EVRENSELLERE GİDEN YOLLAR 1.Kısım

Bunlarada Bakarsınız

2006

  

  Svetlana Neretina, Alexander Ogurtsov Evrensellere giden yollar. - St. Petersburg: RKhGA, 2006. - 1000. s.

Kitap, ­tümellerin kavranışında iki bin yıldan fazla felsefeyi analiz ediyor. Tümellere yolculukların tarihi, ­totemik sınıflandırmalardan yerel olarak ortak evrenseller arayışıyla başladı ve ilk evrensel kültür kodunun yaratılmasına - eski felsefeye, ­değişken fenomenlerin - eidos ve fikirlerin - değişmez anlamlarının desteklenmesine yol açtı. ­Platon'da ­, Aristoteles'te formlar ve madde . Rus edebiyatında ilk kez, ­Augustinus'tan başlayıp Ockham ­ve Suarez'e kadar uzanan, ortaçağ felsefesinin tümeller üzerindeki çetin savaşları ayrıntılı bir şekilde inceleniyor. Modern Avrupa felsefesinin epistemolojik perspektifi, Alman diyalektiğinde Kant'ın aşkıncı kavramsalcılığıyla ve ­evrenselin somut bir evrensel olarak tasarlandığı Hegel tarafından spekülatif gerçekçiliğin yeniden canlandırılmasıyla değiştirildi. Monografide , ­Russell'dan Quine'a, Wittgenstein'dan Popper ve D. M. Armstrong'a kadar 20. yüzyıl felsefesindeki tümellerin yorumlanmasındaki önemli kilometre taşlarına geniş bir yer verilmiştir . 20. yüzyıl, tümellerin niceleyicilerin şeyleştirilmesiyle ilişkili ­sözde bir sorun olarak yorumlanmasıyla başladı ve tümellerin postmodern bir reddiyle sona erdi ­. Bu arada, evrenseller olmadan dünyayı ve insanlar arasındaki karşılıklı anlayışı anlamak imkansızdır - bu, yazarların ilk önermesidir. Kitap filozoflar, filologlar, tarihçiler için tasarlanmıştır.

 

 

İÇİNDEKİLER

bir giriş yerine. Araştırma vektörleri ........................................................... 9

KÖKENLER
Totemler olarak ....................................................................... evrenseller
63

Doğu Felsefesinde Evrenseller .................................................................. 82

Eidos ve Formların Fenerleri: Platon ve Aristoteles ........................... 109

112'de Fikir ve eidos........................................................................................

121'de evrensel ve genel..................................................................................

Platon ve Aristoteles'te sayı kavramı ...................................................... 137

III

YARATICI VE SEVGİLİ

İnanç ve akıl .............................................................................................. 147

Porfir ve diktiği ağacın dalları ................................................................. 162

Augustine: Anlama Sanatı ....................................................................... 176

Anlamı anlamanın bir yolu olarak hermenötik ...................................... 176

madde ........................................................................................................ 183

İşaret ve Anlam ........................................................................................ 198

anlam ......................................................................................................... 212

Bilgi ........................................................................................................... 215

Parkurlar .................................................................................................... 219

Dönem ....................................................................................................... 230

Boethius: Yaratılış Ağacı ......................................................................... 244

ne olduğunu bilmiyorum .......................................................................... 245

Cins-tür ağacının kesilmesi ..................................................................... 250

Açıklama ve tanım. Bir yakınlık gibi                                  ....253

Cins - bir şey mi yoksa bir isim mi? ...................................................... 260

Geçim mi Varoluş mu ? .......................................................................... 267

Şeylerin ...................................................................... ilişkisi olarak şey 274

anlamlılık mı yoksa homonimlik mi? .................................................... 278

Bir bilmecenin ............................................................................ doğuşu 291

Yoktan ....................................................................... yaratılış hakkında 294

"ve" ve "veya" arasında ........................................................................... 301

Birey - kişilik, madde, geçim veya Bir kişinin evinde her şey karışmıştır 307

Tanımlanamayanı yeniden tanımlamanın olasılıkları ........................... 317

Tanrı-adamın varlığının kanıtı ................................................................ 320

Yüz Oluşturma ......................................................................................... 324

Sözde Dionysius the Areopagite: bireysel ve katılımcı ..335

Eriugena: Konum ..................................................................................... 375

III

EVRENSEL ANLAŞMAZLIK

Evrenseller Tartışmasının Başlangıcı..................................................... 413

Gerçekler ve mezhepler .......................................................................... 413

Bundan daha büyüğü düşünülemeyecek olan bu nasıl anlaşılır ........... 420

Kavramsalcılık, Peter Abelard.............................................................    431

Realist Fikirlerin Eleştirisi ...................................................................... 431

Flatus vocis mi ? ...................................................................................... 445

Durum ....................................................................................................... 453

Niyet ......................................................................................................... 465

Konsept .................................................................................................... 468

Kimlik ve Farklılık .................................................................................. 472

490'ı adlandırma sanatı...........................................................................

Quod est ve quo est ................................................................................. 490

aktarma ..................................................................................................... 498

Bir tekillik olarak kavram. Temettü fikri ............................................... 504

Kişilik ....................................................................................................... 509

On üçüncü yüzyılda ............................................. disiplin değişiklikleri 512

Robert Grossetest: davacı olarak evrensel .............................................. 516

Büyük Albert: Aklın Evrenselliği ............................................................ 521

529 zanaat ve sanatı.........................................................................................

İki gerçek var mı? ..................................................................................... 536

Thomas Aquinas Varlık ve Öz Üzerine .................................................. 557

Roger Bacon'dan "Deney" ....................................................................... 585

604 olmanın benzersizliği................................................................................

Ockham'lı William: Terimler Diyarı ....................................................... 627

Francisco Suarez ve "İkinci Skolastizm" ................................................ 648

IV

FİKİR OLARAK EVRENSELLER:
NOMİNALİZMDEN GERÇEKÇİYE

Hobbes 670'in .................................................................................... Adcılığı

Kavramsalcılık Locke .............................................................................. 673

Leibniz ve " characterista universalis" .................................................... 680

688'in Aşkın Kavramsalcılığı..........................................................................

Bilişin unsurları ve koşulları .................................................................... 688

Kant'ın kavram ve kavram arasındaki ayrımı ......................................... 691

Aşkın şematizm ve kavramlar altında özetleme ..................................... 697

Spekülatif somutluk olarak evrensellik:

hegel .......................................................................................................... 710

Birlik olarak evrenseller ........................................................................... 728

V
KUANTÖRLER OLARAK EVRENSELLER:
NOMİNALİZMDEN KAVRAMSALLIĞA
Felsefede Dilbilimsel Bir Dönüş ............................................................. 741

Realistler ve nominalistler arasındaki eski tartışma mı? ....................... 745

Russell'ın ideolojik yörüngesi ve evrensellerin yorumu ........................ 750

780 arasındaki tartışma....................................................................................

Wittgenstein: aile benzerlikleri ............................................................... 786

değerlik ..................................................................................................... 788

Anlam ve Önem ....................................................................................... 795

Genel ve tekil ........................................................................................... 811

Önerme belirsizliği: göster ve anlat.......................................................   815

Dil oyunları ............................................................................................... 828

Lviv-Varşova Okulu ................................................................................ 839

Kazimierz T Bardowski'nin Kasıtlı Kavramsalcılığı ............................. 840

Jan Lukasevich ve mantıkta                    gerçekçilik .............................. 849

İsimcilik Stanislav Lesniewski ................................................................ 855

Radikal gelenekçilik

Kazimir Aydukeviç .................................................................................. 857

Quine ve Goodman'ın yapıcı nominalizmi ............................................. 867

Popper'ın eğilimsel kavramsalcılığı ........................................................ 892

906 Nominalizminin Modern Versiyonları...........................................

Evrensellerin temeli olarak kimlik .......................................................... 907

Sınıf nominalizmi ve .............................................................. 911 alternatifi

Öznitelik Madde Problemi ...................................................................... 925

Tümeller demetleri olarak ayrıntılar ....................................................... 927

Ayrıntılar demetleri olarak yollar ........................................................... 934

Postmodern Nihilizm: Evrensellerin Ölümü ........................................ 939

Yapısökümün yetiştirilmesi ..................................................................... 939

Köksap alanları ......................................................................................... 953

bir sonuç yerine.

960 vagona yeni bir dokunuş..........................................................................

Küreselleşme bağlamında evrenseller .................................................... 964

Bilim ve küreselleşmenin meydan okuması ........................................... 974

Kaynakça .................................................................................................. 978

Ad İndeksi .............................................................................................. 991

Araştırma vektörlerini tanıtmak yerine

Tümeller sorunu eskidir. Zaten eski Hindistan'da ortaya çıktı ­. Antik çağda Platon ve Aristoteles tarafından tartışıldı ­. Orta Çağ'da yeniden gündeme geldi. Ampirik ve deneysel doğa bilimine yönelen ­yeni klasik felsefe, bu sorunu ­soyutlamaların doğuşu sorununa indirgedi. Klasik Alman idealizminde, başka zeminlerde yeniden kurulmuş ve giderek daha büyük bir evrenselliğe yükseliş yolunun kavranmasına yol açmıştır.

20. yüzyıl felsefesi , tümeller sorununun sözde bir sorun olarak reddedilmesiyle başlayarak , ­dil sorunlarının bir dizi yönünün odak noktası olduğu ortaya çıktığı için ona yönelmek zorunda kaldı . ­Yapay matematik ve mantık dillerinin ve daha sonra doğal dillerin analitiği (önce sözdizimsel ve sonra anlamsal), çeşitli felsefi yönlerde çoklu yorumlar verilen evrenselleri tanımlamadan imkansız olduğu ortaya çıktı.

Tümellerin farklı yorumlanması, öncelikle ontolojiden onto-teolojiye, onto-teolojiden epistemolojiye geçişle ilişkilendirildi ve bu, insanın yaratıcı etkinliğinin anlaşılmasını sözlü olarak sınırladı.

yaratıcılık, dil felsefesinin problemler çemberini yalnızca düşünme ve dil arasındaki ilişkinin yorumlanması üzerine kapattı, dilin sadece ­düşünmenin gelişimini ve insanlar arasındaki iletişimi şekillendirmede değil, aynı zamanda yaratmada da aktif rolünü kavramaya izin vermiyor. ­belirli doğal dillerin yapısında kök salmış bir ontoloji. Eski Yunanca ve Latince, Rusça ve Almanca'nın potansiyelini ­karşılaştıran M. K. Petrov ­, bunların "çekimli diller" olduğuna dikkat çekti; ” . Buradaki kelimeler homojen bir anlamsal alan oluşturmaz ve sadece anlamsal ­farklılıklar oluşturur, ancak "morfoloji" nin dilbilgisel evrensel alt bölümlerinin artık kabuğunda kalır.^{[1] Ve burada, “} teologun Orta Çağ için zorunlu bakış açısı üzerinde durursak ve onunla birlikte dünyanın Tanrı'nın sözüne göre yaratıldığına inanırsak, o zaman dünya ­çekim ­sözüne göre yaratılmıştır. dil tam olarak Aristoteles'e göründüğü gibi olacaktır.” : maddi ilke - "anlam", "içerik" - nesnel gerçekliğimizin türünün özerk bir kendi kaderini tayin alanına izole edilemez. Heykelsi bir dünya , "konuşmanın bölümleri" sınıflarına göre dağıtılmış ve konuşmacının (yaratıcının) dışsal ve rasyonel gücüyle birliğe meyilli, tamamlanmış veya yarı bitmiş heykellerden oluşan bir dünya ­olurdu , ilk baştaki dünya değil. ­kör temas etkileşimi yoluyla kendi kaderini tayin edebilen önemli kil ”. ­Sadece F. Bacon ve T. Hobbes'un Yeni İngiliz dili şemalarında ­etkileşimi nesnelleştirebilecek ve bilimi onaylayabilecek bir potansiyel vardır.^[2]

Ancak daha önce, 1926'da ( yalnızca 2003'te yayınlanan bir el yazmasında ), V.P. Zubov şunları kaydetti:

"Aristoteles'in mantığı, Yunan dilinin yapısını açıkça yansıtıyor ­", "her ontolojinin kendi, içkin ve yeterli işaret sistemi vardır ve bunun tersi - her işaret sisteminden ­(dil) biri çıkarılabilir, en nazik -“                       3

uygun ontolojidir.

Böylece dil, tümeller sorununun odak noktasını oluşturur. Ne kadar farklı yorumlanırlarsa yorumlansınlar - ontolojik, ontolojik, epistemolojik, psikolojik vb. - tümellerin kaynağını ve sırrını onda görmek mümkündür. bireyleri evrenselleştirmek ­ve evrenselleri nasıl bireyselleştirmek? Tümellerin durumu ve varoluş tarzı hakkında iki uç bakış açısı vardır ­- ­gerçekçiliğin konumu ve nominalizmin konumu .

İlki, tümellerin özerk varoluşuna odaklanır, tümelin veya tümelin felsefi düşünce tarihindeki önemini vurgular. Bu yaklaşım, ­çeşitli panlojik düşünce sistemlerinin veya postmodernistlerin dediği gibi sözmerkezciliğin karakteristiğidir. Böylece, bireysel olarak biricik, tikel ve bireysel olan, evrensele, genel olarak anlamlı olana ve evrensel olana indirgenmiştir ­. Cüzler, cinsin, tümelin, tümellerin somutlaşması veya örneklenmesi olarak yorumlandı.

İkincisi , bireye, tekil olana, tikel olana odaklanır. Bu, evrenselleri herhangi bir önemden yoksun bırakan, onları kurgulara, geleneklere, simülakrlara dönüştüren nominalizmin özelliğidir.

, nominalizm gibi bireyden hareket eden, tümellerin varlığını hiçbir şekilde inkar etmeyen ve onları düşünme etkinliğine bağlayan üçüncü bir konum vardır . Bu

³ Zubov V.P. Bilimsel terminolojinin doğuşu (bilimsel dilin tarihi üzerine ­) // Tarihsel ve Felsefi Yıllığı-2002. M., 2003. S. 418, 428.

olarak adlandırılır: ılımlı nominalizm, ­yapıcı ­nominalizm vb . kavramlar. Anlam üretme eylemlerine, insanlar arasındaki iletişimin dayandığı anlamlı ­karşılıklı anlayışın oluşum usul ve yöntemlerine ­dikkat çeken, genellikle psikolojizmle suçlanan bu konumdur . Bu kitapta referans çerçevesi olarak benimsenen bu konumdur .­

Ancak tümeller sorunu, dilsel tümeller sorunundan daha geniştir ­. Genel sınıflandırma problemleriyle ilgilenir ­. Bireylerin dünyası, bireysel şeylerin ve varlıkların dünyası, ­belirli topluluklara mensup bireylerin sosyal dünyası, uluslararası hukukun konusu olan kendi sınırları ve egemenliği olan devletler dünyası ­veya bireylerin dünyası olarak temsil edilebilir. kültürler birbirleriyle etkileşime girer, ancak kendi başlarına gelişirler ­. Buna göre, hem şeylerin ve biyolojik organizmaların, sosyal sistemlerin, siyasi oluşumların ve kültürlerin sınıflandırılmasında ­hem de bu bireyler belirli gruplar veya kategoriler halinde birleştirildiğinde evrenselleştirme yöntemlerinde belirli metodolojik sorunlar ortaya çıkar. ­Aynı zamanda, evrenselci ­terimlerin bireylere atfedilmesiyle ilgili belirli bir sınıflandırma mantığı vardır. Bu mantık, ya ­bireylerin ontolojik kimliğinin ya da onlar arasındaki ­ontolojik benzerliğin tanımlanmasını ya da kimlik belirleme prosedürüne ya da bireyler arasında benzerlik çizme prosedürüne metodolojik bir ­başvuruyu varsayar. Şu ya da bu ana yapılan vurgunun, mantığın gelişimindeki belirli bir aşamanın özelliği olduğunu söylemeye gerek yok.

İlki ­mantıksal prosedürlerin (tanımlar, tanımlamalar, benzerlikler bulma, sınıflandırmalar, tipolojiler) ontolojik olarak doğrulanması, ­ontolojik bir cins veya tip arayışı ile ilişkili olan mantığın gelişiminde iki temel aşamayı ayırmak mümkündür . ­ve ikincisi ­, kümenin tanıtılması nedeniyle, dil onlara evrensel bir yüklem (özdeşlik, eşitlik, benzerlik, vb.) atfedene kadar bireylerin birbirleriyle özdeş olmadıklarının farkına varılmasıyla metodolojik bir dönüşle. Yüzyıllarca süren ve genellikle eski arkaik düşünce biçimlerine yönelen bu metodolojik dönüş sayesinde, felsefi ve mantıksal bilinç, yalnızca doğa, toplum ve beşeri bilimlerde nominalist bir dünya görüşünün kurulmasına değil, aynı zamanda bir anlayışa da geldi. ­evrensel düşüncenin oluşumunda dilin yapıcı işlevinden ­, tümellerin dilin işlevleri olarak yorumlanmasına kadar ­. Elbette, ­mantığın gelişimindeki bu temel aşamaların her biri içinde, tümeller sorununa özel bir bakış açısı, ­kendi görüşleri ve her ikisinde de ifade bulan kendine özgü yorumları ile karakterize edilen kendi dönemleri vardır. biyolojik sınıflandırmalar ve sosyal gruplamalarda.

Tümelleri tanıtmanın ve doğrulamanın bir yolu olarak ontolojik kimlik, özelliklerin kimliğini, bir ve aynı şeyin parçalarının kimliğini veya ­zaman içindeki belirli değişikliklerin sınırları içindeki kimliği vurgulayan çeşitli felsefi ve mantıksal yapılarda sunulur . Gerçekçiliğin konumu ­, özelliklerin gerçekte var olduğu, şeylerin bileşenlerini oluşturduğu ve özelliklerin kimliğinin tıpkı gerçekçi olarak var olduğu şeklindedir . ­Nominalizm, evrenseller sorununu "sınıf", "tip" açısından ele alır , genellikle ­"tür" ve "cins" açısından önceki açıklayıcı şemaya geri döner , ancak yine de "cinsi" özünden arındırır, deontolojiden arındırır, seti bir sınıfa dönüştürür. ­ve yazılacak cins.

, "cins" ve "tür" ilişkisinin yardımıyla tümelleri özdeşlik yoluyla tanımlama aşamasıdır . Aristoteles, bildiğiniz gibi, kavramın tanımından gerekli cins ve özgül farklılıklar yoluyla ilerler. Şu veya bu topluluğun her üyesi , hepsinde ve yalnızca kendilerine ait ortak bir mülke sahip olmalıdır . ­Böylece, esası önemsizden ayırma sorunu ortaya çıkar ­ve tanım, özün bir göstergesi olarak ele alınır ­. Bireysel varlıkların ve türlerin en yüksek varlığa kadar bir hiyerarşisi vardır.

Özcülük, yalnızca Aristoteles mantığının değil, bir bütün olarak eski düşüncenin karakteristik bir özelliğidir. Böylece Herakleitos için her şey aynı olabilir ve aynı zamanda ­özdeş olmayabilir. Platon taυτov ve ετεpov'u ayırır ^[3]. Fikir, her şeyin altında yatan bir tür nesnedir ve onları üreten modeldir. Hayvanların kısmi yansımaları olduğu ortaya çıkan ­ve daha yüksek formlardan daha düşük formlara doğru bozulmaya izin verilen, ^[4]ebediyen özdeş, ideal bir prototip fikrini ­ortaya koyuyor ­.

Aristoteles için bu cins biçimdir (εiδoς). Onun için kimlik, varlığın birliğidir ^[5]. Çeşitli kimlik türleri ^[6]vardır - sayısal, genetik ve tesadüfi ­. Nitelik, Aristoteles tarafından ortak olan her şey olarak tasavvur edilir ­, ancak yine de belirsizdir. Aristoteles birinci ve ikinci özleri seçti ve şeylerin özelliklerini ­ortak bir sınıfın - cinsin varlığıyla açıkladı. Ortak özelliklere sahip her şey için sadece bir cins olabilir. Bu nedenle ­, cins tekrar edilemez ve Aristoteles'in metafiziği, F. Solmsen'in yerinde ifadesiyle, varlığın bir “bölümlere ayrılması”dır ^[7]. Cinslerin iletilemezliği, Aristoteles'in metafiziğinin ve mantığının en önemli ilkelerinden biridir: "Bir türden diğerine geçmek için bir ispat yapamazsınız" ⁷ . Her cins kapalıdır ve karşılıklı geçişleri imkansızdır - mantıksal hatalara yol açar. Bu nedenle, kategoriler doktrininin, yani tümeller doktrininin görevi, varlığın özerk ve bağımsız bölümlerini veya cinslerini belirlemektir . ­Varlık her zaman bu ­tekil şeydir. Genel olamaz. Öz birincil ­kalitedir.

Aristoteles, Metafizik'te öz ve nitelik arasındaki ilişkiyi ortaya çıkarmak için dilin mantığına yönelir.^[8] [9]- öz madde olarak, nitelik ise araz olarak görünür. Birinci ve ikinci özler arasındaki ayrım, Aristoteles'te bireysel şeyler ile özün bir tür farkı olarak, "niteliksel olarak tanımlanmış bir öz" ^[10]olarak nitelik arasındaki ayrımla bağlantılıdır ­. Burada, sınıflandırma prosedürü zaten kimliği ­değil, Aristoteles tarafından "Hayvanların Parçalarında" çalışmasındaki "analoglar" doktrininde ­geliştirilen benzerliği - organların yapısında ­ve yaşamın tezahüründe hayvanlar arasındaki benzerliği varsayar. , canlıların organizasyonunun karmaşıklığı merdiveninde . ­Aristoteles'te kimlik ve benzerlik arasındaki ayrım, iki "genel" - "katolik" ve "koinonik" arasındaki ayrımla bağlantılıdır.

Aslında, tümeller sorunu (yani ­bir sorun olarak) ortaçağ felsefesinde ortaya atılmıştı. Özel ilgi konusu olacak farklı okullar arasındaki ­çemberler uzun süre açıldı. Temelde farklı - onto-teolojik - bir dünya görüşüne dayanıyorlardı. Bu dünya görüşü, Tanrı tarafından dünyanın Tanrı tarafından Söz'e göre yaratıldığı inancından, ilahi Kutsal Yazılardaki gerçeğin duyurulmasından kaynaklanan yaratılışçılık ile karakterize edildi.

Gerçek zaten ilan edildi. O zaten verildi. Bununla birlikte, zayıf güçleri olan bir kişi ­yalnızca bu ilan edilmiş Gerçeğe yaklaşabilse de ve tüm ifadeleri, yalnızca şu veya bu şekilde ­gerçek bilgiye yaklaşan makul bilgi kipleri olsa da, insan çabaları boşuna değildir . ­Bu nedenle, skolastik yöntemin merkezinde ­diyalektik akıl yürütme yöntemleri, alternatif konumları belirleme yöntemleri ­, "evet" ve "hayır" ı tartışma, tartışan tarafları savunmak için argümanlar sağlama vardır ­. Ortaçağ felsefesi ilk kez, konuşmanın düşünme oluşumundaki rolüne bilinçli olarak dikkat etti ve ­adlandırmadan dilde çeşitli atama biçimlerine kadar, insan anlayışının dilsel (öncelikle dilbilgisel) tezahür biçimlerini çalışmasının ­konusu haline getirdi.­

Orta Çağ'da, evrensellere ontolojik yaklaşıma yaratılışçılık nüfuz etmişti. Varlıklar hiyerarşisinde daha yüksek bir taksonomik seviye kategorisine kadar bir yere işaret eden tanım - evrendeki şeyleri birleştiren ve yaratan en yüksek öz, ­kendine özdeş ve yaratıcı bir özün göstergesiyle ve aynı zamanda sona erer. bu yaratım hiyerarşisinde belirli bir yere sahip olan birey gruplarını vurgulayan zaman - durumları. Birey grupları içindeki alt grupların hiyerarşisi, gerekli ve yeterli koşulların, yani ­devredilemez kazalar olarak niteliklerin belirlenmesi temelinde gerçekleştirilir . Tanrı ­şeylere sadece evrensel yüklemler vermez . ­Evrensel bir varlık olan O, onları kendi suretinde ve benzerliğinde yaratır. Ortaçağ düşüncesinin ana teması, ­tümeller ve şeyler arasındaki ilişkiydi: evrenseller şeylerden önce mi, şeylerde mi yoksa yalnızca düşüncelerde mi varlar? Bu sorunun temalaştırılması, ortaçağ ­felsefesinin tümellerin incelikli bir dilbilgisel, mantıksal, ontolojik analizi “tekniğini” geliştirmesine , anlam alanı ­ve kiplerinin incelenmesine yönelik çeşitli yaklaşımlar oluşturmasına , cinsi yaratıcı bir varlık olarak anlamasına ve ­cinsin örnekleri olarak tüm yaratımlar - Tanrı.

öz statüsüyle ­özdeşliği anlayan tüm modifikasyonlarıyla gerçekçilik için, ­tümelleri tözün özdeşliği yardımıyla tanımlamak karakteristiktir. Realistler, şeylerin özelliklerinin gerçekten var olduğuna, şeylerin bileşenleri olduklarına ve özelliklerin kimliğinin gerçekten var olduklarına inanırlar. Tümeller sorununun "sınıf", "tip" açısından tartışılması, nihayetinde "tür" ve "cins" açısından bir tartışmaya, yani cins ve tür farkının belirtilmesine geri döner ­. Nominalistler için, özelliklerin varlığı oldukça kabul edilebilir, ancak ­onları tanımlayan işaretler dışında evrensel ve özdeş kabul edilemezler . ­Aşırı nominalizm, her şeyin tikel olduğuna, şeylerin ve özelliklerinin özdeşliği olmadığına ve olamayacağına, yalnızca işaretlerin özdeşliğine ve bu özdeşliğin, tikelleri kavramak için insan tarafından inşa edilmiş bir kurgu olduğuna inanır. Kavramsalcılık, tümellerin mantıksal-dilbilgisel doğasını anlamaya ve onu ­, şeyin kendisini ifade eden düşünceyi bilme etkinliğiyle ilişkilendirmeye çalıştı.­

Tümeller hakkındaki asırlık tartışmalar, bu sorunu ontolojik düzlemden uzaklaştırmadan, ­mantıksal-anlamsal olanı önemli ölçüde genişletmeyi, yani yeni sorular sorarak araştırma perspektifini genişletmeyi mümkün kıldı: örneğin, nasıl ­ifade edilir? soyut isimler dilinde Tanrı'nın evrensel özü ve bireysel doğal şeylerde cisimleşmesi, benzerliğin özellikleri nelerdir ve şeylerin ­benzerliğini ortaya çıkarır , şeyleri benzerliklerine göre gruplandırmanın ilkeleri nelerdir?

Tümellerin tanıtılmasının temeli olarak ontolojik benzerlik, ­ortaçağ felsefesinin bir benzerlik veya analojiler doktrini inşa etmeye yönelik ­çeşitli girişimlerinde ­sunulur . Bir kişinin bir şeyi diğerine benzetebileceği dört tür benzerlik belirlendi: 1) birbirinden açıkça ayrılmış, bitişik, bitişik olan şeylerin uygunluğu (uydurma); 2) bir benzerin diğerini kucakladığı ve bunun da üçüncüsü tarafından kucaklanabileceği şeylerin rekabeti (aemulatio) ; 3) yaratılmış dünyanın herhangi bir şeyini (insan vücudu - bir bütün olarak doğa ile vb.) bir araya getirmenize izin veren bir benzetme; 4) şeyleri harekete, özdeşliğe, ilkelerin karışımına vb. çeken sempati. ­Benzerliği ifade etmek için pek çok kavram geliştirilmiştir: amicitia, aequalitas, kontraktus, konsensüs, evlilik, societas, pax et simulia, ünsüz, süreklilik, paritas, orantı , simulitudo , conjunctio, kopula ve şeylerin benzerliğinin çeşitli derecelerini ve yönlerini kavramayı mümkün kılan diğerleri.

"Yaratılmış dünyanın" herhangi bir çeşitliliği, Orta Çağ'da "ontolojik benzerlik" açısından tasarlandı. Bu nedenle, sosyal gruplar - mülkler arasındaki ilişki, asalet, asalet ("bilmek" sıfatından gelen nobilitas , Latince "nosco" - "bilmek" fiilinden ), din adamları ve kasabalılar hiyerarşisi olarak tasarlandı . Mülk hiyerarşisinin nasıl belirlendiğine ­göre , hangi mülkün merkezi olduğu kabul edildi, ­en yüksek klanı temsil eden en yüksek hükümdar da belirlendi. Kilise ile dünyevi güç arasındaki ilişki hakkındaki yüzlerce yıllık ve çok dramatik tartışmalar, ­mülkler hiyerarşisinin farklı yorumlarından kaynaklanmaktadır: din adamları, dünyevi yöneticilerin, Mesih'in ­yeryüzündeki vekili olarak papaya itaat etmesi gerektiğine inanıyorlardı; bilmek tam tersidir. "Kuvvetler ayrılığının" destekçileri de vardı ­: laik güç, insanların dış eylemlerini kontrol etmelidir, kilisenin yetkinliği ­ruhların kontrolüdür. Bu, birlikte yaşayan çok sayıda insanın farklı şekillerde bir sınıflar hiyerarşisi halinde yapılandırıldığı anlamına gelir. Mülk, hiyerarşideki yere, aynı pozisyondaki bir grubun konumuna, statüsüne göre belirlendi, yaratımların özgünlüğünün tanımlanmasına dayanarak, bazı doğal niteliklerle karakterize edilen “ statü” olarak adlandırıldı. bu, onu oluşturan insanlar için, yani bireysel bir varlık olarak gereklidir. XIV yüzyılın "Genel Eyaletleri" . daha yüksek bir düzenin varlığı olarak anlaşıldı - ­sosyal hiyerarşide daha düşük olan düzenlerin varlıklarının temsilcilerini birleştiren bir krallık .­

Ortaçağ felsefesinin kategorik aygıtı giderek daha karmaşık hale geliyor, skolastisizm sayesinde "düşünme tekniği" giderek ­daha rafine hale geliyor. Mutlak özdeşlik ile şeylerin özdeşliği arasındaki, gerçek ile biçimsel ve mantıksal arasındaki fark ortaya çıkar . ­Mantıksal farkın, akıl dışındaki gerçeklikle hiçbir ilgisi yoktur ­. Mantıksal ve gerçek farklar arasında bir şey olan biçimsel fark, ­şeyin kendisinde özdeş olanı sabitler, ama bilen zihinde özdeş olmayan bir şey olarak sunulur. Bu nedenle, tikel ve evrensel, biçimsel olarak birbirinden farklıdır, ancak gerçekte değil. Biçimsel ayrım , bir şeyin özü ile bireyselliği arasındaki ayrımdır .­

Tek bir şey, evrenselliği açısından ele alınabileceğinden, bu nedenle, sözel olarak adlandırılmasının iki yolu olabilir - soyut ( ­"bu kişiyi" göz önünde bulundurarak, onun özünü "insanlık" olarak anlayabilirsiniz) ve somut ("bu kişi" dikkate alınarak) ­kişi”, onun mahiyeti “insan” olarak kavranabilir). Bu iki adlandırma biçimine karşılık gelen iki tür soyutlama vardır: birinci tür soyutlama, maddeden ve yedek anlamdan ­( suppozitio) soyutlanırken, ikinci tür soyutlama, maddeden değil, yedek anlamdan soyutlanır. Varsayım teorisinde, örneğin ­İspanya'lı Peter'in fikirlerini sürdüren John Duns Scotus, ­bir değişkenin sabit bir terimin ikame edilmesine dikkat çeker ve herhangi bir değişken hem varsayımdan hem de maddi özelliklerden soyutlanarak alınabilir. veya yalnızca varsayımlardan soyutlamada, ancak malzeme özelliklerinden değil. John Duns Scotus, iki tür soyutlamaya uygun olarak, ­iki ­tür dağıtıcı işaret arasında ayrım yapar : hem varsayımdan hem de maddi özelliklerden soyutlanan genel terim, ­"omnis" ("her") dağıtım işaretine karşılık gelir ve genel terim , yalnızca varsayımdan (ikame anlamlardan) soyutlanmış, ancak maddi ­özelliklerden soyutlanmamış, dağıtım işareti "unesquisque" ("herhangi biri") karşılık gelir. Bu iki soyutlama türü, ­iki genellik anlayışından ve bir genel niceleyiciden kaynaklanır. İkinci tür soyutlamada, "herhangi biri" niceleyicisi ile, mantıksal "madde"den bir soyutlama vardı ve bireysel şeyler zımnen kastedilmektedir, "herhangi biri" niceleyicisi geneldir. Gerçek ve entelektüel kimlik (identitas realis ve identitasrationis) ile gerçek ve entelektüel farklılık arasındaki ayrım ­genel olarak geçerli hale geldi. Burada sabitlenen tam olarak özdeşlik ^[11]ilişkisidir . Ancak daha ­bir buçuk asır sonra, Tanrı'daki mutlak özdeşlikten bahseden Cusa'lı Nicholas, bu mutlak ­özdeşlik içinde azami ve asgari özdeşlik arasında bir ayrım çizer ve "Aynı"nın ne olduğu sorusunu "Diyalog Üzerine Diyalog"da tartışır. Olmak” ^[12]. Mutlak varlıkta maksimum ve minimum karşıtlığı ortadan kalkarken , birliği ­"yalnızca akıl tarafından uzaktan görülen" ^[13]biçimsel bir varlık olarak yorumlar .­

Dünyanın homojen, sonsuz ve değer-tercihli ve hiyerarşik olarak düzenlenmiş gerçeklik alanlarından yoksun olarak anlaşıldığı New Age felsefesinde, özdeşleşme ve analoji prosedürlerine bir dönüş gerçekleştirildi . Evren, genel mekanik yasalarına ­tabi olan bireylerden oluşan bir atomlar dünyası olarak yorumlandı ­. Toplum, T. Hobbes'tan başlayarak, bir dizi atomize, soyut birey olarak yorumlandı . Bireysel öz ile belirli kümelerin gruplandırılmasının temeli arasında hiçbir bağlantı sabitlenmemiştir. Sınıflandırmaların ve çeşitli gruplamaların temeli, varlık statüsüne sahip olmayan, ancak keyfi olarak sabitlenen ve gruplanan bireylerin içsel özellikleridir. İlk başta, bireylerin birincil özü (örneğin, bireyler) ile yapay sınıflandırma ve gruplamaların temeli haline gelen ikincil özellikler arasında bir ayrım yapıldı. Dolayısıyla, sosyo-ekonomik teoride mülk, bireylerin özünün statüsünü korur, ancak tipoloji için yeni zeminler - bireylerin özünün bağlı olmadığı ikincil işaretler - getirilir. Fizyokratlar, "sınıf" kavramını, bireyler arasındaki farkı açıklayan ikincil özelliklere göre bir gruplama olarak ortaya attılar . Daha sonra, doğal ve yapay sınıflandırmalar arasında net bir ayrım yapılır ve çok boyutlu sınıflandırmalar ve tipolojiler oluşturulur.

Böylece “kümeler”, “emlirik agregalar”, “kütle” kavramları başlangıç noktası olur ve soru metodolojik düzleme aktarılır: kümeler tümellerin yardımıyla nasıl anlaşılır? Bir toplu kümeyi bazı birlikler ve genellemeler halinde birleştirmenin yöntemleri ve işlemleri nelerdir? Bireyleri "bütünleştirmek" ve aynı zamanda evrenselleri "ayrıntılandırmak" nasıl? Açıkçası, sınıflandırma ve gruplama için gerçek bir temel olarak kimlikten, araştırmacı düşünmenin metodolojik bir işlemi olarak tanımlama prosedürüne ve ardından "ilişki" kategorisine dayalı benzerlikleri belirleme prosedürüne geçiş G. V. Leibniz ile başlar. "İlişki"nin bir örneği olarak Leibniz, Teslis'e, özellikle de "Baba-Oğul" ilişkisine atıfta bulunur. Dağıtıcı sınıf doktrini, Raymond Lully tarafından önerilen terimlerin ve yüklemlerin birleştiricilerinin ve Leibniz'in gerçek olmayanın birleştiricilerine dayanan mathesis universalis arayışının ilk temeli oldu , karakteristik işaretler - düşünme alfabesi ­.

niteliklerini ve durumlarını açıklamak için niteliklerini ve durumlarını belirleme ­ve karşılaştırma prosedürleri bağlamında tartışılmaya başlandı. zaman içinde meydana gelen değişiklikleri ve şeylerin belirli bir kararlılık derecesine sahip farklılıklarını belirlemek. . Başlangıç noktası artık kimliğin bir açıklaması değil, niteliksel olarak farklı şeyleri belirleme prosedürüdür. J. Locke özdeşlik ve farkı şüphe götürmez düsturlara gönderme yapar. Bir şeyi "başka bir zamanda var olan kendisiyle karşılaştıran ve buna dayanarak özdeşlik ­ve farklılık fikirlerini oluşturan" Locke, özdeşlik ve farkı ^[14], karşılaştırma yoluyla ortaya çıkan eşitlik ve eşitsizlik ilişki türlerinden biri olarak görür . ­Tözün özdeşliği ile kiplerin özdeşliği arasında ayrım yapan Locke, ­öncelikle öz-bilinçte gördüğü insanın ve kişiliğin özdeşliğine odaklanır. Locke ile tartışan Leibniz, karşılaştırma prosedüründen değil, içsel bir farklılık ilkesi varsayımından hareket eder. Onun için hareket noktası kimlik değil, “hiçbir şeyin asla aynı olmaması”dır ^[15]; "Organize bir beden bir andan sonra aynı değildir, sadece eşdeğerdir ­... kimlik sadece görünüşte olacaktır" ^[16].

dağıtımsal olarak ele alınan ve sınıfla tanımlanan küme ile tanımlanır . Konumlardan biri, sınıfın, dereceleri bakımından farklılık gösteren ve özelliklerin ve ilişkilerin özdeşliğine dayanan bir tikel birliği olduğudur.

"Dağıtıcı kümenin" bu konumu oldukça ­uzun zaman önce ortaya çıktı. Bunu ilk savunanlardan birinin, Nisolius'un nominalizmini eleştiren, "toplamaya ek olarak başka bir tür ayrık bütün olduğunu, yani dağıtımsal olduğunu" belirten Leibniz olması muhtemeldir.^[17] [18]. Tümellerin gerçekliğini reddeden Nisolius, ­her bütünün bir bütün olduğuna ve "her insan bir canlıdır" ile "tüm insanlar canlıdır" önermelerinin temelde ­aynı olduğuna inanıyordu. Leibniz, Nisolius'un evrenselin ayrı şeylerin toplanmasıyla özdeşleştirilmesinden, tümevarımla kanıtlanmasından, ­güvenilmez bir varsayımla genel ilkelerin kanıtlayıcı bilgisinden, tümevarımsal bilgiden kaynaklanan mantıksal hatalarına dikkat çekti. Ancak, görünüşe göre, daha önce bu sorun Nisolius tarafından değil ­, "çıkmazlar" (kategoriler) ile aşkın kavramlar arasındaki skolastik ayrımı eleştiren ­, lehçenin karakterini - sağlam bilgi olarak kabul eden ve ona "makul" diyen Lorenzo Valla tarafından tartışılmıştı. ­" veya "olası ­" ve ona evrensellik işareti atamadı. Belirsizlikler tekil özellikleri sabitliyorsa, o zaman aşkınsallar varoluşu daha yüksek sınıflara veya cinslere atfeder. “Herkes”, “herkes”, “her şey” gibi özellikleri içeren yargı türleri arasındaki farkları tartışan ­Valla, “tümelin her zaman 19” olduğuna inanıyordu.

"herkes", "herkes" ile aynıdır, "herkes", "herkes" ile aynı anlama gelir gibi ifadelerin özdeşlik konumunu ^[19]savunmuştur ­. Valla tarafından başlatılan skolastiklerin mantıksal eleştirisine devam eden M. Nisolius, bu eleştirinin tümellerin ve tikellerin ­kullanımının retorik "toposunu" sabitlemediği için skolastik metafiziğin köklerini ve köklerini olduğu gibi bıraktığını gösterdi. Nisolius'a ­göre ­, kelimelerin iki kaynağından bahsetmeliyiz - kökün kullanımı ­ve bu kökün türevlerinin analojisine ayrılan orijinal anlam hakkında ve kelimenin günümüzdeki kullanımı hakkında konuşmalıyız. antonomasiadan synecdoche yoluyla metonimiye giden yolun kullanımına dayanmaktadır. Bu motif , daha sonra tartışılacak olan ^[20]mecazların adcılığının merkezinde yer alacaktır .

Tanımlama prosedürünün temel temeli, klasik felsefedeki ­özdeş bilinç ­varsayımıdır . Süreklilik ve bireyselleşme ilkesinden yola çıkan Leibniz bile bilincin özdeşliği varsayımından kurtulamamıştır: "Ben", tözün özdeşliği ya da farklılığı tarafından değil, yalnızca bilincin özdeşliği tarafından belirlenir ^[21]. Epistemoloji çerçevesinde ­, dönüşlü prosedürün metadilinde, hem deneyimin sürekliliği hem de ­bilincin kimliği fikri formüle edilir. Bu süreklilik , gözlem ve bilinç edimlerinin tüm uzamsal-zamansal olaylar alanı boyunca aktarılması olasılığını varsayar . Mutlak bir referans noktası varsayıldığından ­, bilginin bir uzay ve zaman noktasından başka herhangi bir noktaya transferi, kendisiyle özdeş bir öznenin yeniden yaratılmasına dayanır ^[22].

D. Hume için kimlik, fikrini karşılaştırma yoluyla elde ettiğimiz ilişki türlerinden biridir. Çıkış noktası benzerlik ilişkisidir. Basit soyut fikirler benzerdir ve tüm kompozisyonu dışlar. Benzerlik derece olarak değişebilir. Tek fikirler birleştirilir ve ortak bir isme veya soyut, genel bir fikre tabidir. Evrenseller, tekilliklerin bir temsili olarak ortaya çıkar. Hume için tümellerin var olduğu varsayımı, kurguların varsayımıdır. "Çünkü yanlışlıkla değişebilir veya süreksiz nesnelere kimlik atfettiğimizde, hatamız tek bir ifade biçimiyle sınırlı değildir: buraya genellikle değişmeyen ve sürekli olan, gizemli ve açıklanamayan bir şey kurgusunu ekleriz veya en azından bu tür kurgulara eğilim hissederiz. ^[23].

Nominalizm, modern Avrupa felsefesinde onaylanmıştır. Hem bir türe dönüşen cinsin hem de keyfi olarak çeşitli gruplar halinde birleştirilen bireylerin ampirik kümeleriyle tanımlanan kümelerin farklı bir yorumuyla ilişkilidir ve gruplama prosedürünün kendisi bireylere atamaya dönüşür. dilde ve tümel yüklemler dilinin yardımıyla. Ampirik bireylerin kendileri varlıklar olarak değil, bir varlık statüsüne sahip olmayan nitelikler olarak, evrensel yüklemlerin atfedilebileceği bir şey olarak anlaşılır. Aydınlanma ideolojisinde insanlar, eşit haklara sahip (örneğin, 1791'de İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi'nde yer alan oy hakkı) ve makul kararlar veren bir dizi soyut birey olarak yorumlanır. Kümeler (insanlar, sosyal sınıflar - soylular, burjuvazi) dağıtımsal olarak, soyut isimler olarak değil, kollektif olarak ele alınır. J. A. N. Condorcet , rasyonel ve istemli kararların olasılıkçı yorumuna, ­kararların rasyonelliği ve kitlelerin istemli eylemleri hakkındaki ­şüphelere karşı çıktı, örneğin, bir suçluyu mahkum ederken veya bir kişiyi haklı çıkarırken yargıçlar gibi kararların analizinde olasılık hesaplamasını uyguladı.

19. yüzyılın ­felsefi ve bilimsel bilgisinde tip doktrininde önemli bir dönüşüm yaşandı. 18. yüzyılın sonundaki türün felsefi ve bilimsel anlayışı arasında - 19. yüzyılın ­ilk yarısı arasında bariz tutarsızlıklar ve tutarsızlıklar olduğu belirtilmelidir . Bilimsel bilgi, ­türün üretken bir model, bir cins veya gerçek bir arketip olarak anlaşılmasına hitap etmeye devam ediyor ­. Dolayısıyla biyolojide, öncelikle karşılaştırmalı anatomi ve fizyolojide, tip (J. V. Goethe, J. Cuvier, E. Geoffroy Saint-Hilaire, vb.) tipi gerçek bir prototip, bir “gelişme planı” ve homolojinin tanımlanması olarak yorumlanır. ve arketipte analoji ­(K. Baer, R. Owen)^[24] [25]. İktisat teorisinde bile, böyle bir tip anlayışı onaylanır: Emek değer teorisinde, değer ilkesi ­, metamorfozlarını değiş tokuş edilebilir değer biçimlerinde gerçekleştiren bir tip olarak anlaşılır (K. Marx). ­Buradaki tip fikri artık bir çoklukla değil , gelişmekte olan ­organik bütünün "arketipi" veya "hücresi" ile ­tanımlanan önceden var olan bir başlangıç fikriyle ilişkilendirilir.­

Mantığın geliştirilmesinde, ­G. W. F. Hegel tarafından felsefe tarihi açıklamasında geliştirilen "tip başkalaşımları" fikri, ­yardımıyla sabit ­bir seti kategorize etmenin bir yolu olarak tipin başka bir - tümevarımcı - yorumuyla değiştirildi. diğer sınıflardan ayrılmamış ve açıkça tasvir edilmemiş bir sınıfı tanımlamanın bir yolu olarak bir dizi özelliğin. Başka bir deyişle, tip, 3auμu tipolojik bir prosedürün sonucu haline gelir , türün bir sınıflandırma kuralı olduğu ortaya çıkar ve ­genellikle gruplandırma modeli olarak alınan bazı örneklerle tanımlanır ­(daha sonra "yapıcı tipoloji" olarak adlandırılacak olan). Yazının bu şekilde yorumlanması İngiliz mantığında D. Stewart ile başladı ve ­D. Whewell ve D. S. Mill'in eserlerinde tamamlandı. Onlar için bir tür fikri, gruplama prosedüründe belirli bir kategorinin özelliklerinin bir listesiyle temsil edilir ­. Türün bir gerçekliği yoktur ve gerekli de değildir ­. Sınıf üyeleri için muhtemeldir ^[26].

19. ve 20. yüzyılın başında matematikte benzer problemler ortaya çıktı. Küme teorisinin paradokslarının farkındalığı, 1908'de B. Russell tarafından set-teorik matematiğin resmileştirilmesi olarak ilk türler teorisinin ­yaratılması , 20. yüzyılın ilk yarısında felsefe felsefesi alanında çeşitli eğilimlerin oluşumu matematik - matematiğin felsefi temeli - mantıkçılıktan Platonizme, biçimcilikten nominalizme, kiplikçilikten yapısalcılığa ^[27]- küme, sonsuzluk, işlevler, boşluklar gibi matematiğin bu tür temel kavram ve prosedürlerinin durumu ve içeriği ile ilgili tartışmaların şiddetlenmesine yol açtı. , noktalar vb. Zaten ­XIX yüzyılda olan matematik felsefesinin olduğu söylenebilir . tümevarım temelinde yaratıldı, şimdi savunucuları kendi aralarında keskin bir şekilde tartışan ve karşılıklı anlayış bulamayan bir dizi alternatif yöne ayrıldı. Modern matematikçilerin eski tartışmaların dilini kullanarak ­nominalizm ve gerçekçilik, Platonizm ve yapılandırmacılık ­, dil, modeller, kümeler ve evrenseller vb. hakkında konuşmaya başlaması da dikkat çekicidir . ­matematiksel nesnelerin evrenini tanımlamanın nasıl mümkün olduğu hakkında

TOB , hala bir cevap yok. M. Kline'ın dediği gibi, matematik ­kesinliğini yitirdi ^[28]. Filo Sophia ile matematik arasında karşılıklı bir anlayış yoktur ­.

Tümeller sorununun anlamı nedir? İki bin yıl boyunca çözümü için çeşitli seçeneklerin tarihsel bir açıklamasıyla sınırlı değilse, bu çalışmanın amacı nedir ? ­L. Wittgenstein'ın bir düşüncesinden yola çıkıyoruz: “Düşünmek, şemalarla çalışmak demektir ­... Bir şema (yorumsuz), ­onu bir ifadeye çeviren belirli bir cümleye karşılık gelir. Bir önerme -bir önerme- aynıdır, tek fark önermenin ­(belirli bir zamanda belirli bir kişi tarafından belirli bir yerde ifade edilen) bir önermenin ifade edildiği bir "tip" olmasıdır : karş. ­diyagram veya fotoğrafın kopya sayısı ile . ­Birinin planı veya düzeni anladığını nasıl bilebiliriz? Anladığını ancak onu başka simgelere çevirerek gösterebilir ­... Demek ki, anlamak aslında başka simgelere ya da eyleme çevrilmektir ^[29].

, çok sayıda kişiyi evrensel biçimlerde kavrama ve onları evrensel terimlerle ifade etme ihtiyacıyla karşı karşıya kalındığında, dilin ve düşünmenin "işini" yorumlamanın bir yoludur . Bu, ­cümlelerin mantıksal yapısını kavrama girişimidir . Bu şema, somutlaşmasını ­Orta Çağ felsefesinde buldu. Antik Çağ ve hatta ­Orta Çağ'ın Efendileri olarak başvurduğu Aristoteles, Filozof (yani büyük harfle) tamamen ­farklı bir şema biliyordu - "morf - eidos - fikir" şeması. Bir yandan "idea" ve "eidos" ile diğer yandan "idea" ve "duyusal düzenleme-imge" arasındaki bağlantının ­jenerik-tür şeması, dilbilimsel de dahil olmak üzere ilişkilerini kurdu. Aynı zamanda, cins-tür şeması bu ilişkileri basitçe temsil etmiyordu, "cins" ( ­bir şeyin soyağacı) "eidos"u ya da ­önceden hayal gücünde var olan, üretilmiş ve daha sonra üretilmiş olanın tipini belirliyordu. ­. Bu şemanın çıkış noktası algı değil, bir prototipin olduğu üretim prosedürü , bu prototipin (eidos) oluşumu ve baskısıydı. M. Heidegger'in belirttiği gibi, "öngörülen görünüm, prototip şeyi gösterir: onun yaratılıştan önce var olduğunu ­ve üretildiğinde nasıl bir biçime sahip olması gerektiğini gösterir" ^[30]. Antik felsefenin ana kategorilerini - "önceden ­var olan", "alt-özne", "ousia", kullanımda olan bir özellik olarak ­, eski düşüncenin görme fenomeni üzerindeki baskın vurgusu olan üretim ilişkisiyle ilişkilendirir. ­algılama, dikkat halinde düşünme vb. yani caσθησις'da. Eski düşüncede sunulan genel olarak "yaşam dünyası" ve dilin "yaşam dünyası" nın ilk şeması budur.

Bu şema nasıl hayal edilir? yorumlama şeması nedir? HAYIR. Hem şemanın kendisini hem de bu şemanın öğelerini herhangi bir nesne dilinin üst dili olarak hayal etmek imkansızdır, çünkü bu ayrım ­incelenen dil ile araştırmacının dili arasında mesafeli bir ilişkiyi varsayar ­. Dil, şemanın kendisiyle aynı şema öğelerine sahiptir. "İdea", "eidos", "morf" (Heidegger'in tanımlamasını kullanacak olursak) "dil varoluşsallarıdır".

Aynı şekilde "tümeller", "tekillikler" ve "tikellikler" de dilin varoluşsallarıdır. Dilde ve dilin belirli şemalarında bulunurlar . ­Dilin "yaşam dünyası" şeması, "yaşam dünyası" ile aynıdır.

dil. Bir şema, dilin kendisinden ayrı bir yorumlama şeması değildir . ­Kavramsal şemalaştırma, dünyayla bağlantısı olmayan bir kurgu ya da soyutlamalar ilişkisi değildir. Şemalaştırma, dilin yaşamını idealleştirilmiş bir biçimde ifade eder. Bu, bir dilin bilinçli varlığıdır ­, dilin kendisinden ayrılamaz ve insanın dünyaya karşı tutumunda, dünya eyleminde ve yaşam duygusunda kök salmıştır. Dilin kavramsal şemalaştırmasının nihai temeli, ­insanın özgül dünya ilişkisinde kök salmıştır (Heidegger bu dünya ilişkisini antik çağın ­üretme ilişkisi olarak adlandırır). Ama sonuçta, bir olasılık ve enerji olarak varlık anlayışıyla bağlantılı bu üretici dünya ilişkisi, dilde ve buna bağlı olarak ­dilin enerji olarak kavramsal şemalarında temsil edilemez. Varlığı anlamak, dili anlamaya eğilimlidir ve bunun tersi de ­, dili anlamak varlığı anlamaya eğilimlidir, çünkü ­kişi dil dünyasında yaşar. Ontoloji, dilin ontolojisinde verili ve kök salmıştır ve dilin ontolojisi, varlık bilincimizi ifade etmenin bir yoludur. Bir dili anlamak , dilin sinirleri olarak adlandırılabilecek kavramsal şemalarına yönelir . ­Dilin sinirleri dilin gövdesinden koparılamaz. Yönelim yapıları varlık, dil ve kavramın kasıtlı ilişkilerinin karakteristiğidir ­                           __                _                  _ _______ ____ ______ _                                    Dilin 32 gerçek şemalaştırması birbiriyle örtüşüyor.

20. yüzyıl felsefesinde eski düşünce biçimleri yeniden canlandırılıyor. Böylece skolastik düşünmekten uzak bir düşünür olan Russell, bu görüşlere yönelmek zorunda kalmıştır.

³² K. Azhezha'nın "biçimsel evrenseller dilsel evrenseller değildir, ancak ­bir dilbilim teorisinin iç tutarlılığı için genel koşullar, epistemolojik nitelikteki bazı gereksinimler" (Azhezha K. Konuşan ­kişi. Dilbilimin katkısı) şeklindeki ifadesine kimse katılamaz. ­beşeri bilimlere M., 2003, s.51 ). Biçimsel ve önemli evrenseller arasında ayrım yaparak ­, ilkini bir üstdile atıfta bulunurken, ­ikincisinin dillerde varlığının olası olmadığını düşünür.

"evrenseller", "tekiller", "duyarlılıklar" vb. tanıtan ortaçağ mantığının özelliği olan diseksiyonlar. Sadece Wittgenstein, Frege-Russell şeması da dahil olmak üzere "evrensel-tekillik-özellik" şemasını terk etti ve farklı bir şema geliştirdi - Belli bir kişinin belli bir yerde belli bir zamanda ifade ettiği yargılarda örneklenen "tip" şeması. Basit (atomik) cümlelerde bir görüntü, bir gerçeklik projesi, "düşündüğümüz şekliyle bir gerçeklik modeli ­" ^[31]görür ­. Görüntü, onun tarafından kurala göre yapı olarak anlaşılmaktadır. Cümle ­, dilde ifade edilmeyen ancak yalnızca gösterilebilen bir şeyler bağlantısı ­(Sachverhalt) olan bir " duruma" yol açar. Onun kavramsal ­şeması, cins-tür niteliğine tabi bir özellikler ve ilişkiler şeması değil, bir gerçekler şeması ve yüklem işaretlerinin ­senkategormatik olarak göründüğü olası durumların bir uzamıdır. Bu olasılıklar alanı (mantıksal olanlar dahil) ­, yargılarda gerçekleştirilmelerinden ­daha zengindir , ancak Wittgenstein birinci dereceden bir dille uğraşıyordu ve daha karmaşık bir yapıya sahip diller ­, evrensellerin ve soyut varlıkların tanıtılmasını gerektiriyor. Onlar olmadan bu diller işlev görmez ve tarif edilemez.

Tümeller sorunu, bizim tarafımızdan öncelikle dil tümellerinin çoğalması bağlamında , yani hem ontolojinin hem de onto-teolojinin ve epistemolojinin ­üretken bir matrisi olarak anladığımız ­dil felsefesi bağlamında ele alınmaktadır . Dil, tümellerin büyümesi, eski tekillerin tikel olduğu ortaya çıkan yeni tümel düzeylerinin ortaya çıkışı açısından görülebilirse, o zaman dil felsefesinin tarihi, Evrensel anlamın ­statüsünün ve varoluş tarzının nasıl belirlendiğine ilişkin bakış açısı ­: şeylerle, işaretlerle, kelimelerle olan ilişkisine göre bağımsız bir statüye sahip midir, yoksa yalnızca düşünmede var olan bir tür soyut varlık olarak var mıdır? Varlığı yoktur veya farklı bir varlığı yoktur - bir anlamın varlığı, bu evrensel anlam ­bireysel şeylerde, işaretlerde, sözcüklerde mi somutlaşıyor, yoksa onları mı üretiyor vs.?

Dilin varlığı ve kavrayış biçimlerini oluşturan bir enerji olarak ya da ona göre dünyayı yaratma eylemi olarak düşünüldüğü perspektife göre dil felsefesinin gelişimindeki birkaç aşamayı ayırmak mümkündür ­. Tanrı Sözü'ne göre veya bir anlamı olan bir işaret olarak, ancak insanlar arasındaki anlaşmayla ortaya çıkan veya kültürü ve onun doğasında var olan kategorik bölünme biçimlerini şekillendiren bir güç olarak ­.

Orta Çağ, yaratılış fikrini temel bir dünya ilişkisi olarak ortaya koydu. Ancak üreten ­ve yaratan dünya ilişkilerinde yaratım temelde ­birbirinden farklıdır. Ve mesele sadece yoktan yaratılışın, bir ön-imgeye uygun olarak bir ön-yatan materyalden elde edilen ürünle özdeş olması değildir. Ne de olsa antik çağ, öncelikle bir şeyin "ne olduğu", evrensel bir şekilde ifade edilmesi gereken bireysel özü ile ilgileniyordu. Gerçek şu ki, Ortaçağ dili gayrişahsilikten çıkardı, kişileştirdi, ontolojik güce sahip bir söz edimine dönüştürdü. Ortaçağ düşüncesinin ilgi odağı - hem teolojik hem de felsefi - konuşmanın konusu, Söze göre yaratan ve konuşan, mülkü dil olan, onların karşılıklı konjugasyonu, Tanrı'dan bir iniş olduğunu düşündürür . ­dünyaya ve insana ve ­insandan Tanrı'ya yükseliş. Öncelikli konu ­şu soru haline gelir: Kim, ne değil. Bireysel bir şeyin ne olduğu sorusu , yaratılış ve konuşma konusuyla ilgili daha temel bir sorudan türetilen ikincil bir soru olarak ortaya çıkıyor . ­Ve konuşmanın kendisi yaratılış olarak anlaşıldı. Teoloji ontolojiden ayrılamaz ­. Dünyaya karşı onto-teolojik tutum, dilin kavramsal şemalarında da ifade edilir.

Antik çağın kavramsal şeması başka bir dile çevrildi - sadece Latince'ye değil, şemanın diline de çevrildi: "evrensel-tekillik-özel" ve aralarındaki ilişki, çeşitli ortaçağ yazarları tarafından farklı düşünülse de, tabi tutuldu. yüzyıllar boyunca tüm değişiklikleri için orijinal şematizasyon. Orta Çağ'da meydana gelen kavramsal şemanın radikal dönüşümü, öncelikle ontolojinin teolojik gerekçelendirilmesiyle, ­özü olan nihai varlığın kişileştirilmesinin getirilmesiyle ilişkilidir.­ (essentia) ve varoluş (varoluş).

Rönesans düşünürleri dil felsefesinde farklı bir vektör belirlediler: dilin üslubunu ön plana çıkardılar ­. L. Valla, L. Vives, P. Ramus sadece ­skolastik yöntemi eleştirmekle kalmadı, aynı zamanda diyalektiğin Platoncu yorumuna da dönerek “şeylerin kendilerine dönme” talebini öne sürdü. Matematik ve matematiksel ­dil, doğanın konuştuğu dil haline gelir. Matematiğin dili, dil felsefesinin yöneldiği model haline gelir.

modern zamanların felsefesinde gösterdi . Zaten R. Descartes ­, matematikte temsil edilen evrensel bilgi olan "mathesis universalis" fikrini ortaya attı . Bu talebe, M. Mersenne'e yazdığı 20 Kasım 1629 tarihli bir mektupta ortaya koyduğu ve ­akla uygun tek, evrensel bir dil öneren "lingua universalis" talebi eşlik etti . Evrensel bir dilin inşası, modern zaman dilbilimcilerinin ve filozoflarının öncelikli sorunlarından biri haline gelmiştir. J. Dalgarno, D. Wilkins, J. B. Monboddo ve diğerleri tarafından yaptırılmıştır.

Descartes'ın bu düşüncesini sürdüren Leibniz, unsurların bir bileşimi olarak "

düşünme ve şeylerin gerçek parametreleri. Bir "düşünce alfabesi"nin inşasına, ­evrensel bir dilin inşasına karşı çıkılmaz. Karmaşık fikirlerin düşünmede gerçekleştirilen basit fikirlere ayrıştırılması özel işaretlerle sabitlenmiştir. ­Fikirlerin analizi ve işaretlerin inşası birlikte ve eş zamanlı olarak gerçekleştirilir ­. Fikirleri bileşenlerine ayırma yöntemi, her terime belirli bir "karakteristik" sayı ("karakteristik") verme yöntemi , karmaşık terimler - Leibniz'in ­"Evrensel Bir Karakteristik Öğeler"de Aristoteles'in ­kategorik ifadelerine uyguladığı asal sayıların çarpımı , ­ve bir dizi başka ­çalışmada - farklı tasım biçimlerine. Daha sonra 1680-90'larda. Leibniz, mantığa cebirsel bir biçim verir ve terimler arasındaki ilişkilere (özdeşlikler, tesadüfler, farklılıklar ­, içermeler) ve terimlerle belirli işlemlere ­(toplamalar, çıkarmalar) dayanan evrensel bir hesap oluşturur. Evrensel hesap, onun tarafından özdeşlik ve çelişki yasaları, resmileştirilmiş bir mantıksal dil ve ­mantık yasaları ile sayı yasaları arasındaki yazışma fikri temelinde inşa edilmiştir. "Evrensel özellik" ­, kavramların tüm bileşenlerini karakteristik işaretlerle ­gösterme ve ­bu işaretleri hesaplama yoludur. Leibniz, J. Boehme'den sonra, bu resmileştirilmiş, evrensel, temel dili "Adem'in dili" veya "doğal dil" olarak adlandırır ve onu geçmişe değil geleceğe atıfta bulunur ­. Düşünce alfabesinin evrensel dili ve kombinatoriği, gelecekte keşif mantığını inşa etme işidir. Leibniz'e göre gerçekleştirilmesi aklın birliğinin açığa çıkmasına yol açacak olan bu idealdir.

Ampirik felsefe, tümelleri analiz etmenin farklı bir yolunu seçmiştir. D. Locke, T. Hobbes, D. Berkeley dili yalnızca bir biliş aracı olarak gördüler. Fikirlerin duyulur şeylere, duyarlılıklara bağlılığı ­, İngiliz ampirizminin kavramların oluşumunda dilin rolünü kabul etmesini engelledi. Onun için isimler, nesnelerin değil, yalnızca kavramların işaretleridir. Söz ile şey, dil ile gerçeklik arasındaki uçurum

, bir şeyin özünün tanımının onu oluşturan basit fikirlerin sınırları içine tamamen kapanmasına yol açmıştır. Fikrin kendisi tamamen öznel ve psikolojik olarak yorumlanır. Bilginin duyusal olarak somuttan soyuta hareketi, ­dilin giderek daha genel sözcüklere doğru hareketiyle örtüşür: soyut bir ­sözcük, soyut bir genel fikri ifade eder. Gerçeklik - hem fiziksel hem de psikolojik - bireysel nesnelerde temsil edilir. General havada asılı kalır. Sadece kelimelerle ilişkilendirilir. Bu nedenle Berkeley, kendisine göre insanın bilincini karıştıran ve karartan, bilimin ilerlemesine engel teşkil eden dili eleştirmeye başladı ­. Dile karşı tutum tersine çevrilir: Eğer Locke için dil ve kelime , düşünmenin daha da büyük bir soyutlamaya yükselişine ­tanıklık edebilecek yol olsaydı ­, eğer Hobbes için hakikat kelimelerde ve onların kullanımında yatıyorsa ­ve dil vazgeçilmez bir şeyse. Gerçeğin ve kavramın koşulu, o zaman Berkeley için dil, kişinin kendini kurtarması gereken çarpıtan bir aynadır ve daha sonra Seiris'te, hem ­gerçeklikte hem de göstergelerde her şeyde ifade edilen tek gerçekliktir. Böylece İngiliz ampirizmi, genel kavramların ve tümellerin Platonik ele alınışına geri döndü.

34

İngiliz ampirizminde, dillerin bireyselliği, ontolojilerinin özgüllüğü ve ­bir dilin diğerine karşılaştırılamazlığı ve hatta çevrilemezliği fikrinin farkındalığının kaynağı haline gelen bir çizgi vardı. ­Bir dilin kelimelerinin başka bir dile çevrilebilirliğini ve çevrilemezliğini tartışan Locke, bir kavramın içeriğinin duyusal temsillerin bağlantı biçimine bağlı olduğunu ve bir dilin kavramlarının başka bir dilin kavramları tarafından aktarılmadığını ­kaydetti ^[32]. Bu, evrensel bir dil fikrinin aksine, ampirizmin belirli ulusal diller fikrini, şiirsel dilin estetiğinde kök salmış üsluplarının özgünlüğünü, belirsizliklerini, metaforlarını ve hatta hiyerogliflerini canlandırdığı anlamına gelir. Bu yaklaşım hem Diderot'nun hem de Alman aydınlatıcıların (G. E. Lessing, J. G. Herder , W. Humboldt) karakteristiğidir . Evrensel bir dil ve bir "felsefi dilbilgisi ­" ne dönüşen normatif bir evrensel dilbilgisi­ belirli bir ulusun dehasını ifade eden "dilin ruhunun" özgüllüğünün farkındalığı ile değiştirildi . ­Çıkış noktası, dilde de ifade edilen ruhun yarattıkları ile enerjisi arasındaki ayrımdır. Dil sadece ruhun bir yaratımı değil, aynı zamanda onun enerjisidir. Orijinal yaratıcı süreçtir, yaratımdır ­, yaratıcılığın sonuçları değildir. E. B. Condillac'tan başlayarak Fransız aydınlatıcılar, dili evrensel bir kalkülüs diline götüren bir süreç olarak ve bilimi organize bir dil olarak anlıyorlarsa, o zaman Alman aydınlatıcılar dilin, düşüncenin değil, amaçsız uygunluğun egemen olduğu bütünsel yapısını ­vurgularlar . ­. İnsanlığın doğal dili olan şiir diline dikkat çekenler onlardı. Dolayısıyla, I. G. Gaman için dil bir organondur, aklın bir ölçütüdür. Herder'e göre dil, zihnin yansımasına tabi değildir ve ­algıdan yansımaya kadar ruhun tüm güçleri onun ortaya çıkışına katılır. Ama yine de Herder için dil, kendiliğinden ortaya çıkan, bireysel bir biçime ve bütünlüğe sahip olan bir şeydir. Birey ile nesnel arasındaki ayrımdan yola çıkan W. Humboldt için dil, birey ile nesnel-evrensel arasında, sonsuz ile ­sonlu doğa arasında, bireyler arasında bir iletişim aracıdır . Dil ­, bireysel ifade biçiminde karşılıklı anlayışı birleştirir, ayırır ve mümkün kılar. ­W. Humboldt tarafından başlatılan "enerjik" dil anlayışı, yalnızca gerçeğin keşfi de dahil olmak üzere dilin bilişteki aktif rolünün farkındalığıyla değil , aynı zamanda ­dünyanın o belirli resminin analiziyle de ilişkilidir. ­dilde gizlidir. Dilin öznel bir şey olduğu ortaya çıkıyor , ama aynı zamanda nesnel bir şey, ­ampirik-psikolojik özneye karşı çıkıyor: yerleşik dil biçimlerinin yapısında, ruhun yaratıcı gücünün sonucunu görmek gerekiyor. eklemli konuşma seslerinin anlamı . ­Çeşitli anlam oluşturma eylemlerinin bir sonucu olarak, dilde temsil edilen ideal bir anlam birliği oluşur. W. Humboldt, insanların nesnelerin işaretlerini birbirlerine aktarmalarına, kavramın anlamının tam olarak yeniden üretilmesine değil, sentez eylemlerine odaklandı ­. herkesin bilinci” ve “bütün titreşir” ^[33]. Anlama edimlerindeki bu sentez edimleri, aslında, dilin bütününden şekillendiği konuşma edimleridir.

W. Humboldt'tan sonra dilin durumu kökten değişti - ruhun plastik bir ifadesinden, ruhun sürekli yenilenen bir eseri haline geldi. Dil, dış fenomenler dünyası ile insanın iç dünyası arasında uzanan dünyayı oluşturur. Ve bu dilsel dünya , düşüncenin ifadesi için ­sadece şekillendirilebilir bir malzeme değildir - kendisi, algılama ve düşünme için belirli eğilimler belirleyen, ­düşünce çabaları için tutumlar ve perspektifler oluşturan enerjik bir faaliyettir.

dilbilim kavramının tüm özgünlüğüne rağmen ­, 20. yüzyıla kadar ne felsefe ne de dilbilim üzerinde hala önemli bir etkisi olmamıştır ­. Felsefe, bilgi ve düşünce yapılarını dille birleşmekten arındırmaya , eleştirel yansımasını gerekçesiz özdeşleştirmelere dalmış düşünceden metaforlara, ­doğal dilin doğasında ­var olan ­çok anlamlılığa , saf düşünceye, kişilerarası ve açık anlama çevirmeye çalıştı. Aslında, klasik felsefe ­daha çok ideal anlamlar dünyasıyla ilgileniyordu ve dil, ya ­evrensel bir anlamı ifade etmek için dövülebilir bir malzeme olarak ya da doğal dilde içkin olması gereken ideal bir anlamı ifade etmenin yetersiz bir biçimi olarak ­sunuldu. eleştirel bir şekilde analiz edildi.

20. yüzyılın başlarındaki dilbilimde , dili ruhun enerjisi olarak yorumlayan K. Vossler tarafından ve üslubu dilbilimin odak noktası olarak, dilin oluşumunu ve sürekli oluşumunu sabitleyerek temsil eder. 20. yüzyılın dil bilimi ve dil felsefesinde (K. Buhler, L. Weisgerber, G. G. Shpet) gelişen ­ve her doğal dilin bireyselliğini ve benzersizliğini vurgulayan Neo-Humboldtçuluğa ­19. ve 20. yüzyıllarda karşı çıktı. natüralist kavramlar dili. Dillerin evriminin ­doğal yasalarının varlığını vurgulamaya , dilsel ­süreçlerin faktörlerini - ya seslerin oluşumunun fizyolojik mekanizmaları ­ya da fonetik değişim yasaları ya da konuşma etkinliğinin zihinsel koşulları - ortaya çıkarmaya çalıştılar. Dilbilimi doğa bilimlerinin kavram ve yöntemleri temelinde inşa etmeye yönelik tüm girişimler, ­anlam sorunundan kurtulmaya ­, anlam üretme ve anlamı anlama eylemlerinin analizini reddetmeye dayanıyordu. Bir kelimenin, cümlenin ve herhangi bir konuşma eyleminin anlamı ve anlamı ile ilgili tüm problemler, doğa bilimlerine yönelik dilbilimsel analiz parantezinden çıkarıldı ve bilimsel bilginin kendisinden geldiği Platonik metafiziğin bir temeli olarak kabul edildi ­. serbest bırakılmalıdır. Bununla birlikte, tüm bu sorunlar yelpazesi ve özellikle anlam sorunu, dillerin tipolojisi sorunlarının ve dilsel ifadelerin çeşitliliğinin tartışılmasıyla birlikte yeniden su yüzüne çıktı. E. Husserl ­, anlam sorununu ­, fenomenolojik indirgeme yöntemini kullanarak dilsel ifadeden ideal anlam alanına ve ondan anlamlara veya kasıtlı nesnelliğe geçtiği Mantıksal Araştırmalar'ın 2. cildinde zaten ortaya koydu. Akıl felsefesi, dil felsefesi ve dilbilimde anlam alanının meşrulaştırılması , 20. yüzyılın ilk çeyreğinde akıl ve dil felsefesinin gelişiminde ­ana çizgidir ­.

Bu çizgiye başka bir eğilim karşı çıktı - ­dilin mantıksal sözdizimiyle (R. Carnap) sınırlanan önerme yaklaşımı eğilimi. Neopositivizmde felsefenin görevi, dilin mantıksal analizinde ve dil terapisinde görüldü (B. Russell, J. Ayer). Bu çizgi, ­nesne dilinin ve üstdilin sınırlandırılmasına ve başta matematik ve mantık olmak üzere yapay dillerin yapılarının incelenmesine yol açtı ­.

Wittgenstein'ın Felsefi Soruşturmalarında "dil oyunu" kavramı ortaya atılmış ve kelimelerin anlamlarının kelime kullanımlarıyla belirlendiği vurgulanmıştır. Dilsel anlamların pragmatik doğasına dikkat ­çekti ­ve dilin kullanımı onun tarafından bir tür dilsel ­etkinlik olarak yorumlandı. Dilin pragmatiğine ilgi, hem D. Dewey'in araçsalcılığının hem de ­W. Quine'ın davranışçılığının özelliğidir. Ve sıradan dilin analizinde (D. Ryle, D. Austin, P. F. Strawson), felsefe, dil kullanımının analizi ve doğal dilin anlamsal zenginliğinin tanımlanması olarak anlaşılır ­. Aynı zamanda sözdiziminden dilin anlambilimine geçiş gerçekleştiriliyor, söz dizimi ile anlambilimi birbirine bağlamanın yolları aranıyor, dilsel ifadelerin anlaşıldığı konuşma eylemleri (D. Searle) kavramı ­geliştiriliyor . ­eylemler olarak. 70'lerde dilbilim, bir cümleden daha büyük birimlerin incelenmesine yöneldi ve kavramlarını ve yöntemlerini önemli ölçüde dönüştüren metin dilbilimi ve söylem analizi gelişti. Dikkatinin konusu, ­kavramda temsil edilen nesnel ve açık anlam değil, konuşma edimlerinde, dilin pratik kullanımında, dünyanın Cii'sinin çeşitli kavramsallaştırma biçimlerinde, iletişimde oluşan kavramlardır ­. İnsanlar arasında. A. Vezhbitskaya, N. D. Arutyunova ve diğerleri tarafından doğal dillerin kavramsal bir analizi ortaya çıkar ve gelişir.

Felsefenin dil sorunlarına dönüşü - önce matematiğin ve mantığın yapay dili ve ardından doğal dilin analizi - felsefedeki dilbilimsel dönüş, zihinsel süreçler ve eylemlerde dilin temel önemine olan ilgiyi keskinleştirdi, başlangıç noktasındaki değişiklik - mantıksal sözdiziminin yerini mantıksal anlambilim alır, sözdizimini ve anlambilimi birleştirmenin yolları aranır, yaşam dilindeki ve evrensellerindeki yönelimsel bağlamların çeşitliliği gerçekleştirilir. Yeni bir araştırma alanı ortaya çıkıyor - aynı zamanda doğal dillerin evrensellerini ve belirli bir kültürün önceliklerini de arayan kültürün anlambilimi. Dolayısıyla, 20. yüzyılın sonunda tümeller sorununun yalnızca bilimsel değil, mantıksal ve felsefi topluluk tarafından yapay ve doğal dillerin işleyişini analiz etmek için en önemli sorunlardan biri olarak kabul edildiğini söyleyebiliriz. ve kültür eserlerini analiz etmek için. Tümellerin evrensel önemi artık şüphe götürmez.

Aynı dönemde dilbilim, yalnızca dilin işleyişinin yeni yönlerini (diyalog, konuşma ve dilin yapısı, konuşma iletişimi ve biçimleri) tanımlamaya değil, aynı zamanda göstermeye de izin veren retorik ve neo-retoriğe yönelir. mantık ilkeleri ile sözlü iletişim prosedürleri arasındaki bağlantı. , anlam aralığını kavramlarla ifade edilen evrensel bir anlam sürekliliğine genişletin, genel bir topoi sisteminde, metni anlamak ve karşılıklı anlayışa ulaşmak için belirli prosedürlere dikkat edin . Konuşma söyleminin analizi, anlatıbilimin öneminin farkına varılmasına ve anlatı doktrininin çeşitli versiyonlarının inşasına ve ayrıca metaforların buluşsal işlevinin gerçekleştirilmesine (M. Hesse, P. Riker), dil ve üslup arasındaki bağlantı (G. Vinokur, D. Lyons), anlam belirleme ve anlam kavramada tümellerin oynadığı rol.

20. yüzyılın sonunda , tümeller sorunu hem dil çalışmasında dilbilim için ("Dilbilimde Evrenseller" sorunu üzerine yapılan çalışmaların sayısı sınırsızdır) hem de kültür için çok alakalı hale geldi. Ve bu, çoğu filozofun evrenselleri ­sahte bir problem olarak gördüğü bir zamanda oldu . ­Dilbilimsel ve mantıksal anlambilimin yoğun gelişimi, ­filozofları, başlangıçta bireysel şeylerin, işaretlerin ve sınıfın kimliği, tikel sınıfının kimliği ve türlerinin kimliği sorunu olarak kabul edilen tümeller sorununa yönelmeye yöneltti. Bir şey ve genel olarak bir tikel, tüm değişimlerinde kimliğini korur. Aynı kalır. Farklı özellikler aynı sınıfa aittir ve ­aynı tipe aittir. Uzun süredir tartışılan bir dizi soru var : Sınıf nedir? ­kimlik nedir? "Aynı" nedir?

Araştırma birkaç yoldan gidebilir. İlk olarak, bir sınıfın ne olduğunu tartışmanın yolu boyunca. Eğer tikeller (bireysel şeyler, işaretler) seçilirse, o zaman soru oldukça meşrudur: Bu evrensellerin sınıfları var mıdır ­ve bunlar belirli bir tipte birleşirler mi? Bu tür problemlerin sadece mantıksal-metodolojik bir bakış açısından değil, aynı zamanda özel-bilimsel bir bakış açısından da çok güncel olduğu gerçeği, örneğin, kriterlerin gerçekliğine ilişkin yapılan tartışmalarda gösterilmektedir. Biyolojik literatürdeki taksonomi: tüm taksonomik kategoriler ­gerçek ­mi yoksa sadece tipler mi, yoksa sadece türler mi, yoksa sadece bireyler mi? Bu tartışmalar biyolojinin en başından beri başladı ve günümüze kadar devam ediyor (Botanikteki taksonların gerçekliğine ilişkin N. I. Vavilov ve V. L. Komarov arasındaki tartışmaları ve biyolojik gerçekliğin 16 mantıksal ve metodolojik kriterini ortaya koyan A. A. Lyubishchev'in araştırmasını hatırlayın . ­takson). Taksonların biyolojiye girişi için kriterler sorununun tartışılmasının , mantıksal anlamda ­(alt takson) her türün belirlendiği Aristoteles mantığının katı bir şekilde uygulanmasının imkansızlığının farkına varılmasına yol açması da önemlidir. ­daha yüksek bir cins ­(daha yüksek takson) ve belirli bir fark ve ­bu sadece organizmaların evriminden değil, aynı zamanda biyolojik sistematik yaklaşımlardaki farklılıklardan da kaynaklanmaktadır ^[34].

aynı veya farklı türlere ait olan tikel sınıfları seçilir . ­Hemen başka sorular ortaya çıkıyor: Sınıf gerçek mi? Tip gerçek mi? O nasıl gerçek? O neyi temsil ediyor?

Realizm ile nominalizm arasında özdeşlik ve benzerliğin yorumlanmasında temel farklılıklar vardır. Ve bu özellikler 20. yüzyıl felsefesinin de doğasında var . Gerçekçi bir konum için sınıf ve tip vardır, yani tümeller vardır. Bir sınıf fikrini kabul eden nominalist için, tip ve sınıf, ortak bir özellik ve belirli bir farkla örtüşür: Bir sınıfın üyesi olmak, bir tip olmak demektir.Ancak bu koşul gereklidir, ancak yeterli değildir, çünkü ­E. Quinton gösterdi ^[35]. 20. yüzyıl felsefesinde , ­gerçekçilik ve nominalizm konumlarının tüm tonları temsil edilir. Böylece, evrenselleri kimlik ilişkileri açısından, özellikle de özelliklerin kimliği açısından analiz eden konum , ­erken dönem Amerikan gerçekçiliğinde sunulur . ­W. P. Montagu'ya göre tümeller, şeylerde var olan genel niteliklerdir ­. Varlığın mantıksal yapısında birincildirler, ancak ­bireysel şeylerden önce geldikleri için bilginin yapısında ikincildirler. Tümeller eşyada bulunduğuna göre, onları keşfetmenin yolu ­eşyanın cins özelliklerini kavramaktan geçer. Evrensel ifadeler , ilişkilerin biçimlerinden biri olan tam veya kısmi bir özdeşliğin sabitlenmesiyle elde edilir . ­Bilinç ilişkiseldir, bir ilişkiler sistemidir ^[36]. Gerçekçiliğin konumu J. Santayana ve C. Beilis tarafından işgal edilmiştir. Santayana için varlıklar ­bağımsızlıklarını korurlar ve uzaysal ­ve zamansal gerçekleşmelerini alırlar, şeylerde enkarne olurlar ve başka, var olmayan ebedi varlıklar aleminin bir parçası olarak kalırlar. Öz, insanlar tarafından fark edildiğinde ve seçildiğinde şeylerde örneklendirilir. Diyalektik, özlerin veya tümellerin incelenmesidir ­, “... özlerin ayrımı ­, Platonik mantığı ideal statüsünde onaylayarak ­söylem terimlerine verir ... Platonculuğun yanılsamalarını yok eder, çünkü o özleri gösterir, var olmayan ve her türlü kipte olan varlıklar, maddeye hakim olamazlar ve yalnızca ­maddi zorunluluk ^[37]tarafından talep edilebildikleri ve seçilebildikleri zaman doğada veya düşüncede bulunurlar ­. C. Beilis, tümelleri anlamlar alanıyla birleştirir ve bilgi, çağrışımlar ve tümeller olarak ele alınır. Onun sözleriyle, “En azından bazı insanlar anlam ifade ediyor. Bu değerler ­örneklere karşı yapılan testlerden bağımsızdır. Ayrıca, ne olmaları gerektiğine bağlı değildirler ve ­herhangi bir zamanda kastedilebilecekleri anlamında ve kastedilebilecek diğer anlamlarla bazı ilişkilerinin olması anlamında ebedi ve değişmezdirler ^[38]. Ve başka bir makalesinde şöyle diyor: “En azından aynı niteliklerin tekrar tekrar düşünülebilmesi, somut nesnelerde tekrar tekrar somutlaştırılabilmesi, bu nitelikler arasındaki belirli ilişkilerin aynı zamanda tekrar tekrar somutlaştırılabilmesi anlamında değişmez nitelikler veya tümeller vardır. nesnelerde cisimleşmiş ­olsun ya da olmasın, düşünülmüş olsun ya da olmasın"^[39] [40]. Apriori veya analitik bilgi her zaman evrenseller arasındaki algılanan ilişkilere dayanırken ­ampirik veya sentetik bilgi anlamlara veya tümellere ve deneysel verilere dayanır. Bir yargının önermesel ifadesi, ­örneklendiği olgularla ilişkili olarak doğru çıkar. Bu nedenle, önermeler tümellere benzer.

İngiltere'de, evrensellerin hem kendi içlerinde hem de şeylerde var olduğu, insan bilgisinin yapılar yarattığı - belirli ­tezahürlerde bulunan a priori ilkeler olan D. Laird tarafından gerçekçi bir pozisyon alındı .

20. yüzyılda , bir sınıfın dağıtım fikri , birincil ve ikincil niteliklerin duyusal ­bir sürekliliği varsayımından yola çıkarak, bir sınıfın evrenselliğini onun dağıtımcılığıyla değiştiren İngiliz filozof JF Stout tarafından tartışıldı ­. , bir sınıfın, bir ya da diğerindeki özelliklerin birliğine farklı bir derecede sahip olan bir tekillikler kümesi olarak yorumlanması ­. Quinton, doğal sınıf kavramını sunar ^[41]. W. Sellars'ın evrensel bilim yasalarının rolüne ilişkin yorumuyla örtüşüyor: kişi soyut nesnelerin ve bilim kavramlarının varlığını kabul etmelidir, ancak bunların tanımları a priori dil yasaları sistemlerine bağlıdır - doğal ve bilimsel , bilimin gelişme düzeyine göre makul bir şekilde getirilebilecek veya atılabilecek yüklemlerle sınırlandırılmalıdır . ­Quinton, sınıfların doğallık derecesi ayrımını ­, yani sınıfların sıfır derece ve üzeri birlik derecelerine göre sıralanmasını ortaya koyar. Doğal sınıfların derecelerinin tanıtılmasının ilk temeli , dereceye göre sıralamaya izin veren benzerliktir. Bir sınıfın bu şekilde yorumlanmasından önce ortaya çıkan soru şudur: Eş-uzaylı özellikler, yani farklı sınıflarda bir arada var olan özellikler var mıdır? Böyle bir _{durumda , sınıfların} çakışması gerekir ­ve bu nedenle mantıkçılar (örn ­. N. Wolterstoff, sınıfların dağıtıcı teorisine karşı bir dizi argüman öne sürdü ­, bunlardan biri ­sınıfların kimliği için koşullarla ilgili, ikincisi neyin başlangıç olduğuyla ilgili: bir sınıfa üyelik, tip 44'ü veya tip, bir sınıftaki üyeliği belirliyor.

Sınıf teorisi için temel bir zorluk, ­bir sınıfı tanıtmanın temeli olarak "ilişki" kavramının tanıtılmasıdır. Aristoteles, cins ve türleri ­özsel-niteliksel bir temelde doğruladı ve birinci ve ikinci özleri ­, yani evrenseller ve tikelleri nitelikler olarak değerlendirdi, korelasyonu en azından orijinal veya öz olarak adlandırdı ve üç tür korelasyonu belirledi - eşitsizlik , ­eylem ve idrak edilebilir ile bilgi arasındaki acı ­. Başka bir deyişle bağıntı, öz, nitelik kategorilerini takip eder ve "Kategoriler"de ­nicelik takip eder; "Metafizik"te ise nitelik, nicelikteki bir tür ­değişiklik olarak ele alınır ve nicelik kategorisini takip eder. 20. yüzyılda E. Cassirer ve B. Russell ile başlayan tümeller tartışmasının merkezinde “ilişki” kavramı yer alır. Simetrik, asimetrik, düzenli ve düzensiz olmak üzere farklı ilişki türleri ayırt edildi. Son olarak, kimlik bir ilişki olarak anlaşıldı.

Sıfatların somutlaştırılmasından vazgeçilebilir ve yüklemi yalnızca belirten bir işaret olarak kabul edilebilir.

Wollterstoff N. Üniversaller Üzerine. Şikago, 1970.

⁴⁵ Aristo. Metaphysics, 1088a 22. belirli bir türün -bir türün veya bir cinsin- örneği hakkında. Bu tür bir konum, Armstrong ile yüklem nominalizmi olarak adlandırılabilir . Belirli bir örneğe gönderme, ­bizi yine sonsuz bir gerileme içine sokar, çünkü o da ­yeni bir anlamsal tipe karşılık gelen bir anlamsal tipe atıfta bulunur. Bu nedenle, sınıf ve tip (Aristoteles'e göre cins ve tür) kavramları ­tatmin edici değildir - ya sınıfların ve türlerin varlığını iddia eden gerçekçi bir konuma ya da fikrine dayalı nominalist bir konuma götürürler. benzerlik Bir sınıf, aralarında benzerlik ilişkileri bulunan bir bireyler sınıfıyla tanımlanır . ­Başka bir deyişle, benzerlik ­burada nesnel olarak var olan ve sınıfların doğallığını ve nesnelliğini sağlayan bir şey olarak anlaşılmaktadır. Benzerliğin tanımına yönelik geleneksel yaklaşım, ortak özelliklerin, aynı özelliklerin tanımlanmasıyla ilişkilidir. Bu, kelimenin tam anlamıyla kimliğin tanımlanması olacaktır. Gerçekçi ­konum, doğal ve nesnel olarak var olan bir şey olarak anlaşılan sınıfın önceliğinden kaynaklanır. Bu konum ­, şeylerden önce tümellerin varlığını kabul eden Platon tarafından savunulmuştur ­. Aristoteles de evrensellerin şeylerde var olduğuna inanarak, şeylerde "aynı" tanıma olasılığını açıklayarak onu ılımlı bir biçimde kabul etti .­

Nominalizmin başka biçimleri de vardır, özellikle benzerlik nominalizmi. Sınıf üyelerinin benzerliğinin önceliğinden kaynaklanır ve bu benzerlik derece olarak değişebilir. 20. yüzyıl felsefesindeki benzerlik nominalizminin konumu G. X. Price (Price HH) tarafından işgal edildi . Price'a göre, bir şeyin belirli bir niteliğe sahip olması, onun belirli bir tümelin temsilcisi olduğu anlamına gelmez, sadece standart nesneler kümesinden en az birine benzerliğinin bir göstergesidir. Buradaki benzerlik, standart bir nesneye bir yaklaşımdır. Bu nedenle, evrensel "benzerliğin" tanıtılmasını içerdiğinden, sınıf benzerlik açısından tanımlanmaz.

dilde tümellerin kullanılmasına izin verir .­

Sınıf problemi bir dizi zorlukla karşı karşıyadır: özelliklerin birlikte genişletilmesi , sınıfın yerine birlikte uzatılmasının getirilmesi, "ilişkilerin" tanıtılması ve son olarak, süresiz olarak gerçekleştirilebilen daha yüksek dereceli sınıfların tanıtılması ile ­.

üyeleri arasındaki benzerlik ilişkileri açısından evrensel özellikleri analiz etmeyi öneren kavramlara ­benzerlik nominalizmi ­denir . Locke bunun en açık sözcüsüydü. Onun için başlangıç, derecelerinde farklı olabilen benzerlik ilişkileridir - tam benzemezlikten tam benzerliğe. Locke'a göre, “Benzerlikler doğanın ürünüdür... Doğa, ­birçok duyusal nitelik ve muhtemelen içsel biçim ve yapı bakımından birbiriyle çakışan birçok tekil şey yaratır. Ama onları türlere ayıran bu gerçek öz değildir. İnsanlar, şeylerde birleşmiş buldukları ve çeşitli ayrı nesnelerin çakıştığı görülen niteliklere dayanarak , ­önemli ­sayıda şeyi kapsayan işaretler elde etmede kolaylık uğruna, şeyleri adlandırmak amacıyla türler halinde sınıflandırırlar. ­nesneler... Bence ­bütün cins ve tür sorunu burada oluşuyor. ... türlerin özleri için onları ayırdıkları türlerin sınırlarını belirleyen insanlardır ... insan faaliyetinin ürünleridir ve nadiren şeylerin iç doğasına uygundur ... Cinsler ve türler isimlendirmek için var ^[42]. Dolayısıyla, ­Locke'un konumu oldukça açıktır - şeylerin benzerliği keyfidir, türler ve cinsler insan aklının yaratımlarıdır ve keyfidirler ­. Benzerlik, ilk, temel, daha fazla analiz edilmemiş konumdur. Zorluk, benzerliğin hala keyfi olmaması ve şeylerin doğası tarafından belirlenmesi ­gerçeğinde yatmaktadır .

bir dereceye kadar benzerliğe izin veren bir benzerlik ilişkileri ağı olarak tanımlanır . ­Bu düşünce dizisi Hume tarafından gösterildi ­. Ona göre benzerlik ilk ilişkidir: "Bu, hiçbir felsefi ilişkinin var olamayacağı bir ilişkidir, çünkü yalnızca aralarında en azından bir miktar benzerlik bulunan nesneler karşılaştırılabilir. ^[43]" Hume, benzerlikleri hata ve hatanın ana kaynağı olarak görür . ­Benzerlik fikrinin keyfiliğini pekiştiriyor gibi görünüyor . ­Bununla birlikte, iki tür benzerlik ilişkisi ortaya koyar ­: algı ilişkileri ve benzer nesnelerin bir dizisini dikkate alırken zihinsel eylemlerimiz ve aynı nesneleri dikkate alırken. Ve buna göre ­"çifte varoluşu: iç ve dış ­, temsil eden ve temsil edilen ( temsil eden ve temsil edilen)" sunar ^[44]. Daha kesin olarak, temsil eden ve temsil edilen, olguların içeriği (dış ­ilişki) ile fikirler arasındaki ilişki (iç ilişki) arasındaki ilişkilerdir . ­"Benzerlik, çelişki, niteliklerin dereceleri ve nicelik ve sayı ilişkileri - tüm bu ilişkiler , eylemlerimizin, duygularımızın ve arzularımızın yanı sıra maddeye ^[45]aittir ­. " Ve ekleyelim: her şeyden önce izlenimler. Bir fikir, ­tekil şeyler hakkındaki izlenimlerin bir temsilcisidir. Fikirlerin kendileri de tekildir ve yalnızca tekil nesnelerin temsilcileri oldukları için geneldirler (evrenseller) , her ne kadar bizim akıl yürütmemizde ­nesneler evrenselmiş gibi kullanılsalar da ­. Herhangi bir filozof için zor sorular şu şekilde formüle edilebilir: " Benzerliğin nesnel temeli nedir ?" ­"Doğada, maddede, şeylerin kendisinde benzerliği belirleyen tam olarak nedir?" Görünüşe göre en basit ­cevap, benzerlik ilişkilerinin ilgili şeylerin ortak (tek, özdeş) özellikleri tarafından belirlendiğidir. Ancak ne Hume ne de benzerlik nominalizminin temsilcilerinden herhangi biri genel özelliklerin getirilmesini önermez, çünkü bu durumda özellikler evrensellere dönüşecektir. Bu, tekil şeylerin özelliklerinin veya doğasının özelleştirilmesi gerektiği anlamına gelir: belirli bir doğaya sahip iki şey kümesi, ­farklı şeylerin sınıfları olmaksızın kümelerin her birine benzer bir CTBOM'ye sahip olabilir . Bazı standart nesnelere (referans nesneleri grubu) göre bir benzerlik ilişkisini ­sabitlersek, benzerlik evrensel değildir . ­Sınırları bu örneğe göre ayırt edilen bu gruba yaklaşım , benzerliktir.­

açısından _{tanımlamanın} temel zorluğu Russell tarafından "Problems of Philosophy"de belirtilmiştir: "Eğer beyazlık ­ve beyazlık evrensellerinden kaçınmak istiyorsak. bir beyaz nokta ya da belirli bir üçgen seçeceğiz ve ­seçtiğimiz özgüllüğe uygun bir benzerlik taşıyorsa bir şeyin beyaz ya da üçgen olduğunu söyleyeceğiz. Ancak o zaman istenen benzerlik bir evrensel olmalıdır. Pek çok beyaz şey olduğuna göre, birçok tikel beyaz şey çifti arasında benzerlikler olmalıdır ve bu tümellerin bir özelliğidir. Her çift için belirgin bir benzerlik olduğunu söylemek faydasızdır, çünkü o zaman bu benzerliklerin birbirine benzer olduğunu söylemek zorunda kalır ve böylece benzerliği bir tümel olarak kabul etmek zorunda kalırız. Bu nedenle, benzerlik ilişkisi gerçek bir tümel olmalıdır. Ve bunun bir evrensel olduğunu varsayarak, ­beyazlık veya üçgenlik gibi evrensellerin ^[46]varsayımından kaçınmak için ­karmaşık ve mantıksız teoriler icat etmenin artık mantıklı olmadığını görüyoruz ­. Böylece Russell, benzerlik fikrinden başlayarak nominalizmin sonsuza gerilemeye geldiğini gösterir: ­tekil şeylerin benzerliği, benzer şeylerden oluşan bir sınıf, benzer ­şeylerden oluşan bir sınıf, benzer şeylerden oluşan bir sınıf vb. Ama sonsuza doğru bu aynı gerileme , ilişkiler olarak ele alındıkları sürece, tümeller için ­herhangi bir temelin özelliğidir ­: yüklem nominalizmi, onları yüklem nesneleri ilişkileri olarak, sınıf nominalizmi, sınıf üyeliği ilişkileri olarak, gerçekçi konum, enkarnasyon ilişkileri olarak ele alır ­. veya evrenselin örneklenmesi. Görünüşe göre Russell'ın ilişki, benzerlik, sınıflar vb. varsayımından kaçınılmaz olarak çıkan ­sonsuza gerileme gösterimi, tümeller sorununun ­çözümü olmayan sahte bir sorun olduğu anlamına gelir. Ancak öyle değil. Tümeller kavramını tanıtıyor ve hakikatin ­tümelleri içerdiğini, ancak bunların belirli bir şekilde var olduklarını vurguluyor ­- varoluşsal değil, kalıcılar. Onların varlığı ­, bir varlık değil, var olan bir varlıktır . Russell'ın ­tanıma yoluyla bilgiyi ele alışı ve betimleyicinin bilgisi bu yaklaşımı takip eder.

Daha sonra, Anlam ve Hakikat Üzerine Bir Soruşturma'da Russell, evrensellerin varlığını reddedecek ve ­somut şeylerin yerine geçen ve onun yerine geçen kelimenin statüsünden söz edecekti. Dahası, benzerlik ilişkisi de dahil olmak üzere bir ilişkinin ortaya çıkmasıyla ilişkilendirilen sonsuza gerilemeye daha önce dikkat çekmiş olmasına rağmen ­, ilişki kelimesinin anlamı olarak bir tümelin tanımlanabileceğine inanıyor ^[47]. ( ­Russell'ın bu zorlukları ve tutarsızlıkları daha sonra ele alınacaktır.)

Tümeller sorununu tartışmanın temel zorluğu ­, bireylerden başlayarak aynı zamanda önemi ve tümelleri de inkar etmeyecek bir bireyselleşme yolu bulmaktır , çünkü onlar olmadan anlayış gerçekleştirilemez, dil ve sözlü iletişim var olamaz. Tümel ile tikeli tekilde "diyalektik" olarak birleştirmek, tekilde tikel ile evrenselin birliğini görmek ­mümkündür ­, ancak hem bireyselin hem de evrenselin bu şeyleştirme (şeyleştirme) yöntemi, hayali bir çözüm. Sorunu çözmek yerine gizler.

Tümellerin varoluş tarzını belirlemek gereklidir - bu, tümeller sorununu çözmede başka bir zorluktur. Tümeller, belirli "şeylerin halleri" bağlamında ­, bunların özel hallerinde, statülerinde ve dil kullanımı sürecindeki değişimlerinde var olurlar. Tümeller sorununu ­çözmenin başlangıç noktası ­, dilin gerçek kullanımıdır; burada tümeller, sözcük ve tümcelerin kullanım örnekleri olarak işlev görür, ­dilsel uygulama için ­belirli fırsatlar yaratan ve bir veya başkasına belirli yasaklar getiren kullanım normları ve kuralları olarak işlev görür. başka bir fiilen uygulanmış, ancak anlamdan yoksun.

Dil felsefesinin tarihi, bireyselleşme yolları arayışı açısından, gerçeklikle, bireysel şeylerle ve onların ilişkileriyle temas oluşturan ifade türlerinin analiz ve anlayışındaki bir değişiklik olarak görülebilir . ­. Bireye, bireylere duyulan orijinal ilgi, hem nominalizmde hem de realizmde içkindir; Aralarındaki fark, birincisi onlardan geliyorsa, ikincisinin onları tümellerin somutlaşmasına veya örneklenmesine dönüştürmesi, dilin kullanım biçimlerini ontolojikleştirmesi ve kullanılan göstergeleri maddeleştirmesidir.

kalıba, belirli bir "tür", "tip", "prototip" damgasına dönüşmesini gerektiren bireylerin evrensellere gerilemesine bir düşüş olarak. ­veya evrensellerin evrensellere gerilemesine bir düşüş olarak, evrensellerin ikincil, ikincil ve türev bir şeye dönüşmesini gerektiren bireycilik.

Böylece, dil felsefesinde, biri bireyi bütünleştiren ­, bireyi evrensele uyarlayan, tikellerin dünyasında yalnızca tümellerin bir yansımasını gören ve ikincisi - evrenseli tikelleştiren alternatif yaklaşımlar sabitlenebilir. bağımsız ­bir yeri olmayan ve dilin çeşitliliğini ve zenginliğini sadeleştiren. . Böylece, bir dilin analizi ve buna bağlı olarak bir dilin ontolojisi için çeşitli temel ­kavramsal şemalar belirledik .

Tümelleri açığa çıkarmanın yolu, yüklemlerin adcılığı değil, benzerliğin adcılığı değil. Daha ziyade, tanımlama ve analojiden ziyade bir ayrım prosedürüdür . ­Donald K. Williams, nominalist kinayelerin bu konumunu aldı. Evrenselleri soyut (örneğin, bir üçgen ) ve somut (örneğin, yeşil) olarak alt bölümlere ayırır . ­Somut evrenseller , mecazın ayrılmaz bir parçasını oluşturur; bunun özü, "soyut ­veya bir veya daha fazla somut olandan oluşan ayrı bir nesnenin ­soyutlama ile birlikte görünmesi" ^[48]gerçeğinde yatmaktadır ­. Bu nedenle, ­tümellerin yalnızca soyut varlıklar olduğunu ve bilginin tekil şeylerle ilgilendiğini varsaymak bir hatadır. Yollar, yalnızca tümellerin değil , aynı zamanda Evrenin bileşenleridir . ­Tümevarımsal deneyime ve gözleme hitap eden Williams, deneyimde keşfedilen bir özelliğin çağrışım nedeniyle tümel olarak kabul edilebileceğine ve böylece bu benzerlik açısından sadece birbirine benzeyen bir nesneler kümesini değil, aynı zamanda kümenin gözlenemeyen öğelerini de tanımlayabileceğine inanmaktadır ­.

yalnızca evrenselleştirmenin değil, aynı zamanda ­mantıkta "bireyler" olarak sabitlenen felsefi yapıların bu tür öğelerinin oluşması nedeniyle bireyselleşmenin mekanizmalarını ve prosedürlerini belirlemek önemlidir ("neden" ­Aristoteles mantığında bireysel şeylere, analitik felsefede işaretlere ve mantıksal atomlara ­) ve “evrensellere” (Aristoteles mantığındaki kategorilerden ve varlık cinslerinden ­analitik felsefedeki evrensel niceleyicilere kadar). Tümelleri dilden çıkarmayacak, onlara yer bulacak ve işlevlerini tanımlayacak, onları dil olanakları alanını belirleyen ve dilin fiili pratiğinde gerçekleşen normlar olarak anlayacak yeterli bir bireyselleşme yolu bulmak önemlidir. dil ve onları hizmet kurgularına ve sözleşmeye dönüştürmezdi . Bu tür bir ilk bireyleşme yolu, açıkça ortaçağ mantığında " ­statü " ve Wittgenstein'ın " ­Sachverhalt" ında denilen şey olabilir ; bunların karmaşıklığı ve dilin cümlelerindeki ifadeleri. Bu bireyselleştirme tarzı, ­Wittgenstein tarafından Felsefi Soruşturmalar'da bulundu , ancak onu sadece dilbilimsel, mantıksal ve ontolojik çıkarımlarla değil, ­dilin kullanımı için temel olduğu ortaya çıkan mecazları tanıtmanın bir tarzı olarak ­yorumlamak önemlidir . ­Wittgenstein'ın kendisi , ­önermelerin mantıksal atomlarının bireysel şeylerle çakışmasından yola çıktığı için, ­Sachverhalt'ın böylesine mecazi bir yorumundan çok uzaktı.

Yollar, tümellerin kaynağı olarak ortaya çıkıyor. Mecazlar arasında ­, her şeyden önce , bir nesne sınıfını analoji yoluyla başka bir nesne sınıfının başlığıyla karakterize etmekten oluşan ­metafora işaret edilmelidir. Ek olarak, mecazlar arasında, bir nesne sınıfından veya bir nesneden başka bir nesne sınıfına veya tek bir nesneye bir isim aktarmayı içeren ­metonimi not edilmelidir, oksimoron - uyumsuz ve ironinin bir kombinasyonu ­. Onlarda nesneler, ­bitişiklik, bitişiklik veya bir duruma dahil olma, aksine vb. retorik. Ancak 20. yüzyılın sonunda mantıkçılar bunlara dikkat ettiler ve onları anlam üretme ve tümeller oluşturma prosedürleri olarak yorumladılar.

sözcüklerin doğrudan anlamının daha derin anlamları ifade etmek için kullanıldığı ­ve dil kullanım kuralları tarafından belirlendiği bir dil kullanma biçimidir . ­Yakın zamana kadar mecaz çalışması, tekrar edelim, ­şiir ve retorik ile sınırlıydı, o zaman bugün her iki dili analiz etmenin en önemli yollarından biri haline geliyor, bu da gosya'yı gerçek referansları tanımlayan sözcükleri kullanmanın olağan normlarından saptırıyor . ve ­potansiyel, gizli, ikincil anlama (arkaik ­veya şiirsel dil) atıfta bulunan sözlü dil. Buna ek olarak, mecazlar sözde olmayan sanatların (sinema dili, tiyatro vb.) Analizinde yaygın olarak kullanılmaktadır. Mecazlarda, göndergeleri olmayan tümellerin ortaya çıkışının ve kullanımının kaynağını ve gizemini görmeye başladılar. Kelimelerin belirsiz kullanımı (doğrudan ve alegorik) sadece arkaik değil ­, aynı zamanda modern dilleri de karakterize eder. Dilin "tropikal" kullanımı, ­mantıksal olarak belirsiz olmayan bir dilin kaynağı olarak ortaya çıkıyor. A. Bely'nin, epitetten karşılaştırmaya ve ardından metafor ve sembole giden simgeleştirme sürecini açıklayarak söylediği gibi : “Canlı konuşmanın anlamı hiç de mantıksal anlamında değildir: mantığın kendisi konuşmanın bir ürünüdür; ­Mantıksal iddiaların koşulunun, onları belirli amaçlar için böyle kabul etmek için yaratıcı bir buyruk olması boşuna değildir; ancak bu hedefler , bir iletişim organı olarak dilin amaçlarının ^[49]çok gerisindedir ­. Akıl yürütme mantığından yolları ortadan kaldırmaya, bu mantığı "düzeltmeye" yönelik tüm girişimler, bugün hala karşılaşılmaktadır (örneğin, D. Davidson'un "Metaforlar Ne Anlıyor" makalesini hatırlayabilir), ifadeleri yalnızca açık olanla sınırlamakla kalmaz , ­dildeki kelimelerin gerçek anlamı, aynı zamanda ­dil kullanımının mekanizmalarını ve gerçek pratiğini önemli ölçüde basitleştirir ve arındırır, tamamen mantıksal bir bakış açısıyla görüldüklerinden çok daha çeşitli ve zengindir. Azarlanan, yerilen, suistimal edilen tümeller sorunu, dilin nasıl işlediğini düşünen her filozofta ve mantıkçıda ortaya çıkar ­, genel kelimelere başvurmadan “bireysel varlıklar” nasıl ifade edilebilir? Bu belirli kişi hakkında konuşurken "kişi" kelimesinden nasıl kaçınılabilir? Yoksa bu sandalyeden bahsetmişken, "sandalye", "mobilya" vb. kelimeleri dilimizden çıkarmalı mıyız? Bilmece, bireysel bir şeyi bir adla adlandırdığımızda, ortak adları dilimizden çıkaramayacağımız gerçeğinde yatmaktadır. Bu, tüm felsefi sorunların kaynağıdır - bu genel isimlerin statüsü nedir, bireysel bir şeyle ilişkileri nedir, bu generalin şeylerden bağımsız ve ­bağımsız bir statüsü olup olmadığı vb. farklı.

Tümellerin analiz alanının genişlemesi, 20. yüzyıl felsefesinin özelliklerinden biridir . Zaten evrenseller sorununun formülasyonunda ve olumlu tartışmasında, mantıkçılıktan yapılandırmacılığa, Platonculuktan ­ampirizme kadar ­matematiğin temelinde çeşitli programların ortaya çıkması ve yoğun bir şekilde gelişmesi ­gerçeğiyle muazzam bir rol oynandı .

20. yüzyılın filozofları, tümeller sorununun yalnızca matematiği değil, aynı zamanda dilbilimi ve mantığı da doğrulamak için önemini anladılar ­. Böylece, dil felsefesinin konusu ­20. yüzyılın sonunda önemli ölçüde genişledi : çalışmanın konusu sadece bir düşünme etkinliği olarak dil değil, aynı zamanda konuşma, sözlü iletişim ve dili kullanma biçimleri olarak anlaşılan her türlü kullanımdı. eylem, ­çok anlamlılık ve eşadlılığa ­sahip bir anlamlar sürekliliği oluşturur, tek değerli ve nesnel olarak ideal değerlere indirgenemez . ­Bu anlam sürekliliği, kendini ifade etmenin yolları olarak konuşma figürlerini, mecazları, mecazları varsayar. Dilin mantıksal analizinin yanı sıra, dil felsefesi şimdi dilin hermenötik bir yorumunu (G. G. Gadamer, P. Ricoeur), aşkın pragmatik (K.-O. Apel), ­J. Habermas'ın iletişimsel eylem teorisini geliştiriyor. ­konuşma söyleyişlerini, dil iletişimlerini, dilin edimbilimini ve anlambilimini çalışmalarının konusu yapan J. Lacan'ın yapısal psikanalizi. Dilbilimde ve dil felsefesinde meydana gelen değişikliklerin tümeller sorununun formülasyonunu ve çözümünü etkileyemeyeceğini söylemeye gerek yok ­. Bu sorunun akıbeti , dil felsefesi ve dilbilim tarihinden ayrı düşünülemez . ­Tümeller sorununun iki bin yıllık tarihi ancak bu tarih bağlamında kavranabilir ­.

Bununla birlikte, tümeller sorunu dilbilimin ­ve dil felsefesinin sınırlarını aşmıştır. Bilim felsefesinde, özellikle matematik felsefesinde aktif olarak tartışılan bir problem haline gelmiştir . ­Bugün, matematiksel tümellerin durumu hakkındaki görüşlerdeki uyumsuzluk, ­teorilerin ve bilimsel araştırma programlarının durumu hakkındaki uyumsuzlukla tamamlanmıştır ­. Postpozitivizmde ­teorilerin çeşitliliğine dair farkındalık, “teorilerin kıyaslanamazlığı” fikrine, metodolojik zorlamanın ve evrensel metodoloji iddialarının reddedilmesine (P. Feyerabend, “Her şeye izin verilir” sloganıyla) ve sınırlandırılmasına yol açtı. "bireysel vakaların" ("vaka çalışmaları") tanımına tarihsel ve bilimsel yeniden yapılandırmalar . Bilim metodolojisi ve herhangi bir bilimsel yöntem, "kuramların çoğalması" ( ­çeşitliliğini ve bolluğunu artırmak) adına "yapısökümüne uğratılmıştır" . ­Dahası, tümeller sorunu bir sosyokültürel bilgi sorunu haline gelmiştir.

Toplumların ve kültürlerin yaşamında da aynı evrenselleşme süreçleri yaşanıyor. Günümüzde, küresel bir "çok kültürlü dünyada" kültürlerin ve toplumların çeşitliliğine dair farkındalık yönünde bir eğilim var. Uluslararası hukuk tarafından açıkça tanımlanmış ve tanınan sınırları olan yalıtılmış ve bütünleşik ulus-devletler yaratma yönündeki önceki ­eğilim , devlet dışı oluşumların ( ­ulusötesi şirketler, kültürlerarası birlikler vb.) eyaletler arası ve ­bölgesel kuruluşlara (örneğin, Avrupa Birliği vb.) aktarılır. Modern dünyadaki kültürlerin çeşitliliğinin farkındalığı, ­kültürlerin karşılaştırılamazlığı fikrini gerektirir ("çok kültürlülük" kavramı veya kültürlerin çoğulculuğu ­). Buna başka bir ideoloji karşı çıkıyor - kültürlerin tek bir kültür (Avrupa veya Amerika) temelinde ­birleştirilmesi ideolojisi . ­Bu, bir kültürün değerlerini öne sürmek adına birçok kültürün bozulmasına yol açabilir. Bu tehdit , kültür yaşamının ­her türlü evrenselleştirilmesinin reddedilmesine , ­şu veya bu yerel veya bölgesel toplulukta var olan dini ve kültürel değerler adına kültürel süreçlerin küreselleşmesine yönelik eğilimlerin eleştirisine neden olur. Evrenselciliğe yönelik bu eğilimlere bir antitez olarak, yalnızca izolasyonculuk çabası ve insan hakları ideolojisine bireylerin tamamen soyut ve birleştirici bir çeşitliliği olarak ­saldıran bir küreselleşme karşıtı hareket ­değil , aynı zamanda ­köktendinci ulusal ve evrensel ideolojiye olan ilgi yeniden canlanıyor. dini gelenekler.

Elbette, insan haklarının evrenselliğinin birleştirici yorumunun aksine, onları evrensel olarak kavrama görevi ortaya çıkar.

⁵⁴ Bakınız: Gauchet M. Demokratik demokrasi memle çelişir. Paris. 2002; Yuryev M. Rusya Kalesi // Novaya Gazeta. Mart. 2004. Sayı 17 (947).

evrensel ve bir sistem içinde birbirine bağlı ama aynı zamanda farklı toplumlarda farklı ve kültürel gelenekler tarafından belirlenen. Evrenselciliğin ilkelerini ve ideolojisini terk etmek değil, birleştirici ilke ve ideolojisini terk etmek. Günümüzde çokluk ile evrensellik arasındaki alternatif tüm açıklığı ­ve amansızlığıyla ortaya çıkmıştır: Ya birlikten yoksun ve evrenselliğe izin vermeyen çokluğun savunulması, ya da evrenselliğin bütünlüğü ve birleşmesi ile özdeşleşmiş evrenselin savunulması. çeşitlilik. Bu alternatif artık kültürlerin gelişmesinde hem politik tutumları hem de stratejileri belirlemektedir. Açıkçası, evrenseller sorununa ilişkin yüzyıllardır süregelen tartışmaların farkında olmak ­, yerel toplumların ve kültürlerin anlam çeşitliliğinden yola çıkarak ve evrensel anlamlarından vazgeçmeden bu en akut kültürel ve politik sorunun çözülmesine yardımcı olacaktır .­

Bugün en önemli metodolojik sorun, kimliğin veya benzerliğin tanımlanması değil, farklılıkların - diller, kültürler ve topluluklar arasındaki farklılıklar - farkındalığıdır ­. Bu nedenle, metodoloji ve mantık giderek daha fazla özdeşleşme prosedürlerini değil ­, evrenselliği kaybetmeden bireyselliği anlamayı mümkün kılacak farklılaştırma prosedürlerini anlamaya yöneliktir. Yöntemleri genelleme ve bireyselleştirme karşıtlığıyla H. Rickert'ten, ­anlam mantığıyla ­J. Deleuze'e kadar ­tüm 20. yüzyıla, bu tür bir ayrım ya da bireyleştirme metodolojisi arayışı damgasını vurdu . Bu motif, özellikle K. Levi-Strauss'un ­“arkaik kültürler” üzerine yaptığı çalışmalarda ikili karşıtlıklar metodolojisinde kulağa açıkça geliyordu . ­Yeni bir mantığın oluşumu - kimliğe değil, farklılığa odaklanan anlam mantığı, ­postmodernizm felsefesinde, ­J. Derrida, J. Deleuze ve diğerleri tarafından önerilen kültürün yapısökümünde bir kontrpuan haline gelir. Kültür fikri, onların yorumlarına göre ortaya çıkar ­. bir işaret ­fikrini tahmin ederken, işaret gerçekliğini doğallaştırırken, anlamların dış varlığıyla özdeşleşirken, içsel, durumlarında ideal. Nesnel olarak ideal anlamlar ve değerler dünyası olarak tasavvur edilebilen kültür , Derrida'nın ­yapısöküme tabi tutmayı önerdiği , nesnelerde temsil edilen Platonik fikirlerin dünyasıdır . ­Postmodernistlere göre kültür, ­evrensel olduğunu iddia eden ve yapısalcılığın “dış-iç”, “gösterge-anlam”, “kutsal-kutsal olmayan” gibi ikili karşıtlıklarını somutlaştıran hayali bir nesne inşasıdır. özel bir prosedür - fark (çeşitlendirme, farkın aksine farklılıklar - farklılıklar, ­farklılaşma). Bu ayırma eylemiyle “ ­metafiziğin gösterge (gösterilen/gösteren) dediği şeyin üretimi”ni, F. Saussure'den başlayarak dilbilimin ve onu model alan tüm yapısal bilimlerin “dil biliminin” üzerinde durduğu farklılıkların üretimini ilişkilendirir. , bize tüm anlamın ve tüm yapının durumunu" ve ­"duyulur/düşünülür, sezgi/anlam, doğa/kültür gibi dilimize ^[50]damgasını vuran tüm kavramsal karşıtlıkların" ortak kökünü içerdiklerini hatırlattı ­. İşaret ­, nesneye - temsilciye ve nihayetinde, ­yapısında evrensel olan aşkın bilinç tanıtıldığı için - "aşkın olarak belirlenmiş ­" olana atıfta bulunur. Bunda Derrida, aklın yapısı "işaret-anlam" karşıtlığında sunulduğu ­ve yönlendirildiği sürece "Logos emperyalizmini", sözmerkezciliği ve onda önceki tüm felsefelerin doğasında bulunan "idealizm matrisini" keşfeder. ^[51]güçte. Modeller ("dünya ağacı" değil, rizomlar) ve anlama yöntemleri bulmak için logosentrik söylemin yapıbozumu yoluna girmek gerekir.

kültürler arasındaki anlamsal farklılıklar - programın özü budur 57

postmodernizm.

Tümeller sorunuyla ilgili asırlık tartışmaların tarihi bugün bile geçerlidir.

⁵⁷ Bakınız: Neretina S. S., Ogurtsov A. P. Kültür zamanı. SPb., 2000. S. 319-337.

BEN

kökenler

TOTEM OLARAK EVRENSELLER

Temizm , Hint kabilelerinin yaşamını inceleyen antropologlardan ödünç alınan bir terimdir. A. Howitt, J. Fraser, E. Lang, M. Muller'in eserlerinde evrensel bir ­anlam kazandı ve onu tüm ilkel din biçimlerinde aramaya başladılar. Aynı zamanda, antropologlar ve din tarihçileri, ilkel insanın zihninin temelde Avrupa rasyonel düşüncesinden farklı olduğu gerçeğinden yola çıktılar. Prelojik çağrışımlarla karakterizedir. Bu nedenle, ilkel insanın fikirleri rasyonel ­terim ve kategorilerle ifade edilemez. Bu fikirleri tanımlamak için, antropologlar tarafından incelenen yerel dillerdeki terimler sıklıkla kullanılmıştır çünkü bizim dilimizde tarif edilmesi gerekenlere benzer hiçbir şey yoktur. ­Tabu (Melanezyalılardan alınan), totem (Hintlilerden alınan) gibi terimler bu şekilde ortaya çıktı . Tüm bu yerel fenomenlere evrensel bir anlam verildi ­.

Dolayısıyla, totemizm , doğal ve sosyo-kültürel fenomenlerin birleşik bir şeyde birleştirildiği , ilkel kabilelerin belirli bir dini yaşam biçimini karakterize etti . Bu, evrensel bir ­anlam ve bireyin olanaklarını aşan bir güç kazanır .­

dov ve onlardan yabancılaşmış. Totemizm olgusu çeşitli yorumlar aldı.

Totemizmin ilk yorum biçimi, Fraser tarafından sunulan doğa-diyet yorumuydu. Totemizmin geniş çapta yayılmasına tanıklık eden çeşitli antropolojik gerçekleri ­tanımladıktan sonra ­, totemizmin nedenlerini, babalığın fizyolojik nedenlerinin cehaletinde gördü ­, çünkü ilkel bilinçte babanın gebe kalmadaki rolü, ­doğal güçlere daha yakın ruhlar tarafından gerçekleştirilir.

E. Durkheim tarafından önerilen totemizmin sosyolojik yorumu en büyük şöhreti aldı. ­1902'de "Totemizm Üzerine" , 1912'de "Dini Hayatın Temel Biçimleri" adlı ^[52]bir makale yayınladı ^[53]. Onun için totemizm, ­dinin erken bir biçimidir. Kutsal fikrine ve kutsalın totemlere atfedilmesine dayanır. Totemizm ­, bir hayvanın veya bitkinin sosyal bir grupla (dış eşli grup veya klan) ilişkisel olarak tanımlanmasıdır. Klan topluluğu, diğer tüm sınıfları içeren en yüksek sınıftır. Din, ­Durkheim tarafından sosyal yapıların sembolik bir yansıma biçimiyle tanımlanır. Durkheim'ın yönelimi, ­sosyal yapı türleri (bu durumda klan yapısı) ile dini inançların doğası arasındaki benzerlikleri bulmaktı. Dini ­toplumsal olanla, toplumsalı klanı ve totemizmi ­klanı özdeşleştirir, bu nedenle Durkheim totemizmden "totem klanı"nın bir ifadesi olarak söz eder. Metodolojik olarak yanlış, hem orijinal dini totemizmle hem de klanı dinin kaynağı ve nesnesi ile özdeşleştirmesiydi.

1903'te Durkheim, M. Moss ile birlikte “Bazı ilkel sınıflandırma biçimleri üzerine” bir makale ­yayınladı . Kolektif temsillerin araştırılmasına doğru" ^[54]. Burada totemizm, bireysel fikirlerden bağımsız olarak var olan, doğası gereği toplumsal olan ve ­bireye empoze edilen kolektif fikir biçimlerinden biri olarak yorumlanır . ­Bağımsız bir gerçeklik oluştururlar ­- sosyal gerçeklerin gerçekliği ve sosyal ve grup normlarını, değerleri ve ­çevreleyen gerçekliğin fenomenlerini kategorize etme yollarını içerirler. Totemizm, bu makalede ­orijinal sınıflandırma biçimiyle özdeşleşmiş bir sosyal kurum olarak anlaşılmaktadır. Bu sınıflandırma biçiminin ­bir özelliği, bir kişinin bir totemle tam olarak özdeşleştirilmesidir ("tam ayırt edilemezlik": "özdeşleşme o kadar büyüktür ki, bir kişi bu şekilde yaklaştığı bir şeyin veya bir hayvanın özelliklerini kazanır"), a sosyal hiyerarşiyi yansıtan bir kişilik ve cinsiyet türü hiyerarşisi ­olan bir nesne, bir adla işaretle . ^[55]Onlara göre ilkel kabileler iki kabileye ayrılır ve her kabile klanlara, yani belirli totemlere sahip birey gruplarına ayrılır.­

Toplumsal sınıflandırma, şeylerin sınıflandırılmasının temelini oluşturur ­, "her ne kadar totemizm, belirli bir açıdan, ­insanların doğal nesnelere göre (birleşik totemistik türler) klanlar halinde gruplandırılması olsa da, bunun tersi de, doğal nesnelerin sosyal gruplaşmalara göre gruplandırılmasıdır" ^[56]. Totem gruplandırmaları, adlarına göre daha farklılaştırılabilir ve totemler ile alt-totemler (birincil, ikincil ve üçüncü ­derece) arasında tabiiyet ilişkileri sabittir. Bu tür farklılaştırılmış totemistik sınıflandırmanın bir sonucu olarak ­, “nesneler, bireylere göre bir dizi eşmerkezli daireler halinde düzenlenmiş ­olarak algılanır ­: en genel cinse karşılık gelen en dıştaki daireler ­, kendisine en az dokunan nesneleri içerenlerdir; merkeze yaklaştıkça ona karşı daha az kayıtsız hale gelirler. Ayrıca bunlar yenir, ancak ona en yakınları haramdır ^[57]. Başka bir deyişle, doğal varlıkların ve bedenlerin totemistik sınıflandırması, ­belirli bir kabilede tanınan yiyecek yasaklarını belirler.

Her toteme, belirli bir sosyal grubun emrinde olan çeşitli nesneler üzerinde belirli bir güç atanır. Totemizm, ­şeyleri kabilelere ve klanlara göre sınıflandırmak, doğal varlık gruplarını ve sosyal grupları belirlemek, yalnızca ­çevreleyen dünyanın değil, tüm Evrenin ­toplum tarafından verilen bir modele göre düzenlenmesidir. Totemlerin farklılaşması veya parçalanması ­yine toplumun küçük gruplara bölünmesinden kaynaklanmaktadır. Aralarında bir hiyerarşi vardır. Evren , tüm parçaları ­kabilede var olan akrabalık derecesine göre koordineli ve ilişkili olan tutarlı bir sistem görünümü alır . ­Şeylerin ve varlıkların yerellikler arasında dağılımı bile, belirli bir bölgede yerelleşmiş klanlara göre dağılım tarafından koşullandırılmıştır. Akrabalık ilişkilerine göre bu sınıflandırma biçimlerine, ­sosyal işlevlerdeki benzerlikleri ve farklılıkları ile mekansal yönelime göre sınıflandırmalar eklenir. Bununla birlikte, klan içi ilişkiler, hem sınıflandırmanın kavramsal çerçevesinin hem de klanın yeryüzüne bıraktığı maddi izlerin kaynağıdır .­

Durkheim ve Mauss'a göre bu sınıflandırma biçimleri, "ilk bilimsel sınıflandırmaya doğrudan bitişiktir.

tasnifler", "bilimsel bir yaratımdır ve ilk doğa felsefesini oluştururlar" ^[58]. Bunlar hiyerarşik kavram sistemleridir ­. Sınıflandırma grupları birbirleriyle belirli ilişkilere girer ve tek bir bütün oluşturur. Amaçları, varlıklar arasındaki ilişkileri anlaşılır kılmaktır. "İlk mantıksal kategoriler ­sosyal kategorilerdi" ^[59]. Bizim için metaforlara dönüştüler ­başlangıçta doğrudan bir anlamı olsa da. Cinsin tür üzerindeki önceliği fikrinin kökleri totemizmde yatmaktadır. "Nasıl bir realist için genel fikir bireye hükmediyorsa, klan totemi de alt klan totemine ve bireylerin kişisel totemine 60 yıl daha hükmediyor ^[60]. " Konumlarına sosyo-merkezcilik diyorlar, buna göre “ ­doğanın ilk sistemlerinin merkezi birey değil; bu toplumdur ^[61]. " Dolayısıyla, ilkel bilinç için totem, kutsal güce sahip olan ve toplumsal yapının bir kalıbı olan tümellerin şeyleştirilmesidir . ­Totemler bireylere yabancılaştırılır ­ve doğal bedenlerin ve hayvan organizmalarının sosyal gelişim biçimlerini temsil eder. Klanın, kabilenin, klanın savunucularına, kişileştirmelerine ve temsilcilerine dönüşürler. Ama burada hâlâ temsili ile şey, gösterge ile nesne, gösteren ile gösterge arasında bir ayrım yapılmadığından, ilkel insan ­totem ile kendisini bir klanın, bir klanın, bir kabilenin üyesi olarak tanımlar. Totemler , Avrupa düşüncesinde gerçeğe atfedilen aynı zorlayıcı nesnel güce sahiptir . ­Bu kolektif temsiller sadece zihinsel değil ­, aynı zamanda nesneldir. Klanın, klanın, kabilenin sosyal bağlarını ifade ederler. Totemler ve sıradan (kutsal olmayan) nesneler tarafından yaratılan ve ilkel bir insan tarafından çevredeki tüm doğaya dökülen ızgara, ­nesneleri kutsal toteme yakınlıklarına göre, kutsal güce sahip olmalarına göre sınıflandırmayı mümkün kılar. şu ya da bu diğer sosyal topluluğun totemi. Böylece, totemlerin sabitlenmesi, doğal ve toplumsal nesnelerin çeşitliliğinin sınıflandırılmasının ilk versiyonu olarak, dünyanın kategorik bir bölünme biçimi olarak ve totemler, doğal ve toplumsal olanı birleştiren ve bölünmüş ilk evrenseller olarak görünür. sosyal hiyerarşiye uygundur ­.

İlkel toplumlarda totemlerin evrenselliğinin sınırlı olduğunu belirtmek gerekir ­. Arkaik kabile topluluklarının ayrılığı, ­totemlerinin yerel olmasına yol açtı. Yalnızca çok özel bir topluluk içinde zorlayıcı, zorunlu bir güçleri vardı ­ve onun dışında - diğer kabile topluluklarında ­- totemler farklıydı. Totemler, bu topluluğun üyelerinin kendilerini tanımlamasına, başka bir kişiyi "bizim" veya "yabancı" olarak tanımlamasına izin verdi.

20. yüzyılın antropologlarının çabaları , totemizmin yayılmasının sınırlarını belirli ­kültürel alanlarla (öncelikle Hint kabileleri) ilişkilendirerek ve totemizmin birçok ilkel topluma yabancı olduğunu göstererek totemizm ­olgusunun yerelliğini göstermeyi amaçlıyordu ­. Durkheim ve Mauss'un kavramındaki temel kusur, toplumsal yapıların ve bireyleri tanımlama yollarının doğaya izdüşümünü vurgulamalarıdır . ­Toplumsal bir olgunun zorlayıcı, nesnel gücünü elde eden totem, onlar tarafından, sırayla evrensel güçlerle özdeşleştirilen belirli kolektif temsillerle özdeşleştirildi. Böylece, totemizmin sosyolojik yorumu ­, ortak olanın evrenselle, ortak olanın evrenselle özdeşleştirilmesinde kök salmıştır . Bu ­, totemizmin her yerde bulunabilmesine,

arkaik bilincin özelliği olan bir adlandırma ve sınıflandırma yolu olarak "her yerde" olduğuna olan güvenlerini açıklıyor .­

Mocs'un kavramında, doğal dünya -bitkiler ve hayvanlar- toplumsal yaşamın terminolojisi olarak hizmet verdiğinde, arkaik topluluklara içkin olan adlandırma yöntemleri ile eski toplulukların toplumsal biçimleri arasında hiçbir ayrım yapılmaması da anlamlıdır. ­topluluk üyelerinin bireysel olarak kendini tanımlaması. Başka bir deyişle, arkaik topluluklar içindeki belirli toplumsal özdeşleşme mekanizmaları, Durkheim ve ­Mocs tarafından ortak bilinç biçimleri, adlandırma ve sınıflandırma prosedürleri olarak ­alındı . Toplumsal olguların bilişsel biçimlerle bu şekilde özdeşleştirilmesi , toplumsal prosedürlerin bilişsel süreçlere (adlandırma, sınıflandırma, düşünme) dönüştürülmesi, sosyolojik ­totemizm kavramındaki temel kusurdur . Totemizmin ­sosyolojik yorumu, ­yalnızca sosyolojik bir görüşün tüm insan toplumları tarihine genelleştirilmesinde değil, aynı zamanda toplumsal ve bilişsel biçimlerin tanımlanmasında, bilişsel biçimlerin toplumsal biçimlere dönüştürülmesinde ve bunların reddedilmesinde kök salmıştır . ­algılama, düşünme ve dil prosedürlerinin herhangi bir özerkliğini tanır. Onlara göre bu işlemler, toplumsallığın damgasını taşır; hem "özleri" hem de biçimleri bakımından tamamen ve tamamen toplumsaldırlar.

11

Durkheim ve Mauss tarafından geliştirilen sosyolojik totemizm kavramı ­, sosyologlardan değil antropologlardan en keskin tartışmalara ve eleştirilere neden oldu. Bir dizi antropolog , Durkheim'ın sosyolojik yorumunu eleştirdi . 40'tan fazla totemizm teorisi ­sayan A. Van Gennep ^[62], totemizmin evrensel olmaktan uzak olduğunu, yalnızca bazı Avustralya kabilelerinde içkin olduğunu ve daha ilkel kabilelerde (Buşmenler, Andamanlılar, ­Veddalar, Kuzey'in bu tür kabileleri) içkin olmadığını gösterdi. Amerika, Kuchins ­, Crow, Alkongin, Hidatsa ve Choctaw, güneydoğu ­Avustralya'nın yerlileri, Kuzeyde Ainu, Eskimolar, Koryaks ve Samoyedler, Yeni Gine Papualılar, vb.). Ayrıca av toplumunda klan yapısının olmadığı ve tarımın temellerinin olduğu yerlerde ortaya çıktığı ortaya çıktı ­.

Ancak alternatif olarak öne sürülen totemizm kavramları ­hem malzeme kapsamı hem de fikirleri bakımından çok daha zayıf görünmektedir. Onlara göre, totemizmin kökenleri ve özünün doğallaştırılması ve hatta fizyolojisi vardı . ­Totemlerin seçimi fizyolojik nedenlerle belirlenen doğal nesnelere dönüştürülmesi, totemlerin etkinliğinin ihtiyaç duygusuyla veya cinsel enerjinin veya libidonun değiştirilmesiyle açıklanması - bu, tercih edilen en önemli düşünce çizgisidir ­. 20. yüzyılın antropolojisi ­. Bu nedenle, ünlü İngiliz antropolog B. Malinovsky , ilkel kabilelerin neden sınırlı sayıda nesneyi totem olarak seçtiklerini ve seçici bir ilişkiye olan inancın neden bu nesnelerle akrabalık inancında ifade edildiğini tartışarak, bu seçici nesne seçimini açıklıyor. ­"diyetlerinin temelini oluşturdukları" gerçeğiyle. "Bakir doğadan bir vahşinin midesinden kalbine giden yol çok kısadır, onun için tüm dünya yalnızca yararlı, esas olarak yenilebilir hayvan ve bitki türlerinin öne çıktığı genel bir arka plan olarak kalır. ^[63]" Malinovsky, totemizm analizinde, özellikle ­totem hayvanlarını ve bitkileri yararlı ve yenilebilir olanlarla özdeşleştirdiğinde , faydacılığın önyargılarını hissediyor. Doğru, burada Malinovsky, ­ilkel insanın hayran olduğu veya korktuğu ­doğal olayların ­totem haline geldiğini de söylüyor. İşte totemizmi açıklamanın başka bir nedeni ­_ma - korku veya hayranlık duygusu. "İlk bakışta yalnızca çocuksu, anlamsız VE yozlaşmış bir vahşi fantezinin meyvesi gibi görünen bir inançlar, gelenekler ve sosyal kurumlar sisteminde, totemizmde ahlaki değer ve biyolojik anlam buluyor. ^[64]"

20. yüzyılın ­başında çok popülerdi . A. Goldenweiser onda duygusal değerlerin sosyalleşmesini gördü ^[65]. 3. Freud , totemizmi ensest korkusuyla, totem fobileriyle, kurban etme ritüeliyle ve Oedipus kompleksiyle ilişkilendiren psikanalitik bir yorum yaptı . ^[66]Freud'a göre totemizm, modern duygularımıza yabancı, evlilik sınıfları sistemini temsil eden ve akraba grupları arasında evlilikleri yasaklayan dini-toplumsal bir kurumdur. Psikanalizin kurucusu, ­totemizmde, bir dizi yasağı - yiyecek, cinsel vb. - ihlal etme korkusundan kaynaklanan bilinçsiz bireysel yaşam olgusunu gördü. ­Üç tür totem ayırt eder: 1) kabilenin totemi, 2) tüm erkek ve kadınların Çin kabilesine ait olduğu cinsel totem ­, ­3 ) bireysel totem. Bu nedenle totemizmi hem dini hem de sosyal bir sistem olarak görmektedir . ­Totem, çok sayıda ve katı bir şekilde gözlemlenen yasaklarla ifade edilen kan ilişkilerinin bir temsilcisidir ­ve aynı zamanda bir saygı nesnesidir. Sosyal bir fenomen olarak totemizm, dış evliliği açıklar, kutsal bir fenomen olarak kültün ve dini ayinlerin bir parçasıdır ­ve psikanalitik bir fenomen olarak totem, babanın yerine geçer ­, oğullarının sahip olduğu tutum kararsızdır. ­hem aşk hem korku

Aynı dönemde, onu ritüel ile ilişkilendiren totemizm kavramları geliştirildi, onda ritüellerin anlarından biri görüldü. W. G. R. Rivers, totemizmi üç unsurun bir kombinasyonu olarak tanımladı: ­grup üyeleri ile bir hayvan, bitki veya doğal şey arasındaki akrabalığa sosyal, psikolojik bir inanç; tüketim ­veya kullanım^[67] [68]. F. Boas, totemizm fikrinde iki sorunun bir karışımını gördü - bir yandan insanların bitki ve hayvanlarla özdeşleştirilmesi ve akraba ­bitki gruplarının ve diğerlerinin adlandırılmasında bitki ve diğer isimlerin kullanılması. ­diğer yanda isimler. Başka bir deyişle, totemizm varsayımında, hayvanlar ve bitkiler ­sosyal sistemin terminolojisi ve bireysel kendini tanımlama biçimleri olduğunda, farklılaştırılmış anlayış biçimleri arasında hiçbir ayrım yapılmaz.'׳

Totemizmin sosyolojik açıklamasını eleştirenler arasında A. R. Radcliffe-Brown ve C. Levi-Strauss'u anmak gerekir. İlki yine de totemizmde ve totemistik sistemlerde toplumun kesimlerini bazılarıyla ilişkilendirmenin yollarını gördüyse ­. doğal türler veya doğa olayları, ikincisi ­genellikle totemizm fikrini reddetti. Radcliffe-Brown'a göre, bir çağrışım tarzı olarak totemizm, insan ve doğal türler arasındaki ritüel ilişkide kök salmıştır ve bu çağrışımların farklılaşmasının kökleri ritüel uzmanlaşmada yatmaktadır. ^[69]Doğal şeyler değer kazanır ve kutsal hale gelir ve ritüel bir konumla ilişkilendirilir ­. Doğal varlıkların ve şeylerin düzeni , ­mitolojide atalar veya kültürel kahramanlar olarak görünen doğal varlıkların ve şeylerin kişileştirilmesini ima eden toplumsal düzene dahil edilmiştir . ­Durkheim, toplumsal düzenin doğal düzene yansıtıldığına inanıyorsa, o zaman Radcliffe-Brown, tersine, doğanın onun ayrılmaz bir parçası olarak toplumsal düzene nüfuz ettiğine inanıyordu ^[70]. Ona göre totemizm, ­kültürün ve her şeyden önce, geçim ­kaynakları için doğanın bitmiş ürünlerine bağlı olan ve içinde ­parçalı bir sosyal yapının olduğu ilkel toplumlarda içkin olan ritüellerin belirli bir evrenselleştirilmesi biçimidir.

totemizm kavramlarının yıkıcı bir eleştirisini ­başlatan K. Levi-Strauss için ­totemizm hipotezi şüphelidir. Bunu "totemist bir yanılsama" ve "gerçekliğin kötü bir sınıflandırması " ^[71]olarak adlandırdı ­. Ona göre totemizm, ­etnograflar ve antropologlar tarafından inşa edilmiş bir mitoloji, ikinci dereceden bir mit, "evcilleşmemiş toplumlarda" toplumsal akrabalık sistemlerinin ve evlilik kurallarının doğallaştırılmasında zaten gizlenmiş olan toplumsal gerçekleri gizleyen mit hakkında bir mittir. ­" Lévi-Strauss , evliliğin kuralları ile ­evliliğe giren totemleri birleştirme kurallarının örtüştüğüne, totemistik sınıflandırmaların belirli sosyal işlevleri - akrabalık sistemleri ve evlilik mübadele sistemleri - kodladığına dikkat çekerek, totemist ­grupların çağrışım yoluyla farklılık gösterebileceğini vurgular. her ­birinin ­herhangi bir doğal türle - bitkiler veya hayvanlar. Tüm totemizm araştırmacıları, ­ilkel düşünmenin belirli mantığından - mantık öncesi mantık, çağrışımlar mantığı, bitişiklik vb ­. ^[72]. Pek çok etnograf ve antropolog için, belirli bir doğal türün seçiminin analizinde başlangıç noktası, ­besin olarak yararlılıklarıysa, o zaman Levi-Strauss için "doğal türler seçilir ... çünkü" düşünmeleri iyi "" yani, ^[73]mantığı ikili ­karşıtlıklar, korelasyonlar ve analojiler mantığıyla örtüşen ve bilimsel bilgide de işleyen sınıflandırma sistemleri, söylemsel düşünme için önemlidirler . ­İlk bakışta "evcilleşmemiş düşünce"nin modernleşmesi gibi görünen bu motif, aslında onun arkaik düşüncenin özünü ve ­ona içkin tasnifleri kavramasını sağlar. Levi-Strauss, insan düşüncesinin birleşik mantığından yola çıkarak totemik sınıflandırmaların hangi özelliklerini öne çıkarıyor?­

1.                 çeşitli bitki ve hayvan türlerinin güçlü sınıflandırmalarını oluşturur . Lévi-Strauss ­, çeşitli kabileler arasındaki sınıflandırmaların zenginliğine ve buluşsal gücüne tanıklık eden etnografik araştırmalardan elde edilen çok sayıda kanıttan alıntı yapıyor . Böylece Negritos kabilelerinden birinin adamları en az ­450 bitki, 75 kuş türü, neredeyse tüm yılanlar, 20 karınca türünün adını listeledi . Hopi Kızılderilileri 350 bitki türü tanımladılar ­, Navajo - 500'den fazla. 12 Gabo kabilesinden ­araştırmacılar , yaklaşık 8.000 terim ^[74]içeren bir etnobotanik katalog oluşturdular .

2.                 Totemik düşünce, ­doğal ve kültürel farklılıklar arasındaki homolojiyi sabitleyen sınıflandırma sistemleri kurar. Yani bir yandan ­kültürel ve toplumsal farklılıkların doğallaştırılmasını gerçekleştirirken, diğer yandan totem grupları yanlış anlaşılan bir doğayı kültürelleştirmektedir.

3.                 Totem sınıflandırmalarında temel bir rol , doğal ve sosyokültürel toplulukları tek bir mitolojik yapısal ­bütünlüğe dönüştüren dil tarafından oynanır . ­Dahası, Levi-Strauss'a göre, “genellikle mistik totemler olarak adlandırılan adlandırma ve sınıflandırma sistemleri, ­biçimsel doğaları nedeniyle operasyonel değer kazanırlar : bunlar, hem bir mesajı diğer kodlara aktarmak hem de kişinin kendi sisteminde, aracılığıyla alınan mesajları ifade etmek için uygun kodlardır. ­çeşitli kanallar ­. kodlar" ^[75]. Başka bir deyişle, iki dizi olay - doğal ve kültürel - bütünsel bir yapının karakterini üstlenir ­- yapıyı mutlak kutsal nesneler yaratmak için kullanan bir efsane.

4.                 Basit Linneci sınıflandırmanın mantığına benzeyen totemistik sınıflandırmaların mantığı, cinsleri, türleri ve çeşitleri ayırmayı mümkün kılar. Zıtlıkların yapısı üzerine kurulur ve eşzamanlı olarak verilirken, demografik gelişim artzamanlı olarak gerçekleştirilir. Totemik sınıflandırmalar çok karmaşıktır, çünkü ya evlilik kuralları, ya da yiyecek kullanımı ya da konuşmadaki kelimeler anlamına gelir. Başka bir deyişle, totem sınıflandırmalarının birkaç boyutu vardır: ­ilkel toplumlarda geliştirilen kodlar ve kavramsal sistemler, herhangi bir düzeye ilişkin mesajların tersine çevrilebilirliğini sağlar ve bu sistem içindeki dönüşümler grubu ­çok geniştir. Bu sınıflandırmalar , yiyecek yasakları ve belirli kelimeler ve ensest üzerindeki tabularla ilişkilendirilir .

5.                 , metaforların en önemli rolü oynadığı ­yollarda gelişir , ­dönüşümü metonimi ile sona erer: doğal bedenlerde meydana gelen olaylar, sosyal düzen, topluluk yapısının ikili organizasyonu ­ve çeşitlilik için metaforlara dönüşür. ­işlevleri arasında. Lévi-Strauss , mitolojik söylemin ardında, ­örgütlenmesinin altında yatan karşıtlıkları, ­türler -insan ve hayvan- arasındaki ilişkiyi tanımlamadaki metaforları ortaya çıkarmaya çalışır. Lévi-Strauss'un dediği gibi , "Sınıflandırma sistemleri ­dil düzeyinde ^[76]yer alır : az ya da çok iyi yapılmış, ancak her zaman anlamı ifade etmek için kodlardır ­. " Dolayısıyla dolayımlayıcılar, işaretler veya işaret sistemleri, bu kod sistemlerinde önemli bir rol oynar ­.

6.                 Levi-Strauss, özel isimlerin analizine bir bireyleşme yolu olarak atıfta bulunur. Arkaik toplumlardaki bireyler ­yalnızca gruplara göre -klanlara, kabilelere vb.- göre sıralanmaz. Totemsel bütünleştirme ve evrenselleştirme sayesinde, şu veya bu doğal fenomenin veya hayvan türünün adlandırılması ­, şu veya bu bireyin gruba girişini göstermesi gereken bir eponim haline gelir. Bu totem evrenselleştirme süreci, bireyselleşme süreciyle tamamlanır. Dilbilimciler için bu, bazı mantıkçılar için, örneğin D. S. Mill için anlamsız olan özel adların özü sorunudur . ­Antropoloji ve etnografya için özel adların kullanılması, ­belirli toplulukların doğasında var olan bireyselleşme biçimlerini sabitlediği için çok önemlidir ­. Özel adlar oluştururken, arkaik topluluklar ­klan adlarından başlar: "birey bir grubun parçası olduğuna göre, bireysel ad kolektif bir ismin "parçasıdır" ^[77]. Bir bireyin yaşamı için her önemli anda, bir bütünün parçası olarak alınan yeni bir bireysel isim alır - tür, davranışı, sosyal bölümler. ­Böylece rahip, kabilenin bir üyesine boş bir isim verir - "Yıpranmış-toynaklı-yaşlı-bufalo", burada bizon bu topluluğun adını taşır. Levi-Stroe'nun dediği gibi , bir kişinin özel bir isim alabilmesi için, görüşün bir bütünden arındırılması ve bunun ­yerini kısmi bir yönün alması gerekir. Böylece, özel adlar sayesinde, bir tür topluluğa sahip bir bireyin tasavvuru, kendini tanımlama ­ve aynı zamanda diğerini başka bir topluluğun üyesi olarak tanımlama gerçekleştirilir. Bu nedenle, bu topluluklarda kişinin kendisini ve bir başkasını adlandırması , toplulukların üyelerini sınıflandırma işlevini yerine getirir . ­Her kişi üç isimle belirlenir ­: ilk ikisi akrabalık veya statü şartlarını ve son - özel isimleri karakterize eder. Levi-Strauss'a göre, özel adlar, altında yalnızca bir gösterge - "işte bu" gerçekleştirme olasılığının olduğu ^[78]anlam miktarlarını oluşturur ­. Sınıflandırma mantığının yürütüldüğü kavramsal şema ­arkaik ve modern toplumlarda aynıdır: tıpkı modern biyolojide ­cins, tür ve varyetelerin sabit olması gibi, böylece arkaik ­bilinçte bireye bir ad verilir. topluluğunu, kabilesini ve bireysel özelliklerini tanımlar.

7.                 Özel isimler ve klan isimleri kutsal isimlerdir. Akrabalık terimleriyle ­, yani dünyevi isimlerle örtüşüyorlar. Klan adları grup terimleridir ve özel adlar bireysel terimlerdir.

Dolayısıyla, Levi-Stroje, totemizmi bir yanılsama ve antropologlar tarafından yaratılan ikincil bir mitoloji ilan etse de, ­totemizmin sosyolojik analiz çizgisini sürdürür ve onu, ötekini tanımlama ve kendini özdeşleştirme prosedürlerinin diğerini tanımlama ve kendini tanımlama prosedürleriyle birleştirildiği bir sınıflandırma sistemi olarak yorumlar. doğal dünyanın çeşitliliğinin sosyal organizasyona uygun olarak bölünmesi. Cins-tür mantığına tabi olan toplumsal farklılıkların evrenselleştirilmesinin kökleri evlilik kurallarından kaynaklanmaktadır . Bu nedenle, totem evreni, arkaik topluluklarda kullanılan ve sosyal bağlantıların ve bunların kategorizasyonunun eponimleri ve temsilcileri olarak hareket eden doğal fenomenlere yansıtılan çeşitli kodların bir evreni haline gelir.

düzleminden başka bir düzleme - dil sistemi ile arasındaki ilişkileri ortaya çıkarmayı mümkün kılan toplumdilbilim düzlemine ­aktarmamıza izin verir ­. sosyal yapı. Doğal ve sosyal dünyayı tanımlayan egzotik dilsel biçimler, ­dünyanın birleşik bir kategorizasyonunu, ortak bir anlayış, davranış ve ­bir sosyal grubun üyeleri tarafından paylaşılan inançları sağlayan kültürel biçimlerin bir alt sınıfını oluşturur. Bir sosyal grubun tüm üyelerinin veya bireysel klanlarının (alt gruplarının) beklenen davranışı, roller sosyolojisi açısından tanımlanabilir ­: rol sınıfları, "aktörler" olarak grup üyeleri, ­bir sosyal rolün nitelikleri olarak davranışsal beklentiler, kurallar için kurallar. bu beklentileri seçme ve düzenleme yolları olarak ­dil, sosyal ve doğal çevre ­. Belirli rol sınıfları ve alt sınıfları ile rol matrisleri oluşturmak ve bir dizi rolün ve bunların belirli durumlardaki dağılımlarının yapısal bir tanımını vermek mümkündür. Bu topluluk, hem dilsel bir topluluk hem de kan bağıyla birbirine bağlı sosyal bir topluluk olarak görünür. Bu iki tür topluluk arasında, öncelikle düzenleme biçimleri ve yasaklamalar arasındaki belirli ilişkiler kurulabilir: Hem dil sistemi hem de sosyal sistem, bazı düzenleme yollarını buyurur ­ve bazılarını yasaklar.

Toplumdilbilim, sosyal uzay ve zamanı düzenlemenin yollarını ortaya koyar. Bir topluluğun çevresi, ­sosyal mekan ve zaman açısından tanımlanan bir iç yapıya sahiptir. Toplumsal uzam ve zamanın birimleri de dışsal dağılıma sahiptir ve daha geniş toplumsal uzam ve zaman sınıflarına girer.

sosyal mekanın iç organizasyonunun parametrelerini ­ve dış dağılım sınıflarına göre dağılımını ortaya koyduğunu söyleyebiliriz. ­B. Whorf, dünyanın sınıflandırılmasında dilin aktif rolünü vurgulayarak şunları kaydetti: “Olgular dünyasında belirli kategorileri ve türleri ayırıyoruz, çünkü onlar (bu kategoriler ve türler) apaçıktır; tersine, dünya önümüzde, ­bilincimiz tarafından düzenlenmesi gereken sürekli değişen bir izlenim akışı olarak görünür ve bu, esas olarak bilincimizde depolanan dil sistemi anlamına gelir ­. Dünyayı parçalara ayırırız, onu kavramlar halinde düzenleriz ­ve anlamları bu şekilde dağıtırız, başka türlü değil, çünkü esas olarak böyle bir sistemleştirmeyi öngören anlaşmanın tarafıyız. Bu anlaşma belirli bir konuşma topluluğu için geçerlidir ve dilimizin modeller sisteminde sabitlenmiştir ^[79]. Whorf, Hopi dillerini incelerken, biçimsiz maddeyi ifade eden isimlerin bulunmadığına , ­homojen olan soyut "zaman" ve "uzay" kavramlarının bulunmadığına ­ve ­süreyi özel olarak tanımlamak için çok sayıda gramer ve sözcüksel araç ­bulunmadığına dikkat çekti. ­yoğunluk ve yön (örneğin, yoğunlaştırıcılar).

, farklı dil türlerine özgü ve gerçekliğin yorumlandığı ­dilbilgisi modellerine işaret etmekti ­. Bu dilbilgisi kalıpları, kültürle ilişkilendirilirken, her dil türü için görecelidir. Dahası, esasen bir kültür oluşturma işlevi yerine getirirler ­, belirli bir sosyal roller sistemi, ­davranışsal beklentiler, öncelikler ve yasaklar belirlerler. Bununla birlikte, Whorf , şu veya bu dil kodunun özelliklerini açıklayacak sosyokültürel özelliklere geçmeden, kendisini her dile özgü bir dilbilgisi modelleri sistemiyle sınırlar . ­Toplumdilbilimde öne çıkan kategorik ve metodolojik araçlara başvurmak, dil ve düşüncenin birliğini, dilsel ­topluluğu ve kan ve aile bağlarıyla birleşmiş topluluğu ­, sınıflandırma biçimlerini ve sosyal gruplaşmaları anlamayı mümkün kılar . ­Tabii ki, bir akraba topluluğunun her totemi, bu belirli topluluk türüne özgüdür. O yerli. Bu akraba topluluğunun ­sosyal alan özelliği ­, tahsisi ­kutsallaştırılmış totem, yaşam alanı, dağıtım alanı vb.

bir bireyin yaşamında kutsal ve ritüel önemi olan bir dizi anlara (inisyonlar, düğün ritüelleri, cenaze törenleri, fedakarlıklar ­vb.) Bölünmüştür. ­yoğunlukları, dolgunlukları ­, doygunlukları, duygusallıkları. Toplumsal topluluk, ­bir akrabalık topluluğu ve aynı zamanda dilsel bir topluluk olarak sunulur. Bu nedenle, akrabalık ve evlilik kurallarının isimlendirilmesi, ­hem karanlık bitki ve hayvanların isimlendirilmesi ­hem de isimler (öncelikle totemler) üzerindeki yiyecek yasakları ve tabuları olarak ortaya çıkıyor. Başka bir deyişle, arkaik düşüncenin özelliği olan ­özdeşleşmelerin kökleri, ­totemlerin evrenselliğinden kaynaklanmış gibi görünmüyor. Sonuçta, her totem yereldir. Bununla birlikte, kökenleri hiçbir şekilde yerel değil, evrenseldir - topluluğun çeşitli alt klanlarından eşlerin seçimini yöneten evlilik kuralları ve kuralları. Totemik sınıflandırma, tüm yerelliği ­ve her topluluk için özel tanımıyla, ­evrensel bir işlevi yerine getirerek, öncelikle çiftleşme davranışı, belirli bitki ve hayvanların yiyecek olarak kullanılması ve konuşma davranışı olmak üzere bir düzenleyiciler sistemi kurar. Whorf'a göre, izlenimlerin ve deneyimlerin akışının belirli bir sistematizasyonunu, doğal ve doğal olanın çeşitliliğinin kategorizasyonunu öngören anlaşma değil, totemsel sınıflandırma ve nihayetinde arkaik topluluk içindeki "aktörlerin" tabakalaşmasıdır ­. sosyal ­fenomenler Totem, doğanın ve toplumun belirli sınıflara ve alt sınıflara bölünmesini sağlayan tümellerin ilk biçimi olarak karşımıza çıkar. Epistemoloji, dünyanın kategorizasyonunu karakterize ­eden bilinç ve düşünce yapılarıyla ve dilbilim ­, bu kategorizasyondaki ­dil yapılarının (örneğin, gramer modelleri) aktif rolünün tanımıyla sınırlıysa , o zaman dilbilim, ­sosyoloji ile birleşmiştir. ve sosyal fenomenlere yönelen antropoloji, arkaik topluluklara özgü evrenselleşme ­yollarını kavramayı ve yerel ­topluluklar içindeki görünürdeki yerelliğe ve izolasyona rağmen, onların karakteristiklerini - evrenselleştirme - sosyal ilişkilerin düzenleme biçimleri, öncelikle evlilik kuralları , kendini tanımlama ve ­diğerini tanımlama yolları . Totemler aynı zamanda ­yerel topluluklara özgü ilk evrenseller olarak görünürler, ancak işlevleri ve önemleri bakımından bu yerelliğin ötesine geçerler.

DOĞU FELSEFESİNDE EVRENSELLER

^ Tümellerin var olma olasılığı ­ve bunların Doğu felsefesindeki, özellikle ­Çin, Hint ve Arap-Müslüman felsefesindeki statüsü ile ilgili olarak, ­uzun zamandır alternatif konumlar oluşturulmuştur ^[80]. Bunlardan biri, Doğu felsefesinin evrenselleri anlamak için bir fırsat yaratmadığını, eski toplumların geleneksel düşüncesinin mecazi ve mecazlı, çok anlamlı ve doğrudan doğal dilin yapılarıyla, ritüel kültle ilgili olan sembolik düşünme çerçevesinde ortaya çıktığını öne sürüyor. ­ve şiir.. Diğeri, geleneksel düşüncenin tanımlanamaz imgelerine, mecazlarına ve sembolizmine rağmen , içinde ­tümeller sorununun ­formülasyonuna ve ­tümellerin özgül statüsünün açıklığa kavuşturulmasına yol açan oldukça istikrarlı bir çizginin geliştiğine inanıyor.

Tümeller sorununu ortaya koymak için gerekli bir koşul, dilbilgisi geleneğinin ­yeterince eksiksiz ve çok yönlü bir gelişimi ­, dilin gramer yapılarının anlaşılmasıdır (türsel biçimin kararlılığı, türsel ­ilişkilerin rolü, vb.). Sadece bu temelde, dil yapılarının ­yeni bir metagramatik veya mantıksal analiz hattı ­oluşturulur, dilin gramer yapılarının doğrulanması, bunların ontolojik, değişmez biçimlere dönüştürülmesi, ­gramer analizi için referans çerçevesini oluşturur. Mantık, dilbilgisi analizi için böyle bir referans çerçevesi haline geldi ve bu da, ontolojinin mantık ve nihayetinde dilbilgisi için yeni, küresel bir referans çerçevesi haline geldiği ontolojik gerekçelendirmeyi gerektiriyordu ­.

eski kültürlerin özelliği olan gramerden mantığa, sentakstan semantiğe ­, semantikten ontolojiye geçiş, ancak dil üzerindeki yansıma düzeyini yükseltmek, kelimenin gerçek anlamıyla gramerden yükselerek gerçekleştirilir . ­dilin mantığına ve ardından dilin ontolojisine. Tüm geleneksel kültürlerin özelliği olan sözlükbilimsel ­anlambilim ve etimoloji üzerine düşünme, dilbilgisi uzmanlarının belirli kelimelerin anlamı hakkındaki tartışmaları, anlamsal kökenlere sürekli başvurma, felsefe yapmanın tüm ilk biçimlerinin doğasında vardır ­. Bu geçiş, çeşitli kültürlerde, K. Jaspers'ın ardından "eksenel zaman" olarak adlandırılabilecek bir çağda gerçekleşti (gerçi Jaspers, "eksenel zamanı" dilbilgisinden mantığa dönüşle değil, dünya dinlerinin oluşumuyla ilişkilendirdi) ­. Bize öyle geliyor ki, doğal bir dilin gramerinden mantığa ve ardından dilin ontolojisine geçiş ­, kültürün kaderinde dünya dinlerinin oluşumundan daha az ve belki de daha önemli bir dönüş. Ne de olsa, sadece dil yapılarının mantıksal analizinin ilk biçimlerinin oluşumuna ve gelişimine değil, aynı zamanda anlam oluşturma ­yapılarının felsefi ve rasyonel anlayışının ilk biçimlerinin ­oluşumuna ­ve adın ve adı geçenin, şeyin ve adın, işaretin ve gösterilenin mito-sembolik özdeşleşmesinin aşılması, arkaik kültürlerin karakteristik özelliğidir.­

. Hiç şüphe yok ki, kültürlerin ve dillerin kendine özgü doğası (örneğin, Çin dilinin hiyeroglif işaret sistemi ­), evrenseller sorununun formülasyonunda, tartışılmasında ve yorumlanmasında yansıtılmaktadır. Dil , adlandırma prosedürleri ve anlam üretme edimleri üzerine mantıksal-akılcı ve felsefi-ontolojik düşünce sayesinde başlayan isim ve şeyin mitsel şiirsel özdeşleşmesinin aşılması da aynı derecede kesindir . ­örneğin birincil, etimolojik anlam, ladin, izole evrenseller vb. gibi mitolojik bakışın yeni yollarına. Adın mit-şiirsel ontolojileştirilmesinin, genellikle, farklı düzeylerdeki ­dönüşlü bilinç çalışmasının farklı düzeylerinin farklı katmanların karıştırılmasına yol açan yeni dil analitiği biçimlerine dayatılan mantıksal-rasyonalist yansıma için bir çerçeve oluşturduğu ­söylenebilir. ­dil - nesne dili ve üst dil, analiz edilen dil ve nesne dilinin analizinin gerçekleştirildiği dil.

Geleneksel kültürlerde dilin katmanları arasında böyle bir ayrım olmadığını ve hatta ona yakın olduğunu söylemeye gerek yok, ancak aynı zamanda dil analizi, belirli açıklama araçları - dilbilgisi, anlamsal ­, mantıksal vb. Dil analitiğinin kategorik aygıtının - gramerden mantıksal olanlara ­- konuşlandırılması, ­kategorik aygıtıyla felsefenin, en genelleştirilmiş ve küresel düzeylerinden biri olarak doğal dil analitiği içinde oluşturulduğu anlamına geliyordu.

Felsefi kategorik aygıtın seviyelerindeki artış, doğal dil analitiğinin bağrında ortaya çıkan, yalnızca dilin değil, aynı zamanda bütünlüğü ve genelleştirilmesi içinde nihai biçimler haline gelen bu metodolojik prosedürlerin ontolojikleştirilmesiyle ilişkilidir. Aynı zamanda, dilin tümellerini, felsefi kategorileri ve kültürün tümellerini belirlemek imkansızdır . Mesele sadece bunların farklı evrensellik seviyeleri olması değil ­, aynı zamanda felsefi kategorilerin dilin tümelleriyle doğrudan bir bağlantının damgasını taşımasıdır ­, felsefi kategorilerin içeriği ve bileşimi ilk başta dilin tümelleri ile bağlantılarını korur ve genellikle onlarla özdeşleştirilir. .

Kültürün tümelleri, dilin tümellerinden ve felsefenin kategorilerinden çok daha geniş ve geniş bir oluşumdur. İkincisi, elbette, kültürün evrensellerinin bir parçasıdır, ancak onlarla özdeş değildirler. Kültürün evrenselleri, özünü oluşturan ve her kültüre özgü değerler olmadan tasarlanamaz. Dahası, belirli bir kültürde öncelik verilen erdemler hiyerarşisini belirleyen bu değerlerdir.

kültürün ­evrenselleriyle özdeşleştirilmesi , cul-guru'yu aşırı rasyonalize eder, onun düşünümsel doğasını abartır, ­dilbilimde son yıllarda gözler önüne serilen dil ve kültür anlambilimi üzerine yapılan ^[81]çalışmaların öneminden yoksun bırakır .­ ^[82]. Dilin tümellerinden felsefi kategorilere geçişi tüm doluluğu ve karmaşıklığıyla kavramak gerekir . ­Bu geçiş bir adımda gerçekleşmez. Bu çok karmaşık, muğlak ­ve dolambaçlı bir süreçtir; burada düşünce çoğu zaman ­zaten aşılmış gibi görünen, ümitsiz ve mantıksız olarak geride bırakılan adımlara geri döner.

20. yüzyılın son on yıllarında , bazı Doğu dillerinin ve kültürlerinin evrensel özellikleri üzerine ­araştırmalar başladı ­. Doğu düşüncesinde tümellerin varlığının genel olarak inkar edildiği ve hatta mümkün olduğu önceki yılların aksine, ^[83]60'lardan beri, belirli tümeller çeşitli kültürlerde - Çin, eski Hint ve Arap-Müslüman - analiz edildi ^[84].

Eski Çin felsefesinin terimlerinin sembolik doğası, mecazi, çok anlamlı bir ­anlama sahip oldukları anlamına gelir. Çin dilinin birçok anlamlı özelliği temelinde ­ve hiyeroglif işaret sistemi çerçevesinde ortaya çıktılar ­. A. I. Kobzev'in belirttiği gibi, "Çin kategorilerinin çalışmasında başlangıç noktası, genellikle kendi kültürümüz tarafından verilen a priori'nin ürünü olan ideal varlıklar (kavramlar) değil, maddi nesneler - hiyeroglif terimler ­" ­olmalıdır ^[85]. Çin felsefesinin kategorik aygıtının otokton doğasını değerlendirmede Kobzev ile aynı fikirde olmak ­, bunun ­Avrupa felsefesi aygıtıyla özdeş olmaktan çok uzak olduğunu fark etmek, çünkü Avrupa felsefesinin doğasında bulunan birçok kavram Çin felsefesinde yoktur (örneğin, uzay, zaman) , neden ­, kimlik, çelişki, öz vb.) ve tersine, Çin felsefesine özgü, Avrupa felsefesinin doğasında olmayan bir dizi kavram ­(örneğin, "tao" - yol ^[86], "cheng" - özgünlük, vb.) , çok anlamlı hiyerogliflerin ne ölçüde her zaman belirsizliği olan ve ­bir kavramın evrenselliğini ifade eden terimler olarak kabul edilebileceği konusunda hala bir şüphe var? Çin düşüncesindeki tümeller ­yorum düzeyinde, yalnızca metaforik, somut-bilimsel veya soyut-felsefi bir sistem bağlamında oluşturuluyorsa ­, o zaman böyle bir bağlamsal yaklaşım, ­metaforik, somut-bilimsel ve soyut arasında oldukça açık ve net bir ayrım anlamına gelir. ­felsefi duruşlar Bu arada, eski Çin düşüncesinin , etik, politik ve mantıksal yaklaşımlar arasında bir ayrımın olmaması, çeşitli yorumlara temel oluşturan konumların birleşmesi ile karakterize edildiği iyi bilinmektedir . ­Ve Kobzev'in kendisi, ­" Wen" (bilgi, yazı, kültür, kültür, medeniyet, medeni, medeni, ­insani , insani, ­aydınlanma, vb.) eğitim, edebiyat) ­.

Başka bir deyişle, Çin kültürü çerçevesinde evrenseller ­belirli sistemlerdeki yorum bağlamıyla açıklanırsa, o zaman asıl zorluk gruplama veya sınıflandırma ilkesinin işlevini yerine getiren soyut bir ismin tanımlanmasından kaynaklanır. özerk varlık (ve bu bir evrenseldir ), diğer yorumlama biçimlerinden ayırt edilmesi gereken, belirli bir ­belirsizliğe sahip olan ve ideal varlıklar dünyasını ­genel terimin göndergelerine atfedilebilecek bir şey olarak koyan yorumlama prosedürüne. ­. Çince karakterlerin ­çok anlamlı karakteri ve farklı yorumlama sistemleri (öncelikle somut-bilimsel ve soyut-felsefi) arasındaki ayrımın olmaması, ­yalnızca farklı yorum bağlamlarının karıştırılmasına değil ­, aynı zamanda aynı çok anlamlı karakterin farklı bir anlam kazanmasına da yol açmıştır. belirli bir anlam yalnızca çok figürlü felsefi sistemlerin koordinat sistemindedir ve bu çeşitliliğin kendisi ­genellikle aynı çok anlamlı hiyeroglifin farklı yorumlarından kaynaklanmaktadır . Tüm çeşitliliğiyle Çin düşüncesinin çıkış noktası olan hiyerogliflerin çok anlamlılığı, yorumların çok anlamlılığını belirler.

Eski Çin düşüncesinde ve genel olarak geleneksel düşüncede ana vurgu, ­şeyleri adlandırma sorununa, bir ad ile bir şey arasındaki bağlantıya verildi. Yani, Çin felsefesinde, isim (“ming”) kavram ve şey (“shi”) ile çakıştı. İsimler hacme göre ortak (“damin”) ve tekil (“si-min”) olarak ayrıldı. Sima T'an'ın Shi Chi'deki tanımına göre, Çin felsefesinde birkaç felsefi okul vardı: Konfüçyüsçüler ­, Mohistler, Hukukçular, Taocular, Nominalistler. İsimler okulu ­(nominalistler), kendi sözleriyle, "insanları sınırlar ve kolayca gerçek özün kaybına yol açar", "her şeye isme bağlı olarak karar verirler" ^[87]. Ancak ­o, diğer felsefi ekollerde de bu sorun ele alınsa da, isim ve eşya arasındaki münasebet meselesine, eşyanın mahiyetine göre isim ve isimlerin ıslah ilkelerine dikkat çekmiştir. Zhuangzi incelemesinde, anlaşmazlıkta yetenekli olarak da adlandırılan Hui Shi, Gongsun Long, Huan Tuan, nominalistlere atıfta bulunur.

Aynı risale, ismin simgesel doğasını ilk kez vurgulayan ve anlamlarla, daha doğrusu ismin müphemliğiyle oynayan bu eski Çinli sofistlerin garip sözlerini aktarır. Madeni paralar, bir ismin bir şeyin adı olduğuna inanıyordu. Daha sonra madeni paralar , isimleri üç türe ayırdı : ortak, genel ve özel. ­Bir takım felsefi kategorileri (şey, varlık, varlık-olmayan, akıl, gereklilik, özdeşlik ve farklılık, vb.) ayırdıktan sonra, on tip kimlik (içerik kimliği, konum, birbiriyle ilişkili parçalar, farklılık, bağımlılık, cinsiyet, kavramlar, ­temel, güvenilirlik, benzerlik). İsimleri kimlik türlerine ­ve farklılıklarına göre ayırt etmek için bu ayrımlara ihtiyaçları vardı. Dolayısıyla onlar için "birkaç benzer şeyin özdeşliği türsel bir özdeşliktir ^[88]. " “ ­Farklı cinslere ait şeyler kıyaslanamaz”^[89] [90]. Daha sonra nominalistleri suçlayan ayırt edici özelliklerin sırasız ­sunumu, "şeylerin özelliklerindeki gerçek fark hakkında bilgi" vermez. Kelimeyi kavramların bir ifadesi olarak anlayarak, gerçekte ­isimlerin kaynağını gördüler: "<kelimeler, isimler> ilerlemesini gerçeklik belirler ­. " ^[91]"Gerçekliğin kendisinin isme ihtiyacı yoktur" ^[92]. Onlar için ilişki, isim ile gerçeklik arasındaki bağlantının bir özelliğidir. Eşyaların benzerliği, isimlerin bir şeyden diğerine genişlemesinin temelidir. Sun Tzu, toplu ("gongming") ayırdı ve ("bemin") adları ayırdı ve ­toplu adları hacimlerine göre alt bölümlere ayırdı ^[93].

Uzun bir süre - Konfüçyüs'ten Sun Tzu'ya - temel sorun, adın temsil ettiği şeye karşılık geldiği düşünüldüğünden, adların düzeltilmesi sorunuydu ­. İsim ile şey arasındaki bağlantının üç tür ihlali tespit edildi ve buna göre isimleri düzeltmenin üç yolu: 1) ismin isme göre çarpıtılması, 2) isme göre gerçekliğin çarpıtılması, 3) isme göre çarpıtma ­ismin gerçeği. Bu nedenle Konfüçyüs, "isimlerin düzeltilmesiyle başlamanın gerekli olduğuna" inanıyordu: "isimler yanlışsa, o zaman kelimelerin temeli yoktur ^[94]. " Zhu ­angzi, isim - cümle kombinasyonlarının kendi varoluş dönemlerine sahip olduğuna ve bu nedenle şimdiden değiştirilmesi gerektiğine inanıyordu. Madeni paralar, isimlerin düzeltilmesinin gerçekleri takip etmesi ^[95]gerektiği fikrini taşıyordu ­. Sun Tzu, isimleri düzeltme sorununa özel bir bölüm ayırır (bölüm 22). İsimlerin tashihinde karışıklık getirilmesinin "halk arasında şüpheye, kafa karışıklığına yol açtığına ve çok sayıda ihtilaf ve davaya yol açtığına" dikkat çekiyor ^[96]. Sun Tzu, Yunanistan'daki sofistler gibi ad ile şey arasındaki ilişkinin anlamlı yönlerini vurgulayan ve varlığın kendisini adlandırma eylemlerinin bir sonucu olarak tanımlayan nominalistlerin ­okulunu göz önünde bulundurarak , onların faaliyetlerinin "bir düzensizliğe" yol açtığına inanır. ­isimlerde ve şeylerde ve tanımı belirsiz hale getirdi. gerçek ve yalanlar" ^[97]. Ona göre doğru isimler sosyal düzenin temelidir: "Yukarıda asil ile aşağıyı ayırt etmeye yardımcı olan isimler , aşağıda ­benzer ve benzemeyeni ^[98]ayırt etmeye yardımcı olan isimler " ­. İsim ile şeyin özdeşleştirilmesinde, isim düzeltme pratiğinde, ismin büyüsünün ifadesini görmek zor değildir . ­Aynı zamanda, isimleri düzeltme uygulaması, ­yalnızca anlamları tanımlamanın, kültürün anlamlarını yaratmanın bir yolu değil ­, aynı zamanda eski Çin'in sosyal sisteminde sistem oluşturan bir faktördü. Hiyerarşik sosyal düzenin matrisi, ­isimler hiyerarşisiydi. Normatif dilbilgisel yansımadan kurtulmaya başlayan felsefi ve mantıksal yansıma, sosyo-politik ontoloji için önemli hale geldi. ­Nominalistlerin ne anlamı ne de anlamı olmayan bir gösterenle toplumsal karışıklığa ve düzensizliğe yol açan sofistik oyununun ­aksine , ­adları düzeltme eylemi mantıksal-anlamsal olmaktan çok onto-sosyaldi. İsimlerin teurjisi , sosyal optik düzeni düzeltmeyi amaçlıyordu .­

veya ifadeyi (“tsy”) oluşturan unsurlardı . ­Mantık dilbilgisinden daha yeni farklılaşmaya başlıyordu, bu nedenle ­dilbilimde geliştirilen terimleri kullandı, ancak onlara yeni içerik verdi. Mozi'nin incelemesinde (MÖ 4. yüzyıl) ve daha sonraki Mohistlerde, cümleler (ifadeler ­) sınıflandırıldı: tam ve özel, gerekli ve varsayımsal, olumlu ­ve olumsuz, vb. Mantık, her ­şeyden önce, isimler doktrini ve geç Mohistler arasında kendi türleri, bir tartışma doktrini ve tartışma yöntemleri olarak görülmeye başlandı ­.

Temelde farklı bir bağlam, eski Hint düşüncesinin karakteristiğidir ­. Buradaki tümeller üzerine mantıksal-felsefi düşünceler, asırlık bir dilbilgisi ­geleneğine, dilbilgisi uzmanları arasındaki ortak adlar ve bunların şeylerle ilişkileri hakkındaki tartışmalarına dayanarak ortaya çıktı. Bu nedenle, Sangraha dilbilgisi incelemesinin kendisine atfedildiği Vyadi ile Vajanyayana arasındaki anlaşmazlık, her şeyden önce ortak adların durumuyla ilgiliydi: ilk ortak adlar için bireysel şeyler anlamına geliyorsa, ikincisi için ortak adların gösterimi cinsiyet veya tüm sınıfın genel biçimidir.belirlenmiş şeyler. Katayana , ("padartha") kelimesinin anlamını bir bireyin, genel bir formun ve cinsin kendisinin bir kombinasyonu olarak yorumlayan bu konumların alternatifliğinin üstesinden gelmeye çalıştı . Bununla birlikte, "padartha" ilk başta kelimenin anlamı olarak yorumlanır ve ancak 5.-6. yüzyıllardan itibaren anlamın gramer yorumundan ­kategorilerin uygun mantıksal-felsefi anlayışına geçiş başlar. Genellikle bir adı ve bir şeyi tanımlayan bir kelimenin anlamının linguogrammatik bir yorumu olmadan , ­tümellerin mantıksal ve felsefi bir hesaplamasını yapmak ve durumlarını anlamak imkansızdı.­

Eski Hint felsefesinin belirleyici özelliklerinden biri, ­kutsal anlamın vücut bulmuş hali olarak algılanan Vedaların ­yorumlanmasında kök salmış olmasıdır ­. Vedaların kutsal anlamının çeşitli yorumları, başlangıçta Söz ve Konuşma ile özdeş, kendi kendine var olan, mutlak ve kişisel olmayan bir Bilgi olduğu gerçeğinden yola çıktı. Bu Bilginin kendini ifadesi, gerçekliğin bir titreşimi, bir kelimenin ve bir nesnenin kimliği olarak anlaşılan aşkın Konuşma veya Evrendir. Bu, anlamın ilk aşkın düzeyidir. İkinci seviye, görünür ancak seslendirilmemiş ­konuşmadır. Üçüncü düzey, düşünsel düzeydir, ­dördüncü düzeyde seslendirilmiş ­insan konuşmasında ifade edilen kavram düzeyidir. Bu nedenle, kişisel olmayan, mutlak bir bilincin ^[99]varlığından yola çıktıkları sürece, ­eski Hint felsefesinin tüm okullarının gerçekçiliğin temsilcileri olduğu söylenebilir ­.

Aynı zamanda, böyle bir şematik değerlendirme yanlıştır, çünkü farklı dil seviyeleri arasındaki karmaşık ilişkileri ve analizini hesaba katmaz ­, bunlardan birinde nominalizm (örneğin, bir kelime arasındaki ilişkinin olduğu sesli konuşma) ve bir nesne geleneksel olarak anlaşılabilir ­) diğerinde gerçekçilik ile telafi edilir ­gom, daha yüksek seviye (örneğin, düşünsel düzeyde, kelimelerin anlamlarının ilişki düzeyi, özellikle Aunamanayava'nın konumu budur. ). Aynı zamanda, Vedaların yorumunun - hem gramer hem de mantıksal - Vedalardaki kutsal anlamın temsilinden kaynaklandığı akılda tutulmalıdır . Vedangas - Vedaların yüzyıllar boyunca ortaya çıkan dilbilimsel yorumları, aşağıdaki gibi öğretilerin dışlanmasına yol açtı: 1) Shiksha veya fonetik (Gargye tarafından); 2) Ashtadhyaya - gramer (Panini tarafından); 3) Nirukta - kelimelerin etimolojisi (Yaska tarafından yazılmıştır), 4) Chandas - ölçüler veya aruz (Pingala tarafından yazılmıştır), 5) Jyetisha - astronomi (Lagadhi tarafından yazılmıştır), 6) Ashvalyanashrauta - ritüelistik (Kouts tarafından yazılmıştır). ^[100]Jaska zaten etimolojisinde ­dilbilgisi analizi için referans çerçevesini belirleyen üst dilsel kategorileri (etkililik , ortak eylem, niyet, kesinliğin kurulması , belirsizlik) ortaya koymaktadır. ­Evrenseller, onun tarafından dilsel kullanımın, yani konuşmada ifade edilen anlamanın bir işlevi olarak yorumlanır. Panini'nin ­konuşma etkinliğini, konuşma dili olarak Sanskritçe'yi tanımlamayı amaçlayan dilbilgisinde, tümeller fonemik değişmezler olarak ele alınır ­ve fiil ile ad arasındaki üstdilsel veya mantıksal, düşünsel ilişkiler seçilir ­ve böylece anlamsal dönüşümün kuralları , sözdizimsel olarak derin düzeyde. Başka bir deyişle, mantık ­kendi analiz araçlarını aramak için dilbilimsel analizden sıyrılmaya başlar.

Vaisheshika okulunda evrenseller ve belirli farklılıklar belirlendi. Bu okulda bu tür altı tümel seçildi ­: öz, nitelik, hareket, genel ­, özel, içkin. Vaisheshikas, evrensellere ek olarak, ­ortak bir mülk olarak adlandırılabilecek şeyi - "samanya" olarak seçti. Cinsiyet, tür ve bireyin zaten kavramsal araçlar olarak tanımlandığı gramer analizi geleneğinin aksine, felsefi ve mantıksal analiz geleneğinde, ­gramer analizi aygıtını doğrulamak için belirli bir anlam ontolojisi inşa edildi . ­Bilişsel edimlerin bir doğrulaması olarak ortaya çıkan bu anlam ontolojisi, ­tümelleri bağımsız bir varoluşa ­, bilişsel edimlerin zaten bağlı olduğu özerk bir dünyaya dönüştürür ­.

Tümeller ile "cins", "tür", "birey" gramer kategorileri arasındaki ilişki, tümeller ve biliş eylemleri arasındaki ilişki tersine çevrilir: hareket noktası zaten tümel "varoluştur" ve diğer tüm tümeller ondan türetilir. ^[101]"Varoluş ­", "metafizik özcülük"ün mihenk taşı haline gelir ­, ancak arkasında Popper'ın "metodolojik özcülük" dediği şeyin mekanizmaları ve prosedürleri ya da daha doğrusu kavramsalcılığın prosedürleri gizlidir. Çok sayıda bireysel şeyin bir niteliği olarak "genel", ­bağımsız bir varoluşa sahip bağımsız ve ebedi bir varlık haline gelir ­. Bir özniteliğin, bir cins ya da türle özdeş olmaktan çok uzak olan bir evrensele dönüşmesi ­, bu niteliğe sahip şeyler sınıfını karakterize eder etmez , burada yalnızca ­türsel ve bireysel özdeşliğin ayrılmaya başlanmadığı anlamına gelir. , ama aynı zamanda ­belirli bir anlamsal kimlik ve farklılık sabitlenir, ­sonsuzluk ve özerklik gibi ontolojik bir statüye sahiptir.

Chandramarti sisteminde (MS V- VI yüzyıllar), altı Vaisheshika evrenseline dört yeni kategori eklendi: 1) nedensel gücün eylemi, 2) yokluğu, 3) genel - özel, 4) yokluk. Prashastapada'nın sistemi , bütünlüğü olan, tek ve bölünmez özlerini farklı şeylerde gerçekleştiren, yalnızca şeylerde değil , aynı zamanda kavramlarda da temsil edilen evrensellerin durumunun gerçekçi bir yorumunu verdi .­

Bu çizginin aksine, Budist felsefesi Sophia'nın sistemlerinde ­nominalist bir yorum açıkça sunulur ­, buna göre yalnızca özel adlarla belirtilen bireyler varken, sınıflar ­genel adlar, nitelikler özellikleri, hareketler fiillerle vb. Bu nedenle, Budist mantığında vurgu, esas olarak dört olası kavramsal şemaya ­göre kavramların sentezinde ifade edilen zihnin etkinliğine odaklanır - olumlama, olumsuzlama ­, özdeşlik ve nedensellik.^[102] [103]Budist felsefesinin gelişiminde ­farklı dönemleri belirleyen Shcherbatskoy, “Erken Budizm'deki gerçekliğin analizi ­, bir yandan gördüğümüz, duyduğumuz, kokladığımız şeylerden oluşan sayısız tek varlığın bir akışını temsil eden bir dünyayı ortaya çıkardı. , tatma ve dokunma ve öte yandan, duyguların, fikirlerin, ­ruhun istemli eylemlerinin eşlik ettiği salt bilinçten, tanrısız ve maddesiz, hiçbir şey kalıcı ve önemli değil ^[104]. Budizm yavaş yavaş nominalizmden, ideal gerçekliğin gerçekliğin en yüksek biçimi olduğu gerçekçiliğe dönüştü ­ve gerçek dünya, "hazine bilincinde" gizli durumda olan birçok olası fikirden oluşur ­. Bu çizgi kendini en büyük güçle Vedanta sistemlerinde ­(Asanga ve Vasubandhu okullarında kurulmuş, Dignaga ve Dharmakirti okullarında mantıksal ve epistemolojik bir doğrulama almış ve Gaudapada ve Shankaracharya sistemlerinde daha da gelişmiş) ve Mimamsa'nın konuşma seslerinin gerçekçi bir şekilde yorumlandığı, ­ebedi ve her yerde var olan maddeler olarak yorumlandığı ve Nyaya Vaisheshika'nın gerçekçi sistemlerinde rakibiyle buluştuğu sistemler.

Nyaya Vaisheshika felsefelerinde, "evrenseller ­aynı zamanda dış gerçeklerdir - ­içsellik veya içkinlik adı verilen özel bir ilişki ^[105]nedeniyle içinde bulundukları ayrı şeylerle bağlantılı gerçeklerdir ­. " Bu içsellik ilişkisi de hipostazlaştırılır ve ayrıca özel bir ­dış gerçekliği temsil eder. Diğer tüm ilişkiler, nitelikler adı altında varlık kategorisine dahil edilir, ancak iç içe geçmenin kendisi bir "anlamdır", yine de atıfta bulunduğu şeylerden farklı bir dış gerçeklik olarak görünür . ­Bu, birlikte altı varlık kategorisi oluşturur - madde, nitelik, hareket, evrenseller, bireysel ­(özel) ve içsellik (içsellik), buna ­daha sonra yedinci kategori eklenir - "yokluk" ^[106]. Bir yanda Nyaya Vaisheshika okulları ile diğer yanda Mahayana ve Vedanta Budist okulları arasındaki, evrenselleri nesnel gerçeklik statüsüne sahip gerçek anlamlar ve eşit derecede radikal nominalizm olarak gören radikal gerçekçiliğin temsilcileri arasındaki ­çatışma , öncelikle tümellerin durumuyla ilgiliydi. İkincisi ­evrensellerin nesnel varlığını reddederken, Nyaya Vaisesika okulu tüm evrenselleri - nitelikler, uzay ­, zaman, ilişkiler ve ilişki ilişkileri - gerçeklik olarak kabul etti. Yani her şeyde ve her şeyde gerçekçi bir çizgi izlemişler. Bu gerçekçilik, kasıtlı Platonizm olarak adlandırılabilir ­. Bu okulun en ünlü temsilcileri arasında ­Prashastapada, Vachaspatimishra ve son olarak Yeni Nyaya Okulu'nun (Navya Nyaya) kurucusu Gangesha bulunmaktadır.

D. G. H. Ingalls'ın "Introduction to the Indian Navya-Nyaya Logic" adlı ince çalışmasında, ^[107]yalnızca ­Hint mantığının Batı Avrupa mantığıyla bir karşılaştırması verilmekle kalmadı, aynı zamanda ­Nayaiklerin mantıksal çalışmalarının özellikleri de ortaya çıktı (Gangesopadhyaya, XIII yüzyıl, Jayadeva Pakshadhara, yaklaşık 1425 - yaklaşık 1550, Parxynatha Shiromani, yaklaşık 1475 - yaklaşık 1550, Mathuranatha Tarkavagisha, yaklaşık 1600 - yaklaşık 1675 ve bu yazarların eserleri üzerine çeşitli yorumcular). Ingalls, aşırı gerçekçiliklerine ek olarak, nicelik belirteçleri kullanmadıklarına dikkat çekti ve niceliklendirme, özelliklerin soyutlanması ­ve mantıksal aygıtı - karmaşık bir klişe sistemi - önemli ölçüde karmaşıklaştıran bir olumsuzlama kombinasyonu kullanılarak ifade edildi. Ayrıca Ingalls, bu okulda birleşme, ayrılma ve olumsuzlama kavramlarına sahip olduklarını, sınıfların sonucunu De Morgan yasasından bildiklerini, bir sınıfın işaretinin öğelerinin belirtileriyle karıştırılmadığını belirtiyor. Ek olarak, Mathuranatha'nın bir sınıf sınıfı olarak sayı anlayışında Ingalls, ­Frege'nin sayı tanımının bir öngörüsünü görür.

Kuşkusuz, Navya-Nyaya okulu mantıksal-dilbilimsel ve epistemolojik sorunların (gramer sorunları, olumsuzlamaların anlamı, kategoriler - öncelikle madde, nitelik, doğru bilgi türleri, mantıksal çıkarım vb ­. ^[108]) mantıksal sonucun (“penetrasyon”) türleri ve biçimleri, ayırt edici özelliklerin (belirleyicilerin) rolü, ­bir sınıfın genel özellikleri ve özellikleri, varlığın yorumlanması, ilişki türleri - tüm bu mantık sorunları Navya'da tartışıldı. -Nyaya okulu. Ingalls, Navya-Nyaya mantığının, anlamsal unsurlar ve tek terimlerden oluşan karmaşık ifadelerin yaratılması olarak Sanskritçe'nin özellikleriyle ilişkili böyle bir özelliğine dikkat çekti ­: “Nyaya'da kullanılan uzun karmaşık kombinasyonların, "eksikliği" kelimesi veya soyut bir özelliğin adı , aslında tüm bilgilere veya bir bütün olarak ifadeye atıfta bulunur ve ayrıca bu kombinasyonların ­çeşitli şekillerde birleştirilebilmesi nedeniyle (Batı mantığında olduğu gibi ­bunu harf atamalarıyla yapın ­), Navya-Nyaya mantıkçıları, klasik Aristoteles mantığı tarafından tamamen bilinmeyen bir dizi soruna mükemmel bir şekilde yönelmişlerdir ­. Örneğin, ­"ve" ve "veya" terimlerinin doğruluk-işlevsel karakterini anladı ^[109]. Sanskritçe'deki kelimelerin esnekliği (zarflar ve parçacıklar hariç), kelimelerin birbirine göre sırasını belirlemede gramer ters çevirmenin rolü, ­cümlenin yapısının mantıksal bir sırayla - mantıksal bir sıra ile verildiği gerçeğine yol ­açar . ­fikirler, "düşünsel bağlantılar", B. Feddegon olarak ^[110]. Bu gerçeğin kavranması, mantık ve dilbilgisini ayırt etmenin, dil analizinin farklı düzeylerini - fonolojik, semantik, sözdizimsel, mantıksal vb. - ­belirlemenin ­önemli güdülerinden biri haline geldi . Bu bakımdan, ­eski Hint felsefesi diğer tüm geleneksel antik düşünce dahil olmak üzere felsefe yapmak. Bu , eski Hint felsefesinin diğer bölgelerin felsefi yapılarına göre bir dizi başka avantajının kaynağıydı . ­Bu nedenle, Prabhakara okulunda, kelimelerin yalnızca anlamın bütünsel bir ifadesi olan tutarlı bir cümle bağlamında anlam kazandığına dikkat çekildi ­. Cümle birliğinden de hareket eden Bhartrihari, kelimelerin ­ancak kullanıldıkça anlam kazandığına dikkat çekmiştir . ­Nayyaik okulunda, ­mantıksal-felsefi kategorilerin doğru algılanması yoluyla nesne bilinir bilinmez epistemolojik kategorilerin gramer kategorileriyle koordinasyonu sabitlendi ­.

Tümeller sorunu Arap-Müslüman felsefesinde başta Porphyry'nin "Eisagoge"si olmak üzere Aristoteles felsefesi ve onun şerhleriyle tanışmasından sonra tartışılır. Aristoteles gibi, Arap mantıkçıları da anlamlı konuşmayla, ifadelerin yapılarıyla ilgilendiler ­. Ayrıca, eski Yunan ve Arap dilleri arasındaki farkları akılda tutmak gerekir: Arapçada olumsuzlama niceleyicisi için bir terim ­yoktur (“ne ­”, “bir değil”), “bağlantısının olmaması ile karakterize edilir. dır”, “el” kesin edatının varlığı, “bulmak” fiilinden edilgen ortacın varlığı ^[111]belirtmek için kullanılması vb. ­Dolayısıyla Arap kültüründe ­mutlak varlık fikri mümkün değildir, varlık ise ­oluş, var olma, yoktan doğma ile özdeşleştirilir. Arap düşüncesindeki tümeller sorunu işte bu tarihsel, kültürel ve linguistik bağlamda ­geliştirilmektedir.

Farabi'nin ilk kategorisi veya tümel, madde ve formun birliği olarak cevher kategorisidir. Bireysel tözler birincildir ve ­tümellerle idrak edilirler. "Evrenseller birey sayesinde var olur ve birey tümeller sayesinde anlaşılır ^[112]. " Tümeller onun tarafından cevherin tümelleri ve arazın tümelleri olarak alt bölümlere ayrılır . ­Bu şekilde ­"birey-evrensel" ilişkisi ile "madde-kaza" ilişkisini birleştirir. Bu nedenle, ona göre, hem bir töz hem bir birey hem de bir tümel olabilir (bu durumda "tüm taşıyıcılarının özü hakkında aynı anda bilgi verir" ­) ^[113]ve bir araz, hem bireysel hem de tümel olabilir (bu durumda verir) başka bir madde hakkında bilgi ­). Öyleyse, idrak edilebilir olmak için, cevherin fertleri, cevherin tümellerine ve cevherin tümelleri ­, var olmak için ­, cevherin fertlerine ihtiyaç duyarlar; uydurulmuştur, yanlıştır ve yanlış olan yoktur ^[114]. ” Farabi'ye göre asli, yüklemlere ihtiyaç duymayan ve özne içinde olmayan kişilerdir. Varlıklarında ­hiçbir şeye bağımlı değillerdir. Bunların kavranabilme imkânı tümellerle bağlantılıdır. El-Fa ­Rabi, Aristoteles gibi kategorileri belirli edatların anlamlarına göre ayırır (“ne zaman”, “nerede”, “nasıl”, “ne kadar”, “ne” vb.). Mantıklı şeyler veya sorunun cevabı ­: "Bu nedir?" (bir şeyin “ne” olduğu sorusu), bir ifadenin anlamsal anlamına ­, bir şeyin yüklemine veya akledilir bir ­öze işaret edilerek anlaşılır. Duyulur şeylerden çıkan ikinci akledilir varlıklar, cins ve türdür. ­Yüklemlerde, özellikle anlamı ­ruhta kendi içinde var olan kümenin yüklemindeki cinste ifade edilirler. ­Tümeller sonsuza meyleder ­: Cinsin cinsinden, ­cinsin cinsinin cinsinden ­vb ­. "İnsan" kelimesinin anlamı, tüm insanların bilgisi ve bir bireyin bilgisidir. Fârâbî'ye göre küllîler varlık bakımından ikincildir ­. Birincil bireysel şeyler. Tümeller olmadan biliş ­gerçekleştirilemez. Ayrıca o, bilginin evrensel , akledilir varlıkların madde ile olan bağlarından kurtulması olduğunu da kabul eder . ­Evrensellerin amacı budur. Bu nedenle, Farabi Meşşâîliğin sistemleştiricisi olarak anılsa da, onun felsefî çalışmasının ana yönü ­Aristoteles'inkinden farklıydı:

Doğu Felsefesinde P Evrenselleri stt & emk bireysel şeylerden salınan formlar veya tümeller ve “biçimli madde” fikrini ortaya atan Aristoteles, öncelikle ­bireyleşme ilkesiyle ilgilendi . ­Ancak Farabi'nin en büyük erdemi, yalnızca Arap değil, aynı zamanda Batı Avrupa felsefesinin tüm ortaçağ felsefesinin özü haline gelen tümeller doktrinini öne çıkarmasıdır.

İbn Sina (Avicenna), tümeller teorisini tartışan ikinci Arap düşünürüdür. Aristoteles tarafından Metafizik'in ilk kitabında geliştirilen ampirik doktrini "nous" kavramıyla birleştirerek, Platonculuğun ve neo-Platonculuğun temel unsurlarını Aristotelesçiliğe dahil etmeye ­çalıştı ­. Bu Platonik unsurlar , onun öz ve varoluş arasındaki ayrımında, ­tözsel formları duyusal şeylere yayan aşkın "Form Verici" ilkesi önermesinde izlenebilir . ­Felsefede, kendisinden hem ontolojik hem de psikolojik anlam kazanan ve aynı zamanda öz ile varoluşu ayırt etmek için bir araç görevi gören niyet fikrini aktif olarak kullanır: birçok konuya atfedildiğinde niyeti evrensel olarak adlandırır, ­ancak var olduklarını göstermez. Bir şeye varlık isnat etmek ­, onun tasdiki yani varlığı için yeterli bir sebebin bulunması demektir. Tümelleri niyetler olarak, ­gerçek olması veya pek çok şeyde, her birinde veya en azından bir şeyde gerçekleştirilmesi gereken ­bir niteleme ilişkisi olarak yorumlar ­. Tanrı'nın niyetleri bireyseldir ve kavramları evrensel olamaz. Neoplatonistler, ­şeylerin çeşitliliğinden önce, sırasında ve sonrasında tümelleri birbirinden ayırırken, İbn Sînâ üç tür tümeli ayırır: fiziksel ­, mantıksal ve akledilebilir. İbn Sînâ'ya göre varlık, ­öze eşlik eden bir arazdır. Bu, bir şeyi, varlığı, gerçekliği öneren belirli bir eğilim veya niyettir. Onun için res "nedir" ve

her şeyin özü ve ens , her şeyin bu "ne"ye eklediği şeydir. Bir şeyin amacı, ­onun yalnızca gerçekliğini ve tasavvur edilebilirliğini değil, aynı zamanda olasılığını da karakterize eder. İbn Sînâ, "özün varlığı" ile "varlığın varlığı" arasında bir ayrım yaparak, Tanrı'nın tümellerle düşündüğüne inanır ­. Bu düşünme eylemleri, onun için şeylerin zaruri-gerekli olandan türemesi veya akması ile özdeştir . ­Tecelli, yaratılışla özdeş değildir: Söz'e göre yoktan var etme değil, iradenin herhangi bir kazasından bağımsız olarak gerekli bir takiptir. İbn Sina tarafından korunan bu Platonik motifler, ifadesini onun kozmolojisinde , ­var olan her şeyin ilk ilkesi olarak ilk aklı ve farklılaşmamış özü onaylamasında buldu. ­Bu zorunlu varlık ilkesi, ne fiili ne de potansiyel olarak parçalara bölünemez, öz ve varlığı olumsuz anlamda bir olarak birleştirir.

İbn Sînâ, temel ve tesadüfi tahminleri ayırdı. Birincisi, cins, tür ve özgül farklılığa atıfta bulunur. İkincisi - mülk ve genel kaza. Temel yüklemler, yüklem işlevi görür. İbn-i Sina, Aristoteles tarafından zaten belirlenmiş olan ­on kategoriye ek olarak , "mevcut", "bir ­", "bir şey", "şey" vb. diğer kavramlardan türetilmeyen ­özel bölünme, ­ne cinse ne de türe sahiptir. Bu nedenle tanımlanamazlar. Kategoriler gibi onlar da yüklem işlevi görmezler, ancak kategoriler onların yardımıyla inşa edilir.

Var olan, Arap felsefesinde somutluğu ­, bireyselliği içinde yorumlanır ve on üst cins - madde ve araz - açısından değerlendirilir. On kategoriyle ilgili olarak "varlık" ­analoji ile ifade edilir. Aslî madde, suretle aktüel olan potansiyel olarak yok gibi görünür. Diğer bir deyişle İbn-Sina, Aristoteles gibi SA'yı "biçimli madde" nedeniyle gerçekleştirdiği bireyselleşme yollarıyla değil ­, aynı zamanda evrenselleşme yollarıyla da ilgilenir ­. İbn Sina'ya göre tümeller üç şekilde vardır: 1) insan zihnindeki bir nesnenin fikri olarak, 2) potansiyel olarak var olan somut bir nesnenin fikri olarak ­, 3 ) fiilen var olan her nesnenin özü ­. "Evrensel", bazı durumlarda "insanlık"tan koşulsuz olarak, bazı durumlarda - birçok şey hakkında bilinen konuşma yollarından biriyle ifade edilmesi koşuluyla konuşulur. ­İlk anlamda tümel, şeylerde edimsel bir varlığa sahiptir ve her ­birini etkiler, ama kendisi bir olacak şekilde ve çok olacak şekilde değil, çünkü bu, böyle şeylerin özelliği değildir. Örneğin, "insanlık" gibi bir evrensel. İkinci anlam ise, “iki yönlüdür: Birincisi, varlıktaki kudretin anlamıdır; ikincisi, <insanlık> tarafından <algılanan> anlaşılır bir biçimle ilişkili hale geldiğinde gücün anlamı” ^[115]. İbn Sina, insanların insanlıkta birleştiklerine inanarak genellikle "insanlığa" bağımsız bir varoluş atfettiklerine dikkat çeker . ­Yalnızca bir yandan gerçek, bireysel bir öz oluşturan "insanlık" fikri, diğer yandan bireysel nesnelerin tefekküründen kaynaklanan zihinsel bir biçim ­vardır ­. Bu "entelektüel biçim" evrensel değil, bireysel, yani ­belirli bir cinse ait tüm bireysel bireylerle ilgili bireysel bir biçimdir. Böylece, evrensel "insan" bir yüklem işlevini yerine getirir. "İnsan"ın mahiyetinin bilinmesi ­ve "insanlık" kavramının ortaya konması, mümkün olan tüm tahmin yollarını kapsayacak bir niyetin ortaya konması anlamına gelmez. "Adam" yüklemi, bir dizi bireysel öznenin bir niteliği olamaz. İnsanın özü ne evrensel ne de tekildir. İbn Sînâ, tümellerin ne aşkın biçimler olarak ne de her özel şeyde ­ayrı ayrı var olmadığını vurguladı ­. Nefsin fiillerinde bulunmazlar.

Nefsin muhayyileden niyete ve hafızaya kadar çeşitli kabiliyetleri arasında ayrım yapan İbn Sînâ, özün kavranışının nasıl gerçekleştirildiğini belirlemede, Neoplatonist sudur kavramından dolayı bir takım güçlüklerle karşılaşır. Bir yanda kendi özü ya da bir şeyin doğası (certitudo), belirliliği ile ­diğer yanda gerçek öz arasında ens essentiae ve esse actule arasında ayrım yapmaya zorlanır. Daha sonra, on dördüncü yüzyılda, bu ayrım esse essentiae ve esse excentiae arasındaki ayrım haline gelecekti ­. İbn Sînâ'ya göre, esse actule veya ikincil tümeller, aklî nesnelerdir ve gerçek varlıkları yoktur, yalnızca varlıkları, yani mantıksal varlıkları vardır. "İnsanlık" somut nesnelerin ve insan aklının dışında ­bağımsız bir varlığa sahip olamaz ­. Kişi, nesnelerin kendine özgü biçimini ruhunda etkileyerek, onu diğer nesnelerin biçimleriyle karşılaştırır, ­nesnelerin bireysel özelliklerinden kurtulur ve "insanlık" ın anlaşılır biçimine ulaşır. Nihayetinde, ­tümeller kendinde esas olanda, yani onun töz dediği şeyde kök salmıştır ­.

İbn-Rüşd (Averroes) tutarlı bir Aristotelesçidir. Neoplatonist " biçim veren" hipotezini de emativist düşünce modelini de kabul etmez . ­Ona göre tümeller, Aristoteles'e göre ne bir cevherdir ­ne de eşyanın bir parçası, fakat eşyanın cevherini kavramayı mümkün kılar. Averroes için bilgi, sadece kaydileştirme değil, bir evrenselleştirme eylemidir. İki tür düşünme arasında ayrım yapar - olası ve gerçek akıllar ­, aktif ve pasif, biçimsel ve maddi zihin arasında. İlki her şeyi düşünür, temel kavranabilir biçimlerle -geçiciliğe veya Mantıksal varoluşa sahip olan ve bireysel nesnelerden soyutlanmış ­evrenseller- ile ilgilenir . İkincisi, insan zihninde ve cogitatio'dan intellectus'a kadar yetileri aralığında temsil edilir . İnsan zihninin ­ilk fakültesi, kişisel duyu ­izlenimleriyle ilgilenir ve onların niyetlerinden tümelleri çıkarır ­. İkinci yetenek bireyseldir, beden ve imgelerle bağlantılıdır. İnsan bilişi, duyuların ve hayal gücünün görüntülerini analiz ederek pasif aklı aktif olanla birleştirir. İbn Rüşd, şeyleri bilmenin bir aracı ve bir bilgi nesnesi olarak aklî biçim arasında henüz bir ayrım yapmaz. Bu ayrım daha sonra Thomas Aquinas tarafından İbn Rüşdcülük eleştirisinde yapılacaktır. İbn Rüşd'e göre ­tümeller dış dünyada mevcuttur. Gazali ile tartışarak ­şunları vurguladı: “Filozoflar, tümellerin dış dünyanın nesnelerinde değil zihinde var olduğunu savunarak ­... bununla tümellerin hiçbir şekilde nesnelerinde bulunmadığını söylemek istemiyorlar. dış dünya ^[116]. ” Ona göre tümeller eşyada ve eşyadan sonra vardır. Aklın tüm insanlıkta birliği fikrini savunan ve insanın rasyonel doğasını bireyselleştiren İbn Rüşd ve İbn Rüşdcüler, Aristoteles'inkinden farklı bir bireyleşme ilkesi ortaya ­attılar ­: bireyselleşme ilkesi, ardından Averroes ­aklı doğruladı ve ruhu kendi kendine bireyselleştirdi. İbn Rüşd'ün fikirleri Latin İbn Rüşdcülük üzerinde büyük bir etkiye sahipti (bunun E. Renan tarafından icat edilen yetersiz bir etiket olduğu konusunda F. van Steenbergen ile aynı fikirde olmamıza rağmen ), öncelikle ^[117]Orta Çağ'ın en radikal düşünürlerinden biri olan Brabant'lı Siger üzerinde , ­kimin öğretisi ­Büyük Albert ve Thomas Aquinas arasında şiddetli bir tartışma vardı ve aynı adlı iki inceleme ("De unitate intellectus contra Averroistas") ile ­ortaya çıktılar. bireysel.

EIDOS'UN FENERLERİ VE FORMLAR:
Eflatun ve Aristoteles

ilk aşaması, mitolojik bilinçte totemistik sınıflandırmalar olarak temsil edilen evrensel sınıflandırma biçimleridir ­. Felsefenin ortaya çıkışı, bir gösterge ile bir gösterilen arasında ayrım yapmayan, bir isim ile bir şeyi, bir kelime ile bir nesneyi özdeşleştiren ve bir ismin büyüsünde ustalaşmanın bir yolunu gören mitolojik düşüncenin eleştirisiyle bağlantılıydı . ­nesne. Felsefe ilk kez bir isim ile bir şeyi birbirinden ayırmaya, anlamlar alanını ayırmaya ve şeyler dünyasının ve isimler dünyasının iki farklı ­gerçeklik olduğunu anlamaya başlar. Evrensel kelimenin anlamlı gerçekliğine dönerek , onda insan faaliyetinin kökenlerini ve gizemini gördü. ­İlk başta felsefe yapmanın kelimeye yönelik mitolojik tutumla akrabalığını koruduğunu söylemeye gerek yok ­(ve daha sonra bile çoğu zaman dilin mitolojisine çekildiğini hissediyor). Böylece, antik Yunan felsefesindeki "logos" kelimesi, Herakleitos tarafından "Evrenin hükümdarı", her zaman var olan ve olacak olan olarak yorumlanmıştır. Ama aynı zamanda, aynı kavramda tamamen yeni bir anlam hissediliyor - Evrenin yasaları. Sürekli olarak hitap eden Herakleitos'un aforizmalarının üslubu­

kelimelerin belirsizliğine (anlamları iki karşıt ifadeyi birbirine bağlayan bütüncül bir aforizma içinde "ortaya çıkar") mecazidir. Aforizmalarının anlamı tahmin edilmeli ve deşifre edilmelidir. Ne dil ne de düşünme burada evrensel anlamlarıyla açıklanır.

Herakleitos için dil, düşünce ve şeyler arasındaki bağlantı ­tahmin edilmesi gereken bir sır olarak kaldıysa, o zaman Sokrates zaten kelime ile şeyi, dil ile düşünceyi ayırmış, dil ile varlık, kelimelerin özü ile öz arasında ilişki kurmuştur ­. şeylerin, felsefi yansımaların konusu. Kelimeyle mitolojik ilişkiden kurtuluş ­, dilin kökeni hakkındaki tartışmada zaten hissedilir: kelime şeyle olan ilişkisinde geleneksel midir ve insanların mutabakatı ile mi yaratılmıştır, yoksa kelimenin şeyle ilişkisi doğal mıdır ­? ve şeyin özünü ifade ediyor mu? Sofistlik, herhangi bir düşünme kuralının yokluğunu ve hem düşünmenin hem de dilin nesnel belirleniminin yokluğunu düzeltmek için dilin analizine yöneldiyse ­, Sokrates doğurtma işleminin görevini, belirsizliğin ardındaki kavramın sürekli, kendisiyle özdeş anlamını açığa çıkarmak olarak gördü. ­Kelimelerin. Aslında, Sokrates'in şahsında, antik felsefe evrensel sorununa - eidos'a , kavramın sabit, özdeş anlamına döndü ­. Felsefe tarihinde tümeller sorununun ­orijinal formülasyonu , onun Sokrates tarafından gerçekleştirilen kavramın eidos'u olarak formüle edilmesidir.

felsefesi tarihinde ontolojik ve mantıksal ­epistemolojik şema "idea-hey dos-morph" ile ilişkili belirli bir aşamayı ayırmak mümkündür. ­Bu şemanın değiştirildiğini, değiştirildiğini, farklı -nesnel olarak ideal- bir içerikle doldurulduğunu söylemeye gerek ­yok ­. Platon, dilsel tezahürlerin değişkenliği ve akışkanlığı ­ile kavramın tek anlamının değişmezliği ve sabitliği arasında ayrım yaptı. Çeşitli sözlü tezahürlerin arkasında, ruhlarda var olan ve aynı zamanda ­kendi nesnel-ideal varlığına sahip olan tek bir kavramsal anlamı ortaya çıkarmanın yollarını görebildi . Böylece, yalnızca "eidos" ve "idea" arasında ayrım yapmakla kalmadı ve "idea-eidos-morph" şemasını evrensel yaptı, aynı zamanda dil felsefesini, vektörü değişkenden ayarlayan nesnel olarak ideal, anlamsal bir ontolojiyi doğrulama yöntemine dönüştürdü ­. ­fikre yönelik tezahürler ve bu tezahür biçimlerini bir fikrin somutlaşmış hali olarak karakterize etme.

Platon, dil ve düşünme, dil ve şey arasındaki ilişkinin Sokratik yorumundan yola çıktı ­. Sofistlerin sözcüklerin muğlaklığıyla oynadıkları incelikli oyunu kabul etmez, ­sözcüklerle şeyler arasındaki doğal bağı öne sürmeyi reddeder ve dil ile düşünme arasında dolaylı bir bağlantı üzerinde ısrar eder. Sokrates'ten farklı olarak, bir nesnenin kavranışının farklı aşamalarını dildeki kendine özgü ifadesiyle ayırır .­

İlk üç adım isim (δvoμa), sözlü tanım (λoγoς) ve duyusal görüntü (ειδωλov) ile temsil edilir. Platon, bir örnek olarak, basitçe dairenin adıyla ve ek olarak dairenin tanımıyla ifade edilebilen dairenin özünü verir, bu şeklin uç noktalarının merkezden eşit aralıklarla yerleştirildiğini veya silinebilen daire şeklinin ana hatları anlamına gelir. Kelime, tanım ve geometrik şekil dairenin özünü yakalamıyor . ­Çemberin özünü temsil etmenin tüm bu yolları, değişen varlığın dünyasına aittir, ­çembere dokunmadan görünür ve kaybolur.

Dördüncü adım , "seslerde ve bedensel formlarda değil, ruhlarda var olduğu için birleşik bir şey olarak düşünülmesi gereken" ^[118]bilginin kendisidir ­(επιστημη) . Platon'un hiçbir şekilde belirtmediği beşinci aşama hakkında ­kesin bir şey söylemek zordur: spekülatif bir eidos mu yoksa Bir fikri mi? Açık olan bir şey var ki, beşinci aşamada, ­ne bir adla, ne bir tanımla, ne de şehvetli ­imgelerle temsil edilmeyen, nesnel olarak ideal bir öz ortaya çıkar . ­Dil ve düşünce arasındaki belirli bilgi aşamalarında bir bağlantı sürdürülmesine rağmen, ne kelime, ne tanım ne de duyusal şema fikrin anlamını yakalar . ­Hem ­duyusal bilginin içeriği hem de fikri temsil etme yollarının belirli bir yönü vardır - fikre yükseliş. Duyusal işaretlerde somutlaşan belirli bir ­birleşik anlamı temsil etmenin dilsel yolları da benzer bir yönelime sahiptir. Bir yanda duyusal nesneler ve işaretler ile diğer yanda fikir arasındaki ilişki tersine çevrilir: nesneler ve göstergeler, ­bir enkarnasyon, bir yayılım, anlamsal bir fikrin imgeleri olarak yorumlanmaya başlandı . ­Nesnelerin ve işaretlerin fikre dahil olduğu ortaya çıktı. Anlam alanını kelimeler alanından ayıran Platon, yine de ­aralarındaki bağlantıyı - kelimelerin ve nesnelerin anlama dahil edilmesinin bağlantısını - korudu. Kelime, fiziksel-duyusal görünümünde, dilin sınırlarını aşan, saf varlığında var olan ideal bir anlamın taşıyıcısı olur ­. Dil, öznenin gerçek özünü yeterince temsil edemez. O, özün idrakine her zaman gelişigüzel, fiziksel-duyusal, maddi bir şey sokar ve bu nedenle nesnenin ­nesnel-ideal özünü temsil edemez : “ ­burada sözlü ifademiz yeterli değil. Bu nedenle, aklı olan hiç kimse , düşüncesinin meyvesini ve özellikle de böylesine esnek olmayan bir ortamda, asla kelimelere dökmeye cesaret edemez.­

Г

biçim, yazılı karakterler gibi.

Platon'da fikir ve eidos

Tarihsel-felsefi literatürde, çoğu zaman eidos ile Platon'daki fikir arasında hiçbir ayrım yapılmaz. Platon'un konumunun açıklanabileceğine inanılıyor.

san, fikirler dünyasının ve şeylerin dünyasının, değişmez ­fikirlerin dünyasının ve şeylerin oluş dünyasının bir düalizmi olarak. Bu tür bir ­düalist konum hiçbir şekilde Platon'un özelliği değildir. Bu, daha çok zamanın çok ilerisindeki bir konumdur ve ­ideal dünyaya yükselişin yollarını ortaya çıkarmaya çalışan Platonizm'de değil, Maniheizm ve Gnostisizm'de içkindir . ­Ya da eidos ile fikir arasında bir ayrım yapılırsa, o zaman ­eidos'un paradeigmatik bir işlevi yerine getirdiği ve sayının çok çeşitli ve değişen şeyler dünyası için böyle bir model olduğu not edilir. Başka bir deyişle, eidos'un paradigma işlevi, düalizmin üstesinden gelmeyi ve ­fikir ile eşya dünyası arasında bir dolayım bulmayı mümkün kılar .­

Platon'un ontolojisi üç seviyeli bir ontoloji olarak tasavvur edilir ­: Hiyerarşinin tepesinde fikir, merkezde eidos ve en alt seviyede değişebilir şeylerin dünyası vardır. Platon'un ontolojisinin bu tür bir yorumu, düalist şemadan muaftır , ancak bize göre, ­Platon'un ayrımlarının işlevsel yükünü ( ­modern dili kullanmak için) - Bir fikrini kabul etmesi olarak dikkate almaz. ­varlık hiyerarşisinin en yüksek noktası ve ­bu Bir'in enkarnasyonları olarak fikrin eidos'u.

Platon'un "eidos" ve "fikir" terimlerini nasıl kullandığını daha ayrıntılı olarak ele alalım. Bunun için A. F. Losev tarafından yürütülen ^[119]Platon ve Aristoteles'in öğretilerinin terminolojisinin ­parlak çalışmasına dönelim ­. Bu çalışmanın sonuçlarını ­tümeller kavramıyla karşılaştırmak için kullanacağız. Başka bir deyişle, Platon'un "eidos" ve "idea" terimlerini kullanımının yorumu, evrenseller doktrini açısından ve buna bağlı olarak Platon'da tanımlanan özellikler açısından farklı bir referans çerçevesinde gerçekleştirilecektir. A. F. Losev tarafından farklı bir bağlama yerleştirilecek - bağlam evrenselleri ve yapıları.

Losev tarafından verilen Platon'un öğretilerinde bu terimlerin kullanımına ilişkin istatistikleri özetleyelim . ­"Lachet"te: "eidos" terimi betimleyici- fenomenolojik anlamda ­bir kez kullanılır ve asla "fikir" terimi kullanılmaz. "Charmides" de: "eidos" - 2 kez, "fikir" - 3 kez ve ­bu terimleri birbirinden ayırmayı zorlaştıran duyusal olarak somut bir anlamda. "Protagora" da: 2 kez "eidos" ve 1 kez - "fikir" ve "eidos" nitel olarak tanımlayıcı bir anlamla yüklenir ­. "Eutifron" da: 1 kez - "eidos" ve Zraza - "fikir". Burada zaten birinin öz kimliğinden ­bahsediyoruz , tek fikir (bu diyalogda - dindar fikri), "yaav" yardımcı kelimesi " dindar olan her şeyi" ifade etmek için kullanılır, yani niteliksel olarak ­ayırt edici dindarın formları ve “fikir” in bütünlüğünü ifade etmek için Platon “örnek” kavramına döner ­. Büyük Gippia'da: 2 kez “eidos” ve 1 kez “fikir”, ayrıca güzellik fikri tek, bütünleyici, bütünleyici ve kendisiyle özdeş olarak yorumlanır ve güzelliğin “eidos” u, ­ona bağlı ayırt edici özellikler olarak yorumlanır. dışarıdan çeşitli ­canlı ve cansız bedenlere - kızlar, atlar, doğal ­bedenler. "Gorgia" da: 3 kez "eidos", "fikir" asla ve "eidos", anlama bağlı , dışsal, ayırt edici bir özellik olarak ortaya çıkıyor . ­"Menon" da: 4 kez "eidos" ve asla "fikir", üstelik "eidos", somut-evrensel bir anlamı temsil eden çeşitli şeylerin niteliksel ­bir tanımı olarak ortaya çıkıyor . ­"Kratila" da: 14 kez "eidos" ve 3 kez "fikir" ve üç anlamı birleştiren "eidos" un ayırt edici ­işlevi vurgulanır ­- 1) görünüm, 2) tefekkürle verilen öz ­, 3) düzenleyici ilke amaç- biçimin yerleşimi ve “fikir”in öz-kimliği, bağımsızlığı ve bütünlüğü (418e). "Lysia" da: duyusal olarak somut anlamda 2 kez "eidos" ­ve asla "fikir".

"Phaedra"da: 26 kez "eidos" ve 7 kez "fikir". Losev, bu terimlerin kullanımını detaylandırıyor: "eidos" terimi burada 1) dış-duyusal bir anlamda (3 kez) kullanılıyor; 2) belirli bir ayırıcı anlamda (14 kez); 3) iç-dış anlamda (2 kez); 4) somut ­spekülatif anlamda (3 kez); 5) fenomenolojik-tanımlayıcı bir anlamın ayırıcı bir anlamla (4 kez) kombinasyonu ­ve "fikir" terimi burada 1) bir iç kalitenin anlamı (2 kez); 2) somut spekülatif anlamda ­( 5 kez); 3) organizasyonun planı ve ifadesi olarak ­ve 4) model ve hedef olarak. Phaedrus'ta Platon, "yöneten ve yol gösteren" (237e) olmak üzere iki fikirden ve hatta tek öze sahip birçok fikirden bahseder.

"Bayram"da: 7 kez "eidos", öncelikle özel ­ayırıcı anlamda ve dış görünüş anlamında, 2 kez de dış-iç anlamında "fikir". Phaedo'da: 16 kez "eidos" ve 8 kez "fikir" ve "eidos" kelimesinin kullanımı duyusal olarak somut bir fenomenle (5 kez), iç ve dış anlamla (1 kez), niteliksel olarak ­ilişkilendirilir . ayırt edici anlam (6 kez) ve 4 nesnel-ideal bir öz anlamında ve "eidos" teriminin, form olarak kendisine yeterli olan şeylerin eklendiği ideal-nesnel bir öz olarak kullanılması önemlidir ( μopφη ). "Morpha", "eidos"un ürünü ve vücut bulmuş halidir.

"Theaetetus"ta: 14 kez "eidos" ve 6 kez "fikir" ve "eidos" kullanımının anlamları 1) niteliksel olarak ayırıcı ­( 8 kez), 2) duyusal olarak somut (2 kez), 3) somut ­olarak spekülatiftir . (3 kez) entegre ™ ladin "fikrinin" aksine. Parmenides'te: 55 kez "eidos" ve 7 kez "fikir". "Eidos"u anlamanın, özellikle de sonsuza gerilemeyi sabitlemenin zorluklarını ortaya koyan Platon, "eidos"u ideal-nesnel anlamında "noema", "ide"yi ise kendi kendine özdeş ve ortak bir nesnenin ürünü olarak yorumlar . ­The Sophist'te: 49 kez "eidos" ve 4 kez "fikir", üstelik "eidos" nitel olarak kesin ve somut olarak ­spekülatif bir anlama sahiptir. "Eidos"un çoğulluğundan ve ­"idea"nın bütünlüğünden ve birliğinden söz eden Philebus'ta (25b): 15 kez "eidos" ve 7 kez "idea". "Zaman ­"da: 60 kez "eidos" ve 14 kez "fikir". "Eidos" ­burada 1) somut-duygusal (3 kez); 2) harici-dahili (2 kez); mito-doğal ­losofik (17 kez); 4) kavramlar (4 kez); 5) dışa dönük ­( 4 kez); 6) dahili ayırma değeri ­( 5 kez). "Fikir" kelimesi Timaeus'ta iç yapı anlamında, nesnel olarak ideal bir ­anlamın bütünlüğü anlamında kullanılır.

"Gosudarstve" de: 74 kez "eidos" ve 21 kez "fikir". "Siyaset" bölümünde 29 kez "eidos" ve 6 kez "fikir". "Kritii" de: 2 kez "eidos" ve 1 kez "fikir". B "Kanunlar": 30 kez "eidos" ve 2 kez "fikir".

eserlerinde toplamda ­408 kez "eidos" terimini , "idea" terimini - 96 kez kullanır. Her iki terimin de nesnel olarak ideal alana ­, anlam alanına atıfta bulunduğunu not ediyoruz. Platon'un aυτoς ("en büyük", "insanın kendisi") gibi terimler kullandığı soyut, ­ideal nesneler ­olarak eidos, tekil şeylere karşı çıkar ve şeyler ile eidos arasındaki ilişkiyi "özel ­" bir ilişki olarak nitelendirir. “Eidos”, “fikirlerin” aksine niteliksel olarak farklılaştırıcı bir anlama sahipken, “fikir” somut-evrensel bir anlamdır ve “eidos”ta ortaya çıkar. "Eidos" ve "fikir" arasındaki ayrım A.F. Losev tarafından ­1930 kitabında ve P. Brommer tarafından 1940'ta yapılmıştır .^[120]

Losev, hem "eidos" hem de "fikir" in ­bir tür vizyona, görünürlüğe işaret ettiğini belirtse de, şu veya bu doğrudan ­verilen düşünülür, ancak "fikir hiçbir zaman Platon tarafından belirli, ayırıcı bir anlamda kullanılmaz" ^[121]. Dahası, Platon'un öğretilerine herhangi bir maddi ve biçimsel-mantıksal niteliğin uygulanmasına karşı çıkıyor ^[122]. Ancak yine de, Platon'un eidos ve fikirler hakkındaki öğretilerinin biçimsel-mantıksal değilse de mantıksal-anlamsal nitelikleri kendini gösterir. Mantıksal anlambilim açısından "eidos", soyut nesneleri karakterize eden adların kapsamının bir göstergesidir ­. Platon, bir özelliği karakterize etmek için özel bir isim kullanma ­olasılığını kabul ettiğinden, bunlar genel özellikler olarak anlaşılmamalıdır ­. Mantık tarihçileri bunu Platon'un hatalarından biri olarak görüyorlar. Dolayısıyla, W. Kniel ve M. Knil, “biçimi genel bir özellikle değiştirmek bir hatadır. Genel ­özellik kendi başına karakterize edilemez: insan, insan değildir. Hata, Yunanistan'da aynı ifadenin somut ve soyut anlamına gelebilmesinden kaynaklanmaktadır ^[123]. Russell ayrıca Platon'un bir özelliği ifade eden genel bir terim ile tekil bir soyut terimin karışımıyla karakterize edildiğini öne sürdü ­: "'Ölümlü ölümlüdür' demek anlamsız olur ­. Platon, "ölümlü ölümlüdür" derken aynı hatayı yapar. Güzelliğin güzel olduğunu düşünüyor ^[124]. "

Ancak Platon başka bir şeyden bahsediyor - "eidos" ve "idea" terimleri arasındaki farktan, bir sınıfı ("en büyük kendisi") belirten tekil soyut bir terim ile bir özelliği gösteren tekil bir terim ( ­"büyüklük" fikri) . Soyut bir nesnenin - bir numunenin - tanımı olan "Eidos", ­genel bir özellikle aynı değildir . Bu kalıba ayrı şeyler eklenir ve ­içinde yer alan ayrı görüntülerini temsil eder . Başka bir deyişle, Platon harcıyor

şimdi kavramın kaplamsallığı denilen şey ile kasıtlı olan arasındaki fark (hatta terminolojik)          _                  _____ 9

kavram.

"eidos" ve "idea" kelimelerinin kullanımının anlamsal tonlarını karşılaştıran Losev, Platon'un diyaloglarının birkaç yerinde aralarındaki temel farklılıkları ortaya koydu. Dolayısıyla, “Teete״te”de (2OS) bir hecenin bir ses toplamı değil, “bir tür tekil” olduğu belirtilmektedir.

⁹ Platon'un "eidos" ve "fikir" arasındaki ayrımı , bir sınıfın, bir sınıflar sınıfının vb. tanıtılmasıyla ilişkilendirilen sonsuza gerilemeden kurtulmanın yolunun Farkındalığı için çok önemli olduğu ortaya çıkıyor. ­20. yüzyıl düşünürlerinin küme teorisinin birkaç DOXS'unu yoğun bir şekilde açıklığa kavuşturmasının ­zorluğu . Bu zorluk ­, Aristoteles sayesinde "üçüncü kişinin argümanı" olarak tarihsel felsefi literatüre girdi (Metaphysics, ­1, IX 990 al5~20; VII, XIII 1039 al-5; XIII ₁ IV 1079al0-15; Sophistic Refutations ­, XXII 178 ) b 35- 179alθ). Platon'un Parmenides'inde (132a-133b) "bir insan vardır" yüklemi değil, "orada büyük" yüklemidir. I. M. Vandoulakis'in gösterdiği gibi, "eidos", "fikirler" ve "tek tek şeyler" arasında ayrım yapan Platon, ­sınıflar (eidoses) ve bireyler (şeyler ­) arasında bir ayrım yapar. Platon genellikle kapsam ve niyeti karıştırdığı için eleştirilir, ancak aslında eidos'u bir sınıfı belirten tekil soyut terimler (eidos "büyük kendisi") ve bir özelliği gösteren tekil bir terim ("büyüklük" fikri) olarak ayırır. ­, Bir öğe bir sınıfa ­ait olduğunda, şeylerin eidos'a dahil edilmesine ilişkin Platoncu fikrin küme-teorik bir ilişki ile örtüşmesine dikkat çeken ­Vandoulakis, bu tanımlanamayan kavramla “üçüncü şahıs argümanını” bir paradoks olarak ilişkilendirir. Platon tarafından "katman farklılaşması", tipik hiyerarşi ve ­"benzerlik" kavramının açıklanması ve Cantor'un küme teorisinin zorlukları (Vandoulakis I. M. Platon'un Basit ­Tipler Teorisi Öngörüsü // Tarihsel ve Mathematical Research, St. Petersburg, 1994. Sayı XXXV. S. 181-202).

kendisiyle (aυτδ aυτδv) ilişkili olarak harflerden farklı tek bir fikre sahip olan görünür bir biçim (eidos). Burada "eidos", bütünsel bir anlamsal sonuç olarak fikre karşıt olarak ortaya çıkan ve farklılaşan bir şey olarak tasarlanır ­. "Eidos" semantik yüzün biçimlendirilmesidir ve "fikir" anlamsal kökenin ayrı parçalardan gelen bir özelliğidir. Euthyphron diyaloğunda Platon, dindar amellerden bir veya ikisini isimlendirmeyi değil, "eidos" un çoğulluğuna karşı fikrin tekilliğini vurgulayarak "dindarlık" fikrini bu şekilde tanımlamayı ister. "Politika" da (258c), Platon bir politikacının yolunu belirleme, onu diğer yollardan ayırma ve tek bir türün (fikir) işaretiyle işaretleme, diğer tüm yolları başka bir tek tür (eidos) olarak belirleme ihtiyacından bahseder. . Burada yine eidos'un bir ­parçalar bütünü yerine fikrin bütünselliği vurgulanmaktadır . ­Ve Losev, "eidos" ve "idea" kelimelerinin "inanılmaz anlam çeşitliliğinden" söz etse de, eidos ile idea arasındaki farkın sabit olması esastır ve bu, 1) fikrin bütünselliği ve farklılaşabilirliğidir. özellikle bölücü bir ­anlamı ­sabitleyen eidos'un ; 2) fikir her zaman birdir ve İyinin Tek fikri ile biter.

Losev, Platon'un eidos hakkındaki öğretisindeki beş adımı tanımlar. Eidos as!) doğrudan algılanabilir bir gerçeklik ­; 2) tanımlayıcı ve düşünceli olarak verilen bütünlük; 3) eidos'un anlamsal bir ilke olduğu aşkın ­; 4) eidos'un doğrudan algılanabilir ve bilinçli bir mit olduğu diyalektik; 5) eidos'un bir sayı olduğu aritmolojik . Platonik eidos doktrinini mitin mantıksal yapısı (mit, sembol ve hayatın yüzü) olarak ­yorumlamaya en büyük ilgiyi gösterir ve kendisine "tipolojinin (yani, Platon'un eidos'unun ­tipoloji kavramının yardımıyla yorumlanması) " olduğunu belirtir. ­. -Auth. } Sadece isim veriyorum; içeriği eksik ve her zaman doğru değil; ve daha fazla araştırma burada çok şeyi kökünden değiştirebilir ^[125].

Losev, hem "eidos" hem de "fikirler" in anlamsal içeriğini, anlam alanıyla birleşmelerini vurgulayarak, ­bu kavramların biçimsel olarak mantıksal bir yorumunun olasılığını reddetmesine rağmen, ­bu felsefi kategorilerde yeni bir gölgenin yolunu açar. ­. Bu semantik gölge , Losev'in kitabının yayınlanmasından çok sonra gerçekleştirilen ve mantıksal semantiğin gelişmesinden kaynaklanan evrensel kavramların kullanımının ­kapsamlı ve kasıtlı bağlamları arasındaki ayrımla ilişkilidir ­. Genişletici bir bağlam, bir kavramın kapsamıyla ilgilenir, içe dönük bir bağlam, anlam (veya anlam) alanıyla ilgilenir. Bu semantik çağrışım, eidos'un çok sayıda bireysel ­nesnede, fikrin çok sayıdaki enkarnasyonunun düşünülen yüzünde temsil edildiğini ve fikrin anlamın bütünselliğini temsil ettiğini öne sürer.

Platon'un "eidos" ve "fikirler" anlayışındaki farklılıklara ilişkin analizini özetleyen Losev, "Platon'un Fikirler Üzerine Öğretiminin Terminolojisi" adlı çalışmasında şunları kaydetti ­: "Eidos, diğer anlamsal organizasyonların arka planına karşı anlamsal bir organizasyondur, neden ­her biri eidos geri kalan her şeyi, her şeyden farklılığı, farklılaşmayı taşır. Bir fikir , diğer, daha küçük eidetik oluşumların, parçaların, öğelerin anlamsal birleşiminden ­kaynaklanan anlamsal bir organizasyondur ­, bu nedenle her fikir birlik, karmaşıklık, kasıtlı ­organizasyon, bütünlük anını taşır. Bu, eidos'un diferansiyel bir doğaya sahip olduğu, fikrin ise bütünsel bir yapıya sahip olduğu anlamına gelir. Bir fikir, onu oluşturan unsurlarla ilişkisi içinde bir fikirdir ­, ancak başka bir fikir veya eidos ile ilişkisi içinde bir eidos'tur, çünkü burada farklılık ve ayrılık anı devreye girer ^[126].

Aristoteles'te evrensel ve genel

Aristoteles'in öğretilerinin hem yerli hem de yabancı edebiyatta yorumlanmasında büyük bir heterojenlik vardır ­. Bir konuda ittifak vardır: Aristoteles'e göre başlangıçlar özdür. Ancak bu varlıkların durumu nedir? Losev, "Aristoteles'in bu problemdeki öğretisinin, ­yalnızca genelin kavranabilir olduğu, ancak yalnızca tekil ­şeylerin gerçekten var olduğu ^[127]gerçeğine indiğine " inanıyor ­. τι ηv ειvaι'yı "ne-lik" olarak çevirir ve birliğin dört anlamını şu şekilde sabitler: 1) süreklilik; 2) bir biçime ve eidosa sahip bir bütün; 3) bekar; 4) genellik ­( κaθθλov). "Ne-lik", Aristoteles tarafından, potansiyel olarak var olan bir anlamın ve kendisiyle ­özdeş ve bütünsel ^[128]bir topluluğun enerjik özdeşleşmesinde verilen anlamsal, yapısal ve kavranabilir bir birlik olarak kavranır .

Acmus'un kitabında açıkça görülür ve Rus edebiyatında oldukça kabul görür hale gelir ­. Böylece V. P. Vizgin, "Aristoteles'e göre özün her zaman belirli bir şey, bu ­tek şey" olduğunu vurgular, ancak kaliteyi genelle özdeşleştirir ve genel (koіѵбѵ) ile evrensel (κaθoλov) arasında bir ayrım yapmaz.^[129]

A. N. Chanyshev farklı bir pozisyon ifade ediyor: “Aristoteles ­öz sorununda belirli sınırlar içinde dalgalanıyor ­: bu salınımın genliği, birey ile onun en yüksek cinsi arasında değil ... birey ve en yakın türleri arasında olduğu kadar .. Ne de olsa Aristoteles'in cins ve özgül farkla tanımlanabilecek ve ayrı ayrı var olacak böyle bir varlık bulması gerekmektedir ^[130]. Chanyshev'e göre, cins ve birey değil, soyut bir biçim olarak tür özdür ve "belirli bir ­şey" (Losev'e göre "ne") onun tarafından aynı biçim olarak tasarlanır.

Başka bir pozisyon, Aristoteles'e göre özü Zihin olan A. L. Dobrokhotov tarafından sunulmaktadır.^[131] [132].

Andrey Diakon'un bilgilendirici ve tartışmalı makalesinde “Kategori ­17                  _                  _                  __ _ _                     -                     _'ye göre “öz” kategorisi sorunu üzerine

Çukurlar”, bu kategorinin yerli ve yabancı araştırmalardaki yorumlarının kapsamlı bir analizinin yanı sıra ­, Aristoteles'in “öz” kategorisinin kendi yorumları ve içeriği ve bu esere atfedilmesi önerilmiştir. Aristoteles bilginlerinin, bu eserin Aristo'nun kendisine mi yoksa okulundan birine mi ait olduğu konusunda uzun süredir dile getirdikleri şüphe, bu makaleyi okuduktan sonra güçleniyor, çünkü bu makalenin ana fikri, Aristoteles'in özel yorumunu ortaya çıkarmaktır. Aristoteles'in "Kategoriler" ve "Metafizik"indeki ­"öz" kategorisi , ­"Kategoriler" ve "Metafizik" konumlarındaki terminolojik ve doktrinsel farklılıkları göstermek için (s. ­30). Makalenin yazarına göre, "Kategoriler" de "önümüzde nominalist ­bir kavram var; buna göre, yalnızca mantıksal olarak anlaşılan genel , mantıksal bir planda yalnızca daha az genel ve bireysel olanı kapsayabilir. cins veya tür, ancak bunların içinde olamaz" ( s. 21). Başka bir deyişle, "Kategoriler" tekil şeylerin ontolojik önceliğini VE türlerin ve cinslerin mantıksal durumunu onaylar. "Öz" kavramının tekilleştirilmesi, ­Aristoteles için kendi belirlediği bir dizi epistemolojik zorluk yaratır: "ilk özün" ya bir biçim olarak ya da hem madde hem de biçim olarak yorumlanması ­. Aristoteles, Metafizik'te kendisini "özün" ontolojik karakterizasyonuyla sınırlamaz, ancak Platon'un öğretilerinin eleştirisiyle birlikte, özü çeşitli perspektiflerinde - ontolojik, epistemolojik, mantıksal - kendi kendine yeten bir varlık olarak sunmaya çalışır ­. Bununla ilgili olarak , Aristoteles'in Metafizik'te "öz" kelimesini kullanımındaki muğlaklık vardır.

E. V. Orlov'un ^[133]"evrensel" teriminin tüm anlamlarının ( ­eklemden (koinon) farklı olan "katolik") tüm anlamlarının ayrıntılı olarak izlendiği ­parlak kitabında konuşlandırılmıştır ­. görüş, "evrensel"), Aristoteles'e göre aşağıdaki özelliklere sahiptir:!) ­her şeyle birlikte vardır, 2) kendiliğinden ve tesadüfen değil, 3) kendisi olduğu için, 4) zorunlu olarak içkindir. Orlov , "katolik" teriminin Aristoteles'in Metafizik'indeki kullanımını ayrıntılı olarak inceleyerek ­, aklın bir epistemi olarak noetik ile ­ilkelerin tanımının bir epistemi olarak diyalektik arasındaki katolik ve tahmincilik tanımlarındaki farklılığa dikkat çeker. birinci felsefenin konusunun tanımı. O, varlık olarak var olan ile kendinde ve kendinde var olan arasında bir ayrım yapar. İlk felsefenin konusu varlık olduğu kadar varlıktır. Bu, Aristotelesçi "öz" ve "benlik" anlayışını ayırmasına izin verdi .­

tekil şeyler olduğu gerçeğinden yola çıkar . ­Tek bir şey hakkında bilgi mümkün değildir ­. Bilgi ancak maddeye, tek bir şeye daldırılmış eidos'un bilgisi olarak mümkündür ve saf eidos evrenseldir. Bilgi ancak genelin bilgisi olarak mümkündür ki bu, ­bütünün tekilliği olarak özel bir genelliktir . ­Bilgi, Aristoteles tarafından potansiyel bilgi ve gerçek (enerjik) bilgi olarak ayırt edilir. Losev'in belirttiği gibi, “güç enerji için ne ise, general de birey ile ilişkilidir. Genel, bireyle, gücün enerjiyle birleştiği ^[134]gibi birleşir ­. Aristoteles'in kategoriler doktriniyle ilişkilendirilen "genel"in (koinon) aksine, enerji gücü ve "katolik ­" Zihinde içkindir (Orlov'a göre Sophia).­

Kategoriler, temel kavramlar, düşünce biçimleri, bir yargıda özne ile yüklem arasındaki bağlantı türleri, ­sabittir . Dilde var olan, ­deneysel bilgi olanağının koşullarını oluşturan ve ­tümeller ve sınırlayıcı kavramlar olarak apriori bir öneme sahip olan yüklem yöntemleri. Genel ifade türleri olan işlevlerindeki kategoriler, ­varlığın ilk ilkelerinden ve ­felsefi ve bilimsel bilginin altında yatan ilkelerden farklıdır, ancak çoğu zaman, özellikle eski felsefede, varlığın ilk ilkeleri, ­varlığın evrensel tanımları olarak kategorilerle özdeşleştirilmiştir. ­. Böylece Platon varlığı, özdeşliği, farkı, hareketi ve durağanlığı daha yüksek varlık türleri arasında ayırır (Soph. 254).

Gerçek kategoriler doktrini, mantıksal hataların ve safsataların kökenlerini açıklığa kavuştururken, özne ile yüklem arasında farklı türde bağlantıların olduğuna ve bunların karıştırılmasına veya yerine birinin konmasına dikkat çeken Aristoteles ile ilişkilidir . ­diğer mantıksal hatalar, paralojizmler ve safsatalar gerektirir ­. Kategorilerin işlevi, yalnızca ­bu yüklem biçimlerini genelleştirmek değil, aynı zamanda ­dilsel ifadelerde temsil edilen çeşitli kategorik sentez türlerinin gerekçesiz kafa karışıklığından, yakınsamasından veya tanımlanmasından kaynaklanan ­mantıksal hataları ve safsataları uyarmak ve açıklamaktır . Bu nedenle, Aristoteles'in kategoriler doktrini, dilbilimsel ifadelerin çok eksiksiz bir tanımına ("Yorum Üzerine" çalışmasında, örneğin, olumlu ve olumsuz, anlatı ve motive edici ifadeleri ayırır), çok anlamlılığın sofistik suiistimallerinin eleştirisine dayanıyordu. kelimeler, örneğin, "olmak ­" fiili ­, mantık ve dilbilgisi arasındaki ayrım üzerine, ancak, her zaman tutarlı bir şekilde gerçekleştirilmez ­.

10 kategori ayırdı : madde, nicelik ­, nitelik, ilişki, yer, zaman, konum, mülkiyet, eylem ve ıstırap (“Kategoriler”, bölüm 6-9). Burada ­kategoriler etimolojik olarak birincil anlamlarından değişti ve ­ifadelerin "suçlama" şemaları haline geldi. Varlıklar hakkında söylenenler şu ya da bu kategoriye girer. Bu nedenle ­kategoriler, birbirinden bağımsız ifade sınıflarını karakterize eder ve varlığı anlamanın farklı yollarını belirler. Kategorilerin işlevi, varlığın ontolojik yapısını karakterize etmek değil (bu düşünce çizgisi daha sonra, kategoriler varlık türleri olarak ontolojileştirildiğinde ortaya çıkacaktır), doğru seçilmiş bir akıl yürütme ve kanıtlama stratejisinin garantörü olarak hizmet etmek, bazı anlamların ­diğerleriyle ikame edilmesine ilişkin bir yasak . ­Aristoteles, yüklemlerin kategorilere ve türlerine (cins, tür, uygun fark, tesadüfi veya tesadüfi fark) göre sınıflandırılması arasında ayrım yapar. Bu tahminlerin her biri "bu kategorilerden birine" aittir ^[135]. En önemlisi, ­kategorilere göre sınıflandırmadır.

Aristoteles'ten önce ortaya çıkan kategorilerin eksiksizliği sorunu, ­dilbilimsel ifade türlerinin tanımının eksiksizliği ile bağlantılıdır ­anlamlı ve anlamsız ifadeler arasındaki ayrım , yürütülen sorulara cevaplarda tartışma yöntemlerinin analizi ile gerçekleştirilen kategoriler doktrini için büyük önem taşıyan Konu'da. Yani, soruya cevap olarak ise: "Kategoriler nelerdir?" "Bu beyaz bir şey ve yarım kilo ağırlığında" duyuyoruz, o zaman burada kategorilerin ikamesi var ­- madde kategorisi yerine ­, cevabın kendisi doğru olmasına rağmen, nitelik ve nicelik kategorilerine dayalı bir ifade kullanılır. , ama soru ile cevap arasındaki bağlantı anlamsız, anlamsız. Tüm kategorilerin töz kategorisine karşıt olduğu bazı yerlerde, örneğin Analistler'de, ­Aristoteles "konum" ve "sahip olma" kategorilerini hariç tutarak on yerine sekiz kategoriden söz eder ^[136].

Aristoteles'in ­kategorilerin birbirinden bağımsız olarak yalıtılmasına yol açan yüklem şemaları çalışması, Metafizik'te ontolojik bir gerekçelendirme alır: kategoriler, ­varlığın özellikleri, tanımları ve belirli "bölümlere" bölünmesidir. “Varlığın kendisi, kategorik bir ifadenin biçimleriyle belirtilen her şeye atfedilir ­, çünkü bu ifadeler kaç şekilde ­yapılır, aynı anlamlarda belirtilir ­. Ve bazı ifadeler bir şeyin özünü ifade ettiğinden, diğerleri - kalite, diğerleri - nicelik, diğerleri - ilişkiler, diğerleri - eylem veya ıstırap, diğerleri - "nerede", diğerleri - "ne zaman", o zaman, her birine göre, aynı anlamlara sahip olmak ^[137]. "

, yüklem türlerini ontolojikleştirirken ve ­kategorileri varlığın özelliklerine dönüştürürken, özellikle tartıştığı bir dizi zorlukla karşılaşır: nitelik ve nicelik ayrı ayrı mevcut değildir, ilişkili olan niceliğin bir değişikliğidir, yer ve zaman alt türlerdir. konum, ister varlık ister öz çoklu olsun ­, bir tane var vs.^[138] [139]Bu zorlukları çözmek için Aristoteles, töz dışındaki tüm kategorilerin tözün işaretleri olarak yorumlanmasını ve birinci ve ikinci tözler arasındaki ayrımı ortaya koyar.

Aristoteles'in kategoriler doktrini, temelinde yatan Yunan dili sistemiyle ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır. Bu arada, temelde farklı bir yapıya sahip ve dünyanın farklı bir kategorik bölümünü tanımlayan diller var . ­İbranice'de "dir" kelimesinin doğrudan bir benzeri yoktur. Yahudi düşüncesinin tüm yapısı, varlık, öz, nesne, yüklem, kanıt vb ­. ontolojik bağlaçlar (is, esse vb.), ancak pronominal yapılar. Bu özellik sadece dilde değil , gerçeklikle ilişkisinde de izlenebilir .

Aristoteles'in kategoriler doktrinini ­modern dilbilim açısından - örneğin , ­E. Sapir ve B. Whorf'un dilsel görelilik hipotezi açısından, dil ve kültürün anlamsal evrenselleri kavramı (Vezhbitskaya, Arutyunova, vb.), Heidegger'in dil ontolojisi, o zaman Aristoteles'in kategoriler doktrininin dilin ontoloji için temel rolünü kavramak için ilk seçeneklerden biri olduğunu, Aristoteles'in metafiziğinin Yunan dilinin yapısının analizi tarafından motive edildiğini fark etmek zordur. dünyanın belirli bir kategorik bölümünü tanımlayan ­dil .­

Metafizik, insan öznelliği ve anlamların öznelerarasılığından bağımsız olarak sadece varolan öğretisi değil, dilin yapısında, adlandırma ve yüklem biçimlerinde, sözdizimsel, dilbilgisel ve anlambilimsel olarak verili olduğu şekliyle varolanın öğretisidir. formlar, her zaman değil , ancak, Aristoteles tarafından açıkça ayırt edilir (bu nedenle, açıkça, kategoriler onun tarafından konuşmanın parçaları olarak ilan edilir).

, evrensel ile genel, ­"katolik" ile "koinonik" arasında bir ayrım yaparak, ­evrenseli "her şeyde, kendinde ve özerk olduğu ölçüde" (Rusça çeviride: "çünkü olan "") ^[140]. Evrensel zorunlulukla içkindir ­.

Evrenselin özelliklerini daha ayrıntılı olarak ele alalım: 1) her şeyin doğasında var; 2) kendi başına; 3) kendinden dolayı, yani kendi temelinde. "'Her şeyin doğasında var' derken, bazılarına uygulanamayan, ­bazılarına uygulanamayan ve bazen uygulanamayan, bazen olmayan şeyi kastediyorum ^[141]. " Tümel , ­belirli bir cinsi oluşturan tüm nesnelere ait olan tümeldir .­

"Kendi başına" ne anlama geliyor? Aristoteles için "kendinde", "özünde mevcut olmak" anlamına gelir.^[142] [143]. Örnek olarak, bir çizginin bir üçgenin doğasında olduğunu, bir noktanın bir çizgi olduğu gerçeğini aktarır. Yani "kendinde" Aristoteles'te özdeştir ­"özü oluşturur." "Kendisinin" ne olduğuna dair ek bir tanım var . ­Aristoteles'e göre, "kendinde" aynı zamanda, tanımı, özünü belirten, kendisinin doğasında olduğu bir başkasını içeren, örneğin, düz ve eğri, tek ve çift çizgilerin doğasında olduğu gibi. ilk ve karmaşık, kare ve eşit olmayan sayı olarak. Hepsinin tanımında, belirtin

סד

özlerini çağırarak girin: çizgi orada, sayı burada. Burada "logolar",

anlamı önemli ölçüde daraltan "tanım" olarak çevrilir .­

Aristoteles ­, Analistlerde tartışılmayan soruları, yani bireysel parçaların logoi'lerinin logos'a ait olup olmayacağını tartışarak Metafizik'te bu ilk ek karakterizasyona geri döner. _ _                              __________________________ . _. ______ _ "

bütün ya da değil, eidosun hangi kısımlarının eidosa ait olduğu ve hangi kısımların birleşik bütüne ait olduğu^[144] [145]tanımında yer alan logoların neden bir olduğu ^[146]. Yedinci kitabın 13. bölümünde , özün evrensel olarak kabul edilip edilemeyeceği sorusunu tartışır ve bunun imkansız olduğu sonucuna varır: 1) “Her şeyin özü, yalnızca kendisine ait olan ve içkin olmayan şeydir. diğerinde ve general çok şeyle ilgilidir" ^[147]; 2) "öz, dayanağı etkilemez, ancak genel olan her zaman ­bazı alt katmanları etkiler ^[148]. " Aristoteles burada özün evrensel özelliklerden oluşmadığını gösterir: “Yoksa çok [saçmalıklar] ortaya çıkar”^[149] [150].

başka özelliği ­daha vardır : "kendinde, özne olarak başka bir şey hakkında söylenmemiş olan". Aristoteles, konu hakkında söylenmeyenler (bu "kendindedir") ile ­konu hakkında söylenenler veya tesadüfi şeyler arasında bir ayrım yapar.

29

30

31

32

33

34

35

kendisinin üçüncü bir ek özelliği daha ­vardır : kendisi nedeniyle bir şeyin doğasında vardır. Kendiliğinden olmayan şey arızidir ­. Aristoteles'in "Analistler" de ­özünde hem cinsiyetin hem de farklılığın ve özelliklerin, durumların ve cinsin durumlarının ifade edildiğine inandığını unutmayın. Burada bir şeyin varlığının özü, " özüne ilişkin ^[151]ayırt edici özellikler" yardımıyla belirlenir.­ ^[152]. Aristoteles, genelin ayrı bir şeyden daha fazla bir şeye uzanıp uzanmadığı sorusunu tartışır ­: tümel, cinsin ötesine geçmeden herkeste ve aynı zamanda diğerinde içkindir. Analistler'de Aristoteles böyle bir özelliğin ne olduğunu ­"çünkü kendisi" olarak detaylandırmaz, "kendinde" ve "çünkü o neyse odur"un tek ve aynı anlama geldiğine inanır.

"Kendinde" olanın tüm bu özelliklerine ­, "bir şeyin doğasında olan ve hakkında doğru bir şekilde söylenebilecek, ancak zorunlu olarak ve çoğu zaman içsel olmayan" dediği "eşlik eden" ile karşılaştırır ^[153]. Tesadüfün başka bir anlamı: "her şeyin kendinde var olan, ancak özünde yer almayan ^[154]. " Aristoteles, bir üçgenin iç açılarının toplamının ­iki dik açıya eşit olduğunu örnek olarak verir.

Varlığın kendisi evrenseldir ve ­Aristoteles'in Analistler ^[155]ve Metafizik'te sekiz ^[156], Kategoriler ve Topeka'da on listelediği kategorilerde temsil edilir. Bu kategoriler varlıkların cinslerini oluşturur ve ­yukarı doğru daha genele ve aşağı doğru daha az evrensele doğru yönlendirilir ^[157]. Dizi, evrenselin zıddı olan türsel ve tikel ile sınırlıdır ­. Belirli bir şey hakkında evrensel bir ifade, "herhangi biri" (πav) niceleyicisi kullanılarak oluşturulur . Ara terim sayısı sınırlıdır.

Aristoteles evrenseli tek tür varlıkla sınırlar ve genel (koinonik) geneli şu şekilde karakterize eder:

tesadüfen birçok cins. Evrensel, tek bir cinsin sınırlarını aşmaz. Aristoteles iki istisnayı düzeltir: bağımlı cinsiyetler (örneğin, aritmetiğe bağlı uyum ­ve geometriye bağlı mekanik ve optik) ve analoji yoluyla genel (böylece, aksiyomlara dayanarak, ­kişinin kendi başına kavramasına izin veren bir kanıt inşa edilir) ve tesadüfen değil). Aksiyomlar, varlık oldukları ölçüde varlıkları karakterize ederler ve birinci felsefeye aittirler.

Bu iki istisna evrensel olanla çelişmez. Genelin diğer tüm türleri ­evrensel (katolik) ile çelişir. Bu nedenle Solmsen, Aristoteles'in varlığı "bölümlere ayırdığını" söyledi ^[158].

Aristoteles olasılıksal, diyalektik bilgi ile evrensel, gerekli, apodiktik bilgi arasında ayrım yaptı. Birincisi "Konular" ve "Yorum Üzerine ", ikincisi - "Analist" ve "Kategoriler" konusudur . ­Metafizikteki ­kategorilerin ontolojik doğrulamasını geliştirir ­. Diyalog biçimlerini analiz eden "Konu" ile gerçek bilginin yapılarını inceleyen "Analitik" arasındaki ilişki, makul, olası, diyalektik bilgiden doğru, evrensel ve gerekli bilgiye bir yükseliş olarak temsil edilebilir ­. konuşma, iletişim işlevi gören bazı bilgi biçimlerinden, ­ölçütü tamamen ­genellik ve gereklilik olan teorik bilgiye geçiş. Ancak, "Konu", "Analistlerin" büyüdüğü retorik rahim olduğu ortaya çıktığında, apodiktik bilginin mantıksal biçimlerinin analizi, sözlü ­GO iletişiminin mantıksal analizinin dönüştürülmüş bir biçimi haline geldiğinde, ­bu ilişkiyi farklı şekilde hayal etmek mümkündür. ­. Başka bir deyişle, diyalektik, makul bilgi yapılarında , makul bilginin çeşitli biçimlerinden yalnızca bir tanesi olarak "dışarı itilen" ­, ancak yine de ­teorik için önemli olan apodiktik kıyas mantığının Aristotelesçi analizinin temeli görülebilir. ­muhakeme örneği.

Aristoteles tümeller sorununu kategoriler sorunuyla ilişkilendirmiştir. Kategoriler, en yüksek ifade türlerini, bunların şemalarını ve aynı zamanda en yüksek varlık türlerini temsil eder ­. Kategorilerin bu ikili tanımı, Aristoteles'in tümellerin tanımına ­Platon'dan temelde farklı bir şekilde yaklaştığını gösterir. Aristoteles, bir cümlede ifade edilen ­genel yüklem biçimlerine dayanarak , ­bir kelime sınıfının (türünün) tahsisine dayalı kategorileri tanımladı. Bu nedenle, bir maddeyi karakterize ederken, bir ismin gramer anlamından, ­nicelik ve kaliteyi karakterize ederken, bir sıfatın gramer anlamından ve yer ve zaman zarflarından hareket ederken, konum, durum (mülkiyet ­), eylem gibi kategorileri karakterize eder. ve acı çekmek, - fiilin ifadedeki rolü ve anlamından. Aristoteles'teki kategoriler arasındaki farkların , onun farklı ­varlık türlerinde kök saldığı ifade şemalarındaki farklılıklardan kaynaklandığını ­söyleyebiliriz .­

Aristoteles, diyalektiği, kanıtlayıcı bilim doktrinine yönlendirici sorular sorma sanatı olarak karşılaştırdı: "diyalektikçi belirli bir alanla ilgilenmez, hiçbir şey kanıtlamaz ve genelle ilgilenen biri gibi değildir" (evrensel), diyalektik " herhangi bir cinsle değil, ^[159]çok kesin olan herhangi bir şeyle" ilgilenmez ^[160]. Diyalektikçinin argümanları, doğru değil, makul öncüllere dayanır. Böyle makul bir ifadenin yapısı, Aristoteles'e göre, precabilia - cins, tür, özgül fark, kendi, önemsiz olarak sunulur ve özellikle, yüklemi nitelendirme yöntemi ile kategorileri (yüklemleri) kullanarak nitelendirme ­arasındaki ilişkiyi tartışır. Ve ­bunların birbirinden bağımsız olduğunu belirtmesine rağmen, kategorik nitelendirmenin önceliğini vurguluyor, çünkü onu akla yatkın değil, kanıtlayıcı bir tasımın yapısıyla ilişkilendiriyor ­.

Aristoteles, Metafizik'te kendinde olan ile o olduğu için olan arasında ayrım yapar. İkincisi, birinci felsefenin konusudur. Birincisi, belirli, tanıtlayıcı bilgi türlerinin konusudur ­: "Varlıkların bu şekilde incelenmesi, tek bir bilimin işidir ^[161]. " Burada Aristoteles, var olanın ya da birin ne genel ne de bir ve aynı olduğunu fark eder ^[162]. İlk felsefenin ilgilendiği ­sorunu tartışır : evrensel ya da herhangi bir tür ­varlık, yani herhangi bir öz.^{[163] [164] [165]}. İkinci durumda, ilk felsefe fizik olacaktır. İlk felsefe, hem öncelikli hem de evrensel olan ayrı ve hareketsiz bir varlıkla ilgilenir.

Bu özle ilgili öğreti, diğer özlerle ilgili öğretilerden önce gelir ­ve evrenseldir. Varlıklar doktrini de aynı derecede evrenseldir , çünkü onlar varlıklardır. İlk felsefe veya teoloji, teorik olarak ­hareketin hem özünü hem de nedenini ve amacını ele alır : "bir ve var olan, hepsinin en genelidir" ­¹⁰ ׳. Aristoteles, Metafizik'in ­VII . Kitabının 1. ve 2. bölümlerindeki çeşitli öz yorumlarını inceledikten sonra , anlamlar kümesinden dört öz ayırır: 1) varlığın özü, 2) genel veya evrensel, 3) toplumsal cinsiyet ve 4) substratum . O, bir şeyin varlığının özünü, "bu şeyin kendinde olması" olgusu olarak tanımlar ^[166].

Bir şeyin varlığının özünün başka bir şeye ve bağlılıklara olan ilişkisini inceledikten sonra, bir tanımın neden tek bir şeye işaret ettiği sorusunu tartışır. Aristoteles, Platoncuların aksine, evrenselin ­bir öz olamayacağını, çünkü o birçok kişiye aittir ve her birinin kendi özü olduğunu hemen vurgular. Evrensel, ya her şeyin özü olabilir ya da hiçbir şeyin özü olabilir. Her şeyin özü olamaz, ama "eğer o bir şeyin özüyse, o zaman diğer her şey bu şey olacaktır ^[167]. " Tümel ­her zaman temelden (Eypokeimenon , özne) söz eder, ama öz konuşmaz. Dolayısıyla evrensel bir öz olamaz.

ona ait bir şey olarak, niteliklerde içerilip içerilemeyeceği sorusunu tartışır . Böyle bir durumda, tanım gereği, zaman ­ve olay olarak özden önce geleceklerini gösterir . ­Bu imkansız.

, öze bakmanın mantıksal ve onto-analitik olmak üzere ^[168]iki yolu arasında ayrım yapar ­. İkinci yaklaşımda öz, başlangıç ve neden olarak incelenir, varolanın özü öteki ve kendisi üzerinden araştırılır ve birinci yaklaşımda mantıksal öz ­ve bütün ayırt edilir. Aristoteles, onto-analitik yaklaşımda, ­duyular tarafından algılanan ve dolayısıyla maddeye sahip olan varlıkları birbirinden ayırır. Maddeyi, logos'u, morf'u ve bunlardan neyin oluştuğunu seçtiği alt katmanla başlar. Daha önce ^[169]Aristoteles özü, her zaman ayrı olan ve "bu odur" bir şey olan madde ile ilişkilendirmediyse, o zaman burada "madde aynı zamanda özdür" fikrini gerçekleştirir ^[170].

Aristoteles daha sonra varlıkların doğup yok olup olmadığı sorusunu tartışır, özün ezeli olması, yani doğmadan doğması, yok olmadan yok olması gerektiğini vurgular, özün maddeselliğini, karşıtların özle ilişkisini ele ­alır , ­neden bir şeyin tanımın içinde yer aldığını açıklamanın zorluğuna işaret eder ve bu sorunu (madde içeren ve içermeyen) iki alt soruya ayırarak çözmeye çalışır. Aristoteles'e göre, her şey "doğrudan var olan bir şeydir ve bir şeydir, cinste olduğu gibi mevcudiyette ve birde değildir, öyle ki var olan ve bir, bireysel "56 şeyden" ayrı ayrı varolamaz .

Dahil olmanın çeşitli yorumlarını özetleyerek ve eleştirerek , nihai madde ve formun bir ve aynı olduğunu ve birliğin nedeninin olasılıktan ­(dynamis) gerçekliğe (energeia) doğru harekete neden olan neden olduğunu belirtiyor . Zıtlıkları tartıştıktan sonra toplumsal cinsiyet, ortaklık ve farklılık tanımlarına dönüyor . Cins, ­diğer şeyleri özdeş kılan şeydir . General ­görünüşte farklı olmalıdır. Tür farkı , Aristoteles'in fark -çelişki ya da karşıtlık- dediği cinsin ötekiliği (heteron) olmalıdır . Çelişki ile karşıtlığı birbirinden ayıran ­ve var olan olduğu için var olanla ilgili çelişkileri yasaklayan ­Aristoteles, evrenselin ­bireyde içkin olduğunu vurgular. Birçok temelinde birdir. Fikir (eidos), evrensel olan belirli varlık türlerinin başlangıcıdır . ­Evrensel, belirli bir tür varlığın kendi içinde içkin olduğu ortaya çıkar ve genel (ko-iyonik), rastlantısal olarak birçok varlık türünde içkin olan şey olarak ortaya çıkar. Bu nedenle, evrensel (katolik) ­birinci felsefeye aittir ve genel (koinonik) felsefeye aittir.

⁵⁶      Orada. 1045b 7. diyalektiğin konusudur. Bu nedenle, yalnızca ­tekil şeyler vardır ve yalnızca genel idrak edilebilir.

Losev'in belirttiği gibi, Aristoteles genel sorununu kudret ve enerji sorunuyla ilişkilendirir ve "genel kudrettir ­, olasılıktır, verilmişliktir, ilkedir; enerji ise gerçekleştirme (elbette anlamsal), gerçeklik, ­zihinsel olarak verilen resim ve heykeldir. Varlığın eksiksiz bir özelliği olarak Nelik, hem genel hem de tekil, potansiyel olarak genel ve enerji-tekil olarak ortaya çıkar ­ve bu iki nelik küresi kırılmaz, ancak _ _                                                    _ ____ _ _ _ 57 verilir.

hemen ve aynı şekilde.

Aristoteles tarafından kavramların anlamı sorununun ele alındığı bağlamda tamamen farklı bir dil felsefesi geliştirilmiştir . ­Yalnızca dilsel tezahürler ile kavramın kendisinin alanı arasındaki bağlantıyı sınırlamaya değil, aynı zamanda dilsel ifadeler temelinde kategorilerin yapısını ortaya çıkarmaya çalışır. Tümeller sorununu kategoriler sorunuyla ilişkilendirdi ­. Kategoriler, en yüksek ifade türlerini, bunların şemalarını ve aynı zamanda en yüksek varlık türlerini temsil eder. Platon'dakiyle aynı "fikir-eidos-morf" şeması, ­Aristoteles'te farklı bir biçim ve farklı bir doğrulama yöntemi kazandı ­. Cümlede ifade edilen genel yüklem biçimlerinden yola çıkarak, ortak sözcüklerin seçimine dayalı kategorileri tanımlamıştır. Bir maddeyi karakterize ederken, bir ismin gramer anlamından hareket ettiğini ­daha önce belirtmiştik ­; nicelik ve niteliği karakterize ederken, bir sıfatın gramer anlamından ve yer ve zaman zarflarından ­; konum, durum, eylem gibi kategorileri karakterize ederken ve acı çekmek - fiilin ifadedeki rolü ve anlamından. Aristoteles'in mantığın her tür kelimeyi değil, sadece iddialı kelimeleri araştırdığını ­vurguladığı doğrudur ­. Bu nedenle, mantıksal olandan kovmaya çalışır.

⁵⁷               Losev A.F. Eski sembolizm ve mitoloji üzerine yazılar. 725 .

fiillerin biçimleri ve onlarla birlikte hem zamanlar hem de türleri, ­mantıksal bir bağ "dır" zamanında ebedi bir şeye, zamansız bir ­forma dönüşür. Aynı zamanda, orijinal "fikir-eidos-morf" şeması, Aristoteles tarafından "cins-tür" ve "katolik-koinonik" gibi yeni bölümlerle desteklendi.

Aristoteles, "katolik" ve "koinonik" arasında ayrım yapar. "Katolik", doğru anlamda evrenseldir, her şeyin doğasında olan, kendi içinde var olan ve kendisine eşlik eden. "Koinonik", "doğası gereği birçok şey söyleyebilen" geneldir ^[171]. Daha sonra bazı Doğu ve Batı Avrupa gezgincileri arasında ­genel bir şemaya indirgenen evrensel ve tümellerin bu yeni yorumu, A. S. Khomyakov tarafından "çoğullukta birlik" olarak katoliklik fikrinde yeni bir teolojik temelde yeniden canlandırıldı ^[172]ve V. S. Solovyov, "bir olanın herkesin pahasına veya zararına değil, herkesin yararına var olduğu" "tüm birlik" fikrinde ^[173].

Ancak yine de Platon ve Aristoteles'in eidos ve fikirlere ilişkin konumları ­birbirinden kökten farklıdır. Sayının özünü açıklarken bu açıktır.

Platon ve Aristoteles'te sayı kavramı

Platon'un diyaloglarının çoğunun merkezinde kavramların ayrılması sorunu vardır - "diairesis". Böylece, The Sophist'te (219a-221a) sanatların yaratıcı ­ve açgözlü sanatlar olarak bölünmesi önerilmiştir, bu da sırasıyla mübadele ve kendine boyun eğdirme sanatı olarak bölünmüştür. Bu sanat ­dövüş ve avcılık olarak ikiye ayrılır ki bu da cansız ve canlıları avlamak olarak ikiye ayrılır ve ikincisi karada avlanmak ve yüzmek olarak ikiye ayrılır, bu da kümes hayvancılığı ve balıkçılık olarak ikiye ayrılır ­; . , gece ve gündüz, trident ve kanca. Kara hayvanlarının avlanması da benzer şekilde alt bölümlere ayrılmıştır (223b -c), safsatayı zengin ve şanlı genç erkeklerin avı olarak tanımlamaktadır. Kısa bir süre sonra Platon, ­edinme sanatı (224 d) ile kendini boyun eğdirme sanatı (226 a) arasında benzer bir ayrım yapar.

"Politika" da (267 b-c), "diairesis" yöntemini kullanan Platon, pratik ­ve bilişsel - bilgi biçimlerinin çeşitliliğini tanımlar. Biraz sonra aynı diyalogda, bakım sanatını ilahi ve insani olarak ayırır ­ve bu da şiddetli ­(zalim) ve yumuşak (siyasi veya kraliyet ­) olarak ayrılır.

Bu nedenle, başlangıç noktası, ikili şemanın aksine, bir dizi nesneyi ­sınıflandırma prosedürü , şu veya bu setin zihinsel olarak bölünmesi prosedürü, kavramları ayırmak için diüretik şemasıdır. İkincil ve türev prosedür, sınıflandırma prosedürünün adımlarının ve sonuçlarının ontolojik olarak doğrulanmasıdır ­. Bu nedenle, sayı kümesini parçalamak gerekir. Nasıl yapılır? "Diairez" yöntemi kullanılarak , sayılar aşağıdaki gibi bozulur. Örneğin, bir üç, bir ve ikiye bölünür ­ve bu da iki birime bölünür:

 

Bu şemada, monadın kendisi (a) birincildir. Bununla ilgili olarak, monad (fe) ikincildir. Üçüncü monad, ikinci monaddan sonraki ikinci ve kendinde monaddan sonraki üçüncü monaddır.Dördü iki şekilde ayrılır:

 

 

Platon, eidetik ve aritmetik olmak üzere iki tür sayının varlığını kabul eder. Temel olarak birbirlerinden farklıdırlar. Aritmetik sayılar her sayıya bir eklenerek elde edilir. Görsel sayılar farklı bir şekilde üretilir: ikisi kendinde monaddan ve aritmetik olandan kaynaklanır ­; dörtlü, ideal ikiliden ve belirsiz ­ikiden doğdu. Böylece Platon, kendi başına sayıları veya eidetik sayıları ve her sayıya birin eklenmesi olan aritmetik sayıları tanıtır.

The Republic'te (509e ) Platon , çizgiyi her biri iki parçaya ayrılan iki parçaya bölerek "diairesis"in ­grafiksel bir ­geometrik temsilini verir . Biri görünür, diğeri anlaşılır ­. Platon orantı önerir: görünür/anlaşılır = varsayımsal/varsayımsal olmayan = yansıtılmış/doğru.

61

Platonik sayı ayrımını eleştiren Aristoteles, "kendinde ikiliye ek olarak iki ikili" nin "saçma ve kurgusal" olduğunu vurgular ^[174]. Platon'un diseksiyonu ­çok fazla abartıya işaret ediyor. İlk bölüm: "ikide ­üçten önce üçüncü bir birim olacak ve üçlüde dört ve beşten önce dördüncü ve beşinci birim olacak ^[175]. " İkinci uzatma: "önceki ve sonraki ikilileri kabul etmelisiniz ^[176]. " İdeal ikililerin sayısı artar: dörde ­dahil olan ikililer bir arada var olur, ancak ­sekize dahil olanlardan önce gelir, vb. ­Aristoteles, Platon için "Fikir fikirlerden oluşacaktır" sonucuna varır. Ama "eidos her zaman aynıdır" ^[177]. Bu nedenle Platon'un sayıları eidetik ve aritmetik olarak ikiye ayırması Aristoteles tarafından "saçmalık ve kurgu" olarak ^[178]değerlendirilir.­ ^[179], hem "diairesis" hem de birimlerin eklenmesini kullanarak saydığımızı kabul etse de: "ikisini de yapıyoruz ve bu nedenle bu farkı sayının özünde bu kadar önemli bir farka yükseltmek saçma" ⁰⁰ .

eidetik ve aritmetik sayıları tanımlamanın en kötü ­muhakeme yolu ^[180]olduğuna inanarak sayı tanımını bir eidos olarak koruyor . Aristoteles , fikirleri genel varlıklar olarak ilan eden ve aynı zamanda ayrı ayrı var olan ­ve bireye ait olan Speusippus ve Pisagorcuların konumunu ^[181]da kabul etmez ­. Problemi başka bir düzleme aktarır - potansiyel ile fiili olan ­arasındaki ilişkinin düzlemi : “olasılık, ­genel ve belirsiz bir mesele olarak, genel ve belirsiz olana atıfta bulunur ­ve belirlenmiş olan gerçeklik, kesin olana atıfta bulunur, "bu" dır ve "burada-bu" anlamına gelir ^[182]. Aristoteles'e göre ideal dörtlüdeki ilk ikilinin monadları ­en yüksek eidoslardır ve bu nedenle potansiyeldir ­. Cinsin iki türe ayrılması, ideal sayılarda saklı olan potansiyellerin gerçekleşmesine tekabül etmektedir. Bu nedenle ­, Aristoteles için özler, belirli bir anlamda, yani biçim ve maddeden, aktüel ve potansiyelden oluşmaları anlamında sayılardır. Aristoteles için biri idrar söktürücü zincirde eidosu temsil eder ve aynı zamanda ölçüdür ^[183]. Sayıların ortaya çıkışı, Aristoteles tarafından ­öncekilerin bölünmesinden (yani cinsin iki türe bölünmesinden) dolayı bir nesil olarak yorumlanır . ­Ve aynı zamanda bu nesil, maddeden forma, potansiyelden gerçeğe doğru bir harekettir. Başka bir deyişle, Aristoteles'in Platon'un sayı anlayışına yönelik eleştirisi, Platon'unkinden farklı bir matematik yorumuna dayanmaktadır ­.

Bu fark, G. Weil tarafından verilen bir örnek yardımıyla anlaşılabilir. İki bakış açısı aşağıdaki gibidir. Bunlardan birine göre, bir elipsin genel kavramı, tüm belirli elipslerin bir düzlemde toplanmasıdır. Bu, tüm özel durumların tek bir kümede toplanması sonucunda genel elde edildiğinde tamamen teorik bir konumdur. Aristoteles'in bakış açısı budur. Diğer bir konum da a, b, c değişkenlerinin özel değerler alabilen soyut simgeler olmasıdır ­. Böylece, genel, "soyut" bir kavramla başlayarak , genel bir ­kavram artı bir değişken değeri seçimi ^[184]olarak somut kavramlar elde ederiz ­. Platon'un bakış açısı budur. Bu, pozisyonlar hiyerarşisinde kimin pozisyonunun daha yüksek olduğu ile ilgili değildir. Aristoteles'in konumunun burada ­ne kadar uygun bir şekilde tasvir edildiği meselesi değil (büyük olasılıkla, Locke'un soyutlama teorisinin öncüsü haline geldiği için tam olarak doğru değil). Pek çok felsefe tarihçisinin geçiştirdiği Platon'un "eidos" ve "fikirler" ayrımının, hem ­tümeller sorununu anlamak hem de Platonik eidetik sayıların idrar söktürücü oluşumunu anlamak için çok umut verici olduğu açıktır. ve Platon ile Aristoteles'in matematiğin yorumu arasındaki ­temel farkı anlamak için ­. Bu temel fark, Platon'un matematiğe ontolojik bir gerekçe vermeye çalışmasından kaynaklanmaktadır ­. Aristoteles ise matematiği deontolojiden arındırır ­. Aristoteles, felsefenin matematikte aksiyom denilen şeylerle uğraşması gerektiğini vurgular. Dahası, Aristoteles'in kanıtlayıcı bilimin yapısına ilişkin analizinin matematiğin imgesi ve benzerliği üzerine inşa edildiği izlenimi bile ediniliyor . ­Ancak, Aristoteles için matematiğin aksiyomlarının özel bilginin başlangıcı olduğu ve matematikçinin orijinal aksiyomların doğruluğunu veya yanlışlığını tartışamayacağı ve tartışmaması gerektiği vurgulanmalıdır. Bu felsefenin görevidir. Matematiğin aksiyomları, varlıkların belirli alanıyla ilgiliyken, aksiyomlar ­veya felsefenin ilk ilkeleri, varlıklar olarak varlıklarla ilgilidir ­. Aynı zamanda, aksiyomların incelenmesi iki bilimin meselesi değil, evrenselin bilimi olarak felsefenin meselesidir. Aynı zamanda Aristoteles, bir ve çok arasındaki ayrıma atıfta bulunarak aksiyomların, örneğin eşitlik aksiyomunun ontolojik doğrulanmasına devam eder . ­Bu nedenle felsefe, ­Aristoteles tarafından, rolünü inceleyen diğer bilimlerin aksine, var olanı olduğu gibi, var olanın genel doğasını inceleyen bir bilim olarak yorumlanır ^[185]. Ancak bu aksiyom çalışması, aksiyomların ontolojik analizi ile sınırlı değildir. Matematiksel ifadelerin ve kavramların durumunun epistemolojik ve mantıksal analizine yönelir . matematik ­_ şeylerin belirli özelliklerinin soyutlanmasına dayanır: fizikle aynı şeyleri ele alır, bir dizi özellikten (hareketten ­, maddeden, bölünebilirlikten vb.) soyutlar. Aristoteles'in sözleriyle, "Matematiksel nesnelerin soyut bir anlamı varken, fiziksel nesnelerin somut bir anlamı vardır ^[186]. " Duyusal madde ve hareketten soyutlanan matematik, ­maddi bir temelle ilgilenen bilgiye kıyasla bilgi hiyerarşisinde öncelikli bir yer tutar, örneğin aritmetik, uyuma kıyasla ^[187]. Tam da ontolojik olmayan doğası, var olana kayıtsızlığı nedeniyle matematiğin en yüksek statüyü almasıdır. Bu nedenle, Aristoteles için matematiğin analizinde epistemolojik özellikler önemlidir ­- varlıkların özelliklerinden soyutlama, başlangıçların basitliği, ilk aksiyomların formalitesi (modern terimlerle), düşünce dizisinin doğruluğu ve kanıtı. Felsefe gibi, matematik de Aristoteles tarafından bir evrensel bilgi biçimi olarak görülüyordu. Ama eğer felsefe varlığı olduğu gibi araştırıyorsa, o zaman matematik varlığı yalnızca nicel belirlenimi içinde inceler ­ve ya iki ya da üç boyutta süreklidir ^[188]. Matematiğin evrenselliği, ontolojik karakterinden değil, ­ispat, kesinlik, sürekliliğe niceliksel bir ­yaklaşım ve çelişkisizlik ilkesinin temel önemi gibi mantıksal özelliklerinin evrenselliğinden kaynaklanır. Aristoteles, matematiği evrensellik düzeyi açısından felsefeyle aynı kefeye koyarak ­, aynı zamanda matematiği deontolojiden arındırdı ve fiziği dematematize etti, uzun süre niteliksel bir tanım düzeyinde bıraktı ve matematiği mathesis universalis'e - evrensel bilgiye dönüştürmedi . korunmamış ­( ­I. Dühring tarafından ayrı parçalar halinde yeniden oluşturulmuş ^[189]) ­bir "Protreptika" da birinci felsefenin işlevini yerine getirir .

III

YARATICI
VE ARKADAŞ

İNANÇ VE AKIL

Hıristiyan felsefesinin özgünlüğü (şimdi ­onun ortaçağ versiyonuyla ilgileniyoruz) öncelikle gerçeği farklı bir şekilde kavrama biçiminde yatmaktadır. Tabii ki, yaratılışçılık, teo-merkezcilik, ilahiyatçılık vb., ortaçağ düşüncesinin temelleridir, ancak açık sözlülüğü varsayan yaratma fikri, her şeyden önce, ortaçağ ­düşünce dünyasının açıklıkta olduğu gerçeğine yol açtı. İncil'de kayıtlı gerçeklerden . ­Böyle bir dünyada, antik çağda olduğu gibi "gerçeğe hakim olmaya çalışan insan değildir", "tersine, hakikat insana hakim olmaya, onu özümsemeye, ona nüfuz etmeye çalışır ­. ^[190]" Yunan bilgeliğinin arka planına karşı bu fikir tamamen yeniydi.

Genel olarak, ortaçağ anlayışı, belirli çekincelerle, eski olandan türetilmiştir (bir röportajda, antik zihnin ortaçağa aktığı bile söylendi - sadece belirsiz: ­bir nehir gibi veya zayıf bir ­zihin gibi), sanki ona şiddetli bir muhalefet yokmuş gibi, hıristiyanlık çağının başlangıcında, sanki hıristiyanlık eski fikirlerin bir tür kademeli büyümesiymiş gibi. Yunancadan yapılan çevirilerde ortaya çıkan yeni Latince terimler bile,

incelenmemiş ve bu metinlerin Rusça versiyonlarında yine Yunanca olarak verilmiştir. Elbette entelektüel ritimler değişebilir, başlangıçta geciken fikir alışverişi daha sonra yoğunlaşarak "normal bir ­yaratıcı sürece" dönüşebilir, ancak yine de, öncelikle ­kişinin kendi düşüncesinin sağlam temelleri üzerinde ve ikincisi, Bunu dışlamamak ­ve farklı bir jeopolitik alanın temelinde: şimdi İspanya'yı ortaçağ felsefesinin ekseni olarak kabul eden çalışmalar var, burada yeni bir çağın başlangıcında Yahudilerin yoğunlaşmasıyla ilişkili entelektüel güçlerin yeniden bir araya gelmesi, Bu bölgedeki Hristiyan ve Müslüman topluluklar ^[191]. R. Collins'in haklı olarak yazdığı gibi, “ entelektüel tarih uzmanlarının ­hakim tavrı ­, yalnızca Yunan geleneğini sürdüren Falasifas'ın (filozoflar), çünkü Avrupa felsefesinin ana hattının içeriğini aktaranlar onlardı. Bu flaşörler, daha önemli bir şeyi görmemize izin vermiyor: İslami (ama sadece İslami değil. - Yazar) ilahiyatçıların gönüllü olarak felsefe alanında sona ermelerine neden olan dinamikler. Diğer kalıcı entelektüel çatışmalarda olduğu gibi, orijinal teolojik tartışmalar sırasında, ­daha yüksek bir soyutlama düzeyine doğal bir geçiş oldu ve metafizik ve epistemoloji sorunları ortaya çıktı. Önümüzde felsefenin oluşumu için gerçek bir laboratuvar var, bize Çin, Hint ­ya da Yunan geleneklerinin karanlık başlangıcından daha yakın; Descartes, Locke, Malebranche zamanında daha sonraki Avrupa başarılarına ^[192]benzer felsefi konumlar yaratmanın bağımsız bir yolunun haritasına da sahibiz ­.

Bu, Hıristiyan dünyasını başka bir toprağa nakletmek ve gelişiminin başka bir yolunu izlemek gerektiği anlamına gelmez. Bu, teoloji ve felsefenin başlangıçta entelektüel veya kurumsal olarak ayırt edilemez olduğu Hıristiyan felsefesinin bağlamı olan değerlendirme açısını değiştirmek gerektiği anlamına gelir. Ve eğer eski zihin için Tanrı bir tür polis efendisiyse, o zaman Hıristiyan Orta Çağ'da ­dünyanın aşkın Yaratıcı tarafından Söz'e göre ve insan için değil, Tanrı aşkına yaratıldığına inanılıyordu. İnsanı bir şekilde çarpık gösteren söz: Yaratılış gerçeği gereği katıdır. Kendisinin ­de yaratıcının elinden çıkan her yaratılmış gibi kendi içinde olduğunu ve kıyaslanamazlığın bir sureti olduğunu biliyordu. Yaradılışın tek seferlik doğası gereği, insan, dünyevi dünyası gibi sonludur, yani, tüm bütünlüğü ve ­tek seferlik doğasıyla "yakalanmıştır". Bunun gerçekleşmesi, insan yaşamına özel bir trajedi getirdi. Dünyanın ebedi olduğunu düşünen eski düşünce için, sorunun kendisinin böyle bir formülasyonu anlaşılmazdı, çünkü inanılıyordu ki "Hıristiyanlar deli ­." Delilerin ve kutsal aptalların takma adları, dünyanın sonluluğu, kesinliği aporik olarak sadece ruhta değil, aynı zamanda bedende de dirilişle ilişkilendirildiği için daha da haklı görünüyordu, bu da şu anlama geliyordu: yaratılış sırasında verilen bütünlük, " bir kişinin ­ele geçirilmesi ­" hiçbir yerde kaybolmadı, ölümün kendisi tarafından ve ölümden sonra " toplanabildi ".

Bu, zihnin kendisinin başka tanımları meselesiydi. Antik çağın eidetik zihni açıkça ­başka bir şeye karşıydı . ­Augustine'in dediği gibi, gerçek verilip ilan edildiğinden, Hıristiyan aklı ona "sarıldı". Vahyedilen ­hakikat ispat edilemeyeceğinden ancak mecazi olabilir. Akıl, bu gerçeklikte doğuştan vardı; her şeyden önce ona ­inanıyor , belli biçimlerde ona ortak oluyordu .

Orta Çağ için inanç ve akıl, akıl ve mistisizm gibi ağır kavramlar üretmek genellikle adettendir . Bununla birlikte, Entelektüel ­veya ruhsal eğilimlerin ardından Akılcılar veya mistikler oldular . ­Söz'e göre barışma durumunda , Söz en önemli mucizeydi; akıl, ­O'nunla birlik durumunda ilahiyatlaştırılan anlayışına yönlendirildi . ­Aslında, bu belki de en şaşırtıcı keşif olduğu ortaya çıktı: kelimenin tam sorununa ve bir kişinin doğuştan gelen konuşma yeteneğine ciddi bir şekilde hakim olmaya çalışırsanız, o zaman bu sorun olamaz (en azından şimdiye kadar girişimler başarılı olmadı) teolojiden arınmak, çünkü hiç kimse ­cismanilik ile edebiyatı birleştirmenin yolunu bulamamıştır . ­Ölümü kelimelerle hızlandırabilirsiniz, siborglar inşa edebilirsiniz, ancak soru, bir kişinin suskun kalmayı kabul edip etmeyeceğidir.

tek bir felsefi ve teolojik sistemin ­anları haline geldi ­, çünkü zihin mistik yönelimlidir ve mistisizm rasyonel olarak organize edilmiştir. Aşka dayanmayan bilgiye inanılmadığı gibi, inanılmayan bilgiye de inanılmazdı. Felsefe ve teoloji tek bir ideolojik kompleks oluşturuyordu. Tam da bu nedenle mantık, onto-teolojik ­işlevler yerine getirdi. Böyle bir mantık, Tanrı'yı tefekkür etmenin özel bir yoluydu ve bu, bir özne-özne ilişkisi - Tanrı ile konuşma yeteneği - kurmayı mümkün kıldı. İki kipte var olan veya iki anlamlı olan, aynı zamanda kutsal ve dünyevi olana odaklanan böyle bir kelime, aynı zamanda gerçek bir res -şey, en yüksek gerçeklik ­ve gerçek olmayan bir şeydi - bunun bir işareti gerçeklik. Bir yapıt olarak dünya kendi içinde var olarak tasarlanmıyordu: var olduğu söylendiği sürece var olması gerekiyordu ; ­ama var olmaya başladığından beri, herhangi bir iş gibi ­bağımsız olarak var oldu. Dolayısıyla "bir şey vardır" ifadesi , "bir şeyin var olduğu söylenir" ifadesi ile yakın bir ilişki içinde olmalıdır . ­Bu, Orta Çağ'da ­İlahi olanın düşüncelerinden kaynaklanan evrensel bağlantı maddesinin büyük önem taşıdığını gösteriyordu.

ders. Hikaye varoluşa götürdü ama varlık sadece pasif kalamadı, yaratılan şey kendinden bahsetmeye başladı, Orta Çağ başka bir şey bilmiyordu. Yaratma eylemi nedeniyle herhangi bir şey özneldi, yani hem güce, etkinliğe tabi hem de sahip.

Bir şeyin öznelliğine sırasıyla kişilik fikrine ­özel dikkat gösterilmesi gerekir ve sadece J. Maritain'in sözleriyle diğer ­araştırmacıları "migrene" getirdiği için değil ^[193]. Bu kavram, yalnızca (Maritain'in ilgi konusu olan) Thomist metafizik için değil, aynı zamanda insanın ­kişisel bir Tanrı'nın sureti ve benzerliği olduğu erken Orta Çağlardan başlayarak tüm felsefecilik için temel kavramlardan biridir . Bu kişi, bu özne, yazar Maritain , yani varoluş eylemini gerçekleştiren kişi, "her ikisi de ­kavramı aşan .., ruhun ilk işleyişinin sınırı, basit algı olarak" Tanrı'ya benzer . Öz ­veya doğa, bir düşünce nesnesi olarak zihnin dışında var olamaz. Sonuç olarak, bireysel bir doğanın varlığı nedeniyle ­, bir düşünce nesnesinden başka olmalıdır; ­var olma eylemini ve buna bağlı olarak da var olma eylemini gerçekleştiren öz çizgisi içine bir tür yaratıcı etkinlik yerleştirilmelidir. ­Bu saf fikirlerin Platonik dünyasını yok eder, çünkü hazır varlıklardan bahsetmiyoruz. Aksine, Maritain'in haklı olarak belirttiği gibi, “Tanrı varlıkları var olmaları için yaratmaz, onlara son varlık biçimini vermez. Tanrı, kendi bireysel doğalarında var olan, onları ifade eden ­ve doğalarını yaratıcı bir kaynaktan, ayrıca kendi varlıklarından, varoluşlarından ­ve faaliyetlerinden alan mevcut özneleri veya zeminleri yaratır. Bu konuların her birinin bir özü vardır ­ve kendini eylemde ifade eder, her biri bireysel varlıklarının gerçekliğinde ­bizim için tükenmez bir bilgi kaynağını temsil eder ... Varlık merdivenini daha üst seviyelere çıkarken, temelleri içsel karmaşıklığı bakımından giderek daha zengin olan, bireyselliği giderek ­daha fazla yoğunlaşan ve bütünleşen ­, eylemi giderek daha mükemmel bir kendiliğindenlik sergileyen varoluş özneleri: cansız cisimlerin basit geçişli faaliyetinden bitkilerin örtülü içkin faaliyetine ­yaşam, açıkça içkin olan duyusal yaşama ve zihnin tamamen içkin yaşamına. Bu son ­aşamada, seçim özgürlüğü eşiği aşılır ve aynı zamanda (tüm kusurlarına rağmen) bağımsızlığın ve kişiliğin eşiği aşılır: insanın gelişiyle birlikte, kendiliğindenlik özgürlüğü özerklik özgürlüğü haline gelir: ­özne bir kişi olur - varlık ve varlığın kendisi sayesinde var ­olan ve var olan bir bütün ruh, kendine hedefler verir, bağımsız bir evrendir, bir mikrokozmos ­, varlığına yönelik sürekli tehdide rağmen, maddi evrenin derinliklerinde, yine de tüm bu evrenden daha büyük bir ontolojik yoğunluğa sahiptir ­. Yalnızca bir kişi özgürdür, yalnızca o, kendi içinde hareket ettiği ve geliştiği ölçüde, kelimenin tam anlamıyla bir iç dünyaya ve öznelliğe sahiptir. Thomas Aquinas'a göre kişilik, tüm doğanın en asil ve en yücesidir ^[194].

Bu arada bu, filozof Optega y Gasset tarafından tarihsel malzeme üzerinde güzel bir şekilde gösterilmiştir. Feodal topraklarda kuralın, gücü yeten kişi olması gerektiğini savunuyor . “Öncelik ... otoriter bir kişinin tüm yetkinliğinin tanınmasında kaldı ... En yüksek haklar bile kişisel gücün doğrudan sonucu oldu . Bu nedenle, ­bir kişinin doğuştan tüm haklara sahip olduğu ­antik Roma ve modern fikri, ­Alman ruhunun tam tersidir. İkincisi, kaçınılmaz olarak olağanüstü bir kişiliğin izini taşıyordu. Kişilikler, ­bazıları değil "bireysel". Önce hakların kazanılması, sonra ­savunulması gerekiyordu. Zamanda biraz daha ileri koşan Ortega şöyle yazıyor: “Herhangi bir feodal bey, birinin kişisel haysiyetini savunması için mahkemeye gidebileceği fikrini öfkeyle reddedecektir. İkincisi, mahkemenin yardımıyla değil, eldeki silahlarla adil bir düelloda savunulur. Bu nedenle, ortaya çıkan Orta Çağ, ortaçağ tarihinin benzersizliğini anlamak için çok önemli olan emsal kavramıyla tutarlı olan risk alma hakkını sürekli olarak ileri sürdü ve bir anlık doğru “kavrama” olarak üstlenme fikri. Nispeten konuşursak, gönderilen top zaten bir gol olduğunda, bir eylemin, girişimin, düşüncenin tamamı. . "Ayrıcalık artık geçerli olmadığında, "hükümdar" yine yasal işlemlerin kişisel olmamasından kaçınmak isteyerek, ortaçağ kroniklerinde açık konuşmak gerekirse terim olarak atıfta bulunulan özel bir prosedür yarattı"°. Ortega y Gasset şöyle devam ediyor: "[Devlet ] birliğinin ­eski Roma'daki gibi kolektif, kişisel olmayan, idari bir ilkeye değil ­, ruhani, kişisel bir ilkeye dayanması esastır ." Alman devleti ­, “hükümdarlar ­” arasındaki 4aςτHwx ilişkileri sistemiydi . Modern Avrupalının, yasanın ve hatta onun dayandığı devletin, ­bireyden önce ve onun üzerinde var olması gerektiğinden hiç şüphesi yoktur. Bu mantığa göre, ­vatandaşlıktan yoksun bırakılan bir dışlanmış, kaçınılmaz olarak haklardan yoksun bırakılmıştır. Eski ­Almanlar, hukukun seçkin bir kişiliğin niteliklerinden ayrılmaz olduğuna inanarak farklı şekilde mantık yürüttüler. Dolayısıyla devletin güvence altına aldığı hakları belirleyen birey değildir . ­Aksine meşrudur, çünkü o kesinlikle bir insandır, yaşayan ­, eşsiz bir insandır. Başka bir deyişle, bağlıdır^[195] yalnızca kendinden, içsel niteliklerinden. Kastilya'dan sürülen Cid ­, herhangi bir devletin tebaası değildi ve yine de tüm haklarını korudu ­. Kaybettiği tek şey, ­kralla yüz yüze konuşma fırsatı ve bu durumla ilgili diğer ayrıcalıklardı ^[196].

Haklarda kendi kendine yeterlilik fikri, aynı zamanda, Tanrı ile ilgili olarak her şeye gücü yetme, her şeye gücü yetme, her şeye gücü yetme olarak adlandırılan ortaçağ güç ve güç fikriyle de yakından bağlantılıdır. Tanrı yasadır. Yasaya sahip olmak ­her şeye kadirlik yaratır. Ancak bir kişi, zihnini bilince getirdiğinde, yani bir kişi olduğunda, Yasa'da da ustalaşır. Kişilik belirsizdir: Kutsal dolulukta ­Tanrı'dır, dünyevi yetersizlikte ise, V. S. Bibler'a göre Tanrı'nın bölgesinde yaşayan bir kişidir.

Orta Çağ'da konunun problemini son derece önemli kılan başka bir sebep daha var. Mesele şu ki, öznellik yalnızca yaratma armağanı temelinde kendine hakim olmak değil, aynı zamanda onu kavrama girişiminde (ve bu, kendi öznelliğini fark etmiş herkes tarafından yapılır), zeka kaçınılmaz olarak başarısız oluyor çünkü konu ­tükenmez ­; akıl, onun bazı özelliklerini soyutlayarak idrak eder. Ama nesnelleştirmek, Maritain'in yazdığı gibi, evrenselleştirmeye tabi olmak demektir. "Öznenin ruhumuz için nesnelleştirildiği, akli olarak kavranan, evrensel özleri oluşturur ^[197]. " Ve bu özler, ­anlaşılan ve anlaşılmayan, ancak kasıtlı olarak kişilik alanında mevcut olanı bir araya "toplamayı" mümkün kılar. Bu nedenle, kendisi bir tümel olduğu için mantıksal bir ­anlam da kazanarak, tümeller sorununun ortaçağ felsefesi için olağanüstü önemini açıklar . Kişilik mantıktan ­çıkarılırsa tek bir muhakeme sistemi bulunur ve araştırmacının görüşüne göre doğru ya da yanlış görünür. Kişiliğin varlığı, ­ruhun - kavramların - ilk işlemlerinin yardımıyla tek bir evrenselliğe dönüşmelerine katkıda bulunan bir olasılık seçimi yaratır. Bu sorun ­, mantığını ve metafiziğini ­kişinin kendi ontolojisine göre yeniden düşünmek için eski mirasa geri dönme ihtiyacına yol açtı - geneli tekillik olarak bir araya getirmek (ki bu, yaratıcı bir özne olarak bir kişinin kişiliğidir, yani, ­cinsin dışında duran) ve genel kavramlar olarak genel (türsel bir varlık olarak bir kişi nedir). Böylece , ­dünyevi ve göksel dünyaların katılımına ilişkin prosedürleri keşfetme fırsatları açıldı ve bu, kavramların garip ikiliğini yalnızca ilk bakışta ortaya çıkarmayı mümkün kıldı. ­Nihayetinde, böyle bir mantık, Tanrı'nın varlığının ontolojik bir kanıtına yol açtı ­ve kaçınılmaz olarak bir teolojik hale geldi.

dünyayı kavrayışının ­altında yatan yaratılışçılık ilkesi, ­antik çağda ortaya çıkan apodiktik tasım mantığının, evrensel olarak gerekli bilgi Tanrı'ya ait olduğu için tartışma mantığıyla eşit bir zeminde olmaktan çıktığını varsaydı. İnsan düzeyinde, yalnızca mantıksal yargının en önemli mekanizması olduğu ortaya çıkan etik böyle bir bilgi olabilir. Dünyanın Yaratıcısı Tanrı, ruhu, bilgi olasılığıyla yakından bağlantılı olan sevgi veya nefret biçimindeki dünya deneyimiyle test etme sözü verdi ­: Tanrı sevgisi ne kadar büyükse, bilgi o kadar doğru olur. rafine kelime ne kadar ağırsa ve bunun tersi de geçerlidir. Bunun en az üç sonucu oldu:

1)                 Herhangi bir konuşma, inanıldığı gibi, Tanrı'nın tanıklığıyla, aşk/nefret ilişkisi üzerinden yürütüldüğü için, o zaman doğal olarak tüm felsefi kategoriler ağırlık kaybeder ­. Abelard'ın Bir Filozof, Bir Yahudi ve Bir Hristiyan Arasındaki Diyalog'unda, Hristiyan şöyle der: " Göksel yaşamda şans ya da başka bir nitelik olarak adlandırılan bu kazanılmış sevginin herhangi bir yararlı tanım getirip getirmeyeceği, çünkü gerçekten bilinemez. deneyim üzerine, çünkü dünyevi bilimin herhangi bir anlayışını çok aşar. Mutluluk için bu kadar önemli mi, onu bir tesadüf mü yoksa bir madde mi, yoksa her ikisini de düşünelim ve bir şey söylesek, akıl bile olsa, hiçbir şekilde değişmeyecek ve mutluluğumuzu azaltmayacaktır. Ve filozoflarınızın tesadüfi ve tözsel formlar dediği şeyleri dikkatlice tartarsanız, o zaman ­herhangi bir tözsel form bulamazsınız, çünkü aşk herkesin doğasında yoktur, tıpkı tesadüfi bir form bulamayacağınız gibi, çünkü bir kez ortaya çıktı mı, olamaz. daha fazla yok olmak. Neden şansın görünüp kaybolabilen bir şey olarak tanımlandığını düşünüyorsunuz? ^[198].

2)                  Bu tür bir bilişteki bilişsel yargılama eylemleri, ­ahlaki yargılama eylemleriyle yüklüdür ve bilişsel eylemlerin mekanizmaları, ahlaki ­kurtuluş eylemlerinin mekanizmaları olarak ortaya çıkar ve bu, Hıristiyanlık için son derece önemlidir .­

3)                  Etik bilgi dışında herhangi bir bilgi, ­makul bilgiye karşılık gelen kipsel bir karakter kazanır ­. Bu nedenle, Orta Çağ'da diyalektik bilginin bir öncelik olduğu ortaya çıkıyor ve biçimsel-mantıksal değil , alegori yollarını (metafor, sinekdoche, oksimoron, ironi vb.) Düşünme biçimi, çünkü tekrarlıyoruz, akıl yürütme ­anlaşılmaz olandan önce sadece olası, makul bir ­akıl yürütme , çünkü gerçek, ortaçağ düşünürlerinin dediği gibi, yalnızca "kalbin gözleriyle" görülebilir: "burada gerçek bir yorum mümkün değildir."

, zihnin ­zayıflığının kanıtı değildir , ­mantıksal hareketin yargılama fikrinden, hatta akıl yürütmeden ­olasılıklarıyla sıradan konuşmaya "aktarım" kelimesinin gerçek anlamıyla kanıtıdır. evrenseli değiştirmek ve böylece onu özel bir özellik olarak ortaya çıkarmak. Daha genel bir şeyin kısmiliği değildir ve dolayısıyla bir tikellik de değildir. Bu, kendisini belirli bir görüntüde sunan generalin kendisidir . ­"İmge", Tanrı'nın karşısında sadece gerçek bir ­benzerlik olan en kesin tanım olabilir.

Kutsal Yazılardaki gerçeğin ­ilahi vahiyi , Vahyin sözlü toplantısının ve onun insan kavrayışının gerçekleştirildiği bir tefsir ihtiyacını önceden varsaymıştır . Bu tür bir toplantıda, bir tartışma biçimini alan bir konuşma diyaloğunda, ­kavramları aynı anda ­- belirsiz bir şekilde - kutsala ve dünyevi olana yönelik böyle bir diyalektiğin oluşması olasılığı yaratıldı . Belirsizlik veya ­muğlaklık fikri, en önemli felsefi fikirlerden biri haline gelir . ­Felsefe, yorum yoluyla, teolojik özü kendi içinde ortaya çıkardı ­, varolanın ikiye katlanmasını anlayarak - ve bu mutlak bir ortaçağ yeniliğidir - a) insanların dünyasında ortaktır ve bu genel kavramlarla ifade edilmiştir ve b) nasıl İlahi ­evrensel - ve bu tek varoluştu , ­benzersizlik, özdeşlik, Şey, ­üç yön geliştirmeyi mümkün kıldı: gerçekçilik (yaratılandan önce ve dışında ortak olanın varlığı), nominalizm (yaratılandan sonra ve dışında ortak olan) şey) ve kavramsalcılık (şeyde ortak olan, burada şey herhangi bir şey olarak anlaşılır ve universalia un re ifadesi iki şekilde anlaşılabilir: "bir şeyde genel" ve "bir şey olarak genel").

Görünüşe göre tümeller sorunu genel olarak bir şey sorunuyla bağlantılı olarak çözülmelidir - bu nedir? Popüler görüşe göre burası bir ev, bir sokak, bir lamba, bir eczane. Bu arada, tümeller sorunu tam olarak bir şeyle ilgili olarak Varoluş sorunu olarak ele alınırsa ^, o zaman her şeyden önce ikincisinin statüsünü açıklığa kavuşturmak gerekir. Bu tam olarak sorunsallaştırılmayan şeydi . Étienne Gilson bile, "uzun bir süre ortaçağ felsefesinden sanki neredeyse tamamen evrenseller sorununa odaklanmış gibi konuştular" diye şüpheyle yazdığında , bunu " bir tantana gökgürültüsü olmadan hiçbir şey yapmayan" Victor Cousin'in bir numarası olarak görüyordu. ­”, sorunun çözümünü ­Platon ve Aristoteles metafiziği arasında seçim yapma sorunuyla ilişkilendirir ^[199], sanki kendisinin ­“Filozof ve Teoloji” kitabında kararlı bir şekilde konuşacağı Hristiyanlığın temelde farklı teolojik ve felsefi temelini unutuyormuş gibi. ­.

Yönlere gelince, tam olarak yön olarak, o zaman, görünüşe göre , aynı Gilson'ın dediği gibi, ­12.-13. yüzyıllarda, şeylerin yalnızca gerçek veya kavramsal olarak değil ­, aynı zamanda nominal olarak da konuşulduğu zaman şekilleniyorlar : böyle bir okulda isim problemlerinin bir bütün olarak çalışılmış olması mümkün olsa da bu, sesin, kelimenin, ismin ne olduğunu ve bunların birbirinden nasıl farklı olduğunu anlamak isteyen herkes tarafından yapılmıştır ­. Bu nedenle antik çağlardan miras kalan kavramlarla (varlık, öz veya cevher, nicelik, nitelik, bağıntı, prekabilia) birlikte hiçlik, içkinlik, sezgi, iki anlamlılık, bir şeyin durumu, niyet, özne-töz, şahıs, tekillik, kavram, çeviri büyük önem taşımaktadır.

ortaçağ felsefi düşüncesini anlamanın koşullarından biridir . Bu terimi, ­Aristoteles'in "Kategoriler" inden ­δμovυμoςφωvη'ı vox aequivoca olarak çeviren Boethius'a borçluyuz . Bununla ilgili daha fazlası aşağıda olacak, şimdi diyelim ki Aristoteles aynı ada sahip şeyleri veya eş anlamlıları, ortak bir adı olan, ancak öz hakkında farklı bir konuşma olarak adlandırdı ^[200]. Bununla birlikte, "Kategoriler ­" hakkında yorum yapan Boethius, bu kavramı farklı bir anlamda uyguladı, onu yalnızca isimlere değil, aynı zamanda sırasıyla çok sayıda anlamı ifade eden cümlelere ve bağlaçlara - ­bir ve aynı konunun tanımlarına - atıfta bulundu. 12. yüzyılda Peter Abelard , zaten geleneksel olarak bu çift anlamlılık anlamını kullanarak, terimin tarihini ayrıntılı olarak özetleyerek, eşadlılığı tanımlarken, Aristoteles'in herhangi bir ­kelime transferini (translatio) dikkate almadığını yazar. ­"hükümdar" yerine "pilot" kelimesini veya "çiçek açan" yerine "neşeli" çayırlar sıfatını veya maddenin kendisinin farklı tanımlandığına bağlı olarak bir şeyin durum-özelliklerini kullanın ^[201]. Bu nedenle, Orta Çağ'da muğlaklık ­, Aristoteles'in tanımına göre eşadlılık veya eşadlılıktan çok muğlaklık anlamına ­gelir, çünkü ortak bir adı olan farklı şeyler hakkında değil, aynı şey hakkında farklı şeyler konuşulabilir. Bu şeyin ­farklı fenomenleri , ortak ad için farklı referanslar olarak hizmet edebilir.

Öznellik ve iki anlamlılık fikirleri, Söz'e göre yaratılışla yakından bağlantılıdır. Ortaçağ Sözünün sorunu, bir konuşma sorunudur. Sözcük başlangıçta iletişimseldir ­, iletişimi önceden varsayar. Konuşma her zaman özneldir, her zaman açıklayıcı bir "o"nu varsayar. Ancak Kelime-konuşma, önceki dinlerin hiçbirinde benzeri olmayan enkarnasyon fikrinden ayrılamaz. "Enkarnasyon" diye yazıyor G.-G. Gadamer, besbelli ki bir beden-içinde-ikamet eden değildir. Ne ruh fikri ne de böyle bir enkarnasyon fikriyle ilişkilendirilen Tanrı fikri, ­Hıristiyan enkarnasyon kavramına karşılık gelmez... Bir tanrının ­insan biçiminde ortaya çıkması, bu da... Yunan dininin çok insani, enkarnasyonla hiçbir ilgisi yok. Ne de olsa, Tanrı aynı zamanda bir insan haline gelmez, insanlara yalnızca insan biçiminde görünür ve insanüstü ilahiliğini tamamen korur ­. Aksine, Hıristiyan öğretisine göre Tanrı'nın enkarnasyonu, çarmıha gerilmiş İnsan Oğlu'nun kendi üzerine aldığı fedakarlığı içerir , yani ­teolojik yorumu Üçlü Birlik doktrini olan gizemli bir şekilde farklı başka bir ilişkiyi varsayar. . Hristiyan dininin bu temel noktasına daha fazla dikkat etmeliyiz, çünkü Hristiyan ­düşüncesi için enkarnasyon fikri, kelime sorunuyla en yakından bağlantılıdır. Zaten Kilise Babaları arasında ve geç skolastisizmde Augustinizmin ­nihai sistematik gelişimine kadar ­, Teslis gizeminin yorumu - ­Orta Çağ'da Hıristiyan düşüncesinin karşı karşıya olduğu en önemli görev - insan düşünce ve konuşma ilişkilerine dayanmaktadır. Söz ete kemiğe büründüyse ve yalnızca ­ulusun bu enkarnasyonunda ruh nihai gerçekliğini elde ederse, bu, logos'un ... ­aynı zamanda kozmik potansiyeli anlamına gelen maneviyatçı karakterinden kurtulduğu anlamına gelir. Kefaret eyleminin ­benzersizliği, benzersizliği, tarihsel olanın Avrupa düşüncesi alanına dahil edilmesine yol açar, aynı zamanda ­dil olgusunu anlamın idealliğine daldırılmasından kurtarır ve felsefi düşüncenin bir nesnesi olmasına izin verir ­. Elbette, insan dili burada yalnızca dolaylı bir ­yansıma nesnesidir. İnsan sözü ­yalnızca bir örnek olarak hizmet eder, yalnızca Söz'ün teolojik sorunu için bir başlangıç noktası olarak hizmet eder... Baba Tanrı ile Oğul Tanrı'nın birliği sorunu için. Bununla birlikte, bizim için, bu birliğin gizeminin tam olarak dil fenomeninde yansıtılması, kesinlikle önemlidir.

ile insanın Sözü'nü ­karşılaştırırken , dil konusunu incelediler ­ve havanın bir veya başka bir sesin telaffuzuna bağlı olarak farklı şekiller aldığını fark ettiler. Bu ana hatlar ­sadece işitilebilir değil, aynı zamanda görülebilir hale geldi ve bu da mistik için yeni bir felsefi aydınlanmayı gerekli kıldı.

Dilin yapısı ve düşünme ile bağlantısı. “Dilin en büyük mucizesi, sözün ete kemiğe bürünmesi değil, bu şekilde çıkıp kendisini dış _ __________ _                         _      14 bulmasıdır.

ifadesi her zaman zaten bir kelimeye sahiptir.

İşitme ve görme ("kalbin kulakları", "kalbin gözleri") ­en önemli duyu organları haline gelir, spekülasyon olarak görme, felsefe yapmanın bir koşulu haline gelir. Bir ortaçağ insanının, bu dünyanın sınırlarının ötesinde yatan bir şey hakkında yalnızca vizyonlar yoluyla gerçek bilgi edinebileceğine inanılıyordu. Tüm yaşam sistemi tarafından başka bir dünyayı görmeye yatkındı.

En derin felsefi ve teolojik incelemelerin tanıklık ettiği gibi ­, vizyonda birçok sorun çözüldü ­. Apostolik koca Hermas, kendisi için hayati önem taşıyan bazı sözlerin anlamını bir vizyonda kavradı; bir vizyonda, teselli eden Felsefe Boethius'a ölüme mahkum göründü ­; Abelard'ın "gece görüşünde" üç adam: bir Yahudi, bir Filozof ve bir Hıristiyan, etik soruları diyalektik bir şekilde çözdü. Bu nedenle, ortaçağ mantığında kanıtlama yalnızca bir kanıt değil, aynı zamanda bir “gösteri” dir.

farklı ortaçağ düşünürlerinde somut olarak kendini nasıl gösterdiğini görelim .­

14

Там же. С. 487—488.

PORFİRYALAR VE
ONLARIN DİKTİKLERİ AĞACIN DALLARI

Elbette , evrenseller hakkındaki ortaçağ tartışması, Aristoteles'in Platon eleştirisinden doğan uzun vadeli bir yorum geleneğinin ürünü ve ardından tam tersine Aristoteles'i yorumlama girişimi nedeniyle sıfırdan ortaya çıkmadı . ­Platon'un pozisyonlarından. Bu problem, tam olarak bir problem olarak, Yunanca yazan ve Boetius tarafından Latince'ye çevrilen ­Porphyry tarafından ortaya atılmıştır ­. Bununla birlikte, sorunun Porfiry tarafından formüle edilmesinde "evrensel" veya "evrensel" kelimeleri yoktur. Cinsler ve türlerden bahsediyoruz: "İster bağımsız olarak kalıcı ­gerçeklikler (υφεστηκεv) isterse sadece zihnin basit kavrayışları (εv μovaις ψιλatς επιvoiaις) olsunlar ve eğer ­bunların varoluştaki gerçekler olduğunu varsayarsak, o zaman ister cismani ister cisimsiz olsunlar. , ve ayrılmış olup olmadıkları veya sadece duyulur (εv τoις aiσθητotς) ve onlarla birlikte olup olmadıkları ” ^[202].

Aslında burada üç karşıtlık var:

1)                 cins ve türler bağımsız gerçeklikler veya kavramlardır;

2)                              cins ve türler cismani veya cisimsizdir;

3)                  cins ve türler ayrı ayrı veya duyusal olarak var olurlar.

, mantıklı araştırmaya başlayan gençlere açıklamaya çalışmak için Aristoteles'in kategorileri üzerinden bir cins-tür ağı atar . ­Aristoteles'in 10 kategorisi ­üzerine , Boethius'un yazdığı gibi, cins (cins), tür (tür), fark (differentia), kendi ­mülkiyetinden (proprium) söz ettiği quinque voces, beş ses veya yüklemden oluşan bir ağ oluşturur. , eşlik eden (kazalar), böylece Aristoteles gibi, onların yardımıyla kategorileri kendileri çözmek daha iyidir.

Fark veya farklılaşma, Porfiri, tıpkı cins ve türler gibi, üç şekilde tanımlanır: bireyi yalnızca niteliksel olarak farklı kılmakla kalmayan, aynı zamanda bir başkasına göre rasyonel bir hayvan olan "başka bir varlık" yapan belirli bir fark (özgül fark) olarak. mantıksız hayvan; üst cinsin bir bölücüsü ve alt türü oluşturan şey olarak. ­Bu nedenle bir tür, sınırlayıcı bir türün yanı sıra, alt tür için bir cins ve üstün tür için bir türdür. Bu farklılaşma oyunu, Porfiry'nin özellikle ayırt edici oyunudur. Cinsin türe iniş süreci, ­Neoplatonik Bir'e indirgeme ilkesini uygulayan türün cinse yükseliş süreciyle diyalektik olarak eşleniktir. Platon'a kadar uzanan bu süreç, tekrar edelim, ­Aristoteles tarafından On the Part of Animals adlı eserinde şu şekilde eleştirilmiştir:

mantıksal yollarla doğal bir sınıflandırma yapamaz ­. Ancak Porfiry'e göre böyle bir hiyerarşi, Aristoteles'in ­10 kategorisinin her birini yapılandırmayı mümkün kıldı . Kendi mülkü, kendi 1) tesadüfen türlerin bir bütün olarak doğasında vardır (bir kişiye - iki ayaklı olmak), 2) kısmen ( ­bir kişiye - doktor olmak), 3) belirli bir zamanda (bir kişiye) ­- yaşlılıkta ağarmak), 4) her zaman (bir kişiye - ­gülme yeteneğinin bir yolu). Tesadüfi veya kaza, özneyi mahvetmeden bir şeyde bulunan veya olmayan ve ayrılabilir (uyku için) ve ayrılamaz (bir kuzgun ve bir Etiyopyalı için siyah olmak); aynı konuya ait ya da değil. A. de Libera, “Evrenseller hakkında anlaşmazlık” adlı mükemmel kitabında. Platon'dan Orta Çağ'ın sonuna kadar", rastlantının ve "kişinin" mülkiyetinin metafiziksel olarak talep edilmediğine inanır.

2                                                                                    °

nym ve biz bu görüşe meydan okumak niyetindeyiz.

Aristoteles'in on kategorisinin aksine, ­felsefi literatürde bu beş yüklemin yüklemler olarak adlandırıldığını hatırlayalım; ­: ikisi de yüklemdir, "Porfiry ağacı" bile cinsleri ve türleri ilk bakışta göründüğü kadar katı bir şekilde yapılandırmaz. Losev, Aristoteles tarafından sunulan kategorilerin bileşiminin ­belirsiz olduğunu, çünkü tüm kiplik kategorilerinden yoksun olduğunu ve sunulan kategorilerin çoğunun ­birbiriyle örtüştüğünü yazıyor.^[203] [204]. Bununla birlikte, Aristoteles'in kategorilerin doğasıyla ilgili üç teorisi olduğuna inanılıyor ­: seslerin doğası hakkında, varlıklar hakkında ve kavramlar hakkında ve bunların yankıları Orta Çağ'da bulunur. "Sesin sesi " olan ­φωvη terimi , on ikinci yüzyılda vox, sermo, hatta nomen terimleriyle değiştirildi . veya 14. yüzyılda terminus vokalis , voημata - konseptus, niyetler, tutkular animae, sevgiler ^[205]. Ve başka bir soru da zekanın ve hatta kavramların buna tekabül edip etmediğidir. 'Ovta , diğer çağrışımlarla birlikte res, bir şey olarak tercüme edildi .

Porfiry'nin soruları, üç yön arasındaki sonraki ayrımın temelini oluşturdu ­: gerçekçilik, kavramsalcılık ­ve nominalizm, ancak yönlerin kendileri ­, daha önce de belirtildiği gibi, çok sonra anlaşıldı. Bununla birlikte, şunu vurguluyoruz: Porfiry, yine de, cinslerin kökenini düşünmeye başladığında, bu generali 1) bütünlük olarak adlandırarak tam olarak genelden bahsediyor. (collectio) ^[206]XII.Yüzyılda buna karşı . Peter Abelard, 2) birlik içinde alınan bir çokluk , 3) her zaman bir çokluğu varsayan ^[207]bir benzerlik , 4) bir ifade ya da “ görünüşte farklı birçok şey hakkında söylenen (praedicantur, yüklemlenen) , neyin ne olduğuyla ilgili olarak” itiraz edecektir. tam olarak, örneğin bir hayvandır ^[208]. ” Öyleyse, onun görüşüne göre, filozofları anlayın. Türler (vücut, hayvan, insan) cins (töz) altına ­yerleştirilir ­ve birey, örneğin Sokrates, Platon, türlerin altına yerleştirilir. Porfiry'ye göre görüş de belirsiz. O 1) herhangi bir şeyin görüntüsüdür; 2) cinse tabi, 3) sayısal olarak farklı çok sayıda şeyin önemli kalitesi ­.

Porfiry'nin bir nominalistle karıştırılabilmesi ( bu motif, A. de Lieber'in "The Controversy of Universals ­" ^[209]adlı kitabında duyulmaktadır ­) ve ero quinque voces gerçekten doğrudan , evrenselleri onlara indirgeyen Compiègne'li Roscelinus'un ­flatus vocis'ine atıfta bulunur . Aristoteles'in tartışmasız bir şekilde varlığın cins olmadığını ve eğer tanım şeyin özüyle ilgili değilse, o zaman sadece "aynı şeyi ifade eden söz" olduğunu söylediği İkinci Analitikler'in Aristoteles metninde. adı gibi. ^[210]" Ancak mesele şu ki, metin, Aristoteles'in Aristoteles'te bahsettiği tanım temelinde değil, bir şeyin özüne (“ne-lik”) ilişkin cins temelinde bir tanımlama olanağını ele alıyor. Aynı “Analist” ­tanımı, ­bir şeyin varlığının özüne dokunamaz, bu durumda sadece aynı şeyi bir isim olarak ifade eden bir konuşma olacaktır. Bununla birlikte, Neoplatonist Porfiry'nin çalıştığı zamanın, Gnostisizm, Neoplatonizm ve Hıristiyanlığın açık sözlü söze özel tavırlarıyla kesişme zamanı olduğunu düşünürsek ( bu konuda E. V. Afonasin ile hemfikiriz ^[211]), o zaman pek olası değildir. bu durumda bahsettiğimiz şey sadece "ses nefesi". Tanımlar hastanesinde bir şeyler karışıyor ve Aristoteles hakkında yorum yapması istenen Porfiry, kendinden emin bir şekilde cinsi doğumun başlangıcı ­(apχη) olarak adlandırıyor ve başlangıç her zaman tek ve birleşiktir, ancak ­bu durumda hiçbir şekilde nominal değildir. koşullu Dahası, nominalizmin versiyonunu kabul edersek, Porfiry'nin beş ünsüz-yüklem olarak adlandırdığı, kökenleri sorununu zaten çözdüğü ortaya çıkıyor ki bu, onlar hakkında konuşmayacağına dair ifadesiyle bağdaşmıyor, çünkü ­“ Sorunun bu şekilde formüle edilmesi çok derinlere götürür ve başka, daha ayrıntılı bir çalışma gerektirir” ^[212]. Ayrıca sonradan ortaya çıkan Boethius'un

"universalia" ve "communia" adlarını verdi ve bunlar ­tam olarak XII.Yüzyıla kadar kaldılar , birbirlerinden ayırt edildiler (Boethius ve Peter Abelard'da olduğu gibi), onu hiç anlamadılar.

12

Bununla birlikte, Porphyry'nin soruları neden bu kadar zor kabul ediliyor ve Boethius, Porphyry'nin kendisinin soruları yanıtlamamaya özen gösterdiğini iddia ettiğinde hangi zorlukları keşfetti? Bildiğimiz gibi, ­modern filozof gerçekçilik, kavramsalcılık, nominalizm arasında net bir ayrım yaparak ve "ılımlı gerçekçilik" ve "ılımlı kavramsalcılık" gibi terimler ortaya atarak bunlara kolayca yanıt verir ­. Ancak Orta Çağ böyle bir netlik bilmiyordu. Alain de Liberat, Paris'teki 1339 ve 1340 üniversite tüzüklerinin ve 15. yüzyılın kraliyet yasaklarının Ockham, Gregory of Rimini, Buridan, Peter of Allia, Ingen'li Marsilius, Adam Dorn ve evrenselleri yorumlayan diğerleri tarafından nominalistler olarak adlandırıldığını yazıyor. ­farklı yollarla. Onlara bazı genel adcılık atfederek, sorun reddedilebilir ^[213]. Ancak Aristoteles'in cins ve türlerle ilgili net bir şeması yoktur. Giriş'i özellikle Aristoteles'in ­"Kategoriler" ine yazan Porfiry, "Konu" da bahsedilen cins-tür ızgarasını onlara uyguladı , ancak Aristoteles'in orada cinsler ve onlarla ilgili her şey hakkında söylediklerini göz ardı etti. bağlı. Bu nedenle, örneğin, "Topeka" da Aristoteles, bir sorunun ne olduğunu ("ne hakkında bir sonuca varılır") tartışarak, "bir sorunun ya kişinin kendisine, ya bir cinse ya da tesadüfi bir şeye işaret ettiğini" yazar. cinse ait özgül fark, cinsle bir araya getirilmelidir. Görünüşe göre beş değil, üç yüklem var, ­en başta gelen, kişinin kendi yüklemi ve bu, Aristoteles'in yaptığı tekile yapılan ana vurgu ışığında anlaşılabilir. Bu alt bölüme daha fazla dikkat etmesini sağlayan bu vurgudur , "çünkü bir gerçek varlığın özünü gösterir", diğer bir gerçek ise "anlam vermez", ­kendi kalır. Dolayısıyla iki şekilde anlaşılabilir: “Varlığın özünü ifade eden uygun olana belirlenim, geri kalanına verilen genel isme göre “uygun” denilsin”. Ancak son bölüm dikkate alındığında bile, beş yüklem elde edilmez (Porfiry'de olduğu gibi), ancak "toplam dört - ya bir tanım, ya uygun, ya da cinsiyet ya da ek" ( Topeka, 4, IOlb 15-25) . Bu sınıflandırmaya göre, tanım ve cinsiyet bağımsız yüklemlerdir. Porfiry'de "tanım, cins temelinde elde edilir ^[214]. " Demek ki, tanımın bağlı olduğu yüklem ve tümeller ­, bir şeyin varlığının özüyle bağını yitirmiş olan tanımın, cinsten bağımsız olarak, taşınan cinse bağlanması olarak kabul edilmektedir. ­Aristoteles'in yüklemleri dizisinde üçüncü sıradan birinciye ^[215]. Ayrıca, ağacını çizen Porphyry, türleri yalnızca ve yalnızca cinslere tabi kılarken, Aristoteles "Kategoriler" de "bir türün bir cinsten çok bir öz olduğunu" (Ib 20-25) ve belirtilen yerde " Konular " belirli bir fark olarak cins ile birlikte yerleştirilmelidir.

Aristoteles'in genele ilişkin fikirlerinin nasıl ­birleştirildiğine veya Platoncu fikirlere nasıl benzetildiğine ve gerekli tanımların veya fikirlerin Aristoteles'in kendisinden nasıl seçildiğine dair örnekler de çoğaltılabilir (tabii mesele Porfiry'nin sahtekârlığında değil, ama aslında Aristoteles'ten sekiz asır sonra, ­Aristoteles gibi alıştıkları kavramlarda derin dönüşümler olduğunu ). ­"İkinci Analitikler"de Aristoteles, incelemede "ruhta korunmuş", "çokluktan farklı", ancak "tüm bu çoklukta özdeş" (100a 5 "10־") içerdiği ortak veya birini düşünür. "Ruh Üzerine ", genelden ­bir şeyin akıllı bir biçimi olarak söz eder. Tefsir Üzerine Risalesi'nin 7. bâbında ­genel olanın bir yandan şey, diğer yandan da bir şey hakkında bir beyan olduğunu söyler (17a 39-40).

İki yüzyıl sonra, Porfiri'yi analiz eden ve Yunanca bilen Boethius (aksi takdirde Organon'u çevirmeyi üstlenmezdi), bu tuhaflıkları fark etti ve göstermeye çalıştı. Ve daha sonra, ­13. yüzyılın realistleri , İkinci Analitikler'deki formülasyonu ve 12. yüzyılın realistleri, Yorum Üzerine incelemeden genel tanımının (“bu bir şeydir”) ilk bölümünü kullandılar ­. Boethius da dahil olmak üzere kavramsalcılar, genelin birçok kişiyi etkilediğini ve aynı anda birçok yönden olduğunu söyleyen Metafiziği kullandılar ­(1040b 25). Boethius'un görevi, sorulan sorulara Aristoteles'in kavramsal yanıtlarından ­birini seçmekti , bu nedenle bu yanıtlar onu hiçbir şekilde Aristotelesçi veya Platoncu yapmaz, çünkü herhangi bir tek ­olumlu yanıt (ve onun tek bir ­olumlu yanıtı vardır) her ikisiyle de çelişecektir. Aristoteles ve Platon. Dahası, Aristoteles'in birçok sınıflandırması vardı, bazıları birbiriyle örtüşüyordu, İkinci Analitik'te ­( 1, 22) öz hariç tüm kategoriler yalnızca tözün işaretleri olarak kabul edilir. Her durumda, 3. yüzyılda, Aristoteles'in müşterekine yönelik farklı tutumlar arasındaki ilişki kayboldu ve Aristoteles'in Kategorilerine Giriş'teki Porphyry ­ve Porphyry Üzerine Yorum'daki Boethius, her biri bu bağlantıyı dokunmadan kendi yöntemleriyle kurmaya çalışıyor. tutarsızlıklar ve kendi konumlarını oluşturma.

Porfiry ise tümellerle ilgili bir tartışma başlatmış, cins anlayışını 1) köken tek atadan, 2) tek yerden, 3) tek jenerik anlama bağlı olmaya ve 4) başlangıca indirgemiştir. tabi türler için, bir cinsin ne olduğunun anlaşılmasında ­okul geleneğini katlama sürecini ortaya koymak ve Platon, Aristoteles ve Stoacıların anlayışlarını birleştirerek ­. Boethius şöyle yazıyor (tabii ki isimlerden bahsetmiyorum): “Görünüşe göre “cins” kelimesinin bu anlamı ­... Porphyry'nin “ve” birliği ile ilişkilendirdiği parçalara ayrılıyor ” ^[216]. Böyle bir gelenek, söyleneceği gibi, tavrını çok açık bir şekilde ifade ettiği Augustine aracılığıyla ­5. yüzyıla ulaştı . Ancak Boethius buna daha fazla dikkat etmeye karar verdi çünkü bu gelenek ­, belirli bir tekdüzelik altına getirilen genel bir otoriteden geliyordu. Ve bu kümülatif otoriteye "Aristoteles" adı verildi.

Ancak, herhangi bir okul, ders kitabı, herhangi bir fikir gibi, bazı tutarsızlıkları hemen ortaya çıkarır ­. Örneğin Porphyry'de, Latince'sinde, yani Boethian versiyonunda, ­subsistere fiili bağımsız varoluşu veya kalışı, cinsiyeti ve türü ifade etmek için kullanılır.^[217] Bu terim - "bağımsız varoluş ­, "kendi içinde", zamandan bağımsız olarak "kalmak" ­, "gerçekliği desteklemek" - fikirler, anlamlar, ruhlar, imgelerle ilişkili Neoplatonist fikri ifade eder. Ancak böyle bir gerçekliğin bir beden olup olmadığı büyük bir sorudur. Yunanca metin, cins ve türlerin bedensel veya cisimsiz varlığından bahseder. 1939 tarihli Rusça tercümesinde ­, var olanın bir cisim ve bir şey olarak kabul edilmesi önerilmiştir ­(“varlarsa, cisimler mi yoksa cisimsiz şeyler mi oldukları” ^[218]).

Ancak bir zamanlar, Porphyry'nin ölümünden (232/233-301/304) 100 yıldan az bir süre sonra, Porphyry'nin yazılarını ve sorularını çok iyi bilen Augustine buna dikkat çekti . ­Onlara “Öğretmen Üzerine” diyalogunda ­ve “Tanrı Şehri Üzerine” incelemesinde cevap verdi.

388'de yazdığı “Öğretmen Üzerine” diyalogunda, vücudun ne olduğunu açıklayan Augustine, bedensel ve görünen, yani hissedilen arasında ayrım yaptı. Her cismani bir beden değildir, dedi, ama bir beden gibi, bir cismani var olabilir. Augustine: Renge bedensel bir nitelik değil de bir gövde mi diyoruz? — A de o d at: Quality. Augustine: O zaman neden parmağınla doğrultabiliyorsun? Yoksa bedenlere bedensel bir nitelik mi katacaksınız, böylece onlar da varsa, kelimeler olmadan gösterilebilirler mi? - Adeodat: Bedenlerden bahsetmişken , bedensel olan her şeyi, yani bedenlerde somut olan her şeyi kastetmiştim .­

Bu sözler, Porfiry'nin sözlerinin açık bir ifadesidir. Ama burada Augustine'in açıkladığı şey var. “Bununla birlikte, buradan da bir şey çıkarman gerekip gerekmediğini bir düşün. - Adeodatus: İyi bir uyarı: Her şey cismani değil, görünen her şey demeliydim (bunun üzerine biraz daha eklenecek ve ­benimkini duyacağım. - Yetki). Diğer duyularla ilgili ses, koku, tat, ağırlık, sıcaklık vb. şeylerin bedenler olmadan hissedilemeyeceğini ve bu nedenle bedensel olduklarını kabul ediyorum...”^[219] Ve sonra kendi başına var olan, var olan şeylerin var olduğu ­ispatlanır (keşfedilir ) ­, ancak bunlara cisim denmez, kendi hakkında yayın yapan bir şey denir. Bu, Porfiry'ye doğrudan bir cevaptır.

Dahası, Tanrı Şehri'nde Augustine ­10, 13 ve 22. kitaplardan bölümleri Porphyry'ye ayırır . Şöyle dedi: “Hıristiyanlık döneminde yazan Porfiry, Platon'un bu öğretisinden (metempsikoz üzerine. - Yazar) utandı ve sadece hayvanların bedenlerini insan ruhlarından çıkarmakla kalmadı, hatta ruhların bilge olduğuna inanıyordu. bedensel bağlardan o kadar kurtulmuşlar ki, her ­bedenden kaçınarak sonsuza dek Baba ile kutsanmış kalacaklar. Böylece , azizlere sonsuz yaşamı vaat eden Mesih tarafından mağlup edilmiş gibi görünmesin diye, arınmış ruhların eski felaketlerine geri dönmeden sonsuz mutluluk içinde kalacaklarını kendisi kabul etti; ve Mesih'le çelişmek için ­, bozulmaz bedenlerin dirilişini inkar ederek (ve bunlar insan ırkındandır . - Yetki.), Sonsuza kadar yaşayacaklarını (ki bu kalıcıdır . - Yetkilendirme) sadece dünyevi olmadan değil, savundu. olanlar (o zaman duyusal olarak algılanmaz, görünür ve işitilebilir. - Auth.), ama aynı zamanda tamamen herhangi bir beden olmadan ^[220]. Öyleyse, tüm insanlar için ortak olan (ruh olan) elbette cisimsizdir, ancak vardır (kalır). Augustine, Porphyry'yi düzeltir: bu ruh , kurtuluşuna giden özel bir (Augustine buna evrensel diyor) yolla bağlantılı olarak yalnızca kendi çabasıyla dayanabilir . Augustine ­, generalin iki kavramı - ­communis ve universalis arasında her zaman net ve nispeten nadiren ayrım yapmaz . İkincisi, ­"Şehir ­" de 13 kez bulundu , söylendiği gibi, özgürlüğe giden ortak yol, Tanrı ile buluşmaya götüren ortak yol ^[221]ve yaratılan şeyleri belirten ortak ­isimler anlamına gelir. Ve ilki (23 kez) dünyevi bağlarla bağlantılıdır. Bunlar, "insanların ortak yaşamı", "ortak ceza", "dirilişe kadar ortak dünya", "ortak ölümlülük", "ortak geçici barış" ( pax...temporalis... bonis malisque communis est) ^[222]. Ama aynı zamanda "Tanrı'nın ortak şehri" dir , ona götüren "ortak eylem"dir ^[223](actus communis) . ^[224]. The City'nin sonunda Augustine, ­Porphyry'nin fikirlerine tekrar geri döner ve yine aynı konuda - et, "Platon'un görüşüne göre, en yüksek Tanrı'nın tanrılara bedenlerini asla terk etmeyeceklerine söz verdiği" ile çürütür .

Tabii ki Augustine ironikti, Platoncuları ­Neoplatonistlerin yardımıyla çürütüyordu ve bunun tersi de geçerliydi. Ama asıl mesele, Hıristiyanlığın merkezinde yer alan enkarnasyon sorunu ­ve buna bağlı olarak bir şeyin sorunu, bir şeyin anlaşılması ve bir şeyin ifadesi veya bir şeyin varlığı, bir şeyin anlamı (ve sadece kavramı değil) ve işareti (ve hepsi dikkate alınacak olsa da sadece adı değil). Augustine'in dikkatinin başka yöne çevrilmesine yol açan evrensel sorunu değil, aksine bir şeyin ne olduğunun analizi genele karşı yeni bir tavır doğurur. Şu andan itibaren, ana ikili dosyalar, her iki dünyada aynı anda var olmanın yolları olarak ­Tborets - yaratılan, Cennet Şehri - dünyanın şehri, evrensel - komünaldir.­

Ve Porfiry'nin aynı bedenin nitelikleri olarak bedensel-bedensel ve bedensel olmayana özen göstermesi, ­kendisini içinde bulduğu felsefi dünyanın bu sorunu çiğnediğini gösterir. Augustine'in Hristiyanlık döneminde ve dolayısıyla Mesih'in hayaletimsi eti sorununun tartışıldığı ­Gnostik zamanlarda yaşadığını hatırlaması tesadüf değildir ­. Türün cismani ve cisimsiz kalmasıyla ilgili sözlerde, felsefi dünyayı bölen bu çekişmelerin yankısı duyulabilir. Soru, varlık-kavramı-ad arasındaki bağlantı bölgesine değil, aynı şey olmayan şey-anlam-kavramı bölgesine girer. Augustine bunun hakkında yazdı ve şimdiye kadar Platon, Aristoteles , Stoacılar hakkında konuşan, ancak Augustine'in ­Hıristiyan düşüncesi için çok önemli olan konumunu atlayan felsefe tarihçileri tarafından ­tamamen göz ardı edildi .­

Hristiyan düşüncesi için şu soru çok önemliydi: Platonik fikirler anlamında mı yoksa bireysel şeyler anlamında mı gerçekten var olmak ne anlama geliyor? Bunu söylemek, sorunun eski antik formülasyonundan, Platon-Aristoteles karşıtlığından ve hatta Stoacı ifade kavramı λεκτov ile karşılaştırıldığında sapmamak anlamına gelir ­. Çünkü Stoacılar, daha sonra Augustinus'un yaptığı gibi, cismani olmayan varoluş olasılığını kabul ettiler, ancak Augustine'in aksine ve elbette ondan önce, cisimsizin 4 olasılığını kabul ettiler: yer, zaman (bu konuda Aristoteles'e benziyorlar ­) , boşluk ve biraz önce bahsedilen aynı "ifade edilebilir", böylece A. de Libera'nın yazdığı gibi, Porfiry'nin otantik hakkında konuşmamıza izin veren "iki karşıt tezindeki örtük çelişkiye ilişkin başka bir ontolojik kayıt" oluşturuyor. ­kavramlar veya hayali olanlar ^[225]. Zaten ifade etmek, “ duyusal deneyimin içeriğinin dile çevrildiği ^[226]belirli bir bilgi aşamasını temsil eden ­duyusal izlenimlerden kurtulmak” anlamına gelir ­. G. Verbeke, bu içeriğin iki özelliği olduğunu yazıyor. Unutulmamalıdır ki, içeriğin kelimelerle eklemlenmesi evrensel bir sezgi meselesi değildir ve dilsel ifade içerik oluşturmaz, onu tercüme eder ama yaratmaz ­. Ancak, bir teolojik dilden diğerine, diyelim ki doğal bir dile çeviri düzeylerini ayarlamanıza izin verir. Ve bu artık Platonik veya Aristotelesçi bir konum değil, onların iç çelişkilerini ortaya koyuyor. Platon'un cismani olmayan gerçekliği ­, duyusal deneyimden soyutlandığı için artık tözsel olmayan Aristoteles'in cisimsiz gerçekliği ile çatışır. Ve tam tersi: eğer genel cismani değilse, yani soyut bir kavramsa ­, o zaman nasıl hem gerçek olabilir hem de soyutlaması olduğu diğer gerçekliklere karşılık gelebilir? A. de Lieber'e göre, λεκτov'un hem Platonik fikirlerden hem de Aristotelesçi kavramlardan farklı olduğu Stoacıların konumuna göre , bu tür bir bağlılığın ontolojik statüsü sorunludur ­, çünkü sonuç olarak ne gerçek varlık vardır. tek bir şey, ne Platon'un bölünmüş Formundan ideal varlık , ne de ­Aristotelesçi soyut kavramın zihinsel veya psişik varlığı ^[227]. Fikirlerin biçimleri ­tamamen ayrıysa, onlarla duyulur arasında bir uçurum vardır. Bununla birlikte, eğer duyusal olarak verili olana içkin iseler ­, o zaman ondaki mevcudiyet tarzlarını açıklamak gerekir. Porphyry'nin üçüncü sorusu buradan gelir: Cins ve türler duyusal olarak verili olanda mı yoksa ondan ayrı olarak mı varlar, çözülmesi gereken bir soru, çünkü çokluğu birbirine bağlayan birlik yine de bu çokluğu gerçekten içermeyen ruhta kök salmıştır. . Bu Porfirci sorularda, ­işaret ve anlamın yanı sıra Batı ontolojisi ve bilgi teorisinin tonunu belirleyen bilgi teorisi sonucuna varıyoruz. ­Gilson'ın yazdığı gibi bu hiç de zararsız bir metin değil ^[228]ve bu konuda A. de Libera ile aynı fikirdeyiz.^[229] [230].

Bununla birlikte, Porfiry'nin sorularının şu şekilde de anlaşılması mümkündür: varoluş ne anlama gelir - bir şeyin yaratılmamışlığı anlamında veya bir şeyin yaratılması ve onun işareti anlamında düşünülebilir. flatus vocis olarak . Bu durumda, Porfiry'nin 5 yüklemi yeni bir şekilde geliyor. Yaratılanla yaratılmamış ­olanı birleştirmenin yollarıdır ve bu durumda ­flatus vocis değildirler . Ama eğer sadece var olmayı ifade eden işaretlerse, flatus vocis'tirler . Belirsizlik Porfiry tarafından ifade edildi. İddia eden Hristiyanlık için düşünülmesi gereken bir şey vardı ­(Porfiry, İznik Konseyi'ni sadece çeyrek asır görecek kadar yaşamadı). Daha sonraki yüzyıllarda subsistere teriminin başarıyla yerini varoluşu da ifade eden " existere " teriminin alması ­ve sorunun metafizik bir sorundan varoluşsal bir soruna dönüşmesi ve burada eş anlamlının rolünün çok ciddi olduğu ortaya çıkması tesadüf değildir . ­.

AUGUSTINE: ANLAMA SANATI

Anlamı anlamanın bir yolu olarak hermenötik

396'da Augustine, "De doctrina christiana" ("Hıristiyan Doktrini Üzerine") ^[231]adlı eserinden 3 kitap yazdı . 426'da , ­ölümünden kısa bir süre önce Hippo Piskoposu ona dönerek ­4. kitabı tamamladı. 1835'te bu risale Kiev'de "Hıristiyan öğretisi veya St. tefsir ve kilise belagati. İncelemenin başlığına yapılan ekleme çok önemlidir: 19. yüzyılın başlarında ­, hermeneutik konuşmayı anlama sanatı olarak gelişmişti ­. Dahası, Hıristiyan Doktrini'nin Rusça çevirisinin yayınlanmasından bir yıl önce, hermeneutiği özel bir konu alanı olarak seçen F. E. sadece sanatta değil, bilimde de yeni yön. Metne ve yalnızca anlamı ne yazarın niyetine ne de okuyucunun öznelliğine indirgenemeyen metne gösterilen dikkat, tanıklık eder.

hermenötik yaklaşımın nesnel anlamı hakkında. Yazarı "Kiev İlahiyat Akademisi" ortak adı altında gizlenen çeviri, tam olarak böyle bir nesnelciliğe tanıklık ediyor ­, bu arada, ­"res" kelimesinin "konu" olarak çevrilmesi gibi, onu yapan okunması zor, çünkü konu, ­dünyadan ayrılmış nesneler anlamına gelir, bir bütünlüktür, oysa bir şey, özellikle bir ortaçağ şeyi, öyle bir bütünlüktür ki, sözle, yayınla, birbiriyle ­ilişkisi dışında tüm bütünlüğe katılır . ki anlaşılamaz.

Yani Batılı araştırmacılar tarafından okundu ve okundu. Örneğin Tsvetan Todorov, "Augustine'in özgünlüğünün ", çabalarının bir sonucu olarak "hermeneutiğin ­" Hıristiyan Bilimi Üzerine "incelemesinde retoriği özümsemesi ... genel bir işaretler veya göstergebilim teorisi" gerçeğinde ortaya çıktığına inanıyor. ­Augustine'de yorumbilimsel olana geçen ^[232]retorik geleneğin yerlerini ve "işaretlerini" buldukları doğdu ­. Aynı zamanda Todorov, Augustine'in, ­yorumbilimin mantıkla ilişkili olmadığını söyleyen referans kitapları ve ansiklopedilerle çelişen bir "işaretin mantıksal teorisi" geliştirdiğini iddia ­ediyor, bu nedenle, örneğin Aristoteles'in "Yorum Üzerine" incelemesi düşüyor. yorumbilimin kapsamı dışında ­, tam olarak mantığa ayrılmış olduğu gerekçesiyle, sanki kişi düşüncenin ifade biçimlerini, mantıksal yargı biçimlerini doğrulukları veya yanlışlıkları açısından bilmeden bir şeyi anlayabilirmiş gibi sesi ifade eder. , seslerle ifade edilen şeylerin anlamlarını bilmeden ­Orta Çağ'ın renyumu, çünkü referans makalelerinin yazarlarının bakış açısından, yorumbilim tefsirle özdeştir (bir nedenden ötürü Yeni Felsefi Ansiklopedi'de, “ ­tefsir” Latince bir kelime olarak sınıflandırılır), dahası, sözde kutsal tefsir ile din dışı arasında bir ayrım olmadığı varsayılır (böyle yazanlar belli ki ne ­Porphyry veya Aristoteles üzerine sayısız tefsiri ne de tefsir ile tefsir arasındaki farkı bilmiyorlar) ­), ne de uygulama ve yorumlama yöntemlerinin seyreltilmesi.

bu yöntem ve kurallara ayrılmıştır . ­Şu sözlerle başlar: " Kutsal Yazıların yorumlanması için belirli kurallar (praecepta) vardır." Dahası, Augustine yalnızca ­kendi yorumlama yöntemlerini değil, aynı zamanda ­kitabına "Kurallar Kitabı" adını veren belirli bir Donatist Tikhonii tarafından ana hatları çizilen ve eleştirilen yöntemleri de sunar. Dahası, çalışmalarını New Philosophical Encyclopedia'ya göre Orta Çağ'ı karakterize ettiği iddia edilen yorumcuların yazılarından ayırıyor, çünkü belki de bu tür aleyhtarların "İlahi Kutsal Yazıları gerçekten iyi yorumlayanlar" ortaya çıkacağını söylüyor ­. iyi yorumladıklarını düşünürler . ­Şimdi vermeye karar verdiğim türden hiçbir talimatı okumadıkları için, ya ­Kutsal Kitapları açıklamak için gerekli beceriye sahip olduklarını düşünüyorlar ya da kimsenin bu kurallara ihtiyacı olmadığını düşünüyorlar, daha doğrusu bağırdıkça herkes , onların yardımıyla iyi açıklanan Kutsal Yazıların belirsizliği ile ilgili olarak , tüm bunlar ­60- ilahi armağan sayesinde yapılabilir ”(meyve suyu 16).

nüfuz ettiği hem kutsala hem de dünyevi olana olan ­ihtiyacı fark ederek onları gökten dünyaya inmeye zorladı ­. “Ancak, ilahi bir nimetle övünen ve konuşkanlıktan yazmak istediğimi düşünerek, şimdi öğretmeye karar verdiğim kurallar olmadan Kutsal Kitapları anlayıp yorumladıkları için övünenlerin heyecanını yumuşatmak, yumuşatmak gerekir. Tanrı'nın büyük bir armağanına haklı olarak sevinmelerine rağmen, en azından insanlardan harfleri öğrendiklerini hatırlamaları gerekiyor ... Üstelik gurur duymadan insanlardan öğrenilmesi gerekenleri öğrenmelerine izin verin ”(coi. 17) . Sadece cennette umutla yaşayan bir kişinin rolünün Hıristiyan Orta Çağ'da küçümsenmesine ilişkin bazen karşılaşılan fikirlerin aksine, Augustine insan varlığının kendisini kıyaslanamaz bir ihtişam ve haysiyetle ­sundu ­. “İnsanları birlik bağlarıyla birbirine bağlayan sevginin kendisi, ­insanlar insanlardan bir şey öğrenmemiş olsaydı, erime ve deyim yerindeyse ruhları birbirine karıştırma imkanına sahip olmazdı” (s. 18 ) . Anlayışın bu iki -kutsal ve dünyevi, İlahi ve insani- katmanlarını akılda tutmak gerekir, çünkü duyu (sensus) ve işaret (signum ) arasındaki fark onlarla bağlantılı olacaktır . Kutsal Yazıları "anlamak" için önemli olan tam olarak "yanılmaz gizli anlamın" "önceden hazırlanmış izlerinde" aranmasından bahsediyoruz.

, Todorov'un da hatırladığı, iletişimsel kelimenin rolünün ^[233]bilinçli bir açıklamasını yaptığı anlamına gelir ­. Ancak sorun, Augustinus'un yalnızca hermenötikle mi ilgilenip ilgilenmediği, yani "anlamayı" açıklamayla yetinen, bunu gerektiren ve yorum için aynı kuralları kullanan bir sanat olarak anlayıp anlamadığıdır ("yorum" terimi nasıl anlaşılırsa). bu durumda). Tekrar edelim, o sadece anlama problemiyle ilgilenmedi , onu bir doktrin, yani bir öğretmenden öğrenciye yönlendirilen ve buna bağlı olarak ­aktarım kurallarına sahip olan bir öğretim çerçevesinde açıkladı.­

Bu nedenle, anlamanın her durumda (tüm çağlarda) aynı şekilde anlaşılıp anlaşılmadığı veya anlamadan sadece bir açıklama olarak bahsettiğimizde unuttuğumuz bir şey olup olmadığı sorusuyla ilgilenmemiz gerekiyor. ve karşılıklı bir anlayış ve hatta anlaşmanın tesisi olarak ­. Burada, bir zamanlar G. G. Shpet tarafından ortaya atılan eski ­soru uygundur: Bu problemler geniş felsefi bilinçte hangi yeri işgal eder ve diyelim ki hermeneutik ile ilgili ortaçağ problemlerini ­hala bir kenara bırakmamaya ­çalışırsak mantıkta hangi radikal değişiklikler meydana gelebilir ? ama onları dinle.

yalnızca gerçek anlayışa, yani Kutsal Yazıların anlamını anlamaya yönelik bir yaklaşım olduğunu ve onun bireysel ifadelerinin ­anlamını olmadığını varsayalım . ­Bu tür yolları, anlayışa götüren "yolun başlangıcı" olarak adlandırır. Dahası, önümüzde ­anlam ve anlam kavramları arasında teorik bir ayrım var.

Açıkçası, metnin dilbilgisel veya psikolojik bir analizi gereklidir, çünkü bir düzeltici rolünü oynar ­, yanlış yapılara karşı koruma, anlamları düzeltme ve ifade etme, ancak şeyin anlamlarını değil. Genel olarak anlamanın çekiciliği yanlış anlaşılma veya yanlış anlaşılma korkusuyla sağlanır, çünkü bir şey söyleyeni dinleyen kişinin ­kulağı ve kelime dağarcığı farklı olduğundan, anladığını başka bir deyişle yani alegorik olarak aktaracaktır. . Herhangi bir metin, özellikle Üçlü Tanrı'nın aynası görevi gören Kutsal Yazılar metni anlam kazanır. Bu metin, Tanrı ile insan arasında bir arabulucudur. Allah'ın emrettiklerini açıkça ifade etti . Böyle bir metindeki tüm karanlık, muğlak yerler sır değil, bilen ve dikkatli olanın iki noktalı bakışıyla düzeltilebilecek dil lekeleridir . Augustine, anlamanın, ne kadar nesnel anlamlar ifade ederse etsin, yalnızca bir metni değil, aynı zamanda bir öğretmen ve bir öğrenci, bir yazar ve bir okuyucu gerektirdiğinde ısrar ediyor , yani onun için ­yalnızca ifade edilen veya gizlenen anlamları anlamak önemli değil. aynı zamanda konuşan öznenin, yazarın ve dinleyicinin ruhunda kök salmış fikirler. Ve bir yazarı var: Metnin sürekli anlam kazanıyor olması, onun bir yazarı olduğunu gösterir, çünkü anlama, yani yeniden yorumlama, hacim olarak değişmez olan, birlikte istikrar ve kararlılığın taşıyıcısı olan esere göre gerçekleşir. ­değişen algı yoğunluğu. Aynı zamanda, Gadamer'in görüşünün aksine ^[234]Augustine, benzetme yeteneği anlama eyleminin doğasında olduğu için kelimelerin çokluğunu bir kusur olarak görmedi.

Kutsal Yazıların incelenmesi, yalnızca daha yüksek bir şeye yönlendirilmeleriyle değil, aynı zamanda belirli bir nihai anlayış noktasının varsayılmasıyla da sağlandı, ama bu nihai yorumlama eylemi miydi?

Augustine bu tür araştırmaların amacını şu şekilde tanımlar: "Kutsal Yazıların her yorumunun (tractatio) dayandığı iki şey vardır: anlaşılması gerekeni bulmanın bir yolu ve anlaşıldığını ifade etmenin bir yolu" (coi. 19, 89).

İlk kitabın ilk cümleleri kafa karıştırıcı: Burada önce ne geliyor? Bir şey okununca hemen mi yorumlanır yoksa hakkında hiçbir şey bilinmeyen bir şeyin alametleri mi önce okunur? Simültane çeviri yoksa o zaman tam olarak ne okunuyor, akılda hangi süreç anında engelleniyor?

Augustine katı bir ayrımla başlar: "Önce bulmaktan, sonra ifadeden bahsedeceğiz." O zamana kadar gelişen mantık bilimi, bulma bilimi (konular) ve yargılama bilimi (diyalektik) olarak kabul edildiğinden, ^[235]Augustine, amacını göz önünde bulundurarak araştırmanın odağını açıkça birincisine kaydırır. şeyleri ve ifade biçimlerini anlamak için zeka. Çünkü "her öğreti ya şeyler (res) ya da işaretler (signum) hakkındadır, fakat şeyler işaretler aracılığıyla incelenir" (coi. 19). “Anlaşılması gerekeni bulmak”, dolayısıyla kendini anlama sürecinde belirli bir şeyi bulmak ve dolayısıyla bir “ifade yolu” bulmak , dolayısıyla bir şeyin anlamını bir işaretle ifade etmek, bu da başkalarının onu anlamasına yardımcı olur . ­Bu, Augustine'in anlama sürecinde, ­belirli araştırma yöntemlerine dayanan mantıksal sunum yöntemi de dahil olmak üzere bir şeyin anlaşılmasına yol açan ­çeşitli yöntemler kullandığı anlamına gelir. Aynı zamanda, araştırma sürecinin kendisi “sağlam ­” bilgiyi bulmayı içerirken, “bir gösterge aracılığıyla edinilen bilgi, göstergenin kendisine tercih edilmelidir” ^[236]. İşaretler aracılığıyla araştırma, bilgiyle özdeştir. Augustine buna bir şeyin adının bilgisi adını verir ve bu da o şeyin kendisinin bilgisine götürür. Bu, tüm temsilleri içeren bir tür ara süreçtir; amacı, kavramdan bahsediyor olmamıza rağmen zaten evrensel ve nesnel olan, işarette zaten bulunan bir şeyin kavramını elde etmektir. ­bireyin .

Shpet'e göre, Augustine tarafından önerilen ayrım, "bilimin sınıflandırılmasının temeli olarak atılabilir ^[237]. " Bir süredir böyleydi, Russell'da bulunabilir, çünkü o bir ampiristtir. Bununla birlikte, modern dil analistlerinin böyle bir sınıflandırması yoktur ­(örneğin, Quine için ­tüm varoluş, bağlı bir değişkenin bir işlevidir), ancak görünüşe göre Augustine, kendisine bir yük demesine rağmen, vücuda girmedi. düşünmesinin özellikleriyle bağlantılıdır. : ­düşünürün başlangıçta karşılaştığı tüm tanımlar eleştirel analize tabidir. Çünkü Augustinus'a göre, düşünmenin ve ­düşünülebiliri telaffuz etmenin iç birliği öyle bir şekilde oluşturulmuştur ki, düşünen, yani kendi kendine konuşan, başlangıçta şeyin kendisini düşünür, yaklaşımları uzun olabilir. ve her zaman ve umut verici her şeyde değil. Kelime ileri geri koşar, ­hafızadan zihne gelir, tekrar zihinden hafızaya çıkarılır, ­aklın eylemlerini gerçekten gerçekleştirir , yani öyle bir akıl ki, biri ile diğeri ­arasında hareket eder, araştırır ve yansıtır , biçimlendirir . sözlü bir şey ^[238], ama ­yalnızca içeriden değil, aynı zamanda dışarıdan da gelen sorulara , içsel sözcüğün "evet"ini reddeden, "hayır"larını ortaya koyan ve ­yanıtlayanı zorlayan sorulara yanıt olarak mutlaka kişinin kendi düşüncesine dönmesi ­beyanlarını "hayır"ı dikkate alarak yeniden düzenlemek. Augustine'in Hristiyan Doktrini'nin ilk sözlerinden itibaren sadece İlahi değil, aynı zamanda insan konuşmasından da özür dilemesi tesadüf değildir.

Ama bir şey nedir ve bir işaret nedir? - Augustine gibi birincil tanımlarla başlayalım - her şeyden önce, şeyler.

Şey

vb. gibi aynı türden bir şeyi belirtmek için kullanılmayan bir şeye şimdi bir şey adını verdim " ­(s. 19). Sınırda, her şeyin dışında olan hiçbir şeye bir atama görevi görmeyen "belirli bir yüksek şey" vardır - bu "şey ... Baba, Oğul ve Kutsal Ruh, aynı Üçlü Birlik, ondan zevk alan herkes için ortaktır. ” Diğer tüm şeyler, örneğin duman, ateşin bir işareti olarak hizmet edebileceği gibi, birbirleri için işaret görevi görebilir.

Şeyler üçe ayrılır: 1) Zevk alınacaklar, 2) Kullanılacaklar, 3) Zevk alınıp kullanılacaklar. İlki bizi mutlu eder, ikincisi mutluluğa giden yolu oluşturur, üçüncüsü ve onlar insanlardır, ikisi arasında ortadadırlar, aralarında seçim yapma yeteneğine sahiptirler. Açıktır ki, haz alınabilecek ilk şey ya da basitçe Şey, ^[239]yaradılışın öznesi olarak Tanrı'dır. Augustinus hazzı tanımladığında ("Zevk almak ­, bir şeye kendi iyiliği için sevgiyle sarılmak demektir " - ­Sütun 20), o zaman onun için aşk, bir şeyi anlamanın bir koşuludur, çünkü o tam da özneldir ve öznel olan da olabilir. sadece sevgi ya da nefretle tedavi edilebilir ­. Yani bu koşul boş değil. Bilimin ortaya çıktığı dönemde bir şey, onu başka şeylere bağlayan tüm bağlantılardan ayrılarak ­nesneye dönüştüğünde, özne-özne ilişkileri için gerekli olan sevgi talebi ortadan kalkacak, yerini başka şeylere bırakacaktır. tarafsızlık talebiyle .­

Bununla birlikte, bu şekilde anlaşılan şey neden özne ile özdeşleştirilebilir?

Augustine, hazzın en yüksek amacı olarak "anlaşılır görünmez Tanrı", "yaratılan aracılığıyla görülebilir, yani, maddi ve geçici ­şeylerin yardımıyla ebedi ve ruhsal olanı kavrarız" (coi. 21) diye düşünür. Bunun anlamı: O'nun varlığı , nedeni bu dünyanın köşeli parantezlerinden çıkarılmış olan ­gerçek varoluş statüsü verilen ­duyusal dünya tarafından onaylanmıştır ­. Bununla birlikte, aklın yönlendirildiği Şey'in benzersizliğinden bahseden Augustine, hemen düzeltir: “... eğer, eğer O bir şeyse ve her şeyin nedeni değilse, eğer o ise neden (si tamen res et non rerum omnium causa sit, si tamen et causa). Çünkü böyle bir Büyüklüğe layık bir isim bulmak kolay değil” (ibidem).

Burada söz konusu neden ampirik ve fenomen öncesi ise, bir şey nedendir. Onun dilden önce olduğu söylenemez ­, çünkü bu yayın yapan şey Söz'ün kendisidir ^[240]. Bu açıkça yaratılmamış bir Şey'dir, tezahürleri ve kasıtlılığı her fenomenal şeyde bulunur ­, ancak kendisi kendi içindedir. Herhangi bir yorumun son noktasıdır ve birlik, unitas (Baba Tanrı), eşitlik, aequalitas (Oğul Tanrı) ve concordia , birlik ve eşitlik (Kutsal Ruh Tanrı) ve birlik ve eşitlik yoluyla tanımlanabilir. ve uyum kendi içlerinde değil, Öteki uğruna var olurlar: hepsi Baba uğruna birdir, Oğul uğruna eşittir ve Kutsal Ruh uğruna birleşir. Bu nedenle Öteki'ne ­odaklanmak , yalnızca ­yaratılan dünyanın karakteristik bir özelliği değildir (ve konkordia aynı zamanda çekiciliği, samimiyeti ifade eder), Tanrı'nın temel bir özelliğidir, bu nedenle O kişisel, kişisel, özneldir. Üçlü Birliğin her Kişisi, yalnızca diğer Kişilerin iyiliği için var olur. Böyle bir Şey'in iç ilişkileri , bir yandan oybirliği veya oybirliği ­(univocatio) yoluyla, diğer yandan çift anlam (aequivocatio) yoluyla yaratılışı sağlar, onu kaçınılmaz kılar ­ve aynı zamanda dünyanın uyumunu sağlar .

(1088a 22) tüm kategorilerin en az orijinali ­, tüm özlerin en az olduğu (ve yakın zamana kadar bazı modern filozofların böyle ­bir geleneğin 19. / 20. yüzyılın başlarına kadar devam ettiğine ^[241]inandıkları) ilişki kategorisi ­kabul edilir. Augustine tarafından en önemli kategori olarak.Temel felsefi sorunlardan biri - genel sorun - burada tam özdeşlik ­(Evrensel Özne, Tanrı) ile eksik özdeşlik veya bir göstergede ifade edilen benzerlik ve benzerlik ilişkisi aracılığıyla sunulur. ­Bu garip tümel, bir şeyin içinde bir kimlik (Kişiler arasındaki ilişkiler) ve dışarıda benzerlik ve benzerlik olarak, gerçek Şey'in bu yaratılmış şeylerinden pay alan ayrı şeyler arasındaki bağlantılar - yaratılmamış, var olan bir ilişki - olarak hareket eder ­.

iki yüzyıl sonra Boethius tarafından bir şey ile bir isim arasındaki bağlantıları ifade etmek için kullanılan Univocatio ve aequivocatio terimlerini kullandık . Böylece ­Aristotelesçi "eş anlamlı" ve "eş anlamlı" terimlerini "Kategoriler"den tercüme etti , ancak görünüşe göre bunlara Augustinus'un ­gerçek Şey'i tanımlarken verdiği içeriği koymuş görünüyor . ­Unus ve aequus'un xox ile birleşimi , hem anlaşılır hem de duyusal dünyevi şeylerin yaratılışının kanıtıydı ve ­yalnızca adla bağlantı yollarını değil, aynı zamanda Üçlü Birliğe katılım yollarını da ^[242]belirledi ­.

Aslında, Augustine, bu ilişkiler aracılığıyla - birlik ­( unitas), eşitlik (equalitas), birlik ve eşitlik anlaşması ­( concordia) ilişki kategorisi aracılığıyla bir şeyin bir tür "tanımını" verdi; olduğu söylenir, diğeriyle bağlantılıdır ^[243]. Ama bu ilişkinin karşısında hiçbir şey yoktur, Aristoteles'in aksine derecelere izin vermez; ilişki içindeki varlıklar ­, birbirleriyle eşit derecede özdeştir ve basitçe birlikte var olmazlar, ancak birlik ve eşitlik içinde anlaşarak ­birini oluştururlar. Bu tam olarak Bir Şeyin farklı Yüzlerinin iç korelasyonudur.

uzay-zamanda var olan, adlandırılabilecek ve bir düşünce nesnesi olabilecek herhangi bir şey olmadığı açıktır . ­Bu şey, eğer çağrılabilirse, yalnızca "Tanrı"dır ve bunun nedeni "Tanrı insan sesinin hizmetine izin vermiştir ve ­O'nun yüceliği için sözlerimizle sevinmemizi istemiştir. Çünkü O bu yüzden var ve bu yüzden O'na Tanrı deniyor” (Coi. 21). Bu Şey veya "birlik ­" veya "eşitlik" veya "rıza", burada "birlik - eşitlik - uyum içinde" bölünmez basitliktir. Bundan bahsetmek mümkündür, ancak her seferinde bunlar yetersiz ifadeler olacaktır, ancak bağlantıları düzenleyen ifadelerde bu şeyin kendine özgü - cisimsiz - bir gövdesi oluşacaktır.

Bu ilişkilerin kendisine de uygulanabileceği bir kişi, kimliğini asla tam olarak ifade etmeyecektir, onları kısmen ifade eder ­, bu nedenle o, Tanrı'nın yarattıklarının bir parçasıdır (Augustine'in İtiraf'ın açılışında onun hakkında söylediği gibi). Ancak birlik, eşitlik, uyum bir şeyin tasavvur edilebilirliğinin temelleri olduğu için, bu haliyle tamamen insandadır (bu aynı zamanda, Augustine'in var olan her şeyin bu bütünü içerdiğine şaşırdığı ikinci baştan itibaren İtiraf'tandır) ^[244]. Bu nedenle, gerçek Şey, yani Tanrı, kelimenin tam anlamıyla ifade edilemez (Augustinusçu "söz", "fiildir") veya ­ineffabilis'in en güzel tercümesiyle ifade Kiev çevirmeni ­- "konuşulmamış", çünkü herhangi bir fiil (kelime) karmaşıktır (harfleri ve heceleri temsil eder), titrer ve titrer ­( verberatum), konuşmada eklemlenir ve tonlanır.

Augustine'in Şey'i kendi içinde tanımlanamaz olan bir şey aracılığıyla tanımlamasından bahsetmiyoruz bile, ulaşılamaz ­ve anlaşılmaz bir şeyden bahsediyoruz. “Bir şey söyledik mi, Allah'a yakışır bir şey mi seslendirdik? Dahası, söylemekten başka bir şey (nihil aliud) söylemek istemediğimi hissediyorum . Ama söylediyse, söylemek istediği şey değil. Augustine'in kelimelerin mücadelesi dediği bu paradoks , Tadı açıkça "hiçbir şey" olan pugna verborum . Augustinus'un bu paradoksu, tasımsal olarak onun ruhunda tam olarak ifade edilebilir: hakkında hiçbir şey söylenemeyen bir şeye tarif edilemez denirse, o zaman hakkında söylenemeyeceği söylenebilecek şeye ifade edilemez denemez. Ancak ifade edilemez olarak konuşulan bir şey ifade edilemez olarak adlandırılabilir. Bu nedenle, söylenebilecek olan (ibidem) tarif edilemez olarak adlandırılabilir. Çünkü hiçbir şey bilinemeyeceği gibi, hakkında da hiçbir şey söylenemez . Sessizlik ­ona eşlik eder ("Bu söz mücadelesi, sesle evcilleştirilmektense sessizlikle korunmalı." - Aynı eser ).

hiçbir şey ve sessizlik , kelimeleri birbirinden ayırarak (aslında sesler ve harfler gibi) ve kelimenin konuşmacıdan dinleyiciye iletilmesi, öncelikle böyle bir çeviride düşüncenin ifadesini bozar, çünkü “ düşünce ( cogitatio) sese dönüşmez, ancak kendi içinde bütün kalarak, işitme yolunu açtığı sesli bir kelime şeklini alır” (s. 24). Bu nedenle, insan kelimesinde düşüncenin veya ilk kelimenin ­ifadesinde bir bozulma vardır , çünkü düşünce veya ilk kelime önemsizliğin cazibesinden geçer, bu da açık sözlülüğün ­belirsiz bir şekilde ifade edilmesine izin verir.

Aslında, kelimelerin mücadelesi veya ­tanımlayıcı olarak ifade edilebilecek nihai Şey'in belirliliğine karşı mücadele ­, Augustine Tanrı'dan bir Şey olarak bahsettiğinde ve bu adlandırmayı hemen reddettiğinde zaten ortaya çıkmıştı: bir şey değil, ama bir sebep, bir şey değil. ama yaşayan bir şey, hatta hayatın kendisi, en yüksek ve ölümsüz doğa, buna en iyi ­sessizlik şahit olur. Bununla birlikte, apofatik teolojinin ebeveynleri olan bu tür sürekli olumsuzlamalar, insan sözünde, insan varoluşunun olumluluğunda ­yakalanmıştır ­. Bu yaşam modelinin kendisi (examplum vivendi. - CoL 23) , yalnızca bedeni Tanrı'nın ifade edilebilirliğinde bir ortak ve O'nun varlığının güvenilir bir tanığı yapan Bilgelik Sözü'nün enkarnasyonuyla mümkün olmuştur. Etin varlığının, Tanrı'nın kendi belirsizliği içindeki varlığının bir kanıtı olduğu söylenebilir, bu da eti belirsiz kılar, çünkü ­Tanrı onda enkarne olmuştur ve onu tamamen ve tamamen kabul etmiştir. Paradoksizmin insan dilinin ­doğal hali olduğu da söylenebilir çünkü o ­ifade edilemeyeni ifade etmeye çalışır. Bedenlenmiş sözcük, henüz söylenmemiş, ancak zaten konuşma enerjisine sahiptir ve bu nedenle işaretlerle ifade edilen birden çok dilde ifade edilebilir.

Bu nedenle, eşitlik ve birlik anlaşmasıyla da anlaşılabilen yaratılmış, âlemin yaratıldığı hiçten tat almaz. Bu nedenle, böyle bir şey karmaşıktır, araştırmacının her bir durumda belirlediği görevle ilgili olarak tanımlanabilir , ancak aynı zamanda kendisine aktarılan Konunun izini taşıdığı için tamamen ifade edilemez . yaratma. Böyle ­bir şey aslında kendi başına bir şeyi belirtmek için kullanılmayabilir ­ve başka bir şeyin işareti olarak hizmet edebilir.

Augustinus'un ­değişim olasılığını yaratan özdeşlik-değişmezlik ve benzerlik-benzerlik ayrımı, dilin eşzamanlı ve artzamanlı betimlenmesi arasında dilbilimde bulunan ­çelişkiyi ortadan kaldırmaya yardımcı olur gibi görünüyor. İlk açıklama, yapısını anlamak için dil hareketini durdurma arzusundan kaynaklanır ­, ikincisi ise hareket halindeki dili "yakalar" ­, ancak her ikisinin de zamanla bağlantılı olduğu ortaya çıkar ^[245]. Augustine, ebedi Söz'ün değişmediği için ebedi olduğuna ve ­değişebilir olduğu için geçici olduğu için geçici olduğuna inanarak eşzamanlı durumu dışlar . İkilik, ­eşzamanlılık ve artzamanlılık arasında değil, dil hareketinin durağanlaştığı ebedi olan ile ­konuşma yeteneği bahşedilmiş olanlar dışında hiçbir yerde var olmayan bir süreç olan zamansal olan arasındadır. Aynı zamanda sakinleştirme ­hiçbir konuşmanın sonu olarak anlaşılamaz . Konuşmacılardan birinin konuşmasının bitmesi (bu örnekte eşsiz seslerden oluşan dünya dünyasıdır ) ve bir ­Evrensel Özne olan başka bir konuşmacıya, yani Tanrı'ya söz verilmesidir . Tanrı'nın kelamı ölü bir dil değildir, Özne'nin, Şey'in konuşmasıdır (yayınıdır) . Ancak bu, ancak dünyanın zamanı geçtikten sonra, yani yaratılmış, dünyevi başka bir özne tam olarak konuştuktan sonra, konuşan bir özne olarak öldüğünde duyulabilecek ­bir konuşmadır . Augustine'in bir konuşmanın ­sonuna kadar yapılması gerektiğine dair ­sürekli uyarılarda bulunması tesadüf değildir ­. Anlamlı sözcük en sonda durur , zihin o şeyi ifade eden sözcükleri işiterek, o şeyin ^[246]derinliklerinden sonlara doğru fırlar ­. Farklı dilleri konuşan dünyevi konuşmanın zamanı , kendi ikiliği içinde dünyanın zamanıdır: bir bütün olarak dünya olarak, aynı anda ve her birinin kendi sesi olan farklı bireylerden oluşan bir dünya olarak (Boethius ­daha sonra böyle bir konuşma konusu res subiecta).

Aynı zamanda, herhangi bir konuşma, ­soru ve cevaplara ihtiyaç duyan, çelişkiler üreten ve onlarla çalışan bir çalışmayı amaçlayan ücretsiz bir yaratıcı faaliyet olarak anlaşılır. Muğlak bir şekilde anlaşılan dünya ­iki farklı tutumu ima eder: insanların birbirlerini anlamaları için, öncelikle insan iletişiminin yüzeyinde, dilbilgisi kuralları da dahil olmak üzere bir dizi katı kural gereklidir ­; özgür yaratıcı konuşma, her şeyden önce, onu isteyen, kendileriyle , Tanrı'yı \u200b\u200bbulmak isteyen, ancak kendi içlerine gömülmüş (Canterbury'li Anselm) ve kendileriyle, kendilerini bulmak isteyen ancak kendileriyle iç iletişim için gereklidir. ­Tanrı'yı bulduk (Augustine) .

Bütün bu üç boyutlu konuşma, konuşma denen şeyi oluşturur, konuşma. Somut ve dolayısıyla tarihsel ­bir dilin uygulanması da dahil olmak üzere tüm tezahürlerinde gereklidir ­, aksi takdirde insanlar ne birbirlerini ne de kendilerini anlarlar. Tanrı'nın konuşmasına bile Kutsal Yazılar ­veya Kutsal Tarih denir, çünkü kendisini somut tarihsel dille açıkça ifade eder. Tarih temel sanat haline geldi ve bu nedenle konuşma, işaretleri yalnızca başka bir şeyden bahsetmekle kalmayıp kendisi olan belki de tek şeydir. Konuşma gerçekten özgürce yaratıcı bir şeyi ifade ettiği için, aynı zamanda bir etkinlik, bir eylem, bir eylemdir ve Augustine'e göre temelde bir göstergeden farklıdır. Eğer birisi bana "konuşmanın ne anlama geldiğini sorarsa: Ona göstermek için ne söylersem söyleyeceğim ve bunu yaparken, ondan sapmadan ne istediğini ona açıklayıncaya kadar ona öğreteceğim. "şeyin kendisi" ve "kendi dışında, onu kendisine gösterecek işaretler aramadan, ona göstermesini istediği" konuşmanın kendisidir ¹⁶ . Veya: "Biz ... ya işaretleri işaretlerle gösterebiliriz ­ya da ... işaret olmayanları işaretlerle ya da işareti olmayan bir şeyi " ^{1 "} sorusundan sonra yapmaya başlayabiliriz .

Basit ve sonsuz olan İlahi Kelâm tamamen işaretsizdir. İnsan konuşması, ­işaretler yaratmanız gerekir, eğer sadece insanlar^[247] [248] birbirini anladı, böylece özgürlüğe bir sınır koydu (örneğin, tüm dilleri aynı anda konuşamazsınız). Karmaşık bir kurallar ve sanat dizisidir ve ­anlamları aşmasına izin veren de bu ikincisidir. Her kelimenin (fiil, bağlaç, zarf veya edat) isbat edilebilme, isim olabilme kabiliyeti ile ­bezenmiş bu sanat ­, şeyi bütün bağ ve ­ilişkilerinde olduğu gibi müşahede eder ki bu da kolaylaştırılmıştır. antik çağın felsefi pratiği tarafından dışlanan aynı fiiller, bağlaçlar, zarflar, parçacıklar .­

Ama şey kanıtlanır kanıtlanmaz, "kelimelerin gücü" yararsızlık olarak ortadan kalkar, çünkü "kelimelerden sadece kelimeleri, daha doğrusu kelimelerin sesini ve gürültüsünü öğreniriz", şeyleri bilmeden "kelime öğrenmiyoruz"^[249] [250]. Şey, bu nedenle bilgi gerektirir. Bilgi vardır çünkü bilgiye çağrının geldiği bir şey vardır. O ancak o şey zaten orada olduğu için mümkün olur; sadece var olduğu gerçeği onu aramaya sevk eder, tersi değil.

Augustinus'un inanç dediği şey, bir şeyin kendini idrak etme talebidir ­. Bu temelde, genellikle inancın bilgiye göre önceliği hakkında bir sonuç çıkarılır . ­Ve tabii ki inanç bilgi değildir, anlayış da değildir. Ancak her ikisinin de soruşturma cümlelerinde ifade edilen olumsallığına dikkat çekmek isterim. Augustine'e göre bilgi inançtan kaynaklanmaz, çünkü "inandığım her şeyi değil, ben de anlıyorum", "ama ne anlıyorsam, bu yüzden ­inanıyorum " ^[251]. Aslında, önümüzde karşılıklı olarak olumsuzlayan iki önerme var: inanç bilgiden çıkmaz; inanç bilgiden gelir. Bunun nedeni, görünüşe göre buradaki sebep ve amacın örtüşmesidir. İnanç, bilginin nedeni olabilir çünkü aynı zamanda onun amacıdır. Ve imanın bize idrak ettirdiği Şey Tanrı'dır, Söz vardır, ama aynı zamanda ­İlahi olanla insan sözü arasında aracı görevi gören beden almış Mesih'tir. İnanç akıldır, çünkü orijinal Söz-Hikmet-Aklın elçisidir, yani akıl zaten bu inançta gömülüdür, inanç amaçtır çünkü insanın O'nu kavrama niyetini Tanrı'ya duyurur. Bu elbette aynı şey değil, aynı madalyonun iki yüzüdür, çünkü dünya sadece Söz'e göre yaratılmamıştır, aynı zamanda Söz'ü de idrak etmelidir. Bu evrensel neden-amaç , türsel nitelikteki nedenleri gösteren fizik tarzında anlaşılamaz . ­Söz konusu olan tam da söz konusu olan evrensel olgudur, örneğin belirli bir ruh halinde her zaman öznel olarak, yapmacıklık veya ifade tonlarıyla ifade edilen konuşma gibi.­

Bu hükümden bir takım sorunlar çıkmaktadır.

Bunlardan biri de imanın aynı iman olmadığı ve bilen ile inananın sadece kendisi hakkında "ben" diyen kişi olmadığıdır. "Ben" bir zamirdir ve "zamir, konuşmanın bir ismin yerine geçen ve aynı, yalnızca daha az tam anlama sahip olan ^[252]bir parçasıdır "­ ^[253]. Bütün mesele tam olarak "aynı ama daha az eksiksiz" sözlerindedir, çünkü bunlar bir çelişki içerirler ­: Özdeşliğin dereceleri olamaz. Ve Augustine, gösterilebilecek her şeyin orijinal bir ikiliğinden bahsettiğimizi bilerek, bu çelişkiyi tam olarak bir çelişki olarak kullanır. Örneğin, "Bir kişi var mı - bir kişi var mı?" Sorusuna iki kez doğru cevap verebilirsiniz. Bir adam bir erkektir (birinci ve ikinci kelimelerle ifade edilen gösterilen temelinde ­) ve bir erkek değildir (üçüncü kelimeyi oluşturan işaretler temelinde - "adam ­", ki bu ilk bakışta sadece bir ilkinin tekrarı).

Bir semantik tartışmasında, 19. yüzyılda Amerikalı filozof C. S. Pierce tarafından, elbette Augustine'e herhangi bir atıfta bulunulmaksızın, tamamen aynı iki kelime arasında benzer bir ayrım yapılmıştır. Yani, örneğin, makaleyi cümlede iki kez kullanılmış olarak kabul edebiliriz . ve kaç kelime sorusuna burada kullanıldığında iki doğru cevap alın: iki kelime veya sadece bir kelime. Aynı türden iki işaret olduğu da söylenebilir . ­Ancak bu ayrım şeyler için de geçerlidir. Yani mesela ­"iki bayan aynı elbiseyi giymiş" demek oldukça mümkün. Pierce, aynı türden iki işaret olduğuna inanıyor. Ama eğer "aynı" bir özdeşlik ise ­, o zaman böyle bir sonuç gerekçesizdir. İşaretler nihayet yerleştirildikleri iki farklı yerle tamamen ayrılır: solda - sağda.

de, her bir işareti "o" işareti yapan bazı karmaşık ve sıkı bir şekilde birbirine bağlı ­özelliklere sahip olduğu söylenebilir . Bu argümanın zayıflığını kanıtlayan modern mantıkçı D. Armstrong, ­18. yüzyıl İngiliz filozofu Piskopos Joseph Butler tarafından ana hatları çizilen kimlik fikrine ilişkin ayrımı örnek olarak kabul etti. Butler, "kimlik" kelimesinin ­iki anlamı olduğuna inanıyordu: dar anlamıyla kimlik ve "geniş ve sağduyulu" kimlik ^[254]. Armstrong'a göre, Butler'ı meşgul eden sorun, kişilerin ve diğer zaman dışı şeylerin kimliği sorunuydu ­(yani, Augustine'in bahsettiği konuyla da ilgiliydi), ancak doğrudan modern mantık ve dilbilim sorunlarıyla ilgili. Armstrong kelimeleri ne sıklıkta kullandığımızı hatırlıyor: dün olduğu gibi bugün de N'yi gördük. Ama dünün N'si ile bugünün N'si aynı mı?

, bugünün insanı ile dünün insanının kesinlikle aynı olmadığını iddia etmek için şu

argümanın kullanıldığını söylüyor: Kesin özdeşliğe, özdeşin ayırt edilemezliği adı verilen bir ilke rehberlik eder ­. Bu, eğer a, b ile kesinlikle özdeşse , o zaman a ve b'nin olduğu anlamına gelir. tamamen aynı özelliklere sahip. Bir şeyin özdeşliği, özelliklerin özdeşliğini varsayar. Buna bazen Leibniz yasası denir. Bununla birlikte, Armstrong, bu ilkenin, a ve b özelliklerinin ortak olması koşuluyla ortaya çıkan özelliklerin özdeşliğinin , ­şeyin özdeşliğini varsaydığı ayırt edilemez olanın özdeşliği ile karıştırılmaması gerektiği konusunda uyarır . Açıkçası ­, bugünün ve dünün insanı farklı kişilik özelliklerine sahip olacak. İnsan bugün üşüyebilir ­, dün sıcakken, dün kalkarken, bugün ise oturuyor. Özdeş olanın ayırt edilemezliği ilkesine dayanarak, dün görülen bir kişinin bugün görülen aynı kişiyle tamamen aynı olmadığı iddia edilebilir. Butler'ın ayrımı tam olarak burada uyuyor. ­Bu durumda "kimlik" terimi, ­"kimlik" kelimesinin geniş ve yaygın anlamında kullanılabilir ^[255]ve bu anlamda Augustine'in zamirin anlamı hakkındaki sözlerini yorumlamanın bir cazibesi olduğu açıktır ­- "aynı , ancak adından daha az eksiksiz".

26

Ancak, Augustine sadece daha doğru değildi. Başka bir ilkeden yola çıktı : ayırt edilebilir olanın kimliği olarak şeyler (Tanrı Bir'dir, ancak tamamen ayırt edilebilir Üç Kişi'de, yukarıya bakın) ve yaratılan için ­yalnızca benzerlik ve özdeşlik için benzerlik olma olasılığını öne süren yaratılış. ­İkincisi sadece cemaat alır kimlik. Bilgiden gelen iman, ­ancak bilgiden gelmeyen imana benzer, tıpkı "Ben" zamirinin, ­kendisine "Ben" diyen kişinin ismine benzemesi gibi. Kimliğe katılabilirler ­. bu durumda onlara "aynı" kelimesini uygulamak, onlara var olmayan bir kimlik veya geniş ve ortak anlamda kimlik yüklemek anlamına gelir.

tıpkı bir kişinin onun adı olmadığı ve "Ben" veya "Ben" + isim + anlamlarının ötesine geçmenize izin veren birçok özellik olmadığı gibi .

, bir şeyin varlığına dair hem bilgiyi hem de inancı destekleyen zihnin organizasyonudur . ­Böyle bir organizasyonu anlamanın zorluğu, bizim dışımızda ve bizden bağımsız olarak ve içimizde birlikte var olan bir şeyin - o Eşsiz Şeyin, Tanrı'nın - tanınmasını gerektirmesi gerçeğinde yatmaktadır. Bu Eşsiz Şey'in birlik ilişkisi, eşitlik ve birlik ve eşitliğin uyumu, yani aslında bir nokta olarak tanımlanabileceğini varsayarsak, o zaman ­bir ­noktanın hem kendi içinde hem de gerçekten bir şey olarak var olabileceği açık hale gelir. ve maddi bir şeyin içinde, ah, Augustine'in yalnızca Hıristiyan Doktrini'nde değil, aynı zamanda İtiraflar'da da söylediği şey ­. Bu Şey, Özne, Tanrı veya Hakikat konuştuğu için ­, zihni bilgiye yönlendirir. Dışarıda olmak, zihnin içine döndürülür, onu içeriden aydınlatır.

Akıl iki yönlüdür: kendisine bilgi aktaran Şey'in sınırındaki temeline ve bu bilginin tercümanı olarak kullandığı duyulara doğru, bu nedenle şehvetli, dünyevi bilgi akledilebilir olandan ayrı olarak var oluyor gibi görünüyor. veya manevi ­. Aslında, bu ikilik, amacı Şey-Tanrı'nın önünde şefaat etmek olan çeşitli biliş işlevlerini yerine getirerek birlik içinde hareket eder. İnsanın öğrendiği şeylerdendir, kelimelerden değil. Ve eğer bir şey cismani ise, ilk öğrenme ondan gelir ^[256]. Doğrudan şimdide görülemeyen ­, bellekte görüntü olarak var olan şeyler söz konusu olduğunda bilişin zorluğu ortaya çıkar . ­Ancak imgeler şeyler değildir ve bu nedenle "Kesinlikle bilmiyorum" diyor Augustine, "bu durumda kendimizin yanlış olduğunu düşündüğümüz şeyi nasıl doğru olarak gösteriyoruz." Ancak ortaya çıkan sorunu hemen çözer: "Bunu görmediğimizi ve hissetmediğimizi iddia etmedikçe, gördük ve hissettik" ²⁸ . Şimdiki zamanın yerini alan geçmiş zaman, hafızada kalan görülene duyulan güveni ifade eder. Augustinus'un "İtiraf" ve "Hıristiyan Doktrini"nde formüle ettiği ilke burada açıkça belirtilmiştir ­: "Var olmayanı görmek imkansızdır" ²⁹ . Ancak var olanı (geçmişte veya gelecekte) görmek, ancak geçmişle ilgiliyse “vicdan rahatlığıyla” ilan edilmesi, eğer geçmişe aitse hayali bir varlık olarak sunulması koşuluyla da mümkündür ­. gelecekle ilgili. Bu durumda, bu olasılığın kendisi geçerlidir, yalan olarak algılanmaz.

gerçeğin iç ışığında alınan "zihnin takdirleri, yani anlayış ve kavrayış" ile ilgili olarak yapılmıştır . ­Dinleyici, ne hakkında konuştuğumu kelimelerle değil, "tefekkür yoluyla ... benim sözlerimden değil, ­Tanrı'nın içinde açığa vurduğu apaçık şeylerden öğrenir" ^{30 anlar} . İkinci zorluk burada ortaya çıkıyor. Kelimelerden öğrenmek bir cam boncuk oyunudur. Böyle bir insanı kendine dönüştürmek, çok çaba gerektiren bir meseledir ­, çünkü zihin hem işaretlere ihtiyaç duymadığı içeride hem de "açık bir sesle konuşanın" olduğu dışarıda ikamet etme yeteneğine ­sahiptir .

arzusunun bir işaretine oturur ve buna katlanır, çünkü konuşmanın doğasında böyle bir yetenek vardır: "Kelimeleri işiten zihin, onların işareti oldukları şeye acele etmezse, hiç konuşamayız. Dışarıda kalmak, onu oluşturan göstergeler düzeyinde kalmak demektir.

Aurelius Augustine. Öğretmen hakkında // Kutsanmış Augustine. Kreasyonlar (birinci cilt). S.306 .

Aurelius Augustine. itiraf. M., 1991 (kitap I, bölüm XVII).

י ²⁹⁵ ־ 30 ^C

Lerelius Augustine. Öğretmen hakkında / Per. V. V. Bibikhina. S. 200. age. S.171 .

kavramını anlayan , ancak onun anlaşılmasına yol açmayanlar , çünkü ikincisi işaretleri herhangi bir önemden mahrum eder.

Bir şeyi anlamaya aday olan kişi, bu şeyin doğrudan ve dolaysız olarak ötesinde durduğu sınıra ulaşırsa, o zaman hem anlamanın hem de onun sonucu ya da kaynağı olarak inancın (burada, bu anlama noktasında, neden ve etkinin özdeş olduğu) ortaya çıkar. ) sınırın bu tarafında olduğu ortaya çıktı ­. İnsan eşyanın kendisiyle yüz yüze geldiğinde bu tür ayrımlar anlamını yitirir. Bilgi ­ve inanç ya da inanç ve bilgi, kelimelerin gücünün sona erdiği ya da ölümlerinin meydana geldiği sınıra yaklaşmak için bir araç haline gelir. Bu sınır hiçbir şeydir. Transitus ab re ad intellectum onun aracılığıyla gerçekleştirilir ve bunun tersi de geçerlidir ­: ab intellectu ad rem. Diyaloğun başında ortaya atılan hiçlik sorusundan sonra Augustinus'un "Öğretmen Üzerine" diyalogunda sürekli olarak geri dönmekle tehdit ettiği ve açıkça geri dönmediği hiçbir şey, mektupların ve belagatlerin sesinde veya konuşma dilinde yer almaz . ­kendi içlerinde hiçbir şey olmayan işaretleri, anlam ifade etmezler, yani gösterilene işaret etmezler. “Duyun ... sorumu [“bir erkek bir erkek mi?”] hecelerin sesi anlamında, bana hiçbir şeye cevap vermezsiniz: size hiçbir şey sormuyormuşum gibi ­görünebilir ^[257]. Bir şeyi zihne göstermek, zihnin de onu işaretlere çevirmek muazzam bir çaba gerektirir .­

Ama işaret nedir?

İşaret ve anlam

Yaratılanların ve ancak yaratılanların, diğer yaratılmışların alametleri olabileceği yukarıdaki anlatımlardan açıkça anlaşılmaktadır. Ama aslında "işaretler, tüm kullanımları ­, örneğin kelimeler gibi, gösterimden oluşan işaretlerdir." Genel olarak tüm işaretler anlamına gelen "işaret" kelimesinin kendisi de kendisi anlamına gelir. Aslında, "bir işaret, hiçbir şeyle ilişkisi olmayan bir işarettir" (ve bu, Augustine'e göre " bir şeklin ortasını ^[258]gösteren bir işaret ... bir daire veya bir top" olan bir noktadan farkıdır ) ­. Ama bu nedenle Augustinus şu açıklamayı yapmıştır: gösterge kendini gösterirken bile bir şey uğruna vardır, yani her zaman ikinci, her zaman "sonra"dır ve bu nedenle tıpkı adın bilinmesi gibi "aşağı"dır. bu isimle işaret edilen şeyin bilgisinden daha düşüktür ^[259].

İşaretler kendi ve mecazi olarak ayrılmıştır. Uygun ­olanlar kendi içlerinde şeyleri belirtirler. taşınabilir - kendi sözleriyle belirtilmiş olmalarına rağmen, aynı zamanda başka bir şeyi ifade edebilen şeyler, bunun için gerçek ilişkiler hakkında bilgi ve çalışmanın gerekli olduğu - dil, tarih, özgür sanatlar, diyalektik, sonuç olarak doğruyu ­temsil edebilir ­bağlantı, manaların hakikatini öğretmese de hakikatlerin irtibatına dair kurallar verir. Ancak aynı zamanda yanlış düşünceleri olabilir (coi. 58) ^[260]. Ancak mesele bununla sınırlı olsaydı, o zaman Shpet ile, evet, gerçekten de Augustine'in bilimlerin sınıflandırılmasının temeline şeyleri ve işaretleri koyduğu konusunda hemfikir olma hakkımız olurdu . ­İşin püf ­noktası, Augustine'in işaretlere işaretler değil, şeyler, "bir şeyi belirtmek için kullanılan şeyler" (coi. 20) adını vermesidir. İşaretler, işaret ettikleri şeylerden daha düşük olsalar da, ikisi de yine de şeylerdir.

Tuhaf bir tanım, neredeyse bir totoloji: Bir şey bir gösterge olabilir ama bir gösterge bir şeydir. Elbette şunu düşünebilirsiniz ­: buradaki totoloji nerede? Bir şey bir işaret olabilir veya olmayabilir, ancak her işaret bir şeydir, yani sadece kavramların hacimlerinin oranından bahsediyoruz. Bununla birlikte, ­Augustine hacimle ilgileniyorsa, bu yalnızca şeylerin hiyerarşisini göstermek için değildi. Tanımların olasılığı, inanılmaz doğruluk dereceleri, ­hem şeyin hem de göstergenin varlığının paradokslarını tam bir olasılıkla ortaya çıkaran ilgisini çekiyor. Çünkü bir göstergenin bir şey olarak tanımlanmasında ­, "işaret" ve "şey" terimlerini tanımlarıyla değiştirirsek, şunu elde ederiz: bir şeyi belirtmek için kullanılan, yani özdeş, özdeş, totolojiktir. what -ya belirtmek için kullanılmayan şey (yukarıdaki bu tanımlara bakın). Geriye, Augustine'in yaptığı gibi, belirli bir Gerçek Tek Şey ve işaretler olduğunu kabul etmek kalıyor. Bir şeyi tanımlamaya çalıştığında bundan bahsetmişti ama sadece bir göstergenin tanımı böyle bir varsayımın doğruluğunu ortaya koyuyordu. Ve eğer maddi işaretler birbirlerine tabi olma ilişkisi içindeyseler ­, o zaman Şey'e göre farklıdırlar , tamamen farklıdırlar, yaratma eylemiyle birbirlerine bağlıdırlar: daha önce var olmayanı var etmek.

Ancak belki de bu bir çekincedir ve burada "şey" terimi en genel anlamda kullanılmaktadır? Belirli bir düşünceye şaşırdığımızı ifade ederek, örneğin şöyle deriz: olay bu, işte bu! Ancak Augustine bu varsayımı reddediyor. Şöyle yazar: "Her işaret belirli bir şeydir" (veya: "bir şey vardır"), "şey olmayan şey için, yani mükemmel bir hiçtir" (ibidem). Augustine ­bunu daha da sert bir şekilde söylüyor: bir şey "belirli bir şeydir" ve hiçbir şey "hiçbir şey" veya "hiçbir şey" değildir, nulla res. Ve hemen yeni bir paradoks ortaya çıkar: eğer bir şey olan gösterge bir şeyi gösteriyorsa, o zaman ­göstergenin işaret ettiği hiçlik de bir şeydir, ama o bir şey değildir, nulla res, dolayısıyla ­hiçbir şey ifade eden şey bir şey değildir. imza. Sonuç olarak, bir işaret yalnızca bir şeyin işareti değildir, yalnızca şeyin kendisi değildir, aynı zamanda bir şey değildir ve bir işaret değildir, çünkü hiçbir şey yoktur . Ama hiçbir şey bir kelime olarak hala var değil ve kelime bir şeyi ifade etmek için çağrılıyor, bu da ... ve yine beyaz boğa hakkındaki hikaye: bir şey ararken, hiçbir şey olmadığını buldu ve ifade etti. bu yokluk, gösterişli bir tanım biçiminde bir işaretle ("bu hiçbir şey"). Bu arada varoluşun temeli, bir şeyin yokluğu değil, yalnızca bir şey olabilir. Aksi takdirde, söylenen her şey Augustine'in gizli Maniheizmine atfedilebilir, bu formda olsa bile yine de hiçbir şeyin olmadığını iddia eder, çünkü "İtiraf" da "Tanrı vardır ve hiçbir şey yoktur" ifadesini tekrarlarken düşürdü. ­yorulmadan hiçbir şeyin kesinlikle hiçbir şey olmadığını. Burada ne ­kastedilmektedir ?

, Wittgenstein'ın dediği gibi, "kesinlik standardı" tanımları dikkate alma alışkanlığına şaşırıyor . ­Tanımlamaya çalıştığı şeyleri nasıl ele aldığını gözlemlemek yeterlidir . ­Bir şey ya da işaret şudur, hayır, o değil, ama o bile o değil. Dilin sadeliğini isteyen Augustine, çünkü bu basitlik (ona bilgelik diyor) sıradan dili saran "zihinsel sis"in dağılmasına neden oluyor. Wittgenstein'ın neden hatırlandığını burada anlıyorsunuz: çünkü ­ondan rahatsız olan Augustine'di. "Örnek olarak, ­Aziz Augustine ve diğer filozofların kendilerine sordukları "Zaman nedir?" sorusunu ele alalım. İlk bakışta, bu bir tanım sorunudur, ancak hemen sonra ^{başka bir soru ortaya çıkar} : "Bizi yalnızca diğer belirsiz terimlere götürüyorsa, bir tanım vermek ne anlama gelir" (peki, ­Bo denen Şey'den daha belirsiz ne olabilir? ­gom? - Auth.) ... Bir tanım alamadığımız her durumda neden kafamız karışıyor? Çünkü bir tanım ­genellikle bir kelimenin gramerini netleştirir. Ve aslında, "zaman" kelimesinde (ve "şey" kelimesinde de söylenebilir. - Auth.) bizi şaşırtan şey, grameridir. Ve dilbilgisi ­bir anlamlar sistemidir: ses, sözcüksel, biçimsel, yüklem kategorilerinde sunulan, anlamsal yapılar vb. Dilbilgisi düzeyi, belirli bir yorumu belirleyen ilk düzeylerden biridir. Wittgenstein ­devam ederken bunu kastediyor: “Aslında ­'zaman' sözcüğüyle ilgili kafamızı karıştıran şey, onun grameridir ­. Bu bilmeceyi ancak biraz kafa karıştırıcı bir soru sorarak ifade ediyoruz: "Nedir...?" Bu soru saçmalığın, zihinsel rahatsızlığın bir ifadesidir…” Bir şeyi veya bir işareti tanımladığımızda kafamız karışır ve onu sonsuza dek rafine ederek tanımı kaybederiz. Modern kavramsalcılar da bu durum karşısında şaşkına dönmüştür ­. Sandalyeye “Sandalye sana göre değil, sandalye herkese” tabelası asıldığında ­, sandalyenin tanımı bir anda ortadan kalktı. Wittgenstein'ın bahsettiği zaman tanımı ortadan kalktıkça. "Ve şimdi" zaman "kelimesinin gramerinin gizemi, ­şartlı olarak onun gramerinin karşılık gelen çelişkileri olarak adlandırılabilecek şeylerden kaynaklanmaktadır ­."

Nedir bu çelişkiler?

Hıristiyan Doktrini'ni okumayan Wittgenstein, çünkü elbette bir şeyin ve bir işaretin tanımlarına veya tanımlarının benzerliklerine sarılırdı, ama İtiraf'ı iyi bilen, çünkü onun en ince noktasına - zaman sorunu konusunda, " ­Zamanı ölçmek nasıl mümkün olabilir?" Çünkü geçmiş ölçülemez, çünkü çoktan geçmiştir; ve gelecek ölçülemez çünkü henüz gelmemiştir. Şimdiki zaman ölçülemez çünkü bir uzantısı yoktur.”

Burada ortaya çıkan bu çelişki, bir kelimenin iki kullanımı arasındaki bir çelişki olarak adlandırılabilir, bu durumda "ölçü" kelimesi".^[261] [262]. Burada esas olan anlam ikiliğinin, Wittgenstein'ın dediği gibi, kelimenin kendisinde var olduğu, en baştan verildiği ve bu da filozof için "aşırı zorluk" yarattığıdır. "Tanım vermeye hazırız, ancak çoğu durumda hazır değiliz. Bu anlamda pek çok kelimenin kesin bir anlamı yoktur", birçok yorumun nedeni budur , çünkü "söz ­kendisine verilen anlamı, deyim yerindeyse, bizden bağımsız bir güç tarafından kazanmaz ... Sözcük­

_ _                                  _       _        ____________ ___________  ______  37

insanın ona verdiği anlamı taşır."

bu nesnellikte temsil edilenden tamamen farklı bir şeyi gösterip kanıtlamaya ve anlam ile anlam arasında katı bir ayrım yapmaya çalışıyor. ­ve anlam (henüz tartışılmayan hakkında). Bununla birlikte, çoğu zaman fark edilmeyen şey tam olarak budur ­ve diyalektik-mantıksal ilişkiler onun tarafından nesnel olarak anlaşılsa da, ­anlama sorununun manevi anlamlara ve Tanrı'nın iradesine bağlı olarak, yani öznel olarak bile çözülmediği için suçlanır. ama sübjektif olarak.

"Hıristiyan Doktrini" hakkında yorum yapan G. G. Shpet, işaretlerin bir tanımını vererek (öncelikle figüratif ^[263]), Augustine'in aslında " ­işaretin arkasındaki anlamın benzersizliğini kabul etmek zorunda olduğunu, çünkü ­bu tanımdan görünen çok sayıda anlam ortaya çıktığını" yazıyor. , yalnızca göstergenin anlamının da ­bir gösterge olarak hareket edebileceği gerçeğinden”; bu arada, genel olarak İncil yorumbiliminin yanı sıra muhakemesinin "temel yalanı", ­"anlam ve ifade ikiliğini bir öncül olarak kabul etmesi: insan ve ilahi ilham" gerçeğinden oluşur. Augustine, "ilke olarak bir işaretin birkaç anlama sahip olması mümkündür" diyor, oysa aslında, çok sayıda anlamdan bahsettiğimizde, örneğin psikolojik ve mantıksal bakış açılarının ayrılmazlığı akılda tutulmalıdır ^[264]. Ayrılırlarsa dualite ortadan kalkacaktır ­. Ancak görünüşe göre Augustine bunu kastetmedi, ancak bu dualite bir yandan ilahi ilhamla, diğer yandan insan anlayışıyla değil, kelimenin grameri tarafından belirlenir. Shpet gibi diğer her şey ­belirsiz diyor .

Ve biz resmi mantıksal ifadelerden değil, aslında İncil'in yazıldığı ve farklı bir mantığı ima eden günlük dilden bahsediyoruz. Ve bu sıradan dilin incelenmesi, felsefeye -yine Wittgenstein'ın ifadesini kullanırsak: Augustine'in niyetleri hakkında en iyi şeyi söyler- " onun bu dili tam olarak kullanmayı başardığına inananların zihinlerinde ortaya çıkan ­bazı güçlükleri ortadan kaldırma" fırsatı verir. ­sıradan kelime ^[265]. " Bununla ilgili olarak, Augustine'in sadece kullanmak yerine, sadece zevk aldığımız şeyleri yaratanların açık olduğu konusunda ısrar etmesi gerçeğidir . ­Bu tür şeylerin sadece anlamı vardır, anlamı yoktur. Ve sonra ­şeylere sahip olmak bizi terk eder. Bu, Shpet'in aklından geçenden farklı bir şey.

Şimdi anlayış hakkında.

Shpet, anlamanın işaretten anlama giden yolda gerçekleştiğine inanıyor, o zaman "soru soran kişinin ­yalnızca kelimelerle gösterilen nesnelerin bakış açısından yanıtlanması gerektiğine inanıyor ­... Ve Augustine'in kendisi de yolun ana hatlarını çiziyor. örneğin homo kelimesini hem yaşayan bir varlık (gerçek yorum) hem de bir isim (gramer yorumu) olarak anladığımızda, bir işaretin görünürdeki ikiliği ortadan kaldırılmalıdır. ­Shpet açıkça buradaki söz biriminin ­tüm sözcükleri belirli bir şekilde ifade edilen bir cümle olduğuna inanıyor. "Fakat bu iki tip gösterge incelemesi ne anlama gelir ve hangi rolü oynarlar: göstergeler olarak göstergelerin, yani neyin anlamı olduğunun ve anlamların kendilerinin, yani anlamın ne olduğunun incelenmesi, bu Augustine, tıpkı işaretler çalışmasının bu iki tür tarafından tüketilip tüketilmediğini bilmediği gibi, bilmiyor . ­Her ­halükarda ... Augustine, bir kelimenin benzersiz mi yoksa çok anlamlı mı olduğu sorununa, ayrıca genel olarak işaret sorununa ve nasıl olduğunu anlama sorununa ekleyerek hermenötiğin içeriğini genişletir.

işaretten değere geçiş.

Anlam problemini daha sonra tartışacağız ama şimdilik Shpet'in anlama problemini onunla net bir şekilde ilişkilendirmesine dikkat edelim. Ama mesele şu ki, Augustine soruyu bu şekilde mi ortaya koydu, özellikle de onun Şey hakkındaki anlayışını aklımızda tutuyorsak.

şeyi ifade ederken hiçliği dile getiren göstergeye ­geri dönelim . Burada söylenenlerin yanı sıra başka ne kastedilmektedir? Hiçbir şeyin olmadığı söylendiği halde, âlem yine de bir işaretle hiçbir şeyi kavrayamıyorsa, bu, hiçbir şeyin var olmadığına değil, âlemin var olduğuna delildir. Barış ötesi, nihai yokluğu ifade edebilen bir dünya var. Üreten nedenler olduğu gibi ­, rahatsız edici bir neden de vardır, causa deficiens ^[266], Aristoteles'in nedenler listesini tamamlayan beşinci neden. Hiçliğin işareti (sözü), böylesine yorucu bir sebebe işarettir. Ama asıl olan, o şeyin işaretten daha önemli olduğunun bir göstergesidir. İşaretler bir başkası için vardır ve bir başkası için var olan her şey, var olduğu şeyden daha düşüktür. Augustinus, her göstergenin bir şey olduğunu ama her şeyin bir gösterge olmadığını söylediğinde, bu bizi doğrudan doğruya anlama sorununa götürür.

Augustine'in diğer bazı eserlerini, her şeyden önce "Öğretmen Üzerine" ve "Ruhun Niceliği Üzerine" diyaloglarını incelemek gerekir . ­Bu, bu arada, Augustine'in bir çelişkiye izin verip vermediği sorusunun yanıtlanmasına yardımcı olacaktır, bir yandan " ­işaretin arkasındaki anlamın benzersizliğini kabul etmek zorunda, çünkü ­bu tanıma göre, anlamların görünürdeki çokluğu yalnızca göstergenin anlamının kendisi de ­bir gösterge olarak hareket edebilir" ve öte yandan, "bir göstergenin birkaç anlama sahip olmasının temel kabul edilebilirliğini" ileri sürerken, gerçekte, burada bir Anlamların çoğulluğu söz konusu olduğunda, Shpet'in inandığı gibi (yukarıya bakınız), örneğin psikolojik ve mantıksal bakış açılarının bölünmemişliği akılda tutulmalıdır .­

"Öğretmen hakkında" diyalogunda, tüm işaretler uygun işaretlere, kelimelere ve isimlere, yani ne olabilir 1 ) sözsüz ve isimsiz ( diyelim, sağır ve dilsizlerin dili), 2) sözlü ve bahşedilmiş name ve 3) yalnızca bir adla ­donatılmıştır . Kelime, işitmeye atıfta bulunması bakımından isimden farklıdır ve isim, ruh ve bir şeyin çağrışımı ile ilişkili bir kelimedir, daha çok Logos ile ilgilidir.

Gördüğümüz gibi, Augustine sadece ­psikolojik ve mantıksal göstergeler arasında değil, aynı zamanda ­göstergelerin kendileri arasında da bir ayrım yapar ki bu, bir göstergenin kaç anlamı olduğunu anlamak için önemlidir. Böylece, bir gösterge artık sadece bir gösterge değil, gerçek bir gösterge, bir kelime ve bir isimdir, ismin ­gövdesiyle karşılaştırılan sesle temsil edilen bir isim ve "sesin ruhu" olarak anlamdır ^[267]. Dinleyici, şeyin adıyla birlikte konuşmacıdan ­("sizden") tamamen kesin bir anlam, yani kulağa hoş gelen bir anlam alır.

Ama şimdi Augustine böyle bir deney öneriyor ­. "Güneş" (sol) kelimesini telaffuz ettiğimizde , belirli bir kişi tarafından söylenmeden önce, bu kişi bir süre sessiz kalacaktır. Aynı zamanda kendi başına çok büyük bir değere sahip olan güneş kavramı , o zaman bir başkasının duyacağı düşüncesinde bu değeri içermeyecektir. Adın telaffuzuyla birlikte "güneş" kelimesinin anlamı başka bir anlama aktarılır. Augustinus'un "kavramı" ve "anlamı"nın birbiriyle ilişkili olduğu açıktır . ­Bu ilk. Saniye. Augustine, bir kelimenin anlamının zihinde bölünemeyeceğine, bir olduğuna, ismin ise harflere bölünebileceğine ve dolayısıyla her birinin "kendilerinden oluşan ismin sahip olduğu anlamı" kaybettiğine dikkat çekiyor. Augustinus'a göre anlam, yani ruh, seslerden oluşan bedenin incelenmesiyle incelenemez . "Güneş" adının seslerinde, tek bir parça hiçbir anlam taşımaz, yani Shpet'in Augustine hakkındaki görüşünün aksine ­, Augustine'in kendisi hiçbir anlam ifade etmeyen işaretler olduğuna inanır (bu zaten hiçbir şeyi ifade etme sorunu için geçerlidir . yukarıda bahsedilmişti). Ancak esas olan başka bir şeydir. Ayrı ayrı harflerin kombinasyonları kesildiğinde bir anlam ifade edecek kelimeler bulmak mümkündür, örneğin "ışık taşıyıcı" kelimesi, kesildiğinde lucifer , "ışık" ve ­" taşıyıcı" olarak ayrılabilir. . Ancak her üç anlam da bu haliyle duyulara tabidir ve bu nedenle "belirli bir yer ve zamanı işgal edebilir ^[268]. " Lucifer kelimesini telaffuz etmek, sadece ­Iuci kelimesini ışığa (Dan. from Iux) söylemekten daha fazla zaman alır, dolayısıyla ­lucifer kelimesinin anlamı, anlam-ruhunun harekete geçirdiği seslerin gövdesinde bölünmez kalır. Bu bir anlamdır ­ve belirli zaman dilimlerinde ismin doğasında vardır , yani bu anlam, ­cümlede güce sahip olan kelimenin (adın) kendisinde içkindir , bu anlamda isim belirsizdir.­

, içsel niyetlerini oluşturan anlamların çoğulluğuna, ­telaffuz sürecinde cümlenin kendisini değiştirme yeteneğine atıfta bulunan kelimenin ­iç metaforizmine (tropizm) dikkat çekti , beklenmedikleri yerde durmalarına izin vermek ­, bu sadece cümlenin değil, sesin kendisinin de içsel bir paradoksallığını oluşturur. 20. yüzyılda bu, David Samoilov'un "Şairin Müzesinde" şiirinde güzel bir şekilde ifade edilir: Bu şairin son sözleri "Hiç ... - ne şarkı ne de kurabiye istiyorum" idi. Böylece, bir anlamda işaretin “tek bir anlama sahip olduğu kabul edilir, çünkü işaretin kendisi belirli bir ­zaman ve mekanda bir gösterge olarak hareket edebilir” ve başka bir anlamda “bir göstergenin kabul edilebilirliği ilkesi”. ” ifadesinin işaretleri ­daha kısa sürelerde telaffuz edilen diğer işaretlere bölünebildiğinden, “birkaç anlamı olan” bir ifade anlamına gelen onaylanmıştır. Bu nedenle, konuşmacının dili sakinleşene kadar dinleyicinin ruhunun sakinleşmemesi ­, yani tam ifadenin önemli olduğu ve bunun bir parçası olmadığı anlamı açıklığa kavuşturmak için önemlidir . Ve elbette, bir işaretin ­ancak bir şey ifade ediyorsa ^[269]şeye benzer bir işaret olabileceği açıktır ­- Shpet'in Augustine'e inkar ettiği anlam fikri, Augustine tarafından tartışmasının en başından beri ifade edilmiştir. imza.

"Öğretmen Hakkında" diyalogunda Augustine, diyaloğa katılan oğlu Adeodates'e "Tanrılar böyle bir şehirden hiçbir şey bırakmak istemiyorsa" mısrasında kaç kelime olduğunu sorar. Cevap verir ­: sekiz. Ve “bu ayeti anlıyor musun?” .. Öyleyse bana her kelimenin ayrı ayrı ne anlama geldiğini söyle. Ve Adeodate şöyle diyor: "Eğer"nin ne anlama geldiğini anlasam da, onu yorumlayacak başka bir kelime bulamıyorum ^[270]. Ve Adeodates'in öne sürdüğü gibi "eğer" kelimesinin anlamı ruhun şüphesi anlamına geliyorsa, o zaman "hiçlik" kelimesi (işaretin başka bir tanımı) "ruhumuzun şeyleri görmediği ­ve aynı zamanda olmadığını da bulur (ya da bulduğunu sanır).

Burada ilk kez, yorumlamayla yakından ilgili olmayan, ancak ilk başta anlamla, yani kelimenin içeriğiyle bağlantılı olarak adlandırılan bir şeyin fikrini zihinde sabitleyen anlama sorunu ortaya konur . ­, Augustine'in yazdığı gibi, "belirtildi" ^[271]. Anlam, bir nesnenin idrakinde oluşur ­ve o şeyin mahiyetinden çok, “irade ve karşılıklı şartla benimsenen anlama … Sonuç ­olarak , tüm bu anlamlar, örneğin, rızaya bağlıdır. toplumları ona göre ruhları heyecanlandırır ve farklı oldukları için farklı şekilde heyecanlandırırlar; ve insanlar onları kabul ettikleri için, atamaya katkıda bulundukları için değil, katkıda bulundukları için, insanlar ­onları kabul ettikleri için ” (s. 54). Augustine'in burada bahsettiği bir şeye nominalist anlam atfedilmesi, Shpet'in hakkında yazdığı ve Augustine'in anlam fikrini geliştirmesini reddettiği bilimsel, nesnel bilgiye tamamen ve tamamen karşılık gelir: “Bir kelimenin anlamı, bir kavram, çünkü bir kavram, mantıksal işlevlerinde alınan bir kelimedir - ­kelimeyi ^[272]kullandığımız bağlantıdan bağımsız olarak onu değerlendirirken, kelimeyle ilişkilendirdiğimiz nesnenin içeriğinin bir kısmı ­.

Ama Augustinus'un aklında olan budur, anlamı tam olarak zihinde, kelimenin söylenmesinden önceki düşüncede içerilen kavramla ilişkilendirmek ­, öyle ki bir şeyin adı dışa doğru fırlayan bir ses ve bir kavramdan oluşur. adeta ruhu ^[273], sesi oluşturan bir anlamdır ­. Bununla birlikte Augustine, aynı zamanda, bir kelimeye anlam vermenin bilgiye ilk yaklaşım olduğuna, ancak içsel kavrayışla, yani Tanrı'nın kendisiyle ilişkili bilginin kendisine değil, olduğuna inanır. Bilgi olmadan, herhangi bir isim boş bir sestir, yalnızca bilgi, isim ile nesneyi ilişkilendirmenize ve ona anlam vermenize izin verir. Böyle bir bağıntı olmadan, bir işaret sadece bir jest veya ses olarak kalabilir. Sadece “bir şey gördükten sonra, daha önce duyduğumuz ama bilmediğimiz alamet hakkında bilgi alıyoruz. Ancak bu işaretin iki yüzü olduğu için - ses ve anlam, sesi işaret aracılığıyla değil, kulağı etkileyen şeyle algılarken, belirtilen nesneyi gördüğümüzde anlamı anlıyoruz ... Kelimenin gücü, yani , seste saklı olan anlam , bu anlam yardımıyla bu nesne hakkında fikir edinmek yerine, belirlenen nesnenin kendisini tanıyarak öğreniriz. Biliş sürecinde “başkalarının sözlerine değil, kendi gözlerime güvenirim; Belki başkalarının sözlerine güveniyorum, ama yalnızca dikkatimi çekecek kadar, yani inceleme yoluyla ­gördüklerimi araştırmak ^[274], ”Görüyorum, nesne bilgisini öznel bilgiye dönüştürüyorum. Ancak asıl mesele, anlama sorunudur.

Augustine, anlamanın bir eşanlamlı yardımıyla bir açıklama yardımıyla verildiği gerçeğine katılmadığı gibi, anlamayı bir göstergeden bir anlama geçiş olarak kabul etmez. “Ben” diyor, “iyi bilinen bir kelimeyi aynı anlama gelen başka bir kelimeyle değiştirmenizi sağlamaya çalışmıyorum (gerçi ­aynı anlama sahip olup olmadığı başka bir soru ...)” ^[275]\ Bu tür bir açıklama. Augustine, nesneler düzeyinde değil, göstergeler düzeyinde olup bitenleri oyun olarak adlandırır ^[276]. Muhatabının , "işaret aramadan" ve "merak konusundan" başını kaldırmadan, kişinin bilinmeyeni veya belirsiz bir şekilde hissedileni açıklığa kavuşturabileceğini anlamasını sağlamaya çalıştı ("Ona ne istediğini göstermek bir işaretten daha iyidir ) ... Ben konuşurken, bana "konuşmanın" ne demek olduğunu sorması komik olacak ­. .. o zamana kadar ben ona bilmek istediği şeyi açıklayıncaya kadar konuşun” ²³ ׳).

Ancak bilinen, sadece aklın yardımıyla, isimle eşyayı ilişkilendirerek idrak edilmez. Augustine bilinenin iki türü arasında ayrım yapar: rasyonel bilgi ve inanç. İman, anlamı bilinen kelimelerden de doğar. Ancak, bir şeyle ilişkili bir isme anlam vererek bir tür bilgi oluşturan rasyonel bilgiden farklı olarak, ­benim anlayışım, inanç, ­neyin yararlı olabileceğini doğru bir şekilde söyleyenlere güvenmeyi gerektirir. “Anladığıma inanıyorum ama inandığım her şeyi anlamıyorum… Dolayısıyla birçok şeyi bilemesem de onlara inanmanın faydalarını biliyorum”^[277] [278]. Augustine'e göre bu kavrayışlardan herhangi biri (hem inanç hem de akıl), dış bilgiyle değil, kelimelerin harekete geçirdiği ve dış dünyanın bilgisini ruhsal iç bilgiye dönüştüren ­aklımızın doğasında bulunan gerçekle bağlantılıdır. Bununla birlikte, ­bilgi ­anlamak değildir, içsel dönüşüm anına kadar anlamak değildir, "kendisine anlatılanları kendisi görene kadar ve görürse, artık sesli kelimelerle değil, aynı şeyler ve duygular aracılığıyla öğrenir. ” ^[279]. Ama her ikisi de, diğeri ve üçüncüsü, nihayetinde, tekrarladığımız, başlangıçta tüm bilişin Öznesi ve amacı olan o tek ve tek Şey'i ifade etmeye çağrılır.

Anlam

Augustine, böyle bir Şeye giden yolu çizmeden önce, ­kelimeler aracılığıyla herhangi bir şeyin öğrenilip öğrenilemeyeceğini sorar ve yine bir deney önerir. Farz edelim ki, bir ­başkasına ladin ağaçlarında doğru bir şeyi tanımayı öğrettiği varsayılan bir kişi iki açıklama yaptı: 1) uçan bir adam gördü; 2) Akıllı insanlar aptallardan daha iyidir. Bu, ikinci ifadenin şüphesiz olduğu şeklinde cevaplanabilir, ancak birincisi ­a) inanmıyorsunuz, b) inansanız bile bilmiyorsunuz. Bundan, ne birinci ne de ikinci ifadenin öğretmenin sözlerinin yardımıyla öğrenilemeyeceği sonucu çıkar, çünkü birincisi bilinmez ve ikincisi, ­bu kelimelerin söylenip söylenmediğine bakılmaksızın bilinir, çünkü düşünülür. iç ve kişi ancak dış konuşma ile hemfikir olabilir. Üstelik kelimeler yardımıyla eşyaya kasıtlı olarak o şeyin hakikatine uygun olmayan anlamlar da yüklenebilir. Evet ve çocuklar okula ­yalnızca öğretmenin görüşünü öğrenmesi amacıyla değil , aynı zamanda içsel çağrıları ve tanınan işaretlere ve anlamlara verilen yanıtları öğrenmek, yani tek ^[280]Şeyi anlamaya ayarlanmak için gönderilir. ­ki yukarıda söylendi.

Böyle bir şeye giden yol kitapta özetlenmiştir. IX "İtiraflar".

annesiyle yaptığı konuşmalardan bahsettiği bir parça . ­Demiştik ki: " Kişide nefsin heyecanı sussa ­, toprak, su ve hava ­hakkındaki fikirler sussa , gök de sussa , ruh sussa ve kendini düşünmeden kendi dışına çıksa , rüyalar görse." ve hayali vahiyler ­, her dil, her işaret ve geçen ve yükselen her şey - Huκaem _t eğer tam bir sessizlik varsa ... eğer bunu söyledikten sonra susarlarsa, kulaklarını onları Yaratan'a çevirirlerse ve O tek başına konuşacaksa ­- onlar aracılığıyla değil, doğrudan Kendisinden duyalım, O'nun sözünü duyalım etten dudaklardan değil, ne bir meleğin sesinde, ne bir fırtınanın uğultusunda, ne bilmecelerde ve benzetmelerde değil, mahlûkatında sevdiğimiz Kendisinde; O'nun Kendisini duyalım - şimdi onlarsız, öfkemizi kaybettiğimizde ve hızlı bir düşünceyle her şeyin üzerinde ikamet eden Ebedi Bilgeliğe dokunduğumuzda olduğu gibi. Eğer böyle bir hal devam edebilseydi ve tüm aşağı suretler yok olabilseydi... Ebedî hayat bu idrak anındaki gibiyse , o zaman "Efendinin neşesine gir" demiyor mu? ne zaman olacak? O zaman “hepimiz diriltileceğiz, fakat diriltilmeyeceğiz” değil mi?

57 Г ײ

hepimiz değişecek miyiz?"

Bu parça neyi gösteriyor? Her şeyden önce, Augustine düşünme sürecinde her türlü okültizmden kaçınmanın bir yolunu sunuyor: burada hayal gücünün yerini bir şeye bakma eylemi alıyor. İkincisi, Augustine'e göre anlamanın (“bir dakikalık anlama”) bir yorum veya kavram olmadığı gerçeğiyle ilgili . Bütün bunlar çok geride kaldı. Yorumlama (toprağın, suyun ve havanın, cennetin ve ruhun kendisinin vb.) anlamaya giden yolda yalnızca bir ön önemli aşamadır. Dil, işaret, rüya ve suretler, bilmeceler ve benzerlikler sustuğunda gelecektir. Bu, göstergeden anlama bir geçiş değil, doğrudan Şey'in kendisiyle buluşmadır.

Anlamak yorumlamanın ötesindedir.

Anlama, nesne anlamına sahip metne bir çağrı değil, Özne-Şey'in kendisine bir atılımdır (özne-şey veya özne-töz terimi, tam olarak Orta Çağ'da Boethius'tan ortaya çıktığını hatırlıyoruz ve bu mümkündür. Augustine ile tanışmanın bir sonucu olarak). Anlamak, “hızlı bir düşüncenin dokunduğu” anlamla bağlantılıdır. Anlam sadece dokunuştur. Anlamlı ve anlamlı bir dünyada kalan hantal bir yorum değil, önemsiz bir Hakikat'e dokunan hafif bir düşünce.^[281] nedense “önemli” veya “ağır” tanımı takılıp kaldı. O'nun için bir ölçü olmadığı için , kişi gerçekten sadece O'na “yapışabilir”, O'ndan pay alabilir. ­O'nun önünde ancak susmak mümkündür. Yaratılış, şu anda bir, eşit ve tutarlı olan Sözünün doğrudan anlamına dönerek Yaradan'ı sessizce dinler. Buradaki muğlaklık ­tek bir anlama dönüşmüştür, fakat muğlaklığa dönüşmemiştir, çünkü hiçbir işaret yoktur. İşte o zaman Thing-God yayın yapar.

Bu şekilde anlaşılan anlam, sensus sözcüğüyle aktarılır . Ve bunların "bu bağlamdaki kelimeler veya kavramlar olmadığı, her zaman, açıkçası, bize somut olarak verildikleri tek şey" olmadığı ve hangi "anlamlarını zaten aradığımızı" düşündüğümüz açıktır ^[282]. "Grad ­de God" da Augustine, bu anlamın neden bu şekilde adlandırıldığını haklı çıkarır , yani: "his, ­sententia kelimesinin kendisi nereden geliyor ", yani bir düşünce, bir cümle, bir görüş, ki bu, ona aykırı bir şeyi ifade ediyor gibi görünüyor. his. Ama Augustine ­, onun için bir kişi ancak bütün olduğunda , ruh ve bedenden ayrılamaz olduğunda bir kişi olduğu için, içinde olanı "ruh veya zihin tarafından hissedilen" - "duygu" anlamına gelen olarak adlandırmayı tercih eder. ^[283]Anlam, aklın kendine has bir duygusu, akıl ve kalbin birliği ­, aklın ruhudur.

Görünüşe göre Shpet'in Augustine'deki anlama fikri hakkındaki fikirleri Augustine için geçerli değil, çünkü bu konudaki ikincisi, nesne ilişkileri çerçevesinin ötesine geçiyor ve dikkati Özne'nin kendisine, niyetlerine ve anlamlarına kaydırırken, açığa çıkarıyor ­. fikir ­ve onun uygulanması arasında oluşan boşluk. . Okurken sessiz bir dinleyici olan yazarın ve okuyucunun sesleri olmadan böyle bir çağrı düşünülemez : Hristiyan Doktrini Üzerine kitabının tamamı ­bu diyalog akılda tutularak oluşturulmuştur. Ve metinden çıkarılan anlamlar ancak nitelikli bir cevap için hesaplanabilir, çünkü ­"kelimelerden daha iyi" olan ^[284]bu "konuşma" sürecinde şey gözlerimizin önünde şekilleniyor diyebiliriz . Ayrıca bir şey, insanın verdiği manaları veya kavramları kazanır ve anlamak, yani onun anlamını anlamak, veren Allah ­ile alan ve kavrayan kişinin karşılıklı çabalarına bağlıdır.­

Bilgi

Anne ile konuşmanın yukarıdaki parçası bunun hakkında şunları söylüyor: ruh, tamamen tükenme noktasına kadar sorular sorar ve sustuğunda, o zaman Tanrı, ruhun anlamaya yönlendirildiği tek Şey'i konuşur. -res olayı, etimolojisine tam uygun olarak yayınlar - "hegi" fiili, yalnızca "düşünmek" veya "varsaymak" anlamına gelmez, aynı zamanda "cevap vermek", "öğüt vermek", başlangıçta "ilahi öğüt" anlamına gelir.

Ancak bunu anlamak için, bilgi aşamasından aşamaya geçmek gerekir. Bilgi teorisinde Augustine yedi aşamayı birbirinden ayırır: korku; dindarlık; sevgi ile donatılmış bilgi ­; güç; merhamet tavsiyesi; kalbin saflığı; bilgelik. Korku, yalanın olmadığı ölüm durumundan dünyaya bir tür bakış açısıdır. Bu, herhangi bir gerçekleştirmenin ilk koşuludur. Bu nedenle, bir kişiyi olduğu gibi ölümün eşiğine getirerek itiraf gereklidir. İkinci adım, tüm çelişkileri ortadan kaldırmak, boş bir sayfadan başlamak, içine doğduğunuz bir hakikatte doğduğunuza inanmak için ­gereklidir .­ doğum temelinde inanıyorsun. Bilgi , bu gerçeğe ve bilgide yardım etmekle yükümlü olan komşulara olan sevgiyi gerektirir , yani aşk zorunlu olarak iki yönlüdür. ­Bilgi kendi başına “bu çağa, yani geçici şeylere sevgi” ­(s. 39) doğurur , bu nedenle kibir dışında korku ve takva ^ile desteklenmesi gerekir . ­Böyle bir üçlü destekle, bir kişi güçlenir, yani, ­aradığı dördüncü güç aşamasına geçer. doğruluk ­veya doğruluk, merhamet tavsiyesi sayesinde ruhu arındırmak, kalbin saflığını elde etmek veya Augustine olarak "Gözü temizlemek", "kalp gözü", yani manevi vizyon, " ­Tanrı'yı \u200b\u200bgörebilen" ve kişi dünya için öldüğü ölçüde O'nu görebilir diye yazar ­(coi. 40) . Bu aşamada, kişi "görünürde değil inançla yürür (reg speciem)".

İsimlerin, işaretlerin, kavramların, suretlerin hiçbir anlamının olmadığı idrak sürecinde bilgi, yani isimlerin, işaretlerin, kavramların ve suretlerin önem arz ettiği mertebe, evliya olmayanlara mahsus olan ve hak ile şereflendirilen yere aittir ­. hafif, ama Kutsal Yazıları anlama konusunda kendilerini sınamak için "özenle çabalayan" herkese . Bir konu hakkında farklı açılardan nasıl konuşulacağını öğrenmek , başka bir deyişle sözlü anlatım, belagat sanatını kavramak, ancak kelimenin tam anlamıyla - belagat değil, yani ifadeler, sözler, güzel konuşma Konuşmanın basit olması, doğruyu ikna etmek için kullanılması, kısa ve net olması, çeşitli olması gerektiğini, ancak yalnızca dikkat çekmek için olması gerektiğini, oysa belagatin yanıltıcı ve yanıltıcı olabileceğini, kötülük için kullanılabileceğini defalarca açıklar . ­.60 ­) .

Bilgi, adeta ­Kutsal Yazıları incelemenin orta noktasıdır, çünkü "onu anlamaktan çok okumaya " katkıda bulunur (çapraz başvuru 39-40. Bizim tarafımızdan vurgulanmıştır. - Auth.), amacı, güvenli okuma için aklı başında bir insan oluşturmak olan hafıza. - Kanonik olmayan kitapların ׳ niyası, çünkü, elbette, Augustine için, eğitim, aşk gibi, iki yönlüdür: hem kilise eğitimi hem de laiktir ­. eğitim, bununla birlikte, Tanrı'nın kavrayışına tabidir (coi. 55). Bu nedenle, Kutsal Yazıları okuma sistemiyle bağlantılı olmaları koşuluyla, yaşam kuralları ve inanç kuralları onun için aynıdır.

Okuma seçimi kuralları, diğer şeylerin yanı sıra, İncil'deki ahlaki yargıların netliğini ve belirsiz pasajların ­net bir dille açıklanmasını gerektirir.

Belirsizliğin nedeni bilinmeyen veya belirsiz işaretler olabilir. Belirsizlikleri, anlamların net olmamasından kaynaklanabilir. Bilinmeyen kelimeleri anlamanın en iyi yolu dil bilgisidir (Kutsal Yazıları anlamak için bunlar İbranice, Yunanca ve Latince'dir ­). Çoğu zaman, belirsiz kelimeler yanlış çeviriden kaynaklanır. Kelimelerin anlamlarının net olmadığı durumlarda, ­anlamı tam olarak ifade eden birebir çeviriler tercih edilmelidir. Pek çok muğlaklığı anlamak için, ­dil bilgisinin yanı sıra, şeylerin kendilerini ve Augustinus'un "insan kurumları" dediği şeyi, yani hurafelerden, sözde bilimlerden kurtulmaya katkıda bulunan doğa bilimlerini, mekanikleri, tarihi bilmek gerekir. yanı sıra yerleşik gelenekleri eleştirmenin yanı sıra, aralarında ­bir tanesi Hristiyan öğretisinin antik, öncelikle Platonik, philo Sophia (coi. 56) ve diyalektikten ödünç alınması ana gelenek olarak kabul edilir , ancak yalnızca özgürlüğe katkıda bulunabileceği kapasitede safsatalardan.­­

Augustinus, -Aristoteles'in aksine- diyalektiğin yalnızca ve özellikle eleştirel işlevini vurgular. Aristoteles'te de bulunan, ancak ­adı değil, şeyin kendisi hakkındaki yargısı ve sonucuyla ilişkili olan bir şeye atılım güdüsü ^[285], insana ek olarak yanlışlıkla ayırt etmeyen Augustine'de yoktur, " beşeri olmayan müesseseler ­”, yani ­tabiî Allah, insanı hakikate götüren ve onu aydınlatan (aydınlatan). Aydınlanma fikri burada çok önemlidir ve Tanrı'ya ait olan bilgi, herhangi bir insan sonucuna direnebilir. Augustine, soran ve yanıtlayanın sözcüklere farklı anlamlar yükleyebileceğine inanarak -bu konuda Aristoteles'e benzerler- ­yalnızca sözcüklerin adlarını ve çok anlamlılığını tartışıyor ve bu nedenle netlik için çabalıyor. ­Ancak bu faaliyetlerin anlamı farklıdır. "Bir şeyin kaç anlamda konuşulduğunu" bilen kişi, sadece aldanmakla kalmaz, aynı zamanda konuşma ontolojisine de girebilir.­

Augustine, zihinsel pratiğine tam uygun olarak, kavramları, ahlaki-bilişsel ağızları ­(ahlaki yargının dışında onun için bilginin olmadığı açıktır ­) onları kötüye kullanma girişimlerinden arındırır.

Ancak insanların içinde yaşadığı kurumların çeşitliliğinden de anlaşılacağı üzere ­"düşünce birliği hakikati"nin kendisi bir beşeri kurum değildir. Sadece öğretebilmeleri ve öğrenebilmeleri için insanlara açıktır. Bu , "dikkat edilmesi gereken düşüncelerin kendilerine" (coi. 59-60) rağmen, düşüncelerin kendilerinin gerçeğine değil , özellikle düşüncelerin bağlantısının gerçeğine atıfta bulunur .

Augustine, öğrenme için gerekli olan tüm kuralların yalnızca "zihni oluşturduklarında" yararlı olduğunu ve onun yanlışı gerçek olarak göstermesini engellediğini vurgular (coi. 61 ). Böyle bir eğitime götüren en iyi yöntem burada ortaya çıkıyor - "tartışma yöntemi", ratio disputandi, "Kutsal Yazılar'ın tüm metnini birleştiren ve adeta O'nun itici gücünü temsil eden" (coi. 62).

Bu, Augustine'i hiç de az ilgilendirmeyen bir soruyu gündeme getiriyor. Pek çok batıl inançla, yanlışlıkla ilişkilendirilen ­ve her düşüncenin insan kaynaklı olduğu ilkesinden hareket eden ­"eski" düşünme geleneğini reddederken ­, "sözde ­filozoflar, çoğunlukla Platoncular" tarafından "tesadüfen" dile getirilen akıl yürütmelere ne demeli? ? Vahiy hakikatlerine ­, yani Augustine'in "insanlık dışı kökenli kurumlar" dediği şeye sıkı sıkıya bağlı kalmayı gerektiren bu sorudur. Bu tür kuruluşlar ­veya başlangıçlar, onları keşfedenlerin "yasadışı ­sahipler" olarak tanınmasını gerektirir. Bir Hristiyan bu tür gerçekleri bu tür sahiplerden "geri çekmeli" ve bunları vaaz edilen İncil'in ve insanların yararına kullanmalıdır (çapraz başvuru 63). Bundan, başta felsefe olmak üzere pagan geleneklerinin mirasçılarının Hıristiyanlar olmadığı ­, ancak ­kötülük için kullanılan "kendi yargılarıyla değil, İlahi emirle" (ibidem) ilahi olarak vahyedilen bazı gerçeklere tökezleyen paganlar olduğu sonucu çıkar. onlara ait olmayan şey, her şeyden önce "özgür bilimler". Bu tür gerçekleri açıklamanın onuru, denilebilir ki, Hıristiyanlığa "Afrika inişine" aittir ­- St. Cyprian, Lactantius, Victorinus, Optatus, Ilarius vb. (ibidem). Ancak Augustine'e göre paganlardan bu tür "değerlerin ele geçirilmesi", ­Kudüs'ten gelenlerle, yani gerçeği yeniden yaratılmayan, "temelli, köklü" Kutsal Yazılarla karşılaştırıldığında önemsizdir. ve aşk üzerine inşa edilmiştir" ( coi .64 ).

yollar

edildiği mecazların, alegorilerin oluşumunu açıklayan ­Augustine, bu fikri daha önce düşünmüş olmasına rağmen, kelimelerin gramerini tartışırken ­şu anki görevinin hala farklı olduğunu vurguluyor: “biz öğretmiyoruz. mecazlar ontolojik olduğundan, "hiç gramerciyi dinlememiş insanların konuşmalarında bulunurlar ve kalabalığın kullandığı konuşmada yaygındır" (s. 80), tüm varlığa nüfuz ederler.

Augustine'e göre Bağışçılara karşı konuşan ve eski ortaklarının hatırasını bile bırakmak istemeyen Tikhon'un kurallarıyla başlıyor .^[286]

Kutsal Yazıların gizli anlamını açığa çıkarmanın anahtarı olarak gördüğü Tikhonii'nin kuralları (coi. 8188־) aşağıdaki gibidir: 1) Rab ve Bedeni hakkındaki kural; 2) çift gövde hakkında; 3) vaatler ve Kanun hakkında; 4) tür ve cins; 5) yaklaşık zamanlar; 6) tekrarlar hakkında; 7) şeytan ve bedeni hakkında. Beşini hatalarından dolayı eleştirdikten sonra, Augustine dördüncü, beşinci ve altıncı kuralları detaylandırır. Dördüncüsünün "keskin bir şekilde bulunduğunu" yazdı, çünkü tam anlamıyla felsefi. Yukarıda, Augustinus'un tür terimini görme anlamında kullandığını, ­oysa felsefede bu terimin "cins" ile bağlantılı olarak "tür" anlamına geldiğini gördük. Bununla birlikte, genel bir kavramdan "görünüm", tek, somut bir "görüş" ­haline dönüşmüştür ve bu , görüntü " ­gizemli bir şekilde" ve "camdan" gerçekleştiği için daha da samimi hale gelmektedir.

Türlerin bir parça olarak anlaşıldığı ve cinsin bütün olduğu eski felsefi cins ve tür kavramlarını eleştiren Augustine, aklında - ve bu açıktır - sadece Tikhonii'yi değil, aynı zamanda, diyelim ki, gerekli gören Porfiry "Aristotelesçi kategorileri, cins ve... türün ne olduğunu... bölünme sorunlarıyla bağlantılı olarak öğrenmek ", ki bu her zaman bütünün parçalara bölünmesini gerektirir ­ve cinsin örneklerinden biri olarak kim " "doğumun başlangıcı olarak", "anavatanın bir anlamda doğumun başlangıcı olduğuna" inanarak Atina şehrini alıntıladı, bu durumda Platon bir Atinalı ^[287]. Bu örnek, Augustine'in analizi için bir başlangıç noktası görevi görmüş gibi görünüyor. Sadece şehrin adını değiştirdi - Atina'sı yok, Kudüs'ü var, Platon'u değil, Süleyman'ı. Ve eğer şehir, belirli bir insan kalabalığı topluluğu olarak bu insanlar için bir cins ise, o zaman İsrail ve Yahuda Krallığını oluşturan tüm halklar için bu bir türdür ve tüm halklar bir cinstir. Augustine, cins ve tür ile ilgili olarak, "diyalektikçiler tarafından aktarılan bu ince ayrım yersizdir" diye yazar, çünkü Kutsal ­Yazılar'da ­aynı anlam (eadem ratio) bir şehir, bir eyalet, bir halk veya bir krallık. "Bu arada, sadece Yeruşalim hakkında değil, Sur veya Babil veya başka ­herhangi bir şehir (civitas gentium) hakkında , Kutsal Yazılar kendi boyutunu aşan ve daha doğrusu tüm uluslara uyan bir şey söyler, ayrıca Yahuda, Mısır hakkında da , Asur ve birçok şehrin olduğu, ancak tüm dünyanın değil, ancak bir kısmının olduğu diğer herhangi bir halkın boyutunu aştığı söylenir ve bu, onun parçalarından veya parçalarından çok evren için uygundur. türünden çok cins » (s. 84). Parçanın yalnızca bütünü temsil etmediği veya onun yerine geçmediği, parça ile bütünün bu metonimik korelasyonu , genel olanın, yani bütünle ilgili olanın ­ayrı, bireysel ama en önemlisi olduğu kavramsalcı fikirlere karşılık gelir. ­, Augustine'in görevine, ­yalnızca bütünün bir parça, ortak - bir tekillik haline gelebileceği yeniden tanımlama olasılıklarını göstermek değil, ­aynı zamanda felsefenin yanılsamalarını göstermek, aynı zamanda şeyler arasında katı bir şekilde ortaya çıkan tekabüller yaratmak için karşılık gelir. şeyleri belirleme pratiği onları kolayca bir kenara süpürürken, bu dünya. "Bu kelimeler", yani tür ve cins tam olarak insan ­kurumlarıdır, "kalabalığın bilincine girdiler, böylece sıradan insanlar (idiotae) bile tür veya cins bazında bazı emperyal kararnamelerde ­tam olarak neyin kurulduğunu anlarlar . ­Aynısı insanlar için de geçerlidir; örneğin, Süleyman hakkında söylenenler onun büyüklüğünü aşar ve bu, İsa ya da Kilise ile ilgili olarak daha sonra netleşecektir . dir" (ibidem). Bu analoji ilişkilerinin , doğru önermeler biçimini alan evrensel yanlış önermeleri reddetmek için tasarlandıkları söylenebilir . Wittgenstein'ın diyeceği gibi, ­notasyon sisteminden ve tam da onun ilişkili olduğu çağrışımlardan memnun olmadığımız için, kafa karışıklığının kaynağına bakmaları isteniyor . Tam da bu nedenle ­, aralarındaki farkları daha kesin bir şekilde vurgulamak için şeyin kendisinin işaret ve anlam sınırlarının ötesine çıkarılması gerekir ve bunun tamamen yeni ve kesinlikle mantıklı bir hareket olduğu ortaya çıktı.­

karşılıklı tanımlarının olasılığını önermekle kalmaz ("Türden cinse geçiş duyarsız bir şekilde yapılır, öyle ki Kutsal Yazılarda ­konu hala türlerle ilgiliymiş gibi görünür"), gerçekte ise zaten cins hakkındadır, "ve okuyucu, cinste daha iyi ve daha kesin olarak bulunabilecek şeyi biçimde aramamak için çok dikkatli olmalıdır."—Sütun 84) . Cinsi birleşik bir şey olarak anlıyor, ancak ortak bir ata ve coğrafi konum nedeniyle değil (Porphyry'nin Augustine'den yaklaşık bir yüzyıl önce yazdığı gibi ^[288]), zarafet, yeni anlayış, erkekler ve ruh nedeniyle . Aynı zamanda, "cins" teriminin kendisi yalnızca bir insan kurumu olarak kullanılır, ancak tüm zamanlara kadar uzanır ­- yalnızca geçmişe değil, aynı zamanda geleceğe, ­Augustine'e göre peygamberlerin bahsettiği Hıristiyanlara da. "gizlice" (girer) . Bu, Aristoteles'in cins ve türlerden tekil şeylere ­soyutlama düzeyleri sınıflandırmasını geliştiren , ­bu arada Aristotelesçi fikirleri oldukça dönüştüren ve onları Bir'in metafiziksel bir yayılımı olarak sunan Neoplatonistlerin, Porphyry'nin cinsi değildir . ­Augustinian ırkı doğruların ırkıdır, ancak aktarım temelinde bir ırk olarak adlandırılabilir. Bu, dirilen Yeni Kudüs'tür. Görüş aynı zamanda doğmuş bir kişinin bedende yeniden doğmuş bir kişiye dönüşme olasılığını da ima eder .

parça aracılığıyla temsil eden - c. 86) sinekdoche kinayesi sayesinde , ­Kutsal Yazılardaki sayıları keşfetmeye veya "makul tahminler" yapmaya izin verir . tekrar olarak genel bir anlayış. Ancak Tychonius'un kurallarındaki en önemli şey, "kişiye, bence, belki de genel olarak herhangi birinin anlaşılmasına göründüğünden daha açık olan tropikal konuşmanın özelliğinin ne olduğunu anlamasını sağlamalarıdır" (s. 88 ­) . _

Mecazları en önemli ontognoseolojik kategori haline getiren bu anlayışa geniş açıklık, ­biçimsel-figüratif yapılarla özdeşliği içinde düşünmenin içerik yönünü temsil eder. Tropikal konuşmanın bir özelliği olarak bu açıklık, kendi içinde bir şeyin yeteneğini ve sürekli hazırlığını içerir ­. farklı anlamlar düşüncenin hiçbir şeyden geçmesi nedeniyle, değişken ­bir anlama yeteneği sağlar (iki , üç yazıyoruz ­akılda). Bir düşünce ve bir düşünceyi ifade eden bir kelime, bir şey ve bir şey hakkında bir kelime bir yana, aynı olmadığı için, o zaman "birinin söylendiği ve diğerinin ima edildiği yerde, mecazın adı sanatta bulunmasa bile. konuşmanın tropikal konuşması var ­” (∙bidem). Elbette konuşma sanatının retorik olduğunu söyleyebilirsiniz. Bir bakıma öyle. Ancak Av- ¹ Ustin meseleyi daha geniş bir şekilde anlıyor: herhangi bir becerikli konuşma ile ve bu, gördüğümüz gibi, aptalların, yani sıradan insanların sıradan konuşmasıdır, varlığın özünde tek bir şeyi ifade eden mecazlar belirir ( en önemli bir şey) bir başkası aracılığıyla (birçok ­diğerleri) .

yaratılmamış Şey arasındaki bağlantıları ve korelasyonları ifade eden benzerlik ve benzerlik fikrinin varlığında, mecazların ­ontolojik ­varlığı doğaldır, çünkü onlar sadece bu benzerlik ve benzerliği ifade ederler. . Mecaz elbette bir şeyin temel dayanağı değildir ama onun anlaşılmasına katkı sağlar. Ayrıca her mecaz, bir şeyin belirli bir durumunu ifade eden genel bir kavram da olabilir . ­İnsan olmak, bireysel bir insan olarak Sokrates'in belirli bir statüsüdür, bunun ­Tanrı'nın sureti ve benzerliği olarak insanla ilgili belirli statüsü olduğu gerçeğinden bahsetmiyorum bile . ­Tek bir mecaz olarak anlaşılan evrensel kavram, özellikle ­çelişkili bir kavram haline gelir. Mecaz fikrinin bu şekilde tanıtılması, ­Platonik fikir teorisine karşı bir argümandır.

Bununla birlikte, "mecaz" terimi eski bir terimdir ve poetikaya çok dikkat edilen Hıristiyanlık öncesi dönemlerde var olmadığını düşünmek gülünçtür. Ve sonra bu şey ­birçok mecazda ifade edildi.

Shpet'i bu kadar iç karartıcı olan çok anlamlılık ve tropizm, diyalektik bilgiyi, olasılıksal, kipsel ­bilgiyi, anlamayı amaçlayan - hayır, ­kesinlik değil, ama Şey'in kavramın ve onunla ilgili metnin ötesinde olan tek anlamını varsayar. kendisine eşittir ve birlik ve eşitlik konusunda hemfikirdir.

Tropizm (tropizm metafor, metonimi, ­eşanlamlılık, ironi vb. içerir; Augustine ayrıca alegori, bilmece, benzetme, antiphrase - soi. 80 olarak adlandırır) Kutsal Yazıların konuşmaları, ­onu incelemeye yeni başlayan birinin hemen karşılaştığı bir şeydir ­ve bu bilgi metnin anlamını açıklığa kavuşturmak için gereklidir. Bu, herhangi bir okuyucu tarafından anlaşılır - Augustine'in zamanı veya çağdaşımız. Onda gerçek ­, alegorik, tropolojik, sembolik ve anagojik anlamları gerçekten ayırt eder. Buradaki mesele, bir şeyin kelimenin tam anlamıyla okunabilmesi değil, bir şeyin alegorik olarak okunabilmesidir, ancak her şeyin, her cümlenin farklı açılardan, yani kelimenin tam anlamıyla, alegorik olarak, tropolojik olarak, sembolik olarak ve anagojik olarak değerlendirilebilmesidir. Akıl bir durumda gerçekçilikle ve diğer durumda alegoriklikle tatmin olursa, görev daha kolay hale getirilebilir; ­bu, tek tek kelimelerin veya parçaların belirsizliği veya belirsizliği ile açıklanabilir - ve Augustine bunu ısrarla hatırlatır. Ancak asıl mesele şu ki, Kutsal Yazıların belirsizliğinden, Augustine'in üzerinde ısrar ettiği temel tropizminden (çünkü ­İlahi Gerçek karşısında herhangi bir katı tanım sadece bir ­alegoridir) bahsediyoruz .­

Shpet, Kutsal Yazıların bu tuhaflığına da dikkat çekti ­. Ona göre, bir kelimeye veya bir parçaya tek bir anlam verilirse, o zaman bu anlam özne-nesneldir, eğer ­kaç tane değilse - özneldir. İlk durumda, işaret olarak sözcük bir nesneye, şeyler arasındaki nesnel ilişkilere işaret eder. Bu ilişkiler, onları bildireni bağlar, kendisi de burca bağımlı hale gelir. İkinci durumda, kelime konuşmacının niyetini gösterir. Yorumu, ­muhatabın niyetine bağlı olarak sözlerine herhangi bir anlam veya birçok anlam koyma özgürlüğü kadar özgür ve hatta keyfidir . ­İlk durumda bir doğruluk kriteri varsa ( ­uygulamanın doğruluğu veya yargının doğruluğu), o zaman ikincisinde bu kriter yoktur veya içsel akışta, ilhamda, ilahi ilhamda mevcuttur. Nesnellik , istemsizlikte, bilinçsizlikte veya iradenin daha yüksek bir şeye boyun eğmesinde ve ­şüphe ve eleştiriye tabi olmamasında görülebilir .­

Soru şudur: Çok anlamlılık tanınırsa, anlama yeteneğinin çatallanması nasıl tanınır? Kesin bir yorum basit ve doğalken, çok değerli bir yorum, Shpet'in görüşüne göre Augustine'de olmayan gerekçelendirme ve gerekçelendirme gerektirir ^[289].

Ancak Augustine bu itirazı önceden gördü ve yanıtladı: Şeylerin özel adlarıyla, iki (birçok) anlamla veya çift anlamla ifade edildiği gibi anlaşılması gereken durumlarda - şeylerin mecazi konuşmada ifade edildiği, bu da herhangi bir anlayıştan önce hayranlığa ­... bir şey. Bu hayranlık, Allah'ın vahyettiği, ancak tesadüfen tökezleyen paganlara ait olan bilginin altın ve gümüşünün haksız yere çalınmasına izin verir . ­Ancak bunun dışında: Kişinin kendisinin de ruh ve et birliği içinde var olması, bir fıtrata sahip olması nedeniyle tarihin hakikati yani harfi veya teni bozulmadan her şey manevî anlamda anlaşılabilmektedir. cinsel ruh veya manevi (ve gelecekte - manevi) beden ^[290]. Bu ikiliğin anlamı ayrılık değil, biricikliktir. Bu nedenle, ­belirsizliği algılama yeteneği tek olarak algılar.

The Christian Doctrine'de Augustine, ­kelimeyi belirsizlikten kurtarmaya çalışır. Görünüşe göre Shpet'in tavsiyesine uyuyor, kelimeye nesnel bir anlam vermeye çalışıyor. Belirsizliğin ­kelimelerin yanlış yerleştirilmesinden, aksanların yanlış yerleştirilmesinden, yanlış telaffuzdan veya dilin diğer gramer özelliklerinden kaynaklandığını fark eder. Augustine, bu hataları (kesinlikle hataları) ya inanç benzetmesi olarak adlandırdığı şeyle ya da konuşmanın tutarlılığıyla ya da geniş anlamda sorgulamanın kullanımıyla ( percontatio ), "birçok kelimeyle cevap verebildiğinizde" ortadan kaldırmayı önerir ­ve mantıksal sorgulama (sorgulama), yanıt yalnızca "Hayır" veya "Evet" (aut Non, aut Etiam) veya bağlamdan oluşabildiğinde (coi. 67-68 ). Augustine'e göre, Kutsal Yazılar, ­öğrenci gerçeği anlamaya çalışırsa, yani "işarete ve gösterilene saygı duyarsa" bu tür hataları düzeltmeyi mümkün kılar , bu belirli bir şeye işaret eder, ancak bu değil mi? ­

“cinsel kölelik” anlamına gelen bir işaret). Anlam arzusu, göstergelerden özgür olma arzusudur. “Hıristiyan özgürlüğü, yararlı işaretler bulduğu kişileri bile işaretlerden kurtardı, kendileriyle belirledikleri şeylere yükseltti ... Ama şu anda, Rab'bin Dirilişi özgürlüğümüzü açıkça aydınlattığında, buna mecbur değiliz ­. zaten kavradığımız işaretleri bile onurlandırın ” (coi. 70-71).

67

anlayış şeması ­sunduğunu söylüyor : düşünce (temsil) - işaret (telaffuz edilen veya tasvir edilen kelime) - işaret (işitilebilir ­veya görülebilir) - düşünce (temsil). Aslında, anlam ve anlam arasındaki ayrımın çok istikrarlı olduğu Augustine'i basitleştiren kendisiydi. Şimdi bile bazen anlamı ve anlamı karıştırıyoruz, sanki aynı şeymiş gibi konuşuyoruz: "bu şüphesiz benim için önemli" ve "bunun şüphesiz benim için belirli bir anlamı var." Alegorik veya tropolojik bir anlamdan bahsettiğimizde ­, o zaman tüm bu alegoriler ­aslında anlam değil, yalnızca anlamdır. Bu nedenle gösterge, göstergeye bakanı konuşmaya zorlar, anlam ­her türlü anlamın sınırlarının ötesinde durur ve bakan dinleyicinin sessizliğiyle Şey'in kendisinin entelektüel sessiz sözünü "duymayı" mümkün kılar. . İşaretin arkasında, Shpet'in aksine Augustine herhangi bir belirsizlik görmez, bir şeyin belirsiz, tropikal olarak ifade edilme olasılığını görür ve anlama yollarının doğruluğunu tesis etmek için kriterler sunar. Şey'in sesi tüm işaretler kaybolduğunda göründüğü için, Shpet'e göre sözde "rapor edilen içerikte" ifade edilmesi gereken "nesnellik" hakkında değil, yalnızca öznelliği hakkında konuşabiliriz - ikincisi, tekrarlıyoruz , işaret dünyasında mümkündür ^[291].

Sembolizmin aşılmasına katkıda bulunan ölçütlerden biri şudur: Anlam için çabalarken, ­kişinin kendi konuşması ile alegorik konuşmayı birbirinden ayırması gerekir .­

Ahlaki yargı herhangi bir sonuca eşlik ettiğinden, o zaman Kutsal Yazılarda söylenenler "ahlak veya imanın gerçekleriyle çelişiyorsa, tüm bunlar alegorik anlamda anlaşılmalıdır" (s. 71), bunun için mecaz bilgisine ihtiyaç vardır ­. Ancak muhtemelen öznel-psikolojik bir şey olarak kabul edilebilecek bir şey daha var. Augustine, havarilerin ve peygamberlerin söylediklerini mantıklı bir sonuç şeklinde aktarmanın kolay olduğunu söylüyor. Ama onun için, Augustine ­(ve aslında sadece o değil), nedense gerçeği alegorik ifadelerde duymak daha keyifli, çünkü bu gerçeği daha erişilebilir kılıyorlar. Ve bu, mantıksal kriterlerin yokluğunu hiç göstermez ­, aksine, tropolojik mantığın mantığa dahil edilmesinden (daha sonra tartışılacaktır) ve sıradan dilin özelliğinden (“ne bir prostudin-) bahsediyoruz. Bu tür konuşma biçimlerini kullanmaz”), felsefi ­dili sorunsallaştıran belirsiz ve hatta çelişkili anlamları kolayca birleştirebilir .­

(contraria) anlamlara sahip olacağı gerçeğinde yatmaktadır . Bir ve aynı şey, belirli bir benzerlik temelinde iyi veya kötü olarak anlaşıldığında, anlamlar zıttır. Aslan hem Mesih hem de şeytan anlamına gelebilir.

Üçüncü fark, belirli bir şeyin zıt değil, sadece farklı anlamlara sahip olmasıdır (su hem Kutsal Ruh hem de insanlardır). Bu nedenle, bu kelimenin anlamlarını bulma kuralları, 1) metnin farklı bölümlerinin oranı, 2) ifade edilen düşüncenin niyetinin belirlenmesi, 3) çelişmeyen bir anlamın tespiti ile ­belirlenecektir. metnin genel anlamı. Çünkü, yukarıda söylendiği gibi, kelimenin dilbilgisi belirsizdir ve bu nedenle yazar, " okuyucu veya dinleyiciyi karşılayabilecek" (coi. 80) "açıkladığımız kelimelerde bu düşünceyi gördü" . Ve söz konusu olan , bir ifade biçimleri çokluğunun bir anlamlar çoğulluğu olarak alınıp alınmadığı değil , bu anlam ifadelerinin çoğulluğunun nasıl ­bir şeyi oluşturduğu ­sorunudur; okuyucunun belirli bir kelimeye verdiği anlamı göz önünde bulundurarak, onda nesnel ve öznel olanın keyfiliğini değil, sesin bozulmasını ve buna bağlı olarak düşünceyi söze çevirirken anlamı (yukarıya bakın) varsaymıştır ­. yani dışsal konuşmaya.

Bu nedenle, burada kaba ruhçuluktan bahsetmiyoruz , ancak Yaradan ile yaratık, Yazar ve ^[292]yaratılan varlığın okuyucusu ­arasındaki ilişkiden bahsediyoruz , bu da doğal olarak bazı ­gizli varlıkların ifşasına (kendi başına bulma) tecavüz ediyor.­ şeyler arasındaki sözlü boşlukların veya mesafelerin uğruna yaratıldığı anlamlar. Ve kendimize bu iki tür gerçekliğin gerçekte nasıl birleştirildiğine dair bir hesap vermek istediğimizde ­durum hiç karışmaz, çünkü bunlar birleştirilmez - tartışılırlar, ­bir şeyin fikri oluşur. kavrama süreci. Ve bu "onlardan birini (gerçeklerden birini - Yetkilendirmeyi) görünmez olarak kabul etmeliyiz " değil, ancak aksiyomatik olarak değil ­, dil deneyimini ( ­kelimeler ve işaretler arasındaki boşluklar, masal anlatımlarının gerçekmiş gibi inşa edilmesi, kelimenin uygun işareti olan - olan her şeyi ve olduğu gibi değil ifade etmek).

Burada başka bir ispat türü yanlıştır .

Burada doğruluk ya da yanlışlık açısından sınanan eski bir yargı değil ­, doğru olarak sunulan yanlışın kendisi ancak içinde saklı olan gerçeğin bir göstergesi olduğu için mümkündür.

Burada seyreltme (doğru-yanlış) değil, doğruyu çok yanlıştan çıkarmak ­, detractio ("Yanıldım, öyleyse varım," dedi Augustine ­" Tanrı Şehri" nde),

Burada yokluk yoktur, varlıkta hiçliğin reddi ile dışlanır. Tanrı gerçek varoluştur ­, ama diğer tüm varoluşlar yaratılmış olsalar da varoluştur ­, çünkü Augustinus'un dediği gibi, “olan olanın karşıtı olmayandır. Bu nedenle, hiçbir öz, Tanrı'ya, yani En Yüksek Öz'e ve her türlü özün Yaratıcısına karşı değildir»״'.

Ancak burada, belirsizliklerle mücadele yöntemleri ­ve belirsizlik ve açık bilgiye karşı tutum ele alındıktan sonra, "Hıristiyan Öğretisi" 396'da değil, ­426'da ortaya çıktığı haliyle sona ermektedir . Bulunan anlamın başkalarına nasıl iletileceği sorusu farklı bir zamandan, Roma'nın çoktan düştüğü ve Hippo'nun düşmek üzere olduğu bir zamandan, 426'dan, Tanrı Şehri'ni yazan Augustine'in Revizyonları tasarladığı zamandan. Zaten bitmiş bir kitabı alıp neredeyse üçte birini bitirirse, bir şey görüşlerini kökten değiştirdi, bunun sonucunda bir değişiklik - hayır, bir şey ve bir işaret kavramı değil, mantıksal dil kavramı ­.

Dönem

Bahsettiğimiz mecazla ilgili görev fikri sorunun kökündedir. Augustine'den 7 yüzyıl sonra , Peter Comestor, Skolastik Tarih'in önsözlerinden birinde, ­görünüşte tuhaf görünen bir cümle yazar: "Tropoloji, bir evin çatısına çıkmaktır, yaptıklarımız sayesinde bize ^[293]ne yapmamız gerektiği söylendiğinde. ^[294]. ” Periphrasis (açıklama ­, yollara dayalı alegori) genel olarak ­ortaçağ Latincesinin son derece karakteristik özelliğidir ^[295]. E. Coseriu, ­geleceği ifade etmenin dolambaçlı biçimlerine özel önem verdi. Dikkat çekici eseri Synchrony, Diachrony and History ­her bakımdan, ( ­K. Vossler'e atıfta bulunarak) geleceğe yönelik tutumun " tefekkür ­, çalışma, bilişten çok irade, arzu, umut veya korku ile karakterize edildiğini" belirtti ^[296]. Geleceğin ifadesi kipsel anlamlara ­(habeo + mastar) doğru kayarken Coseriu özlemleri, umutları, umutları ve daha geniş anlamda Hıristiyanlığı bir din olarak birbirine bağladığı "ünlü zaman analizi" ile doğrudan Augustine'in "İtiraf"ına atıfta bulunur ^[297]. " varlık duygusunu ^[298]uyandıran ve güçlendiren ve varlığın kendisine gerçek bir etik yönelim kazandıran ­" " Augustine, The Christian Doctrine'de ­İncil'de bahsedilen sözde ahlaksız sözlerin ve olayların ­tam tersi şekilde alınması ­gerektiğini yazdığında, o bu nedenle, mecazın herhangi bir alegori olmadığını, ancak bir Hıristiyan öğretmen tarafından " iyi öğretilmesi ve kötülükten arındırılması gereken" (coi. 91. - italikler bizim) bir Hıristiyanın ahlaki yönelimine ­karşılık gelen bir anlam seçimi olduğunu açıklar. .

Elbette Augustine, bir şeyin anlamının ifadelerinin belirsizliğine ulaşılan şeyin ne olduğunu ve bu seçime ve belirsizliğin ifadesine katkıda bulunan dil biriminin ne olduğunu düşünmekten ­kendini alamadı . ­” - araştırmalarının konusunu " ­dilin canlı işleyişinin analizi" yapan modern bilim adamlarının yaptığı şey budur ^[299]. Ama Augustine'in kendisi tarafından belirlenen görevin sınırları içinde böyle bir analizi ilk yapan kişi olması ne kadar gerekli! Dahası, bu şekilde belirlediği görev, gerçeğin tefekkürüne yöneliktir, yani en yüksek felsefe türüne - tefekkür felsefesine aittir.

metinde konuşma etkinliğinde somutlaşan, olup bitenlerin acil gerçekliği olarak ­ifadeler üretme teorisine dönüşür - ­Augustine ­bu terimi kullanır. Gerçeğin sözlerinin ­farklı eğitim derecelerine sahip insanlar tarafından telaffuz edilebileceğini çok iyi anlayan Augustine, öğretmen için gerekli genel kuralları çıkarır: konuşma yeteneğine sahip olanları okuyun, dinleyin, taklit edin ( Augustine'deki belagat hitabet değildir, yanlış olduğunu kanıtlamayı amaçlayan şey ­, ­gerçeğe götürmeyi amaçlayan ilahi konuşma armağanıdır). Anlama, konuşma ile birlik içinde akıl tarafından sağlanır. Konuşmanın gerçek kalitesi kendini beğenmişlik değil, katılıktır, katılıktır, her gün görünen, banal (aşağılayıcı) , gizem, belirsizlik (obscuritas) karışımı ile ­zekayı araştırma ve egzersiz yapmaya teşvik eder . Bu tür bir konuşmada, sözcükler "konuşan tarafından icat edilmemiş, sanki kendi dürtüleriyle, ­şeylerin kendilerinden oluşmuş gibi" kullanılır ­(coi. 93). Burada şey gerçekten konuşuyor, insan sözünden ve buna bağlı olarak tüm belagat kurallarından kaçmıyor ­, ama aynı zamanda onların yardımlarıyla da yükselmiyor.

dönem denen şey üzerinde durarak, çeşitli araçların kullanıldığı ­örnekleri aktarır .­

Aristoteles, dönemi "kendi içinde başlangıcı ve sonu olan ve açıkça görülebilen bir uzantıya sahip olan " ^[300]λ6ζις olarak tanımlar . Dönem, belirli bir hecenin veya stilin birimidir ­, sözde dokuma stili, telin aksine ve sürekli, "konu açıklanıncaya kadar sonu olmayan" bir stil olarak tanımlanır ^[301]. Stilleri ayırt eden Aristoteles, ­ayrı bir birimin iç yapısına değil, bir bütün olarak konuşmanın sözdizimsel yapısına dikkat çeker ^[302]. Dönemin temel özelliği düşünce bütünlüğüdür. Ama tam olarak, düşüncesinin tamamlanması gereken bir üslup birimi ile kastedilen nedir? S. S. Averintsev ve O. P. Tsybenko'nun çevirisinde λεζις bir "geçit", N. Platonova'nın çevirisinde ise ­bir "ifade" dir. S. I. Gindin'in S. S. Averintsev'in çevirisine dayanan bu "Retorik" parçasının yorumunda , böyle bir birim bir ­cümle olarak anlaşılır ( ­sütunlar ve virgüllerle birlikte), "telaffuz ve dinleme dinamiklerinde alınır" , yani, "dönemin Aristoteles doktrininin süperifhrasal temelleri" hakkında sonuca varılan ^[303]metnin tamamında ve konuşma bağlamında ­. İkinci ifadeyi kabul edersek , Augustine'in ­düşüncelerin kendilerine değil, yalnızca düşüncelerin doğru bağlantısına dikkat etme fikrine karşı çıktığında bir havanda su öğüttüğü oldukça açık hale gelir . Çünkü eğer nokta tüm konuşma bağlamını ima ediyorsa, o zaman bu bağlantılar düşüncenin kendisini ifade etmelidir. Bununla birlikte, durum böyle değildi ve Gindin bu eski paradoksa dikkat çekiyor : iletişim kuralları "hiçbir şekilde ­konuşmanın dilsel dokusuna ^[304]yansıtılmamıştı " ­. Bu arada, bu aynı zamanda bir cümleyi bir dil birimi olarak tanımasıyla da bağlantılıdır; bu, λεζις'nın bir "geçit" olarak çevirisini ("ifade" lehine) belirsizliği nedeniyle reddeder, çünkü bir cümle olabilir. bir "geçiş" ve ­bir dizi cümle. Aristoteles'in öğretisine süperphrasalizm fikrini veren Gindin'in hüsnükuruntu aldığı açıktır , ­özellikle bu süperphrasal temeller hakkında konuşurken bile, konuşmanın anlamsal niyetlerinden hiçbir yerde bahsetmediğinden, sadece sözdiziminden, bunu doğru bir şekilde açıklayarak. Antik retoriğin "her zaman oluşma sürecinde olan, her an ­onda yalnızca bir ardışık öğenin doğrudan verildiği" sözlü konuşma ile ilgili olduğu gerçeği, ayrıca " ­sözdizimsel bağlantıların iç yapısı çok az olmuştur. okudu" ^[305].

Augustine ayrıca sütunların ve iletişimlerin, harflerin ve hecelerin düzgün boyutlu kombinasyonu, sesin sese, harfin harfe uydurulması hakkındaki eski öğretinin güzelliklerine hayran kalarak buna dikkat çekti. Ancak buna hayran kalınca bunun yetersizliğini anladı. Artık sözlü konuşmayla değil, yazıyla, Kutsal Yazılarla uğraşıyordu. Öğrettiği sözlü konuşmayı açıklayabilen oydu. Bu nedenle, burada yeterince doğru düşünce bağlantısı yoktu, burada düşüncelerin kendilerine dikkat etmek gerekiyordu. Burada, zamanın her anında, düşüncenin tek bir unsuru verilmemiş, tüm düşünce ima edilmiştir. Bu nedenle dönem onun için bir cümle, bir cümle değil, tam bir ifadeydi,

искусство понимания

237

bir dizi cümleye kadar çeşitli şekillerde ifade edilebilir .

Augustine, sanki bunu doğrulamak istercesine, St. Paul'den Corinthians'a, ­polinom ve kısa dönemlerin birliğinde altı cümleden oluşan, "sonuncusu bitene kadar konuşmacının sesiyle ağırlıklandırılmış" (coi. 9495־), yani tüm fikir ifade edilene kadar, ve ­Jerome tarafından tercüme edilen Amos kehanetinden daha az uzun değil. Aynı zamanda, sütunlar ve virgüller arasındaki bağlantıları analiz eder, telaffuz olanaklarını gösterir ve "belagat kurallarına uyanın, aksine belagat onun hikmetini takip eden" peygamber veya havari olmadığını keşfeder (coi 94 ) . Çünkü bu, belirsizliği kabul edebilecek bir belagat meselesi değildir, ancak zorunlu olarak açıkça konuşur, "kulağa hoş gelen şeyi değil, iyi tanıklık eden ­ve ­ifade etmeye çalıştığı şeyi içine (intimet) koyan" ( coi 99) ). Bilimsel konuşmayı ihmal etmeyi ve anlam kaymalarının olduğu günlük konuşmaya dönmeyi mümkün kılan ­ve belirsizliği önlemek için dilsel hatalara izin veren netlik çabasıdır . ­Bu nedenle, belirsiz ­kitapçı os ( "kemik" ve "ağız") yerine saygısız ossum ("kemik" ) kullanılır ­.

Bir konuşmacı ve bir dinleyicinin ("sessiz dinleyici") olduğu yerde anlama sorunu her zaman önemlidir ­. Bununla birlikte, Augustine ­, çapraz sorular ve cevaplar olasılığı olduğunda iki veya daha fazla kişinin katıldığı özel bir iblis ­Du ile ne yapmadığınızı sorarken insanlara hitaben bir vaaz ­arasında ayrım yapmayı önererek keskinleştirir. anlamak ­"geleneklerde ve edepte değil" (coi. 100). Augustine'in bir dönem olarak tanımladığı ve tamamen antik bir ruhla ilk kez yorumladığı ifadenin rolü işte bu durumda ortaya çıkar.­

Ama işte bir kesit. “Bilgi açgözlü kalabalık, genellikle heyecanıyla anlayıp anlamadığını gösterir. Çünkü, bunu belirtmeden önce, çok değerli bir konuşma değişkenliği (multimoda varietate dicendi) ile söylenenleri tersine çevirmek (yeniden yorumlamak , yeniden düşünmek, versandum est) gerekir , ­çünkü hazır ve kelimesi kelimesine telaffuz edenlerin burada hiçbir gücü yoktur. . ders çalışmak için bir hatıra olarak ­. Ancak bir şeyin anlaşıldığına dair şüphe kalmadığı anda ­ya konuşmayı bitirmek ya da başka bir konuşmaya geçmek gerekir ” (ibidem).

"Konuşmacı-dinleyici" çifti burada aşırı versiyonuyla verilmiştir: "tek kalabalık". Augustine, anlama anına kadar öyle kalan "sessiz dinleyici" fikrini daha canlı bir şekilde ifade etmek için elbette böyle bir konuşma modeli veriyor. Böyle bir örneğin anlamı, anlaşılmaya değer Tek Şey olan Tanrı'yı anlamaya yönelik bir konuşmanın, bir Hristiyan'ın ruhunda doğan bir cevap-soru-cevap durumuyla ifade edilen iç ve dış diyalogların bütünlüğü içinde verildiğini göstermektir . ­, burada soru (bir tür "hayır"), Vahiy'de "evet"ini zaten söylemiş olan Tanrı'ya yöneliktir (bu yanıt sorudan önce vardır) ve ikinci yanıt, anlaması için işitene yöneliktir. anlamanın gerçekleştirildiği bir süre için hesaplanan bir konuşma süresi alır ­. Aklın - Tanrı'ya ve insanlara karşı - çift yönlülüğü, anlayış için bir tür koşuldur . Bu çift yönlülük de anlamaya katkı sağlayan farklı üslup türlerinin münavebesine neden olur ­. Farklı üsluplarla farklı şeyler değil, tek ve aynı şey anlatılabilir (coi. 106). “Tanrı'nın kendisinden daha büyük olan nedir? Bu yüzden mi O araştırılmamalıdır? Yoksa Teslis'in birliğini öğreten kişi, anlaşılması zor bir şeyin anlaşılabilmesi için sadece tartışma peşinde koşmalı mı? Burada ispatlar (documenta) değil de süslemeler gerekli mi ? ­Dinleyiciyi ­bir şeyler yapmaya yönlendirmek ve ona öğrenmesi için talimat vermek yerine gerekli midir? (ibidem). Burada gerekli olan , eski retorikçilerin amaçladıklarının ­tam tersi olan basit bir üsluptur (örneğin Demetrius, sıradan ve önemsiz ^[306]şeyleri ifade etmek için uygun görmüştür ­). Allah'ı yüceltmek için ılımlı bir üslup gerekir - güzel ve parlak bir üslup; ­Allah'a saygısızlığı ifade etmek veya onu putlarla aynı derecede onurlandırmak için, kötülüğün gücünü göstermek ve insanları ondan uzaklaştırmak için yüce bir üslup gerekir. Bu, gerçek bir Şey'in olduğu yerde, onun özüne atıfta bulunan basitliğin hüküm sürdüğü ve geri kalanının bu basitliğin ifade edilme biçimine atıfta bulunduğu anlamına gelir. Aynı Şeyden, yani Tanrı'dan bahsettiğimiz için, o zaman retorik olanlar da dahil olmak üzere konuşmanın olasılıklarıyla ilgili her şey, çeşitli ­ifade biçimlerine izin veren ontolojinin kendisine atıfta bulunur. Dikkatinizi çekmek istediğim ilk şey bu.

Saniye. Kalabalığın "heyecanını", yani yanlış anlaşılmayı göremeyen Hıristiyan öğretmen ­, denediği şeyi - ­ayrıntılar, mecazlar ve figürler aracılığıyla - içinden çıkarmaya çalıştığında, kişinin kendi kendine yoğun bir şekilde sorgulaması hayal edilebilir. ­ifade etmek. Bu, başka bir konuya hitap eden ­bir konunun konuşmasıdır ; o , hutbe yazan, ezberleyen, anlatan ve cevap alamayan o vaizin konuşmasıyla bağlı olduğu için, aklın kalıplarına bağlı değildir . Bu, gerilimi sayesinde - burada ve şimdi - ­belagatin ötesinde yatan farklı belagat tarzlarını kullanarak ritmik ve tonlamalı olarak yaratıcı bir şekilde yeniden yaratabilen yüce ruhla bağlantılıdır ­. Bu, göründüğü gibi ­, XII . konsept fikirleri ­. Augustine'in ifadesi için eski bir dönem kavramına başvurduğu ifade fikrinin zor, sancılı doğuşu ­, aynı anda 1) aşkın konuşma kaynağına - Tanrı, 2) içkin ­- yaşam tarzı ile konuşma tarzının koordinasyonunu gerektiren kendine ve 3) dış dinleyiciye. Özellikleri hafıza ve hayal gücüdür ve anlaşılması gerekenleri deneyimlemenin geçici coşkuları ile yakından ilgilidir ­.

Üçüncü. Anlaşılan şey ­bu konuşma (sohbet, hutbe) sürecinde şekillenir. Birinin konuşması, diğerinin sorgulaması ile bu sorunun yanıtı “arasında ­” yani bu konuşmaların dışında tüm işaret ve anlamların sessizliğiyle, sessizlik içinde. Bu durumda YALNIZCA anlam düşünülür.

Anlam, tuhaf bir üçgen şema sayesinde oluşur: cevap - soru - cevap (veya: evet - hayır - evet). Bu şemanın ilk kısmı, ifadenin belirli bir birliğini varsayar, ikincisi - yeni bir cevap gerekirse eşit derecede güçlü bir ifade, üçüncüsü , birincinin birliği ve ikincinin eşitliği konusunda hemfikirdir . Ama olayı oluşturan bu.

Ve bu, muğlaklığı içinde konuşmanın tamamını "kavrama" anlayışını oluşturan şeydir. Konuşmaların her biri (konuşmacı ve dinleyici), tropizmlerin yardımıyla bir anlam oluşturur, ancak yalnızca konuşmaların bütünlüğü, sırasıyla belirsizlikleri, bir şeyin yaratılmasına ve bir şeyin genel olarak anlaşılmasına katkıda bulunur. Aksi takdirde, öğe gitti. Sadece arkasında saklandığı, öngörüldüğü ­, hissedildiği kapılar var ama ona dokunmak imkansız ve bu nedenle güvenilir hiçbir şey söylenemez.

Tanrı olan Tek Şey'in anlamının anlaşılmasına yol açan konuşma sürecinde üretilen böyle bir şeyin, ­ruhsal ve bedensel olmak üzere iki ilkeyi öngören enkarnasyonunu gerektirdiği söylenebilir . Augustine'in değilse de, buna tanıklık eden Augustine çevresinin veya çevresinin ­vaazına eşlik edildi ("Latin Patrolojisi" nde "şüpheli vaazlar ", vaazlar dubii, Augustine arasında sınıflandırılır ­). "Sonuçta, Kurtarıcı bize göründü ­, hamile kaldı, doğum zamanına katlandı." " Gebe kalan ­Kurtarıcı " Salvator conceptus'tur, burada conceptus iki başlangıcı bir araya getiren durumdur, çünkü O " Baba tarafından sonsuza kadar (semper) ve anne tarafından bir kez ­(semel) doğurulmuştur" (semper ve semel aynı kökten) ), "çünkü Rabbimiz İsa Mesih'in iki doğumunu algılıyoruz: biri ilahi, ikincisi insan, ama her ikisi de gerçekten harika: ilk durumda [yalnızca] Baba'nın görevleri yerine getirildi, diğerinde [ sadece] anne, bir doğum ­dünyevi olanı yaratmasına rağmen ebedidir, diğeri ise ebedi olanın önünde durmasına rağmen geçicidir. Bu nedenle O, Tanrı'nın biçimi olarak Baba'ya eşittir (ille ergo in forma Dei Patri aequalis) ve aynı zamanda bir hizmetkarın biçimi olarak da Baba'ya tabidir (ille in forma servi subditus). Zamanların Yaratıcısı, zamanda doğdu. Ve bir kadından doğduğu için küçük yaratıldı ­, ama o her zaman büyük kaldı çünkü Baba tarafından ayrılmadı. Rab'bin bu iki doğumu müjdeciler tarafından başlangıç olarak onaylanmıştır. (prensip). Onlardan biri ilahi doğumdan bahseder: Başlangıçta ­Söz vardı ve Söz Tanrı ile birlikteydi ve Söz Tanrı'ydı. Başlangıçta Tanrı ileydi. Her şey O'nun aracılığıyla yaratıldı (omnia per ipsum facta sunt), ve O'nsuz hiçbir şey yaratılmadı (Yuhanna 1: 1-3) ^[307]. Ve başka bir evangelist, insanın doğumunu anlatıyor: Davut'un Oğlu İsa Mesih'in Şecere (Liber Generationis) (Matta 1, I) ^[308].

Ancak bütün bunlar paradoksal sonuçlara götürür.

1.                ve bir ("dile getirilmeyen") Şey -Tanrı olduğunu söyler . ­Ama hiçbir şey ifade edilemez de değildir, çünkü yoktur, yoktur. Sonuç olarak, ne gerçekte ne olduğu hakkında ne de olmadığı hakkında bir şey söylemek aynı derecede imkansızdır, tüm bunlar dünyevi kullanım hakkında ­konuşmak veya konuşmakla ilgilidir ­. Gösteren ve gösterge, gösterilene zayıf bir bağımlılık içinde var olur. Onlar hakkında "var" denilebiliyorsa , o zaman mecazi anlamda, çünkü sadece Tanrı gerçekten ­vardır, O gösterilmemiştir. İşaretin "dışında" olduğu için gösterilen olarak var olmaz ­. Yaratılabilen, göstergenin denetimine aktarılır ama göstergenin denetimine geçilmesi imkansızdır. Yaradılış alametlerine göre Allah, yani Hakk'ın ne olduğu bilinir , ne olduğu bilinmez .

2.                 Birisi bir şey söylerse, onu başkasına veya kendisine söyler, ama başkasına göre. Sonuç olarak, söylediği şey, yani işaretlerle ifade edilen ve anlamlara sahip olan, aralarındaki ilişkilere kavram adı verilen kelimeler zaten evrenseldir (dahası, tek bir şeyden ve dolayısıyla ­tek bir kavramdan bahsediyorsak ). ­Ve mesele, ­yaratılmış bir şeyin bir dizi işaretinin bir kavramda toplanması değil, bir şey söylendiğinde, benim için ve bir başkası için açık olacak şekilde söylenmesidir, yani ortak bir şey ­. konuşmacı söylenir. - dinleyici. Söylenen ister yüklem ister özne olsun evrenseldir . ­Akıl tarafından kavranan kesinlikle evrenselliktir, tekillik değil; o, yani tekillik, ­tam olarak değil , belli bir şekilde betimlenir. Tekillik hakkında var olduğu söylenebilir, ancak ona hangi yöne gidileceği veya takip edileceği bilinmez, hakkında söylenen şey budur: oraya git, nereye bilmiyorum ve onu getir, ben istemiyorum' ne olduğunu bilmiyorum. Ve bu herhangi bir tekillik için söylenebilir, sadece İlahi için değil.

Paradoks şudur. Gerçekten ­bireysel Şey, yani Tanrı, zorunlu olarak tek ­evrenseldir, çünkü O her şeyi yaratır ve yaratılanı işaret bilgisine aktarır. İşaretlenmemiş tümel olan O, ­gösterilen tümeli yaratır. Bu anlamda evrensel, her zaman bireyin içindedir ve bireyin dışındadır, çünkü ­düşünme ediminde şeyi "kavramak" ister, ancak ancak flatus vocis'i kavrayabilir. Bu nedenle kavramsalcılık, Hıristiyan bir şey fikri temelinde kök salmışken, gerçekçilik ve nominalizm yaratılmış dünyadaki çeşitleridir . Bu dünya kazandığında onlar kazanıyor diyebiliriz . ­Bu iki "garip" evrensel arasında ­dünya çarpışmaları oynanır. Evrenseller olarak ­, her biri mutlak olduklarını iddia edebilir; tekillikler olarak, yaratılmış evrenseller ­evrensellikten kurtulmak için çabalamalıdır ­. Augustine'in sadelik arzusu bununla bağlantılıdır .

Boethius: YARATILIŞ AĞACI

Bu şekilde mi düşünüyoruz ... var olan ­ve hakkında gerçekten anlayabileceğimiz şey mi, yoksa ­sonuçsuz bir hayal gücünün yardımıyla ­olmayanın biçimlerini yaratarak kendimiz mi oynuyoruz ? ­Soyutlamayla uğraştığımızda, düşünmenin kendisi hiçbir şekilde yanlış olmasa da, gerçekte orada olanı da düşünmeyiz.

Boethius

üçüncü yüzyıla kadar antik felsefe Boethius'un çevirileri aracılığıyla biliniyordu. Bu nedenle, ister teolojik ister mantıksal olsun, ortaçağ çalışmaları üzerine tek bir ciddi çalışma ­onun adı olmadan yapamaz, Orta Çağ'ın neredeyse tüm kavramsal aygıtı onun adıyla ilişkilendirilir ve her şeyden önce bunlar özne-töz, geçim kavramlarıdır. , tekillik. Orta Çağ'da sonsuz bir şekilde yorumlanan evrenseller sorununun formülasyonlarıyla, bildiğimiz gibi, ortaya çıkan Avrupa dünyasını sırasıyla Porfiry'ye tanıttı, ­tam olarak Hıristiyan dünya modelini açıklıyor, tekrarlıyoruz ve ısrar ediyoruz. ­Boethius, ünlülere ek olarak

 

Boethius: yaratılış ağacı

Felsefe veya felsefe tarafından "Teselli" ve küçük teolojik eserler olan ­"Opuscula sacra" , çeşitli felsefi incelemeler üzerine çok sayıda yorum yazdı (Porfiry'nin Aristoteles'in "Kategorilerine Girişi Üzerine İki Yoruma ek olarak, Aristoteles'in "Kategorileri" Üzerine Yorumlar vb. .), içlerinde kesin bir şekilde kendi çizgisini takip ediyor ve bize öyle geliyor ki, kendisine karşı küçümseyici bir tona hiç izin vermiyor (genellikle Greko-Latin problemlerinin sadece bir devamı olarak görülüyor). Augustine'inki gibi onun düşünce stratejileri, ortaçağ düşüncesinin anlaşılması için gerekliydi ­.

Bu, ne olduğunu bilmiyorum

Boethius'un konumunun test edildiği mihenk taşı, Augustine'in çizgisiydi. Boethius, Augustine'e olan tutkusunu kendisi hatırladı. ­Ariusçulara karşı yazdığı "Üçlü Birlik nasıl tek Tanrıdır ve üç Tanrı değildir" adlı incelemesi, Augustine'in ardından Porfiri Üzerine Yorum'da olduğu gibi felsefe meselesini ruha emanet etmesiyle başlar ­. Dahası, belirli bir araştırma yönergesinin ana hatlarını çiziyor ­: belirlenen görevleri, ilahi düşüncelere nüfuz edebildiği ölçüde, insan aklının bakış açısından ele almak, "çünkü her sanatın belirli bir sınırı vardır, bunun ötesinde aklın yolu öncülük edemez” ^[309].

Ve ayrıca Augustine'e doğrudan bir atıf var: ­Boethius, eserinin ilk okuyucusu ve yargıcı olmasını istediği kayınpederi Quintus Aurelius Memmius Symmachus'a, "Yargılamak size kalmış," diye yazıyor. aile herhangi bir meyve verdi.

Augustine'in ^[310]yazılarından ruhuma düşen muhakeme değişiklikleri ­. Bununla birlikte, sonraki analizde, ­tabanları "gerdirmek" için bir tür yöntem uygular. Augustine, hatırladığımız gibi, "Anlamak için inanıyorum ­, inanmak için anlıyorum" formülüne aittir. Boethius, bu kısa inceleme mektubunun tamamını (ve tamamen zamanın ruhuna uygun olarak ­) iki özdeyiş arasına yerleştiriyor gibi görünüyor: formülün ilk bölümünün iddiasıyla başlıyor ve incelemeyi ikincisinin iddiasıyla bitiriyor ­. İlkini iddia ederek ("Anlamak için inanıyorum") Boethius, bu çalışmasında ilk kez gerçek bir Hıristiyan'ın ­"katolik" olarak adlandırılan inanç ilkelerine bağlı kalması gerçeğiyle ilgili olarak "evrensel" terimini ortaya koyuyor. ya da evrensel”, çünkü “evrensel reçete ve kurallara” dayanmakta ve ­“dünyanın tüm sınırlarına” yayılmaktadır. İncelemenin sonunda Boethius, kendileri inanca dayanan ve inanca, ­özellikle Üçlü Birlik inancına katkıda bulunan "delillere uygun bir katkı sağlamaya" çalıştığını yazıyor.

İtiraflar'ın 10. kitabının ­X. Bölümünden Augustine'in çizgisini de izler . Augustine, düşüncelerin ruhta nasıl barındığı üzerine düşünürken şöyle yazar: "Gerçekten de, üç tür soru olduğunu duyduğumda: Bir şey var mı? o tam olarak ne? nedir ( otur, quid sit, quale sit), sonra bu sözcükleri oluşturan seslerin görüntülerini saklıyorum ve bu seslerin kulaklardan geçtiğini ve artık yok olduklarını biliyorum. Bu işaretlerin işaret ettiği şeylere (res) gelince, hiçbir bedensel duyumla dokunmadım ve zihnim dışında hiçbir yer görmedim ve hafızamda bu şeylerin görüntülerini kaydetmedim, ancak şeylerin kendileri ^[311]. Boethius, Porphyry Üzerine Yorum'da - ­Augustine'in pozisyonuna tam olarak uygun olarak - ruhun tam olarak bir şeyi algıladığını (ve "İtiraflar" ın Rusça çevirisinde sunulduğu gibi ^[312]bir düşünceyi değil) söyler , bu nedenle tekrarlar Augustine'in üç sorusu, ­Aristoteles'teki gibi dördüncüsünü ekleyerek: neden bir şey var? Dahası, gerçek, işaretlenmemiş bir ­Şey (yani, Tanrı) olduğu gerçeğine dikkat çekiyor ve bu, bilindiği için, dediği gibi, bilinmeyen kalıyor - nota ignota.

Ve Boethius, Augustine'in düşüncesiyle uyumlu olarak, Augustine'in Tanrı Şehri'nde eleştirdiği dünya görüşü olan Porphyry'nin Tanıtımı'nı yorumlamaya başlayarak, insan ruhunun nasıl kendisine ait olduğunu, yani insan ­ruhunun ne olduğunu yazar . akıl ise, içindeki şeyleri içerir ve tefekkür eder. Hâlbuki “nefsin ilâhî tabiatı için , böyle bir idrak ile konuları ­(yani nefste saklı olan şeyleri. - Auth.) hislerle idrak etmesi yetmez , fakat ­(indere) ye başvurabilir. duyu dışı (insensibilis) hayal gücüyle kavranan (concepta Imaginee) ve eksik olan şeylere adlar ekleyen; ve kelimelerin konumlarına göre, kavradığını ( her iki durumda da , kavramak, "kavramak" , bir şeyi yüzeysel değil, derin anlamak anlamına gelir . - ­Auth.) bilişin verdiği rapor sayesinde ( ­intelligentiae ratio) keşfeder. Aynı zamanda doğası gereği , bildikleri aracılığıyla bilinmeyeni araştırma özelliğine sahiptir ve yalnızca ­[araştırılanın] her birinin var olup olmadığını değil, aynı zamanda tam olarak ne olduğunu ve ne olduğunu (an sit, sed quid) bilmeye çalışır. sit etiam et quale sit) ve neden var" ^[313].

Gördüğümüz gibi, Boethius, Porphyry hakkında fiilen yorum yapmaya başlamadan önce , onun için her şeyden önce bir şeyin varlığının önemli olduğu ve ardından onun olası - dilbilgisel ve mantıksal - ­ifadelerinin önemli olduğu gerçeğiyle ilgili konumunu açıkladı. şeyin "var" olup olmadığını ve "o zaman" sadece "tam olarak ne olduğunu", "ne" olduğunu ve "neden" olduğunu ­bulmak , şeyin başlangıcı sorusunu gündeme getirir.

Boethius bu konumu kendisi için o kadar önemli görüyor ki, birkaç satır sonra kendini tekrar ediyor ve yine şeyin tam olarak var olması gerektiğini açıklıyor: ruh önce "bir şeyin var olup olmadığını sorgular", sonra "varlığını kesin olarak kurar (constat ­) " ve sonra "tam olarak ne olduğundan şüphe duyar (dubitat, söylemekten çekinir) ^[314]. "

Ancak aynı sorular, Augustinus'tan çok önce ve "neden" ile birlikte Aristoteles tarafından "İkinci Analitikler"de ortaya atılmıştır: "[ ­belirli bir şeyin] var olup olmadığını bilmeden tam olarak ne olduğunu bilmek mümkün değildir." Ayrıca, “ne olduğunu bilmeden [bir şeyin] tam olarak ne olduğunu sormak, hiçbir şey hakkında soru sormamak demektir” (İkinci ­Analitikler, 8, 93 a 130־25, 20,5 ־). Ancak Aristoteles için, "tam olarak ne olduğunu bilmek ve olmanın nedenini bilmek ... bir ve aynı." Boethius yine de bu bilgiyi yaydı ve daha sonra bunun ­nedeni anlaşılacak.

Ama Boethius'un tekrarladığı ifadenin yazarı önce Aristoteles, sonra Augustine ise, o zaman sorun nedir? Bu, kural olarak bir Platoncu olarak kabul edilen Augustine'in bir Platoncu değil, Aristoteles'in bir takipçisi olduğu anlamına gelir. İyileşelim derler ve ­Orta Çağ'daki antik felsefeye devam edelim. Ve burada Augustine'in putperestleri Yahudi altın düşüncesini haksız yere kullananlar olarak görmesi yardımcı olmuyor ­, çünkü Augustine her şeyi düşünebilir, hatta İtiraf'ta Aristoteles hakkında biraz düşmanca konuşabilir, aslında onu tekrarlayabilir.

Bununla birlikte, zayıf olmayan bir argüman, Augustine'in ­yayını, yani kişisel Tanrı'yı, şeyin kendisini ve geri kalanını - yaratılan şeyleri veya maddi işaretleri ve Aristoteles'in bir şeyin varlığına dair kanıtlardan bahsetmesidir. dünyevi” şeyler örnek olarak: gök gürültüsü, tutulma, insan. Ancak Boethius, Porphyry Üzerine Yorum'unda, özellikle Boethius'un yorumladığı Porphyry'nin Aristoteles'in Kategorileri üzerine yorumlara atıfta bulunduğunu hatırlarsak, aynı şeyi kasteder . ­Bu yerde Aristoteles'ten tartışması ve hatta Aristoteles'e göre manevi güçlerin (bitkisel, hayvansal, entelektüel) listesini aktarması şaşırtıcı olan nedir ? ­Bu onun Aristoteles'in takipçisi olduğunun kanıtı değil mi?

Soru şudur: Boethius ne tür bir şeyin varlığını tespit etmek zorundaydı ve buna göre bu şey nedir? O nerede? Ne de olsa var olduğunu iddia etmek için bulunması gerekir. Ve aranmadığı veya ulaşılamadığı bir yerde olması da dışlanmaz . ­Elbette bir şeyin varlığı, ne olduğu hakkında konuşmak için esastır, ancak zihnin olasılıkları o kadar büyük değildir, yanlıştır, beceriksizdir, hep geç kalır, daima ­yüksekte oturana ve görünene ayak uyduramaz. ­uzak. En başından beri, herhangi bir şeyin insan zihniyle ­ilişkisi hakkında sorunun ortaya çıktığı açıktır ; bu , mevcut (mevcut) şeyleri tefekkür etme, ­eksik olanı anlama, çok bilinenleri sorgulama gibi zorlu bir işi yürütür. ­bilinmeyen, anlaşılmaz ve eğer şanslıysa bulgusuna göre ^[315]. Tefekkür, anlamaya çalışma (intelligentia), sorgulama ve nihai hedef olarak bulma, bilinen bir şeyin açık olduğunu varsayan dört rasyonel stratejidir : ya vardır (bu kitap önümdedir) ya da yoktur. (kaybolmak, başka bir evde bir dolabın içinde bir yerde durmak) veya var olmasına ve var olduğu bilinmesine rağmen (nota), ellere verilmez ve en azından bir kısmını almak için kişinin kafasını kırması gerekir. ne olduğu ve neden böyle olduğu, yani neden bir ignota olmadığı ve neden ona bu kadar kapıldığımız hakkında fikir .­

Cins-tür ağacının kesilmesi

sorularla Boethius, yetiştirdiği ağacı inceleyerek Porfiri Üzerine Yorum'a geçti. Ve hemen bu ağacın ona titrek göründüğünü söyleyelim ­, çünkü ona göre köklerinden kesilmişti. Ve genel aynı değildir ve bireyler aynı değildir. Ek olarak, Boethius, neredeyse anında, Aristoteles kategorilerinin bilgi ihtiyacına çok fazla odaklanmıyor ­, ancak kullanımları (uygulama ve bu anlamda ­- fayda ^ utilitas), gerekliliğin kendisi, necessitas, kullanımla ilişkili ve bu sadece geçerli değil mantığa değil, tüm hayata, çünkü şeyler ­, herhangi bir şeyin adlandırmaya (anlam) tabi olduğu günlük yaşamın kendisinde kullanılır . ­Üstelik Augustine'e göre bir şeyin yararlı bir şekilde uygulanması mutluluğa giden yolu oluşturur.

üçlü olan insan ruhuyla ­başladığını söyledi. güç: bitkisel, hayvansal ve entelektüel, üçüncüsü, ­gerçekten var olan ile zihnin argümanları arasında kesin bir ayrım yapan . ­Araştırma ­yöntemleri , bulma sanatı olarak ve diyalektik, yargılama sanatı olarak konu edilir. İkincisi, ­birinciye tabidir, ancak bu durumda her ikisinin de ­Aristoteles'in on kategorisini, her şeyin on türünü anlaması istenmektedir. Bir şeyi anlamanın yolları şunlardır : 1) tanım gereği açıklama ; 2) bölünme yoluyla ­saflaştırma (çözünme) ; 3) gösteren, işaret eden ve dolayısıyla kanıtlayan (gösteren) ^[316]gösterenler aracılığıyla - burada comprobatio kelimesinin her iki anlamı da önemlidir - sertifika veya onay .

beri pek tanıdık olmayan bir şeyden bahsettiğimiz açık. Tanım vermek adettendir, onların esaretindeyiz, ders kitapları ve sözlükler bunlarla dolu. Ama işte bir betimleme... Üstelik, tanımlamaların hizmetinde olmayan bir betimleme . ­Aksine tam tersi. Boethius, tanım ve betimleme arasındaki farkı açıklığa kavuşturmuş olsa bile ­, her iki terimi birbirinin yerine kullanacaktır ­, ancak betimlemenin felsefenin işi olduğunu açıkça gösterecektir. Ve şimdilik ­neden.

Boethius hemen on kategoriyi ikiye ayırır: bir tür töze ve dokuz tür arazlara ayırır, bu sırada arazların kategoriler doktrininde önemli bir rol oynadığını sürekli olarak hatırlatır ^[317]. Bu on klanın tümü en yüksek olanlardır, bu nedenle onların üzerinde başka bir klan yoktur. Bu, hepsinin yalnızca tanımlanabileceği ve tanımlanamayacağı anlamına gelir ­, çünkü tanımlama yalnızca ­cins temelinde mümkündür.

Tekrarlamak gerekirse, sadece töz değil, tüm ilinekler daha yüksek cinsler olarak belirlenir - bu, Boethius'un konumunu anlamak için önemlidir - ve bu nedenle "şeylerin tümünün ­bu on cinsin türleri olarak ortaya çıkarılması gerekir. Bu cinsler birbirlerinden tüm farklılıklarla ayrılırlar ve görünüşe göre adları (nomen) dışında hiçbir ortak noktaları (commune) yoktur , çünkü hepsinin ortak olduğu söylenir . (esa). Çünkü madde vardır , nitelik vardır , nicelik vardır ­ve diğer her şey [yani] hakkındadır ^[318].

Esse fiili burada adıyla anılır ve "kelime" demenin dikkatsizlik olduğu düşünülebilir. Bununla birlikte, daha sonra Boethius'un kullanımının tesadüfi olmadığı ortaya çıktı, çünkü aşağıdaki ifade bu durumu açıklıyor gibi görünüyor. fiildir, fiildir. Ve bu "-dır" fiili , her şeyle ilgili olarak komünter der, ama her şey için ortak (communis) tek bir töz ya da doğa değil, yalnızca bir addır (nomen)" ^[319].

Yorumlarda ilk kez bahsedilen "general", ­communis terimi ile ifade edilir ve nominal olarak tek bir maddeyi veya doğayı tanımlamayan bir adla ilişkilendirilir ­.

Birkaç tuhaflığa bakalım.

Birinci. Aristoteles'e göre isim ve fiilin tanımlarını biliyorsanız, o zaman isim isimlerinin fiille ve fiilin isimle bu tür ikameleri en azından şaşkınlığa neden olur. Ancak Boethius'un Augustine tarafından eğitilmiş bir Hıristiyan olduğunu hatırlarsak, şaşkınlığa neden olmazlar ­. Augustine , “ konuşmanın tüm bölümleriyle bir şeyin ifade edildiğini ve bununla adlandırıldığını düşündü ; ­çağrılırsa, çağrılır ve çağrılırsa, o zaman açıkça bir isimdir ^[320]. Herhangi bir isim konuştuğundan ­, yani hareket ettiğinden, isim hem konuşur hem de fiil isimleri. Sokrates, Sokrates'tir çünkü "azaltır" veya "azaltır". Önümüzde farklı, spekülatif bir dilbilgisi olduğu açıktır ­, bu hem pratik amaçlar için bir isme, bir fiile vb . denir ve belirtilir ­. Aynı zamanda, bir gösterge, bir göstergenin tanımı gereği, özü veya doğayı ifade etmeyebilir . ­Hiçbir şey ifade etmeyebilir.

Saniye. Başlangıçta her şeyin bu on cinsin türü ­olduğu ortaya çıkarsa ve hiçbiri bir cins değilse, o zaman şey ortak değildir, ancak İkinci Analitikler'den Aristoteles'e göre cins, bir şey için ad olarak ortaktır. çünkü "varlık, özü olmayan varlık değildir, çünkü var olan cins değildir" (İkinci Analitikler, 6, 92b 10-15). Boethius'un yukarıda bahsettiği şey buydu ve buradan "İkinci Analitik" temelinde cinsiyeti anladığı sonucuna varabiliriz . ­Söylenebilen ve gösterilebilen her şey oradadır, ama cins ve türler altında toplanan şeyler aracılığıyla bilinen varlığın kendisi, adeta orada değildir.

Açıklama ve tanım. Bir yakınlık olarak seninki

Boethius'a göre, bir tür farklılaşmada farklılık gösteren şeylerin özel, kendilerine ait (proprium quiddam) bir şeyleri olmalıdır ­; "bir şeyin özelliği •• 13 biri kendine ait olandır" .

Aristoteles'in "İkinci Analitik" temelinde apaçık ortadadır ve ­" bir şeyin varlığının özünün, onun özüne ilişkin ayırt edici özellikler olduğunu ve yalnızca bunların özle ilgili olduğunu ve bütünlükleri (ayırt edici özelliklerin, farklılaşmaların toplamı. - Yazar .) ve kendisinindir ve onun varlığıdır”^[321] [322]. Bu, Aristoteles'in, ama zaten Topeka'lı Aristoteles'in ­sorunu neden beş yüklem yardımıyla değil, üç yüklem yardımıyla ele aldığını açıklar: özel, cinsiyet ve ilinti, ­uygun'u ilk sıraya koyarak (Topeka, 4, IOlb 15- 25). Çünkü varlığın özünü belirleyen cins değil, tam olarak kişinin kendisidir. O, "özelliği olduğu şeylerle o kadar kaynaşmıştır ki, onlardan ayrılamaz ^[323]. " Şey ve kendisi öyle bir birlik oluşturur ki, tüm adlandırma gelenekleri altında çözülmez ve bunlar kaçınılmazdır. Adın adında ve işaretlerinde kendini gösterecek olan tam olarak budur ­ve adın ve adın işareti, ­aynı zamanda şimdi burada olmayan bir şeye tanıklık etse bile, kesinlikle tam da bu şeyi ortaya çıkaracaktır. Augustine'i incelerken bunu yazdık.

Boethius, bunu açığa çıkardıktan sonra, on kategorinin ne olduğunu yakalamaya yardımcı olacak başka bir nominal ızgara hakkında yazıyor. Burada ilk kez ­cins, tür, fark, özellik ve tesadüfün ne olduğu bilgisinin kategorilerin anlaşılmasına nasıl katkıda bulunduğuna dair bir açıklama duyuyoruz - listelenen sırayla, Boethius'un sırasını eklemesine rağmen ihlal etmediği sıra. notlar.

Bu açıklamalar, örneğin, artık bir cins değil, ama ­uygulanan bir şey ise, tesadüfen ne kastedildiği ile ilgili değildir. açıklamak için belirli bir kategorinin cinsine ­. Boethius'un bunu sona sakladığı izlenimi ediniliyor, okuyucuya sürekli olarak Aristoteles'in biz sadece acemiyken sofistike ve bilgili için yazdığını hatırlatıyor ­. Ancak, bir mala (kişinin kendisine ait olan) karşı tavrını hemen şöyle ifade etmiştir ­: “Bir mülkün bilgisi, bir kişi için gülme yeteneği gibi, yalnızca tek isimlerle ifade edilen şeyler için değil ­, o [isimler] için bile uygundur. bir tanım yerine eklenenler ( ­in locum diffinitionis)" ^[324]. Bir tanımın ikamesi olarak kişinin kendisininki ­, Aristoteles'in Topeka'da onun hakkında düşündüğü şeye karşılık gelir, ­kişinin kendi tanımını bir şeyin varlığının özünü ifade eden ve bir şeyin varlığının özünü ifade etmeyen bir tanım olarak alt bölümlere ayırır. . Ve Aristoteles'in "Konuları" ruhuyla konuşan Boethius, "tanım" terimini kullanarak , ­sanki hiçbir şey olmamış gibi (ve ayrıca hiçbir şey olmamış gibi) başka bir yeni terim - res subiecta'yı ekleyerek muhakemesini daha da geliştirir : " Çünkü herhangi bir özellik (omnia propria) özneyi (özne-şey, ­öznenin özelliklerine sahip olan tek şey; konuşan özne, yani sadece bir isim değil, şey) belirli bir tanım sınırı içinde içerir. , ya da “konu-şey'i, betimleme terimiyle (Ierminus descriptionis) sınırlandırır. Sanki betimleme, tanımın yerine geçiyormuş gibi ­. Ve daha ileride, bazı yerlerde, temelde bir tanım ile bir açıklama arasında ayrım yapmasına rağmen , ­yorum yaptığı metinlerde açıkça olmayan böyle bir ikame görecek . Belki öyleydi, ama dolaylı olarak ve ortaya çıktığında bir sorun haline geliyor. Bir çocuğun sesi gibi: "Ama kral çıplak!"

Boethius neden bu ayrımı yapıyor? Her şeyden önce, kendisine göre farklı anlamlarda kullanılan "töz" terimiyle kafası karıştığı için: biri daha yüksek cinsler için, diğeri alt türler için. Birinci anlamda töz ­, yani üzerinde ­başka bir cins olmayan nihai cinsi ifade eden “kendi içinde, ifade ettiği tözün anlamını, şeyin belirli bir özelliğini içerir; ve gösterdiği şeyi, yalnızca bir özelliğin yardımıyla oluşturmakla kalmaz, kendisi de tanıma zorunlu olarak giren bir özellik haline gelir ... Ancak tanımın kendisi °                   °                                                                                                                 17 içermez

özellikler, ancak kendisi de bir özellik haline gelir.

Porphyry ve Aristoteles hakkındaki yorumlardan bahsettiğimize göre, Aristoteles'in ­tanım ve kendisininki hakkında ne söylediğini görmemiz gerekiyor? Topeka'nın ilk kitabında şöyle yazar: "Tanım, varlığın özünü ifade eden bir konuşmadır" (Topeka, IOlb 35). Mantık hep özdeşliğin (şu budur) ya da özdeşleşmenin ne olduğunu idrak etmekle meşgul olduğundan, “duyu algısı ile bilginin bir ve aynı mı yoksa farklı mı olduğu sorulduğu zaman” (Topeka, 102a 5-10), o zaman bir tanımlama gereklidir . Bununla birlikte, problemlerin çözümünde tanımın nasıl bir rol oynadığı görülecektir . ­Aristoteles'in yazdığı gibi, "her durum ve her problem ­ya kendisine, ya cinse ya da rastlantısal olana işaret eder ­... "belirleme" ­ve geri kalanı, kendilerine verilen genel isme göre,

¹⁷ Boethi. Bir Porphyrium Yorumu . Albay 79CD. "sahip"" olarak adlandırılmasına izin verin (Topeka, IOlb 15-25 ). Sonra cins, uygun, rastlantısal ve bunların ­tanımla ilişkisini araştırır . ­Uygun, genel anlamda, "bir şeyin varlığının özünü ifade etmese de, yalnızca onda içkin olan ve onunla değiştirilebilen" şeydir. Okumak ve yazmak insanın doğasıdır ve bunun tersi de insan doğasıdır ve sadece insanın ­okuması ve yazmasıdır (Topeka, 102a 15-25). Aristoteles aşağıda tartışılacak olan Porphyry ile tamamen uyumlu olarak cinsi, “görünüşte çok sayıda ve farklı şeylerin özünü etkileyen şey” olarak tanımlar (Topeka, 102a 30 ) . Özünde söylemekten bahsettiğimiz için, cins doğrudan tanımla ve kendisininkiyle ilişkilidir. Kaza da onunla ilişkilendirilir, yani “bir şeyin doğasında olan ­veya bir ve aynı şeyin doğasında olan şey, içsel olabilir ve içsel olmayabilir ... Ve bu nedenle, olayı ­bazen ve ne ile ilgili olarak hiçbir şey engellemez. kendi oldu... Ancak, hiç kendi olmayacak” (Topeka, 102b 5-25). Böylece, bir şeyin doğasında değişen derecelerde bulunan dört türden bahsettiğimiz ortaya çıktı . Aristoteles form veya farklılıktan bahsetmez. Doğru, bir tür farklılığından bahsediyor ama “cinse ait olduğu için cinsle bir araya getirilmesi gerekiyor” (Topeka, IOlb 15-20).

Ancak Second Analytics'e göre tanım şu şekildedir. Birincisi, Aristoteles'in yazdığı gibi, farklı türde tanımlar vardır ­. Bir tür, tanım bir şeyin varlığının özünü ifade ederken, diğer tür, "bir şeyin neden var olduğunu açıklayan bir konuşmadır" şeklindedir. İlk tanım bir şeyi belirtir ama onu kanıtlamaz ­; ikincisi, “deyim yerindeyse, terimlerin konumuna göre kanıttan farklı olan bir şeyin özünün kanıtıdır. "Gök gürültüsü neden gürlüyor?" dersek aynı şey olmaz. veya "Gök gürültüsü nedir?" Birinci durumda şu soruya cevap aranacaktır: çünkü ateş bulutlarda söner; gök gürültüsü nedir sorusuna cevap verecekler: bulutlarda sönen bir ateşin sesi. Yani aynı konuşma farklı şekillerde ifade edilir: Bir kez tutarlı bir kanıt olarak, ikinci kez bir tanım olarak ... Bir tanım, öz hakkında kanıtlanamayan bir konuşma, diğeri öz hakkında bir kıyastır, bu da kanıttan farklıdır. ifade yolu. Ancak üçüncü tür bir tanım vardır - "özün ispatının sonucu", soru şu olduğunda: ­gök gürültüsü nedir? - cevap: bulutlardaki gürültü (İkinci Analitikler, 2, 93b 30 - 94a 15).

Belirttiğimiz gibi, Boethius, bir tanımın ne olduğu sorusunda, "Konular" versiyonuna bağlı kalır ve bir şeyin "neden" ve "ne için" olduğunu sorarak "İkinci Analitikler"i yalnızca kısmen dikkate alır . Bu "kısmen", Boethius'ta, ­Aristoteles'in belirttiği tanıma ek olarak oluşumu için cins, tür ve farkın gerekli ­olduğu gerçeğinde izlenebilir, kendi özelliği, Aristoteles'in bahsetmediği, olmadan elde edilen bir tanımdır. cins, tür ve farkın yardımı, yine de bir şey hakkında fikirlerin bütünlüğü oluştuğunda, bir şey birliği içinde ortaya çıktığında. Aristoteles, "Birinin nedeni başka bir şeydedir, diğerinin nedeni başka bir şeyde değildir" der. Dolayısıyla, bir şeyin özünün dolayımlı olmadığı ve bu nedenle başlangıç olduğu açıktır; ve ne olduğu ve ne olduğu, bunun başka bir şekilde varsayılması veya açıklanması gerekir ”(İkinci Analitik ­, 93b 20-25).

Alt cinsin aksine, üzerinde hiçbir şeyin bulunmadığı ve diğer her şeyin başlangıcı olan nihai cinsin bir tanımını vermek mümkündür. Boethius, "geri kalan her şey" terimini kullanır - prokreatio, yani her şeyden önce - "iş", "dönüşüm" ve yalnızca bu anlamda veya sonra "nesil". Ve bu nedenle, "İkinci Analitik" ile bir bağlantı olmasına rağmen, göründüğü kadar açık değildir ve "açıklama" terimi, Aristoteles'e hiçbir yerde atıfta bulunmayan Boethius tarafından ortaya atılmıştır.

Bu arada, tanımlama fikrinin ortaya çıkışı, tüm cins- ­tür resmini karıştırdı. Boethius'un yazdığı gibi, "mesele ilk bakışta göründüğünden daha karanlık", "id obscurius est ^9 3 *k. 4464

quam ut primo aditu dictum patet” ^[325], çünkü sadece ve kesin olarak tanımın cinse tanıklık ettiği ortaya çıktı. Porfiry, "ağacının" "inen" şemasını çizdiğinde, ­sırasıyla vücudun, canlı varlığın ve insanın altına yerleştirildiği maddeye en yüksek cins adını verdi. Beden canlı varlığın cinsiydi, canlı varlık insanın cinsiydi ama her ikisi de tözün türleriydi . Tam ve ­değişmez ölçülerde, tek başına bir cins olarak adlandırılabilirdi. Ve tek başına tanımladığı şeye eşit olmalıdır.

Buna göre, genel olarak tanım sorunu ­sallantılı hale gelir. Hem bir türün (yani bir alt cinsin) bir cins olarak tanımı hem de bazen nihai bir cinsin tanımı olarak adlandırılan tanım ­sallantılı hale gelir . Eleştirisi şudur: Cins, "bu nedir?" ­(türün tanımı budur). "Hayvan", "insan" türüne göre bir cinstir. "Vücut" cinsine göre aynı "hayvan" bir türdür. "Hayvan" bir tür olarak kabul edilirse, cins tanımı artık onda içkin değildir ve bunun tersi de geçerlidir. Yaygın olarak inanıldığı gibi en ­kesin tanımın yerini bir açıklama alır. Bu, "Porfiry, bu nedenle, tanımdaki cinsi sonuçlandırmak istese bile, bunu yapamadı" anlamına gelir ^[326]. Kendi içinde cinsi, nihai cinsi tanımlamanın imkansızlığı, Boethius'un genel problemine yaklaştığı ana kafa karışıklıklarından biridir. Her şey hakkında söylenen cins hakkında ­"hiçbir şey bir şey söylemez" veya kısaca: de ipso vere nihil, "onun hakkında hiçbir şey" ^[327]. Cins kendini ifade etme yeteneğini nereden aldı?

Aristoteles'in Konu'da ­( 141b 5) söylediği gibi, genel olarak bilinenden değil, bizim için daha bilinenden başlayarak bir şeyi anlama yeteneği gibi bir şey tarafından şartlandırılmıştır. genelgenin ­tanımı ­: "Bilinen şey genellikle herkes tarafından bilinmez, ancak zihinsel yetenekleri iyi olan, genel olarak sağlıklı olan, ­vücudu iyi durumda olan için sağlıklıdır" (Topeka, 142a 510־) _. Ortak olanın çok seçici bir şey olduğu ortaya çıktı, bu ortak, herkesin doğasında yok, ama eğer herkes içinse, o zaman bir olasılık olarak. Bu standarttır.

Zaten, söylenenlere dayanarak bile, "Kategorilerin ­" tüm Organon açısından ele alınacağı, düzeltileceği ­, yani Opranon tarafından bir şekilde saflaştırılacağı ve bu arada yargılanacağı açıktır. Zor yerleri sanki kanıksanmış gibi tarif etme, tartışma fikri ortaya atılırsa, ­Aristoteles'in kendisi veya sonraki yorumcuların dikkat çektiği belirsizlikler ­ortadan kalkacaktır. Sanki her şeye Aristo ile karar verilmiş gibi. Sanki zaten oluşmuş gibi, belli bir şey olarak bilinir.

Yanlış bağlaçlardan kaçınmak için Boethius, ­"olduğu gibi" (veya "kendi başına") ve "kazara" olmak üzere iki türe ayırdığı bölme yöntemini tercih eder. Bölünme, cinsin türlere bölünmesini, çok anlamlı sözcüğün (vox plura significans) aydınlatılmasını ve ­bütünün parçalara bölünmesini gerektirir. ­Boethius, kelimelerin anlamlarına göre bölümlemeye değinerek, "bölümünü ­yapmaya çalıştığımız kelimenin müphem (xox aequivoca) veya cinsiyet" olduğuna dikkat çekiyor. Hem "belirsiz ladin " hem de "cins" in "kelimeler" ve anlamları anlamına geldiği açıktır . ­şimdilik burada vox aequivoca bir eş anlamlı olarak anlaşılabilir. Bununla birlikte, Boethius'un hiçbir yerde "eşadlılık" terimini ("eş anlamlılık", "eş anlamlılık" gibi) kullanmadığını hemen not edelim . ­Dahası, bölmenin çok anlamlı bir kelimenin açıklığa kavuşturulması anlamına geldiğini söylediğinde ­, dört ayaklı, takımyıldız ve deniz yaratığı anlamına gelen "köpek" örneğini aktarır - açık bir eş anlamlılık örneği, ancak buna çok anlamlılık diyor ­.

Çok anlamlılık açıklanabilir 1) isim ve fiil değişimi; 2) tanımlar ve tanımlar; 3) tanım olarak kendi- CTBO'su ; 4) Porfiry'nin tür dediği, yani farklı tanımlara sahip olan, cinsin sınırlayıcı veya bağımlı olarak ikili adı . ­Ancak şuna dikkat edelim. Nihai alt cins, farklı tanımlara sahip farklı şeylerin adıysa, o zaman bu durumda eşadlılıkla uğraşıyoruz. Bir ve aynı şey tanımların yardımıyla tanımlanırsa , o zaman muğlaklıktan bahsediyoruz - şeyin belirsizliğinden, vox aequivoca'dan bahsediyoruz ve bu, Boethius tarafından ortaya atılan ve hiçbir şekilde Aristoteles tarafından ortaya atılan başka bir sorundur . ­Aristoteles ve Porfiry'nin tanımları karşılaştırıldığında ­bir tuhaflık daha ortaya çıkıyor. Aristoteles'e göre tanım kişinin kendisine ait, kendi şeyi ve şeyin kendisi iken, Porphyry'e göre tanım türsel bir isim ve farklılaşma ile çalışır. Bütün bunlar nasıl uzlaştırılabilir?

Cins - bir şey mi yoksa bir isim mi?

Görünüşe göre bu sorular, Porfiri ağacını keserken belirleyici oldukları için şaşırtılmalı.

universalia, communia, koleksiyon, totus, bir bütün olarak her şey ve congruere, colligere, convenire, Coniungere vb. fiillerle ifade edilen farklı fikirlerle karşı karşıyayız. Porfiri Şerhi'nin ana teması ­, tam da farklı terimlerle ifade edilen ortak olanın ayrımından başlar ­. Sorunun formülasyonunda ­"evrensel" veya "evrensel" kelimesinin olmadığını hatırlayın. Cins ve türlerden bahsediyoruz: "Böyle bir [soru kümesi] (Circahaecconsistentia) ile ilgili olarak, [cins ve türlerin] kendi başlarına mı durduklarını (ya da daha kabaca, var olup olmadıklarını) ya da şu şekilde varsayıldığını söylemeyi reddediyorum: ister cismani ister cismani olmayan varlık olsunlar ve duyulur olandan ayrı veya ­duyulur olanın içinde koyulsunlar , tek saf (çıplak, boş) kavramlar ( in solis nudis intellictibus ^[328]) .

Porphyry'nin Yunanca metni ile Latince versiyonunu karşılaştırırsak ­, hemen bir takım sorular ortaya çıkar. İlk olarak, Latince versiyonu mantıksal terimler kullanır: "posited ­, posita saf kavramlar olarak." Boethius'un bu parçasının mevcut Rusça çevirisinde, "bedensel" (sıfat, corporalia ­) , "bedenler" adı haline gelirken, cinslerin ve türlerin kendi içlerinde - bedensel veya maddi olmayan geçim olarak var olup olmayacağı açıklığa kavuşturulmayı bekliyor . , ancak algılanabilir anlamda veya ondan ayrı olarak beden değil. Üstelik çeviri, bu " kavram olarak koyulmayı" ya da bu kavramların boş ve içeriksiz olduğu gerçeğini ­gizler ve hatta fark etmez ­.

A. de Libera, Boethius'ta kavramların benzersizliğinin ve saflığının (boşluğunun) neye karşı olduğunun net olmadığına dikkat çekti ^[329]. Fransızca çeviriye esas olan Porfiry edisyonunda, "duyulurdan ayrılmış veya duyulurun içine yerleştirilmiş" sözcüklerinin hemen ardından gelen (Minh'teki gibi) ­"circa haec tutarlılık" sözcükleri yerine, Fransızca ­baskıda çeviri yapılmadan bırakılan ve A. de Libera'nın bir "gizem" olarak gördüğü ^[330]"circa ea constans" kullanılır . Okuyucu, kendi görüşüne göre, ­Boethius'un çevirisinde Aristoteles'in "Kategoriler" inin Latince metnine bakarsa, o zaman "biçim ve figürün tüm varlığa ait olduğunu" (Kategoriler, ­8, IOa 11) ifadesinde gördüğünü görmüş olur. ) önce

BOM "figura", "circa aliquid constans" ile hemen hemen aynı ifadedir , doğal olarak evrenseli, form ve figürün en çok olduğu düşünülen "duyulurda varlık" olarak yorumlayacaktır ^[331]. Boethius'un çevirisindeki Porphyry'nin üçüncü sorusu, cinslerin ve türlerin ayrı varoluşunu ele alıyor, ya A. de Liber'e göre Boethius'un kendisinin eğilimli olduğu ifadeleri anlamında anlaşılabilir (nasıl üçüncü sorunun ifadesi XII yüzyılda ele alınacaktır ­) veya cisimsizlikleri anlamında (W. Ockham'ın anladığı gibi)^[332] [333]).

A. de Libera, "Porfiry Boethius hakkındaki yorumunda, aklındaki doktrinin teorik arka planını ve tortul birikimlerini açıklayarak, çevirisinin belirsizliğini dolaylı olarak haklı çıkardığına" inanıyor ⁴ . Tam olarak ne demek istedi?

7. kitabında ifade edilen, cins ve türlerin madde olmadığının varsayıldığı ^[334]fikirlerinden hareket eder. . Aristoteles'i takip edersek, bunlar daha çok tözlerin işaretleridir, varlığın özünden çok niteliklerinin kanıtıdır. A. de Libera, böyle bir Aristoteles görüşünün Orta Çağ boyunca yankılandığına inanıyor.

Bununla birlikte, paradoks şu ki, eğer cinsler ve türler yalnızca kavramlar olarak belirlenmişse ve "her kavram (intellectus) bir özneye (ex re subiecta) dayalı olarak ortaya çıkıyorsa", ki ­bizce A. de Lieber "ontolojik bir konu" olarak çok doğru bir şekilde yorumlar ^[335]ve eğer cinsler ve türler sadece akılda olsaydı, o zaman onların anlayışına ulaşmak imkansız olurdu. Bu nedenle, cins ve türlerin aynı zamanda gerçek bir şey olduğunu, ancak bir madde olmadığını ve akılda olduklarını, boş kavramlar olmadıklarını iddia etmemizi sağlayacak bir yol bulmak gerekiyordu.

A. de Libera'ya göre Porphyry'nin ikinci ve üçüncü soruları Boethius'a böyle bir yol sağladı. Cinsler ve türler cismani değil ama cismani varlıklarla bağlantılıysa, o zaman duyusal olarak algılanabilir, ayrı olarak temsil edilirler ­. Bunu yapmak için, insan zihninin “bölünmüş olanı birleştirme ve bağlı olanı ayırma” yeteneğine sahip olduğunu varsaymak yeterlidir ^[336]. Boethius, duyum mekanizmasını açıklarken , duyuların cismani şeyleri zihne cisimsiz olarak sunduğuna inanan ­cismani ve cismani olmayan Aphrodisiaslı İskender'in kavramlarına güvenir ­. Boethius'ta "tekiller"in karşıtı olan "evrenseller" terimi tam da Aphrodisias'lı İskender'in Pozisyonunu açıklarken ortaya çıktı . ­Boethius, evrenselleri anlaşılır ve tekilleri veya tikelleri, katılımları ­, duyusal olarak algılanan şeyleri adlandırır. Akıl, duyuların ona verdiğini paylaşabilir. Ve bedenlerde var olanı karışık ve birleşik olarak teslim ederler, böylece cismani ve cismani olmayanın kaynaştığı bedenin yardımı olmadan, cismani olmayan tabiatı kendi içinde tefekkür ve değerlendirmelerine izin verirler. Dolayısıyla, cinslerin ve türlerin, Platon'un fikirleri gibi kendi başlarına var olmadıkları, ancak bedenlerden düşünce ile ayrıldıkları sonucu. Orta Çağ'da bu ayrıma ­soyutlama adı verildi ^[337].

Soyutlamanın yolu şu şekildedir.

Animus terimi ile anılan zihin ve şeyleri birleştirme ve ayırma yeteneğine sahip, analiz ve sentezlemenin bir tür ruhsal-ruhsal olasılığını temsil eder . ­Benzer olmayan şeyleri benzer kılan özellikleri ayırır ve bu entelektüel işlem ­, tekil şeylerin benzerliği söz konusuysa tür olarak geneli ve eğer söz konusu olan tekil şeylerin benzerliğiyse bir cinsi meydana getirir . ­türler, belirli bir genel imaj yaratıyor. Bu nedenle evrenseller, ister tür ister cins olsun , herhangi bir ortak isme uygulanan ortak bir addır .

Ancak daha sonra genelin içinde yeni bölünmeler başlar: bir tür "farklı bireylerin önemli benzerliği ­temelinde toplanan zihinsel bir temsildir (cogitatio Collecta) " ve cins aynıdır, ancak yalnızca benzerliğe dayalıdır. türler ^[338]_ A. de Libera, "zihinsel" sözcükleriyle aktardığımız şeyin "cogitatio Collecta" olduğuna inanıyor.

... temelinde bir araya getirilmiş bir ifade , bir kavramdır, Begriff bu terimin tüm katılığıyla, benzemezliği benzerlik temelinde sentetik olarak kavrar , bu, yazdığı gibi ve    " ­T   ?

"mantıksal benzerlik, ooetia'dan bir asır önce "rasyonel asimilasyon eylemi" olarak adlandırılan şeyin ürünü" ^[339].

Burada içsel bir direnç hissetmediysek, elbette bunu bu şekilde anlayabiliriz, çünkü ­cogitatio düşünülmüş ve nesnelleştirilmiş bir cogitatum, bir intellectus değildir . Bu durum, yani cogitatio, düşünmeden doğan, hâlâ muğlak sınırlara sahiptir ­. Ve yine de cogitatio Collecta , çevirmenlerin takdirine bağlı olarak ­, "..." temelinde toplanan bir düşünce ­, "... temelinde toplanan veya oluşturulan bir kavram" olarak bile tercüme edilebilir. Ancak bu tek terimdeki ikinci kelimeyi çevirmek için (cogitatio Collecta) "... den türetilmiştir" ^[340]ama risklidir . ­Bu, Rus dilinden kaynaklanıyor gibi görünüyor, ancak bu terimin arkasında büyük bir "gerçekçi" kader var. 12. yüzyılda , Peter Abelard bu mülk hazinesine çok kızacaktı.

bireylerin biçimsel bir doğasının varlığıyla açıklanabilir . ­Aynı tabiat bireylerde bulunuyorsa benzerlik de bulunur. Şeyler düzeyinde duygularla idrak edilir, düşünce düzeyinde ise anlamakla sağlanır. Çok sayıda kaynağı ve literatürü analiz eden A. de Libera, Orta Çağ'da biçimsel benzerlik fikrinin tartışması durmayan iki soruya yol açtığına inanıyor (Boethius'un kendisi yanıtlamış olsa da): “ ­1) her bireyin kendi doğasının ­resmi doğası ­veya ortak doğası her birinde mevcuttur; 2) özsel benzerlik açısından, hissedilenden ­düşünceye geçişi kanıtlayan kişi” ^[341].

, çok sayıda bireyde yer alan benzersiz bir biçim olarak duyusal olarak algılananda mevcut olduğuna inanmıyor . ­Ancak Boethius, özsel benzerlik konumundan duyumdan anlama yetisine geçişi sağlamak için, aynı öznenin düşünüldüğünde evrensel, duyusal olarak hissedildiğinde tekil olduğunu düşünmeyi üstlendi (onu kim zorunlu tuttu?) şey, ondadır, vardır, yani birlikte evrensel ve tekildir, hem realistleri hem de nominalistleri aynı anda besler ­. Ama bu bir paradoks mu? O halde Hegel'in evrensel öznesi nedir? Ya da belki de böyle düşünen realistler ­ve nominalistler yanılıyordu?

Daha önce yazdığımız gibi, Orta Çağ'da ünlü bir bilmece haline gelen Porfiry'nin soruları, üç yönü ayırmanın temelini oluşturdu: gerçekçilik, kavramsalcılık ve nominalizm. Bununla birlikte, en başından beri, Porphyry'nin yine de, cinslerin ve türlerin kökenini düşünmeye başladığında, bu generali bütünlük olarak adlandırarak, tam olarak genelden bahsettiği söylenmelidir. (collectio) ^[342], hatırladığımız kadarıyla, Peter Abelard 12. yüzyılda ya birlik içinde alınan bir çokluk ya da her zaman bir çokluğu ima eden ^[343]bir benzerlikle itiraz edecek. ^[344], sonra bir ifadeyle veya "tam olarak ne olduğuyla ilgili , örneğin bir hayvanla ilgili olarak, görünüşte farklı olan birçok şey hakkında söyleyen" bir şeyle .

Hatırlayalım ki, çoğu zaman tümelleri umursamayan modern bir filozof, formlar olarak tümellerin gerçekliği sorununun Platon'un Parmenad'ına, kavramsalcılığın Aristoteles'in Metafiziğine ve nominalizmin rakibi Sokrates'e kadar uzandığını bile bilmeden, onlara hızlı bir şekilde yanıt verir ­. Antisthenes'e ve bazı ­Stoacılara. Ilımlı gerçekçilik, ılımlı nominalizm ve hatta ılımlı kavramsalcılık gibi terimleri tanıtarak gerçekçiliğin, kavramsalcılığın, nominalizmin ne olduğunu açıkça biliyor .

Ancak bütünden nasıl pay alacağını bilmenin önemli olduğu Orta Çağlar böyle bir netliği bilmiyordu.

Geçim mi Varoluş mu?

Ancak Aristoteles'in bu konuda net bir planı yoktur.

вую сетку «Топики»,

cins ve türler. Giriş'i özellikle ­Aristoteles'in "Kategoriler" ine yazan ve onlara cins-türleri ekleyen Porfiry, ancak "Topeka"da olduğu gerçeğini görmezden geldi.

Aristoteles dört yüklemden söz etti: "ya tanım, ya uygun, ya cinsiyet ya da tesadüfi" (Topeka, 4, IOlb 15-25). Bu sınıflandırmaya göre, tanım ve cinsiyet bağımsız yüklemlerdir. Porfiry'de "tanım, cins temelinde elde edilir ^[345]. " Bu demektir ki, tanımın bağlı olduğu yüklem sorunu ve tümeller sorunu, sorunsallaştırılırsa, o zaman (varlıktan bağımsız bir şeyin varlığının özüyle bağlantısını yitirmiş olan) tanımı birbirine bağlama biçimindedir. cins) cinse ( ­yüklemler dizisindeki üçüncü sıradan Aristoteles, Porphyry'nin iradesiyle birinciye taşındı ^[346]). Dahası, ağacını çizen Porfiry, bireyleri ve türleri yalnızca ve yalnızca cinslere tabi kılar, tabii ki öğretmeni Plotinus'u izleyerek katı bir ­ontolojik düzeyler hiyerarşisi oluştururken, Aristoteles ­"Kategoriler"de "bir tür bir cinsten daha büyük ölçüde öz” (Ib 2025־) ve “Topi ki”nin belirtilen yerine ­özgül bir fark olarak cinsle birlikte yerleştirilmelidir.

Aristotelesçi fikirlerin nasıl ­Platonik veya Platon'a benzer fikirlerle değiştirildiğine dair örnekler, ayrıca gerekli tanımların veya fikirlerin ­Aristoteles'in kendisinden nasıl seçildiğine dair örnekler de çoğaltılabilir (tabii ­meselenin Porfiry'nin sahtekarlığında olmadığını varsayarsak, ama Aristoteles'ten sonraki sekiz yüzyılda, Aristotelesçi olarak zaten alışılmış olan bu kavramlarda derin dönüşümler olduğu gerçeğinde). İkinci Analitik'te ­Aristoteles, "ruhta korunan", "çokluktan farklı", ancak " ­tüm bu çoklukta özdeş" olarak içerilen ortak olanı veya olanı düşünür (100a 5-10 ). Ruh Üzerine adlı incelemesinde ­, genelden ­bir şeyin anlaşılır biçimi olarak söz eder. Tefsir Üzerine risalesinin 7. bölümünde , ^bir yandan genelin bir şey olduğunu, diğer yandan da bir şey hakkında bir ifade olduğunu söyler (17a 39-40 ). “ Tam olarak” ya da “tam olarak bunu”, Aristoteles düşüncesinin üzerinde zorlandığı (ve böyle bir gerilimle, ­öz-ousia hakkında farklı ifadelerin) birlikte bir isim ve gösterge olan “o” olarak anlamadıysanız , genel hakkında, şey hakkında) oldukça kabul edilebilir. , Aristoteles tarafından başlatılan birçok tutarsız kavram oluşturmak kolaydır . ­Aristoteles'in azmini ve azmini anlamak, genellikle ondan alıntı yapanların niyeti değildi. Çünkü felsefe henüz felsefenin ­tarihi değildir , onu ihmal etmesine izin verir . Yalnızca çok aktif ve yetenekli bir zihin her ikisini birleştirebilir: dilleri de bilmeniz gerekir.

Porfiri'yi inceleyen ve Yunanca bilen (aksi takdirde Organon'u çevirmeyi üstlenmezdi) Boethius bu tuhaflıkları fark etti ­ve göstermeye çalıştı. Ve daha sonra, 12. yüzyılın realistleri, Yorum Üzerine incelemedeki ifadenin ilk bölümünü kullandılar ve 13. yüzyılın realistleri, İkinci Analitik'teki formülasyonu kullandılar ­. Boethius da dahil olmak üzere kavramsalcılar, genelin birçok şeyi etkilediğini ve aynı anda birçok şekilde konumlandırıldığını söyleyen Metafizik'e dayandılar (1040b 25). Boethius'un görevi , sorulan sorulara Aristoteles'te var olan kavramsal yanıtlardan ­birini seçmekti ; tekil olumlu) hem Aristoteles hem de Platon ile çatışmaya girecektir. Üstelik Aristoteles'in birçok sınıflandırması var, bazıları (yazdık) birbiriyle örtüşüyor. İkinci Analitik'te (1, 22), Metafizik'te olduğu gibi, öz dışındaki tüm kategoriler, yalnızca Boethius'un kategorileri ikiye ayırmasına izin veren işaretleri olarak kabul edilir: töz ve kaza olarak.

Her halükarda 5. yüzyıla gelindiğinde Aristoteles'te generale yönelik farklı tutumlar arasındaki ilişki kaybolmuş ve ­Aristoteles'in “Kategoriler”ine Giriş'teki Porfiri ile ­Porfiri Yorumu'ndaki Boethius kendi konumları üzerinde durmuşlardır. bu bağlantıyı kendi yöntemleriyle kurmaya çalışın.

Evrenseller hakkında bir tartışma başlatan Porfiry, cins hakkında böyle bir anlayış sundu: 1) akrabalık ile ilgili ve diğer cinslerden ayrılmış bir dizi insan olarak, 2) doğumun başlangıcı olarak - bir atadan ("bu, görünüşe göre ­, cinsinin en doğrudan anlamıdır") ve ­tek bir yerden. Boethius'a göre cinsiyetin bu iki anlamı tarih veya şiir alanına aittir, ancak 3) filozofların Porphyry'ye göre kendisine bağlı türlerin başlangıcı olarak kullandıkları ve ­bu türleri kapsayan başka bir cinsiyet anlayışı da vardır. , “Birçok farklı _            ^[347]                                                                              4 etkileyen ײ∩ _

ne olduğu sorusuna cevap verirken şeylerin ortaya çıkmasıyla.

Elbette bu liste, Platon, Aristo ve Stoacıların anlayışlarını birleştirerek, bir cinsin ne olduğunun anlaşılmasında ­bir okul geleneği oluşturma sürecini ortaya koymaktadır. Ancak , cinsin varlığından bahsettiğimiz için üç anlamın da önemli ve eşit olduğu görülüyor ve burada ilk iki tanım ve onu anlamak ­, yani cinsin anlamı hakkında yapamayız. üçüncü his ve bu üçüncü his, yorumlara göre burası Boethius'tur, "önceki ikisinden ödünç alınmıştır" ^[348]. Ve yazdığı gibi, "görünüşe göre" tür "kelimesinin bu anlamı ... Porfiry'nin "ve" birliğiyle ilişkilendirdiği parçalara ayrılıyor gibi görünse de, daha yakından incelendiğinde, üç anlamın da olduğu ortaya çıkıyor ^[349]. "benzerlik" fikriyle birleşiyorlar ("Anavatan ­, bir anlamda, tıpkı baba gibi doğumun başlangıcıdır ^[350]. " Bu nedenle, aşağıda göstereceğimiz gibi, Boethius ­gerçekten cinsi ve türü, aynı zamanda madde statüsündeki bireysel kişiyi inkar etse de, onların varlığını inkar etmez ­, çünkü tüm uygulamalarda her şey şeyin kendisine dayanır. . Soru: hangisi?

Herhangi bir okul, ders kitabı, herhangi bir fikir gibi, bazı tutarsızlıkları hemen ortaya çıkarır ­. Boethius, keşfedilen tuhaflıkları ifade etmek için biraz ironik bir kelime dağarcığı kullanıyor: "sadece küçük bir şaşkınlığı çözmeniz gerekiyor", "dikkatli bir gözlemci için oldukça fazla fark var", "güvenilmez bir tahmin soruluyor", "ancak şaşkınlık, burada ortaya çıkar” ­vb.

Bu nedenle, örneğin, Porfiry'nin önce kümenin anlamını cinse, ardından doğumun başlangıcına bağladığı ve başka bir yerde değerlerin sırasını değiştirdiği gerçeğiyle ilgili şaşkınlık ortaya çıkıyor. Boethius, görünen tutarsızlığın temeli olarak yolları ve aktarımları işaret ediyor. "İnsan konuşmasının yerleşik geleneği ", bir ismin "konuşma kullanımıyla" ­ilk ilişkiyle ^[351]bağlantılı başka bir şeye "aktarılmasına" izin verir ­. Ek olarak, bu konuşma ifadeleri, bir ve aynı şeyin farklı şekillerde söylenmesine izin verir, örneğin, bir durumda, sözdizimsel olarak birbirine bağlı iki kelime ayrıldığında veya her birinden çıkarıldığında, retorik bir geçiş (hiperbaton) olarak adlandırılan şeyi kullanmak için . ­diğerinde - diğerinde - buna çekim (zeugma) denir, cümleyi cümlenin bir ana üyesi etrafında birleştirir. Augustine'in retoriği mantığa nasıl ­çevirdiğini hatırlayarak, Boethius için bu tür bir kelime kullanımının sadece sözlü dengeleme eylemi olduğunu hayal etmek zor ­, özellikle de bağlantı ve bölme prosedürlerini çok anımsattığı için. Görünüşe göre en başından beri okuyucuyu cinsin bir madde olarak anlaşılmasının bir tür bulanıklıktan muzdarip olduğu gerçeğine ­götürüyor . ­Ancak bu, A. de Libera'nın öne sürdüğü gibi, Boethius'taki cinsin yalnızca göstergeler olduğuna inanmak için gerekçe sağlamaz, çünkü yaratılan herhangi bir şey belirtilir, maddi bir göstergedir.

cins ve türlerin bağımsız varlığını ifade etmek için subsistere fiilini kullanır ­. "Bu (soru) kümesiyle ilgili olarak, ­bağımsız olarak var olup olmadıklarını (veya: var olup olmadıklarını ) veya yalnızca saf kavramlarda mı bulunduklarını, cismani veya cisimsiz tözler olup olmadıklarını ve ayrı olarak mı konduklarını söylemeyi reddediyorum. mantıklı-algılanan veya 45 duyusal-algılanan » ^4j .

Dahası, "geçim" - "bağımsız varoluş", "kendinde" - Boethius teriminin saf haliyle yalnızca hiçbir kategori için hiçbir şekilde bir cins veya tür olamayacak olan Tanrı için geçerli olduğunu göreceğiz . ­Ama aynı zamanda bu terimi, kendi içlerinde geçimlik olan ve arazları, tözleri göz önünde bulundurarak tek bir şeyle belirsiz olan yaratılmış şeylere de uyguladı. Soru , Augustine'in hakkında yazdığı şey-düşünce-ad ^[352]arasındaki bağlantı alanını işgal etti. şimdiye kadar Platon, Aristoteles ve Stoacılardan bahseden felsefe tarihçileri tarafından tamamen göz ardı edildi , ancak ­Hıristiyan düşüncesi için çok önemli olan Augustine'in konumundan söz edilmedi .­

Sorulan soruların zorluğu şu ki, eğer cinsler ve türler ­kendi içlerinde var olan Platonik fikirleri kastediyorsa (ve Porphyry bir Platoncudur), o zaman onlardan bedensel -varsayılan bir varoluşla- bahsetmek saçmadır. Bu, sonraki yüzyıllarda, Porfiry'nin diğer yorumcularının "subsistere" terimini "existere" terimiyle başarılı bir şekilde değiştirdiklerinde de açıktı : bu fiil, Porphyry'nin Fransızca tercümanı J. Tricot tarafından kullanılan versiyondadır, böylece bahsedilen ifade kulağa şuna benzer: this: "utrum habeant esse separatum a singularibus vel in singularibus'ta var"^[353] (“tekilliklerden ayrı bir varlığa sahip olmak ­veya tekillikler içinde var olmak”). Ancak Boethius, cismani olmasa da tek ­ve tek varoluş anlamına gelen " var olmak" der ­.

Varlığı ifade eden iki terimin kullanılması ­cins ve tür kavramlarını farklı bağlamlarda aktarır ­. Ve Porphyry üzerine yorumları ele alan Boethius, besbelli ­mantıksal geçmişi gözden geçiriyor. İlk olarak, tümeller sorunu Platon'un Aristotelesçi bir eleştirisi olarak doğdu ve ardından, Platonculuğun Aristotelesçiliğe girişi sırasında, A. de Lieber'in sözleriyle, " farklı Aristoteles metinleri külliyatı ve kendi "Kategorileri". Bu nedenle, sorunun tarihini oluşturmak, bu fenomenlerin bir hesabını vermek ve ­onları ayakta tutan derin yapıları keşfetmeye çalışmak anlamına gelir. Mantıkta kimlik veya kimlikten bahsettiğimiz için (bu bir şeydir), bir ismin bir şeyle bağlantısı çok önemli bir rol oynar: eğer kimlik ima edilirse, o zaman belirsizlik veya eşanlamlılık fikri ön plana çıkar, eğer bu tanımlamadır ve ­dünyanın NIE'sinin ­Hıristiyan yaratılması durumunda - cemaat, o zaman - ­aynı adın neye uygulandığına bağlı olarak belirsizlik veya eş anlamlılık - kendisini farklı şekillerde ifade eden bir şeye veya doğal olarak farklı © tanımlarına sahip birkaç şeye ­. Ardından, belirli bir konunun farklı dönemlerin felsefesindeki başkalaşımlarını ayrıntılı olarak takip etmeyi mümkün kılan yapısal ortaklıklar ortaya çıkar.

, onların varlığını reddettiği (A. de Libera'nın yazdığı gibi "sessizce") izlenimi vermez , çünkü ­Porphyrian'ın ilk atadan veya belirli bir atadan gelen cins tanımını hiçbir yerde ­reddetmez . yer. Porfiry'nin önce çoğulluktan, sonra tekillikten ve sonra tersinden bahsetmesi gerçeğiyle alay ediyor. Ama felsefi olarak anlaşılan bir türden söz ederken bile, ilkine benzer şekilde yaratıldığına inanır, bu onun varlığının tanınmasını inkar etmez, aksine ilk, tek olarak varlığını vurgular ­. Bir öncü olarak. Çokluk için birlik olan şey gibi, communis. Saf bir tekillik olarak, tekilliği ve genelliği kendi içinde kavrayan aynı özne-şey ya da özne-töz.

Boethius, Porphyrian cinsiyet tanımlarını analiz ettikten sonra , “her cinsiyet ya ­kendi içinde ya da bir şeyde tasavvur edilen şeydir ya da bir başkasına yüklem olarak atıfta bulunan şeydir, çünkü onun özelliği (kendi) ­belirler ­(oluşturur), oluşturur) " ve "böyle bir tanım ­kendinde şeye işaret eder" ^[354], o zaman görmezden geldiği soru ("sessizce") ilk Porfirci önerme basitçe kaldırılır. Dahası Boethius, generalin varlığını ­tekillik, benzersizlik olarak kabul eder, tıpkı ­Canterbury'li Anselm'in daha sonra O'nun kavranamayan şey olduğu temelinde Tanrı'nın varlığını kabul etmesi gibi, yani derste Porphyry'nin sorusunu yeniden formüle eder. yorumun ­. Soru artık şu şekilde sorulmuyor: Cinsler ve türler var mıdır yoksa sadece düşünülür mü, ama şu şekilde sorulur: Düşünce temelinde genelin varlığına tanıklık etmek mümkün müdür ?­

Beujb şeylerin ilişkisi gibi

Aslında Boethius, cinsiyeti ve türü, ­hem bir şey olmanın özünü ifade eden (yani Aristoteles'in vurguladığı tüm varyantlarıyla bir tanım olan ) hem de ifade eden ­değil , ne olduğunu gösteren özellik açısından analiz eder. ­yani, bu konuda belirsiz. Demek ki cins nedir sorusunun cevabı, hem onun varlığını ­bulmayı , hem de kendi varlığını düşünmeyi ve başka bir şey (şu ve bunu) söylemeyi gerektirir. Cinsin varlığı ve özü hakkındaki sorunun cevabı, cinsin, kişinin kendi özelliklerine ilişkin bilgisini ima eder. Bu durumda ortak olanın kendinde şey olduğu gerçeğinden bahsediyoruz . ( ^res per se sicuti est), Aristoteles'in Yorum Üzerine inceleme (17a 35-40 ) ifadesine tamamen uygundur . ­Bir cinsin bir yüklem olduğunu söylersek, o zaman bir şeyi değil, yüklemin konularıyla nasıl ilişkili olduğunu ­(refertur) , yani Aristoteles'in aynı parçasına tam olarak uygun olarak kastediyoruz . ama”: Aristoteles'te genelden ve bireyselden farklı şeyler olarak bahsediyoruz , oysa Boethius'ta aynı genel hem bir şey hem de şeylerle bir ilişki olabilir.

vox aequivoca olur , farklı şekillerde tanımlanmaya başlar ­. Sadece ortak bir ada sahip farklı şeylerin farklı tanımları olmakla kalmaz ("köpek" hem canlı hem de bir takımyıldızdır), aynı zamanda belirli bir ­ada sahip aynı şeyin farklı tanımları olabilir. Böylece aynı çizgi, nasıl tanımlandığına bağlı olarak dışbükey ve içbükey olabilir, "ama aynı zamanda her zaman aynı konudadır"^[355] [356].

Aynı şeye, farklı bakış açılarından, farklı dikkatle bakıldığında, içsel dönüşme yeteneği ortaya çıkar. Öyleyse, geneli (cinslerin ve türlerin adları ) soruya yanıt olarak etkiledikleri ­şeylerle ilgili olarak düşünürsek , bu nedir (ve tanımın bir şeyin varlığının özünü gösterdiğini zaten biliyoruz, bu, şeyin kendisiyle sıkıca kavranan kendi şeydir), "gözümüzün önünde yüklemeye karşılık gelen bir çokluktan tek bire dönüşeceğini"", şeyin kendisini göstererek, birbirine yapışarak, kavrayarak göreceğiz. ­şey. “Aslında cins olan hayvan ­çok şey söyler ama bu hayvanı Sokrates'te ele aldığımızda yüklemin karşılığı olan çokluktan tekile çevrilir. Çünkü Sokrates bir hayvandır ve Sokrates bireysel ve tekil olduğu için hayvanın kendisi de tekil hale gelir.^[357] [358]. Dahası Boethius, ­ortak ad olarak "insan" ile "insanlık"ın bir ve aynı şey olduğuna inanarak, bir şeyin ortak jenerik adını ve özünü tanımlar. "Aynı şekilde, "insan birçok insandan söz eder ­, ama Sokrates'teki insanlığın ne olduğunu düşünmeye başlarsak, o zaman bireysel olur ­, çünkü Sokrates'in kendisi bireysel ve tektir" ve "gülmeyi bilen biricik olur, birçok insanı etkileyebilmesine rağmen ."­

Boetius, bu tür dönüşümlerin olasılığını keşfederek, ­aslında genelin bireydeki varoluş tarzını ve onun hakkında ayrı düşünme olasılığını gösterir. Bunu şu şekilde ifade eder: “Bu tür şeyler bedensel, duyusal olarak algılanan şeylerde bulunur (esse) . Ama duyusal olandan ayrı düşünülür ki, ­doğaları görülebilsin ve özellikleri derinden kavranabilsin. Ve sonra Boethius, Kendisini bir kişi olarak toplayan Mesih hakkında söyleyeceğini tekrarlar: onları ruh (animus) olarak kabul ederiz, benzerlik veya benzerlik yöntemiyle, bireyler dışında hiçbir yerde var olamayacak belirli benzerlik özelliklerini ayırırız. ­(ve çok garip benzerlik ­). "Tekillerde bu benzerlik duyusal olarak algılanır" ve "tümel (evrensel) düşünülür " ve "bu benzerlik tümellerde ise o zaman anlaşılır hale gelir" ^[359].

Dahası, Porfiry'nin bir jenerik şemasına yanıt olarak ­Boethius, generalin, generalin bir şeyin özelliği olmadığını savunan Porphyry'nin aksine, aynı anda birkaç şema sunar, sadece bunun özelliğidir ­. Aristoteles generalini birinin ya da bir şeyin özelliği olarak ­sunarken bir şemayı dikkate aldık ­, ama doğru muhakeme ya da sağlıklı. Boethius, ikinci planı Porphyry'ninkinden ­daha uygun olarak adlandırıyor . Bu bir yüklem bölme şemasıdır. Bazıları bireyden, bazıları çokluktan, bazıları maddeden ­, bazıları da tesadüften bahseder. Maddeye dayalı olanlar ­, şu soruya cevap verenlere ayrılır: nedir (bu özel türün kendi tanımı) ve nedir (onu diğer cinslerden ayıran türün farkı; aynı zamanda kendi içinde uygun tür). Üçüncü şema: isim (bir nevi) şeyin kendisiyle özdeşleştiğinde. Boethius'un yazdığı gibi, Topeka'da Aristoteles tarafından önerilen altı plan daha sunmak mümkündür . Ve hepsi bu şeye tanıklık edecek.

Buradaki "şey" kelimesinin de belirsiz olduğu açıktır: şey hem genel hem de tekildir. Bu nedenle Boethius, burada Aristoteles'in bakış açısını açıkladığını söylediğinde ^[360], bu ifade sit grano salis olarak okunmalıdır : bu, onun tarafından açıklanan Aristo'dur . Birey ile genelin, işaretin, ismin ve şeyin birliği üzerine düşünen Boethius'tu. Ve bu, elbette, genelin " ­tek bir şeye özgü olmayan" veya "sed non proprie alicui " şeklinde kavranmasının ^[361]Neo-Platonist versiyonu değildir ­.

Ama sonra Boethius'un geneli ifade etmek için neden iki terim kullandığı açık hale gelir: "evrensel" ve "komün": birincisi kendi içinde geneli, her şeyin doğasında olan bireyi, ikincisi çokluğun birliğini ifade etmek için ­.

Aristoteles'in "genelin öznede olmadığı" "Kategoriler"inde hiç temsil edilmeyen ve genelin öznede olduğu "Metafizik"te kısmen temsil edilen kavramsalcı bir konum aldığı da ­açıktır . ama bu bir şey değil.

Bu bağlam, Aristoteles'in genelden söz etmesi olgusuyla verilebilir: seçicidir ve yalnızca iyi durumda olan tek bir şeye özgüdür. Bu durumda sadece ve münhasıran bölünmez ve tanımlanamaz bir birlik olarak bireyden bahsediyoruz. Nota ignota olarak bölünmez ve tanımlanamaz olarak evrensel olan odur . Fakat genel bireysel ise, birçok şeyi nasıl etkileyebilir? Özellikle Porphyry'nin koyduğu, cinsin türleri, türlerin bireyleri etkileyebileceği, ancak tersinin ­olmayacağı koşulu altında , "aşağıdaki üstün olanı hiçbir şekilde etkilemez ^[362]. "

Ancak görünen o ki, gerçekte her şey çok daha karmaşıktır ve zorluk varlığın nasıl anlaşılacağı, özünün, bir şeyle ilişkisinin ve anlamanın yolunun ne olduğu konusunda yatmaktadır. “Tanrı, akıl, ruh” gibi cisimsiz ve cisimsiz tümeller. Böyle bir genel, ilk bakışta, bir gerçekçilik pozisyonu için daha uygun olacaktır, çünkü yorumun başlangıcındaki ­öz, türsel kategorilerden parantez içine alınmıştır ve belki de isim dışında onlarla hiçbir ilgisi yoktur. Ve eğer bu yorumda ­Boethius kavramsalcı bir çözümde ısrar ediyorsa, ­burada başka bir analiz bağlamı olduğu açıktır.

Yine bir boğa hakkında bir peri masalı.

Eş anlamlılık mı yoksa homonimlik mi?

Buna “tersi olmaz”, “hiçbir şekilde” Boethius'un pek çok sözü vardı. Ve birkaç konuya değiniyorlar ­. Onlardan biri bu. Cins, farklı türleri etkiler, türler birçok birey hakkındadır. Bu ne anlama geliyor? bu bireylerin ­bir at ve bir insan gibi farklı bir görünüme sahip olduğunu? Hayır, sadece bir tür var, örneğin insan. Ancak bireylerin bir türü varsa, o zaman ­tür bir tür değil, bir cinstir. Boethius'un yazdığı gibi: "türün biçimi hemen cinse geçecektir", speciei forma transit in cins ^[363]. Yani ­türün bireyleri "sayıya göre" etkilediği gerçeğinden bahsediyoruz. Ve o ne? "Sonuçta Sokrates birdir, Platon da birdir ve birim birimden farklı olamaz ^[364]. " Boethius, Porphyry'nin planını düzeltiyor gibi görünüyor: ağacın birkaç kökü (Sokrates, Platon, Cicero) değil, bir kökü (Sokrates) vardır. Çünkü iki kişi farklı bir görünüme sahipse, o zaman her biri birdir , kendi adına ve yalnızca kendi adına sahiptir. Ve hem cinsine hem de cinsine özdeştir. Boethius'a göre bu bir tavizdir - "sayı olarak" "sayımda farklı" anlamına geldiğini düşünmek. Ancak şüpheleri vardı çünkü ­yeni bir soru ortaya çıktı.

Tür, sayısal olarak farklı olan ancak görünüşte olmayan bireylerden (insanlardan) bahsederken, cins farklı türleri, yani at türlerini ve insan türlerini ifade eder. Porphyry'e göre ­ayni kimlik, ayni özdeşlik değildir, öte yandan, türde bir özdeşlik varsa, o zaman türde de bir özdeşliktir. Sokrates ve Platon görünüm (insan) ve cinsiyet (hayvan) bakımından aynıdır, ancak ­Porfiry'ye "teslim olur" ve insanları sıralarsak, sayısal olarak bir ikili oluştururlar. Ancak, sayısı bir ve yalnızca bir olan bir şeye işaret edilebilir. Sokrates ve Platon değil, kılıç ve kılıç - aynı şey için iki farklı isim. Hemen yukarıda Augustine tarafından söylenenlerle bir karşılaştırma akla geliyor: Tanrı hem Baba, hem Oğul hem de Kutsal Ruh'tur - aynı İlahi cevher için farklı isimler. Ve ­genel olarak cins ve kategorilerin adı O'na uygulanamaz ise de, Şey'in adı uygulanabilir, bu nedenle karşılaştırma meşrudur. Ve Boethius, ­aşağıda tartışılacak olan başka bir incelemede bunu özellikle ele alacaktır.

Şimdilik temelde aynı şeyden (idem) bahsediyoruz, iki adı var (dama ve kılıç), ancak görünüş veya cinsiyet bakımından farklılık göstermiyor . Tek kelimeyle, ­Porfiry'nin aksine, generalin ve bireyin tam kimliği . O zaman ­, Boethius'un Aristoteles'in "Kategoriler" de vurguladığı, şeyler ve kelimeler arasındaki üç tür bağlantıdan neden memnun olmadığı ­anlaşılır ­. Aristoteles ilişkiyi homonim (aynı isim ve farklı tanımlara sahip şeyler), eşanlamlı ­(birbirleriyle hem ad hem de tanım bakımından ilişkili şeyler ­) ve paronimik (adına göre başka bir şeyden ad alan, ondan bir durumla farklı olan şeyler) olarak adlandırdı. bitirme). Boethius , analiz yöntemini daha önce gözlemlemiş olmamıza rağmen, ilk başta Aristoteles ile aynı tanımları vererek, bunları sırasıyla ­muğlak, tek anlamlı (tek değerli) ve adlandırma ­ile değiştirdi . Görünüşe göre hemfikir olarak başlar ve başlangıçta hemfikir ­göründüğü şeyin reddiyle biter ( "Öğretmen Üzerine" diyalogunda Augustine tarafından kullanılan yöntem ). ­Aynı zamanda, iki iletişim türü daha ekledi - çok değerli (diversivoca) ve çok değerli ­, polifonik (multivoca)^[365] ?

aequivoca fikrine ve genel olarak bireyin sorununa yol açar. ­İlki ile başlayalım.

Kanaatimizce, bu sorunu anlama bağlamı, dünyanın özel statüsü - yoktan yaratılış - ile ilişkili mantıksal bir fikir olarak iki anlamlı sözcüklerin tanıtılmasıyla verilmektedir. Bu terimin kendisi eşdeğerlik, eşit ses, belirsizlik anlamına gelir ­. Söze göre dünyanın yaratılmasına ilişkin en önemli Hıristiyan dogması ile bağlantılıdır . İnsanın ­bir yerden bildiği ad sayesinde ­, yaratılan yaratılmamış olana dokundu ve bununla zaten mistik bir şekilde kutsal ve dünyevi ifade edildi. Bu rol daha önce vurgulanmıştır. Augustine, düşündüğümüz gibi , ­"belirsizlik" terimiyle , hem ortadan kaldırılması gereken muğlaklık, hem de ­analizde dikkate alınması gereken bir şeye iki anlam verilmesi anlamına geliyordu.

Ancak aşağıdakileri hatırlayalım. Var olan her şeyi eşya ve işaretlere bölen ve yaratılanların hem eşya hem de işaret olabileceğine inanan Augustine, tek gerçek ­Şey'in, yani işaretlerden yoksun olanın Tanrı olduğuna inanıyordu. Bu Şey'i, bu önemsiz gerçeği, birlik (unitas), eşitlik (aequitas) ve ­birlik ve eşitliğin uyumu (concordia) arasındaki iç ilişkiyle, yani özdeşlik aracılığıyla ifade etti . ­Böyle bir Şey'in birbirine bakan ­içsel, kişisel, özgür, yaratıcı ilişkileri , ­birbiriyle iletişimi, yani konuşmayı veya konuşmayı varsayar. Yaratmayı gerekli kılarlar. Yaratma sürecine ­ses üretimi eşlik eder. Gerçek Şeye veya Tanrı'ya özdeş olamayan yaratılmış şey, yoktan var olması nedeniyle, yaratma eylemiyle, isimlendirme (mezhep ) ve belirsizlik veya oybirliği, tek seslilik (unus + vox) ve belirsizlik ­veya belirsizlik (aequus + vox) yeteneğine sahip olmak .

, Aristoteles'in "Kategorileri" tarafından verilen bağlantı türlerinin analizi ile kolaylaştırılmıştır , ancak bu analiz, anlaşmaya değil, iç karışıklığa neden olmuştur. "Eş anlamlı", "eş anlamlı", "paronim" ­terimleri Latin dilinde , ancak Boethius bunları kullanmadı, ancak elbette ­ne eş anlamlıları, ne eş anlamlıları ne de paronimleri inkar etmedi . ­Şeylerin bağlantısını artık Aristotelesçi tarzda değil, Augustinian tarzında içsel olarak anladı. Şeyler, yani yaratma eylemi sayesinde edinilmiş farklı bir öznel içeriğe sahip yaratılmış şeyler, tam olarak iki anlamlı, tek anlamlı ya da tek anlamlıydı ­, tamamlanmamış özdeşliği, tamamlanmamış birliği, benzerliği ifade ediyordu. Böylece Boethius dünyevi dünya ile göksel dünya arasındaki ilişkinin, tamamlanmamış kimliğin tam birlik ve kimlikle olan ilişkisinin bir diyagramını sundu. Yorumlarında, şeyler ve isimler arasında üç değil, beş tür bağlantı seçtiği, yalnızca "Kategoriler" in bazı eklemeleri veya geliştirmeleri olduğu düşünülemez. Eğer dört bağlantı (tek anlamlılık, iki anlamlılık ­, mezhepsel™, çok anlamlılık) hem yaratılmamış dünyanın görüntülerini temsil edebiliyorsa hem de ­ilinekleri kabul eden maddeler olabiliyorsa, o zaman son bölme - farklı şekilde ifade edilen ­- tamamen tutarsız (bir şeyle) telaffuz durumuna karşılık gelir. Bunlar kendi başına var olan geçim kaynaklarıdır. Bu sadece bir kişi değil, hatırladığımız gibi kendi başına, yani bir madde olarak ve bir madde olarak var olabilen bir renk, ama her şeyden önce Tanrı. Ve buna dikkat etmemek imkansızdı. Boethius'a göre, şu ya da bu şekilde ortak bir ada sahip olan geri kalanlar ­, belirsiz olabilir. Bu, kesin (tek anlamlı) olduğu kadar mezhep için de geçerlidir.

Ve bu, Boethius tarafından ele alındığı şekliyle, muğlaklık sorunundaki en temel şeydir. Tekrar edelim, Aristoteles'in eş anlamlıları ve eşanlamlıları , Boethius tarafından Augustine'in yaratılış sürecinde dönüşen gerçek Şey içindeki ilişkiler hakkındaki öğretisinin prizmasından okundu . Aristoteles'i tercüme eden Boethius ­, onu Latince'den çok Hristiyan'a tercüme etti. Yaratma eylemi temelinde öznel olan herhangi bir tek şey, bu şekilde ve ancak bu şekilde, hem kendisini oluşturan yaratılmış şeyi (eril cesaretinden olduğu gibi) hem de - çoğu daha da önemlisi - kendisinin ve kendisinin yaratıcı hale gelmesi sayesinde, önce Augustine'e (İtiraflar'daki açıklamalarla birlikte ) ve ardından Boethius'a ( ­Porphyry Yorumlarında açık olduğu ­için herhangi bir özel açıklama olmadan ) ­onu çağırmasına izin veren o en yüksek Şey. özne-şey veya özne-töz. Augustine ve ardından Boethius'un kendisi bunun - kavramsal - olasılığını açıklamasaydı, böyle bir ikame özensiz görünürdü.

Boethius'a göre, doğal paradoksal yapıları nedeniyle eş anlamlıların tek bir tanımı olamaz ­, bu da onları mecaz fikriyle doğrudan bağlantıya sokar. Manaları var olmayan varlıklardır, olanı da taşırlar (göründüğü gibi, olduğu gibi , quod est) ve henüz var olmayan bir şey için olma olasılığı (bir şeyin, o şeyin doğasında var olan özellikler veya o şeyin olasılıkları aracılığıyla sorgulayan zihin tarafından ortaya çıkarılan bazı özelliklerinin açığa çıkarılması). İki anlamlı sözler şeylerdir ve iki anlamlı sözcükler sözcüklerdir. Bir kelime olarak ­, bahsettiği şeyler arasında ayrım yapılmadığı sürece, onda hiçbir belirsizlik yoktur. Bu, iki anlamlılığın özü açıkladığı anlamına gelir, yani iki anlamlılık aslında hem “olmak” fiili olarak hem de “varlık” adı olarak sunulur, çünkü her şeyin doğasında vardır, “her şey hakkında aynı şekilde söylenir. , ama aynı zamanda, hepsinin aynı töze veya doğaya değil, yalnızca isme sahip olmaları. Bir isim ve fiilden değil, imeglagoli hakkında konuştuğumuza dikkat çekerek bu örneği zaten ^[366]vermiştik .

Kaçırma, bir kelimenin olabilirlik durumu ya da bir düşüncenin varsayımıdır; farz edileni vazedilene veya mümkün olanı gerçeğe çevirirken, yani ­sesi söze, sözü fiile çevirirken, bir yandan İlahi varlık olarak, sadece “bu” olan ilahi varlığı temsil eder. ve parçalardan oluşmaz. , bir (Boethius'un madde adını verdiği) ve "varlık" teriminin ­alegorik olarak kullanıldığı insan olarak, çünkü bu gerçek bir varlık değildir, bileşik olduğu için, bir madde adına daha uygun olan kazalara konu olmasına rağmen, buna katılmak için acelesi yok. ­Bu nedenle, muğlaklık, ­1) dünyanın yoktan yaratılmasının, 2) yüce ve analoji ile bağlantı ihtiyacının ­gerekçesidir , bu sayede ­bir yandan Hıristiyanlığı panteizm ruhuyla yorumlama olasılığı vardır. dışlanır ve öte yandan göksel ve dünyevi dünyaların katılımı. Bu bağlantının evrensel olduğunu vurguluyoruz, tıpkı ­her özelliğin (birlik, özdeşlik, birlik ve özdeşlik anlaşması) o tek ve tek yaratan ve yayınlayan Şey olan ­Tanrı'da evrensel olması gibi.

Eş anlamlılık teriminin içeriği, bu nedenle, ­Orta Çağ'daki Aristoteles eşadlılığına kıyasla , önemli değişikliklere uğramıştır, farklı şeylere uygulanan aynı adı değil, farklı statülere sahip olan ve bunları ­açıklamalar yardımıyla ifade eden aynı şeyi ifade eder. ­, farklı değerler aracılığıyla . Şeylerin iç ve dış ­ilişkileri, yalnızca aynı zamanda bir varoluş fiili olan evrensel bir bağın yardımıyla değil ­(bu varoluşsal bir bağlantıdır), aynı zamanda bağlaçlar, zarflar, zamirler, her biri Augustine'in inandığı gibi, bir isim olarak kabul edilebilir , yani zihinle doğrudan bir ilişkisi olduğu ve doğrudan ­duygu - işitme ile ilgili bir işaret olarak, ancak her ikisinin de anlamlarını anlama süreçleri kelimelerin çoğu akıl tarafından birlikte "yakalanır" ­. Boethius'un, tam olarak Augustine'i takip etmesiyle, iki anlamlılığın yalnızca adlar için değil, aynı zamanda bağlaçlar, edatlar, ­fiiller (bazı durumlarda etkin, bazılarında edilgen olan), mecazi anlamlara sahip sözcükler, vali gibi için de karakteristik olduğuna inandı . bir anlamda "pilot", diğerinde - "arabacı" ve üçüncüsünde - "hükümdar" olarak, ancak her durumda ya farklı tanımlara sahip bir kişi (bir şey) veya farklı kişiler (farklı şeyler) farklı durumlarının tanımları ^[367].

Yalnızca uzlaşma-birlik-özdeşlik fikrinden yola çıkarak, evrenseller sorununun analizi ile bağlantılı olarak iki değerli, açık ve benzerlere bölünmenin tam olarak anlaşılabileceği, ancak "doğru" olduğunda esastır ­. ­tanım", yani tanım çizildiğinde. O zaman onunla uğraşmak zorundasın. Boethius'un, tıpkı bir hayvan gibi, duygulu, canlı bir madde olarak tanımlanabilecek olan ­insan örneği , ­tam da böyle bir dönüşümün olasılığına tanıklık ediyor . ­“Eğer derseniz: erkek nedir ­? - Akılcı bir ölümlü hayvan - bu doğru. Makul bir ölümlü hayvan nedir? - İnsan. Ve bu doğru”, yani kesin olandan bahsediyoruz ­. “Ama biri şunu derse: “İnsan nedir? "Şehvetli, canlı madde" bu doğru. Ve şöyle derse: “Şehvetli, hareketli bir madde nedir ­? "Adam", o zaman bu her anlamda doğru olmayacaktır, çünkü at aynı zamanda şehvetli, hareketli bir maddedir, ancak bir insan değildir ^[368]. Diğer durumlarda, ­yukarıda söylenen her şey muğlaktır.

, "hayvan"ın "insan" ve "at" için olduğu gibi ortak bir adsa, ­tanım geçerli değildir ­. Ancak, çok sayıda bireysel şeyden söz eden ve kendisinin ­bir tanım gerektiren bir tekillik olduğu ortaya çıkan ortak ad, her zaman belirsizdir, belirsizdir ­çünkü tanım, doğası gereği bir tanım olanı gerektirir. Böylece, hem tek kelimeyle adlandırılan farklı şeyler hakkında hem de aynı adı yeni bir mantıksal dikkatle bu varlığın farklı yönelimlerine tanıklık edecek olan aynı varlık hakkında farklı konuşmalar yapılabilir ­. Özne-töze (tek şey) tamamen ve aynı anda dahil olan nihai cinsler (tözler) tanımlanmaz, yalnızca tanımlanır, yani mecazi anlamlarda kullanılırlar.

İsime gelince, ancak ­ve ancak 1) doğum borçlu olduğu şeye katılan bir şey, 2) bu şeyin adı ve 3) bu ismin başkalaşımı varsa böyledir. ­Bu koşullardan birinin yokluğunda, mezhep anlamını kaybeder. Bu durumda, ad eşanlamlı değil, belirsiz olacaktır ^[369]. Boethius, bir şey ile bir isim arasındaki bağlantının belirsizliğini vurgulayarak, mantıkta ­cins-tür ilişkileri yoluyla tanımın rolünü önemli ölçüde sınırlar. Kategoriler ve yüklemler, bir alegori olarak birbirleriyle ilişkilidir, çünkü her durumda farklı anlamlara gelirler: örneğin bir cins, başka bir cinse göre araz olabilir. Bütün arazlar, bir ihtimal veya hakikat olarak cevherde bulunduğuna göre , ­aklın ­en önemli usulü bölme işlemidir ve ­varlığın temel ilkesi cins değil, ayırımdır. Birlikte tanımlanabilen ­ve betimlenebilen bir şeyin müphemliği şundan ibarettir: Hem betimlemede hem de ­cins ve türe dayalı tanımlamada kendi başına temsil edilir . Bu nedenle, Aristoteles'te olduğu gibi, bir kelimeyle adlandırılan farklı şeyler hakkında değil, aynı isim ve farklı tanımlarla aynı varlık hakkında farklı konuşmalar olabilir ^[370]. Eşanlamlılık, şey ve isim arasındaki ilişkinin temel ilkesi olarak ortaya çıkar ki bu, Boethius'un bir tümel olarak cinsin tek bir şeyde bulunduğu ve aynı zamanda ortak bir şey arasında belirli bir ilişki tarzını gerçekleştirdiği fikriyle oldukça tutarlıdır. isim ve etkilediği şeyler.

Bir şeye özne olarak bir tutum olmadan, yaratma , olduğu gibi, kendisi hakkında yeniden ifadeler, zaten adlandırılmış, hiçbir tanım veya açıklama olamaz. Bu nedenle, bir şey her zaman bir özne-şey veya bir özne-tözdür. Özne-töz, bir şeyi şey yapan töz ve öznenin kaynaşması olduğuna göre, bu onu herhangi bir eser gibi benzersiz ve belirsiz kılar, çünkü ­onda en yüksek tür tanımlanmamıştır. Ancak böyle bir birlik (kavga), henüz tam olarak tanımlamamış olsak da bir kavramdır. Bireysel yaratılmış bir şeyde genel bir soru iken.

Şimdi bireyler hakkında.

Bir ve aynı şeyin ya da sayısal özdeşliğin hem tür hem de tür özdeşliği olduğunu hatırlayalım; özne-tözdür, bu nedenle Boethius'un Aristoteles'in "Kategoriler" inde olduğu gibi birinci ve ikinci öze bölünmesine gerek yoktu, yani özne ve yüklem ayrımına gerek yoktu. şey her şeydir. Sokrates, her şey olarak, maddeyi o olmadan kucaklayan bir bütün olarak Sokrates'tir. Kendisi hakkında herhangi bir ifade geliştiren ve ­gerektiğinde belirli görevlere uygulayan o, yani Sokrates'tir ­. Ve tüm yüklemler, bir çizgiyi bir noktadan bir amaç için, kullanım için açmaya benzer, tanımı olmayan tam da bu noktaya geri katlanma olasılığı vardır. İşte ­kişinin kendisinin, kendisinin tüm olası tezahürleri. Ve bu nedenle, yalnızca özne-töz gerçekten vardır, o birdir. Tahmin, bu özel uygulamadaki varlığın son halidir ­, mecazdır, onun kinayesidir, ancak gerçek varoluşa, varlığın doluluğuna ­ve buna bağlı olarak sonlu olarak var olduğu ölçüde yoksunluğuna tanıklık eden zorunlu bir alegoridir. Bu nedenle Boethius “cins bir şey hakkında söylenenden yüklem miktarı bakımından farklıdır” der ^[371]ve varlıklar (ens) her şey için ortak bir cins değildir . neque enim commune cins omnium est ens (hem Porphyry hem de Boethius bu konuda hemfikirdir) ^[372], varlık değil, ­varlığın bir parçasıdır. Bu nedenle, var olan her şey ondan değildir, belirsizdir ­, ancak iki değerlidir (aequivoce). Farklı anlamlarda gerçektir. Boethius'un kendi kendine var olana madde dediğini gördük, geri kalan her şey - madde-töz, tam anlamıyla adlandırma anlamında belirsiz. Doğal olarak ONLAR, yalnızca adıyla birleşirler, ancak bu kendi kendine var olanın adına göre ortaya konan anlama (orana) göre değil.

Burada Boethius, hem Platon'u hem de Aristoteles'i kullanarak gerçek Hıristiyan yaratma fikrini ifade ediyor. Olası bağlantılarının yöntemini ve aynı zamanda Hıristiyan düşüncesine yakınlaşmalarını gösterir . ­Çünkü bir ailede olduğu gibi her şeyin bir başlangıcı olamaz. Ancak “bu görüşte olanlar da vardı”^[373] [374](ve şimdi bile böyle insanlar var), ­şeylerin cinse özgü bir kökene sahip olduğuna inananlar. Bu bir - böyle - başlangıç arzusu, varlığın (esse) varlığa (est) dönüşmesine yol açtı . “Bizim est dediğimiz şeye gelince , onlar onu ortacıya çevirerek Yunanca dediler.

A7                           / י

vom ov ve Latince, ens " .

Bütün bunlar, Hristiyan yaratılış şemasına çok benzer, ancak Boethius, doğrudan bir aktarım yaparsa kötü bir mantıkçı olur. Aristoteles'in konumunu "fizikten" bir örnekle açıkladı. Türün adı bir kişi ve bir at için geçerlidir - bir hayvan ­, onlar için açık, eş anlamlıdır, ancak yaşayan ve çizilmiş bir kişiye uymaz, "insan ­" ortak adı bir eş anlamlı olur. Ve iki tür bir ve aynı şey ancak birbirine tabi olarak var olabilir ve eğer eşitlerse , herhangi bir tabiliğe izin vermeyen gerçekten aynı öze sahip olanın aksine, aynı türden cins olamazlar. Ve bu nedenle şeylerin bir başlangıcı yoktur, on tane ilk başlangıcı vardır. Boethius ve Aristoteles arasındaki fark budur. İkincisi, varlığın bir kişi için yalnızca var olan şeylerin dünyasıyla ilişkili bir isim olduğuna inanarak on başlangıca izin verdi. Prensip olarak, ­onlarla ilgisiz olabilir.

Geniş kapsamlı açıklama. Boethius, bunu 5. yüzyılın sonunda , Roma dünyasının Hıristiyanlaştırıldığı sırada yazar. Ve Hıristiyanlık, ­ens'i gerçek varlıkla birliğin bir işareti olarak kabul eder . Porphyry tarafından dikilen bir ağacı kesmeyi amaçlayan Boethius, ­kendisini koruyan canlı bir duvarın önünde buldu. Ağaç, katı hiyerarşisiyle, henüz var olmayan, ortaya çıkan vasal-senaryal toplumun yolu oldu ; ona yolu gösterdi. Boethius'a atıfta bulunarak, felsefe yapan ­ustalar onun felsefesinin gerçek anlamını unuttular ­. Guillaume of Champeaux'ya göre kayıtsızca ona paralel yürüdüler . Entelektüel güçlerin uygulama noktası haline gelen ens'ti , esse değil. Ve böylece, Boethius gibi cins-tür ilkelerini sorgulayana ve Aristoteles'te şeyin onların arasına, onların dışına yerleştirildiğini, onlarla yalnızca adıyla ilişkilendirildiğini, yani ortaya çıkmadığını anlayana kadar böyle devam etti . nerede arıyorlardı. 10 veya 14 kategori, şeyleri gruplayarak, aralarında bir yer ve yer buldu.

Ve Boethius, teolojik incelemelerde, Tanrı-Şey-Varlığın sadece var olan dünyayı paylaşmadığı, aynı zamanda enkarnasyon olayı aracılığıyla bir şeyler yarattığı temelinde bir yaratılış şeması vermesine rağmen ­, bu şema kullanılmadı. Disiplin-felsefi dünya için ­Porfiry'nin "ahşap" planı ­, Hıristiyan olmalarına rağmen daha anlaşılırdı. Ve bu, Hıristiyanlığın kendisinde, ­on üçüncü yüzyılda iki hakikat doktrini haline gelen bir çatlağı ortaya çıkardı.

Ama her şeyi Boethius'un açıklamasında Stagirit'in anlattığı gibi bırakırsak, o zaman gerçekten de, "Noel'in büyük trajedisi nedir ­? Haç Yolu nerede? ^[375]. Daha yüksek türden tekilliklere iniş şemasında (Boethius, Porphyry'yi bunun için sadece bir iniş şeması verdiği için suçlar) veya hatta tekilliklerden daha yüksek cinse yükselişte, kişi cinsler, isimler ve işaretler içinde hapsolur . Enkarnasyon şemasında, bir kişi Şey'in Kendisi ile yüz yüze bir randevuya çıkar. Ve sonra, türlerin nasıl bölündüğünden bahseden Boethius'un, bireye Rusça çeviride yapıldığı gibi "bireysel bireyler" değil, kendi farklılıklarını oluşturan bir iradeye sahip ^[376]kişiler (personae) demesi tesadüf değildir. ^[377], yani farklılıklar, özellikler.

Yukarıda, tam olarak böyle bir insan olduğu gerçeğiyle bağlantılı olarak onlar hakkında zaten konuştuk. Şimdi bakış açımızı biraz değiştirelim. Farklılaşmalarla ilgili olarak, Boethius aynı zamanda ­" evrensel" terimini de kullanır; bu terim şunları içerir: 1) topluluk ilkesiyle bağlantılı olan ve mantıksal olarak ­doğru bir bölme gerçekleştiren, ayrılabilir tarafından verilen ötekiliğin şeylere iletildiği genel olarak ­topluluk . kazalar, 2) ayrılamaz ilineklerle ilişkili olan kendi mülkiyeti ve 3) en uygun veya tür oluşturan, ­arazları değil, maddenin kendisini oluşturan şey olarak, tekrarlıyoruz, başka hiçbir şeyde değil , ama genel olarak, şeyin kalitesini ifade eden başka bir şey.

Spesifik farklılıklar veya tuhaflıklar, "varlığı olana doğru büyüten" veya "olan şeyi varlığa büyüten (illa quae ad id quod est esse proficiunt), yani "makul" gibi bir şeyin tanımlarında parçalar olarak öne sürülenlerdir. bir kişi için Burada Porfiry'nin ifadesini biraz değiştirdi. O vardı: "belirli farklılıklar ... in eo quod quid est esse rei, tür oluşturan farklılıklar var olanda" ne "olarak, bir şeyin varlığı olarak ^[378]algılanır " ­. Ve onu değiştirdi çünkü bir katkı maddesinin, bir parçanın yardımıyla meydana gelen, tamamen farklı bir şeye niteliksel geçişle ilgileniyordu . ­Porfiri, özelliklerin bir şeyin tözüne, "neliğine" tanıklık etmesi anlamında anlaşılabiliyorsa, o zaman Boethius varoluşsal bir dönüşümden ­, maddeden maddeye geçişten söz eder. Ve aynı anlamda daha da açıklıyor ­: çünkü 1) insanın özünü oluşturuyor, 2) insanın varlığını oluşturuyor, 3) ve tanımının bir parçası.

Peki Boethius neden bu kadar uzun açıklamalar yapıyor ­? Eserin mahiyetiyle bağlantılı olan niteliğinin tanımla da bağlantılı olduğunu söylemek için bunları yapar ve cinsle ilişkilendirilen “nedir?” sorusuna cevap verir.

Ancak Boethius başka bir çalışma daha yaptı: kategorilerin yalnızca Tanrı'da değil, insanda da bir olduğunu gösterdi.

bir bilmecenin doğuşu

72

Prensipte Boethius'a Porfiry planında uymayan nedir ­? Her şeyden önce, zaten bahsettiğimiz şey: Porfiry, zorlamak istiyor gibi görünüyor. bu şemanın evrensel olduğuna , anlaşılabilir olduğuna ve doğrulanması gerekmediğine inanmamız gerekiyor (sözleri karakteristiktir: "cins ... ­ayırt edici özellikler tarafından ­sıkıştırılır ve daralma bir tür yaratır" ^[379]) . Bununla birlikte, gerçeğin ilk doğrulaması, bunun sadece kağıt üzerinde olduğunu gösterdi, ancak ­vadileri unuttular ve onlar boyunca yürüdüler. Ve diğerlerinin yanı sıra, ilk bakışta görünmeyen başka bir dağ geçidi keşfeder - bir kaza. Doğru, kendisi bir cins ve hatta dokuz cins olmasına rağmen, bir tür garip cins olduğu, bir cins olarak içinde mevcut veya yok, ayrılabilir veya ayrılamaz, yani , sadece zihinsel olarak ayrılmış bir özellik olun. Boethius'a göre çok tuhaf, çünkü siyahlık zihinsel olarak bir kuzgundan ayrılabilirse, o zaman beyaz bir karga ortaya çıkar - başka hiçbir şeye benzemeyen bir istisna. Ama beyaz bir Etiyopyalı hayal etmek mümkün mü? Elbette ­genel olarak insan türünün yok edilmeyeceği söylenebilir, ancak yine de bize Etiyopyalı olarak sunulacak beyaz bir adam gördüğümüzde utanacağız. Gerçek şu ki, ­gerçek ayrılıktan değil, yalnızca zihinsel ayrılıktan bahsedebiliriz. Akıl ve mantık bir kişiden ayrılabilir ama bu durumda kişi ortadan kalkacaktır. Ve Boethius daha en başında, ­insanın çok doğru düşünse bile ne kadar çok yanlış gerçeklik icat edebileceği konusunda bizi uyarmıştı. Bu nedenle, bir araz tek bir şeyi karakterize eder ve onunla birlikte bu türün hem bir türü hem de bir özelliği ve türü etkileyen cins ­de arazı etkiler.

Boethius'a göre Porfiri, iniş şemasına ve iniş oranına çok kapılmıştı. Bununla birlikte, "düşük olanın yüklemi üst olana aktarılır, öyle ki ­siyahlığın tek bir kuzgunun doğasında olduğu söylendiğinde, bir tür olarak kuzgunda da içsel olduğu söylenir" ^[380]. Bu ilk.

Saniye. Porfiri, farkı mülkiyetten ayırdı ve Boethius'un işaret ettiği gibi, biri ile diğeri arasındaki farkın nihai olarak bir şeyin özelliği olarak sunulduğunu ­söylemedi . Ancak bu dikkate alınırsa, yani fark ile özelliğin bir anlamda aynı şey olduğunu unutmazsak, o zaman onu sadece tür ve farklılıklar değil, cins de etkileyecektir ve araz cinsi etkileyecektir ve buna göre ­, ve cinsiyet kazalarla ilgilidir. Bu anlamda, eşit olacaklar ve eşitler olarak birbirlerinin yerine geçebilirler. Ve değiştirilebilir olduklarından ­, bu, bir yandan kazanın bir cins olarak adlandırılmasına izin verdi ve diğer yandan, aynı zamanda bir cins olduğu için, her ikisine de izin verildiği gibi, cins hakkında bilgi vermesine izin verdi. özelliği ve farkı anlatmak için ­..

Ama şimdi en zayıf noktayla ilgileniyoruz - kaza ­, çünkü görüş şeyden çıkarılamaz. Aynı şekilde kendisininki de çıkarılamaz, yoksa o bir şey değildir, fark yoksa başka bir şeyden ayırmanın imkânı yoktur, yukarıda söylenenlerin hepsine istinaden cinsin çıkarılması da mümkün değildir. böyle bir sınıflandırmaya hiç uymuyor. Dolayısıyla ­kaza, gidiş ve geliş, bir cins gibi, bireysel bireylerin üzerinde durur ve bir mülke ait olarak onu etkiler (yukarıda hiçbir şeyin daha yüksek cinsi etkilemediği ve yalnızca kendi özellikleri aracılığıyla açıklamaya tabi olduğu söylendi. , sırayla kendisinin olur ). Dolayısıyla , yukarıdan aşağıya ­şemaya değil, cinsiyet eşitliği şemasına bağlı kalırsak , o zaman sonuçların kökten farklı olacağı ortaya çıktı. Ve bir tesadüf, bir şeyi bir cinsten daha kötü olmayan bir şeyi ve bir farkı bir ayrımdan daha kötü olmayan bir özelliği ve bir türü bir cinsten daha kötü olmayan bir şekilde gösterecektir, ancak her biri kendi yerinden ve kendi bakış açısından, her biri görüşe açmıştır . . C Bu bakış açısına göre, cins, şeyin maddesi ve kaza, "örterek ­, türün özünü ve anlamını oluşturan " şekli olacaktır ^[381]. Görünen o ­ki, "en geniş yüklemi olan cins, ­yalnızca "farklılıklara" değil "sıkıştırılmıştır".^[382] [383], ama aynı zamanda arazlardan önce, çünkü töz dışında her şey arazdır ve Boethius bunu sürekli olarak hatırlatır, özellikle de Yorumlar'ın beş yüklemin birbirinden nasıl ­farklılaştığını ve ortak yönlerini ele aldığı son bölümünde. Buradaki nokta, birinin doğrudan (ordine recto) ve diğerinin dolaylı olarak (obliquo ordine) etkilemesidir. Ancak her ikisi de aynı şey hakkındaki ifadelerdir , yani yine çift anlamlı bir ifadedir ­.

Böyle bir ifade, bilmecenin düzenini ortaya koymaktadır.

Ve işte bir örnek. “Sokrates bir hayvandır, zekidir, ­gülebilir ve bir insandır. Sokrates'in kel kafası olduğu için, ki bu bir kazadır, o zaman kel kafa bir hayvanı, mantıklı bir insanı, gülebilen bir insanı, bir insanı eşit derecede         (aynı şekilde) etkileyecektir , öyle ki bir kaza ­"      76 ! noi dört".

Gerçekte, bu bilmecenin şemasıdır. Bu nedir: kel, aynı zamanda bir hayvan, zeki, gülebilen bir hayvan ­ve bir erkek mi? Sokrates.

Bu anlamda Boethius, özel bir isim olan Canterbury'li Anselm'den daha yüksekteydi.

Boethius'un teolojik incelemelerini madde ve madde arasındaki farkla bağlantılı olarak yorumlayan Porretansky'li Gilbert, "Okuryazar Üzerine" ­diyalogunda aynı şey hakkında doğrudan ve dolaylı bir ifade olarak ad ve paronimle sosyal olarak meşgul , ­quid est from quod est, Thomas Aquinas ­, bir kazanın varlığa tanık olduğunu kanıtlamak; kişiliği rasyonel bir yapıya sahip bireysel bir töz olarak keşfedecekler ­, bireyi incommunis ile değiştirecekler ve yaratılan varlığın belirsizliği fikrini terk ederek, tesadüfi işaret hakkında söylenenleri kullanarak belirsizliği ve sadece onu arayacaklar. ­, Aristoteles'in mülkiyet ve kazayı birbirinden ayırdığı "Konular"ını ­(4, IOlb 15-25 ⁾ düzeltir, kendi konusunu ilk sıraya ve kazayı ­en son sıraya koyar.

Gördüğümüz gibi, genel sorunu burada bir şeyle, bir şeyin varlığıyla ya da yalnızca varlığın gerçekliğin kendisiyle bağlantılı sorunlardan biri olarak ortaya çıkıyor. Şeyin kendisi genel özeldir ­. Dolayısıyla kavramcılık, ­geneli yaratılmışların dışında yaratılmamış ve yaratılmışlarda yer alan bir şey olarak, tözde beka olarak temsil eden bir yöndür.

Yoktan yaratılış hakkında

Bir şeyin mahiyeti sorusu, bir şeyin varlığı sorusuna cevap verildikten sonra gündeme gelebilirdi. Varoluş, ­yaratılışın sonucu olarak anlaşılır, çünkü “cins, söylediklerinin hepsini değil , cevher yaratıldığından (yapılmış, yaratılmış, efficitur) kavrar, toplar” ^[384], bir yaratma eylemi olarak anlaşılır. Boethius'un, cinsin varlıkla özdeş olduğuna inanan, var olan her şeyi ona katılım derecelerine bölen, gerçek varlığın yalnızca bir isim olduğu herhangi bir cinsin dışında olduğuna inananlarla aynı fikirde olmadığını hatırlayın ­. Orta Çağ'ın sonuna kadar, bu anlaşmazlık ona, olduğu gibi, varlıklar ve varoluşla ilgilenecekleri gerçeğiyle (Thomas Aquinas'ın incelemesini hatırlamak yeterlidir), her şeye hayret ederek hatırlatılacaktır. her varlık hiçbir şeyle çevrilidir.

Burada, Boethius'un farklılıklardan, bir şeyi tamamen farklı kılan farklılıklardan bahsettiği noktaya dönmeliyiz. Cinsi cinsten ayıran fark budur ve aynı zamanda türün bir özelliğidir ki bu da ­aslında şeyi görmeyi sağlar. Çünkü yaratılmış bir şey, kendisine bir şey denilebilmesi için diğerlerinden tamamen ayrı bir şey olarak var olur. Varlığın temel ilkesi olduğu ortaya çıkan, daha sonra buluk olarak adlandırılacak olan tam da bu ayırt edici özelliktir . ­Ayırt edici bir özellik, Boethius'u yoktan var etme eylemini anlamaya yaklaştıran şeydir, çünkü bu özelliğin (kendisini ayıran) işleyişinin analizi, türsel ilişkiler sisteminde var olan bazı çelişkileri ortaya çıkarır.

Tür, cinsi aşan farklılıklar bakımından cinsten daha zengindir. İnsan (tür), hayvandan (tür) daha rasyoneldir ("ve ayrıca ölümlülük", Boethius'un yazdığı gibi, bu durumda önemsiz olduğu düşünüldüğünde). Azalan ­cins türleri göz önüne alındığında Porfiry çizgisi, o zaman bu ifade çelişkilidir ­, bu çelişki yasası tarafından kabul edilemez. Ve ayrıca: bir yandan, ortaya çıkan her şeyin yaratıldığı bir şeye sahip olması gerekir (Aşil heykeli için bakır - bu örnek ­Boethius tarafından verilmiştir ). Öte yandan cins, türde bulunan farklılıklara sahip değilse, o zaman bunlar yoktan var olur. Çünkü eğer tüm farklılıklar cins içinde bulunuyorsa, o zaman hayvan aynı ­zamanda makul ve mantıksız, ölümlü ve ölümsüz olacaktır.

Boethius'un inandığı gibi "Hiçbir şey", "bir açıdan olabilir ve başka bir açıdan olmayabilir" bir şeyin saf olasılığıdır (Sokrates şu anda gerçekte ayakta durmasına rağmen olasılığın içinde oturabilir ⁾ . Hayvan da öyledir: Ancak kendi içinde farklılıkları yoktur, ancak türlere indirgenirse bu farklılıkları gösterecektir. Boethius'ta farklılaşma - bir özellik olarak, bir benzerlik olarak, bir kişi olarak - gerçek bir evrensel ­, hiçbir şeyi ve düşünen zihni birbirine bağlamaz. Bir şeyin sadece bir cinse ait olduğunu bir tanımla ­bildirmekle kalmaz ­, aynı zamanda o şeyin kendisini farklı (iki anlamlı) şekillerde tanımlamanıza da olanak tanır. Tümeller, aynı zamanda bir şeyin sıfatı olduklarından, yalnızca cins ve türe eşdeğer olmaktan çıkarlar. Görev, ­bir şeyin temsil edilebileceği farklı evrenselleri ­kelimenin gerçek anlamıyla kimliğe veya analojiye, yani ­iki dünyayı birbirine bağlama prosedürlerini ortaya çıkaran benzerliğe dayalı kimliğe indirgemek için prosedürler keşfetmekti °.

Bu nedenle, general fikri Boethius'ta teolojik bir fikirdir ve olamaz. Ve Felsefenin Tesellisinde, üçlüye - duygular, hayal gücü, ­akıl - dayalı, gerçek bir evrensel şeyin kavranmasına yol açan bir biliş şeması önerir. “Duygu, maddede şeyleşmiş biçimi kavrar . ­Hayal gücü mevcut somut olmayan görüntüler. Akıl, bireyin ^[385]bir göstergesi olan dış biçimi atlayarak , arkasında saklı olan geneli ortaya çıkarır.­ ^[386] [387]. Biliş sürecinde, katılımcılarının her biri, ­biliş için gerekli durumların istemli seçimini ifade eden kendi güçlerine olduğu kadar, kavranabilir olanın doğasına çok fazla güvenmez . ­Bilinebilir olanın mahiyeti, ­tam da bu gücün yettiği ölçüde idrak edilir.

bilişin tüm biçimlerini yakalayan bir şey olduğunu belirtir ­: bu, "tek bir zihinsel bakışla her şeyin biçimini gören" İlahi akıldır ^[388]. Dünyanın tanınması hiyerarşisi şekilleniyor: duygular

297

özellikler hareketsiz hayvanların karakteristiğidir, hayal gücü - hareketli, akıl - insanlar, akıl - Tanrı. Bu akıl, ­hem yalnızca kendisine özgü olan şeyleri hem de diğer bilgi türlerine özgü olan şeyleri kapsadığı ölçüde geneldir.

var olan, yani gerçek varlık olduğu nasıl kanıtlanacak ? ­Boethius ­böyle bir deney önerir. "Diyelim ki," diye ­yazıyor, "duyular ve hayal gücü anlayışa karşı ayaklandı ve ona göre tefekkür edebileceği generalin, duyusal ve hayali olanın olamayacağı gerekçesiyle hiç var olmadığını söyledi. genel” çünkü duyusal ve bireyseldir. Bu durumda anlağın görüşü ya doğrudur, ama o zaman duyulur hiçbir şey yoktur ­ya da yanlıştır, çünkü o, duyumsal ve bireysel olanı genel olarak düşünür ^[389].

Aklın itirazları şunlardır: geneli ele alırken, ­duyular ve hayal gücü ile kavranan şeyin aynısını düşünür ­, ancak ikincisi, yalnızca kendi gücüne sahip olduğundan ve başka hiçbir şeye sahip olmadığından, genelin bilgisine yükselemez. Böyle bir benzetmeyle, duygu ve hayalin insan aklına tabi olması gerektiği gibi, insan aklının da kendisini kucaklayan, ezeli, yani “tüm doluluğa bir anda tamamen sahip olduğu” ilahi akla itaat etmesi gerektiği ­varsayılabilir. ­sonsuz yaşamın”, “kendi içinde şimdiki zamanın gerçek sonsuzluğunu içeren ­” ^[390]. Bu nedenle, sonsuzluk ve zaman arasındaki fark ­, bazen Hıristiyan olmayan yazarlardan çıkarılabileceği gibi niceliksel değildir ­. Aristoteles'e atıfta bulunan Boethius, gerçek hayatın zaman içinde sonsuza kadar genişleyebileceğini kabul etmeye bile hazır. Ancak konumu fiziksel değil, yani sadece mantıklı. Bilişsel andaki farkı görüyor . ­zamana bağlı değil

geçici olduğu için, gelip geçici olduğu için, ama "tüm kapsamını aynı anda hem kucaklayıp hem de kucaklayamadığı için." Tanrı ebedidir çünkü O, "sonsuz yaşamın her şeyi kapsayan varlığıdır ­. " ^[391]Bu durumda zaman ­, insan bilgisinin koruyucusudur, çünkü onsuz bu bilgi ­"tutulamaz", ortaya çıktığı şimdiki andan anında kopar. Zamansal süre, ­doluluğunun bir tür dayanağı ve koruyucusudur: ­Şeylerin sonsuzluğu, "zamanın sonsuz akışından yararlandı ­ve böylece, doluluğuna ulaşamadığı o hayata doğru ilerleyerek devam etmesi mümkün oldu." kavramak, hareketsiz kalmak. » ^[392].

, zamansal olmayanın bir şekilde görülebildiği camlar olarak sunulur . Boethius, Augustine'in ­yalnızca mecazi olarak tanımlanan, bir tanım biçimine sahip olan ­("zaman sonsuzluğa işaret eden gözlüklerdir"), muhakemenin belirsizliğini ortaya çıkaran ve yerini saf görüşe bırakan zaman temasını ele alıyor . ­"Bu nedenle, elimizden geldiğince yüksek zihnin daha yüksek meskenine ulaşmaya çalışalım. Burada insan zihni ­kendi içinde göremediğini, yani gelecekte ortaya çıkması kaçınılmaz olarak önceden belirlenmiş olanın, İlahi zihnin kendi içinde belirli bir bilgi olarak nasıl içerdiğini görecektir, bu bir varsayım değil, sonsuz basitliktir. en ­yüksek bilgi" ^[393]. Augustine tarafından önerilen bir şeye bakmanın yollarını hatırlarsak ­, konumların benzerliği daha açık hale gelecektir, ancak bu, bazı filozofların ve tarihçilerin inancına göre daha çok paganizmle günah işleyen Felsefenin Tesellisinde söylenmiştir. Christian'dan daha. Ancak burada mantığın teolojik mantığa dönüşümü apaçık görünmektedir.

Boethius'un aksanlarının nasıl değiştiğine dikkat edelim. Cinsler ve türler hakkında olduğu gibi genel hakkında da konuşmaya başladı ve birdenbire şeylerin bireysel ve birincil temelleri olarak Tanrı'ya, akıl ve ruha general adını verdi. Ama bundan daha fazlası.

, genelin farklı türlerini dikkate alırken, geneli aynı anda ve tamamen farklı bireysel şeylere ait olarak tanımlayarak söylemine başlar . ­Herkesin oturduğu bir masa, herkesin su çektiği bir kuyu, herkesin izlediği bir performans, bir köle ve bir at, parçalardan oluşan bir bütün olarak bir ev - duvarlar, bir çatı, bir tavan - ortak olabilir. , başlangıçta tüm insanların ait olduğu bir klan ve doğum yeri olarak cins. Ve bir masanın, bir kuyunun, bir kölenin veya bir evin evrensel olamayacağı hiç de açık değildir ("bir şeyde ortak" olabileceklerini gösterir), ancak tamamen ve aynı anda bir şeye ait olmasalar da, parçalar (duvarlar ve çatı gibi ), yerel olarak ( ­masada ­belirli bir yer tutuyorum ), farklı zamanlarda (bir kuyu veya at kullanarak ­) veya dışsal olarak (bir oyunda olduğu gibi). Genelin bu örneklerini yalnızca açıklamak için değil: geneli anlamak , onun temelinde neyin yattığı hakkında ­"güvenilir bir akıl sonucu" çıkarmak anlamına gelir ­, aynı zamanda böyle bir şeyden bahsettiğimizi göstermek için de verir. genel olan ve var olan ve aklın güvenilir bir sonucudur. Aristoteles'in ilk özünü anımsatır, tıpkı bu bank gibi ­, bu adam. Ama tam olarak "gibidir", çünkü bir yandan, her şeyden önce bir bireysellik olarak, diğer yandan, tek, bireysel, kişisel bir şeyle temsil edilen en yüksek tür olarak belirsizdir - bir kişi ­. Ve bir kişi dışında hiç kimseden ne cins hakkında ne tür hakkında ne de başka bir şey hakkında bilgi sahibi olamayız. Ve Allah'tan başka hiç kimseden, O'nun varlığının bir parçası olmayan bu daha yüksek tür meydana gelemez: Boethius Zaten bunu açıklığa kavuşturmak için yolda. Bu nedenle, Boethius herhangi bir ikinci özden bahsetmez, çünkü ^{0 şeyi etkileyen şey} , "başka herhangi bir varoluş biçimi" olarak değil, yalnızca zihinsel bir eylem olarak, "bir şeyi bu şeyden farklı bir şekilde temsil eden bir kavram" olarak ­anlaşılan yüklemdir. çünkü "gerçekte ne olduğunu düşünmüyoruz", ancak "düşünmenin kendisi hiçbir şekilde yanlış değildir ".

Bu elbette haber değil - bir şeyin özdeş olmaması ve bir şey hakkında bir düşünce. Daha ziyade yeni olan, cinsin, belirli bir topluluk olarak, tek bir şeyin içinde/içinde var olması ve bir şey hakkında söylenenlerin, yüklemin, onun statüsünü ifade etmesi, "belirli bir ilişki biçimini" ifade etmesidir.^[394] [395], daha sonra ­"durum" veya "durum" kavramıyla ifade edilecek olan, yönlendirilen dikkati ­düzeltecek bir şey üzerinde ve bu durum, bu durum, bir şeyin bu uygulama anında uygulanması da ontolojikleştirilir. Bu durumda, elbette, ifadenin ana anlamsal birimi, ­değişme olasılıkları (daha sonra ­niyet olarak adlandırılacak olan) ve değiştirme gücü, yani hareket eden mevcut özne hakkında bilgi içeren öznenin kendisi haline gelir. .

İlişki kendini nesnesi hakkında olduğu gibi ifade etmediği sürece, ­göksel ve dünyevi dünyalarda ortak olan gerçek bir evrensel olduğu ortaya çıkan tam da bu ilişkidir. Üst ve alt dünyaların özü yapıbozuma uğratılmıştır, ilişki her ikisi için de açıktır . Farklı ve aynı olanı birbirine bağlayarak, üst ve alt dünyaları tek bir bütün halinde birbirine bağlar. İlişki kategorisiyle ilgili olarak, "hayal gücünün bizi Tanrı'nın tefekküründen uzaklaştırmasına izin vermeyen" zihin ve dua yoluyla insan doğasını "kendisinin üzerine çıkaran" ruh ^[396]vardır .

Rhodes burada, işte kavramsalcılık iki dünyanın kesiştiği noktada, ortak olanın hem şeylerde hem de şeyin kendisi olduğu, tekrar edelim, benzer ve özdeşin bağlantısının olduğu ve özelliklerin bir kimlik oluşturduğu yerde, ve her biri ­diğerinin aynısıdır. Bu nedenle general, Boethius tarafından hem kendi düşüncesinin temeli olan Aristoteles'in "Kategoriler"ine hem de Platon'un öğretilerine kıyasla ­tamamen dönüştürülür ­. Gerçek ortaçağ varoluş ve düşünme sorunları, metninden "okundu".

"ve" ve "veya" arasında

Ancak bu durumda, Boethius'un yeni bir yaratım planı sunmak zorunda olduğu da açıktır. Ve özel bir durum olarak Porfir ağacına yer bırakarak ­ve teolojik problemlerin tartışılmasını ele alarak ­onu tanıtıyor ­. Boethius, Teslis'in birliği ve Kişilerin kimliği sorununu anlamaya çalışırken, ­hem kimliğin hem de farklılığın cinsiyete, türe ve sayıya göre kurulduğu genel sınıflandırmayı olasılıklardan yalnızca biri olarak aktarır. anlayış. Ama kendisine, imgeye değil, "varlığın kendisi olan ve varlığın kendisinden olduğu biçime" değil, gerçek forma girme görevini üstlendi. Çünkü her varlık biçimdendir ^[397].

Bu kısa formül, olduğu gibi, iki ­varlığı - kendi içinde ve bir şeyden - damgaladı. İkincisine bir örnek olarak Boethius, usta tarafından oyulmuş, görünüşlerini canlı bir varlık biçimine göre alan heykelleri ele alıyor. İlk ve gerçek varlık, Aristoteles'in Metafiziği ile tam uyum içinde göründüğü gibi, "maddesiz bir formdur ve bu nedenle birdir ve ne ise odur" denilebilecek Tanrı'dır. ( ­1031a 15 - 1032a 12, 1041b 8-11). Ama tam olarak "görünüşe göre ­", çünkü Aristoteles, " varlığının özü " ile özdeş olan herhangi bir ayrılmış somut şeyden , " her şeyin varlığının , birincil olarak belirlenmiş ve kendi içinde var olan ve bu şey aynıdır ­ve bir oluşturur ”(Metafizik, 1031b 15-20, 1032a 5-10 . İtalikler bizim. - Auth.). Ve bu hükümler bir örnekle desteklenmektedir: “Sokrates ve Sokrates olmak bir ve aynı şey midir?”.

Boethius ise “ olan”ı, öz ile varoluşun özdeşliğini, maddi olmayan bir formu, “İlahi cevher” ya da kısaca ­Tanrı olarak adlandırdığı şeyi, “her şeyden” ayırır, “o ne ise o değildir”. . Var". Hem birinci "olan"ı hem de "olan olmayan"ı, "şey" adıyla eşadlı (Augustine gibi) birleştirir, ama farklı tanımlar. Olduğu gibi olmayan bir şey, “varlığını içerdiğinden, yani parçalarından alır; şu ve bu, yani parçalarının birleşimidir, şu ya da bu ayrı ayrı değil ­; Bu nedenle, dünyevi bir kişi (böyle bir çekince , bir kişiyi "dünyevi" olarak tanımlamasına gerek olmayan Aristoteles'e kıyasla oldukça önemlidir . ­- Yetki.), beden ve ruhtan oluşan, ruh ve bedendir. ve ayrı bir ruh ya da beden değil ­; sonuç olarak (Aristoteles'in aksine. - Auth.), kişi ­olduğu kişi değildir. Şey-Tanrı bu şeyden farklıdır, çünkü o, "şundan ve bundan oluşmayan bir şey, yalnızca "burada" olan bir şeydir. Bu Şey “gerçekten de budur. Her şeyden daha güzel ve daha güçlüdür çünkü hiçbir şeye bağlı değildir. Gerçekten birdir ve onda çokluk yoktur, çünkü onda olduğundan başka hiçbir şey yoktur ... Maddenin dışında var olan bir form, ne maddeye tabi olabilir ­ne de maddeye içkin olamaz ­, aksi takdirde olmazdı bir biçim ol, ama bir görüntü ^[398]. " İşte bu, Şey ile yaratılmış olandan yaratılmamış olan şeyler arasındaki temel farklardan biridir. Aristoteles özünde yeniden düşünülür ­. Boethius'un görüşlerini

etkilediği söylenebilir mi ? Tabii ki, ama onun düşünceleri hakkında düşünme açısından, her zaman bir sorun hakkında düşünme şeklimiz. Gerçeği önemsiyor. Sonuç olarak Aristoteles ile aynı fikirde olup olmadığı hiç soru değil . ­Burada Boethius'un Aristoteles mantığını geliştirdiği bile söylenemez, çünkü onun mantıksal işlemleri farklıdır, ancak gök kubbeye ulaşırken, yalnızca orada olana, varlığın kendisine yapışırken temellerin örtüşüp örtüşmediğini, akıl yürütme sistemi gösterecektir.

belirsiz veya belirsiz bir şekilde anlaşılamaz : onun hakkında şu veya bu olduğu söylenebilir , ayrıca şu veya bu - her biri - bu özdeş Şey'in tüm dolgunluğunu içerecektir. eş anlamlıyı eş anlamlıdan ayıran şey. Boethius'un yazdığı gibi, "Tanrı üç şekilde çağrılsa da: Baba, Oğul ve Kutsal Ruh, yine de böyle bir üçlü ad mutlaka bir sayı yaratmaz ... " ­Baba, Oğul ve Kutsal Ruh" u tamamen farklı bir şekilde telaffuz ederiz. [eş anlamlı adlar] bazı polinomlardan daha ­. Bıçak ve hançer bir ve aynıdır ve Baba, Oğul ve Kutsal Ruh bir ve aynıdır , ancak aynı değildir.

92

Ancak tam da bu nedenle türsel sınıflandırma Tanrı'ya uygulanamaz , çünkü "Tanrı, Tanrı'dan hiçbir şekilde farklı değildir, çünkü aralarında ­ne tesadüfi ne de önemli farklılıklar kök ­salamaz . Ve farkın olmadığı yerde, hatta daha da fazla, çoğulluk da olamaz.” Kategorileri Tanrı'ya uygulamaya çalışırken, "hepsi değişir." Ve Boethius değişim örnekleri veriyor. “Tanrı” dediğimizde elbette bize bir cevheri işaret ediyormuşuz gibi geliyor ama bu öyle bir cevher ki Tsii maddesinden daha yüksek ­; ve ona "adil" derken, elbette bir kaliteyi, ancak tesadüfi değil, bir töz olan, ancak bir töz değil, süper-töz olan bir kaliteyi belirliyoruz.^[399]

Burada, stil açısından bile, Boethius Augustus'u takip eder: öz, ama öz değil, ama...

"Aynı şekilde, "büyük ya da en büyük" Tanrı'dan söz ettiğimizde, maddenin kendisi olan niceliği kastediyor gibiyiz ve süper-töz dediğimiz tam da böyle bir tözdür; çünkü "olmak" ve "büyük olmak" Tanrı için bir ve aynıdır"^[400] [401]. Geri kalan kategoriler: yerler, zamanlar, mülkler , konumlar, eylemler, tahammüller, zamana tabi olmadığı, ­hiçbir yerde bulunmadığı için temelde Tanrı için geçerli değildir , "her yer O'nunla" olmasına rağmen.

Hatta Boethius, Aristoteles'in kategorilerinin bir şeyi anlamak adına uygulanamayacağına dair bir kriter bile ortaya koyuyor, çünkü bunlar bir şeyin farklı olma özgürlüğünü önceden varsaymıyorlar. "Bir şeyle ilgili olmak," diye yazıyor, "kategoriler, bu şeyi tam olarak onun hakkında söyledikleri şey yapar (bize göre, Boethius'un kategoriler hakkındaki bu temsilinde, antik olanı ifade etmek için mantıklı bir girişim fikri) kader fikri gömülüdür - Yazar .)... Yani, örneğin, "töz" dediğimizde - ister bir kişi ister Tanrı hakkında olsun - sanki bahsettiğimiz şey kendisi bir madde: "insan" maddesi veya "Tanrı" maddesi. Bununla birlikte, bir fark vardır: sonuçta, kişi yalnızca kendisi olarak bir kişi değildir ve bu nedenle bir madde de değildir ; ne ise, insandan farklı olarak bir başkasına da borçludur. Öte yandan Tanrı, tam olarak Tanrı'nın kendisidir ve O'nun içinde O'ndan başka hiçbir şey yoktur ve tam da bu nedenle O, Tanrı'dır ^[402].

Bir insanda, Boethius'un ­kendisinden kişisel olan anlayışında ne var? O topraktandır ve o Allah'tandır. Her iki durumda da O'nun yaratılışı apaçık ortadadır. Ve her iki durumda da, o sadece bir görüntü. Eutyches ve Nestorius'a Karşı başka bir incelemesinde bundan doğrudan bahsediyor. Böyle bir insan anlayışında, örneğin, kader , soy, alçakgönüllülük, boyun eğme (o subiectus ­kelimesinin gerçek anlamındadır ­), ilahi özgür yaratma eylemiyle elde edilen böyle bir yetenek vardır. kişinin kendi oluşumuna katkıda bulunan irade , bağımsız yaratım için bir fırsat olarak, ayrıca konu bir şeyin temeli, bir şeyin varsayımı veya konumu olarak anlaşılır. ­Bu nedenle, Boethius'un çalışması, tam da bu terimlerle - kazaları kabul eden "özne" ve "töz" - tüm insan ifadelerini aşan ve herhangi bir tesadüfi kabul etmeyen Tanrı için açıkça uygulanamaz olan en zoru oldu.

Tek kategori -ilişki kategorisi- "aslında önceki tüm muhakemelerimizi onun uğruna yürüttüğümüz" ­96 ^{kategorisidir} . Aristoteles'in "Metafizik"indeki "her şeyden önce orijinal ­veya öz olan" (1088a 2025־) adlı yapıtındaki ilişki kategorisi, hatırladığımız gibi, Augustine'de Üçleme Kişileri arasındaki bağlantıyı karakterize eder, ancak Aristoteles'i yüceltmez eleştiri ile. Boethius için bu kategorinin ­de tesadüfi işaretleri yoktur, ancak bir mantıkçı olarak temelleri açıklayarak ­ortaya çıkan zorluğu çözmeyi taahhüt eder (esas değil, özü ifade eder). Efendi ve köle arasındaki ilişkinin örneğini ele alıyor. Köle, efendinin bir kazası değildir, çünkü ­kölenin kaldırılmasıyla hem efendi hem de onun köle üzerindeki gücü ortadan kalkar. İlişkinin yüklemi "tamamen" varlığın olduğunu belirtmekten değil , başka bir şeyle nasıl bağlantılı olup olmadığıyla ilgilidir . Örneğin biri, ona nasıl baktığıma bağlı olarak soldan veya sağdan görülebilir, "ve şimdi ne ise, benim sayemde ve benim sayemde, ama hiçbir şekilde kendisi sayesinde değil" ⁹⁷ .^[403] [404]

daha önce zikredilen eşyanın statüsü, rei durumu burada kesin ve kesin olarak ifade edilmiştir . Dikkatin ­yönü , Boethius'un ­temel metodolojik ilkelerinden biridir ­: bir şey hakkında söylenenleri değiştirebilir ve başka bir anlamda, o şeyin kendisinin ne söylediğini anlayabilir. Tek Şey, değişmeden, tereddüt etmeden, özünü değiştirmeden farklı konuşur. Bu da, şeylerin başkalığını yaratmadan, ilişkinin bir "kişiler farklılığı" yaratmasına yol açar.^{[405] [406] [407]}. Aradaki fark, Boethius'un "göreceli tahmin" dediği şeyde belirgindir ­, çünkü Baba Tanrı " Oğul'un işi onun için önemli olmasına rağmen asla Baba olmaya başlamamıştır " ­⁹⁹ . Baba ve Oğul arasındaki farklar, tam olarak, insanın işgal ettiği yerden, insanın bakış açısından Şey'e yöneltilen dikkatin farklılığındadır. Buradan farklılıklar gibi ­görünüyorlar , oysa aslında aralarında hiçbir fark yok ­, "çünkü Baba Tanrı'dır ve Oğul Tanrı'dır ve Kutsal Ruh Tanrı'dır." Ama buradan beri , "Üçlemenin çoğulluğunun tam olarak yüklem ilişkisinde ortaya çıktığı ölçüde" farklılıklar gibi görünüyorlar .­

özdeşliğin konumuna karşılık gelmediği gibi, eşit hipostatik Üçlü Birlik ile karşılaştırmaya da karşılık gelmiyor . ­Bu şaşkınlığı ortadan kaldıran Boethius, “ilişki kategorisi, örneğimizde olduğu gibi, her zaman yalnızca farklı nesnelere - efendiye ve köleye uygulanmaz; çünkü onlar farklı ve dolayısıyla farklı. "Ama sonuçta, her eşit eşittir eşittir ve benzer benzerdir ve özdeş özdeş özdeştir", yani ötekiliği içermeyen Üçlü Birlik'teki ilişkiler 100 ^gibidir .

Dolayısıyla kategoriler, yaratılmış bir şeye pek uygulanamaz, çünkü Tanrı'nın imajını, yani benzersizliğin , ölümsüzlüğün, sonsuzluğun imajını içerir ve birçok ­şekilde ifade edilir. Ancak Boethius başka bir "düşünce deneyi" yapar.

Birey - kişilik, madde, geçim
veya Bir kişinin evinde her şey birbirine karışmıştır.

Kişinin (kişi, kişi) ortaçağ mantığının oluşumunda ve özellikle tümeller sorununu çözmede oynadığı rol sorusu, teo-felsefenin temellerine atıfta bulunduğu için hiç de önemli değil: biz İsa hakkında konuşuyorlar.

Boethius, Mesih'in ikili doğası sorusunu araştıran "Eutyches ve Nestorius'a Karşı" incelemesinde, "iki doğadan" mı "iki doğadan" mı oluştuğu yoksa "iki doğada" mı var olduğu sorusunu araştıran Boethius, kişiyi "rasyonel bir doğanın bireysel bir tözü" olarak ­nitelendiriyor ^[408]. ­. Sonraki felsefi literatürde sabitlenen bu tanımdı ­ve bu nedenle, kişilik ile doğa arasındaki ilişkiden bahsettiğimiz için özellikle dikkatli bir şekilde ele alınması gereken tam da bu tanımdır.

Boethius, "doğa" adının üç şekilde kullanıldığına inanıyor ­: 1) veya bedenler, 2) veya maddi ve cisimsiz maddeler ­, 3) veya var olan tüm şeyler. Görünüşe göre, bu üçlü kullanım yaygındı. Boethius , ­onu analiz ettikten sonra, doğanın dördüncü bir tanımını ekler ­.

Doğa tanımlarının analizi aşağıdaki gibidir. Üçlü kullanımdan ­, diye düşünür, üçlü tanım izler ­. Boethius, asıl dikkatini "doğa" adının üçüncü kullanımına - her şeyde olduğu gibi - çevirerek, doğanın bu tanımını verir: bunlar "var olduklarından, herhangi bir şekilde akıl tarafından kavranabilen şeylerdir " ^[409]. Bu tanım hem maddeleri ­hem de kazaları kapsar. İlahi ve insan dünyalarını kapsayan bir bütün olarak dünyaya atıfta bulunur, ancak yalnızca rasyonel olarak kavranabilir oldukları ölçüde. Bu, bu rasyonel çerçevelerin dışında kalan belirli bir doğa olduğu anlamına gelir .­

"Doğa"nın ikinci kullanımı, yalnızca ­hareket edebilen veya acı çekebilen maddeye atıfta bulunur ­. Gördüğümüz gibi burada doğa üç Aristoteles ­kategorisi aracılığıyla tanımlanır: öz, eylem ve ıstırap. Ancak yalnızca Tanrı ve ilahi olan her şey hareket edebilir. Eylemde bulunmak ve katlanmak bedensel her şeydir ve bedensel şeylerin ruhudur ­. İkinci tanım, yukarıdaki ve aşağıdaki gibi dünyanın belirsizliğine dayanmaktadır ­, ancak doğa ve madde adlarını tanımlar.

Bununla birlikte, doğadan yalnızca cisimleri veya - aynı olan - "bedensel tözleri" anlıyorsak, ancak bu durumda ona uygun Aristotelesçi tanım verilebilir: "Doğa, [şeylerde içkin] hareketin başlangıcıdır. kendisi ve tesadüfi bir şekilde değil ” ^[410]. Aristoteles'in tanımının bazı yerlerde kısaltıldığı, bazı yerlerde genişletildiği doğrudur . ­Dolayısıyla, Aristoteles'te, “doğa, büyüyen şeyin ortaya çıkışıdır ... ­büyümenin, kendisinden büyüdüğü ilk temeli; bu, doğal şeylerin her birinin doğasında bulunan ilk hareketin nereden geldiği ­” vb . ". Boethius, Aristoteles'te eksik olanı "tesadüfen değil" ­tanımına eklediğinde , böylece ­bir ve aynı şeyi doğa tarafından var olan bir şey ve bir sanat veya zanaat eseri olarak var olan bir şey olarak böldü ­. , yine belirsiz bir şey.

Doğanın üçüncü tanımının anlamını ­tesadüfi değil, kendi başına hareketin başlangıcı olarak açıklayarak şu örneği verir: tahta bir yatak düşer; bir yatak bir ağaçtır + tahtadan bir yatak yapan sanattır; düştüğünde ­ağaç kendiliğinden düşer ve yatak kazara düşer. Boethius'un "töz " terimi hakkında ve aslında bir kişiyi ­madde kategorisine göre tanımlamanın imkansızlığı hakkında ­söylediklerini hatırlarsak, böyle bir eklemenin anlamı netleşecektir : "Yani, örneğin, ­" madde " dediğimizde. ” - ister bir kişi hakkında ister Tanrı hakkında olsun - bunu sanki bahsettiğimiz şeyin kendisi bir tözmüş gibi söylüyoruz: "insan" tözü veya "Tanrı" tözü. Bununla birlikte, bir fark vardır: sonuçta, kişi yalnızca kendisi olarak bir kişi değildir ve bu nedenle bir madde de değildir; ne ise, insandan farklı olarak bir başkasına da borçludur: ­"Örneğin, bir yatağın bir ağaca borçlu olması gibi, insanlığını da toprağa borçludur, sonunda toprağa da yatak olarak varlığını borçludur." . Bunu hatırlarsak, o zaman doğanın bedensel bir madde olarak tanımlanmasına güven vardır , ancak bir kişiyi bedensel madde (toprak, toz) aracılığıyla tanımlama olasılığına güvensizlik vardır . ­Toz kaldırılırsa insan nedir? Bu bir kişi değildir, çünkü kişi et ve ruhun birliğidir ­, maddi ve manevi olanın birliğidir .

Şuna da dikkat edin, bir şey madde ile özdeş değildir, maddeden daha fazlasıdır, hem maddeleri hem de ilinekleri kapsar.

Kafamızda Porfiry'nin soruları olduğu için, generalin cismani bir şey olarak var olduğu sorusu sorgulanmıyor bile, tamamen reddediliyor. Ve ancak ­şimdi, doğanın ilk tanımını reddeden Boethius, dördüncüsünü öne sürüyor: "Doğa, ­her şeyin şeklini ileten belirli bir farktır" veya: her şeyi ° bilgilendirmek - "informans" kelimesinin her iki anlamı da Burada önemli olan, genel tanımda ne kadar önemli olduğudur: " Son tanıma göre hem Katolikler hem de Nestorius Mesih'te iki tabiat görüyorlar : sonuçta ­aynı özgül farklılıklar insan ve Tanrı için geçerli değil 104 " .

Porfiri Üzerine Yorum'da, tekilliklere ­-ağacın köklerine- Boethius tarafından persona denildiğini gördük. Bu nedenle, doğa ve insan arasındaki ilişkinin ne olduğunu veya “Hangi tabiat kişiliğe sahip olmaya uygun, hangileri “kişilik” adıyla bağdaşmaz” diye ^[411]bulmak önemlidir. ^[412]

Tesadüfi tabiatlar reddedilir, yani ­şey madde olarak kalır. Bedensel maddeler ­, bedenler de reddedilir, yani cisimsiz maddeler kalır. Ama dünyevi şeyler insandan alınırsa, yaratılan yapay olarak kalır ­. Eğer böyleyse, "Porphyry ağacı" temelini tamamen kaybeder ­, çünkü ağaç, insanın geldiği cins olarak doğayı gösteren bir ağaçtır. Böyle bir tabiatta yaratılmış insan yoktur. Boethius burada "ağaç" sorununu gündeme getirmiyor. Daha sonra cins ve türlerden söz ederse, teknik olarak gelişmiş terminoloji ­kullansa da, onları tamamen farklı bir şey olarak anlayacaktır . İşte bu teknik "nasıl çalışır".

Örneğin, doğanın birinci ve ikinci tanımlarını ele alalım ­. Bazıları cismani ve diğerleri cismani olmasına rağmen, bunlar cisimler veya maddelerdir. Boethius, önce doğanın bir cisim olarak, ikinci olarak da cismani olmayan veya cismani bir töz olarak tanımlanmasına atıfta bulunarak, cisimlerin cismani tözün altına yerleştirildiği ağacın katı yapısal bütünlüğünü çoktan ihlal etmiştir. Ayrıca, ancak , teknik olarak doğru bir şekilde bedensel maddeleri ­canlı ve cansız, yaşayan - ­duyusal algı yeteneğine sahip olan ve olmayan, bunu yapabilen - rasyonel ve mantıksız olarak ayırır . ­Rasyonellik özelliğine ulaşan Boethius, bunu cismani ve cismani olmayan tözlerin ortak bir özelliği olarak keşfeder. Ve geri sayım bu yerden, makulün mülkünden başlar. Porfiry'ninkine devam etmez: canlı bir varlık rasyonel ve mantıksızdır, rasyonel bir varlık ölümlü ­ve ölümsüzdür. Belki de "bu arada" ifadesi dışında ölümlülükten neredeyse hiç bahsetmez . Rasyonel ­bedensel ve cisimsiz tözü , doğası gereği değişmez ve duygusuz olarak ikiye ayırır ve bu Tanrı'dır ve yaratılış gereği değişken ve tutkuludur ve bunlar, lütuf yoluyla tutkusuz bir maddeye dönüşebilen melekler ve ruhtur .

Ama bundan daha fazlası. Tözün kendisi onda par exeiense Porfir soyunu kaybeder. Nitekim, Aristoteles'e göre ­bazı maddeler evrenseldir (ikinci özler, cinsler ve türler insan, hayvan, taştır; bireyi etkilerler), diğerleri ise tektir, diyor Boethius - özel, özel (ilk özler, Platon, Cicero). ve taşa gelince, o hiç de bir taş değil, "Aşil'in bu heykelinin yapıldığı bu taştır" ^[413]; diğerlerini etkilemezler ­). Boethius "birinci öz", "ikinci öz" terimlerini kullanmaz - bunlara ihtiyacı yoktur. Trafo merkezi ­- ve ne anlama geldiğinin tanımlanmış olması yeterlidir. Kişilik evrensel tözlere ait değildir, başkalarını etkilemez; kişilik, akıl ve akıldan yoksun bireysel maddeler için geçerli değildir, bir atın, bir boğanın ve diğer dilsiz hayvanların kişiliği yoktur ­. Ancak, rasyonel , yani sözlü olarak karakterize edilen bireysel bireylerde var ­: "Bir kişinin, Tanrı'nın, bir meleğin kişiliğinden bahsediyoruz ^[414]. "

Tabii ki, bu yaratılış modelidir. Böyle bir şemada cins ön planda değil, üçüncü sıradadır - yaratılıştan sonra, günahsız bir yaşam bahşedilen imkandan sonra, düşüşten sonra. Bir ırkın oluşması için önce doğum, doğum gerekir ­. Bu şema, hem atalardan bireysel insanlara inişi hem de en önemlisi, lütuf ve iradenin eşlik ettiği bedenin veya cisimsiz bireysel maddenin Tanrı'ya ­yükselişini hesaba katar . Ve bunun için sırasıyla rasyonel olarak anlaşılmaz başka türlere, rasyonel olarak anlaşılmaz başka bir doğaya ihtiyacımız var . Boethius, Augustine'in veya Augustine çevresinden ­bilinmeyen bazı vaizlerin hakkında vaaz verdiği aynı şeye götürür : ­İsa'nın iki mucizevi doğumu ^[415]. Burada tekrar edelim, bölme işleminin kendisi, ­maddenin özüne uymayan fazlalıkların kesilmesine daha çok benziyor, daha çok ­heykel yapmak için bir taşı yontan bir heykeltıraşın işine benziyor. Tek bir taştan bahseden Boethius'un sadece "bu taştan" değil, "Aşil heykelinin yapıldığı bu taştan" bahsetmesi tesadüf değildir.

Boethius eski terminolojiyi kullansa da, Porphyry'nin planında buna benzer hiçbir şey yoktur.

Söylenenlerden sonra, bir kişinin ­rasyonel nitelikteki bireysel bir töz olarak tanımlanması açıklama gerektirir, çünkü bireysel töz elbette bir tözdür, ancak bir yandan kazalardan yoksundur ve diğer yandan diğer, kazaların temelidir. Boethius böyle bir maddeye ne isim vereceğinden şüphe duyar ­ve terim olarak kafası karışır. Burada biraz sonra, kişinin "rasyonel bir doğanın bireysel geçimi" olduğunu ­ve kişinin ( ^[416]persona ) aslında bir hipostaz olduğunu söyler. "Yunanlılar," diye inanıyor ­, "rasyonel doğanın bireysel geçimini çok daha açık bir şekilde işaretlediler."

töze-bağlılık ile töz-zemin arasındaki farkı ­açıklamaya çalışır ­. Gördüğümüz gibi, "birey" tanımını bazen bir terime, bazen diğerine uygular, ancak her ikisinin de bir Yunan ­hipostazını taşımasına rağmen bunların farklı olduğunu hatırlatır. Birey, Porfiri Üzerine Yorum'da söylediği gibi, birim ve zihin gibi hiç bölünemeyen, katı olduğu için bölünemeyen, adamant gibi ve yüklemi (uygun ­, kendi) olan şeydir. diğerlerine uymuyor ^[417]. Ancak bunun nedeni, kalemin düşüncenin önünde olması, düşüncenin kendisinin uzun süredir birbirini diğerinden ayırt etmesidir, çünkü biraz daha aşağıda maddeyi "var olmak için tesadüflere ihtiyaç duymayan şey" olarak tanımlar, bunlar cinsler ve türlerdir. , çünkü onlar — kavramlar ­dayanamaz. Ve "töz, onsuz var olamayacakları diğer arazlara konu olan şeydir ­."

Gerçekte, bu tanımlar ­Augustine'in dikkat çektiği şeydir - iki yönlü bir madde fikri: kazalara ihtiyaç duymamak (veya geçim, Abelard daha sonra Platonik anlamda madde olarak adlandıracaktır ­) ve kazaları kabul etmek (uygun şekilde madde ­, Abelard arayacak Aristocu anlamda töz).

Boethius bu belirsiz madde için terimler buldu ­. Bireyler böylece hem töz hem de tözdür ­, "çünkü onların var olmak için arazlara ihtiyaçları yoktur", zaten kendi özellikleri ­ve özgül farklılıkları tarafından oluşturulmuşlardır, "fakat arazlara özne olarak hizmet ederler, böylece onlara olma fırsatı verirler." Ama arazlar şahsiyete ait değildir, öyleyse şahsiyet sadece arazları kesilen bir birey değil, aynı zamanda cins ve tür de midir? Bu, arazları, yani ferdî bir rızkı kabul etmeyen Allah'ın şahıs olmadığı anlamına mı gelir? Yine beyaz bir boğa hakkında bir peri masalı ya da Augustine'in zamanında fark ettiği şey: tanımların yetersizliği, ­ek özellikler, nitelikler, imgeler, anlamaya katkıda bulunan mecazlar gerektiren tanımların yanlışlığı ve yanlışlığı.

Hem "töz" terimi hem de "geçim" terimi, bireysel ve rasyonel bir yapıya sahip olsalar bile, insanın ne olduğunu açıklayamaz hale geldi. Orta Çağ'da var olan , ancak daha önce ("şimdilik") Boethius tarafından verilen kişilik tanımının analiz edilmediği ortaya çıktı , bu da ­başka herhangi bir çağda olduğu gibi aynı insan zayıflıklarını gösterir . ­Bu, "takipçilerin ­" ikinci kelimeyi dikkate almadan ilk sözünü takip ettikleri ve Boethius'un yakıcı bir adam olarak onu aldığı anlamına gelir.

Ama önce komşu sanatlardan yardım istedi ­. Bu yana dönüş, onun ­yeni bir terminoloji ve şimdi dedikleri gibi “yeni ­düşünce” oluşturan yöntemidir. Konular ve diyalektik ona yetmez. Tıpkı Augustine'in amaçlarına hizmet etmesi için retoriğe yönelmesi gibi, Boethius da gramer ve poetikaya ve hatta gerçek komedi ve trajedi sahneleme işine, oyunculuğa döner.

Ama ilk başta yine kafa karıştırıyor. Boethius'un kişiliği zaten ­­­rasyonel doğanın bireysel bir tözü olarak tanımladığını ­düşündük , şöyle dedi: evrensel değil, yalnızca bireysel ­, kişiliğin tanımı bulunduğu sürece: "O bireysel bir tözdür ...", vb. Ancak bunun bir provokasyon olduğu ortaya çıktı, bu - ve yukarıda gördük - bir kişilik tanımı değil, “Yunanlıların υpoστaσις, hipostaz dedikleri bununla. Ancak "kişi" (persona) kelimesi oldukça farklıydı.

insanları birbirinden ayrı temsil etmeye hizmet eden" maskelerden türetildiğini okuyoruz . Özelliğin devreye girdiği yer burasıdır.

Ayrıca Boethius , ­"persona" kelimesini "personare" fiilinden türeterek "sondan üçüncü hecede keskin bir vurgu ile" okunmasını tavsiye eder, böylece sonus, ses kelimesiyle bağlantısı belirginleşir. "Ve bu şaşırtıcı değil," diyor Boethius, "sonuçta içi boş bir maske kesinlikle sesi yükseltiyor olmalı ^[418]. " Ve Yunanlıların maske için bir kelimesi olduğu ortaya çıktı - πpoσωπov ve trajedilerde ve komedilerde birbirinden farklı bireysel insanları temsil ediyor ve bu insanlar - Hecuba, Medea, Simon veya Khremet - ­yüz hatlarıyla tanınıyor Bu nedenle onlara şahıs demeye başladılar. Ve Yunanlılar bireysel tözlerini açıkça bir hipostaz olarak belirtmiş olsalar da , ­mecazi adı - persona - koruduk , çünkü - cesaret kırıcı bir şekilde - "belirlemek için yeterli kelimemiz yok" ^[419].

Nasıl eksik? Az önce Yunanlıların da bir maskesi olduğu söylendi - πpoσωπov.

Elbette, bu "incelemenin" aslında bir inceleme olmadığı, yalnızca Symmachus'a bir mektup olduğu ve mektubun ­böyle bir ihmali kabul ettiği hatırlanabilir. Ama neden bu bireysel geçim hakkında bu kadar uzun konuşuyorsunuz ki bu aslında hiç bireysel değil, evrenseldir, çünkü bunlar cins ve türdür)? Üstelik.

(doğal olarak, eğer bunlar cins ve tür ise), ancak yalnızca en iyisini ve bu nedenle en yüksek olanı (hiyerarşileri iyilik temelinde tanıtılır ­), mantıksız hayvanları belirtmez. ­Tayin etmek. Ancak bu kelime maddenin doğasını tarif etmez, sadece ­adını söyler, çünkü - burada Aristoteles'e göre "Kategoriler ­" - ilk madde olarak kabul edilir. Yani, ilk tözün adı tekil şeyin kendisi değildir, gizemli bir şekilde ­onunla bağlantılıdır.

Ve böylece insanın bir töz olmadığı ve ­onun sadece rasyonel bir ölümlü olarak tanımlanmasının ona uymadığı ortaya çıktı ­. Birliğe yönelme ­, sırasıyla tek bir yargının gerçeği fikrinin tamamen reddedilmesi için yeniden tanımlamalar için muazzam fırsatlar yaratır. Boethius , insanın rasyonel ve ölümlü bir hayvan olarak ­tanımını ­fiziksel durumuna bağladı , "fizik" tarafından incelendi, başka bir şey değil. Ve bu , rasyonel olarak tasarlanan (rationabiliter) spekülatif bilginin üçüncü seviyesidir ­. Bu çok ama bu bilginin olasılıklarından biri . İlk teolojik düzeyde insan, ­Tanrı'nın sureti ve benzerliği ya da aynı olan iyi olarak tanımlandı. "Var olan her şey ­birdir ve ... iyinin kendisi birliktir." Ve bundan dolayı ­“hayırdan sapan şey yok olur.” Fiziksel durumundaki bir kişi, bir kişi olmayabilir ­, çünkü cins-tür ağı onun böyle bir kişiyi düşünmesine ­neden olurken , "kötü insanlar eskisi gibi olmayı bırakır. İnsan oldukları gerçeği, yalnızca ­korudukları insan vücudunun görünümü ile kanıtlanır. Ancak ahlaksızlığa saplandıkları için ­insan doğaları kaybolur. İnsanı ancak güzel ahlakın insanlardan üstün kıldığı doğruysa, o zaman zorunlu olarak insanın ­var olma durumunu, ahlaksızlığı reddedenlerin, haklı olarak ­kendilerini insan ırkının altında buldukları sonucu çıkar. Bu nedenle, ahlaksızlıklarla şekli bozulan biri ... erkek olarak kabul edilemez. ­Açgözlü bir soyguncu, başkasının servetine susuzluktan mı tükeniyor? - Kötülüğünde, oburluğunda kurda benziyor diyeceksin. Yüzsüzce bir tartışmaya mı giriyor? - Bir köpekle karşılaştırın. Gizlice kötülük planlıyor mu, başkaları tarafından fark edilmeden övünüyor mu? - ­Tilki gibi. Boyun eğmez bir öfkeyle köpürmek mi? "Aslan gibi göründüğünü düşünüyorum." Korkaklık ve korkulmaması gereken şeylerden kaçmak? - Geyiğe benziyor. Gaflet ve aptallık içinde bitki örtüsü? - Eşek gibi yaşar. Kim kolayca ve dikkatsizce arzuları değiştirir? "Kuştan farkı yok. Kim kirli ve boş tutkulara dalmış? - Özlemlerinde bir domuzun seviyesine düştü. Böylece hepsi güzel ahlaklarını kaybederek insani özlerini kaybederler ve bunun sonucunda Tanrı'dan pay alamazlar ve sığırlara dönüşürler ^[420].

Tanımlanamayanı yeniden tanımlama olasılıkları

Neden Boethius'un bu konuşmaları? Kişiliğin sadece "uygun bir tanımını bulmanın son derece zor ^[421]olduğu" değil ­, öyle görünüyor ki, yaptı, ama biz onu aldık ve neşeyle - düşüncesizce alıntı yapıp tekrarlıyoruz. Ve kişilikten bahsetmişken , rasyonel doğa hakkında - Tanrı, bir melek, bir insan hakkında söylendiği ­gerçeğine ­. Ancak aynı zamanda kişinin kendisi de yeniden tanımlanır. Burada antik çağın akılcı fanisi ile değil, Tanrı'nın iyiliği, inancı, sureti ve benzerliğiyle -farklı türden bir adam olan Hıristiyan ile- uğraşıyoruz . ­Ve bu nedenle, eski kategoriler yalnızca Tanrı için değil, aynı zamanda bu, belki de zayıf, ancak insan-tanrısallığa sahip bir varlık için de geçerli değildir. Ve bu nedenle, bir şey söyleyerek, istemeden başka bir şeyi kastediyoruz, yani Tanrı'nın kişiliği, bir melek, bir kişi değil, Tanrı'nın kendisi, bir melek, bir kişi ki bu aynı şey değil. Tanrı'nın Kendisi, bir melek, bir kişi, hesaba göre, uygun hesaplamalar, sayılar ile rasyonel olarak değil, ilahi şeylerin kavradığı gibi akıllıca, ­entelektüel olarak, yani "formun kendisine, gerçek forma bakmak" ^[422]. Örneğin, bir insanı alırsak, o zaman hem bir öz (essentia veya oυσia) hem de bir madde ve bir madde, yani bir hipostaz ve bir kişilik ­, yani bir kişidir. Ve Tanrı özdür, ousia'dır, geçimdir, maddedir ve kişidir, kişidir.

Ama o zaman kaç tane tutarsızlık ortaya çıkıyor! Tanrı maske takar mı? O da insan gibi bir madde midir?

Boethyen şeylerin karşılıklı karşılıklı yeniden tanımları için ­en az üç olası açıklama bulunabilir ­. İlk olarak, bu transfer yöntemiyle kolaylaştırıldı , çeviri ("Bununla birlikte, Yunanlılar rasyonel doğanın bireysel varlığını daha açık bir şekilde belirlediler, buna υπoστaσις adını verdiler, ancak onu belirtmek için yeterli kelimemiz yok ve bu nedenle mecazi bir isim tuttuk , kişiye ­υπoστaσις ^[423]dedikleri şeyi çağırarak >> ) , birinin diğeri aracılığıyla açıklamasına izin vererek, anlamada gerekli bir faktör olarak konuşmanın tropizmini tanıtıyor. Aksi takdirde ­, Tanrı'dan bir kişi olarak, yani bir maske olarak bahsedildiğinde çılgınca görünür.

Ortaçağ felsefesinin tropizminden daha önce söz etmiştik ­. Ne yazık ki, bu fikir modern düşüncede gereken ilgiyi görmüyor. Sadece biyolojide tropizmler, ­ışık veya yerçekimi gibi bazı uyaranların yönlendirilmiş etkisinden dolayı bitki organlarının büyüme hareketleri olarak anlaşılır. ­Orta Çağ felsefesini ­bilmeyen biyoloji, hem ­dönüşün kasıtlılığını hem de yönünü - kendi gücüyle, büyümeyle - şeyin dışında yatan bazı temel ilkelere - parlak bir kaynağa doğru (Augustan'ın aydınlatması) doğru bir şekilde ifade etti. . Burada irade ve söz yoktur, bitkiler de sahip olamazlar ki bu anlamda yaratıcılarına en yakın bitkilerdir. Bir kişi her ikisine de sahiptir, bu nedenle herhangi bir sapma ve mezhep mümkündür.

İkincisi: Orijinal önceliği nedeniyle belirsiz olan bir şeyin yeniden tanımlanma olasılığı veya daha doğrusu tanımları , ­bir ve aynı şeyin farklı konumlardan ele alınmasına izin veren ­muğlaklık fikrinden kaynaklanmaktadır . Bir ­kişi hem bir öz olarak hem de bir madde olarak ve bir madde olarak ve bir kişi olarak kabul edilebilir, ancak yalnızca bir öz olarak, yalnızca bir madde olarak, yalnızca bir madde olarak, yalnızca bir kişi olarak kabul edilebilir, ancak bu şekilde kabul edilebilir. öyle ki, onu bir öz olarak düşünürsek, tüm kişi öz aracılığıyla ­(hem bir töz hem de bir töz olarak ve bir kişi olarak) ve onu bir kişi olarak düşünürsek, o zaman onun aracılığıyla görülecektir. hem töz, hem öz, hem töz, vb. görüntülenecektir.Bu , Boethius'ta bulunan sürekli ­ikameler, fitiller ile açıklanabilir : çizgi yoluyla bireysel bir töz olarak bir kişi, hatırlıyoruz, bireysel bir töz olarak belirtilir. ve her ikisi de - bir kişi olarak ­. Ayrıca, daha önce de belirtildiği gibi, yalnızca Allah'ın şu ya da bu olarak kabul edilebileceği hükmü ona uzatılmıştır . ­Bununla birlikte, bir şeyin yeniden tanımlanması veya çok yönlü bir şekilde incelenmesi ve ifade edilmesi, ­bir şeyde ve özellikle Tanrı kadar eşsiz bir şeyde özlü bir değişiklik anlamına gelmez .­

Ve üçüncü. Transfer yöntemini kullanırsanız, o zaman aynı şeyi göz önünde bulundurmanın farklı yönleriyle, kavramlar kolayca eşadlılığın örnekleri haline gelebilir . Böylece, hem Tanrı'nın hem de insanın eşit derecede öz, geçim, töz, kişilik olduğunu gördük. Dört adlandırmadan yalnızca kişilik, ­Tanrı'ya ve insana aynı anlamda uygulanır: rasyonel bireyler olarak. Diğer tüm isimler, ­Tanrı ve insanla ilgili olarak farklı içeriklere sahiptir . Dolayısıyla, bir kişi (yaratılmış bir şey) ile ilgili olarak, öz, yalnızca onun olduğu gerçeği anlamına gelir , "geçim" terimi kısıtlayıcı bir anlamda kullanılır ("çünkü bir kişi herhangi bir konuda değildir ­") ve "töz" - geçimlik olmayan diğerleri için bir özne olarak hizmet ettiği için. Tanrı (yaratılmamış Şey) ile ilgili olarak öz, yalnızca Var Olan değil, aynı zamanda insan hakkında söylenemeyen "tüm varlığın kendisinden geldiği" anlamına gelir; O , var olmak için hiçbir şeye ihtiyacı olmadığı için sınırsız anlamda geçimliktir . O ­, Kişi ile aynı olan, rasyonel bir birey olarak madde olarak adlandırılır . ­Tam olarak Tanrı'da öz ve varoluş bir olduğu sürece, O'ndan aynı tözden söz edilir. Aynen öyle ­, çünkü Tanrı'da töz ve kişi özdeşliktir ve üç Kişi vardır, O'ndan üç Kişi olarak bahsedilir, ancak "Zia maddesi" terimi belirsiz değilse, üç tözün söylenebileceği söylenebilir: insanla ilgili olarak, ­alt ­istasyon, tekrarlıyoruz, sadece makul bir birey değil, aynı zamanda ­kazalara tabidir. Ama Tanrı hakkında " onların konusu olarak diğer şeylerin altında olduğu ­" değil, "onların başlangıcı, onlara varlık verdiği" ¹¹ ' denilebilir .

Bununla birlikte, Tanrı ve insan için geçerli olan söylenen her şey, Boethius'un bir kişiyi tanımlamasının, Tanrı-insan olan Mesih'in doğasından farklı kişiliğini "herhangi bir maddenin belirli bir özelliği" olarak tanımlaması anlamına geldiği anlamına gelir. her doğaya insan denemez. Hatırlayalım: yatak düştüğünde, ağaç düşer, toprak, madde, doğa ve sanat değil, bu sayede ağaç-topraktan bir yatak yaratmak mümkün olmuştur. Bir kişinin özü, bir kişinin yalnızca dünyevi doğasını gösterir, onun bir kişi olduğu için ruhsal-ruh-entelektüel doğasını değil .­

Belki de burada ilk kez, bir kolektif (collecta) olarak genel ve dünyaya kurtuluşu getiren rasyonel tek bir şey olarak evrensel (universalia) kesinlikle birbirinden ayrılmıştır. İlahi ve insan doğasını birleştirirken farklı yüzler korunursa, o zaman bu doğalar “genel olarak her şeyde ayrılacaktır - tamamen, tekrar ediyorum, ayrılmış ... İnsanlar ve boğalar, keşke her ikisinin de olması gerçeğiyle birbirine bağlıdır. türlerine göre hayvanlardır - ortak bir madde ve dolayısıyla evrensel kolektif anlamda tek bir doğa "^[424] [425]. Bu kişiler ayrıysa ­kurtuluş yoktur çünkü "Kendisine aldığına inandığımız kişiyi O kurtardı ^[426]. "

Tanrı-adamın varlığının kanıtı

Zorluk, tam olarak Tanrı ile insan arasındaki bağlantıyı anlamakta yatmaktadır. Bu bağlantı, birinden diğerine aktarılmayan kendi özelliklerine sahip iki cismin basit bir düzenlemesi olarak anlaşılamaz. Nestorius'a göre böyle bir eklemeye izin verilirse hiçbir şey olmaz, bu olur, çünkü birlik sağlanmazsa birbirine göre tersine çevrilebilir bir varlık yoktur. İki cisim eklendiğinde, önceki muhakemeye ek olarak iki yüz elde edilir ve böyle bir varsayım " ­dizginini kaybetmiş aklın ^[427]deliliğidir" ­. Mesih'in adı birdir ve bu eşadlılık değildir, yani iki farklı şeye, ayrı ayrı Tanrı'ya ve ayrı insana uygulanmaz. Tanrı ile insan arasındaki bağlantıdan kaynaklanan ilahi-insan birliğine, aralarındaki ^[428]ortak olana işaret ederek belirsizdir .

Boethius'un, Konstantinopolis Piskoposu Augustine'in daha genç bir çağdaşı olan Nestorius'a itirazı, ilk bakışta, rasyonel bir konumla çelişiyormuş gibi, doğası gereği tamamen dinsel ve mistiktir. Boethius ­, Mesih'in birliğini, Kendisinin ve O'nunla bağlantılı her şeyin dünyada bir devrim yaratan eşsiz bir olay olduğu temelinde onaylar. Bu, mucizenin benzersizliği ve Katolikler için aşikar olan inancın gerçeğidir. İki kişinin bir araya gelmesi , ancak tamamen aklî bir ­temelsizlik ve tanımsızlık durumunda bir mucize ve olay olan bir mucize ve olaydan mahrumdur. ­Tekrarlıyoruz, bu ilk bakışta, çünkü ikincisi, bir adı, bu durumda Mesih'in adını üst üste bindirme prosedürüne dikkat etmemizi sağlıyor.

Boethius'un tüm mantıksal işlemler arasında bölme prosedürünü tercih ettiğini zaten söylemiştik ­, bu aslında ­bazı doğru durumlara ulaşmak için, örneğin Tanrı ile bir sığınak bulmak için fazlalığı kesmek için bir prosedür olduğu ortaya çıkıyor. Bu arınma prosedürü, varlıkların tek bir şeye inişini değil, ­onların en yüksek iyi duruma yükselmelerini varsayar. Ereksiyonun kendisi yalnızca etkili bir hareketle sağlanır.

The Consolation of Philosophy'de Boethius, özellikle ­iki kuvvetin birleşiminden oluşan eylem fikrini ele alır: İlahi akıldaki varlıkların çeşitliliğinin görüntüsü olan ­Takdir ve konjugasyondan kaynaklanan kader . Değişebilir şeylerle bu zihnin. Kader, zaman ve mekanda ilahi bir düzenin somutlaşmış hali olarak anlaşılır. Boethius'ta böyle bir düzenin görüntüsü, aynı eksen etrafında dönen bir dizi tekerlektir: tekerlek eksene ne kadar yakınsa, kaderin iniş çıkışları o kadar az, daha uzak, değişimler o kadar fazladır. İlahi Takdir'in anlamı, gerekliliği şeylere ­iletmek değil , ­gelecekte bunların uygulanmasına duyulan ihtiyacın ­bir işareti olmaktır - özgür iradeyle veya çelişkili koşulların bir kombinasyonu olan tesadüfen. Sadece mükemmel bir eylem ­ihtiyacı ortaya çıkarır.

evrensel bir model olan bir şeyin mantıksal inşasına atıfta bulunur . Oruç ­sadece kişiseldir. Bu nedenle kişilik, doğrudan Boeth mantığına girer, çünkü bir şeyin özelliklerini , kendi içinde bir şeyin, gerçek ve kendisiyle özdeş olanın bir göstergesi olarak bir model arzusuna tanıklık edecek şekilde ­düzenleyen tam da odur. ­. Amel eden ve ­yaratma kabiliyetine sahip olan bir kişi, bir şeyin yalnızca yoktan var olan özelliklerini değil , aynı zamanda bir şeyin ­yol gösterici aklının ­oluşturduğu , kalbe, yani nefse uygun özelliklerini de varsayar.

, Tanrı ve insan için içlerinde var olan tek ortak şeydir . ­Diğer tüm açılardan farklıdırlar - Eutyches ve Nestorius'a Karşı incelemenin teması budur. Bu nedenle, mantıksal türetme prosedürünün yardımıyla Tanrı'ya ve insana bakmanın farklı yönlerini keşfettiysek ­, akıl temelinde kişide ilahi-insan birliğini kabul ederiz, çünkü her ikisi de rasyonel bir bireydir. Boethius'un Porphyry Üzerine Yorum'da güvenilir çıkarımlar veya kesin bilgi dediği şey budur ^[429]. Tanrı bir olduğuna göre, onunla birleşen de bir kişi vardır. Oğul Tanrı doğduğuna göre, Tanrı-insan da doğmuş olmalıdır.

Elbette Boethius'un kelime dağarcığı farklılaşıyor. Daha önce rasyonel değerlendirmeye ve kanıtlamaya dayanıyorduysa, şimdi, Boethius mantıksal terminoloji kullansa da ­("sonuçlandırılabilir " vb.), bu sonucun kendisi hem ilahi-insan birliğinin olasılığına ­hem de Mesih'in Gelişinin tek eşsiz olayında Tanrı-insanın var olduğu gerçeği . "Ve ­Kurtarıcı'nın gelişiyle yeni bir şey olmadı mı? Nitekim Katolikler için hem imanın hakikati hem de mucizenin biricikliği ^[430]apaçık ortadadır . Mesih'in eşsiz adının bir kişiye uygulanmasını mümkün kılan bu birliktir . Aksi takdirde, Mesih'in adı ortak bir isim haline gelecektir: ­dindarlıkta dikkat çekici tüm azizler ^[431]ve insanlar olarak adlandırılabilirler ­.

Bu tür olaylara yapılan vurgu, Boethius'un teo-felsefesinin temelini oluşturur. Çünkü kelime dağarcığını değiştirmek ve soruna bakış açısını inanç alanına taşımak ne anlama geliyor? - şeyleri düşünmenin (düşünmenin) rasyonel yoluna ihanet mi ­? Tam olarak değil. Başlangıçta, güvenilir temellerin yardımıyla ­, yalnızca inanılabileceği ve tanımlanamaz ve ifade edilemez Olanı anlamak için rasyonel bir yol oluşturmaya çalıştı - bunu yukarıda yazdık ve kelime dağarcığındaki değişiklik, onun alana girdiği anlamına geliyor. mantığın yardımıyla yol açtığı ve aynı zamanda mantıksal ifade tarzını koruduğu inanç (“bu nedenle insan ırkı kurtarılmadı…”, “sonuç çıkarılabilir ki . ..”, “ ­Eğer inanırsak, Tanrı ve insan için her şey farklı olacaktır …””) . Elbette sadece kavram tasavvuruna inanılabilir, ancak bu inanç ­güvenilir temellere dayanmaktadır.

Bir yüzün oluşturulması

gebe kalma, başlama, kasılmalar, doğum sancıları sorunu, ­hatırladığımız gibi, ­Augustine tarafından Augustine'in çevresinde de ele alınmıştı: ­ikisini birleştirmek, birleştirmek, iç içe geçirmek nasıl mümkün olabilir? böyle farklı doğalar? Bu sorun , daha sonra Monofizit kafir Euchiius olarak tanınan, Konstantinopolis'teki manastırlardan birinin başrahibi olan Augustine'in ­daha genç bir çağdaşı tarafından da ele alındı .­

Eergihiy'in tam olarak ne dediği bilinmiyor. Boethius'un diğer Monofizitlerin - Severus ve Julian - tezlerine itiraz etmesi mümkündür ^[432]. Konu o değil. Tanrı'nın enkarnasyonunun olasılığını analiz etti - ve yine tamamen rasyonel. İlk olarak Boethius, doğanın birleşme zamanı sorusunu gündeme getirdi ­: doğum anında mı yoksa diriliş anında mı gerçekleşti. Eğer doğum anında "kişinin anneyi düşünmesi ­" gerekiyorsa, 1) doğumdan önce, yalnızca "taşıyıcısı" olan Meryem'e ait olmayan, Tanrı'nın özünden ayrı bir tür insan eti, önceden var olan Ve sadece doğum eyleminde bir doğa geldi; 2) Mesih'in bedeni Meryem'den aldığı, ancak bu bedeni almadan önce iki farklı doğaya sahip olduğu ve insan doğasının bedeni aldıktan sonra İlahi Olan'da çözüldüğü. Doğaların birliğinin Diriliş'ten sonra gerçekleştiğini varsayarsak, bu kesinlikle Diriliş'ten önce , Mesih'in bedeni Meryem'den alıp almadığına bakılmaksızın iki doğanın olduğu anlamına gelir .­

İşte bu "ikilem" içinde insan yaşamı, onaylama ve inkar etme acımasızlığıyla zehirlenmiş, ­akıl ve irade çabalarını birleştiremez hale gelmiştir.

, Eupdeius'un tezlerinin "güvenilmez sonuçlar" olarak kabul edilebileceği " kanıtlar" olarak adlandırdığı şeyleri ortaya koyuyor . Boethius ­kanıta ne diyor ? "Gösteri ­", "demonstratio" teriminin ­yapmak zorunda olduğu şey: neyin ­gerçek olduğunu, neyin ampirik olarak doğrulanabilecek güvenilir kanıtların olduğu önemli ve zaten reddedilemez bir olay olarak ­gösterilmesi . Her şeyden önce, elbette, bu, 1) "ilk insandan sonra", yani "orijinal itaatsizlikle zaten bozulmuş", "tüm insan etinin ­insan etinden geldiği" tarihsel kanıtlar sağlayan Kutsal Yazılardır - "İbrahim, Davut ve son olarak Meryem'in soyundan"; ve 2) bir şeyin kökenine ilişkin makul olasılığa dayanan ­ve buna göre İbrahim ve Davut'un tohumundan "dünyanın kurtuluşunun ortaya çıkacağı" " ^[433]kutsal kehanetler " ­. Her ikisi de vizyonu ve spekülasyonu, hayal gücünü ve imgenin aşkınlığını, doğallığı ve formaliteyi, yani kavramsal olarak ­tarihin kendisiyle bağlantılı spekülatif bilginin ayrıcalığının ne olduğunu varsayar.

Eutychius'un Mesih'in bedensel doğayı "ilk günahın cezasını kendi içinde taşımayan" bir kişiden almış olabileceği varsayımlarına bu tür incelemeler-kanıtlar uygulanırsa, o zaman bu varsayım güvenilmezdir, çünkü böyle bir şey ­yoktur . ­kişi, yani ­bir "yanılgıya" dayalıdır ve "yalanla en yüce İlahı ortaya çıkarır" ^[434]. Bir noktada yeniden yaratıldığı varsayımının güvenilmezliği ve yanlışlığı "bazıları tamamen

yeni ve gerçek insan doğası, orijinal günah için cezaya tabi değil”, “ancak” böylesine doğru bir insanı böyle bir cezaya katlanmak olarak gören herkesi kandırdı, Boethius bunu “Noel'in büyük trajedisinin” inkarı olarak değerlendirdi ve “ ­Haç Yolu”. "Tanrı'nın büyük aşağılanması" anlamından yoksun bırakılır ­ve bir kişi Mesih'in ^[435]doğumu ve ıstırabıyla kurtarılmazsa, bu aşağılamanın yararı veya uygulaması yok ­olur . Augustine'in şeyleri üç türe ayırması olmasaydı, fayda hakkındaki bu ifade fazla faydacı olarak kabul edilebilirdi: 1) zevk alınması gerekenler, 2) kullanılması veya uygulanması gerekenler ve 3) kullanılması gerekenler. beğenilir ve kullanılır, yani uygulanır. Birincisi, bizi mutlu kıl, diye yazdı, ­ikincisi mutluluğa giden yolu oluşturuyor, üçüncüsü ve onlar, ikisi arasında ortada olan, aralarında seçim yapma yeteneğine sahip insanlar ^[436].

EUSD'nin bu tür hükümlerini ­ilahi doğanın insan doğasına dönüşmesi veya tersi olarak kabul etmek de imkansızdır ­çünkü değişmeyen ve duygusuz olan bir şey ­değişebilir hale gelir ve bir madde başka bir maddeye dönüşemez: toprak hava olamaz.

Doğaları dönüştürmenin imkansızlığına ilişkin ifade, Boethius'un Mesih'in "iki doğadan" mı yoksa "iki doğadan" mı oluştuğuna ilişkin akıl yürütmesinde bir dönüm noktasıdır: "Katolikler," der, "akılla tamamen aynı fikirde olarak, Mesih'in aşağıdakilerden oluştuğunu itiraf ederler: iki tabiat ve iki tabiat ^[437]. Vücut cisimsiz hale gelemez.

Bir vücut, ortak bir konuya sahip olmak ve birbirini etkilemek şartıyla değişebilir. Yani şarap ve su, miktara bağlı olarak karşılıklı dönüştürülebilir, ancak bakır ve taş değiştirilemez. Tanrı ve insanın ortak bir konusu yoktur. Birincisi, ikincisinden farklı olarak buna hiç ihtiyaç duymaz.

hem iki tabiattan ve iki tabiattan ­oluştuğunu ispatlarken , ­Boethius'un antikategorik saldırısını hatırlamak gerekir. Bir kez daha hatırlayalım : “Kategoriler, bir şeyle ilgili olduklarından, onu tam da onun hakkında söyledikleri şey ­yapar ­... Bunu, sanki bahsettiğimiz şeyin kendisi bir tözmüş gibi söylüyoruz: “insan” tözü veya madde "Tanrı". Bununla birlikte, bir fark vardır: sonuçta, kişi yalnızca kendisi olarak bir kişi değildir ve bu nedenle bir madde de değildir; ne ise, insandan farklı olarak bir başkasına da borçludur ^[438]. Yaratılan herhangi bir şey, bu “bir şeyleri” birbirine karıştırmadan ve ayırmadan , doğadan ve sanattan bir şeyler içerir . ­Doğalar, Eutyches'in yaptığı gibi, yani bir doğa diğerini yutacak (balın suyu emebilmesi gibi) veya diğerini korumayacak şekilde karıştırılabilir. İkinci yol, doğa ve sanatın birliğidir. “Örneğin bir taç <...> altından ve değerli taşlardan oluşur. Burada altın taşa geçmemiş, taşlar altına dönüşmemiş ama ikisi de ­kendi formunu kaybetmeden korunmuş, ”ancak birlikte ­tek bir bütün, tekillik, birlik ve biriciklik oluşturmaktadır. Taçtan taşları veya altını çıkarırsak, başka bir şey elde ederiz, oysa tacın anlamı, bireyselliği tam olarak doğa-altın ve doğal-taşın belirli bir ustalıklı bileşiminde yatar.

Bu, elbette açıklayıcı bir örnek, ancak oldukça doğru bir örnek ­. “Mesih iki tabiattan oluşur ve iki tabiattan oluşur: ikisi muhafaza edildiği için iki tabiat, muhafaza edilen her iki tabiatın birleşmesinden Mesih'in bir kişisi elde edildiği için iki tabiat.

Üstelik burada taşınabilir ­değerler fikri devreye giriyor. Ne de olsa Eutyches ve Boethius'un bir kombinasyonundan bahsediyoruz. Ve sırasıyla seçim sorunu, yani anlamların analizi, doktrinsel olarak önemli olduğu ortaya çıkıyor. Eutychius'un anlam seçimi, Mesih'te her iki doğanın da bulunmadığını varsaydı ­, Katolik tarafından anlam seçimi, onların varlığı ve korunması anlamına geliyordu. Bu durumda anlam seçimi, ilk olarak, eşadlılığın çözülmesini ortaya çıkardı, çünkü "ikiden oluşur" ifadesi açıkça eşseslidir, "farklı şeyleri ifade eder" ("ilk anlamı, iki tözün varlığının sona erdiğini ­gösterir ; ­ikincisi - bir şeyin her ikisinin de var olmaya devam edecek şekilde ikiden oluşması") ^[439]ve ikincisi, eşanlamlılığın bir bölme aracı olarak değil, bir şeyin temel belirsizliğinin bir göstergesi olarak kabul edilmesi, ki bu gerçekten apofatik olduğunu ilan etti. teoloji - Adı apofatik teoloji ile ilişkilendirilen Pseudo-Dionysius, farklı bir yerde olmasına rağmen neredeyse aynı zamanda çalıştı.

, seçim pratiğini çok ciddiye almamızı sağlayan önemli bir yönü var . Ve ­herhangi bir şeyi maddeler kategorisi altında sınıflandırma uygulamasını reddeden Boethius , onu doğanın yumurtalığı fikrini kabul etmeye zorlamaz mı ? Onun seçimi, kendisine göründüğü gibi, tek doğru anlam, bir zorlama işareti değil mi , ­inanç sayesinde kabul etmek zorunda olduğu Hıristiyan Katolik inancı? O halde mantık nedir? Sonuçta, inanmayan veya ­ondan farklı inanan veya onun ne olduğuna inanmayan insanlar tarafından okunduğu göz ardı edilemez mi? İnanç, elbette harika bir şeydir, özgür seçim için zorlamaya başvurmanız için sizi tüzüğünü kabul etmeye zorlayabilir, Augustine bunun hakkında çok iyi yazdı ("İstemsiz eylemlerimizi gönüllü olarak kabul etmekten korkmuyoruz", ve bu Boethius'ta onun ^[440]sadık Arkadaşıdır), ama o zaman mantığın anlamı nedir? Evrensel ve tartışılmaz statüsünü kaybeder mi? Kaybediyor, diyecek mümin seve seve ama bir şey onu bu sevinci paylaşmaktan alıkoyuyor. Aynı zamanda, ­endişe verici bir soru ortaya çıkıyor: neden tüm bunları kararname ile değil, gerçekten olduğu gibi istiyorsak bilmemiz gerekiyor? Ama biz Boethius'tan büyülendik.

Ve tüm bunları tam olarak inandığı için yazdığı gerçeğinden büyülendiğimiz ortaya çıktı, buna göre yazdıklarına sırasıyla bu mantığın evrensel inanç olarak evrensel olduğuna, bu inancın ne kadar özel olduğuna ve uygun olmadığına inanıyor. bir diğer. Öyleyse neden büyüleyici ve onu soğuk, bağımsız bir şekilde yargılayamıyoruz, örneğin Aristoteles'in mantığını yargılayabildiğimiz gibi? Belki de daha az bildiğimiz, Yunancayı daha kötü, Latinceyi daha iyi anladığımız için mi? Ama şimdi Latince daha iyi değil. Antik çağdan farklı olarak Orta Çağ'ın özellikleri nelerdir ? ­Ama aynı zamanda antika ­, diğer her şeyin aksine? Farklı bir zamanda yaşayan ve diğer sorunları çözen / çözmeyen, antik çağın ­her yaş için belirli bir program belirlediğinden emin olan insanların antik çağa olan hayranlığının gücü nedir ? ­Antik çağları, Orta Çağları anlamamıza ve basitçe onlar hakkında konuşmamıza ve onlarla temasa geçmemize izin veren, tam olarak geneli, doğruyu ­anlamaya yönelik tutkulu bir girişimden kaynaklanmıyor mu ? Herakleitos'a göre güvenilir bir şekilde, yalnızca "ortak olan", "çünkü genel ve ilahi akıl tarafından kavranır ­ve yalnızca biri tarafından algılanan güvenilmezdir ^[441]. " Ancak bu algının genel ve ilahi olanla, yani tek bir akılla da bağlantılı olmaması durumunda güvenilmez . ­Ve bu bağlantı her zaman kişiseldir. Kimin böyle bir bağlantısı yoksa, ne antik çağ ne de Orta Çağ vardır. Süre , hatta zaman vardır ama ­tarihsiz hayat olmayanlar için ne derse desin tarih yoktur .­

Elbette Boethius, Nestorius'u veya Eutychius'u ezmedi, ancak kişisel olarak kendisini yok etti. En azından düşüncelerinde birini yok etmeye çalıştığı için mi? Abelard'ın Tanrı'dan önce bir eylemde bulunma niyetinin (bir eylemin niyeti) sorumluluğu fikri, Boethius için ­dünyevi bir mahkeme önünde kanlı bir sorumluluğa dönüştü . ­Nasturilerin ­kınadığı ikiyüzlülük, ikili güç, iki kılıç ilişkisinde tanımlandı - Avrupa çapında laik ve ruhani, bazen papa ile kral arasındaki doğrudan kanlı bir yarışmada. Ve Eutychian tek-doğallığı, sonunda ­belirsizliğe doğru çift anlamlılık sorununu ortadan kaldırdı. Bu yolu ve ancak bu yolu imanla seçmesi gerektiğini ilan ederek, bizi hemen kendimiz kalmayacağımız, onun kanatları altına gireceğimiz korkusundan mahrum etti. Çünkü farklı bir inancımız var ve ilke olarak birine inanmak istiyoruz. Felsefi bir OKUL'un uzun vadeli varlığı genellikle buna dayanır .

Araştırmamızın anlamı, yalnızca on beş yüzyıldan fazla bir süre sonra birinin eski bir düşünceyle sevinip büyülenmesi değil, bu sayede hem Boethius'un yüzünü hem de hızlı yaşam temposunu tüm şeffaflığıyla yeniden canlandıran ve böylece hayata geçen eski bir düşünce tarafından büyülenecek. ritmik tekrarları, üslubu ve ortak olanla ilgili bir tür iletişimi çok değerlidir. Bu iletişim uyum içinde değildir ve neşe, uyum içinde olmanızdan değil, tam tersine, gereksiz her şeyi kesen Boethius'un kendisine bile tabi olmayan, tamamen ücretsiz bir şeye rastlamanızdan kaynaklanır ­. imanın doğruluğu uğruna. Bütün bu kesintiler, düşünürün konumunu ihlal ettiği yerde kıvılcımlar gibi dağıldı ve aydınlandı. Bölünme ile uğraşacağını söyledi, ancak arınma ile uğraştı ve eski bölme yöntemini taklit ederek bölmeyi unutmadı . ­Tekillikle, tekilliklerle meşgul olduğunu söyledi, ama bunu ayrıntılarla , parçalarla, kader de dahil, ağzından kaçırdı ve onu mahkûm etti ­, zincirledi, yörüngesini ­son kitabını adadığı bir eyleme mahkum etti. Felsefenin Tesellileri. Ancak - birinin gücünü sıradan olarak gösterdi ve bu, onun kışkırtıcı konuşmalarını gerçek zanneden uzak torunları tarafından fark edilmedi. Kendini kapatmanın değil, açmanın , dönüşüme açıklığın, genelin açığa çıktığı kendini ifşa etmenin nasıl mümkün olduğunu gösterdi .

Boethius, (Kilise tarafından kâfir olarak kabul edilen Porphyry, Gnostikler ve Hıristiyanlara rağmen) kişisel yaratılışla ilgili kendi şematizmini önerdi. İlk yaratılan insanın üç durumunu seçti : ­1) orijinal günahtan önceki durum - ­günahkâr olanlar dışında, ­içsel günah olasılığı ile insan işlevlerini yerine getirme yeteneği ile ölümsüz; 2) günah işleme arzusu dışında ayartmanın üstesinden gelme koşuluyla mümkün olan bir durum; 3) ölümlülük ve günahkar bir irade ile donatılmış günah sonrası bir durum . ­Mesih, yani gerçek kişi ­, Boethius'a göre, her eyaletten bir ilke ödünç aldı: üçüncüsünden - ölümü kovmak amacıyla alınan ölümlü beden, ikinciden - birinciden günahkâr iradenin yokluğu - içme, yemek yeme ve tüm insan hareketlerini "zorunluluktan değil, zorunluluktan ­" yapma ihtiyacı (s. 188-189 ).

Ama burada Boethius, iradenin kendisini bir kişide nasıl topladığını gösteriyorsa, o zaman Porphyry Üzerine Yorum'da, kendi olanı kullanarak, kendisinin birliğini oluşturan bu iradenin nasıl işlediğini açıklar. Yukarıda sözü edilen farklılaşmalar, tür farklılıkları ya da arazları değil, tözün kendisini oluşturan ve onu başka hiçbir şeyde değil, genel olarak farklı kılan olarak tanımladığı ­özellikler hakkındaki söyleminin konusu budur. zihne, tözünün bütün anlamıyla, hem şeyin kendisini (doğası gereği) hem de (iradesiyle) değişme yeteneğini gösteren; özneleri içeren ve onların içinde olmayan, akla yatkın olanın ve var olanın sınırında olan, ­“o nedir?” sorusuna değil, “nedir?” sorusuna cevap veren.

Bütün tözü gösteren ­tanımların aksine , tür oluşturan farklılıklar onu oluşturur: yalnızca oluşturulduğunda ­, farklı bir şeyi temsil eder, bulanık veya belirsiz değildir. Bu, Boethius'un tür-oluşturan farkı cinsin böleni olarak adlandırdığı şeyin anlamıdır ­ve bu sıfatıyla da muğlaktır: bir yandan, " ­eskiden başka bir şey oluşturur, öte yandan, oluşumu yaratır. tözün tanımında bir türün” , ^[442]kendi içinde olmak (örneğin, bir kişi için rasyonellik böyledir), özdeş bir şey oluşturmak (unum et idem) bir şey olmak. Cinsi ortak bir cins olarak toplayan ­(colligere) ve birleştiren (copulare) , yine çift anlamlı bir işlev gerçekleştiren odur : bir yandan bölen olarak cinsi böler, diğer yandan da toplar. türler. Böylece, iki önemli farklılık bir şeyi özdeş olarak yaratabilir.

Bu tür bir muğlaklıktan, ­farklılaşmayı en çok dünyaya açılan kanal haline getiren şey doğar. Her zaman cins ve tür sınırında olduğundan, ya ­bir şeyi (cins) ayırır, sonra bir şeyi (tür) birleştirir. Ama türleri birleştiriyorsa ve tür belli bir şekilde görünen şeyse, o zaman madde ile biçimi birleştirir. Durum böyle değilse, o zaman "hiçbir şey olmayabilir", "nihil omnino esse potest" ^[443]. Ve bir örnek veriyor (Porfiry'nin ardından): "Aşil heykeli bakır maddeden ve Aşil figüründen yaratıldı." İşte ­aynen böyle maddeden ve suretten “var”dır, yani sabittir, yani hatırladığımız gibi, herhangi bir kazaya ihtiyaç duymadan kendi kendine kalır.

Yukarıda Boethius'un bu tür şeylerin sadece madde olamayacağına dair kanıt olarak gösterdiği bu örnek olduğunu gördük (taş + Aşil heykelinin taştan yapılmış olması). Doğa ve sanattan oluşan bir şey bir eserdir ve bir eser her zaman benzersizdir. Biçimi, en uygun farkıdır -tür, özgül, farklılık-tözsel farklılık-özelliği ­( bunların hepsi ­eşanlamlıdır) - niteliğidir (çünkü fark, ­"o nedir?" ­"nedir?" sorusuna cevap verin. Ve tamamen farklı bir şey yaratan, diğerlerinden farklı olan bu özel şeyin varlığını yaratan da tam olarak budur.

Ve sadece - yaratım mekanizmalarıyla birlikte - söylenenlerin hepsi ­kişiliğin tanımını oluşturur. Ve Mesih olan o eşsiz kişiliğin düzenleyici olarak insanlar için geçerli olması doğaldır . ­Mesih'in kişiliği, özgür irade ve seçim durumunda farklı düzen ve farklı özellik düzeylerini birleştiren, onları kişinin birliğinde koordine eden tek bir evrenseldir.

Boethius'un önderlik ettiği şey buydu: insan ırkının dönüştürülmesi gerektiği gerçeğine. Başkalaşım, Hıristiyanlık tarafından önerilen yeni bir kategoridir. Platon'a göre cins, ­bir bireyin doğumunda bir fikir olarak ortaya çıkarsa, böylece içinde, cinste, birey genel olarak bir kişi olarak geri yüklenir ^[444], o zaman, Boethius'a göre, bir kişi başlangıçta yaratılmıştır. tam olarak bir kişi olarak, ancak düşüşten sonra, ­tek bir atadan soyunu doğurmaya başladığında bir birey oluyor. Mesih'in akıl almaz doğumu, bir tür başkalaşım örneği oluşturmayı, bu bireyin iradesini uyandırmayı, böylece yeniden bir tür bireyden benzersiz bir kişi haline gelmesini amaçlıyordu.

Psödo-Dionisian Areopagit:
AYRI VE ÖZEL

, mistik olanın rasyonel kavrayışı olarak tanımlanabilir . Kendisine Havari Paul Dionysius ­the Areopagite'nin efsanevi müridi adını veren neredeyse çağdaşı ka'nın "İlahi İsimler Üzerine" ve "Gizemli Teoloji Üzerine" risalelerinde önerdiği biliş yöntemi , ­rasyonel olarak mistik bir kavrayış olarak tanımlanabilir. organize dünya. Risalelerin takma adlı doğasının , intihalin onurlu bir eylem olduğu ­ve ayrıca kişinin çalışmasına ağırlık vermek için kendini otorite adıyla örttüğü ortaçağ tavrının bir sonucu olması mümkündür . ­Doğru, böyle bir teknik çok kesin olmasa da böyle düşünmek kabul edilir . Bununla birlikte, birçoğu, bahsedilen incelemelerin 533'te yazıldığına ve dört incelemeden oluşan Corpus Areopagiticum'un bir parçası olduğuna inanıyor: "Göksel Hiyerarşi Üzerine", "Kilise Hiyerarşisi Üzerine" (bu incelemeler için yazar aldı takma adı doktorhierarchion), "İlahi İsimler Üzerine ­" ve "Gizemli Teoloji Üzerine". Bilinmeyen bir yazar adına, farklı kişilere on mesaj daha.

Bizans felsefesinin özenli bir araştırmacısı olan V.V. Bychkov, onun hakkında yazdığı gibi, “ilk bütünü” yarattı.

ontolojik, epistemolojik, etik, estetik ve mistik-teolojik yönlerin ^[445]birliğinde Hıristiyan dünya görüşünün net bir resmi ­.

V. V. Bychkov ve G. M. Prokhorov tarafından bildirildiği üzere Pseudo-Dionysius, eserlerini "ancak Kutsal Yazıları ilahi olarak vahyedilmiş bir metin olarak kabul edenler için anlaşılabilir olan, ancak Hıristiyan felsefesinin bir açıklaması ve açıklaması" olarak değerlendirdi ^[446]. “Dikkat edin, tecrübesiz kimseler bu tür şeyleri duymasın; bu yüzden varlığın ortasında kalmış, varlığın üstünde hiçbir şeyin olmadığını tasavvur eden ve kendi aklıyla düşünen, "karanlığı kendisine örtü edinen " Allah'ı anlamaya çağırıyorum ^[447].

"İnisiye" terimi, gördüğümüz gibi, yalnızca rahipliğin, dini ve mistik dalgınlığın bir işareti değildir. Anlama ve algılama yeteneği ve felsefe yapmanın şartı olarak insan aklına da hitap eden imana sahip olmak yeterlidir . ­Ancak akla yönelmek, tefekküre giden yolun yalnızca ilk adımıdır. Dahası, bu zihin Kutsal Yazılara inanmalıdır. “Eğer bu kişi ­Kutsal Yazıları algılamıyorsa, o zaman elbette bizim felsefemizden sonsuz derecede uzaktadır ve eğer Kutsal Yazıların ilahi hikmeti kalbinde yatmıyorsa, o zaman onu teoloji bilgisine götürmek konusunda neden endişe duyalım? ” ^[448]Dolayısıyla "inisiye", bir pagan veya hatta makul bir şekilde inanan bir Hıristiyan anlamına gelmez, ancak Kutsal Yazıların koşulsuz olarak Tanrı'ya işaret ettiği garip durumu ­, burada hiçbir "eğer" mümkün olmadığını, hatta herhangi bir gelenekten önce olduğunu ilk bakışta anlayan biri anlamına gelir. - Boethius'un yazdığı gibi, gelenek ancak sonradan bir olayın açıklayıcı önemini onaylayabilir . ­Bu inisiye, aslında hiçbir şey bilmeyen, ancak bazen dedikleri gibi "sezgiler", "hissedenler" olan tam bir meslekten olmayan kişiye benzer bir şeydir. Işığın olmadığı, ­bilişin bir sonucu olarak açıklığa kavuşturulabilen karanlığın olduğu "alt kortekste" onun içindedir. Öyleyse, ­Pisagor'un yazının aldatıcılığına dair eski tezi yıkılıyor mu?

Augustine, Kutsal Yazıların gerekli bir adım olduğunu söyledi (veya Tanrı'ya ulaşmak, hafif bir düşünceyle O'na dokunarak mümkündür ­. Bu, toplantının “arkasında” bir perdedir. ağır bir zihin becerisine sahip, gerçekten bunu yapabilir. Bununla birlikte, Pseudo-Dionysius'un aklında, "Kutsal Yazıları alan" ve aynı zamanda "bizim" felsefemizden çok da uzak olmayan din dışı kişinin aklında olması mümkündür. kalbe dayanan zaman teolojisi de onun Allah'tan olduğunu ancak Allah'tan olmadığını kabul etmiştir.Bunu hem Allah'ın enkarne olarak göründüğü bir rüyada hem de gerçekte akılla ­görmektedir . İlahi İsimler" tam başlığındadır. Pseudo-Dionysius, ilahi konusunun özel önemini ve özel yüksekliğini ve ciddiyetini vurgulayarak Tanrı'ya doksolojiyi "ilahi" ve "kutsal ilahi" olarak adlandırır. Bunun temeli yalnızca ­Kutsal Kutsal Yazılar, "zihnimizin olanakları ­ve genel olarak tüm yeteneklerimiz" "bilgimizi aşan" şeyi bilemediğinden (157 ile , 158), çünkü o sadece içimizde yaşıyor. Burada ­, sadeliğin sadece erken dönemlere sadakat gerektirdiğini, açıklanamaz ve savunmasız bir şekilde otantik olduğunu düşünen Augustine'e bariz bir muhalefet var ­. Pseudo-Dionysius'ta ise tam tersine: kişinin varlığını "hissetmesine" izin vererek rahipliğin kendisine * hitap eden kutsal ilahidir . ­Ve belki de, ­duyulan veya okunan Kutsal Yazıların ilk ve en önemli şey olduğu, her şeyden önce ve onunla birlikte kendisininmiş gibi kabul edildiği şeklindeki bilinçsiz bir anlayıştan, coşkulu ve aynı zamanda bilinçsiz bir duygu yükselir. neşe ­_ Çünkü, hatırlarsak, her insanın hayatının kitabından bahseden Augustine, Kutsal Yazıların sözlü söze tercih edildiğine inanıyordu çünkü ­hareket eden her insan , ­bir hareket yapmak dahil, böylece bedeniyle, diliyle, düşüncesiyle kendini kaydeder. etrafındaki dünya ve çevredeki havada, diğer insanların kalplerinde ve ruhlarında açtığı tünel, başkaları tarafından değiştirilemez, o sana ve sadece sana ait, sen yazdın, o dizler tarafından attığın ­_ Dahası, ­atılan numaraların tamamı bir daireye ve düz bir çizgiye, yani alfabemizi oluşturan bu iki öğeye indirgenebilir. Bu sözde Dionysius'un Kutsal Yazılar için böyle bir tercihle ilgili bakış açısını paylaşmaması ­pek olası değildir , özellikle de Sözü cenneti ve yeri yaratan, ­onları düz bir çizgiyle bölen ve onları çevreleyen Yaratıcıya inanan her iki Hıristiyan da dikkate alındığında. ­su ile.

Risalenin en başından itibaren Allah ile âlem arasına, konuşma dilindeki susma ile az konuşan gırtlak arasına, varlık ile duyular alemine ­ait olan varlık arasına keskin bir çizgi çekilmiştir. Ama Monad ve Birim olan Tanrı , "esas Öz ve anlaşılmaz Akıl ve ifade edilemez Söz ve sözsüzlük ve düşüncesizlik ve isimsizlik", "var değildir, çünkü ­her türlü varlığın ötesindedir. ­varoluş” (s. 157). "Varlık" ve "varlık" kavramları elbette aynı değildir. “Varlık” kimsenin yaklaşamadığı bir “gizli sonsuzluk”tur, kendi içinde İyi'dir ve “varoluş” hiyerarşik olarak sonsuzlukla iç ­içedir . İncelemenin yazarının yazdığı gibi, "iyi" olana tamamen kayıtsız değildir, ancak temel temelinde olduğu için, tüm varlıkları muhteşem bir şekilde aydınlatır, her birini algılama yeteneği oranında ışığıyla aydınlatır. , onu erişilebilir bir tefekküre yükseltmek ”( ­.158 ile ).

"Erişilebilir tefekkür", erişilebilirliğiyle, yani bazen okunduğu şekliyle, ­aklın kusurluluğunun barışçıl bir şekilde tanınmasıyla bizi aldatmamalıdır. Aksine, insanın ulaşılmazlığa bakması, elinden geldiğince onun kenarına tutunması gerektiğinin bir kabulüdür. Ve varlık, ­var olmaktan geri kalsa da, ondan olduğu için, buna muktedirdir. “Gerçekleştirmelerin, yaşam yaratmaların, yaratıcılığın” (s. 167) nedeni olarak , Tanrı'nın kendisinin bir nedeni yoktur, “nedensizdir”. Var olandaki varlığı, ­eski bir şekilde, "izlenimlerin özelliklerinin çeşitliliğine" bağlı olan "tüm izlenimlerde tamamen ve aynı olmayan" bir mühürle karşılaştırılır. Bu nedenle , Pseudo-Dionysius'a göre, cemaat işlevlerini açıkça yerine getiren " doğamızın bütün ve gerçek algısını, gerçekleştirilmiş Söz ile ayırt etmek ­gerekir" . ­Kutsal Yazılar hem bir perde hem de bir vahiydir: “Tanrılığın var olma sürecine” (s. 159 ) tekabül eden, anlaşılmazlığın bir perdesi ve İlahi İsimlerin bir ifşasıdır. "Ölçeklerin ötesinde" kavramı ­, yalnızca dünyaların sınırını değil, aynı zamanda bir kişinin "bilinen bilinmeyeni" - kelimelerin eski Boethian kullanımı - kesin terimlerle ifade etmesinin imkansızlığını da belirterek, gelişmiş Orta Çağ'da önemli hale gelecekti ­. . Sözde ­Dionysius, dünyevi zihne göründüğü gibi, aslında şeylerin alegorileri olan alegorik mecazlarla çalışır, tam olarak tanımlanamayan İlkeler oldukları için herhangi bir mantıksal izlemeye uygun olmayan ilkelere dayanır (bkz. Boethius) , ama bilinenin bilinmediğinin alçakgönüllü, sabırlı bir açıklamasına. ­Her şeyden önce Başlangıç'ın kendisi bu başlangıçlara aittir ve aynı zamanda eşdeğerleri olan Işık, Akıl, Öz, Hayat, İyilik, Hikmet, Kudret, Aşk, ­Güzellik Tanrı'nın isimleri olan ve ruhani denilmesi güç olan isimlerdir. Yüklemler, V. 'IN. Sokolov, incelemenin yayınlanmasının önsözünde (s. 154), çünkü bunlar ­epifani, etik, estetik, duyusal olarak algılanan, entelektüel vb. Özne-yüklem şeması, ­her şeyin Yaratıcısına uygulanamayacak kadar yapıcıdır. Bu anlamda, gerçek evrensel olan, her şeyin Yaratıcısı olan O, dilsel bir evrensele dönüşebilir ­ve bu kelime, bir kişinin alışkanlıkla kendi rahatlığı için kullandığı ve ihtiyaç duyduğu ­belirli dil sınıfları veya türleri hakkında ­eylemsiz bir şekilde ­yanlış bir şekilde sözlü fikirleri ifade eder. her şeyden ayrı ve gerçekten evrensel olanı idrak etmedeki zorluklardan uzaklaşmak.

Pseudo-Dionysius, "Tanrılığın ortaya çıkışına" tekabül eden isimlerin açığa çıkmasından bahsettiğinde, bizi yine Porphyry, Augustine ve Boethius tarafından harekete geçirilen ve büyük olasılıkla felsefi ön sahneyi terk etmeyen eski sorunla tanıştırıyor - Sokrates zamanından beri etrafında tartışmalar olan bir şeyin adının yazışması (veya tutarsızlık). Hermogenes , Platon'un eserinde "Bir ismin doğruluğu ­bir anlaşma ve anlaşmadan başka bir şey değildir", "hiçbir isim doğuştan kimseye doğuştan gelmez, böyle bir şeyi çağırmaya alışkın olanların yasalarına ve geleneklerine bağlıdır" der. ­Cratylus. ” (384 d - e), ama işte Sokrates: “Şeylerin kendi sabit özleri vardır, ­bize göre ve bizden bağımsız olarak ve hayal gücümüzün kaprisinde değil, oraya buraya çekilirler, ama onlar özlerine göre kendiliğinden doğar" ve bu şeylerin eylemleri "kendi doğalarına uygun olarak üretilir" ve "tanrılar, doğa tarafından belirlenen isimlerle şeyleri doğru bir şekilde adlandırır" (Cratylus, 386 e, 391 de ) .

Augustine'in Öğretmen Üzerine veya Hıristiyan Doktrini Üzerine yazarken bu diyaloğu bildiği düşünülebilir. Burada, ­örneğin, bir isim ile bir şeyi özdeşleştirme sorularını ortaya atan Sokrates, isimleri kimin verdiği sorusunu da gündeme getirir. Cevaplar: Herhangi bir sanatın sahibi olan bir usta. “Dokumacı mekiği iyi kullanacaktır, yani dokumacının yapması gerektiği gibi. Ve öğretmen kelimeyi iyi kullanacaktır. İyi, bir öğretmenin yapması gereken şey demektir” (Kratil, 388 s.). İsimler bilgi değil, doğuştan kullandıkları, yani gelenekte, yani yasada olduğu için, öğretmen yasa koyucunun işini kullanır ve o da bilen diyalektikçi tarafından "bakılır". sorular nasıl yükseltilir. "Ustalıkla soru sormayı bilen ve bu eigenip ( konuşmak) ­fiiliyle ifade edilen" herhangi bir kahraman olduğu ortaya çıktı (Cratylus, 398 d). Böyle bir kahraman diyalektiği, şeylere doğalarına göre isimler veren bir "isim yapıcı" olarak adlandırılabilir. Ve “ismi seslerde ve hecelerde cisimleştirebilmelidir… Ve eğer her kanun koyucu ismi aynı hecelerde cisimleştirmiyorsa, bu bize yetersizlik getirmemeli ­. Ne de olsa, her demirci aynı aleti aynı demirde somutlaştırmaz: aynı aleti aynı amaç için yapar; ve aynı görüntüyü farklı bir demirde de olsa yeniden yarattığı sürece, bu alet doğru olacak, birileri burada veya barbarlarla yapacak ”( 389 d). Bu nedenle, kendisini yalnızca totolojik olarak değil, farklılıklar aracılığıyla anlatan özdeşlikten bahsediyoruz ve dokumacının bu kimliği ifade etmek için başka malzemeleri olabilir ­ama ses kombinasyonları hakkında söylenecek bir şey yok.

Ancak Augustine'in "Cratylus" diyaloğuna aşina olduğunu düşünemezsiniz, özellikle de bu konuda hiçbir bilgi olmadığı için, ancak farklı yönelimlere dayanan zihnin her zaman izin verdiği aynı şeye nasıl dayandığına dair bir ­diyagram çizin . felsefesini tanırsınız. Kimlik, ­birçok kuşak için sıkıntılı ve heyecan verici bir sorundur. Kimlik, bir ve aynı, "aynı hecelerle mi yoksa başkalarıyla mı?" isim bozulmadan kalır” ( Cratyl, 393 d). Aynı şeyi çağıran farklı isimler ve kendileri aynı şeydir, Güzellik, Aşk, Işık, Akıl vb. - tek ve aynı şey - Tanrı. Farklı değişmez ifadeler aynı anlama sahiptir. Aristoteles'in daha sonra "Kategoriler" de bahsedeceği ve ­bir cinse işaret ettiği iddia edilen, bir ad ile bir şey arasındaki bağlantılardan biri olan eşanlamlılıktan bahsediyoruz . ­Ve Sokrates, bir şeyin türünün ve doğasının bu şekilde özdeşleştirilmesine dair bir önseziye sahip görünüyor, çünkü bir şeyin doğasının, onun çirkinliği olmadığını söylüyor . Bu en iyi yetiştirilen. Ucube hemen cinsi değiştirir. Attan doğan henüz at olmaya mahkûm edilmemiştir; yozlaşmış biri olarak, zaten farklı bir cinse aittir. Boethius, kişinin sadece nesiller arası ilişkileri takip etmeye zorlanamayacağını yazdığında bunu hissetti (biliyordu). ­Bu nedenle, "Porphyry ağacını" büyütürken kastedilen felsefi tip, ­gramer veya sosyolojik kadar felsefi değildir ("insan bir hayvandır" ve "hayvan bir bedendir"). ­Felsefi cins, şeyin şeydeki varlığıdır (tözüdür), şeyle birlikte, kendinde şey, üzerinde herhangi bir tartışma yapılmadan önce şeyin benliğidir. Boethius'un aslında sadece iki tür - madde ve kaza - ayırması tesadüf değildir. Bu farklı bir tür, mutlaka babaya ait değil. "Mowgli yaşıyor" diyebilirsiniz, çünkü Mowgli bir insandır, ama insan bir hayvandır, sadece canlı olduğu için ve yalnızca, bir panter, Akela değil, ama

Mowgli, insan ırkından yozlaşmış ve ­kendi özünü oluşturmuştur.

Yine de Allah'ın isimlerinin eşanlamlı olması, yani bir şekilde birbirine benzetilmesi gariptir. Yoksa hala bir hile mi? Sabrımızın bir testi mi? Pseudo-Dio için ­Nisius hiçbir yerde bunların eşanlamlı olduğunu söylemez. Bize anlam bakımından yakın olan ve aynı şeyi işaret eden sözcüklerin eşanlamlı olduğunu düşünmemizi öğreten gramer geleneğine göre böyle düşünüyoruz . ­Ancak Güzellik, Neden veya Yaşam ile eşanlamlı mıdır? Ve basit hakkında karmaşık hakkında konuşmak ne tür bir moda? Burada Cratylus'ta: "birlikte toplandığında ­, bu isimler bize bu tanrının doğasını gösterir" (396 a). Ve Sokrates aynı fikirde görünüyor: "Ancak bunu anlamak çok kolay değil" - sanki bütünü farklı isimlerle parçaladığımızı anlamak. Ve Sokrates, ikili isimlerin sıralanmasında boğuluyor ­, böylece diyalogdaki katılımcılardan biri olan Hermogenes ona şöyle diyor: "Aniden, tıpkı bir adamın sahip olduğu gibi, kehanetler söylemeye başladın" ( 396 d). Ve Sokrates, ruhunun esir alındığını söyler. Bütün tarafından yakalanmış, açıklaması olmayan, basitçe var olan ve basitçe görülebilen tarafından yakalanmaya yakışır şekilde. "Kafamda koca bir bilgelik sürüsü var ­... Hatta bunun ikna edici bir şey içerdiğini düşünüyorum ­... Bana öyle geliyor ki Herakleitos'u görüyorum " (401 e - 402 a). "Herakleitos'u görüyorum" - bu, Sokrates'in yalnızca Herakleitos tutkulu akımının bölgesine girmediği anlamına gelir, çünkü ­Rhea ve Kronos'un ilahi isimlerinden, yani her şeyin olmaya başladığı tanrı-başlatıcılardan bahsediyoruz. İsimleri bir rota anlamına gelen, ama artık herhangi bir açıklamanın olmadığı, açıklama gerektirmeyen netliğin kendisinin olduğu gizemli bir alemde ­. Aslında Herakleitos'u değil, ­kendisinden önce, Homer ve Orpheus'tan önce Pee ve Kronos adlarını veren o diyalektik filozofunu görüyor. Hermogenes, diğerleri hakkında sorular sorarak, Sokrates'i sahip olduğu durumdan çıkararak ­ve görüşünü körelterek, bozarak onu dizginler; etimolojik oyunlara dönüşür ­, şeylere yoğun bir şekilde bakmaktan, yani onların anlayışından, basit öğrenmenin genişliğine çekildiğinizde olan şey budur : aynı şeyi söylüyor gibisiniz ama söylemiyorsunuz. aynı şeyi görün, eğer o zaman hiç değilse, o zaman görürsünüz.

Bu yüzden Pseudo-Dionysius, felsefeden teoloji ­, yani günahın çıkarılacağı bir şeyi görme olarak söz eder. O bilginin ötesindedir, çünkü her şeyin "ötesinde" olanın görüşündedir.

Panteist eğilim hakkında sonuçlar çıkarmayı mümkün kılacak olan Tanrı'nın doğada çözünmesinden veya Tanrı ile doğanın özdeşliğinden bahsetmez ve konuşamaz ^[449]. Tanrı'nın her yerde ve her yerde hazır bulunması, O'nun ­doğaya tamamen içkin olduğu anlamına gelmez . ­Bilakis, çalışan zihne birden kendini gösterir. "Tanrı, herhangi bir kelimenin ve herhangi bir ­bilginin üzerindedir ve genellikle varlığın ve düşünmenin diğer tarafında bulunur" (s. 160). Gerçekleştirilmiş sözcük, tam anlamıyla, bir sözcük değil, Yaratılışa yönelik Şey'in kendisidir. Kendi başına olduğu yerde sessizliktir. Bu nedenle, böyle bir Şey örtüktür, tam olarak tanınamaz ­, özellikle yalnızca sözcükleri duyarsanız ve işaretlerin, rüyaların, hayal gücünün susmasına izin vermezseniz, böylece Augustine'in dediği gibi, sessiz Söz'e bir söz vermek için, çünkü böyle dünya zaten olduğu gibi bir olay.değişme ­özgürlüğüne bırakıldı. O’nun âlem ile arasındaki koşulsuz fark şudur: O, “ ­her türlü değişimi, özelliği, hayatı, tasavvuru, temsili, ismi, aklı, düşünceyi, düşünceyi, özü, durumu, temeli, sınırı, sonsuzluğu bütünüyle dışlayan, o halde her şeydir” ­. bu varlığın doğasında vardır” (s. 161). O öyle bir başka ki, elbette kelime bulamıyor ama herhangi bir kelime O olacak.

Önümüzde apaçık bir çıkmaz var: Kim (ne) hakkında hiçbir şey bilinmediği hakkında bilgi var ve hakkında hiçbir şey bilinmeyen kişi, zihnin kendisini dışlıyor, düşünüyor, onun hakkında düşünüyor, aynı zamanda sınır olan kim sınırsız ve , birisi veya bir şey ("bir şey") olarak, yalnızca Tanrı'nın ve dünyanın birliği hakkında konuşmaya izin veren bir sınır vardır , çünkü bu sınır aracılığıyla "O'na yükselenlere bir yardım eli uzatılır", "aydınlatma ile" ­aydınlanmış olanlar ­”, “tanrılaşmaya çalışanlar için tanrılaştırmanın başlangıcı” ile (s. 158).

Sözde Dionysius'un Tanrısı , onunla dolaylı bir ilişki içinde olduğu için dünyaya yabancıdır . O yalnızca ve yalnızca paradoksal bir biçimde kavranabilir: O Düşünür, ama aynı zamanda Hayat'tır, adsızdır ­ve herhangi bir isme layıktır, çünkü O herhangi bir addan daha büyüktür. Görünüşe göre önümüzde Augustine'in Tanrı hakkındaki düşüncelerinin bir tür tekrarı var. Ama keşke Augustine'in düşünceleri olsaydı. Tanrı, bir rüyada bir kişiye cinsel bir biçimde görünür, bu kabul edilmelidir çünkü Söz-Neden-Yaşam-Düşünme-Işık-Bilgelik-Aşk, olduğu gibi, şehvetli göze tamamen görünmez, bir şekilde onların dünyevi etteki analoglar ­. Şarkıların Şarkısında Aşk son derece şehvetlidir. Biliş ve ilişki, İncil'deki Yaratılış Kitabında tanımlanır. Bir sözden rahatsız olan bir kişi intihar edebilir. Öyleyse neden Tanrı enkarne görünmemeli? Önümüzde, eskiden dedikleri gibi, bir arada var olması imkansız görünen ideal ve malzemenin en derin bağı var, ancak ampirik olarak, şaşkınlık bile uyandırmadan, ­etten ve sözden oluşan bir kişi olarak bir kişi bulunuyor. ­bunun nasıl mümkün olduğu sorusunu gündeme bile getirmez. Her şey var.

Peki o halde Tanrı neden dünyaya yabancı? Kural olarak şöyle derler: çünkü dünyevi ette olan her şey yalnızca O'nun benzerleridir, rahipliğin benzerleridir, anlamlara dökülen anlamın benzerleridir , kavramlarda parıldayan anlayışın benzerleridir ­. Ama eğer analoglarsa, orantılı olarak daha küçük olsalar bile, daha kötü, çok mükemmel değil ama benzerler demektir ­. Sözde Dionysius şöyle der: garip, farklı, yani daha büyük değil, mükemmel değil, sadece farklı. O basittir ve dünya sebepsiz değildir.

"İlahi Paradoks" üzerine düşünen Pseudo-Dionysius, ­O'na belirli bir görelilik ve sorumsuzluk görebileceğiniz farklı isimler uygulama olasılığından bahseder, çünkü ­O ifade edilemezse, o zaman herhangi bir kelime flatus vocis, herhangi biri boştur. Ama ısrar ediyor ve hatta isim ayrımı yapıyor. "İlahi Takdir'in genel, özel veya uyarıcı tezahürleri" olabilirler, ancak ­aynı zamanda, Tanrı'ya insani özelliklerin verildiği belirli vizyonlar anlamına da gelebilirler. Augustine için tökezleyen bir blok neydi: Bir beden olarak sunulan Tanrı, çeşitli tanıklıklar ­ve her şeyden önce her zaman nesnel olan vizyonlar sunmak için gerekli olan Pseudo -Dionysius için İlahi'yi kavramak için gerekli olan olasılıklardan ­biri olduğu ortaya çıktı . ­Bu nedenle, Tanrı'nın bilgisine, ruhun tüm yetenekleri sadece katılmakla kalmaz, aynı zamanda katılır, bu bilgiyi ­etik, yani açık, ­tanrılaştırmaya yönelik kişisel bir ilgi üzerine hesaplanmış hale getirir, çünkü kişilik ­kendisi hakkında bir görüşle ilgilenmez. , ama bir başkasına yatkın, kendine garip, yaşadığı kime özlem duyuyor. Konuşmanın ciddiyeti buradan kaynaklanır ve bu, ­Tanrı hakkında konuşurken sadelikte ısrar eden Augustine'e üstü kapalı bir yanıttır .­

Çünkü Pseudo-Dionysius'a göre, ruhu özgürleştiren, sesi özgürleştiren, düşük üslup değil, tam da şiirsel ilahidir, adeta daha önce gizlenmiş olanı gün ışığına çıkarır ­. İnsan zihninin zayıflığı hakkındaki ifadenin, insan konuşmasının ­muazzam olasılıklarının ifadesinin ters tarafı olduğu ortaya ­çıkıyor - akılla özdeş olmayan, kulakları, saçı, yüzü paradoksal olarak Tahta bağlayabilen bir yetenek ve Kadeh Her kelimenin gizemli olduğu ortaya çıkıyor, farklı bir şeyi ima ediyor, bazen tam tersi ­. Bu, herhangi bir dilin bir özelliğidir. Sözlüklere bakmanız yeterli. Ancak bu şekilde, her kelimenin sadece yeni bir kelime olmadığı ve cemaat için yeni bir temel olmadığı, aynı zamanda bir şeyde olduğu gibi, bir şeyi ifade ettiği için ve sınırda kendisi bir şeydir ve bir eylem, ­kendi sabit özü ortaya çıkar ve eğer her şey Allah'tan bahsediyorsa, o zaman her kelime O'nun delilidir. Kelime yaratmanın, kelime görmenin dizginlenemeyen ­sevinci ve sonu gelmeyen kelimelerin sonsuzluğu ve çeşitliliğinin ­aynı şeye tanıklık etmesi merakı buradan gelir.

Ve böyle bir adlandırma sonsuzluğunun, adlandırmanın kısmiliğiyle, tamamlanmamışlığıyla hiçbir ilgisi yoktur. Hanpotiv ve bu, Pseudo-Dionysius'un mantıksal doğruluğudur, her isim kendi içinde tüm İlahi dolgunluğu ifade eder. "İlahi isimler, her zaman, kısmen değil, tam olarak mükemmel ve bütün olan Tanrı'yı \u200b\u200byüceltirler, ancak tam olarak ve hepsinin ayrılmaz, ayrılamaz, ayrılamaz ve her şeyde tamamen mükemmel olan Tanrı'nın doluluğuna tamamen bağlı olduklarını" ­( s.163 ). Aksi takdirde, Pseudo-Dionysius, süper-mantık hakkında akıl yürütürken açıkça mantıktan yola çıkarak, bölünmez ­Tanrı'nın bölüneceğini, yani kısmi, ki bu imkansızdır ­, çünkü Tanrı doluluktur. "Öyleyse, ortaya çıkarmaya çalışacağımız önemsiz bir İlahi ismin anlamı bile, ­bu Tanrıların tüm doluluğuna atıfta bulunmalıdır" (s. 164).

Rasyonel bir mantıksal öncül, ladin ağacında öyle bir tuhaflık ortaya çıkarır ki, tesadüfe bağlanamaz. Kendi doluluğunu ortaya koyan ve sadece ifşa etmekle kalmayıp, ifşa etmesi gereken ­Tanrı'nın önemsiz isminin anlamı nedir ­? Bu, bizim görüşümüze göre, önemsizliğin içinde , Pseudo-Dionysius'un, Cratylus'taki Sokrates gibi, bir şekilde fazla kehanet gibi konuştuğu, çok ağır bir şeyin ustaca gizlendiği anlamına gelir. Mantıkla başladı ve nasıl acı çektiğini fark etmedi. Ve söz geldi. Hesaplamasından daha güçlü olduğu ortaya çıktı ve eğer mantığın bir şeyi açıklaması gerekiyorsa, o zaman ­tam tersi oldu: Işığın Başlangıcı takip etmesini, Akıl Işığı takip etmesini, Özün Aklı takip etmesini neden hala anlayamıyoruz ­, Hayat Özü takip ediyor, İyi Hayat vb. Daha doğrusu ­: önemli değil çünkü onlar bir ve aynı.

Her şeyi yeniden düzenleyebilirsiniz. Ne virgüller, ne diğer bağlantılar ("ve" bağlacı) veya bu ad işaretlerini ("yani") açıklığa kavuşturmak, listeyi daha belirgin hale getirmez, ancak yine de şeyi gösterir . Her nasılsa onu yanlardan "tutarlar ­", yanlara doğru, rahatsız edici ve yakasından (hafifçe) "tutarlar", ancak bu tutuşta hepsi o olacak, üstelik yakalanan kişinin kendisi "yardım elini uzatacak", istemek yakalanmak ­_

Tanrı'ya verilen isim O'nu bölemez, yani O'nu parçalayamaz. Bununla birlikte, "ilahiyatçılar hem genelleme hem de bölme adlarına başvururlar", yani genelleme ve genelleştirmeyi ayırmanın "haksız" olmasına rağmen (s. 165), kaçınılmaz felsefi sınıflandırmalara başvururlar. Teslis birdir, bölünmez ama aynı zamanda hem genelleştirici hem de ­ayırıcı isimlerin O'na ait olması nedeniyle ayrılamaz .­

Bu genelleme ve bölünebilirlik nasıl anlaşılır?

Sözde Dionysius şöyle der: Genelleştirici adlar, değişmezlik adlarıdır. Bunlar arasında 1) "üstünlük yoluyla olumsuzlamayı ifade edenler": Üstün Kutsama, Süper Tanrısallık ­, Süper Öz, Süper Yaşam, Süper Bilgelik ve 2) "nedensellik anlamına gelenler, örneğin İyilik, Güzellik, Varlık , Köken, Bilgelik" (s. 165).

Ama neden "değil" "bitti" ile aynı değil? "Fazla" hacim artışı olarak anlaşılamaz mı? Diyelim ki bir bardağın kenarından taşan su durgun sudur. Ve yukarıdan düşen su, yağan yağmur da sudur. Bütün mesele bu "yukarıda", ki bu "zirveye kadar" olan şey değil. Tanrı ile dünya arasındaki aşılmaz sınır hakkında daha önce söylenenleri dikkate almadıkça, basitçe "yukarıdan", "yukarıya" dayalı olarak hiçbir şeye karar verilemez. Pseudo-Dionysius, Tanrı'nın varlığın doğasında olan her türlü değişikliği, özelliği, yaşamı vb. Dışlayan bir şey olduğunu söylediğinde, mesele tam da bu "varlığın doğasında"dır. Değişimi, mülkiyeti, hayatı, tasavvuru ­, temsili, ismi, aklı, düşünceyi, düşünceyi, özü, durumu, temeli, sınırı, sonsuzluğu inkar etmez ama varlığın özünde olan olarak inkar eder. Değişir ama farklı düşünür ama farklı yaşar ve farklı yaşar. Nasıl olduğunu bilmiyoruz ama O'nun ebediyen değiştiğini, ebedi değişebilirliğin O'nun sabiti olduğunu ve bu nedenle değişmez olduğunu, bu değişmezlikle bir araç olarak hareket ettiğini kabul ediyoruz (kendimize kaptırıyoruz), çünkü hepsi bu ­. Ama değişmezliği bir araç olarak kullanıyorsa, o zaman bu değişmezlik ­her önemsiz kelimede görülür.

Ve bu kelime aynı zamanda, en az üç kez iyi ol, yine de iyi değil, tıpkı nedenin sonuç olmadığı gibi. Tanrı'nın adını bilmiyoruz ama O'na adlar veriyoruz çünkü sözcükleri bir tanım vermeden sözcük olarak söylüyor ve telaffuz ediyoruz ­. Ne zaman bildiğimizi biz belirleriz ve sadece yaşadığımızda sadece konuşuruz. Kelimenin kendisine dönersek ve sadece ona gerçekten şaşırırız, çünkü her şey onunla konuşur ­, onun hakkında sadece genel isimlerin yardımıyla konuşabiliriz ­- Baba, Oğul ve Kutsal Ruh, çünkü sadece doğum yapabilirsiniz. kendinize ve kendinizden ve sadece nefes alabilirsiniz. Ve açıktır ki, bu cins, doğum, belirli bir bütün olarak veya birçok yönden bir olarak cinsten değildir. Doğum sadece bir, bir kez, sadece olabilir. Böyle bir doğum bir fikirle de bağlantılı değildir, ne kadar garip olursa olsun, kadınsı, doğal ve dolayısıyla anlaşılmaz olan her şey ve her türden gebe kalmadır ­. Bu, ne olduğunu bilmiyorum, alışkanlıktan, ataletten Tanrı olarak adlandırılabilecek bir şeydir, onu adlandıramazsınız, çünkü O, hakkında bir şey bilinen bir şey değildir.

Tanrılığın "varlığa çıkışları ve tezahürleri" ile ilişkili olan ayırıcı adlarda ve Baba Tanrı, Oğul Tanrı, Kutsal Ruh Tanrı onlara aittir, sadece doğum eylemi görünür. Ve eğer genelleştirici isimler yalnızca birliğin doğasında varsa, o zaman ayırt edici isimler ­birlikte birliğin ve bölünmenin doğasında vardır. Sözde Dionysius kanıtlıyor, yani aslında bunu "sıradan bir günlük örnek" temelinde gösteriyor. "Bir odada bulunan birkaç lambanın ışığı ­... herkes için ortaktır, ancak her biri kendi ışığını yayarak onu diğer lambaların ışığından kesin bir şekilde ayırarak karışmamış halde tutar , yani, ayrılık içinde birleşmiş ve bölünmüştür ­. birlik .. Ancak ışık kaynaklarından biri ­evden çıkarılırsa ışığı onunla birlikte tamamen kaybolur ve ayrıca diğer lambaların hiçbirinin parlaklığını sürükleyip aralarında kendi ışığını bırakmaz çünkü ... Bütünün bütünlüğü ve tamamen uyumsuz birlik, her birinin ışığının ortak birleşmesine bağlı değildir ­, çünkü bu ışık havada yayılır ve maddi ateşten kaynaklanır. Hipostazlar , "tamamen üstün birliğe" (s. 166) ait olmakla aynı derecede birleşik ve karıştırılmamışlardır .

Yine de bu "bütünlük" ve hipostazların kaynaşmaması da utanç vericidir, eğer bütünlük ve kaynaşmama gebe kalma, çiftleşme fikri aracılığıyla anlaşılmazsa. Bununla birlikte, Oğul Tanrı'ya, enkarne Mesih'e gelince, bu kötü, ama bir şekilde ­anlıyorsunuz, ama Bir ve biricik ­Tanrı'nın nasıl ve kiminle çiftleştiğini, eğer O zaten - hemen ve anlaşılmaz bir şekilde - çiftleşmemişse, yani , hemen Bir Hayat Sözü (Yaşam ve Söz), Yaratılış (Yaratılış ve Kutsal Yazılar birlikte), İyi Düşünce var mı? Varlığa geçiş genellikle dünyaya bir yayılma olarak anlaşılır, ancak Pseudo-Dionysius tam olarak - yaratılan şeylerin dünyasına değil, yalnızca Oğul Tanrı'nın ve Kutsal Ruh Tanrı'nın Hipostazlar olarak olması gereken kendi kendini üreten varlığa doğru söyler. ­Babanın.

sabitliğe tanıklık eden isimler değil , aynı zamanda sadece İyi, Güzellik, Varolan ile değil, aynı zamanda Köken ile de ifade edilen nedensellikle ilgili isimlerdir. ­Tam da bu nedenle neden - ki bu evrensel nedendir ­veya tümeldir - dinamiktir ve bu köken dinamizmi ontolojiyi ele geçirmiştir. Nedensellik, evrenseli her şeyin doğasında var olan biçimsel bir yapı fikriyle uzlaştırmaya çağrılan uygunluk, birlikte oluşum ile zorunlu olarak bağlantılıdır. "Esmâ-i İlâhiyye" risalesinin ­13. bâbında der ki: Toplanmış şeyler, ­ancak önceden tasarlanmış ve her şeyde var olan benzersiz bir surette birleşirler ­, öyle ki her şey onda önceden varolma tarzına göre vardır. birlik. Adının genelleştirmeye atıfta bulunduğunu hatırladığımız böyle bir koleksiyonda birleşen şeyler arasında böyle bir yazışmanın nedeni bu nedenle bir evrenseldir, çünkü kümenin yazışmaya göre ortaya koyduğu ve gerçekleştirdiği şeyi birlik içinde içerir. ­Ve yine tuhaflık: Görünüşe göre, önceden tasarlanmış ­, setten önce gelen bir evrensel ve sette bir evrensel, yazışma fikriyle bir araya getirilmiş, yani bir dereceye kadar uzlaşan bir fikir var. Platon ve Aristoteles ­. Bu nedenle, böyle bir tuhaflığın mantıksal arka planını anlamak için bir adım geriye gidelim.

A. de Libera'nın yazdığı gibi, Aristoteles'in soyutlama fikri ile Platonik hatırlama fikrinin bir evrensel, mantıksal bir kavram ve ayrı (ayrılmış her şeyden) bir ­biçim olarak uzlaştırılması, bakış açısı bize Tral'lı Asklepios'a aktarılan ve neden olarak genel ile ilke olarak genel arasında, "katılan" general ile ayrılan general arasında ayrım yapan Boethius ve Suriyeli Sözde Dionysius'tan bir asır önce gerçekleştirildi . ^[450]. A. de Libera'ya göre Sirian'ın Aristoteles'in Metafizik kitabının 13. kitabına verdiği on yanıt "büyük" çünkü 6. yüzyılda olanın durumuna odaklanıyorlar . "çokluk içinde ortak" olarak adlandırılacak ve Aristoteles'in "bazıları ortak olanın ... bir neden ve başlangıç olduğuna inanıyor" ifadesinde yer alan meydan okumasını üstlendiği için (Metafizik, 13, 1038b 5-10 ) ) ^[451]. Bu tez, A. de Libera'nın yazdığı gibi, çokluktaki genel ­ile çokluktan sonra ortaya çıkan genel arasındaki ayrıma dayanmaktadır. Sirian, eğer Aristoteles, bir kişi kavramı (la kavramı) gibi a) "belirsiz ve sonradan üretilmiş" ve b) varlığı bizim hayal gücümüzde olan genelden bahsediyorsa, o zaman şunu söyleme hakkına sahip olduğunu vurgular: ki bu ousia değil, “bir şeyin varlığının özü ve bunların bileşimi” olarak tanımlanan anlamda öz değildir (Metafizik, 13, 1038b 1-5). Çünkü her varlığın bizimle ortak bir ilişkisi vardır . ­Ve eğer "çokluk içinde var olan genel"den bahsediyorsa, bunu sadece boşuna değil, kendisine karşı da söylüyor, çünkü "aslında bunu inkar etmiyor, varsayıyor. ^[452]" Suriye'nin çabası, daha sonra kavramsalcılığın temeli haline gelen generali, şeyin içindeki şey olarak yeniden tanımlamaya odaklanmıştır.

Genelin (fikirlerin) "ayrı ayrı var olan varlıklar" olduğu ve her şeyden önce çokluğun içinde önceden var olduğu şeklindeki Aristotelesçi reddine güvenerek, genelin tekilliğe, bireyin içine girmesinin imkansızlığını haklı çıkarır, ­çünkü "aynı anda olacaktır." tek ve kesin bir şey olmasına rağmen zıtlıkları vardır” (Metafizik, 14 1039 1-5). Suriyeli, burada Aristoteles'in genel olarak varlıklar, çokluk içinde var olan kendi öğretisiyle çeliştiğine inanıyor. Sorun şudur: Aristoteles'in bir şeyde, yani "eidos-birinci öz"ün (Boethius'un özne-tözüne benzer bir şey) kaynaşmasında koyduğu şey, ­ancak -belirtilen nedenlerden dolayı- Bölünmesinden yoksundur. tözleri birinci ve ikinciye ayırma), "somut bir bireyin biçimi" olarak anlaşılan bir şeyde, Platoncuların bir şeyden yola çıkarak sırasıyla katılmayan biçimidir ^[453]. Ancak Platon ve Aristoteles arasındaki çatışma, Aristoteles'e karşı ayrı formların varlığını savunmak değil, ayrılmış forma dayanarak katılan formların varlığını savunmak içindir. Bu , Aristoteles'in Metafizik'in 13. kitabında (tam olarak ve sadece bu yerde) bahsedilen çoklukta ortak bir öze sahip olmanın imkansızlığı konusundaki tezinin çürütülmesi koşuluyla yapılabilir . Amaç, neden ve başlangıcın ikili doğasına dayalı bir ontolojinin ( ­Metafizik'in 13. kitabında belirtildiği gibi, sadece "tür-ikinci öz"e göre gerçekleştiğini göstermektir. ­Kategoriler) ve nispeten "eidoso-ilk öz", belirli bir form olarak anlaşılır) üst üste gelebilir ve kümede bir evrensel vardır. Belirli biçimler tam olarak budur ­ve ayrı biçimler olduğu gerçeğiyle oluşurlar.

Bunu yapmak için Sirian, ­ikinci maddenin yüzeysel tanımı için değil ("Kategoriler", 2), ancak diğer - belirsiz veya çelişkili - şeyler için alınan "Kategoriler" tezlerinden bazılarını Aristoteles'e karşı çevirir. ­anti-Platonik konum ­.

Bunu yaparken Sirian, daha sonra Orta Çağ'da çatışacak olan konumlarla yüzleşiyor ve ­tartışmanın özünü ayrı biçimlerin varlığından çok "şeydeki ortak" statüsüne aktarıyor. Sirian'ın Aristoteles'e verdiği yanıtlar, A. de Liber tarafından okunduğu şekliyle şu şekildedir:

1.                 Aristoteles'in ilk argümanı (her şeyin özünün her şeyin özelliği olduğu ve onu karakterize ettiği) şudur: Genellik, ­ayrı ayrı alınan her şeyin özü olamayacağına göre, bu durumda genel değil, özel olacaktır. evrensel öz. Ancak Suriyeliler bu reddi hukuka aykırı buluyor çünkü genel olabilmek için generalin her şeyde aynı olarak temsil edilmesi gerekiyor . Bu durumda, aynı zamanda bir öz olacaktır, kısmi değil, tümel bir öz olacaktır, kısmi bir genel ile sınırlı değildir, ancak tüm özlerin ortaklığı olarak anlaşılmaktadır. Öz, "sayısal birlik" anlamında değil, "jenerik kuantum", "ayni kuantum" anlamında birdir ^[454].

Suriyeli, Aristoteles'in, "çokluk içinde ortak" ise, o zaman ya her şeyin özü olması gerektiği ya da hiçbirinin özü olması gerektiği, ancak hiçbirinde olamayacağı, çünkü her birinde olamayacağı sonucuna vardığını düşünüyor (bkz. Bölüm 14 kitap 7 " Metafizik"), çünkü ona göre, her şeyin ayrı ayrı özü olmayan tek bir özü vardır . Genelin bir öz olamayacağı şeklindeki Aristotelesçi argümana şu yanıtı verir: Evrensel öz, özel bir şeyin genelliği olmadığı için genel olarak her şeyin özü müdür?

2.                 Aristoteles'in ikinci argümanı bir kıyas şeklinde sunulur ("Öz özneyi etkilemez, genel ­özneyi etkiler, dolayısıyla genel öz değildir") ^[455].

Ancak Sirian'a göre, bu tasımın orta terimi ("özneye atıfta bulunur") bir eşsesli gibi görünmektedir, farklı göndergeleri vardır. Ana öncül, iki göndergeden yalnızca biri için doğru, diğeri için yanlıştır. İlk gönderge, şeylerden sonra gelen “ennoematik” generaldir. Gerçekten de bu genel hakkında denilebilir ki, konu hakkında hiçbir öz söylenemez, çünkü bu bizim hayal gücümüzde var olan oluşturulmuş bir görüntü değildir. Ama genelden, yani üretilmiş, hayali ­imgeden gerçekten ikinci öncülde bahsedilir. Aristoteles'in vardığı sonuç ancak bu (belirtilmiş, düzeltilmiş) biçimde doğru olabilir. "Konu hakkında söylenenler" ifadesinin ikinci göndergesi, büyük öncülün düşüncesini çarpıtır: burada, küçük öncülde, ­söz konusu olan tam da tüm genel özdür, özneyi dolaysızca etkiler ve ­içerdiği diğer genel olanların alt tabakası ­. "Hayvan" , örneğin "insanlar" gibi ­çeşitli konuları hemen etkiler ve ­içerdiği "genel" ("makul", "ölümlü" vb.) Bu anlamda özne hakkında söylenenlerin özü olmadığını varsaymak yanlıştır. Suriye'ye göre şunu söylemek gerekir: Belirli bir öz, örneğin "hayvan" özneyi etkileyen bir şeydir, ancak bu durumda Aristoteles'in yargısı geçerli değildir. Bu nedenle, Bölüm'den gelen karar. 13 kitap. 7 "Metafizik", Böl. 2 "Kategoriler", yani ­Aristotelesçi "ikinci öz" kavramının gelecekteki nominalist okuması ­peşinen reddedilir.

3.                 Bu argüman, eşadlılığın paralojizmine atıfta bulunur. Aristoteles, Platoncuların fikirlerini mereolojik bir ikilem içine hapseder. Ya genel, bireysel şeylerin ortak olanı olarak anlaşılır, onların "parçasıdır", ama o zaman onları etkileyemez, çünkü parça her şeyi etkilemez; veya onlardan ayrı olarak anlaşılır ki bu durumda tamamıyla hepsinde olamaz. Sirian, ­"parça" kelimesinin eşadlılığına bir kez daha dikkat çekiyor. Aristoteles "Kategoriler"de eşadlılığı <<μεpoς>>, yani "kısım" terimiyle tanımlamış ve "kısmi parçalar" (birinin eli) ile "genel parçalar" (bir kişinin parçası olarak el) arasında dikkatli bir şekilde ayrım yapmıştır . Genel olarak). Kısmi değil, genel olan böyle bir kısım her şeyi etkiler, yani "ortak olan şeylere dayanarak her şeyde var olarak algılanabilir", örneğin herkesin eli olduğu için tüm insanları ­etkiler ^[456]. Bu nedenle genel olanı, bireyin birliğini bozmadan bir şeyin özünün "ortak parçası" olarak tanımlamak mümkündür, ancak Porphyry, ­bir öz olarak anlaşılan cinsi yok ettikten sonra bireyin de olacağını yazmıştır. Boethius'un, cinsin kendi anlayışını kendisininki olarak keskin bir şekilde ayırt etmek için vurguladığı yok edildi. Sirian'a göre Aristoteles'in hatası, <<μεpoς>> terimini tekil anlamda kullanmasıydı, ancak kendisi birinci varlıkların parçaları (tikelleri) ile ikinci varlıkların ortak parçaları arasındaki ayrım ilkesini ortaya koydu. Böylece ­, A. de Libera, Sirian'ın yine bölümdeki tezlere karşı çıktığını yazıyor. 13 kitap. 7 "Metafizik" Aristoteles'in Platonik yorumunun avantajını ve ­ortak olan her şeye ilişkin sorunsalın doğuşunu onaylayan "Kategoriler" tezleri.­

4.                 nitelik" ile "temel nitelik"i ­tek ve aynı olarak yorumlar ve homonimleri ­eşanlamlı olarak anlar. Bununla birlikte, basit veya tesadüfi bir nitelik ("beyaz ­"), Aristoteles'in "Kategoriler" de yaptığı "makul" gibi temel bir nitelikle karşılaştırılamaz. Birbirinden ­tamamen ayrı şeyleri birbiriyle iletişimsiz bırakma korkusuyla , en azından ­aynı tür ve türden bazı şeylerin, her şeyde var olduğu düşünülen logos gibi ortak bir şeye sahip olduğunu kabul etmek gerekir. Bu açıkça Platonik bir görüştür - "şeyler birbiriyle iletişim kurar" ifadesinden ­Sokrates'in Menon'daki ifadesine benzer bir ifadeye atlayan, katılımcı biçimler üzerine gelecek realizminin görüşüdür "ortak olan, her şeyde ortak olanın temeli olarak mevcuttur." iletişim" ^[457].

5.                 , genelin tözselliği hakkındaki tezin saçmalığını kanıtlıyor . ­Sokrates'te var olması gereken "hayvan" özü , onda tek bir öz olacaktır, ancak iki şeyin, yani Sokrates ve insanın özü olabilir. ­Suriyeli, bu durumda generalin - "hayvan"ın - iki farklı varlığın yüklemi olarak Sokrates'i etkilemediğine, yalnızca Sokrates'i yalnızca ve yalnızca "insan" sıfatıyla etkilediğine inanıyor. Sokrates hakkında, "hayvan" değil "Sokrates" olduğu için söylenenler - ­"Atinalı" veya örneğin "göbekli" dir. "Hayvan", ­Sokrates'e atıfta bulunur çünkü o, onun temel "insan" niteliğini ifade eden logos'un bir parçasıdır ­, çünkü o, insanı tanımlayıcı formülünün bir parçasıdır: hayvan ­+ akıl + ölümlü + iki ayaklı ). Sonuç olarak, Sokrates'teki "hayvan" iki şeyin özü değildir, Sokrates'in özünden sadece ve sadece bir insan olarak söz eder.

6.                 Aristoteles ile, Suriye'ye göre bu argüman belirsizdir. Sirian, "insan" bir "öz" ise, o zaman bir şeyin tanımının hiçbir parçasının, örneğin Sokrates'in tanımındaki "hayvan" kısmının ne hiçbir şeyin özü olamayacağına, ne de ayrı ayrı var olamayacağına itiraz etti. türünden ("insan" da dahil olmak üzere belirli hayvan türlerinden). Öte yandan Sirian, Aristoteles'in ­yine μεpoς teriminin eşsesli anlamına boyun eğdiğine inanıyor . Sokrates gibi bir şeyin tanımına giren parçalar başka hiçbir şeye uymaz ve ondan ayrılamaz. Ancak bunlar tikel kısımlardır ve tikel olduklarından, yani bireysel bir özü gösterdiklerinden, ­sözünü ettikleri konudan ayrılamazlar . ­Bu gözlem, genel parçalar olarak anlaşılan parçalar için geçerli değildir ­, çünkü "insan"ın ikinci özü ("hayvan") parçası, tek - genel anlamda - alındığından, Sokrates gibi diğer konulara uyar ve ondan ayrılır. . Bu argüman daha sonra John Duns Scotus tarafından "ortak doğa" kavramını analiz ederek ^[458]geliştirilecektir ­.

7.                 Bu "üçüncü kişi" argümanıdır. Bunu Aphrodisiaslı İskender'in "Metafizik Üzerine Yorumlar"ına dayandırıyor ­. Platon ve Platoncular "karşılıklı olarak görünür olanın ­, aynı şeyin belirli şeylerinin katılımıyla karşılıklı olarak görünür olduğunu söylerler ki ­bu gerçek anlamda budur ve fikir budur ." A. de Libera'ya göre Oirian'ın cevabı "temelde önemlidir", çünkü

Orta Çağ'da çeşitli biçimlerde ve çeşitli kanallar aracılığıyla bulunacak olan, ^[459]kısmen kendi terimleriyle, ­Hıristiyanlık Karşıtı nedensel genel modelini nasıl kurduğu .

Sirian, "benzerlik" kavramını vurgular. İki tür benzerlik olduğuna inanır ­: çok sayıda şeyin, kaynaklandığı belirli bir şeyle benzerliği ve ­üretilmiş, dallanmış veya tomurcuklanan şeyi değil, sapmanın veya dalın nedenini karakterize eden bir benzerlik. Aristoteles, Nicomachean Ethics'te (I, 6) ilk benzerliği kullanır ve aynı kökenden gelen şeylerde temsil edilen birlik tipine işaret eder. İkincisi, ­"biçimlerin bir neden olarak" -bazı ­insanlar genellikle eidos'u bu şekilde adlandırdıkları- eğer ­bireysel şeylerden ayrı olarak varlarsa, herhangi bir doğuş ve öz için bir anlamı olmadığına ve en azından bu konuda olmadığına inanarak onu tamamen reddeder. temelde kendi içlerinde var olan varlıklardır ” (Metafizik ­1033 b 2530־). Ancak Sirian, ikinci tür benzerliğin, nüshada temsil edildiği şekliyle modelin ve aynı modele benzediği için farklı nüshaların modelinin benzerliği olduğunu düşünmektedir ­. Bir modelin kopyasına benzerliği , etkili bir nedenin sonuçlarına benzerliğidir . ­Ve bu nedenle, Sokrates'in "tek bir şeyden gelen ve onunla ilgili" tüm görüntülerinin benzerliği ­ile "Sokrates'in görüntülerine benzer olduğu söylenen" benzerlik arasında ayrım yapmak gerekir. " Sokrates, onu görenlerin ruhunda oluşan birçok Sokrates imgesinin etkin nedenidir, onların birbirine benzemesinin nedenidir. Aristoteles ve Aphrodisias'lı Alexander tarafından damgalanan A. de Libera'nın yazdığı gibi, adil olmayan katılım teorisindeki bu çifte benzerlik, " ­üçüncü kişi" ile ilgili argümana karşı ifadelerinin gayri meşru olduğunu ortaya koymaktadır ­: bahanesiyle: "insan" hem ­duyulur şeyleri etkiler hem de fikir hakkında, " ­bireysel kişi ve fikir dışında üçüncü bir kişi veya üçüncü kişi hakkında, fikir hakkında, bireysel insanlar hakkında vb. sonsuza dek. Tekil şeyler, hem "ortak kaynak birliği" hem de etkili (ve kalıplara dayalı bu benzerliğin biçimsel nedeni değil) ­sayesinde hem birbirine hem de ortak olana benzer ; sonsuz ^[460]_ A. de Lieber'e göre "Buradaki görüntü, yalnızca sanatçı tarafından harici bir modelden (biçimsel neden) çizilen bir portre (aktif neden) değil, duyusal algının (aktif) nedenidir. ­" Geneli kendi aralarındaki görüntülerin benzerliğinin etkin nedeni olarak sunan Sirian, ona bu çokluğun birliği olarak birçok etkiyi aynı anda üreten özel bir tür nedensel dinamizm verdi ­. Dört neden teorisinin Aristoteles dilinde ifade edilen genelin nedensel gücü henüz tam anlamıyla Platonik bir ­isim değildir. Orta Çağ'da kendisini farklı biçimlerde yeniden gösterecek olan, hem bir şey hem de bir neden olarak birlikte anlaşılan nedensel güçtür.»'׳.

8.                 On dördüncü yüzyılın nominalistlerinin benimseyecekleri Aristoteles'in ontolojisinin merkezi tezi , özün birliğidir ­. Nitekim Aristoteles, neyin öz olarak kabul edilebileceğine dair farklı fikirleri sıralarken, ­örneğin Speusippus'un "birden başlayarak, her öz için daha da fazla öz ve farklı başlangıçlar tanıdığını ... ve böylece türlerin sayısını artırdığını" söylüyor. " (Metafizik, 1028 b 20-25). Buna ­daha sonra "Occam'ın usturası" ilkesi karşı çıkacaktır. Bir varlığın başka varlıkları içermesi mümkün değildir ­. Ayrılmış biçim, yani Platoncuların genel ve aşkın biçimi, ­belirli bir özde edimselliğe katılamaz (parçası olamaz). Bir varlık, ­içerdiği varlıklardan gelemez ( ­Metafizik'in 7. kitabının 8. bölümünün tamamı buna ayrılmıştır). Suriyeli, insan gibi belirli bir varlığın, onda temsil edilen diğer varlıklardan açıkça saptığını, ancak kendi eylemlerinin onda tamamen gerçekleşmesine rağmen yanıt verir ­. Örneğin, bir kişinin vücudu, karaciğeri, kalbi ve beyni üç varlıktır, her birinin kendi - bitkisel veya zihinsel - etkinliği vardır ve bu etkinlik tek bir özün - bir kişinin - birliğini oluşturur ­. Aynı şey, " hayvan, akıl sahibi ve ölümlü olanın yakınsamasından" doğan " ­tek ve tek insan" için, her birinin kendi etkisi olan üç "şeyden" söylenebilir ­, çünkü ölümlülük nedeniyle ölürüz, çünkü ölümlülük nedeniyle ölürüz. rasyonellik düşünürüz ve bir hayvan olduğumuz için hissederiz.” Sorun, ­A. de Lieber'e göre Sirian'ın ortak olanın gerçek Platonik adını nedensel güç olarak verdiği bu birlik ilkesinin açıklanmasında yatmaktadır. Herhangi bir bireysel tözün birliği ilkesini "birleştirici bir güç" olarak adlandırır, "bir vücutta olduğu gibi 1.'sinde dolaşan " tüm temel parçaları, bileşenlerini Bir'de ­birleştirir .

9.                 Bu birleştirici güç, sayıca birliğin sebebidir.

10.                 Bu gerçek, Aristoteles'in korkusunun aksine, diğer varlıklardan oluşan ve onlar tarafından belirlenen tekil varlıkların varlığını haklı çıkarır ­. Birleştirme ve ­sadeliği karıştırmaya gerek yok . A. de Libera'ya göre bu "birleştirici güç" kavramı, Platonik olmaktan çok Neoplatoniktir ­ve aktif olarak katılan bir güç olarak genel kavramı

¹⁸ Libera A. de. La Querelle des Universaux. S. 91. Eyleminin sonuçlarında, ­bir varlığın içinde aktif rol alan diğer varlıkları içermesinin imkansızlığına dair Aristoteles'in temel ilkesiyle gerçekten çelişir ^[461]. Areopagite Pseudo-Dionysius tarafından kabul edilmediyse, o zaman dikkate alınan, gücü ve suç ortaklığını (toplu) birleştiren Sirius ilkesiydi. Çünkü o , varlıkların ayrılığından ve katılımından çok (veya daha doğrusu sadece ) değil, genelleştirilmiş ve bölünmüş isimlerden bahsediyor .­

Pseudo-Dionysius'un mantığı şudur. Tanrı bir Üçlü Birlik olduğu için yargı doğrudur: “Tanrı Babadır, Oğuldur, Kutsal Ruhtur” veya “D , A'dır; D, B'dir; D, C'dir. Bu yargılar özdeş değildir, çünkü özün birliği göz önüne alındığında, Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'un veya A, B, ­C'nin hipostatik özellikleri birbiriyle özdeş değildir. “Tanrı Baba ve Oğul'un özellikleri birbirinin yerine geçemez, çünkü öz ­öncesi Kutsallığın tek kaynağı Baba'dır ve Baba Oğul değildir ve Oğul Baba değildir ve dolayısıyla Tanrı'nın her biri -kaynaklı Hipostazlar, ­doksolojiler arasında kendi özelliklerini belirgin bir şekilde korur. "(s. 166). Ancak Pseudo-Dionysius, ­Hıristiyanlığa karşılık gelen yeni bir mantıksal dönüşüm yaptı. Özün katılımcı yeteneği, Tanrı'nın özelliği olan ve bir tür değil, tam olarak ve yalnızca Bir'in ­O'na farklı şekillerde katılan bireysel Birler'den, aynı Kişiler'den bir kuşak olan bu kuşağa ­atfedildi . ­Her türden nesildir . ­Bu nedenle, bireyin düşüncesi kendi içinde Bir'e göre değil, ­Bir'e ve O'nun yarattığı (doğmamış, yani yaratılmış) çokluğa göre görünür. Aristoteles düşüncesinin çok ­önemli açıklamalarla "işlemeye" başladığı yer burasıdır. ­Aristoteles, "Ortaya çıkan şey" diyor, "bir şeyin sonucu olarak (ben kaynağın kaynaklandığı şey olarak adlandırıyorum) ve bir şeyden (yoksunluk olmasın, madde olsun ...) ortaya çıkar ve sonra bir şey olur ... o zaman , tıpkı bir alt tabaka ­(bakır) yaratılmadığı gibi, tesadüfi bir durum dışında bir top da yaratılmaz, ­çünkü bakır top bir toptur, ancak bu bakır top yaratılmıştır ”(Metafizik, 13, 8 1033a 20- otuz ). Tanrı'nın Kendisinin etkinliği olarak Tanrı'nın özellikleri, "bir şey nedeniyle " ortaya çıkmaz , çünkü İlahi Olan içinde nedensel ilişkiler yoktur, ancak Tanrı ve O'nun etkinliği özdeş olduğu için. "Tanrı çalışır" demek bir totolojidir. Ama "bu topu" yapmak, "başka bir şey yapmak, yani bu biçimi başka bir şeyde gerçekleştirmek" demektir (ibid., 30). "Bu top" basit bir şey değil, bir toptan ve örneğin bakırdan oluşan karmaşık bir toptur, "bir kombinasyon ortaya çıkar ... böylece [ ­içinde] biri madde, diğeri formdur." Aynı zamanda, biçim genel olarak bir şey anlamına gelir (küresel olarak), "ve belirli bir" bu "değil ... Ama "bu" bütün, Callius veya Socrates, "bununla aynı şekilde var olur" bakır top”, insan ve canlı ise ­genel olarak bakır top gibidir” (ibid., 2030־).

Ancak sonuçlar, Pseudo-Dionysius ve Aristoteles için farklıdır ­. Aristoteles'te bu, biçim fikrinin bir neden olarak başarısızlığına ve Pseudo-Dionysius'ta (ve diğer Hıristiyan düşünürlerde), Yaradan'ın ayrı bir varlık olduğunu varsayan ­ve aynı zamanda bir başkasını üreten nedensel bir güç. Eğer Tanrı, ­kendi kendini yaratmanın özelliği olan, özün kendisinin birleşmesi ­ilkesine göre kendi başına var oluyorsa , o zaman Yaratıcı Tanrı, sebep olmasına rağmen, ürettiği şeylerden ayrıdır ­. Ve eğer Aristoteles'te "tohum bir beceri olarak [yaşayan] ürünler üretir " (ibid., 9 1034 a 30. Bizim tarafımızdan vurgulanmıştır. - Auth.), o zaman Pseudo-Dionysius'ta tohumlama ile beceri arasında bir özdeşlik yoktur. İkincisine ( ­beceriden üretilen ürünlere) yaratma denir, çünkü tamamen anlaşılmaz bir şekilde başka bir şey doğar . O bir şeydir, yaratmadır ve anlaşılmazdır. Ve Aristoteles için bu bir zorluk olsa da ("Her şeyin bir erkeğin bir erkekten aynı şekilde türetildiği düşünülmemelidir: sonuçta bir kadın da bir erkekten gelir", age, 1034 b 15־), yine de Aristoteles'in doğumu ­, her ikisinin de bir olasılık olarak yaratılan (üretilen) içinde kapsanması anlamında yapıtla özdeştir ­. Ancak mesele şu ki, üretim doğaya ­bağlı olan doğumdan çok iradeye (akıl ve teknik beceriyle ortaklaşa hareket etme, sanat ­) bağlıdır .

Tekrarı olmayan tek bir şey, değişmeden, tereddüt etmeden, özünü değiştirmeden farklı konuşur. Bu, şeylerin başkalığını yaratmadan, Söz'ün kendisi olan şeyin sadece söylenmesinin kişiler arasındaki farkı yaratmasına yol açar. İlahi Hipostazlarla ilgili muhakeme tamamen mantıklıdır ­. Mükemmel bir Aristotelesçi ve Platonik mantık bilgisi keşfeden ­Pseudo-Dionysius, tıpkı Boethius gibi, ­bunun Hristiyan düşünce ilkeleriyle tutarsızlığını gösterdi. Bakış açısındaki temel bir değişiklikle, başlangıç \u200b\u200bnoktasındaki bir değişiklikle (yargıdan mutlak İlahi ilkenin iradesine ­), ­Aristoteles tarafından türetilen özdeşlik, çelişki ve dışlanan orta yasalar ihlal edilir ­. Yukarıda belirtilen hükümlerin yüklemleri genel değildir, tekilden türeyen cins değildir. Bu hiç de bir cins değil, tekrar ediyoruz, her zaman tek olan bir nesil. Bir tür olabilir ya da olmayabilir ancak onun içindedir , onun olanağındadır . Porfiry'nin dediği gibi: cins bir atadan veya bir yer adınadır, ancak sonuçta, madde "tohum oluşturan kendini harekete geçirme" yeteneğine sahip değilse, kişi doğurmaya ve doğurmamaya çalışabilir ( Metafizik, 7, 9 1034 b 5 ) . Ve doğumun, özellikle ilk doğumun mahiyeti nedir bilinmez, başlangıç olarak tanımlanamaz. Üstelik söz konusu yargıların “yüklemleri” hiçbir şekilde yüklem değil, kendi Tanrılarıdır, bu özelliği böyle bir gramer biçiminden başka türlü ifade edemeyiz . Mantık, doğrudan doğruya ­teolojik mantık mertebesine yükseltilir. Rasyonel ve mistik, tek bir onto-epistemolojik eylemde birleşti. Boethius'un, Tanrı'nın hiçbir şeye tabi olamayan (ve onun konusu tabi olmayan) süper-tözünü ayrı ayrı ele alarak ıstırap çektiği şey, Pseudo-Dionysius'ta çözümü iki anlamlı (genelleştirici ve ayırıcı) doğasında bulur. isim - hiçbiri. Bölmenin genellemeyle dolu olması gibi, genelleme de zaten bölmeyle doludur. Herhangi bir doğum gibi, her şeye kadirlikten hareket eden, farklı hareket eden Tek-var olan bir şeyin doğmasına yol açarlar. Taç, hatırladığımız gibi, birdir ve toplu olarak metal ve taşlardan yapılmıştır , ancak hiçbir şeyin, tek bir unsurun çıkarılamayacağı bir toplu halde, böylece şey Bir olmaktan çıkmasın . ve Bütün. Boethius'un, Tanrı'nın kendisinin dehşet içinde geri çekildiği, ondan sıyrılan ve John Roscelinus'tan paçayı sıyırmayan üç maddeye sahip olduğuna dair sapkın ifadesi, Pseudo-Dionysius, özün yeniden düşünülmesi nedeniyle fark etmedi veya ortadan kaldırdı. Yaratan Tanrı'nın, yalnızca bir yüklem biçimini alan (sonuç olarak Boethius'un yaptığı gibi) birlikte genelleme ve ayırma, ayırma ve birleştirme olarak. Dilbilgisini Word'ün kendisi olarak kabul etme konusundaki saflığımıza kıkırdardı.

Görme durumuna ulaşabilen Pseudo-Dionysius, tanrılaştırmaya ulaşma basamaklarını da görür. Her şeyden önce duadır. Gizemli Teoloji Üzerine inceleme, bununla başlar - bu arada, tüm erken Hıristiyan ilahiyatçı filozofların yaptığı gibi - çünkü dua, "karşı konulamaz, bağımsız ve saf bir kendi kendine çılgınlık içinde" ifade edilen "gizemli tefekkürler için yoğun bir çabanın" kanıtıdır. ve var olan her şeyden” (Gizem Teolojisi Üzerine, s. 227). Augustine, "Öfkelendim," diye tekrarlıyor ve gördüklerini onu dinleyenlere geri veriyor. İlk bakışta sadece dışarı çıkmak için acele eden Pseudo-Dionysius geri dönüyor mu? Kesinlikle. Ve gördüklerini "inisiye olmuş saygısızlara" göstererek, ­"görünen her şeyden ve görme organlarından" ayrılmadan Tanrı'ya dalmanın imkansız olduğunu ve bunun, ­sözde- olan ruhun özel bir hazırlığından sonra mümkün olduğunu bildiriyor. Dionysius "arınma" diyor. Ancak her halükarda arınma, yani esrarengiz olanı bilmeye yönelik yoğun bir istek sonucunda Tanrı idrakinde bulunulması, yine de İlahi ilke hakkında “bir takım varsayımsal tahminler”dir. ­Arınmadan sonra, yani "bilişsel enerjilerin tamamen hareketsiz kalmasıyla", Tanrı'yı \u200b\u200btanımak isteyen, "en iyi tarafıyla tamamen Bilinemez olanla birleşir." En Yüksek ilkeyi kavrayan kişinin geçtiği ­sınırda bir dönüşüm gerçekleşir ­: Tanrı'nın gözünde nihai insan bilgisi ­"tam cehalet" olur (s. 228). Yükselişlerin tüm aşamalarından geçen bilici, karanlığa dalar. Ancak bu karanlığın özel bir optiği vardır: yarı saydamdır. ( 12. yüzyılda Peter Comestor, bunun güneşe bakan bir insanın gözlerinin kararmasına benzer olduğunu söyleyecektir ). ­Dua etmek ­aynı araçtır, kelime-düşünce aracıdır, bu sayede bu "mükemmel cehalet" "akılüstü bilgiye" dönüşür, en makul olanın, yani rasyonel olmayan, aklı aşan, düşünce, düşünme ­, "yani varlığın doğasında olan her şey." İlahi olan bu şekilde insanı "toplar" veya "kuşatır", "yakalar" ­.

Soru tam olarak "kavrama" yöntemindedir. Pseudo-Dionysius, İlahi Vasfın " yaratıklar üzerindeki yansıma yoluyla bilindiğine" inandığından (Rom ­1: 20), varoluşta Tanrı ile birliğin dört yeteneğini seçer: 1) "bilinç ve konuşma sahibi varlıklar" ın doğasında bulunan bilgi , 2 ) "yalnızca duyumlara sahip" varlıkların özelliği olan ­duyusal algı , 3) "herhangi bir duyusal duyumdan yoksun varlıkların" karakteristiği olan hayati dürtüler ve 4) " varlığa dahil olma yeteneğine sahip olma", ^bunun özelliği " cansızdır ve sadece vardır" (s. 177). Yakından bakarsanız bu yetenekleri ­taşıyor musunuz - bir insan, bir hayvan ­, bir bitki ve örneğin dünya. Ancak bu, bir şey birinin özelliği, diğeri diğerinin özelliği olacak şekilde listelenmez. Sadece dört yeteneğe de tek başına sahip olan, onlara birer birer değil, aynı anda sahip olan bir kişinin özelliği olan yaratımları düşünmekten bahsediyoruz ­. Varlığa katılma yeteneğinin , herhangi bir cansız varlık sahip olduğu sürece irade ve çaba gerektirmeyen bir verili olduğu ve herhangi bir cansız ­varlık, başlangıçta kendi iradesine sahip olmadığı için Tanrı'ya en yakın olduğu ortaya çıktı. ­sadece O'nun iradesidir. İradesi olan insan O'ndan daha uzaktır ama toprak olduğu ölçüde bu yeteneğe tam olarak sahiptir ve ondan mahrum edilemez. Bu nedenle, tamamen kötü olamaz. Yaşam dürtüsü ile aynı şey. Bu iki kelimenin birleşimi - "yaşam dürtüsü" - bizi hemen yüzyıllar boyunca ileriye taşır ve burada , onu bunak-sklerotik veya baş döndürücü bir şey olarak anlamazsak, irrasyonel başlangıcın ne kadar güçlü olduğu açıktır . ­Bir dürtü, bir şeyin, örneğin hayatın alışılmış rutininin bozulmasına izin verir ve bu ­, iradeyi, arzuları ve kısıtlayıcı nedeni atlayarak yalnızca bitkiler olarak ciddi bir şekilde yapılabilir . ­"Bir bitki gibi yaşar" dediklerinde, bitkilerin - küçük ve ince - ­beton levhaları kırarak neler yapabildiğini unuturlar.­

Tüm dünya, enerjileri ile insanda mevcuttur ­. Nyssa'lı Gregory, Tanrı'nın dünyayı bir kral için bir saray olarak yarattığını yazdığında, Tertullian gibi açıkça beden için bir özür yazmak istiyordu . ­Ancak Boethius ve Pseudo Dionysius'un düşüncesi ­farklıdır: tüm dünya - et, kan, damarlar, duyumlar, sağlık, hastalık, ruh hali, ruh hali, ruh, şiddet, uysallık , ­güçlü ruh, zayıf ruh, bilgi, bilinç ­, vicdan - içinde insan ve insan aracılığıyla Tanrı'yı \u200b\u200byüceltir, O'na katılımından ve bağlılığından bahseder , ancak onlar tam olarak O'na vazgeçilmez katılımlarından dolayı O'nun gibi değildir. Felsefe hiçbir şekilde bir gelenek haline gelmez. Milano'lu Ambrose'a göre ­eski felsefeyi kabul etmemek tam da onun bir gelenek olmasından kaynaklanıyordu ama yeniye güvenmek gerekiyor. Mesih her zaman yenidir. Kişi her zaman yeni bir şekilde Tanrı'ya sarılır. Görünüşe göre bu, kimlikteki farklılıkların - ve ölçülemez sayıda farklılığın - anlamıdır . ­Otorite, arayışta destektir, ona güvenmek, herkes karşıyken böyle bir desteği aramaktır ve o, küçük bir kesik penceredeki ışıktır.

Bu yeteneklerin enerjisi, onların "toplanması" için fırsatlar yaratır. "Toplamanın" ilk işlevleri, İlahi iyiliğin görünür bir görüntüsü olan güneş ışığı tarafından gerçekleştirilir. ""Güneş" (ylios) kelimesi "toplamak"tan (yllo) gelir" (s. 177) ^[462]. Ve ancak o zaman topladığı her şey, inisiyeyi "gerçek, saf ve tek tip bilgiye" götüren "anlaşılır Işık" tarafından ele geçirilir (s. 178).

Daha sonra "toplama" veya "kavrama" fikri, ­kavramsalcılık fikrinin yaratıcısı üzerinde büyük bir etkiye sahipti ve onu bakış açısını değiştirmeye zorladı: bir isim fikrinden fikrine konuşma Bu nedenle, düşünceyi tek yönlü yoldan çıkaran mantıksal kaymaları saptamak bizim için çok önemlidir.

gizli olanı ortaya çıkaran bir heykeltıraşın durumuna benzetilir. ­olduğu gibi güzellik” (s. 229). Burada bir benzerlik modelinden bahseden Pseudo-Dionysius ile Suriyeli arasında bariz bir anlaşma var.

Farklı biliş seviyelerine geçişle birlikte, bilişin yolu değişir: katafatikten, yani ­Tanrı hakkında bazı olumlu ifadelerden apofatik, olumsuza ­, yani "tam sözsüzlük ve düşüncesizlik" (s. 230). "Ne varlıktan, ne yaşamdan, ne sözden ne de akıldan yoksun olmak" (katafatik teoloji), "Var olan her şeyin suçlusu ­... bir beden değildir ve ne sureti, ne şekli, ne niteliği, ne niceliği, ne de hacim; yer kaplamaz, görünmezdir ve hissedilebilir bir dokunuşu yoktur, vb. (apofatik teoloji ­).

Aristoteles'in aynı on kategorisinin olumsuzlanmasına dayanan bu ifadenin kendisi, ifadenin yolu tamamen farklı olsa da Boethius'un ifadesiyle örtüşür: mantıksal analiz yerine, kişisel mistik deneyime dayalı doğrudan tefekkür buluruz; doğruluk kriteri ­.

ışık ve karanlık fikrinin anlaşılmasının mümkün olduğu paradoksal-figüratif bir sistemde ifade edilebilir . ­Bu sözde Dionysius, ­saf görüş sistemini gözler önüne serer: tıpkı Yaradan'ın ­Tanrı ile duyularüstü ve akılüstü birlik eyleminde dolaysız ve tamamen ortaya çıkması gibi, yaratılış da ona hemen ve tamamen görünür .­

V. V. Bychkov, "aşkın Sebebin varlık düzeyinde kapsamlı bir şekilde tanımlanması için geliştirilen işaret sisteminin ... terminolojik çatışkı ilkesine dayandığına ve organik olarak hem olumlu hem de olumsuz tanımlamaları içerdiğine" inanıyor ^[463]. Bununla birlikte, sözde Dionysius'un incelemeleri, katafatik veya apofatik teolojinin ne olduğuna, ilahi karanlığın ne olduğuna dair titiz bir açıklama ile kesinlikle mantıklı bir şekilde inşa edilmiş olsa da, burada doğrudan, tamamen mistik bilgiyle değil, bir atama ile uğraşmamız pek olası değildir. , algılananın aşkınlığında veya zekayı aşmasında Tanrı nedir ­(s. 230). Ve Pseudo-Dionysius, Tanrı'nın bilgisine yaklaşmanın gerekli olduğu sistemi yalnızca esasen kavramsal düzeyde ortaya çıkardıktan sonra , onları görüntülere, V.V. Bychkov'un nedense mistik-litürjik dediği şeye dönüştürür.­

_____________________________________ ״. ״                              22 --- -- _                                _

gnosis, her ne kadar bu ontoteolojik bir vizyon gibi görünse de.

Mistik deneyimin kendisi de mecazi olarak, hiyerarşik bir kavrayış merdiveni biçiminde sunulur; burada hiyerarşi, orantılılık ve analoji ilkelerine dayanarak Tanrı'nın taklidi fikrine tabidir. Hiyerarşinin her adımında, Tanrı'nın imgesi damgalanmıştır. Bu görüntü belirsizdir: ­bağımsız bir varoluşa sahiptir ve bir bilgi olgusudur. Bu bilgi en yüksek ruhsal mertebelerden en alta aktarılır, ­ana taşıyıcısı, Pseudo-Dionysius tarafından ışık veren veya fotodozi olarak adlandırılan manevi ışıktır ­. Onun tasavvufî nefsi aydınlatması , Allah idrakinin hudutlarından birinin aşılmasına delildir . Bu ışık ­fiziksel olarak değil, zihinsel görüşle algılanır . ­Taşıyıcısı, bir görüntü, işaret, görüntü ­, güzellik olarak anlaşılan bir semboldür.

Göksel hiyerarşi üç üçlü mertebeden oluşur ­. En yüksek rütbe tahtlar, melekler, seraphimlerdir; ikincisi - tahakkümler, güçler, otoriteler, Sirius'un bahsettiği "etken güçler veya enerjiler"; üçüncü - başlangıçlar, başmelekler, melekler. Dünyevi hiyerarşi ayrıca üç üçlüden oluşur - en yüksek rütbe ayinlerdir: vaftiz, Efkaristiya, bir kişinin dünyaya ve dünya tarafından toplanmasına tanıklık eden chrismation ; ­ikincisi - din adamları ­: piskoposlar, rahipler, diyakozlar; en düşük - inananlar ­: keşişler, meslekten olmayanlar ve katekümenler. İki alt mertebe birbiriyle orantılıysa, o zaman üst mertebeye ulaşmak ancak mistik düzeyde, ruhsal dönüşümle mümkündür.

Böyle bir hiyerarşinin yaratılması, ­ortaçağ yaşamı üzerinde önemli bir etkiye sahipti ve Tanrı'nın mistik kavrayışının kilometre taşlarını işaret ediyordu. Kıyas yoluyla düşünmek ise, varlığın Nedeni olarak Tanrı'yı bilmenin yalnızca ilk eylemidir, "cehalet yoluyla bilgi", idrak etmenin ikinci "ilahi eylemi"dir. Cehalet yoluyla biliş, var olan her şeyden kademeli olarak vazgeçmekten oluşur ­, zihni kendi dışına çıkmaya ve ­aydınlanmaya ulaşmış olan Bilgelik ile düşünülemeyecek kadar birleşmeye zorlar ­.

Tüm bu karmaşık hiyerarşik sistem, daha önce de belirtildiği gibi, İyi tarafından kucaklanmak adına inşa ediliyor. Dolayısıyla etik, ­anlayışın başlangıcı ve sonudur. Aslında, tüm bu süreç başlangıçta etiktir. Ancak İyi , Pseudo-Dionysius'un "toplama" fikriyle bağlantılı olarak tesadüfen bahsetmediği Kpaco ile aynıdır. "Var olan her şeyi (kali) kendine çağıran (kali), bu nedenle her şeyi kendi içinde topladığı için "Güzel" (callos) olarak adlandırılan Güzellik'tir (İlahi İsimler Üzerine, s. 179) . Tam da bu nedenle Pseudo-Dionysius, bu "toplama" sürecini vurgulamak için Tanrı'ya Güzel ve İyi adını verir.

Güzel-ve-İyi ile biliş ve paylaşım aslen etik alanında olduğundan, ­sorun doğal olarak ortaya çıkar: Kötü nedir? Pseudo-Dionysius, sanki kötülüğün ontolojik varlığını öne süren Maniheistlerle tartışırcasına, "Kötülük kendi başına varlıkların oluşumunun nedeni değildir, çünkü kötülük kendi içinde yalnızca her şeyin temelini bozar ve yok eder .. ­Yıkım, varlığın oluşumunun kaynağı olamaz ­” (s. 187). Ne meleklerde, ne iblislerde, ne insan ruhlarında, ne dilsiz yaratıklarda, ne tabiatta, ne bedenlerde şer yoktur; çünkü bu, şeklin bozulması, güzelliğin azalmasıdır. ve iç ­düzen, bu yüzden ölüm taşır. Bir şey yok olmuşsa, artık kötü değildir; bir şey bir şeyden mahrumsa, o zaman kötülük bilmez. Kötülük “yoksunluk, yoksunluk ve yoksullaşmadır” (s. 195). Bu nedenle, Kötü hiçbir şekilde Tanrı'nın adına atıfta bulunamaz.

İsimleri şunlardır: Var Olan, Önceden Var Olarak Anlaşılan, Hayat, Bilgelik, Akıl, Söz, Hakikat, İnanç, Kudret, Adalet, ­Kurtuluş, Kefaret, Eşitsizlik ­, Büyük ve Küçük, Zaman ve Sonsuzluk. Ve bu belki de Tanrı'nın Zaman olarak adlandırıldığı ortaçağ düşüncesinin tek ifadesidir. Bu arada, O her şey olduğu ve her şeyi Zatında bulundurduğu için, O ve Zaman kendinde ve dolayısıyla imkan ve fiil halindedir. Hatta söylenenlerden, tüm tanımların hem varlığın hem de varlığın ve varlığa bağlı her şeyin başlangıcı olan Varlık fikrine indirgendiği açıktır. Allah her şeyi kuşattığına göre, var olan her şeyin Sebebi O'dur, dolayısıyla O'nun kendisi vardır.

Ancak bu "-dir" belirsizdir: hem Varolan hem de Önceden Var olandır, anlamı sürekli olarak "kişinin özünün sınırlarını aşmak"tır (ibid., s. 201 ). Varlığı yokluktan ayıran bu "henüz değil ve çoktan aşmış" eşik çizgisi, Tanrı'nın en temel aidiyetidir: hem apofatik hem de katafatik. Bu nedenle O, "olmuş olan, olan ve olacak olan", "her şey ve hiçbir şey", biçimsiz, çirkin, birlikte biçimlerin bütünlüğüne sahip olan O'dur. Zamandan önce var olan, "O, zaman, başlangıç ve ölçü olduğu içindir ­" (ibid.), Sirius'un da bahsettiği, sebep ve son.

İncelemenin analizinin başında, Pseudo-Dionysius'ta var olanın varlıkla özdeş olmadığını söyledik: Var olan, varlığın ­bir özelliği değildir, varlığın kendisi Üstün veya Önceden Var olandan kaynaklanır veya ondan kaynaklanır. Cy- Shi'nin kendisi kendi içinde muğlaklık tohumunu taşır: O, Varolan olarak varlığa karışır, Önceden Var Olan olarak varlığı kucaklar, "O varlıkta O değil, O'nun içinde olmak" (ibid.). Bu durumda risalenin sahibine, risalenin muhatabı olan gerçek veya hayali arkadaşı tarafından makul bir soru sorulur ­: Eğer varlık varsa ve ­aynı zamanda varlıkların da varlığı ise, o halde varlık nedir? Pseudo-Dionysius'un bakış açısından, olduğu gibi varlık , muğlaklığı ve "böylesi yaşam ", " ­böylesi tanrısallık", sürekli sınırları aşmasıyla, Başlangıç'tan, varlığın doğaüstü Nedeninden ­başka bir şey değildir . , Vakıf, bir yanda (Siryan hakkında yukarıya bakınız); ve öte yandan, Tanrı'ya ve O'ndan yayılan Güç'e katılmak , daha önce katılmamış olan her şeyden pay almak, bu sayede varlık varlığa karışır ­. Başka bir deyişle, olmak, kendi başına olmak ve birlikte varlığa dökülmektir. Olmak , hiçliğin ve varlığın kaynaşma anıdır .­

Tüm akıl yürütmenin, belirli olanın belirsiz olana bir tür dönüşümü olarak inşa edildiği ortaya çıktı: ­Varolanın bazı ön tanımlarından başlayarak, muğlak tanımının eksiksizliği ile sona erer. Varlık ve varoluşun, varlık ­ve hiçliğin diyalektik eşleniği, özel bir sorun olarak şekillenir ve bizi, ­özellikle Pseudo-Dionysius'un içinde seçtiği "öz, yetenek, etkinlik" üçlüsü ile bağlantılı olarak varlığın durumunu açıklığa kavuşturmaya zorlar. Sirius'un "Metafizik Üzerine Yorumlar"ıyla ya da Yeni-Platoncu ve Hıristiyan çevrelerdeki benzer tartışmalarla doğrudan ilişkili olan " Göksel Hiyerarşi Üzerine" adlı inceleme .­

En geniş anlamıyla teolojiden açıkça farklı olan bu tür bir teolojinin ortaya çıkmasında önemli olan nedir? Burada mitoloji yoktur ve olamaz. Boethius bile cins kavramına dahil edilebilecek belirli tanrıları (örneğin, güneş tanrısı) hâlâ hatırlıyor . ­Teoloji dünyevi yaşamdan keskin bir çizgiyle, bir örtüyle ayrılır.

Bir örtü, bir peçe fikri, ­başka bir dünya için ruhun ciddi, yoğun bir hazırlığı olan başkalaşım fikrinin anlaşılmasında önemli bir rol oynamaya başladı. ­Bu hazırlık, efsanedekinden farklı bir deneyim anlayışıyla ilişkilendirilir. Kilise, ayinler, vaazlar ­, ayinler (manevi ve ruhsal konsantrasyonla birlikte ­), bir Hıristiyan tarafından deneyimlenen oldukça kesin bir olayın kişisel mistik deneyimini oluşturur ­: Mesih'in çarmıha gerilmesi ve dirilişi veya İlahi bir vizyon, ­Tanrı'nın varlığının kanıtı olarak parlak karanlık vizyonu. temas etmek. Dahası, dinin özel, rasyonel (Pseudo-Dionysius'un mantıksal olarak Tanrı'yı anlama hiyerarşilerini nasıl kurduğunu gördük ­) alanı olarak teoloji, ­Tanrı'nın içsel durumunu yaşanabilecek olaylardan ayırdı ­. Tanrı “hissetmez ve hissedilir hiçbir özelliği yoktur; ezici maddi durumların yarattığı hüsran ve heyecanı bilmez ; ­güçsüz değil, şehvetli iniş çıkışlara tabi değil ­... O değil ve mantıklı şeylerin hiçbirinde onlar gibi bir şey yok (s. 230). Tanrı'nın herhangi bir yaşamı söz konusu değilken, efsanede tanrıların ve insanların yaşamı arasında bir sınır yoktur ve ­her ikisini de gözden geçireceğiz. Burada Tanrı kesinlikle aşkındır, içkinliği yalnızca bu koşul altında, ­Sirian'ın bahsettiği ayrılık ve katılımın birliğinin ve Pseudo-Dionysius'un bahsettiği genelleme ve ayrılığın mantıksal koşulları altında anlaşılır . ­Yaratılış anında kendisini tamamen yaratıkta bırakan ve yaratıldıktan sonra onun dışında kalan herhangi bir yaratıcı gibi, yaratılana içkindir ­. Trinity içindeki ilişkiler, başka hiçbir şey bilinmediği için mantıksal olarak açıklanırken, mitlerde tanrılar arasındaki ilişki olay örgüsüne dayalıdır. Görünüşe göre Dionysius'un yazdığı her şey evrenseldir, ancak evrenseldir çünkü ­herkes kişisel olarak Tanrı ile iletişim kurar ve bu kişisel birliktelik ile, eğer bir kişinin tüm varlığı tamamen ve tamamen ona katılırsa, toplanırsa, İlahi Olay biraz açığa çıktı. . Ben de herkes gibi sonsuzluktan pay alıyorum. Ancak her şey, yani genel, kişisel olmayan bir bütün değildir. General, birlik eylemindedir, birliğin anlamı ise kişiliğindedir. Ben birlikteyim ve evrensele daldım ve kendisi evrenseldir, başka bir evrensele katılır (bkz. Sirius) . Orta Çağ'ı diğer tüm çağlardan ve yargı sistemlerinden ayıran şey de budur .­

ERİUGENA: TANIMLAMA YERİ

Apeopagite'den dört yüzyıl sonra , felsefe kendisini daha çok bir "eğitim felsefesi ­" olarak sundu, çünkü bu, Hıristiyanlığın gelecekteki Batı Avrupa'nın topraklarını fethettiği zamandı. Ciddi filozoflardan yalnızca, ­Areopagite Pseudo-Dionysius ve yorumcusu Confessor Maximus'un incelemelerini Latince'ye çeviren John Scotus veya Eriugena, elbette evrensel sorununu aşmadan evrensel bir barış yapma kavramı inşa etti. ­"("Doğa Üzerine" veya "Doğanın Bölünmesi Üzerine") gibi eserlerde ^[464], mahkum-

1210 Paris Konseyi'nde ve 1215'te Papa III. Honorius tarafından aday gösterildi ve ardından 1685'te "Yasak Kitaplar Dizini" ve "İlahi Kader Üzerine" 855 ve 859 yerel ­konseylerinde iki kez kınandı .

Görünüşe göre sekiz yüzyıl boyunca bu adam birilerine musallat olmuş. Kınamalara geldiyse, kimin ve hangi bağlamda atıfta bulunduğu doğrulanmalıdır. Ve "Doğanın Bölünmesi Üzerine" adlı inceleme ­felsefi temellerinde o kadar önemsiz, o kadar ciddi ki, felsefenin teolojiyle birlikte kendini haklı çıkarma hakkını talep ettiği çağda, on üçüncü yüzyılda böyle bir eser ­, tabii ki reddedilmesine neden oldu. Ama 17. yüzyılda?

Ve bu nedenle, artık tutkular yatıştığına göre, kişi ­şu kutsal soruyu sorarak bu kadar sert cümlelerin özünü anlamaya çalışabilir ­: ne için?

Dahası, V.V. Petrov'un çabalarıyla "Perifuseon" diyaloğu da Rusça olarak karşımıza çıkıyor.

İlk okumada: John Scotus'taki her şey, ortaçağ metinleriyle karşılaştırıldığında, olduğu gibi alt üst edilmiş, alışılmadık ve ilk başta şaşırtıcı. Bu nedenle John Scotus'un kime danıştığı, John Scotus'un Öğrencisine Akıl Hocası olarak eğitim verirken kime dayandığı ­sorusu ­anlamsız değildir. Platon'un "Timaeus'u", Aurelius Augustine, Nyssa'lı Gregory, Teolog Gregory, "her iki dilin filozoflarının en büyüğü olan muhteşem Boethius" ^[465], elbette St. Dionysius. Bununla birlikte, bazen danışmanlarından ve muhataplarından birinin G. W. F. Hegel olduğu görülüyor, çünkü "Perifuseon" un ana karakteri bir ruh, "biçim ve maddeden yoksun, cisimsiz bir doğa" ve "akıl yürütür veya düşünürse" bir biçim alır. ­anlıyor ”, kendi sebebi olan Söz'den ve akıl yürütme değilse, o zaman “duyulur şeylerin fantezilerinden” (s. 486).

Bu ruh aracıdır. Herhangi bir özü olmayan şeyler yaratabilir, geometrik cisimlerde olduğu gibi saf kurgu olabilir veya doğal cisimleri doğal özlerinde oldukları için doğal kabul edebilir (bkz. s. 509 ­) .

Bu garip "akıl yürüten ve anlayan ruh", neredeyse Hegel'e göre, Eriugena'da düşüncesinin çalışmasını gözler önüne serer ve onu kendi içine katlar. Eriugena'ya göre tam da bu "neredeyse"yi yok etmemek ve onu anlamak için ­bu ruhun özel tezahürlerini (daha sonra göreceğimiz gibi Eriugena'nın çok ciddi bir anlam yüklediği bir kelime ­) anlamak gerekir . ­Ve her şeyden önce, ortak tabiat adıyla kucaklanan şeyin bölünmesini görür. Bu nedenle tinin meselesi bilgidir ve John Scotus'a göre bu bilgi, zihnin algısının erişebileceği sınıra yöneliktir, ancak bunu başarmak için olan ve olmayana bir bölünme gereklidir. Doğa olarak adlandırılır, çünkü “ ­kendi içinde Tanrı'yı ve yaradılışı kucaklar. Bu durumda "kapsayan" kelimesi, Tanrı'dan daha büyük olduğu varsayımına götürmemelidir. Bu, biçimsiz, olmayan veya süper zeki, kavramsal olmayan ve anlaşılmaz olana, yani İlahi doğaya kendini aşmaya katkıda bulunan Tanrı anlayışımızın sınırının belirlenmesidir . Sadece anlaşılmaz olanla ilgili değil, tam olarak kavramsal olmayanla ilgili, kavram ruhta ve ruhta, insan ruhunda bu ifadenin tüm belirsizliği içinde şekilleniyor. Tanımlama, bölmeler yapan insan aklının işidir ­. Bu durumda bölme işlemi yapılırken ­çok şeye dikkat edilmelidir çünkü var olanla olmayanın ve dolayısıyla olumlu ile olumsuzun ­bir arada olmasından bahsediyoruz.

Katafatik ifadeler tek başına Tanrı'yı anlamak için yeterli değildir, tıpkı az sayıda apofatik ifade olduğu gibi. Ancak yargıların katılığını ve tutarlılığını gerektiren tam da bu belirsizliktir ­, çünkü bir paradoks Kutsallığın kendisinde içkindir. "Ve bu, Tanrı ile ilgili sağduyulu, sıhhatli ve katolik itiraftır ; buna göre, önce kataphatika'yı, yani olumlamayı takip ederiz ve Tanrı'ya ­ya isimler ve sıfatlar ya da fiiller aracılığıyla çeşitli yüklemler atfederiz, ama Tanrı'da değil. uygun , ancak mecazi anlamda ve sonra apofatizme, yani olumsuzlamaya geçiyoruz ve mecazi anlamda değil, gerçek anlamda tüm olumlu yüklemleri reddediyoruz. Çünkü Tanrı'nın [ondan bir şey] olduğunu söylemektense, O'nun hakkında söylenenlerden bir şey olduğunu inkar etmek daha doğrudur ^[466]. " Burada "kurtarıcı itiraf" kelimeleri tesadüfi değildir - onlar gerçekten varlığın o uçsuz bucaksız ve sonsuzluğunda bir çapadır ve hemen yokluğa dönüşür, böyle ­bir tek seferlik ifade (inkar) bir zamanlar Herakleitos tarafından keşfedildi, Platon tarafından onaylandı , ciddi felsefi sorunlardan biri haline geliyor. Bu sözler, "olmayan" ve "olmayan"ı, "olmayan"ı ve "ötesini" belirleme hilesiyle sakinleştirmeyi, birleştirmeyi ya da toplamayı ve böylelikle, olan ile olan arasındaki mesafenin uçsuz bucaksızlığını fark etmiş bilen bir kişi olmayı mümkün kılar. " ­iki dilin en büyük filozofu"nun dediği gibi , o bilir ve içindekini bir bilinmez olarak bilir, hala nota ignota .

"Hile" hem kurnazca hem de gerçek bir tuzaktır, ­kancaya takılmış bir şeydir. İşin püf noktası, çünkü eğer doğa yoksa, Tanrı yoksa, o zaman hiçbir şey yoktur ve eğer bir Tanrı varsa, o zaman O her şeydir ve yine başka hiçbir şey yoktur. Bu durumda doğa diye “hiç”ten söz edilmemelidir. Katı bir zihin, birlikte tam bir yalnızlığın trajedisini vurgulayarak, onun üstünü çizecektir. "Mesih her zaman ­evet der." Augustine de öyle.

Gerçek av nedir? Herhangi bir olağan çerçeveye uymadığı için geçildiği ortaya çıktı. Burada böyle bir şey yok. Ama bizim olan bu , yani burada olmayan da buna ekleniyor ya da biz ekleniyoruz demektir. "Toplama" kelimesini "katılımcı" kelimesiyle değiştirebiliriz. Ancak "ilave " ­, önceden var olmanın, ­bende olanın ötesinde bir şey olduğunun ve bana ilk başta verilmediğinin kanıtı olarak herhangi bir kişi için anlaşılabilir . Böyle bir insan, bağımsız olarak bu "bitti", yani birlikte olma ve olmamayı bilmez, aksine, bu süper güç tarafından kendi içine çekilir ve onun baskısı altında, omuzlarında fahiş bir yük taşımaya mahkumdur. kim bilir neyin yükü.

Çünkü doğanın dörtlü bölünmesi, yaratıcı ­ve yaratılmamış doğanın (yaratılışın başlangıcındaki Tanrı) sonunda kendisine (yani dünyanın sonunun Tanrısına, yaratılmamış ve yaratıcı olmayan doğaya) döneceğini varsayar. ) hem yaratılan ve yaratan, hem de yaratan ve yaratmayan. Tanrı, bütüncül bir zihinsel kavrayışla (conceptio mentis), dünyayı açığa vurur ve ona verir, ­kendini açığa vurur ve ayrı şeylerle yaratılmış tüm dünyayı kendi içinde kapatır.

Eriugena bu orijinal farkı beş şekilde yorumlar. Birincisi ve en önemlisi, öncelikle bedensel duygu veya anlayış algısının kapsamına giren ve girmeyen arasındaki ayrımla ilgilidir. İçerde olana var ­, yokmuş gibi görünene denir ­. Bu yokluk ancak “Allah, yarattığı her şeyin esas ve esası Allah'tır” (s. 481) ayetinde doğru olarak kavranır.

Bu ifade açıklığa kavuşturulmayı gerektirir, çünkü var olmayan görünen şey, şeylerin özünde yatar. Eriugena şöyle açıklıyor: "Areopagite Dionysius'un dediği gibi, her şeyin özü gerçekten var olan O'dur" (s. 481-482 ). Ancak Sözde Dionysius, Tanrı hakkında O'nun olan ve olmayan O olduğunu ve O'nun ne olduğunu söylemediğini söylüyor, ama bize öyle görünmüyor, çünkü bu bedensel duyuların algısına girmiyor ­. Ve bu durumda - yine öyle görünüyor ki - Eriugena, tam olarak Tanrı ile ilgili olarak, O'nun birlikte olduğunu ve olmadığını öne süren Sözde Dionysosçu düşüncenin yoğunluğunu azaltıyor. Ayrıca birçok varlığı tek bir varlık üzerinden anlatmaktadır.

Ancak John Scotus metodiktir. En yüksek nitelikteki bilişin ­yapısını, ­sanki ilk kez bilen kişi bilişin tam da durumuyla karşılaşıyormuş gibi gözler önüne seriyor. Ama son derece zor açılıyor. En başından ­beri ruhla ve ruhun bilgisiyle ilgileniyoruz. Eriugena, şimdilik, muhtemelen Tanrı'nın bakışıyla çatışan bir erkek görünüşüne sahip. Bu kişinin zihni tarafından toplanan her şey, bu zihin, olduğu gibi, ilk konsantrasyonla karşılaştırır ve yalnızca kayıpları görür, çünkü ­enginlikle karşılaşır. Kendini en yüksek doğa ile karşı karşıya bulan zihin, yalnızca var olduğunu ve aynısını düşünmenin imkansız olduğunu söyleyebilir . İnsan idrakinin ötesinde olmayı ve dolayısıyla var olmayışı ifade eden şey , anlaşılmaz bir ­özün arazı olarak anlaşılır ve bu özün kendisi, hangi şeye ait olursa olsun, Tanrı'dır.

İkinci tarz, yaratılanın farklılıklarıyla ilgilidir. Yaratılışlar hiyerarşisinde ­, daha yüksek olanın tasdiki ­, aşağıdakinin reddidir ve daha düşük olanın tasdiki, ­daha yüksek olanın reddidir. "İnsan"ın olumlanması, "melek"in olumsuzlanmasıdır ve "insan"ın olumsuzlanması, "melek"in olumlanmasıdır ve bunun tersi de geçerlidir" (s. 483). Bu nedenle, örneğin "insan" hem vardır hem de değildir. Boethius, bu bölünme yöntemine özel önem verdi ­, alt cinsleri ve türleri göz önünde bulundurarak, cinsin onaylanmasının türü reddettiğine ve bunun tersinin de geçerli olduğuna inanarak.

Üçüncü kip, yaratılan şeylerin sebeplerine işaret eder ­. Bu nedenin eyleminin bir sonucu olarak bir şey ortaya çıkmışsa, o zaman "insan alışkanlığına göre" var olur, ancak belirli bir zaman ve yerde kendisini biçiminde ve maddesinde ­tezahür etmeyen , olasılıkta kalan , ancak olması gereken (örneğin, tohumlardan çiçekler), mevcut değil.

Dördüncü moda göre, yalnızca akıl tarafından kavranabilen şey gerçekten vardır ve beşinci yol, yalnızca ­var olmayan, "içinde ... güçlendiği ilahi görüntünün haysiyetinden sapan" insan doğasına atıfta bulunur. ." İnsanın tabiatı ilk insanda kaybolmuş, yokluğa düşüp, yokluğa düşmek, yani “maddenin eski haline” dönmek ancak lütuf ve imanla mümkündür (s. 484) .

Bu çok geniş bir parça. Özün bırakılabileceği veya ona tekrar yaklaşılabileceği ortaya çıktı ve bu nedenle, dış güçler (Tanrı'nın Oğlu'nun lütfu) aracılığıyla yalnızca ­dışarıdan geri yüklendi. Burada inanç bile gereksizdir, çünkü "Baba Tanrı, Oğluna iman yoluyla çağırır ", "onları her gün doğanın gizli bağırsaklarından çağıran", yani yokluktan O'dur. Herhangi bir içsel güçten söz edilmiyor. Ve Eriugena sık sık Augustine'e atıfta bulunsa da, onun içsel insan fikri burada gereksizdir, ancak bir iç mesele değilse de Augustine'e olan inanç nedir ve Augustine'e atıfta bulunduğuna göre Eriugena'da olması gerekir mi ­?

Elbette bu bir iç mesele ve belli ki Eriugena'nın bunu vurgulamamak için bazı nedenleri var. Onu endişelendiren, bu ayrı şeyin ifşa edildiği ve içine katlandığı anlayışlı ruhun ­çalışmasıyla bağlantılı olan dışsaldır . ­Bu nedenle, gerçeği bilmenin yolları sorunu, ­Eriugena'nın gündeme getirdiği sorunlardan ilkidir.

"En önemli ve belki de tek yol ... önce insan doğasını bilmek ve sevmektir." Bu, her şeyden önce kişinin Tanrı'yı sevmesi gerektiğine inanılan koşullarda oldukça güçlü bir ifadedir. Belki de sadece Augustine ­buna daha az ısrarla dikkat çekmedi. "Çünkü insan doğası kendi içinde olup biteni bilmiyorsa, üstünde bulunanı nasıl bilmek ister?"^[467] Üstelik aşk, yalnızca ve münhasıran ruhla ilgili olsa bile soyutlamayı ima etmez. Bu, A noktasından B noktasına, A noktasına kadar yollarda dolaşan yaşayan bir ruhtur.

Eriugen Hegel ile bu yolda tanıştım (ya da tam tersi), çünkü "başka bir yol yok", tabii ki, ­kendi üzerine düşünmeye, "prototipin en saf tefekkürüne giden ­, en doğru bilgi dışında" kendisine en yakın yansımasıdır. Nitekim prototip ile benzerlik arasında, yani Tanrı ile insan doğası arasında aracılık eden hiçbir şey yoktur ^[468]. Ve onunla yollarını ayırdı, çünkü kendi içinde gördüğü her şeyi tutarlı bir şekilde kavramlarda açığa vurarak, anlaşılmaz ve anlaşılmaz olanın, belki de ­sessizliğin krallığına girerek kendi kavramını kendi özünde bulamadı. ­. Akıl yürüten ve anlayan tinin kendine giden yolu kendi üzerine kapandı, bir şeyin ne olduğunu hiçbir zaman bilmeyen ­ve yine de yalnızca onun var olduğunu bilen tin.

Bu arada, tinin ifşasında, bir bütün olarak şey ­, "somut" terimiyle ifade edilen varlıkla kaynaşması içinde kavranır. Sopseto ve concresco'dan oluşan somutluk, tam olarak kaynaşma, büyüme yoluyla çiftleşme, varlığın düşünceyle ve düşüncenin varlıkla filizlenmesi anlamına gelir. Eriugena, Tanrı'nın bilinemez varlığı ile insan Benliğinin ­eşit derecede bilinemez varlığı arasındaki ilişkiyi araştırırken ­, öyle görünüyor ki, özün varoluşa önceliğini ilan ediyor, çünkü ­insanı "insan zihninde ebediyen üretilen entelektüel bir kavram" olarak tanımlıyor. ” Ancak metnini dikkatle okumak gerekiyor: ­“ Var olduğumu anlıyorum ” ­dediğimde , bu tek kelimeyle birbirinden ayrılamaz üç şeyi “anlamak”tan bahsetmiyor muyum? Ne de olsa, öyle olduğumu gösteriyorum ve öyle olduğumu anlayabiliyorum ve öyle olduğumu anlıyorum . Tek bir kelimenin benim özümü , gücümü ve eylemimi ifade ettiğini fark etmedin mi ? Ne de olsa, var olmasaydım anlayamazdım ve anlama gücünden yoksun olsaydım anlayamazdım ve bu güç bende etkisiz kalmıyor, anlama eyleminde kırılıyor” (s. 504 ­) ,

Görünüşe göre bu, Porfiry'nin cinslerin ve türlerin var olup olmadığı veya yalnızca zihinde olup olmadığı sorusuna doğrudan bir cevaptır: soru yanlış sorulur, cins ve türlerin ikisi de vardır ve akıldadır, çünkü bir şeyi anlarken, ruh kendini anlar ­ve somut varoluşunu entelektüel göze temsil etmeye veya sunmaya çalışır, ­o şeyin içinden filizlendiği şeyin özünü keşfetmeye çalışır .

Bu fragmanda kafa karıştıran bir şey var. Varlık ve özün kimliği kafa karıştırıcıdır, oυσia, V.V.'nin ­­çevirisinin aksine "ve" öz "ün ­tek kelimeyle ifade edilmesi tesadüf değildir). Öz ve varlığın (olduğu gibi varlık, dolaysız varlık) özdeş olduğu Tanrı hakkında olsaydı utanç verici olmazdı, ancak parçadaki konuşma benim hakkımda, kişisel varlığım hakkında . Ben , anlıyorum , hareket ediyorum ve özüm anlama eyleminde ifade ediliyor. Eriugena için, herhangi bir şeyin , elbette artık bir şey olmayan, ancak sırayla öze - ayrılmaz, değişmez olan 0υσia'ya bağlı olan bir tanıma katılırsa bir tür istikrar kazanabileceği ortaya çıktı. ve "değil"e, yani "ve" süper varlığa aittir, yalnızca varlığın bir şekilde kendisine ait olmadığı, olduğu gibi olduğu kişiye aittir. Varlık, ousia'nın tanımı yoluyla bir şekilde şimdiye yakınsama ile bir şekilde güvence altına alınır ­ve böyle bir yakınsama için pek çok adım vardır. “Bütün insanlar aynı oυσia'ya sahiptir (çünkü hepsi tek bir özde yer alır ve bu nedenle, herkes için ortak olduğu için, birinin ^{ardılı değildir} ); ama beden tüm insanlar için ortak değildir (çünkü her birinin kendi bedeni vardır). Sonuç olarak ­oυσia bir beden değildir ve “hiçbir cisim oυσia değildir >> ( s. 505). Ve ben bedenim, bir bütün olarak parçalara + tanıma bölünebilir , bu da bir beden değildir, ama sırayla ­, ruh tarafından belirlenir. "Doğayı akıl yürütme ve anlama ­eylemi ", " ­diyalektik bölme yöntemi " ile hiçbir şekilde çelişmez ve onun yerini almaz , ancak ona farklı bir diyalektik prosedürü olarak eşlik eder. Bu seçimle ilgili değil ^[469]. Ben, ­güçlü bir şey olarak ortaya çıkar, üzerine düşen ruhun eylemini kuvvetle alır ve kendisi de güçlü bir şekilde hareket ederek kendi entelektüel kavramını kendisinden yaratır.

Burada sadece bedenin ne olduğunu, özün ne olduğunu ve tanımın ne olduğunu anlamak önemlidir.

Beden, "çeşitli uzantılarda kapsandığından, uzunluk, genişlik ve yükseklikte kapsanan her şeydir ­" (ibid.). Ousiya uzunluk, genişlik ve yükseklik olarak uzamaz, doğası basit ve bölünmez, yıkılmaz ve taşınmazdır ­; madde ve formun herhangi bir bileşimini almaz, birdir ve bu nedenle bir cisim olamaz.

, ousia'nın bir beden olmasının imkansızlığına ilişkin bu son eklemeye neden ihtiyaç duydu ? ­Çünkü her ousia bileşiktir, ancak özel bir şekilde bileşiktir. Bu özelliği anlaşılmazsa, sağlıksız düşünen insanlar şöyle düşünebilir: Bileşik olduğu için bedensel olduğu anlamına gelir. Ancak burada "bileşik" kelimesi bir mecazdır. Doğru, bu terimin kendisi bilen bir zihin için oldukça uygundur, ancak sağlıklı bir zihin için uygun değildir, çünkü anlaşılmaz ve anlaşılmaz olan alanındaki bir metafor varlığın kendisidir. "Bileşik" kelimesinin kullanılması gereklidir, "çünkü, her oυσia'nın özden ve özsel farklılıktan oluştuğu açık olsa da (sonuçta, İlahi 0υσia'nın kendisi için ­bu bileşim olmadan hiçbir cisimsiz öz yapamaz. sadece basit değil, aynı zamanda basitten daha fazlası olduğuna inanılıyor, doğmamış , doğmuş ve giden maddelere sahip olduğu için temel bir fark üstleniyor - bu, ­oυσia'nın neden çeviri olmadan kaldığını anlaşılır kılıyor ), ancak böyle bir "kompozisyon" " sadece akılla bilinen" (dahası, benim aklımla) "ve herhangi bir eylem veya eylemle doğrulanmayan kendisi, makul olarak basitlik olarak kabul edilir" (s. 503).

Rodos burada! Buraya atla! Mucize budur - sadeliğe yalnızca akıl dışında hiçbir şey tarafından onaylanmayan şey denir . Sadelik nerede? O yok. Ama zor bir şeyi bir şeyle karşılaştırırım, bu da onun bir karşılaştırma olarak var olduğu anlamına gelir (Aristoteles'in kategorileri etkilemeye başlar).

Varlığın, gücün, eylemin özdeşliği, bu üç ilkenin anlayışta birbirine yapışması değildir: her biri, ­anlamanın belirli bir anlamını tam olarak ifade eder. Eriugena için anlama yeteneği, genel ­olarak varoluşun değil ­, benim somut, bireysel varlığımın kanıtıdır. Öte yandan, insanı ebediyen entelektüel bir kavram olarak üreten Tanrı ­, onu "ebedi ve özsel olarak" yaratır, yani ­onu bu varlık olarak, bir olarak yaratır. Bu "entelektüel kavram" basitçe düşünülebilecek türden değildir, bu ontolojik şema geçerliliği varsayar, enkarne ­olmayı ve enkarnasyonu zorunlu kılar. Tanrı'da öncelik ve ardıllık olmadığı, ancak bir enkarnasyon olduğu için, bu bizi, yaratmanın , yaratılışa aktarılan zorunlu olarak gerçekleştirdiği yeteneklerden biri olduğunu ­varsaymamıza yol açar . ­"Var olduğumu biliyorum ama kendimi bilmem benden önce gelmiyor, çünkü 'varım ­' başka bir şey değil, kendimi bildiğim bilgi başka bir şey. Ve eğer var olduğumu bilmeseydim, o zaman varlığımın cehaletinden habersiz olamazdım ve bu nedenle, var olduğumu bilsem de bilmesem de bilgimi kaybetmeyeceğim çünkü cehaletimin bilgisi kalacak. Benim için. Ve eğer kendi hakkındaki bilgisizliği hakkında bilebilen her şey, kendi varlığından ^{[470]habersiz olamazsa... bundan, onun varlığı hakkında bilgi sahibi olan veya kendi varlığı hakkındaki bilgisizliği hakkında bilgi sahibi olan her şeyin inkar edilemez bir şekilde var olduğu sonucu çıkmaz} . "

Eriugena, ­Platon'un Parmenides'inden ­"her düşünce ... düşüncedir .. . var olan hakkında”, ancak “her şey ­düşüncelerden oluşur ve her şeyi düşünür” (“Parmenides”, 132 b-c). Dahası, yalnızca anlama yeteneğinin kişinin varoluştan bahsetmesine izin verdiği varsayılır. Varlığın bulanıklığı, yalnızca ve yalnızca anlayanın işidir. Bir bitki ya da taş, var olduğunu bilebilir mi? John Scotus (Eriugena), insan zihninde ebediyen üretilen entelektüel bir kavramdan söz ederken, varoluşa tanıklık etme konusundaki bu anlama yeteneğini vurgular, çünkü bir şeyden üretmek mümkündür, bu sayede bir kavram hiç mümkün değildir . ­Buradaki zihin, etten ve ruhtan insana aittir, tıpkı özü, anlama yeteneği ve ­anlamak için eylemde bulunması gibi. Anlama, kanıtlama gücüne sahiptir ­. Eğer anlarsam, o zaman bununla, onsuz anlamanın imkansız olduğu varlığı zaten kanıtlamış olurum.

Özdeşlik (ve Parmenides) her zaman bir merak uyandırdı, Parmenides bir şeyden izole edilmiş tek bir fikrin varsayılması ­, şeylerin benzerlik yoluyla fikirlere bağlanması, fikirlerin bilinemezliği ­vb. ile ilgili zorluklar gördü. bir tür apofatizmde bir çıkış yolu, yani birliğin , eğer varsa, bir başkası gibi ve benzemez, özdeş ve özdeş olmayacağı varsayımına dayanır . Bu nedenle, ­belki göreceli benzetmeler dışında, dünyevi dünyanın Tanrı'ya benzetilmesinden ­bahsetmek yanlıştır ­. Birbirinin aynısını empoze etmek imkansızdır, çünkü Boethius'a göre nokta üstüne nokta koymak hiçbir şey koymak değildir, özdeşlik sorunu anlamını yitirir. Ve bunun , bir yandan cinslerin şeyler olduğu ve diğer yandan tümellerin şeylerden önce olduğu şeklindeki "gerçekçi" iddiayla nasıl bir ilişkisi var ? ­Dahası, kimlikten bahsediyorsak, o zaman neden tek kelimeyle değil de farklı kelimelerle ifade ediliyor, örneğin, Tanrı Oğul'dur? Evet, bir kelimede Tanrı Tanrı'dır diyelim, o zaman neden her iki kelime de cümlenin farklı taraflarına yerleştirilmiş ve biri başta diğeri sonda telaffuz ediliyor, yani Tanrı Tanrı değil?

Bununla birlikte, John Scotus'taki doğanın dört bölümünün temelinde yatan şey tam olarak budur: birinci tür, “ ­yaratan ve yaratılmayanlardan oluşur; ikincisi yaratılan ve yaratandadır; üçüncüsü yaratılan ve yaratılmayan; dördüncüsü, ne yaratması ne de yaratılmış olmasıdır” (s. 480). Birinci ve dördüncü tabiat türleri, yaratılışın başlangıcının ve sonunun (gayesinin) Allah'ıdır, O, yaratılmayan ve başlangıçta yaratandır ve sonunda yaratılmayan ve yaratmayandır . İkinci yön, imkansıza, imkansıza, "varlığın imkansızlığında varlığına" atıfta bulunur (s. 481). Danışman-öğretmenin diyalog halinde olduğu öğrenci-öğrenci için böyle bir ayrım tuhaf görünüyor, onu "çok rahatsız ediyor" (ibid.). John Scotus'un Sözde Dionysius'u tercüme etmesi için Kel Charles'ın mahkemesine davet edildiği düşünüldüğünde, ikincisinin fikirlerinin Latin Batı'da yeterince bilinmemesi doğaldır, tartışılmaları gerekiyordu. Ve öğretmen açıklamaya ­tam olarak Dionysius'a atıfta bulunarak başlar. Tanrı, gerçekten var olandır ve bu, aklı ve bedensel duyuyu kavrar, ancak Tanrı'nın Kendisi, yaratılışın dışında kavranmaz. Yani "yememek", ­duyularımızın algısını ifade eder, apaçık bir "yememek" tir .

Eğer öyleyse, sözde -Dionysius'un felsefi yansımalarının yoğunluğu ­burada biraz azalır. Pseudo-Dionysius'a göre, Tanrı'nın kendisi vardır ve değildir, O'nu kavrayamadığımız için değil, O, O'nun kendisiyle olan ilişkisi olmadığı için değildir.

Araştırma Enstitüsü Kendisine. Bu, Herakleitos ve Platon'u izleyerek ­, kesinlikle felsefi bir akıl yürütmedir ve yoksunlukla ilgili değildir ve sadece varlığın karşıtı olarak ötekilikle ilgili değildir, ama var olmama olarak ötekiyle ilgilidir: Parmenides'te buna çok dikkat edilir, çünkü bu bir aporia, zorluk, doğma ve yok olma ilişkisi arasında yer alan, içinde ( içinde ) bir şeyin bir başlangıç bulabileceği. Felsefe ­bu konuda gerçekten bir şey yapamasa da, tam da bu açmazla başlar, çünkü Parmenides'in bahsettiği ve zihnin onunla çalışmaya zorlandığı "aniden" işte budur (s. 519, not 25 ) .

, John Scotus'ta, örneğin onun felsefe tanımını ele alalım, oldukça katı bir şekilde yapılmıştır . ­"Felsefe hakkında konuşmak ... gerçek dinin kurallarını açıklamakla aynı şeydir; bu sayede her şeyin gerçek nedeni - Tanrı - hem alçakgönüllülükle saygı görür hem de makul bir şekilde araştırılır ... Gerçek felsefe gerçek dindir, ve tersine, gerçek din gerçek felsefedir” ^[471]. Bu kimlik tam olarak kimliksizlik olduğu kadar ­, sınırı sabitler, burada felsefe ve zaten inanç, burada başlangıç - inanç ve zaten onun içinde, içinde, felsefi ayıran, analiz eden ve sentezleyen zihin çalışır.

Bununla birlikte, bazen Eriugena'nın doğal yaratıkların ilişkisine daha fazla vurgu yaptığı görülüyor. Nedir? Bu, bu ve bu. Ve aralarında? Olmayan şey. Olumlama, ötesinde var olmadığı bir sınırdır. "İnsan" olumlaması bir meleğin olumsuzlanmasıdır ve "insan" olumsuzlaması "bir meleğin" doğrulanmasıdır ve bunun tersi de geçerlidir (s. 483). Yaratılmış seviyelerden bahsediyoruz, Pseudo-Dionysius'ta ise sadece bilincimizin değil, haklı olarak destek olarak kabul edilen şeyin tartışılmazlığından bahsediyoruz.­

NIU, kime çok şey görünüyor. Doğru, Eriugena yaratılan seviyelerin özdeşliğini inkar ederken bile yukarıda ve aşağıda olanın tamamen inkarına varır ve ­biliş ruhunu uçurumların üzerine ­, olumlama ve olumsuzlama uçurumları arasına yerleştirmenin gerekliliğini gösterir. John Scotus, hayvanlarda, ağaçlarda ve bitkilerdeki tohumların akıl tarafından bilinen aktif ve pasif güçleri ile doğadaki aktif ve pasif güçleri de dahil olmak üzere “olan ve olmayan” yorumlama yollarından bahsederken bunu kasteder . düşüşten sonra varlığını yitirmiş, kabul edilmiş ve Oğul Tanrı'ya imanla yeniden doğmuştur.

Doğa gerçekten birdir. John Scotus'un dört farklı doğası yoktur, ancak bilen zihin tarafından bölünebilir (Latince versiyonundaki inceleme "Doğanın bölünmesi üzerine" olarak adlandırılır) bir doğaya sahiptir. Tek bir tabiat içinde , ancak tabii, fakat yaratılmış, "Allah'tan sonra gelen ve O'nun yarattığı" şeyler mümkündür.

Bu yaratılmış tabiatlar on surette tecelli eder.

Aristoteles kategorileri. Bununla birlikte, teolojiye, yani İlahi özün incelenmesine gelince, "kategorilerin gücü tamamen azalır" ve ­yaratılmış dünyanın Sebebi olarak Tanrı hakkında "metafor yoluyla söylenebilir ­" (s. .485 ).

Bu çok ilginç bir ifadedir: bu nedenle güç kendini gösterir ­ve yalnızca yaratılış anında ortaya çıkar ve Tanrı'ya yaklaşırken kurur. Tanrı'nın yarattığı her şey cinslere ve türlere ayrılabilirse, o zaman Tanrı "bir cins veya tür değildir, bu nedenle kategorilerin hiçbiri tam anlamıyla ­Tanrı'yı belirleyemez" (s. 485). Burada ne hakkında konuşuyoruz? Cins ve türlerin ifadeler olarak şeylerin ­peşinde oldukları açıktır ; dolayısıyla burada herhangi bir gerçekçilik söz konusu değildir. Ancak bundan da öte, ­Eriugena'nın hatırladığı gibi, gerçek, yoğun, örneğin dört element, diğer şeylerin meskeni olarak anlaşıldığı için birçok kategori öğrencisini yanıltan yer gibi bir kategori de ortaya çıkıyor ­. zihinde, ruhta ortaya çıkan Bölünmeyi (veya betimlemeyi) tanımlama işlevini yerine getiren bir ifade.­

argümanın yeri ­veya pozisyonu (s. 486) (söylendiği anlamda: bu benim pozisyonum, üzerinde duruyorum).

Bilen ruhun kendisi, kavramak için ­toplanmaya mecburdur. Bunun için toplananlar bir yere konmak üzere toplanır ­. Yer, ruhun gerçekleştirdiği, bedenin birleşik bir şeyde böyle bir araya gelmesinin bir yolu haline gelir. Bu, " her şeyin kesin sınırlar içinde tutulduğu örtüdür " (s. ­485). Genellik (evrensellik) fikri tam olarak burada, bedenin veya ruhun formun sınırları içinde toplandığı, ya doğrudan nedeninden, yani ruh makul ise Söz'den ve sonra Burada bir şey kavramı ortaya çıkıyor. Eğer mantıksızsa kavram, "bedensel duygular yoluyla hafızalarına kazınmış duyusal şeylerin fantezilerinden" (s. 486), yani aynı Söz'den, yalnızca tek bir canlının duygularının aracılık ettiği bir imge olarak ortaya çıkar. ­muhakeme yeteneğine sahip olmak. Ve bu kavram, bu özel şeyi bilmenin sonucudur.

Bu nedenle, bir yeri bir beden olarak ele alma girişimleri Eriugena için kabul edilemez, "böyle şeyler söyleyenlerle akıl gerçekten alay eder" (s. 487). Ancak bu nedenle, daha sonra "genel kavramların gerçekçiliği" adını alan Eriugena kavramı ^[472]derinlemesine incelemeye ihtiyaç duyar; Aksi takdirde, genel kavramların şeylerden önce geldiğini varsayan gerçekçiliğin yanı sıra , hangi temelde ­panteistler kategorisine dahil edildiği ­hiç açık değildir , çünkü gerçekçilik hiçbir şekilde doğa ile birliği ve genel kavramların çözülmesini varsaymaz. onda, çünkü tümellerin yalnızca şeyin öncesinde değil, dışında da var olduğu düşünülür . ­Ancak burada, şeyin belirli bir yerde, o şeyin incelenmesi sonucunda ortaya çıkan bir tanımda toplanması açıktır, şimdi söylenebileceği gibi oldukça adcı bir konumdur .­

Su, hava, eter ve toprak gerçekten "evrensel cisimlerdir". Aslında bu evrensel bedenler , görünen dünyanın tek bir bedeninin parçalarıdır . Bu genel ya da genel değil, tümellerden bahsettiğimizde bahsettiğimiz şey bu, yani cins ya da tür değil. Bu, "ifade edilemez doğal küçüklükleri ve saflıkları nedeniyle her türlü fani duyguyu aşan" (s. 491) cisimlerin atomlarına bölünmesinin sonucudur . ­Evrensel olarak adlandırılabilirler çünkü bir tür "matryoshka" oluşturan "tüm hayvanların, ağaçların, bitkilerin kendi ayrı bedenlerini" oluştururlar - bedenlerdeki bedenler ve ayrışma zamanı geldiğinde üzerlerine serilirler (p .487) ^[473]. Eriugena'ya göre ekleme süreci açıklanamaz, buna bir mucize ve ifade edilemezlik diyor.

Boethius'un toplamayı da pek mantıklı bir mesele olarak görmediğini hatırlarsak, kişi bir centaur da oluşturabilir. Ama nedense centaur tarafından kafası karışmıştı, ama ­daha az "centaur" olmayan - bir beden ruhu olan adam tarafından değil. Öte yandan Eriugena, görünüşte bağlantısız parçaların yine de nasıl bağlantılı olduğunu tam olarak yanıtlamaya çalışan bu beden ruhu karşısında şaşkına dönmüştü ­. Çünkü öz her zaman özdür, birdir ve bu nedenle ­diğerine katılmaz, azalmaz, artmaz, olur ve olmaz. Bunun için tek bir açıklama buluyor: hareketin varlığı. "Duyulara ifşa edilen tüm bu dünya, Dünya olan kendi ekseni etrafında sürekli hareket halinde döner." Çevresinde "görünmez, kesintisiz bir hareketle ­", özel cisimlerde birleşerek ve ayrışma sırasında kendileri için ortak olan elementlere geri dönerek, bu aynı ­elementler döner - su, hava, eter. Herhangi bir şeyin özü, örneğin arazların özü, hareketin doğasında içkin olmadığı ve öyle olduğu için, böyle bir hareketin özelliği olan tek şey, özlerin ­arazlara veya özlerdeki arazlara katılımıdır. ­Bir hareketi yaratan, böyle bir katılımın gücüdür. Doğal olarak, “her şey aynı ve kendi kendine özdeş Bir olduğunda, her şey değişmeyen temellerine döndüğünde ­” (s. 488) bu güç ortadan kalkacaktır. Aristoteles'in "tüm kategorileri", yani "bu şekilde kabul edilen on tür şey cisimsizdir", herhangi bir bedensel duyguya boyun eğmezler - Eriugena, Porphyry'nin üçüncü sorusunu kesin olarak yanıtlar.

Görünüşe göre genel kavramların gerçekçiliği burada. Ama - garip bir inceleme. Bununla birlikte, bazıları , birbirleriyle bir tür mucizevi ilişki kurarak, Gregory'nin dediği gibi, görünür madde yaparlar; bazıları kendilerini hiçbir şeyde göstermezler ve her zaman cisimsiz olarak var olurlar” (s. 490). "Var", yani ancak zihin var olan bir şeyi araştırdığında bulunurlar ­. Ama yine de ­, mantık garip: bazıları yaygındır, ancak hatırlayalım ki, hepsi İlahi yaratılıştan sonra ortaya çıktı, böylece belirli bir anlamda onlar bir şey ve bir şey değil, varlar ve değiller, varlar, ancak cisimsizler. (Porfiry'nin birinci ve ikinci sorularına cevaplar), diğerleri mucizevi ilişki yoluyla (s. 491), bir kavramla (Porfiry'nin ikinci sorusuna farklı, tam tersi bir cevap) maddi bir şeyde birleştirilir . "Usia, ilişki, yer, zaman, eylem ve kalıcılık hiçbir anlamda ulaşılamaz, ancak nicelik, nitelik, konum ve durum birbiriyle birleştiğinde ... maddeyi oluşturur ve genellikle bedensel duyuyla karşı karşıya gelir" (s. 490491־).

Burada cevaplardan daha fazla soru var. Örneğin önermelerden (kategoriler nelerdir) ­madde nasıl elde edilebilir? Ve eylem neden anlaşılmaz? İşte elim ve ben ne yapıyorum? Sağa sola, yukarı aşağı çeviriyorum. Ve neden ousia Latince'de bazen essentia (s. 484), bazen de substantia olarak çevrilir?

Bir yerlerde bir şeyler birbirine dolanmış. Ne de olsa, dinamik ve enerjik ousia şimdi cinslere ve türlere (s. ­506), şimdi cinslere, türlere ve sayılara (ibid.), şimdi de cinslere, türlere ve atomlara (s. 500) bölünmüştür .

Bunun ve diğerinin ve üçüncüsünün bir açıklaması var: Listelenen her şey bir ve tek, cisimsiz ve sadece ifadelerle paylaşılıyor. Porfiry'nin tüm sorularının olumlu yanıtlanabileceği ortaya çıktı. Bazı özler beden değildir, ikincisi mucizevi bir şekilde maddeyi oluşturur, ancak bu nedenle bedenlerdedir . Bazıları entelektüeldir ve diğerleri entelektüeldir ­, ancak maddede tezahür eder. Ve dört elementle ­- tuhaflık: onlar bedenlerdir, ancak öyle ki herhangi bir fani duyguyu aşarlar. Bu, cismin ­duyusal dışında olan şey de olabileceği anlamına gelir. Formla birleşen görünür maddenin, " belirli arazların yakınsamasından (birleşim, toplanma. - Yetkilendirme) başka bir şey olmadığı" (s. 491) olması da şaşırtıcıdır .

Bu yakınsama bir asrı aşkın süredir rahatsız edici, çünkü bu yakınsamanın koşulları ve bu kazaların neden tam olarak birleştiği ­netlik kazanmadı . Ancak, doğanın bölünmesi hakkında bir diyalog yürüten Öğretmen veya Mentor ­zerre kadar rahatsız olmaz ­. Çünkü onun görüşüne göre, Nyssa'lı Gregory gibi bir otoritenin görüşüne göre, "madde, görünmeyen sebeplerden görünen maddeye geçen belirli bir tesadüfler birleşiminden başka bir şey değildir" (ibid.). Tanımın kendisi bir mucizedir veya: Görünen her şeyin neyin başladığını (görünmez neden) belirleme girişimi bir mucizedir. Yine de ­onu bu şekilde tanımlamanın nedenleri var: madde ayrışmaya tabidir. Ayrışmaya tabi olmayan ­"belirli bir basit ve değişmeyen özü" olsaydı , o zaman ­tek bir olarak ­"herhangi bir akıl yürütme ve herhangi bir eylemle ayrıştırılamaz ", ancak "ayrıştığı için, ayrıştırılamaz hiçbir şey içermediği anlamına gelir. ­mogo" (ibid.). Bir ve bölünmez, arazların özleri gibi cinsler, türler ve atomlardır. Atomlar, bildiğimiz bireyler, yani bireysel şeyler değildir, onlar ­vücudun herhangi bir şekilde ve tam olarak parçalara bölünmesinden kaynaklanan o görünmez kalıntıdır. Bununla birlikte, cinsler ve türler gibi tam da öz budur. Ve birleşik olmayan ve bölünebilir olan, görünen dünyanın bedenleridir. O halde cevap şudur: Maddeyi oluşturan arazların yakınsaması, bozunmaya tabi olanın ­varlığının basit bir şekilde gösterilmesiyle ispatlanır ; bu yakınsamanın koşullarının belirtileri atlanır, ki bu da entimemin özünü oluşturur. varlığın parıltılarının zihinsel bir kavrayışı (conceptio mentis) . Onlar aracılığıyla görülür ve - " ­herhangi bir eylem veya eylem tarafından onaylanmadan" kayıp gider.

Ve bu kavrayışlar artık kavram değildir, "conceptio" terimi "genel kavram" anlamına gelmez. Onlar hakkında konuşmaya çalıştığınızda dil katılaşıyor . ­Eriugena, "ousia bir cisim midir" sorusunu (Porfiry'nin ikinci sorusuna) yanıtlarken hiç de tesadüfi değildir, ya koşullu bir tasım biçimini seçer (eğer ... o zaman) ya da tam olarak "kapsayan bir kafiye" biçimini seçer. bir anda var olamayacak olandan türetildiği için sonuçlar arasında birinci sıradadır” (s. 505). Ve bunda John Scotus, görünüşe göre ­Boethius'u (V.V. Petrov'un işaret ettiği gibi) takip ediyor; o, Cicero'yu aktararak, entimemlerin, yani zihinde kalan öncüllerden birinin çıkarıldığı kısaltılmış tasımların, " herhangi bir niyetin aynı ­adla ifade edilemeyeceği için değil (çünkü bir enthymeme, tüm düşüncelere aynı anda tekabül edebilen zihinsel bir kavrayıştır, ­mentis conceptio'dur ), fakat bu kısa olan düşünceler aksine ­, en keskin. Eriugena, Kader Üzerine incelemesinde, Yunanlıların haklı olarak enthymemes, yani zihinsel kavrayışlar dediği böyle bir belirleme gücü olduğunu yazıyor ... Ne de olsa, görünen o ki, sesin söylediği her şey önce kavranıyor. Ancak zihin tarafından kavranan her şey, aynı belirleme gücüne sahip değildir ­, çünkü derinden duygularla doludur. Çünkü argümanların en güçlüsü ­, aksini etkileyen argümandır ­” (s. 527, not 112”).

^{on bir} Bu notta Boethius ve Eriugena'nın metinlerinden parçalar Latince olarak verilmiştir. S. S. Neretina'nın çevirisi. Bizim italiklerimiz.

yerlerinde, yani doğal belirlenimlerde içerildiğine" de işaret eder (s. ­491). Şey, var olanın zihnindeki tanımına işaret eder ve var olanın zihnindeki tanım, ­"kendini belirlediği için idrak eden akıl, kendi kendisinin 'yer'i gibi görünür" (s. 498) ifadesini verebilir. ). Öğrenci-Öğrenci gerçekten buna inanıyor ve daha sonra, tinin ­bir şeyi anlayarak, kendisinin yansıması da dahil olmak üzere bu şeyin kavramını geliştirmeye başladığına inanan Hegel aynı sonuca varacaktı. Kavramda, o şeyin tam olarak ne olduğunu keşfeder, bu bir şeyin kendi içinde olduğunun farkına varır.

Bununla birlikte, Eriugena'nın Mentor-Öğretmeni, bu hareketi bir öğrencinin hareketi olarak kabul eder, ancak (her şeyin Aklı olarak adlandırılan) Tanrı'dan sonraki herhangi bir akıl kendini kavrayabilseydi, "bunu söylemek tamamen saçma olmaz". Ancak bir tür zihin hiyerarşisi vardır ve her biri "kendi başına değil, üstündekiler tarafından tanımlanır" ve bu nedenle "hiçbir zihin bir yer olmayacaktır", yani bir tanım, "kendisi için, ama üstündekilerde yer alacaktır” (s. 499). Düşünme, yalnızca maddi varoluşla ilgili olarak değil, aynı zamanda kendisiyle de dışsaldır. Elbette, yine de, en yüksek Akıl olarak Tanrı'nın her şeyi belirlediği ve Kendisini anladığı söylenebilir. Fakat O anlaşılamaz. O, bizim için birlikte ve kendi içinde Varlık ve Yokluktur. Buradaki kavram nedir? Eriugena, "tanım" terimini yalnızca yerle ilgili olarak kullanır (ve o zaman bile her zaman değil), temelde, Boethius'ta olduğu gibi, betimlemelerle ilgilidir. Oosiya özü, yalnızca akıl veya ruh tarafından tanımlanabilir.

Öğrencinin yüzeyde yatan bir şey hakkında soru sorması beklenebilir. Ve "insan yaşamının gündelik pratiğinin" neden "ousia"nın "bu görünür ve elle tutulur beden" olduğunu (s. 492 ) aksini kanıtladığını sorar ve yine "ousia"nın çeviride neden çevirisiz bırakıldığı açıktır.

dilbilgisel olarak yapılandırılmış bir dilin sıradan insan konuşmasına, entelektüelin pratik malzemeye, nominalin gerçeğe ­çevrilmesiyle karşı karşıyayız ­(Augustine, Boethius ve Pseudo-Dionysius'ta durum buydu ve çağdaşlarımızda da var. Örneğin, Aristoteles'in ilk özünün şeyin kendisi olduğuna inananlar). Eriugena'nın Eğitmen-Öğretmenine göre, bir şeye bir isim, tanımlanmış bir şeye bir tanım aktarmaktan bahsediyoruz . Hiçbir varlık bir yer değildir, onun yerine “onu içerenden bir isim alarak” kullanılır (s. 492). İki asır sonra, " güzel adam " ile ilgili olarak "Tanrı'nın adamı" nedir sorusu tartışılacaktır. Bir şeyin neden olduğu quo est sorunu en önemlilerinden biri olacak. Eriugena'ya göre bu sorun, bir tanım olarak "yer" anlayışıyla ilgilidir - ­Orta Çağ'da geleneksel olarak hakkında çok fazla ilgi gösterilmediği yazılan bir kategori. Bununla birlikte, Orta Çağ'ın ana fikirlerinden biri olan isim aktarımı fikri, “bir şeyin doğal tanımı (yani)” olduğu ortaya çıkan “yer” açısından beklenmedik bir şekilde ele alındı. , belirli bir doğa) ve tersi ... mantıksal tanımlar" John Scotus, tanımladıkları gerçekleri ­^[474]" ­yerlerle " tanımladı . Ve daha da beklenmedik bir şekilde, bu fikir, genel kavramların gerçekçi olmadığının bir kanıtı olarak hizmet ediyor.

Bununla birlikte, tümeller sorununun ­kendisini ilgilendirmediği izlenimi edinilir ve eğer ilgilendirirse, o zaman başka bir açıdan, özellikle, incelemelerinde "Üleller Üzerine" adlı incelemelerinde özel bölümleri olan 12. yüzyıl filozofları gibi. , dikkatlerine odaklanmaz, Tanrı'nın ve dünyanın doğasıyla ilgilenir.

İşte Eriugena'nın yer hakkında yazdıkları. Var olan her şey " kendi doğası gereği bir 'yerde' yer alır" ve ­metonimi (yeniden adlandırma) yoluyla "onu içeren şeyden bir ad alır". Bu, "doğal sınırları içinde onsuz var olamayacağı ­- bunu vurgulayalım " ­anlamına gelmez . John Scotus'un yazdığı gibi, bedensel duyuların hafızası sayesinde hiçbir yeri bilmeden var olur. Ve bu hafıza, yani manevî muhakeme ve idrak ile donatılmamış olan , ­varlığını ve ­varlığının tanımını (yerini) doğal olarak bütünsel bir birlik içinde bağlamıştır . "Çünkü ölümlü erkeklerin bir eşe ya da aileye "ev" demesi adettendir, ancak doğaları gereği aynı şey değildir, çünkü eşe ya da aileye önemli bir varlık veren "ev" değildir. doğanın “yer”i ­; ve [evde] [varlığa] sahip oldukları için, genellikle ondan bir ad alırlar. Benzer şekilde, içeren, içerdiğinden [bir ad alır]. Örneğin hava ışık içerir ve bu nedenle ışıkla aydınlatılan havaya "ışık" denir; göze "görme" veya "görme" denir, ancak [doğası] özelliği gereği "görme ­" veya "görme" değil, "başın bedensel ve nemli kısmıdır; menisküsten (yani beyin zarından) gelen ışınlar şeklinde”” (s. 492).

Bu karşılıklı aktarımda ortaya çıkan nedir? Bu hariç tutulmasa da, sadece bir tür insan zayıflığı mı ­? Ancak John Scotus burada cinslerin, türlerin, yerlerin -tanımların veya tümellerin- gerçekliğini değil, ­bedensel duyuların fantezilerini tümeller olarak sunma tehlikesini ortaya koyuyor ­, hele ki öyle olduğu için, ortaya çıktığı üzere, konuşma bunlardan meydana gelebilir. herhangi bir malzeme: içerik ve içerme sadece bir örnektir ve bu, şeyleri belirtme ihtiyacı olarak anlaşılan "alışkanlık sayesinde" gerçekleştiğinden, ­burada görülen zorlama insan doğasının kendisine dönüşür. Ve "gerçek şeyleri ayırt etme gücünden yoksun" olmasına rağmen, ­sadece fizyoloji temelinde, çarpık bir biçimde de olsa içlerinde belirli bir özgünlük ortaya çıkacak şekilde dünya imgeleri yaratır. Böylece dünya, tanım anlamında değil "yer" adını aldı ­ve bu uygun değil, ancak göz, ­dünyanın görünür renk biçimlerini yeterince yeniden üretiyor, "çünkü görme, gözde oluşan biçimlerin ve bedensel renklerin bir görüntüsüdür. duyular tarafından en ufak bir gecikme olmadan algılanan ve algılayanın hafızasına kazınan ışınlar ­”(s. 493).

Bu genellikle felsefe tarihinde renk üzerine birkaç düşünceden biridir.

Neden hiç renk hakkında konuşalım? Çünkü görünen tüm formların rengi vardır (“rengin ışığı”). Renk, vücudun belirli bir kalitesidir. Eriugena'ya, vücut renkle sarmalanmış olmasına rağmen rengin vücudun yeri olmadığı gerçeğine bir örnek olarak hizmet eden renkliliktir . ­Neden bir yer değil? Nitelik bir şekilde bir şeyi ifade eden farklı bir kategori olduğundan, nitelik ve yer iki farklı kategoridir. Ve bu nedenle, bu nitelik bedeni her yönden kapsasa da, yine de " ­her makul insan için rengin vücudun bir "yeri" olmadığı açıktır" (s. 502). Yerler daha çok bir şeyin çizimi gibidir, dünya böyle ana hatlardan oluşur. Tanımlananın tanımlarının olduğu yerde ­, elbette, çizilenin yerleri vardır.

Garip: yer bir şeyi betimler, bu anlamda onun dış sınırıdır, o-sınırlamasıdır, ama başka bir anlamda onu tanımlamaz. Tüm dünya bu ana hatlardan oluşur, ancak bu ana hatların içerdiği şeyleri bilmiyoruz ­. Bizim şeklimiz ve maddemiz var. Bunlar fani geçici ­bedenlerdir. Ama bir ousiya varlığı değil. Öz-ousia öyledir ki, “tamamen ayrı formları ve türleri içinde var olur, hepsi bir araya toplandığında daha fazla değildir, birbirlerinden ayrıldıklarında her birinde daha az değildir. En genel türde en özel türden daha büyük değildir ve en özel türde en genel türden daha az değildir ... tüm insanlarda bir kişide olduğundan daha fazla değil ve bir kişide daha az değil tüm insanlarda” (s. 506). Usiya burada bir şeyde , formlarda, cinslerde, türlerde, bir kişide ­, bireysel bir kişide. Manevi ve cismani olanda, sözde ve şeyde.

Bu, mantıksal soyutlama süreciyle zerre kadar çelişmeyen, tamamen kavramsalcı bir ousia görüşüdür. Çünkü “akılda her zaman her şeyi bir arada toplayan ve onu bölünmez bir bütün olarak kavrayan rasyonel doğanın tefekkürüne hemen dalmak başka bir şey, ­(fail veya failin eyleminde) gözle görülür şekilde başarılmak başka bir şeydir. hasta ­) duyulur parçaların bölünmesinde veya toplanmasında ... Alt bölümlerinde , ebediyen ve değişmez bir şekilde bir bütün olarak kalır ve tüm alt bölümleri ayrılmaz bir bütün olarak kendi içindedir ”(s. 506507־). Bizim Kypsiv'imiz ).

Yeni bir an: O sadece şeylerin ve altbölümlerin içinde değil, onlar da onun içinde. Bu nasıl olabilir? Eriugena şöyle açıklıyor: Bu ancak nicelik kategorisinin tanıtılmasıyla olabilir. Ayrılmaz bir birlikten bahsettiğimiz için nicelik kategorileri bile değil, "ne kadar" kategorisinden bahsediyoruz: vücut " ­bir eylem, eylem veya en azından ­kendi kırılganlığından muzdarip" parçalara bölünür, o, beden ve biçimler "ne kadar" olsa da ousia'nın kendisi ölümsüz ve ayrılmazdır. Nitelik "ne" için olduğu gibi, nicelik "ne kadar"ın nedenidir. Hem nicelik hem de nitelik rastlantı türleridir, kendi içlerinde görünmezdirler, ancak "görünür kavrayışlar üretirler ­. Dolayısıyla beden bir nicelik değil, ­OYCIA için “ne kadar” dır, nasıl ki bedenin çevresinde algılanan görünür renk ­OYCIA için bir nitelik değil, “ne”dir, “ne kadar” vb. (507 ile ).

Yani bir şeyin ana hatları “ne kadar” ile verilir ve “ne kadar” ... bir ölçü uygulanarak hesaplanırsa bulunabilir” (ibid.). Boethius'un yazdığı gibi, Ousia ne kendi içinde ne de bedende tanımlanamaz ­, ancak ana hatları yere göre izlenen beden ölçülebilir ­. Bu ana hatlar, ölçü nedeniyle gerçeğe karşılık gelecektir ­, ancak “dır” / “değildir” ile ölçülür. Mekâna, verili bir şey olmanın sınırlarının belirlenmesine götüren ölçüdür ­. Uzunluğu genişlik olmadan ölçebilirsiniz, o zaman cisim yoktur, ama uzunluk, genişlik ve yüksekliği ölçerseniz, o zaman bu bir cisimdir ve öyledir. Bir ve aynı vücut için hem geometrik ­hem de doğal olarak kabul edilebilir. Geometrik öğelerde (uzunluk, genişlik, derinlik) ayrı ayrı ele alınabilir, burada ruh kendi biçimlerini doğal olanlardan ayırır; ama doğal bir vücutta, tüm unsurlar ayrılmaz bir şekilde birbirine bağlıdır ve o zaman, ruh maddeye girene kadar, bu bedenin özü ve sadece niceliği sorunu gibi görünüyor, bu da ölçü sayesinde , şeyi kendi gözünde belirlediği yerin belirlenmesine götürür.kırmızı ­, ruhta.

Aslında Eriugena, M.A. ־Gartsev'in dediği gibi ­, Gartsev'in "önemli bir metodolojik " 13 _ _                                                                                                        _ " ____ _ __ " olarak gördüğü bir "fenomenolojik araştırma" şeması çizer.                    _

fenomenlerin ortaya çıkışının - yaratılışının ve tezahürünün ontolojik şemasıyız . ­Geometrik ve doğal cisimler arasındaki fark nedir? Eriugena'nın açıklaması ­son derece basit. Carolingian Academy'de çalışma konusu olan "On Kategori" adlı incelemeye sahip olduğu iddia edilen Augustine'in otoritesine atıfta bulunarak (doğrudur , ­Eriugena bunun Pseudo-Augustine hakkında olduğunu bilmiyordu), ­geometrik cisimlerin bunlar olduğunu söylüyor. sadece ruh olarak düşünürüz ve doğal bedenler gerçek bedenlerdir. Ruhun basit ve sadece düşündüğü şey kurmacadır, fantazidir ­, hiçbir ousia'ya uymaz, tabiatın açığa vurduğu tabiat ousia-esas'ta barınır, "yoksa tabii şeyler arasında değil, tek bir sebep olarak düşünülürdü" (s. 508).

Bu nedenle, doğal şeylerde cins, tür ve atomlar vardır ­, ancak akıl tarafından soyutlanabilirler - ­Boethia'nınkiyle tamamen örtüşen, ancak tamamen farklı entelektüel öncüllerden oluşan bir kavramsalcılık formülü. John, "Bize doğrudan anlamamız verildi" diye yazıyor

¹³ Gartsev M. A. Batı Avrupa felsefesinde öz-bilinç sorunu. S.10 .

Scot, beden birdir ve OYCIA diğeridir, çünkü beden bazen OYCIA'dan yoksundur ve bazen gerçek olmak için OYCIA'ya katılır ” (ibid.). Vurguladığımız bu kelimeler sorunun köküdür. Ousia'nın doğru olması için bir şeyin içinde olması veya ousia'lı bir şeyin olması gerekir. Bu, vücuttaki genelin, şeyde, eğer gerçek durumdan bahsediyorsak ve gerçek hakkında değil, kurgusal hakkında konuşuyorsak, o zaman orada ortak hiçbir şey yoktur, vücudun kendisi değildir. beden değil, "hayali bir figür", maddesiz bir form. Yaşamdan ayrıdır, ancak doğal beden, doğasının ve mantığının, dilerseniz yaşamının ve mantığın, varlığın ve düşüncenin birliğidir - bu en basit kavramsal ­temeldir.

Eriugena'nın felsefesinde farklı anlama olasılıkları arasında ayrım yapan önemli bir noktaya geldiğimiz yer burasıdır. İlim ve ilim olduğu ona apaçıktır. Hafızada kök salmış bilgi vardır ve doğanın kendisine, hayata, eyleme, şeyleri meydana getiren, şeylerin var olabileceği ve bir şey olmak için yeterli olmayan güce bağlı olan bilgi vardır. Bu tür şeylerin ousia ile münasebetleri öz cinsi ile münasebetleri, ne kadar ile münasebetleri nicelik cinsleri ile münasebetleri, ­nitelik cinsi ile nizam ve tertip esasına dayalı münasebetleridir . ­Ruh, ­bir dizi olayla doğru olanı bulur: varlık - nicelik - nitelik - ölçü. Tüm bunların nasıl bağlantılı olduğunu bilmiyor ama hayatın kendisi, varlığın enerjisi, gücü, renk tonları, gerilimi ve ritmi ile bağlantılı olduğunu biliyor ve tüm bunları bir arada kavrayan zihne teslim ediliyor ­. belirli birlik. Bu, Eriugena'nın - apaçık olan Boethius'tan sonra, Augustine On Kategori'yi yazmamış olsa da daha az açık olmayan Augustine'den sonra - zihinsel kavrayışlar dediği şey ­. mentis kavramı. Ve " yalnızca tinsel gözle düşündüğümüz ve yalnızca belleğin temsilleriyle biçimlendirmeye özen gösterdiğimiz ­geometrik cisimler,­ anılar hayal gücü (bunu vurgulayalım), bunlar bilişin sonuçlarıdır.

kavramlar olarak adlandırılıyor . ­9. yüzyılda Eriugena bunu çok sert bir şekilde ayırt etti, çünkü ezberlenen görüntülerin anlamını açıklayabilirim , ancak zihnin kavradığı şeyi açıklayamam, çünkü ­birlik içinde yakalanan şey, doğası gereği olmayan bir şeydir. (Eriugena şöyle yazmıştı: ousia bütündür, ayrılmazdır, sınırsızdır ve sonsuzdur, beden bölünebilirdir, bir başlangıcı, bir sınırı, bir sonu vardır) ve tanımı mucizevi, belirsiz ama anlaşılır, dile bağlı ama ­görünür , hiçbir anlamı olmayan (anlaşılmadıysa), ancak tamamen ­anlamsız bir şekilde kullanılabilir. Bu nedenle renk onun için o kadar önemlidir ki, şeceresini ısıdan (kalori - ısı, renk - renk), doğal bedenlerde ateşli nitelikten doğar ve " ­rengin parlaklığı" az ya da çok ­mükemmelliğe tanıklık eder. kalite, yani vücudun şekli. , "form" kelimesinin de "formum" dan gelmesine rağmen, Eriugena'ya göre "sıcak". Doğal cisimler, özünde görünmez bir şekilde kalan, yalnızca zihin tarafından izole edilen, "birbirleriyle birleştiklerinde duyusal bir beden oluşturduklarında" ne kadar "ve" ne "ne gözle görülür şekilde bölünen" nicelik ve nitelik nedeniyle ortaya çıkarlar . ­.510) . Ousia olan genel, doğrudan doğruya ve dolaysızca bedene çekilir, ­ayrı olarak tasavvur edilse de onda mevcuttur. “Bütün bunları, daha önce de söylendiği gibi, öncelikle vücudumuzda görüyoruz; ve bunun yanı sıra, derin düşüncelere dalarak, önemli formlara yol açan OYCIA'yı düşünüyoruz ” (s. 512).

Ancak Eriugen'in konuşması hala generalin nasıl var olduğuyla ilgili değil - kendi içinde veya yalnızca zihinde, varsa, bedensel ve duyusal olarak algılanan, ancak bu arada olduğu gibi ayrı ayrı düşünüldüğü açıktır. zihin ve iblis tarafından ­maddeyi şekillendirdi, ama cisimsiz ve cismani olanın, sadece tasavvur edilebilir ve duyusal olarak algılananın birleştiği yol hakkında. Değişmeyen bir töz olarak "değişir, ­ancak bedene ait olmaktan, değişen şeylerle temastan değişebilir süreksizliğe geçer"

(s. 514 ^[475]). En önemli enkarnasyon sorusunu, yani tamamen kavramsal bir soruyu ele alıyor. Burada genel kavramların herhangi bir gerçekçiliği söz konusu değildir . ­İnsanlar bazen maddenin, özün ve deneyimin yalnızca zihin tarafından kavrandığı gerçeğinden hareketle bunun gerçekçilik olduğunu düşündüklerinde, bunlar Porfiry'nin yanlış anlaşılan sorularıdır, çünkü "aklı başında" hiç kimse bunu inkar etmez, ancak "neredeyse fark edilmeden" inkar edebilir. yanlış bir tartışmaya girmek ya da başkalarını alt etmek istiyor” (ibid.). Üstelik yine kimlik/kimliksizlik, olan ve olmayan hakkındadır. Biz buradayız, biz değil. "Üç şeyi açıkça bilmeliyiz: Neyiz, ne bizim, etrafımızda ne var." Elbette tüm bunlar, özümüzün kendimize aktarılması nedeniyle "biz" dir, çünkü "biz kendi özümüzüz, canlı ve anlaşılırız" (yani, tam olarak anlaşılır olduğu için canlıdır ve ­tam olarak canlı olduğu için anlaşılır), "vücudun, tüm duyularının ve görünür biçiminin üzerinde durur" (tıpkı Augustine'in "Öğretmen Üzerine" diyalogunda zamirlerden bahsettiği gibi, yalnızca "daha yüksek" değil, "daha geniş"), "bizimki, ama biz değil, “ne kadar ” ­, “ne” ve diğer kazalardan oluşan, bildiğimiz beden kutsaldır . İşte böyle ortaya çıkıyor: "biz" bizimkine uyuyor, onu sahiplik yerinin gücüyle çekiyor ­(ve zamirin kendisi - bir isim için bir yer mi yoksa bir isim yerine mi?). "Çevremizde kullandığımız duyusal her şey, yani bu dünyanın dört unsuru ve bunlardan oluşan bedenler var" (s. 513). Kafa karıştıracak bir şey var, çünkü unsurlar görünmez ve değişmezler ­, ancak bunlar genel şeyler olsalar da (gerçekçi genel kavramların destekçileri burada sevinebilir!), yine de zaman içinde bir başlangıcı olan bedenlerdir ve belli bir yerde Ama ­konuşma, Boethius'unki gibi, kendisiyle ilgili.

14

, gerçek şeylerin daha fazla doğruluğu ve ayrımı adına bu "sıradan"ı rasyonalize etmeye çalışır ve ­"yukarıda" ve "aşağıda" olan her şeyi keskin bir çizgiyle sınırlandırarak başlar. Sadece Allah her şeyin “üstündedir”. Geri kalan her şey yer ve zamanda idrak edilir, çünkü her ikisi de bir köken veya başlangıç gerektirir. Yoktan var olur ve Allah'tan farklı olarak "bir şekilde ­" kalıcıdır. Tanrı, Evrenin Yaratıcısı olarak, Evrenin içinde ve altında olanları özetleyen ilksel Güçtür. Bu nedenle O, zihin tarafından kavranmaz, çünkü O, yaratılan varlıktan daha yüksektir ve bu nedenle O, "belirli bir varlık türünden" daha yüksek olduğu için varlık değildir. O'nun evrensel Varlık olduğu, her şeyin kendisinden çıktığı evrensel olduğu ­söylenebilir ­, çünkü O tüm varlıkları aşar, neden olmayan Akıl, Biçimsizlikle aynı olan Form ­. O'nun hakkında söylenen her şey tasdik ve inkâr edilebilir, inkâr edilenler ise yine tasdik edilebilir. Farklı şekillerde kaç filozof ­bu özdeş olmayan kimlik hakkında güçlü bir şekilde düşünecek! O, herhangi bir doğumdan önce gelen, gerçek ve doğal (Yaratıcının doğasına göre) doğum gücü enerjisidir ve yapay bir özne-yüklem, mantıksal değildir. ­Tanrı tarafından yaratılan her şey ­sınırlıdır, yani ­"doğan ve başlayan her şeyden mantıksal olarak önce gelen ­" (s. 494) yer ve zamanla belirlenir. "Zamanın uzamasıyla değil, yalnızca yaratılış mantığı [rasyonuyla] evrendeki her şeyden önce gelirler" (s. 495). Dolayısıyla teosise, tanrılaştırmaya lâyık olanlar, yer ve zaman sınırlarını aşacaktır.

Yaratılışın anlamı tam olarak budur , bu da başlangıçta eşyaların konulduğu bir yer ve zamanın olması gerektiğini (ev belirli bir zamanda belirli bir yerde durmalıdır) ve yer ve zamanın bu şeyin kendisi olmadığını ima eder. . Boethius, yaratılışın anlamı ve tasarımı hakkında da yazdı, ancak John Scotus, insan varoluşunun doğrudan ve doğrudan etikle ilgili aşamalarından bahsetmiyor: yaratılış, günaha düşme, doğum, yeniden doğuş-yaratılış ­. Eriugena yaratılışın anlamından biraz farklı bir açıdan bahsediyor. Bunun nasıl mümkün olabileceğinden, düşüncede olanın nasıl tezahür ettiğinden, yoksa yaratılış olmadığından bahsediyor . ­Fenomenolojiye ve yaratılanı adlandırma yollarına olan ilgisi buradan kaynaklanır .­

"Yer" dediğimizde ne demek istiyoruz? Dokunulabilecek bir şey. Bir sandalyeyi işaret edin ve şunu söyleyin: burası benim yerim ve bu yine de o şeyin seçilmiş, ölçülebilir, şehvetli, somut yeri olacak. Hayır, Eriugena itiraz ediyor. Bunu öğrenemeyenler söylüyor. Bir şeyin yeri, kapsamıdır ve bu, bir şey değildir. Zaman, bir şeyin yokluktan varlığa hareketinin başlangıcı, başlangıç anıdır. Yer ve zaman yaratmanın yollarıdır, Eriugena bundan bahsediyor. Yaratılanların özü Tanrı'nın kendisidir, birçok şeyde Birdir, "Tanrı her şeydedir, yani ­her şeyin özü olarak O vardır ^[476]. " Ve tabii ki öz, Tanrı'nın kendisiyse ve gerisi kendi etrafında dönüyorsa, hareket ediyorsa, o zaman bir şeyin değişmesi geçici bir meseledir, sabit bir sınıra ulaşacaktır, ­çünkü bu istikrara önceden belirlenmiştir , eğer özü ise Tanrı'nın kendisidir. Yani mesele, bir ıskalama anlamına gelen hareketin ­kapsamındadır . Ve bu, meselenin ­, yaratılmış olan her şeyin tam olarak anlaşıldığı şeylerin yaratılmasının doğru hazırlanmasında olduğu anlamına gelir. Yer ve zamanın “her yaradılışın doğal belirlenimi”, “sonlu doğanın kapsamı” olduğunun söylenmesi tesadüf değildir . Maddenin özü tanımında bile değil, doğada, doğadadır ki bu yüzden saf anlayışa karşı çıkan bir şey olarak John Scotus için araştırma konusudur. Ve doğa yaratılmamış ve yaratılmış olmasına rağmen, asıl amacı yaratılmamış olmaktır ve yaratılan, yaratılmış, anlayışlı ­bir şeyin - insanın yapabileceğinden, yeteneklerinden biri, güçlerinden biri, nedenlerinden biri olarak ona girer. anlamak. . Bu, görünüşe göre ­Mu, Eriugena'nın pek çok tanım türü olmadığı, ancak yalnızca bir tane - temel (essentialis), yani "tanımladığı doğanın mükemmelliğini oluşturan ve ifade eden tek şey" olduğu inancını açıklayabilir (s. 496 ).

Ancak doğal temel tanım bir zarf olarak bir yer ise, o zaman tanımın içeride değil, dışarıda olduğu, sırasıyla bir bütün ve bir parça olmadığı ortaya çıkar, ki bu uyanık Öğrenci-Öğrencinin dikkatini çeker. Mentor-Öğretmen, onu aynı şey için yeni açıklamalara zorluyor. Sonra Eriugena şeyleri sınıflandırmaya başlar: cisimsel ve cisimsizdirler. Aynı şeyin her ikisi de olabileceği, aynı şeyin belirsiz olduğu ortaya çıktı. “Çünkü çizginin çıktığı ve bittiği nokta, çizginin ne bir parçası ne de onun bir sınırıdır ve bu nedenle yeri duyularla algılanmaz, ancak duyularla idrak edilir. akıl; ve mantıklı bir nokta, bir çizginin başlangıcı veya sonu değil, parçasıdır. Aynı şekilde çizginin kendisi de sağlam bir şekilde cisimsizdir ve düzlemin başlangıcını temsil eder. Düzlem de cisimsizdir; bu satırın sonu, ancak cildin başlangıcıdır. Ve hacim cisimsizdir; bütünün mükemmellik sınırı budur” (s. 497). Bu nedenle, ortak (ortak yer) bir şey değildir ve cisimsiz değildir: " akıl yürütme ve anlama eylemidir", yani varlığını bilen bir doğadır ( ibid.).

Eylem (enerji), akıl yürütmenin ve doğayı anlamanın üç dokunulmazlığından biridir, diğer ikisi öz (ousia) ve kuvvettir (dunamis). Bu teslis bir birlik olduğundan, ölümsüz ve değişmez olduğundan, bu birliğin bölünmesi yalnızca bir şeye farklı bakma biçimleridir, köklü bir sanat olarak diyalektik sanatının özelliği olan "şeylerin gerçek tefekkürünün" farklı yollarıdır. ruhta ve ondan ayrılamaz. . Üstelik gerçek tanımlama gücü, yalnızca yaratılanı yaratana aittir, dolayısıyla insan kendini tanımlayamaz. Bundan, insanın tanımlarının mevcudiyetinin ya onların yanlış olduğuna (kendini tanımlayan insan kendinden daha büyük olur) ya da bunların kendisine değil, kendisinden daha fazlasına verildiğine, bir yaratılış kanıtı? Çünkü "akılcı bir ruh, görünür olsun ya da olmasın, yalnızca kendisinden daha düşük doğaları belirler" (s. 498).

İnsan ve melek ruhları arasındaki fark, ­birincisinin ağır olması, dünyevi fantezilerle yüklü olması ­ve bu nedenle alt doğaların yaratılmış nedenlerini tanıması, meleksel olanın ise hafif olması ve hafiflik özelliğinden dolayı yükselmesi gerçeğinde yatmaktadır. ­yukarı doğru, "her şeyin ebedi temellerini arar ve sevgiyle hareket ederek insan doğasını ebediyen buna çeker" (ibid.).

Yaratılmış insanlar, hatta teosisin yüceliğine layık görülenler bile, yaratılmış olarak kalırlar ve yaratılan her şey için bir yer ve zaman hazırlanırsa ­, onlardan nasıl kurtulabilirler? Ne de olsa yer ve zamanın olmadığı yerde Tanrı vardır. Bu durumda onlardan “onlar”, “şunlar”, “kimler” diye söz edilebilir mi, eğer onlar sonsuz olursa, ­yer ve zaman olmayan bir yerde? Ve sonsuzdan sonsuza sarılıyorlarsa kim onlar? Tanrı ile aynı mı yoksa başka bir şey mi? O zaman "biz" hakkında söylenenlerle nasıl bir ilişkisi var ? ­"Biz" şahıs zamirini "onlar" şahıs zamiriyle değiştirmeye çalışalım. Anlıyoruz: "onlar" onların özü, "onlar" onlarla bağlantılı bedenler, "etraflarında" mantıklı olan her şey. Ama duyusal olanın ötesine geçtiyse duyusal olan nedir ? ­Ya onlar değiller ya da akıl yürütmede bir tür başarısızlık var çünkü ­tanrılaştırmaya rağmen kimse onları "onların" yaratılışlarından mahrum bırakmadı.

Bir şeyin zamandan önce yaratılabileceği gerçeği, "o doğru zamanda doğmadı ­", "bu iş için zaman henüz olgunlaşmadı" sözcüklerinin kullanımıyla kanıtlanır, ancak John Scotus, olağan sözcük kullanımından "O tutan" şeklinde söz eder. hafızadaki bedensel duygular, yani “bir şeyler hissediyor” mantıksız. Ancak Eriugena açıkça şunu söylüyor: "Genel olarak, genel olarak yer ve zaman, anlayışa göre, ­içlerinde yaşayan her şeyden önce gelir" (s. 495). " İçlerinde yaşayan her şey"in amacı da bu değil mi ? Bu, içlerinde kalmayan her şeyin, bir çokluk olarak Tanrı'da olduğu anlamına gelir - Pseudo-Dionysius ve Parmenides hakkında söylenenlere bakın. "Aniden" yerden yerel olmayana atlarlar. Bir uyuşma, şaşkınlık, merak anı oluşturan şey budur . ­Allah'ta yer ve zaman yoktur. Ama Allah'ta tarifler yoksa, ilahlaştırılanlar için "onlar" veya "onlar" demek mümkün müdür?

Görünüşe göre beyaz boğayla ilgili peri masalı, bize göre John Scotus'a eşlik ettiği gibi, evrensellere olan yolculuğun her zaman bize eşlik edecek, ­çünkü o yine - onuncu kez! - Yer ve zamanın mahiyeti ile yaratanın ve yaratılmamış olanın mahiyetini açıklamak kabul edilmektedir. O, hiçbir kazayı kabul etmeyen ve hiçbir şeye iletmeyen basit, tek ve bölünmez bir tabiattır. Buna göre , ­her ikisi de kaza olduğundan, Tanrı ne hareket edebilir ne de etkileri deneyimleyebilir . ­Bu, ­tüm fiiller için geçerlidir, bu nedenle Tanrı "ne olabilir ne de var olabilir" ^[477], yani bir şekilde ne var olabilir ne de var olabilir, ancak tamamen ve mutlak olabilir. Ama ­O mutlak olarak var olduğu için, mutlak olarak hareket eder, çünkü esse, sözlü olarak eylem anlamına da gelir ­. Sonsuz ve her şeyin sebebi olarak O, dış hatlardan yoksundur ve bu nedenle dış hatları olan her şey O'ndadır.

Ve son olarak, nasıl "onların" hala "onlar" olarak kaldıklarının açıklaması. Teosisin ihtişamını almış olanlar için, yani doğalarını aşmış olanlar için, kendi doğaları kaybolmaz, ancak kendini göstermez, tıpkı ışıkla dolu havanın kendini göstermemesi gibi - sadece ışık kendini gösterir ­. . Ve sadece bu doğanın Yaratıcısı onlarda tecelli eder.

Ve ayrıca: Pseudo-Dionysius'a göre, Tanrı hem yaratılan tüm varlıklardan ayrıdır hem de O'ndan pay alır. Bu düşünce Eriugena'yı incitiyor. “En yüksek, basit ve İlahi doğa herhangi bir kazayı kabul eder mi? - Böyle bir düşünceden uzak durun! "Hiç kaza anlatmıyor mu

?" — ... Ve bu bir aksiyom. - Bu nedenle, her şeyin en yüksek nedeni ve en yüksek ilkesi olan Tanrı, ne hareket edebilir ne de bir etki yaşayabilir. Bu sonuç beni şaşırttı. Yanlış olduğunu beyan edersem, o zaman mantığın kendisi muhtemelen benimle alay edecek... Ama bunun doğru olduğunu kabul edersem ­, kendimi Kutsal Yazıların ne kadar keskin oklarına ­maruz bırakmış olurum? ¹⁷

İlk durumda, hata yapma korkusu zihinle bağlantılıdır ­. İkincisi - otorite ile. Daha önemli olan nedir? "Kendini korkutma." Böylece önceki pasaj sona erer. Nasıl korkutulur: akıl mı yoksa Kutsal Yazılar mı? Kutsal Yazı gibi görünüyor . Sakin ol. Çünkü mantık sorusu ­tümellerin kök saldığı yerde değil: bir şeyde, bir şeyden önce, bir şeyden sonra (bu tesadüfi), ama benim varoluşumu da sağlayan bu garip Taşıyan Varlığı anlamakta ­.

Şeyin üzerine garip bir kategorik ağ atılır. Öz, Tanrı'nın kendisidir ve tanım olan yer, eylemdir. Yerin kendisi ve eylemin kendisi değil, sıradan bilincin ­hem farklı hem de bir olarak algıladığı yer ve eylemin kimliği. Çeşitli ­: yer (koltuk) sabit, taşınmaz bir şeye benziyor, ancak eylem hiçbir şekilde bir yer değil, ancak yerel, yani özel bir anlamı olabilir: yerin başka bir anlamı bulundu. Bir şey: tiyatroda sahne, ­örneğin Teb'dir.

Ancak Eriugena'da her şey farklıdır: eylem, anlayan ve zihinle kavrayan kişinin anlama gücüdür. Bu böyle olduğuna göre, bir şeyin tam da yerini ­belirleyen tinin doğası veya tanımlanabilirliği bir şeydir ve belirlenim, yani: yer ­başkadır, buna göre kendisi için bir yer olmayan zihin yerleşir. daha yüksek olanda, onun. Ve onun üzerinde Tanrı vardır: öz, kuvvet, eylem veya kısaca öz ­veya yalnızca kuvvet (potentia) veya yalnızca eylem ^[478]. Tanrı'nın cisimsiz ve basit özünün, "yalnızca zihin tarafından kavranan ve herhangi bir eylem veya eylem tarafından onaylanmayan" olduğunu hatırlıyoruz, ­basitliğin, örneğin Boethius'tan (yukarıya bakın) tamamen farklı ve tamamen mantıksal bir temsilidir. Ve tespitin ancak ­mekan aracılığıyla, yani dışarıdan ­mümkün olduğuna ve bir şeyin içsel olarak belirlenmesinin mümkün olmadığına, çünkü dışarıdan sadece zahiri görülebildiğine dair ek bir delildir . ­Dışarıdan, bir şeyin, yaratılmış dünyanın varlığı da soyut olarak bir dünya özü olarak tasarlanır, ­somutlaşan, yani bunun düşüncesiyle kaynaşan, aynı zamanda somut bir varlık olan budur .­

17

Там же. С. 791.

Elbette burada Eriugena'dan Hegel'e giden ­ve ilk başta ayaklar altına alındığı ortaya çıkan bir yol döşenir ­. Tümeller sorunu, cisimleşmiş varlığın zorluklarının özel bir sorunu olarak gösterilir.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar