten kayıtsızdı ve idolleri, eski kalıplara sıkı sıkıya bağlı kalmaktan kısmen sapan, çağdaşlarının yaşamını ve duygularını tasvir eden ve yeni canlı içeriğin de nüfuz ettiği yeni şiirsel türler yaratan yeni şairlerdi. Şairler, klasik kanonun yenileyicileri olan ilk kez bu çevreden çıktılar. Elbette, "modern içeriğin" normatif şiire nüfuz etmesinden ancak şartlı olarak söz edilebilir. Kanon, her türlü yeniliğe zorlukla ve daha doğrusu bazı geleneksel olmayan türlerde izin verdi. Doğal olarak, methiye özellikle muhafazakar bir tür haline geldi ve ilgi en çok Bağdat'ın saray çevrelerinde ve Arap aristokrasisinde, eyalet halifesinin valilerinin ve askeri liderlerinin "küçük mahkemelerinde" geliştirildi. Orta Çağ'ın şiirsel üretiminin muhtemelen önemli, hatta baskın bir bölümünü oluşturan saray kasidesi yazarlarının methiyeleri, kaside formunun hemen hemen tüm unsurlarını korur ve erken Abbasi şairlerinin bu türün dizeleri her zaman aynı olamaz . Emevi seleflerinin kasidelerinden ayırt edilebilir. Daha önce olduğu gibi, üç bölümden oluşan bir kompozisyon hakimdir: lirik bir giriş (nasib), tanımlayıcı bir bölüm (vasf) ve uygun bir methiye bölümü (mezh).

Ortaçağ şairi sabit tür kategorilerinde düşündü . Seleflerinden şiirsel bir dil miras aldı ve bireysel yaratıcı dürtüsü ne kadar güçlü olursa olsun, şiirsel keşiflerini kaçınılmaz olarak geleneksel malzemeye dahil etti. Doğal olarak, 1960'larda , sanatsal keşiflerinin hakim zevke aykırı olmadığı ve bilinçli bir "şok edici" görünmediği yeni türlerde kendini daha özgür hissedebiliyordu. Bu nedenle, Arap şiirindeki "yeni", öncelikle İslam öncesi gelenekle daha az bağlantılı olan veya eski Araplara hiç aşina olmayan türlerde kendini gösterir : şarap ve sofra zevkleri - hamriyyat hakkındaki şiirlerde, felsefi ve münzevi ayetlerde içerik - zuhdiyat, av ile ilgili ayetler - tardiyat, aşk şarkıları. Ancak "klasik türlerde" bile (öncelikle methiyelerde), Yenileme şairleri dikkatlice yeni temalar sunar ve bunlarda daha rafine şiirsel araçlar kullanır. Böylece, daha sonra şair ve filolog İbnü'l-Mu'tazz'ın "badig" - "yeni şiir tarzı" olarak adlandıracağı şey yavaş yavaş oluştu .

Avrupa edebî kategorilerine dayalı olarak “badi” tanımı vermek son derece zordur . Genel anlamda, "badi" terimi altında, Orta Çağ Arapları , 8.-9. yüzyıl Arap şiirinin fonunda yer alan tüm şiirsel figürler ve mecazları ve bazen (nadiren) şiirsel temaları kastediyordu . Buna göre “yeni üslup” (“ilmü’l-ba-

di'"), çeşitli üslup araçları sorununun ele alındığı Arap poetikasının bu alanını anlamaya başladı.

8.-9. yüzyıl şairleri geleneksel Bedevi kasidesini süslemeye başladılar , stilistik olarak daha karmaşık hale getirdiler, "akıllı ", şehir ve saray uzmanlarının zevklerine karşılık geldi . Tıpkı Bedevi tavırlarının eski kabalığının, şehir yaşamının etkisiyle yavaş yavaş yerini daha rafine tavırlara bırakması gibi, şiirsel üslup da ilkel tazeliğini ve sadeliğini kaybederek, küçük bir şiirsel alanda yoğunlaşan üslup figürlerinin karmaşık bir bileşimine dönüşüyor .

VIII-IX yüzyıllarda . Sanatsal bilincin gelişiminde yeni bir aşama olan, belirli bir biyografiye ve istikrarlı bir psikolojik özelliğe sahip şairlerin bireysel imajları yavaş yavaş şekilleniyor . Kural olarak, ortaçağ fikirlerine uygun olarak şair, şiirlerinin lirik kahramanıyla tamamen özdeşleşmiştir. Şairin hayatı, ortaçağ biyografi yazarı veya antolojistini yalnızca şiir üzerine yorum derlemek için gerekli yardımcı malzeme olarak değil, aynı zamanda bağımsız bir tür biçimi olarak kendi içinde de ilgilendirmeye başlar . Zamanla böyle bir "biyografi" özel bir edebi tür haline gelir. Şair, lirik kahramanı gibi, görsel olarak temsil edilebilir özellikler kazanır, bir görünüm kazanır (efsane, Omar ibn Abi Rabi'yi " yakışıklı, el-Khutai'u bir ucube olarak tasvir eder), kişisel bir kadere sahip (genellikle trajik, Uzrit gibi) lirik şairler) veya körlükten muzdarip Başşar.) Elbette, bu tür "biyografi" nin güvenilirliği ve içerdiği portre-psikolojik özellikler abartılmamalıdır, çünkü şairin gerçek imajına ancak uzaktan benzeyebilirler. ve diğer durumlarda, hem ortaçağ biyografi yazarları hem de antolojistler tarafından gerekli eleştiri yapılmadan özümsenen folklor geleneği tarafından yaratılan ideal modele hiç uymuyorlar.Hayatın gerçeklerinin yalnızca şiirin olay örgüsü haline gelebileceği fikri. belirli bir şekilde dönüştürüldükten sonra ortaçağ bilincine yabancıydı.Bu nedenle, sözleri biyografinin yeniden inşası için bir belgesel materyal olarak kullanan Arap filologlar, genellikle şairin gerçek değil, mitolojikleştirilmiş görüntüsünü yeniden yarattılar.

Sanatsal düzyazının gelişimi farklı bir şekilde ilerler. Eski Arap pagan geleneğinde derin köklerden yoksun olarak, neredeyse yalnızca Arap diline hakim olan, kendi geleneklerini ona getiren ve onları onlar için yeni Müslüman ahlakının gerekliliklerine tabi kılan acemi Müslümanlar arasında ortaya çıkar ve gelişir. Ortaçağ kültürel yaşamında, bir edebi eser çok işlevli olma eğilimindedir - bir ve aynı edebi metin çoğu zaman birkaç işlevi yerine getirir: tamamen estetik olmasının yanı sıra politik, dini veya kültürel bir işlevi de vardır .

daktik. Böyle bir işlev kombinasyonu, özellikle nesirde açıkça görülebilir. Aynı zamanda, bağlantıları karşılıklıdır: Estetik bir görevi yerine getirmek için, bir eserin aynı zamanda estetik dışı bir işlevi de olması gerekir ve tersine, estetik dışı görevini yerine getirmek için sanatsal olarak aktif olması gerekir. Muhammed'in hayatı ve yaptıklarıyla ilgili dini öykülerden çeşitli ayna türlerine, hayvanlar hakkında eğitici öykülere ve diğer didaktik yazılara kadar çeşitli türlerde eğitici kısa öyküler içeren ortaçağ Arap nesirinin ana türü bu şekilde doğdu. Bazen bu türdeki eserler, karşılık gelen Hint ve İran eserlerinin işlenmiş bir çevirisidir (örneğin, "Kalila ve Dimna"), bazen de benzer Yunan modellerinin etkisi altında yazılmıştır (örneğin, "Hayvanlar Kitabı" tarafından). el-Cahiz). Bununla birlikte, zamanla, Hint, İran ve Yunan eserlerinin çevirileri ve uyarlamaları, ortaçağ Arap devletinin karmaşık ve karışık kentsel yaşamı temelinde ortaya çıkan orijinal eserlerle desteklenir (örneğin, Al-Jahiz'in Cimri Kitabı).

ŞİİR

Yenileme edebiyatının veya Hüsrevcilik'in temelini atan klasik dönemin ilk şairlerinden biri, İran kökenli kör şair Baş şar ibn Burd'du ( 714-783 ) ^[94]. Şairin büyükbabası Tokharistan'da (Amu Derya'nın üst kesimlerinde bir bölge) köleleştirildi ve Irak'a sürüldü ve babası azat edildi ve zanaatla uğraştığı Basra'ya yerleşti. Basra'da doğan Bashshar ibn Burd, çocukluğundan beri bilim adamları ve yazarların çevresi ile ilişkilendirildi, Müslüman mezheplerle - Shu'ubi'nin ruh halinin de dahil olduğu son Yahudi olmayanlar (Zerdüştler, Hıristiyanlar, vb.) - arkadaştı. Bashshar ibn Burd'u çevreleyen Persler, eski İran geleneklerine sadık kaldılar, eski bayramları kutladılar ve eski efsaneleri hafızalarında tuttular.

Kaynaklar {32, cilt 3, 38-141 , 476-479 ] , Başşar ibn Burd'un şiir yazmaya çok erken yaşlarda Basra'dayken başladığını söyler . Abul-Faraj al-Isfahani'ye göre, ilk şiirsel eserini (şair Cerir'e küfür) on yaşında besteledi [32, cilt 3, 44].

, geleneksel Arap kültürünün yoğunlaştığı yerlerdi . Fethedilen eyaletlerin Araplaşmış sakinleri, keşke Arap kültürüyle ilişki kurmak isteseler , Bedevi göçebelerle tanışmaya çalıştılar. Genellikle Arapça olmayan bir çevreden gelen, çoğu şehirli olan Arap filologlar , eski Arap şiirinde ve Kuran'da uygun bir cevap bulamadıklarında, kelime dağarcığı, deyim veya sözdizimi ile ilgili tartışmalı sorunları çözmek için göçebelere yöneldiler. Şehre gelen Araplar. Her filolog ve şehir şairi, saf Arapça bilgisi kazanmak için Bedevi ortamında daha uzun yaşamaya veya Bedevilerle daha fazla iletişim kurmaya çalıştı. Ünlü Mirbad - bir deve pazarı, ziyarete gelen Bedevi şairlerin sanatlarını sergilemek için bir araya geldikleri bir tür kulüp, görünüşe göre Bashshar ibn Burd'un şiirsel becerilerini geliştirdiği ve Niya şairinin klasik geleneklerinde ustalaştığı yerdi .

Basri çevresinin Beşşar ibn Burd üzerinde başka açılardan da önemli bir etkisi olmuştur. Şehirde en önde gelen altı Müslüman ilahiyatçı, kelamcılar (aşab-ı kelam) yaşıyordu ve bunlardan birinin, belirli bir El-Ezdi'nin evinde, eğitimli insanlar dogmatik ve felsefi soruları tartışmak için toplandılar . Şairin görüşmelerine ve tanıdıklarına katılanlar arasında Mu'tezile mezhebinin kurucusu Vasil ibn Ata ve diğer Mu'tezile şahsiyetleri vardı. Ebu'l-Faraj el-İsfahani, bu bağlamda, El-Ezdi'nin Hint inançlarından etkilenmesine karşın, Beşşar ibn Burd'un bir "kafa karışıklığı" içinde olarak birkaç akide arasında bocaladığını ve her şeyin kendi düşüncesinde "karıştığını" bildirmektedir . bilinç {32, cilt 3, 47]. Şairin dini inançları tam olarak net olmasa da (ve belki de kendisi bunları saklamaya çalıştı), ortodoks onu sürekli olarak 8. yüzyılda altında olan Zindikizmle suçladı. genel olarak anlaşılan Maniheist inançlar. Ancak kaynaklara göre Basriler, şairin yalnızca "görüşlerini" değil, aynı zamanda anlamsız yaşam tarzını da kınadılar - otuz yaşında Basra'yı terk etmek zorunda kaldı.

Şairin dolaşma zamanı geldi. Irak şehirlerini dolaşıyor , yerel yöneticilerin mahkemelerine boşuna yerleşmeye çalışıyor , Haran ve Kufa'yı ziyaret ediyor, Bas RU'ya dönüyor , ancak her yerde başarısız oluyor. Sivri dili onu her yerde düşman yaptı; Basri dilbilimciler ve gramercilerle, dünkü Mutezile arkadaşlarıyla ve taşra yöneticileriyle eşit derecede kötü ilişkiler içindeydi .

Bağdat yetkilileri de şaire çok düşmanca davrandılar ^[95]. Bashshar ibn Burd'un siyasi sempatisi geniş çapta biliniyordu. Şair, Ebû Müslim'e methiyesinde Horasan'da Emevilere karşı ayaklanan ve Abbasilerin zaferinden sonra Halife Mansur'un emriyle 755'te haince öldürülen halk reisine ağıt yaktı . Saraydaki konumunu güçlendirmeye çalışan Beşar ibn Burd, halifeler Mansur ve Mehdi'ye boşuna övgüler yağdırdı, vezirlerine ve valilerine boşuna yaltaklandı. Düşmanlar onu sefahat ve çeşitli ahlaksızlıklarla suçladı. Lüks içinde yaşayan ve İslam'ın hükümlerini kolayca çiğneyen saray mensupları, gayretli Müslümanların itibarını kutsal bir şekilde korumaya çalıştı. Bu nedenle Başşar ibn Burd'un aşk sözleri müstehcen ilan edildi ve halife el-Mehdi şairin nasib bestelemesini yasakladı, ancak Emevi döneminin aşk şarkıları sarayda hala çok popülerdi ve kimseyi şok etmedi. Şairin deyim yerindeyse ruh hali ve sapkın öğretilere bağlılığı, düşmanlar arasında en büyük öfkeye neden oldu . Zındıkların şöhreti ve el-Mehdi ve yüksek rütbeli saray mensupları hakkındaki zehirli hicivler nihayet Bağdat yetkilileriyle tartıştı ve 783'te halifenin emriyle şair kırbaçlanarak öldürüldü.

Ortaçağ Arap filologları, Başşar ibn Burd'u çeşitli ahlaksızlıklarla dolu, egoist ve sefahatçi, korkak, kibirli ve ikiyüzlü açgözlü bir adam olarak tasvir ediyor. Bu değerlendirme, bazı siyasi çevrelerin şiirinin Şuubi ruhundan duyduğu memnuniyetsizliği yansıtabileceğinden, ihtiyatla ele alınmalıdır. Abul-Faraj al-Isfahani'nin bildirdiği gibi, şairin cenazesinde sadece İranlıların bulunması tesadüf değildir [32, cilt 3, 139].

Bashshar ibn Burd, Arap edebiyatı tarihinde hem Fars hem de Arap cκofι kültürüyle ilişkilendirilen ilk şairlerden biriydi ^[96]. İki halkın gelenekleriyle olan organik bağ, onun şiirde bir tür sentez elde etmesine olanak sağladı. Kamusal yaşam olaylarının ve kişisel kaderin etkisi altında doğasında kök salmış derin şüphecilik ve kadercilikle karakterize edildi.

Olduğum gibi yaratıldım, seçimle ya da kaprisle değil. Seçebilseydim, daha mükemmel olurdum.

Ama ne de olsa, bir şeyi arzuladığımda bana verilmiyor, ben hiçbir şey istemediğimde veriliyor. Aklım bu gizemi anlamak için güçsüz.

Bilgim sınırlı olduğu için hedefimin peşinden gitmeyeceğim. Ama uyuyup uyandığımda bile, tüm bunlara şaşırmaktan asla vazgeçmiyorum [42, cilt 1, 246].

Böyle bir hayat anlayışı ve İslam'ın zühd ahlakı ile Basri ve Bağdat çevresinin hayat pratikleri arasındaki zıtlık, onun ruhunda karamsarlığa ve nefsî zevklere karşı neredeyse 60-yürekli bir ilgiye yol açtı .

Arap saray soylularının, klasik şiir biçiminin aşıklarının ve uzmanlarının zevklerini memnun etmeye zorlanan ve geleneksel şiir tekniğinde virtüöz bir ustalık sergilemeye çabalayan Bashshar ibn Burd, az çok yüksek rütbeli olanlara adadığı methiyelerinde. Kaderinin ve maddi refahının bağlı olduğu üst düzey kişiler , eski Arap şiirinin kanunlarını sıkı bir şekilde gözlemlediler. Panegyrics için, genellikle geleneksel tawil boyutunu seçti ve bunları genellikle üç dönemlik bir şemaya göre inşa etti. Madha'ya bir örnek, Bashshar ibn Burd'un methiyesinden Mansur'un şefi ve valisi Uqba ibn Salm'a yönelik satırlardır .

Güzel kokulu bir ağacın taze meyvesisin ve rakip için ölümsün , tacı atalarından miras aldın ve cömertçe bahşediyorsun.

Sen olayların kapalı kapılarının anahtarısın. Buraya bir nimet aramaya gelen biri için ne harika bir yer.

Çakmaktaşından cömertçe ateş ederek hem askerlere hem de asker olmayanlara eşit şekilde bağışta bulunuyorsunuz .

Nezaket, cömertlik ve kılıç darbesinde sizinle yarışanlardan zahmetsizce öndesiniz.

getiren, izzet cübbesi giyen birisi olarak tanınırsın .

Seni sevmekten başka bir şeyim yok ve övgülerim gül kokusu gibi.

bir deve sürüsü gibi mükemmel ve sımsıkı örülmüş beitlerden ördüm . İade edilmesi gerekmeyen nişanımı takın [42, cilt 2, 235-236 ] .

Gördüğümüz gibi, bu yüceltmedeki imgeler oldukça geleneksel ve yapay ve hatta bazen banal. Şair her şeyden önce mamdukh'un cömertliğini söylüyor - mantıksal olarak böyle bir yüceltmeden bir sadaka talebi geliyor. Şair, methiyesinin amacını tam da bu şekilde anlamıştır. Cafer medresesinde Barmekid'e şöyle diyor:

Avuçlarını şiirlerimle sağdım ve bakışlarını bana çevirdi ve tıpkı bulutların gök gürültüsüne yanıt olarak şiddetli yağmur yağdırması gibi cömertçe beni ödüllendirdi [42, cilt 3, 125].

Bazen şair, yüceltmelerinde tüm orantı duygusunu kaybeder:

Eğer ölürsem ve sonra biri bana içmem için tükürüğünü verirse , o zaman onun sayesinde hayat cenaze sedyeme geri dönerdi .

Mezarım onun evinden uzaktaysa, o zaman toprağının tozundan hanutumu (ölen kişinin kefeninin gömülmeden önce nemlendirildiği tütsü - I. F.) yapın [42, cilt 1, 280].

Şair, bu dünyanın güçlülerine olan sürekli bağımlılığını trajik bir şekilde algıladı. Şiirlerinde kaderden şikayet ettiği, sadaka ararken kendisini küçük düşürmeye zorladığı birçok mısra vardır.

Hediye peşinde dolaşmaktan saçlarım ağardı ve beni aşağılama ve ıstırap kıyafetleri giydirdi.

Hükümdarlar, onlarla çeliştiğimde, umudumu hemen ölüme mahkum ettiler [42, cilt 1, 304].

Ey insan, ihtiyacın için sabahın erken saatlerinden beri halifenin yanında kah cimriliğiyle, kâh cömertliğiyle kalıyorsun [42, cilt 3, 59].

Ey cömertlik oğlu, atalarımın faziletleri ve kendi faziletlerim, senden mükafat ve arzu edilen hediyeler beklememe izin veriyor.

Benim evimde küçük çocuklar gözetimsiz oturuyorlar - tıpkı

* ve ben sıkıntıdayım çünkü en gerekli olanı almıyorlar : sonuçta onlar için hiçbir yolum yok [42, cilt 1, 238-239 ].

Hükümdar ne sıklıkla köylerden vergi toplar, ancak kendisi vergilendirilmez. Zaman zaman onu ziyaret ediyoruz, ancak bunu yalnızca korkudan yapıyoruz [42, v. 1, 137].

Bu dünyanın güçlülerinin adaletsizliği bazen Beşşar ibn Burd'u umutsuzluğa sürükledi ve o anlardan birinde şöyle dedi : "Nefret ettiğim kimseleri görmemek için gözümü aldığı için Allah'a şükürler olsun" [32, v 3 , 42].

halkların siyasi duygularını en zehirli ve hatta bazen kaba terimlerle ifade ederek, kökenlerinden gurur duyan Bedevi Araplarla alay etti ve Sasani İran'ının kültürel geçmişini yüceltti.

Bashshar ibn Burd, halifenin kendisinden önce bile asil bir İranlı aileden geldiğini vurgulamaktan korkmadı. Ebu-l-Faraj el-İsfahani'ye göre şair bir keresinde Halife el-Mehdi'nin huzurunda şöyle demişti: “Dil ve kıyafetlerim Arapça, ama ailem Fars (adzhami) ... ve atalarım Kureyşliler arasında. Persler ( wa asli-quraysh al-'aja-mi)! [32, cilt 3, 40].  '

kökeniyle övünmeye başladığında kendim ve onun hakkındaki gerçeği anlatacağım :

“Annem ve babam tarafından asil bir insanım - ama Tokharistan'da marzban pozisyonundan mahrum bırakıldım ...

Artık ipekli giysiler giymeye başladığına göre -her ne kadar çıplak gezsen de- asilzadelerin yanında ziyafete oturmaya başlamışsın?

Para ve yiyecek aldım ve akşamdan kalma bir menekşe içeceği içmeye başladım.

Sen, bir çobanın karısından doğan bir çobanın oğlu, asil bir kabile ile şan için rekabet etmeye çalışıyorsun! Başarısız olmaya mahkumsun !

Ama daha önce, su içmek istediğinde, onu - yağmur hendeğinden bir köpekle birlikte ...

Senin ihtişamın, kıyaslandığında bir Arap tavşanı ve bir kertenkelenin ihtişamı kadardır. benim gibi harika bir genç adamla nyu.

Aramızda kalman bize yazık olur, cehennem cehennemine düşersin! [42, cilt 3, 229-232 ].

Bedevilere her türlü erdemi atfediyorsa , Bashshar ibn Burd onlarda yalnızca ahlaksızlıkları görme eğilimindedir. Ona göre Zühl kabilesi sadece ahmaklardan ibarettir; Kays kabilesi yalnızca çok miktarda hurma şarabı tüketmesiyle ünlüdür; Cahdarlılar kendilerini cimrilik ve açgözlülükle lekelediler ve Misma kabilesinden Bedeviler, dindar olmalarına rağmen o kadar açgözlü ki, "dirhemleri insanlardan gökteki yıldızlar kadar uzak"; Tay-mi-l-lat kabilesinin temsilcileri yemek yerken aslan gibi, düşmanla karşılaştıklarında tilki gibi korkaktırlar. Ancak Şeyban kabilesi bir zamanlar büyüklüğe sahip değildi , ancak çoktan kayboldu [42, cilt 1, 343-344 ].

Bazı kabilelerle (örneğin Zeydiler) alay etmek için [42, cilt 2, 85-88] özel hicâlar ayırır.

Bashshar ibn Burd da yurttaşlarını esirgemiyor. Kökenlerinden utanan ve dünyevi nimetlerin peşinde koşarak kendilerine sahte Bedevi soy kütüğü yazan Perslerle alay ediyor. Bashshar ibn Burd'un şiirlerinde genellikle bu tür alaylara (hija) ataların kendini övmesi ve yüceltmesi eşlik ediyordu, bu da daha sonraki araştırmacılara şairin yeni, karma bir tür yaratması hakkında konuşmaları için zemin sağladı.

Benim adıma tüm Arap Bedevilerine şunu söyleyecek böyle bir haberci var mı?

Ve onların hayatta olanlarına ve yer altında yatanlara, Soylu kökenimle en soyluları bile geride bırakıyorum.

Şanını paylaştığım dedem Hüsrev, babam Sasan'dır.

Bir gün soyumu listelemeye başlasam, amcamın bir kral olduğu ortaya çıkar.

Babamdan miras yoluyla kraliyet tacına geçme hakkım ne kadar büyük!

Bu cesur adam meclisinde oturuyor ve insanlar onun önünde diz çöküyor.

Ve işte burada, parıldayan mücevherlerle asılmış, meclise gidiyor.

Soylu, fanak tilki derisinden kraliyet kürkleri giymiş ve hepsi tılsımlarla asılı duruyor.

Hizmetçiler ona altın tepsilerde yemek getirir.

[Bedevilerin] deri postlardan içtikleri, deve ve koyun sütü karışımından yapılan bir içeceği içmezdi.

Coloquint'in acı meyvelerini asla koparmadı ve açlıktan eziyet ederek ısırdı.

Babam asla uyuz bir devenin arkasından yürümez, şarkı söyleyerek onu kovalar.

Ve çalılığında hoş olmayan kokulu bal bulunan bir kovan bulunan urfatu çalısına bir sopayla karıştırmak için yaklaşmadı.

Kuyruğunu hareket ettiren bir monitör kertenkelesini kızartmıyoruz.

Ben kertenkeleyi sert zemindeki deliğinden çıkarıp yemem .

Babam hiçbir zaman ateşin önüne çömelerek ısınmaya çalışmadı.

Elinde böcekler sürünmezdi ve putlara tapmazdı .

HAYIR! Babam asla deve hörgücüne binmedi.

Gerçekten biz kralız ve ırkımız birçok nesilde kesintiye uğramadı [ 42, cilt 1, 377-378 ].

Bununla birlikte, Bashshar ibn Burd'un kendisi, en çok hija türünü tercih ediyor gibi görünüyor: “Acılı sitemin şaire mükemmel övgüden çok daha fazla fayda sağladığı sonucuna vardım. Cimrilik çağında methiye olarak anılmak isteyen şair , yoksulluğa hazır olsun. Ve eğer korkulmak ve ihsan edilmek istiyorsa, kınamada yetkinliğe erişsin” [32, cilt 3, 102].

Şairin siyasi ruh hali, çağdaşları için bir sır değildi . Al-Isfahani, bir zamanlar asil bir Arap şeyhinin Beşşar'a nasıl şu sözlerle hitap ettiğine dair ilginç bir anekdot anlatır: “Dinle Başşar, mevalimizi bozdun . Onları bizden vazgeçmeye çağırıyorsun, içlerinde başlangıçlarına dönme arzusu uyandırıyorsun ve itaat etmeyi reddediyorsun, ama yine de senin dalların saf değil ve kök bilinmiyor !” Şair bu açıklamaya yanıt olarak sadece bahaneler uydurmakla kalmadı , aksine asil kökeni hakkında daha da büyük bir ısrarla konuştu [32, cilt 3, 51].

Resmen bir Müslüman olarak kalan Başşar ibn Burd, İslam'ın reçetelerini fazla dikkate almadı ve sadece iftira nedeniyle bir zındık - bir kafir - ün kazandı. Ayette, hac hakkında, Ramazan ayında oruç tutmak hakkında küfürlü konuşmasına izin verdi. Eserlerinde, Sasani İran'ının dinine ve kültürüne olan şüphe götürmez ilgisine tanıklık eden eski İran inançlarının hatıraları da var. Böylece el-Cahiz, Bashshar ibn Burd'un şiirinden, şairin Kuran fikirlerine göre insanın yaratıldığı ateşin kile üstünlüğünden bahsettiği bir şiirinden alıntı yapıyor : “Yeryüzü karanlık ve ateş parlar ve ateş var olduğu için ona tapılır” [47, cilt 1, 16].

Bağışlama Mesajında alıntıladığı Başşar ibn Burd'un satırlarında da yer almaktadır . Onlardan, eğer gerçeklerse, eski İran inançlarının İslam'ın temel ilkelerinden çok şairin kalbine daha yakın olduğu sonucu çıkar.

Şeytan, babanız Adem'den üstündür, uyanın ey zalimler topluluğu!

O ateşten, Adem ise çamurdan yaratılmıştır. Ve kil, büyüklük açısından asla ateşi geçemez! [79, 310].

Yeni şehir ve saray kültürünün etkisi en çok Bashshar ibn Burd'un aşk şarkılarında hissedilir. Kaba eski Arapça nasiblerin aksine, aşk sözleri zarafet ve müzikalite ile işaretlenmiştir ve rafine Fars saray şiirinin etkisi onda özellikle güçlüdür . Bashshar ibn Burd'un ceylanları şehvetlidir ve bazen pek terbiyeli değildir, bu muhtemelen o zamanın kasaba halkının ve saray mensuplarının zevklerine karşılık geliyordu . Tonlamalarında bazen Ömer İbn Ebi Rabi'a'nın gazellerine benzerler, aşk diyalogları da içlerinde geniş yer tutar ve şiirin tamamı bir bütün olarak çoğu zaman bir aşk mektubu şeklini alır. Bununla birlikte, araştırmacılar genellikle Ömer İbn Ebî Rabi'a'nın şiirlerinde "daha fazla şevk" olduğunu, Bashshar ibn Burd'un ise "ruh hallerini ve duyguları" daha iyi aktarabildiğini belirtiyorlar.

Gece çabuk geçti ve ben hala uyuyamıyorum. Bana görünen Abda'nın hayaleti uykularımı kovdu.

Ona "Bana merhamet et" dediğimde, ne "hayır" ne de "evet" demeden sessizce ayrıldı.

Üzüntümü gider ey Abda! Ne de olsa ben etten kemikten bir adamım.

Pelerinimin altında o kadar eziyet görmüş bir beden var ki, ona dokunursan parçalanacak.

Abda sevgisi, bir zımminin boynundaki halka gibi boynuma bir yüzük geçirdi 8 [279, 69-70].

Bashshar ibn Burd'un aşk şiirinde genellikle aynı özel kadın isimlerinden, özellikle de belirli bir Abda'dan söz edilse de, bu imgeler görünüşe göre hayal ürünüdür. Aşıkların tepkileri geleneksel kanonik şemaya göre gelişir . Yine de tasvir edilen durumun tüm “normatifliği ”, aşk diyaloğunun “verililiği” ve âşığın “acı çekmesinin” anlatımıyla bu gazeller, şüphesiz “lirik kahraman”ın gerçek deneyimlerini aktarır.

Ey Abda'nın kokusu, vay halime senden, ey güzel kokum. Kalbimde kınanamayacak bir tutku uyandırdın.

Bilmediği halde ruhu benimle bir olana de ki: "Bana unutulma sevincini ver."

Bana gönderdiğiniz haberci bana haince davrandı, içimde yanan bir ateş gibi tutkulu bir arzu uyandırdı.

Geceleri, beni bu kadar uzun süre ihmal etmeni düşündükçe acı verici bir endişeye kapılıyorum.

sabah tamamen sağlıklı olmama rağmen beni bırakmayan bir hastalığı bana bulaştırmışsınız gibi .

Kur'an okurken bile seni anıyorum, kadehle tas arasında seni unutmuyorum.

Tutkumu ve senin ihmalini görünce bana genellikle şöyle derler: “Onu bırak, çünkü sadece onun yüzünden acı çekiyorsun.

Çünkü ulaşılamayacak olandan daha uzak bir şey yoktur . Cimri olan her zaman uzaktadır - onu yaklaştıramazsınız!

Ama ben cevap veriyorum: "Hayır, cömert olan kişi tutkuyu tutkuyla ve yakınlığı samimiyetle ödüllendirir!"

Hem dedikodu hem de danışman beni sarsmaya çalışıyor. Ne de olsa, köpekler ve bir kurt ona saldırırsa bir aslan parçalara ayrılabilir.

Bir insan ihtiyaç duyduğu ve sevdiği şeyleri yakınlarının isteklerine karşı elde edemiyorsa hayatta mutluluk yoktur.

sevgilisinin nefret ettiği ve yine de [sadece] sevdiği onu  iyileştirebilen kişi daha çok acı çeker .

s 3 ve mm ve y - Müslümanların koruması altında olan bir kafir. Zımmiler boyunlarına bir taç takarlardı.

Ey Abda! Seninle daha ne kadar yalnız buluşacağım ve uyuyamayacağım? Ne zamandır bana işkence ediyorsun!

Bana sihirli fesleğen tütsüsü gönderdin ey Abda, senin dudakların bana bütün tütsülerden daha güzel kokulu!

Üzüntüden ölmekte olan birine hayat vermek istiyorsanız, yaşamam için bana içkilerini verin.

Nefret ettiğim şeyi istemiyorum - sadece sevgiyi ve sevgiliyi istiyorum.

Benim için başka kadın yok, onları çoktan terk ettim, sadece sana ihtiyacım var.

Seni görünce gözlerim ağrıyor, diğer kadınlar içilemeyen su gibi.

Aşıklardan öylesi vardır ki tutkusuna kapılır, tutkusunu doyurmadıkça şifa bulmaz... [42, cilt 1, 194-197].

Böylece, Bashshar ibn Burd'un aşk sözleri, çöl şiirinin geleneksel imgelerini, Hicaz kentsel aşk sözlerinin unsurlarını (Ömer ibn Abi Rabi'a) ve yeni Bağdat şiirinin "saraylı" unsurlarını birleştirir ve iç içe geçirir.

Aşk şarkılarının kahramanı Bashshara ibn Burda, güzel bir Bedevi ile harem güzelliği arasında bir melezdir. Vücudu bir "hurma dalı" gibi "ince" ve kalçaları "kum tepesi" gibi "ağır". Üzerindeki perde kaldırılırsa, "güneş gibi nurla [göz kamaştırır]" veya "yaklaşsa bile yakın olmayan, ancak ışığı yakın olan" "ay gibi parlar". , yani güzellik de mevcut değil. "O, susuz bir çölde gözün gördüğü bir pus gibidir, ama ona yaklaşırsan bu serap kaybolur" [42, cilt 1, 332]. Ona hayran olanların gözünde hem bir “balsam” hem de bir azap kaynağıdır. Tabii ki "beyaz tenli", yüzü "temiz" ve "ışıltılı" ve "sazlık çalılarının çağırdığı bir yılan gibi" süzülerek hızla yürüyor. Dişleri "diken incilere" benziyor ve saçları gevşetilirse "asma meyveleri gibi [ağır]". Parmakları "karanlık bir yağmur bulutuyla doymuş çimenler gibi", göğüsleri "el bombası" ve "ışıltı saçıyor" ve konuşması bile "sarı nergislerle süslenmiş bir çayır gibi" ve "kırmızı laleler" [42, cilt . 1 , 115 —119].

Soyluların yaşadığı mahallede, dolgun göğüsleri gerdanlıkla süslenmiş bir kız varmış...

O güneş gibidir, ancak şafak vakti göründüğünde güzellikte güneşi aşar.

Güneş batarken ona bakanı öldürmez, sadece bakanı öldürür.

Ona bakarsan, mis kokulu kaftanını atıp, tombul tüylerinin arasındaki boşluğu ortaya çıkardığında, Bunun altınla çevrili beyaz gümüş olduğunu düşüneceksin! Oh, yumuşak altınla gümüş ne kadar güzel ayarlanmış! [42, cilt 3, 167-168].

kişisel gözlemlerinden ve izlenimlerinden değil, genel geleneksel cephaneliğinden çıkardığı tüm bu tamamen görsel imgeleri kapsamlı bir şekilde kullanması gerçeği, ortaçağ Arap şiirsel düşüncesinin geleneksel olarak normatif doğasının çok canlı bir örneğidir. . Ancak , büyük ölçüde İslam öncesi dönemlere dayanan bu tanımlamalara, tamamen "saraylı " özellikler yavaş yavaş işlenir. Şairin sevgilisi, kocası, hizmetkarları tarafından sıkı bir şekilde korunan ve elbette onu tehlikeye atmaya çalışan kötü bir casus tarafından korunan evli bir kadındır . Ancak şair (ya da lirik kahramanı) herhangi bir zorluk tarafından durdurulmaz ve bir aşk randevusu elde etmek için her şeyi yapmaya hazırdır . Sevgili, talihsiz, acı çeken sevgiliye kibirli davranan, ama sonunda ona boyun eğen ve kalp yaralarını iyileştiren gururlu bir kadındır. Aşıklar mesaj alışverişinde bulunur ve gizli bir buluşma umudu, inatçı kahramanı terk etmez. Bununla birlikte, şairin "kalbin hanımı" da bir randevu için koşulları yaratmada çok yaratıcıdır ve onu yalnızca sevgilinin şevki durdurur, bu da aşk ilişkilerinin sırrının korunmasına müdahale eder .

Şair, aşk azaplarını zevkle anlatır . Omar ibn Ebi Rabin kadar şımarık ve bitkin değil ve "söndürülmemiş tutkunun" acısından şikayet ediyor.

Ey Safra! Senin yüzünden yüreğim yanıyor, tutkulu aşktan bütün içim yanıyor [42, cilt 1, 341].

büyük bir acı çeken bir hasta gibi inliyorum .

Uzaklaştıkça yaşam uzaklaşır, yaklaşırken ölüm de onunla birlikte yaklaşır [42, cilt 1, 293].

Başşar ibn Burd'un şiirlerindeki aşıkların tarihleri, genellikle müzisyenlerin "sondajlı kamış" veya ud çaldıkları ve şairin onlara eşlik ederek aşk şarkılarını söylediği neşeli bir ziyafete benzer. Kaynaklara göre, Beşşar ibn Burd'un şiir bestelediği zamanki davranışının bu geleneksel modele pek uymaması ilginçtir . "Şarkılar Kitabı" nın yazarı, doğaçlamasını söyleyen şairin her tarafının seğirdiğini, ayetin ritmine göre ellerini çırptığını, öksürdüğünü ve tükürdüğünü bildirdi [32, cilt 3, 43].

Bashshar ibn Burd'un eserinde geleneksel ve yeni yakın bir birliktelik içinde yaşar. Başşar ibn Burd, methiyelerde ( divanda baskın bir yer işgal eden) seleflerini en çok taklit ederek , İslam öncesi ilk Arap methiye yazarlarının, özellikle de etkisi açıkça izlenebilen el-A'şi'nin izinden gider. birçok örnek. Diğer tüm türlerde (sitem, aşk ve içki şarkıları ), basmakalıp olay örgüsü ve klişeler dizisini önemli ölçüde genişletmeyi başaran, günlük, hatta bazen günlük temaları şiire sokan ve yeni şiirsel tekniklere başvuran cesur bir yenilikçi olarak hareket etti . Hatta geleneksel, basmakalıp klişeleri bir türden diğerine aktararak ve uyumsuz unsurları yan yana getirerek hicivli bir etki yaratarak geleneksel türlerin parodisini yapmasına bile izin veriyor . Bu açıdan , Abul-Faraj al-Isfahani'nin Beşşar ibn Burd'un normatif şiire karşı tutumu hakkında "Şarkılar Kitabı" nda anekdot şeklinde kaydedilen ifadesi olağanüstü ilgi çekicidir. Daha sonra bu anekdot diğer şairlere atfedildi.

Belli bir Muhammed ibn el-Haccâc dedi ki:

Bashshar bize geldiğinde ona sorduk:

- Neden bu kadar üzgünsün?

Beşar cevap verdi:

- Eşeğim öldü, onu rüyamda gördüm ve sordum: "Neden öldün, sana iyi davranmadım mı?" Sonra eşek dedi ki:

“Efendim, İsfahani kapısı yakınında kalbime eşek çarptı. Buluşacağımız gün inci dişleriyle beni deli etti. Ve onun işveliliği ve yapmacıklığı yüzünden vücudum hastalandı.

Ash-shayfurani'nin yanaklarına benzeyen pürüzsüz yanakları var.

Onun yüzünden öldüm ve yaşasaydım aşkım sonsuza kadar sürerdi.

Sonra Beşşar'a sordum:

- Ash-shayfurani nedir?

Bana cevap verdi:

Eşek bana açıklamadı. Bu, eşek dilindeki ender kelimelerden biridir ve bir eşekle karşılaşırsanız, ona bu kelimenin anlamını sorun [32, v. 3, 124].

gazellerinde normatif klişeleri büyük bir ustalıkla ve isteyerek işleyen Beşşar ibn Burd, aşk azabı çeken ve aşktan ölen bir âşık imgesinin çeşitli uyarlamalar ve varyasyonlarla durmaksızın tekrarlandığı geleneksel aşk şiirlerinin parodisini de yapmıştır. "klasikçilerin" dizelerde eski, unutulmuş sözcükleri kullanma arzusu gibi. Bu paradoks Arap şiiri için çok önemlidir ve muhafazakar-normatif gelenek ile yaratıcı sürecin doğası arasında kaçınılmaz olarak ortaya çıkan çelişkiyi yansıtır . Aynı zamanda , Bashshar ibn Burd'un bu parodisi , edebiyat eleştirisinin kendine özgü bir biçimi olarak kabul edilebilir . Geleneksel türün olağan klişeleri şair tarafından yabancı ve modası geçmiş bir şey olarak algılanır ve alay konusu olur. ,

Bashshar ibn Burd'un şiirlerinin temaları, seleflerinden çok daha çeşitlidir: divanında hem komik bir şiir hem de günlük eskizler ve neşeli bir ziyafet, saray eğlencesi ve nehir boyunca seyahat tasvirleri bulunabilir [42, v.1 ,. 145; cilt 2, 272] veya modaya uygun bir şarkıcıya duyulan hayranlık [32, cilt 3, 106]. Eski Arap şiirinden ödünç alınan ve çağdaşları tarafından, hatta "safkan" Bedeviler tarafından bile güçlükle anlaşılan eski kelimelerden, gerçeklerden ve imalardan kaçınma çabasıyla, Bashshar ibn Burd şiirleri için hayattan cesurca "hammaddeler" çıkardı, halk cümleleri kullandı. yeni ve beklenmedik şiirsel temalardan , imgelerden ve figürlerden korkar. Bu aslında onu Arap şiirinde Yenilgi'nin kurucusu olarak görmemizi sağlar.

Çağdaşlar, Bashshar ibn Burd'un yeniliğinin önemini her zaman doğru bir şekilde değerlendiremediler. Böylece ezgiler besteleyen ve aşk şiirleri söyleyen ünlü Abbasi şarkıcısı ve müzisyeni İshak el-Mevsili, şairin ceylanlardaki geleneksel sevgili imgesindeki bilinçli "azalışından" cesaretini kırmıştır. Bir keresinde Başşar'ın ayetlerde "birbirine uymayanları" birleştirerek yüce ile temeli karıştırdığını ilan etti. Aynı zamanda Beşşar'ın aşk şarkısından iki mısrayı örnek olarak gösterdi:

Gerçekten Süleyman'ın kampı benim aşkım. Deve kemiği değil, şeker kamışı sapı gibidir .

Ve eğer ona bir soğan getirirsen, ondan çıkan misk kokusu soğan kokusuna galip gelir [32, v. 3, 54]. z

Al-Mawsili sıradan şeylerde güzellik ve anlam görmezken, Bashshar ibn Burd onları şiirselleştirdi , sevgilisini yalnızca şartlı bir kadın kahramanın "ideal" özelliklerini yeniden üreten geleneksel klişelerle değil , aynı zamanda görüntülerin yardımıyla da çizmesine izin verdi. gerçek, günlük yaşamdan alınmıştır.

Bashshar ibn Burd'un şiire karşı tutumuna güzel bir örnek, Şarkılar Kitabı'nda yer alan anekdottur. Birisi, Başşar ibn Burd'un şiirleri arasında "kalbi heyecanlandıran" şiirler olmasına şaşırdığını ifade etti ve temalarının alçaklığıyla ancak şaşkınlık uyandırabilenler var. Örneğin şiirleri arasında "kahramanca" dizeler vardır  :.

Mudarite öfkesine kızdığımızda, kanın bir nehir gibi fışkırması için güneşin örtüsünü yırtarız.

Birine kabile üzerinde yetki verdiğimizde, o minbere çıkıp bize dua eder ve selam verir.

Bir de şunlar var:

Rababa evin hanımıdır, yağa sirke döker.

On tavuğu ve gür sesli bir horozu var.  ,

Muhatabın bu sözüne Beşar ibn Burd, her komplonun kendi tarzı olduğunu söyledi. “Rababa benim uşağımdır” dedi, “Ben pazardan yumurta yemem ama Rababa'nın on tavuğu ve bir horozu var ve benim için yumurta topluyor. Ve benim bu sözlerim ona, senin için "Bekle, sevgiliyi ve meskenini anarak ağlayalım " (mu'allaki Nmruulkais'in ilk mısrası,—I.F. ) sözlerinden çok daha hoş geliyor ona" (32, vol. 3, 60 ].

Bu nedenle Bashshar ibn Burd, normatif poetikanın kulağa hoş gelen görüntülerinden bilinçli olarak kaçınmaya ve ortak, basit bir dille konuşmaya çalışıyor. O, olduğu gibi, "düşük gerçeklik" ve "kaba doğa" dünyasını soyut bir şiirsel idealle karşılaştırır. Günlük, günlük bir konuya dönerek , hayatı ampirik bir gerçeklik olarak görerek somut bir şekilde tasvir etmeye çalışır ve böylece şairden koşullu açıklamalar gerektiren ve "düzyazılara", yani kelimelere izin vermeyen klasik geleneği ihlal eder. Gündelik hayatın gerçekleri Bedevi hayatının gerekliliklerinden ödünç alınmadıkça, hakim tarzın ve "gündelikçiliklerin" gerekliliklerine karşılık gelmez. Dahası, "mensurları", yani nesnel dünyadan herhangi bir kelimeyi şiirsel dile dahil etmeye çalışır. Bashshar ibn Burd'un bu tür yeniliği, yaşamla doğrudan temasları sınırlı olan kör bir şair için özellikle şaşırtıcıdır. Şiirsel hayal gücü, etrafındaki dünyayı ayette canlı bir şekilde hissetmesine ve canlı bir şekilde yeniden üretmesine yardımcı oldu:

Ey insanlar! Kulağım kamptan bir kızı seviyor ve yine de kulak bazen gözün önünde aşık oluyor! ..

İnsanlar bana şöyle diyor: "Kime kızıyorsun - onu görmüyorsun!" Onlara cevap veriyorum: "Göz gibi kulak da kalbe etrafta olup bitenler hakkında bilgi verir."

Tutkulu bir aşık için bir çare var mı! Sevdiğiyle buluşmak ona hem neşe hem de aroma katar! [279, 67].

Bashshar ibn Burd, aklın ve şiirsel yeteneğin, fiziksel engelini tamamen telafi etmesine yardımcı olabileceğini savundu.

"Şarkılar Kitabı" nın yazarı, şairin çocukluktan beri kör olduğunu bilen Başşar ibn Burd'un şiirlerinin hayranlarının, onun şiirsel karşılaştırmalarının doğruluğundan etkilendiğini söylüyor. İçlerinden biri bir keresinde şöyle dedi: “Kıyaslamalarınız çok güzel. Ama bunları nereden buluyorsun, kör müsün?” Şair buna şöyle cevap verdi: "Görme olmayınca, kalbin aklı yoğunlaşır" çünkü kör adam dünyevi birçok kaygıdan kurtulur, tamamen duygularına teslim olur ve yeteneği keskinleşir. Sonra şu ayetleri okudu:

Doğuştan körüm ve zihnim körlüğün sonucudur. Muhteşem zihnim bir bilgi deposudur.

Azalan göz nuru, kalbe idrak kabiliyeti bahşeder. İnsanlar bir şeyleri kaybettiklerinde aynı zamanda kazanırlar.

Şiir yeryüzündeki ışık gibidir, ondan ayrılığı kelimelerle yenerim. Bir şey üzüyorsa, şiir acıyı hafifletir [32, cilt 3, 43-44].

Bashshar ibn Burd'un şiirsel araçlarının cephaneliği, şüphesiz seleflerinden daha zengindir. Doğru, İslam öncesi Araplar gibi, tashbih'i (karşılaştırmayı) diğer tüm şiirsel figürlere tercih ediyor, ancak şiirindeki karşılaştırmalar dizisi çok çeşitlidir, olağan Bedevi imgeleri, "yeni üslup" karmaşık figürleriyle birleştirilir. Onun övgü dolu yüzü, savaşta aslana, barış günlerinde ise kolunda oturan bir şahine benzer. O bir "safkan Arap atı" iken, diğer tüm krallar ve soylular "karma veya Arap olmayan soylardan gelen atlardır." Yüceltilen kişinin cömert armağanları “deniz dalgalarıdır”, ancak mamdukh cimri ise, o zaman “kaya gibi” cimriliğine karşı kırılır. Sevgili kız, düzgün yürüyüşü "devekuşunun koşmasına" benzeyen bir "ceylan" veya "deve" dir. Keskin bir zihin bir "ateş kıvılcımı" ve aşk, kaçışı olmayan bir "delilik" tir. Çöldeki bir serap, "aniden peçesini geri atan bir kadın" ve gece, "şafak öncesi yansımanın bir delik açtığı" vb. "giysi" dir.

9. yüzyılın şairi ve filologu . Arap şiirinin şiirsel figürlerine ve "süslerine" "Yeni Üslup Kitabı" adlı özel bir risale tahsis eden İbnü'l-Mu'tazz, Beşşar ibn Burd'un şiirinden önemli sayıda mısra ve manzum pasajları örnek olarak aktarır: Orta Çağ Arapçası "kötü" teriminin anlamını ve anlamını anlamamıza yardımcı olan "yeni üslup" ustası .

Nitekim "Metafor ve metonimi" ("İsti'ara") bölümünde şu satırları aktarır:

Derenin yağmuru takip etmesi gibi, onun hediyeleri de hediyelerini takip eder (bir madha kalıbı, - I.F.).

Ey cehaletinle beni tanımamı isteyen sen ! Asaletim bir burun gibi öne çıkıyor! (“Ben soyluların burnuyum.”—Ya.F.) lafzen.

Dallarım asil Banu Amir kabilesinde büyüdü ve benimkiler

Kökü İran'ın Kureyş'idir! (örnek fakhr - I. F.).  -

Gönül testisinden mahrum kalıncaya kadar testinin kalbinden içtik (örnek hamriyyat - I.F.) [4, 292].

"Antitez" ("Mutabaka") bölümünde:

Senin hatıranla meşgûl olan kalbim daha ne kadar hezeyan edecek ve senin kalbin beni unutarak zincirlenecek?

Kederim ondan ve onun anılarından. Onun hatırası bana yaklaşıyor ve beni uzaklaştırıyor (nasib örneği - Ya. F.) [4, 308].

(veya şiirsel temadan) diğerine  güzel geçiş" ("Hüsn al-hurudj min ma na veya ma'na") bölümünde : '

Jarm kabilesinden arkadaşlarım, kardeşinize kaderine karşı yardım edin, çünkü asil bir insan her zaman yardım eder.

İbn Kur'a'nın cimri olduğu gibi cimri olmayın: O, insanların cömertliğine güveneceklerinden daha şimdiden korkar.

pusudan başka bulamazsın [4, 319].

"Güzel benzetmeler" ("Hüsn at-tashbih") bölümünde:

Ayrılıktan korkan kalbi atılan bir top gibiydi . Ah, keşke korku yardımcı olabilseydi! (örnek nasib - I.F.) [4, 327].

Bu nedenle, Beşşar ibn Burd'un şiirinin yalnızca yeni içeriği değil, aynı zamanda yaratılmasında büyük rol aldığı "yeni üslup" figürlerini yaygın olarak kullanması, onu ilklerden biri olarak görmemizi sağlar. ve Yenileme'nin yerini alan şairlerin çoğu. . Yüzyıllarca kullanımla kutsanmış ve okuyucuda (dinleyicide) belirli bir duygusal tepki uyandıran yalnızca geleneksel imgelerin ve şiirsel formüllerin güzel kabul edildiği bir zamanda, Bashshar ibn Burd, yalnızca normatif klişeleri güncellemek ve karmaşıklaştırmakla kalmadı, aynı zamanda onları güzelliğin taşıyıcılarına, somut gerçekliğin çeşitli fenomenlerine dönüştürmek, sanatsal temsil araçlarını görüntünün konusuna yaklaştırmak.

Ortaçağ filologları, Bashshar ibn Burd'un şiirinin yenilikçi doğasının gayet iyi farkındaydılar. Bu nedenle, şekil meselelerinde katı bir gelenekçi olan filolog el-Esma'i, en seçkin şairin Beşşar ibn Burd veya çağdaşı Mervan olduğu sorulduğunda, ilkini adlandırdı ve neden onu tercih ettiğini açıkladı. Bashshar ibn Burd'un "kendisinden önce kimsenin gitmediği yolu izlediğini" ("salaka tarikan lam salakahu") [32, cilt 3, 48].

Bashshar ibn Burd ve Ibn Kutaiba'nın şiirlerini çok takdir etti. El-Esma'i'yi takiben, onu, çok zorlanmadan şiir yazan ve doğal bir yeteneğe sahip olan modern zamanların şairlerine atfetti [107, 476-477 ]. .

Al-Jahiz ayrıca Bashshar ibn Burd'u doğuştan gelen bir yeteneğe sahip bir şair olarak görüyordu ve kör şairler al-A'sha ve Bashshar ibn Burd'un avuç içi Başşar ibn Burd'a verirken birçok gören şairin açıklamalarının doğruluğunu aştığını belirtti [ 47, cilt 1, 225] .

11. yüzyılın filologu, tarihçisi ve şairi tarafından özetlendi . İbn Raşik. Ona göre, "yeni üslubu kullanan yeni şairlerin ilki" (badi') Beşşar ibn Burd idi, geri kalan her şey (İbn Raşik, aralarında Orta Çağ'ın neredeyse tüm seçkin şairlerinin adını verir: Müslim ibn al-Walid , Ebu Nuvas , Ebu Tammama, el-Bukhturi ve el-Mutanabbi. - I.F.) sadece onu takip etti” [16, cilt 1, 131]. İbn Raşik ayrıca, Başşar ibn Burd'un "ne İslam öncesi şairlerden, ne İslam'ın ortaya çıkış döneminin şairlerinden, ne de İslami dönem şairlerinden önce aklına gelmeyen yeni şiirsel temalar (ma'ani) getirdiğini" iddia etti ve bunlar şairler Şiirlerindeki tematik temalar ne tekrar ne de ödünç almaydı” [16, cilt 2, 238].

Bashshar ibn Burd'un ardından şiir sanatının yenilenmesine, yeni bir yönün başka bir dikkate değer şairi Abu Hyeac tarafından devam edildi . ( 756 veya 762'de doğdu - 813 ile 815 arasında öldü ). Ne yazık ki, ortaçağ Arap şiiri tarihinin en önemli kaynağı olan Şarkılar Kitabı, şairin hayatı hakkında yalnızca yetersiz bilgiler içerir , ancak hayatının ayrıntılı bir tanımını ünlü sözlükbilimci İbn Manzur'un eserinde bulabilirsiniz ( 1233-1311) Şair hakkında biyografik ayrıntılar ve anekdotlar içeren "Ebu Nuwas Hakkında Bilgi", çok sık olarak bize ulaşmamış kaynaklardan alınmıştır [27]. Şairin hayatı hakkında değerli bilgiler de eserlerinden çıkarılabilir. İbnü'l-Mu'tezza (24, 193-217), el-Hatib el-Bağdadi [53, cilt 7, 436-449], İbn Hallikan [15, cilt 1, 373-377] ve el-Mar - Zubani [77, 408-444 ] ^[97].

Ebu Nuwas, Ahvaz (Khuzistan) köyünde doğdu, Horasan valisinin azatlılarından birinin oğlu olan babası, son Emevi Halifesi Merv II'nin ordusunda paralı asker olarak görev yaptı ve annesi Gullaban adında bir İranlı. , yün yıkamakla uğraşıyordu [24, 193-194; 27, 4-5; 15, cilt 1, 373]. Abu Nuwas, çocukluğunu Basra'da geçirdi ve burada kendisi için aromatik bitkiler topladığı bir tütsü tüccarının dükkânına yerleştirildi . Ebu Nuwas, Basra'da ünlü Ebu Ubeyde [32, cilt 18, 4] dahil olmak üzere yazarlar ve bilim adamları-filologlarla ve daha sonra Kfe'den gelen şair Veliba ibn el-Khubab ile tanıştı . Velibe, yakışıklı gençten hoşlandı , onu gulam (hizmetçi çocuk) olarak aldı ve onu katibi ve haham yapmak niyetiyle Kfe'ye götürdü . Waliba, Ebu Nuwas'ı Kufi "altın gençliğin" neşeli toplumuyla tanıştırmakla kalmadı, aynı zamanda ona karmaşık nazım sanatını da öğretti. Daha sonra , şairi ahlaksızlıkla sık sık suçlayan çağdaşlar, oybirliğiyle onun eğitimini, eski Arap şiiri, Arap efsaneleri ve gelenekleri ile doğa bilimleri hakkındaki mükemmel bilgisini not ettiler [27, 5 - 6, 13 - 14]. Ebu Nuwas, Veliba ibn el-Khubab'ın tavsiyesi üzerine Bedevi konuşmasının güzelliğini anlamak için bir yıllığına bir Bedevi göçebe kampına gitti [27, 12]. Ancak Bedeviler arasında olmak şairde onların yaşam tarzlarına ve "çöl şiirine" özel bir sevgi aşılamadı.

Abu Nuwas zamanında Kfe'de eski Arap şiirinin dikkate değer bir uzmanı, Bedevi dizelerini ustaca taklit eden Fergana Khalaf al-Ahmar'dan bir İranlı yaşıyordu. Khalaf, Ebu Nuwas'a çok şey öğretti ve biyografik versiyonlardan birine göre şair, adını Khalaf al-Ahmar'a borçluydu : Yemenli Arapların hayranı olan Khalaf, şairin Himyarite kralının adını almasını önerdi. Takma ad.

Abu Nuwasa'ya dönüştürülen Zu Nuwasa [27, 3; 107] 1 °.

Ebu Nuwas'ın hayatından çok önemli bir anekdot, Khalaf al-Ahmar adıyla bağlantılıdır . Bir gün Abu Nuwas, bu seçkin şiir uzmanına nasıl iyi bir şair olunacağını sormaya karar verdi. "Şiir yazmaya başlamadan önce," dedi Khalaf al-Ahmar, "eski şairlere ait binlerce şiiri -urcuz, kasyd ve kyt'a- ezberlemelisin." Ebu Nuwas ilham alarak ayrıldı ve bir süre sonra hocanın yanına döndü, görevi tamamladığını söyledi ve artık şiir yazmaya başlayıp başlayamayacağını sordu. "Hayır," diye yanıtladı Khalaf, "şimdi öğrendiğin her şeyi unut." Ebu Nuvas inzivaya çekildi, öğrendiklerini unutmaya çalıştı ve ancak bundan sonra şiir yazmaya başlaması için izin aldı [27, 55].

Bir şiir uzmanının görünüşte saçma "talimatları" en derin anlamı içerir: seçkin bir şair olmadan önce, kişi yalnızca şiirsel mirası özümsemekle kalmamalı, aynı zamanda onun doğrudan baskısından da kurtulmalı, yani sırayla diğer insanların şiirlerini "unutmalı" "kültür hafızasını" korurken, çalışmalarında bilinçsiz doğrudan borçlanmalardan kaçınmak. Şairleri geleneği zenginleştirirken gelenekçilik ilkesinden kopmayan ve aslında daha sonra badi teorisyenlerine ve onların eleştirmenlerine " eski şairlerin bilmediği, Kuran ve hadislerde bulunmayan yeni üslup”.

Basra'ya dönen Abu Nuwas, eski yaşam tarzını sürdürmeye devam etti. Bu zamana kadar, eğitimli bir köle olan güzel Jinan'a aşık olmuştu ve Abul-Faraj al-Isfahani'ye göre şairin kalbine "dokunan" tek kadındı [32, cilt 18, 3 ] . Şiirindeki "güzel hanımefendi" nin yalnızca bir tür koşullu imgesi olma olasılığı göz ardı edilmedi. Her halükarda gelenek, Arap şiirinde bir sevgili olması gereken Jinan'ın, şair onun uğruna birçok "aptalca şey" yapmasına rağmen, Abu Nuwas'a gururlu ve zaptedilemez davrandığını söylüyor. Örneğin, Jinan'ın hac yapma niyetini öğrenen Ebu Nuwas, onu takip etti ve Kara Taş'ı öpme töreni sırasında, güzelin yanağına yanağıyla dokunmayı başardı. Ebu Nuwas bir şiirinde şöyle diyor: "Ben hacca gittim ve Jinan hacca gitti ve yol bizi birbirine bağladı" [32, cilt 18, 4].

Kısa süre sonra şair için Basra'da kalmak imkansız hale geldi. Uçarılığı ve dinin hükümlerine açıkça aldırış etmemesi, dindar sakinlerin düşmanca tutumunu uyandırdı.

10 Başka bir rivayete göre şair, adını gür kıvırcık saçlarına borçludur (“Ebu Nuwas” harfleri, “sarkık buklenin babası”) [522, 32, 302]. şehirler ve rakip şairler onun başarısını gençler arasında kıskandılar. Ek olarak, Ebu Nuwas , kuzey (Mudarite) ve güney (Yemen) Arapları altındaki eski ırklara müdahale etmesine izin vererek , kuzeyliler hakkında bir iftira yazdı. Basra sakinleriyle sürekli tartışmalar ve hırslı umutlar, şairin memleketini terk etmesine ve Bağdat'a taşınmasına neden oldu.

İmparatorluğun başkentinde Abu Nuwas'ın şiirsel yeteneği sonuna kadar gelişti. Arkadaş-arkadaşları ile şehrin çevresinde, Kutrubbul ve Tizanabad'ın köylerinde ve bahçelerinde neşeyle vakit geçirdi. Bu eğlencelerin tasviri en sevdiği konu haline geldi. Bir süre Mısır'a , önce methiyelerde söylediği ve ardından onunla tartışarak onu sitemle azarladığı vergi dairesi başkanı Emir el-Khasib'in mahkemesine taşındı [33, 97 ve 653] .

kaynaklara göre dostane ilişkiler içinde olduğu Halife el-Emin'in sarayında kabul edildi . Her iki halife de terbiyeli münafıklardı ve şairin uçarı dizelerini sevmelerine rağmen, saraylarında neşeli bir çapkın bulunmasının dindar Müslümanların gözünde itibarlarını zedelemesini istemiyorlardı . Bu nedenle, periyodik olarak Ebu Nuwas'ı cezalandırdılar: El-Amin, şairi uzun süre hapse attı, şarap içmesini ve şarap hakkında şiirler yazmasını yasakladı ve şairden geleneksel bir Bedevi tanıtımıyla "resmi" methiyeler talep etti. Sadece bu türde , yüksek rütbeli patronların iradesini yerine getiren Ebu Nuwas, gönülsüzce saray "görgü kurallarına" uydu ve "terk edilmiş bir kampın izleriyle" görkemli kasideler besteledi.

“Şiirlerinizde terk edilmiş kampın izlerine ve kalıntılarına dikkat edin. Ne de olsa, şarap tariflerinde onları uzun zamandır ihmal ettin ”-

Bu yüzden hükümdar beni o kamptan ayrılmanın izlerini anlatmam için çağırıyor - ihtiyaç ellerimi bağlıyor ve onun emirlerine karşı gelmeye cesaret edemiyorum.

Ey Müminlerin Emiri, bana dayanılmaz bir görev yüklediğin halde (kelime anlamı "beni engebeli bir yola bindirmene rağmen") [33, 243] senin iradene boyun eğiyorum.

Ebu Nuwas bazen düşmanlarına bir hicce besteledi. Şairin soylu Naubakht ailesiyle alay ettiği sitem hayatını inledi: Bu ailenin üyelerinden biri şairi pusuya düşürdü ve onu midesinden ölümcül şekilde yaraladı ^[98]. Görünüşe göre, metropol toplumunun en çeşitli grupları , Abu Nuwas için aynı hoşnutsuzluğa sahipti; kaynaklar, şairin cenaze sedyesinin arkasından sadece bir kişinin yürüdüğünü, Ebu Nuwas'ın ünlü çağdaşı münzevi Ma'fi'nin geçtiğini bildiriyor . Alvardt'a göre rufa, gördü Bağdat'ın 100.000 sakini [83, 24; 554, cilt 3. 581].

Peru Abu Nuwasa, tüm geleneksel türlerin şiirlerine sahiptir, ayrıca, özel bir av şiirleri türünün yaratıcısı olarak kabul edilir - tardiyyat, çünkü ondan önce aşı boyası açıklamaları yalnızca kasa da'nın ayrılmaz bir unsuru olarak mevcuttu (örneğin, Labida muallakası) . Ancak Abu Nuwas'ın ünü hamriyatından - şarapla ilgili şiirlerinden - getirildi. Kasidelerinde şaraba adanmış mısralara yer veren el- Afiua , el -Akhtal ve diğer şairlerin geleneklerini geliştiren Ebu Nuwas , daha sonra filologların eserlerinde teorik olarak gerekçelendirilen içki sözleri türünde pratik olarak yeni bir kanon yarattı. 9-11 . yüzyıllar.

8. yüzyılın ortalarına kadar İslam öncesi Arabistan'da kurulan türler hiyerarşisine uygun olarak, şarap şiiri kasidenin yardımcı bir unsuru olarak görülüyordu ve kutsal övgüye bir giriş veya bir bölümden geçişte lirik bir ara söz gibi mütevazı bir rol verildi. kaside diğerine ^[99]. Sofra eğlencelerini anlatan şarkıların bağımsız bir türe ayrılması , gelenekleri Abbasi sarayında Sasaniler'den devralınan İran şarkı kültürünün yanı sıra muhteşem saray şenlikleri ve sofra eğlencelerinin âdetlerinin de etkisiyle olmuş olabilir [485]. , 283] ve şairlerin canlı duyguları ve gerçek izlenimleri dizelerde ifade etmeye yönelik yaratıcı ihtiyacını yansıtıyordu .

Khamriyyat türünün eski geleneklerin pranga etkisinden ve saray kültürüyle olan bağlantısından görece bağımsız olması ve diğer yandan kentsel malikanelerin yaşamı, karşılaştırmalı sadeliğine, içindeki görünümüne katkıda bulundu . düzyazılar ve gündelik unsurlar, genellikle bütün gündelik resimlere dönüşüyor.

Elbette temsil alanının genişlemesi şiir sanatının kanonik yapısının reddi anlamına gelmiyordu . 9.- 11 . yüzyıl edebiyat teorisyenleri, masa eğlencesine adanmış eski şiirlerden örneklere dayanmaktadır . verilen türe "uygun" şiirsel anlamın (metaforlar, karşılaştırmalar, vb.) ne olduğu hakkında söz sahibi olacaklardır . Bununla birlikte, yeni türün eski şiirde derin köklere sahip olmaması ve alkol kullanımını kınayan ve dolayısıyla türü izin verilen şiirsel terminolojinin dışında bırakan Müslüman ahlakının normlarıyla tutarsızlığı , karşılaştırmalı özerkliğini belirledi .

Burada, yeni unsurların kapalı bir şiirsel sisteme nüfuz etmesinin her zaman kolay olmadığını belirtmek gereksiz olmayacaktır . Her şeyden önce şiir, yeni sosyal ve dini fikirleri ve yeni şiirsel temaları özümser. Aksine, geleneksel biçembilim en muhafazakar unsur olarak ortaya çıkıyor, çünkü yenilikler ona dışarıdan empoze edilemez , ancak mevcut dil materyalinden zorunlu olarak organik olarak gelişmesi gerekir. Bu nedenle, Yenilik şairlerinin teorik beyanları, genellikle eski Arap biçimlerinin kesin eleştirisini içerir ve şiirleri, beyanlarının aksine, geleneksel unsurlarla doyurulur .

Ebu Nuwas'ın içki şarkıları, bu türdeki seleflerininkiler gibi , bazen ana kısmına (madhu) bir giriş olarak methiyelere dahil edildi, ancak daha sık olarak ve bu onun yeniliğiydi, bunlar küçük bağımsız şiirlerdi. hedonistik yaşam tarzı, bir tür ideal olarak söylendi, bazen münzevi ilkeye polemik olarak karşı çıktı ve dostça şölenlerin canlı sahneleri çizildi.

Aynı zamanda şarabın yüceltilmesinin ve vahşi yaşamın zevklerinin arkasında Ebu Nuwas'ın belirli bir sosyal konumu ve edebi programı vardır. Bashshar ibn Burd gibi Ebu Nuwas da Şu'ubiya'nın bir destekçisiydi ve Arap fatihlerin asil fikirli torunlarının üstünlüğünü kabul etmiyordu ^[100]. Mısır'da vergi dairesi başkanı (divanü'l-harc) el-Khasib'in huzurunda söylendiği iddia edilen ve küstahlık olarak görülen sözlerin kendisine atfedilmesi tesadüf değildir . Konuşma soyağacına döndüğünde , iddiaya göre Ebu Nuwas sinirli bir şekilde şöyle dedi: "Eğitimim benim için soy kütüğünün yerini alıyor" ("Agnani adabi an nasabi") (15, cilt 1, 374). Ebu Nuwas, Bashshar ibn Burd gibi bir şiir geleneğinin şiddetli rakibi olarak, her şeyde eski gelenekleri takip etmeye çalışan saray şairlerinin epigonlarıyla ve çöldeki göçebe yaşamın tasvirlerine hayran olan klasik şiir severlerin edebi zevkleriyle en zehirli terimlerle alay etti. .Büyük ve modern bir şehirde lükse ve sofra keyfine olan bağlılığını açıkça ilan etti ve bedevi göçebelere karşı aşağılayıcı saldırılarda bulundu.

׳ dağının tepesi ve yamacı ve el-Cerad çölündeki Mayy kampının izleri hariç tüm arazi sulansın.

Ey bulutlardan dökülen, bir zamanlar kumlu bozkırlara cömert davrandıysan , bir daha geri dönme.  '

Yine de, diğer ülkeler arasında, sadece anılması bile acıya neden olan bu ülkeyi sarhoş etmeyeceksiniz.

Kendinizi bir kuzgundan uzak tutmayı başarırsanız, kesinlikle kırk kargaya rastlarsınız.

Dağ geçitlerinin, keçilerin melemesinden başka kulaklarınıza hiçbir şey getirmediği yer.

Neden taştan yapılmış bir tokmakla uğraşıp onun yardımıyla ısrarla yere bir çivi çakın  ?

Güzel kokulu fesleğen kulağına eğilse ve bir el bir fincanı dudaklarına götürse daha iyi… [33, ■182].

Ebu Nuwas'ın alaycılığı, yalnızca şairlerin çölde yaşamın klasik yönüyle ilgili şarkı söylemesinden ve terk edilmiş bir kamp görünce hüzünlü anılar yaşamak için duran Bedevi bir atlının geleneksel imgesinden kaynaklanmaz, aynı zamanda ilkel yaşam tarzlarıyla bedevilerin kendileri tarafından.

Talihsiz [Bedevi] onu sormak için terk edilmiş bir eve döndü ve ben de bölgedeki bir içki dükkanını sormak için döndüm.

Allah taş yüzünden ağlayanın gözünü kurutmasın , aşkla çiviye uzananın derdine şifa vermesin.  '

Bana diyorlar ki, “[şiirlerinde] Esad'ın göçebe aşiretini hatırlamalısın!”… Sütün bol olmasın! Söylesene bu nasıl bir Esad aşireti?!

Nedir bu Tamim ve Kays aşiretleri ve benzerleri? Bütün fakirler Allah'ın indinde bir hiçtir!

Kaybolmak için hepsini bir kenara atın ve yüzeyinde köpüğün sallandığı yıllanmış altın şarap için ...

İçmek için şarap almaya gidenle , terkedilmiş bir kampta Bedevi çadırının etrafına kazılmış hendeğe ağlayan arasındaki fark nedir?

Ey beni kınayan! Öfkenizin habercisi bana çoktan ulaştı , ama beni affetmeye niyetliyseniz, o zaman tehdit etmeyin.

Eğer siteminiz samimi olsaydı, kabul ederdim. Ama siteminiz kıskançlıktandır [33, 181].

ithamlarında Bedevi karşıtı motifler sürekli tekrarlanmakta ve türün gereklerine uygun olarak bunlara bazen kabalık ve hatta müstehcenlik de eşlik etmektedir .

Bir zaman bir tamimit sana gelip kibirlenirse ona de ki: "Kertenkeleleri yer gibi [daha iyi söyle] bırak " [24, 90].

Bedevilerden eğlencelerini ve yaşam biçimlerini ödünç almayın, çünkü onların yaşamı çorak bir arazi gibidir.

Sütü içsinler diye, içlerinde incelikli bir hayat tarzına sahip bir kimse yabancı olan kimselere bırakın.

Sen, eğer süt seni güvensiz yapıyorsa, üzerine idrarını yap. Utanma, çünkü bunda günah yok!

, eğitimli ve iyi yetiştirilmiş bir şarabın bir bulaşık makinesiyle çevrili olduğu bardağı dolduran saf ve soğuk şaraptır ...

Günahlarım için beni azarlıyorsun ama hangi özgür genç adamın hiç günahı yok?

Ne de olsa bu hayat ve Bedevilerin çadırlarında değil! Bu hayat, süt değil.

Hüsrev'in saraylarına göçebelik nerede! Şehir meydanlarına Bedevi sığır ağılları nerede! [33, 36-37 ].

Abu Nuwas'ın gelenek karşıtlığı, ortak bir Müslüman devlette siyasi ve kültürel öncelik için savaşan Mavl'ın, özellikle de Perslerin yalnızca estetik değil, aynı zamanda siyasi antipatilerini de yansıtıyordu. Ebu Nuwas'ın şiiri, gelişmekte olan şehrin ideolojisi ile yönetici sınıfların klasisizmini karşılaştırıyordu (gerçi Ebu Nuwas'ın Hamriyyat'ı bazen Epikurosçu saray soylularının beğenisini kazanmıştı). Bedevi entrikaları ve terk edilmiş bir kampın izleri üzerine geleneksel olarak duygusal ağıtlarıyla, yoğun şehir hayatı koşullarında bir anakronizm gibi görünen eski Arap şiiriyle zehirli alayı, şehirde hüküm süren şüphecilik atmosferinin karakteristiğiydi. Mutezile felsefesinin hakim olduğu dönem.

Abu Nuwas'ın tüm dünya görüşü şüphecilikle doludur ve şair her zaman ortodoks İslam çerçevesinde kalmasına rağmen, çoğu, hatta temel Müslüman dogmaları ve reçeteleri bile onun tarafından sık sık sorgulandı ve bazen acımasız alaylara maruz kaldı. Şair, kanonik ölümden sonra diriliş kavramını reddediyor, ironik bir şekilde İslam'ın alkol içme yasağı hakkında, bir Müslümanın temel görevleri - hac, zekat, oruç hakkında konuşuyor. Şair, "Ben ancak bu dünyaya inanıyorum" diye yazmıştı, "Ölümden sonra diriliş yoktur, çünkü ölüm tavuğun son yumurtasıdır" [177].

şarap içmek için iftarı beklemezdim .

י Şarap harika bir içecektir. Seni ağırlaştırsa da iç.

Ey kırmızı ve şeffaf olduğum için beni kınayan! Cennete git, cehennemde yanacağım! [33, 253].

Bir şiirde Ebu Nuvas, bir Müslümanın temel görevlerinin katı bir şekilde yerine getirilmesiyle ilgili sorularla Müslüman bir ilahiyatçıya (fakih) hitap ediyormuş gibi davranır ve Mu'tezile ruhuyla hem onun sorularını hem de fakihlerin cevaplarını taklit eder. :

Fakih'e gittim - en bilgili adam,

İman ve İslam hukuku meselelerine derinlemesine nüfuz etmiş, çeşitli ilimler ve İslam geleneklerinde uzman,

Ve ona: "Fermentasyon sonucu elde edilen şarabın içilmesi caiz midir?" diye sordu. Bana cevap verdi: “Hayır. Sadece ateşte yapılan içeceğin içilmesine izin verildiğini düşünüyorum.

"Namaz nedir?" diye sordum. Cevap verdi: “Zorunlu. Namaz kıl ve sonra izin verilen içkiden iç.”

"Oruç ne olacak?" diye sordum. Cevap verdi: “Bunu düşünme. Orucu bir iftardan diğerine uzatın.”

“Peki ya sadaka ve zekat?” diye sordum. O cevapladı:

"Bir haydut için para gibi!"

"Ya mukaddes yerlere hac ziyareti?" diye sordum. O cevapladı:

"Bu çok fazla, çok fazla.

Mekke evinizin kapısında olsa bile hac için Mekke'ye gitmeyin” [33, 267].

Alim-ilahiyatçının son tavsiyesi, Ebu Nuwas'tan en olumlu tepkiyle karşılandı, başka bir şiirinde açıkça görüldüğü gibi, Bağdat ve çevresinin uğrak yerleri ona o kadar çekici geldi ki, terk etmek zorunda kaldı. hac.

Bir gün birisi bana "Hac yapmayı düşünüyor musun?" diye sordu. Ona cevap verdim: “Belki Bağdat'ın zevkleri ortadan kalkarsa...

Bir satıcının evinde, şimdi de şarap tüccarının dükkânında mahsur kalmışken hac hakkında nasıl düşünebilirim?

bile , Tizanabad'ın ayartmalarından beni nasıl kurtaracaksın? [33, 239]׳.

Bağdat'tan Mekke'ye giden yol üzerinde bulunan Tizanabad köyü, yerel şarap üretimi ve şarap dükkanlarıyla ünlüydü. Ebu Nuwas bir keresinde Jinan'la tanışmak için gizli bir umutla Mekke'ye hacca gittikten sonra, dindar dışardan insanlar ona isyankar yaşam tarzını terk etmesini ve İslam'ın hükümlerine uygun davranmasını tavsiye ettiler. Abu Nuwas bu öneriyi şüpheyle karşıladı.

Bana "Hacdan sonra düzene gir" dediler. Buna cevap verdim: “Bunun için Allah'a dua ediyorum ama Tizanabad'dan korkuyorum.

Kurtulsam bile, kalbim hala kurtuluşa inanmayacak. Bağdat'ta Müslüman olamaz” [33, 238].

Bununla birlikte, Abu Nuwas'ın kendisi, "kalbinin" doğru yola girmesine yardım etmek için hiç acelesi yoktu ve meydan okurcasına ilan etti:

Şarap içmek ve haram olan her şeyin tadını çıkarmak istiyorum, Vallahi bin yıl içmek istiyorum.  '

Allah beni, bir kadeh şarabın başında oturmaktan, sarhoş yatmaktan veya bir güzeli öpmekten başka görmez [218, 69].

Bir Müslümanda kutsal bir korku uyandırması gereken Kuran'ı okumak, Ebu Nuwas, onu eğlenceli bir içki partisiyle birleştirmeyi öneriyor.

Bir tarafınıza bir tulum şarap koyun, diğer tarafınıza bir Kuran tomarı koyun.

Kürkten üç yudum alın ve ardından Kuran'dan birkaç kelime okuyun.  .

Bu iyi, bu kötü. Ama Allah seni çoktan affetti.

Ne de olsa sonradan yaptığı amel ile yaptığı kötülüğün izlerini silen ve bağışlanan kişi çoktan kendini kurtarmıştır [33, 419].

Şair cömerttir ve Muhammed'in kendisini neşeli eğlence düşkünlerinin arasına davet etmeye hazırdır.

sabahı kaçırarak nasıl salih oldun ...

Bir şarap tüccarının dükkânında oturuyoruz ve pervasızlıkla karıştırmadığımız ihtiyatlı bir neşemiz var.

Tizanabad'dan getirilen şarap, tüm yaşamın tacıdır.

içki partimize katılmak için bize gelin ... [33, 395].

Zaman zaman Ebu Nuwas, İslam'ın hükümlerine karşı tutumunu o kadar kaba bir biçimde ifade etti ki, şairi birçok özgürlük için affetmeye hazır olan Müslümanları bile rahatsız edemedi.

Dinin ve hukukun yasakladığı her şeyi yapmama izin verilmesini isterim ki, ölümümden iki yıl önce Allah beni Mekke tapınağının yakınında bir köpeğe çevirsin ve bu köpek oraya ibadet için gelen tüm hacıların topuklarını ısırsın . [83, 24].

Ebu Nuvas'ın lirik kahramanı (Hicaz aşk gazellerinin lirik kahramanları gibi) belirli özelliklerle donatılmıştır . İçme şiiri döngüsünün dizelerini okurken yavaş yavaş imajı ortaya çıkıyor ve her şiir yeni bir ayrıntı ekliyor, bu neşeli Epikurosçu'nun doğasının veya davranışının yeni yönlerini ortaya koyuyor. Sonuç olarak, şiirsel olay örgüsünün kendisinde somutlaşan ve istikrarlı bir portre-biyografik ve psikolojik özellik ile donatılmış , kahramanın bütünleyici bir görüntüsü yaratılır . Sofra eğlencelerine adanmış ayetlerde , şairin kendisi veya ikizi - lirik bir kahraman - genellikle sarhoşluğa bulanmış, akşamları ve bazen şafakta neşeli bir genç içki şirketi eşliğinde giden ahlaksız bir eğlence düşkünü öne çıkarılır. yoldaşlar, iyi bir ödül beklentisiyle her zamanki misafirlerini saygıyla karşılayan, Hıristiyan olmayan bir şarap tüccarının (genellikle bir Hıristiyan, bir Yahudi veya bir Zoro Astrian) dükkânına . Bazen geç bir saatte şirket ona rastlar ve onu uyandırır ama bu durum sahibini rahatsız etmez ve o da isteyerek dükkânının kapılarını müdavim müşterilerine açar.

Şarap döken saki her zaman ziyafete katılır ve türün şartlarına göre, bu genellikle ahlak, yakışıklı bir genç adam veya daha az sıklıkla bir şarap tüccarının kızı, bir şarap tüccarının kızı gibi konularda çok katı değildir. cilveli güzellik. Genellikle şarkıcılar ve şarkıcılar, dansçılar ve müzisyenler ziyafetlere katılarak üflemeli, mızraplı ve vurmalı çalgılarla şarkılara eşlik eder . Şarkıcılar ve dansçılar, zengin kıyafetleri giymiş güzel kölelerdir. giysiler ve pahalı bilezikler, kolyeler vb . Yavaş yavaş, ziyafete katılanlar sarhoş olur, bazıları uyumaya başlar, diğerleri canlı bir sohbete öncülük eder. Böyle bir ziyafet bazen günlerce sürer ve uyuyakaldıktan sonra katılımcıları yine genel eğlenceye katılırlar .

Arap şiirinin diğer türleri gibi hamriyat da, vesfin birçok unsurunu özümsemiş ve aynı zamanda yavaş yavaş normatif bir karakter kazanmıştır. Şarabın geleneksel tanımları bir içme şarkısından diğerine geçer, rengi ya bir "horoz gözüne" benzer ya da safran gibi sararır, özellikle suyla seyreltildiğinde hava kabarcıkları kasenin duvarları boyunca yükselir ya da cam, efervesan ve köpüklü yapın, sonra "ateş gibi parlar" veya "erimiş altın gibi parlar", sonra "parlak bir lamba gibi" yanar, sonra "güneş gibi alevler", sonra "yıldızlar gibi parlar". Bazen renginde değerli taşlara benziyor - bir yahont veya bir yakut, bazen bir ejderhanın kan bitkisinin suyu gibi mor. Tadı ve kokusuyla “misk gibidir”, “biber gibi boğazı yakar”, “aklı bulandırır” ve “öldürür” ama aynı zamanda “kalbi neşe ve eğlenceyle doldurur”.

Ziyafete katılanlar da genellikle normatif terimlerle tanımlanır. Çarpıcı bir şekilde baştan çıkarıcı bir bakireyi andıran çapkın saki, "esnek bir dal gibi ince bir çerçeveye" ve "kumlu tepeler gibi yuvarlak kalçalara" sahiptir. Tüm içki arkadaşları da yakışıklıdır ve "yüzleri güneş veya ay gibidir."

Betimlemelerin bu normatif doğası, Abu Nuwas'ın içki şarkılarını hiçbir şekilde canlı anlatımdan mahrum bırakmadı. Şiirlerinin canlılığı ve etkileyiciliği, açıklamalarının "nesnel doğası" nedeniyle değil (nesnel imgeler "maddi" içerikten yoksun olabilir ve yalnızca belirli bir geleneksel tarzın soyut işaretleridir), ancak soyut-normatif betimlemelerin gelenekselliği ile somutluğunun şiirinde birleştiği gerçeği. Geleneksel klişelerle ustaca hareket eden Abu Nuwas, yaşam gözlemlerinin inceliği, ayrıntıların aslına uygunluğu ve şaşırtıcı esneklikle çarpıcı "gerçekçi bir resim" yarattı.

Ey dostlarım, şafak söktü, sabah içkisine kalkın! Ne de olsa kuşlar sabah şarkılarını çoktan söylediler!

Kalk ve biraz şarap al. Ne de olsa, bardak bizi uzun uykumuz için sürahiye çoktan şikayet etti!

Şarabı seyreltmeden dökün. Ne de olsa, içicinin eli bir kadeh şarabı kaldırdığında, ruhta neşe uyandırır,

Öyle ki en ürkek insan bile canlanır ve neşeli bir heyecan içinde yerinde duramaz.

Ahmad'a biraz şarap dökün, çünkü bu genç adam bunu hak ediyor! Onun güzelliğini anlatmaya hiçbir methiye yetmez!

İyi bir şakanın beni güldürmesi gibi, bir tür şarap bende içme isteği uyandırır [33, 148-149 ] .

Ebu Nuwas'ın şiirlerinde ölümden sonra ona neşe getirecek bir üzüm suyu imgesi de var, üç yüzyıl sonra İranlı şair Omar Hayyam'ın çok parlak bir şekilde geliştireceği bir tema.

...Sonsuzluk dünyasına hemen geçmek kaderimizde yoksa, o zaman bu hayatta bize kalan tek ebedi şey yıllanmış şaraptır.

Ey kınayan! Bana içmem için şarap ver ve sonra bana şarkı söyle ve gerçekte ölene kadar şarabın kardeşi olacağım.

Ve öldüğümde beni asmanın yanına bir mezara gömün ki öldükten sonra bile köklerinin suyu kemiklerimi sulasın! [33, 434].

Bir aşk mektubunda olduğu gibi, içki şarkısında da önemli bir yer, ya ziyafete katılanlar arasındaki ya da kahraman ile şarap dükkanının sahibi ya da sahibi arasındaki diyalog tarafından işgal edilir.

hilal gibi olan ve bu yüzden parlak yıldızların solduğu içkili partiye katılanların her birine yemin ederim !

Herkes uykuya daldıktan, İkizler burcu kaybolup Kartal alçaldıktan sonra içki dükkanının sahibini uyandırdık.

"Sen kimsin, gece yolcuları?" Cevap verdik: "Kendileri için şarap isteyen, boş bardakları olan neşeli insanlardan oluşan bir topluluk.

Ve kesinlikle zina etmeye hazırlar.” Sonra sordu: "Fidye, hurma yapraklarının tasvir edildiği kenarlarında bir dinar gibi parlayacak mı ?"

Ona cevap verdik: “Bize şarap ver, çünkü bizim gibilerin sabrı yok! Karşılığında akrabaları tarafından sana onun için bir fidye (di־ nara) vereceğiz!” [33, 242}.

Görünüşe göre sofra şiiri türü şiirsel fikirler açısından o kadar zengin değil ve bu türün ustası kaçınılmaz olarak kendini tekrar etmeye mahkum. Yine de Abu Nuwas hamriyatında her seferinde yeni sulu ve beklenmedik görüntüler buldu. Bashshar ibn Burd gibi o da şiirdeki klasik monotonluğun üstesinden gelmeyi ve mısrayı hafif ve zarif hale getirmeyi başardı.

Durmadan, açgözlülükle testiden ruhu çıkarıyorum ve delinmiş rahimden akan kanın tadını çıkarıyorum.

Ve [testiden] yüz çevirdiğimde -benimde zaten iki ruh var ve testi yerde yatıyor- ruhtan yoksun bir ettir [33, 153].

Bununla birlikte, Abu Nuwas her zaman uçarı bir hayat kırıcının pembe havasında değildi; şiirlerinde, hayata karşı "Epicurean" tavrının altında yatan, eğitimli vatandaşların özelliği olan Müslüman ideallerinde de genel bir hayal kırıklığı vardır . Şair , evrenin kusurluluğu , ona hayatın kendisi gibi görünen insan ıstırabı ve sosyal adaletsizlikler üzerine düşünür.

ve ortaçağ Arap şiiri 26

Waddah'ın şiirlerinin çoğu geleneksel nasibin ruhu içindedir . 150

Bazen Mecnun kendini sarhoş hisseder, tutkusuna hakim olamaz: 165

ortaçağ felsefesi 188

Veya: 285

kaynaklar 341

∣ . ∣ Λvt c 0jA ил д -i φ cjU^ ∣ jAj .c^j÷≡ λ J 342

яг'-ніг ו 343

JVA <o λλ j .JaIxJI jaΛJI .9 ( 1 ג JUauJI 348

.ПЯЛ c0jaUJI 349

♦ 43≡jjL* ⅛pl ‰JjJ ״ (J^jjλJ ∣ j j÷.j , f h, q-ΛjIaj  . 1$jLc 2 ׳ j⅛‰> 351

t Ä I Jaj ״  ^∙ λ *∙J ∣  *λx3 4jλLm> ^9 ^_£j.Au.JI e Jλu* ∣ ^juJjJ Ij∙41h⅛*J1 351

ИЛ .lTjJ√ ∣∣ ∙∂jjU ״ 352

353. .Hot ς 0jA IaJI ϕ aIλLJI JjUj ,Λλ4 ^La j5 ^ 353

Bazen Abu Nuwas'ın şüpheciliği derin bir karamsarlığa dönüşür ve ardından hayata dair düşünceleri, çağdaşı Ebu-l-Atahiya'nın hüzünlü meditasyonlarına benzer.

.  Yaşayan herkes ölümlüdür ve ne kadar asil olursa olsun bir ölümlünün oğludur.

Kökeni ne olursa olsun, ölümlülerden türemiştir...

Ve aklı başında bir kimse, dünyanın yapısı hakkında tefekkür ederse, o zaman dünya, bir dost kılığına girmiş bir düşman olarak karşısına çıkar [33, 465].

Ancak insan toplumundaki adaletsizlikler çok eski zamanlardan beri var olmuşsa ve bunları ortadan kaldırmak imkansızsa, o zaman kişi nasıl davranmalı? Bu haksızlıklara direnmek mi yoksa onlarla uzlaşmak mı? Abu Nuwas, onların zulmünden kurtulmanın tek yolunun her şeyi unutmaya çalışmak ve neşeli eğlencelere dalmak olduğuna inanıyor, çünkü insan yaşam mücadelesinde hala güçsüz:

j ''^ İnsanlar dünyevi sıkıntılara şaraptan daha iyi bir çare bulmayı başaramadılar ve bulmaya çalışmadılar [33, 411].  .

Ebu Nuwas'ın şiirinde , bazen İslam'ın temel ilkelerinin inkarına dönüşen şüphecilik, bazen kinizme varan dinsel özgür düşünce ve varoluşun beyhudeliği ve dünyevi zevkler üzerine hüzünlü düşüncelerle duyusal zevklerin Epikurosçu olumlamasına dönüşen şaşırtıcı bir kombinasyon. ölüm karşısında , tutumların doğal yaş evrimiyle ve aynı şairin aynı anda "farklı türlerde çalışabileceği ", hayal kırıklığıyla dolu ağıtlar besteleyebildiği ortaçağ şiir sanatının yapısıyla pek ilişkilendirilmedi. hayat, zehirli hicivler ve aşkı, şarabı ve sofra zevklerini yücelten Anakreontik dizeler . Ebu Nuwas'ın çalışmasında böyle bir tür çeşitliliği ile karşılaşıyoruz .

Yenileme zamanı, yalnızca yeni türlerin doğuşuyla değil, aynı zamanda eski türlerin temalarının zenginleşmesiyle de karakterize edilir. Ebu Nuwas'ın şiirlerinde, şairin kendisinin de yer aldığı saray yaşamının ve çeşitli saray eğlencelerinin çok renkli tasvirleri vardır. Wasf, en geniş türlerden biriydi ve çok çeşitli açıklama nesnelerine izin verdi. Onlarda, Abu Nuwas'ın şiirsel fantezisi, V. Alvardt'ın sözleriyle, " çevreleyen dünyanın fenomenlerini ve nesnelerini gözlemleme ve yakalama konusunda parlak bir yetenek" [83] ile keskin gözlem güçleri ile birleştirildi.

Burada, örneğin, Halife el-Emin'in methiyesinde nehir boyunca yürüyüşün tasviri yer almaktadır :

, nehir yüzeyinde süzülerek, ondan ayrılamaz olan Dolphin'in tepesinde cesurca yarıştı .

Dicle'deki su parlaklığından alev aldı ve kıyılar neşe içinde parladı. _

Hiçbir göz, bu geminin kıyıdan ayrıldığı veya dalgaların üzerinde dönerek süzüldüğü andaki kadar güzel bir şey görmemiştir.

Küreklerin sallanmasıyla hareket ederek, suya zar zor dokunarak veya gürültüyle keserek hızla suya koşar.

chan olan el-Emin'e bir kral tacı ile ihsan etti [33, 143].

Ebu Nuvas'ın şiirlerinin figüratif yapısında şiirsel fonetik önemli bir rol oynamıştır. Şiir tekniğinde ustaca ustalaşan şair, boyutları o kadar doğru bir şekilde seçti ki, çağdaş Arap eleştirmenlere göre, methiyeleri kulağa "görkemli" geliyordu, aşk şiirleri "hafif ve dinlemesi hoş", içki şarkıları "basitlik" ile ayırt ediliyordu. vb. Şiirlerinin anlam merkezini oluşturan sözcükler, genellikle "üreten" sesleri ve ana ses temasını içerir. Ebu Nuwas'ın Rusça çeviri ve transkripsiyonlu aşk şarkılarından birini örnek olarak verelim .

Jinan tüm kalbimi ele geçirdi ve bana hiçbir şey bırakmadı.

Kalbimin üçte ikisine ve kalan üçte ikisinin üçte ikisine sahip.

Geriye kalan üçte ikisinin üçte ikisi ve üçte biri de saki içindir.

Kalan altı hisse de bütün aşıklar arasında paylaştırılır [33, 446].

Ve işte şiirin Arapça'da kulağa nasıl geldiği:

ve ortaçağ Arap şiiri 26

Waddah'ın şiirlerinin çoğu geleneksel nasibin ruhu içindedir . 150

Bazen Mecnun kendini sarhoş hisseder, tutkusuna hakim olamaz: 165

ortaçağ felsefesi 188

Veya: 286

kaynaklar 342

∣ . ∣ Λvt c 0jA ил д -i φ cjU^ ∣ jAj .c^j÷≡ λ J 343

яг'-ніг ו 344

JVA <o λλ j .JaIxJI jaΛJI .9 ( 1 ג JUauJI 349

.ПЯЛ c0jaUJI 350

♦ 43≡jjL* ⅛pl ‰JjJ ״ (J^jjλJ ∣ j j÷.j , f h, q-ΛjIaj  . 1$jLc 2 ׳ j⅛‰> 352

t Ä I Jaj ״  ^∙ λ *∙J ∣  *λx3 4jλLm> ^9 ^_£j.Au.JI e Jλu* ∣ ^juJjJ Ij∙41h⅛*J1 352

ИЛ .lTjJ√ ∣∣ ∙∂jjU ״ 353

353. .Hot ς 0jA IaJI ϕ aIλLJI JjUj ,Λλ4 ^La j5 ^ 354

Abu Nuwas yumuşak, "hışırtılı" sesi "s" tekrarlayarak tüm şiire "yumuşak" bir melodi verir ve dizelerin sesiyle okuyucuyu (veya dinleyiciyi) sürekli olarak ana "fonetik temaya" döndürür. Abu Nuwas'ın şiirlerinin böylesine sağlam bir düzenlemesi, şairin Arap dilinin fonetik olanaklarını bilinçli olarak kullandığı hissini uyandırır. Abu Nuwas, kısa epigramlarda sese dayalı sözcüksel kelime oyunları kullanmakta özellikle ustadır . Böylece, ezeli hasmı Eban Abdülhamid el-Lahiki ile alay ederek şöyle diyor:

Annen sana beşikteyken Aban diye seslendiğinde adını yanlış telaffuz etmiş.

Belli ki yanlışlıkla "t"yi "b"ye çevirmiş.

”) [33, 669] demek istediğini biliyoruz .

Abu Nuwas'ın divanında, şairin geçmiş "ahlaksız" yaşam ve şiirinin uçarı tonu için tövbeyi ifade ettiği, dindar ve eğitici nitelikte (zuhdiyat) bir mısralar döngüsü vardır. Şair bu ayetlerde günahlardan gençlik kuruntuları olarak bahsettiği için, araştırmacılar bu ayetleri şairin hayatının son yıllarına atfederler ve buradan yola çıkarak bunların hayat akidesini yeniden gözden geçiren “tövbe eden bir günahkar”ın ayetleri olduğu sonucuna varırlar. ölüme yaklaşma korkusuyla ve onun hafifliğini kınayan ^[101]dindar insanlarla barışmanın yollarını aradı . Bununla birlikte, şiirlerindeki tüm dindar düşüncelerin yalnızca ilgili türün gereksinimlerine bir yanıt olması ve onları yazan şairin yaşına veya pişmanlığına hiçbir şekilde tanıklık etmemesi daha muhtemel görünüyor . Seçilen tema, şiirin üslup yapısını ve tüm şiirsel anlatımını kendi içinde belirledi. Gerçekte, Abu Nuwas ne o kadar korkunç bir "sapkın" (şiirlerini okurken göründüğü gibi) ne de - daha sonra - "tövbe eden bir günahkar" değildi ve dine kayıtsızlığı ve yaramaz kinizmi, Irak şehirleri yaklaşık 8. ve 9. yüzyıllar. Gelenek, Abu Nuwas'ın son şiirlerinden birinde şu sözlerin yer aldığını söyler:

Ey âlemlerin hükümdarı, benim günahlarım ne kadar büyük olursa olsun, senin rahmetin daha da büyüktür [53, c. 7, 447].

Ebu Nuwas'ın Orta Çağ'daki çalışmalarının değerlendirilmesi oybirliğiyle yapılmadı ve genellikle şu veya bu filologun genel olarak "yeni şiire" karşı tutumu tarafından belirlendi. Bu nedenle, ünlü alim Ebu Ubeyde, Ebu Nuvas'ın “yeni şairler” arasında, eski şairler arasında Imruulkais ile aynı yeri işgal ettiğine inanıyordu [53, cilt 7, 437; 762, 459]. Yeni dönemin şairlerine sırf “yeni” oldukları için olumsuz bir tavır takınmayı genel olarak kabul etmeyen İbn Kuteybe, Ebu Nuvas'ı 8. yüzyılın ikinci yarısı ile 9. yüzyılın başlarındaki en büyük şairlerle aynı kefeye koydu . yüzyıllar. [107, 6]. Aksine, "yeni şiir"in ateşli bir muhalifi olan ünlü Kûfe filologu İbnü'l-A'rabi (ö. 854 ) şöyle demiştir: "Ebu Nuwas ve diğerleri gibi bu yeni şairlerin mısraları bir Fesleğen çiçeği, bir gün güzel kokar, sonra solar ve atılması gerekir, oysa eskilerin mısraları amber veya sümbülteber gibidir: Onlara her dokunduğunuzda yaydıkları aroma daha da güçlenir” [77, 384]. ] .

Aralarında önde gelen nesir yazarı ve filolog al-Jahiz'in de bulunduğu bazı ortaçağ eleştirmenleri, öncelikle Abu Nuwas'ın şiirinin üslup değerlerine hayran kaldılar. El-Cahiz, "Dili Ebu Nuvas'tan daha iyi bilen, daha güzel bir üslup sahibi olan ve dilin uyumsuzluğundan daha iyi kaçınan birini görmedim" dedi [ 27 , 6]. Diğerleri (örneğin, önde gelen kişilerin sözlüğünün yazarı İbn Hallikan) öncelikle içindeki yeni ve orijinal şiirsel fikirleri takdir etti. İbn Hallikan, şu sözleri "Ebu Nuwas'ın en iyi ve en orijinal şiirsel fikirlerinden biri" olarak kabul etti:

Mümkün olduğu kadar günah işle, çünkü her şeyi bağışlayan Rab'be gidiyorsun.  ■

O'na vardığında yüce Rabbini görecek ve kendin için bağışlanma bulacaksın.

Ve cehennemden korkarak dünyevi zevkleri ihmal ettiğinize pişman olacaksınız [15, cilt 1, 375].

Abu Nuwas, özellikle şehir halkı arasında popülerdi ve onun adı etrafında birçok efsane ve anekdot gelişti , daha sonra kısmen "1001 Gece" kısa öykü koleksiyonuna dahil edildi ^[102]. Bu fıkraların kahramanları genellikle Ebu Hywas , muhatabı Harun al-Rashid ve diğer kişilerdi.34 Ebu Nuwas'ın şiirleri (ona atfedilenler dahil) hem saraylılar hem de kasaba halkı arasında geniş çapta dağıtıldı , metinleri şarkılardan oluşuyordu. popüler şarkıcılar tarafından kullanılmış ve halk hikâyesi ve roman anlatıcıları tarafından icra edilen eserlerin metninde sıklıkla bunlara yer verilmiştir. Bu nedenle şiirlerinin önemli bir kısmı "1001 Gece" ve çeşitli geç ortaçağ halk romanlarında bulunmaktadır .

Beşşar ibn Burd, Ebu Nuvas ve erken Abbasi döneminin diğer şairlerinin şiirlerinin önemini ve "yenilenme" derecesini değerlendirmek için, onların içkin sabit türleri ile normatif sistem içinde çalıştıklarını hatırlamak gerekir. şiirsel dili ve belki daha da önemlisi şiirsel düşüncenin yapısı gelenekçiliğin estetiği koşulları altında oluşturulmuş yenilikçiler olan temalar ve biçimler . Her şiirsel yenilik , şiiri evrensel önemini yitirmekle tehdit ettiği ve modern sanat bilincine yabancı olmaması gerektiği için güçlükle kök saldı . Bu nedenle şairler geleneği takip eder ve ona başkaldırarak şiirsel gündelik hayata yeni unsurlar katarlar; bunları daha sonra kendileri ve onlardan sonra eleştirmenler kabul edilen türler sistemine dahil eder ve geleneksel ve normatif olarak yorumlamaya başlarlar.

Ebu Nuwas'ın çağdaşı ( 747 ile 757 -ö. 823'te Cürcan'da 747 ile 757-757 arasında doğmuş ) Kufe'li Uslim ibn al-Walid de ortaçağ aşıkları ve şiir uzmanları arasında büyük bir popülerliğe sahipti . Bir Mavlya ailesinden geliyor, çağdaşlarının çoğu gibi - Arap kökenli olmayan şairler - sistematik bir eğitim almadı ve ünlü seleflerini, başta Başşar ibn Burd, a. bazen birlikte badi'nin kurucularından biri olarak kabul edilen rakibi Ebu Nuwas'a.

Müslim bin Velid, hayatının önemli bir bölümünü sarayda Harun er-Raşid ve el- Memun'a övgüler yağdırarak geçirdi, şiirsel övgülerini birçok yüksek rütbeli kişiye adadı ve saraydaki siyasi değişiklikler onun hayatını önemli ölçüde etkilemedi. kader. Hatta bir zamanlar , Bağdat makamlarının kendisine olan büyük güveninin kanıtı olan Cürjan - s.tva'daki (sahib al-barid) posta departmanı başkanı görevini bile işgal etti . Şair, "Ali'nin torunlarını" yücelttiği, ancak yine de şiirin yeni bir versiyonunu doğaçlama yazarak kaprisli hükümdarı ustaca sakinleştirmeyi başardığı Abbasi karşıtı bir nükte ile Harun al-Rashid'in gazabına yalnızca bir kez maruz kaldı. Abbâsîlere sövülmediği, övüldüğü. Şair, Harun ar-Rashid yönetiminde, genellikle ortaçağ filologlarının eserlerinde göründüğü güzellikler tarafından mağlup edilen Sari al-Gavani takma adını aldı. İbn Kuteybe, bu lakabı şiirlerinden bir mısraya borçlu olduğunu nakleder:

Akşam aşık olmadığın, sabah bir kadehe ve güzel gözlere yenilmediğin bir zamana hayat denilebilir mi? [107, 43].

İçerik açısından Müslim ibn el-Velid'in şiiri oldukça sıradandır ve geleneksel şiirden çok az farklıdır. İçinde, herhangi bir belirgin Shu'ubi motifi ya da Bedevi yaşamını yücelten kanonik İslam öncesi geleneğin altı çizili bir reddini bulamayacağız. Bu nedenle, Müslim ibn el Velid, Başşar ibn Burd ve Ebu Nuwas'ın aksine, saray püristlerinin düşmanca şaşkınlığını uyandırmadı, özellikle de davranışları herhangi bir ahlaki kınama için zemin oluşturmadı.

Bununla birlikte, tür şemasının tüm kanonikliği ve katı bir şekilde gözetilmesiyle , Muslim ibn al-Walid'in şiirleri, "yeni üslubun" özelliği olan dekorasyonun zarafeti ve biçimsel karmaşıklığı ile ayırt edildi. Methiyelerinde, içki şarkılarında, gazellerinde ve iftiralarında badi'nin tüm şiirsel figürleri kullanılır ve "yeni üslup" teorisyeni İbnü'l-Mu'tezz'in şiirlerinden bu kadar sık alıntı yapması tesadüf değildir. "Yeni Tarzın Kitabı" . İşte bazı örnekler:

ל  Ey dost, âşık kardeşin üzüldü, ona kalsınlar-

hoşgörülü, çünkü sevgiliye sitem (laum) kınamaya (al-lum) layıktır [4, 211].

Üzerindeki perde düştüğünde ve meraklı bir gözle gafil avlandığında aşka şehvet duyanı yemin ederim unutmayacağım.

[Utanarak], zincirli tutsakların ellerine benzer şekilde, perseusunun meyvelerini elleriyle bileziklerle kapladı [4, 273].

Şair, kelimelerle oynamak için eski görüntüleri ustaca kullanır:

Ağlayan biri terk edilmiş bir kampın izlerine ağlıyor ve bu sırada başında gri saçlar gülüyor! [32, cilt 18, 32].

Müslim ibn el-Velid'in şiirinde geleneksel ile "yeni"nin birleşimine bir örnek, Abbasi komutanı Yezid ibn Mazyad el-Şeybani'ye yaptığı methiyedir. :

Acele etmese de hızlı hareket eden ölüm gibi başkalarının zorla elde edemediklerini merhametle elde eder ... [78, 9].

ve ortaçağ Arap şiiri 26

Waddah'ın şiirlerinin çoğu geleneksel nasibin ruhu içindedir . 150

Bazen Mecnun kendini sarhoş hisseder, tutkusuna hakim olamaz: 165

ortaçağ felsefesi 188

Veya: 286

kaynaklar 342

∣ . ∣ Λvt c 0jA ил д -i φ cjU^ ∣ jAj .c^j÷≡ λ J 343

яг'-ніг ו 344

JVA <o λλ j .JaIxJI jaΛJI .9 ( 1 ג JUauJI 349

.ПЯЛ c0jaUJI 350

♦ 43≡jjL* ⅛pl ‰JjJ ״ (J^jjλJ ∣ j j÷.j , f h, q-ΛjIaj  . 1$jLc 2 ׳ j⅛‰> 352

t Ä I Jaj ״  ^∙ λ *∙J ∣  *λx3 4jλLm> ^9 ^_£j.Au.JI e Jλu* ∣ ^juJjJ Ij∙41h⅛*J1 352

ИЛ .lTjJ√ ∣∣ ∙∂jjU ״ 353

353. .Hot ς 0jA IaJI ϕ aIλLJI JjUj ,Λλ4 ^La j5 ^ 354

Müslim ibn el-Velid'in ayetlerinin "yeni üslubun" özelliği olan karmaşıklığı ve hatta iddialılığı, modern eleştiri tarafından da fark ediliyor. Böylece, Fransız oryantalist M. Barbier de Menard, Müslüman'ın içki sözlerinin özel karmaşıklığına, canlılığına ve plastisitesine dikkat çekiyor, bu da eserini hamriyyat türündeki aydın Ebu Nuwas'ın şiiriyle ilgili hale getiriyor.

Şarap, insanın kalbinden ve onu üzen şeyleri çıkarır ve cimriyi cömert yapar [78, 36].

Şarapla karıştırılan su, inci kolyeden bir çelenkle kupayı süslüyor [78, 57].

Müslim ibn el-Velid'in Yenileme'yi başlatanlardan biri olarak rolü henüz yeterince açıklanmadı. Ortaçağ filologları onu genellikle Bashshar ibn Burd ve Abu Nuwas ile eşit olarak adlandırırlar ve şair ve edebiyat eleştirmeni Ibn al-Mu'tazz, badi ustaları arasında şairden defalarca bahseder.

Müslim ibn el-Velid'in Arap şiiri üzerindeki etkisi, özellikle şekil alanında çok büyüktü. Şair Di'bil onun en yakın öğrencisiydi. Uzak Endülüs'te, ünlü şiirinde İspanya'da gördüğü hurma yabancısı hakkında şarkı söyleyen ilk Emevi emiri Abdurrahman I, bunu çağdaşı Müslüman ibn al-Walid ile neredeyse aynı sözlerle yapıyor ve hayatından yas tutuyor. Dzhurdzhan'da.

Ey Dzhurdzhan civarındaki vadide yetişen hurma ağacı, 'sen de benim gibi burada bir yabancısın [113, 279; 111, cilt 4, 220].

Müslim ibn el-Velid'in büyük etkisi altında dokuzuncu yüzyılın şairleri vardı . Ebu Tammam, el-Bukhturi ve İbnü'l-Mu'tezz. 10. yüzyılda bir Arap filologunun olması tesadüf değil . el-Amidi (ö. 981 ), “Ebu Tammam ile El-Bukhturi'nin Karşılaştırma Kitabı” adlı çalışmasında, Ebu Tammam'ın Müslim'in şiirlerinden imgeler ödünç aldığı durumları özellikle belirtmeyi gerekli gördü [37 , 26-27 }.

Hazcı şairler Başşar ibn Burd ve Ebu Nuvas'ın aksine, Yenilenme'nin üçüncü aydını Ebul -Atakhiya (748-825), hüküm süren ahlaksızlık ve kinizme doğal bir tepki olarak gelişen felsefi ve münzevi akımın şairiydi. imparatorluğun başkenti ^[103].

Abul-Atahiya, özel bir lirik şiir türü olan zuhdiyat'ın yaratıcısı olarak kabul edilir. "Zühdiyat" terimi ("zühd" - "perhiz", "çilecilik" ten) bu türdeki eserlerin içeriğini yalnızca kısmen ifade eder. Hayatın zevklerinden vazgeçme teması zühdiyat'ta önemsiz bir yer tutar. Ortaçağ Arapları bu türe atfedilen her şeyden önce, zerafet ve aynı zamanda dindar bir karaktere sahip şiirler , dünyevi her şeyin kırılganlığı, insan yaşamının kibri ve dünyevi özlemlerin beyhudeliği üzerine karamsar düşünceler ve bazen sosyal adaletsizliklerin eleştirisini içeren. Zuhdiyat türü, İslam'daki mistik-çileci akım (Tasavvuf) gibi, Yunan dini ve felsefi öğretilerinin, Hıristiyan çileciliğinin ve muhtemelen Hint inançlarının etkisi olmadan ortaya çıkmadı . Kelimenin tam anlamıyla bir tasavvuf şairi olmamak (Tasavvuf şiiri Araplar arasında çok daha sonra ortaya çıktı ve Ebu'l-Atakhiya'nın şiirinde ne tasavvuf felsefesi ne de özel tasavvuf terminolojisi bulamıyoruz), Ebu'l-Atakhiya , tasavvuf dünya görüşünün bazı özelliklerini önceden tahmin ediyordu . O, tasavvufun Sufi çevresine henüz nüfuz etmeye başladığı bir zamanda zühd görüşlerinin bir vaiziydi ve bir Sufi, yalnızca dindarlıktan etini utandıran dindar bir zâhid anlamına geliyordu .

Aynı zamanda zuhdiyat türü de tamamen Arap geleneğine sahipti . Kökenleri İslam öncesi şiirde izlenebilir - dizelerinde varlığın geçici doğası ve felsefi ve zühd içeriğinin düsturu üzerine düşünceler bulabileceğiniz Imruulkais, Tarafy, Zuhair ve Labid tarafından. Ancak özel bir felsefi ve ağıt söz türünün yaratılması, Abul-Atakhiya'nın adıyla ilişkilendirilir.

8. yüzyılın sonu ve 9. yüzyılın başında insanların zihninde perhiz ve dünyevi zevkleri hor görme fikirleri doğdu ve şiire nüfuz etti . tesadüfen değil. Savaşların eziyet ettiği bir ülkede mahkeme yaşamının rafine lüksünün durumu , devlette bir kırılganlık ve siyasi istikrarsızlık hissi yaratan sonsuz saray komploları karakterini üstlenen siyasi mücadele, görünüşte zıt iki duruma yol açtı. dünya görüşleri - hazcı ve karamsar-münzevi. Başkentin ve Irak'ın diğer şehirlerinin sakinlerinin varoluşun geçiciliğine ve "dünyanın sonunun" yaklaştığına dair yaşadığı duygu, hem zevkler (carpe diem - "anı yakalayın!") hem de dindarlık arzusunu eşit derecede uyandırdı. sonsuz mutluluğa götüren yoksunluk. Sonuç olarak, Yenileme şiirinde, güzel şehvetli dünyanın neşeli bir şekilde onaylanması, şüphecilik ve ruhsal özgür düşünce, şaşırtıcı bir şekilde zerafet melankolisi, hayatın geçiciliğine boyun eğmiş alçakgönüllülük ve şehvetli sevinçlerin kibri ile birleştirilir . İmparatorluğun başkentinde hüküm süren ahlaksızlığı kınayan Abul-Atakhiya'nın dindar şiiri , dolaylı da olsa saray adetlerine yönelik oldukça keskin eleştiriler içeriyordu.

Abu-l-Atahiya'nın hayatı nispeten sakin geçti. Irak'ta Anbar şehri yakınlarında azatlı bir ailede doğdu . Babası bir berberdi ve şairin gençliği çanak çömlek sattığı Kyfa'da geçti [15, cilt 1, 198-204]. Ebu'l-Atahiya'nın ilk yeteneği evrensel bir kabul gördü ve hayatının çoğunu Bağdat'ta halifeler el-Mehdi, Harun el-Raşid, el-Emin ve el-Memun için bir methiye olarak geçirdi. Harun al-Rashid, "tövbe" havasındayken, en sevdiği Abu-l-Atahia'yı istedi ve onunla konuştu. Ancak bu , Harun er-Raşid'in şairi , Baküs içerikli dizeler yazmayı reddettiği için dövmesini ve hapse atmasını engellemedi [ 32, cilt 3, 270].

şairin halife Mehdi'nin azatlı ve yakın karısı Utbe'ye duyduğu dokunaklı, mutsuz aşkından bahseder . Şairin methiyelerinin çoğu, 10. yüzyılın ünlü Arap bibliyografyacısı Utba'ya yazdığı aşk mektuplarıyla başlar . Hatta İbnü'n-Nedim, bu aşk hikâyesinin özel bir şiire konu olduğunu iddia etmektedir [28, 340]. Ortaçağ Arap filologlarına göre, Abul-Atahiya'nın aşk başarısızlıkları , şairin felsefi ve münzevi dizelerine yansıyan sürekli melankoli ve karamsarlığının nedeniydi . Ancak başka bir olasılık tamamen göz ardı edilemez: gerçek bir saray güzelliği karşısında şair, gururlu ve zaptedilemez bir sevgilinin geleneksel kolektif imajı için belirli bir prototip buldu ve şiirsel geleneğe saygı göstererek, onu kahramanı yaptı. ceylanlar. Neden , melankoli için şairin başka nedenleri olabilir. Şair bir keresinde yüksek rütbeli bir efendinin hizmetkarına mısralar söylediği için yüz kırbaç yedi ve başka bir sefer - asil ve yüksek rütbeli asilzade El-Kasım ibn ar-Rashid'e karşı zehirli bir iftira yazdığı için yüz kırbaç yedi. ona aldırış etmeyen şairin yanından geçti [32, cilt 3, 307]. Bu nedenle, şairin yeteneğinin genel olarak tanınması, ona temel bir güvenlik sağlayamazdı.

Modern eğilimlere övgüde bulunan Abul-Atahiya, felsefi ve teolojik sorunlara büyük ilgi gösterdi . O sıralarda kada-rit ile Ceberiler arasında insan iradesinin hürriyeti ve takdiri konusunda şiddetli münakaşalar vardı ve dünya hayatında sürekli acizliğini hisseden Ebu'l-Atahiya, istemeden de olsa Ceberî tam doktrinini kabul etti. insanın kaderinin Allah tarafından takdir edilmesi ,

Abul-Atahiya'nın şiirinin genel yönü, özellikle dindar bir perhiz çağrısında bulunan zühdiyatı, halifenin otoritesini güçlendirmek için saray dindarlığı yanılsaması yaratmaya çalışan Bağdat'taki yüksek rütbeli yetkililerin sempatisiyle karşılandı. . Bu nedenle, Şii sempatisine rağmen şair sarayda beğeni topladı. Elbette bu, çeşitli "yanlış anlamalar" olasılığını hiçbir şekilde dışlamaz . Kaprisli ve zalim yöneticiler, herhangi bir nedenle şairi dövebilir ve hapse atabilirdi , ancak Ebu-l-Atahiya zamanında buna pek önem verilmedi, bir kişi fikri ve hakları yabancıydı. ortaçağ bilinci. Yazarın maddi refahı söz konusu olduğunda, ortaçağ toplumunda şairlerin özel konumu tamamen zengin bir hayırsevere bağımlıydılar ve onları dilenci gibi davranmaya, şiirsel yaratımları için sadaka dilenmeye zorladı. Abu-l-Atahiya açgözlülük ve bencil aşk suçlamalarından kaçmadı ( Ebu-l-Faraj el-İsfahani, "Şarkılar Kitabı" [32, cilt. 3, 257-261]).

I. Yu Krachkovsky'nin gösterdiği gibi, Abul-Atakhiya'nın eseri iki döneme ayrılabilir [168]. İlk aşamada Abu-l-Atahiya, tamamen aşk deneyimlerini zikreden bir söz yazarı olarak hareket eder.

Ahmed bana ne olduğunu bilmeden sordu: "Gerçekten Utba'yı cidden seviyor musun?"

İç çektim ve cevap verdim: “Evet, bu aşk tüm damarlarımdan aktı.

Ve ey Utbe, kalbimi hissedersen, kanayan yaralarla kaplı olduğunu anlarsın.

Canım üzerine yemin ederim ki bıktım doktorlardan ve canımı sıkan şeylerle, başıma gelenlerle insanların canını sıkıyorum.

Ah, keşke ölebilseydim ve [eziyetten] sonsuza kadar kurtulabilseydim ! Ama gerçekten, yaşadığım sürece her zaman acı çekmek zorunda kalacağım ” [31, 299].  J

Abul-Atahiya'nın aşk sözleri ya methiyelerine (nasib) geleneksel girişlerle ya da beş ya da altı baytlık küçük gazellerle temsil edilir. Ebu-l-Atahiya'nın çalışmasının ilk döneminde, Ebu Nuwas gibi, Veliba ibn el-Khubab'ın “hoşgörü çemberine” katılanlardan biri olmasına rağmen, bu onun aşk sözlerinin doğasını etkilemedi. . İlk şiirleri pek çok yönden Omar ibn Ebi Rabia'nın gazellerini anımsatır (gazelleri aşk mektupları niteliğindedir , diyaloglar içlerinde geniş yer tutar, vb.). Bununla birlikte, kolaylıkla ve zarafetle, seleflerinin gazellerini bile aştılar, bu da arkadaşı, ünlü müzisyen ve besteci İbrahim el-Mawsili'nin kendileri ve zamanının ünlü şarkıcıları - Farida, Arib ve Snyat - şarkılarını repertuarlarına dahil etti [ 32 , cilt 3, 281, 282, 313, 356].

Abul-Atakhiya'nın hayatının bu dönemi, görünüşe göre, şairi Zindikizm [32, v. 3, 275] ile suçlamak için bir bahane görevi gören, Abul-Atakhiya'nın görünüşe göre yaşadığı gerçeğiyle ilgili açıklamalarını ve şiirlerini içeriyor . o zamanlar zaten tutarlı bir Mu'tezile sistemi içinde şekilleniyordu. Böylece I. Yu Krachkovsky, Ebu-l-Atahiya'nın Kuran'ın yaratılışıyla ilgili Mutezile tezine bağlı kaldığına dair hiçbir şüphe bırakmayan "Şarkılar Kitabı" ndan bir alıntıya dikkat çekti. Abul-Faraj al-Isfahani'ye göre bu onun tarafından ifade edildi, yani. Bir gün Ebu Piu'ayb adında biri, Ebu-l-Atahiya'ya sordu : "Size göre Kuran yaratıldı mı (mah-luk) mu, yaratılmadı mı?" "Bana Tanrı'yı mı soruyorsun yoksa 60ge'yi mi soruyorsun?" Ebu-l-Atahia yanıt olarak sordu. Ebu Şuayb, "Tanrı hakkında değil," diye yanıtladı. Ebu'l-Atahiya sustu ve Ebu Şu'ayb, şairin aynı soru şeklinde cevapladığı sorusunu tekrarladı. Bu birkaç kez tekrarlandı ve sonunda sabrını yitiren Ebu 111/ Ayb sordu: "Neden cevap vermiyorsun ?" Ebu-l-Atahiya ona [32, cilt 3, 250] ^[104]"Sana birkaç kez cevap verdim ve eğer bir eşeksen bu benim suçum değil" dedi .

Böylece, Tanrı'nın birliği hakkındaki Mu'tezile tezine tutarlı bir şekilde bağlı kalan Ebu'l-Atahiya, Kuran'ın yaratılmamışlığı hakkındaki ortodoks dogmayı reddetti. Abul-Atahiya, tevhidi savunmak için başka koşullar altında , özellikle sapkınlık suçlamalarına yanıt olarak da konuştu [32, cilt 3, 27.5].

Mutezile'yi takip eden Ebu'l-Atahiya, "yaratılmış" Kur'an'ı edebi mükemmellik olarak görmedi ve bu nedenle onun üslubu hakkında özgürce konuşmayı ve hatta onu eleştirmeyi göze alıyordu. Abul-Faraj al-Isfahani, Ebu-l-Atahiya'nın bir keresinde kendisine böylesine böbürlenen bir açıklama yaptığını bildiriyor: "Dün Kuran'ın [78.] suresini okudum ve sonra bu sureden bile daha iyi bir kaside yazdım" [32, cilt 3, 274].

Araştırmacıların başlangıcını şairin Harun er-Raşid'in sarayında kaldığı zamana tarihleme eğiliminde oldukları Ebu'l-Atahiya'nın eserinin ikinci dönemine ait şiirler en büyük ilgiyi görmektedir. Bu zamanın şiirindeki ana yer , bazen şiirsel bir biçime bürünmüş münzevi vaazları veya hayatın anlamı, dünyanın yakın ve kaçınılmaz sonu üzerine felsefi düşünceleri anımsatan zuhdiyat tarafından işgal edilir .

Ebu'l-Atahiya'nın şiiri, erken dönemlere ait olsa bile, felsefi yansımalarla karakterize edilir. Onun methiyeleri kesinlikle geleneksel bir kompozisyona sahip olsa da, yer yer felsefi karamsar notlar da içlerinden sızıyor. Ceylanlar herhangi bir anlamsızlıktan yoksundur ve hakaretler (hija) dikkatlidir ve seleflerinin aksine aşırı kabalıkla günah işlemezler. Bununla birlikte, zamanla şairin şüpheciliği ve kaderin adaletsizliğine ilişkin şikayetleri derin bir karamsarlığa dönüşür ve felsefi sözler, çalışmalarındaki tüm geleneksel türlerin yerini alır - aşk ve içki şarkıları, hakaretler ve hatta tabiri caizse bir mahkeme methiyecisi için zorunludur " , meh.

Yeni bir felsefi şarkı sözü türü yaratan ve çok çeşitli türlerde çalışmayı reddeden Abul-Atakhiya, herhangi bir büyük şairin ve özellikle bir saray methiyecisinin tüm türlerde profesyonel bir usta olduğunu kanıtlaması gerektiğine göre yazılı olmayan yasayı bozdu. . Ve şairin bu davranışının halifeyi hapsedilmesini emredecek kadar kızdırması tesadüf değildir. Felsefi eğitimli yenilikçi şair, kendisini tasvir edilen fenomenlerin kapsamını sınırlayan tür sisteminin dar sınırlarıyla sınırlamak istemedi ve felsefi şarkı sözleri türünün temelini atarak düşünce şiirini yarattı . Keskin bir modernite duygusu, şairi tarihin trajik deneyimi üzerine düşünmeye zorladı ve onun dindar, öğretici ve münzevi sözleri, toplum yaşamı ve felsefi yansımalar üzerine gözlemlerden doğdu.

Abul-Atakhiya'nın [168, 34-35] çalışması üzerine makalesinde alıntıladığı şiirdir .

Uzun süre hayatım tatlı ve hoştu, uzun süre kıyafetlerimle övündüm.

Uzun süre pervasızlığıma ve mantığıma boyun eğdim, uzun süre arkadaşlarımla şarap içtim.

Uzun bir süre gençliğin tutkularına kapıldım ama sonra kader bir ok attı ve bana vurdu ...

Abu-l-Atakhiya'nın bireysel manevi deneyimi, onun şiirsel bilincine, sıradan insanların sorunlarını kavramak için bir itici güç verir. sevimli anlamı. Metnin arkasında belirli bir samimi biyografik olay kalır ve ölümün kaçınılmazlığının ebedi teması, büyük duygusal güç ve anlamsal nüansların zenginliği ile ifade edilen boş dünyevi özlemlerden kaynaklanan yorgunluk ortaya çıkar.

...Ey yüksek saraylar yapan! Nereye nişan alıyorsun? Bulutlara ulaşmak ister misin?

Sadece kader vadisindesin ve ölüm sana bir ok atsa ıskalamaz.

Ey zamanı yok etmek için [saraylar] yapan! İstediğini inşa et, nasılsa her şey mahvolacak!

Gerçekten ölümün seni bağışlayacağını ve onun seni sevdiğini umuyor musun? Ne de olsa zaman değişimden başka bir şey getirmez.

Ah, dünyaya gören bir kişinin gözünden bakabilseydiniz, onun gezgin bir seraptan daha aldatıcı olduğunu anlardınız.

Dünya senden kaçan bir gölge gibidir ve içine girdiğin her şey bir sisten ibarettir.

Ve insanı yakan ölüm ateşi her geçen gün daha da yakıyor.

Buradaki dünya bir imtihan ve sıkı çalışmadır, kederi sürükleyen kederdir.

İhtiyatlı bir insan hayattan zevk almaz ve alırsa da uzun sürmez.

Ey insan, hayatın ve gençliğin zevklerinden ayrılmak istemiyorsun.

Evler, saraylar inşa ediyor, birbiri ardına kubbeler inşa ediyorsunuz.

İğrenç olan her şeyi güzel sanıyorsunuz ve aldatmacada günahtan başka bir şey yapmak istemiyorsunuz.

Ama bir gün öfkeyle yanan ölüm sizi evinizde yakalayacak ve mağlup bir köle gibi olacaksınız.

Ne de olsa dünya her canlı için son günlere kadar geçicidir.

Gri saçın gençliği kovduğu gibi, kader de yaşamı kovuyor.

Hayat, her canlıya azap ve talihsizlikten başka bir şey vermez.

İşte hayat ve güç dolu bir adam, ama ölüm onu arayacak - ve cevabı elinde tutuyor.

Ölüm büyük bir güçtür, sarayları bile yerle bir eder, [durdukları yeri] çöle çevirir.

Ömrü uzun olacak böyle bir canlı var mıydı? Yaşayanlardan kim öldü ve sonra geri döndü?

Bizden önce var olan hangi halkın hangi krallığı yıkılmazdı?

Hakikaten, kader habercisi haykırıyor: “Erzak getirin, hayvanları eyerleyin!” [31, 52-53 ].

Şair, eserinin ikinci döneminde giderek daha fazla tövbe, ölümün kaçınılmazlığı ve dünyevi yaşamdaki tüm insan çabalarının beyhudeliği temasına yönelir. Bazen büyük bir ifadeyle ifade edilen ölüm teması, Abul-Atahiya'nın tüm zühdiyatında geçer. Bazen, kör ve zorlu kaderin darbeleri altında yaklaşan evrensel yıkımın kıyamet resimlerine dönüşür:

Ölümden nasıl istersen kaç, çünkü onun casusu ve koruyucusu her faninin yanındadır [31, 40].

Yaşam evinde sadece kısa bir an için yaşıyoruz - evin çöküp yok olacağı saat yakındır.

Bu dünyada takva ve ihtiyatla stok yapın, çünkü dünya tanınmaz hale geldi ve ölüm zamanı geldi.

Yarın bütün dünya alt üst olacak, bütün insanlar yok olacak, yer ve gök yok olacak.

bu dünyada ne kadar yükselirsen yüksel, cennete bile, kader her zaman seni takip eder [31, 14].

Şairin şehvetli sevinçlere karşı münzevi tavrı, dünyanın sonu teması ve zorlu bir kader karşısında insanın acizliği ile yakından bağlantılıdır. Ne de olsa, bir insanın dünyevi yaşamdaki tüm çabaları boşunaysa ve dünya hayatı sadece bir yanılsamaysa, o zaman kişi kendini gelecekteki yaşama hazırlamalıdır. Dahası, dünyevi yaşamda, herhangi bir duyusal neşe, büyük ıstırapları beraberinde getirir ve yüce gerçeklerin kavranmasını engeller.

Zaman oğullarıyla kurnazdır, sevinçleriyle onları baştan çıkarır .

Kabirlerde çocukları babalarına bağlar ve babanın ardından oğlunu oraya gönderir [31, 115].

Ne zaman ruhumda günaha bir çağrı hissetsem, ışıkla aramda karanlık büyüyordu.

Hayat tarlalarında sığır gibi otlayan kaç kişi vardı, ama sevinçlerin ardından başlarına korkunç felaketler geldi [31, 12].

Ey dünya, ben senin zevklerine hasret kaldım, fakat bu arzularıma aldandım ve bana kaygı, keder ve ıstıraptan başka bir şey gelmedi ...

İnanca dönmek için acele ettim, ancak inancımla dünyadan kaçana kadar istediğim hedefe ulaşamadım. Gerçekten de, ondan kaçmak gerçekten yararlıdır .

Uyuzdan mustarip insanlar kaçındıkça, daha önce özlem ve çabalarımın yöneldiği her şeyden vazgeçtim .

Ama hayatımda bir gün ve gece yoktu ki, neşeyi tattıktan sonra üzerime daha büyük bir huzursuzluk gelmesin.

Görülüyor ki ben de acı sütle beslendiğim için istekleri gerçekleşmeyenlerdenim [31, 49].

Görünüşe göre Abul-Atahiya'ya göre inanç bile bir kişiyi sıkıntıdan kurtaramayacak ve kişi ancak boş dünyadan vazgeçerek gerçek iç huzuruna ulaşabilir . Ancak şair için dünyayı terk etmek, gururlu bir yalnızlık durumuna dalmak anlamına gelmez . Abul-Atakhiya'nın ruhunda insanlara karşı ne nefret ne de aşağılama vardır, dünyevi üzüntüler onu ne kötü niyetli ne de kıskanç yaptı. Müslüman teolojik ve zühd edebiyatının özelliği olan hem insan düşmanlığına hem de hayatı küçümsemeye sahip değil.

İnsanlara karşı devamlı kin besleyen kimse, daima keder içinde yaşar ve dünyevî sıkıntılar onu onun denizlerinde boğar.

Haksızlık etmeyin, çünkü haksızlık yalandır [31, 37]..

İnsanları malına haset eden, onun yükünü taşır [31, 15].

Sebattan daha asil, doğruluktan daha güzel ne olabilir? Genç bir adamı sebat ve doğruluktan daha çok ne süsleyebilir?

Aptallık bir felakettir, ancak takva sizi korur, nezaket mutluluktur ve ölçülülük zenginliktir.

Zaten biriyle yarışacaksan, hikmette yarış, biriyle kardeşlik ediyorsan, o zaman salih bir kimsenin kardeşi ol [31, 25].

Zuhdiyat türü şüphesiz genetik olarak İslam öncesi ağıtlarla (pirinç) ilişkilidir . Özellikle, bu bağlantı muhtemelen zuhdiyat Abul-Atakhiya'nın materyalinde izlenebilir. Eski ağıtlar gibi, Abul-Atahiya'nın dizeleri de ağıtlara özgü ritmik tekrarlar ve ünlemlerle karakterize edilir . Yeni tür, ortaya çıktığı andan itibaren birçok "fikir", şiirsel imge ve hatta retorik figürleri eski şairlerin karşılık gelen dizelerine borçludur. "Gençliği kovan" "gri saç", "korkunç bir ordu tarafından korunan" bile herkesi vurmaya hazır "kader" , herkesin içmek zorunda olduğu "ölüm kadehi" - tüm bunlar Imruulkais, Tarifa, Zuhair, Labid ve diğer İslam öncesi şairlerin şiirlerinden yeni şiire nüfuz eden geleneksel resim-mühürler. Abul-Atakhiya'nın pirinç türündeki dizeler gibi belirli bir muhatabı olmayan felsefi şarkı sözlerinde ağıt unsurları bulunabilir. Abul-Atakhiya'nın şiirinde bu kadar yüksek derecede ifade gücü kazanan yeni türün özelliği, ağıtların özel olarak yönlendirilmiş ağıtlarının bu "nesnelleştirilmesinde", "insanlık dışı" seslerinde yatmaktadır .

Kabir ehlini, görenleri görme ve duyma fırsatını bana kim verecek? Onları yerde yatarken kim görecek ve duyacak?

Sevdiğimi ve beni seveni görme ve duyma fırsatını bana kim verecek? Ne de olsa onunla tanışsam bile, görüşmenin uzaklığından dolayı onu tanıyamayacağım.

Sıkışık bir tabutta boğulan ve yaşadıkları onu arayan kişiden uzaklaştıran birini görme ve duyma fırsatını bana kim verecek ?

İnsanların yatağında çürüyen eve gittiklerini görme ve duyma fırsatını bana kim verecek?

Ey yaşayan, bak: öldün. Eğlence ve arzuların tatminini arayarak hayatınızı mahvettiniz.

İşte gri saç, pelerinini çoktan örtmüş, gençliğin cübbesini omuzlarından çalmış...

Ey dünyevî alemde oturan, nihayet onun ölümüne inan. Günlerin değirmen taşları gibi döndüğünü görebilirsiniz.

Yüksek dağların tepelerinde bulunan, iyi tahkim edilmiş, zaptedilemez kaleleri ne kadar çok kader yok etti!

Bu kaleleri inşa edenler ve sonsuz güçleriyle içlerinde asker toplayanlar nerede? Neredeler?

Savaş günü mızraklarının hararetiyle yiğitlikle kaynayan cesur savunucuları nerede?

çıkanların , orduya komuta edenlerin sarayları, mülkleri, toprakları, şehirleri ve köyleri vardı  :

Safkan atlar üzerinde muhteşem bir maiyet ve muhafızlar eşliğinde çıkıp mevki ve rütbeleriyle herkesi geride bırakanlar?

Kralların Kralı hepsini yok etti ve artık hiçbiri bir şey hissedemeyecek ve göremeyecek...

Ey ölüler topluluğu, ey kabir misafirleri! Ham toprağın tadı sana nasıl geldi? [31, 26-28].

Ancak Abul-Atahiya'nın geleneksel olarak arkadaşlarının veya diğer belirli kişilerin ölümünün yasını tuttuğu durumlarda bile, şiirleri, kaçınılmaz olarak dünyanın tüm sakinlerini "onunla" vuracak olan olağan felsefi "acımasız kader" temasını içerir. ok”. , ve pirincin yazarı merhumdan sadece “fazla ileri gitmemesini” ister, çünkü “yakında herkes onu takip edecektir” [31, 207].

, 9. yüzyılın ünlü Arap şair-filozofunun çalışmalarını önceden haber verir . Abu-l-Ala al-Ma'arri.

Abul-Atahiya, Yenilenme'nin diğer şairleri gibi şiirsel formda da bir yenilikçiydi. Eski şiir taklitçilerinin gösterişçiliğini, iyi bilinen yapaylığını reddederek , Bashshar ibn Burd ve Abu Nuwas'ı izleyerek şiirsel dilin genel erişilebilirliği için çabaladı. Eski Arap tarihinden, çölde yaşam veya Bedevi yaşamı hakkında anıları çağrıştırması gereken imaları idareli bir şekilde kullanarak arkaizmlerden kaçındı . Püristlerin gazabına uğrama riskini göze alan Abul-Atahiya, "arud'dan daha yüksek" ("ana ekber min al-arud") [32, cilt 3, 254;] ilan ederek geleneksel ölçüleri çiğnedi . 31, 9].

Abul-Atakhiya divanında, her beytte kafiyeli yarım dizeler bulunan ünlü bir urcuza vardır [31, 493-496]. Abul-Faraj al-Isfahani, bu urcuz'un iddiaya göre dört bin satır içerdiğini, ancak bugüne kadar sadece elli kadarının hayatta kaldığını bildiriyor [32, cilt 3, 276]. Urjuza, zaten tanıdık olan yoksunluk, insan çabalarının boşunalığı, ölümün kaçınılmazlığı vb. gevşek bir şekilde ilişkili aforizmaların bir kombinasyonu ilkesine dayanmaktadır.

Çağdaşlar, Abul-Atakhiya'nın şiirini çok takdir ettiler. Abu-l-Faraj al-Isfahani, ortaçağ Arap şairlerinin yetenekleri hakkında birçok sözünü ve çeşitli efsaneleri topladı. Abu-l-Atahiya'nın "insanlar ve cinler arasında en yetenekli şair" olduğu söylendi [32, cilt 3, 253]. Ebu Nuwas [32, cilt 3, 256] ve Ebu Tammam [32, cilt 3,. 337]. Bashshar ibn Burd, Abul-Atahiya'yı zamanının en dikkat çekici şairi olarak adlandırdı [32, cilt 3, 312] ve İbn al -My f ־ Ebu'l-Atahiya'nın bir methiyesinin topladığı 360 eserden daha değerli olduğuna inanan tazz, şiirlerinden bazı örnekleri örnek alarak ona "Yeni Üslup Kitabı"nda önemli bir yer vermiştir. çeşitli şiirsel figürlerin karakterizasyonu.  ,

Orta Çağ'da Abul-Atakhiya'nın şiirinin popülaritesi o kadar büyüktü ki, bir efsane bile gelişti ki, Bizans imparatoru , Abu-l-Atakhiya'yı kendisine göndermesi için Halife Harun al-Rashid'e bir elçilik gönderdi. onun için övgü dolu dizeler yazardı / ve şairin güvenliğini sağlamak için herhangi bir rehine vermeyi teklif ederdi . Ancak Ebu-l-Atahiya geziyi reddetti, ancak Bizans'a bir şiir gönderdi , bu şiirden imparatorluk sarayının kapılarına ve Bizans başkentinin kapılarına oyulduğu iddia edilen iki beyt [32, cilt 3, 344].

Filolog-safçı el-Esma'i, Ebu'l-Atahiya'nın şiiri konusunda daha çekingendi . Abul-Atahiya'nın şiirinin ona kraliyet sarayının önündeki meydanı hatırlattığını, burada çok sayıda değerli taş ve altın eşyanın yanı sıra çok fazla toz, çanak çömlek parçaları ve meyve tohumlarının bulunduğunu söyledi [32, v. 3, 279 ] . Bununla birlikte, daha önce de belirtildiği gibi, el-Esma'i'nin edebi ve şiirsel değerlendirmeleri, esas olarak "yeni şiir"in değerinin dar bir filolojik reddiyle belirlendi ve döneminin nesnel ve evrensel olarak kabul görmüş yargıları olarak görülemez.

VIII.Yüzyılın ikinci yarısında . Hicaz aşk sözleri geleneğini sürdüren ve değiştiren ^[105]çok popüler bir şair olan el-Abbas ibn al-Akhnaf (c. 750 - c. 808) de çalıştı . Bu dönemin Mevlevi şairlerinin çoğundan farklı olarak Abbas, Basra bölgesine yerleşmiş Bedevi bir kabileye mensup Arap bir aileden gelmektedir. Şair hakkında başlıca bilgi kaynakları, Abul-Faraj al-Isfahani'nin [32, cilt 8, 14-25 ] "Şarkılar Kitabı" , el-Khatib al-Baghdadi'nin "Bağdat Tarihi" [ 53, cilt 12, 127-133 ], İbn Kuteybe'nin "Şiir ve Şairler Kitabı" [107, 525-527 ] ve al-Mas'udi'nin "Altın Yerleştiricileri" [111, cilt 7, 145-148] - hayatının ilk yılları hakkında neredeyse hiçbir şey anlatmıyor. El-Abbas'ın şiirsel kariyeri tamamen Bağdat sarayıyla bağlantılıydı ve el-İsfahani'nin anlattığı gibi, el-Abbas ünlü şairler çevresine girmek için büyük çaba sarf etti. Bir keresinde, şairin şu ayetinden bir beyt duyan Bashshar ibn Burd: "Gözlerinizin yaşlarını tükettim, başkalarının gözlerinden ödünç isteyin, gözyaşlarının bol bir derede akacağı" iddiaya göre: "Bu genç adam aramızda uzun süre dolaştı, fakat bu beyti bize okumayıncaya kadar onu reddettik” [53, cilt 12, 130]. Şairin saraydaki popülaritesi, repertuarını yenilemek için aşk şiirlerine ihtiyaç duyan ve sık sık Abbas'ın aşk şarkılarını seslendiren şarkıcı İbrahim el-Mevsili tarafından büyük ölçüde kolaylaştırıldı [107, 525; 32, cilt 8, 19]. Şair, Halife Harun al-Rashid ve aile üyeleri, çok sayıda saray mensubu ve cömert 'Barmekids' tarafından himaye edildi. Al-Isfahani, şairin şiirlerinin bir gün Harun ar-Rashid'in gözdelerinden biriyle nasıl barışmasına yol açtığına dair bir anekdot bile anlatır [32, cilt 5, 38].

Çoğu çağdaş şairin aksine, el-Abbas münhasıran aşk şiirleri bestelemiştir ve bu bakımdan Hicaz şairlerinin geleneğini sürdürmüştür ( 32, v. 8, 14; 107, 525 ). Abbas'ın bazen birinci, bazen üçüncü şahıs olarak bahsettiği lirik kahramanı, şehirli, yakışıklı , zarif ve esprili bir adamdır (zarif), aşk "hastalığı" çekmektedir. saray ahlakının buyurduğu gibi medeniyet unsuru sayılır. Aşık olmayan gerçek şair olamaz. Kanona göre "çaresiz aşkın" izi aşığın alnındadır. Fiziksel acı çeker, solgun , vücudu zayıfladı ve gri saçları zamanından önce ortaya çıktı, her zaman iç çekiyor ve ağlıyor, ancak bir Uzrit aşığı gibi her türlü denemeye katlanmaya hazır.

Düşmanım bedenimdeyken (kelimenin tam anlamıyla "kaburgalarımın arasında") kendimi düşmanımdan nasıl koruyabilirim! [60, 179].

Ey değişken, zalim bir hanımsın, kölene karşı acımasız51! [60, 203].

Ancak aşk, kahramana yalnızca eziyet değil, aynı zamanda neşe de getirir, çünkü "aşkın iki hali vardır - mutluluk ve ıstırap" [60, 21]. Aynı zamanda, bakan şairlerin aksine, Abbas'ın sevgilisi kıskançlıkla doludur - bu, gelişmiş bir ortaçağ toplumunun ahlaki fikirlerinden ilham alan bir motiftir.

Aşık, sevgilisini iftiralardan korumak için duygularını saklamaya çalışır ve ona uydurma bir isim takar . Sürekli umutla umutsuzluk arasında gidip gelir, aşkı için dua eder, sadece sevdiğini değil, akrabalarını, yaşadığı yeri ve soluduğu havayı da önemser . Aşık, kendisi gibi aynı güzel ve zarif gençlerle çevrilidir - casusların, kıskançların ve iftiracıların karşı çıktığı arkadaşları ve sırdaşları.

Şairin sevgilisi güzel ve kibirli bir kadındır. Bu, çok sayıda köle tarafından sıkı bir şekilde korunan ve hizmet edilen, yüksek rütbeli bir evli kişi veya asil bir kişinin metresidir . Zaptedilemez ve sadece bir kez pencerenin önünde durup sadık hayranına uzun uzun bakar [60, 120]. Şair, "gönül hanımına" bir tanrı olarak hizmet etmeye, ona bir idol olarak tapmaya hazırdır - Mu'tezile ilahiyatçısı Ebu-l-Khuzayl al-Allaf'ın onu sapkınlıkla suçlaması tesadüf değildir [32, cilt 8, 15 ] .

tanrıça, eş ve annenin kozmik imgesi olduğu şair ve sevgilisi arasındaki ilişkinin doğasında Hint mistik kültlerinin etkisini görme eğilimindedir [754]. Hint mistisizmi etkisinde Şii mistisizminin merkezi olan Bağdat'ta büyüyen el-Abbas, İslam'daki alışılmışın dışında bir akımdan etkilenmiş olabilir ve bu onun şiirsel vizyonunu beslemiş olabilir. "Güzel hanımefendi" için sevgiyi cesur bir hizmet biçiminde giydiren şair, tipik soyutlaması ve daha yüksek değerlerin mutlaklaştırılmasıyla dini alandan bir deyim ödünç alır.

Şairin aşkının ne ölçüde gerçek olduğu ve ne ölçüde yalnızca şiirsel yaratıcılık için bir tema olarak hizmet ettiği sorusunu çözmek elbette zor. Belki bazen şiirinin özünde gerçek bir deneyim yatıyor, ancak genellikle saf kurgu, hakim edebi modaya bir övgü. Öyle ya da böyle, şiirsel hayal gücünün dönüştürdüğü aşk duygusu, şiirlerini tekrarlayan şiirsel klişeler, motif ve formül varyasyonları koleksiyonu haline getiren yerleşik kalıba göre stilize edildi. Retoriği monotondur ve çağdaşlarının - Bashshar ibn Burd ve Abu Nuwas - şiirlerinin aksine basittir ve "yeni üslup" figürleriyle o kadar da aşırı yüklenmemiştir.

Hanımım bana mektuplar konusunda cimri, anlamsız, benden yüz çeviriyor ve yorganın altına saklanıyor.

Ruhum aşk sancıları içinde çürüyor ve gözlerimden yaşlar hiç akmıyor.

Bu öfke nöbetleri her gün ne kadar devam edecek? Onun öfkesinden ve sitemlerinden bıktım!

Kalbimi ele geçirdi ve ondan uzaklaştı. Ah, âşık ruh halinin değişmesinden nasıl da ızdırap çeker!

Ben bu aşkta ne buldum? Ah, sevgilinin ruhumu ellerinde tutup sonra terk etmesi ne mutsuz aşktır!

[Hizmetçisi] Cy e geldi bana kinle: "Fuaz, evinin kapılarının altından geçmeni yasakladı!"

Cy e'ye ne cevap verebilir? Cehennem aşkın kölesidir, çünkü konuşması acizlik tarafından engellenmiştir ve karşılık olarak hiçbir şey söyleyemez.

Ona kavuşmak için bir yol aradığımda vay halime, ona kavuşmak için bir yol aramazsam vay halime!

Aman Allah kahretsin! Canına yemin olsun ki onun evinden bana bir avuç toprak getir de kokusunu içime çekeyim!

Ancak o zaman tükürüğünün tadına bakacağım ve kına rengindeki güzel parmak uçlarına dokunacağım.

Ah, neden onun güzel dişlerinin güzel kokularını koklamak için elinde bir kürdan değilim!

Bedeninin yumuşaklığından zevk alarak onun giysisi olayım... [60, 53-54 ] .

El-Abbas'ın şiirlerinde, Uzrit sözlerinin unsurları, tamamen Ömerci bedensel-duygusal motiflerle birleştirilir. Şiirinde ^[106]niteliksel olarak yeni olan lirik kahramanın kendisi, uygar bir zarif (pl. zurafa ) , burada Uzrit şairleri gibi rafine, aşktan muzdarip, şimdi bir şehir sakini olan genç bir adam imajının oluşturulduğu, geleceği öngören Avrupa ortaçağ saray şiirinin aşk dolu bir şövalyesinin görüntüsü.

NESİR

VIII . yüzyılın ikinci yarısında getirilen İran akışı . Ortaçağ Arap şiirindeki yeni türler ve temalar, nesrin gelişimi üzerinde daha da dramatik bir etkiye sahipti. Bu dönemde yeni nesir türleri ortaya çıktı , kelimenin tam anlamıyla ilk sanatsal nesir eserleri yaratıldı , kurucusu haklı olarak İran kökenli bir Arap yazar olarak kabul edilir, en parlak insanlardan biri. Arap kültürünün "altın çağı"nın ilk aşaması - Abdullah .ah ibn al-Mukaffa' (c. 720 - c. 756) .

İbnü'l-Mukaffa'nın hayatı hakkında bize İbn Hallikan'ın biyografik sözlüğünde gerekli bilgiler verilmektedir [15, cilt 1, 413-418) 21 . İfadesine göre Abdullah ibn el-Mukaffa, İran'ın Fars eyaletinin Jur (şimdiki Firuzabad) köyünde asil bir İranlı ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. İslam'dan önce adı Ruzbeh, babasının adı Daduya idi. Yazarın babası Fars'ta vergi dairesinde memur olarak görev yapıyordu, "bir tür mali tacizle suçlandı ve sorgu sırasında işkenceye maruz kaldı, bu sırada kolu kırıldı - bu ona el-Mukaffa lakabını borçluydu. " - Sakat [15, t 1 , 417].

İbnü'l-Muqaffa'nın zamanında, İranlı eğitimli ailelerde eski İran kültürü hakkında iyi bilgi sahibi olmak alışılmadık bir durum değildi , İslam'a dönen İranlı entelijansiya, çoğunlukla gizlice Zerdüştlüğe sadık kaldı ve geleceğin yazarı geleneksel bir gelenek aldı . Zerdüşt eğitimi ve hem dini hem de laik içerikli Orta Farsça (Pehlevi) edebiyatı hakkında kapsamlı bilgi [15, cilt 1, 418].

İbnü'l-Mukaffa, Arapça eğitimini daha sonra Basra ve Kufe'de tamamladı ve burada yazarlar ve bilim adamları, serbest meslek sahibi ve daha az özgür ahlak sahibi insanlarla etkileşim kurdu. Zaten nispeten olgun bir yaşta, yazar İslam'a döndü ve Müslüman Abdullah adını aldı.

İyi bir Arapça bilgisi, geleceğin yazarına , o zamanın birçok eğitimli İranlısı gibi, yüksek rütbeli kişilerin sekreteri pozisyonunu alma fırsatı verdi. İbnü'l-Mukaffa' önce son Emevi halifesi II . Mervan'ın (744-750) Kirman valilerinin sekreteriydi ve Abbasiler iktidara geldikten sonra İsa ibn Ali'nin yeğenlerinin sekreteri ve hocasıydı. ikinci Abbasi halifesi el-Mansur'un amcası .

21 Bol miktarda literatür İbnü'l-Mukaffa'ya ve onun çalışmasına ayrılmıştır. Çeşitli zamanlarda P. Kpayc [589], .F. Gabrieli [492] ve K. A. Nallino [660]. Düzyazı yazarları hakkında biyografik veriler, D. Surdel ( 747 ) ve M. F. Ben Ghazi [ 515 ] , al-Fakhuri [345] tarafından yazılan makalelerde toplanmıştır.

Eski İran Zerdüşt kültürüne bağlılık ve dış sadakatin arkasına gizlenmiş fetheden Araplara karşı düşmanlık, İslam'ın ritüel yönüne kayıtsızlık ve İbnü'l-Mukaffa adını çevreleyen özgür düşünen bir kafirin şöhreti (Maniheizm için özür dilediğinden şüpheleniliyordu). Kuran'ı taklit etme ve hatta kitabı eleştirme girişimleri) yazarın düşmanları tarafından Bağdat'ta onu tehlikeye atmak için kullanıldı ^[107]. Sonuç olarak yazar, Halife el-Mansur'un emriyle 36 yaşında vahşice idam edildi.

Yazarın katledilmesini çevreleyen koşullar, Abbasi yönetiminin ilk on yıllarında Halifeliğin ahlaki ve siyasi durumunu yansıttığı için özellikle ilgi çekicidir.

Aşağıdaki olaylar, İbnü'l-Mukaffa'nın katledilmesine sebep oldu. Yazarın sekreteri olarak görev yaptığı İsa ibn Ali'nin kardeşi Abdullah, yeğeni Halife el-Mansur'a isyan etti, ancak Mansur'un Horasan komutanı Ebu Müslim ve Ebu Müslim'e yenildi. El-Mansur ile özel bir iyilik yapan İsa ibn Ali - Süleyman'ın üçüncü kardeşi halife valisinin hüküm sürdüğü Basra'ya sığındı. Süleyman, el-Mansur'dan Abdullah için af diledi ve halifenin Abdullah'ın (aman) güvenliğini garanti edeceğine söz verdiği belgeye halife adına İbnü'l-Mukaffa'yı hazırlaması talimatı verildi. İbnü'l-Mukaffa d, aman'ı halifeye karşı saldırgan terimlerle derledi. Eman, Mansur'un sözünü tutmaması halinde eşlerinin ondan boşanmış sayılacağını ve hatta ondan sonra köle olarak satılabileceğini, sığırların dini kurumların (vakfın) emrine gitmesi gerekeceğini ve kölelerin olacağını söyledi. doğaya salınmak [15, cilt 1, 414-415 ] .

Aman metnini okuduktan sonra, öfkeli el-Mansur'un iddiaya göre haykırdığı iddia edildi: "Beni İbnü'l-Mukaffa'dan kimse kurtaramayacak mı?!" Bir süre sonra halife, Süleyman'ı Basra hükümdarlığı görevinden aldı ve yeni vali, İbnü'l-Mukaffa'nın düşmanı Süfyan İbn Muaviye, İbnü'l-Mukaffa'yı Manicilikle suçladı ve halifenin emriyle kestiler. Ellerini ve ayaklarını kesti, onları sakatlanmış yazarın önünde yaktı ve sonra hala hayatta olan İbnü'l-Mukaffa'nın kendisini yaktı [5, 5 - 12].

Kaynaklar, İbnü'l-Mukaffa'yı, Müslüman toplumun eğitimli kesimini Fars didaktik ve sanatsal edebiyatının en iyi örnekleriyle tanıştırmaya çalışan, eğitimli, asil, insancıl ve cömert bir kişi, İran kültürünün uzmanı ve hayranı olarak tanımlıyor.

Abdullah ibn el-Muqaffa', Şu'ubiya'nın öncülerinden veya onun ilk ideologlarından biriydi. Yazarın, Şuubiyye'nin sonraki diğer şahsiyetleri gibi, İranlıların fatihler üzerindeki kültürel üstünlüğünden söz ettiği hiçbir eser bize ulaşmamışsa da , yine de tüm faaliyetleriyle bu üstünlüğünü göstermektedir. Sasani İran'ının siyasi ilkelerini ve hükümet biçimlerini ödünç almanın , Halifeliğin devlet yapısını iyileştirmeye yardımcı olacağını ve buna ek olarak, imparatorluğun yönetiminde Perslerin rolünü artıracağını umuyordu . İbnü'l-Mukaffa , fatihlerin diline olan sevgisi ve Arap karşıtı polemikler için değil, Şuubizm'in diğer figürleri gibi ustaca kullandığı bu dil hakkındaki mükemmel bilgisi ile Şuubizm'in diğer birçok ideologundan ayrıldı. daha sonra yaptı, ancak edebi eserinde. İbnü'l-Mukaffa, İran ve Hint nesirlerini Arapçaya ilk tercümanlardan biriydi ve bu bakımdan, İbn Hallikan'a göre seçkin bir yazar olarak derin saygı duyduğu ve bağlı olduğu Abdülhamid'in geleneklerini sürdürdü. ayrılmış [15, v .2 , 396-397 ].

, Müslüman bir entelektüelin eğitimine yönelik bir tür yarı-didaktik yarı-kurgusal tür olan edeb edebiyatının yaratılmasında en büyük rolü oynadı - edib, yani insani bilginin tüm kompleksine ^[108]aşina bir kişi . İbnü'l-Mukaffa zamanında edeb, "bir kişinin çalıştığı ve sayesinde geliştirdiği övgüye değer her şey" olarak anlaşılıyordu. Arap edebiyatının günümüze kadar gelen eserlerinden ilki , Bütün bu "insani kompleksi" içeren, İbnü'l-Mukaffa'nın mesajlarıydı. İbnü'l-Mukaffa, orijinal eserlerini ve Orta Fars dilinden tercümelerini, Arap aristokrasisinin adetlerini yumuşatmanın ve Müslüman topluma Farsça eğitimi getirmenin en iyi yolu olarak gördüğü aynalar gibi inşa etti. Sasani kültürünün altın çağı 6. yüzyıldı . I. Hüsrev Anuşirvan (531-579) döneminde Hint edebiyatının birçok eseri Orta Farsçaya (Pehlevi) çevrildi. Bu çeviriler arasında, daha sonra "1001 Gece" nin ilk çekirdeğini oluşturan Hint masalları ve ünlü "Barlaam ve Yusuf Masalı" ve daha sonra "Denizci Sindbad Masalı" nı oluşturan deniz yolculukları hakkında hikayeler vardı. ve " Kadınların aldatmasıyla ilgili Sinbad Kitabı ." Muhtemelen radikal bir şekilde revize edilmiş ve Pers topraklarında tamamlanan tüm bu eserler, 8.- 9. yüzyıllarda tercüme edildi. eğitimli Farslar ve Suriyeliler tarafından Orta Farsça'dan Arapça'ya çevrilmiş ve tercümanlar arasında en şerefli yerlerden biri şüphesiz Abdullah ibn el-Mukaffa'ya aittir ^[109].

İbnü'l-Mukaffa'nın Sasani krallarının biyografilerini içeren ve Firdevsi'nin ünlü "Şah-nameh"ini yazarken kullandığı "Krallar Kitabı"ndan yaptığı çeviriler parçalar halinde korunmuştur. Kitap, İran'ın destansı ve mitolojik efsanelerinin Sasani zamanlarında ve tek bir resmi tarihsel kodda birleşen hükümdarlıkların kronikleri-kroniklerinin bir sonucu olarak oluşturuldu. İbnü'l-Muqaffa, kitabı Arapçaya çevirerek Arap okuyucunun gözünde İran'ın kahramanca geçmişini yüceltmeye ve onun kültürel ve tarihi önceliğini öne sürmeye çalıştı. İbnü'l-Muqaffa' , bize gelen alıntılardan anlaşılabileceği gibi, I. Hüsrev Anuşirvan ve Parviz'in biyografilerinin yer aldığı ve ayrıca ordunun ana hatlarını çizdiği Kral Kitabını çevirerek aynı hedefi belirledi. ve İran'ın sosyal tarihi. Biraz farklı, tamamen didaktik bir amaç , kaynaklara göre (İbn el-Nadim ve diğerleri) Sasani mahkemesinin geleneklerinin anlatıldığı, devlet adamları ve hükümdarlar için gerekli bilgilerin de toplandığı korunmamış “ Ustavnye kitabına ” sahiptir. savaşın temelleri, görgü kuralları, adli prosedürler, eğitim vb.

, siyasi bir risalenin muhteşem bir örneği olan "Sahabe Üzerine İnceleme" olarak kabul edilebilir . Halife Mansur'a hitaben yazdığı bu risalede ve onun yaklaşık risalesinde müellif, bir takım siyasî, sosyal ve dinî problemlerden bahsetmekte, halifeliğin devlet sistemini ve içinde makul kanunların bulunmayışını eleştirmekte , onun yeniden inşasını teklif etmektedir . Sasani [353; 354; 687].

İbnü'l-Mukaffa'nın risalesinin ilk bölümü ordunun teşkilatı, teçhizatı ve eğitimi ile ilgilidir . Halifenin ordusunun çekirdeği paralı askerlerden oluştuğu için İbnü'l-Mukaffa , ordunun vergiden çıkarılmasını önerdi, çünkü ona göre bu, onu yozlaştırdı ve suiistimale yol açtı. Ordu komutanlıklarına yetenekli kişilerin atanmasını tavsiye etti ve askerlere keyfilik ve şiddetin önlenmesini mümkün kılacak şekilde düzenli maaş ödenmesini önerdi.

Arazi vergisi - haraç - tahsilinde büyük suiistimallere izin verildiğinden, İbnü'l-Mukaffa ׳ vergi tahsildarları üzerinde daha fazla kontrol çağrısında bulundu. Yargı keyfiliğini (rüşvet, yasaların ihlali ) ortadan kaldırmak için , yargı sistemini Bizans modeline göre yeniden düzenlemeyi , yasaları birleştirmeyi ve kodlama yapmayı önerdi . Özellikle İbnü'l-Mukaffa , halifeliğin doğu vilayetlerinin - Irak ve İran - nüfusunun durumuyla ilgileniyordu . Emeviler döneminde özellikle ağır bir baskı gördü ve İbnü'l- Myaφφa , Abbasi hanedanının temelini oluşturabileceği için halifelere onu mümkün olan her şekilde himaye etmelerini tavsiye etti .

devlet gücüne bağlı kalan İbnü'l-Mukaffa, hükümdara soylu ve soylu ailelere mensup kişilerden danışmanlar seçmesini tavsiye eder.

İbnü'l-Mukaffa, incelemesini çok gösterişli bir fikirle bitirir - halifeyi kendini geliştirmeye çağırır, çünkü bu olmadan tebaasının yüksek ahlakına ulaşmak imkansızdır.

Risalenin tamamı sadık bir tonda yazılmış olsa da yazarın trajik ölümünde önemli bir rol oynadığı varsayılabilir.

İbnü'l-Muqaffa'nın eserleri arasında önemli bir yer, içerikleri ve kompozisyonları bakımından Avrupa aynalarını anımsatan "Büyük Adab" ve "Küçük Adab" olmak üzere iki küçük risale tarafından işgal edilmiştir [25] . Bu incelemelerin her ikisi de Farsça kaynaklar kullanılarak yazılmıştır ve kısmen Orta Farsçadan bir çeviri olabilir . Yunan, Fars ve hatta Hint felsefi düşünce ve kültüründen güçlü bir şekilde etkilenmişlerdir. Yazar, eski halklardan bilgi ödünç almayı tavsiye ediyor, aklı bilginin ana kaynağı ve ahlak meselelerinde ana yargıç olarak ilan ediyor [701; 710; 455].

"Küçük Adab" didaktik bir eserdir. Onunla konuşan yazar, toplumu iyileştirmeye çalıştı ve bu nedenle makalesini çok çeşitli okuyuculara hitap etti. Her şeyden önce etik sorunlarla ilgileniyordu - vaaz ettiği ahlak, ona göre insanı mutlu etmelidir. Akıl vücuda hakim olmalı, makul insan eksikliklerini bilmeli ve düzeltmeye çalışmalı, kendini geliştirmeye çalışmalı ve davranışlarını kontrol etmelidir. Yazara göre, kişi her şeyden önce şehvetli zevkler değil, manevi sevinçler aramalıdır, çünkü yalnızca makul ölçülü olmak kişiyi mutluluğa götürür. Edeb literatürü, onsuz bir adib - eğitimli ve eğitimli bir kişi olmanın imkansız olduğu zihnin gelişmesine yardımcı olmaya çağrılır. Her şeyden önce, toplumdaki davranışlarını izlemesi, belagat öğrenmesi, arkadaşlarını ve yardımcılarını akıllıca seçmesi gereken bir siyasi lider kendini geliştirmeye çalışmalıdır . "Küçük Adab" ın İbnü'l-Mukaffa'nın en ünlü eseri "Kalila ve Dimna" nın hikayeleriyle ideolojik bağlantısı dikkat çekicidir, ana fikirleri risalede "saflaştırılmış" bir biçimde yer alır. sanatsal ve açıklayıcı bir unsur .

Geniş bir okuyucu yelpazesini ifade eden “Küçük Edeb”den farklı olarak, “Büyük Edeb” öncelikle hükümdarlar ve onların varisleri, saray mensupları ve diğer yüksek rütbeli yetkililer için öğretici bir okuma olarak tasarlanmıştır. Devlet başkanının davranışlarına, yaşam tarzına ve tebaası ile olan ilişkisine özel önem verir. Hükümdar aktif olmalı, mütevazı olmalı, astlarının kaderini çözmede acele etmemelidir. Denekler de itaatkar olmalı, ancak kaba pohpohlamaya tenezzül etmemelidir. Hükümdar kızmamalı (çünkü her şeye kadirdir), yalan söylememeli (çünkü kimse ona karşı çıkmayacaktır), cimri olmamalı (çünkü yoksulluk onu tehdit etmiyor), intikamcı olmalı (çünkü herkesten daha güçlü). Yemin sözlerini asla söylememelidir, çünkü sözlerinin doğruluğu kimse tarafından tartışılmaz.

İbnü'l-Mukaffa'nın "Büyük Edeb"inde hükümdarın ilim danışmanına özel bir yer verilmiştir . Hükümdarlar genç erkeklerle aynı dürtülere sahip olduklarından, onları yanlış adımlardan yalnızca bilgili bir bilge-danışman kurtarabilir. Bilge kişi, haksız fiillerini önlemek için kralı sözle eğitmek, hikmetle ve makul argümanlarla eğitmekle yükümlüdür. Bilgili bilgelerin sözleri hükümdarları bağlayıcı olmalıdır, yoksa tiran olurlar. Alimler, yöneticilerin ruhlarını kibir, güç tutkusu ve gaddarlık, açgözlülük ve şiddet sevgisi hastalıklarından iyileştirmeye çağrılan doktorlardır. Yöneticilere asalet ve cömertliği aşılamalılar. Hükümdar, onların etkisi altında tebaasının ihtiyaçlarına özen göstermeli ve onlar için adil kanunlar koymalıdır. İlginç bir şekilde, incelemenin ahlaki reçeteleri doğası gereği tamamen faydacıdır; ahlaki ve dini mülahazalar (şefkat, görev duygusu, sonraki dünyada intikam alma korkusu) yoktur. "Sahabe Üzerine Risale"de olduğu gibi, "Adaba"da İbnü'l-Mukaffa', Sasani imparatorluğunun yönetim sisteminin ideal bir yapı modeli olarak alınması gerektiğini öne sürer. İbnü'l-Mukaffa'nın ahlaki reçetelerinde, ideal bir devlet sisteminin tasvirinde ve hükümdarın bilge danışmanına atanan rolde, eski geleneğin etkisi, Platon, Aristo ve Epikuros'un öğretileri izlenebilir. .

Seçkin Arap yazar İbnü'l-Mukaffa'nın ünü, Araplar arasında "Kalila ve Dimna" adı altında bilinen harika bir Hint ahlaki hikayeleri koleksiyonunun Arapçaya tercümesini getirdi ^[110]. "Kalila ve Dimna" nın geri döndüğü Hint orijinali, görünüşe göre ünlü "Panchatantra" ya yakındı - eski Hint masalları , hayvan masalları, benzetmeler ve 3. -5 . Budist veya Jain topraklarında. Koleksiyon, insanlara makul davranışları öğretmek ve onlara bilgelik öğretmek için öğretici bir makale olarak derlendi . Beş bölümden oluşur ("panchatantra" Sanskritçe'de "beş kitap" anlamına gelir). İlk bölüm, kıskanç düşmanların entrikalarının dostluğu nasıl yok ettiğini, ikincisi - karşılıklı çıkarların dostluğu nasıl güçlendirdiğini, üçüncüsü - nasıl savaştıklarını, dördüncüsü - edindiklerini nasıl kaybettiklerini, beşincisinde - getirmeyen eylemler hakkında anlatır. iyiye.

6. yüzyılın ortalarında . Olağanüstü kitap hakkında bilgi sahibi olan Pers kralı Khoer I Anushirvan, onun Orta Fars diline çevrilmesini emretti. Bu amaçla, değerli, özenle korunan el yazmasına erişmeyi, gizlice kopyalayıp Orta Farsçaya çevirmeyi ve ardından geri dönmeyi başaran doktor Barzuye'yi (alıntılanan çeviride Pers. Burzoe - Barzuya) Hindistan'a gönderdi. onun memleketi.

I. Hüsrev Anuşirvan'ın doktor Barzuya'ya düzenlediği resepsiyondan değerlendirilebilir :

Sekizinci gün kral onu çağırdı ve ileri gelenlerle soyluların ortaya çıkmasını emretti . Barzuya ile aralarında toplandıklarında, kral Hindistan'dan getirdiği kitapların getirilmesini emretti. Açıldılar ve herkesin gözü önünde içindekiler okundu. Hayvanların ve kuşların diliyle anlatılan ilim, terbiye ve tuhaflıkları dinledikten sonra büyük bir sevinçle coştular ve Barzuya vasıtasıyla kendilerine lütfettiği rahmet için Allah'a şükrettiler. Ona karşı mizaçla doluydular ve vücudunu tükettiği için ona övgüler yağdırdılar, ama onlara bu kitapları aldılar ... (s. 44) 2β .

“Kalila ve Dimna” çevirisini Hindistan'da bu kitabı çalıp satrançla birlikte İran'a getirdiği iddia edilen I. Hindistan'dan İran'a koleksiyon.

6. yüzyıldaki Pehlevi çevirisinden . Bizans'tan dini ve siyasi nedenlerle sürülen Süryani Nasturilerin barındıkları, edebiyat ve tercüme faaliyetlerinde bulundukları Sasani İran'ında ve 8. yüzyılın ortalarında Süryanice tercüme yapılmıştır . İbnü'l-Muqaffa' kitabı Arapçaya tercüme etti. İbnü'l-Mukaffa'yı çevirirken, Harezm el-Biruni'den bir bilim adamının "Hindistan" [1, cilt 2, 166] hakkında yazdığı gibi, kitabın içeriğini biraz değiştirdi. Kitabın Süryanice ve Arapça çevirilerinin karşılaştırılması, İbnü'l-Muqaffa־ olduğunu tespit etmeyi mümkün kıldı. çeviriyi kendi bestesinden birkaç bölümle tamamladı. Arka arkaya Orta Farsçaya ve ardından Arapçaya çevrildiğinde isimler

25 Burada ve aşağıda, I. Yu. Krachkovsky ve I. P. Kuzmin'in [5] çevirisinde "Kalila ve Dimna" dan alıntılar verilmiştir . 1957 baskısından sayfalar aşağıda  parantez içinde verilmiştir . Panchatantra'nın ilk kitabının kahramanları olan çakallar Karatak ve Damanak çarpıtıldı ve Kalila ve Dimna kitabının tamamına isim verdiler.

I. Hüsrev'in veziri Anushirvana Buzurjmihr, görünüşe göre efsanevi bir kişi olan kitabın kaderinde önemli bir rol oynadı . İslam literatüründe bu vezir, aciz ve sınırlı bir hükümdar karşısında gerçek güce sahip, hayat ve düşüncede bilge, krala ideal bir danışman modeli haline gelmiştir. Efsane , doktor Barzuya'nın Kral Hüsrev tarafından Hindistan'a gönderilmesiyle ilgili "Kalila ve Dimna" önsözünün derlemesini ona atfeder .

ve Dimne'yi basitçe Arapçaya çevirmekle yetinmedi . Müslüman okuyucunun zevklerini göz önünde bulundurarak ve kendi fikirlerini ifade etmeye çalışarak, koleksiyonun birçok bölümünü baştan sona elden geçirdi ve ayrıca kendi kompozisyonunun birkaç bölümünü de tanıttı. Örneğin İbnü'l-Mukaffa, Orta Farsça metne, kitabın amacını açıkladığı bir giriş ekledi:

Her halktan bilgeler ve her dilden insanlar her türlü kurnazlıkla anlaşılmaya çalışırlar ... Bu hilelerden biri de hayvanların ve kuşların dilinde mükemmel ve güzel konuşmalar yazmaktı ve bunda çeşitli avantajlar birleştirildi. onlar için. Burada kendileri kullanabilecekleri kelimeler için yollar ve yollar buldular, böylece kitap hem eğlenceli hem de bilgelik haline geldi. Bilgeler bilgelik için, cahiller eğlence için okur (s. 63).

, çalışmanın didaktik hedefleri nedeniyle Dimna (iftirası hayvanların kralı, aslan ve boğa arasında çatışmaya ve ikincisinin ölümüne neden olan çakal) suçunun soruşturulmasına ilişkin bir bölüm ekledi. ve Müslüman ahlakı, sonunda hükümdarı ihlali tehlikeli olabilecek sınıf hiyerarşisine uymaya çağırmak için bir nedene sahip olmak için, bir münzevi ve misafir hakkında küçük bir bölümün yanı sıra ahlaksızlığın cezalandırılmasını talep etti. yetkililer:

Hükümdarlar için zarar, daha aşağı derecedekilerin daha yüksek mevkilere geçme arzusundadır . [Bundan] işlerin bozulması, ahlakın bozulması, aşağılıklarla soylular arasındaki düşmanlık . Dahası ... her şey, krala ve onun gücüne karşı büyük ve ciddi bir direniş tehlikesine gelir (s. 260) .

İbnü'l-Mukaffa'nın ayrıca prens ve üç arkadaşı - asil bir adamın, bir tüccarın ve bir çiftçinin oğulları - hakkında bir bölümün olması mümkündür - buradan çıkarılacak ders, her kişinin çevresine sıkı sıkıya bağlı kalması ve çabalamaması gerektiğidir. kaderini değiştirmek için, çünkü kader ve kader her şeye hükmeder.

İbnü'l-Mukaffa, okuyucuların Müslüman duygularını incitebilecek her şeyi metinden çıkardı. Örneğin, "Baykuş ve Kuzgun Üzerine" bölümünde, münzevi başlangıçta kızı bir fareye dönüştürürken, İbnü'l-Mukaffa'da bu, münzevi tanrının isteği üzerine yapılır. "Aslan ve Oruç Çakal Üzerine" bölümünde çevirmen, çakalın gençliğinde günahkar bir kral olduğundan bahsetmenin mümkün olmadığını düşündü.

"Kelile ve Dimna"nın yeniden işlenmesi o kadar radikaldi ve bu eserin Arap edebiyatı tarihindeki önemi o kadar büyüktü ki, çeviri niteliğine rağmen, ortaçağ Arap nesrinin bir gerçeği haline geldi. Arap topraklarında eser yeni bir hayat bulmuş gibi görünüyordu ve bir süre sonra Avrupa'ya girmesi İbnü'l-Mukaffa'nın Arapça tercümesi sayesinde oldu.

İbnü'l-Mukaffa' tercümeyi "Araplaştırdı": Metne bazı Arapça atasözlerinin yanı sıra Kuran'dan birkaç alıntı ekledi. Ancak İbnü'l-Mukaffa'nın en önemli eklemeleri "Doktor Barzui Üzerine" bölümünde yer almaktadır. Burada İbnü'l-Mukaffa , Kelile ve Dimne'nin diğer bölümlerinin tonuyla biraz tezat oluşturan, aklı savunmak için özgür düşünen bir sapkın konumundan açıkça konuşmasına izin verir . İlginç bir şekilde, özgür düşünce ve eleştiri, Yunan rasyonalizminin güçlü etkisine tanıklık eden Sasani döneminin diğer bazı eserlerinin de karakteristiğidir:

ve vasıtalar elde etmeye çalıştıklarını gördüm. hayat. Hepsi de kendi inançlarının doğru ve doğru olduğunu, buna karşı çıkanların da hata ve hata içinde olduklarını iddia ediyorlar... Ben o zaman alimlerden ve her kanaatin asıl insanlarından öğrenmeye karar verdim... fakat aralarında kimseyi bulamadım. inancını daha fazla övmeyen ve rakiplerinin inancını kınamayan. Kanıtlarının ve argümanlarının taraflı olduğu ve adalete dayanmadığı bana açık hale geldi . Hiçbirinde makul bir kişinin onu tanıyıp kabul edeceğine dair doğru ve doğru bir argüman bulamadım ”(s. 52).

Bazı araştırmacılar bu bölümde çevirmeni endişelendiren düşüncelerin bir yansımasını görmektedir. Örneğin, farklı dinlere mensup taraftarların iddialarının Barzuya'nın ağzından söylendiği fikri, muhtemelen "ataların dininden" yeni vazgeçip resmen İslam'a geçmiş, ancak İslam'a girmiş olan Nbn al-Mukaffa'nın kendisine yakındır. ruhunun derinliklerinde şüphelerle dolu ve görüşlerinizi belirtme fırsatı buldu.

Şüphesiz İbnü'l-Mukaffa, kader, kader fikrine yakındı. Daha önce belirtildiği gibi, İbnü'l-Mukaffa'nın çağdaşı Ebu'l-Atahiya'nın şiirlerinde sürekli olarak bulunur. İslam'a yeni dönmüş ve Hint inançlarına ve antik felsefeye aşina olan bir İranlı için böyle bir fikir gayet iyi bilinebilirdi . Mümin bir Müslüman'ın kendini kör kaderin elinde oyuncak gibi hissetmektense, her şeyi Yüce Allah'ın takdirine dayandırması daha doğru olur.

Allah, kralı mutlu, amellerde başarılı, ihtiyatlı , düşüncede yüce, arayışta kuvvetli, adaletli, doğru, yüce gönüllü , doğru sözlü, asil, eli cömert, fırıncı yaratmış olsa bile.

■ ט hak sahibi, ısrarcı, sağlam, zeki, hayırsever, sessiz, sağduyulu, uysal , şefkatli, merhametli, yüce, insan ve işlerde anlayışlı, bilimi seven, akıllı, nazik, suçlulara karşı sert, korkusuz, başkasının hidayetinden taviz vermeyen, candan destekleyici arzularına konu olur ve onlardan zararlı şeyleri uzaklaştırır, sonra tüm bunlara rağmen kaderin her yeri nasıl yönettiğini görürüz (s. 60).

Kader insan tarafından bilinmez: "Akıl , görünmeyen ve kaçışı olmayan gizli bir kadere karşı korur mu?"

Yukarıda bahsedildiği gibi "Kelime ve Dimna" didaktik bir eserdir. İbnü'l-Mukaffa, risalelerinde olduğu gibi burada da okuyucuya ahlaki ve dünyevi talimatlar vermeye , farklı sosyal statüdeki insanlara nasıl davranılacağını, nasıl yaşanacağını öğretmeye çalışıyor. Ancak “Kelile ve Dimne”, müellifin “teorik” muhakemeleri olan risalelerinden farklı olarak , hayvanların insan gibi konuşup hareket ettiği, mesel ve masalları ibret verici bir şekilde tasvir unsuru içermektedir. Bu hikayeler, düzenleme fikrini eğlenceli bir şekilde anlatmak için tasarlanmıştır.

Herhangi bir ayna gibi, "Kalila ve Dimna" da öncelikle yüksek rütbeli yetkililere - halife ve çevresi , valiler-emirler ve askeri liderlere hitap ediyor ve yazar, hepsine her zaman karşılık gelmeyen bir siyasi bilgelik dersi vermeye çalışıyor. Müslüman ahlakının gereklerine göre değil, bir tür ortaçağ pragmatizmi ilkelerine dayanmaktadır . Yöneticilere tebaa ile ilgili davranış kurallarını aşılamaya çalışırken , özellikle üst düzey kişileri muhbirlere karşı aşırı saflık ve sanıkları kınamada acele etmeme konusunda uyarıyor . Yazara göre hükümdar adil ve merhametli olmalıdır. Sözünü tutabilmeli ve öfkesini dışa vuramamalıdır. "Kralların en kötüsü, masumların korktuğu kraldır ." Üzücü deneyim yazara çok şey öğretti: "Bilge adamlar, yalnızca aptalların üç şeyi yapmaya cesaret ettiğini söylediler: krallarla dostluk, test için zehir içmek ve kadınlara sırları emanet etmek " (s. 79 ) . Hükümdar , memleketin gidişatından haberdar olmalı , kısa ve makul olmalı, öfkesini dizginlemeli, sözüne sadık olmalı, dürüst ve güvenilir yardımcıları ve memurları seçmelidir.  .

Kitap, Allah'ı ve "elçisi ve kulu Muhammed"i yücelten ortaçağ Arapçası için geleneksel bir kompozisyonla başlıyor. Beydeba Brahminlerin başı Hintli bir filozof tarafından "Hint Kralı" Dabshalim için derlendiği ve nihai hedefini kalabalıktan korumak için hayvanların ve kuşların dilinde ana hatlarını çizdiği ortaya çıktı. ” (s. 17).

Böylece üst sınıflara yönelik eserin ezoterik karakteri, çevirmenin eğilimine uygun olarak daha baştan fark edilir.

Kitabın anlattığı gibi, Kral Dabshalim kötü bir hükümdardı , "kendini kasıp kavurdu ve komşu krallıklardaki krallara saldırdı " (s. 21). Bilge filozof Beydeba böyle bir duruma katlanamazdı . Kralın tebaasına karşı haksız tavrını görünce , "kralı gerçeğe ve adalete döndürmenin" (s. 21) yollarını düşünmeye başladı.

Gördüğümüz gibi yazar, filozofun kralları "iyiliğin yaratılmasına ve adalet arayışına " döndürme görevini görüyor. Filozofun, kraliyet zulmü karşısında geri adım atma hakkına sahip olmadığını, ancak yönetici üzerinde ahlaki bir etki "dili" kullanması gerektiğini düşünüyor. Aynı zamanda filozof, faaliyetinin ne kadar tehlikeli olduğu konusunda yanılmıyor:

“Köpeğin aslanla, yılanın boğayla komşuluğunun hoş bir yerde ve tatlı bir yaşamda ne kadar tehlikeli olduğunu bilirsiniz” (s. 22); “Benden sonra gelecek akıllılardan kendime bir mazeret görerek canımı feda etmeye karar verdim” (s. 31); Beydeba , "Tehlikeye göğüs germeye cesaret edemeyen, istediğini elde edemez" (s. 32) diyor.

Bu açıklamayı takip eden tarla kuşu ve fil meseli, küçük bir kuvvetin bile kurnazlıkla birleştiğinde büyük bir kuvveti alt edebileceğini göstermelidir:

“Ey kudretinden gözü kör olan ve beni hor gören zorba! [- der meselin sonunda kahramanı.-] Büyük kurnazlığım sana nasıl göründü küçük bir bedenle ve senin kocaman vücudunla senin demansınla? (s. 23).

Yazar, bilgenin herhangi bir hükümdar üzerindeki ahlaki üstünlüğüne kesin olarak inanıyor:

Ne de olsa bilge adamlar, bilgileri sayesinde krallara ihtiyaç duymazlar ama krallar, servetlerinin yardımıyla bile akıllı insanlar olmadan yapamazlar (s. 24 ).

kralı doğru yola iletmeyi başardı ve tövbe eden kral onu vezir yaptı. Bu olaydan alınacak ders açıktır - kral, kendi çıkarları doğrultusunda, bilge ve eğitimli danışmanları cezbetmelidir.

gelişen Kelile ve Dimna'nın gözde fikirlerinden biri , Müslüman dünyasının Hıristiyan ve Hint ahlâkından algıladığı zahit pathos'a yakın olan perhiz fikridir . Etin çileci fikri , kötülüğün bir aracı ve ahlaksızlığın somutlaşmış hali olarak bir kadına karşı ortaçağdaki olumsuz tutumla bağlantılıdır :

“Etimi günahtan korudum” diyor Barzuya, “hayatta arkasında hüzün bırakmayan tek bir zevk yoktur”; "Buradaki dünya tuzlu su gibidir: onu tadan sadece susuzluğunu artırır" (s. 58); “Dünyanın nimetlerine ve tutkularına ne kadar çok baktıysam, onlardan o kadar tiksindim” (s. 57); “Dindar bir hayatın beni korkutan o nahoş ve zor taraflarını düşündüm ve dedim ki: Ebedi neşe ve huzurun yanında ne kadar da önemsiz ve küçükler! Sonra nefsin arzuladığı dünyevî zevklere baktı ve : "Onlardan daha acı, daha zararlı, kötülüğe ve rezilliğe sevk eden ne olabilir ki!" dedi. Sonra dedim ki:

İnsan nasıl olur da kısa bir acıyı hoş, ardından uzun süreli bir tatlıyı fark etmez ve nasıl olur da ona sonsuz, bol acı veren kısa bir acı tatlıyı bulamaz” (s. 58) .

Kitap sürekli olarak aklın ve eğitimin önemini vurguluyor . Bunda Müslüman akılcıları, Mu'tezile'yi doğuran ortamın etkisi hissedilir . Ancak İbnü'l-Mukaffa'nın sofistik akıl anlayışından hoşlanmadığı açıktır. Hakimin "Dimna davasının soruşturulması üzerine" yazdığı bölümde, sinsi çakala atıfta bulunarak, "Sen kaçamaklar bulmakta ve kendini savunmak için bahaneler bulmakta güçlüsün" demesi tesadüf değildir ( s.140 ).

Akıl, yazar tarafından kör inanca, dogmatizme veya cehalete karşı çıkan bir güç olarak değil, "ilahi takdiri" anlama yeteneği veya dünyevi bilgelik ve bazen kurnazlık olarak anlaşılır:

Allah ... varlıkları rahmetinden çeşitli şekillerde yaratmış, onları Kendi lütfuyla indirmiş, onlara dünyada hayatlarını idame ettirecek ve gelecekte ruhu azap azabından kurtaracak imkânlar bahşetmiştir. O'nun onlara ihsan ettiği ve bahşettiği şeylerin en hayırlısı, her şeyi elde eden ve onsuz hiç kimsenin geçim araçlarını düzenleyemeyeceği, faydalı olanı koruyamayacağı veya zararı önleyemeyeceği akıldır . Aynı şey, ruhunu ölümden kurtarmaya çalışan, gelecekteki yaşamı arayan kişi için de söylenebilir. Akıl, bütün hayırların temeli, her arzunun anahtarıdır... Yaradan kime akıl vermişse ve onu ilim şevki ve susuzluğuyla desteklemişse, ne mutlu kaderine, bu dünyadaki bütün ümitlere kavuşur. ve gelecek (s. 37-38). ).

Yazarı tedirgin eden etik sorunlardan en önemlisi ona arkadaşlık sorunu gibi geldi. "Kalila ve Dimna"da dostluğun ön koşulları, onu güçlendirmenin yolları ve hangi koşullar altında bozulduğu hakkında her yerde hazır ve nazır tartışmalar vardır . Yazar, iki tür dostluk arasında ayrım yapıyor: manevi yakınlık temelinde ortaya çıkan (daha kalıcı) ve karşılıklı fayda temelinde gelişen arkadaşlık. Dostluk, insanların karşılıklı güvenine dayanmalı ve bunu güçlendirmek için ortak yemek, arkadaş ziyareti ve onları ziyarete davet, arkadaşa ve ailesine çeşitli hizmetler yapılması tavsiye edilir.

Uzak Hindistan'dan, "Klasik biçimini" "Binbir Gece Kitabı" nda bulduğumuz ve "Kalila ve Dimna" tercümesinde korunan bir çerçeve kompozisyonu Arap edebiyatına girdi. "Kalila ve Dimna" da bir çerçeveleme hikayesi var - Hint kralı Dabshalim ve Brahman filozofu Beideba'nın ustasına ders verme hikayesi. Çerçeve kompozisyonu, tüm çalışmaya arkitektoniğin özel bir uyumunu ve bütünlüğünü verir.

Her bölümün başında meraklı kral, bilge filozofa şu veya bu ahlaki fikir veya günlük durumla ilgili bir soru sorar ve ondan bunu eğlenceli bir biçimde yanıtlamasını ister. “Bana iki kişi hakkında bir mesel anlat ;352

birbirini seven ve hain bir yalancı tarafından bölünüp düşmanlığa sürüklenen varlıklar” diye sorar. Veya: " Yüce bir yüz göstermesine rağmen aldatılmaya layık olmayan düşman hakkında bana bir mesel anlat " vb.

Böylece, ana "çerçeveleme" benzetmesinin ahlakı şiirsel bir hikayede çözülmez, ancak önceden kralın dudaklarından formüle edilir ve ahlakçı ve öğretici bilge bunu önceden belirlenmiş bir amaçla "dilde" anlatır. Hayvanların". Tarihin eğlencesi ve estetik özellikleri faydacı bir amaç kazanır ve öğretici bir amaç için ustalıkla kullanılırken, genel nitelikteki ahlaki bir ifade veya bazı tipik günlük çatışmalar, fiilen gerçekleştiği düşünülen ve hizmet eden belirli bir duruma indirgenir. genel fikrin bir örneği olarak . Ahlak dersi vermenin olgun bilgeliği, burada tüm kitaba özel bir ton çeşitliliği veren, okumayı ve algılamayı büyüleyici kılan örneklerin naif muhteşemliği ve şiirsel kendiliğindenliği ile birleşiyor .

konuyu açıklamaya yöneliktir. bölümün fikrini ve bölümün çerçevesini oluşturur. Temel benzetmenin sunumu sırasında , karakterler veya ana anlatıcı, herhangi bir özel düşünceyi yeni (eklenen) bir benzetmeyle açıklamak için ana anlatıdan bir süre sapar. Böylece benzetmeler, iç içe geçmiş matruşka bebekleri veya sihirbaz kutuları gibi iç içe geçmiştir. Simetrik olarak düzenlenmiş, anlatının dokusuna ustaca dokunmuş benzetmeler, ana sanatsal bileşenini oluşturur. .

Bir "kutu" kompozisyonunun bir örneği, koleksiyonun ilk bölümlerinden birinde yer alan bir aslan ve bir boğa hakkında sanatsal açıdan en mükemmel hikayedir. Aslan ve boğa benzetmesi, Hindu ruhların ardışık göçü (metempsikoz) doktrinine göre çeşitli bitkiler kılığında defalarca yeniden doğmuş olan Buda'nın önceki varoluşları hakkındaki Hint hikayeleri olan Jatakas'ta bulunur. , hayvanlar ve insanlar, Gauta Mu'da enkarne olana ve nirvanaya ulaşamayana kadar. Pali kanonundaki Jataka koleksiyonu, bu tür yaklaşık 550 hikaye içerir. Çoğu Hint halk masalları, efsaneleri , masalları ve fıkralarıdır, 60 yıl veya daha az detaylandırılmıştır .

hain bir yalancının tartıştığı, birbirini seven iki varlık hakkında bir mesel anlatır .

Bir gün aslanın krallığında sahibi tarafından terk edilmiş bir boğa belirmiş. Boğanın böğürmesini duyan aslan korkmuş ve korkusunu etrafındaki hayvanlardan gizlemek için hareket etmeyi bırakmış. Yazar, "Leo kibirliydi, fikirlere karşı hoşgörüsüzdü ve fikirleri kusurluydu" diye yazıyor.

Aslanlı diğer hayvanlar arasında iki çakal hizmetkar olarak görev yaptı : Kelile ve Dimna. "Dimna ruhen daha öfkeliydi ve daha dikkatliydi " (s. 75). Aslanın korkusunun nedenini anladı ve sarayda daha yüksek bir pozisyon almak için kralın "bunamasından" yararlanmaya karar verdi . Aslanın içine girdi, "kral, önemsiz de olsa bir kişinin yiğitliğini hor görmemeli" (s. 81) şeklindeki tatlı sözlerle sempatisini çekti ve ona tehlikeyi ortadan kaldıracağına söz verdi. Kralın izniyle boğanın yanına giderek onu efendisinin yanına davet etmiş .

Ancak şartlar hırslı Dimna'nın istediği gibi gelişmemiştir . Boğayla tanışan aslan, ona saygı duydu ve onu en iyi arkadaşı yaptı. Dimna, aslan ve boğanın dostluğuna sakince bakamadı. Şüpheli ve korkak bir aslanın önünde boğaya iftira attı, aslanı boğanın kendisine komplo kurduğuna ikna etti. Sonunda öfkelenen aslan, eski arkadaşını paramparça etti.

Aslan ve boğa meselinin basit içeriği budur. Ahlaki oldukça açık: Hükümdar , sinsi yardımcıların tavsiyelerine körü körüne uymamalı , danışmanları arasında yalnızca değerli insanlar olmalıdır.

Ancak bölümün içeriği aslan ve boğanın hikayesiyle sınırlı değil . Aslan ve boğa benzetmesi yalnızca bir çerçevelemedir ve yazar olay örgüsünün geliştirilmesindeki her dönüşü, gittikçe daha fazla eklenen benzetme anlatmak için kullanır.

Örneğin Dimna, kardeşi Kalila'ya boğadan şikayet eder ve onun alçakça planlarını paylaşır. Kalila kardeşine sorar : "Boğayı nasıl yenebilirsin, çünkü o senden daha güçlü?" "Kuzgunun yılana nasıl oyunlar oynadığını bilmiyor musun?" Dimna cevap verir . "Nasıldı?" Kalila soruyor. Sonra Dimna, bir kuzgunun yılanı kurnazlıkla nasıl yendiğine dair bir mesel anlatır . Bunu yapmak için kuzgunun bir kadından değerli bir mücevher çalması ve onu olduğu yere, yılanın deliğine atması gerekiyordu . İnsanlar dekorasyon için geldi ve yılanı öldürdü. Sonuç olarak , kurnazlık gücü yendi.

Ancak kuzgunun benzetmesi de ek bir benzetme içerir. Kuzgunun civcivlerini yiyen yılandan şikayet ettiği çakalın, kargaya mücevherleri çalma fikrini önerdiği ortaya çıktı. Kuzgun, "Yılana gidip gözlerini oymak istiyorum" dedi. Sağduyulu çakal, "Yılanı yenmenin ve kendi ölümünü engellemenin bir yolunu ara," dedi, "Bak, kanseri öldürmek isteyip de kendini vuran balıkçıl gibi olma." Ve sonra çakal, balığa söz veren bir balıkçıl hakkında bir benzetme anlatır: onları başka bir gölete nakletmek ve yolda her seferinde onları yutmak, ta ki sonunda balık kemiklerini görünce fark eden kanseri taşımaya başlayana kadar onu bekliyordu ve balıkçılı pençeleriyle boğdu . Yazar adeta şöyle demek istiyor: "Yaşam mücadelesindeki gücünüzü hesaplayın, aksi takdirde ölüm sizi bekliyor."

Çoğu ek benzetmenin yapısı basittir. Genellikle yazar , okuyucuyu meselle iki kelimeyle tanıştırır: "Anlatıcı (veya karakter) dedi." Bundan sonra kısaca hareket yerini anlatıyor ve oyuncuların isimlerini veriyor. Sonra gelir: olay örgüsü - karakterlerin kendilerini içinde buldukları durumun bir görüntüsü, doruk noktası ve son olarak, sonuç - durumun çözümü, ardından uygun bir aforizma veya uzun bir akıl yürütme takip eder, ardından gelen ahlakı içerir. mesel.

"Kelime ile Dimne" kıssaları aynı boyutta değildir. Kısa mesellerde , anlatı veya ahlak dersi veren kısım (yazardan) aşırı derecede kısaltılmıştır. Büyük benzetmelerde sunum, yazarın muhakemesi ve öğretileri tarafından sürekli olarak kesintiye uğrar ve eklenen benzetmeler. Böyle bir kompozisyon, anlatımı yavaşlatmasına ve belirli bir uzama hissi yaratmasına rağmen , yine de belirli bir sanatsal işlevi yerine getirir, ahlakı açıklamanın ve önermenin ek bir aracı olarak hizmet eder. Aynı zamanda çerçeveleme ile eklenen benzetmeler arasında mantıksal bir bağlantı vardır, bölümün genel fikri okuyucunun görüş alanından bir dakika bile ayrılmaz ve tüm gecikmeler sadece onun hikayeye olan ilgisini körükler ve yapar. kadrajın son bölümündeki sonu dört gözle bekliyor.

"Kelile ve Dimna"da çeşitli türlerde kıssalar sunulmaktadır . Bazıları, belirli etik önermeleri göstermek için tasarlanmış ve olağan alegoriyi içeren kısa öykülerdir. Onlarda kurgu, herhangi bir süslemeden yoksundur ve basit bir hikayeye indirgendiğinde, yalnızca bazı ahlaki veya pratik gerçeklerin şeffaf bir perdesi olarak hizmet eder. Bu durumda meseller yavan, dinamiklerden yoksun, kahramanları ise hikmet yayan meçhul karakterlerdir . Bu benzetmelerdeki eylem, duyuları ve dikkati çekmez ve belirli bir belagat delilleri sistemine indirgenir . Böyle bir benzetmenin bir örneği, "Baykuş ve Kuzgun Bölümü" dür.

Aksine, diğer benzetmeler daha çok fabllara, hatta büyüleyici içeriğe sahip canlı, esprili kısa öykülere benzer. Ahlaki gerçek, okuyucunun hayal gücüne hitap eden eğlenceli bir biçimde sunulur. Bu benzetmelerin analizine dayanarak, fantastik peri masalının ve hayvan destanından hazır kısa öykünün doğuşunun izi sürülebilir. Bu tür 60 daha olgun benzetmeye örnek olarak "Aslan ve Boğa Üzerine Bölüm", "Maymun ve Kaplumbağa Üzerine Bölüm" vb.

Birinci türden mesellerde hayvanlar hareket etmezler, uzun uzun tartışırlar ve yine de insanların kendi aralarında konuşmalarına fazlasıyla benzerler. Bu benzetmelerin özü eylemlerde değil, bu akıl yürütmelerdedir. Belirli insan karakterlerine karşılık gelen donmuş maskelerin olmadığı fabl ve günlük hikayenin öncüsü olan hayvanlar hakkındaki klasik peri masalından farklı olarak , bu benzetmelerdeki karakterler hayvan postları giymiş insanlardır. Burada didaktik amaçlar için bir tür alegori yaratmaya yönelik bilinçli bir arzu vardır.

Aynı zamanda, bu benzetmelerdeki hayvan figürleri, hayvan destanının yüzyıllardır süren gelişiminin yarattığı figürlere henüz benzemiyor . Geleneğin onlara atfetme eğiliminde olduğu belirli tipik özelliklere sahip değiller, iyi bilinen karakter kesinliğine sahip değiller . "Kalila ve Dimna" da hayvanların kralı - aslan - boğadan daha korkak ve aptaldır, sadece çakal tarafından değil, korkaklığın sembolü olarak gördüğümüz tavşan tarafından da kandırılır. Buna karşılık tavşan, zekası ve eğitimi ile ünlüdür. Tilki kurnazlık yapmaz, kuzgun bilgelik değildir, kurt yırtıcı değildir vs. Her hayvan belli bir karaktere sahip olduğu için değil, hayvanın genel özelliklerinden doğası veya yaşamı, belirli bir eylemi kişileştirebilir. Görünüşe göre , hayvanlar dünyasına böyle bir bakış , Hint inançlarının etkisi altında gelişti. Metempsikoza inanan Hindu, hayvanlar dünyasının aynı insan dünyası olduğuna, ancak yalnızca farklı bir varoluşta olduğuna inandığı için hayvanlar özellik vermemiştir . Bu nedenle, hayvanlarla ilgili Hint hikayelerinde, konuşkan bir kaplumbağa mümkündür (insanlardan hangisi bir kaplumbağanın gevezeliğini duydu!) Veya asil bir sıçan - içlerinde gerçekçi bir güvenilirlik gerekli değildir .

"Kalila ve Dimna" da sadece insanlar hayvanlardan bahsetmez , hayvanlar da insanlardan bahseder. Hayvanlar alemi ile ilgili bu anlayış Kelile ve Dimne'nin Arapça versiyonunda da korunmuş ve daha sonra Arap topraklarında yeni bir hayat kazanarak Arap fabl ve halk hikâyelerini etkilemiştir.

İkinci tür benzetmeler, kural olarak, kompozisyon açısından daha karmaşıktır. Karakterlere yalnızca bireysel özellikler bahşedilmemiştir, hatta bazen bir karakter görünümüne bile sahiptir (örneğin , Dimna). Bu benzetmelerin estetik etkisi, kurguyu somutlaştırmanın gelenekselliğiyle güçlendirilir (genel olarak fareler, maymunlar, kaplumbağalardan değil, belirli bir fare, maymun, kaplumbağa vb.'den bahsediyoruz), bu da tüm hikayeye anlaşılması zor bir şiirsellik verir. kalite. Genellikle benzetmelerin eylemi bir diyalog şeklinde gelişir ve onları küçük dramatik sahnelere dönüştürür.

Pek çok "Kelime ve Dimne" kıssası, onların ahlâkında olandan fazlasını içerir. Hikaye sonuçtan çok daha zengin çıkıyor . Bazen ahlak ve hikaye arasındaki bağlantı tamamen inandırıcı değildir ve kişi meselden filozof-anlatıcının yaptığından farklı bir ahlak çıkarabilir. Bir maymun ve bir kaplumbağa hakkında şiirsel bir hikaye , böyle bir polis mantik meselinin bir örneği olarak kabul edilebilir .

Kral, filozoftan "amacı için çabalayan ve ona ulaştığında onu kaçıran biri hakkında" bir benzetme anlatmasını ister. Sonra filozof kaplumbağa ve maymunun hikayesini anlatır. Eskimiş! kraliyet tahtını işgal eden maymun , genç bir rakip tarafından sürüden kovuldu . Ağaçların meyvelerinin kendisine yiyecek olarak hizmet ettiği deniz kıyısına yerleşti. Bir keresinde bu meyveleri suya atarak eğlenmeye başladı ve suda oturan kaplumbağa, maymunun meyveleri özellikle kendisi için attığına karar vererek onları açgözlülükle yemeye başladı. Sonuç olarak kaplumbağa ve maymun arkadaş olmuşlar ama bu dostluk kaplumbağanın adada yaşayan eşinin pek hoşuna gitmemiş. Kocasını maymun için kıskandı ve onu nasıl yok edeceğini düşünmeye başladı. Arkadaşlarının tavsiyesi üzerine kötü yemeye başladı ve bir deri bir kemik kaldı. Ve sonra bir gün, kocası karısını ziyaret etmek için eve geldiğinde ve onun hasta olduğunu görünce onu bir hastalıktan nasıl iyileştireceğini sorduğunda, karısı sadece bir maymunun kalbinden yapılabilecek bir ilaca ihtiyacı olduğunu söyledi. Koca kendi kendine dedi ki: “Eğer bir arkadaşımı aldatırsam, karımı mahvedersem, ikisinde de benim için bir af yoktur... mahalli ve müstakbel hayat işlerinde ondan yardım çoktur” (s. 185), görevi ona “karısına öncelik vermesini ve onun haklarını ihmal etmemesini” emretmiştir. Koca maymuna gitti ve dostluk hakkında sert bir konuşma yaptı ve. onu ziyarete davet ederek, bir arkadaşını sırtına oturttu ve yüzdü.

Ancak yolda kaplumbağa pişmanlık duymaya başladı.

“Bu benim tasavvur ettiğim namussuz ve hain bir şey” diye düşündü, “Kadınlar, kendi iyilikleri için sinsi ve aşağılık şeyler yapmaya değmez, çünkü onlara güvenilmemeli ve itimat edilemez . Diyorlar ki: altın ateşle , dürüstlük - bir borç ve bir borcun geri ödenmesiyle, hayvanların gücü - bir yük ile tanınır ve kadınlar hiçbir şey tarafından tanınamaz ”(s. 186 ).

Kaplumbağanın heyecanını maymun fark etti ve bir şeylerin ters gittiğinden şüphelenerek sebebini ortaya çıkarmaya başladı. Sonra kaplumbağa ona karısının hastalığından ve ilaç olarak maymun kalbine ihtiyacı olduğundan bahsetmiş. Maymun hatası karşısında şok oldu - saflık ve dar görüşlülük. Tehlike, düşüncelerini hararetle çalıştırdı. "Dostum, bunu bana daha önce anlatmaktan seni ne alıkoydu? .. Kalbimi yanıma alırdım." Ve kaplumbağaya, arkadaşlarını ziyarete gittiklerinde, "şüphelenmemek için" kalplerini evde bırakmanın maymunların adeti olduğunu bildirdi (s. 187-188). Kaplumbağa, kendisine bir kalp vaat edilmesinin rahatlığına sevindi, kıyıya yüzdü ve maymun hızla aşağı atlayarak ağaca doğru kayboldu.

Yazarın görüşüne göre benzetmeden çıkarılması gereken tek sonuç, herhangi bir amaç için çabalayan ve ona ulaşan kişinin, elde edilen şeyi kaçırmamak için özellikle dikkatli olması gerektiğidir . Kötülükler yapılmamalıdır, çünkü bunlar dünyevi pratikliğe ve sağduyuya aykırıdır ve sonunda onları yapanın aleyhine döner. Bu hikayede kaplumbağa, kurnazca planları yüzünden maymunun dostluğunu ve ağaçtan düşürdüğü meyveleri kaybetmiştir. Bu nedenle, tüm aynalarda olduğu gibi, ilan edilen ilkeler, ahlaki gereklilikleri ifade etmekten çok, egoist düşünceler tarafından dikte edilir ve faydacı bir doğaya sahiptir.

Aslında kaplumbağa ve maymun hakkındaki hikaye, yazarın vaaz ettiği ahlaktan çok daha zengindir. Her şeyden önce, çeşitli psikolojik gözlemlerle doludur. Sürüsüne gücenmiş, yalnız, yaşlı, dışlanmış bir maymun, kaplumbağada yalnızlığını aydınlatacak bir arkadaş bulmayı ummuştur. Maymun tarafındaki bu dostluk tamamen ilgisizdi. Kaplumbağanın dostluğu farklı bir yapıya sahipti ve bundan sadece yararlanıyordu. Ancak kaplumbağanın ahlaki eziyetle de karakterize edildiği ortaya çıktı. Onun saf kalbi sudaki tanınma, 'de öne sürüldüğü gibi sadece deneyimsizliğin ve saflığın sonucu değildi. meselden alınacak ders, ancak kaplumbağanın keskin yanılma duygusu yüzünden takip edildi . Kaplumbağa kendini kendi gözünde haklı çıkarmak istedi, bu yüzden maymunun sözleri onu o kadar memnun etti ki, sanki kalbinden ayrılması o kadar da trajedi değilmiş gibi; bu, kişinin arkadaşlığa sadık kalabileceği ve karısını memnun edebileceği anlamına gelir .

Kendini böylesine korkunç bir durumda bulan maymun, kendisini bekleyen kaderin bilincinden çok, adadaki meyvelerin cazibesine kapılıp beslediği her şeye olan güvensizliği bir kenara attığı düşüncesinden çok acı çekti. tüm yaşam tecrübesiyle, arkadaşının teklifini o kadar kolay kabul etti ki.

Kaplumbağanın karısının görüntüsü daha az karmaşık değil. Görünüşe göre, onu tüm acımasız komediyi kalbiyle oynamaya iten tek sebep kıskançlıktı. Hikayeden de anlaşılacağı gibi kıskançlığı ona gerçekten eziyet etti ve onu 60 yaşına getirdi. Bununla birlikte, içinde kıskançlık uyandıran, ona tüm sinsi planı öneren ve ardından uygulanmasına katılarak kocasını ikna eden dedikodu danışmanları olmasaydı, kendisi muhtemelen bu kadar acımasız bir plan düşünemezdi. karısı onu ağır hasta.

Sonuç olarak, boyutu iki veya üç sayfayı geçmeyen küçük bir benzetme, insan ilişkilerinin karmaşık bir resmini çizer , karakterlerin niyetleri ve eylemleri için net bir motivasyon sağlar ve ilkel biçiminde ayrıca temel bir bilgi içerir. psikolojik açıklama

ortaçağ Doğu'nun bir tür pratik bilgelik hazinesidir . Ancak başta Eski Yunan, Hindistan, İran ve Arap-Müslüman dünyası olmak üzere Doğu ve Akdeniz'in birçok halkının etik fikirlerini ve çeşitli kültürel etkilerini özümsemiş olan anıtın kültürel ve tarihi önemi buna indirgenemez.

İbnü'l-Mukaffa'nın eseri, sonraki tüm ortaçağ Arap edebiyatı üzerinde büyük bir etkiye sahipti. "Kelile ve Dimna" ile başlayan eğlenceli hikâye türü, Arap edebiyatında sıkı bir şekilde kök salmış ve el-Cahiz, el-Tevhidi, el-Hamazani ve el-Hariri'nin eserlerinde daha da gelişmiştir. Bu anıtın hayvanlarla ilgili hikâyelerinde Arap edebiyatı tarihinde ilk kez çağdaş yazar toplumunun ahlakı yansıtılmaktadır.

"Kelile ve Dimna"nın edebî önemi, Arap-Müslüman dünyasının çok ötesine geçer. XI yüzyılda . bu iş Avrupa'ya giriyor. 1081 civarında , 13. yüzyıl civarında Kalila ve Dimna'nın Yunanca bir çevirisi çıktı . Muscovite Rus'ta "Stephanit ve Ikhnilat" başlığı altında sona eren Slavca bir çeviri yapıldı . XIII.Yüzyılın ortalarında . Kalila ve Dimna Arapçadan İbraniceye ve yirmi yıl sonra İbraniceden Latinceye çevrildi. Daha sonra , Latince çeviri , bu anıtın geniş bir popülariteye sahip olmasını sağlayan Avrupa dillerine yapılan birçok çevirinin temelini oluşturdu . "Kalila ve Dimna" nın etkisi, Rönesans romancılarının eserlerinde, La Fontaine'in masallarında izlenebilir. Rusya'da I. A. Krylov, çeşitli transkripsiyonlarda "Kalila ve Dimna" olay örgüsüne aşinaydı ve L. N. Tolstoy bunlarla ilgileniyordu. "Kalila ve Dimna", yüzyıllar boyunca tarihi boyunca tüm dünyada yaygınlaşmış ve dünya edebiyatının evrensel olarak tanınan anıtları arasında sağlam bir yer edinmiştir .

* * *

VIII. yüzyılın ortalarından itibaren . ve dokuzuncu yüzyılın 20'li yıllarının ortalarına kadar , Arap edebiyatı tarihinde tarihsel ve kültürel açıdan olgun (veya yüksek) bir Orta Çağ'ın başlangıcı olarak nitelendirilebilecek özel, niteliksel olarak yeni bir aşama oluşturur. İmparatorluğun başkentinde, Bağdat halifelerinin sarayında, sonraki yüzyıllarda hiç olmadığı kadar çok sayıda şiirsel yetenekli insan bir araya gelerek Arap şiirini güncelledi, ona yeni türler ve yeni biçimler getirdi.

Apavia şehirlerinde veya hilafetin yeni merkezlerinde yaratılmış olsun, tamamen fetheden Arapların veya onların soyundan gelenlerin faaliyetlerinin ürünüydü ve bu nedenle, kadim Arap pagan geleneğinin doğrudan devamı , Yeni edebiyatın yaratıcıları öncelikle fethedilen bölgelerin sakinleri, özellikle yerel İslam öncesi kültürleriyle bağlarını koruyan ve Bedevi geleneğini genellikle saçma bir anakronizm olarak gören kasaba halkıydı. . Kendi türünde yeni edebiyat, kabile olmaktan çıktı ve ataerkil göçebe kampıyla bağını yitirerek , ortaçağ şehir sakinlerinin duygu ve düşüncelerinin bir ifadesi haline geldi . Ve Orta Doğu'da Batı Avrupa'dan farklı olarak gelişmiş el sanatları ve ticaret ve para ilişkilerine sahip büyük şehirlerin geleneği antik çağlardan beri bir gün bile kesintiye uğramadığından, Arap fetihlerinden hemen sonra bu şehirlerin kültürü çok fazla oldu. Orta Çağ'ın başlarındaki Avrupa şehirlerinin kültüründen daha kanlı ve olgun.

Artık profesyonel bir yazar olan şair, geleneksel Arap şiirini kendini beğenmiş ve hayattan uzak (bazen parlak olsa da) bir retorik olarak görmeye başlar ve ona yeni şiirsel türler ve temalar ve yeni bir lirik kahramanla karşı çıkar. Yenileme şairlerinin "isyanı", şehir şiirini savunmak için kabile şiirine karşı bir başkaldırıdır. Dolayısıyla yeni, kentsel veya saray türleri (Arap-Müslüman imparatorluğundaki mahkeme de şehirdeydi, Doğu'daki feodal bey, ortaçağ Avrupa'sında olduğu gibi bir kalede yaşamıyordu!) - masa şiiri, ağıtlar felsefi ve münzevi inançlar, mahkeme avcılığı hakkında şiirler, aşk sözleri. Ancak, bir profesyonel haline gelen bir şehir şairi, kalbi eski kabile şiirine ve onun temelinde büyüyen methiyelere yakın olan zengin ve asil bir hayırseverin zevklerine ve şairin kendisine uyum sağlamak zorunda kaldı. kadim şiir örnekleri üzerine şair, şiirsel temaları, sabit vezni ve kafiyesiyle henüz yazılmamış kanonun ötesine geçememiştir, geçmek istememiştir. Ortaya çıkan çelişkiyi, methiye türünde geleneğe en büyük bağlılığı koruyarak ve geleneği tüm yeni türlerde güncelleyerek çözdü. Ancak, ortaçağ estetik düşüncesinin bir adamı olarak, yeniliklerini hemen normatif olarak yorumlamaya başladı, bunun sonucunda yeni şiirin doğuşuna yeni bir kanonun doğuşu eşlik etti (daha sonra filologların eserlerinde sabitlendi) ve kanoniklikten bir kopuş değil.

Kanonik formun tüm katılığı ve türün gereksinimlerine sıkı sıkıya bağlı kalarak, her parlak ve orijinal şairin kendi bakış açısı, kendi favori teması, özel bireysel tonlamalar, canlı şiirsel konuşmanın doğal melodisi vardı. Bu nedenle, Bashshar ibn Burd, görüntülerin "basitleştirilmesi" ve onlara resmi olmayan halk kültüründen etkilenmiş olabilecek somut bir yaşam karakteri vermesiyle karakterize edilir (bir ortaçağ insanının estetik fikirleri ilişki fikrini içermese de). yaşam ve sanat arasında), Abu Nuwas'a göre, bazen yaramaz içki şarkılarının neşeli sevinciyle tamamen ortaçağ dindarlığının bir birleşimidir (İslam'ın ilkeleriyle alay konusu, ortaçağ bilincinin özelliği olan, Tanrı'nın onu affedecektir, çünkü çok keder görmüş bir fakire karşı hoşgörülüdür). Son olarak, Abul-Atahiya'nın şiirindeki ortaçağ dini ve didaktik edebiyatının özelliği olan hayatın geçiciliği ve ihtişamın kibri hakkındaki söylemler, bir ortaçağ vaazı karakterini yitirir ve netlik ve somutluk kazanır . Her şeyden önce bu şiir, musallatları ve şen "altın" gençliğiyle, Bedevi fatihlerin hayatını zehirli bir şekilde hor görmesiyle, eğitimli seçkinleriyle, ortodoks çileci veya rasyonalist öğretiler açısından varlığın anlamı üzerine düşünen ortaçağ kentine hükmediyor. .

Arap antik geleneğine daha da az bağımlı olan, o dönemde doğmuş olan nesirdir - öğretici, ticari ve sanatsal. Hint, İran ve Bizans kültüründen ödünç alınan yeni ahlaki fikir ve ilkeler, Müslüman inancının ruhuyla formüle edilir ve daha önce Araplar tarafından bilinmeyen nesir biçimlerinde ifade edilir. Böylece, adım adım, eski Arapça ile karşılaştırıldığında, kendi türünde ortaçağ, Arap-Mu Müslüman şehrinin edebiyatı oluşturuluyor.

BÖLÜM VII

ŞİİRDE ARAP KLASİZMİNİN OLUŞUMU

9. yüzyılın 20'li yılları - 9. yüzyılın sonu )

Dokuzuncu yüzyılın ikinci on yılından itibaren Avrupa Şarkiyatçılığında genellikle klasisizm veya neoklasisizm (F. Gabrieli [ 498], R. Blascher [414]) ve Arap akademisyenler tarafından - bazen karşı eylem hareketi (el-Fakhuri [346]) olarak adlandırılan bir dönem başlar. genellikle sadece ikinci Abbasi dönemi (Butrus al-Bustani [259], Marun Abboud [336] ve diğerleri). İncelenen dönemin şairleriyle ilgili olarak "klasisizm" terimi, I. Yu Krachkovsky tarafından da sürekli olarak kullanılmıştır (örneğin, [173, 131; 161, 45]). Bu dönemin tahsisinin temeli, 20'li yılların şiirindeki hakimiyetti - 9. yüzyılın sonu. eski yerli Arap geleneklerini mümkün olan her şekilde geliştirme eğilimleri . Elbette bu, selef şairlerin şiire sokmaya başladıkları her yeni şeyden tam bir kopuş anlamına gelmiyordu . Ayrıca üslûp bilimi alanındaki “yeni” (bay׳) 9. yüzyıl şiirinde belirleyici sayılabilir . Bununla birlikte, şiirsel yaratıcılığı normalleştirme arzusu, en azından biçimsel olarak, "eskilerin" çalışmalarını ana akım olarak model alarak, şüphesiz bu zamanın en karakteristik özelliği olarak kabul edilebilir. Önceki dönem şairlerinin eserlerine böyle bir tepki ciddi toplumsal önkoşullara sahipti.

8. yüzyılın ortalarında, henüz oluşma anında , gelecekteki bir parçalanmanın tohumlarını kendi içinde taşıyordu. İmparatorluğun yaşayamazlığı, etnik çeşitliliği ve tek tek eyaletlerin ekonomik gelişme düzeyinin heterojenliği tarafından belirlendi . Büyük feodal mülkiyetin büyümesi, yerel ayrılıkçı eğilimlerin güçlenmesine yol açtı. İmparatorluğun vilayetlerinde yaşayanların merkezi Bağdat makamlarından memnuniyetsizliği, dokuzuncu yüzyıl boyunca Halifeliği sarsan güçlü Abbasi karşıtı ayaklanmalarla sonuçlandı . İran'da ve Orta Asya'da, Kafkasya'da, Arabistan'da, Irak'ta ve Suriye'de ve ayrıca Hilafet'in diğer bölgelerindeki bu ayaklanmalar , hemen hemen her zaman dini bir renk aldı. Neredeyse 362'den sonra büyük zorluklarla

Yirmi yıllık mücadelenin ardından Bağdat halifeleri, Azerbaycan ve İran'da Babek'in Hurremî ayaklanmasıyla (816-837 ) başa çıktı . Abbasiler için daha da zor olan , Basra'yı ele geçiren ve Bağdat'ın kendisini tehdit eden güney Irak ve Kuzistan'daki (869-883 ) siyah kölelerin -Zinjler- ayaklanmasına karşı mücadeleydi . Son olarak, IX yüzyılın son yılları . ve 10. yüzyılın ilk on yılları . Suriye'ye ve Irak'ın orta bölgelerine derin baskınlar düzenleyen Karmatiler, Irak'ın güneyinde, Bahreyn'de ve Arabistan'da isyanlar çıkardılar, büyük şehirleri ele geçirdiler ve Hilafet sakinlerine sayısız felaketler yaşattılar.

Kısa bir görece siyasi istikrar döneminden sonra, Bağdat halifeleri, fiilen bağımsız devletlerin ortaya çıktığı imparatorluğun eyaletleri üzerindeki kontrolünü yavaş yavaş kaybediyor. 8. yüzyılın sonlarından itibaren Fas, 9. yüzyılın başından itibaren İdris hanedanı tarafından yönetildi . Tunus ve Cezayir'de - 9. yüzyılın ortalarından itibaren Aghlabid hanedanı. Mısır ve Suriye'de Tuluniler ve daha sonra 10. yüzyılın ortalarından itibaren Fatımiler. dokuzuncu yüzyılda _ İran, Orta Asya ve Kafkasya vilayetleri halifeye tabi olmaktan çıktı. Askeri güce sahip herhangi bir yerel hükümdar, zayıf bir halifeden kendi bölgesini kontrolsüz bir şekilde kontrol etme hakkını belli bir bedel karşılığında geri satın alabilirdi. Mal varlığını toparlamak ve gelir kaynaklarını genişletmek isteyerek, komşularıyla eyalette kaos ve anarşi yaratan yıkıcı savaşlara başladı.

IX. yüzyılın ilk yarısında Bağdat halifeleri, boyun eğmeyen vilayetlerde düzeni yeniden sağlamak, ayaklanmaları ve Bizans'la savaşı bastırmak ve kendi şahsiyetlerini korumak için Türk ve Kuzey Afrika kökenli paralı askerler müfrezeleri oluşturdu. Halife el-Mu' ve Tasim (833-842 ) , binlerce Türk ve Berberiden oluşan bir ordu oluşturan paralı askerlerin orduya yaygın katılımını başlattı . Halife el-Vâsik (842-847 ) ve özellikle el-Mütevekkil ( 847-861 ) döneminden itibaren Bağdat'taki saray muhafızlarının gücü ve etkisi o kadar arttı ki halifeler, iradenin itaatkar uygulayıcıları haline geldiler. koruma komutanları. Halifeler Bağdat tahtında sık sık değişti ve her yeni halifenin iktidara gelmesine neredeyse her zaman saray mensuplarının komploları, vahşi cinayetler ve hatta hanedanı zayıflatan ve merkezi hükümetin otoritesini düşüren açık iç savaş eşlik etti. Yergi şairi Di'bil (765 - 861) bir şiirinde mevcut durumu şöyle anlatır:

Bir halife öldü ve kimse pişmanlık duymuyor, yerine bir başkası geldi ve kimse sevinmiyor.

Biri gitti, beraberinde getirdiği musibetler gitti, bir diğeri geldi ve beraberinde yeni musibetler, meşakkatler geldi [53, 14, 17; 32, cilt 18, 96].

Ancak Bağdat halifeleri imparatorlukta gerçek gücü kaybettikçe, onun dış niteliklerini gözetme iddiaları arttı. Sasani krallarından Abbasi hükümdarlarına kadar devlet başkanının ilahî menşei olduğu fikri benimsenmiştir. Halifenin her çıkışına ciddi ve görkemli bir tören eşlik ederdi. Halifelerin ve ileri gelenlerin etrafını sardığı lüks, Bağdat'a gelen Avrupalıların hayal gücünü etkiledi. Hazine kontrolsüz bir şekilde şenliklere ve çeşitli eğlencelere harcandı ve mahkeme gelenekleri aşırı özgürlük ve hatta sapkınlıkla ayırt edildi.

Halifelikte bir devlet iktidarı krizinin bu durumunda, ortodoks Müslüman muhafazakarlar başlarını kaldırmaya başladılar. Dogmatik İslam'ın ilkelerinden sapmaya çalışan "sapkınları" ve liberal ideolojileriyle fetheden Arapların otoritesini baltalayan öldürülen Şu'rları , Arapların başına gelen tüm fitnelerin suçlusu ilan ettiler. Müslüman imparatorluğu .

Kurnaz ve zalim halife el-Mütevekkil gericiliğin başı oldu. Aralarında Sünni ortodoksluğun yaygın olduğu ve hem İran-Şii vezir ve memurlarına hem de bazılarını ilan eden kibirli ve hoşgörüsüz Mu'tezilî filozof ve kelamcılara şüphe ve düşmanlıkla bakan bağnaz Bağdatlıların ruh halinden yararlanarak. yeni ve anlaşılmaz gerçek, liberal teolojiye saldırdı.

Mylf'in rasyonalist öğretisini ilan etti . Allahsızlık, Kur'an'ın yaratılışına dair dogmalarının sapkın olduğu ve bu konuda daha fazla tartışma yapılmasını yasaklayan Tezileliler ve daha önce onun himayesi altında olan yüce kadı mu*tezile Ahmed ibn Ebi Duad'ın (847-851) yerini aldı . gayretli bir ortodoks. Yetkililer tarafından zulme uğrayan Mu'tezile, açık faaliyetlerini durdurmaya zorlandı ve fikirlerini Kuran ve hadislerden uygun alıntılarla dikkatlice gizleyerek, dar bir inisiye çemberinde gizlice araştırmalarına devam ettiler. Sonuç olarak, İslam çerçevesinde gelişen düşünce özgürlüğüne ağır bir darbe vuruldu.

El-Mütevekkil, gayrimüslimlerin haklarını sınırlamak için İslam'ın ilk yüzyılının unutulmuş ve uygulanmayan ilkelerini geri getirdi. Hıristiyanlar ve Yahudiler ciddi tacizlere maruz kaldılar: çeşitli devlet görevlerinde bulunmaları, ata binmeleri yasaklandı, kıyafetlerine ayırt edici işaretler takmak zorunda kaldılar. Bağdat'ta yeni kilise ve sinagogların yıkılması emredildi. Baskı Şiileri de etkiledi - Kerbela'daki Hüseyin'in mezarı üzerindeki şapelleri yıkıldı ve Kerbela'ya hac ziyareti yasaklandı.

10. yüzyılın ilk on yıllarında güvence altına alındı ve temellerinin savunucusu rolü My jp öğretilerinden alındı. Tazililer, Müslüman teolojisinin (kelam) ana teorisyenlerinden biri olan Mu'tezile çevresinin yerlisi olan el-Eşri (873-935) [378] tarafından ele geçirildi. Tıpkı Avrupa ortaçağ skolastisizminin Hristiyan öğretisini Aristoteles'in felsefi spekülasyonlarıyla doğrulamaya çalışması gibi , el-Eşari de Sünnilerin ortodoks konumlarını güçlendirmek için mantıksal akıl yürütme sanatını uygulamaya çalıştı . Kur'an ve Sünnet'te yer alan İslami dogmaların rasyonel bir yorumuna yönelik herhangi bir girişimi genel olarak reddeden Selefi-gelenekçilerin, genel olarak tüm Kelamcılara olduğu kadar Eşari'ye de düşman olmaları o kadar önemli değildir . bir kısmı da ona düşman oldu, hatta lanetledi. İslam dogmasının gelişmesinde Eşari ve takipçilerinin rolü çok büyüktür.

Eşari, ilkel Müslüman ortodoksluğunun şekilciliğini biraz yumuşattı ve ona Mutezile rasyonalizminin bazı ilkelerini getirdi. Böylece Allah'ı bütün sıfatlarından mahrum bırakan Mu'tezile ile; Kur'an'ın metnini anlayarak, Allah'a insani özellikler bahşettiler. Hem antropomorfizmi hem de Mu'tezile'nin Tanrı'nın sıfatlarını inkar etmesini eşit derecede sapkınlık olarak değerlendirerek, inananların bu tanımı herhangi bir şekilde yorumlamaya çalışmadan Allah'ın Kuran'daki tanımına inanmaları gerektiğinde ısrar etti .

Kur'an'ın ezelîliği ve yaratılmamışlığı konusunda dogmatik ortodoksluğun ifadesine katılan el-Eşari, aşırı ortodoksların aksine, Kuran'ın yapıldığı harflerin, mürekkebin ve malzemenin insan elinin işi olduğunu savundu. .

Bir kişinin fiillerini icra ederken herhangi bir hür iradesini reddeden ve kader tezine bağlı kalan el-Eşari, bir kişiye dünyevi davranışından dolayı ceza verilmesinin ahlaki bir gerekçesi olamayacağını savunmuş ve böylece teodise, yani teodise ile ilgili argümanı ortaya koymuştur . Dünyadaki kötülüklerin varlığı ile merhamet ve merhamet sahibi Allah.

Eş'arî, Mu'tezile'den farklı olarak, Allah'ın spekülatif bilgisine izin vermesine rağmen, dini bilginin ana kaynağı olarak akla herhangi bir önem atfetmedi.

Sonuç olarak, Müslüman teolojisinin bazı metafizik dogmalarını mantıksal olarak doğrulayan el-Eş'ari, onlara belli bir bütünlük ve uyum sağladı ve bu sayede, düşündüğü gibi, geleneksel İslam anlayışının geçerliliğini kanıtlamayı başardı. Müslüman dogmasının temel hükümleri ve Kuran metni.

Hilafetteki gericiliğin genel durumu, zorlu manevi iklim, her türlü yaratıcı faaliyeti etkiledi. Edebiyatta, yönetici seçkinlerin zevklerine ve ideolojik yönelimlerine uygun olarak, ilkel Arap kültürel mirasının taraftarları, geçmişte şu şairleri tarafından sıklıkla eleştirilen ve bazen alay konusu olan eski şiirsel gelenekleri yoğun bir şekilde canlandırmaya ve hatta yaymaya başladılar. |g- Ubian yönü. Bedevi kültürüne düşman olan Shu'ubi şairlerinin "modernizm"ine , hedonist kinizmleri (Ebu Nuwas) veya yıkıcı karamsarlıkları (Abu-l-Atakhiya) ile kasıtlı olarak eski Arap şiir geleneğinin karşısına çıkmaya çalıştılar. Arap kahramanca geçmişinin tasvirleri, bütünlüğü ve ahlaki saflığı. Aşağıda göreceğimiz gibi , eski Arapların sözlü sanatına hayranlık ifadesi ve eski Arap şiir geleneklerini sıkı bir şekilde takip etme çağrısı, 9. yüzyılın Arap nesir yazarlarının, filologlarının ve edebiyat eleştirmenlerinin eserlerinde sürekli olarak bulunur . antishu'ubits el-Cahiz ve İbn Kutaiba arasında. Bir bilinç krizinin arka planına karşı , eski Arap kabile yaşam tarzı mümkün olan her şekilde idealize edildi ve yüksek şiirsel ve ahlaki ideallerin kaynağı olarak "romantik bir prizma" aracılığıyla algılandı.

Geçmişin bu şekilde idealleştirilmesi, doğal olarak eski Arapların kültür ve sözlü sanatına ilgi duyulmasına neden oldu. 9. yüzyılın filologları ve şairleri . eski Arap şiirinin ilk antolojilerini derlemeye başladı. Bunların arasında, kendi anlayışlarına göre eski Arap şiirinin klasik örneklerine dayanarak normatif Arap poetikasının genel yasalarını formüle etmeye çalışan ilk Arap edebiyatı teorisyenleri de ortaya çıktı .

eski Arapların kanonik şiirsel geleneğine yönelik adım adım edebiyat oluştu . Ve ortaçağ Arap-Müslüman toplumunun yaşamı, eski Arapların ilkel yaşam biçimlerinden temelden farklı olmasına rağmen, Arap şiirinin biçimi yüzyıllarca temelde değişmeden kaldı.

* * *

Orta Çağ'da Arap edebiyat eleştirisinde iki kavram gelişti: şiirsel bir tema veya fikir (ma'na) ve bir sözlü ifade biçimi (lyafz). Bu kavramlar, modern içerik ve biçim fikriyle özdeşleştirilemez , çünkü ortaçağ Arap şiirinin "içeriği", kendi içinde zaten az ya da çok bir kombinasyonu önceden varsayan şu ya da bu şiirsel eserin türüne göre kesin olarak belirlendi. sabit temalar dizisi. Araplar, normatif bir temanın sözlü ifadesi (lyafz) ile yalnızca bu tür geleneksel temaların her birinin gelişimini kastediyorlardı. Bu nedenle, ortaçağ Arap şiirine "gerçekçilik", "natüralizm" ve diğerleri gibi tanıdık kavramlar ancak şartlı olarak uygulanabilir. Tabii ki, zaman zaman şairler yeni temalar "icat ettiler"; özellikle, bu tür şiirsel keşifler Yenilenme'nin şairleri tarafından yapıldı, ancak Arap eleştirisi ya şairlere bu tür yenilikleri hiç itibar etmedi ya da onu yalnızca ikincil olarak değerlendirdi. Neredeyse tüm eleştirmenler, lafza'nın ma'na üzerindeki önceliğini kabul ediyor. Bu bakış açısı, en eksiksiz olarak 10. yüzyıl Arap şiiri teorisyenleri tarafından formüle edilmiştir . Kudama ibn Ja'far: “Şiirde konu sadece bir bahane oluşturur. Şiir bu edatın kullanıldığı biçimdir... Şiirsel tema... marangozluk için ağaç, kuyumculuk için gümüştür” [68, 17]. "Şiirsel bir temanın geleneksel doğası," diye yazmıştı, "şiirin erdemlerinden bir şey eksiltmez... Bu, mükemmel bir değeri malzeme tarafından belirlenmeyen ağaçtan yapılmış heykel ” ∣ [68, 19]. Daha sonra ma'na ve lafz hakkında kendisinden önce söylenen her şeyi dilbilimci el- Askeri (ö. 1005 ) şöyle özetlemiştir : “Şiirde en önemli şey yeni bir şiirsel tema bulmak değildir, çünkü bu yapılabilir. eşit derecede , ve bir Arap ve bir yabancı ve bir şehirli ve bir göçebe. Önemli olan tek şey bu temanın nasıl ifade edildiği, kelimelerin ne kadar güçlü, saf, güzel ve anlamlı olduğudur” [64, 33].

Sözlü ifadenin şiirsel temalar üzerindeki önceliğine ilişkin böyle bir eleştiri inancı (“sanat sanat içindir” ilkesi), yalnızca yerleşik bir kanon olarak şiir görüşünden kaynaklanmakla kalmadı, aynı zamanda şiir fikrine de karşılık geldi. sadece safkan bir Arap, Bedevi savaşçılarının soyundan gelen, Arapça kelimeyi akıcı bir şekilde konuşan ve eski Arap geleneklerine sadık bir kişinin yetkin olabileceği tamamen Arapça bir özellik. Eleştirinin "yeni şiir"e karşı bilinen önyargısı bununla bağlantılıydı .

9. yüzyıla kadar şiirsel kanon, bir gelenek olarak, şiirsel uygulama sürecinde , ancak 9. yüzyılda gelişen belirli bir teknikler dizisi olarak karşımıza çıkıyor . edebi sürecin "normalleştirilmesi" için bu tekniklerin farkına varılmasına ve sistemleştirilmesine ihtiyaç vardır . Halifeliğin Araplaştırılan ve İslamlaştırılan, kadim geleneklere yabancılaşmış nüfusunun kültürel yaşama dahil olabilmesi için net tanımlamalara ihtiyacı vardır. Arap-Müslüman entelijensiyasının başta Yunan mantığı ve felsefesi olmak üzere eski ve Helenistik bilimsel düşünceyle tanışması, analitik yaklaşımın edebiyat fenomenleri de dahil olmak üzere tüm bilgi alanlarına yayılmasına katkıda bulunmuştur. Arap filologları yazılarında normatif poetikanın yasalarını formüle ederek geleneği güçlendirdiler. Sadece hiyerarşileri, kompozisyon biçimleri (kasyda, kyt'a), şiirsel ölçüleri, kafiye kuralları ile türler değil, aynı zamanda tüm üslup bir bütün olarak normatif hale gelir . Geleneksel kompozisyonları, şiirsel ölçüleri ve yeni şiirsel figürlerle zenginleştirilmiş imge sistemi ile eski Arap şairlerinin ünlü eserleri olduğu beyan edilen bir şiirsel kanon bu şekilde oluşturulur . İran edebi geleneğinin etkisi altında oluşan, ancak yalnızca eski Arap şiir biçimlerinin daha da geliştirilmesi olarak kabul edilen, eski Arapça ve "yeni" olmak üzere iki bileşenin bir tür sanatsal sentezi ortaya çıkıyor .

beri , kanonlaştırılmış normdan herhangi bir sapma, kötü tadın bir tezahürü olarak olumsuz bir şey olarak algılanıyor. Ortaçağ toplumunda bir kişinin varoluşu, onun belirli bir şirkete, belirli bir kollektif tipine zorunlu aidiyetini öngerektirdiği gibi, ortaçağ Arapları için herhangi bir şiirsel eserin varlığı ancak yerleşik türlerden birine aitse, eğer normatif geleneğe dahil edilmiştir. Haddini aşan her şey sanat eseri olarak algılanmıyordu.

Elbette gelenekle hiçbir bağı olmayan sanat pek mümkün değil. Tıpkı eski zamanlarda bir kabile kolektifinden ve Orta Çağ'da buna karşılık gelen bir şirketten dışlanmanın, bir insanı toplumsal gerçeklik karşısında savunmasız bırakması ve hatta bazen onu ölüme mahkum etmesi gibi, bir sanat eserinin toplumdan "dışlanması". yerleşik gelenek onu seyirciden mahrum etti. Herhangi bir edebiyat eseri, belirli bir kültürün içinde yaşayan, yerleşik şiirsel dile aşina olan ve mevcut sosyal, kültürel ve şiirsel semboller sistemini deşifre edebilen eğitimli bir okuyucuya veya dinleyiciye ihtiyaç duyar. Okuyucu veya dinleyicinin mevcut geleneğe aşina olmadığı ortaya çıkarsa veya gelenek dikkate alınmadan bir sanat eseri yaratılırsa (böyle bir eserin görünümü yalnızca varsayımsal olarak varsayılabilir), o zaman şiir dilinin iletişimsel doğası hemen ihlal edilir ve şiirsel metin, dinleyicilerde herhangi bir çağrışım uyandırmayı bırakır.

Bir kişinin geleneksel kültüre dahil olma derecesi farklı olabilir. Antik çağda ve Orta Çağ'da, yalnızca geleneğe genel bir aşinalık değil, aynı zamanda belirli formüller biçiminde ifade edilen belirli bir dizi sosyal, ahlaki ve şiirsel gerçeklik hakkında da bilgi sahibi oldu. A. N. Veselovsky, "Şiirsel dil," dedi, "belirli bir zamanda belirli grup figüratif çağrışımlarını çağrıştıran formüllerden oluşur. İnsanlar, bir nesne hakkında iyi bilinen bir dizi fikri genel olarak kelimeyle birleştirmeye alıştıkları gibi, plastik düşünce çalışmasına da alışmışlardır. Şiirsel formüller, gelişimimiz, deneyimimiz ve imgenin çağrıştırdığı çağrışımları çoğaltma ve birleştirme yeteneğimizle orantılı olarak, dokunuşları içimizde sıra sıra belirli imgeler uyandıran sinir düğümleridir” [ 130, 376] .

Yeni Çağ'dan önceki çağlarda, yerleşik şiirsel formüller özellikle önemli bir rol oynadı ve edebi kanonun önemli bir bölümünü oluşturdu. Geleneksel toplumun şairi, eserlerinde "kendini ifade etme" için değil, her şeyin yaratıcısı fikrine nüfuz etmek ve orijinal yaratıcı eyleme katılmak için çabalamadı. Bu cemaati, öncelikle zamanının gizli sanatsal kanunlarını takip etmek olarak tasarladı. Ortaçağ kavramlarına göre , var olan her şeyin yaratıcısı yalnızca Allah olabileceğinden ve bu nedenle güzel olan her şeyin değişmez bir ideali olarak sunuldu ve şair, kişisel eserinde maddi somutlaşmasına ancak onunla erişebildi. belirli bir yakınlık derecesi

8-11. Yüzyıl Araplarının şiirsel yaratıcılığının ilkelerinin iyi bilinen ortaklığı dikkat çekicidir . ve Avrupa klasisizminin rasyonalist poetikası. G. A. Gukovsky, Rus klasisizmine adanmış dikkat çekici makalelerinde şunları yazdı: “ 18. yüzyılın şiir yarışmalarında ... tüm katılımcılar aynı şey için çabalıyor ... akıllarında görev için aynı ideal çözüm var ... Fikir kesinlikle güzelliktir, tek bir formun özelliğidir, tüm çalışmalara bir ölçü verir ... onları düzleştirir ve bireysel olan her şeyi gölgelere iter, çünkü onlarda yalnızca onları mutlak olana yaklaştıran önemlidir ... İdeal çözüm, bir - geri kalan her şey ... daha büyük veya daha küçük yaklaşımlar. Şiir tarihinde ilerleme , mutlak çözümlerin birikimidir. Şairler , mutlak bir ifade bulunana kadar aynı sorunun çözümünü durmaksızın üstlenmelidir” [143a, 134-143 ]. G. A. Gukovsky'nin vardığı sonuçları özetleyen Yu. B. Vipper şunları yazdı: “G. A. Gukovsky, sanatsal taklit eğiliminin ve yakından ilişkili şiirsel rekabet ilkesinin, yani aynı olay örgüsünün, motifin, yabancı kaynağın vb. evrensel olarak zorunlu, kişisel olmayan bir güzellik ideali fikri ... estetik değerlerin hiyerarşik bir derecelendirmesi ve taklit ve rekabet yoluyla daha da fazla mükemmelliğe ulaşma ve olduğu gibi yaklaşma olasılığı fikri istenen mutlak” fl30a, 113 ].

Şiir becerisini öğrenme sürecinde seleflerinin çalışmalarıyla elde edilen profesyonel yüksekliğe yükselen şair-usta sıfırdan başlamadı. Zor kanonik biçim , yeteneğinin bilendiği ve parlatıldığı çalışma sırasında istikrarlı bir şiirsel sistem tarafından yüzyıllarca test edilen geçmişin bir "armağanı" idi . Birçok kuşaktan öncekilerin çabalarının sonucu olan kanon, şairlerin yaratıcı enerjisini gereksiz emekten ve yeni sanatsal başarılar arayışından kurtardı. Şair, kanonda yoğunlaşan kolektif sanatsal başarılara, onlar aracılığıyla ve onların içinde güvenerek , çağının şiirsel idealinin gerçek somutlaşmasını aradı.

Avrupa edebiyatında ise (en azından Rönesans'tan beri) yaratıcı eylem, yaratmaktan ibaretti.

Danimarka'da, seleflerinin eserlerinden farklı bir eser ve yazarın yeteneğinin değerlendirilmesi, büyük ölçüde, yeteneğin ana kriteri olan kanonlaştırılmış edebi fikir sistemleriyle ortaçağ Arapları arasında eserinin benzersiz özgünlüğü tarafından belirlendi. şairin yerleşik kanonda ustalaştığı beceriydi. Şiirsel idealin somutlaşma düzeyi ve doğası farklı olabileceğinden, Arapların normalleştirilmiş sanatı, yüzyıllar boyunca sanatsal olarak aktif olmaya devam etti. Birleşik ortaçağ dünyası, sanki yeteneklerinin bireysel özelliklerine göre farklı şairler tarafından çeşitli değişikliklerle yeniden üretilmiş, tek bir "matriks" metin içindeki tek bir yaratıcı sürece karşılık geliyordu.

tutumu , Orta Çağ Arapları arasında yaygın olan sarıkat -bir şairin diğerinden şiirsel temalar alması fikriyle tam bir uyum içindedir. bkz [582; 183, 100-123 ]). Ödünç alınan tema kanonda yer aldığından ve kanonun gözetilmesi sadece övgüye değer değil, aynı zamanda zorunlu olduğundan, selefi tarafından zaten seslendirilen bir temanın şair tarafından kullanılması ortaçağ eleştirisi tarafından kınanacak bir konu olarak görülmedi. 11. yüzyıl eleştirmeni İbn Raşik bu konuda şöyle diyor: “Elbette şiirsel temayı yaratanın hatırı sayılır bir meziyeti vardır... uzun uzadıya ifade edildi ... daha önce belirsiz bir şekilde ifade edilirken daha net bir şekilde ortaya koydu ... onun için daha kesin bir kelime dağarcığı ve daha uygun bir ölçü seçerken, kelime dağarcığı 60 - daha sıradan ve ölçü - ağır, hatta kendisini temanın yazarından daha fazla yaratıcısı olarak görebilir" [16, cilt 2, 290].

Eleştirmen el-Askari, iki şairin -İslam öncesi ve "yeni"- mısralarından bir dize ödünç almasını örnek olarak verir ve bunları karşılaştırır. İslam öncesi şair Semaval'in ayeti şöyledir:

Kahramanlar gibi ölmeyi seçiyoruz ve bu, düşmanlarımız ölümden korktukları için yaşarken bizim hayatımızı kısaltıyor.

9. yüzyıl şairi Ebu Tammam bu temadan yararlandı ve onu biraz farklı bir şekilde ifade etti:

Savaşın ortasında mahvolduklarını görünce neden sevinelim? Onları yok eden onların cesaretidir, senin korkaklığın ise seni kurtarır!

El-Askari, Ebu Tammam'ın ayetini desteklemektedir; 370 ile temayı daha anlamlı ve yoğun bir şekilde ifade eden

bir yanda onu yarım çizgide “fark etmek”, diğer yanda açık bir antitez yaratmak: cesaret - korkaklık, ölüm - kurtuluş [64, 100].

Ancak şairler tarafından seleflerinden yalnızca temalar ödünç alınmadı - şairler, "genel fon" dan geniş ölçüde klişe karşılaştırmalar, lakaplar ve çeşitli şiirsel figürler aldılar . Bu durumda, şairlerin yaratıcı rolü, belirli bir duruma uygun şiirsel imgeler ve formüller seçmekten ibaretti . Elbette, seleflerinin yaratıcı başarılarının şairler tarafından yaygın olarak kullanılmasıyla açıklanması gereken, yeteneğin zayıflığı değil, sanatsal bilincin özellikleridir. Terk edilmiş bir göçebe kampının izleri, sofra eğlencelerinin tekdüze betimlemeleri, bir güzelin ya da sevgilinin bir ceylan ya da ay ile karşılaştırılması ve cömertlik karşısında bir şiirden diğerine “lirik kahraman”ın bitmek bilmeyen kederli taşkınlıkları dolaşıyordu. akan bir nehre sahip övülen bir patronun, bilgeliğinin karşılaştırmaları - Kral Süleyman ile, ihtişam - güneşle. tsem, askeri hüneri - aslanla vs. her gerçek bir şemaya, tek bir tarihsel ab-'ye dönüştü. tabakalı Klasik dönemin şairleri somut portre sanatını bilmiyorlardı; şiirlerinin kahramanı, türün belirli gerekliliklerine uygun olarak tüm kanonik (olumlu veya olumsuz) özelliklerle donatılmalıydı.

Yazar, bu tür bir "kişisellikten uzaklaşma"nın bir sonucu olarak, tek tek beytleri veya tüm pasajları bir şiirinden diğerine aktardı ve bazen sadece isimleri değiştirerek aynı methiyeyi farklı kişilere adadı . Belirli bir kişiye atfedilen davranış, görünüm ve konuşmanın, bu tür için en avantajlı (sırasıyla hicrette - en elverişsiz) durumda tasvir edilen bu tür için geleneksel kahraman imajına gerçekten karşılık gelmesi önemliydi . onu, en idealleştirilmiş haliyle .

Geleneksel türlerin ve kompozisyon biçimlerinin oldukça dar sınırlarıyla sınırlı olan Arap şiiri, şiirsel tekniği karmaşıklaştırarak "derinlemesine" gelişti. Çalışmayı oluşturan tematik olarak sınırlı malzemenin, istikrarlı şiirsel klişeleri manipüle etmenin neredeyse sınırsız olasılıklarıyla birleşimi , düzenlemelerine özel bir önem verdi. Bu bakımdan , bir Arap ortaçağ şairinin eseri, bir dereceye kadar, sınırlı sayıda çok renkli figür kullanarak sonsuz kompozisyonlar yaratan bir şark halısı dokuyan bir zanaatkarın çalışmasına benziyordu .

Aynı zamanda, Arap dilinin büyük sözcüksel olanakları, şaire evrensel olarak önemli zorunlu şiirsel ifadenin sözlü ifadesi için neredeyse sınırsız olanaklar açtı.

24*

37⅜

tik fikirler. Bir şairin becerisi, zamana göre seçilmiş imgeleri ve sanatsal detayları kullanma becerisine göre değerlendirildiğinden, doğal olarak hepsi şiirsel figürleri aşırı konsantrasyonla kullanarak şiir tekniklerini göstermeye çalıştılar. 9. yüzyıldan başlayarak . şairler eserlerini karmaşık şiirsel figürler, zarif kelime oyunları, çok aşamalı metaforlar ve inanılmaz abartılarla giderek daha fazla dolduruyorlar. Tabii ki, tüm bu şiirsel aksesuarlar geleneksel setten alınmıştır, ancak çok sık kullanılmaktadır. Daha sonra, edebiyat eleştirmenleri, geçmiş zamanların şairlerinin çok makul ve ekonomik bir şekilde nasıl kullanacaklarını bildikleri şiirsel araçların bu aşırı kullanımından dolayı onları suçlayacaklar. "Çölün oğulları" olan eski Arap Bedevi şairlerinden farklı olarak, ortaçağ şairi öncelikle eğitimli bir bilgindir, gelenek bilgisinden ve en karmaşık dolayımlı "bilimsel" karşılaştırmaların yardımıyla imgeler "inşa etmekten" gurur duyar. Bu nedenle, normatif poetikanın gelişimi sırasında, ortaçağ Arap edebiyatında kelime kültünün altında yatan, kelimenin büyülü gücüne dair eski pagan inancı, paradoksal bir şekilde, anlamsal içeriğin anlamsal içeriğin birleştiği ayrıntılı, koşullu bir şiirsel dile yol açtı. kelimenin büyük ölçüde değer kaybettiği ortaya çıktı.

Karşılaştırmalar için malzeme, çeşitli kaynaklardan şairler tarafından toplandı. Saray şairlerinin şiirlerinde bir anakronizm olarak görünen ve daha ziyade yazarların eskilerin şiirlerini iyi bildiklerine tanıklık eden Arap doğası ve Bedevi yaşamının gerçeklerinin yanı sıra, kişisel olarak deneyimlenen izlenimlerden ziyade, Kuran ve Kuran'dan alıntılar olay örgüsü, klasik dönemin şiirinde yaygın olarak kullanılmaktadır. , eski Arap ve Müslüman gelenekleri, Müslüman ilahiyatçıların ve hukukçuların skolastik formülasyonları, Müslüman mitolojisinden (genellikle İncil geleneğine kadar uzanan) çeşitli bilgiler, Arap grameri, astronomi, tıp ve diğer bilimler Bir saray mensubu ve memur için belagat kanunları bilgisi ve düşüncelerini zarif bir biçimde ifade etme yeteneği ile aynı ölçüde, bir şair için kapsamlı bilgi zorunlu hale gelir.

yüzyıl şiiri için, tamlık ve formun izolasyonu arzusuyla (özellikle, kendini kuşatmaya karşı olumsuz bir tavırla kendini gösterirken), basitlik, açıklık ve mantıkla karakterize edilir . karakteristik, genellikle şiirsel düşüncenin ve şiirsel çizginin eksikliğidir ve biçimlerin eski netliği yerine, onların kelime oyunundaki iddialılığı ve karmaşıklığıdır.

Arap ortaçağ edebiyat eleştirmeni, mana olarak kapalı, ayrı bir şiirsel çizginin sanatsal değerlerini manzum olarak takdir etti. Ortaçağ şiir uzmanlarının bu tavrının kökleri pagan antik çağına kadar uzanıyordu. İslam öncesi Arabistan'da, herhangi bir türden şiirsel bir eser (ağıt-ağlama, sitem veya övgü ) belirli bir büyülü anlama sahipti, tüm duygusal yapısıyla bir klanın veya kabilenin kaderini etkilemeye (cesaret ilham vermeye) çağrıldı. kabile üyeleri ve böylece askeri başarıya katkıda bulunmak, düşmana her türlü talihsizliği çekmek, ölen kişinin öbür dünyadaki gezintilerinde yardım etmek vb.) ve doğal olarak, daha fazla etkinlik için şair tarafından özlü bir bitmiş ritmik formüle döküldü . Bu aynı zamanda eski Arapların her beytin dekorasyonuna verdikleri önemi de açıklıyordu. Başarılı bir formül dinleyicilere bir kez çarptığında, evrensellik onayını alarak hafızada sabitlendi ve sık sık tekrarlandı. Şiirsel bir dizenin anlamsal eksiksizliği için çabalamak, antik şiire belirli bir apomi verdi. Her şeyde eski seleflerini taklit etmeye çalışan ortaçağ şairleri, onlardan hazır şiirsel formüller ve klişeler de ödünç aldılar ve bunları zaten farklı bir tarihsel zamanda duygularını ifade edecek şekilde uyarladılar . Bundan, yeni şairlerin de İslam öncesi şairlerden miras aldıkları bir tat olan ortaçağ Arap şiirinin aforizması geldi.

Antik şiirde, bir kolyenin ipliğindeki boncuklar gibi, imgeler tek bir temanın özüne "dizildi". Sadece belirli bir kaside külliyatında değil, aynı zamanda bir beyt içinde kendi başlarına da var olabilirler . Bu , eski kasidede beitlerin yeniden düzenlenmesi ve değiştirilmesinin kolaylığını açıklar . Aynı zamanda, mecazi anlamları tüm kaside bağlamında kolayca ortaya çıktı. Ortaçağ şiirinde, geleneksel *formüller gerçek anlamlarını yalnızca genel üslup bağlamında kazandılar, metaforik anlamları yalnızca bu türün normatif gereklilikleri dikkate alınarak deşifre edildi. '

IX. yüzyıl edebiyatının karakteristik bir özelliği . (hem şiir hem de tiroz) felsefi ve ahlaki sorunlara ilgi duyuyordu. Yunan mantığı tarafından disipline edilen sanatsal bilinç, felsefi fikirleri ifade etmek için kolayca kesin, takip edilen formüller buldu. IX yüzyılın şairlerinin ayetlerinde . Yenilenme döneminin Epikurosçu şairleri tarafından arka plana itilen kahramanlık motifleri yeniden yankılandı.

Devam eden İslam öncesi gelenekler, 9. yüzyıl Arap şairleri. Irak, Suriye ve hilafetin diğer bölgelerinin tabiat resimlerini, İslam öncesi şairlerin kasidelerindeki tabiat tasvirlerinden çok daha fazla ihtişam ve parlaklıkla resmetmiştir . İslam öncesi kasidenin vazgeçilmez bir unsuru olan vesf, ortaçağ Arap şiirinde doğanın uzun lirik betimlemeleri biçimini aldı . Tabii ki, şimdi bu açıklamaların içeriği farklı hale geldi, burada belki de Yunan-Helenistik ekphrasis'in (retorik ve şiirsel açıklama) etkisi kendini gösterdi ]534; 543]. Arap çölünün yerini Suriye, Irak, Mısır ve An-

dalusia, ancak geleneğe göre, betimlemelerde genellikle Arap manzarası görünür ve bunlar olmadan kaside klasik şeklini alamazdı. Eski selefleri gibi, 9. - 11. yüzyılların Arap şairleri. genellikle cansız doğayı kişileştirir, hayvanlara insan özellikleri bahşeder. Ancak şimdi artık insan ve doğanın birliğinin bir ifadesi değil, sadece eski bir geleneğe bir övgü. Ortaçağ şiirinde doğa tasvirlerinin parlaklığı ve parlaklığı , eski şairlerde olduğu gibi, duyguların ve izlenimlerin gücü ve dolaysızlığından çok, hayal gücü ve yaratıcılığın zenginliğinin sonucudur .

Eski geleneklerin yeniden canlanmasına ve her türden işlenmesine yönelik genel eğilime rağmen, 9. yüzyıl, Ebu Tammam, el-Bukhturi, Di'bilsh İbn ar-Rumi, İbni Sina gibi oldukça net bir şekilde tanımlanmış bireysel üslupla birçok büyük şair ortaya çıkardı. al-mu 1? yaratıcılığı bazen fikirlerin derinliği ve renkli görüntülerle dikkat çeken tazz.

Normatif-geleneksel estetik sistemlerdeki büyük sanat, yalnızca tekrar sanatı olamaz, onlarda bile şairin doğal "kendini ifade etme" arzusu ile üslubun güçlü eylemsizliği arasında sürekli bir çatışma vardır. Bu nedenle, bu olağanüstü şairlerin yaratıcı gücünün geleneksel şiirsel formülleri sık sık dönüştürmesi ve güncellemesi ve geleneğin dışında “kendiliğinden” ortaya çıkan çağrışımlara genel bir önem vermesi şaşırtıcı değildir. En muhafazakar ve istikrarlı geleneklere sahip bir tür olan methiye bile, "neoklasik" şairlerin eserlerinde canlı ve etkileyici bir şekilde kulağa yeni bir şekilde geliyordu. Ve diğer türlerde - sofra şiiri, aşk ve meditasyon sözleri, vasflarda - 9. yüzyılın tüm şairleri arasında. bir dereceye kadar, gelenekçiliğe ve buna karşılık gelen zevklere "yerleştirmelerine" rağmen, kişi açıkça yeni bir yaşam duygusu, yeni bir mecazi vizyon ve Yunan felsefesi tarafından geliştirilen farklı bir düşünme biçimi ve farklı bir psikolojik klişe hissedebilir.

8. yüzyılın ikinci yarısında Arap şiirinde ortaya çıkan yeni şeylerden bahsetmek zorundaydık . Yenileme Bashshar ibn Burd, Muslim ibn al-Walid, Abu Nuwas, Abul-Atahiya ve diğerlerinin şairleri yeni türler yarattılar ve geleneksel olanlarda İslam öncesi göçebelerin şiirinde gelişen şiirsel normlara daha az sıkı sıkıya bağlı kaldılar. göçebe yaşam koşullarında geleneksel türlere yeni şiirsel temalar kazandırmış, üslubu yeni şiirsel figürlerle zenginleştirmiştir. Ama en önemlisi, şiirleri öncekinden farklı, tamamen kentsel bir dünya görüşü ile ayırt edildi ve bu, en açık şekilde yeni türlerde ifade edildi.

Bununla birlikte, Yenileme şairlerinin hiçbiri ne geleneksel şiirsel ölçülerden ne de monor kafiyeden, ancak methiyelerde ve kasyd biçiminden - tek kelimeyle, ״ 374'ü yiyen her şeyden sapmadı .

eski Araplar arasında yaşadı ve Orta Çağ boyunca Arap şiirinde korundu. Aynı zamanda, eski ve "yeni" şiir arasındaki farkların çok iyi farkında olan ortaçağ Arap filologlarının kendilerinin (İbn el-Mu'tazz ve diğerleri), her şeyin " yeni" şiirde zaten karşılaşılmıştı ... eski ve bu nedenle gelenek tarafından kutsanmış. Buna karşılık "yeni" şairler , "garib" ("yabancı", "tuhaf") olarak geçmemek için arkaik gerçeklerin, formüllerin, kelime dağarcığının kullanımında eskileri aşmak için mümkün olan her yolu denediler. geleneksel yerli Arap kültürüne.

Sonuç olarak, ortaçağ Arap şiirinde, geleneksel ve yaratıcı ilkelerin belirli bir sabit oranı her zaman korunmuştur. Böylece geleneği bilinçli olarak bir kenara bırakan Yenileme şairleri büyük ölçüde onun çerçevesi içinde kalmış, buna karşılık geleneği bilinçli olarak geliştiren klasikçi şairler, istemeden onu güncellemiş ve dönüştürmüştür . Dahası, "yeni şiir"in destekçileri olan Arap eleştirmenler, "eski" şiirsel geleneklerin sentezinde ve "yeni" armonik tamamlayıcılığı gördüler ki bu, daha önce alıntıladığımız eleştirmen İbn Raşik tarafından çok iyi ifade edildi: eski ve yeni şairler arasındaki fark, iki insan arasındaki farka benzer . Biri bir bina inşa etmeye başladı, büyük bir beceri gösterdi ve onu dayanıklı hale getirdi ve sonra bir başkası geldi, boyadı ve dekore etti. İlkinin çalışmasında, bina kabaca inşa edilmiş olmasına rağmen, ikincisinin çalışmasında, bina güzel olmasına rağmen yapaylık görünür” [16, cilt 1, 92]. Böylece yavaş yavaş “Arap klasisizmi” denilebilecek şey doğdu [142, 192-215; 414; 413, 169-173].

Avrupa'dan farklı olarak, Arap klasisizmi belirli bir dönemle ilişkilendirilmedi, Orta Çağ boyunca "döküldüğü" ve Arap ortaçağ sanat bilincinin temelini oluşturduğu görülüyordu. Avrupa'da olduğu gibi, Müslüman Arapların kendi İslam öncesi geleneklerini kastettikleri antik çağa boyun eğdi ve onun sanatsal (öncelikle şiirsel) modellerinin taklidini ahlaki ve estetik açıdan zorunlu bir koşul ve sözlü sanatın yasası olarak kabul etti.

Müslüman teolojisi ve felsefesi de klasikçi sanat görüşünün şekillenmesinde önemli bir rol oynamış, hem filologların teorilerinde hem de edebiyat eleştirmenlerinin ölçütlerinde iz bırakmıştır . Bir araya getirilemeyecek iki töz olarak İslam düalizminin özelliği olan madde ve ruh karşıtlığı, estetik alanda yüce, kahramanca ve idealin alçak , komik ve dünyevi karşıtlığında ifade edildi. Bu nedenle , yüksek ve düşük arasında bir ayrım yaparak türlerin net bir şekilde sınıflandırılması . Arap klasisizmi ağırbaşlı methiye ve mersiyeyi (merhumun övülmesi) yüksek türler olarak sınıflandırırken, alay ve eğlence türleri (aşk ve içki sözleri ) düşük türler olarak sınıflandırıldı.

Yüksek türler için malzeme mahkeme ortamı tarafından sağlandı. Panegirilerin kahramanları üst sınıflardan insanlardı ve tüm bu halifeler, emirler, askeri liderler ve yüksek memurlar, genellikle devletin ve dindar Müslüman cemaatin güç ve gücünün sözcüsü olarak söylendi. Yani, Arapça methiye, dinleyicileri heyecanlandırmak ve onlarda dini-vatanseverlik duygusu ve aynı zamanda yüceltilen kişiye bağlılık duygusu uyandırmak amacıyla ulusal veya bölgesel siyasi çıkarları yansıtan bir tür "resmi" belgeydi . Pangyric , soyut, bireysel özelliklerden yoksun, ideal ve mükemmel yöneticilerin ve ortaklarının görüntülerini tasvir etti. Üslup acınası ve bazen kendini beğenmişti ve övgü kısmı kesinlikle yüceltilen kişinin konumuna göre dozlandı. Panegirik üslup, günlük sahnelere ve günlük konuşmalara izin vermiyordu , tek bir komik özelliğin yüksek kasideyi "saygısızlaştırması", onu anıtsallığından mahrum bırakması gerekmiyordu. Methiyedeki lirizmin yerini genellikle retorik ve didaktik aldı ve bu da onu şiirsel bir vaaz haline getirdi.

Arap klasisizmi, İslam öncesi geleneği yeniden düşündü.Klasik methiyelerin kahramanlarına destansı bir hüner bahşedilmiş olsa da, bunun kibirli betimlemeleri doğası gereği yalnızca beyan niteliğindeydi ve hirik olmayan şiirlerde İslam öncesi şiirin gerçek ruhunu yeniden üretmiyordu. Ortaçağ şairleri , gelenekle olan bağlantıya oldukça resmi bir karakter kazandıran, eski şiir kültünü İslam'a sadakatle birleştirmeye çalıştılar . Panegyristler, eski efsanelerden ve şiirlerden bireysel olay örgüleri ödünç aldılar, ancak onları yeni bir şekilde yorumladılar. İslam öncesi imgelerle donatılmış "kişisel olmayan" şarkı sözlerine, sanki bir çerçeveye alınmış gibi zamanın işaretleri eklendi - belirli çağdaş olaylara, kampanyalara, coğrafi gerçeklere, belirli isimlere vb. rasyonalist sanat, dahası, Arap kültürünün elitizmi, toplumun eğitimli katmanlarının şehrin alt katmanlarının ihtiyaç ve özlemlerinden iyi bilinen izolasyonu , bu tür estetiğin oluşumunu kolaylaştırdı ve bu da yapay bir tercihe yol açtı. şiirsel biçimler, hayatın hakikatinin normatif soyutlamalardaki tasvirinden kaçma, çizileni ideal biçimlere giydirme arzusu. Aynı zamanda, daha önce de söylediğimiz gibi, sınırlayıcı şiirsel temalar olan normatif poetika, sözlü varyasyonlarında büyük bir çeşitliliğe izin verdi ve hatta teşvik etti . Doğal olarak, sanatta güzellikle ilgili hakim fikirlere itaat eden şairler , geleneksel şiirsel fikirleri ifade etmek için her zaman yeni formüller icat etmekte mükemmelleşerek, sürekli olarak profesyonel becerilerini kanıtlamaya çalıştılar. Sonuç olarak, İslam öncesi modellere dayanan geleneksel kanonun Yenilik şairlerinin getirdiği yeni renklerle zenginleştirildiği, retorik güzellikler açısından zengin, son derece rafine bir şiir tarzı geliştirildi.

Dildeki önemsizlik korkusu ve dinleyicilerin hayal gücünü olağandışı kelime dağarcığıyla vurma arzusu, şairleri yerel edebi methiyelerden çıkarmaya zorladı ve bu da mahkeme edebi toplantılarına katılanlara hitap etti. Şiir dilinin Bedevilerin diline olabildiğince yakın olması gerektiğini düşünen şairler, yine de onu eğitimli insanlar arasında kabul edilen normlara uygun olarak özenle işlemişlerdir.

Aksine, alt türdeki eserler, dinleyicileri eğlendirmek için tasarlandıklarından, sıradan ve kaba konuşmaya izin veriyordu. Bu nedenle, gerçek hayata canlı ve somut tepkiler, Arap şairleri arasında ideallerinin ortaya çıktığı yüksek türlerde değil, düşük türlerde bulunur. , öncelikle iftira niteliğinde hicivlerde . Burada gerçek ve kabul edilemez bir gerçeklik olarak görünen idealden sapmalardan bahsediyoruz . Hiciv sitemlerinde, taşıyıcıları şairin kişisel düşmanları veya patronunun düşmanları olarak tasvir edilen insan ahlaksızlıkları tipikleştirildi. Düşük türdeki eserlerde , özellikle içki şarkı sözlerinde, dini törenlere aldırış edilmediğini göstermek , temel eğlencelerden bahsetmek adettendi. Zevkin ve hatta sefahatin şiirsel vaazında , bir ortaçağ insanının özel hayatında izin verilenin katı sınırlarından kurtulma arzusu ifade edildi ve hazcı davranış kişisel, "gayri resmi" yiğitliğin bir tür tezahürü olarak yorumlandı .

Orta Çağ boyunca Arap şiirinde büyük bir rol oynadı . Doruk noktasına IX - XI yüzyıllarda ulaştı . ve daha sonra cansız bir epigonizme dönüşerek , 19. yüzyıla kadar bu biçimde var oldu .

Klasik Arap antolojisi türünün kurucularından olan seçkin şair ve dilbilimci Ebu Tammam (804/806-845/846) ile Arap edebiyatı tarihinde yeni bir sayfa açıldı ^[111]. Bir şairin yaşam yolu aşağı yukarı

benzer şekilde, ancak farklı derecelerde ayrıntılarla, sonraki yüzyılların birçok filologunun ve derleyicisinin eserlerinde ele alınmıştır. Ana, en eksiksiz kaynak, filolog ve tarihçi Ebu Bekir el-Suli'nin (ö. 946 ) "Ebu Tammam Hakkında Bilgi" adlı eseridir [55]. Şairin hayatından çeşitli gerçekler, filologlar ve tarihçiler el-Marzubani [76, 464-505 ] , el-Khatib al-Baghdadi [53, cilt 8, 248-253 ] ve İbnü'l-Anbari [13, 123-125 ] , İbn Halikan [15, cilt 1, 334-341 ] ve diğerleri.Tabii ki, diğer tüm durumlarda olduğu gibi, Ezgiler Kitabı'nın materyalleri iyi bir kaynak görevi görür ( örneğin şair Di'bile ile ilgili bölümde [32, v. 18, 73, 78]). Ortaçağ Araplarının şairin eserine karşı tutumunu anlamak ve ortaçağ estetik zevklerini ortaya çıkarmak için kesinlikle istisnai bir ilgi, filolog al״ Amidi'nin (ö. 981) " The Book of Comparison of Abu Tammam and al-Bukhturi" adlı ünlü çalışmasıdır [ 37], yazarın iki şairin eserlerini üslup kriterlerinin rehberliğinde ve büyük miktarda gerçek malzemeye dayanarak karşılaştırdığı.

Şairin nispeten kısa yaşam yolu kolay değildi. Ebu Tammam, Şam yakınlarında Yunan asıllı Hıristiyan bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Çocukluğunu, babası Tadus'un (Tadeus?) bir şarap dükkanı işlettiği Şam'da geçirdi. Müstakbel şair (bazen diğer dinlerden insanlarda olduğu gibi) İslam'a döndükten sonra, yeni inanca olan bağlılığını meydan okurcasına vurgulamaya başladı ve hatta kendisi için Tayy'nin Bedevi kabilesine kadar uzanan bir Arapça şecere besteledi. düşmanları tarafından sık sık alay konusu.

Ebu Tammam, gençliğinde birçok meslek denedi ve iş aramak için Suriye, Irak ve Mısır'da birçok şehre gitti. Kahire'deki bir camide su satan bir dokumacının yanında çıraktı. Ebu Tammam'ın ilk şiirsel deneyleri, mevcut güçlerin tanınmasıyla karşılaşmadı. Halife el-Memun'un Bağdat'ta Bizans'a karşı bir seferden dönüşünden sonra, Ebu Tammam'ın Bedevi bir elbiseye dönüştüğü, mahkemeye çıktığı ve Halife'ye övgü dolu bir gazel okuduğu bir efsane var. Bununla birlikte, Yunan-Fars kültüründe yetişen halife ״ mu'tezile, eski Arap geleneklerinde sürdürülen methiye ile soğuk bir şekilde karşılaştı ve şair mahkemede başarılı olamadı [63, cilt 2, 120 ] .

El-Memun'un halefleri, Ebu Tammam'a farklı davrandılar. Halife el-Mu'tasım (833 - 842) şairi mahkemeye davet etti, methiyeler için onu cömertçe ödüllendirdi ve hatta onu Bizans kalesi Amorium'a (Arap. Ammuria) karşı bir sefere (838 ) götürdü. -Mu'nun paralı askerleri 'tasima kuşatması ve askeri liderlerin ihanetinden sonra.

Ebu Tammam'ın şiirlerinin genel yönü, imparatorluğun üst düzey yetkililerinin beğenisine yönelikti ve şair, 378'e bağlandı .

halifeler el-Mu'tasım ve el-Vâsik'in saray methiyecisi ve çeşitli etkili kişilere övgü dolu kasideler besteledi. Saray mensuplarından birinin himayesinde, Ebu Tammam, Musul'daki postanenin başına bile atandı, bu ona büyük bir güven duyduğunu kanıtladı, çünkü bu pozisyon Bağdat yetkilileri için gizli bilgilerin toplanmasıyla ilişkilendirildi. Şair nispeten genç yaşta öldü ve filozof el-Kindi'nin (ö. 873 ) onun için bu erken ölümü öngördüğüne dair bir efsane var [76, 502].

Kaynaklar, şairi sevimsiz, kibirli, kibirli, çıkarcı, kaba ve hatta kaba, bir asilzadenin yüksek konumunu iddia eden ve sürekli olarak İslam'a ve Arap geleneklerine bağlılığını vurgulayan biri olarak tasvir ediyor. Aynı zamanda, neşeli yoldaşlar çemberinde ilan ettiği ahlaki ilkeleri kolayca ihlal eden, neşeli ve cömert bir kişi olarak da ondan bahsederler. Bu bakımdan o, zamanının gerçek bir evladıydı. Şair, Arap kökenine başkalarını mümkün olan her şekilde ikna etme çabası içinde, Bedevi kıyafetleri giymeyi severdi. İslam öncesi şairleri taklit ederek, her zaman yanında şiirlerini okuyan bir haham bulundururdu - bununla kendisini dinleyicilerin alayından korudu, çünkü çağdaşlarına göre, hoş olmayan bir yüksek sesi ve iğrenç bir diksiyonu vardı.

Ebu Tammam, çeşitli türlerde önemli sayıda şiir bıraktı, ama en önemlisi - methiyeler. Bunların büyük çoğunluğu hilafetin asil ve nüfuzlu ehline kasidelerdir. Şair bir keresinde kibirli bir şekilde şöyle demişti: "Yöneticiler için methiyeler söylerim ama asla basit düzeydeki kişiler için şarkı söylemem" [53, cilt 8, 250]. Ebu Tammam'ın övgü dolu dizeler adadığı kişiler arasında, Bizans'a karşı savaşan ve Azerbaycan ve Batı İran'da Babek'in Hurremi ayaklanmasını acımasızca bastıran Abbasi komutanları el-Marvazi ve Afşin de vardı [30 , cilt 2 , 198-209 , 359-375 ].

El-Bukhturi'nin şiirinin tarihsel içeriğine ayrılan bir makalede, Margolius haklı olarak Abbasi saray şairlerinin genellikle bir tür ortaçağ "gazetecisi" [ 637, 247-251 ] işlevi gördüklerini belirtiyor. Kaside methiyelerinde halifelerin ve vekillerinin siyasetine “manevî bir gerekçe” sunmuşlar, üst düzey hamilerinin dikkatini halkın ihtiyaçlarına çekmişler ve onları bazı tedbirler almaya teşvik etmişlerdir. Ebu Tammam, zamanının tüm önemli olaylarına yanıt veren tam bir mahkeme tarihçisiydi. Methiyelerinde Hurremîlerle yapılan savaşları, Babek'in yakalanıp idam edilmesini, Bizans imparatoru Theophilus'a ( 829-842 ) karşı kazanılan zaferleri, 838'de Amorius kalesinin ele geçirilmesini ve halife birliklerinin Bizans malları, Mazyar'ın (Taberistan hükümdarı) infazı, Mazyar ve Babek ile gizli müzakereler yapmaya çalışan Abbasi komutanı Afşin'in infazı , El-Mamun'un Mısır'da sağlam bir güç kurması vb.

Şair, bu dünyanın güçlülerine kasidelerde, görünüşe göre muhafazakar üst düzey patronlarının en çok sevdiği eski Arap şiir geleneklerinin halefi olarak hareket ediyor. Ebû Tammam mezhebi, vakur ve ağırbaşlı bir tevil ile müteşekkildir ve açılışta kaçınılmaz nasib ile geleneksel bir kompozisyona sahiptir.

Şairlerin yönelimi IX - XI yüzyıllar. antik çağ için çalışmalarında yeniliği hiçbir şekilde dışlamadı. Klasisist şairler, önceki dönem şairlerinden farklı olarak, tek yanlı, “resmi” bir yorumla sunsalar da, dönemlerinin en önemli devlet sorunlarını şiire bağlamışlardır. Ebu Tammam'ın çalışmasında, dönemin şiirsel gelişiminin iki ana bileşeninin kaynaşması özellikle açıkça ortaya çıktı - klasikçi gelenekçilik, şiirsel biçimlerin ve mecazi dilin yenilenmesiyle birleştirildi. Ebu Tammam, Arap şiirinin normatif fonunu birçok yeni şiirsel motifle zenginleştirmeyi başaran ve onlara yeni, alışılmadık ve parlak bir sözlü kabuk veren en büyük ve genel olarak tanınan badi ustasıydı. Hem "gelenekçiler" hem de "modernistler" eleştirmenlerinin onu "yeni üslup" figürlerine aşırı coşkusu nedeniyle suçlamaları tesadüf değil. Bu, antik çağı geliştiren ve sürekli yeni biçimler yaratan Arap klasisizminin ana tipolojik özelliğini ortaya çıkardı.

Gerçeği umursamayan Ebu Tammam, yüce methiyelerde hamisini en ölçüsüz terimlerle yüceltiyor ve ona tüm Bedevi erdemlerini atfediyor: soylu asalet, cesaret, cömertlik. Aynı zamanda, mesleki "alaycılığını" teorik olarak bile haklı çıkardı. Şairin dediği gibi, "Methiyeci, eserinde her müşteri için ölçüsüne göre bir elbise diken usta-terziyi taklit etmelidir."

El-Khusri'ye göre, Ebu Tammam bu kuralı öğrencisi şair El-Bukhturi'ye öğretti [52, cilt 1, 127-128 ]. Övülen kişinin ordusu “azgın aslanlardır” ve ordunun mızrakları ve kılıçları “kimsenin fethetmediği sayısız ülke ve kale fethetti”, “düşman tarafından hasetle korundu”, bir kocanın namusunu koruduğu gibi. karısı. Zafer gününde, yüceltilen kişi "sazlıklarda oturan aslanları bir tastan taze veya ekşi süt içer gibi ölüm yudumlarıyla içti"; "Günler onların ihtişamı hakkında sustuğunda, onları konuşturur"; "Sıkıntı onu yakaladığında dişleri körelir"; "Tecrübesi, en karmaşık vakaları net bir aynadaymış gibi görmeye yardımcı oluyor"; "Gecenin kendisinden intikam alma korkusu aşıladı, öyle ki gece akrepleri bile sürünerek dışarı çıkmaya korkuyor." Onunla tanışan en cesur aslan, "korkacak ve bir andan fazla yaşamayacak" ve "onun sertliği olmasaydı", o zaman İslam bile "rüzgarda ufalanan kumlu tepeler gibi çökerdi"; “Zamanı harika amelleriyle doldurmasaydı , en saf ve en şeffaf sular bulanırdı.”

Yüceltilen kişi, yalnızca "eylemleri" ve yiğitliği ile itibar görmez. Şaşırtıcı cömertliğine daha az şiirsel dizeler adanmaz : "Artık ihsan edecek birini bulana kadar hediyeler dağıtır ve sonunda savaşacak birini bulana kadar savaşır"; "İnsanlar, cömertliğinin zar zor kurumuş izleri boyunca sürüler halinde dolaşırlar"; "Cömertlik, insanlara çıkmaya hazır, kapıların arkasında durur ve sağ eli her zaman bu kapıların anahtarıdır"; “Ondan ne kadar çok istersen, o kadar cömerttir, çünkü deve sağılırsa sütü dereye akar, sağmayı bırakınca kurur”; " Parıldayan erdemleri altına dökülmüş gibi görünüyor, onlar sayesinde altını saymadan harcıyor."

, hayatında yüceltilmiş patronun rolünü her şekilde vurgular : "Hayatımın ağacı senin hediyelerin sayesinde yeşerdi ve kurumuş dal sulu bir gövde oldu!"; "Avuçlarının bulutu beni cömertliğinin nemi ile suladı."

Şairin yüceltilmiş yüzüne "Sevgi ve kardeşlik sevgisi" çekiliyor: "Lütfun kalbimde hayat veren bir kaynak açtı, üzerinde umut kuşumun uçtuğu" ; “Nîmetlerinde daha cömert ol ki, belâgat bahçelerimin güzel kokularını hisset, hürmetlerini ihtiyacımın denizine at” diye tekrarlamaktan geri durmadı şair.

Görünüşe göre şair, mamdukh'un önünde kutsal bir huşu yaşıyor ve bilge ve cömert bir hükümdarın erdemlerini söylemek gerektiğinde kendini kaybolmuş hissediyor. En azından Halife Me'mun'u yüceltmeye giriştiğinde böyle bir duyguya kapılıyor :

Allah büyüktür! Büyük olan, aklımızın karıştığı mahiyetini kavrayınca ,

Gücü tarif edilemeyen biri. Bu nedenle gücünün bir mucize olduğunu söylüyorlar.

Öyle cömert bağışlarla topraklarından yokluğu ve yoksulluğu sürgüne gönderen, yoksulluğun cezbedici olduğu, Yoksul yetimlere o kadar çok bakan ki, hepimiz yetim kalmak istiyoruz [ 30, cilt 3 , 152-153 ] .

Bununla birlikte, böyle bir methiye tonunun şairin "dalkavuk ve bencil ruhunu" ifade ettiğini düşünmek yanlış olur. Ebu Tammam'ın methiyelerinde sürekli olarak kullandığı (bazen onları canlı ve beklenmedik karşılaştırmalarla çok ustaca güncelleyerek) tüm o sonsuz şiirsel klişeler yüceliğin işaretleriydi . Bu nedenle, bir ortaçağ şairinin yaratıcı eseri Yeni Çağ etiği açısından değerlendirilmemelidir . Akılcı poetika çağında, şiiri kaba bayağılıktan ve dünyevi olandan kurtarmak ve onun yüce, kahramanca anlamını vurgulamak zorundaydılar.

Patronu yücelten şair, kendi mesleki değerlerini unutmaz. Aynı zamanda, kendini övmesinde, gururlu bir Bedevi savaşçı şairine en az benziyor. Bu, mallarını daha yüksek bir fiyata satmak için şiirsel ürünlerini öven (sonuçta şiirleri patronu yüzyıllarca yüceltecek) patronun kaprisine bağlı bir saray mensubu.

Bu kasideyi saf bir kız gibi kabul et, kendisi sonsuza kadar yaşayacak olsa da sana bir izzet mirası bırakacaktır. Bol miktarda ibadeti kabul ederek, barış zamanlarında esaret altındaki ruhu yakalar.

Geceler geçtikçe yeni, gün geçtikçe gençleşiyor [30, cilt 1, 90].

Ebu Tammam'ın tüm eserlerinde, eski şairlerin şiirsel temalarını olabildiğince iyi algılama, onları olabildiğince taklit etme, olabildiğince sık İslam öncesi geleneksel imgelere başvurma arzusu vardır. Hayatının neredeyse tamamını büyük şehirlerde geçiren ve çöl hakkında oldukça belirsiz bir fikre sahip olan Ebu Tammam'ın methiyeleri, İslam öncesi hayata dair hatıralar, Bedevi hayatı resimleri ve Arabistan'ın topografyasıyla doludur. Ebu Tammam, halifenin sarayına bir methiye okumak için gittiğinde Bedevi kıyafetleri giydiği gibi, kasidelerine İslam öncesi şiirden aldığı bir Bedevi kostümü giydiriyormuş gibi. sonraki hükümdar ^[112].

Günlük, ideolojik, felsefi ve şiirsel imaların bolluğu, okuyucuyu (veya dinleyiciyi) eski çağlara götürür (metinde doğrudan alıntılar veya alıntılar olmasa bile), onu zihinsel olarak bir başkasına, bu durumda eski Arapça'ya aktarır. , kültürel ve sanatsal ortam. Şiirsel bir eserin neden olduğu çağrışımlar yelpazesi ne kadar çeşitli ve karmaşıksa, duygusal etkisi de o kadar yoğun olur. Şiirsel bir eser, yazar için eski ve çağdaş kültürel ve şiirsel sistemlerin kesiştiği odak noktasında adeta yaşamaya başlar. Ortaçağ Arap şairleri, geleneksel Bedevi başlangıcını ve Bedevi yaşamının gerçeklerini kaside methiyelerine sokarak, okuyucuyu (veya dinleyiciyi), onda yüksek, kahramanca bir deneyim uyandıran eski ideolojik ve kültürel bağlar sistemine katılmaya zorladı. ortak bir Arap geçmişine sahip, zihni yüceltilmiş kişi. Böylece, dinleyiciyi veya okuyucuyu her şiirsel görüntüyü kendisinden önceki her şeyin arka planına karşı algılamaya zorlayan stilistik gelenekçilik

kullanım, bu imgeye sayısız tarihi ve edebi çağrışımlar kazandırmış ve böylece içeriğini sonsuz bir şekilde zenginleştirmiştir.

Kasabalı Ebu Tammam, eski şairleri taklit ederek, "ovanın taşlı yüzeyinden bir ısı alevi sızdığında, karanlığı hızlı bir koşuyla yarıp geçtiğinde, çorak çölden nasıl geçtiğini" veya "bir kediye bindiğini" anlatmaktan hoşlanıyor. Çölün kızı söğüt, hızlı koşarken başını döndürür." Yolda sık sık " o kamptan ayrılmanın kalıntıları" ile karşılaştı ve görünce acı gözyaşları döktü, çünkü bir zamanlar burada geleneksel Zainab ve Rabab yaşıyordu - güzel Bedeviler, "beyaz tertemiz antiloplar gibi", "aylar gibi" , "beyaz yüzlü", "kara gözlü", "basit ", "ince bilekli".

Yemen develeri", "Yemen desenli pelerini", "Yemen kılıcı" sürekli yer alır, Arabistan'ın şairin zamanında tespit edilmesi zaten zor olan geleneksel bölgeleri vardır: Yemen'in tepeleri ve vadileri. Hamam, Mina, Hira, Akik, Liva .

Ebu Tammam'ın methiyelerinden birçok satır metinsel olarak neredeyse İslam öncesi şairlerin bireysel dizeleriyle örtüşüyor . Bu nedenle, çölün bazı tasvirleri, Taabbat Sharran, İmruulkais ve Züheyr'in ayetlerine ruhen çarpıcı bir şekilde yakındır.

Bedeviler bir gece sağanak sırasında durmak için dururlar, karanlık gecede şimşekler bulutların arasında sarkık kenarlı, açılmış pankartlara benzer şekilde çaktığında [30, cilt 1, 23].

Bilmez misin ki, kendini esirgemeden gece sefere çıkan kimse, hiçbir dertten korkmaz ve her girişiminde muvaffak olur... [30 , v. 1, 219].

gece karanlığının sürüleri hüküm sürdüğünde develerinin sırtında gece için durdu [21, cilt 1, 221].  '

Hörgüçleri zayıflıktan düşmüş, karınları [açlıktan] sırtlarına yapışmış, hızlı ayaklı develerin üzerine oturdular.

, bir yıl boyunca içinden berrak suların aktığı çayırlarda yemyeşil otlarla beslenirken , kavrulmuş çöl tarafından yutuldu [30, cilt 1, 222].

Şiirsel temaların ve imgelerin bu kadar kapsamlı kullanımı; 9. yüzyılın çoğu şairinin eserinin özelliği olan eski Arap şiiri , şüphesiz estetik kriterlerdeki bir değişikliğe tanıklık etti. Yenileme'nin önceki döneminin şairleri (özellikle Ebu Nuwas) , saray ortamında çok popüler olan eski Arapça malzemenin hatıralarıyla mümkün olan her şekilde alay ederken , 9. yüzyılın şairleri . Bedevi yaşamının gerçeklerini, bireysel imgeler kullanarak ve hatta bazen İslam öncesi şairlerin eserlerinden tüm pasajları ödünç alarak kasıtlı olarak eserlerine dahil etti. Bununla birlikte, bu tür "neoklasizm", sonraki şairler arasında bile sıklıkla alay konusu oldu. Örneğin, Abul-Ala al-Ma'arri'nin hicivli “Bağışlama Mesajı” nda, öbür dünyada dolaşan kahraman, İslam öncesi şair Antara ile bir sohbet başlatır ve ona Ebu Tammam'ın ayetlerini aktarır. Antara'nın kendi şiirlerinden [79, 324-326 ] dizeleri hayretle tanıdığı . "Ebu Tammam, bir kasabalının [ibn karya] oğluyken nasıl tipik Bedevi dili biçimlerini kullanabilir?" filolog el-Marzubani retorik olarak sorar [77, 308].

Aynı zamanda, Ebu Tammam, İslam öncesi Bedevi imgelerinin cephaneliğini önemli ölçüde güncelledi, onlara daha fazla renklilik ve iddialılık verdi, bu da onu, şiiri ölü klişelerden oluşan bir koleksiyona dönüştüren o zamanın birçok methiye mahkeme şairi arasında belirgin bir şekilde öne çıkmasını sağladı. . Eski şiirin ruhunu, motiflerini ve şiirsel temalarını taklit etme eğiliminde geleneksel olarak muhafazakar olan Ebu Tammam'ın şiiri, aynı zamanda biçim, zenginlik ve hatta bazen aşırı bir üslup figürleri birikimi ve onların arzusu için yeniydi. karmaşıklık Ebu Tammam nihayet, genellikle selefler tarafından sadece üslup hilelerinin yardımıyla birbirine bağlanan kasidedeki beytlerin ayrılığının üstesinden geldi ve methiyelerde tam bir mantıksal birlik sağladı.

Ebu Tammam'ın Peru'su da, çoğunlukla geleneksel olan ağıtlara ve sitemlere sahiptir. Hicahlarında genellikle rakipleriyle alay ederdi - methiyelerine aldırış etmeyen veya onu onlar için yeterince cömertçe ödüllendirmeyen daha başarılı şairler veya soylular. Şair, ısmarlama ağıtlarda bazen kulağa eski moda ve yanlış gelen geleneksel imgeleri kullanarak ölüleri övdü. Diğerleri şaire yakın kişilerin ölümü üzerine ağıtlardı. Örneğin bir oğlun ölümü üzerine yazılan ağıt dokunaklı ve anlamlıdır, içinde samimi bir keder hissedilir.

Çağdaşlar, özellikle Ebu Tammam'ın destansı-kahramanca unsurlar ve canlı tasvirler içeren methiyelerini takdir ettiler. Ebu Tammam, seferleri, silahları, muharebeleri ve kale kuşatmalarını anlatan Halife'nin ordusunu yüceltmek için birçok satır ayırdı. Kişisel unsurun hakim olduğu ve Ebu Tammam'ın kendisinden, deneyimlerinden, üzüntülerinden ve sevinçlerinden bahsettiği mersiyelerin aksine, methiyeleri güçlü bir sosyal unsura sahiptir. İçlerindeki kişisel kader olayları arka plana çekilir (yüksek rütbeli bir kişiye bir kaside yazan şair bencilce davranmasa da). Ebu Tammam, Müslüman devletinin büyüklüğünü anlatıyor, diğer dinlerin düşmanlarını damgalıyor. Böylece millî-dinî unsur ön plana çıkmaktadır. Ayetin Bedevi imgeleriyle nihai doygunluğu olan arkaik olana dönerek elde edilen tonun coşkusu ve ciddiyeti, güçlü bir Arap-Müslüman devletinin yeniden canlanmasını hayal eden şairin siyasi özlemleriyle ilişkilendirilir .

, Bizans'a karşı başarılı bir sefer ve başka bir zamanda Müslümanlar tarafından fethedilen Amorii kalesinin 838'de fethi vesilesiyle Halife el-Mu'tasım'a yazılan methiyedir.

Kılıç, kitaptan daha doğru bir kehanet taşır. Kenarında ciddi ile oyun arasındaki çizgi var.

Kılıcın beyaz yüzeyinde, kitapların kara harflerinde değil, tüm şüphelerin çözümü ve gerçeğin açıklanması.

Bilgi, iki ordu karşılaştığında parlayan mızrakların yıldızları arasında aranmalıdır, yedi gök cismi arasında değil.

Nerede müneccimlerin kehanetleri, yıldızları nerede, uydurdukları onca yalan ve masallar nerede?

Söyledikleri her şey saf kurgu ve değersiz yalanlardı: Onları denediğinizde, bunun sert bir şimşir veya esnek bir söğüt olmadığı ortaya çıkıyor!

Yıldızlar ne olacağını önceden tahmin edebilseydi, o zaman Amoria'daki putların ve haçların kaderi onlardan saklanmazdı.

Bu bir zafer zaferidir! Bir şiir kolyesiyle ya da ilham verici bir konuşmanın saçılmasıyla nasıl süslenemezdi !

Oh, Amoria Savaşı günü! Bu gün, en tatlı rüyalarımız gerçek oldu ("Bu gün, bereketli bir otlak gibi, tatlı sütle dolu bir devenin memesi kadar bereketli, beslenmiş rüyalar gibi." - I.F.) .

Senin sayende İslam'ın yıldızı sonsuza kadar yükselecek ve müşriklerin ve tüm kâfirler diyarının saadeti son bulacaktır!

Bu şehir onların anasıdır ve onu kurtarabilseler, bunun için analarını, babalarını verirler...

Ebu Tamam, muharebenin açıklamasındaki olağanüstü beklenmedik karşılaştırmalar, acılar ve görüntülerin "kozmik karakteri" ile olayın tarihsel önemini vurgulamak için mümkün olan her yolu deniyor:

... Ey müminlerin hükümdarı! Taşlarının, odunlarının ateşe verildiği günlerin tadına baktın bu şehre.

Savaşın ateşiyle karanlık geceyi sabaha çevirdin, gece yarısı bir alevle karanlığı dağıttın.

Sanki karanlığın cübbesi rengini kaybetmiş, güneş batmamış gibi.  '

Alevin yansıması gecenin karanlığına karışıyor. Soluk sabah, dumanı zar zor kırar.

Güneş çoktan battı ama alev güneş gibi yanıyor ve henüz gün batımı zamanı gelmemesine rağmen duman güneşin ışığını söndürüyor.

Müslümanların zaferinin netleştiği savaş günü bulutlar dağılırken, şehrin üzerine kıyamet düştü ve şüpheleri ortadan kaldırdı .  -־

O gün şehir ahalisinden bir tek evli erkek, Müslümanlardan bir tek erkek bile bulunmadı.

Gailan'ın (Zu-r-Rumma) övdüğü Meyi'nin yaşadığı yerler bile bize yıkımın hüküm sürdüğü bu yerlerden daha muhteşem görünmüyor.

Ve güzelliğin utançtan kızarmış yanakları daha tatlı değil

SHIM gözleri, yerle bir edildiğinde yanak kadar pürüzsüz hale gelen şehrin duvarlarından daha ...

Bir methiyede olması gerektiği gibi, övülen kişi akla gelebilecek tüm erdemlerin bir örneğidir. Ama elbette asıl erdemi, bir komutanın cesareti ve yeteneğidir:

Ah, putperestler kaderlerinin kaç asır kara mızraklar ve düz kılıçlar arasında saklandığını bir bilseler.

Ve nihayet, Allah'ın desteklediği, Allah'ın imanının intikamını alan ve Allah'ın iradesine itaat eden Halife el-Mu'tasım'ın emriyle onları ele geçirdi ...

Bir sefere çıkıp bir ülkeye yaklaşmaya vakti olmadan, önünde bir korku ordusu uçar.

Ve savaş günü büyük bir orduya liderlik etmemiş olsa bile, kendisinin zorlu bir orduya değer olması yeterlidir.

yakınlarda uygun bir sulama yeri veya yakınlarda otlak bulamayacak" dedi .

Ancak bunun boş bir umut olduğu ortaya çıktı ve geri kalanlar tarafından reddedildi. kılıçların riaları ve uzun mızrakların uçları...

Önemli bir sosyal olayla bağlantılı olarak yazılan bir methiyede, kaçınılmaz olarak somut tarihsel detayların nüfuz etmesi gerekir. Geleneksel şiirsel klişelerin basit bir tekrarı olamaz . Bu nedenle Ebû Tammam'ın şiirleri pek çok tarihi gerçeği içinde barındırmaktadır ve şiirlerinin hilafet tarihinin önemli kaynaklarından biri olarak hizmet etmiş ve etmeye devam etmesi tesadüf değildir . Bununla birlikte, geleneksel şiirsel formüller, okuyucuda alışılmış çağrışımları çağrıştıran bu en muhafazakar türe hâlâ hakimdir . Gerçek, soyut tarafından yutulur. Yaşam deneyiminin somut sözcükleri ve kavramları, temel içeriklerini kaybederek geleneksel bir koşullu alegori haline gelir.

Kaç kız tutsak edildi savaşların parıltısında, ayın yansıması kadar güzel, kaç tanesi tutsak edildi ölüm getiren savaş bulutlarının altına, saçları bulutlar kadar kara...

Kınlarından çekilirken titreyen kaç tane ince Hint kılıcı, kumlu bir tepe gibi kalçaların üzerinde titreyen ince bir figürle güzellikler elde etti ...

Ey Allah'ın yeryüzündeki vekili - halife, Allah, imanımızın - İslam'ın - izzeti ve şerefimiz için emeklerinizin yerini yükseltsin.

Ve çağlar arasında bir bağ varsa ve kaderlerin çözülmez bağları varsa,

Allah'ın size bahşettiği şanlı zaferler ile Bedir zaferi arasındaki en yakın bağdır [30, cilt 1, 40-73 ] .

Ebu Tammam'ın methiyesinden alıntılanan pasajlarda, eski, Bedevi (veya sözde Bedevi) şiirsel geleneklerin ve "yeni üslubun" çeşitli unsurlarının bir karışımını tespit etmek kolaydır, bu da tüm kasideye büyük ve zarif bir görünüm verir . Sanatsal imgeler (karşılaştırmalar, lakaplar) karmaşıktır , hatta bazen aşırı süslüdür. Çoğu zaman, rasyonalist şiir ilkelerine uygun olarak, bir dizi geleneksel imgeyi temsil ederler. Abartılı çok adımlı karşılaştırmalar, bir anıtsallık duygusu yaratır. Yüceltilmiş kişiye yönelik ölçüsüz ve bazen banal dalkavukluk, güçlü bir Arap-Müslüman devleti kavramının Arap olmayan etnik unsurların baskın olduğu zayıf bir Müslüman imparatorluğuna karşı çıktığı dini ve siyasi acımasızlıklar, acınası İslami beyanlar eşlik eder. .

Soylu ve zengin bir hamiye gösterişli bir mezheple başlayan geleneksel bir Bedevi kombinasyonunun mükemmel bir örneği, şaire safkan bir at bahşeden baş yargıcın sekreteri el-Hasana ibn Wahb'a yapılan bir methiyedir . Üç parçalı bir kompozisyona (nasib, vesf, mezhep) sahiptir ve normatif açıklaması İbn Kuteybe'nin "Şiir ve Şairler Kitabı"nın girişinde yer alan klasik bir kaside örneği olarak hizmet edebilir. Qasida kısa bir nasib ile başlar:

yerde kamplarının izleri korunmadı mı ?

Acı çeken devesini şu anda güzel dudaklı ceylan yavrularının olduğu kampın kalıntılarına götüren bir gezgine bunu nasıl söyleyebilirler ?

Onlara bunu sorma, çünkü ancak kendi sesi olan bir sesin sesini işitebilir!

Ne de olsa, sadece hızlı ayaklı yaşlı bir erkek deve, yaşlı bir hizmetçinin sitemlerini kaldırabilir!

Üzüntüsü kronik bir hastalık olan halsizdir ve kaçamadığın ev mezardır.

Artık, Arap klasisizm yasalarına uygun olarak, bir zamanlar güzel bir ceylanın - şairin sevgilisi, ikinci kısma geçebiliriz - vasfu'nun bulunduğu "terk edilmiş kampa" haraç ödendiğine göre, bu sefer adanmış atın tarifi:  '

Bana verdiğin dünyanın nimetlerine sahip olmak ne büyük bir nimet - o mükemmel at, ne küçük ne de ağır.

Bir yumurtanın sarısı gibi sarı ve bir soğanın yayı gibi pürüzsüzdür.

Boynu arak ağacının gövdesi, sağrısının gerisinde ise sert kayadır.

Köpürtülmüş kenarlarından akan safrana benzer ve sırtından [sarı boya] vare elde edilir.

O saf kandandır ve kendisi asil olduğu için mükemmelliğin sınırına ulaşmıştır.

Ataları, Perslerin soylu soylarını keşfettiklerinden beri saf kanlarını korumuşlardı.

Genellikle beş günde ulaşılan suya bir gecede ulaşabilmesinde olağandışı ve şaşırtıcı bir şey yok.  -

Daha bir dakika önce geçtiği yerlerden o kadar uzaklaşıyor ki, sanki dün geçmiş gibi.

Binici sessizce ona bir şey söylediğinde, sözlerini bir erkek gibi anlar.

Henüz üç yaşında olmasa da beş ve yedi yaşındaki atlar ona ayak uyduramıyor.

Gözlerini devirdiğinde siyahlıkları mürekkep gibidir. Alnındaki yıldızı gözlerine tutarsan

vekil, pamuk gibi beyazlığıyla parlayacak.

güneş teninde arkasından soluyormuş gibi rengine doymuş .

Bu atın karşılığında benim övgümden başka hangi mücevher teklif edilirse edilsin, kâfi gelmez.

Bu atla, parlak genç kahraman beni endişelerimden kurtardı. Atın istatistikleri mükemmel.

onu eğmeye çalıştığında başının arkasını ve alnını yukarıda tutar .

Atın tanımı bitti ve şair aceleyle kasidenin ana bölümüne - cömert patronun övgüsüne - geçmek için acele ediyor. Geleneksel betimlemeden tamamlayıcı kısma geçiş , kasidenin sadece giriş kısımlarının yapaylığını vurgulayan herhangi bir bağlantı cümlesi olmaksızın gerçekleştirilir .

Ebu Ali'nin faziletleri yağmurdan sonraki çiçeğe benzer. Zihni yanılmaz ve asildir. Aynı ruha sahip iki insanız , tabaklanmış deri bir sandaletin iki bağcığı gibiyiz.

Şöhret ve edep için, sanki doğuştan onunla birlikteymiş gibi çabalar ve cömertlik ona, eşofmanın devenin sırtına yakın olduğu kadar yakındır.  _

Sözlü savaşlarda ne sıklıkta kazanırken, bu tür durumlarda diğer insanlar aptal ve suskun kalıyordu. bahar.

Zekice fırlatılmış bir mızrak gibi karşılıklı konuşmalarla bağırsaklarını deldi.

O heyecanlandırıyor. Rüzgar olsaydı kimse donmazdı: onun yıldızları arasında şanssız yoktur.

O kadar mükemmeldir ki, yarın ona susar ve geçen gün ona olan tutkulu susuzluğunu artırır.

Gözlerimi yüzünden ayırdığımda, zaman sonsuzca uzuyor , ondan bir saatlik ayrılık. bana sonsuzluk gibi geliyor.

Onun gölgesindeki günlerimiz sonsuz bahar, yaşımız ise çiftleşme mevsimi.

Zaten hayatın pası haline gelmiş insanlar gibi değil , sanki dünya onlar için bir hapishaneymiş gibi.

Onlar gibilere yaklaşmak ruhtan uzaklaşmak, onlar gibilerden uzaklaşmak ise gerçek cemiyete girmektir.

Bu ayetler sana bir dostluk hediyesidir İbni Vehb ibn Sa'id , onlar sadece sana ithaf edilmiştir.

Övülmek isteyen, insanları verimli toprak, salih amelleri ağaç dikmek gibi görür [30־, cilt 2, 223-233].

Klasik methiye tamamlandı. Bununla birlikte, eski Arap kasidelerinin ruhuna göre tasarlanmış, mezhebinin hipertrofisi ve nasibin kısalığı, karmaşık üslup figürlerinin bolluğu , aliterasyonlar ve paronomasi ve özellikle çarpıcı olan belirli bir " küstahlık ”(bir mahkeme övgüsünün bakış açısından bile) övgüde. Eski şiirin temel özelliklerinden biri olan semantik bütünlük, ayetin anlamsal olanaklarını sınırlayan her beytin izolasyonu , Ebu Tammam tarafından sayısız törenle tamamen aşıldı. Bu, kasideye daha büyük bir düzen ve birlik verir, ancak onu eski Arap şiirinin temel asalet özelliğinden - her ayetin özlü ve anlamlı olması - mahrum eder.

Ebu Tammam'ın küçük şiirleri ve methiyelerin sofra sevincine adanmış bölümleri ölçülemeyecek kadar daha canlı. Onlarda Ebu Tammam'ın doğasının üstesinden gelmek zorunda olmadığı hissediliyor, burada kendisi kalıyor - şehvetli sevinçleri seven neşeli bir Epikurosçu. Ancak şarapla ilgili şiirlerde bile imgeleri karmaşıklaştırma eğilimi vardır, bu onların çok renkli ve plastik kalmasını engellemez.

Şarap kadehleri atlılara benzer: Kadehler avuç içlerini eyerlediğinde, tüm endişeler ve üzüntüler kalpten uçup gider.

Şarabın atası üzümdür, rengini güneşten ve altından alır ve ondan bahseden şairler altın sözler söylerler.

Dolaşmaya başlamasının üzerinden günler geçti ve zaman onu heyecanlandırabilecek her şeyi yuttu.

Sertleşti, ama suyla karışmaktan kıvamı yumuşadı ve suyun nezaketini ve yumuşaklığını öğrendi.

Ciddi araştırmalardan acizdir, ama tıpkı fiillerin isimlerle oynayarak durumlarını değiştirmesi gibi, baloncukları da insanların zihinleriyle oynar.

Zayıftır ama doğru anı yakaladığında öldürür - zayıfın gücü işte böyledir!.. ״

Tüm renklerle parıldayan bir kadehte köpüklü şarap, şeffaf bir kabın içine alınmış ateş gibidir.

Veya iffetli beyaz bir incinin hamile olduğu kırmızı bir yakhont [30, cilt 1, 27-32 ] .

Yukarıdaki satırlarda, saray kültürünün güçlü etkisi hissedilebilir. Abu Tammam (ve Abu Nuwas), türün adı dışında eski Arap şiirinin şarap mısralarından çok az şey kaldı. Sofra keyiflerine ayrılan ayetlerde, Ebu Tammam klasisizm kanunları tarafından daha az kısıtlanır ve şarapla ilgili ayetleri-şarkıları daha serbest ve doğal bir şekilde akar.

Ebu Tammam'ın en iyi eserleri arasında, hiç şüphesiz onun doğa tasvirine adanmış methiyelerinden satırlar yer almalıdır. Arap şiiri için geleneksel olan wasfa, Ebu Tammam'ın eserinde dönüştürülmüştür. Buradaki mesele, yalnızca betimlemelerin yeni temasında değil (çölün içlerindeki yeri Irak ve Suriye'nin doğası tarafından işgal edilmiştir), aynı zamanda onların ruhunda, insanın doğayla farklı bir ilişkisindedir: insan için organik olarak içine kaydedildiği ve kaynaştığı bir evren değil, hayranlık ve derin düşünmeye konu olan bir evrendir. Ebu Tammam, manzaranın güzelliğini en ince gölgelerin tüm zenginliği içinde hissetmekle kalmıyor, doğayı anlamaya, gizemini çözmeye çalışıyor. Doğa tasvirlerinde şairin yeteneği, zengin hayal gücü ve gözlemi en iyi şekilde kendini gösterir.

Yağmur, havanın şeffaflığını çözdü, ancak yağmurdan kısa bir süre sonra tazelik bol yeşilliklere yayıldı.

İki yağmur. Birincinin güzelliği senin için aşikar ve ikincinin güzelliği - tazelik - senden gizli [30, cilt 2, 192].

Yunan felsefi düşüncesinin etkisinin açıkça hissedildiği meditatif şarkı sözlerinden hoşlanıyordu . Modern Arap eleştirmeni ve yazar Taxa Husayn, Ebu Tammam'ın güçlü bir Helenistik etki altında olduğuna inanıyor ; her şiirdeki düşünce ve imgeler [575, 9]. Ebu Tammam ve çağdaşlarının çalışmaları üzerindeki Yunan etkisinin ikna edici örnekleri G. E. Grunebaum [534, 286] tarafından verilmektedir.

Ebu Tammam'ın şiiri aforisttir, kısa anlamlı sözlerle doludur, bazen eski Arap folkloruna kadar gider , ancak çoğunlukla şair tarafından kendi yaşam gözlemleri ve 0606־ konuşmalarının bir sonucu olarak geliştirilmiş ve daha sonra atasözlerine çevrilmiştir.

"Kılıç deneyimsiz bir el tarafından bilenirse, bileme anlamsızdır ."

"Hedefe atılan bir mızrak, tam olarak hedeflenmiş bir düşünceyle fırlatılmazsa, kedere yardımcı olmaz ."

"Bir adam kendini savunacak kadar cesur değilse, her zaman kör şansın insafına kalacaktır."

"İnsan gençken keskin bir Kızılderili kılıcı gibidir. Ama zamanla kılıç körelecek."

"Zarar vermeyenden fayda görmem, fayda vermeyenden de zarar görmem."

"Alçak bir kişinin eğitimi, eğitimsiz bir kişinin soyluluğu kadar yararsızdır."

Başta en sevdiği şair Züheyr olmak üzere eski Arap şairlerini taklit eden Ebu Tammam, sık sık arkaizmlere yöneldi , karmaşık, modası geçmiş dilsel biçimler kullandı, retoriğe düşkündü, şiirlerini en karmaşık metaforlarla süsledi. Şiirlerini çoğu zaman çağdaşları için bile anlaşılmaz kılan alışılmadık görüntülere, uzak çağrışımlara, karmaşık sözdizimine başvurmayı severdi . Soyut fikirlerin başarısız kişileştirmeleri, aşırı yapmacıklık , zayıf bir şekilde ilişkilendirilen ve inandırıcı olmayan metaforlar, paronomasinin haksız kullanımı şiirlerinde parlak şiirsel figürlerle birleştirilir. Bu, Ebu Tammam'ın çağdaşı şair Di'bil'e, Ebu Tammam'ın şiirlerinin üçte birinin intihal, diğerinin düşük kaliteli dizeler olduğunu ve yalnızca kalan üçte birinin iyi ve yüksek övgüyü hak ettiğini belirtmesine neden oldu [55, 244] .

şiiri de İbnü'l-Mu'tezz [4, 280], el-Amidi [37, 126-273] ve İbn Raşik [16, cilt 1, 130] tarafından ciddi şekilde eleştirildi . Ebu Tammam'ın çalışmasında retorik tefsirlerin ve karmaşık imgelerin aşırı birikimi, anlam bakımından uzak kelimelerin birleşimi, karmaşık metaforların ve diğer şiirsel figürlerin kötüye kullanılması nedeniyle öfkelendiler.

Başka bir görüş, hocasından bir kişi olarak hoşlanmayan ama ona bir şair olarak çok değer veren Ebu Tammam'ın müridi el-Bukhturi'ye aitti [32, cilt 18, 391]. Bütün bir kitabı Ebû Tammam'a ithaf eden filolog es-Suli de onun şiirlerine hayrandı. İlginç bir şekilde, çağdaşlar Ebu Tammam'ı "şiirsel aşırılıklar" nedeniyle sık sık eleştirdiyse, o zaman sonraki yüzyılların eleştirmenleri, bu aşırılıklar norm haline geldiğinde ve şairler, en parlak dönemin sanatını fetişleştirerek, bir orantı duygusu gözlemlemeden şiirsel başarıları resmen kullanmaya başladılar. ... selefleri, evrensel olarak tanınan "yeni stil" ustasını mümkün olan her şekilde övdü.

Hiç şüphe yok ki Ebu Tammam, sonraki yüzyılların Arap şiiri üzerinde, özellikle de en büyük iki Arap ortaçağ şairinin - el-Mutanabbi ve el-Ma'arri'nin felsefi sözleri üzerinde önemli bir etkiye sahipti. Doğaçlama olarak bestelediği felsefi içerikli kısa beyitler ve ciddi kasidelerinin üzerine serpiştirilmiş özdeyişler ve aforizmalar, belki de onun bazen hantal methiyelerinden daha büyük bir şiirsel değere sahiptir.

Ebu Tammam, yalnızca şiirleriyle değil, aynı zamanda Arap şiiri antolojileri yaratma faaliyetiyle de geniş çapta tanındı. Hatta bazı araştırmacılar, başkalarının eserlerinin bir koleksiyoncusu olarak bir yazardan çok daha fazla zevk gösterdiği görüşünü bile ifade ediyorlar. Daha sonra, Arap ortaçağ filologları, onun örneğini izleyerek şiirsel antolojiler derlemeye başladılar ve Ebu Tammam'ın koleksiyonları her zaman onlar için bir model görevi gördü.

Abu Tammam'ın Arap şiirsel mirasını toplamaya olan ilgisi tesadüfi değildi. Doğal olarak Ebu Tammam'ın yanı sıra 9. yüzyılın diğer klasik şairlerinin Arap edebi geleneklerine bağlılığından kaynaklandı ve Shu'ubi karşıtı fikirli soyluların Arapların kahramanca geçmişinden yararlanma arzusunu yansıtıyordu. kadim kültürleri, eski fatihlerin zayıflayan siyasi ve ahlaki önceliğini gittikçe daha fazla koruma mücadelesinde ideolojik bir silah.

açıdan , Ebu Tammam'ın bize ulaşan antolojilerinin en değerlisi, ünlü Kitab al-Hamasa - The Book of Valor [29] olarak kabul edilir . Antolojinin on bölümünde Ebu Tammam, şu ya da bu nedenle unutulmuş yaklaşık 570 pagan ve erken İslami Arap şairinden alıntılar (mukatta'at) topladı. Antolojideki şiirler, türlerine göre düzenlenmiş olup, her bölüm belirli bir konudaki şiirleri içermektedir. İlk bölüm, Bedevilerin silahlarının başarılarını ve cesaretlerini anlatan yiğitlik (hamas) hakkında şiirler içerir, dolayısıyla antolojinin adı budur. Hamas ile ilgili bölüm en büyüğüdür. Daha sonra mersiyeler (pirinç), edeb, nasibe, hicce, methiyeler, beşerî faziletler, yolcuların hareket ve istirahatleri, nükteli düşünceler ve nihayet kadınların kötülükleri ve zaafları hakkında sûreler vardır.

Bu bölüm listesinden de anlaşılacağı üzere, Ebu Tammam antolojisinde esas olarak tür ilkesine bağlı kalsa da buna sonuna kadar katlanmamış ve okuyucuya olması gerektiği gibi eğlenceli bir okuma verme arzusu duymuştur. Edeb edebiyatı, hem kitabın bölümlere ayrılmasında hem de seçilen malzemenin niteliğinde önemli bir rol oynamıştır.

Kaynaklar, bu antolojinin nasıl derlendiğini aşağı yukarı makul bir şekilde anlatıyor. Bir keresinde Ebu Tammam, ona bir kaside sunmak ve bunun için uygun bir ödül almak için Nişabur'a yerel hükümdar Abdullah İbn Tahir'e gitti. İbn Tahir, Ebu Tammam'ın umutlarını haklı çıkarmadı ve küçük ödülle üzülen şair, dönüş yolculuğuna çıktı. Irak yolunda Hemedan'da yoğun kar yağışına yakalandı ve ünlü Hemedan kitapsever Abul-Wafa ibn Abi Seleme'nin iyi bir kütüphanenin bulunduğu evinde kötü havayı beklemek zorunda kaldı. Orada, zorunlu bir mola sırasında, eski Arap şiirinin [182] örneklerinin en iyi kaynağı olma değerini bugüne kadar koruyan bir antoloji derledi .

Ebu Tammam'ın öğrencisi ve daha genç çağdaşı - el-Bukhturi (821 - 897)^[113] Arap Tay kabilesiyle aile bağları ile bağlantılıydı. El-Bukhturi'nin yaşam yolunun araştırılmasında ve Ebu Tammam'ın yaşamının incelenmesinde ana kaynaklar, el-Suli'nin eserleridir (esas olarak "Bukhturi Üzerine Bilgiler" [56]), "Book of Songs " Abul-Faraja al-Isfahani ]32, cilt 18, 389-406 ], "The Book of Comparisons of Abu Tammam and al-Bukhturi" by al-Amidi ] 37] 'den ilgili bölüm , İbnü'l-Mu 'tazza'nın [24, 393-394 ] "Yeni Şair Sınıfları" ve filolog el-Askeri'nin "Şiirsel Temalar Koleksiyonu" [63] adlı eserinin yanı sıra.

Al-Bukhturi, Suriye'de, Bizans sınırındaki müstahkem Menbiç şehrinde doğdu ve gençlik yıllarını geçirdi ve hayatı boyunca, kariyerinde kendisine yardımcı olan aşiret arkadaşlarıyla bağını koparmadı.

El-Bukhturi, yirmi yaşında ilk kez Bağdat'a geldi ve kısa süre sonra seçkin bir şairin ününü kazandı. El-Bukhturi, görkemli methiyeler adadığı Halife el-Mütevekkil döneminde sarayda özellikle büyük saygı kazandı. Onlarda, zalim ve adaletsiz hükümdarı yüceltti, Şii sempatisini saray kariyerinin çıkarları için feda etti ve Şiilere zulümle saldırdığında bile halifeyi destekledi. Şam'daki (850 ), Ermenistan'daki (851 ), Hims'teki (854 ) Abbasi karşıtı ayaklanmalar başta olmak üzere, dönemin birçok tarihi olayı şiirlerine yansımıştır .

halifenin öldürülmesiyle sonuçlanan komploya katılmasını engellemedi . Şair, memleketi Menbiç'e kaçtı, ancak kısa süre sonra Bağdat'a döndü. El-Mütevekkil'den sonra gelen sıkıntılar El-Bukhturi'yi bağışladı ve zor bir siyasi durumda ustaca manevra yaparak, halifeler el-Muntazir (861-862), el-Mu'tazz altında mahkeme methiyesinde kalmayı başardı. (866-869), el-Muhtadi (869-870), el-Mu'tamid (870-892) ve el-Mu'tadide (892-902). Şair, saray entrikalarında ve saray darbelerinde aktif rol almış , bazen başarılı olmuş, bazen gözden düşmüş, ancak her zaman zor durumlardan sağ salim kurtulmuştur. Ancak el-Mu'tamid'in saltanatı sırasında talihi bir süreliğine onu değiştirdi ve her zaman paraya muhtaç olan halifenin, sarayının kadrajına ağır vergiler yüklediği için mısralarda acı bir şekilde ağıt yaktı. Sosyal felaketler, çağdaşlarının kaderinden çok kendi kişisel çıkarlarını düşünen tipik bir dokuzuncu yüzyıl saray methiye yazarı olan şairi pek endişelendirmedi .

El-Bukhturi'nin methiyeleri ve filologların eserlerindeki bireysel açıklamalar, genel anlamda şairin görünüşünü eski haline getirmeyi mümkün kılar . Al-Bukhturi, ilk ayetlerde kendini övme geleneğinin ötesine geçen , açgözlü ve görünüşe göre özel asalet bakımından farklılık göstermeyen sürekli kişilerin kanıtladığı gibi kibirli bir adamdı . Örneğin, şair olarak çok değer verdiği hocası Ebu Tammam'ın ününü açıkça kıskanıyordu. Ebu Tammam öldüğünde, el-Bukhturi merhum için mersiye (pirinç) ithaf etmeyen birkaç şairden biriydi . Ancak bu, Ebu Tammam'ın en iyi kasidelerinin kendi şiirlerinden üstün olduğunu, Ebu Tammam'ın daha zayıf kasidelerinin ise onlardan daha aşağı olduğunu kabul etmesine engel olmadı [37, 5; 77, 507]. Bu değerlendirmede, her zaman yakın bir dostluk içinde olduğu Di'bil'i hatırlamaya yakındı. Daha önce de belirtildiği gibi, saray mensupları ve özellikle rakip şairler arasında birçok düşman edinmesine rağmen, Bukhturi'nin diplomatik inceliği, yüksek rütbeli kişilerle iyi geçinmesine yardımcı oldu.

El-Bukhturi, Ebu Tammam gibi, eski Arap şiirini takip etmeye çalıştı: eserlerinin çoğu geleneksel ruhla yazılmıştı. Bununla birlikte, kasideleri, eski şairlerin şiirsel araçlarının basit bir taklidi değildi ve önemli, sanatsal özgünlükle işaretlendi.

Bedevi göçebe kampları ve çölün klasik tasvirleriyle doludur . Bağdat'ta şair, övgülerini ustaca formüle ederek esas olarak methiyeler besteledi.

El-Bukhturi, methiyede zorunlu olan erdemleri (cesaret, bilgelik, cömertlik vb.) sıralarken bile, zevksiz abartılardan nasıl kaçınılacağını biliyordu ve birlikte yaşayan bir insan imajı yaratan bu tür karakter özelliklerini seçti. Böyle bir portre çizebilme yeteneği (gerçek bir kişiye karşılık gelmese bile), ölü, donuk özellikleriyle Bukhturi'yi diğer klasik şairlerden olumlu bir şekilde ayırdı. Tabii ki, El-Bukhturi'nin methiyelerinde ve zamanının diğer saray kasidesi yazarlarının şiirlerinde, bu türün gerçek bir eserinin onsuz hayal edilemeyeceği pek çok geleneksel imge vardır. El-Bukhturi, Fatah ibn Khaqan'ın sözlerini nasıl seslendirdi:

O, kenarlarında uçan şimşeklerin çaktığı bol, yağmur yağan bir buluttur.

Savaşın hararetinde öfkelenirse, düşmanlara şimşek gibi çarpar ve bir hediye akışıyla taşarsa, çayırları sular altında bırakır ...

O senin hediyeleriyle lütufkar karşılıyorsa senin hayatın, öfkeliyse, gücüyle karşılıyorsa senin ölümündür.

Ona inatla direnirsen inatçıdır, tevazu sözleriyle yanına gelirsen sana merhametlidir...

Bir sabah ininde gizlenen ve toplantıdan önce dişlerini ve pençelerini keskinleştiren bir aslanla karşılaştınız.

Ağaçların ve çalıların dallarının yoğun bir şekilde iç içe geçtiği, nehrin yakınında zaptedilemez bir çalılık kalesi tarafından korunuyordu.

Sakinleşti, sonra dağ mağaralarında ileri geri yürüdü, sonra otlarla büyümüş bataklık bir çayırda uzandı ...

Canı isterse sabah bir ceylan sürüsüne saldırır, akşam da semiz bir deve veya antilop avlar.

Ey Fetih, bu aslanla karşılaştığında ve parlak, keskin bir kılıç çektiğine, ona liyakatine göre karşılık verdiğine şahitlik ederim.

Zayıf ve korkakların korkak olduğu bir dövüşte senin kadar cesurca savaşacak iki aslan ve bu aslan görmedim ... [40, cilt 1, 97-98 ].

Yukarıdaki pasajdan, Bukhturi'nin övgülerinde alışılagelmiş klişeleri ne kadar iyi kullandığı sonucuna varabiliriz. Arap doğasının geleneksel resimleri (elbette şartlı), methiye kısmıyla organik bir bütün yaratarak kasidenin dokusuna ustaca dokunmuştur.

9. yüzyılın diğer şairlerininkiler gibi , el-Bukhturi'nin şiirinin en canlı bölümünü oluşturur. Renkli manzara sözleri, av sahneleri, Bedevi yaşamı ve vahşi hayvanları betimlemeleri, İslam öncesi şairlerin eserlerinin en güzel dizelerini anımsatıyor.

Ey gece! Onu taçlandıran sabah, kılıca sarılı bıçağın son ışıltısıdır.

Karanlığa büründüm. Kurt sakinleşti, uyukladı ve ben uykuya güvenmeyen gecenin oğlu [—hırsız] gözleriyle dolaşıyorum.

sürülür , tilkiler ve aslanlar benimle birlikte yaparlar [40, cilt 1, 196].

Ebu Tammam'ın methiyelerinde olduğu gibi, el-Bukhturi'nin vesflerinde de pek çok geleneksel malzeme vardır. Burada tüm klasik görüntü yelpazesini sarabilirsiniz. Şair her yerde "çadırların etrafına kazılmış yara izleri" ve "çökmüş sütun parçaları" görüyor. “Mesken kalıntıları” “kara gözlü bir ceylanın elbisesinde parlayan altın işlemeli şeritler” gibi görünüyor, develerin sırtlarındaki beyaz tahtırevanlar şaire “hızlı ayaklı devekuşları gibi develerin” üzerlerinde taşıdığı devekuşu yumurtalarını hatırlatıyor. .

El-Bukhturi'nin methiyelerinden bazı satırlar, İmruulkays'ın mu'allaki'sindeki ayetlerle neredeyse örtüşmektedir.

Atın adımları hafiftir ve gevşek kumlar boyunca koşarken bile toz kaldırmaz {40, cilt 2, 39] ^[114].

El-Bukhturi'nin şiirlerindeki doğa tasvirleri, yalnızca gelenekle mükemmel bir tanışıklığa değil, aynı zamanda şairin ince, neredeyse Bedevi gözlem gücüne ve büyük şiirsel hayal gücüne de tanıklık ediyor. Onun için vasfları bazen çok plastiktir. İşte el-Mutavikkil Gölü'nün açıklaması:

Farklı yerlerden gelen dereler, dizginlerden kaçan at sürüsü gibi aceleyle, koşuşturarak göle akıyor.

İçindeki su erimiş beyaz gümüş külçeleri gibidir. Bazen güneşin ışınları ona gülümser, bazen yağmurun gözyaşları onun için yas tutar.

Ve geceleri yıldızlar derinliklerine yansıdığında, size tüm gökyüzü onun içine dalmış gibi görünüyor [40, cilt 1, 35].

El-Bukhturi, savaşta bir savaşçıyı şöyle tasvir ediyor:

Onu savaşın karanlığında, güneş ışığını engelleyen bir toz bulutu yüzünden karanlıkta göreceksiniz.

I.F.) saldıran ay. [40, v. 1, 20 ׳ ].

Aynı zamanda, diğer "neoklasizm" şairleri gibi, ayetin parlaklığı, "ihtişamını" arayan El-Bukhturi, İslam öncesi mütevazı ve katı kanonu karmaşık şiirsel mecazlarla renklendiriyor ^[115].

Bahar neşeyle geldi. Gülüyor, sanki konuşmak istiyormuş gibi güzelliğiyle övünüyor.

Nevruz, gecenin şafak öncesi alacakaranlığında, dün tatlı tatlı uyuklayan, açmış bir gülle uyandı.

Çiylerin soğuğu, sanki daha önce sakladığı bir sırrı ele vermiş gibi, tomurcuklarını açtı.

Bahar, işlemeli bir halı serer gibi ağaçları elbiselerine geri döndürdü.

Bahçelerden hafif esen meltem, sanki aşıkların nefesinin kokusunu taşıyordu.

İlkbaharda dost olduğunuz şarabı saklamazlar. Tellerin çalmasını yasaklayabilir misin? [40, cilt 1, 147].

Al-Bukhturi, dikkat çekici mimari eserlerin renkli tasvirleriyle de ünlendi ve Arapça vasfı bu yeni temayla zenginleştirdi. Genellikle, mimari yapıların tasvirleri şairin ilgisini kendi başına çekmez, ancak yalnızca bu hazinelere sahip olan veya yaratılışlarının başlatıcısı olan yüceltilmiş kişiyi yüceltmenin ek bir yolu olarak ilgilendirir. Sarayların, camilerin, çeşmelerin ve diğer yapıların ustaca methiyeler halinde örülmüş bu tasvirleri, o kadar canlı bir hayal gücü ve ince bir sanatsal yetenekle yapılmıştır ki, okuyucuyu bugüne kadar hala etkilemektedir. İşte halife al- My tazz'a methiyeden "el Kamil" ("Mükemmel") sarayının bir resmi :

aziz arzunuzu yerine getirmeye başladığınızda , "el-Kamil" inşa etmeye karar verdiniz.

׳  Bu saray sayesinde kralların en şanslısı oldun.

ve en mutlu

Çatısının üzerinde ötüşen güvercinler, duvarlarının ürkütücü pürüzsüzlüğünü görünce korkuya kapıldılar.

Sarayın tonozları o kadar yüksekti ki rüzgarları yarıp geçtiler ve muhteşem güzelliği gururla parladı .

Havadaki mermer duvarları, güney kıyıları boyunca kabaran denizin derinlikleridir.

Mermer yüzeyindeki bukleler düzenli sıralar halinde bulunur.

Ve bulutlar, içinde daireler, şeritler, daireler arasındaki şeritler ve diğer şekillerde  yansıtılır . -

Cilalı altın çatısı parlıyor ve gecenin karanlığını aydınlatıyor.

Gözler ona bakar ve bakışlar bu muhteşemliğin üzerinde gezinir. piyu - sarayın üst kısımları güzellikle parlıyor ve alt kısımlar zarafetle dolu .

Yanındaki park, Yemen renkli bir pelerin - sira ile kaplı gibi görünüyor.

Yanından akan Dicle nehri, kıyılarından taşınca onu yağmur getiren bulutlara olan ihtiyacından kurtarır.

Gençler ondan üflerler ve hem meyve yüklü hem de meyvesiz ağaçlar onun üzerine eğilirler.

.  Bu ağaçlar güzel kızları anımsatıyor.

takı takıyorlar ve onlarsız [40, cilt 1, 149].

Sasani krallarının sarayı şairi çok etkilemiştir. Heykel grubunda Pers kralı I. Hüsrev Anuşirvan'ı "mor giysiler içinde" ve savaşçılarını "yeşil ve sarı zırhlı" olarak gördü . Bazıları "mızraklarını eğiyor", diğerleri "kalkanlarını sallıyor". El-Bukhturi tüm bunları vesfinde şöyle yansıtmıştır:

- Bütün bunlar duvarlardaki resimler ama göze öyle geliyor ki bunlar sessizlik yemini etmiş canlı insanlar.

Şüphe beni ele geçirdi - ve ellerim onlara dokunmak için uzandı ...

bu görüntüleri içlerinde yaşayan ruhlar için kimin yarattığı veya ruhların yaratımı, onları insanlar için yaratan belli değil [40, cilt 1, 192].

El-Bukhturi'nin ayrıca aşk sözleri de vardır: hem geleneksel nasibler (methiyelere giriş) hem de kısa gazeller şeklinde. El-Bukhturi'nin tüm eserleri gibi, onun aşk sözleri de eski Arap geleneğinde sürdürülür: Şiirlerinde sürekli yer alan şartlı sevgilisinin adı bile Hind, İslam öncesi şiirde en yaygın olanlardan biridir . Bununla birlikte, el-Bukhturi'nin gazellerinde, Uzrit şiirinin etkisi de şüphesiz hissedilmektedir (umutsuz aşkın eziyetlerinden sürekli şikayetler , sevgiliden ayrılma vb.) ve bazı bölümlerde (örneğin, tarihlerin bir açıklaması). ) - Abbasi mahkemesinde popüler olan IX'un etkisi V. ıstakoz. Geleneksel İslam öncesi sahne dekorlarından görüntüler, genellikle Omar ibn Abi Rabi'a'nın gazellerinden ödünç alınan şehir şiirinden yeni klişelerle yan yana oturur . Örneğin, yaklaşan yaşlılığın bir sembolü olan geleneksel "ağar saç" imgesi ve bir sevgiliden ayrılmanın acısının öyküsü, ustalıkla bir methiye şeklinde örülerek, ona gerekli girişi yaratır.

Kır saç kaba bir konuk gibi göründü...

Kendi kendime "Tutkuyla işim bitti" dediğimde, uzaktaki bir sevgilinin akıldan çıkmayan görüntüsü onu tekrar geri getiriyor.

Cömert kadın cimriydi ve bütün acım onun yüzünden, o yakın ama sevdiğinin yurdu uzak, tıpkı övdüğüm kişinin yurdu gibi... [40, v. 1, 173 ] .

El-Bukhturi'de, Ebu Temmam'da olduğu gibi, görüntüleri karmaşıklaştırma, şiirsel bir çizgiyi baş döndürücü metaforlar ve karşılaştırmalardan oluşan bir çelenkle süsleme, zıt kavramların zıt karşılaştırmasına, beklenmedik çağrışımlara doğru bir eğilim vardır .

Zamanla seninle buluştuğumda, [senin tarafından bana verilen] esenlik onun cilvelerine ve sıkıntılarına boyun eğdi.

Elleriniz iki yağmur ırmağıdır ve birbirini takip eden kuru yıllar, umut edenler içindir - sonbahar ve ilkbahar yağmurları [40, cilt 1, 78].

Ali ibn Mypp olmasaydı , o zaman hem coloquint hem de aloes içeren hayat bizim için acı olurdu ...

Korkunun harareti toplandığında üşür, savaş yıldızı tutuştuğunda alevlenir...

Düşmanlar savaşa girdiğinde, onlara hakim olan, pençelerinde zaferle geri döner [40, cilt 2, 309-310 ].

El-Bukhturi'nin zamanının şiirinde geleneksel olan, mozaik veya halı üzerine dokunan desen gibi resim-damgalar, yeni ve yeni kombinasyonlarda yerleştirildi. Böyle bir imgeler sisteminin algılanması kolay bir iş değildi, sofistike bir şiir kültürü olan şiirde büyük bir okuma gerektiriyordu. Böyle bir kültür, bu şiirin tasarlandığı mahkeme ortamına sahipti. Sadece saray methiye şairleri değil , aynı zamanda yetkili kişiler de yazmayı ihmal etmediler,

9. yüzyılın seçkin şairleri arasında yer alması tesadüf değildir . hatta çalışmalarından daha sonra bahsedeceğimiz “bir günlük halife” İbnü'l-M/tazz bile vardı . Geleneksel fikirler ve imgeler çemberinde yaşayan eğitimli sınıfın anlayabileceği imalar ve anılarla dolu müstehcen bir şiirdi. Yukarıda belirtildiği gibi, bu normatiflik bireysel beceri ile birleştirildi . El-Bukhturi'de, peyzaj motiflerinin yanı sıra mimari yapıların tasviri, çoğu zaman muhteşem metaforlar ve geleneksel şiirsel figürlerle ustaca oynanan bir oyun vesilesi olur ve zamanla seçilen ve kasideden kasideye dolaşan şiirsel temaların kombinasyonları parlak ve plastik oluşturur. onun wasfs'indeki resimler.

Rüzgâr sarayın duvarları arasında dönüyor ve tökezliyor, bitkin ve yorgun.

Köpükle kaplı bir dere sarayın etrafında dolanır ve beyaz parlayan bir kılıca benzer, üzerinde su kabarcıkları kayar...

Derenin dalgalı yüzeyi denizin dalgaları gibi görünüyor, ama gözleriniz sizi yanıltıyor - bulutların nemi.

Gecenin karanlığında yıldızlar gibi yanan kraliyet sarayının silüetini yansıtır [40, cilt 2, 397].

9. yüzyıl şairleri arasında orijinal Arap geleneklerine bağlılık . bazen tüm rasyonalizme düşmanlık biçimini aldı. Şuubizm, Arap -Müslüman felsefi düşüncesine geniş ölçüde nüfuz eden Helenik fikirleri özümsedi . Aristoteles ve diğer Yunan filozoflarının eserleri, ortaçağ Arap düşünürleri tarafından çok hevesle algılandı, muhafazakar edebiyat çevrelerinde eski Arap şiir geleneğine son derece yabancı bir şey olarak görüldü ve reddedildi. Yunan felsefi düşüncesinin etkisi altında olan ve Aristoteles poetikasının ilkelerini Arap şiirine uygulamaya çalışan Arap peripatetik filozoflarına göre, el-Bukhturi, eski Arap şairlerinin, özellikle de Imruulkais'in yaşayan yaratıcılığını, doğuştan gelen kusursuz poetikasıyla karşılaştırdı. sezgi ve tat.

Bize mantığınızın tanımlarını dayattınız, oysa şiirde olasılıksızlık gerçekten çok daha önemlidir.

"Ülserle kaplı" (Imruulkais'in takma adı - Ya. F.), mantık kategorileri hakkında gevezelik etmedi ve onda yol ve yöntemler aramadı.

Şiir ancak belli bir düşünceyi harekete geçirir, ona bir ima yeter, uzun tartışmalarda gevezelik etmez [40, cilt 1, 234].

Teorik olarak, el-Bukhturi "mantık yasalarının şiire dayatılmasına" karşı çıktı , ancak bu onun, görünüşe göre modadan çok estetik tarafından belirlenen normatif poetika yasalarını katı ve yeterince rasyonalist bir şekilde takip etmesini engellemedi. şairin eğilimi.

Arap ortaçağ filologları, el-Bukhturi'yi, kelime dağarcığının karmaşıklığını ve dizelerinin müzikalitesini vurgulayarak, Ebu Tammam ve el-Mutanabbi ile eşit olarak sıraladılar. Ama 398'den fazla

Görünüşe göre hepsi, onun Arap klasisizminin en önemli figürlerinden biri olarak görülmesi için sebep veren eski Arap şiir geleneklerine olan sadakatinden etkilenmişti.

El-Bukhturi, Ebu Tammam'ı taklit ederek, Yun'un öğretmeninin aksine türe göre değil, tematik ilkeye göre inşa ettiği bir Arap şiiri antolojisi olan "Yiğitlik Kitabı" - "Hamas" ı yarattı (bkz. L. Sheikho [89] ). "Hamasu" da, eski Arap şairlerinin, çoğunlukla didaktik nitelikteki çok sayıda eserine yer verdi . Ortaçağ Arap filologları, El-Bukhturi'nin antolojisine Ebu Tammam'ın Hamasa'sından çok daha düşük puan verdiler. Bu, en azından, El-Bukhturi'nin Yiğitlik Kiigi'sinin elyazmalarının günümüze yalnızca birkaç nüsha halinde ulaşmış olması, Ebu Tammam'ın Hamasa'sının ise Orta Çağ'daki en yaygın antolojilerden biri olması gerçeğiyle kanıtlanmaktadır . Ortaçağ Arap eleştirmenleri, şiir alanında Ebu Tammam ile oldukça başarılı bir şekilde rekabet eden ve belki de bir şair olarak bazen onu aşan El-Bukhturi'nin, selef şairlerin eserlerini değerlendirirken şiirsel yetenekte öğretmeninden aşağı olduğuna inanıyorlardı.

* * *

Şiirdeki resmi mahkeme methiye yönü , 9. yüzyılda liderdi, ancak tek değildi . İktidardaki hanedanın savunucularının yanı sıra , Bağdat hükümdarlarına karşı çıkan ve şiirlerinde belirli bir siyasi bağımsızlık sergileyen şairler vardı. İktidardaki hanedanı kınamalarına izin verdikleri için , onları şartlı olarak "eleştirel yönün" şairleri olarak belirleyeceğiz . Bu şairler , kural olarak, zor yaşadılar ve genellikle günlerini trajik bir şekilde bitirdiler . Yetkililere ve mevcut düzene karşı düşmanca tutumları nadiren sosyal eleştiri biçimini aldı ve genellikle ya dini (çoğunlukla Şii) muhalefette ya da iktidardaki hanedanın belirli temsilcilerine karşı kişisel saldırılarda ya da (eski geleneklerin devamı olarak) kendini gösterdi. Shu'ubi ideologları ve Yenilenme şairleri) kültürel geleneklerin, eski askeri hünerlerin ve mawali'nin ahlaki erdemlerinin yüceltilmesine vurgu yaparak . "Resmi" beğenilerden belirli bir özgürlük, şiirlerinin daha az yapay gösterişçiliğini ve onda "gerçekçilik" unsurlarının daha büyük rolünü açıklar. Diğer tüm methiye şanları gibi hayatlarının önemli bir bölümünü eğitimli Arap-Müslüman seçkinler arasında geçirmelerine rağmen, şiirlerinde günlük durumların, insanların davranış ve lehçelerinin halktan (amma) bir yansıması bulunabilir. şairler arasında çok nadirdir, klasikçiler. Bu bakımdan Yenilik şairlerinin geleneğini sürdürmüşlerdir.

Bununla birlikte, "eleştirel eğilimin" şairleri (ve bunu özellikle vurgulamak önemlidir) temelde geleneksel normatif poetika çerçevesinin ötesine geçmediler - yalnızca geleneksel türleri farklı bir oranda kullandılar ve kendilerine izin verdikleri hacı tercih ettiler. halifelere ve onların yakın arkadaşlarına yönelik zehirli saldırılar, çoğu zaman bedelini hayatlarıyla ödedi.

Arap ortaçağ filologları, kural olarak, bazı "uyumsuz" şairlerin şiirsel yeteneklerini kabul ederek, onları değersiz yaşam tarzları ve ayetlerdeki kabalıkları nedeniyle kınadılar ve zehirli hijaların görünümü, kötü karakterleri ile açıklandı ve bazen onlara bir şey vermediler. yazılarında yer verirler. Neyse ki, filologların konumu her zaman saray çevrelerinde hakim olan görüşleri yansıtmadı ve "eleştirel yön" şairlerinin eserlerini gelecek nesiller için korumaya çalışan antolojistler vardı.

Bu grup şairler arasında en öne çıkanlar Di'bil ve İbnü'r-Rumi idi.

Da'b il al- Xy za'i (765-860) hakkındaki bilgilerimizin ana kaynağı aynı "Şarkılar Kitabı"dır [32, cilt 18, 67-141 ]. Şairin biyografisinin bireysel detayları, İbn Kuteybe [107, 539-541], İbnü'l-Mu'tazz [24, 407-408], el-Khatib al-Baghdadi'nin [53, cilt 8 ] eserlerinden de derlenebilir. , 382-385] ve diğer filologlar ve tarihçiler. Di'bil'in karmaşık ve şatafatlı şiirden hoşlanmaması ve genellikle kabalıkla ifade edilen basitliğe olan bariz yakınlığı , şiirlerini antolojilerine dahil etmekte yavaş davranan saf filologlar arasında ona kötü bir isim kazandırdı, bu yüzden nispeten az sayıda şiir var. .günümüze

Huza'lılardan ^[116]biri olan azatlı bir adamın soyundan geliyordu . Şairin dedesi ve babası bürokrat sınıftandı ve bu nedenle şairin çocukluğu maddi kaygılarla gölgelenmedi. Ezgiler Kitabı'na göre, kötü bir arkadaşlığa düştüğü ve kaynağın sağır bir şekilde bahsettiği bazı kötülüklerin bir sonucu olarak , şehri terk etmek ve serserilik yapmak zorunda kaldığı Kfe'de geçirdi [ 32, v .18 , 71, 72]. Daha sonra Di'bil, kendisine şairlik zanaatını öğreten ünlü şair Muslim ibn al-Walid ile tanıştığı Bağdat'a yerleşti . Şans, Di'bil'in Harun er-Reşid'in sarayına sızmasına yardım etti ve hatta Horasan'da bir pozisyon aldı. Daha sonra şair bir süre Mısır'a yerleşti ve burada yerel hükümdara bir övgü sunarak ödüllendirildi ve Asvan'ın hükümdarı olarak atandı. Ancak bir yıldan kısa bir süre sonra, patronuna yönelik bir hiciv nedeniyle emirin gözünden düştü ve görevinden alındı [32, cilt 18, 112-114].

817'de Di'bil Irak'ta görünür. Bu yıl, bir başka saray darbesi girişimi gerçekleşti - Horasan'da bulunan Halife el-Memun'un yokluğundan yararlanan amcası seçkin yazar İbrahim ibn el-Mehdi , 14 Temmuz 817'de Halife tahtını ele geçirdi. Di'bil olaylara, Me'mun'a, İbrahim'e ve genel olarak Abbasilere yönelik kaba saldırıları içeren zehirli bir şiirle yanıt verir.

İbrahim [hilafeti yönetme] yükünü omuzlayacak kadar becerikliyse, ondan sonra bu makam Muharik'e emanet edilebilir.

Ve ondan sonra Zulzulyu ve ondan sonra Marika ^[117].

kişinin gücü başka bir gaddar ve kötü kişiden miras alması nasıl mümkün olabilir ?! [107, 541].

Doğal olarak bu tür ayetler İbrahim'i memnun edemedi ve el-Mamun'dan isyan için af diledikten sonra şairin cezasını aramaya başladı. Bununla birlikte, tüm Abbasi hanedanını gücendiren suçlamadan rahatsız olan ve hatta Di'bil'in halifenin kardeşini infaz eden cellatla aynı kabileden olmakla övündüğü bir ayete yer veren el-Memun'un da ilginçtir. Onun zamanı, şairi cezalandırmak için acele etmedi.

Di'bil gayretli bir Şii idi ve hatta sekizinci Şii imamı Ali er-Rida'ya birkaç methiye adadı, bunun karşılığında imamın omuzlarından bir pelerin ve 10 bin dirhem [ 32, cilt 18, 67 ]. Di'bil döneminde Hilafet aydınlarının önemli bir bölümü, karmaşık akılcı doktrini ile Şiiliğe meyletmişti. İran kültüründe yetişmiş ve Mutezile'ye sempati duyan el-Memun, Şii'ye sempati duyuyordu ve Di'bil'in zehirli "Şii" karalamaları, onu Ebu Tammam'ın geleneksel "Bedevi" methiyelerinden daha çok memnun etmiş görünüyordu.

, Di'bil'i Abbasilerle bir dereceye kadar uzlaştırdıysa, o zaman el-Mu'tasım'ın iktidara gelmesi, şairi, artık günlerinin sonuna kadar, iktidardaki hanedanla yeniden kavgaya soktu [107] , 540]. Di'bil, ihbarlarında Abbasilerin tahta geçmeye onlardan bile daha az layık olduğunu savundu. Emeviler. Bir hicce ders kitabı haline gelen birinde şunları yazdı:

Kitaplar yedi Abbasi halifesinden bahseder, ancak sekizincisinden bahseden hiçbir kitap yoktur (yani Halife el-Mu'tasım—Ya.F. ).

Tıpkı uyuyan yedi gencin düşmanları tarafından takip edildiklerinde mağaraya sığındıkları ve aralarından sekizincisinin bir köpek olduğu söylendiği gibi ^[118].  ,

Bu köpeği senin üzerine koydum, çünkü senin günahların var ve köpek günahsız [32, v. 18, 93].

Halifenin ölümü bile şairi onunla barıştırmadı. Di'bil, ünlü şiirlerini el-Mu'tasım'ın ölümünden sonra besteledi :

Allah'a hamd olsun, zalimler öldüğünde sebat, sebat ve sabır göstermeye gerek yoktur.

Bir halife öldü ve kimse pişmanlık duymuyor, yerine bir başkası geldi ve kimse sevinmiyor.

Biri gitti, beraberinde getirdiği musibetler gitti, bir diğeri geldi ve beraberinde yeni musibetler, meşakkatler geldi [53, 14, 17; 32, cilt 18, 96].

Üstelik vezir Muhammed ibn al-Zayyat, el-Mu tasim'in ölümü üzerine bir mersiye yazdığında, Di'bil buna en kaba saldırıları içeren hicivli bir şiirle karşılık verdi;

Onunla vedalaşıp günahkâr bir kabre gömüldüklerinde, orada gömülü olan bu kötü adama dedim ki:

“Azap ve ızdırap için cehenneme git, çünkü senin tabiatında olan her şey şeytandandır.

Müslümanlara ve dine de zarar verecek birine iktidar sağlamadıkça ölmediniz” [32, cilt 18, 94].

Şiilere ve "kafirlere" zulmeden Halife el-Mütevekkil, Di'bil'in saldırılarından kaçmadı. Di'bil onunla korkusuzca alay etti ve hatta onu eşcinsellikle suçladı [ 32, cilt 18, 134[. Doğal olarak Di'bil'in saray ortamında pek çok düşmanı vardı. Çok yaşlı bir adam olarak, kuzey Arap kabilelerine (Nizarilere) hakaret ettiği için Basra hükümdarı İshak ibn el-Abbas'ın emriyle hapse atıldı ve serbest bırakıldıktan kısa bir süre sonra Ahwas'a gitti. Efsaneye göre hicretlerin birinde alay ettiği bir adam tarafından öldürülmüştür.

Arap klasisizminin diğer şairleri gibi, Di'bil de İslam öncesi Arapların ahlaki erdemlerini övmeyi ve davranışlarında onların geleneksel şeref kurallarına sadık kaldığını vurgulamayı severdi. Bu nedenle, fahrlarında, sürekli olarak ana Bedevi erdemlerinden biri olan misafirperverlikle övünür , ancak bunu İslam öncesi bir göçebeden ziyade bir şehir şairinin özelliği olan bir biçimde yapar:

Ey dostlarım! Beni şarkıyla, şarapla ve seyahat eden ve sığınacak bir konuğun arkadaşlığıyla eğlendir.

Misafirin ahenkli sesi bana koyun melemesinden daha tatlı gelir.

Yanımda kalan misafiri kalbimin tam ortasına, içimin kıvrımlarına yerleştiririm.

Kaç defa misafir bir tacire zarar verdim, çünkü ona yiyecek sattım ve karşılığında şükran satın aldım.

Üstüme yığılan paradan nefret ederim. Gerçekten de, paraya olan nefretim, şöhret sevgimin bir sonucudur!

Gerçekten, hayatta sadece beş şanlı amel vardır. Ah, bu şanlı işler ne kadar harika! Ne kadar harikalar!

Bir misafiri ağırlamak, hoş bir kadeh şarap, neşeli bir içki arkadaşı lakabı, bir genç kız ve bir şarkı.

Ve bunlardan herhangi birini kaçırırsam, hayatımda bir şeylerin eksik olduğu ortaya çıkar [24, 267].

Di'bil'in şiirlerinde yinelenen bir tema olan kişinin kendi cömertliğine ve misafirperverliğine övgü bazen değiştirilir ve şairin ailesinin yaşadığı yoksunluğun acı, makul bir anlatımıyla tamamlanır. Konuklara bol miktarda içki ikram etmenin aileye o kadar ciddi zarar verdiği ortaya çıktı ki, şairin karısı, çocukların süt içebilmesi için kocasından en azından deveyi tutmasını istemek zorunda kaldı.

Salama bana "Para nerede?" diye sordu. Ona cevap verdim: “Vay haline! Para hamd ile karşılaştı ve onu yoldaş edindi.

Övgü, parayı bir kadeh şaraba boğdu, bu da bana ne sitem ne de mülk bıraktı.

Sonra Salama bana dedi ki: "Bize en azından çocuklara keklik kata'nın tüylü civcivleri gibi süt sağan bir dişi deve bırakın."

Cevap verdim: “Onu tut ve aç yolcu misafirperverliği aramayı bırakana kadar onları uzun süre beslemesine izin ver.

Bir misafir gelip yerleşince, sağmal devemiz hastalanınca ailemiz ağlar, ateşin üzerindeki kazan neşeyle şarkı söyler.

Benim âdetim ve huyumun böyle olduğunu bilmelisiniz ve buna sevinmekte veya kızmakta özgürsünüz.

Talep edene ödeme zamanı gelmiş olsun ya da olmasın, benim için öngörülen geçim araçlarını elde etme fırsatını kaçırmayacağım.

Öyle geçim araçlarına sahip olmak istiyorum ki, ben aramayacağım, ama kim beni arayacak, kim bana benim onlara ihtiyacım olduğundan daha çok ihtiyaç duyacak [ 774, 119 ve 96].

Di'bil'in şiirlerinin günümüze ulaşan bölümünde aşk şiirleri oldukça geniş bir şekilde temsil edilir ve ton olarak Uzrit aşk sözlerini andırır.

Ah, ne harika bir hayat! Ama yüzünü görmeden en az bir gün geçerse, bunun neşesi yok!

Ve seninle bir gün, hatta bir saat buluşmak bile tüm dünya pahasına satın alınabilseydi - bu o kadar da harika olmazdı! [774, 9 ve 92].

Di'bil'in yürekten dökülen taşkınlıklarına, İslam öncesi dönemlerden beri Arap şairlerinin çok sevdiği solmakta olan gençlik teması eşlik eder. Aynı zamanda, hayatın geçiciliğinden şikayet eden şairin yaşı önemli bir rol oynamadı ve genellikle görece genç bir adam, geleneğe saygı göstererek, seçici ve kaprisli güzellikleri korkutan gri saç hakkında kederli bir şekilde anlattı. ondan.

Daha önce, başkalarının hayatlarının sonuna yaklaştığını dışarıdan izledi, ama şimdi kendisi sona yaklaştı ve gençliğin gittiği gerçeği herkes için aşikar hale geldi ...

Beyaz saçları onu en başta korkutuyorsa, şimdi nasıl güzel bir kızın aşkını umabilirsin?

Gözlerini boyamak için antimon süren kimse, ihtiyarlığında böğrüne diken oldu [774, 9 ve 92].

26*

■ Gençlik nerede, nereye gitti?! HAYIR! Onu nerede aramalı, çünkü öldü!

Şaşırma ey Selma, ağar saçı gülünce insan ağlar.

Ey Selma! Ne de olsa gri saç bir ahlaksızlık değildir, ne yüzbaşı ne de kralı esirgemez.

yol olan ayı sevmenin cazibesine direndi .

Onun için çabalayarak diğerinden uzaklaştı, aşık oldu, dikenlerin arasından yürüdü.

Benim kanım akarken siz dostlarım burada nasıl vakit geçiriyorsunuz bilmek isterim.

Çektiğim acılardan dolayı kimseye sitem etme, çünkü kalbim ve gözüm kanıma ortaktır [774, 64-65 ve 114].

Di'bil'in hayatı kolay değildi, birçok düşmanı vardı ve şair, elindeki tek silah olan yakıcı sitemle kendini onlardan sürekli savunmak zorunda kaldı. Düşmanlar, rakipler ve kıskanç insanlarla çevrili şiddetli varoluş mücadelesi ve hayattaki her şeyi yalnızca şiirsel beceriyle başarma ihtiyacı, onu şiirlerini değerlendirirken özellikle titiz hale getirdi ve geleneksel türdeki dizelerde defalarca ifade ettiği profesyonel kibirini körükledi. - fakhrakh.

־ Ölümümü duyurdular, ama bu acılarıma sevinenler ve hakaretlerimden ölümcül şekilde yaralanan düşmanlar tarafından yapıldı .

Şair yenilirse şiirinin öldüğünü iddia ederler, ancak bu böyle değildir çünkü şiirin ömrü uzun sürer.

Ayetleri, insanların kuduzlarımı övecekleri ve okuyacakları bir yemle bitireceğim.

Kötü bir şiir, yaratıcısının önünde ölür, ama mükemmel bir şiir, onu besteleyen kişinin ölümünden sonra bile yaşar [774, 73 ve 117].

Zaten bir beyt bestelediysem, beyti besteleyen ben ölebilirim, beytin adandığı kişi ölebilir ama beytin kendisi asla ölmez [ 774, 21 ve 97].

Şairin çevresini hicivli bir şekilde tasvir etme eğilimi o kadar güçlüydü ki, gazellerde bile zehirli tasvirlerden kendini alamadı ve türün gerekliliklerinin belirli bir ihlaline izin verdi.

Ayağa kalkıp bana kemerini gösteren bir ceylan gördüm.

O çömelmiş, boyu kısa ve hareket ettiğinde fındık gibi yuvarlanıyor.

Elini açtığında bu el kaşık sapı gibi görünüyor.

Kaşlarını rimel ile çiziyor ve kalçasına bir yastık bağlıyor.

Hoc basıktır ve burun delikleri küçüktür ve fıstık ağacının meyvelerini andırır.

Göğüslerinden biri meşe palamudu gibi, diğeri kürk gibi, ağzına kadar suyla dolu.

Üzerinde çınlayan birçok kolyenin asılı olduğu göğsü ince ve kemiklidir.

Diş etlerini açığa çıkardığında, bunların hayvanın morarmış bacağında iz bırakan kurtçuklar olduğu anlaşılıyor [774, 63 ve 113].

Kızın bu tasvirindeki komik etkinin, absürtlük noktasına getirilen geleneksel klişeler yığını nedeniyle kasıtsız mı yaratıldığını, yoksa şairin geleneksel türü alay ederek ve normatifin parodisini yaparak imajı kasıtlı olarak mı azalttığını söylemek zor. sevgilinin “güzel bir ceylan gibi” zikredilmesi.

Caf el-Mahzumi arasında sarayda geçen ve tüm eğitimli Bağdat toplumunun dikkatini çeken mücadele hakkında ilginç bilgiler. Resmi olarak bu mücadele, güney ve kuzey Arap kabileleri arasındaki eski, kabile çekişmesini yansıtıyordu (el-Makhzumi, Nizari'nin kuzey kabilelerini ve Di'bil, Kahtanlıların güney kabilelerini savundu) [32, cilt 18 , 67 , 71]. Bununla birlikte, tüm kabile çekişmelerinin ardında, edebi zevklerdeki farklılıklar da ayırt edilebilir. Görünüşe göre Al-Makhzumi, eski geleneksel kaside biçimlerine sıkı sıkıya bağlı kalan saray methiyecilerine aitti - tek kelimeyle, "serseri" ve kötü dilli Di'bil kanonları ihlal ederken, klasisizmin baskın eğilimine uyuyordu. baskın trendden. Zehirli hakaretlerini Bağdat sokaklarında besteledi. İbnü'l-Mu'tezz'in The Classes of the New Poets'da alıntıladığı gibi, utanmazlığının doruğu, onun el-Mahzumi'ye sövmesiydi. İçinde Di'bil, hasımını sadece eşcinsellikle suçlamakla kalmaz, aynı zamanda ana karakterin El-Makhzumi olduğu doğal olmayan aşk sahnelerini en kaba terimlerle resmeder [ 24, 296].

Tıpkı Bashshar ibn Burd gibi, Di'bil de sitem, sefahat ve açgözlülük tehdidiyle yüksek rütbeli kişileri ayrılmaya zorlamakla suçlandı. Bazen şairin kendisi bu tür suçlamalara zemin hazırlamış, hayatın nimetlerine methiyeden ziyade alayla ulaşılabileceğini, çünkü insanları korkuyla etkilemenin en iyi yol olduğunu bildirmiştir: “Şair sanatında ne kadar yetenekli olursa olsun. , seni aşağılamalarından korkutmadıkça dikkat çekemeyecek ... - dedi. "Sonuçta, insan kusurları erdemlerinden çok daha fazladır... Şiirlerde anlatılan herkes gerçekten asil değildir ve cömert, büyük ve cesur olarak tasvir edilen herkes gerçekten böyle değildir... ve korkunç hija daha fazlasını verecektir. alçakgönüllü bir istekle bir methiyedense bir şairin eline” [32, cilt 18, 72]. Ancak Di'bil'in "halifeler, vezirler ve diğer insanları" tam da ideal olarak kabul ettikleri niteliklerden (gurur, cesaret, cömertlik) yoksun oldukları için alay ettiği siyasi nükteleri, ona yalnızca görünür faydalar sağlamakla kalmadı, aynı zamanda , aksine, sürekli bir sorun kaynağıydı.

Çağdaşlar, Di'bil'in çalışmalarını farklı şekillerde ele aldılar. Ebu Nuwas onu en büyük şair olarak kabul etti [53, cilt 8, 384-385 ]״ "muhafazakar" el-Esma'i, aksine, şair hakkında "hoş bir söz" söylemedi, bunun yerine onu başkalarının şiirlerini ödünç almak [32, cilt 18, 75]. Klasik şair el-Bukhturi, Di'bil'i Muslim ibn al-Walid ile karşılaştırarak, Di'bil'in hala "kelime dağarcığı açısından çöl Araplarının diline daha yakın olduğunu" kaydetti [32, cilt 18 , 84 ]. .

Bu nedenle çağdaşlar, Di'bil'in şiirinde önceki Yenileme çağının geleneğinin devamını iyi hissettiler , ancak bazıları buna itibar ederken, diğerleri onu bunun için kınadı veya şiirinde suçunu hafifletebilecek bir şeyler bulmaya çalıştı.

Mahkeme ortamının gerekliliklerine büyük güçlükle uyum sağlayan başka bir şairin kaderi de trajikti - İbnü'r-Rumi (836-896) ^[119]. Ne yazık ki şairin hayatı hakkında pek bir şey bilinmiyor. Çalışmaları bize şairler ve nesir yazarları hakkında bilgi kaynağı olarak hizmet eden tüm bu ortaçağ filologları ve tarihçileri, tam bir sessizlik içinde İbnü'r-Mevlana'yı atlıyorlar. Şairin çağdaşı olan şu'bit karşıtı İbn Kuteybe, yazılarında ondan bahsetmez; Şiilerin muhalifi İbnü'l-Mu'tezz, "Yeni Şairler Sınıfları"nda ona yer vermez. Ebu'l-Fa-Rac el-İsfahani ve Endülüslü İbn Abd Rabbihi gibi uzun antoloji yazarları bile kitaplarında ona bölümler ayırmazlar ve Iakut ondan sadece çağdaşlarından biri ile bağlantılı olarak bahseder [117, v 4, 231] . Sadece Bağdadi-Şii el-Mes'udi, "Altın plaserleri ve değerli taş madenleri" adlı eserinde şairin hayatı hakkında biraz ayrıntılı bilgi verir Jl 11, c. 8, 207-208, 230-233, 396-398] , -Marzubani "Şairler Sözlüğü"nde ona birkaç sayfa ayırır [76, 289-291]. Şair hakkında kısa bilgiler İbn Raşik [16, cilt 2, 185], el-Askari [ 63, cilt 1, 209], el-Khatib al-Baghdadi [53, cilt 12 ] eserlerinde de bulunabilir. , 23 — 26]. ve diğer bazı tarihçiler ve filologlar.

İbnü'l-Rumi olarak bilinen Abu-l-Hasan Ali ibn al-Abbas ibn Jurjis, Bağdat'ta doğdu ve hayatının çoğunu orada geçirdi. Şairin babası Yunan, annesi İranlıdır. Akıl hocaları arasında savaşan dilbilgisi okullarının iki "lideri" vardı: Basrian - al-Mubarrad

<826-898) ve Kufi - Ca lf laboratuvar (815-904). Şairin Câhiz'e şiirlerinde ifade ettiği hayranlık, büyük nesir yazarı Mu'tezile'nin eserlerinin de onu etkilediğini düşündürmektedir.

Doğal yetenekler, geleceğin şairinin gençliğinde bile çeşitli bilim alanlarında kapsamlı bilgi edinmesine yardımcı oldu. El-Mes'udi, İbnü'r-Rumi'nin şiirsel yeteneklerinin onun pek çok yeteneğinden yalnızca biri olduğunu yazdı [111, cilt 8, 231[ ve el-Ma'arri genel olarak onu her şeyden önce " seçkin bir filozof" olarak gördü. [ 79, 477].

İbn-i Rumi, şiirsel yaratıcılığa oldukça erken bir eğilim gösterdi - yirmi yaşına geldiğinde, zaten seçkin bir şairin ününü kazanmıştı. Ancak ne eğitimi ne de şiirsel yeteneği onu tüm hayatı boyunca eşlik eden ihtiyaç ve yoksunluktan kurtaramadı. İbnü'r-Rumi'nin Abbasi hanedanına ve saray soylularına karşı olumsuz tavrı, gayretli Şiiliği ve Mutezile teolojisine bağlılığı, onun saray kariyerine giden yolunu tıkadı ve şairi yönetici seçkinlerin gözünde tehlikeli bir sapkın yaptı. İbnü'r-Mevlana'nın şiirleri arasında Abbâsîler şerefine görece az methiye vardır ve halifelerin, özellikle el-Mütevekkil'in ondan yana olmaması şaşırtıcı değildir. Bununla birlikte, yüksek rütbeli yetkililer arasında, özellikle Şiiler arasında , İbn-i Rumi'nin kendini beğenmiş, kuru methiyeler adadığı birçok asil patronu vardı. Ancak hayatının son yıllarında, Şiilere karşı hoşgörülü olan halife Mu'tamid'in ( 870-892) kardeşi Muvaffak naip olarak iktidardayken ve Muvaffak'ın oğlu Muvaffak'ın hükümdarlığı döneminde Kendisi de bir şair olarak şairleri ve bilim adamlarını etrafına toplamaya çalışan halife el-Mu'tadid (892 -902), İbnü'r-Mevlana'yı mahkemeye verdi.

Şairin hayatı her bakımdan trajikti. Erken yaşta babasını kaybeden şair, daha sonra eşini ve dört çocuğunu kaybetmiştir. Görünüşü onu çok üzdü - şair kısa boylu, kel ve topaldı [338, 108 - 129]. Şairin Şii sempatisi , Arap aşiret aristokrasisinden hoşlanmaması ve yakıcılığı onun hayatına mal oldu: kaynaklara göre şair, zulmü ve zalimliği ile ünlenen vezir Halife el-Mu'tadid - el-Kasım'ın emriyle zehirlendi. Şii düşmanlığı [111, v .7 , 230; 76, 289].

Şairin imajını çizen Arap ortaçağ filologları, her zaman onun aşırı kavgacılığına, açgözlülüğüne ve hatta zihinsel dengesizliğine işaret ediyor [111, cilt 7, 233]. Onlara göre şair son derece kaprisliydi. Geleneksel methiyeleri, yüksek patronun yeterince cömert olmadığı ortaya çıkar çıkmaz, yerini hemen yüksek patrona yönelik acımasız bir suçlamaya bıraktı . O, övülen kişiye vaat edilen mükâfatı kibirli ve tehdit edici bir tonda hatırlatınca küstahlıkla itham edilmişti [287, 21-24].

İbnü'r-Mevlana'nın şiirsel mirası çok çeşitlidir ve

onun eseri, Ebu Tamtam ve el-Bukhturi'nin şiirlerinden belirgin şekilde farklıdır. Dokuzuncu yüzyıl klasisizmine çok özgü olan ve övülen kişiye olan sevgisini kuru bir şekilde "kanıtladığı" geleneksel methiyelerin yanı sıra , divanında pek çok esprili vecize, Abbasi karşıtı ateşli Şii sövgüler ve ustaca doğa tasvirleri vardır. . Divanında genellikle kanonik türlerin kapsamının ötesine geçen şiirler de vardır, örneğin, bir yolculuğun tasviri, belki de geç ortaçağ nesir türü rikhlyat'ı (" rikhl " - "yolculuk" dan) önceden tahmin eder.

İbnü'r-Rumi'nin Arap aşiret aristokrasisine düşmanlığı, Başşar ibn Burd'da olduğu gibi, onun Greko-Fars kökenli olduğunu vurgulayarak ifade edildi. 9. yüzyılda Shu'ubi tutkularının olduğu görülmektedir . hala tüm gücüyle hiddetleniyor.

Annemin erkek kardeşleri İranlı, babamın erkek kardeşleri Yunanlı iken ben aşağılanmaya nasıl dayanabilirim!...

Biz Yunanlılar zekaya, asalete ve cesarete sahibiz.

Başka bir yerde şair diyor ki:

I.F.) gelmiyorum. [548, 72].

İbnü'r-Mevlana'nın pek çok ayeti Şii duygularının bir nevi manifestosudur. Her gayretli Şii, şehit imamların trajik ölümünü sürekli olarak hatırlamak, kaderleri hakkında inlemek ve şikayet etmek zorunda kaldı ve İbn-i Rumi, öldürülen Ali'lere (Ali'nin torunları) bir dizi ateşli ağıtlar adadı. Abbasilere karşı ayaklanan ve şehit düşen Şii liderler, yerini iktidardaki hanedana yönelik aşağılayıcı saldırılara ve yeni isyan çağrılarına bırakıyor. Şair, şiirlerinde kendisini Şii ordusunun başında, gaspçı Abbasilere karşı zaferle savaşırken görür.

9. yüzyıl, felsefî düşüncenin şiire yoğun bir şekilde nüfuz ettiği bir dönemdi ve İbnü'r-Mevlana da genel hevesten uzak durmayarak dinî ve felsefî meselelere ilgi göstermiş, bu da aslında el-Ma'arrî'nin ortaya çıkmasına neden olmuştur. şairi her şeyden önce bir filozof olarak kabul edin. Mutezile fikirleri dairesi şaire yakındı. Salih ve günahkâr amellerin ifasında irade özgürlüğünü tanıyan İbn-i Rumi, aynı zamanda insanların kaderinin gök cisimlerine bağlı olduğuna inanıyordu. İyi bir ilkenin taşıyıcısı olan insan ruhunu, içinde Müslüman münzevi fikirlerinin bir yankısının hissedildiği kötü bir ilke olan bedenle karşılaştırdı.

Şair, Aşağı Mezopotamya'daki Zinji (Zenci köleler) ayaklanmasından çok etkilenmiş ve bunu bir Bağdatlının fikirleri doğrultusunda yorumlamıştır. Mersiyelerinden birinde Zindliler tarafından yağmalanan gelişen Basra'nın başına gelen felaketleri anlatır .

Şair, bu mersiyesinde , sahtekârlıkla imam sıfatını üstlenen zenci reisini “aşağılık bir hain” olarak adlandırır, zencilerin saldırısı sırasında şehirde başlayan korkunç paniği anlatır, yangınlar ve yıkım hakkında, görkemli sarayların ve diğer mimari yapıların yıkımı hakkında, günlerce temizlenmemiş sokakta yatan dağlar kadar ceset hakkında .

Uyumayan [mızrağın] ucuna kaldırılan en sevgili oğullarını kaç baba gördü.

Orada kaç bebek keskin bir kılıçla erken sütten kesildi.

Bakireliği Allah'ın mührü ile korunan kaç kız , [utançtan] sararmadan, açıkça namuslarını lekelediler.

Yüzlerindeki peçeyi yırtıp kaç tane iffetli kadın yakaladılar.

Sabah geldiler ve insanlar gün boyunca sanki bin yıl geçmiş gibi onlardan çok katlandılar [338, 21].

İbn-i Rumi, okuyucuya olanlardan dehşet uyandırmak için işlenen suçların resmini canlı bir şekilde yeniden üretmeye çalışıyor . Gerçeği koşullu biçimlerde değil, gerçeğe mümkün olduğunca yaklaştırarak, olayların nedenlerini belirlemeye çalışır , gerçek sıralarını, eylem güdülerini vb. Geleneksel klişelerin yardımıyla gelenekselliği yok eder, anlatıyı somutlaştırır, ona canlı özellikler bahşeder.Her tarihsel olayın kaçınılmaz olarak içine düştüğü çok sayıda gerçek arasından etkileyici sanatsal ayrıntıları kullanarak , olup bitenlerin dehşetini sanatsal açıdan ikna edici kılanları seçer .

Ortaçağ Arap şiirinde, herhangi bir soyut ideal klasik sistemde olduğu gibi , şairin kişisel deneyimi estetik dışı bir olgu olarak görülse de, yazarın "ben"i, belirli olaylara, epizotlara, nesnelere vs. karşı lirik bir tavır olarak onda mevcuttu. Örneğin, Basra'nın Zinliler tarafından yağmalanmasına adanmış, alıntıladığımız, geleneksel olmayan, yazarın kendisi tarafından görülen ve hissedilen manzaranın okuyucunun karşısına çıktığı şiir buna hizmet edebilir .

Abbasi şairleri tabiatı tasvir etmedeki hünerleriyle ünlüydüler , İbnü'l-Mevlana bu konuda sonuncu değildi. Unutulmamalıdır ki, ortaçağ şiiri, Araplar arasında resimde doğa tasvirinin neredeyse tamamen yokluğunu bir dereceye kadar telafi etti. İbnü'r-Rumi geleneği takip ederek av sahneleri, fırtınalar, Dicle boyunca yürüyüşler ve gece yıldızlı gökyüzünü resmetti. Şiirlerindeki doğa imgeleri bazen zihnin ürünü olsa da, zihnin yoğun fiziksel deneyimiyle doludur ve bir şair olarak kişisel deneyimi sanatsal genelleme gücü kazanmıştır. Genellikle bunlar sadece manzaranın tanımlayıcı detayları değil , aynı zamanda doğanın birliğinin ve animasyonunun felsefi sembolizmiydi. Böylece şiirlerindeki felsefi düşünce, şiirsel düşünce haline geldi. Anlaşılan doğa o zor anda hem şaire ilham vermiş hem de huzur vermiş . Tabiat tasvirlerindeki metaforik üslup, İbnü'r-Rumi'nin onun büyüklüğü ve maneviyatı fikrine karşılık geldi. Doğayı, insan duygularını deneyimleyebilecek bilinçli bir güç olarak algılayan şair, sürekli olarak kişileştirmelere başvurdu ve çoğu zaman insan hayatını doğal olaylarla ve doğayı insanla karşılaştırdı:

Tabiat fahişenin ziynetindedir ama o da iffetli , ağırbaşlı bir kadın gibi erdemlidir.

Eskiden utangaç ve utangaçken güzelliğini sergiliyor.

Tıpkı bir erkeği cezbetmeyi tutkuyla arzulayan bir kadının güzelliğini sergilemesi gibi [316, 166-167].

Şair, kendi deneyimlerini, acılarını ve sevinçlerini aktarmanın bir yolu olarak kişileştirilmiş doğa imajına başvurur. Aynı zamanda, İbn-i Rumi ender bir görsel yeteneğe sahipti. Doğadan sanatsal eskizleri - emek süreçlerinin açıklamaları, doğanın güzellikleri, çiçekler, çeşitli yemekler - şairin büyük gözlem güçlerine, tasvir edilen nesnelerin şeklini ve rengini hissetme yeteneğine tanıklık ediyor . İbnü'r-Mevlana'nın şair ve ressam hünerlerini birleştirdiğini söyleyebiliriz.

Güneyin elleri bulutları gökyüzüne astı, böylece kenarları yeryüzü boyunca dalgalandı.

Bir gökkuşağı bulutların üzerine bir desen işliyor - kırmızı üzerine yeşil ve beyaz üzerine sarı -

Bazıları daha kısa, diğerleri daha uzun olan metal süslemelerde yürüyen genç bir kadının pelerininin bir trenine benziyor [ 259, 165].

Veya:

İşte bir menekşe - yaprakları bir tomurcuk halinde toplandı ve ayrılık saatinde gözyaşlarına doymuş antimona benzemeye başladı ve yanan yakutların zemininde gök mavisi rengiyle bahçede parlayan lapis lazuli.

İnce dallar üzerinde çakmaktaşından oyulmuş bir ışık gibidir [259, 166].

Şairin çok yönlü eseri tüm klasik türleri içermektedir. İkinci oğlunun ölümü üzerine yazdığı mersiye gibi melankolik mersiyeleri o kadar derin ve içten bir hüzünle doludur ki, ortaçağ Arap şiirinde bu türün eşit derecede anlamlı başka örneklerini bulmak neredeyse imkansızdır.

Ağlamak nafile olsa da, azabı hafifletir - cömert ol ey gözüm! Ne de olsa ölüm, senin için benim kadar değerli bir şeyi aldı! ..

Kalbimin tam merkezinde bir yuva bulan ortanca oğlumu acımasız bir ölüm vurdu. Oh, neden tüm kolyenin ortasındaki mücevheri seçti?!

Tam da gözleri nezaketle parladığında ve davranışları makul hale geldiğinde,

Ölüm onu benden uzaklaştırdı ve mezar onu tüm yakınlığıyla uzaklaştırdı ve uzaklığıyla yakınlaştırdı.

Onunla ilgili olarak kader tehdidini yerine getirdi ve umut sözünü tutmadı.

Beşikle mezar arasında fazla yaşamamış ve gömüldüğü anda beşikte nasıl sallandığını henüz unutamamıştı...

Mümkün olan her şeyin yapılmış olmasına rağmen mersin filizi kurudukça sarktı ve kurudu ...

Kalbim bir taş kadar sert olsa, yine de parçalara ayrılmamasına şaşardım...

İki oğlum daha olmasına rağmen, Necid'de develer inledikçe onu hatırlayacağım.

Çocuklarımız vücudumuzun organları gibidir: Onlardan birini kaybettiğimizde en çok bu kaybı hissederiz.

Her biri yerini alır ve zayıf ya da güçlü hiç kimse bu kaybı telafi edemez.

İşitme zayıflayınca görme onun yerini alabilir mi ve görme kaybolunca kulak insana yolu, gözün gösterdiği gibi gösterebilir mi? ..

Ey göze, buruna ve kalbe sevgili mis kokulu çimen! Ah, şimdi seni hatırladığım gibi olup olmadığını bir bilsem!

Gözümden akan yaşlarla sana içireceğim, halbuki seni içmem faydasız.

Ey gözlerim, bana cömertlik göster, çünkü ben yeryüzüne senden istediğim yardımdan daha değerli bir şey verdim! [251, cilt 2, 171-172].

İslam öncesi ölüler için ağıtlar epik, lirik ve ritüel şiir arasında bir ara yer işgal ediyordu. İçlerinde ifade edilen duyguların gücüyle, şüphesiz şarkı sözlerine, varoluş biçimine göre - bir ritüel şarkıya ve içlerinde anlatı öğelerinin varlığına - epik şiire atfedilmelidirler. Ölüler için ortaçağ ağıtları, cenaze törenlerinin ritüel karakterini neredeyse tamamen kaybetmiştir. Sevdiklerinin ölümü üzerine yazılan pirinçteki anlatı unsuru yok denecek kadar azdır. Yüksek rütbeli bir kişinin ölümüyle bağlantılı olarak düzenlenerek bestelenen ve merhumun erdemlerinin ve eylemlerinin anlatıldığı geniş bir yerin işgal edildiği "resmi ağıtların" aksine, akraba ve arkadaşların ölümü üzerine ağıtlar gibi. İbnü'r-Mevlana'nın zikredilen risaleleri tamamen liriktir.

Ortaçağ Arapları en çok İbnü'r-Rumi'nin yergi yeteneğine, siyasi, dini ve kişisel muhaliflerine saldırılardaki iğneleyiciliğine ve ustalığına değer verdiler ve onu el-Khutai'i, el-Farazdaq ve Cerir'den bile daha yüksek bir iftiracı hicivci olarak değerlendirdiler. Bir Epikürcü ve doğası gereği bir yaşam aşığı olan İbnü'r-Rumi, günlük sıkıntıların etkisi altında, insanları doğası gereği kötü ve her türlü aldatmaya muktedir olarak kabul eden, safralı bir insan düşmanı haline geldi. İbn-i Rumi, ihaneti, kıskançlığı, ikiyüzlülüğü, cimriliği, aptallığı ve diğer insan ahlaksızlıklarını kınadığı ve bazen düşmanlarının görünümüne karşı aşağılayıcı sözler söylediği kısa nükteli şiirlerde özellikle başarılıydı . Halife el-Mütevekkil'in torunlarından biri hakkında nasıl konuştuğunu şöyle anlatıyor :

İsa o kadar açgözlüdür ki, kendisine bile cimrilik gösterir . Ama o ebedi değil!

Elinden gelse cimrilikten tek burun deliğinden nefes alırdı (76, 290).

Ve işte başka bir hicretin başlangıcı:

Uzun ve geniş bir sakalın var ama eşekler bile favorileriyle ünlü.

Tanrı yanaklarınıza bir yemlik astı ama içinde yulaf yok [281, 53].

İbnü'l-Rumi'nin iğneleyiciliği sadece kişisel düşmanlarına yönelik değildi. Şair, şarkıcının kötü sesinden Ramazan günlerinde oruç tutmaya kadar, hoşnutsuzluğuna neden olan her şeyle alay etti. Rakipleri olan mahkeme methiyecilerine özel bir gaddarlıkla saldırdı ve onlara "kokuşmuş cesetler" ve "deniz yüzeyindeki çöpler" adını verdi. Böylece sarayda büyük bir popülarite kazanan ve saray şiirinde klasikçi çizgiyi temsil eden Bukhturi'ye yönelik şiddetli saldırıları geniş çapta tanınır hale geldi.

60 yaşındaki doğumuyla alay edilmesiyle ve bu kadar uzun 60 doğumlu bir kişinin tokatları, tokatları ve suratsız olarak çağrılmayı hak ettiğine dair yakıcı bir sözle başlar. saygılı takma adlar Ve el-Bukhturi, asil bir Arap soyuna sahip olduğunu iddia etse ve şairler arasında en seçkin kişi olsa da, gerçekte "hem şiirde hem de soy ağacında çok zayıftır."

Bu el-Bukhturi mahvolsun, çünkü o kadar çok çalışmasına ve çabalamasına rağmen o kadar kötü ayetler yazıyor ki .

Ve güçlü bir ağacı kırılgan bir ağaçtan ayırmasını bilenler onun şiirlerini dinlediğinde,

örülmüş duvarların en tepesindeyken duvar ustalarının gürültülü çığlıkları gibi gelirler .

[Şiirlerinde] bir tür hodgepodge ortaya çıkıyor ve içlerindeki tüm bakır onun ve seleflerinden aldığı tüm altın.

Değerli olan her şeyi başkalarından aldı ve ucuz olan her şey onun, açıkça hiçbir yere götürülmüyor.

bir köpek gibi ustaca ve korkusuzca çalmaya başlar ...

Gürültüsüz hareket eden bir orduyla ölülere baskın yapan ve onlardan en keskin sözlerini alan bir köledir.

geçmişteki insanlardan çaldığı kıyafetler içinde görebilirsiniz .

Cesurca ve cesurca başkalarının şiirlerine saldırır, ancak şiirlerini [maruz kalma korkusuyla] korkuyla okur.

Onu tanımayan dinleyiciler derler ki: “Bunlar en iyileridir .

dirilerin ve ölülerin bestelediği en güzel mısralardır.”

Ve başkalarının ayetlerini benimsemeyi bırakırsa, o zaman kendi ayetleri insanları hastalıktan değil onlardan inletecek ...

Nasıl oluyor da El-Bukhturi insanlardan açıkça şiir çalıyor [ve hiçbir şey], siz hırsızı yalnızca bir şüphe üzerine cezalandırırken ...

O çarmıhta çarmıha gerilmelidir, çünkü ondan önceki birçok kişi ondan daha az günah işlemelerine rağmen yüksek bir ağaçta çarmıha gerildi [251, cilt 2, 143-144].

Tabii ki, bu hija, bir şairin diğerine yönelttiği herhangi bir suçlama gibi, bir dereceye kadar, soylu saray mensuplarını çok eğlendiren ve şairlerin karşılıklı düşmanlığına tanıklık etmesi gerekmeyen geleneksel oyunun bir unsuruydu . Ancak bu durumda, basit bir oyundan daha fazlası ile uğraşıyoruz. İbnü'r-Rumi'nin hicecinde, satırlar arasında azatlı bir kişinin fatihlerin "safkan" soyundan gelen Şuubi düşmanlığının yankılarını ve "muhalefetçi" düşman yönetici hanedanının sesini hissediyoruz. şairin sarayında yaşayan daha başarılı, çalışkan şairden nefret eder . Ancak karalamanın ana teması - Bukhturi'nin intihal suçlaması - zaten İbnü'r-Rumi'nin edebi fikirleriyle doğrudan bağlantılıdır. Geleneğe sadık kalan El-Bukhturi, Ebu Tammam gibi , antik çağın klasiklerinden "şiirsel temalar" üzerine kapsamlı bir şekilde yararlandı ve bu, eski gelenekleri daha çok eleştiren İbnü'l-Rumi'nin buna göre yanıt vermesine neden oldu .

geleneği tamamen biçimsel olarak özümsemiş olan ve kendi kavramlarına göre şiir konusunda yetersiz bilgili olan filologlara daha az acımasızca saldırmadı . İbnü'r-Rumi'nin eserinin yenilikçi doğası onlara yabancıydı ve sadece kendi açılarından eleştiriye neden oldu. •

"Senin eserini Ahfaş 11'e gösterdim , övmedi " diyene, şöyle cevap verdim:

Şiirleri sadece eleştirerek körlük gösteren birine gösterirsen şiirden hiçbir şey anlamazsın .

Ne de olsa, kendisi asla şiir yazmadı, yabancılara iletmedi, bu yüzden şiirde değildi, "ne tilki ne de aslan."

Ve eğer onları aktardığına [diyerek] itiraz ederse, o zaman bunu bir defter gibi yapmış ve içinde ne olduğunu anlamamıştır...

Hiçbir şey anlamadan ve yalan söyleyerek konuştu, ancak yalan, cehaletinin düğümünü birden çok kez ördü.^[120] [121]

Ne de olsa, sığırlara ve kuşlara ilahi bir anlayış armağanı veremem, ben Süleyman değilim (İncil. Süleyman. - I.F.) - ruhların fatihi.

Dertlerim henüz beni köpeklerin ve maymunların anlayabileceği mısralar yazmaya zorlamadı.

Bir maymunun bana nasıl gıpta ile dolduğunu görsem yeter, Allah onun kalbindeki haseti dindirmesin! [338, 395].

Görünen o ki, 9. yüzyılın diğer şairleri gibi, İbnü'l-Rumi de hiciv yeteneğini bencil amaçlar için kullanmayı biliyordu. Belli bir Ishaq ibn Dulail'den nasıl zorla bildiri topladı:

Bana bir katır vereceğine söz vermiştin ve eğer sözünü tutmazsan, onunkiyle aynı karaktere sahipsin demektir...

Bu katır işinde, katır gibi kararsız olup senin hakkındaki fikrimi değiştirmeme sebep olma.

Aksi takdirde, hak ettiğiniz kadar kötü hicretlere uğrarsınız [548, 123].

İbnü'r-Mevlana, şiirin önemi ve şairin toplumdaki rolü hakkındaki görüşlerini özel eserlerde formüle etmemiştir, ancak hem şiirinden hem de bağımsız davranışından onun fikirlerine yakın olduğu sonucuna varabiliriz. edebiyatın eğitici amacı, VIII - IX yüzyıllarda Abdullah ibn el-Mukaffa'dan başlayarak birçok edeb yazarı tarafından geliştirilmiştir. Bu nedenle, İbnü'r-Mevlana'nın şiirinde, özellikle adanmış mersiyede, tasdik unsuru çok güçlüdür. İbnü'r-Rumi için şiir yüksek bir sanattı ve sadece bu dünyanın güçlülerini memnun etmenin bir yolu değildi. Bu görüşün sonucu, şairin sürekli "isyankarlığı", Nefret edilen Abbasi halifelerini övme konusundaki isteksizliği, saray ortamında oldukça açık bir şekilde gösterilmiştir. İktidardaki hanedanla çatışması, bir bakıma, İbn-i Rumi'yi sürekli olarak saray şiiri bilenlerin zevklerine hitap etme ve öncekileri taklit etme zorunluluğundan kurtardı. -İslami modeller.- 10. - 11. yüzyıl şairlerinin geleneklerden farklı yaratıcı çalışmaları . - el-Mutanabbi ve el-Ma'arri.

İbnü'r-Mevlana, inci arayıcının tehlikeli sanatıyla karşılaştırdığı şiirsel yaratıcılığın doğası ve niteliği hakkındaki düşüncelerini güzel ve hatta dokunaklı dizelerde dile getirdi. Bir yığın sözlü malzemeyi ayıkladıktan sonra ilhamını yeterince ifade eden inci sözler bulması gereken bir şairin başarısı zordur:

İçinde yüceltildiği şiiri kınayan kişiye de ki: “Ağacın ne kadar karmaşık olduğunu görmüyor musun?

Aralarında meyvelerin de bulunduğu kabuk, kuru dallar ve dikenlerden oluşur.

Yarattığı fazladan dalları insanları değil, Rab'bin kendisinin kesmesi daha iyi olur.

Fakat [kuru dallar halindeki ] bu noksanlık olmasaydı, kaderin her şey için hazırladığı başka bir şey olurdu .

Allah onun düşüncelerini en iyi bilendir ve yaptığı her şeyde bir hayır vardır.

Öyleyse bırakın insanlar şiirde hata yapanı affetsin - sonuçta o sadece bir erkek.

Ve aradığı şey, inci arayıcısının derin denizin dibinden yakaladığı, incilerin etrafında tehlikeler kol gezdiği gibidir.

Denizin dibinde saklanır ve değerlidir - ne alınabilir ve ne atılmalıdır.

Ve denizin uçurumuna dalan ve bir şeyi alıp diğerini küçümseyerek reddeden kişi, dalga kaçınılmaz olarak alıp uçuruma çarpacaktır ”[ 251, cilt Y , 142-143()].

şiirinin kendi anayurdu olduğunu kanıtlamak istediğinde, oldukça sık olarak geleneksel şiirsel klişeleri ve eski şiir cephaneliğinden ödünç alınan ender sözcükleri kullanarak şiirsel kanona saygılarını sundu .

Ancak IX yüzyılın diğer şairlerinden farklı olarak. (örneğin, Ebu Temme), şiirlerini kasıtlı olarak karmaşık hale getiren, dinleyicileri "bilim", muhteşem ve sıra dışı karşılaştırmalar ile etkilemeye çalışan ve eski şairleri taklit ederek, genellikle sadece Bedevilere aşina olan olaylara veya yaşam koşullarına dair imalarda bulunan İbn ar- Rumi sadelik ve netlik aradı. Aliterasyonların ve eş anlamlıların ustaca kullanımı şiirlerine müzikal bir ifade kazandırdı. Zamanının birçok şairi gibi, İbnü'r-Rumi de beytlerin geleneksel bağımsızlığını terk etti ve şiirlerinin ifade olanaklarını genişleten , ayrı düşünce tuzaklarına bölünmeyen, ancak tek bir bütün halinde birbirine bağlanan örtülere başvurdu.

İbnü'l-Rumi methiyelerine yaptığı uzun girişlerde özellikle yaratıcıdır. Bu nasibler , daha çeşitli temalar ve şiirsel motiflerdeki (maani) yenilikler, metne dahil edilen diyaloglar ve genel "dramatik" ton açısından geleneksel olanlardan belirgin şekilde farklıdır . Bu açıdan bakıldığında , şairin karada ve denizde yolculuğun zorluklarını, yolcuyu karada ve denizde bekleyen tehlikeleri anlattığı geniş, uyumlu bir methiye girişi ilgi çekicidir. bir kişinin hayatta refah elde etme ve kör kaderin üstesinden gelme çabalarının beyhudeliği . Seyahatin zorlukları, herhangi bir yaşam yolunun karmaşıklığının ve insan varlığının istikrarsızlığının bir sembolü olarak methiyede öne çıkar.

Seyahat etmeyi ihmal eden herkes hayatta başarısız olmaz, hayatını yollarda geçiren herkes başarılı olamaz” sözleriyle başlar ve genel bir sonuçla biter: “Görüyorum ki insan ilk dokunduğu andan itibaren dünyanın yüzü ve içinde saklanana kadar talihsizliğin tutsağıdır, çünkü karada dünyevi gezintileri sırasında "sıcaktan ve soğuktan", "yağmurdan ve kardan", "tozlu rüzgar ve fırtınalardan", "susuzluktan" muzdariptir. ve rutubet” ve suda seyahat etmek, kendisini sürekli olarak boğulma tehlikesiyle karşı karşıya bırakır. İlk bakışta gezinin anlatımı çok özel, abartı yok, şatafat yok, gerçek hayata son derece yakın ve geleneksel nasiblere hiç benzemiyor. Bununla birlikte, "simgesel"dir ve mistik yolun daha sonraki Sufi yazılarındaki tanımını önceden haber verir gibidir .

Böylece, somutluğun artmasıyla birlikte, dolayımlı felsefi ve lirik olay örgüsü giderek daha önemli hale gelir. Gezgin, yaşamda dolaşan bir kişiyi sembolize eder, bunun sonucunda yolculuğun açıklaması, kendine özgü felsefi meditasyonların koşullu bir biçimi haline gelir - önümüzdeki iki yüzyılda el-Mutanabbi'nin felsefi sözlerinde çok büyük bir yer kaplayacak bir tür. ve özellikle el-Ma'arri .

9. yüzyıl Arap şiirinde çok özel bir yeri vardır . "bir günlük halife", şair ve filolog-teorisyen İbnü'l- Mıj f τa3 3 (861 - 908) tarafından işgal edildi ^[122]. İbnü'l-Mu'tezz'in biyografisinin ana kaynağı, arkadaşı, hayranı, koleksiyoncusu ve divanının editörü Ebu Bekir el-Suli'nin eseridir . halifeler ve şiirleri" İbnü'l-Mu'tezzu'nun bütün bir bölümü (57! . Şairin hayatı hakkında bilgiler el-Hatib el-Bağdadi [53, v. 10, 95] ve Yakut [ 117, cilt 1, 133-134; cilt 5, 459, 477, 341].

861'de öldürülen onuncu Abbasi halifesi el-Mütevekkil'in torunu ve 869'da tahttan indirilip hapishanede ölen onüçüncü Abbasi halifesi el-Mu'tezz'in oğlu olan İbnü'l-Mu'tezz, doğup büyümüştür. Bağdat halifelerinin Samarra'daki kır ikametgahı ve o zamana kadar en seçkin eğitimi aldı - öğretmenleri arasında Basri fidolog el-Mubarrad (826-898) ve Kufi filoloji okulu başkanı Sa'lab ( 815-904 ) vardı . .

Şu ya da bu nedenle halife taht iddialarından vazgeçmeye zorlanan diğer birçok Abbasi "kan prensi" gibi, İbnü'l-Mu'tezz de şiirlerinde yazdığı gibi, "ziyafetlere ve aşk eğlencelerine " tamamen teslim oldu. ve kaynaklara göre, "sadık hizmetkarlarla çevrili, muhteşem mobilyalar ve mutfak eşyaları arasında" yaşadı.

892'de halife el-Mu'tamid'in ölümünden sonra , yeni halife kuzeni el-Mu'tadid'in ( 892-902 ) daveti üzerine İbnü'l-Mu'tezz Bağdat'a taşındı ve onun ateşli bir hayranı oldu. asıl değerini huzursuzluk ve huzursuzluğun sona ermesinde ve Abbasi hanedanının gücünün güçlendirilmesinde gördüğü yeni patron. 902'de el-Mu'tadid'in ölümü ve el-Muktefi'nin tahta geçmesiyle ( 902-908 ), İbnü'l-Mu'tezz siyasi faaliyetten çekildi. İbnü'l-Mu'tezz, Halife el-Muktafi'nin ölümünden sonra gelen sıkıntılar döneminde saray entrikalarına karıştı, iktidar mücadelesinde yer aldı ve bazı yüksek rütbeli yetkililere güvenerek halife tahtını ele geçirdi. bir gün ( 17 Aralık 908 ), ancak hemen ertesi gün "meşru" halife el-Muktadir'in destekçileri - Türk muhafızları - tarafından devrildi ve birkaç gün sonra ( 29 Aralık 908 ) idam edildi .

Yüksek mevki, İbnü'l-Mu'tazz'ı bu dünyanın kudretlilerine iyilik yapma ve saray methiyecilerinin yaptığı gibi sadaka dilenme ihtiyacından kurtardı. İbnü'l-Mu'tadza'nın divanı, Arap şiirinin tüm türlerini sunar (aşk şarkıları, şarapla ilgili şiirler, doğa tasvirleri), methiye kasideleri de vardır (Mu'tadid'in faaliyetlerini yüceltirler), ancak bunlar olağan türden yoksundur. bu tür için gurur verici bir ton. "Tüketicinin" zevklerine uyum sağlamaya gerek duymayan İbnü'l-Mug tazz , rafine bir estet, şiir uzmanı ve ustasıydı, ortaçağ Arap normatif poetikasının ilk teorisyenlerinden biriydi. Eserinde, İslam öncesi geleneksel imgeler, Yenilik şairlerinin yenilikleri ile uyumlu bir şekilde iç içe geçmiş, Arap şiirinde ilk kez, Bedevi ile yeni, şehirli yönleri bir tür organik sentezde kaynaştırmış ve daha sonra 10. yüzyılda el- Mutenabbi , es-Sanaubari, er-Radi ve diğer şairlerin eserlerinde en zengin meyveleri verdi .

Ibi al-Mu'tazz'ın en büyük şiirsel eseri - akrabası, arkadaşı ve hamisi Halife el-Mu'g tadid'in imparatorluktaki siyasi durumu nasıl istikrara kavuşturduğunu, itaatsiz mahkeme muhafızlarını nasıl yatıştırdığını ve eyalet emirlerini zorladığını anlatan urjuz. merkezi otoriteye sunmak [23, 481-505 ] . Efsaneye göre halife şiiri o kadar beğenmiş ki, kölelerden birini ezberlemeye ve sık sık ona söylemeye zorlamış [605].

Şiir, Halife el-Mu'tadid'in tahta çıkmasından önceki ülkenin durumu hakkında bir hikaye ile başlar. Devlet kargaşayla parçalandı, Kerman ve Fars'ta Saffarid hanedanı kuruldu, İsfahan valisi İbn Ebi Dulyaf Bağdat halifesine itaat etmeyi reddetti, Mısır'ı yöneten Tulunid hanedanı Suriye'yi Abbasilerden aldı . Irak'ın kendisinde bile bölgelerin valileri itaatten çıktılar ve Bağdat yetkililerinin emirlerine uymadılar.

İbnü'l-Mu'tazz, Mu'tadid iktidara gelmeden önce Halifelikte hüküm süren tavırları büyük ayrıntılarla tasvir ediyor: yetkililere yönelik canavarca baskı, zorla vergi alma yöntemleri, Halife yönetiminin devleti yenilemek için kullandığı işkence ve haraç . hazine.

Bir tüccarın mücevherleri ve parası olsa ve Allah ona iyi bir mevki nasip etse,

Senin deponda hükümdara ait olan paran var" denildi . Ve harika bir miktar aradılar.

Tüccar: “Hayır, Vallahi benim ne küçük ne de büyük borcum var.

hükümdara herhangi bir zarar vermedim .

Buna cevaben onu yanan saman dumanıyla tütsülediler ve kızarttılar, vücuduna kızgın tuğlalar dizdiler,

Hayattan tiksinti duymaya başlayana ve haykırana kadar: "Ah, tüm para cehenneme gitsin!"

Ve işkencecilere talep ettikleri her şeyi verdi. Gitmesine izin verdiler ve olabildiğince çabuk kaçtı, tek düşündüğü bir an önce dışarı çıkmayı düşündü [ 23, 488; 197, 100}.

Kaç tane, kaç tane asilzade, saygıdeğer ve muhterem kocalar

Gardiyanlar tarafından cezaevine ve vergi tahsilat divanına götürüldüğünü gördüm!

Getirilen, öğle sıcağının cehennem sıcağına maruz bırakıldı, öyle ki başı kaynayan bir kazan gibi oldu.

eklemlerini kesen jüt iplerle bağlanmıştı .

Sanki evdeki suyu soğutmak için toprak bir kapmış gibi duvardaki bir kancaya asılmıştı.

Ve bir davul çalar gibi kafasının arkasına vurdular, şimdi zevk dolu bakışlar sergiliyorlar, sonra onun arkadaşları olduklarını açıkça ortaya koyuyorlar ...

Ve güneşin yakıcı ışınlarından korunmak için yalvardığında, vergi tahsildarları karşılık olarak onu tekmeledi.

Bu sırada gardiyan, üzerini kırmızı bir kabukla kaplayacak şekilde yağ döküyordu.

Bu, gücü onu yüzüstü bırakana ve artık onların taleplerine karşı koyamayacak hale gelene kadar devam etti.

Sonra şöyle dedi: “Tüccarlardan borç isteyeyim , borç vermezlerse toprağımı onlara sat .

Bunu yapmam için bana beş gün ver. Bana böyle bir iyilik yap!”

Ama onu sınırladılar ve ona sadece dört gün verdiler ve onlardan sözle herhangi bir taviz alma ümidi yoktu .

Ve sonra tayin edilen vicdansız tüccarlar ona geldi ve bire on oranında ona borç verdi.

Arazisinin satışı için bir satış senedi yazdılar ve onu satış akdini mühürlemek için yemin etmeye zorladılar.

Ondan sonra kendisinden isteneni ödedi ve salıverilmenin yakınlığını bile beklemeden oradan ayrıldı.

Sonra ona işkence yapan gardiyanlar, sanki onu tam bir itaat durumuna getirmişler gibi yanına gelip para istediler.

Ve cevap vermekte tereddüt ederse, sarığını yırtıp boynunu ve başını kaşıyorlardı [23, 494; 197, 115-116].

İbnü'l-Mu'tezz'e göre durum, "halifenin sahabeleri" olan yüksek görevlilerin ve soyluların "av aramak için ülkeyi eşeleyerek" davranışlarıyla daha da kötüleşti. "Hali Fat'ı yoksulluğa sürükleyip bütün ülkeyi korkuya ve dehşete alıştırdılar." Gündüz ve gece gardiyanlar - paralı askerler başkentin sokaklarında dolaşıp "sanki her şeyi onlara borçlularmış gibi maaş aradılar." Ancak el-Mu'tadid'in asi emirlerin konutlarına katılmasıyla sarayları, " cinlerin gece gündüz dolaştığı" "terk edilmiş yüzlerce yere" dönüştü.

Tala'da, Cevsek'te ve Kata'i'de kaç tane terk edilmiş saray var!

Ancak sık sık ziyaret edildikleri, içlerinde hayatın tüm hızıyla devam ettiği ve herkesin sahiplerinden, vali-emirlerden korktuğu bir zaman vardı.

Atlar kapıda kişnedi ve çok sayıda insan bekçinin etrafına toplandı.

Oraya kaç asil insan girdi ve kaç tanesi aşağılanmış ve soyuldu.

Uzakta durup izleyen, yaklaşmaktan korkan, tehditlerden korkan ve cezadan korkan kaç kişi vardı.

Bu, gün sonuna kadar devam etti ve ardından saraydan seslerin gürültüsü ve tellerin sesleri duyuldu.

Sakiler misafirlere şarap taşırdı ve orada sayısız günah işlenirdi.

Bütün bunlar, hiç olmadığı gibi beklenmedik bir şekilde sona erdi. Sonuçta kader insanı istediği gibi oynuyor!

י Hak ettikleri azaba uğradıkları zaman gök onların üzerine ağlamadı [23, 482-483].

Şairin ifadesine göre tüm bu sıkıntılar ve suiistimaller, isyancıları cezalandıran ve ülkede düzen ve adaleti tesis eden Halife el-Mu'tadid tarafından durduruldu. İbnü'l-Mu'tazz'a göre , el-Mu'tadid, Ortodoks Sünni İslam'ı mümkün olan her şekilde güçlendirdi ve "sapkınlara" - Mutezilelere ve Şii mezheplerine (özellikle Karmatilere) zulmetti. Aşağı Irak'ta ayaklanan zenci kölelerin (Zinj) liderlerinden biri olan "hain 'Alid'e" son verdi, Saffari hanedanının kurucusu Saffar ile uğraştı, Mısır hükümdarlarını borçları olan vergileri ödemeye zorladı. Bağdat'a gitti ve bizzat Irak'taki inatçı emirleri yatıştırdı. Kargaşaya son veren el-Mu'tadid, inşaat faaliyetlerine başladı . Onun emriyle, hiçbir halife veya emir ve hatta “Bizans kralı” tarafından benzeri yaratılmamış muhteşem saraylar inşa edildi ve muhteşem parklar yapıldı . Böylece el-Mu'tadid , İbnü'l-Mu'tezz'e göre Müslüman devleti yönetmek için ahlaki hakka sahip olan tek kişi olan Abbasilerin gücünü pekiştirdi .

İbnü'l-Mu'tezz'in epik şiiri, geleneksel medreselerden önemli ölçüde farklıdır. Şiirde olmasına rağmen, uygun olarak

Yüceltilen kişinin marifetleri sonsuz bir şekilde abartılır ve hatta türün gereklerine göre basitçe icat edilir ve halife okuyucunun karşısına bir destan kahramanı gibi "her bakımdan güzel" çıkar ve halifeye herhangi bir erdem atfedilmese de, yani madhe (İslam için savaşta cesaret ve kahramanlıklar, tebaaya adalet ve mağlup düşmana hoşgörü), geleneksel lirik giriş ve ödül taleplerinden yoksundur. Ve İbnü'l-Mu'tezz'in methiyesi için bir kasid değil, böylesine katı bir şekilde tanımlanmış normatif bir kompozisyon gerektirmeyen bir urcuz formu seçmesi tesadüf değildir.

Gerçek hayata canlı ve somut tepkiler, kural olarak, dönemin ideal fikirlerinin ifadesini bulduğu "yüksek" methiye türünde değil, şairin sapmaları eleştirdiği türlerde, kural olarak Arap klasisizm şiirinde bulunur. idealden, ona gerçek ve onun için kabul edilemez bir gerçeklik olarak sunuldu. Bununla birlikte, ortaçağ edebiyatının "gerçekçiliğini" yalnızca "gündelik", komik unsurlar ve daha çok "aşağı" türler için, özellikle hija türü için tipik olan yerel dilde bulmak bir hata olur. Her şeyden önce, soyut ve normatif olarak değil, gerçekliğin gerçek gerçekleri olarak çizilen kamusal ve özel hayatın çeşitli yönlerinin somut bir tasvirinde görülmelidir.

İbnü'l-?Lu şiirinde ? gerçekliğin sanatsal gücü olan tazza, adeta genel kabul görmüş sanatsal geleneklerle çatışır. İbnü'l-Mu'tezz, zamanının Bağdat yaşamının resimlerini canlı bir şekilde yeniden üretir, en anlamlı günlük ayrıntıları yaygın olarak kullanır, okuyucunun neler olduğunu görselleştirmesine izin veren gerçekleri seçer, "tarihselcilik" gözlemler, olayların nedenlerini ve sırasını çizer, e.Şiirin alışılmadık içeriği ve kompozisyonu, suçlayıcı tonu onu Arap klasisizminin kısır döngüsünün dışına çıkarır. Yaşamın tasvirindeki doğruluk ve doğruluk, hatta korkunç gerçeği tarif etmedeki iyi bilinen "doğalcılık" bile, şiirsel imgelerin-fikirlerin önceden belirlenmiş olduğu geleneksel methiye ve alaylara çok az benzerlik gösterir. Bütün bunlar, I. Yu Krachkovsky'ye İbnü'l-Mu'tazz'ı şiirdeki sözde klasik akımdan kopan şairlerin sayısına atfetmek için zemin verdi [167, 56! .

Şiirde tasvir edilen olaylarla ilgili olarak, sınıfının fikirlerine uygun olarak, isyancıları (Zinj, Karmats) mümkün olan her şekilde aşağılayan, onları bencil amaçlarla işlenen zulümlerle suçlayan bir aristokrat hissedilir. şiddet. İddialarından bazıları şüphesiz doğrudur (bunu diğer kaynakların delillerinden değerlendirebiliriz), ancak İbnü'l-Mu'tazz sosyal bir 420 görmez.

tüm imparatorluğu kasıp kavuran ve bunların yalnızca çeşitli maceracıların ve hırslı insanların faaliyetleri sonucunda çıktığına inanma eğiliminde olan ayaklanmaların nedenleri.

Bağdat'ta iktidardaki hanedana bağlılığı olan İbnü'l-Mu'tazz'ın "asalet"i, yalnızca "isyancılara" karşı düşmanlıkta ve bakış açısından doğal olan eski sınıf engellerinin ihlaline ilişkin sürekli şikayetlerde kendini gösterdi. aristokrat şairin. Şiiliğe ve Abbasi karşıtı şiire duyduğu hoşnutsuzluk, teorik-eleştirel yazılarında hiç bahsetmediği İbnü'l-Rumi gibi bazı önde gelen çağdaş şairleri küçümsemesinde de ifadesini buldu.

İbnü'l-Mu'tezz'in eserinde asıl yeri şarap şiirleri, aşk sözleri ve tabiat tasvirleri alır. Bu üç geleneksel tür (hamriyat, gazel ve vesf) şairin divanına tamamen onun yaşam yönelimlerine ve estetik zevklerine uygun olarak hakimdir. Bazen şarap, doğa ve aşk temaları tek bir şiirde birleştirilerek "karma" bir tür oluşturulur. Bütün bu türlerde İbnü'l-Mu'tezz, "yeni üslup"un dikkate değer bir üstadı olarak karşımıza çıkmaktadır.

Hayatın boyunca iç - ve hayatını boşuna yaşadığın için pişmanlık duymayacaksın ve her zaman özlemden şikayet etmeyeceksin.

Etrafına bak - sevgilisi için giyinmiş güzel bir kadın gibi bahar geldi.

Sabah kafur kokuları etrafa yayıldığında, kuşlar kendi dillerinde cıvıldamaya başlarlar.

Aşkın ölüme mahkûm ettiği narsistin sarı gözlerine gül güler,

Dökülen ekmek kulaklarla taçlandırılmıştır, taze ve yeşildirler, Her yerde her şey canlanır ve hatta yerden sarı bir mantar sürünerek çıkar.

Her akşam, gün boyunca bitkilerin üzerine dökülecek vakti olmayan gündüz bulutları, onlara yağmur gözyaşları verir.

Ve rüzgarın göletin yüzeyini nasıl okşadığını, parlattığını ve tüm lekeleri nasıl alıp götürdüğünü göreceksiniz.

Yani içki içen bir ceylan, aynadaki bir güzel gibi bakar içine... (23, DAN).

Şarap teması, İbnü'l-Mu'tezz'in tüm şiirlerinde ve sofra keyiflerinin şiirselleştirilmesinde, bu tür durumlarda zorunlu olan çok sayıda arkadaş ve saki ile neşeli içki partilerinin renkli tasvirlerinde, İbnü'l-Mu'da geçer. 'Tazz, şüphesiz türün kurucusu Abu Nuwas'tan aşağı değildir.- ama onun üzerinde büyük bir etkisi olmuştur.

Ey dostlar, aptalın sözünü dinlemedim ve elimdeki şarap kadehine boyun eğdim.

Bu serseri şarapla tanıştım ve beni tam kalbimden bir hançerle yaraladı.

Vallahi ona bir namaz mı kıldım, yoksa iki kere mi hürmet ettim hatırlamıyorum... [23, 1611].

Kaç geceyi uykusuz geçirdim, içki arkadaşlarım şerbetçiotu ile etrafımda yatarken.

Ve sonra muhataplarım gülen şişe oldu

<şarap ve flüt ve aşk hakkında şarkı söyleyen bir ud ile.

Ve gece beni yıldızların taşlarıyla dövmeye çalıştı ve şöyle dedi: "Görünüşe göre bu asi-Şeytanın kendisi ..." [23, 179].

Şeytan ruhumu boyun eğdirdi ve delirmeye başladı, çünkü eski zamanlardan beri insan ruhları şeytana boyun eğmiştir.

Kaç kez dindar olmaya niyetlendim, ama bu, güzellikte bir tavus kuşundan aşağı olmayan uşağın taşıdığı güzel kokulu şarap tarafından engellendi.

Nuh zamanından beri bu şarap, içinde ışığın gizlendiği, karanlığa benzeyen bir kavanozda saklanmaktadır.

Kâfirler Müslümanlara başka kavanozlar açarlar ama bu, genç bir gelin gibi karanlıkta korunur...

Hristiyanlar bunun İsa'nın kanı olduğunu söylerken, ateşe tapanlar kavurucu olmayan ateş olduğunu söylerler.

Bence bu ne biri ne de diğeri, tam bir mutluluk, üzüntü ve sıkıntılardan arınmış [23, 272].

Abu Nuwas gibi, İbnü'l-Mu'tazz'ın sofra eğlencelerinin tasvirlerinde, geleneksel "edebi" imgeler, gerçekliğinden kuşku duyulmayan, hayattan ilham alan günlük "gerçekçi" resimlerle iç içe geçmiştir.

Ey ipek kaftanlar giymiş, beyaz incili kırmızı bir yakhontla arkadaşlarına hizmet eden saki,

Ay gökte bir gümüş dirhem gibi görününce, . mavi brokar üzerine atılmış.

Uşak bana kaç kez neşe getirdi ve kıskanç insanlardan ve casuslardan korkmadan benimle vakit geçirdi.

Onu uyandırdığımda işaret ve mimiklerle kendini ifade etti ve ona: "Uyan, ey dostların ve içki arkadaşlarının neşesi" dedi.

Ve bana belirsiz bir mırıldanmayla cevap verdi ve sanki kekemeymiş gibi sarhoş olduğu için dili ona itaat etmedi:

"Ne dediğini anlıyorum ama altın rengi şarabın son damlaları beni bitirdi.  .

Beni yarına bırak da sarhoşluktan uyanayım, o zaman kölen yine sana hizmet eder” [23, 17].

, İbnü'l-Mu'tazz'ın hamriyyat türünde selefleri tarafından defalarca geliştirilen asma yetiştiriciliği ve şarap üretimine ilişkin geleneksel temayı - el-A'sha, al -Akhtal ve Abu Nuwas.

Şarap, şeffaf yeşilde, koyu salkımlarla asılı dalların gölgelerini uzattığı yerde olgunlaştı,

Fırat'ın ağzında, suları kaygan ve yumuşak kumlar üzerinde akan dalga sırtının sıçradığı yer.

Bu asmaların etrafında, gözleri uyanık ve dikkatli bir kalbe sahip bir bekçi dolaşıyor ve onları yolan elden koruyor.

Su yılanına yol göstermek için asmaları sulayan dereleri kürekle yoklar.

ayında, suyunu sıkacak olan için üzüm toplamak üzere üzümlere döner ve sonra elleri sanki kına boyanmış gibi sararır.

Ve sonra kırıcılar, hasat edilen üzümlerin üzerinde neşeyle dans etmeye başlar, salkımların kalbini acımasızca ezer.  .

Ve ancak şimdi üzüm suyu, güneşin sıcak bakışları altında, kil ile kapatılmış koyu kahverengi bir sürahinin karnında sakinleşir [23, 13-44 ].

İbnü'l-Mu'tazz'ın günlük ayrıntılara olan ilgisi, şairin bir arkadaşıyla sabah mı yoksa akşam mı şarap içmenin daha iyi olduğu konusunda yaptığı şakacı tartışmaya adanmış küçük bir urcuzda ifadesini buldu. Şiir, Bağdat soylularının eğlencesini anlatıyor. Güzel doğanın zemininde, bir rüyadan yeni uyanmış, talihsiz sarhoş buldozer bir kadehe uzanır ve sarhoş, hayatın diğer tüm zevklerini unutur ve akşamları, bir arkadaş çevresi toplandığında, hayır artık bir ziyafete katılamaz ve böylece kendisini akşam eğlencelerinden mahrum bırakır [23, 473-480 ] . Bununla birlikte, görünüşe göre İbnü'l-Mu'tazz'ın kendisi sabah sofra eğlencelerini reddetmemiş, böylece müezzinin geleneksel "Namaza kalkın!" içki!" [23, 145], bir başka yerde de diyor ki: "Sürahinin kadehin önünde diz çökme vakti geldi. Ne de olsa horoz şimdiden 'Sabah ziyafetine kalk' diye sesleniyor" [23, 146 ] .

İbnü'l-Mu'tezz'in şarapla ilgili şiirleri biçim olarak zariftir. İbnü'l-Mu'tezz'in hamriyyatında, seleflerin şarap ezgilerinin tüm bariz etkisiyle, şairin ince bir zevk ve olağanüstü gözlem gücü sergilediği pek çok şiirsel fantezi, beklenmedik ve etkili karşılaştırmalar vardır:

Şafakta ateş yakarız, [şarap içeriz]. İçine su döktüğümüzde daha da alevleniyor.  ׳

Kâsenin duvarlarında su kabarcıkları geziniyor, tıpkı pembe yanaklardan aşağı akan gözyaşları gibi... [23, 178].

Ey yoldaşım! Gece geldi, bizim için şarapla ateş yak.

Sanki biz, bütün insan ırkı uyurken, karanlıkta güneşi öpüyoruz... [23, 407].

Şarap, camdan desenli gömlek giymiş, avucumda suyla nikah oynamış gelin gibidir... [23, 131].

İbnü'l-Mu'tezz'in Epikurosçu bilinci için olduğu kadar Ebu Nuwas için de şarap teması organikti. Bununla birlikte, basit Ebu Nuwas sınıfının yerlisi olan bir şehirli için sofra eğlencesinin vaaz edilmesi geleneksel ahlakı şok etmenin bir yoluysa, o zaman asil ve zengin İbnü'l-Mu'tazz için sofra zevkleriyle ilgili şarkılar bir imajdı. tanıdık dünyevi eğlence türlerinden biri. Tüm "eylemlerin" mahkeme çevrelerinde kabul edilen ritüele göre yapıldığı neşeli ziyafetleri "tadını çıkarmak" olarak tanımladı. Bu, yazarın hem kendi hem de diğer insanların şiirlerine yer verdiği, yarattığı ve genel olarak sadece en iyiler hakkında fikir vermeyen “Şarap Kitabı” inceleme-antolojisinin içeriğine ve yapısına yansıdı. hamriyyat türünden eserler değil, aynı zamanda Abbasi başkentindeki saray ortamının yaşamını da konu alıyor.

İbnü'l-Mu'e tazz , kendisini bir risale yazmaya iten sebebi açıklayarak, "sofra eğlencesi sanatının düşüşüne" ve şarabın şiirsel tasvirlerinin en iyi örneklerini toplayarak, içinde bulma arzusuna atıfta bulunur. onlara şanssız içki arkadaşlarının yerini alacak bir arkadaş [161, 90]. Risale, farklı şarap türleri ve onun yerine geçen içecekler, farklı insanların farklı şarap türlerini tercih etmeleri, şarabın tıbbi özellikleri, onu saklama ve içme kapları, şarabın insan üzerindeki etkileri hakkındadır. ve zehirlenmeyi tedavi etme yöntemleri hakkında. Şarap kullanımına ilişkin yasaklar, izinler ve talimatlar ile toplumda bu konuda benimsenen kuralları içeren hadislere özel bir bölüm ayrılmıştır [161, 91].

Ancak İbnü'l-Mu'tezz'in nihayet nispeten geç gelişen hamriyyat türündeki şiirleri tamamen "yeni üslup" içinde sürdürülüyorsa, o zaman onun aşk şarkıları eski şiirin etkisinden kurtulmuş değildir. Ancak İslam öncesi gelenek onlarda sadece Bedevi yaşamının bazı zorunlu gerçekleri ve geleneksel imgeler biçiminde mevcuttur (sevgili ceylandır, sevgilinin kabilesi göçtüğü için randevu alınamaz, vb.). İbnü'l-Mu'tazz'ın aşk sözlerinin tüm "ruhu", onu aşk ilişkilerinin ataerkil saflığından hiçbir iz kalmayan saray kültürüyle yakından ilişkilendirir. Aşık bir saray mensubu ile sevgilisi arasındaki ilişki, bir Avrupa saray şövalyesi ile leydisi arasındaki ilişkiyi anımsatır. Bu konuda İbnü'l - Milf tazz, sınıf engelleri veya aile veya kabile ilişkileri ile sınırlı olmayan, özgür aşk ilişkileri kültüyle Omar ibn Abi Rabi'a'nın kentsel aşk şiiri geleneğini sürdürüyor. Aynı zamanda, Avrupa şövalyelerinin şiirlerinde olduğu gibi, İbnü'l-Mu'tezz'in aşk sözlerinde de duyguların bireyselleştirilmesi yoktur, içindeki her şey, "güzeli övmeyi" emreden türün kurallarına tabidir. ceylan” geleneksel formlarda.

Ey ceylan, gönlümü bir kez daha imtihan etti, zaten içtenlikle tövbe etti.

Geldiğini bana önceden bildirmeden beni ziyaret etti.

Güzelliğinin ordusunu tam zırhlı bir şekilde savaşa hazır bir şekilde yöneterek ortaya çıktı.

Bana bir randevu verir ya da beni terk eder, hayatım ve ölümüm buna bağlı.

Gözleri keskin kılıçlar, ölümcül gözleri askerlerinin önüne oklar fırlatıyor.

Üstünde, ışıltılı alnının üzerinde yükselen güzellik bayrakları dalgalanıyor.

Ordusunun sol kanadında sarı bir zambak yürüyor ve sağında siyah bir köstebek, esmer Etiyopyalılardan oluşan bir müfreze.

Geçerken, hafif yürüyüşüyle ölümü getirir ve ona yaklaşırken takvanın kaçmaktan başka çaresi yoktur ... [23, 103].

Arap doğasının tasvirlerinde daha da normatif unsurlar vardır. 9. yüzyılın Bağdat şairleri , kendilerinin, kasaba halkının doğayla o kadar uyumlu bir şekilde bağlantılı ve Arap manzarasına organik olarak "kayıtlı" Bedevi şairlerini geçemeyeceklerini fark ederek, bu türde eski şairlerini taklit etmeye çalıştılar. mümkün olduğunca öncekiler. Yaban arıları pek fazla değil; doğrudan izlenimlerden ilham alan pek çoğu, geleneksel klişelerin bilgisi ve ustaca kullanımı üzerine inşa edilmiştir. Bu nedenle, şiirlerinde görsel benzerliğe dayanan bu karşılaştırmalar, kural olarak, eskilerin şiirlerinden ödünç alınır, şairler, kendi "yeni" şiirsel figürleri genellikle plastik vizyonla değil, izlenimlerin aktarımı - tamamen dilbilimsel karmaşık görüntüler oyunu yoluyla bir nesneden veya fenomenden ayrılma ve bunları kullanarak açıklama nesnesini görselleştirmek genellikle zordur:

Geceleri şimşek çaktığını gördüm, bir aşığın kalbinin hızlı bir bakışı veya [ani] atışı gibi.

Ve sonra doğu rüzgarı sanki şimşek çakıyormuş gibi geceyi sürmeye başladı ve o kayan bir yıldızdı.

Gece yağmur gözyaşları döker ve şimşek ona güler - ve yere düşen yağmur akıntıları gökten atılan halatlar gibi görünür.

Gece ve gök gürültüsü, biri ağlayan, diğeri çığlık atan iki tartışmacı gibidir.

Gece, antimonla renklendirilmiş, ancak dökülen gözyaşlarından beyaza dönen göz kapaklarıyla geldi.

Gecenin perdesini şimşek çaktığında, size kumlu bir tepenin yamacında atan bir yılanın göbeği gibi gelir...

Ama sonra gece sakinleşti, yıldızlar alarma geçti ve sabah, yüzüne bir peçe atarak gelişe hazırlandı ... [23, 44].

İslam öncesi görüntülerin uygulanamadığı saray eğlencelerinin tasvirleri ise farklı bir karaktere sahiptir. Burada şair tamamen kişisel izlenimlerin iradesine teslim edilmiştir. Örneğin, İbnü'l-Mu'tezz'in doğancılık tasvirini Labid'in bir antilop avı sahnesiyle karşılaştırmak ilginçtir. İbnü'l-Muye tazz, şahini kenardan hayran bir gözlemci olarak tasvir ederken, Labid avlanan canavarla empati kurar. Bununla birlikte, Arap klasisizmi şairinin vesf şiirselliği, dış ayrıntıların titiz bir şekilde yorumlanmasında, karşılaştırmaların doğasında vb. İbnü'l-Mu'tezz tarafından wasfs eski şairleri ile.

Onu, cesaret ve cömertlikle süslenmiş güçlü bir ordunun şövalyesi olarak kabul edeceksiniz.

[efsanevi] kuş roc gibi mutluluk getirir ve korku uyandırır ve ülkesinin tüm kuşlarını itaat içinde tutar.

Onları takip eder, onları suya sığınmaya zorlar ve kana bulanmış gagasına onlar üzerinde güç verir .

Ve kanla lekelenmiş pençeler - ve çığlık atanlar yardım için ağlar ve onları yırtıcı pençelerinden kurtarmasını ister.

Biraz sürdükten sonra, [kan sıçramasından] bir katip tarafından ince ince yazılmış bir parşömen tomarı gibi oldu' [23, 153].

Oldukça sık olarak, İbnü'l-Mu'tazz'ın şiirlerinde, edebi görgü kurallarını ihlal etmek ve yaşamın geleneksel olarak kanonlaştırılmış imgeler ve şiirsel figürlerle geleneksel olarak tanımlanmasından , ihtiyacı dikte edilen 3 yansımasına geçmek için bilinçli bir arzu hissedilir. pratikle ve son olarak yaratıcı sürecin doğası gereği. Şairin yaratıcı bireyselliği, yalnızca ortaçağ şiir kültürünün sembolik sistemini bilenler tarafından görülebilen birçok özel ayrıntıda kendini gösterir. Kişisel deneyim , soyut bir ideal üslup sistemine "kırılır " ve estetik açıdan anlamlı hale gelir. Sonuç olarak, resimsel araçlar hayata daha yakın hale gelir, koşullu edebi klişeler sistemine karşı çıkan daha fazla somutluk ve inandırıcılık unsuru içerirler. Aynı zamanda, geleneksel kanonik unsurları doğrudan gözlem sonucunda görüntüye dahil edilenlerden ayırmak zor ve bazen imkansızdır. Bu özgüllüğün kriterleri, karakteristik ayrıntılara ve ikincil özelliklere ilgi, görüntünün netliği ve nesnelliği ve şiirsel bir çizimin esnekliği olabilir . Dış benzerlik, genellikle kanonun koşullu figüratif sisteminin özelliği olan göz ardı edilmekle kalmaz , aksine, mümkün olan her şekilde vurgulanır.

için , ay ışığının aydınlattığı parlak gece yeryüzünün üzerine döküldü mü ? 

erimiş gümüş gibi mi?

Kadehlerdeki şarap, yüzeyinde köpüğün salındığı güneşin şeffaf ışınları gibi sizin için parlıyor mu? [23, 179].

nefesi  ve doğunun nefesi yükseldi

havuzun yüzeyindeki dalgalanmalar.

Ve  güneş onun üzerinde parladığında, sana göründü

pürüzsüz yüzeyinin yaldızlı zincir zırh olduğu [23, 88].

Nemin ağırlığı altında ezilen, yorgunluktan sendeleyen bulut, rüzgarların omuzlarına yaslanarak yüzerek geçti [23, 149].

Gecenin karanlığında bir yıldız, casusun uykuya dalmasını beklediğini sandığın bir göz gibidir.

Ve sabah, karanlığın örtüsünü kırarak, kalın siyah saçlarda ortaya çıkan gri saçlara benziyor [23, 19].

1 ׳ tazz , (yıldızlı gökyüzü, meyveler, çiçekler vb.) tasvirlerinde kusursuz bir tat ve en zengin hayal gücü gösterdi. Çağdaşlarından " Şiirin Efendisi" ("Amir ash-shi'r") adını almasına şaşmamalı. Kısa şiirleri, zarafeti açısından çağdaşlarının neredeyse hiçbirinin onunla rekabet edemeyeceği etkileyici metaforlarla doludur. Formun mükemmelliği ve figürlerin ılımlı kullanımı ona "yeni" getirdi. Orta Çağ'ın en yetenekli şairlerinden biri olarak hak edilmiş bir ün. Şairin çağdaşları ve torunları , geleneksel biçimler çerçevesinde kalarak büyük bir ustalık ve gözden gizlenen bir olgunun ayrıntısını ortaya çıkarma yeteneği sergilediği karşılaştırmalarına (teşbih) özellikle büyülendi.

Yükselen ayın güzelliğine bakın: ışığıyla koyu karanlığı yarıp geçer, tıpkı gümüşten atılan bir orağın karanlığın çiçeğini - nergisi - biçmesi gibi [23, 278].

Ülker takımyıldızları, huzursuz bir sürücü tarafından batıya doğru sürülen bir devenin sırtına monte edilmiş bir tahtırevan gibidir.

Titreyen cıva ile dolu cam kaplar gibi titreşirler [23, 136].

Olgun bir portakalda sarılık alevin kırmızılığına karışır.

Ve sevgilinin yanaklarına benzemeye başladı ki, âşığı görüp sarardı, sonra casus korkusundan kızardı [23, 90].

İbnü'l-Mu'tezz, yalnızca bir şair olarak değil, aynı zamanda bir bilim adamı, nesirde bir dizi dikkate değer eserin yazarı olarak da ünlendi. Bunların arasında , Arap edebiyat eleştirisi bölümünde geri döneceğimiz "Yeni Üslup Kitabı" ve "Yeni Şairler Sınıfları" ilk sırada yer almalıdır. Edeb türünde de eserleri vardır. Bunların arasında en ilginç olanı, yazarın 1 ahlaki nitelikte tavsiyeler verdiği ve iyi yetiştirilmiş bir kişi için davranış normlarını oluşturduğu bir sözler veya eğitici akıl yürütme koleksiyonu olan "Terbiye Kitabı" dır - adib. Beğenmek! Bu türdeki diğer eserler, İbnü'l-Mu'tezz'in risalesi, 9. yüzyıl Müslüman toplumunun gereksinimleri hakkında fikir edinmemizi sağlar . eğitimli ve terbiyeli bir kişiye sunulur [161, 40-88 ] .

BÖLÜM VIII

ARAP NESRİ, 9. yüzyıl

Arap klasik edebiyatı tarihinde dokuzuncu yüzyıl, yalnızca şiir açısından zengin olmakla kalmayıp, aynı zamanda aralarında en önemlilerinden birinin Mu'tezile ilahiyatçısı, dini ve siyasi yayıncı, edebiyat eleştirmeni, alim ve yazar olduğu dikkate değer nesir yazarlarını da yetiştirmiştir. çok sayıda eserin yazarı adaba al - Jahiz (775-868).

El-Câhız hakkındaki ana biyografik kaynaklar, el-Mes'udi [111, cilt 8, 33-36], el-Khatib al-Baghdadi [53, cilt 12, 212-220], İbn Asakir'in eserleridir. ve Yakut [117, cilt 6, 56-80].

nedeniyle el-Cahiz (kelimenin tam anlamıyla "böcek gözlü") lakabını alan ^[123]Ebu Osman Amr ibn Bahr , Basra'da Habeş kökenli bir ailede dünyaya geldi. ^[124]. El-Cahiz'in çocukluğu ve gençliği hakkında çok az şey biliniyor. Kaynaklar, babasını erken kaybettiğini ve gençken küçük ticaretle uğraşarak geçimini kendi emeğiyle sağlamaya zorlandığını söylüyor. Daha ilk yıllarında, geleceğin yazarı okumaya aşina oldu ve kendisini geniş ilgi alanları ve bağımsız bir karaktere sahip meraklı bir genç adam olarak gösterdi.

Basra, Cahiz devrinde hilafetin en büyük ilm ve edebî merkeziydi [689]. Pek çok seçkin bilim adamı, ilahiyatçı ve filolog, Basri camisinde cami işçilerinin - mescidiyun - takma adını aldıkları bir tür bilim ve edebiyat kulübü olan bir daire oluşturdu. Al-Jahiz düzenli olarak bilimsel toplantılara katıldı, dersleri dinledi ve tartışmalara katıldı. Cami işçilerinin tartıştığı sorunlar (mezhep dogması, inanç ve akıl ilişkisi, çeşitli ulusal ve dini grupların hilafetteki rolü vb.) daha sonra el-Cahiz'in sayısız polemik eserine yansımıştır. Basra alimlerinin ihtilaflardaki davranışları ve bilimsel muhakemeleri (bazen çok skolastik) daha sonra el-Cahiz tarafından yazılarında hicivli bir şekilde tasvir edildi.

Al-Jahiz, Arabistan'ın uzak bölgelerinden gelen göçebelerin saf ve temiz ödünç alabileceği Mirbad'daki fuarı da ziyaret etti. zengin Arapça konuşan ve ondan Bedevi belagat sanatını öğrenebileceği.

Ama hepsinden önemlisi, Basra'daki yaşam, bir yazar olarak el-Cahiz'in oluşumuna, liman kentinin çok uluslu ve dinsel olarak çeşitli nüfusuyla sürekli iletişim kurmasına katkıda bulundu; bu, doğal olarak gözlemci ve meraklı genç adamı yaşam deneyimi ve insan bilgisi ile zenginleştirdi. doğa okurken (kaynaklar el-Cahiz'in bütün gecelerini kitapçılarda geçirdiğini söylüyor) ufkunu genişletti ve onu Halifeliğin diğer bölgelerinin ve denizaşırı ülkelerin kültürüyle tanıştırdı.

El-Cahiz'in edebi faaliyeti Basra'da başladı ve ilk eserleri, o dönemde Bağdat hükümdarlarını açıkça endişelendiren bir konu olan imamet meselelerine hasredildi. Daha sonra yazar Bağdat'a taşındı ve burada o dönemin en önde gelen bilim adamlarının rehberliğinde eğitimine devam etti. Doğa bilimleri (zooloji ve botanik), astronomi, tıp, teoloji, şiir ve tarihi inceler, özellikle Yunan felsefesi ve mantığına (Aristoteles ve diğer Yunan düşünürlerinin eserleri) odaklanır. El-Cahiz'in öğretmenleri ve arkadaşları arasında ünlü Mutezile ilahiyatçısı el-Nazzam (ö. 835 ), filologlar Ebu Ubeyde ve dilbilimci ve tarihi anekdotlar uzmanı Ebu Zeyd el-Ansari (ö. 836 ), en büyük Basri dilbilgisi uzmanı el-Ahfaş (ö. 830 ) ve aynı zamanda felsefe ve tıp üzerine Yunanca yazıların tanınmış bir tercümanı, Hiralı bir Hristiyan Suriyeli Huneyn ibn İshak. İbnü'l-Muqaffa'nın çevirileri ve orijinal yazılarıyla tanışması, el-Cahiz'in Fars kültürüne katılmasına yardımcı oldu ve eserlerinde bulunan Farsça alıntılar, onun Fars diline aşina olduğunu gösterebilir.

Bağdat'ta el-Cahiz bir zamanlar resmi ve şair İbrahim ibn el-Abbas el-Suli'nin (792-857) sekreteriydi . El-Cahiz'in yetenekli bir yazar olduğu söylentisi halife el-Memun'a ulaşır, o da onun eserlerine aşina olduktan sonra ona İslam devletinde Abbasi gücünün meşruiyeti üzerine bir risale yazmasını ve bu işi yürütmesini söyler. , onu halifenin makamında memur olarak tayin eder.

Efsane, el-Cahiz'in ofiste üç gün oturduktan sonra, bir memurun kariyeri aktif ve meraklı bir bilim adamının canlı mizacına uymadığı için ayrıldığını söyler.

El-Cahiz'in diplomatik inceliği, iktidardaki güçlerle iyi geçinme yeteneği, zekası ve geniş eğitiminin yanı sıra Şuubizm karşıtı ve Abbasi yanlısı sempatisi, çeşitli halifeler ve vezirler altında sarayda başarılı olmasını sağladı. Al-Jahiz, yazarın yakın bir dostluğu olduğu ve "Hayvanlar Kitabını" sunduğu halifeler el-Mu'tasım ve el-Vasik'in Mu'tezilli veziri Muhammed ibn el-Zayyat altında özel bir onur yaşadı . karşılığında beş bin dinar aldı.

gerici gidişatı ile bağlantılı olarak Bağdat'taki siyasi değişimler , yazarın mahkemedeki konumunu önemli ölçüde sarsmadı . El-Cahiz'in arkadaşı Muhammed ibn al-Zayyat 847'de görevden alınıp idam edildikten sonra , yazar, halefi ve düşmanı baş kadı Ahmed ibn Ebi Duad ile yakın bir dostluk kurdu ve ona eserini sundu - "Kitap konuşmanın güzelliklerini anlatmak ve göstermek. Halife el-Mütevekkil'in Mutezile'ye karşı tüm düşmanlığıyla çocukların yetiştirilmesi için el-Cahiz'i emanet edeceği, ancak yazarın dışsal çekiciliğini görünce bu fikirden vazgeçtiğine dair bir efsane var.

El-Cahiz'in özgür düşüncesi, Mu'tezililiği, onu sapkınlıkla suçlayan ortodoks kelamcılar tarafından sürekli olarak ona saldırılar için zemin sağladı. Ancak bu saldırılar, konumunu önemli ölçüde sarsamadı. Yazar, saray mensubu olmamasına ve Bağdat'ta resmi bir görevi bulunmamasına rağmen, sarayda önemli bir rol oynamış ve hem halifenin hazinesinden hem de kitap adadığı yüksek rütbeli kişilerden önemli miktarda para almıştır. Evrensel bir sempatiye sahipti ve ancak hayatının son yıllarında, İslam teolojisindeki lider yerini Mutezile tarafından nihai olarak kaybetmesi nedeniyle, Bağdat'ı terk etmek ve çok yaşlı bir adam olarak öldüğü Basra'ya dönmek zorunda kaldı. .

Al-Jahiz, seçkin bir bilim adamı, ansiklopedik bilgiye sahip bir adamdı . Yalnızca eserlerinin listesi, yaklaşık otuzu bugüne kadar tam olarak hayatta kalan ve diğer pek çoğu parçalar halinde gelen yaklaşık iki yüz başlık içerir. Bunlar arasında felsefe ve teoloji, sosyoloji ve ekonomi, tarih ve coğrafya, doğa bilimleri ve kimya, mineraloji ve matematik üzerine çalışmalar bulunmaktadır . Arap-Müslüman biliminin yeni şekillenmeye başladığı bir dönemde, hem geleneksel olarak Arap kökenli hem de Yunan bilimsel ve felsefi düşüncesinin ürünü olan tüm olumlu bilgileri toplamaya çalıştı. El-Cahiz adı Orta Çağ'da o kadar popülerdi ki, onun üslubunu taklit eden diğer yazarların, onun epigonlarının eserlerinde sıklıkla ona atfedildi (örneğin bkz. [147]). Genel olarak çalışmaları, o zamanın dünyası hakkında neredeyse tüm bilgileri kapsar ve ilgi alanlarının genişliğine ve çeşitliliğine tanıklık eder ^[125].

El-Cahiz'in eserleri her zaman polemiktir. Mutezile doktrinine uygun olarak , hem tabiattaki tabiat olaylarının incelenmesinde hem de metafizik meselelerin ele alınmasında , herhangi bir tasavvufî açıklamadan kaçınarak, sadece aklın delillerine dayanmaya çabalamıştır. Al-Jahiz, deneyi bilimsel araştırmanın başlangıç noktası olarak kabul eder, ardından gerçeklerin karşılaştırılması, sınıflandırılması ve sonuçları gelir. Aynı zamanda, muhakemede her zaman gerçeğin ve mantığın doğru bir şekilde aktarılması için çabalar (ancak eserlerini çok gelişigüzel inşa etmiştir). Sınırları aşmadan İslam doktrini, el-Cahiz , çağdaşlarının her kelimesine körü körüne inandıkları eski efsanelerin yanı sıra, zamanının tabiat fenomenleri hakkındaki fikirlerini cesurca eleştirel bir incelemeye tabi tuttu ve ortaya çıkan sorunlara makul, makul çözümler sunuyor .

, yaklaşan çöküşün ilk belirtilerini açıkça hissettiği Müslüman imparatorluğunun kaderi konusunda özellikle endişeliydi . El-Cahiz'e göre, Abbasilerin muhalifleri - Emeviler, Arapların muhalifleri - Persler, ortodoks Sünniliğin muhalifleri - Şu'ubi ideolojisinin taşıyıcıları Şiiler tarafından onun birliği ve gücü baltalandı . mezhepçiler.

Al-Jahiz, "Arap Partisi" nin bir destekçisiydi. Fatihlerin torunları olan Araplar ile fethedilen vilayetlerin İslamlaştırılmış sakinleri - "müşteriler" (mavali) arasındaki ilişkiye adanmış risalelerde, her ikisinin de siyasi ve kültürel yaşamdaki yerini ve rolünü belirlemeye çalıştı. imparatorluk _ Özellikle Araplar ve İranlılar arasındaki ilişkilerle ilgileniyordu . El-Cahiz'in bu eserleri kaybolmuş olsa da, diğer kaynaklardan yazarın bu eserlerde Arap kültürünün ateşli bir savunucusu ve Abbasi Halifeliğinin kararlı bir savunucusu olarak göründüğünü biliyoruz. Hatta Halife'nin gücüne bir destek olarak Orta Asya'dan gelen Türk paralı askerlerinin geniş katılımını desteklemektedir [705, 194-228].

Câhiz'de bu tür siyasi görüşlerin Yunan etkisi altında ortaya çıkan bir hareket olan Mutezile'ye bağlılıkla bir arada var olması garip gelebilir.

felsefi öğretiler, özellikle 9. yüzyılın Arap soylularının ve Sünni ortodokslarının zihninde mewali'nin getirdiği eğitim ve bilimden beri . genellikle "Arap olmayanlar"ın, • en başta da Perslerin Hilafet'te siyasi üstünlük iddiasıyla ilişkilendirilmiştir. Gerçekte, el-Cahiz'in siyasi ve felsefi görüşleri sadece çatışma içinde değil, hatta oldukça uyumlu bir kavramla bağlantılıydı.

Aslında, görüşlerini yalnızca İslam'ın kurucusunun yıllar önce ortaya koyduğu hükümlere dayandıran ve onun çağdaş biliminin kazanımlarını hesaba katmak istemeyen aydın el-Cahiz'e tehlikeli cahiller göründü. Araplara halifelik gücü uygulayabilecek kapasitededir ve İslam'ın kendisi ciddi şekilde zarar görmüştür. Arapların ve İslam'ın gücünü güçlendirmenin tek yolu , Ortodoks Sünniliğin muhaliflerinin her zaman yıkıcı bir eleştiri ateşi yöneltebilecekleri bazı modası geçmiş ve açıkça gülünç iddiaları reddetmekti . El-Cahiz, Mu'tezile teolojisinde faaldi, fakat ne yazık ki onun dini konulardaki kitaplarından hiçbiri bize ulaşmadı. Sadece Mu'tezile kelamında "cahiziye" adını alan özel bir yönün kurucusu olduğu bilinmektedir .

El-Cahiz'in tüm büyük edebi üretimi iki kategoriye ayrılabilir: bu seçkin düşünürün orijinal eserleri ve çeşitli bilimsel bilgilerin yaygınlaştırıldığı, çeşitli eserlerden alıntıların yapıldığı ve kaynakların alıntılandığı adab türünün eserleri. yorum yaptı Ama işin niteliği ne olursa olsun el-Cahiz her zaman bir akıl hocası gibi hareket eder, eserleri didaktiktir , yazar her zaman okuyucuyu eğitmeyi ve öğretmeyi amaçlar. Yazılarının birçok bölümünün şu sözlerle başlaması tesadüf değildir : "Bana şunu bunu soruyorsun, ben de sana şunu ve şunu cevaplayayım." El-Cahiz'in sunum tarzı ve edebi tarzının , ona bilimsel cevaplar almak için sorular soran üst düzey arkadaşlarıyla yaptığı sohbet deneyimlerini yansıtması muhtemeldir .

El-Cahiz'in bize gelen edebi eserlerinden, her şeyden önce, adab ve sanatsal hiciv türüyle eşit derecede ilgili olan "Karelik ve yuvarlaklık üzerine mesaj" ve "Cimrilik Kitabı" seçilmelidir . "Karelik ve yuvarlaklık hakkındaki mesaj"da [94; 372[ Allah hakkında antropomorfik fikirlerin fanatik bir destekçisi olan Sünni ilahiyatçı-gelenekçi Ahmed ibn Abd al-Wahhab ile alay ediliyor . Yazar, kahramanının cehaletine ve kibrine güler, onun hakkında çeşitli anekdotlar anlatır, onun çirkin görüntüsünü çizer. Örneğin, Ahmed'in kalınlığını ve küçük boyunu ima ederek, bir kare ve daire imgesiyle anlatının hem başlığında hem de metninde işler.

Hiciv, el-Cahiz'in Ahmed'le yaptığı ve ona tarihsel, felsefi ve bilimsel içerikli sorular soran bilimsel bir sohbet biçimini alır . Sorular daha çok retorik niteliktedir, çünkü el-Cahiz'in bu sorulara zaten makul bir yanıt almayacağından şüphesi yoktur. Sadece bilimsel bilgi alanının ne kadar uçsuz bucaksız olduğunu ve muhatabının gerçek bilimden ne kadar uzak olduğunu göstermeye çalışır .

Böylece, Ahmed'in şahsında aydın Mu'tezile, bağnaz hoşgörüsüzlüğü ve ataletiyle skolastik teolojiyi alaya aldı ve aynı zamanda aklın dünya bilgisindeki rolünü ve eğitimin cehalete üstünlüğünü gösterdi.

, "tüm bilimlerin bilgisine ilişkin iddiaları cehaleti kadar büyük olan" ilahiyatçının küstahlığından rahatsız olmuş ve " derin bir bilgiye sahipmiş gibi davranarak sürekli övünmüştür."

Sözlü gelenekte çok az bilgili ve tecrübesiz, kitaba bağlı ve gerçek hayatı bilmeden, tereddüt etmeden muhakeme etmeye başladı ve aklına gelen ilk fikri yakaladı. Tecrübesiz ve vicdanlı bir araştırmacının görüşleri arasında fark gözetmez , bir eserin ismine çok önem verir, içeriğinden bir şey anlamaz, hiçbir ortak yanı olmayan gerçek bilim adamlarına gıpta ederdi [94, 6]. ].  .

Aynı zamanda "insanları kendi hakkında konuşturmak için" her zaman muhatabının görüşünden farklı bir düşünceyi ifade etmeye çalışmıştır ve el-Câhız, nesir yazarlarından, şairlerden ve filozoflardan çeşitli argümanlar alarak bu tür davranışlarda bulunanları kınamaktadır. anlamsız tartışmalarda Ahmed'i bu ihtilaflarda en çok tahrik eden şey kıskançlıktır ve el-Cahiz bu iğrenç ahlaksızlığa saldırır:

Nasıl ki "korkaklık" aşırı sağduyuyu, "cimrilik" aşırı tutumluluğu, "israf" sözcüğü de savurganlığı ifade ediyorsa, "haset" kelimesinin de ihtişamlı bir kimseyle rekabet etmek için çok çabalayan kişinin özelliğini gösterdiğini bilin . aşırı cömertliği ifade eder [94 f 12] .

El-Cahiz beklenmedik bir şekilde en sevdiği konulardan birine , doğru bulunan bir kelimenin sözlü sanattaki anlamı sorusuna döner . Önemli bir stilist olan el-Câhiz, başka türlü anlaşılması imkansız olan fikirlerin "kendilerine en uygun kelimelerle ifade edilmesine" büyük önem vermektedir. Retoriğin tüm erdemlerini içermelidirler:

Yanlış argümanlar kolayca ölürken, gerçek kanıtlar inandırıcı gelir ... anlaşmazlıklar yerini anlaşmaya, anlaşmazlıklar anlaşmaya bırakır , makul insanları ayıran mesafe azalır ... laf kalabalığı utandırır ve özlülük galip gelir [94, 20].

El-Cahiz'in "mesajı", yazarın muhatabının görünüşüyle alay ettiği hicivli bir girişle başlar . Gelecekte, Ahmed'in görünüşüne yönelik saldırılarla, zihniyle ve karakteriyle alay ederek bilimsel muhakemesini defalarca kesintiye uğratıyor. "Genişliğin" "uzunluk" üzerindeki avantajlarından ironik bir şekilde bahsediyor ve düşüncelerini desteklemek için Kuran'a, hadislere ve çeşitli şairlerin ayetlerine atıfta bulunuyor . Bu tür "interpolasyonlar", okuyucuyu eğlendirmeyi ve önüne yeni bir dizi bilimsel soru koymadan önce ona bir nefes vermeyi amaçlamaktadır - sonuçta, dünyada "yuvarlak ve geniş" pek çok iyi nesne vardır!

Güzel bir kafan var ve bu güzel bir figür [eksikliğini] telafi ediyor, güzel bir el yazısı iyi bir dil eksikliğini telafi ediyor, inanıyorum ki senin çok fazla beyaz saçın yok ve az idrar yapıyorsun, konuşurken çok önemlidir ve genel olarak çok sayıda erdeme sahipsin [94, 21].

Ancak işin başında el-Cahiz, rakibiyle açıkça alay ederse, o zaman "konuşmalarında" aniden onu ironik bir şekilde yüceltmeye başlar. El-Cahiz, görünüşe göre saray methiyecilerinin geleneğine atıfta bulunarak, " Senin eğitiminde olandan başka yeryüzünde başka bir bilgi yoktur ve dünya ancak senin sayende yaşanır" [94, 51] diyor . Övgü kisvesi altındaki bu tür kınama, Câhiz'in tüm hiciv eserlerinde kullandığı favori bir hiciv aracıdır. Bu tür övgüler ve karalamalar, bilimsel metni komik içerikli dönemlerle "sulandıran" bir kompozisyon ve üslup işlevine de sahiptir . Al-Jahiz , ciddi bir metindeki bir şakanın anlamına bütün bir pasajı ayırarak bu tekniği teorik olarak "doğruluyor" .

"Ne de olsa ciddiyet bizi yorar" diyor, "ama şaka eğlendirir, ciddiyet uyumsuzluktur ve şaka dostluktur" [94, 65].

Okuyan kamuoyunu yalnızca fikirlerinin paradoksal doğasıyla değil, aynı zamanda yazı stilinin alışılmadıklığıyla da şok ettiğini fark eden el-Cahiz, yine de teorik ve pratik olarak zamanının bilimsel incelemelerinin tarzına cesurca meydan okuyor. mizah unsurlarını ciddi bir anlatıya dahil edin.

El-Cahiz'in muhatabına sorduğu sorular, kendi döneminde bilinen hemen hemen tüm ilim alanlarını kapsamaktadır. Yazarı en çok ilgilendiren ve cevabını kendisinin de her zaman bilmediği sorular bunlardır. "Mesaj" da hiçbir şekilde sistematik hale getirilmezler, tarihsel problemler rastgele doğa bilimiyle, mitolojiyle - felsefi olanlarla değişir . Mektubun kendisinin kompozisyonu keyfi olduğu kadar "bilimsel" sorular da konu bakımından çeşitlidir . " Bana evrimi atlatıp sonra ortadan kaybolan halklardan bahset : nereden geldiler ve nasıl yok oldular, gittiler mi 434

Kıtalara mı yoksa denizlere mi, kediler ve domuzlar nereden geldi?” yazar herhangi bir geçiş yapmadan sorar.

Risalenin yazarının sorduğu tarihi nitelikteki birkaç soruyu misal olarak verelim : eski zamanlarda cehennem ve şamud ehli nerede yaşıyorlardı? Kahtaniler ve Kudya'a kabilesi kimden geldi? Neden an-Nu'man ve el-Harith Hıristiyanları , Dhu Nuwas bir Yahudiydi, Saba kralları tanrı Axypa Mazda'ya tapıyorlardı? Firavunlar kimlerdir ve nereden geldiler? Babil günlerinde yeryüzündeki tüm insanların tek bir dili olan tek bir halk olmasından bu yana ne kadar zaman geçti? Palmyra gerçekten Kral Süleyman tarafından mı kuruldu? Nasıl oldu da Süleyman, Saba Kraliçesi'nin nerede yaşadığını bilmiyordu? Onun çok güçlü bir hükümdar olduğu, ruhların ona itaat ettiği, kuşların onun elçisi olduğu, rüzgarların dilediği yerde estiği nasıl açıklanır? Her ikisi de peygamber olduğu halde babası Yakup oğlunun nerede olduğunu bilmezken, Yusuf neden babasının nerede olduğunu bilmeyip onu bu kadar üzdü? Yahudiler vaat edilmiş topraklara hızla ulaşacak kadar zeki olmalarına rağmen neden kırk yıl boyunca çölde dolaştılar? Hindistan'ın kutsal kitapları nelerdir ve onları kim yazdı - bir kişi mi yoksa çok kişi mi ? "Kalila ile Dimna" kitabının yazarı kimdir? Mawali Arapları mı , yoksa mestizolar mı? Vesaire.

Al-Jahiz'in özel ilgisi, kurnazlıkları ile güçlerini güçlendirmelerine yardımcı olan, argümanlarıyla, özel, peygamberlik misyonlarını kanıtlayan ve gerçek güçlerinin büyümesiyle giderek daha fazla "ikna edici" hale gelen sahte peygamberler tarafından çekiliyor.

El-Cahiz'in doğa bilimlerinden soru yelpazesi , o zamanın fikirlerine uygun olarak , astroloji ve simya problemlerinin yanı sıra çeşitli folklor efsaneleri ve popüler inançlar da dahil olmak üzere çok geniştir : ne kadar zaman geçti dağlar göründüğünden ve nehirler yüksek zeminde sızıntıyı durdurduğundan beri? Nehirlerden hangisi en eskisidir - Belh, Nil, Dicle, Fırat, Caihun, Sayhun veya Mihrar? Venüs gezegeninin tarihi nedir? lan gust kimdir ? Farenin tarihi nedir? Ak horoz ile kuzgunun düşmanlığı nereden çıktı? Rahibe denen bu balığa ne denir? Deniz nasıl tuzlu oldu? Renk neden vücut şeklinden daha hızlı değişir ? Çocuğun dış özellikleri neden babasını hatırlamıyor? Dünyada kim daha uzun yaşar - akbaba mı, onager mi yoksa yılan mı? Bu anka kuşu nedir ve nasıl olmuştur? Metallerden altın üretimine kim daha aşinadır - Bizanslılar mı Çinliler mi? Neden altın yapılamaz da cam yapılabilir? Simya ürünü mermer mi yoksa doğal mineral mi? Neden bazı zehirler sinirlere etki ederken bazıları kana etki eder? Kötülüğe direnmeyi yasaklayan dinler varsa, Bizanslılar neden köleleştirmeye ve soyguna karşı çıkıyor? Ahmed sihir, tılsımlar, felsefe taşı, yıldızlar, bok böcekleri, kara kediler, sara, cinler , Wak Wak Adaları, serap, gökkuşağı, tavus kuşunun kuyruğunun rengi, denizin gelgitleri hakkında ne düşünüyor? Ve benzeri. -

Al-Jahiz ayrıca tamamen felsefi problemlerle de ilgilenir. " Aynadaki görüntünün doğası nedir, kaza mı yoksa madde mi , gerçek bir nesne mi yoksa hayal ürünü mü ve yüzünüz aynadaki yansımasından başka bir şey mi ?" O sorar. Risalenin son bölümünde el-Cahiz, muhatabına Hipokrat, Platon, Aristo ve diğer Yunan filozoflarının bilgi, hayat ve sanatın doğası hakkındaki yazılarından bir dizi alıntı yaparak çeşitli alanlardaki büyük bilgisini göstermektedir. edebiyat.

, "Karelik ve yuvarlaklık Mesajı" nda değindiği bilimsel soruları çözmeye çalışmadan ve materyali herhangi bir sistem olmadan düzenlemeden, görünüşe göre sadece okuyucunun ilgisini çekmek, onu çeşitli bilimsel problemlerle tanıştırmak istiyor. Ama neye dokunursa dokunsun -bu ister yaşamın kökeni, ister kültür tarihi, ister ayın denizin gelgitleri üzerindeki etkisi, ister kuş tüylerindeki renk değişimi olsun- onların geleneksel, önyargılı kararlarını her zaman sorgular . . "Doğaçsal düşünen insanların görüşlerini kabul etmek için felsefeyi bir kenara mı bırakalım ," diyor, "yoksa denizdeki gelgitlerin ayın etkisinin sonucu olduğunu mu söyleyelim?"

Böylece, ilkel “sağduyu”nun, kusurlu duyu organlarının insana verebileceği sonuçları reddediyor ve güvenilir bilginin tek kaynağı ve ölçütü olarak aklı ilan ediyor. Aynı zamanda, kendi çağında gerçek bilginin ender olduğunun ve cehalete daha fazla değer verildiğinin ve evrensel olarak saygı duyulduğunun tamamen farkındadır .

Cahiz'in birçok yazısında cehaleti ve aptallığı hor görme yankılanıyor . Burada, örneğin, el-Cahiz'in başka bir eseri olan Cimrinin Kitabı'ndan aptallık için hicivli bir özür :

Aptallık, sezgiden daha faydalıdır... Aptallık, insanı huzursuzluktan korur ve sinir sisteminin yıkılmasını engeller. Hayvanların yaşamına benzer bir yaşam, akıllı insanların yaşadığı yaşamdan daha çok ruh halini etkiler ... Hayvanlar ve akıllı bir kadın eşit beslenirse ... o zaman hayvanlarda yağ daha hızlı ve daha hızlı ortaya çıkar. zeki ve girişimci kadın kadınlar daha yavaştır, çünkü akıl ihtiyat ve endişeyle birleşirken, aptallık dikkatsizlik ve sakinlikle birleşir. Bu nedenle, bir hayvan, girişimci insanlardan farklı olarak kısa sürede şişmanlar , çünkü bela bekleyen, onu geçse bile zaten beladadır ve umursamaz olan, başına gelene kadar her zaman umut içindedir [3 , 22] . .

dünyada hüküm süren cehalet ve adaletsizlik temasının hicivli yorumunda , el-Cahiz'de daha sonra el-Mutanabbi ve el Maarri'nin eserlerinde ses çıkaracak olan o trajedi hala yok .

en dikkat çekici edebi eseri , haklı olarak, açgözlülük ve cömertlik hakkındaki polemik mesajların, cimri insanlar, onların sözleri ve eylemleri hakkındaki hikayeler ve anekdotların düzensiz bir koleksiyonu olan Cimri Kitabı olarak kabul edilir ^[126]. Bu hikayelerin bir kısmı yazar tarafından Arap ve Arap olmayan yazarların çeşitli eserlerinden ödünç alınmıştır, bazıları "insanlardan duyulmuştur" ve çoğu, halkın yaşamı ve yaşam tarzına ilişkin kişisel gözlemlerin bir sonucu olarak doğmuştur. Basra, Bağdat ve Irak'ın diğer şehirleri ve muhtemelen İran.

El-Cahiz'in hikayelerinin kahramanları genellikle cimridir - Horasan ve İran'ın diğer bölgeleri, Orta Asya şehri Merv ve ayrıca çok uluslu, yarı Şii, neredeyse her zaman Bağdat yetkilileri Basra'ya karşıdır. Kitap, Bedevilerde muazzam bir cömertlik - geleneksel Arap haysiyeti - sadece barbarca ve gülünç bir savurganlığın tezahürü olarak gören Shu'ubi ideolojisinin taşıyıcılarına (esas olarak İranlılara) bir azarlama olarak yazılmıştır. Bu nedenle, "Cimriler Kitabı" nın alay konusu olan karakterleri, kural olarak, Hilafet'in doğu bölgelerinin sakinleridir.

Cimrilik Kitabı hicivli bir eserdir. Çeşitli sosyal gruplara ait birçok karakter okuyucusunun önünden geçer: tüccarlar ve toprak sahipleri, bilim adamları ve ilahiyatçılar, sınıflandırılmamış unsurlar - dolandırıcılar, dilenciler. Bir hikâyede el-Cahiz, dogmatik bir ilahiyatçının saçma sapan konuşmalar yaptığını anlatır; bir diğerinde, gün boyu ateş yakmanın ve dinden uzaklaşmanın en ekonomik yollarını tartışan, kılıç ustaları, huysuz ve geveze Basri âlimleriyle alay eder. yapılan bir görev bilinciyle; üçüncüsünde, bilgili bir adamın müstehcen oburluğundan söz eder, dördüncüsünde müellif zengin bir cimriyle alay eder, ağzına en absürt argümanlar üzerine kurulu ve bunlara atıflarla donatılmış bir konuşma koyar. Açgözlülüğü savunmak için Kuran ve hadisler.

Kitaptaki karakterlerden biri Basralı zengin bir toprak sahibi, tefecilikle uğraşan ve "şeyler için çok para veren" cimri el-Sauri, mülkün sahibi, "cömert toprağı, mükemmel" ile ünlü. yer ve bol hasat ”, tasarruflu yürüyüşlerden çıplak ayakla ve açgözlülükten, aile üyelerini “taze ve kuru hurmaların çekirdeklerini atmaya değil, onları yutmayı ve bu amaçla boğazlarını ezmeyi öğrenmeye zorlar. ”

Kitaptaki bir diğer karakter olan Ahmed ibn Khalaf, cimriliğiyle ünlü olmasına seviniyor çünkü bu şöhret onu sinir bozucu dilekçe sahiplerinden koruyor. Al-Jahiz, ironik bir şekilde , Ahmed'in cimriliğinden bahsederken, yalnızca onun gözüne girmeye çalıştığını ekler, çünkü Ahmed için "en sevilen arkadaş, sahip oldukları şeyler için insanların içindeki umudu en belagatli bir şekilde öldürendir ... ve eğer kitabımsa Irak sınırlarını aşacak, bana teşekkür edecek, yoksa reddedecek, çünkü onun görüşüne göre, anavatanındaki kötü şöhret, onun hareket tarzını özellikle belirtme ihtiyacını ortadan kaldırıyor” (s. 63) . .

Al-Jahiz, izin istemeden bir şeyler yediklerini öğrendiğinde kölelerini aç bırakan ve döven açgözlü sarraf Zübeyd ibn Humaid'i suçlar.

Anekdotların çoğu, bazı araştırmacıların, el - Cahiz'in çağdaşı olan ünlü Arap filozofu Ebu Yusuf el-Kindi'yi ( öl . el-Mütevekkil altında zulüm gördü. Ev sahibi el-Kindi'nin kiracılarına yazdığı , akıbetleri hakkında eğlenceli şikayetlerle ve kiracıları mal sahibini mahvetmek gibi kötü bir arzuyla suçlayan en saçma suçlamalarla dolu mektup, el-Cahiz'in hicivli kahkahalarının başyapıtlarından biridir (s. 107). -116).

Cimriliği savunan el-Kindi, duruma uygun atasözleri verir, Kuran'dan alıntılar ve hadisler verir. Aynı zamanda çizgi roman, yalnızca karakterin imajı tarafından - kahkaha nesnesi olarak değil, aynı zamanda yazarın karakterini sahneye çıkarırken taktığı ciddiyet maskesiyle de yaratılır. Burada el-Cahiz, tıpkı "Dörtgenlik ve yuvarlaklık Üzerine Mesaj"da olduğu gibi hicivli methiye-kınama tekniğini kullanır.

Cahiz, "Eh, en dikkat çekici kişi el-Kindi'dir " diyor. karakterlerden birinin ağzından-] ne kadar bilgeydi, tartışmalarda ne kadar becerikli , ruhen ne kadar samimi, hayata bakışında ne kadar tutarlı” (s. 117).

El-Cahiz'in her zaman cimri ve obur olarak tasvir ettiği Merv ve Basra sakinleri Horasanlılar'a Bedevi Araplar karşı çıkıyor. Yahudi olmayanların egemenliğine kızan el-Cahiz, bir "milliyetçilik" nöbeti içinde, rekabet nedeniyle uygulama eksikliğinden şikayet eden bir Arap doktorun sözlerini aktarır :

“Adım Asad tamamen Arapça [-diyor doktor,-] ama Salib, Cibrail, Yuhanna veya Bira (Hıristiyan ve Yahudi isimleri - Ya. F.) olmalıydı ... lakabım Abu-l- Kharis , ve Ebu İsa, Ebu Hazaria veya Ebu İbrahim olmalıydı, üzerimde beyaz pamuklu bir pelerin var ama siyah ipek olmalı ve konuşmam Arapça, ama dilimin lisan olması gerekirdi. Gundishapur halkı 5 ”(s. 132).

düşmanlıkla , küçük ticaret yoluyla bütün bir toplumu oluşturan bir tezgahtan tüccar olan bir Basri'den bahsediyor.

⅛ Gundishapur, Kuzistan'da (İran) bir şehirdir; tıp biliminin merkeziydi.

ayakta durmak ve "Arapların topraklarını" satın almak. Ayrılık, Arapları mahveden şeydir ve el-Cahiz , düğüne gelip her Bedevi kabilesinin kendi özel yemeğini nasıl pişirdiğini gören ve tüm kazanların içindekilerin karıştırılmasını emreden Halife Ömer hakkında bir efsane anlatır. sivil çatışma olmayacağını söyledi."

Efsanevi İran hükümdarı Halid Khumahrawayhi'nin cimriliği hakkında ilginç bir anekdot, el-Cahiz tarafından arkadaşı şair Muhammed ibn Yasir el-Marwazi'nin sözlerinden aktarılır. Bu anekdot, el-Cahiz'in çağdaş toplumda şair - saray methiyecisi - atanmasına ilişkin ince anlayışına tanıklık ediyor .

Bir gün Khalid, bir çalışma odasında oturmuş, işiyle baş başa, kendi hesaplarına ve işine bakıyordu. Aniden karşısına bir şair çıktı ve bir ilahide onu mümkün olan her şekilde yücelttiği ve yücelttiği ayetler okudu. Şair sözünü bitirince hükümdar ona: “Ne güzel söylemişsin!” Sonra katibine dönerek: "Ona on bin dirhem ver !" diye emretti. Şair neredeyse sevinçten yerinden sıçradı. Durumunu gören vali , “ Sözlerimin sizi ne kadar sevindirdiğini görüyorum! Ona yirmi bin dirhem ver!” Şair adeta zevkten tüylerini diken diken etti. Hükümdar, şairin sevincinin ikiye katlandığını görünce, “Gerçekten benim sözlerimle sevinciniz artıyor! Ey falanca, ona kırk bin ver!” Şair neredeyse mutluluktan ölüyordu. Aklı başına gelen şair şöyle dedi: “Sen, fidyen olayım, cömert bir insan ve biliyorum ki, sevincimin arttığını her fark ettiğinde, beni bir dolu artırdın . Senden böyle bir ödülü ancak nankör bir insan kabul edebilir!” Bunun üzerine genç, kendisine Allah'tan rahmet diledi ve dışarı çıktı.

Ve sekreteri hükümdara yaklaştı ve şöyle dedi: "Yüce Allah, bu adam senden kırk dirhem almaktan memnun olur ve sen ona kırk bin vermesini emredersin!" Hükümdar, "Vay halinize," diye itiraz etti, "ona gerçekten bir şey vermek istiyor musunuz?" “ Emrine itaatsizlik mümkün mü ?” diye sordu sekreter. "Sen bir aptalsın," dedi hükümdar, "çünkü bu adam bizi sözlerle memnun etti ve biz onu köknar ağaçlarıyla memnun ettik: belki de benim aydan daha güzel ve aslandan daha güçlü olduğumu ve dilimin kılıçtan keskin ve emrim mızrağın ucundan daha derine işliyor diye koluma eve götürebileceğim bir şey mi koydu? Yalan söylediğini bilmiyor muyuz? Ama bize bir yalan söylediğinde bizi memnun etti ve biz de onu sözlerle sevindirip ona bir ödül vermesini emrediyoruz, bu bir yalan olmasına rağmen, öyleyse yalanlar için yalanlar ve kelimesi kelimesine yalan olsun ... ”(s .44-45) .

Böylece el-Cahiz methiye şiirinin yazısız ana yasalarından birini bir fıkrada formüle etti. Kanona göre, mahkeme methiyecisi patronunu yüceltmek zorundaydı , gerçeğe yakın olması, samimiyetle değil, sadece beceriyle, şiirsel forma ustaca sahip olması gerekiyordu . Daha sonra aynı fikir , İbn Kuteybe'den Ebu Hilal el-Askari'ye (ö. 1005) kadar  çeşitli ortaçağ filologları ve edebiyat eleştirmenleri tarafından defalarca ifade edildi . '

, 9. yüzyılın ilk yarısında Irak ve İran şehirlerinin yaşamının geniş bir resmidir . Dönemin bir belgesi olarak, Arap-Müslüman toplumunun ekonomik ve kültürel durumunu, hilafetin doğu bölgelerinin yaşam ve adetlerini tasvir etmesi bakımından sadece edebî değil, aynı zamanda tarihi ve kültürel bir değerdir. Yazarın şaşırtıcı gözlem gücü, aydın bir Mu'tezile'nin karakteristik özelliği olan şüphecilik, doğal mizah ve bir hicivci olarak yeteneği, ona, zamanının kasaba halkı ve ortaçağ "aydınları" türlerinden eşi görülmemiş bir galeri yaratmasına izin verdi.

Henüz geniş bir nesir biçiminde ustalaşmamış olan el-Cahiz, kitabını kentsel çevrede var olan veya yazılı kaynaklardan derlenen çeşitli anekdotlardan ve öykülerden "şekillendiriyor" ve tüm bu rengarenk malzemeyi tematik bir temelde birleştiriyor. Böylece malzeme açısından oldukça amorf, kimi zaman eğlendirici, kimi zaman öğretici öyküler içeren bir kompozisyon ortaya çıkıyor. Yazar, arada sırada çeşitli etik, sosyal yaşam ve psikoloji konularına değinir (örneğin, kadının konumu ve bir eşin görevleri, yalanların psikolojisi, geçmişe karşı tutumların psikolojisi ve daha birçokları). . Aynı zamanda, anlatının tam konusu olan ortaçağ Arap şiirinde olduğu gibi, olay örgüsü (bu durumda, bir ahlaksızlığın tanımı - cimrilik) genellikle hem çeşitli fikirleri ifade etmek hem de belagat (balyaga) göstermek için yalnızca bir bahane görevi görür. ), sanatsal nesir tarzında parlak ustalık. .

Edebiyatta soyut-normatif estetiğe yönelik genel eğilimin arka planına karşı, al-Jahiz'in gerçekliğe odaklanması özellikle etkileyici görünüyor. Gerçek dünyayı kavrama ve çağdaşlarını etkileme ihtiyacının dikte ettiği bu çekicilik, aynı zamanda onun sanatsal yönteminin özelliğiyle de ilişkilendirildi. Al-Jahiz, olayların gerçek anlamını araştırmaya, nedenlerini anlamaya, çağdaşların psikolojisine nüfuz etmeye ve görsel olarak tasvir etmeye, her bir kahramanın özelliklerini sanatsal ayrıntılar kullanarak ve karakterlerin konuşmalarını bireyselleştirilmiş bir şekilde aktarmaya çalışır. biçim.

Arap ortaçağ normatif estetiği, temaları ve üslubu önceden belirlenmiş ciddi, ciddiyetle yükseltilmiş ruh halleriyle "yüksek" edebi türlerdeki gündelik gerçekliğin "gerçekçi" tanımını tanımıyordu. "Düşük" gerçekliğin tüm yönleri: kentsel sınıfların yaşamının bir açıklaması - tüccarlar, zanaatkarlar, zengin vatandaşlar ve fakirler, yaşam biçimleri ve meslekleri, ilgi alanları ve ilişkileri ve ayrıca aile çevresindeki sahnelerin tasviri , evlerde, sokakta, dükkanlarda ve atölyelerde - tüm bunlar yalnızca komik bir ışıkta, "düşük" türlerde, öncelikle ahlaksızlıkların tasvirine ve bireylerin alay edilmesine izin veren türlerde tasvir edilebilirdi. Aynı zamanda, kentsel yaşamın çeşitli yönlerine yönelik eleştiri, yalnızca özel olgularla ilgiliydi ve toplumsal bir olgu olarak toplumun kusurlarını teşhir etmeyi amaçlamıyordu.

El-Cahiz'in hiciv yöntemiyle ilgili en ilginç şey, insan doğasına analitik yaklaşımı, güdü anlayışıdır.

IBOB, karakterlerinin davranışlarının ve zihinlerinin koşulluluğunun ("kalbin hizmetkarları") tutkuyla (cimrilik).

Kitabın girişinde el-Cahiz, okuyucuyu eğlenceli hikayeler ve cimrilerin "sofistike argümanları" ile eğlendirmeyi vaat ediyor . Nitekim Cimriler Kitabı'ndaki anekdotların çoğunda alay konusu olan kusurun kendisi değil, cimri insanların mantığı, "argümanları ve muhakemeleri" dir. Bu, hikayenin en çarpıcı unsuru. Buradaki çizgi romanın temeli, el-Cahiz'in tükenmez bir sabır ve ustalık gösterdiği hiciv tasvirinde, referanslar ve alıntılarla donatılmış, ayrıntılı, ayrıntılı, cimrilerin saçma argümanlarıdır .

Hizami'nin ince nüktelerini, Kindi'nin argümanlarını, Sehl İbn Harun'un risalesini , İbn Gazvan'ın sözlerini, Harisi'nin konuşmasını buraya getiriyorum... ve neden cimri tutumluluk dediklerini anlatıyorum ve cimrilik tutumluluk, neden sağduyunun bir tezahürü olduğunu düşünerek herkesi reddetme eğiliminde olduklarını, neden yıkıcı olarak gördükleri bir iyiliğe karşı olduklarını, neden cömertliği savurganlık olarak gördüklerini ve başkalarına yardım etme isteğini pervasızlık olarak gördüklerini . .. neden hayatın zor olduğunu ispatlarken, diğerleri bunun kolay olduğunu iddia ediyorlar ve bunun tersi , diğerleri bunun acı olduğunu iddia ettiğinde hayatın tatlı olduğunu ... Ve neden, akıllarının gücüne rağmen, insanların ne yaptığını savunuyorlar. oybirliğiyle kınıyor ve bilgilerinin enginliğine rağmen neden insanların alçakça gördüğü şeylerle gurur duyuyorlar? Ve onlardan biri cimriliği haklı çıkarmakta ne kadar nükteli ve onu savunmak için belagatin ne kadar uç sınırlarına ve hangi derin düşüncelere ulaşıyor! (tutanağımız.—Ya.F .) (s.18 ).

kitabın temel özgünlüğü olan insan güdülerini tespit ve analiz etme yeteneğinde , yüksek düşünce kültürü ve teorileştirme eğilimi ile Mutezile-rasyonalist kendini gösterdi.

Ortaçağ Arapları arasında Cimriler Kitabı kadar popüler olan başka bir el-Cahiz eseri, Hayvanların Kitabı (48) idi . Hayvanlar Kitabı hem içeriği hem de tüm yapısıyla klasik bir edebdir ^[127].

12. yüzyılın Avrupa didaktik doğa bilimleri literatüründe çok yaygın olan ve 2. yüzyılda İskenderiye'de yaratılan Yunan anonim inceleme "Fizyolog" a dayanan bir tür Arapça hayvan kitabıdır. . Aristoteles'in eserlerinden, İncil'den, efsanelerden ve geleneklerden hayvanlar hakkında çeşitli bilgiler toplayan bu incelemenin yazarı , bazen fantastik olan bazı özelliklerinin bir tanımını verdi. Bu özellikleri alegorik olarak yorumlayarak, bazı hayvanların ilahi ilkenin, bazılarının ise şeytanın çocukları olduğunu kanıtladı . IV- V yüzyıllarda. bu inceleme Latince'ye çevrildi ve Roman ülkelerinde güzel sanatları (kiliselerdeki hayvan tasviri) ve edebiyatı (hayvan kitabı türünde) etkiledi. Arapça çeviride bu türden bazı eserlerin el-Cahiz tarafından bilinmesi mümkündür . Her halükarda, "Hayvanlar Kitabı"nın içeriğindeki pek çok unsur, Avrupa'daki hayvan öykülerine benziyor.

El-Cahiz'in tüm eserlerinde olduğu gibi "Hayvanlar Kitabı"nın yapımında da hala bir bütünlük yoktur. İlk bölümde yazar, daha önce yazdığı eserler hakkında bilgi veriyor ve bilinmeyen bir kötü niyetli ve eleştirmenle tartışıyor. Ayrıca, bir öncekiyle pek bir bağlantısı olmadan rastgele hayvanlar, kuşlar, böcekler ve dünyanın diğer sakinleri hakkında bilgi verir, köpekler, horozlar, güvercinler, kargalar , sinekler, karıncalar hakkında çeşitli bilgiler verir , maymunlar, timsahlar, fareler, sıçanlar, tavşanlar, kediler, domuzlar, filler ve zürafalar. Bütün bu hikâyeler, Kuran ve hadislerden, İslam öncesi ve Orta Çağ Arap şairlerinin şiirlerinden , Arap atasözü ve deyimlerinden, kitapta 55 kez geçen Aristoteles pasajlarından ve diğer Yunan yazar ve düşünürlerinden, İncil geleneklerinden uygun alıntılarla bezenmiştir. ve kendi deney ve doğa gözlemlerinden örnekler. Bununla modern zamanların bilim adamlarını önceden tahmin etti.

Hayvanların, kuşların ve böceklerin alışkanlıklarını anlatmak kitabın tek konusu değil. Yazar, yol boyunca çeşitli doğa bilimlerine, felsefi ve teolojik konulara değiniyor, etik ve tıbbi konulardaki düşüncelerini paylaşıyor , Bedevi geleneklerinden bahsediyor. Kuran'ı yorumlar , hayvanları hadım etmenin faydalarından, ateşi ve onun farklı milletlerin dinlerindeki yerini, insan ve hayvan arasındaki farklardan bahseder. Kitabın son yedinci bölümünde sanki tüm hikaye özetlenmiş ve kitabın hangi amaçla yazıldığı anlatılmıştır. Yazarın görevinin, Allah'ın her şeye kadirliğini ve yarattığı doğanın özelliği olan uyumda, Allah'ın çeşitli dünya sakinlerine bahşettiği akıl ve kurnazlığın bu şaşırtıcı özelliklerinde tezahür eden sınırsız hikmetini yüceltmek olduğu ortaya çıktı.

El-Cahiz'i meşgul eden meseleler o kadar geniş ve materyalin sunumu o kadar kaotik ki kitap, ilk tanıdıktan sonra , çeşitli "manzaraların " toplandığı bir tür edebi panoptikon izlenimi veriyor . aynı zamanda bilimsel bir önemi de yok değildir. Çeşitli eğlenceli bilgi ve alıntıların genel akışında , sosyoloji ve doğa bilimi konularında her zaman ilginç tartışmalarla karşılaşılır, kitapta türlerin evrimi teorisinin başlangıçları, fikri saf bir biçimde bulunabilir. İklimin hayvanların davranışları üzerindeki etkisi, etik, psikolojik gökyüzü, dini ve diğer konularda çok makul ve hatta akıllıca tartışmalar.

"Hayvanlar Kitabı" nda (sadece yaklaşık üç bin bayt) birçok şiirsel pasaj ve hatta şiirin tamamı vardır. Bu ayetler, yazar için hayvanlar hakkında bir bilgi kaynağı görevi görür ve fikirlerini desteklemek için materyaller alır. Aynı zamanda el-Cahiz, geçerken bu ayetleri kimin ve nasıl anladığını belirtmeyi ve anlaşılmaz pasajlar ve nadir kelimeler hakkında yorum yapmayı gerekli görmektedir.

Bu nedenle, Hayvanlar Kitabı, şiirsel pasajların kesinlikle tematik ilkeye göre seçildiği bir antoloji olarak da görülebilir. Bu nedenle, eserin altıncı bölümünde el-Cahiz, iki küçük şairin - el-Bahrani ve İbnü'l-Mu'temir'in hayvanları anlatan kısa şiirlerini alıntılayarak , şiir metnine onların anlaşılması için gerekli yorumlarla eşlik ediyor. ve aynı zamanda ayetlerin nasıl ezberleneceği konusunda okuyucuya faydalı tavsiyeler verir.

Hayvanların Kitabı'nı okurken, yazarın meraklı bir çocuk gibi farklı dünyaya hayranlıkla baktığı, tüm yeni, harika yönlerini keşfettiği ve gördüğü her şeyi umursamadan okuyucuyla paylaşmak için acele ettiği izlenimi ediniliyor. malzemenin dizilişindeki sıra , ne de sunum mantığındaki sıra.

Yakut, nesir yazarının arkadaşlarından birinin kitabını "düzenlemeye" ve daha tutarlı ve mantıklı hale getirmeye çalıştığında, el-Cahiz'in onu azarlayarak şöyle dediğini aktarır: "Yazar, sanatçı gibidir. Bu yüzden, çalışmamda, Allah sizi kör etsin, sizin oyduğunuz iki gözlü, Allah kulaklarınızı kessin, keseceğiniz iki kulaklı, Allah sizi kessin diye iki kollu bir figür çizdim. eller, bölme“. Bu yüzden vücudun tüm kısımlarını listeledi ve arkadaşı aptallığı için özür diledi ve bunu bir daha yapmayacağına söz verdi ” [118, cilt I, 11-12]. Bu nedenle, el-Cahiz'in temaların ve olay örgüsünün hızlı değişiminde ifade edilen kompozisyon "düzensizliğine" karşı tutumu, doğası gereği bilinçliydi ve bu da edebi edebiyatın amacına ilişkin fikrinden kaynaklanan sanatsal yönteminden kaynaklanıyordu .

Ancak yaşam materyali, ister kitaplardan alınmış ister kişisel gözlemlerin sonucu olsun , yazarda her zaman kaşifin naif zevkini uyandırıyorsa , o zaman al-Jahiz'in materyal hakkındaki düşünceleri, onun olağanüstü felsefi eğitimine ve olgunluğuna tanıklık ediyor. - 20. yüzyılda bile Arap okuyucunun ilgisini çeken kitabın çekici gücünün sırrı, çocuksu saflıkla bunak bilgeliğin bu şaşırtıcı birleşiminde .

El-Cahiz'in diğer eserleri gibi, Hayvanlar Kitabı da polemiktir. Yazarın kiminle tartıştığını bilmiyoruz ama rakibini görüyoruz. Bazen bu, çok derin değil, ancak karmaşık "öğrenilmiş" kitapların incelenmesiyle uğraşmak istemeyen ve bilgiyi kolay ve popüler bir biçimde edinmeyi tercih eden meraklı bir kişidir. Bazen bu, bilime inanmayan, kitap okumayı ve üzerinde düşünmeyi sevmeyen ve her türlü kurguya inanmaya hazır bir kişidir. El-Cahiz'in Mu'tezile'nin Mike'ın bilim alanına olan ihtilaf tutkusu , iki arkadaşını - Ebu İshak el-Nazzam ve Ma'bad'ı - kitapta garip bir tartışma yürütmeye zorlamasına yol açar. bir köpek ve bir horozun esası ve her biri tartışıyor Sanık, "müvekkilinin" avantajlarını kanıtlamaya çalışıyor. Bu şaşırtıcı "tartışma" (el-Cahiz'in her iki tarafın argümanlarından düpedüz zevk aldığı), görünüşe göre, özellikle 9. yüzyıldan beri Mutezile toplantılarında yapılan tartışmaların sesiydi . köpek ayrıca Arap -Bedevi "başlangıcını" ve horoz - Farsça'yı sembolize ediyordu. Tarz açısından , tartışma, klasik munazarların ( pl . munazarat) - şairlerin katılmayı çok sevdikleri ve genellikle ayette tasvir ettikleri yarışmalar (farklı renkler arasındaki bir anlaşmazlık, örneğin gül ve nergis; çeşitli hayvanlar arasında vb.) ^[128].

Al-Jahiz, bestelerine kasıtlı olarak bir eğlence unsuru kattı.

karlı bir şekilde çekmeyi başarırsak, düşünceyi canlandırmak ve zihni keskinleştirmek için argümanlar, {- diyor al-Jahiz, okuyucuya hitap ederek,-] o zaman sizi çeşitli önemsiz şeyler, komik hikayeler ve alışılmadık akıl yürütmelerle eğlendirebileceğiz. Ve çoğu zaman , kahramanı veya yazarı aşırı aptallıkla ayırt edilen bazı ayetlerden alıntı yaparak, böylece okuyucu bu kelimeleri komik bularak güler ve güler, tüm nadir sözleri alıntılayarak ve kullanarak elde edemeyeceğimiz şeyi elde ederiz. tüm bilgelik. Ve iki şeyi özellikle nükteli ve buna uygun buluyorum: Bedevilerin cahilce konuşmaları ve tartışma konusu hakkında hiçbir şey anlamayan, ancak her biri en aptalca ve en gülünç deliller sunan iki münakaşacının tartışmaları. evladını kaybetmiş anne güldürüp hiddetlendiren, yüreği alevlenen, öfkesini unutmak için... Argüman olarak cahillerin sözlerini, ahmakların laflarını vereceğiz. Ve kendinizi sıkılmış ve yorgun hissetme eğiliminde olanlardan biriyseniz, o zaman tüm bunlar zihninizi dinlendirecek ve gücü geri kazandıracak ve can sıkıntısını giderip canlanarak tekrar ciddi çalışmaya geri döneceksiniz ”[48 , cilt 3 , 5 - 6 ] ( Çeviren: B. Ya. Shidfar [244, 95]).

Böylece el-Cahiz, edeb edebiyatının değişmez kanunlarından birini - bilimsel ve ahlaki gerçekleri eğlenceli bir biçimde sunma kanununu - formüle etti. Bilimsel literatürün üslubuna ilişkin bu görüş , çeşitli bilgi alanlarındaki (tarih, coğrafya, doğa bilimleri vb.) kitapların oldukça geniş bir eğitimli insan çevresi tarafından eğlenceli bir ev okuması olarak kullanılmaya başlaması sonucunda gelişmiştir . Doğal olarak, bu koşullar altında, bilim adamları içlerinde eğlence ve eğitim için çabaladılar. Al-Jahiz'in bir romancı olarak özel bir özelliği, yalnızca eğlendirmekle, her şeyden önce, ahlaksızlıkların ve insanların - onların taşıyıcılarının hicivli bir alayını kast etmesiydi .

El-Câhiz'in Arap edebiyatı tarihinde ve edebî edebî türün yaratılmasındaki olağanüstü rolü açıktır. Bu, Arap filologları tarafından Orta Çağ kadar erken bir tarihte kabul edilmişti (bakınız [694! ). Al-Mas'udi, al-Jahiz'in ciddi akıl yürütmeyi şakalar ve anekdotlarla birleştirme becerisine hayran kaldı. El-Cahiz'in yazılarındaki Şii karşıtı dokunaklılık onu geri çevirmedi bile. El-Cahiz'in yazılarında sistematik olmayan malzeme birikimi, El-Mes'udi'yi şaşırtmadı ve (gezgin bir coğrafyacıya yakışır şekilde) yalnızca ara sıra El-Cahiz'in uzak ülkeleri ziyaret etmeden denizaşırı meraklardan bahsettiğinden şikayet etti. " başkasının elinden" bilgi kullanmak ]111, cilt 8, 33-34]. El-Cahiz'in çalışmaları, seçkin düşünür ve yazar Ebu Hayyan at-Tevhidi (ö. 9. yüzyılın başında ) tarafından çok takdir edildi ve hatta “El-Cahiz'e Hamd” adlı özel bir kitap {117, cilt. 6, 69-70]. Uzak Endülüs'te, "zamanının el-Cahiz" lakabını alan dikkate değer nesir yazarı ve edebiyat eleştirmeni İbn Şuhayd (992-1116), Abdülhamid ve el-Cahiz'i öğretmenleri olarak kabul etti] 18, 116 ] ve filolog Abd al-Kahir al-Djurjani (ö. 1078 ), el-Cahiz'in belagat alanında Arapların diğer halklara üstünlük sağlama hakkını kanıtladığını savundu [684, 35].

Yazılarının başarısını sağlamaya çalışan birçok ortaçağ yazarı, onları el-Cahiz'e atfetti ve tersine, anonim yazarların birçok yazısı gelenek tarafından ona atfedildi ve bu da birçok apokrifaya yol açtı .

El-Cahiz, katı bir "akademik" tarzın taraftarları tarafından farklı muamele gördü . Görünüşe göre el-Cahiz'in materyali "sunma" tarzı ve hatta bazen çeşitli konulardaki yargıları karşısında şok olmuşlardı . Bu nedenle, örneğin, üslup meselelerinde saf olan, kesin kısa öykülerin yazarı el-Hamazani (ö. 1007 ), basitliği ve günlük konuşma diline benzerliği nedeniyle el-Câhiz'in üslubunu suçladı, ama aynı zamanda bir tanesini ithaf etti. haşhaşlarından büyük nesir yazarına ]41, XIV, 84-88].

Ancak al-Jahiz'i eleştirenler bile onun yeteneğini fark etti. Böylece, filolog İbn Kuteybe şöyle yazdı:

Câhiz, bütün filozof-kelâmcılar arasında küçüğü büyük, büyüğü küçültme yeteneği bakımından en güçlüsüdür ve her konuda tam tersini de söyleyebilir. Şimdi siyahların beyazlara üstünlüğünü ispatlıyor, sonra Şiilere karşı çıkıp Osman'ın partisini savunuyor, sonra Osman ve Sünnilerin Şiilerin yanında yer almasına karşı çıkıyor, sonra Ali'yi övüyor, sonra onu küçük görüyor ve sonra bir yazı yazıyor. Hristiyanların Müslümanlara karşı ileri sürdükleri argümanları aktardığı ve onları çürütmesi gereken yere geldiğinde birdenbire delil vermeyi bıraktığı, öyle ki Müslümanları sadece Müslümanları istemedikleri bir şeye itmek istiyormuş gibi göründüğü kitap. bil ve imanı zayıf olanları şüpheye düşür.

Yazılarında gençlere ve ayyaşlara kendini beğendirmek için şakalara ve şakalara dalar. Balina karaciğerinden [üzerinde toprak taşıyan] şeytanın boynuzundan söz ederken veya Kara Taş'ın bir zamanlar beyaz olduğunu bildirirken, bütün âlimlerin bildiği hadislerle alay ediyor. fakat müşrikler onu siyah yaptılar ve müminler, samimi olarak inansalardı, onu tekrar beyaz yapmak zorunda kalacaklardı. Ayşe'nin yatağının altında yatan ve bir koyunun çiğnediği emzirme vahyinin yazılı olduğu bir parşömen tomarı ile Hristiyan ve Yahudilerin geleneklerinden, örneğin horoz ve kuzgun birlikte içti, ibibik annesini kendi kafasına gömdü. Kurbağayı övmek , güvercin gerdanlığı vs. hakkında bir hikaye anlatarak alay eder ( [197, 170-171]'den alıntılanmıştır).

Orta Çağ'ın birçok eğitimli insanının zihninde el-Cahiz, her şeyden önce Mu'tezile okulunun kurucusu, edeb eserlerini ustalıkla süslediği çeşitli bilimsel bilgileri derleyen ve bir üstattı. retorik. Sıradan insanların gözünde eğitimli, eksantrik, dışa dönük bir çirkin ve bir şakacı olarak ünü onu sayısız şakanın kahramanı yaptı.

El-Cahiz'in yazılarının çeşitliliği ve özgünlüğü, anlatımının büyüleyiciliği, onun toplumun en çeşitli katmanları arasında popüler olmasını sağladı. Bağdat ve Basra sakinleri, hemşerilerini el-Cahiz karakterlerinde kolayca tanıdılar. El-Cahiz, Arap edebiyatı tarihinde modern bir konu üzerine nesir eserler yaratan, örf ve adet resimlerini içeren ve sosyal hayatın birçok yönünü eleştiren ilk hicivcidir.

Al-Jahiz, yeni bir sanatsal nesir biçimi geliştirdi , stili canlandırdı, ifadeye renk ve özdeyişin bütünlüğünü verdi. 9. yüzyıl, kafiyeli nesrin Arap retoriğine yaygın bir şekilde nüfuz ettiği zamandır. Al-Jahiz bu olgunun nedenini kısmen açıkladı. “Kafiyeli nesir kullanan müşrik kahinler ortadan kalktığı için yasaklanma sebebi ortadan kalktı” dedi, ancak kendisi serbest nesri tercih etti ve bu da kendisine çeşitli fikirleri ifade etmesi için büyük fırsatlar sağladı. Aynı zamanda, şiirin simetrisini sıradan, kafiyesiz düzyazıya aktarmaya çalıştı; bu, özellikle bir fikri paralel eşanlamlılar kullanarak iki farklı gramer biçiminde tekrarlayarak - daha sonra sağlam bir şekilde kök salan bir teknik ortaçağ Arapça nesir. Bütün bunlar onun sözlerine meşruiyet ve uyum sağladı. Sonraki yüzyıllarda birçok Arap nesir yazarı ve bilgini - İbn Abd Rabbihi (860-940), el-Suli (ö. 946) , el-Amidi (ö. 981 ), el-Sa'alibi (961- 1038), -Qazwini (1208-1283), ed-Damiri (1349-1405 ) ve diğerleri , Câhiz'in konularını, üslubunu ve sunum tarzını taklit etmeye çalıştılar .

Seçkin bir yazarın ünü, haklı olarak genç çağdaşı ve el-Cahiz'in ana rakibi, filolog ve Arap şiiri koleksiyoncusu, bir dizi adab ve teolojik risalelerin yazarı İbn Kutaiba'ya verildi. (828 - 889) ^[129]. İbn Kuteybe'nin hayatıyla ilgili temel bilgiler, tarihçiler ve biyografi yazarları el-Hatib el-Bağdadi [153, cilt 10, 170-171], İbnü'l-Anbari [13, 159-160], İbn Hacer'in eserlerinde yer almaktadır. el-Asqalani [14 3 , 357-359 ] , İbn Hallikan [15, cilt 2, 246], İbnü'n-Nadim [28, 121-122] ve Yakut [117, cilt 1, 160-161 ] .

İbn Kuteybe, Ortodoks Sünni bir ailenin çocuğu olarak Kufe'de doğdu. Ataları, Horasanlı Persler, ilk Abbasiler altında Irak'a taşındı. İbn Kuteybe'nin hayatının ilk yılları hakkında çok az şey biliniyor. Kfe'de ve daha sonra Basra'da Mu'tezile ilahiyatçıları ve cami alimleri ile ilişki kurdu ve akıl hocaları arasında filolog ve gelenekçi Ebu Hatim el-Sicistani (ö. 864), ar-Riyashi (ö. 871 BC ) vardı . Irak'ın önde gelen filologlarından biri, el-Esma'i, Ebu Ubeyde ve 8. yüzyılın diğer filologlarının eserlerini aktaran ve yorumlayan, Sünni ilahiyatçı ve çalışkan hadis el-Khanzali (ö. 851 ), yazarı Günümüze ulaşan en eski antoloji, İbn Sallam el-Cumahi (758 - 846) ve 9. yüzyılın diğer birçok önde gelen insanı .

Zaten Kufe'de olan İbn Kutayba, edebi faaliyetlere ilgi duydu . Kûfî ve Basri ekollerinin filologları arasındaki hararetli tartışmalar onda filolojiye ilgi uyandırdı. Seleflerinin cehennem yuhası üzerine yazdıklarından özellikle etkilenmişti . İlk eserlerinden biri olan “Kâtibe'nin görgüsü ”nün memurlar ve sekreterler arasında eğitimin yayılmasını sağlamak amacıyla yazılmış olması tesadüf değildir.

Ama özellikle İbn Kuteybe'nin edebi yeteneği Bağdat'ta gelişti. El-Mütevekkil döneminde Sünni ortodoksinin zaferi, kariyeri üzerinde olumlu bir etki yaptı. İbn Kuteybe'nin görüşleri Bağdat yetkililerinin "ideolojik" politikasına aykırı değildi - 851'de Dinavar'da (Hemedan yakınlarında) kadı olarak atandı [609, 33]. Bu, yoğun edebi faaliyetinin olduğu dönemdi. Hemedan ve Nişabur'un mükemmel kütüphaneleri, İbn Kuteybe'nin hem Arap hem de İran edebi geleneklerini ve orada saklanan el yazmalarından çıkardığı el yazmalarının çoğunu derinlemesine araştırmasına olanak sağladı.

bu materyal, yalnızca yazılarında alıntılandığı için bugüne kadar hayatta kaldı.

İbn Kuteybe son yirmi yılını Basra'da (şehir 871'de Çinliler tarafından ele geçirilinceye kadar ) ve ders verdiği Bağdat'ta geçirdi . Dahası, İbn Kutaiba'nın dinleyicileri ve takipçileri o kadar çoktu ve filoloji üzerine çalışmaları o kadar ciddiydi ki, onun liderliğinde , ortaçağ filologlarına göre (örneğin İbnü'l-Nadim) uzlaşan özel bir Bağdat filoloji okulu kuruldu. hatta Kufi ve Basri alimlerinin sentezlenmiş filolojik doktrinleri.

İbn Kuteybe'nin edebi üretimi oldukça çeşitlidir . Yazıları arasında edeb üzerine eserler, siyasi risaleler, antolojiler ve teolojik risaleler bulunmaktadır.

İbn Kuteybe, siyasi konularda olduğu kadar dini görüşlerinde de muhafazakardı. Doğru, gençliğinde Basra'da kaldığı süre boyunca Mu'tezile ile yakındı ve onlarla birlikte gelenek savunucularının dogmatizmini kınadı, ancak daha sonra Mütevekkil iktidara geldiğinde, onu hor görerek sırtını döndü. rasyonalistler ve kendisini Sünnilikte en muhafazakar olan Hanbeli iknasının bir destekçisi olarak gösterdi. Hatta tamamen ortodoks Şafiileri ve Hanifileri "entelektüalizm" nedeniyle kınamaya başladı, yalnızca Kuran ve hadislere dayanarak önerdiği Müslüman dogma ve hukuk meselelerinde "icm a" yı (yetkili kelamcıların-hukukçuların ortak görüşü) keskin bir şekilde sınırladı ve "cennet" (spekülatif yöntem) ve "kıyas" (kıyasla yargılama) tamamen reddedilmiştir. Tutarlı Sünni ortodoksisinin konumu, İbn Kytaybe'ye Ortodoks din adamlarının sürekli desteğini sağladı.

Siyasi olarak, İbn Kutaiba, iktidardaki hanedanın sarsılmaz bir destekçisiydi, gücünü kesinlikle güçlendirmenin gerekli olduğunu düşündü ve Müslüman imparatorluğunun muzaffer politikasında yararlı olabilecek herkesi onun etrafında toplamayı tavsiye etti. Bu nedenle, Sünni fanatiklerin aksine, teolojik ve siyasi nitelikteki risalelerinde, siyasi olarak tarafsız kalmaları koşuluyla, çeşitli dini ve etnik gruplara ve Aliilerin ailelerine karşı hoşgörülü olmayı önermiştir .

Belki de böyle bir ılımlılık, yazarın bilinçsiz duygusu tarafından dikte edilmişti - tüm ortodoksluğu ve muhafazakarlığına rağmen, bilincinin derinliklerinde bir yerlerde atalarına - İranlılara - ve İran kültürüne sempati besleyen İbn Kutayba.

Shuubiya taraftarları ile Shuubiya karşıtları arasındaki çatışmanın kültürün tüm alanlarını kapsadığını defalarca söyleme fırsatımız oldu . Şu'ubîler arasında İbnü'l-Mukaffa', Taberi ve el-Mesudi'deki tarihçiler , es-Sa'alibi ve Hamza el-İsfahani gibi filologlar gibi önde gelen alimler ve yazarlar varken, Şu'ubi karşıtı parti döndü. Endülüs fi -448 olduğu ortaya çıktı

logolog ve tarihçi İbn Abd Rabbihi (Arap Üstünlüğü Kitabı'nın yazarı) ve el-Cahiz. İbn Kutaiba, aktif antishu'katilleri arasındaydı. Kurd'dom Ali [354] tarafından yayınlanan) "Arapların Kitabı" adlı risalesinde , Şuubiyye taraftarlarına karşı konuştu ve Arapların Müslüman imparatorluktaki tercihli haklarını, Araplara kıyasla haklı göstermeye çalıştı. Persler, Horasan sakinleri ve Irak ve Suriye'nin Araplaşmış ve İslamlaştırılmış nüfusu. İbn Kuteybe'ye göre, yalnızca Kureyş kabilesinden gerçek Araplar Müslüman cemaatte imamlık yapma hakkına sahipken, Arap olmayan ve İslam'a geçen herkes dini ve siyasi nitelikteki her türlü iddiadan vazgeçmelidir.

İbn Kuteybe teolojik görüşlerini bir dizi risalede açıkladı. Ayırt Edici Hadis Kitabı'nda önde gelen kelamcıları ve hadis derleyicilerini karakterize eder ve onların yazılarını eleştirir. Allah'ın sıfatları hakkındaki Mu'tezile karşıtı kitapçıkta, "Kur'an'ın Okunması Üzerine Anlaşmazlıklar Kitabı ve Cehmiyye ve Müşebbih Taraftarlarına Cevap" adlı risalesinde, Kur'an'ın yaratılışı hakkında ortodoks görüşler geliştirdi. Allah'ın antropomorfizmi, "özgür irade" tezini kabul eden kelamcılara saldırmış, "kendilerine iktidar olanlar" tarafından Kaderi ve Mu'tezile olarak adlandırılmıştır.

İbn Kuteybe'nin dünya görüşü, eğitimli çağdaşlarının çoğununki gibi, bazen birbiriyle çelişen bir dizi unsurdan oluşuyordu. Oluşumunda, elbette, yalnızca Müslüman dini kaynakların tüm yelpazesini (Kur'an, Sünnet, fıkıh çalışmaları) değil, aynı zamanda tüm edeb edebiyatı kompleksini, çeşitli filolojik ve tarihi eserler ve özellikle dil. , yazarın düşünce karakterinde çok şey belirledi. İbn Kutaybe siyasi-idari ve sosyo-politik fikirlerini Hint-İran etkisine borçludur; Helenistik etki onun mantık (sözlü olarak reddettiği) ve deneysel bilgi zevkini belirlemiştir.

Yukarıda bahsedildiği gibi, İbn Kuteybe'nin ilk eserlerinden biri, memurlar için bir tür filolojik el kitabı olan ve mesleki ve etik nitelikte talimatlar veren bir giriş bölümü olan "Katıbe'nin görgü kuralları" idi (bkz. [105; 610]). . Risalenin asıl amacı, memura doğru edebi dili, kelime dağarcığının, özellikle nadir kelimelerin tam kullanımını, anlamın gölgelerine uygun olarak, iyi imla öğretmekti. Risalede kelimelerin semantiğinden başlayarak edebî konuşmada eş anlamlı ve eşanlamlıların kullanımına kadar Arap lügat ilminin hemen hemen tüm meselelerine değinilmiştir. Arapça neolojizmler ve Farsça, Yunanca ve diğer dillerden ödünç alınan kelimeler bile yazar tarafından göz ardı edilmez. Sözlükbilim sorularıyla sınırlı olmayan yazar, morfoloji ve sözdizimine biraz dikkat ediyor. İbn Kuteybe, dil hakkındaki gözlemlerine Kuran, hadis ve diğer kaynaklardan örneklerle eşlik eder.

Tarihsel ve kültürel açıdan giriş bölümü, İbn Kuteybe'nin eserinin en ilgi çekici kısmı olarak kabul edilebilir. Çalışmanın giriş kısmına özellikle dikkat edilmesi, genellikle İbn Kuteybe'nin risalelerinin karakteristik özelliğidir - bu bakımdan, herhangi bir çalışmanın ilk satırlarında zorunlu "soruyu gündeme getirme" ile modern metodolojiye yakındır.

İbn Kuteybe'nin risalesi, çağdaşlarının "edeb yolundan ayrıldıkları", eğitime ve ona katılmak için çabalayan insanlara düşmanca davrandıkları gerçeğine dair acıklı ağıtlarla başlar. Gençliğinde ilim öğrenenler, her şeyi unutma telaşı içindedirler. Çünkü alimlerin gelirleri sınırlıdır. Sonuç olarak, birçok bilim adamı cehalete gömüldü ve dürüstlük ve diğer erdemler giderek daha nadir hale geliyor. İnsanlar eğitim görmekten utanırken, yöneticilerin tek bir amacı vardır - kişisel tutkularını tatmin etmek ("shahavat an-nufus"). Bir insanın en iyi nitelikleri, evlerinin dekorasyonunda ve güzel binalar inşa edilmesinde ve manevi ilgileri - lavta çalmanın zevkinde ve arkadaşların tekliflerinde ifadesini bulur. İyi işler azaldı, takva şevki azaldı ve insanlar ilahî otoritenin emirlerine kulak asmıyorlar.

Ama en önemlisi, İbn Kutaiba, maddi refahlarından zevk alan, günlük işlere saplanmış ve zihinsel ve ahlaki gelişimlerini düşünmeyen eğitimli seçkinlerin - kyatib yetkililerinin cehaletinden ve ihmalinden üzülüyor. Kyatibler en azından görevlerinin vicdanlı bir şekilde yerine getirilmesine, mesajların nitelikli bir şekilde düzenlenmesine ve iyi bir el yazısının geliştirilmesine önem verirler. Örnek olarak İbn Kuteybe, bir katib'in Halife'ye bir mesajı nasıl okuduğunu anlatır; burada bazı bölgelerde şiddetli yağmurlar yağdı, bunun sonucunda meralar otla kaplandı ve çok şey oldu . hayvan yemi (kelâ') konusunda, ancak halifenin "kelâ" nedir sorusuna cevap veremedi [105, 7]. İbn Kuteybe, "Üretimden son suyu sıkan [vergilendiren] ve insan ruhlarını mahveden, ülkeyi mahveden ve devlet gelirlerine büyük zarar veren finans departmanı yetkililerini tanıyordum" diyor [105, 8] . Aynı zamanda, İbn Kuteybe'ye göre özellikle tiksindirici olanın yetkililerin suistimalleri değil, aşırı cehaletleri olması ilginçtir.

ile daha fazlası. Abdülhamid el-Katib ve Abdullah ibn el-Mukaffa zamanlarında, bir insan için gerekli olan "görgü kurallarının" yanı sıra, tüm edebi ve mesleki bilgileri içeren edeb yazıları ortaya çıkmaya başladı. verilen sosyal düzeydir. Bununla birlikte, İbnü'l-Mukaffa'nın yöneticilere hitap eden ve onların ahlakını medenileştirmeye ve ahlakını yumuşatmaya yönelik tefekkürünün aksine, el-Câhiz'in yazılarından ilim öğrenmek ve okumaktan zevk almak isteyen geniş bir Müslüman aydınlar yelpazesine hitaben, İbn Kuteybe'nin risalesi, öncelikle ciddi mesleki eğitime ihtiyaç duyan memurlar sınıfı için yazılmıştır. IX yüzyılın ortalarında . Halifeliğin Araplaşmış entelijansiyasının ticaret nesir diline hakim olma süreci henüz tamamlanmamıştı ve iş dilinin kendisi henüz tam olarak gelişmemişti ve İbn Kuteybe'nin talimatları yararsız olmaktan çok uzaktı.

eğitimli sınıfı Yunan biliminin çeşitli alanlarıyla tanıştırmak için eserleri aracılığıyla çabaladı . Bu tür bir eğitim faaliyetinde edebî edebiyatın temel amaçlarından birini görmüştür. İbn Kutayba, gerçek bilginin esas olarak dini bilimlerin - Kuran ve kutsal gelenekler - anlaşılmasından oluştuğu adab'a farklı baktı. Ona göre, somut bilimleri incelemeye çabalayan deneyimsiz insanlar sadece dinden uzaklaşırlar , mantıkta, karmaşık Yunan terminolojisinde ustalaşırlar , ancak en yüksek gerçeklik onlardan kaçar. "Yunan filozoflarının eserlerinin çevirilerinden ״varlık" ve "ayrışma", "nicelik" ve "nitelik", "zaman" ve "kanıt" gibi kavramları ödünç alıyorlar... bölünemez... konuşmanın dört kategoriden oluştuğunu öğrenirler: emir, mesaj, soru ve dilek ve emir, soru ve dilek ne doğru ne de yanlış içerirken, mesaj ya doğruyu ya da yalanı taşır... öğrenirler. şimdiki zamanın geçmişle gelecek arasındaki sınır olduğu ... ve hiçbir anlamı olmayan diğer birçok söylenti" [105, 4].

İbn Kuteybe, Yunan bilimine ve Aristoteles'in eserlerine yönelik eleştirisini şu pasajla bitirir: "Mantığın yazarı bu güne kadar yaşasaydı ve kelamcıların dini, hukuku, dini yasakları ve grameri yorumlamadaki hilelerini duysaydı, susardı. " sadece peygamberin ve ashabının sözlerini duymak ve en yüksek hikmeti taşıyanların Araplar olduğu konusunda hemfikir olmak için, belirleyici sözü söyleyenlerin onlardı” [105, 6].

Böylece İbn Kuteybe, Mu'tezile'ye Ortodoks Sünnilik açısından saldırır. Bu bakımdan, Shu'katili karşıtı olmasına rağmen, aynı zamanda Yunan biliminin ateşli bir destekçisi olmaya devam eden el-Cahiz'den çok daha ileri gider .

İbn Kuteybe'ye göre, 'yıldızların hareketinden' geleceği tahmin etmeye çalışan, astroloji ve mantıkla uğraşan ve aynı zamanda kutsal kitabı eleştirmeye izin veren, ondan hiçbir şey anlamadan, hadis beyan eden insanlar var. yanlış ve onları iletenleri küçümseyerek konuş. Allah'ın sözleriyle yetinmek yerine , gerçeği hızlı bir şekilde kavramak için yardımını umarak, aklın gücüne daha çok güvenirler. Bütün insanları cahil, kendilerini de bilim adamı sayarlar ve bu şekilde akıl yürütmenin iki kat cahillik anlamına geldiğini anlamazlar ... Bu insanlar kutsal kitabı, peygamber ve ashabı hakkındaki efsaneleri, Hz. Arapların ilimlerine, dillerine, kültürlerine ve her şeye düşmandırlar.Bu [105, 2-3].

Cahiz'in muhalifi, akla inanmayan ve körü körüne geleneği takip eden cahil bir gelenekçi kelamcı iken , İbn Kyteiba'nın tartıştığı muhalif, kutsal metinlerin harfi harfine anlaşılmasını kabul etmeyen aydınlanmış bir akılcı mu'teziledir. kitap. , şüpheli hadisleri reddeden, felsefenin ve diğer "Arapça olmayan" bilimlerin destekçisi . Yani İbn Kuteybe'nin risalesindeki Mu'tezile eleştirisi, onun yazıldığı dönemde Mütevekkil'in politikasıyla tam bir uyum içindeydi.

Ayrıca İbn Kuteybe, Müslüman toplum yaşamının tüm yönlerini içine alan ve katibler arasına sızan fitnenin ana nedenlerinden birinin yeni fikrî akımlar olduğunu ve bunu önlemenin tek yolunun ortodoks dini bilgileri ve Arapçayı yaymak olduğunu ileri sürmüştür. ilimler, önce makalesini adadığı iyi bir Arap dili bilgisinin sırasıdır. Aynı zamanda İbn Kuteybe, dil bilgisinin tek başına resmi görevlerin iyi bir şekilde yerine getirilmesini sağlamayacağının farkındadır ve bir memurun hadis ve fıkıh bilgilerinin yanı sıra geometri , kadastro, sulama ve arazi hukukunun temelleri [105, 10] .

İbn Kuteybe, Shu'ubi karşıtı görüşlerine uygun olarak, eskilerin dilinin sadeliğini takip etmekten yanadır, bilgiçliği ve karmaşıklığıyla ruhban tarzına karşı çıkar. Belirli bir karmaşıklığın stili bozmadığına inanarak konuşma ve yazı dili arasında ayrım yapmayı öneriyor : olağandışı kelimeler ve ifadelerle tıkanmasını kötüleştiriyor . Mesajları oluştururken, sosyal hiyerarşiyi dikkate almak ve muhatapları dikkate almak gerekir:

İbn-i Kuteybe, "Düşük mertebedeki kimselere verilen mesajlarda yüce sözler kullanılmamalıdır ["], yüksek mertebedeki kimselere yazılan mektuplarda ise alçak sözler kullanılmamalıdır " [105, 17].

İbn Kuteybe, geleneksel ruhban üslubu uğruna mesajına "Allah sana merhamet etsin" veya "Allah seni korusun" sözleriyle başladığında saçma görünüyor, mektubun yazarı, iddialara geçerek, ekler bir ladin: “Allah sana lanet etsin veya “Allah seni rezil etsin.” “Allah nasıl aynı anda hem merhametli hem lanetli hem de alçaltıcı olabilir ?” [105, 18] diye sorar .

Ama her şeyden önce İbn Kuteybe, memurun ahlaki karakterini şöyle ortaya koyar:  .

Kitaplarımızda yer alan öğütlere uyan kimseye , dilinden önce nefsini terbiye etmesini ve [mesajlarının] ifadesinden önce ahlâkını düzeltmesini tavsiye ederiz [105, 12].

Her şeyden önce dürüst olmak, alçakça iftira ve iğrenç yalanlardan kaçınmak gerekir [105, 12]. Özellikle savaş olduğunda, kan döküldüğünde ve insanların kaderi mesaja bağlı olduğunda, mesajların üslubuna belirli bir dikkat gösterilmelidir [105, 19].

Sadece gerekli tüm bilgilere hakim olan ve Allah'ın kendisine ruhun en iyi özelliklerini (edeb) bahşettiği - alçakgönüllülük, sağduyu, sabır, adalet, duruş, müminlere karşı özen - katib her şeyi aşacak ve asaletin zirvesine ulaşacaktır. .. ve Allah dilerse hem bu dünyadaki hem de dünyadaki tüm nimetlerden yararlanır [105, 20].

"Katıba'nın erdemliliği", Arap kültürü tarihine girişinin ahlaki dokunaklılığından çok , sözcüksel ve üslup tavsiyelerinin özgüllüğünden dolayı girmiştir . Ortaçağ Arapları, risaleyi dilde gelişenler için en değerli yardımcılardan biri olarak görüyorlardı , XIV yüzyılın olağanüstü bilgin olması tesadüf değil . İbn Haldun (1332-1406 ) onu filolojideki en önemli dört eser arasında sıraladı [103].

Bilgi Kaynakları" da çeşitli tarihi örnekler, hikâyeler, efsaneler ve anekdotlar , şiir ve nesir yazılarından çok sayıda alıntılar , filolojik nitelikteki görüşlerin yanı sıra adaba türünde yazılmıştır. dünyevi ve ahlaki talimatlar [20] ( kısmi bir çeviri ve analiz için [573; 588]'e bakınız). "Bilgi Kaynakları", eğitimli sınıflardan geniş bir okuyucu kitlesine hitap etmektedir ve türün yasasına uygun olarak, onları eğitimli bir Müslüman için gerekli olan çeşitli bilgilerle bilgilendirmek, Müslüman ahlakının ilkelerini aşılamak ve aynı zamanda eğlendirmek.

Bölümlerin tam listesi, yazarın ilgi alanlarının genişliği hakkında bir fikir verebilir. Kitap, yöneticiler ve sahip olmaları gereken nitelikler, davranışları , yöneticilerin çeşitli memurları görevlere atamalarında rehberlik etmesi gereken ilkeler hakkında uzun bir bölümle açılıyor . Bunu, savaş kuralları ve askeri hilelerle ilgilenen savaş üzerine bir bölüm takip eder ; hükümdarın büyüklüğü ve otoritesi, bu azamete eşlik etmesi gereken karakter özellikleri, hükümdarın davranış kuralları ve mahkeme törenleri hakkında bir bölüm. Bu üç bölüm, temel olarak okuyucunun Halife'nin gücünün doğası hakkında bilmesi gereken her şeyi tüketir. Bir sonraki bölüm, insan ahlaksızlıklarının bir tanımını içerir : hayvanların karşılık gelen özellikleriyle karşılaştırılan aldatma, utanmazlık, kıskançlık, aptallık ve bazı bölümlerde kuşlar ve hatta cinler hakkında konuşacağız. Beşinci bölüm, dini ilimler ve belâgat sanatına ayrılmıştır . Altıncı - çilecilik, münzevilerin yöneticilerden gördüğü saygı, ahlaki vaaz örnekleri. Yedinci, arkadaşlık, nasıl sürdürüleceği ve nasıl arkadaş seçileceğidir. Sekizinci - aynı şeyi tatmin etmenin yolları

açgözlülük ve ölçülülük, tutumluluk ve kararlılık, minnettarlık, vaatleri yerine getirmede sadakat vb. Dokuzuncu bölüm, yiyecek ve bazı tıbbi konularla ilgilidir. Son olarak, son bölüm kadınlar, aşk, şarap ve şarkı söylemeyi ele alıyor.

İbn Kuteybe'nin "Bilgi Kaynakları" içeriğinin en üstünkörü incelemesinde bile, Abdullah ibn el-Mukaffa'nın yazıları ve çevirileri, "Adab", "Kalila ve Dimna" ve diğerlerinin onun üzerindeki etkisini tespit etmek kolaydır. öğretici yazılar İbn Kutaiba, şaka sevgisi ve "uçarılık" nedeniyle kınadığı el-Cahiz'in eserlerinden, çoğu Eski Ahit ve Yeni Ahit geleneklerinden çok şey ödünç aldı. İbn Kuteybe, "Yunan bilimi"ne karşı önyargılı olmasına rağmen, Aristoteles'in eserlerinin ve kendisine atfedilen yazıların etkisinden uzak değildir.

Böylece İbn Kuteybe, tüm edeb yazarları gibi çok çeşitli kaynaklar kullanmıştır. Aynı zamanda, konu çeşitliliğine rağmen, eserine belirli bir kompozisyon uyumu vermeyi başardı, bu da onun risalesini el-Cahiz'in eserleriyle karşılaştırılabilir kılıyor.

"Kaynaklar"ın öncelikle hükümdarlara hitap eden bölümlerinde halifelerin tarihine, saltanatlarıyla ilgili çeşitli durumların ve olayların öyküsüne önemli bir yer verilir. Yol boyunca İbn Kuteybe, mahkeme görgü kurallarına, hükümdarın müzakerelerdeki görevlerine, emirleri, hakimleri ve memurları atamaya değiniyor. İbnü'l-Mukaffa'nın fikirlerini geliştiren yazar, yöneticileri kötü danışmanlara karşı uyarmakta ve adalet çağrısı yapmaktadır.

Kitabın amacı öncelikle didaktik olduğundan - okuyucuyu iyi bir yola sokmak ve kötü işlerden alıkoymak - İbn Kuteybe sürekli olarak ortodoks Müslüman fikirlerine göre ortaya koyduğu ve çözdüğü ahlaki sorunlara atıfta bulunur. Mutluluk ve neşe gibi kavramların göreliliğinin gayet iyi farkındadır ve vardığı sonuçları açıklamak için literatürden geniş çapta örnekler alır. Yalnızca İslam'ın hükümlerine uygun olarak ölçülü ve alçakgönüllülük içinde yaşayan aydın bir kişi gerçek mutluluğu bilebilir - İbn Kuteybe böyle bir kişiyi yöneticilerin üstüne koyar.

9. yüzyıl Arap-Müslüman toplumunun renkli kültürünün önemli bir unsuru olan çeşitli bilgileri eserinde yaygınlaştıran İbn Kuteybe, diğer ortaçağ Müslüman ahlakçıları gibi, dini didaktik ile ahlaki buyruklar arasında ayrım yapmaz. onları dogmatik konumlardan ileri sürdü.

İbn Kutaibyko'nun Arapça olan her şeye bağlılığı ve şu'ubiye düşmanlığı nedeniyle, şiir alanında muhafazakar ve tüm "yeniliklerin" düşmanı olduğunu göstermesi beklenebilir. Ancak bu olmadı. Tıpkı al- 454 gibi

Cahiz, tüm görece muhafazakar, "konformist " siyasi görüşleriyle, ateşli bir Mutezile ve Yunan eğitiminin bir destekçisi olarak kaldı, İbn Kuteybe, tüm tutarlı Sünniliği ve edebi faaliyetiyle yönetici hanedanın otoritesini destekleme arzusuyla , zamanının entelektüel fikirlerine olan ilgisini sürdürdü ve teolojik alanı etkilemedikleri sürece ve görünüşe göre canlı bir şiirsel duyguya sahip oldukları sürece, "yeni şiir" ile ilgili tüm önyargılara yabancıydı. Ortaçağ Arap edebiyat eleştirisi bölümünde bahsetmemiz gereken ünlü "Şiir ve şairler Kitabı" nda beyan etti .

İbn Kuteybe, şüphesiz ortaçağ Arap nesrinin yaratıcıları Abdullah ibn el-Mukaffa ve el-Cahiz ile eşit tutulabilir. 8. yüzyıl mesajlarının gösterişli ve henüz tamamen iş yazışmalarından ayrılmamış el-Câhiz'in parlak ama sofistike üslubundan sonra, İbn Kytaiba kolay ve erişilebilir bir nesir üslubu yaratır, kendini açık, kısa ve öz bir şekilde ifade eder. aşırı retorik süslemeler ve çağdaş konuşma dilinin biçimlerini ve kelime dağarcığını cesurca kullanma.

BÖLÜM JX

ARAP EDEBİYATI ^[130]ELEŞTİRİSİNİN KÖKENLERİNDE

, Bedevi kabilelerin bir araya geldiği ve kabile şairlerinin hünerlerini sergiledikleri, İslam öncesi Arap panayırlarında düzenlenen, İslam öncesi şiir yarışmalarına kadar götürülebilir . Geleneğe göre, İslam öncesi yedi şairin yedi kasidesinin en iyileri olarak tanınması, daha sonra ünlü “Mu'allaki” koleksiyonuna dahil edilmesi Ukaz panayırlarında olmuştur. Ukaz şiir yarışmaları geleneği, Basra yakınlarındaki Mirbad'ın bir deve pazarının olduğu ve şairlerin ve hatiplerin sanatlarını sergilemek için bir araya geldiği bir tür edebiyat kulübü haline geldiği İslami dönemlerde de devam etti.

İslam öncesi ve erken Orta Çağ'daki hükümler çok keyfiydi. Çoğu zaman, belirli bir şairin şiirlerini değerlendirmede belirleyici an, onun belirli bir kabileye ait olmasıydı. Bedeviler değerlendirmelerinde nesnel değildi ve yerli kabilenin şairi , düşman kabilenin şairinden ziyade kabile arkadaşlarının tercihli tavrına güvenebilirdi . Aynı zamanda, karar genellikle kategorik bir biçimde ve herhangi bir ikna edici neden olmaksızın verildi. Ortaçağ antolojileri bu tür kategorik ifadelerle doludur. Örneğin el-Khutai'a bir keresinde Züheyr'in bütün şairlerden üstün olduğunu beyan etmiş, bir başka sefer de yine hiçbir gerekçe göstermeksizin en iyi şairin Ebu Du'ad el-İyadi [107, 183-184] olduğunu iddia etmiştir . İslami uzmanların örneğini takiben , Emevi methiye yazarı Cerir bir keresinde en iyi şairin Züheyr [107, 57-58 ] olduğunu ve başka bir vesileyle en-Nebiga [69, 80] vb.

Ancak, bazen değerlendirmeler belirli argümanlarla destekleniyordu ve bu argümanlar belirsiz ve aynı zamanda çok kategorik olarak formüle edilse de, içlerinde belirli bir mantık izlenebiliyordu. Örneğin, el-Cahiz'e göre eski şiirin seçkin bir uzmanı olan ikinci salih halife Ömer [47, cilt 1, 202-204 ] , bir keresinde sordu: akşam hadis uzmanı olarak ve bir Kur'an tercümanı, "kafiyeleri bozmayan ve kaba kelimeler (vahşi-i kelam) kullanmayan şairlerin en seçkini", "Kimden bahsediyorsun ey müminlerin emiri?" diye sordu. "Züheyr hakkında" diye cevap verdi ve İbn Abbas, sabahtan önce Züheyr'in âyetlerini okudu [107, 61]. Müslümanlara göre yeni inanca en yakın olan pagan barışçıl şairin mısralarının öğretici niteliği nedeniyle Züheyr'e karşı böyle bir tavır hiç şüphesiz dindarlar tarafından fanatiklik noktasına kadar paylaşılsa da, Ömer ona itibar etti. tamamen edebi saygınlıkla - kafiyeye uyulması ve arkaik kelime dağarcığının reddi [756, 6].

Muhtemelen, şiirin ilkel senkretizminin bir sonucu olarak, herhangi bir gerçek şiirsel yeteneğe başka bir gereklilik yüklendi: çok yönlülük. El-Farazdak'ın şair Zü'r-Rumma'ya verdiği değerlendirmeden bahsetmek zorunda kaldık, onu büyük şairler ( fuhul) arasında sadece "şiirlerini münhasıran izlerinin yasını tutmaya adadığı" gerekçesiyle reddediyor. terk edilmiş kamp ve sevgiliyi götüren kervanların tasviri”, gerçek yetenek ise her türde şiir yazabilmelidir. Bu nedenle, yaratıcılığın iyi bilinen monotonluğuyla birlikte ayetin güzelliği, sonuçlarını çeşitli türlerdeki tüm şiirsel materyalin değerlendirmesine dayandıran eleştirmenlerin beğenisini kazanamadı [756, 6] .

Eski Arap göçebeleri, yerleşik çiftçileri hor gördüler ve gerçek bir erkeğe yakışır tek eylemi, göçebe sığır yetiştiriciliğini, avlanmayı, yerleşik yerleşim yerlerine ve yabancı göçebe kamplarına yapılan baskınları düşündüler. İslami zamanlarda, Arap fatihlerin torunları olan Bedeviler, yalnızca tüm geleneksel Arap erdemlerinin ve erdemlerinin değil, aynı zamanda doğru, klasik Arapça konuşmanın taşıyıcıları olarak görülüyordu. Bu görüşün, 8. - 9. yüzyıllardaki Arap filologlarının eleştirel yargıları üzerinde önemli bir etkisi oldu . Bu nedenle el-Kureyşi, filolog Ebu Ubeyde'nin şöyle dediğini aktarır: "En seçkin şairler göçebelerdir (ehl-i vaber). Her şeyden önce bunlar İmruulkays, Züheyr ve en-Nebiga'dır... El-A'şa, Lebid ve Tarafa ikinci kategoriye girer” [69, 80]. Bu değerlendirmeyle bağlantılı olarak, ortaçağ Arap eleştirisinin daha önce bahsetmek zorunda olduğumuz ilginç bir özelliğine dikkat çekmeliyiz - şairlerin üçlüler çerçevesinde "sınıflara göre" dağılımı. Daha sonra bu değişmez bir gelenek haline gelir. Her dönemde, genellikle önde gelen üç şairin adı verilir (Emevi yönetimi için üç methiye yazarı - el-Akhtal, el-Farazdaq ve Cerir; erken Abbasiler için - Beşar ibn Burd, Ebu Nuwas ve Mervan; dokuzuncu - onuncu yüzyıllar için ) — Ebu Tammam, el-Bukhturi ve el-Mutanabbi) [756, 8].

İslam öncesi şiir, ortaçağ tarihi boyunca ideal bir model olarak görüldüğünden, ortaçağ filologlarının eserlerinde, eski İslam şairlerini eski şairlere yaklaştırmak, eski şairler arasında yeni şairler için benzerler bulmak için sürekli bir istek vardır. oldukça keyfi olarak yapıldı. Bu kısmen, Alcuin'in Charlemagne yönetimindeki edebiyat çevresi üyelerinin bir veya başka bir antik yazarın adını alma arzusunu anımsatıyor. Örneğin İbn Sallam el-Cumahi, filolog Ebu Amr ibn al-'Ala'nın ( 689-770 ) Emevi saray methiyecileri ile eski şairler arasında bir analoji bulduğunu bildirir. "İslam dönemindeki Cerir, İslam öncesi şiirdeki A'şe'ye benzer, Ahtal en-Nebig'e benzer, el-Ferezdak Züheyr'e benzer" [17, 55].

Emevi döneminin şairleri, kendi aralarında, öncelikle yeteneklerinin özellikleri tarafından belirlenen belirli farklılıklar olduğunu sezgisel olarak hissettiler. Eski şairler gibi, her birinin becerilerinin kendini en iyi şekilde gösterebileceği kendi favori türü vardı. Bu vesileyle İbn Kuteybe, Ebu Amr ibn al-Ala'ya atıfta bulunarak şu anekdotları anlatır: "Bir keresinde el-Ahtal'a sordular: "Hanginiz [üç] en iyi şairsiniz?" hükümdarlar, şarabı ve kadın güzelliğini anlatırken. Cerir'e gelince, kıyaslamada ve nasibte bizden üstündür, Ferazdak'a gelince, o kendini övmede herkesten daha kuvvetlidir"" ) [107, 286; 756, 8].

Eski ve erken ortaçağ Arap eleştirmenlerinin değerlendirmelerinin keyfiliği, seleflerini kabile kaygılarının çoğu zaman sanatsal kriterlerinin üzerinde olduğu gerçeğiyle suçlayan sonraki dönemin şairleri tarafından çok iyi kabul edildi. Bu, özellikle kabile gelenekleriyle çok az bağlantısı olan Yenileme şairleri tarafından hissedildi. Aynı zamanda, selefleri gibi, geçmişin şairlerinin eserlerini farklılaştırdılar ve her birinin belirli bir türdeki özel yeteneğine dikkat çektiler. Bu açıdan filolog İbn Sallam el-Cumahi'nin şu ifadesi ilginçtir: "Bir keresinde Beşşar'a [ibn Burd] üç şair [Emevî saray methiyecileri] hakkında fikrini sormuştum. Bana cevap verdi: "Rabi'a kabilesi onun yeteneğini fanatik bir şekilde abartmasına ve onu aşırı derecede övmesine rağmen, el-Akhtal'ı diğer ikisiyle eşit tutmazdım." Sonra ona ne düşündüğünü sordum.

Jarire ve al-FirazDyye. Bashshar bana cevap verdi: ״Cerir, Farazdaq'ın usta olmadığı bazı şiir türlerine (darub) iyi hakimdi, bu nedenle Cerir rakibini geride bıraktı“” [17, 86; 756, 9].

Arap edebiyat eleştirisi filolojiden doğmuştur. Filoloji gibi, ilk edebiyat teorisyenlerinin neredeyse tamamı Mawali'den olmasına rağmen, Arap topraklarında doğdu. Arap -Müslüman felsefe ve biliminin (matematik, astronomi, tıp vb. ) tüm şiir, ilk başta filologlar tarafından yalnızca yerel kelimenin incelenmesi temelinde geliştirildi . Aristoteles'in eserleri, "Retorik" ve "Poetika" , şiirsel yaratıcılığı analiz etmek için yöntemlerin geliştirilmesi üzerinde herhangi bir etkiye sahip değildi - Arap edebiyat teorisyenlerinin eserlerinin tüm düşünce, üslup ve inşası temelde eserlerden farklıdır. Yunan filozofunun Yunan etkisi: yalnızca genel metodolojinin belirli meselelerinde ve Arap filologlarının bilimsel düşüncesinin doğasında hissedilir.

Ortaçağ Arap edebiyat eleştirisinin ortaya çıkışı, 8. - 9. yüzyıl filologlarının arzusuyla ilişkilendirildi . Kuran'ı anlamak ve yorumlamak için gerekli olan dilsel materyali eski Arap şiirinden çıkarmak . 9. yüzyılda uyanmak . İslam öncesi eski çağlara olan ilgi, eski Arap şiirinin en iyi örneklerini tamamen yok olmaktan kurtarmak için toplamak için ek bir teşvikti. Bu, aslında, 8. yüzyıldan beri çok sayıda antolojistin pratiği olmuştur .

Eski şiir koleksiyoncularının faaliyetlerinin doğrudan bir sonucu, filolojik eleştirinin harekete geçmesiydi. Antolojilerde toplanan eski şiirler, bilgin -filologlara çalışmaları için gerekli olan shavakhid'i (metinden alıntılar, alıntılar) sağladı. Dilbilgisi ve sözlük bilimi üzerine yazılar , bu koleksiyonlardan ödünç alınan ve filologlar tarafından dilbilgisi çalışmaları ve dilbilgisi kurallarının çizimleri için malzeme olarak kullanılan çok sayıda şiirsel örnek içerir . Aynı zamanda, filoloji biliminin kazanımları, antoloji derleyicileri tarafından eski metinleri incelemek ve eleştirmek için kullanıldı: şiirsel eserlere atıf yapmak, gelenek tarafından korunan varyantları karşılaştırmak ve bunların özgünlüğünü belirlemek, metinlere gerekli sözcüksel yorumları sağlamak ve kelimelerin anlamlarını yitirmek .  .

Filolojik eleştirinin temel eksikliği tutuculuğuydu . "Yeni şiir", Kuran'ın dilini incelemek için çok az işe yaradığından , filologlar temelde onda herhangi bir değerin varlığını reddettiler. Bu hata, şiirsel yaratıcılığa dar anlamda profesyonel bir yaklaşımın sonucuydu.

kur. Filologlar tüm modern şiiri reddettiler çünkü filolojik olarak çalışmalarında yararlı olamıyordu [756, 68]. Ancak "yeni şiirin" hafife alınmasının daha da derin kökleri vardı. Filologların konumu, temsilcileri, çoğu Arap kökenli olmayan, eski Arap şiirsel geleneklerini küçümseyen şu'ubizm'e bir tepkiydi. "Yeni şairlerin" tamamen Arap kökenli olduğu durumlarda bile, eserlerinde Arap olmayan kültürlerin etkisinden kurtulamadılar. Filologlar, eski şiirin mutlak üstünlüğünü ilan ederek, Şu'ubitlerin kategorik olarak kabul etmeyi reddettikleri halifelik kültüründe Arap ilkesinin önceliğini öne sürdüler.

Filologlar Ebu Amr ibn al-Ala ( 689-770 ) ve Ebu Ubaidah (ö . yüz - al-Asma'i (740 - 825 veya 831) ve Muhammed ibn Sallam al-Jumahi (758 - 846). Şiir ve şairler hakkındaki yargıları, sonraki yüzyılların filologları ve tarihçilerinin antolojilerinde ve çalışmalarında sürekli olarak bulunur. Ancak el-Esma'i'nin sözlerinin kayıtları ve İbn Sallam el-Cumahi'nin risalesi gibi kendi eserlerinden bazıları da korunmuştur.

Sokrates'in felsefi fikirlerinin öğrencisi Platon tarafından kaleme alınması gibi, el-Asma'i'nin şiir hakkındaki düşünceleri de yazar tarafından değil, öğrencisi el-Sicistani (ö. 866 ) tarafından "Seçkin Şairler - sen” [88; 756]. El-Sicistani'nin kendisine kazandığı dürüst bir filologun itibarı, notun kendisi tarafından iyi niyetle yazıldığını gösteriyor. Eserin metni, el-Esma'i'nin talebenin filolojik sorularına verdiği cevaplar olup, bazen kayıttaki konuşmalara ilişkin yorumlarına da yer vermektedir.

fahl - "olağanüstü", "büyük" olarak kabul edilip edilemeyeceğini sorar ve öğretmen her durumda kategorik bir yanıt verir. Aynı zamanda yargılarında kimseyi hesaba katmayı veya kimseye atıfta bulunmayı bile gerekli bulmuyor, ancak görünüşe göre tüm tanımları o dönemde hakim olan "kamuoyunu" yansıtıyor.

Esma'i, bir şairin "fehl" damgasını hak etmesi için sahip olması gereken erdemleri sıralamaz, ancak dolaylı olarak tanımından, ona göre bunun için hangi koşulların gerekli olduğunu ortaya çıkarmak mümkündür. Her şeyden önce, yalnızca eski, İslam öncesi şairler veya en azından İslam'ın ortaya çıkış döneminin (muhadramun) şairleri bu yüksek unvanı hak edebilir. Bu nedenle es-Sicistani, el-Esma'i'den ünlü Emevi üçlüsünü istediğinde (el-Ahtal, 460)

el-Farazdak, Cerir), şöyle cevap verir: “İslam öncesi dönemde yaşasalardı, olağanüstü olurlardı. Ama onlar hakkında bir şey söylemeyeceğim, çünkü onlar İslami dönem şairleridir” [88, 496].

Buna karşılık, İslami dönem şairlerinin değeri ya biçimsel bir kronolojik özellik (şair ne kadar yaşlıysa ve bu nedenle İslam öncesi dönemlere o kadar yakınsa o kadar iyidir) ya da İslam şairinin yeteneği ile belirlenir. eskilerin şiirini taklit etme çağı. El-Esma'i, modern zamanların şairinin eserlerine ruhunun derinliklerinde bir sempati duysa bile, onun erdemlerini kabul etmeyi reddediyor. Bu nedenle, Ebu-l-Faraj el-İsfahani'ye göre, Başşar ibn Burd hakkında konuşan el-Asma'i, yalnızca şikayet etti: "Beşşar ibn Burd, zamanından önce doğmuş olsaydı, onu birçok eski şaire tercih ederdim" [32 , cilt 3, 44].

El-Asma'i'ye göre, yalnızca yaratıcı sürecin hiçbir çaba sarf edilmeden kendisine verildiği ve doğal yeteneği doğaçlama yapmayı kolaylaştıran gerçek bir şair olarak kabul edilebilir. "Zuhayr, el-Hutay'a ve benzerleri şiirin köleleriydi..." diyor el-Esma'i, "şiir onları köleleştirdi, onları meşakkatli emeklerle yaratacak bir noktaya getirdi ve zanaatkârlara dönüştürdü." ” . Temalar yetenekli şairlere zahmetsizce gelir. “Övülmeye değer şiir, en-Nebiga ve Ruba âyetleridir ve bu yüzden şiirleri hakkında şöyle derler: “İşte bin dirhem şeklinde desenlerle süslenmiş bir elbise, fakat işte gerçek dirhemler ve dinarlar.”[47] , cilt 1 , 206 ; cilt 2, 13].

El-Asma'i'ye göre seçkin şairlerin üslubu ciddi ve sakin olmalı, onda bir güç ve güven duygusu olmalıdır. Aynı zamanda övünme ve uçarılık da büyüklükle bağdaştırılamaz. Bu muhtemelen el-Esma'i'nin el-Haris ibn Hilliza'yı ünlü siyasi hasmı ve şiirsel rakibi Amr ibn Kulthum'dan [88, 495[] üstün tutmasının nedenini açıklıyor. Görünüşe göre, ikincisinin öfkeliliği ve çocuksu ölçüsüzlüğü ve (bir zamanlar aracı Khir'in kızgınlığına neden olan) övünme eğilimi, el-Esmami'ye şairin haysiyetini küçümseyen karakter özellikleri gibi göründü.

El-Asm'a göre şiirler, şairin "erkekliğine" ("fehl" kelimesinin anlamlarından biri "yiğit" anlamına gelir) [88, 495] ve "hafiflik" ve "akıcılığa " ( İran şiirinin özellikleri) gerçek bir insanın şiirinde yer alamaz. Bu nedenle el-Asma'i, İran'da çok zaman geçiren Adi ibn Zeyd'den (6. yüzyılın ikinci yarısı ) Hira yerlisi olan çok yetenekli bir İslam öncesi şairden bu kadar küçümseyici bir şekilde bahsediyor. "Adi ibn Zeyd fahl mı?" öğrenci öğretmene sorar . Filolog küçümseyerek, "O ne bir erkek ne de bir kadın," diye yanıtlar.

El-Esma'i'ye göre gerçek yetenek, çok sayıda şiir üretiminde kendini göstermelidir. Bir şair, yalnızca bir başarılı kasada yaratmışsa yetenekli olarak kabul edilemez . El-Esma'i [88, 495[.

El-Esma'i'nin ölçütleri arasında merkezi yerlerden biri dilin saflığı sorunudur. Ona göre gerçek bir Arap şairi, Arapça kelime dağarcığına sıkı sıkıya bağlı kalmalı ve ayetleri yabancı kelimelerle doldurmamalıdır. Bu görüş, Esma'i'nin şiire filolojik yaklaşımının doğal bir sonucuydu. Yeni bir manzum eserin ve Araplara yabancı bir kelime dağarcığına sahip bir eserin onun gözünde hiçbir değeri yoktu , çünkü Kuran'ın dilini anlamak için geleneksel Bedevi'den daha işe yaramazdı . Bu nedenle, eserin sonunda el-Esma', şu veya bu şairin büyüklüğünü, kullandığı dil malzemesine eski ve aslen Arap-Bedevi kökenli olması açısından filologların ilham ettiği güvene bağlıyor . Yalnızca dili "saf" - "fasıh" olan şair tüm övgülere layıktır. Örneğin, el-Esma'׳ ve şair Adiy ibn Zeyd'in bir atı tarif ederken "farikh" - "hareketli", "hızlı" sıfatını kullanmasını onaylamazken, eski şairler bu sıfatı yalnızca bir eşeği tarif ederken kullandılar. veya bir katır. ve hareketli bir atı tarif ederken "javad" - "mükemmel " sıfatının kullanılmasını önerdi [107, 115]. Gördüğümüz gibi, ortaçağ bilincinin özelliği olan kahramanca geçmişin ataerkil idealleştirilmesi, edebi ve şiirsel kriterlere de damgasını vuruyor. Aynı zamanda, ortaçağ normatif poetikasının ilkelerine uygun olarak el-Esma'i, her şiirsel temaya belirli bir lafzanın kesin olarak atanmasında ısrar etti.

Ancak "yeni şairler" sadece eski Arapların kelime dağarcığından sapmakla suçlanamaz - el-Esma'i'nin kınanması, İslam öncesi yaşamın gündelik veya coğrafi gerçeklerinin aktarılmasında herhangi bir hataya neden oldu . Katı saflık yanlısı el-Esma'i, bu tür hataları İslam öncesi şairlerin kendilerine bile affetmedi. Bir ortaçağ filologunun bu tür iddialarının tipik örneklerini modern Arap edebiyat bilgini A. Trabulsi [756, 7-8] verir . İbn Kytayba'ya göre bir keresinde el-Esma'i, "Kadınlar sabahın erken saatlerinde kucak dolusu çalı çırpı taşıyarak geçtiler" sözlerini içeren qasida an״ Nabigi'den beyti eleştiriyordu. El-Esma'ya göre şairin yaptığı gibi "gavadi" - "sabah gitmek" kelimesini değil, "rawaih" - "akşam dönmek" kelimesini kullanmak gerekiyordu, çünkü filologun belirttiği gibi , Bedevi kadınlar sabahları yakıt toplamaya alışkın değildiler , ancak bunu başka bir zamanda yapıyorlardı, akşamları bazen toplanan odunlarla kampa dönüyorlardı [ 107, 78 ן.

Yani, el-Esma'i gibi bir otorite tarafından temsil edilen ortaçağ eleştirisi, yalnızca mecazlarda birincil anlamlarını mecaz anlamlarına bağlayan işaretlerin bu kelimelerin olağan kullanımı için karakteristik ve temel olmasını talep etmekle kalmadı, aynı zamanda katı bir şekilde de talep etti. gerçekte herhangi bir yanlışlığı kınadı. Ortaçağ eleştirisinin görüşüne göre, tam da bunun hem inandırıcılığı hem de şiirsel mantığı sağlaması gerekiyordu .

Başka bir vesileyle, eskilerin şiirine yansıyan göçebelerin hayatını ve hayatını ve Arabistan'ın doğasını "yerinde" hissetmek için çöle giden el-Esma'i , Züheyr'de bulunan "Rakak" coğrafî adının "Rakk" gerçek adının tahrifi olduğunu ve bundan şairin kafiye ve vezin uğruna kelimeyi deforme ettiği sonucuna varmıştır [107, 66].

Geleneğin şiir pratiğine tamamen boyun eğdirebilmesi için, büyük teorik filologlardan birinin eski güzel örneklerin taklidi lehine konuşması gerekiyordu. Al-Asma'i, "yeni şairlerden" İslam öncesi şiirin henüz hiçbir yerde formüle edilmemiş normlarına katı bir şekilde uyulmasını talep ederek, bu tür bir klasisizmin destekçisi olduğu ortaya çıktı . . Seçkin bir filolog-gramerci ve eski şiir uzmanı olarak yetkisi büyük olan el-Esma'i, "eski şiir diline yakınlık" ölçütünü ortaya koydu . Daha sonra bu ilke, tüm eski poetikaları takip etme gerekliliğine dönüştü ve evrensel olarak kabul edildikten sonra, yüzyıllar boyunca yerleşik hale geldi , bunun sonucunda eski modellerden herhangi bir sapma veya tam tersine şiirin yeni imgeler ve kelime dağarcığı ile zenginleştirilmesi gelenek tarafından kutsanmış güzellik ve güzellik normlarının ihlali olarak kabul edildi ve hor görülerek reddedildi.

[17] adlı eserinde kaydedilen İbn Sallam el-Cumahi'nin edebiyatı hakkında çok daha olgun yargılar vardı (bkz. [390; 438; 616]). Geniş ve çeşitli ilgi alanlarına sahip eğitimli bir yazar olan İbn Sallam, şiirin ele alınmasına Ebu Ubeyde veya Esma'i'nin yaptığı gibi sadece dilsel bir bakış açısıyla değil, aynı zamanda edebi bir bakış açısıyla da yaklaşmaya çalışan ilk Arap filologuydu. embriyonik form ve estetik kriterler de dahil olmak üzere kritik konum . 9. yüzyıldan itibaren her şeyi sistematik hale getirmek moda oldu . Bu , sonraki bilimsel genellemelerin yolunu açan bilim tarihinin ilk aşamasıydı . Arap-Müslüman filozoflar ve bilim adamları tarafından çok başarılı bir şekilde özümsenen Aristoteles mantığının etkisi altında, hadis toplayıcıları (hadis) ve filologlar, materyallerini "sınıflarına göre" ("tabaka") gruplandırmaya başladılar. belirli bir alandaki önem derecelerine göre geçmiştir . İbn Sallam el-Cumahi, Arap şairlerini dönemlerine ve yetenek derecelerine göre sistematize etmeye çalışan ilk kişilerden biriydi . Onun "Seçkin Şair Sınıfları"nın Orta Çağ'daki en popüler edebi-eleştirel yazılardan biri olması şaşırtıcı değildir.

İbn Sallam'ın ana teorik görüşleri, eserinin girişinde ortaya konmuştur. Başkalarının görüşlerine hiçbir şekilde hoşgörüsüz değildi ve yargılarında Yunus ibn Habib (ö. 798), Ebu Ubeydah , Sibawaykh (ö. 796 ), el-Esma gibi seçkin filologların, şiir uzmanlarının ifadelerine güvendi. 'i, Halef el-Ahmar ve diğerleri. Hatta öğretmenden öğrenciye belirli bir süreklilik vardı ve çalışmaları İbn Sallam'ın "Dersleri"nin ana kaynağı olan Iunus ibn Habib'in yanı sıra al. - Esma'i, Ebu Amr ibn al-Al'ın öğrencisiydi [17, 9 - 10]. İbn Sellam hocalarına ve seleflerine (filologlar ve şairler) sorular sorar ve onların cevaplarını kompozisyonuna dahil eder, bu da kompozisyona “öğretici” bir karakter verir.

İbn Sallam'ın bir şiir bilimi yaratma arzusu, pratik bir ihtiyaç tarafından yönlendirilir - şiirsel eserlere atıf yapma ve gerçek şiirleri belirli şairlere atfedilenlerden ayırma ihtiyacı [17, 5]. İbn Sellam döneminde birçok filolog ve şair, eski şiirle iç içe olma ve eski Bedevi yaşamına o kadar "alışma" yetenekleriyle gurur duyuyorlardı ki, sözde klasik sahteleri gerçek şiirlerden ayırt edilemeyecek kadar İslam öncesi şairlerin İbn Sallam, şiir biliminin, gerçek taşları sahte olanlardan ayırt etme yeteneğini gerektiren değerli taşlar bilimiyle aynı var olma hakkına sahip olduğuna inanıyordu [17, 6]. "Nakd" - "şiirsel eserlerin tenkidi" teriminin başlangıçta "gerçek paraların toplam kütlesinden sahte paraları ayırmak" anlamına gelmesi tesadüf değildir [164, 199] .

İbn Sallam, şiiri değerlendirmek için nesnel ölçütler geliştirme ihtiyacı hisseder. Bu vesileyle şu anekdotu verir:

Bir gün bir adam Khalaf al-Ahmar'a şöyle dedi: "Ben kendim güzel bulduğum ayetleri işittiğimde, senin veya öğrencilerinin onlar hakkında ne söylediğinin benim için ne önemi var." Halef ona cevap verdi: "Eğer bir gün bir dirhem (gümüş para - I.F.) bulursan ve onu gerçek olarak kabul edersen ve sarraf sana "Sahtedir" derse, gerçek sandığın şeyden herhangi bir fayda elde edecek misin? ? [17, 8].

Bu nedenle, İbn Sallam eleştiride yeterlilik gerektirir ve her türlü amatörlüğe karşı çıkar. Önsözün ana fikri, şiirin bir zanaat olduğu ve yalnızca uygun şekilde hazırlanmış ve doğal bir yeteneğe sahip kişilerin onun değerini doğru bir şekilde değerlendirebileceğidir.

"Şiirde" diyor, "diğer ilim ve zanaatlarda olduğu gibi, ustalık (sana*a) ve içgörü (sakafa) önemlidir - yalnızca ilim adamlarının sahip olduğu ve görme, duyma yoluyla bilenen nitelikler. dokun ve tat” [17, 6].

Eleştirmen için profesyonel beceri ihtiyacında ısrar eden İbn Sallam, eğitimsiz ve yetersiz eğitimli insanları şiddetle kınar; ama şiiri yargılamayı taahhüt edenler. Bunlar arasında, diğer şeylerin yanı sıra, çalışmaları şiirsel alıntılarla dolu olan ve şiir konusundaki cehaletine atıfta bulunarak, eserlerine dahil etmenin mümkün olduğunu düşünen Muhammed'in ünlü biyografisini (768'de Bağdat'ta öldü ) içerir. hiçbir şey yaratmamış , hatta belki de hiç var olmamış insanların şiirlerini yazmak. İbn Sallam, onu haklı çıkaramayacak saf bir saflıkla suçlar. Örneğin biyografisinde cehennem ve shamud kabilelerinden insanlara atfedilen şiirsel alıntılar bulunabilir. "Ama bırak söylesin," diyor İbn Sellam , "böyle bir şiir onun eline nasıl geçebilir? Binlerce yıldır kim sakladı? [17, 9]. Biyografi yazarının okuyucuları, onun tarihsel bilgisine güvenir ve alıntı yaptığı ayetleri gerçek olarak kabul eder, bu nedenle bilgin-âlim, alıntı yaptığı materyale eleştirel yaklaşmak zorundadır.

, peygamberin yetkili biyografisini yetersizlikle suçlamaktan korkmadı . Eski Arap şiirinin gerçekliğine dair çok hassas bir soruyu gündeme getiren ilk kişi oydu . Ona göre 7-8 . _ _ fetihler döneminde kurmaca [17, 39-40 ] ve öte yandan hahamların eski şairlerin çok sayıda eserini tanıyarak çağdaşlarının gözünde değerlerini şişirme arzusu [17, 40 ]. İbn Sallam, bu kadar vicdanlı olmayan hahamlar arasında ünlü muallak koleksiyoncusu Hammad'ın adını verir [17, 40-41].

İbn Sallam tüm şiirleri üç bölüme ayırır: cahili, İslami ve geçiş zamanı (muhadramun) ve üçüncü bölüm metinde yoktur. Daha sonra, "Şair Sınıfları" nın sonraki yazarlarının eserlerinde tüm şiirlerin böyle bir bölümü temelde korunur. İbn Sallam'ın her bölümü, dört şairden oluşan on sınıfa ayrılmıştır. Her şair hakkında filologların görüşleri ve yazarın kendi görüşleri verilmiştir . Emevi saray methiye yazarları el-Akhtal, el-Farazdaq ve Cerir'e özellikle çok yer verilmiştir. Medine, Mekke ve Taif şehirlerinin şairlerine, pirinç türünün yazarlarına vb . İbn Sellam zamanında gelişen geleneğe uygun olarak şiiri vezin ilkesine göre racez ve kasid olarak ikiye ayırır ve fakhr, mezhep, hicce, nesip türlerini ayırır ve matemi (mersiye) müstesna kabul eder. özel bir yüceltme biçimi.

İbn Sellam eserinde sadece eserlere yer verdiğinden

30 Kanun. 394  4 65 Dil malzemesi olarak kullanılabilecek kelimeler, onun eserinde Ömer ibn Ebî Rabi'a ve diğer bazı önde gelen şairlerin şiirlerini bulamayacağız.

şiire bilimsel bir yaklaşımın gerekliliğini ilk kez ilan etmesine rağmen , eleştirel ilkeleri henüz hiçbir şekilde formüle edilmemişti ve değerlendirmeleri oldukça keyfiydi . Zamanının diğer filologları gibi, onlar da edebi olmayan kriterlere dayanıyorlardı ve çoğu zaman herhangi bir argüman sunmuyorlardı. Yine de el-Esmai , İbn Saddam el-Cumahi ve diğer filologların eserlerinin edebiyat eleştirisi tarihindeki önemi çok büyüktür. Arap filologları, kendi görüşlerine göre, eski şairlerin devasa eserlerinden yaratımların en iyisini seçerek zevklerini gösterdiler ve yargılarında gelenek tarafından korunan eski Arapların değerlendirmelerinden yola çıktıkları için, bu yargılar bize izin veriyor . eski Arap estetik kriterlerini tanımlar.

IX yüzyılın ortalarına kadar . filolojik eleştirinin şiirin gelişimi üzerinde çok zayıf bir etkisi oldu. Geleneğin koruyucuları ve Kur'an dilinin savunucuları olarak filologlar büyük bir yetkiye sahip olmalarına rağmen , "yeni şiir"i hor görmeleri ona belli bir özerklik sağladı. "Yeni şiirin" iyi bir sözü hak etmediği apriori olarak kabul edildiğinden , ona özel bir talepte bulunulmadı ve Yenileme şairleri, belirli sınırlar içinde, eleştiriden bağımsız hissettiler. Abul-Atahiya gibi yetkililere sadık bir şair bile cezasız bir şekilde " arudun üstünde" olduğunu ve onun kurallarını hesaba katmak zorunda olmadığını ilan edebilirdi .

Dokuzuncu yüzyılın ortalarından itibaren Şuubi karşıtı gericiliğin arka planına karşı, klasisizm fikirleri resmi ideolojide giderek daha fazla zafer kazanıyor. Edebi tenkitte, el-Cahiz'in eserlerinde ana hatları çizilmiştir, ancak en eksiksiz şekilde İbn Kuteybe ve İbnü'l-Mu'tezz'in yazılarında ifade edilmiştir.

Cahiz'in rolü çok büyüktür. Çok sayıda eserinde, tek bir sistemde özetlenmemiş olsa da yazarın edebi görüşleri hakkında fikir veren edebi-teorik nitelikte ifadeler dağılmıştır.

Zaten Hayvanların Kitabında, insanın eğitiminde edebiyatın rolü, içeriği ve biçimi hakkında birçok fikir bulunabilir. Al-Jahiz, malzemenin sunum tarzına özel bir önem veriyor - Arap eleştirisinin onu Arap sanatsal nesir tarzının kurucularından biri olarak görmesi tesadüf değil . Ona göre kitap "bilgiyle dolu bir kap, bir tabut - bir zeka kabı, yüzlerce , bir şaka ve ciddi bir düşünceyle yüklenmiş" olmalıdır [48, cilt 1, 39].

Edep edebiyatı geleneğini takip eden el-Câhız, yazarın ve kitabın okuyucunun hayatındaki rolünü özellikle vurgular .

ahlaki açıdan eğitmesi, gerekli bilgileri sağlaması ve aynı zamanda eğlendirmesi gereken [743].

Kitap, sizi yüceltmeyen muhatabınız, sizi cezbetmeyen dost, sizi üzmeyen yoldaş, gecikmeden hareket eden cömert velinimet... Sizden vergi istemeyen efendidir. malınız size hainlik etmez, ikiyüzlülükle sizi aldatmaz, apaçık yalanla dolandırıcılık yapmaz. Bir kitabı uzun süre okursanız, sizi yumuşatır, doğuştan gelen yeteneklerinizi keskinleştirir, konuşmanızı arındırır, el yazınızı güzelleştirir, ifadelerinizi daha rafine hale getirir, ruhunuza neşe aşılar, kalbinizi doldurur, size karşı saygı uyandırır. sıradan insanlar ve kralların dostluğu... Onun yardımıyla, bir yüzyılda insanların dudaklarından öğrenemeyeceğiniz şeyi bir ayda öğreneceksiniz ... Kitap, ihtiyacınız olursa sizden utanmayacak ve kaybetseniz bile bir öğretmendir. geçim kaynağınız, size hiçbir faydası olmayacak [48, cilt 1, 50-51 ] .

Kitabın dili, öykünün karakterine uygun olmalıdır. “Her anlatım türünün (hikaye) kendi anlatım türü (lyafz), her konunun (ma'na) kendi adı (ism) vardır, aptalca - düşük dereceli, anlamsız - hafif, önemli - belagatli, yer yer, açıklama gerektiren, düşünceleri açıkça ifade etmek gerekir, bir şeyi ima etmek gereken yerlerde metonimiye başvurmak uygun olur, uzun muhakeme gerektiren yerlerde daha ayrıntılı konuşmak gerekir” [48, v. 3, 39 ] .

Al-Jahiz, ciddi ve komik arasındaki değişimi iyi bir kitabın zorunlu özelliklerinden biri olarak görür [48, cilt 1, 37]. Böyle makul bir kombinasyon olmadan, bir kitap ne eğitebilir ne de öğretebilir. Kitabın bölümlerinin orantılılığına duyulan bu ihtiyaç, ahenkli bir insan - edib yetiştirmek için tasarlanmış adab literatürünün genel yöneliminden kaynaklanmıştır. Biyografi günlüğü Yakut'un (1179-1229 ) yazarı olan Arap ortaçağ bilim adamı-ansiklopedisi, el-Cahiz'in şunları söylemekten hoşlandığını bildirir :

Cömert olmalı ama savurganlık derecesinde değil, cesur ama pervasızlık derecesinde değil, ihtiyatlı ama korkaklık derecesinde değil, esprili ama utanmazlık derecesinde değil, konuşkan ama şımarıklık derecesinde olmamalıdır. konuşkanlık, sessiz ama utangaçlık noktasına kadar değil, nazik ama aşağılanma noktasına kadar değil, muzaffer ama tiranlık noktasına kadar değil, ciddi ama aptallık noktasına kadar değil ... Daha sonra bulduk ki peygamber - Allah onu kutsasın ve ona barış versin - tüm bunları tek bir cümlede birleştirerek: "Altın ortayı koruyun" [ 117 , cilt 6, 78].

Hayvanlar Kitabı'nın çeşitli yerlerine dağılmış olan el-Cahiz'in Arap belagati ve üslubu hakkındaki düşünceleri, ünlü Risale-i Beyt Güzelleri ve Gösterişleri Kitabı'nda uzun uzadıya açıklanmıştır. Bu risalede el-Cahiz, Kur'an'dan çok sayıda pasaj, hadisler, manzum antolojiler ve divanlar ile hitabet örneklerini bir araya getirmiş, edebiyat üzerine kendi görüşlerini de açıklamıştır. Aynı zamanda, karşılaştırmalı yöntemi kullanarak ve dilbilimsel ilkeye dayanarak, Orta Çağ Arap yazarlarının üslubu hakkında bir dizi gözlemde bulunur ve vardığı sonuçları şiirsel ve nesir örnekleriyle açıklar. O liderlik ediyor

doğru konuşma örnekleri, gramer ve üslup normlarının ihlali durumları, şiir ve nesir müzikalitesinde hatalar, hitabet ve kafiyeli nesirde uyumsuzluk.

El-Cahiz'in diğer eserlerinde olduğu gibi, Belâm-ı Mukaddes Kitabı'nda da malzeme gelişigüzel düzenlenmiştir. Bu duruma Askeri, İki Sanat Kitabı'nın girişinde işaret etmiştir.

Edebiyat teorisi üzerine en önemli ve ünlü kitap, Ebu Osman Amr ibn Bahr al-Jahiz tarafından yazılan Sözün Güzelleri ve Gösterim Kitabı'dır. Ömrüm üzerine yemin ederim ki, çok faydalı ve kapsamlıdır, çünkü harika pasajlar ve ince düşünceler, parlak konuşmalar ve seçkin hikayeler içerir, güzel konuşanların isimlerinin bir listesini ve retoriklerinin faziletlerini ve diğerlerini içerir. mükemmel ha - karakterizasyonlarına sahip önemli bölümler. Ancak ne yazık ki, bu kitapta retorik ve kategorilerinin tanımları ve üslup bilimi, anlatının çeşitli noktalarında metin boyunca dağılmış durumda. Örnekler arasında kaybolmuş koyunlar gibi kaybolurlar ve ancak uzun aramalar ve tekrar tekrar çevirmelerle bulunabilirler [64, 8-9] (karş. [161, 140]).

Al-Jahiz sözlü sanatı şiir, sözlü konuşma ve mesajlar olmak üzere üç kategoriye ayırır ve bu kategorilerin her biri için ayrıntılı açıklamalar yapar. Çalışmanın tamamı yalnızca zarif fizikselliği sevenler için değil, aynı zamanda sekreter-kyatib hizmet sınıfı için de tasarlandığından, birçok pratik tavsiye içerir. Kaçınılması gereken sözlü konuşmanın olası eksikliklerini ayrıntılı olarak anlatan el-Cahiz, telaffuzla ilgili talimatlar verir, hangi konuşmaların yüksek rütbeli kişilere (örneğin halifeye) hitap etmesi gerektiğini, hangi durumlarda mümkün olduğunu belirtir. Nutuk vaktinde oturmak, hangi hallerde nutukta ayetler iktibas etmek uygundur.

Al-Jahiz, ironi olmadan değil, çağdaşlarının - diğer uzmanlık alanlarından filologlar ve bilim adamlarının tüm seçkin insanları rütbelere ve "sınıflara" göre dağıtma arzusunu algılıyor. Malzemenin parlak ve eğlenceli bir sunumunu seven biri için, böyle bir sistematizasyon gülünç bir bilgiçlik gibi görünüyor. Bu nedenle, tüm sözlü sanat ustalarının el-Cahiz tarafından dört kategoriye ayrılması kulağa biraz parodik geliyor: "hindid" ("khinzid") - "parlak hatipler", "muflik" - "seçkin şairler", "shu'ara" - "sıradan şairler" ve "shavayir" - "şiirsel", "şair" [47, cilt 2, 9-10 ] .

Al-Jahiz, kendilerinden yüksek taleplerde bulunan yazarlara saygı duyar. Bu nedenle, bu seçkin nesir yazarının neden şiir yazmadığı sorusuna cevaben söylediği iddia edilen şu sözleri Abdullah ibn el-Mukaffa'ya atfeder: "İstediğimi ifade edecek kelimeleri asla bulamıyorum ve bulduğum kelimeleri onlar sadece söylemek istemediğim şeyler hakkında konuş” [47, cilt 1, 208].

Al-Jahiz, edebi dilden her türlü sapmaya büyük önem veriyor, doğru konuşma yasalarına ve gramer normlarına uymakta ısrar ediyor. o 468

kendini beğenmişliğin düşmanı ve sadeliğin destekçisi. Hitabetten bahsetmişken, uyumsuz insan kombinasyonlarına karşı uyarır ve konuşmacıya bir dizi yararlı ipucu verir (örneğin, boğuk, boğuk bir sesle konuşmayın, konuşurken boğazınızı temizlemeyin, boğazınızı temizlemeyin vb. ).

Câhiz'in konusunu ele alma yönteminde, onun tüm olgulara eleştirel yaklaşımında Yunan felsefesinin ve bilimsel literatürün etkisi hissedilmektedir. Edebî kaynakları mukayese etmeye çalışır, eserlerin sahihliğini tespit etmeye çalışır, edebî zevklerin değişkenliği üzerine bir takım isabetli gözlemler yapar ve filologları anlamsız bir alıntı yığınına tutkun oldukları için eleştirerek, bütün eseriyle bir edebiyata duyulan ihtiyacı gösterir. Materyallere makul, eleştirel yaklaşım ve muhakemenin bağımsızlığı. Mu'tezile düşünürü el-Cahiz, Yunan filozoflarının doğru düşünmeye ve doğru sonuçlar çıkarmaya yardımcı olan mantığının avantajına dikkat çekmek için her fırsatı kullanır.

El-Cahiz'in şiire karşı tutumu, Shu'ubi karşıtı görüşlerinden etkilendi. Şuubizm'in ideologlarıyla tartışan el-Cahiz, sürekli olarak Arapların istisnai hitabet yeteneklerini ve sanatsal üslup alanındaki ince yeteneklerini vurgular. Eski Arabistan'ın belirli bölgelerinde şiirin yayılmasını, bazı Bedevi kabilelerinin özel doğal yetenekleriyle açıklıyor.

Böylece, eski şiirin modern şiir üzerindeki avantajlarından söz eden el-Cahiz şöyle diyor:

Eski safkan Arapların konuşmalarında aşağılık sözler, acınası fikirler, kaba ve iğrenç ifadeler bulamayacağım. Ama bütün bunlar, yeni Müslümanların, gösterişli şehirlilerin, suni yetiştirilmiş insanların konuşmalarında bulunabilir. Bunun eskiler arasında beklenmedik bir ilhamın ve doğal yeteneklerin sonucu mu, yoksa akıllı bir seçilimin mi ürünü olduğu o kadar önemli değil. Bazı Arap şairleri kasidelerini [besteledikten sonra] bir yıl veya daha uzun bir süre bir kenara bırakırlar, kendi iradeleri ile tekrar tekrar onlara dönerler ve onlar üzerinde tefekkür ederler. Allah'ın kendilerine bahşettiği nimeti muhafaza etmek isteyerek, onların anlayışlarını sorgulayarak, onları kendi görüşlerine göre yargılamış, ayetlerini kendi anlayışlarıyla denemişlerdir. Böyle bir şiire yılın kasidesi adını verdiler. Ayetleri bir kolyede (mukalladet) topladılar, düzelttiler ve sıkıca bağladılar. Ancak bundan sonra yazarları ünlü bir usta ve ünlü bir loet oldu [47, cilt 2, 8-9 ] .

Böylece, el-Esma'i'den farklı olarak, el-Cahiz harika eserlerin yaratılmasında çok çalışmanın rolünü inkar etmekle kalmadı, aynı zamanda bunu herhangi bir gerçek yeteneğin gerekli bir özelliği ve en ünlü yaratıcılığın karakteristik bir niteliği olarak gördü. eski şairler

Arap klasisizminin ilkeleri en tutarlı şekilde İbni Ky taiba tarafından edebi ve eleştirel yazılarında formüle edildi: "Şiirde Şiirsel Temalar Kitabı" ve "Şiirde Şiirsel Temalar Kitabı".

ge şiir ve şairler. Şiir ve Şairler Kitabı'nın ünlü önsözünde , kendiliğinden gelişen pratiğin yazılı olmayan yasalarını pekiştiren teorinin temelini oluşturan şiir sanatı hakkındaki görüşlerini özetledi (bkz . [504]).

Şu'ubi karşıtı görüşlerine rağmen İbn Kutayba, şiirin estetik değeri filolojik değerle karıştırmadan yalnızca yaratıldığı zamana göre değil , öncelikle sanatsal değerlerine göre değerlendirilmesi gerektiğine inanıyordu . Belki de dedi, "yeni şairler" filolojik soruları çözmede eski şairler kadar yetkili değiller , ancak tamamen sanatsal alanda seleflerine layık rakipler olabilirler . Bu nedenle, şiirin niteliği söz konusu olduğunda, hem eski hem de "yeni şairler ", şiirsel sürecin kendisinin doğallığı ve şiirde nesillerin değişmesinin kaçınılmazlığı göz önüne alındığında, aynı gerekliliklere tabi olmalıdır, İbn Kuteybe. yazdı:

Eski bir şairi eski olduğu için özellikle onurlandırmayacağım ve modern bir şairi sadece modern bir zamana ait olduğu için hor görmeyeceğim, ancak onları adil bir şekilde değerlendireceğim ve her birinin hakkını vereceğim . Uzmanlarımız -şiir koleksiyoncuları- arasında, düşük dereceli şiiri (sahif) sadece yazarı uzak bir çağda yaşadığı için mükemmel bulanlar biliyorum. Aynı zamanda, sadece çağdaşları tarafından bestelendiği için veya yazarı şahsen tanıdıkları için güzel şiiri (rasin) şiddetle kınıyorlar. Ancak şiir yeteneğinin, ilmin ve belâgat sanatının Allah tarafından bir devire veya herhangi bir kavme nasip olmadığı, her devirde bütün insanların ortak malı olmaya mukadder olduğu bilinmektedir . Her eski şairin bir zamanlar yeni bir şair olmasını sağladı ... Onların zamanında Cerir, el-Farazdaq, el-Akhtal ve benzerleri yeni şairler olarak kabul edildi ve Ebu Amr ibn al-Ala onların hakkında şunları söyledi: şiir: "Bu yeni şiir o kadar zengin ve güzel hale geldi ki, aktarıcı hahamın ortaya çıkmasını dilemeye başladım ." Bir süre sonra bu aynı şairler gözümüzde eski hale geldi. Aynı şekilde, el-Huraimi, el-Attabi ve Ebu Nuwas gibi çağdaş şairler, gelecek nesillerin gözünde eski hale gelecektir [107, 5-6].

Dolayısıyla İbn Kuteybe, köklü bir dogmacı değildi ve İbnü'l-A'g Rabi gibi filologların aksine, "yeni şiir"in ilkeli bir muhalifi değildi . Bu, özellikle Şiir ve Şairler Kitabı'nda "yeni şairlere" eski şairlerle aynı ilgiyi göstermesi gerçeğinde ifade edildi. Kendi içinde, farklı dönemlerde yaratılan eserler arasındaki farklılık gerçeğinin farkına varılması, henüz tarihsel ve edebi düşüncenin ilerlemesinden bahsetmez . Ancak İbn Kutaybe, eserinde sadece eski ve “yeni” şiir arasındaki farkı tespit etmekle kalmaz, aynı zamanda 9. yüzyılda varlığını gösteren edebî zevklerin değişkenliğine de vurgu yapar . zaten yeterince gelişmiş tarihsel bilinç.

Ancak İbn Kuteybe, şiirin faziletlerini değerlendirmede ve modern zaman şairlerine saygı gösterilmesinde belirleyici olan filolojik ölçütleri reddederken, aynı zamanda şiirsel ideal hakkındaki fikirlerinde klasiklerle tutarlı kaldı .

antishu'ubizminin de tezahür ettiği stom. Eski üç bölümlü kasidede bir manzum eserin ideal modelini gördü ve hem eski hem de modern şairlerin eserlerinin faziletlerini bu manzum idealin temasına, biçimine ve kompozisyonuna yakınlık derecesine göre değerlendirmenin mümkün olduğunu düşündü. , kısa ama neredeyse kapsamlı bir açıklama yapabildi :

Her şair kasidesine her zaman bir Bedevi kampından geriye kalanları ve göçebeliğin izlerini anlatarak başlar. Gözyaşları ve ıstırap içinde terk edilmiş kampın yerine döner ve arkadaşından fırsattan yararlanmak ve bir zamanlar burada yaşayan ama şimdi göç eden insanları hatırlamak için durmasını ister. Ne de olsa, sadece göçler arasında kampta bulunan çadırların sakinleri, yerleşik yaşayanlardan farklıdır. Bir kaynaktan diğerine dolaşıp otlak ararlar ve nerede olurlarsa olsunlar, son zamanlarda yağmurun suladığı topraklara doğru yol alırlar .

Şair buradan yola çıkarak duygularından söz ettiği, sevdiğinden ayrılığın acısından ve içini kemiren tutkudan yakındığı bir aşk türküsüne geçerek dinleyicilerin ilgisini çekmeye ve onlarda sempati uyandırmaya çalışır. kalpler. Böylesine ateşli bir giriş, dinleyenlerin ruhuna hitap eder ve kalplerine işler. Çünkü Allah, kullarına aşk şiirleri ve ziyaret kadınları zevki bahşetmiştir. Ne de olsa, buna kayıtsız kalan ve izin verilen veya yasaklanan sevinçlerden payını almaya çalışmayan biriyle tanışmak nadirdir .

Şair, dikkatleri üzerine çektiğine ve dinlenildiğine ikna olunca, haklarını ispatlamaya koyulur. Şiirinin bundan sonraki bölümünde at sırtında yola çıkar, yorgunluktan, uykusuzluktan , gece yolculuğunun zorluğundan, öğle sıcağından, deveye binmenin ve devenin yorgunluğundan yakınır. Şair, hitap ettiği kişiye bir ödül umma hakkını ve umutlarının gerçekleşmesini yeterince ikna edici bir şekilde kanıtladığını hissedince, yolculuk sırasında katlandığı denemelere onu inanmaya zorlar, övmeye başlar. övülen kişiden cömertliğini göstererek onu ödüllendirmesini ister. O, yücelttiğini her şekilde yüceltir ve ona benzerlerini her yönden alçaltır.

Usta şair, bu yolu izleyerek, şiirin çeşitli bölümleri arasında bir denge gözeten, dinleyeni sıkmamak için hiçbirinin fazla büyümesine izin vermeyen ve aynı zamanda şunu ya da bunu kesmeyen kişidir. kısmen, ruhları devam etmeyi özlerken ...

Yeni şair eskilerin yolundan sapmamalı, kasidenin bazı yerlerinde onları taklit etmemelidir: yerleşim yerlerinin yakınında durmamalı veya korunmuş bir binanın yanında ağlamamalıdır, çünkü eskiler terk edilmiş bir kampta durdular ve zar zor farkedilen göçebelik izleri vardı. eşeğe, katıra binip onları tarif etmemeli, çünkü eskiler deveye ve deveye binerdi, eskiler temiz ve akan sulara çıkmamalı, çünkü eskiler çamurlu ve durgun sulara çıkmamalı, nergis bahçelerinden geçmemeli , mersin ve gül yollarında, çünkü eskiler pelin, hanwa ve arara çalılıklarını geçtiler ([107, 14-16] karş. [157, 473-474]).

bilginlerin (M. Godefroy-Demombine, R. Blacher) hatta "neoklasik manifesto" olarak adlandırdıkları bir tür edebi eleştiri bildirisi) bu iyi gerekçeli tanımlaması, bunda önemli bir rol oynadı. Arap şiirinin sonraki kaderi. İbn Kuteybe'nin eserinde tasvir edildiği şekliyle klasik kaside modelinin gerçek hayatta hiçbir zaman tam olarak gerçekleşmemiş olması o kadar önemli değildir .

Nasıl İslam'ın öngördüğü "adil" yaşam biçimleri her zaman gerçekleşmemiş bir program, kişinin uğrunda çaba sarf etmesi gereken ama hiçbir zaman gerçekleşmemiş bir ideal olarak kalması gibi, orta çağ Araplarının normatif kasidede cisimleşen şiirsel ideali de yalnızca İslam'da vardı. yaratıcılarının hayal gücü.. İbn Kuteybe'nin Kasidesi, en eski kaside tipinin yeniden inşası değil, sadece bir iskelet, tüm kasidelerin altında yatan bir kompozisyon şeması, isterseniz gerçek hayatta olduğundan, herhangi bir idealden farklı olan ideal bir model. enkarnasyon Bu ideal model, bir dereceye kadar edebi tepkiyi pekiştirdi. İbn Kuteybe tarafından formüle edilen şairler için reçeteler, yüzyıllar boyunca şiir sanatının kanunu haline geldi. Aynı zamanda, geliştirdiği şiirsel ölçütler artık hem İslam öncesi hem de İslami dönem şairlerinin eserlerini değerlendirmenin temelini oluşturuyordu.

Kiteybe'nin belirli bir kompozisyon şemasına sıkı sıkıya uyma zorunluluğu (veya en azından arzu edilirliği) hakkındaki beyanının, bireysel yaratıcı eylemin önemini geçersiz kıldığı düşünülmemelidir . Bir türün ya da kompozisyon formunun en genel yapısal düzenliliklerinin en şematik tasviri bile, bireyselliği tanımlamaya ve belirli bir eserin eşsiz özgünlüğünü eleştirmenler tarafından anlaşılmaya, orijinalliği hakkında sayısız tümceden daha elverişlidir, çünkü en ufak bir ihlal bile sanatsal bir gerçek olarak genel kabul görmüş şema, yalnızca belirli bir normun arka planında ve onunla bağlantılı olarak var olur. Kasidenin değişmezliği, yani yapısını oluşturan unsurların doğası ve sıralanışındaki değişmezlik, yalnızca çağdaş sanatının yasalarına aşina olan Arap okuyucunun bu şemadan sayısız sapma nüanslarını ortaya çıkarmasına yardımcı oldu. şiirsel edebi eserdeki somut uygulaması ve sonuç olarak her şairin eserinin bireysel özellikleri.

İbn Kuteybe, geçmişin şairlerinin biyografilerinin incelenmesine büyük önem verdi. "Şair Sınıfları" nda biyografik kısım genellikle renksiz kuru bir gerçekler listesine indirgenirken, genel olarak kritik bir kısım vardı. Asgari düzeye indirilmiş, İbn Kuteybe ve daha sonra onu taklit eden antolojistlerin eserlerinde hayat hikâyeleri canlı ve canlı ayrıntılarla büyümüştür. Yazar, okuru şairin mahrem hayatı, şiirsel düşmanları, şairin çalıştığı ortam, patronlar ve güçlerle olan ilişkisi hakkında bilgilendirmeyi gerekli görüyor.

“Bu kitabı şairler hakkında yazdım ... [-diyor İbn Kuteybe,-] onda yaşadıkları devirleri, kaderlerini, şiirlerini hangi şartlar altında yazdıklarını, mensubu oldukları kabileleri anlattılar. . Babalarının isimlerini, lakap ve lakaplarını (lakab va kunya) isimlendirdim, hayatlarından en ilginç bölümleri anlattım, en başarılı sayılan şiirlerinden örnekler verdim, hata ve yanlışları da bildirdim, 472

uzmanlar tarafından şiirlerinin şiirsel temalarında (ma'ani) ve kelime dağarcığında (alfaz) bulundu. Son olarak eski şairlerin şiirsel temaları üzerinde durdum ve yeni şairlerin onlardan ödünç aldıkları şeylerden bahsettim” [107, 2].

"Şiir ve Şairler Kitabı" dört asırdan fazla bir süredir şiir tarihini kapsar, 194 biyografik eskiz içerir, ancak yazarın anlattığı şairlerin sayısı bu rakamı aşıyor, çünkü birkaç kardeşin çalıştığı durumlarda. şiir alanında, genellikle onlara bir genel makale ayrılmıştır. Kitap esas olarak kronolojik olarak düzenlenmiştir ve İbn Kuteybe döneminde benimsenen tasnife göre dört bölümden oluşmaktadır: İslam öncesi eski şairler, İslam'ın ortaya çıkış dönemi şairleri, erken İslam dışı şairler ve son olarak, "yeni şairler" Malzemenin teşhiri 9. yüzyılın ortalarına getirildi . (son biyografik taslak Di'bil'e ithaf edilmiştir). İbn Kuteybe antoloji için malzeme seçerken İslam öncesi şairlerin mısralarına Beşşar ibn Burd ve Ebu Nuwas'ın şiirlerinden manzum örneklerinin niceliksel üstünlüğüyle ifade edilen "yeni şiir"i açıkça tercih etmektedir . Kitaptaki bazı "yeni şairler"in hiç ilgi görmemesi ilginçtir. Örneğin , Ebu Tammam hakkında hiçbir şey söylenmiyor ve bu belki de sadece kibirli klasikçi şairin İbn Kuteybe'de ilham verdiği kişisel antipatinin değil, aynı zamanda "" şiirsel figürlerinin aşırı kullanımını reddeden belli bir edebi duruşun sonucu. yeni stil".

Kronolojik ilkeye her zaman saygı gösterilmez. Yazar, tarihlendirmede büyük bir doğruluk için çabalamaz: belirli bir şairin doğum zamanını belirlemenin zor olmadığı durumlarda bile , genellikle gerekli bilgileri vermez. Bu, iyi bilinen bir kronolojik düzensizliğe yol açar - yazarın sonraki bölümlerde bazı eski şairleri ele alır. Çağdaşları arasında herhangi bir şairi anmayı unutursa, tesadüfen ona yer bulduğu yerde ondan söz eder.

Şairle ilgili bölüm genellikle, şairin adını ve şeceresini veren kısa bir biyografi ile açılır , ardından şiirlerinden bir veya daha fazla pasaj ve şairin başlattığı ve daha sonra diğer şairler tarafından ele alınan şiirsel temalar gelir .

şairleri oldukça keyfi olarak belirledikleri yetenek derecesine göre yerleştirerek bir şair sınıflandırması oluşturmaya çalıştılar . İbn Kuteybe "Şiir ve Şairler Kitabı"nda şairleri sınıflara "dağıtmak"tan çok her birine eleştirel bir değerlendirme vermek için uğraşır. İbn Kuteybe, kitabın her bölümünde başarılı ve başarısız şiirsel imgelerden örnekler vererek okuyucunun dikkatini anlamsız karşılaştırmalara, yapay abartılara ve çeşitli üslup hatalarına odaklıyor. Yol boyunca şiir üzerine pek çok ince tespitlerde bulunur ve hem kendi yargılarını hem de diğer otoritelerin yargılarını kendi yargılarıyla örtüşmese bile ifade eder. İkinci durumda, şairin savunmasına geçer ve eleştirmenin haksız olduğunu düşündüğü suçlamaları reddeder.

Ancak İbn Kuteybe çoğu zaman kendi görüşünü açıklamamaya çalışır ve ilk etapta hocalarının ve seleflerinin değerlendirmelerini ortaya koyar. En çok da el-Esma'i, Ebu Ubeyde ve Ebu Amr ibn el-Ala'nın otoritesine atıfta bulunur. Sık sık el-Mufaddal al-Dabbi, al-Halil, Yunus ibn Habib ve Khalaf al-Ahmar'dan da alıntı yapar.

İbn Kuteybe, olumlu değerlendirmelerin genellikle estetik olmayan kriterlere dayandığının farkındadır:

Şiirsel eserler her zaman şiirsel tema veya başarılı sözlü anlatımı nedeniyle hafızada seçilip saklanmaz, ancak 43־ yüz başarılı karşılaştırmalara, kolay kafiyeye sahip oldukları için ... iyi şiirler... ya da yazarlarının asil doğumundan dolayı [107, 21-23 ].

Aynı zamanda, İbn Kuteybe'nin kendisi, haksız övgü veya kınama ve alıntılardan örnekler vererek, seleflerinin hatasını sık sık tekrarlayarak, şiirde bazı pratik değerler arıyor. Örneğin eski şairlerin atlarla ilgili aktardıkları bilgilerde buluyor ve bu konuda Emevî Halifesi Abdülmelik'in şu sözlerini nakleder: “Ata binme sanatını öğrenmek istiyorsan Tufeyl b. Kabe-i Ganevi” [ 107, 275].

İbn Kuteybe, İslam öncesi uzmanlar gibi, gerçek şiirsel yeteneğin ana göstergelerinden birinin anlık doğaçlama yeteneği olduğunu düşündü. Böylece mescide giderken elinde bir elma taşıyan ve bu vesileyle ayetler yazmayı başaran Ebu Nuvas'tan övgüyle söz etmiştir [107, 503]. Ancak ona göre doğaçlamanın bu kadar kolaylığı, şairin aklına birdenbire ve kendiliğinden gelen şiirsel dizelerin en başarılısını seçme becerisiyle desteklenmelidir.

Böylece İbn Kuteybe'nin eserinde, belki de ilk kez, şairin profesyonel olarak nazım üzerine çalışan usta bir sanatçı olduğu görüşü net bir şekilde formüle edilmiştir. Kasid kompozisyonunun katı bir şekilde sabitlenmesini onaylayan İbn Kuteybe, böylece profesyonel bir şairin tüm çabalarını her bir manzum satırın tamamlanmasına yönlendirdi ve böylece her beytin anlamsal bütünlüğü için çabalayan eski şairlerin geleneğini sürdürdü. İbn Kuteybe'nin selefleri, yalnızca dar filolojik sonuçları için ayrı bir manzum hat kullanırken, İbn Kuteybe, İbnü'l-Mu'tezz gibi, onun konusunu, üslubunu, vezinini, kafiyesini ve kelime dağarcığını özel olarak inceledi.

İbn Kuteybe, sonraki eleştirmenler gibi, şu ya da bu imgenin yaratılmasındaki öncelik sorunuyla ilgilenir. "İmruulkais" diye yazar, "atları asa, aslan, vahşi hayvanlar, ceylan ve kuşlarla ilk karşılaştıran oydu ve daha sonraki şairler tasvirlerinde onun benzetmelerini taklit ettiler" [107. 52].

Filolog selefleri gibi, İbn Kuteybe de şairden betimlemelerde doğruluk talep etti. Örneğin, ayetlerden birinde engerek yılanının "kara yılandan" daha zararlı olduğunu kabul etmeyerek gerçeklerden saptığı için Ruba'yı suçluyor. Başka bir ayette Ruba, kendi görüşüne göre daha da büyük bir hataya düşerek "devekuşuna (eşek gibi) birçok dişi atfederken, devekuşunun yalnızca bir dişisi var" [ 107, 378 ].

İbn Kuteybe'nin şairlerin şiirlerine sunduğu yorumlar, kendisinden önceki filologlarınkinden çok daha ayrıntılı ve aynı zamanda eleştirel niteliktedir. Atıfta bulunulan şiirsel malzemeye karşı böyle bir tavırla, sonraki yüzyılların Ebul-Feraj el-İsfahani, İbn Abd Rabbihi ve diğerleri gibi seçkin antolojistlerin eserlerini tahmin etti.Örneğin , Ebu Nuwas'ın yıllanmış şarapla ilgili ayetini yorumlamak (“ ... yıldızlar hala dururken ve dönmeye başlamadığında seçildi"), İbn Kuteybe diyor ki :

Şair bununla, Allah'ın cennet kubbesini yarattığı zaman bile şarabın seçildiğini söylemek ister. Matematikçiler, Cenab-ı Allah'ın yıldızları yaratırken hepsini 30 günlük bir burca sabitlediğini ve sonra oradan hareket ettirdiğini iddia ederler. Hareketlerine başladıkları burçta buluşana kadar hareket etmeyi bırakmayacaklar. Hindular, Nuh zamanında neredeyse hepsinin Balık burcunda buluştuğunu ve yaratıkların selden öldüğünü ve sadece bu burcun dışındaki yıldızlar kadar çoğunun kaldığını söylerler. Bunu, bence doğru olduğu için değil, sadece bunu yaparak şiire ve şairin bu sanatla tanışıklığına dikkat çekmek istediğim için söylüyorum [107, 504].

Şairlerin hayatları hakkında bilgi veren ve şiirlerine açıklamalar yapan İbn Kuteybe, genel folklor hikâyeleri ve anekdotlar fonundan, herhangi bir bağımsız edebi değerden yoksun olmayan bol malzemeye yer vermiş ve Kitap gibi çok ciltli antolojilerin ortaya çıkacağını tahmin etmiştir . Şarkılar.

XX yüzyılın edebiyat eleştirisi . (örneğin, A. Trabulsi) bazen İbn Kuteybe'yi ve 9. yüzyılın diğer teorisyenlerini eleştirir . risalelerinde normatiflik kurallarını formüle edip sabitledikten sonra, Arap şiirine gelecek yüzyıllar boyunca onu karakterize eden o dinamizmi ve o gelenekselliği kazandırdıkları gerçeğinde . Ancak 9. yüzyılın teorik yapılarını unutmamak gerekir . gerçek şiir pratiği tarafından belirlendi ve kanonu formüle eden teorisyenler büyük miktarda malzeme topladılar ve sistematik hale getirdiler, böylece ortaçağ şiir kültürünü gelecek nesiller için korudular.

En geniş ilgi alanlarına sahip alim-rasyonalistin aksine , ansiklopedik olarak eğitilmiş el-Cahiz ve edebiyat eleştirisi teorisyeni İbn Kuteybe , incelikli bir şair ve stilist olan İbnü'l-Mu'tazz , öncelikle ayet biçimiyle, şiirsel kelimeyle ilgileniyordu. . 9. yüzyılın ilk yarısının şairleri (yaklaşık 870'e kadar), yalnızca sanatsal sezgiye dayanarak ve elbette "metaforlarla konuştuklarını" bilmeden, çeşitli şiirsel figürleri dizelerine dahil etti . Dokuzuncu yüzyıla kadar şiirsel figürlerin ve üslup araçlarının sınıflandırılması yoktu . Arap edebiyatında yoktu. Muhtemelen bunu yapmaya ilk çalışanlardan biri, Arap şiirinin mecaz ve figürlerinin incelendiği "Yeni Üslup Kitabı"nın (Rusça çevirisi, bkz. [ 161 ]) yazarı İbnü'l-Mu'tazz'dı. {449; 432; 294]. İbnü'l-Mu'tedza'dan sonra çok sayıda badi' risaleleri ortaya çıkmaya başladı.

Arap şiirinin üslup özelliklerine olan ilgi dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıktı . tesadüfen değil. Aristoteles'in eserlerinin Arapça'ya çevrilmesi, Yunan felsefi ve şiirsel kategorilerinin Arap sanatsal üslubunun incelenmesinde yararlı olabileceği hissini yarattı. Ancak Arap filologları, Arap filozof ve bilim adamlarının aksine, yabancı bilimin istilasına olumsuz tepki gösterdiler. Tamamen farklı şiirsel biçimlerin incelenmesi temelinde ortaya çıkan terim ve kategoriler, Arap edebiyatının fenomenlerini anlatmak ve Arap şiirsel idealini anlamak için uygun değildi. İbn Kuteybe, Yunan filozoflarının poetika üzerine çalışmaları hakkında şöyle yazmıştı: "Dışarıdan hiçbir şeye ihtiyaç duymayan bir özden ve kendi kendine yetmeyen gelişigüzel şeylerden oluşan bir dünyadan söz ediliyor bize ... Bize dört şey anlatılıyor. konuşma türleri: göre - emreden, sorgulayan, yücelten ve arzulanan ... ve bununla ilgili gevezeliğin sonu yok ” [105, 4].

8. yüzyılın ikinci yarısında orijinal Arap kültür alanındaki - Arap şiirindeki - görünüm . Yenileme'nin şairleri tarafından getirilen ve onda sıkı sıkıya kök salan yeni üslup unsurları, antişuubizm ideologlarının bunları eski Arap şiir geleneğiyle ilişkilendirme arzusuna neden oldu. "Yeni üslubun" hiç de yeni olmadığını, Araplar tarafından eski çağlardan beri bilindiğini söylemelerine izin verecek üslup özelliklerini eski şiirde ve Kuran'da aramaya başladılar . Antik olanı benzeterek yeniyi "meşrulaştırma" girişimi, 9. yüzyılın klasik estetiğinin karakteristiğidir . The Book of the New adlı eserini "yeni üslubu" karakterize etmeye adayan İbnü'l-Mu'tazz'ın yaptığı da tam olarak budur. İbnü'l-Mu'tazz'ın tüm sempatisi, şehir kültürünün beyni olan "yeni şiir" tarafındaydı, ancak onu överek, onun Arap mirasıyla bağlantısını göstermeye ve onu otorite ile "kutsallaştırmaya" çalışıyor. kanonun . İbnü'l-Mu'tezz'e göre "yeni üslup" temelde yeni özellikler içermez ve şiirsel figürleri İslam öncesi şiirde ve Bedevi dilinde , Kuran'da ve hadislerde bulunabilir . Tek fark, eski Arapların ölçüyü bilmeleri ve üslup figürlerini uzun bir şiirde bir veya iki kez kullanarak kötüye kullanmamaları, "yeni şairler" ise orantı duygusundan yoksun olmaları ve şiirlerini bu figürlerle aşırı yükleyerek onları yapmalarıdır. hantal.

uygun örnekler vermek gerekiyordu . İbnü'l-Mu'tezz'in yaptığı da tam olarak budur. İbnü'l-Mu'tezz, beş bölümde badi'nin beş ana figürünü karakterize eder ve ardından dil ve şiirdeki diğer 12 sözde "güzellik" - "mahasin" kategorisini ele alır. Bölümler içindeki malzeme aşağı yukarı birörnek olarak dağılmıştır: önce söz konusu şiirsel figürün tanımı verilir, ardından Kuran'dan, hadislerden ve eski şiirden pasajlardan örnekler verilir. Bunu, "yeni şiir" ile ilgili nesir ve nazım örnekleri ve "yeni şairler" (çoğunlukla Ebu Tammam tarafından) tarafından üslup figürlerinin başarısız kullanıldığı durumlar verilir .

Birinci bölümde isty'ara karakterize edilir (modern Avrupa poetikasında aynı zamanda ^[131]metafor, metonimi ve sinekdoche'ye karşılık gelir ). Ortaçağ filologları isti'ara ile bir kavramın herhangi bir mecazi, mecazi ifadesini , iki kavramın bitişikliğine dayalı olarak bir kelimenin diğeriyle değiştirilmesini ("orman şarkı söylüyor" gibi), bir yerine bütünün herhangi bir kullanımını anladılar. parça ve tersine bütün yerine bir parça.

tajnis (veya jinas veya mujanas) - "yakınlık" veya "homojenlik" şiirsel figürüne ayrılmıştır . Avrupa poetikasında paronomasiaya benzeyen üslupsal bir figür . Kural olarak, böyle bir kelime oyunu, Arap şairler tarafından aynı kök - iііtikak (kelimenin tam anlamıyla "etimoloji"; burada - "tek kökten oluşum") ile arka arkaya iki veya daha fazla kelime kullanılarak elde edildi .

"Yeni üslubun" üçüncü figürü - mutabaka - "uygunluk", "simetri" - İbnü'l-Mu'tazz tarafından izlenimi güçlendirmek için karşıt düşünce veya görüntülerin zıt bir karşılaştırması olarak anlaşılır (Avrupa antitezi). Daha sonra Arapça poetikada ("mukabele", mukasama", "tekafû'", "tedadd") ilgili birçok terim ortaya çıktı.

"Yeni üslûbun" dördüncü figürü - raddu'l-acz ala-o ca⅜ - "sonun başa dönüşü" - İbnü'l-Mu'tezz tarafından aynı kelimelerin ya sonunda kullanılması anlamında anlaşılmaktadır. Her bir yarım çizginin bir beyt içinde veya birinci yarı çizginin başında ve ikinci yarı çizginin sonunda (kuşak ladini) veya son olarak, aynı kelime beyt içinde iki kez geçtiğinde ve ikinci kez beytin sonunda kullanılır. Daha sonra, böyle bir şiirsel belirlemek için

"Tasdir" - "dönüş" terimi, figüran olarak kullanılmaya başlandı .

"Yeni üslubun" son, ana figürü - el-mezheb el-kalyami (I. Yu. Krachkovsky çevirir: "diyalektik araç") - İbnü'l-Mu'tazz tarafından bir tartışmada ikna edici bir argüman olarak anlaşılır: karmaşık, sofistike bir akıl yürütmenin yardımıyla ifade edilen bir düşünce. Bu figürün diğer örnekleri arasında İbnü'l -M'tazz , İbrahim İbnü'l-Abbas'tan iki ayet aktarır:

Bana aşkın ne olduğunu öğrettin ve ben bunu daha önce bilmiyordum. Senin adaletsizliğine gösterdiğim hoşgörü, sana bana yapılan daha büyük haksızlıkları öğretti.

Benim hakkımda ne hissettiğini biliyorum ama aşkım beni cehalete yöneltiyor ve sağduyudan uzaklaşıyorum.

Söz konusu şahsiyet hakkında konuşan İbnü'l-Mu'tezz, adını İbnü'l-Mu'tezz'in ödünç aldığı el-Cahiz'e borçlu olduğunu bildirmeyi görev sayar.

Böylece İbnü'l-Mu'tezz, şiirsel figürlerden sadece sanatsal ifade aracı olarak kullanılan özel üslupsal dönüşleri anlamaz. Ortaçağ Araplarının estetik fikirlerine uygun olarak, modern bakış açısından sanatsal metnin anlatım yönüne ait olmayan, yalnızca içeriğiyle ilgili olanları da aralarına alıyor. Bu tür bir poetika görüşü, ortaçağ Araplarının sözlü sanatın doğası ve amacına ilişkin anlayışıyla tamamen tutarlıdır. Arap yazarlar, kelimenin eğitici, yüceltici gücüne inanıyorlardı. Zaten VIII.Yüzyılda . bir insanı eğitmenin ana yolu olarak kurgu görüşü vardı. Edebiyat "ahlakı yumuşatmalı", kişide ölçülülük, ölçülülük geliştirmeli, zihni geliştirmeli, başka bir deyişle ahlaki mükemmelliğe hizmet etmelidir. Sanatsal söz, yalnızca duyguları ifade etmenin ve uyandırmanın bir aracı olarak değil, daha çok filozoflar tarafından tanrılaştırılan zihnin bir aracı, mantıksal düşünmenin malzemesi olarak değerlendirildi. Dolayısıyla sanatın ölçütlerinden biri de konuşmanın mantığı, ahengi, mantık kanunlarına uygunluğu idi. Düşüncenin bütünlüğü ile formun inceliğini, birkaç kelimeyle çok şey ifade etme yeteneğini birleştirmek için öngörülen "yeni üslup" belagat yasaları. Bundan, ortaçağ Arap edebiyatının aforizma ve didaktik doğası olan benzetmelerin çekiciliği geldi.

İbnü'l-Mu'tezz, "yeni" şiir tarzının ana kategorilerini sıraladıktan sonra, "mahasin-i kelam" - konuşmanın güzellikleri (veya süsleri)"ni tarif etmeye devam eder: 1) iltifat - altında " dönüş " doğrudan konuşmadan dolaylı konuşmaya geçişi ima eder ve bunun tersi de geçerlidir; 2) i'tirad - "görünüş", yani konuşmayı kesintiye uğratan yeni bir düşüncenin tutarlı bir konuşmaya dahil edilmesi; 3) cevher- -478

zhu'- "dönüş", yani ana fikrin biraz açıklanması ; 4) husn al-hur u j - " yeni bir konuya giden güzel bir yol." Daha sonra Araplar bu dekorasyon için başka terimler kullanmaya başladılar: istirad - "geri çekilme" ve husn at-tahallus - " güzel geçiş". İbnü'l-Mu'tez-30m'nin aktardığı örneklerden de anlaşılacağı gibi, terim ana fikirden ara söze veya girişten ana fikre geçişi ifade eder; 5) taqid al-madh bima yushbih al-zamm - "kınama gibi görünen şeyle artan övgü." İbnü'l-Mu'tezz , ataerkil bilince en yüksek erdem gibi görünen (örneğin, aşırı cömertlik ) kahramanca bir kişiliğin eksikliğinden söz ederek bu tür süslemeler kategorisine atıfta bulunur; 6) tadjahul al-arif - özü şairin iyi bilinen bir gerçek hakkındaki bilgisi hakkındaki şüphelerini ironik bir şekilde ifade etmesi olan bir teknik olan “bilen hakkında cehalet ”; 7) khazal yurad bihi-l-jadd - “ciddi anlamına gelen bir şaka”, şairin bir sitemi şaka şeklinde ifade ettiği veya ahlaki konulara değindiği bir teknik; 8) husn attadmin - "iyi dahil etme", başka bir eserden iyi bilinen bir yere veya kelimeye bir alıntı veya imanın başarılı kullanımı ; 9) ta'rid ve kinaya - "ipucu, metonimi"; 10) ifrat fi-s-safa - “açıklamada aşırılık”, abartı; 11) husn at-tashbyh - "güzel karşılaştırma"; 12) husn al-ibtidaat - “güzel başlangıç”, kasidenin ilk beytinin özel parlaklığı ve ifadesi .

on iki "güzellik" veya "süsleme" kategorisine ek olarak , İbnü'l-Mu'tazz başka bir resimsel araç seçer - "" - "karmaşıklık", "zorluk", bununla özel bir şiirsel figür olmadığını kasteder. "Luzumiyyat" şiirlerinde sadece son ünlü ve onu takip eden ünsüz değil, sondan ikinci olan önceki ünsüz de ünsüz olduğunda zengin bir kafiye kullanımı .

Böylece İbnü'l-Mu'tezz, "Yeni Tarz Kitabı"nda ilk kez bir dizi temel badi' figürünü seçti ve tam olarak tutarlı olmasa da bunların bir ön sistemleştirmesini yaptı. Kafasında, bir sanat eserinin (poetika ) yapısal biçimi ile ölçülü bir sanatsal konuşma inşa etme sanatı olarak nazım arasındaki farka dair net bir anlayış hâlâ yoktu . Yine de risalesiyle, bu şiirin doğasında var olan içsel kalıplar temelinde, başta üslup olmak üzere, Arap şiirinin bilimsel olarak incelenmesinin temelini attı . Daha sonraki asırların âlimleri, İbnü'l-Mu'tezz'in eserini örnek olarak görmüşler, sürekli ona atıfta bulunmuşlar ve ondan alıntılar yapmışlardır. İbnü'l-Mu'tazz'ın etkisinin örnekleri ve bazen onun çalışmasına doğrudan yapılan atıflar, filologlar ve edebiyat teorisyenleri Kudama ibn Cafer'in (ö. 10. yüzyılın ilk yarısında ) yazılarında bulunabilir. İbnü'l-Mu' tazza'nın öğrencisi -

as-Suli, al-Amidi, al-Husri, al-Askari ve as־Sakkaki (1160-1228).

dokuzuncu yüzyılın edebiyat teorisyenleri , filolojik seleflerinin “yeni şiir” hakkındaki görüşlerini dikkate değer olmayan bir fenomen olarak reddederek ve şiire tamamen filolojik yaklaşımlarını ilk kez uygulayan estetik kriterleri teorik olarak doğruladılar. kaside biçiminde bir methiye şiirine olan ihtiyaç, Arap sanat tarzının ana unsurlarını izole etmeye ve sistematize etmeye çalıştı. Şiir pratiğine dayanarak, bir şiir teorisi yaratma girişiminde bulundular ve sonuçlarını değişmez bir yasa biçiminde formüle ederek sonraki yüzyıllarda şiirsel yaratıcılığın doğasını etkilediler. Eserlerine göre 10. - 11. yüzyıl edebiyat teorisyenleri. Arap şiir sanatının orijinal ve tutarlı bir teorisini yarattı.

Arap ortaçağ eleştirisi çok tuhaf bir olgudur. Sadece klasik şiir ve çağdaşları tarafından yapılan değerlendirmeler hakkında bir bilgi kaynağı olarak ilginç değil. Sözlü sanatı sevgiyle ve titizlikle inceleyen, çeşitli şiirsel dizelerin ve bireysel ifadelerin erdemlerini yorulmadan karşılaştıran ve açıklayan ortaçağ filologlarının eserlerinde, ortaçağ Arap kültürünün özgül ve baskın bir özelliği olan belagat kültü, özel bir parlaklıkla kendini gösterdi. . Arap şiirine özgü şiirsel figürlerin karmaşık manipülasyonu ve farklı nesnelerin veya kavramların fonetik biçimlerinin hayali uyum mantığı ilkesine göre yakınsamasına dayanan kelime oyunu, yalnızca ortaçağın özel tavrının bir sonucu olarak mümkün oldu. Araplar kelimenin büyüsüne. Sonuç olarak, İslam öncesi modellere dayanan geleneksel kanonun Yenilik şairleri tarafından tanıtılan yeni renklerle zenginleştirildiği, retorik güzellik açısından zengin, son derece rafine bir şiirsel üslup geliştirildi.

Normatif poetikanın kendiliğinden yasaları, yavaş yavaş sözlü sanatın tüm alanlarını kapsayan yazılı yönergelerin karakterini kazandı; bu, söz konusu dönemde yalnızca şiir ve nesir gelişimini engellemedi, aksine bunun için ek teşvikler yarattı. Aynı zamanda, Orta Çağ Arap edebiyat eleştirisi, gelişiminin ilk aşamasında bile yeterli olgunluk göstererek, pek çok yargı ve değerlendirmesiyle gelecek yüzyıllar boyunca Arap edebi sürecini önceden belirlemiştir.

İslam öncesi gelenekten kopmadan, VIII - IX yüzyılların Arap şairleri. şiirsel sanatı yeni meditatif ve içkili söz türleri ile zenginleştirdi, aşk şarkıları türünü yeni bir şekilde geliştirdi, aşk sözleri sentezine ulaştı

Rita ve Omarite yönlerinden, artık bir oyun haline gelen eski karşılıklı hakaret türüne yeni içerik döktü ve son olarak, tarihsel olaylar hakkında renkli hikayeler ve askeri kampanyaların açıklamaları hakkında renkli hikayeler ekleyerek methiye daha destansı bir karakter verdi. ve savaşlar. Tür çeşitliliği, renk zenginliği ve sorunsal düzeyi açısından, 8. - 9. yüzyılların tamamen seküler şiiri. Orta Çağ'ın başlarındaki Avrupa şiirinden kıyaslanamayacak kadar zengin.

İslam öncesi gelenekte herhangi bir önemli destek olmaksızın ve genellikle Hint ve İran kaynaklarını model olarak kullanan Hilafet yazarları ve alimleri, çeşitli Arapça sanatsal, bilimsel ve ticari nesir türlerini yarattılar - didaktik kısa öykü, hiciv öyküleri ve şiir. siyasî, ilmî, dinî ve askerî içerikli risaleler, edep eserleri, edebî tenkid eserler, antolojiler vb.

Böylece, 8. - 9. yüzyıllar - çok uluslu geleneklerin kaynaşma zamanı, şiirsel kanonun tamamlanması ve anlaşılması - Arap klasik edebiyatının 10. - 12. yüzyıllarda en yüksek çiçeklenme zamanına yükselişinin son aşamasıydı. Arap Orta Çağlarının en büyük şairlerini doğuran yüzyıllar - güçlü kahramanlık-destansı şiiriyle el-Mutanabbi, Abu-l-Ala al-Ma'arri'nin harika lirik-felsefi meditasyonlarının yaratıcısı ve en önemli Arap tasavvuf şairleri İbnü'l-Ferid ve İbnü'l-Arabi ve nesirde nefis bir pikaresk kısa öykü (makam) ve çok sayıda edep eserinden tüm bilgi alanlarında bilimsel risalelere ve gösterişli örneklere kadar çeşitli eserlerin geniş bir hayranıdır. mektup yaratıcılığı.

KISALTMA LİSTESİ

AB - Asya Bülteni. SPb.

DAN-V - SSCB Bilimler Akademisi Raporları. Seri V.

Uzak Doğu Eski Eserleri. Doğu Komisyonu İth. Moskova Arkeoloji Derneği. M.

ZVORAO—Rus Arkeoloji Derneği Doğu Şubesi (Imp.) Notları . SPb., Sf.

Bilimler Akademisi Asya Müzesi'ndeki (SSCB Bilimler Akademisi) Oryantalistler Koleji'nin Notları . L.

KSINA - SSCB Bilimler Akademisi Asya Halkları Enstitüsü'nün Kısa Bildirileri. M.

HAA - Asya ve Afrika Halkları. Tarih, ekonomi, kültür. M.

PS—Filistin koleksiyonu. M.—־L.

TVLIVYA—Proceedings in Oriental Studies, Lazarev Institute of Oriental Languages tarafından yayınlandı. M.

TİV Özbek SSR “Özbek SSC Bilimler Akademisi Şarkiyat Araştırmaları Enstitüsü Tutanakları . Taş.

TUDN-־ Halkların Dostluk Üniversitesi Bildiriler Kitabı. Patrice Lumum yapardı. M.  _

AIEO-Annales de TInstitut d , etudes orientales. Cezayir.

AIUO-Annali delΓInstituto Universitario Orientale. Napoli

A- Arapça. Leiden.

AO— Doğu Dergisi . Doğu toplumları Batava, Dn ״ nica, Norveççe (İsveççe) yayınladı. Leiden.

AOr- Oryantal Arşiv. Prag

AS Asya Çalışması. Bern.

BASOR - Amerikan Doğu Araştırmaları Okulu Bülteni . Jerusa lem-Bağdat.

BEA - Arabes etüd bülteni . Cezayir — Paris.

BEO - Bülten d , doğu etüdleri . Damas.

( A)S — Doğu ( ve Afrika ) Çalışmaları Okulu Bülteni , Londra Kurum (Londra Üniversitesi ) .

EI —İslam Ansiklopedisi . _ yeni baskı Cilt 1 — 3... Leiden — Londra, 1960 — 1971.

GMS NS —EJ W. Gibb Anıt Serisi. Yeni seri. L.

IBLA — Arapça Güzel Harfler Enstitüsü (İnceleme). Tunus.

ן — İslami. Lpz. —L.

IC- İslam Kültürü. Haydarabad.

IQ-Islamic Quarterly. L.

JSt-İslami Araştırmalar. Karaçi-İslamabad.

JA-Journal asyatik. P.

JAL — Arap Edebiyatı Dergisi. Leiden.

JAOS- journa I the American Oriental Society. New York-New Haven.

JASB-Journal and Proceedings of the Asiatic Society of Bengal Kalküta.

JIH —Hint Tarihi Dergisi . Kumaş.

JNES —Journal of Near Eastern Studies. Chicago.

JQR-Jewish Quarterly Review. L.—NY

JRAS-Büyük Britanya Kraliyet Asya Topluluğu Dergisi ve JSS İrlanda. L.

MO — Semitik Araştırmalar Dergisi . Manchester.

MSOS - Le Monde Orientale. Uppsala.

MUSJ-Mitteilungen des Seminar fur Orientalische Sprachen. B.

MW-Melanges de LUniversite St. Yusuf. Beyrut.

OLZ - Müslüman Dünyası. Hartford, Conn.

OM-Orientalistische Literaturzeitung. lp.

RAfr-Oriente Moderno. Roma.

RAAD - Afrika İncelemesi . Cezayir.

REI - Arap Akademisi Dergisi . Şam.

RES - Çalışmaların gözden geçirilmesi İslami. P.

RH — Repertuar d , semitik epigrafi . P.

R 0 " İncele tarihi. P.

RS - Rocznik Orientalistyczny. Lwow (Krakow).

RSO - Revü _ semitik. P

SBAW Viyana - Ri v Tst a degli Studi Orientali. Roma.

- İmparatorluk Bilimler Akademisi'nin felsefi -tarihsel sınıfının toplantı raporları . Viyana.

W7KM^ İslami stüdyo . P

w 7 Д— Doğu bilgisi için Viyana günlüğü . Viyana.

Zeitschrift fur Assyriologie ve Verwandte Gebiete . Hrsg. von C. Bezold. Strazburg.

ZDMU - Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Lpz.״ Wiesbaden.

ZS - Zeitschrift kürk Semitistik. Lpz.

KAYNAKÇA

kaynaklar

1. El Biruni. Seçilmiş işler. T. 1. Geçmiş nesillere ait anıtlar. Başına. M. A. Salie. T. 2. Hindistan. Başına. A. B. Halidov ve Yu. N. Zavadovsky. Taş., 1957-1963.

l 2. Buzurg ibn Shahriyar. Hindistan'ın harikaları. Başına. R. L. Erlich, önsöz. I. M. Filshtinsky. M., 1959.

3. Al Jahiz. Cimriler hakkında bir kitap. Başına. ve önsöz. X. K. Baranova, ed. I. M. Filshtinsky. M., 1968.
4. İbnü'l-Mu'tezz. Kitab al-badi'. Ed. metin ve çev. I. Yu Krachkovsky - I. Yu Krachkovsky. Seçilmiş yazılar T. 6. M. - L., 1960.
5. Kalila ve Dimna. Başına. I. Yu Krachkovsky ve I. P. Kuzmin, önsöz. E. E. Bertels. M., 1957.

5a. Kalila ve Dimna. Başına. Arapça'dan. I. Yu Krachkovsky ve I. P. Kuzmin. Sanat. ve not. IO. Krachkovsky. Yayınevi «Akademi». M.-L., 1934.

6. Bin Bir Gecenin Kitabı. Başına. Arapça'dan. M. A. Salie. T.1 - 8.M., 1953-1959 .
7. Kur'an. Başına. ve yorum yapın. I. Yu Krachkovsky. Moskova, 1963.
8. Münzevi Barlaam ve Kızılderili Prensi Josaph'ın Hikayesi. Başına. Arapça'dan. VR Rosen, ed. ve giriş ile. I. Yu Krachkovsky. M. - L., 1947.
9. JW ς OjA IaJI . . . . 44jU ∣  ф ДлД?ьЛ ς jJ ∣ 1 sterlin

1 θ∙  .Hυ ζ θJj-ji ♦dtjp ∙ j*x 4X√J u J jji ∣

H-  .ИН ς Sjfcl2JI . ∂ ∣ jp _ j *∙ε 1⁄2ij ve J

12. .∏t∙-HY^ 12)1 . П — ן . . . . QijtxJI fJJ , 415O ∣ . . . . jJ , ^ l
13. . . . . ИѴ♦ ς зІДхз  oIa 7 1> *LΛ∕I oajI  jjj ∣
14. . . . . t * 1 ־־ .∂ ∣ J**∙J ∣ l)CJ c-Λz5^  jΛi
15. JW-HiA 4 0jaIλJI . CC .∂ ∣ ^a^ ∣ olJj * JlCkk.

∣ 1 jj*^J ∣ ς y*l*-* S-UxJI . l J* -¾ Ji yaklaşık 1 c 4 0ДЪ* j . F - C. 1 ( 12 16• с SjA

0Y ς OjA IaJI # JjX√JI (Jj^c9 Nerede? 4 -U>M ^Ca,∣ J ∣ Jji I ∏ j_ _ ςj**J – 1J! ∣  JjJ ״ JW  ς £ j 3 j*i q ∣ j^J ∣ 4Jl

Uja) verdim JI u-*lz5^ . ⅛ij Λ^6 J^l -. ו— .II co*jλIaJI d .ni t*0j⅛UJI d- I .jUk^l ∂j r ^ .⅛3 Ji ∣ .Io• —II ζ ->b ∣ j⅛* .t-1 . ζ ylχjl U r >lx5^ kp , J^l HtY ς SjAl2Jl *И — ⅛l⅛^ ∣ J ¾UJI φ ⅛I

.py  .j ∣ j5p .5x*J ∣ 3 * ∣

. H b ∖ Λ ζ *6jS4> UJI . Jj∙*cJI c.luL  & ben

1 φ aJJI ^j I /leci-> ∣ jj**÷U |)leci-> ∣ U* tojj j j ∙j^∙^J ∣ . j а£Д5” ,<dj ∣ xx ^uji &ben C^C. kanca . _ ts

0 HTt cojaUJI . o Uj5 u J jLkl .(,SjvaJI

. . . . H ° ♦ c 0jA UJI o*<j^aJ ∣ , ^j<aλJI c jj1

ULλJI ∂ ∣ jp LS jj ∣ . . . . ץ—ץ. ϕ - ITU <0jaUJI

Lj jj ben .ן ♦ צ ג^ 1 ( 1 ) φ | — ץ. . . . . И b ∖ t ς о jA U JI

,u b u ς Q3√^i .<j ∣ j∙?.^ .i λ l*ji I

BEN ς √l^^ ∣ c->U,Γ . ς y ∣ 4-L^ ∣ ζ-j2J ∣ jJ — ח. HfiV—Hfi b ∖ <θjj<j . .ιuv < °λ^ . ∂ ∣ j?.^ , (jJjj jj ben

jLkl .U Ua jjI |ג^ j ∙ J ∣ ׳ Sıcak <0jAUJ ∣ , j

.HH c Q3^j ∙∂ ∣ jr o ∙ Jkk^l

o Λ>^ .∂ ∣ jp • ^Са^і > •ר H

Lj JJI  4Jj Ij. Jl ♦ ^-U*S ∣ Ч. _ И®я * OjA UJl <ς^j2JI J

3 ∣ J∙!P ∙ jj**2J ∣ v^ ∣ ) ״ .HoA ζ °Jj^i

C 4 c 1a LsJ I  S j J*JI f Ц I 1 _ L- <A1⁄4^∙I .λ ∣ ‰2cj ULJ צ Bir f^>lj ^JjaJI

.Hfif <0jA UJI .^.λA ∣ jjI JUaJ I jj ben  j ( β ^ b j NEHİR

J ∣ 3~^ ∙ ben > ו “ fθj j^ A V ו и Е.

* Hu >jj j j .oUlU ζ√ 4 * .II (JLjJI
JUY  Hfi∙ C OjA UJI .t  I φ (JljJ^ ∙ ^jJ ^j jL‰)

Uaji T£> X 7 A - W 12 Tse. * 5 ∣ ^ ∣ ^ а ни t(jJfjj H — 1 .v 3 .

φ jA-λJI 4a>∕4<⅝J φ ( - ^**J N - H C«^i*c^ t ∙ t bir _

.HtA- İĞNE 'ojAUJI .i- I .^UJI ;X .k*LΛ ∣

0jA il , jJ Uj , Ll-lji . ve . _

ben jaj д~| .iU ∣ J ∂U*J ∣ s->U5"~ . Ll-LeJI צ IUI- ∣ U* ς . j λ iJ ∣ uj1X β ki>-WI ∣∂. ן— .HtΛ— ИГЛ ζ 0jAUJI .γ .HU ς Oj ji J .dlj?U

* .IUv c 0 - >a IS .(jljj^  (jj I aJJIxa ^j I ςj~*f

И ve Λ ς 4 i∙J∙*? (VEYA Iu , (^Jj5inJl ״

∣ . ∣ Λvt c 0jA ил д -i φ cjU^ ∣ jAj .c^j÷≡ λ J

Ben jAj  .^Uaji l^U^ji צ. 1 — ila 0jA ил /и ו иг •

∙H4t ς 0jA UJl . ( β ^jJjCjl ς τ ^Ja5iJ Ij uJjj*<iJI ^j LUJ ∣ U^JVj* jU*J ∣ JU LaUJI ζj>^ HfiA  . ς^jXxJl J LU . jS^J JJI ^Jj<√xJl

. . . . I ^ΓV t 0jA IaJI # ן» Lj ^jI j Lkl .jI ^jI ^JjI<a.Jl

$7» Л — ו ∙ UuSl J j*״Lfc JT j Lkl Jl j j^l < t jIx5^? , jS5 Jj ben

яг i ti>liJl ו - mv

φ H4* ^θjj 6 J ∙∂ ∣ jJ^ .A*χJI iji 43 jb. \ ben Y L ς * Jljj^ ∙^j IlaJl ζ-Ljl1JI # )I0$ C oy UJI .jljp β ι ta jΛ⅛^ ∣ £ג| <j*LxJI ∙ ς 3 ∣ jp ∙(j≈v*J ∣

■ γ* 0 γ c 0jA UJI .JIjj3 . jji  ojjc bir « _

# bir j AUJ için γ *0γ ! φ y- \ • ^ ∂ ∣ jp ζ ^jC^χJI

t 0jA VAR .(jp∙ c, L÷≡∙J ∣ ς *r j L5^^ .t>j^Lv*JI *

JpjjiJI ״ jP ∣ ∂∙ ץ— ф\ЯЧ♦ <QJj 6 j .γ

.ky*y , tojj 6 2 .∂ ∣ jp JpjjiJI ϕ и\ч c °j√≈ ∙∂ ∣ jp ∙*> fr

׳ ^ЯЧѴ ς צ Ben Axj  .jχ4tJ! .jiχi. j ∣ 4^ ∣ A9

ζ Я Ч Y*  O>Jj 6 J  ∙4 , j j*J ∣ J Lx<*i ∣ 0j^i*a* ∙Ajj ^4SjiJl

CjA UJl ф £ — ״  ∙>L⅛*3^∕ ∣ 4fi>L,√? ^^9 ^^∙*4*fi>*^∕l ^7 ׳ 4 י ' e Ало». Ben ^АаОііЛ

яг'-ніг ו

• Ğ Я Ч ♦ ς < 5 jA UJl * JIjP ∙ ζc3j 3 jj I c j t 6 9 jay. — ץ ЯЧЯ PI Axj . . . . Y ו — ״  ∙∂ ∣ jp ;ςS‰Λ∕l O~j5CJ ∣

.ijp c °λ^ .∂ ∣ jp .cSj4W ∣ 4x 6 jj ^jI a j J ♦ L P V b ■ צ I Axj ∙ (J ∣ jp ∙4 6 l 6 ⅛∙*^l a! 6 J f ^YCH" * OjA IiJI φ(jljjp ∙(J⅛ (JjXΛ⅛4 " 0 ) )  —ץץ^ן jA UJI ∙ JjxJUl  ∙ 4U ∣ A 6 ^A jjI ς ybjj*J ∣

Ф ^ЯЧЗ C OjA UJl ∙ ^PjλJ ∣ ∙ 41J ∣ A 6 ςX∙ JJ I ^jJ Lj Jlj ∣ • Ç Яд V t OjA UJl ∙ (I)IjJ צ ϕ (≤J lγXJ^∕l AJjJ ∣ ^J

• Я Ч Y* t 0jA UJl < (1)IjixJl <Jlwj ∙<0 ∖ ,χJI Jj I (≤jxλ-J ∣

∣ oL0jkJ! .≠‰J ∣ jj ∣ (SjχJ ∙ ו —• ич) c °j^ ∙ γ

∣ (^ 5 J !צג״ ∣ ∙ AicJj Ij J (jJj*J  Я О V ς OjA UJI • О ן . ן

82. Ebu Nuwas. Arapların en büyük İryalı şairi Ebu Nuwas'ın Divanı . A. von Kremer tarafından düzenlendi . Viyana, 1855.
83. Ebu Nuwas. Divan of Abu Nowas, W. Ahlwardt tarafından düzenlenen, diğer el yazmalarını kullanan Viyana ve Berlin el yazmalarına dayanmaktadır . Greifswald, 1861.
84. Ebu Nuwas. Ebu Nuwas Divanı . E. Wagner tarafından düzenlenmiştir . Wiesbaden'da, 1958.
85. Al-Akhtal. Naqa , Garir ve Akhtal'ın kimliği , Abou Tammam'dan geri alın . Bd. par A. Salhani.-MUSJ. 1914—1921, 7.
86. El- A'sa. Gedichte von Abu Basir Maimun ibn Qais al-A'sa... Hrsg. von R. Geyer. L., 1928 (GMS, NS6).
87. Esma i i. Al-AsmaHyyat Hrsg. von W. Ahlwardt Lpz., 1902.
88. El-Esma'i . Al-Asma'i , s Fuhulat as-Su'ara , . Ed. Ch. Torrey tarafından . — ZDMG. 1911, 65.
89. Al-BuhturL Al-Hamasa. Ebu 'Ubadat el-Buhturi'nin Kitab al-Hamasah'ı . Tek MS'den sonra düzenlendi , P. L. Cheikho'nun önsözü, tabloları, varyantları ve kritik notlarıyla Leyden Kütüphanesi'nde saklandı . Beyrut. — MUSJ. 1909, 3; 1910, 4; 1911, 5.
90. Dhu-r-Rumma. De Dsu r , Rumma Arap şairi ve kırmızı gözleri. Ed. R. Demirci. Bonne, 1874.
91. Dhu-r-Rumma. Ghailan ibn ' Uqbah'ın Dhu-T-Rumma olarak bilinen Divanı . Ed. CHH Macartney tarafından . Cambridge, 1919.
92. Al-Farazdak. Sharh Diwan al-Farazdaq. Ed. JD Symes tarafından. Bağdat, R.
93. Al-Farazdak. Farazdak Divanı , Muhammed ibn Habib'in hikayesi . R. Boucher tarafından yayınlandı . Uçuş. 1—2. P., 1870—1875.
94. Al-Gahiz. Gahiz'in Kitab et-terbi' wat-tadvir'i . Giriş, sözlük, sık kullanılanlar tablosu ve dizin içeren Arapça metin. Ed. Ch. Pellat . Şam, 1955.
95. Al-Gahiz. Dört deneme. Ticaret française par Ch. şişe. T. 1 — 2. Le Caire, 1976—1979.
96. Hasan bin Sabit. Hassan ibn Sabit Divanı . Arap. metin ed. Walid N. Arafat tarafından . cilt 1—2. L., 1971 (GMS, NS25).
97. Hasan bin Sabit. Hassan ibn Sabit'in Divanı . _ KAFA. Hartwig Hirchfeld tarafından . Leyden - Londra, 1910 (GMS, 13).
98. El-Hutey , a. Garwal ibn Aus al-Hutey'in Divanı , a. Hrsg. von I. Gold-ziher.-ZDMG. 1892, 46; 1893 ,
99. İbn Ebi Rabi f a Omar. Diwan des 'Umar ibn Ebi Rabi' a. Hrsg. von P. Schwarz. Bd. 1—4. Lpz., 1901—1909.
100. İbn Davud el-İsfahani Muhammed [az-Zahiri]. Kitab al-Zahrah ( Çiçeğin Kitabı ). Ed. yazan Nykl Şikago, 1932.
101. İbn Hişam. Muhammed'in Hayatı , Muhammed ibn İshak'tan sonra , Abd el -Malik ibn Hişam tarafından düzenlendi . F. Wiistenfeld tarafından düzenlendi . Cilt 1-2. Göttingen, 1858-1860 .
102. İbn Rais ar-Rukaiyat. Ubaillah ibn Kais ar -Rukaiyat Divanı . N. Rhodokanakis tarafından düzenlendi . Viyana, 1902.
103. İbn Rhaldun. Mukaddime . Tarihe Giriş . cilt 1—3 Arabistan'dan Transi, Franz Rosenthal tarafından. New York, 1958.
104. İbn Rallikan. İbn Hallikan , Biyografik Sözlük. Arabistan'dan Trans, Mac Guckin de Slane. cilt 1 — 4. P., 1842 —
105. İbn Ruteybe. Edeb el-Katib. Hrsg. von Max Greenert. Leiden, 1900.
106. İbnü'l -Qifti. İbnü'l-Qifti , s Ta , rih el-Hukame. Bir önceki çalışma nedeniyle 1 Ağustos. Muller , Sn . von J. Lippert. Lpz., 1903.
107. İbn Koteybe. Ücretsiz sayfalar ve poetarum. Ed. Goeye'dan MJ . Lugduni— Batavorum , 1904.
108. Al-Istakhri. Kitab al-masalik wa-l-mamalik. Ed. Goeje'li MJ . Lugduni—Batavorum, 1870.
109. Cerir ve Farazdak. Jarir ve Farazdak'ın kimliği olan Naka . _ AA Bevan tarafından yayınlandı, çevrildi ve açıklamalı . cilt 1—3 Leiden, 1905—1912.

HO. Raf _ b ibn Züheyr. Ka ' b ibn Züheyr Divanı . Ed. T. Ko- walski'nin eleştirisi. Krakov, 1950.

111. Al-Mas f udi. Çayırlar d , 0r . Tetxe ve trad.par Barbier de Meynard ve Pavet de Courteille. Cilt 1-9. S., 1861-1877.
112. El-Mufaddal ed-Dabbi. El-Mufaddaliyyat. H. Thorbecke tarafından düzenlenmiştir . Lpz., 1885.
113. Müslim bin Velid. Cario-l-Ghawani lakaplı Abu -I-Walid Muslim ibn-l-Walid al- Anςari'nin Divanı . Ed. Goeje'li MJ . Lugduni— Batavorum , 1875. .
114. An-Nabigha. Nabigha Dhobyani'nin Divanı . Ed. H. Derenbourg tarafından . — JA. 6 serisi, 11—12, 1868.
115. As-Şeker. Sarh as'ar al-Hudailiyyin [ Hudailiyyin'in karakteri ] Ed. J. Co- segarten. L., 1854.
116. As-Suli Ebu Bekir Muhammed. Al-Awraq. S. Heyworth - Dunn tarafından düzenlenen parçalar . cilt 3. Esch'ar aulad al-hnlefe wa ahbaruhum. Kahire, 1937.
117. Yakut. Irsad al-arib bkz. ma'rifat al-adib. Ed. DS Margoliouth tarafından .

cilt 1—7 L., 1907—1931 (GMS.5).

118. Yakut. Mu'gam al-Buldan. Ed. F. Wustenfeld. cilt 1 — 6. Lpz., 1866 —

İSTANBUL

119. Abu-l-Faraj al-I sfahani. Şarkı kitabı. Başına. Arapça'dan. A. B. Khalidova י ve V. Ya. Shidfar, önsöz. A. B. Halidova. M., 1980.
120. Arap ortaçağ kültürü ve edebiyatı. Doygunluk. yabancı yazarların makaleleri. Zorunlu ve önsöz. I. M. Filyptinsky. Moskova, 1978.

120a. Arap antik çağı. Eski Arap şiirinden ve nesirinden. Başına. Arapça'dan. M.; 1983.

121. Attaya M. O. Arap edebiyatı tarihi üzerine deneme. M., 1903.
122. Baktay Majid. Emevi Halifeliğinin yükselişinden sonuna kadar Haricî hareketi ve edebiyatları . Soyut samimi diss. M., 1965.
123. Baranov X. K. Önsöz, - Al-Jahiz. Cimrilerin kitabı. M., 1968.
124. Bartold VV, İslam tarihi ve Arap Hilafeti üzerine çalışır,—Çalışmalar. T.6.M. , 1966.
125. Belyavsky F. N. İslam ve Arapların kültürü. SPb., 1913.
126. Belyaev V. I. Abbasi döneminin başındaki Arap şiirinin temel özellikleri (VIII. yüzyıl - IX. yüzyılın ilk yarısı) - XXV. Uluslararası Oryantalistler Kongresi Bildiriler Kitabı . T.2.M. , 1963.
127. Belyaev E. A. Erken Orta Çağ'da Araplar, İslam ve Arap Halifeliği. M., 1965.
128. Bertels E. E. İskender hakkında roman ve Doğu'daki ana versiyonu.

M.-L., 1958.  ־

129. Vasiliev A. A. Bizans ve Araplar. T. 1 - 2. St.Petersburg, 1900 - 1902.
130. Veselovsky A. N. Tarihsel şiirler. L., 1940.

130a. Vipper Yu.B. Ülker Şiiri. Edebiyat okulunun oluşumu. M., 1976.

131. Gamidov I.Ya. İbn Kuteybe'nin Şuubit karşıtı risalesi üzerine bazı notlar.—Literature of the people of the East. M., 11970.
132. Gamidov I.Ya.İbn Kuteybe'nin "Şiir ve şairler" ve " Bilgi kaynakları" eserlerinin önemi üzerine - HAA. 1970, sayı 5.
133. Hegel. Estetik üzerine dersler. Derleme. T. 14. M., ) 1958.
134. Gerhardt M. Anlatı Sanatı. Edebi araştırma "1001 gece". Ed. ve sonra. I. Filyptinsky. M., 1984.
135. Gibb XAR Arap Edebiyatı. klasik dönem. M., 1960.
136. Ginzburg L.Ya.Şarkı sözleri hakkında. M. - L., 1964.
137. Gintsburg D. G. Divan al-Nabigi'den alıntılar - Profesör Baron Viktor Romanovich Rosen'in ilk dersinin yirmi beşinci yıldönümünde öğrencilerinin yazdığı makaleler koleksiyonu. SPb., 1897.
138. Gintsburg D. G. Arapça çeşitlendirmenin temelleri - ZVORAO. 1892, 7..
139. Goldzier I. İslam. Başına. I. Krachkovsky, ed. ve önsöz ile. A. E. Schmidt. Petersburg, 11911.
140. Grigoryan S.N. Yakın ve Orta Doğu halklarının ortaçağ felsefesi. M., 1966.
141. Grimme X. İslam öncesi Arabistan'ın dini. A. E. Krymsky. Eski dönemin sureleri . 1905'te verilen Kur'an dersleri . Ek. A. E. Krymsky'nin "İslam Tarihi" kitabına. M., 1905.
142. Grunebaum G. E. Arap-Müslüman kültürünün temel özellikleri. Farklı yılların makaleleri. Derleme ve önsözün yazarı. D. V. Frolov. temsilci ed. A. B. Kydelin ve M. B. Piotrovsky. M., 1981.
143. Gryaznevich P. A. Kayıp şehirleri aramak için. M., 1982.

143a. Gukovsky G. A. Rus klasisizmi konusunda.— Poetika. JI., 1928-1929. Sorun. 4-5.

144. Al Jahiz. Hayvanlar kitabı. Bedevi zekası hakkında V. Rosen tarafından yazılmış kısa bir pasajın çevirisi - ZVORAO. 1888, cilt 3, no. 1 - 2.
145. Antara'nın hayatı ve istismarları. Kısaltma başına. Arapça'dan. I. Filyptinsky ve B. Shidfar, giriş. Sanat. I. Filyptinsky. M., 11968.
146. Zhirmunsky V. M. Ayet teorisi. M., 1975.
147. Pseudo-Jahiz'in "İyilik ve Zıtlık Kitabı"ndan. Başına. A. Balakina - A. N. Veselovsky onuruna oryantal koleksiyon. M., 1914.
148. İslam öncesi eski Arap şiiri alanından. Mo'allaq Amr ibn Kulsum ve Mo'allaq Zoheir. Başına. Arapça'dan. A. R. Rasima - A. N. Veselovsky onuruna oryantal koleksiyon. M., 1914.
149. Irving W. Muhammed'in Hayatı. M., 1898.
150. Kashtaleva K.S. Kuran'ın 22. suresinin 77. ve 78. ayetlerinin tercümesine.— DAN-V. 1927.
151. Kashtaleva K.S. Kuran'daki “hanif” terimi hakkında.— DAN-V. 1928.
152. Klimovich L. I. İslam. M., 1965.
153. Kolesnikov A.I. Zu-Kar Savaşı.— PS. 1969, 19(82).

153a. Kolesnikov A.I. İran'ın Araplar tarafından fethi. M., 1982.

154. Krachkovsky I.Yu.Ebu Nu, resimlerle birlikte Sasani kasesi hakkındaydı.— Seçilmiş eserler. T. 2. M. - L., 1956.
155. Krachkovsky I. Yu Arap coğrafi eserleri.— Seçilmiş eserler. T. 4. M. - L., 1957.
156. Krachkovsky I. Yu.Arapça şiir.—Seçilmiş eserler. T. 2. M. - L., 1956.
157. Krachkovsky I. Yu İspanya'da Arapça şiir.— Seçilmiş eserler. M.-L., 1956.
158. Krachkovsky I. Yu 9. yüzyıl Arapça poetikası - Seçilmiş eserler. T. 2. M.-L., 1956.
159. Krachkovsky I. Yu. El-Ahtala'nın şiirinde şarap.— Seçilmiş eserler. T. 2. M.-L., 1956.
160. Krachkovsky I.Yu Zu-r-Rumma Divanı ve Petrograd el yazması Seçilmiş Eserler. T. 2. M. - L., 1956.
161. Krachkovsky I. Yu. Ibn al-Mu'tazz.—Seçilmiş eserler. T. 6. M. - L., 1960.
162. Krachkovsky I. Yu. Muslim ibn al-Walid al-Ansari.—Seçilmiş eserler. T. 2. M. - L., 1956 ׳ .
163. Krachkovsky I. Yu Zu-r־Rumma'nın yeni bir şiir el yazması.— Seçilmiş eserler. T.2.M ,. — L.. 1956.
164. Krachkovsky I. Yu Yayın hakkında ≪ Muhammed ibn Sallam el-Gumahi. Die Klassen der Dichter. - Seçilmiş işler. T. 2. M. - L., 1956.
165. Krachkovsky I. Yu Arap edebiyatı tarihinin planına ilişkin genel düşünceler Seçilmiş Eserler. T. 2. M.-L., 1956.
166. Krachkovsky I. Yu. Omar ibn Abi Rabi'a.—Seçilmiş eserler. T. 2. M.-L., 1956.
167. Arap eleştirmenler tarafından tanımlanan Krachkovsky I.Yu Şiiri.—Seçilmiş Eserler. T. 2. M.-L., 1956.
168. Krachkovsky I. Yu Abu-l-Atahiya'nın şiirsel yaratıcılığı.— Seçilmiş eserler. T. 2. M. - L., 1956.
169. Krachkovsky I. Yu Kore Ülker Şairi.—Seçilmiş Eserler. T. 2. M.-L., 1956.
170. Krachkovsky I.Yu Arap edebiyatında Mecnun ve Leyla hikayesinin erken dönem tarihi Seçilmiş Eserler. T. 2. M. - L., 1956.
171. Krachkovsky I. Yu. Abu Nuwas'ın dizelerinde Sasani kasesi.— Seçilmiş eserler. T. 2. M. - L., 1956.
172. Arapların İslam öncesi şiiri ve eleştirisi üzerine Krachkovsky I. Yu .Taga Husain.—Seçilmiş eserler. T. 12. M.-L., 1956.
173. Krachkovsky I. Yu .Hamas al-Bukhturi ve onun Avrupa'daki ilk araştırmacısı.—Seçilmiş Eserler. T. 2. M. - L., 1956.
174. Krachkovsky I. Yu Ash-Shanfar. Çölün Şarkısı - Seçilmiş Eserler. T. 2. M.-L., 1956.
175. Krymsky A. E. Aban Lahyky, Manici şair (c. 750 - 815). 8. - 9. yüzyılların Hint-Fars karakterinin Arap anlatı edebiyatı tarihinden bir makale . Mirza Abdulla Gaffarov - TVLIVYA'nın gözetiminde yayınlanan "Varlaam ve Iosaph" edebiyat tarihi ve Suliya'nın Arapça metni üzerine bir makale ekiyle . 1913, 37.
176. Krymsky A.E. Arap edebiyatında denemeler ve örnekler . 1-3 - TVLİVYA. 1911, 35.
177. Krymsky A.E. Arap şiirinde denemeler ve örnekler . M., 1906.
178. Krymsky A.E. Arapların tarihi ve Arap edebiyatı, laik ve manevi ( Kur'an, fıkıh, Sünnet, vb.). Bölüm 1-3. M., 1914.
179. Krymsky A.E. İslam Tarihi. Dozi ve Goldzier'den bağımsız denemeler, uyarlamalar ve ek çeviriler. 2. baskı 4.1-3 . M., 1904.
180. Krymsky A.E. Yeni Arap edebiyatının tarihi. M., 1971.
181. Krymsky A.E. Muhammed tarihi ve onunla ilgili edebiyat kaynakları - TVLIVYA. 1902, 13.

1182. Kırım A. E. Hamas Abu-Temmam of Tai (c. 805-846). Bölüm 1 - 3. - TVLİVYA. 1912, 36.

183. Kudelin A. B. Klasik Arap-İspanyol şiiri. Moskova, 1973.
184. Kudelin A. B. Ortaçağ Arapça poetikası. M., 1983.
185. Lebid. Mu'allaq. Başına. I. Batyanova - Asya Bülteni. SPb., 1827.
186. Likhachev D.S. Eski Rus Edebiyatının Şiirleri. L., 1971.
187. Lotman Yu M. Şiirsel metnin analizi. L., 1972.
188. Lotman Yu M. Bilgisel bir paradoks olarak kanonik sanat, - Asya ve Afrika'nın eski ve ortaçağ sanatında kanon sorunu. Moskova, 1973.
189. Lundin A. G. Mukaribov Saba Eyaleti'. M., 1971.
190. Lundin A. G. Güney Arabistan'da bir devlet örgütünün ortaya çıkışına.— Not. ,1967, 17.
191. Masse A. İslam. Tarih yazısı. M., 1962.
192. Mashanov M. Muhammed döneminde putperest Arapların dini yaşamı üzerine bir deneme . Kazan, 1885.
193. Mednikov N. A. Arap kaynaklarına göre Filistin, Araplar tarafından fethinden Haçlı Seferlerine kadar . T. 1 - 2. St.Petersburg, 1897 - 1902.
194. Meletinsky E.M. Halk destanı - Edebiyat Teorisi . Tarihsel kapsamadaki temel sorunlar . T.2.M. , 1964.
195. Meletinsky E. M. Paleoasya mitolojik destanı. M., 1979.
196. Meletinsky E. M. Ortaçağ romanı. Köken ve klasik formlar. M., 1983.  .
197. Metz A. Müslüman Rönesansı. M., 1966.
198. Murkos G. A. Halife Ali'ye atfedilen konuşmalar üzerine - V. F. Miller onuruna yıldönümü koleksiyonu. M., 1900.
199. Murkos G.A. Mu'allaka Imru'ulkais. SPb., 1885.
200. 1969 Oxford Sempozyumu Tutanakları ). temsilci ed. V. V. Naumkin ve M. B. Piotrovsky. M., 1981.
201. Muller A. Kuruluştan modern zamanlara kadar İslam Tarihi. T. 1 - 4. St.Petersburg, 1895-1896.
202. Nadler VK Hicret'in ilk yüzyıllarında (622-1100 ) Arapların kültürel hayatı ve bunun şiir ve sanatta ifadesi. Harkov, 11869.
203. Negrya L.V. V-VII yüzyıllarda Kuzey ve Orta Arabistan'ın sosyal sistemi . M., 1981.
204. Olferyev S. P. Eski Arap lirik şiiri alanından, - V. F. Miller onuruna yıldönümü koleksiyonu. M., 1900.
205. Ostroumov N. 77. İslami ilimler. Bölüm 1 - 4. Taş., 1900 - 1914.
206. 5.-15. yüzyıllarda Arap kültürü tarihi üzerine yazılar : Malzemeler ve araştırma . temsilci ed. O. G. BOLŞAKOV M., 1982.
207. Paikova A.V. "Ayna" olarak "Kalila ve Dimna" kitabı - PS. 1969, 19(82).
208. Paikova A. V. “Kalila ve Dimna” koleksiyonunun bileşimi (eski Suriye versiyonuna göre).—Orta Doğu Tarihi ve Filolojisi. M, - L., 1964.
209. Pastukhova L. E. Arap şarkı sanatı tarihinden (7. yüzyılın ortaları- 8. yüzyılın ortaları).- HAA. 1976, hayır. 1.
210. Pastukhova L. E. Emevi methiye yazarları arasındaki şiirsel tartışma.— HAA . 1974, hayır. 4.

1. 1. Pastukhova L. E. Abul-Faraj al-Isfahani'nin "Şarkılar Kitabı" nda Omar ibn Abi Rabi'a'nın yaşamı ve eserinin özellikleri, Edebiyat ve Zaman. Moskova, 1973.

212. Petrushevsky I.P. 7-15. Yüzyıllarda İran'da İslam . (ders dersi). L., 1966.
213. Pigulevskaya I.V. 4.-6. yüzyıllarda Bizans ve İran sınırlarında Araplar . M, - L., 1965.
214. Piotrovsky M. B. Himyarite kralı As'ad al-Kamil'in efsanesi. M., 1977.
215. Purtseladze HH Abu Nuwas'taki şiirsel sembolün anlaşılmasına - Semitik diller. Sorun. 2. Bölüm 2. M., 1965.
216. Rozen V. R. Eski Arap şiiri ve eleştirisi. SPb., ) 1872.
217. Rosen V.R. Deve mi yoksa kova mı? El-Farazdak'ın şiiri ZVORAO'daki bir yer hakkında bir not. 1906. T. 17. Sayı. 1.
218. Rozen V. R. Abu Nuwas ve şiiri üzerine deneme dersi.— Akademisyen V. R. Rosen'in anısına . M. - L., 1947.
219. Salie M.A. Sözde "Arap kültürünün" Orta Asya'daki rolünün kapsamı hakkında - TIV AN Özbek SSR. 1954, hayır. 3.
220. Sanchez A. A. Arap ölçü sisteminin özü sorusu üzerine.—Arabskaya filologiya. M., 1968.
221. Svetlova S. K. Şair Bashshar ibn Burd'un çalışmasında methiyeler, - TUDN. 1964, hayır. 4.
222. Solovyov V. Muhammed, hayatı ve dini öğretisi. SPb., 1896.
223. Taile, A. E. Erken Abbasi dönemi şairi Bashshar ibn Burd'un Şiirleri - Uzak Doğu. 1913, 4.
224. Watt W. M. İslam'ın Orta Çağ Avrupası Üzerindeki Etkisi. M., 1976.
225. Al-Fakhuri Khanna. Arap Edebiyatı Tarihi. 1-2. M., 1959—»1961.
226. Filshtinsky I. M. Arap klasik edebiyatı. M., 1965.
227. Filshtinsky I. M. Orta Çağ Arap şiiri.- Orta Çağ Arap şiiri. M., 1975.
228. Filshtinsky I. M. Çar Zu Yazan'ın oğlu Sayf hakkında Arapça kahraman-romantik destan - Çar Zu Yazan'ın oğlu Sayf'ın biyografisi. M., 1975.
229. Filshtinsky I. M. Abu Nuwas ve Omar ibn Abi Rabia - Arap klasik şiirinin iki türü - Klasik Arap şiirinden. M., 1979.
230. Filshtinsky, I. M. Orta Çağ Arap Edebiyatının Dönemleştirme Sorunları.—Doğu Halklarının Edebiyat Tarihinin Dönemleştirme Sorunları. M., 1968.
231. Filshtinsky I. M. Olağanüstü şair ve ortaçağ düşünürü. Doğu, - Ebu-l-Ala el-Maarri. şiirler M., 11979.
232. Filshtinsky I. M. Tarihi toprak "1001 gece" - M. Gerhardt. Hikaye anlatma sanatı (Edebi araştırma "1001 gece"), M., 1984.
233. Filshtinsky I. M. Uyanan Kişinin Oğlu Diri Kıssası.— İbn Tufeil. Hayy ibn Yakzan'ın Hikayesi. Moskova, 1978.
234. Filshtinsky I. M. Halk fantezisi hazinesi - Bin bir gece. Seçilmiş Masallar. Başına. Arapça'dan. M. A. Salie. M., 1983.
235. Filshtinsky I.M. 7-12. Yüzyıl Arap edebiyatının tipolojik özellikleri , - HAA. 19711, hayır. 2.
236. Filshtinsky I.M. Antara'nın kahramanca eylemleri hakkındaki destan - Antara'nın yaşamı ve eylemleri. M., 1968.
237. Filshtinsky I. M. ve Shidfar B.Ya Arap-Müslüman kültürü üzerine bir deneme (VII- XII yüzyıllar). M., 1971.
238. Fotieva VS Emevi dönemi lirik şairleri (Bedevi şairleri) üzerine materyaller.—Yabancı Doğu ülkelerinin tarih ve edebiyat meseleleri. M., 1960.
239. Kholmogorov IN Arap edebiyatı tarihi üzerine bir makale, Genel Edebiyat Tarihi, ed. V. F. Korsh ve A. I. Kirpichnikov. T. 2. St.Petersburg, 1885.
240. Tsvetkov 77. İslamcılık. T. 1 - 4. Kül., 1912 - 1913.
241. Sharbatov G. Sh Modern Arapça dili. Moskova, 1961.

242. Shidfar B.Ya.Ebu Nuwas. Moskova, 1978.
243. Shidfar B.Ya.Endülüs edebiyatı. M., 1970.
244. Shidfar B.Ya.Arap klasik edebiyatının figüratif sistemi (VI- XII yüzyıllar). M., 1974.
245. Schmidt A. E. Bir Din Olarak İslam Tarihi Üzerine Deneme, İslam Dünyası. T. 4. St.Petersburg, 1912.
246. Shumovsky T. A. Araplar ve deniz. M., 1964.
247. Shumovsky T. A. Arapça Çalışmaları Denizi'nde. M., 1975.
248. Emevi döneminin Arap şairlerinden Everman V. A. Persler, —ZKV. 1927. Cilt 2. Sayı. 1.

359. Abd-el-Jalil JM Arap edebiyatının kısa tarihi. S., 1947.
360. Abdülmeguid Abdülaziz. İslam Öncesinden Ondokuzuncu Yüzyıl Ortalarına Kadar Arabistan'da Hikâye Edebiyatına Bir Bakış . — IQ. 1954,
361. Abu Deeb K. Al-Jurjanfs Isti'ara'nın Sınıflandırılması.— JAL. 1971,
362. Achtar S. Şair Buhturi'nin ( 206—226/821—840) çocukluğu ve gençliği.— A. 1954,
363. Ada M. El-Gahiz'in Kitab al-terbi'wa-l-tadvir'i . — A. 1966, 13; 1967 ,
364. Ahlwardt W. W. Ahlwardt'ın Yüksek Anlayış Ennabiga , s ve Alqama , s'ye katkılarıyla birlikte altı şaire özel atıfta bulunarak eski Arap şiirlerinin özgünlüğü üzerine açıklamalar . Greifswald - Bamberg, 1872.
365. Ahlward K Altı Eski Arap Şairinin Divanları . L., 1870.
366. Ahlwardt W. Ueber Arapların Şiiri ve Şiirleri . Gotha, 1856.
367. Ahrens K. Kuran'da Christliches. -ZDMG NF. 1930, 9(84).
368. Albright WF İslam ve Eski Şark Dinleri. -JAOS. 1940 ,
369. Allard M. El-As'arî ve onun ilk büyük müritlerinin la doktrinindeki ilâhî sıfatlar sorunu . Beyrut, 1965.  _
370. Anawati G. Science.— Cambridge İslam Tarihi . Cilt 2. Cambridge, 1970.
371. andrea t Muhammed, hayatı ve inancı . Göttingen, 1932.
372. andrea t Cemaatinin öğretilerinde ve inançlarında Muhammed'in şahsı . Stokholm, 1917.
373. andrea t İslam ve Hıristiyanlığın Kökeni . Upsala, 1926.
374. Arafat W. Sahtekarın Bir Yönü , Erken İslam Şiirinde Sanat - BSOAS . 1965, 28.
375. Arafat W. Tartışmalı Bir Olay ve Hassan İbn Sabit'in Hayatında İlgili Şiir. -BSOAS. 1955, 17.
376. Arafat W. Hassan b . _ _ _ _ Sabit.-BSOAS. 1955, 17; 1958, 21; 1965, 28; 1966, 29.
377. Arafat W. Tarihsel Perspektiflerinde Peygambere Mersiyeler.- JRAS . 1967.
378. Arafat W. Hassan ibn Sabit. Divan. Hayır. I. Bileşik Bir Şiirin Tarihsel Arka Planı . — JSS. 1970, 15.
379. Arafat W. Hassan ibn Sabit'e atfedilen Osman ibn Affan'daki Mersiyelerin Tarihsel Arkaplanı . _ — BSOAS. 1970, 33.
380. Arazi A. Ebu Nu boşuna mıydı ? — A.1979, 26.
381. Arberry AJ Al-Jumahi'nin Tabaqat al-Shu'ara'sı Üzerine Yeni Materyaller.— BSOAS. 1949—1950, 13.
382. Arberry AJ Tarafa ibn al-Abd'e atfedilen bir Şiir.— JSS. 1965, 10.
383. Arberry AJ İslam'da Vahiy ve Akıl . L., 1957.
384. Arberry AJ Yedi Odes . Arap Edebiyatında Birinci Bölüm . L., 1957.
385. Arnaldes R. Sciences et philosophie dans Ia Civilization de Bağdat sous Ies Ies premier Abbasides. — A.1962, 9.
386. Aziz A. Nezaket Sevgisinin Kökeni ve İletişim Sorunu . - IC. 1949, 23.
387. Bedevi AA Birincilden İkincil Kasidelere : Klasik Arap Şiirinin Gelişimi Üzerine Düşünceler . — JAL. 1980, 11.
388. Bajraktareviç F. Pejzaz ve staroj arabskoj poeziji.—«Zbornik ve iffetli B. Popovica». Belgrad, 1929.
389. Bekir D. Kuran'da İnsan . _ Amsterdam, 1965.
390. Baloch HA Kalilah-wa-Dimnah'ın Kökeni.— Sind Üniversitesi Araştırma Dergisi, Art Series: Humanities and Social Sciences. 1961. Cilt 1.
391. Barbier de Meynard M. Hicretin ikinci asrında bir Arap şairi. - XI. Şarkiyatçılar Kongresi Elçileri . mezhep. 3.P., 1899.
392. Bassett R. Banat Su' ad (el-Burda). Роёте , Ka c b ben Zohair. Ed.çev . ve nasıl. Ia Burda'nın . Cezayir, 1910.
393. Bassett R. Bin bir masal, hikaye ve Arap efsanesi . Uçuş. 1—3. P., 1924—1926.
394. Bateson MC Yapısal , Şiirde Süreklilik . İslam Öncesi 5 Arap Gazelinin Dilbilimsel Bir İncelemesi . Haque-Paris, 1970.
395. Bauer H. Surelerin dizilişi ve Kuran'daki gizemli harfler hakkında. - ZDMG . 1921, 75.
396. ağaç güçlü A Kuran'da Yahudi ve Hıristiyan dua türü . — İslam . B — Lpz., 1927, 14.
397. Bell R. Kuran . Surelerin Kritik Bir Düzenlemesiyle Tercüme Edilmiştir . 1-2. Edinburg, 1937-1939.

406a. Bellamy JA İslam'ın Erken Arap Şiiri Üzerindeki Etkisi . _ Festschrift W. M. Watt. Albany, 1979.

398. bencheikh ben Müzisyenler ve Şiir . , İshak el-Mevsili (ö. 225 h.) ve İbrahim ibn el -Mehdi (ö. 222 h.) okulları.— A. 1975 , 22.
399. Bencheikh J. Abu Nuwas'ın Baküs şiirleri . Temalar ve Karakterler.- BEO. 1963—1964, 18.
400. bencheikh ben Arapça şiir . S., 1975.
401. Benhamouda A. L , Du -I- Rumnr'un şiirinde devekuşu , - Melanges Louis Massignon. Uçuş. 1. Şam, 1956.
402. Bernstein F.L. Des Ibn Kaisan Kommentar zur Mu'allal⅛ des Imru , ul- kais.-ZA. 1914-1915, 29.
403. Bielawski J. Arap Edebiyatı Tarihi . Wroclaw-Varşova-Krakow, 1968.
404. Blachere R. Analecta. Şam, 1975.
405. Blacher R. Arap Edebiyatında Klasisizm , İslam Tarihinde Klasisizm ve Kültürel Gerileme . S., 1957.
406. Blacher R. Kuran. Sureleri yeniden tasnif etme girişimine göre çeviri . T. 1. Giriş. S., 1947.
407. Blacher R. Kuran. Sureleri yeniden tasnif etme girişimine göre çeviri . T.2—3. Tercüme. P., 1948—1950.
408. Blacher R. JCT 1-3'ün kökenlerinden on beşinci yüzyılın sonuna kadar Arap edebiyatının tarihi . P., 1952—1966.
409. Blacher R. Kalıtsal etkiler ve arkaik şiir incelemesinin ortaya çıkardığı sorunlar — Arabia and Islamic Studies in Honor of HAR Gibb. Leiden, 1965.
410. Blacher R. Gizli Bahçe: Arap Şiiri.— SL 1958, 9.
411. Blacher R. Şam Emevileri Yüzyılında Erotik Şiirin Ana Konuları.— AIEO. 1939 — 1941, 5.
412. Blacher R. Bir edebiyat tarihi sorunu : A e Maymun'u ve eseri.—A . 1963, 10.
413. Blacher R. Muhammed'in sorunu . İslam'ın Kurucusunun Eleştirel Biyografi Denemesi . S., 1952.
414. Blacher R. Hicret'in 1. yüzyılında (7. yüzyıl J.C. ) Arapça anlatı literatürüne bir bakış . — Semitik. 1956, 6.
415. Blacher R. Hicret'in Ile- Ive asırlarında Iraklı âlimler ve onların Bedevi muhbirleri. — Paris Üniversitesi İslam Araştırmaları Enstitüsü tarafından William Marςais'e sunulan karışımlar . P, 1950.
416. Blacher R. Arapların klasik poetikasına genel bir bakış.— RES . 1938, 1.
417. Blok A İslam öncesi Arapların entelektüel yaşamının bir kanıtı olarak eski Arap şiiri . — antropos. 1942-1945 , 37-40 Freiburg .
418. Blok A Eski Arapça dizelerin sanatsal değeri . — AO. 1950-1953, 21.
419. Blok A Kaside. - GİBİ. 1948, 2.
420. Künt WS Pagan Arabistan'ın Yedi Altın Kasidesi . L., 1903.
421. El-Buhari. İslami gelenekler . çeviri de Farabe, O. Houdas ve W. Marςais'in notları ve indeksleriyle . Uçuş. 1—4. P., 1903—1914.
422. Bonebakker SA Hicri Üçüncü Yüzyılda Şairler ve Eleştirmenler - Klasik İslam Kültüründe Mantık . Ed. GE von Grunebaum. Wiesbaden, 1970.
423. Bonebakker SA İbn 41-Mu'tazz'ın Kitab al-Badi'si Üzerine Düşünceler.— Üçüncü Arap ve İslam Araştırmaları Kongresi Bildiriler Kitabı . Ravello 1 — 6 Eylül 1966. Cilalı, 1967.
424. Boudot-Lamotte A. Lexique de la Poesie querriere dans Ie Diwan de An tara ibn Saddad al-Absi. — A. 1964, 2.
425. Boustany Said. Ibn ar-Rumi sa vie et son oeuvre (1. Ibn ar-Rumi dans son ortamı). Beyrut, 1967.
426. Brunlich E. Eski Arap şiirine edebi-tarihsel bir yaklaşım denemesi . — İslam. B.— Lpz., 1937, 24.
427. Brunlich E. Eski Arap şiirinin özgünlüğü sorunu üzerine - OLZ . 1926, 29
428. iyi adam MM Erken Arap Edebiyatında Kahramanlık Motifleri -Der İslam. B.1958 , 33; 1960, 35; (1960, 36.
429. Brockelmann C. Muhammed ibn Sallam al-Gumahi'nin şair kitabı — Oriental Studies Theodor Noldeke yetmişinci doğum gününde . döküm , 1906
430. Brockelmann C. Eski Arap edebiyatında masallar ve hayvan masalları ,—I. 1926, 2.
431. Brockelmann C. Lebid'in şiirleri Viyana baskısından çevrilmiş ve A. Huber'in malikanesinden notlanmıştır . C. Brockelmann tarafından düzenlendi . Acı, 1891.
432. Brockelmann C. Arap Edebiyatı Tarihi . Cilt 1-2.2 baskı Leiden , 1943-1949. çorba Cilt 1-3. Leiden, 1937-1942.
433. Bruennow RE İlk Emeviler dönemindeki Hariciler . Leiden z , 1884.
434. Bühl F. Muhammed'in Hayatı. Lpz., 1930.
435. Caetani L. Annali dell Tslam. 1-10. Milano, 1905-1927.
436. ördek bey Şairler Ebu Tammam ve Buhturi'de Bizans Savaşı'na göndermeler . — AA Vasilyev. Bizans ve Araplar . 1. Brüksel, 1935..
437. Carra de Vaux B. ITslam düşünürleri . Uçuş. 1 — 5. P., 1921 — 1926.
438. Caskel W. Aiyam al-Arab. Eski Arap destanı üzerine çalışmalar . - I. 1931, 4 (Cilt 3, Fasc. 5).
439. Caskel W. Al- A'sa. No. 25,6.— Giorgio Levi Della Vida'nın yazdığı Studi Orientalistici in onore . Roma, 1956, 1.
440. Caskel W. Kitab al-Badi' ve Arap Poetikası ve Retoriğindeki Yeri. -OLZ. 1938, 41.
441. Caskel W. Maimun al-A'sa.— OLZ. 1931, 34
442. Caskel W. Eski Arap Şiirinde Kader . Lpz., 1962. ( Arap edebiyatına ve genel din tarihine katkılar . Morgenlandik metinler ve araştırma. Cilt L sayı 5).
443. Caussin de Perceval A. P. Arapların İslamcılıktan önceki , Muhammed'in zamanındaki ve tüm kabilelerin Müslüman kanunları altına indirilmesine kadarki tarihi üzerine deneme . T. 1 — 3. P., 1847 — 1848.
444. Caussin de Perceval A. P. İslamcılığın ilk üç yüzyılının başlıca Arap müzisyenleri hakkında anekdot notları . — Y.A. 1873, 2.
445. Caussin de Perceval AP Üç Arap şairi üzerine not . Akhtal, Farazdek , Djerir.-JA. 1834, 13; 1835, 14.
446. Charles-Dominique P. κal-Sagir> ve "el-Kabir" adlı iki risalesinden sonra İbnü'l - Mukaffa'd'ın etik sistemi. — A . 1965, 12.
447. Chauvin V. 1810'dan 1885'e kadar TEurope Chretienne'de yayınlanan Arapça eserlerin veya Arapça ile ilgili eserlerin bibliyografyası . Cilt. 1—11. Liege-Leipzig, 1892—1909.
448. Şeyho L. Tunique MS tarafından düzenlenen La Hamasa de Buhturi . Leiden.-MUSJ'de muhafaza edilmiştir . 1909, 3; 1910, 4; 1911, 5.
449. Şeyho L. İslam'dan sonra Arap Hıristiyan şairler . Beyrut, 1927.
450. Şeyho L. Kalilah ve Dimnah d' nin Arapça versiyonu , en eski Arapça el yazması tarihlerinden sonra . Beyrut, 1905.
451. Chelhod J. İslam Sosyolojisine Giriş . _ Animizmden Evrenselciliğe . _ S., 1958.
452. İslam tarihinde klasisizm ve kültürel gerileme . — Uluslararası Müslüman Medeniyet Tarihi Sempozyumu Tutanakları 1956. Ed. Brunschvig R. ve Grunebaum GE P. , 1957 .
453. Corbin H. Kökenlerinden Averros'un Ölümüne Kadar İslam Felsefesi Tarihi (1198). 1.P., 1964.
454. Dalgleish R. A'şa. - Cel Divanı'nda Duyguların İşlenişinin Bazı Yönleri . 1973, 4.
455. Deif A. Araplar arasında lirizm ve edebiyat eleştirisi üzerine deneme . _ P, 1917.
456. Derenbourg J. Bilge Lokman'ın Masalları . B.-L. , 1850.
457. Dewhurst R.P. Ebu Tammam ve İbn Hani. —JRS . 1926.
458. Djedidi TL Arapların aşk şiiri . Udrite vakası . Cezayir, 1973.
459. Uykulu R. İspanya Müslümanlarının Tarihi . _ 2. baskı Uçuş. 1 — 3. Leide, 1932.
460. Uykulu R. Orta Çağ'da İspanya'nın tarihi ve edebiyatı üzerine araştırmalar . Paris— Leiden, 1881.
461. Dussaud R. İslam'dan önce Arapların Suriye'ye nüfuz etmesi . P, 1955.
462. Eichler PA Die Dschinn, Teufel und Engel im Kuran. Lpz., 1928.
463. Fahri M. İslam Felsefesi Tarihi . New York, 1970.
464. Fares B∕L , honneur chez Ies Arabes avant ITslam. S., 1932.
465. Fariq RA Raschidah Halifeliği dönemindeki edebiyat (11/40 A. H.). - IC. 1963, 37.
466. Fariq RA İslam Öncesi Arap Şiiri ve Şairleri. - İslam Araştırmaları . Yeni Delhi, 1967, 4; 1968, 5.
467. Fariq RA Umar ibn Abi RabFah ve Şiiri. - IC, 1952, 26.
468. Fariq RA Emevi Şiiri: Siyasi ve Sosyal Arka Planı. - IC. 1955 29
469. Fariq R.A. Ziyad b . Abih. L., 1966.
470. Çiftçi FL G. Erken Arap Aşk Şiirleri. - IC. 1964, 38.
471. Çiftçi FL G. On Üçüncü Yüzyıla Kadar Arap Müziği Tarihi . —L ., 1929.
472. Çiftçi FL G. İslam'ın Altın Çağı Âşıkları . - IC. 1943, 17.
473. Finkel J. El-Jahiz'in Risala'sı.— JAOS . 1927, 47.
474. balıkçı bir Zor ama hafif bir eski Arapça ayet (Naqa , id Garir wa-l-Farazdaq 585, 9). — I. 1925, 1.
475. Fischer W. Eski Arap şiir dilinde renk ve biçim belirlemeleri : Kelime anlamı ve kelime oluşumu üzerine çalışmalar . Wiesbaden , 1965.
476. Gabrieli F. Abu Nuwas, poeta abbaside.— OM. 1953, 33
477. Gabrieli F. Bassar b . Burd. — BSOAS. 1937 - 1939, 9.
478. Gabrieli F. Gamil.-RSO'nun yorumlanmasına katkılar . 1940, 18.
479. Gabrieli F. Al-Arji divanı — Hamilton AR Gibb Onuruna Arabie and Islamic Studies . Leiden, 1965.
480. Gabrieli F. Eski Arap şiirinde epik unsurlar.— Epik şiir ve oluşumu . Roma, 1970.
481. Gabrieli F. Gamil al-'Udri, kritik çalışma ve parçaların toplanması.— RSO. 1937—1938, 17.
482. Gabrieli F. El-Gahiz'in Kitab al-Hayawan'ı ve onun Ambrosyan parçaları.— Venedik Üniversitesi'nin İran, Ural-Altay ve Kafkasoloji seminerinden makaleler . 19. Venedik, 1981.
483. Gabrieli F. L , eser dTbn al-Muqaffa'.— RSO, 1932, 13.
484. Gabrieli F. Arap Şiiri ve Batı Edebiyatı . Roma, 1943.
485. Gabrieli F. Emevî asrında Haricî şiiri . —RSO . 1943,20.
486. Gabrieli F. Küçük bir Emevi şairi: al-Argi.— Giorgio Levi Della Vida onuruna oryantal çalışmalar . Roma, 1956, 1.
487. Gabrieli F. Şair-ravî ilişkisi : Kutayyir'Azzah'da Cemil'in yankıları . —ZDMG . 1939, 93.
488. Gabrieli F. Arap Edebiyatı Tarihi . Milano, 1962.
489. Gabrieli F. Müslüman tarihi ve medeniyeti. Napoli, 1947.
490. Gabrieli F. «Lamiyyat al-arab»ın sahihliği üzerine.— RSO. 1935, 15.
491. Gabrieli F. Ta , Abbata Sarran, Sanfara, Halaf al-Ahmar - Lincei Kraliyet Akademisi Bildiriler Kitabı . İfadeler. Seri 8. Roma, 1946, 1.
492. Gabrieli F. Emevi dönemi şiirinde Arap kabilesi ve Müslüman devlet. -Müslüman sosyolojisi üzerine Kolokyum 11-12 Eylül. 1961. Bildiriler. (Yazışma d , 0rient, 5). P.
493. Gabrieli F. Tempi , Ia vita e il Canzoniere della poetesse Araba al-Hansa ft Firenze, 1899.
494. Gardiyan L. ve Anawati M. Müslüman teolojisine giriş : Karşılaştırmalı teoloji üzerine bir deneme . S., 1948.
495. M. Gaudefroy-Demombynes. İbn Kuteybe. Giriş-Ia şiir kitabı > ve şairler. S., 1947.
496. M. Guadefroy-Demombinler. Muhammed. S., 1957.
497. Geiger B. Tarafa'nın Fiyatı . Çeviren ve açıklayan B. Gei־ ger.-WZKM. 1905, 19; 1906,
498. gayzer r Eski Arapça diambs. Lpz., 1908.
499. gayzer r Ru Divanı'na Katkılar , bah.- SBAW . 1910, 163.
500. gayzer r Eski Arap şairlerinin bilgi birikimine katkıları . — WZKM. 1909, 23..
501. gayzer r Imru , ulqais , Inunsarih-Qasidah on isu. —ZDMG. 1914, 68.
502. gayzer r Diwan al-Ahtal'dan iki şiir.— WZKM. 1926, 33
503. gayzer r El- A'sa'nın iki şiiri . Ed., R. Geyer.-SBAW tarafından çevrilmiş ve açıklanmıştır . 1921, 3 (192).
504. Geries I. Quelques directions de la pensee mu'tezilite d , al-Gahis selon Kita- al-hayawan.— SL 1980, 52.
505. Ghazi M. F. Bir sosyal grup "Les Raffines" (zurafa , ). — SL 1959, 11.
506. Gazi M. F. b. İbnü'l -Mukaffa ve eseri.— IBLA. 1954, 17.
507. Ghazi M. F. 1./8. yüzyıldan 5./11. yüzyıla kadar Arapça edebiyat , tasavvur. —A. 1957, 4.
508. Gibb HAR İslam Medeniyeti Üzerine Araştırmalar . Londra-Boston, 1962.
509. Giffen L. Araplar Arasında Saygısız Aşk Teorisi : Türün Gelişimi . New York, 1971.
510. Goeye MJ Die Arabische Literatur. B.— Lpz., 1906.
511. Goeye MJ Kitab al-Imama wa-s-Siyasa par Abou Mohammed Abdallah Ibn Qotaiba.-RSO. 1907, 1.
512. Goldziher I. Arap Filolojisi Üzerine İncelemeler . Cilt 1-2 Leiden , 1896-1899.
513. Goldziher 1. Abbasiler Dönemi Arap Edebiyatı . - IC 1957, 31 ve 1958, 32.
514. Goldziher I. Arapça yas şiiri üzerine açıklamalar . — WZKM. 1902, 16
515. Goldziher I. Başlangıcından Günümüze Arap Edebiyatının Özellikleri

Döneminin Sonu . Rahmetli Prof. Ben Goldziher. - IC 1957, 31

516. Goldziher I. Muhammedi Çalışmalar Cilt 1-2. Halle, 1888-1890.
517. Goldziher I. İslami Kur'an Tefsirinin Yönleri . Acı, 1952..
518. Grunebaum GE Arap Edebiyatının Estetik Vakfı . — Karşılaştırmalı Edebiyat . Eugene (Oregon), 1952, 4.
519. Grunebaum GE Arabie MS 10. Yüzyılda Edebi Eleştiri - JAOS. 1941, 61.
520. Grunebaum GE Arabie Poetics. — Indiana Üniversitesi Doğu -Batı Edebiyat İlişkileri Konferansı . Şapel Tepesi, 1955.
521. Grunebaum GE Çoğunlukla dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda Arap Kent Edebiyatının Yönleri.—IS. 1969, 8.
522. Grunebaum GE Klasik İslam. L., 1970.
523. Grunebaum GE Arabie Teorisinde İntihal Kavramı -JNES.. 1944, 3 .
524. Grunebaum GE İslami Dini Şiirin Erken Gelişimi.- JAOS. 1940, 60.
525. Grunebaum GE Binbir Gece Masallarında Yunan Biçim Öğeleri . — JAOS.. 1942, 62.
526. Grunebaum GE Arap Şiirinin Gelişimi ve Yapısı MS 500-1000 - Arap Mirası. Ed. NA Faris tarafından. Princeton-New York, 1944.
527. Grunebaum GE Ideologie musulmane et esthetique arabe — SI. 1955, 3.
528. Grunebaum GE eleştiri ve şiir. Arap edebiyat tarihi çalışmaları . Wiesbaden'da, 1955.
529. Grunebaum GE İslam Medeniyeti Bağlamında Edebiyat . — Doğulular.

Leiden, 1967 (1969), 20.

530. Grunebaum GE Al-MubarracTs Şiir ve Düzyazı Üzerine Mektup.— Orientalia.. NS Roma, 1941, 10.
531. Grunebaum GE Arap Edebi Çabasının Doğası . — JNES. 1948, 7.
532. Grunebaum GE İslam'dan Önce Arap Birliğinin Doğası . — A.1963, 10.
533. Grunebaum GE İslam Öncesi Şiir. — MW. 1942, 32.
534. Grunebaum GE Arabie Şiirinde Doğaya Tepki . — JNES. 1945, 4.
535. Grunebaum GE Literatüründe gösterildiği gibi İslam'ın Ruhu . — SL 1953, 1.
536. Grunebaum GE Arabie Edebiyat Teorisi ve Eleştirisi Üzerine Bir Onuncu Yüzyıl Belgesi . Bakillani'nin Şiiri Üzerine Bölümler , Pjaz al- Qur , an . Tran. ve GE von Grunebaum tarafından ek açıklama. Şikago, 1950.
537. Grunebaum GE Erken dönem Arap şiirinde gerçekliğin genişliği . Viyana, 1937.
538. Grunebaum GE Zur Chronologie der fruharabischen Dichtung. — Doğu talia. NS Roma, 1939, 8.  '
539. Misafir R, İbnü'r -Rumi'nin Hayatı ve Eserleri . L., 1944.
540. Guidi J. Il “nasib” nella qasida araba.— 14. Uluslararası Şarkiyatçılar Kongresi Bildiriler Kitabı . Cezayir, 1905, 111, 3.
541. Guillaume A. Muhammed'in Hayatı . Oxford., 1954.
542. William A. İslam Gelenekleri . _ Hadis - Edebiyat Çalışmalarına Giriş . L.— Oxf., 1924.
543. Guyard S. Arap ölçülerinin yeni teorisi . S., 1877.
544. Halev J. Burzoe'nin Kalila-wa- Dimna. -RS Kitabına Giriş kitabı hakkındaki şüphelerim . 1913, 21.
545. Hammer-Purgstall J. Arap Edebiyat Tarihi . T. 1 — 7. Viyana, 1850 — 1856.
546. Hamori A Abu Nuwas'ın Şiirinde Uzlaşma Örnekleri.- SL 1969, 30 .
547. Hamori A. Abu Tammam'ın Tarzında Paronomasi Üzerine Notlar.— JSS. 1967, 12. 556a. Hamori A. Ortaçağ Arap Edebiyatı Sanatı Üzerine . Princeton, 1975.
548. Hak A. Abu Tammam, Hayatı ve Şiiri.-IC. 1952, 26.
549. Hak A. Ebu Tammams Şiiri. — Bildiriler Kitabı 6. Tüm Hindistan Doğu Konferansı . [6. mJ, 1930.
550. Haq A. Ebu Tammam Divanının Tarihsel İçeriği . — Devam et 5. Tüm Hindistan Doğu Konferansı. 1930, 2.  ׳
551. Hak A. Ebu Temmam Divanı'nda Tarihi Şiirler . - IC. 1940 ,
552. Hartmann M. Ölçü ve Ritim. Arap Vers- Mass'ın Uzlaşması . Giessen, 1896.
553. Cehennem J Al-Abbas ibn al-Ahnaf, Harun er-Rasid'in sarayındaki âşıklar , s.- I. 1926 , 2.
554. Cehennem J Dünya edebiyatı bağlamında Arap şiiri . _ Erlangen, 1927.
555. Cehennem J Al-Farazdak , Muhallabitler üzerine şarkılar . — ZDMG. 1905, 59; 1906, 60
556. Cehennem J Al-Farazdak , Ali ibn al-Husain'e ( Zain al-Abidin) övgü şarkısı — Eduard Sachau'nun yetmişinci doğum günü vesilesiyle arkadaşları ve öğrencileri tarafından ithaf edilen Festschrift. B., 1915.
557. Cehennem J Şiirlerine göre Farazdak'ın hayatı ve el-Velid ibn Jazid'e övgü şarkısı . Bölüm 394. Lpz., 1903.
558. Hertel J Kalila wa-Dimna'ya.— WZKM. 1906, 20.
559. Hidayet Hüseyin M. Banat Su'ad of Ka'b ibn Zuhair.-IC. 1927, 1
560. Hirschberg J. W. İslam Öncesi ve Erken İslam Arabistan'da Yahudi ve Hristiyan Öğretileri . İslam'ın doğuş tarihine bir katkı . krakov , 1939  .
561. Hirschfeld H. Kur'an- ı Kerim'in Tefsiri ve Tefsiri Üzerine Yeni Araştırmalar . L., 1902.
562. Hirschfeld H. A Volume of Essays by al-Jahis.— A Volume of Oriental Studies ρEdward G. Browne'a 60. Doğum Günü'nde hediye edilmiştir . Cambridge,
563. Hitti RR Arapların tarihi . L., 1946,
564. Horovitz J. İbn Kuteybe. Uyun el-Ahbar Kitabı . Ticaret angi, birinci Kitaptan (Hükümet). - IC. 1930, 4; 1931,
565. Bahçe Cl. Arap edebiyatı . S., 1902.
566. Hüseyin Taha. Djahiz'in Abd al-Kahir'e Belagati.- Nakd an - Nathr, Kudama b . Taha Hussain ve AH el-Abbadi tarafından düzenlenen Dja' Far . Kahire, 1933.
567. Hüseyin İshak Musa. İbn Kuteybe'nin Hayatı ve Eserleri . Beyrut, 1950.
568. Ingrams WH Abu Nuwas , Life and Legend'da. L., 1953.
569. Yakup G Shanfara Çalışmaları. Cilt 1-2. Münih, 1914-1915.
570. Yakup G Arap Şairlerinde Çalışmalar . Cilt 1 - 3. B., 1893 - 1897.
571. Yakup R. Arap Edebiyatı Teorisinde Şiir ve Yalanlar . — İslam. B.1972 , 49.
572. Yakup R Qaside'nin şiirsel şiirini öğrenin . Wiesbaden, 1971.
573. Yasinska J Abu Nuwas'tan önce Arap şiirinde şarap . - Oryantal İnceleme . Krakov, 1965, 55.
574. Rinany A.Kh._ _ Arap Edebiyatında Gazelin Gelişimi ( İslam Öncesi ve Erken İslam Dönemleri ). Şam, 1950.
575. Kister MJ Divan'ın yeni baskısında Hasan b . Sabit. — BSO(A)S. 1976, 39.
576. Kister MJ Yedi Gazel: Mu f allaqat. -RSO'nun Derlenmesi Üzerine Bazı Notlar . 1969, 44.
577. Klein-Franke F. Ebu Tammam.- JAL'in Hamasa'sı . 1971, 2; 1972, 3.
578. Bıçak G Burzoe, Khosrov Anushirvan'ın kişisel doktoru . - Yetmişinci doğum günü vesilesiyle Festschrift Friedrich Giese . Lpz., 1941.
579. Kopf L. ve Bodenheimer FS İbn Kuteybe'nin " Yararlı Bilgiler Kitabı", "Uyun al-Akhbar" adlı 9. Yüzyıldan Doğa Tarihi Bölümü . Paris- Kurşun, 1949.
580. Kraus P. İbnü'l -Mukaffa'ya.- RSO. 1934, 14
581. Kremer A Halifeler döneminde Doğu'nun kültürel tarihi . Cilt 1-2. Viyana, 1875-1877.  .
582. Kremer A Labyd'in şiirleri hakkında . _ — SBAW. 1881, 98.
583. Krenkow F. La biographie de Gahiz (d , apres Ibn al-' Asakir) .— RAAD. 1929, 9
584. Krenkov F. İbn Kuteybe'nin Kitab Ma'ani ash -Shi'r'i . - IC. 1935, 9.
585. Krenkow F. Tabrizfs Commentar zur Burda des Ka' b ibn Zuhair. — ZDMG. 1911, 65.
586. Krenkow F. Eski Arap Şiirinin Korunması İçin Yazının Kullanılması . _ _ — Edward G. Browne'a 60. Doğum Günü'nde sunulan Doğu Araştırmaları Kitabı . Cambridge, 1922.
587. Krenkow F. Das Worterbuch der Dichter ≪ Mu'gam as-Su'ara , von al-Marzubani.— I. 1931, 4.
588. Lacy Of Leary E. Arabia, Muhammed'den önce . L., 1927.
589. Leary'nin Danteli E. _ Yunan Bilimi Araplara Nasıl Geçti ? 1957 .
590. Lammens H. L , Hicretten Önce Batı Arabistan . Beyrut, 1928.
591. Lammens H. İslam'ın Doğduğu Yer . Roma, 1914.
592. Lammens H. Omiades'in Şarkıcısı . — Y.A. 1894, 2.
593. Lammens H. Emeviler yüzyılı üzerine çalışmalar . Beyrut, 1930.
594. Lammens H. Mekke'de hicret arifesinde . Beyrut, 1924.
595. Lammens H. Ziad ibn Abihi, ITraq Valisi , Mo Teğmeni , awia ler.-RSO. 1911-1912, 4.
596. Prens ve Naip olarak Lang C. Mu'tadid . İbnü'l-Mu'tazz'dan Tarihsel Bir Kahramanlık Şiiri.- ZDMG. 1886, 40; 1887, 41.
597. Laoust H. Les Schismes dans ITslam. S., 1965.
598. Latham JD Bazı Ayetlerin JamiL Tarafından Tefsiri — JSS . 1970, 15
599. Lecomte G İbn Kuteybe. — A.1966 , 13.
600. Lecomte G. İbn Kuteybe, adam, eseri, fikirleri. Şam, 1965.
601. Lecomte G. Tbn Kuteybe'nin “Kitab edeb al-katib” inin tanıtımı . — Bezlerim _ Louis Massignon. T. 3. Şam, 1957.
602. Lecomte G. Ebu Abayd'ın sorunu . _ İbn Kuteybe tarafından kendisine atfedilen "hatalar" üzerine düşünceler.- A. 1965 , 12.
603. Leon H.M. AbuT-Atahiya, «Al-Jarrar».— IC. 1931, 5.
604. Leon HM Eski Arap Şairleri. - IC. 1929, 3; 1930, 4.
605. Levi Della Vida G. İslam Öncesi Arabistan. — Arap Mirası. Ed. , Faris NA New York— Princeton, 1944 .
606. Levi Della Vida G. El-Gahiz'in bir risalesi hakkında.— RSO. 1929 - 1930, 12.
607. Levi Della Hayat G. Sulle Tabaqat as-Su'ara , Muhammed ibn Sallam, - RSO . 1919-1920,
608. Lewis B. McCarthy. Tarihte Araplar . 5. baskı New York, 1967.
609. Lewis B. ve Holt P.M. Ortadoğu tarihçileri . L., 1962.
610. Lichtenstddter I. Görgü Anlayışı Üzerine . — MW. 1943 ,
611. Lichtenstadtter 1. Arap Şiirinin Modern Bir Analizi . - IC 1941, 15
612. Lichtenstadtter I. Eski Arap Qaside'sinin Nasib'i . — I. 1931 — 1932, 5, 622. Loth 0. Abdullah ibn el- Mu'tazz'ın hayatı ve eserleri hakkında . Lpz., 1882.

623. Loya Arieh. Arap Toplumunun Kabilesizleştirilmesi ve Arap Şiirine Etkileri . - Modern Yakın Doğu: Edebiyat ve Toplum. Ed. C. M. Korte- peter tarafından . New York, 1971.
624. Lyall CJ Eski Arap Şiiri. L., 1885.
625. Lyall CJ Ta'nın Dört Şiiri , bbata Sharra , Haydut Şair. — JRAS. 1918.
626. Lyall CJ The MtTallaqah of Maimun al -A'scha ( Orijinal Metrede İngilizceye çevrilmiştir ). — Edward G. Browne'a 60. Doğum Günü'nde sunulan Doğu Araştırmaları Kitabı . Cambridge, 1922.
627. Lyall CJ El-A'sha'nın armut dalgıcı . — JRAS. 1912.
628. Lyall CJ Eski Arap Şiirinin Resimsel Yönleri . — JRAS. 1912.
629. Lyall CJ Eski Arap Şiirinin Eski Ahit'in İbrani Edebiyatıyla İlişkisi. - JRAS . 1914.
630. Lyons M.C. , Cachia P. Tek Kafiyenin Arabi Şiirsel Üretime Etkisi. -JAL . 1970, 1.
631. Macartney CHH A Short Account of Dhu-r-Rummah.— A Volume of Oriental Studies, Edward G. Browne'a 60. Doğum Günü'nde hediye edildi . Cambridge, 1922.
632. Mac Donald D. B. A MS. Abu Hiffan'ın Abu Nuwas hakkındaki anekdotlar koleksiyonundan . - WR'nin Anısına Eski Ahit ve Semitik Çalışmalar Har per. Şikago, 1908, 1.
633. Mac Donough FR Varlıklar ve nitelikleri, Miftazile Basrian Okulu'nun klasik dönemdeki öğretisi . Albany, 1978.
634. Magnin J. Abu-I-Atahiya, Fascese şairi : oyunların sunumu ve şiire çevirisi.— IBLA. 1948, 11.
635. Marςais W. Arapça edebi nesrin kökenleri.— RA . 1927, 68.
636. Margais W. eF Gahiz'in “Kitab el-Buhala” metni üzerine bazı gözlemler . — Melanges Rene Basset ( Kuzey Afrika ve Doğu Çalışmaları). T.2 , P., 1925.
637. Margoliouth DS _ Buhturi Divanı'nın Tarihsel İçeriği . _ — JIH. 1922—1923, 2.
638. Margoliouth D. S. Hilafet Döneminde Toplantılar ve Salonlar . - IC. 1929, 3.
639. Margoliouth DS _ Arabî Şiirinin Kökenleri . — JRAS. 1925.
640. Arabie Yazarlarında Margoliouth D. S. Zekâ ve Mizah . - IC. 1927, 1.
641. Marschall DR Bir Arap Mizahçı — Al-Jahiz ve « Cimriler Kitabı ».— Malta Kraliyet Üniversitesi , Sanat Fakültesi Dergisi . 1970, 4.
642. Masse H. Al -Maqqari'nin Seçmeleri'nin Arapların edebi edebiyatı üzerine bir bölümü , — Melanges Rene Basset ( Kuzey Afrika ve Doğu Çalışmaları). T.1.P. , 1923.
643. Masse H. Arapça ve Farsça Edebi Tür "Tartışma" dan.— Cahiers de Civilization ortaçağe. Poitiers, 1961, 4.
644. Masson D Le Coran et la vahiy judeo-chretienne. S., 1958.
645. Matteo I. Abbasi'den 1 saniye önce arabesk şiir . Palermo, 1935.
646. Mehren A. F. Arapların en önemli kaynaklarına göre sunulan söylemleri . Kopenhag-Viyana, 1853.
647. Melzer U.'dan Antaras Mu'allaqa'ya. — ZDMG. 1940, 94.
648. Meredith Owens L. ve Weil G. 'Arud.—EI. T.1 .
649. Midhat Ukaş. İbn -i Rumi. Şam, 1948.

650Γ. Mieli A. Arap Bilimi ve Dünya Bilimsel Evrimindeki Rolü . 2 baskı Leiden, 1966.

651. Miquel A. İslam ve Medeniyeti. VII - XX yüzyıl. P., 1968.
652. Muhammed M. İslam'ın ilk asırlarında Pehlevi kitaplarının Arapçaya tercümesi . T. 1. Beyrut, 1964.
653. Monroe JT İslam Öncesi Şiirde Sözlü Kompozisyon.- JAL . 1972, 3.
654. Mübarek Z. Hicrî dördüncü asırda Arapça nesir . P, 1931.
655. mu k kimlik Khan MA Peygamberler Zamanının Şiiri ve Sira Kaynağı Olarak Otantikliği Üzerine Eleştirel Bir İnceleme . - IC. 1964, 38.
656. Mu'id Khan MA Orta Çağ'da Arap Amanuenses'in Edebi ve Sosyal Rolü.— IC . _ 1952, 261.
657. Mu'id Khan MA _ Arabie Edebi Eleştirisinin Kökeni ve Gelişimi . — İslami İlimler Enstitüsü Bülteni ( Müslüman Üniversitesi. Aligarh). 1962—1963, 6—7.
658. Nader A. N. Le systeme philosophique de Mo , tazila. Beyrut, 1956.
659. Nallino С. A. Ia Omayyad hanedanından Fepoque'a ait kökenlerin Arapça edebiyatı . P., 1950.
660. Nallino С. A. İbnü'l -Mukaffa' ve soyundan gelenlere dikkat edin.— RSO. 1934 ,
661. Nasr S. II. İslam'da Bilim ve Medeniyet . Cambridge Kütlesi, 1968.
662. Nicholson RA Arapların Edebi Tarihi . L., 1907.
663. Nicholson RA Abbasi Dönemi Bazı Arap Şairleri . — JIH. 1924, 3.
664. Noldeke T. Eski Arapların Şiir Bilgisine Katkıları . _ Hildesheim, 1967.
665. Noldeke T. dhurruma — ZA. 1921, 33
666. Ndldeke T. Beş MoallaqaL SBAW. 1899-1901, 415, 117, 119.
667. Ndldeke T. Sasani Döneminde Persler ve Arapların Tarihi . _ _ acı çekmek , 1879
668. Ndldeke T. Kuran tarihi . T. 1 — 3. Lpz., 1909 — 1926.
669. Ndldeke T. Muhammed'in hayatı kaynaklara göre popüler olmuştur . T. Noldeke tarafından. Hannover, 1863.
670. Ndldeke T. Zu altarabischen Dichtern. — ZA. 1921, 33.
671. An - Nowaihi M. λ Klasik Arap Şiirinde Biçim ve İçerik İlişkisinin Yeniden Değerlendirilmesi . — Atti 3 Cong. Arapça ve İslami eğitim . Ravello, 1966 (Pubi. 1967).
672. Omar F. Abbasi Halifesi el -Mah־'in Hükümdarlığı Üzerine Bazı Gözlemler di.—A. 1974, 21.
673. Paret R. Fetude des milieux Culturels dans Ie Proche-Orient ortaçağına katkı . ≪ L , ansiklopedizm>> Arap-Müslüman 850'den 950'ye de Fere chretienne. - RH . 1966, 235.
674. Paret R. Erken Arapça aşk hikayeleri. Karşılaştırmalı edebiyat tarihine bir katkı . Bern, 1927.
675. ebeveyn r Ka'b ibn Züheyr'e Peygamber Hırkasının (Burda) Verilmesi Efsanesi . — İslam. B.— Lpz., 1928, 17.
676. ebeveyn r Muhammed ve Kuran. Stuttgart, 1957.
677. ebeveyn r Arap edebiyatında trajik . — ZS. 1928, 6; 1929.7.
678. Park R. "Ve Büyük Tartışma Duydum ". Arap Şiirinin Pratik Eleştirisine Dair Bir Deneme. -JAL. 1970, 1.
679. Pearson Kimliği ve Ann Walsh. Index Islamicus (1906—1955). Cambridge, 1958. Ek. (1956-1960). Cambridge, 1962. İkinci Ek. (1961-1965). Cambridge, 1967. Üçüncü Ek. (1966—1970). L., 1972. Dördüncü Ek. Bölüm 1—2 (1971 — 1973). L., 1973.
680. Pellat Ch.Gahiz'e isnat edilen Dışişleri Bakanları hakkında suçlama . — Hesperis. Rabat, 1956, 48.
681. Pellat Ch.Gahiz Avarlarının son bölümü . _ — A.1955, 2.
682. Pellat Ç. Gahiz'in cariyeleri . — A.1963, 10.
683. Pellet Ch. Bağdatlı ve Samarralı Gahiz . — R.S.O. 1952, 27
684. Pellet Ch. Al-Gahiz yargıç ben gelecek nesiller.—A. 1980, 27
685. Pellet Ch. Al-Gahiz: Ies ulus Civilisees et Ies croyances religieuses.— JA. 1967, 255.
686. Pellet Ch. Gahiziana III. Essai d , inventaire de Foeuvre gahizienne.— A. 1957, 3.
687. Pellet Ch. İbnü'l-Muqaffa', halifenin "danışmanı". S., 1976.
688. Pellet Ch. Arap dili ve edebiyatı . S., 1952.
689. Pellet Ch. Le ortamı basrien et Ia formasyonu de Gahiz. S., 1953.
690. Pellet Ch. La nesir Arabe a Bağdat. - A.1962, 9.
691. Pellet Ch. Une Risala de Gahiz sur Ie «snobisme» et Torgueil-A. 1967, 14
692. Pellet Ch. Tadab konulu çeşitlemeler - Yazışmalar d , 0rient Ltudes 5-6 . Brüksel, 1964  .
693. Peres H. 11. yüzyılda klasik Arapça Endülüs şiiri , genel yönleri , ana temaları ve belgesel değeri. 2. baskı S., 1953.
694. Peters FE Allah'ın Milleti . A History of Islam in the Near East 600—1100 AD NY, 1973.
695. Perlmann M. Д. Ka'b al-Ahbar'ın Efsanevi Hikayesi , İslam'a geçişi.— Tre Joshua Starr Memorial Volume: Studies in History and PhL Iology . New York, 1953.
696. Petracek K. Quellen und Anfange der Arabischen Literatur-AOr. 1968,36.
697. Pines S. Philosophy.- Cambridge İslam Tarihi . T. 2. Cambridge, 1970.
698. Pizzi I. Letteratura arapça. Milano, 1903.

698a. Renan JE Ltudes d , histoire religieuse. S., 1857.

699. Renon A Les üç şair omeyyades: Akhtal, Farazdak et Djarir - IBLA. 1944, 7
700. Rescher O. Arap edebiyat tarihinin ana hatları . Cilt 1-2. ConstantL nopel-Pera- Stuttgart, 1925-1933.
701. Rescher O. İbnü'l Moqaffa'nın Kitab «al-Adab ai-Kabir» . — MSOS. 1917, 20
702. Rescher O. Das Kitab al-Mahasin wa-l-Masavi. Arap liflerinden . O. Rescher tarafından . Stuttgart, 1926.
703. Rescher O. La ≪ M0'allaqa>> de Antara avec Ie Commentaire d , Ibn al-An-bari.-RSO. 1911-1912, 4; 1914-1915, 6.
704. Rescher O. İbnü'l - Anbari. - MO'nun şerhiyle Züheyr'in Mo'allaqa'sı . 1913, 7
705. Rescher O. Oryantalist Çeşitli. Konstantinopolis, 1925.
706. Rescher O. Divan of Abu-I-Atahiya'nın üçüncü baskısı üzerine (Beyrouth, 1909).— WZKM . 1914, 28
707. Rhodokanakis N. Al-Hansa ve mersiyeleri.- SBAW. 1904, 147.
708. Yargıç G Kur'an'ın dili . Lpz., 1940.
709. Yargıç G Eski Arabian FurstenspiegeL Lpz., 1932'nin tarihi üzerine çalışmalar .
710. Yargıç G İbnü'l - Muqaffa'nın Küçük Adabbuch'u Üzerine . — Der Islarm B.-Lpz., 1931, 19.
711. Yargıç G Eski Arap Qaside.-ZDMG'nin kökeni tarihi üzerine . 1938, 92.
712. Risler J Arap Uygarlığı . Batı Uygarlığının temelleri , doruk noktası, oğlu etkisi . S., 1955.
713. Ritter H. Philologika VIL Dünyevi ve mistik aşk üzerine Arapça ve Farsça yazılar . — İslam. B.— Lpz., 1933, 21.
714. Ryckmans G İslam öncesi Arap dinleri . Louvain, 1951.
715. Robertson Smith W. Erken Arabistan'da Akrabalık ve Evlilik . Carribridgeq, 1903.
716. Robson J. El -Muallakat.-JRAS Unvanının Anlamı . 1936.
717. M. Rodinson . Muhammed. S., 1961.
718. Roman A. Bassar ve ехрёгіепсе fahişesi, Abda'ya doğru ilerliyor . Beyrut, 1972.  -
719. Roman A. Kör şair Bassar ibn Burd.-MUSJ'un eserindeki gözlerin ve bakışların mısraları hakkında . 1970—1971, 46.
720. Roman A. Bir şair ve hanımı: Bassar ve Abda. Bazı çevrilmiş makaleler.—REI. 1969, 37.
721. Roman A. Bassar'ın eserlerinin temaları Abda'dan esinlenmiştir . _ — BÖO.

׳  '  . 24 , 1971

722. Rosenthal F. Das Fortleben der Antike im Islam. Zürih - Stuttgart, 1965.
723. Rosenthal F. Müslüman Tarih Yazımı Tarihi. Leiden, 1965.
724. Rosenthal F. Erken İslam'da Mizah. Philadelphia, 1956.
725. Ross ED Burzoe'nin Arapça ve Farsça Metrik Versiyonu , «Kalila ve Dimna» dan Oto-Mografi.— BSO(A)S. 1926-1928, 4.
726. Rothstein G El - Hira Lahmidlerinin hanedanı . Sasaniler zamanında Arap- Fars tarihi denemesi . B, 1899.
727. Rundgren F. Arabische Literatur und Orientalische Antike. — Orientalia Suecana. Uppsala, 1970—1971, 19—20.
728. Sabbagh T. Kur'an'da mecaz . S., 1943.
729. Sacy Silvestre. Arap chrestoinathie veya çeşitli Arap yazarlarından hem nesir hem de manzum alıntılar . Uçuş. 1—3. P., 1825—1827.
730. Sacy Silvestre: Arapça aruz ve ölçü sanatı üzerine temel inceleme . Arapça Gramer kitabından alıntı . P, 1931.
731. Sarton G. Bilim Tarihine Giriş . Uçuş. 1—3 . Baltimore, 1931—1947.
732. JJ Saunders Ortaçağ İslam Tarihi . L., 1965.
733. Sauvaget J. Müslüman Doğu Tarihine Giriş : bir bibliyografik grafik Rehber. Berkeley-Los Angeles, 1965.
734. Scemama O. 3. yüzyılın başlarına kadar şiirsel muhafazakarlıkta Basralı Mirbad'ın rolü . - İBLA . _ 1957, 20.
735. Şade A. «1001 Gece»'de Abu Nuwas hakkında daha fazla bilgi.— ZDMG. NF 15, 1936, 90.
736. Şade A. Bazı Ebu Nuwaların Kökeni ve İlk Örneği Üzerine — «1001 Gece» Hikayeleri — ZDMG. NF 13, 1934, 88.
737. öğütücü j Kalila wa-Dimna'daki çalışmalar.— WZKM . 1915, 29
738. Schuon FL , hyperbolisme dans la rhetorique arabe. — Geleneksel etüdler . S., 1969, 69.
739. Black P. Al-FarazdaU'nun Muhallabitler hakkındaki şarkıları . Bir toplama. — ZDMG. 1919, 73.
740. Kara P. Umar'ın Hayatı, Şiiri, Dili ve Ölçüleri. Lpz., 1909.
741. Sedillot L. P. Arapların genel tarihi . İmparatorlukları , medeniyetleri, felsefi, bilimsel ve edebi okulları . T.1—2. S., 1877.
742. Seligsohn M. Tarafa ibn al -Abd al-Bakri'nin Divanı . P, 1901.
743. Skarzynska-Bochenska K. El -Gahiz'in Fecrivain et Foeurve Liitteraire.-RO hakkındaki görüşleri . 1969, 32.
744. Slane MG Le Diwan d , Amro , lkais. S., 1837.
745. Smith M. Bağdat'ta Erken Bir Mistik . Harith b . _ _ _ Esad el-Muhasibi (781 — 857). L., 1935.
746. Souissi R. Waddah al-Yaman, yani şahsiyet et sa efsane.— A. 1970, 17.
747. Sourdel D. Eski kaynaklara göre Tbn al-Muqaffa'd'ın biyografisi.— A. 1954 , 1.
748. Sourdel D. ve J. Klasik İslam Medeniyeti . P., 1968.
749. Sproull WO İbn Kuteybe'den bir Alıntı , Adab al -Katib, çeviri ve notlarla birlikte... yazan William O. Sproull. Lpz., 1877.
750. Steinschneider M. Yunancadan Arapça çeviriler . _ Lpz., 1893.
751. Stetkevych L. Arabie Şiiri Üzerine Bazı Gözlemler . — JNES. 1967, 26
752. grev V 1 madih di Jarir per Hişam ibn Abd al-Malik.—Annali dell' Istituto Universitario Orientale . Napoli, 1970, 20(30).
753. Tkatsch J Aristoteles'in Poetika'sının Arapça çevirisi ve Yunanca metin eleştirisinin temeli . _ Cilt 1-2. Viyana-Leipzig, 1928-1932.
754. Tomiche Nada. Ia şiiri üzerine düşünceler de Abbas b. el- Ahnaf. — A.1980, 27.
755. Torrey Ch. Abbas b . el-Ahnaf ve uğurlu Ayetleri.— JAOS. 1893—1894, 16. ־
756. Trabulsi A. Hicretin V. yüzyılına kadar Arapların şiirsel eleştirisi . Bayanlar, 1956.

7ζ7 Tritton A. S. Müslüman Teolojisi. L., 1947.

758. Vade J. Arap ölçülerinin tarihine katkı.— A. 1955 , 2.
759. Vadet J. C. L , Hicretin İlk Beş Asrında Doğuda Nezaket Ruhu . P., 1968.
760. Vayda G. Abbasiler Döneminin Başlarında İslam Topraklarında Ziπdikler.— RSO . 1938, 17.
761. Veccia Vaglieri L. Nahg al-Balaga ile ilgili gözlemler.— 24. Uluslararası Oryantalist Kongre. Münih, 1957. Wiesbaden, 1959.
762. Wagner E Abu Nuwas: Erken Abbasi Dönemi Arap Edebiyatı Üzerine Bir Araştırma . Wiesbaden, 1965.
763. Wagner E Ebu Nuwas Geleneği - Divan ve Yazmaları - Edebiyat Bilimleri Akademisi . Mainz, 1957, 6.
764. Walzer R. Yunancadan Arabistan'a. İslam Felsefesi Üzerine Denemeler . Oxf., 1962.
765. Watt WM Erken İslam'da Hür İrade ve Kader . L., 1948.
766. Watt W. M. İslam Felsefesi ve Teolojisi. Edinburg, 1962.
767. Watt W. M. Muhammed Mekke'de . L.— Oxf., 1953.
768. Watt W.M. Muhammed Medine'de . L.— Oxf., 1956.
769. Walt WM_ _ Muhammed. Peygamber ve Devlet Adamı. L., 1961.
770. Çünkü G Zemin planı ve eski Arap ölçü sistemi . Wiesbaden'da, 1958.
771. Küçük IB Arap şiirinin genel özellikleri üzerine . hanlar bruck, 1970
772. Widengren G. Allah'ın Elçisi Muhammed ve Yükselişi . Uppsa —Wiesbaden, 1955.
773. Wiet G. Arap Edebiyatına Giriş . P., 1966.

773a. Wormhoudt A. Arapça Çeviri Dizisi. Oskaloosa, 1968—1984.

774. Zolondek L. f faturası b . Ali. Erken Abbasi Şairinin Hayatı ve Yazıları . Lexington, 1961.
775. Zolondek L. İbn Kuteybe'nin Öncüleri , Eş -Şi' r.-IQ Kitabı . 1961 ,
776. Zolondek L. Vahiy Kitabının Kaynakları.— A. 1961, ÖZET

I. M. Filshtinsky. Arap Edebiyatı Tarihi

edebiyatının gelişiminin bir hesabını vermek , tipolojik özelliklerini ana hatlarıyla ortaya koymak, tarihi ve kültürel içeriğini incelemek, estetik değerini değerlendirmek •ve Türk edebiyatının evrimini incelemektir. onun türleri. İki ciltlik gözden geçirilmiş Kitap I, 6. yüzyıldan IO. yüzyıla kadar olan dönemi, yani İslam öncesi (Cahiliyye) şiirinden ortaçağ Arabi II- Cerature'ın “altın çağına” kadar olan dönemi kapsar .

Kitabın ana temaları, İslam öncesi sözlü Şiir ve nesir, İslam'ın yükselişi ve kutsal kitabı ( Kur'an), erken ortaçağ edebiyatı ( Emevi saray methiyecileri), Ömer'in aşk lirikleridir. ve 'Udhri türleri, hitabet ve ilk "tarassüller" ve 8. yüzyılın ortalarından itibaren ortaçağ edebiyatının çiçeklenmesi (şiirin "modernleşmesi" ve eski edebiyatın karmaşık etkileşiminden kaynaklanan Arap klasiklerinin gelişimi). “yeni üslup” (badi , ) unsurları ile gelenek ve < düzyazı ve edebiyat eleştirisinin ortaya çıkışı).

Bu geniş yelpazedeki sorunlar, geniş bir kültürel ve tarihsel arka plana karşı ve Arap-Müslüman felsefi, dini ve bilimsel düşüncesinin evrimi ile bağlantılı olarak tartışılmaktadır . Yazar, gelişimindeki edebi süreci tartışırken , “şairlerin, nesir yazarlarının ve filologların kişiliklerinin ayrıntılı bir bireysel tanımını sunar.

İslam öncesi Arabistan'ın ne mitolojik ne de kahramanlık destanı vardı; bu eksikliği bir ölçüde daha sonra Eyyam al-Arab ( Arap Günleri ) olarak bilinen bir koleksiyona dahil edilen kabile savaşlarının destansı anlatıları ve efsaneleriyle telafi edildi . Arabistan'da tarihi ve psikolojik temelleri olmadığı için gelişemeyen kahramanlık destanının yalnızca ilkel unsurlarına sahiptiler . İslam öncesi kültürün en büyük başarısı, 6.-7. yüzyıllarda göçebe bedeviler tarafından yaratılan , onların bakış açılarını ve yaşam deneyimlerini yansıtan sözlü IyricaTepic şiiriydi . Bol bol tema içermemesine rağmen , Cahiliyya şiiri, şiirsel imgeler ve dil açısından olağanüstü derecede zengindi ve biçimlerinin mükemmelliğiyle dikkate değerdi. Daha sonra bir Standart olarak kabul edildi ve her açıdan taklit edilmek ve taklit edilmek için то- dei oldu.

Ortaçağ Arap şiiri , daha sonra 9.-11. yüzyıllarda klasik kanonun şekillenmesine yol açan ( Geleneksel ve aynı zamanda kalıcı ilkeler, kurallar ve ifade araçları sistemi). Bu yönelim, kendisini hem Spiritüel (evrenin) hem de Sosyal (şirket toplumunun) olarak organik bir bütünün parçası hisseden ve henüz kişisel, bireysel ve kişisel olana ilgi duymamış bir ortaçağ tapının Spesifik sanatsal zihniyetiyle ilişkilendirildi . varoluşsal olarak benzersiz. Antik çağın sanat pratiği sırasında gelişen gelenek, halkın hayal gücünde şekillenen ve İslam öncesi dönemlerden 18. yüzyıla kadar Orta Çağ Arap şiirinde hüküm süren belirli bir genelleştirilmiş güzellik ideali oluşturdu . Bununla birlikte, tarihsel veya biyografik faktörler ve şairlerin kişilikleri tarafından şartlandırılan , gerçekleşmesinin bireysel varyasyonları olasılığını dışlamadı .

paradoksal bir şekilde, ortaçağ Müslümanları (hem Araplar hem de boyun eğdirilmiş halklar) için normatif şiirsel modeli sağlayan İslam öncesi şiirdi . Güçlü İslam ideolojisinin Müslüman toplumda yaşamın ve kültürün tüm yönlerine hakim olmasıyla birlikte , Cahiliyya geleneği, Arabi şiirini (birkaç istisna dışında) laik çizgilerde geliştirmeye yetecek kadar dayanıklı olduğunu kanıtladı . İslam pagan olan her şeye ne kadar düşman olsa da, ortaçağ Arap Müslümanları eski miraslarını ek bir araç olarak korumaya ve geliştirmeye çalıştılar - yönetici Arap seçkinlerinin çok uluslu imparatorlukta kültürel ve ideolojik hakimiyet iddialarını güçlendirmelerini sağlamak için. . Bunun yanı sıra , tüm sosyal ve politik kargaşasıyla Çağdaş gerçeklik, ortaçağ Araplarının eski kabile yaşam tarzlarını idealleştirmelerine ve ahlaki ideallerini antik çağlardan ödünç almalarına neden oldu.

Ortaçağ şairleri (çoğunluğu saray mensubuydu), Cahiliyya şiirinin tüm türlerini kullandılar, en başta da 9. yüzyılda filologlar tarafından teorik olarak kanonlaştırılan değişmez temaları ve bölüm dizileriyle lirik -destansı kaside. İlkel bir toplumun kadim şiirinde bedevi bir şair, kabilesinin somutlaşmış hali ve çıkarlarının sözcüsü olarak doğal olarak bir topluluğa aitti ve kabile tarihinin efsaneleri , ortaçağ sınıfında şiirsel imgelerin bir "deposunu" oluşturuyordu . antik şiir kültü soyut ve geleneksel bir karakter kazandı.

Ortaçağ Arap şiiri, belirli duyguları ifade eden, belirli Durumlarla bağlantılı olan ve belirli imgeler, benzetmeler, karakterler vb. Ortaçağ şairleri, konuların ve tür şemalarının yanı sıra ■ atalarından ■ klişe lakapları, mecazları ve farklı Biçem figürlerini ödünç aldılar. Ve İslam öncesi şiirin naif gerçekçiliği, hatırlama işlevi kazanmış olsa da, yine de, geniş çapta kabul gören ve tanıdık anlamlarından dolayı, eskimiş geleneksel klişeler, hatırı sayılır bir düşündürücü güce sahip oldular. Kasidenin geleneksel başlangıcı (terk edilmiş bir ordugâha nasib-ağırmak) okuyucuları eski değerler ve çağrışımlar sistemine getirdi ve bu şekilde övülen kişiyi şanlı Arap geçmişiyle ilişkilendirerek zihinlerinde kahramanca duygular uyandırdı .

Kanonik form, şairin üstün gelmeye çalıştığı birçok kuşak öncünün çabalarını özetliyor , böylece şairi büyük bir çabadan kurtarıyor ve enerjisini yeni başarılar için serbest bırakıyor. Uzun bir Kompozisyon sanatını öğrenme süreciyle şair , öncülerinin profesyonel düzeyine ulaştı ve kanonda yoğunlaşan toplu başarılarla desteklendi . Geleneksel türlerin dar sınırlarıyla sınırlanan Arap şiiri, tekniği ve dili giderek daha Sofistike hale getirerek gelişti . 9. yüzyıldan itibaren şairler mısralarını zarif kelime oyunları, karmaşık metaforlar, olası olmayan abartılar vb. ile doldurdular . Arabi dilinin zenginliği ve Arabi'nin ayrıntılı belagat kültü, büyük ölçüde Arabi klasik şiirinin bu özelliğiyle bağlantılıdır. Sözcüğün İslam öncesi büyülü muamelesinden kaynaklandı ve sözlü anlatıma en büyük önemi veren Tiormatif şiir sanatı çerçevesinde gelişti .

Halifeliğin Kültürel yaşamına dahil edilmesiyle başlayan Arap şiiri , yerel (öncelikle Fars) geleneklerin etkisi altında bir ölçüde “modernleşti” . İlk Abbasi ozanları (Bashshar ibn Burd, Muslim ibn al-Walid, Abu Nuwas, Abu !- , Atahiya) şiire yeni konular sokmaya başladılar, yeni türler (hamriyyat, zühdiyyat) yarattılar ve sanatsal medyayı daha yakına çekmeye çalıştılar. temsil konusuna, kişisel deneyimlerinden ve anlık gözlemlerinden oluşan unsurları mısralarına taşır. Bazen, kasabalının zihniyetine tamamen yabancı olan geleneksel temalar ve klişelerle Açıkça alay ettiler . Bilgili seçkinlerin zevklerine uygun olarak , mısralarını yeni üslubun (badi) figürleriyle süslediler. Ancak "modernistler" kanonu yok etmektense zenginleştirdiler ve ortaçağ insanının zihniyeti nedeniyle normatif ilkenin kendisi bozulmadan kaldı. "Modernleşmeciler" methiyelerinde geleneğin • sınırlarının ötesine geçmediler ve yenilikler getirirken ve yeni türler yaratırken onları normatif estetiklerin modeline göre ele aldılar, yeni klişeler ve klişeler geliştirdiler, o zamandan beri başkaları tarafından takip edildi. şairler

ve bunu, ubiya ideolojisi Shu'nun taşıyıcıları olan uzaylıların (mawali) mirasının saflığına tehlikeli bir tecavüz olarak yorumladılar . Sonuç olarak, şairlerin etnik kökeni ne olursa olsun, kanondan sapmalara karşı verilen mücadele belli bir siyasi renk kazandı.

Hilafetin dağıldığı 9. yüzyılın 20'li yıllarına şiirin “modernleşmesine” karşı bir tepki damgasını vurdu. Arap soylularının imparatorlukta hakimiyet kurma çabası ve kadim kahramanlık geleneğini hazcı sinizm (Ebu Nuwas), "hosrovizm" ( Bashshar ibn Burd ) ve “то- dernistler”. "Modernistler" den farklı olarak Klasisistler (Ebu Tammam, el-Bukhtury, daha sonra el-Mutanabbi), Arap-Müslüman devletinin temel ilkelerine göre ele alınan Çağdaş siyasi tarihi şiirlerine konu ettiler. Ancak aynı zamanda, eski kalıpları taklit etme özlemlerine rağmen, klasikçiler şiirlerinde bazı yenilikler de getirdiler ( Ebu Tammam'ın şiiri çarpıcı bir örnektir).

Arap ortaçağ şiiri, gelenek ile Yaratıcı yenilikler arasında her zaman kalıcı bir dengeyi korumuştur: Geleneği bilinçli olarak büyük ölçüde reddeden "modernleştiriciler", kendi sınırları içinde kalmıştır ve bunun tersi, "klasistler", geleneği bilinçli olarak geliştirerek , Farkında olmadan modernleştirmiş ve dönüştürdü. Arap şiirsel kanonu, türler ve ifade araçları arasındaki hiyerarşiyi ortaya koyan ve onu kanona aitmiş gibi ele alarak badi (yeni üslup) kavramını ortaya atan 9.- 11. yüzyıl filologları tarafından formüle edildi .

Arap nesrinin taklit edecek eski bir modeli yoktu. Bu nedenle, diğer kültürlerin etkisi altında gelişti ve bu nedenle, biçim ve içeriğin bazı kalıcı normatif Korelasyonunun da Karakteristik olmasına rağmen, katı ve hızlı bir kanonik Sistem tarafından sınırlandırılmadı . Hem çevirmenler (örn. Abdallah ibn Mukaffa) hem de orijinal Arapça nesir yazarları (örn. al-Djahiz) Senkretik türler (esas olarak edeb) didaktik ve eğitici unsurların eğlence ile bir arada var olduğu 8. - 9 . hikaye anlatma sanatı yavaş yavaş şekillendi.

İÇİNDEKİLER

giriiş

Bölüm I. Eski Arap Edebiyatı (VI- VII yüzyıllar)

Eski Arap tarihi efsaneleri

Lirik-epik şiir

Eski ve ortaçağ Arap şiirinin kaynakları

Arapça ölçü. Eski Arap Şiirinin Türleri ve Biçimleri.  .  .

Eski Bedevi Şairler

Yazarların yaratıcılığı mu'allaq

Erken mahkeme methiyecileri

1 lav IL İslam'ın Yükselişi ve Kuran  .

7. yüzyılda  Arabistan'da İslam'ın ortaya çıkışı

Kuran

Erken dönem Müslüman methiye yazarları

Bölüm III. Erken ortaçağ edebiyatı

giriiş

Emeviler döneminde şiir sanatı

Emevî Methiyecileri ve "Siyasi Şiir"

Hicaz aşk sözleri

Omarite aşk şarkı sözleri

Uzrit aşk şarkı sözleri

Bölüm IV. Arapça ortaçağ nesirinin ortaya çıkışı

Bölüm V. Olgun Orta Çağ çağında Arap kültürü ....

VIII-XI yüzyıllarda  Hilafette bilim ve kültürün en parlak dönemi

Arap-Müslüman Ortaçağ Felsefesinin Ortaya Çıkışı.  .

Bölüm VI. Yenileme (VIII ortası - IX yüzyılın ilk çeyreğinin sonu ) Giriş

Şiir

Nesir

VIL Başkanı Şiirde Arap Klasisizminin Oluşumu ( 9. yüzyılın 20'li yılları - 9. yüzyılın sonu)

VII. BÖLÜM 9. yüzyıl  Arapça nesir

Bölüm IX. Ortaçağ Arap Edebi Eleştirisinin Kökenlerinde Kısaltmalar Listesi

Kaynakça ... *

konu dizini

Özet

ARAP EDEBİYATI Isaac Moiseevich Filshtinsky
tarihi

V - X yüzyılın başı

SSCB Bilimler Akademisi Doğu Araştırmaları Enstitüsü tarafından
yayınlanmak üzere onaylanmıştır.

Editör A. A. Yangaeva
Küçük editör M. I. Novitskaya
Sanatçı V. V. Lokshin
Sanat editörü E. L. Erman
Teknik editör G. A. Nikitina
Düzelticiler L. M. Koltsina
ve A. V Shander

IB No.15269

sete teslim edildi . 01.10.85 tarihinde yayınlanmak üzere imzalanmıştır . Format 60×90 1 ∕!6∙ Baskı kağıdı No. 2. Yazı tipi. Baskı yüksek. Dönş. sayfa l 33.0• Koşul. kr.-ott. 33.0. Uch.-ed. l. 38.64. Dolaşım 4100 kopya. Ed. 5686. Sipariş . 394 numara .

Fiyat 4 s. 20 bin

Kızıl Bayrak İşçi Nişanı,
Nauka yayınevi

Doğu edebiyatının ana baskısı
103031, Moskova, K31־, st. Jdanova, 12/1

"Nauka" yayınevinin 3. matbaası
107143, Moskova, B-143, Otkrytoye shosse, 28

"NAUKA" YAYIN EVİNİN DOĞU EDEBİYATININ
ANA BASKISINDA

yayına hazırlanıyor

Ebu Muhammed el-Kasım el-Hariri. Makami: Ortaçağ Arap pikaresk romanları. Başına. Arapçadan 16 l.

Kitap, Arap Ortaçağının en büyük yazarlarından biri olan Ebu Muhammed el-Kasım el- Hariri'nin (1054-1122) 50 makamını sunuyor. Makamlar bir tür türdür. Şiir ve nesir, rafine edebiyat ve canlı konuşmanın özelliklerini birleştirir ; bunlarda bilimsel bir tartışma, pikaresk bir numarayla , ruh kurtarıcı bir vaazla anlamsız bir anekdotla , eğitimle kötü bir hicivle bir arada var olur. Romanlar tek bir kahraman tarafından birleştirilmiştir - esprili, neşeli, hünerli ve kaygısız bir serseri Ebu Zeyd.

KİTAP SİPARİŞLERİ TÜM KİTAP MAĞAZALARI VE AKADEMKNIGI TARAFINDAN VE AYRICA ADRES: 117464, MOSCOW V-464, MICHURINSKY PROSPECT, 12, MAĞAZA No. 3 ("KİTAP - POSTA İLE") "ACADEMKNIGI" ADRESİNDEN KABUL EDİLİR.

DOĞU EDEBİYATI YAYIN
EVİ "NAUKA" nın ana
baskısında

yayına hazırlanıyor _

Dylykova. VS Tibet Edebiyatı. Kısa yazı. 12 litre

Kitap ilk kez Tibet'te yazının ortaya çıkışından 18. yüzyıla kadar (dahil) edebi sürecin oluşum ve gelişiminin tarihini araştırıyor. Yazar, Budizm'in Tibet'te yayılışı, Tibet kanonunun yapısı hakkında kısa bilgiler vermekte , Tibetlilerin mit, destan ve masallarından ayrıntılı olarak bahsetmekte , ortaçağ Tibet edebiyatının türlerini anlatmaktadır .

KİTAP SİPARİŞLERİ TÜM KİTAP MAĞAZALARI VE AKADEMKNIGI MAĞAZALARI TARAFINDAN VE AYRICA ADRES: 117461, MOSCOW V-464, MICHURINSKY PROSPECT, 12, MAĞAZA No. 3 ("POSTA İLE KİTAP") "ACADEMKNIGI" ADRESİNDEN KABUL EDİLİR.

---

[1] Sanatta normatiflik sorunu, Sovyet edebiyat eleştirmenleri L. Ya. Ginzburg [136], D. S. Likhachev [186], Yu. M. Lotman [187; 188].

[2] Arap ortaçağ toplumu, kanunla belirlenen kalıtsal ayrıcalıklar biçimindeki sınıf hiyerarşisini bilmiyordu, ancak herhangi bir ortaçağ toplumu gibi, askeri ve bürokratik soyluları, din adamlarını ve halifelerin çevresini içeren eğitimli bir kısma bölünmüştü. ve emirler ve kentsel ve kırsal nüfusun alt katmanları - zanaatkârlar, tüccarlar ve çiftçiler. Terim bu anlamda kullanılmaktadır.

[3] Arabistan'ın eski devletleri için A. G. Lundin'in detaylı bibliyografyasına bakınız [ 189;         190], M. B. Piotrovsky'nin kitapları [214] ve

P. A. Gryaznevich [143].

[4] İslam'ın ortaya çıkışından önceki dönemde Arabistan'ın sosyal sisteminin çeşitli yönlerinin özellikleri, genelleyici ve özel nitelikteki çok sayıda eserde yer almaktadır. Sovyet yazarlarının eserleri arasında E. A. Belyaev [127], IP Petrushevsky [212], L. V. Negri [203] ve yabancı yazarların eserlerinden A. Lyammens [599; 600; 603], G. Levi Della Vida [614], E. De Lacy O'Leary [597], W. Robertson-Smith [715].

[5] Eski Arap şiiri, dünya Arapça araştırmalarında çok sayıda esere ayrılmıştır.

[6]çalışma sayısı. Şimdiye kadar 19. yüzyılın ortalarında yazılan eserler önemini tam olarak kaybetmemiştir. Fransız oryantalist

[7]AP Cossin de Perceval (452) .

[8]19. yüzyılın ikinci yarısının eserleri . ve 20. yüzyılın ilk on yılları . Almanca

[9]Semitolog T. Nöldeke (664; 670), Rus bilim adamı V. R. Rosen [216], İngiliz araştırmacı C. Lyayel [625-629 ] , Alman E. Breinlich [435; 436], Avusturyalı R. Geyer [509] .

[10]Farklı zamanlarda İslam öncesi şiir, Avrupalı ve Arap bilim adamları tarafından farklı bakış açılarından incelenmiştir: G. E. Grunebaum [542] ve H. M. Leon [613], A. Bloch [426; 427], K. A. Farik [475] ve K. Petracek [696]. Hristiyan ve Yahudi şairlerin eski Arap şiirindeki rolleri ve Eski Ahit edebiyatının eski Arap şiiri üzerindeki etkisi, C. Lyayel [ 629 ] , I.V. eski Arap şiiri - G. E. Grunebaum'un bir makalesi [541], eski Arap şiirindeki destansı unsurlar - F. Gabrieli'nin bir araştırması [489]. Arap âlimlerinin Arapça eserleri o kadar çoktur ki hepsini saymak mümkün değildir. Burada I. Abul-Khashab ve A. al-Bahi [250], Butrus al-Bustani [258], Fuad al-Bustani [263], I. al-Jabburi [272], M. Khafaji'nin eserlerinden bahsedelim. [297 ], Shauki Daif [322] ve M. al-Nuwayhi [366].

[11] İslam öncesi Arapların fikirlerine göre, her şairin eseri özel bir ruh ya da cin tarafından esinlenmiştir [521, cilt 1, 106-107 ].

[12] Eski Arap şiirinin özgünlüğü sorusu, 19. yüzyılda Alman Arabist W. Alvardt tarafından gündeme getirildi . [373]. Bu konuda hararetli bir tartışma, yüzyılımızın 20'li yıllarının ortalarında İngiliz Arabist D.S. Margolius'un [639] bir makalesinin ve Mısırlı yazar ve eleştirmen Taxa Husain'in bir kitabının yayınlanmasıyla bağlantılı olarak alevlendi. İslam öncesi şairler aslında manzum râvilerin, nahivcilerin ve müfessirlerin eseridir [331, 63]. Ancak, araştırmacıların büyük çoğunluğu bu bakış açısına katılmamıştır (örneğin bkz. E. Breinlich [436] ve I. Yu. Krachkovskii [172] makaleleri). Bu konuda aşırı bir pozisyon, şu anda “İslam öncesi şiir eserlerini gerçek biçimlerine döndürmenin genellikle imkansız olduğuna, ancak yalnızca yapabileceğinize” inanan R. Blascher gibi eski Arap şiirinin olağanüstü bir uzmanı tarafından alındı. ortaya çıktıkları iklimi öğrenin” [417, cilt 1, 85].

[13] İbn Sallam el-Jumahi'nin çalışmaları için bkz. K. Brokelman [438], I. Yu. Krachkovsky [164], İtalyan bilim adamı G. Levi Della Vida [616] ve A. I. Arberry [390].

[14]7 Şarkılar Kitabı'nın kaynakları için L. Zolondek'in [776] makalesine bakın. "Şarkılar Kitabı"nın genel bir tanımı A. B. Khalidovsh tarafından kısmi Rusça çevirisinin önsözünde verilmiştir !119]. Ayrıca L. E. Pastukhova'nın [209; 211].

[15] Aruda için G. Weil'in kitabına [770] ve İslam Ansiklopedisi'nde G. Weil ve I. Meredith-Owens'ın inceleme makalesine [648] bakın. Eski eserlerden Fransız Arabist Sylvester de Sacy [730], Rus Arabist ve İbrani D. G. Gintsburg [138], A. Bloch [427; 428] ve S. Gyuyaoa 155121. ve yenileri arasında A. A. Sanchez [220] ve I. Wade [758] tarafından yazılan makaleler.

[16] Arapça ve eski Yunanca nazım biçimi arasındaki bazı benzerlikler dikkat çekicidir . V. M. Zhirmunsky, "Eski bir dizede bir dize derlerken, belirli bir ölçünün kompozisyon biçimlerine göre yalnızca uzun ve kısa hecelerin düzenli değişimi dikkate alınır" diye yazıyor . Kelime vurgularının düzeni genel olarak düzensiz kalır; bazı durumlarda 4 uzun hecede bulunurlar , diğerlerinde - kısa hecelerde... Eski Yunanlıların şiir sanatında, kelimelerin vurgulanması ile hecelerin süre içindeki metrik değişimi arasındaki bu tutarsızlık, birinde haklı çıkar. Öte yandan, metnin ritminin ritmik olarak belirlendiği müzikal performansla, öte yandan, dilin kendisinin özellikleriyle, vurgunun güçte bir artış karakterine sahip olmadığı (ekspirasyon, dinamik vurgu), ancak seste bir artış (müzikal, melodik stres)” [146, 21}.

[17]w İslam öncesi Arabistan'daki hija türü için bkz. Muhammed Hüseyin [288] ve I. S. al-Khawi [284].

[18] Araştırmacılar defalarca pirinç türünün araştırılmasına ve onun İslam öncesi Arabistan'daki en önde gelen temsilcisi el-Khansa'nın çalışmasına yöneldiler. İtalyan Arabist J. Gabrieli [502], Avusturyalı Semitolog N. Rodokanakis [707] ve Macar bilim adamı I. Goldzier [523] şaire özel eserler adadı. El-Khansa'nın çalışmaları için ayrıca bkz. Arap edebiyatı tarihi üzerine pek çok eserin yazarı, çağdaş Arap şairi Bint ash-Shati [265] ve M. al-Hayni'nin kitabı [292].

[19]. 12 Qasida için A. Bloch [428] ve G. Richter [711] tarafından yazılan makalelere ve yeni makaleler için R. Jacobi [581] ve M. M. Badavi [396] tarafından yapılan çalışmalara bakınız.

[20] I. S. al-CaBii'nin [285] kitabı, Arap şiirindeki vesf türünün tarihine ayrılmıştır.

[21] Ahmad Abu Haq'ın [249] eseri, Arap şiirindeki methiye türünün tarihine ayrılmıştır.

[22] İslam öncesi şiirin sanatsal özellikleri birçok kez incelenmiştir. Daha önce bahsettiğimiz edebiyat tarihinin genel incelemelerine ek olarak, C. Lyayel [628], Yugoslav bilim adamı F. Bajraktarevich [ 397 ], G. E. Shidfar'ın [244, 1- ] makalelerine ve kitaplarına dikkat çekiyoruz. 58 ].

[23]116 V. Kaskel'in [451] özel bir makalesi, eski Arap şiirinde kader kavramına ayrılmıştır.

[24] Şairler-"serseriler" için Y. Khalifa'nın [299] özel kitabına bakın.

[25] Alman oryantalist G. Yakub, Ash-Shanfare [578] için özel bir monografi ayırdı .

[26] El-Şanfara'nın şiirinin sahihliği hakkındaki şüpheler ilk olarak T. Nöldeke [664] tarafından ifade edilmiştir. F. Gabrieli'nin [499; 500].         .

[27] "Muallaka" teriminin anlamı için bkz. T. Nöldeke'nin monografisi [666] ve I. Robson'un notu [716]. Muallak kaydı için M. I. Kister'in [585] makalesine bakınız.

[28]benim c allaki, ayrıntılı yorumlarla defalarca Avrupa dillerine çevrildi (bkz. / örneğin, A.I. Arberry [393]). Şairler hakkında biyografik bilgiler içeren Rusça çeviriler için bkz. A.E. Krymsky [176]. A. A. Dolinina [120a] Muallaq'ı Rusçaya çevirmek için ilginç bir girişimde bulundu. Muallaqlar üzerine daha eski çalışmalar için W. S. Blunt'un [429] kitabına bakınız ve daha yeni çalışmalar için bkz. M. Bateson [403]. Arap araştırmacıların çalışmaları arasında B. Taban [328] ve M. al-Galayini [344] kitaplarını not ediyoruz .

[29] Imruulqais' mu'allaqa'nın Rusça çevirisi için bkz. G. A. Murkos fl99]. Imruulkais'in mu'allaq'ı için bkz. M. G. Slan [744] ve F. L. Bernstein [411] . Kasida Imruulkais, R. Geyer [5 ∣ 10] tarafından ayrıntılı olarak yorumlanmıştır .

[30] Aşiret içinde çok sayıda akrabası olan bedevilerin ağırlığı daha fazlaydı.

[31] M. Zeligson [742], B. Geiger (Tarafa'nın mu'allaki'sinin [506] çevirisi ve analizi) ve Al Arberry'nin [391] çalışmaları Tarafa'ya özel olarak ayrılmıştır. A.E. Krymsky, “Denemeler ve Örneklerle Arap Edebiyatı” [176]         adlı eserinde Taraf hakkında koca bir bölüm yazmıştır . ^ . Ben

[32] Zuhair için Abdülhamid el-Cundi'nin monografisine bakınız [277]. Mu'allaqi Zuhair'in Rusça tercümesi, bkz. [148; 120a].

[33] Zuhair'in mu'allaki'sinin bir analizi için O. Rescher'in [704] geniş makalesine bakınız.

[34] Efsaneye göre, Bedeviler askeri yemin ederken ellerini Manşim adlı bir kadının yaptığı tütsüye indirirler.

[35] Antara'nın hayatı ve eserleri için, Arap edebiyat tarihçisi Fuad al-Bustani'nin [262] monografisine bakın.

[36] Antara'lı Mu'allaqa, O. Rescher [703] tarafından yapılan özel bir çalışmanın konusudur . Antara'nın divanındaki söz varlığı, A. Budo-Lamotta'nın [433] ilginç bir makalesinde incelenmiştir . Ayrıca bkz. W. Meltzer'in [647] mu allak hakkındaki kısa notu

[37] Lyabid'in şiirleri için A. Kremer'in makalesine [591] ve şairin şiirlerinin önemli bir bölümünün çevirilerini içeren şair divanının 2. bölümünün K. Brokelman'ın giriş makalesine [449] bakınız. Ayrıca bkz. Yahya al-Jabburi'nin monografisi [272], A. P. Cossen de Perceval [452] ve T. Nöldeke [664; 666].

[38]Diwan en-Nabigi, G. Deranbur tarafından yayınlandı [114]. Rusya'da A.E. Krymsky şairin eserlerini inceledi (kitabının ilgili bölümlerine bakınız [176]). D. G. Gintsburg [137] tarafından şaire büyük bir makale ayrılmıştır . Batı Avrupa eserlerinden V. Alvardt'ın kitaplarının ilgili bölümleri önemini kaybetmemiştir [373; 374] ve A. P. Cossin de Perceval [ 452, cilt 2, 5012-514]. Arap yazarların çalışmaları arasında Nimr Khanna [29 D] ve Fuad al-Bustani'nin [261] çalışmalarını not ediyoruz .

[39] Avrupa Arapça araştırmalarında el-A'sheh, eski Arap şairlerinin herhangi birinden daha "şanslı" idi. Genellikle ona çok dikkat edilen genel nitelikteki çalışmalara ek olarak, Ch. Lyayel'in makaleleri el-A'she [626; 627] ve şairin divanını da yayınlayan R. Geyer [512 1 ] [86]. V. Kaskel [448; 450], R. Blascher [421] ve C. Dalgleish [463].

[40]33 Ve shrak, meyvelerinde rüzgarın nefesinden gelen tohumların hafif bir ses çıkardığı (Tibrizi'nin yorumlarından) alçak bir çalıdır.

[41] İslami çalışmaların çeşitli sorunlarına ilişkin literatür çok büyüktür. Bu eserde kullanılan eserler, bibliyografyaya bakınız. Konuyla ilgili daha ayrıntılı bir bibliyografya için, süreli yayınlarda ve koleksiyonlarda çeşitli zamanlarda yayınlanan kitap ve makaleleri gösteren , I. D. Pearson ve A. Walsh [679] ve J. Sauvage [733] tarafından hazırlanan Dizine bakınız .

[42] Eski Doğu dini kültlerinin, Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın İslam üzerindeki etkisi için bkz. W. F. Albright [377], I. V. Hirshberg [569] ve T. Andre [382].

[43] I. Yu Krachkovsky'nin [7] tercümelerinde küçük üslup değişiklikleriyle her yerde Kuran'a atıfta bulunulmaktadır. Ayrıca parantez içinde bu baskıya göre sure ve ayet sayıları belirtilmiştir.

[44] Muhammed'in hayatı hakkında en büyük bilgi toplayıcı , peygamberin ölümünden yarım asır sonra doğan ve 768'de Bağdat'ta ölen Medineli İbn İshak idi. Medine ilahiyatçıları ona düşmanca davrandılar çünkü o sadece Medine ilahiyatçıları arasında gelişen geleneksel gelenekleri aktarmakla kalmadı , aynı zamanda Muhammed'in yaşam tarihini incelemeye çalıştı. Onun "Askeri Harekat Kitabı ve Peygamberin Biyografisi" ("Kitab al-maghazi was-s-s-siyar") adlı eseri, İbn Hişam'ın (ö. 834) Hz. "Peygamberin Biyografisi" ( " Sırat ar-Rusul") [1101] kitabı.

[149] yarı-kurgusal yazılarından V. M. Solovyov'un [222] felsefi makalelerine kadar , Muhammed'in hayatı hakkında birçok eser yazılmıştır . İslam tarihi ile ilgili genel bibliyografyada belirtilen eserlere ek olarak, eski eserlerden T. Neldeke [669], İbn Hişam [101], A. E. [181] ve T. Andre [380; 381] ve nispeten yeni olanlar arasında, F. Boole [443], H. Wiedengren [772], R. Blacher [422], M. Godefroy-Demombin [505], M. Rodinson [717], A. Guillaume [550 ] ve M. Watt [769].

[45] M. Watt [767] tarafından yazılan monografi , Muhammed'in Mekke'deki faaliyetlerine ayrılmıştır .

[46] Daha sonra Muhacirler, genel olarak Medine'de kendi kabilesinden kopup Muhammed'in ümmetine katılan herkes anlamına gelmeye başladı.

[47] Muhammed'in Medine'deki faaliyetleri için M. Watt'ın [768] monografisine bakınız.

[48] Bedevilerin Muhammed'e itaatsizliğiyle ilgili gerçekler, tarafımızdan A. E. Krymsky'nin [179] kitabında alıntılanan R. Dozi'nin bir makalesinden ödünç alınmıştır .

[49] Kuran'ın bilimsel olarak incelenmesi 19. yüzyılın ikinci yarısında başlamıştır. O zamandan beri , Doğu'nun birçok halkının manevi yaşamının bu anıtının tarihi-dini ve tarihi-kültürel önemine adanmış düzinelerce eser farklı ülkelerde ortaya çıktı. Yazarların her zaman şu ya da bu şekilde Kur'an meselelerini ele aldıkları İslami araştırmalar üzerine genel çalışmalara ek olarak, özellikle Kur'an'a adanmış birkaç eseri not ediyoruz. Eski eserlerden öncelikle T. Nöldeke [669] ve I. Goldzier [526] ile H. Hirschfeld [570], H. Bauer [404], P. A. Eichler [ 471], A. Baumstark [405] ve K. Ahrens [376]. Nispeten yeni eserlerden, her şeyden önce R. Blascher'in Kur'an ve tercümesi üzerine bir çalışma içeren üç ciltlik eserinin adı verilmelidir [415; 416] ve R. Bell tarafından Kuran'ın tercümesi ve incelenmesi [406]. D. Bakker [398], D. Masson'un (644) çalışmaları, Kuran araştırmalarının belirli konularına ayrılmıştır. M. Allar liderliğindeki bir grup bilim adamı, Kuran'ın göstergebilimsel bir çalışmasına yönelik bir girişimde bulunmuştur. Kuran'ın üslubu G. Richter [ 708] ve T. Sabbah'ın [728] eserlerinde ele alınmıştır . Rusya'da Kuran A. E. Krymsky [178] ve Kuran tercümesi yapan I. Yu. Rusça'ya onun ölümünden sonra neşredilmiştir .[7] Kur'an-ı Kerim'in daha önce G. S. Sablukov tarafından Rusçaya tercümesi bilimsel önemini kaybetmemiştir.

[50] PA Eichler'in [471] özel bir makalesi, Kuran'ın cinlerine ve meleklerine adanmıştır.

[51] Ahmed adı, Muhammed adıyla aynı kökten gelir - "hamida " ("övgü", "övgü"). Benzer bir ifade , İsa Mesih'in Paraclete'nin ("yorgan") gelişini önceden haber verdiği Yuhanna İncili'ne dayanıyordu . Burası Müslüman ilahiyatçılar tarafından Periclitus ("şanlı") olarak okundu, yani onu Muhammed adının köküne yaklaştırdılar.

[52] İyi bir hafızaya sahip olan ve kabile şairlerinin birçok ayetini ezberleyen Bedevi Arapların aksine, şehirli Muhammed ayetleri iyi ezberlemiyordu ve Ka'ba ibn Zuhaira şiirinin yorumcusu olan at-Tibrizi, Muhammed'in ezberleyemeyeceğini bildirdi. Ka'ba şiirinden [594, 250] saldırgan mısraları hatırlayın .

[53]1.3 Hadis için A. Guillaume'nin [5511] çalışmasına bakınız .

[54] G. E. Grunebaum [533], M. A. Muid Khan [655], K. A. Farik [474] ve V. Arafat'ın [386] makaleleri, Muhammed ve ilk halifeler zamanının dini ve dindar içeriğine ilişkin şiirlere ayrılmıştır.

[55] Muhammed'in muhalifleri olan pagan şairler-Kureyş'in isimleri , örneğin el-İsfahani tarafından anılır [32, cilt 4, 7].

[56] Divan Ka'ba ibn Zuhaira, Tadeusz Kowalski tarafından 1950'de [PO] Krakow'da yayınlandı .

[57] "El-Burda" şiiri ve onunla ilgili efsane için bkz. F. Krenkov [594], R. Basse [401], M. Hidayat Husain [568] ve R. Paret [675]. Şiirin Rusça çevirisi için bkz. Genel Edebiyat Tarihi, ed. Korsha ve Kir pichnikova (St. Petersburg, 1885. Cilt 2).

[58] Hassan ibn Sabit divanı ilk olarak H. Hirshfeld [97] tarafından neşredilmiştir. A. E. Krymsky'den [176, 262 ve devamı] şairin çalışmalarının ayrıntılı bir açıklaması mevcuttur . Son yıllarda, Hassan ibn Sabit'in divanı, şaire [384-388] bir dizi makale ayıran V. Arafat [96] tarafından yeniden yayınlandı. Hassan ibn Sabit'in divanının neşri için bkz. M. I. Kister'in makalesi [584].         ־

[59] Gelenek, Arabistan'da sadece Mekke sakinlerinin un, kurutulmuş et ve tereyağından yapılan sıvı bir yulaf lapası yediğini söylüyor.

[60] Kuran'a Tefsir (Sure 88, Art. 5-6).

[61] Görünüşe göre al-Nabiga bu durumda tamamen adil değildi, çünkü "jafanat" formu, pl. "jafna" ("büyük yemek") den bir sayı da mevcuttur (bkz. al-Munjid).

[62] Toplumun aşiret yapısının yıkıldığı koşullarda aşiret çıkarlarının Emevî şiirine yansıması hakkında F. Gabrieli [501] ve A. Loya'nın [6,23] makalelerine bakınız .

[63] Emevi şiirinin genel bir tanımı için, Orta Çağ Arap edebiyatı tarihi üzerine (R. Blascher, H. Gibb ve diğerleri tarafından yazılan) genelleme eserlerindeki ilgili bölümlere ek olarak, ayrıca I. Goldzier'in anket çalışmasına bakınız [ 524] ve K. A. Farik'in makalesi [477].

[64] Ahtal'ın hayatı ve eserleri hakkında oldukça geniş bir literatür bulunmaktadır. A. Lammens [601; 602]. El-Akhtal [159] ve R. Geyer'in [511] şiirlerinde şarap temasına ayrılan I. Yu Krachkovsky'nin küçük makaleleri de ilgi çekicidir . Arap araştırmacıların çalışmalarından, Mustafa Gazi'nin [343] çalışması ve Luis Cheikho'nun [318] kitabının ilgili bölümleri not edilmelidir .

[65] Farazdak'ın eserinin incelenmesinin başlangıcı, şairin divanını kısmen Fransızca çevirilerle veren R. Boucher tarafından atılmıştır [93]. XX yüzyılın başında . J. Hell'in şairin hayatına ve bireysel methiyelerine [564-566] adanmış bir dizi makalesi ve daha sonra P. Schwarz'ın aynı konuyla ilgili bir makalesi [ 739] yayınlandı. Rusça'da, şairin şiirlerinden [217] birinde belirsiz bir yerin anlamını açıklayan V. R. Rozen'in küçük bir notu var ve el-Farazdak'ın iki şiiri, N. A. Mednikov tarafından Filistin tarihi üzerine bir monografiye çevrildi [ 193, cilt 1, 691-694]. Arap yazarların eserlerinden M. Hakkı [289] ve H. Mardam-bek [357] kitaplarına dikkat edilmelidir.

[66] Komutan el-Hajjaj liderliğindeki Abd al-Malik ordusunun Abdullah ibn al-Zubayr ordusunu yendiği ve Maskin'deki (Dicle'nin doğu yakası) savaşın Mekke yakınlarındaki savaşın bir ipucu, Abdullah ibn el-Zübeyr'in kardeşi Mae'ab öldürüldü .

[67]“İmam aldatıcı, namaz sırasında ibadet edenlerin önünde bir imam olarak duran Abdullah ibn el-Zübeyr'dir.

[68] El-Farazdak'ın Jarir ile tartışmasının tarihi için bkz. A.P. Cossin de Perseval [ 454, cilt 13, 519-521].

[69] A. A. Bevan [109] Jarir ve al-Farazdaq'ın (naqaid) karşılıklı suçlayıcı şiirlerinden oluşan bir koleksiyon yayınladı .

[70] Avrupalı Arap bilimciler Cerir hakkında nispeten az şey yazdılar ve A.P. Cossen de Perceval [454] ve J. Hammer-Purgstahl [554] 'ün çalışmalarının ilgili bölümlerinin yanı sıra , W. Strick'in [752] yalnızca bir makalesinin adını verebiliriz . Arap araştırmacılar buna çok daha fazla dikkat ettiler. Örneğin Fuad al-Bustani [260], Muhammed Jum'a {274] ve Jamil Sultan'ın [310] eserlerine bakınız .

[71] R. Geyer'in [507-508 ] birçok eseri , el-Ajjac ve Ruba'nın yanı sıra Urjuze'ye ayrılmıştır ve onun "Ancient Arabic Days" adlı eserinde on urcuz Zu-r־Rumma metni verilmiştir [ 507, 130-166 ] .

[72]113 Arap şiirinde aşk sözleri türüyle ilgili bol miktarda literatür ayrılmıştır. Ana temaları, R. Blascher [420] tarafından yazılan makalede analiz edilmiştir . A. Kh. Kinani'nin [583] ilginç bir çalışması gazel türünün tarihine ayrılmıştır. Arapça aşk sözleri, J. Wade [759], L. A. Giffen [518] ve Shukri Faisal [;352] eserlerinde incelenir , saray sözlerinin kökeni ve Doğu'dan Batı'ya göçü, Ahmad Aziz'in bir makalesinin konusudur. [395].

[73] P. Schwartz [ 99; 740]. Ayrıca Cebrail Jabbur [271], Muhammed Abbas el-Akkad [341], K. A. Farik [476] ve I. Yu. Krachkovsky'nin İslam Ansiklopedisi'ndeki makalesine [166] dikkat çekiyoruz .

[74]Mil, Arapça bir uzunluk ölçüsüdür; Orta Çağ'da yaklaşık olarak

[75]yaklaşık iki km.

[76]Modern Mısırlı yazar ve edebiyat eleştirmeni Taxa Husayn, genellikle şairin gerçek varlığı hakkında şüphelerini dile getirir [329, cilt 1, 232]. Şairin eserinin araştırmacısı R. Suissy, şairin geleneksel "biyografisinin" folklorik doğasını inkar etmese de onun gerçek varlığından şüphe etmek için hiçbir neden görmese de konuya farklı bakıyor [746 , 252-308].

[77] Uzritçe lirik için bkz. T. L. Dzhedidi'nin çalışmaları [467], B. Ya. Shidfar [244] ve A. Kinani [583] kitaplarının ilgili bölümleri, X. Ritter'in makaleleri [713] ve V. S. Fotieva [238׳]. Eski eserlerden R. Paret'nin [674] kitabı da bir ölçüde ilgi çekicidir.

[78] Orijinal, "aptal" kelimesini kullanır.

[79] Bilimsel literatürde, Arap nesri tarihinin ilk aşamasına şimdiye kadar gereken ilgi gösterilmemiştir. V. Marse [635] ve R. Blasher [4123] tarafından yazılan küçük makaleler, R. Blasher'in Arap edebiyatı tarihi üzerine monografisinin üçüncü cildinin ilgili bölümleri [417] ve Zaki Mubarak'ın bir kitabı [ 654] nesir Arapça eserlerden öncelikle Suriyeli âlim M. Kurd Ali'nin [353; 354], ilk Arap nesir yazarlarının mesajlarının metinlerinin yanı sıra Anis al-Maqdisi'nin [360] çalışmasını içerir . Arapça nesir tarihi üzerine temel çalışma Shauki Daif [324] özellikle dikkate değerdir.

[80]1 Arap-Müslüman kültürünün altın çağındaki çeşitli yönlerine birçok temel ve popüler eser ayrılmıştır. Rus ve Sovyet yazarların eserleri arasında, V. V. Bartold'un [124] makalelerine , kitap

[81]A. Belyaev [127], I. M. Filshtinsky ve B. Ya. Shidfar'ın çalışması [237], Leningrad bilim adamlarının toplu makale koleksiyonu [206]. Yabancı yazarların eserleri arasında A. Kremer [590], H. A. R. Gibb [517], G. E. Grunebaum [142; 531], A. Metz [197], I. Saunders [732], L. Cedilo [741], D. ve I. Sourdel [748], B. Lewis [617], A. Miquel [651] ve I .Riesler [712].

[82] Patrik Nestorius, Mesih'te ilahi ve insan olmak üzere iki doğanın soy bağı olmaksızın bir arada var olduğunu ve bir kişide birleştikten sonra bile kendi özlerini koruduklarını vaaz etti. Bundan, Meryem'in Tanrı'nın meshettiği Kurtarıcı Mesih'i doğurduğu, ancak Tanrı'nın olmadığı ve bu nedenle ona Tanrı'nın Annesi değil, Mesih'in Annesi denmesi gerektiği sonucu çıktı. Kurucusu Nestorius'un ölümünden sonra Suriye'de oluşan Nasturi mezhebi, devlet kilisesinin zulmünden İran'a kaçtı .

[83]Ben Sabies, dinleri yıldızlara hürmet etmeyi içeren ve aynı zamanda Orta Çağ'daki Hıristiyan ve Müslüman eleştirmenlerin temelini oluşturan Yunan felsefi düşüncesine dayanan Harran Syro dili konuşan topluluğa verilen isimdi. Sabiizm'i belirli bir Yunan pagan kültleri dizisi olarak anlayın.

[84] Bilimsel ve felsefi eserlerin Yunancadan Arapçaya çevirileri ve antik çağın Arap kültürü üzerindeki etkisi için bkz. M. Steinschneider [750], J. Tkach [753], E. Lacey O'Leary [598] , R. Wolzer [764], F. Rosenthal [722], F. Rundgren [727].

şarkı söyledi

[85] Kitap toplamaya olan ilgi o kadar büyüktü ki, 10. yüzyılda yaşamış bir Arap bibliyografyasına göre . İbnü'n-Nadime, Bizans imparatoru II. Mihail el-Mamun ile yaptığı barışın sonunda, değerli el yazmalarının imparatorluk kütüphanelerinden Bağdat kütüphanesine aktarılmasını anlaşmanın şartlarına dahil etmeyi başardığı iddia ediliyor [522, 32] , 2]. Hilafet şehirlerindeki kütüphaneler için A. Metz'in kitabının ilgili bölümlerine bakınız [197, 145-149].

[86] Ve posta ile 3 m Şiilikte aşırı yönlerden biridir. 8. yüzyılda ve 10. yüzyılda ortaya çıktı . İsmaililer, Kuzey Afrika'nın bazı bölgelerinde ve 12. yüzyılın ortalarına kadar İsmaili Fatımi hanedanının egemen olduğu Mısır'da iktidarı ele geçirmeyi başardılar .

[87] Ortaçağ Arap bilimi için, G. Sarton [731] ve W. M. Watt'ın [766] üç ciltlik çalışmasının ilgili bölümlerine , G. Anavati'nin The Cambridge History of Islam [379] adlı eserinde G. Anavati'nin Arap bilim tarihi üzerine bölümüne bakınız. ve F. E. Peters [694], Seyyid Hossein Nasr [661] ve A. Mieli [650] kitaplarında .

[88] Arap ortaçağ felsefesi birçok esere ayrılmıştır. Sovyet bilim adamlarının araştırma niteliğindeki çalışmaları arasında, S. N. Grigoryan'ın [140] kitabına , Batı Avrupalı bilim adamlarının eski eserlerinden - B. Kappa de Vaux'un [446] çok ciltli çalışmasına ve nispeten yeni yabancı olanlar - A. Korben [462], U. M Watt [766] ve M. Fakhri [472]. Arap-Müslüman felsefesi tarihine dair iyi bir genel bakış, S. Pines'ın "Cambridge History of Islam" [697] içindeki "Felsefe" makalelerinde ve İslam Ansiklopedisi'ndeki "Falsafa" makalelerinde ve ayrıca makalesinde yer almaktadır. R. Arnaldez tarafından [394]. A. S. Tritton [757], L. Garde ve G. Anavati [503], M. Allar [378] ve A. I. Arberry [392 ] kitaplarından bahsettiğimiz Müslüman teolojisi ve kelam üzerine çok sayıda eser .

[89] Kelâmla ilgili her eserde Mu'tezile'nin öğretileri dikkate alınır. A. N. Nader'in [658] monografisi, özellikle Mutezile'ye ayrılmıştır; İslam'daki özgür irade sorunu, W. M. Watt'ın [765] kitabında incelenmektedir . Mu'tezilîlerin öğretilerinin bir açıklaması, IP Petrushevsky'nin [212] kitabının ilgili bölümlerinde ve F. R. McDonough'un [633׳] kitabında bulunabilir .

[90] Arap edebiyatı tarihindeki erken Abbasi dönemi, genelleştirici nitelikteki tüm eserlerde her zaman büyük ilgi görür. Bibliyografyada bahsedilen inceleme eserlerine ek olarak, Sovyet bilim adamı V. I. Belyaev'in Moskova'daki XXV. Uluslararası Şarkiyatçılar Kongresi'ndeki raporu [126], I. Goldzier'in makaleleri [522] ve I. Matteo [645].

[91] Erken Abbasiler dönemindeki sapkınlıklar için bkz. Vaida [760J.

[92] Şehir hayatının ve şairin sosyal konumunun Abbasi şiirinin karakteri üzerindeki etkisi için J. Bensheikh'in kitabına bakınız [409, 30].

[93] Arap müziği için, ayrıntılı bir bibliyografya için H. J. Farmer'ın [480J] klasik çalışmasına ve Encyclopedia of Islam'daki "Ghina'" ("Şarkı Söylemek") girişine bakın. Arap şarkıcılar ve müzisyenler için bkz. H. J. Farmer [481], A. P. Cossin de Perceval [453] ve J. Bencheich'in ayrıntılı makalesi [407, 114-152].

[94] Bashshar ibn Burd'un çalışması, bilimsel literatürde defalarca ele alındı. F. Gabrieli'nin makaleleri [486], A. Roman'ın bir dizi makalesi ve bir kitabı [718-721], A. E. Taile'in Rusça makaleleri (A. E. Krymsky'nin yönetimi ve katılımıyla yazılmıştır) [223 ] ve Tezini şaire adayan S. K. Svetlova [221], Arapça - Taxa al-Hajiri [279] ve Muhammad al-Nuwaikhi [365] kitapları .

[95] Arap tarihçi F. Omar'ın haklı olarak belirttiği gibi, halife ve çevresinin şairi sevmemesinin asıl nedeni, şairin dini görüşleri değil, siyasi konumuydu [672].

[96] M. Khadzhab'ın çalışması [286] edebiyatta Arap ve İran unsurları arasındaki ilişki sorusuna ayrılmıştır .

[97] Ebu Nuwas'ın şiirleri Rus bilim adamı V. R. Rozen [218], Sovyet Arabistler A. E. Krymsky (177), I. Yu. Krachkovsky [154; 171], B. Ya. Shidfar [242] ve N. N Purtseladze tarafından incelenmiştir. [215], Batılı araştırmacılar A. Kpemer [82], V. Alvardt [83], E. Wagner [380], şairin divanını yeniden yayımlayan [84], V. Ingreme [577], F. Gabrieli [ 485], J. Bensheikh [408], A. Hamori [555], D. B. McDonald [ 732 ] tarafından yazılan bir makale, şair Abu Hiffan hakkında bir anekdot koleksiyonuna ayrılmıştır . -126], Umar Farrukh [350], Ali Shalak [317] ve A. M. al-Akkad [339].

[98] İbnü'l-Mu'tezz. başka bir versiyonu bildirir: şairin "yakın dostluk içinde olduğu" bir içki dükkanında öldüğünü [24, 193]. Başka bir versiyona göre Ebu Nuwas, küfür ayetleri nedeniyle hapsedildiği hapishanede öldü .

[99] Abu Nuwas ve seleflerinin Hamriyat türü için, J. Bensheikh'in [408] ayrıntılı makalesine bakın. Arap şiirinde Hamriyat türünün tarihi için bkz. I. S. al-Khavi'nin monografisi [283] ve I. Yasinskaya'nın [ 582 ] kısa notu .

[100] A. Aratsi, Abu Nuwas hakkında yazdığı ilginç bir makalede, şairin Şuubi ideolojisiyle her türlü bağlantısını reddediyor ve Ebu Nuwas'ın Bedevi karşıtı saldırılarının güney ve kuzey Araplar arasındaki geleneksel düşmanlığın bir yansıması olduğunu savunuyor [389]. Bununla birlikte, yazar, Irak'taki şu'ubiye'nin, şehirli ve tarımsal nüfusun, ilkel Arap erdemlerinin taşıyıcıları olarak Bedevilere karşı açık bir düşmanlığı biçimini aldığını dikkate almamaktadır. 803'te Barmekidlerin iktidardan uzaklaştırılması , kuzey Arap "partisi"nin zaferiydi ve bu koşullar altında muhalifleri olan güney Arapların yüceltilmesi, siyasi muhalefetin gizli bir biçimiydi.

[101]w Ebu Nuvas'ın zühditleri için bkz. A. A. el-Zübeydi, şairin farklı zamanlarda bu türde şiirler yazdığını belirtir [304, 12].

[102] Ebu Nuwas'ın "1001 Gece"deki şiiri için bkz. A. Shaade [735; 736].

״ > Muslim ibn al - Walid hakkında, I. Yu .

[103] I. Yu Krachkovsky'nin makalesi [168] hala Abul-Atakhiya'nın çalışmaları üzerine en iyi çalışma olmaya devam ediyor . O. Risher [706], X. M. Leon [612] ve I. Magnin [634] farklı zamanlarda şaire makaleler ve notlar ayırmıştır . Abd al-Latif Sharara'nın [315] temel araştırmasına da özellikle dikkat edilmelidir.

[104] Bölüm, I. Yu Krachkovsky'nin [168, 32] makalesinde verilmektedir .

[105]'∙ 0 El-Abbas ibn al-Akhnaf'ın eseri birçok kez incelenmiştir. I. Hell [562], N. Tomishch [754] ve şairin divanını [60] da yayınlayan Atik al-Khazraji'nin [293] kitabının ayrıntılı makaleleri şaire ayrılmıştır. C. Torri'nin özel makalesi, el-Guzuli (ö. 1412 ) [755] antolojisinden el-Abbas ibn el-Ahnaf hakkındaki yarı folklor hikayesine ayrılmıştır .

[106] Halifelikte özel bir sosyal grup olarak Zürafa için, M. F. Ghazi'nin [514] ilginç bir makalesine bakın.

[107] El-Biruni gibi aydın bir kişi bile İbnü'l-Mukaffa'yı Zindikizmle suçlamaktan kendini alamadı [1״ v. 2, 245].

[108] Edeb ve adab literatürü için bkz. F. Gabrieli'nin Encyclopaedia of Islam'daki (2. baskı) "Adab" yanı sıra J. Lichtenstedter [ 619] ve S. Pell [692]. Arap edebiyatındaki "aynalar" için bkz. G. Richter'in kitabı [ 709].

[109]״ ״ ° Orta Çağ'da Pehlevi'den Arapçaya çeviriler, bkz. M. Muhammedi'nin kitabı [652]. “The Tale of Barlaam the Hermit and Josaph the Indian Prince”in Rusça çevirisi V. R. Rosen tarafından yapılmıştır [8]. "Denizci Sindbad'ın Hikayesi ", tarihinde yayınlanan "Binbir Gece Masalları"na dahil oldu. Rusça, çeviren M. A. Salie [6].

[110] A. V. Paikova'nın makaleleri [207; 208], I. Hertel [567], I. Halevi [553], I. Schlaifer [737], G. Klinge [587], H. A. Baloch [399] eserleri . Ayrıca kitabın Rusça çevirisinin birinci baskısına [5a, 9–23 ] ve E. E. Bertels'in [5, 5–12 ] I. Yu Krachkovskii tarafından yazılan önsözüne de bakınız .

[111] Rusya ve Batı Avrupa Arapça araştırmalarında, Ebu Tammam'ın çalışmalarına nispeten az ilgi gösterildi. Araştırmacılar, ya bir antolojinin yazarı olarak (Rusya'da - A. E. Krymsky (182), Batı'da - Hamas'ın ilk yayıncısı V. Freytag, son yıllarda F. Klein-Franke [586]) şairle ilgilendiler . şiirinden değerli tarihsel bilgiler çıkarılabilen bir şair olarak (M. Kanar [445]) Aksine, Arap alimler şaire o kadar çok ilgi göstermişler ki, bütün bir kitabı yalnızca şair hakkındaki eserlerin bibliyografyası kaplar [342 ] Avrupa dillerindeki eserlerden, A. Haq'ın şairin hayatı ve eserine [557-560] adanmış bir dizi makalesini, R. P. Dewhurst'ün [466] bir makalesini ve A. Hamori'nin onun hakkında kısa bir makalesini de not ediyoruz. Ebu Tammam'ın şiir tarzı [555].

[112] Ebu Tammam'ın kaside methiyelerinde sürekli olarak eski Arap şairlerinden bahsetmesi ilginçtir, ki bu Ebu Nuwas gibi Yenilenme şairleri tarafından neredeyse hiç yapılmamıştır.

[113]31 Rus ve Batı Avrupa Arapça araştırmalarında el-Bukhturi, Ebu Tammam'dan bile daha az ilgi gördü. I. Yu Krachkovsky'nin küçük bir notu "Hamas"ına [173] ayrılmıştır . D. E. Margolius'un [637] makalesi , el-Bukhturi'nin şiirinin tarihsel bir kaynak olarak önemine ayrılmıştır . Şair hakkında yazan Arap bilginler arasında M. al-Jabalavi [270], A. Yu. al-Samarrai [308], Ahmad Badawi [257], S. Akhtar [371] ve N. 'ashli [358] ].

[114] evlenmek Imruulkais'te:

Diğer atlar yorgunluktan sadece sert, ezilmiş zeminden toz kaldırdığında, at tam hızda dörtnala koşar [38, 108-109 ] .

[115] G. E. Grunebaum [534, 286, not] Yunanca ekifrasların el-Bukhturi'nin vesfleri üzerindeki etkisi hakkında yazmıştır.

[116]e L. Zolondek'in bir monografisi, yalnızca şairin hayatı hakkında tüm bilgileri değil, aynı zamanda çeşitli ortaçağ antolojileri ve ortaçağ filologlarının eserlerine dağılmış şiirlerinin önemli bir bölümünü de içeren Di'bil'e adanmıştır [774].

[117]Mukharik, Zulzul, Marik profesyonel komedyenlerdir.

[118] Roma imparatoru Dacia'nın zulmünden kaçan, bir mağaraya sığınan ve 300 yıldan fazla bir süre orada uyuyan yedi genç Hıristiyan hakkındaki Hıristiyan efsanesine bir gönderme. Bu efsane Kuran'a geçti [7, sure 18, art. 8-18] ve Müslüman dünyasında büyük bir popülerlik kazandı.

[119] A. M. al-Akkad [ 338], R. Gest [ 548 ]. ], I. S. al-Khavi [281], Muhammed Abd al-Ghani Hassan [287], Ali Shalaq [316]. Said Bustani'nin sadece şairin hayatı hakkında değil, aynı zamanda dokuzuncu yüzyılda Bağdat'ın kültürel hayatı hakkında da pek çok malzeme içeren mükemmel monografisine özel olarak değinilmelidir . [434].

[120] İbnü'r-Rumi'nin , eskilerin şiirini taklit ettikleri ve seleflerinin şiirsel temalarını ve motiflerini ödünç aldıkları için Bukhturi ve diğer çağdaş şairlerle alay etmesi, onu kendi methiyelerinde klasikçi kanonun gerekliliklerini katı bir şekilde gözlemlemekten zerre kadar engellemedi. , onları uzun kasydakh nadir kelimelerde yaygın olarak kullanıyor ve övülen kişinin erdemlerini sıralarken geleneksel şiirsel temaların terminolojisini takip edin.

[121] Al-Ahfash , gramer ve şiir alanında önemli bir otorite olan         Basri ekolünün (ö. 830 ) ünlü bir filologudur. .

[122] İbnü'l-Mu'tezz'in edebî-kritik eserleri, I. IO'nun makalelerine ayrılmıştır. Krachkovsky, "Terbiye kitapları", "Şarap hakkında kitaplar" ve "Yeni tarz hakkında kitaplar" [161] metinlerini, çevirilerini ve çalışmalarını içerir. İbnü'l-Mu'tazz'ın eseri üzerine yapılan ilk çalışmalardan K. Lang'ın [605] makalesine ve O. Lot'un [622] kitabına dikkat çekiyoruz. Daha sonraki eserlerden biri Muhammed Khafaji [294], Ahmad Zaki [305] ve S. A. Bonebaker'ın makalesinden [432] bahsedilmelidir .

[123] İbn Asakir'den el-Cahiz hakkında biyografik bilgiler F. Krenkov [592] tarafından yayınlandı.

[124] Devrim öncesi Rusya'da, V. R. Rozen'in [144] yazdığı küçük bir not el-Cahiz'e ayrılmıştı. Sovyet döneminde Kh. K. Baranov, The Book of the Miserly'nin Rusça çevirisini yayınladı ve ona seçkin nesir yazarına adanmış bir önsöz sağladı. El-Cahiz'in çalışmaları üzerine yapılan en iyi araştırmalar, şüphesiz Fransız Arabist Charles Pell'in [681-686; 689-691]. El-Jahiz'in risalelerinin çevirileri ve eserinin bir incelemesi X. Hirschfeld [571], V. Marse [636], J. R. Marshall [641], I. Finkel [482], G. Levi Della Vida'nın eserlerinde yer almaktadır. [6І5 ], O. Rescher [705, 194-228], I. Abdülcelil [368, 109-116] ve K. Skartsinskaya-Boshenskaya [743]. El-Cahiz'in münferit eserleri ve bütün koleksiyonları Arap ülkelerinde ve Avrupa ülkelerinde defalarca neşredilmiştir ( 45 - 48; 94; 95). eserlerinin yayıncısı es- Sandubi'nin [45; 46; 47] önsöz şeklinde yayınlanan makaleleri ile Jamil Jabr [268], Shafik Jabri [269], Taxa al-Hajiri [ 280], Daud Sallum [311], Khanna al-Fakhuri [347] , Sami al-Qayyali [356] ve Taxa al-Najma [363].

[125] El-Cahiz'in eserlerinin bir listesi için bkz. S. Pell [686].

[126] X. K. Baranov'un [3] çevirisiyle Rusça olarak yayınlandı . Ayrıca parantez içindeki ® bu baskının sayfalarını göstermektedir. Al-Jahiz'in Book of the Miserly adlı kitabından özel olarak bahsetmek için W. Marse [636], C. Pell [681] ve J. P. Marshall'ın [641] makalelerine bakın .

[127] El-Cahiz'in Hayvan Kitabı için F. Gabrieli'nin makalesine [491], Mu'tezilî dünya görüşünün Hayvanlar Kitabındaki yansıması için bkz. F. Gherie'nin makalesine [513].

[128] Grunebaum, Arapça munazarın (iki nesnenin şiirsel veya nesirsel bir karşılaştırması veya bunlardan birinin üstünlüğü hakkında bir tartışma ) ortaya çıkışında, belagat okullarında anlamsız tartışmalarda egzersizler için kullanılan Yunan hitabet tarzının etkisini görmeye meyillidir [ 534, 287].

[129] İbn Kuteybe'nin yazıları üzerine literatür oldukça geniştir. Her şeyden önce, İbn Kuteybe'nin hayatı ve eseri [609] ana çalışmasının yazarı J. Lecomte'nin eserlerinin yanı sıra nesir üzerine makaleler ve risalelerinin çevirilerini [ 608; 610]. İbn Kuteybe ayrıca, M. Godefroy-Demombin tarafından yapılmış, "Şiir ve Şairler Kitabı"nın girişinin ve onun analizinin [504] Fransızca çevirisini içeren ilginç bir çalışmasına ayrılmıştır . F. Krenkov [593], I. M. al-Husayni [576], Ahmad Zaki al-Adavi'nin çalışmalarından da bahsetmeliyiz ("Sources of Information" baskısına önsöz [20, cilt 1, 11-44]) , Abd al Hamid al-Cundi [276] ve M. Z. al-Sallam [309]. SSCB'de İbn Kuteybe'nin eserleri Bakü Arabist I. Ya. Gamidov [131; 132].

[130] Arap edebiyatı tarihine ayrılmış genelleyici eserlerde ortaçağ Arap edebiyat eleştirisi tarihi genellikle ayrı bir bölüm olarak seçilmez, ancak edebi sürecin belirli soruları ile bağlantılı olarak değerlendirilir. I.GO'nun Sovyetler Birliği'ndeki makaleleri ve kitapları ona özel olarak ayrılmıştır. Krachkovsky [158; 161; 167], B.Ya.Shidfar [244] ve A.B. Kudelin [183] ve yurtdışında G.E. Grunebaum [527; 528; 529; 532; 540; 544; 545], A. Trabulsi [756], I. Abbas [333], A. al-Cundi [278], M. A. Muid Khan [657], S. A. Bonebaker [431; 432], A. Dayf [464], M. al-Novaikhi [671], R. Park [678], B. Tabana [326].

[131] "Yeni stilin" figürlerini ve "güzelliğini " ifade eden terimlerin çevirisi ve karakterizasyonu I. Yu Krachkovsky'ye göre verilmiştir.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar