EVRENSEL ANLAŞMAZLIK 2.Kısım

EVRENSEL ANLAŞMAZLIĞIN BAŞLANGIÇ

■/Vatinian terimleri "nominales" ve "reales" on ikinci yüzyılda ortaya çıktı . Ancak, "nominales" "nominalist" değildir. "Ninalist yok" terimi, aslında 15. yüzyılda, Occamistlere ve Jean Buridan'ın takipçilerine karşı ortaya çıkmış olabilir . 12. yüzyılda ustalarının adını taşıyan birçok farklı okul vardı: Gilbertinler, Adamitler, Robertinler, Porretanlar vb. vardı, genelleştirilebilecek olan bu okulların isimleriydi. Godefroy Victorinets, okullardan birini "aday" ve dört "gerçek" olarak adlandırdı. Bununla birlikte, aynı okullar farklı şekilde çağrılabilir, örneğin, Robertins ve Melidunians (Melen'den Roberta'nın adından sonra), Parvipotans ve Adamites (Balsham'dan Adam'ın adından sonra, "Parvipotant" lakaplı, daha sonra - "Pti-Pon" ), Gilbertines ve Porretans (adını Porretan'lı Gilbert'ten almıştır). "Nominales" adı öncelikle Peter Abelard'ın okuluna atıfta bulunur, ancak yine Roma, terimin kendisi nominalistlere ait olduğu anlamına gelmez, özellikle de Usta Peter'ın öğretmeni Compiègne'li Roscelinus'a da bu ad verildiğinden ve öğrenci rakibi oldu.

" nomimales" olarak adlandırılabilecek kişilerin tezlerinin aşağıdakilere indirgendiğine inanıyor: 1) bazıları

açık - genel; 2) cinsiyet bir isimdir; 3) cins ve türler - woka bula veya sesle söylenen sesler; 4) "cins" adı, sesin çıkardığı sesten başka bir şey ifade etmez; 5) hiçbir bileşik ifade, bir cins veya tür değildir; 6) Tahminde, terimler şeyler hakkında değil, terimler hakkında söylenir. A. de Libera, bazen görkemli kavramların bu kadar yetersiz malzeme üzerine inşa edildiğine ^{^[479]}inanıyor . Bu nedenle K. Hopmore , tüm evrensellerin ad olmadığına, yalnızca cins ve tür gibi bazılarının, çünkü yalnızca ses (ses) olarak kullanıldıklarına inanır . Cinsler ve türler yalnızca sesli kelimelerle, kelime dağarcığıyla karakterize ediliyorsa , o zaman bu pozisyona bağlı olan insanlara vokalistler , daha doğrusu vokaller veya vokaller (vokaller). John Roscelin onlara aitti. Ancak cins ve türlerin adları tam olarak adlar (nomina) veya konuşma, konuşmanın başlangıcı (sermo) ise ve şimdiye kadar ad ile şey arasındaki ilişkiyi açıklamadan, bu yönün temsilcilerine nominal veya nominal (nominales) denirdi. ). Peter Abelard ve okulu onlara aitti. Bununla birlikte, gramer cinsiyetlerindeki (eril, dişil ve nötr) farklılığa ek olarak, isimlerin aynı olduğuna ve bu nedenle ad olarak adlandırılmasının mümkün olduğuna inanıyorlardı ^{^[480]}. U. Courtenay, Peter Abelard'ın John Roscelinus'tan ayrıldığı ve konuşma (sermo) olarak evrenseller teorisini yarattığı için, onu aralarında sıralamaya gerek olmadığına inanan Peter Abelard okulunun nominallerle özdeşleştirilmesine birçok kez karşı çıktı. vokaller ^{^[481]}_ Ve bu nedenle, o zamanlar, genel olarak, kaynakların ifade ettiği gibi, kabul edilen görüşün aksine, nominaller vardı , yani evrenselleri bu şekilde adlandıranlar, Peter Abelard'da olduğu gibi, gerçekten olabilirdi. isim birliği. Ancak J. Marenbon, bir örnek olarak, Peter Abelard'ın tümelleri isimlerle temsil ettiği ve onun görüşüne göre, "Kategoriler" Üzerine Yorumlar'da iken, sermo'nun genellikle bir ismin yerine geçtiği Porphyry Üzerine Yorumlarından ikisini örnek olarak aktarır. isimleri ilk yüklem (yani, şeylerin adları, "nomina rerum") ve ikinci yükleme adlarıyla (yani, seslerin adları, nomina vocum veya nomina nominum, adların adları) birbirinden ayırır ^{^[482]}. Ayrıca, reales veya reales ("reales") olarak adlandırılanlar , örneğin Parisli Alberic'in öğrencileri olan Porretans, o zamanlar Porphyry'nin beş precabilia'sının olduğuna inanarak mezheplerin konumunu ("nominaller") temsil ediyordu. "sadece isimlerin isimleri". Aday olarak adlandırılabilecek ^{^[483]}tek kişi Peter Abelard değildi ve "bu teorinin onun okulunu karakterize edebileceğini düşünmek için hiçbir neden yok . " "Nominal" adı , adların analizine dahil olan herhangi bir okula uygulanabilir ve çoğu zaman Porfiry'nin ortaya koyduğu sorunlarla hiçbir ilgisi yoktur. "Gerçeklerin" "nominallerin" karşıtı olduğu varsayımı burada açıkça geçerli değildir. Dahası, bu problemler, hem teolojik (teslis) hem de felsefi problemlerle bağlantılı mereoloji problemleriyle üst üste bindirilir (John Roscelin'de olduğu gibi): bütün ve parçaları, özellikle böyle bir gelenek var olduğu için ^{^[484]}. Öyleyse, Boethius ve Areopagite Pseudo-Dionysius'tan sonra evrenseller hakkında bilinen üç pozisyon neydi?

Gerçeklerin ana tezi: doğum bir şeydir, temelde sadece bir tez olduğu ortaya çıktı, göründüğünden çok daha az analiz edildi. A. de Libera, Platon'un "Menon" şemasının onda restore edildiğine inanıyor ^{^[485]}. Ancak, A. de Libera'nın da bahsettiği gibi, çevrilmemiş "Menon" planının o dönemde ne kadar etkili olduğunun kanıtlanması gerekiyor. Bu şemanın Boethius tarafından kullanıldığını düşünmek, özellikle Aristoteles ve Platon arasındaki yüzleşmede zamanın bazı fikirlerle dolu, doymuş olduğu inancını paylaşsak bile büyük ölçüde bir varsayımdır . Bununla birlikte, Platon ve Aristoteles'ten on altı yüzyıl sonra , on altı yüzyıldır ki bu, zaman ve gelenekle ilgili olarak çok fazladır. Bununla birlikte, her halükarda, "Gerçeklerin" yönü ölü olarak kabul edilebilir, çünkü Peter Abelard bunu tam olarak yerleşik bir eğilim olarak eleştiriyor.

11. yüzyılda "ilk felsefe" artık yaratılışla değil, dogmaların açıklanmasıyla meşguldü. Yahudi ve İslam ilahiyatçıları tarafından yapılan çok sayıda çeviri (Pseudo-Dionysius the Areopagite, Maximus the Confessor, John of Damascus'a ek olarak ) , teolojik metinler üzerine titiz yorumların uygulanmasına katkıda bulundu. Haçlı Seferleri ve İspanyol keşifleri sırasında, Yahudi ibn Gebirol (Avicebron) ve Müslüman el-Ghazali (Algezel) okul yetkilileri olarak görev yaptı. "Filozoflar, Yahudiler ve Hıristiyanlar arasındaki diyaloglar" oluşturuldu. Avrupalı ilahiyatçıların metinleri de İbranice'ye çevrildi. Aynı zamanda , tümeller sorunu her bir düşüncenin kişisel çıkar/ilgisizlik konusu haline gelmedi _:genel bir okul sorunu haline geldi, çünkü bu durumda her kişinin kişisel farkındalığı da vurgulandı.

Eriugena'dan sonra mereoloji sorunları, tümeller sorununun incelenmesinde, özellikle şeyler arasındaki benzerlik kriterleri söz konusu olduğunda, mereolojik özcülük denilen şeyin sağlam çekirdeği haline gelerek, nominalizm tarafından benimsenen yüksek bir konum aldı. henüz doğmamış olan.

"Nominaller", "gerçekler" ("cinsler ve türler adlardır" ve "bireyden başka bir şey yoktur") konumlarına keskin bir şekilde karşı çıktığı için, geleneksel görüşte olmasa da (gördük) bu iki konumun var olduğu açıktır. Eriugena ile durum nasıldı ) Ve yine, Aristoteles'in "İkinci Analitikler" ine dayanmasına rağmen, metni ve hatta bağlamı bilmeden, bireyin dışında, özelin dışında bir şey olduğu görüşü izole edilmiştir. Bu ifadenin (Birden çok şeyin ortaya çıkışının detaylandırılması ve yalnızca birliğin bir tümel olduğu gerçeğine ilişkin katı bir formül benimsenmiştir.) Görünüşe göre cins ve türlerin isim olduğunu iddia eden "isimler", A. de Libera'nın yazdığı gibi, bir şeyi etkileyen bir şey olarak tümellere , tahmin edilebilirler gibi davranılması , sorunun yeni bir şekilde bölünmesine katkıda bulunmuştur . Örneğin İspanya'lı Peter, yüklemin çokluk hakkında söylenebilecek şey olduğunu ve evrenselin çokluk içinde var olabilen şey olduğunu, yani bir ve aynı şeyin anlamlandırılabileceğini söyler. Aristoteles'in “Kategoriler”inde dediği gibi “konunun içinde olmak” ve “konuyu anlatmak” olmak üzere iki konum. XII.Yüzyılda , soru farklı bir şekilde ortaya kondu: Öngörülen şeyle ilgiliydi - bir kelime ya da bir şey. Yüklemde, bir terim bir terim tarafından yüklenilir, bir şey bir şey tarafından değil. Münihli bir Anonymous'un belirttiği gibi: "Yüklemenin şey hakkında söylenenden (rem de re) oluştuğunu söyleyen reales'in aksine , biz onun terim (terminum de termino) terimleriyle konuşmaktan ibaret olduğunu söylüyoruz. . Görünüşe göre bundan böyle gerçekçi bir tez çıkarılabilir: tahminde, bir terim hakkında bir terim değil, bir şey hakkında bir şey söylenir.^{^[486]}^{^[487]}. Peter Abelard için öfke konusu haline gelen bu ifadeydi , ağzından kaçıran: evrensel bir şey değildir, fizik buna karşıdır.

Aristoteles'in yorumunun burada ne kadar makul olduğu sorulabilir. Söylemeden geçmiyor mu A _{4 sorusunu soruyor} De Lieber, bir şeyin başka bir şeye yüklenilebileceğini, ayrıca Aristoteles'in böyle bir yüklemin olasılığını dikkate alamayacağını mı söylüyor? " Ars Meliduna" adlı metin bu tartışmanın arka planını ortaya koymaktadır. Şöyle diyor: “Aristoteles, “Yorum Üzerine” kitabında tümeli şu şekilde tanımlar: “Tümel, doğası gereği birçok şey hakkında söylemesi gereken şeydir”, yani yüklem, doğası gereği muktedir olandır. birçok şey hakkında söyle. Ancak soru tam olarak bu yüklemin ne olduğudur - bir şey veya bir terim. Sonuç olarak, bazıları yüklemlerin yalnızca terimler olduğuna, diğerleri yalnızca ^{şeyler olduğuna}, yani terimlerin anlamsal içeriklerine inanır .

Bu parçada, bu durumda "şey" tarafından tam olarak neyin anlaşıldığını gösteren son "o" önemlidir, terimlerin yüklemi, anlamı, anlamsal içeriği, "ne" durumunda terimi ile çerçevelenmiştir. Burada , var olan her şeyin bir şey olduğu, çünkü sadece “hiçlik” olmadığı gerekçesiyle işaretleri şeyler olarak kabul eden Augustine'e doğrudan bir gönderme vardır .

Ars Meliduna'ya göre cins ve türlerin isim olduğunu, yani "isim" olduğunu savunanlar, şeylerin değil, yalnızca terimlerin tümel veya tekil _olduğunuiddia ettikleri için Aristoteles'in muhalifleridir. Münih'ten Anonymous, söylenenlerin anlamını anlamaya yardımcı oluyor. Metninde "gerçekler", "cinsin tanımı cinstir, türün tanımı türdür" der, öte yandan "isimler", "hiçbir bileşik söz ne değildir"e inanır. bir cins veya bir tür." Bu nedenle soru şudur: "duyulur canlı töz" anlamına gelen bir terimin ne söylendiği , yani "hayvan" teriminin başka bir terim hakkında, örneğin "Sokrates" hakkında , aracılığıyla gerçekten olumlu bir cümlede söylenip söylenmediği. kanıtlanmış bir fiil ("is" bağlacı kullanılarak)? İki dilsel işaret birbiriyle ilişkiliyse , yani tek ve aynı tek şeyde birleşiyorsa, böyle bir cümle doğru olacaktır. Bir yüklem olan şey, bir şey olarak kabul edilen "hayvan" teriminin anlamsal içeriği ise, o zaman gerçeklik (bu kelimenin herhangi bir anlamıyla) başka bir şey hakkında söylenir (örneğin, adıyla belirtilen tek bir şey hakkında "). Sokrates") "dir" fiilinin yardımıyla, bu durumda bu, iki ilişkili terimin kimliği değil , tek bir şeyin ¹⁰karakteristik formunun doğasında (ingerence) anlamına gelecektir .

Bununla birlikte asıl nominalist sorunsal, cins ve türlerin "karmaşık (karmaşık) ifadeler" mi yoksa "karmaşık olmayan (karmaşık olmayan) ifadeler" mi olduğu sorusuyla başladı ; nominalistler. Vokalistler ise bunların “basit ifadeler” yani şu anlama gelen terimler olduğuna inanıyorlardı: “cins“ hayvan ”bir isimdir.

Ibid. Р. 140.

11 »

hayvan" ^{^[488]}.

Bu arka plana karşı, sorularına yanıt olarak Aosta'dan veya Beck'ten Benedictine Anselm'in korkunç çığlığını alan John Roscelinus tarafından başlatılan evrenseller hakkındaki tartışma ortaya çıktı. (1033-1109), Eriugena gibi gerçekçi olarak kabul edilir.

Daha fazlasının tasavvur edilemeyeceği bir şey nasıl düşünülür?

bir argümanın ortaya çıkmasıyla ilişkilidir , bu kanıtı çürüten Thomas Aquinas - Tanrı'nın var olduğunu kanıtlamanın imkansız olduğu bir yansıma, çünkü bu kendi içinde bilinen ve Anselm'in kendisi - tek - tek argüman ^{^[489]}.

Anselm'in sloganı "anlayış arayan inanç" idi (bu arada, başlangıçta "Proslogion" olarak adlandırılıyordu). Tanrı'nın varlığı lehine olan argümanlar, onun tarafından "Monologion" ve "Proslogion" da ileri sürülür. Bunlar, Kutsal Yazıların yetkisine dayanmadan günah çıkarma gerçeklerinin kanıtlandığı ve bir kişinin "ortalama bir zihne sahip olsa bile" "yalnızca aklını" anlamaya odaklanan ilk incelemelerdi. Dahası, temel sorunlarının ve inancın kesin yorumlarının kilise konsüllerinin incelemesine bile sunulduğu bir zamanda yazılmıştır . Soyguncular tarafından bir ağaca bağlanan ve daha sonra Anselm'in öğretmeni olan Lanfranc'ın tek bir duayı hatırlayamadığı ve bundan şok olduğu, bir şekilde farklı yaşadığını anladığı efsanesi, gerçekten

yeniden keşfedilen 11. yüzyılın bir sembolü haline geldi. imanın anlamı. Akılla desteklendiği takdirde imanın hiçbir değeri olmadığına dair uzun vadeli, neredeyse beş yüzyıllık ısrar ve geleceğin Avrupa'sının aynı uzun Hıristiyanlaştırma süreci, inancın "tembel" ve "tembel" hale gelmesine yol açmış olabilir . anlamaya çabalamadan... gerçek bir Hristiyan inancı olmaktan çıkar . " ^{^[490]}Anselm'in "senin tasavvur edilemeyecek kadar büyük bir şey olduğuna inanıyoruz" argümanının formülü bir dua formülüdür, aksi takdirde bitkinlik içinde "öne çıkarılamaz" ve bu tercih ancak "zihninizin yatak odasında" kavranabilir. ””, tüm acı verici endişeleri sonraya taşımaktan. Zihninizin yatak odası, hem manastır tefekkürünün bir alegorisidir hem de yaratılışın yedinci gününe, Tanrı'nın işlerinden dinlendiği zamana bir göndermedir. "Biz buna inanıyoruz..." olmadan argümanın hiçbir gücü yoktur. Bu ilk.

Ve ikinci. Anselmus, "Sen tasavvur edilebileceğinden daha büyük olamayacak olansın" derken, bir kavrama bir şey eklemekten, daha yüksek bir öz kavramından onun varoluşuna bir sonuç çıkarmaktan bahsetmiyor (A.V. Basos bu konuda çok iyi yazmıştı, yanı sıra Kant'ın ontolojik argüman eleştirisinin hedefi ıskaladığı gerçeği hakkında), ancak o zamana kadar henüz mahkum edilmemiş olan ve karşılığında Augustine'e güvenen John Scott'ın (Eriugena) aklında olan şey : hem varoluşu hem de anlama yeteneğimi ve varlığı anlamaya yönelik eylemimi ifade ediyor. Eriugena gibi Anselm de anlamanın ancak anlayışlı bir varlık, homo intellegens varsa mümkün olduğuna inanıyordu . Sözel benzerlikleri bile var çünkü Eriugena için

Hatırladığımız gibi “akılda bir şey olmak ile bir şeyin var olduğunu anlamak” aynı şey değildir, fakat bir ve aynı şey hem anlaşılır hem de var olur.

Anselm çeşitli entelektüel deneyler sunar . Eğer bir şey ("kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen ") yalnızca zihinde bulunuyorsa, onu gerçekte düşünmemizi hiçbir şey engellemez. Aynı şey gerçekte varsa , hiçbir şey onu düşünmemize engel değildir. Ancak her ikisi de "daha fazlası düşünülemeyecek olandan" daha küçük bir ciltte bir şeye ayrı ayrı tanıklık eder. Dolayısıyla, eğer böyle bir şey sadece akılda varsa, o zaman "daha büyük hiçbir şeyin kavranamayacağı şey", mantıksal olarak çelişkili olan (gerçekte var olduğu gibi) kavranabilen şeydir. Anselm kısa. Diyor ki: “Bu elbette olamaz. Öyleyse, hiç şüphesiz, daha büyüğü tasavvur edilemeyen şey, hem akılda, hem akılda, hem akılda (akılda), hem de gerçekte ("bir şeyde" veya "bir şey olarak") vardır (vardır) . )” ^{^[491]}. Tanrı kavramından değil (A. Basos burada kesinlikle haklıdır), hem zihinde hem de gerçekte aynı şeyin var olduğu gerçeğinden bahsediyoruz. Akılda , anlaşıldığı gibi, gerçekten O olabilir ( Eriugena ve Augustine'de olduğu gibi: Ben varım ve var olduğumu biliyorum ve varlığımın bu bilgisini seviyorum - bunların hepsi birdir). Anselm, belki de en çok Yaratıcı Tanrı'nın eserini anımsatan bir sanatçı örneği verir . "Bir sanatçı ne yapacağını önceden düşündüğünde," diyor, "doğrudur, aklında henüz yapmadığı bir şey vardır, ancak onun varlığını hiç ima etmez. Ve zaten çizdiğinde , zaten yaptığını ^{^[492]}, yani zaten var olanı hem zihninde taşır hem de var olduğunu düşünür. Ama gerçekte

(in re) başlangıçta zihinde var olur. Ve bu nedenle, gerçekten sadece "görünebilir".

Tabii ki, başka bir yüzyıl, başka bir kişi - farklı bir tarz. Ancak Augustine'in ortaya koyduğu sorun Anselm'de yeniden ortaya çıkar. Tanrı, unutulan gerçek şeydir. Ve unutulan, hatırlanmalı, anlaşılmalı ve sevilmelidir. Ve bu intihal değil, doğru ve güçlü bir düşüncenin kanatlarında yükseliştir. Anselm Monolog'da bunun hakkında (Üçlü Birliğin - Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'un tezahürleri olarak hafıza, anlayış ve sevgi hakkında) yazdı.

Tek bir cümleyle: Tanrı daha büyük olarak tasavvur edilemeyendir , hem intellectu'da hem de re'de mevcuttur, Anselmus mantıksal olarak O'nun varlığını, O'nun gerçek, maddi varlığını tamamen kavramsal bir formül ( in re) kullanarak onaylar. Ve cins ve türlerden bahsetmiyoruz (Augustos'ta olduğu gibi) - bu yaygın bir şey, ama o değil, bunlar İlahi değil, insan tüzükleri. Ortak olan birdir, Tanrı, herkes için Birdir. Bir şekilde çoğalmadı, ama Bir, her şeyde olduğu gibi herkes için ve herkesin içinde. Bu, evrensele tamamen farklı bir yaklaşım ya da Aurelius Augustine'in yaklaşımına güçlü bir dönüş.

Elbette, "bir şeyin içinde", "gerçekte" kelimeleri Tanrı'nın kendisi anlamına geldiğine göre, bunun kavramsal bir formül değil, gerçekçi bir formül olduğu itiraz edilebilir. Bununla birlikte, gördüğümüz gibi, realistlerin formülü, henüz kavramsalcı olarak etiketlenmemiş olan kavramsalcıların formülüyle çok daha uyumludur. Yine mesele, insan ("ortalama") zihniyle ve hatta böyle bir varoluşu düşünmeyen bir aptalın ve bir delinin zihniyle kesin ve basit bir şekilde varoluşun nasıl düşünüleceğidir . Deli, Mezmurlar'da "Tanrı yoktur" der. Ama ne de olsa Eriugena, olanla olmayan arasındaki farkı yorumlama biçimleri listesinde, "gerçek ve makul bir şekilde var olan", "bedensel duygu veya zeka algısı altına giren her şey", "aksi halde" diyor. doğasının üstünlüğü nedeniyle sadece tüm duygulardan değil, hatta tüm anlayış ve muhakemelerden bile kaçan , haklı olarak yokmuş gibi görünüyor ^{^[493]}. Yani "Tanrı yoktur" aceleci bir ifade değildir ve bir deli o kadar da deli değildir. Ve buradaki mesele sadece "herhangi bir şeyin anlamı, yani anlamı ..." açısından anlaşılması gerektiği değil , "anlamın yanı sıra vox anlamlar da vardır, yani ifade eden" değildir. ” ^{^[494]}. Bu kesinlikle doğrudur, doğrudan evrenseller sorununu ortaya koyar ve aslında - işte burada, hakkında henüz konuşma yapılmayan John Roscelinus'un cevabı, ancak sözde sözlerin sahibi olduğu zaten biliniyor. flatus vocis hakkında, o ses irin hakkında . Ateist olmayan Orta Çağ'da "dile" "Tanrı'nın olmadığını söylemeye" nasıl izin verildiğini yansıtan Basos, "delinin" Tanrı'nın varlığını inkar ederek yalnızca boş bir sesle, vox significans ile uğraştığını yazar . , Anselm'in, bir şeyin ^{^[495]}vox significans işitildiğinde farklı ve "kişi o şeyin kendisinin olduğunu düşündüğünde" farklı şekilde sunulduğu düşüncesini doğrular niteliktedir . "Öğretmen Üzerine" diyalogunda anlama eyleminin iki yönlü doğasından söz ettiğinde, burada Augustine'in iyi bir okuması hissediliyor: dinleyicinin kulaklarında ve zihninde. "Birinci anlamda Tanrı'nın olmadığı düşünülebilir, ikinci anlamda ise hiçbir şey olmamıştır ^{^[496]}. " Ve Augustine'de: Bir erkek bir erkek midir? İlk anlamda hiçbir şey olmadı, ikinci anlamda bir kişi oldu.

Anselm'e belirsizliği nedeniyle uymayan Monolog'da : Tanrı'nın varlığına dair pek çok kanıt vardır ve yalnızca bir argüman ikna edebilir, ayrıca verilmiş / verilmemiş hakkında düşünmek de vardır. Çünkü Anselm'in ilk çalışmasında çözmeye çalıştığı temel sorun, "var olan her şeyin aracılığıyla var olduğu ve kendisinin de kendi kendine var olduğu belirli bir doğanın, var olan her şeye ( ) göre en yüksek olduğu " ²⁰, ne olduğudur. dır-dir. Çünkü "görünen o ki, ya hiçtir, ya da bir şeyse, o zaman (bir şey olarak) hiç aracılığıyla (per nihil) ve hiçten (ex nihilo) ^{21 21}. Bir şeyin temeli olarak hiçbir şey - bu olasılık, ortaçağ düşüncesinde sürekli olarak değerlendirildi. Kendisi bu varsayıma katılmamakla birlikte, bu fikrin temelsiz olduğunu "doğru kanıtlamayı ihmal etmeyeceğim" diye yazar ²². Ancak, Allah'tan başka hiçbir şeyin olmadığı ve O'nun her şey olduğu şeklindeki ifadenin doğru olması nedeniyle böyle bir düşüncenin zemini olduğu açıktır. Bu, Tanrı'nın hiçbir şey olmadığı (olarak var olduğu) anlamına gelir, ancak “hiçlik değil” Tanrı değildir. Anselm, "Hiçbir şey" ile bağlantılı olarak belirli bir aksaklık var, " ^diyorAnselm, bir şeyin ve hiçbir şeyin olası kimliği hakkında bir tartışma başlatıyor.

20. yüzyılın Anselm'i tanımayan birçok analisti, onun ileri muhakemesine dayanıyordu . "Onsuz doğa olmayan bu doğa, var olan her şeyin bir hiç olduğunu söylemek saçma olduğu kadar yanlıştır." Ama "hiçbir zaman bir şeyin yoktan var olmadığı kanıtlanırsa" ( Boethius'un antik çağda da ileri sürdüğü bir argüman) böyle bir doğa nasıl var olabilir? Yine de onun bir şekilde yoktan var olduğunu varsayalım . Bu, ya kendi başına ya da başka bir şey aracılığıyla var olduğu anlamına gelir. Sadece kendin aracılığıyla var olabilirsin. Kişi ancak öteki aracılığıyla "yoktan" var olabilir, bu ötekinin sırasıyla bu daha yüksek doğadan daha önce olduğunu varsayarsak, "düşünülemeyen" daha yüksek doğadan daha yüksektir.

20	Orada	Aynı.	İle.	41.
21	Orada	Aynı.	İle.	46.
22	Orada	Aynı.
23	Orada	Aynı.	İle.	49.

dökün." Bu nedenle, en yüksek töz (veya en yüksek doğa ) "kendisi aracılığıyla ve kendisinden ne ise odur."

O halde, kendi kendini yaratmaz, kendi için madde olmazsa ve varlığı için herhangi bir yardımcı araç kullanmazsa nasıl düşünülür?

imeglagoli'den bahsettiği Öğretmen Üzerine diyalogundaki cevaplarının ve tartışmalarının çoğunu anımsatıyor . " Işığın parladığı söylendiği gibi belki de aynı şekilde düşünmek gerekli gibi görünüyor ya da kendi içinden ve dışından parlayan şey . Çünkü ışık, ışıltı ve ışık birbiriyle ilişkili olduğu gibi, öz (essentia), varlık (esse) ve varlık (ehs), yani kendinde var olan (var olan) veya var olan, ancak kendinden kaynaklandığı için ( vardır) birbiriyle ilişkilidir. ). Yani “en yüksek öz” ve “her şeyin üstünde olmak” (summe esse) ve “var olan her şeyin üstünde” (summe ens)” yani “en yüksek derecede mevcut (summe var olur)” dan fışkıran . kendisi, "veya "kendinde en yüksek derecede var olan" (summe var olur), yalnızca ışık, parlaklık ve ışık olarak birbirine karşılık gelir »״־.

Görünüşe göre Searle, bazı uluslar arasında bir isim ile bir fiil arasında hiçbir fark olmadığını ve birini birisiyle çağırmanın hemen hem kendisi hem de yaptığı şey anlamına geldiğini söylemiştir, örneğin "taş", "taşlar" ve "Sokrates" anlamına gelir. Azaltılacak."

İnancı bir argüman olarak almanın anlamı budur (yani, argüman hakkında tamamen farklı bir anlayışa sahibiz): Eriugena'nın aksine, sadece olanı doğa olarak onaylamak anlamına gelir. Aksi takdirde "Tanrı yoktur" sözünün doğruluğunu sadece vox significans anlamında değil, kabul etmek zorunda kalacağız .

Dahası, şey aslında. Yaradan'ın zihninde, yapılacak şeyin, şeklinin, benzerinin, kuralının "sanki bir modeli" olmalıdır. Aklın kendisi

²⁴ Canterbury'li Anselm. Monologion // Terbury'den Anselm Ken. Op. S. 47. Tarafımızca vurgulanmıştır.

zamanda , ustanın hayal gücü yardımıyla gerçekleştirdiği ve yaratılan nesnenin farklı anlamlarını temsil eden iç monologu olan "şeylerin söylenmesi" ile aynıdır (bir anlam, belirli bir kişinin belirli bir kişiye atanmasıdır. "adam" adı, diğeri yalnızca "insan" adının temsilidir , üçüncüsü - bir kişinin bedensel imajının tefekkürü , dördüncüsü - evrensel özünün zihinsel tefekkürü). Zihin, konunun bütününü içsel konuşmayla “kavrar” (veya kavrar). Yaratıcı zihnin olmadığı yerde gerçekten hiçbir şey yoktur.

Basos şöyle yazıyor: “Fikrini hayata geçirmemiş olan sanatçı, şimdiye kadar resmini yalnızca bir tür içsel konuşma (locutio mentis) yardımıyla telaffuz ediyor . Bu "söyleme", akılda düşünce gözüyle şeyin kendisi düşünüldüğünde gerçekleşir. Yani zihinde özne ve özne kavramı ayrımı yoktur. Aslında, her zaman yalnızca şeyin kendisi vardır ve bir şeyin "konuşulması", onun bu haliyle tefekkür edilmesidir ^{^[497]}. Non posse cogitari non esse - kişi yokluğu düşünemez, yalnızca varlığı düşünebilir. Parmenides'in eski tezi kendine yeni bir yol açıyor. Anselm'e göre Tanrı hakkındaki muhakeme, bir dinlenme noktasından, yani varlık ve düşünmenin özdeş olduğu noktadan yapılmalıdır. Yalnızca derinlemesine düşünmenin başlangıç noktasını anlayarak, argümanın kendisi anlaşılabilir. Augustine'in şehvetli bilişi de içeren varlık, iyilik ve biliş tanımlamasından yola çıkan Anselm, imeglagolium'dan gerekliliğe ve Tanrı'nın var olma olasılığına değil, O'nun sonsuzluğuna ve her şeye kadirliğine, Tanrı hakkındaki fikirlerin akıl almazlığını onaylayarak, " çok şey yapamayan ”, yani:“ zarar veremeyen , yalan söyleyemeyen, eskisi gibi doğruyu yanlış yapamayan . Bahsedilen "yapabilme kapasitelerinin", iktidar olarak " uygunsuz anlamda söylendiği kadar ^{^[498]}alegorik bir anlamda" konuşulan zayıflıklar olduğunu varsayar.^{^[499]}. Örneğin, bir şeyin reddedilmesine yanıt olarak ("Bugün yürüyüşe çıkmadı") "Öyleyse öyle" diyebilirsiniz. Ne yaptığı sorusuna cevap verecek olursak : “Oturuyor” ya da “Dinleniyor”, “Oturuyor” gibi, “oysa” oturmak “bir şey yapmak, dinlenmek ise hiçbir şey yapmamak” anlamına gelmez.

Benzetme fikri, Anselm'in tümeller sorununu ve bununla ilgili ad sorununu çözme girişimine eşlik eder. Canterbury'li Anselm'in tümelleri tözün özdeşliği üzerinden tanımladığı gerekçesiyle bir realist olduğuna inanılır: birbirlerinden biçim olarak farklı olan şeyler özünde aynı töze sahiptir. Bununla birlikte, bunun gerçekçilikle değil, mantıksal olarak doğru düşünmeyle ilgisi olduğu açıktır. Nitekim bu şekli ayırmak mümkün olsaydı, o zaman şeyler arasında hiçbir fark olmazdı. Soyutlama süreci bunu mümkün kıldığı için, cinsler ve türlerle uğraşıyoruz, ancak bu henüz tümellerin, bu durumda cins ve türlerin doğasının temelde ontolojik olduğunu göstermez.

monolog iç kelime, kendisine kelime aracılığıyla sunduğu konuşma fikriyle ilişkilendirir . Düşünülemezi bile bir şeye dönüştüren bir kelimedir. Basos ne güzel söylemiş: “Kendini anlamlandıran söz bize söyleneni verir. Ve "kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyecek olandan" söz edildiğinde, aslında bu, bir anlamda kişinin kendisi için gerçekten tasavvur etmesi imkânsız olan şeydir... Ama bu cinse veya türe göre tasavvur edilemez . . Anselmus'un dediği gibi, şeyin kendisi (yani Tanrı) düşünülemez ve anlaşılamaz. Ancak ne söylendiğini düşünebilir ve anlamalısınız. İlahi özün

ifade edilemezliği, kişiyi bir şekilde bu ifade edilemezliğin anlamını (oranını) konuşmada anlamaya ve ifade etmeye çalışma ihtiyacından kurtarmaz . Dahası, "daha büyük hiçbir şeyin tasavvur edilemeyeceği" ifadesinin anlamı o kadar büyük bir güç içerir ki, onu telaffuz etmeye değer - ve hemen varlık ve gerçeklikle donatılır ^{^[500]}. Anselm'in ontolojik argümanından da anlaşılacağı gibi, her şeyin bir adı olduğu gibi, her adın bir şeye karşılık gelmesi gerekir. Bu nedenle, "adalet" adı var olduğuna göre, ona belirli bir şey karşılık gelir.

Konuşmanın doğasının açıklaması, Anselm'in paronim sorununu araştıran "Okuryazar Üzerine" diyaloğuna ayrılmıştır (başka bir addan türetilen kelimeler, örneğin "beyaz" dan "beyazlık"; "paronim" şu şekilde de çevrilir: " nominal"). Paronimler, çift anlamlılık durumlarından biri olarak ve aynı kelimenin anlamlarını bir bilginin dilinden diğerinin diline, örneğin doğal bilginin dilinden teolojik dile doğru bir şekilde aktarma olasılığı olarak kabul edilir . Anselm, kelimelerin içsel anlamı ile konuşma sürecinde kazanılan anlam arasında bir ayrım yaptı. İsimler ve paronimler arasındaki fark, isimlerin doğrudan bir maddeyi, paronimlerin ise onun niteliğini ve adını göstermesi, ancak adın dolaylı olarak gösterilmesidir. "Homo" kelimesi doğrudan bir kişiyi, "grammaticus" ise dolaylı veya ara sıra bir kişiyi ifade eder. Burada büyük önem taşıyan "voxsignificativa", doğası gereği doğrudan bir anlama sahip olan , ancak kullanımda ara sıra bir anlam kazanabilen bir adlandırmadır.

Anselm (Augustine gibi , ancak farklı bir anlamda), "belirgin sesler" in özel ve ara sıra anlamlarının işlevini araştırırken, Aristoteles tarafından verilen ad ve fiil tanımları arasındaki farkı keşfetti. Aristoteles'e göre isim, zamandan bağımsız olarak geleneksel bir anlama sahip sabit bir ses kombinasyonudur , bununla birlikte fiil de zamanı belirtir. Anselm, bu tür tanımların, ara sıra değil, doğrudan bir anlama sahip olmaları koşuluyla, bir isim ve fiil için uygun olduğunu savundu. Böylece, "bugün" kelimesinin bir isim değil, bir fiil niteliği olan zamanı gösterdiği için bir fiil olduğu ortaya çıkacaktır. Bu, bir şey aynı anda birkaç kategoriye ait olamıyorsa, o zaman farklı anlamlara sahip olabileceği için bir kelimenin mümkün olduğu sonucunu ima eder . Bu nedenle, "beyaz " kalite ve bu kaliteye sahip olma anlamına gelebilir, yani sKhov'un anlamı, biçiminin sınırlarını aşar, ancak bu kelimenin herhangi bir telaffuzu, olası anlamlarının, kullanımlarının ve varlığının izini sürer. ama aynı zamanda diğer olası bağlamlarda da , gaz çıkışı hariç. Tümeller sorununa geri dönersek, o zaman böyle bir niyet ve düşünce, düşünce ve şey, söz ve gerçeklik birliği, nominalist bir şema şöyle dursun, gerçekçi bir şemaya hiç de tanıklık etmez, ancak kavramsalcılığa götüren üçüncü bir şemaya tanıklık eder. Peter Abelard'ın.

PETER ABELARD'IN KAVRAMSALCILIĞI

Gerçekçi fikirlerin eleştirisi

Elbette Anselm'in konumunu gerçekçilik olarak düşünürsek, Peter Abelard'ın bahsettiği gerçekçilik bu değildir. Tekrar edelim, Anselm için Şey, Kendinde, Kendinde olan Tanrı'nın kendisidir, yani her şey aynı Şey'dedir, Kendisi aracılığıyla ve Kendisindendir ve diğer her şey O'ndan gelir. Bu, Eriugena'nın doğanın bölünmesini kabul edersek, bir şeyin dışında, bir şeyin içinde, bir şey olarak ve hatta yaratıldıktan sonra bile var olan ve tasarlanan benzersiz bir evrenseldir.

Gerçekçilik için farklıydı, gerçekçi kategorisine ait farklı pozisyonlar vardı, örneğin, tümelleri Platon'un fikirlerine indirgeyen Chartres'li Bernard'ın pozisyonu (diğer tüm çağdaşlar gibi, Timaeus'un bir parçası ondandı). Augustine'de A. de Lieber'in esprili bir sözüyle onları vaftiz ederek ve Tanrı'nın kendisinden fikirler üreterek. Aynı zamanda, onları ebedi kabul etti , ancak Tanrı ile ebedi değil. Bu fikirlerden, Tanrı tarafından yaratılan maddeye giren doğal biçimler gelir ^{^[501]}.

"insan" türüne dahil olan çok sayıda insanın tek bir kişiyi oluşturduğu tezine dayanmaktadır . Bu "tek kişi ", "tek şey" veya "evrensel şey" olarak anlaşıldı. Peter Abelard, form olarak farklı şeylerin özünde aynı töze sahip olduğu bu konumu, birinci tür gerçekçiliği veya maddi öz teorisini belirledi. Bu teoride, ilk olarak, öz varoluşa karşı değildir, ikincisi, belirli bir tipe dahil olan her şeye karşı kayıtsızdır ve üçüncüsü, böylesine kayıtsız bir temelin maddiliği, şeyleri biçimsel olarak ayırt etmeyi mümkün kılar .

"Eğer bu formları ayırmak mümkün olsaydı, o zaman sadece formları farklı olan şeyler arasında hiçbir fark olmazdı, çünkü bunlar özünde bir ve aynı maddeyi temsil ediyorlardı ^{^[502]}. " Örneğin, farklı insanlar sayısal olarak aynı töze sahiptir: tesadüfi bir özellik sayesinde (Abelard bunu vurgular) burada Platon ve bir başkası sayesinde orada Sokrates olduğu ortaya çıkan bir kişi. Gelen nitelik bireysel, bireysel şeyi oluşturur. Abelard'a göre bu bakış açısının bir destekçisi Porfiry'dir.

Bununla birlikte, aşağıdakilere dikkat etmek ilginçtir. Peter Abelard, bir maddenin maddeselliğinin ne anlama geldiğini açıkladığında, bir heykelin "hem insan hem de boğa, aynı öze farklı biçimler uydurarak" şekillendirilebileceği balmumunu örnek olarak verir. Böyle bir evrensel tözün varlığının imkansızlığı olarak , evrensel tam olarak böyle bir eşzamanlılığı ve maddenin ayrı ayrı tam varlığını varsayarken, her iki heykeli aynı balmumu parçasından aynı anda kalıplamanın imkansız olduğuna inanan Boethius'a atıfta bulunur. şeyler. Ancak Boethius, insanın ikiliğini görürse ( dünya olan maddenin yardımıyla ve örneğin bir heykeltıraş olan sanatın yardımıyla yaratılmıştır), o zaman Peter Abelard, Boethius'a atıfta bulunarak, yalnızca maddi alt tabakaya odaklanır . Boethius, insanın ikili doğası nedeniyle "töz" teriminin kendisi için uygulanamaz olduğuna inanıyorsa, o zaman Peter Abelard, Boethius'u yukarıdaki çekinceyle, maddenin önemliliğine dayanarak, neredeyse Porphyry taraftarlarına göre sınıflandırır. çünkü, Boethius'a göre, evrensel yine de kendisine göre var olur, tek ama cisimsiz ve duyusal olmayan, "aslında tesadüfi aracılığıyla bedensel ve duyusal olarak algılanan olarak var olur ve ... şeylerde tek bir şey olarak ve bir şey olarak var olur." düşüncede evrensel ” ^{^[503]}.

Bununla birlikte Boethius, ana felsefi görev olarak tanım-tanımlama sorunuyla ve tanım-tanımlamanın cins ve türlerle kendi cinsleri ve türlerle bağıntısıyla daha çok ilgileniyor gibi görünüyor . , bu soru sadece bir kenara bırakılmadı, unutuldu. Peter Abelard, kelimelerin mecazi anlamlarıyla uğraşırken en çok işleri batıranın Boethius olduğuna inanıyordu ve "cins ve tür dediği şeyleri dikkatsiz bırakıyordu ^{^[504]}. " Bununla birlikte, tek bir şeyin evrensel olmadığı konusunda onunla hemfikir olan Abelard, Boethius'un kendisinin uyardığı soruları sofistik bir şekilde ortaya koyduğuna inanıyor ve bu, öncelikle Abelard'ın inandığı gibi (bize göre Boethius'un tutumlarının aksine), ikincisi, cinslerin ve türlerin "yalnızca göründüğü gibi" olduğuna, ne şeyleri ifade eden kelimelerle ne de şeylerin kavramını oluşturan kelimelerle belirlenemeyeceğine inanıyordu ^{^[505]}. Böyle bir kavram boştur çünkü soyutlama ile oluşturulmuştur. Abelard, zorluğun tam olarak soyutlama prosedürünü anlamakta yattığına inanıyor ve bundan aşağıda bahsedeceğiz. Abelard, ikinci safsatayı Boethius'un "şey" kelimesini şeyin kendisi olarak anlaması olgusunda görür ve Abelard'ın bu sözü, şeyi anlamaya yönelik tutumun değiştiğini gösterir. Hatırlarsak, Augustine bir şeyle her şeyi anladı, buna hiçbir şeye karşı çıktı. Abelard'ın zamanında, şey anlaşılmaya başlandı (her zaman ve herkes tarafından değil, ancak buna yönelik bir eğilim vardı), yaratılmış bir şey anlamında, pekala cisimsiz olabilen ("rasyonellik", " adalet”, Canterbury'li Anselm'in yazdığı gibi). Yine de bir rastlantı olarak bedensellik sorunu, o dönemin düşünürlerinden çok daha fazlasını meşgul ediyordu . Böyle bir dikkat aktarımı, şeylerin genel olduğu, ancak bireysel de olduğu şeklindeki ifadesi mantıksal analizin konusu haline gelen başka bir Aristoteles ile karşı karşıya olduğumuzu gösterir (ataerkillerin Aristoteles'inden farklıdır) . Usta Peter, evrenseli bir şey olarak anlama sorunuyla savaştı.

Bu görüşe itirazları şu şekildedir. Birinci. "Fizik bu görüşe her yönden karşı çıkıyor ^{^[506]}" diye yazıyor, çünkü bu durumda biçimleri üreten (zihin ) bu biçimleri alanla (hayvan) özdeşleştirilecektir; akıl temelinde yaratılan bir hayvanın mantıksız bir hayvan olduğu ortaya çıkar ve bunlar nitelik olarak değil (beyazlık ve siyahlık aynı özde tam olarak bulunamaz), özün kendisinde zıttır. Bu bakış açısını doğrulamak isteyenler, diye devam ediyor Peter Abelard, bazen aynı cinste, biçimde ve her şeyden önce bir bireyde, örneğin Sokrates'te bir arada var olabildikleri için makullük ve mantıksızlığın tüm zıtlıklar arasında en az olduğunu açıklığa kavuşturdukları iddia ediliyor . , kim birlikte akıllı ve aptal olabilir. Ama aynı zamanda bir birey olan eşekte de bir arada var olabileceklerini yanıtlıyor. Bu durumda, Sokrates ve eşeğin ya özdeş olduğu ya da her ikisinin de bedensel varlığını sona erdirdiği ortaya çıkar . “Sokrates'te, Sokrates'in özelliğinden farklı bir biçimde olan şey, eşeğin özelliğinde, eşeğin özelliğinden farklı bir biçimde olan şeydir. Ama eşeğin dış görünüşünden farklı olan her şey eşektir... Yukarıda kabul ettiğimiz gerçek olsun ki, yani eşeğin dış görünüşünden farklı olan eşeğin içinde olan her şey doğru olsun. , bu bir eşek, bundan, örneğin bir eşeğin görünüş özelliğinin bir eşek olmadığı sonucu çıkar, çünkü bu durumda tesadüfi olan bir madde olur; ve bir eşeğin maddesi ve biçimi birlikte bir eşek değildir, çünkü o zaman bedenin değil, bedenin beden olduğunu ^{^[507]}kabul etmek gerekli olacaktır .

Saniye. Aynı şeye farklı arazlar, ancak uygulandıkları farklı nedenler dikkate alınırsa uygulanabilir - doğru ayırma ve tanımlamaya özen gösteriliyorsa, bunlar ayırt edilmelidir.

Üçüncü. Bu bakış açısının temsilcileri , her şeyin yalnızca on özünün (essentia) olduğu gerçeğinden yola çıkarlar , çünkü on çıkmazın her birinde (Abelard, Boethius, Eriugena vb. gibi, "kategori" terimi yerine bu terimi kullanır. ”) sadece bir öz vardır. Böylece tüm tözler , tüm nitelikler, nicelikler vb. gibi tamamen bir ve aynı tözdür. Bu nedenle, bireyler birbirleriyle tamamen aynıdır ve bu nedenle biçimlerinin özü bir ve aynıdır. Bundan, farkın formların çeşitliliğinden kaynaklanamayacağı açıktır (Abelard'da "biçim" terimi, "rastgele" veya "rastgele" terimine eşittir , çünkü bedeni bu beden olarak temsil eden formdur ), çünkü bu bakış açısına göre özlere göre şekiller, maddeler gibi ayırt edilemez. Burada, Abelard'ın Teoloji'de analiz edeceği başka bir madde fikri dolaylı olarak tanıtılmaktadır.

Dördüncü. Maddelerin sayısal olarak çeşitli olduğu varsayımı reddedilir çünkü "tüm bu çeşitlilik yalnızca aynı özne-töze nüfuz eden biçimlerden kaynaklanır ... Sokrates birçok biçim aldığı için çoğul olmaz » .

Beşinci. Bireyler tesadüflerle birey olmazlar . Çünkü bu böyleyse, o zaman bu kazalar onlardan önce gelir, öyle ki Sokrates böyle bir tesadüfün temeli olamaz. Ama eğer fert veya tikel ilinti için temel değilse, o zaman tümel yine de onun temeli değildir, çünkü özne olarak tümeller (Aristoteles'e göre, ikinci tözler) özne olarak ilk tözlerle aynı şeyi içerirler. . Bu nedenle, bir ve aynı özün aynı anda farklı şeylerde barınamayacağı açıktır .

Bu arada, uzun bir süre sonra, Boethius, Pseudo-Dionysius, Eriugena veya Anselm'de olmayan, maddelerin birinci ve ikinci olarak bölünmesinden tekrar söz edildiğini not edelim. Bu, açmazların varlık biçimleri olmaktan çıktığı, ancak bir şeyin olabileceği veya olmayabileceği bir şeyin öngörülebilirliği temelinde basitçe yüklemler haline gelebileceği anlamına gelir; bu, bir şeyin bu şekilde ve yalnızca bu şekilde tanımlanması ihtiyacını ortadan kaldırır. . Buna göre özü değişebilir.

Peter Abelard'a göre, evrensellerin doğası gereği temelde ontolojik olduğunu varsayan bu gerçekçilik biçimi, incelemeye dayanmaz.

"Gerçeklerin" bakış açısı olarak da tanımlanabilecek olan ve Üstad Peter'in "maddenin özüne daha yakın" olduğunu söylediği ikinci bakış açısı.^{^[508]}^{, ^[509]}evrenseli bir tözün bir töz olarak statüsünden dolayı kimliği olarak tanımlar .

Bireysel şeyler birbirlerinden yalnızca biçimlerde değil, tam olarak özlerinde de farklılık gösterir - Abelard keskin bir şekilde şöyle der: kişisel bir özleri vardır. “ Birinde madde veya suret olanın diğerinde olması ^{^[510]}mümkün değildir . ” Söylemin bu bölümünde, Peter Abelard'da bireysel ve kişisel olan hala ayırt edilemez . Ancak şunları yazdığında: Formların ortadan kaldırılmasıyla bile, şeyler özünde farklı olarak var olmaya devam edecek, “çünkü kişisel farklılaştırılmış ™, bunun o olmadığı temelinde, formların ayrımına değil, ama en temel ayrım üzerine” - konuşma ^{^[511]}açıkça kişisel farklılaşma ile ilgilidir . Biçimsel, yani bireysel çeşitlilik, kötü bir sonsuza gitmekle tehdit ederdi, oysa tam olarak birinin özü - bu Porfiry tarafından fark edildi - diğerinin özü bu değil. Bu nedenle , on musibetin aynı öze sahip olduğu söylenemez: niceliğin özü vardır, niteliğin özü vb. Bu durumda, şeyler ne maddi ne de biçimsel olarak birbirine katılmaz .

Bu bakış açısının temsilcileri, Peter Abelard'a göre, yine de, maddelerin özünde değil, herhangi bir varlığın aynı statüye sahip olması nedeniyle kayıtsızlıktan dolayı aynı olduğunu varsayarak "evrensellerin gerçek varlığı hakkındaki görüşü destekliyorlar" - öz _ “Kendi içlerinde farklı olan bireysel insanlar, bir kişi olarak bir ve aynıdır, yani insanlık doğasında farklılık göstermezler ; ve [diğerlerinden] farklı oldukları için tekil saydıklarına, hem kayıtsızlık nedeniyle hem de benzerlik ilişkisi temelinde evrensel diyorlar ^{^[512]}.

Son ifade, evrenseller hakkında böyle bir bakış açısını paylaşan herkesi bir araya getiriyor. Abelard'ın onunla bağlantılı kişisel bir anı var . "History of My Disasters"da Guillaume de Champeaux'nun okulundayken öğretmenle tümellerin doğası hakkında tartıştığı ve onu eski, ilk bakış açısını değiştirmeye zorladığı anlatılan bir bölüm vardır . ikinciye

Bunun bazı destekçileri, A. de Libera'nın yaptığı gibi, muhtemelen kayıtsızlık teorisi olarak adlandırılabilecek ikinci konumdur.^{^[513]}^{(bu az bilinen ^[514]}pozisyona teori demek ayıptır ) ve ikiye ayrılan, "evrensel şeyin" bir koleksiyon ya da yığın olduğunu iddia eden (collectio), bir tür veya cins oluşturan bir dizi şey (gördüğümüz gibi, türler ve cins burada şeylerdir); diğerleri , insan oldukları gerekçesiyle hem her bir kişiyi hem de insanların bütününü evrensel olarak adlandırır . Birlikte, kişisel farklılıkları nedeniyle çokturlar ve insan olarak birbirlerine benzerlikleri nedeniyle birdirler .

İkinci kavramın her iki bölümünün eleştirisi, bir çokluğun toplamı olarak bir tümel tanımının mantıksal yanlışlık ve karışıklığa dayandığı iddiasından ibarettir.

Abelard'ın itirazlarını yorumlayalım.

Eğer her şey, onun yazdığı gibi, kişisel bir öze sahipse ve sonuç olarak, şeyler birbiriyle aynı değilse, o zaman hiçbir insan grubu tek bir kişiyi etkileyemez. Böyle bir tümel ya bireyde kısmen mevcuttur ve bu onu bir tümel olarak yok eder, çünkü Boethius'a göre tamamen her tekillikte olması gerekir, ya da o zaman tekillik, diğer pek çok şeye kısmen benzediği için bir tümel olarak kabul edilebilir . tekillikler. Herhangi bir temelde örgütlenmiş herhangi bir grup insan

(örneğin, bu insanlar kunduracılar, bu insanlar bir ailedir), üzerine başka evrenseller inşa edilecek (bu kunduracılar zanaatkar, bu aileler zengin) evrenseller olarak adlandırılabilir. Bütünlükleri aynı zamanda tek bir evrensel madde olarak da adlandırılabilir (bu efendiler, bu zengin insanlar insanlardır).

Bir evrenselin ne olduğu sorusuna karar verildiğinde kafa karışıklığı ortaya çıkar, eğer biri insanların, diyelim ki üstatların toplamından seçilirse. Paradoksal bir durum ortaya çıkar : Bu izole edilmiş koleksiyon, bir şeye dahil edilebileceği için , bir evrensel değil, belirli bir evrenselin bir tipidir ve bu aynı izole edilmiş koleksiyon (ustaların), koleksiyon gibi kendi içinde bir evrenseldir - tanım bu pozisyonların destekçileri tarafından kendisine verildi. Ve bir evrensel olarak kendi türünü içerir. Ve kendisi bir tür olarak kendisi ve ona bağlı türler eşit olmalıdır, çünkü Porphyry'nin imkansız olan tanımına göre her ikisi de aynı genel cinse ait olmalarıyla karakterize edilir. Üstelik parça bütünle aynı değildir, oysa türe ait olan her şey cinse ait olanla her zaman aynıdır. Bu durumda, insanların toplamı bir dizi canlı insan olamaz. Peter Abelard'a göre bu pozisyonun temsilcileri, "kolektif benzerlik" (collecta similitudo) kelimesini kullanarak onlara bir kalabalık toplama fikrinden ilham veren Boethius'un bakış açısına dayanıyor . Bununla birlikte, Usta Peter, Boe Tius'a göre , ne türlerin ne de cinslerin gerçek şeylerin toplamları olmadığını, türlerin " bireylerin önemli toplam benzerliğinden türetilen bir düşünce olduğunu ve cinsin türlerin benzerliğinden türetilen ^{^[515]}bir düşünce olduğunu" hatırlatır .

Bu pozisyonun Boethius destekçilerini yetersiz mi okuyorsunuz? Ocho- bazı okul bilgisine mi düştün? Veya Salisbury'li John'un yazdığı gibi , Soissons Piskoposu Gosselin'e atıfta bulunarak, evrenselin her şey, bir bütünlük, bir bireyler topluluğu olduğuna ve Boethius'un bununla hiçbir ilgisi olmadığına inandılar mı? Boethius derneklerin kuyruğunda mı? Bunu yargılamak için henüz yeterli kaynak yok. Ancak Peter Abelard harika bir şey yaptı: bize on ikinci yüzyıl düşüncesinin gerilimini aktardı - bir yön tartışmasında, bir durumda tümel, tözün kayıtsızlığı nedeniyle özdeş olan bir şeydi ve diğer, kayıtsızlık nedeniyle özdeş olan şeylere evrensel denir .

Aynı yöndeki ikinci pozisyonun eleştirisi, Peter Abelard'a gerçekten yakın ve kendi düşüncesinin gidişatını anımsatıyor (tüm insanların kişisel farklılıklar nedeniyle farklılaştığının tartışıldığı bölümde , “böylece bir kişi olarak Sokrates farklıdır. diğer insanlar ise o Sokrates'tir"), kişinin kendi adını genel bir isme benzeterek düşüncenin mantıksal ve gramer yapısının ihlalinden kaynaklanan karışıklığı ortaya çıkarmasıdır. Ortak ad zaten bir şekilde ortak bir addır. Böyle bir ikame ile, özel adın ortak bir isim olarak kullanılması şartıyla, bireyin evrensel olarak adlandırılabileceği ortaya çıkarken, bu kategoriler birbiriyle aynı değildir. Bu bakış açısını savunanlar, Sokrates'in Sokrates olduğu için evrensel olduğunu hiç düşünmezler . İnsan olduğu için evrensel olduğuna inanıyorlar. Peter Abelard, ^{^[516]}"İnsan, insan olarak diğerlerine ve insan olarak Sokrates'e gerçekten benzer", ancak "Sokrates olarak insan", kendisi gibi "Sokrates, Sokrates olarak, diğerlerine benzemez" diye karşı çıkar . Böyle bir durumda kişi ve isim "birbirine yapıştırılmıştır", isim onun simgesidir, yani genel olarak bir kişi olabilecek tek bir gerçeklik yoktur: sürekli olarak formu maddeden ayırmak gerekir ve - bkz .

gerçekçiliğe yönelik önceki tüm itirazlar. Doğrudur (yine Usta Peter "gerçekçi" bir argüman verir), "Sokrates bir erkek olarak Platon gibidir" ifadesi olumsuz olarak anlaşılabilir, yani: " bir erkek olarak Sokrates, Platon'dan farklı değildir." Bunu bir itiraz takip eder: “Taş olarak da ondan farkı yoktur, çünkü ikisi de taş değildir” ¹⁷. Bu durumda, "evrensel şey" kelimeden, orijinal kelimeden (sermo) başka bir şey değildir .

Abelard'ın itirazlarını özetlersek, şunu buluruz.

Evrensel bir şey (bir şey olarak) var olamaz, çünkü bu çelişkili bir şey olurdu, çünkü ya genel olan var olur, o zaman bireysel şeyler kurmacadır, rastlantıdır ; veya bir şeyin herhangi bir gerçek varoluşunun bireyselliği varsayılırsa, böyle bir varlık kendisiyle-özdeştir ve (ontolojik tutarlılık ve özdeşlik ilkesi budur) varlığın kendisinden başka bir şey olamaz; bu durumda evrensel şey ( bir evrensel) ortadan kalkar, çünkü bu fizikle - doğal durumla - çelişir. Fakat fizik, mantık ve etik gibi, o zamanlar ontoloji problemleriyle ilgilenen spekülatif bir felsefe oluşturuyordu. Bu nedenle, ontolojinin kendisinde çelişkiler bulundu.

Eriugena'nın konumundan bahsetmeye gerek yok Anselm'in konumuna hiçbir şekilde tepki vermemesi garip . Nitekim eleştirisinde, bir şeyin tanımının yanlışlığına dair bir gerekçe vardır. Bu doktrinler her yerde yaratılmış bir şeyden söz eder ve onun için gerçek şey, hem Augustine hem de Anselm'in hakkında yazdığı gibi, kendisiyle özdeş ve kendisi olmayan her şeyden ayrılmış tek bir şeydir. Dahası, bir tümel, özneyle gerçekten ilişkili ve şu anda ifadede temsil edilen gerçek olmayan bir kelimedir . Bir şey kendinde olduğuna ve başka bir şeyde olamayacağına göre tümel olamaz. “Evrenselliği sadece sesli kelimelere atfetmek bize kalıyor . Tıpkı gramercilerin bu isimlerden bazılarına ortak ve özel dedikleri gibi, diğer diyalektikçiler de kelimelere (sermo) evrensel ve tikel, yani tekil derler. Evrensel , yeteneği sayesinde, kendisini çok sayıda tekillik hakkında kolayca ifade eden bir kelimedir, örneğin, "insan" adı, konu-şeylerin doğasına göre - insanların özel adlarıyla ilişkilendirilir. uygulanır. Birey ise sadece birini, örneğin Sokrates'i, sadece birinin adı algılandığında etkileyen şeydir. Belirsiz bir algınız varsa, o zaman bir kelimeyle değil, çok sayıda kelimeyle uğraşıyorsunuz demektir, çünkü Priscianus'a göre birçok isim tek kelimeyle örtülür. Bu nedenle, evrenselin çokluk hakkında söylenen şey olduğu tasvir edildiğinde, o zaman yukarıda sözü edilen "ne", yalnızca çeşitli konuşmalarla basit bir ifadenin değil , aynı zamanda adlandırma birliğinin kullanımına da atfedilir. bilimsel araştırma enstitüsü tarafından tüm belirsizliğin ^{^[517]}dışlanması .

Там же. С. 73, 74.

Realistlerin temel tezlerinden de anlaşılacağı gibi, bir şey başka bir şeyin yüklemi olamaz. John of Salisbury, bu Peter Abelard'ın Aristoteles'e karşı çıktığını belirtiyor. “Bir şey başka bir şeyin yüklemidir! Bu onlar için bir canavar. Bununla birlikte, Aristoteles bu parasallığın garantörüdür ve genellikle belirli bir şeyin belirli bir şeyin yüklemi olduğunu iddia eder» ¹'.

Logica Nostrorum dilekçesinde ("Yoldaşlarımızın isteği üzerine yazılan Mantık") Logica Ingredientibus'tan daha kapsamlı bir şekilde ele alınmıştır . İçinde maddi öz ve tözsel kayıtsızlık teorileri analiz edilir, ancak bir koleksiyon olarak evrensel teorisi yoktur. Öte yandan, evrensel şeyin ortak bir şey (communis) olduğu ve onları karşılıklı olarak bazen evrensel, bazen bireysel kılan özelliklerde bireysel şeyden farklı olduğu bir başkası ortaya çıkar. J. Jolivet , bir ve aynı şeyin durumuna göre evrensel veya ayrı olabileceğine inanan John of Salisbury tarafından bildirilen Mortagne'li Gauthier'in teorisine dikkat çekiyor . Platon, Platon olduğu ölçüde, insan olduğu ölçüde bir bireydir; o bir türdür, hayvan olduğu ölçüde, ikincil bir cinstir, tözün en yüksek cins olduğu ölçüde. Anonymous of Padua'nın çalışmasını analiz eden F. Bottin, bireysel insanların, insan oldukları için tür olarak tanımlanabilecekleri ve bunun John of Salisbury'nin ifadesiyle en şiddetli olan Alberic du Mont tarafından vaaz edildiği görüşünü aktarıyor. onun hakkında, rakibin "değerleri". Alberic'e göre tümel, birlikte kendinde var olan bir şeydir ve töz olarak adlandırılır, çünkü "töz" adının iki anlamı vardır: kendinde var olan bir şey ve töz denen bir şey.

Alberic ve Peter Abelard arasındaki anlaşmazlığın gerekçeleri açıktır: Aristoteles'in "Kategoriler"ine göre "özne"nin yorumlanmasıyla ilgilidir . Padua'lı Alberic ve Anonymous "gerçekler" için, "Kategoriler" Peter Abelard'ın inandığı gibi yalnızca sesler (sesler) veya sözcükler (vaazlar) ve bunların anlamlarından değil, aynı anda ve birlikte - sözcükler ve şeylerden (res) bahseder. ). Bu tür anlaşmazlıkların varlığında şaşırtıcı bir şey yoktur, bunlar Porfiri'nin "Kategoriler" inin Girişinden kaynaklanmaktadır. "Sesler-anlamlar-şeyler" üçlüsünde, Alberic "sesler" ve "şeyler" üzerine, Abelard ise A. de Libera'ya göre "sesler" ve "anlamlar" üzerine odaklanır, bu da onu pek kavramsalcı yapmaz, nasıl birçok göstergebilim. Tartışmaya çalışacağımız şey tam olarak bu, ama önce

²⁰ Bakınız: Libera A. de. La Querelle des Universaux. S. 153. Kategorik ontoloji ile tümeller sorunu arasında içsel bir bağlantı olduğuna dikkat edelim.

, bütün ve parçalar arasındaki ilişkinin doğasını tanımlamaya çalıştı , bazıları "kolektif bütünün" çok sayıda şey olduğunu kabul etti. Diğerleri (Melidunyalılar), "hiçbir halkın çokluk olmadığına", yani böyle bir halkın çok sayıda şey değil, kendi içinde tek bir şey olduğuna inanıyorlardı. Yine diğerleri, Porretanlar, bütünü parçalarından ayrı bir şey olarak görüyorlardı. Aynı zamanda, A. de Libera'nın bildirdiği gibi, bu tür görüşlerin çıkış noktası, örneğin Porphyry'nin "Giriş"i veya Aristoteles'in "Yorum Üzerine"si gibi, özellikle tümeller sorununa ayrılmış metinler değil, Boethius "Topikal Farklılıklar Üzerine " ve Aristoteles'in "Kategoriler"i üzerine kendi Yorumları'nda, ister bir ister çok olsun, bir şeyin var olduğunu belirtir ^{^[518]}. Boethius'un ortaçağ okuyucuları bunu, bir şeyin olduğu ve basit olduğu için bir olduğu (örneğin, Tanrı, elementler) ve karmaşık olduğu için çok olduğu ( parçalardan oluşan herhangi bir yaratılmış şey) anlamında anladılar. Bazı "gerçekler", daha önce de belirtildiği gibi, Abelard'ın yazdığı gibi, "onların diğerleri gibi oldukları ve söylemeyi kabul ettikleri" gerekçesiyle, bireysel evrensellerin ayrı ayrı ele alındığını varsayarak, sorunu şeyler düzeyinden sözcükler düzeyine taşımıştır. Çoğunluğun bireyle özsel olarak aynı olması nedeniyle değil, çoğunluğun onlara benzemesi nedeniyle aynı şey ^{^[519]}. Bir şeyin bir olduğunu söylemek, özel bir adın bireysel bir şeyi gösterdiğini söylemektir ("Sokrates" adı o ve yalnızca o şeyin ilişkilendirildiği kişi anlamına gelir). Bir şeyin çokluk olduğunu söylemek, birin özel adı olmayan, ancak çok sayıda şeyi (örneğin, "insanlar") ifade eden başka bir terim olduğunu söylemektir . "Fakat çokluktan söz etmek, çokluk gibi olmakla aynı anlama geliyorsa , bireysel bir şeyle örtüşecek hiçbir şey olmadığı halde, bireyin yalnızca tek bir şeyden bahsettiğini nasıl söyleyebiliriz ? .. İnsan, insan olarak gerçekten diğerleri gibidir, ama Sokrates olarak insan ve Sokrates olarak Sokrates diğerleri gibi değildir. Dolayısıyla insana özgü olan aynı şekilde Sokrates'e de özgüdür ^{^[520]}” diyerek aralarında hiçbir fark yoktur.

doğru bölme ihtiyacı konusunda uyarıda bulunduğu gibi, bütün ve parça sorununun tümeller sorunuyla yakından bağlantılı olduğu açıktır . John Roscelinus'un iddia edilen konumu, ontolojik ve anlamsal yönleriyle (J. Jolivet'in ilk olarak dikkat çektiği ) ^{^[521]}bütün sorunuyla ilişkilendirildi ("önerildi" çünkü yalnızca Canterbury'li Anselm'in sözlerinden biliniyor ve Peter Abelard).

Flatus vocis mi ?

14. Mektupta şöyle yazmıştı: "Bu [Roscelinus] hem sözde-diyalektik hem de sözde-Hıristiyandır, çünkü kendi diyalektiğinde hiçbir şeyin parçaları olmadığını düşünür. Kutsal Yazıları o kadar utanmazca yok eder ki, Rab'bin bir parça kızarmış balık tattığının söylendiği pasaj (Lk 24:42), sanki bu ifadenin bir parçasıymış gibi - "kızarmış balık" değil, anlamaya zorlanır. bir şeyin parçası. » ^{^[522]}. Diyalektik'te Peter Abelard şöyle yazdı: "Efendimiz Roscelinus'un öğretisi o kadar pervasız ki, tek bir şeyin parçalardan oluşmadığına inandı, ama türleri yalnızca sözcükler olarak tanıdığı için, aynısını parçalar için de yaptı. Ev olan bu şeyin başka şeylerin bir bileşimi olduğu söylendiyse : bir duvar ve bir temel, o zaman bu argümana şu şekilde saldırdı: Farz edin ki bu şey, yani bir duvar, şeyin bir parçasıdır. bu ev. O zaman evin kendisi bu duvardan, çatıdan ve temelden başka bir şey olmadığına göre, duvar kendisinin ve diğer şeylerin bir parçası olacaktır. Ama nasıl kendisinin bir parçası olacak? Üstelik parça doğası gereği bütünden önce gelir; Hiçbir şekilde kendinden önce olmadığına göre, duvarın kendisinden ve diğer her şeyden önce geldiği nasıl söylenebilir?^{^[523]}^{^[524]}. Parçalarından biri eksikse , bir şey kendisiyle aynı kalmaz, diye yanıt verir Roscelinus . Çatısız bir eve artık ev değil, "aşağı ev" deniyor. Benzer şekilde, Peter, bir kişinin doğduğu organdan yoksun olduğu için Peter olarak adlandırılamaz . Roscelin doğrudan Abelard'ın hadım edilmesine işaret ediyor. Sapkınlıkla suçlanıyor ve öğrencisinin suçlayıcılarla aynı fikirde olmasına kızıyor. Peter'ın "eksik Peter" olacağını savunuyor. “Sen din adamı mısın, rahip misin, keşiş misin, seni hangi isimle tanımladım, bunu düşünmenin bir anlamı yok. Ama belki de daha önce olduğu gibi size Peter denilebileceği konusunda yalan söylüyorsunuz. Bir erkek ismi, türü itibariyle sıradan bir şeyi tanımlıyorsa [bu durumda] anlamını yitireceğine eminim. Çünkü isimler, anlamlarının mükemmelliklerinden sapması durumunda genellikle onu kaybederler . Ne de olsa, çatısı veya duvarı olmayan bir eve ev değil, aşağı ev denir” ⁴׳.

Abelard sakince buna itiraz etti: Yoksunluk, geriye kalanın özüne hiçbir şey katmadığı gibi, ondan hiçbir şey eksiltmez, çünkü şimdi olan kişi, örneğin bir kolunu kaybettikten sonra hâlâ bir erkek olarak kalır. Elden yoksun bırakılmadan önce olduğu gibi, kişide zarar görmemiş veya bütün olan belirli bir kısım gizli kaldı.

"Kusurlu Peter" çok ciddi cevaplar veriyor. Roscelinus kafa kesmeyle örnek verebilirdi. Öğrenci ne derdi? Roscelin'e göre, şeyleri ifade eden kelimeler şeylere atıfta bulunmaz, ancak kelimeler kendi içlerinde boş bir ses, bir flatus vocis olarak var olurlar. J. Jolivet'in yazdığı gibi, burada iki anlambilim rekabet eder: anlamlı, Abelarova ve göndergesel, Roscelinova ^{^[525]}. Bir şeyin ayrılmaz olduğunu düşünen Roscelin ne hakkında konuşuyor? Tabii ki, evin hiçbir parçası olmaması değil, evin sadece bir bütün olarak var olması ve bu evin parçalarının özerk maddeler olarak var olmaması . Ona itiraz eden Peter Abelard, kelime ile şeylerin doğası arasındaki ilişki fikrine dayanan ^{^[526]}anlamın semantiğine atıfta bulunur . Augustine, kelimelerin ikili bir eylemde "kavrandığına" inanıyordu: anlamı duymak ve anlamı anlamak. Roscelin birinciye, Peter Abelard ikinciye odaklanır ve onun için bu bir aksama olur, bir süre sonra tek anlama sürecini ikiye katlamaya başlar. Ancak Roscelinus için cins ve türlerin şeyler olarak var olmadığı açıktır. Varoluş açısından genel reddedilir ve yalnızca unsurları onaylanır. Bununla birlikte, bütünün iki türü elde edilir: Biri evin kendisidir, diğeri ise evin kendisi ile hiçbir ilgisi olmayan genel bir kelime, cins veya türdür . Bu farklı bir bütün.

A. de Libera'nın yazdığı gibi, "evrensel, yalnızca çok sayıda şeye atıfta bulunan bir ad olduğunda flatus vocis'tir . Bu nedenle, atıfta bulunduğu şeyle ilgili olarak hiçbir şey ifade etmez; o bir şey değildir. Bu nedenle , hiçbir şeye, yani herhangi bir şeye atıfta bulunmaması anlamında flatus vocis'tir . Daha kesin olarak, "evrensel" kelimesi, kendileri birçok bireysel şeye karşılık gelen "insan", "hayvan" gibi evrensel isimleri ifade eder . Tümelin flatus vocis olduğunu söylemek, "evrensel" adının (ve Porphyra precabilia'nın adları: cins, tür, fark, özellik, kaza ) diğer adlara ("insan", "gibi adlar) iliştirildiğini söylemek demektir. hayvan"), kendileri herhangi bir evrensel varlığa atıfta bulunmazlar , ancak yalnızca bireysel şeylere atıfta bulunurlar ^{^[527]}. Roscelin'in nominalizminin göründüğünden daha karmaşık olduğu ortaya çıktı ve o zamanlar tanınmayan oldukça ince bir mantıksal hareketten bahsediyoruz . Müşterek olanın sesler, sesler olduğunu söylediği için, pozisyonuna çoğu zaman vokalizm denilir.

Roscelinus, öğrencisi tarafından pervasız veya aynı şey olan bir deli, bir aptal olarak adlandırılır; bu, Mezmur'daki "Tanrı yoktur" diyen ve hakkında Canterbury'li Anselm'in yazdığı o deli adama açıkça bir göndermedir. , evrenseller hakkında bir tartışma başlattı. Saçma gibi görünebilir: Yalnızca tekil şeylerin olduğunu ve yalnızca seslerin, seslerin ( daha sonra pek çok insan öyle düşünecek) olduğunu öğreten bir Compiegne kanonu, sözde Üçleme hakkında talihsiz bir örnek vermiş veya yorumlamıştır. önemsiz olmayan bir şekilde İncil'deki bir olay (bkz. yukarıdaki Peter Abelard'dan alıntı ), bunun için bir kafir olarak kabul edildi, Soissons Konseyi tarafından Teslis doktrini nedeniyle mahkum edildi, Francia sınırlarından kovuldu, geldi İngiltere, ondan kovuldu ve kaybetti. Saçma çünkü, gördüğümüz gibi, 11. yüzyılın sonu - 12. yüzyılın başında nesneler , kelimeler ve anlamlarıyla ilgili anlaşmazlık öyleydi ki, istenirse herkes kafirler arasında olabilirdi. Peter Abelard olduğu ortaya çıktı! Öğretmeniyle aynı şekilde muamele görmedi.

Evet ve Roscelin onsuz yapabilirdi, Lanfranc ve Anselm'de üç maddenin Üçlü Birliğe karşılık geldiğini söylemenin mümkün olup olmadığı sorusunu tartışırken bir noktada hemfikir değildi, gerçekten "korku olmadan mümkün" diyen Anselm İtirazların, bu daha yüksek birleşik Üçlü Birlik veya üçlü birlik hakkında söylemek gerekirse: "Bir öz ve üç Kişi veya üç madde" , ^{^[528]}Boethius'un dediği gibi, böyle bir ifadeyi hatırlarsak, ancak dinsizce düşünürsek .

Tekrarlıyoruz, Roscelin'in Anselm'e atıfta bulunmadan önce tam olarak neden bahsettiğini bilmiyoruz (I. V. Kupreeva biraz farklı bir versiyon sunuyor, Roscelin sözde şöyle dedi: "Hem Lanfranc hem de Anselm, Üçlü Birliğin üç Kişisinin üç şey olduğunu söyledi" ) ^{^[529]}, ancak o sırada başpiskopos olduğu tahmin edilen Anselm'in kendini haklı çıkarmaya başladığı ve "Ruzelin veya Roscelinus'un Küfrüne Karşı Üçlü Birliğe İnanç Kitabı"nı yazdığı kesin olarak biliniyor . Ancak bu aynı zamanda şu anlama da gelir: 1) Anselm'in yanıt risalesi, Roscelin ile kendisi arasındaki polemik ile sorun başlamaz, ancak son zamanlarda azalan evrenseller hakkındaki tartışma yenilenir , 2) hakkımız var. "Yüce İyinin Teolojisi" incelemesinde, III. bölümü "Üçlü Birliğe İtirazlar"a adayan Peter Abelard'ın, " Kişilerin farklılığına dayanarak özün kimliğine tecavüz etmeye çalışan diyalektikçiler arasında" aklında olduğunu düşünün. ” ^{^[530]}ve Roscelinus.

11. yüzyılın sonu ve 12. yüzyılın başında tartışma konusu haline gelen sorular bunlardır . Ve bu, yalnızca nominal değerler içinde değil, aynı zamanda nominal değerler ve gerçekler ^{^[531]}arasındaki ilk bariz pozisyon çatışmasıydı .

1. Kişilerin (ya da: Kişilerin) ayrımı ya sadece sözcüklerdir ve Tanrı'nın gerçek varlığında hiçbir ayrım yoktur ya da gerçekliğin kendisidir ya da hem gerçeklik hem de sözcüklerdir. Ancak , isimlerin uygulanması hiçbir şekilde ebedi insanların işi değilse , Üçlü Birlik olarak anlaşılan Tanrı'nın sonsuzluğundan bahsetmek mümkün müdür ?

2. Kişilerin ayrımını kelime sayısına göre algılıyorsak, o zaman üçten fazla olduğunu kabul etmeliyiz. Soru, olduğu gibi, sonsuz sayıda isimle ("Tanrı", "Lord", "Ebedi", "Ölçülemez", "Yaratıcı" ile ilgilendiği için, düşünceyi Areopagite Sözde Dionysius ve John Scott'a döndürür. diğer isimler).

3. Hipostazların ^{^[532]}sözlü değil gerçek bir ayrımından bahsediyorsak ve aynı zamanda gerçekte tek ve tek, formlardan yoksun, bölünmez madde , o zaman birliğe uygun olarak kabul etmek mümkün değil mi? Üçlü Birlik özde üçlü mü? Eğer Tanrı'da töz ve hipostaz bir ve aynıysa, o zaman Tanrı Kişilerinde bir ve tözünde üçlü değil midir?

4. özsel olarak teslis değil midir?

5. Üç Hipostaz, üç şeyin olmadığı yerde olamaz. Çok şeyin olmadığı yerde üç şey olamaz. Çünkü çok sayıda parça olmayan bir şeyden çok şey meydana gelmez.

Bu soru, Melidunyalıların ruhun bir kişinin parçası olmadığını savunmaları nedeniyle özel bir önem kazandı, çünkü inandıkları gibi "Porfir ağacı" temelinde akılcılık ruhun değil bir mülk olarak görülüyor. , ancak vücuttan

. Bir zamanlar, The City of God'daki Augustine, bir kişinin bir ruh ve bir bedenden oluşmasının şaşırtıcı olmaktan çok daha fazlasını düşündü, ancak ancak o zaman bir kişi bir kişidir! Bu parçalardan biri ondan çıkarılamaz çünkü insanlığını kaybedecektir. Ama eğer ruh ve beden, bir bütün ve beden olarak var olan bir kişinin parçalarıysa ("bu Sokrates'tir"), o zaman ruha da vermeden akılcılık bedene nasıl verilebilir? A. de Libera , Porfiriev'in "Usta Peter" konumunu veren Aristoteles'in "Kategorilerine Giriş" adlı eserinin yorumuna adanmış 12. yüzyıla ait iki metne atıfta bulunur (şüphesiz , A. de Libera, Peter Abelard'a göre) bu konuda. Bu elyazmalarından biri (Vienne, ONB, Iat. 2486), "usta Peter"ın "insan" adının yalnızca bedene atıfta bulunduğuna inandığını anlatır. "Makul insan" ifadesi, insanın rasyonel bir ruh tarafından canlandırılan bir beden olduğu anlamına gelir. Bu teze, bu durumda kişinin bir beden olduğu ve tüm faaliyetlerin ruha ait olduğu için anlamadığı, ayırt etmediği, görmediği, akıl kullanmadığı varsayılmalıdır . Literatür bu paradoksal tezi "değerler"e atfeder. Porretanlar, yalnızca "ruh rasyoneldir" diyerek yanıt verdiler, ancak bazıları hem bedensel yüklemlerin ("Sokrates beyazdır") hem de ruhsal yüklemlerin ("Sokrates rasyoneldir") bir bütün olarak insanın doğasında olduğunu söylediler. Bu formül , filozofların bütünün biçimi ile parçanın biçimi arasında ayrım yapmaya çalıştıkları on üçüncü yüzyılda tam ifadesini buldu. Occam'da bulunur. Her halükarda, mantık ve fiziğin çarpıştığı "Porfir ağacı"nın analizinde burada ısrarlı bir zorluk ifade ediliyor ^{^[533]}. Bütün ve parça, bir ve çok sorunu, bu konuyu teolojik olarak da keskinleştirmeye zorlamıştır.

Örneğin, çoğulluğun olmadığı bir üçlü olabilir mi ? "Üç"ün bir küme olmadığı yerde üç Kişi olabilir mi? En azından birçok parçadan oluşmadığı sürece birçok şey tek bir şeyden meydana gelemez . Çoğulluğun olmadığı yerde üçlü nasıl ortaya çıkar?

6. Kişiler arasında benzerlik yoksa, Baba'nın Oğul ve Kutsal Ruh ile özdeş olduğunu iddia etmek mümkün müdür? Benzer olan her şey biraz farklıdır ve benzerlik sadece farklı şeyler arasında vardır. Dolayısıyla "bu adam" ile "bu beyaz adam"ın özde farklı olmadıkları için benzer oldukları söylenemez.

7. Var olan her şey ya bir maddedir ya da maddenin bir şeklidir (beyazlık, takva, her şey kelimesi, dokuz kategori ile gösterilir). Ne tözü, ne şekli, ne de her ikisinden oluşan bir şey nasıl mümkün olabilir?

8. Tanrı bir töz olduğundan ve "Tanrı" adı bir Kişinin değil, bir tözün adı olduğundan, Kişinin değil, tözün doğasını belirtir. Şunu söylemek daha iyi nasıl olur: Tanrı, üçlü bir töz olarak mı yoksa bir Üçlü Birlikçi Baba olarak mı Üçlemecidir? Çünkü nasıl bir töz ve bir Baba varsa, bir de çok tanrı yoktur.

9. Bu durumda ifadeler eşdeğer midir: üçlü Tanrı mı - yoksa üçlü töz ve üç Tanrı - üç töz mü ? Üçlü konuşma, üç konuşma ile aynı şey değil, tıpkı "çifte darbe" ifadesinin iki vuruş anlamına gelmesi gibi?

10. Üç Kişi, nasıl birbirlerinden aynı olmayacak kadar farklılar, ama aynı zamanda her biri bir madde ve Tanrı ve dolayısıyla çok sayıda madde ve tanrı değiller? "Birçok töz" demek , "her biri bir töz olan çok şey " demekten farklıdır . Çoğul bir isim, tekil olarak alındığında kendisinin ikiye katlanması veya çoğalması mıdır?

I. Hangi temelde "üç Kişi" demek, "üç Tanrı" veya "üç madde" demekten daha iyidir?

12. Tam kimlikleri nedeniyle birçok Kişiden veya birçok maddeden bahsetmek imkansızsa, o zaman aynı gerekçelerle "birçok insan" veya "birçok kişi"den bahsetmek imkansızdır, çünkü bir "kişi" veya "kişi" olarak bu kişinin o kişiden hiçbir farkı yoktur.

13. "Üç Kişi vardır" ifadesi (burada est , "esse" nin tekilidir ) çok sayıda varlık, yani varlık yoksa nasıl doğru olabilir ? Katılımcı sayısının fiil sayısına karşılık gelmesi gerektiği bilinmektedir (“o yürüyor” - “yürüyor”, “yürüyorlar” - “yürüyorlar”). Bu, "onlar" dediğimizde, "onlar"ı, yani özleri (çoğul ) varsaydığımızı göstermez mi?

14. O'nun tarafından yüklenen birçok kişisel olarak seçkin konu varsa, "Tanrı" adı neden evrensel değil de tek bir addır: Baba Tanrı'dır, Oğul Tanrı'dır, Kutsal Ruh Tanrı'dır ve o da Tanrı'dır . bu değil?

15. Baba'nın Oğul'u doğurduğu verili olma sayesinde, cevherin maddeyi doğurduğu sonucu çıkmaz mı? Tanrı hakkında değişebilirken O'nda hiçbir değişiklik olmadığı söylenebilir mi?

Peter Abelard, en az biri (on ikinci) "gerçekler" tarafından sorulan on beş soru formüle etti. Cevabın , Üstat Peter'da teolojik mantık biçimini alan belirli bir teolojik doktrinin ortaya çıkmasını varsaydığı açıktır .

Bu mantık nedir?

Durum

Pale'den peripatik” Üstat Peter'ı, bir nominalist olan ve hatta onu bir kavramcı olarak gören “ikinci Aristoteles” i saymamakla birlikte, hemen hemen tüm filozofların bunu yapma zahmetine girmediğini belirtelim. “kavramsalcı” terimini araştırmak : nereden geliyor? Neden ^erθ'yı başka bir şeyle değiştirmiyorsunuz? Örneğin A. de Libera onu bir göstergebilimci olarak görüyor. Pekala , bu, örneğin, Peter Abelard ile ilgili olarak kabul edilebilir. Ancak kendilerine "kavramsalcı" diyenler de var. Neden bu kadar ısrarlılar ? 20. yüzyılda artık filozoflar değildi (bu yönü tamamen unutmuşlardı, ara sıra “felsefe tarihi” dersinde bunu hatırlatıyorlar, sınavda cevap talep ediyorlar), ancak sanatçılar bu ismi güçlü bir şekilde aldılar. sanatçılar, fırçasıyla, çoğunlukla sessiz, hayatın anlamını ifade etmeye çalışıyor.

Peter Abelard'ın onu bu şekilde adlandırmasına neden olan şey, başka türlü değil, ancak gerçekten isterseniz ona bir göstergebilimci diyebilirsiniz: Augustine'e hermenötik diyorlar ve doktrinin hazırlanmasının belirli bir aşamasında bu ad, Abelard gibi ona yakıştı - belli bir aşamada. Augustine bir şeyin ve onun anlamının, onun anlayışının işaretin dışında ortaya çıktığını söylediğinde, tüm tanımlamalar, tüm bilmeceler ve semboller sustuğunda, Peter Abelard bu kelimeleri iki eliyle imzalardı. Göstergebilim, şeyleri göstergelere indirger ve Augustine ile Abelard'ın yaptığı şey, bir şeyi bir şey olarak keşfetme, o şeyin kendisini arındırmak için göstergenin üstesinden gelme girişimidir. Ama yine de anlayışına, kavrayışına, arınmasına ulaşmak gerekiyor ve bunun için ihtiyacımız var yardımcı binalar , işaretler - anlamlar - gösteren iskeleler. Elbette bu yolda, bireyi etkileyen “evrenselliği yalnızca ses çıkaran köknarlara yakıştırmak” kalıyor bize . ^{^[534]}Dahası, Abelard onlara yalnızca nomen veya vaaz değil, aynı zamanda Roscelinus gibi sık sık - ses, xox diyor.

, somutlaştırılmış bir yüklem olan " önerme gücüne [sahip olan] bir şeyle [olmak] fiilinin doğru birleşimidir " . Ayrıca, bir bağlantı, gramercilerin (burada göstergebilimin) ilgilendiği yapıların bağlantısıdır ve diğeri, diyalektikçiler tarafından tartışılan yüklem bağlantısıdır. Tasarım yetenekli

Bağlanmak ve bu onun gücü, bir kişi ve bir taş, ancak herhangi bir aday durum gibi (hayvan ve kişi). Bu , intellectus adlı belirli bir kavramı ortaya çıkarmak için yapılır - dikkat edelim! - "durum gösterileri", durum tekrarı^{^[535]}^{^[536]}. Hemen söyleyelim, bir "durum", "şeylerin durumu", 20. yüzyılın birçok felsefi okulunda analiz edilen "durum" kavramını çok anımsatıyor . Ve "bizi burada ilgilendiren" bu yüklem bağlantısı, yani bizi ilgilendiren kesinlikle ifadenin semiyotik bileşeni değildir , "şeylerin doğasıyla ilgilidir ve onların gerçek durumunu gösterir." Belli bir anlamda, Abelard değil, vokalizmiyle Roscelin göstergebilimci olarak adlandırılabilir. Ve Abelard, yapıcı ve tahmin edici bağlantıları birbirinden ayırarak, Rostselin'e yönelik eleştirisinin oldukça bilinçli olduğunu keşfeder. Yalnızca yapıcı bağlantıya dayalıysa, evrenselin kolaylıkla flatus vocis'e indirgenebileceğine inanıyor . "Eğer biri "insan bir taştır" derse, böyle bir anlam keşfetmek istese bile, böyle bir yapıda ne insanın ne de taşın anlamını ( sensus) sunmayacaktır . Cümlede gramer hatası yoktur. İfadenin kendisinden yola çıkarsak, taş, bir yüklem olarak inşa edildiği kişiyi gerçekten etkiler ^. .

Tümel ve tekil adlar arasında yapılan fark, aynı zamanda, tekil adların özel ve tümel adların ortak adlar olmasıydı, ancak Üstat Peter'ın inandığı gibi, bu güvenilmez bir farktır, çünkü "dönüşümlü olarak kendi adlarını aşarlar, her birine karşılık gelirler. sınırlar Böylece, ortak isim ve özel [isim ] sadece doğrudan durumlarda değil, aynı zamanda yüklemleri olmayan dolaylı durumlarda da korunur ve bu nedenle ... tümel tanımının dışında tutulur ... Ayrıca, hayır tümelleri veya tekillikleri çağırmak için tüm ortak isimlere veya tüm özel isimlere duyulan ihtiyaç ... Çünkü bir tümel yalnızca isimlerden değil, aynı zamanda fiillerden ve ortak ^isimtanımının uymadığı belirsiz isimlerden de oluşur .

Sonuç olarak, tümeller isim değildir ve bu nedenle burada "vox" kelimesinin kullanımı oldukça haklıdır. Boş bir ses mi? - soru bu. Görünüşe göre bir tümel, kendi başına, ayrı ayrı yaşamaya devam eden hiçbir şeye karşılık gelmediğinden, yanıt olumlu olabilir - "görünüşe göre tümeller, şeylerin herhangi bir tanımını içermiyor." Ancak atamanın kendisinin anlamı nedir? Görünüşe göre evrenseller herhangi bir tanım içermiyor, "çünkü herhangi bir şey oluşturmuyorlar" - hadi bu terimi seçelim - "herhangi bir şeyin kavramı "^{^[537]}^{^[538]}. Augustine gibi, Peter Abelard da anlam ve kavram arasında bağlantı kurar. Yapıcı bir bağlantıdan söz ediyor olsak bile anlam ve kavram aslında her zaman oradadır, ancak bu onların "şeylerin doğası" ile ilgili oldukları anlamına gelmez - "doğa" kelimesine ve " kelimesine vurgu yapılabilir. şeyler". Bu nedenle Abelard, "Bölünme Üzerine" adlı incelemesinde, otoriteye atıfta bulunarak daha fazla tartışır: "Boethius, "insan" kelimesinin anlayışta şüphe uyandırdığını , çünkü [bu] kavramın birçok dinleyici arasında kafa karışıklığına ve yanıltıcılığa neden olduğunu söylüyor " , örneğin bu kişinin kim olduğu gibi ilgili bir açıklama olmadığı sürece . Açıklama yoksa, o zaman “dinleyicinin anlayışı” olmadığı anlamına gelir (anlayışın makul olduğu anlamına gelir). "Adam" kelimesi, yalnızca her birinin "makul ölümlü birer hayvan" olduğu gerekçesiyle tek tek kişilere uygulandığından , bu dinleyici için bir "zorluk"tur, çünkü bu ifadeden kimse bir şey anlayamaz. adı "Sokrates" "tek bir kişinin kendi yüzünü anlamak "^{^[539]}^{^[540]}. "Bu evde bir adam oturuyordu" gibi bir cümleyi, bir tek oturan kendisi de olsa doğrulayan Sokrates'tir ama o bunu adından ve erkek olduğu için değil , bir özne-şeydir kim öyle düşünür.

Ve burada, öyle görünüyor ki, Abel'ın nominalizminin kanıtı . "Kavramlar" diye yazıyor, "özne yoksa ortaya çıkamaz. Bu nedenle öyle görünüyor ki, [şeylerin] tamlığını [kapsadıkları için] tümeller, [tekil] belirtmek için yersizdir. Ama değil . Çünkü bir şekilde , adlandırmaları sayesinde farklı şeyler kastediyorlar." Bizim tarafımızdan vurgulanan "bu öyle değil", "bir şekilde" kelimeleri - burada, öyle görünüyor ki, nominalizm. Ama bu da öyle değil, çünkü "onların kavramı bir karar temelinde ortaya çıkmaz, bireyle ilgilidir" diye devam ediyor. ilişki nedir ? Genel kavram " genel iniş- 43 CTBO'yu kavrar (anlar) ".

Abel Rum'un kullandığı terimlere dikkat edelim . Bu, öncelikle, Boethius tarafından önerilen bir terim olan "özne-şey" dir, sadece bir özne olmayan, aynı zamanda anlam yaratma özelliğine sahip bir şeydir, çünkü sırasıyla bir "dinleyici", bir "konuşmacı" varsayar . Bu, ikinci olarak, " anlam-anlam" ile ilişkilendirilen " akıl kavramı "dır. Bu, üçüncü olarak, kavramda ifade edilen veya edilmeyen özne-şeyin kendisinin koyulmasıdır, ancak her halükarda, niyeti olarak şeyde içkin olan etkin ilke burada açıktır . Ve dördüncüsü, conceptio, zihin tarafından gerçekleştirilen ve ortak bir ismin dayatılmasına katkıda bulunan kavrayış. Yani, genel bir kavramın araştırılmasını ve ima edilmesini sağlayan bir prosedürdür . "Ama şimdi, kısalığı bir kenara attıktan sonra ," diye yazıyor Abelard, artık kendine ait, çok, çok önemli bir şeyi açıklamak zorunda kalacağını çok iyi bilerek , çünkü dünyanın bilişte toplanmasından bahsediyoruz, "şimdi, Kısaca, ortak bir adın (evrensel nomen) uygulandığı ortak nedenin ne olduğunu ve şeylerin benzerliğinden kaynaklanan genel bir kavramın kavranışının (conceptio) ne olduğunu dikkatlice inceliyoruz . "Conceptio" terimini "anlama" terimiyle çevirmeye çalışalım . Anlıyoruz: "genel kavramın anlaşılması" - ifadenin tuhaflığından bahsetmiyorum bile, düşünce için gebe kalma fikri, hatta zihnin tutuşması (conceptus mentis) ondan kaybolur . Burada tam olarak "kavrama", birini, diğerini ve üçüncüyü, hatta "dışarıdan algı"yı barındırma ve kendini tam olarak genel bir kavramın uygulanmasının "ortak nedeni" olarak açığa vurmadır. Abelard'ın şu soruyu sormasının nedeni budur: "Ortak olanın (komün) sözcük tarafından belirlendiği" temelinde : " şeylerin birbirine benzetilmesi nedeniyle [bu çok] ortak nedene uygun mudur? veya ortak bir tasarıma göre”? - yine bu terim "conceptio", ki bu açıkça bir kavram değil , çünkü genel bir kavramın genel kavramından bahsetmek saçma ve terimler farklı: kavram için - "intellectus", fikir için - " conceptio", "veya bu yüzden ve diğer birlikte ^{^[541]}. " "Bu ve bu" tam olarak nedir? ortak sebep ve ortak amaç.

Şeylerin ortak nedenlerinden bahseden Peter Abelard, A. de Libera'nın düşündüğü gibi Platonik fikirlere hiç dayanmıyor, ancak bu genel nedenlerin belirli bir tuhaflığını vurguluyor . O, Usta Peter, böyle bir yorumu hemen reddeder . “Her insan birbirinden farklıdır, çünkü insanlar hem temel özelliklerinde hem de şekillerinde farklıdır” diye yazıyor, “ bir şeyin fiziğini dikkate alarak yukarıda bunu hatırlattık . Bununla birlikte, insan olmaları bakımından örtüşürler. "İnsan"da [birbirlerine denk geldiklerini] söylemiyorum , çünkü bir şekilde farklı olan tek bir şey "insan" değildir, ama insan-olmada söylüyorum. Ve insan-olmak , dikkatle düşünülürse, ne bir kişi ne de başka bir şey değildir, tıpkı “bir öznenin içinde olmak ”, yani aksini kabul edebilmek ya da az ya da çok izin verebilmek belli bir şey olduğu gibi. Abelard burada kendi konumunu Aristoteles'inkiyle açıkça karşılaştırıyor. Bir şey olarak öznede bulunmaktan bahseden Aristoteles'ti, o değil, Peter Abelard. Ve sonra ünlü Sokrates ve eşeği hayvanın içinde özdeşleştirmesi gelir ki bu genel bir kavramın bir töz olduğu ama bir şey olmadığı varsayımıyla mümkündür.

Abelard'ın ortak adı, Boethius gibi, yalnızca "evrensel" terimini değil, aynı zamanda "komün" terimini de aktarır ve bunların çok sayıda ayrıntıyla olan bağlantılarını vurgular ; bu olmadan, "ortak şeyde hiçbir içerik olmazdı" " ^{^[542]}.bir şey olmamasına rağmen. Şeylerin benzerliği ortak bir şey doğurmaz. "Orada olmayanı hiçte birleştirmek" anlamına gelirdi. Sokrates ya da Platon insan olmada benzerler - hepsi bu. "İnsan olmaları, herhangi bir özden bahsetmesek de birbirlerinden farklı değiller."

Burada Abelard, mantığının en önemli terimlerinden birini tanıtıyor : statü. İnsan olmak statüdür. “İnsanın statüsüne, bir şey olmayan, ancak birbirine benzedikleri için her bir kişiye bir isim uygulamanın ortak temeli dediğimiz şey olan insan-olma diyoruz. Çünkü çoğu zaman bir şey olmayana neden adını veririz . "Foruma gitmek istemediği için azarlıyor" ifadesinde, "foruma gitmek istemiyor" nedenidir, özü değildir. "Bir kişinin statüsünü, kendi içlerinde bir kişinin Doğasını oluşturan şeyler olarak da adlandırabiliriz, aralarındaki genel benzerlik, adı koyanı kavrayan ^{^[543]}(anlayan) " .

A. de Lieber, Abelard'ın öğretilerinin merkezinde yer alan statülere güvenmeyi "Platonik gerçekçi olmama" olarak adlandırır. Ancak bu ifade ciddi olarak dikkate alınmaz ve çok net değildir. Çünkü o bir şey olmadığı için gerçekçi olmadığı açıktır. Ama o bir şeyin ^{^[544]}fikri değil . Abelard, "fikir" kelimesini kendi başına kullanmaz. Statü aslında bir hiçtir, çünkü tüm nominal yüklemler, ortak isimler gibi, aynı zamanda isim olmayan şeylerdir. Bize göre Abelard, tanımların yerine geçen yüklemlerin çokluğunu statülerle açıklar ve bir kişinin bunları kullanma veya kullanma yeteneğini gösterir. Bu, gerçekte gerçekte kullanılabilecek bir şeydir, sanalda değil, oldukça gerçek gerçeklikte (kendimize bu totolojiye izin verelim). O bir ladin-şey ya da-kelime-yok-şey, bir yarı-şey ve bir yarı-sözdür - birlikte hem o olmaya hazırlanan bir şey hem de sonsuz bir varsayımı gerçekten tam olarak ifade eden bir şey ve sözlü olarak genişletildiğinde , her şeyin temeli olan varlığın bütünlüğü hakkında iletişim kurabilir. Bir şey, durumları sayesinde, iyi tanımlanmış rol işlevlerini yerine getirir ve ayrıca, her seferinde yeni, belirli bir durumu, aynı durumu temsil eden, başka şeylerle bağlantılı olarak düşebileceği tüm olası durumları içerir. yalnızca başka bir şeyle temas halindeyken mümkündür. Bu statü, onu kullanma biçimleriyle ortaya çıkan, şeyin yeni bir olanağıdır.

Abelard'ın bu fikrinin harika bir geleceği var. Filozoflar bunu unutarak 20. yüzyılın başında ona geri dönecekler ve bu, felsefenin ilke olarak tanımlanmamış ve zaman çerçeveleriyle sınırlandırılmamış sorunlarla meşgul olduğunun güvenilir kanıtıdır .

Abelarov'un "durumu", kavramın kendisine farklı bir şekilde bakmasını sağladı. Onun için bu, zamanında sanıldığı gibi bir "şeyin biçimi" değil, her şeyden önce "anlamayı amaçlayan ... ruhun bir tür faaliyeti " dir ^{^[545]}. Bir kavram fikrini bir form olarak tartışan, böyle bir kavramın "zihnin istediği ve istediği şekilde ürettiği bir tür hayali, kurgusal gerçeklik" olduğuna inanan ^{^[546]}odur . Bu tür kavramları, rüyada görülen hayali şehirlerle, tasavvur edilen, ancak "ne madde ne de kaza diyemeyeceğimiz" şeylerin modelleriyle karşılaştırır ^{^[547]}.

Abelard'a şu soruyu sormak elbette ilginç olurdu: Ne bir madde ne de bir kaza. Muhtemelen yüklem kullanılamıyorsa Aatusvocis veya belirli bir rol işlevini yerine getiriyorsa durum. Kendisi Aristoteles'in görüşüne meydan okumaya başlar. “Ancak bazıları bunu [hayali gerçeği] kavramla karıştırıyor ve onu kulenin yokluğunda hayal ettiğim ve yüksek, kare ve sahadan çitle çevrili olarak düşündüğüm kulenin inşasına benzetiyor - ne kule kavramını arayın. Görünüşe göre Aristoteles, Yorum Üzerine adlı incelemesinde , şeylerin benzerliklerini, onların kavram dedikleri adla, ruhun tutkuları olarak adlandırdığında, onlarla aynı fikirdedir ^{^[548]}.

Ona göre bir şeyin sureti, suretidir. Tabii bir anlamda kavram aynı zamanda bir şeyin suretidir. Ama bizim konuştuğumuz ve doğru söylediğimiz bundan farklı” dedi. Abelard bunun bir kurgu olduğunu söylüyor ve hatırladığımız kadarıyla bu konuda Boethius onunla aynı fikirde. Ve soruyu farklı bir şekilde ortaya koyuyor: “Ruh, örneğin bir taşı tefekkür ettiğinde aynı şeyi birlikte temsil edip anladığına göre, o zaman kavramın taşın görüntüsü üzerinden mi yaratıldığı”, bu “birileri”nin düşündüğü gibi, “ Yoksa kavram ve algı taşın kendisinde birlikte mi yaratılıyor ? Ve cevap veriyor: Bu durumda "kavramın bir görüntü aracılığıyla ortaya çıkmadığını" düşünmek daha mantıklı . Taşın içindedir. Şeyin içinde maddenin hakikati vardır. Abelard, Eriugena'nın The Division of Nature'da bahsettiği şeyi burada tekrarlıyor. Ama birileri bunun tersini söylese de, “duyusal algının olduğu yerde kavram yoktur, biz boyun eğmeyiz. Aslında, ruhun bir şeyi ayırt ettiği ve diğerini anladığı sık sık olur. Bu, gözleri açıkken bir şeye bakan ve başka bir şey hakkında - yazdıkları hakkında düşünen öğrenciler için oldukça açıktır ^{^[549]}. Ve eğer kavram bir görüntü ise, o zaman evrensel kavram pek çok şeyin genel ve belirsiz bir görüntüsüdür ve birey, tek bir kişinin tek biçimidir. Kavram bu şekilde anlaşılırsa, “tek bir varlığa özgü bir formun zihninde görünmesine katkıda bulunan “Sokrates” kelimesi sayesinde, belirli bir şey kesin ve kesin hale gelir . kavramı herkes için ortak bir biçime dayanan adam ”, topluluğun kendisine kafa karışıklığı giriyor ve kimden bahsettiğimizi anlamıyoruz ^{^[550]}. Abelard, Boethius'un tümeller kavramını bu yüzden anlamsız olarak adlandırdığına inanıyor: hiçbir şeye karışmaz, ancak gerçeğe hiçbir şey katmaz. Onu ne temizleyebilir?

Tıpkı Augustine'in zamanında öğüt almak için retoriğe başvurduğu gibi, şimdi Abelard da Priscian'ın gramerine güveniyor, çünkü Priscian'da şu fikri keşfetti: Bir şeyi yargılamamıza izin veren şey, yaratılması gereken şeyin İlahi "kavramalarıdır" . . Bir insan değil, bir zanaatkar değil, ama Tanrı, bedende kendini gösteren ve bir kişinin doğanın türsel ya da türsel halleri dediği bir model form sağlar. Dahası, doğanın genel veya özel halleri altında, burada gramer veya mantıksal bir cinsiyet veya yön anlaşılmıyor, ama işte burada - gökyüzü, işte burada - dünya, işte Adem. Tekilliğin kendisidir. Abelard, Jolivet ve A. de Libera'nın yazdığı gibi Tanrı'yı bir zanaatkarla karşılaştırmaz, ancak onları Tanrı ve bir zanaatkarla karşılaştırır. Burada Eriugene şeyler hiyerarşisine bağlı değil. Yaratılmamış ve yaratıcı bir şey vardır - Tanrı, ama diğer her şey ikiye ayrılır: doğrudan Tanrı tarafından yaratılan bir insan, bir ruh ve bir taştır ve bir insan tarafından yaratılan bir ev veya bir kılıçtır. Bu nedenle, ne ev ne de kılıç, İlahi doğanın eseridir ve onların gösterenleri ( kılıç için "silah" diyelim) maddeye değil, kazalara atıfta bulunur. "Bu nedenle onlar ne cins ne de nihai türdürler" ama geleneksel olarak cins ve tür olarak adlandırılırlar. Abelard, Priscian'a atıfta bulunarak, "bize genel "kavrayışların" genel veya özel olduğunu ^{^[551]}varsaymanın "öğretildiğini" söylüyor . Soyutlama , Tanrı'nın değil, insanın işidir, çünkü kavramlar ve duyu algıları içlerinde el ele giden, "İlahi düzenin anlayışına nadiren veya hiçbir zaman ulaşamayan ve şeylerin saf özünü kavrayamayan insanlar için - bu şu tarafından engellenir: kazaların dış duyusal duyarlılığı." Gerçek anlayış Allah'tadır, yoksa insanlar arasında kavram denen şey çoğu zaman bir kavramdan ziyade bir fikirdir. Bunların ancak en dikkatlileri, işin aslını tam olarak anlayamasalar da, onların tabiattaki bazı tabiat özelliklerini kavramaya yakın , çünkü bu isimlerin mucidi “ kullanmak niyetindeydi”. onlara." "Kavrama" ( bir şeyin kavranması, anlaşılması - conceptio) ile ilgili bu yaygın isimler , adeta özel isimlerdir . Ve adlandırılmış varlıklarla ilgili anlamları net olmasa da, bir şekilde "dinleyicinin ruhunu" bu ortak anlayışa yönlendirirler. Bu nedenle özel isimlerle karşılaştırılırlar, çünkü "özel isimler onu kastettikleri tek şeye yönlendirir" doğrudur ^{^[552]}. Abelard'da "kavram" teriminin geçtiği yer burasıdır ve kavramı, birbirine benzeyen çok sayıda şeyi kendi içinde sentezleyen bir düşünce ^{^[553]}(cogitatio Collecta) olarak adlandıran Boethius'a atıfta bulunur . A. de Lieber'e göre bu mantıksal konsantrasyon, Boethius'tan bir asır önce Sirian tarafından fark edildi ve bu, "kavram" teriminin içeriğine karşılık geliyor ve bu da Almanca eşdeğeri Begriff'e karşılık geliyor ^{^[554]}. Abelard'ın intellectus, notitia ve conceptus'u ayırdığı açıktır . Conceptus mentis veya in mente'nin zihnin kavramları olmadığı da açıktır (ve kavramlar zihinde değilse başka nerededir?), daha çok zihnin bir tahmini, bir şeye yönelimi, planı, öngörüsü, niyet. Ancak bu, bir şeyin bir tür görüşü olmasına rağmen, canlı varlıklarda her zaman olduğu gibi, nihai enkarnasyonunun anlayışıyla örtüşmeyeceği de aşikar olduğunda, bir bütün olarak vizyondur.

Abelard'a göre Aristoteles ve Platon arasındaki çatışma burada yaşanıyor! Ve Abelard'a göre doğru anlamalarının mümkün olduğu yer burasıdır. Abelard şöyle yazar: “Birisi, Platon'un zihne yerleştirdiği genel fikirlere göre cinsleri ve türleri adlandırdığı fikrine inanıyor . Bu vesileyle Boethius, belki de Aristoteles'in kendisiyle aynı fikirde olmadığını, yani cinsleri, türleri vb. yalnızca tümeller olarak değil, bedenden bağımsız olarak fiilen var olan şeyler olarak anlamak istediğini hatırlıyor. Boethius'un açıklamasında, Platon ve Aristoteles'in cins ve türlerin ne olduğu konusunda aynı kavramlara sahip olduklarından bahsediyoruz . Abelard , farklı cins ve tür kavramlarına sahip olduklarına inanıyor . "Platon, zihinde bedenden ayrı yerleştirdiği bu genel kavramları gerçekten tümeller olarak kabul ediyorsa , o zaman muhtemelen" diye yazar, "Platon tümeli Aristoteles'ten farklı, yani genel bir yüklem uyarınca değil , daha ziyade genel bir benzerliğe göre . birçok [şey]" ^{^[555]}. Böyle bir kavram, birisinin zihninde "genel fikirler" olarak adlandırılır. Abelard'da "fikir" kelimesinin ortaya çıktığı yer burasıdır - burada statüden değil, bir şeyin durumuyla tutarlı olması gereken anlayıştan, tasarımdan, öngörüden bahsediyor (aksi takdirde boştur. bir eserde vücut bulma ), ancak A. de Libera'ya göre bu aynı statü yoktur . ^{^[556]}Bu nedenle yüklem ve benzerlik, kavramsal biçimler ve kavramlar farklıdır ve bu farklılıklardan, birinin ve diğerinin olası bir korelasyonu olarak isimlerin anlamı doğar . Bununla birlikte, hiç kimse hem conceptus'a hem de intellectus'a kavram denilmesini yasaklamaz, eğer her kullanıldığında ne kastedildiği açıklanırsa - şu ya da bu. Bundan kaçınmak için Abelard bir hiyerarşi kurar: tek bir şey - yüklem veya benzerlik olarak ortak adlar - bir şeyin kavramı, adın ve şeyin birlikte olduğu, fikrin eserde somutlaştığı, şeyin kendisinin konuştuğu yer ve dikkatli bir dinleyici olan dinleyici, onun konuşmasını "yakalar".

Niyet

Bu nedenle, Abelard'ın sözcükleri ve şeyleri bazı özel yönleriyle ele aldığı açıktır. Analiz konusuna karşı sevgi dolu (nefret dolu) bir tavırla enfekte olan, en yüksek ruhsal gerilime bağlı olarak, "kavrama" (conceptio) veya sözcükleri ve şeyleri bir araya getirme sorunuyla tam olarak ilgileniyor . Bu "kavramalar", İlahi ve insan dünyaları arasında bağlantılar sağlamayı amaçlıyordu. Dialectic, Logic for Beginners ve Theology of the Greater Good'da evrenselin bir şey olarak var olamayacağını tekrarladı. Tümeller sorununa ilişkin analizinde , ifade edici konuşma fikrinden hareket eder . Söze göre yaratılan dünya, kendini sözle kavrar. Tanrı'nın kişisel Sözü enkarne olduğunda eşit derecede kişisel bir konuşma konusu oluşturur. Böyle bir özne başlangıçta - tamamen ve doğrudan - yaratma eylemi sayesinde tüm olası varlık biçimlerine sahiptir, yani tümel olarak tümellere de sahiptir. "Konu" terimi ile Abelard 1) konuyu anlar , 2) taban, 3) tahmin et. Böyle bir öznenin tüm anlamları, tüm anlamları, onun içinde gömülüdür ve birbirlerine yöneliktir . Bu terim - niyet, niyet - Augustine tarafından ve belki de daha önce kullanılmış ve daha sonra, diğer ortaçağ ilahiyatçı filozofları gibi evrensellerin kökenini ampirik ve anlaşılır bir birlik içinde açıklamaya çalışan Avicenna tarafından geliştirilmiştir . İbn Sînâ, zihinsel ve bireysel formlar kavramından uzaklaşarak, nefsi algılanan nesnelere karşılık gelen akledilebilir formlar, zuhur eden formlar elde etmeye yönlendirmesi anlamında akledilebilir bilişten önce geldiğini düşündüğü duyusal bilişin rolünü sudur doğrultusunda yeniden tanımlamıştır. onları almaya hazır olur olmaz ruhun içine. Bu nedenle evrensel , anlama dalmış öznenin soyutlama etkinliğiyle duyu verilerinden arındırılmamıştır . Evrensel, sadece "kolektif" bir terim veya isim değil, hayal gücüyle birbirine bağlanan ve hafızada depolanan bir dizi duyusal izlenim değildir. Avicenna, evrenseli tanımlamak için, A. de Libera'nın inandığı gibi (yukarıda Augustine hakkında yazdık, ancak Tertullian'da da bulunur) Latin geleneğiyle çelişmeyen "niyet" terimini kullanır, ancak tam tersine karşılık gelir. tek tanrılı dünya ^{^[557]}görüşüne , dünyanın birliğine ve birliğine "kavramak". Bu terim, öznenin hem düşüncesi hem de fikri, tanımı, içsel yönelimi ve istemli özlemleri anlamına gelir. A. de Libera'ya göre bunu "eş anlamlı bir kavram" olarak kullanıyor ^{^[558]}. Ama eğer “kavram” derin anlamda “concipere”, “kavramak”, “anlamak” fiilinden oluşuyorsa , o zaman “niyet” “intendere”, “uzatmak”, “uzatmak”, “alarm” fiilinden , "doğrudan" veya "anlayın", "hareket anında ne söylemek istediğinizi veya ne demek istediğinizi dikkatlice izleyin." Abelard'ın dikkatinin konusu olacak olan bu dikkattir.

Adı genellikle kasıtlılık fikrinin gelişimi ile ilişkilendirilen F. Brentano , bu zihinsel fenomeni açıklarken ortaçağ düşünürlerine güvendi . Bunlara, "bir nesnenin varlığına kasıtlı olarak gömülme" denir , ancak bu tür ifadeler, bir içerikle ilişki veya bir nesnenin yönü olarak (böylece anlamaya gerek kalmadan) belirsiz olmasa da, daha çok tanımladığımız şeydir. gerçeklik) veya daha fazlası: içkin nesnellik olarak ^{^[559]}. Niyetlilik kavramı çok anlamlıdır. Aynı zamanda bir kelimenin veya deyimin gerçek anlamı , gerçekten var olan bir şey için doğru olma, yani gerçek olma yeteneği, var olmayan şeylere anlam aktarımını gerçekleştirme yeteneği, manevi bir durum yeteneği anlamına gelir. bir nesne olarak şeylerin durumuna sahip olmak. Aynı zamanda Brentano, düşüncenin amaçlılığının, ruh ile dünya arasındaki bağlantıyı ve bunun bilinç eylemlerinde nasıl gerçekleştirildiğini anlamanın bir yolu olduğu fikrine bağlı kalmadı.

tam da böyle bir iletişim aracı arıyordu . Ona göre özne içindeki böylesine evrensel bir niyet, öznelliği nedeniyle maddenin zorunlu bir özelliği olan sestir. Seste veya seste (vox), İlahi sessizlik tamamlandı ve İlahi kelimeyle ilgili olarak bir mecaz olarak kabul edilen insan konuşması doğdu. Ses temelde belirsizdir, yani şu veya bu anlamın gerçekleşmesi için eşit fırsatlar içerir . Aynı zamanda, ona göre, ifadenin farklı taraflarında yer alan aynı terim bile (“Sokrates Sokrates'tir”), dilin mecazi doğasının bir sonucu olan farklı anlamları ifade eder. İnsan konuşması, İlahi konuşmanın alegorik mecazları olarak sunulur. Her halükarda, herhangi bir şey ladin-şey ya da cismani cisimsiz olarak sunulur . “Aynı özde cismani ve cismani olmayan farklı zeminlerde farklılık gösterir... Bir anlamda var olan bir şekilde cismanidir, yani kendi varlığında münferittir, fakat küllî bir isimle isimlendirildiğinde, cisimsizdir, çünkü evrensel şeyleri ayrı ayrı ve kesin olarak adlandırmaz, ancak yalnızca genel terimlerle ... Bu nedenle, evrensel isimlerin kendilerine hem cisimsel - şeylerin doğasına göre hem de cisimsiz - göre denir. atama yöntemi ^{^[560]}. Bu nedenle, Abelard'ın tam olarak, tüm olası telaffuzları "yakalayan" veya kavrayan, şeylerin bağlantısını şey-kelimeler olarak gerçekleştiren konuşmayla ilgilendiği açıktır.

Konsept

Diyalektik'te konuşma ifadesi (bir dizi cümle, yukarıda Augustine'in bir dönem fikri ile karşılaştırın) tartışılmaktadır . Logic "Yeni Başlayanlar İçin" de hala kavram ve kavramdan bahsediyorsa, yani kavram anlayışını diğerinden ayırıyorsa, aynı zamanda var oluyor ve bir şeyi anlamaya çalışırken önemli bir rol oynuyorsa, o zaman " Diyalektik" kendi kavramını sözlü olarak diğerinden ayırır ve onu bir kavram olarak adlandırır ; bu kavram, iletişimden bağımsız olarak düşünce oluşumunun nesnel işlevlerini yerine getiren dilsel yapılarla doğrudan bağlantılı olması bakımından başka bir kavramdan ayrılır . Kavram ayrılmaz bir şekilde iletişim ile bağlantılıdır. 1) konuşma ile oluşturulur ; 2) ortaçağ kavramlarına göre Kutsal Ruh tarafından kutsanmış ve 3) bu nedenle "gramer veya dilin ötesinde" - ritimleri, enerjisi, tonlaması ile ruhun alanında gerçekleştirildi ; 4) kavram son derece özneldir; 5) yansıtan bir bireyin ruhunu değiştirerek, bir söz oluştururken başka bir konuyu, dinleyiciyi veya okuyucuyu üstlenir; 6) sorularına verilen yanıtlarda belirli anlamları gerçekleştirir ; 7) hafıza ve hayal gücü kavramın ayrılmaz özellikleridir, 8) bir yandan burada ve şimdi anlamayı amaçlar , ancak diğer yandan 9) ruhun üç yeteneğini sentezler ve bir hafıza eylemi olarak, geçmişe, bir hayal gücü eylemi olarak - geleceğe, ancak bir yargılama eylemi olarak - şimdiye yöneliktir. Üstelik bir şey söyleyen kelimeler arasındaki boşluklardan dolayı tek bir anlayış oluşur . Doğrusunu söylemek gerekirse, şeyin kendisi ve onun anlayışı, zaten onda olan, ona iliştirilmemiş, ona dışarıdan yatırım yapılmamış, ama zaten içinde olan boşlukta ortaya çıkar, o her zaman bir şey-kavramı, bir şeydir . -belirlenen bir kelime. Bu nedenle, Abelard'a göre evrensel, somutluğun doluluğudur, öznenin, herhangi bir öznenin niteliğidir, sorgulama sayesinde cansızı konuşturabilir . Boethius'un herhangi bir kişiye bir kişi adını vermesinin nedeni budur ve Abelard bir kişiyi tam olarak konuşma yoluyla tanımlar. Yüce İyiliğin Teolojisinde, anlamlarından dördünü seçer: teolojik (üç Kişide Tanrı'nın varlığı), retorik (tüzel kişilik fikri), şiirsel (dramatik bir karakter, “olayları ve konuşmaları iletmek) bizim için") ve gramer, burada bir ve aynı kişi üç kişiyle temsil edilir: 1. kişi - kendisi hakkında konuşan bir kişi, 2. kişi - kendisine hitap edilen bir kişi , 3. kişi - birinin hakkında konuştuğu bir kişi bir diğer.

Ancak konseptin başka bir özelliği daha var. Sözün dayanağı yalnızca doğru ile yanlışın, ses unsuru ile sessizliğin birliği değildir. E. Benveniste'ye göre, "maddi olmayan ve egemen" olan, herhangi bir anlamla dolu ve aynı zamanda herhangi bir anlamdan yoksun olanın birliğidir, olan ve olmayandır ^{^[561]}. Her zaman başında yer alan bu kelime, Abelard'a göre ve Augustine'in aksine - şeyi En Yüce özne olan Tanrı'dan, yani sadece yaratılmış olandan ayıran, dünyanın yoktan var oluşunu açıklamaya yardımcı olan o gerçek gerçekliktir. şey tarafından anlaşılmaya başlandı. Kavram fikrinin Orta Çağ için çok önemli olduğu ortaya çıktı , çünkü filozof kavramını oluştururken "varoluş tarzını" çok fazla analiz etmiyor - bu durumda "kavram boş olurdu" , ama daha ziyade , diyelim ki insanda ya gramer ya da töz olarak yaşayan bir varlık olan şeye yönelik "dikkat " . Abelard'ın yazdığı gibi, bir kişinin kendisine dikkat ettiği anda içinde olana dikkat eder, ancak genel olarak sahip olduklarına dikkat etmez ^{^[562]}. Evrensel somuttur, çünkü genel olarak her şey değildir, ancak özel olan, Abelard'ın Duns Scotus (" Kaecceitas ") tarafından dönüştürülen biçimde "hocest" - "thisness" terimini bulmasıydı. uzun bir yeraltı yaşamı, çünkü 14. yüzyılda unutulmuş bir sapkın olan Abelard'dan bahsedilmiyordu.

terimi evrensel olarak bu töze ve insanın uğraştığı ve aynı zamanda tözler olarak da adlandırılan genel kavramlara uygulanır , ancak ilinekleri kabul ederek " komünya" terimini kullanır - literatürde sık sık konuşulur. Bu terimlerden, madenler yaklaşık olarak kararsızdır ve bu nedenle genel olarak evrensel terimlerle eş anlamlıdır. Bu arada Abelard, başvurularında yanılmıyordu ("Diyalektik" in başlangıcına bakın). İlahi Kişilerin farkını parmakla anlatmak isterken, onları Sokrates ve Platon'un farkıyla karşılaştırdığında, İlahi ve beşeri cevher arasında bir benzetme yapmadı , sadece kişisel farkla ilgili bir benzetme yaptı. Çünkü, onun öne sürdüğü gibi, "bu tür benzetme ve karşılaştırma, anlamayı kolaylaştıran bir yoldur", yaratılmışlar aracılığıyla Allah'ın izzetini "yakalamak" veya "kapmak" için cılız bir girişimdir. Abelard, insanların dilinin yaratılan dünyanın durumuna uyarlandığını yazıyor, ancak "sözlerin kendileri zorunlu olarak kendi anlamlarını aşıyor" ve "Kutsal Ruh'un aracıları olarak" mecazi anlamda Tanrı'ya tanıklık etseler de . Bu , Tanrı'nın cevherinin, birliğinin ve üçlemesinin anlaşılmasına ilişkin nominalizme verilen ana cevaplardan biridir . Konuşma doğası gereği tropikaldir ve mecazlardaki düşünme biçimi, yalnızca üst ve alt dünyaların (dikey) uyumsuzluğunu (sırasıyla sembolizmi değil) değil, aynı zamanda bir şeyin adı olan şeyleri (yatay) ima eder.

Bunun üzerine Porfiry'nin sorularına şu yanıtları verir.

1) İlk sorunun (“Cinsler ve türler var mıdır yoksa sadece zihne mi dayanırlar?”) yanlış olduğunu düşünür çünkü zihinde boş kavramlar olduğunu varsayar. Adaylıkla, tümeller gerçekten var olan şeyleri, tek adları hiçbir şekilde boş görüşe indirgenemeyecek şeyleri ifade eder. Aksine saf, tek ve basit kavramlardır. Doğru sorulduğunda, bu sorunun kulağa şöyle gelmesi gerekirdi: " Cins ve türler var mı, yok mu?" veya hangisi aynıdır: "Onlar bireysel basit ve saf kavramlara ait midir, değil midir?"^{^[563]}

2) Ona göre ikinci soru da kulağa yanlış geliyor ("Cinsler ve türler bedensel midir yoksa cisimsiz midir ?"), çünkü herhangi bir şey birlikte bedensel ve cisimsizdir, " aynı özde cismani ve cismani olmayan farklı zeminlerde farklılık gösterir": izole olarak cismani varoluşta ve bu şeyin evrensel bir adla adlandırılması olarak cisimsiz ^{^[564]}.

3) İkinci sorunun yanıtı, üçüncü sorunun yanıtını da sağlıyordu ("Duyulur şeylerde varlar mı yoksa başka bir şekilde mi?"): "Biz," diye yazıyor Peter Abelard, "tüm cinslerin ve türlerin duyusal şeylerde var olduğu konusunda hemfikiriz." Boethius ve onun gibi kavramların duyu algısından ayrılabileceği fikrinin yanlış olduğunu düşünüyor: sadece öyle görünüyorlardı . Bununla birlikte, "hem duyulur olanın kendisini hem de birlikte o genel kavramı, yani bir şey olan duyusal ve duyusal olmayanın genel kavrayışını ifade etmelerine" rağmen, gerçekte duyusal değildirler ^{^[565]}. Burada Abelard, kendisini "intellectus" teriminin kullanımından kesin olarak ayırıyor .

Jolivet ve A. de Liebert'in inandığı gibi, bu açıkça göstergebilimsel bir konum değildir, çünkü göstergebilim şeyleri bir göstergeye indirger, ancak yalnızca ve yalnızca bir açıklama ile kavramsalcıdır: bir şeydeki tümeller, bir şey-işareti aracılığıyla ve olarak genel olarak ve yeniden olan bir şey .

Kimlik ve Farklılık

Bütün söylenenler özdeşlik ve farklılık sorununun zorunlu olarak mantıksal bir sorun olarak değerlendirilmesine yol açtı; Abelard'a göre görevi bu iki işlemin birlikte yürütüldüğünü, "bu özdeşliğin bu farkla çelişmediğini" göstermekti. ^{^[566]}. Her ikisinin de altı anlamını listeler: 1) özünde; 2) numaraya göre; 3) tanım gereği; 4) benzer şekilde ; 5) sonuca göre; 6) değişmezlik durumuna göre.

Kimliğin ilk anlamı gerçeklikte mevcuttur. Var olan her şey budur, özü bir ve aynıdır ("Kılıç bıçakla aynıdır, madde etle veya canlı bir varlıkla, bir insanla, hatta Sokrates ile aynıdır ve beyaz aynıdır. katı olarak; ve varlıkların tam olarak aynı olan yüklem yoluyla dönüşümlü olarak bağlanabileceği ^{^[567]}her şeyle özünde özdeş olarak adlandırılırlar ).

İkinci anlam, yekpare şeylerin birbirine göre sayısal özdeşliğini varsayar. Bir kişinin bir parçası olarak el, sayısal olarak bir kişiye karşılık gelebilse de, bir kişiyle özdeş değildir, çünkü parça özünde bütünle özdeş değildir . Sayısal olarak farklı olan, özü itibariyle birbirinden farklı olandır. "Bir kişi" diyip sonra aynı kişi ve onun eli için "iki kişi" diyemezsiniz çünkü bir kişinin eli "insan" kavramına dahildir . Bir şeyden diğerine geçmek mümkün olduğunda sayı artar.

Kimliğin üçüncü anlamı ("tanım gereği"), "yalnızca şu değil, bunun varlığının şunun varlığını gerektirdiğini ve bunun tersinin de geçerli olduğunu" talep eden bir düşünce edimini varsayar. "Kılıç olmak, bıçak olmakla tamamen aynıdır." Ve "tanım" terimi ( tanımlananın gücünü ve özelliğini bütünsel olarak ifade eder: ne tanımlananın adının anlamının ötesine geçer, ne de adın ötesine geçer.^{^[568]}^{) ^[569]}fiili duruma göre kullanılabilir veya kullanılmalıdır . "Cismi tanımlarken, derler ki: bedensel bir maddedir ve renkli değildir, çünkü "renkli" tanımı tüm cisimlere karşılık gelse de, ilki kadar tektir, ancak değeri göstermez - _ " " 72

ve isim gövdesinin anlamı.

Dördüncü anlam ("benzerlikte"), örneğin bir birey ve bir tür gibi, bazı ortak özelliklere göre özünde farklı olan her şeyi birleştirir.

Beşinci ("sonuca göre") değişmezliği ifade eder, başka hiçbir şey yoktur , hiçbir şeyden yoksundur (Tanrı).

73 KAVRAMI tanımlamak için önemli olan aynı kelimeyle adlandırılabilir .

Aynı şey farklılık için de geçerlidir. Özde fark, iki yönlü bir ayrım anlamına gelir: karmaşık bir şey içinde (bütünden parçalar, evden duvarlar) ve tanım gereği ve karşıtlık nedeniyle bütünsel varlıklar arasında (töz nicelikten farklıdır, niceliksizlik gibi, nihai tür sınırlayıcı bakış açısından, bir şekilde bundan farklı).

bununla şunun arasındaki fark değil , aynı zamanda bunun hiçbir parçasının bunun parçası olmamasıdır . Sayısal olarak farklı şeyler, sayı (Sokrates ve Platon gibi), tür (o adam ve o at), tür (o adam ve o beyazlık), biçim veya öz (örneğin "rasyonellik") bakımından farklı olan tekil şeylerdir. Bu kavramın öznesinin bir şekilde farklı olduğu için farklı olduğunu değil, esasen farklı olduğu için farklı olduğunu varsayar). Bütün bu tür tekillikler, doğrudan sayıyla ilgili birçok şeyden bahseder ve temel farklılıkları sayı temelinde kurulur (bir ev ve bir duvar gibi sayıca değil, özünde farklı olan şeylerin aksine). . Son iki şekilde, Tanrı yaratılandan farklıdır: tıpkı yaratıkların (çoğul) Tanrı (tekillik) olmadığı gibi, bu yüzden parça karakterize edilmez, İlahi öze uygulanamaz.

"Farklı" kelimesi olumsuz anlamda da kullanılır, örneğin üçlüde ikili farklar olduğunu inkar ettiğimizde . Üç birliğin her biri birbiriyle bir çift oluşturabilir, ancak bu çiftlerin farklı olduğu söylenemez, çünkü ortak tözlerinden dolayı özlerinde farklı değildirler.

⁷³ Peter Abelard. Büyük İyiliğin Teolojisi. S.189 .

Birlikte tek ve aynı şeyi (insan ve el) oluştursalar bile anlamı aynı tanımla aktarılamayan şeylerin "tanım gereği" farklılığına ilişkin olarak, Abelard burada Boethius'a atıfta bulunur; " öncül, soru ve sonuç " üçlüsünü hem aynı hem de farklı şeyler olarak kabul eder, çünkü biri diğerini gerektirmez, ancak soru ve sonuç yoksa öncül olamaz ve varsa soru da olamaz. sonuç yok. Aynı tanımlara sahip olmalarına rağmen birine göre olumlu, diğerine göre olumsuz olumlanabilecek farklı şeyler vardır . Örneğin, bazı canlılara işaret edebiliriz: bu bir hayvan ve bu değil. Aynı farklılıklar bir durumda kurucu, diğerinde ise bölünen veya tür oluşturan olabilir . " Sonsuz " kelimesi bir ölçü , küme vb . bu şey veya madde.

Sonuç farkı, farklı şeyler yaratma yeteneği anlamına gelir. "Diğer" kelimesi bazen "aynı " anlamına gelir. Abelard, "Tanrı size başka hediyeler verdi" ve "zanaatkarlardan biri fırıncı, diğeri demirci vb." İfadelerinde bir fark olduğunu yazıyor. İlk durumda “öteki” kelimesi “aynı” anlamına gelir, ikincisinde ise aynı kişinin bile farklı mesleklerine atıfta bulunur, ancak kişisel farklılıklarla ilgili değildir, “çünkü çoğu zaman aynı kişi iki görevi yerine getirir” ⁷⁴. Bu nedenle, bu kelimelerin her kullanımında , söylenenlerin anlamını değil, anlamını araştırmak gerekir .

Doğal olarak Abelard, bu anlamları öncelikle , aynı maddenin Aristoteles ile hiçbir ilgisi olmayan Tanrı'nın Kişileri arasında ayrım yapmak için kullanır.

Там же. С. 195.

476

madde duygusu, çeşitli özelliklere sahiptir. Baba Tanrı, Güçlü olduğu için Baba, bildiği için Oğul ve iyi olduğu için Kutsal Ruh olarak adlandırılır. Babası - hükmetmek . Oğul bilmektir, Kutsal Ruh iyi olmaktır. Buna ek olarak, kişinin kendi Babası - kendisi aracılığıyla gelmesi, Oğul - tek Baba tarafından doğurulması, Kutsal Ruh - Her İkisinden de gelmesi ^{^[570]}. Özellikler form değildir, Abelard'ın altını çiziyor. Ancak böyle bir biçimsizlik sayesinde, basit (çünkü parçalardan yoksundur ) ve bağımsız bir tözden söz edilebilir. "Sonuçta, biz sadece isimleri değil, aynı zamanda isimlerin özelliklerini de ikrar ediyoruz," diye tekrarlıyor Augustine'in, "yani Kişiler veya Yunanlıların dediği gibi Hipostazlar, yani Önceden Var Olanlar (subsistentia)". Temsil ettikleri ( subsistere ) . Bu nedenle Kişilerin ayrımı öze göre değil, tanıma göredir ^{^[571]}. Töz içindeki bu tür bir kişisel farklılık, kişinin kendi içindeki başka bir kendilik önvarsayımıdır . E. Baitert, Abelard'daki Hipostazlar arasındaki ilişkiyi ifade eden böyle bir “talep ” in birbiri ardına “yalnızca“ Yüce İyi ”Teolojisinde” olduğunu belirtiyor ^{^[572]}. Hipostaz veya Kişi her zaman farklı bir Kişidir.

çeşitli şekillerde kullanılan "persona" kelimesi , her halükarda, her zaman sözel, tonlamalı ve diğer özellikleri veya değişiklikleri ifade eden konuşma ve düşünceye (Logos) katılım yoluyla tanımlanır. belirli bir kişinin ruhu , yani kişinin kendisi.

1) evrensel bir bağlantı uygulayan "dır" bağlantısı aracılığıyla kavranabilir.

şeylerin ve konuşmaların şeyler yoluyla değil, hatta kelimelerle bile (kelimelerin de donduğunu görüyoruz), ancak ruh üzerindeki etki yoluyla, sözsüz anlamı “yakalamayı” amaçlayan ve 2) kişinin entelektüel vizyonunu diğerleriyle özdeşleştirmesi yoluyla . İçinde hem şeyin hem de ayırt etme yeteneğinin kaybolduğu tefekkür: "Bunu açıklığa kavuşturmak, bize imanı vahyeden, her şeyin nedenleri sarsılmaz bir şekilde iradesine dayanan, insan aklının üzerinde durduğu aynı Tanrı'nın elindedir. en küçük şeyi bile bilemez” ° .

Abelard, özdeşlik ve farklılık (birlik ve üçlü) ile ilgili böyle bir açıklamanın ardından, nominalistlerin ve realistlerin itirazlarına cevap vermeyi taahhüt eder.

Teslis, yani tezahürlerinin çokluğu içinde "yakalanan" Tanrılık, kelimelerle değil, gerçekliğin kendisinde var olur, yani sonsuzlukta tek , basit ve bölünmez bir şeydir, yani üç Kişi olarak Tanrı'dır. , ama sayıya göre değil, tanım gereği, kişinin kendisinin, kendisininmiş gibi anlaşılması. Bu tür şeylere farklı tanımlar uygulanabilir, res, ancak "farklı" kelimesi , Tanrı'da bir olan töze göre değil , anlama göre anlaşılmalıdır . Oldukça açıktır ki, bu sorular nominalistler tarafından göreceli olarak sorulabilirse (“Kişilerin ayrımı sadece kelimelerdir”, ancak sonraki varsayımlar bunun tam olarak tartışılan konu olduğu sonucuna varmamıza izin veriyor), o zaman Peter Abelard'ın cevabı nominalis olmamasına rağmen artık nominalizm tarafından anlaşıldığı gerçeğiyle, nominalizmle hiçbir ilgisi yoktur . Dahası, konumunun yeni bir mantıksal yönüne - bir şeyin anlamına - doğrudan işaret ediyor. Ve özellikle Eriugena'ya atıfta bulunarak, "filozofların en büyüğü Tanrı'nın ne olduğunu söylemeye cesaret edemedi, sadece O'nu bilen biri O'nun ne olduğunu bilemez" diyor. Üstelik Peter Usta, O'na “şey” demenin bile oldukça şartlı olduğunu söylüyor. “Mantıkta en çok çaba harcayan öğretmenlerimiz , O'nun bilinmeyen ^{^[573]}Tanrı olduğunu söyledikleri en yüce büyüklüğün bulunduğu şeylere dokunmaya ve sunmaya cesaret edemediler (Elçilerin İşleri 17:23): bu açıktır. yazdıklarından. Aslında, örneğin herhangi bir şeyi bir tözle veya en genel olan bir şeyle ilişkilendirirler. En azından Tanrı'yı, eğer O'nu şeyler arasında düşünüyorlarsa , madde sayısına, niteliklere veya diğer kategorilere yerleştirdiler : onların yardımıyla O'nun mükemmel bir hiç olduğunu kanıtlarlar. Elbette Tanrı, her şeyin biricik Sebebi olarak, kendi başına var olan "töz olmayan şeyler arasında yer almaz ." Ancak töz, tabiatı gereği var olduğu ve muhafaza edildiği halde, eşya yok olsa bile ve tabiî olarak "kendisine bağlı olup da kendinde olmayan şeylerden" önce olduğu halde , bu nedenle yarı- öz ve dolayısıyla Tanrı , "bu öğretmenlerin fikirlerine göre" (öncelikle Boethius ve John Scott), "töz cinsi altında özetlenemez." Madde yokluktur ve Tanrı, "her şeyin sayesinde var olduğu gerçek ve eşsiz Varlıktır." O bir madde değil, "madde olmayan" değil^{^[574]}^{^[575]}. Bu, “her tanıma uyabilecek, yani farklı tanımların uygulanabileceği bir gerçekliktir… anlam bakımından, şeyin içeriği açısından değil” ^oi.

ile Canterbury'li Anselm arasındaki tartışmayı başlatan Tanrı'nın üç olup olmadığı sorusuna Peter Abelard, Boethius'un daha önce yaptığı gibi, tanımları doğru bir şekilde uygulamanın ve ifadedeki rollerine bağlı olarak kelimelerin anlamlarını ayırt etmenin gerekli olduğunu yanıtlar . "Kişilerde teslis" yani O'nun üç Şahıs olduğunu söylediğimizde, tanım gereği "üç" kelimesini kullanırız. Ama “özünde üç kat”, yani O'nun üç zat olduğunu söylediğimizde, “üç”ü esasen veya sayısal olarak anlıyoruz... O'nda üç

tanım var diyorum, çünkü O'nun kendisi bir Kişidir. Ve tam tersi. O, tam da bu öz olduğu için, aynı zamanda Kendisi olan öz temelinde Bir'in bir tanımına sahiptir. Öz, tanım gereği Kişiler ile özdeş olsaydı, böylece öz, Kişiler ile aynı anlama gelirdi, o zaman belki de Tanrı'nın, Kişiler kadar özde de üçlü olması gerekirdi . Veya: Kişilerde olduğu kadar özde de Bir olması anlamında, eğer O'nun üç tanımı veya Kişilere göre özelliği olsaydı , o zaman O, üçlü ve özde aynı olurdu . Ya da: Eğer zatında Bir idiyse, o halde Zatlarda Birdir. Ancak öz ve Kişiler tanım gereği aynı olmadığı için bu gerekli değildir” ⁸¹.

Roscelin'e verilen cevap, tıpkı sorunun mantıklı olduğu gibi mantıklıydı ve bu nedenle Roscelin ile ilgili ciddiyet, daha sonra Peter Abelard ile ilgili olarak ideolojik nedenlerden kaynaklanıyordu: birine - göründüğü gibi teolojik sorunları azaltması, fizyoloji (vokalizm) düzeyine ve diğerine - göründüğü gibi - mantık ve saf rasyonalizm düzeyine.

Aynı ayrım - tanım gereği ve özünde - ikinci soruyu yanıtlarken "işe yarar". "Eğer "teslis" ve "çokluk" bir sayıdan değil de bir tanım temelinde anlaşılırsa, Tanrı'nın bir teslis ve bir çokluk olduğunu açık bir şekilde söylemek muhtemelen mümkündür . Üç Kişi "üç" değildir ve çok sayıda Kişi kendi içinde "çok" değildir. “Sonuçta, O Sonsuz, Ebedi, Yaratıcı, Her Şeye Gücü Yeten ve diğer birçok şey, tanım gereği farklıdır ve bu nedenle, kişi , tanımların veya özelliklerin çeşitliliği nedeniyle O'nda bir şekilde çoğulluk gözlemleyebilir . ama sayı değil ... Üçte söylüyorum (Peter Abelard, Boethius'un Tanrı hakkındaki eski sorusunu yeniden çıkarıyor gibi görünüyor: O iki tabiattan mı yoksa iki tabiattan mı oluşuyor, ancak onu Üç Kişiye yönlendiriyor), diyorum ki "içinde üç”, ancak O (Üçlü Birlik) üçten daha fazlasını içermesine rağmen, belki de, önemliliğe tanıklık eden “den” edatı bazı maddi temelleri ifade ediyor gibi görünmektedir, o zaman “içinde” doğrudan içeriğini ifade eder. Üçlü Birlik'teki Kişiler ... Ama yaratıklar, onu hiçbir şekilde parçalarından önce gelmeyen bir kalabalık olarak algılamalıdır. Aslında, "efendi - köle" kümesinde hiçbir bölüm diğerinden önce gelmez, çünkü "efendi" ancak bir "köle" varsa var olabilir. "Tanrı üç Kişidir" ifadesinde, "üç", Kişilere tesadüfi bir yüklem temelinde uygulanır ve Peter Abelard'ın yazdığı gibi, "birlikte" şeyi birlikte ifade eder.

Там же. С. 201-202.

Ancak bu soru, daha az önemli olmayan bir başka soruya yol açar. Tanrı farklı olabiliyorsa ve buna göre farklı çağrılabiliyorsa, O'nun değişmez olduğu nasıl anlaşılır? Pseudo-Dionysius zamanından beri var olan bir soru, daha çok Hristiyanlığın en başından beri. Tanrı - bir arada değil, bir anlamda değil - var, ama başka bir anlamda - hayır, ama töz olmayan bir töz olarak hayır. Yani evet mi hayır mı? Anselm, Augustine'i izleyerek, inanç ve inancın gücü temelinde, yalnızca "dir"i, yalnızca "evet"i onaylar. "Hayır" yalnızca adlandırmada, yalnızca sözcüktedir. Ama burada, Augustine'e büyük saygı duyan ve Eriugena'yı öğretmenleri arasında sayan Usta Peter şöyle diyor: “Belki de söylediklerimizde çarpıcı bir şey var: Tanrı, belirli bir anda, başka bir zamanda olmayacağı şeydir - Lord veya Enkarne olarak, orada olmasına rağmen O'nda yukarıda da belirttiğimiz gibi bir değişkenlik ve süreksizlik yoktur. Ve iddia ettikleri gibi gerçekten iddia ettiler ve bir anlamda - başka bir anlamda. Ve birçoğu bunun skolastisizm olduğuna inanıyor.

Ancak Peter Abelard bize sınırın ne olduğunu bir kez daha hatırlatıyor , evet ya da hayır değil, evet ya da hayır. Hayır, "Tanrı değişir." Nasıl yani? "Kutsal Ruh'un Kendinde değil, etkide çoğul olduğunu söylediğimiz gibi , Tanrı'nın da eylemlerinin bir sonucu olarak bir şekilde değiştiğini söylüyoruz, ancak Kendisi tamamen değişmeden kalsa da, böylece özünde İlahi bir anda başka bir anda olmayacak hiçbir şey yoktur, tıpkı bir ve aynı kişide belirli bir anda başka bir anda olmayan parçaların olması gibi” ⁰⁴.

yaptığı ve aşağıda tartışılacak olan bu soruyu yanıtlamadan önce özdeşlik ve farklılık sorununu ortaya koyması gerekiyordu .

Çok" yerine " Üçlü Birlik" kelimesinin kullanıldığını yanıtlayan Peter Abelard, eldeki dünyaya bir kez daha hitap ediyor (daha sonra Thomas Aquinas tam olarak aynısını yapacak ). "Erkek", gülme yeteneği ve ağlama yeteneği ile birlikte sayısal olarak aynıdır. "Sokrates" üç kişiden biridir: konuşan, hitap edilen ve hakkında konuşulan kişi. Bu, çok sayıda madde üretmez, yalnızca çok sayıda özellik üretir. Aynı şekilde, Tanrı zatında mutlak Bir'dir ve Şahıslarda teslistir. Bu bir çelişki değildir, çünkü üçlü ve birlik, bir şeyin farklı GÖRÜŞLERİ'dir, biri onu özellikler açısından, diğeri varlıkların sayısı açısından ele alır .

"Üç Kişi" diyebileceğimizi kabul ediyoruz, diyor Abelard, ancak bu "kendi içinde üç" değil, bir kalabalık değil. Buradaki "üç" sayısı tesadüfi bir burç olarak Kişiler'e yakındır ve bu nedenle "kendi başına üç" demeye gerek yoktur. Rastlantısal yüklem ile birbirine bağlanan terimlerin kendilerini tek başına öne sürmeleri gerekli değildir. Mesela kimin yirmi iki yaşında olduğundan, yirmi iki olduğundan bahsetmiyorlar. Ve "büyük hırsız" ifadesinden, tıpkı bir kişinin bir işte iyi olduğu sonucu çıkmadığı gibi, onun harika olduğu sonucu da çıkmaz.

⁸²Peter Abelard. Büyük İyiliğin Teolojisi. sayfa 207-208.

⁸³Orada. S.202 .

tıpkı çokluğun ruh olduğu sonucu çıkmadığı gibi, çünkü ruh (gramer) kişilerin çoğulluğudur veya diyalektikçilerin dediği gibi, çok sayıda anlama aracına sahiptir. kanıt . , bir dizi topoi" ^{^[576]}. Aynı şekilde, Tanrı bir Kişiler kalabalığıdır, ancak kişi birçok şeyi veya birçok özü anlarsa, O bir kalabalık değildir. "Çok" veya "sayı" kelimelerinin sayı ile uygun bir ilişkisi vardır, ancak bunlar her zaman tam anlamıyla kullanılmaz, yani yalnızca sayıları farklı olan şeylerle ilgili olarak kullanılır. Bu nedenle, Tanrı'nın üçlü veya çoğul olduğunu söylerken, O'nun sayı olarak değil tanım gereği üçlü veya çoğul olduğunu eklemek (veya ima etmek) gerekir .

Çokluğun, bütünü oluşturan parçalardan oluştuğu gerçeğine gelince (çünkü parça bütünden önce gelir, tıpkı rasyonellik akıllı hayvandan önce gelir), o zaman bu doğrudur, ancak bu yalnızca bir nicelik sorunuysa ki bu bizim için geçerli değildir. Maddesi basit olan Tanrı . Genellikle, bütünün parçalardan oluştuğunu kanıtlamak için , Bölünme Üzerine adlı eserinde parçanın bütünle özdeş olmadığını, yani parçanın özünün aynı olmadığını belirten Boethius'un otoritesine başvururlar. bütünün özü . Böyle bir açıklama, Üçleme'nin özü için geçerli değildir, çünkü bir bütün olarak Üçleme'nin özü ve ayrı ayrı (özellikler olarak) her Kişi benzersizdir ve bir ve aynıdır. Üçlü Birlik, bireysel olarak alınan Kişilerden daha fazla olamaz. Bu nedenle, yalnızca "Tanrı Babadır" ifadesi değil, aynı zamanda "Baba Tanrı'dır" ifadesi de doğrudur - Abelard, Areopagite Pseudo-Dionysius için tökezleyen bir blok olan örnekler verir . "Ebedi ve gerekli olan, doğal olarak, kendisinden önce hiçbir şeye sahip olamaz, çünkü gerekli olması gereken, varlığını herhangi bir yerden almaz ^{^[577]}. "

Ancak "belirli bir varlığa getirilen , henüz sahip olmadığı o varlığa hazırlanırken, kendisine getirilen şey olur ." Bu durumda Aristoteles'in anladığı şekliyle tözden bahsedebiliriz. Aristoteles'e göre , "bir şey bir şey oluyorsa, o zaman henüz ne olduğu ve var olmaya başladığı şey değildir. Ama başlarsa, o zaman ebedi değildir ^{^[578]}.

Abelard'ın yazdığı gibi, sayının farklı durumların eşzamanlı ifadesi olduğu benzer bir durum, yaratılmış dünyada "yaratıklarda" bulunur. Efendi ve köle, ne efendinin ne de kölenin "efendi-köle" kümesinden önce gelmediği bir kümedir, "çünkü doğrudan bir köleyi ima etmeden bir efendiye sahip olmak imkansızdır ve bu nedenle, eğer bir efendi varsa, o zaman ikisi birlikte zorunlu olarak var olmalıdır , bunun anlamı: bu küme var olmalıdır ^{^[579]}. Oğulu ima etmeden Baba olmak da imkansızdır.

Ancak, kişinin kendine ait olarak aldığı tanımlarla bağlantılı olarak, zorunlu olarak başlangıç sorunuyla bağlantılı bir sorun ortaya çıkar. Tanrı'nın Güç, Bilgelik ve İyilik gibi özellikleri O'nun ebedi özellikleriyse, o zaman bu, Tanrı'nın Yaratıcı, Yargıç veya Rab, Enkarne olma özellikleri hakkında söylenemez. Abelard, Eriugena'nın ruhuyla, "Çünkü öyle görünmüyor," diye yansıtıyor, "Tanrı'nın varlığı çok eski zamanlardan beri böyle değildi: O sonsuza dek Yaratıcı, Lord veya Efendiydi ... çünkü sonsuza dek yaratılandan ve saygıyla O'nun Yaradan dediği şeye . Ve ezelden beri , O'nun Rab olduğu hiçbir kulu ve O'nun hükmedip hükmedeceği şeyler ^{^[580]}yoktur .

Böyle bir çelişki nasıl çözülür? Bütün ve parçalar sorununu ve bu şekilde sonsuzluğu "bulanıklaştırıyor" gibi görünen zaman sorununu hiç de anlamsız kılan Tanrı'nın bu özellikleri en son değil miydi ?

Bu çelişkiyi çözmek için Abelard, anlam veya yayılımlar atfettiği etki kategorisini ortaya koyuyor (önümüzde terimin anlamında bir değişiklik var). "Beden"in bu kişiden önce geldiği söylenebilir, ancak bu beden ve bu kişi sayısal olarak aynı şey olmasına rağmen özel bir şekilde önce gelir: "Nasıl bu madde bu kişiden önce bu et idiyse, ondan önce de Tanrı vardı. Yaradan ya da Rab oldu , yani sonsuzlukta O ne Yaratıcı ne de Rab idi , çünkü O sonsuzluktan beri Tanrıydı ... Görünüşe göre bir şekilde hemfikir olabiliriz: Tanrı her zaman Rab ya da Yaratıcı değildi , "her zaman"ı "ebedi" anlamında kullanırsak ve dünya ile başlayan veya gezegenler tarafından belirlenen zamanı belirtmek için kullanmazsak " ⁰.

Yaratıcı ve Rab, kendilerini yalnızca yaratma eyleminde, Her Şeye Gücü Yeteneğin, Gücün tezahür eyleminde açığa vuran olasılıklar olarak Tanrı'da zımnen içerilmişti. Eylemler - yine Kuvvetin bir sonucu olarak - değişebilir, aslında bu tür eylemler kazadır. "Belki de söylediklerimizde çarpıcı bir şey var: Tanrı bir anda, başka bir zamanda olmayacağı şeydir - O'nda hiçbir değişkenlik veya süreksizlik olmamasına rağmen, Rab veya Enkarne olarak." Ama "Kutsal Ruh'un kendinde değil, etkide çoğul olduğunu söylediğimiz gibi , Tanrı'nın da eylemlerinin bir sonucu olarak bir şekilde değiştiğini söylüyoruz, ancak Kendisi tamamen değişmeden kalsa da özünde öyle ki İlahi Olan'ın bir anda başka bir anda olmayacak hiçbir şeyi yoktur, tıpkı aynı insanda bir ^{^[581]}anda olmayan parçaların başka bir anda olması ve sık sık kazalar kazanıp kaybetmesi gibi ^{^[582]}.

Bu, Abelard'ın teolojisinde çok önemli bir noktadır. Aslında burada, öncelikle dünyevi dünyanın ontolojisinden ve ikinci olarak, bu tür bir ontolojinin gerçekleştirilme biçiminden bahsediyoruz : bir eyleme neden olarak, etki yoluyla. Bu, İlahi olanın insan zihni tarafından bir kaza sonucu "kavranma" anıdır . Bu "kavrama"nın kesin, benzeşimli, karşılaştırmalı olmamasının nedeni budur . Bu, evrensel bir bağlantının tasarlandığı, "olmak" bağlantısının olasılıklarının gerçekleştiği , evrenselin şeylerde olmadığı (Tanrı hala hareket ediyor), Zihinde olmadığı (dürtü zaten ayarlanmıştır) andır. ), kelimelerle bile değil, karşılıklı ifadelerinde evrensel karşılıklı olarak - nii vei ^ ey varsayarak .

Genel olarak, kelimeler neyi bağladıklarına bağlı olarak anlam değiştirir. Aynı kişinin üç zanaat sahibi olduğu için üç zanaatkâr olduğu söylenebilirken, üç kişiden bahsettiğimiz söylenemez. Aynı şey üç Kişi için de geçerlidir. Abelard, Yunan ve Katolik inançları arasındaki önemli farklılıklardan bahsediyor: “Yunanlılar, Augustine'e göre, “üç maddeyi” “üç Kişi”den daha sık telaffuz etmekten korkmuyorlar ... Burada Yunanlılara karşı konuşmuyoruz; bizden farklılar, belki anlam olarak değil, sadece kelimelerde, "Kişi" yerine "töz" adını kullanıyorlar ^{^[583]}.

Filozoflar Abelard'a ilahi öze monad adını verdiğini hatırlatır - birkaç yüzyıl içinde filozof Abelard'ı ilk hatırlayanlardan biri olan Leibniz'in felsefesini somutlaştıracak bir kelime. Dahası, evrenselin Tanrı için geçerli olmadığına inanan (ve biz Augustine'in tersini düşündüğünü varsaydığımız ) modern filozofların iddialarının aksine , Abelard "... 'Tanrı' adının - daha doğrusu - bunu vurguluyoruz - tek bir isimden daha evrensel bir isim çünkü O'ndan farklı Kişiler olarak söz edilebilir ^{^[584]}. Bu nedenle, dünyevi çokluktan bir komün olarak bahsetmesi , toplumsal çokluğu evrensel çokluktan, şeylerin çokluğunu özellikler çokluğundan ayırması tesadüf değildir ; bunun için "şey" terimini kullanmak gerekliydi. -Augustine'den farklı olarak- sadece yaratılmış dünyaya . . Bu ilk.

Saniye. Abelard, statü fikrini hatırlıyor: Baba olmak, Oğul olmaktan farklıdır. Bu nedenle, Baba ve Oğul'un özü bir ve aynı olmasına rağmen, Baba olmakla Oğul olmak arasında fark vardır. Abelard, kelime kullanımında doğru olması gerektiği konusunda "uyarılan" Priscian'a atıfta bulunur ve kelime, onu adlandırırken kastedilen şeyin anlamını kelimeyle anlar. Bu nedenle, Baba Tanrı ve Oğul Tanrı özünde özdeş olsa da, “Baba Oğul'dur” veya “Baba doğuruldu veya yaratıldı” demek yanlıştır, çünkü “Baba” ve “Oğul” farklı özellikleri ifade eder , bu kelimelerin anlamları birbirinin aynısı değildir. Kor- evet, insan kelimeleri Tanrı'yı belirtmek için kullanılır, Tanrısal cevherin tekilliği onları tek bir anlam içinde ^{^[585]}kullanılmaya zorlar .

"Baba Oğul'dur" özdeşliği de imkansızdır, çünkü ona şu diyalektik kuralı uygulanamaz: eğer bir şey belirli bir öznenin yüklemiyse, o zaman bu yüklemin yüklemi olan her şey aynı zamanda bir öznenin yüklemidir. özne-şey, yani ilk var olan da sonuncudur. Bu kural , "Baba Oğul'dur" ifadesinde olduğu gibi, kimliği özde dikkate alan, ancak özellikleri dikkate almayan ifadeler için geçerlidir . Böyle bir ifade için Abelard kendi kuralını formüle eder : “Bir şey başka bir şeyin yüklemi olduğunda ve bu şey

yüklemin Yüklemi ise, ilk yüklemin özelliği son yüklemin özelliğidir. Ancak, devam ediyor, bu durumda açıkça yanlış olduğu için, kural olarak 94 IT'yi tutmaya gerek yok .

Bu soru (ve itiraz), enkarnasyon fikrini doğrudan ilgilendirdiği için temel niteliktedir. Abelard, Oğul'un enkarne olduğunu, ancak Baba veya Kutsal Ruh'un olmadığını söylüyor. Bununla birlikte, Baba, Oğul ve Kutsal Ruh olan özün kendisinin enkarne olduğu açıktır . Bu, "Tanrı beden aldı" demekle eşdeğer olmasına rağmen, neden yalnızca Tanrı'nın Hikmetinin cisimleştiğini söylemek adettendir. Mesele şu ki, Oğul'un Enkarnasyonu veya Bilgelik, Bilgeliğin araçları olan hem vaaz vererek hem de yaşam örnekleriyle gerçek bilgelikte propaedeutik eğitim duygusuna sahiptir. Ama aynı zamanda her dünyevi insana öznelliği sokmak için araçlardır: insanlar , diye yazıyor Abelard, "böyle bir Enkarnasyon sayesinde, gerçek Bilgeliğin ışığını aldılar"^{^[586]}^{^[587]}.

Tanrı'nın Üç Kişisinin özelliklerini ayırt etmek çok önemlidir, çünkü her birinin insanın kurtuluşunda kendi özel rolü vardır: o zamanın kilise geleneği, Tanrı'nın gücünü iletebilmesi için Baba Tanrı'ya duaların sunulmasını talep ediyordu. kendisine yüklenen görevleri yerine getirmek için insan eti ; Oğul Tanrı, ayırt etme yeteneğine dayanarak yargılamaya mahkumdur, Kutsal Ruh Tanrı, İlahi lütfun eylemlerine aittir - günahların bağışlanması ve bir kişinin erdemlerinden değil, lütuftan gelen armağanlar Tanrının. Bunun sembolü, piskoposun elinin tövbekarın üzerine konmasıdır. Bu nedenle, ruhun bileşimini veya mecazi anlamda - ruhu "bölünemez ve ayrı bir maddeden" veya "aynı ve farklı" dan, yani iki anlamın birlik anını açıklamak çok önemlidir. madde. O andan itibaren , hem dünyevi sınırlar içinde hem de nispeten "ötesinde" alegorik yorumların ortaya çıkmasına yol açan ayrı varoluşlarına başlarlar. Bu nedenle, Abelard'ın, lütfun dünyanın her yerine evrensel olarak yayılmasının bir sembolü olan ve ruhun dünyanın merkezine yerleştirildiği Platon'un Timaeus'una yeniden atıfta bulunması tesadüf değildir. Tanrı'nın çeşitli işleri." Bu tür yorumlar, İlahi düşüncelerin çok yönlü "kavranmasını" gerektirir: teolojik, tropolojik (kutsal tarihin olaylarını yorumlama ), vb.

Birlikten ortaya çıkan aslında aynı zamanda birliktir, ama özel bir türdendir, o bir çalışmadır. Bu birliğin özgüllüğünü açıklamak için Abelard, The Theology of the Greater Good kitabının son üçüncü kitabında, neslin ve ürünün ne olduğunu tanımlar. Bir şeyin başka bir şeyin cevherinden geldiği veya bir arada bulunduğu veya birinin diğerinden önce geldiği yerde üreme gerçekleşir . Oğul'un doğuşu, ebedi doğurma, yani başlangıçsız doğurma anlamına gelir , çünkü Oğul'un varlığını Baba'dan başlattığı söylenemez: bu durumda, Oğul ebedi olarak var olmaktan çıkar. İş ise , “yoktan var etmek”tir, “yalnızca Tek Allah'a nispet edilmelidir” mertebesindedir ^{^[588]}.

Zamanın İlahi varlığa görünüşteki girişi ("nesil" kelimesiyle) mantıksal zamanın girişidir, bu da neslin ebedi durumu, ebedi olumlama ("evet") ve aynı zamanda Baba tarafından Oğul aracılığıyla ("hayır"). "Sic et pop" yöntemi, önce "lehte" ve sonra "aleyhte" verilerin art arda başarılı bir şekilde tartışılması yöntemi değildir . Başkaları için öyle olabilirdi ama Abelard sadece olumlamanın / olumsuzlamanın neredeyse kas enerjisiyle uyumluluğunu, böylesine yerinden oynatılamaz bir eklemin trajedisini vurguluyordu.

birliktelik, hatta Tanrı'nın Tanrı'ya ve Tanrı'nın dünyaya akışının uyumluluğu.

Bu nedenle, Abel'ı bir nominalist olarak görme geleneğinin uygunsuzluğu da açıktır - bu arada, bu modern (veya çok eski olmayan) bir uygulama değildir; doğrudan filozofun yaşadığı zamandan gelir ve "birleşik dünyanın cazibesini" yeniden hissetme arzusuyla yalnızca 20. yüzyılın kesintiye uğratabildiği konseptine dikkatsizliğin tonunu ayarlar. .

Porreto'lu Gilbert:
Adlandırma Sanatı

Quod est ve quo est

Gilbert of Porreta, ^{^[589]}12. yüzyılın teolojik ve felsefi alanındaki en etkili figürlerinden biridir . Peter Abelard'ın ünlü bir çağdaşı, Guillaume of Champeau, Bernard of Clairvaux, Bernard of Chartres ve Ralph ve Anselm of Lansky'nin öğrencisi ^{^[590]}, Abelard gibi, Ber-

1147 Paris Konseyi'ndeki Clairvaux halkı, Bernard'a göre Tanrı'nın dörtlü doğası fikrine yol açan Tanrı (Deus) ve İlahiyat (Deitas) fikirlerini birbirinden ayırmak için bir sapkınlıkta ana Hıristiyan dogmaları - Üçlü Birlik.

Zamanının diğer ustaları gibi Hilbert de kendisini bir yorumcu olarak görüyordu, Yorumları ("Kategoriler", "Yorum Üzerine", "Aristoteles'in "Analistleri" üzerine, Porphyry veya Boethius'un "Aristoteles'in "Kategorileri" Üzerine Yorumları üzerine) masaüstü idi. XIII.Yüzyılda ve Rönesans'a kadar üniversite müfredatının bir parçası olan mantık XII.Yüzyıl kitapları .

Hilbert, Yaradan ile yaratıklar arasındaki ilişkiyi göstermeye çalışırken, (Boethius'un yaptığına dikkat etti ) bir tözün içindeki quod est ve quo est arasında temel bir ayrım yaptı ( ki bu onun çifte anlamıdır) diğer şeylerin yanı sıra, şeyin gerçekliğinin ne olduğunu anlamak da mümkündür (tümeller sorununun çözümü ışığında , bu son derece önemlidir).

Hilbert'e göre her şey "ne ise" ya da "ne ise " odur. (quod est), onu öyle yapan "bir şey sayesinde" (quo est) . Quod est hiçbir şekilde quid est, "ne" ya da bir şeyin özü değildir. Aksine, "bu" şeydir. Bir şeyin özü, bir şeyin gerçek olup olmadığı sorusuna cevap vermez, çünkü bir şeyin özü bilinebilir ama var olup olmadığı bilinemez. Ancak "bu" var olduğu için "buluk" tam olarak onun gerçekliğine tanıklık eder. Varoluş (quod est) nihai gerçekliğin bir işaretidir, öz (quid est) onun olasılığının kanıtıdır, quo est'e bağımlılık. "Bir şey nedir" (quod est), Hilbert kalıcı olarak adlandırır (vardır), yani şimdi olmak, bir an için ertelenmiş olmak ve "bir şeyi böyle yapan" (quo est), geçim. Sübvansiyon, geçimlerinin gerçekliğini ortaya koymaktadır.

Burada küçük bir inceleme yapmak gerekiyor.

Areopagite Pseudo-Dionysius'ta Tanrısallık fikrinin mevcut olduğunu ve hiç kimsenin onu bunun için dışlamaya maruz bırakmadığını zaten yazmıştık . Dahası, quod est ve quo est olarak bölünme aslında Boethius tarafından Eutyches ve Nestorius'a Karşı inceleme mektubunda gerçekleştirildi, ancak Gilbert'in seleflerinden herhangi birinin buna dikkat edip etmediğini hala bilmiyoruz . Ancak Gilbert, bu ayrımı keşfetmeyi başaramadı, çünkü tam olarak bu inceleme üzerine yorumlar yazıyor ^עve Mezmurlar Üzerine Yorumlar ve Havari Pavlus'un Mektupları Üzerine Yorumlar'a ek olarak , bunlar gerçekten ona aittir.

Kesin olarak, böyle bir bölünme, yaratılması gereken Hıristiyan dünyasında kendini gösterdi. Ancak aynı Boethius ve ondan önce Augustine, Aristoteles'in bir şeyle, bir şey üzerinde, özü sorunuyla ilgili daha ileri işlemler için varlığının kesinliğinin gerekli olduğu gerçeğiyle ilgili eski düşüncesini tekrarladı. Ve Hilbert'i ilgilendiren, yalnızca kendisi değil , var olduğu için belirli bir varlık tarafından verilen varoluşun doğasıdır . Boethius, Peter Abelard'ın mantığını analiz ederken belirttiğimiz gibi , 12. yüzyılda tam olarak dünyada ne tür bir varoluş bulunduğu ve onun ilahi olanla nasıl bağlantılı olduğu nedeniyle yakından ilgilenilen konu haline geldi. üretilmiş. Üstat Peter , kendince tüm varlığı ifade eden bu özel varlığın yoğun ifadesini “hocest” tabiriyle ifade etmiştir.

³ Bakınız: The Commentaries op Boethius bu Gilbert of Poitier / Ed. N. M. Haring. Toronto _t1966 (bundan böyle: Haring). Ayrıca bakınız: Gilberti Porretae librum de duabis naturis et una persona Christi // MPL. T. 64. Col. 1360-1368. Bu çalışmanın bir parçası için bkz: Gilbert of Porretan. Boethius'un "Eutyches ve Nestorius'a Karşı" incelemesi üzerine yorum / Per. S. Neretina ve A. Korobkov / / Ortaçağ düşüncesi antolojisi. Avrupa Orta Çağ teolojisi ve felsefesi . T. 1. S. 380402־. Boethius Gilbert " teolojik incelemeler"i "Anicius'un soru kitapları" olarak adlandırıyor.

Hilbert bu somutluğa farklı bir konumdan baktı. Hakiki varlık, varolanın kendisi için belirleyici olduğu için, for quod est, aynı zamanda onlarda özsel varlık niteliğini bırakır, çünkü o, yaratılmış varlıklara, tekrarlıyoruz, var olan diyor ve bu, şey sayesinde böyledir. geçim. , yani kendi içinde olan.

Hocest ve quod est - "budur" ve "nedir", "buna benzer" ve "nedir", sonuçta "budur" (göreceli bağlantısını hatırlarsak) quod olan zamir , indeks hoc ile ) - aynı madalyonun iki yüzü olduğu ortaya çıktı .

Sekiz yüzyıl sonra, M. Heidegger aynı soruyla şaşıracak, sadece onun için, Boethius, Peter Abelard veya Porretan'lı Gilbert'in aksine, bu varlık ilahi niteliklere sahip değildir, sadece varlıktır, tanımlayıcı olması gereken ve varolanın temel niteliği - onu var eden ve hem Hocest hem de quod est'i içeren "Dasein" terimiyle ifade edilen . Heidegger, kendi döneminin John Duns Scotus'un Iiaecceitas'ıyla bağlantısına işaret etti , ancak görünüşe göre John'un güçlü selefleri vardı. Ancak burada, var olanın özelliklerine sahip olan varlığın, XIII.Yüzyılda Thomas tarafından onaylanan (onaylanan , sağlamlaştırılan) varlık ve varoluşa bölünmeden önce var olduğunu vurgulamak önemlidir. Aquinas , "De ente et öz" adlı eseriyle . Hilbert'e göre gerçek varlık İlahi Varlık olduğundan, önceden var olan kesinlikle budur, herhangi bir bölünmeden öncedir, adını bulduğu şeydir - deitas. Deitas fikri, ancak böyle ilahi bir varlığın varsayımı altında ortaya çıkabilirdi Tanrı, yaratılışın başlangıcından önce, Eriugena'nın yazdığı gibi, 9. yüzyılda "Kader Üzerine" incelemesi kınandı ve "Perifuseon", ya da "Doğanın Bölünmesi Üzerine ^" 1210 ve ayrıca Porretan'lı Gilbert'in de sapkınlıkla suçlandığı Paris Katedrali'nde. Önce Eriugena, sonra Peter Abelard ve Gilbert ne için müdahale etti? İlahi varlığın kendisinde, hakkında konuşulması yasak olanda bir yarık, bir çatlak, bir değişiklik keşfedildi ("Ne olduğunu bilmiyoruz", teolojik incelemelerde yaygın bir nakarattır), keşfedildi .

Ek olarak, hocest - quod est (çiftler halinde) yalnızca eşit olarak eşleştirilmiş soruyu sormanıza izin verir "bu nedir? Kendini quid est olarak nitelendirme eğiliminde ^{^[591]}olan " gerçekleştirmeye izin veren, olası bir şey" bir varoluş , çünkü Hilbert'in arkaik tarafından aydınlatılır. , yaratıcı öncesi İlahi Varlık. Augustine - Boethius - Pseudo Dionysius - Eriugena - Peter Abelard'ın düşündüğü her şey bu quod est'te "toplanmıştır" .

" ve "tekillik" ile bağlantılı olduğu açıktır . "Subsistentia" ( var olanın çoğulu ) terimi , "tekillik" terimine tekabül eden, tek veya tekil küme olarak bir tür çoğuldur. Bu birliği ifade etmek için Porretan'lı Gilbert'in felsefesindeki en ciddi araştırmacılardan biri olan J. Marenbon, çokluktaki bu birliğin kendi mecazi melez biçimini yarattı: est'e "s" (çoğul işaret) bitişini ekleyerek ( esse'den tekil ), "toplanmış tekilliği" ifade eden est'ler aldı .

(concretio) veya "somut bütün" adını verdiği ve farklılık-farklılaşma sayesinde bu şeyle belirli bir varlık tipini belirleyen belirli bir niteliksel bileşim olarak doğar.

Burada ne kastedilmektedir? Her şeyden önce, bu quo est farklı anlamlarda anlaşılabilir. Her şeyden önce, eşanlamlı anlamlara sahip olabilen bir paronim olarak anlaşılabilir . Örneğin bir insan, insanlığından dolayı insan olabilir ; taş — taşlılık nedeniyle; Platon - Platonisite sayesinde . Burada üretme işlevi evrensele verilir, quo est formae nativae olarak adlandırılır ve Metalogic'te Salisbury'li John (I, 17; 875 D, 876 A) bu tür biçimlerin "Tanrı'nın zihninde olmadığını, ama yaratılan şeylerin doğasında vardır ve Yunanca'da buna ^{eidos denir}. Burada yaratılış yoktur. Ancak quo est (bir şeyin gerçekleşmesini sağlayan şey), diğer işlevlerin yerine getirilmesini varsayar; bunlardan biri, daha önce bahsedilen farklılaşmadır ; bir filozof, ruh ve et ve diğeri yaratıcı ve yapıcıdır, eseri yaratıcısından uzaklaştırır , ancak onunla tam veya kısmi bir anlamsal farkla bazı benzerlikleri (örneğin, ses) olabilir . İşaretleri bile çakışabilir ama durum farklı.

, Boethius'un tanımına göre tesadüfi hiçbir şeyi kabul etmeyen maddeler olan herhangi bir birey tarafından temsil edilir ve kendisi, bu haliyle, hem bir madde hem de bir maddedir, kazaları kabul eder ve hizmet eder. onların konusu olarak.

Bir birey, yani bölünmez, bileşik olmayan, madde ve maddeden oluşan, oluşan bir birey ortaya çıkar .

Bu tuhaflık, Hilbert'in somut bütün fikrinin çıkış noktası oldu.

Onu varlığın tamlığı içinde, tikelliği içinde kavrayarak sundu. Öyle bir bütün ki her şeyi hesaba katıyor.^{^[592]}^{^[593]}

bir kompleks olarak kabul edilebilecek şey . Onun için böyle bir bütün geçimdir - olduğu gibi, bir kompleks olarak gördüğü şeydir . Her somut bütün, belli bir varlıkta yaratılır ve birleştirilir. Rızkını almakla yaratılmış ve arazlarıyla özel bir şey (belirlenmiş) olmuştur. Yaratılış, olduğu gibi, maddeyi gizlilikten çıkarır. Varoluşun doğasında var olan şeyi tüm muğlak kesinliğiyle "bir şey" haline getirerek varlığını açığa vurur .

Boethius, "Belirsiz olanın analiziyle başlamak genellikle daha değerlidir" dedi. ^{^[594]}Birçok ortaçağ filozofu bunu yapmakta yavaş değildi. Bunların arasında, Peter Abelard'ınkinden farklı bir çift anlamlılık türü sunmaya çalışan Porretan'lı Gilbert de bunların arasında, çeşitli türde argümanlardan türettiği ve ona göre Boethius'un Opuscula sacra'sında belirtildiği gibi .

oran görüşünü yalnızca bir akıl yürütme süreci olarak değil, aynı zamanda bir veya daha fazla disiplinde kullanılabilecek bir argüman olarak varsaymak gerekiyordu , çünkü her birinde bazı genel ifadeler var. Bunlar retorikteki "ortak yerler", diyalektikteki "geniş öncüller", geometrideki "teoremler"dir.^{^[595]}^{vb. (B. ^[596]Geyer8}ve J. Marenbon ^{^[597]}ve M. Fumagalli ve M. Parodi ^{^[598]}tarafından not edilmiştir ). Hilbert, felsefede böylesine apaçık bir argümanın , Boethius tarafından önerilen, doğru kavram olarak alınan ^{^[599]}o çok "zihnin genel kavramı", conceptio mentis olabileceğine inanıyordu .

diğer konular ve kendi temelleri (rationes propriae) ile ortak zeminler ^{^[600]}(rationes communes) vardır . Farklı türlerin belirsizliği, doğru ayrımlarına bağlıdır. İki rasyonel ifade , her biri kendi temeline dayanıyorsa, hem doğru hem de karşılıklı olarak çelişkili olabilir . Örneğin, "Cinsi hakkında söyleyebilecek tür yoktur" ve "Her tür, cinsi hakkında söyleyebilecek" ifadeleri doğrudur. Birincisi tasavvur esasına dayalıdır (cins, cinse göre değil, sayıya göre çok farklı şeyler hakkında söylenirken, cins, hem cinse hem de türe göre birçok farklı şey hakkında söylenir. sayı; bu nedenle, söylenen cins hakkında değil, cins). biçim hakkında ^{^[601]}), ikincisi - bölünme temelinde ^{^[602]}. İçlerinde kullanılan terimlerin belirsizliği göz önüne alındığında, her iki ifade de doğru çıkıyor ve mantıksal bir paradoksu açığa çıkarıyor. Muğlaklık, böyle bir diyalektiğin ilkesidir ve bu, birçok teolojik temelin, özellikle de diriliş dogmasının açıklığa kavuşturulmasına çok elverişlidir. Bu nedenle, örneğin, insanın rasyonel ölümlü bir hayvan olarak tanımlanması şu soruyu doğurdu: Bu tanım doğruysa, o zaman dirilişten sonra gerçek, yani ölümsüz bir insanın ortaya çıktığı daha az doğru değildir. Hilbert'in bakış açısına göre bu örnek, herhangi bir insan tanımının belirsizliğini bir kez daha gösteriyor.

Ölümlülük veya ölümsüzlük, insan özüne ait bir nitelik değildir - bunlar daha çok , Tanrı'nın iradesine bağlı olarak değişen bir kişinin statüsüdür . "İnsan ölümsüzdür" ifadesi, ruhunun ve bedeninin ayrılmazlığı anlamına gelir, "İnsan ölümlüdür" - kırılmalarının tanınması. Bir kişinin statüsü, günahkârlığına bağlı olarak değişir, bu nedenle onun rasyonel bir ölümlü hayvan olarak tanımlanması , teolojik değil, kalıcı bir quo est ^{^[603]}gerektiren doğal bilgi alanına aittir . Dolayısıyla ilkel insan saf olasılıktı. Bu gerçekten de bir "Tanrı Adamı"dır, burada "Tanrı'nın" ifadesi gerçek anlamda, Tanrı tarafından yaratılmış anlamında kullanılırken, geri kalan insanlar insanlar tarafından doğurulmuştur ve onlarla ilgili olarak terim “Tanrı'nın” mecazi anlamda kullanılacaktır . Figüratif anlamların olasılıkları, Hilbert tarafından geçiş (transumptio) fikrinde ifade edilir .

aktarma

spekülatif bilginin Boethius tarafından önerilen doğal, matematiksel ve teolojik olarak bölünmesinden yola çıktı . Doğal bilgi soyut değildir, hareket halindeki şeyleri ele alır, cisimlerin formlarını madde ile birlikte inceler; Matematiksel, aynı zamanda soyut olmayan, hareket etmeyen şeyleri ve maddesiz formları araştırır; teolojik - bilgi "soyut ve ayrılabilir, hareketten yoksun, çünkü İlahi töz hem maddeden hem de hareketten yoksundur" ^{^[604]}.

Bu parçayı inceleyen Hilbert, doğal bilginin (yaratılmış şeyler) argümanlarını yaratılmamış olana (Yaradan) uygulama girişimi Tanrı'nın doğasını saptırdığından, teolojik hatalara yol açabilecek göz ardı ederek doğal ve teolojik bilgi arasındaki temel ayrıma dikkat çeker. Örneğin teoloji için Baba Tanrı, Oğul Tanrı ve Kutsal Ruh Tanrı'nın tek Tanrı olduğu doğrudur , oysa doğal bilgi için "Platon, Sokrates ve Aristoteles tek adamdır" ifadesi yanlıştır.^{^[605]}^{^[606]}. Hilbert'e göre İlahi Kişiler sayısal olarak değil, özelliklerine göre farklılık gösterir (görünüşe göre bu, 12. yüzyılda tartışma konusuydu , çünkü Abelard da aynı şeyi yazdı). Bu fikri açıklığa kavuşturmak için Hilbert, orantılı transumpy, permütasyon veya metalepsis kavramını tanıtıyor ; bu, kuşkusuz, o zamanlar tropoloji (mecaz bilimi) veya anlamı korkusuzluktan oluşan leporia olarak adlandırılan şeyin bir parçasıydı. makul oldukları sürece ^{^[607]}herhangi bir kanonik formu yok etme^{^[608]}.

Aktarma fikri, yalnızca anlam değişikliği ve ikameyi içermiyordu. Yalnızca yeniden düzenleme sayesinde, ifade edilen şeyin daha eksiksiz bir şekilde anlaşılması için kabul edilebilir bir dizi anlamı ayırt etmekle kalmaz , aynı zamanda yer alan yerleşik konuşma ifadelerinden tüm sapmaları analiz etmek için bir fırsat sağlar ° 20 , özellikle , bu bilginin bileşenlerinden birini bu bilgi çerçevesinden çıkaran, iyi tanımlanmış ve mantıksal olarak doğrulanmış bir anahtar figürün tespit edilmesi üzerine bir bilgiden diğerine aktaran bir konum değişikliği . Doğal bilgide bir sonuç olabilen şey, teolojik bilgide bir nedene dönüşecektir. Bu tür permütasyonların artık sürrealist dilin en önemli özelliği olarak görülmesi tesadüf değildir . Hilbert, bu kavramın yardımıyla, kendi argümanı ile genel argümanı birbirinden ayırmanın en önemli aracını bulmuştur.

, quo est'in açıklanmasında bir paronim işlevinin getirilmesinin nedenini açıklığa kavuşturur : paronim, aynı zamanda , aktarma fikri ona uygulandığında bir eşanlamlılık durumu olarak ortaya çıkar .

Aktarım, yalnızca bilginin üç bölümü arasındaki farkların onaylanmasını teşvik etmekle kalmaz , aynı zamanda argümanların bir bölümden diğerine aktarılmasını kolaylaştıran ilişkilerin ana hatlarını çizerek böyle bir aktarım için özel yapılar oluşturur.

Örneğin Platon'u analiz eden Hilbert, tanımın her bir hükmünü, Tanrı'nın her şeyin yer aldığı bir öz olduğu şeklinde yorumlar: Öz, bu durumda Tanrı ile birlikte tasarlanır ve şeylerin katılımının anlamı nedir? öz? Dilin kullanımı "Tanrı özdür" ifadesine izin verir, çünkü "Sen bilgeliğin kendisisin" denildiği anlamda anlaşılabilir. Mantıken "Tanrı vardır" demek yeterlidir ^{^[609]}. Dolayısıyla Hilbert'in inandığı gibi, "vardır"ın varoluşsal anlamının tam anlamıyla yalnızca Tanrı için geçerli olduğu aşikar olmasına rağmen, "Tanrı vardır" ile "insan", "bir taş vardır" gibi ifadeler arasında ilişki kurmak gerekir .

Doğal bilgide "olmak" fiili, bir şeyin nasıl olduğu anlamında bir işlev olarak kullanılır:

insanlık nedeniyle insan, taşlık nedeniyle taş. Sokrates, quo est'i nedeniyle diğer insanlardan farklıdır . Yaratılmış bir şeyden varoluşsal anlamda söz edildiğinde, "olmak" fiilinin anlamının bir permütasyon, varlığın belirli özelliklerinin Yaradan'dan yaratılana aktarılması olduğu açıktır. Hilbert'e göre bu, gerçek adlandırmadır: bir şey, onunla ilgili başka bir şeyden bir ad aldığında. Bu durumda sonların farklı olması koşulu bile Aristoteles'in istediği gibi zorunlu değildir. “Is”, teolojiden doğal bilgiye çevrildiğinde, aynı anda hem ad hem de iki anlamlı olduğu ortaya çıkıyor ya da daha doğrusu, mezhepsellik kendisini özel bir iki anlamlılık durumu olarak ortaya koyuyor. "İnsan vardır" ifadesinin varoluşsal anlamı, ancak "olan" ifadesinin, "Tanrı vardır" ^{^[610]}ifadesinde Tanrı'yı öngören özü ifade ettiği anlaşıldığında doğru bir şekilde yorumlanabilir .

Dönüşüm, Boethius'un "Maddeler nasıl iyi olabilir?" adlı risalesinde ifade ettiği, her şeyin özünde iyi olduğu düşüncesini doğrulamak için de önemlidir. Doğal bilgi açısından "iyi" yüklemi, ya bir töze ya da bir şeyin arazına işaret eder . Ancak, aslen erken Hıristiyanlık döneminden gelen bu ifade, Hilbert'in inandığı gibi, tamamen farklı bir tür bilgiye atıfta bulunur: spekülatif değil, pratik - etik. Bununla birlikte, ataerkillere göre etik içinde , iyilik kelimenin tam anlamıyla değil, ismen anlaşılır: "her şey iyidir", yani "her şey iyi varlıklardır" çünkü her şeyin Yaratıcısı iyidir. Bu durumda "iyi öz" ifadesi, "insan özü" dediğimiz anlamda değil, "insan ürünü" dediğimiz anlamda anlaşılmalıdır : "insandır" çünkü bir kişi tarafından üretilmiştir. . Yani her şey erdemde iyidir

varoluş çünkü var olan her şey Tanrı'nın işidir __ -23

inkar

Doğal ve teolojik bilgi arasındaki ayrımları ortaya koyan Hilbert, aynı şeyi matematik için de yapmaya çalışır . Teolojinin nesneleri Tanrı, maddedir. Bunlar basit, doğal (hakiki) nesnelerdir, oysa doğal ve matematiksel bilginin nesneleri, üretilen (nativa), karmaşık, Hilbert'in "somut bütün" dediği şeye atıfta bulunur , ancak farklı şekilde ilişkilidir: ilki, daha önce de belirtildiği gibi, araştırır. hareketindeki şeyin bütünlüğünde ve biçimden ve maddeden ayrılmaz bir şekilde, ikincisi - soyut olarak , onu quo est'i oluşturan şeyin bir parçası olarak kabul ederek - maddi bileşeninden ayrı, saf somutluk. Şunu söyleyebiliriz: matematik, karmaşık quo est'i değil , quo est'i belirli bir kategori olarak - nicelik, nitelik veya tabii ki madde dışında başka bir şey olarak - sunmalıdır. Örneğin, tutum ve kalite kategorileri aracılığıyla "insanlığı" temsil etmek. Doğal bilgi , ayırt edici bir özellik sayesinde cinsleri türlere ayırma olasılığını gösterirken , matematiksel bilgi en uç cinslerdeki quo est'i ortaya çıkararak daha derin ayrımlar yapar . Doğal bilgi, şeyleri cinslerine göre, ayırt edici özellik ve türe göre araştırır ve matematik, bu prosedürlerin mantıklı bir tanımını verir.

quo est'i yalnızca belirli bir somutluk olarak değil , aynı zamanda bir parça olarak, yalnızca bir tekillik olarak değil, aynı zamanda bir bireysellik ve kişisel ™ olarak anlamayı mümkün kılar , bu da yalnızca quod est'in nasıl olduğunu açıklamaya yardımcı olmaz. oluşur, ama aynı zamanda neden "buluk" ta kendisidir.

quod est ve quo est arasında bir ayrım yaptığında , yalnızca tözün karmaşıklığı ve somutluğu sorununu değil, aynı zamanda pek çok sorunu da çözmeye çalışıyor.^{^[611]}

daha küresel bir soruna - maddenin bir şeyde bulunmasına neden olan yaratılış, böylece ° 24

onda doğasında var olandan bir şeyler kaldı.

Kalıtım sorunu (belki de Orta Çağ'ın en önemli kategorisi ), bize göre, özden çok özne-töz veya basitçe - özne = özne analizi gerektirir. Bir zamanlar Boethius, saf formun, yani Tanrı'nın tabi olup olamayacağı sorusunu gündeme getirdi. Ve farklı durumlarda ( mantıksal dikkatin farklı yönlerinden dolayı ) cevap farklıydı. "Üçlü Birlik Üzerine" incelemesinde olumsuzdur, çünkü sadece saf değil, genel olarak "biçimler tabi olamaz"^{^[612]}^{^[613]}, ve "Eutyches ve Nestorius'a Karşı" incelemesinde olumludur: Tanrı, bir melek ve bir insanı içeren, bireyler olarak tanımlanan bireylere, yani " rasyonel nitelikteki ^{^[614]}bireysel maddelere" atıfta bulunmak.^{^[615]}sadece maddelere değil, aynı zamanda maddelere de "kazaların _ .. 27" olduğunu kabul eder.

özne olarak hizmet eder."

Açıktır ki, Hilbert'in mantığı izlenerek, ikinci durumda teolojiden doğal bilgiye bir geçiş gerçekleştirildi. Herhangi bir permütasyon tarafından üretilen dürtü, yalnızca yeni bir anlam (özne olmak ) yaratmakla kalmaz, aynı zamanda geçmişin, "bu" olmayan bir şeye ait olmanın "anısını" da taşır. "İnsan ürünü" ifadesinin analizinde söylenen aynı şeyden bahsediyoruz : Tanrı öznedir, çünkü özneyi O yaratmıştır.

Bir tekillik olarak kavram.
temettü fikri

Aslında, “nasıl” (“buluk” şeklinde) ve “neden” (vardır) soruları doğal ve matematiksel bilgi alanını sınırlar. İnsan, insanlık olmadığı için böyledir . İnsanlık (quo est ) yaratır insanın en iyi hali. Ve üretici formun anlamında quod est ve quo est hem cinsiyet hem de tanım açısından farklı olsa da, ontolojik ve epistemolojik olarak bağlantılı olarak gerçeklikle eşit derecede bağlantılıdırlar. Doğal şeyler (quod est) ancak sebepleriyle, matematiksel şeyler ise ancak yaratma ve üretme yetenekleriyle idrak edilebilir . Beyaz bir şey, beyazlığından dolayı beyazdır ve üründeki beyazlık beyazdır. G. Marenbon'un vurguladığı gibi , entelektüel bir soyutlama mümkün olsa da quo est , quod est ile birlikte olmadan var olamaz . Aynı zamanda, Porretan'lı Gilbert'in şu ifadesine atıfta bulunur: " Bedensiz bedensellik aslında bir hiçtir ve beden, beden olmakla bağdaştıran, içinde bedensellik yoksa, adı verildiği şey değildir. ” ^{^[616]}.

Bunun en az üç anlamı vardır:

1. Hilbert'in Boethius'un "Eutychius ve Nestorius'a Karşı" incelemesi üzerine yorumlarında, özellikle "Doğa Üzerine" bölümünde sürekli tartışılan bir kavramın, bir şeyi somut bir bütün olarak kavrama fikrinin bir açıklaması vardır . , bir şeyde bir evrenselin varlığı.

2. Bu - kavramsal - temelde, tekillik fikri ortaya atılır. Hilbert için quo est'in tekilliği, quo est yardımıyla oluşan bir şeyin (quod est) gerçekliği için belirli bir olasılıktan gerekli bir sonuçtur , çünkü o "her varlığın sayıca bir olduğuna" ve "bazı varlıkların" olduğuna inanır. tekildir" ^{^[617]}. Her quo est tekildir ve sayısal olarak bir "doğal somutlaşmayı" temsil eder. Örneğin rasyonalite, yalnızca rasyonel bir şey yaratmakla kalmaz, aynı zamanda kendisi bir olduğu için rasyonel bir şey de yaratır. Bu teori, var olma olasılığını, sözde yaratıcı çalışmayı keşfetmek için somut bütününün bir kısmının entelektüel olarak bölünme olasılığını açıklamayı amaçlamaktadır ve modal mantık ilkelerine dayanmaktadır. Kaynaşmanın mekanizmasını, bir şeyin kavramlaştırılmasını açıklamadan, bu kaynaşmanın bir mekanizması olduğunu keşfeder ve bizce bu, öznenin aynı anda geliştirdiği öznenin oluşum mekanizmasıyla karşılaştırılabilir. niyet ilkesinin eylemi nedeniyle tüm Lanskoy okulu ve Abelard .

3. En belirgin tekillik olarak bireysellik ilkesine paralel olarak, somut bir bütün fikri temelinde bölünebilirlik ilkesi öne sürülür. quo est. Dividualia , çok sayıda tekil şey için yüklem olan ^{^[618]}quo est kompleksinin her ikisini de kapsayan , cins, doğa veya evrenselleri benzeten Hilbert tarafından icat edilen yeni bir terimdir . Analizinden, Tanrı'nın gerçekten basit olduğu ve yaratılan şeyin gerçekten karmaşık olduğu, böylece quo est kompleksinin bile parçalardan ve onların kazalarından oluştuğu sonucu çıkar.

Bu nedenle, Hilbert'in kavramı için, bütün ile parça arasındaki ilişki sorununun formülasyonu son derece önemlidir. Muhakemesinin temeli şu varsayımdır: bütün, parçadan daha büyüktür. Örneğin insan, insanın bütünü ile ilişkili parçalar olan ruh ve bedenden oluşur, renk vücudunun bir arazıdır ve bilgi de ruhunun bir arazıdır. Dolayısıyla dilin kullanımında “İnsanın bilgisi vardır” ile “Nefsinin bilgisi vardır” ifadeleri özdeştir.

Bir zamanlar Tertullian, belirli eylemlerin anlamlarını bu eylemlerin kendileriyle değiştirebilen benzer bir konuşma özelliğine, yani konuşmanın basitleştirme yeteneğine dikkat çekti. Söylenti her zaman her şeyi kesin ve kesin olarak gösterir. Ne de olsa kimse örneğin “Bunun Roma'da olduğunu söylüyorlar” ya da “Eyalet aldığına dair bir söylenti var ” demiyor. Ama hep şöyle derler: “Bir vilayeti var” ve “Roma'da oldu” ^{^[619]}. Konuşmanın yalnızca kipsel ifadeleri kategorik ifadelere dönüştürme yeteneğini değil , aynı zamanda mecazi anlamların olanakları sayesinde bir parçayı bir bütüne dönüştürme yeteneğini de keşfetti .

Benzer şekilde, ruhun bütünün bir parçası olduğu "Kişinin ruhu bilgi sahibidir" ifadesi, pekala "Kişi (bir bütün olarak. - Yetki) bilgi sahibidir" ifadesi ve " sahiptir”, ekran dışında “sahip olabilir” anlamına gelir. Aslında sayısal olarak aynı şeyden bahsediyoruz. Ancak aynı zamanda, bütün için olumsuz değil, yalnızca her parça için geçerli olan olumlu yüklemlerin doğru olduğunu akılda tutmaya değer. Ruhun cisimsiz olduğu söylenebilir ama aynı şey insan için söylenemez. Tam da bu tür bir genellemeyle, şeylerin adlar ve tanımlarla bağıntısının son derece önemli olduğu ortaya çıkıyor - bunların tek anlamlılığı veya iki anlamlılığı. Eşanlamlı herhangi bir bütündür, tek anlamlı ise bir parçadır.

Herhangi bir bütün tekil olabilir ama bölünmez bir parçası da bireysel olabilir. İnsan ruhunun insanın bir parçası olduğu söylenebilir ama insanın kendisinin bir parçası olduğu söylenemez.

Sadece Mesih'in değil, aynı zamanda insanın da ikili doğasını belirleyen tekillik fikrinin ortaya çıkışıdır. İnsanın eşsiz bir bireysel varlık olması anlamında, o bireyseldir. Evrensel bir varlık olması anlamında, tekildir, onu oluşturan belirli bir çekirdekte birleşen, kurucu durumlarının tasasız bir çokluğundan oluşur.

Tekillik fikri, evrenseller hakkındaki tartışmayı farklı bir şekilde anlamaya yardımcı olur : gerçekçilik ve nominalizm çizgileri, kavramsalın sınırlayıcı durumları olarak ortaya çıkar.

Rusça - sosyolojik - bu fikir üzerine ve tam olarak Boethius'un (Aristoteles'in "Kategoriler", "Yorum Üzerine", "İkinci Analitikler" hakkındaki yorumlarıyla) ve Porretan'lı Gilbert ("Gilbert Porrete" veya ") adlarıyla bağlantılı olarak düşünüldü. Porretan" ve P. B. Struve'nin dikkatini çeken, Boethius'un "Mesih'in iki doğası ve bir kişisi Üzerine veya Eutyches ve Nestorius'a Karşı") kitabına yaptığı Yorumlar ile oldu.

Metafizik ve Sosyoloji adlı makalesinin 1936'da Belgrad'da yayınlanan yakın tarihli bir yeniden baskısında ^{^[620]}Struve , sosyolojik nominalizm ve gerçekçiliğin aksine metafizik gerekçelendirme için tekillik fikrinin temel önemini vurguladı. Doğru, Struve'nin kendisine göre, tekillik bireycilikle örtüşür ve bu durumda, gerçekçilik ve nominalizm karşıtlığının (kavramsal tutumları atlayarak) sosyolojide kendisi tarafından evrenselcilik ve tekillik arasında bir paralele çevrildiği ortaya çıkar. raporun başlığına alt başlık - " Antik felsefede evrenselcilik ve tekilcilik. Struve'nin Boethius gibi (ancak bu iki ortaçağ otoritesi arasındaki tutarsızlıkları fark etmeden) vardığı sonuçların kaynağı olarak bahsettiği Hilbert'in fikirleriyle tamamen çelişen tekillik olarak yorumlanan nominalizmdir, çünkü Hilbert sadece tekillik içinde, bireysellik ve bireysellik arasındaki ayrımda üretildi. Bir şeyleri adlandırma veya adlandırma sorununu açıklığa kavuşturan bu sınırdaki Hilbert'in tekilliği fikri, bilgi nesnelerinin (soyut, ideal) tamamen tutarlı olan her türlü bilgiye girişini (neslini ) doğrulamayı mümkün kılar. permütasyon veya öteleme ilkesiyle .

, yalnızca sosyolojiyi doğrulamak için değil, aynı zamanda istatistiği doğrulamak için tekilliğin ^{^[621]}olasılıklarından yalnızca birini kullandı , ancak bu, ikincisinin görüşünü önemli ölçüde değiştirdi. Kendisi (Marx'ın) tarafından gerçekçi bir şekilde yorumlanan değer kavramına ( soyut emeğin somut bir ifadesi olarak değer olarak anlaşılır) fiyatların tekilliğine karşı çıktı, " değerin tekçiliğini fiyatların ^{^[622]}çoğulculuğuyla değiştirdi" . Doğru, Hilbert'in tekillik fikrini bireysellikle özdeşlik noktasına kadar iğdiş etmiş ve buna göre evrenselciliği "kaldırmış" olan Struve, başka bir "evrenselciliğin" varlığına dikkat etmedi - yasanın öyle olmadığı anlaşılan biri değişmez bir şekilde verilen bir şey, ancak bir yasa olasılığı, bir yasa eğilimi olarak ve bu, ortaçağ tekillik fikrinde tam olarak önemli olan şeydir. Önemlidir, çünkü Struve'nin inandığı gibi, bir şeyi yalnızca “epistemolojik-mantıksal-ontolojik” bir birlik içinde temsil etmeye değil, aynı zamanda ^{^[623]}- analizi değiştirirken - ayrı ayrı epistemolojik, ayrı ayrı mantıksal ayırt etmek için epistemolojik -onto-teolojinin birliğine izin verir. ayrı ayrı onto- ve kendi sınırlarında teolojik yönü.

Kişilik

Tekillik fikrinin tanıtılması, Hilbert'in Boethius'un kişiyi "rasyonel bir doğanın bireysel tözü" olarak tanımlamasını kaçırmasına izin verdi, çünkü bu, doğal bilginin teolojik bilgiye dönüştürülmesi olasılığını ortaya koyuyor. İlahi Kişilerin nasıl farklılaştığını gösterin.

veya sıfatlar) aynı şeye veya farklı şeylere atıfta bulunulabileceği açıktır . Birinci durumda tekrar, ikinci durumda hesaptır. Aynı isimler farklı şeylere atıfta bulunmak için kullanılabilir (üç kişiyi listelemek için üç kez "adam" kelimesi kullanılır) ve farklı isimler bir kişiye atıfta bulunabilir (Mark ve Tullius, Cicero için farklı isimlerdir). Bu temelde, isimleri belirtmenin dört yolu ayırt edilir. 1. Hem quo est hem de quod est'i listeleyebilirler ("hayvanlar" farklı hayvan türleri ve eşek, at veya boğa olarak adlandırılabilir) . 2. quo est ve quod est'i tekrar edebilirler (aynı şey farklı şekilde adlandırılabilir: kitap, cilt, cilt). 3. Quod est ve list quo est ( “makul hayvan” aynı kişi hakkında söylenebilir, ancak “makul” olduğu için “makul”, “hayvanlık” nedeniyle “hayvan” tekrar edebilirler . quod est'i numaralandırabilir ve quo est'i tekrarlayabilir (parçanın analiziyle bağlantılıdır: "makul makul" sözcükleri, quo est'in iki ayrımının bir listesidir - bir kişi ve ruhu, ancak tekil quo'nun tekrarı değildir est, buna göre bir kişi ve ruhu makuldür).

Hilbert'e göre bu tekrarlama ve numaralandırma yöntemleri teolojide uygulanabilir. Elbette ilk üç yöntem buna uymuyor ve sadece dördüncüsü uygun. "Tanrı, Tanrı, Tanrı" kelimeleri Baba, Oğul ve Kutsal Ruh için oldukça uygundur, ancak bunun yanı sıra, hepsi Tanrı olan Üçlü Birlik Kişileri listelenir ve Tek Tanrı oldukları için teşekkürler tekrarlanır ^{^[624]}.

Aslında bu, terimlerin doğal bilgi alanından teoloji alanına orantılı bir aktarımı eyleminin analitik bir tanımlamasıdır ve bu, onto-teolojik bir ilke olarak iki anlamlılık ilkesini gösterir.

Aktarma ilkesi, bir "kişilik" veya "kişilik"in ne olduğunu tanımlamada çok iyi işliyor. "Kişiliği" anlamanın anahtarı, tekillik fikridir. Boethius'tan farklı olarak Hilbert, tekil ile bireyi özdeşleştirmez , bireyi tekil olanın sınırlayıcı bir durumu olarak sunar. Ona göre bir olan şey bölünmezlikle özdeş değildir ama birey olmak bölünmez olmaktır. Hilbert'in tekilliği de bölücüdür. Dahası, her quo est, quod est'in üretken biçimi olarak tekildir, ancak yalnızca quo est ve quod est'in tamamen özdeş olduğu bireyseldir. Bunu dikkate alan Hilbert, kişiyi tekil ve buna bağlı olarak bireysel bir töz olarak tanımlar, çünkü her birey tekildir, rasyoneldir, bir şeyin özü değildir. "Görünüşe göre" diye yazıyor Hilbert, " kişi insan ruhudur” çünkü o bir maddedir , rasyonel ve bireyseldir. Bununla birlikte, bir kişinin parçası olduğu ve "insan, bir kişinin parçası olamayacağı" için onu bir kişi olarak değerlendirmek imkansızdır ^{^[625]}. Hilbert'in dediği gibi "sözel anlamlar savaşı"nı durdurmak için -kişiliği tanımlarken- araştırmak gerekir.

quo est'in bölünebilirliğinin veya bölünmezliğinin tesis edildiği koşullar . İnsan kişiliği tekildir, eğer bir kişinin quod est ve quo est'i çakışmazsa, onun statüleri onun üretken temeline yönelir. Üçlü Birliğin Kişileri de O'nun statüleri olarak birbirinden farklıdır, ancak hiçbiri bir bütünün parçası değildir, ancak her biri bütündür, yani aynı quo est - İlahiyat sayesinde bireyseldir . Dolayısıyla "İlahi Vasıf", Üçlemenin dördüncü Kişisi olarak düşünülemez.

DİSİPLİN DEĞİŞİKLİKLERİ
on üçüncü yüzyılda

13. yüzyıl üniversitelerin doğuş yüzyılı olarak bilinir. 1253'te , Paris'in Latin Mahallesi'nde , kurucusu Louis IX'un itirafçısı R. de Sorbon'dan sonra tanınan Paris Üniversitesi'nin temeli olarak hizmet veren ilahiyat okulunun öğrencileri ve ustaları için bir pansiyon ortaya çıktı. Sorbonne olarak. Doğu ile İspanya, Bizans ve Orta Doğu aracılığıyla artan iletişim, Batı'nın yalnızca Arap-Müslüman ve Yahudi felsefesinden, özellikle de İbn Sina (İbn Sina), İbn Rüşd'ün (İbn Rüşd) eserlerinden haberdar olmasına yol açtı. Musa İbn Meymun, aynı zamanda Aristoteles'in "Metafizik" ve "Fizik" orijinal incelemeleri . Bir önceki yüzyılın tartışmaları değil , bu risalelere duyulan güven, yeni bir entelektüel referans noktası belirledi. Tümeller probleminde, Yorum Üzerine İnceleme'deki tanımlarından (genel, "doğası gereği birçok şeyden söz edebilen", 17a 35-40) İkinci Analitikler'de verilen tanıma (genel - "bir, tüm bu çokluk içinde aynı olarak yer alır”, 100a 510־). Kilise içinde yeni emirler ortaya çıkmaya başladı. XII.Yüzyıl , esas olarak manastır-şövalye tarikatlarının ortaya çıkışıyla biliniyorsa, o zaman

XPy - dilenciler, öncelikle dünya görüşlerini önemli ölçüde değiştiren Fransiskanlar ve Dominikliler. Francis of Assisi tarafından yorumlandığı şekliyle Mesih (1181 / 82-1226) yeniden İnsanoğlu oldu ve insanın yeniden sadece Tanrı'yı değil, aynı zamanda insanı, yaratığı da sevmesine izin verildi. Aziz Francis, tuhaf bir bedensellik kültünün temelini attı. Bnepvye Augustine'den sonra beden ruhla birlik içinde hareket etti. Büyük Fransiskenler Bonaventure, Roger Bacon , John Duns Scotus, Ockham'lı William'dı. St. Kardeşlere "özgür sanatlarla" uğraşmamalarını emreden ve Engizisyon işlerinde ustalaşan Dominika (1170-1221), dünyaya en büyük düşünürleri verdi - Büyük Albert ve Thomas Aquinas. Skolastik muhakeme yöntemi, Dominikanlar ile , mistik ve bilimsel yöntem ise Fransiskenler ile ilişkilidir .

A. de Libera, tümeller sorununun başlangıçta üç düzeyde ele alınması gerektiğine inanıyor - teolojik , fiziksel ve mantıksal. Birinci düzeye Universaliaante gete veya Platoncu fikirler, ikinciye, universalia in re, Aristoteles'e göre tekil şeylerde içkin biçimler ya da Platon'a göre ayrılmış biçimler -bu , iki büyük öncünün yeridir. Aristoteles'in İkinci Analitikler'ine ^{^[626]}göre felsefe kavramsalcılıkta ve üçüncüsü olan universalia post rem'de, soyut kavramda uzlaşmış görünüyor . Bunun böyle olup olmadığını anlamalıyız, çünkü bize göre A. de Lieber'in mükemmel kitabı teorik bir yanlış hesaplama içeriyor: Adı “Evrenseller Hakkındaki Tartışma” olmasına rağmen. Antikçağ ve Orta Çağ'daki tümeller sorununa ilişkin felsefi görüşlerin bir analizini ve farklılıklarının açıklanmasını içeren Platon'dan Orta Çağ'ın sonuna", aslında, arka plana karşı tümeller hakkındaki ortaçağ görüşlerine özel olarak ayrılmıştır. Platon ve Aristoteles'in kendi dönemlerinin bağlamından çıkarılmış ve yeni bir geçici gerçekliğe uyarlanmış görüşlerinin . Ancak, elbette, en başından beri açıktır: 13. yüzyılda, gerçekçilik, kavramsalcılık ve nominalizm tanımlarına uygulamaya alıştığımız formüller şekillendi ve istikrarlı bir şekilde gelişti. Büyük Albert, her durumda, onları her zamanki gibi kullanır.

Felsefenin doğası gerçekten değişti. 13. yüzyıla kadar teoloji ve felsefe, Abelard'ın rasyonel teolojinin haklarını ilan ederek yok etmeye çalıştığı tek bir disiplin olarak sunulduysa, o zaman 13. yüzyılda teoloji , felsefenin hakları savunmak zorunda kalacağı ölçüde yasal zemine dayanıyordu . Paris Üniversitesi'nde sanat fakültesi üstadlarıyla ya da filozoflarla ortaya çıkan trajedi , tam da felsefenin hakikat hakkını talep ettiği kişilerle bağlantılıydı. Ancak bu, nominalizm, kavramsalcılık veya gerçekçilik hakkında bir tartışma değildi.

Ancak ilk başta, bölünme mantığa değindi, ikiye ayrıldı: "eski mantık" ve "yeni mantık". İlkinin konusu , Aristoteles'in "Kategoriler" ve "Yorum Üzerine" adlı yapıtlarından yola çıkarak, Boethius'un mantık eserlerinden yola çıkarak, "yeni"nin konusu ise mantıksal ilişkilerin analiziydi. otantik "Birinci" ve "İkinci Analitikler", "Topeka" ve "Sofistik Çürütmeler Üzerine" üzerine. Tümelleri incelemenin iki yöntemi vardı. Birincisi, ilköğretimin temelini oluşturan ve Porfiry'ye hitap eden mantık ders kitabı yöntemidir; ikincisi, yalnızca Porphyry'nin bir kenara koyduğu şeyi değil, aynı zamanda Aristoteles'in yeni bir okumasından kaynaklanan tüm sorunları da keşfetmeye başladı . Modern çalışmaların gösterdiği gibi, 1245'ten önceki metafizik tartışmaların düzeyi mantıksal olanlardan daha zayıf olmasına rağmen , tümellerin sorunları bilinçli olarak algı, biçimsel kavramların oluşumu, nesnelerin ontolojisi ve genel özlerin teorik sorunları zincirine dahil edilir . Ve mantıkta, kiplikler teorisi , anlamsal çatışkılar geliştirilmeye başlar, ifadelerin denkliği ile ilgili kurallar formüle edilir ve mantıksal biçimlendirme türleri belirlenir. Göstergebilimsel problemlerle birlikte yeni mantık, kodların karakterini kazanır (“son mantık ”, Iogicamodernorum). Mantıksal araştırma için konuların bir bölümü oluşturuluyor: varsayım, sınırlama, genişletme, adlandırma, sonuçlar, paradokslar, durumlar, bağlaçlar, vb. İbn Rüşd'ün takipçilerinin Paris Üniversitesi'nde kınanmasını talep eden XXI. Durum, yalnızca Fransisken Robert Grosseteste Oxford'da öğretmenlik yapmaya başladığında ve Dominikli Albertus Magnus, Paris Üniversitesi'nde öğretmenlik yapmaya başladığında dramatik bir şekilde değişti. Paris ve Oxford gelenekleri felsefede baskın hale geldi. Bu gelenekler gerçekçilik gelenekleri olarak kabul edilir. Bakalım bu her şeyde ve her zaman böyle mi?

ROBERT GROSSETEST:
GERÇEK OLARAK EVRENSEL

P Oberth Grosseteste, tümelleri en yüksek gerçeğe indirgedi. Görünüşe göre Canterbury'li Anselm'in görüşüne meyilli , Augustine'in hakikatin ikiliği fikrini (tefekkürün hakikati ve yargılamanın veya ifadenin hakikati) reddeden ve tüm hakikatlerin yalnızca bir "en yüksek hakikati" olduğuna inanan " Robert, herhangi bir yaratılış için doğru olan ifadenin doğruluğunun "en yüksek gerçek olduğunu ve tüm ifadelerin ve söylenebilecek her şeyin gerçeğinin tek ve aynı gerçek olduğunu" makul buldu . Demek ki "yedi artı üç on eder" sözünün hakikati, başı ve sonu olmayan hakikattir, dolayısıyla bu hakikat en yüksek hakikattir." Ve Augustine'e göre, "bu sayı gerçeği benim için ve sayabilen herkes için ^{^[627]}ortaktır . "

bir şeyde evrenselin biraz değiştirilmiş bir formülasyonunu öneriyor : Universalie in re değil, esse in re, gerçek varlık, bir şey olarak varlık ve bir şeyde varlık, Çünkü

en yüksek hakikat konuşmanın hakikati olduğuna göre, ancak o zaman bir şeyin var olup olmadığını iddia eder. Bu hakikat, “şey ile sözün münasebetini” ve “şey ile kavramın mütekabiliyetini” ifade eder ve en doğrusu da “iç kelime ile şeyin mütekabiliyeti” olacaktır. "Eğer kelimenin kendisi, kendisi ile şey arasında daha yakın bir uygunluksa, o zaman kelime sadece doğru değil, aynı zamanda hakikatin kendisi olacaktır" (s. 16).

Kelime ve şey arasındaki ilişki fikri, neredeyse tüm ortaçağ düşünürlerinin çözmeye çalıştığı eski enkarnasyon sorununu gerektirir. Elbette burada evrensellerin gerçekçiliğinden bahsetmiyoruz. “Bilgelik ve Söz ya da Baba Sözü, bu nedenle, hakkında söylendiği ve konuşulduğu şeye en yüksek dereceye tekabül eder ... hakkında söylenen şey” (ibid.) ... Pratik olarak burada Abelard'ın bir şeydeki kelime ve şeyin birliği hakkındaki fikri tekrarlanır ve bu tekrarlanacaktır - Abelard'a ve daha fazlasına, Thomas Aquinas'ta vb. "Şeylerin bu ebedi söze tekabül etmesi, onların doğruluğu ve oldukları gibi olma görevidir" (s. 17).

şeylere tekabül eden veya etmeyen cinsler ve türler, şeylerin anlamını, hiçbir şeyi ve bir adı değil, varlığın kendisini ifade eder. "Şeylerin varlığı ikili olduğundan: birinci ve ikinci", o zaman "bir şey birinci varlığa sahip olabilir" (diyelim ki tür) ve "ikinci varlığın tamlığından yoksun olabilir" (diyelim ki türsel) . Dolayısıyla “aynı şey hem doğru hem de yanlış olabilir. Örneğin ... "insan eşektir" önermesi, önermenin ilk tam varlığına sahip olduğu için doğrudur, ancak ikinci varlığın tamlığından yoksun olduğu için yanlıştır. Çünkü ifadenin ikinci mükemmelliği şudur: Var olanı var, olmayanı yok olarak belirtmek” (s. 18). Hakikat olarak cins-tür mükemmelliği, bir şey kavramının tekabül derecesini varsayar. Bir şeyin ezelî mânâsı İlâhî akılda bulunur , fakat ne olduğu ve ne olması gerektiği, kavram içinde kavram tefekkür edilerek bilinir . “Böyle aralıksız bir geriye doğru hareket, bir şeyin ilk kavramında nasıl olması gerektiği netleşinceye kadar sürer , ki bu kendi içinde doğrudur” (s. 19).

, bakanın görebildiği kadarıyla, bir şeyin bir kavrama uygunluğundan bir kavramın bir kavrama uygunluğuna mantıksal bir geçiş yapar . Görünüşe göre bu, Eriugena'nın, bilgiyi kavramda şeyin kendisinde gizli olanı ortaya çıkaran şey olarak temsil eden çizgisinin bir devamı gibi görünüyor, çünkü "bu kavramın bu şeyin gerçek kavramı olduğu nerede görülebilir, örneğin onun gibi. olmalıdır, kavramın kendisi kavramı dışında ? ? (s. 19) ^{^[628]}.

Görünüşe göre Robert, Porphyry'nin cins ve türlerin var olup olmadığı veya zihinde tasarlanıp tasarlanmadığı sorusuna cevap verirken tümellerin zihne yerleştirilmesi gerektiğini düşünecektir. Ama bu, tekrarlıyoruz, sadece görünüyor, çünkü "her yaratık için olmak, Ebedi Söz tarafından desteklenmek demektir", yani olmak, düşünmekle aynı şeydir. Yaratılmış dünyada, bu düşünme ya da düşünme yeteneği bölünerek bir bilgi ikiliği oluşturur: "biri şeyin kendisinde, diğeri onun prototipinde ya da benzerliğindedir." Ve eğer prototip daha netse, o zaman prototip aracılığıyla bir şeyin bilgisi daha değerlidir ve eğer o şeyin kendisi özünde daha netse, o zaman "sağlıklı bir zihinsel göz için" "şeyin kendinde bilgisi" daha fazladır. Gerçeğin niyetinin belirsizliğinin bir sonucu olan değerlidir: O, doğru olan her şey için bir iken, o

tek öğelerde çeşitli şekillerde temsil edilir. Böylece tümeller 1) bilme ilkeleri olarak, fantezilerle hiçbir ortak yanı olmayan ve zihin tarafından geliştirilen yaratılmamış tümeller olarak, 2) yaratılmış şeylerin anlamları olarak, 3) aynı zamanda varlığa karşılık gelen cins ve türler olarak sunulur. ve düşünme ve 4 ) her şeyin formu olarak, çünkü form, bileşik bütünü olmanın ve kavramanın ilkesi olarak kabul edilir - bu anlamda, formlar, şeyleri "nede" (in quid) etkileyen cins ve türlerdir. Aynı zamanda bir realist olarak kabul edilen J. Wycliffe, daha sonra bu dört tür evrensele güvenecektir. Bu nedenle gerilim, basit ve karmaşık bir evrenselin, bir şeyde ampirik olarak temsil edildiği şekliyle bir evrenselin ve zihnin, entelektüel görüşün ve duyusal algının duygulanımlarına bağlı bir evrensel öznenin analizinde ortaya çıkar .

Evrenseli, ruhun dışındaki şeylerde var olan şey olarak tanımlaması sabitlenecek ve "bireysel gerçekliklerin biçimine" veya daha doğrusu, "kökleri kendi bireylerinde bulunan genel bir biçime" dönüştürülecektir. Felsefe tarihçileri , Robert Grosseteste'yi heterojen bir evrenseller doktrininin derleyicisi olarak görüyorlar ; bu olmadan, gerçekçilik olarak da adlandırılırsa, 14-15. Yüzyılların gerçekçiliği anlaşılamaz .

Yukarıda, Büyük Albert'te de tümellerin yerine geçen "her şey" terimini seçtik. Evrenseller dilinin ve "her şey", "bütün" (totus) sorununun buluşması , Porphyry'nin sorularının evrensel olan her şey ile bütün olan her şey arasındaki farkın mantıksal sorunuyla bağlantısına işaret eder - bunun başlangıcı atılmıştır . Aristoteles'in Konusu. Parçanın kipinde (per modum partis) ve bütünün kipinde (per modum totius) ele alınan tümellerin mantıksal dili ile özün ontolojik dilinin birleşmesi düşünülebilir. ve A. de Libera'nın da belirttiği gibi, bazen bu ^birleşmenin

^,Libera A. de. La Querelle des Universaux. S. 257. İki sorunlu kompleksin birleşmesi - Boethius'un zamanında uyardığı evrenseller ve bütün ve Abelard'ın öngördüğü şey, hatırladığımız gibi bütünü veya her şeyi yalnızca bir kelime olarak gören Roscelinus'a itiraz etti. . Öte yandan Abelard, bir şeyi oluşturmaya ilişkin ontolojik sorunu ("Bütün varsa , o zaman hangi parçanın zorunlu olarak var olduğu önemli değildir") ve özelliklerin öngörülebilirliği sorununu (" Bütün hakkında bir şey söylenirse") birbirine bağladı. , o zaman bütün, tüm parçalarının bir araya gelmesidir ”) . Abelard, Roscelinus'un türleri yalnızca sözcükler olarak kabul ettiğini ve aynı şeyi parçalara atfettiğini söyledi. Albertus Magnus ve Robert Grosseteste'yi düşünürsek, o zaman şeylerde ya da sadece bir kelimede parça-bütün ilişkisinin yorumlanması, evrensel bir "şey"in aynı anda tüm bireylerde bulunup bulunamayacağı sorusuna dönüşür .

BÜYÜK ALBERT:
ZEKÂNIN EVRENSELLİĞİ

doktor (Doktor Umversalis) lakaplı Dominikli Albertus Magnus , sanki evrensellerin doğası sorununu çözmek için çağrılmış gibi. Ve bunu , "Teolojinin Toplamı" (12701280־) ve "Akıl ve anlaşılır" incelemesinde yer alan "Aklın Birliği Üzerine, İbn Rüşd'e Karşı" (1263) incelemesinde yaptı .

Tanrı'nın bir evrensel olarak adlandırılıp adlandırılamayacağı sorusu ortaya çıktığından , Albertus Magnus Akıl ve Akıl Üzerine adlı incelemesinde doğrudan şu soruyu sorar: "Entelektüel doğa denen ilahi öz, evrensel mi, yoksa belirli ve özel mi ? bireysel? ^{^[629]}Bu soruyu cevaplamak için Albert, bu doğanın "evrenselliği ve sonsuzluğu" için farklı nedenler sunar.

Bunlardan üçü "Peripatetics" e aittir.

tabiattaki kabiliyetine göre kabul eder . Akıl evrensel olarak kendi içine kabul eder ve akıl dışında hiçbir yerde bu türden bir tümel yoktur. Albert bunun zekanın uygun ve gerekli bir özelliği olduğuna inanıyor . "Zihnin doğasının evrensel olması zorunludur" diye yazar ve bireysel doğasını inkar etmek için gerekçeler verir: "Eğer bireysel olsaydı, içindeki her şey bireyselleşirdi, çünkü her biçim bireysellik nedeniyle bireyselleşmiştir . " konunun, olduğu yerde."

İkinci temel: “Entelektüel tabiat, maddeden ayrılmış bir tözdür; tüm bireysellik maddeye bağlıdır; bu nedenle [Peripatetics ] zekayı evrensel olarak adlandırdılar. Ferd olsaydı, o zaman sadece kendi maddesi bakımından ferd olurdu ve akıl da ancak bu maddeye mukabil olanı idrak eder, her şeyi idrak etmezdi. "Ama bu yanlış." Ve bu , zekanın evrenselliği lehine üçüncü argümandır (ibid.).

Albert, muhakemesinde Arap yetkililere - Abubazer, Averroes ve diğerleri - güveniyor, ancak kendisi de böyle bir evrensellik fikrinden "pek çok saçmalığın" kaynaklandığına inanıyor , yani A. de Lieber'in görüşünün aksine, o teolojide "Aristotelesçi " gerçekçiliğe dayanmaz. Akılda olmak, kendinde olmakla özdeş değildir. Albert'in inandığı gibi evrensel, duyguda ya da şeylerde değil, şeylerle uyumlu akıldadır. Eş anlamlılık fikrinden evrensel hakkında bir argüman çıkarır. “Bize öyle geliyor ki, güneş cisimlerin türünde olduğu gibi, entelektüel doğa da kendi türünde. Çünkü güneşin - Porfiri Üzerine Boethian Yorumundan bir örnek veriyor - sayısal olarak tek bir birey olduğunu ve içindeki ışığın ikili olarak ele alınması gerektiğini - bunu vurguluyoruz - biliyoruz. Güneşteki nur dikkate alınırsa, o halde O, güneşin şeklidir, sayıca birdir. Güneşten yayıldığı kabul edilirse, o zaman benimkini aydınlatan her şeyi evrensel bir şekilde aydınlatır, hem onu parlak yapan geçirgen, hem de onu renkli yapan geçirimsiz olanı ... Akıl, doğasında var olan bir şey olarak ruhun doğası bireyseldir ve bununla birlikte, biliş eylemlerini gerçekleştiren kişi olarak, potansiyel olarak evrenseldir. Böylece evrenseller onda yetenekleri ve ruhsal ışığın gücü olarak var olur, ama bir insan formu olarak o bireyseldir. "Bu küllîler, maddede suret veya öznede araz olarak akılda bulunmazlar , çünkü nefste var olan şey, şeyden çok, eşyanın niyetidir." O, niyet, "cismani olmayan bir entelektüel ışıkta olduğu için şekillenmez ve bireyselleşmez, ancak evrensel kalır." Akılda biliş, -bunu vurgulayalım- aklın bir şeyi ifade edebilmesine ve karşılık gelmesine göre gerçekleşir. "Akıl insanla birleşir" in re evrenseldir. Ve “bir insanla üç şekilde bağlantı kurar. Yani, birinci şekilde , varlığı veren doğa olarak ve bu durumda bireyseldir . Başka bir şekilde, anlama eyleminin gerçekleştiği bir güç olarak, ki bu durumda evrensel bir yetenektir. Üçüncüsü, tefekkür nesnelerini yalnızca etkin olarak değil, aynı zamanda onlarda biçim olarak bulunan şeye geldiklerinde güzellikleri olarak da birleştiren etkin akılla ilişkili olarak açıkça incelendiği gibi, çok yönlü akledilirden eklenmiş bir biçim olarak " (s . .65 ).

farklı biliş düzeylerini ayırt eder : 1) potansiyel akıl, 2) habitu'daki akıl , yani bilişin başlangıcına sahip olan akıl, 3) bilgiye sahip olan ve ona erişebilen akıl, 4) bilgi sahibi olan akıl başkalarıyla iletişim kurar . Aklın doğasını tartışan ve aklın evrenselliği ve ezeliliği ile ilgili peripatetiklerin argümanlarını dikkate alan Albert, aklın evrensel ve özünde bir olduğunu düşünen İbn Rüşdcülerin fikirlerine karşı çıkıyor. Onun konumu, "ruhun doğası gereği akıl bireyseldir ve bununla birlikte, biliş eylemlerini yerine getirdiği için, kudret bakımından evrenseldir " (s. 64). Akılda küllîlerin varlığını böyle açıklıyor. Aklın nesnesi evrenseldir, bireyselleştirici ve maddi olandan kurtulmuştur. Aktif aklın eylemi , yalnızca maddeden değil, aynı zamanda özel olan her şeyden de evrensel bir soyutlamadır . Bu soyutlama sayesinde evrenseli algılama olanağı yaratılır. Albert, gerçek olmayanın yalnızca akılda mı yoksa zeka dışındaki şeylerde mi var olduğunu tartışırken , var olma eylemi ile tözsel biçimlerin iletişimi arasında bir ayrım yapar. Evrensel, birçok şeye varlık verebilen bir öz olduğundan, şeylere, dış ruhlara içkindir ve varoluş eylemine tekabül eden, yalnızca akılda içkindir. "Biçim, biçimi olduğu şeye yüklemlenir ve böylece akıl tarafından ayrılmış, akılda tümeldir ve bu nedenle iletişim gücü, akılda onu bireyselleştiriciden ayıran bir eyleme indirgenir. koşullar” (s. 71) . Demek ki küllî suret akılda vardır, fakat o şeyi sureti olarak tasdik eder, madde ile birleşir ve şeyi ferdîleştirir. Aklın ayırdığı suret, aklın külli olur.

Platoncular evrenselin şeyden önce ve Aristotelesçiler - bireysel şeyden sonra var olduğuna inanıyorlarsa , o zaman Albert evrenselin şeyden önce potansiyel olarak var olduğu ve gerçek evrenselin "neden" hareket eden bir akıl yarattığı fikrine sahiptir. şeyin kendisinin yüklenildiği ve "dolayısıyla o, şeyin kendisinden soyutlanarak şeyi takip eder" (s. 72). _״

Yaratılan dünya, madde ile bağlantılı olarak belirli bir biçimde yer alır. Bu formlar, Tanrı tarafından yayılan akledilir ışığın tümellerinin anlamını taşır . Aristoteles'in potansiyel ve aktif zihinler arasındaki ayrımını kabul eden Albert, iki niyet arasında bir ayrım yapar: Aklın bir eylemi olarak birinci niyet, dış bir nesneye yöneliktir, bu şekilde tek bir şeyin kavramı oluşur ; ikinci niyetin nesnesi olarak aklın eylemleri vardır (evrensel kavramlar, çıkarım kuralları, vb.). Aklı ve kendi içinde anlaşılır olanı keşfetmek genellikle Parisli ilahiyatçıların karakteristiğiydi, bu, Albert'e göre, niyetin kendisi için bir şeyin niyetinin ve onun bireyselleşmesinin olanaklarını gösteren düşüncenin ana rehberidir. henüz bireyselleşmemiştir ve “bedensel olmayan bir entelektüel ışıkta olduğu için evrensel olarak kaldığı için” biçimini almaz (s. 64). Ancak hareket ettiricideki güçlerin çokluğu, şeylerin çokluğunu sağlasa da, mesele bu çokluğun içine giren bireyin nasıl bireyselleştiğidir.

Ancak Albert, Aristoteles'in "evrensel her yerde ve her zaman ve birçok şeyde ve birçok şeyle ilişki içinde birdir" şeklindeki fikrine de karşı çıkıyor, çünkü "hiçbir şey her yerde ve her zaman değildir". "Her yerde ve her zaman ruhta var olması gereken şey, şeylerde değil" (s. 67). Önce mi sonra mı, ante rem mi yoksa rem sonrası mı? Ne gerçekçilik, ne nominalizm, ne de kavramsalcılık, re kelimesi kelimesine bir bükülme ile anlaşılmadığı sürece . "Ruhta mı" ruhu ima eder - ölümsüz mü yoksa ölümlü mü? Albert bu soruyu cevaplarken yine muamma fikrinden hareket ediyor. “Bir şeyin varlığının, idrakinin ve bir şeyin bilgisinin esasları eşyanın hakikatine göre aynıdır, fakat bilginin sebepleri ile tabiatta var olan bir şeyin sebepleri aynı şekilde algılanmaz”: evrensel olarak kabul edilir, bilgi verirler, “bir şey tarafından kabul edilip onda mahrem hale gelen, tabiattaki şeylerin başlangıcıdır” (s. 69). Böyle bir cevap , Boethius'un tümellerin şeylerde var olduğu, ancak ayrı düşünüldüğü, "soyutlaştırıldığı" şeklindeki kavramsalcı yanıtını anımsatıyor .

Albert, Porfiry'nin ilk sorusundan kaynaklanan zorlukları ortaya koyuyor : tümeller kavramda mı yoksa şeyde mi? Şeylerdeki her şey tekil ve bir şeye özgü olduğundan, Aristoteles'in "tümel ile tikelin varlığının bir ve aynı olduğuna" inanmasına rağmen, evrensel şeylerde yokmuş gibi görünebilir.

Bununla birlikte, evrenselin maddeden ayrıldığını varsayarsak , o zaman bir şeyde olamaz, ancak bir yerde var olması gerekir ve bu nedenle tümel olarak evrensel yalnızca ruhta vardır. Albert'in evrenseli kavrama değil, aynı şey olmayan ruha yerleştirmesi ilginçtir, çünkü ruh deneyimle karakterize edilir . Bu başka bir zorluktur.

Üçüncü zorluk: eğer tümel şeydeyse, o zaman o şeyle aynıdır. Sokrates insanla aynıdır, Platon insanla aynıdır. O halde Sokrates, Platon ile aynıdır. Böyle olmadığına göre ya farklı yüklemleri vardır ya da farklı insanlardır ve o zaman "Sokrates insandır", "Platon insandır" ifadelerindeki özdeşlik bir kimlik değildir - farklı insanlardan bahsediyoruz. "Bu türden her şeyden, uygun olmayan bir şekilde , evrenselin şeyde değil, zihinde olduğu sonucu çıkarılır " (s. 69-70).

Bununla birlikte, bu şu ile çelişir: Form, madde nedeniyle bireyselleşirken, bireyleşmiş form bireye varlık verir. Böylece hem form hem de madde birbirinin özü haline gelir. “Sonuç olarak , bir kişide bulunan suret ve maddeden hiçbir şey, aynı anda birçok şeyde algılanamaz . Dolayısıyla bir şeydeki tümel, hiçtir... Mümkün olan şeylerde aynı anda [yalnızca] algılanır ” (s. 70).

İşte bu olası durum - tekrar tekrar (Boethius'tan sonra) evrenselin durumunu yeniden keşfetti, bir şeyin potansiyelden gerçek duruma kökenini gösterdi. Albert, CI formülasyonlarını tekrarlarken, Boethius ile bu karşılaştırmaya katılıyor . “Fakat biz, bu zorlukta orta yolu takip ederek, bir şeyin mahiyetine iki yönden bakılması gerektiğini söylüyoruz.” Tabiat olarak maddenin tabiatından veya her ne ise tabiatın tabiatından farklıdır . Bu durumda, bir varlık olarak adlandırılır - benzersiz ve kendi içinde var olan. Ve bir öz olarak, hiçbir şey vermese bile çoklara varlık verme yeteneğine sahiptir . Bu ilk. İkincisi, maddede, bir şeyde olduğu için bireyselleşmiştir. Fakülteye göre tümel şeylerde, varlık fiiline göre akılda bulunur. Peter Abelard'ın dediği gibi, onu bu şekilde ve bu şekilde düşünmenin farklı nedenleri var. Ama bu hiçbir şekilde geleneksel u,uohho'daki tümellerin gerçekçiliği değildir. gerçekçiliğin yorumunu evrensel ante rem olarak anladı. Dahası, soyutlama eylemi elbette şeyden sonra yer alsa da, nominalizm de değildir.

Ancak Albert, kendisini nominalist konumdan ayırmak için hiç acele etmiyor. Meseleyi, kavramda tümeller var olduğu için, yine de şeyden önce ( ante rem) olacak ve ondan sonra (post rem) olmayacak şekilde sunmanın mümkün olduğunu yazıyor. Ancak küll, şüphesiz şeyden önce olduğu halde, eyleyen aklın şeyde bir şey olmasından yola çıkarak yarattığı külliyetinin aktüelliği , şeyden soyutlayarak şeyin kendisini takip eder . Bu nedenle, her yönüyle “belirli bir anlamda doğru” vardır (s. 72). Bununla birlikte asıl mesele, evrenselin , bir şeyde var olan ve var olma yeteneğine sahip, geçmiş, şimdiki ve gelecekteki şeylere benzersiz bir şekilde karşılık gelen böyle bir öz olmasıdır .

Bir şeyin çift anlamlı bir değerlendirmesi , 12. yüzyılın onu inkar ettiği , onu anlam anlamında anlayarak, tek anlamla aynı özün benzersizliğini ortaya çıkarır . Olaylara mantıksal bakış değişti. Onu mahiyeti açısından değerlendirmeyi bırakıp, varlığı açısından bakmaya başladıkları anda, ortaya çıkan onun anlamı değil, anlamıydı ve her zaman O'dur. Aynı. Albert, " Formun kendi içinde ve madde içinde ele alınması" diye yazıyor, "şeyle değil, anlamla ilgili gibi görünüyor" (s. 71). Eşdeğer bir şey, bir anlamda bir şey olarak verilir , şeyin özünde sunulur. Bu nedenle, evrensel "şeyden önce" - İlahi akılda, "şeyde" maddeyi bireyselleştiren bir biçim olarak, "şeyden sonra" - insan zihninde var olur. Böylece, Büyük Albert, ortaçağ düşüncesinin farklı okullarında farklılaşan pozisyonlar için , olaylara farklı bakış açıları açısından - yazarlığı o zamana kadar sahip olan Peter Abelard'ın miras bıraktığı bakış açısından bir açıklama bulmaya çalıştı. unutulmuş

A. de Libera'ya göre, tümelleri anlama konusundaki Paris ve Oxford gelenekleri arasındaki fark, ilk tümel ile yüklemin pratikte aynı olması , ancak tümelin dilde kendiliğinden katılım, katılım ve olası bir yüklem ve kategori arasındaki bağlantıya yapılan ikinci vurgu . İspanyalı Peter (Paris geleneğinden) hala evrenseli "evrensel şey" olarak adlandırıyordu - Abelaryen eleştiri tarafından ortadan kaldırılmamış bir ifade ve bazı Oxford metinlerinde evrenseller terimlere indirgenmiş ve kategorilerden türetilmiştir.

²Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.233, 234.

RAYMUND LULLI'NİN SANATI VE EL İŞLERİ

Bütünün evrenselle özdeş olduğu, Raymond Lull gibi gerçek bir mantık reformcusu tarafından da kabul edilir; kavramların birleştirilmesi teorisini ("Büyük Sanat") yaratan Raymond Lull idi; kombinatoryal bir şekilde, bu terimlerin ve yüklemlerin çeşitli tasım tipi kombinasyonları türetilebilir. "Kısa Sanat"ının ilk bölümünde, harfleri belirtilen kümeyi katlayan bir alfabeyi ele alır ve "zihin, belirlenen kümenin algılanmasında ve bilginin edinilmesinde daha evrensel hale gelir" : alfabeyi bilerek, içinde katlanmış olan ^{^[630]}belirli harflerden kümeyi açabilir .

Lull'un evrenselliği genel olarak "her ilkenin kendi başına alınmasıdır". Bu artık bir cins ve tür değil, bir yüklem değil, "iyilik", "büyüklük" vb. gibi tanımlara ihtiyaç duymayan temellerdir. Her şekil

alfabenin harflerine dayalı (A, T, B ve C - toplamda dört rakam), farklı ilkeler içerir ve buna bağlı olarak farklı ana hatlara sahiptir. A - dokuz ilke (nezaket, büyüklük, sonsuzluk, güç, bilgelik, irade, hakikat, güç, ihtişam) içeren bir daire, T - "üç üçgen , her biri evrensel ve kapsamlıdır" (fark, uyum ve çelişki; başlangıç, orta ve son; çoğunluk, eşitlik ve azınlık), B birinci ve ikinci rakamlardan oluşur , her biri iki harften oluşan 36 bölmeden oluşur ; C - en yükseği sabit olan, diğerleri dönen üç daire. Her biri üç harfli 252 odadan oluşur .

Rakamlar ne için? Onların yardımıyla , Lull'un dediği gibi, doğru sonuçlara varmanın yolları bulunabilir. Örneğin daire, öznenin nasıl bir yükleme dönüştüğünü gösterir ve bunun tersi de geçerlidir ("iyilik büyüktür , büyüklük nezakettir"). Ayrıca, bir evrensel ilke diğeriyle birleştirildiğinde, öznenin bir yükleme dönüştürülmesiyle tabiiyet (“büyük iyilik”) kurulur. Evrensel bir ilke bir tekillikle birleştirildiğinde , ilke özel hale gelir (" Peter'ın nezaketi büyüktür"). Bir merdiven çıkıyor: ilke, itaat , taraflılık. Zihin bu merdiven boyunca tümelden eksik tümelden geçerek tikele iner ve tikelden eksik tikelden geçerek evrensele yükselir. "Akıl tümele yükseldiğinde, kendisi giderek daha genel hale gelir ve özele indiğinde, kendisi özel olur" (s. 190, 193).

Albertus Magnus'un ortaya koyduğu zekanın genelliği veya kısmiliği sorununu çözmeye çalışıyor . İlkelere tanımlar vererek, bu tanımların kendilerinin kesin olarak bulunduğunu düşünür, çünkü onları ezberlemeyi önerir, ancak şaşırtıcı olan şey, tüm ilkelerin ve on sekiz tane vardır, dinlenmeye indirgenmekten kaçınmalarıdır, yani zihin sakinleştiğinde gerçekten tam olarak bir şey bulmak. . ilk şekilde

Lull'un zanaatı ve sanatı 531 yeniden daire - huzur zaferdir, mutlulukla aynıdır, ikinci figürün ilk üçgeninde uyum anlaşma ile sağlanır, ikinci üçgende "son, başlangıcın durduğu yerdir", üçüncü üçgende eşitliktir, içinde anlaşmanın, nezaketin vb. .rahatlayın (s. 196).

Dinlenme - en yüksek mükemmellik derecesi - yaratılışın yedinci günü gibidir, işten dinlendikleri gün, bu mutlak özdeşliktir (eşitlik). Hatırlarsak, o zaman barış, Canterbury'li Anselm'in Tanrı'nın varlığının kanıtını "hissettiği", yalnızca akıl ve inancın değil, aynı zamanda varlık ve düşüncenin de birleştiği, anlayışın kök saldığı gerilim noktasıdır. barış için çabalamanın temel amacı .

Daire, üçgen ve çizgi, bir buçuk yüzyıl içinde Cusa'lı Nicholas'ın akıl yürütmesinin merkezi noktaları olacak o sonsuz ve ölçülemez geometrik uzantılardır. Ama eğer ikincisi için şeyleri bir noktaya katlama ve bir noktadan açılma sistemleri yaratılışın ve buna bağlı olarak çözülmenin kanıtıysa: Yaratılmış bir şeyin artık bir Yaratıcıya ihtiyacı yoktu, o zaman burada katlama ve açma prosedürleri tam olarak varlığın yaratılışına tanıklık ediyordu. Sanat ve Usta fikrinde temsil edilen dünya, kombinasyonlar yoluyla "en yüksek hedef" ve "evrensel merdiven " olan "doğal bağlantılar", "mizaç ve uygunluk" bulan bir fikirde. sebep". Raymond Lull'a göre Tanrı'yı seven ve hatırlayan bir kişinin temel amacı anlamaktır. Görme yeteneğinden daha yüksek bir yetenektir ve görme yeteneği koşma yeteneğinden daha yüksektir. Bunlar birbiriyle ilişkilidir. Bu nedenle, şeylerin ve şeyler hakkındaki ifadelerin evrensel bağlantısı , yani özne ve yüklem bağlantısı, yaratıcı ile yaratıcı arasında var olan eylemi ifade eden "boyut" un işlediği tüm figürler tarafından gerçekleştirilen şeydir. âşıkla âşık arasındaki aşk gibi yaratılmıştır .

yıkayın” (s. 192). Boyutsallık, tıpkı Raymond Lull'a duyulan aşk gibi, alfabedeki harflerin birçok anlamını sınayarak ve birleştirerek bilginin elde edildiği ve anlayışın elde edildiği üçgenin en yüksek noktasıdır. Örneğin, "B nezaket, farklılık anlamına gelir, [soru] öyle mi?, Tanrı, adalet ve açgözlülük" ve "K, ihtişam, azınlık , [soru] nasıl anlamına gelir? ve [soru] ne ile?, araçsal, şefkat ve geçicilik” (s. 189). B öznesini üçüncü figürün (BK) odalarından birinde K yüklemi ile ilişkilendirirken , açıkça yanlış olan sonuç "Tanrı geçicidir" olacaktır . Ancak daire lütufla dönerken iyilik ve ihtişam bir araya gelebilir.

Raimund, ilkeleri eşit ve evrensel kılan, birinin diğerine indirgenme noktalarını bulur ve bu nedenle ezberleme figürü, ilkeler karıştırıldığında bu tür alfabetik rakamların gerekliliğini ifade etmesi açısından onun için önemlidir. Şeyler özde (Peter ve Guilhelm gibi), özde ve kazada (madde ve onun büyüklüğü ), kaza ve kazada (nesnelerinde anlayış ve sevgi eşittir) eşittir. Olumsuzluk, yanlış bir sonucun kanıtıdır, doğrulama, akıllı çalışmanın amacıdır: “Ve oda ... harflerden oluşur oluşmaz, konu arasında var olan anlaşmaya dikkat ederek anlamlarını anlamak gerekir. ve yüklem ve anlaşmazlıktan kaçınma ” , böyle bir kombinasyon aracılığıyla aklın "aynı sonuç için birçok argümana sahip olduğu" (s. 195) açık olmasına rağmen. Onto-tropoloji burada en saf haliyle verilmektedir, ancak yaratıcılığa değil, becerikli zanaatkarlığa hizmet etmektedir. MK Petrov'a göre ^{^[631]}, yaratıcılıktan çok yeniden üretimin yaratıcılığıyla ilgilidir, ki bu genellikle tanımlanır, ancak bu aynı şey değildir, çünkü yaratıcılık her zaman yenilikle ilişkilendirilir ve yeniden üretim yaratıcılığı tekrara dayanır. ve Raimund Lull'un güvendiği anımsatıcıları teşvik eder . Pseudo-Dionysius'un apofatiğinin aksine, burada bulanıklığın temelinin tüm rasyonel olasılıkları kullanan katafatik olduğu söylenebilir .

"Sanatın" tüm kuralları, Aristoteles'in kategorilerini anımsatan on evrensel sorudan oluşur (o mu? nedir? neyden geliyor? neden? ne kadar? ne? ne zaman? nerede? nasıl? ve anlamaya götüren farklı olasılıklara dayanan olumsuzlama . Aynı Tanrı, farklı şekillerde de olsa anlaşıldığına göre, evrensel ilkelerin değişmez tanımlarıyla anlaşılır. Bu nedenle, "akıl ... kendisini anlayış kadar doğal olmayan bir görüşle ilişkilendirmez" (s. 197).

Bununla birlikte, her halükarda, on evrensel sorunun tümü zihnin çalışmasını yansıtır. Değil mi? - bu, zihin tarafından bir şeyin şüphesi, onaylanması ve reddedilmesidir; akıl nedir - amacı yargılama, hayal gücü değil, yalnızca ve yalnızca bellek olan bir güç. Bir şeyin doğrulanması ancak geçmişin yardımıyla yapılır. Bu gerçekten rasyonel bir teolojidir ve belki de Raymond Lull'un fikirleri, şeylere dağılmış olsalar da tüm ilkelerin şeylerden önce var olduğunu savunan garip bir ortaçağ gerçekçiliğinin nadir bir örneğidir. Onunla birlikte olmak zihinle özdeştir. "Başkasında olmak nedir?" "Başka bir şeyde zihin nedir?" ile aynı anlama gelir. cevapla: bir başkasında varlık veya akıl "bilgide - anlayışta, inançta - inançta"; "var olan neden var ?" - aynı "zihin neden var?" (ibid.).

Raimund'un tüm soruları yaratılmış dünyayla ilgilidir. "Akıl nedir?" (burada başka bir cevap olasılığı söz konusu değildir ) cevabı "kendinden" vermek, çünkü "doğal bir şekilde genel bir şeyden gelmiyor " (ibid. Vurgu tarafımızdan. - Auth.) . Kökenin doğal olmaması, Raymond'un O'nu Abelard gibi bir evrensel ("ortak bir şeyden") olarak adlandırdığı varsayılabilecek olan, Tanrı tarafından dünyanın yaratılmasının bağlantılı olduğu sanatın kanıtıdır .

“Kimin varlığı” ya da aynı şey nedir, “kimin aklı?” ”) gerçekten evrensellerin dilinin ve "her şey", "bütün" sorununun buluşmasına ve özdeşleşmesine tanıklık ediyor , çünkü burada zihin ve at açıkça şeylerin konusu olarak tanımlanıyor. Ve bir şeyde akıl, bütünün bir parçası olarak bulunur ve kiplik kuralı, parçanın bütünde ve bütünün parçalarda (akılda insan) varlığını varsayar ve böyle bir varlık taşınır. a) öznel olarak belirli türler aracılığıyla, nesnel olarak - özne ile yüklem arasında bir orta terim bularak . , b) bağıntılarıyla , onsuz ne var olabilir ne de anlayabilir. "Ve zihin, anlamak için bir araç oluşturduğu diğer türlerle anlar." Parçayı tümel ile özdeşleştirmenin kuralı şudur ki, tümel şeylere yükseldiğinde, bir parça olarak zihnin kendisi tümel olur ve tümelden indiğinde yeniden tikel olur.

Dünyadan önce "varlığın en çeşitli biçimlerinde, ebedi, biricik ve sonsuz" Tanrı olan, ^{^[632]}hafızadan ve iradeden esinlenen , adı çok geçen birçok kişi için bilgi ve yok edilemez sevgi sağlayan, her şeye nüfuz eden sevgi ve anlayışa vurgu , Farkındalıktaki yansıma, Lull'u insan düşüncesini modellemeye çalışan mekanikler arasında, çoğu zaman olduğu gibi sıralamamaya izin verin.^{^[633]}^{^[634]}. Canterbury'li Anselm gibi ona "evrensel kurallar" sunuldu, bunlar bu tek Aşığın deneyimidir . Bu gerçekten, Abelard'ın dediği gibi, yalnızca ve özel olarak tikel aracılığıyla, tikel evrensel aracılığıyla iletilen bir tümeldir. Ama eğer Lull'un içsel ruhsal akıl hocası Augustine için Tanrı'nın bilgisi kendini bilmekse, o zaman Raimund için kendini bilmek dünyayı ve Tanrı'yı ayıran şeydi. "Söyle bana deli adam, dünya nedir?" Cevap verdi: "Kötü Olan'ın aşıklarının ve sadık hizmetkarlarının çürüdüğü bir zindan." "Peki onları zindana kim koydu?" O cevap verdi: “Kendini bilmek, sevmek, huşu, feragat, tövbe ve aşağılık insanların mahallesi; ve bu çileler için bir ödül değil, sonsuz bir ceza bekliyor” (s. 238).

Açık tasavvuf, katı rasyonalizmden aforoz edildi , teolojik bilginin felsefi bilgiye göre açık bir tercihi - bunlar , daha önce birleştirilmiş bilginin bölünmesine yol açan 13. yüzyılın açık işaretleridir : teoloji , felsefeden katı bir şekilde ayrılmıştır.

İKİ GERÇEK VAR MI?

13. yüzyılda İbn Rüşdcülük, 1277'de Paris Piskoposu Etienne Tampier'in özel bir kararnamesiyle kınanan Paris Üniversitesi'nde neredeyse baskın eğilim haline geldi .

Aristoteles, Avicenna ve Averroes'in fikirlerinin analizi, Paris Üniversitesi'nin ustaları, Brabant'lı Siger, Dacia'lı Boethius ve diğerleri tarafından ortaya atılan iki gerçek doktrininin ortaya çıkmasına yol açtı - ve onlar başladı. İbn Rüşdcüler olarak adlandırılabilir. Bu doktrine göre, aklın hakikatleri veya ispat gerektiren felsefi hakikatler, Vahye dayalı iman hakikatlerine tekabül etmez. Bu nihayet teoloji ve felsefeyi ayırdı.

Hakikat fikirlerinin ele alındığı bağlam, dünyanın sonsuzluğuyla ilgiliydi (Sieger'in incelemesi “Dünyanın sonsuzluğu üzerine” olarak adlandırılıyordu), yani zamanın sonsuzluğu, doğal türler, gökyüzü vb. ... iki problem arasında - dünyanın sonsuzluğu ve her zaman tekillikler olan tikellerde tümellerin var olma olasılığı, hiç de dışsal bir bağlantı değildir. İbn Rüşdcüler, kendilerini XII. yüzyılda meydana gelen tartışmalara bağlamadan, tümeller sorununu "kavramsalcılık-gerçekçilik" karşıtlığı düzeyinde ele aldılar . Nominalizm burada teorik bir rol oynamadı. A. de Libera buna inanıyor

14. yüzyılda Ockham bile Aristotelesçi-Averroist kavramsalcılığı kendi lehine çevirecektir ^{^[635]}. Bununla birlikte, 13. yüzyılda, 12. yüzyılın aksine , realistlere zaten realist deniyordu ve kavramsalcılara zaten kavramsalcı deniyordu, ancak her ikisinin de tanımları, tekrarlıyoruz, olağan kitapçı olanlarla pek uyumlu değil.

Seeger, Büyük Albert ve Thomas Aquinas'a, rasyonel ruhun bir şekilde bedenle bağlantılı olduğu, ancak bir şekilde ondan ayrıldığı sorusuna itiraz ediyor - ne Albertus ne Thomas ne de kendisi bunu inkar etmiyor. İtiraz, birliğin gerçekleştirilme yollarıyla ve buna bağlı olarak ruhun tanımıyla ilgilidir.

Hem Albert hem de Thomas, rasyonel ruhun gerçek maddesinin bedenle bağlantılı olduğuna, ancak potansiyel olarak ayrı olduğuna inanıyor. Seeger'e göre bu, 1) "olmaz", 2) "rasyonel ruhun maddesi, maddenin varlığını verecek şekilde maddeyle bağlantılı bir varlığa sahip olsaydı ve aynı zamanda düşünmek Rasyonel nefsin özünde, o zaman farede Görme, tıpkı gözdeki görme gibi vücudun bir yerinde var olacaktır. Elbette düşünmenin tüm vücutta var olduğu varsayılabilir, ancak Filozof-Aristoteles bunu reddeder . 3) " Bedenden ayrılan bir cevherle hiçbir şey elde edilemeyeceği gibi , onun vücuttan [ayrılan] kudretiyle de hiçbir şey elde edilemez." Rasyonel ruhun zihinsel gücü bedenden ve maddeden ayrıysa, düşünmeyi maddi olarak düşünmenin bir anlamı yoktur. 4) “Eğer bir kişi, akıl sahibi ruhun maddesinin maddeye veya bedene varlık vereceğini düşündüğü için, o zaman zihinsel faaliyet yalnızca kişiye değil, aynı zamanda bedene de atfedilebilir ki bu yanlıştır ve Filozof bunu reddeder. ” 5) Zihnimiz, türlerini algılayarak her şeyi maddi olarak düşünebildiğinden ve özünde algılanan algılanandan ayrılır , o zaman “zihin herhangi bir maddi form değildir ... Türler yalnızca rasyonel ruhun gücünde algılanmaz. akledilirin değil, aynı zamanda maddelerinde de." Akıl, duygu gibi, "her şeyi maddi olarak düşünür, türlerini algılar." “Akılcı ruh, eylemde bulunduğunda bedenle birleşir, çünkü beden ve imgeler olmadan hiçbir şey düşünmez; öyle ki, akıl ve bilgiyi kabul eden ilkeden hareket edersek , duyusal imgeler gereklidir. Şeylerin bilgisini, hayal gücü tarafından korunan bu veya diğer duyusal biçimler olmadan düşünmek imkansızdır ^{^[636]}.

Önümüzde kavramın bariz biçimi var (yukarıdaki tanımına bakın). Abelard'ın onu etkilemediği daha da açık ve eğer biri etkilediyse, o zaman Aristoteles ve Averroes. Kavramsalcılık, Hıristiyan düşüncesinin tamamı tarafından talep edildi. "Rasyonel ruh ve beden, eylemde birdir, çünkü tek bir eylemde birleşirler ... Akıl, doğası gereği bedenle bağlantılı ve bağlantılıdır ve bedenin [duyusal] imgelerine dayanarak düşünme eğilimindedir", "düşüncenin yer aldığı özneden değil, bir nesneden kaynaklanır, çünkü imgeler duyusal olarak algılanan duygu olarak zihinle ilişkilidir " (s. 245).

Abelard'dan farkı nedir? Konuşma, açıkça, konuşma ile ilgili değildir ve konuşmadan değildir. Biçimsel-maddi bir birlikten bahsediyoruz, varlık ve düşünmenin fiziksel ve metafiziksel örtüşmesinden ve bağıntısından bahsediyoruz . Çünkü, Seeger'e göre, "insana düşünme bahşedilmiştir ... düşünme bedende olduğu için veya bedende imgeler olduğu için değil" (ibid.). Bu çok açık. Odak , insan vücudundaki "içsel hareket ettiriciler veya içsel aracılar" olan zihnin biçimlerine veya gerçekleşmelerine kayar . Bir yanda zihin ve diğer yanda vücut bir şekilde belirsiz bir şekilde birbirine bağlı değildir . Bu, beden-zihin birlikteliğidir, ama böyle bir beden-zihin, zihnin bedenin bir edimi olmadığı ya da böyle bir edimin olduğu, “bir gemicinin bir gemi [bir edimidir]” (s. 246) . ). Bu kişi. Bu anlamda kendisi bir çıkış noktasıdır. Seeger, atlanması gereken yerin burası olduğunu anlamışçasına tekrar tekrar tekrarlıyor: Görme gözde olmasına rağmen tüm kişi görüyor, aksi takdirde "görme bütüne atfedilemezdi" (ibid.); ve bütün kişi şöyle düşünür, “düşünmek bedende değil de sadece zihinde olmasına rağmen... İnsan... bir parça sayesinde düşündüğü gibi, bir parça sayesinde gördüğü gibi... Ancak, yöntemi [vücudun] düşünen kısmını, bir bütün olarak düşünmedeki diğer kısımlara bağlamak, gören kısmı bir bütün olarak görendeki diğer [parçalara] bağlamaktan başka” (“bacak görmediği için”). “Ancak bu birleşim, parçada olanın parça aracılığıyla bütüne atfedilmesi için yeterlidir” (s. 246).

Abelard ve karşılaştırmayı Aristoteles'ten ödünç alan diğerleri tarafından kullanılan balmumu ve balmumu üzerindeki görüntü karşılaştırmasının artık bu kombinasyona uymadığı açıktır . Seager'ın farklı bir form anlayışı var. "Bir şey, biçimi aracılığıyla hareket eder denildiğinde, biçim geniş anlamda anlaşılmalıdır, öyle ki, maddeyle ilişkili içsel faile de biçim denilmelidir" (ibid.). Ve bu zihindir ve bu içsel fail-akıl, kişiyi "yerleştirir" . Buna insan niyeti denebilir, ancak Seeger metafizik terimler kullanır: hareket ve hareket ettirici burada daha uygundur. Doğası gereği onun için düşünmek, insanda hareketten önce gelir. Ve bir fail olarak akıl, hareket etmeden hareket eder. Bir erkeğe, içinde hareket eden zihin sayesinde erkek denir, çünkü "düşünmek şüphesiz insanın doğasında var olan bir eylemdir", bu "insanın en yüksek yeteneğidir", bu nedenle "rasyonel bir ruh ... bedenin gerçekleşmesi ve biçimi” (.247 ile ) olarak adlandırılır, ancak bu, belirli bir bedene bağlı olmadığı ve bu bedenin yok edilmesiyle çökmediği anlamına gelir. Düşünen ruh, yok edilmiş bir bedenin eylemi olmayıp, sonsuzluk nedeniyle başka bir bedenin eylemidir, tek bir kişinin değil, insan ırkının eylemidir (ibid.).

dünyanın sonsuzluğu sorunu arasındaki bağlantı açıktır. O halde insan türü, herhangi bir doğal tür olarak kabul edilir, yani ortaya çıkma ve değişmeye tabidir . Evrensel olarak konuşur, evrensel olarak konuşur hale gelir. Diğer beden bu değildir ve içindeki düşünen ruh, zamanda mutlak bir başlangıca sahip olarak sanki yeniden hareket eder.

Hissetmek kadar düşünmek de ruh felsefi ilginin merkezi haline gelir. Dahası, kavramsalcı şemalar , şimdi ders kitaplarının genellikle söylediği gibi bir şeyde değil, unutulmuş Abelard'ın sözleriyle ruhta bir kavram olarak inşa edilir (ancak bu, var olduğu için de bir şeydir , ancak zamandan beri Eşyaya böyle bir tanım veren ilk kişi olan Augustine'in döneminde, Orta Çağ'ı diğer tüm çağlardan ayıran birçok bölünme süreci vardı ). Yeniden evrenseller kendilerini biraz tehlikeye attılar. Birincisi, teorilerini yaratılışçılık ve enkarnasyon fikrine dayandıranların neredeyse tamamı böyle düşündü ve ikincisi, aktif bir aklın eyleminin bir tezahürü olarak bir şeyde tümellerin varlığı, onların varoluş koşullarına tam olarak karşılık geldi. potansiyel bir zeka. Albert böyle düşündü, Raymond Lull böyle düşündü - alışkanlıkla ve mantıksız bir şekilde gerçekçi olarak kabul edilmeyenler. Seeger, kendisini bir kavramsalcı olarak görerek ve bir şeyde veya bir şey olarak tümellerin varlığına itiraz ederek onlara karşı çıktı.

Halihazırda yerleşik ve hatta genel kabul görmüş teorilere dayanarak, ki bu teoriler, tekrarlıyoruz, genellikle gerçekçi kabul ediliyor, ancak bunların hiçbiri evrensellerin varlığını reddetmese de, böyle bir kıyas inşa edilebilir. Büyük öncül, insan türünün, ortaya çıkan ve değişen herhangi bir tür gibi, yalnızca evrensel olarak etkileyebileceğidir. Küçük öncül : insan türü, genel olarak bireylerden oluşan herhangi bir tür gibi, bu türün herhangi bir bireyinin sanki daha önce hiçbir şey olmamış gibi olmaya başladığıdır. Sonuç olarak, bu cinsin her türü yenidir, yani zamanda mutlak bir başlangıca sahiptir . Ve eğer küçük öncül apaçık görünüyorsa, o zaman büyük öncül birkaç şekilde kanıtlanmıştır. 1) Herhangi bir tür, yalnızca tekil veya tekilliklerde y(npu ) olabilir veya olabilir . Ve ortaya çıkan ve değişen bir türün herhangi bir bireyi , olması gerektiği gibi, yaratıcılık fikriyle yeniden var olduysa, o zaman aynı şey tür için de geçerlidir. 2) Tümeller ancak tekil veya tekilliklerde var olmaları gerektiğine göre , onlar ancak tekil veya tekilliklerde yaratılabilirler . Madem ki, var olan her şey, küçük bir öncülden hareketle, dünyadaki diğer bütün varlıklar gibi, Allah'ın eseridir, o zaman insan, Allah'ın sebep olduğu gibi, belirli bir birey olarak var olur. "Genel olarak insan", "genel olarak gökyüzü" gibidir. Sonuç olarak, insan ebedi bir birey olmadığı için , tıpkı gökyüzünün ebedi olarak hissedilemediği gibi, insan türü de daha önce var olmayan bir şey olarak sözlü, sözle seslendirilmeye başlandı ^{^[637]}.

Seeger, ilk kanıta itiraz eder. Bir türün, yeniden olmaya başlayan bir şey olarak anlaşılan bir bireyi içerdiği gerekçesiyle bir yenilik olarak bahsetmek yanlıştır . Aslında, insan türünden herhangi bir birey yeniden olmaya başlarsa, o türden daha önce var olan başka bir birey olmadıkça, o türden hiçbir birey olmaya başlamamıştır. Çünkü tür , bireylerinden biri ve biricik olmasıyla değil , bireylerinden biri olmasıyla , yani daha önce orada olmayan biri olarak anlaşılan bireylerinden biri olmasıyla var olur.

, tümellerin varlığa sahip olduğu ve yalnızca tekilliklerden söz ettiği tezine dayanan ikinci argümana katılıyor , ancak "insanın belirli bir birey olarak varlığa girdiği " sonucuna itiraz ediyor. Ona göre, insan türünün "bir bireyin diğerinden önce doğması sayesinde ve sonsuza kadar böyle devam etmesi sayesinde ve orada olmayan belirli bir bireyde değil" tesadüfen ortaya çıktığını söylemek felsefi olarak doğrudur. önce ^{^[638]}. "

A. de Libera, Seeger'in bu argümanları alıntılayarak ve bu felsefi sonuçta ısrar etmeyerek, türlerin yaratılmasını bireye bağlı kılan verilen öncüllerle, türlerin yaratılışını savunanların şunu göstermesi gerektiğini gösterdiğine inanıyor. bireyin başka bir bireyden önce doğumu yoktu, sonsuzluğa götüren bir doğum . Bunu kanıtlamadılar ya da göstermediler, bunun yerine (Seeger'in yanlış olduğunu düşündüğü) insan türünün ancak belirli ve ebedi bir birey olarak ortaya çıktığı takdirde ebedi olarak üretilebileceğini, yani gökyüzünün bu şekilde göründüğünü varsaydılar. Ama insan türünün bireyinde ebedi hiçbir şey bulamayınca , böylece tüm türün sanki daha önce hiçbir şey olmamış gibi var olması gerektiğini gösterdiklerini düşündüler . Ve bu, A. de Lieber'in sözleriyle "anlamsız" bir akıl yürütmedir ^{^[639]}.

Seager, türlerin kökeni hakkındaki görüşlerini ifade etmekten kaçındı, çünkü 1272'de bu konudaki genel kabul gören "inançlı" görüşle çelişen görüşlerin ifade edilmesine zaten bir yasak vardı (görüşü felsefi idi), ancak insan türünün olduğuna inanıyordu. oysa bir türün bir nedeni olduğu için yalnızca yeni olabileceğini düşünmek adettendi . Ve Seager, evrenseller hakkındaki tartışmayı yeniden başlatmaya karar verdi.

A. de Libera bu tartışmayı ayrıntılı olarak anlatıyor ^{^[640]}. Bir tartışma olarak, Aristoteles'in “Ruh Üzerine” risalesinden ve Themistius'un bu risaleye yaptığı Yorumdan parçalar alındı; burada evrensellerin ruhta, ruhun topladığı ve biriktirerek değerlendirdiği hayali kavramlar olarak var olduğuna dair kavramsalcı tez doğrulandı. Bu durumda cins veya tür, bireyin benzerliğinden türetilen kavramlar, yani anlayışlı ruhtaki kavramlar olarak temsil ediliyordu. Ruhta küllîler de vardır , çünkü onlar kavramdır.

Söylenenler sorunun (quaestio) bir parçasıydı.

Realistlerin iki tezi karşı karşıya getirildi: 1) Tümeller sıradan şeylerdir. Olmasalardı, tikelleri etkilemezlerdi ve bu nedenle ruhun içinde değiller; 2) İnsan veya taş gibi "evrensellik konusu " olan bir şey ruhta değildir. Kavram veya "evrensellik niyeti", varlığını "ifade edilen ve paronimik olarak evrensel olarak adlandırılan" şeyde bulur. İnsan ve taş tümel olarak adlandırıldığından , evrensellik niyeti tam olarak onlarda bulunur . Bu durumda iki şeyden biri: Ya şey ve niyet ruhtadır, ya da hiçbiri onda değildir. Bu nedenle, ne insan ne de taş, olma biçimlerine bakılırsa (ve bunlar tümelliğin özneleridir), ruhta değilse, o zaman onlar da tümeller olarak onda değildirler.

Seeger, tezini Aristoteles'in Metafiziğine dayandırdı (" Genel olarak belirtilen herhangi bir şeyin bir öz olması imkansız görünüyor " —1038b 5-10).

Tekrar tekrar vurguluyoruz: Ortaçağ düşünürlerinin Aristoteles'e dayandıkları söylendiğinde , bu onların onu takip ettikleri anlamına gelmez. Onun karşısında şok oldular, ona gerçek bir filozof olarak saygı duydular ve bu nedenle ona sadece Filozof dediler, ancak tam da bu nedenle onun düşüncelerine itaat etmediler, yani felsefeleri, çoğu zaman olduğu gibi onun felsefesinin bir devamı değildi. inandı ve eğer öyleyse, o zaman düşüncenin ciddiyeti anlamında. Hükümlerini beklemekle ^ilgiliolarak , onları yalnızca akıl yürütme temelinde kabul ettiler veya reddettiler, çünkü Aristoteles'in pek çok farklı yorumu var. Seager sık sık, "Bu adamlar Filozofun görüşünden sapıyor ve yanlış sonuca varıyorlar," der. Ancak kendisi, ruh ve beden birliğini balmumu ve balmumu üzerindeki görüntülerin birleşimi ile karşılaştırmayı kabul etmeyerek kendi görüşünden "sapıyor". "Filozofun görüşüne göre" bu böyledir, "ancak bu akla aykırıdır" - bu tür açıklamalar Seeger'de (s. 244, 245, 248) sık görülür, ancak sadece onda değil.

7 (Z) kitabının genel tezine dayanarak ve her evrenselde hem paronimik olarak tümel denen bir şeyin hem de ruhta bulunan bir evrensellik niyetinin olduğu sonucuna varan Seeger, evrenselin evrenselin yalnızca ruhta olduğu sonucuna varır. ruh Bunu kanıtlamak için Seeger, soyutlama kavramına geri döner . Doğası gereği ya da aklın bir işlemi olarak bir "evrensel", fiziksel gerçeklikte genel bir tarz olarak ve tikellerden ayrı olarak var olabilir. Böyle bir tümel, tikeller için doğru olmaz, çünkü onlardan ayrılmış olur. Aynı zamanda oyunculuk zekası olarak yararsız olarak kabul edilirdi. Seeger'in görüşüne göre, eylemde bulunan akıl, ontolojik olarak şeyleri bireysel maddeden ayırmaz, onları yalnızca kavram olarak ayırır ve bu şeylerin soyut bir kavramını üretir. Bir insan ya da bir taş için evrensel varlık, bireysel maddeye göre soyut ve evrensel olarak anlaşılan bir varlıktan başka bir şey değildir . Ancak fiziksel gerçeklikte soyut ve evrensel olarak var olmamalıdır. Öte yandan, bir insan veya bir taş ruhta soyut olarak anlaşılabiliyorsa, o zaman zorunlu olarak ruhta ve tam olarak evrenseller olarak var olurlar, çünkü elbette, şeylerin soyut bir anlayışı şeylerin kendilerinde mevcut değildir. .

Ama bir kavrama ve anlama edimi olmadıkça tümel bir tümel olmayacaktır; bu edimin hemen faal bir aklın edimi olması gerekir, çünkü bir şeyi anlamanın öznesi olarak potansiyel akılda bulunan bir şeyi anlama , etkin bir neden olarak etkin aklın ürünüdür.

Biçimsel olarak tümel, anlamanın nedeni olan böyle bir doğa gerçeği olarak tümel bir varlığa sahip değildir, aksine: ruhta yer alan kavrama ve eylem, tümelin tümel olmasını sağlayan şeydir . Bu nedenle tümeller, tümel oldukları ölçüde, yalnızca ruhta bulunurlar. Dolayısıyla doğa tarafından kendiliğinden veya tesadüfen üretilmezler. Küllî bir şekilde idrak edilen ve küllî bir şekilde tecelli eden tabiat , öyleyse tikellerdedir ve tesadüf yoluyla meydana gelen de budur.

re'de evrensellerin varlığını destekleyenler tarafından kullanılan "evrenseller evrensel şeylerdir" ifadesi (ve re'yi "bir şeyin varoluşu" olarak değil, re'yi anlayan realistler tarafından kabul edilenlerin onlar olduğunu hatırlıyoruz. “şey olarak varoluş”).”, realizm ve kavramsalcılık tanımları yer değiştirmiştir), iki anlamda anlaşılabilir. Evrensel bir şekilde var olduğu için bir tümelin bir şey olduğu söylenebilir ya da farklı bir şekilde söylenebilir: evrensel bir şekilde anlaşıldığı söylenebilir . Birinci anlamda tümeller, tam anlamıyla şeyler değil, "şey" adının bir kavrama aktarılmasıdır, çünkü fiziksel gerçeklikte yalnızca zihinsel kavramlar olarak var olurlar.

Bununla birlikte, ikinci anlamda evrensel şeylerdir. Bu yüzden kavramlar olarak kendilerinde var olan külller gibi tikelleri etkilemezler. Kendi içinde var olan tür veya cins kavramına tikelleri yüklemek mümkün değildir. Sokrates ne insandır, ne insanlık, ne hayvan, ne de hayvanlarla cinsel ilişki, bunlar zihinsel evrensel kavrayışlar-kavramlardır. Ve tam tersi, bu şekilde - bir evrensel olarak - anlaşılan doğa, kendi içinde olduğu esasına göre alındığından, ruhta yer almaz ve ayrıntılar hakkında söylenen de tam olarak budur.

Ancak bu aynı zamanda, Paris Üniversitesi'nde Brabant'lı Seeger'in bir arkadaşı, sözde "modistler" grubuna ait olan Dacius'lu Dane Boethius tarafından incelenen şey kiplerinin tanıtılmasını da gerektiriyordu.

Ayrıca, genel olarak "gerçeğin ikiliği" olarak adlandırılan şeyi ele alan "Dünyanın Sonsuzluğu Üzerine" bir inceleme yazdı, ancak konuşma gerçekle ilgili değil, inanca dayalı kutsal öğretinin olduğu gerçeğiyle ilgili. argüman kullanmaz ("kanunun gücüne inanmayı gerektiren , ancak kanıtı olmayan şeylerde kanıt aramak aptallıktır") ve insan aklına dayalı felsefe bunları gerektirir. Dacia'lı Boethius, "İnanç büyük ölçüde mucize ve vahye dayanır" ve aklın argümanları "inanç değil bilimdir" diye yazmıştı. Üstelik Joetius, gerçeği tek doğru olarak kabul eder ve " inanç ile filozof arasında hiçbir çelişki olmadığına" inanır ve "öğrenmek için gayretlerini Hıristiyan inancının gerçeğiyle bir şekilde çelişen argümanlar aramayı" harcayanlar , "alçaklar" diyor (s. 281, 282).

O zaman ne anlamı var? Gerçekten de Boethius, gerçek inanç öğretmenleri olarak insan türünün ve bireyin yeniliğinden de söz eder . dünyanın zamanda mutlak bir başlangıcı olduğu, yani yaradılışın dogması, dünyanın yeni olduğu gerçeği hakkında - Seger bu tezi tartıştı. Öyleyse, Brabant'lı Siger ve Dacia'lı Boethius'un da dahil olduğu Sanat Fakültesi ustaları neden öyle bir öfke uyandırdılar ki, Stephen (Étienne) Tampier'in kınama tezlerinin açıklanmasından bir süre sonra onlardan hiçbir iz kalmadı? Abelard , teolojiyi rasyonalize ettiğinde ve onu teolojiden özerkleştirerek ayrı bir disipline ayırmaya çalıştığında sapkınlıkla suçlandı . Sanat fakültesinin ustaları olan "sanatçılar", felsefenin nefes kesen gücünü göstermeye çalıştılar.

⁷ Dacia'lı Boethius. Dünyanın sonsuzluğu üzerine / Per. VV Bibikhina // Ortaçağ Düşüncesi Antolojisi. T.II. S. 262. Bizim tarafımızdan seçildi. Bu baskıya sonraki atıflar metin içindedir.

Sophia, insan zihninin İlahi otoriteye meydan okuyamayacağının kabulüne uygun olarak, ancak sözde inancın yararına felsefi gücü gizlemenin gerekli olduğu gerçeğine uygun olarak değil.

... ve imkansız oldukları yerde kanıt arayarak aptallığa düşmemek için ... Hıristiyan inancının yargısını Aristoteles'in yargısıyla uyumlu hale getirmeyi arzuluyor." , ve argüman eksikliğinden dolayı inanmamak , sapkınlığa dalmak değil” (s. 265. Tarafımızdan vurgulanmıştır. - Auth.). Gördüğünüz gibi, Boethius'un niyeti çok dindardı. Ve onun risalesinin amacı, "iman ve felsefenin dünyanın sonsuzluğu [sorusunda] çelişmediğini" (ibid.) göstermektir . Bununla birlikte, belki de "felsefi güç" çok güçlü çıktı, çünkü not edelim, yaratılış koşulu altında dünyanın sonsuzluğundan bahsediyoruz , yani yenilik.

İnsanlar genellikle birbirlerini iyi okumazlar ve burada önermenin sonuçtan daha güçlü olması mümkündür.

Çünkü risalenin mânası içlerinde, bu üç kelimede olmasına rağmen, “olmadığı açıktır” yani dünyanın ebedî olmadığı sözlerinin gözden kaçırılmış olması muhtemeldir. Bununla birlikte, yalnızca ve münhasıran bir Hıristiyan'ın konumu şu sözlerde görülür : İlk başlangıç, dünyanın cevherinin nedenidir, aksi takdirde birçok ilk başlangıç olurdu; ama varlığını bir başkasından alan, onu süre içinde, tabiatta, yenilikte, yaratılışta takip eder, nesilde değil.

Ancak bu ifadeyi "doğa filozofu"nun itirazı takip eder : dünya ebedi olabilir. Delilleri şunlardır: Etki, sebebine tabi olduğu halde Süre'de ona denk gelebilir. Dünya ve yaratılan her şey asli olanın bir sonucudur, bu nedenle, asli olanın sonsuzluğu ile dünya onunla çağdaş olabilir. Bir üçgen için , iki dik açıya eşit üç açıya sahip olmak ezelîdir ve bu ebedîliğin sebebi onun dışındadır. Bu nedenle, ebedi olanın bir nedeni olabilir. Ama süre bakımından hiçbir şey ebedi olandan önce gelemeyeceği için, sonuç, sebebi için ebedi olabilir. Ve sonra Boethius, dünyanın sonsuzluğuna dair bir dizi kanıt verir - hatta irade temelinde ve hatta yenilik temelinde, ancak tüm bu argümanların sapkın olduğunu, ancak çürütülmesi kolay olmasa da, çünkü onlara karşı " bir Hıristiyan dikkatle çalışmalıdır" (s . 269).

Hristiyan Boethius'un analizine başladığı ilk şey, "tartışmada kullanılan tüm argümanların şeylerden çıkarıldığı , aksi takdirde zihnin bir icadı olacağı"dır (ibid.), neredeyse kelimesi kelimesine bu tezi tekrarlayan bir tez. Porfiry Üzerine Yorum'dan Severinus Boethius'un. Bununla birlikte, filozof, her şeyin doğasını tartıştığı sürece, onu teorik olarak , bu durumda metafiziksel, matematiksel ve fiziksel olarak ele almak zorundadır .

Danimarkalılar, görmüş olduğumuz gibi, iki tür bilgiyi birbirinden ayırır - inanca dayalı daha yüksek ve akla dayalı ve varlığın bir kısmıyla ilgili felsefi: fiziksel, matematiksel ve ilahi. Ancak "ne fizikçi, ne matematikçi ne de metafizikçi, ilk hareketin ve dünyanın yeni olduğunu akıl argümanlarıyla kanıtlamaya muktedirdir" (ibid.). Fizikçi bunu yapamaz, çünkü ispatlarında " açık olan iki varsayımdan " hareket eder. Birincisi : sonuçlarını bilimine dayanarak çıkarıyor, ikincisi: onun için doğa mutlak bir başlangıç değil, " doğal şeylerin doğasındaki başlangıç", yani " bir fizikçinin değerlendirmesine açık ". Bu şekilde anlaşılan, yani mutlak bir başlangıç olmayan doğa , " onun nedeni olan başka bir hareketten önce gelmedikçe, herhangi bir yeni harekete neden olamaz ." Ancak hiçbir şey ilk hareketten önce gelemez, aksi halde ilk hareket olmaz. "Sonuç olarak, birincil ilkesi doğa olan fizikçi, birincil ilkelerine uygun olarak, ilk hareketi yeni sayamaz" (s. 270). Fizikçi de bilimine dayanarak ilk insanı kabul edemez, çünkü tabiat sadece doğurabilir ve ilk insan ancak yaratılabilir. Seeger, bu konuda aynı şeyden - dünyanın yaratılış sorununun farklı - teolojik ve fiziksel - temellerinden bahsetti. Thomas Aquinas, kutsal doktrinin bir bilim olup olmadığı sorusunu tartışırken aynı şeyden bahsediyordu ve doctrina sacra'nın diğer başlangıçlar cinsinden başlangıca değil başlangıca tanıklık ettiğini ima ederken, " diğer bilimler yalnızca akla tabi olan" ^{^[641]}.

Dacia'lı Boethius, ister bir fizikçi ister bir Hıristiyan açısından olsun, gerçeğin tutarlılığından söz ederken, tutarlılıktan şunu anlıyor: fizikçi, Hıristiyan inancının özü olan ilkelere, "ilkelere" ulaşmaz . Onun bilimi, İlahi hikmetin bu kadar zor ve bu kadar gizemli işlerine uzanmaz”, ki bu, yaratılış, diriliş olasılığıdır, daha önce yozlaşmış olan bir kişi, yozlaşamaz hale geldiğinde, bu iki farklı şey bölünmez olacaktır. tek biçim” vb. (s. 272) . Buradan iki şey netleşiyor: Birincisi, fizikçi Hıristiyan inancıyla dünyanın sonsuzluğu hakkında tartışmaz, diğeri ise ilk hareketin ve dünyanın yeniliğini doğal temellerden çıkaramaz. 273) .

Bir matematikçi de aynı nedenle, yani bilimine dayanarak bunu yapamaz . Ancak bu, astronomi, geometri ve aritmetik ilkelerinin kendilerinin yanlış olduğu anlamına gelmez .

Bir metafizikçi de olamaz. Ona göre "dünya, yeterli nedeni olarak İlahi İradeye bağlıdır", ancak " herhangi bir eylemin yeterli nedenini süre içinde takip edebileceğini veya yeterli nedeninden sonraya kadar ertelenebileceğini" kanıtlayamaz (s. 274 ).

Boethius, "Hıristiyan inancı ve felsefesi arasında dünyanın sonsuzluğu konusunda bir tartışma olmamasına" rağmen, doğa filozofları tarafından ortaya atılan yanlış argümanları çürütmek gerektiğine inanıyor ve bunu büyük ve kesinlikle felsefi bir anlayışla yapıyor. kuvvet, kuvvet fikrini ana argümana dönüştürmek ve Aristoteles ve İbn Rüşd'e değil, İbn Rüşd ve Platon'a atıfta bulunmak. Platon'da, çünkü Platon'da İlk İlke, entelijansiyaya atıfta bulunarak şöyle der: "Benim iradem, doğandan çok senin sonsuzluğun korunması içindir" (s. 276) ve İbn Rüşd hakkında bir tefsirde, çünkü o, Metafiziğin ikinci kitabı” Aristoteles, “İlk Sebebin ve varlığın ve kudretinin itibarı, var olan her şeyden daha yüksektir, çünkü var olan her şey, bu sebep dışında varlık ve güç almaz” (s. 277) . Bu, sonsuz süreyi yaratan gücün sonsuz bir güç olduğu anlamına gelir. Sonlu olsaydı, bu kuvvetten hem daha büyük hem de daha küçük bir kuvvet kabul edilebilirdi. İlk hareket ettiricinin gücü, herhangi bir sonraki hareket ettiricinin gücünden daha büyük olduğu ve sonsuzdan daha büyük bir şey olmadığı için, o zaman "hiçbir nedenli varlıkta, gücü birinci ilkenin gücü dışında ne sonsuz güç ne de ebedi süre vardır. kendisi ebedi ve sonsuzdur” ( orada). Yeniliğe gelince , Boethius daha önce hiç var olmayanı yeni olarak adlandırır ve bir kısımda olup diğerinde olmayanı değil.

Dacia'lı Boethius'un bahsettiği şey, 13. yüzyıldan geçen tartışmaların ana akımında yatıyor ve ona göre, dünyanın sonluluğu hakkındaki inanç yargıları arasındaki anlaşmanın bile tamamen yeni olduğunu düşünmek zor . onun sonsuzluğuyla ilgili felsefe ancak, Boethius'un yazdığı gibi, "ince anlayışlı Hıristiyan" bilimlerin "çeşitli temellerini" kabul ederse gerçekleşebilir . Ama elbette burada inanç ve aklın birliğinin temeli ve İlahi ve fiziksel dünyaların temelleri arasındaki temel fark da bulunabilir . Aynısı tümeller sorunu için de geçerlidir: onlara karşı tutum çeşitli temellere bağlıdır. Bu nedenle anlamanın sağlandığı yollara (modlara) büyük önem verilmeye başlanır.

Dacia'lı Boethius, "Aynı zihinsel kavrayış" (aynı Conceptusmentis) "konuşmanın herhangi bir bölümünün anlamı olabilir" dedi. "Bu zihinsel kavrayış, özel bir ad belirleme kipi altına girerek, ismin anlamını verir ve özel bir fiil belirtme biçimi altına girerek, fiilin anlamını verir ^{^[642]}. " Anlama, belirli bir anlamda ifade edilen, zihin tarafından bir kavrama eylemi olarak yorumlanır. atama moduna bağlı olarak, yani bugün söyleyeceğimiz gibi, ifadedeki işleve bağlı olarak .

Aynı zamanda, sadece kelime değil, aynı zamanda şey, iki anın bir kombinasyonu olarak sembolik özünü ortaya çıkardı - ses görüntüsünün varlığı (ve şeyin kendisinin görünümü) ve içerdiği anlam.

Bu fikir aynı zamanda, bir zamanlar Ilarius'un yaptığı gibi, "gerçek, varlığın açıklanması ve tezahürüdür" diyen Thomas Aquinas'ın, anlamları "bir kelime çok şey ifade ettiği için değil çoğalır" fikrine benzer. (bu, Aristotelesçi eşadlılığa karşılık gelir ), aksine, tüm anlamlar tek bir kelimeye dayanır ^{^[643]}. Ve doğru ifşası için dilbilgisi büyük bir rol oynadı.

Dilbilimsel sınıflandırmanın ve dilbilimsel düşünme tarzının rolü, yalnızca tümeller sorunuyla ilgili çalışmalarda değil, aynı zamanda daha geniş bir bağlamda da hala yetersiz bir şekilde anlaşılmaktadır. Sadece son yıllarda bu tür araştırmalara doğru bir dönüş olmuştur. Bu alandaki verimli modern eğilimlerden biri, S. Opy'nin (S. Auroux) çalışmaları ve üç ciltlik "Dil Fikirleri Tarihi" (Paris, 1989-2000) yayınlayan "Dil Teorileri Tarihi" adlı laboratuvar tarafından temsil edilmektedir. ־). Opy, dil hakkındaki fikirlerde ve dilin tanımında dört ana teknolojik devrim türünü birbirinden ayırır : 1) yazının yaratılması (MÖ 5. yüzyıl), 2 ) dünya dillerinin tek bir Greko-Latin temelinde gramerleştirilmesi model (5. 19. yüzyıl), 3) dillerin gramer sonrası açıklamaları ( 18. yüzyılda ortak gramerlerin oluşturulması , tek bir üst dil arayışı , dilbilimde karşılaştırmalı çalışmaların hegemonyası, Saussure kavramı, 4) bilgisayar teknolojik devrim. Bu teknolojik devrimler, ne M. Foucault'nun epistemleri ne de T. Kuhn'un dil bilgisinin farklı aşamaları arasındaki boşlukları , teorilerin karşılaştırılamazlığını vurgulayan paradigmalarıdır. Opy ise düşünce tarihindeki boşlukları kapatmanın yanı sıra dil bilgisi tarihindeki kümülatif yapıları ortaya çıkarmaya çalışır.

Tümeller sorununun analizi için Opy'nin çalışması büyük önem taşımaktadır. 13. yüzyılda tümeller tartışmasında asıl vurgunun kavramsalcılar tarafından realizm eleştirisine yapıldığını yukarıda söylemiştik . Ancak Auru, herhangi bir teorinin iç işleyişinde yer alan birinin "gerçekçilik lehine güçlü argümanlar" bulduğunu belirtir. Kendinde şeylerin, yani kişinin bir önermeler dizisinin denkliğini ileri sürmesine izin veren kendiliklerin olduğu hipotezi, denklik sınıflarının keyfi olarak kurulamayacağını kabul etmekle eşdeğerdir. Bu koşul, şüphesiz , bir ifadenin diğerine belirli bir dereceye kadar çevrilebilirliğini sağlar, ancak her şeyden önce, bu ifadeleri nesne olarak almanın ve onlara belirli özellikler atfetmenin mantıklı olduğu gerçeğine tanıklık eder ^{^[644]}. Yani Brabantlı Siger, rakiplerini tesadüfen seçmedi.

kelimenin anlamının , isimlerin anlamının analizine bir dönüş yapıldı . Aynı zamanda, modistler Aristoteles'ten temelde farklı bir ortamdan ilerlediler. İlgi odağında - bu Seeger'da da göze çarpıyor - atama modlarında farklılık gösteren aday gösterme eylemleri (bu, Gilbert of Porretan'ın çizgisinin bir devamıydı ) vardı. Birincil aday gösterme eyleminin Tanrı tarafından gerçekleştirildiğine inanılıyordu. İnsan ise, eşyaya kendi ismini vermekte, eşyanın kendisi ile örtüşmekten uzak, aslî isimlerden yabancılaşmıştır. Bir kişi tarafından gerçekleştirilen bu ikincil ve türev aday gösterme eylemleri , elbette, orijinal, ontolojik olarak yeterli isimlerle ilişkili olmalıdır, ancak ilke olarak, birincil aday gösterme eylemleriyle örtüşemezler. Bunlara anlamlandırma eylemleri denir - u, uu, ve bunların sonucu, anlam kiplerine bağlı olarak isimler, fiiller vb. olabilir. Bu anlamlandırma kiplerinin birçoğu vardır ve hepsi modus essendi'ye, yani varoluş kipine dayalıdır. Varlık kipleri, kendi başına var olan bir şeyin özellikleridir ve ilki eklemli sesler çıkarma eylemi olan adlandırma eylemlerine dahil değildir .

Modistlerin hareket noktası, Aristoteles'teki gibi isimlerin belirli kategorilere göre bölümlere ayrılması değil, farklı kiplerle gösterilen her şeyin kendisiyle özdeş olmayabileceği ve farklı cinslere girebileceği adlandırma eylemleridir. Bir şeyin tanımı ve buna bağlı olarak, çeşitli atama modlarının yardımıyla konuşmanın bölümleri, belirli bir atama yöntemine bağlı olarak, bu atama eyleminde gerçekleştirdiği işleve bağlı olarak dinamik, değişken hale gelir. Vurgu artık isim veya yüklem üzerinde değil , ifade üzerinde - ve bu anlamda Peter Abelard'ın izinin çok açık olduğu ortaya çıktı - ayrı bir ifade, bir dizi ifade veya bir konuşma, bölümleri olabilir . cümleye indirgenemez, ifadenin anlamını (anlamını) ortaya çıkarma temelinde seçilir . Bu, ortaçağ gramercilerinin ve mantıkçılarının, yalnızca bir cümlenin gramer biçiminde ifade edilen bir ifade olarak değil, geniş anlamda anlaşılan ifadenin anlamsal sorunlarını keşfetmeye başladıkları anlamına gelir.

Modern mantık tarihçilerinin (örneğin, J. Pinborg, L. M. Rijk ve diğerleri) ^{^[645]}gösterdiği gibi, ortaçağ dilbilgisi uzmanları ve mantıkçılar , varoluş kipleri arasındaki ayrımdan yola çıkan ilk semantik varyantlarından birini geliştirdiler. Bir adlandırma eyleminin sonucu olarak tanımlanan, konuşmanın çeşitli bölümlerinde biriken adlandırma eylemlerinden adlandırma kipleri .

Varoluş kipleri ile adlandırma kipleri arasındaki aracılık bağı , birincil adlandırma eyleminde ifade edilen ve bir özne olarak şeyde ve bir özne olarak sunulan İlahi niyetin kavranmasını mümkün kılan anlama kipleridir (modus intelligendi). idrak eden tarafından idrak edilen. Belirleme kiplerini inceleyen ortaçağ gramercileri veya tekrar ediyoruz kipçiler, bu tür kipleri şu şekilde tanımladılar: modus significandi activus'a karşı modus significandi passivus, modus significandi absolutus'a karşı modus significandi crashalis, ki bunlar sırasıyla 4 tipe ayrıldı ve modus Signicandi Essentiales 8 türe ayrılmıştır .

(modi significandi essentiales) ve tesadüfi (modi significandi crashales) veya tesadüfi, bağlamsal olarak değişken olabilir . Bu kipler , isimlerin ve zamirlerin özelliği olan sabit konum kipinin ve fiillerin ve katılımcıların özelliği olan oluş kipinin karşıtlığıyla üst üste bindirilir ; aralarındaki ara bağlantı, zarfları, bağlaçları, edatları karakterize eden konum kipidir. ünlemler. Buna karşılık, bu atama modları alt türlere ayrılır. Dahası, modistler, özünde modların işlevsel rolünün doktrini olan konuşma NIE'sini inşa eden ilkelerin varlığı fikrinden, anlam üretme fikrine dayanan bir sözdizimi teorisi inşa ettiler. cümle ^{^[646]}_ Kiplerin inşasının ilkeleri , oluşturulmuş işaretler dizisinin doğruluğunu belirleyen notasyon kiplerinden doğar .

Böylece, Aristoteles'in varlığı birinci ve ikinci entitelere ayırmasıyla özdeş olmayan, adları cins ve türe ayıran yeni bir ontoloji ortaya çıkar; niyet eylemlerini ve zihinde ve zihin tarafından yapılanma ilkelerini kavramaya çalışan bir ontoloji. Var olan, oluş olarak, hareket olarak, bir durumlar dizisi olarak, mümkün olanı gerçekleştirme süreci olarak tasavvur edilmeye başlandı ve isim, bir nitelik tanımı olarak değil, belirli bir içgörü veya kavrayış (apprehensio determinata) olarak: " Pek çok isim açıkça herhangi bir maddeyi (hiçlik, yoksunluk, olumsuzlama , kurgu) veya nitelikleri (Tanrı, madde) belirtmez . Öte yandan, hepsi bir şeyi zihne varlık olarak sunar ve onu sanki varlıkmış gibi gösterirler , yani bir şeyi değil, belirli bir kipte, yani varlık kipinde (modus) belirtirler. entis) ^{^[647]}. Modistlerin dilbilgisi, yalnızca kavramlar olarak sözcüklerin anlamsal özelliklerini değil, aynı zamanda anlam üretme sürecini ve anlam anlama eylemlerini de kavramaya çalışan linteistik doktrindi. İşte bu nedenle, imlemlerde depolanan adlandırma süreçlerine ve edimlerine dikkat eden Modistlerin dilbilgisi, 1990'larda geliştirilen "üretici dilbilgisi" ile uyumlu çıktı.

XX yüzyıl N. Chomsky. Modistlerin öğretisinin ve hatta daha önce Porretan'lı Gilbert'in üzerine inşa edildiği ve onlar tarafından inşa edilen ontoloji , Tanrı'nın Sözü'ne göre ve Söz'den varlık neslinin ontolojisidir. Bu ontoloji durağan değil , "enerji", hatta "sinerji", çünkü dünyanın Tanrı tarafından Söz'e göre yaratılması, insan dilinde anlam üretimiyle dolduruluyor. Oluş doktrini olarak anlaşılan fizik, metafizik haline geldi. Aristoteles'in "Metafizik"inden "Fizik"e, "Analist"ten "Topika"ya ve "Sofist Çürütmeler"e ilginin değişmesinin nedeni budur.

THOMAS AQUINA
VARLIK VE ÖZ ÜZERİNE

Büyük Albert ve Thomas Aquinas'ın ve Katolik Kilisesi'nin liderlerinin de bulunduğu birçok ilahiyatçının muhalefetine yol açtı .

Ancak, muhtemelen, hem "Latin İbn Rüşdcülerin" hem de temellerin savunucularının arzularının aksine, yine de felsefenin özerkliğini iddia eden Thomas Aquinas, yine de şunu denese de, felsefe giderek bağımsız bir statü kazandı. Dacia'lı Boethius, ortak zemin inanç ve akıl bulmak için.

Tümeller sorununa bakış açısını değiştirerek, "kabul edilen" ve apaçık bir şeyle başladı. Örneğin, yedi hür sanatın bir parçası olan ilimlerin temelleri, insan aklına dayalı temeller olarak kabul edilir. Bu bilimler evrenselden, "şeylerin türleri" denilen şeyden çıkar. Onlara, Tanrı'nın ve kutsanmış olanın sahip olduğu daha yüksek bir bilginin temellerinden yola çıkan kutsal bilim olan doctrina sacra karşı çıkıyor . Tekili inceler ama onu tıpkı etik gibi "yaşam olarak" inceler.

değerli örnek ^{^[648]}. " Sonuç olarak, bireyden argümantasyon yapıldığında ve bu bilimdeki birey onun tam nesnesi - Tanrı veya enkarne Tanrı, Mesih olduğunda, kabul edilene kıyasla çarpık bir biliş şeması elde edilir. Zaten Mesih'in enkarne olması nedeniyle, O hem Tanrı'dır hem de Tanrı'nın ve insanın Oğlu'dur ve ikincisi sayesinde bir görüntüdür. Buna göre , "bu bilimin başka bir konusu, şey ve işaret", "kurtuluş eylemi veya Mesih'in tamamı, yani baş ve uzuvlar" olarak anlaşılmaktadır, çünkü tüm bunlar bu bilimde incelenmektedir, ancak yön Allah'adır” (s . 154-155). Birey, herkesin tüm düşüncelerinin ve düşüncelerinin yönlendirildiği en evrensel olduğu ortaya çıkıyor. Ve böylece, bu türden bir tekilden, örneğin, Mesih'in dirilişi olan benzersiz bir dirilişin kanıtından "genel dirilişin kanıtına" (s. 156) genele gider .

Bu akıl yürütmeden çıkan sonuç, argümantasyonun bireyden evrensele bir tür yükseliş olarak değil - bu çok önemsiz olurdu - bireyselden daha büyük, daha geniş, daha önemli, daha anlamlı, daha anlamlı olduğudur. evrensel; o, bu evrensel, bir şekilde büyümek için değil, o bireyden pay almak için henüz ciddi bir şey yapmamıştır . “İnanca karşı ileri sürdüğün o hayali argümanlar, delil değil, çözümlenebilir argümanlardır” (ibid.).

Ama onlardan ve onlar aracılığıyla, dünyanın kökeninin gerçek nedenini bir şekilde yargılayabiliriz. İnsanın akledilir olana duyu yoluyla ulaşması doğal olduğundan, duyumsal olan Tanrı'yı anlamak için mecazlar, çeşitli benzerlikler, imgeler (mecazlar) kullanır. Şiirdeki kullanımlarından farkı, şairin onları bir kişiyi memnun etmek için kullanmasıdır, kutsal öğreti ise hem zorunluluktan hem de fayda uğruna (s. 159 ), Thomas, Augustine'in düşüncesini neredeyse aynı sözlerle tekrarlar . .

kullanma veya uygulama fikri (çoğu cins ve türlerle temsil edilir) ve Boethius'tan yedi yüzyıl sonra, generalin çekiciliğini açıklamak için en önemlilerinden biri olarak ortaya çıkıyor. Benzerlik değerleri biliniyor ama onlar için bir ifade yok. Thomas'tan altı yüzyıl sonra ve Boethius'tan on dört yüzyıl sonra, Wittgenstein tek bir anlayıştan ya da onun her şeyde ortak olduğu duygusundan (Tractatus Logico-Philosophicus, 3.24) söz edecek, yani ortak derken tam olarak adlandırmanın içerdiği örüntüyü kastediyor. iki yol: “Bir işaretle ifade edilemeyen şey, onun kullanımıyla gösterilir. Bu işaretler yutulur , kullanımları konuşur” (3.262). İşaretler ifade edilmediği, yani sunulduğu veya sunulduğu için bedensel olarak kendini gösterir (3.221). Ve bu "ifade", "cümlelerin birbirleriyle sahip olabileceği ortak (anlam için esas olan) her şeydir" (3.31).

Bazı ifadeler, örneğin anlamın tezahürü ve sunumu hakkında neredeyse kelimesi kelimesinedir. Ve bu, doğru sorunun kesin bir işaretidir. Ancak 13. yüzyılda, 20. yüzyıl görünüyorsa, o zaman hala kişisel olarak atıfta bulunulacak kimse yoktur. Ama geçmişte böyle kişiler var. Augustine gibi (Augustine'den sonra), Thomas, Tanrı'nın yalnızca sesleri değil, nesneleri de belirleme gücüne sahip olduğunu iddia eder ve aşağıdaki ayrımı getirir. Onun için zaten (Abelard'dan sonra) bir şey Tanrı değildir, yaratılmış bir şeydir . İlimler, vahye dayalı kutsal ilim ve temeli insan aklı olan diğer ilimler olmak üzere iki çeşit olduğuna göre, ikincisinde isimlendirme kelimelere aittir. Bu kelimeler şeyleri belirtir (bu arada, nominalizmin 16. yüzyıldan itibaren doğa bilimlerindeki hakimiyetini açıklar ). Ve doctrina sacra'da, kelimelerle belirtilen şeyler aynı zamanda belirtme yeteneğine de sahiptir ( s. 160). Dünyanın yaratılmasından sonra şeylere isim vermek, yani onları ilk anlamlarına göre belirlemek zorunda kalan insan olduğundan, bu belirleme yöntemine gerçek denir . Sözcüklerle ifade edilen şeylerin başka şeyleri ifade ettiği aynı anlama manevi denir ve bu da alegorik, ahlaki ve apagojik olarak alt bölümlere ayrılır. Ama bunların hepsi lafziye dayalıdır ve onu varsayar.

Augustine ile karşılaştırırsak, aşağıdakileri not edebiliriz . Augustine gibi Thomas da Kutsal Yazılardaki herhangi bir kelimenin belirsiz olabileceğine inanıyor. Augustine ve Thomas'ta tüm işaretler bir şeyin tek bir anlamını akla getirir, çünkü son tahlilde bunlar Tanrı'yı işaret eder. Augustine gibi Thomas da bir şeyin tüm işaretlerinin bir şeye işaret ettiğini özellikle vurgular, "bir kelimenin birçok şey ifade etmesi" nedeniyle değil, yani eşadlılık nedeniyle değil (yine o, bir zamanlar Boethius gibi, bir şeyin bağlantısını göstermekle ilgilenir. şey ve kelimeler eşadlılık yoluyla değil , bu anlamda "eş anlamlılık" terimi kullanılarak), "çünkü kelimelerle ifade edilen şeylerin kendileri başka şeylerin işaretleri olabilir " (s. 161).

Burada, bu düşüncede, geçiş fikrinin kendisi önemlidir, anlamlandırmanın bir şeyden bir göstergeye değil, bir göstergeden bir anlama değil, özellikle de bir şeyden değil geçiş için gerekli bir boşluk olarak anlaşılması önemlidir. şeyden bir kavrama, ama bir şeyden bir şeye ve nihayetinde, şeylerin en yüksek ve birincil Nedenine. Korda Thomas, "Kutsal Yazılarda hiçbir karışıklık yoktur, çünkü tüm anlamlar tek bir şeye , yani argümanın yapılabileceği gerçek olana dayandığından ", "gerçek anlamın görüntünün kendisi değil, ne olduğu" anlamına gelir. resimde tasvir edilmiştir . Çünkü Kutsal Yazılar Tanrı'nın eli olarak adlandırdığında, lafzi anlamı, Tanrı'nın böyle bir bedensel organa sahip olduğu değil, bu bedensel üyenin işaret ettiği şey, yani etkili güçtür" (ibid.).

Thomas, Augustine'in aksine, Tanrı'ya bir Şey, Res dememeye dikkat eder, başka terimlerle çalışır - öz, tam olarak verimlilik ve güçlü, üretken faaliyet ve aktif ilişki ile bağlantılı olan varoluş . Eriugena ve Porreta'lı Gilbert'in yaptığı gibi İlahi varlıktan, yaratılıştan önce varlıktan bahsetmiyor ve o andan itibaren varlık ve varoluş sorunu ortaçağ felsefesinde baskın hale geldi. "Existentia, " diye yazmıştı Heidegger, " actuitas, gerçeklik, yani belirli bir actus, agere ile ilişkili olarak kavranıyordu . "Gerçekliğin" ne olduğu herkes için açıktır, elimizde buna karşılık gelen bir kavram olmasa bile ... Bu, ortaçağ felsefesindeki doğal bir anlayıştır , varoluşun ^{^[649]}doğal açıklamasıyla bir anlamda örtüşen bir anlayıştır .

Bir zamanlar Boethius, sanki Kantçı düşünceyi önceden tahmin ediyormuş gibi, varlığın gerçek bir yüklem olmadığını ve düşüncelerin kendileri doğru olsa da yüklemlerin bir şeyin varlığını ifade etmeyebileceğini yazmıştı. Nesnelerin gerçekliğinden uzaklaşırlar . Dolayısıyla bir şeyin kendinde var olması, kendisine göre başka bir şeyle ilişkisini gerektirmez, o kendindedir ve bu anlamda gerçek bir kimliği temsil eder. Heidegger bunu sürekli bir muamma olarak görür - "gerçeklik gerçeğe aittir, yani onu gerçek bir şey olmadan gerçek kılar" ^{^[650]}. Bu tür bir varoluş , Thomas'ın en başından beri Canterbury'li Anselm'in Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtını eleştirirken belirttiği gibi, apaçık olduğunu varsayar. Çünkü Tanrı kesinlikle kendi kendine yeterlidir, kendi kendine kalır ve aynı zamanda O'ndan var olmaya başlayan, kendi kendine yeterli olarak var olan bir şeyi var eder, çünkü Tanrı tarafından özgürce yaratıldığı için, yaratma eylemiyle özgürlüğe sahiptir. bu onun kendi başına kalmasına izin verir. Diğer tüm işler gibi Tanrı'nın bir eseri olarak, bağımsız bir yaşam sürer. Bu, Thomas ve diğer skolastikler için bir engel haline geldi: sonlu şeyleri gerçekten var olarak ele alırken, onların, onlarla uğraşmak zorunda kalacakları ölçüde var olduklarını nasıl anlayacağız? Habitus -sahip olma, sahip olma- sorunu Thomas'ın hemen hemen her sorusundadır ve modcular aslında aynı soruları sormuşlardır ve aklın anladığı da budur .

Var olanla, olduğu gibi var olanla , yani genel olanla ilgilenir, ancak bunu ancak akıl anlayabilir, başka yolu yoktur. Yardımıyla herkes için ortak olanın kavrandığı o birey, şeyde değil, "daha çok" akıldadır. Ve bu, Thomas'ın ortak olanın tam olarak nerede olduğuna dair bir tartışmaya geçmesine izin veren şeydir, ancak Porfir versiyonunda değil (bu arada, bu zaten Büyük Albert, Siger veya Dacia'lı Boethius için de geçerliydi), ama yenilenmiş birinde. Bir şeyde mi yoksa akılda mı ortak olduğu ortaya çıkan hakikatin olup olmadığı zaten tartışılmıştır . Porfiry'nin sorusundan geriye yalnızca "şeyde veya akılda" kaldı.

Neden gerçekle ilgili? Çünkü bilgi, Thomas'ın dediği gibi, şeyleri evrensel biçimsel bir temele göre yargılayarak, kesinlikle doğru olanla ilgilidir (s. 162).

hem maddi hem de biçimsel yönlerden nesnelerine göre değerlendirilmesi gerektiği gerçeğinde yatmaktadır . Birbirine göre, bu bilimler hem maddi hem de biçimsel olarak farklılık gösterir. Bununla birlikte, “daha düşük yetiler ve özellikler, birlikte bir üst yeti veya mülkiyetin altına düşen konulara göre farklılık gösterir , çünkü daha yüksek yetiler veya özellikler, nesneyi daha evrensel bir biçimsel temelde ele alır; yani, örneğin, genel duyunun nesnesi duyusaldır ... Dolayısıyla genel duyu, tek bir yeti olmasına rağmen, beş duyunun tüm nesnelerine uzanır. Ve hep birlikte bu bilimler , ilahi olarak vahyedildiği şekliyle kutsal bilimin " tek bir biçimsel temelinde" birleşirler (s. 148).

diğer bilimlerin temellerini kanıtlamaz , ancak onları biçimsel bir temelde, yani evrensel olarak yargılar. Niyeti tapuya yöneliktir, yani bu niyet yalnızca iradenin niyeti değildir, ki bu genellikle bu tür bir niyet olarak kabul edilir ( ^{^[651]}ancak, 12. yüzyılda Abelard'ın mantıksal niyetleri, farklı yeteneklere ve modlara sahip niyetleri de vardı. öznenin eylemi), ancak "bir şeye doğru kendi kendini yönlendirme ". Aktif bir ilişki olarak "ilişki" hakkında , ki bu niyettir ve oldukça sert bir şekilde, kasıtlı işaretleri bir şey üzerinde hareket etmek ve bir şeyle bir nesne olarak değil, kendisiyle ilgili olmak olarak ayıran Aurelius Augustine . Kendi içinde kendisi olan ve kendisi olmayan bir şeyle tanışır, "öfkesini kaybeder." Bu , yalnızca Tanrı'nın özdeşliği ve üç hipostazıyla ilgili değil, aynı zamanda O'nun yaratıcısı, yani gerekli olmayan enkarnasyonu hakkındaki fikirlerin temelidir . Yaklaşık aynı - Foma. Bu eylemin nedenselliğini ön varsayan eyleme yönelme, aynı zamanda onun sonuçlarını da varsayar , bu da "O'na doğru bir yön" gösteren etkileri , Tanrı'ya, yani bu bilişsel yetenek her zaman çift yönlüdür (bkz. s. 149, 155).

Bir şeyde veya akılda hakikat olup olmadığı sorusuna Thomas, tartışmanın koşullarına uygun olarak, belirli yazarların olası ve mevcut üç somut cevabını öne sürer . Bundan , skolastisizm onaylanır ve güçlendirilir - soruların dakik olarak türetilmesi başladığında, "bir yandan diğer yandan" analizleri başladığında, kişinin her noktaya ve her itiraza kendi cevabının formülasyonu , "okul" olan anlaşmazlığın yapısı.

Yani, üç bakış açısı. 1) Monologlar'da Augustinus, gerçeğin yalnızca akılda değil, daha çok şeylerde olduğu görüşünü benimser. 2) Eski filozoflar, "bilinen temel dışında hiçbir şeyin doğru olmadığına" inanarak aynı şekilde düşündüler. Ancak bunda yanılıyorlardı, çünkü her şeyin doğru olduğu fikrinden yola çıkarak "karşıtlar aynı anda doğrudur, çünkü farklı [insanlar] aynı anda doğruymuş gibi görünmektedir." 3) "Kategoriler"de Aristoteles , "fikir veya söz, bir şeyin var olup olmadığına göre doğru veya yanlıştır" (s. 162-163־) olduğundan, hakikatin akıldan çok şeylerde olduğuna inanıyordu . Aristoteles, Metafizik'te bunun tersine inanır - hakikatin şeylerde değil, akılda olduğuna.

" fikriyle ele alıyor. ve "yazışma" (yazışma). İki insan yeteneğini - amaçlanan amaçlarına kıyasla arzu ve bilgi - tartışmayı teklif ediyor . Arzu iyi bir şey yapmaya çalışır ve akıl gerçeğe. Bilgiyi " bilinende bilinenin karşılık geldiği şey" olarak ve arzuyu "isteyenin en çok arzu edilen şeye yöneldiği şey" (s. 163) olarak tanımlayan Thomas, böylece bilgi ile arzu arasındaki farkı ortaya çıkardı. : Arzunun amacı şeylerdedir ve bilginin amacı akıldadır. Şey arzu ile ilgili olduğu için, iyilik şeydedir, “dolayısıyla, iyinin anlamı arzulanan şeyden arzuya geçer, buna göre arzu “iyi” olarak adlandırılır, çünkü şey “iyi”dir . .

bir geçişin bir sonucu olarak , bir transumptasyon eylemi gerçekleştirilir, önce mezhep veya paronimi denilen şey gerçekleştirilir - Severin Boethius veya Gilbert'in yaptığı bir şey sayesinde bir şeyden türetilen bir şey elde edildi. Porretansky hakkında yazdı. . İkincisi, bir şey, kendinde var olan bir şeyden, kişinin belirli bir yeteneğine aktarıldığında , özneden sıfata, isimden sıfata dönüşür : “iyi”, “iyi” olur. Dolayısıyla, akılda hakikat olduğu anda "hakikat" "gerçek" olur, buna göre akıl anladığı şeye uyar. Gerçeğin anlamı, doğru olan şeye geçer veya: şeyden şeye geçişle ilgilidir; bu durumda kullanılan yüklem, böyle bir geçişte bir tür "iskele" dir.

Şey, akılla ya tesadüfen ya da olduğu gibi, kendi içinde, esas olarak söylenebilir. Esasen, varlığının bağlı olduğu akla, tesadüfen, onu bilebilen akla atıfta bulunur. İkinci durumda şey, akla bağlı değildir, birinci durumda bağlıdır. Biraz bulmaca!

Ancak bu bilmece, bilim ve bilimi düşündüğünüzde kafa karıştırıcı olmaktan çıkar. İlahi bilim hakkında (ve buna göre "doğal şeyler" hakkında) ve insan bilimi hakkında (ve buna göre "yapay şeyler" hakkında). Başlangıçta yaratılan (yapay ya da doğal) şey elbette insan anlayışına bağlı değildir. İnsan boş kavramlar yaratma yeteneğine sahiptir: Severinus Boethius bunun hakkında yazdı. Ona itiraz eden Abelard, Kutsal Ruh'un gölgesinde kalan ruhta boş, anlamlı, dolu şeyler değil, yaşayan kavramların yaratıldığını söyledi . Ve Thomas, bu düzeltmeyi kabul ederek, yapay şeylerin zekamızla ilgiliyse doğru olduğunu söylüyor: "Çünkü bir yapı, ustanın zihnindeki bir formun benzerliğini alıyorsa doğru olduğu söylenir" ve doğal şeyler doğrudur, çünkü İlahi Akılda bulunan bu görüntülerin benzerliğini kabul ederler. Hatta kendini, düşüncesinin o zamana kadar unutulmuş olan Abelard ile benzerliğini daha da vurgulayacak şekilde düzeltir: "İlahi akılda önceden var olan plana göre" (" secundum praeconceptionem intellectus divini"), şey gerçek olur . veya “ İlahi akıl tarafından önceden kavranmak ” (bkz. s. 164).

Burada yapılan hamle, Canterbury'li Anselm'inkine benzer. Ve örnek, Anselm tarafından ve ondan önce Eriugena tarafından ve hatta ondan önce ve sonra kullanılanlar da dahil olmak üzere gelenekseldir: "Yapı, esasen ustanın zekasına karşılık gelir ."

Bu nedenle, Thomas şu sonuca vardığında: "Sonuç olarak, her şeyden önce akılda ve ikincil olarak, temel olarak akılla ilgili olmalarına göre şeylerde doğruluk vardır", bu, tamamen gerçekçi olarak anlaşılamaz. Temel olarak, bilgi bilendedir , bilen insandır (Tanrı'da bilgi yoktur), insan yaratılmış bir şeydir ve Thomas'ın bize şunu hatırlatması tesadüf değildir: "Bilgi, bilinenin kendisine göre bilenin içinde.” Aristoteles'in "Kategoriler" ve "Metafizik"teki ifadelerini tesadüfen uzlaştıran generalin hareketinin eski bir şeması ortaya çıkar: İlahi Akıldan hareket eden general, şey ile şeyin korelasyonu yoluyla şeyde varoluş bulur. akıl.

"Aklımızın hakikati o şeyden kaynaklanır." Bu kesin ve kesin olarak belirtilmiştir. Ve aşağıda söylenenler bizi utandırmamalı, ki bu tam tersi gibi görünüyor: "Yine de bundan, gerçeğin anlamının öncelikle şeyde olduğu sonucu çıkmaz" çünkü öncelikle, gerçek hakkında konuşuyoruz, değil. akıl hakkında ve ikinci olarak, bu tezi savunmak için verilen bir örnek, onun öncelikle Akılda yer aldığına değil , akıl sayesinde bir şeyden bir şeyin başka bir şeye geçtiğine tanıklık eder. "Bununla birlikte, bundan, gerçeğin anlamının öncelikle şeyde olduğu sonucu çıkmaz, örneğin, [bundan şu sonuç çıkmaz ], sağlığın anlamı canlıdan önce ilaçtadır." Tıp ve sağlık karşılaştırılır , yani iki şey. Oyunculuk yapan akıl, bir taşıyıcı, tercüman, dönüştürücü rolünü oynar. Thomas bu fikri doğrular: "Benzer şekilde, bir şeyin varlığı, onun hakikati değil, akılda hakikate neden olur" (s. 165).

Thomas'ın konumunu örneğin Eriugena'nınkinden önemli ölçüde ayıran, bir taşıyıcı ya da şimdi söylendiği gibi bir aktarım olarak aklın rolü, XVI. sorunun ikinci paragrafında vurgulanmaktadır : "Sadece gerçek var mıdır? bağlayan ve ayıran akılda?" O, şeyin bilincinden ve akıldan söz ederek şöyle yazar: "Her önermede akıl, özne olarak belirlenmiş bir şeye ya yüklem olarak belirlenmiş belirli bir biçim verir ya da onu buradan çıkarır : ve bundan çıkarır. “tam olarak ne olduğunu” idrak ettiğinde akıl kadar duygunun da herhangi bir şeye göre doğru olduğu açıkça görülür ”(s. 166).

Tümeller sorununun çözümüne Thomas Aquinas'ın temel katkısı neydi ? Ortak olanın nerede var olduğu sorusuna cevap verdiği gerçeğiyle ilgili bile değil ve hatta in re'nin nasıl anlaşıldığıyla ilgili değil. Onun tarafından yapılan bir başka önemli ayrımdan bahsediyoruz - ortak olanın varlığının anlamını açıklığa kavuşturan gerçek ve mevcut olarak. Thomas'a göre, nesnelerin genel biçimsel temellerini açıklayan şey olarak gerçek, görmüş olduğumuz gibi, "hem şeylerde hem de akılda"dır. Bundan çeşitli mantıksal sonuçlar çıkar: “ akılda olan hak, maddeye nispetle mevcuda tersinir ”, “zâhir ile tecelli ettiği gibi” (s. 167). Seeger tarafından reddedilen balmumu örneği ve balmumu üzerindeki görüntü, bu durumda Thomas'a oldukça uygun görünecektir. “Var olan, hakikatte olduğu gibi eşyada ve akıldadır ; ama doğru olan akılda baştan, var olan şeyde baştan olmalıdır” çünkü anlam bakımından farklıdırlar (s. 167-168). Bunun bilinmemesi yanılgıya yol açar, çünkü idrak edilen varlık hak olduğu halde, varlık idrak edildiğinde gerçek her zaman idrak edilemez. Gerçek, ancak varlık anlamında kavranırsa anlaşılır. Var olanı akledilen ile karşılaştırırsak da durum aynıdır : Var olan ancak akledilirken idrak edilebilir , fakat akledilirliği anlaşılmayacak şekilde de anlaşılabilir.

Hakikatin varlık anlamında kavranması yine ikilidir . Bu , 1) aklımızın hakikatini idrak etmektir ve 2) İlahi hakikati idrak etmektir . Birinci mânâda idrak, esasına, yani eşyanın da esasına, yani İlâhî Akıl'a uymasıdır. Bu , ikinci anlamdaki idrak için geçerli değildir, çünkü Allah'ta ne birlik ne de ayrılık vardır. Belki de, diye düşünür Thomas, O, Baba Tanrı tarafından doğurulduğu için bir temeli olan Oğul Tanrı'ya atıfta bulunur. Ancak burada kimlik sorunu çok önemli hale geliyor - bu nedir?

Ortaçağ düşüncesinde, daha önce de belirttiğimiz gibi, bu en önemli sorulardan biridir, özellikle evrenseller sorununda , burada belirli bir "bu" evrensel bir "o" ile özdeşleştirilir ve birlikte özel bir mantıksal kurnazlığı temsil eder. tekillik ve evrensellik. Thomas, esas anlamıyla hakikat hakkındaki olumlu ifade "anlaşılabilir" diye yazıyor, "yalnızca olumlu ifade açıklanırsa olumsuz." Ancak burada, her olumlamanın aynı zamanda onun olumsuzlaması olduğu kastedilmiyor. Thomas'ın olumsuz açıklaması, bir olumlama anlamını kazanır. "Baba Kendisindendir, çünkü O Diğerinden değildir." Burada “Baba Kendindendir” ifadesi daha çok O'nun Kendisinden ve Kendisinden olduğu anlamına gelmektedir. Kendini Öteki yerine koymaz ve bu gerçekten de akıl yürütmeden çok bir inanç eylemidir. Gerçeğin Öteki'nde temeli olan Oğul'a ait olmasına gelince, burada D. Armstrong'un 20. yüzyılda ayrıntılı olarak inceleyeceği ve ima ettiği “temel ile benzerlik” olarak kimlik fikri ortaya çıkıyor. olmanın ve düşünmenin kimliği, ancak Kişilerin kimliği değil (s. 170).

Bir temele benzerlik olarak kimlik anlayışı , genel olarak konuşursak, analiz için tamamen yeni bakış açıları oluşturur . Gerçeğin bir olduğunu, her zaman olduğunu söylemek artık mümkün değil çünkü en az iki gerçekle uğraşıyoruz . Biri Tanrı'nın gerçeğidir. O, her şeyin doğru olduğu şeydir. Siger'de olduğu gibi Foma'da da evrensel ve her şey birbirinin yerine geçmiştir. “Her zaman orada olan her şey ebedidir . Ama tümeller her yerde ve her zaman vardır, bu nedenle gerçek en evrensel olarak doğrudur.

"evrensel" terimiyle varsayılması nedeniyle gündeme getirdik . "En" kelimesi, sırasıyla evrensel arasındaki - gerçek arasındaki hiyerarşiye tanıklık eder. Kendi aralarında, en gerçek gerçek dışı ve az ya da çok evrensel , ortak bir şey olmalı ve bu ortak bir özellik değil, çünkü onlara aynı kelimeyi uyguluyoruz. Çünkü Allah ile yaratılanlar arasında böyle bir çizgi yoktur. Tanrı'nın gerçeği birdir, ancak “yaratılmış birçok akılda birçok gerçek vardır; ve hatta bir ve aynı akılda bile, bilinenin çokluğuna göre [pek çok hakikat vardır]” (s. 172).

Thomas, gerçeğin bu tür ayrımlarını ortaya koyar: kendi temeli gereği doğru ve benzetme yoluyla doğru. Burada "var olmak" (existentia) ve "essence" (essentia) terimlerine özel bir dikkat gösterilir, "olmak" fiilinin somutlaştırılmış sıfatı, esse. Ve burada gerçekten de essentia, Heidegger'in dediği gibi , "ontolojik bir sorun haline gelir" ^{^[652]}, çünkü mesele, Heidegger'in Kant'ı izleyerek bir kavramdan varoluşa doğru bir sonuca varması değil, ^{^[653]}"insan zihninin Tanrı'yı bilip bilmediği" sorunudur. Zira, ilk delillere göre O'nun olmadığını düşünmek mümkün değildir ^{^[654]}. Görünüşe göre Thomas için soru, "Tanrı kavramı aracılığıyla, O'nun var olamayacağını, O'nun varlığını biliyor muyuz" değil ^{^[655]}, Tanrı'nın varlığına ilişkin bilgimizin söylenenlere karşılık gelip gelmediğidir. Bu ilk prensipler hakkında. Burada önemli olan, Thomas'ın bir şeyde veya akılda ortak olanın varlığının önceliğini belirlemek için ısrarla ortaya koyduğu uygunluk fikridir. “Kendinde bilinene gelince” (bu bölümün başında zikredilen apaçıklık budur) “yüklemin bulunduğu öznenin özünü (veya özünü, manasını, oranını) bilmeliyiz”, “nitelikli olarak ” sonuç praedicatum ". Buradaki oran aslında “öz”dür, “tabiat”tır ve bu nedenle bir şeyin doğruluğu ancak kendi temeline göre bilinebilir. Pek çok şeyde, her birinin özüne göre olan şey, onları etkiler, diye yazıyor Foma, tek anlamlı, açık bir şekilde. " Hayvan", ister eşek, ister insan olsun, her hayvanda bulunur. Ancak başka bir benzerlik daha var - benzetme yoluyla. Ve bu tür bir benzerlik de kavram bazında gerçekleştirilmektedir. "Fakat birçokları hakkında benzetme yoluyla bir şey söylendiğinde, o zaman bu, kendi temeline göre, onlardan yalnızca birindedir ve diğerlerinin adı buradan gelir" (s. 171). Ancak bu benzerliği fark edersiniz, çünkü karmaşık bir benzerlikler ağı oluşur , benzerlikler örtüşür ve iç içe geçer, diğerleri kaybolur. Burada, mantıksal olarak hala uzak olan Wittgenstein'ın dilini zaten konuşmuş gibiyiz, ancak bu - bu mantık - açıkça olmasa da, uzak olmasına rağmen görülebilir - çünkü analoji belirsiz sınırları olan bir kavramı temsil eder ve özü sunulur. tek bir şeyde ve birçok şey hakkında söylüyoruz. Peki sınırları belirsiz bir kavram kavram olabilir mi ? Bu yine bir Wittgenstein sorusu, ama ustaca bir soru, çünkü "Doğanın İlkeleri Üzerine" adlı kısa çalışmasında Thomas genelden uzak, yani bulanık olarak bahsediyor, ama tam da ihtiyacımız olan şey bu .

O zaman soru daha da ortaya çıkıyor, Tanrı bu kadar apaçık bir şekilde apaçık mı? Çünkü Tanrı insan aklını aşar ve O'nun varlığını anlamak, kendi temelinde bir kavram temelinde mümkün değildir (çünkü yukarıdaki akıl yürütmeden, kendisinden saf bir Tanrı kavramı türetmenin imkansız olduğu açıktır), ancak benzetme temelinde . Sağlık diye bir şey var. Sağlık sadece bir canlıda vardır. Ancak sağlıklı bir varlık olarak sadece bir canlıdan değil, aktarım temelinde “idrar ve ilaç”tan da bahsedilir : Biri sağlığı belirtir, diğeri onu yaratır (s. 171172־־). Özel hakikatlerden genel hakikate delil getirilemez. O, bu gerçek, çıkarsanamaz. Sadece “varlık anlamında kavrandığı için idrak edilir; çünkü var olan, hakikatin mânâsına girer” (s. 168). Bir kez daha tekrar edelim: Allah'ın varlığı akıldan çıkarılmaz. Hareket tam tersidir: Akıl devreye girerse, o zaman önce varlığı idrak ettiği için devreye girer, sonra “var olanı idrak ettiğini anlar” ve ancak o zaman üçüncü olarak “kendini idrak ettiğini” anlar. var olanı arzular. Dolayısıyla varlığın anlamı birincidir” (s. 169). "Zihinde hakikate neden olan , bir şeyin hakikati değil, varlığıdır (s. 165), ve tersi değil. Burada Thomas'ın en ortodoks anlamda bir realist olarak konuştuğu açıktır. Genel bir şeydir ve bu nedenle bir şeyi anlamanın yolları ön plana çıkar.

Thomas, evrenseller sorununu çözerken, iki gerçek hakkındaki ifadeden hareket eder (sanki gerçeğin ikiliği fikrinin fitnesini bilmiyormuş gibi): Tanrı olarak gerçek ve gerçek

⁹ Thomas Aquinas. Doğanın ilkeleri üzerine / Per. V. P. Gaidenko // Zaman, gerçek, öz: antik çağdan ortaçağ rasyonalitesine. M., 1991. S. 92.

yaratılan şeylerdir ve en azından kimlik sorununu ortaya koymadan bu sorunun çözülemeyeceği açıktır. Thomas bu tür örnekleri kullanır. Dairenin hakikati var, konumların hakikati (iki ve üç - beş), tümellerin hakikati ve ifadenin hakikati var. Bu gerçekler yaratılmıştır ve yine de göründüğü gibi ( burada Boethius of Dacius liderliğindeki doğa filozoflarıyla polemik başlar ve polemik aynı damardadır), onlar ebedi ve sonsuzdur, yani onlar değildir. İlahi hakikatten daha aşağı. Örneğin bir ifadenin hakikatinin ne başı ne de sonu vardır (ki bu herhangi bir felsefe tarihçisi tarafından gayet iyi anlaşılacaktır). "Çünkü hakikat başladıysa ve daha önce var olmadıysa, o zaman hakikatin olmadığı doğru olacaktır ... Ve benzer şekilde, hakikatin bir sonu olması gerekiyorsa, bundan şu sonuç çıkar ki, eğer ortadan kaybolursa, o zaman hakikatler doğru olacaktır. — hayır” (s. 173). Bu nedenle, yaratılan gerçek ebedi gibi görünüyor .

doctrina sacra'nın ilkelerinden , yani yalnızca Tanrı'nın ebedi olduğu ilkelerinden çözmeye devam ediyor. Bu nedenle, daire kavramları ve aritmetik işlemler ilahi aklın hakikatine aittir. “Tümeller her yerde ve her zaman vardır” (s. 172) sözünü iki şekilde anlar : 1) Yer ve zaman bakımından her yerde ve her zaman yayılan her şey, Allah'a da uygundur; 2) mantıksal soyutlama yoluyla her şey her yerde ve her zaman dağıtılabilir. Bu durumda, evrensel akıl tarafından buradan ve şimdiden uzaklaştırılır - hiçbir şekilde varlıktan bahsetmiyoruz. İfadenin doğruluğuna gelince, Thomas burada ilişkilerin tersine döndüğüne ve kişinin şu anda olandan değil, "gelecek olandan" (s. 174 ) ilerlemesi gerektiğine inanıyor. Bu sözlü jingle, ifadenin nedenini ifade eder ve aslında Augustine'in şimdiki gelecek , şimdiki şimdiki zaman ve şimdiki geçmiş hakkında söylediklerini özetler. Olacak olan, onun dâvâsında idi, niyeti ortaya çıkmış idi . “Sebep ortadan kaldırılsaydı, gelecek olmazdı. Ama sadece ilk sebep ebedidir. Bu nedenle, bir şeyin var olduğu gerçeğinden, onun gelecekteki varlığının her zaman doğru olacağı sonucu çıkmaz ” (ibid.). Ve bu sebep Tanrı'dır.

Thomas, Abelard'dan önce olduğu gibi, Tanrı'yı \u200b\u200gerçekten evrensel olarak adlandırır, ancak bu gerçek evrensel hakkında yaratılmış tümellerin rolünü açıklığa kavuşturur, çünkü “ yüklemin içinde bulunduğu öznenin özünü (veya özünü, anlamını, oranını) bilmeliyiz. ”, “ Qua concluditur praedicatum. Çünkü çok önemsiz bir şey olduğu ortaya çıkıyor: özne, yüklem (ve tümel her zaman bir yüklemdir) içinde yer almak, cümlenin ana hatlarını dikkate alsak bile ("bu budur"), ne olduğunu yayar . konunun içinde, sırrı açıklığa kavuşturuyor. Sokrates'in bir filozof olduğunu kim bilebilir ki, onun hakkında söyleme. Öznede vardır - özne olarak hareket eden şeyin kendisindedir. Bu nedenle, Orta Çağ için gerçek gerçekçilik ve kavramsalcılığı ayırmak çok zordur , çünkü her ikisi de şeylerdeki şeyler hakkındadır. Nedeninde nasıl "aynı" olduğunu (zaten böyle olduğunu) anlamak daha da zordur. Evrensel - az ya da çok şey? Parça mı yoksa bütün mü? Eğer bir şey, bir cins veya tür tarafından ifade edilen mümkün olanın gerçekleşmesi ise , o zaman bu gerçekleştirmenin yolları nelerdir, yani enkarnasyonlar nelerdir ve buna göre, varlık arasındaki bağıntının yolları ve kipleri nelerdir? ve özü? Ve eğer bir şey birlikte öz ve varlık ise, o zaman bu birliği sağlayan nedir? Modistlerin ortaya koyduğu sorunlar alnına vuruldu ama Foma alnına vurdu.

İlk eserinin adı "Varlık ve Öz Üzerine ", "De ente et essentia" veya - aynı olan - "Varlığın Berraklığı Üzerine", "De entis quidditate" idi ve Thomas burada mantıksal ve mantıksal kavramları birbirinden ayırır. gerçek varlık. , öz ve temel eylem.

öz ile varlık ve buna bağlı olarak varoluş arasındaki ayrım , Boethius, Eriugena ve esas olarak Porretan'lı Gilbert'ten başlayarak gerçekleştirildi ; Thomas'ın kullandığı, Boethius tarafından ortaya atılan geçim ve geçim terimleriydi. İnceleme, öz ve varlık kavramları arasında ayrım yapma ihtiyacının doğrulanmasıyla başlar . “Filozofun ilk kitabı “Cennet Üzerine” de belirttiğine göre, başlangıçtaki küçük bir hata, sonunda büyük bir hataya dönüşebileceğinden, öz (essentia) ve varlık (ens) her şeyden önce akıl tarafından idrak edilir. İbn Sînâ, Metafizik adlı eserinin başında, - öyleyse, bu kavramların cehaletinin karışıklığa yol açmaması ve bunların kullanılmasıyla ilgili zorlukların gösterilmesi için, öz ve varlık dediğimiz şeyin ne olduğunu ve nasıl bulunduğunun söylenmesi gerektiğini söyler. çeşitli şeylerde.^{^[656]}^{^[657]}.

Varlıkların kavranması ya da varlıkların yoğunlaşması, conceptus entis, iki türdendir. Biçimsel (conceptus formalis entis) ve nesnel (conceptus obiectivus entis) olarak kavranır . Form , maddeyi belirli bir şey olarak tanımlayan şeydir. Biçimsel olan boş değildir, aksine biçim, bir şeyi kavrama eyleminde somutlaştıran şeydir (actus concipiendi, conceptio). Bu tam olarak kavramaktır - Begreifen - olanı kavramaktır ve onu sunmaktır - işte budur ve budur. Bununla özel olarak ilgilenen Heidegger, böyle bir kavrayıştan söz eder: "Bu, diğer şeylerin yanı sıra, varlığın anlayışı" (dikkat edelim - anlamak ) "dediğimiz şeydir ... Varlığı anlamaktan bahsediyoruz, çünkü bu anlayış mutlaka açık konsepte ait değildir"".

Bu arada, genişletilmemiş bir konsepte, neredeyse bir etikete sahip olabilir ve Thomas buna notio adını verir. Öte yandan, kavram çok daha karmaşık bir şeydir ve "conceptus obiectivus entis" in tanıtılması bu " NIA tutuşunun" bazı yapısını ortaya koymaktadır. "Conceptus obiectivus entis" aynı zamanda "kavrayıcı"dır, ancak Heidegger'in yazdığı gibi, "kavramaya veya anlamaya yanıt olarak, kavramın anlaşılır bir nesnesi olarak, kavrandığı gibi, karşıt, karşıt, doğru fırlatılan ve uzanan şeydir . kavramın kendisi olarak. kavram içinde düşünülebilir ^{^[658]}. Heidegger'e göre, bu özel kavramın, onun yazdığı gibi, "en boş ve en basit, yani en belirsiz ve basit, dolaysız", ration abstractissima gibi anlamlı, bir şey olmaması anlamında bir kavram olduğunu söylemeye gerek yok . ve basitleştirme ^{^[659]}. Tıpkı Augustinus'ta olduğu gibi, anlamla bağlantılı olan tam da budur ve tam da burada hiçbir tanımlama mümkün değildir. Ama anlama gerçekten onunla bağlantılı mı ve somut bir varlıkla ilişkisi ne olursa olsun , eksiksiz soyutlaması içinde en evrensel olduğu ölçüde, gerçekten ontolojinin konusu olan böylesine nesnel bir kavram mı ?

Bunu anlamaya çalışalım. Ve her şeyden önce, Heidegger'i izleyerek, ens , olmanın hem bir katılımcı (bu anlamda fiilen var olandır , ens quod sit aliquid actu var olur) hem de bir isim (bu anlamda bir gerçek öz) . ). İlk durumda, özden varoluşa bir aktarım vardır, bir isim, bir isim bir sıfata dönüştüğünde , bir şeye katılan - bunu Summa teologii'de okuduk. Gerçek öz bir şey değil, bir şeyliktir . Ens ve res'in sıkıca kavrandığı ortaya çıktı, bu varlık kavramı, niyetle kavranan varlık kavramıdır. Heidegger'in yazdığı gibi, "burada intentio, intentum intellectum, yani kavramsal niyet ^{^[660]}olarak anlaşılmalıdır . "

Abelard bir keresinde bir şeyin etin kendisi olduğunu yazmıştı ve bu et hakkındaki söz Thomas'ın onun doğrudan varisidir. Şey gerçekten ens ve res birlikte. Şöyle

gerçekçiliğin anlamı, eğer gerçekçilik, Thomas, ama aslında - kavramsalcılık , çünkü var olan öz ve varoluş bir ve aynıdır (Canterbury'li Anselm bunu açık ve sert bir şekilde yazmıştır ), her şeyden önce Tanrı'ya atıfta bulunur. Fiili varlık, kendinde varlıklar olarak özden gelir. Bu, kendi içinde olanın bir actus purus olduğu, olasılığa izin vermeyen ilkel saf bir etkinlik olduğu anlamına gelir, çünkü bu, Tanrı'nın yalnızca henüz olmadığı bir şey olabileceği anlamına gelir. Ünlü ortaçağ uzmanı E. Gilson, Thomism and Philosopher and Theology adlı kitabında Thomist ve Aristoteles metafiziği arasındaki bu farka birçok tutkulu sayfa ayırdı .

Thomas'ın varlık tanımı iki yönlüdür. Varlık, on kategoriye ayrılan ve bir önermenin doğruluğuna işaret eden şeydir. Varolanlardan bir yargı olarak söz edersek, gerçekte olmayan şeyler de (olumsuzlama veya körlük) şeyler olabilir. Var olmayanın veya kendinde olmayanın hakikati yoktur, ancak akılla idrak edilir. Örneğin şöyle denebilir : olumsuzlama , olumlamanın karşıtıdır, körlük körün malıdır . Bu mantıksal bir varlıktır.

Ama ilk anlamda olmak, hem "gerçekte olmak " (maddi olarak) hem de "olasılıkta olmak" (muhtemelen şey henüz olmadığında) ve "olmamak" anlamına gelir. Anlaşıldı _ varlık , Tanrı'nın varlığının kanıtlarına giden yolu ana hatlarıyla çizerek, tüm olasılık ve gerçekliğin nedenini araştırma girişimidir . Gerçek varlık (en realis), bir şeyin özünü ifade eder ve bu da, tüm homojen tekanlamlı şeylerin doğasında vardır ve onların "ne" olduğunu veya doğasını ifade eder. Tam anlamıyla, varlıklar için böyle bir isim, sadece kendi içinde var olmayan, aynı zamanda kazaları da kabul eden maddeleri ifade eder. Dolayısıyla "bir şekilde ve bir anlamda" varlık adı arazlar için de geçerlidir. Ama "daha doğru ve daha asil bir biçim", geri kalanın , "en azından ilk tözün, yani

Tanrı" ^{^[661]}. Bileşik maddeler, madde ve biçimden oluşur. Yalnızca onların birliği içinde öz bir özdür. Bir şey var olunca, yani varlıklar var olunca, hem öze bağlı olanda hem de varlıkla ilgili olanda var olurlar.

Burada zamansal bir öncelik ya da ardışıklık yoktur : Var olma eylemi bir varlığın varlığını sağlar , ama bunun tersi geçerli değildir. Bir varlık, o şeyin varlığının gereğini sağlamaz . "Bir insan ya da bir anka kuşu olduğunu düşünebilirim, ama yine de bunların Doğa'da var olup olmadıklarını bilemem ^{^[662]}. " Her şeyden önce, bu sözceleme eylemi anlamına gelir. Bir sözün öznesi (öznesi) sonlu bir şey ise, böyle bir söz arızdır. Ama konusu sonsuz bir öz ise zorunlu olabilir .

Form olarak öz, var olandan farklıdır ve tekrar ediyoruz, form ve maddeden oluşan somut bir şeyin oluşması için yeterli değildir . Dolayısıyla varlık bir bileşimdir. Bir şey, hatırladığımız gibi, kendi esasına göre veya esasen (bu durumda ens realis, gerçek varlık olarak adlandırılır) yargılanırsa doğru olarak anlaşılabilir , ancak aynı şey bir başka şeye benzer olarak anlaşılabilir ve o zaman bir dizi tanımı olacaktır - sadece temel değil , aynı zamanda tesadüfi olan, aynı zamanda bir kompozisyondur. Varoluş, yalnızca öz temelinde, özün varoluşla özdeş olduğu Tanrı'ya aittir.

Form, maddeyi somut bir şey olarak tanımlar. "Madde bireyselleşmenin ilkesidir" tam da böyle bir şeydir .

biçimi bireyleşme ilkesi olarak kabul eden John Duns Scotus'tan ayıran bir ilke olarak alınır . Ancak Thomas, maddeyi bireyselleştirenin form olduğunu vurguladı ve bu, hem maddeyi hem de formu aynı anda ^{^[663]}kucaklayan özün, evrensel olarak değil, yalnızca tikel olarak öz olduğu sonucuna varmamızı sağlıyor . "Öz tanımda ifade edilen şeydir", bu durumda evrenselliğini yitirmiştir ve şeyin gerçek bir yüklemi değildir, "o zaman tümelin tanımı yoktur." Burada uğraşılacak bir şey yok gibi görünüyor .

İlk bakışta, evrensel kaybolmuş gibi görünüyor. Ve başlangıçta, nispeten gerçekçi bir mantık ("genel olan bir şeydir") geliştiren Thomas, şimdi nominalist bir mantık geliştiriyor gibi görünüyor .

tür , yani belirli, özel bir şey, bu durumda birçok şeyde mevcut olarak değil, tek bir şeyin adı olarak anlaşılır ve eğer birçok şey hakkında bir şeyler iletirse, o zaman gerçek anlamıyla değil, mecazi bir - transfer bazında. Aklın ürettiği soyutlamanın iki yönlü olmasının nedeni budur . Maddeden biçim soyutlanabilir veya özelden evrensel soyutlanabilir. Bu durumda, conceptus obiectivus entis gerçekten elde edilmiştir. Ve boş bir evrensel kavram ortaya çıkıyor.

Bu nedenle Thomas, maddenin forma göre bireyselleşmesinin anlamını açıklayan varlığın yeni bir yönünü düşünmeye çalışır. Farklı varlık türlerini değil, onların karşılıklı belirlenimini, karşılıklı geçişini kavramaya çalışıyor , görüşünü türsel-tür varlığından varlığa , bir şeyi bir şey hakkındaki bir ifadeyle ilişkilendiren bir yargı olarak değiştirmeye çalışıyor. Tam da bunun için "bireyleşme ilkesi" çözümlemesinde bunun herhangi bir madde tarafından değil, belirlenen madde tarafından gerçekleştirildiğini vurgulamaktadır. Spesifik bir tanım olarak, "insan" gösterilen madde değil , Sokrates gösterilendir, çünkü birinci durumda "genel olarak insan" tasavvur edilir ve ikinci durumda özne-töz olarak konuşan "bu" kişi tasavvur edilir. bir isim ile kendisi. İnsan ve işaret, zihin tarafından Boethius'un bir zamanlar özne-töz dediği şeyde birleştirilir.

Varlığın birinci (cins-tür) anlamına göre böyle bir özne-tözün tanımları, cins (canlı ) ve türdür (insan). Cins (veya tür) maddenin kendisi değildir , ancak " madde temelinde " belirlenir ve tür farkı (makul), bir biçim olmamakla birlikte, " biçim ^{^[664]}temelinde " bir tanım haline gelir . Burada konunun bileşiminden değil, cins-tür tanımından ( burada varlığın ikinci anlamı dahildir - yargı), yani her iki anlamın birliğinden bahsediyoruz , varlığın tamamı hakkında.

, varlık ve onun özünü ilişkilendirmenin olası modlarından veya yollarından birini ortaya koyuyor . “Dolayısıyla, insanın akıl sahibi canlı bir varlık olduğunu söylüyoruz ve onun canlı ve akıl sahibi bir varlıktan oluştuğunu söylemiyoruz, tıpkı onların ruh ve bedenden oluştuğunu söyledikleri gibi... Ama bir şekilde söylenmiş olsaydı canlı ve rasyonelden oluştuğunu, o zaman bu, bir kişinin üçüncü bir şeye benzediği anlamına gelmez (Aristoteles'in üçüncü kişisinin bir yankısı. - Auth.), Diğer ikisinden oluşturulmuş, - ancak iki kavramdan oluşturulmuş üçüncü bir kavram ^{^[665]}. Cins ve türler bu durumda gösterenlerdir - bireyde olanın belirsiz, alegorik bir şekilde gösterenleri .

hiçbir canlıyı ya da akıl sahibi bir varlığı kesin bir şekilde ifade etmediği için belirsiz çıkıyor . Bu nedenle tanımın, bireydeki en temel şeyi isimle gösteren, tamamen simgesel işlevleri vardır . Cins, bir kişinin maddi kısmını, tür ise biçimsel kısmını adlandırır. Cins ve tür, bir varlığın farklı parçaları anlamına geldiği için, varlığın kendisi bir isim olarak belirli bir şeyin yüklemi olabilir . "Sokrates bir özdür" denilebilir , ancak "Sokrates, Sokrates'in özü değildir " de denebilir, çünkü Sokrates bir isim olarak Sokrates'in özünü bir kişi olarak ifade edemez. Bu görünüşte nominalist mantık, adı bir evrensel statüsünden mahrum eder, çünkü her seferinde tek ve var olan bir şey hakkında olabilir . Ve bu nedenle, Thomas'a göre öz (bir parça olabilmesi nedeniyle) genel bir kavram değildir.

Tümeller üzerine başka bir -aynı zamanda nominalist- bakış açısı ve Thomas'ın da bunu bir zorluk olarak ortaya koyduğu şudur. Thomas, evrenselin bir şeyin bir arada var olan varoluşunun sınırlarının ötesinde aranması gerektiğini öne sürer. "Bu nedenle, insan doğasının , zihinde sahip olduğu varlığa göre belirli bir kavram ^{^[666]}statüsüne sahip olduğu durum kalır . " İnsan doğası , birbirine benzetmek için işlemler yapan akıldaki bireysel tezahürlerden soyutlanmıştır . Akılda, bu doğa "her şeyin bilgisine götürür, çünkü onlar insandır." Ancak akılda tür kavramı "icat" edilmiş ve bu "buluş" insan tabiatına atfedilmiştir. Bu nedenle Thomas, İbn Rüşd ve İbn Rüşdcülerin insan aklının "akıl tarafından kavranan formun evrenselliği temelinde" bir birlik olduğu sonucuna varmalarının bir hata olduğunu düşünür, çünkü zihnin evrenselliği varlığa tekabül ^{^[667]}etmez , ama cinsler ve türler olan akıl tarafından yaratılmış olma benzerliğine . Böylece insan doğasının kendisi akıldadır ve onda ortaya çıkan cins ve tür kavramları ilineklerdir. Bu, doğaları gereği kazaların varlığın kanıtı olduğu anlamına gelir.

Thomas sürekli olarak varlık düzeylerini yansıma düzeyleriyle karşılaştırır, çünkü böyle bir karşılaştırma olmadan zihnin kurguları, yüklemler vb. Böyle bir varlık ne kadar yüksekse, ne yaptığını ve kendisinin ne olduğunu (quid) kavramasını sağlayan, içeriden gelen dönüşlü etkinlik o kadar büyük olur . Düşünmedeki varoluş, neliktir. Yalnızca düşünmedeki varoluş, kişinin bir şeyin özünden söz etmesine izin verir, yalnızca o, varlık ile öz arasındaki farktan söz etmesine izin verir ^{^[668]}.

Thomas'a göre özler, tözde farklı varoluş biçimlerine sahiptir. Bu tür üç yolu adlandırır: 1) Tanrı'da özün ve varlığın özdeşliği ; 2) varlığı Tanrı'dan alınan, ancak maddeye bağlı olmadığı için varlıkları sınırlı olmayan yaratılmış entelijansiyanın yukarıdan sınırlı ve sınırlı varlığı . Bu tözler , insan ruhu dışında, aynı türe ait çok sayıda birey içermezler, özünde mutlaktırlar. Sadece insan ruhu bireyseldir, çünkü formunu beden maddesinden alır ve bu nedenle, ruhun bedenden özgürleşmesinden sonra bile bireyselleşmesi ortadan kalkmaz; 3) tamamen - yukarıdan ve aşağıdan - maddi maddelerdeki varlıkların sınırlı varlığı.

Thomas'a göre bu hiyerarşi, bireysel ruhun tüm niyetleriyle, öncelikle iletişim kurma yeteneğiyle, böyle bir ruhu kişiselleştirerek yok edilemezliğini gösterir - bu, İbn Rüşdcülerle olan tartışmasında bir argümandır.

Thomas'ın düşüncesi, bir tözün varlığını bütünüyle ve eksiksiz olarak - tüm yapısal özellikleriyle - kucaklar. Bu nedenle, varlıklar hiyerarşisinin analizi, kazaların özel rolünü ve kazaların özünü ortaya çıkarır. Kaza kendi başına bir varlığa sahip değildir. Konuyla bağı olması şartıyla alabilir. Thomas iki tür varlığı birbirinden ayırır: tözsel, biçim ve maddeden kaynaklanan ve tesadüfi. Nasıl ki madde form olmadan var olamazsa, tözsel formun da ait olduğu şey yani madde olmadan mutlak bir varlığı yoktur. Form bu nedenle tamamlanmamış bir özdür. Kaza, kendi içinde hem biçime hem de maddeye eşlik edebilen tam bir varlıktır. Foma'nın yazdığı gibi, "forma eşlik eden kazalar arasında maddeyle hiçbir ilgisi olmayan bir şey vardır , düşünme yeteneği gibi ... Ama maddeye eşlik eden tek bir kaza yoktur. formu” ^{^[669]}. Son rastlantılar , bireylerin birbirinden farklılaşmasını sağlayan, bireyin rastlantılarıdır . Forma eşlik eden kazalar, cins veya türün özellikleridir.

Bu tam olarak en önemli sorunun ortaya çıktığı yerdir: Ne de olsa, kazalar ancak yüklemlerin atfedildiği ve bunların kaza olduğu ortaya çıkan konular varsa alabilir ve varlığa tanıklık edebilir . Varlıkta, bir şey vardır akılda , her zaman kısmi bir şeyi (cins - madde, belirli fark - biçim) ifade eden bir benzerlik olarak var olur ve bu nedenle bir kaza olduğu için evrensel olamaz. Ama -ve bu da perspektifte bir başka değişiklik- besbelli ne nominalist ne de realist, fakat kavramsalcı. Thomas'ın sorduğu sorunun anlamı şudur: Kendileri bir varlığa sahip olmayan arazlar, ancak yüklemlerin atfedildiği ve bunların araz olduğu ortaya çıkan özneler varsa varlıklarını alabilir ve başka bir varlığa tanıklık edebilir . Bu özneler artık sadece var olma eylemine değil, aynı zamanda bu eylemi gerçekleştirene, yani özü varoluşla özdeş olan ve yaratma eylemiyle çeşitli varlıkların aklını aldığı Tanrı'ya da atıfta bulunur. ve maddi varlık.

Foma'daki konu ağır çıktı. Var olma ediminin gerçek icracısı fitildir ( ön-

yaratılan varlığa maddelerin transferini gerçekleştiren kasıtlı motor . Dolayısıyla varlık, varlık, öze kıyasla “varlığını” başka bir varlıktan alır. Her zaman birinden veya bir şeyden kaynaklanır. Yaratılan varlık doğrudan varlık (ex esse) ve olandan oluşan madde kategorisindedir . (quod est) veya şimdi ne olduğu. Aslında Boethius-Hilbert'in "quo est - quod est" çifti burada devreye giriyor . Bir şeyin hakikatinin kendisine dayandırıldığı öz , özü O'nun varlığıyla özdeş olan Allah'a aittir . Ancak Tanrı'nın varlığına bağlı olan öz ile çok az öze sahip olan varlık arasındaki bu ayrım, bir "ne"de cisimleşmesi gerekir ve onların gerçek farklılığına (distinctio realis) tanıklık eder.

Öz ile varlık arasındaki bağlantı, bilişlerinin gerçekleştiği bir isim yardımıyla gerçekleştirilir . Bu bilgi öyledir ki, ismin herhangi bir şekilde söylenmesi doğrudur. Thomas, Areopagite Pseudo-Dionysius'u takip ederek , "Teolojinin Özeti"nde, herhangi bir ismin, kendi tikelliği içinde, şeyin tamlığını ifade ettiğini yazmıştır. "Tanrı'ya atıfta bulunan isimler eşanlamlı değildir." Sonsuz bir isim sıralaması burada oldukça uygundur: O şu ve bu ve şu. Kusurlu olmalarına rağmen, isimler çeşitli nedenlerle İlahi cevheri belirtir. Aklın bir ismi belirttiği şey, işaret edilen şeyi aklın isim aracılığıyla kavramasıdır (conceptio) . Ancak yaratılmış şeyler söz konusu olduğunda bile, yalnızca zihinde içsel bir kavramı, bir işaretle ifade edilebilecek bir kavramı ifade eden kelimeler adlandırılır. İsim bu nedenle sadece bir sözleşme değildir. Özne ile evrensel olan rasyonel benzerlikleri arasında bir bağlantı oluşturur. Zihindeki bir şeyin bir işaretle ifade edilen bu içsel kavrayışına Thomas bir kavram adını verir. Ve bu, elbette, soyut bir kavram değil, tam da bu conceptus formalis entis, anlamlı, zengin, gerçek bir kavrayış.

Ve bu tekrar tekrar, üç yöne ayırmanın (realizm, kavramsalcılık ve nominalizm) çok verimli olmadığı anlamına gelir. Heidegger'in dediği gibi, farklı açılardan o kadar zengin bir şekilde yapılanmış ve o kadar derinden eklemlenmiş ki, farklı kavrayış biçimleriyle ifade edilebilen varlığın anlamının tam olarak nasıl ifade edildiğini bulmak çok daha üretkendir - hem boş anlamsız soyut kavramlar, hem de bir şekilde görüldüğü boşluklarda, aralıklarda zengin sözel kavrayışı .

"DENEY" ROGER BACON

прозвища магистрам. «Всехва- «общепризнанные», «тонкие», а

On üçüncü yüzyıl, anlaşılması zor”, “melek”, sonra “yenilmez” vb. takma adlarıyla doktorlar kendi içlerindeki en önemli şeyi “kavradılar”, kendi niyetlerini ortaya koydular. Bu yüzyıl, Yunan ve Arap felsefesini Latince'ye çevirmeden imkansız olan, o zamana kadar bilinen tüm felsefi dünyayı kapsayan yeni felsefi iletişim pratiğinde konumları, bakış açılarını, felsefi yolları tanımlamaya, sınıflandırmaya ve karşı çıkmaya çalıştı - oldukça trajik süreç , o zamanlar Albigenslere karşı zulüm olduğunu ve en azından onların doğu (Müslüman) kültlerine olan tercihlerinden dolayı zulüm olduğunu düşünürsek , bu da sanat fakültesinin Parisli ustalarına yapılan zulmü birinin konumundan, aşırı hevesli olarak açıklayabilir . İbn Rüşd'e tapmak.

Yine de 13. yüzyılda görünüşe göre yeni kültürleri anlama ihtiyacıyla bağlantılı bu iletişim kimsenin gözünden kaçmadı. Bu, otorite fikrinin şüpheye düştüğü zamandı ve hesaplama, dedikleri gibi, "kanon hukukunun özellikleri" ve felsefe üzerineydi. Hem bilimde hem de hayatta kalabalığın düşüncesinden ayrı durmak gerektiğine inanan Roger Bacon, ortaya çıktığı andan itibaren dile getirdi.

Bu fikri Roger Bacon'ın "her bilgeye layık ve Tanrı tarafından vahyedilmiş" sözünü güzel olarak nitelendirecek şekilde ifade eden Seneca'ya atıfta bulunurken mevcut ortak kullanıma güvenme pratiği ^{^[670]}. Roger, Aristoteles, Avicenna, Al-Farabi, Robert Grosseteste, Adam of March'ı (s. 90 ) "gerçeğe sahip birkaç filozof" arasında listelediğinde , bu onun (o zaman için) dünya felsefesine dahil olduğu anlamına gelir, değil yetkililere güvenmek. "Aristoteles'in bazı bilge adamlardan daha fazlasını bildiğine inanmıyorum, eğer bir araya gelseler. [Bilginin] her alanında kendi başına pek bir şey bilmediğini söylemiyorum , *ancak bir araya gelen birkaç kişi, yeterli imkânları olsaydı ondan daha fazlasını yaratırdı” (s. 114). Bunu Roger, haçlı hareketinde ordunun büyük bir kısmının yerini alacak bir aynanın yaratılmasından memnun olduğunu söyledi .

Evrenseller konusunda Roger, soyutlama ve ayrılık arasındaki ve iki akıl arasındaki farktan hareket eder - aktif ve mümkün, aktif akılla anlayış, yani Tanrı tarafından aydınlatılan, yani Tanrı tarafından aydınlatılan, Tanrı'nın hareket etmesi nedeniyle, oyunculuktan başka bir şey olamaz. Soyutlama ve ayırma arasındaki fark, soyut, tanım gereği bir maddede birleşen, ancak öz ve kavramda ayrılmış olan anlamına gelir ve ayrı, hiçbir şekilde hiçbir şekilde tek bir madde tarafından birleştirilmemiş olandır . res divinae, ilahi şeylerdir. Bacon'a göre metafizik yalnızca saf ayrı varlıklarla ilgilenir.

, on üçüncü yüzyılın düşünce sürecinde önemli bir rol oynadı . Thomas Aquinas , Boethius'un “Üçlü Birlik Üzerine” kitabının Açıklamasında da bunu yazdı. Bu ayrımın kendisi teorik bilgi (teoloji, matematik, fizik) üzerine düşünmenin meyvesiydi ve metafiziğin yeniden düzenlenmesine katkıda bulundu. Roger Bacon, teoloji ve mantığı teorik bilginin ana konuları olarak görmeye başlar ve matematik ve dilbilgisini tesadüfi bilimlere yönlendirir. Ancak ilk ve ana bilgi olarak teoloji, sunulan tüm kavramları yeniden tanımlar . Augustine'in aydınlatma fikrine dayanan Roger Bacon, "hareket eden aklın her şeyden önce Tanrı ve ikinci olarak bizi aydınlatan melekler olduğuna" inanıyor. Bu bakımdan Roger, "modern " ilahiyatçı-filozoflar (moderni) olarak adlandırdığı ve "ruhlarımızda işleyen ve bizi aydınlatan aklın, ruhun bir parçası olduğuna" inanan Albertus Magnus ve Thomas Aquinas'a karşı çıkar. ruh, öyle ki ruhta aktif ve mümkün olan iki kısım vardır” (s. 93). Bunu, Aristoteles'in yanlış tercümesinden kaynaklanan bir akıl yürütme hatası olarak görüyor.

Ayrıca Roger, şu hususu açıklığa kavuşturmayı gerekli görmektedir : Aristoteles, Ruh Üzerine adlı eserinde "her tabiatta tesir eden ve tesir eden bir şeyler vardır, ruhla ilgili olarak böyle olacaktır" diye yazdığında, bu olamaz . "aktif ve kalıcı olan ruhtadır ve ruhun iki bölümü vardır" anlamında anne anlaşıldı . Bu şu şekilde anlaşılmalıdır : aktif ve kalıcı aynı öze ait değildir, çünkü "maddeye göre usta, çiçeklere göre ışık gibi ... Aktif akıl, maddede mümkün olandan ayrılır ve varlıkta ... ve bu bir yaratım değil, yalnızca Tanrı'dır. Bunu da İbn Sînâ ve Farabi'nin yardımıyla ve itiraz edilmesi mümkün olmayan birçok sonuçla ispatlıyorum” (s. 95). Mümkün olan maddedir, ancak aktif olan ve madde ruhun parçaları olarak birleşmez. "Aktif, görünüşte kendisine benzer bir form üretir, örneğin, bir adam bir erkek doğurur ve bir eşek - bir eşek" (s. 96) (atalarımız nasıl sokacağını biliyorlardı, çok sık bir adam benzetmesi ve bir eşek böyle kusursuz yaralama yöntemini adlandırır).

(operatio) “doğa ve ruh için iki [bileşenin] gerekli olduğu gerçeğinde görüyor - aktif ve madde, bunların parçaları değiller. aynı şey veya aynı tözün içinde olmaları, ancak özde usta ve madde gibi birinin diğerinden ayrı olması” (s. 97). Açıktır ki, ikisinin birleşiminden değil, bir atıl eylemin nüfuz etmesinden bahsediyoruz. "Etkin olan, gücünü maddeye yayar ve onu şeyin görünüşüne kadar değiştirir" (s. 107). Tabii ki, bu, gücü varsayan enkarnasyon fikrinin farklı bir görüşüdür . (erdem, enerji) ve dağıtım (influentia) "Kudretinin yayılmasıyla ... ve O'nun sonsuz özüyle" (s. 97) her yerde olan, bir şeyin parçası olmayan Tanrı gibi, birbiri içinde biri, ortak biri olmanın yolları , ama onun "animasyonu" bir şekilde, başka bir tek ve özel yaratılmış şeydir. Olaylara ilişkin bu değişen görüş, Roger Bacon'ın kendisi tarafından tam olarak gerçekleştirildi ve "bu konuda dikkatli bir şekilde, çünkü çoğunluk felsefenin bu bölümünü Latinler arasında tanımlanmadığı için tamamen görmezden geliyor" (s. 107) yazıyor.

Bu nedenle, Bacon'ın felsefeyi bir Hıristiyan yasası statüsüne yükseltme arzusu açıktır. Hukukta gerçek anlam nasıl önemliyse, burada da önemlidir (bu konuda Roger, Thomas Aquinas ile aynı fikirdedir), çünkü bir şeyin gerçek anlamı ve telaffuzla ifade edilen, "doğa" ile ilgili felsefenin gücünü içerir . ve doğal, insan yapımı ve ahlaki şeylerin özellikleri” (s. 99). Buradaki harf cinsiyete benzetilir ve telaffuz aksanları vurgulamanıza olanak tanır. Harfler, bir şeyi belirtmek için sözcükleri (sesler, yani sesli sözcükler) oluşturan işaretlerdir . Augustine'in Hristiyan Doktrini'nin üçüncü kitabına atıfta bulunan Roger Bacon, her şeyi işaret olarak kabul eder ve iki tür işareti ayırt eder: kasıtlı ("ruh tarafından verilen") ve doğal.

Hatırlarsak, Augustine iki tür şey olduğuna inanıyordu: bir şey var - kendi içinde var olan ve başka bir şeyin işareti olmayan şey ve şey-işaretler. Birincisi Allah, ikincisi ise yaratılmışlardır. İşaretleri şeylerle ilişkilendirir çünkü onlar, tıpkı bir şey gibi, varoluşları temelinde var olurlar. Roger, telaffuz anının önemini bir kez daha vurgulayan buna odaklanmıyor - sonuçta, Augustine öyle dedi ve haklı olarak öyle. Nitekim Roger, vurguyu neden bu şekilde yaptığını açıkladı: Üst üste bindirme sürecini, adlandırma uğruna isimlerin dayatılmasını ve atama ile ilgili olan ancak atama ile ilgili olmayan diğer süreçleri anlaması onun için önemlidir. dayatma (s. 101 ).

Aslında, işaretleri ayırt etme fikrindeki ana şey budur. Doğal işaretler, gösterilene ya eşlik ediyorsa ya da ona benzetiliyorsa, her ikisi de çok sayıda kipte , o zaman kasıtlı işaretler ya hasta bir kişiyi ele veren bir inilti ya da bir köpeğin havlaması gibi belirli bir doğayı ifade eder ya da gelenek tarafından kabul edilirler . dillerin tüm sesleri kabul edilir, çünkü Sesler kendi başlarına bir anlam ifade etmez.

Daha sonra sözün nasıl - tek anlamlı, müphem, benzetme bazında ve kaç yol kullandığı, nasıl Yaratan'a nasıl mahlûk üzerine bindirildiği, nasıl - basit bir yaratılış üzerine ve nasıl - tartışma başlar . bileşikte, mutlakta olduğu gibi ve ilgili olarak.

Kendi zamanındaki Boethius'a gelince, Roger'ın tek değerli ve belirsiz sözleri muğlaktır. Tek anlamlı (tek değerli) Boethius'un, Aristoteles'in eş anlamlı dediği şeyi, iki anlamlı (iki değerli, çift anlamlı) - Aristoteles'in eş anlamlı dediği şeyi nasıl çevirdiğini bir kez daha hatırlayalım . Hem Boethius'un hem de Thomas Aquinas ve Roger Bacon'ın zamanında, meselenin sadece eşanlamlılık ve eşadlılıkla ilgili olmadığı, bir şeyin kendini ifade etme yollarıyla ilgili olduğu açıktı . Yani, Aristoteles'te olduğu gibi, homonimlerin ortak bir adı olan şeyler değil, farklı varlıklar (“ servetsiz bir eş alamam ” ), ancak her ikisinin de ortak bir anlamı olan şeylerin eşanlamlıları olduğu ile ilgili. isim ve aynı kavram. ve aynı (Kategoriler, la), yani farklı şeylerin aynı özünü ifade eden, ancak aynı şeyin farklı anlamlara gelebileceğini ve bu Aristoteles'in klasik tanımına göre hiç olmadığını , kimin anlamı hiçbir yerde söylemez. Belki de Augustine'den sonra onun hakkında ciddi bir şekilde konuşmaya başladılar .

Ve bu Bacon tarafından onaylandı.

"Bir eylem," diye yazıyor, "örneğin, ışık ışığı ürettiğinde tek anlamlıdır ... ve diğeri, örneğin , ışık ısı ve yaşam ürettiğinde ve bunun tersine, çürüme ve ölüm ve her şeyi ürettiğinde, belirsizdir. doğası gereği mükemmeldir.” sayısı sonsuz olan ışıktan” (s. 113). Burada tekanlamlılığın ve müphemliğin kelimeye değil şeye atıfta bulunduğu açıktır . Ancak, "tek anlamlı anlamına geldiğinde" bile "aynı zamanda birçok anlama gelebilir" diye yazıyor . Bu tek seferlik (eşzamanlılık), böyle bir kelimenin "bu kadar çok şeyi anlaşmayla değil, doğası gereği ifade ettiğine" tanıklık ediyor . Ve doğası gereği bu şekilde belirlenmiş olan bu, ilahiyatçıların çağrışımları [denir] . Ve Bacon doğru bir şekilde, İlahi isimleri ve basit yaratıkların isimlerini çağrıştırmanın birçok yolu olduğunu yazıyor. Dilbilgisinin bu bölümünü neden dikkate aldığı açık. "teoloji, felsefe ve tüm bilgelik için son derece gerekli" (s. 102, 103).

İşaretler gibi, bilginin kendisi de doğası gereği veya "insanın reçetesiyle" oluşur. Reçete ile, dil ve matematik bilgisi elde edilir - bu bilimler Bacon, "doğası gereği bizde olmayan" iki bilgelik kapısı olarak adlandırır, ancak matematik doğuştan, yani doğal bilgiye en yakındır, çünkü soyut bedensel formları araştırır ( bir çizgi, örneğin bir veya başka bir konudan "gerilmiş"). Ve mantık, doğanın verdiği bir şeydir ve hatta "cahiller tasımlar kurar." Pratik faaliyette, herhangi bir kişinin yanlış bir sonucu çürütmek için kendi yolları vardır. "Herkes tarafından bilinen, doğa tarafından bilinir, çünkü aynı türün tüm bireylerine özgü olan, doğaları gereği onlara özgü olmalıdır. Örneğin, hasta insanlar doğal olarak inler, köpekler havlar, ateş ısı üretir. Laity, diyor Roger, "mantık biliminde değil, yalnızca mantıksal terimlerde eksiktir" (s. 103, 104). Bundan, bir ve aynı şeye neden iki tür işaretin uygulandığı açıktır - doğası gereği ve kuruluş gereği ve bir hatanın nasıl ortaya çıktığı: kurallar, bu durumda dilbilimsel terimler hakkında yetersiz bilgi ile.

Roger, bu muhakemeyi önemli ilkelerinden biri olan deneyime, deneyime getiriyor. Uygun argüman, diye yazıyor, bize doğa tarafından verilen şeydir. Mantık dilini bilmeden bile tartışma yeteneği sayesinde (örneğin, bir inşaatçı, mantığın kurallarını düşünmeden doğru bir şekilde inşa eder), bir kişi diğer bilimleri öğrenebilir. "Ve bunu deneyimlerimizden açıkça biliyoruz" (s. 105).

Ve deneyimle neyi kastettiğini açıklamaya başlar, bizi onu ampirik bilgi olarak anlamamız için cezbeder.

Bacon, Aristoteles'in mantığını bilsek bile, başka bir bilimdeki herhangi bir soruyu ona başvurmadan doğru bir şekilde ele almamızın oldukça mümkün olduğunu öne sürüyor, çünkü "aranan sorunun cinsle ilgili bir sorun olup olmadığı, veya türler veya ne veya başka. Ve bu problem için Aristoteles'in hangi akıl yürütmesini kullanmamız gerektiğini bilmiyoruz ve onu nasıl tanımlayacağımızı bilmiyoruz ama doğru bir şekilde tartıştığımızı biliyoruz" (ibid.).

Bu ne anlama geliyor?

Olay bu, hiçbir şey "anlamına gelmiyor".

Görünüşe göre biz bir anlamlar paketine sarılı değiliz. Doğamız gereği ondan özgürüz. "Sonuç olarak, akıl yürütmede Aristoteles sanatının verdiğinden farklı bir yöne sahibiz , ancak bu kesinlikle doğuştandır", çünkü mantığın "ilk yaratıcısı", Yaratıcı Tanrı, "akıl yürütmeyi icat etmeden önce nasıl tartışacağını biliyordu" ( s.105 ) .

sözlü kelimenin hakikat olarak tanıtılmadığı, aksine, insanda dışarıdan ve içeriden eylemler olduğu gerçeğiyle başladık ve ayrıca - özellikle Abelard'ın fikirlerini analiz ederken - kelimenin ve et, sözlü et, cismani söz kişidir. Aslında Roger Bacon da aynı şeyi söylüyor ve kelime onun içinde doğuştan var ("birinde" bir logos var, yazdığı gibi, "anlamlardan" kelime "ile aynıdır" (s. 104) ) ve bu kelime deneyim yoluyla ortaya çıkar ve öne çıkar ve onu doğru işiten ve içsel olarak görenlere ifşa edilir.

Bacon'a göre kural olarak mantık ve dilbilgisi "tesadüfi bilimler"dir, çünkü doğamız gereği tartışabiliriz, deneyimle tekrar ederiz.

Doğuştan gelen deneyim gibi bir deneyim anlayışıyla, onun pratik anlayışından, ampirizmden bahsetmeliymişiz gibi görünüyordu. Ama Roger ile bu bir deneyimdir. Bu ne anlama gelebilir? Böyle bir deneyimi duyusal, duyular üstü, faydacı olarak tanımlamak, hiçbir şeyi tanımlamamaktır: O, bu tür açıklamalarla başlar, ancak Augustine, Boethius ve akılcı ile duyusal ya da duyularüstü ile irrasyonel arasındaki ilişkinin genel sorununu kendi içinde çözen herkes . biliş aynı şeyi söylüyor. Bacon'ın mantığın tanımına ilişkin argümanında işaret ettiği gibi, bunun, rasyonel etkinliğin aksine, verili bir şeyin tam ifadesi olarak ampirizm olmadığını anlıyoruz . Bu, amaçlı gözlem, bilgi nesnesinin yeniden üretilmesi, varlığı için özel - yapay - koşulların düzenlenmesi, ilk tahmin ile elde edilen sonuç arasındaki yazışmaların (tutarsızlıkların) tespitini içeren bir deney değildir.

deneyimi , doğrulama ve kontrolü içerir. Ayrıca, bir kişinin durumu doğru bir şekilde değerlendirmesine yönelik doğuştan gelen yetenekleri yeterince açık bir şekilde tanımlanamazsa (açıklık için “tesadüfi” bilgi gereklidir ), İlahi aydınlanma hesaba katılıp gerçekleştirilebilir , ancak katı bir şekilde derecelendirilemezse, o zaman doğrulanabilecek ve kontrol edilebilecek bir şey olmalı . Bu metin. Herhangi bir metin, özellikle yetkili olan , yani birçok kez yeniden yazıldı ve incelendi. Diyelim ki Aristoteles'in metni böyle bir doğrulama için mevcut. Veya "metni" Roger zamanında bile İncil'deki metinle eşit saygınlığa sahip kutsal bir metin olarak kabul edilen Doğa ^{^[671]}Kitabı . Bacon'ın deneyimi , aslında, çözümü özel bilgi gerektiren (ve 13. yüzyıl zaten bir miktar uzmanlık gerektirir), bu durumda felsefi olan herhangi bir sorunun eleştirel çok düzeyli analizini içeren uzmanlıktır . Bir bilirkişi görüşü bir karar verir, kendisi mevcut bazı lehte veya aleyhte delil olur ve diğer durumlarda, yerleşik bir görüş ve belirli bir ilgi konusuna ilişkin delillerden biridir. 13. yüzyılda , doğal bilgiye, fiziğe doğru bir kayma olduğunda, böyle bir soru, bir şeyin maddi ilkesinin ne olduğu sorusu haline gelebilir ve gelmiştir. Bacon'un seleflerinin ve çağdaşlarının (moderni) ifadeleri Aristoteles'in metinlerine dayandığından, onun metinleri üzerinden bir inceleme yapmaya çalışmaktadır.

Amacı "kalabalığın görüşünden kaçınmak" - ve bu, "denemek" anlamına gelir, dört "zararlı argümanı" reddeder: 1) örnekle kanıt ( "bu örnekle doğrulanır" - bu ana başlangıç diyebilirsiniz. “İnanç ve Akıl” bölümünde bahsettiğimiz “örnek felsefe”nin sonu); 2) geleneğe atıf ("bu genellikle böyledir"); 3) genel kabul görmüş ("yaygındır , bu nedenle yapılmalıdır"); 4) ve " bildiğimiz şeyle övünürken bilinmeyeni inkar etmek " (s. 90) ile ifade edilen kişinin kendi cehaleti.

Burada Bacon, bizi bir "kanaat kalabalığı" olarak generali takip etmeye davet eden Herakleitos'un argümanını yeniden keşfediyor , ancak başlangıçta (doğuştan - doğuştan tartışma yeteneği hakkındaki akıl yürütmesinin burada!) her rasyonel kişinin sahip olduğu evrensel kişi, kendi görüşü anlamına gelmez (bunun için uzmanlığa gerek yoktur), ancak bir uzmanın elinde doğrulama aracını sağlayan şey. Bacon bunu, görünmez bir şekilde yöneten, ancak hataları görünür kılan İlahi kelime olarak adlandırır . " Tek Tanrı tarafından tek bir insan ırkına tek bir amaç için, yani sonsuz yaşam uğruna verilen tek bir mükemmel bilgelik vardır. Bu bilim tamamen Kutsal Yazılarda bulunur ” (s. 92).

, belirli bir doktrinin pasif bir şekilde kabul edildiğini göstermez . Aksine, Roger Bacon'un yansımalarının ana karakteri olan aktörün gücünün tanınmasının kanıtıdır . Aklın pasif ve aktif olarak ayrıldığı ve ruhu ikiye böldüğü iyi bilinmektedir . Roger, işleyen aklın ruhun bir parçası olduğuna dair bu iddiaya itiraz ediyor, çünkü böyle bir akıl her şeyden önce "Tanrı'dır" ve içinde hiçbir parça yoktur. Aristoteles'in metninin doğrulanmasının başladığı yer burasıdır. Bacon, yukarıdaki ayrımın Ruh Üzerine adlı eserinin yanlış okunmasına dayandığına inanıyor . Ve bu incelemeye kanıtlayıcı, araştırıcı bir bakışla, mesele tamamen değişir . Bacon, "Aristoteles, bilgi ve aklın etkili eylemi için bir ikiliğin gerekli olduğunu göstermek istiyor: fail ve failin eylemini alan madde. Ve bu sadece doğal olan için değil, aynı zamanda insan yapımı olan için de geçerlidir: örneğin, üzerinde çalıştığı madde ile ilgili olarak usta veya doğal bir örnek olarak, görünür ve gözlenen renkler ile ilgili olarak ışık. . Ve madem ki her şeyde durum böyledir, ruhla ve anlama eylemiyle de olacaktır. Bundan, insan ruhunun failden aydınlanmalar almak için doğduğu ve ruha aktif bir şeyin geçtiği, onu güneşin ışığı görünürken belli bir ruhsal ışıkla aydınlattığı sonucu çıkar. İşte Aristoteles'in [Ruh Üzerine kitabının] birinci bölümünde ve birinci bölümünde kastettiği buydu. Ama şu şekilde tercüme edilmiştir: "Ama her tabiatta hareket eden ve acı çeken bir şey olduğuna göre, ruh açısından da öyle olacaktır" (s. 9495־).

Burada Roger'ın Aristoteles yorumunun doğru olup olmadığı o kadar önemli değil, o başka bir konu. Burada onun uzman yöntemini keşfetmek önemlidir. Sorunun çözümüne yalnızca Aristoteles'in "Ruh Üzerine" metnini değil, aynı zamanda diğer metinlerini (örneğin, "Fizik"), "ilk tercümanı" - İbni Sina ve Farabi'yi (Averroes'u düşünür. yorumcu "güvenilmez", yorumcu olarak adlandırılan kişi olmasına rağmen), soruyu alt sorulara böler, ifadeleri karşılaştırır, verilen argümanların yanlışlığı veya adaleti hakkında doğal bilgiye dair kanıtlar sunar. Bu nedenle İbn Rüşd şöyle yazar: "Elli yılda ay ışınlarından yalnızca iki kez bir gökkuşağı çıkar ve bunun yanlış olduğunu biliyoruz, çünkü yağmur yağıyorsa ve ay bulutlarla örtülmüyorsa her dolunayda olabilir" (s. 95) . ~96).

Burada, eylemlerinin gözlemleri doğru bir şekilde tanımlanırsa, tüm bilgileri değiştirebilen, eylemde bulunan kişinin gücünü tam olarak göstermek önemlidir.

O, bu güç (ya da biçim ya da görünüş ya da imge, idol, simülakr, fantazi, yön, tutku, izlenim), ya maddeye dönüşme gücünden ya da eyleyiciden hareketle ya da izlenim aracılığıyla varlığa getirilir . balmumu üzerinde bir mühür. Bacon , ne tür bir felsefe olduğunu çok az kişinin bildiğini vurguluyor. Burada sadece çok eski zamanlardan beri kullanılmış gibi görünen terimler farklı bir anlama sahip değildir (“çünkü buradaki “görüş” ile Porfiry'de olduğu gibi bir evrensel anlaşılmaz, ancak bu isim ilk etkiyi belirtmek için kullanılır. doğal olarak hareket eden herhangi biri"), ancak kategoriler farklıdır ( s. 108). Yani, sadece sekiz tesadüf bir manzara üretir: ısı, soğuk, nem, kuruluk, ışık, renk, koku, tat, oldukça Rönesans felsefesini anımsatır ^{^[672]}. Onlara dokuzuncu bir ses ekleyebilirsiniz. Tüm maddeler türleri üretir. Bu durumda, aktif maddenin türü bileşiktir, ancak genellikle bunun sadece bir form olduğu düşünülür, Roger yazıyor. Bacon'a göre evrensel bir şeyin şekli evrensel, bireysel bir şeyinki ise tekildir.

Bacon, yazdığı gibi, failin gücüne, türlerin yayılmasına, kuvvetlerin yansıyan çizgiler yoluyla yayılmasına ve rastlantısal çizgiler boyunca yayılmasına bağlı olarak, şeylerin bilgisinin birkaç "kökünü" açığa çıkarır.

Roger, doğal bilgiyle, yani uzmanlığın en erişilebilir olduğu fizikle ilgileniyor. Failin kuvvetinin, neye etki ederse etsin aynı olduğunu, bu anlamda evrensel olduğunu, ancak etkinin etkisinin farklı olduğunu yazarken sözlü olarak kuvvet ve yörüngeleri için bir formül türetmeye çalışır . Birçoğu türünü tamamlayamaz, aksi takdirde bir melek bir melek, bir güneş bir güneş, bir adam bir insan yaratır, "hem isim hem de tanım olarak ona tamamen benzer, ki bu olamaz." Türler halinde bitemezler, ancak üretebilirler ve dokuz arazdan dördü renk, tat, koku ve sestir (ibid.).

Görünümlerin dağılımı çizgiler, açılar ve şekillerle ifade edilir. Kuvvetlerin yayılması, yansıyan çizgiler aracılığıyla gerçekleşir (aynanın imalatına yol açtı ) ve tesadüfi çizgiler boyunca yayılma, ajandan değil, düz, kırılmış , yansıyan ve sarma çizgileri boyunca birincil ışınlardan gelir. .

Aynı zamanda, vücutların çeşitli düşüşlerini ve kırılmalarını, fiziksel özelliklerini göz önünde bulunduran Bacon, "sır" olarak kabul edilen birçok şey için açıklamalar bulur, çünkü onlar hakkında çifte bir vizyon sunar : felsefe açısından - nedenin nerede etki yoluyla ve geometrinin bakış açısından - açıklamanın bu bilimin konusu temelinde yapılması gereken yerde açıklanır . Aslında , burada iki farklı varlıktan bahsediyoruz: özün varlığı hakkında ve evrenseller teorisini etkileyemeyen ancak etkileyemeyen gerçek varlık hakkında. Böyle bir çifte vizyondan ne çıkar? Bu madde, hem ruhani hem de cismani her şeyde sayısal olarak bir olarak kabul edilemez.

Bacon'ın sunumuna bakılırsa, böyle bir konum evrenseldi ve "bu en üzücü hatadır", sapkınlığa ve küfüre yol açar, çünkü maddenin Tanrı'ya eşit olduğu ve Tanrı olduğu ortaya çıkar (s. 115). Roger'a göre bu hatanın sonucu şudur: "Madde sayıca bir ise ve Aristoteles'in dediği gibi form kendi maddesini sahipleniyorsa ve belirli bir maddenin belirli bir forma ihtiyaç duyduğu doğrudur ve bunun tersi de geçerlidir (sonra Bir eşeğin maddesi akıllı ruhu ve insanın maddesi bir eşeğin ruhunu alamaz), bu nedenle, eğer madde hepsinde bir ve özde aynıysa, hepsinin formu da bir ve aynı olacaktır . ve böylece her şey bir ve aynı olacak ve böylece melek bir taş, bir adam bir eşek ve gök yer ve başka her şey olacak ”(ibid.).

Bu, daha şimdiden Porfirci cins ve türlerin genel olarak, cinsin de tabi türler için madde olarak tanımlanmasına karşı doğrudan bir başkaldırıdır.

Bu pozisyonun saçmalığı, savunucularının kendileri tarafından anlaşılmaktadır, çünkü kendileri, Bacon'ın yazdığı gibi, böyle bir madde bölünmesinin görünüşte ve isimde meydana geldiğine inanmaktadırlar . eylemin hakikatinde değil ve bu nedenle sadece telaffuz yönteminde burada önemlidir. Böylece boş sınıflardan bahsediyoruz. Çünkü madde sayıca bir ise ve özünde bölünmezse, en yüksek türün şeklini alıyorsa, o zaman böyle bir maddede "asla" bir "eşek" bile "doğmayacaktır", çünkü "en yüksek türden bir şey yok edilemez ve ortaya çıkamaz, çünkü doğa onu yok edemez veya doğuramaz... Sonuç olarak, şeylerin ortaya çıkışı sona erecek ve en yüksek türdeki şeyden sonra , hiçbir şey ortaya çıkmayacak... ay altı şeylerden" (s. 116-117).

Eski pozisyon, Roger'ın inandığı gibi, aralarında boş bir referans olan "aldatıcı kaçamaklar" pahasına var olabilir. Ayrıca, maddenin durumları fikrine de atıfta bulunur : öze göre, sözde birdir, varlığın bilimsel araştırma enstitüsüne göre farklıdır.

Ona göre, özünde farklıdır. O tamamen farklı. Bilgi meselesi, söz meselesi, cins olarak duyulur madde ve madde ve birey olarak madde, her şeyin kendisinden doğduğu ve her şeyin, cismani ve cisimsiz madde sayesinde değiştiği şey vardır. Hiç kimse ve aynı konu yok . Ve Bacon'ın bu pozisyonunun sorumsuz görecilikle hiçbir ilgisi yoktur. Aksine, doğru bir araştırmanın maddenin farklı konu içeriklerini ortaya çıkaracağına inanır. Ve bu onun büyük buluşsal gücüdür, çünkü her seferinde madde hakkında konuşurken, bu kavramın kullanımının özelliklerini belirlemek gerekir .

Ama bu evrenseller hakkında neyi değiştirir? Tüm. Bu saf bir soyutlamadır, yine de, şeyin niyetini açığa vurur.

Boethius zamanından hatırladığımız gibi, türler için bir tür madde olarak kabul edilen bir cinsin ne olduğunu anlamaya yardımcı olan bileşenlerden birini keşfeden Bacon, Aristoteles'in metinlerini incelerken, böyle bir temsilin belirsizliğini gösterdi .

belirlenen madde aracılığıyla bireyselleşme ilkesinden , yani maddeyi bireyselleştiren form açısından bahsetmenin anlamsız olduğuna ve şeylerin gerçeğini ilgilendirmediğine inanıyor , çünkü ona göre, bir töz, birincisinin şekli ve maddesi nedeniyle diğerinden farklıdır, diğerinin şeklinden ve maddesinden farklıdır. Ancak "biçim kendi içinde farklıdır, madde kendi doğası gereği maddeden farklıdır, öyle ki maddenin farklılığı formların farklılığından kaynaklanmaz ." Aristoteles'in Metafizik'in yedinci kitabında yer alan "oluşturucu maddeden başka bir şey yaratmaz" sözlerini hesaba katarsak, o zaman "farkın nedeni kesinlikle maddedir, biçim değil" (s. 119). ) . Bu, Bacon açısından sofizm (Aristoteles'in farklı bir ifadesi vardır) ve ortak dildir.

"Gerçek yerine bu argümana ihtiyacımız yok" (s. 119), çünkü gerçek şu ki, örneğin fizikte "olayların konusu" madde, metafizikte ise o "basit madde"dir. çıkmazlarla ilgili her şey özünden farklı ” (s. 121). Doğal olarak, eğer öyleyse, o zaman tekrarladığımız, cinsin türlere göre madde olduğu, biçim olan tümeller hakkındaki eski fikirler güçlerini kaybeder. Bacon, Aristoteles'in Metafizik'inin yedinci kitabını inceler ve bu kitaba dayanarak, "madde, eğer sayıca bir değilse, o zaman bir cins veya bir tür, veya bir tümel veya bir prekabiliadır" görüşü vardır. ." Ancak Bacon'a göre bu doğru değildir, çünkü "bir dizi ifadeden, orada "predicamental" (praedicamentale) yerine "precabilia" nın kullanıldığı , yani ifadenin yönünü, yönelimini ifade ettiği açıktır. bir şey için belirli bir istek. Ve bu, Aristoteles'in “orada, maddenin herhangi bir çıkmaz biçimden özünün farklı olduğunu, örneğin tözsel bir biçimden, nicelikten, nitelikten ve diğer çıkmazlara göre aynı olduğunu öğrettiği anlamına gelir ; ve bu nedenle "tahmin edilebilir", "evrensel" yerine, çok şey söylemek istenenin yerine değil, "durumlu" yerine kullanılır ; bu da kötü bir çevirinin hatasıdır” (s. 117). Bununla ilgili olarak , açıkça niyet fikriyle ilgili olan evrensellere farklı bir yaklaşım vardır .

Alışılmadık bir dilde Bacon, mantığın konusunu, İbn Sînâ tarafından yapılan niyet ayrımını birinci ve ikinci olarak, birincisi "insan" olarak anlaşıldığında ve ikinci olarak açıkça ortaya koymayı mümkün kılan entelektüel bir yetenek olarak tanımlar. ikincisi "genel niyet" olarak - öyle bir evrensel ki, mantığın birinciye uygulanan ikinci niyetlere dönmeye zorlandığını gösterir . Bacon'a göre, ikinci niyet sorunu, soyutlama sorununun sınırındaydı. İlk niyetlere dayanan mantıksal evrensel, hemen onların "çıkarılması" olarak sunuldu. "İnsan" veya "hayvan" gibi ilk niyetlerin isimleri, doğası gereği "insan" veya "hayvan" olan , yani hayal gücünün ötesinde olan her şeyi belirtir. İkinci niyetin isimleri, şeylerin kendilerini değil, aklın şeyleri tabi kıldığı temelde belirli bir anlamı, anlamı, argümanı belirtir. İlki şeyleri belirtir, ikincisi ise, varlıkla ilgili herhangi bir söze ait olmadıkları için belirtmezler. Aslında eşyanın mânâsı gibi kategorik ifadelerdir, yani kendi kendilerine kastedilirler. Niyetler arasındaki fark, yalnızca mantıksal evrensellerin "çıkmazlarda" veya kategorilerde bulunmamalarında, yani gerçek dünyaya ait olmamalarında ve yalnızca tamamen kasıtlı bir varlığa sahip olmalarında yatmaktadır. On üçüncü yüzyılda ikinci niyetlerin ontolojik statüsü sorununun, ruhta var olma sorunu olarak "psikolojik" bir bağlamda ortaya çıktığı açıktır . Roger Bacon, Porphyry'nin tüm sorularını yeniden formüle etti veya daha doğrusu, kendi bakış açısından onları boş olarak tamamen eleştirdi.

Metne deneysel bilginin kaynaklarından biri olarak hitap eden Bacon, hiçbir şekilde yetkili metinlerle sınırlı değildir. Ona göre tabiat da Allah tarafından Söz'e göre yaratılmış bir metindir . Bu nedenle, iki tür deneyimsel bilgi vardır: biri dış duyular tarafından verilir, diğeri içsel aydınlanma nedeniyle. Deneyimlenmiş bilgi, doğa felsefesinde veya doğa biliminde temsil edilir. Bu nedenle, deneyimsel tefekkürü fiziksel, görsel ve ruhsal olarak ayırır ve kendi sisteminde doğal felsefenin başarılarını sıradan bilgi ve hem geleneksel hem de özel aydınlanma ile birleştirmeye çalışır . Aynı zamanda, Bacon'a göre, tümevarım ve tümdengelim mantığında geliştirilen bu rasyonel kanıtlama yöntemleri, "şeylerin kendilerine" kırılmaya, kendi niyetlerini açığa çıkarmaya izin vermedikleri, ancak "daire çizdikleri" için yetersiz kalmaktadır. ” boş soyutlamalar dünyasında, her şeyden önce evrenseller.

Bacon, kelimenin tam anlamıyla bir mantıkçı değildi, ancak ortaçağ mantıkçılarının, özellikle de çok takdir ettiği W. Sherwood'un eserlerini iyi biliyordu. Ama yine de, Bacon için, yargıların mantıksal analizi ilgi çekici değildi, çünkü boş soyutlamalar dünyasındaki tüm bu dönüş aynı zamanda bilginin deneyimsel aydınlanmasına da hitap etmelidir. Deneyimli bilgi, onun tarafından hiçbir şekilde ampirik veya mistik deneyimle özdeşleştirilmez. Her iki deneyim türü de onda sabittir, ancak hiçbirine odaklanmaz, ilahi "aydınlanmadan" yola çıkarak içsel deneyimin adımlarını ayırmaya çalışır. Bacon , çeşitli yargı türleri ve unsurları sorununu mantıklılaştırmadan yine de ortaçağ skolastik çizgisini sürdürüyor; maddeyi bir evrensel olarak anlamak. Skolastik mantıkçılar, bir önerme içindeki konuşmanın iki bölümünü - kategoriler veya evrensel terimler ve boş, bağımsız bir anlamı olmayan ve yalnızca diğer sözcüklerle birlikte anlamlı olan senkategoriler ^{^[673]}- ayırarak tümellerin "konu alanını" sınırlandırdılarsa , o zaman Bacon genel olarak şu önermeyi reddetti: evrensellerin mantıksal çalışmasının olasılığı, bakışlarını bilginin deneysel özlemine (intentia) çevirerek, kendi amaçları olan nesnelerin kendilerine döndü. Bacon'dan sonra, biri sihir ve mistisizm kültüyle Rönesans'ın doğal felsefesi tarafından, diğeri mantıkla, anlam alanının anlamsal bir analizine dönüşen Avrupa düşüncesinin hamleleri tamamen haklı çıktı. önermelerin öğeleri .

Sofya Ansiklopedisi. M., 2001. T.III. S. 546). Dil, kültür ve bilimsel bilginin büyümesiyle birlikte evrensellerin büyümesi , "konu alanlarının" büyümesine değil, daralmasına yol açtı - ilk "madde", evrenseller alanından düştü. bireysel bir alan, sonra konuşmanın belirli bölümleri ve daha sonra tüm evrenseller, şu veya bu değerin "atandığı " "nominal değerlere" dönüştü . Sonunda, senkategoremler mantıksal sabitlere, evrenseller niceleyicilere ve "konu alanı" şu veya bu işlevi "geçen" değerlerin alanına dönüştü.

JOHN DUNS SCOTUS:
MEVCUT EŞSİZLİK

14. yüzyıla gelindiğinde , birçok devlet kendilerini ulusal olarak tanımaya başladığında , özellikle sözde Yüz Yıl Savaşları zamanı olduğu için, geniş felsefi ve kültürel iletişim biraz yavaşladı. Bu döneme iki yön hakim oldu - Fransisken, Oxford ve Parisli bir usta olan John Duns Scotus ve yine bir Fransisken ve aynı zamanda Oxford mezunu olan William of Ockham'ın yönü.

John Duns Scotus yönetiminde sertleştirilmiş gerçekçiliğin kurulduğuna inanılıyor ve Ockham mantıksal ampirizm, eleştiri ve şüphecilik vaizi olarak askere alınıyor. Birisi, yalnızca sakin bir analize müdahale eden bu sert formülasyonları veriyor. Ve yine de, yeni bir şekilde çözülmesine rağmen, aynı eski sorunlar 14. yüzyılda hala devam etmektedir. Doğru, felsefe artık bir otorite felsefesi değil, ama profesyonelce meşgul. “Bazıları, on üçüncü yüzyılın teorik düzyazısının ritmini oluşturan kelimelerin ( ve XII. son veya modern pozisyonlar. XII.Yüzyılda olan agon atmosferi

Abelard'ın olağanüstü etkinliğine eşlik eden "mezhepler"in rekabeti bilgiyi yapılandırır: Occam'ın felsefesi, Duns Scotus'un felsefesini içerir, onu kendi inşasının hareketinde yeniden kurar ve yapısöküme uğratır, ancak Scotus'un felsefesi aynı zamanda kendi dışında da işler. ve böylece tüm anlaşmazlıklar geçer » ^{^[674]}.

bireyin sezgisel entelektüel bilgisi ön plana çıkmıştır . Belki daha da şiddetli hale gelir ve arka planına karşı, cinslerin ve türlerin ontolojik statüsü, bilişleri ve kasıtlı durumları gibi on üçüncü yüzyılın eserlerinin yerini aldığı eski sorun , biraz müdahaleci hale gelir. Her ikisi de, gelişmeye başlayan tümeller kuramı ile algı kuramının birliği tarafından özünde birbirine bağlıydı ve soyut tümevarım ile entelektüel sezgi arasındaki ilişkiyi kavrama hedefine tabiydi. Üstelik bunu, deneyimde anlaşıldığı şekliyle tümel ile Aristoteles döneminden beri kurulan başlangıç arasındaki ilişkiler düzeyinde değil, yeni bir ilişki alanı içinde gerçekleştirme girişimi vardı. bireysel şeylere ruh ^{^[675]}. Bu dönüş, "İbn Rüşdcüler" arasında ve Thomas Aquinas arasında ve hatta Stefan Tampier'in Paris Üniversitesi'ne sansür getirmek ve sınırlarını belirlemek için bir araya getirdiği ekibin başı olan Ghent'li Henry arasında fark edildi. Aristoteles'in teoloji-felsefe etkisi Sofya. Bu andan itibaren , A. de Libera'nın yazdığı gibi, 1) iç konuşma teorisinin "anlaşılır yönün önceden ortadan kaldırılması temelinde " (Thomas Aquinas'ın hakkında yazdığı ve bu yollardan biri) yeniden formüle edilmesi başlar. hangi bilişin meydana geldiği) ve 2) “bireyin entelektüel bilişi fikri ortaya atılır, ancak yine de dolaylı ve dönüşlüdür, ancak tezahürü için bir ön oluşumu gerektiren bir tür dikkat eylemi olarak anlaşılır. "kasıtlı bakış", başka bir deyişle, duyusal bir şeyin gerçeğine ilişkin herhangi bir zihinsel izlenime eşlik eden, doğrudan ruh tarafından katlanan zihinsel bir kavram. Burada takip edeceğimiz A. de Lieber'e göre, Duns Scotus'un teorisinin bir tür "çerçevesini" oluşturan, Henry of Ghent tarafından gerçekleştirilen psikolojinin teolojiye aşılanmasıydı. Üstelik tüm bunlar, " Aristotelesçiliği bilgi psikolojisi sorularına yönelmeye zorlayan" teoloji adına yapıldı . Bir anlamda bu yenilik, İbn Sînâ ve onun aydınlanma teorisindeki akledilir ve duyulur arasındaki radikal düalizmin başarısını sağlamıştır . Aynı zamanda, Albertus Magnus'unkinden farklı gerekçelere dayansa da, uygun entelektüel işlemler alanıyla sınırlı bir bilişsel süreç fikrinin peşine düşer ^{^[676]}.

Ghent'li Henry'ye göre, 1) ruh , yetenekleri ve olanaklarıyla özünde özdeştir . Makul ve mantıklı olasılıklar, ruhun özüne yalnızca özgül olarak farklı edimlerle basit bir ilişki ekler; 2) akıl iradeye tabidir; faaliyeti, hem onu deneyimlemek hem de onu kesintiye uğratmak için bir dış nesneye ve iradeye bağlıdır, çünkü yalnızca irade "kendi özgürlüğünün biçimidir" ve kendisi hareket edebilir ve iradeden olasılıklara geçebilir. eylemde irade etmek; 3) basit, duyusal olarak kavranabilir gerçek , Aristoteles'in soyut evrensel ve Platonik Formunun ayrımını ve eklemlenmesini radikal bir biçimde yenileyen saf hakikatten farklıdır . Bu, A. de Libera'ya göre, Suriye modelini Augustine'in "katkı maddesi" ile geri yükler - ruhun Tanrı tarafından aydınlatılması, ruhta iradenin olası bir akla önceki bir şey olarak ilettiği kendiliğinden bir biliş eğilimine neden olur. biliş eylemi ^{^[677]}.

hale gelmesi için niyetin hayali niyetten (intentio imaginata) anlaşılan niyete (intentio intellecta), hayali düzenden akledilir düzene geçmesi gerektiği fikrinden koptu . Daha da radikal olarak, hayali bir niyetin evrensel olamayacağı tezinden koptu. Averroes, duyusal olarak algılanan bir şeyin görüntüsünün yalnızca bireysel olabileceğine inanarak durumu böyle sundu. Ancak Ghent'li Henry, A. de Libera'nın yazdığı gibi, "karanlık", "belirsiz" bir evrensel fikri sayesinde bu zorluğun üstesinden gelir. Duyusal olarak algılananda başlayan biliş, en evrensel olarak anlaşılan akledilir olana doğru değil, en ayırt edici olarak anlaşılan evrensele doğru hareket eder. İradenin gücü altında cereyan eden entellektüel bilişin ikinci aşamasını tamamlayan şey, evrenselin belirsizden seçkiye doğru bu saflaştırılmasıdır . İrade o zaman epistemolojik bir fail haline gelir. Zihni karanlık bilginin ötesine geçiren odur .

Bu evrensel olarak kavranan -oluşturulmuş ve ayırt edilmiş, bölünmüş- varlığın bir cümle oluşturduğu söylenemez, ama birleştirir, içerir ve ayırt eder. Bilinen şeyi -akledilir varlığı aracılığıyla- cinsine ve son şekline göre düzenlemek, yani onu tanımlamak meselesidir . A. de Libera'nın yazdığı gibi kesin olan, neliktir, quid est. Aklın tanımını yaptığı kavram "akılsal söz"dür. Ancak bu kelime üretme sürecinin hiçbiri "aradığını istemeden" gerçekleştirilemez. "Neden bilmek istediğimizi dilemek her zaman zihinsel doğumdan önce gelir." Tam da bilme arzumuz ve isteğimiz olduğu için zihinsel söz üretilir. Çünkü fantezinin saklandığı bir hafızamız da var. Bu durumda, "bir kelimenin türetilmesinde, kendi içinde bir tür evrensel fantazi meydana getiren ve belirsiz bir şekilde bildiği bir nesneye hapsedilmiş, basit muğlak bilgisi ile basit bir anlayış statüsündeki olası bir akıl" , "ile" olabilir. zihnin söylemsel hareketinin ve aydınlanmanın yardımı, "eyleyici aklın ışığı sayesinde" bilinenin parçalarını ve onun "şeysel temelini" kendisi için gerçek kılmak.^{^[678]}

Thomas gibi Ghent'li Heinrich de, Aklın doğrudan bireyle ilgilenmediğine inanır, ancak Thomas'ta olduğu gibi onların dolaylı bilgisine başvurmaz, ancak zihnin bireyi derinlemesine düşünme yoluyla kavradığını kanıtlamaya çalışır. görüntüler üzerinde. Bu yansıma, Abelard'ın 12. yüzyılda bahsettiği , dikkat ile ilgili basit bir süreçtir . “ Bir a nesnesinin fiziksel mevcudiyeti tarafından üretilen duyusal izlenime, bu nesnenin zihinsel bir kavramının oluşumu eşlik eder: eğer a nesnesi bir kişiyse, o zaman ona zihinsel bir kişi kavramı eşlik eder; at, o zaman zihinsel kavram bir at olacaktır . Entelektüel biliş a, tinin bir duyu izlenimi ile oluşturulmuş bir kavram, etkilenmiş bir görüş ve belirli bir görüş arasındaki ilişkiyi dikkate aldığı bir eylemin sonucudur . Bu dolaylı bilgi gezgini karakterize eder. Heinrich, ona "Tanrı ve melekler için hazırladığı ve görünüşe göre kutsanmışların ruhlarına yaymaya hevesli olduğu, bireyin doğrudan, entelektüel ve sezgisel bilgisi" ile karşı çıkıyor ^{^[679]}.

Ancak soru, insan zekasının basit bir Tanrı kavramı oluşturup oluşturamayacağıdır. Duns Scotus , Ghent'li Henry'nin herhangi bir bilgi nesnesinin "kendisi aracılığıyla veya özelde veya evrenselde tesadüf yoluyla bilinebileceği " görüşünü aktarır ^{^[680]}. Tesadüfen bilgiden bahsetmek oldukça saçmadır, çünkü Tanrı hakkında bilinen her şey her zaman Kendisidir. Bununla birlikte, O'nun sıfatlarından herhangi birinin, adeta bir kaza yoluyla idrakinden söz edilebilir . Thomas, kutsal doktrinin yalnızca Tanrı'nın bilindiği tekil olanı incelediğini söyledi ^{^[681]}. Duns Scotus'un transkripsiyonunda Ghent'li Henry - Tanrı'nın evrenselde de bilindiği (örneğin, ortak bir öznitelik aracılığıyla), ancak tahmine göre evrenselde değil, çünkü Kendisinde evrensel hiçbir şeyin olmadığı O'nda , hiçbir şey yüklenemez, çünkü O, Kendinde bir şey olarak tektir. O'nun ve mahlûkatın ortak olan küllîsinde ancak kıyas yoluyla var olabilir. Ve kavramlar farklı olsa da, kavramların bitişikliğinde belirli bir benzerlik yakalarız (bkz. s. 305).

Belirli özelliklerde ona benzerse, yaratılış hiçbir şekilde özel olmadığından, özellikle Tanrı bilinmez . Ve "evrensel Tanrı üç şekilde bilinir: en genel olarak, daha az genel olarak, genel olarak" (ibid.).

Bu görünüşte aşırı "genel" genellemeler, aslında genellik dereceleri gösterir. En genel olanı üç yönlüdür: 1) belirli bir varlığın "bu varlık" olarak kavranmasında, Tanrı ayırt edilemeyecek şekilde kavranır , çünkü varlık kavramın bir parçası anlamına gelir ("bu" varlıktır, ama aynı zamanda "bu" varlık da vardır). ”); 2) o zaman “bu” bir parça olarak değil, yalnızca Tanrı ve yaratılış için ortak bir kavram olarak analoji yoluyla atılır ve anlaşılır; 3) İlâhî varlık tasavvur edilemez, çünkü Allah'a yaraşır varlık, kıyasen yaratılana yaraşır o kavram “negatif olarak tanımsız varlık, yani tanımlanamaz [varlık]” olarak anlaşılır. ” genel olarak ve oluşturma özel olarak tanımlanmamış olabilir. İlk durumda, "belirsiz", tüm maddeden bir form olarak soyutlanır, ikincisinde, "belirsiz, evrensel olarak belirli [yaratılmış şeylerden] soyutlanır, çünkü fiilen onlara katılır" (ibid.). Bu en genel bilgiden sonra, "herhangi bir sıfatın bilgisi yoluyla ... en yüksek üstünlüğe sahip olarak daha az genel bilgi" aşamasına geçilmelidir . Genel bilgi ile ilgili olarak , Tanrı, birincisi, O'nun sıfatlarından herhangi biri, O'nun ilk sıfatı olan varlık ile özdeşliği temsil edecek şekilde bilinir ve ikincisi, Tanrı, türü aracılığıyla bilinmez, çünkü tür karmaşık bir oluşumdur ve Tanrı en basittir, ancak bir uzaylı, yani yaratılmış bir görüntü aracılığıyla algı sayesinde.

Söylenenler, bireyden yola çıkan bir tür soyutlamaya dayansa da yine de varoluştan başlayan bir soyutlamaya dayanan soyutlayıcı bilişin yeniden tanımlanmasının zorunlu olarak yer alması gerektiği gerçeğine götürür . A. de Libera, böyle bir soyutlamanın, İbn Sînâ geleneğinde nesnenin kendisiyle - özle temasa geçen varlığa ve yokluğa kayıtsızlık özelliklerini biliş eylemlerine aktardığını yazıyor. "Özün kayıtsızlığı teorisi"nin özden bilişe kayması, Duns Scotus'un erdemi olacaktır.

"Zayıf doktor" Duns Scotus, "Okeford denemesi" ile ünlendi ve Aristoteles, Porphyry, Lombard'lı Peter hakkında o zamana kadar geliştirilen teolojik ve felsefi argümanların toplamını eleştirmeyi teklif eden yorumlarıyla ünlendi. Felsefe ve teoloji arasındaki sınırların bölünmesinin destekçisiydi , çünkü bu disiplinlerin her birinin kendi konusu ve yöntemi vardır: birincisinin konusu varlık ( ens), ikincisinin konusu inançtır. İnsan zihninin var olanı kavrayabileceğine ve bilişin duyusal deneyim verilerine dayandığına inanarak, ilahi aydınlanmanın (aydınlanma) bilişindeki özel rol hakkındaki Augustine ve buna bağlı olarak Roger Bacon'un fikrinden kopuyor. ). İnsan aklının asıl nesnesi Tanrı, yani gerçek varlıktır. Akıl, ilke olarak , bireysel şeylerde kipsel veya biçimsel ayrım (distinctio modalis veya formalis) yapabilir ve 1) şeyin doğasını, 2) varlığını ve 3) tekilliğini ayırt eder . Bu ayrım, bilgi nesnesi olarak bir şey için oldukça uygundur, bir şeyle ilgili olarak düşünüldüğünde gerçek değil, akıl için gerçektir. Bir şeyin doğası, onun "niteleyici anlayış" dediği, bir şeyin tam olarak ne olduğunun anlaşılması (quid est) aracılığıyla bilinebilir - bu sezgisel olmayan, soyut bilgidir. Varoluş, sezgisel entelektüel bilgi yoluyla bilinebilir . Duns Scotus , akıl yürütmesinin bu noktasında hem teolojik hem de metafizik argümanlar ileri sürüyor. Bu nedenle, "kutsal görme eyleminde, tekillik olan Tanrı, yalnızca algılanmamalı, aynı zamanda zorunlu olarak var olarak algılanmalıdır, aksi takdirde, var olmayan bir nesne mutluluğa neden olur ^{^[682]}. " Soru , "Tanrı'nın bu hayatta insanın aklı tarafından doğal olarak bilinip bilinmediğini" (s. 301 ) anlamaktır . Yaratılmış varlık söz konusu olduğunda, öz ile varlık arasında kipsel bir ayrım vardır. "Yaratılmış varlık, özü varlığı olan bir şeyin doğasından farklıdır (esse creatum distingutur ex natura rei ab essentia cuiius est esse)" - bu ifade Heidegger tarafından alıntılanmıştır ve yaratılmış bir şeyin varlığının oldukça bir öz modu ^{^[683]}. Tekillik, sezgisel entelektüel bilgi ile bilinmelidir . Bir şeyin bu farklı durumlarını anlamanın yolları arasında , Scot'un duyusal biliş modelinin yardımıyla kurduğu, ya var olan bir nesneyi kavrayan ya da anlamayan - ya var olmadığı için ya da çünkü idrak, bir nesnenin gerçekten var olduğu idrakine dönüşmedi.

Ancak her halükarda, bütün ilimler Allah'ın bilgisine yöneldiği için, varlıklara uygun olan her şeyi, varlıkların kendilerini idrak ettikleri biçimleri, yani kategorileri zorunlu olarak araştırır. Duns Scotus'a göre var olan, basitçe var olan veya kendi içinde var olandır. Sonlu ve sonsuz olarak ikiye ayrılır. Geleneksel olarak, on Aristoteles kategorisinde ifade edilen sonlu varlıkları temsil eder . Kendi içinde var olan - sonlu ve sonsuz olarak bölünmeden önce - cins içindeki sonlu bir varlığın belirliliğinden önce gelir. "Aşkın ve her türden ötesindedir." Böyle bölünmemiş bir varlık, hem Allah'a (sonsuz olduğu için) hem de (sonlu olabileceği için) yaratılışa uygundur. Varoluş ilk aşkındır, çünkü ondan üstün hiçbir şey yoktur, ama "aşağıdaki birçok kişi için ortaktır" (s. 290291־).

Ortaçağ felsefesinin başlangıcından hemen hemen sonuna kadar olan dönemde yapılan kaymayı anlamak için, Boethius'ta ens'in sıfat veya töz olduğu "esse" fiilinin, " komüniterin geçerli olduğu söylense de" hatırlanması gerekir. her şeye, ama onlar için ortak (communis) tek bir töz ya da doğa değil , yalnızca bir addır (nomen) ^{^[684]}. Bu, genel "-dır"ın bir tümel olmadığı anlamına gelir.

Scott, varlıklara “genelliğin önceliği ve sanallığın önceliği” atfeder. Çünkü kendi başına idrak edilebilir olan her şey ya özünde (essentialiter) varlık kavramını içerir, ya da özünde ... özsel olarak içeren varlık kavramında yer alır ” (s. 292). Ama burada bile evrensel değil.

kendisi hakkında olası ifadelerin enjeksiyonuyla bir şekilde kendini hissettiren bir şey olarak anladı . Ona göre "var olan her şey" muğlak bir şekilde sunulur ve Tanrı ile yaratılan dünya arasında geçilmez bir çizgi vardır. Duns Scot, İlahi varlık ile yaratılmış dünya arasındaki boşluğu dolduruyor. Boşluk ancak homojen ve net bir şeyle doldurulabilir , ilk, ayrılmaz varlık olarak kabul eder.

Bu varlık , hem yaratılmış hem de yaratılmamış dünya için geçerli olduğu için açık veya tek anlamlıdır . M.K. Petrov'u biraz başka kelimelerle ifade edecek olursak, böyle bir varlık , Tanrı tarafından, Tanrı ve insan için ortak olan şeyin gerekli bir taşıyıcısı olarak ^{^[685]}"hayal edilir ".^{, ^[686]}önceki ve sonraki arasındaki "karşılaştırma ilişkisi (reatio aequiparentiae)" olarak anladığı temel düzenden (ordo essentialis) yola çıkarak.

altıncı yüzyılda Boethius tarafından olduğu gibi on üçüncü yüzyılda sorgulandı ve revize edildi . Bu, Thomas'ın muhakemesinden açıkça görülüyordu, Duns Scotus'un muhakemesinden çok daha açıktı. Tek anlamlılığın, tek anlamlılığın, tek sesliliğin Aristoteles'in eşanlamlılığının onunla bağlantısını kaybetmiş Latince bir çevirisi olduğunu hatırlayın . Boethius, ortak adın hangi durumlarda bir şeyin eşanlamlısı olduğunu (tersine çevrilmiş bir tanım durumunda ) ve hangi durumlarda olmadığını (tersine çevrilmemiş bir tanım durumunda) gösterdi. İkinci durumda, birleştirme çift anlamlılığa, yani farklı şeylerin değil, bir ve aynı şeyin çift anlamlı ifadesine dönüştürülür. Thomas Aquinas, bazı durumlarda eş anlamlılığın ardında eş anlamlılığın anlamını bırakır , diğerlerinde - aynı şeyin belirsizliğinin anlamı, ki bu, şeyin tutarlılığının iki yönlü bir yönünü varsayan hakikat-teklif fikriyle ilişkilidir. ve akıl: bir yön, aynı durumda olan aynı şeyin yaklaşık bir ve aynısının, birinin farklı bir görüş edindiğini ve diğerinin - görüş değişmeden kaldığında, şeyin değiştiğini varsayar ^{^[687]}. Bu anlamda, Foma'daki hem şeyler hem de akıllar gerçekten "tembel", M.K. Petrov'un dediği gibi, " yazışmanın sınırlayıcı bağlantılarına dahil . İşler zaten neredeyse istikrarlı bir niteliksel kesinlik durumuna, "Thomas'ın şeylerinde zımnen varsayılan" atalete getirildi. Birinci niyetin, ikinci niyetin nerede olduğunu pek iyi anlamıyor. Ona göre, bir şeyin hareketi işlevini yerine getiren niyet, daha çok "gerekli bir araç, hakikat-uyuma ulaşmak için bir araç" ^1'dır.

Duns Scotus tam tersidir. Ve her şeyden önce, "tartışma olmaması için" birleşme açıklamasını veriyor. Bu, bir anlaşmazlık olduğu anlamına gelir ve A. de Libera'nın bildirdiği gibi, Duns Scotus'un kendisi, ortaçağ literatüründe eşanlamlıların tanımını eşanlamlılara uygulamaya izin veren bir argüman keşfetti. Kulağa böyle geliyor. Aristoteles'in "Kategorilerine" göre eşanlamlılar aynı ada ve aynı tanıma sahiptir , eş anlamlılar da aynı ada (örneğin , "homonym" adı) ve aynı tanıma sahiptir (çünkü herhangi bir homonime uygulanabilir. Aristoteles tarafından verilen tanım : Eşad, aynı ada ve farklı bir tanıma sahip olan bir şeydir). Bu nedenle, homonimler eşanlamlıdır^{^[688]}^{^[689]}, böyle bir durumda her zaman olduğu gibi, taraflardan biri katı bir şekilde "kararlıdır". " Tek anlamlı bir kavramın, bir orta [terim] olarak bir tasımı [kullanmak] için , bir orta [terim] tarafından birleştirilen uç [terimler] sonucuna varmak için ... birliğin yeterli olacağı şekilde birleştirilmiş bir kavram olduğunu söylüyorum . böylece, iki anlamlılık yalanı olmadan kendi aralarında birleştiler,” diye yazıyor “zayıf doktor” (s. 307). Buradan da anlaşılmaktadır ki burada da iki anlamlılık eş anlamlı olarak anlaşılmamaktadır. Bu, Porretan karşıtı bir saldırıdır ve John Duns Scotus, bunu özellikle herhangi birindeki aklın kesinliği veya şüphesi fikri aracılığıyla gerçekleştirir.

nom kavramı: 1) Tanrı'nın bir varlık olduğundan emin olarak, bu varlığın sonlu mu yoksa sonsuz mu olduğundan şüphe eder. Bu nedenle , varlığın kendisi ne biri ne de diğeridir, her ikisine de dahildir ve bu nedenle tek anlamlıdır.

Bu nedenle biliş, kesin "basit özler" varsayımı altında gerçekleştirilebilir. Basit bir sonlu varlık, apaçıklığından dolayı kanıt gerektirmez, ancak basit bir sonsuz varlık gerektirir . Bu varlık, kendi içinde var olan veya hareket eden bir sebep veya sebep olduğu için vardır. Bu, felsefenin sınırlarını tanımlar, çünkü sonsuz bir varlık kavramı, Tanrı'nın tamlığını ve gizemini ifade edemez . John Duns Scotus, "Sonsuz bir şeyi anlamak" diye yazıyor, "sonsuz [akıl gücü ] gerektirmez, çünkü [biliş] eyleminin nesneyle aynı gerçek kipe sahip olması gerekli değildir, çünkü nihai [ Bilişsel] eylem, [bilme] eylemi kavrayışlı değilse , ^{^[690]}sonsuz kavramı altında nesneyle ilişkilendirilebilir ve sonsuz nesneyle ilgili olarak böyle bir [bilme] eylemimizin olmadığını ve olamayacağını kabul ediyorum ” (s. 317).

Bununla birlikte, tek bir Tanrı olarak "bu öz" olduğundan, Tanrı'nın özünün bilgisi genellikle imkansızdır. Dahası, Duns Scotus, “bizim tarafımızdan doğal bir şekilde kavranabilen hiçbir varlık , bu özü “bu” olarak yeterince açığa çıkarmaz - ne birleştirme görüntüsü ne de taklit görüntüsü yoluyla. Ne de olsa, tek anlamlılık yalnızca genel terimlerle gerçekleşir ve taklit de yeterli değildir , çünkü o kusurludur, çünkü yaratılış Tanrı'yı kusurlu bir şekilde taklit eder” (s. 313). Heidegger'in dediği gibi, bu "hiçbir şekilde herhangi bir karşılaştırma , belirleme, algılama tarzına indirgenemez , aksine şeyin kendisinde bulunur ^{^[691]}. " Ve bu, Tanrı'nın "belirli bir kavramda olabileceği" anlamına gelir, çünkü "gerçekte [Tanrı'ya atıfta bulunan] her şey kendi varoluşunda [kendi] tek bir olmasına rağmen", "belirli bir şekilde sonsuza kadar algılanabilir. ... tekil ve genel olarak ”(s. 318).

Duns Scotus'u ortak doğanın (natura communis) ne olduğu sorusunu gündeme getirmeye iten de bu belirsizlik üzerine düşünmeydi . A. de Lieber'in tarifine göre, onun başlangıç noktası, İbn Sînâ'nın nötr tabiat, yani ne genel ne de bireysel tabiat ile kaderine tesadüfen düşen, yani , düşüncede genel ve duyulur şeylerde tekil olmak. İbn Sînâ'nın tarafsız öz teorisi , özün tekil şeylerin dışında kendi başına var olduğunu kesinlikle öne sürmez . Ancak özün kendisine atfedilebilecek hiçbir şey olmadığını varsayar : genellik veya tikellik, çokluk veya birlik, ruhun dışında varoluş ve ruhta varoluş. Bu , ruhun dışında varoluşla bireyselliğin ve ruhta varoluşla topluluğun bir tür birliğidir. Ancak Duns Scotus, doğal durumların ayrımını kabul ederken , tam da bu birliği reddeder. " Doğadaki genellik ve tekillik ilişkisi, akılda varlık ile ruhun dışındaki gerçek varlığın onunla olan ilişkisi ile aynı değildir." Doğayla ilgili bu iki ilişki açıklanmazsa (bu genellik, düşünce olgusundan doğaya giren bir özellik değil, tekillik gibi "aklın dışındaki doğaya tekabül eden " bir özelliktir), o zaman tek fark şudur: genellik kendi içinde bu doğaya tekabül ederken , "tekillik, onu edinen şeydeki bir şey olarak ona karşılık gelir " ve onu, bu bireysel şeyin özelliği haline getirecek şekilde yapar . Scot , İbn Sînâ'nın mantıksal evrensele atfettiği tanımı genelliğe aktarır : "birçok şey hakkında konuşmanın içsel imkansızlığı."

şey açısından düşünülmelidir . Ve bu topluluk, "etkileyen" değil, "içinde olan" terimleriyle tasarlanmalıdır. Dunsa Scotus'un generali bir tümel değil, yani "pek çok şeyi etkileyen genel değil, içinde bulunduğundan başka bir [konuda] olmanın bağdaşmadığı genel" değil ^{^[692]}.

Bu gerçekten de Heidegger'in dediği gibi çok dahice bir şey.

General bir evrensel değilse, o zaman Scotus'un evrensellerin gerçekçiliğinin bir destekçisi olduğu söylenemez. Dahası, onun zamanına göre "şeylerde genel" kavramsalcılık formülü, görünüşe göre bir kavramsalcılık formülü olarak anlamını yitirdi , çünkü Tanrı ve yaratılmış dünya için açık olan basit bir öz fikri onu basitçe iptal etti. "Tümel şeydedir" demeyi "aşırı bir görüş" olarak görüyor.

Duns Scotus'a göre doğa, evrenselliğe değil, kendi içinde topluluğa karşılık gelir, çünkü doğanın kendisi geneldir, toplumsaldır, bir şeyin bir şeyle birlikteliğinden kaynaklanır ve evrensel değildir, her şeye kendi başına nüfuz eder . Ve sorun sadece toplumsallıkta değil, evrensellikte. "Aramanız gereken evrenselliğin nedenidir , ama komünalliğin nedeni, hatırladığımız gibi, her şey olan doğanın kendisinden başkası değildir." Bir şeyde gerçek bir birlik vardır, sayısal bir birlik yoktur ve akıldaki tümellik, bir şeydeki topluluk değildir. A. de Libera şunu vurgular: herhangi bir akıl faaliyeti olmaksızın bir şeyde gerçek bir birlik vardır , doğanın birliği kendi başına alınmıştır.

Duns Scotus, böyle bir birliğin bireysel birliğe karşı kayıtsız olduğuna inanır. İbn Sînâ'nın "Metafizik "inden bir örnek verdiği "atlık " yalnızca "atlıktır", kendi içinde ne tektir, ne çoktur, ne külldür, ne de tikeldir . "Atlık" ne sayısal birlik içinde birdir, ne bu birliğin karşıtı olan çokluk içinde çokluktur, ne akıl tarafından üretilmiş bir tümel gibi eylemde bir külldür, ne de tikeldir, bu tabiat, tabiatı kendisine ait olan bireyler olmadan asla gerçekten varolmasa bile. . vardır ve kendi içinde bu bireylerin hiçbiri* değildir ve doğal olarak her şeyden önce gelir. Bu önceliğe dayanarak tabiatın belli bir öz olduğu, aklın bir nesnesi olduğu, metafizikçi tarafından ele alındığı ve tanımın ifade ettiği şey olduğu varsayılır.

Genel tabiat metafiziğin konusu olduğuna göre , tümeller de mantığın konusudur. John Duns Scotus, doğanın varlığının akılda olduğunu inkar etmez, ama tıpkı aklın dışında genellik kazandığı gibi, akılda da evrensellik kazandığını reddeder. Genel doğanın üç varlık tarzı vardır: kayıtsız olduğu yerde kendi içinde; belirli bir (tür) birliğe sahip olduğu bireylerde, tekil birlikten "daha kötü" ; evrensel olduğu akılda. Bunu yaparken şu sorular ortaya çıkıyor. 1) Duyusal olarak algılanan nesne tekildir, düşünce nesnesi evrenseldir. Duyulur olanın tekilliği duyuların nesnesi midir? 2) Öz olarak öz, bireysel ya da evrensel olanla ilgisizdir. Tekil bireysel, tekil, evrensel veya kayıtsız olarak verilen duygunun nesnesi nedir ? 3) Genel soyut kavramlarımızın gerçek temeli nedir ?

Üç soruyu aynı anda yanıtlayan John Duns Scotus, duyusal olarak algılanan nesnelere gerçek birliği atfediyor . Aynı zamanda algımızın kendiliğinden ayırt ettiği doğal nesnelerin birliğini ifade eden kavram anlayışı ile algının kendisi arasındaki ilişkiyi yeniden formüle ederek bu tür tezler ileri sürer. 1. Duyu nesnelerinin birliği vardır. Gerçek birlik, düşünme eyleminden önce gelir. Bu gerçek birlik, birçok şeyde olmak olarak tanımlanır. Ve evrenselin birliği, düşüncedeki her iki faktörü de birleştirir. 2. Duyma eylemleri, duyum yetisinin olgusudur. Bu eylem tek bir eylemi ifade eder . Duyum ediminin ilk amacı, bireyde var olan birliktir. Bu birlik, gerçek birlik veya ortak doğa anlamında evrenseldir. Duyum edimlerinin çokluğu, tek tek nesnelerin çokluğuna işaret eder. Bu çokluk, genel algının ortaya çıkmasına neden olur . Ve genelin algı nesnesi evrenseldir . Cins birliği esas alındığında, böyle bir birlik gerçek olmakla birlikte, yine de bir nesne teşkil etmez. Doğa tarafından oluşturulmuştur ^ ¹.

görüşünü ve materyallerini takip ettiğimiz A. de Libera'ya göre, Duns Scotus'un eserlerinden çok sayıda parça, bazı parçalar olmasına rağmen, bireyin sezgisel bilgisini meleksel aklın ve kutsanmış aklın ardında bıraktığına inanmamızı sağlıyor. Bu bilginin , aklın doğal imkânlarının bir parçası olduğunu ve sonuç olarak, onu mevcut düşmüş durumdaki insanda da kabul ettiğini gösterir . "En yüksek ve en mükemmel yetenek, bir şey hakkında en düşük yeteneğin bileceği şeyi bilmelidir" diye inanıyor.^{^[693]}^{^[694]}. Bu temelde John Duns Scotus, aklın duyular ve duyumlar tarafından bilinenleri sezgisel olarak bilebileceğini gösteriyor . Bu, entelektüel bilginin, bu hayatta mevcut olmayan tekilliğin doğası ve duyulara emanet edilemeyen varoluşun doğası hakkında bilgi sağladığını öne süren tekil entelektüel sezgi teorisinin temelini oluşturur - bu doğa olmalıdır. akla uygun olsun . Soru, bu varoluş onu doğrudan etkilemiyorsa , aklın bireyin varlığını nasıl kavradığıydı . Cevap, hafıza fikrine dayanmaktadır: akıl, duyular tarafından üretilen eylemleri sezgisel olarak bilir, çünkü gphotic durumunda, yalnızca ayrılmış ruhlar, dünyevi yaşamda gerçekleştirilen duyusal olarak algılanan eylemleri hatırlayamazlar (bu, teolojik bir argüman), ancak hatırasını sakladığı duyusal olarak askeri eylemleri kimse bilemez (felsefi argüman). Dolayısıyla akıl bu eylemleri sezgisel olarak biliyorsa, bireysel şeyleri de aynı şekilde sezgisel olarak bilmelidir. Bu bir deneyim gerçeğidir ve bu nedenle gerçek eylemden soyutlanacak ve onu bir tür fantezi olarak koruyacak böyle bir biliş yetisini kabul etmek gerekir. Nesne, anlaşılır bir görüş aracılığıyla damgalanmıştır ve bu fantazi, karşılığında, anlaşılır bir görüşün yardımıyla, kişinin unutmuş olabileceği bir soyutlama eyleminden sezgisel bir bilgi eylemini geri yüklemesini mümkün kılar.

Bireye, bireyleşme ve niyet ilkelerine gösterilen ilgi, Duns Scotus'ta maddi ve biçimsel soruna özel dikkat ile ilişkilendirilir. Bireyselleşme ilkesinin, madde için yalnızca belirli bir fark değil, aynı zamanda içsel bir mükemmelliği ima eden forma bağlı olduğuna inanıyordu. Bu, Haecceitas'ın türe eklediği "buluk"tur ve böylece tüm bireyler için ortak bir doğa olmaktan çıkar ve belirli bir kişiliğin belirli bir özelliği haline gelir. Haecceitas , Abelard'ın en safına benziyor , kavramları "buluğun" doğasında var olan varlığım olarak düşünceler olarak tanımlıyor .

Haecceitas'ı "yaşamın doluluğuna dikkat" olarak anlayan, yalnızca yaşamın varoluşunu değil, aynı zamanda bu varoluş tarafından geliştirilen tüm bilgiyi de içine alan Heidegger'in Dasein'ına uzanan iz , kesinlikle nihai somut "buluk"tan gelir. , soyut bilgi dahil . , ve şeyler hakkında söylenen her şey şeylerin kendileri tarafından. Bibikhin'in "erken Heidegger'in Duns Scotus hakkında ne düşündüğü", "ad", "kınama" (kaτηγopia kelimesinin orijinal anlamıyla - bir savcının şikayeti, ihbar, kınama) üzerine yazdığı bir makalede yazdığı gibi "Aristoteles'in kategorileri". farklı varoluş biçimleri ” ^{^[695]}_^{^[696]}. Bibikhin , gerçekliğin kategoriler olarak hareket etmesinin neden gerekli olduğunun bilinmediğini söylüyor. Bunu öğrenmek için onunla buluşup sormalısın. Ve toplantının bu gerçeği görülmeli, parmakla gösterilmeli ve kabul edilmelidir. Duns Scotus, bugünün modasıyla, böyle bir algı hakkında bıktırıcı ve sıkıcı bir şekilde yazdığında, aslında gerçeklikle ters düşüyor, primum obiectum'u, ilk fırlatılanı, ens ut commune omnibus'u, ortak varlık olarak görüyor ve tanımlıyor. her şey. Bu varlık "parlayıp gözden kaybolsa da"4 ya da: tam da parlayıp kaybolduğu, kendini var olarak gösterdiği için, kişinin en yüksek derecede tanımaya ve idrak etmeye başladığı tam da budur . Tüm kategorilerden sıyrılan bu "olan"dır ve bu yeni değildir - bunu tüm ortaçağ düşünürlerinde gördük. Haber, her seferinde yeniden keşfedilen, merak etmekten ve dolayısıyla dilin parlaklığına aldırış etmeden anlatmaktan yorulmayan bu “olan”dır. Onun hakkında, Bibikhin'in yazdığı gibi, kesinlikle "bu bir şey, başka bir şey değil " ^{^[697]}dışında hiçbir şey söylenemez . Bu belirsiz varlık tek bir şeyle yüklüdür : bu, bir, bütün. Bu "şey"dir, res ve bu kelimeye "düşünebildiğin her şey" denir ^{^[698]}. Ama bu bir kaos da değildir, çünkü bir, hem sayıdan kopma hem de bir sayısal dizinin başlangıcı olarak anlaşılır. Şey, yani, insan tarafından keşfedilen ens'in gerçekliği , Roger Bacon'un bağlılık hakkında yazdığı o "ebedi hayata" dalmış, kendisi hakkında düşünmeyecek şekildedir.

Ama ilginç olan şu.

Heidegger, neden bu "özün" Duns Scotus için en anlaşılır olduğunu ve diyelim ki kendisi, yani insana daha yakın olan "Ben" olmadığını sormaz. Bibikhin bunu , Fichte'ye atıfta bulunarak "sürekli bilinci ve özbilinciyle öznenin önceliği yalnızca Yeni Avrupa'da kurulacaktır" diyerek açıklıyor . Ama ilk olarak, Fichte, diyelim ki Yeni Avrupa'yı saymanın alışılmış olduğu 17. yüzyıla kıyasla zaten yeni bir Yeni Avrupa ve ikincisi, Augustine, John Scott (Eriugena) tam olarak bunlarda "Ben" hakkında konuştu. kelimeler. "Ben varım," dedi Augustine , "ve var olduğum için bu varlığımı anlıyorum ve seviyorum." Veya: "Var olduğumu biliyorum, ancak kendimin bilgisi benden önce gelmiyor, çünkü" ben varım "bir şey değil, kendimi bildiğim bilgi başka bir şey" - bu Eriugena. Erken ataerkillikten örnekler de verilebilir , örneğin, Tatian bu "ben" i açıkça telaffuz ediyor: " Kendimin derinliklerine indim ve gerçeği nasıl bulabileceğimi araştırdım" ^{^[699]}. Yeni Avrupa'ya yapılan atıf burada pek yardımcı olmuyor.

Açıkçası, buradaki mesele çözülmesi gereken başka bir problemde.

Tatian, Augustine ve Eriugena, felsefeyi teolojiden ayırma sorununu çözemediler ve kendilerini düşünmeseler de, Duns Scotus'un eski çağdaşı (c. 1265-1308 ) Roger Bacon (yaklaşık 1214-1292). Kendini teolojiye adayan, felsefe ve teolojinin ayrılmasında ısrar eden Duns Scott , ilk verilen olarak kendini keşfetmesine gerek duymadı . Yeter haecceitas! Daha spesifik ne olabilir? Ancak herkeste var olan ens , bu somutluktan resmen kurtulmuştur . Herkesin doğasında olduğu için, resmen insan ruhunun dışında olması ve varlığının koşulunu sağlaması gerekiyordu. “Varoluş iki yönlüdür, yani doğanın [varlığı] ve aklın [varlığı]. Doğanın varlığı, varlığı ruha bağlı olmayan böyle bir varlıktır ^{^[700]}. Tam da bu nedenle Duns Scotus, sakin haecceitas kullanarak tutkulu "Ben" demiyor , ancak arabulucu olarak olmanın benzersizliği tam da bununla bağlantılı ve bir süre sonra bu bir tökezleme olacak. insan ruhunun gerilimleri veya niyetleri araştırmacısı olan Ockham'lı William için.

Duns Scotus ile ilgili olarak "alçakgönüllü bir insan anlayışı" varsayımının oldukça iyi sonuç vermesinin nedeni budur . "Ben" değil - herkes haecceitas, yani son derece somut, hayatın doluluğuna özen gösteren, kesinlikle bireyselleşmiş. "Bireyleşme ile ne demek istediğimi açıklayacağım ... Bir türün herhangi bir bireysel üyesinin tek tek adlandırılması anlamında belirsiz bir birlik değil, bu olarak belirlenmiş, yani belirli bir bu olacak şekilde bir birlik. " "Birey ... varoluşu (gerçek varlığı) ve zamanı içerir, tıpkı bu var olan insan ve bu var olan taş gibi." "Burada ve şimdi... eşsiz olanın özüne ait olan koşulların özü." "Doğa asla aynı cinse eşit şekilde dahil olan aynı cinsten iki birey doğurmaz ." Oxford Essay, Subtle Questions to Aristoteles's Metaphysics, vb.'den yapılan ^{^[701]}bu alıntılar , mümkün olduğu kadar , ens'in girdiği dünyadaki bir şeyin kişisel mevcudiyetini vurgular , çünkü bireyin bir başkasıyla ortak bir yanı vardır ve eğer belirlenmişse Duns Scotus, "genel olmayan, iletişimsiz, entelektüel nitelikte bir varlık" olarak ^{^[702]}, o zaman "genel olmayan bir ifadeye sahip bir kişi" anlamında. Incommunicabilis, genel olmayan olma niyetine tanıklık ediyor . Tam da bu nedenle, bu türden her kişinin gerçekliği farklıdır ^{^[703]}- yalnızca Tanrı'ya farklı şekillerde katıldıkları için değil, aynı zamanda güçlerinin bağımsız bir ölçüsü olduğu için. Duns Scotus , bu tür şeylerin kendini gösterdiğini söylüyor. Kendisi " az ya da çok eksiksiz bilişini, az ya da çok kavranabilirliğini - kendi tezahürü ölçüsünde dikte eder" ^{^[704]}. Anlama eylemini belirler. Ve böyle bir şey, böyle bir kişi yargıladığında (bir yargıda bulunduğunda), her zaman bilinçli olarak yönlendirilmiş bir eylemde bulunur. Bu niyet - şeyin iç ilkesidir. Duns Scotus, insan bilincinde iki niyet arasında ayrım yapar: birincil ve ikincil. Birincil olan, dikkati belirli insan faaliyetinin belirli nesnelerine, ikincil olan - zihnin faaliyetini kışkırtan bir durumun rolünü oynayan gerçek şeylerden etkilenen anlaşılır olana yönlendirir. Ama bu nedenle Eaecceitas başka şeylerde var olan bir şey değildir , A. de Libera'nın dediği gibi gerçekten "şeylerin var olma olasılığının bir koşuludur ^{^[705]}. " Ve bu anlamda, O. Bulnoy ile Duns Scot'un genel doğa teorisi temelinde gerçekçi olarak adlandırılamayacağı konusunda hemfikir olabilir.^{^[706]}^{^[707]}ve kesinlikle bir nominalist değil. Ama generali haecceitas yoluyla anlayan bir kavramcıydı . A. de Libera'nın yazdığı gibi, “düşünce tarzını” yazdığı gibi, algı, sezgisel bilgi, yürütülen aramalar fikrini geliştirmesine yol açan ortak bir ismin uygulanmasının gerekçelerini çok dikkatli ve dikkatli bir şekilde aradı. tarz, yazı, soru sorma tarzı, problemler ... okcamizm , John Duns Scotus tarafından üretilen bilişsel paradigmanın krizine tanıklık eden bir skotizm hastalığı, bazıları ölümcül diyebilir .

Çünkü o, metafizik ile mantık arasındaki farkı açıkça görmektedir. Şeylerin kendilerine bakmanın söz konusu olduğu yerde metafizik vardır. Zihnin bir şeyleri saymaya, bir şeyleri yargılamaya başladığı yerde mantık devreye girer. İnsan bilinçli olarak bir şeyi kavradığında, bir şeyi kavramayı ya da başarmayı amaçladığında, ne tür bir şeye ihtiyacım olduğunu, ne olduğunu, nerede olduğunu, gözlerimin baktığı yere gitmeyeyim, saat kaç olacak diye düşünmeye başlar. orada vb. Kategorilerin devreye girdiği yer burasıdır. Bibikhin'in yazdığı gibi, "bir yargı eylemi" gerçekleştirildiğinde eyleme geçerler ; bu referans olmadan, "ölçülebilir bir boşluk izlenimi verirler . Olmamalı. Doğrudan şeylerle çalıştığımız aracı kategorilerde göstererek, bu katı şemaları yerlerinden sallamak, hareket ettirmek gerekiyor . Tüm gerçek ve potansiyel deneyimlerin semantik (kasıtlı) yorumunun araçlarıdır . Öznenin yaşam deneyimine hakim olmaya çabalayan bir eylemi olarak muhakeme - her halükarda kategoriler sorununun temeli bu olmalıdır - " 36 şeyi" sınıflandırmanın rahatlığı değil.

Bu sınıflandırmanın kendisinin nasıl çiğnendiğini daha da fazla gördük , özdeşlik yoluyla ifade edilse de (işte budur) onlar tarafından ifade edilen varoluşun tamamlanmamışlığını gösteren kaç tane yeni kategorinin, yeni varoluş tarzının tanıtıldığını gördük. . Duns Scotus sadece ılımlı. Bir yargılama eylemi kişinin dağılmasına izin vermez, aksine: kişiyi zorlar, kendini toplamaya zorlar. Özlerdeki artış saçılmadır, "çokluk asla gereksiz yere varsayılmamalıdır"^{^[708]}^{^[709]}. Ancak "Occam'ın usturası" olarak bilinen bu ilke, hem yaratılmış hem de yaratılmamış dünyaya uygulanabilir, homojen ve açık bir varlık problemini ortaya koyan Duns Scotus'tan oldukça beklenir.

WILLIAM OCKAM:

ŞARTLARIN KRALLIĞI

Bu krallığın kralı, Duns Scotus gibi, bilginin inançtan maksimum düzeyde ayrılması için çabalayan Ockham'lı Fransisken William'dı, elbette, cahillik ruhuyla değil.

on dördüncü yüzyılın devrimi" olarak adlandırılan ve birden fazla cildin temellerini araştırdığı şeyi üretti. A. de Libera, kapsamlı monografisinin üçte birini bu devrime ayırdı. Tümellere giden yolda, Occam'ın öğretisinin bazı yönlerini tartışmaya çalışacağız.

Allah'ın dilemesiyle meydana gelen yaratma eyleminin tamamen özgür olduğuna inanarak, varlıkta şeylere gerekli tanımların verilmesine katkıda bulunabilecek hiçbir şeyin olamayacağına inanıyordu. Ona göre, bir şeyin bu tür gerekli tanımları, realistlerin varsaydığı gibi, Tanrı'nın zihninde şeyden önce var oldukları kabul edilirse, tümeller sayesinde elde edildi. Tümellerin ontolojik statüsünden yoksun bırakılması, zorunluluğu dünyadan otomatik olarak kaldırdı ve geriye yalnızca özgür irade ifadesi kaldı.

"Hakkında konuşanlar" ve "içinde var olanlar" olarak ayrılabilen tüm varlık türleri arasında , yalnızca ilk tözleri ve onların bireysel niteliklerini seçer.

sadece bireye vurgu yaptı ve sözde "tutumluluk ilkesini" savunduğu için, ikinci tözleri, yani cinsler ve türler ile eskilerin fikirlerine göre genel nitelikleri argümandan dışladı. mantık, birçok kişiye ait olabilir. Her tekilliğin hem kendi formu hem de kendi maddesi vardır. Evrensellik şeylerde değil, ancak adlandırmada mümkündür. Bu nedenle, Ockham için bir göstergenin ne olduğunu, her şeyden önce bir cümlede ve buna bağlı olarak bir konuşmada bir göstergenin ne olduğunu anlamak gerekir.

Tüm Mantığın Toplamında Ockham, Boethius'a atıfta bulunarak üç tür konuşma görür: yazılı, sözlü ve entelektüel , her biri bir cümlede belirli terimlerle gösterilir. İkinci tür konuşmalara oratio entelektüelis adını veren Abelard için de durum aynıydı . Ockham buna "kavram" terimine tam uygun olarak oratio concepta, tasarlanmış konuşma, akılda tasarlanan konuşma, intellectu'da tantum habens esse adını verir ve bu tür konuşmayı ifade eden terim , yazılı ve sözlü terimlerin aksine terminus conceptus'tur. yazılı veya sözlü bir cümlenin bölümlerini ifade etmek "niyetin kendisi veya ruhun tutkusudur, doğası gereği ifade eden veya birlikte ifade eden bir şeydir " - ve ayrıca kavrama fikrine tam olarak uygun, henüz konuşulmamış ve henüz yazılmamış. Böyle bir terminus conceptus "zihinselin parçası olmak için " -kelimenin tam anlamıyla- "önerme, propositionis mentalis'te ve bir şeyi aynı olarak varsaymak için" veya bir şeyi aynı şeyle değiştirmek ^{^[710]}(supponere) için doğar . “Dolayısıyla: bu tür kasıtlı terimler ve bunlardan oluşan cümleler, Kutsanmış Augustine'in “ Üçleme Üzerine” XV kitabında hakkında söylediği , hiçbir dilde içkin olmayan, yalnızca akılda bulunan ve olamayacağı zihinsel kelimelerdir. yani M.K. Mamardashvili'nin dediği gibi boğazda toplanan tüm bu anlamları dışa doğru tam olarak ifade edemezler . " Hiç olmasa da," diye devam ediyor Occam, "ve sesler onlara bağlı işaretler olarak telaffuz ediliyor." Tam da bu noktada varsayımda hata yapılabilir Henüz herhangi bir şekilde ifade edilmemiş işaretler alındığında , belirsiz, zihinsel temsillerin bu temsiller için olduğu göz ardı edilmez . Şu uyarıda bulunuyor: “Fakat ben, sesli kelimelerin, seslerin, ruhun kavrayışlarına veya niyetlerine bağlı işaretler olduğunu söylüyorum; her şeyden önce bu aynı ruh kavramlarını belirtirler, ancak kelimelerin tam olarak zihinsel kavrayışlar yoluyla belirtilen şeyi belirtmek için üst üste bindirilmesi gerçeğiyle ", kavramda hala belirsiz bir şekilde tasarlanan şeyi "görüyor" gibi görünürler, "böylece ilk başta kavram bir şeyi doğaya işaret eder ve sonra dile getirilen sözcük aynı şeyi belirtir - öyle ki, adlandırma için kurulan ladin ile bir şey zihinsel kavrayış yoluyla belirtilir . Kavram anlamını değiştirirse, yeni bir kuruluş olmadan kelimenin kendisi anlamını değiştirir ”(ibid.).

Occam'ın düşüncesi burada tamamen açık. Kelimelerin, kavramların ve şeylerin ("bir şey") tabiiyetini kurar . Sesler veya sesli kelimeler arasındaki ilişki, gelenek ("kuruluş") ile temsil edilir. Şeyler ve kelimeler arasında doğrudan bir ilişki yoktur. Kavramlar tarafından aracılık edilir . Sesle ifade edilen ses, bir ruh halinin işareti olarak sunulur - ruh bir şeyi yakalar , "acı çeker", - doğrudan L. N. Gumilov'a göre - tutkulu olur veya tersine, "bir şey ruhu yakalar", acıya neden olur . Kısa bir süre sonra şöyle der: "Bazı kelimeler önce ruhsal tutkuları veya kavgaları uyandırır, ancak bunlar daha sonra başka ruhsal niyetleri uyandırır" (ibid.).

Kavramların şeylerle ilişkisi doğaldır ("doğası gereği"), aynı zamanda şeylerin işaretleri olmalarına rağmen, adlandırmadan söz ettiğimiz sürece birincildirler, artık şeyler değillerdir ve henüz ispat da değildirler. ruhun doğrudan acı çekmesidir, maddi işaretlerdir. Doğrudan kavrama sırasında olanları ifade etmek için bir terimin olmaması nedeniyle "notasyon" teriminin Ockham'dan kaçmış olması ihtimal dışı değildir . Kavramlar için, tıpkı bir şeyin ruhu kaptığı gibi, bir şeyi hemen “yakalayın”. *

Boyun eğdirme ilişkileri yalnızca işaretleri birbirine bağlar - yazılı olanlar sözlü olanlara, konuşulanlar - kavramlara itaat eder. Tek fark, Okkam öncesi gelenekte (ancak Augustinus geleneğinde değil) kavramın yalnızca bir şeyin işareti olması, yani katı bir hiyerarşi yaratılmış olmasıdır: şey → kavram → konuşulan sözcük → yazılı sözcük. Öte yandan Occam, kavram gibi tüm kelimelerin birlikte ve eşzamanlı olarak aynı tek şeyi ifade ettiğine inanıyor, ancak bunların tabi kılınması , sözlü ve yazılı terimlerin yalnızca şeyleri değil, aynı zamanda işaretlerin kendilerini de ifade ettiğini gösteriyor. Bu nedenle, doğası gereği bir şeyi ifade eden bir kavram, anlamını keyfi olarak değiştiremiyorsa, yazılı veya sözlü terimler değiştirebilir.

Böylece, gösterge iki şekilde anlaşıldığından, tamamen farklı bir gösterge perspektifi belirlenir: “bir şekilde, kavranmak (veya yakalanmak. - Yetkilendirmek), insanı başka bir şeyi bilmeye zorlayan her şey yerine algılanır ve orijinal (prima) bilgisinde olmasa da ... ama mevcut hale geldikten sonra (habitualis) fiili olarak zihni girmeye zorlar. Yani kelime doğası gereği, en azından herhangi bir etki gibi (yani, bazı açılardan - Auth.), nedenini belirtir: bu nedenle [bir tabeladaki] yuvarlak kase, bir meyhanedeki şarabı belirtir” (s. 6).

halihazırda algılanmış olanın algısıyla , böyle bir algılanan, orijinal anlamı gizlidir - işaret bir şeyin yerini alır, orijinal olanın "yerine" gelir. Ockham'ın böyle bir işaretin saf saflığını vurgulaması tesadüf değildir : bir daire (yuvarlak bir kase, daire) çizdiler ve burada, bu meyhanede şarap olduğunu öğrendiler . Zaten var olan hiçbir şekilde değişmez, algılandığı gibi kendini gösterir. Heidegger'in dediği gibi, "Bu, herhangi bir doğal sağduyunun ve kendini bir şeye yönlendirmek için herhangi bir doğal yeteneğin anlamıdır ; bu tam olarak, çünkü algının kendisinde (ve Ockham'da tam olarak algıdır, signum accipitur. - Auth.), kasıtlı anlamına uygun olarak, varlıkları keşfetmenin böyle bir yolu sonuçlandırılır ^{^[711]}. Burada herhangi bir katkı maddesi yoktur .

Ve bu Ockham'a yakışmıyor. "Ama burada 'genel olarak işaret'ten bahsetmiyorum," diye yazıyor, çünkü "işaret başka bir şekilde algılanıyor."

“Başka bir şeyi bildiren ve onun yerine geçmek veya cümleye eklenmek için üretilenler yerine senkategoremler, fiiller ve kesin anlamı olmayan söz öbekleri olan bir [sözcüğe] , veya konuşmanın doğasında bulunan [sözcüklerden] oluşmalıdır . Ve böyle bir algı ile bu “işaret” kelimesi artık bir şeyin doğal işareti olmaktan çıkıyor ^{^[712]}. Bu yapay, tesadüfi bir işarettir ve bu nedenle burada herhangi bir "wtb" anlayışı söz konusu olamaz (hemen diyelim - ve sırasıyla herhangi bir evrensel ).

Dahası, Occam bağlantı kelimesini yeniden tanımladı. Tek anlamlı, iki anlamlı ve mezhepsel ilişkilerden bahsediyoruz. Aristoteles'te bu terimler bir şekilde eşanlamlı , homonim ve paronimik bağlantılarla bir kez daha tekrarlıyoruz . Dahası, eşanlamlı yüklem, yalnızca şeylere tanımlar veren, onlar hakkında isim ve tanımla konuşan ikinci tözlere karşılık geliyordu . Bu tez, özne ve ona isnat edilenin eşanlamlı iki şey olduğu anlayışını doğurdu çünkü küllî arazlar başka şeylerde olan, ikinci cevherler ise başka şeylerde olmayan şeylerdir. Eğer “şu bu” ise, o zaman iki şeyden bahsettiğimiz ortaya çıkıyor (birçok gerçekçi pozisyon buna dayanıyordu). "Kategoriler" in 5. Bölümündeki Aristoteles, terminolojik olarak şeylerin, kelimelerin ve kavramların planını ayırmadığından (çünkü ilk öz nedir - Sokrates: bir kelime, bir şey veya bir kavram?), o zaman tam olarak eşanlamlıydı. en büyük karışıklığa neden olan nitelik . Paronimik atıf da aynı derecede utanç vericiydi, çünkü " Sokrates bir gramer uzmanıdır" cümlesindeki "gramer tik" neyi ifade ediyor - "gramer" bilimine mi yoksa Sokrates'in bir niteliğine mi? Bu, hem "Kategoriler"i çevirdiğinde Boethius'un hem de paronimi sorunlarına özel geziler yapan Anselm'in, Thomas Aquinas'ın ve Duns Scotus'un kafasını karıştırdı. Bu, Ockham'ı Aristoteles'in şartlarını değil, Aristoteles'i belli bir şekilde anlayan Boethius'un şartlarını gözden geçirmeye zorladı.

Bu nedenle, terimlerin ne olduğunu açıkladıktan sonra Occam, kategorimatik ve senkategorematik, çağrışımlı ve mutlak, birincil ve ikincil dayatma adlarına daha fazla ayırmaya başlar, ardından tek anlamlı, iki anlamlı ve mezhepsel terimlerin ne olduğunu özellikle açıklar.

"Belirli ve değişmez bir anlamı varsa" tüm terimler kategorimatiktir veya senkategorematik ("herhangi", "hiçbiri", "bazı", "bütün", "hariç", "sadece", "çünkü" vb . ), bu tür anlamları yoksa, ancak kategorik olarak belirlenmiş şeylere eklenirse, onlara biraz farklı bir anlam verirler, bir şekilde onun yerine geçerler ve onları farklı bir işlevi yerine getirmeye zorlarlar. Bu özel katkı, cümlenin anlamını bulanıklaştırabilir, ona farklı bir görünüm verebilir ve aynı şeyin farklı bir şekilde anlaşılmasına katkıda bulunabilir ^{^[713]}.

Ancak terminolojik ilişkilerin yeniden tanımlanmasında özellikle önemli olan, terimlerin mutlak ve çağrışımsal olarak bölünmesidir.

“Tamamen mutlak adlar, birincil olarak bir şeyi değil , ikincil anlamda başka bir şeyi ya da aynı şeyi belirten adlardır, ancak aynı adla gösterilen her şey, birincil anlamda eşit olarak belirtilir. Örneğin, boğa, eşek, insan ve diğer canlılardan başka bir şeyi ifade etmeyen ve birini birincil anlamda, diğerini ikincil anlamda göstermeyen "hayvan" adı böyledir. biri doğrudan , diğeri dolaylı olarak belirtilir ve bir adın (quid) olduğunu ifade eden bir tanımda , bu tür [isimler], çeşitli durumlarda çok açık bir şekilde dağıtılır veya bazı sıfat sözcükleri (olacağı gibi bir fiil olabilir) aşağıda dedi. - Yetki . .). Ya da daha doğrusu, bu tür isimlerin, tam anlamıyla, ismin ne olduğunu ifade eden bir tanımları yoktur, çünkü yine, daha doğrusu, ismin ne olduğunu ifade eden bir tanımı olan bir ismin, ismin ne olduğunu açıklayan bir tanımı vardır. Bu, bu tür adların, adın farklı kısımlardan oluştuğunu ifade eden farklı ifadelere (söylemlere) sahip olmadığı anlamına gelir , böylece bunlardan biri, başka bir ifadenin başka bir kısmı tarafından aynı şekilde tanıtılamayan bir şeyi ifade eder ”(.12 ile) ).

Mutlak isimler arasında, örneğin, herhangi bir tanımı olmayan "melek" ismi vardır: biri onu bu şekilde, diğeri farklı ve aynı şekilde tanımlar. “Hâlbuki bir cümlede kullanılan bir terim, başka bir cümlede kullanılan bir terim tarafından aynı şekilde ifade edilmeyen bir şeyi ifade eder. Dolayısıyla hiçbir tanım aslında başka bir ifadede kullanılan bir tanım değildir” (s. 14).

“Ad çağrışımsaldır - birincil anlamda bir şeyi ve ikincil anlamda bir şeyi ifade eden şey. Böyle bir özel adın, adın ne olduğunu ifade eden bir tanımı vardır ve çoğu zaman bu tanımın bir terimini doğrudan, diğerini dolaylı olarak varsaymak gerekir. "Beyaz" adıyla durum böyledir. Ne de olsa bir kelimenin doğrudan, diğerinin dolaylı olarak yerleştirildiği ismin anlamını ifade eden bir tanımı vardır. Dolayısıyla: “beyaz” isminin ne anlama geldiğini sorarsanız, bunun tam bir ifade olduğunu söyleyeceksiniz: “Formu beyazlıktan oluşan bir şey ” veya “Beyazlığı olan bir şey”. Açıktır ki, bu ifadenin bir kısmı doğrudan (“beyaz.” - Auth.) ve diğer kısmı dolaylı olarak (“beyazlık.” - Auth.) konulmuştur. Bazen bir fiil de bir adın ne olduğunu ifade eden bir tanıma girebilir.

Dolayısıyla “neden” isminin ne anlama geldiği sorulacak olursa, “bir başkasının takip ettiği” ya da “bir başkasını meydana getirebilen” vb. ifade ile aynı olduğunu söyleyebiliriz. (ibid.).

tözleri veya tekil şeyleri ifade eden zihinsel kategorilerdir . Aristoteles'in eşanlamlı şeyler veya ikinci maddeler ( insan, hayvan) dediği şeyin yerini alıyor gibi görünüyorlar . Modern felsefede buna "doğal görünüm terimi" denir ^{^[714]}.

Yananlam adlarına gelince, Occam, “beyaz”ın tanımlandığı cümleyi örnek olarak göstererek , beyazın ya tek bir kaza olarak göründüğü “Kategoriler”de Aristoteles ile doğrudan çatışır - “kesin beyaz öznededir. - bedende, ama hiçbir bedenden belirli bir beyaz" (1a 25) veya mutlak bir nitelik olarak söz edilmez - "ikinci özler sadece bir nitelik anlamına gelmez, örneğin beyaz gibi: çünkü beyaz demek değildir. kalite dışında her şey ”(3b 15-20). Bununla birlikte, Ockham'da "beyaz", mutlak değil, çağrışımsal bir terimdir ve bir anlamda tekil şeylere, başka bir anlamda da tekil şeylere, birinin veya diğerinin "beyazlığı" olarak adlandırılabilecek tekil şeylere uygulanır . , yani, mezhepsel olarak uygulanır (paronim olarak, adlandırma olarak). Occam, A. de Libera'nın dediği gibi, “paronimi fenomenini çağrışım fenomeninde çözer ... Paronimik terimler, tüm çağrışımsal terimler gibi, bu nedenle, doğrudan (rekto) tek tözler ve ikincil olarak (dolaylı olarak) anlamına gelen özel terimlerdir. ) , eğik olarak) belirtirler, yani, bireysel maddelere atfedilmesine izin verdikleri bireysel nitelikleri çağrıştırırlar (birlikte anlam. - ^{^[715]}Doğrulama) .

niyet fikrinin gelişimi ile bağlantılı olan gelenekte , paronim çağrışımsal bir terim veya belirli bir tesadüfi terimdir. Ve Occam'ın, niyet olgusunu ele alan zamanının diğer araştırmacıları arasındaki farkı, paronimi yazılı ve sözlü dile atfetmemesi, onu zihinsel dilin kendisine sokmasıdır. Yan anlam fikri, Aristoteles'in "Kategoriler" tarafından belirlenen belirli bir paradigmanın sona ermekte olduğuna tanıklık ediyor. A. de Lieber'in mecazi ifadesine göre , madde ve kazayı “evlendirir” . “Bir paronimin bir kazayı çağrıştıran bir terim olduğunu söylemek, bunun öncelikle uygulandığı bireylerin bütünü anlamına geldiğini ve ikincil olarak bu bireylerde içkin olan ilinekleri kastettiğini söylemektir” ^{^[716]}.

"Kategorilerin" revizyonu, muğlaklıkların ortadan kaldırılmasıyla sona erer. Ockham'a göre, muğlak ve tek anlamlı terimler , mutlak ve çağrışımsal terimlerin aksine, zihinsel değil, yalnızca keyfi olarak belirlenmiş (sözlü, yazılı veya başka herhangi bir) işarete atıfta bulunur. Ockham'ın atıfta bulunduğu Aristoteles , eşsesli (Boethius'un "iki anlamlı " olarak tercüme ettiği bir terim) şeyleri ortak bir adla ve öz hakkında farklı konuşmalarla, yani farklı kavramlarla adlandırır. Bu, aynı ada sahip farklı şeyleri ifade eder , ancak bu şeylerin kavramları da farklıdır: Bir kişi ve bir görüntü, canlı varlıklar olarak adlandırılabilir (bunun nasıl mümkün olduğunu anlamak için yine de Aristoteles'i iyi tercüme etmek gerekir), ancak bir kişi bir görüntü değildir (Kategoriler, Ia 15־־). Occam'ın tanımından da anlaşılacağı gibi , başka bir şeyi kastediyor. "Birçok şeyi ifade eden, tek bir kavrama tabi bir işaret olmayan, ancak birçok kavrama veya ruhun niyetlerine tabi bir işaret olan bu kelime müphemdir." Şu ana kadar hiçbir şey konuşulmadı. Ve ayrıca: "Ve Aristoteles, adın ortak (nomen esse komün) ve bir ve aynı olduğunu, ancak özünün farklı olduğunu, yani tanımları olan ruhun kavramları veya niyetleri olduğunu söylediğinde buna dikkat çekiyor. ve açıklamalar ve hatta basit kavramlar farklıdır, ancak kelime birdir.

Burada psişik tutkuların veya niyetlerin bağlantılı olduğu bir şeyden hiç bahsedilmiyor , ancak tüm bahsedilenler, Occam'ın The Sum of All Logic'e başladığı işaretlerin tabi kılınması fikriyle ilgili (bkz. s. 2, 4 ) . Ve ayrıca: “Bu, çeşitli dillerdeki kelimelerden (dictio) açıkça görülmektedir; çünkü aynı anlama geliyor (ad significandum idem) bir dilde şu-ve-kavramla gösterilen (illud quod) eklenir ve başka bir dilde başka bir kavramla gösterilen şey aynı şeyi belirtmek için eklenir. Ve böylece, belirlendiğinde, ruhun birçok kavramına veya tutkusuna teslim olur” (s. 22, 24). Occam'ın konuşmasının her yerinde farklı şeyler hakkında değil, ruhta farklı tutkulara neden olan tek ve aynı şey hakkındadır ve geleneksel işaretler onları önceden uyardığı farklı şekillerde ifade eder. Dahası, müphem terimleri bir şeyden diğerine tabiiyet veya benzetme temelinde aktarma prosedürünü gösterir, böylece sonunda muğlaklık ortadan kalkar.

, müphem terimleri şans eseri muğlak (a casu) ve tartışma ya da anlaşma yoluyla muğlak ( a consilio) olarak ikiye ayırarak, ilk durumda "sözcüğün birçok kavrama tabi olduğuna ve kişinin sanki tabi değilmiş gibi tabi olduğuna" inanır. ve birini diğerini göstermiyormuş gibi gösterir. Örneğin birçok kişiye verilen Sokrates isminde durum böyledir. Dikkat edelim , bu hiç de bir isim ve farklı şeylerin farklı kavramları ile ilgili değil. Basitçe, bir isimleri olduğunu bilmeyen, ancak Aristoteles'e göre kavramları bir olan farklı insanlardan bahsediyoruz : tüm bu Sokrates ve Sokrates insanlardır. Bu ifade, şunu söylemekle eşdeğerdir : Sokrates ve Platon insanlardır, çünkü bir Sokrates diğer Sokrates ile aynı değildir. Eş anlamlılık böylece ortadan kalkar.

"Başka bir müphem tabir de münakaşa gereğidir: Kelime önce bir veya daha çok şeye tatbik edilir ve bir kavrama tabidir, sonra, ilk anlamın başka bir şeye veya başka bir esasa göre benzerliğinden dolayı bu çok anlamlı kelimeye bağlanır. diğer, başlangıçta buna uygulanmamışsa, bu diğerine uygulanmayacak şekilde. "Erkek" adıyla durum böyledir; ne de olsa, "insan" başlangıçta herhangi bir rasyonel canlı varlığı belirtmek için kullanıldı, öyle ki "makul hayvan" kavramının içerdiği her şeyi belirtmek için uygulandı. Daha sonra onu kullananlar, bir insan ile bir insan imajı arasında benzerlik olduğunu görerek, böyle bir imaj için hep "adam" adını kullanmışlardır. Dolayısıyla bu “man״” ismi önceleri tüm insanlara uygulanmasaydı, o zaman böyle bir imajı belirtmek veya tanımlamak için kullanılmaz ve uygulanmaz” (s. 24).

Görüldüğü gibi, benzetme doğru yapılırsa ikinci durumda da muğlaklık ortadan kalkar. Terimlerin iki anlamlı ve tek anlamlı olarak bölünmesinin, karşıtlara bölünme anlamına gelmediği açıktır . Görünüşe göre Ockham, John Duns Scotus'un hakkında yazdığı paradoksun tek anlamlının muğlak olarak tanımlandığı zaman farkındaydı, bu yüzden böyle bir tanımın tamamen yanlış olmadığını yazıyor (s. 26) .

Yani, zaten söylenenlerden, Ockham'ın hangi ontolojik değişiklikleri yaptığı açıktır: kavramlar ilk işaretlerdir, hatta işaretlerdir, neredeyse şeylerin hayaletleridir, dışarıda ifade edilmezler, kendilerini bir tür sezgide hissettirirler (bu nedenle, " konsept " teriminin "kavram" aracılığıyla iletilmesi pek olası değildir ) ve kelimeler, bu kavramlara tabi olmalarına rağmen, onlardan kaynaklanır, yine de onları değil, şeyleri ifade eder. Bu temeller üzerine Occam'ın tümeller kavramı inşa edilmiştir.

Kavram, şeyleri kategorik olarak tanımlamamızı sağlar. Cümlenin tamamında bir göstergenin ^{^[717]}gönderme işlevini yerine getiren varsayım , yazılı ve sözlü (sözlü) kelimelerle temsil edildiği ölçüde, kavramsal veya kasıtlı bir göstergenin bazı özelliklerini ifade eder. Aslında Ockham, kavramların tutkuların henüz sakinleşmediği bir tür entelektüel sezgi olduğu, düşüncenin kendisinin dışa doğru hareketini hayal etmeye çalışıyor. Onlar isim bolluğudur ve bu isimlerin genel biçimle hiçbir ilgisi yoktur, çünkü onlar tam olarak acı çekiyorlar ve niyetler.

, bir şeyi ifade etme girişimi olan terimlerle ifade edilirler; bu, düşünceyi kelimelerin doğru düzenlemesine ve vurgusuna "taşıyan" senkategoremler tarafından büyük ölçüde kolaylaştırılır. Bu, elbette sözdizimsel bir işlevdir , ancak böyle bir sözdizimi esasen konuşmanın anlamını ve buna bağlı olarak ifade edilen tek şeyi değiştirir. Gördüğümüz gibi Ockham, göstergenin tanımına ve buna bağlı olarak anlamın işlevine çok dikkat eder. Ve işarete ilişkin kendi analizi, C. Panaccio'nun yazdığı gibi, anlamın aracılık etmediğini gösteriyor, "zihinsel olmayan hiçbir evrensel, hiçbir Platonik fikir, hiçbir Frege soyut öz" , bu, ^{^[718]}isimlerin saf bir korelasyonudur - özel veya genel . Occam, mantığına onlarla başlar. Occam, "genel biçim" ve katılım-katılım arabuluculuğunu hariç tutarak, referansı yalnızca yazılı veya sözlü sözcüklere değil kavramlara kaydırarak, tümellerin gerçekçiliğini kendi zemininde, yani anlamlandırma ve dayatma temelinde eleştirdi.

İsimlerin genel biçimde üst üste bindirilmesi (üst üste bindirilmesi) doktrini , bazı soyut varlıklar aracılığıyla yazılı veya sözlü kelimeler arasındaki dolaylı bir ilişkiye dayandığından, açıkça ona uymuyordu . Kelimeler ve şeyler arasındaki doğrudan ilişkiyi tam olarak vurgular ve bu nedenle, Ockham'ın evrenselleri ortak adlara indirgediği ölçüde nominalist olarak adlandırılabileceğine inanan A. de Lieber'in pozisyonuna tamamen katılıyoruz. bu ortak isimlerin kavramlar olduğu, kasıtlı, zihinsel kavramlar , şeyi doğrudan, neredeyse kavrayan ve kaçtığı gerçeğinden muzdarip, o bir kavramcıdır ^{^[719]}. Occam'ın sözlerini bir kez daha hatırlayalım: "terminus conceptus , niyetin kendisi veya ruhun tutkusu, doğadaki bir şeydir. (nata est) gösteren veya birlikte anlamlandıran. Böyle bir terminus conceptus "zihinsel bir önermenin , propositionis mentalis'in parçası olmak ve bir şeyi aynı şeyle değiştirmek (supponere) için doğar " (s. 4). Burada, kavramla ilgili olarak "natus est" kullanımı çok önemlidir , geleneksel olmadığını gösterir - dışarıda ifade edilen sesli veya yazılı kelimelerin işaretleri , kapsamlı bir şekilde bir sözleşmeye sahiptir.

Bir şeyi ifade eden işaretler ve nihayetinde tek bir şeyi ifade eden işaret işaretleri (bu, kendisi tarafından "Öğretmen Üzerine" diyalogunda geliştirilen eski bir Augustine fikridir) olduğu gerçeğine dayanarak, Ockham dayatma doktrinini de değiştirdi . Birinci ve ikinci yüklemelerin adları yalnızca geleneksel terimler için geçerlidir. Ockham , özellikle tümeller sorunuyla bağlantılı olarak, ikinci dayatmanın adlarına özel bir ilgi gösterir. İşte tanımı.

“İkinci dayatmanın adları, uzlaşımsal işaretleri ve bu işaretleri izleyen adları belirtmek için kullanılan adlardır , ancak yalnızca işaret oldukları sürece. Ancak ikinci yüklemenin bu yaygın adı, geniş ve doğru anlamda olmak üzere iki şekilde algılanabilir. Genel olarak: geleneksel sözcükleri ifade eden her şey, geleneksel sözcükler oldukları sürece , ister doğal işaretler olan ruhun niyetlerine ortak (commune) bir ad olsun, ister olmasın, ikinci yüklemenin adıdır . Bunlar bu türden isimlerdir: "isim", " sahip olunan yer", "fiil", "bağlaç", "durum", "sayı", "eğilim", "zaman" vb. - bu kelimeler şu şekilde algılanmalıdır: gramer kullanırlar. Ve bu isimlere isim isimleri denir, çünkü bunlar sadece konuşmanın kısımlarını belirtmek için ve bu kısımlar gösteren oldukları sürece uygulanırlar. Çünkü kelimeler hakkında söylenen isimler, gösteren olmadıklarında ve gösteren olduklarında, ikinci dayatmanın isimleri olarak adlandırılmaz . Ve bu nedenle, "kalite", "telaffuz edilen ", "kelime" vb. Gibi adlar , geleneksel sözcükler anlamına gelseler ve onlar tarafından doğrulansalar da, şimdi olduğu gibi olmasalar bile onları bu şekilde belirteceklerdi. , ikinci yüklemenin adları değildir. Ama "isim" ikinci yüklemenin ismidir, ama "insan" kelimesi (ya da başkaları) atama için başvurulmadan önce olmayan bir isimdir. Aynı şekilde, "insan"ın da, tasnif etmek için kullanılıncaya kadar bir durumu yoktur . Ve ayrıca bir başkasında.

Gerçek anlamda, ikinci yüklemenin adı, geleneksel işaretlerden başka bir şey ifade etmeyen şeydir , öyle ki, doğal işaretler olan ruhun niyetlerinde yetkin (veya karşılık gelen, rekabet eden) olamaz . Bunlar, "şekil", "çekim" vb. Adları içerir. Bir anlamda ikinci yüklemenin adı olmayan diğer tüm adlara, birinci yüklemenin adları denir ”(s. 18, 20) - bu senkategoremler ve ikinci yüklemenin adlarına ait olmayan bu tür kategoriler . Birinci külliyatın isimlerinden bir kısmı birinci niyetin isimleri, bir kısmı da ikinci niyetin isimleridir. Kelimenin dar anlamında, yani herhangi bir "henüz" kısıtlayıcı olmadan anlaşılan ikinci niyetin bu adlarına, "cins", "tür", "evrensel", "precabilia" vb . , "çünkü bu tür isimler yalnızca ruhun niyetlerini belirtir, ki bunlar doğal işaretlerdir" (s. 20) ^{^[720]}. Dar anlamda ikinci niyetin hiçbir adı ikinci dayatmanın adı değildir. Sadece geniş anlamda ikinci dayatmanın isimleriyle kaplıdır. Üstelik bu isimlerin aynı anda her iki yüklemi de kastettikleri söylenebilir: Birincisine uzlaşımsal bir göstergeyi kastetmedikleri için, ikincisine ise yönelimsel bir göstergeyi, yani bir kavramı kastettikleri için.

ve ikinci niyetlerin tanımlarına dikkatlice bakarsak (ilki, bir şeyler ifade eden anlama eylemleridir ve bunlar niyet değildir; ikincisi, herhangi bir işaret gibi, doğal olarak ikinci bir niyet anlamına gelen anlama eylemleridir ) , Ockham tümellere yalnızca varsayımlar olarak yer bıraktı - kasıtlı işaretlerin gönderme yeteneği , her özel durumda gerekli olan diğer işaretlere ve niyetlere tekrar tekrar atıfta bulunma yeteneği .

Ockham, "evrensel" terimini ele almadan önce, zıt terim olan "tekil" terimini , her zamanki gibi, iki anlamda değerlendiriyor. “Birinci anlamda, “tek” adı, çok değil, bir olan her şey anlamına gelir. Ve böylece evrenselin, pek çok şey hakkında söylenen, ancak kendisinden [yani nitelikten kaynaklanmayan] zihnin belirli bir niteliği olduğuna inananlar . - Auth.] ve bu kadarı sayesinde, herhangi bir tümelin gerçekten ve gerçekten tekil olduğunu söylemeliyiz , çünkü herhangi bir kelime gibi, kuruluş tarafından ne kadar genel olursa olsun, doğru ve gerçekten tekildir ve sayıca birdir. O bir olduğundan ve pek çok kelime olmadığından, o halde ruhun dışında pek çok şeye işaret eden niyeti gerçekten ve gerçekten tektir ve sayıca birdir, çünkü o birdir ve pek çok şeye işaret etmesine rağmen pek çok niyet değildir. .114 , 116). Ancak ikinci anlamda, "tek" adı pek çok şeyin işareti olmak için doğmaz ve böyle bir "tek" algısıyla tek bir tümel tek değildir, çünkü herhangi bir tümel birçok şeyin işareti olmak için doğar . şeyler ve birçok şeyi etkiler. Bu nedenle: sayıca bir olmayan ama birçok kişinin evrenseli böyle algıladığı bir şeye tümel derken, "insanlar tek bir evrenseldir" diyerek bu sözcüğü çok kötüye kullanmak dışında hiçbir şeyin evrensel olmadığını söylüyorum, çünkü bir değil birçoktur . Ama bu çocukça olur... Öyleyse, herhangi bir tümelin tek bir şey olduğu söylenmelidir ve bu nedenle, birçok şeyin bir işareti olarak adlandırma dışında bir tümel değildir... Güneşin olduğu söylenir. evrensel bir neden , çünkü birçok şeyin, yani ay altı dünyada doğan ve değişen her şeyin nedenidir ve buna belirli bir neden denir, çünkü birçok neden değil, tek bir nedendir. Benzer şekilde, ruhun niyetine birçok şeyi anlatan bir işaret olduğu için evrensel ve pek çok şeyi değil tek bir şey olduğu için bireysel denir” (s. 116 ).

Occam'a göre evrenseller de iki anlamda ele alınır: biri doğaldır, "çünkü doğası gereği benzetme temelinde birçok şey hakkında konuşan bir işarettir , buna göre duman doğal olarak ateş anlamına gelir, inleme ıstıraptır. hastanın ve kahkaha içsel neşedir. . Böyle bir tümel, ancak nefsin bir niyetidir, öyle ki, nefsin dışında hiçbir töz ve ruhun dışında hiçbir araz böyle bir tümel değildir... Diğer tümel keyfi olarak kurulmuştur. Böyle bir evrensel, gerçekten tek bir nitelik olan sözlü sözdür, çünkü birçok şey için keyfi olarak kurulmuş bir işarettir . Bu nedenle kelime ortak (communis) olarak adlandırılır , dolayısıyla evrensel olarak adlandırılabilir” (s. 118). Alında ne var, alında ne var.

Ockham, Aristoteles zamanından beri katolik ile koinonik, komünal ile evrensel arasındaki ayrımı kaldırdı. Sözcük, "şeyin doğası gereği değil, ancak keyfi bir kuruluş tarafından ", uzlaşmaya göre evrenselliğe sahiptir. Evrensel, ruhta veya ruhun dışında "öznel" (kesinlikle öznel, öznel değil, çünkü artık yalnızca mantıkla değil, psikolojik algıyla uğraşıyoruz) "varlığa" sahip gerçek bir şey değildir, ancak yalnızca nesnel olana sahiptir. ruhta varlık, nesnel varlıkta, nesnenin dışında, öznel varlıkta böyle olması gereken belli bir kurgudur (kurgusal, imge). Şöyle söylüyorum: Ruhun dışındaki bir şeyi göz önünde bulundurarak , akıl da benzer bir şeyi zihinde oluşturur" veya daha doğrusu: " zihinde bir kurgu (fingit) oluşturur", "öyle ki üretken bir enerjiye sahipse, virtus productiva hayali bir enerjiye (yani, yaratıcı , biçimlendirici bir güce, erdemli bir kurguya) sahip olduğu gibi , öznel varlıkta, aynı şeyi, yalnızca bir öncekinden sayıca farklı olarak, dışa doğru üretirdi . Ve ayrıca - örneklerin ne kadar inatçı olduğu şaşırtıcı - "sonuçta, tıpkı bir kiliseyi veya evi dışarıdan inceleyen bir usta gibi, ruhunda benzer bir kilise oluşturur ve sonra görünüşte benzer bir ev yaratır, sadece farklı bir öncekinden sayı, yani bir şeyi düşünürken alınan zihinsel cümlede tek bir kalıp var... Ve böylece evrensel, nesil yoluyla değil , yalnızca belirli bir görüntü olan soyutlama yoluyla elde edilir (kurgu, ficta)” (s. 128) ve bir düşünme eylemi.

Bu nedenle, evrenselin "bir şekilde bireylerde var olduğu", ancak "ruhun dışında", "onlardan gerçekten değil, biçimsel olarak farklı" (s. 122), yani John Duns Scotus'un konumu , Ockham için kabul edilebilir değil. “ Sokrates'te bir bireysel farkla Sokrates'e indirgenen insan doğası olduğunu ve bu doğadan gerçekten ayrılmadığını, sadece biçimsel olarak ayrıldığını söylüyorlar . Dolayısıyla bunlar iki şey değildir, biçimsel olarak biri diğeri değildir” (s. 122). Occam bunun "tamamen imkansız" olduğunu düşünüyor.

böyle bir görüş”, “çünkü yaratıklarda ruhun dışında hiçbir şekilde farklılık olamaz - sadece şeylerin farklı olduğu yerde . Eğer bu doğa ile bu fark arasında” (aynı “bireysel fark” anlamına gelir) “bazı farklar varsa, o zaman onların” (doğa ve farklılık) “gerçekten farklı şeyler” olmaları gerekir . Aslında bu, Duns Scotus'un karşı çıktığı varlıkların çoğalmasıdır. Ancak bunu kendisine işaret eden, yani onu sünnet eden (buna vuran) Ockham, haklı olarak "usturasının" yazarı olarak kabul edilir. Örneğin , Duns Scotus'un "doğanın varlığı öyle bir varlıktır ki, varlığı ruha bağlı değildir" ifadesi insanla ilgili olarak nasıl anlaşılır ? Bir beden olarak insan (Boethius'ta doğanın tanımlarından biri) bir şeydir, ancak bir ruh olarak başka bir şeydir. Augustine, mucizenin tam olarak şu gerçeğinde yattığına inanarak, kendi zamanında buna cevap verdi •• 12

her şey bir, bu adamın kendisi.

ve aynı şey olsaydı" bu konumu anlayacağını söylüyor . Ama bu durumda bireysel farklar kadar çok tabiat olacaktır ve buna göre "hiçbiri ortak olmayacak, ancak herhangi biri farka ait olacaktır" veya: "farkın bir özelliği olacaktır" (tamamen özünde) Boethius) , "gerçekten aynı" (s. 124). Dahası, “hiçbir koşulda genele tekabül etmeyen şey hakkında hiçbir koşulda fazla bir şey söylenemez; ama böyle bir doğa, eğer gerçekten bireysel bir fark olarak aynıysa, hiçbir koşulda pek çok şeye uyamaz (veya: benzeyemez) (onunla örtüşemez, örtüşemez), çünkü hiçbir şekilde başka bir bireye tekabül edemez ve ne de hiçbir ihtimal altında, dolayısıyla pek çok şey hakkında söylenemez ve dolayısıyla hiçbir ihtimal altında tümel olamaz” (s. 124. Vurgu tarafımızca yapılmıştır).

¹² mutlu. Augustine, Tanrı Şehri Üzerine. IV. S.273 .

Roger Bacon için evrensellerin konu alanının sınırlandırılması, maddeyi bir evrensel olarak anlamayı reddetmekle ifade edildiyse , o zaman Occam için bunlar aslında mantıksal kurgulara dönüştü. "Bireysel farklılığı ve onun sıkıştırdığı doğayı kabul ediyorum ve soruyorum: Aralarında iki birey arasındakinden daha büyük ya da daha az fark var mı? Bulanık değil, çünkü gerçekte farklı değiller ; bireyler gerçekten farklıdır. Daha az değil, çünkü o zaman onlar da aynı zihne ait olurlardı, tıpkı iki kişinin aynı zihne ait olması gibi ve buna göre, eğer biri sayısal olarak kendi içinde birse, o zaman geri kalanı da kendi içinde sayısal olarak birdir” (s. 124) . , 126). “Bu nedenle, Sokrates'te , bu doğayı daraltan bir bireysel farklılık verilen Sokrates'ten bir şekilde farklı bir insanlık veya insan doğası olduğunu hayal etmek gerekli değildir . Ama esas olarak Sokrates'te var olduğu düşünülen her şey ya özel (particularis) bir maddedir ya da özel bir biçimdir ya da bunların belirli bir bileşimidir” (s. 128).

Ockham'lı Porfiry'nin sorularına şu şekilde cevap veriyor. Birinci soruya : cinsler ve türler yalnızca akılda bulunur, çünkü bunlar yalnızca akıl tarafından oluşturulan, şeylerin özünü ifade eden ve onları gösteren niyetler veya kavramlardır . İkinci soruya: cinsler, türler ve tüm bu tür evrenseller cisimsizdir. Üçüncü soruya: ne duyusal olarak algılanırlar, ne duyusal olarak algılananın özü, ne de parçaları, çünkü onlar tözlerin parçaları, tözlerin özü değillerdir. Tıpkı işaretlerin anlamların kavranmasına izin vermesi gibi, onlar da yalnızca şeylerin özünü kavramaya izin verir.

Tümeller sorununun farklı bir ontolojik ve gelişmekte olan epistemolojik plana tercüme edilmesi, nihayetinde modern zamanların ana eğilimini oluşturdu. Bu eğilim, mantığın metafizik ve epistemolojiden ayrılmasına yol açtı . Orta Çağ burada sona eriyor: birincisi, sonu

⁴∖ _4.647_

muğlaklık, muğlaklık çağı ve ikincisi, düşünce dünyasında vahiy hakikatleri ile akıl hakikatleri, iman hakikatleri ve felsefe hakikatleri şeklinde bir bölünme yaşandı ve bunlar bir araya gelemiyor. Rönesans döneminde hakikatin ikiliği fikri baskındı ve Aydınlanma döneminde kavramsalcılık çöktü çünkü nedense doğal denilen "işaret dünyası" kazandı. Nominalizm onun "doğal" temsilcisi oldu. Hıristiyanlığın eleştirisi, enkarnasyon fikrini de etkiledi, öyle ki, ortaya çıkan bilimsel bilinçte, ortadan kaldırılması gereken mistik bir dogmatik canavar statüsü kazandı. Locke'tan başlayarak, kavram tamamen psikolojik olarak gerekçelendirilmeye başlandı ve bu da onu bilgi teorisinin ötesine götürdü. İdeolojiler çöktüğünde oluşan unutkanlığın geçici olduğu açıktır. 20. yüzyılda , enkarnasyon fikri, geneli somutlaştırma ihtiyacının fark edilmesiyle yeniden su yüzüne çıktı ve aynı zamanda, evrenseller teorisinin sosyal olarak atfedilenden doktrine kadar Orta Çağ'da geliştirilen hemen hemen tüm versiyonlarını keşfetti. mecazlar.

FRANCISCO SUAREZ
VE İKİNCİ skolastikler

16. ve 17. yüzyılın başlarındaki İspanyol düşünürlerin en önemli görevlerinden biri, bireyselleşme ve onunla bağlantı - evrenseller sorununun geliştirilmesiydi. "İkinci skolastisizm" olarak adlandırılan bu felsefe, reform hareketine karşıydı. Yakın zamana kadar, yalnızca birkaç makale ve M. R. Burgete tarafından yazılan Metaphysical Discourses adlı eserinin çevirisinin bir parçası vardı ^{^[721]}. Çoğu zaman, "ikinci skolastisizm" felsefesi, reform hareketine Katolik bir tepki olarak, hatta felsefede bir çıkmaz sokak olarak sunuldu.

Gerçekten bir tepki vardı ve bu gerçekten hümanizme ve Protestanlığa karşı bir karşı dalgaydı, ancak bu, "ikinci skolastisizm" D.V. araştırmacılarından birine göre -

cim" ^{^[722]}. Ek olarak, bu felsefe Orta Çağ'dan modern zamanlara geçiş niteliğindeydi . Dini, sosyal, ahlaki-hukuki ve metafizik sorulara cevap verilmeye çalışıldı . Dahası, "ikinci skolastisizm" in görevi , eski skolastisizmden farklı olarak teolojinin hizmetkarı olmayacak, aksine tam tersine misyonunu onu desteklemekte gören metafiziğin yeniden canlandırılmasını içeriyordu.

Genel olarak "ikinci skolastisizm" ve özellikle Francisco Suarez'in felsefesi tesadüfen talep görmedi . Fenomenolojik ontolojiyi açıklamak isteyen Heidegger'in dikkatinin odak noktası "metafizik muhakeme" idi ve " o-varlık, essentia ve varlık-innalia, varoluş" ^{^[723]}gerçeğiyle ilgili olarak ortaçağ skolastisizminin tezini tartıştıklarını fark etti. . Suárez'in felsefesi, "temel ontolojinin bilinçsiz bir önsezisini" ifade ederek modernitenin fenomenolojik hareketinin yönlerinden birini ifade etmek için gerekli olduğu ortaya çıktı, özellikle de Heidegger'in yazdığı gibi, "bugün bile ilgili kavramların veya fenomenlerin yorumlanması" bize göre" öz ve varlık sorununun varlıkla ilişkisinde temelinde yatan ", Kant'ın bu soruna ^{^[724]}verdiği ivmeye rağmen, Orta Çağ veya antik çağa kıyasla ilerlememiştir " .

Ve yine de, "ikinci skolastisizm"deki ana şey metafiziktir , metafiziğin konusu olan ve varlığın benzerliği ve belirsizliği, öz ve varoluş hakkındaki fikirlerine dayanan, Tanrı ve yaratıklar için ortak olan varlık doktrini , biçimsel ve nesnel varlık kavramı, töz ve ilinekler hakkında vb. basitçe . Metafiziğin görevi, "gerçek varlıkları" belli bir odakta sunmaktır.

Aristoteles'in "Metafizik"inin bir yorumu olarak tasarlanan "akıl yürütmeler"de yaptığı metafizik konusu tanımı, bununla birlikte, "genel düzen" ile ilgilidir. ve Stagirit doktrininin "harfi" değil. Suarez'in görüşüne göre metafizik her şeyden bahseder - var olan, var olma yeteneğine sahip olan ve hatta prensipte var olmayan şeylerden bahseder, böylece metafiziğin konusu aklın varlığını , ensrationis'i içerir. Heidegger, Suarez'in bu konuda genellikle ilk olduğuna inanıyordu ^{^[725]}.

Daha yüksek cins, yani Aristoteles'in on kategorisi, metafiziğin konusunu tüketmez, çünkü türsel özelliklerinin sınırını belirleyen var olana ilişkin bu on bakış açısı , var olanı sonlu olarak temsil edebilir. Bu, Tanrı'yı metafiziğin konusundan dışlar ki bu imkansızdır, çünkü O metafiziğin ana konusudur, ancak yeterli değildir. Suarez'in böyle bir konumu kesinlikle meşrudur, çünkü doğal teoloji Tanrı'yı yaratılmış şeylerde değil, yalnızca fenomenlerde tanır. Varlıklar yalnızca diyalektik açısından Tanrı'dan önce gelir , nedensellik ve öncelik açısından değil. Metafizik, maddi olmayan maddeleri ve bazı gerçek arazları da tartışma alanına soktuğundan , metafizik ile teoloji arasında gerçekten güçlü bir bağlantı kurulur, ancak bu, teolojiyi metafiziğe indirgemek anlamına gelmez, çünkü ikincisi teolojiyi metafiziğe dönüştürür. , paha biçilmez olmasına rağmen , Suarez'in varlık olarak da adlandırdığı "varlığın en büyük hacmini" (ens) kapsadığı için her şeyde ortak olan doğal ilkeleri açıklamaya yardımcı olur .

Cyapec , sonsuz yaratıcı varlık ile sonlu yaratılmış, tözün varlığı ile tesadüfün varlığı arasında ayrım yaparak varlıktan söz eder . Buradaki asıl soru , yaratılış sorunudur, bir şeyin mümkünden gerçek duruma geçişte nasıl gerçekleştiği , Allah ile ve yaratılmışlarla ilişkilerinin ne olduğudur . Suarez'e göre, her belirli şey varlığın tamlığına sahiptir (bu, Suarez'in konumunu Duns Scotus'unkine yakın kılar). Hiyerarşik yapılar içinde kapalı değildir (bu, Suarez'in konumunu tomi-stack konumundan farklı kılar), diğer şeylere eşit ve bağımsızdır . Üstelik sadece şey ve şey farklı olabilir, edimler ve kudretler değil. Gerçek bir varlığa sahip olan özler veya tözler nasıl imkansızsa, nedensellik teorisine göre Tanrı'dan başka yaratılmamış bir varlığın varlığı da imkansızdır ve yaratılan varlığın kendisi sonlu ve tekil olarak anlaşılır. Bu anlamda, âlemin yoktan var oluşunu anlamak için önemli olan kudret ve fiil problemleri, bireyselleşme ilkesinin bunlarla bağlantılı olması ve fiilden önce hiçbir şeyin bulunmadığının bulunması nedeniyle metafiziksel olarak anlamlı hale gelmektedir. Yaradılış ve potansiyel, varlık-olmayan olarak anlaşılır.

Cyapec, Duns Scotus'un kavramsal şemasını değiştirir. Duns Scotus'un ayrımcı modalis'i yerine bir ayrımcı orantı (kavramsal fark) ortaya koyuyor . Ve bu sadece terminolojik bir değişiklik değil . Kendi konumunu Thomas ve Duns Scotus'un konumlarıyla karşılaştıran Suarez, "özün ve varoluşun, şeyin kendisinde farklı olmadığına, ancak olasılıkta olduğu gibi soyut ve dar anlamda anlaşılan özün gerçek varoluştan farklı olduğuna" inanıyordu . varlıktan ^{^[726]}var olmayan olarak . "

Skolastisizm'de, ayrım realitesi ve ayrım mantığı gerçekten de ayırt edildi. Ayırt edici gerçeklik , içerik belirlenimlerine göre birinin kendi başına başkası olmadığı ve zihinsel kavrayışlarından bağımsız olarak farklı parçaları karakterize ediyorsa , o zaman ayrım, aklın farklı kavramlar kullanarak aynı şeyi (res) temsil etmesindeki farktır . . Distinctiorationis, discricipiorationis riga ve discinctioniorationis cum fundamento inre olarak alt bölümlere ayrılır . Birinci durumda, aynı şey ayrıma tabidir. Ayrım güdüsü kavramsal ayrımda , düşüncede aktif kavrayışta yatar.

Heidegger bunu "insan" ile "makul yaşayan varlık" arasındaki ayrım örneğiyle açıklar : "Burada gerçekten bir şeyi ayırt ediyorum, ama ayırt ettiğim şey aynı res. Fark, yalnızca şeyin kavranma biçimindedir ; Bir durumda, ima edilen şey, yani homo, zımnen, zımnen, diğerinde ise, açıkça, açık olarak tasarlanır , çünkü özün anları seçilmiştir.

İkinci durumda, farklılığın güdüsü, Heidegger'in yazdığı gibi, "akıl yürütme etkinliğinin içinde bir nesne, objicitur ... olarak durur." Ve burada, böyle bir ayrımın temelinin “bu ayrımın yapıldığı şeyde yattığı esastır. Böylece, bu ikinci ayrım ... yalnızca kavrayan akıl tarafından değil, aynı zamanda şeyin kendisi tarafından da motive edilen , tamamen mantıksal bir ayrım arasında bir ara konum işgal eder, bu ayrım, ayrımcı riga olarak da adlandırılır ve, ayrımcı realis ”^{^[727]}^{^[728]}. Distinctiorationis cum fundamento in re, Duns Scotus'un discriciio formalis veya Differentio modalis ile örtüşür .

Ve mükemmel doktor, konumunun incelikli doktorun konumuyla örtüştüğünü iddia etse de, yine de "bu ayrımın getirilmesini gereksiz buluyor, çünkü Heidegger'in yazdığı gibi, "varlık" denen bir şey, "gerçeklik " ... Belirli bir şeyi gerçek bir şey olarak oluşturan şey, bir şekilde ve özüne uygun olarak, oluşturulmuş şeyin kendisinden bir tür bağımsız varlık olarak farklı olacaktır ... o zaman varoluş veya gerçekliğin kendisi bir tür res veya , Kant'ın dediği gibi, gerçek bir yüklem ve bunların her ikisi de, her ikisi de, öz ve varlık varlık sahibi olacaktır . Ve bu durumda, birinin ve diğerinin mevcut bir birlik içinde nasıl birleşebileceği sorusu ortaya çıkacaktır . Varlığı, var olan bir şey olarak tasavvur etmek mümkün değildir .”

Bistinction formalis'in tanıtılmasına karşı argüman , Occam'ın Duns Scotus'un bireyde ortak olanın varlığına, ancak ruhun dışında, elbette "belirli teolojik temellere" sahip olduğuna ilişkin konumuna karşı argümanlarını çok anımsatıyor.^{^[729]}^{, ^[730]}ens'in tek anlamlılığını iddia etmekten ibarettir .

Suarez'e göre varoluş, gerçek Ne'ye hiçbir şey katmaz. Ve bunda, "bir adam" ve "mevcut insan" demenin aynı şeyi söylemek anlamına geldiğini vurgulayan Aristoteles'e devam ediyor (Metafizik 1003 b 26). Ancak Suarez'in bu hükmün yorumu Aristoteles'inkinden farklıdır. Suarez'e göre nesnelerin özleri ya da olasılıkları, fiilî varlıklarından önce varlığa sahip değildir. Onlar hiçbir şey değil. Varlığa giren Essentia gerçekten gerçekleşir, ancak öyle bir şekilde ki, gerçekleşen şeyden yola çıkarak onun olasılıkları kavranabilir. Suarez bu saf olasılığa potentia objectiva adını verir ve varlığını yalnızca bu olasılığı birleştirme yeteneğine sahip başka bir varlıkla ilişkili olarak kabul eder. Yaratma eyleminde, Tanrı mümkün olanı gerçeğe çevirir. Varoluş öze ait değildir. Dolayısıyla "varlığın gerçeğe bağlı olduğu ve her an ondan alınabileceği " ^{^[731]}yaratılış mümkündür . Thomas özü saf bir olasılık olarak anlıyorsa , Suarez de onu kendi gerçekliğinde gerçekleşmiş bir öz olarak anlar.

Suarez'e göre bir şeyin gerçekliği başka bir şeye göre belirlenmez, kendi içinde mükemmel bir şeydir. Herhangi bir açmaz (Aristoteles'in kategorileri veya daha yüksek cinsiyetler) altına alınamaz , çünkü çıkmazlar, hakkında konuştukları varlığın gerçek olup olmadığından soyutlanır. Thomas'a - Tanrı'dan yaratılmış varlıklara ve Duns Scotus'a - her varlığın bir özelliği olarak ve nesneleri bilme olasılığının bir koşulu olarak varlıklar hiyerarşisinin kavrayışı rehberlik ediyorsa, Suarez bireyin çeşitliliğinden hareket eder. maddeler - ilahi varlığa benzer, varlıkla donatılmış tek şeyler . Thomas'a göre yalnızca Tanrı gerçek varlığa sahipse ve yaratılan varlıklar yalnızca saf bir eylem olarak Tanrı'ya katılım yoluyla varlığa sahiplerse, o zaman Suarez varlıkların iki özelliğini seçer: 1) ens ut katılımcı, burada ens, fiilin katılımcısı olarak olmak olmak, gerçek varlığa tanıklık eder ; 2) ens ut nomen, burada ens, bir isim olarak varlık, bir şeyin biçimsel özünü veya belirli bir öz olarak varlığı tanımlar. Bu nedenle Suarez, conceptus formalis ve conceptus objectivus arasında ayrım yapar: Birincisi, zihnin bir şeyi kavradığı eylemi veya sözü karakterize eder , ikincisi, bağımsız bir karaktere sahip olan ve biçimsel bir kavramla temsil edilen bir şey veya kavramdır.

saf potansiyel ile gerçek öz, yani bireysel varlık arasına yerleştirilen herhangi bir nedenselliği dışlar . Bu anlamda, mümkün olan "önceki bazı varlık kiplerini terk etmez, aksine önce varlığı kazanır ^{^[732]}. " Bu nedenle, yaratıcı ile yaratılan arasındaki üretken ilişki burada çok önemlidir - nedenler listesinde Thomas Aquinas'ın bıraktığı tek ilişki . Çalışma, Heidegger'in sözleriyle, " neliğin yorumunun ufku" dur ^{^[733]}ve tersi değil. Özgürlük talep eden ve bir şeylerden bağımsız olan tekil ve biricik eserdir. Suarez'in etik ve mantık birliği budur. Tanrı'da yalnızca özün ve varoluşun özdeş olduğunu değil, aynı zamanda onda, eserde de özdeş olduklarını, eserin kendinde bir varlık olduğunu, varlığının kendinde olduğunu ve bireyselleşmenin kökü ondadır. Böyle bir çalışma, mevcut bazı materyaller olsa bile, kesinlikle hiçbir şeyden doğmaz - Tertullian bunun hakkında yazdı.

Teoloji, varlığın birliği varsayımının ortaya çıktığı anda, Duns Scotus'un varlığın benzersizliği-tek anlamlılığı fikrini tartıştığı anda (sırasıyla, analitik dillerin oluşumunun bir önsezi olduğu zaman) metafiziği talep etti. ifadenin anlamının özerkliği ve çekim dillerinin özelliği olan varyantlarının yokluğu), onun belirsizliği fikrinin aksine , erken patristik döneminden beri tanınan, terminolojik olarak Augustine ve Boethius tarafından formüle edilen ve şu ana kadar geçerli olan "İkinci Aziz Augustine" lakaplı Suarez'in muhtemelen bildiği ve esas olarak ens teriminin ikili anlamı ile ilişkilendirilen terminolojisinden de anlaşılacağı gibi, hem "mevcut" katılımcısı hem de "varlık" adı olarak aktarılan 13. yüzyıl. Ve bu önermenin tartışılması Canterbury'li Anselm ve (daha önce değilse, Augustine ile) Peter Abelard ile başlamaz; bu sayede - Aristoteles'in aksine - tanımında zaman fikrini (katılımcı tarafından varsayılır) tanıttı. isim.

Katılımcı, sözelliği, yüklemi, zamansallığı ve varlığın gerçekliğini, gerçekliğin herhangi bir "bir şeye" dahil edilmesini vurgular. Bir isim olarak var olan , aynı zamanda var olan bir şeyin biçimsel özüdür. Nasıl var olduğu başka bir soru, ama var, çünkü "genel gerçekten var olmasaydı, tüm bilimler mantığa dönüşürdü ^{^[734]}. " Böyle bir varlık-isim, somut şeylerden çok , onların tabiatlarına, özlerine atıfta bulunur. Varlıklar bu anlamda metafiziğin konusudur. Ancak tek yol buysa, o zaman Suarez'in res'i gerçekçi ya da nominalist olarak anladığı ortaya çıkıyor; genel (öz) şeyden önce veya sonra ve şeyin dışında. Ancak Suarez, soyutlama fikriyle meşgul olmasına rağmen, bu kavramların her ikisiyle de ilgilenmekten başka bir şey yapamasa da, ne gerçekçi ne de nominalisttir. Ondaki general, şeyden ayrı olarak var olmaz, yalnızca tasarlanır.

Ancak Heidegger, ens'i bir isim olarak farklı yorumlar. Belirli bir şeyde farklı dikkat yönlerinin bulunabileceğini vurgular . “Ens, bir şeyin var olduğu anlamına gelmez, yani, varlığı olan bir şey anlamına gelmez, ama ... var olan , belirli bir gerçekliğe sahip, kendisi var olan, varlık, res. Her ens'in özünde res vardır ... Katılımcı olarak , varlıkların bir varlık kipi aracılığıyla belirlendiğini söyler . Ayinin anlamı varoluş anını (existentia) keskinleştirir . Aksine, nominal değer res veya essentia ^{^[735]}anını vurgular . Bu gerçekten herhangi bir belirsizlik olmaksızın aynı şeyin çifte anlamıdır. "Her varlık ens ve res'dir, yani varlığı vardır ve şu ve bu şekilde varlığı vardır ^{^[736]}. " Bu, özün veya şeyliğin (realitas) olduğu anlamına gelir.

şeyin kendisinden ayrılamaz. Bireyselleşme ilkesi, şeyin kendisinde içkindir ve "şeylerdeki öz ve varoluşun yalnızca zihinsel (kavramsal) bir anlamı vardır" ^{^[737]}.

genellikle herhangi bir açıklama yapılmadan kavram olarak çevrilen "conceptus" teriminin nasıl çevrileceğidir . Suarez'de, D. V. Shmonin'in yorumunda , fizyolojik "döllenme" metaforu, rasyonel bir ses tanımına dönüşmüştür. / Augustine'in bahsettiği, başlangıç öncesi " savaş", bir şeyi aday gösterme anında "sözlerin savaşı", bu "savaşın" rasyonel bir özetine, anlama sürecini atlayan bir kavrama kaydı . Böyle bir kavramda elbette genelin bir şeydeki varlığı sabittir, bu da Suarez'in konumunu gerçekçiden farklı, geneli var olan bir şey olarak anlayan kavramsalcı kılar, ancak “conceptus” kelimesini “conceptus” olarak çevirirken. "konsept" terimini kullanan herkesin dikkat çektiği "psikolojizm" ve "niyetçilik", şartlı olarak konuşursak, "fizyolojizm" ondan tamamen kaybolur . Ockham bundan sadece bir niyet olarak değil, "ruhun bir niyeti" olarak bahseder ^{^[738]}. Dahası, ruhtur (anima), ruh veya akıl (animus) değil. D. V. Dzhokhadze ve N. I. Styazhkin, kavramın şu şekilde tanımlandığı Duns Scotus tanımını veriyor: “medium inter rem et sermonem vel vocem est conceptus”, “bir şey ile konuşma veya sesli bir kelime arasındaki orta bağlantı bir kavramdır” ^{^[739]}. Bu tanım, 13. yüzyılda bu terimin orijinal anlamının hala hayatta olduğunu ve bu nedenle "kavramın bir kavrama" mecazi aktarımının kötüye kullanılmadığını, bu neredeyse fizyolojik "aranın" önemini mükemmel bir şekilde anladığını göstermektedir . Görünüşe göre Suarez, enkarnasyonla ilgili ana Hıristiyan dogmalarından biriyle yakından bağlantılı olan bireyleşme sorununu güçlü bir şekilde ortaya koyduğu ve evrenselin (sadece değil) evrensel olduğunu varsaydığı için, kavramın zihindeki anlayışı hakkında bir fikri vardı. genel bir kavram, kategorik gerçek-var olan ve hiçbir kategoriye sığmayan Tanrı) birlikte ve öznede yer almaz ve gençliğin bireyde var olduğu koşulları - işin koşullarını - yaratır.

Suarez, varlığın biçimsel ve nesnel kavramlarını birbirinden ayırır. Biçimsel kavramı (conceptus formalis) " eylemin kendisi ya da zihnin bir şeyi ya da genel bir kavramı kavradığı sözcük" olarak düşünür . V. D. Shmonin, Suarez'in ifadelerini şu şekilde yorumluyor: “conceptus formalis, zihnin belirli bir nesneyi kavramasını sağlayan bir “sözlü işarettir” (verbum mentis) . Kavram (conceptus) olarak adlandırılır çünkü zihnin bir ürünü olarak ortaya çıkar ... ve biçimseldir, çünkü (zihnin) son halini temsil eder, yani "zihin içi" bir kökene sahiptir ve ayrıca zihin için bilinebilir şeyi -biçim açısından- biçimsel olarak temsil eder. Suarez'e göre nesnel bir kavram, bağımsız ve dolaysız bir karaktere sahip olan (veya olan) ve biçimsel bir kavram aracılığıyla ^{^[740]}bilinen veya temsil edilen bir şeydir (veya kavramdır) . Önümüzde konseptus terimi ile ifade edilen tamamen modern bir kavramdan bahsediyoruz . Ve sonra Orta Çağ'dan Yeni Çağ'a nasıl bir geçişten bahsettiğimiz net değil. Bu durumda, zaten Yeni Çağ'dayız.

Ancak aynı soru üzerinde düşünen Heidegger, sürekli olarak şart koşmayı, düzeltmeyi, yorumlamayı gerekli görüyor . İlk olarak, D. V. Shmonin'de olduğu gibi ondaki "kavram" terimine Latince konseptus eşlik eder , ancak ikincisinden farklı olarak çok sayıda "o" vardır. "Conceptus formalis " diye yazar, "gerçek kavramdır , yani kavramı kavramaktır - actus concipiendi veya conceptio anlamında . Hegel, "Mantık" adlı eserinde kavramı ele alırken, zamanının alışılagelmiş sözcük kullanımının aksine , "kavram" terimini skolastik anlamda , conceptus formalis, yani boş ve anlamsız bir şeyi kastetmemek olarak anlar. Hegel için kavram, "kavram içinde düşünmek" ve birlik içinde "kavram içinde düşünülebilir" demektir, çünkü onun için düşünme ve varlık özdeştir, yani birbirlerine aittirler. Conceptus formalis entis, varlıkların kavram (Begreifen) içinde düşünülmesi veya daha genel ve daha dikkatli konuşursak, kavranmasıdır. (Erfassen) varlık. Bu, diğer şeylerin yanı sıra, anlama (Seinsverstandnis) dediğimiz şeydir ve daha ayrıntılı olarak keşfedeceğiz. Varlık anlayışından bahsediyoruz çünkü bu anlayış mutlaka açık bir kavrama ait değildir. Ve conceptus obiectivus entis denen şey nedir ?... "Nesnel"... kavramaya ya da anlamaya yanıt olarak, kavrandığı gibi, kavramın anlaşılır bir nesnesi olarak, kavrandığı gibi, karşıt, karşıt olarak fırlatılan ve uzanan şeydir. kendisi bir kavramda, içeriği olarak ya da dedikleri gibi anlam olarak düşünülebilir” ^{^[741]}. Boş, belirsiz, vasat olmayan ve dolayısıyla tanımlanamaz olan nesnel kavramdır . Biçimsel kavram, tanımda bir nesneyi “mevcut bir şey” olarak, bir varlık olarak içerir ve varlık ona aittir.

Ve sonra Heidegger, tüm kompozisyonu kucaklayan o düşünme hacminde, anlamadaki kavram temasına, kelimedeki şeyin mücadelesi temasına ( " kavram" teriminin doğrudan çevirisi) tekrar tekrar geri döner. ruhu ve fizyolojisi dahil olmak üzere bir kişinin. “Biz soruyoruz: varlıklar öz ve varoluş kavramlarını oluştururken onların anlayışı ve yorumu neyi öngörüyor ? Böyle bir kavramın oluşabilmesi için varlığın kendi varlığına göre nasıl yorumlanması gerekir? Şimdilik çok geçici olarak konuşuyoruz : varoluş, ... gerçeklik olarak anlaşıldı. Elimizin altında gerçek bir kavram olmasa bile, gerçeğin ne olduğu herkes için açıktır . Bu doğal anlayışın ortaçağ felsefesinde neye benzediğini genel hatlarıyla anlamak istiyoruz ... Her ikisi de anladı essentia ve exentia , yaratıcı bir ilişkiden ve dahası, bu yorumda kendi tarzında kavranmayan ve kavramda eklemli bir şekilde kurulmayan bir üretici ilişkiden ^{^[742]}kaynaklanan bir varlık yorumundan doğdu . Böyle bir yorum ancak, Cyapez'in dediği gibi , şeyin kendisinde öz ve varlığın ayırt edilemez olduğunu söylemeyi mümkün kılar . Öz ancak oldukça boş hale geldiğinde soyutlamada anlaşılır. Ama gerçek şu ki, Suarez'in buradaki biçimsel ve nesnel kavramlarla ilgili düşüncesi, Heidegger'in yorumunda, gerçekten de geçiş niteliğini ortaya koyuyor: yönelimsel-konuşma etkinliğinde ifade edilen kavram-anlamadan kavram-kavrama geçişi ortaya koyuyor.

Suarez'de bireyleşme sorunu, tek bir şeye odaklanmak için değil (bu daha önce yapıldı), her şeyin "aynı miktarda" varlığa sahip olduğunu ve bu nedenle başka bir sonlu ve tek şeyden bağımsız ve eşit olduğunu göstermek için önemlidir. Yaratılmış bir eser olarak, kişinin Yaratan açısından kendi güvenliğine özen göstermesini talep etmek ve böyle bir güvenliğe sahip olmak, Yaradan'a tanıklık eder. Bu, Suarez'in metafiziğinin (yalnızca onun değil), onu eski yapılardan kökten ayıran saf spekülasyon değil, yaratılış modeli üzerine inşa edildiği anlamına gelir.

Suarez'in vardığı ana sonuçlardan biri - ve gerçekten çok önemli - genel ile bireyin birliği hakkındaki vargısıdır, çünkü bireyleşme bir şeye içsel bir şeydir ve "genel doğa, bireysel bir şey olmadan gerçekte var olamaz ve bu nedenle , ondan ancak zihnen ayrılabilir. » ^{^[743]}. Bu, saf kavramsalcılığın bir ifadesidir ve Boethius ile Abelard'ın ifade ettiği şekildedir. Ancak mesele tekrarla sınırlı değildir: yeni bir sorunun başlangıcı olduğu ortaya çıkar. Bu , öz ile varoluş arasındaki farkı, "temeli şeyde olan zihnin ayrımlarından" doğal olarak farklı olan fiilen var olanda nitelendirme sorunudur . Suarez, bu zihinsel farklılıkların, aynı şeyi iki farklı modda deneyimlediğimizde kullanılan "kipsel" olduğunu düşünüyor. Bu öz ve varoluş ayrımının anlamı, birey ile onun doğası arasındaki ayrımın tamamen zihinsel olmasıdır. Böyle bir şeyin varlığının tüm ayrımları, bir şeyin tam olarak ne olduğunu ve bunun bir şey hakkındaki kelimeden farklı olmasının bir sonucu olarak nasıl, ne şekilde olduğunu anlamaya yöneliktir. Cyares , Augustinus'un çalışmasını açıkça sürdürür, ancak şeylerin kendilerinin temeli sorununu biraz farklı bir şekilde ortaya koyar: her şey kendi bireyselleşme ilkesini içerir. Ve her şeyin kendi sonluluk ilkesi vardır, bu yüzden Tanrı bireyleri yaratır. Ancak, şeyin kendisinin kavranması, insan özgürlüğü sorununun anlaşılmasına, farkına varılmasına ve (en azından bir an için) çözülmesine yol açtığı için, bu tür ayrımlar, Suarez'in destekçisi olduğu ve kabul edilen etik olasılıkçılık fikirleriyle oldukça tutarlıdır. ahlaki seçimin genel normlara ve yasalara uygun olmadığı ve yetkililerin tavsiyesine değil, bu özel durum , bu özel durum için en uygun olan çözümümün çözümünde yeterli olduğu, ilk bakışta görünebilecek en az olası, ancak diğer birçok olası çözümü kabul ediyor. Ayrıca varlığı ifade eden sözdizimsel yapıların anlamından bağımsız olma imkânına, varlığın ifade düzlemi ile içerik düzlemi arasında cümleler düzeyinde kesin veya sabit bağıntıların mümkün olduğuna işaret ederler. Thomas için bireyleşme ilkesi madde ve Duns Scotus için haecceitas veya formun, maddenin ve bunların birliğinin kesinliği ise, Suarez bir şeyin bireyselliğini kesinliği, benzersizliği ve varoluşun özgünlüğü ile birleştirir. Bu nedenle, onun için bireyselleşme ilkesi, bir şeyin özelliklerinin tamlığının bilgisi ile örtüşür.

Suarez evrenselleri nasıl yorumluyor? Duns Scotus'a göre hareket, belirsiz özden bireysel varlığa ve onda quidditas'tan haecceitas'a , " ne"den "ne"ye biçimsel olarak ayrılmış olmasına rağmen "ne"nin var olduğu "buluğa" gerçekleştirilirse ve tam olarak "bulukta" bir şeyin bireyselleşmesi ilkesidir, o zaman Suarez için öz ve varoluş, temelleri gerçeklikte olan yalnızca zihinde farklıdır. Ruhun bir eylemi olan soyutlama , belirli bir işaretle veya bir şeyin biçimsel kavramıyla ilişkilendirilir. Thomas Aquinas, bireysel şeylerin kavranmasında fantezinin rolünü vurguluyorsa, o zaman Suarez, bireysel şeylerin kavranmasında cins-tür ilişkisini sürdürürken, bireysel şeylerin bilgisinin kişinin kendi türünün bilgisi aracılığıyla gerçekleştirildiğini vurgular. Tümel, eşyanın genel tabiatını varlık şartı olmaksızın temsil eden bir kavram yardımıyla idrak edilir. Demek ki akıl önce tekil şeyleri idrak eder, sonra küllleri oluşturur. İlk başta, zihin kendi zihin kavramını oluşturur . Tümelin idrak edilmesi, bir şeyin "şeyliğinin" idrak edilmesidir ; bu anlayışta, aklın o şeyin duyusal idrakinden uzaklaştırılması ve evrensel aklî görüşleri kullanmasıdır.

Suarez'in tümeller üzerine çalışması çeşitli şekillerde gerçekleştirilir. Her şeyden önce, daha yüksek cinsin türlerle ve bireysel şeylerle ilişkisini analiz eder. Evrensel, onun tarafından akılla olan ilişkisi içinde yorumlanır ve kökleri şeylerin benzerliğinden kaynaklanır. Tekil şeyler potansiyel olarak evrenseldir; ancak adlandırma ve mantıksal edimlerle fiilen evrensel hale gelebilirler. Suarez, evrenselleri iki türe ayırır - her şeyin özünün bilindiği resmi soyutlamalar ve en yüksek türü ve bu türün somutlaştığı şeyleri karakterize eden evrensel soyutlamalar (“gerçek ”, “iyi”, “mevcut) olduğu gibi”). Ve son olarak Suarez, cinsiyet ve tür ilişkisiyle bağlantılı olan ifadedeki yüklem sorunlarını, yansıtma eylemi ve Karşılaştırmalı bilgi ile ele alır . Üç evrensellik kipi -fiziksel, metafizik ve mantıksal- tümelleri "gerçekten var olan" ve "zihin tarafından var olan" ve zihin tarafından bir şeyin temsilcisi olarak kabul edilen olarak karakterize eder.

Cyares , Aristoteles'in Ruh Üzerine adlı eseri üzerine yorumlarında doğadaki üçlü evrensellikten söz eder: “Birincisi, evrenselin şeylerin kendilerinde ifade edildiği şeydir. İkincisi, zihinde adlandırma ve soyutlama yoluyla doğan, bu sayede doğanın kendisinin genel ve birçokları için kayıtsız olarak temsil edildiği şeydir. Üçüncüsü, bu ikinci tümelin doğanın kendisine uygulanması olarak, sanki gerçekten onda varmış gibi var olan aklın tümelidir . İlk kipindeki doğa genellikle fiziksel evrensel olarak adlandırılır, çünkü bu haliyle, duyulur rastlantıların bir hareketinin öznesidir. İkinci türden tümellere genellikle metafizik tümeller denir. Üçüncü türden bir tümel, mantıksal bir tümeldir ^{^[744]}. ” Zihinde soyutlamalar yoluyla metafizik tümeller oluşur. Mantıksal evrenseller - aynı zamanda karşılaştırmalı eylemler olan derinlemesine düşünme eylemleri sayesinde . Tekil varlık potansiyel olarak evrenseldir. Şeylere ancak "dış adları" nedeniyle evrensel denilebilir .

İşte ortaçağ Hıristiyan kavramsalcılığının sonu . Enkarne Söz hipotezine ihtiyaç duymayan ilerleyen bilim çağı, şimdi nominalizm ve gerçekçilik olarak adlandırılan şey lehine bu eğilimi reddetti. Felsefenin kendisi kökten değişti, ancak uzun süre skolastisizmde geliştirilen kelime dağarcığını korudu. Bununla birlikte, evrenseller sorunu tartışılırken kavramsalcılığın versiyonları şu ya da bu şekilde ortaya çıktı .

FİKİR OLARAK
EVRENSELLER :
NOMİNALİZMDEN
GERÇEKÇİYE

Modern zamanların felsefesi, tümeller sorununun analizinde yeni bir aşama başlattı. Rönesans felsefesinin aksine, iddialı rekabet kültleri, gerçeğin çeşitli yüzlerinin oyunu olan diyalog, taşmaları , hareketliliği ve temsil edilemeyen hümanistlerin “dil oyunları” ndan uzaktı. monolojik bir sistemin katı konturları. Rönesans felsefesi, doğal felsefeye ve "konuşma felsefesine" - diyaloglarda doğan bilgiyi "makul", diyalektik olarak olası, dostça iletişimde ortaya çıkan ve kaybolan bir şekilde sunan retoriğe baskın bir ilgi gösterdiyse. "ziyafet" ( bu, Rotterdamlı Erasmus'un diyaloglarından birinin adıdır), ancak hiçbir şekilde gerekli, evrensel ve gösterişli değildir. Gerçek bilginin bu tür ölçütleri, Rönesans düşünürleri tarafından (Rotterdam'lı Erasmus gibi) skolastikliğin "eski-aptal inceliklerine" atfedildi. "Felsefi diyalog" türünü yeniden canlandıran hümanistler, "canlı konuşma" pratiğine, "ölü Latince" ye göre önceliği olan "ana dile" döndüler . Tüm dilbilimi kökten dönüştürerek

dilin mantığıyla ne de dil ile nesnel dünya, dil ve düşünce arasındaki ilişkiyle ilgilenmiyorlardı . Tümellerin mantıksal-dilbilgisel ve mantıksal-anlamsal sorunlarının tartışılmasında tüm "skolastik ayrımları" reddederek, dilin kullanımına, mantıkla çelişebilecek ve mantık kullanımla çelişebilecek kullanımına yöneldiler. Dil topluluğu ve iletişimleri, "doğal"/"yapay" karşıtlığına dayanan ve sonunda sözlü iletişimin estetiği ve biçembilimi haline gelen dilbilimin nesnesidir .

En başından beri, modern Avrupa felsefesi hem skolastik monolojizme hem de Rönesans diyaloğuna karşı çıktı . Tamamen nominalist olarak başladı ve Kavramın ideal-ruhsal anlamının - Mutlak İdea'nın bağımsız varlığına ve gelişimine gerçekçi güvenin yeniden canlanmasıyla sona erdi . Hem kültür tarihinde "karanlık bir dönem" olarak skolastikliğin hem de bireycilik ve irade kültüyle Rönesans'ın reddedilmesiyle karakterize edilir . Bilimsel bilgiye, özellikle kesinlik, kanıt, evrensellik ve gereklilik kriterleriyle matematiğe (öncelikle geometriye), aksiyomatik-tümdengelim yöntemiyle yönelim, çeşitli bilgi biçimlerinin analizinde belirleyici olmuştur.

17. ^-18. yüzyılların modern Avrupa felsefesinde araştırma metodolojisi haline geldi . Descartes'ın Zihnin Rehberliği İçin Kurallar ve Yöntem Üzerine Konuşma gibi programatik çalışmalarıyla nihayet modern Avrupa felsefesinde zafer kazanan analitik metodoloji, analitik geometrinin inşasıyla, başta kimya olmak üzere analitik doğa biliminin başarılarıyla ilişkilendirilir . Dikkatinin merkezinde basit başlangıçların, aralarındaki bağlantıların araştırılması ve analizi var. Bu tür bir metodoloji yapıcıydı ve karmaşık bütünleri yalnızca ilk ilkelere "ayırmakla" kalmayıp, aynı zamanda katı bir yöntem izlerse onları yeniden yaratabilen insan zekasının üretken gücünü vurguluyordu . Ve aynı zamanda, bu metodoloji nominalistti, çünkü isimlerin ve şeylerin ilişkilerinden yola çıktı, herhangi bir evrenselin varlığına izin vermedi, onlarda yalnızca koşullu bir "etiket", gerçek varlığı olmayan keyfi bir işaret gördü. Böylece Descartes, daha önce evrenseller tarafından belirlenen her şeye yalnızca "düşünce kipleri" adını verdi ^{^[745]}.

Bununla birlikte, bilimsel bilginin felsefi olarak doğrulanması geliştikçe, bilimsel yargıların analitik doğası üzerindeki pominalistik vurgunun sınırlamaları ortaya çıktı: analitik yargılarla birlikte, sentetik yargılar belirlendi, bilimsel keşifler ve başarılar onlarla ilişkilendirildi . bilimsel önermelerin çözümlenmesiyle birlikte sezgiye büyük önem verilmeye başlandı . Teorik sistemlerin arkitektoniğinin, önermelerin toplamından daha karmaşık olduğu ortaya çıktı ve aralarındaki ilişki önce bir çatışkı olarak, sonra Mutlak İdeanın başkalaşımlarında "kaldırılan" bir çelişki olarak anlaşılmaya başlandı . Bir bilgi biçimi olarak fikri incelemeye yönelen yeni Avrupa felsefesi, ilk aşamalarda onu tamamen semiyotik ve nominalist olarak, bir isim ile bir şeyin ilişkisi olarak yorumladı, daha sonra ideal anlam alanını anlamaya yöneldi. tüm kültürün ve tüm bilimin üzerine inşa edildiği evrensel alan. Bu düşünce dizisi Kant tarafından yürütüldü ve Hegel tarafından geliştirildi.

Evrenseller fikirler olarak tasavvur edildi - tüm modern Avrupa felsefesinin başlangıç noktası budur. Ancak fikirlerin nasıl yorumlandığı , modern zamanlarda gerçekleştirilen hareketin özüdür.

HOBBES NOMİNALİZMİ

Kiak ve nominalizmin herhangi bir temsilcisi Thomas Hobbes, sözcüklerden ve adlardan, bunların bir cümledeki bağlantılarından (önerme) yola çıkar. Çeşitli konuşma biçimlerinin varlığına işaret eder: istekler, vaatler, arzular, emirler, şikayetler, bunların hepsinin ruhun hareketlerinin belirtileri olduğunu vurgular. Hobbes'a göre bir cümle, konuşmacının onu bilinir kıldığı, birbirine bağlı iki isimden oluşan bir söz veya konuşmadır: Bir sonraki ismin, bir öncekinin bahsettiği şeyin aynısının adı olduğunu anlar. veya önceki adın aşağıdakilerin içine alındığını. Bu nedenle, iki ismin "vardır" fiiliyle birbirine bağlandığı "insan canlı bir varlıktır" ifadesi bir cümledir, çünkü konuşan kişi bunu açıkça belirtir: sonraki "canlı varlık" adının olduğuna inanır. adı da "insan" olan aynı şeyin adı veya - önceki "insan" adının "canlı varlık" adının içine alınmış olması. Dolayısıyla, Hobbes için özne ve yüklem iki addır, burada yüklem sonraki addır ve özne önceki addır. Ve "is" bağlantısı, önceki ile sonraki arasındaki bağlantıyı karakterize eder. Burada, bu isimleri kullananların bu cümlenin bütünsel anlamını anlayacaklarının varsayılması da önemlidir .

İsimler ve bir bağ arasındaki ilişki bir işaret ilişkisidir. Özne ve yüklem gibi isimler, aynı şeyin düşüncesini uyandırır, der . Bir bağlantı sadece bir bağlantının işareti değil, aynı zamanda isimlerin bağlantılılığının, bir şeyin iki farklı isminin ilişkili olduğu bir şeyin "neliği" nin kök saldığı temelin bir gösterimidir. Başka bir deyişle, "dır" bağlantısında Hobbes, yalnızca bir şeyin ne olduğunun bir kanıtını değil, aynı zamanda özne ve yüklemin bir ve aynı şeyle gerekli özdeş bağıntısını da yakalar. Farklı isimleri bir ve aynı şeyle özdeşleştirmenin bu yolu, bir şeyin özdeşleşmenin kendisine göre kavramsallaştırılması, böyle bir tanımlayıcı ilişkinin temelinin aranması - tüm bunlar, bağlantıyı analiz ederken nominalizmin sınırlarını gösterir. isimlerden oluşan, şeye, yani nominalizmin her zaman kurtulmaya çalıştığı şeye dönmeye zorlanır.

ve somut olarak ayırır . Basit isimler, cins içinde en yaygın olan ve en büyük hacme sahip olan isimlerdir . Bileşik bir ad, başka bir adla birleştirilerek genelliği sınırlıdır. Yani, vücut basit bir isimdir. "Animasyonlu vücut" karmaşık bir isimdir. Basit adlar, doğada hiçbir şeyin karşılık gelmediği evrensel adlardır. Doğada bireysel bedenlerle uğraşıyoruz. Tümeller isimlerin isimleridir.

Beton, var olan bir şeyin adıdır. Örneğin Tako vo, "vücut" adıdır. Bu nedenle, belirli isimler yerine bazen fitil, konu kelimeleri kullanılır. Soyut, somut bir ismin temeli olarak isimdir, şeyin kendisinin değil. Örneğin, "bedensellik", "benzerlik" vb.

ve ilişkiyi kategoriler halinde listeler . Onun için kategoriler en yüksek cinsler, en yüksek genellemeler, tümellerdir.

Doğruluk ve yanlışlık Hobbes yalnızca KONUM önermesiyle ilgilidir. Aynı şeyin iki adının bağlı olduğu her cümle doğrudur , ancak iki farklı şeyin adının bağlı olduğu bir cümle yanlıştır. Böylece Hobbes, gerçeği , farklı isimlerin aynı şeye atıfta bulunarak doğru bir şekilde tanımlanmasıyla ilişkilendirir . "İs" bağlacı cümlenin doğruluğunu ifade eder . Onun için kelimeler: doğru, doğru, doğru önerme bir ve aynıdır. Gerçek söylenenlerdedir, şeylerde değil. Hobbes , hakikati şeylere atıfta bulunma olasılığını reddeder ve hakikati yalnızca önermelere , yani şeyler hakkında söylenenlere atıfta bulunur. Hobbes'a göre doğrunun ve yanlışın yeri ancak konuşabilen canlılardadır. Doğruyu iyi anlaşılan sözle, yanlışı da az anlaşılan sözle ilişkilendirir . "İyi" ve "kötü" anlayışın mekanizması ve doğasının ne olduğu henüz açıklanmadı: Kökleri psikolojide mi, yoksa epistemolojide mi, ama bunun Hobbes'un içinden geldiği bilimsel araştırma enstitüsünün ikonik ilişkisinde olmadığı oldukça açık. ilerledi .

LOCKE'NİN KAVRAMSALCILIĞI

John Locke, Hobbes'un nominalizmi ve gerçekçiliği ile karşılaştı ve Cambridge Platoncuları tarafından değil, onu şüphecilikle ve görüşlerinin Hristiyanlıkla bağdaşmazlığıyla suçlayan bir dizi teolog (örneğin, E. Stillingfleet, J. Sergent) tarafından sunuldu. . Locke ve Stillingfleet arasındaki tartışma, genel fikirlerin durumu da dahil olmak üzere birçok felsefi ve epistemolojik sorunla ilgiliydi. Bu nedenle, E. Stillingfleet'e göre adil ve doğru bir fikir, modları ve özellikleri olmayan değişmez ve gerçek bir özün genel fikridir . Ona göre dünyada manevi bir madde vardır. Locke için ne nominalizmin konumu ne de gerçekçiliğin konumu kabul edilebilir.

Locke için çıkış noktası, dışsal ve içsel olarak ikiye ayırdığı deneyim kavramıdır. Deneyimin öğeleri fikirlerdir. Locke'un kendisi, "İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme"nin ana hedefini şu şekilde formüle eder: "İnsanın bilişsel yeteneklerini, uğraştıkları nesnelere uyguladıkları şekliyle incelemek ^{^[746]}. " Hem teorik hem de pratik herhangi bir doğuştan ilkenin yokluğunu gösterdikten sonra, tüm önemi olan temel öğeye döner.

674

niya - fikirlere. “Bir fikir, insan düşüncesinin ^{^[747]}nesnesi olan her şey demektir ”^{^[748]}. Biraz daha ileride, “ide” kavramını düşünmekle sınırlamadan daha geniş bir şekilde yorumlar: “Aklın kendinde algıladığı ve doğrudan algının , düşünmenin veya anlamanın nesnesi olan her şeye fikir diyorum; Zihnimizde bir fikir uyandıran kuvvete, 3 cismin niteliği diyorum.

Duygu ve yansıma olmak üzere iki fikir kaynağını birbirinden ayırır . Basit duygu fikirleri duyumdur, "bizim dışımızdaki bireysel nesnelerin tekil varoluşunun algısı ^{^[749]}. " Bir duyu (görme, duyma, dokunma, tatma) veya birkaç duyu ile alınabilir. İkincisi, boşluk, dinlenme, hareket, biçim vb. gibi fikirleri içerir. Duyular, isimlerde temsil edilen bireysel fikirleri ortaya çıkarır. Basit yansıma fikirleri, kendimizin algılayıp düşündüğümüz zihnimizin içsel işleyişine yöneliktir. Yansımadan veya her türlü duyum ve yansımanın etkileşiminden kaynaklanırlar . Yansıma fikirleri, isimlerin soyutlanmasıyla ve genel isimlerin ve genel fikirlerin ortaya çıkışıyla bağlantılıdır.

, basit fikirlerin oluşumunda bile farklı yetilerin etkileşimini vurgular : "Duyu fikirleri genellikle yargı ile değiştirilir . " ^{^[750]}Karmaşık fikirler oluşturmanın yolları şunlardır: 1) fikirler arasında muhakeme yeteneği ile aynı olan ayrım ve sınırlandırma ^{^[751]}; 2) fikirlerin bağlantısı; 3) fikirlerin karşılaştırılması ve karşılaştırılması; 4) tekrar etmeyen özelliklerden soyutlama. Soyutlama, tek bir kaynaktan alınan ayrı fikirleri genelleştirir.

diğer her şeyden ve gerçek varoluş koşullarından yalıtılmıştır: "Bireysel şeylerden alınan fikirler, aynı türdeki tüm nesnelerin ortak temsilcileri haline gelir", adları ortak adlardır. Bunlar, gerçek nesnelerin bu modellere göre derecelendirilmesi ve uygun bir _ _ _ _ 7 için örneklerdir.

isimler".

Yani Locke için sadece tekil şeyler vardır. Bu, hem nominalizm hem de kavramsalcılık için ortak bir öncüldür . Genel, anlama yetisinin özelliğidir. Yalnızca genel kavramlar yaratan ve bunları şeyleri kategorilere, yani daha önce cins ve tür olarak adlandırılan şeye göre bölmek için modellere dönüştüren zihinde var olur .

Soyut bir fikir bütün bir şeyi oluşturur. Locke, karmaşık fikirler arasında 1) kipleri, 2) tözleri ve 3) ilişkileri seçer . Maddelere bağlı mod özelliklerine ve karma modlara - ortak bir adla tek bir fikre bağlanan basit modların çeşitli kombinasyonlarına atıfta bulunur. Düşünme biçimleri arasında duyum, algı, dikkat, muhakeme ve bilişi birbirinden ayırır. Maddeler ile, bağımsız olarak var olan tekil şeyleri ve birincil ve ikincil nitelikler fikirlerinde maddelerin kombinasyonunu ifade eder . Locke, tek bir töz fikrini kategorik olarak reddeder ve alt tabaka, madde vb. kavramlarını eleştirir. İlişkiyi nesneler arasındaki bir ilişki olarak yorumlar. İncelediği ilişki türleri arasında sebep-sonuç, yaratılış, doğum , üretim, değişim, yer ve zaman ilişkileri, kimlik ve farklılık yer alır.

Locke'un birincil ve ikincil nitelikler arasında yaptığı ayrıma dikkat edin. Birincil nitelikler, isimleri ve bireysel maddeleri , fikirleri ve şeylerin gerçekliğini ilişkilendirmenin bir yoludur . Bu korelasyon yöntemi, birbirine biraz benzeyen tek tek şeyler arasındaki benzerlikleri belirlemenin sonucudur . Birincil nitelikler arasında yoğunluk, uzunluk, biçim, hareket, durağanlık, sayı olarak adlandırır. Renk, tat, ses not ettiği ikincil nitelikler, bir kişinin birincil nitelikleri algılama şeklidir .

Hobbes'un nominalizmiyle karşılaştırıldığında Locke'un kavramsalcılığının özgünlüğü nedir ? Hem nominalizm hem de kavramsalcılık işaretlere ve fikirlere sahiptir ve genel fikirler genel terimlerdir, bu sayede bir kelime pek çok anlama gelir. Kavramsalcılık, nominalizmin aksine, geneli sadece bir kurgu olarak görmez, gerçekte var olmamasına rağmen insan zihni için önemlidir. Ek olarak, kavramsalcılık, genel fikirlerin oluşum eylemlerini kavramak için insan zihni tarafından genel fikirler yaratma prosedürlerini belirlemeye çalışır . Bu usul ve fiiller arasında birleştirme, karşılaştırma, karşılaştırma ve özellikle varlık ve varlık koşullarından soyutlama vardır .

"Kelimeler genel bir karakter kazanır çünkü genel fikirlerin işaretleri yapılırlar"^{^[752]}^{^[753]}. Fikirler , yer ve zaman koşullarından, bireysel şeylerin varlığından izolasyon nedeniyle, basit bir fikirde birleştirilen nitelikler arasındaki benzerliğin ve genel bir fikirde birleştirilmesi sayesinde genel hale gelir. Locke'a göre her bireysel şey, böylesine soyut bir fikirle uygunluk içerir .

Evrensel, şeylerin kendilerine atıfta bulunmaz. "Genel ve evrensel olan, zihnin yaratımlarıdır ^{^[754]}. " Zihin tarafından kendi anlayışı için icat edilir ve yaratılırlar ve yalnızca işaretlerle - kelimeler veya fikirlerle ilgilenirler. Locke, "zihnin çalışması" ^{^[755]}nın anlamını vurguladı , zihnin emeği, genel fikirlerin oluşumundaki çabaları, soyut SÖZCÜKLERİN anlamı olarak hareket ediyor.

Locke, biliş sürecini "iki fikrin uyuşmasının veya tutarsızlığının algılanması " olarak yorumlar ^{^[756]}. Bu örtüşme 1) özdeşlik ve farklılık, 2) ilişki, 3) bir arada var olma, 4) gerçek varoluş şeklinde karakterize edilebilir . Kimlik, farklılık ve bir arada yaşama, ilişkilerin çeşitleri olarak anlaşılabilir . Locke, gerçek varoluş bilgisinden bahsetmiyor, çünkü bilinç deneyimlerimizle, " fikirlerimizin yoksulluğu ve kusurluluğu" ile sınırlı.^{^[757]}^{^[758]}. Hakikat , işaretlerin, yani fikirlerin ve anlamların doğru birleşimi ve ayrışmasıdır ve önermeyi karakterize eder . Genel geçerli önermeler varoluşla ilgili değildir , kökleri zihnimizdedir ve yalnızca soyut fikirlerimizin tefekküründen oluşur. Locke'un konumu kesin olmaktan uzaktır: ya fikirlerin doğada var olduğunu söyler ya da fikirlerin belirli prototiplere karşılık geldiğine inanır. Ancak kesin olan bir şey varsa o da genel önermelerin kesinliğini ve doğruluğunu yalnızca fikirlerde aradığıdır , çünkü bilgi bireysel şeylerin ötesine geçmez.

olarak Locke'un "bilgimiz, fikirlerimiz hakkında bilmek istediğimiz her şeye asla ulaşamayacak, hiçbir zaman tüm zorlukların üstesinden gelemeyecek ve bazı fikirlerle ilgili ortaya çıkabilecek tüm soruları çözemeyecek" agnostisizmidir ^{^[759]}. Bireysel bedenlerin gerçek yapısını anlamak imkansızdır ; basit fikirler arasındaki, birincil ve ikincil nitelikler arasındaki bağlantı bilinmez kalacaktır. Ve fiziksel bedenlerin bilimsel bilgisi de imkansızdır ^{^[760]}. Eşyaların mahiyetlerine göre tasnif edilmesi imkansızdır, çünkü insan hakiki mahiyetleri bilemez . Bu nedenle, şeylerin kategorilere ayrılması ve sınıflandırılması her zaman yapaydır. Bu , şeyleri kategorilere ve sınıflara bölmek için kalıplar yaratan "insanın işidir" .^{^[761]}

Locke, dilin eleştirel bir analizini yapan ilk kişilerden biriydi. Bir bilgi aracı olarak dilin kusurlu olduğunu vurguladı, kelimelerin şeyler için alınmasından kaynaklanan kelimelerin kötüye kullanılmasına, kelimelerin anlamlarının şüphe ve belirsizliğine, kelimelerin anlamsız kullanımına vb. dikkat çekti. Locke, kelimelerin kötüye kullanılmasıyla mücadele etmenin yollarını açıkladı: bir kelimeyi fikirsiz ve anlamsız kullanmayın, kelimeleri doğru kullanın, anlamlarını gösterip ve tanımlar yardımıyla açıklayın.

Dolayısıyla Locke'un kavramsalcılığı, öncelikle tümeller sorununu epistemolojik bir düzleme tercüme etmekten, geneli (genel görüş, genel fikir, genel söz, genel kavram) zihnin çalışmasının, düşünce emeğinin ve genel fikirlerin oluşumuna yol açan soyutlama prosedürlerinin açıklamasında . Fikirleri dille, soyut fikirlerin anlamıyla ilişkilendirerek, nominal ve gerçek varlıklar arasında bir ayrım yapar ve bilgiyi karmaşık fikirlerde temsil edilen nominal varlıklarla sınırlar . Locke'un epistemolojideki kavramsalcı dönüşü, yalnızca basit ve karmaşık fikirlerin sembolik doğasına başvurmayı değil, aynı zamanda fikirlerin -duyumlardan dönüşlü fikirlere kadar- zihnin faaliyetinin bir sonucu olarak kavranmasını da öngörüyordu . Bu kavramsalcı dönüş , ortak fikirleri yaratan eylem ve prosedürlerin yansımalarını bulduğu bir bilgi teorisinin inşası için bir fırsat yarattı . Bu prosedürler arasında basit fikirlerin birleştirilmesi, bunların karşılaştırılması ve karşılaştırılması ve son olarak, tekrar etmeyen özelliklerden soyutlama ve birincil niteliklerin benzerliğinin sabitlenmesi yer alır. Tabii ki, bu eylemler ve prosedürler Locke tarafından psikolojik olarak yorumlandı . Dış ve iç deneyim arasındaki ayrımda, iç deneyimin yansıma ile özdeşleştirilmesinde ve yansımanın yorumlanmasında psikolojiye bir eğilim görmek kolaydır ve bu nedenle mantık, onun psikolojisinin, psikolojik anlayışının bir parçası haline gelir. fikirlerin birlikteliği. Ancak yine de bu dönüş, Locke'un eski skolastik mantıkta hüküm süren genel kavram ile gerçek varlık arasındaki önceki karşılaştırmayı terk etmesine , kendisini yalnızca akıl alanıyla sınırlamasına ve oluşum prosedürlerini anlama alanında izole etmesine izin verdi. genel fikirler - kavramlar. Ontoloji probleminden , genel fikirler problemi, işaretler doktrini ve genel fikirler yaratmak için zihinsel prosedürlerin psikolojik yorumu temelinde inşa edilen epistemoloji problemi haline gelir .

benzerliğe dayanan ve giderek daha genel hale gelen kelimeler ve önermelerle temsil edilen tekil şeyleri ve basit ve karmaşık fikirleri içeren şemadır. Bu nedenle, Locke'un kavramsalcılığına , psikolojik karşılaştırma, karşılaştırma , bağlantı ve tekrarlanmayan özelliklerden soyutlama eylemlerini varsayan benzerlik kavramsalcılığı denilebilir .

LEIBNIZ VE "CHARACTERISTICA UNIVERSALIS"

keşif sanatı olarak yeni bir ki mantığı önerir . Bu mantığa Yeni Organon adını verir ve onu hakikati keşfetmenin bir yöntemi olarak görür. İçinde kombinatorik ve analitik arasında ayrım yapıyor. meşgul için kombinatorik soru bulma, analitik - onların çözümü. Soruları iki türe ayırır: araştırma yöntemiyle ilgili sorular ve hakikati aramakla ve daha önce araştırılmış olanın doğrulanmasıyla ilgili sorular. İlki kombinatorikle, ikincisi ise "nesnenin kendisini mümkün olan en yüksek doğrulukla parçalara ^{^[762]}ayıran" analitikle ilgilidir . Kombinatorik, onun tarafından sentetik veya sentez sanatı olarak adlandırılır. Analiz ve sentez tarihte değişebilir yer. Önceden kombinatoryal olan, analitik hale gelecektir. Buna karşılık, analiz gelecekte kapsamlı hale gelecek ve "evrensel özellik" nedeniyle her şeye uygulanacaktır.

, "Evrensel Bir Karakteristik Fikrinin Tarihi " ( 17. yüzyılın 90'ları) adlı makalesinde, Pisagorcuların sayıyı metafizik bir figür ve aritmetiği evrenin statiği olarak yorumlamalarına dikkat çekiyor. oluşumunda önemli bir adım

Evrensel bir özelliğin oluşumu , mantığa matematiksel bilgi biçimini veren Aristoteles'in mantıksal öğretisidir . J. Boehme'nin doğal dil fikrinden , G. Fabry'nin (1646) tüm felsefeyi geometrik bir forma indirgeme girişiminden , Abdi Trey'in (1656) Aristoteles fiziğini bir ispat biçimine indirgemesinden bahseder. Leibniz , R. Descartes'ın analitik geometriyi keşfetmesini ve F. Vieta ile Cardano'nun hesabı geometriye sokma girişimlerini çok takdir ediyor . Bunlar, Leibniz'in "evrensel bir özellik" fikrinin öncüleridir. Matematikçilerin uzun zaman önce her türlü muhakemeyi kısaltmalarına izin veren formüller yarattığını belirtti . Böylece, hesaplama ve inşa uğruna geometrik konumu büyüklüğe çevirdiler . Öngördüğü yeni matematiksel analiz türü, konumun evrensel karakteristik harflerle, yapının ise hesaplamayla temsil edileceğidir ². Analiz dilinin ortaya çıkışına bir başka örnek de resimde yaygın olarak kullanılan doğrudan ve ters ^{perspektiflerin3}inşasıdır .

Leibniz, sembolik olan ama aynı zamanda evrensel olarak sembolik olan ve şeylerle bağıntılı olan bir "genel bilim" projesini öne sürer. İçindeki işaretlerin sırası, şeylerin sırası ile tutarlıdır. İşaretlerin kullanımı ve çağrışımları keyfi değildir, ancak hakikatin temelini oluşturan " işaretler ve şeyler arasında belirli bir orantı" ^{4 içerir.}Tahminler, onun tarafından basit kavram sınıfları ve karmaşık kavramlar - tanımların verildiği bir dizi basit kavram olarak ele alınır. Basit kavramların kombinasyonlarından, sayılarla ifade edilebilen gerçekler oluşturulur ve sayıların yardımıyla tüm mantıksal biçimleri kanıtlamak mümkündür ^j. Xa-

² Orada. İLE.	454.
³ Orada. İLE.	474-475.
⁴ Orada. İLE.	406.
^נ Orada. İLE.	459.

Rakteristik işaretler, görsel, resimli, yazılı, yazılı veya oyulmuş işaretlerdir ve asıl avantajı, belirlenen nesnenin kavramını yeterince ifade etmeleri ve gerçek olmamasıdır . Karakteristik harfler - sayılar - birincil basit kavramlarla karşılık gelir , onlara belirli bir anlam verilir (vaiore) ve onların yardımıyla türev kavramların harfleri oluşturulur. Leibniz, "felsefi dilbilgisi" dediği şeyi böyle tanımlıyor.^{^[763]}^{^[764]}veya rasyonel, evrensel bir dilin grameri; bu, " keşif sanatının en yüksek mükemmelliğine ulaştığı " evrensel bilimin veya evrensel hesabın özüdür .

Öyleyse görev, insan düşüncelerinden oluşan bir alfabe oluşturmak, gerçeği içeren cümleleri analiz etmek - mantıksal, metafizik, pratik, matematiksel ve fiziksel, tanımlarda ifade edilen kelimeleri-kavramları ayırmak, cümlelerin anlamını ortaya çıkarmak, kelimeleri değiştirmek kesin ve kesin bir anlamı olan işaretler . Düşünce alfabesinin karakteristik harflerinin birleştirilmesi ve bunlardan oluşan kelimelerin analizi, gerçek mantık yöntemini oluşturmanın iki görevidir. İnsan düşüncelerinin alfabesi evrensel bir yazı oluşturur.^{^[765]}^{, ^[766]}insan muhakemesini bir tür hesaba indirgememize ve mathesis generalis - evrensel bilgi oluşturmamıza izin verecek bir tür evrensel cebir .

Leibniz, bu evrensel bilgiyi hayata geçirmek için, bilimsel bilginin tüm cümlelerini gereksiz süslemelerden arındırmayı, net bir dille ifade etmeyi, birbirine bağlı olarak ifade etmeyi, başlangıçtaki “tüm bilginin öğelerini” vurgulamayı önerir * , insanlığın biriktirdiği tüm bilgilerin bir envanterini çıkarmak , - bir bilim ansiklopedisi oluşturmak için bir kitap kataloğu, sistematik indeksler.

"Evrensel karakterizasyon" ve evrensel hesap fikri tüm bilgiler için mi yoksa yalnızca belirli bir bilgi türü için mi geçerli? İyi bilindiği gibi, Leibniz, zorunlu ve tesadüfi doğruları, zorunlu bilgi ve gerçeklerin bilgisini, zorunlu doğruları ve olguların doğrularını ayırır. Bilgi analizi ilkeleri arasında çelişki ilkesini ve temel ilkesini ayırır . “İspat sürecinde iki ilke kullanıyorum. Bunlardan biri çelişki içeren şeyin yanlış olmasıdır. Diğeri ise ( dolaysız veya özdeş olmayan) her hakikat için bir sebep sunulabilir; yani, yüklem kavramı her zaman öznesinin kavramında açık ya da örtülü olarak bulunur ^{^[767]}. L. Couture, bu iki ilkenin tüm bilgilere, tüm gerçeklere uygulanabilir olduğuna, ayrılmaz olduklarına inanıyordu ^{^[768]}.

çelişkisizlik ilkesine dayanmaktadır . Çelişki yasağına dayanırlar . Yeter sebep ilkesi matematik bilimlerinde yalnızca teoremler ve önermeler dizisi için bir ölçüt olarak işler. Gerçeğin gerçekleri, gerekli gerçekler kadar kesindir, ancak "yalnızca Tanrı'nın tamamlayabileceği sonsuz analiz gerektirirler ^{^[769]}. " Kriterleri yeterli sebep ilkesidir ve nihai olarak son sebep, Tanrı'nın en iyiyi seçmesidir. Böylece Leibniz, matematiksel ve spekülatif bilimlerin ilkesi ile ampirik bilimlerin (fizik, mekanik, kimya vb.) ilkesi arasında bir ayrım yapar.

olgunun ^{^[770]}gerçeklerinin güvenilirliğini belirlemek için Leibniz, olasılık derecesi hesabını uygulamayı önerir : "tam doğruluğu kanıtlamak için yeterli koşullar yoksa ve konunun özü yalnızca olası görünüyorsa, bir her zaman bu olasılığın kendisinin en azından kanıtını sağlayabilir" ^{^[771]}. Leibniz, fiziksel ve ahlaki sebep ve sonuçların analizini olasılık derecesinin değerlendirilmesiyle birleştirir . Olasılığın temelinde olasılık vardır. Ve bunda kendi konumunu Aristoteles'inkiyle karşılaştırır ^{^[772]}. Olasılık derecesini değerlendirmek için henüz bir mantık olmadığına dikkat çeken Leibniz, bunu şu anda cehaletle, argümanları tartarken bazı noktaların ihmal edilmesiyle, sonuçların doğru hesaplanmasındaki hatalarla, cehaletle ilişkilendirir. iyilik ve kötülüklerin değeri .

Basit tözlerin, doğanın atomlarının, şeylerin elementlerinin metafiziksel bir incelemesi olan "Monadoloji"de Leibniz , akıl yürütmenin iki analiz ilkesini ve iki tür gerçeği karşılaştırır - aklın doğruları ve olguların doğruları. Matematiksel ve spekülatif bilimlerin analizi tanımlara, aksiyomlara, varsayımlara - basit fikirlere veya başlangıç ilkelerine götürürse, o zaman gerçeklerin gerçeklerinin analizi, en yüksek tözde - Tanrı'da sona eren sonsuz bir dizi özel temele götürür . "Evrensel özellik" doktrini, öncelikle matematiksel ve spekülatif bilimlere ve işaretleri ve hesabı kullandıkları ölçüde olguların hakikatlerine atıfta bulunur.

D. Locke ile yaptığı polemikte Leibniz, bilhassa dilin bilişteki rolü ve dilin çeşitli suiistimal biçimleri üzerinde durur. Mantıksal hatalar, kelimelerin muğlaklığından, günlük dilde kullanılan kelimelerin aldatıcı muğlaklığından ^{^[773]}, terimlerin belirsizliğinden, bunların karışıklığından ve muğlaklığından kaynaklanabilir . gerçeklikle ilgisi yok . Hatalardan biri, tümellerin kötüye kullanılmasıyla bağlantılıdır - tümellerin yalnızca gerçekliğe yabancı bir zihnin yaratılmasına dönüştürülmesiyle. Locke tümelleri yalnızca zihnin yaratımları olarak görüyorsa, Leibniz farklı bir konumu savunur: tümeller diller için gereklidir. " Gerçekten de, eğer ayrı ayrı şeylerden tek tek şeyleri anlıyorsak , o zaman sadece özel isimler olsaydı ve ortak isimler olmasaydı , yani kelimeler sadece bireyleri belirtmek için var olsaydı , konuşmak imkansız olurdu , çünkü her dakika yeni kelimeler ortaya çıkıyor. en sık tanımladığımız şeyi temsil eden bireyler, olaylar ve özellikle eylemler söz konusu olduğunda . Ama eğer tikel şeylerden aşağı türleri (infimas türleri) anlıyorsak , o zaman tanımlamaları çoğu zaman güç olmalarına ek olarak, bunlar açıkça benzerliğe dayalı evrensellerdir . Ve cinslerden mi yoksa türlerden mi söz ettiğimize bağlı olarak, yalnızca az ya da çok önemli benzerliklerle uğraştığımız için , her türden benzerlikleri veya karşılık gelmeleri belirtmek ve sonuç olarak değişen genellik derecelerine sahip genel terimler kullanmak ^{^[774]}doğaldır .

Locke ve Leibniz'in konumları zıttır: Locke'a göre tümeller zihnin yaratımlarıdır, Leibniz'e göre ise bireysel şeylerin benzerliğine dayanan zihnin yaratımlarıdır . Her bir bireysel şey benzersiz ve benzersizdir , ancak diğer bireysel şeylerle benzerliği vardır. Ve evrenseller bu benzerlik üzerine kuruludur.

Leibniz, "bireysel isimlerin özel isimler olduğunu" ^{^[775]}ve başlangıçta tüm kelimelerin genel terimler olduğunu varsayar. Leibniz'in sözleriyle, "topluluk, bireysel şeylerin birbirine benzerliğinden oluşur ve benzerlik gerçekliktir ^{^[776]}. " Locke için her soyut fikir soyut ve nominal bir öz ise, o zaman Leibniz nominal ve gerçek tanım arasında başka gerekçelerle ayrım yapar. Ona göre mantıksal soyut terimler ve gerçek soyut terimler vardır: ikincisi varlıklar veya arazlardır ve birincisi terimlere dönüştürülmüş yüklemlerdir. Ona göre, sınıflar ya da türler doğada vardır, onlara ait olan bireyler onlara ait olmaktan vazgeçemezler, ancak rastlantısal birey sınıfları da vardır: “iki fiziksel birey hiçbir zaman tıpatıp aynı olmayacaktır; dahası, aynı birey bir türden diğerine geçecektir, çünkü o hiçbir zaman bir andan fazla kendisine tamamen benzememiştir ^{^[777]}.

Doğal düzene yaklaşmamızı sağlayacak tür ve cinsleri doğanın kendisine yakın bir şekilde tanımlamak gerekir . Locke'un aksine Leibniz, bireysel şeylerin ve doğal cisimlerin doğal sınıflandırılmasının önceliğini savunur. Bu bağlamda, realistler ve nominalistler arasındaki anlaşmazlığı hatırlıyor. Leibniz'e göre realistler, doğayı savurgan, çoğalan özler ve onları gerçekliğin kendisine dönüştüren şeyler olarak tasvir ettiler. Nominalistler onu cimri gibi tasvir ettiler. "Bu ilkelerin her ikisinin de iyi" olduğuna inanarak, doğanın "eylemlerinde cömert ve davalarında tutumlu" olduğunu düşünür ^{^[778]}.

Dolayısıyla, Leibniz'in konumunu özetlemek gerekirse, onu açık bir şekilde nitelendirmek zordur; onun ontolojisinde bir adaydır , bireysel şeylerden hareket eder ve hatta metafizik bir monadoloji kurar. Ve aynı zamanda, benzerlik gerçekliğini savunduğu için, pozisyonu benzerlik gerçekçiliği olarak adlandırılabilir . Konumu göstergebilime - işaretler doktrini - dayanmaktadır ve bu onun nominalizmini ifade eder. Ancak, "evrensel bir özellik" inşa etmek için bir proje önerir - yeni, evrensel bir düşünce organı, kelimelerin ve terimlerin kavramsal anlamını yeterince ifade eden belirli bir düşünce alfabesinin getirilmesi. Başka bir deyişle, Leibniz'in konumu, kendisi bir takım skolastik yaklaşımları ve tanımları (tözsel biçim, töz, nitelikler vb.) tercih etse de, Orta Çağ'da gelişen ontoteoloji açısından nitelendirilemez . Öncelikle teoloji ve ontoloji sorunlarına kapalı olan tümelleri değerlendirmenin eski şemaları, Leibniz'in felsefesini değerlendirmek için açıkça yetersiz kalıyor. Sadece onlara uymuyor, aynı zamanda antik çağda ve Orta Çağ'da geliştirilen kavramsal şemaların çerçevesinin ötesine geçiyor. Tüm seçkin düşünürler gibi, Leibniz de tümelleri yorumlamak için önceki şemaları aşan bir konum geliştirir . Bu nedenle, kavramını nominalist mantığa sıkıştırmaya yönelik tüm girişimler (L. Couture, B. Russell ) yetersizdir ve yaklaşımının özgünlüğünü yok eder. Leibniz kavramını mantıkçılık ve mantıksal atomculuk ruhu içinde birleştirme arzusuyla hareket ediyorlar , ancak daha geniş olduğu ortaya çıkıyor ve klasik mirasın kabulünü de ifade ettiği için bu birleştirme seçeneklerine uygun değil - hem antik çağa hem de Orta Çağ'a ve yeni bir araştırma organon inşa etmek için yeni bir bakış açısı belirliyor.

KANT'IN TAŞKIN KAVRAMCILIĞI

Bilginin unsurları ve koşulları

Apriori sentetik biliş olarak saf bilişin unsurları, sonlu biliş için tefekkür ve apriori biliş için saf tefekkürdür. Uzay ve zaman, Kant tarafından saf tefekkür biçimleri olarak kabul edilir. Bunlar gerekli ve önemlidir. uzay hakkında tasarlananı doğrudan sunar: "Bu, zorunlu olarak fenomenin altında yatan a priori bir temsildir ^{^[779]}. " Bu, düşünülenin bütünüyle sunumudur. Uzay , herhangi bir deneyimden önce, nesnelerin ilişkilerinin tüm ilkelerini belirleyen , duyarlılığın, saf görsel temsilin apriori bir koşulu olarak kabul edilir . Bu nedenle, aşkın bir bakış açısından idealdir, ancak deneyim olasılığının bir koşulu olduğu için, "uzay nesnelerin kendi içlerinde içkin bir biçimi olmadığı" ve "dış dediğimiz nesneler yalnızca, biçimi uzay olan duyarlılığımızın temsilleri » ^{^[780]}.

Tefekkür ve deneyimin ikinci apriori koşulu zamandır . Uzay bir dış duyu ile ilişkilendiriliyorsa, o zaman zaman da bir iç duyu ile ilişkilendirilir. Zamanın özelliği saf bir dizidir. Zaman “bir iç görsel temsil biçimidir”, “bir iç duygu biçimi, yani kendimizin ve içsel durumumuzun görsel bir temsilidir”, dış fenomenlerin bir tanımı olamaz ve ne dış görünüşe ne de konuma atıfta bulunur. ^{^[781]}. " İç tefekkürümüzdeki ^{^[782]}temsillerin ilişkisini belirler . "

genel olarak tüm fenomenlerin ^{^[783]}a priori biçimsel durumunu" görür . Böylece zaman, tefekkür imkânı için evrensel bir koşul haline gelir ve kapsamı , dış duyunun aksine iç duyu ile sınırlı değildir , dış duyunun kendisi, bir temsiller dizisi ve sunulan şey olarak zamana tabidir. Hem temsil edilen hem de sunum zamana tabidir. Dış duyu fenomenleri, yalnızca temsil edilen şeyin zamana tabi olduğu ölçüde zaman tarafından dolayımlanır.

Kant için zaman, iki işlevi olduğu için mekana göre önceliğe sahiptir - içsel bir duyguyu veya ruh halini karakterize eder ve aynı zamanda bir nesnenin belirli bir ruh halinde nasıl sunulduğunu karakterize eder. Zamanın ikinci işlevi, onun tarafından, hayal gücünün üretken kapasitesi üzerine öğretisinde açığa çıkacaktır. Kant tefekkürün a priori, biçimsel koşulu olarak zamana öncelik vermesine karşın, aynı zamanda Saf Aklın Eleştirisi'nde , bir nesnenin tefekküründe mekâna da zaman kadar önemli bir yer verildiği bir yer vardır: "Ama daha da dikkat çekici olan şey, kategorilere göre bir şeyin olabilirliğini anlamak için, dolayısıyla kategorilerin nesnel gerçekliğini kanıtlamak için sadece görsel temsillere değil, tam olarak dışsal görsel temsillere ihtiyacımız olmasıdır ^{^[784]}. Ve Kant kategorilere döner: " madde uzayında görsel bir temsile ihtiyacımız olan " töz neden olur, uzayda bir değişiklik olarak hareketin görsel bir temsiline ihtiyaç duyan iletişim, nesnel gerçekliği uzayda harici, görsel bir temsil olmadan göremeyeceğimiz, büyüklüğü , nesnel gerçekliği yalnızca harici bir görsel temsilde ifade edilebilen .

Uzay, bir "şimdi" dizisi olarak anlaşılan zamana benzetilir. Ve saf tefekkür için uzayın ne ölçüde önemli olduğu onun tarafından keşfedilmemiş olarak kalır . Nesneleri görsel tefekküre sunmanın bu yolu , rasyonel kategorilerin nesnel yorumu Kant tarafından not edildi, ancak nesnelerin temsillerinin gerekli bir bağlantısı olarak zaman ve zaman şematizmi doktrininde olduğu için belirleyici olmadı. saf tefekkürün deneyimsiz tefekkür, yani ruhun faaliyetinin kendi kendini etkilemesi, kendiliğindenliği olarak yorumlayarak, zamanı a priori tefekkür biçimleri arasında ayırdı: "... daha önce bir temsil olarak var olabilen şey." herhangi bir düşünme eylemi görsel bir temsildir; ve ilişkilerden başka bir şey içermiyorsa, o zaman bir görsel temsil biçimidir . Bir şey ancak ruhta koyulduğu sürece bu biçimde temsil edildiğinden, o zaman ruhun kendi etkinliğiyle, yani fikirlerinin koyulmasıyla kendi üzerinde etkide bulunduğu (kendini etkiler. - Auth.) başka bir şey değildir. , kendi yanında, yani formunun yanından içsel duygu ^{^[785]}. İç duygu dışarıdan etkilenmez, ama ruhun içinden, ruhun kendisinden etkilenir, tam algının aşkınsal birliği olan "Ben"den etkilenir . Kendini onaylama, "Ben" in orijinal saf yapısını bu şekilde karakterize eder. Böylece, a priori bir koşul olarak zaman, "kendinden" ve "kendine" hareketler olarak saf "ben"in yapısını oluşturur. Zaman zaten koşulu olarak saf tam-algıya dahil edilmiştir. Bu nedenle Kant şöyle düşünür: "Sabit ve sabit "Ben" (saf tam algı), tüm tasarımlarımızın bağıntısıdır ^{^[786]}. " Ve daha sonra, zamanı değişmeden kalan ve kalıcı olarak ^{^[787]}karakterize edecektir . "Ben" zamandır. İstikrarlı ve kalıcıdır ve bir şeyin sabit bir şey olarak tüm temsillerinin ve sunumlarının bağıntısıdır.

Kant'ın kavram ve kavram arasındaki ayrımı

Saf Aklın Eleştirisi'nin ana sorunu, a priori sentez sorunu, onun olanaklarıdır. Bu sentez , deney öncesi saflıklarıyla alınan akıl ve duyarlılığın bir kombinasyonu olarak gerçekleştirilir . Düşünme, Kant tarafından iki biçimde temsil edilir - akıl ve akıl. Aklın unsurları kavramlar ve kategorilerdir. Zihnin unsurları fikirlerdir.

Kant'a göre akıl, tefekküre, tefekkürde verilen temsillere yöneliktir. Tefekkür bireye yönelikse, o zaman düşünme genele yöneliktir ki bu birçokları için önemlidir: "Kavram tefekkürün zıttıdır , çünkü birçok nesnede ortak olanın genel bir temsili veya temsilidir, dolayısıyla bir temsildir . , çünkü farklı " ^{^[788]}. Kant için genel ve evrensel kavramlar bir ve aynıdır.

Genel kavramlar derinlemesine düşünmekten, çoğu için anlamlı olanın anlaşılmasından doğar. Bu kadarı onun birliği içinde kavranır. Anlayış kavramı biçimine göre evrenseldir. Kavramın içeriği öznedir. Kant, kavramları içeriğe göre ampirik ve saf (entelektüel ) ve veri (conceptus dati) ve yaratılmış (conceptus facticii) olarak alt bölümlere ayırır. Tüm ampirik, verili a posteriori kavramlara deneysel kavramlar (conceptus), daha kesin olarak kavramlar ve apriori verili kavramlar (Notionen) adını verir. Bu kavram ayrımı (Begriffe) Kant için temeldir ve onun tarafından Saf Aklın Eleştirisi'nde gerçekleştirilir, burada bilgiyi sezgisel ve kavramsal olarak ayırarak şunları yazar: , birkaç şeyde ortak olabilen bir özellik aracılığıyla. Kavram ampirik veya saftır; saf kavram, kökeni yalnızca anlama yetisinde olduğu sürece (duyarlılığın saf imgesinde değil ), nocio olarak adlandırılır . Kavramlardan oluşan ve olası deneyimin sınırlarını aşan bir kavram, bir fikir veya bir akıl kavramıdır ^{^[789]}. Kant, kavramlara aklın kategorileri ve fikirleri olarak atıfta bulunur.

Aklın unsuru, ampirik olarak verilen, yani tefekkür nesnesiyle ilgili olan Begriff (kavramı kavrayan), conceptus'tur (kavram). Böylece Conceptus ile Kavram arasındaki ayrım, genel temsillerin içeriği olarak nesneyle olan ilişkiden kaynaklanır. Conceptus, tefekkürü temsil etmeye, tefekküre sunulan nesneye bağımlılığını korurken, Kavram a priori verilir , herhangi bir tefekkürden izole edilir, tefekkürün olanaklarını ve ufkunu aşar, deneyim sınırlarının ötesine geçer. Mantıkta Kant, bu temsillerin düşünmede nasıl kavram haline geldiği, yansıma sayesinde genel kavramların (conceptus communis) nasıl ortaya çıktığı, daha doğrusu "genel kavramlar" olarak tercüme edildiği sorusu üzerinde durur .

Genel kavramların (conceptus), yani birçok bireysel şey hakkındaki fikirleri birliğe getirme prosedürleri şunlardır: 1) bilincin birliği ile ilgili olarak fikirlerin birbirleriyle karşılaştırılması; 2) yansıtma, yani farklı fikirlerin tek bir zihinde nasıl kucaklanabileceğinin değerlendirilmesi; 3) soyutlama, yani bu temsillerin nasıl farklılaştığının vurgulanması ^{^[790]}. Kant, daha yüksek (conceptus superiores) ve daha düşük kavramları vurgulayarak ve bunların korelasyonunu vurgulayarak genel kavramları cins-tür ilişkilerine tabi kılar. Kavramsal kavramların korelasyonunun incelenmesi, genel mantığın bir görevidir. Aşkın mantığın görevi, yargılarda temsil edildiği şekliyle, temsillerin saf bir sentezinin koşullarını incelemektir . Yargılarda görsel temsilleri sentezlemenin mantıksal işlevini kategorilere ayırın ve gerçekleştirin. Dört tür yargı belirler - nicelikler, nitelikler, tutumlar ve modaliteler . Bu tür yargılara göre, çeşitli kategoriler ayırt edilir: 1) nicelikler (birlik, çoğulluk, evrensellik); 2) nitelikler (gerçeklik, olumsuzlama, sınırlama ); 3) yabancılaşma (madde ve kaza, nedensellik ve bağımlılık, iletişim); 4) kipler (olasılık, varlık , gereklilik).

anlama kavramlarının deneyimle ilişkisinin ne olduğu sorusunu tartışır . Ona göre anlama yetisinin kavramları, deneyim nesneleri ve onların kavrayışı için apriori koşullar haline gelir . Deneyim olasılığı için nesnel temeller sağlarlar . Kategoriler genel olarak bir nesnenin kavramlarıdır ve onlara a priori atıfta bulunurlar. Deneyim nesneleriyle ^{^[791]}bu a priori ilişki, kategoriler olmadan hiçbir şeyin deneyim nesnesi olamayacağı anlamına gelir: "deneyim ... yalnızca onlar aracılığıyla mümkündür . " Ampirik hiçbir şey içermemelerine rağmen, deneyim olasılığı için nesnel temeller sağlarlar .

Böylece Kant, saf bilişin iki unsurunu ayırır - saf tefekkür biçimi olarak zaman ve saf düşünme biçimi olarak kavram (Notionen) . Kavramlar , a priori verilen kavramlardır . Saf bilişin iki unsuru olarak zaman ve notalar aslen ve özünde birdir. Bu birlik, sentez eylemlerinde temsil edilir: "En geniş anlamda sentezle, farklı temsilleri birbirine birleştirme ve bunların çeşitliliğini tek bir bilgide anlama eylemini kastediyorum ... Genel olarak sentez, daha sonra göreceğimiz gibi , münhasıran hayal gücü yetisinin bir eylemi , ruhun gerekli bir işlevi olsa da kör, bu etkinlik olmasaydı, kendimizde nadiren farkında olsak da hiçbir bilgiye sahip olmazdık ^{^[792]}. "Çeşitlilik a priori ^{^[793]}verilirse" sentez saf hale gelir . Transandantal mantık, temsillerin saf sentezini dikkate alır. “Bütün nesnelerin a priori bilgisi için bize verilmesi gereken ilk şey, saf görsel temsilin çeşitliliğidir ; bu çeşitliliğin hayal gücüyle sentezlenmesi ikinci koşuldur ama henüz bilgi vermez. Bu saf senteze birlik veren ve yalnızca bu gerekli sentetik birliğin temsilinden ibaret olan kavramlar , görünen nesnenin bilgisinin üçüncü koşulunu oluşturur ve anlama yetisine dayanır ^{^[794]}. Saf temaşa koşullarının incelenmesi aşkın estetiğin konusudur.

Saf düşünce ve unsurlarının incelenmesi, aşkın mantığın, daha doğrusu kavramların analitiğinin konusudur . Bilişin bu unsurlarının sentezinin incelenmesi, saf tefekkür ve kavramların birbirine bağlanacağı özel bir çalışmanın görevidir . Dahası Kant, duyarlılığa sentezin tekabül ettiği bir özet ve kavramlara da saf bir yansıtıcı sentez atfeder. Bu nedenle , biliş unsurlarının sentezinin incelenmesi, duyarlılığın özeti, yani çeşitlilik vizyonu ile kavramların doğasında bulunan yansıtıcı sentez arasında bir bağlantı olduğu ortaya çıkıyor. Kant'a göre kavramlar, "biçimleri gereği, her zaman bir kural olarak hizmet eden ortak bir şeyler vardır ^{^[795]}. " Sebep, kural oluşturma yeteneği olarak tanımladı.

saf tefekkür ve saf aklın saf sentezinin yapısının açığa çıkarılmasıdır . Bu çıkarım iki şekilde mümkündür: 1) yukarıdan - saf akıldan zamanla ilişkisini ortaya çıkarmaya; 2) aşağıdan - tefekkürden saf anlayışa.

Transandantal sentezin ilk yolu, saf tamalgı ile, saf orijinal değişmeyen bilinçle, saf öz-bilinçle başlar , saf düşünceyi bilincin birliği ile sağlayan "düşünüyorum" , tüm görsel temsillerimizin çeşitliliğinin bir sentezine götürür ve genel olarak nesnelerin kavramlarının ve dolayısıyla , ve tüm deneyim öğelerinin bir sentezine. Saf tam algı, saf anlayışın sentezinin ilk eylemidir. “...Saf tam algı , tüm olası görsel temsillerde çeşitliliğin sentetik birliği ilkesini verir . Ama bu sentetik birlik bir sentezi varsayar ya da içerir ve eğer bu birlik a priori zorunlu olacaksa , o zaman bu sentez aynı zamanda a priori olmalıdır ^{^[796]}. Başka bir deyişle, sentez aşkın tamalgıda öngörülür, onu kendi içinde içerir. Transandantal tam algı, imgesel yetiyle ilişkilidir, ancak saf olduğu için ampirik olamaz ve deneyimin koşullarına dayanan bir üreme senteziyle ilişkilendirilemez: “saf (üretken) sentezin zorunlu birliği ilkesi. (vog) tam algıdan önceki imgesel yeti, tüm bilginin, özellikle de deneyimin olanaklarının temelidir ^{^[797]}. Burada vog edatı, tam algının "varlığında, ancak öncesinde" anlamına gelir ve tam algının birliğini ve zamanla bağlantılı olan hayal gücünün üretken yeteneğini vurgular. Kant'a göre, hayal gücünün üretken kapasitesinin zamanla bu bağlantısı , ruhun tüm değişimlerine ve tüm bilgiye yönelik daha ileri araştırmaların temeli olmalıdır . Böylece, anlamayı "imgesel yetinin senteziyle ilişkili tamalgının birliği" olarak ve saf aklı " imgesel yetinin ^{^[798]}aşkınsal sentezine atıfta bulunduğu ölçüde aynı birlik" olarak tanımlar.^{^[799]}.

Akıl ve saf tefekkür arasındaki ikinci bağlantı yolu aşağıdan, fenomenin ampirik yanından başlar. Algılar ruhta "dağılmış ve birbirinden ayrı" verilir, bu nedenle onların bağlantısı gereklidir, bu da hayal gücü yeteneği ile sağlanır. Farklı algıları tek bir görüntüye getirmelidir ve bu sentez, fenomenlerin ilişkisinin nesnel temelini - yakınlıklarını - sabitleyerek elde edilir. Bu yakınlığın sabitlenmesi , istikrarlı ve kalıcı bir "Ben" (saf tam algı) ortaya çıkarmadan imkansızdır .

"bilimsel araştırma enstitülerine ilişkin tüm temsillerimizin , onların bilincinde olabildiğimiz kadarıyla bir bağıntısı oluşturan" ~

Böylece, aşkın hayal gücü yetisi, saf tefekkür ve saf anlayış arasında aracılık eder. Kant'ın tefekkür ve aklın sentezi konusundaki öğretisinin odak noktası olduğu ortaya çıkan hayal gücü yeteneğinin aşkın işlevi sayesinde birbirine bağlanırlar .

Aşkın şematizm
ve kavramlar altında özetleme

üretici kapasitesinin bu sentezleyici işlevi, Kant tarafından Anlama Yeteneğinin Saf Kavramlarının Şematizmi Üzerine bölümünde ele alınır . İmge, imge-şema ve şematizm arasında ayrım yapar. Bir görüntü, tek bir temsil anlamına gelir. Şema imge, hayal gücü yetisinin insan deneyiminden herhangi bir tek imgeyle sınırlı kalmaksızın bir formu (örneğin, genel olarak dört ayaklı bir formu) çizebileceği bir kuraldır . Son olarak, şematizm, çeşitli olası görsel temsiller kuralının birliğini ve evrenselliğini sabitler . Şema bir kural sunar ve bir görüntünün aksine, herhangi bir nesnenin tek, bireyselleştirilmiş bir temsilini değil, olası görsel temsilleri oluşturmak için genel bir kuralı , örneğin bir sayının, bir üçgenin görsel sunumu için genel bir kuralı sunar. . Şema, bir nesnenin görüntüsünün bir öngörüsüdür . Şematizm, "insan ruhunun derinliklerinde saklı bir sanattır ve gerçek yöntemlerinin neredeyse hiçbir zaman izini sürerek ortaya çıkaramayacağımız bir sanattır"^{^[800]}^{^[801]}.

Anlama yetisinin saf kavramlarının şematizmini çözümleyen Kant, yalnızca şemalardan değil, aşkın şematizmden de söz eder . Saf rasyonel kavramlar (kavramlar) herhangi bir ampirik, duyumsal imge elde edemez. sunacaklar ! her zaman nesnelerin belirli bir bağıntılı alanını önceden varsayan görüntü şemalarından farklı olarak . Saf rasyonel kavramlar, genel olarak nesnelliğin inşa edilebilirliği için kuralları ortaya koyar. Saf rasyonel kavramlar (kavramlar) saf tefekkürle ilişkilidir ve zaman saf tefekkürdür. Kant'ın dediği gibi, "genel olarak duyuların tüm nesnelerinin saf görüntüsü zamandır" ^{^[802]}, saf rasyonel kavramlar (־yotsii) yalnızca anlayıştan kaynaklanır (ve duyarlılığın saf görüntüsünden değil) ^{^[803]}. Saf rasyonel kavramlar, saf duyarlılık imgelerine değil, aşkın şemalara, yani zamana indirgenebilir. Zaman, anlayışın saf kavramlarının şemalarının saf görüntüsüdür. Şemalar zamanın apriori tanımlarıdır. Kategorik sentez, bağıntılı olarak inşa edilmiş bir nesnenin zamanla ilişkisinin özgül doğasını ortaya çıkarır: nicelik (değer) kategorisinin şeması bir zaman serisidir, kalite kategorilerinin şeması zamanın içeriğidir, kategorinin şemasıdır. ilişki zamanın düzenidir, kiplik kategorilerinin şeması zamanın bütünlüğüdür. Bağlaşık nesnenin bu özel ilişkisi, üç sentez biçimiyle, tüm bilgi için gerekli olan üçlü sentezle ilişkilidir - Kavrama , Yeniden Üretme ve Tanıma. Böylece nicelik (değer) kategorisi, bir nesnenin oluşumunu, nesneye tutarlı bir yaklaşımla temsil etmeyi mümkün kılar.

Bu üç sentez biçimi, zamanın şimdi, geçmiş ve gelecek olarak üçlü birliğini temsil eder.

Kavramanın (kavramanın) ampirik sentezi, fiilen mevcut olan algılara yöneliktir; saf bir kavrayış sentezi - gerçek an için, "şimdi" için, "şimdi"nin ardışıklığı için. Yeniden üretimin ampirik sentezi, halihazırda sunulan bir nesneyi yeniden üretmeyi amaçlar; zaman için ("birbiri ardına", "önce", "o zaman") tüm deneyimin temelini oluşturan aşkın yeniden üretim sentezi : "önceki temsilleri sürekli unutursam ... ve onları yeniden üretmezsem, , o zaman bütün bir fikir bende asla ortaya çıkmazdı, yukarıda belirtilen düşüncelerin hiçbiri ortaya çıkmazdı ve uzay ve zamanın en saf ve ilk temel fikirleri bile oluşmazdı.^{^[804]}^{^[805] ^[806]}. Kant, "anlayışın sentezinin yeniden üretilenin senteziyle ayrılmaz biçimde bağlantılı olduğunu"4 vurgular, çünkü burada zaman "şimdi" olarak değil, "artık-şimdi-olmayan" olarak, geçmiş, geçmiş olarak deneyimlenir. Bu nedenle, bu tür bir sentez, zaten olup bitenden sonra bir yeniden üretim, zaten olanlardan sonra geriye bir bakış olarak adlandırılabilir. Bu sentetik etkinlik biçimi olmadan , algılanan şey, aralarında hiçbir bağlantı olmayan ayrı algılara bölünürdü: "Şu anda düşündüğümüz şeyin bir önceki anda düşündüğümüzle aynı olduğunun farkında olmasaydık, o zaman bir dizi gösterimde çoğaltma herhangi bir sonuca yol açmaz. Şu andaki her temsil yeni bir temsil olacaktır, kademeli olarak üretilmesi gereken eylemin bir parçası olmayacaktır ve bu tür temsillerin çeşitliliği asla bir bütün oluşturmayacaktır, çünkü teslim edilebilecek birlikten yoksun olacaktır. ona göre yalnızca bilinç", yani sentezin birliğinin bilinci.

Tanıma sentezinin (Shpet'in çevirisinde tanıma) veya sentezin birliğinin görülmesinin (tanınması) zamansal doğası, Kant tarafından diğer sentez biçimleri kadar ayrıntılı olarak ele alınmaz, ancak bu tür sentez önde gelen bir sentezdir . hem kavrayış sentezinin hem de yeniden üretim sentezinin temelini oluşturur. Kant, " olguları içlerinde bir kural bulmak için araştıran ^{^[807]}(durchzuspahen) " bu sentezde özdeşleşmenin rolünü analiz eder ve sentez edimlerinde korunan özdeşliği açığa çıkarır . Ancak tanıma edimlerinde tutulan belirli bir varlık değil, çeşitliliği tek bir temsilde birleştiren tek bir bilinçtir ve bu saf bilincin bağıntılı öznesi "genelde bir şey = X", "bizim için hiçbir şey" dir ^{^[808]}. Bu tür bir sentez, tefekkürde kademeli olarak verilen ve daha sonra tek bir tefekkürde yeniden üretilen bir çeşitliliği birleştirir. Başka bir deyişle, zihnin kavrayıcı ve yeniden üreten faaliyetinin temelini oluşturur. Tam algının aşkınsal birliği ya da orijinal değişmez bilinç ya da "Ben" imizin kimliğinin bilinci, " kavramlara göre, yani tüm fenomenleri oluşturan kurallara göre" tüm fenomenlerin tüm sentez eylemlerinin temelinde yatmaktadır. sadece zorunlu olarak yeniden üretilebilir değil, aynı zamanda nesnelerini, yani zorunlu olarak bağlı oldukları bir şeyin kavramını görsel sunumları için de belirliyorlar ^{^[809]}. Saf, aşkın bir nesnenin veya nesnelliğin veya bir tür X'in inşasının kimliğinin farkındalığının temelinde, zihnin faaliyetinin kimliğinin farkındalığı veya "Ben" in kimliğinin farkındalığı vardır. Kant'ın bu saf aşkın nesneyi tanıtması, ampirik kavramların nesnel içeriğini açıklamayı mümkün kılar. Kant , saf nesneyle olan ilişkiden ya da bilincin zorunlu birliğinden, temsillerin çeşitliliğinin tek bir temsilde birleştirilmesini çıkarır. Ampirik bilginin nesnel gerçekliği, Kant tarafından, nesnelerin bize verildiği tüm fenomenlerin, tam algının sentetik birliğinin kurallarına uyması gerçeğinden çıkarılır . Böylece Kant, hayal gücünün üretken yeteneğinin kaynağına ve "öznenin dışında kendi içinde hiçbir şey olmayan" gizli zamana sahip olduğunu gösterdi ^{^[810]}. Bu , öznenin zamansal doğasının ve zamanın öznel doğasının gösterildiği anlamına gelir .

Tam algının aşkınsal birliği ya da "Düşünüyorum" ilkesi sabittir, değişmez ve kalıcıdır . Bu "Ben", tüm fikirlerimizin karşılığıdır . Yalnızca "Ben" kendisini istikrarlı ve değişmeyen bir şey olarak, kendisiyle özdeş bir şey olarak tuttuğu ölçüde, bir şeyi nesnel , istikrarlı ve değişebilir olarak tutabildiği ölçüde . İstikrarlı bir şey olarak nesne , "Ben" in istikrarı ve öz kimliğinin bir bağıntısı olarak ortaya çıkıyor . Aynı şekilde zaman da sabit ve değişmez hale gelir. Kant için başlangıç, bir tür birleşik bilinçte, bilincin aşkın birliğine dayanan "Ben" in kendini özdeşleştirmesinin farkındalığıdır. "Ben"in kimliği varsayımı olmadan düşünme, birlik ve istikrardan yoksun ve herhangi bir konu içeriğiyle ilişkili olmayan çeşitli algılara bölünür . Aşkın bir tamalgı birliği veya birleşik bir bilinç varsayımı olmadan , çok yönlü algılama eylemleri istikrara sahip olmayacak ve nesnellikle -bir X'le- ilişkili olmayacaktır.

Bildiğiniz gibi Kant, Saf Aklın Eleştirisi'nin ikinci baskısında, hayal gücünün üretken kapasitesi, onun zamansal doğası ve üç tür sentezle ilgili paragrafları çıkardı. Neo-Kantçılar , Kant'ın bu kısaltmalarını, hayal gücünün üretken kapasitesinin duyarlılık ile anlama yetisi arasındaki aracı işlevinin reddi olarak, Critique of Pure Reason'ın ilk baskısında yer alan işlevin saf akla atfedilmesi olarak yorumladılar. tasavvura tahsis edilmiştir. Bununla birlikte, Kant'ın yaptığı tüm kısaltmalarla birlikte, Saf Aklın Eleştirisi'nin ikinci baskısına "İlkeler Sistemi Üzerine Genel Not" başlıklı bir paragraf eklediği söylenmelidir. yalnızca kategorilerden herhangi bir şeyin olanaklarını göremeyeceğimizi , ancak anlama yetisinin saf kavramının nesnel gerçekliğini ^{^[811]}aydınlatmak için her zaman görsel bir temsile sahip olmamız gerektiğini . Başka bir deyişle Kant, Saf Aklın Eleştirisi'nin ikinci baskısında bile, anlama yetisinin saf kavramları olan kategoriler için nesnel bir içerik sunmanın gerekliliğinde ısrar eder . Doğru, burada önemli bir değişiklik var . Biraz ileride şöyle diyor: “Fakat daha da dikkat çekici olan şey, kategorilere göre bir şeyin olabilirliğini anlamak ve dolayısıyla kategorilerin nesnel gerçekliğini kanıtlamak için sadece görsel temsillere ihtiyacımız yok . , ama kesinlikle dış görsel temsiller ^{^[812]}. ” Kant, bir dizi kategori (töz, nedensellik, iletişim) için önde gelenin artık zaman değil, saf şematizmde zaman kadar yer alan uzay olduğuna inanıyor.

, tamalgının aşkınsal birliği için zaman kadar önemli midir ? Bu yaklaşım, Saf Aklın Eleştirisi'nin ilk baskısında geliştirilenden temelde farklıdır, ancak ne birinci ne de ikinci baskıda ne açıklığa kavuşturulmuş ne de geliştirilmiştir. Bu arada, Kant'ın sadece zamana değil, hayal gücünün uzamsal "boyutuna" başvurması, "estez" ve hayal gücünün düşünmedeki rolüne ilişkin anlayışını önemli ölçüde zenginleştirecek ve bu tür sanat biçimlerinde uzamsal sentez biçimlerinin önemini gösterecektir. mimari, resim vb. Dahası, hayal gücünün "boyutlarının" böyle bir genişlemesi, özel ve genel görelilik teorisiyle bağlantılı olan 20. yüzyıl fiziğindeki radikal keşiflerle uyumlu olacaktır. Analitik geometri P Descartes ile başlayan uzayın "geometrizasyonu" , N. Lobachevsky'nin hayali geometrisinde devam etti ve kozmolojiden genetiğe modern bilimde devam ediyor. Kant'ın, saf uzamın "şimdi"nin, yani zamanın anlarının bir dizisi olarak yorumlanmasına dayalı olarak uzamı zamana benzetmesi, yine de , uzamın "boyutları"nın haksız bir şekilde sınırlandırılması gibi görünmektedir. hepsinden önemlisi, algılananın bir arada bulunması , algılanan anların birleşimi, düzenlenmeleri, simetri ilkelerine tabi olma, doğrudan ve ters perspektif vb.

Kesin olan bir şey var: Saf Aklın Eleştirisi'nin ikinci baskısında Kant, zamanın aşkın şematizminin önceliğini ve hayal gücünün üretken kapasitesini sınırlandırıyor , ikinci baskıdan birkaç paragrafı eliyor ve öncelik varsayımını getiriyor. alan _ hayal gücünde. Kant için hayal gücü, bir nesneyi varlığı olmadan düşünebilme yeteneğidir. Hayal gücünün üreme ve üretken kapasiteleri arasında ayrım yaparak , hayal gücünün duyarlılık ve düşünme arasındaki aracı rolünden giderek daha fazla düşünmeye -akıl ve akıl yapıcı yetenek- bir nesneyi öne sürme atfetmeye doğru hareket eder ve Alman idealizminin kabul ettiği varsayımları kabul eder. daha sonra J. G. Fichte ile başlayıp Hegel ile bitene öncelik verecekti. Saf Aklın Eleştirisi'nin ilk baskısında hayal gücünün işlevi, algılara ve düşünmeye nesnel içerik sunmaktan ibaretse, o zaman ikinci baskıda başka bir güdü giderek daha fazla hissedilir - kendi nesnelliğini düşünerek inşa etmek. Kant'ın çalışmaları üzerine yaptığı editoryal çalışma, hayal gücüne bilincin birliğini ve temsillerin ve zihinsel eylemlerin konu içeriğini sunma işlevi sağlayan güdünün aksine, aşkın inşa güdüsünün güçlendiğine tanıklık ediyor. . Belki de bu, Romantiklerin , özellikle de Jena romantiklerinin özelliği olan "estez" ve hayal gücü savunusuna Kant'ın tepkisiyle bağlantılıdır .

Düşünmeyi sezgi ve nesneyi ilişkilendirme etkinliği olarak yorumlayan Kant, fenomen ve numen arasında ayrım yapar. Konu bize çeşitli fenomenler (fenomenler) olarak verilir. Noumena ile duyusal temsilimizin nesnesi olmayanı adlandırır. Numeni "hiçlik" olarak adlandırır , ^{^[813]}bizimkinden tamamen farklı, görsel temsiller ve akıl ^{^[814]}için sorunlu bir nesne kavramı .^{^[815]}. Görünüşe göre burada Kant, hayal gücünün hem temsillere hem de düşünmeye nesnel içerik sunmadaki önemli rolünü vurguluyor, çünkü "ne kategorilerimiz ne de görsel temsillerimiz duyular dışı bir nesneye uygulanamaz".

Saf akıl kavramlarının özünü tartışan Kant, bu kavramların deneyim alanıyla sınırlı olmadığına, anlama yetisinin kavramlarının kavramsal olarak kavranmasına hizmet ettiğine, bu sayede aklın uygulama derecesini değerlendirdiğine işaret eder. Kant'ın saf akıl kavramlarını aşkın fikirler olarak adlandırır , nesnel bir anlama sahip olabileceklerini vurgular (bu durumda rasyonel kavramlar, conceptus ratiocinati olurlar ) ve nesnel bir anlama sahip değillerse, görünüş nedeniyle ortaya çıkmalarına rağmen çıkarımlar, o zaman rasyonelleştirici kavramlar (conceptus ratiocinantes) olarak adlandırılır . Bu saf akıl kavramları, anlayışın toplam deneyime uygulanmasını ilkeler olarak tanımlar.

olan saf akıl kavramlarını karakterize ederken koşulsuz evrensel evrenseller sorununu tartışır ve biçimleri - çıkarımları - tüm koşullar kapsamından belirlenir. “... Aklın çıkarımlarının türetilmesinde, belirli bir nesneye, onu önce büyük bir öncülde belirli bir koşul altında bütünlüğü içinde düşündükten sonra bir yüklem atfederiz. Böyle bir koşulla ilgili olarak kapsamın bu eksiksizliğine evrensellik denir . (Allgemeinheit) (evrensel). Görsel temsillerin sentezinde bütünlüğe (Allheit) (universitas) veya bütünlüğe (Totalitdt) karşılık gelir. koşullar" ^{^[816]}. Saf akıl kavramları, belirli bir koşullu veya koşulsuz koşul için koşulların bütünlüğünü varsayar. Dolayısıyla Kant'a göre tümeller, yalnızca aklın tümel kavramları veya kategorileri değil, aynı zamanda aklın koşulsuz ve tümel kavramlarıdır ve koşullu olanın sentezinin temellerini içerir.

evrensel olarak düşünme kategorilerinin incelenmesiyle sınırlı değildir , genel kavramlardan akıl kategorilerine ve onlardan saf akıl kavramlarına kadar kavramların evrenselliğinin ve bütünlüğünün büyümesini ortaya koyar. veya nimetler hakkında, düşüncenin görsel temsillerinin sentezinde maksimum evrenselliği, hacmin eksiksizliğini ve bütünlüğü veren fikirler . Aşkın fikirlerin yalnızca zihnin etkinliğinin evrensel ve koşulsuz ilkelerine yükselmeye hizmet ettiğini vurgular . Böylece Kant, tümelleri yalnızca düşünme etkinliğiyle, yargılama yeteneğiyle değil, aynı zamanda ruhun tüm işlevleriyle - tefekkür etkinliğiyle, hayal gücünün üretken yeteneğiyle ve düşünmeyle ilişkilendirdi . Ona göre evrenseller , düşünmedeki görsel temsillerin evrensel bir sentez biçimi , düşünme eylemlerinde tefekkür verilerini sonuna kadar ve koşulsuz olarak sentezleyen evrensel bir düşünme etkinliği olarak ortaya çıkıyor . Bu evrensel düşünme faaliyeti biçiminin sonuçları, nesnel bir içerik sunan , ruhun tüm işlevlerinin - tefekkür ve hayal gücü - etkinliği nedeniyle nesnel bir anlam kazanan rasyonel düşünme kavramlarıdır (genel kavramlar, evrensel kavramlar, kategoriler ). deneyimin ötesine geçtikleri ölçüde nesnel anlamlara sahip olmayan akılcı düşünme kavramları ya da ussallaştırıcı düşünme kavramları , çıkarımın ortaya çıkmasıyla ortaya çıkar ve saf aklın çatışkılarına yol açar. Kant'a göre, saf akıl kavramlarının uygulanması doğası gereği aşkındır , çünkü ne tefekkür ne de hayal gücü onları herhangi bir nesneyle sunamaz ve saf anlayış kavramlarının uygulanması içkindir, yani deneyim sınırları içinde gerçekleştirilir. . Tümeller, tefekkür verilerinin sadece aklî değil, aklî şekliyle de düşünülerek sentezleme faaliyetinin sonucudur. Bununla birlikte, anlayışın kategorilerinden farklı olarak, aklın fikirleri herhangi bir konuyla ilgili değildir , ancak koşulların yanından sentezin bütünlüğünü karakterize eden çıkarımın evrenselliğine sahiptir.

Aklın evrensel ve saf kavramları, evrensel kavramlara yükselişin en yüksek noktasıdır ve zihnin sentezleme etkinliğinin ilkelerini karakterize eder . Zihnin saf fikirleri sayesinde bilgi bir sistem haline getirilir. Saf akıl veya fikir kavramlarının üç sınıfı vardır: düşünen özne, psikolojinin konusu; tüm fenomenlerin toplamı olarak dünya, kozmolojinin konusudur; Tanrı, düşünülebilecek her şeyin mümkün olmasının en yüksek koşulu olarak teolojinin konusudur.

Akıl, kavramlardan sentetik bilgi sağlayamaz. İçinde bilgi, yalnızca düşünmeye dayalı değildir. Bu nedenle, anlayışın ortaya koyduğu ilkelere göreli ilkeler adını verir. Bilginin tam ve mükemmel birliği zihinde temsil edilir. Akıl kurallarının birliğinden sorumlu olan akıldır. Akıl , ne duyulardan ne de akıldan ödünç almadan, kendi içinde belirli kavram ve ilkelerin kaynağını içerir . Zihin ne nesneye ne de deneyime yöneliktir. Bilgisinin birliğini ortaya çıkarmak için zihne yöneliktir. Akıl , aklın vardığı sonuçları, aklın kavram ve yargı kuralları çerçevesinde getirir. Aklın etkinliğinde hiçbir şey aracılık etmez . Mutlak bir karaktere sahiptir. Aklın faaliyeti sentetik olmasına ve görsel temsillerin birleştirilmesini amaçlamasına rağmen , tüm bilgilerin birleştirilmesinde en yüksek olan zihnin faaliyetinin aksine, yine de sınırlı ve eksiktir. Kant, akıl ile akıl arasında yaptığı ayrımda , aklın saf kavramlarının yalnızca olumsuz değil, aynı zamanda olumlu anlamını da ortaya koyar ve aklın aşkınsal kavramlarının gereksiz ve önemsiz olmadığını, aksine yalnızca varlık olduğunu vurgular. Fikirler, evrensel ve bütünsel bir düşünme faaliyetinin sonucudur .

Kant'ın konumu şu şekilde karakterize edilebilir : kavramsalcılık , evrensel akıl ve akıl kavramlarını görsel temsilleri düşünme ile sentezleyen kavramlar olarak nitelendirdiği için , hayal gücünün üretken yeteneği tarafından sağlanan rasyonel kavramların konu içeriğini belirlemeye çalışır . Gerçekten de Kant'ın kendisi, temsiller çokluğunun kavramsal kavrayışını ve bu anlayışın sonucunu belirtmek için Latince conceptus terimini kullanır . Dahası, bilişteki işlevlerine göre kavramlar arasında ayrım yapar - rasyonel ve rasyonelleştirici kavramlar, yani deneyim alanını oldukça yeterli bir şekilde kavrayan kavramlar ve onu yalnızca rasyonelleştirmeye çalışan, onu düşünmeye tabi kılan kavramlar , ancak, çünkü kaçınılmaz olarak çatışkılara yol açarak deneyim sınırlarının ötesine geçerler.

aşkın olarak adlandırılabilir , çünkü evrensel anlayış ve akıl kavramlarının tasavvur edilebilirliğinin koşullarını ve olasılığını belirlemeye ve genel olarak kavramların yorumlanması ile aşkın mantık arasında ayrım yapmaya çalışır.

Kant'ın akıl ve akıl, genel kavramlar, saf akıl kavramları ve saf akıl kavramları, kategoriler ve fikirler arasındaki ayrımının bu yolu, A. Schopenhauer , G. W. F. Hegel, B. Bolzano'nun itirazlarını karşıladı . Kant'ın felsefesini eleştiren A. Schopenhauer, Kant'ın aklın net bir tanımının eksikliğine, ilkeler ve kurallar arasındaki ayrımın yetersizliğine , akıl yorumunun altında yatan koşulsuz kavramının metafiziksel doğasına dikkat çekti . Hegel, Kant'ın akıl ve akıl ayrımını, aklın yansımasına dayanan rasyonel metafizik ile spekülatif diyalektik arasındaki karşıtlığa dönüştürdü . Bolzano, Kant'ın bilincin birliği arayışını başka bir ilk ilkeyle karşılaştırdı - birliğinin halihazırda türetildiği bilgi çeşitliliği ilkesi. I. G. Gaman ve I. G. Herder, Kant'ın evrensel saf akıl ve saf akıl kavramlarına ilişkin analizinde, dil problemini, düşüncenin dilsel ifadelerini ele aldığını ve kendisini yargıların mantıksal yapısıyla sınırladığını belirtti .

Gördüğümüz gibi, felsefe tarihinde tüm genel akıl ve akıl kavramlarının Kantçı yorumuna yönelik tutum farklıydı , ancak Kant felsefesinin tüm eleştirmenleri, onun evrensel kavramlar sorununu, statülerini tercüme eden ilk kişi olduğunu kabul etti. ve ruhun tüm işlevlerinin etkinliği sorununa varoluş - tefekkürden ikili akıl ve akıl biçiminde düşünmeye kadar. Bir dizi kritik açıklama

Örneğin, Kant'ın aklın saf kavramlarının mutlaklığı varsayımının metafiziksel doğası üzerine Schopenhauer, Kant'ın dili düşünme faaliyetinden çıkarması üzerine Hamann ve Herder oldukça haklı ve haklıdırlar. Neo-Kantçılar (özellikle E. Cassirer) ancak daha sonra dili sembolik bir düşünce biçimi ve kültür olarak aşkın felsefelerinin konusu haline getirdiler .

Spekülatif Somutluk OLARAK EVRENSEL
: HEGEL

felsefesindeki soyut ile somut arasındaki ilişki sorunu, Rus felsefesinde etraflıca incelenmiştir . Bu sorunu anlamak için iki çizgi tanımlanabilir. İlk satır, soyuttan somuta yükselme yönteminin Marksist yorumuyla bağlantılıdır. Bildiğiniz gibi, K. Marx Hegelciyi analiz etti . soyuttan somuta yükselişin organik, kendi kendini organize eden ve kendi kendini geliştiren sistemleri anlama yöntemi olarak yorumlanması. Marx'ın ekonomik yapıtlarında, soyuttan somuta yükselme yöntemi yalnızca meta üretiminin analizinde uygulama alanı bulmakla kalmadı , aynı zamanda Hegelci soyut ve somut doktrinini de eleştirdiler . Marx'a göre bilimsel düşünme gerçekten soyut tanımlardan somut bütünlüğe doğru hareket eder. Ancak Hegel bir yanılsamaya kapıldı: "Gerçeği kendi içinde sentezleyen, kendi içinde derinleşen ve kendi dışına doğru gelişen düşünmenin sonucu olarak anlamak; oysa soyuttan somuta yükselme yöntemi, düşünmenin yalnızca özümsediği yöntemdir kendisi için somuttur, onu tinsel olarak somut olarak yeniden üretir. Fakat

hiçbir şekilde somutun kendisinin ortaya çıkma süreci değildir ^{^[817]}. Başka bir deyişle Marx, Hegelci ontoloji, epistemoloji ve metodoloji tanımlamasını metodoloji ve ontoloji arasındaki ayrımla karşılaştırır. Somut , soyuttan somuta yükselme yöntemi kullanılarak inşa edilen zihinsel bir bütünlük, zihinsel bir somutluk olarak anlaşılmalıdır . Bu , kendi üzerine düşünmenin yardımıyla nesnel gerçekliği kendisinden üreten bir Kavram değil, bir anlama ürünü, düşünme etkinliğidir . Yükselme yönteminin, belirli bir çalışma nesnesi türü için yeterli olduğu ortaya çıktı - kendi kendini geliştiren, organik olarak bütünleyici sistemler. Sovyet felsefesinde, tam da bu çizgi -soyut ve somutun metodolojik anlayış çizgisi- baskındı . E. V. Ilyenkov, A. A. Zinoviev, B. A. Grushin , M. B. Turovsky ve diğerlerinin çalışmalarında , soyut ile somut arasındaki ilişki sorunu, belirli bir türü anlamak için prosedürler ve işlemler açısından metodolojik bir sorun olarak analiz edildi. nesnelerin - organik bütünlük ve kendi kendini geliştiren sistemler. Bu yöntemin yorumlanmasında var olan farklılıklar (Ilyenkov, metodoloji ve ontolojinin çakışmasını vurguladı, Zinovyev - bu düşünce tarzının işlemleri üzerine, Grushin - tarihsel nesnelerin yeniden inşası için mantıksal prosedürler hakkında, Turovsky - dönüşlü ilişkiler üzerine bu yöntemde), bu durumda o kadar önemli değil. Hegelci soyut ve somut anlayışının metodolojik olarak yorumlanması esastır .

İkinci satır metodolojiye değil, ontolojiye ve teodiseye odaklanır. Yüzyılın başında I. A. Ilyin, bu sorunu ilk kez Hegelci teoloji ve antropolojinin en önemli sorunu olarak değerlendirdi. Soyuttan somuta yükseliş onun tarafından felsefi bir yol olarak yorumlanmıştır.

Tanrı ve insan doktrininin doğrulanması. İki ciltlik Hegel's Philosophy as the Doctrine of the Somutluk of God and Man ( 1918) adlı kitabında Ilyin, "'evrensel' fikrinin edebiyatta özel bir ilgi çekmeyi başaramadığını"\ ve " spekülatif somutluk literatürde neredeyse açıklanamayan bir durum"^{^[818]}^{^[819]}. Dünya edebiyatında ilk kez Ilyin, somut-ampirik ve somut olarak spekülatif olanın Hegelci yorumundaki temel farkı kavradı ve evrenselin soyut biçimsel anlayışı ile somut evrensellik arasındaki farkı vurguladı . Hegel'i mantıksız bir şekilde "gerçek ve tutarlı bir sezgici" olarak adlandırmak^{^[820]}^{^[821]}, "sezgisel düşünme 5

durugörü" ve onun felsefesi - "pan-epistemizm kavramı"^{^[822]}^{^[823]}, Ilyin haklı olarak şunları kaydetti: "Hegel'in tüm çalışmaları" panlogizm " ("her şey bir kavramdır") "panteleolojizm" ("her şey uygundur") veya isterseniz bir tür "panconcretizm" kisvesi altında kanıtlıyor . Onun felsefesi , zihinsel bir nitelik kazanan organik somutluk unsurunda yaşar.

7 ״

veya yalnızca en yüksek düzeyde.

ve somut doktrininin ne birinci ne de ikinci yorum çizgisinde, bu doktrin ile tümeller sorunu arasında herhangi bir bağlantı olmadığını hemen vurgulamalıyız . Bu nedenle, Hegelci soyut ve somut doktrinini anlamanın üçüncü çizgisi , onu sadece eski kavramlara yeni bir anlam verme girişimi olarak değil, aynı zamanda temelde yeni bir yorum olarak evrenseller doktrini bağlamında anlamaktır. soyuttan somuta geçiştir. Hegel'in gerçekçilik konumu çerçevesinde kaldığını hemen belirtelim , çünkü onun için nesnenin özü veya kendinde-varlığı kavramla özdeştir. "Kavram, kendi içinde derinleşmiş bir durumun evrensel özüdür ^{^[824]}. " Bir kavram, bilginin bir özelliği olmaktan çok , özle özdeş olan düşünce tanımlarının somut bir bütünüdür .

Realist konum içinde kalan Hegel , esasen bu konumun gerekçesini dönüştürür . Bu gerekçelendirme, onun tarafından, mantıksal özelliklerin (anlam, anlam, yargı, çıkarım ) Evrensel'i (İdea, Mutlak) farklılaşmamış somut kesinlikten kendi içinde ve kendisi için konuşlandırmanın bir yolu olduğu onto-teoloji yolu boyunca inşa edilmiştir. varlığın anlam belirlemesine ve oluşumuna ve dolayısıyla kendine dönüşe, ama şimdiden somut bir bütünlük olarak kendini itme ve kendini ayırma. Hegel'e göre, "düşünme kendini düşünür, nesne evrenseldir ;

ajanın diyarında düşünüyor.

Hegel yüklemin yalnızca soyut bir evrensellik olduğunu vurgular ve "kavram, kavramın ve gerçekliğin birliği olarak fikre yükseltilmelidir." " . Hegel için fikir, düşüncenin karşıt soyut tanımlarının somut birliğidir . Düşüncenin Mutlak İdea'ya yükselişi , tinin yansıması, nesnellikte nesnelleşmesi ve kendine dönüşüyle sağlanan soyuttan somuta yükselişle örtüşür . Tinin yolu, ritmi böyledir. Evrenselin gelişme ve kendi kaderini tayin biçimleri bunlardır - yalnızca evrensel olarak düşünme değil, aynı zamanda "sonsuz evrensel" olarak düşünmenin nesnesi.^{^[825]}^{^[826]}.

realizme sadık kalsa da , onu diyalektik olarak tarihselleştirici bir anlamla doldurur. Konseptin kendine ait bir hayatı vardır. Dahası, yaşam kendini geliştiren bir Kavramın - Mutlak Ruhun - bir yansımasıdır. Marx için zihinsel somutluğun, Hegel'de olduğu gibi bir kavramın ürünü değil, anlayışın bir ürünü olduğuna dikkat edin. Somutluğu anlama yollarına odaklanan Marx'ın , yalnızca bağımsız nesnel-ruhsallığa değil , anlama ve anlam belirleme prosedürlerine , anlama yöntemlerine her zaman dikkat eden kavramsalcılığın konumlarını savunduğu söylenebilir. zihinsel yapıların varlığı. Burada Marx , tefekkür ve temsil verilerinin kavramlar halinde işlenmesi gerekliliğini vurgulayarak Kant'a daha yakındır . Mantığın, ontolojinin ve metodolojinin özdeşleştirilmesi yoluyla ruhun tüm sürecini sınırlayan Hegel'in felsefesinin aksine, Marx'ın konumu yalnızca biliş sürecini değil, aynı zamanda anlama prosedürlerini de kavramayı mümkün kılar. Tinin düşünümsel bir açılımına ve kendine dönüşüne ve hatta Mantık Bilimi'nin son bölümündeki yöntemin yorumunda, kavramın ve gerçekliğin örtüşmesinden, yöntemin tanımından hareket etti. bilimin konusu ve içeriği ile özdeş olarak belirli bir bilimin içeriğinin (bu durumda mantık) içsel kendi kendine hareket biçimi.

Mantığın özdeşliği fikri, bilgi teorisi ve diyalektik, Hegel'in gerçekliği yeniden yaratmada düşünmenin kullandığı metodolojik araçların özelliklerini kavramasına, anlama eylemlerinin bir sonucu olarak kavramı analiz etmesine ve aralarında ayrım yapmasına izin vermedi. anlamanın içeriği ve anlama edimleri. Aynı zamanda, bu yaklaşım ona bir bilim olarak mantık da dahil olmak üzere çeşitli bilimler tarafından inşa edilen belirli ontolojik şemaları kavrama fırsatı vermedi .

Ancak Hegel'in ontoloji, teoloji ve mantığın özdeşleştirilmesi çerçevesinde, yani onto-teolojik çerçeve içinde geliştirdiği gerçekçi konum, tüm kusurları ve varsayımlarıyla, yine de eski soruna farklı bir bakış açısı kazandırdı. evrensellerin. Daha önce felsefede somut bireyle ve ampirik sansasyonalizmde birey somut-bireyle ve evrensel soyutla özdeşleştirildiyse, o zaman Hegel'in felsefesinde somut ile soyut arasındaki ilişki tersine çevrilir . Somut, etimolojik olarak Latince concrescere (bağlı, eklenmiş) kelimesiyle ilişkilidir . Soyut ve somut, evrensel özellikler olarak düşünülür , düşünme etkinliği tarafından şartlandırılmış, ancak farklı bir işlevsel yüke sahip. Soyut tek-yanlı, soyut olarak evrenseldir, somut ise tek-yanlı, soyut olarak evrensel belirlenimlerin bağlantısıdır. Soyuttan somuta geçiş, soyuttan somuta yükselme yöntemi, Kavram veya Fikir tanımlarının bütünlüğünü (bütünlüğünü) sağlama yöntemi sayesinde gerçekleştirilir.

Böylece Hegel, tekil ile somut, soyut ile somut arasında bir ayrım yapar. Tinin ritmi, evrensellik biçimindeki kavramdan, anlarının bağımsız olarak ortaya çıktığı tikel biçimindeki kavrama ve son olarak birey biçimindeki kavrama bir bütün olarak geçişte oluşur . kesinliklerin toplamı ^{^[827]}. Birey, yalnızca bireysel şeylerle tanımlanmaz;

bu şeylerin üzerinde yükselen düşünerek inşa edilen bir soyutlama ile . Birey, tikel, evrensel, evrensel unsurun özellikleridir, kavramın unsuru seviyelerine göre farklılık gösterir - soyut ve somut. "Soyutluk izole edilmişse, w __ ° 14__

kavramın tamamlanmamış uğrağı” ve “onda hakikat yoktur” ise, o zaman “ kavramın bütünü olarak genel olan her şey” somuttur.^{^[828]}^{^[829]}. Bu durumda soyut , somutun dönüştürülmüş bir biçimi, somut kavramın başkalaşımıdır. Bu nedenle gelişme, Hegel tarafından somut bir Kavramın metamorfozları ile, sabit bir somut-evrensel, çok -taraflı olarak konuşlandırılmış manevi içeriğin dönüştürülmüş biçimlerinde (Gestalt) tek-yanlı bir ifadesi ile tanımlanır.

, ifadenin konusunun somut, "çeşitli tanımların toplamı" olduğu ve yüklemin " diğerleri ^{^[830]}hariç, konunun bütünlüğünün yalnızca bir anını " içerdiği kavramın bir eleştirmeni olarak hareket eder . Bu, tümel yargıda tümelin cinsle, yüklemin de tekil özellik ile özdeşleştiği anlamına gelir. Hegel , özne ile yüklem arasındaki bağlantının doğasına uygun olarak , bireyi tümelin altına sokmak için üç tür yargı ya da kendi deyimiyle yansıma yargıları seçer - tekil, tikel ve tümel . Bu tür yargılarda evrensel, Hegel'e göre soyut bir evrensellik olarak görünür. Soyut-biçimsel olan tamamlanmamıştır, gelişmemiştir, organik uygunluk ve hareketten yoksundur . Yansımanın evrensel yargısında, evrensel, birçok kişiye veya hepsine ait olan ortak, aynı bir şey olarak sunulur. Bu tür bir yargının özelliği olan evrenselliğin soyutluğu , onun birey olarak birey tarafından tüketilmiş olması gerçeğinde yatmaktadır . Topluluk, çoklukla özdeşleştirilir. Ancak bu küme, bir özellikler koleksiyonu olmaya devam ediyor, "bir topluluk değil." Bu genellikte, kavramın bütünlüğünün evrenselliği yalnızca tasavvur edilir, yalnızca tasavvur edilir, yalnızca varsayılır . Bu topluluk, yalnızca öznel, nesnel veya bir cins olarak kabul edilir .

Zorunluluk yargılarında, tümellik artık yalnızca önvarsayılmaz, cinsin nesnel tümelliği olarak koyulur : özne tümelliğe yükselmiştir ve yükleme eşit hale gelmiştir. Zorunluluk yargılarına dönersek, Hegel esas olarak cins-tür ilişkilerinin yardımıyla yargıların tanımının özelliklerini ortaya koyar. Bu ilişkilerin gelişimi, onun tarafından yine soyuttan somuta geçiş prizması aracılığıyla ele alınır: ilk olarak, cins soyut biçiminde, yargı konusunun dışında bir şey olarak verilir, son tahlilde cins, somut, özünde belirlenmiş bir evrensellik olarak, kavramın uğraklarının birliği olarak verilir.^{^[831]}^{^[832]}. Somuta çıkışın sonunda cinsi türlere ayırma ilkesi ortaya çıkar. Bu, yalnızca kavramın yargılanması aşamasında elde edilir (bu, Hegel'in kiplik yargılarını - iddialı, problematik, apodiktik yargılar) böyle adlandırmasıdır. Apodiktik yargılarda, "özne ve yüklem birbirine karşılık gelir ve aynı içeriğe sahiptir ve bu içeriğin kendisi, varsayılan bir somut evrenselliktir, yani iki uğrak içerir: nesnel tümel veya cins ve bireyselleştirilmiş ".

Yargı, Hegel tarafından akla uygun bir düşünce biçimi olarak görülmez. Sübjektif-yüklemsel yargı biçimi, rasyonel-metafiziksel düşüncenin temelidir . Özneyi ve yüklemi evrensel soyut varlıklara dönüştüren Hegelci metafizik eleştirisi, yalnızca yargının kendi terimleri üzerindeki önceliğini değil , aynı zamanda bir düşünce biçimi olarak yargının sınırlandırılmasını da varsayar. Bir yargı kendi içinde tümellik özelliklerini taşımasına ve bu evrensellik, yargıların biçimleri mantıksal olarak açıldıkça somutluğunu artırmasına karşın, burada evrensellik, onun "kendinde ve kendi için var olan tümel" adını verdiği ^{^[833]}bir cins olarak sunulmaktadır.^{^[834]}. Yargılarda tümellik, öznenin tümel yüklem ile olan ilişkisinde temsil edilir ve yalnızca yüklemin içeriğini oluşturur . - tür. Yalnızca çıkarım, akla en uygun düşünce biçimidir: " akıl alanıyla ilgili her şey bir çıkarımdır".

Spekülatif bilgi en uygun şekilde çıkarımda ifade edilir. Hegel, tüm düşünce biçimlerinden çok çıkarıma öncelik verir. Kavramın bütünlüğü ve birliği, yani somutluğu burada cisimleşir . Bu enkarnasyon, Hegel tarafından , mevcut varlığın çıkarımlarından yansımanın çıkarımlarına ve onlardan zorunluluğun çıkarımlarına geçişte gerçekleştirilen, soyuttan somuta bir yükseliş olarak kabul edilir . Çıkarım türlerini seçme kriteri, orta terimin belirtilmesidir. Zorunluluk çıkarımları aşamasında kavram gerçekleşmiş, nesnellik kazanmış, Hegel'in dediği gibi konulmuştur. Bir kavramı nesnelleştirmenin mantıksal süreci, soyuttan somuta doğru bir yükseliştir.

Böyle bir çıkarım sınıflandırması orijinaldir. Mantıkta bilinen kıyas tasnifiyle örtüşmez. Dahası, yansımanın vardığı sonuçlarda Hegel hem tümevarımsal hem de analojik sonuçları içerir. Ancak yargıların ve sonuçların Hegelci sınıflandırmasının tüm orijinalliğine rağmen, evrenselin hipostazına, anlaşılan evrenselin nesnelleşme düzeylerinin ve somutlaştırma derecesinin tanımlanmasına dayandığından, yapaylığına dikkat edilmelidir. Umo sonucu, onun tarafından sadece bir düşünme ve akıl yürütme biçimi olarak değil, aynı zamanda gerçeklik anlarının, işlerin durumunun ve Kavramın nesnel bir korelasyonu olarak yorumlanır. Bu nedenle, sonucun nesnelliğini, sonucun nesnel yüklemesini sabitlemek için Hegel, Schluss ( çıkarım) kelimesinin etimolojisini Zusammenschlissen (bağlama) ile birleştirir. Ve bu bağlama süreci , evrensel ve somut içerikle yorumlanarak giderek daha fazla doldurulmaktadır .

Hegel'in kendi mantığının nesnesi yaptığı ve biçimini aradığı spekülatif düşüncenin nesnesi ampirik olarak somut değil, saf, soyut ve evrensel bir nesnedir. O duyuüstüdür ve duyusal değildir. Bu, özne ve nesnenin özdeşliğidir. Mütefekkir bir düşünce kendini tefekkür eder. Spekülatif düşünme, sonlu, ampirik ve öznel bilincin reddini içerir. Uygun insani ve öznel olanın ötesindedir, sınırlı -bireysel ve kişisel- rastlantısal olan her şeyden özgürdür. Kendisi veya evrensel anlamı olduğu ortaya çıkan akla gelebilecek nesne ile özverili bir şekilde birleşti .

soyut ile somut arasındaki ilişkiyi yorumlamasının temel ilkesidir . Spekülatif düşünme kendini düşünür. Bu, Hegel'in düşünmenin edimi ile içeriği, düşüncenin nesnesi ile düşünce biçimleri arasında ayrım yapmadığı, yapamadığı anlamına da gelir. Kavram, düşünce Mutlak'tır, o düşünmenin açılımı sırasında tefekkür ettiği anlamdır . Öz-bilinçli öz-etkinlik ya da yansıma, yalnızca aynı anda hem idealliğe hem de gerçekliğe sahip olan Kavram'da içkindir . Gerçekleşen spekülatif Kavram, en yüksek düzeyinde somut ve somuttur.

720

tek, öznenin ve nesnenin tüm özelliklerini içine alır, tözsel içerikle dolar ve akla gelebilecek tek gerçeklik, töz-özne olur ^{^[835]}.

ve çıkarım türlerinde farklı şekilde kavranır . Başlangıçta, bir topluluk (Gemeinschaftlichkeit) olarak "herkes için ortak" bir şey olarak tasarlanır . Bu aşamada evrensel bir şey olarak, sabit bir an olarak ve birey de değişkenler olarak görünür. Düşünce burada çok sayıda ayrık tekilliği ve hatta "tüm" (Allheit) tekillikleri kavrar. Evrensel, ampirik olarak somut bir bütün veya toplam olarak ortaya çıkıyor. O zaman düşünme soyut evrenselliği kavrar. Şeylerin yinelenen, durağan ve sürekliliğe sahip bir özelliği, bir yüklem olarak sabitlenir, tüm özellikler kümesinden özdeş bir şey olarak seçilir. Ama bu kimlik ölüdür, cansızdır, tikelden kopuktur, biçimsel olarak soyuttur. Son olarak, son aşamada - spekülatif kavram aşaması - evrensel kendini düşünür ve varlıkla çakışır . Evrensellik önemli ve aynı zamanda bireyseldir. Evrensel ile bireysel arasındaki eski uçurum aşılır. Hem bireysel hem de evrensel , canlı, tözsel anlamlar haline gelir. Evrenselin, tikelin ve bireyin iç içe geçmesi , evrenselin tikele özü olarak girdiği ve tikelin de tözü olarak evrenseli içerdiği anlamına gelir. Edi-

bireyleşme burada "belirli bir kesinlik" olarak, bireysel bir anlamsal somutluk olarak kavranır. Tek bir anlamsal maddenin bireyselleştirilmesi olduğu ortaya çıkıyor . Evrensel, Inharenz'e göre bireyle ilişkili olarak durur - özünde, ama bu şekilde bireysel de evrensel hale gelir. Tümel ile bireysel arasındaki ilişki, bir Kapsama olarak tasavvur edilirse - evrenselin altına giren, o zaman yine genel olan her şey, evrensel hale gelen bireyi içerir . Kavram " bir evrensellik olarak gerçek bireyselliktir , özelliklerinde yalnızca kendisiyle kapanır ... Kendi içindeki bu sonsuzluk sayesinde, kavram zaten kendi içinde bir bütündür ... Bu bütünlük bir fikirdir" ^{^[836]}. Hegel, birey ile evrensel arasındaki ilişkiyi çözümlerken , hem amaç, hem araç hem de ürün olan üye ve organ gibi özellikleri kullanır. Cins onun tarafından somut bir evrensellik, nesnel bir evrensellik, her şeye ve her şeye nüfuz eden tözsel bir evrensellik olarak yorumlanır. Bireysellikle özdeş olan bu gerçek evrensellik, gerçek sonsuzluk olarak görünür. Bu tözsel evrenselliğin organları bireyselliklerdir ve her parça kendi içinde bütün Kavram'a sahiptir, kendisi bütündür. Bu somut, canlı bütünlüğün amacı kendi içindedir, kendi aleyhine dönmüştür ve bu döngüsel harekette yalnızca kendini kavramakla kalmaz, aynı zamanda gerçekliği de yaratır. Somut, Hegel'e göre çıkarım olan kavramların birleştirilmesi yolunda ortaya çıkar.

Bir düşünce biçimi olarak yargının sınırlı olanaklarının tanıtlanması, Hegel'de yalnızca çıkarımın ilk sıraya yükseltilmesiyle değil, aynı zamanda bir düşünce yordamı olarak tanımın darlığının tanımlanmasıyla da bağlantılıdır. Tanım, sentetik biliş bölümünde kendisi tarafından ele alınsa da, tanımlar hala evrensel ve somut bir kavramdan uzaktır. Tümel, en yakın cins olarak ortaya çıkıyor, belirliliği farklılık ilkesini, belirli farkın ölçütünü belirliyor , bu da bir türden bir nesneyi diğerinden ayırmayı mümkün kılıyor . Hegel'in tanım prosedürüne yönelik eleştirisi, tanım sırasında getirilen evrenselliğin tamamen ampirik olmasından kaynaklanmaktadır, "bu özellik sabitse zaman içinde evrensellik, diğer özellikler ise bütünün kararlılığı ile geçici hale gelir. "^{^[837]}^{^[838] ^[839]}. Tanım, somut bir genellikten türetilmelerine ulaşmak yerine genellikle rastgele anlık özellikleri varsayar . Tanımları "henüz gelişmemiş bir kavram" olarak adlandıran Hegel, tanımların eksikliklerini, ilk olarak, bir nesnenin basit kesinliğinin , nesnenin yalnızca bir doğrudan özelliğinin yardımıyla kavranması gerçeğinde ve ikinci olarak, aslında "bu tanımın soyutlama yoluyla izole edilmesi o zaman basitliktir" ve üçüncüsü, evrenselliği sabitlerken, kavramın ya ampirik evrensellikle, mülkiyeti değişen koşullar altında koruma olgusuyla ya da sonucuyla özdeşleştirilmesi gerçeğinde. “kavramın tanımını dışsal, mevcut varlıkta ve temsilde, yani orada, bulunamadığı yerde” arayan bir düşünme eylemi.

Ayırt edici özellikler "somut bütünlük ve kavramın doğası ile çok fazla tutarsız" olduğundan ^,çoğu zaman önemsiz, dışsal, tesadüfi özellikler bir nesnenin temel özellikleri olarak sunulur . Cins-tür ilişkileri temelinde inşa edilen tanım , Hegel'in işaret ettiği ve özünde Platon'un tanımlayıp çözümlediği "üçüncü kişi" sorununa yakın bir başka güçlükle karşı karşıyadır : evrensel için "vardır". biraz daha yüksek evrensel; ve bu evrensel için yine daha yüksek bir evrensel vardır ve bu sonsuza kadar böyle gider ^{^[840]}. Hegel, bu evrensellik biçimini soyut bir evrensellik olarak ele alarak ve bu evrenselliklerin çoğalmasını "kötü sonsuzluk" olarak adlandırarak bu sorunu tartışmaz . Bölünmenin tanımı ve ölçütü için onun tarafından öne sürülen gereklilikler oldukça makul ve kanıtlanmıştır. Bunlar şunlardır : 1) Ayrılık ilkesi incelenen konuya içkin olmalıdır; 2) bölme bağlantıları, kabul edilen bölme esasına göre ayrılmalıdır; 3) bir sınıflandırma ilkesine bağlı kalınmalıdır; 4) nesnenin böyle bir kendi kaderini tayin ilkesini bulmak gerekir, böylece sadece bölünme değil, aynı zamanda her bir bölünme halkası da kavramı tüketir ; 5) Tüm bölme türlerini listelemek gerekir. Bu gereksinimlerin çoğu, klasik biçimsel mantıkta zaten izole edilmiştir . Ancak Hegel'e göre kavram tanımın anlamına aykırıdır , tanım kavramın uygulanması şöyle dursun onun özünü bile kavrayamaz . Yalnızca bilimsel konumda "bir nesne kendi gerçekliği içinde bilinir" ve böylece fikir onda bir kavram ve gerçeklik birliği olarak sunulur ^{^[841]}. Ancak burada bile, teorik fikir aşamasında, gerçeklik henüz kavramdan doğmaz, ampirik olarak verili bir şey gibi görünür ve kavram ile gerçekliğin birliği henüz bir birlik olarak bilinmez. Düşünce biçimlerinin hareketi, Hegel tarafından evrensellik ve tözsellik ile dolu olarak kabul edilir.

Zaten "Tinin Fenomenolojisi" nde özneyi bir töz olarak ve tözü de bir özne olarak anlama talebini ortaya koyuyor. Bu gereklilik, yalnızca Schelling'in felsefesine değil, tümelin tümcedeki özne ile biçimsel-mantıksal olarak özdeşleştirilmesine de yöneliktir. Aynı zamanda bu eleştiri, soyutlamanın ampirist yorumu, doğuşu ve işlevleriyle doğrudan ilişkilidir.

Ampiristler , “ duyusal , uzamsal ve zamansal olarak somut varoluş” olarak anlaşılan gerçeklik kavramına karşı çıkarlar . , nesnenin diğer birçok niteliğinin ve özelliğinin ihmal edilmesiyle , değerinden ve haysiyetinden hiçbir şey kaybetmedi ve bunlar hala gerçek olarak bırakılıyor, sadece diğer tarafta yer alıyor , eskisi gibi tam anlamlarını koruyorlar, yani bu görüşe göre, yalnızca anlama yeteneğinin yetersizliği , kişinin tüm bu zenginliği özümseyememesine ve yetersiz soyutlamalarla yetinmesine yol açar ^{^[842]}. Hegel bu konumu, Kavram'ın evrensel olarak, "tikelin olumlu ve olumsuz bütünlüğü" olarak yorumlanmasıyla karşılaştırır ^{^[843]}. Ona göre Kavram , somut veya "düşünce tanımlarının ve ilişkilerinin çeşitli birleşimidir ^{^[844]}. " Eğer önceki felsefe ve mantık , soyutlamanın somutu evrenselliğe yükselttiğine inanıyorsa ve "o, evrenseli yalnızca belirli bir evrensellik olarak anlıyorsa ve bu tam olarak tekilliktir" (dolayısıyla, önceki felsefe için, "soyutlama, somutun bölünmesidir). ve tanımlarının parçalanması”), ardından Hegel felsefesinde “evrensel, kavramın bütünlüğüdür, somuttur , kavramı sayesinde içeriğe sahiptir” ^{^[845]}. Hegel'e göre kavram, zihinsel tanımlarının konuşlandırılmasıyla varlıkla örtüşür. Dolayısıyla Hegel'e göre kavram, nesnenin özünü oluşturan düşüncenin çeşitli tanımlarının somut bütünlüğüdür. Gelişmiş somutluk, onun tarafından bir süreç, Kavramın kendini geliştirmesi olarak yorumlanır. Bu, somutlaştırma sürecinin, içeriğinin unsurlarının belirli derecelerde birleşmesine sahip olduğu anlamına gelir. En yüksek aşama, kapsamlı, makul, bütün, tek bir Kavramdır; burada özne ve yüklem, yargıdaki orta - orta terim aracılığıyla özdeştir. Orta hem konuyu hem de yüklemi içerir . Böylece spekülatif bir kimlik elde edilir.

Hegel soyuttan somuta geçişten tekrar tekrar tinin yolu olarak bahseder ^{^[846]}. Hegel, organik doğanın bilgi alanından ve tinin dünyasından bir dizi örneğe atıfta bulunarak , "her yerde soyutun başlangıç ve somutun özelliklerinin ve zengin imgelerinin ortaya çıktığı ve içinden çıktığı öğe olması gerektiğini" vurgular. ^{^[847]}. Harekete tefekkürle başlamanın gerekli olduğu pozisyonu kabul etmez . Bilişle ilgili mantıkta, tefekkürden vazgeçmek gerekir: “soru ancak bilişin sınırları içinde neyin birinci , sonra neyin olması gerektiği ile ilgili olabilir ; zaten gerekli olan tabiata ^{^[848]}göre değil, İlime göre bir yoldur . Tinin bu yolu, birincisi tinin kendini belirlediği tefekkür sayesinde, ikinci olarak var olduğu nesnelleşme sayesinde, üçüncü olarak uğraklarının ayrımı sayesinde ve dördüncü olarak da kesinliğinin kendisinden gelişmesi sayesinde gerçeklikle birliğini kazanması . Soyuttan somuta yükselme yöntemi, kişinin mutlak nesnesinin tanımına yükselme yöntemi ^{^[849]}, kendi kavramına ulaşma yöntemidir ^{^[850]}.

Düşünme onun tarafından evrenselin bir etkinliği, "sınırlıdan mutlak evrensele yükselme" ^{^[851]}, evrensellik unsurunun somut bir tanımı olarak kabul edilir. Evrenselin bir etkinliği olarak düşünme, nesnesi olarak evrensele sahiptir. Düşüncenin yansıması, evrenselin evrensel bir kavrayışıdır. Düşünce sadece öznel değil, aynı zamanda nesneldir. Düşünmenin nesnelliği gerçekte temsil edilir . Hakikat, fikir, kavram, Hegel tarafından öznel ve nesnel, kavram ve gerçekliğin birliği , çeşitli soyut tanımların somut birliği olarak kabul edilir. "Kendi içinde somut olarak kavranan evrensel, tindir"^{^[852]}^{^[853]}ve "gerçek somuttur, sonsuzdur _" ________________ _ 39

bir nesne".

Dolayısıyla Hegel felsefesinin temel ilkesi mantık, bilgi kuramı ve ontolojinin özdeşliğiydi. Hegel'in planına göre, düşüncenin gelişimi, soyut biçimlerinden giderek daha somut biçimlere yükselişi, tinin yörüngesine dahil olan ve tin tarafından yaratılan gerçekliğin kendisinin konuşlandırılmasıyla aynı zamana denk geldi . Nesne, onun tarafından kavramın bütünlüğünün bir uğrağı olarak yorumlanır : "nesnenin kendisi, kavramın bütünlüğünden başka bir şey değildir ^{^[854]}. " Gerçeklik kavrama bağlıdır, kavramdan türetilmelidir. Kavram ve gerçeklik birliği tezinin anlamı budur.

Hegel'in spekülatif somut ya da evrensel olarak evrensel doktrini, somut olarak gelişmiş bir tinin doğuşu olarak ona yükselişi , hem özür dileyen ifadelerle hem de şiddetli eleştirilerle karşılaştı. Hegel sonrası felsefede, gerçekliğin antropolojik olarak anlaşılan (L. Feuerbach ve erken Marx) bir dizi birey olarak yorumlanmasıyla ilişkilendirilen, belirli bireylerin korkuları ve umutlarıyla vurgulanmasıyla (S. Kierkegaard) ilişkilendirilen nominalizm kuruldu. ). Referans noktası önemli ölçüde değişti - bireylerin üzerinde ve ötesinde duran kişisel olmayan yapılar yerine, bireyler, onların ilişkileri, eğilimleri, korkuları, umutları, ihtiyaçları ve özlemleri başlangıç noktaları haline geldi. Marx'ın "kaba burjuva ekonomi politiğinin" öncülü olarak nitelendirdiği bu öncül , neredeyse evrensel olarak kabul gördü: ekonomi politikte , epistemolojide, ampirizm ve psikolojizmle ilişkili bir yaklaşım olan, bireylerin ihtiyaçlarından yola çıkan bir yaklaşımı varsayıyordu. , metodolojide - bir program endüktivizmi. 19. yüzyılın ikinci yarısının özelliği bu yaklaşımlar ve programlardır .

TÜM BİRLİK OLARAK EVRENSEL

A. S. Khomyakov, V. S. Solovyov , S. N. Trubetskoy, S. N. Bulgakov, “sobornost” ve ardından “all-unity” fikrini ortaya atıp geliştiren, aslında evrenseller sorununa yönelen, anlaşılmayan modern Avrupa felsefesinin özelliği olan nominalist veya gerçekçi ruhta , ancak "çokluk içinde birlik", "varlığın tamlığı" olarak. A. S. Khomyakov ve S. N. Bulgakov tarafından en büyük güçle ifade edilen "katoliklik" ("katoliklik") fikrinin dini motivasyonu , "tüm birliği" Süpervar olanla özdeşleştiren V. S. Solovyov'un estetizmiyle zayıflatıldı. , Tanrı ile, yine de "tüm birliği" bütünün birliği olarak, evrensel ve ideal birlik olarak, dünyanın saflığı olarak anladı. Bu yaklaşım, onun bilişsel eylemlere ilişkin yorumunu hemen etkiledi. Solovyov'un 1874'te Bestuzhev'in kadınlara yönelik kurslarında verdiği " Felsefe Tarihi Dersleri" nde, fikirler ve kavramlar arasındaki "temel farkı ve hatta karşıtlığı" vurguladı ^{^[855]}. Kavramın kapsamı içerikle ters orantılıdır: “bir kavram ne kadar genişse,

hacmi ne kadar büyükse, yani altına uyan diğer belirli kavramların sayısı ne kadar fazlaysa, o kadar az özelliğe sahiptir , içerik olarak o kadar zayıftır. Kavram ne kadar evrenselse, içerik olarak o kadar zayıftır. Ve Solovyov bunu rasyonel kavramların kökeniyle açıklıyor: “tamamen olumsuz bir soyutlama yoluyla elde edildikleri için, herhangi bir bağımsızlıkları, kendilerine ait içerikleri olamaz, yalnızca soyutlandıkları somut verilerin genel şemalarıdır . Öte yandan soyutlama, tam olarak, tümel kavramının kapsamına giren tikel kavramları belirleyen özel niteliklerin ortadan kaldırılmasından veya olumsuzlanmasından oluşur.

Soloviev, fikirleri özel varlıkların olumlu bir tanımı olarak tanımlar ve içlerindeki hacmin içeriğe oranı temelde kavramlardan farklıdır: "bir fikrin kapsamı ne kadar genişse, içerik o kadar zengindir." “Eğer basit bir soyutlama olarak, rasyonel etkinliğin pasif bir sonucu olarak genel bir tür kavramı, olumlu nitelikleri hariç, yalnızca belirli kavramları tarafından olumsuz olarak belirlenebiliyorsa, o zaman bağımsız bir varlık olarak fikir, aksine, kapsadığı veya hacmini oluşturan belirli fikirlerle aktif bir ilişki içinde , yani onlar tarafından pozitif olarak belirlenmelidir ^{^[856]}. Bu nedenle, B. Spinoza'nın her tanımın bir olumsuzlama olduğu şeklindeki sözleri, "burada tanım bir olumsuzlama değil, bir gerçekleştirmedir" fikrine değil, yalnızca kavrama atıfta bulunur, kendi kaderini tayindir. Solovyov, fikirlerle "kesinlikle belirli, özel metafizik varlık biçimleri, kendi içlerinde var olan ve hiçbir şekilde dikkat dağıtıcı düşüncelerimizin ürünleri" anlamına gelir, "fikirlerin bilgimizle ilgili olarak nesnel (nesnel) bir varlığı vardır ve aynı zamanda öznel (öznel ) bir varlık kendi içlerinde, yani kendileri öznelerdir veya daha doğrusu kendi özneleri vardır.^{^[857]}

, genel bir nesnel norm olarak hareket eden daha yüksek bir nesnel birliğin iddia edilmesi, "yalnızca boş bir yer olarak elde edilmesidir. olmayanın inkarı” ^{^[858]}. Soyut bir zihin, duyusal algıya karşı olumsuz bir tavır alabilir, ancak fikre, yalnızca yüzeyine dokunarak, gerçek nesnel varlığının tamlığı ve bütünlüğü içinde hakim olamaz . Bu nedenle kavram Solovyov tarafından bir fenomen şeması ve aynı zamanda bir fikir gölgesi olarak tanımlanmaktadır.

Kavram ve fikir arasındaki bu ayrım, Solovyov'un nominalistler ve realistler arasındaki çekişmeye ilişkin analizinin temelini oluşturur . Ona göre, “fikirlerin kavramlarla karıştırılmasıyla , bu arada, nominalistler ve realistler arasındaki skolastisizmdeki iyi bilinen tartışmaya dayanmaktadır. Her iki taraf da temelde haklıydı. Bir yandan , Universaliapost res'i onaylayan nominalistler, evrenselliği başlangıçta genel kavramlar olarak anladılar ve bu anlamda bağımsızlık ve içerikten yoksun olduklarını haklı olarak kanıtladılar. Onları yalnızca isim veya ses olarak tanımlasalar da , bariz bir aşırılığa düştüler. Öte yandan, evrensel ante res'i onaylayan realistler, gerçek fikirleri anladılar ve bu nedenle onlara tamamen bağımsız bir varoluş atfettiler. Ancak her iki taraf da universalia kelimesinin bu iki anlamını iyi ayırt edemediği veya her halükarda bu farkı yeterli doğrulukta tespit edemediği için, aralarında sonu gelmeyen tartışmalar çıkmış olmalıdır ^{^[859]}. Aynı ifadelerle aynı değerlendirme, V. S. Solovyov'un yine 1877'de yayınlanan “İntegral Bilginin Felsefi İlkeleri ” adlı eserinde de mevcuttur ^{^[860]}.

Dolayısıyla Solovyov'a göre nominalistler ile realistler arasındaki tartışma temelsizdir. Kökleri, çeşitli bilişsel fenomenlerin bir karışıklığına dayanır : tümellerden bahseden nominalistler , akıllarında kavramlara, bunların boşluklarına ve içerik eksikliğine sahipken , evrensellerden bahseden realistler, somut ve bağımsız varlığa sahip fikirlere sahipti. Bu bilişsel fenomenleri - rasyonel kavramlar ve zihnin fikirleri - ayırırsak , o zaman bu sonsuz tartışmaların asılsızlığı netleşecektir. Bununla birlikte, Solovyov'un kendisinin tartışmadığı bir soru ortaya çıkıyor : bu ayrım ne ölçüde ortaçağ felsefesinin doğasında var? Solovyov tarafından inşa edilmedi mi ve ortaçağ düşüncesine atfedilmedi mi? Ve bu ayrım modern Avrupa felsefesinde ortaya çıkmadı mı ?

Rasyonel kavramlar ve akıl fikirleri arasında ayrım yapan Solovyov, yine de klasik Alman felsefesinin, özellikle de "gerçekliğin tasavvur edilebilirlik tarafından örtüldüğü" Hegel'in izlediği yolu reddediyor. Solovyov'a göre, bütünsel bilgi, entelektüel sezgi veya tefekkür gibi birincil bir zihinsel faaliyet biçiminde ve son olarak, "tek bir mistik merkezden, hiyerarşik, ayrı birlik içinde tüm bilişsel unsurları kucaklayan sentez" olan özgür teozofide temsil edilir. felsefenin ^{^[861]}diğer sistemlerinde ve yönlerinde kendi özelliklerinde ve tek yanlılıklarında gelişen . Entelektüel, sanatsal, dini ve teosofik biçimlerinde bilginin, tefekkürün bütünlüğünü vurgulayan Solovyov, Locke'tan Hegel'e Yeni Avrupa felsefesinin özelliği olan kavram ve fikir arasındaki boşluğun üstesinden gelir. Ancak boşluğun bu şekilde kapatılması, mantıksal-teorik gelişmelerin ve çabaları bilişsel etkinliğin biçimlerini ve yöntemlerini kavramayı amaçlayan ve en başından beri düzeltmeyen modern Avrupa düşüncesinin başarılarının kaybı pahasına gelir. bu tür mantıksal gelişmelere ihtiyaç duymayan bütünsel bilgi biçimlerinin varlığı ve LYAH kullanımı.

İnsan deneyiminin üç biçimi - duyusal, entelektüel ve dini (ruhsal veya mistik) - Teosofi'de ifade edilen mistik deneyime odaklanan bütünleyici bir bilgide birleşir . Teosofinin konusu gerçekten varolan ya da var olan Bütün-Birlik'tir ve onu oluşturan parçalar organik mantık, metafizik ve etiktir. Gördüğümüz gibi, Solovyov'un kavram ve fikri sınırlaması, yalnızca Batı felsefesinde kabul edilen soyut ilkelerin eleştirisinde , yalnızca ampirizm ve rasyonalizmin reddedilmesinde değil, aynı zamanda kendi bütünsel bilgi kavramının inşasında da kök salmıştı. , duyusal-ampirik ve rasyonel deneyimin alternatifliğinin üstesinden gelmeye ve onları mistik tefekkürde sentezlemenin yollarını bulmaya çabalıyor.

N. O. Lossky, "Rus Felsefesinde Somutluk Fikri" (1933) makalesinde, ^{^[862]}somut ve soyut arasında Hegel veya Solovyov felsefesinden tamamen farklı bir ayrım yaptı. Onun için soyut, soyutla özdeştir ve şunları temsil eder: 1) nispeten bağımsız varlığın anları ve yönleri; 2) bağımsız varoluştan aciz; 3) nesneden gerçekten değil, sadece zihinsel olarak izole edilmiş; 4) Özdeşlik ve çelişkisizlik yasalarına göre tanımlanmış ve üçüncüsü hariç tutulmuştur . Bu nedenle, mantıksal olarak kavranabilir ve rasyonel olanın alanına aittirler. Somut , yalıtılmış olarak soyut kavramlarla kavranan anların toplamıdır . Bu tür soyut mantıksal soyutlamaların sonsuz bir zinciridir. Ve aynı zamanda somut, akıl üstü, metalojik alemine ait olan ve tüm mantıksal soyutlamaların yaratıcı kaynağı olan bireysel bir bütündür. Lossky'nin metafiziğinde , böyle bir somut varlık anlayışıyla bir dizi önemli sonuç bağlantılıdır: 1) somutun soyuta göre önceliği ; 2) bireyin genele göre önceliği - a) cins ve tür varlığına göre, b) kanunlar ve kurallara göre, c) cins ve türün önceliği yerine, bütünün önceliğinin tanınması, organik bütünlük; 3) yaratıcı faaliyet, özdeş irade ve güç olarak yaşam fikrinin tüm felsefi dünya görüşünde hakimiyet .

Lossky'nin soyut ve somutun bu yorumu, bireyin genele göre önceliği, akılüstü ve süpermantığın somuta ve hatta soyuta göre önceliği, duyuüstü sezginin tüm bilişsellere göre önceliği doktrini ile bağlantılıdır. yetenekler _ Bu doktrin , soyut-ideal ve somut-ideal varlık arasında bir ayrımın yapıldığı ve önceliğin somut-ideal ilkelere - zaman üstü ve ekstra - verildiği Organik Bir Bütün Olarak Dünya (1915) kitabında geliştirilmiştir. mekansal önemli rakamlar.

Moskova İlahiyat Akademisi'nde verilen Platonizm tarihi üzerine verdiği derslerinde , “birinden - Platonik veya anti-Platonik - evrenseller sorununun çözümünün tüm dünya görüşünün genel yoluna bağlı olduğunu vurguladı. bütünsel bir yaşam anlayışının ^{^[863]}karakteristik sertleşmesi " . O kasıtlı olarak durur

734

canlı ve şiddetli çatışmalar ve karşılıklı ciddi düşüncesizlik ve sapkınlık suçlamaları üzerine ve tümeller sorununun "gerçek ve zor bir sorun" olduğunu vurgulayarak tartışmasını "metafizik ve epistemolojinin ve isterseniz de aksiyolojinin en derin görevi" olarak adlandırıyor. ^{^[864]}.

Gerçekçilikten nihilizme kadar evrenseller sorununu tartışan çeşitli kavramlardan oluşan bir matris oluşturur ve πoλλa ve πaυ arasında ayrım yapmanın insan yargılarında çok fazla değil, olmanın önemine dikkat çeker. Florensky'ye göre, tümeller hakkındaki öğretilerin ikiliği ve tümellerin çatışkısı şüphesizdir. Felsefe tarihinde, bir cins, yani anlam üreten bir yapı olarak eski evrensel anlayışının yerini bir kolektif, bir bütün olarak genel kavramı ve buna bağlı olarak bir kavramı aldı . paradokslara ve tümeller kavramının keskin bir şekilde daralmasına yol açan sınıf. Florensky, A.F. Losev'in dediği gibi, " Platoncu İdeanın ikonografik bir anlayışı" ^{^[865]}dediği gibi, Platonik fikrin sembolik, mitolojik ve hatta büyülü bir yorumunu geliştirir . Tümellerin bu yorumu , ismin ontolojisini vurgulayan Florensky isminin felsefesiyle de ilişkilidir .

Sosyal bilimler metodolojisi tarihinde, en azından E. V. Spektorsky'nin çalışmalarından söz edilmelidir.^{^[866]}^{^[867]}. 1934'te P. B. Struve Belgrad'da “Metafizik ve Sosyoloji. O 43'te evrenselcilik ve tekillik

iki yönü kaydettiği antik felsefe

ve genel ile özel arasındaki ilişkide: 1) epistemolojik-mantıksal-ontolojik, 2) sosyolojik. Struve'ye göre evrensel ile tekil arasındaki farklar , yalnızca genel ile bireysel arasındaki ilişkiyi değil , aynı zamanda parça ile bütün arasındaki ilişkiyi de kapsar. Sosyolojide tekillik, nominalist olarak gerekçelendirilmiş bireyciliktir. Sosyolojide evrenselcilik, toplumun önceliğini , birey ve aile üzerinde daha yüksek bir organik bütün olarak devleti vurgular.

N. A. Berdyaev, Felsefi dünya görüşünü Self-Knowledge'da kavramsalcılık olarak tanımladı . Kendisi hakkında şöyle yazdı: “Ben bir nominalist değilim, tutarlı nominalizm için kişiliğin ayrılmaz bir birliği, onun ebedi imajı yoktur . Ben daha çok kavramsalcıyım, geleneksel terminolojiyi kullanacak olursak: Evrenseli inkar etmiyorum ama evrenselin bireyin içinde olduğunu ve onun üzerinde olmadığını düşünüyorum. En önemlisi, gerçekçilik ve nominalizm sorununun formülasyonunun hatalı olduğunu düşünüyorum. Ama genelin birey üzerindeki önceliğini kabul eden ve bireyi genel yarı-gerçekliklere tabi kılan kavramların gerçekçiliğini insan köleliğinin kaynağı olarak görüyorum . Nesnelleştirmenin ürünü olan "general"in gücüne karşı başkaldırı, bana doğru , kutsal, derinden Hıristiyan bir başkaldırı gibi görünüyor. Hristiyanlık kişiselciliktir... Ben nesneleştirilmiş "ortak"ın gücüne başkaldırmış bir kişinin temsilcisiyim. Bu benim hayatımın acımasızlığı. Genel ile evrenseli kökten ayırmak gerekiyor”^{^[868]}^{^[869]}. Berdyaev'in kavramsalcılığı, dini tarih felsefesinin ve kültür felsefesinin inşasıyla bağlantılıdır. Onun için herhangi bir nesneleştirme, yabancılaşma ve uzaklaşma ile özdeştir . Tanrı bile nesnel olarak var değildir. O, insanın dışında tasavvur edilemez. Her ikisi de sonsuzluğun bağırsaklarında eşzamanlıdır ve birbirlerine içkindir. Tanrı ve insanın karşılıklı sorgulanması, başlangıçta ontolojik olan ve aynı zamanda kendini tanıma, insanın kendi içine dalması ve aynı zamanda Tanrı'ya doğru bir atılım olan bir hikayedir . Evrensel, yani İlahi olan, bireyde, kişidedir. Hristiyanlığın kökenlerine, yani Mesih'in imajına dayanan , tarihten somut, benzersiz bir kişiliğin varoluşsal varlığına bir atılım olarak kişilik fikri, varlığın dolgunluğuna konsantre olmak, Berdyaev'i fikrin rakibi yaptı. L. P. Kar Savin ve diğer Rus düşünürlerin felsefesinde sunulan , eskatolojik metafiziğin destekçisi ve aynı zamanda yaratıcılığın ve kültürün savunucusu, insanın varoluş biçimi ve kaderinin bir sembolü olarak anlaşılan bir “senfonik kişilik” .

20. yüzyılın Rus felsefesinde , ilk kez “kavramın” orijinal anlayışı S. A. Askoldov tarafından açıkça formüle edildi . 1928'de yazılan "Kavram ve Söz" makalesinde, kültür kavramlarının incelenmesiyle bağlantılı olarak unutulan ve ^{^[870]}70 yıl sonra araştırmacıların yeniden ilgisini çekmiştir.^{^[871]}, bilişsel ve sanatsal kavramları seçti. Düşünen

° ° 17

Düşüncenin "en karmaşık tomurcuklarının tomurcukları" olarak kavramlar, kavramlarda sadece zihinsel toplulukları değil, aynı zamanda "başlangıç" - üretici eylem - olası zihinsel somutlaştırmalarla olan ilişkisinin bir biçimini gördü. Ona göre kavram, olası işlemlerle ilgili ilkel bir eylemdir, " betonlar üzerinde tekdüze bir eylem tarzının yansıtmalı bir taslağıdır." Sanatsal kavram çağrışımsal, çok anlamlı ve yeteneklerinde belirsiz ise, o zaman bilişsel kavram bir tür şematik temsildir, ana işlevi çok sayıda nesnenin yerini almak olan bir şemadır . Kavram, düşünce sürecinde bizim için aynı türden belirsiz bir dizi nesnenin yerini alan zihinsel bir oluşumdur ^{^[872]}. Kavramın böyle bir tanımı , nominalizmden farklı olarak, kavramı bireysel temsillerle tanımlamayan , ancak içinde birkaç nesnenin, nesnelerin veya gerçek eylemlerin birkaç yönünün veya çeşitli zihinsel işlevlerin yerini alan bir genellik gören kavramsalcılıkta elde edildi.

Askoldov, bilişsel kavramların anlaşılmasında üç yönelimi düzeltir: 1) idealist ve sezgisel bir önyargının (gerçekçilik) epistemologları için tipik olan, kavramın nesnel bir varlık olarak yorumlanması ; 2) kavramların "bazı kısımlarda ve özelliklerde yalnızca genel bir anlam verilen" bireysel temsiller olarak yorumlanması ; 3) tercih ettiği kavramsalcılık ^{^[873]}. Gerçekçilik için zorluk hatalı kavramların varlığıysa , o zaman nominalizm için zorluk, insan zihninde genellemeler olarak kavramların varlığının inkarındadır. Askoldov, gerçekçilik ve nominalizmin doğasında var olan epistemolojik nitelikteki zorlukların üstesinden gelmeyi mümkün kılan şeyin kavramsalcılık olduğuna inanıyor ve kavramda zihinsel somutluğun tohumunu görüyor gerçek nesneleri veya yanlarını değiştirme işlevini yerine getirir . Onun için kavram zihnin oluşumudur. Böylece, bu zihinsel topluluğun oluşumunda "öznenin bakış açısının" önemini vurgular , ancak öznenin bu bakış açısı nesnel olarak gerçek bir şeye yöneliktir ^{^[874]}. Askoldov için, kavramın "dinamik bir yapı", zihinsel somutluğa dönüşecek şeyin projektif bir taslağı olduğuna dikkat etmek önemlidir.

Askoldov, kavram sorununu - zihinsel topluluklar - ontolojik alandan epistemolojik alana aktarır . Bununla birlikte, kavramların oluşturulmasının arkasında hangi mantıksal-metodolojik ve metodolojik prosedürlerin gizlendiği belirsizliğini koruyor . Kavramların gösterge niteliğine dikkat ederek, yine de kavram ile kavram arasındaki farkları belirlemez. Gerçekçi ama minimalist ve kavramsalcı yorumlar arasındaki fark, düşünce topluluklarının statüsünün yorumlanmasındaki farklılığa atıfta bulunur: ya bireysel temsillere indirgenmeleri ya da nesnel varlıklarının varsayımı ya da düşünce toplulukları olarak iddiaları. Dahası, onun için kavram, hala geliştirilecek olan zihinsel somutluğun özü, tohumudur. Kavramdan kavrama tüm zihinsel toplulukların ontolojik özelliği , gerçek nesnelerin veya onların görünüşlerinin ikame edilmesinde yatmaktadır. Bunda hem kavram hem de kavram birleşmiştir. Kavramın ikili doğasını vurgular, ancak bu ikiliği mantıksal-dilbilimsel ve göstergebilimsel özelliklerden ziyade psikofizyolojik özelliklerle ilişkilendirir .

XX yüzyılın 60-70'lerinin Rus dilbilimi ve edebiyatında bulan kavramların özünün ve işlevlerinin özgün bir yorumunu önerdi . Böylece, D.S. Likhachev, "anlamın bir tür cebirsel ifadesi" kavramını gördü ve bir çalışma nesnesi olarak küre kavramını vurguladı - yazarların ve şairlerin ^{^[875]}çalışmalarında doğal dilde sunulan bir dizi ulusal ve bireysel kültür kavramı . Rus kültürü ve edebiyatı üzerine aynı çalışma çizgisi, N. D. Apytyunova ve Yu. S. Stepanov'un eserlerinde devamını bulur .

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme