Sessizliğin antropolojisi üzerine denemeler

Bunlarada Bakarsınız

 

K. A. Bogdanov DENEMELER Noto Tacens...Sankt Petersburg1998

, Rusya İnsani Bilimler Vakfı (RHF) projesinin 97-03-16012 mali desteği ile gerçekleştirilmiştir.

K. A. Bogdanov

Sessizliğin antropolojisi üzerine denemeler. Noto Tacens - St.Petersburg: RKhGI, 1997, - 352 s.

Sessizliğin Antropolojisi Üzerine Denemeler. HOMO TACENS”, kültürde sessizliğin temalaştırılmasının ideolojik pratikleri üzerine bir çalışmadır. Edebi, folklor-etnografik, dini ve sosyo-politik söylem geleneklerinde susmaya yönelik güncel yaklaşımlar anlatılmaktadır. Bireysel ve toplumsal psikoloji alanındaki sessizliğin temel ve spesifik özelliklerini genelleştiren yazarın kavramı doğrulanmıştır: "öteki" deneyimi ve günlük yaşamdaki rolü.

 

Söz yok, mısra yok, Sessizlik yok, ağlama yok - hiçbir şey Anlatabilirsin gece duyduklarını, Gördüklerini gözlerin kapalıyken, Kımıldamadan, dilsizken,

Ve sağır, bir mezarda olduğu gibi yatakta yatıyorsun, O varlığın eşiğinde,

Ve karanlıkta, dünyevi, yıldızüstü sınırda, Yaşamın ve ölümün üstünde, korkusuz, amaçsız, Uçar ruhun.

V. A. Smolensky

... sessizlik hakkında konuşmak ve yazmak en ahlaksız gevezeliği doğurur...

Sessizlik konusunda sessiz kalmayı kim becerebilir?

M. Heidegger, ״ Dil hakkındaki diyalogdan"

ÖNSÖZ

Sessizlik, bu kültürle ilgili herkesin hesaba katması gereken bir konuşma kültürü olgusudur. Sessizlik her yerde mevcuttur ve göz ardı edilemez. Toplumun konuşmayan üyeleri var ama asla susmayacak olanlar yok. Bu nedenle, bir anlamda sessizliğin sözcüğe hükmettiği ve söze hükmettiği söylenebilir: açıktır ve bu apaçıklıkta sözcükten daha az paradoksal değildir.

Bin buçuk yıldan daha uzun bir süre önce ilahi sözün doğası üzerine tartışan Origen şöyle yazdı: "Söz özünde her zaman ladin olarak kalır ve yalnızca bizim iyiliğimiz için sanki etten ve bedensel olarak konuşmalarını sürdürür, ta ki biri olana kadar. onu ilk başta bu biçimde alan, yavaş yavaş tek kelimeyle daha yükseğe çıkmıyor ve nihayet, deyim yerindeyse, ilk ve en yüksek imajını düşünemiyor. 1

Origen tarafından formüle edilen "yeryüzüne indirilmiş" durum, dilsel bilincin iyi bilinen paradoksunu yansıtır; bir yandan kendini sözcükte öne sürerken, öte yandan tam da bilinç olarak kalabilmek için sözcükten soyutlamayı gerektirir. Origen için -bizim için- kelimeye yönelik tutum, konuşma kullanımının gündelikliğini tamamlayan belirli bir spekülatif bakış açısı içerir. Dünya kültürü, tarihi boyunca bu "tamamlayıcının" olanaklarını geliştirmiştir. Gündelik somut sözcük kullanımı, bir dereceye kadar, bizi konuşulan her sözcüğün arkasında telaffuz edilmemiş bir sözcüğü, somut sözcük kullanımının ardında ise "ideal" prototipini varsaymaya mecbur bırakan bir tür sözel olmayan uylaşım düzeyine yükseltilmiştir. Konuşulan sözle ilgili spekülatiflik, hem dilbilimsel hem de psikofizyolojik nedenlerle oldukça pratiktir.

Dünyanın akışkanlığı ve hareketliliğiyle uğraşan "mantıklı insan", dilsel araçların statik doğasını algıladığı dinamiklere başvurur: kelimeler, jestler, yazılı işaretler. Dünyayı psikolojikleştirerek ve dolayısıyla simgeleştirerek, anadili aynı zamanda dilin kendisini de sembolize eder ve onu yeniden ürettiği bağlamlarda sonsuz bir şekilde kimliksizleştirir. Bu nedenle, herhangi bir dil olgusu, hem somut hem de soyut olarak görünür, kendini tekrar etmeyi ve her seferinde yeni bir şekilde tekrar etmeyi gerektirir. 2

Bu türden bir dizi tekrarda, sessizlik kendi perspektifinin olasılığıyla güven vericidir, "konumu gereği" daha az spekülatif ve "doğası gereği" daha az doğal değildir. Bu perspektifin (veya belki de perspektiflerin - sosyokültürel ifadeleri açısından) analizi bizi daha fazla meşgul edecek.

Bu çalışmanın başlığına gelince, okuyucunun da fark edeceği gibi, biraz iddialı, akla bilim canavarlarında daha tanıdık ve uzun süredir devam eden bir düzine başka komşuyu getiriyor. Bu hatıralar üzerinden belli bir hesap yapılmıştır. Bununla birlikte, asıl mesele o değildi , ancak aşağıda önerilen makalelerin konusu ve yöntemi (yazarın düşündüğü gibi) - ana olay örgüsünde "insan çalışmaları" ve tematik özelliklerinde disiplinler arası.

Yazar, bu çalışmaya başlamam için bana bir neden veren arkadaşlara ve kitaplara minnettar. Marina Chernykh ile tanışması bitirmesine izin verdi. Yazar, çalışmanın tamamlanmasını Rusya İnsani Bilim Vakfı'na yayınlamaya borçludur.

birinci bölüm

SESSİZLİK DENEYİMİ VE DENEYİM TEMALARI. SÖYLENEN SÖZ VE DÜŞÜNÜLEN SÖZ. ŞEY. ZAMAN. JEST YAPMAK

Dil sisteminde işaret ile arka plan arasındaki ilişki tamamlayıcıdır: işaretin arka planla ilişkisi gibi bilgisel arka plan da işaretle ilişkilidir. Sessizliğin konuşma ile ilgili olarak bir arka plan rolü oynadığı konusunda hemfikirsek, o zaman genel anlamda, bilgi etkileşimlerinin tamamlayıcı doğası apaçık görünür. 1 Bu etkileşimin "niteliği" daha az belirgin ve aynı zamanda çok daha önemli.

Psikofizik alanında, ışık spektrumunun algılanması projeksiyonun arka planına bağlıdır, ancak bu arka planın kendisi de "karşı (fiziksel olarak varsayılan ve psikolojik olarak izin verilen) aydınlatmaya" daha az bağımlı değildir. 2 Kültür alanında "arka plan"ın kabul edildiği açıktır.

onun tarafından aydınlatılan işaret asla ״ monoton" olmayacak çünkü "vurgulanan" görüş açısı farklı anlamsal "aydınlatma" altında farklı olacaktır. arka plan, ancak her ikisinin de çeşitli iletişimsel algılama sistemlerine bağlı olarak aynı anda birkaçına işaret ve arka planın kendisi: konuşmada, yazıda, müzikal ifadede, çeşitli davranışsal ve sosyokültürel standartların "ışığında" vb .

Başka bir deyişle, kültür bağlamında bir dilsel işaret, bir değil, birkaç sessizliğin arka planına karşılık gelir ve bunun tersi doğrudur: bir sessizlik, farklı - farklı anlamlandırılmış ve farklı tanımlanmış - dilsel göstergelere yansıtılır.

Sessizlik fenomenini insani bilginin herhangi bir yüksek düzeyde uzmanlaşmış dalının konumundan tanımlama girişimlerinin, yalnızca "genel olarak" sessizliğin sosyokültürel anlamını açıklığa kavuşturmakla kalmayıp, aynı zamanda onu özel olarak açıklamak için yetersiz kalması da karakteristiktir. - özellikle kendi doğrulama programları dahilinde. "Olumlu bir nesne" ve buna bağlı olarak olumlu sonuçlar arayışında, sessizliği kendi uzmanlığı çerçevesinde değerlendiren bir uzman, ister istemez sınırlarının ötesine geçmek zorundadır. Bu durumda dilbilimciler (ve en iyi ihtimalle) psikologlara, filozoflar sosyologlara vb. yardım eder .

Sessizlik konusuna optimal bir yaklaşım olarak, “somut” sessizliğin semantiğine aracılık eden birçok farklı faktörü dikkate alarak kapsamlı bir analiz beyan etmenin mantıklı olduğu açıktır. Metodolojik olarak, bu durumda, neredeyse metafizik bir çıkıştan başka bir yol görmüyoruz - tüm "somut" sessizliklerde ortak olan - ve aynı zamanda kendisi olmayan - böyle bir sessizliğin varlığını kabul etmek. her birine özel.İsterseniz ideal diyelim.Platon'a ve Aristoteles mantığını eleştirenlere bakınca böyle bir metafizik çok da eksantrik gelmeyecektir.

İdeal bir kelime gibi, ideal sessizlik de ancak koşullu bir soyutlama olarak ortaya çıkar, ancak bu nedenle ona taahhütsüz bir kurgu demek, kelimenin arkasında “ideal” prototipini görmemek kadar yanlış olur.

sisteminde ideal bir kelime gibi ideal bir sessizlik gereklidir. Onları psikolojik ve iletişimsel olarak bir araya getiren ortak şey, homeostatik, dengeleyici bir role indirgenebilir, dilsel bilinçte hareketli gösterilen ile istem dışı durağan gösteren arasındaki mevcut dengesizliği bir dereceye kadar dengeler. Sessizlik ve konuşmanın "ideal prototipleri" arasındaki farkların kökleri, her ikisinin de belirli uygulamalarının psikolojik etkinliğinde ve bu şekilde ifade edelim, sosyokültürel verimliliklerinde yatmaktadır. Psikolojik olarak, sessizliğin bir kelimeden çok daha büyük ölçüde, bir nesne ile onun iletişimsel anlamı arasında dilsel bir karşılık gelme olasılığı ile güven verici olduğu düşünülebilir. Bu kanaatin beyanı, dilbilimsel düşünümün bir klişesidir. Sessizliğin iletişimsel avantajlarının çok belagatli bir tartışmasını (temanın kendisiyle paradoksal bir çelişki içinde) bulduğumuz şiirde özellikle sık görülür.

Rus şiirinde, bu tür tartışma örnekleri arasında, V. A. Zhukovsky'nin “Anlatılamaz” (1819) şiiri dikkat çekicidir:

Harika doğanın önündeki dünyevi dilimiz nedir? Ne kadar dikkatsiz ve kolay bir özgürlükle Her yere güzellik saçtı Ve çeşitliliği uyumlu bir şekilde birleştirdi! Ama nerede, hangi fırça tasvir etti?

Onun özelliklerinden biri

Emekle ilhamı yakalamak mümkün olacak... Peki yaşayanı ölüye aktarmak mümkün mü? Yaradılışı kim kelimelerle yeniden yaratabilir? Anlatılamayan ifadeye konu olur mu?.. Kutsal ayinler, seni ancak kalp bilir. Çoğu zaman Başkalaşımın Akşam Ülkesinin görkemli saatinde, Ruh şaşkına döndüğünde, büyük bir vizyonun Kehaneti ile dolduğunda, Ve sınırsızlığa taşındığında, - Göğüste acı verici bir his dönüyor, Biz istiyoruz. güzeli uçuşta tut, İsimsiz olana bir isim vermek istiyoruz - Ve sanat bitkin bir şekilde sessiz mi ?

Göze görünen şey, bulutların bu alevidir, Durgun gökyüzünde uçar, Işıldayan suların bu titremesi,

Kıyıların bu resimleri Muhteşem bir gün batımının ateşinde - Bunlar o kadar parlak özellikler ki - Kanatlı birinin düşüncesine kolayca kapılırlar, Ve parlak güzelliklerine kelimeler var. Ama bu parlak güzellikle birleşen şey - Bu çok belirsiz, bizi heyecanlandırıyor, Bu büyüleyici ses, tek bir ruh tarafından dinlendi,

Bu uzak bir özlemdir, Bu geçmiş merhaba (Bir zamanlar bir çiçeğin olduğu vatanın çayırından aniden uçup giden bir nefes gibi, Umudun yaşadığı kutsal gençlik), Ruhun bu fısıldanan hatırası Tatlı, neşeli ve Kederli eski günler, Yukarıdan inen bu türbe,

Yaradan'ın yaratılıştaki bu varlığı - Onlar için hangi dilden uçup gidiyor, Yazıklar olsun ruh, Bütün enginlik tek bir iç çekişte toplanmış, Ve sadece sessizlik açıkça konuşur?

V. A. Zhukovsky'nin Rus edebiyatında ilan ettiği tema, romantik poetikanın ana temalarından birini miras alır ve duyguların dilini, düşüncelerin ve kelimelerin diline ısrarla karşı koyar. Bu konuyla ilgili ayrıntılı argümanlar birçok romantikte bulunur. Özellikle, onları (Aristoteles kanonuna göre) doğayı ve sanatı taklit eden bir tür "yüksek" dil olarak gören Karl Moritz ve Wilhelm Wakenroder gibi önemli Alman romantizm teorisyenlerinde buluyoruz, kesinlikle herhangi bir sözlü tanımdan üstündür ve yorumlar.

Moritz'e göre doğa ve sanatın "diller" olarak adlandırılması koşulludur ve bizim dile olan "kıyametimizden" kaynaklanır, bu nedenle daha yüksek dillerden bahsetmişken, kişi tarafından rasyonalize edilmemiş söz dışı duygu ve sezgi anlaşılmalıdır. düşünce ve konuşma. 6

Moritz'e ve onu takip eden Wackenroder'a göre, "yüksek dil"in görsel dışavurum alanı müziktir - zayıf sözcük dilinin aksine, kendisine atfedilen her türlü anlamı kökten açan bir sanat. 7 Wackenroder'in Fantasies of Art (1799) adlı eserinde bu puanla ilgili dikkate değer bir pasaj okuyoruz: "Seni yeterince yüceltecek kelimeleri nerede bulabilirim, göksel sanat? Burada kelimelerin diğer tüm sanat biçimlerinden daha güçsüz olduğunu hissediyorum. Nasıl? en derin hislerimin bana söylediklerini içtenlikle ifade etmek için görüntülerin tüm zenginliğini, dilin tüm cesaretini ve cesur uçuşunu birleştirebilir miyim? Kendisine çok incelikli ve cesur görünen düşünceleri günlük dile aktarabileceği dahiyane bir sistem.Ama onun en büyük arzusu nedir? herhangi bir dış gücün kendisine, hatta kendisine pranga koymasına izin verin - kendisinin olduğu ve buradaki hayatında asla tam olarak birleşmeyeceği varlığa bağlı.

Öyleyse müzikal sesler veya sözde düşünceler yardımıyla düşünmesi fark eder mi? - Sadece her ikisiyle de çalabilir ve daha gizemli ve incelikli bir dil olan müzik onu kesinlikle kelimelerin dilinden daha fazla tatmin edecektir.

Bir kez güvenilirse, Çapa ipi kopar Fırtına anında, alarm saatinde Ve surların uğultusu şiddetlidir - Gemiyi uçuruma bırakın, Bırakın teçhizat dalgalara batsın, Yeter ki kendinizi unutmayın , Koş şimdi seslere, Ve iyiliğin kıyısına Bileceksin doğru yolu: Doğru dil pek yoktu, Hep yalan oldu düşünceler - Öylesine bağlı ol kıyıya.®

Wackenroder'ın müzik hakkında söylediklerine aşağıda döneceğiz. Şimdilik, müziğin bir yandan dile benzetildiğini ve diğer yandan gerçek "anlamsızlığı" ve aynı zamanda duygusal niyetin kesinliği (imgesi) açısından ondan kökten farklı olduğunu not ediyoruz. bir fırtına ve bir sahil).

Duyguların gerçeği ile kelimelerin yalanı arasındaki karşıtlığın ışığında, Rus edebiyatından ünlü bir örnek kaçınılmazdır - F.I.'nin bir şiiri - yayınlarından sti) "Silentium!" (1830), sessizlik temasına doğrudan varoluşsal bir nüans getiren:

Sus, saklan ve sakla Ve duygularını ve hayallerini - Ruhunun derinliklerinde yükselmelerine ve batmalarına izin ver Sessizce, gecedeki yıldızlar gibi - Hayran ol onlara - ve sessiz ol.

Kalp kendini nasıl ifade edebilir? Başkası seni nasıl anlayabilir?

Nasıl yaşadığını anlayacak mı? Konuşulan düşünce yalandır. Patlıyor, tuşları rahatsız ediyor - Onlarla beslenin - ve sessiz olun.

Sadece kendi içinde nasıl yaşayacağını bil - Ruhunda Gizemli büyülü düşüncelerden oluşan koca bir dünya var - Dış gürültüden sağır olacaklar, Günün ışınları dağılacak - Şarkılarına kulak ver - ve sus! .. 9

Şairin çağırdığı ve çağrıştırdığı sessizlik, psikolojik açıdan şok edici görünmüyor: ladin doğası üzerine duygusal olarak renkli bir yansımanın yapısında, "glottogenetik düşünce - sözler - eylemlerdeki boşluk" zinciri yalnızca daha fazlasını bulur. bariz bir ifadedir ve daha radikal bir şekilde üstesinden gelmeyi gerektirir. 10 Bizim için önemli olan, bu tür bir üstesinden gelme aracının -bir dereceye kadar psikoterapötik olarak adlandırılabilecek bir araç- sessizliğin tesis edilmesidir ve bu rol hem "yüksek" hem de kitle kültürü tarafından eşit derecede bilinir. İkincisinin örneklerinden, yukarıdaki örneklerin aksine, XX yüzyılın 80'lerinin popüler rock grubu "Depeche Mode" un şarkı metnini alalım :

Sessizce sevin

Sözler şiddet gibidir, sessizliği bozar

Benim küçük dünyamı yıkıyorlar (...) Söze hiç gerek yok

Sadece acı verebilirler Yeterince söz ve yeminler Yeterince duygu Sözler önemsiz

Geriye sadece zevkler kalır Acı sözler anlamsız Ve unutulur Tek istediğim... Sessizce sevin. onbir

Sessizliğin romantik temalaştırılması teoride de geçerliliğini koruyor. Bu nedenle, sessizliğin kurtuluşu hakkındaki görüş - ama zaten oldukça entelektüelleştirilmiş bir diyapazonda - bu inancı edebiyat eleştirisi ve estetik felsefe alanına genişleten Susanna Sontag tarafından yankılanıyor: "Formun en ayrıntılı ve eksiksiz tasviri, sessiz ol" 12

Sontag'ın kendisi, "hissetme" ve "çiftleşme" erotizminde, doğanın malzemesine sessizce "alışmak" şeklinde betimleyici bir ilişkiye bir alternatif görüyor. Aynı zamanda, sessizliğe karşı tutumun bu durumda yalnızca taahhütsüz retoriğin bir unsuru değil, aynı zamanda özellikle genç eleştirmenlere öğretme yöntemiyle uyumlu belirli bir "eylem kılavuzu" olması dikkat çekicidir. güzel sanatlar okulu, New York Üniversitesi'nde. Bu okulun dekanı R.-U. Corrigan, "sadece dört zorunlu ders: görsel ve işitsel algı, okuma, motor egzersizler" gerektiren "öğrencilerde neredeyse tamamen körelmiş duyusal algı organlarını geri kazanmayı" eğitimin birincil görevi olarak görüyor. 13

Roland Barthes, eleştirel "sessizlik" fikirlerini S. Sontag'ın "seksolojik" bir damarında geliştirir . İkincisinin anlamı "duyusal pratiğin ürettiği anlam" olduğu için, tam teşekküllü bir estetik algı, ancak kimlik yanılsamasına sahip olmadığı sürece nesneyle ilgilidir. 14 (Psikanalitik çalışmalara atıfta bulunarak , böyle bir nesnenin/metnin kendisinin erotikleştirilmesinin ne kadar yüksek, sessizliğinin ne kadar şiddetli olduğu düşünülebilir: muhayyilenin gerçekliğini nesneleştiren konuşma yapısında sessizlik dizginler - ve böylece 15. Edebi eleştiriye gelince , sessiz kalmadığı anda, ondan istenebilecek en fazla şey, sessiz tüketim nesnesinin yargısız bir göstergesidir: "Bu, yani, daha doğrusu benim için öyle . "

Barthes'a göre eleştirinin "iki olasılığı vardır: ya metni gündelik hayatın "zevklerine" (yemekten, manzaradan, toplantıdan, bir sesten, şu ya da o andan, vb.) , onu kişisel duyum kataloğumuza dahil ederek veya bir metin aracılığıyla, hazzın içine akacağı bir boşluğu, büyük bir öznel bilinçsizlik dalgasını kırmak ve böylece bu metni en saf sapkınlık anlarıyla, en gizli bölgeler Asıl mesele, zevk alanını düzleştirmek, pratik hayat ile tefekkür hayatı arasındaki hayali karşıtlığı yok etmektir.” 17

Bu argümanların mantığında yeni bir şey bulamayacağız (önceki argümanların yeni bir sunumu). Hem Sontag hem de Barthes, zaten Romantik estetikten bilinen eleştirmenlere hitap etmeyi sorunsallaştırır. Aynı konu üzerinde muhakeme, yukarıdakilere ek olarak, doğrudan Yargıç MPPP'yRZDURY.i ״ iguastnsshti'ye hitaben yapılırken; şiir eleştirmenleri için, örneğin, Rostand'ın lirik kahramanlarından birinin ağzından şunu buluyoruz:

Çok sert yazdığınızda,

Öyle ki, ne istediğinizi anlamak imkansız, Sevgili dostlar, size gerçekten şiiri sevmek için yalnız size verilmiş gibi geliyor mu? ..

Evet, düz bayağılık korkunç, elbette bir şaka, Ama onunla karışmaktan kork, ama bir şekilde, içinde bir duygunun olduğu o kalpleri yanlışlıkla uzaklaştırdığından kork: mantıktan daha önemlidir. Sessiz olanları sevin, hor görmeyi bekleyenler, Şiir dinledikten sonra yüksek sesle konuşmayanlar, Ama gözlerinde sıcak bir heyecan gözyaşı olan: Böylece şehvetli bir düşüncenin uçuşunu algıladı. 16

Açıkçası, Barth'ın düşüncesi aracılığıyla sonuna kadar düşünülürse (ki kendisi bunu yapmaz), "pratik yaşam ile tefekkür yaşamı arasındaki" karşıtlığın ortadan kaldırılmasının pratik koşulu, bunun sonucu kadar dilsel ifadede de dilsizdir (çünkü dil her zaman topos'tur ve metin her zaman atopiktir). 19

Barth'ın düşüncesi, genel olarak, kasıtlı bir argümandan amaçlanmayan sonuçlara bir örnek olarak konumuzun göstergesidir. Dilbilimsel analizin konusu olarak alınan bir dilsel anlamlandırma, eğer anlamın kendisinin anlamı metnin geleneksel anlamıyla değil de onu içeren çevrenin -kültür, tarih, doğa- mutlak anlamıyla anlaşılırsa, hemen riskli hale gelir. , vesaire. Bir metnin niteliklerinin fizyognomik veya ortaya çıkan (yani bütünün özellikleri) dilbilimsel kırılmada ontolojileştirilmesi, ya dilin kendisinin reddedilmesine (ve dolayısıyla sessizlik için bir özür dilemeye) ya da sanal hacminin sınırsız genişlemesine yol açar. , beden dillerine. , düşünceler, şeyler, bilinçaltı ve bilinçaltının "sesleri", vb.

Epistemojenik şeyleştirme, dünyanın nesnelleştirilmesi sürecinin bir sonucu olarak, herhangi bir dil başlangıçta paradoksaldır, özellikle böyle bir dilbilimsel bilinç paradoksunu ("tekil varoluş paradoksu" olarak adlandırılır) otomatik ontolojileştirmenin kaçınılmazlığı olarak gösterir. - zihinsel kendini şekillendirme - belki de bilincimizin varoluş kavramıyla başa çıkmasına yardımcı olmak - şu anlama gelir: bir şey adlandırılırsa , zaten var olmaya başlar ... onun tarafından tasavvur edilen, konuşulan ve duyulan şey var gibi görünür " dilsel bilinç için, adlandırılan kendi hayatını yaşar, genellikle neyin adlandırıldığına ve neyin tartışıldığına bakmaksızın, kendisine karşılık gelen bağlamlar üretir ve yeniden üretir (bkz. “Söyleneni yutamazsın”, “Ağızdan çıkan oraya geri dönmez”, “Söylenen söz atılmış oktur”, “Söz kuş değildir, uçar uçar gidersin” Yakala” "," Kelime tebeşir değil: söylersen , silmezsin, vs. , vs. Yanlışlıkla bile, rastgele söylenen bir kelimenin yıkıcı veya tam tersi yararlı bir etkisi olabilir. Yani Rusça bylichkas'ta goblin ve şeytan, özensiz bir sözle kendisine verileni alır, özensiz övgü ise zarar verir. 24 Sondaj kelimesinin bu süreçteki etkinliği, sesli konuşmanın yalnızca mantıksal değil, aynı zamanda gerçek duygusal enerjisini de hesaba katarsak daha net hale gelir - ses ve anlam arasındaki psikofiziksel olarak önemli yazışma, fonolojinin kendisinin hayat veren gücü . 25

Sözcük bağımsız olarak hareket eder, doğal olarak sahiplerinin yansıtıcı bilincinde az ya da çok aşkın bir güç kazanır. Eski Yunanlıların "Logoları" ve İncil'deki "Söz bedendir" (Yuhanna 1:1) böyledir (parantez içinde, Rusça "logos"un "ses"e anagrammatik olduğunu ve fonolojik metafizik için ek bir neden verdiğini not ediyoruz. 26 ). Yahudiliğin teozofisi, konuşma semantiğinin akustik kriterlerine özel vurgu yaparak, kendini somutlaştıran kelime üzerine ayrıntılı bir yansıma örneği olarak hizmet edebilir. Tanrı'nın sözü (ha davar) burada kendisini yalnızca akustik temsilinin tamlığı içinde hissettirir: ağza alınmaz ladin -Tanrı'nın sözü olsa bile- savunulamaz. Gerçek kelime sese, ses ise kulağa yöneliktir. İnsan ve Tanrı arasındaki diyalog, her şeyden önce bir dinleme ve duyma eylemidir, bu nedenle bu diyalogun kendisinden önce özel bir "akustik ruh hali", özel bir tür "çağrı işareti" gelmelidir, bu durumda şöyledir: " Shema Yisrael" - "Dinle İsrail" . Yahudi gelenekçiliğinin şefkatli bir tanığının yorumuna göre, "Şema Yisrael", "kulaklarınızı dikin, beklenmedik bir kelimeyi duymaya hazır olun, uzun süredir yazılmış, üzerinde çalışılmış, onaylanmış bir kelimeyi yeni bir şekilde anlamaya hazır olun" anlamına gelir ( unutmayalım ki, Tevrat'ın yazılı metni, öncelikle İbranice sözlü ünlüleri varsaydığı için ve ikinci olarak, bu metin sözlü Tevrat'ın bağlamını varsaydığı için konuşur.<...> "Şema" - bir Yahudi'nin kendisine tekrar etmesi gereken sabah ve akşam ve birçok kez gündüz, özellikle bir hatırlatma anlamına gelir: önünüzde entelektüel varlığın yuvarlak mükemmelliği (tamlığı) değil, duyulmayanın açıklığı vardır.”27 Bu anlamda, Teosofi'deki " Yahudi yolu" , doğrudan "ses ve işitme yolu" olarak nitelendirilir.28

Konuşulan ve işitilen söz, onun adını verdiği söze yaklaştırır. Yaratılan dünyayı dolduran ve somutlaştıran ses, aynı zamanda kendini görünür bir şey olarak gerçekleştirir. Mezmur yazarı, "Gün sözü güne aktarır ve gece bilgiyi geceye bildirir. Seslerinin duyulmadığı hiçbir dil ve lehçe yoktur" diye haykırır (Mezmur 18: 3-5). Tora, görünen, elle tutulur, maddi ve dolayısıyla ebedi bir nesnenin niteliklerini arkasında ileri sürerek sesli sözü mutlaklaştırır. ("Bir söz işitirsin, ama sesten başka biçim görmezsin" (Tesniye 4:12), "Sözüm ateş gibi, diyor Rab, ve kayayı kıran çekiç gibi değil mi?" (Yer. .23:29))

Böylece, dünyayı adlandıran ve böylece nesneleştiren ve ona hayat veren "bir kez ve herkes için" sözcüğü, herhangi bir olası aday göstermenin rejimini ve değişmezliğini doğrular - apriori olarak sözcüğün kendisini gerçeklikle ve gerçekliği de sözcükle 29 . Bununla birlikte, bu özdeşleşmenin dinamiklerinde sessizliğin hem kelimenin "haklarıyla" hem de dünyanın "haklarıyla" ikincisine katıldığı belirtilebilir .

Psikolinguistik düzleminde, dünyanın ve kelimenin "özdeşliğinin" buluşsal göstergesi, her şeyden önce, bir dizi sesli-mecazi kelime dağarcığında en bariz olan, gösteren ve gösterilenin fonetik korelasyonu gibi görünüyor - sözde onomatopes (örneğin, İngilizce'de "tıslama, ıslık" anlamına gelen kelime - tıslamanın kendisi "tıslama" ve "ıslık"). 30 Mantıksal olarak, "tekil varoluş" paradoksu, sözde "heterolojik paradoks" ile bağlantılıdır. Wright'a göre, geleneksel olarak mezhepsel (heterolojik) ve öz-referanslı (otolojik) işlevini yerine getiren, yalnızca anlamlandırmaya işaret eden ve aynı zamanda özelliklerine sahip sözcükleri birbirinden ayırırsak (örneğin, "eski" kelimesi, yaşlılık kavramı ve kendisi yaşlıdır, "uzamış" uzamı gösterir ve kendisi "uzanmış") 31 , o zaman sessizlikle ilgili olarak heterolojiklik ve otolojikliğin temelde ayırt edilemez olduğu konusunda hemfikir olunmalıdır. Sessizlikle neredeyse doğrulanan gönderme, aynı zamanda hem heterolojik hem de otolojiktir: gönderge ne olursa olsun, sessizlik sessizdir ("konuştu"), bu göndergenin (şu ya da bu şekilde "sessiz") "varsayılan" özelliğine sahiptir . - veya hiçbir şey belirtmeden - sessizlik, bu "bir şey" (veya "hiçbir şey") ile daha alakalıdır.

Estetik ve felsefi düşünceye uygun olarak, bu durumun özel bir sonucu, sessizlikten yana olan argümanın, çoğu zaman doğrudan sessizliği gerektirmeyen, ancak formüle edilmesinin yanlış olduğu ortaya çıkan problemlerle meşgul olan kavramlardan kaynaklanmasıdır. mümkün ve böyle bir - "basitten daha fazlası" - çözümle gölgelendi.

Sessizliğe teorik ilgiyi isteyerek veya istemeyerek uyandıran kavramlar arasında, popüler (öncelikle ABD'de) Genel Semantik yönüyle birleşen araştırmacıların çalışmaları özel bir yer tutmaktadır. Geniş bir entelektüel akım olarak , "Genel Anlambilim" hareketi, hem teorik bir disiplin hem de tarihsel-kültürel ve antropolojik "eylem alanı" nın pratik bir yöntemi olarak karakterize edilir ve aynı zamanda tek bir kavramsal yönelimle belirlenir (çünkü 1935, bununla birlikte, aynı zamanda örgütsel: "Uluslararası Genel Semantik Enstitüsü" ve "Uluslararası Genel Anlambilim Topluluğu"), çeşitli sosyal ve bireysel biçimlerin pragmatik yönünü değerlendirmek için

לו

iletişim.

İletişim çalışmalarında kendilerini iletişimin ses ve yazılı biçimleriyle sınırlayan araştırmacıların aksine, "genel anlambilim" iletişimsel uzamın, hem sözlü hem de sözlü olmayan nesneler ve ilişkilerin incelenmesine odaklandı. bir kişi için potansiyel olarak mümkün olan iletişimsel ortam.33 Aynı zamanda, örneğin resim veya müzikte tezahür eden dil dışı sembollerin insan yaşamındaki önemine ilişkin ifade , dil dışı sembollerin doğal bir keşfine dönüştü. sesli ve yazılı iletişim biçimlerinde de sembolizm 34 , şimdi çeşitli görsel, dokunsal, kinetik ve diğer bileşenlerle destekleniyor - bakış, davranış, mesafe, dokunma dilleri ve son olarak, sessizliklerini dışa doğru sentezlemek.35

Bu sınıflandırmaların acımasızlıkları (tüm eleştirilere rağmen, A. Kozhibsky'nin "Bilim ve Sağlık: Aristoteles Dışı Sisteme ve Genel Anlambilime Giriş", 1935) tarafından bu yöndeki teorik olarak programatik çalışma tarafından zaten belirlenmiş ve hala belirlenmiştir. bir yandan psikoterapötik, diğer yandan yazarlarının bir kişiyi metodik olarak doğal ve sosyal süreçlerin "dinamik " özüne yaklaştırmaya, onu fiziksel ve ruhsal olarak geliştirmeye yönelik belirli bir bilim karşıtı niyeti dikte edilir . 36 Bu yaklaşımın kendisi, öznenin her şeyden önce etrafındaki dünyaya kendi tepkisinin farkındalığı ve değerlendirmesi, mekan ve zamandaki dinamik uygulamasıyla doğrudan ve pratik empati ve bu tür bir empatinin önündeki ana engel olarak tasarlanır. belirli bir statik nesneyi mutlaklaştıran, dilbilimsel ve özne ilişkisini sabitleyen kategoriler tarafından belirlenir. Bu nedenle, sınıflandırmaların parçalanması ve birden çok iletişim dilinin tanınması, olduğu gibi, nesnenin kendisinin dinamik hareketliliğini sürdürmek için tasarlanmıştır ve iletişim aracısını Aristoteles mantığının ana günahlarından - dilbilimsel tanımlamadan uyarır. gösterge ve nesne, göstergede nesnenin temsiliyetinin eksiksizliği ve farklı soyutlama düzeylerinin karıştırılması.

Psikoterapötik (hatta A. Panoport'ta olduğu gibi "hijyenik") bir bakış açısından, bir kişiyi içeren - ve bir kişi tarafından ortak bir iletişimsel yörüngeye çekilen - nesneler ve ilişkiler dünyası, genel anlambilim tarafından şu şekilde onaylanır: Açıklandığında değil, çok dilli (yukarıdaki anlamda) empati konumundan değerlendirildiğinde "olumlu". Estetik ve eleştiri düzleminde edebiyat ve sanatın değerlendirilmesinde böyle bir bakış açısı ön plana çıkarılır. Aristoteles tarafından ilan edilen ve Avrupa kültürü tarafından benimsenen "doğanın taklidi", başlangıçta ifadesinde statik olan ("Genel Semantik" O. Bladshtein'ın etkili temsilcisinin terminolojisinde, "kasıtlı") yetersiz olduğu ortaya çıktı. oynaması gereken rol oynamak, yani bir kişi ve toplum için iletişimsel psikoterapi aracı olarak hizmet etmek. Bu bakış açısından, pozitif sanat "genişletici" sanattır, öncelikle avangard ve modernizm sanatıdır: soyutlama, kübizm, gerçeküstücülük, Dadaizm, Fovizm vb. gerçekliği taklit etmeyen, ancak temelde "tanımsızlaştıran". 37

Açıklamanın söylemselliğinden doğa ile empati lehine soyutlama, bu nedenle, açıklama dillerini veya dili ve değerlendirmeleri (değerlendirme aynı zamanda kendi kendini tanımlama olur olmaz) çoğaltmaya zorlar, ancak her durumda (ve Bu, psikoterapötik düşünümün bir nesnesi olarak doğaya herhangi bir başvurunun teorik paradoksallığıdır) herhangi bir dilin ortadan kaldırılmasına yol açar.

Bu durumda bizim için ilginç olan, suskunluk betimlemelerden herhangi birinin dili olarak anlaşılsa bile, yapısal olarak dilsel olumsuzlamanın ilk ve vazgeçilmez koşulu olmasıdır. Dille uğraşmak zorunda kalırsak -ister bir jestin, bir mesafenin, ikame edici bir davranışın, bir bakışın dili, isterse aynı sessizliğin dili olsun- dil olumsuzlamasını ancak sessizlikte alabilir: bir jeste karşı sessizlik, aynı anda bir jeste karşı sessizlik. bir bakış - sessizlik sessizliğin kendisine.

Birçok Batı Avrupa dilinde "silence", "silence" ile eş anlamlıdır (İngilizce, Fransızca, sessizlik, İspanyolca silencio, İtalyanca silenzio). Bu durumda antropolojik içeriğin işareti, doğal fiziksel dizinin anlamı ile örtüşüyor, böylece "sessizlik" doğrudan insandan üstün çıkıyor ve görünüşe göre ima bile etmeyen fenomenoloji pahasına yayılıyor. adam böyle. Bu arada, bir kişinin sessizliğe "dahil olmaması" hayalidir: sessizlik kadar açık değildir, sessizlik de antropolojiktir ve arkasındaki dilsel içerikle birleştirilmiştir. Bir durumda zihinsel bir semptom olarak, diğerinde çevrenin doğal durumunun bir semptomu olarak anlaşılması 38 asıl şeyi değiştirmez - iletişimsel değerlendirmelerinin insan merkezliliği.

Sosyal iletişim sisteminde, sessizliğin kaybı, sessizliğin reddiyle eşdeğerdir. Bu bağlamda, sosyokültürel evrimin geriye dönük olarak bakıldığında, insanın doğasını en büyük ölçüde değiştiren şeyin sessizliğin (ve sessizliğin) kaybı olduğuna inanan İsveçli filozof Max Picard'ın görüşü belirleyici görünmektedir. 39 Değişim devam eden ve kendini yeniden üreten bir seridir. Bu dizi nasıl ve nasıl anlaşılırsa anlaşılsın - doğal, sosyal, psikolojik vb., Bu dizi ister ontogenetik ister filogenetik nitelikte olsun - dilbilimsel düşünce dünyasında şu veya bu şekilde bir kişiye yöneliktir .

Sessizlikle karşılaştırıldığında, sessizlik, olduğu gibi, öznel yan anlamının etkinliğinde farklılık gösterir , ancak bu fark aynı zamanda oldukça keyfidir ve düz anlamsal anlamın özü tarafından değil, yalnızca gramerleştirme biçimleri ve buna bağlı olarak üretilir. kullanım bağlamlarına göre (yine, yalnızca belirli dillerde önemlidir: Rusça'da "sessizlik" adından sözlü biçimlerin yokluğunu karşılaştırırken, İngilizce'de: sessizdir - sessizdir). Sessizlik gibi, sessizlik de öznel bir anlamla yüklenir, bazen sessizlikten bile daha ağırdır (karş. örneğin: "Seyirciye girdim. Sessizlik (vardı)" - "Seyirciye girdim. Sessizlik (vardı)." Not Slav dillerinde bu kelimelerin sözcüksel ayrımının, belki de yalnızca özne-nesne etkileşiminin aksiyolojisi ile ilişkili olduğu sürece, iletişimsel arabuluculuklarının dinamiklerini yansıttığı, örneğin: öznenin / nesnenin "çoğulluğu", özne / nesnenin "çoğulluğu" vb. d.).

Konuşmanın psikolojik dramasının teşhiri, sessizliği genel olarak, duygunun mantığa, kalbin mantığa hükmettiği durum ve bağlamlarda dramanın gözde bir kanıtı haline getirir. Bu tür durumlarda ve bağlamlarda sessizlik, belirleyici bir duygunun samimiyetinde bariz bir tartışma rolü oynar. Bu tür "tartışmaların" alaka düzeyi, kültür tarafından sürekli olarak ayarlanır. Bugün yas ve aşk konularını ifade etmenin en doğal yolu gibi görünüyor.

“bir dakikalık saygı duruşu” gibi yaygın bir yas töreni alametini hatırlayacağız .

Bir aşk konusu bağlamında sessizliğe gelince, Avrupa kültürel geleneğinde bunun edebi temalaştırılması en azından Sappho'ya (M.Ö. 1. yüzyıl). AD "Yüce Üzerine"):

Tanrı eşittir, neyse ki bana öyle geliyor

Bu kadar yakın olan kişi

Önünde otururken, yumuşak sesin Sesini dinler

Ve hoş bir gülüş. Aynı zamanda kalbim hemen atmayı bırakırdı: Seni görür görmez kelimeleri söyleyemem.

Dilim hemen uyuşuyor, derinin altında

Çabucak hafif bir ateş geçer, bakarlar, Hiçbir şey görmezler, gözler, kulaklarda - Sürekli çınlar. 40

Sappho'nun Avrupa edebiyatındaki tekrarları sayısızdır. En "programatik" olanlar arasında - Catullus:

seni görür görmez,

sesimi kaybediyorum

Dilim uyuşuyor, uzuvlarım kaçıyor Kulaklarımda sönmüş bir alev aktı

. Çalma ve gürültü. 41

Shakespeare:

Çekingen bir aktör gibi, uzun zamandır aşina olduğu bir rolün ipini kaybeder, Öfkeye kapılıp aşırı güçten iradesini kaybeden o deli gibi, - Bu yüzden susuyorum, ne diyeceğimi bilmiyorum, Kalbim yorulduğu için değil. soğutulmuş _ Hayır, sonu olmayan aşkım mühürler dudaklarımı . 42

Pierre de Ronsard:

Parıldayan bakışınla karşılaşmaya cesaret edemiyorum, senin önünde susuyorum, dilsizim, Ruhumda karışıklık hüküm sürüyor,

Sadece tesadüfen kesilen sessiz bir iç çekiş, Sadece hüznüm, sadece solgunluk diyor, Nasıl seviyorum, nasıl eziyet ediyorum gizlice kendime. 43

AS Puşkin:

Sevdim seni sessizce, ümitsizce, Şimdi çekingenlikle, şimdi kıskançlıkla; 44

vesaire.

Tıbbi-psikodilbilimsel bir bakış açısıyla, sessizliğin yas ve aşk deneyimleri bağlamında temalaştırılması (bazen aynı olsa da) (inorganik bozukluklar çerçevesinde) ortaya çıkan konuşma patolojisinin bir örneği olarak kabul edilebilir. dilsel araçların bireysel ve toplu uylaşımlaştırılması arasındaki istemli eşgüdüme aykırı olarak. 45

Konuşmacının zihninde az ya da çok kontrolsüz bir şekilde ortaya çıkan çağrışımlar kitlesinden, sözlü iletişim konusu yalnızca önemli ve değerlik bağlantılarına göre iletişimsel olarak meşrulaştırılabilecekleri ve sosyal olarak meşrulaştırılabilecekleri seçmek zorunda kalır. sosyalleşmiş Her zaman bir şekilde istemsiz olan (ve bu anlamda konuşmacıdan belirli bir irade gerektiren) bu sosyalleşmeye karşı artan hassasiyet, genellikle konuşma üretim mekanizmalarında gerçek bir engel haline gelir ve özel bir literatürde çeşitli türler veya türler olarak sınıflandırılan fenomenlere yol açar. mutizm (sözlü iletişimin reddedilmesi) ve afazi - bradifazi (konuşmanın yavaşlaması), ekolali (muhatabın sözlerinin tekrarı), disleksi (veya amnestik afazi - kelimeleri ve ifadeleri unutmakla ilişkili sözel eksiklik), agramatizm (gramer yapılarında tutarsızlıklar) 46 _

Psikolojik olarak sessizlik, konuşmacıyı olası -az ya da çok bilinçli- konuşma hatalarına (ve daha geniş anlamda iletişimsel davranışa) karşı korur. Bu farkındalığın derecesi ve ihtiyacı ne kadar yüksekse, metnin sözcüksel-dilbilgisel ve anlamsal organizasyonundaki başarısızlıklar, genel olarak konuşma etkinliğinin reddi (aktif veya pasif) o kadar olasıdır. (Bunlar, özellikle, histerik dilsizliğin acı verici semptomlarının hastanın kendisi tarafından pragmatik olarak avantajlı olarak sabitlendiği ve sürdürüldüğü psikojeni ve histerilerdeki mutizm vakalarıdır.) 47

Bir zamanlar söylenenlerin mutlak tekrarının önemli olduğu durumlarda da aynı psikolojik etkenlerle karşılaşırız. Buradaki sessizlik, kanonik metnin ve bu metnin işaret ettiği bilgilerin isteyerek veya istemeyerek tahrif edilmesini önleyen tedbirlerden biridir. Bu durumlarda - çeşitli bilgi yasakları ve tabuların olduğu durumlar - sessizliğin rolünün ilk bakışta göründüğü kadar önemsiz olmaması dikkat çekicidir.

Sessizlik bir yandan tabulaştırılmış metnin “niceliğini”, hacmini, bilgisel bütünlüğünü korurken, öte yandan onun ifade ettiği bilginin “niteliğini”, hakikatini, gerçekliğini, gerçek saflığını korur. Tarihsel ve kültürel retrospektifte, ikincisini, özellikle, suskunluğu ve suskunluğu itiraf yoluyla anlaşılan bir "gerçeğin" (hakikat), düşünülenin, söylenenin ve yapılanın karşılığı olan Quaker'lar arasında gözlemliyoruz 4 " ( Yuhanna'nın müjde mesajı (I Yuhanna 3:18): "Oğullarım! Sözle veya dilde değil, eylemde ve gerçekte sevelim."). Burada, hakikatin, üstdilsel özellikleri sayesinde sessizliğe atfedildiğini belirtelim. İletişimdeki bir katılımcı, hem önermesel (yani, söylemsel olarak bağıntılı) hem de kasıtlı (psikolojik olarak nedensel) açıdan doğruluk yargılarını doğrular. Sessizliğin olumladığı potansiyel, herhangi bir doğrulamanın sonucunu bir dereceye kadar geciktirir, geciktirir ve aynı zamanda onun arzulanan etkililiğini önceden tahmin eder. konuşmak

daha basittir: sessizlik, etkinin yerine onu kışkırtan niyeti koyar, böylece hüsnükuruntu gerçekmiş gibi sunulur. Böyle bir ikamenin, özellikle ritüel ve mitin büyüsel pratiğinde tipik olan psikolojik özelliği, varsayılan nesnenin zamansal paradokslaşmasıdır: nesnenin kendisi şimdiki zamanda ve onun hakikati gelecekte varsayılır. (Bu paradoksun sonuçlarından biri, sessizliğe çağrının dilbilgisel biçimleridir: özellikle Tyutchev ve İncil'den yukarıdaki örneklere bakın.) Sessizliğin gerçeği şimdiki zamanda varsayılır, ancak onun üstdilsel uygulamasının etkinliği varsayılır. geleceğe aktarılır. Sessizlik vaatleri (1970'lerin popüler Sovyet hitinde şöyle söylendi: "Sessizliğin bir söz olduğuna inanıyorum"), ancak sözün kendisinin tamamen söz veren kişiye bağlı olduğu ortaya çıktı. Bu noktada sessizlik, sözde performatif sözcelerle birleşerek kendilerini yalnızca bir metin olarak değil, aynı zamanda bir eylem olarak da öne sürer ("inanıyorum", "umarım", "yemin ederim" vb.), - bununla birlikte, fark şu ki, bu durumda eylemin kendisinin anlamsal ağırlığı, onunla ilişkili metnin olası varyasyonlarının koşulsuz baskınıdır (doğrudan icra edicilerle ilgili olarak, örneğin, "Çok fazla inanmıyorum" , “Umarım yakın zamanda”, “Sağlığıma yemin ederim” vb. d.).

Bilimsel literatür, afazi ile tabu arasındaki bağlantıya işaret etti ve bu bağlantı, sözlü dilin işaretlerinin anlamlı yönlerinin yer değiştirmesinde eşit derecede ifade edildi. Aynı zamanda, "görünen o ki, bu fenomenlerin varlığı, ses diliyle birlikte en az bir başka işaret sisteminin paralel varlığını varsayıyor." 49

Bu varsayımın düzenliliği, herhangi bir iletişimsel eksikliğin istem dışı "performatizasyonu" ile açıklanır. Ağırlıklı olarak işitsel-konuşma iletişimi sistemlerinde, muhtemelen algılanır, her şeyden önce , başka bir iletişimsel ikame gerektiren ve karşılığında, bu ikamenin kendisi tarafından zaten gerekli olan kesin olarak ses anlamının olmaması.

"Manuel dilin" artzamanlı olarak ses dilinden önce geldiğine göre iyi bilinen bir hipotez vardır (ev biliminde, Akademisyen N. Ya. Marr ve öğrencilerinin çabalarıyla ısrarla doğrulanmıştır 50 ) . Doğru olsun ya da olmasın, sesli konuşmanın tasavvur edilebilir yokluğu durumunda, dil için uygun bir ikame arayışının "doğal olarak" bir ele ve ardından bir jeste, eylemsel dillere yol açtığı konusunda hemfikir olunamaz. ​işitme ve konuşmanın kopyalanması. kinetik. 51

Elin iletişimsel anlamı (örneğin, modern Avrupa-Amerikan kültürlerinde el sıkışmanın veya sövgü hareketlerinin önemine bakın), diğer şeylerin yanı sıra, "bazı durumlarda el, kafa gibi" gerçeğiyle değerlendirilebilir. , örneğin bir askeri harekattan dönen Güney Amerika Munduruku kabilesinin Kızılderilileri, düşmanlarına saygısızlık etmek için öldürülen bir kabile üyesinin cesedini bırakabilirdi, ancak sağ elini eve getirmek zorunda kaldılar . bu, onu hala hayatta olan ancak ciddi şekilde yaralanmış bir akrabasından kesmeyi gerektirdi". 52 Mochica (Peru'nun kuzey kıyısındaki MS 1.-7. yüzyıl kültürü) resimlerinde, "müzisyenler ya bir insan kafası ya da kıvrık baş parmağı olan bir el ile süslenmiş flüt çalarlar". 53 İkinci durumda, el ve kafayı tanımlayan jest zaten doğrudan "ses çıkarır".

Görünüşe göre, genel olarak, kültür tarihinde işaret dillerine olan ilgi, görünüşe göre, diğer iletişim araçlarından mahrum kalanların gerçek ihtiyaçları tarafından değil, muhteşem sanat biçimlerinin gelişmesiyle teşvik ediliyor. - tiyatro, dans, yedek olarak değil , zaten var olan ses ve hatta yazı dillerine ek olarak.

Eylemsel olarak "saf" bir biçimde, jest pandomim sanatında ortaya çıkar ve bu kapasitede, zaten antik çağda çok yönlü yansımanın konusu haline gelir. Bir "konuşma" hareketi sanatı olarak uygun pandomimin kökeni, araştırmacılar tarafından Augustus dönemine (MÖ 1. yüzyıl) atfedilir. Sondaj kelimesinin neredeyse her şeye gücü yeten diktesiyle büyüyen izleyici için pandomim, çağdaşlarının incelemelerinden yargılanabildiği kadarıyla, çarpıcı bir gösteri gibi görünüyordu. Mim aktörünün oyunculuğu hakkında isimsiz bir özdeyiş korunmuştur:

çok ağzı var

kaç üye; muhteşem bir sanatla Ağzı sussa da bedeni her şeyi söylüyor. 54

Sidonius Apolinarius'un "Consentius'a Övgü" adlı eserinde şunları okuruz:

Karşınızda Karamol ve Fabaton, Elleri ve ayakları, başları, omuzları ve boyunlarının suskun hareketleri. 55

Romalı yazarlar pantomimik performansların kapsamına ya hayran kalıyor ya da üzülüyorlar (aslında klasik dramaturjiyi Roma sahnesinden çıkardılar). Pantomimin seyirciler üzerinde yarattığı izlenim, Juvenal (6; 63-70), Apuleius'un (Metamorfozlarda Paris'in Yargısı, kitap 10: 31-32) metinlerinde kanıtlanmaktadır. Daha sonra Pompey tiyatrosunun restorasyonunu savunan Cassiodorus, Roma valisi Simmakus'a yazarak pandomim sanatını şu şekilde açıklar: "Dansçıların elleri güzel, parmakları geveze, gürültülü sessizlik, sessiz anlatım; efsaneye göre. , ilham perisi Polyhymnia'yı icat etti, insanların ağızlarından tek bir iç çekmeden istedikleri her şeyi açıklayabileceklerini gösterdi. 56 ( Cassiodorus'un düşünce ve sözün bağımsızlığı konusundaki göstergesi - tüm retorik için - konumuna dikkat edelim : bu konumun antik çağ için önemsizliği henüz şüphe götürmez değil.)

Lucian'da, Cynic filozof ("Dans Üzerine") hakkındaki diyalogda bu konuyla ilgili bir tartışma buluyoruz. Pantomimi tamamen müzik ve tiyatro ortamına bağlı boş bir eğlence olarak gören filozof, oyunculardan birinin önünde herhangi bir müzik veya tiyatro eşliğinde olmadan Mars ve Venüs'ün aşk sahnesini oynamasıyla fikrini değiştirir.

Roma'daki pandomim performanslarına ve buna bağlı olarak bunlarla ilişkili sosyokültürel klişelere ("konuşma sessizliği" klişeleri dahil) gönüllü veya istemsiz olarak eşlik eden bir nüansı daha belirtmekte fayda var. Bu nüans, pantomimin bir tür "aseksüelleştirilmesinden" oluşuyordu: pandomim becerisi, halkın zihninde cinsel aşağılıklarıyla ilişkilendiriliyordu. .) haykırıyor: "Romalıların aklına, operasyonun yapılacağı fikri gelmiş olmalı. Pandomim harem ağalarının vücutlarında gerçek erkeklerin yapamadığı esnekliği koruyabilmelerini sağlayan şey. Bu düşüncenin, daha doğrusu bu kaprisin sonucu, bu mesleğe mahkûm edilen çocukların, çocuksu seslerini korumak için bazı ülkelerde hâlâ uygulanan zalimce operasyona tabi tutulmaları olmuştur.57 (Not ederiz ki , Bu şekilde, hem birinci hem de ikinci durumda hadım etme doğrudan veya dolaylı olarak sesle ve onun psikofizyolojik gelişimiyle ilişkilidir - "ideal" bir jest veya "ideal", "melek" bir sesle .) Pandomimi suçlayan St. pagan gericiliğin tezahürlerinden biri öfkelidir: “Erkekler erkeksi doğalarından mahrum bırakılır, zayıf bir vücutta seksin gücü utanç verici bir şekilde zayıflar ve bir erkeği en iyi şekilde sakatlayan ve onu bir kadına çeviren kişi, 58 Pandomim sanatı, bir tür aseksüel performans, belirli bir cinsellikten , cinsiyetten ve yaştan yoksun bir sanat ve dolayısıyla temel sosyal kimlik olarak görünür: "Tüm uzuvları gevşemiş bir adam, kadınsılığı vücudunu aşan bir adam." en efemine kadınlar . Sanatı, kelimeleri elleriyle telaffuz etmektir; ve bunun için, nasıl söyleyeceğimi bilmiyorum , ne bir erkek ne de bir kadın, tüm şehir heyecanlanıyor: keşke muhteşem antik çağın ahlaksız hikayelerini dans etse.

Cyprian'ın mantığına göre pandomim, şeylerin doğal düzenine bariz bir meydan okumadır: Oyuncu ne erkek ne de kadındır, konuşmalar "eller tarafından konuşulur". Pandomimlerle ifade edilen dünya alt üst olmuştur ve bu anlamda küfür ve gaddardır. Bu mantığa göre, pandomimin "bugüne kadar devam eden birçok felaketin" nedenlerinden biri haline geldiğine inanan Zosima'nın (MS 5. yüzyılda Bizans tarihçisi) görüşü anlaşılabilir. 60

Pandomim hareketinin "aseksüel" sanatı ve onunla ilişkilendirilen sessizlik, bir tür toplumsal olarak bağımsız, birincil iletişimin yapısında temsil ettikleri "metnin" durumlarıyla ilgilidir. İdeal olarak, bu, sosyal olarak dolayımlanmış bir kelimenin değil, kendi kendine yeterli ve kendi kendine değerli davranışın iletişimidir (belki de bu, Hıristiyan dogmatiklerinin genel olarak tiyatrodan hoşlanmamasını açıklar: her tiyatro, tiyatronun ideolojik olarak kesin değerini o kadar da onaylamaz. davranışsal bağlamının belirsizliği olarak sözcük).

Yukarıdakilerin ışığında sessizliğin performatif doğasını anlamak için, sessizliğin sorunsallaştırılmasının en azından onun durumsal (ve dolayısıyla etik, estetik vb.) değerlendirmesini içermesi önemlidir. Sessizlik sessiz olmadığı sürece, davranışsal özellikler olmaksızın tanımı tamamlanmış sayılmaz.

mutlaklaştırmayı atlamadı : Çoğu zaman eylemin eylemin en önemli olduğu düşünülür. ne kadar etkili olursa, iletişimsel etiyolojisi kelimelerden o kadar uzaktır. Bu kanaati gösteren örnekler hiç zorluk çekmeden ve gelişigüzel olarak bulunur: yukarıda alıntılanan müjde satırlarından (1 Yuhanna 3:18) ve bunların sayısız tefsirinden (örneğin, Shakespeare 61'de) - aşağıdaki gibi anekdot sahnelere: "Nasıl kesersin ? saç? - Sessizce." 62

Sessizliğin, faaliyet stratejilerinin etkililiğini öngörmek ve önceden belirlemek olarak değerlendirilmesi, zaten Platon tarafından refleks olarak ana hatlarıyla belirtilmiştir: içsel "iblis" (daimon) imgesi, gizemli bir şekilde Sokrates'e "doğru" eylemlerin seçimi konusunda tavsiyelerde bulunur ("Theag" diyaloğu: 128d - 131), "dış" nedensellik ve "dış" belagat kaosunu sessizce düzenleyen, kelimelere ihtiyaç duymayan bazı öznel niyetlerin bir özür olarak ortaya çıkıyor. Sokratik "iblis"in "argümanları" irrasyoneldir ve dile getirilemez ve yine de eylemsel olarak yanılmazdır, bu da kelimenin üzerine (ve ideolojik olarak, S. Kierkegaard'ın belirttiği gibi, ilahi ve toplumsal reçetelerin geleneksel normatifliğinin üzerine) pratikte sessizlik koyar 63 Böyle bir düşüncenin felsefe tarihinde ne kadar ileri gidebileceği, özellikle, doğrulanamayan sözlerin bir sonucu olarak uygulamanın uygunluğunu onaylayan Amerikan "eylem felsefesi" (Ralph Emerson'ın "aşkıncılığına" uygun olarak) tarafından kanıtlanmaktadır. - ve bu anlamda sessiz - sezgiler. Bireysel ve toplumsal düzeyde, pratiğin evrensel içeriği, var olma duygusuyla iç içe geçmiştir. Bununla birlikte, Emerson'a göre gerçek var olma duygusu, ruhta "yalnızca dinlenme anlarında" 64 , yolu yalnızlıktan ve bir tür anlamsız bulanıklıktan geçen bilinçsiz bir aydınlanma eyleminde ortaya çıkar (karşılaştırılabilir, bazı araştırmacıların görüşü aşkıncılık, Budist meditasyonu ile 65 ). Böyle bir yalnızlığın canlı bir tasviri, Emerson'ın arkadaşı ve ortağı Henry Thoreau'nun ünlü "Walden, or Life in the Woods" (1855) adlı eserinde bulunur - bir yandan sezgiye olan aşkın güveni yücelten bir çalışma, diğer yandan bu güven temelinde "küçük işler" teorisi gibi bir şeyi savunan (ve bu açıdan Budizm'den çok merhum Leo Tolstoy'u ve Tolstoyanların mezhepçiliğini anımsatıyor). Pratik deneyimin gerçekleri sözlü olarak ifade edilmez: kelimeler yalnızca "sonsuz ruhun sonlu organlarıdır. Gerçeğin tüm yönlerini aktaramazlar. Gerçeği kırarlar, keserler ve yoksullaştırırlar." 66 "Doğru" etkinlik, bu anlamda, doğal dünyaya sezgisel olarak alışma ve "kendi içinden" bakma sürecinde, önleyici bir sessizlik eyleminden başka bir şekilde sonuçlanmaz. Pragmatik olarak, burada hakim olan işitme ve sesin semantiği değil, görmenin semantiğidir. "Akıl, tinin en yüksek yetisidir ya da çoğu zaman gerçek ruh dediğimiz şeydir - asla akıl yürütmez ya da hiçbir şeyi kanıtlamaz, sadece algılar, o görmedir." 67

Aşkıncıların Avrupalı çağdaşı ve 19. yüzyılın ortalarında entelektüel Avrupa'nın en popüler yazarlarından biri. Benzer bir zihniyeti paylaşan Thomas Carlyle, Amerikalıların pragmatiğini dini gelenekçilik etiğiyle tamamlayacak. "Arılar ancak karanlıkta çalışır; düşünceler ancak sessizlikte çalışır ve aynı şekilde erdem de ancak gizli işler. Sağ elin, sol elinin yaptığını bilmesin! Kendi kalbin bile bu sırları ağzından kaçırmamalı." herkesin bildiği şeyler. 68 Sessizlik, söz-bilgeliğinin boş koruyuculuğundan kurtarır. Mesele, doğruluğunu "ruhu rahatsız eden" sözlerin keyfiliğiyle değil, nefsine uygun ve cana yakın düşünce susmasının haklılığıyla belirlenen bir düşünceden olgunlaşır. "Sessizlik, hayatın ışığında hazır ve görkemli bir şekilde görünmek için büyük şeylerin oluştuğu ve hemen hakim olmaları gereken unsurdur" 69 . Carlyle, önde gelen kişilerin öğretici bir şekilde sessiz olduklarını vurgular (adlarının bile söylediği gibi - örneğin: William the Silent). Gerçek bir yaratıcı, kelimelerin amaçlananı iptal etmek kadar tahmin etmediğini bilir. Düşünce ve kelimeyi birleştiren kişi, kelimeyi, yaratıcı, yaratıcı potansiyelinde yalnızca sessizliği tüketen ve sessizlikle tükenmeyen düşünceyle sınırlar.

Carlyle'a göre, ebedi kendini telaffuz etmenin kibrinden ve dolayısıyla yıkıcı kaosun tuzaklarından kurtaran bir şey olarak sessizlik için dua edilmelidir: "Sessizlik ve sessizlik! Bizim zamanımızda sunaklar inşa edildiyse, o zaman sunaklar dikildi onları evrensel ibadet için. 70 Sözcükler yıkıcıdır ve onlara tamamen güvenenler (yani, her şeyden önce şairler, yazarlar), isteyerek veya istemeyerek, gerçek eylemin yerine sözlü bir ersatz koymak gibi tehlikeli bir yanılsamayı sürdürürler. Sessizliği zararlı kendi kendini telaffuz etmeye karşı kurtarıcı bir çare olarak değerlendirerek, "edebiyat alanında yazarlara yazmadıkları için para ödeyecek kadar ileri gideceklerini" hayal etmek caizdir. 71 Bir kişinin, tıpkı bir Hıristiyanın orucun dogmatik faydalarını kabul etmesi gibi, aynı zamanda zorla direnilmesi gereken, alışkanlığın gücüyle sessizliği kabul etmesi engellenir. "Evet, kendi olağan çıkmazında, sadece bir gün sessiz ol ve ertesi sabah niyetlerin ve görevlerin sana ne kadar net görünecek - ısrarcı gürültüyü kaldırırsan, bu aptal işçiler hangi kalıntıları ve ne çöpleri süpürürler." 72 Carlyle'a göre insan, acı çekmek için doğumdan başka her derde deva bir şey bilmiyor. Bununla birlikte, emeğin doğasının gizemli olduğunu ve kelimelerle ifade edilemeyeceğini anlamak önemlidir: “Bizim tarafımızdan ifade edilen düşünceler biçiminde formüle ettiğimiz şey, mantıksal kanıt alanı altında yalnızca dışsal, yüzeysel bir taraftır. ve düşüncelerin bilinçli ifadesi, yansıma alanıdır, burada, sakin, gizemli derinliklerinde, içimizdeki yaşam gücünü yaşar ve burada, sadece üretilmesi veya iletilmesi değil, bir şeyin yaratılması gerekiyorsa, iş yapılmalıdır. yer almak<...> Dolayısıyla gerçek düşünürler arasında en anlayışlı diyebileceğimiz tartışan veya ispatlayan kişi ne yaptığını ve nasıl yaptığını biliyorsa, o zaman tam tersine bizim koyduğumuz sanatçı en üst düzeyde, bunu bilmiyor, ilhamdan bahsetmeli ve şu ya da bu şekilde eserinize İlahi bir hediye demeli. 73

Daha sonra, zaten açık bir şekilde mistik bir anahtarda olan, ancak yine de felsefeden tamamen ayrılmayan benzer öncüller Rudolf Steiner tarafından geliştirilecektir. Steiner'a göre, başka bir kişinin ruhsal durumunu algılarken, "gözlemlenen kişinin bu tür ruhsal algılara ne kadar dikkatli davrandığına bağlı olacaktır. En iyi şey, "Yiyin. Bu tür olguları sıradan kelimelerle anlatmaya çalışırsanız, kaçınılmaz olarak her türlü çarpıtmaya düşersiniz.Sıradan kelimeler, bu tür fenomenler için çok kaba ve ağırdır, hiç de onlara yönelik değildir.Böyle bir şeyi giydirme girişiminin sonucu uygunsuz kelimelerde gördüğünüz, istemsiz bir ayartma olacak, gerçekten yaşanmış olana çeşitli fantastik eklemeler ekleyin. Buradan öğrenci için başka bir önemli kural geliyor: manevi içgörüleriniz hakkında sessiz kalmayı öğrenin. Kendinizin önünde bile onlar hakkında sessiz olun ve ruhta tefekkür edileni kelimelere büründürmeye veya anlamını sıradan akılla bulmaya çalışmayın. 74

Dolayısıyla, kültürde sessizlik konusu ya abartılı bir şekilde hareketsiz (ölü, hasta vb.) Ya da tam tersi, abartılı bir şekilde aktif olarak ortaya çıkıyor. Bununla birlikte, her iki durumda da, kelimeler olmadan yeterince değerlendirilebilecek bir tür "nihai faaliyeti" ifade eder.

En temel düzeyde, sessizlik gerçek deneyimin ve gerçekliğin yaşamasının tam değeriyle sonuçlanır. Edebiyatta bu fikir romantik poetikada yaygın bir yer tutar. Yani, örneğin, Sh.-O. Sainte-Beva, şöminenin başındaki sözsüz barış, anlamlı hurafelerden daha değerlidir, sevgilinin sessiz okşamaları herhangi bir kelimeden daha "etkili"dir ( Sone 10, "Arzu"). Sessizlik, insan ve dünya, insan ve doğa arasındaki varoluşsal birlikteliğin tamlığını ifade eder (bkz. örneğin, Leconte de Lisle'nin "Antique Poems" (1852), Verlaine'in "Romances Without Words" (1881). Verlaine'in maddi gerçeklik hakkındaki "sessizliği" açısından, dış tanımlarının özlü ve belirsizliğinin, bu şairin çalışmasının araştırmacıları tarafından "lirik kahramanın rolünü artıran" bir araç olarak algılanması önemlidir 75 ) .

Daha karmaşık bir biçimde, dünyayı maddeselleştiren ve aynı zamanda bizi sessizliğin dünyasına yaklaştıran sessizlik teması, aynı yansımanın sembolist gelişimiyle doğrulanır. Örneğin, Maurice Rollin'in (1846-1903) bir şiiri şöyledir:

Sessizlik şeylerin ruhudur, İlk sırlarının kutsal olduğu, Altın ışınlardan kaçar, Ama akşamın gülleri onu esaretten çağırır; Onunla unutulur öfke ve delice hasret, Acılı gecelerimin merhemidir, Sükut eşyanın ruhudur. İlkel sırları kimin için kutsaldır. Yaşasın akşamların gülleri sıcacık, - Seviyor en içteki meşe ormanının sığınağını, Gecelerin hüzünlü yoldaşının Kutsal bir rüyanın uzun süre doğayı koruduğu yerde... Sessizlik eşyanın ruhudur.

(Le sessizlik. Çeviren: In. Annensky, 1898 76 )

Sessizliğin ontolojik önceliği üzerine kurulum, sessizlik, Albert Samin'in şiirini (1858-1900; özellikle "Infanta'nın bahçesinde", 1893) şiir koleksiyonunu, büyük ölçüde - Jean Moréas'ın (1856) çalışmasını karakterize eder. -1910), Lauren Tayyad (1854 -1919), Gustave Kahn (1859-1936, "Göçebe Cüceler" koleksiyonu). Rus sembolizminde, bu noktada Fransız Sembolistleri Jurgis Baltrušaitis'in (1873-1944; Dünyevi Adımlar (1911), Dağ Yolu (1912)) şiirlerini miras almıştır.

"Sessizliğin etkin yanı, ontik gerçekleşmesinin bir koşulu olarak görünür: Sözcüklerle hiçbir ilgisi olmayan "gerçek" etkinlik, "gerçek sessizlik" olarak kavranır. ve "daha da gerçek " "gerçeklik: ab realıbus ad realiora.77 Bu tür şiirsel teslimiyetin dikkate değer bir örneği Vyach'tır. İvanov'un "Sessizlik" şiiri (seslendiren L. D. Zinovieva-Anibal, 1904-1907), bir yandan , sessizliği, gerçeğin birliğine ve tamlığına giden çok yönlü yolların (iniş ve yükselişin özdeşleştirilmesi) davranışsal sentezi olarak "biçimselleştirme" ve diğer yandan (forma dat esse rei ilkesine uygun olarak) bu gerçeğin kendisini eylemsel bir varlık olarak ontolojileştirme. sessizliğe güven:

Sessizliğin zengin saklanma yerine Bu tıkırtılardan ve tıkırtılardan, Saf tefekkürün kız arkadaşı, Hadi inelim - sessizliğin tonozlarının altına,

Kehanet yüzlerinin bir ay ışığındaki gökkuşakları gibi havada süzüldüğü yerde.

İlahi teraziye tutunarak Evrensel sallanma saatlerinde, Ruhlarımızı Tarifsiz sessizliğin seslerine açalım!

Ah, düğünün eş seçilmişi, Cennete kanatları emanet edelim!

Ruhlar derin göklere emanet edelim sözsüz itkiyi! Mucizelere dua etmenin bir yolu var, Katran mumlu Sibyl!

Ah, ruhun istemsiz dürtüsüne ihanet edelim sessiz göklere!

Sessizlik, sanal bir eylemi vurgular (toplumsal olarak değerlendirilen davranışın türü ve tarzı): ya bu sessiz olanın kendi eylemidir ya da bu eylem sessiz olanla bağlantılıdır (Vyach. Ivanov'un şiirinin birinci çoğul şahısta olduğuna dikkat edin) .

Sessizlik metaforunun cansız nesneler anlamına gelen sözcüklere uygulanmasının, bu nesnelerin anlamsal kesinliğini tam olarak etkinlik nesneleri olarak varsayması dikkat çekicidir. Ormanlar, deniz, yıldızlar vb. "sessizdir ״ veya tam tersine, eylem konusunun anlamsal pratiğinde ne kadar ilgili olduklarına bağlı olarak "konuşur" . Doğa, öncelikle insan meselelerine kayıtsızdır (veya kayıtsız değildir). ve sadece kendisi için ve onunla ilgili olarak sözlü iletişimin bir aracısı olduğu sürece.Bu konudaki semptomatik akıl yürütme, doğanın ağzından bizzat Plotinus'ta bulunur :79 Plotinus için, dini-mistik özgecilik bağlamı esastır. ; Bu nedenle, zaten Ennius'ta (MÖ III. Yüzyıl), sessizlik bir yandan gökkubbenin genişliğini vurgular ve diğer yandan 60'ların Scipio'nun (Scipio, I) faaliyetine bir tür tepkisidir:

Göksel alan sınırsız sessizlik kucakladı. 80

Doğanın sessizliğinde, kişi bilinçaltında eziyet eden ve rahatsız eden, kişiye kendi hayatının korkutucu veya çekici sırlarını hatırlatan bir şey duyar (oysa ses tam tersine bu hatırlatmayı engelleyebilir). G. Ibsen'in "We, the Dead, Wake Up" (1895) adlı oyununda, oyunun başladığı konuşmayla birlikte doğanın sessizliği, kahramanların hayatın gerçek gerçeğine uyanışından önce gelir: "Sadece dinle, burada ne sessizlik! Ve duyabiliyor musun? <...> Tabii! İşte o zaman burada olduğu gibi her şeyi bastırıyor <...> Doğru, orada, şehirde yeterince gürültü ve gürültü var. Ve yine de, bence, gürültü ve oyunda - ölü bir şey" βl .

Rus edebiyatında M. Yu Lermontov'un (1841) şiirindeki "konuşan" yıldızların antitezi merak edilmektedir:

Yolda tek başıma çıkıyorum <...> Gece sessiz. Çöl Tanrı'yı dinler Ve yıldız yıldızla konuşur. 82

ve O. Mandelstam'ın (1921) yazdığı "temelde sessiz":

Nefes alamıyorsun ve gökkubbe solucanlarla dolu.

Ve tek bir yıldız konuşmuyor. 83

Birincisi için insan ve doğanın, insan ve Tanrı'nın aşkın ilişkisine yapılan vurgu önemlidir, ikincisi için sosyal metafizik daha hayatidir ("tek bir yıldız konuşmasa da. Ama Tanrı görüyor, üstümüzde müzik var. İstasyon aonide şarkı söylemekten titriyor" 84 ).

Bir metin varsayıldığında, sessizlik kendisini bir eylem olarak ilan eder, böylece - aynı iletişimsel bağlam içinde bile - bir yandan sessizliğin değerlendirilmesiyle, bir yandan "gizli" metnin değerlendirilmesiyle, ve diğer yandan, durumsal bir değerlendirme, "açık" eylem (burada A. S. Griboedov'un "Woe from Wit" adlı eserinde Molchalin ve Chatsky'nin görüntüleri ile karşılaştırın; aynı zamanda, "sessiz kalmayı" bilen Onegin'in görgü kurallarını da hatırlıyoruz. önemli bir anlaşmazlık" "bir uzmanın bilgili bakışıyla" olsa bile , vb. örnekler).

Herhangi bir iletişim bağlamında sessizliğin bilinçli seçimi, durumsal ve davranışsal olarak motive edilen, kendini vurgulayan bir eylemdir. İkincisi, en açık şekilde, bu tür bir motivasyonu genelleştiren ve daha da önemlisi öngören kültürel gelenekler doğrultusunda tezahür eder.

Antik kaynaklardan, Pisagor topluluklarında var olan sessizlik yeminini biliyoruz. Diogenes Laertius'a göre (MS 2. yüzyılın sonu - MS 3. yüzyılın başı), Pisagor'un müritleri "beş yıl boyunca sessizlik içinde, sadece onun konuşmalarını dinlediler, ancak testleri geçene kadar onu görmediler; ve ancak o zaman meskenine ve görümüne girmesine izin verildi".θ 5

Pisagor okuluna gelince, Diyojen'in mesajını tam anlamıyla almak pek mümkün değil: belki de bu durumda sessizlik, konuşmalarda yalnızca belirli ve makul bir şekilde beklenen kısıtlama ve muhatabı dinleme yeteneği varsayıyordu . 86 Başka bir şey merak ediyor. Diogenes'in -onu aktaran ve koruyan gelenek çerçevesinde- çizdiği resim oldukça etnografiktir. Pisagor sessizliğinin ezoterizmi, dünyanın pek çok insanının tanık olduğu ritüel sessizlik örnekleriyle çoğaltılır. Toplum için önemli olan toplumsal bilginin immünolojik normlarını doğrulayan ritüellerin teleolojisinde, bu bilgiyle ilgili dilin sınırlarını belirleyen en belirgin işaret sessizliktir. Sessizlik, söyleneni koruyarak , kelimenin büyülü ya da gerçek etkisi sayesinde hem konuşana hem de çevresine zarar verebilecek bir küfür olan küfürü önler. 87

Böyle bir çitin tarihsel olarak erken örnekleri arasında, Zerdüşt geleneği olan "vaj alma" (Farsça "baj" bir sözdür), arkasında yapılması gereken eylemleri korumak için tasarlanmış mantraların söylenmesi gösterge niteliğindedir ( yemek ve uyku dahil) zorunlu ve özel öneme sahip bir duraklamayla kesintiye uğradı - duanın kendisinin "saflığını" koruyan sessizlik.88

Antik gelenekte, yukarıda belirtilen gizli gizemlerin veya Pisagorcuların yarı efsanevi uygulamasına ek olarak, sessizliğin aynı sembolizmi, Antik Roma'nın iyi belgelenmiş dini memurları tarafından örneklenmiştir. Horace tarafından yazılan bir ders kitabı şiiri, Roma'nın refahı için Jüpiter'e dua etmek üzere en yüksek papazın Capitol'e yıllık yükselişinin en önemli dini töreninin bir özelliği olarak rahibelerin sessizliğinden bahseder (Odes, 3: 30):

<...> sessiz kızla rahip Capitol tapınağının basamaklarını çıkarken. 89

Kelimelerin, ifadelerin, temaların ve bunlarla ilişkili eylemlerin kınanabilirliği (örneğin, Rus geleneğinde, müstehcenliklerin "edimsel" ağırlığını pekiştiren jestler, küfürlü kelime dağarcığı), toplumun - veya toplum içindeki belirli sosyal grupların - arzusunu yansıtır . ister tanrıların soykütüğü, ister görelilik kuramının paradigmatiği olsun, kendi yeniden üretimi alanında belirli bir statükoyu sürdürmek. Bu anlamda, dil tabularının sıklıkla "demografik" konuyla - evlilik, doğum, ölüm vb. kalıcı ve neredeyse kendi kendine sonuçlanan evlilik öncesi semantiği ile bağlantılı olması çok gösterge niteliğindedir. 90

Konuşma yasaklarının doğrudan etnografik ve aynı zamanda çok yaygın bir örneği, J. Frazer tarafından zaten İncil materyali üzerine not edilen ve dul kadınlara kocalarının ölümünden sonra belirli bir süre sessiz kalmalarını emreden (kayıtlı bir gelenek) gelenektir. Latin Amerika, Afrika, Kuzey ve Orta Avustralya'da). ). 91 Benzer bir gelenek, Slavların, Kafkasya, Sibirya ve diğer bölgelerin halklarının cenaze törenlerine dönüştürülen, sembolik olarak "yaşamı" ve "ölümü" kirleten gelinin evlenmeden önce gözlemlediği düğün törenlerinde de gözlemlenir. bir takım davranışsal ve dil tabuları da dahil olmak üzere 92

Genel olarak, konuşma yasaklarından bahsetmişken, en eski dillerde zaten oldukça içkin olan çok eşliliğin kendisinin, bir yandan herhangi bir bozulmaya ve dolayısıyla değişime direnen, dilsel bilincin önleyici bir önlemi olarak kabul edilebileceğini belirtmekte fayda var. - kendini dünyanın sözünde oluşturan ve diğer yandan, böyle bir çarpıtma olasılığına katlanmak zorunda kalan. 93

Aynı zamanda, başlangıçta söylenen her şey "öyle değil" ise, o zaman "aynı" hakkında söylenen diğer her şey, hakkında söylenenden değil, diğerine göre farklı olacaktır. Söz konusu "öyle değil" bu nedenle "öyle söylenmedi" ile ikame edilebilir ve dilbilimsel yazışma ve psikolojik "barış" yanılsaması yaratır. "Söylenmemiş", sonunda "söylenmemiş" 94 olarak bile kabul edilebilir , ancak yanılsama yine de bir yanılsamadır. Dinlenme, belirli bir epistemolojik, yani iletişimsel-antroposentrik sınıra kadar dinlenme olarak ortaya çıkıyor.

Psikologlar ve etnologlar, insan iletişiminin sözsüz (paralinguistik) tarafının istisnai önemi üzerinde ısrar ediyorlar. İletişimsel temsilin söz dışı bileşenleri dikkate alınmadan yürütülürse, hiçbir iletişimin yeterli değerlendirmesini alamayacağı psikolojik olarak açıktır. 95 (Kişiyi günlük olarak kendi kendisiyle hesaplaşmaya zorlayan) bu durum, yabancı etnik ve kültürel temasların durumunda daha da belirginleşir. Sözlü iletişimin paralinguistik yönü farklı toplumlarda farklıdır: aynı sessiz jest, aynı davranış farklı toplumlarda farklı değerlendirilir. Bu değerlendirmeler arasındaki fark, sessizliğin değerlendirilmesini de etkiler: Paralinguistik günlük yaşamın ortak bir paydası olarak hareket ederek (dili tamamlayan veya değiştiren), sessizlik "aynı" ve aynı zamanda her zaman "farklı" görünür.

Paleopsikolojik bir retrospektifte, sessizliğin bilgilendirici değeri, genetik sinyal mekanizmalarının evrensellerine geri döner. İletişimsel sinyal, işleyişinde öncelikle bir "sonuçların sinyali" ise, o zaman bu sonuçların çeşitliliğini anlamak açısından, bu sinyale yalnızca izin verilen, beklenen ve aynı zamanda "izin verilmeyen" tepkilerin potansiyel seçim mekanizması görünüyor. son derece önemli olmak. Kısacası, orijinal sinyalin yalnızca kısmi bir "tekrarlaması" değil, aynı zamanda kısmi "susturması" da önemlidir. Rus paleopsikolojisinin öncülerinden biri olan B. F. Porshnev, bu seçilimin gelişimini, “ikinci sinyal sisteminin evriminin tamamen düşündürücü aşamasının son aşamasına” diktiği bir mekanizmanın varlığıyla belirledi ve doğrudan şu şekilde tanımladı: "Sessizlikle karşılık ver." 96 BF Porshnev'e göre "süresiz süren sondaj"ın ekolalik tekrarının yerini alan duraklama, sözlü sinyallerin gelişiminde önemli bir aşama haline geldi. Bununla birlikte, fonetik değil, duygusal olarak kinetik kendini ifade etme yolları hesaba katılırsa, resmin daha karmaşık hale geldiğini belirtmekte fayda var . 97 Davranışsal iletişim kategorilerinde düşünürsek, fonik sinyali iptal etmekle "aynı" sessizlik farklı çıkıyor. “Balığın 'endişeli' fırlatılmasını, bir horozun veya kedinin 'tehditkar' duruşunu, bir yılan veya kuşun çarpmasından 'kaçmaya çabalamayı', 'memnuniyet'i - bir köpeğin burnunun ifadesini vb. anlıyoruz. vb . _ İnsan dünyasında, sözlü ve dil dışı iletişim biçimlerinin de doğrudan birbirine karşılık gelmediği, ancak kelimenin tek bir anlama gelebileceği ve duraklatıldığı karmaşık bir duygusal-dinamik ekleme durumunda olduğu düşünülebilir. " Bu ladin "arka planı" tamamen farklıdır.

"İletişimsel kaçınılmazlık" koşulları altında - somut veya spekülatif bir diyalog anlamında - herhangi bir sessizlik, bir şey hakkında sessizliktir, birinin birine, birine vb. gerçek mi?" üç "bileşene" bağlı olarak anlamak mümkündür: İsa'nın kendisi, Pilatus'un kişiliği ve meselenin özü. Yeri gelmişken, skolastiklerin Pilatus'un sorusundaki kriptogramı okudukları ve adeta Mesih'in "gereksiz" yanıtını dile getirdiklerinin göstergesidir: Quid est veritas? - Est vir qui adest - "burada duran adam." 99

Başka bir deyişle: sessizliğin kendi sınırları içinde, "işitilebilir" varyantı için aşikar olan aynı iletişimsel olarak geleneksel konuşma normları dolaylı olarak yeniden üretilir.

Rus epitetleri sözlüğü 78 sessizlik tanımı sunar: görkemli, özenli, derin, sağır, baskıcı, gururlu, ciddi, zorlu , gök gürültülü, baskıcı, nazik, uzun, ürkütücü, dalgın, zor, uzun süren, ironik, korkmuş, anlamlı, uysal , buz gibi, ölü, anlık, kasvetli, eziyetli, gergin, gergin, beceriksiz, hissiz, dolu, saygılı, küçümseyici, uzun, kayıtsız, kutsal, sıkıcı, yoğun, katı, sert, yarı baygın, ağırbaşlı, zor, korkakça, acı verici , ağır, kasvetli, şaşırmış, donuk, inatçı, soğuk, kasvetli, soğuk, törensel, ilkel, ağrıyan, yakıcı, esneme, çılgın, skete, şehvetli, sınırsız, dipsiz, saygılı, görkemli, gizemli, durgun, uğursuz, tembel, mezarcı , sessiz, sakin, uykulu, uykulu, sakin, gizemli, sessiz, taş. 100

Sessizliğin iletişimsel, üslupsal (ve neden olmasın?) dilbilgisi açısından da farklı ve “yabancı bir dil” olduğu ortaya çıktı. Konuşmanın netliğinin yerini çevirinin dolambaçlı konuşması alırsa, benzer bir şekilde, bir sessizliğin "netliği" (örneğin, ebeveynlere gücenmiş bir çocuk) diğerinin belirsizliğiyle karmaşıklaşır (örneğin, sessizlik bir resme bakan bir izleyicinin veya aynı çocuğun yatmadan önceki sessizliği). ). Sessizlik sessizlikten farklıysa, o zaman "çeviri" toleransı da aynı derecede geçerlidir - metaforik, metonimik, homofonik ikameler ve tanımlamalar . Belirli bir mesajın olağanüstü doğasını bir başkasının olağanüstü doğasından geri dönülmez bir şekilde ayıran bir şey her zaman vardır. Sessizliğe ulaşmak için, bir kelime dağarcığı karşılıklı kabul edilebilirlik anı yeterlidir, ancak, sessizlik algısı, ister morfolojik ayrıntıların sayısı isterse onu düzenleyen iletişimsel bağlamın anlamsal kalitesi olsun, tarih ve günlük yaşam, ideolojik olarak düzeltilmiş ek kırılma gerektirir. ve psikofiziksel "değişkenler".

Zaten en temel düzeyde, sessizlik pek çok şekilde hiyerarşik hale getirilmiş gibi görünür.

Augustine, "İtiraf" ın bir yerinde, akıl hocası Peder Ambrose'un "kendi kendine" sessiz okumasına hayret ediyor ve Ambrose'un sessizliğinin tonlamalı olarak tam teşekküllü söyleme açıkça eşlik ettiği gerçeğine tam olarak hayret ediyor: Ambrose okurken sessizdir. , ancak bu sessizliğin kendisi, onun sonucu - ve onun sonucu - metin gibi okunabilir ve "telaffuz edilebilir". 101

Sessizliğin paradoksallığının Augustine için zamanın paradoksallığıyla ilişkilendirilmesi önemlidir: "Sessizliği ölçtüğümüzde ve" bu sessizlik bu ses sürdüğü sürece sürdü "dediğimizde, görünen sesi zihinsel olarak ölçmek için çabalamıyor muyuz? duyulması ve böylece zaman içindeki sessizlik aralıkları hakkında bir şeyler rapor etme fırsatı elde etmesi. Sessizce, tek kelime etmeden, şiirleri, tek tek mısraları, aklımızdaki herhangi bir sözü telaffuz ederiz, bunların büyüklüğünü, kapladıkları zaman aralıklarını ve bu aralıkların oranını sanki yüksek sesle söylüyormuş gibi bildiririz. 102

Nabokov'un zaman sorununu tartışan kahramanının deyimiyle, kronotopik ifadesinde sessizliğin "sürekli gelen geçmişle dolu boş bir hazneden" başka bir şey olmadığı söylenebilir 103 . Sessizlik, hesabı ve fenomenolojisiyle zamanın -gerçek ve kültürel zamanın- yüküdür. Süre ve uzam, sessizliğin nitelikleri haline gelir: bu nedenle, bunların sessizlikte "tersine" çevrilmesi şaşırtıcı değildir. Süre ve uzamın kendi içlerinde önemli olan saf formlarında aktüelleştiği yerde, sessizlik belirleyici ilkeye göre onlarla ilişkilidir.

Öyleyse, Ovidius, hayatın geçiciliği ve geri döndürülemezliği bağlamında:

Zaman akıp gidiyor ve yıllar geçtikçe sessizce yaşlanıyoruz, günler hızla akıp gidiyor ve onları tutmamız imkansız. 104

Gerçek topos'un bir yer olmadığı, ancak zihinsel mutlak uzantısının uzay ve zamanda olduğu (yani, kesinlikle Pascal: "Sonsuz boşlukların ebedi sessizliği beni korkutuyor" veya Hugo'nun "Göksel Ateşi"nde: "Uzay gürültüyü siler"). Bu nedenle, sessizliğin herhangi bir temsili açıkça "arkaik" ve aynı zamanda anakroniktir, tam anlamıyla artık modernleşmeye tabi olmayan bir şeyi modernize eder. (Anlamsal ifade düzleminde, sessizliğin anlamlarının kodunun çözülmesinin, hem Rusça'da hem de diğer birçok dilde geçmiş zamanın sözcüksel olarak genişletilmesiyle oluşan dilek kipinin biçimleri için en uygun olduğuna dikkat edin ( Rusça'da: geçmiş zaman artı edat " öyle ki sessizlikle sessiz olan şey her zaman zaten söylenmiş gibi olur ve diğer yandan her zaman sanki söylenir. Bu durumda Bakhtin'in ifadesine başvurursak terminolojide, Bakhtin'de olduğu gibi, fiilen çağrışımların gerçek hafızasını ve her zaman potansiyel gönderme hafızasını koruyarak, neredeyse "çok-sesli" olarak düşünmek daha doğru olan kelime değil, sessizliktir. geçmiş" zaman, sessizlik yalnızca onu yapılandıran hafıza durumunda anlam kazanır 106 ("ideal" retrospektifte, beklenmedik bir şekilde Platon'un "anamnez"ine yakın olduğu ortaya çıkar: ilk nedensellik ve varoluşsal prototiplik arayışı). 107 Sessizliğin aksiyolojisi tamamlanmış varoluşun ontolojisini ifade eder. Sezgisel olarak, bu durum, şiirlerinden birinde "aptallığın ıstırabı içinde olmanın çılgınlığı" hakkında konuşan V. Khlebnikov tarafından ince bir şekilde fark edildi (bununla M. Isakovsky'nin popüler şarkısındaki sözleri karşılaştırın: "Ve herkes düşündü ve sevgili bir şey hakkında sessizdi”) .

unutuş kelimelerle ifade edildiği ölçüde, bellek sessizlikte kendini ifade eder . Kelimeleri öngören sessizlik, hatırlananı korur (çapraz başvuru A. S. Puşkin: "Önümde sessizce anımsama / Uzun parşömeni gelişir" ("Hatırlama", 1828)). Aynı zamanda, durumsal olarak hafızaya dahil edilen sessizlik, hafızanın yerini alan kronotopun evrensel bir kapsayıcılığına dönüşür: eğer sessiz sessizliğin içsel algı düzleminde şimdinin ve geçmişin hafızası temalaştırılırsa (yukarıya bakın), daha sonra dış algı düzleminde, sessize bakıldığında, bu eylemin (yanıtın) gelecekteki hatırası için hafıza sessizlik tarafından tematize edilir. Bu nedenle, "olağanüstü" hafızanın paradoksal olarak fenomenal sessizlikle aynı olduğu ortaya çıkması şaşırtıcı değildir (örneğin, St. Piskarevsky mezarlığında törensel sessizliğin bağlamsal ilişkisine bakın. "Kimse unutulmadı ve hiçbir şey unutulmadı" ).

Hafıza ve sessizliğin ontolojik bağımlılığı karşılıklıdır. Hafızaya işaret eden sessizlik, yapısal olarak geçmişle şimdiyi birbirine bağlayan hafızaya dönüşüyor. Gerçekleşmiş bir anının yüküyle neredeyse donanmış olan gelecek, (aynı bağlantı sayesinde) bu anıyla ilişkilendirilen sessizliğin türdeşliği tarafından garanti edilir. Sessizlik hangi konuda sessiz olursa olsun, en azından onunla ilişkili zamanların bağlantısının hatırasıyla yüklüdür. (Bu arada, "sessiz olmak" fiilinin "bekle" anlamında kullanılması gösterge niteliğindedir ki bu, Rusya'nın kuzey bölgeleri için - özellikle emir kipi biçimlerinde - olağandır. 106 )

Bu durumda paradoks şu ki, popüler tanıma göre tam da hafıza "sessiz" olduğunda, hafızanın ontolojik statüsü her zamankinden daha değişmez hale geliyor: varoluş gerçeği (unutkanlık, bilinçsizlik) bir ontolojiye dönüşüyor. gerçeğin kendisi . Eğer geçmiş unutulabilirse, o zaman unutmak, unutulmaya tabi olmayan ve tam anlamıyla unutulanla hiçbir şekilde bağlantılı olmayan bir olgudur. Unutma, hafıza olgusunda ve dolayısıyla bu olguyu içeren gerçeklik olgusunda herhangi bir değişiklik olmaksızın geçmişe, şimdiye ve hatta geleceğe atıfta bulunulabilir. 109 Boethius (5. yüzyılın başları) "Felsefenin Tesellisi"nde, kelimelerin gelip geçici görkemiyle ilgili uzun ağıtlarında talihsiz filozofun öyküsünü içerir; sonsuzluk karşısında sessizlik. "Çünkü aklımızın insanların tamamen öldüğünü kabul etmeyi reddettiğini varsayarsak, zafer hiçbir şey değildir, çünkü kendisine verilen kişi artık hiç yoktur ... eğer dünyevi tüm eylemlere hor görmezse cennette . , cennetin zevklerini tadan, dünyevi prangalardan kurtulduğu için sevinen kişi! 110 Belleği optik verili - "burada" ve "şimdi" olarak onaylayarak, sessizliğin gerçeğe değil, tam da bu gerçekliği daraltan şeye - unutulmuş bir kelimeye, imgeye, psikofiziksel deneyimin duygusal "noktalamalarına" karşı çıktığı ortaya çıkar. “izleri”, şemalar, çerçeveler, işlemler, arketipler vb. 111 ). Yani sessizliği hareket açısından düşünürsek (örneğin, "sessizlik içinde geçilmek" ifadesindeki "bizimle birlikte hareket etmek" olarak), "her" sessizlik kendisini harekette gerçekten değil, tam tersi olarak ortaya koyar. , gerçeğe doğru, gerçekliği bize yaklaştırıyor ve bizi gerçeğe yaklaştırıyor (muhtemelen şu da söylenebilir: gerçekliği bizim için kurtarmak - veya geri döndürmek - ve gerçeklik için bizi) 112 .

Böyle bir gerçekliğin (realissima) mutlaklığı -ona "sessizliğin gerçekliği" diyelim- mutlak boşluk ve mutlak bütünlük olarak eşit şekilde ifade edilir. Kişisel deneyim açısından - aslında sahip olduğumuz tek şey - sessizlik, Mandelstam'a göre hem istenen (diyelim ki eş-doğal ) bütünlüğe ulaşarak korunur 113). 114

Yunanca shizo parçalamak ve phren - akıl) ya da gerçekliği ortadan kaldıran zamansal ve uzamsal bir topos tarafından nesneleştirilmesi esastır. Bütünün.

Bütünlük teorilerinde (Bütün mistikinde olduğu gibi), sessizlik, kendisine olumlu bir "bir şey" olarak giren gerçekliği "toplar" (bu eklemlenmenin pratik açıdan etkinliği tamamen "nesneldir": telekomünikasyon uzmanları tarafından telefon görüşmelerinde insan konuşmasının mikro sessizliğini çeviri ve enerji rezervi olarak kullananlar tarafından gösterilmiştir). "Kronotoponimik" ikame sırasına göre bu "bir şey" ile ilişkilendirilen ladin ağacının aksine, sessizlik anlamına gelmez, olduğu gibi "bir şeyin" kendisini - onun yerini alan işarette koşullu olarak adlandırılmayan bir şey - sunar. , ancak özerk olarak temsili ve bu tür temsillerin toplamında kesinlikle kendi kendine yeterli. Dünyayı "özetlemek", sessizlik, adlandırılmamış, ancak öte yandan şu anda sunulan şeyleri, tüm bunları birlikte taşıma ihtiyacına sessiz bir gösteri yoluyla ileten Laputyalı bilge adamlar J. Swift'in zorunlu kıldığı şeyi zorunlu kılar. siz (sessiz gerçeklik omnia portare'nin gerekçelendirilmesinde omnia l,5 üzerinde durularak ). Tam da sessizlikte, dünya böylece "kendine eşit" hale gelir, tamamen sessizle birlikte, sessiz için potansiyel mevcudiyette bulunur.

Bir kişinin "kendi kendine erişilemezliğini" bütünüyle ciddi bir şekilde sorunsallaştıran M. K. Mamardashvili, bir keresinde G. Benn'in "Bütün" şiiriyle bu konudaki muhakemesinden önce, burada ve konumuz için öğretici olan bazı dörtlükler:

Bir kısmı sarhoştu, diğer kısmı gözyaşları içindeydi, Bazı saatlerde - parlaklığın ışıltısı ve diğerlerinde - karanlık, Bazılarında her şey kalpteydi ve diğerlerinde tehditkar bir şekilde Fırtınalar koptu - hangi fırtınalar, kimin ?

Her zaman mutsuz ve nadiren biriyle

Gittikçe daha fazla gizlendi, çünkü derinlerde kaynıyordu ve ırmaklar fışkırıyor, büyüyor ve dışarıdaki her şey içeriye indirgeniyordu.

Biri sana sertçe baktı, diğeri yumuşaktı,

Ne inşa ettin, biri gördü, diğeri -

sadece ne yok edildi.

Ama tek gördükleri bir yarımın görüntüsüydü:

Sonuçta, sadece sen bütüne sahipsin. 116

Benn'in şiiri sessizlik hakkında hiçbir şey söylemiyor, ancak bağlamı ve düşünce akışını çok iyi gösteriyor, bu sayede sessizlik doğal olarak herhangi bir bütünleyici yapıya dahil ediliyor (burada bizim için olumlu veya olumsuz önemli değil). "Bütün", yansıtmanın bütünlüğü ile sessizlikle çarpılan sessizlik olarak sessizliği, özünde kişinin kendisinin muğlaklığını ve belirsizliğini içerir. 117

Mutlak Hiçlik ya da mutlak Boşluk kavramlarında sessizlik, sanal bir boşluğun epistemolojik bir işareti, anti-insan ve anti-varlığın bir açıklaması, He-dünyaya açılan bir tür pencere işlevi görür. gösterge niteliğinde

antropolojik içeriğin tüm düzeylerinde mutlak boşluk teorisini savunan mikro-psikanaliz okulunun kurucusu S. Fanti'nin bu puanla ilgili yargıları. Fanti, "boşluğun neden olduğu sessizliği dikkat dağınıklığı, yorgunluk, duygu, işleme ve aktarmanın neden olduğu sessizlikle ve ayrıca üç tipik sessizlik türüyle karıştırmamaya" çağırıyor - psikanalistim "deniyor: a) belirli bir yorumun anlamını anlamak; b) aktif uygulamanın bir parçasını düşünmek; c) öğretimin belirli bir anını özümsemek." 116

Fanti'ye göre boşluktan kaynaklanan sessizlik, "analiz edilende birincil olana direnir", yani teorisine göre bir kişinin tüm psikosomatiğini agresif bir şekilde belirleyen boşluğa direnişin kendisi. Bu sessizliğin "tadını alan" ve hemen arkasında bir boşluk sürekliliği yattığını anlayan mikro-psikanalist buna müdahale etmez. Saatlerce sürse bile bozmaz. Ve seansın sonuna kadar devam ederse, ayağa kalkar ve her zamanki gibi "Yarın görüşürüz" diyerek vedalaşır. Özellikle seans kayıtlarını dinlerken analiz edilen kişinin dikkatini bu sessizliğe çeker. Ve onu, o sessizken kafasında olanları düzeltmeye davet ediyor.” 119

Bu restorasyonun öyle ya da böyle şartlı olarak kabul edilmesi gerektiği açıktır. Fanti'nin anladığı şekliyle sessizlik türleri arasındaki ayrım, bunların "eşlik eden" içeriğinin ve konuşma deneyiminin (dilbilimsel veya psikosomatik ifade düzleminde) indirgenmesini sorunsallaştırır. Sessizlik, böylece "hiçliğe" işaret ederek, kendi içinde koşullu bir "bir şey" olarak görünür ve kendisiyle ilişkisinde başka (ama eşit derecede koşullu) bir sessizlikte kendini aşar.

Psikolinguistik hesaplamalara göre, bir dilin bilgi birimi, yani en küçük "anlam bloğu", 2,5 - 3 saniyelik bir zaman aralığına karşılık gelir: bu süre içinde "bilginin bir bilgi olarak kucaklanabileceğine" inanılır. birlik ve böylece bilinçte sabit." 120 Bununla birlikte, psikolojik bir bakış açısından, aynı zaman aralıklarına uyan bilginin anlamsal ağırlığının hiç de açık olmadığı açıktır. Farklı ana dili konuşanlar için sessizlik, hem kendilerine hem de gerçek iletişim bağlamına bağlı olarak farklı şekillerde "sessizdir" (ve "sesler"). Açıktır ki, yas "bir dakikalık sessizlik" kendiliğinden konuşmanın anlık duraklamasına eşit olmadığı gibi, çeşitli tanıklarının kulaklarında kendisine eşit değildir. Savaş sırasında sessizliğin gerekliliğine ilişkin propaganda çağrısına uygunluk ("Sessiz olun - düşman sizi dinliyor") 121 , farklı bir kronoloji ve farklı bir durum açısından değerlendirirsek, bambaşka bir anlamla doludur. .

Sessizliğin ( Augustine'in muhakemesine geri dönersek) bilgisel boşluğu için tek kriter, tam olarak metnin duraklamaları olarak kalır - genel söyleminin sessizlikle senkoplu süreksizliği. "Mevcut" metinde bulunmayan, sessizlikle "söylenmiş"in kanıtının yerini, onu "haklı çıkaran" faktörlerin etiyolojisi olan "yokluk bağlamı" alır. Sessizlik, belki de arkasında duran her şeyi "iliştirir" ve gerçeği tam da bizi onu "aksi yöntemle" tanımlamaya zorladığı gerçeğiyle özetler (J. Du Bellay'ın ünlü itirafına göre varsayalım:

"Tutku konusunda sessizim (orijinalinde:" Yazmıyorum "- K. B.), aşık olmadığımda,

Tutkuyu bilmediğimde güzellik konusunda sessizim, talihsizlik içindeyken neşe konusunda sessizim, yaralandığımda şefkat konusunda sessizim.

122 ) .

Sessizlikle "sessiz" olan şey, bilinç için olgusaldır ve dolayısıyla bilinç tarafından ifade edilen gerçeklik için olgusaldır.

Burada bu durumun genel olarak sessizliğin algılanması üzerindeki bilinçsiz etkisinden bahsetmeden, Avrupa geleneği için, amaçlı yorumlar ve şiirsel (retorik, edebi, iletişimsel) uygulamalar stratejilerinde metodolojik sağlamlaştırmanın muhtemelen daha az önemli olmadığını vurguluyoruz. metnin

Yaz ey şair! Tatlı bir kız için yaz

İçten senfoniler!

Gök gürültülü melodilere dökün

Acı çeken aşkın kavurucu sıcağı!

Gizemli azabı ifade etmek için,

Sözlerindeki gönül ateşi sönsün diye,

Duyulmamış sesler icat edin, bilinmeyen bir dil icat edin!

V. Benediktov

- Bir şey söylemek istiyorsan sus ve sus!

Ordu folklorundan

İkinci bölüm

SESSİZLİĞİN SOSYOPOETİĞİ. METİN. FİLM. MÜZİK.

SAĞIR-SİL

Eski retorikte, söylenenlerin ifade gücünü artırmak için varsayılan figür (aposiopesis) kullanılmıştır. Demetrius'un incelemesinde ( yaklaşık MS 1. yüzyıl), sessizlik, kısalıkla birlikte, konuşmanın görkemine katkıda bulunan bir araç olarak karakterize edilir : anlamlı", ancak " diğer durumlarda tam tersine yol açar." Alcibiades bu konuda bir şekilde, retorik tekrara oldukça yatkın, bir bakıma: “Elimden geldiğince suçlamamı yaptım. biliyorum ki her şey

dinleyiciler onun suçlarını nasıl bu kadar doğru bir şekilde belirtebildiğimi merak ediyorlar ve bana gülüyor çünkü gerçekte yaptığı kötülüğün yüzde birinden bile bahsetmedim. Onun için bu söylediklerimi ve atladıklarımı bir araya getirin ve onu daha da kötüleyin.” 2

Modern edebiyat eleştirisinde, yazarın ve karakterlerinin kasıtlı olarak ihmal edilmesi, temel biçim ve içerik sorunlarından biri olarak kabul edilir. 3 Rus edebiyatındaki "resmi" sessizliğin klasik bir örneği, AS Puşkin'in "Eugene Onegin" adlı sözde "eksik" kıtalarıdır. "Anlamlı" sessizliğe gelince (bu bölümün tüm gelenekselliğine rağmen), bu tür sessizliğin örnekleri (düşüncesini tamamen Sokrates'in düşüncesine emanet eden ve bu nedenle onu tam olarak ifade etmeyen) Platon'un metinlerinde zaten bulunmaktadır. . 4 Çar. bununla birlikte V. Mayakovsky'nin meşhur itirafı:

<...> ve ben senin için romantizm karalardım - daha karlı ve daha çekici.

Ama kendi şarkımın boğazında durarak kendimi alçalttım. 5

Psikanalitik bir tarzda, varsayılan figürlerin - hem "biçimsel" hem de "anlamlı" - temalaştırılması, bazı araştırmacılar tarafından "hadım edilme kompleksinin" bilinçsiz bir tezahürü olarak anlaşılır ve hadım edilme korkusunun yerine "mevcut yokluğun dönüşsüz değişmezliği" konulur. ” .® I. Smirnov'a göre, örneğin, şiirsel şifrelere olan tutkusunu ("Eugene Onegin"in 10. Bölümü) ve eksiklikleri ("Sana boşuna bakıyorum: / Kesinlikle Söylemeyeceğim / Hayal Ne Diyor vb. Örnekler).

Sessizlik iğdiş edilme korkularıyla sonuçlanırsa, o zaman ikincisinin tüm dünya edebiyatının özelliği olduğunu ve yalnızca bireysel eserlerin değil, hem kompozisyon hem de olay örgüsü açısından sessizlik tekniklerini kullanan tüm edebiyat türlerinin karakteristiğini kabul etmemiz gerekecek. . Olay örgüsünün doğrudan çeşitli türde atlamalardan oluşan bir zincir olarak inşa edildiği ve okuyucunun sonraki müzakerelerini "tahmin ettiği" sayısız edebiyat eseri vardır. 7

Başka bir şey de, bu müzakerenin hem gerekli hem de tam tersine, temelde belirsiz ve yalnızca sanal olasılığı olarak düşünülebileceği, söylenmesi gereken veya söylenebilecek olanın değil, söylenen her şeyin yeterli olmadığı gerçeğinin bir işareti olarak düşünülebilir. .

Sessizliğin bu tür kullanımına ilişkin örnekler arasında en açıklayıcı olanlardan biri, ısrarla ve bilinçli bir şekilde sessizliğin iletişimsel "ağırlığını", kelimenin dramatik yetersizliğini tematikleştiren M. Maeterlinck'in (1862-1949) dramaturjisidir. Maeterlinck'in ilk oyunları, haklı karakterizasyonlarına göre, paradoksal bir "sessizlik tiyatrosu" olarak görünür. 8 Oyunlarının karakterleri konuştuklarından daha sessizdirler (bkz. örneğin: "Yasak", "Kör", "Pelias ve Melisande", "Tentagil'in Ölümü", "Orada" vb.). Maeterlinck'in kendisi, varsayılan figürlerin temalaştırılmasının, fiziksel görünürlük ve bedensel gündeliklik alanıyla sınırlı olmayan tek ilgili iletişimin en uygun yeniden üretimi olduğunu ilan etti. Sözün maddeselliği sessizliğin ruhsallığıyla, bedenin fiziği sözsüz tinin metafiziğiyle alt edilir. İnsanın doğasıyla tutarlı olan iletişim, kendisi gibi iki yönlüdür: maddi olarak ifade edilen bir metin (sesle, grafiklerle) yalnızca bir tanesiyle sonuçlanır, antropolojik olarak önce, dışsal, fiziksel diyalog, sessizlik - ikincisi: gizemli ve belirsiz veya daha doğrusu, diğer - önemli, - "ruhların diyaloğu" .9

Ama yukarıda söylenenlere geri dönelim. Genel olarak, herhangi bir sanatsal yapı içinde, "varsayılanlar" herhangi bir metnin özündeki kronotopu, zamansal, uzamsal ve diğer yönelimlerinin anlamsal koordinatlarını belirler.

Metin uzayındaki duraklama süreksizliğinin, metnin anlamsal hacmini en geniş, prensipte keyfi sınırlar içinde değiştirdiği açıktır. (Concise Literary Encyclopedia'daki "sessizlik" makalesinde verilen bu tür varyasyonun örnek örneklerinden biri, I. S. Turgenev'in "The Nest of Nobles" (Lavretsky'nin Lisa ile manastırda buluşma sahnesi) adlı eserinden bir metindir: " Ne düşünmüşler, ikisi de ne hissetmiş? Kim bilecek ? Kim diyecek? Öyle anlar var ki hayatta , böyle duygular... İnsan ancak onları işaret edip geçip gidebilir... diğerleri, hayatın anlamlı kesinliğine öncelik verenler. " ne söylendi. (Rus edebiyatında sembolistler ve acmeistler arasındaki çekişme bu açıdan gösterge olabilir ... ve yüksek sesle "ifade edilemez" diye bağırılır, bu "ifade edilemez" kağıt para gibi elden ele gitti.) 11

Noktalama uygulamasının her iki eğilimin de "isteğe bağlı" bir tekrarı olarak ortaya çıkması ilginçtir - bazı poetikaların çok karakteristik özelliği olan ve diğerlerinde son derece nadir görülen eksiltinin kullanımı. estetiğin, bağlamın poetikasının ve belirli bir metnin anlamının değil.12 sözcükler değil, tek tek heceler ve hatta bu sözcüksel birimlerdeki, okuyucu tarafından oldukça anlaşılır olan ve tam anlamıyla "uygunsuz" kabul edilen harfler. çoğaltılmıştır (örneğin, Puşkin ve Lermontov'un bazı metinleri hala basılmıştır. Bu davadaki sansür sonunun, özünde söylenenleri susturmak için değil, normatifliğe işaret etmek için - bunda amaçlandığı açıktır. ideolojik (estetik, etik) kontrol sistemi - izin verilen ve zorunlu, gerekli ve vadesi gelen.

Genel olarak, çeşitli analitik metodolojilerin ışığında, duraklatılmış sessizliğin anlam taşıyan rolü, hem sözlü hem de yazılı metinlerle ilgilenen teoriler tarafından savunulmaktadır. Edebi eleştiri geleneğinde , yapısalcılar bu ilginin tonunu belirlediler. Örneğin, kulağa gelen kelimeye kayıtsız kalmayan (yapısalcılıkla genellikle göründüğünden çok daha derinden bağlantılı olan) M. Bakhtin için, duraklamaların anlamı aslında metnin tonlama yoluyla alınan tonlamalı anlamıyla ilişkilidir. ve dolayısıyla sessizliğini, virtüel çokluğunu , "diyalog" açılımını, sessizlikle potansiyelleştirilen anlamların çokluğunu organize eder. Metnin algılanması, yalnızca konuşmacının ladinini değil, aynı zamanda dinleyicinin sesli "yarı"sının arkasına gizlenmiş sözünü de hesaba katmayı gerektirir. diyalog, ancak bazı ortak seslerin tek bir yapısına dahil edilmiştir. Diyalogdaki katılımcılardan (metnin "yüzeyinde" tonlama, ritim, karakterlerin ve yazarın uyumsuz konuşmasının sözcüksel ve stilistik senkopları ile seyrek), sanki başlangıçta bir zamanlar ideal oyuncu M. S. Shchepkin'den beklenene benzer bir şey bekleniyormuş gibi (ve Shchepkin'den sonra modern tiyatro öğretmenleri talep ediyor): “Size söylendiğinde dinleyin ama sessiz kalmayın. Hayır, duyduğun her kelimeye bakışınla, yüzünün her özelliğiyle, tüm varlığınla karşılık vermelisin: burada kelimelerin kendisinden daha belagatli bir aptal oyununuz olmalı ve Tanrı sizi buna bakmaktan korusun. yönde sebepsiz yere zaman ayırın veya yabancı bir nesneye bakın - o zaman her şey kaybolur!" 13

Bu anlamda okuma, sessizliğin metin için doğrudan canlandırıcı bir faktör olarak hareket ettiği, dünyanın böyle bir algı ve biliş biçimi olarak ortaya çıkıyor. Kendini tonlama olarak gerçekleştiren "sessizliklerin toplamı", sondaj metnini kendisi için yeni bir kalitede (okuma) ve yeni bir kılıkta (en açık biçimde - şiirin ölçüsü ve ritminde) canlandırır. yazma süreci hakkında: okumaya zıt bir eylem, kendi kendini okuma eylemi, yazma "sessizdir", başka türlü söylenemez. dinleme, duyma ve yazmanın birlikte büyüdüğü", Rosenstock'un sözleriyle -Hüssy 14 , "yazar-okur" kinestezisinin sessiz bir eylemidir, bu eylem önce gelir, ancak bu nedenle zaten onu takip eden konuşmayla sonuçlanır. -başka seslerin modelini ve dolayısıyla aynı metnin başka anlamlarını üretmek (Aslında: İsa zaten kumun üzerine ne yazdı?).

metinsel söylemi birbirine bağlayan ve metnin ekstra-metinsel, parantez içine alınmış söylemini onunla " diyaloglaştıran" metinlerarası bir "doldurucu" rolü atfederler . Metnin kıtlığının bir verili olduğunu, yalnızca metnin kendisiyle (içerik ve biçimsel olarak) doğal olarak değil, aynı zamanda tüketicisi - okuyucu tarafından sürekli olarak yürütülen ve yeniden yaratılan bir şey olduğunu vurgulamak önemlidir. dinleyici, yazarın kendisi. Barthes'a göre okuma sırasında olumlanan süreksizlik ritimle gerçekleştirilir, "metnin bütünlüğüne çok az önem vererek": en heyecan verici yerlere hızla ulaşmak için "sıkıcı" <...>, tamamen cezasız bir şekilde (sonuçta kimse bizi izlemiyor) her türden açıklamanın, konudan sapmanın, açıklamanın, muhakemenin üzerinden atlayın. <...> Böyle bir boşluk tamamen işlevsel bir kökene sahiptir; anlatı metinlerinin yapısına ait değildir, onların tüketim sürecinde doğar; yazar, okunmayacak bir şeyi yazmak istemediği için bu tür boşlukların oluşacağını tahmin edemez. Bununla birlikte, büyük anlatı eserlerinin keyfi, tam da okunabilir ve atlanan parçaların birbirini izlemesinin bir sonucu olarak ortaya çıkar. 15 Tonlama, duraklama, sessizlik, metnin dinamik yapısını sürekli olarak dönüştürür, pozitif kırılmada - genişler ve negatifte - içeriğini dağıtır. 18

Öncelikle yazılı metinlerin doğasına odaklanan yapısökümcü kavramlar çerçevesinde sessizlik, anlaşılır bir şekilde, sessel değil, grafik bir duraklamaya - metnin bir aralığına, bir "boşluğuna" (terminolojide Bas) dönüşür. J. Derrida'nın). 17 Metinde bir kesinti olduğunu belirten bir duraklama veya "boşluk", metni orijinal açıklığına ve şeffaflığına geri döndürür. Her şeyden önce, "yazar"ın "okur"a göre monolojik genişlemesinden kurtulmaktır. "Boş" metin, diğer okuyuculardan ve diğer yazarlardan gelen "dış" seslerin, "ters" monologların belirsizliğinde ifade edilir.

Derrida, metinde açığa çıkan seslerin ayrık ve birbirinden bağımsız olduğunu vurgular. Varoluşsal anlamda, birbirlerinden izole olmaları, metnin "kullanıcısının" kendisinden ayrılmazlığının koşuludur. Okuyucu-yazar, yalnızca bir başkasının - diğer seslerin varlığından haberdar olarak, duraklama alanlarının sessizliğinin arkasında kendilerini (potansiyel olarak) ilan ederek kendi kişiliğini korur. Sessizlik, "Ben"i "Ben-olmayan"dan uzaklaştırmadan (göndericinin "Ben"ini muhatabın "Ben-olmayan"ına döndüren bir monologda olduğu gibi) metni metne bırakır. aksine, "ben-olmayan"ı çeviren ve böylece restore eden "ben" in diline çevirmek... Bu anlamda anlaşılan sessizlik, metnin polilojik doğasını, yazarı okuyucudan "kurtaran" polilojikliği, ve yazardan okuyucu ve böylece ikincisinin ilişkisini değil (geleneksel hermeneutikte istemeden meydana geldiği için), ancak "metnin kendisi" ni vurgular. 18

Kuramsal tutumlardaki farklılığa rağmen, yapısalcıların ve yapısökümcülerin sessizlik anlayışlarının temelde benzer olduğu ortaya çıkıyor: İster bir sondajın sessizliği, ister yazılı bir metnin sessizliği olsun, önemli olması için gerekli bir koşul olarak hareket ediyor. gerçeklik.

Metnin anlamı, bu metinde yer alan suskunluğun anlamına bağlı kılınmıştır. Bu anlam başlangıçta ne kadar çok anlamlı olarak kabul edilirse, çok anlamlılığın kendisine o kadar çok vurgu yapılır , bu çok anlamlılık tarafından "haklı çıkarılan" sessizliğe hem teoride hem de pratikte o kadar büyük rol atanabilir. 20. yüzyıl edebiyat tarihindeki bu oldukça önemsiz konumu sınıra getiren şiirsel çirkinliğe bir örnek, Christian Morgen-Stern'in "Balıkların Gece Şarkısı" adlı komik (veya daha doğrusu komik) bir şiiri olabilir. ( 1900-1904; yazarın cinaslı tanımlamasına göre "en derin Alman şiiri", 19 ), boş ama aynı zamanda "somut" metrik-ritmik yapıya sahip bir sessizlik örneğidir:

Birbirini tamamlayan her zaman yeni anlamları belirlemeye yönelik "yorumsamacı" tutum (yazarın veya okuyucunun), sessizliğe belirli bir "anlam keşfi" ve "anlam tamamlama" mantığı bahşeder ("düzeltme", böylece iyi bilinen hatalı kıyas: post hoc ergo ... aliud'u destekleyin) Bu açıdan bakıldığında, örneğin şiir zaten doğrudan "sözlerin kendisinde" değil, böyle düşünen K. Svasyan'a göre "sözcükler arası boşluklarda, içinde duraklamalar ve kelimeler ne kadar parlaksa, patlama o kadar aydınlatılmış - bu boşluklar karanlıktan delinir , deneyimlerimizde o kadar güçlü bir şekilde ifade edilirler. duraklamalarda - sonsuzca sözsüz olanı çevreleyen birkaç mandal: içinde satırlar bu şekilde düzenlenir. Hiç kimseye ait olmayan büyük bir ovayla sürekli birleşen, çitlerle çevrili bir alanın kıvrıldığı düz bir alandaki çitler gibidir.” 22

Kuramsal anlamda, Rilke'nin kullandığı metafor, metnin sözel ve sözsüz bileşenlerinin ilişkilendirilmesi durumunu iyi sorunsallaştırmaktadır. Aslında aynı Trakl'ın şiiri ne hakkında konuşuyor: "düz" veya "kapalı alan" hakkında? Okuyucunun vurgusu nedir ve neye rehberlik etmelidir : "mandallar" (sözcükler) veya ve (sözsüz) "sade"? Metin her şeyden önce içinde "sessiz" olanı dikkate alarak mı yoksa tam tersine söylenenleri dikkate alarak mı okunmalıdır? Metnin içeriği kendini nasıl gerçekleştirir: Sessiz olan sayesinde mi yoksa ona rağmen mi?

Bu noktada yapısökümcüler, yapısalcıları, metnin içeriğini yapısal olarak her şeyi bilen sessizlikten spekülatif olarak çıkarmakla, yapısökümcülerin yapısalcıları, içeriği okurun mutlakiyetçiliğini göz ardı eden okuyucunun göreciliğinin insafına bırakmakla suçlama eğilimindedirler. "temel yapılar" ve özellikle evrensel varsayılan yapılar. 23

Metnin sessizliğine ve bu sessizliğin ortaya koyduğu metin dışı gerçekliğe odaklanan yöntemlerin genel olarak geleneksel bir edebiyat eleştirisinden çok disiplinler arası nitelikteki araçlara başvurmak zorunda kaldığını not etmek önemlidir. mükemmel bir felsefe ve sosyoloji aygıtına. Yapısalcılığa, yapısöküme ve yukarıda belirtilen "genel anlamsal" eğilime ek olarak, bu konuda öğretici bir örnek, 2011'de Fransa'da aktif olarak kendini ilan eden teorik bir eğilim olan "metnin sosyo-eleştirisi" olabilir. 1970'lerin başı. "Metnin sosyoeleştirisi"nin asıl görevi, "yalnızca simgeler sistemini yorumlamak değil, metnin kendisinin bilmediği bir şeye, bir sözcükle biçimselleştirilmemiş ya da algılanamaz bir söyleme ulaşmak" olarak ilan edildi. bariz bir şekilde, toplumsal içeriği yakalamak, Kanun düzeyinde değil, yaşanmış ama gerçekleşmemiş sosyo-kültürel kalıplar düzeyindedir". 24 Yukarıdaki pasajın yazarı Claude Duchet'nin, bu sorunun formülasyonu üzerine bir yorum olarak, P. Bourdieu'nün sosyolojik varsayımından alıntı yapması semptomatiktir. içinde ihmal edildi: dayandığı şey, yalnızca ima ediyor <...> Böylesine anlamlı bir sessizlik, metnin yaratıcısının sınıfına, toplumuna, dönemine dahil olduğu kültüre (öznel ladin anlamında) ihanet eder. ." 25

"Metnin sosyo-eleştirisi"nin belli belirsiz sosyolojik dokunuşları, nihayetinde ikili bir rol oynadı. Sosyoeleştirmenlerin kendilerine göre, metnin ideolojik bir fenomen olarak son derece geniş bir şekilde anlaşılması, sosyoeleştiriyi kolayca "her tür içerik için bir hazneye" dönüştürür. 26 Kuramsal (kökenleri itibarıyla yapısalcı) katılık açısından, metnin dışında ama yine de metin için gerekli olan bir arka plana yönelmenin en azından bu arka planın bir tür belirlenimini gerektirdiği açıktır. Sosyal deneyimin psikolojik, maddi olarak nesnel ve durumsal olarak referans arketipleri, farklı zamanlarda ikincisinin işaretleri olarak görülüyordu. Bugün, sosyoeleştirel teorinin revizyonu, yeni ve beklendiği gibi temel kavramların (sosyotekst, cotext, sosyogram) tanıtılması, metnin doğasının anlaşılmasını bilinç ufkundan (pragmatik, estetik-aksiyomatik) düzelterek tasarlanmaktadır . ifade ettikleri ideolojilerin çelişkili kesişme noktasında buluşan Roma ve okuyucusu (alıcısı) . 27 Aynı zamanda, böyle bir çatışmanın sonucu olan (ve bu kapasitede akışkanlığını ve dönüştürülebilirliğini öne süren) metnin anlamı, sosyoeleştirmenler tarafından metnin kendisinin bir şekilde sessiz kaldığı şeyden - birbirlerinin toplumsal eylemlerine aracılık etme toplamının gerçekliği.

Birbiriyle tartışan teorilerin analitik kavramlarından bahsetmişken, bunların, onları pratiğe döken edebi ve daha geniş anlamda sosyokültürel iletişim stratejilerinin pratik deneyimini hem doğurduğunu hem de teşvik ettiğini vurgulamak önemlidir. Bu anlamda, 20. yüzyılın teorik yansıma ve kültürel pratik alanında sessizlik temasına bu kadar kayıtsız kalması kafa karıştırıcı olmaya devam ediyor.

20-30'ların edebi avangardının estetiğinde (örneğin, D. Kharms veya Dadaistler tarafından) ve daha sonra gerçeküstücülük ve saçmalık edebiyatında (S. Beckett tarafından) sessizlik temasının işgal ettiği yer, A Artaud, J. J. Bernard, T. Tzara, F. Picabia, P. Supo ve diğerlerinin 30-50 yıllık "sessizlik tiyatrosunun" lideri). Bu paragraftaki seleflerinin aksine, Romantikler ve Sembolistler, onlar için varsayılan, ya duraklamalı bir suskunluk (okuyucu tarafından uzlaşılmış) ya da kullanılan kelimeyle ilişkili olarak nesnenin çok açık - ve bu nedenle çelişkili - fazlalığını ifade ediyordu. 1920'lerin ve 1930'ların avangardistleri ve onları burada izleyen absürdistler için, "sessizliğin cazibesi" bu fazlalıktan çok, tam da bu ikisi arasındaki ilişkinin varoluşsal karşılıklı keyfiliğinden kaynaklanır. belirtilen ve 03-başlangıç. G. Ball, Zürih'teki Dadaistlerin İlk Akşamı için Manifestosu'nda, kategorik dokunaklılıkla, muhtemelen benzer düşünen insanlarının genel zihniyetini ifade ederek "başkaları tarafından icat edilen kelimeleri" reddediyordu: "Bir ayet, Mümkünse sözsüz ve dilsiz yap.Tüccarların kirli ellerinden yapış yapış,dokunuşuyla bozuk paraların silindiği o lanetli dil.Sözün kaybolduğu ve başladığı anda sahip olmak istiyorum.Her amelin bir karşılığı vardır. kendi sözü; burada söz tapu haline geldi. Neden yağmurdan sonra ağaç, ona peluş veya peluş-lyubash denilemez mi? Ve neden buna bir şey denilsin? Ve genel olarak dilimiz burnumuzu sokmalı mı? her şey?" 28 Ne nesne ne de ona uygulanan kelimenin anlamı hiçbir şekilde birbiriyle ilişkili değildir. Bağlantıları sugu- 60 koşulludur. Sorun, nesnenin bu nesneyi tanımlayan sözlükten "daha büyük" veya "daha küçük" olması değil, sözlüğün kendisinin (kendisi bir nesne olduğundan) onunla koşullu olarak ilişkilendirilen diğer herhangi bir nesne için tamamen keyfi olmasıdır. Bu nedenle açıktır ki, eğer bir nesne bir tür anlamla donatılmışsa, o zaman bu anlamın dinamikleri (o zamanlar çok popüler olan Bergson'un fikirlerine belirli bir uygunluk içinde) özünde her türlü anlamla gösterilebilir. gösterenler (örneğin, S. Beckett'in "Cascando" ya da D. Kharms'ın "Sana söylemek istiyorum..." örneğine bakın), kesintiye uğramalarını inkar eden - ve böylece anlatımı durduran - ve zımnen değiştirilmelerine izin veren . 29

Anlatıyı herhangi bir parçasında kırmanın ve durdurmanın kolaylığı, yalnızca halihazırda gerçekleşmiş olan söylemin münferitliğinden dikkatin dağılmasına neden olur. Bir metin ister "konuşsun" ister "sessiz olsun", ontolojik olarak doğası gereği sonsuz olan herhangi bir gönderimden eşit derecede bağımsızdır. Bu gönderimin anlamı her durumda "kendi başına", sözlü veya sesli (veya , daha geniş anlamda, resim ve heykelde - grafik veya plastik) anlam Bir kelime veya sessizlik aracılığıyla böyle bir anlamın herhangi bir varlığı koşulsuz bir anlama sahip değildir (öznel planda, örneğin ürettiği duygusal etkiyle anlamlı olsa bile) ), böylece sessizliğe ve sessizliğin bir kelimeye eşit olduğu ortaya çıktı .

Uygulamalarında büyük ölçüde aynı avangart ve absürt geleneğe yönelmiş olan modern eğilimler arasında, çeşitli minimalist

sessizlik

sessizlik

sessizlik

sessizlik

sessizlik

sessizlik

sessizlik

sessizlik

sessizlik

sessizlik

sessizlik

sessizlik

sessizlik

sessizlik 31).

Bu anlamda en radikal görünen

"boş şiir"

sınır

genişleyen

metin sınırı

uzay

duraklamalar nedeniyle

akımlar, her şeyden önce sözde görsel ve aksiyon edebiyatı. Metnin geleneksel söylemi çerçevesinde kelimeleri sessizlikle (ve tersi) eşitlemek, bu söylemin kendisinin "başlangıçların başlangıcına" - genel olarak şiirin, düzyazının, kültürün başlangıcına - dönüş olarak okunur. Metnin algılanması, olduğu gibi, başlangıçta böyle bir dönüşün olanakları tarafından belirlenir, okuyucuya kelime dağarcığı, sözdizimi, grafik vb. " sessizlik - algılarının kökten farklı olduğu varsayılır (örneğin, O. Gomringer'in sözcüksel ve grafiksel olarak "sessiz" metnine bakın: bütünleştirici bileşenlerinin özellikleri. Metnin kendisi, kelimenin geleneksel anlamıyla, bu durumda daha çok resimsel, grafiksel, heykelsi ve hatta sadece nesnel eserlerle birleşir ve bu da bir kitabın "bir bütün olarak" algılanması olabilir (sayfaları olmayan yekpare bir kitap, "kitap sanatı" akımı, D. Tozzoli, C. Bertola), sayfaların dönüşü ( kayıt defterleri, silindir kitaplar vb. nesneler, örneğin L. Cappelari), çevrilmeleri, bükülmeleri (R. Nikonova), yeni anlamların yaratılması sayfaları yırtma, yeniden yapıştırma, ayaklar altına alma süreci ( S. Seagay), hatta onları çekmek (D. Broy, metindeki delikleri tam anlamıyla "okumayı" içeren bir performans), vb.

Bu tür metinlerdeki duraklamaların ikincil değil, aynı metinler için birincil olduğu varsayılır. Duraklamalar metne bağlı değildir, metin duraklamalara bağlıdır. Böylece, daha önce onları birbirine bağlayan metinden çıkan duraklamaların "anlamı", şimdi kendilerinin ortaya koyduğu metni dikte etmek olarak tanımlanıyor. Bu durumda, aralıklılığın kendisinin , kelime düzeyinde var olan sınırsız sayıda alımsal boyutun - yalnızca fonetik ve görsel değil, aynı zamanda dokunsal, koku alma vb. - uzayında metne önceden var olduğu varsayılır. 33 , o zaman okuyucu ya da daha doğrusu, bu anlamda boşluk metninin alıcısı, metnin yaratıcısından çok, onu varsayan alımlamaların duraklamalarının yaratıcısıdır ve "metni" olduğu kadar indirgemez. alıcının kendisi için orijinaline vakum (bu bağlamda, yukarıda bahsedilen S. Fanti'nin teorisini hatırlıyoruz). Nihai ifadesinde, böyle bir indirgeme muhtemelen optik bir "hiç" olarak kabul edilmelidir, ancak varoluşsal somutlaşması her durumda eksik kaldığından ve "okuyucu" için nihai olmadığından, epistemolojik rolü yalnızca olumsuz görünmemektedir . "Hiçbir şey" varsayıldığında, kısmi ifadesinde kaçınılmaz olarak varoluşsal (estetik dahil) "bir şey" aksiyolojisi ile doldurulur.

Modern kültür tarihinde, resim, grafik, heykel, tiyatro ve "nesnel olmayan" sanatta çok sayıda analoji bulan "boş şiir" tek başına olmaktan uzaktır. Rusya için bu durumda resim alanındaki en açıklayıcı paralellikler, her şeyden önce, sanatsal nesnenin "boşluğuna" ve "sessizliğine" de odaklanan 20. yüzyılın başlarındaki minimalist eğilimler. Bu anlamda, Malevich muhtemelen bir klasik olarak kabul edilebilir ve edebi "boşluğun" savunucularının kendilerinin de vurguladığı gibi "Kara Kare", "inatçı ve inatçı bir sanat biçimi" kadar örnek bir model değildir: " Kara Kare'nin şaheserini, tüm zamanların ve halkların tüm dillerinin tüm kelimelerini içeren edebi bir çöküş olarak düşünürsek, o zaman sözlü alana geri dönmek gereksiz hale gelir. 34

Kara Kare temasının "şiirsel" bir gelişimi olarak, kronolojik olarak ona en yakın olan Vasilisk Gnedov'un "Sonun Şiiri" (1913), boş bir kitap alanı, "nichevoks" un boş sayfaları olarak hizmet edebilir. 35 Bize daha yakın olan örneklerden H. Happmeier'in şiirsel yapıtı, beyaz bir sayfanın ortasında grafiksel olarak "eriyen" weiss (beyaz) kelimesini temsil eden merak uyandırıcıdır. Aynı temanın şiirsel performans sırasında yayılması, tekrar eden bir tümcenin tamamen karartılıncaya kadar çoklu dayatılmasıdır (M. Kühn). "Kara Kare" nin tamamen "fonetik" eşdeğeri ve zaten gerçek sessizliğin bir örneği, S. Nishimura'nın "çalışması" dır: "yazarın" nefesinin kaydedildiği bir teyp kaseti. 36

Bu tür eserlerin estetik değerini bir kenara bırakırsak, boş bir sayfadan muhtemel okuma ve "saf sessizlik"i dinleme şeklindeki sanatsal teleolojinin, bu teleolojiye nesnel olarak zıt olan psikolojik Deneyimde ilginç bir doğrulama bulduğunu not ediyoruz. Örneğin, halüsinasyon gören hastaların psikiyatrik gözlemleri, hem var olmayan bir metni "okuma" (Reichardt semptomu) hem de duyulmayan bir sesi "seslendirme" (Aschaffenburg semptomu) olasılığını düzeltir. 37 Dolayısıyla, ironik olsun ya da olmasın, belirli bir edebiyata yönelik "talep"in, psikolojik bir bakış açısından, onun arzını kesinlikle önceden tahmin ettiğini kabul etmek gerekir.

Hem teoride hem de pratikte, bir edebi metnin yapısında sessizliği tartışanları temelden ayıran nokta, metnin kendi anlambilimini destekleme - kendi kendine yeten ve evrensel olarak yapılandırılmış belirli "temelleri" tanıma konusundaki temel farklılıklara indirgenir. bir çalışmanın veya belirli (eşzamanlı veya artzamanlı) "arabuluculuk yapılarına" (hem gönderen hem de alıcı açısından metnin "çıktısında" ve "girişinde") vurgulanan dikkat . İkinci konum bize daha doğru ve daha verimli görünüyor. Metnin arkasında sadece yapının belirli bir mantığını değil, aynı zamanda metinlere uygulanan mantıkların yapılarını da görmek tarihsel olarak tercih edilir.

Sinema tarihi, diğer şeylerin yanı sıra, ikincisinin değişkenliği hakkında kesin bir fikir verir 20. yüzyıl kültüründe sessizliğin tematikleştirilmesinin kapsamını değerlendirirken ortaya çıkışı ve gelişimi göz ardı edilemeyecek olan gerçeği. .

Başlangıcında sessiz ve sonrasında giderek daha konuşkan olan sinema, her şeyden önce, iletişimsel deneyimin sanal baskınlarının apaçık dönüştürülebilirliğini doğruladı. Sessiz film metni, oyuncuların imgesi, jestleri, yüz ifadeleri, birbirini izleyen bir dizi çekimde kısa bir açıklama ve piyanistin müziği aracılığıyla izleyiciyle "konuştu". Sessiz sinemanın estetiğine bugüne işaret eden bir dizi makale ayıran Yu. N. Tynyanov, ona bakarsanız, sinemanın sessizliğinin, kulağa gelen bir kelimenin dikte edilmesiyle dayatılan terminolojik bir gelenek olarak göründüğüne inanıyordu. Tam da bu kelimenin yokluğu - Tynyanov'a göre "sinematografinin yapıcı ilkesi" 38 olan yokluk - estetik açıdan daha az bilgilendirici olmayan bir iletişim yolu olan video sekansı tarafından fazlasıyla telafi ediliyor. Sinemanın dili, her şeyi ayıran bir soyutlama hissi veren yüz ifadeleri, jestler, müzik ("genel anlambilimi" hatırlarsak, tamamlanıp tamamlanabilecek unsurlar) gibi ayrı unsurlardan oluşur ve böylece, her şeyi tamamlar. Ekran "bir konuşma yapar", oyuncu bunu "söylediği" için değil, izleyici onu bitirdiği için değerlidir. Böyle bir anlaşmadan yoksun, farklı ve dağınık sözcükleri "bileşen öğelerine" göre bir araya getiren sinema, Tynyanov için artık sinema değil, "talihsiz bir icat", "bir sözcükler kaosu ve başka bir şey değil." 39

Bir film metnini müzakere etme yöntemi, "tamamen kimliksizleşmelerini" konuşma soyutlamanın ayırt edici gücüne borçlu olan çok sayıda anlam üreten bir yöntemdir. Soyutlama, sinema şemasını düzenler ve aynı zamanda bu şemayı kendi iletişimsel deneyiminin malzemesiyle "yoğunlaştıran" izleyicinin dikkatini çeker. İzleyici tarafından doldurulan duraklamaların dinamikleri (ve sentagmatiği), doğrusal bir film metninin (ve dolayısıyla olay örgüsünün ve olay örgüsünün) gizemlerinden biridir: bu duraklamaların dışında, bilmece ortadan kalkacaktır ve onunla birlikte, Tyn Yanov'a, sinemanın kendisinin becerisine . O yıllarda birçok film uygulayıcısının, özellikle S. Eisenstein, V. Pudovkin, G. Aleksandrov? 0

Tynyanov'un aksine, sesi edinen sinema, izleyicinin dikkatini farklı duraklamalara ve farklı video ve ses senkoplarına yeniden odaklayarak sanat olmayı bırakmadı (paradoksal olarak ve Tynyanov'un kendisine aykırı olarak, kendi teorik niyetinin doğruluğunu teyit ediyor). 41 Tüm değişikliklere rağmen, sinema orijinal kökenindeki paradoksu korudu - farklı bir tarihsel, kültürel ve estetik perspektifte algılansa da anlam ile gösteren, hareketli ve statik arasındaki bariz uyumsuzluk. Sinema teorisyenlerinin "modern film dilinin aptallığın üstesinden gelmenin izlerini taşıdığını ve gerekirse konuşmadan kolayca yapabileceğini" belirtmesi tesadüf değildir: E. Scola'nın "Ball" filmini hatırlayalım. 42

Bu arada, Tynyanov'un konuşmasının sinematografinin "yeterliliğini" sağlayan ana unsurlardan biri olduğunu iddia etmesi ilginçtir: unsurların (sessiz sinemadan bahsettiğimizi vurguluyoruz - K. B.) rahatsız edici bir piç haline geliyor. Buradaki "ikinci önemli nokta", "film müziğinin aksiyonu ritmik hale getirmesi"dir. 43

Ama sinematik eylem nedir? Sıradan iletişim deneyiminde, bir eylemin ritmi, Tynyanov'un kendisinin iptal ettiği gibi, sözcükleri tamamlayan veya işaret eden yüz ifadeleri ve jestlerle ilişkilendirilir (örneğin, Wundt'a göre, "Yakar" kişisel olmayan cümlesinde bu ünleme eşlik eden öznenin rolünü oynar; Shakhmatov'a göre öznenin rolü konuşma tonlaması ile oynanırken, jest "sahipsiz" kalır). 4 ' ׳ Bununla birlikte, birinci türün iletişimsel işlevi sözcük için "zorunlu" ise, o zaman ikincisinin oldukça koşullu olduğuna dikkat edin: aynı hakla, müzikle ritmik hale getirilen bir eylem sözcüğe değil, ama sessizlik (böylece orijinalini - sessiz sinema için - fenomenolojiyi doğrular ). Başka bir deyişle: hareket yoluyla müzik (jest, yüz ifadeleri) sessizliğin yanı sıra söze de işaret eder.

Bu konuya daha yakından bakalım - kelimenin yanından değil, müziğin kendi açısından.

Konuşmadaki ses ve sessizlik oranı, ilk bakışta, sesin yokluğunun bu sesin kendisini yapılandırması için gerekli bir unsur olduğu müzikteki aynı orana oldukça benzer. 45 Bununla birlikte, aslında bu benzerlik o kadar açık olmaktan uzaktır ve yalnızca müzikal ve konuşma sessizliğinin anlamsal ağırlığındaki önemli farklılıkları değil, aynı zamanda genel olarak sessizlik tanımının sorunlu doğasını da ortaya çıkarır.

Konuşma ve müzikal sessizlik arasındaki temel farkın, müzik ve konuşma metnindeki anlamsal "hoşgörü" farkı tarafından belirlendiği açıktır. Dil gibi sessizlikten akıyor gibi görünen müzik, dilbilimsel bilinç için sessizlikten tamamen kopmaz: bu durumda ses ve sessizlik arasındaki bağlantı anlamsal olarak ortaya çıkmaz (belirli seslerin psikofiziksel "zevkini" hesaba katarak bile) , ton , vb.), ancak resmi, yapısal olarak ikincil bir unsur olarak. Bu nedenle, müzikal sessizliğin değerlendirilmesi çok daha çok müzikal yapının spesifik gerçeğiyle sınırlıdır46, bu da (müzikologlar ne kadar aksini kanıtlamaya çalışsalar da47 ) sesin psikofiziksel "itibarına" göre değil , onunla ilişkili söylemin anlamsal itibarı (her ne kadar son derece geniş, örneğin psikanalitik anlayışta olsa da). 48 Aslında müziği bir dil olarak ele alsak bile, her zaman zaten algılanan bir parçanın diline bir tür gönderme dilidir. 49 (Öyleyse, bir edebi metnin tekrarlanan, mükemmel bir şekilde yinelenen olarak algılanmasıyla benzerlikler ararsak, tutarlı ve bütünsel bir eser olarak bir müzik eserinin "anlamının tanınması" görünür.50) Kayda değer , bununla birlikte, bu bölümün de duygusal değerlendirmesi yalnızca yerleşik müzikal temsil araçları sisteminde alır. Ama bu araçlar nelerdir? Bu durumda, tonlamanın duygusal olarak önemli bazı asgari unsurlarından mı yoksa anlamsal olarak (yani sözlü olarak) karakterize edilen bir "sözdizimi" (hem harmonik hem de melodik) sisteminden mi bahsetmeliyiz?

Yapısal olarak müzik, içeriği doğrudan değil, dolaylı olarak bir işaret olarak ifade eder, R. Collingwood'un terminolojisini kullanırsak, "gerçek olmayan temsil", ama aynı zamanda bir gösterge, anlayıştaki ikonik göstergeye kısmen benzer. böyle bir ifade için tasarlanmış C. Pierce. 51 Aynı zamanda, müzik, algı düzleminde duyguları en yakından temsil eder, çünkü gelenekselleştirilmiş bir mesaj olarak değil, davranışsal-iletişimsel ayrımın çağrışımlarıyla ilişkili bir eylem eylemi olarak görünür. 52

Bir dil olarak müziğe karşı çelişkili bir tutum ve aynı zamanda, herhangi bir dilin doğasında bulunan herhangi bir sınırlamadan temelde farklı olan bir şey, erken romantizmin estetiğinde zaten ana hatları çizildi. Müzik, "konuşuyor" gibi görünen bir şeydir, ama aynı zamanda, müzik tarafından "söylenen" şey, herhangi bir uygun tanımlamaya meydan okur. Bu skorla ilgili argümanlar V.-G. Wackenroder: "Bir kimse dünya ruhunun tüm doğada her yerde hazır ve nazır olduğunu hayal edip, her nesneyi dostane yakınlığının kanıtı ve garantisi olarak değerlendirebildiği gibi, müzik de göksel ruhlar tarafından konuşulan dilin anlaşılmaz bir şekilde ifşa edilmesidir. demire, tahtaya ve tellere her şeye kadirlik koyun ki içlerinde saklı kıvılcımı bulup bulalım. Sanatçılar, enstrümanların tınlayan, ruhsal dünyasının bu enstrümanlar üzerinde ne konuştuğunu kendileri bilmeden, konuşmalarını genellikle bu enstrümanlar üzerinde gizemli bir şekilde algılar ve yeniden üretirler. bir zamanlar anladığımız ve bir gün tekrar anlayacağımız eski dil ve ruhumuz onun derinliklerini dinler ve onu tarif edilemez bir çekicilikle karşılamaya çalışan şeyi hatırlar ve tanır ve dünyevi ve bedensel esaret altında olarak korumaya çalışır ve dünyevi düşünceler ve kelimelerin, bu daha kaba araçların yardımıyla bu en ince, en saf düşüncelere tutunun, ama elbette bunu başaramaz . ׳ Müzik kelimelerle tanımlanmaz ve dahası: duygusal ve ideolojik olarak müzik, herhangi bir şekilde dil tarafından yeterince ifade edilen şeye karşıdır. Bu nedenle, örneğin müzik, inançla, yani ya olan bir şeyle karşılaştırılabilir. alakasız ve aşkın veya öncelikle dil ile ilgili olarak: "Başkaları kendi fantezileri üzerinde tartıştığında veya acı verici bir akıl oyununa daldığında veya tek başına efsanevi savaşçılar gibi çaresizlik içinde kendilerini yiyip bitiren çirkin düşünceler taşıdığında, - ah, o zaman Bu evrensel mücadeleyi görmemek için gözlerimi yumuyorum ve sessizce müzik ülkesine, inançlar ülkesine çekiliyorum, tüm şüphelerimizin ve acılarımızın sondaj dünyasında kaybolduğu, insan uğultusunu unuttuğumuz, kendimizi bulduğumuz yer. boş gevezelikten, harflerin ve hiyerogliflerin karışıklığından ve kalbimizin tüm korkusunun hafif bir dokunuşla bir anda iyileştiği yerde baş dönmesi hissetmeyin .

Yani algı açısından müzik önce duygusal olarak algılanan bir davranış, daha sonra zaten duyguları ifade eden bir mesajdır. Eğer öyleyse, o zaman sosyo-kültürel iletişim stratejilerinde müzik çok daha uygundur - ve teorik olarak dile değil, sessizliğe benzetilebilir.

Müzik formunun zamansal ontolojisinin sorunsallaştırılması, "müzik malzemesi kavramını tamamen ses fenomeni olarak" daha şimdiden kökten düzeltiyor. 55 Zamansal uzamın verililiği olarak ortaya çıkan müzikal sesin verililiği, onun fiziksel ve zihinsel devamlılığının verililiğidir. Ancak müzik yalnızca çalmakla kalmaz, aynı zamanda zaman içinde kendini gerçekleştirir gerçekleştirmez, o zaman müzikal oluşumun gerçek biçimi, kasıtlı yaratıcılığın yansıtmalı yapılarına bağlı olarak müzikal sürekliliğin belirli unsurlarını ifade eden bilincin kasıtlılığı olarak ortaya çıkar ve, genel olarak, antropolojik olarak söylemsel akustiğin kalan eşiği .

M. Arkadiev'e göre, “Aşağıdakilere dikkat etmek önemlidir: içsel işitme alanımızda, en azından prensipte, bir müzik eserinin tüm yapısını yeniden üretebiliriz. Ve eğer başarılı olursak, bu işitsel alanda elbette artık hiçbir şey fiziksel olarak ses çıkarmaz, yani her şey bilincimizin ve hafızamızın çabasıyla tamamen kasıtlı bir "psikolojik" forma dönüştürülür. Ama aynı zamanda, müzik dokusunun gerekli ve gerçek bir iç unsuru olarak, o "buzdağının" "su altı" parçası olarak kalırken, fiziksel olarak ses çıkarabilen şeyi, temelde akustik-ses tasarımına tabi olmayan şeyden her zaman ayırabiliyoruz. bütünsel bir yapı olan "

İşler. Ve o zaman keşfettiğimiz temel fenomen, müzikal sürecin sessiz, titreşimli sürekliliğidir. 56

Yukarıdakilerin ışığında, A. Scriabin'in evrimi ve genel teorik yansıması çok aydınlatıcıdır. Bu özellikle 10 sonat ve prelüd (opus 74) örneğinde belirgindir; bu örnekte, bir yandan, armonik ritmin şaşırtıcı hızı (yani, aynı ses bileşimi içindeki temel tonların dizisi) ve Öte yandan, zar zor algılanabilen "noktalı" bir ses hareketi ile ses yüzeyinde minimum miktarda doğrudan işitilebilir sesler bırakır.Dinleyici, gerekirse geri kalan sesleri hayali bir düzleme çevirir, ardından Bu nokta araştırmacılara göre Scriabin'in yaratıcılığının temel ayarı bestecinin kendisi .57 _

vurguluyoruz , ancak ikincisi bu durumda daha çok tahminleri açısından, bazı ideal hayaller olarak (matematiksel terim anlamında) ortaya çıkıyor. P. Florensky), örneğin, ünlü Scriabin'in "bölünmüş" bir üçüncüsüyle (F-keskin - A-keskin - C-keskin) "sözde siperleri" bunlardır. Scriabin'in kendisi, görünüşe göre, ses hareketinin hızlanmasını bağladı - örneğin, ilk altı tonlu sesin tonal "niceliklerini" sekiz tona ve aynı zamanda yalnızca kısmen ifade edilen ölçeğe (İkinci Prelüd'de) yükleyerek. ) - besteci tarafından ilan edilen müziğin "maddileşmesini" tekrar tekrar öngören yeni bir armonik "kalite" elde edilmesiyle, varlığın ve yokluğun, zamanın ve uzayın belirli (mistisizmden yoksun olmayan) enerjik-esrik kimliğidir; an ve sonsuzluk. 58 Scriabin'in ses hareketinin fiziksel kaydileştirme ile nihai karmaşıklığının ve hızlanmasının bir sonucu olarak müzikal "kaydileştirme" hakkındaki fikirlerini G. Lorentz'in denklemleri düzleminde (Uzay - Zaman - Maddenin hareket ederken kaybolması) karşılaştırırsak, not etmek önemlidir. ışık hızıyla), aynı anda Hem Her Şey hem de Hiçbir Şey olarak temsil edilebilecek tek madde, bestecinin yaratıcı düşüncesinde ("Prometheus", 1909-1910) çok önemli olan, sonsuz kütleye sahip bir enerji olan Işık olarak kalır. ve aynı zamanda hacmi yoktur. 59

Işığın dış ("enerjik") fenomenolojisindeki estetik doğası, "sessiz" olduğu kadar "müzikal"dir. Scriabin'e göre, müzikte kök salmış olan bu müzik, ona göre, üçüncü şahıslara ait veya "yapı içi" bir tanımla kendisine atfedilen her türlü "dil"i en başından filizlendirir. Müziğin "içindeki" sessizlik bu anlamda yalnızca onların ontolojik ilişkilerini vurgular (bunun özel sonuçları "ses vermeyen işaret sistemlerinde müziğin ötekiliği"dir: partisyonun görsel algısı, sessiz bir klavyenin kullanımı vb. kavram tonu bile etimolojik olarak "sondaj" değil, "aktivite" etimolojisini yeniden üretir (teino fiilinden Yunanca tonos - germek, tutmak) 60 ).

Doğrudan bir müzik eseri statüsüne sahip olan iyi bilinen bir sessizlik örneği, D. Cage'in bir zamanlar müzik dünyasında bir skandala neden olan ve varlığını düşündüren "4 dakika 33 saniye" (1952) adlı eseridir. sahnede piyanist, bu esnada enstrümanın başında oturuyor ve tuşlara dokunmuyor. 61 Popüler inanışın aksine, Cage'in deneyi, artık açık olduğu gibi, aşırılığa eğilimli bir bestecinin kendiliğinden kaprisi değil, savunduğu müzikal ve estetik programda doğal bir adımdı ve sessizliğe tek armonik rolü verildi. müzikal yapının toplam değişkenliğine mutlak karşıtlık. 62

Başka bir örnek, bu kez edebi bir örnek, sessizlik (sessizlik) ve müziğin özdeşleştirilmesidir ve muhtemelen P. Verlaine'in şiirsel beyanına kadar gider: "Her şeyden önce müzik" (The Art of Poetry'de) ve " Sözsüz Romantikler” , O. Mandelstam'da ("Silentium", 1910) buluyoruz;

Ağzım orijinal sessizliğini bulsun,

Kristal bir nota gibi, Doğuştan saf olan şey! Kal köpük Afrodit, Ve sözü müziğe döndür <...> 63

Hem spekülatif hem de pratik deneyimdeki görünüşteki çelişki -müziğin sesi ve sessizlikte yokluğu- müzik ve sessizliğin belirli bir söyleme fiili karşıtlığı ve özellikle bunların sosyo-kültürel karşılıklı tersine çevrilebilirliği ile ortadan kaldırılır. Bir soruya cevaben bir melodinin görmezden gelinen ıslığı sessizlik olarak kabul edilebilir mi? Sosyal bilim perspektifinde, sessizliğin müzikle karşılaştırılması ilginç ve hemen belli olmayan bir durumu açıklığa kavuşturur: kültürde sessizlik, sesli ifadeden yoksun bir şey değil, doğrudan ve kolayca tanınabilir bir anlamdan yoksun bir şeydir .

Rus kültüründe bir Alman, fiziksel olarak aptal olduğu için değil, yabancı bir dil konuştuğu için Alman, yani "aptal" olarak adlandırılır. 64 (Bu aynı zamanda tam tersi anlamına da gelebilir: folklor hikayelerinden birine göre, aptal bir diyakoz rahibin dilini ısırır, böylece rahip "Almanca konuşur" 65 .) Yabancı dillere karşı aşağılayıcı bir tavır , en eski toplumlar MÖ 2. binyıla ait bir Babil metninde bu konuda kesin kanıtlar buluyoruz. e. 66 . Aynı zamanda, bir toplum üyesinin dilsel yeteneğini değerlendirmede hak ve yükümlülüklerin bağımlılığının iki taraflı olduğu ortaya çıkıyor: eğer başka bir dilin konuşmacısı (ve dolayısıyla, aslında, bir toplumda sağır-dilsiz bir yabancı ise) ona göre) bir dışlanmış, ideolojik olarak kabul edilen eşit özdeşleşme özelliklerinden yoksun görünürse, o zaman şu ya da bu nedenle dille doğrudan bağlantısı olmayan dışlanmış kabul edilenler, haklarından yoksun olduklarına boyun eğmek zorunda kalırlar. dil ile ilişkisi. Marcus Aurelius'ta köleler hakkında söylenenleri okuyoruz: "Köle olarak doğdunuz ve dilsizsiniz . " diye mırıldanan, ne Yunanca ne de Latince konuşan ya da toplumsal oy kullanma hakkından yoksun bırakıldıkları için.

Halk kültüründe, çocuklar belirli bir yaşa kadar "aptal" dır, bu özellikle bir çocuğu ifade eden Hint-Avrupa kelimelerinin etimolojisinden görülebilir (Rusça: "delikanlı" (henüz) reddedilen kişidir. "genç", "genç" (Eski Rusça'da "unny") - Latin infantilis'e (Roman dillerinde enfant, bebek) benzer şekilde "konuşmayan". 68 Varro'nun etimolojik açıklamasına göre (MÖ 1. yüzyıl ) ): İlk kez anlamlı köknar sözler söylüyor. Bu nedenle, tutarlı konuşmada ustalaşmadan önce çocuklara konuşmuyor denir, ancak bunu yapmaya başladıklarında zaten konuştukları varsayılır. " 69

Toplum, hem fiziksel hem de toplumsal olarak "diğer" iletişim türlerini, algılanamayan veya "tanınmayan" dilleri, yalnızca psikofizyolojik değil sosyolojik, ideolojik olarak çağrışımsal kriterler tarafından yönlendirilen sessizlikle bir tutar. Kötü şöhretli "boş sessizlik" teması, bu anlamda yalnızca ideolojik retoriğe değil, aynı zamanda (ve her şeyden önce) ideolojik gündelik hayata bir övgüdür. Sosyal bağlamda, anlaşılır ve genel olarak erişilebilir belagat bile , üstesinden gelinmesi farklı bir dil değil, farklı bir ideolojik söylem - söylenebilecek ve söylenmesi gerekene farklı bir "erişim" gerektiren bir sessizlik biçimine dönüşebilir 70 . (İncil'de zaten şu metne bakın: "Rahim! Rahim! Kalbimin derinliklerinde yas tutuyorum, kalbim içimde çalkalanıyor, sessiz kalamıyorum; çünkü duyuyorsun, ruhum, borunun sesini, savaş alarmı" (Yeremya 4:19)).

"Herhangi bir aktif yaşam biçimindeki rasyonel davranışın temelinin" "özbakım" olduğu konusunda M. Foucault ile aynı fikirdeysek , o zaman toplumların "manevi akılcılık ilkesi üzerine" inşa edildiğini söyleyebiliriz (ve bu tür toplumlar, görünüşe göre ). , çoğunluk 72 ), her şeyden önce bir tür iletişimsel hazcılıkla karakterize edilir. Toplum, adlandırılanın tanınabilmesine, "söylenmesine" - "duyulmasına" ve buna göre anlaşılabilmesine özen gösterir.

Bu arada, ister ilkelerden ister dünyadaki bir kişinin bireysel yönelim aygıtından bahsediyor olalım, hem bu ilkelerin hem de bu aygıtın sosyal ve dolayısıyla ideolojik bir anlayışını ifade ederek sosyal değerlendirmeye başvuruyoruz. Bize toplumsal gerçeklikten başka bir gerçeklik verilmedi . Bu anlamda, bireysel yönelimin en basit "araçları" bile - işitme, görme, dil, koku alma ve dokunma organları - tüm " doğallıklarına" rağmen, bir kişiye tam olarak sosyal ve ideolojik olarak, normatif bir "doğal standart" olarak verilir. nyh" insan yetenekleri. 73

, duyusal yeteneklerin sosyal profilinin aksiyomatiğini (genellikle yazarın isteklerine aykırı olarak) onaylar . Quod licet Іоѵі, pop licet bovi. Bu yetiler aracılığıyla anlamak, ancak toplumsal bir anlayış olarak anlam kazanır. Toplumun bu anlayışın sınırları içinde öyle ya da böyle “şeyleştirdiği” bilgi de toplumsal ve ideolojik bir statüye sahiptir. Sessizliğin "doğal" tanınması açısından, onun psiko-fizyolojik ayrımının en temel biçimi sağır-dilsizdir - bu, söylenenlerin ışığında yalnızca bir hekimin değil, aynı zamanda bir hekimin de dikkatini hak eden bir olgudur. kültür ve toplum tarihçisi.

Sağırlık ve dilsizlik sorunlarına tıbbi ilgi olgusu başlı başına ideolojik, sosyokültürel nitelikte bir olgudur. R. Barth'ın kölelik ve güç dilinin ayrılmaz bir şekilde iç içe geçmesiyle ilgili kasvetli özdeyişi 74 , her şeyden önce, toplumun yurttaşlarının diline asla kayıtsız kalmaması anlamında adil görünüyor. Kipling'in Mowgli'sinin, sinematik efsanevi Tarzan'ın ya da Kaspar Hauser gibi tarihsel olarak gerçek bir karakterin kaderi bu anlamda çok gösterge niteliğindedir : toplumun bir birey üzerindeki gücünün aynı zamanda onun dili ve kulakları üzerindeki gücü olduğu açıktır. .

Eğer bir toplum üyesinin sosyal "tanınması" onun söylediklerine ve duyduklarına bağlıysa, o zaman dilsizlik ve sağırlık en azından konuşmayan ve duymayanların belirli bir sosyal izolasyonunu ifade eder.

Sessizlik, hak edilmiş (veya hak edilmemiş) bir ceza, suçluluk veya trajik bir hatanın sonucu olarak anlaşılır. Apollon'un tacizine direnen Cassandra'nın suçu, eski efsaneye göre, kehanet armağanı ve bu tahminlerin etrafındakiler tarafından trajik bir şekilde yanlış anlaşılmasıyla - yani, sosyal aptallığın kendini ilan etmesi ve hatta çığlık atmasıyla ödendi. . 76 Folklorda, kendi annesi Solomoi'yi test etmek onun tarafından lanetlenir ve tekrar "oy kullanma hakkını" kazanana kadar dilsiz kalır. 77 Halk efsanesine göre , Kutsal Bakire'nin vaftiz kızı, evin odalarından birine girme yasağını ihlal ederek, kabahatinin bedelini aptallıkla ödedi. Ancak bir dizi denemeden geçtikten ve affedilmenin acısını çektikten sonra konuşma yeteneğini yeniden kazanır . 78

Eski folklor ve edebiyat geleneğinde aptallığın genellikle yukarıdan indirilen bir ceza olarak görünmesi dikkat çekicidir. Bu durumda toplumun işlevleri, insanın "üstünde" duran güçlere -tanrılar, kader vb.- emanet edilir, ancak bunlar semptomatik olarak bu insanın kendisiyle ilgilenir. Modern zamanların terminolojisinde, bu tür bir vekaletname, elbette, norm ve patoloji dinamiklerini düzelten, uygun ve mümkün olan "sosyal koruma" ve toplumun kendisinin "ideolojik gerekliliği" analojisidir. , mutlak ve yeterli, vb.

Bu anlamda çok ilginç olan, MÖ 2. binyıla ait Hitit metinlerinden birinde yer alan dilsizlik tanımıdır. e. (genel olarak yazılı gelenekte aptallığın neredeyse ilk sözü); metin, kahramanın travmatik durumunun evrimini ve özellikle uyurgezerlik "dublajını" anlatıyor:

"Böyle diyor Güneş Tanrım, Büyük Kral Mursilis. Eski harap Kunnu şehrine gidiyordum. Bir fırtına çıktı. Gök Gürültüsü Tanrısı korkunç bir şekilde gürledi. Korktum. Ağzımdan çıkan kelimeler azaldı ve ağzımdan çıktı ama sonra ben bu halime aldırış etmedim.sonra yıllar geldi geçti.ve öyle oldu ki bu halim beni hayal etmeye başladı.ve rüyamda allahın eli değdi bana , ve konuşma armağanı benden uzaklaştı. Kahine döndüm. Kahin, Manuzzi şehrinin gök gürültüsü tanrısı olduğunu söyledi. Bana, tanrıya onu yakması için bir takas boğası verilmesi gerektiğini söyledi. ateş ve onları yakmak için kuşlar.Sonra mübadele boğasıyla ilgili bir soru ile kahine döndüm.Kâhin bana onun Kumanni ülkesinde tayin edilen yere tanrının tapınağına getirilmesi gerektiğini söyledi. Sonra takas boğası süslendi ve ben, Güneşim, elimi üzerine koydum ve boğa, Kumanni ülkesine götürüldü. Ama ben, Güneşim, tam da takas boğasını süslediğim gün onun önünde eğildim. . Güneşim banyo yaptı. Ondan önce, önceki gece ben, Güneşim, bir kadından kaçındım. Sabah erkenden Ben Güneşim abdestimi aldığımda, ondan sonra sadece Ben Güneşim mübadele boğasına elimi koydum.

Takas boğası götürülürken ben, Güneşim mübadele boğası gittikten sonra yedi gün merasimli saf su ile abdest aldım. Takas boğasına elimi koyduğum gün, o gün giydiğim tüm bayramlık kıyafetlerim, tüm bu kıyafetlerle birlikte kemer, hançer ve ayakkabılarım da gönderilmişti. Ve götürüldüler. Ayrıca bir yay, bir sadak ve atlarla birlikte koşumlu bir araba gönderdiler. Ve götürüldüler. Yemek yerken oturduğum masa; içtiğim bardak; ve üzerinde uyuduğum yatak, yıkamak için su aldığım sürahi ve isimlendirilebilecek tüm mutfak eşyaları - bunların hepsi kullanılamaz hale geldi: tanrının kahini böyle belirledi. Tanrının bu sözü üzerine şenlikli giysiler, savaş arabaları ve atlar götürüldü. Gök Gürültüsü Tanrısı'nın korkunç bir şekilde gürlediği ve fırtına patlak verdiği gün giydiğim kıyafetlerin aynısı ve o gün üzerinde durduğum araba, tüm giysiler ve koşumlu araba, hepsi gönderdiler .

Bu metnin kahramanının başına gelen uyuşukluk, bu durumda ilahi müdahalenin, hayatı kesintiye uğratmasının ve ritüel veda etmeyi önermesinin ilahi bir sonucu olarak anlaşılır. Bununla birlikte, ikincisi, merhumun ölümünden sonra eşlik etmesini sağlayan ritüellerin, aynı zamanda "yeni" bir konuşma armağanıyla sonuçlanan "doğumunun" ritüelleri olduğu gerçeğinden oluşur. Kahraman uyuşukluktan kurtulur, ancak "eski" yaşamına dair önemli işaretleri kaybeder - giysiler, ev eşyaları ve mutfak eşyaları - ritüel ikamesi yoluyla (bu durumda bir boğa) - sosyal olarak "farklı" ve aynı zamanda ontolojik olarak "aynı" bir toplum üyesi. Araştırmacılar, haklı olarak , genel olarak ölme ve yeniden doğuş motifini ve özel olarak "kraliyet yeniden doğuşu" temasını kutsayarak, taç giyme ve kabul törenlerinde bu metne paralelliklere işaret ediyor . 80

Bu kadar eski bir metinde dilsizliğin yalnızca varoluşsal değil, aynı zamanda toplumsal, ideolojik bir simge olarak hizmet etmesi, yalnızca bir bireyi değil, "kamusal olarak önemli" bir olayı ifade etmesi burada bizim için çok önemlidir. Aptallık zamanının bu durumda yedi günlük arınma ayinleriyle sayılması ilginçtir, bu da bir bakıma Araf ve Yaratılışın kronotopudur.

Bir kez daha vurguluyoruz: Aptallığın sosyolojik anlamda metafizik cezası, bir "toplumsal karar"dan başka bir şey değildir ve bu haliyle hem bir kamu yararı nesnesi hem de ideolojik bir yansıma nesnesidir.

Dilsizlikle kamusal cezalandırma örnekleri arasında en açık örnekler, dilin kelimenin tam anlamıyla yoksun bırakılmasıdır - suçlunun dilinin fiziksel olarak kesilmesi. Avrupa ceza sistemleri tarihinde sağır-dilsiz tarafından cezalandırmanın medeni bir versiyonu hücre hapsi gibi görünüyor . Hükümlülerin tecrit edilmesinin bu özel hapis biçimiyle zorunlu olarak ilişkili olmadığı açıktır, bu nedenle ikincisinin alaka düzeyi ancak psikofiziksel iletişim normlarının aksiyolojisi dikkate alınarak açıklanabilir. Tarihsel ve ideolojik olarak bu aksiyolojinin değişmemiş olmaması önemlidir: Aynı hücre hapsi, bugün kitlesel ortak izolasyondan çok daha iyi huylu bir hapsetme biçimi gibi görünüyor81 . Bununla birlikte, her halükarda, izolasyon, yetkililerin toplumun üyelerini kontrol etme konusundaki baskıcı hakkı olarak açıklanırsa, o zaman hücre hapsi, bu kontrolün, toplumun sadece bedene değil, aynı zamanda bedene de sahip olma hakkı gibi bir yönünü doğrudan ifade eder. ayrıca hükümlülerin “işitmesi” ve “sesi”.82

Bu paragraftaki dilsizlik ve sağırlık arasındaki bağlantı gösterge niteliğindedir. Hapishane jargonunda "sağır", "kapa çeneni" anlamına gelir 83 ("sağır" lehçesini "yalnız, konuşacak kimsesi olmayan kişi" 84 anlamında karşılaştırın ). "Sağır", umutsuz bir uyuşturucu bağımlısı, sarhoşları soyan (ve böylece hırsızların onurunu lekeleyen) bir hırsız, hapishaneye yeni gelen bir kişidir. 85 "Kulağa vurmak" - hırsızların çevresinden kovmak. 86 "Sessiz" - bilinçten yoksun bırakın, soyun, bazen - öldürün, ancak her durumda - cezalandırın, sosyal statüyü düşürün. 87

savaş alanında "Yaşasın" diye bağırma yasağını içerdiğine dair ilginç bir rapor (kendi içinde ideolojik olarak semptomatik). 88 Çin'de, mahkumların davulların uğultusuyla, yani kelimenin tam anlamıyla sağırlıkla öldürüldüğü bir infaz biliniyordu. Çinhindi'nde ölüme mahkûm edilenlerin kulaklarına çamur bulaştırılırdı. 89

Genel olarak " yetişkin" kurallarını abartan çocukların, kendilerine göre bunu hak etmeyenlerle konuşmayı (ve onları dinlemeyi) reddederek, sağır-dilsizliğin "cezalandırıcı" etkisini sergilediklerine dikkat edilmelidir.

Sağırlık ve dilsizliğe yönelik tutumlar tarih boyunca değişmiştir. Bilgilerin saklanması ve iletilmesinin öncelikle sözlü olarak gerçekleştirildiği koşullarda, sesli konuşmanın özel ve bugün zaten tamamen, muhtemelen değerlendirilmesi zor güçlere sahip olduğu açıktır. Dilsel, folklorik, etnografik malzeme, yukarıda belirttiğimiz gibi, öncelikle konuşulan ve duyulan kelimenin hayat veren, maddi işlevini gösteren bu güçler hakkında bir fikir verir. Sondaj kelimesiyle ilgili olarak önemli bir rol, uzun bir süre Avrupa tarihinin sosyal günlük yaşamını şu veya bu biçimde belirleyen sözlü ve yazılı konuşma arasındaki sosyal ve ideolojik yüzleşme tarafından da oynandı. Ortaçağ Avrupası için sözlü ve yazılı dil arasındaki karşıtlık, yerel dillerin Latince'nin ideolojik resmiyetine karşıtlığı olarak ifade ediliyordu. Rusya'da, resmi okuryazarlık, kentsel yazı ve kırsal ve dolayısıyla popüler sözlü dil arasındaki karşıtlık da benzer bir rol oynadı . Sözlü kelimenin kitlesel hapsinin doğallığıyla (ve buna bağlı olarak kökeniyle) ilişkilendirilmesi ne kadar kolaysa, yazılı kelimenin kitlelere nüfuz etmesi o kadar zordu - kelime türetilmiş ve ikincildir. .

İşlevsel olarak, işitme ve ses, iletişim konusunu "dışarıya" yayar ve hem nesne, akış hem de öznel doğrulama türü açısından aksiyolojik bir değerlendirme alır, yani. nesne ve diğer , öznenin durumu ile. Belirli iletişimsel önceliklere bağlı olarak sağırlık, duymama ve dinleme isteksizliği olarak anlaşılabilir (bu fiillerin dildeki ayrımı tipiktir). Aynısı aptallık için de geçerli. İletişimsel bakış açısına göre dilsizlik, konuşmanın ya imkansızlığı ya da isteksizliğidir. Bu durumda nesnel bir değerlendirme, öznel kanıtı nedeniyle çok karmaşıktır (görünüşe göre karmaşıklık, genel olarak sağır-dilsizlerin sosyokültürel durumunu büyük ölçüde belirlemektedir). Sağır-dilsizliği ya "en" işitme ve sesle ya da onların aracısıyla sınırlamanın psikolojik karmaşıklığı, iletişimsel diyaloğun hem muhatabının hem de muhatabının kafasını karıştırarak iletişimin "açıklığını" güçlü bir şekilde sorunsallaştırır.

Bu tür bir yönelim bozukluğu olasılığı, folklorda gözden kaçmamıştır ve genel olarak iletişimsel nedenlerin ve işitme ve sesle ilgili aksiyolojik sonuçların gönüllü veya istemsiz bir karışımının neden olduğu durumlar hakkında, sözde dilsiz ve sağırlar hakkında çok sayıda hikayeye malzeme görevi görmüştür. Bu tür bir kafa karışıklığının harika bir örneği, Hint benzetmesinde "Sağırlığın Çaresi" bulunabilir (Bharatakadvartimshika koleksiyonundan bilinir - "Keşişler hakkında otuz iki hikaye", 14.-15. yüzyıllar):

“Korantaka köyünde sağır yaşlı bir keşiş yaşıyordu. Öğrencisi, öğretmenin sağırlığına üzüldü ve onu iyileştirmenin yollarını aradı. Bir keresinde bilgili bir şifacının evine sadaka için geldi. Ve o bilim adamının evinde baba, sekiz yaşındaki oğlunu ilk kez okula gönderdi. Ancak baba ona öfkeyle bağırsa da oğul kıpırdamadı. Sonra çok kızan babası onu sıkıca bir direğe bağladı ve dövdü. Dövülen hemen şöyle der: "Baba, duyuyorum, duyuyorum." Kapının önünde duran keşiş bunu duymuş ve "Bu sağırlıktan kurtulmak için bir ilaç. Ben de öğretmenime öyle yapacağım" diye düşünmüş. Hücreye geldi ve öyle yaptı.

Sonra insanlar öğretmeni öğrenciden zorla aldılar ve "Ah, seni aptal, yaramaz öğrenci, neden eskimiş akıl hocanı dövüyorsun?"

Sonra şöyle der: "Siz aptalsınız, ne anlıyorsunuz? Ben akıl hocama sağırlık tedavisi yapıyorum. Muhterem varlıklar, size ne?"

Halk: "Küçüğüm, sana bu ilacı kim verdi?" dediler. Dedi ki: "Bugün bilgili bir doktorun evine geldim, bilim adamının oğluna nasıl bu şekilde davrandığını gördüm. Ve çocuk hemen iyileşti." Burada insanlar onu iyi seçti. Bilgelerin bunu yapması uygun değildir.” 90

Ama soru şu: ne yapmalılar? (N. Chomsky'nin terminolojisini başka bir deyişle) "işitme yeteneği" ile "işitsel aktivite" arasındaki gerekli ayrımın koordinatları nelerdir? "Sağırlığa çare" bulma arzusu, her iki durumda da psikolojik olarak haklıdır. , işitsel-konuşma iletişim biçimlerinin baskın olduğu bir durumda, özel bir iletişimsel gerilim, davranışsal bir çatışma olgusundan başka türlü algılanamaz Mandelstam, deliye karşı tavırdan bahseder: “Bir insan için daha korkunç bir şey yoktur. onu umursamayan başka bir kişiden daha. Kültürel yapmacıklığın, birbirimize olan ilgimizi anlık olarak vurgulamamızdaki nezaketin derin bir anlamı var .” 91 Otizm semptomlarında sessizlik, patolojinin ilk belirtilerinden biridir (aksi halde herhangi bir bariz eksiklik tarafından belirlenmese bile). ). semptomlar 92 ).

Sessizliğin algılanması travmatiktir ve bu travmatik doğanın kendi mantığı vardır (bkz. aynı O. Mandelstam: "Yoğun sessizliğe dayanamayız -/ Ruhların kusurlu olması sonunda aşağılayıcıdır!"). Psikanalitik bir bakış açısından, bu mantıkta, iğdiş kompleksinin mantığını - organik olarak kendini tanımlamayı engelleyen bir eksiklik hissini - görmeye izin verilir. 93 Sağır ve dilsizlerin toplumun "normal" üyelerinden yalıtılması bir toplumsal iletişim olgusudur ve böyle bir olgu ne kadar çok "entelektüel olarak formüle edilmiş bir olay" olarak kabul edilirse (S. Langer'in sözleriyle 94), kendine ne kadar çok dikkat çekerse - çeker. İşitme ve sesin varlığı, kulakların ve ağzın varlığı ile ilişkilidir. "Duymak için iki kulak", "konuşmak için bir ağız." Buradaki etiyoloji açık ve fizyolojik olarak temsilidir. Örneğin, marind-anime'nin mitolojik masallarında ilk insanlar sessizdir. Ama "Nggiwe bir bambu bıçağı aldı, onunla insanların artık ağızlarının olduğu yerleri kesti ve "Artık konuşabilirsin" dedi. Ve sonra insanlar ilk çığlıklarını attılar. 95 Bu şekilde ihlal olması gerekeni daha çok vurmuş, daha az net olarak teyit etmiştir. Körlük bile, diğer dış kusurlardan bahsetmeye bile gerek yok, bu anlamda, ağız varlığında "bariz" dilsizlikten ve kulakların varlığında sağırlıktan çok daha basit bir şekilde açıklanabilir. Bu nedenle, sağırlık ve dilsizliğin açıklanmasında ortaya çıkan sorunların artık apaçık olanın sorunları olarak değil, tam tersine, apaçık olana karşı gizli, görsele karşı gizli sorunlar olarak ortaya konması şaşırtıcı değildir.

Psikologlar şunu belirtiyor: "Duyan bir kişi, yanında bir sağırın varlığına direnmez, ancak bu kişi bilinçsizce ona kendi dünyasının bir parçası olmadığını hissettirir."96 Aynı şey dilsizler için de söylenebilir. ancak bariz olanı bir tür yapısal organizasyon olarak yorumlayın , burada yapının hayal edilemez olduğu yerde, "zihnimiz onu mürekkep lekelerinde kelebekler ve bulutlarda develer görerek yaratır."97 İşitme esasen yalnızca tek bir - büyülü - imge kullanır. sağırlık ve dilsizlik biliniyor , ancak tüm çekincelerle "cerrahi", "terapötik", hatta "homeopatik" (nadir istisnalar için) diyebileceğimiz neredeyse hiçbir yol bilinmiyor. Sağırlık ve dilsizlik hastalık olarak kabul edilirse, her halükarda içsel, gizli ve en azından sorunlu bir etiyolojiye sahip hastalıklar olarak ele alınır. 99

Yukarıdakilerin ışığında, toplum felsefecilerinin tıbba doğru ilk adımı kulak burun boğaz patolojisi alanında atmaları doğal görünmektedir (belki böylece, M. Foucault'nun bir zamanlar tıp ve tıp arasındaki temel ilişki konusunda ifade ettiği inancı bir kez daha doğrulamıştır). insani bilgi 100), farklı formüle edilmiş bir soru olsa da birinin önünde durur : ister istemez, iletişimsel bir dünya açıklaması sistemlerinde sağırlık ve dilsizlik nasıl mümkün olabilir? Ve ikincisi - işitsel-konuşma deneyimi biçimlerinin dışında - fizyolojik olarak (görünüşte, işitme ve konuşma) köklü anlam dünyasında ne anlama geliyor?

Konumuz çerçevesinde sağırlık ve dilsizlik üzerine tıbbi gözlemlerden elde edilebilecek değerli şey, pratik tıbbın genel alt bölümü tarafından tesadüfen gözlemlenmemiş olan bu iki patoloji biçiminin iyi bilinen karşılıklı bağımlılığıyla ilgilidir. Sağırlığa ve dilsizliğe neden olan gerçek fizyolojik nedenlerin yanı sıra, işitme kaybının psikolojik bir sonucu olan dilsizlik ve konuşma fonksiyonlarının bozulması sonucu gelişen sağırlık gibi yaygın vakalar vardır . 101 Psikologlar ve psikoterapistler tarafından not edilen sağırlık, dilsizlik ve histeri arasındaki bağlantı da ilgi çekicidir, 102 bu bağlantıya daha sonra geri dönmemiz gerekecek.

Sosyal iletişimin yapısında sağırlık ve dilsizlik olgusu birbirinin ayna görüntüsüdür. İletişim açısından, sağırlık dilsizliğin "tersi" dir: "işitmeyen" (ve dolayısıyla "anlamayan"), "konuşmayan" (ve dolayısıyla anlaşılamayan) şeyin karşıtıdır. (Örneğin, "dilden yoksun hasta bir kişinin sözlerle yanıtlayamadığı" itirafın Rus geleneğinde "sağır" olarak adlandırılması önemlidir. 103 ) dilsiz. , ' Sağır bir adamın yapacak hiçbir şeyi yoktur. bir Rus atasözüne göre dilsiz yorumla. 104 Gerekli iletişim ve iletişimsel olarak "profillendirilmiş" işitme ve ses belirleyicileri dünyasında böyle bir karşılaşmanın durumu doğal olarak aptallık ve saçmalık olarak görülmelidir. Sözlüksel malzemeye atıfta bulunurken, sağırlık, dilsizlik, genel olarak sessizlik ve aptallık kavramları arasında anlamsal bir bağlantıyla karşı karşıya kalmamız şaşırtıcı değildir.

Rusça'da "aptallık", hem etimolojik hem de deyimsel olarak "sağırlık" ile ilişkilidir (örneğin, atasözlerine göre, "sağır ve aptal - iki yaralanma"). 106 Fransızca'da "aptal gibi davranmak" etre etourdi, yani kelimenin tam anlamıyla "şaşırmak" demektir. 107 İngiliz dilsiz ("dilsiz") aynı zamanda (özellikle Amerikan versiyonunda) "yavaş düşünme" anlamına gelir ve buna karşılık, Orta Çağ'ın etimolojik paralelliklerine geri döner: gotn.dumbs, dan. dum, G. dumm, aptal - karartmak için aptal, G. dumm, gotn. lekeler - sağır. 106 Aynı şeyi Fransızcada da görüyoruz. 109 Almanca'da etimolojik olarak karşılaştırılabilir dumpf ("sağır, işitme güçlüğü") ve dumm ("aptal"), stumm ("sessiz") ve stumpf ("aptal"), ayrıca mecazi olarak - "hissetmekten aciz "(stumpfsinnig) . Diğer diller için de benzer bir resim izlenebilir. Yunanca "aptal", "aptal" ve "sağır" tek kelimedir (kofos). Gotik baups ( "dilsiz"), İrlanda baoth (" aptal ") ile ilişkili görünmektedir. mblcati (Rusça "sessiz olmak") ve Litvanca mulkis ("aptal"). 111 Sağırlık ile aptallık arasındaki bağlantının dolaylı bir ifadesi, deyimsel dönüşlerde bulunur (örneğin, "sağır kara orman tavuğu", zaten antik çağda rüzgarlı) .112

Aptallık ve sağırlık arasındaki daha az açıklayıcı yazışma, aptalın tam kulağının içinde olduğu ve bunun tersinin olduğu kurguda izlenemez. Örneğin, modern bir şair:

Biraz sağır oldum ve bu nedenle biraz aptal oldum. Elimi kulağıma koyacağım: Tüm "ne" ve "nasıl"lar, ama şaka yollu "olarak"... Dünyayla bağlantım koptu - Tüm sesler tüyden hafif.

Lev Druskin" 3

Aptallık ile aptallık arasındaki bağlantı atasözlerinden görülebilir: "Aptal araba sürer, aptal koşar", "Aptal yatar, aptal şanslı" vb. 114

Sağır-dilsizlerin toplumun zihinsel engelli bireyleri olduğu görüşü aslında 19. yüzyılın sonlarında bile yadsınamazdı. T. Ribot bile "sağır-dilsizlerin zihinsel seviyesinin çok düşük olduğu" inancından yola çıktı ve M. Miller gibi bir otorite, resmi bilimin doruklarından sağır-dilsizleri maymunlarla eşitledi. 115 Psikologlar ve filozoflar arasındaki sağır-dilsizliğe ilişkin anlaşmazlıklar, bu durumda Aristoteles'in bir kişinin konuşma yeteneği ile düşünme sürecinin kendisini katı bir şekilde birbirine bağlayan argümanıyla belirlendi. Sözcüklerin ve sözcüklerle ifade edilen kavramların üretimi için doğal bir operatör olarak anlaşılan "akıl" kategorisi , bu mantığa göre, anlaşılır bir şekilde, bunlara sahip olduğunu belgelemeyen insanlar için gereksiz hale geldi. çok - ve diğer beklenen - kelimeler ve kavramlar. (İkincisinin ne kadar beklendiği, Ribot'un kendi görüşüne göre sağır-dilsizlerin zihinsel aşağılığının açıklığını gösteren örnekleri tarafından canlı bir fikir verilmektedir: gösterge niteliğinde bir örnek sağır-dilsiz hakkındadır, "kim sürekli Pazar günleri ilahi hizmet için kiliseye götürülen ve örnek bir dindarlık gösteren", ancak "bu törende din adamlarına itaatten başka bir şey görmedi. " epileptik demansın derecesi ve doğası." 117

Tarihsel ve bilimsel bir retrospektifte, sağır-dilsizler arasında araştırma kulağına tanıdık kelime ve kavramların bulunmaması, sağır-dilsizler ile bu kelime ve kavramlardan habersiz olanların önemli bir karşılaştırmasına katkıda bulunduğunu belirtmekte fayda var. veya başka - çocuklarla, "ilkel" kabilelerin temsilcileriyle vb. 118 (daha sonra bu durum, sağır ve dilsizlerin iyi bilinen "rehabilitasyonunda" önemli bir rol oynadı).

Genel olarak, toplumdaki sağır-dilsizlere karşı tutum, onların varlığı gerçeğiyle değil , onlara atfedilen "yabancı dil" gerçeğiyle belirlenir, ya hafifletici olarak kabul edilir ya da tam tersi. , sosyal konumlarının ideolojik olarak ağırlaştırıcı bir durumu olarak . Roma hukuku sağır-dilsizleri medeni özgürlüklerinin bir kısmından mahrum ediyorsa (böylece onları aşağı yabancılar olarak sınıflandırıyorsa), o zaman bu hakkı miras alan Yeni Zaman mevzuatının sağır-dilsizliği hafifletici bir sebep olarak sınıflandırması (böylece bir sağır-dilsizler ve çocuklar arasında belirli bir eşitlik işareti). Bu nedenle, örneğin, Belçika'da, 19. yüzyılın sonlarında sağır-dilsizler tarafından işlenen suç vakaları göz önüne alındığında, onların anlayışı hakkında özel bir soru sormak gerekiyordu, ancak bu olumlu bir şekilde çözülmüş olsa bile , sağır-dilsiz hükümlüler sorumluluk açısından reşit olmayanlarla eşitlendi. Almanya'da, sağır ve dilsizlere uygulanan yargılamanın başlamasından önce, akıl sağlığının derecesi özel olarak şart koşulmuştu. Rusya'da, sağır ve dilsizlerin akıl sağlığına dair özel belirtilerin yokluğunda, aynı uygulama fiilen uygulandı. 119 Rusya'da sağır ve dilsizlerin vesayetinin normalden daha uzun sürdüğünü not edelim ( 17 yerine 21 yıla kadar). 120

Fiziksel sağır ve dilsizlere yönelik tutumun, sosyal veya ideolojik statüleri tarafından bu şekilde tanınanları da kapsaması çok önemlidir. Rus kültüründe bunlar, özellikle Almanlardır - kelimenin etimolojisine göre "dilsiz" ve onları tanımlayan geleneğe göre (öncelikle folklor) genellikle "aptal". 121 Etimolojik olarak, "ben olmayan" çocuklara (yukarıya bakın) "aptal" da deniyordu: "ayrıca, bu özellik <...> bazen ergenlere ve hatta gençlere atıfta bulunuyordu." 122 Sadece evliliğe girmek, onları toplumun geri kalanıyla eşitliyor, onlara "akıl" ve "ses" bahşediyordu. 123 Aynı zamanda, topluluğun ailesi olmayan bir üyesi, toplumsal olarak "genç" (yani "aptal") ötesine asla geçemeyen biri olarak topluluğun gözünde kalan, saçı ağaracak kadar "dilsiz" kaldı. yaş. 124

Sağır-dilsiz, dilsel olarak homojen bir topluluğa belirli bir karşıtlık içinde olduğundan, bir dereceye kadar her zaman marjinaldir. Aynı zamanda, bir toplum dil açısından ne kadar homojense, sağır ve dilsiz temsilcilerinin rolü de o kadar izole görünüyor.

Ulusal gelenekte - 1920'lerin ve 1930'ların başlarındaki devrimci "çok dillilik" koşullarında, toplumun sağır ve dilsiz üyelerinin, toplumsal yeniden örgütlenmede gösterici olarak eşit katılımcılar olarak ideoloji tarafından onaylandığının göstergesidir (Life of the Deaf and Dumb gazetesi özellikle yayınlanmıştır). İdeolojik "yatay"ın "dikey"e dönüşmesiyle - toplumun idari ve dilsel birliği olarak - sağır-dilsizlerin konumu yeniden değişir: gazeteler kapatılır, sağır-dilsizleri fiilen izole eden özel kurumlar yaratılır. onlar için giderek daha fazla "yabancı konuşan" hale gelen toplum. İdeoloji "Ruslaştırılıyor" ve sağır-dilsizlerin sosyal aşağılığı giderek daha fazla "dilsel" mülahazalarla doğrulanıyor. "Dilbilimsel" düşünceye belirli bir övgüde bulunan I. V. Stalin'in, sağır-dilsizleri herhangi bir dili ve buna bağlı olarak, dönemin ideolojik bağlamında tam anlamıyla düşünme yeteneğini reddettiğini hatırlamak yeterlidir . sağırlara yönelik eylem için pratik direktif kılavuzu. 125

Güç üzerine inşa edilmiş bir toplumda, herhangi bir bilgi, güç bilgisi olarak hareket eder, bu nedenle, zorunlu olarak, güç olarak meşrulaştırılır. Bu nedenle, toplumda bilginin, ne kadar aksini söylemek istesek de, öncelikle iktidarın ayrıcalığı olması şaşırtıcı değildir. Bilgi, özünde olmasa da işlevinde güçlüdür: toplum tarafından, öncelikle eğitim yoluyla düzenlenir, bilgi, güce belirgin bir erişimdir. 126 Bu, iktidara inisiye olanları, olmayanlardan ayıran bir tür filtre, daha doğrusu bir filtreler sistemidir. Eski toplumlarda bu durum, günümüze göre daha kaba ve daha görünür olarak görülse de, durumun özü değişmeden kalmıştır. Devletin başına bir filozof koymayı öneren Platon, şu ya da bu şekilde mevcut durumu ifade etti: iktidar, iktidar olarak, önleyici bilgi hakkı ile donatılmıştır. 127 Görünen o ki, Rusça "bilmek" sözcüğü meselenin bu yanını da yansıtıyor: O kendisini "bildiği" sürece onlar bilmeyi biliyorlar. 128 Rus ordusunda kıdemli bir subaya “bilemiyorum” cevabının yasal formülü bu anlamda basitleştirmez, sadece bilginin toplumdaki yerini ve rolünü vurgular, not ediyoruz ki, “ bilginin kalitesi”, “bilenlerin” niceliği olarak. 129

Anlama ve bilme yeteneği öncelikle ideolojik bir yetenektir. Antik gelenekten, şehri yönetmenin en iyi yolu hakkında tavsiye almak için Miletli tiran Thrasybulus'a bir elçi gönderen Korinth tiranı Periander (7. yüzyılın sonları - 6. yüzyılın başları) hakkında harika bir hikaye vardır. Herodot'a göre Thrasybulus "Periander'den bir haberciyle şehir dışına çıktı ve onu tarlaya getirdi. Onunla birlikte tarladan geçen Thrasybulus, Korint'ten gelişinin nedenini defalarca sordu. zorba, diğerlerinin üzerinde yükselen kafaları görerek her zaman onları kesti. Kulakları keserek, tarlanın en güzel ve yoğun kısmını bu şekilde yok edene kadar onları attı. Haberci Korint'e döndüğünde Periander, Thrasybulus'un cevabını merak etti ve haberci, herhangi bir cevap getirmediğini duyurdu ve Periander'in kendisini böylesine çılgın bir cevap için nasıl gönderebileceğini merak etti. kendi toprağını harap eden adam. Thrasybulus'ta gördüklerini. Periander, Thrasybulus'un kendisine önde gelen vatandaşları öldürmesini tavsiye ettiğini fark ederek eylemini anladı. Sonra tiran, vatandaşlarına en büyük zulmü göstermeye başladı. " 130 Periander bir tiran ve "tahtta oturan bilge adamdır" (antik çağda onu Yunanistan'ın en bilge yedi adamı arasında sıralamıştır): Thrasybulus'un sessizliğini anlama şekli en iyi duymak istediği şeyle açıklanır. Bununla birlikte, bu durumda sessizliğin hem Periander hem de Thrasybulus için yararlı olması, kendisini kelimelerin eylemsel sorumluluğundan kurtaran bir yanıtın ortaya çıkması için önemlidir. Bilgi toplumsal olarak bahşedilir, ama tam da toplumun ideolojik kriterleri sabit kalmadığı için, bahşedilen "bilgi" hiçbir zaman yalnızca kazanan bir şey değildir ve "cehalet" yalnızca kaybedilen bir toplumsal konumdur. "Bilen"in ideolojik sorumluluğu koşullarında, "cehaletin" gösterilmesi belirli bir tür özgürlük anlamına da gelebilir - ideolojik denetim alanından çıkış, toplumun ve devletin buyurgan bir şekilde dayattığı görev ve beklentilerden kurtulma. bir kişi üzerinde. Sessizlik, davranışsal bir alternatif olarak hareket ederek, sessiz olanın sosyal (öncelikle entelektüel) bir itibarı korumasına izin vermek, İncil didaktiğine atıfta bulunan bir fikirdir (Eyub, 13:5; Süleymanın Meselleri, 17:28: "Ve aptal sustuğu zaman, akıllıca görünebilir ve ağzını kapatmak - ihtiyatlı") ve eski metinler (örneğin, Pubilius Syrus'ta (MÖ 1. yüzyıl): "Bir aptal için sessizlik, bilgeliğin yerine geçer", " Bir isteği sessizce reddetmek daha akıllıcadır . " 131 Bu anlamda sağır-dilsizlik, sahibinin aklını değilse bile, kendisini çevresindekilerin "akıl"ından korumanın daha da emin bir yolu gibi görünebilir. Kendimizi edebi örneklerle sınırlayarak, bu açıdan oldukça sembolik olan böyle bir figürü hatırlayalım, Ken Kesey'nin ünlü öyküsü "Guguk Yuvasının Üzerinden Uçtu" nun kahramanı Kızılderili Bromden sağır-dilsiz numarası yaparak kendi kimliğini savunur . olduğunu düşündüğü kişi olma hakkı.. Farklı bir şekilde, ancak aynı sırada The Brothers Karamazov'daki Elizaveta Smerdyakova, Woe from Wit'teki Molchalin ve daha birçokları var. "Sessizlik" oynayan çocuklar bu durumu sonuna kadar ifade ederler: İlk konuşan kaybeder. Düğün işaretleri arasında bir tane olması ilginçtir - düğünden sonra ilk konuşan (damat veya gelin) ailenin en küçüğü olacaktır. 132

Sessizliğin yararlarından ciddi ve şakayla söz edilir. Folklor fıkralarında, aptal taklidi yapan bir kahraman bir davayı kazanır, sağır ve dilsiz taklidi yapan bir başkası, bilgisini kıskançlıkla koruyan ve sırlarını öğrenen bir doktorun hizmetine girer. 133 Aynı anlamda, bazen kolayca anlaşılır konuşmadan daha avantajlı olduğu da ortaya çıkan dil bağıyla ilgili hikayeler anlaşılabilir: örneğin, cemaatçilerin Tanrı hakkındaki soruları kasıtlı olarak anlaşılmaz - ve yanıtlayan için faydalı - verilir. Yanıtlar. Başka bir masalın temkinli kahramanı, yargıcın sorularını anlamsız dolambaçlı sözlerle yanıtlayarak ondan kurtulur. 134 (Bir Alman atasözüne göre, bu şekilde yanıttan kaçınmak “tüm dillerde susmaktır”: In ailen Sprachen schweigen 135 .) Sessizliğin yerine sesin ve işitmenin, cehaletin yerine bilginin ikame edilmesi, her gün bir gerçek olmaya devam ediyor. yaşam, aslında davranışsal bir strateji tarafından gerçekleştirilir. İkincisinin refleks olarak amaçlı uygulanmasının sayısız örneği, kilise ve kiliseye yakın gelenek tarafından gösterilmektedir. Bu nedenle, manastır ve inziva pratiğinde, sessizliğin yalnızca bir retorik konusu olarak değil, aynı zamanda bir sosyal davranış yöntemi olarak da ortaya çıktığı, en çarpıcı ve tarihsel olarak büyük ölçekli vakalardan biriyle karşı karşıyayız.

Kendinize, sessizce, istediğiniz akşam duasına gidersiniz. Ruhun nerede isterse, orada dua et. <...>

Ve sessizliğin ne hakkında olduğunu kimse bilmeyecek <...>

Ah Bloch

Üçüncü bölüm

KİLİSEDE SESSİZLİK VE DİNİ-MİSTİK GELENEK

Hıristiyan geleneğinde sessizliğin avantajlarının bilinçli olarak kanıtlanması, ataerkil literatüre kadar uzanır ve genellikle manastırcılığın doğuşuyla ilişkilendirilir. Dünyada Tanrı'ya itaat ile St.Petersburg'un hayatındaki inziva ideali arasındaki karmaşık ve dramatik seçimi okuyoruz. İlahiyatçı Gregory (4. yüzyılın ortaları). İlyas'ın (1 Krallar, 17:5-6; 19:4-9) ve Vaftizci Yahya'nın (Matta 3:4; Markos, 1:4) hayırsever inziva yerinden ilham alan genç Gregory, bir inziva yeri hayal ediyor, " öyle ki, kirlenmemiş olan Tanrı ile konuşabilsin ve saf olan, dünyevi ve karanlık hiçbir karışım olmaksızın, İlahi ışığın önünde herhangi bir engel olmaksızın Ruh'un ışınlarıyla aydınlansın." 1 Gregory, anne babasına duyduğu endişe, pastoral hizmetin sorumluluğu ve ayrıca Mukaddes Kitaba olan ilgisi nedeniyle bu kararı vermekten alıkonuldu ve onu "İlahi kitaplara ve Ruh'un ışığına olan sevginin derinleşmekten kaynaklandığını" kabul etmeye zorladı. Tanrı'nın Sözü, <...> 2 5. yüzyılın başlarında, her halükarda sessizlik özürü artık yeni ve rastgele olmayan bir teolojik düşünce konusu gibi görünmüyor, Mark the argümanlarından da anlaşılacağı gibi Ascetic (veya Mark the Hermit), bir dizi ruhani öğretmenin yetkili yazarı.Günah ve kurtuluş, özgürlük ve lütfa ilişkin dogmatik doktrinini geliştiren Mark, günah ve erdeme eşit derecede açık olan insan özgürlüğünün doğal olarak kendi kaderini tayin hakkını savunur. Günah ve erdem arasındaki fark, bu özgürlüğün farkındalığında ve aynı zamanda sınırlarının farkındalığında yatar: Ahlaki seçim özgürlüğünde günahın üstesinden gelinir, ancak kişi gerçek özgürlüğün mükemmelliğine yaklaşır. sadece mükemmellik, Mesih'in mükemmelliği ve onun başarısıdır. Bu nedenle, gerçek kurtuluş, yalnızca önceden gerçekleştirilmesinin tasavvur edilebilirliğinden oluşur - Mesih'e dua ederek dönme uygulamasında, maksatlı "ümit", çileci "bilgi" ve Tanrı'yı "hatırlama" uygulamasında. Bu uygulamanın etkinliği, zihnin arınması ve yoğunlaşması ile belirlenir. Hristiyan "sadece 'duyularını kapatmak' ve oyun oynamamak zorunda değildir.

hayal gücünü kirletmemek için eski günahları veya sürünmeleri aşırı dikkatle hatırlamamalıdır ... dua eden kişinin gözünde ne "işitmesi" ne de "sesi" olmayan dünya, - aynı zamanda, kesinlik, işlenen günahın bile üstesinden gelmeyi teşvik eder (bu bağlamda açıklanan atasözüne bakın: "Sağır ve dilsiz - günah bilmeyiz" 4 ). Çileci Markos tarafından vaaz edilen ve savunulan zihniyet , tüm uygun günah çıkarma nüanslarıyla, bir bütün olarak, işitme ve sesin hayırsever "evcilleştirilmesinin" savunuculuğunu oldukça iyi karakterize eder.Benzer akıl yürütmeyi Abba Isaiah, Nil of Sinai, Evagrius, Macarius of Egypt , Isaac the Suriye'de buluyoruz. İkincisi, özellikle şunu öğretir: "Ne mutlu dünyadan ve onun karanlığından ayrılan ve yalnızca kendiyle ilgilenen kişiye." 5 Dua dolu yalnızlığa giden en kısa yol, çevredeki dünyaya sessizlik ve sağırlıktır. "Sessizlik dış duyguları köreltir ve iç hareketleri canlandırır." 6

Manastır tüzüklerinde, Rev. Pachomias, St. Vasili, Hz. John Cassian, Rev. Benedict (Benedict) sessizliği - veya en azından özlülük - zaten bir kural ve bir manastır görevi olarak kurulmuştur. Bu nedenle, Pachomius'un manastır tüzüğüne göre, Münzevi Theophan'ın sunumunda, "keşişler , Tanrı Sözü'nün yönlendirdiği gibi, elleri çalışacak ve zihin İlahi olanla meşgul olacak şekilde davranmalıdır . Bu, hayatlarının normudur. sadece büyüklerinden öğretide duyduklarını hatırlamak için <...> Bu müsamahakar görüşmeye ek olarak, sessizlik tutuldu; ve bu görüşmede çok az zaman geçtiği için diyebiliriz ki, keşişler tüzüğe göre her zaman sessiz olmak zorundaydılar, sadece kilisede ve yemekte değil, gidip gelirken de, sadece ev işlerinde değil, manastır dışındaki işlerde de sessiz olmak gerekiyordu. ve gidiş gelişlerde; ayrıca çamaşır yıkarken, un yoğururken ve ekin ekerken, - her zaman ve her yerde susmak, gerekirse işaretlerle bildirmek gerekiyordu. yan tarafta çalışan nehir, manastırın içinde gördükleri, duydukları ve kendilerinin yaptıkları hakkında konuşmamaları gerekiyordu; Evden eve, manastırdan manastıra, manastırdan tarlaya, tarladan manastıra kimsenin söz aktarmadığı da kesinlikle gözlemlendi. Böyle bir sessizlik, dikkati dağıtmadan, onu gereken tek şeye odakladı ve içsel ilahi düşünceyi sakin bir şekilde yürütmek ve Kutsal Yazıların tartışılan pasajlarından her türlü terbiyeyi çıkarmak için alan sağladı. Sessizlik öyle bir hale geldi ki, kalabalık kardeşliğin içinde bile herkes sanki yalnızdı , çünkü şöyle yazılmıştır: Günahtan gevezelikten kaçamayacaksın (Özd. 10:19) ve yine: dilin şifası hayat ağacıdır (Özd. 15:4). 8 John Cassian, seleflerini tekrarlayarak keşişe talimat verir: "Mezmur yazarının sözüne göre: ama sanki sağırmışsın gibi duyma ve dilsizmişsin gibi ağzını açma (Mezmur 37, 14) , sen de sağır, dilsiz ve kör ol, öyle ki, başka kimseye bakmadın ve başkalarında sana tamamen öğretici olmayan ne görürsen gör, körlerin görmediğini görmemiş gibi davran; Size görünenlerin otoritesi veya görünürlüğü, en kötüsüne inmediniz, ki bunu kendiniz kınadınız - bunlarla baştan çıkarın, takip edilecek böyle bir örneğe kapılmayın, ancak tüm bunları dikkatsizce atlayın. sağır gibi bir şey duymamış olsaydın, dilsiz gibi hiçbir şeye cevap verme, kalbinde Mezmur yazarının şu ayetini söyleyerek: rekh, dilimle günah işlersem yollarıma devam edeceğim; Günahkar önümde savaşırken ağzıma koydum, tuttum. Onemeh ve kendini alçalttı ve sessiz kaldı (Ps. 38, 2.3)". 9

Ayrıntı günahı, genel olarak kelimenin günahkarlığıyla, avantajına göre - kazara, boşta ve bu nedenle Rab'be uygunsuz olarak ağırlaştırılır. Bu konudaki karakteristik akıl yürütme, St. Fesleğen: "Boş bir söz, Rab'bin sözde ihtiyacına meyletmeyen herhangi bir sözdür. Ve böyle bir sözün tehlikesi öyledir ki, eğer söylenen şey iyiyse, ancak imanın inşasına yönelik değilse, bunu söyleyen, sözün nezaketiyle değil, tam da söylenenin yapıcı olma eğiliminde olmadığı gerçeğiyle kendisini güvenliğe ulaştırıyor, Tanrı'nın Ruhunu gücendiriyor. ağzınızdan kötü söz çıkar: ama inancın yaratılması için iyi olsa bile, işitenlere lütuf verin ( Ef. 4:29) ve şunu ekleyin: Ve Tanrı'nın Kutsal Ruhunu üzmeyin, siz bilinirsiniz (Efesliler 4:30) Kutsal Ruh'u ve Tanrı'yı üzmek için hangi kötülüğün söylenmesi gerekli midir? 10

Suskunluğun erdemlerinin ve onun aşırı suskunluk ifadesinin, yukarıda sözü edilenler gibi sadece dogmatik argümanlarla değil, aynı zamanda bunlara ek olarak gramer argümanlarıyla da doğrulanabilmesi dikkat çekicidir. Öyleyse, Peter Damian'a göre, dilbilgisi "Tanrı" kelimesinin hem tekil hem de çoğul olarak bükülmesini varsaydığından, buna göre, aynı zamanda tek bir Tanrı fikrini değil, birçok kişi fikrini de varsayar - fikir pagandır ve açıkça sapkındır. 11 Dilbilgisine birebir bağlılık sapkınlığa yol açar ve bu nedenle revizyon gerektirir. Damian, bu noktada Büyük Gregory tarafından tekrarlanır: "Göksel vahiy kelimesini Donatus'un kurallarına (yani, normatif dilbilgisi kurallarına - K. B.}) tabi tutmak değersizdir " .2

Sessizliğin teolojik savunmasında belki de özellikle önemli bir yer işgal etmeyen, ancak yine de onun tarafından bir kenara bırakılmayan başka bir nüans, ses çıkarma ve konuşma algısının psikofiziği ile ilgilidir. Talimatları üzerine St. Basil, keşişlere hitaben: "Faydasız sözler ve başkalarıyla konuşarak zamansız dikkat dağıtmak yasak olsun. <...> Fısıltılar, kulaktaki konuşmalar, jestlerle verilen işaretler - tüm bunlar kovulacak; çünkü fısıltı iftira şüphesi uyandırır ve el işaretiyle işaretler, kardeşe ondan bazı kötü niyetleri sakladıklarına dair kanıt görevi görür. Bununla birlikte, bu nefret ve şüphenin başlangıcıdır. o zaman sesin ölçüsü ihtiyacın kendisine göre belirlenmelidir, ve yakın olanlarla alçak sesle konuşulmalı ve uzaktakilerle konuşurken sesini yükseltilmelidir - bu, saldırgan olarak toplumda olmaz. 13 Bu durumda, vurgu, algının psikolojik yönüne, özellikle ses algısına yapılır (hem çok sessiz konuşmanın hem de çok yüksek konuşmanın Vasily tarafından eşit derecede müstehcen olarak görülmesi dikkat çekicidir): fonoloji - jestlerin yanı sıra - yalnızca konuşulanın "ekstra" anlambiliminin zaten fazla kilolu bagajını yükler. Sözcüğe her türlü fonetik ve eylemsel "eklemeler" çok daha zararlıdır, çünkü özünde fizyolojik olduklarından, özünde akılla değil duygularıyla değerlendirilirler ve söylenenlerin mantığına duygusal olarak girerler. çelişkili "eylem". Bize "fizyolojik drama" ile dolu bir manastır duası sahnesi çizen John Cassian'da bu puanla ilgili etkileyici bir resim buluyoruz : sayısız kardeşler bir yerde toplanıyor, görünüşe göre orada tek bir kişi yok. Ayağa kalktıktan sonra ortada bir mezmur okuyan ve özellikle namaz kılınırken homurdanmalar tükürür, öksürükler yankılanmaz, yanakları gerilmiş ve ağzı açık uykulu esnemeler dışarı çıkmaz, iniltiler ve iç çekişler karışmaz Yaklaşanlarda ise, namazı bitiren rahibin sesi dışında kimsenin sesi işitilmez ve bazen de, kalpten fışkıran aşırı ruhî hareketler nedeniyle , kepenklerin arasından kayan kişi mi olur? ağız - ne zaman, yani kendi içinde, bazen alışılmadık bir inilti ile göğsün iç kafeslerinden bir şey çıkarmaya zorlanır. Zihinsel dua sırasında (mezmurlar arasında) yüksek sesle dua etmeye başlayan veya bundan önce belirtilenden ağzından bir şey çıkaran ve özellikle esnemeye kapılan kişiyi çifte günah işlemiş olarak kabul ederler: birincisi, ihmalle Allah'a getirerek kendi duasına karşı günah işler; ikincisi, bu olmadan cahil gürültüsüyle Tanrı'ya daha derinden dua edebilecek birinin hissini kesintiye uğratarak komşusuna karşı günah işler. Neden namazı bir an önce bitirmeyi emrediyorlar , böylece uzun bir süre ertelersek, tükürük veya balgam baskısı bizi iyi namazı kesmeye zorlamasın. fizyolojik temsil, çok bedensel ve bu nedenle, bedensel safsızlıkla kıyaslanarak, bedensel fazlalığı içinde çok kirli, dua eden iffetin ilahi saflığına karşılık gelir.

Son olarak, manastırın sessizliğinde beslenen sessizlik lehine "teorik" argümanlara ek olarak, inancın, ikincisinin avantajlarında olmasa da, en azından kelimenin gerçeğinde olduğu vurgulanmalıdır . risklidir ve konuşulan tehlikelidir, tamamen pragmatik bir ikna düşüncesiyle pekiştirildi . Dünyada, bir kilise cemaati koşullarında, rahip öncelikle bilimsel filolojide deneyimsiz insanlarla ilgileniyordu. Çok sofistike tefsir, yalnızca cemaatçilerle iletişimi engellemekle kalmadı, aynı zamanda sürünün kendisini ideolojik olarak riskli tefsirlere kışkırtarak beklenenin tersi bir tepkiye neden olabilir. Hristiyan geleneğinin neden dilin sadeliği için çağrılarla dolu olduğu anlaşılabilir. Retorik fırfırlar hoş karşılanmaz ve dogmanın özünü kararttığı için kınanır. A. Ya. Gurevich'e göre, "Kurtarıcı'nın müritlerini retorikçiler ve filozoflar yerine balıkçılar ve çobanlar arasından seçtiği sözler bir eserden diğerine geçer", "Latince yazılarının temel ortamı - uzun süredir anlatıcılardır" ifade ediyor. Avrupa kültür tarihinin dönemi". 15 Hem Batı'da hem de Doğu'da dilsel basitleştirme çağrılarının, nüfusun büyük bir kısmı için 60. dilin çok karmaşık ve ulaşılması zor sorunlarının gelişmesiyle yan yana gelmesi paradoksal görünüyor. Bununla birlikte, görünüşteki çelişkiye rağmen, hem birinci hem de ikinci eğilimlerin "genel metodolojik" baskınlığını hesaba katarsak, bu komşuluk açıklamasını alır - her şeyden önce yorumun hakkını doğrulamak için yorum için ilk ayar. 60 kelimelik dinleyici - dinleyicinin, okuyucunun rolü ve ancak o zaman tercüman ve didaktik. 16

Bir cemaat üyesi ile bir papaz, bir kişi ve Tanrı arasındaki iletişimin yapısında, psikolojik olarak gerekli ve ideolojik olarak yeterli koşulun konuşma değil, tam olarak dinleme olduğu açık görünüyor. Ancak her dinleme süreci, her şeyden önce bir sessizlik eylemidir - başka biri tarafından söylenen bir söz uğruna, bu durumda Tanrı tarafından bir kişiye hitaben söylenen bir söz uğruna kişinin kendi ladinini reddetmesidir. İnsanmerkezci bir iletişim planında bir kişiye yansıtılmak, ilahi sözün orijinalliği, "ilk iletişim"in optik önceden belirlenmişliği - "Başlangıçta Söz vardı ve Söz Tanrı'yla birlikteydi ve Söz Tanrı'ydı. " (Zekeriya, 2; 13) "evet bütün dünya sustu. Başlangıçta Tanrı ile birlikteydi" (Yuhanna 1: 1-2), insana konuşan değil, konuşan rolünü verir. dinlemeli ve o dinlerken sessiz kalmalıdır: "Rab'bin huzurunda, O'nun önünde tüm canlılar sussun" (Habakkuk 2:20).

Yeni Ahit, aynı planı Mesih'e ve onu dinleyen havarilere yansıtır (İslam'da, Hz. ", yani "sessiz" ve Mesih'in kendisi (Isu) "natik" - "konuşan" 17 ).

Sessizlik, yalnızca günah çıkarma itaatinin bir koşulu olarak yorumlanmaz (bu arada, bu kelimenin etimolojisi gösterge niteliğindedir - Vasmer'e göre "itaat", "itaat", Yunan martus "tanık", "duyan kişi) tarafından açıklanmıştır. " lβ), ama aynı zamanda bir tür meta olarak, Tanrı'nın sessizliği seçtiğine tanıklık ediyor. Yeşaya metnine göre, Rab sağırları ve körleri çağırır: "Dinle, sağır ve bak, kör, görmek için. Kulum kadar kör ve Benim tarafımdan gönderilen elçim kadar sağır kim var?" (İşaya 42:18-19).

Bu temanın gelişiminin edebi bir örneği, Puşkin'in şiirindeki ("Peygamber") dilsiz bir peygamber imgesidir. M. Voloshin, bu İncil satırlarını "Sağır ve Dilsiz Şeytanlar" (1919) şiirinin kitabelerinden biri olarak alır ve karşılığında sessiz uygulayıcıların iyi bilinen Tyutchev imajını ("Gece Gökyüzü Çok Kasvetli" şiirinden) geliştirir. ilahi irade:

Yürürler yeryüzünde, Kör ve sağır-dilsiz, Ve ateş işaretleri çizerler Açılmakta olan karanlıkta.

Uçurumun aydınlatılması,

Hiçbir şey görmezler, Anlamadan yaratırlar, Kaderlerini yerin dumanlı alacakaranlığında Bir kehanet ışını saçarlar...

Kaderleri Rabbin yüzüdür, Bulutlardan görünen karanlıkta!

M. Voloshin'in bu şiire yönelik otomatik yorumu merak uyandırıcıdır (A. M. Petrova'ya yazdığı bir mektupta): “Sonuçta, bilirsiniz, bir iblis ille de bir iblis değildir, Tanrı ile insan arasında bir ortalamadır: bu anlamda melekler - iblisler ve Olimpiyat tanrıları - aynı zamanda iblislerdir. Dünyevi tezahürde, bir iblis hem bir kişi hem de bir fenomen olabilir. Her iki biçimde de sağır-dilsizlik, Yeşaya'daki kitabeden de görebileceğiniz gibi, bir habercinin kaçınılmaz bir işaretidir. Onlar, sonuçta, sadece Kutsal Ruh'un geçtiği ağız". 19

Yukarıda söylenenlere dönersek, bir kez daha vurgulayalım: Sözü yaratan insan değil, insanı yaratan ilahi sözdür. Bu nedenle, bir Hıristiyan sorarken veya yanıtlarken, her halükarda, yalnızca daha önce yanıttan önceki sessizlik alanında geçen kelimeyi yankılar. Teoloji ve dini arayışlar bağlamında, bu durum şimdiye kadar gerçek yansıma konusu olmaya devam ediyor. Hem eski hem de modern ilahiyatçılar, "insanın Tanrı ile birliğinin, Tanrı'nın insanla birliğine dayandığını ve bunun tersinin olmadığını" hatırlatmaktan asla yorulmazlar. 20 Bu iletişimin yapısında kişinin süper görevi nasıl söyleyeceği değil nasıl duyacağıdır. İlahi sözün iletilmesinde arabuluculuk yapan ilahiyatın görevi, yeterli işitme olasılığının, bu işitmeyi engelleyen engellerin yokluğu ile önceden belirlendiği koşulları yaratmaktır.

Dil açısından -metnin geleneğine uygun olarak- bu imkânın sağlanması en az iki şekilde ifade edilebilir. Bir yandan, içeriğin mantıksal yönüne - sözcüğe makul bir şekilde uygun bir metin idealini engelleyen dilbilgisel, sözcüksel, anlamsal ve diğer uyumsuzlukların ortadan kaldırılmasına - vurgu yapılabilir. Öte yandan, dilsel anlatımın psikolojik altyapısına, ifadenin biçimsel yapılarının ve bunların arkasında varsayılan içeriğin anlamsal ayrılığından kaynaklanan metinsel tutarsızlıkların üstesinden gelinmesine dayanır.

Rus Kilisesi tarihinde, ilk eğilim, Eski İnananların teolojik stratejilerini büyük ölçüde karakterize eder ve özellikle Eski İnananların Kutsal Yazıların metinsel olarak gerçek yorumuna verdikleri çok özel rolü açıklar. (Örneğin, Nikon'un spravochnik'leri "Tanrı'dan bahsederken sürekli olarak 2. tekil şahısta değişir - 2. ve 3. şahıs formlarının eşadlılığından kurtulmak için aorist form na was esi idi." 21 ) Görünüşe göre, bu - dilbilgisel - paragrafta tamamen farklı, kelimeye tamamen benzer bir tutum, aynı zamanda dilbilgisinin normatif doğruluğunu - günah çıkarma mantığının "doğruluğunu" da tercih eden sekterlerin uygulamasında ortaya çıkıyor. Bu yoldaki en radikaller muhtemelen, insanların normatif dilinin ilahi mevcudiyetin gerçek diliyle uygunluğunu açıkça reddeden Pentekostal Baptistlerdir. Tapan, dilbilgisi açısından tutarlı konuşmayı feda eder, dilbilgisi açısından tutarsız, sözcüksel olarak anlaşılmaz bir sözlükçeyi tercih eder - meslekten olmayanlar için anlaşılmaz, ancak Rab'bin karşısında mantıklı. 22 Eski İnananlar ve Pentekostallar arasındaki tüm farklılıklara rağmen, her ikisinin de metodolojik varsayımlarının aynı olması ilginçtir: eğer konuşma ifadesi düzeltilmeli ve düzeltilebiliyorsa, o zaman bulunan biçim (Eski İnananlar arasında doğrudan dilbilgisi) veya bu tür düzeltmelerin yöntemi (Pentekostallar arasında dilbilimsel) daha sonra değişmeden korunur. Bunlar ve diğerleri için, içerik, ilgili olarak yeterli bir ifadeyi varsayar, bu nedenle görev, normatif dilbilgisine aykırı olsa bile, bu ifadeyi bulmak ve pekiştirmektir, özellikle de bu dilbilgisinin kendisi, tartışmalarla baştan çıkarıcı, dogmayı ifade etmek için pek uygun değildir: bkz. , örneğin, Başpiskopos Avvakum'un kitabında, zaten bildiğimiz İncil tefsiri: "Retorik, felsefe ve belagat aramayın, o zaman sağlıklı bir gerçek fiille yaşayın. Çünkü bir hatip ve filozof bir Hıristiyan olamaz. " 23 Bu durumda paradoks şu ki, dilbilgisi normlarını oldukça özgürce ele alırken, her ikisi de buna rağmen koşulsuz "biçimciler" olarak kalıyorlar ve - en azından teorik olarak - biçim ve içerik arasında bir tür ideal örtüşmeye izin veriyorlar.

Teolojide dilbilgisini "aşmanın" bir başka yolu, yukarıdakine kökten zıt olan ve içeriğin ve onu ifade eden herhangi bir biçimin başlangıçtaki ilgisizliğini doğrulamaktan oluşan bir eğilimdir. Bu görüşe göre, herhangi bir edebicilik bir şekilde şartlı olduğu için, kanonun ruhu en başından beri tam anlamıyla ifade edilemez. Bu sözleşmenin gerekçesinin hem genel olarak dilbilgisinin apodiktik bir reddini hem de tam tersine kurallarında sofistike bir uzmanlaşmayı içerebileceğini belirtmekte fayda var. İkincisi, özellikle, genel olarak dini metinlerin anlaşılmasında "biçimciler" ile litrecilik karşıtları arasındaki teolojik tartışmaların doğasının yanı sıra, Nikonian Polotsk Simeon'u ile Eski arasındaki tartışma hakkında bir fikir verilir. Mümin başrahip Lazar. Lazarus, Nikon'luları metinde kendisine mantıklı bir çelişki gibi görünen şey için suçluyor: "Mesih Dirildi, kimse inanmıyor", onu "büyük bir ayartma olarak görüyor: çünkü hepimiz inanıyoruz." Yanıt olarak Simeon, Lazarus'a bu ifadenin eşanlamlılığına ve bu anlamda dilbilgisel gelenekselliğine işaret ediyor: "Kimse aynı şekilde inanmıyor, herkes inanıyor" (aynı zamanda Simeon, Lazar'ın dilbilgisi bilgiçliğini dilbilgisi bilgisizliğiyle açıklıyor: "Git ilk dilbilgisini öğren"). 24 Bu ve buna benzer anlaşmazlıklar bağlamında, sessizlik hem birinci hem de ikinci taraf için olumlu bir argüman görevi görebilir. Bir yandan, sessizlik zaten söylenmiş olanı tabulaştırdı ve küfür edilmesini engelledi, en azından en "ekonomik" olanlardan biri. Bu ifadenin (koşullu olsun ya da olmasın) arkasındaki ikinci ifadenin onu tanımladığı iddia edilmişse, ses veya yazılı bir ifadenin olmaması, arkasındaki içeriği iptal etmedi. Hristiyan ilkelerinin davranışsal olarak uygulanmasına yapılan vurgu, bizi sessizliği eylemsel özellikler açısından ele almaya zorladı: metnin bir ifadesi olmak ya da olmamak, şu ya da bu şekilde kanon tarafından değerlendirilen davranışı ifade ediyor muydu? 5 "Özgür" veya "istemsiz" sessizlik, konuşmayı bilinçli bir şekilde reddetme ve örneğin genel olarak konuşmanın fiziksel imkansızlığı arasındaki tüm farklara rağmen, kilise uygulamasında sessizliğin öncelikle davranışsal olarak kabul edilmesi şaşırtıcı değildir ve ancak o zaman "metinsel olarak" (Böylece: "Akılsız adam komşusunu hor görür; ama akıllı adam sessizdir" (Özdeyişler, 11:12)).

Kilise adına toplumun "istemeden" sessiz üyelerine - dilsiz ve sağır-dilsiz - karşı tutum, itiraf uygulamasından açıkça görülmektedir. Rusya'da tarih boyunca sağır ve dilsizlerin itirafı uygulaması değişti, ancak esas olarak değişmeden kaldı. Sağır ve dilsizlerin cemaate kabul edilmesini belirleyen normatif belgeler vardı. 16. yüzyılın Rus kısaltmalarına göre - 17. yüzyılın ilk yarısı (bu konuda özel makaleler içerir: “Dilsiz ve sağır için izin”, “Sağır veya dilsiz bir kişiyi hangi sırayla itiraf eder? kendisi hakkında nasıl cevap vereceğini bilmiyorum”, vb.) 26 , rahip sağırların - cemaatim kiliseye gelmesi ve tövbe etmeye hazır olması temelinde cemaat almasına izin verdi. Litürjik dogma arasındaki uzlaşma (genellikle cemaatten önce itirafı varsayar) ve cemaat uygulaması bu durumda sadece pragmatik düşüncelerle (kilise topluluklarının bütünlüğünün korunması) değil, aynı zamanda dinin faaliyetini ve davranışsal önceliklerini tam olarak onaylayan Hıristiyan kanonunun mantığıyla da açıklanır. 15. yüzyılın yarısı) Pskov rahiplerine talimat verir: cemaat: farklı, oğullar, hayatını ve onun için Tanrı'nın kilisesine gelmesinin nasıl bir şey olacağını bilen, aksini yargılayıp kutsal cemaat veren . Rahip, itiraf sırasında dilsiz cemaatçilerden artık gelişlerine ek olarak, tövbeye bilinçli olarak hazır olduklarını doğrulayan yüz ifadeleri de talep edebilirdi. Bu gerekliliğin , şimdi bilgi aktarmanın çeşitli yolları perspektifinde algılanan dile karşı tarihsel olarak değişen tutum tarafından dikte edilmiş olması oldukça olasıdır 28 , ancak kendi içinde asıl şeyi pek değiştirmedi: Kilise'nin sağırlara ve sağırlara karşı tutumu ve ne "söylediklerini" değil, nasıl davrandıklarını aptalca. Sessiz tövbenin "teorik" faydalarına gelince, o halde duanın orijinal etimolojisine ('meld(h) - "dua etmek, kurban kesmek" 2β ) uygun olarak, bu anlamda tövbe aynı zamanda kurban olarak da karşımıza çıkmaktadır . tövbe eden kurban - kelimenin düşüncesi ve dolayısıyla dua eylemleri uğruna kelimenin sesiyle esiyor.

Mistik teoloji geleneklerinde, öncelikle hesychasm teori ve pratiğinde, sessizlik, ruhun arınmasına katkıda bulunan ana erdemlerden biridir. Gerçek tövbenin imkansız olduğu bir durum. Açıktır ki, bu öncelikle davranışsal bir strateji olduğundan, sessizlik onun varlığı için tamamen açık bir argümandır. Bu argümanın içe dönük kabulü, kişi onda "kendini çözene" kadar Tanrı'ya doğru bir hareket olarak algılanabilir, Tanrı'nın her yerde hazır bulunması ve takdiriyle davasına özverili bir katılım. Hesychasts, böyle bir hareketi, dış sözden iç söze, dahası akıllı sessizliğe, "yalvarış duasından" dua "çağrısının" sözsüz farkındalığına giden bir yol olarak "derecelendirir" (Hesychasts'tan yüzyıllar sonra, P. Bu konuda okuduğumuz Florensky doğrudan şüphecidir: "Bu haliyle çağrı ontolojik bir temas kurar ve bu çağrının -sevgi ya da nefret- ruhsal yönelimi, temasa şu ya da bu anlamı verir"30) ve son olarak aşkınlığa "zihinsel alan", sessiz bir zihin "barış" ın (Yunanca esuhia) gerçekliğini kazandığında, sözsüz bir "şaşırma", "şaşırma", "hayranlık" durumu. 31

hareket" kelimesinin spekülasyonunda Tanrı'ya yükseliş, Neoplatonistlere, erken Hıristiyanlığın Gnostiklerine ve hatta daha eski zamanlara - eski Yunan antik çağının gizemlerine ve Roma kültleri. 32 Teolojik olarak kanonlaştırılmış gelenek, böyle bir yükselişin imgesini, İncillerde adı geçen havari havarisi Areopagite Dionysius ile ilişkilendirir (Elçilerin İşleri, 17; 34). Dionysius'a atfedilen "Tanrı'nın varlığının anlaşılmazlığı ve tarif edilemezliği hakkındaki gizemli 60 söz üzerine" incelemesinde şunları okuyoruz: "Aşkın yüksekliklere çıktıkça, konuşmam kısa ve öz oluyor, böylece yolun sonuna geldiğimde, tam bir sözsüzlük kazanacak, tamamen sessizlik içinde çözülecek." 33 Slav dünyasında hesychasm geleneklerinin kurulmasında istisnai bir rol oynayan St. Sinalı Gregory zihinsel dua uygulamasını şu şekilde anlatıyor: “Ses zihnin dikkatini bozmasın ve zihin bunu yapmaya alışana kadar duayı bırakmasın diye kişi sessizce ve kafa karışıklığı olmadan Rab'be ağlamalıdır. ve Ruh'tan güç aldıktan sonra hararetle kendi kendine dua etmeye başlar. O zaman duayı sözlü olarak telaffuz etmeye gerek kalmayacak ve gerçekten de imkansızdır, çünkü bunu başaran kişi tamamen akıllı dua ile yetinir ve hiçbir arzusu yoktur. gerisinde kalmak. 34 Yüzyıllar sonra, Rus Hesychasm savunucusu Rev. Theophan the Recluse bu düşünceyi şöyle özetliyor: "Tanrı ile canlı bir birliktelik yolunda, sessizlik kaçınılmaz olarak, her zaman iyi bilinen bir çileci yaşam imgesi olarak değilse de, o zaman her zaman ruhun toplandığı ve içsel olarak derinleştiği bir durum olarak durur. İlahi Ruh'un ateşi, Seraphim saflığına yükseltilir ve Tanrı'ya ve Tanrı'ya doğru alevlenir." 35

Yukarıda belirtilen yükselişi teşvik eden ruhun arınması, şehvetli cazibelerin üstesinden gelmekten ibaretse, o zaman genel olarak konuşursak, duyusal algıyı engelleyen herhangi bir doğal kusur bir felaket değil, bir nimettir. Bu anlamda sessizlik, dışsal yetersizliği vurgulayarak içsel avantajlarla güvence veren arzulanan kusurluluğun yalnızca özel bir çeşididir. Bu tür ayrıcalıkların taşıyıcıları, Hıristiyan geleneğinin efsanevi susturucuları gibi görünüyor: Aziz John, Peter, Kudüslü Hesychius, Presbyter Stefan, "yeni üslup" Luka ve Ruslardan, Kiev-Pechersk manastırının münzevileri , Aziz Athanasius, Onufry, Fedor. Sessizliğin dindarlığı, bazı kaynaklara göre (özellikle Novgorod Sofya Kütüphanesi'nin el yazmaları 36 ) doğuştan dilsiz olan Aziz Christopher'ın deneyimiyle açıklanmaktadır . "Teorisyenlerini" ve sessiz çileciliğin kahramanlarını da tanıyan Katolik Kilisesi'nde, sessizlik yemini Sarnıçlılar ve Trappistler tarafından yerine getirildi. Dua eden sessizlik -zihinsel olarak yaratılan ve sözsüz olarak yerine getirilen dua- konusu, Katolik teologlar tarafından, 17. yüzyılın ortalarında ve sonunda Batı Avrupa'da yaygın olan ve temeli olarak kabul edilen bir doktrin olan Sessizlik sapkınlığıyla bağlantılı olarak tartışıldı. günah çıkarma seçimi, Tanrı'nın pasif kabulünün mutlaklığıdır. Daha önceki mistiklerde olduğu gibi, kişinin kendini Tanrı'da unutarak keşfetmesi, Quietistler tarafından illüzyonizm açısından doğrulandı - sözsüz tefekkürün ve duyular dışı aydınlanmanın sonucu; maddeden kelimelere, ışığın aşkınlığına (lumen gloria) kadar içsel ve ruhsal. 37

Bizans dogmasının ve ardından Rus kararsızlığının iddiasına, sürekli dini ve sosyal çatışmalar eşlik etti. Bu çatışmanın temel nedeni, hesychasm'ın (Batı Kilisesi'ndeki "suskunluk" gibi) teolojik tefsirlerin teorik tasımlarını değil, paradokslara açık aktif bir Tanrı arayışının canlı deneyimini özetlemesi gibi görünüyor. dini kanonun en akut sorunları .. Bu nedenle teorik terimlerle, hesychasm ideolojik olarak dengeli bir zihniyetten çok duygusal bir zihniyet olarak görünür, bir yandan duygusal dolaysızlığı nedeniyle çok çekici, diğer yandan mantıksal ve özür dileyen gerekçelendirme açısından daha savunmasızdır. . Gregory Palamas'ın (1296-1359) yazıları, özellikle Triads in Defence of the Holy Silent (Kutsal Sessizliğin Savunmasında Triadlar) adlı yazıları, Bizans kilisesinde iç karışıklık etrafında süregelen tartışmaların canlı bir örneği olarak hizmet edebilir. Gregory, Triad'larını (yani, analiz edilen rakibin konumlarının sayısına göre üç bölümden oluşan kitaplar) Calabria'lı Barlaam'ın hesychast'ları Tanrı'nın sapkın kimliğinde suçlamasına ve ondan yayılan enerjilere yanıt olarak yazdı. hesychasts tarafından. Gregory'nin çalışmasının sayfalarındaki ana tartışma, sırasıyla, İlahi Öz'ün tanınabilirliği ve bilinemezliği ile ilahi enerjilerin, Tabor Işığı'nın yaratılması ve yaratılmaması sorunları etrafındadır. Gregory, sessizlik hakkında doğrudan bu şekilde yazmaz: sanki, geçmişinin otoritesi nedeniyle hakkında konuşulamayan hesychasm'ın resmi "temeli" dir. Bununla birlikte, bu temelin sağlamlığının Grigory'nin rakibi için hiçbir şekilde tartışılmaz olmaması daha da ilginçtir. Dahası, hesychast'ların Tanrı vizyonu - tefekkür edilen Tanrı'nın Kendisinin parlaklığında onaylanır - Varlaam, tam olarak hesychast'ların davranış pratiğine, sessiz çileciliğin sonuçlarına eşlik eden ve sonuçlarını artıran özel tekniklere - özel olarak ölçülü nefes alma tekniğine atfeder. , "iç görü" ve bitmek bilmeyen tekrarlanan dualar (ki bu, Sufi mutasavvıflarının benzer bir uygulamasını çok anımsatır, dikkate değerdir38 ) , en azından, hesychast'ların sessizliğinin kendi içinde bu tür şüpheler uyandırabileceğinin göstergesidir. Bu anlamda İlahi varlığın "kendi gözleriyle" iddiası , ya son derece olumsuz (Varlaam'ın yaptığı gibi) ya da olumlu olarak, basitliğin nakit kanıtı olarak değerlendirilen bir tür psiko-fizyolojik kabul nedeniyle pekala silinebilir. gerçek Tanrı başarısının. Bu itiraf sonuna kadar saygısızlık edilirse, Tanrı'ya "yalvaran"ın artık sessizlik değil, Tanrı - sessizlik olduğu ortaya çıkar. Muhtemel (ve yakında gelecek) bir eleştiriyi öngören Gregory'nin, tüm evrenselliğine rağmen, esasen aynı dünyevi şüpheleri destekleyen bir argüman kullanması anlamlıdır: "Her kelime ladinle mücadele eder," diyor Triads'ın başında . öğrenciye, ona iş ve deneyime güvenmesi talimatını vermek, - yani, başka bir kelimenin de onunla savaştığı anlamına gelir ve tamamen kazanan ve yenilgiyi bilmeyen bir kelime icat etmek imkansızdır, Hellionların takipçileri ve bilge gördükleri kişiler, görünüşte daha güçlü sözlü delillerle sürekli birbirlerini çürüterek ve sürekli birbirlerini çürüterek ispat etmişlerdir. 39 Yukarıdaki öncülü geliştiren Gregory, bundan zaten tüm hesychast'lar adına bir sonuç çıkarıyor: "Bu nedenle, manastır hayatını seçmemiş olanlardan dileyenlerden dış bilimleri öğrenmeye müdahale etmeyeceğiz, ancak kimseye tavsiye etmiyoruz. Hayatları boyunca bununla uğraşmak ve ondan ilahi şeylerin bir kısmını veya kesin bilgisini beklemek tamamen yasaktır, çünkü ondan Tanrı hakkında güvenilir hiçbir şey öğrenilemez. 40 Rusya'da, Hesychast'ların sessizliğini yeniden canlandıran Bizans çileciliğinin destekçileri ile kilisenin dogmatik olarak "gürültülü" bakanlığının vaizleri arasındaki anlaşmazlık, 16. yüzyılda "Osiflyanlar" ve "Osiflyanlar" arasında önemli bir günah çıkarma çatışmasına yol açtı. "Zavolzhtsy". Sorsk Keşiş Nil'in takipçileri olan "Zavolzhtsy", dünyevi işlere sessizce karışmama, münzevi inziva yolları boyunca kilisenin ahlaki hizmetini üstlendi. Joseph Volotsky'nin destekçileri olan "Osiflyane", aktif bir "dini-zemstvo" topluluk yaşamının konumunda durdu .41 Ona göre bu ölümcül çatışma, Rus kültür tarihindeki yüzleşme şöyle yazıyor: "Ruhsal yaşamda yüzyılın ikinci yarısının ortalama bir Muskoviti artık tefekkür etmeye yer yok . " Moskova Ortodoksluğunun resmi dogmalarından sonra Yunan mirasından uzaklaştı. yaylar." 43 Burada, en popüler ayetler arasında, genç Tsarevich Joasaph hakkında, doğru inziva yeri uğruna memleketinin kutsamalarını bırakan bir ayet buluyoruz . Joasaph'ın Mesih'i taklit etmeye gittiği çöl, ilk başta onu kabul etmez, inancının ve ruhunun gücünü test eder. Bu gücün teyidi olarak, kahraman

vaatler:

kulaklarımın kendimden uzağı duymasına izin vermeyeceğim, aynı hayırsever (ancak, Rusya'nın kilise yetkilileri tarafından hoş karşılanmayan gerçek tarihsel koşullarında tekrar ediyoruz) inziva klişelerini kopyalıyorum.

Kutsal budalalar arasında, davranışlarıyla onlara Hıristiyan deneyiminin marjinal stratejilerini hatırlatan oldukça fazla sayıda sessiz inanan biliniyor - bu, kilise ve devlet tarafından genel olarak kabul edilen ve normatif olarak öngörülenden farklı bir deneyim. Kutsal aptalın davranışında, sessizlik başlangıçta bir provokasyon yoluydu. Kutsal aptalın "çirkinliğe" karşı tavrı, insan doğasının günahkârlığını ve gerçek tanrısallığı ortaya koyuyorsa, o zaman sessizlik, başkalarını kışkırtıcı kontrol önlemlerinden biri olarak bu açığa çıkarmaya katkıda bulunur. Böyle bir provokasyonun Hıristiyanlık tarihindeki ilk örneklerinden biri, Tavennisiot manastırının sessiz rahibesi İsidora'nın efsanevi imgesidir. Isidore'un hayatının çok sayıda baskısı (Suriyeli Palladius ve Ephraim'e kadar uzanan, yani zaten 4. yüzyıldan kalma), diğer rahibelerin hakaretlerine katlanan, konuşmayı reddeden ve mümkün olan her şekilde herhangi bir iletişime direnen "çılgın" bir alıcının nasıl olduğunu anlatıyor. onunla birlikte, (bunu dürüstlerin dudaklarından duyuran meleğin sözüne göre), kutsallığı elbette her yerde değil, duvarların içinde bulunduğu için daha öğretici görünen bir aziz ortaya çıkıyor. diğer rahibelerin gurur ve kibirinin aksine. 45 Aptallığın menkıbelerinde "meydan okurcasına" sessiz olan Yeni Vasily (10. yüzyılın ortası), Isaac of the Caves (ö. 1090), Cyril Filet (ö. 1110), Yeni Savva (13. yüzyılın sonu) . 46 Ünlü Kutsal Aziz Basil (15. yüzyılın sonu), Bilge Süleyman'ın köknar ağaçlarının rehberliğinde sessiz bir başarı sürdürdü: "Çok konuşmak - günahtan kaçınmamak" (Özdeyişler, 10,19), "Ağzını tutan nefsini korumuş olur ve ağzını geniş açan kendisine bela olmuştur" (13:3). Vasily'nin hayatına göre, "çölde olduğu gibi yaşayan dünyada sessizdi, tövbe eden manastırlarda olduğu gibi insanların arasında yaşıyordu." 47 İlginçtir ki, yabancıların, "Almanların", kelimenin tam anlamıyla olmasa da mecazi olarak ve ayrıca aptallığın münzevi "merdivenin" adımlarından biri olduğu keşişler ve rahibeler kadar aptal olmaları ilginçtir, genellikle - boyunlar dahil kendisi bir inziva başarısı. 48

Sessiz inziva yerinin kilise hiyerarşilerinin tepkisi ne kadar olumsuzsa (örneğin, sessiz keşişlerin inziva yerinin sırayla kaldırıldığı Valaam adasında olduğu gibi), çağrışımların o kadar kesin olduğunu düşünmek gerekir. ile ilişkili. Nil Sorsky'nin rezil idealleri ve aralarında sessizlik vaazları, istemeden dini muhalefetin karakteristik bir çağrışımını, devlet-kilise memurluğunun baskısından kurtulmayı kazandı. "Rus Teolojisinin Yolları" hakkındaki harika kitabında birkaç kişiye sempati duyan , ancak Nil Sorsky için bir istisna yapan aynı G. V. Florovsky'nin yine de Trans-Volga hareketinin " sadece dünyevi tutkuların ve "barışçılığın" üstesinden gelmek, ama aynı zamanda dünyayı sadece kibriyle değil, aynı zamanda ihtiyaç ve hastalıklarıyla da belli bir unutmak. Bu sadece bir vazgeçme değil, aynı zamanda bir inkârdı.” 49

Sert din adamı için, bu tür bir feragat-reddin tehlikeleri, öncelikle, münzevi, genellikle mistik deneyimin savunulmasında gizlenen günah çıkarma özgürlüğünün cazibesiyle belirlenir. Münzevinin teolojik doğruluğunu kabul ederken, insan ile Tanrı arasındaki doğrudan temasın gerçekliğini - ve etkililiğini - tanımaktan oluşan istemsiz öncülünü de kabul etmeliyiz. Kilisenin kendisinin arabulucu rolü böylece açıkça sorunsallaştırılır. Bu arada, herhangi bir kilisenin dogmasını şu veya bu dereceye kadar belirleyen şeyin aracılık olduğunu unutmamalıyız, eğer ikincisi aynı zamanda sosyal sistemin belirli bir aygıtı olarak anlaşılırsa. Kilisenin idari kurumsallaşması, en azından bir kişinin belirli bir kilise alanı içinde, ayinsel olarak belirlenmiş bir "topografya" (beton bir bina, yazılı bir kanon, kutsanmış bir kronoloji, vb.) sınırları içinde Tanrı'ya dönmesini gerektirir. Bunun yerine, arabuluculuk fikrini istisnai bir dereceye kadar resmileştiren Ortodoksluk ve Katolikliğin ayinle ilgili uygulaması, pratikte, belirli bir zamanlanmış duanın söylenen formülünde doğrulanamayan, alenen konuşulmayan bir kelimeye yer bırakmaz. Dua sadece dogma sözüyle kucaklanmamalı, aynı zamanda kilise içinde bu kelimede "gizli işitilmiş" olarak tanınmalıdır. Ortodoks ritüelizminin bu yönüne tam olarak değer veren ve ayinle ilgili ihmalleri telafi etmek için çok fazla belagat harcayan V. V. Rozanov'un (örneğin, doğum sırasında kadınlar için özel bir duanın olmaması hakkında), bu uygulamadan şikayet ettiğinin göstergesidir. nedense, ilahi ayinlerimizin en iyi duaları rahip tarafından sessizce söylenir, onların halkı duymaz ve bilmez." 50

Ortodoks Kilisesi'ne gelince, Rozanov pek haklı değildi, ancak bu sözlerin Protestanlık ayinine oldukça atfedilebilmesi dikkat çekicidir; bunu gerçekleştiren kilise töreni, tam da sessiz, sessiz dua için sabitlenir (Gebet'yi hareketsizleştirir). 51 Protestan ibadetinin en mahrem yönlerinden biri olan sessiz duayı, kendi kendine duayı ifade etmek, kişisel Tanrı ile birlik deneyiminin günah çıkarma özürü açısından oldukça doğal görünür, ancak bu doğallık Ortodoks veya Katolik bir açıdan bakıldığında şüpheli hale gelir . , bu noktada "aracı" dogmatiklere eşittir.

Aracılık dogmasının açıklayıcı reddi (örneğin, ruhani Hıristiyanlığın mezhepsel ortamında), duada daha da fazla keyfiliğe yol açar. Dua eden kişi, Tanrı'ya dua yoluyla başvurma yöntemini seçmekte özgürdür. Örneğin Khlyst efsanelerinden birine göre, Khlyst hareketinin kurucusu tüm kitapları suya atar. Kitapların kurtuluşu için, bu kitaplara karşılık gelen kilise ayinlerine ihtiyaç yoktur: bir "kitap" gereklidir - Kutsal Ruh'un kendisi, bunun için doğrudan (ve bu kapasitede, elbette, neden sessiz bile olmasın) mevcudiyet oldukça yeterli. inananlar. 52

Batı geleneğinde, bu varlık radikal Protestan çevrelerde, özellikle Quaker'larda olağandan daha fazladır. Quaker'ların tek ibadeti - ibadethanelerde Pazar toplantıları - genellikle tam bir sessizlik içinde gerçekleşir; bu, bu durumda hem Rab'be sunulan işitmenin mutlaklığını hem de şu ya da bu şekilde hatırlatan herhangi bir kelimenin sorumluluğunu sembolize eder. ilahi "prototipi". 53

Bilinçli bir bakış açısından, sessizlik lehine olan argüman, söylenenlerin herhangi bir resmileştirilmesinin sadece söylenenin kendisini değil, aynı zamanda onun resmi olarak belirli bir kiliseye, dile, yaşam tarzına ait olduğunu da gösterdiği argümanıyla tamamlanır. , vb. Herhangi bir Konuşma kendini bir başkasınınki olarak onaylar, sessizlik ise duadan tamamen kaybolmasa da , özünde değilse de biçim olarak, ona izin veren dogmanın hayırsever açgözlülüğüne daha uygundur. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, misyonerlik uygulamasında, bu nedenlerle sessiz dua etme olasılığı, "yüksek sesle" yabancı dil deneylerine duyulan ihtiyaçtan daha çekici görünebilir. Bugün, günah çıkarma dayanışmasının amaçlı stratejilerinde dua eden sessizliğin etkililiği, görevlerini gören İsa'nın Küçük Kardeşleri (1933'te kuruldu) ve İsa'nın Kutsal Kalbinin Küçük Kız Kardeşleri'nin (1939'da kuruldu) misyoner cemaatleri tarafından onaylanmıştır. nüfusun sosyal olarak en dezavantajlı kesimlerinin müjdelenmesinde . Sessiz vaazın taraftarlarına ilham veren bir örnek , bu durumda, hayatını Filistin Araplarının Hristiyanlaşmasına adayan ünlü münzevi "Sahra Havarisi" - Charles de Foucauld (1858-1916) figürüdür. . Takipçilerinin misyonerlik faaliyetinin özünde Foucault, “tahtı ve meskeni inanmayan halkların arasına devrederek, tıpkı İsa'nın otuz yıl boyunca Nasıra'dan dünyayı sessizce kutsallaştırması gibi, onların da tek bir söz söylemeden bu insanları kutsadıklarına inanıyordu.< ..> Evet, İncil'in vaaz edilmesiyle doğrudan Tanrı'nın yüceltilmesinde, Rabbimizin işlerinde, ruhların kurtuluşunda çaba göstermiyoruz, ancak bunu insanlara İsa'nın huzurunu vaaz ederek çok etkili bir şekilde başarıyoruz. Efkaristiya'da İsa, Kutsal'a o Kurban'ı ve teolojik erdemleri, Mesih'in Kalbinin sevgisini getirdi ve tüm gücüyle bunu yaşamda somutlaştırmaya çalıştı. söz, bu yüzden sessizce kutsar ve vaaz ederiz." 5:1 "Misyonerlik faaliyeti yapılan ülkelerden gelen, "ruhen yoksun, en sakat, en kör, imansız halklar; Müjde'yi bilmeyen; ne bir çadırı, ne de bir rahibi olan; ruhları en dışlanmış olanların dünyasında, en hasta, gerçekten kayıp koyun ", Foucault'ya göre, sessiz hizmetleri, erdem ve dua örnekleriyle Mesih'e ve Tanrı'nın Takdirine tanıklık edenlerin basit varlığı gereklidir. 55

Genellikle şu veya bu "mistik" sessizliğin ustaları olan münzevi-hesychast'ların mistik teolojisinin, kendisini kapsamlı ve teorik olarak ayırt edilmesi zor bir birliğin gerçekleştirilmesine yol açan bir "içsel vizyon" olarak gerçekleştirdiği düşünülmektedir. dünya bir yandan öznenin dışında, öte yandan içinde bulur (bkz. F.I. Tyutchev: "Her şey bende ve ben her şeyin içindeyim"). Araştırmacılar bu tür mistisizmi, bu kaynaşmanın ne kadar "nesnel" ve "nesnel" olduğuna bağlı olarak içe dönük (E. Stace'e göre), numinous (W. Wainwright'a göre), teistik (R. Zener'e göre) vb. İster dua nesnesinde kendisini nesneye eşit olarak algılasın ("birci " deneyim) ister adres ve muhatabın tam olarak özdeşleşmesi gerçekleşmesin ("ikici" deneyim); son olarak, boş bilinci doldurması için tam olarak (sözde) kim denir: tanrı, brahman, atman, buda, biri veya başka bir şey. 56 Bu nedenle, mistik deneyimi sınıflandırmanın temel sorunu, mistik deneyimin tanımının onun dogmatik sınırlandırılmasına ne kadar uygun olduğudur. Ancak burada, bu tanımın kendisinin deneyimle değil, kanonik yorumunun kurallarıyla belirlenmesindeki zorlukla karşılaşıyoruz. Başka bir deyişle, mistik bir deneyimin yorumu yalnızca kasıtlı olarak koşullu değildir, ayrıca bu deneyimin kendisini yeniden canlandıran bir yorum olarak hareket eder. Özünde ifade edilemez olan yorumlamada (aynı zamanda, oto-yorum ve hetero-yorum arasında ayrım yapılması önerilir (N. Smart'a göre), doktrinsel-geriye dönük dönüşlü-eşzamanlı perspektif-dahil edilmiş ve "ham", "saygısız") " (P. Moore'a göre ) yorumlar), mistik deneyim, belirsiz sayıda esrarengiz ve sonuç olarak günah çıkarma belirtilerini "döndürebilen" ve böylece "döndürebilen" bir tür saf olaydır. 57 Tek tanrılı gelenekler, kendi dogmalarını öne sürerken mistisizmi şu ya da bu şekilde eşik bir role indirgeyerek bu anlamda oldukça tutarlı görünmektedir. 58 Açıktır ki, mistik aptallık bir şekilde kelimenin dogmatiklerinden çıkabilirse, aptallığın kendisi her halükarda bu dogmatikleri doğrulamaz.

Tarihsel ve kültürel, karşılaştırmalı çalışmalar düzleminde, mistik aptallığın dogmatik uyarısının asılsızlığı, hem bu tür aptallığı savunan doğrudan sapkın öğretilerle hem de genel olarak mistisizmin bir tür ontolojik ilişkisi hakkında oldukça yaygın bir görüşle iyi bir şekilde gösterilmiştir. Ortodoksluk ve Şintoizm'de, Katoliklik ve Budizm'de aynı.- Dism, Protestanlık ve Musevilik, Tasavvuf ve modern mezhepçilik. 59 Bununla birlikte, eğer bu böyleyse, o zaman bir dogmanın alanındaki mistik sessizliğin, bir başka dogmanın alanında sapkınlığa dönüştüğü açıktır . Benedictine Katoliklerinin sessizliği, Müslüman Sufilerin sessizliğine göre sapkın olacak ve Budistlerin sessizliği, Meister Eckhart'ın sessizliği olacaktır (örneğin, D. Suzuki'nin aralarında bulduğu her şeye rağmen). Rusya'da münzevi keşişlerin sessizliği muhtemelen büyücülük, büyücülük veya mistik olarak yorumlanan duyular dışı algı güçleri tarafından yönlendirilen şifacıların sessizliği ile aynı değildir. 60 Sözcüğün dogmatiklerinden ayrılmış ve hiçbir itiraf mazereti olmayan sessizlik, kendi çeşitliliğine düşer, dogmatik tekrarın sözel paradigmatiğinde kişinin kendisininkine değil, "kendine" benzediği kolayca ortaya çıkan bir şeye dönüşmekle tehdit eder veya onu cezbeder. Çeşitli itiraflarda mistik deneyimin yorumlanması, bu deneyimin türlerinin hiçbir şekilde yorumdan daha az olmadığını açıkça göstermektedir.

edatlar. 61 Aynı şey sessizlik için de söylenebilir. Çeşitli mistisizm türlerinin ve biçimlerinin yapısında, sessizlik en iyi ihtimalle, onun tarafından ifade edilen mistik deneyimin, ifade edilemez, ifade edilemez vb. davranışsal bir klişe olarak, bu pekiştirici deneyim. Örneğin, Hıristiyan ve İslam mistisizmini karşılaştırma olasılığına rağmen, Hıristiyanlık bağlamında sessizliğin davranışsal rolünün Sufizm 62'dekinden ölçülemeyecek kadar büyük görünmesi karakteristiktir (her ne kadar içinde aynı savunmayı akla getiren yansıma örnekleri bulsak da ) . sessizlik için: örneğin, Sufi şair Mirza Ghalib'in şiirlerine bakın:

Birliğin sırrı söze dayanmaz, Hakikat harfleri sözde anlatılmaz 63 ).

, aynı tür öncüllerin mantıksal olarak beklenen ( dışarıdan bakıldığında) bir sonucu olarak sessizliği bazı durumlarda kabul eden ve diğerlerinde reddeden çeşitli aksiyolojik paradigmaların sonucudur . Uygulamada, bu mesajları gerçekleştiren dünyanın deneyiminden, ikincisi bir şekilde onları doğrulayan anlamların diline "çevrilir": kültürün, toplumun, itirafın, yaşam tarzının vb. anlamları. Mistik deneyime gelince uygun olarak, bir doktrin geliştirme girişimleri "gerçekten mistik" ile mistik olmayan arasında ayrım yapmak için kullanılan araçlar Katoliklikte iyi bilinir. 64 Bizi ilgilendiren soru, sessizlikle ilgili olarak böyle bir çevirinin ne kadar mümkün olduğudur.

-metafizik olsa da- iletişim bağlamında , insan sesinin yokluğu doğal olarak insan yokluğunun sesleriyle eşittir: hayvanların, kuşların, otların vb. dünyanın çeşitli sesleri, bacalar, ahır kilitleri (farklı "dilsel bölgelerde" farklıdır - bir kilisenin yakınında, bir buz deliğinin yakınında, kavşaklarda, mezar haçlarının yakınında vb.). 65 Küçük Rusya'da yaşamak için bir yer seçerken, mal sahibi önerilen ikamet yerinin seslerini dinledi: ağlama, köpek havlaması kötü bir yer, bir şarkı, bir at kişnemesi, bir inek - iyi bir yer için tanıklık etti. 86 Böyle bir "çeviri" ne olursa olsun, özgüllüğü birçok açıdan herhangi bir çevirinin özgüllüğüne benzer, hem dilsel (sözcüksel, dilbilgisel, psikolojik koşullar) hem de uygun faktörler tarafından belirlenir. Bununla birlikte, bu durumda vurgunun ikincisi üzerinde olması önemlidir.

Gerçeğin belirsizliğinden - hatta tek dilli - yorumlanmasından kaynaklanan zorluklar (bunların örnekleri, kahramanları aynı nesneleri farklı şekilde adlandıran, birbirini anlamayan ve karmaşık durumlara düşen peri masalları tarafından zaten iyi bir şekilde gösterilmiştir . yeterli sosyo-kültürel çeviri 67 ) kadar dilbilimsel, gerçekliğin kendisinin bilgisi tarafından ortadan kaldırılır. Hayvanların, kuşların, balıkların, çiçeklerin dillerini - özdeş dilleri yorumlamada onlarla rekabet eden folklor geleneğinin şifacıları ve büyücülerinin yanı sıra Hıristiyan azizlerinin " çeviri yeteneklerini" muhtemelen bu şekilde anlamak gerekir . 68 (Aynı zamanda, romantik (dini olanlar dahil) ekolojizm geleneklerinde, doğa için özür dilemenin ve insanlar ile hayvanlar arasında karşılıklı anlayış olasılığının genellikle çok daha radikal bir dünya görüşüne tanıklık ettiği not edilebilir . Bu tür bir karşılıklı anlayışın doğallığı, ruhu ve bedeni, tutkuyu ve içgüdüyü besleyen insanmerkezcilik çerçevesinde alışılmadık, ancak insanı ve doğayı birleştiren fikirler bağlamında anlaşılabilir. başka bir dünya, ama aynı derecede onların gerçekliğini tanımlıyor .

Sessizliğin gerçek bağlamın diline temel bir çevirisi, her şeyden önce, bu bağlamın kendisinin kurulmasıdır (benzer şekilde, akustikte, ses yoğunluğu şu formülle hesaplanır: E = 2π 2 pWa 2 N 2 , burada p ortamın yoğunluğudur , W sesin yayılma hızıdır, a salınımların genliğidir, N 1 saniyedeki salınımların sayısıdır 70 , böylece ses şiddeti , gürültü üreten nesnel varlığı nedeniyle bir sonuç olarak ortaya çıkar. Belirli bir güç için ). Sessizlik, insan sesini bastıran "gürültü" iddiasında kendini gerçekleştirir. Bu sese yeten tam sesin (dolayısıyla sessizliğin) varlığı, kendi başka varlığı tarafından yoğunlaştırılır. Başlangıçlar ve bitişler konusunun kelimeyle bağıntılı olarak şu ya da bu şekilde sorunsallaştırıldığı yerde, sessizliğin hem "hiçlik", ontolojik olarak "eksi" içerikle, hem de bunun tam tersi olan ontolojik bir rahim statüsüyle donatılması semptomatik görünmektedir. - tost, güç ve varoluşsal bütünlük.

Dünya kelimeyle bağlantılıysa, dünyanın başlangıcını sessizlikle ilişkilendirmek mantıklıdır. Böylece, Neoplatonist Proclus'un (5. yüzyıl) muhakemesine göre: "Logos'tan önce, kök saldığı sessizlik gelmelidir " 71 . Kelimede "büyüyen" varlıklar - ab ovo - (genellikle - "tavuk ve yumurta" ikileminde) ilk sebep olarak sessizlik tarafından belirlenir. Dini ve mistik kavramların bir yandan İlahi kelimenin ilkel doğasını destekliyor gibi görünmesi ve diğer yandan Tanrı'nın aynı kelimede olumsuz bedenden ayrılması fikrinin farkında olması tesadüf değildir. , böylece yaşayan Tanrı artık Söz olarak değil, onu bekleyen Sessizlik olarak sembolize edilebilir. 72

Hristiyanlığın öncülleri ve "yol arkadaşları" arasında, özellikle Gnostikler arasında benzer bir sessizlik sembolizmi buluyoruz. Kozmogenezin manevi sistematiğinde, mutlak Sessizlik (Sige), mutlak tüm potansiyel, kendi kendine yeterliliği içinde her şeyi yaratan güç veya sınırsız ve aynı zamanda kendi içinde kesinlikle kararlı İlahiyat anlamına gelir. Dünya yaratma süreci , Tanrı'nın Sessizliğinin sürekli "telaffuz edilmesi", Tanrı'nın Zihin, Düşünce, Ses, İsim vb. hiyerarşik ayrımında kendini nesneleştirmesi anlamına gelir. bu süreç yalnızca koşullu ve kısıtlayıcıdır . . Dışarıdan hiçbir şey tarafından koşullandırılmamış olan mutlak İlk İlke, kendisi hakkında herhangi bir dışsal düşünceye izin vermez, her türlü tanım ve isimden kaçınır, insanın ağzında ebediyen "sessiz" kalır. 73

Yaratma ilahi bir eylem ise, o zaman yaratılışın başlangıcı kaçınılmaz olarak ilahi imge ile “figüratif öncesi” kronotopun mutlak birliğine indirgenir. Gnoetiklerden yüzyıllar sonra, Meister Eckhart (c. 1260 – c. "şimdi"nin ve "bazen"in olmadığı, tüm yüzlerin ve farklılıkların kaybolup gittiği, "Tanrı'nın Sözünü derin bir sessizlik içinde telaffuz ettiği" 74 ) . Tanrı, sözü öngören ve yaratan bir duygu olarak insanın karşısına içkin olarak çıkar. Bu duygunun yaratıcı "alanı" Eckhart tarafından "ruhun en saf, en hassas yerinde, en asilinde, ruhun temelinde ve özünde" koyulur. oraya tek bir yaratık nüfuz eder veya bir görüntü; orada tek bir eylem veya bilgi ruha ulaşmaz ve orada hiçbir görüntü bilmez ve ne kendisi hakkında ne de başka bir canlı hakkında bilgi sahibi değildir.<...> Sadece burada O doğum için esenlik ve mesken, Baba Tanrı'nın Sözünü burada konuşması için , çünkü bu mesken, doğası gereği, herhangi bir aracı olmaksızın yalnızca ilahi öze erişilebilir." 75 Daha sonra Thomas Müntzer (c. 1490-1525), Sebastian Frank (1499-1542), Jacob Boehme (1575-1624) mistisizminde sessiz bir Tanrı fikri önemli bir yer alacaktır. Aralarındaki tüm farklarla birlikte, öğretilerine göre Tanrı'nın her yerde bulunması, "iç" kelimenin sonsuz şeyleştirilmesinde, sessizliğin "dış" kelimeyle değiştirilmesinde kendini gösterir. Tanrı'nın kendini gerçekleştirmesi zorunlu olarak onun kendine karşı koymasında, sanal "hiçlik" ile gerçek "bir şey" arasındaki ayrımda ifade edilir. Tanrı temelsizdir (Boehme'ye göre, Tanrı Ungrund'dur), çünkü var olan her şeyin temeli O'dur. Bu arada, varlığın gerçekleşmesi, Allah'ın bu varlığı ispatlayan iradesinin işleyişinden başka bir şey olamaz. Ama Tanrı'nın iradesi zorunlu olarak "fark içine girer girmez", o zaman Tanrı'nın bilgisi - ve Tanrı tarafından Tanrı'nın bilgisi - onun dünyada kendini ayırt etmesinin ve kendini ifşa etmesinin bilgisidir. Tanrı'nın böyle bir kendini ifşası, insana kendini ayırt eden bir kelime olarak veya modern terimlerle, dünyayı tanımlamayan (ve karşılığında insanı Tanrı ile özdeşleştiren) dilsel bir bilinç olarak verilmiştir. Öğretisinin iyi bilinen tutarsızlığına rağmen, Boehme bu noktada oldukça müdahildir: "Tanrı'nın tek iradesinin söz aracılığıyla dışarı akması, kendisini çeşitliliğe getirdi; birliğin çoğulluğa dönüşmesi." Bu nedenle açıktır ki, "mahlukatıyla birlikte görünen âlem, kendisini özel bir iradenin ortaya çıktığı niteliklere sokan ve özel bir iradeden yaratma kabiliyetine giren hayatı yaratan geçmiş sözden başka bir şey değildir." 76

ilahi sessizlik ve ilahi delilin özdeşleştirilmesidir . Dünyanın ilahi kuruluşu, seçilmişlerin gözüne ifşa edilir. Vahiyin sözcüklere ihtiyacı yoktur (M. Blanchot'yu izleyen M. Foucault, resme uygulanan düşüncenin aynısını geliştirecektir: görmek konuşmak değildir77 ) . Eski Ahit bağlamında, bu düşünce kısmen Daniel peygamberin İncil kitabına, ziyafet çeken Belşatsar'ın önündeki duvarda, onun ölümünün sessiz ama görünür bir kaderi olarak gizemli bir şekilde görünen sözlerine atıfta bulunur (Daniel, 5: 4). -21). Aynı anlamda, Mesih'in Pilatus ve Hirodes Antipas'ın (Yuhanna: 18; 38; Luka: 9-10) önündeki sessizliği de anlaşılabilir - Mesih'in gerçeğini ve mucizesini anlayanların anlayabileceği kadar belagatli bir sessizlik. bariz. 78 X. N. Bialik'in şiirsel şaheserinde, bu durumda hem İncil metnine hem de Puşkin'in "Peygamber" şiirine dayanan "The Backwater" (1905) şiirinde, şair, ikincisinin aksine İlahi suskunluğun dilinde kendini gösteren ilahi dünya düzeninin görünürlüğü:

Bizim için anlaşılır olan Tanrı'nın dili var - sessizliğin dili. Dünyevi ve ilahi güzelliklerin her yüzü ondadır ve bütün çiçekler açar; Ama düşlerin yankısından örülmüş, Ve içinde ne ses, ne söz var. Üzerinde dünyayı yaratan ruh, anlaşılmaz bir şekilde yüksek sesle rüya görür; Ve şair, rüyalarının yorumunu onda yakalarsın.

Azizlerin alametlerinin habercisi, Ebedi olarak geliştirir, ateşli söz tomarını, Ruha göğün ışığını, Zirvelerin karını, bağırsakların alacakaranlığını, Ve altın mısır tarlalarını ve kudretli sedir, Beyaz güvercinlerin ve kartalın yılları Ve insanların narin vücutları Ve berrak gözlerin sırrı Ve dalgalar boyunca ışınların oyunu Ve öfkeli elementlerin öfkesi Ateş yılanı döndüğünde Veya suların uçurumu kıyıya gidiyor, Ve kayan yıldızlar akıyor, Ve güneşin kısık ateşi, Ve gün batımının kehanet balı büyülüyor ... 79

Wagner-Nietzscheci “1960'ların ölümü” göz önüne alındığında, Tanrı'nın sessizliği fikri farklı anlaşılmaya başlar. "), yani kişi de Tanrı'nın dilsizliğine sessizlikle karşılık vermelidir. İncil mitolojisini "aydınlanmış" bilinemezcilikle panteist bir şekilde uzlaştıran "ateist mezhepçiliğin" paradoksal didaktiği, aynı fikri mantıksal sınırına getirir (saçmalık demeyelim). Örneğin Athean mezhepleri, "geçmişte, insanlar Tanrı hakkında doğrudan bir vahiy aldıklarında imanın gerekli olduğunu kanıtlarlar. Ancak Tanrı kendini insanlardan gizlediği için kişi onun sessizliğini kabul etmeli ve "inancınızla Tanrı'ya zulmetmemelisiniz." 80

Sesin/sessizliğin sınırlığını ve ona karşı çıkanı belirlemek, gerçekliğin bu gerçekliğin kendisindeki ayrımından, kişinin başkasında kendisinin, başkasında kendisinin tanımından başka bir şey değildir. Bu nedenle mistik "tercüman" her şeyden önce gerçekliğin kendisiyle (Tanrı'nın, dünyanın, kişinin, başkasının gerçekliği) ve ancak o zaman bu gerçeklikle ilgili dillerle ilgilenir. Söylenenlerin örnekleri arasında, R. Steiner'in antroposofik didaktiği gösterge niteliğindedir, tüm özgüllüğüne rağmen, bu noktada bütünün kopyalanan parçaların dillerine mistik çevirisinin oldukça tipik olduğu ortaya çıkıyor . ve sessizce sentezlendi. Steiner'e göre “cansız denilen cismin çıkardığı seslerle ( düşen bir cisim, zil ya da müzik aleti) canlıların (hayvanlar ya da insanlar) çıkardığı sesleri birbirinden ayırmak gerekir . Bir zil sesi duyduğumuzda, onun tonunu ve onunla ilişkilendirilen hoş duyguyu algılarız; ek olarak, bir hayvanın çığlığını duyarak, hayvanın içsel deneyiminin - sevincinin veya ıstırabının - açığa çıkışını algılayabiliriz. Öğrencinin tüm dikkatini bu tür seslerde kesmesi gerekir. Sesin, kendi ruhunun dışında yatan bir şeyi kendisine ifşa etmesi için çabalamalı ve bu yabancıya dalmalı, kendi hissini, ses aracılığıyla kendisine iletilecek olan acı veya neşe ile birleştirmelidir. Hoş veya nahoş, olumlu veya olumsuz izlenim açısından kişisel ses algısından kurtulmalıdır ; sadece sesi çıkaran canlının kendisi tarafından deneyimlenen ruhuna ulaşmalıdır. Bu tür egzersizleri belli bir plana göre ve bilerek yapan kişi, tabiri caizse sesi çıkaran varlıkla bütünleşme yeteneği kazanabilir. <...> Öyle dinlemeyi öğrenmeli ki kendi içindeki içerik sussun <...> Dinlediği görüş en “sapık”lardan biri olsa bile eleştirmeden dinlemeyi öğrendiğinde, bakış açısı , o zaman yavaş yavaş başka bir kişinin özüyle birleşme, ona tamamen girme ve başka birinin ruhunu kelimelerle duyma becerisini kazanır. Uzun süreli uygulama ile ses, ruhu gerçek anlamda anlamanın gerçek aracı haline gelir. Ancak aynı zamanda, kişiyi yüce bir hedefe götürecek olan en katı kendi kendine eğitim gereklidir. Tarif edilen egzersizler, doğadaki sesleri algılama egzersizleri ile birleştirildiğinde, ruhta yeni bir içsel işitme duygusu gelişir. Ruh zaten manevi dünyadan, fiziksel kulağa erişilebilen dış seslerle ifade edilemeyen mesajları alma yeteneğine sahiptir. Ve sonra “iç söz” algısı uyanır.81

Susmanın tercümesi nesneye göre değil, bu tercümenin ortaya koyduğu gerçeğin bütünlüğüne dahil edilen eylemin konusuna göre yapılır. Steiner'in muhakemesi, antroposofinin kurucusunun sessizliğini alışılmış sembolist noktacılık diline "çeviren", herhangi bir dilsel ifşaatın ve mevcut herhangi bir öznelliğin yetersizliğiyle haklı gösterilen Andrey Bely tarafından tutkuyla destekleniyor: "jestleri, işaretleri, ve tamamen ağırlıksız olan pek çok şey; bir grup "dikkat" tarafından kişisel dikkatin yoğunlaştırılmasında, bir aura gibi işitilebilir olanı neredeyse görebiliriz; sessizce dinlemenin auralarından örülmüş sessizlik aurasında herkesin dikkati ilham aldı; ve ona bir şey söylendi, uyandırıldı, üzerine dikkat nesneleri yerleştirildi - doktorun ilham veren sessizliği <...> doktordaki sessizliğin sesini kelimenin arkasından dinlemeyi öğrendi, bizi ulaşmaya çağırdı tahayyülün boyun eğdirmesiyle bu sese: ilham verici bir baskının izleri geliyordu burada .

Burada, bu derslerde başkalarıyla geçirilen saatlerin miktarına genel dikkat, "Sessizliğin Sesi"nin bir hatırası olarak, belirli bir Sesin yükseldiği, size cevap vermediği, falancanın yanında bir sandalyede oturduğu, böylesi ve böyle bir şehir, falanca evde, — "burada" oturan senin için değil, derinlerde duran senin için, tüm meditasyonlarının sonucunda kazdığın, ki bu sahip olduklarının toplamının düzeyidir. tüm dönem boyunca öğrenilen; bu anlamda her "E.S." (Steiner'in "Ezoterik Saati" - K. B.) , meditasyonun başarısızlığı veya günlük yaşam rutininin kirlenmesi nedeniyle yalnızca kişinin kendi kendini incelemesi değildi, sinir bozucu ve utanç verici bir bulut olarak duruyordu: sizinle Steiner arasında; burada öğrenilenlerin toplamı canlandı, artık gündüz bilinci sorusunun yanıtını değil, ancak ara sıra ortaya çıkan yarı bilinçli gece bilincine göz atma sorununun yanıtını kabul edecek şekilde oluşturulmuş bir organizma haline geldi. uyku ile uyanıklık arasındaki hayata; bir sandalyede oturan sana göre değil, ama senin için, belki bir hafta önce, astral bedenin ... çoktan ayrıldığı anda bir şey gördün; sen - yarı uykulu, ama bir şey, kulak misafiri gibi, bir soru gibi, - ve sende; ve işte, sessizlikten yükselen bir Ses: Cevabın Sesi.” 82

Mistik işitilmeyeni duyar veya konuşmadan konuşur. Bununla birlikte, her halükarda konuşacak biri (veya bir şey) ve duyacak (veya görecek) bir şey olması önemlidir. Bu optik "dir" uzayında, sessizlik bir kelimeyle bile değil, kendi gerçekleşmesinin fazlalığıyla - "her zaman başka" gerçeği, "her şey" gerçektir.

Özellikler vardır - enkarnasyonu olmayan varlıklar, İkili bir yaşam ile: görünür yüzleri - O özde, kaynağı maddede, nesnede ve yansımada Işık olan iki yönlüdür. Çift, günümüzde Sessizliktir , Ruh ve beden, kıyılar ve denizdir.

Terk edilmiş yerlerde yaşıyor insan, Dün otlarla kaplanmış; berrak bir bakışta, Şeffaf sular kadar derin, Anıların hüznünü saklar, Hıçkırıklar arasında bulunan ilim;

Adı "Bir Daha Asla".

Etrafta dolaşma bedenlenmiş Suskunlukta, Kimseye bir zarar gizli değildir onda. Ama gölgesiyle çarpışırsan (insan izinin olmadığı yerde her zaman yaşayan İsimsiz Elf), Dua et, azap çekmeye mahkumsun!

E. A. Poe, "Sessizlik" (Çev: K. Balmont)

Bölüm dört

GÖRÜNTÜ. METAFOR. FOLKLOR VE ETNOGRAFİK BAĞLAMDA MİT SESSİZLİĞİ

Herodot bize, yeni doğan iki bebeği önce hangi kelimeyi söyleyeceklerini bulmak için zorla susturmaya mahkum eden Mısır kralı Psammetichus'un sosyolinguistik deneyinden bahseder. 1 Aynı deney daha sonra orijinal dilin gizemini çözmeye çalışan ve bu amaçla birkaç bebeği izole eden Hohenstaufen'li II. Friedrich tarafından tekrarlanacaktı. Chronicle idareli bir şekilde "O mücadele ederken tüm çocuklar öldü" diyor. 2

Bu deneylerin ışığında, sorgulamanın genel olarak kültürde ve özel olarak da bilmece olgusunda oynadığı rolün önemine dikkat çekmeye değer. Tahmin etmenin önemli bir anı, yanıttan önce gelen bir duraklamadır.

muammanın bilmecesi. Bu duraklama ediminde, yalnızca nesnenin anlamsal "seçimi"nin (metaforik veya dönüşümsel 3 ) değil, aynı zamanda, son fakat en önemlisi, öznenin kendisini çözme işlevsel seçiminin de gerçekleştirildiğini vurguluyoruz. Çözmenin etkililiği kendini tam olarak özne-nesne dönüşümünü yapılandıran duraklamalar biçiminde hissettirir, öyle ki bilmecenin sessizliği, sözde dönüşümün ("başarılı" veya "başarısız") çok açık bir uzamı ve zamanı olarak görünür. çözmenin nesnesi (kimlik - kimliksizlik) veya konusu (ontolojik veya sosyal-rekabetçi faydalar dikkate alınarak) ile ilişki. Bu nedenle potansiyel olarak sessizlik her türlü dönüşümü, her potansiyel dönüşümü, nesne ve özne değişimini gerçekleştirir. (Bu tür dönüşümlerin varoluşsal kanıtı, Hinduizm'deki karmik yeniden doğuşların anısına ilişkin sessizlik, Platon'un "hatırlaması", metampsikoz mistisizmi ve geçmiş ve gelecek hakkındaki sessizliği operasyonel olarak aşan diğer dönüşüm teorileridir.) Ritüel uygulamada Tam olarak nedeni budur. Çözümü olmayan bir bilmece bir bilmece değildir: Bilmece duraklamayı "kaldırır" ve böylece dönüşüm çemberinin sanal sonsuzluğuna adeta bir veto dayatır mı?

Bilmecenin sessiz çözücüsü, konuyu yanıtlayarak doğru ya da yanlış olma (ve buna göre kazanma ya da kaybetme) şansına sahiptir, yalnızca "ne ise o olma" hakkı verilir (böylece Oedipus, "kazanan") Sphinga bilmecesini çözmek, kendi "ödipliğini", bu isimde kodlanmış topallığı ortaya çıkarır ve böylece kendi kaderini "seslendirir": mukadder geçmiş ve gelecek 5 ). Kasıtlı ve davranışsal olarak riskli seçim durumlarında (örneğin, bir Noel, cenaze töreni, düğün töreninin yapısında) yanıtlayanın ve soruyu soran kişinin sessizliğinin gizemli ve tehlikeli olması karakteristiktir 6 (burada hatırlayabiliriz) "sessiz olmak" fiilinin "bir şeyi sır olarak saklamak, saklamak" anlamında kullanımından bahsetmek, bkz. Sırp-Hırvatça: mukao , mukla, muklo - "aptal" ve mecazi olarak "gizlemek, sır" 7 ). Sessizliğin büyülü şifa geleneklerinde (kanama, kırık, mide krampları, erizipel, kuruluk, sara) kullanıldığı bilinmektedir. Diğer vakalarda olduğu gibi bu vakalarda da, kendilik karmaşık bir şekilde organize edilmiş tedavi stratejilerinin bir parçası olarak göründüğünde, sessizliğin bu tür stratejiler tarafından uygulanan "geçiş" için gerekli bir koşul olarak ortaya çıktığını belirtmekte fayda var: bu genellikle gerçek bir geçiştir (aktarım) . hastanın bir kavşak, bir eşik ve ritüel-başlangıç topografyasının benzer kilometre taşlarından geçmesi. 8

Genel olarak, sessizlik, sanki a priori gibi, seçim sorumluluğunu ve şans oyununu, kaderin kaderini ve geleceğin belirsizliğini içerir. Sessizlik bir metinse, o zaman hiçbir zaman tam olarak okunamayan ve kapsamlı bir şekilde "çevrilemeyen" bir metindir, bilgimizden kaçan bir metindir. Büyülü bir metnin, yalnızca telaffuz eylemiyle değil, aynı zamanda başka bir nesnelleştirmeyle, örneğin yemek yiyerek veya "içerek" biçimsel olarak gerçekleşmesi gerçeğiyle, kendisine tekabül eden eylemi çoğu zaman kendi başına gerçekleştirmesi dikkate değerdir. " metin 9 ( oldukça haklı Bu anlamda, "el yazmalarının yanmadığı" inancı, totaliter gelenekçilik bağlamında sihir uygulamasının yeniden canlandığının belirtisidir: örneğin, bir Kızıl Ordu askeri, L. Panteleev'in “Paket” (1932) öyküsü, üstlerinden yazılı bir rapor yer.Böylece "yutulan" bilgi, bir yandan ideolojik ve diğer yandan operasyonel olarak etkili statüsünde daha da yükselir, eylemi sürdürür sayesinde fizyolojik olarak onu temsil eden sessizliğe).

Sesli sözcüğe kayıtsızlık, sessiz sözcüğe, bilgilendirici saplantısının olağan biçimlerinin dışında var olan akla yatkın sözcüğe karşı kayıtsızlık yaratır. Bu nedenle, örneğin, 17. yüzyılın sihir ve şarlatanlıkla ilgili mahkeme davalarını ayrıntılı olarak inceleyen E. Oleonskaya, "sözler veya eylemler, bir araya getirilseler de daha korkutucuydu" şeklinde kesin bir sonuca varmaya cesaret edemedi. Alıntı yaptığı belgelerde, "Vedik rüya görme" ile birlikte kelimeler ve eylemler doğrudan birbirine eşittir. 10 "Vedik rüyalar" korkusu, sessiz büyücülük, psikiyatri tarafından gözlemlenen saplantıları , zihnin "takıntılarını" 11 anımsatmak , beni zarar vermek için ikincisini düşünmenin yeterli olduğuna inandırdı. Böyle bir düşünce bir metindir. ses ve işitme dışında iletilir ve tercüme edilir - tabii ki "esneme" olarak da ifade edilebilir (dolgan avcıları örneğin avlanırken ağızlarını tıkarlar, böylece akla gelebilecek duyulmasın, sır ve gizli hale gelmesin). apaçık ve zararlı 12 ) ve onunla ilişkili anlamların tamlığıyla bir bakış olarak (karş., örneğin, "ıskalamak" ve "ıskalamak" - duymamak, tanımamak). ozeva, ozevishcha V. I. Dal, nazar, prisor, kötü niyetle eşanlamlı olan son sözlerin, görünüşe göre halk etimolojileriyle dayanışma içinde, başlangıçta boşta esnemeyi ifade ettiğini anlıyor .

Popüler fikirlere göre, kişi “bilerek” kaba bir insanla ”veya görünüşte yolsuzluk, dersler ve diğer insani yaramazlık kategorisine ait olanlara benzeyen kişilerle görüşmekten kaçınmalıdır; çevrenizden atılmalıdır: düğün ziyafetlerinde, doğumlarda vb. sıradan günlük işler ve olağanüstü olaylar.” 14 Bugüne kadar varlığını sürdüren ve dünyanın en çeşitli halkları arasında yaygın olan böyle bir inanç, genellikle görmenin simgesel anlambilimiyle ilişkilendirilir. Bunun için argümanlar (en azından psiko-fizyolojik değil) kesinlikle mevcuttur. 15 Ancak bu argümanlarla çelişmeden, görme semantiğinin kendisinin işitme ve ses semantiğinden ayrılamaz olduğunu vurguluyoruz. Nazarlığa karşı popüler panzehir olan ozeva'nın bir bakış, nazar değil, kelime: bir komplo veya bir dua olduğunun göstergesidir. Sağırları ve dilsizleri iyileştirenlerin, birçok bakımdan onlarla karşılaştırılabilir olan kutsal aptallar olması da karakteristiktir. 16 Nazarın "metni" - sanal metin - asıl metne, gözün sessizliğine - onu aşan söze - karşı çıkar.

Mitolojik geleneklerde, görme ve konuşma arasındaki anlamsal bağlantı, ortak yaratma, yapma, üretme sembolizmleriyle desteklenir. Dünyayı "aydınlatan" vizyon, görünür olanın küresi için "somuttur". Görünen, onu gören gözler ve onların yaydığı ışık tarafından üretilir. 17 Bu nedenle, göz ve ışık, dünyayı nesnelleştiren söz gibi aynı hayat verenler olarak ortaya çıkıyor.

Mısır hiyerogliflerinde, ağzı ifade eden hiyeroglif, gözün hiyeroglifiyle yakından bağlantılıdır (göz, içinde güneş diski olan bir ağızdır. Horus'un babası Osiris'i gözünü yutmasına izin vererek dirilttiğini belirtmekte fayda var. İnsanlar ortaya çıktı. güneş tanrısı Ra'nın gözyaşları ve ayrıca gözün ideogramı ile temsil edilir). 18 Yeni Babil metinlerinde, "bak" fiilinin yazılışı, "efendisinin gözlerine bakan ve emir bekleyen" bir köleyi belirtmek için kullanılıyordu. 19 Eski Çince'de "görmek" aynı zamanda "dinlemek" ve "duyulmak" olarak da anlaşılır (örneğin: "mahkemeye sunulmak"). 20 Aynı şey, "görmek" fiilinin, küçüğün yaşlıya bağımlılığının çeşitli tonlarını ifade ettiği Korece'de de geçerli gibi görünüyor. 21

Aynı vizyon, söz ve nesil bağlantısı, onları birleştiren (ve onlar tarafından birleştirilen) ateş sembolizmi ile ifade edilir. Eski Ahit'te ateş sıfatları, gözlerin ve ağzın anlamlarına ve buna bağlı olarak görme ve konuşmanın anlamlarına kadar uzanır (ateşin "yutan" ve "okşayan" gücü budur; şu deyimle karşılaştırın: " gözle yutmak”, “okşamak sesi (söylenti)” vb.). Leviathan, Mukaddes Kitapta "akşırmasından ışık çıkması" ile karakterize edilir (Eyüp 41:10). Tipolojik olarak Leviathan'la ilişkili olan ve dünya mitolojilerindeki "üretken saldırganlığın" olumsuz ve olumlu yönlerini kirleten ejderhaların, görsel ve işitsel kodun mükemmel bir şekilde birbirine bağlanmasını somutlaştırdığını belirtmekte fayda var. 22 "Bir arabulucu rolündeki ejderha, örneğin insanlara yazı getiren Çin ejderhası veya Prometheus gibi göksel ateş gibi bilgiyi insanlığa iletir. 23

Son olarak, “söz insan oldu” (Yuhanna 1:14) müjdesinin de aydınlandığını hatırlayalım : “Söz Tanrı ile birlikteydi ve Söz Tanrı'ydı <...> Onda yaşam vardı ve yaşam ışıktı erkeklerin < ...> dünyaya gelen her insanı aydınlatan gerçek bir Işık vardı" (Yuhanna 1: 1,4,9; bununla karşılaştırın: "öğrenme ışıktır, cehalet karanlıktır").

Işık-görme-ses sembolizmini birbirine bağlayan psikofizyolojik paralellik, "renkli işitme" olgusunda, yani (bazen oldukça gelişmiş olan) sesleri renkler olarak algılama becerisinde ifadesini bulur.24 (Aynı olgunun ikincil bir sonucu da renktir. grafik algısı Bu tür "sınıflandırmaların" en ünlü örneklerinden birinde - A. Rimbaud'un "Ünlüler" sonesinde - "o" sesinin mavi renge karşılık gelmesi ve sembolik olarak anlambilimini kirletmesi ilginçtir. görme, ses ve işitme; sonenin düz çizgileri:

Oh - cennetin trompet çağrısı ve evrenin çıngırakları, Dünyaların sessizliği ve yükselen melekler, Omega, Leylak mavisi göz ışını. 25

Sessizliğe neden olan aşırı ışık dolgunluğu ve aşırı renk (çoğunlukla gökyüzü-güneşli, göz rengi veya deniz rengi) ontolojik olarak yeterli bir ikame görevi görür. (Varoluşsal anlamı, sırasıyla, ya yaşam ya da ölüm anlamına gelir. Böylece, Andrey Bely'nin "Işık Masalı" nda kahraman, Güneş'le "genetik" ilişkisine dair bir tür meditatif farkındalığa ulaşır: "Mavi, nazik kaldım sustum. sustum. hedefime ulaştım. tek yapmam gereken mutluluktan ölmekti . " bu nedenle olumlu ve yıkıcı niyetler, yaratıcı ve yıkıcı güçlerdir. 26 )

Gözlerin ve ağzın, görünenin ve konuşulanın (konuşulan ve duyulanın) anlamsal yan yana gelmesi, gerçekleştirdikleri bilginin üretken olanaklarını yansıtması açısından önemlidir. Daha şimdiden, Avrupa kültürü için tam olarak insan bilgisinin toplumsal doğasının en önemli olumlamasını ifade eden Düşüşle ilgili Eski Ahit öyküsü, bu anlamda oldukça kesin bir sinestezi olarak görünür; kelime ve vizyon (Adem'in “sağır-dilsizliği” ve Havva'nın Yılan'a ve birbirleriyle ilişkili olarak "görme" kelimesiyle gerçekleştirdiği). muhtemelen Sümerce'de) "hadım etme" anlamına gelir 29 (bu Rusça "gelin" kelimesiyle karşılaştırın ) " - bilmeyen biri).

Gnoseolojik olarak vizyon, konuşulan ve duyulan söz sayesinde bir dereceye kadar vizyon olarak adlandırılır ve bir dereceye kadar vizyon haline gelir. Bir bakış potansiyel, henüz konuşulmamış veya henüz duyulmamış bir metindir30, ancak yine de hayat veren enerjinin doğasında, yani metnin (bilginin) doğasında bulunan bir metindir. Görme ve ses, bakış ve metin anlambiliminin korelasyonu (zaten deyim düzeyinde, bir dizi metaforda ve dolayısıyla bilişin dilsel ve görsel işaretlerini "karıştıran" terimler (örneğin: "beyan etmek" - yapmak) görünür; "spekülasyon", vb.), değişen dünya görüşlerinin geriye dönük olarak bakıldığında, çeşitli alımlama biçimlerinin nihai bir gerekçelendirmeye (kalp, zihin, ruh vb. ) ruh”, duyumcuların “gören zihni” bu tür indirgemeciliğin ana akımında yer bulur (bkz. Locke: “Göz gibi zihin de bize diğer her şeyi görme ve kabul etme fırsatı verir” 32 ) , fakat ayrıca Marksist-Leninist yansıma teorisi - tikellerin "görsel" gizemleştirilmesi pahasına bütünün ampirizmini şu ya da bu şekilde toplumsallaştıran kavramlar. biliş bilinci. 33

sözcüğün görmenin "yerine geçmesi " gibi, onun "yerine geçer". Kendini yayan ve böylece konuyu "dışarıda" gerçekleştiren kelime, konunun dışındaki gerçek bir vizyona "ters çevrilir": dışarıda konuşulan kelime içsel körlüğe dönüşür, gerçek görüş - kelimenin konusu içinde tersine çevrilir . Bu fikrin "uygulamalı" bir anlayışı, kötü ruhlarla buluştuğunda sessiz kalmayı zorunlu kılan Batı Slav inançlarında bulunur. İblislerin huzurunda (ve bir iblis bir kişiyi selamladığında) sessizliği bozan kişi, onları görme yeteneğini kaybeder ve ölme riskiyle karşı karşıya kalır. 34 İlginç bir şekilde, Antik Roma'da, nazara karşı, kelimenin tam anlamıyla sessizliği simgeleyen, bir erkek ve bir kadının parmaklarını dudaklarına götüren figürlerini tasvir eden bir muska kullanılmıştır. 35

Algının operasyonel özelliklerinin "değiştirilebilirliği" sınırları dahilinde, görme eksikliği kelime ile "doldurulur" ve ladin eksikliği, konuşma kusurları - özel görme keskinliği vb. , ancak ilahi söyleme sanatını bahşetti (Odyssey, 8: 63-64), şiirsel sözün tartışılmaz otoritesi olarak Homeros'un kendisi, peygamberlik sözünün otoritesi olan kör Tiresias, belagatçi Oedipus ise, "kör" ilişkisi kendi kaderine, gerçek körlüğe yol açar (bu da onun için gerçek sözle, gerçek bilgelikle telafi edilir 36 ). Cicero tarafından korunan efsaneye göre, Oedipus'un deneyimi, ancak zaten oldukça bilinçli bir şekilde Demokritos'u tekrarlıyor, "görüşün zihnin içgörüsünü engellediğini düşünmek." 37

Bu ve benzeri örneklerin ışığında, afazinin özelliklerine ilişkin klinik gözlemler, insan beyninin sol yarım küresindeki konuşma bölgelerinin ihlalinin (özellikle çocuklukta) sağın hipertrofik işlevselliğine yol açabileceğini gösteren koşulsuz dikkati hak ediyor - konuşma dışı - yarım küre. Bu gibi durumlarda sözlü temsil eksikliği, çağrışımsal-figüratif düşüncenin olağanüstü gelişimi ve buna karşılık gelen görsel ve sezgisel yönlendirme mekanizmaları ile telafi edilebilir. Buna karşılık, sağ yarıküredeki organik kusurlar, sol yarıküreye sağ taraflı işlevler yüklenerek telafi edilebilir. Bu durumda sezgi ve yaratıcı niyetler, kendileriyle doğrudan ilişkili olan sözelleştirme seviyesinin "süper konuşma" tezahürüne katkıda bulunabilir. 38

"Yüz kez duymaktansa bir kez görmek daha iyidir" şeklindeki aksiyolojinin sosyal olarak tanınmasının, bu durumda yalnızca (ve çok fazla değil) bir kişinin duyusal deneyimindeki değer farklılıklarını değil, aynı zamanda belirli bir değeri de yansıttığını belirtmekte fayda var. (en azından onu tanımlayan kriterlerin karşılıklı olarak tersine çevrilebilirliği. Sosyal dünya düzeninin ilk biçimleri için, görsel ve "fonolojik" kriterlerin korelasyonu bir dereceye kadar kaçınılmazdı. Bu durum (baskı olmadan olmasa da) onun kitabında not edildi. zaman, M. Bakhtin, antik Yunan bilinci için görünen ve ses arasındaki özdeşlik.39 Geleneksel toplumlarda sosyal varlık, kural olarak, kişinin kendi gözleriyle ve "yüksek sesle" gerçekleştirilir . "Göze göz" ilkesinin rehberliğinde yasal uygulama, aslında, çoğu zaman kelimelerle işlenen suçlar için, görme yetisinden yoksun bırakmaya mahkum eder ve bunun tersi de geçerlidir (zaten Yunan mitolojisinde, ilahi armağanıyla yüceltildiğini hatırlayın). , ancak küstah Famir Kifared, ilham perileri tarafından işitme ve görmeden mahrum bırakıldı. Benzer şekilde Zeus, Argonotlara Colchis'e giden yolu gösteren Kral Phineus'u kör eder.) Masumca şart koşulan ve bu nedenle kahraman tarafından körleştirilen Rus destanı hikayesine göre, melekler "beyaz bir yüze net gözler koyarlar" ve Aksine, "büyük" Tanrı "ya adaletsizlikten suçlu olanlar, karanlığın berrak gözlere düşmesine izin verdi. 40 Aynı bağlamda, Rusça "pozor" kelimesinin anlambilimi gösterge niteliğindedir, kelimenin tam anlamıyla sergilenen, sergilenen bir şey anlamına gelir, ancak aynı zamanda (ve şimdi ağırlıklı olarak) - alenen kınama, biri hakkında kötü söylenti .

"Mekanik" bakış açısından, işitme ve ses, bir kişinin dünyaya ve dünyanın bir kişiye "girmesine" izin veren şeydir. Dünyanın çeşitli mitolojilerindeki "ilk insanların" öncelikle bedensel deliklerle ilgili olarak "bitmemiş" olmaları karakteristiktir: ağızdan, kulaklardan, burun deliklerinden, gözlerden, yokluğu "embriyonik" geçilmezliklerini ve işlevselliklerini vurgulayan her şeyden yoksundurlar. özerklik (bkz. Leibniz'in "penceresiz" monadları). Örneğin, Çin mitolojisinde, kendi kendine yeterliliğinde herhangi bir "kesişen" iletişim kanalından yoksun canavarca bir yaratık olan insan öncesi kaosun (hun-tun) görüntüsü böyledir. 41 Gözler gibi , ağız ve kulaklar da kültürde "giriş" ve "çıkış" olarak anlamlandırılır, bedensel bir eşik görevi görür42 ve genel olarak eşiğe özgü anlamsal özelliklerle donatılır. Bu, hem iki dünya arasındaki sınır hem de pozitif ve negatif güçleri, "iyi" ve "kötü" alanı kirleten belirli bir ara şerittir. 43

Ağız (ağız) ve eşiğin tanımlanması, inisiyasyon ve tapınak komplekslerinin mimari örneklerinden değerlendirilebilir: "ilkel" toplumların zoomorfik inisiyasyon binalarından Endonezya kandisindeki kemerli kala maskelerine. 44 Porfiry'e göre Pisagorcular arasında eşiği geçerken ve kapıları açarken sessiz kalmanın adet olduğu bilinmektedir. 45 Benzer bir şey -evin ilk girişinde- bizimkine çok daha yakın zamanlarda Alman köylü kadınları 4® arasında kanıtlanmıştır . Rusların hala uzun bir yolculuktan önce evden çıkarken sessiz kalma adetleri vardır. Aynı bağlamda, konuşmayan ve duymayan insanların, İngiliz atasözlerinde bulduğumuz "giriş - çıkış" - kapı, kilit vb. bir kapı çivisi kadar sağır; kapı kadar aptal (47 ) "anahtar" ve "kilit" tılsım metinleri: "o kelimelere - anahtar ve kilit: amin.")

Açıktır ki, eğer kelime hayat ise, o zaman kelimenin yokluğu, görünüşe göre hayattan farklı bir şeydir, "hayat değildir". En basitinden ve büyük olasılıkla bu türden bir “yaşam değil” ölüm olarak anlaşılabilir. Bir kişinin dünyaya "gelişi", sesiyle, "ayrılışı" ise sessizlikle belirlenir. "Doğan bağırır, ölen susar." 48 Homeros'a göre ölülerin ruhları dilsizdir ve Hades krallığında ancak kan tattıktan sonra konuşma yeteneği kazanır:

Kana yaklaşmak için vereceğiniz cansız gölgeler sizinle akıllıca konuşmaya başlayacak; ama sessizce

Kana bulaştırmayacağın seni terk edecek 49

(Bu ifadeyle karşılaştırın: "kanın sesi") Deyimler alanından bilinen ifadeler: "dokuların uyuşması" ("dokuların nekrozu"), "bir mezar kadar sessiz." Anlamsal aptallık - hareket kaybı - ölüm dizisindeki sessizlik ve aptallığın eşanlamlılığı, eski Rus metinleri tarafından kanıtlanmaktadır: "İntikam aldıktan sonra, el susacak, " lehçe örnekleri: Rus. Nizhny Novgorod ve Yaroslavl "kapa çeneni" - aptal (vücut üyeleri hakkında), kelimeler. milknoc l malknoc - uyuşmuş, ölü; taik - kollarda veya bacaklarda geçici hareketsizlik, Çekçe, lehçe. mΓknut' - sertleşmek. 51 Yas anısının bir ifadesi olarak "bir dakikalık saygı duruşu" geleneği de aynı bağlantı lehine tanıklık eder. Mezarlıkta genel kabul görmüş davranış normu sessizliktir. Almanya'da mezarın üzerine çiçeklerle yerleştirilen yas kurdelelerine stillem Gedenken (Sessiz anıda) yazıyorlar. Hint-Avrupa dillerinde (İbranice *dheu'ya kadar uzanan) ölüm-ölme anlamı taşıyan kelimelerin olası etimolojikleştirmelerinden biri "işitme alanından kaybolma" dır. 52 Fonetik ve etimolojik olarak İngilizce, sağır sağır ve ölüm [deθ] ölüm ile uyumludur .

Ölüm ve sessizliğin özdeşleştirilmesi genellikle folklor ve edebiyat geleneğinde yer alır. Böylece, meşhur bir halk hikâyesine göre, karı koca birbirlerini sessizce çalışmaya ikna etmeye çalışırlar : İlk konuşan, işi üstlenir. Onlar sessizken evde yabancılar belirir ve sessiz eşlerin öldüğüne inanarak tüm mallarını alırlar. 53 "Binbir Gece" masallarından bahseden Ts Todorov, bu durumda sessizlik ve ölümün özdeşleştirilmesinin olay örgüsünü oluşturan ana araç görevi gördüğünü belirtiyor: "anlatım eksikliği ölüm demektir." 54

Rus mitolojik geleneğinde, "ölümcül" sessizlik niyetleri (sağır-dilsizlik), hastalık ve ölüm gönderen Yahudi kral Herod'un kızları olan şeytani titreyen bakirelerin görüntüsünde açıkça ortaya çıkıyor: Sağır, Nemea, Lekte (biri) Yunanca legonun anlamı sersemletmek, uyutmaktır). 55

Sessizlik ve ölüm, ölümü tehdit eden sessizlik motifinin en çok genel olarak ölüme yönelik olay örgüsünde, "korku romanlarında", "siyah" fantezi türlerinde vb. Bulunduğu açıktır. Böylece, H. Lovecraft'ın klasiği benzer literatürden, katil canavarlar kesinlikle sessizdir ("Herbert West - ölülerin dirilişi"): "Tam bir sessizlikte, ışık söndü ve delikten, fosforlu yeraltı dünyasının arka planına karşı, bazı sessizce çalışan yaratıklar. ancak en sapık fanteziler tarafından yaratılabilirdi <...>. Sessizce, taş taş, duvarlı duvarı söktüler <...>. Hizmetçiler sabah beni baygın halde buldular. Batı kayboldu. Kaynağı bilinmeyen küller fırında bulundu.Polis beni sorguya çekti ama ne diyebilirdim ki?<...> Onlara yer altı geçidinden bahsettim ama gülerek beni sağlam bir duvara gösterdiler.Sonra sustum.Ya ben olduğuna karar verdiler. deli ya da katil.Belki gerçekten delirdim.Ama o şeytan yumurtlamaları bu kadar sessiz olmasaydı bunlar olmazdı." 56

Ölümün kendisi, soyut özetleyici bir yoruma izin verirsek, işitme ve sesten yoksun olarak algılanabilir. Çoğu zaman ölüm görülebilir ama işitilemez. Ölüm acımasızdır, yakarışlara ve öğütlere sağırdır . Aynı zamanda, popüler görüşlere göre, "ölüm her şeye kadir değildir, her şeye kadir değildir; şu ya da bu yolla ona karşı savaşmak mümkündür: fiziksel olarak direnilebilir, alt edilebilir, aldatılabilir " 57 , belki de bir kişi için tek ölümcül yolun görüşü olduğu için (Yunan mitolojisinde bin gözlü Argus, Slav'da Viy, Baba Yaga, Osetçe'de devler-vayuglar vb.; bkz. Cesare Pavese: "Ölüm gelecek - ve ölümün gözlerine sahip olacak" 5 ®).

Sessiz ölüm metaforunun psikanaliz alanındaki anlamlı yayılımının o kadar heyecan verici olduğu (özellikle görme anlambilimini atlamadan), yalnızca fenomenlerin değil, kendi ideolojisine yol açması dikkat çekicidir. sağırlık, dilsizlik, körlük, ama aynı zamanda onların epifenomenleri de apaçık bir ifade olarak görünür - ölümlü niyetler (örneğin, bazı oyunların psikanalitik okumasına bakın, aslında Beckett'in oyunları gibi (oyunların yanı sıra, romanı " The Nameless" bu anlamda çok belirleyicidir) veya örneğin Bob Wilson'ın "The View of the Deaf" ( 1971)). 3. Freud'a göre, "ölüm içgüdüleri esasen sessizdir ve hayatın tüm gürültüsü Eros'tan gelir." 59 Aynı zamanda, Freud ve takipçilerine göre, uyku ve oyun gibi doğrudan somutlaşan "ölüm dürtüsü" bu durumda doğal olarak bağlamsal olarak sağır-dilsiz olarak ortaya çıkar (böylece bir kişinin "sağır-dilsizliği" uyuyan ya da oynayan çocuk bu anlamda bir örtmece olarak karşımıza çıkmakta, talep ettiğimiz cenaze konusunda bizi uyarmaktadır). 60 Freud'un tanımladığı "ölüm dürtüsü"nün psikanalitik yorumlarına ve genişletmelerine önemli bir ekleme, "ölüm içgüdüsü" -genel olarak bilinçdışının yanı sıra- insan beyninin sağ yarıküresi ile muhtemel bir bağlantı varsayımı gibi görünüyor. beyin. 61 Nöropsikolojik açıklama şemalarına göre, sağ hemisfer konuşmada alt düzeydedir ve normalde sözsüzdür, kişiliğin görsel ve çağrışımsal-sembolik yöneliminden sorumludur (Freud'un "Süper-I" ve "O" sistematiğine göre " Ben" sol yarım küre). Bu şemalarda aşk ve yaratıcılık

tam olarak sağ yarımküre ile ilişkilidir, bu da sol (konuşmada baskın olan) duygusal eğilimi hem "açıklanamayan kelimeler" coşkusuna, hem de depresyona ve aşırı ifadede - ölüme "el koyar".

İntihar ve buna yol açan davranışlar (örneğin, 17. ve 19. yüzyıllarda Avrupa'daki şaşırtıcı "düello"), bu bakış açısıyla sol sözel yarıkürenin "dilsiz" sağ tarafından gerçek anlamda öldürülmesi olarak açıklanır.

Yaşam-sessizlik-ölüm kelimesinin buluşsal karşıtlığı, kültürel ve tarihsel fikirlerin belirli bir klişesini yansıtarak son derece istikrarlı olarak kabul edilebilir. Sessizlik ölümle ilişkilendirilir. "Sus sağır, az günah! Allah öldürmüşse sus" 62 . "Mezarlar, mumyalar ve kemikler susar, - Hayat ancak söze verilir" (Bunin I. "Söz", 1915)

Bununla birlikte, aynı ilişkilendirme, önemsiz olmayan yansıma konusu olabilir. "Cenaze gününden beri küçük evde sessizlik var. Sessizlik değildi, çünkü sessizlik sadece seslerin yokluğuydu, ama sessizlikti, sessiz olanların konuşabiliyormuş gibi göründüğü ama konuştuğu zaman. < ...> Ve ancak o zaman, rüzgar olmadığında ve ölü yapraklar hışırdamadığında mezarlıklarda hüküm süren derin, eşsiz sessizliği hissetti ve yine Peder Ignatius'a bunun sessizlik olmadığı düşüncesi geldi. , ama sessizlik "(L. Andreev, hikaye "Sessizlik" 63 ).

Sessizliğin ölümle özdeşleştirilmesi, bizzat ölüm algısının dönüşlü belirsizliğinden dolayı, refleks olarak muğlaktır. Ölüme karşı tutum ancak paradoksal olabilir: ölüm yaşamı reddeder ve aynı zamanda kendi gerçeğidir. Ölüler, doğal olarak (özellikle, aynı “ tekil varoluş” paradoksunun (yukarıya bakın) dilbilimsel aşılmazlığı nedeniyle) “farklı yaşamaya” başlamak için yerel varoluş dizisini tamamlar. nitel olanlara, gerçek özelliklere - sanal.

Ses ve işitme ile ilgili olarak, ölümden sonra söylenenlerin ve duyulanların "niceliği" her ikisinin de yeni bir niteliğine dönüşür. Yani, örneğin, Horace'ın "yıllar dizisi ve zamanın geçişi" nde, sadece bırakılmış olmaları, farklı bir işitme ve farklı bir ses olasılığını verirler (Odes, Kitap 3.30):

Hayır, her şeyim ölmeyecek. En iyi yanım cenazeden kaçacak. Yüce Rahip sessiz bakireyi Kongre Binası'ndan geçirdiği sürece tekrar tekrar Öveceğim.

Lermontov'un Puşkin'in ölümü üzerine ağıtları:

Harika şarkıların sesleri kesildi, Bir daha duyulmasınlar; Şarkıcının sığınağı kasvetli ve sıkışık Ve mührü dudaklarında...

şairin sessiz sözünün bu sefer farklı, ilahi bir sözle karşılık vereceği inancıyla dengelenir. Şair, cinayetin faillerini tehdit eder:

Kanunun gölgesinde pusudasınız, Önünüzde mahkeme ve gerçek var - hepsi sussun! .. Ama bir de Allah'ın mahkemesi var <...> Ve o, düşünceleri ve eylemleri önceden bilir.

(Bir Şairin Ölümü, 1837)

Bu bağlamda özel bir tartışma, çalışmasında sessizlik, sağır-dilsizlik temasının kesişen ve çoğu zaman ana motiflerden biri olduğu O. E. Mandelstam'ın şiirsel düşüncesini hak ediyor. 65 Mandelstam'a göre duyma, konuşma ve görme yeteneği hayatın semantik benzeridir, yetersizlik ise ölümdür. Bununla birlikte, fiziksel konuşma yetersizliğinden daha korkunç olan, "sesin varoluşsal ve toplumsal imkansızlığıdır": böyle bir imkansızlık, ölüme değil, hem yaşamın hem de ölümün bir durumda olduğu, dünyada hüküm süren kaosa eşittir. belirli bir ağırlıklı dinlenme, belirli bir dinamik denge. Bu açıdan dikkate değer bir örnek, konumuz için çok önemli olan "Söylemek istediğim kelimeyi unuttum ..." (1920) şiiridir, bu yüzden burada tam olarak alıntı yapacağım:

Ne söylemek istediğimi unuttum.

Kör kırlangıç, gölgeler salonuna Kesik kanatlarla, oynamak için şeffaf kanatlarla dönecek. Bilinçsizlikte gece şarkısı söylenir.

Kuş sesi duyulmuyor. Ölümsüz çiçek açmaz. Gece sürüsünün yeleleri şeffaftır.

Kuru bir nehirde boş bir tekne yüzüyor.

Çekirgeler arasında kelime unutkandır.

Ve yavaş yavaş büyür, bir çadır ya da tapınak gibi, Aniden çılgın Antigone'un yanına atılır, Sonra ölü bir kırlangıç gibi ayağa fırlar Stygian şefkatiyle ve yeşil bir dalla.

Ah, utancın gören parmaklarını ve tanınmanın dışbükey sevincini geri getirmek için keşke.

Aonid, Mist, zone ve ağzı açık hıçkırıklarından çok korkuyorum.

Ve fanilere sevme ve tanıma gücü verilmiştir. Onlar için ve ses parmaklara dökülecek, Ama ne söylemek istediğimi unuttum.

Ve eterik düşünce gölgeler salonuna geri dönecek.

Bu konuda her şey şeffaf değil, Her şey bir kırlangıç, kız arkadaş, Antigone... Ve dudaklarda kara buz gibi, Stygian çınlamasının anısı yanıyor. 68

Kör ve dahası dilsiz kırlangıç Philomela, çılgın Aonidlerin hıçkırıkları, canlı canlı gömülen Antigone bu durumda göründüğü gibi, sadece - ve o kadar da değil - ölümü değil, ölümden bile daha korkunç olan Kaos'u sembolize ediyor (okuyun) , kiazmatik A-O 67'nin baskıcı bir değişimi olarak, anagramatik olarak bile aynısına benzer ). Bu şiirle ilgili eski çağrışımlar arasında, benzer bir bağlamda Aristophanes'in bir kırlangıçtan bahsetmesi ilginç görünüyor. Thesmophorius'un ilk satırında, arkadaşının sessizliğinden komik bir şekilde şikayet eden kahraman, kırlangıcın (genellikle "bahar" sembolizmiyle çelişmez) canlı söz ve iletişimin sembolü olduğunu anlar:

Hiç kırlangıç görecek miyim? Ey Zeus! 68

Aynı yerde, birkaç satır aşağıda, körlükle sağırlık arasındaki farklardan bahseden başka bir kahraman, görmenin ve duymanın doğasını şöyle tanımlar:

Bu uzun zaman önce oldu:

Sadece Ether, Kaos'tan sıyrılmaya ve canlıları kendisinden doğurmaya başladı,

İlk başta onlara bir görüş organı verme fikrini ortaya attı <...>

Sonra kulaklar için bir huni deldi. 69

Mandelstam tarafından kelimenin görevi olarak da anlaşılan kelimenin armağanı, kelimenin karşısına çıkan Kaos'un dehşetini hatırlatır - varoluşsal ve ontolojik belirsizliğin kaosu (sağırlık-dilsizlik ve körlük, çınlama ve ağzı açık kalma). 70 Ancak, bu dehşetin farkındalığı sadece onun önünde durmakla kalmaz, aynı zamanda onun tarafından ayartılır. Sessizlik, Mandelstam'a göre, yalnızca bir kelimeyle - konuşma, işitme ve görme ile dirilen, dirilen varlığın uyumsuz belirsizliğinin bir sembolü olarak hareket eder. Sözcük, yaşam ve ölüme dair kurtarıcı bir anı bahşediyorsa, onlara belirli bir yapı veriyorsa, o zaman sağır-mutizm, anının kendisinin unutulmasını, yok edilmesini, kadim Gece'nin kâbus gibi "boşluğunu" tehdit eder. (Başka bir şiirle karşılaştırın:

Boşuna Mozart'ı sevdin : Örümcek sağırlığı geliyor,

Burada başarısızlık güçlerimizden daha güçlüdür.

Ve doğa bizden uzaklaştı - Sanki bize ihtiyacı yokmuş gibi ve uzunlamasına beyni koydu, Karanlık bir kın içindeki bir kılıç gibi " 71 )

Ancak aynı sağır-dilsizlik, söylenen sözün hafızasının unutulmasıdır ve böylece henüz söylenmemiş, var olmayan ve dolayısıyla özellikle aranılan yeni bir sözün zımni vaadidir. 72 (Bu nedenle, görünüşe göre, son derece çelişkili kırlangıç \u200b\u200bimgesi - bir yaşam biçimi, bahar, aşk, neşe ve aynı zamanda bir ölüm ve kibir görüntüsü. 73 )

Mandelstam'ın şiiri, proto-başlangıca, henüz kendi hafızasına sahip olmayan bir şeye dönüş olarak okunur. Şair için bu, kültürel özdeşleşmenin temel işaretlerinin silindiği ("... işitilemez... çiçek açmaz...") kültürün korkunç bilinçsizliğine giden yoldur. İkincisi, bir zamanlar hatırladığımız gibi, "Ve sadece bir anlık tanıma bizim için tatlıdır" ("Tristia") diyen şairi neredeyse korkutan, tamamen ve öngörülemeyen dönüştürülebilirlik ("sonra aniden ...") bölümlerine dönüşür. ),

Mandelstam'dan çok önce, şairin şiirsel kelimenin kökenlerine dönüşü teması F. Hölderlin tarafından duyurulmuştu ("Eve Dönüş" şiiri). Mandelstam'da olduğu gibi, Hölderlin'in dönüşü şairin "uyuşmasına", kelimenin unutulmasına neden olur, ancak Mandelstam'ın aksine Hölderlin bu tür sözsüzlükten korkmuyor gibi görünüyor. Bedenselliğin söylemsel uygulamalarını incelerken bu şiire atıfta bulunan M. Yampolsky şöyle diyor: "Tuhaf bir şekilde, birincil sese dönüş, Hölderlin'in yeniden konuşmasını kazandığı anlamına gelmez. Aksine, şair, yavaş yavaş tüm konuşmayı kaybeder ... "Konuşmam tutarsız" ilan eder, ardından sessizlik teması belirir:

Çoğu zaman sessiz kalmalıyız

İsimleri mukaddes bilmeden, Saklı titreyen yürekler

konuşmayı ifade edebilir mi? 74

Hölderlin'e göre, kutsal isimlerin cehaletini ifade eden sessizlik, dönüş yeri - bu isimlere katılımla öznel sesin iptal edildiği "ev", "ana, vatan" çağrısı, ilk deneyim tarafından kurtarılır. yaşayan Varlığın. 75 Mandelstam'ın şiirsel mitolojisinde sessiz bir gayrişahsilik kaosu olarak görünen şey, Hölderlin'in dünyasında aranan Geri Dönüş'ün sessiz hedefini işaret eder. Bir durumda ölümden "daha kötü" olan, diğerinde - yaşamdan "daha iyi".

Folklorik ve etnografik bakış açısından, Mandelstam ve Hölderlin'in (eserleri geleneksel olarak dünyanın mitolojileştirilmesine ilişkin arketipsel modellerle ilgili olarak kabul edilen şairler) sessizliği temalaştırması arasındaki fark, bize hem genel hem de genel anlamda buluşsal görünüyor. Bu farklılığın kökenleri ve belirli yönleri - bir yandan kültür tarafından desteklenen ve diğer yandan sürekli olarak üstesinden gelinen farklılıklar.

Yaşam ve ölüm "önemsiz sorunu" kültür tarafından paradoksallaştırılır: yaşam ve ölüm arasındaki sınır, sentetik olarak "evet ve hayır" arasındaki sınır olarak değil, farklı referans sistemleri - şimdiki ve hayali , uygun ve mümkün, günlük ve güncel. Gündelik varlık, gündelik olmayanın ötekiliğiyle sınırlanır. Buna göre sessizlik, hayata değil, varoluşsal gündelikliğine karşı çıkıyor, ölümü değil (bunun klinik yorumunda), ancak aşkın olarak anlaşılan ötekiliği ve gündelik olmayan yaşamı simgeliyor.

Sessizlik ve ötekilik arasındaki bağlantı dolaylı olarak başka bir dünyaya dahil olan karakterler tarafından temsil edilir. Rus folklorundaki bu karakterlerden biri, Avrupa iblis biliminin yoğunluğuyla muhtemelen kader ve ölüm tanrıçaları olan Yunan Moirai'ye kadar uzanan bir kikimora imgesidir . 76 Kikimora'da insan sesi yoktur. Kikimora'nın Rus Kuzeyindeki yaygın anlamlarından biri "histerik bir kadın", "histeri nöbetlerine neden olan bir ruh" dur. 77 Beyaz Rusya'da aptallık sadece "gerçek" bir kişinin değil, aynı zamanda eski bir kikimoranın da işaretidir, eğer yakalanırsa ve saçını sihirli bir şekilde başının üstünde kestikten sonra bir insan hayatı yaşamaya devam ederse. 76 Moira ve kikimor'un chtonic doğası göz önüne alındığında, sessizliğin mitolojik konu olan gece, korku, çocuk doğurma ile anlamsal ilişkisi göz önüne alındığında, aynı bağlantıya dikkat çekmek ilginçtir. 79

Dilsiz veya öyleymiş gibi davrananlar da "lanetli", mezarlıklarda yaşıyor ve insana dönüşebiliyor. "Lanetli bir adam köye geldi , bir banka oturdu ve hiçbir soruya cevap vermedi. Dövüldü, dövüldü, sustu, sonra nehirde boğuldu." 80 Açık konuşma ve diğer şeytani kötü ruhlar ile ayırt edilmez. Geceleri tarlada koşan "saha çalışanları" bağırır, ıslık çalar, el çırpar, şarkılar söyler ama sözleri "anlaşılmaz." 81 "Mitolojik yer altı"nın benzer bir karakteri "badya"dır: "korkunç biri, çoğunlukla dilsiz veya şapşal, kolsuz, bazen topal". 82

Sessizliğin iyi bilinen "yabancılığı" - Rusya'daki Almanların, Roma'daki barbarların "sessizliği" (bunun için yukarıya bakın) - bir anlamda aynı öte dünyalılığın zayıf bir çeşidi olarak görünür. Bu, özellikle coğrafi temsillerin mitolojikleştirme ve vizyoner umutlar tarafından karmaşıklaştırıldığı yerlerde belirgindir. Uzak topraklar hakkında erişilemezlik ve bilgi eksikliği, sakinlerini neredeyse başka bir dünyanın temsilcileri haline getiriyor. "Normal" vatandaşlardan farklı olarak, çoğu zaman gizemli ve doğaüstü yaratıklar olarak görülürler, anlaşılır bir şekilde en "sıradan insan" gibi görünen özelliklerden yoksundurlar. Sibirya halklarının ilk tanımı - "Doğu ülkesindeki bilinmeyen insanlar hakkında" efsanesi (15. yüzyılın sonu ) - sakinleri, diğer şeylerin yanı sıra, insani bir şekilde konuşmamakla ve hatta doğrudan dilsiz olmakla karakterize edilir . Dünyanın uçlarında yaşayanların sessizliği, Hıristiyan fikirleri bağlamında ve bu toprakların cennete veya tersine cehenneme yakınlığı olarak anlaşılabilir. İkinci durumda, aptal varlıkların parasal insanlık dışılığı ortaya çıkar - içinde Augustinus'un iyi bilinen tefsirine uygun olarak - yine günaha bir düşüşün sonucu olarak.81 ־ Ruhani ayetlerde, Rab'bin Kendisi tarafından "günahkarlar uğruna" Kudüs'te yaratılan Davut Evi'nin ilginç bir görüntüsüne rastlarız . ruhlar, sarhoş bir kişinin hürmetine. " " Cennette saltanat sürmek" diye dua etmeyen helâk olur. Ama oradan arkadan kim çıkarsa, dilsiz çıkar. 85 Ötekiliğin anlambilimi, açık bir ağız ve cehennemin deyimsel özdeşleşmesinde mevcuttur. 86 Bilin ki cehennemdekiler bile salihlere karşı dilsizdir. Onlar, bir ruhani ayette söylendiği gibi, “Rab, parmakla uykuya dalmayı, Kutsal Ruh'la kutsal kılınmayı emredecek, böylece günahkarlardan ne dil, ne feryat, ne de ses işitilmesin. hıçkıra hıçkıra.” 87

Çeşitli halklar arasında yaygın bir inanışa göre, açık ağız, kötü ruhlara karşı savunmasızlık anlamına gelir (bununla karşılaştırın: hapşırırken kadeh kaldırma, esnerken ağzı vaftiz etme, ölünün çenesini bağlama vb. örnekler). 88 "Şirketteki herkes birdenbire sustuğunda, o sırada bir meleğin uçtuğunu söylerlerse" inanıldığı da bilinmektedir. 89 Öte yandan, Rus manevi ayetlerinde, ölünün ağzı, cennete götürülen ruh için bir çıkış yeridir (günahkarın ruhunun kaburga kemikleri yoluyla bedeni terk etmesine rağmen 90 ) .

Yaşam ve ölüm anlamlarını birbirine bağlayan sessizlik, "bölgesel" ve varoluşsal olarak ölüm pahasına yaşamı "yayar". Sessizliğin sınırda olduğu , "öteki" bilginin ve uhrevî mevcudiyetin tabulaştırılması - başta doğum, düğün ve cenaze olmak üzere - ritüel pratiğiyle açıkça kanıtlanır . Yukarıda verilen örneklere, sessizliğin benzer bir rolünü "solma" ile ilgili anlatılarda - diğer dünyayı ziyaret eden ve onları geri döndüren insanlarla ilgili hikayelerde ekleyebiliriz. Polessye materyalleri üzerine bu tür hikayeleri analiz eden N. I. Tolstoy , ikincisi için ortak bir ayrıntıya dikkat çekiyor - "geri dönen" tarafından alınan, sonraki dünyada gördüğü veya duyduğu herhangi bir şey hakkında sessiz kalma emri. Emrin ihlali, anlatıcı için ölümü gerektirir. 91 Rasyonelleştirilmiş "solma"nın modern türevlerinde (örneğin, klinik ölümün "ölüme yakın deneyimi"nin betimlemelerinde), aynı sessizlik didaktik değil etiyolojik faktörler tarafından haklı çıkarılır: deneyimlenenin dilde ifade edilemezliği bu dünyevi düşüncenin 92

Yaşam ve ölüm arasındaki sınır, söz ve sessizlik arasındaki sınırla ilişkilendirilir, ancak hem ölüm hem de sessizlik, gündelik olmayan alana, "öteki" alanına işaret eden başka bir gerçekliğin yalnızca işaretleridir. Böyle bir sınırın "geçişi" takvimi, örneğin Noel arifesinde bir ritüel yemek veya Shrovetide'nin son gününde ölülere "veda" geleneği (akrabalarının mezarlarına ritüel yiyeceklerle giden kadınlar, yol mezarlığa gitmek ve tam bir sessizlik içinde geri dönmeye çalışmak) - ritüelin katılımcılarını "ontolojik kriz" durumunda sessiz kalmaya mecbur eder - kapsamlı bir insan gerçekliğinin birliği içinde şimdiki ve diğer dünyaları fiilen birbirine bağlayan bir zaman . 93

Takvim döngüsünün sınırları aynı zamanda iki dünyanın ritüel bir araya gelme zamanıdır: yaşayanların dünyası ve eskimişlerin dünyası; bu dünyalar için ortak olan gerçekliğin "her iki" tarafına da açık zaman. Halk geleneğinin, yılların buluşmasını oyunun zamanı ve mekânı olarak resmileştirmesi anlaşılır görünmektedir: karşı-tepki ilkesini tatmin eden oyun, başka hiçbir şey gibi, "öteki"yi bir bütün olarak birleştiren tek bir yapı düzeyinde müphemliği ifade eder. tüm. 94 Slav geleneğinde, yeni yılın başlangıcı Noel kurt adamlarının ayinlerinde oynanır - şarkı söyleme, kılık değiştirme, " merhum oyunlarına " kutsal saygısızlık ayinleri ve diğer oyun uzlaşma biçimleri, yaşayanları "kabul etme". ölülerin dünyası ve ölülerin yaşayanların dünyasına. Bu durumda ritüel teatralizasyonu yapısal olarak belirleyen bileşenlerin (ses değiştirme, yürüyüş, maske takma vb.) katılımcılar tarafından sessizliğe eşdeğer olarak algılanması, sessizliği maddi ve etkili bir şekilde somutlaştırması dikkat çekicidir. Bu nedenle, kılık değiştirme ritüellerine derin ve yenilikçi bir çalışma adayan L. Ivleva'nın vardığı sonuca göre, “en çok tercih edilen kılık değiştirme dili olarak dansı motive etme girişimleri, tahmin edilebileceği gibi, neyin açıklanması ihtiyacıyla bağlantılıdır. , zamanla anlaşılmaz hale geldi - ritüel sessizlik ve ritüel dörtnala. <...> Özel uygulamasına göre , "sessiz" dans (Bulgarlar arasında sessiz "kolo" ile karşılaştırın) çok geç olabilir (bu hem "dörtlü" hem de "mızrak" vb.), ancak "Varsayılan figür", şüphesiz koreografik eklemlemenin bu özel varyantlarından daha arkaiktir. 95 Batı ve Doğu Slavları arasında şarkı söyleme geleneklerini inceleyen L. N. Vinogradova, "bazen etnograflar tarafından not edilen, mumyacıların evin sahiplerine hitap ederken doğal seslerini değiştirdiği gibi karakteristik bir ayrıntıya dikkat edilmesinin gerekli olduğunu" düşünüyor. " 96 , ritüel "diğer ses" ile ritüel sessizliğin tipolojik yakınlığına tanıklık eden örnekler verir ve bize göre ritüel karakterlerin "ters" davranışının şakacı dönüşümünü eşit derecede ifade eder (ölüler yaşayanlara benzetilir, ve diriden ölüye). "Slovak Tatras köylerinde, çocuklar evlerin etrafındaki "korku" maskesini taktılar - samanlara sarılı, konuşması yasak olan bir mumyacı, bu sırada çocuklar sahiplerine geleneksel iyi dileklerini dile getirdi ve hediyeler topladı. " Bazen "şarkı söylemeyen ve hiçbir şey söylemeyen, ancak eve sadece yiyecek almak için giren koca bir grup sessiz oyuncu evin etrafında dolaştı." 97 Slav olmayan, ancak karakter malzemesine yakın, Odessa bölgesindeki Moldavya köylerinde var olan "Moshiy" ("Büyükbabalar") adlı bir geleneğe de dikkat çekiyor: "Noel gecesi, bir grup şarkıcı evden gitti. eve, "Mosh" maskesi, eski bir koyun postu giymiş, kemerinde çanlar var, yüzü bir maske ile örtülü, uzun bir bıyık ve koyun yününden yapılmış bir sakal takılmış. "Mosh" tamamen sessiz bir karakterdir. Pencereye yaklaşan grup, sahiplerinden onun adına şarkı söylemelerini istedi . 98

Sessizlik ve ötekilik arasındaki bağlantı, gündelik hayatın uhrevi alt tarafı, sağduyuyla doğrulanamayan gizemler ve mucizelerle birdenbire kendini anımsatan, halkbilimciler ve etnologlar tarafından not edilen sessizlik ve zenginlik arasındaki bağlantıda da kendini gösterir. Folklor fikirlerine göre, servetin kendisinin çoğunlukla gizemli ve mucizevi olduğunu vurguluyoruz: Ona uygulanan hesaplamanın akılcı ve çok baştan çıkarıcı ayıklığına rağmen, doğası esasen insan zihninin kontrolünün ötesindedir. Hazine, altın, para, folklorda - ve sadece folklorda değil - insanın aptallığının ve dünya cehaletinin açık (ve sürekli çürütme cazibesi nedeniyle daha da çarpıcı) kanıtı olarak görünür. İnsan kim olduğunu bilmez ve zenginlik, para ona bunu tekrar tekrar hatırlatır. 99 Sessizlik de bizim düşündüğümüz gibi insana onu hatırlatır.

Herhangi bir sanal sesi ilişkilendiren sessizlik, sanal nedenlerini ve sonuçlarını ilişkilendirir: bu birlik içinde, insanların sesleri ve sessizliği, insan olmayanların ve/veya süper insanların sesleri ve sessizliği tarafından yankılanır. Burada insani ve uhrevî olan eşit derecede atfedilebilir. Bu ilişkinin folklordaki epifenomenlerinden biri de 60. ilişkidir. Folklor metinlerine bakılırsa, sessizlik zenginleşmeye katkıda bulunur. Bu nedenle, örneğin Alman folklorunda, hazineleri koruyan şeytanlar ve ruhlar kahramanı konuşturmaya çalışırlar , kahraman sessiz kaldığı sürece onlar tarafından korunan hazineleri ele geçirmesini engelleyemezler. Batık kıymetli çanlar sudan çıkarılamaz çünkü söz zamanında söylenmez vs. çobanın sus emrine uymayan bir kadın , goblinin ineğini elinden aldığını görse, eğer goblin sessizliğini korursa, goblin ineğini "kırbaçlar"; yasağı ihlal ederek ineği geri vermesine rağmen gözünü "oyuyor". 101 Folklor ve etnografik retrospektifte, “söz gümüştür, sükut altındır” şeklinde ilk bakışta kolayca açıklanabilecek bir atasözünün bile ticaretin görünen aklını sadece ve çok fazla yansıtmadığı açıktır. -EO-tüccar günlük yaşam (modern - nuyu gizlilik bilgisinin öngörülmesi), insan varoluşunun gizemli "iki dünyası" hakkında ne kadar derin fikirler.

Duygusal düzlemde, yaşanan şok, korku ve dehşet aracılığıyla sessizliğe (aptallık, sağırlık) “neden olan” yaygın (ve klinik gözlemlerle desteklenen) bir teşhiste gerçek olmayanla bir çarpışma görülür (“dilini kaybetmek” ifadesine bakın). ” korkudan vb. 102 ). Batı Avrupa demonolojisinde, dilsiz dehşetin kişileştirilmesi Mara'nın imgesiydi - bir kişinin göğsünde oturan, boğulma ve gece terörü gönderen bir iblis (bu nedenle İngilizce, kabus l fr. Cauchermar - bir kabus): "Canavar yaşlı bir cadı < ...> - sessiz, hareketsiz ve gaddar, dayanılmaz ağırlığı nefes almayı kısıtlayan ve boğucu, ölü ve duyarsız nefesi onu dehşetle taşlaştıran ve durumunu dayanılmaz kılan şeytanın vücut bulmuş hali "1 ° 3. Semantik açık ağız bu anlamda ve olağanüstü, belki de feci bir şeyin işareti olarak okunur (örneğin, Caravaggio'nun Uffizi Galerisi'ndeki tablosundaki Gorgon Medusa'nın görüntüsü) ve aynı zamanda aşkın ve "daha büyük" bir şey. hayattan daha" (Puşkin'i hatırla: "Ölümü tehdit eden her şey, / Ölümlü kalp gizler, / Anlatılamaz zevkler.")

Psikofizyolojik bir bakış açısından, açık bir ağız en azından nefes almayı ve buna bağlı olarak ölümden başka bir şeyi sembolize eder. Burada, canlı nefes almanın eklemleme mekaniğinin esasen kelimeye kayıtsız olduğuna dikkat etmek önemlidir . Nefes almak yaşamak için yeterlidir. Bu tür bir nefes almaya karşılık gelen sessizlik de ölüme değil, tam tersine, belirli bir yaşam fazlalığına tanıklık etmeye başlar. Folklor geleneğine göre sessiz nefes, bir kelime gibi yaşar ve öldürür (efsanevi Basilisklerin yıkıcı nefesi için aşağıya bakınız. Hayat veren nefese gelince, Müslüman geleneğinde var olan versiyona benzer efsaneleri hatırlamak yeterlidir. Başmelek Cebrail'in nefesinden Kutsal Bakire'nin kusursuz gebe kalmasıyla ilgili gelenek 104 ). "Bedensel varlığın" bir sembolü olarak, sessiz nefes alma , jenerik kimliğin statüsüne, maksimum, "doğal olarak" kendisine yakın, ladin "tutan" ve dolayısıyla varoluşsal olarak ters olan bedene tanıklık eder. Bugün bile pratik tıbbın, bilinci geri dönüşü olmayan bir şekilde kaybolmuş (örneğin klinik beyin ölümü ile) hastaların organizmasının biyolojik işlevlerini desteklemesi önemlidir. Psikanalitik bir bakış açısından, N. Abraham ve M. Torok'a göre, "boş ağzın" sessiz nefes alması ("doldurulması", konuşma ve yeme güdülerini içe dönük olarak karıştırarak, N. Abraham ve M. Torok'a göre, ağızdan ontogenetik "geçiş) ile sonuçlanır. göğüslerle dolu, kelimelerle dolu ağza" 105 ) cinsel tersine çevirmenin sembolik bir dublaj olduğu ortaya çıkıyor: "dişi" soluma (alma) ve "eril" soluma (dışsal eylem) bu anlamda birbirini takip ediyor. "ikincil" bir döllenme süreci ve vücudun "sa - Mozaiği" idi. 10 ® Filolojik tefsir düzleminde nefes almak, hayatın hatırası ile özdeştir. Böylece, I. Bunin'in aynı adlı kısa öyküsündeki "hafif nefes alma", söze dökülmeyen olayın içkin anlamıyla anlatılan öykünün olay örgüsünün kronolojik taslağının kapsamını genişletiyor. 107 S. Kierkegaard'a göre, İbrahim'in oğluyla birlikte sessiz alayı, nefesi gerçek varoluşun doluluğuna tutarak bizi saf dindarlık deneyimine yaklaştırıyor. 108

Uyku ve genel olarak oneiroid (rüya benzeri) haller konusu bu konuda ayrı bir tartışmayı hak etmektedir. Psikiyatri pratiğinde, bazı mutizm ve otizm türleri, hastaların yaşadıkları olayların doğaüstülüğü ile halüsinasyonlu bir büyülenmenin sonucu olarak açıklanmakta, 109 ancak patolojinin dışında bile, uyuyan veya "uyanık" bir kişinin sessizliği, bir nefesin varoluşsal yeterliliğinin açık bir örneği. Burada kendimizi, uyuyan bir kişinin açık ağzını bütünsel bilincin bir sembolü olarak gören Rene Guenon'un görüşüyle sınırlıyoruz. 110

111'e gider ) ve dolayısıyla kelimenin yarattığı dünyadan önce gelir. Mitolojik geleneğin kadim kozmosunun Kaos - sessiz bir "esneme" uzamı veya daha basit olarak, bu kelimenin etimolojisine göre, "esneme" uzamı, sessizce bir dilsizliğin yeri olduğunun göstergesidir. farinks açın. 115

Sessizliğin ontolojik fazlalığı, "birincil deneyim"in tekrarı olarak, söylem öncesine olumlu ya da olumsuz dönüş bağlamında ifade edilir. Bu deneyim -Hıristiyan amartolojisinde- cennettir, "Zevk Bahçesi"dir (Hortus voluptatis), genel olarak dilsel deneyimin dolayımından "yarı unutulmuş" özgürlük durumu, insan ve Tanrı'nın sözsüz birliğinin durumu, insan ve tabiat vb. Bu durumda cennetten kovulma, söylemin kendisi için temel bir koşul olarak anlaşılabilir. 113

Söylemi konuşmada veya yazıda yeniden üreterek, böylece günaha düşmenin geri döndürülemezliğini ve aynı zamanda geri dönme fikrinin saplantısını - ya özlem duyulan bir suskunluk durumuna (yukarıya bakın: ") kanıtlıyoruz. R. Barth'ın "metnin hazzı ") veya sözsüz şehvet (burada Rajneesh'in "bedensel mistisizm" didaktiğini hatırlayalım.114 ) İkinci durum ayrı bir tartışmaya değer.

Sessizliğin "seksolojik içeriği" ("seksin kelimelere ihtiyacı olmadığı" gerçeğinin yanı sıra) yalnızca metafiziksel değil, aynı zamanda bariz sosyolojik faktörlerle, özellikle de bir kadının içinde bulunduğu durumun ideolojik bir nüksetmesi olarak açıklanır. "toplumun sessiz üyesi"nin rolüydü (ve öyledir ) . Sophocles tarafından aktarılan ("Ajax", madde 293'te) ve daha sonra Aristoteles tarafından tekrarlanan ("Politika", 1, 5, 25) eski bir atasözü vardır: "Bir kadının en iyi süsü sessizliktir." Aristoteles, Gorgias'ın "sosyolojisine" bakarak söylenenleri sorunsallaştırır: "sessizliğin güzelliğine ilişkin sözler "genel olarak tüm kadınlar için geçerli olmalı, ancak artık bir erkeğe uygun değiller." 115 Geleneksel toplumların çoğunda "ilk söz" erkeğe aittir. Yüzyıllar boyunca kadının sosyal hakları aslında aile ile sınırlandırılmıştır ama burada da kadın öncelikle davalı konumundadır. Aynı zamanda, bir kadının bir erkekle ilgili sessizliği, bazı kültürlerde akrabalarıyla ilgili sessizliğiyle desteklenir. Yani Kafkasya'da 20. yüzyılın başında gelin, kayınvalidesi ile özel bir işaret dili kullanmak dışında iletişim kuramıyordu. 116 Kadınların "dilsizliği"nin normatifliği, kadının sessizliğini toplumsal itaatiyle doğrudan özdeşleştiren düğün ve yas törenlerinde açıkça kanıtlanır. Hıristiyan dünyasında , bu itaatin tonu Yeni Ahit aksiyomatiği (ve buna bağlı olarak onu yayan teoloji ve sosyal kurumlar) tarafından belirlenir: "Ama bir kadının öğretmesine ya da kocasını yönetmesine izin vermiyorum. ama sessizlik içinde olmak için, çünkü önce Adem, sonra Havva yaratıldı (Havari Pavlus'un sözleri: I Tim. 2:12-13), "Kadınlarınız kiliselerde sessiz kalsınlar, çünkü onlara izin verilmez. konuşun, ancak yasanın dediği gibi boyun eğmek için. Bir şey öğrenmek istiyorlarsa, kocalarına sorsunlar, çünkü bir kadının kilisede konuşması uygunsuzdur" (Korint. 14:34-35).

Sessizlik, İncil'de belgelenen ruhsuzluğu (Adem'in kaburgasından doğma) nedeniyle bir kadına atfedilir. Avrupa tarihinin Hıristiyan geri sayımı sırasında, bir kadına insan demek ve ona bir ruh “bahşiş etmek” hatırı sayılır bir zaman aldı. Bir kadının ruhunun varlığının "resmi olarak" tanınması 585'teki ekümenik konseyde gerçekleşti, ancak halk bilincinde, bunun tersine olan inanç, elbette çok daha uzun bir süre kendini hissettiriyor (bkz. 19. yy.'da buna işaret eden sözler: "Kadında ruh değil , cennette boru silen, cehennemde yerleri süpürdükten sonra kadına sapladıkları bir süpürge vardır", "Yetmiş iki kadın" tek keçi ruhuna sahip olmak”, “Kadının ruhu erkeğinkinden daha azdır, bu yüzden kadınlar erkeklerden daha aptaldır” vb . 117 ) . genel olarak, bir kadının ruhsuzluğu ve buna bağlı olarak dil eksikliği, insanlık tarihinin en bariz ve acı verici klişelerinden biri olarak kabul edilir119

Bu durumda bizim için önemli olan, insanlığın güzel yarısında bir ruh ve dilin yokluğu üzerine düşünmenin, sözsüz ve dünyevi ilkelerin, sessizliğin ve ruhsal olmayan (veya anti) kürelerin bilinçli veya bilinçsiz bir şekilde tanımlanmasına yol açması önemlidir. , kültürel değil, ancak "yalnızca" Bununla birlikte, tam da bu - doğal, "jenerik" - sessizliğin maneviyat eksikliğinin çok tersine çevrilebilir olduğu, aklı başında nesiller pahasına maneviyatın ortaya çıktığı açıktır. Başka bir deyişle, eğer sessizlik başlangıçta doğal bir şey olarak anlaşılırsa, o zaman sessizlik zaten kültürel tamamlayıcı işlevinde sessiz hareket eder ve sınırda, genel değerlendirmesini kökten değiştiren bir ikame işlevi görür.

Sessizlik ve konuşmanın "atalara ait" karşılıklı bağımlılığının etnografik paralellikleri arasında, Belarus geleneği gösterge niteliğindedir; buna göre "üçüncü şahıs bir kadın" akrabaların "evine gelir ve ancak o zaman doğum hakkında bilgi sahibi olursa, o zaman olmadan bir kelime söyleyerek, kolunun altına düşen "bir kaşık olur ve ot yer" ve yokluğunda - bir parça ekmek. İki yudum aldıktan sonra aceleyle bir "film" ile evden çıkar. Bu, çocuğun daha hızlı konuşmaya başlaması için yapılır. 120 Böylece konuğun sessizliği, adeta çifte doğumu kopyalar: çocuk ve onun için doğal olan sözcük. Konuğun, çocuğun doğumundan önce gelen sessizliği (doğum konusundaki gerçek cehaleti), şimdi " doğum yapmak " kelimesi hakkındaki kasıtlı "cehaleti" (sessizliği) ile pekiştirilmektedir . Bebeğin konuşmasının onun dışındaki sessizliğe, yandaki sessizliğe bağlı olduğunu vurgulayalım . Aynı zamanda, yemek (yutma) sembolizmi, tüm bu durumu açıkça "fizyolojik " bir temsille donatır: misafirin yemekle birlikte "yuttuğu" haber, çocuğun sözleriyle "geğirtir". 121 Aynı bağlamda, sessiz damadın konuşması için bir düve vaadinin görünüşe göre sadece insanın ritüel kimliğine dair geleneksel fikri yansıtmadığı ve Ermeni düğün geleneği “ağzı açma” ilginçtir. hayvan 122, aynı zamanda iki ritüel temanın anlamsal eşdeğerliği : fiziksel ve sözlü doğum. (Ermenicede “birlikte yaşama”, “evlilik” anlamına gelen eski kelimenin “sohbet” olarak da anlaşılabilmesi dikkat çekicidir123 . )

Açık ağzın jenerik sembolizmi, ekme-konuşma, hasat-duyma vb.'nin mecazi korelasyonuyla desteklenir. Ruslar arasında köylülerin sessizlik içinde bir kuralı vardır: "Ortodokslar sofrada konuşmazlar, susarlar, çünkü biz soyluların değil, Tanrı'nın ekmeğini yiyoruz" 125 ) . Son hasat demetini sessizce hasat etmek için iyi bilinen bir Sibirya geleneği vardır (bu demetin kendisine "sessiz" denirdi 126 ). Ukrayna'da bir kural vardı: kızlar tarla çalışmasına katılırlarsa, "sadece tarlaya giderken ve tarladan çıkarken şarkı söylemelerine izin verildi", çalışma sırasında, özellikle hasat sırasında, kızlar sessiz ol. Araştırmacılar bu tür sessizliği, kızların doğuma katılmalarının iyi bilinen yasağıyla açıklıyorlar127 - genel olarak tarımsal ritüeller için evrensel olan analojiyi onaylayan bir yasak - bu dünyadaki klanların ve insan klanlarının bu konudaki gerçek benzetmesi . vaka - hasatla dolu bir mısır tarlasının ve anneliğe mahkum kızların ilişkisi.

Tarihsel bir geçmişe bakıldığında, sessizlik ve bereket arasındaki ritüel ilişki en azından antik çağlardan beri görülebilir. Hasat tanrıçası, "ölen" ve "canlanan" tahıl tanrıçası Homeros'un ilahisi "To Demeter"de (MÖ 6. yüzyıl), ona adanan Eleusis gizemlerinden bahsedilir:

Onlar kutsal ve büyüktür. Hiç kimse onlar hakkında soru sormamalı, sorulara cevap vermemelidir. 128

Demeter'in kızı Persephone (Pluto tarafından yeraltı dünyasına kaçırılır, ancak her yıl baharın başlamasıyla birlikte ışığa geri döner), arretos coige ile aynı gelenekle karakterize edilir: "İsimsiz kalması gereken bakire." 129 Daha sonraki bir mesaja göre St. Hippolyta (2. yüzyılın sonları - 3. yüzyılın başları), Eleusis gizemleri sırasında, filizlenmiş bir kulakla kutsal manipülasyonlar yapıldı (Persephone Kora'nın isimlerinden birinin halk etimolojisi: kore - "kız" ve koros - " filiz " ) . gizeme katılanların huzurunda ya teklif edildi ya da biçildi - ona göre bu, tam bir sessizlik içinde gerçekleşti (en siope). 13 ° K. Kerenyi, bu mesajı garip bir şekilde yorumlayarak (ve özellikle müritlerinin önünde sessizce bir çiçek kaldıran Buda'nın “çiçek vaazı” ndaki Eleusis kulağına tipolojik bir paralellik göstererek ), gizem kültünün tüm olası yeniden yapılandırmalarına rağmen, Eleusis'teki tek öğretim biçiminin "sessiz vaaz" olduğunun varsayılabileceğini, "Eleusis kulağının dünyanın belirli bir yönünü, yani Demeter'in yönünü sembolize ettiğini" vurgular. <...> Tamamen tek tip ve kesinlikle kesin bir şey görüyoruz (bu şekilde resmileştirilmemiş, ancak net görüntülerle ifade edilmiş olsa da): birey-üstü organik yaşamın sonsuzluğu. " 131

Bu tür çağrışımların anlamsal kopyası kapsamlıdır (örneğin, "Ekmek bir isimdir" ifadesine bakın) V. Khodasevich'in "Tahıl Yolu" şiirsel döngüsü aynı şekilde gelişir (ancak zaten İncil anahtarında yorumlanmıştır (Yuhanna, 12:24)) sembolizm ( burada konumuzla doğrudan ilgili bir örneğe bakın - "Yalnızlık" şiiri (1915):

Kıymetli yalnızlık saatleri!

Her anını bir tane gibi besliyorum; Ruhun karanlığında, gizemli bir ilham filiziyle filizlenmesine izin verin. <...> Bir rüya ile - hayat , sessizlik ile -

ilahi

Güçlü bir halka gibi bağlandınız. <...> 132 ).

Açık farenksin pozitif semantiği, ağzın geleneksel olarak vajinal ve dolayısıyla psikolojik olarak doğum öncesi bir görüntü olduğu psikanaliz tarafından desteklenir. 133 (Aynı bağlamda etimolojik veriler de çok ilginçtir: Latince mutus aptaldır, ancak moud membrum virile'dir; Gotik baups sağırdır, ancak Kelt, bod, diğer bytill membrum virile'dir; Almanca stumm aptaldır, ancak diğer Ind. . duma - vulva.134 ) _

Sessizlik ve genel, "endüstriyel" konuların yakınsaması, İvan gecesinin ritüel-seks kutlamalarında ve "sürme" ayinlerinde kadınların zorunlu sessizliği hakkındaki mesajı açıklıyor. 135 Kostroma'nın (Kostruba) cenazesini ve dirilişini sahneleyen "baharı uğurlama" ritüel pratiğinde, ana karakterler için kelimelerin yasaklanması, karpogonik (hatta kozmo-doğal) kişileştirmenin yapısal olarak önemli bir unsuru olarak algılanır. . 136 Ayin katılımcılarına Kostroma'nın ölümden doğuma geçişini sessizce gösteren karakterlerin davranışı, tam da bunun "sessiz" dönüşümünü simgeliyor (ve teşvik ediyormuş gibi) "yorumsuz" kaldığı için sembolik görünüyor. tam karşıtlıklar: ölüm ve yaşam karşıtlıkları.

Sessizliğin belirsizliği ve anlamsal olarak tersine çevrilebilirliği, sessizlikle ilişkilendirilen durumları ve kültürel bağlamları "büyüler". Sessizlik, sağır-mutizm gizemi ve merakı sembolize eder (yani, bu arada, etimolojik olarak: Rus sağırları ve e. lokkotara - olağanüstü, doğaüstü, aşkın; Gotik dilsizler - dilsiz, bkz. İrlanda diama(i)r - gizem, Yunan tauma - mucize 137 ). Sessizlikle "düzenlenen" dünya, güvenilir bir şekilde tahmin edilemeyecek olanın dünyasıdır, şansın ve değişken kaderin alanıdır. Gündelik hayatın dengesiyle yüz yüze gelen "sessizliğin dünyası", bu gündelik hayatta öngörülemeyen ve marjinal olan her şeyi içerir. Bu anlamda "sessizlik nesnelerinin" bağlantısı temelde ikincildir; - sessizlik ve aptallığın sessizliği (yukarıda buna bakın), aptallık ile nem, su arasındaki bağlantıyı rastgele ve rasyonel olarak açıklaması zor gibi görünüyor. : yani. Narr bir aptal ama aynı zamanda. e. nakos - su, i. e. deli - nemli, ıslak ama İngiliz, deli - çılgın; Almanca Tropfen bir damladır ama Tropf bir aptaldır; İngilizce, sap - nem, ancak İngilizce. aramak. sap - aptal; Rusça aptal ve rus aramak. "dur" - pus; yani nemos - ve Rusça dilsiz 138 .

Türklerin doğum ayinlerinde hamile bir kadının suyun üzerinden geçmesi yasaktır, aksi takdirde doğmamış çocuğu sara hastası olur. 139

Bu bağlantı, bir yandan, aptallığın (sırasıyla, aptallık ve sağırlık) içsel, "gizli" bir doğa hastalığı - vücuttaki "kötü sıvıların" varlığı olarak anlaşılmasını gösterebilir 140 , ancak aynı zamanda olmak (yukarıda söylenenlerle çelişkili değil) "doğum suları" hakkında - kelimenin ve dünyanın gizemli amniyozu. 141

Sözde "doğum öncesi bilinç" tezini savunan psikologlar (N. Fodor, L. Peerbolte), su ve doğum arasındaki psikolojik bağlantıyı, doğum öncesi duyumların "eş dinamiği" ile her ikisinin de konusu ile açıklarlar 142 , psikanalistler konuşur su ve konuşma kusurlarının bilinçaltı fenomenolojisinin birliği (örneğin, A. Verdaglione'de "kekemelik, ağzı dolduran suyla çarpıtılmış bir dili gösterir" 143 , bkz. atasözü: "Sanki ağzına su almış gibi sessizdir) Benzer bir Alman atasözü de sudan bahseder: Er schweigt wie Stein, den man ins Wasser geworfen - "Suya atılan bir taş gibi sessizdir." 144 ) .

fikirlere göre bozulmayı gideren ve özellikle iyileştirici özelliklere sahip olan sözde "sessiz su" nun kullanımı bilinmektedir . 145 Su ve sessizlik arasındaki bağlantı, aşırı derecede ağlayan bebeklerin sabah çiğiyle yıkandığı Rus geleneğinden değerlendirilebilir ("Tanrım, Vladyka! Bir bebekten bir ağlama ve bir ağlama alın ve ona sessiz bir melek verin!" 146 ) . Kafkasya'da bir çocuğun ağlamasını önlemek için geceleri banyodan sonra su dökmek yasaktı. 147

Basmakalıp genellemeler perspektifinde, su ve sessizlik arasındaki bağlantı, aynı formüllere, kültür ve bilince ait arketiplere yapılan göndermelerin anlamsal çeşitliliğinde kendini gösterir. Kozmogenezin mitolojik "teorilerinde" bu, öncelikle geleneksel olarak sulu ve (veya) hareketsiz bir şekilde sağır-dilsiz bir yaratılış ilkesi olarak rasyonalize edilen Kaos'un görüntüsüdür. Eski Çin tezi "Huainanzi", "yin ve yang henüz bölünmemişken," varlığın ve yokluğun başlangıcından önce "gök ve yerin bir tür bölünmemiş durumu olarak çizer. Dört mevsim henüz başlamadı. Bölünmüş. Her şeyin karanlığı henüz doğmamış. O, denizin derinlikleri gibi düz ve sakin. Sessizlik gibi saf ve şeffaf." 148 Yunan mitolojisinde su sessizliğinin ontolojisi, Ölüm nehirlerinin topografyasında (Styx, Acheron, Cocytus), "unutulma sularında" (Lethe: (Virgil) (Aeneid, 6, 713-715) ifade edilir. , "her şeyin yeniden kaderinde olduğu ruhlar - bedene dökün, <...> Lethea'nın nemi ile Kaygıları alıp götüren nehirde unutulmayı içerler" 149 ) ve hafıza suları (Pausanias'a göre (Açıklama) Hellas, 9, 39, 8), Boeotia'da iki kaynaktan su içmenin gerekli olduğu bir kehanet vardı - üzüntüleri unutmak için Leta ve söylenenleri hatırlamak için Mnemosyne kehanet. gelecek).

Sessizlik ve su ile onlara yüklenen anlamın çelişkili birliğini karmaşık bir şekilde birbirine bağlayan folklor geleneğine göre, "deniz ve kıyı" metaforları retorize edilir (özellikle bkz. .Wackenroder ve E. Poe'nun bu bölümün kitabesi olarak alınan sonesi). Suyun yuttuğu uygarlıklar da benzer bir şekilde mitolojikleştirilir (Atlantis ve hatta Venedik temasına bakın, örneğin Ezra Pound'un Litany of the Night (1908) adlı eserinde, zaten aşina olduğumuz aynı çağrışımları doğrular: su ve sessizlik , Tanrı ve ölüm, hatıra ve unutulma:

Ey sessizlik tanrısı

Purifiez nos coeurs, Purifiez nos coeurs!

Gördüğümüz için

gölgenin görkemi senin yaratığın suretinin.

Evet, güzelliğin gölgesinin ihtişamı geçiyor

Suyun gölgesiyle

bu Venedik'te

Ve yaradılışın bu gölgesinin kutsallığı karşısında yüzümü sakladım, ey suların Rabbi.

Ey sessizlik tanrısı

Purifiez nos coeurs, Purifiez nos coeurs.

Ey suların efendisi

içimizde saf bir kalp yarat, çünkü gördüm

Suların üzerinde yüzen bu Venedik'in gölgesi.

ve yıldızların bunu gördü,

ey suların efendisi.

Ve yıldızların nasıl

Çemberlerinde bizim için sustu, Böylece kalbim bende sustu.

Purifiez nos coeurs Ey sessizliğin Tanrısı!

Arındırıcı nos coeurs

Ey suların efendisi! 150 )

Kültürde su ve sessizlik anlamlarını sentezlemenin muhtemelen en bariz yolu balık imgesidir. Genel olarak konuşursak, bir balık imajı sembolik bagajıyla dikkat çeker. Zaten arkaik geleneklerde balık, her şeyin oluşumunun ve birbirine bağlanmasının bir simgesidir. Çeşitli kültür ve halkların kozmolojileri, evrenin ve insanın yaratılışında balığa başrolü biçmektedir. Doğası semptomatik olarak iki yönlüdür, ona üretken ve ruhsal işlevler emanet edilmiştir 151 , balık aynı anda "acı" ve "tatlıdır 152 , bilge ve aptaldır 153 . Doğasında bulunan su elementi gibi, balık da metamorfik ve dönüştürücüdür, her türlü kirlenmeye (kuş-balık, bakire-balık vb.) doğru çekilir ve görünüşte birbirini dışlayan şeyleri - doğum ve ölüm - sembolize eder. , başlangıç ve ölüm. son 154 (burç döngüsünün tekrarını öngören bu anlamda son ve aynı zamanda ilk burç olan Balık burcunun tasvirine bakın: farklı yönlere bakan iki balık).

Bir Hristiyan sembolü olarak Balık, Mesih anlamına gelir (resmen Yunanca ihtus (balık) kelimesinden çıkarılan kısaltmayla desteklenen bir sembol: "Kurtarıcı Tanrı'nın Oğlu İsa Mesih"). Balık tutmanın sembolizmi, Tanrı'nın kurtuluşunun sembolizmidir (balıkçılar havariler Peter ve Andrew), gerçek yaşam bilgisi ve vahiydir (balık tutan Buda; Parsifal, Kâse Kralı ile bir balıkçı kılığında buluşur; bkz. "Chevengur" da aynı tema Andrey Platonov).

balığın en önemli özelliği olan sessizliğin apaçıklığının varlığı olduğunu vurgulayalım . Balıkların sabit bir sıfatı olarak sessizlikten Empedokles ("Temizlik", 117) tarafından zaten bahsedilmiştir; ayrıca Horace'ta (Odes, 4, 3, 19), buradaki istisnalar yalnızca kuralı (A. S. Puşkin'in “Japon Balığı”, Francis of Assisi hakkındaki efsanelerdeki balıkların dili vb.) Vurgulamaktadır: sessiz olmak.

Susmak, bir balık gibi -yararlı ya da zararsız- olmak anlamına geliyorsa, bunun tersi de doğrudur; balıkla hayali özdeşleşme, bir şekilde sonuçlanan bir sessizliği varsayar. J. Fraser'ın materyallerine dayanarak, balıkçılara ve çevrelerine dayatılan özel tabular biliniyordu: örneğin, Karolenj Adaları'nda balıkçılar ayrı bir grup tutmak ve altı ila sekiz haftalık balıkçılık boyunca sessiz kalmak zorundaydı. 155 Evde kalan balıkçıların eşleri 156 Ainu arasında sessizliği gözlemlemek zorunda kaldılar (balık tutma sırasında sessiz kalma konusunda bugüne kadar gelen bu inançla karşılaştırın).

Artemidorus'un (II. Yüzyıl) rüya kitabına göre, bir rüyada balık görmek sofistler için bir talihsizliktir (“balık dilsiz olduğu için değerli dinleyicilerin olmaması”) ve hatta hamile kadınlar için (eğer hayal ederse) balık doğurdu, çocuk dilsiz kalacak veya kısa ömürlü olacak). 157

Bir diğer önemli kültürel sembol olan Yılan (Yılan, Ejder) sembolü balık ve su sembolizmiyle yakından bağlantılıdır. 158 Bu durumda sessizlik teması ("balık sembolizmi" örneklerinden daha karmaşık ve dolaylı bir biçimde olmasına rağmen), öncelikle yılanın epistemolojik değerlere iyi bilinen eğiliminde ortaya çıkar. düzen: şu veya bu bilginin olumlu veya olumsuz yönlerini temsil etmek (Yılanın bilgeliğinin arketipsel fikrine bakın: zaten Yunan mitolojisinde, Yılan, bilgelik tanrıçası Athena'nın bir niteliğidir). Yılanın sessizliği acemileri büyülüyor ve onun bahşettiği bilgi cehaletlerinin sessizliğini "iptal ediyor" (İncil'deki günaha düşüşün "dilsel" sonucunun yanı sıra (yukarıya bakın), benzer bir şey Çin mitolojisinde meydana gelir; Dragon insanlara yazma ilmini verir 159 ) .

Bir balık gibi, bir yılan da varoluşun hem başlangıcını hem de "türlerini" simgeleyen doğal ve sosyal dünyaların chtonic ve elemental "unsurları" ile ilişkilendirilir (bkz. - ölülerin koruyucusu ve özellikle de koruyucusu). hazineler). Sembolik sentezin sınırında, yılan, doğadaki şeylerin - ve bu arada suyun - belirli bir evrensel dolaşımını ifade eder. Konumuza gelince, Mısır mitolojisinde Theban nekropolünü kişileştiren ve mezarlıkları koruyan yılan tanrıça Meritseger'i (yılan başlı bir kadın olarak tasvir edilmiştir) buluyoruz, adı gerçek çeviride "sevgi dolu sessizlik" anlamına geliyor 160 . Avrupa geleneğinde, Yılanların ve Ejderhaların sessiz akrabaları, ortaçağ hayvan öykülerinde popüler olan Basilisklerdir (“kral

bazı "yılanlar, Yunanca Basiliskos'tan"), bir bakışla veya nefesle öldürür.161 Bunun dışında, ama aynı bağlamda, sesinin büyülü gücüne sahip, yalnızca ölümlüleri değil, aynı zamanda ölümlüleri de fetheden efsanevi bir şarkıcı olan Orpheus imgesi. dilsiz doğa Bir yandan, Orpheus ayrıca yılanla bir tür sağır bağlantıya sahiptir (orphos bir deniz yılanıdır; Orpheus'un kendisi için ölülerin krallığına gittiği karısı Eurydice bir yılan ısırığından ölür) ve diğer tarafta öte yandan, Dionysos'a, yani tam olarak sözsüz saplantının esrimelerini simgeleyen tanrıya semptomatik karşıtlık içinde sesini yüceltme riskini kendi kaderiyle kanıtlar ve kaybeder - "dilsizleşir". Çılgınca parçalara ayrılan Orpheus'un ölümünün - bu anlamda, aynı zamanda, olduğu gibi, aptal - maenadların, sözsüz doğa tarafından yas tutulması önemlidir: hayvanlar, kuşlar, ağaçlar ve hatta taşlar 162 .

Kafkas inancında sessizliğin anlambiliminin yılan ve balık sembolizmiyle harika bir şekilde kirlenmesi bulunur: Bir nehir yılanı balığı dişlerinde tutarsa, ağzını bir çubukla ayırmanız ve bu çubuğu bir sopa olarak tutmanız gerekir. iftira ve yanlış sözlere çare. Mahkemede böyle bir sopaya sahip olan her zaman beraat eder, hakimleri dilsiz kalır 163 .

Su, balık, yılan, kadın ile birlikte Tek Boynuzlu At imgesi de kültürde "isteğe bağlı" bir sessizlik imgesi olarak karşımıza çıkar. Tek Boynuzlu At'ın bulunduğu bağlamlar gösterge niteliğindedir. Atharvaveda'da sel sırasında Manu, tekneyi yüzen Tek Boynuzlu At'ın boynuzuna bağlayarak kurtarılır. "Fizyolog" (II-III yüzyıllar) metninde, Tek Boynuzlu At, masumiyet ve saflığın, vücudun ve dilin bakir "aptallığının" bir simgesidir. "Fizyolog" a göre, Tek Boynuzlu At yalnızca saf bir bakire tarafından evcilleştirilebilir, diğer herkes için boyun eğmez kalır (Eski Ahit'te Tek Boynuzlu At "şiddetli bir canavardır"). "Fizyolog" dan başlayan ortaçağ geleneği, Tek Boynuzlu At'ı Meryem Ana ve İsa ile birleştirir (dolayısıyla Tek Boynuzlu At sembolünün görsel sanatlarda ve hanedanlık armalarında yaygın kullanımı). Mistikler için en son anlayışa göre Tek Boynuzlu At Tanrı'nın doğmakta olan Sözüdür, eylem olmaya hazır sessizliktir. Simyacılar için, Tek Boynuzlu At'ın sanal rahmi, onu "çift cinsiyetli canavar" Monstrum Hermaphroditum olarak ikircikli bir şekilde sembolize etmeye hizmet etti. Son olarak - ama en azından değil - halk inanışlarında, Tek Boynuzlu At'ın boynuzu (aynı zamanda fallik sembolizasyondan arınmış değildir), yılan ısırıklarına ve zehirli suya karşı iyileştirici gücü ile ilişkilendirilir. 164

Sessizlik, gerçeği sorunsallaştırır, kişiyi içinde açık olmayan, ancak hayali olanla hesaplaşmaya zorlar. Adresleme, J.-P. Sartre, "olmayan"a, hayal gücü her zaman Bütünden (günlük) daha büyük olan Parçaya (gerçek olana) atıfta bulunarak şimdiyi açıklar. Folklorda, yaratıcılarının tüm kötü şöhretli duygulanımsal dolaysızlığıyla birlikte böyle bir açıklamanın dokunaklılığı, insanlar arasındaki ilişkinin ne felsefi, ne dinsel-mistik, ne de edebi-şiirsel dolayımına yabancı görünmüyor. ve ifade ettiği dünya. "Zamanımızın ünlü kahramanlarından" biri - C. Castaneda'nın en çok satan kitaplarının karakteri - Hintli sihirbaz Don Juan bir keresinde her zamanki sessizliğini harika ve bize öyle geliyor ki, olanlarla doğrudan ilgili olarak bozuyor. Bu bölümde zaten söylenmişti monolog : "Akıllı bir insan, sanki apaçık cehaletini garanti ediyormuş gibi inatla kendi imajını koruyor. Örneğin, büyünün hokus pokus olmadığı gerçeğini görmezden geliyor, ancak yalnızca tabii ki dünya, ama aynı zamanda bir erkek için mümkün olan her şey... > İnsan bilinci perili bir ev gibidir.Gündelik hayatın bilinci, bu devasa yaşam evinin bir odasına kapatılmayı sever.<. ..> Ama büyücüler<...> tüm bu devasa perili evde olmayı ve onun bir bölümünde saklanmayı seçti . kişi". Folklorda, ikincisi tamamen temsil edilemez.

Şairlerin ve filozofların dili gibi, folklorun dili de sürekli olarak, tam anlamıyla susmanın konuşmaktan daha kolay olduğu bir gerçeklikten söz eder. Gördüğümüz gibi, bu ciddiyetin folkloru da yabancı değil. Eğer toplumsal gündelik yaşam söze "mahkum" ise, o zaman gündelik olanın üstesinden gelmek, sözcüğün de üstesinden gelmek, işitme ve ses alanını onların doğrulayamayacakları varlık alanına bırakmak anlamına gelir. Böyle bir üstesinden gelmenin psikolojik mekanizması -gündelik hayattan memnuniyetsizlik- sosyal ve ideolojik normların ataleti, askeri üretim hayatın önemsizleştirilmesi, insan düşüncesinin doğuştan gelen ütopyacılığı, ebediyen dünyada "yeri olmayan" şey için çabalama ile açıklanır. toplumsal olarak verilir. 166 Dil alanında, hayal gücü, P. Ricoeur'ün sözleriyle "ikinci dereceden" bir gönderme varsayarak, düşünceyi mecazileştirerek ve böylece dünyayı kimliksizleştirerek, olağan göndermeyi iptal eder. 167 Dini bir bakış açısına göre dünyanın kimliksizleştirilmesi (deaulogization) bir mucize, etnografik bir bakış açısına göre ise bir mittir. 168 Bu terminoloji kullanılarak sessizlik mucizevi ve mitolojik olarak adlandırılabilir. Gündelik olan ile hayali olan arasındaki duygusal ve dolayısıyla epistemolojik sınır kararsızdır, 169 ama her zaman vardır, toplumsal öz-bilginin ve bireysel ethosun doğası tarafından belirlenir. Açık olsun ya da olmasın, " konuşan kişi" için sessizlik bu sınıra işaret eder - ötesinde, gündelik deneyimle doğrulanan apaçık olanın beklenmedik bir şekilde başka bir deneyimi ve başka kanıtları, mit ve mucizenin gerçekliğini hatırlattığı sınır.

Böylece, etnografik ve folklorik verileri tamamlayarak, bugün gündelik gerçekliğin "eksikliği" bilgisayarın ekran dışı sibernetik alanıyla (altuzay) doldurulmakta ve gerçekliği sanal üretim etkinliğiyle çarpmaktadır. 170 Bir bilgisayarın eylemcisi, mitolojik bir karakter gibi, aynı zamanda hem yetersiz hem gereksiz, hem koşullu hem de mutlaktır (bilgisayar oyunu oyuncularının dilinde, oyun kahramanları tarafından kaç hayat "boşa harcanmış" olursa olsun, onu ilke olarak belirleyen program yok edilemez 1 ”). Bizim için bu durumda temel koşul (özel bir çalışmanın konusu olabilir), bilgisayar ekranının arkasında açılan sonsuz etkin ötekiliğin kendisini sözel olmayan bir varlık olarak ortaya koymasıdır - görme varlığı ve dokunsal otomatizm. (klavye, disket). Bilgisayar alanı dile değil, bedene (bir kelime-komutu duyusal anımsatıcıların bir sinyali olarak kabul eder), sessiz algı deneyimine ve psikedelik fantezilere gönderme yapar. Gerçekliğin "çoğulculuğu" ve kötü şöhretli "folklor düşüncesi"ni bu anlamda karakterize eden dünyaların çokluğu, "saf" spekülasyon alanında bilinçli veya bilinçsiz olarak işitme ve ses sınırlarının ötesinde kendini yenileyen modern düşüncenin doğasıyla pek çelişmez. ve anti-insan-merkezcilik. 172

Sessiz ol! - Sen ne! - Sessizlik! Ne?

AV Timofeev

Bir konuşmada aradığım şey, diğerinin cevabıdır.

Beni bir özne olarak oluşturan şey benim sorumdur.

J. Lacan

Beşinci Bölüm

SESSİZLİK FİKİRİ VE SEÇİM MANTIĞI. BUDİZM VE ŞÜPHECİLİK GNOSEOLOJİSİNDE SESSİZLİK.

BAŞKA BİRİ OLARAK SESSİZLİK

Kültürdeki sessizliğin sembolleri, ilk bakışta bilinçdışının sembolleriyle ilişkilidir. Ölüm, su, kadın, balık, geleneksel olarak bilinçdışının ana arketiplerinin kaydında kabul edilir. Afazi ve tabu ile yukarıda sözü edilen tabu ve bilinçdışı arasındaki bağlantı göz önüne alındığında1, bu korelasyon -sözcük / bilinç - sessizlik / bilinçdışı karşıtlığı doğrultusunda - pek de rastlantısal görünmüyor. Her özel durumda neyle uğraştığımız tartışılmaz değildir - belirli bir ideolojinin nüksetmesi veya insan doğası ve tarihinin bir tür evrensel kompleksi ("arketip"). Filogenezin psikanalitik tablosunda bilinçdışı, varoluştan önceki bir öz olarak "tarihselleştirilir": "olaydan önce var olmanın mutluluğu"

travma" (doğum yaralanması veya sütten kesme). Bilinçdışının tezahürü, bir kişiyi Cennet zamanlarına ve onun kaybına geri döndüren bir çocukluk anısı olarak yapılandırılmıştır - sırasıyla çekici (Cennet) ve korkutucu (Cennet kaybı) bir anı ) Bilinçdışı ile miti bu temelde ilişkilendiren M. Eliade'nin ardından , 2 "sessizliğin ayartması" bu durumda "çocukluğun ayartması" olarak yorumlanabilir: ontolojik bir "dönüş"ün (regressus ad uterum) ayartılması ve korkusu ).

Bununla birlikte, bu dönüş toplumsal açıdan ne anlama gelir: "sessiz adam" toplumda nereye, hangi mite geri döner? Bu mitin "bedensel" değil de metafizik bir paydası var mı?

Folklor ve etnografik malzeme, toplumun fiziksel veya sosyal sağır-dilsizliği somutlaştıran üyeleri üzerinde yatan "ataların" gizliliğinin mührüne açıkça tanıklık ediyor. Bunlar, özellikle çobanlar - halk terminolojisinde "göğüsler" 3 D.K. Ansiklopedik eserinde çobanlıkla ilgili popüler görüşler, bu ünü sürdürmek için “çobanın çok sessiz” 4 olduğunu belirtir . Çocukların ve ergenlerin çoban ayinlerinde aktif ve zorunlu bir rol aldıklarını ekleyelim - yani, topluluğun sosyal olarak "aptal" ve "dilsiz" üyelerini tekrar vurgulayalım 5 .

Sağır-dilsizliği ve sessizliği öznelleştiren karakterler, gündelik bilinç için bilinçdışının sembolizmini "topraklar" ve aynı zamanda, şu ya da bu şekilde kişiyi kendisiyle hesaplaşmaya mecbur bırakan tüm o "öteki" yi somutlaştırır. Sessizlerin "aptallığı" ve aptalların "sessizliği" (bkz. Bölüm I), bilinçli "şifre çözme" ve toplumsal doğrulama gerektiren (örneğin, psikanalitik aptallığın bilinçdışının dış özelliği olarak yorumlanması 6 ).

Evg. Bir zamanlar "başka bir krallık" - hakikatin krallığı ve ebedi adalet - arayanlar arasında folklor aptallarını sayan Trubetskoy, "yüksek bilgeliğin gücünün bilinmesinin" insan deliliğinde olduğuna inanıyordu. 7 Muhteşem - ve sadece muhteşem değil - malzeme, böyle bir iddia için yeterli gerekçe sağlar. Gerçekten de, "aptallığın zaferi vakaları bir peri masalında bolca bulunur." Aynı zamanda, "tüm bu tür hikayelerde ortak olan bir özellik, sağduyu hesaplamalarına güvensizliktir." “Bir 'aptal' imajı, sağduyuya meydan okumak gibidir. Bu nedenle, sağduyunun nasıl değerlendirildiğine bağlı olarak, bir aptala karşı tutum aynı olamaz»®. Soru şu ki, bu tahmin neye bağlı?

Toplum da tıpkı bir insan gibi (farkında olsun ya da olmasın) bilgiyle kendi başının çaresine bakar. Bu açıdan kamu bilgisinin temel işlevlerinden biri, kamusal kendini tanımlama yapısındaki yeniliklerin kabul edilebilirliğinin farkındalığıdır. Tıpkı biyolojik bir organizmanın bizim neden olduğumuz ve neden olduğumuz hastalıklara direnmek için belirli bir patojenik bakteri varlığına izin vermesi gibi, sosyal organizma da inovasyon olasılığına izin verir .

Ontojeni ile filogenez arasındaki analojiler doğruysa, biyolojik yaşamı da dahil olmak üzere yaşamı boyunca hem koruyucu hem de uyarlayıcı işlevleri yerine getiren toplumda bir bağışıklık bariyerinin varlığından bahsetmek gerekir. 9 Etnografik malzeme temelinde, benzer bir sorunu ilk soranlardan biri, biyolojik ve toplumsal yapıların karşılaştırılmasından toplumsal yaşamın işlevsel birliği hakkında bir hipotez türetmeye çalışan A. Radcliffe-Brown'du. Toplumun hayatta kalma çabası, sırayla canlı (ve bu anlamda biyolojik olarak benzer) örgütlenmelerinin tutarlılığına bağlı olan yapısal öğelerinin dinamik sabitliğini sağlar. 10 Toplum, kendi bağışıklık bariyerinin varlığını "bilir", tıpkı vücudun potansiyel hastalıklarını "bildiği", onları semptomatik olarak uyardığı veya bunlara adapte olarak uyum sağladığı gibi. 11 Sosyal bilimciler, "toplumsal süreçte normların, ideallerin veya yasaların üretilmesinin onlara otomatik olarak anlam vermediğini. Her toplumun, insanlarda belirli bir anlamsal yönelimin oluşmasından sorumlu olan geniş bir özel kurumlar ağına sahip olduğunu" belirtiyorlar. 12 Bu "kurumlar" nedeniyle (böyle bir tanımın en geniş anlamıyla), hastalığa uyarlanabilir uyum, genel olarak konuşursak, hem norma hem de patolojiye vurgu yapılmasını gerektirir (hatta bunların karıştırılmasına yol açar). Ancak her halükarda tüm toplumlarda toplumsal bağışıklığın epistemolojik olarak gözetilmesi “sağlam” ve “sağlıksız”, “kendine ait” ve “yabancı” anlamlarının sürdürülmesinde ifade edilmektedir. Böylece, toplum için bir endişe olan aptallar, toplumu kendi başının çaresine bakmaya kışkırtır. (Dil materyalinde aynı bağlantı - aptallık ve özen arasındaki bağlantı - tipolojik olarak görülebilir: Yeni Konuşma kutos "aptal" ve Almanca hüten "korumak"; İsveç lehçesi. tapa, Felemenkçe taabe ve Rusça dy - yenmek - " ilgilenmek"; Letonca, rupes "ilgilenmek, ilgilenmek..." ve Almanca Tropf "aptal"; Latince stultus "aptal" ve Rusça tolit "ilgilenmek" 13 )

"Kendi" anlamı güvenilmez çıkarsa, "öteki" anlamı daha güvenilir bir anlam olarak görülür. Mümkün olanın mantığıyla ulaşılan hakikatin geçersiz olduğu ve daha da önemlisi geçersiz olduğu ortaya çıkarsa, o zaman mümkün olanın mantığının yerini gerçek olanın mantığı alır - istenen ve hayali olanın mantığı. Böyle bir mantık mantıksız görünür ama mantık olmaktan çıkmaz. Aptal İvan'ın şansı harika, ancak bu şansı bir süreç olarak mantıklı hale getirmek imkansız olsa bile, sonucunu - bunun tam olarak "şans" olduğunu ve başka bir şey olmadığını - "sağduyu" mantığına dayanarak değerlendiriyoruz. . İrrasyonel sebeplerden doğan sonuçların etkililiğini hesaba katmayı gerektiren akıl sağlığı , epistemolojik bir bakış açısıyla doğal öngörüsüyle haklı çıkar. Gerçeklik, gerçekleşmemiş ve kendisiyle özdeş olmayan, şu ya da bu geleceğe ve aynı zamanda öznel ve nesne bireyselleşmesinin çeşitliliğinde kendini gerçekleştiren geleceğe yönelik olarak algılandığından beri - ve o zamana kadar - Sosyal bilişin rasyonelliği, kendi fikrinin hem resmileştirilebilir hem de resmileştirilemez kriterlerini içerir. Bu kriterlerden bazıları, muhtemelen, sözde "ipuçları paradigması" çerçevesinde - sezgisel içgüdüler ve perspektif tercihleri alanında, söylemsel tespit yöntemlerini göz ardı eden ve dilbilimsel anlamda ilişkili olmayan işaretler olarak tanımlanabilir. bilen öznenin ne kulağına ne de sesine. 14

20. yüzyılda dünyanın yalnızca rasyonel bilgisinin imkansızlığı, tutarlı olan herhangi bir tümdengelim sisteminin eksik olduğunu kanıtlayan K. Gödel tarafından teorik olarak doğrulandı . Gödel'in "eksiklik ilkesini" telafi eden teorisyenler, dünya hakkındaki bilgilerimizi ifade etmek için kullandığımız tanımlama dillerinin temel belirsizliğinden (W. Heisenberg) ve tamamlayıcılığından (N. Bohr) bahsetmeye başladılar. 15 Bilginin göreliliği, antroposentrik perspektifte yalnızca dilin antropolojik göreliliği tabusu (mantıksal pozitivistler tarafından ideal bir dil yaratmanın temeli olarak benimsenen tabu) lehine argümanlar sunmayan, ifadesinin göreliliği tarafından mutlaklaştırılır. kendi kendini doğrulama), ama aynı zamanda bilginin dilsel ifadesinden soyutlama lehine, yani sessizlik lehine. Biyososyal homeostazın dinamiklerinde, kendi başının çaresine bakan bir toplumun bilgisi, şimdinin bilgisi ve olasılıksal, gündelik ve gerçek olanın, var olanın ve "olmayan"ın bilgisi olarak görünür. Jaspers: "İçimizde, akıl değil, gizem - nüfuz eden net düşünce değil, fısıltı - açık görüş ve işitme sağduyusu değil, karanlık çeşitliliğe asi teslim - mütevazı bir insan görüşü değil, gnostik her şeyi bilme gerektiren bir şey var. saçmalıkta -.. 16 Davranışsal bir klişe olarak sessizlik, kelimelerle ifade edilemeyen ve kulak tarafından anlaşılmayan bilgiye tanıklık eder.Bu tür bir bilgi saçmadır, ancak aynı zamanda süresiz olarak doğrudur (ve bu anlamda oldukça mitolojiktir 17 ) Gerçek, tarafından onaylanır sessizliğin maceralı sonucu ve söylenenin söylenmemişe (ve söylenmemişe), iyi söylenenin kötü söylenene, yetişkinin çocuğa, ayık olanın sarhoşa mantıksal karşıtlığından doğan doğru ile yanlışın karşıtlığı , vb. vb. Yuhanna İncili Mektubu (I Yuhanna 3:18: “Çocuklarım! Sözle veya dilde değil, fiilde ve hakikatte sevelim") bu durumda anlamsal ilişkinin orantılılığını öne süren Pisagorcu acusmalarda bir paralellik bulur: sarhoş bir kişi (çocuk = çocuk) ayık bir kişi.18 Varia antik çağlardan beri bilinen - farklı şekillerde devam eden bir atasözü : "Aptal ve sarhoş kişi gerçeği öğrenir" ("Aptal ve küçük olan doğruyu söyler").19 Aynı seride, çeşitli dilleri bağlı dil gerçeğin habercileri gösterge niteliğindedir (örneğin, L. N. Tolstoy'un “Karanlığın Gücü” nden bilge Akim'in dili bağlı dili) Ulusal gelenekte, tam olarak olmayanların olması tarihsel bir ironiydi. artık kendilerini "aptal" olarak görmek istediler, ancak sosyal olarak hala kaldılar, gazetelerine "Pravda" adını verdiler. Genel olarak.

"Sessiz" bilişin fenomenolojisine yönelik istikrarlı bir yönelim, büyük ölçüde Budizm'in (ve özellikle Zen Budizm'in), Taoizm'in ve Hinduizm'in teori ve pratiğinin (Yoga ve Vedanta okulları) epistemolojik stratejilerini karakterize eder. Etnografik yakınlaşma düzleminde, Budistlerin veya yogilerin sessizliği, genel olarak konuşursak, dünyanın en çeşitli halkları arasında bilinen sözde rites de geçidin, "geçiş ayinlerinin" inisiyatif teleolojisine uygun olarak kabul edilebilir bir açıklama bulur. dünya. Bu bağlamda doğrudan analojiler, örneğin, "tsham" (kelimenin tam anlamıyla: "engel, sınır, sınır çizgisi") inisiyasyon pratiğinde sessizliğin yaygın bir ritüel "geçiş" biçimi olduğu ve olmaya devam ettiği Tibet Budizmine atıfta bulunurken kendilerini gösterir. ). Uzun yıllar Tibet'te yaşamış olan A. David-Neel bu uygulamayı şöyle açıklıyor ve anlatıyor: “Din dilinde tsham emekli olmak, etrafını aşılmaz bir engelle çevrelemek demektir. Bu çit farklı. Büyük mistikler için, tamamen manevi kabul edilir ve etraflarına herhangi bir maddi engel koymaya gerek yoktur. Pek çok tsham (inzivaya çekilme) çeşidi vardır ve bunların her birinin birkaç çeşidi daha vardır. Hapis cezasının en hafifinden başlayıp en ağırına kadar şu şekillere rastlarız:

Bir lama ya da sadece dindar bir meslekten olmayan kişi kendini odasına ya da meskenine kilitler. Ya hiç dışarı çıkmaz ya da sadece bir ibadet yapmak için dışarı çıkar: örneğin, bir tapınağın etrafında bir veya birkaç kez dolaşmak için. Kabul ettiği tüzüğe bağlı olarak, tsham-pa'nın aile üyeleriyle (eğer meslekten olmayan veya evli bir lama ise), hizmetkarlarıyla veya yeminine uygun olarak bazı ara sıra ziyaret edenlerle kısa sohbetler yapmasına izin verilir. onların hakkı . onları görün ve görün. Çoğu zaman, münzevinin hizmetkarlar dışında kimseyi görmesi yasaktır ve ziyaret sırasında misafir, tsham-pa'nın bulunduğu odaya girmeden, birbirlerini görmemeleri için perdenin arkasından onunla konuşur. <.. .> Bazı tsham-pa'ların sadece hizmetlilerini görmelerine izin verilir, diğerleri sessizlik yemini eder ve hizmetliye emri yazılı olarak bildirir. Bazı tsham-pa'lar manzarayı veya gökyüzü dışında herhangi bir şeyi görmeyi reddeder ve pencerenin bir kısmını kapatır. <...>

Bir sonraki kategorinin Tsham-pa'sı görülmez veya kimseyle iletişim kurulmaz. Bu durumda münzevinin yiyeceği ve ihtiyaç duyabileceği her şey yan odaya bırakılmıştır. Hizmetçi ayrılırken ayrılacağının bir işaretini verir ve tsham-pa daha sonra yemeye, içmeye ve kendisine getirilen nesneyi almaya gider ve ardından odasına döndüğünü bilmek için aynı işareti verir. Bazen kendisine bırakılan yemeği kendisine götürür. Bu tür tsham-pa'lar da yazılı olarak emir verirler veya hiçbir şey istemelerine izin vermezler ve sonra ihtiyaçları ne olursa olsun hiçbir şey talep edemezler. Yiyecek getirmeyi unuturlarsa, zorundalar! hızlı. <...> Ev tsham, özellikle inziva rejimi şiddetli olduğunda, genellikle çok uzun sürmez. Bu tür bir inzivanın azami süresi bir yılı geçmez. Çoğu zaman yaklaşık üç ay, bir ay ve bazen sadece birkaç gündür. Meslekten olmayan insanlar genel olarak inzivada nadiren bir aydan fazla vakit geçirirler . 20 Bununla birlikte, bazı durumlarda inzivaya çekilmenin yıllarca, hatta bir ömür boyu, hatta ölüme kadar sürdüğü de olur. En şiddetli tsham biçimlerinin taraftarları, anlaşılır bir şekilde, inisiyasyon çileciliğini son uç noktalara kadar götüren keşişlerdir, örneğin ömür boyu gömme yemini, tamamen karanlıkta inzivaya çekilme ve tam sessizlik (bu konuda dikkat edelim) Görme ve işitme arasındaki bağlantının yanı sıra, bu durumda gerçek bir anlamla doldurulmuş meditatif "aydınlatma" semantiğinin üzerinde zaten düşündüğümüz şey).

İnisiyenin sosyal kimliğini sosyolojik olarak doğrulayan inisiyasyon, aynı zamanda onun için ideolojik deneyimin yeni bir aşaması anlamına gelir. Bir Budist, Taocu veya Hindu için bu, aydınlanmaya (ideal olarak, nirvana'ya ulaşılması (kelimenin tam anlamıyla "solma")), mutlak bir özgürlük ve dinginlik durumuna götüren bilgi deneyimidir.21 Bu aydınlanmanın önündeki bir engel , fenomenolojik alma alanlarının nesne ortamının öznesini kuşatan dünyevi bilincin buğusu, üstesinden gelinmesi solmaya ve bu anlamda epistemolojik ve psikolojik çatışkılara kayıtsız "soğuk" bilince emanet edilmiştir. bu yok oluşun bilgisi, yani "başka" bilginin bilgisi ve dolayısıyla hem "birinci" hem de "ikinci" ("üçüncü" vb.) bilginin nesnelerini kopyalayan bilgi. doktrinsel ifadelerin paradoksallığına, mantıksal çoğulculuğa ve her şeyi bilenliğe, bu anlamda klasik olmayan ve çok değerli mantığın hükümlerine benzer (çelişki yasaları olmayan mantık ve dışlanan üçüncü, N-değerli hakikat , olasının metalogu ve hayali). 22 Böylesi bir her yerde bulunmanın iletişimsel düzenlemesi (otokomünikasyon olsa bile) oldukça doğal olarak sessizlik için yalvarır, sözdizimsel somutluğu ve anlamsal soyutluğu, sanal heterolojisi (anlamların çoğulluğu) ve aynı zamanda göndergelerin özellikleri açısından çekicidir . Wright 23'ün çözülemez bir çelişkisine göre, onun tarafından güçlendirildi .

Budist didaktiği, bilgi/cehalet, bilgelik/aptallık, karmaşıklık/basitlik, kutsal/kutsal olmayan, ebedi/geçici, vb. epistemolojik normlarının çatışkısını "ortadan kaldırmak" için tasarlanmış anlamlı sessizlik örnekleriyle doludur. "Kelime ve harften bağımsızlık" genel olarak Budizm'in ve özel olarak Zen Budizm'in teleolojisinin temel temelidir. "Zen, kelimeleri ve kavramları ve bunlara dayanan argümanları hor görür. Bilinçli yaşamımızın en başından beri aşırı düşünmenin yanlış yolunu seçtiğimize inanır. Sıradan yaşamda, onları olduğu gibi kabul ederek çok fazla fikir ve kelime üretiriz. gerçeklik. Bu ladinler ve fikirler bilincimizde o kadar derine kök salmıştır ki artık onlarsız hayatı hayal edemeyiz. Sözlerin her şey olduğuna ve deneyimin hiçbir şey veya ikincil bir şey olduğuna inanıyoruz. " 2 * Budizm'de işler tam tersi gibi görünüyor: kelimeler hiçbir şeydir, ancak kişisel deneyim her şeydir.

"Rasyonel düşünen bir Avrupalı" için bu durumda paradoks açıktır: Eğer bilgi kişisel deneyimin ayrıcalığı ise, o zaman kişisel bilginin bilgisi nedir? Bu durumda "ortak bilgi", olduğu gibi, hiç olmamalı, ama yoksa, o zaman onu "sosyalleştirme" kelimesinin önemsizliğine ve toplu deneyime olan inanç nereden geliyor? Budizm bu soruya bir cevap vermiyor. Chuang Tzu'ya göre, "[Dao'yu] anlayan akıl yürütmez, çünkü akıl yürüten [Tao'yu] anlamaz. [Tao'yu anlamak için] derin görüş önemli değildir ve bu konuda sessiz kalmak daha iyidir. Tao işitilemez, bu yüzden dinlemektense [kulakları] kapatmak daha iyidir. Buna büyük anlayış denir." 25

Kişisel deneyimin epistemolojik bireyciliği, konuşmanın "egoizmine" ve sessizliğin "özgeciliğine" yol açar. Bilgi hakkında konuşmak sadece "ahlaksız" değil, aynı zamanda sormak da imkansız. Aynı Suzuki bu konuda gösterge niteliğinde iki örnek verir :

Öğrenci öğretmene sorar, "Sen öldüğünde ve biri bana Budizm'in gerçek amacını sorduğunda ne diyeyim?" Öğretmen hiçbir şey söylemedi ve sadece hizmetkarını çağırdı. Hizmetçi: "Seni dinliyorum usta" dedi. Öğretmen, "Şu sürahiyi suyla doldurun" diye emretti. Daha sonra bir süre sustu ve öğrenciye dönerek "Az önce bana ne sordun?" Öğrenci sorusunu tekrarladı ve ardından öğretmen kalkıp gitti.

Bir keşiş öğretmene yaklaştı ve öğretmene bir soru sormak istediğinde genellikle her öğrencinin yaptığı gibi onu selamladı. Ama eğilmeyi bitiremeden öğretmen ona vurdu. Rahip itiraz etti, "Usta, eğilmek üzereydim. Neden bana vurdun?" Shifu hemen cevap verdi, "Ağzını açmanı beklersem çok geç olacak." 26

Yukarıdaki durumlarda bilginin öznel yeterliliği, yalnızca gerçeğin ifade edilemezliğini önemsizleştirir. “Mutlak gerçek <...> tüm kelimelerin ve ayrımların ötesindedir ve bu nedenle onların yardımıyla doğru bir şekilde ifade edilemez. İkincisinin düzeyine indirilen her şey şarta bağlıdır ve doğum ve ölüm yasasına tabidir. Mutlak gerçek, "ben" ve "ben-olmayan" antitezlerinin üzerindedir ve sözcükler bu tür bir düşüncenin ürünüdür. Mutlak hakikat tinin kendisidir, içsel ve dışsal tüm biçimlerden bağımsızdır ve bu nedenle onu hiçbir kelime tarif edemez ve hiçbir ayrım onu ortaya çıkaramaz.” 27

Sözler kendilerinin bir yankısıdır; ve sessizlik sadece rezonansına katkıda bulunur. (Bir keşiş sorar: "Tao nedir?" - "Tao". "Zen nedir?" - "Zen". 28 ) Bilgi sözcükleri özetler, sözcükler bilgiyi özetler, ama sözcüklerin gerçekle hiçbir ilgisi yoktur ( ve şiir alanı - güzele: örneğin, bu noktada Budist sessizlik doktrinini geliştiren M. Basho'da: "Güzel, güzel hakkında konuşmaktan ibaret değildir."29 Sözcükler birbirleri için totolojiktir: hayır Hangi kelimeyi alırsak alalım, bir "sözcük" olarak, nihayetinde "aynı" olarak başka bir kelimeyle özdeştir, oysa hakikat, kelimeleri ve bilgiyi detautolojikleştirir (çünkü hakikat birdir, totoloji ise çoğu varsayar), bilginin sonucudur , ama sadece kendinden ve bu anlamda insanların yaşamlarıyla ilgili bir şey varsa, o da onların bilgisine değil, bu bilgiye karşı çıkan şeydir.

Böylece "gerçeğin ışığında" cehalet bilgiye tercih edilir hale gelir ve "cehaleti" önemsizleştiren sessizlik "bilmek" ve "bilinen" kelimelere tercih edilir.

Sessiz cehalete ve (bilgi faaliyete yönelik olduğu sürece) eylemsizliğe yönelik tutum, Doğu'nun çeşitli dini ve felsefi doktrinlerini karakterize eder: Lao Tzu'dan Jainlerin Sessizliğine ve modern Hare Krishna'lara. Bu durumda Budizm ancak en bariz olanı olabilir. Batı Avrupa'nın sessizliği mükemmel bir şekilde dini düşünce bağlamında sorunsallaştırmasının aksine, Doğu geleneklerindeki sessizliğin savunulması, Avrupa kültüründen bir kişiye çoğunlukla epistemoloji ışığında görünür; doğrudan epistemolojik olasılık ve imkansızlık argümanları. "olduğu gibi" biliş, gerekli ve yeterli koşulları, dilsel etkinliğin sınırları ve biliş öznesinin dilsel yeteneği vb. Doğu'nun Avrupa bilimindeki "cehalet kavramları", en anlaşılır şekilde, çeşitli türden bariz ideolojik "engellerden" büyük ölçüde bağımsız olarak, mantıksal ve felsefi analiz dilinde tasavvur edilir. Parmenides'te Budizm, Zeno, Cusa'lı Nicholas, Spinoza, Berkeley, Kant, Hegel, Bergson, Husserl ve diğer birçok Avrupalı düşünürün kurulmasına katkıda bulunan (kısmen, belki de farkında olmadan, yalnızca bir çeviri tekniği sayesinde) Shcherbatskoy. ana çabalar, genel olarak konuşursak, dinsel olarak değil, spekülatif- bilimci niyetlerle belirlendi. 30 Konumuza gelince, Doğu ve Batı'nın evrenselci karşılaştırması düzleminde, Budist sessizlik savunusu, radikal şüpheciliğin epistemolojik tartışmasıyla açık temas noktaları buluyor gibi görünüyor.

Avrupa felsefe tarihinde, şüphecilik, belki de diğer felsefi akımlardan daha büyük ölçüde, duygulanımsal epistemoloji, aklın bilişsel yeteneklerine inanmamaya karşı duygusal bir tutum ve dolayısıyla, dikte eden bir tür "aksine inanç" olarak görünür. şüpheciler tarafından dile getirilen (ve onları dışarıdan eleştirmeyi çok zorlaştıran) argümanların seçimi değil, davranışsal olarak dolayımlanma biçimleri. 31 Şüphecilik bir felsefe ve aynı zamanda bir sosyal davranış türü olarak görünür ve birçok açıdan Avrupa kültüründen bir kişi için geleneksel olarak Doğu felsefesinin davranışsal klişeleriyle ilişkilendirilen davranış türüne benzer. Bu bakış açısından, "nihai" sessizliğe yönelik tutum, şüphecilik epistemolojisinin yanı sıra Budizm ve Hinduizm epistemolojisini karakterize eder.

Aristoteles'e göre, şüphecilerin programatik bilinemezciliğini radikal göreliliğiyle büyük ölçüde önceden tahmin eden Cratylus (MÖ 4. yüzyıl), “sonunda hiçbir şey söylememesi gerektiğini düşündü, sadece parmağını hareket ettirdi ve Herakleitos'a sitem etti. aynı nehre iki kez girmek imkansızdı , yani bunun bir kez bile yapılamayacağını kendisi düşündü . Her şeyin irrasyonel akışkanlığı, sofistlerin çelişkili laf kalabalığına izin veriyorsa, o zaman bu, kişinin kendini her türlü laf kalabalığını ortadan kaldıran bir sessizlikle sınırlamasına daha da izin verir. Hakikat, yalnızca kelimeler koşullu ve hakikat mutlak olduğu için değil, aynı zamanda bir kelime tarafından ifade edilen şey açıkça tesadüfi faktörlere bağlı olduğu için kelimelerle koyulmaz. Yani Sextus Empiricus'a göre konuşma "kendi başına ne iyi ne de kötüdür. Bunun kanıtı, aynı konuşmanın kültürlü ve saygın bir kişi tarafından yapıldığında bizi incitmesi ve gülünç bir pandomimden geldiğinde - değil hiç." 33

Ne dilbilgisi ne de retorik kurallarının sağlam bir temeli yoktur. Bir şeyi kelimelerle kanıtlamak, yalnızca antropolojik görünüm alanını ve dolayısıyla sosyal ve ideolojik sorumluluğu çoğaltmak anlamına gelir. Bu nedenle, herhangi bir şey hakkında kategorik yargılardan tamamen kaçınmak daha iyidir. “Fikirlerle bağlantılı olarak ortaya çıkan her şeyi yargılamaktan kaçınan, Sextus Empiricus'a göre en mükemmel mutluluğu biçer ve istemsiz ve açıklanamayan huzursuzluk durumunda, endişeli olmasına rağmen <...>, ancak kolları harcar. orta derecede." 34 Bir şüpheci, kötü şöhretli Doğu bilgesi gibi hareketsiz değildir (ancak , Sextus'un metnine bakılırsa, şüpheciler hakkında bu tür bir görüş Aristoteles'te zaten bulunmuş ve D tarafından tekrarlanmıştır. şüphecinin felsefi akıl yürütmeye göre yaşamadığını anlarlar ( çünkü bu anlamda hareketsizdir), ancak felsefi olmayan gözleme göre, bir şeyi arzulayıp diğerinden kaçınabilir") 36 . Bununla birlikte, Budistlerin sessiz hareketsizliğinin savunulması ile şüphecilik arasındaki tüm farklılıklara rağmen, şüphecilerin (Sextus Empiricus'un tıbbi uzmanlığı ve diğer şüpheciler (Menodotus, Saturninus) - "ampiristler") kabul edilebilir "pragmatizm"inin olması önemlidir. kelimenin Yunanca anlamında ve en azından Yeni Avrupa yorumunda) felsefi olarak "sessiz" ve "etkin değil" dir. İdeal olarak, bir şüpheci işini sadece başkalarına değil, aynı zamanda kendi muhakemesine de aldırmadan "sessizce" yapar. Özel ve kamusal yaşamda keyfi olarak etkin olduğu için, onu açıklama iddiasındaki filozofların buyruklarına her halükarda kayıtsız kalır; şüphecinin aradığı "temkinlilik" (ataraksia) bu kayıtsızlıkta yatar: "zıt şeyler ve konuşmalardaki eşdeğerlik nedeniyle" şüpheci "önce yargıdan uzak durmaya, sonra soğukkanlılığa" gelir. 37

", kendilerini "saf" felsefenin ideallerine yönlendiren filozoflar için son derece çirkin olduğu dikkat çekicidir (örneğin, karakteristik, G. Shpet'in şüpheciliğe, felsefenin ötesindeki şüpheciliğe karşı tutumudur 38 ). Avrupa merkezli filozofların şüphecilik pahasına sinirlenmesinin nedenleri anlaşılabilir. Şüpheci felsefe yapma, açık ya da örtülü olarak, kendini inkar eder ve bu anlamda, genellikle herhangi bir dogmanın zeminini geçersiz kılar: Bir dogma, şüphesiz ona karşı çıkarsa, kendi içinde zorunlu olarak şüpheli çıkar (eğer yalnızca Kartezyen akıl yürütme sayesinde). Dogmatik felsefe şüpheciliği (kendi dogmatizmi nedeniyle ) görmezden gelemez, ancak şüpheciliğin meydan okumasını kabul etmek, ya şüpheciliğin kendisine kayıtsız kalan sözlere kışkırtılmak ya da ona eşit derecede kayıtsız (ama dogmatizme değil) susmak anlamına gelir. Felsefi uygulama düzleminde, şüpheciliğin öncülleri, sonuçlarıyla a priori aynıdır (ki bu daha az "çirkin" değildir) ve bu sonuçlar, A. F. Losev'in kapsamlı ve esprili tanımlamasına göre, "her yerde aynıdır: hiç kimse asla ve hiçbir şekilde bilmez ve bilemez.” 39 Böyle bir epistemolojik bakış açısından bakıldığında, kesinlikle konuşulacak bir şey olmadığı ve hatta buna gerek olmadığı konusunda hemfikir olmamak mümkün değil.

Epistemolojik olarak Budistlerin, şüphecilerin (ve bu arada muhaliflerinin) “sessizliğinin” sonucu olan faaliyet, her şeyden önce “öteki”nin bir faaliyet göstergesi olarak kendini gösterir. Sözcükler felsefeyle, yaşamla, hakikatle ya da Tanrı'yla ilgili değilse, o zaman sessizlik bu ilgisizliğin kendisini gerçekleştirir ve böylece "ben" ile "ben olmayan", "kişinin kendisi" ve "yabancı" arasındaki sanal ayrımı mutlaklaştırır.

Bize öyle geliyor ki, sessizliğin sosyal temalaştırılması, öncelikle kendini tanımlama mantığı tarafından belirlenir. Herhangi bir sistemik gelişimin dinamikleri, son derece önemli bir immünolojik boşluğu ima eder: Evrim geçiren bir nesnenin aynı anda kendisiyle aynı ve aynı olmama yeteneği. Otokomünikasyon düzleminde, sosyal gelişimin düzenliliği, sosyal kendini tanımlama yapılarının esnek olmamasında kendini gösterir . Aynı kalarak, toplum farklı olmalıdır ve tersine, farklı olmaya hazır olduğunu beyan ederek, yardım edemez, ancak "aynı" toplum olarak kalabilir. Toplumsal bir olgu olarak sessizlik, bu ters-dönüşsüzlüğün gerçekleşmesine etkili bir şekilde katkıda bulunur: iletişimsel keşfinde apaçık olduğundan hem "kendine eşittir" (sessizliğin öznesinin aynılığı) hem de iletişimsel göndergesi "eşit değildir". açık değildir (kimliksizlik sessizliğin nesnesidir). Dilbilimsel bir bakış açısından, sözel sessizlik paradigmasının, mantıksal olarak doğru kullanımının yalnızca ikinci ve üçüncü kişi için mümkün olduğu, ancak birinci kişi için mümkün olmadığı paradoksuyla merak uyandırdığını belirtmekte fayda var. "Ben (veya biz) sessiziz (sessiziz)" ifadesi açıkça yanlıştır ("yalan", "uyku" ve benzeri fiillerin 1. kişide kullanımına benzer ("pragmatik olarak yanlış"). sessizlik eyleminin kendisinin doğrulanmasının yalnızca öteki ve diğerleri tarafından mümkün olduğu sonucu çıkar (sessiz olanların kendileri tarafından sessizlik eyleminin öz değerlendirmesi bağlamında dahil olmak üzere). Sessizlik, "öteki" ve "ötekiler" olmadan tamamlanmaz, dolayısıyla yalnızca edimsel öznel kırılmasında (sessiz olanın sessizliğinden "öteki"ne) değil, aynı zamanda kurucu nesnede de ("öteki"den) “öteki”ne). susturmak için).

Toplumun gözünde sessiz bir kişi, diğer sessiz kişilerle aynı şekilde hareket eder, ancak sessiz kaldığı şey, başlangıçta sessizlikle değil ladin ile eşitlenen diğer sessizlerin sessizliği tarafından belirlenmez . Herakleitos aforizmasındaki uyanık ve rüya görenler gibi (Diels B 89; aynı analojinin psikanalitik temellerini dışlamadan not ediyoruz), konuşmacıların ortak bir dünyası varken, sessiz olanlar kendi dünyalarına dönüyorlar. Konuşma, konuşmacıları sosyalin "dairesinde", sessizlik - "dairenin dışında", sosyalin farklı taraflarında ve her gün yönlendirir. Israrcı, ideolojik olarak baskıcı sözelleştirme koşullarında sessizlik, özneyi iletişimsel doğrulamanın sınırlarının ve dolayısıyla ideolojik olarak "verili" öznelliğin sınırlarının ötesine en doğal şekilde aşan apaçık sessizliktir . F. Nietzsche'nin kasıtlı olarak sıradan bir aforizması iyi bilinir ve bu tür bir aşkınlığın etik (veya daha doğrusu görgü kurallarını) planını vurgular: bir hor görme işareti." 40 Daha tarafsız bir bağlamda, bu durumda "aşağılama", "kafa karışıklığına" eşittir - bekleneni bulamama etkisi, tanıdık olanda yönelim bozukluğu. Sessizlik "çok basit", bir kişiyi kendi ekstra öznelliği ve varoluşsal yalnızlığı gerçeğinin önüne koyar (örneğin, Ven. Erofeev'de göründüğü gibi: "Herkes önemli ölçüde sessizdi. Herkes kendi düşüncesini düşündü veya herkes aynı şeyi düşündü, değil bilmek" 41 ). Bu durumun farkındalığının şu ya da bu şekilde çelişkili olduğu konusunda hemfikirsek, o zaman toplumun sessizliğe kayıtsızlığı bu anlamda en genel haliyle toplumun "ötekinin kendisine" kayıtsızlığı olarak görünür.

Bu bağımlılığın nedenselliği, söylenenlerden bir sonuç olarak hizmet edebilir: sessizlik başka bir anlama gelir. "Öteki" ile ilgilenmek, sessizliği gerektirir. Bununla birlikte, sessizlik ve toplumla ilgili olarak bu "öteki" olarak ne düşünülmelidir - yalnızca buluşsal bir kurgu mu yoksa bir tür gerçeklik mi? Bu kitapta söylenenlerden sonra, bu durumda "veya" birleşiminin yanlış olduğu görülüyor. Toplumsal -hem bireysel hem de toplumsal- kendi kaderini tayin etme yapısındaki "öteki", hem kurgu (gerçekleşen) hem de (kurguya indirgenebilen) gerçekliktir.

“Öteki”nin sınıflandırılması, 20. yüzyılda sosyal bilimler üzerine düşünmenin en dikkat çekici temalarından biridir. Örtülü bir biçimde, bu konudaki yansımanın kökenleri, muhtemelen, zaten , herhangi bir "Ben" in ikincisini takdir etmek için yeterliliği hakkında şüpheyle "Ben" hakkında düşünerek , cogitatio ile dubitatione'yi açık bir şekilde ilişkilendiren Descartes'ta görülebilir. , ancak 20. yüzyılda "öteki" konusunun şaşırtıcı bir şekilde odaklanmış dikkat konusu haline geldiği iddia edilebilir. Fenomenolojik indirgemeden (zaten Husserl'de ve ona zıt olarak), hermenötik entelekyadan (özellikle M. Buber ve M. Bakhtin'in "diyalojikleştirme"), "öteki"ni kavramanın ufku psikanalistlerin deneysel sezgilerine kadar uzanır . "Öteki"nin psikanalitik ve epistemolojik yorumunu toplumsal ve dilbilimsel analizle ilişkilendiren Lacan'ın ünlü formülüne göre "bilinçdışı, Öteki'nin konuşmasıdır." 42

Bir kişiye doğal olarak verilen özbilinç güçlerinin üstesinden gelinmesi, onu "ben" in yapısında kendi "ben" sınırlarının ötesine taşır. Bu anlamda insan kendisinden çok daha fazlasıdır, kendisiyle ilgili çok daha fazlası vardır. 43 İnsanı "dünyanın içinde ve dünyanın dışında olmak" olarak anlayan kişi, L. Binswanger ile "Ben" derken özünde "Ben"i değil, "biz"i kastetmenin daha doğru olduğu konusunda hemfikir olabilir. özne (Wirheit) 44 Her "ben", ek bir "öteki"nin mevcudiyetine mahkûm olan, karmaşık bir şekilde tabi kılınmış bir "biz"dir. 45 "Ben" ile "öteki" arasındaki ilişki, filozofları ve psikologları rahatsız eden bir sorudur. E. Munier, bu ilişkilerin temeli olarak aşkı düşündü , 46 J.-P. Sartre, "ben" ve "öteki"nin buluşmasını, tersine, başlangıçta düşmanca gördü. 47 "Ben" ile "öteki" arasındaki diyalog temasına canlı bir kitap ayıran M. Buber, bunu bir kişinin bilişsel ve ruhsal olaylılık tarzı olarak tanımladı. 48 Genel olarak, bu olaylılığın etiyolojisi -sürüdeki bir rakibe bağımlılık49, Tanrı'ya bağımlılık50 veya onun yokluğuna51 bağımlılık olarak- nasıl tasavvur edilirse edilsin, " öteki " her halükarda toplumsal yaşamın temel bir koşulu olarak görünür. ve bireysel özerklik.

Öteki konusunun ayrıntılı (ve buluşsal olarak bizim için en çekici) bir gelişimi, E. Levinas'ın bugün iyi bilinen, ancak bir zamanlar açıkça hafife alınan varoluşçu kişisel kavramıdır. 52 Kendini özdeşleştirme Levinas'a göre "Ben" başlangıçta detotolojiktir. "Kendinde ikamet eden" "Ben", "yer"i (sejour) olmayanın farkında olamaz, ama "Ben" bunu öğrenir öğrenmez, bir dereceye kadar bu sonuncuyu mümkün kılar ve kendisi için içerir. kendi mevcudiyetinde, kapsamlı-tanımlayıcı karşıtlık ilkesine göre "Ben" ve "Öteki" arasında ilişki kurar. zaten bir kişi tarafından elde edildi. İnsan, sürekli özdeşleşme çelişkisi dünyasında mevcuttur: "biz aynıyız ve farklıyız." 53 Filozof tarafından belirlenen karşıtlık taraflarının sonsuz olması esastır, yine de özerk bütünlükler değil, kendilerini temsil eden tek bir evrensel-genel öznelerarasılığın işlevleridir. Levinas, ikincisinin birliğini hem metafizik (neredeyse Platonik) hem de sosyo-antropolojik ve duygusal-kişisel terimlerle anlar. Kişi, "Ben" ve "Öteki" ilişkisini dil yardımıyla aracılar. Ancak, biçimsel "Öteki"nin uzlaşımsallığından önce, bu tür bir dolayım, dilsel ifade biçimlerinde gerçekleşirse, o zaman "mutlak Öteki"nin mevcudiyetinde - bize atıfta bulunarak, dilsel beklenti ve "dil öncesi" iletişimin niyetlerinde, aslında, artık dili deneyimlemek için değil, dil dışı (her ne kadar keyfi olarak metafizik olsa da) sessizliği deneyimlemek için. 54

Levinas'ın fikirlerini takip ederek (pek de niyet etmese de55 ) , "mutlak Öteki" karşısında sessizliğin dilbilimsel (ve dolayısıyla antropolojik) bir alternatifinin olmadığı söylenebilir. Öteki ile uğraşırken, kişi şu ya da bu şekilde sessizlikle uğraşır ve bunun tersi de geçerlidir: sessizlik deneyiminde Öteki'nin gerçekliği tanınır.

İnsan ve toplum bilgi ve güç alanında yaşar. Aynı zamanda, bir bireyin ve toplumun kendini tanımlama dinamiklerinde, "bilgi" ve "iktidar" öncelikle iletişimsel-davranışsal kiplik alanına işaret eder (bu arada, sözlü ve sözlü görüşlerinin nispeten geç doğrulanmasını açıklar). sıfat fiil kullanımı 56 ). "Biliyorum" ve "yapabilirim" diyen kişi, her şeyden önce kişinin kendi konuşmasının Öteki'nin bilgi ve gücüyle davranışsal ilişkisinden söz eder. 57 Ama Öteki ne bilir ve ne yapabilir? J. Habermas'ın bireysellik hakkında söylediği sözler Öteki'nin bilgi ve gücüne eklendiğinde, Öteki'ne uygulanan bilgi ve iktidar statüsünün kaçınılmaz olarak performatif olduğu ortaya çıkıyor. 58 Kendini tanıyan kendini Öteki aracılığıyla bilir, ama Öteki'ni kendisi aracılığıyla bilir, öyle ki "ben" ile "öteki" arasındaki ilişki hem bir çatışma hem de bir diyalogdur, burada sessizlik gereklidir.

herhangi bir diyalog oluşturan bir monolog için gerekli bir koşul. Bu diyaloğun -ve dolayısıyla sessizliğin- biçimselleştirilmesi, bu bakış açısından bilgi ve iktidar oyununun kurallarının biçimselleştirilmesini ifade eder. 59

Klasik oyun teorisi çerçevesinde, insan davranışının anlamsal alanı (hem toplum içinde hem de "kendi başına") soyut olarak üç temel rol stratejisine karşılık gelen bir dizi davranışsal alternatif olarak temsil edilebilir: saldırı, geri çekilme veya uzlaşma (bkz. Şekil , örneğin, M. Weber tarafından tanımlanan dünyayla ilgili üç genel yol: dünyaya uyum sağlamak, dünyadan kaçmak ve dünyaya hakim olmak, buna uygun olarak Çin, Hindistan ve Avrupa'nın dini ve felsefi doktrinleriyle ilişkili ) . Aynı zamanda, iletişim öznesinin nesnesine basitçe "saldırmadığını", ondan geri çekilmediğini veya onunla uzlaşmadığını, aynı zamanda - nesneyi iletişim öznesi olarak gördüğü sürece - hatırlamak önemlidir. temelde onunla "kurnaz" ", kendi taktiklerini (ve dolayısıyla stratejiyi) rakibin önerdiği stratejiye göre ayarlıyor ve yeniden şekillendiriyor. 61 Sessizliğe gelince, "oyuncu" davranışın bir unsuru olarak, toplum ile kişi arasındaki sosyo-kültürel uzlaşmanın açıklayıcı bir örneği olarak hizmet edebilir. (Önceki bölümlerde söylenenlere ek olarak, bu uzlaşmanın önemsiz olmadığı, özellikle sessizliğin bir "rıza işareti" olarak ortak tanımından değerlendirilebilir - bir yandan, ilişkide açıkça şiddet içeren diğer yandan ona belirli bir "manevra özgürlüğü" bırakan - yansıtmalı olarak gerekli davranış stratejisinde psikolojik bir seçim olasılığı.62 ) Bu durumda taktiksel bir seçimin özgüllüğü, sadece tamamen durumsal değil, aynı zamanda sosyo-kültürel bir seçim. Durumsal olarak doğrulanmış bilginin dönüş adresi ne olursa olsun, bilginin her zaman toplumsal ve ideolojik olarak belirlenmiş bir muhatabı vardır. (Bu bakış açısından, yukarıda "Sağır ve dilsiz - günah bilmiyoruz" gibi bir atasözünü bir başkasıyla karşılaştırmaya değer: "Yediğimde sağırım ve dilsizim", öyle görünüyor ki, ifade eden aynı davranışsal ama aynı zamanda tamamen farklı bir sosyo-kültürel yansıma.)

Bilgi toplumda güçle sonuçlanır. Bu arada, toplumdaki güç her zaman sadece bir şey üzerindeki güç değil, aynı zamanda bir şeyden gelen güç, bir şeyin ötesinde olma gücüdür. "Ben"in "öteki" yerine geçmesi - ve konuşmanın sessizlikle değiştirilmesi - bu açıdan bakıldığında, kaderi kurnazlıkla alt etmeye yönelik şakacı girişimlerden biri olarak görünür - uygun olanın sınırlılığından gerçeğin sınırsız çok yönlülüğüne giden yolu kısaltmak. Bu mitten logos'a giden bir yol değil, logos'tan mite giden bir yoldur. Bu durumda mesihçi ve milinarist duyguların tarihteki ısrarı, kendilerinin bu yükümlülük tarafından belirlendiği ölçüde, ötekinin yükümlülüğünü ifade eder . Olası bir gelecek karşısında “farklı” bir zaman ve “farklı” bir coğrafya (Altın Çağ, Ebedi Şehir, Vaat Edilen Topraklar vb.) seçimi haklı olarak ütopiktir. 63 Kendi memleketinde peygamber yoksa, başka memlekette hep vardır. Varanglıların Rusya'ya çağrılması ve ardından Rusya'daki (yabancıların "aptal" olarak algılandıklarını hatırladığımız) yönetimsel yabancılık geleneği bu anlamda çok karakteristiktir. 64 Aynı zamanda, toplumda gerçek güce sahip olan kahramanların, halkın zihninde genellikle doğaüstü bir düzenin gücüne sahip kişilerle -sihirbazlar, büyücüler, "öteki" uzmanları, apaçık olmayan ve "kabul edilmiş" kuvvetler değil. Yani Emelyan Pugachev, cadı fısıldayarak hayvanları cezbediyor. 65 Stenka Razin, komplolar sayesinde Volga'dan geçen gemilerden geçiş ücreti alıyor. Birinci Nikolai - hayırsever alçakgönüllülükle mucizeler yaratan Yaşlı Fyodor Kuzmich, "Şeytan" Büyük Peter, "halkların lideri ve öğretmeni" Stalin ("Ona kömürü beyaz yapmasını söyle, Ve Stalin'in istediği gibi olacak") - yalnızca Rus geleneğinden örnekler. 66

İktidar bilgisinin mitolojik "büyüsü", otoriter toplumların karakteristik işaretlerinden biridir. İkincisinin özrü her zaman hayali dünyaya, arzu edilen ve doğrulanamayan deneyim alanına hitap eder. "Boş" kelimenin aksine pratiğe yapılan vurgu, Marksizm-Leninizm, Maoizm, faşizm, Nazizm'in doktriner öncüllerini eşitler: geleceğin mucizesi - herhangi bir mucize gibi - kelimeler gerektirmez. Bir mucize, kelimelerin mantığıyla değil, bir iman eylemiyle garanti edilir. Bu bakış açısına göre, geleceğin yaşayabilirliği (bu gelecek mucizevi görüldüğü sürece -Hıristiyan eskatolojisi, komünizm, Nazizm vb. terminolojisinde farketmez) söz dışı bir ifadenin doğruluğuyla belirlenir. , aptal seçim - ruhun, iradenin, bedenlerin doğruluğu ve yalnızca bu ölçüde zaten onlarla sınırlı olan aklın doğruluğu ile. Kitlenin, sınıfın, halkın, ulusun vb. komünist ve faşist kutsallaştırılması doğal olarak sözle değil, kişisel olmayan, ancak her şeyi anlayan bir güç kültüyle bağlantılıdır. Bu gücün "gerçek sözcüsü" olarak "norm adamı" (proleter, asker, köylü) sözcüklere yabancıdır, "patoloji adamı" (entelektüel, entelektüel) zararlı bir şekilde belagatlidir. 67 Toplumsal mitolojilerin yapısında, "öteki" ve onunla birlikte sessizlik böylece, aranan gerçekliğin bir tür vazgeçilmez koşulu haline gelir ve gündelik yaşamı kökten değiştirir.

Böyle bir gerçekliğe (realiora aut realissima) doğru çekim, genellikle irrasyonel devrimcilik ve içgüdüsel ütopyacılık terimleri dışında tanımlamaya meydan okur. 68 Özünde böyle olduğunu düşünme eğilimindeyiz. Böyle bir yerçekiminin irrasyonelliği hakkında verilebilecek rasyonel açıklama, bu durumda bariz bir analoji ile desteklenmektedir. 20. yüzyılda E. Fromm sayesinde bir insanın yaşam yolunun özgürlüğe değil, özgürlükten yola çıkılarak çizilebileceğini öğrendik. Psikolojik olarak muhtemelen durum budur (içgüdüsel "çocukluk özleminin" ve anneye bağımlılığın bir tezahürü olarak varsayalım). Tarihsel olarak, hayır. Bir kişinin içkin olarak özgürlük için çabaladığına dair eski inancı terk etmek için hiçbir neden yoktur (yine de bu inanca belki bazı sosyolojik ayarlamalar yapılabilir ve ). Özgürlüğü bilinçli bir zorunluluk olarak onaylayan Spinoza, özgürlükten gücün farkındalığı olarak bahsetmek için sebep verir. 70 Ama yine güç, bir şeyin üzerindeki güç ve bir şeyin ötesinde olma gücüdür. M. Gershenzon, bilgi ve gücü, özgürlük ve itaati ilişkilendiren bir tür güç alanı olarak dikkati dağıtmaya ve kendinden vazgeçmeye işaret etti. 71 Bu tür bir kendinden feragat etmenin "özel" ifadesi, bize göre, tam da böyle bir soyutlamaya tanıklık eden ve onaylayan sessizlik (veya zaten sağır-dilsizlik) olarak görünür bir şekilde sunulabilir.

Öngörülemeyen talihsizliklerin ve sevinçlerin dünyalar arası dünyasında, hiçbir şey tamamen deterministik değildir ("Sonları kafandan bile çıkaramazsın", bir Rus atasözüne göre; "Kaç kafa, şu kadar zihin" 72 ), belirsizliğin kendisidir sistematik olarak tanımlanmalı ve meşrulaştırılmalıdır. Psikologlar, belirsiz bilinçaltının baskısının, genel olarak tanınan veya genel olarak tanınan bir " damga" - kültürel (veya kült) bir sembol, imge, metafor - bulmadan, sosyal doğrulamaya, resmi sınırlamaya ne kadar az borç verirse o kadar yıkıcı olduğunu öğretirler. kullanmak. 73 Külte uygulandığında, bu durum P. Florensky tarafından vurgulanmıştır: “Tesadüfi olan, kült tarafından gereğine yükseltilir, öznel olan, nesnel olarak aydınlatılır. Kült, doğal gerçekliği ideale dönüştürür. Kişi duygulanımı bastırmaya çalışabilir. Ancak ölçülü bir duygulanımda ruh ve beden çürür. Ve izin verilen ile kabul edilemez arasındaki çizgi nerede? Kim kurdu? şartlı ne demek? Tutkudan şok olan bana hangi hakla empoze edilecek? Ve duygulanımla mücadele yoluna girerseniz, o zaman insanın doğasını - duygulanım yaratan ve kendi içinde duygulanımlardan başka hiçbir şey içermeyen uçurumu - temelden reddetmek zorunda kalacaksınız. Duygularla bir mücadeleye girmek iki şeyden biri anlamına gelir: başarısız olursa, insanlığı "güdümlü tutkularla" zehirler, başarılı olursa, insanlığı hadım eder ve öldürür, onu canlılıktan, güçten ve nihayet yoksun bırakır. , hayatın kendisi. Kült farklı işler: tüm duygulanımlarıyla birlikte insan doğasının tamamını olumlar; her bir duygulanımı mümkün olan en geniş kapsamına getirir - ona sonsuz bir çıkış yolu açar; onu faydalı bir krize götürür, arındırır ve arındırır... Duygulanımın tamamen ortaya çıkmasına izin vermekle kalmaz, aynı zamanda en büyük gerilimini de talep eder, onu çeker, keskinleştirir, adeta harekete geçirir, duygulanımı kışkırtır. Ve ona tam bir tanınma vererek, hakikatindeki etkiyi onaylayarak, tarikat onu dönüştürür.” 74 Florensky'nin söylediği şey, bir bütün olarak kültürle ilgili olarak doğrudur. İnsan yaşamında kültür, psikoterapötik etkinliği için en az gerekli değildir. Sessizlik ise Florensky'nin tanımladığı “dönüşüm” doğrultusunda “öteki” ve “öteki”nin psikoterapötik bir göstergesi olarak karşımıza çıkıyor.

Düşünme "kendini ayrılığı içinde bilmek" 75 ise, o zaman sessizlik bu ayrılığın sınırını refleksif ve psikolojik bir şekilde tematikleştirir. Sessizliğin ardında koyulan "öteki", "ben" yabancılaşmış olsa da kendisine ait kalır. (Hamlet'in ders kitabı görüntüsü de bu anlamda gösterge niteliğindedir: kelimelere (“Kelimeler, Kelimeler, Kelimeler”) çok az güvenen Hamlet, nihayetinde kelimeleri haklı çıkaran sessizlikte “bölünmüş Benliğin” bütünlüğünü kazanır.

Yani ona tüm olayları anlat

Nedenini açıkla. Ayrıca - sessizlik. 76

Kendini başkalarından koruyan (ve böylece yabancılaştıran, özetleyen) sessiz olan, "öteki"ni kendisi için ve dolayısıyla kendisini "öteki" için saklar.

Temel düzeyde, sessizliğin psikoterapötik doğası en kolay şekilde uyku arzusuna benzetilerek tanımlanır. Yorgunluk sessizlik için yeterli bir sebeptir. Ama soru şu: bu gerekli bir sebep mi? Analojinin temel doğası, rüyaların ve rüyaların etiyolojisini inceleyenleri meşgul eden sorunu ortadan kaldırmaz: Neyi ne belirler, uyku uyanıklıkla mı yoksa uyanıklık uykuyla mı ? 77 Uyku arzusu gibi (ve psikanalitik uzantıda, "ölüm dürtüsü" gibi), sessizlik arzusu da bir kendini aşma süreci olarak görünür ("ölüm dürtüsü"nden (Todestrieb) söz ederken bunu hatırlayın), 3. Freud, treiben gibi çok belirsiz bir fiil kullanır - "hareket etmek, bir şeyler yapmak, direniş yaşamak"). Sistemik homeostazın sağlanması, ihlalinin dinamikleriyle ilgilidir. Organizma canlı olduğu sürece, homeostatik sınır fiilen ulaşılamaz olarak kalır. 78 Dolayısıyla, deneysel verilere göre, duygusal çatışma durumunda duyguların şiddetli bir şekilde ifade edilmesi, psikolojik stresi azaltma yeteneğine sahiptir: “Kaderden, başarısızlıklardan vb. , aynı durumda, şikayet etmeyin, küfür etmeyin, ancak duygularını sessizce “yakmayı” tercih edin” 79 . Ancak duygusal ve enerji dengesini korumak aynı zamanda ters süreci de gerektirir - belirli bir "enerji birikimi" ihtiyacı (özellikle norepinefrinin biyokimyasal rezervi). Sözel arınma olasılığı, sessizliğin ardında yatan tükenmemiş duygusal ihtiyat tarafından hazırlanır - sanal "ladin ve eylemin" duygusal yeterliliği (sessizliğin kendisinin - hakarete sessiz bir tepki - hakaret görevi görmesi tesadüf değildir) .

Homeostaz dinamiklerinde, herhangi bir sessizlik "ideal" sessizliğe (şairin sözleriyle "Biz yalnızca barışı düşleriz") bir yaklaşım işlevi görür, sanki somut sessizliğin iç dengenin homeostatik gerilimini sürdürdüğü rejimi belirliyormuş gibi. vücut ve konuşma. (Balzac'ın Yürüyüş Teorisi'nde gizemli ama bu bağlamda açıklanabilir bir aforizmaya rastlarız: "Huzur bedenin sessizliğidir" 80 .) Sessizliğin "idealliği" ve huzurun "mutlaklığı" kaçınılmaz olarak ideolojik dolayımın buluşsallığına ve epistemolojik uzlaşmalara yol açar. Dinlenmeyi farklı bir hareket tarzı olarak gören Descartes, bu bakış açısına göre, sessizliği farklı bir konuşma tarzı olarak düşünmenin cazibesini mantıksal olarak önceden tahmin eder ve bu da aynı şekilde hem niteliksel hem de aksiyolojik olarak bu tarzlara indirgenemez bir şeye (hakikat) yol açar. , olmak vb.) 81 Retoriğin "topraklanmış" söyleminde, böyle bir "bir şey" "yaşamın hakikatine", kadere, varoluşun anlamına, "nesnel yasalara" vb. zaten Ben Jon tarafından sessizliğe karşı bir tutum - komedi "Episin veya Sessiz Kadın" (1609; daha sonra R. Strauss'un aynı adlı operasının librettosu olarak görev yaptı, 1935), kahramanı Bay yeğeni -aktör, "sessiz" bir kadınla evlenir, sadece evini dayanılmaz gürültüyle doldurmakla kalmaz, aynı zamanda hiç de kadın olmadığı, kılık değiştirmiş genç bir adam olduğu ortaya çıkar ... sosyal hayat, ideolojik olarak ve doğası gereği saçma .) Psikoterapötik bir bakış açısından (yukarıdaki anlayışta), sessizliğin dışsallaştırılması, "ötekinin" içselleştirilmesiyle orantılıdır. Müze ziyaretçilerinin davranışlarını inceleyen P. Bourdieu, bir keresinde neyin yaygın olduğuna dikkat çekmişti. "anlaşılmaz karşısında alçakgönüllülük" adını verdi - her zaman halkın bir bölümünü karakterize eden gönüllü estetik "sağırlık" olgusu. 83 (L. Wittgenstein'ın ünlü teziyle yalnızca bu durumu kaydettiğini belirtmekte fayda var ("Hakkında konuşulamayan şey hakkında susmak gerekir"), ayrıca M. Heidegger'in bu kitaba yazdığı kitabeye bakın . 84 ) sessizlik" histeriye kaçış gibidir (hatırladığımız gibi sessizliğin bununla uygun bir klinik bağlantısı vardır): "isterinin bilinen merkezi grupları eski içgüdüsel mekanizmalara indirgenebiliyorsa, neden uygun olmasınlar? birçok içgüdü, dış hayati uyaranlara göre tam olarak uygunluk, uygun koruma ve uyumdur? 85 Sessiz olanın "mazoşizminin" koşullu olduğunu, sessiz olanın yabancıya değil, her şeyden önce kendi buyruklarına - "kendi içindeki ötekinin" buyruklarına tabi olduğunu ortaya çıkardığını vurgulayalım. Bu anlamda susmanın yararı, her şeyden önce toplumun kendisinin formüle ettiği bir gerçek olarak karşımıza çıkıyor.

Gerekli ve olması gerekenler karşısında susmak belki de insanın ve toplumun ebedi ütopyasının gerçekleşmesine katkıda bulunan tek şeydir: Bağımlı kalmak ve özgürlük için çabalamak, ölüme katlanmak ve öyleymiş gibi yaşamak. var olmamak, "kendi" olmak ve aynı zamanda her zaman Öteki olmak. Baskıcı dünya düzeninin kitlesel biçimlerinin ve bunun sonucunda, iyi bilinen "baskıcılık saplantısının" - büyük ölçüde 20. yüzyılın ideolojik arka planını karakterize eder - zamanımızın kültürel pratiklerinde sessizlik temasına dikkat edilir (bkz. yukarı, bölüm 2).

Sosyolojik bir bakış açısıyla, "harika bir geleceğe" yönelik stratejilerin gerekli bir unsuru iken, bu gelecek somut ideolojik biçimler aldığında aynı sessizliğin son derece şüpheli hale gelmesi tesadüf değildir. Sovyet tarihinin materyaline dayanarak, sessizliğin ideolojik tercihlerini kelimeye ve kelimeyi sessizliğe değiştirme sorununa V. Paperny değindi. 86 Paperny'ye göre. bu değişimi 1920'lerin sonu ve 30'ların başına kadar zamanlayabiliriz ki, onun savunduğu kavram doğrultusunda, bir arada var olan ve birbirinin yerine geçen iki kültürel yönelim modeli ("kültür I", geleceğe yönelik ve beyan eden) kendisi "tarihin başlangıcı" ve kendi geçmişini tarihin nesnesi olarak gören ve kendisini "tarihin sonu" ilan eden "P kültürü"), devrimci beklentilerin "yatay" genişlemesinden "dikey"e geçişi yansıtır. " toplumu istikrara kavuşturan kontrol mekanizmalarının yoğunlaştırılması. Toplum tarafından kontrol edilen gelecek şimdiden bugündür. Ancak yaşanan tarih, şu ya da bu şekilde, bu tarih hakkında daha önce söylenmiş olan (ya da aynı olan, hala söylenebilecek) sözlerin tarihidir. Bu durumda sessizlik tehdidi, ne kadar az açık bir şekilde ifade edilirse o kadar etkili görünüyor. Bu anlamda özellikle belirleyici olan, ya sessizliğin zorunlu olarak "telaffuz edilmesini" gerektiren ya da arkasındaki konuşmanın statüsünü sabitleyen otoriter ideolojilerdir. 87 Bu gereklilik anlaşılabilir. Bir yandan sessizlik, sessiz olanları bir şekilde birleştirir (burada, örneğin sözde "omerta" - Sicilya mafyasının üyelerini yeminle bağlayan sessizlik 88'i hatırlayabiliriz) . Öte yandan, Puşkin'in "Boris Godunov" un sona erdiği "sessiz insanlar" tehlikelidir çünkü arkasında belirsiz bir şey varsayar.

Ancak ideolojik olarak zorunlu gelecek, tam olarak kesinliği ve buna bağlı olarak, bir kişinin (dünyanın gerekçelendirilmesinin arkaik modeline uygun olarak) kendisi için ilk olan "bedensel" sözcüğe "dönüşünü", sözsüz olanın söylemsel dolayımını gerektirir.

Dünya ile sözcük arasındaki ilişki ideoloji tarafından belirlenir: Bugünün gelecekten zorla emin olmasını gerektiren ideoloji ne kadar bütünsel olursa, dünya ile sözcük arasındaki bağlantı ne kadar açık bir şekilde olumlanırsa, onun söze dökülmesi o kadar zorlanır. 89 Totaliter kontrol stratejilerinde kişinin kendisinin bir kelime gibi "okunduğu", okunamayan aynı şeyin yok ilan edildiği söylenebilir. 90 Sovyet toplumu tarihinde , özellikle Freudcu psikanaliz teorisini inatla ve baskıcı bir şekilde görmezden gelen resmi psikolojiye atıfta bulunulduğunda, sözsüz olanın tamamen söze dökülmesine yönelik yönelim açıktır . İnsan dünyasının söze indirgenemezliğine ilişkin psikanalitik aksiyomlar, insanın her şeyi kontrol eden gücünün aksiyomatiğiyle kategorik olarak çelişir. "İnsanların okunamayan bazı bilgilere sahip olduklarından şüphe etmek, insanları elden çıkarma gücünün her şeye kadir olduğundan şüphe etmekle eşdeğerdir." 91 Stalinist baskı yıllarında, bir yalan ve tahrifat atmosferinde, hükümlünün imzasının kural olarak sahte olmadığı kaydedildi - hükümlünün toplumsal sesinin kesinliğini şahsen doğrulaması gerekiyordu. Stalinist ideoloji, Stalin'in kendi sözleriyle, “onun kim olduğunu, iyi mi, kötü mü, cesur mu, korkak mı olduğunu ya da halk için mi olduğunu söyleyemeyeceğiniz insanları tanımıyor. sonu yoksa halk düşmanlarından yanadır..." 92 Sözle kontrol edilmeyen toplum tarafından kontrol edilmez. Bu bakış açısına göre sessizlik, yalnızca sözcük hakkındaki sessizliktir ve dolayısıyla (bilinçdışını yalnızca toplumsal "bilinçsizlik"in bir biçimi olarak kabul eden 93) bedenlerin ideolojik olarak değerlendirilmiş bir söylemidir .

Sessizliğin "telaffuzu" Öteki'nin bastırılmasını yineler. 9 < Otoriter sistemlerde, bu baskı daha taraflıdır ve bu nedenle daha belirgindir, ancak zımni bir biçimde muhtemelen herhangi bir sosyal kontrol sisteminin karakteristiğidir. Söylenenin "sorumlu" olması gerektiğinde, kelimenin şeffaflığı zımnen tersine çevrilemezliğiyle garanti edilir. Bu tür garantilerin yanılsaması, (kendini nasıl ifade ederse etsin) sosyal çıkar yanılsamasına dayanır. Sessizlik söyleneni simüle etmeye başlarsa, er ya da geç simülasyonun kendisini simüle etmeye başlar ve kendini referans alan ikamenin ideolojik pratiğinde tam olarak ne olması gerektiğini içeriden baltalar. Sessizlik bir işarete değil, bir sembole - bir jeste, herhangi bir "yazışmanın" ve dolayısıyla herhangi bir "sorumluluğun" eylem-istemli olarak kaldırılmasına yönelir. (Bu bakış açısına göre, J. Baudrillard'a göre "kitlelerin sessizliği", onun bir "meydan okuma" olarak nitelendirilmesini, diyalektik değil, tam da istikrar sağlayıcı paradigmaların "terör"üne karşı agonistik bir meydan okuma olarak haklı çıkarır. sosyal kontrol ve güç.95 )

Bireye veya çoğunluğa atfedilen toplumsal sesin ideolojik zorunlu doğası nedeniyle, sessizlik kalıcı ve dahası kişiselleştirilmiş bir ideolojik kontrol konusu haline gelir. Bu kontrol bağlamında, sessiz bir kişi (hatta sağır-dilsiz bir kişi) kaçınılmaz olarak kışkırtıcıdır. Edebiyatta, Gen. Alekseev, genel olarak yukarıda söylenenlerin bir özeti olarak hizmet edebilecek bir şiirde:

SAĞIR-DİLSİZ HOLİGANLAR

İki sağır-dilsiz holigan üç sağır-dilsiz holigan dört sağır-dilsiz holigan yeter mi?

Biraz daha alabilir miyim.

Beş sağır-dilsiz holigan altı sağır-dilsiz holigan yedi sağır-dilsiz holigan yeter artık.

Yedi iri sağır-dilsiz holigan - bu, alçakgönüllü davrandıkları koca bir kalabalık: küfür etmiyorlar, kızları rahatsız etmiyorlar, yaşlı kadınları korkutmuyorlar - sadece köprüde duruyorlar ve bir şey bekliyorlar, ama bu köprüde durmamalı.

Polis ıslık çalıyor ama sağır ve dilsiz oldukları için duymuyorlar ve sonuç bir rezalet.

Tamamen sağır ve umutsuzca dilsiz yedi holigan köprüde bir tür mucize bekliyor.

Ama size hala çok fazla varmış gibi geliyorsa, sadece altı veya beş bırakabilirsiniz, kendinizi dört hatta üç ile sınırlayabilirsiniz.

Köprüde iki sağır-dilsiz holigan bırakalım, bir mucize beklemek sıkıcı olur. 96

Sessizliğin genel hatlarıyla değerlendirilmesi, ona izin veren ideolojik rasyonalitenin yapısında irrasyonel olanın değerlendirilmesini ifade ediyor gibi görünmektedir. Sessizliğin irrasyonalizmi tehlikelidir ve bu nedenle yasaktır. Bununla birlikte, irrasyonel olanın varlığı -ve bu konuda ideolojik olarak riskli bir sessizliğin varlığı- önemli ve esastır. V. Turner'ın sözleriyle, “burada hem sosyolojik hem de psikolojik açıklama yöntemlerinin uygun olduğu açıktır <...> Biliş açısından hiçbir şey normu saçmalık ve paradoks kadar vurgulamaz. abartılı davranış veya geçici olarak kaldırılan bir yasak olarak. 97 Öteki'nin bakış açısıyla gerçekleştirilen sessizlik, bu yaklaşımların ışığında, kültürün toplumsal totolojinin normlarına evrensel bir karşı tepkisi olarak ve aynı zamanda zaten olmuş ve olabilecek kelimelere son alternatif olarak ortaya çıkar. hala "bir kişi hakkında" söylenebilir.

Epigraf: V. A. Smolensky'nin alıntı yaptığı bir şiir. Alıntı: Pomerantsev, Kirill. Ölüm Yoluyla: Anılar. Londra, 1986. S. 40.; Heidegger M. Dil hakkındaki diyalogdan // Heidegger M. Zaman ve Varlık. M., 1993. S. 301.

Önsöz

1. Ogidep. kontr. Ceis. 4, 15. Op. Alıntı: Akhutin A.V. Atina ve Kudüs // Kültürler Diyaloğu. Bilimsel malzemeler. "Whipper Okumaları - 1992" konferansı. M., 1992. S. 31.

2. Bergson A. Sobr. op.T.2. SPb., b. /1914/, S.95, 119; Whorf B. L. Dilbilim ve mantık // Dilbilimde yeni. Sorun. I. M., 1960. S. 190; Salyamon L.S. Duygusal ve estetik süreçlerin fizyolojisi üzerine // Bilim Topluluğu ve yaratıcılığın sırları / Ed. B. S. Meilakh. M., 1968. S. 286, sonraki; Bir bilgi iletkeni olarak Zhinkin II Konuşması. M., 1982. S. 73.

birinci bölüm

1. evlenmek M. Heidegger'de : "Dil sessizliğin içindedir. Sessizlik, ölçünün en gizli ölçüsüdür. Ölçüyü gözetir, ilk kez ayarlar."

(Heidegger M. Language // Heidegger M. Works and Blurring of Different Years / Derlenmiş, çeviriler, tanıtım yazısı ve notlar A. V. Mihaylov. M., 1993. P. XI).

2. Serov N. V. Efsanenin kromatizmi. L., 1990. S. 23.

3. Lotman Yu.M. Yapısal şiir üzerine dersler // Lotman Yu.M. ve Tartu-Moskova göstergebilim okulu. M., 1994. S. 211-212. - Foucault M. La volonte de savoir (Histoire de la sexiite I) 1976. S. 38-39). Burada aforizmayı hatırlayalım.

E. _ Canetti (1942): "Her dilin kendi sessizliği vardır" (Canetti, Elias. Yüzyılımızın adamı: Sanat gazeteciliği. M., 1990, s. 256).

4. Elimizdeki bu türden son ve öğretici örnekler, neredeyse tamamen sessizlik konusuna ayrılmış makale koleksiyonlarıdır; dilbilim içinde: Dilin mantıksal analizi. Konuşma eylemlerinin dili. M., 1994, (her şeyden önce Art.: Arutyunova N. D. Sessizlik: kullanım bağlamları; Grek A. G. Rus ruhani geleneğinde konuşma ve sessizlik anlamına gelen kelimeler hakkında ; Poltoratsky A. I. "kelimeler" ve "sorunları eylemler"), felsefi yorumbilim açısından: Silentium. Felsefi ve sanatsal almanak. SPb., 1991 (öncelikle Art.: Moreva L. Sessizliğin dili. Felsefi ve şiirsel deneyim). Ayrıca bakınız: Bibikhin V. V. Felsefenin Dili. M., 1993, s. 24-39. - Sessizlik konusundaki yabancı bibliyografya kıyaslanamayacak kadar kapsamlıdır, en genel eserler nispeten eskidir: Menshing C. Das heilige Schwaigen. Berlin, 1926; Mare J. Sessizlik felsefesi, sessizliğin le vertus. Lüttich, 1945; Baden HJ Das Schweigen. V., 1952; Choisy M. L'etre et le sessizlik. Genf, 1965; Ottonello F. İletişim ve sessizlik. Mailand, 1967; Steiner G. Dil ve Sessizlik: Dil, Edebiyat ve İnsanlık Dışı Üzerine Denemeler. New York, 1967; Roloff V. Reden ve Schweigen. München, 1973. - Yeni yapıtlardan, genelleştirici nitelikte bir tarihsel makale esastır: Burke R. The Art of Conversation. Cambridge, 1993 (Almanca mevcuttur: Reden und Schweigen. Zur Geschichte sprachlicher Identitât. Berlin, 1994). Sessizliğin Alınmasına Sosyodilbilimsel Bir Yaklaşım: Basso KN'ye Söz Vermek İçin: Batı Apaçi Kültüründe Sessizlik // Southwestem Journal of Anthropology. 1970. Sayı 26, S.213-230; Tyler SA Söylenenler ve Söylenmeyenler. New York, 1978 (Almanca mevcuttur: Frankfurt am Main l 1990); Ciani MG Sessizlik Bölgeleri. Amsterdam, 1987; Nagel S., Vecchi S. II bambino, la parola, il silenzio nellacultura ortaçağe // Quaderni storici. 1984. S. 719 - 763. - Folklor, edebiyat, tiyatroda sessizlik: Ruberg U. Beredtes Schweigen in lehrhafer und erzâlender deutschen Literatüre des Mittelalters. Münster, 1978; Marchen und Sagen'de Knüssel K. Reden und Schweigen. Diss. Zürih, 1980; Tannen D. Kurgu ve Dramada Çatışma Yönetimi Olarak Sessizlik // Çatışma Konuşması / Ed. AD Grimshaw. Cambridge, 1990. S.260-279; Öesterberg E. Sessizlik Stratejileri: İzlanda Sagalarında Ortam ve Zihniyet // Öesterberg E. Zihniyetler ve Diğer Gerçeklikler. Lund Bromley, 1991. S. 9 - 30. (Rusça çeviri: Esterberg E. Sessizlik as a davranış stratejisi // World Tree: International Journal of Theory and History of World Culture. Sayı 4. M., 1996. C .21 -42). Dini Gelenekte Sessizlik: McCumfrey E. Sessizlik // Din Ansiklopedisi / Ed. M. Eliade. New York, 1987. Cilt. 13. S. 321-324.

5. Zhukovsky V. A. Sobr. cit.: 4 ciltte TI M.; A., 1960. S. 336-337.

6. Mihaylov Al. V. Wackenroder metinleri üzerine yorumlar // Wackenroder V,—G. Sanatla ilgili fanteziler. M., 1977, S.249

7. Orada. S.250

8. Orada. sayfa 190, 191.

9. Tyutchev F. I. Poli. koleksiyon şiirler Şairin kütüphanesi. L., 1987. S. 105-106.

10. Bu şiirin diğer yorumları için bakınız: Kraliçe N. V. F. Tyutchev, "Silentium!" // Rusça sözlerin şiirsel yapısı / Otv. ed. G. M. Fridlender. L., 1973 / S. 147-159. - Tyutchev'in mantığının duygusal yönü L. Shestov tarafından vurgulanmaktadır: "Kelimelere bürünmüş düşüncemiz, ona uygun bir ifade bulmak imkansız olduğu için pek yalan olmaz. , ama onu bize göründüğü biçimde göstermeye cesaret edemediğimiz için. En zayıf dil, şu anda sessiz kaldığımız pek çok şeyi iletmek için yeterlidir. Her şeyden korkarız ve her zaman korkarız ve en önemlisi düşüncelerden korkarız. Bu nedenle, zaman zaman dünyaya cesur bir insan doğduğunda, söz sıkıntısı çekmez " (Shestov L. Anahtarların gücü // Shestov L. Çalışır: 2 ciltte. TI M., 1993. S. 83). Shestov'un Nietzscheciliği göz önüne alındığında, Nietzsche'nin "daha az Nietzsche" aforizmasını hatırlamak ilginçtir: "Kişinin düşünceleri bile tamamen kelimelerle aktarılamaz" ( Nietzsche F. Merry Science, § 244 // Nietzsche F. Works in 2 cilt. TI M., 1990. C 619, çeviren K. A. Svasyan).

11. Depeche Mode "Violator" LP kılıfı, 1990.

12. Sontag S. Yoruma Karşı. New York, 1966. S. 12. Op. Alıntı: Epstein M. Yeniliğin paradoksları. 19. ve 20. yüzyılların edebi gelişimi üzerine. M., 1988. S. 205.

13. Orada.

14. Bart R. Metnin Keyfi // Bart R. Seçme Eserler. Semiyotik. Poetika. M., 1994. S. 513.

15. Bakınız, örneğin: Fliess R. Silence and Verbalisation. "Analitik Kural" Teorisine Ek // Uluslararası Psikanaliz Dergisi. Hayır.

16. Barth P. Decree, op., C. 471.

17. age, s.511.

18. Rostand E. Yine "gri burun" // Rusça çevirilerde yabancı şiir. M., 1968, S. 223 - 224 (T. L. Shchepkina-Kupernik tarafından çevrildi).

19. Bakınız: Bart R. Kararnamesi. operasyon sayfa 484, 485, 490.

20. Abramyan L.A. İlkel tatil ve mitoloji. Erivan, 1983. Ch. I. Bölüm 4; Georgiev F. I. Bilinç, kökeni ve özü. M., 1967. S. 53, iz; Donskikh O. A. Felsefi bir sorun olarak dilin kökeni. Novosibirsk, 1984. S. 10-21.

21. Tselishchev VV Varoluş mantığı. Novosibirsk, 1976.

22. Permyakov G. L. Doğu halklarının atasözleri ve sözleri. İki yüz milletin sözlerinin sistematize edilmiş koleksiyonu. M., 1979. S. 435. Karşılaştırın: Kagorov E. G. Ayinin sözlü unsurları // Rus Sovyet folklorunun tarihlerinden. L., 1981, s.68; Jordan V. B. Kaos ve uyum. M., 1982. S. 68 - 70, 207; Gureviç

A. _ I. Ortaçağ halk kültürünün sorunları. M.,

1981. S.327; Revunenkova EV Efsanesi - Ritüel - Din: Endonezya Halklarının Malzemesine Dayalı Sorunun Bazı Yönleri. M., 1992. S. 90 - 94.

23. Maksimov V. Sözlü büyü ritüeli // Inter VIР.

1992. 6, s. 16-18; Naiditsch L. Kumdaki ayak izi: Rus dilinin kullanımı üzerine yazılar. SPb., 1995. S. 74, 76.

24. Bakınız, örneğin: Doğu Sibirya / Comp. V. P. Zinovyev. Novosibirsk, 1987, s. 36-50, 165, 196. Afanasyev A.N. Halk hikayeleri 3 cilt Cilt 3. M., 1957. Sayı 560, burada Yılanın dikkatsiz övünmesi ölümcül düşmanını doğuruyor .

25. Leontiev A. A. Psikodilbilim. L., 1967. S. 57. Daha fazla ayrıntı için bakınız: Zhuravlev A.P. Ses ve anlam. M., 1981. - Kelimenin psikofiziksel etkisi hakkında, kapsamlı monografiye bakın: Platonov K.I. Fiyenolojik ve terapötik bir faktör olarak kelime. M., 1962. — Sözlü ve yazılı sözün sosyokültürel rolü üzerine: Zumthor R. La lettre et la voix. Paris, 1987; Ong WJ Sözlülük ve Okuryazarlık . Sözün Teknolojileştirilmesi. Londra; New York, 1991. S.72-75, çeşitli yerlerde; ayrıca bkz: Derrida J. Le voix et le poixomepe. Paris, 1967.

26. Grigoryev V. P. Poetika bir kelimedir. M., 1979. S. 270.

27. Akhutin A. V. Atina ve Kudüs. S. 33.

28. berman b. Şma. Yahudi inancının başlangıcı. B.G., B.M.,

Ç . DIR-DİR. 65. Cit. po: Akhutin A. V. kararname soch S.' 33.

29. "Bizim için, hakkında konuşulan Gerçek ile ilgili; özne-bilen-nesne ya da aynı şey: özne tarafından-bililen-nesne" (Kojeve A. Giriş a la ders de Hegel Paris, 1947 , S. 448. Cit. no: Savchuk V. V. Blood and Culture, St. Petersburg, 1995, s . , 1995, s. 91.)

30. Bakınız, örneğin: Bratus I. B., Voronin S. V. Ses görüntüleme sistemlerinin tipolojisi sorunu üzerine (Endonezce ve İngilizce devamlar) // Vestnik Leningrad. u-ta. Sorun. 4. 1980. Sayı 20. S. 84 - 89.

31. Wright G. X. geçmişi. Heterolojik paradoks // Vrigt G. X. arka plan. Mantıksal-felsefi araştırmalar. M.. 1986. S. 449-482.

32. C. General Semantics // ETS'yi okuyun: General Bulletin'in bir incelemesi, 1975. Cilt. 32. A8 3. S.243.

33. Bakınız örneğin: Rapoport A. Müzik ve soyutlama süreci // ETS: A Review of General Bulletin. 1947 Cilt 4. No. 3. S. 182.

34. Bloodstein O. Genel Anlambilim ve Modern Sanat // Dil. Anlam ve Olgunluk. New York. 1954. Р.2ѲЗ; Galli RR Profesyonelleri, caymen ve Edebi deneyim // ЕТС: Genel Bültene Bir Gözden Geçirme. 1967. Cilt. 14. № 4.

35. См. VESAİRE. 1971. Cilt. 28. № 1; 1973. Cilt. 30. № 3.

36. Korzybski A. Bilim ve Akıl Sağlığı. Aristoteles Dışı Sistemlere ve Genel Anlambilime Giriş. Lakeville, Coun., 1948 (1 baskı - 1933); Halkla İlişkilerde Lee JJ Dil Alışkanlıkları: Genel Anlambilime Giriş. New York. 1941; Johnson W. İkilemdeki İnsanlar. New York., 1946; Düşünce ve Eylemde Hayakawa SJ Dili. New York., 1949; genel anlamsal fikirlerin eleştirisi: Gorman MN Genel Anlambilim ve Çağdaş Thomizm. Linkoln, 1962 (epistemoloji düzleminde - eksiksiz ve çok ölçülü); Sharf A. Anlambilime giriş. M., 1963 (dilbilim açısından son derece keskin).

37. BJoodstein O. Genel Semantik ve Modern Sanat. S. 280 — 287. Rapoport A. Müzik ve soyutlama süreci // ETC. 1947 Cilt 4. No. 3. S. 182; Biderman Ch. Yeni Cezann // Genel Anlambilim Bülteni. 1959. Sayı 24/25. S.58-59.

38. Bu nedenle, örneğin, M. M. Bakhtin için "sessizlik yalnızca insan dünyasında mümkündür (yalnızca bir kişi için)", sessizlik, insansız bir dünyada da düşünülebilir (Bakhtin M. M. Sözel yaratıcılığın estetiği. M. ,

1979. S. 338). Soru şu: İnsan zaten bize ya da başka birine temsil edilebilir olduğunu iddia ediyorsa, dünyayı insansız ne kadar tasavvur edebiliriz? (Bakınız: V. F. Petrenko. Bilincin Psikosemantiği. M., 1988. S. 22-23.) Bakhtin, N. D. Arutyunova tarafından yankılanıyor (Sessizlik: kullanım bağlamları / / Dilin mantıksal analizi. S. 115-116) .

39. Picard M. Sessizliğin Dünyası. Ağ Geçidi Sürümleri. 1988, S.221.

40. Antik şarkı sözleri / Comp. ve not. S. Alta ve J. Schultz. M., 1968. S. 56. (Çev. V. Veresaev).

41 . Catullus. Şiir kitabı. M., 1986, S. 31 (51: 7-11, çeviren S. Shervinsky).

42 Shakespeare, William. Poli. koleksiyon operasyon 8 ciltte T. 8. M.,

1960. S. 438, çev. S. Marshak.

43 Ülker Şiiri / Bil. I. Yu Podgaetskaya. M., 1984. S. 113 (Çev. V. Levik).

44. Puşkin A. S. Paul. koleksiyon operasyon 10 cilt T. 3. L., 1977. S. 128.

45. "Dilbilimciler de şaka" başlığı altında "sessizlik ve duygu" konusuna Sat yazarları tarafından değinildi. "Dilin Mantıksal Analizi. Konuşma Eylemlerinin Dili" (s. 178-183), ancak nüktedanlığı değindikleri sorunu ortadan kaldırmaz, eğer onu mantıksal pozitivizm alanından başka bir alana aktarırsak oldukça açıktır. psikiyatrik dilbilim alanı . Bakınız, örneğin: Pashkovsky

B. _ E., Piotrovskaya V. R., Piotrovsky R. G. Psikiyatrik dilbilim. Petersburg, 1994. K. 32 - 33, 35, 58, 85.

46. Psikiyatri Rehberi / Ed. A. V. Snezhnevsky. TI M., 1983. S. 16 - 53; Psikiyatri rehberi. Ed. G. V. Morozova. TI M., 1988. S. 86 - 95, 121, 124-139.

47. Referanslar ve deneysel verilerin gözden geçirilmesi için bkz. Luria A. R. 1) Nörodilbilimin temel sorunları. M., 1975; 2) Dil ve bilinç. M., 1979; Bein E.S., Ovcharova P.A. Afazinin klinik ve tedavisi. Sofya, 1970; Sluchevsky F. I. Ataktik düşünme ve şizofazi. L., 1975; Endegipd H. Depresyonda Sözel Olmayan Aşkınlık. Cambridge, 1989.

48. Vaitap R. 1) Quaker halk dilbilimi ve folklor // Folklor: Performans ve iletişim. Lahey; Paris, 1975; 2) Sözleriniz Az Olsun. Cambridge, 1983, s. 121-128.

49. Ivanov VV 1) SSCB'de göstergebilim tarihi üzerine yazılar. M., 1976. S. 41. 2) Dil bilimi ve afazi çalışması // Yapısal ve tipolojik çalışmalar. M., 1962.

50. Deborin A. M. Dil ve diyalektik materyalizm hakkında yeni öğreti // SSCB Bilimler Akademisi N. Ya Marru. M.; L., 1935. S. 29-32; 50-51.

51. Mallery G. Kuzey Amerika Kızılderilileri arasındaki İşaret Dili, diğer halklar ve sağır-dilsizler arasındaki işaret diliyle karşılaştırıldı. Lahey, 1972 (1 baskı: 1881); I. H. Kolshansky G. V. Paralinguistics. Moskova, 1974; Görelov. İletişimin sözel olmayan bileşenleri. M., 1980. Ayrıca bakınız: Vgip G. Uluslararası İşaret Dili Sözlüğü. Londra, 1969; Bouissak P. Hareket ölçümleri. Lahey; Paris, 1973; toplu koleksiyondaki makaleler: Sözsüz İletişim / Ed. kaydeden RA Hinde Cambridge (MA), 1972.

52. Berezkin Yu E. Eski Perulular arasındaki jestler (Mochica kültürünün kaplarındaki görüntülerin anlambilimi) // Etnik davranış klişeleri. L., 1985. S. 255.

53. Orada.

54. Cit. yazan: Dubos J.-B. Şiir ve Resim Üzerine Eleştirel Düşünceler. M., 1976. S. 656, 757 (Çev. S. A. Osherov).

s5 . Geç Latin Şiiri. M., 1982. S. 558 (Çev.

Ç . A. Oşerov.

56 . Cit. yazan: Dubos J.-B. s. 660, 758. - Polyhymnia fikrinde, dansın hamisi ve belki de (adına bakılırsa), ilahi ezgileri, henüz önemsiz görünmeyen bir özelliğin tam olarak sessizlik olarak kabul edilmesi önemlidir. kelime ve jest, konuşma ve müzik arasında gözle görülür bir ilişki. Palatine Anthology'nin (IX, 505) isimsiz yazarı, Polyhymnia'nın ağzına bunun göstergesi olan bir "oto-karakteristik" koyar:

Susuyorum, elin büyüleyici hareketini seslendiriyorum, (böyle bir işaretle) sessizlik sesi çıkaran bir işareti çağırıyorum.

(Alıntı: Gertsman E.V. Music of Ancient Greece and Rome. St. Petersburg, 1995, s. 23; işte Ausonius'tan benzer bir örnek).

57. Dubos J.-B. Kararname. operasyon S.657.

58. Orada. sayfa 657, 758.

59. Orada.

60. Orada. 758.

61. Poltoratsky A. I. Shakespeare'in eserlerinde "sözler" ve "eylemler" sorunu // Dilin mantıksal analizi, s. 165-172.

62. Dovlatov S. Defterler // Dovlatov, Sergey. Düzyazı koleksiyonu: 3 cilt T. 3. St. Petersburg, 1993. S. 224. Cf. aynı durumu tersine çeviren başka bir anekdotu daha vardır: Bir bale performansında olan Stakhanov, sonunda dansçıların şarkı söylemeye başlamasını beklemektedir (age., s. 242).

63. Kierkegaard burada Sokratik "şeytan"ın etik olumsuzluğunu gördü: Kierkegaard S. İroni Kavramı. Bloomington; Londra, 1971. S. 188. f. Ayrıca bakınız: Hegel. Felsefe tarihi üzerine dersler // Hegel G.W.F. Op. T. 10. M., 1932. S. 66-69.

64. Emerson R. The Supreme Soul // Emerson R. Works: 2 ciltte St.Petersburg, 1902. TI S. 163.

65. Bakınız, örneğin, Ando S. Zen ve American Transcendentalisin: Bir kişinin kendini incelemesi. Tokyo, 1970.

66. Emerson R. Nature // Emerson, Ralph. Makale. Thoreau Henry. Walden veya Ormanda Yaşam. M., 1986. S. 47.

67. Emerson R. Akıl ve Anlayış // Whife M. Amerikan felsefesi tarihindeki belgeler. Londra-New York, 1972. S. 148. Op. no: Sidorov I. H. ABD'de eylem felsefesi: Emerson'dan Dewey'e. L., 1989. S. 33.

68. Carlyle T. Yaşam Etiği // Carlyle, Thomas. Şimdi ve önce / Comp., hazırlandı. metin ve notlar. RK Medvedeva. M., 1994. S. 363.

69. Orada.

70. Orada.

71. S. 364. — Carlyle'ın "sessizlik yeteneğine" sahip olmayan J. Rousseau hakkındaki karakteristik değerlendirmesine bakın, bu paha biçilmez yetenek, çok az Fransız ve genel olarak, o zamanların diğer herhangi bir milletinden insanlar "( Carlyle T Kahramanları , tarihte kahramanların ve kahramanların hürmeti // T. Carlyle Kararnamesi, Op. P. 150).

72. Orada. S.363.

73. Orada. S.367.

74. Steiner, Rudolf. İnisiyasyona Giden Yol veya Yüksek Dünyaların Bilgisine Nasıl Ulaşılır. SPb., s. 33 — 34. Steiner'in derslerinin sessiz uygulaması üzerine: Bakınız: Andrey Bely. Steiner'ın Anıları. Paris, 1982, s. 129-132.

75. Oblomievsky D. Fransız sembolizmi. M., 1973. S. 153.

76. Annensky, Masum. Şiirler ve trajedi günleri. L., 1990. S. 275.

77. Karşılaştırın: Golosovker Ya. E. Efsanenin mantığı M., 1987. S. 120.

78. İvanov, Vyach. Şiirler ve şiirler. Şairin Kitaplığı. Küçük seri. L., 1978. S. 203 - 204. Krş.: Sobolevskaya E. N. Şiirsel metnin birliği olarak "sessizlik" motifinin dönüşümü (Puşkin - Vyach. Ivanov - Tsvetaeva) // Rus Edebiyatı. 1996. No. I. S. 203-2 09.

79. Cit. Alıntı: Averintsev S.S. Erken Bizans Edebiyatının Poetikası. M., 1977. S. 55.

80. Polonskaya K.P., Ponyaeva L.P. Erken Roma edebiyatı okuyucusu. M., 1984. S. 174-175.

81. Ibsen G. Poly. koleksiyon operasyon T. 4. St. Petersburg, 1909. S. 84.

82. Lermontov M. Yu Sobr. cit.: 4 ciltte TI M., 1958. S. 543.

83. Mandelstam O. E. Sobr. cit.: 4 cilt TI M., 1991. S. 95.

84. Orada.

85. Diyojen Laertes. Ünlü filozofların hayatı, öğretileri ve sözleri hakkında. M., 1979. S. 335 (Kitap 8:10).

86. Zhmud L.Ya.Pisagor ve okulu. L., 1990. S. 39. - İskenderiyeli şair Pallas (MS 4. yüzyılın sonları - 5. yüzyılın başları) Diogenes'ten iki yüz yıl sonra Pisagor'u hatırlatarak şöyle diyor:

Gerçekten de, ölümlüler arasında sessiz kalma yeteneği büyük bir bilgeliktir.

Pisagor'un kendisi bu sözleri doğrulayabilirdi.

Konuşma sanatını bilerek başkalarına susmayı öğretti,

İnsan huzursuzluğuna karşı kesin bir çare bulmak.

(Alıntı: Greek epigram. M., 1960. S. 269; çeviren Yu. Schulz.)

87. Zelenin D.K. Doğu Avrupa ve Kuzey Asya halkları arasında söz tabusu // Sat. Antropoloji ve Etnografya Müzesi, T. 8. L., 1929; T.9.L., 1930; Havers W. Neuere Literetur zum Sprachtabu // Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften, Wien, 1946. Bd 5.

88. Boyce M. Zerdüştler. İnançlar ve gelenekler. M., 1987. S. 168.

89. Horace. Toplanan Op. SPb., 1993. S. 148 (Çev.

AP _ Semenov-Tyan-Shansky).

90. Shtaerman E. M. Antik Roma dininin sosyal temelleri . M., 1987. S. 58-59, 70, 72-73.

91. Eski Ahit'te Fraser D.D. Folklor. M., 1986. S. 376 - 381; Taylor A. Yerli Kuzey Amerika'daki sözsüz iletişim sistemleri // Semiotica. 1975 Cilt 13, sayı 4. 329-374.

92. Eremina V.I. Ritüel ve folklor. L., 1991. Bölüm 2 - 3. Bazen gelin değil damat sessiz kalırdı. Örneğin, Ermenilerin düğün törenlerinde, damadın konuşması için bir düve vaadiyle susma yemini etmek (Kharatyan 3. V. evli bir çiftin folklor ve etnografik bağlamda adlandırılması) // Tarih- Etnografik Folklor Araştırması, S. A. Tokarev Anısına Makaleler Koleksiyonu, Moskova, 1994, s. 259).

93. Lewandowski Th. Dilbilimciler Worterbuch. Bd 2, 1959. S. 575. — Çok eşlilik ritüelinin uygulanmasında, kutsal metinlerin çoğaltılmasının maksimum doğruluğunu sağlamak için tasarlanan "kutsal iki dillilik" e genellikle karşı çıkıldığının göstergesidir: Admoni VG Form sistemi konuşma ifadesi. SPb., 1994. S. 96.

94. Tyler S. A. Söylenenler ve Söylenmeyenler. New York, 1978.

95. Gorelov İÇİNDE İletişimin sözel olmayan bileşenleri. M., 1980; Dolu dolu ET 1) Gizli boyut. New York, 1966; 2) Sessiz Dil. New York, 1973. Ayrıca bakınız: Freisen WV Yüzün Maskesini Kaldırmak. Englwood Kayalıkları, 1975.

96. Porinev BF İnsanlık tarihinin başlangıcı hakkında: Paleopsikolojinin sorunları. M., 1974. S. 438.

97. Gorelov I. N. Paralinguistics: uygulamalı ve kavramsal yönler // Konuşma davranışının ulusal ve kültürel özgüllüğü. M., 1977. S. 111.

98. Orada.

99. Ostolopov, Nikolai. Eski ve Yeni Şiir Sözlüğü. SPb., 1821. S. 21. - Pilatus'un önündeki sessizliğin benzer şekilde Mesih ve Hirodes Antipas'ın buluşmasında tekrarlandığı hatırlanabilir (Luka: 23; 9-10): Mesih'ten "bir tür mucize" görme umuduyla , Hirodes "Ona birçok soru sordu, ama ona cevap vermedi." Bu sadece Hirodes'le konuşmayı reddetmek mi, yoksa aynı zamanda mucizevi Dirilişinin arifesinde Mesih tarafından "seslendirilen" bir yanıt mı ?

100. Gorbanevich K. S., Khablo E. P. Rus edebi dilinin lakapları sözlüğü. L., 1979. S. 248-249. Açıkçası, bu listeye devam edilebilir (bkz: Arutyunova N. D. Sessizlik: kullanım bağlamları // Dilin mantıksal analizi. S. 111, sonraki).

101. Augustine Aurelius. Hippo Piskoposu Kutsanmış Augustine'in İtirafı. M., 1991. S. 146 (Kn.6; 3.3). Augustine'in şaşkınlığının eski okumanın geleneksel olarak sözlü doğasıyla değil (abartmaya değmez), kendi yansımasının teleolojisiyle açıklanması gerçeği, A.K. Petersburg Üniversitesi tarafından gösterildi: "Yunanlılar kendileri hakkında okudular mı? ?" (04/08/1987).

102. Augustine Aurelius. Kararname. cit., s. 305-306 (Kn.P; 27, 36).

103. Nabokov V. Ada. New York, 1969. S. 524.

104. Cit. Alıntı: Kazachenok T. G. Kanatlı Latince sözler. Minsk, 1993. S. 151 (Çeviren: F. Petrovsky).

105. Karşılaştırın: Bakhtin M. Dostoyevski'nin Poetikasının Sorunları. M., 1979. S. 210-237, 310; düşünceli eleştiri: Lipetsky, Vadim. "Anti-Bakhtin", Vladimir Nabokov hakkında yazılmış en iyi kitaptır. SPb., 1994. S. 159-164.

106. evlenmek R. Barth: "Yapı hafızadır" (Bar - thes R. Systdme de la mode. Paris. 1967. S.119).

107. J. Derrida'nın Platon'un Phaedra'sında bulduğu paradoks gösterge niteliğindedir (Derrida J. La phannacie de Рiato // Derrida J. La dissemination. Paris, 1972.). Kral Tamus'a Mısırlılara yazı sanatını öğretmesini teklif eden tanrı Teut hakkında mitolojik bir efsane ve Tamus'un bu sanatı kabul etmeyi reddetmesi, çünkü sözlü konuşmanın aksine, yazı dışsal ve dışsal olanı hatırlamaya mahkumdur, ancak gelenleri değil " ruhun kendisinin içinde", Sokrates'in sırasıyla gerçek ve hayali bilgelik arasındaki fark hakkındaki muhakemesini, karşıtlığı gösterir: sözlü - yazılı, ruhun hatırlanması (anamnez) - boşuna ezberleme (bakınız: Platon. Phaedrus // Platon. 4 ciltte toplanan eserler T. 2. M., 1993. S. 186, sonraki (5274 - 277)). Bununla birlikte, Sokrates'in akıl yürütmesindeki hem yazıya karşı protesto hem de gerçek bilgeliğin karakteristiğinin, sözlü değil, tamamen yazılı becerilerle ilgili metaforlar tarafından belirlenmesi, insana yazmanın konuşmadan daha öncelikli olduğunu düşündürmesi dikkate değerdir. yazıya karşı protesto yürürlükte kaldığı sürece - bu, konuşmanın kendisine karşı bir protestodur ("yazı olarak" a priori var olan). Kendimiz için not edelim ki, ruhun anılması (sırasıyla: kurtuluş), bu nedenle, sözle değil, ondan önce sözlü olarak olanla - sessizlikten başka bir şey değil - tatmin olur.

108. Slav dillerinin etimolojik sözlüğü: Proto-Slav sözlük fonu. Sorun. 21 / Ed. O. N. Trubacheva. M.1 1994.S.103 .

109. Bakınız: Lomov BF Hafıza ve antipati // Hafıza çalışmaları. M., 1990. S. 45, 50-53.

110. Boethius. "Felsefe Yoluyla Teselli" ve diğer incelemeler. M., 1996. S. 178, 179 (Kitap 2, 7. Çeviren: V.İ. Ukolova, M.N. Zeitlin).

111. Velichkovsky B. M. Hafızanın otomatizmleri // Hafıza çalışması. M., 1990. S. 65-70

112. Bu bağlamda M. Heidegger'in konuşmanın iki temel kipi olan dinleme ve sessizlik hakkındaki muhakemesine bakın: “Sessiz kalabilmek için, burada varlığın (Dasein) söyleyecek bir şeyi olmalı, başka bir deyişle gerçek bir anlamı olmalıdır. ve kendisinin zengin ifşası. İşte o zaman söz cimriliği, suskunluk aşikâra dönüşür ve “gevezelik” öldürür. Böyle bir ilkelliğe sahip bir konuşma tarzı olarak sessizlik, burada olmanın, ondan kaynaklanan anlaşılırlığını ve dinleme yeteneğini ve birlikte varlığı sağlamasını açıkça ifade eder” ( Heidegger M. Varlık ve zaman // Heidegger M. Farklı yılların eserleri ve yansımaları. S.28).

113. Karşılaştırın: Mamardashvili M.K. Bilinç ve medeniyet // Bilimler sisteminde insan. M., 1989. S. 318-323.

114. Karşılaştır: Fanti, Silvio. Mikropsikanaliz. M., 1995. S. 41-42, iz.

115. Swift D. Gulliver'in Seyahatleri // Swift Jonathan. Fıçının hikayesi. Gulliver'in Seyahatleri. M., 1976, s. 295. — 20. yüzyıl için Swift'in karmaşık olmayan hicivinin yalnızca dünya ve ladin arasındaki ilişkiye dair genel düşünce açısından değil, aynı zamanda ideolojik etkililik açısından da geçerli olması ilginçtir. Bu ilişki hakkında: T. Mann'ın "Dr. Faustus"unun kahraman-anlatıcısı Serenus Zeitblom'un figürünü hatırlayalım, saplantılı teslimiyet sırasında Swift'in belirtilen sahnesinden "radikal nesnellik şeylerle yalnızca ilgilenmeli" şeklinde alıntı yapıyor. şeylerle" (Para T. Dr. Faustus Moskova, 1959, s. 431).

116. Başına. V. Mikushevich // Avrupa Şiiri. 3 ciltte. M., 1979. T. 2. S. 221. Atıf. yazan: Mamardashvili MK Kararnamesi. cit., s. 318-319.

117. Mamardashvili MK Kararnamesi. op.. S. 324325 ־ . M. K. Mamardashvili'nin bizzat felsefe yapma pratiğinde, filozofun sessizliği, onu düşüncenin ifade edilemez ve ifade edilemez temellerine yaklaştıran apofatik bir araç, "hakkında konuşulamayan"ın olumsuz bir göstergesi olarak görülüyor (Sofronov V. Sessizlik ve konuşma : apofatik konum // Descartes ile buluşma, M. K. Mamardashvili'ye adanmış felsefi okumalar (1994), M., 1996, s. 137-142).

118. Fanti Silvio. Mikropsikanaliz. S.41.

119. Orada.

120. Poppel E. Grenzen des Bewusstseins. Uber Wirklichkeit ve Welterfahrung. 2 Aufl. Münih, 1987,

S._ _ 55.

121. Böyle bir örnek (1939-1940 savaşı sırasındaki Finlandiya posteri: dudaklarda bir kale görüntüsü) bakınız: Rodina, No. 12, 1995, s.75.

122. Du Bellay J. Pişmanlıklar. Sonnet 79 // Ülker Şiiri. M., 1984, S, 304, 305 (çev. V. Orel).

İkinci bölüm

Kitabe: Benediktov V.G. Şiirler. Petrozavodsk, 1988, s. 48-49. Raikova I. N. Modern askerlerin folkloru: ideolojik ve sanatsal özgünlük ve çocuk folkloruna karşı tutum // Çocukluk dünyası ve geleneksel kültür: Bilimsel makale ve materyallerin toplanması. M., 1995. S. 93.

1. Demetrius. Stil hakkında, 103 // Antik retorik. Ayık. metinler, makaleler, yorumlar ve genel. ed. A. A. Takho- Godi. M., 1978. S. 255 (Çev.: N. A. Starostina ve O. V. Smyka).

2. Foxy. Alcibiades'e karşı konuşma, 4647 ־ // Lysias. Konuşmalar / Çeviri, makaleler ve com. S. I. Sobolevsky. M., 1994. S. 177.

3. Kısa edebi ansiklopedi. T. 7. M., 1972. Stlb. 807.

4. Bu problem der Platons Lehre Ungeschriebenen. Herausg. von J. Wippern. Darmstadt, 1972, çeşitli yerlerde.

5. Mayakovsky V. Yüksek sesle // Mayakovsky V. V. Sobr. cit.: 8 ciltte T. 8. M., 1968. S. 183-184.

6. Smirnov I. P. Psikodiyakronoloji. Romantizmden günümüze Rus edebiyatının psikotarihi. M., 1994. S. 33 ve diğerleri.

7. Taplep D. Kurgu ve Dramada Çatışma Yönetimi Olarak Sessizlik // Çatışma Konuşması. Ed. AD Grimshaw tarafından. Cambridge, 1990. S. 260-279.

8. Andreev L. G. İzlenimcilik. M., 1980. C. 181.

9. Maeterlink M. Le trdsor des alçakgönüllüler. Paris, 1896.

10. Kısa edebiyat ansiklopedisi, T. 7 Stlb. 807.

11. Mandelstam O. E. Sobr. cit.: 4 ciltte / Ed. G. P. Struve ve B. A. Filippov. T. 2. M., 1991. S. 423.

12. Gerçek konuşma pratiğinde benzer bir fenomen gözlemlenir: psikodilbilimciler sözde etkisini bilirler. "sözlü (veya anlamsal) satyapia", sık sık tekrarlanan kelimelerin anlamının öznel kaybında ifade edilir. (Bakınız: Amster, H. Semantic Satiation and Generation: Learningf Adaptation? // Psychological Bulletin. 1964. Cilt 62. S. 273-286; Lambert ve Jakobovits'in makaleleri bakınız: Journal of Experimental Psychology 1960-1962.

13. Shchepkin M.S. Notlar. Edebiyat. M., 1952. S. 356. Krş.: Knebel M. Oyun ve rolün etkili analizi üzerine. M., 1982. S. 72-74.

14. Rosenstock-Hyussy O. Konuşma ve gerçeklik. M., 1994. S. 144.

15. Bart R. Metnin Keyfi // Bart R. Seçme Eserler. Semiyotik. Poetika. M., 1994. S. 468-469.

16. Örneğin: Lotman Yu.M. Edebi bir metnin yapısı. M., 1970. S. 358.

17. Lachman R. Gedâchtnis und Literatür. Frankfurt / am Main, 1990. S.378.

18. Metin uzamlarının anlam üretici rolü, Derrida'nın kitaplarında uygun bir grafiksel yolla belirtilir . Burada, bir sayfada Derrida'nın kendi metnini ekleyin ve ardından, aralıklarla bu metne az çok rastgele alıntılar içeren sütunlar ekleyin (bkz. örneğin: Derrida J. Glas. Que reste-t-il du savoir absolu. Paris , Galile, 1974), zaten " kitap sanatı" tarzındaki modernist fırfırları doğrudan anımsatıyor ( aşağıya bakınız). Nihai ifadede, bu tür grafiklerin işlevsel diyalojizmi, diğer şeylerin yanı sıra, bizi L. Wittgenstein'ın ("Tractatus Logico-Philosophicus"un 7. maddesi) "gezgin" tezine yönlendirir: "Hakkında konuşulması imkansız olan şey, insan hakkında sessiz olun") - "beyaz bir kağıt üzerindeki beyaz noktaların" sabitliğine (bkz: Braghieri deΠ'Anno M. Introduzione alla logica di Wittgenstein. Roma, 1980. S. 40, sq.)

19. Morgenstern Christian. Bir Grupta Gessammelte Werke. Msnchen-Zürich, 1981. S. 225. Cf. Rilke'de:

Balıklar aptaldır... eskiden böyle düşünürlerdi. Nasıl bilebilirim?

Belki bir gün balık konuşması ne olurdu onsuz söyleriz

(Rilke R. M. Sonnets to Orpheus, XX (Çeviren: K. A. Svasyan) // Svasyan K. A. Voices of Silence. Erivan, 1984. S. 283).

20. Svasyan K. A. Kararnamesi. Op. S. 20. Karşılaştırın: Kozovoy V. Benedikt Livshitz'in şiiri üzerine // Cahiers du Monde Russe et sov!<⅛tique, XXX (1-2). 1989. S. 119-136.

21. Svasyan K. A. Kararnamesi. operasyon S.19.

22. Orada. S.20.

23. Lipetsky, Vadim. "Anti-Bakhtin", Vladimir Nabokov hakkında yazılmış en iyi kitaptır. L., 1994. S. 180-181.

24. Duchet, Claude. Sosyoeleştiri teorisi veya bir başlangıç etrafındaki varyasyonlar üzerine // New Literary Review. 1995. No. 13 S. 122 (madde 1971).

25. Orada.

26. Tournier, Isabella. 19. yüzyılda edebiyat ve vaka // age. S.136.

27. Duchet, Claude. Kararname. operasyon s. 130-132.

28. Cit. Alıntı: Turchin V.S. Avangardın labirentlerinde. M., 1993. S. 161.

29. Bu olgunun analizine ve çalışmadaki açıklayıcı örneklere bakın: Jacquard J.—R. Daniil Kharms ve Rus avangardının sonu. SPb., 1995. S. 172, 183, 229-237, vb.

30. Örneğin bakınız: Sartre J.-P. Tiyatronun efsanesi ve gerçeği // Her zaman olduğu gibi avangard hakkında. Fransız tiyatro avangardının antolojisi. / Giriş. Sanat. , komp. , çeviri ve com. S. Isaeva. M., 1992, s. 106-107 (J.-J. Bernard'ın "sessizlik tiyatrosu" hakkında).

31. Cit. Alıntı : Sukhotin M. Yazılı kelimelerin iki eğilimi üzerine (belirli şiir üzerine) // New Literary Review. 1995. Sayı 16. S. 246.

32. Nikonova R. 1) Kelime bu nedenle gereksizdir // Uçurum. "Ben" korku ve saçmalığın sınırında. Rus sanat dergisi. Tematik sorun. 1992, s. 133-134; 2) Vakum vektörü // Yeni edebi inceleme. 1993. No.3.-S. 247-251. Sigey S. Tam formun parçaları // Yeni Edebi İnceleme. 1995. No. 16 S. 296 - 300, 302 - 304; Weggu E. Görsel Şiir // Yeni Princeton Şiir ve Şiir Ansiklopedisi. prenston,

1993. S. 1364.

33. M. Hester şiirsel metaforların alımlanışını genel olarak şöyle anlatır : Hester M.V. Şiirsel Metaforun Anlamı. Lahey, 1967.

34. Nikonova P. Sözcük bu haliyle gereksizdir S. 133. — R. Nikonova'nın makalesinin başlığı, D. Burliuk'un "Böylesi Söz" (1913) manifestosunun bir başka anlatımıdır. İdeolojik ve yaratıcı olarak genellikle sanatsal diziden çok edebi diziye daha yakın olan bir sanatçı olan Malevich'in eserlerini Burliuk'un manifestosu başlatmış olabilir (Bakınız: Turchin V.S. Avangardın labirentlerinde . P .130).

35. Yazarın "Sonun Şiiri" performansında, "el çizgiler çizdi: soldan sağa ve tersi (ikincisi, artı ve eksi sonucu eksi olarak birinciyi yok etti)" (Ignatiev I. Önsöz // Gnedov V. Death to Art: on beş şiir B 1913. S. 2; Alıntı: Gnedov, Vasilisk, Poem of the End // Daugava, 1990, No. 10, s. 105). Nichevokov'ların "kararı" yayınlandı: Politeknik'te. Yeni şiir akşamı. M., 1987. S. 327-328; ayrıca antolojiye bakın: Dada Russo. L'avanguardia fuori della Rivoluzione. Bologna, 1984. - Aynı bağlamda, V. Khlebnikov'un (M. Zenkevich'in yayınında bilinen) sözü inanılır gibi değil: "Biz Fütüristler, yalnızca noktalama işaretlerinden şiir yazmanın mümkün olduğu sonucuna vardık. okuyun: Nokta, virgül, iki nokta üst üste , soru işareti..." (Sergeev, Andrey. Portreler // New Literary Review, 1995. No. 15 S. 328. — No. 16 (1995) aynı derginin modern yayınını yapıyor, G. Sapgir'in (s. 249-250) tamamen noktalamalı "Üç Elementten Şiirler".

36. Nikonova Ry. Söz bu haliyle gereksizdir. s. 133, 134, 135. — Aynı türden başka bir örnek, Isidora Izu'nun sessiz okunmasıdır (Nikonova Ry. Vakum Vektörü. s. 256).

37. Zharikov N. M., Ursova L. G., Khritinin D. F. Psikiyatri. M., 1989. S. 173; örnekler: Milev V. Halüsinasyonlar. Köken ve öz. Sofya, 1979, s. 75, 79-80, 97, 99, 110-111. — İşitsel halüsinasyonların oluşmasında önemli olan faktörler arasında işitme patolojisinin de isimlendirilmesi dikkat çekicidir (Milev V. op. op. s. 144). Başka bir deyişle, işitmenin fiziksel imkansızlığı, psikolojik telafisinde bir faktör haline gelebilir. (Bu bağlamda, L. Beethoven örneği gösterge niteliğinde görünmektedir - hem kendi içinde hem de kitle algısı düzeyinde önemlidir: örneğin, D. Morrisi'nin popüler plastankasının başlığına bakın "Beethoven sağırdı . ".)

38. Tynyanov Yu.N. Sinemanın temelleri üzerine // Tynyanov Yu.N. Poetika. Edebiyat tarihi. Film. M., 1977. S. 327.

3 9 age. sayfa 322, 328.

40. Örneğin: Eisenstein S. M. Seçilmiş eserler. T. 2. M., 1964. S. 315-316.

41. Karşılaştırın: Ivanov Vyach. Güneş. Sinema diline yapısal yaklaşım üzerine // Sinema sanatı. 1973. 11 numara.

42. Lotman Yu., Tsivyan Yu.Ekran ile diyalog. Tallinn,

1994. S. 47. — Daha karmaşık ama daha az önemli olmayan bir örnek, I. Bergman'ın (1992) yazdığı "Sessizlik"tir.

43. Tynyanov Yu.N. Kararnamesi. Op. S.332.

44. Orada. S.337.

45. Orlov G. Müzik Ağacı. Vaşington; SPb., 1992. S. 81, sonraki.

46. Karşılaştırın: Markhasin V.S., Tsekhansky V.M. Fizyoloji açısından müzik algısı üzerine deneyler // Yaratıcı süreç ve sanatsal algı. L., 1978. S. 211-214.

4 7. Örneğin: Forte A. Popüler sözlü iletişim aracı olarak müzik // Genel Anlambilim Bülteni. 1963/1964. 30/31.

48. Bakınız: Ingarden R. Estetik Çalışmaları. M.,

1962. S. 468, sonraki.

49. Morris Ç. Estetik ve İşaretler Teorisi // Birleşik Bilim Dergisi. 1939. 8, S. 38; bkz.: Mazel L. Müzik araçları sistemi ve müziğin sanatsal etkisinin bazı ilkeleri üzerine // Tonlama ve müzikal görüntü. M., 1965. S. 243.

50. Otkupshchikova M.I. Tutarlı bir metnin anlamının iki tanıma modeli üzerine // Filolojik Araştırma Sorunları. Filolojik bilimler üzerine IX bilimsel metodik oturumun bilgi materyalleri. L., 1980. S. 56.

51. Collingwood RG Sanatın İlkeleri. Oxford,

1963. R.54-55.

52. Karşılaştırın: "Müzik tonlamanın kendisidir, konuşmada ise yalnızca sözlü iletişime yardımcı olur", ancak "psikolojik olarak tonlamanın ne konuşmada ne de müzikte hiçbir yere kaydedilmemesi çok dikkat çekicidir - yapılması gerekir. yaşayan bir insan, çünkü canlı iletişimin bir aracıdır" (Zhankin N.I. Konuşma ve müzikteki tonlama bileşenlerinin ilişkisi (S.I. Gindin'in yayını) // Problems of Structural Linguistics, 1982. M., 1984. S. 145, 146) .

53. Wackenroder V, — G. Sanatla ilgili fanteziler. S.187.

54. Orada. S.161.

55. Arkadiev, Mihail. Yaratıcı zaman, "arkeyazı" ve Hiçlik // Logos deneyimi. Felsefi ve edebi dergi. 1995. N5 6 S. 168.

5 6 age. s. 168-169.

57. Örneğin bakınız: Iskhakova S. 3. Müziğin kaydileştirilmesi: merhum Scriabin // New Literary Review'in çalışmalarındaki "hayali" sesler. 1994. No. 9. S. 374 (12/13/1993 tarihinde Rusya Sanat Tarihi Enstitüsü'nde "Müzik ve "ses yok" konulu "yuvarlak masa" programında okunan raporun metni ; kronik ve raporların kısmi olarak yayınlanması: age S. 364, sonraki).

58. Bakınız: A. N. Scriabin'in Notları // Russian propylaea: Düşünce ve edebiyat tarihi üzerine materyaller. T. 6. M., 1919. S. 176.

59. Iskhakova S. 3. Kararname. operasyon S.373.

60. Sofronov F. M. Modern Avrupa müziğinde "sessiz" in kökeni ve sınırları üzerine // New Literary Review 1994. No. 9. S. 366, sonraki.

61. Müzikal Ansiklopedi: 6 cilt halinde. ed. Yu V. Keldysh. T. 2. M., 1974. Stlb. 768.

62. Kade, John. Sessizlik. Middletown (Conn.), 1961 (mevcut Almanca baskı: Frankfurt / am Main, 1995).

63. Mandelstam O. E. Sobr. operasyon TİC 9.

64. Fasmer M. Rus dilinin etimolojik sözlüğü. T.3.M., 1987.S.62; ayrıca bakınız: Obolenskaya S. V. 18-19. Yüzyılların Rus halk kültüründe bir Alman imajı. // Odysseus. Tarihteki adam. M., 1991. S. 162, iz.

65. Arazilerin karşılaştırmalı indeksi. Doğu Slav masalı / Ed. ed. KV Chistov. L., 1979. S. 287 (tip 1358 C).

66. Metnin yayınlanması: Afanasyeva V. K. Kimin köpek tarafından ısırıldığı üzerine // Hermitage Readings 1986-1994. V. G. Lukonin'in anısına. SPb., 1995. S. 77-82.

67. Marcus Aurelius Antoninus. Yansımalar. L., 1985. S. 67 (kitap 2, 30; çeviren A.K. Gavrilov).

F. Engels'in ilk şiirsel deneylerinde, Alman seyirciler önünde dans eden Bedeviler hakkında bir şiir buluyoruz:

Para karşılığında, iniltiler eşliğinde uzun bir dizi yerel dans yaparlar; ama herkes sustu: Susmak kulların yüzüne yakışır

(Marx K., Engels F. Soch. Cilt 2. S. 455; çeviren O. Rumer).

68. Kopeechny F.F. Şanın etimolojisine, otrok // Etimoloji, 1966. M., 1968. S. 54-61; Kolesov VV Eski Rusya'nın sözleriyle insanın dünyası. L., 1986. S. 87, 89.

69. Cit. Alıntı: Benveniste E. Hint-Avrupa sosyal terimleri sözlüğü. M., 1995. S. 322.

70. Arutyunova N. D. Sessizlik: kullanım bağlamları. s.112-113.

71. Foucault M. Konunun Hermenötiği // Sosyo-Logos: Sosyoloji, antropoloji, metafizik . Toplum ve anlam alanları. Sorun. IM, 1991. S.284.

72. Kasavin I. T. Gelenekler dünyasında bilgi. M.,

1990. s. 52-66.

73. Vygotsky L. S. Sobr. operasyon V. 5 (Defektolojinin Temelleri). M., 1983. S. 77, 83-84; İlyenkov E. V. Felsefe ve kültür. M., 1991. S. 33-40, 41.

74. Bart R. Seçilmiş Eserler. 550.

75. Kaynakça (1000'den fazla sayı): PeitJer I., Ley H. Kaspar Hauser. Berlin, 1927. — Werner Herzog'un yerine geçen filmi Every Man for Himself, God Against All (1974)'i hatırlamakta fayda var. Karşılaştırın: Lane H. Aveyron'un Vahşi Çocuğu. Cambridge (MA) 1976.

76. Davreux J. Cassandre Peygamberliği Gendesi. Paris, 1942.

77. Arazilerin karşılaştırmalı indeksi. S. 230 (tip 920).

78. Halk Rus Efsaneleri A. N. Afanasyev. Novosibirsk, 1990. S. 160-161.

79. Cit. Alıntı yapılan: Ivanov V. V. SSCB'de göstergebilim tarihi üzerine denemeler. M., 1976. S. 38-39.

80 age. S.39; Hocart A. M. Kingship. Oxford, 1970. R.70-84.

81. Samoilov L. (Klein L. S.) Tersine çevrilmiş bir dünya. SPb., 1993. S. 161.

82. Foucault, Michael. Ubenvashen ve Strafen. Geburt des Gefangnisses'i öldür. Frankfurt/am Main, 1989, S. 183-184.

83. Milyanenkov L. Yasanın diğer tarafında. Yeraltı dünyasının gününün ansiklopedisi. SPb., 1992. S. 104.

84. Modern Rus halk lehçesinin sözlüğü (Deulino köyü, Ryazan bölgesi, Ryazan bölgesi) / Ed. I. A. Ossovetsky. M., 1969. S. 113.

85. Hapishane kampı hırsızları jargonu sözlüğü (bir Sovyet hapishanesinin konuşma ve grafik portresi) / Yazarlar derlemesi. : Baldaev D.S., Belko V.I., Isupov I.M.M., 1992. S. 56; Milyanenkov L. Kararname. operasyon S.104.

8 6 age. S. PO.

87. Samoilov L. (A. S. Klein). Tersine çevrilmiş bir dünyaya yolculuk // Neva. 1989. Sayı 4. S. 155.

88. Savchuk VV Kan ve kültür. SPb., 1995. S. 20.

89. Melikhov A. Son perde. I. Uygulamalı bir sanat olarak yürütme // Abyss. Korku ve saçmalığın sınırında "ben". SPb., 1992. S. 169.

90. Masallar, peri masalları, eski Hindistan benzetmeleri. Başına. Pali ve Sanskritçe'den. Zorunlu , önsöz ve not. A.Ya.Syrkina. M., 1964. S. 270-271.

91. Mandelstam O. Muhatap hakkında // Mandelstam O. E. Sobr. cit., T. 2. S. 233.

92. Psikoloji. Sözlük / Genel altında. ed. A. V. Petrovsky, M. G. Yaroshevsky. M., 1990. S. 32. Ayrıca bakınız: WiJker F.—W. otizm. Dannstadt, 1989.

93. Smirnov I. P. Psikodiyakronoloji. Romantizmden günümüze Rus edebiyatının psikotarihi. M., 1994. S. 33. — Farklı bir etnik sessizlik aksiyolojisi bağlamında, kişisel kendini tanımlamanın kusurlu olduğu özellikle açıktır: "Hanımlarımızın ana argümanı, Fin erkekleriyle sıkıcı olduğudur. ruhtan ruha, bir şişe votka ise, o zaman itiraf <...> Eğitimli Rus kadınları Finlilerin edebiyat, siyaset, din, felsefe hakkında konuşmasını istiyor ve televizyonu açıp izliyorlar. .. spor" (Zolotussky I .Onlar ve biz // Anavatan.

1995. 12. S. 133).

94. Yeni Bir Anahtarda Langer SK Felsefesi. Cambridge (MA), 1976. S. 269.

95. Papualılar marind-anim'in mitleri ve efsaneleri. M., 1981, s. 197. — Bakınız aynı eser “Sıcaktan bambu çatladı ve kıymıklar farklı yönlere yayıldı. Yani ilk insanların kolları ve bacakları vardı ve başlarında gözleri, kulakları ve burun delikleri vardı. Ama sonra özellikle yüksek bir çatırtı duyuldu: "Eaaah!" Ağızlarını açan ilk insanlardı ve konuşma armağanını buldular. (S.195-196).

96. Saint—Antenin A. Sağır Kişi, Aile Üyesi Sağır Çocuk ve Parenisi // Sağır üyeleri olan ailelerde yaşam. 5 Ш Dünya Sağırlık Konferansı Bildiri Kitabı. Kopenhag, 1978. S.84-85.

g 7 Koestler A. Makinedeki Hayalet. Chicago, 1967, S. 82; bkz.: Lotman Yu M. Kültür ve patlama. M., 1992, s. 14-15, burada bariz olanın paradoksal gelenekselleştirilmesi iletişimsel-bilgisel bir paradoks olarak kabul edilir: bir yandan, bariz olanın içinden iletişim kurarız ve bariz olan hakkında konuşuruz (ki bu, yazarın görüşüne göre terminoloji, "iletişimin doğal temeli") ve öte yandan, "iletişimi zorlaştıran ve sınırda, imkansız kılan durumla tam olarak iletişim kurmakla ilgilenerek" tam tersi için çabalıyoruz (s. 15). ). R. Barth bir keresinde yalnızca bariz olanın şaşırtabileceğini söylemişti (Bart R. Selected Works, s. 568).

98. Büyük Rus Büyüleri: Cts. LN Maykova (1862). SPb. ;Paris, 1992. S. 46 (No. 103).

99. Karşılaştırın: Zabylin M. Rus halkı, gelenekleri, ritüelleri, efsaneleri, hurafeleri ve şiirleri. M., 1880. S. 418; Makarenko A. Yenisey eyaleti, Achinsk ilçesi, Uzhur volostunun halk tıbbına ilişkin materyaller. SPb., 1897. S. 19, 31 (No. 51); Vetukhov A. Sözün gücüne olan inanca dayalı komplolar, büyüler, muskalar ve diğer halk şifa türleri. (Düşünce tarihinden). Sayı 1-2. Varşova, 1907, s.378; Vinogradov N. Komplolar, muskalar, kurtarıcı dualar vb. 2. sayı SPb., 1909. S. 79 (No. 86). - V. Dahl'ın, mülkün yöneticisi olan kahramanı, histerik gibi davranan köylü kadınlara, tam da aksine histerilerin inkar edilemez "sırrı", hastaları "sadece "bir hortumdan suyla yıkamayı teklif ediyor (Poly. Collection. Op. by Vl. Dal (Cossack Lugansky). T. 5. St. Petersburg; M., 1897 S. 83-95 - Geçerken, bazı histeriklerin - histerik olarak belirsiz mimik - Rusya'nın kuzeyinde bunlara "sessiz hıçkırık", "uçmayan" (Merkulova V.

A. _ Üç Rus tıbbi terimi // All-Slav Dil Atlası. Materyal ve Araştırma, 1983. M., 1988. S. 309; Novichkova T. A. Rusça şeytanbilim sözlüğü. SPb., 1995. S. 208).

100. FoucauJt M. Naissance de la Clinique. Paris, 1963; ayrıca bakınız: Stevenson RS, Guthrie D. Otolaringoloji Tarihi. Baltimore, 1949.

101. Popüler tıp ansiklopedisi. M., 1981. S. 142, 547.

102. Kretschmer E. Histeri hakkında. L., 1924. S. 25; Blume-nau L. V. Hysteria ve patogenezi. L., 1926. S. 30-31.

103. Dal V.I. Yaşayan Büyük Rus Dilinin Açıklayıcı Sözlüğü. TİM, 1955, s.358.

104. Orada. Sözlük. S.358.

105. Slav dillerinin etimolojik sözlüğü. Proto-Slav sözlük fonu. / Ed. O. N. Trubacheva. Sorun. 6. M. 1979. S. 148.

106. 18-19. Yüzyılların el yazması koleksiyonlarındaki atasözleri, sözler, bilmeceler / Ed. hazırlık M.Ya.Melts ve diğerleri.M.; L., 1961. S. 75.

107. Eşanlamlılar sözlüğü, par H. Bertaud du Chezaud, Paris, 1979. S.67.

108. İngiliz Dilinin Yeni Webster Sözlüğü. New York, 1988. S.481

109. Eşanlamlılar sözlüğü, S.257 (muet = aptal).

110. Makovsky MM Dil Genetiği: Hint-Avrupa Dillerinde Kelime Ontogeny Sorunları. M., 1992. S. 48.

111. Slav dillerinin etimolojik sözlüğü. Sorun. 21. Ed. O. N. Trubacheva. M., 1994. S. 103.

112. Malzemenin zengin bir özeti: Mikhelson M.I. Rus düşüncesi ve konuşması. Senin ve başkasının. Rus deyiminin deneyimi. Figüratif kelimelerin ve benzetmelerin toplanması. TI M. , 1903. 1904. M., T. 2.

113. Druskin, Lev. Kayıtlı kitap. Şiirler ve nesir. SPb., 1993. S. 397.

114. 18.-20. yüzyılların el yazması koleksiyonlarındaki atasözleri, sözler, bilmeceler. S.152.

1 15 Ribot T. Genel fikirlerin evrimi. M., 1898. S. 57, 58.

116. Orada. S.67.

117. Bleikher V. M. Düşünce bozuklukları. Kiev, 1983. S. 148, 162-163.

1 18 Ribot T. Kararnamesi. operasyon S. 69, 71, sonraki.

119. F. A. Brockhaus ve E. A. Efron'un Ansiklopedik Sözlüğü. T.8(a). SPb., 1893. S. 912 (makalenin yazarı: G. B. Slioeberg). Görünüşe göre Turgenev'in Gerasim'i ("Mumu"), yakalansa bile daha az ağır bir cezayla tehdit edildi.

120. Orada. S. 911.

121. Obolenskaya S.V. 18-19. Yüzyılların Rus kültüründe bir Alman imajı S. 167-168, 175, 181.

122. Bernshtam T. A. 19. - 20. yüzyılın başlarında Rus toplumunun ritüel yaşamında gençlik: Geleneksel kültürün cinsiyet ve yaş yönü. L., 1988. S. 57.

v 23 Bernshtam T. A. Kararnamesi. operasyon s. 59, 66, 231; Belov V. Delikanlı. Halk estetiği üzerine denemeler. M., 1989. S. 167, 243.

124. Karşılaştırın: Baiburin A. K. Ritüel: biyolojik ve sosyal // Folklor ve etnografik gerçeklik arasında. SPb., 1992. S. 18-19; Bernshtam T. A. Kararname, Op. S.40.

125. Stalin IV Maksizm i voprosy yazykoznaniia [Maksizm ve dilbilim sorunları]. M., 1955. S. 46-47; ayrıca bakınız: Panfilov V. 3. Dil ve düşünme arasındaki ilişki. M., 1971. S. 60.

126. Bourdieu R. Kültürün yeniden üretimi ve toplumsal yeniden üretim // Bilgi, eğitim ve kültür değişimi / Ed. Brown tarafından. Londra, 1973.

127. Popper K. Açık toplum ve düşmanları. Tİ M., 1992. S. 186-190. — Genel durum: Potemkin A. V. Felsefi bilginin özellikleri üzerine. Rostov-on-Don, 1973, s.52, sonraki.

128. Trubachev O. N. En eski Slav akrabalık terimleri // Dilbilim sorunları. 1957. Sayı 2. S. 91; ayrıca bakınız: Mikhailovskaya N. G. Eski Rus edebi dilinde "asil" anlamında eşanlamlı sıfatlar // Eski Rus dilinin sözlükbilimi ve kelime oluşumu. M., 1966. S. 19-39.

129. Bakınız: Berger P, Lukman T. Gerçekliğin Toplumsal İnşası. Bilgi sosyolojisi üzerine inceleme. M.,

1965. S. 117, sonraki.

130. Herodot. Dokuz kitapta tarih. M., 1993. S. 266 (Kitap 5, 92; çeviren G. A. Stratanovsky). Ayrıca bakınız: M. V. Skrzhonskaya. Sözlü Gelenek ve Antik Edebiyatta Korint Tiran Periander İmgesi // Antik ve Modernite. M., 1972. S. 103, 108112 ־ .

131. Erken Roma edebiyatı üzerine okuyucu / Comp. K. P. Polonskaya, L. P. Ponyaeva. M., 1984. S. 126 (N8 595, 627). Plutarch'tan ("Dindar bir yaşam üzerine", 532) ve yukarıda alıntılanan Boethius'tan ("Felsefeyle Teselli", Kitap 2: 7) benzer özdeyişlere bakın.

132. Baiburon A. K. Geleneksel kültürde ritüel. SPb., 1993. S. 208.

133. Arazilerin karşılaştırmalı indeksi. S. 313 (tip 1534), 252 (tip 988).

134. Orada. S. 369 (tip 1843), 333 (tip 1588).

135. Röhrich L. Das grosse Lexicon der sprichwurtlichen Redensart. Oda 3. Freiburg; temel; Viyana, 1992, Sp. 1441.

Üçüncü bölüm

Epigraf: Blok A.A. "Nehir kıvrımlarının yakınına konut inşa etmeyin" // Blok A.A. Sobr. cit .: 8 ciltte T. 2. M .; L., 1960. S. 65.

1. Cit. Alıntı: Florovskaya G.V. 4. yüzyılın Doğulu Babaları. Paris, 1931 (yeni baskı: M., 1992). S.92.

2. Orada.

3. Orada. S.170.

4. Dal V. Rus halkının atasözleri. M., 1957. S. 407.

5. Cit. Alıntı yapılan: Florovskaya G.V. V—VIP yüzyılların Doğulu Babaları. S.187.

6. Orada. S.188.

7. Eski manastır tüzükleri, Büyük Aziz Pachomius, St. Piskopos Theophan tarafından toplanan Büyük Basil, Aziz John Cassian ve Aziz Benedict. M., 1892 (yeni baskı: M., 1994). s.133-134.

8. Orada. sayfa 603-604.

9. Orada. S. 583.

10. Orada. 413-414.

11. Patrologiae cursus tamamlandı. Seri Latince. Doğru JP Migne. T. CXLV. Paris, 1864. 695.

12. Cit. Alıntı: Uspensky B.A. Seçilmiş Çalışmalar. TİM, 1994, s.346.

13. Eski manastır tüzükleri. S. 411.

14. Orada. s. 535-536.

15. Gurevich A.Ya.Ortaçağ halk kültürünün sorunları . M., 1981. S. 39. — Bu ortamın Orta Çağ'la ilgisi elbette sınırlı değildir. S. A. Volkov'un 20. yüzyılın başlarında Moskova İlahiyat Akademisi hakkındaki anılarına göre, müstakbel Piskopos Vassian, dinleyicilerinden birinin fikir farklılığına şaşırmasına yanıt olarak, bir vaazda ve özel olarak didaktik olarak vurguladı. konuşma, bunu şu şekilde açıklıyor: " Kilisede, hacılar arasında sadece yetersiz eğitimli değil, aynı zamanda sadece okuma yazma bilmeyen insanların da olduğunu bilerek, insanlar adına konuştum. düşüncelerinde ve inançlarında kafa karışıklığı. şüphe uyandırmamak için kilise öğretisini en anlaşılır kelime ve kavramlarla taşıyın.Din meseleleri hakkında çok şey okuyan yüksek eğitimli bir kadın olarak size, git- çok daha fazlasını söyleyebilirim, yapacağını bilerek beni anla ... "(Volkov S. Üçlü Birlikteki Son: Moskova İlahiyat Akademisi Anıları (1917-1920). M.-SPb., 1995. S. 240-241).

16. "Tarihsel olarak, herhangi bir Hıristiyan teolojisi, farkında olsun ya da olmasın, bir "aracılık teolojisi"dir, çünkü o, gelenek tarafından yayılan Hıristiyan mesajını belirli bir dönemin insanlarının anlayış ufkuna tercüme eder" (Moltmann J. Theology Today / / Way, International Philosophical Journal, 1994, N8 5 S. 43).

17. Nesterova O. E. Peter // Dünya halklarının mitleri. Ansiklopedi. T. 2. M., 1992. S. 309.

18. Fasmer M. Rus dilinin etimolojik sözlüğü, T. 3. S. 340.

19. Voloshin, Maximilian. şiirler (Şairin kütüphanesi. Küçük seri.) L., 1977. S. 248, 428-429 (L. A. Evstigneeva'nın notu).

20. Bartħ K. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Bdl. Hamburg, 1975, S.583; cf .: Rabinovich VL Avrupa Orta Çağ öğretmen kültüründe Evangelist John'un Sözü // Bilim sistemindeki adam. M., 1989. S. 345. Ayrıca bkz. Moltman Yu. Kararnamesi. operasyon

21. Uspensky B. A. Izbr. İşler. TI C.347.

22. Goodman F.D. dillerde konuşuyor. Glossolalia'nın kültürlerarası çalışması. Şikago, 1972.

23. Başpiskopos Avvakum'un yazıları // Eski İnananların tarihinin anıtları / Ed. Ya L. Barsky, P. S. Smirnov. L., 1927. Kitap. Ben, Stlb. 547-548.

24. Uspensky B. A. Seçilmiş Eserler. TI C.347.

25. Örneğin, John Chrysostom'un apostolik eylemler üzerine 30. söylemdeki karakteristik düzenlemesine bakın (XIII, 42: "Sözlerden çok eylemlerle öğretmeliyiz") // Kutsal babamız John Chrysostom'un Konstantinopolis Başpiskoposu'nun eserleri. T. 9. Kitap. I. 1903 (Basım: M., 1994). 272-275. — Hıristiyan dünyası deneyiminin davranışsal önceliği , özellikle glossolalia ve abrakadabra olmak üzere dua ve komplo karşılaştırmasından değerlendirilebilir: Bogdanov K. A. 1) Komplo ve dua (konuyu açıklığa kavuşturmak için) // Rus Edebiyatı. 1991, Sayı 3. S. 66-67; 2) Bir komplo modeli olarak Abrakadabra. Yapılandırmanın sınırları // Rus folkloru. T.XXVIII. SPb., 1995. S. 185, sonraki.

26. Almazov A. I. Doğu Ortodoks Kilisesi'nde Gizli İtiraf: Dış Tarih Deneyimi. Araştırma esas olarak el yazmalarına dayanmaktadır. T. 3. Odessa, 1894. S. 8-9.

27. XIV.Yüzyılın Rus feodal arşivi - XVI.Yüzyılın ilk üçte biri. Sorun Z. M., 1990. S. 500.

28. Uspensky B. A. Izbr. İşler. TI C.348.

29. Gamkrelidze T.V., Ivanov V.V. Hint-Avrupa dili ve Hint-Avrupalılar. Tiflis, 1984. V. 2. S. 803.

30. Florensky P. Sözlü silahlar. Dua // Teolojik Çalışmalar. 1977. Cmt. 17. S. 182.

31. Doğu Kilisesi'nin mistik teolojisi üzerine Lossky V. Deneme // Mistik Teoloji. Kiev, 1991. S. 231-232.

32. Casei O. De philosophorum Graecorum Silentio mystico, 1919; Heiler F. Das Gebet. Eine Religion- Sgeschichtliche und Religionspsychologische Untersuchung. Berlin, 1923.

33. Areopagite Dionysius. Mistik Teoloji // Mistik Teoloji. Kiev, 1991. S. 8.

34. Philokalia. Kutsal Üçlü Sergius Lavra.

1993. T.5.S.217.

35. Vesaire. Feofan. Kurtuluş yolu. Cit. Alıntı: Çöl Babalarının Hayatı. Presbyter Rufinus'un Yaratılışı. Kutsal Üçlü Sergius Lavra. 1898. S. XXVI, yakl. 4.

36. Zhdanov I. Geçmiş şiirin edebiyat tarihine. Kiev, 1881. S. 175.

37. Katolik geleneğindeki sessizlik için bkz. Souilhe J. Le sessizlik mistik // Revue d' Ascdtique et de Mystique. 1923. 4 numara; GehJ PF Manastır Sessizliği Çeşitleri // Viator, 18, 125-160; Lorenz, Erica. Wort im Schweigen. Freiburg, 1993 ayrıca bkz . Umman Ürdün. Katolik Geleneğinde Hıristiyan Maneviyatı . Roma; Lublin, 1994.

38. Trimingham J S. İslam'da Sufi Tarikatları. M., 1989. S. 164. - Bkz. Sinalı Gregory'nin talimatları "Nasıl dua edilir" (Philokalia. T. 5. S. 227-228).

39. Gregory Palamas. Kutsal sessizliğin savunulmasında üç cehennem / Per. sondan sonra ve com. V. Veniaminova. M., 1995. S. 352-353.

40. Orada. S.21.

41. Maloney G. A. Rus Hesychasm. Nil Sorskij'in Maneviyatı. Paris, 1973. - V. V. Kozhinov, Nil Sorsky ile Joseph Volotsky arasındaki çatışmaya ilişkin yerleşik görüşleri sert bir şekilde eleştirdi . s. 47-75). Josephitler ile Trans-Volga halkı arasındaki ilişkinin resmini oldukça karmaşık hale getiren yazar, Slavofil önyargının hararetinde, Nil ile Joseph arasındaki çatışmada (kendi görüşüne göre tamamen hayali) yalnızca tarafından üretilen tarihsel bir efsane görüyor. liberal ideolojileştirmenin sinsi entrikaları, ancak aynı zamanda en az 400 yıllık Rus tarihi boyunca bu "efsanenin" ideolojik gerçekliğine hiç aldırış etmiyor (G. Fedotov'a paralel olarak, imajı kötü niyetle çarpıtmış olması dikkat çekicidir. Dindar Joseph'in Kozhinov'u aniden Fedotov'dan önce 300 saniye fazladan aynı günahtan suçlu olan Andrei Kurbsky'yi hatırlıyor). Nil ve Joseph'in tarihsel itibarının oluşumu hakkında bkz: Zhmakin V.

Metropolitan Daniel ve yazıları. SPb., 1881; Ar-khangelsky A. S. Rev. Nil Sorsky, St. Petersburg, 1881.

42. Florovsky G.V. Rus teolojisinin yolları. Paris, 1937 (yeniden basım: 1988). 24-25.

43. Güvercin kitabı: 11-19. Yüzyılların Rus halk şiirleri. / Komp. , giriş. makale, not L.F. Soloshchenko, Yu S. Prokoshina. MS 238.

44. Cit. Alıntı: Pryzhov I. G. Kutsal Rusya'daki Dilenciler: Rusya'daki sosyal ve halk yaşamı tarihi için materyaller // Pryzhov I. G. Rusya'daki tavernaların tarihi. M., 1992. S. 278. — Çölün kendisinin manevi ayetlerde “sessiz, sözsüz” olarak tanımlandığını, aynı zamanda “ güzel anne” olduğunu belirtelim (Nikitina S. E. Sözlü halk kültürü ve dil bilinci Moskova, 1993 , s. 118-119).

45. Bizans efsaneleri / Per. S. V. Polyakova. L., 1972. S. 15-16, 257. Ayrıca bakınız: Ivanov S. A. Bizans aptallığı. M., 1994. S. 36-37, 41; Certeau M. de. Mutlak sessizlik. Folles et fous de Dieu // Recherches de Sciences religieuse, 1979. Cilt. 67.

46. Ivanov S. A. Bizans aptallığı. 85, 121, 128-133, 140 ve diğerleri; Panchenko A. M. Bir gösteri olarak kahkaha // Likhachev D. S., Panchenko A. M., Ponyrko N. V. Eski Rusya'da kahkaha. L., 1984. S. 74-76.

47. Kovalevsky I. Doğu ve Rus Kiliselerinin kutsal aptalları uğruna Mesih ve Mesih hakkında aptallık. M., 1902. S. 74-76.

48. Panchenko A. M. Bir gösteri olarak kahkaha. 73, 76; Kovalevsky I. İsa hakkında aptallık. sayfa 165, 168, 248, 259.

49. Florovsky G.V. Rus teolojisinin yolları. S.21.

50. Rozanov Vas. Takvimin akıllı ve akıllı günlerinde // Rozanov V.V. Kilise duvarlarının yakınında. M., 1995. S. 398 (karş.: S. 165, sonraki).

51. Bir Protestan kilisesinde bir ayine katılmış olan herhangi biri için, böyle bir dua anının yarattığı izlenimden bahsetmek gereksizdir. Yazar, oğlunun Schloss Solitude'da (Wurtenberg) vaftizinde buna ikna olabilirdi. Esslingen'de, Evanjelist Frauenkirche'nin kapılarında, hangi kapının sessiz dua için sürekli açık olduğuna dair bir işaret olduğunu da eklemeliyim (Zu stiller Andacht tagüber geöffnet).

52. Milyukov P. N. Rus kültürü tarihi üzerine yazılar: 3 ciltte T. 2, Bölüm I. M., 1994. S. 113-114.

53. Whitaple R. Sözleriniz Az Olsun. Cambridge, 1983, s. 121-128.

54. Cit. yazan: Umman Ürdün. Katolik geleneğinde Hıristiyan maneviyatı. S.342.

5 5 age. sayfa 342-343.

56. Stace WT Tasavvuf ve Felsefe. Londra, 1960, S. 79; Wainwight W. Tasavvuf. Brighton, 1981. S. 41, sff.; Zaehner RC Tasavvuf, Kutsal ve Profane. New York,

1961 _

57. Moore P. Mistik Deneyim, Mistik Doktrin, Mistik Teknik // Mistisizm ve Felsefi Analiz. Londra, 1978. S. 108; AJmond Ph. Mistik Deneyim ve Dini Doktrin. Berlin, 1982, S.126-128. — Örneğin, mistik deneyimi Ortodoksluğun günah çıkarma soteriyolojik konumlarından yorumlayan N. Trubetskoy için, "dünyanın farklı halklarının dini liderleri tarafından alınan mistik vahiylerin çoğunun şeytani kökenli olduğu" (N. S. Trubetskoy, Hindistan Dinleri ve Hristiyanlık // Moskova Üniversitesi Bülteni.

1991. Сер.9. № С. 25.

58. Staal F. Tasavvufu Keşfetmek. А Metodolojik Deneme. Berkeley, 1975.

59. Otto R. West-0stliche Mystic. Gotha, 1926; Sholem G. Die judische Mystik in ihrem Haupts-rümmungen. Zürih, 1957; Streug F. Dil ve Mistik Farkındalık // Tasavvuf ve Felsefe! analiz; Suzuki DT Mistisizm Hristiyan ve Budizm. Londra, 1957. Böyle bir "akrabalık" genellikle tüm ve tüm inançların birliğine yol açan temel bir ekümenik öncül olarak algılanır (bu konuda (Hindistan'daki aşram mezhebi ile bağlantılı olarak bakınız): Tkacheva A. A. Hindu mistik organizasyonları ve diyalog kültürü , Moskova, 1989, s. 52-54). Tasavvufun Evrenselci Niteliklerinin Eleştirisi: Keller S.A. Tasavvuf Edebiyatı // Tasavvuf ve Felsefe! analiz. S.77.

60. Sessizlik nasıl sınıflandırılmalı, örneğin böyle bir broşür tarafından reçete edilmelidir: “Thesaurus Spiritual Union 20 Mayıs 1990'da toplu bir meditasyon yürütür – şehir üzerinde akıl üstü bir etki. Bu eyleme katılmak isteyenler , 12.00 ile 12.15 (Moskova saati) arasında rahatça oturarak gözlerini kapatmalı ve şehrimizde sizin için en değerli olana yönlendirilmesi gereken mavi göksel ışıltı algısına teslim olmalıdır ”( yazarın arşivi )? Vaslav Nijinsky'nin "programatik" ifadesi farklı ama aynı derecede sapkın: "Sessizlik! Bu benim Tanrı ile birliğim!" (Sazonova Yu. Nizhinsky'nin ölümü // Vaslav Nizhinsky'nin Günlüğü. M., 1995. S. 260). Nizhinsky'nin kendisinin hastalıklı dindarlığından sapan dansın mistik "tanrılaştırılmasının", tipolojik olarak eski pandomimin "kafirlerini" miras aldığını not edelim (yukarıya bakın: bölüm 1.).

61. Katz S. Dil, Epistemoloji ve Tasavvuf // Tasavvuf ve Felsefi Analiz. S.26; Badem Ph. Mistik Deneyim, S.128.

62. Örneğin, tasavvuf üzerine en ayrıntılı araştırmalara (Nicholson R. A. The Mystics of Islam; Trimingham J. S. Sufi Orders in Islam. M., 1989) bakın, bunlar sessizlikten mistik deneyimin sabitlenmesinin bir biçimi olarak hiç bahsetmezler.

63. Cit. Alıntı yapılan: Prigarina N.I. Khafiz ve Tasavvufun Fars şiir dilinin oluşumu üzerindeki etkisi // Müslüman kültürü bağlamında Tasavvuf. M., 1989. S. 95. Ayrıca bakınız: Udam X. Tasavvuf metinlerinde anlam sorunu üzerine // İşaret sistemleri üzerine bildiriler. T. 3. Tartu, 1967. S. 317-323.

64. Kimelev Yu.A.Modern Batı Din Felsefesi. M., 1989. S. 136.

65. Örneğin: Smirnov Vas. Kostroma Bölgesi'nin halk kehaneti // Kostroma Bilimsel Derneği'nin Yerel Bölge Çalışması Bildirileri. Sayı 41. Kostroma, 1927, s. 64-71 (No. 327-479).

66. Baiburin A. K. Geleneksel kültürde ritüel. SPb., 1993. S. 206-207.

67. Arazilerin karşılaştırmalı indeksi. S. 350 (tip 1699). S. 351 (tip 1702). S. 367 (tip 1834), vb.

68. Bakınız: St. Assisi'li Francis / Per. lat. AP Pechkovsky. M., 1990. S. 51-53, 71-72; Goricheva T. Kutsal hayvanlar. SPb., 1993. S. 44-51; Kahraman - nokta. Hikaye. M., 1993. S. 98 (Kn.2, 57); Demich VF Rus halk tıbbındaki efsaneler ve inançlar // Vestnik obshch. hijyen, adli tıp ve pratik ilaç, Prens. 9. S. 1154-1155; Guenon R. Kuşların dili // Felsefe Soruları, 1991. No. 4. S. 43-45. R. Wagner'in "Tanrıların Ölümü"nden Siegfried'in imajını hatırlayalım. Kuşların dilini anlamaya çalışan Siegfried, bir flüt yapar ve şarkılarını boşuna taklit eder; kuşların dili ancak sihirli yüzüğü koruyan Ejderhayı öldürdüğünde netleşir. Yanlışlıkla öldürülmüş bir Ejderhanın kanını yalamak,

Siegfried, başarısının gizli anlamını ve ona dünya üzerinde güç veren ödülün gücünü anlıyor.

69. Bakınız: Goricheva T. Kutsal hayvanlar. - Ortodoks "ikiliksizliği" savunan yazar, "hayvanların sessiz ve gizemli bir "öteki" olarak önce romantikler, ardından yaşam felsefesi tarafından sıkıcı ve kaba rasyonalizme karşı mücadelede kullanıldığına inanıyor ( s.31). Bu doğru. Ancak derlediği hayırsever ekoloji örneklerinde hayvanlar da aynı rolü kararlılıkla oynuyor. Goryacheva'nın kendi konumu, özünde E. Canetti'den kendisinin alıntı yaptığı bir alıntıya indirgeniyor: "Hayvanların nefesinin birdenbire duyulmamış sözlere yol açmasını bekliyoruz", bu "duyulmamış" sözlerin , bu durumda, Tanrı hakkında sözler.

70. Gezehus N. Sound // F. A. Brockhaus ve E. A. Efron'un yeni ansiklopedik sözlüğü. T. 18. St. Petersburg, 1914. S. 382.

71. Averintsev S. S. Erken Bizans Edebiyatının Poetikası. M., 1977. S. 55.

72. Orada.

73. Karşılaştırın: Karsavin L.P. Şeytani Derinlikler (Ophites ve Basilides) // Karsavin L.P. Küçük Eserler. SPb.,

1994. s. 66-67. — Filipus'un Gnostik İncili'ne bakın: "Dünyevi şeylere verilen isimler büyük bir yanılgı içerir, çünkü bunlar kalpleri kalıcı olandan kalıcı olmayana saptırır ve işiten ( kelime) "Allah", sağlam olanı idrak etmez, fakat sabit olmayanı idrak eder. <...> Dünyada telaffuz edilmeyen tek isim Baba'nın Oğul'a verdiği isimdir, Her şeyden üstündür. Bu, Baba'nın adıdır. Çünkü Oğul, Baba'nın adını koymasaydı, Baba olmazdı. Bu isme sahip olanlar, onu anlarlar ama telaffuz etmezler. Buna sahip olmayan anlamaz” (Eski Hıristiyanların Apokrifası: Araştırmalar, metinler, yorumlar. M., 1989. S. 275. § 11, 12. Çeviren: M. K. Trofimova).

74. Eckhart Meister. Vaazlar ve muhakeme / Per. ve giriş. M. V. Sabashnikova'nın makalesi. M., 1912. S. IX.

75. Age., s.12. — Tıpkı Eckhart'a göre Gnostiklerde olduğu gibi, Tanrı'nın insana ontik konumundan, Tanrı'nın herhangi bir sözlü tanımının imkansızlığı da gelir. Eckhart'ın bu imkansızlığı desteklemek için Cratylus'u hatırlaması (ismini anmasa da) ve şüpheci "çağ"ı doğrudan dogmatik bir argüman olarak yorumlaması dikkat çekicidir (bkz. ayrıca, bölüm 5): "Ben diyorum ki Tanrı Gerçeği Tanrı'nın doğumundan çok önce, Hıristiyan inancı bugünkü haline gelmeden önce bulan en eski öğretmenlerden birine göre, şeyler hakkında söyleyeceği her şey yabancı ve yanlış bir şeyler içeriyor gibiydi: bu yüzden sus, demek istemedi: bana ekmek ver ya da bana içecek bir şey ver. bu yüzden şeyler hakkında konuşmak istemiyordu, çünkü onlar hakkında ilk ortaya çıktıkları saflıkta konuşamıyordu. Bu yüzden susmayı tercih etmiş ve isteğini parmak işaretleriyle dile getirmiş, konuşamıyorsa bile her şeyin müsebbibi olan Allah'a karşı tam bir susmamız gerekir (a.g.e., s. .182-183).

76. Boehme, Jacob. Chirstosophia veya Mesih'e Giden Yol. SPb., 1815; Cit. Alıntı: Gorfunkel A. Kh. Rönesans Felsefesi. M., 1980. S. 337-338. Ayrıca bakınız: Kougyo

A. _ Jakob Boehme'nin felsefesi. Paris, 1929; Koüpe A. 16. yüzyılda Almanya'nın mistikleri, ruhçuları, simyacıları. Dolgoprudny, 1994; Smirin M. M. Münzer panteizminin ilerici içeriği // Tarih soruları. 1975. 6 numara. Geç Schelling'in pozitif felsefesinde , özgürlük doktrini ve "dünyanın çağları" (Weltalter) bağlamında aynı fikirler geliştirilir. Boehme ve F. Baader'in izinden giden ilahi kozmogenez, Schelling tarafından ayırt edilemez başlangıçtan yaratılmış ve ruhani, gerçek ve ideal, ışık ve karanlık, iyi ve kötü ikiliğine aşamalı bir iniş biçiminde tarihselleştirilir. Kelimede, vahiy kendisini özgür iradeli bir dünya ayrımı olarak ortaya koyar, geriye dönük olarak bir kişiyi "ataların temellerinin" (zu den Müttern) orijinal tüm birliğine - "sessizlik ve sessizlik" zamanlarına (Hubscher A. Zamanımızın düşünürleri M.,

1994. S. 23. Bakınız: Schelling F. İnsan özgürlüğünün özü ve ilgili konular üzerine felsefi çalışmalar // Schelling F. V. I. Eserler: 2 cilt T. 2. M., 1989 (özellikle .110-112 ile); Schelling FWJ Die Weltalter. parça. Münih. 1966). Buna karşılık, Tanrı'nın bilgisine, Tanrı'nın kısıtlayıcı isimlendirmesini, "Böyle Tanrı"nın sessiz apaçıklığı lehine kaldırması çağrılır. Şimdiki zamanın ışığında, bilinç "gerçek Tanrı'yı yalnızca şimdi ortaya çıktığını, ancak aynı zamanda, bir gün olacak şekilde" bilir, bu anlamda Schelling'e göre Eski Ahit etimolojisinin yorumuna karşılık gelir: Yehova "Olacak olan"dır (Schelling F. Introduction in the Philosophy of Mythology // Schelling F. V. I. Soch. T. 2. S. 303).

77. Bakınız: Road V. Vücudun Fenomenolojisi. Felsefi antropolojiye giriş. M., 1995. S. 212, iz.

78. Karşılaştırın: Gabinsky G.A. Teoloji ve mucize: 60. devlet kavramlarının eleştirisi. M., 1978. S. 63.

79. Bialik X. N. Şarkılar ve şiirler. SPb., 1995. S. 181-182 (çeviren: Vyach. Ivanov). Çeviri tarihi için bakınız: Timenchik R., Kopelychan 3. Vyacheslav Ivanov ve Kh.N. Byalik'in şiiri // New Literary Review. 1995. Sayı 4. S. 109.

80. Epstein M. Yeni mezhepçilik. Rusya'daki dini ve felsefi zihniyet türleri (XX yüzyılın 70-80'leri). M., 1994. S. 85. — Benzer bir zihniyet, büyük ölçüde X. Cox'un "radikal teolojisini" başlatır: mümin dua etmemeli, Tanrı'nın krallığını yeryüzünde inşa etmelidir ( Soh H. The Secular City. Teolojik Perspektifte Sekülerleşme ve Kentleşme, New York, 1966).

81. Steiner, Rudolf. İnisiyasyona giden yol veya daha yüksek dünyaların bilgisine nasıl ulaşılacağı. M., 1991. S. 21-22, 23.

82 Andrei Bely. Steiner'ın Anıları. Paris,

1982. S.129.

Bölüm dört

Kitabe: E. Sessizliğe Göre // E. A. Şiirlerine Göre. M, 1988. S. 135-137.

1. Herodot. Tarih: 9 kitapta / Per. ve yakl. G. A. Stratanovsky. M., 1993. S. 80-81 (Kitap 2; 2).

2. Chronicle des Salimbene von Parma'yı öldür. Nach der Ausgabe der Monumenta Germaniae. Ayıb. Von. Doren. Bl Leipzig, 1914, S.359.

3. Tsivyan T. V. Bilmecenin cevabı: bilmecenin çözümü? // Balto-Slav manevi kültürü alanında araştırma. Metin olarak bilmece. Ch.I. M., 1994. S. 182-194

4. Çar: Orada. s. 192-193.

5. Bakınız: Ivanov V.V. Hint-Avrupa kenning bilmecelerinin yapısı ve bunların mitopoetik gelenekteki rolü // Balto-Slav manevi kültürü alanında araştırma. Metin olarak gizem. Bölüm I. S. 122-123.

6. Karşılaştırın: Chicherov V.I. 17-19. Yüzyılların Rus tarımsal halk takviminin kış dönemi . M., 1957. S. 108109 ־ ; Propp V. Ya. Rus tarım tatilleri. L., 1963. S. 69-70; Vinogradova L. N. Slav takvim ritüelleri döngüsünde evlilik hakkında kızlık falcılık (Batı-Doğu paralellikleri) // Slav ve Balkan folkloru. M., 1981; Doğu Sibirya'daki Rus nüfusunun mitolojik hikayeleri / Comp. V.P. Zinoviev, No. 142, 145, 146; Mitrofanova V.V. Yedi yaşındaki bir kız ve onun Slav paralellikleri hakkında şarkı // Rus folkloru. T.II. L., 1968. S. 123.

7. Slav dillerinin etimolojik sözlüğü. Sorun. 21. S. 103, 105, 107, 108.

8. Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Hrsg. von H. Bachtold-Suubli unter Mitw. von E. Hoffmann-Krayer. Bd 7. Berlin; New York, 1986, S. 1466-1467.

9. Taylor E. İnsanlığın tarih öncesi yaşamı ve uygarlığın başlangıcı. M., 1868. S. 166; Kagorov E. G. Ayinin sözlü unsurları // Rus Sovyet folklor tarihinden. L., 1981. S. 69; 203-204; Chesnov Ya.

B. _ Yutulan bilgi ve etnik görünüm // Folklor ve etnografya. Geleneksel kültür olgularının yeniden inşası sorunları. L., 1990. S. 169-180.

10. Eleonskaya E. Rusya'daki komplolar ve büyücülük çalışmalarına. Sayı I. M., 1917. S. 8, sonraki.

11. Karşılaştırın: Bleikher V. M. Düşünme bozuklukları. S.75-

8 3.

12. Ivanov S. V. Bazı Sibirya halklarının kelime, düşünce, imaj // Doğu ülkeleri ve halkları hakkındaki eski fikirleri. Sorun. 17 Kitap. 3. M., 1975. S. 121-123.

13. Dal V.I. Açıklayıcı Sözlük, Cilt 2. S. 660. Ayrıca bakınız: Popov G.I. Rus halk tıbbı. // Toren M. D. Rus halk hekimliği ve psikoterapi. SPb., 1996. S. 221 ("esneyerek ağızlarını vaftiz etmeyenlere kaba bir göz tarafından atılmış gibi bir hastalık").

14. Makarenko A. Yenisey eyaletinin Achinsk ilçesinin Uzhur volostunun halk tıbbına ilişkin materyaller. SPb., 1897. S. 382.

15. Gifford ES Evii Gözü. Görme Folklorunda Çalışmalar. New York, 1958; Ivanov VV Glaz // Dünya halklarının mitleri. Ansiklopedi. T. 1. M., 1991. S. 306307 ־ ; Kerlot X. E. Semboller sözlüğü. M., 1994. S. 140-142.

16. Kovalevsky I. İsa hakkında aptallık. sayfa 238, 242, 247.

17. Florensky P. Sanat eserlerinde mekansallığın analizi // SSCB Dekoratif Sanatı, 1982, No. 1; Freidenberg O.M. Antik Çağın Efsanesi ve Edebiyatı. M., 1978. S. 265, 310, 319, 353, vb.

18. Piotrovsky B. B. Eski Mısır'da göz şeklindeki muskalar // Izvestiya GAIMK, cilt 9. Sayı. 3. 1931.

Ç . 12; Mathieu M. E. Eski Mısır ağzını ve gözlerini açma ayini // Din tarihi ve ateizm soruları, T. 5. M., 1958.

19. Dandamaev M.A. Babil'de Kölelik. M., 1974. S. 50.

20. Serkina A. A. Eski Çin yazısını deşifre etme deneyimi. M., 1973. S. 46, 111, 121.

21. Nikitina M.I. Ritüelle bağlantılı olarak eski Kore şiiri. M., 1982. S. 34, 139.

22. Chesnov Ya. V. Dragon: dış dünya için bir metafor // Yabancı Asya halklarının mitleri, kültleri, ritüelleri. M. l

1986. S. 59, sonraki.

23. Orada. S.70.

24. Kerlot X. E. Semboller sözlüğü. S. 441. — Aynı bağlamda, "sözelleştirilmemiş" bir anlambilim dili olarak renkle ilgili değerlendirmelere bakın: Mironova LN Renk bilimi. Minsk, 1984.

2 5 Atıf yapıldı. Alıntı: Stepanov Yu. S., Proskurin S. G. Dünya kültürünün sabitleri. Çifte inanç dönemlerinde alfabeler ve alfabetik metinler. M., 1993. S. 146 (çeviren: Yu. S. Stepanov; şiirin tamamının ayrıntılı bir analizi de vardır: S. 139146 ־ ); Başka bir örnek, V. Khlebnikov'un "Sesle Yazma" sözlüğüdür (V. Khlebnikov. Collected Works. Cilt 5. L., 1933. S. 269, sonraki).

2 6 Andrei Bely. Hikayeler. Münih, 1979, S.12.

27. Kerlot X. E. Kararnamesi. operasyon S.441.

28. Karşılaştırın: Meneghetti A. Görüntüler sözlüğü. Imagoji için Pratik Bir Kılavuz . L., 1991. S. 105 ("Sıfır").

29. Dyakonov I. M. Doğu ve Batı'nın arkaik mitleri. M., 1990. S. 131; bkz. bize göre adil, kategorik sonucuna göre Vyach. Ivanova: "Tüm bilgi erotiktir" (Altman M. S. Vyach ile Sohbetler. Ivanov. St. Petersburg, 1995, s. 34).

30. Karşılaştırın: Glezer V.D. Vizyon ve düşünce. L., 1985. S. 3, sonraki. — Görmenin sosyokültürel gerçekliğinden bahsettiğimizi vurgulayalım. "Görsel düşünme" üzerine ilginç çalışmaların yazarı R. Arnheim'ın bu anlamda gösterge niteliğindeki ifadesine bakın: akıl yürütme ancak dil yardımıyla yapılabilir" (Arnheim R. Sanat psikolojisi üzerine yeni denemeler. M ., 1994. S. 156). Belki de yalnızca bu "köklü inancın" kendisi bir değer taşır. "Üretken düşünmenin eylem alanı, dil tarafından belirlenen, sözel değil, algısal birimler olan gönderge nesnelerinden oluşur" (ibid.) konusunda hemfikir olmakla birlikte, aslında, ikincisinin nesneler değil, nesneler haline geldiğini belirtmekte fayda var. vizyon nedeniyle. , ancak dilsel ayrımlarının metinleri (bağlamları) sayesinde. Ayrıca bkz. Opd WJ Sözlülük ve okuryazarlık, S.71, 72.

31. Bakınız, örneğin: Vysheslavtsev B.P. Rus felsefesinde Ebedi // Vysheslavtsev B.P. Tasvir edilen erosun etiği. M., 1994. S. 271, iz.

32. Locke J. Fav. felsefi eserler: 2 ciltte TI M., 1960. S. 71.

33. Streug F. Dil ve Mistik Farkındalık // Tasavvuf ve Felsefi Analiz. Londra, 1978, s.142; Ellwood RS Tasavvuf ve Din. Engehwood kayalıkları.

1980. S.69-70.

34. Sannikova O. V. Folklor metninin yapısında Lehçe mitolojik kelime dağarcığı // Slav ve Balkan folkloru. İnanç Metin. ritüel. M., 1994. S. 65.

35. Handswörterbuch des deutschen Aberglaubens. Bd 7. Sp.1470.

36. Karşılaştırın: Ya. E. Golosovker Efsanenin mantığı. M., 1987. S. 49-56.

37. Ciceronis Tusculanae tartışmaları, V, 39,114.

38. Ivanov VV Yarımkürelerin hakimiyeti sorunu ışığında daha yüksek insan davranışı biçimleri // Bir insandaki insan hakkında. M., 1991. S. 100-113, 119-120.

39. Bakhtin M. Edebiyat ve Estetik Soruları. M., 1975. S. 282-283.

40. P. N. Rybnikov tarafından toplanan şarkılar . 3 ciltte TI Epics. Petrozavodsk, 1983. S. 317 (No. 44).

41. Meletinsky E. M. Efsanenin şiirleri. M., 1976. S. 208; Antik Çin'in ateistleri, materyalistleri, diyalektikçileri. M., 1967. S. 173. Ayrıntılı olarak: Gtrardot N. Erken Taoizmde Mit ve Anlam. Kaos Teması (huntun). Berkeley, 1983.

42. Bedensel açıklıkların semiyotik rolü, derinin biyofiziksel ve aşkın-fenomenolojik özelliklerinin psikososyal karşılıklı ilişkisini -Dışsal ("yabancı") ve İçsel ("kişinin kendine ait) dünyasının son sınırı- hesaba katarsak daha da açık hale gelir . sahip olmak"). Podoroga V. Vücudun fenomenolojisi. M., 1995. S. 50-51.

43. Gurevich A.Ya.Ortaçağ kültürü kategorileri. M., 1972. S. 29; Lavonen N. A. Eşiğin folklor ve Karelyalıların inançlarındaki işlevsel rolü // Folklor ve Etnografya. Folklor hikayelerinin ve ritüellerinin etnografik kökenlerinde. L., 1984. S. 178-179; Baiburin A.K. Doğu Slavların ritüellerinde ve fikirlerinde ikamet ediyor. L., 1983. S. 134, iz.

44. Bakınız, örneğin: Propl V. Ya Bir peri masalının tarihsel kökleri. L., 1989. S. 62-63; Murian I.F. Antik çağlardan 15. yüzyılın sonuna kadar Endonezya sanatı. M., 1981. S. 54, şek. 18.

45. Porfirius. De antro nympharum, 27.

46. Handswörterbuch des deutschen Aberglaubens. Bd 7. S.1469.

47. Apperson GL Wordsworth Atasözleri Sözlüğü. Wordsworth ed. 1995. S.138, 170.

4 8 Dal V. Açıklayıcı Sözlük, T. 2. S. 195.

49. Homer. Odyssey. M., 1984. S. 138 (II; 147-149 (Çev.

B. _ A. Zhukovski).

50. Slav dillerinin etimolojik sözlüğü, Cilt. 21. S. 103.

51. Orada. S.107.

52. Toporov V.N. İki Hint-Avrupa ölme fiili üzerine not // Balto-Slav ruhani kültürü alanında araştırma. Cenaze töreni. M., 1990. S. 52.

53. Arazilerin karşılaştırmalı indeksi. S. 285 (tip 1351).

54. Todorov T. P06tique de la nesir. Paris, 1971, s.87.

55. Cherepanova OA Rus Kuzeyinin Mitolojik Sözlüğü. L., 1983. S. 94.

56. Lovecraft X. F. Uykunun Ötesinde. SPb., 1991.

Ç . 67.

57. Vinogradov G.S. Rus eski Sibirya nüfusunun görüşlerinde ölüm ve öbür dünya. Irkutsk, 1923, s.23.

58. Pavese, Cesar. Düzenleyin ve silinmeyin. Topo, 1962, S. 182. — C. Pavese'nin çalışmasındaki sessizlik teması üzerine: Kral M. Sessizlik: Pavese'de Bir Stil Unsuru // MLN: İtalyan Sorunu. 1972 Cilt 87. 1 numara.

59. Freud S. Das und das Es. Frankfurt / am Main, 1967, S.275.

60. Cm.: KJein M. ve diğerleri. psikanalizdeki gelişmeler. London, 1989. passim (part. S. 190-197).

61. Ivanov VV Yarımkürelerin hakimiyeti sorunu ışığında daha yüksek insan davranışı biçimleri . 114, 117.

6 2 Dal V. Rus halkının atasözleri. S.319.

63. Andreyev, Leonid. Romanlar ve öyküler: 2 cilt TI M., 1971. S. 135, 140-141.

64. eski şarkı sözleri M., 1968. S. 411 (çeviren: S. Shervinsky ).

65. Karşılaştırın: Toporov V.N. Mandelstam'ın şiirinin "psikofizyolojik" bileşeni üzerine // Toporov V.N. Mif. ritüel. Sembol. Görüntü. Mitopoetik alanında araştırma. M., 1995. S. 435-438.

66. Mandelstam O. E. Sobr. cit.: 4 ciltte, TI s.83-

8 4.

67. Yu. K. Guguev'in görüşü (yazara mektuplarla). Karşılaştırın: Gasparov M. L. Şair ve kültür. Osip Mandelstam'ın üç poetikası // Gasparov M. L. Seçilmiş makaleler. M. l 1995. S. 347. V. N. Toporov bu şiirde Yunanca bir anagram görüyor. helidon ( " yutmak") kelimesi, hil— , cold—, golod—, hil— vb. Rus köklerinin "olumsuz" anlamlarıyla yüklenmiştir . metin, Moskova, 1987, s. 231-232).

68 Aristofanes. Komedi. 2 ciltte T. 2. M., 1954. S. 175 (Çeviren N. Kornilov).

69 age. S. 176 (ayetler 15-18).

70. Geçerken, Mandelstam'ın şiirindeki aonidlerin, Veselovsky ve Mansvetov'a göre Avrupa apokrifasından geç antik kaynaklara yükselen ateşli bakirelerin (Kral Herod'un on iki kızı) şeytani imgeleriyle ilginç bir paralellik bulduğunu not ediyoruz (Bakınız: Cherepanova O A. Rus Kuzeyinin Mitolojik Sözlüğü L., 1983. S. 94).

71. Mandelstam O. E. Sobr. operasyon TI C.178.

72. Mandelstam'ın şiirsel isteksizliğinin "olumlu" özgünlüğünü savunan görüşe bakın: Hansen-Löve A. A. MandeΓshtams Thanatopoetics // Culture of Russian Modernism. sunarken

B. _ Markov. M.. 1993. S. 131-133.

73. Toporov VN Anagram yapılarının incelenmesi üzerine. S. 232. "Uluslararası Semboller ve Amblemler Sözlüğü" nde (Pokhlebkin V.V.M., 1994) kırlangıç imgesinin sembolik bir anlamı olmadığı söylenir ("Bu, tek bir kişinin tanımlamayı başaramadığı gerçeğiyle açıklanır. kırlangıçların bazı baskın özelliği veya özelliği ve onu herkesin hemfikir olacağı bir sembolle tanımlama" s. 227). Mitolojik çağrışımlara ek olarak, Mandelstam için eşit derecede önemli olan, acmeistler için bir "ders kitabı" olan T. Gauthier'de bulduğumuz bir kırlangıç \u200b\u200bgörüntüsünün temalaştırılması olabilir: "Kırlangıçlar Ne Diyor" (1859) şiirinde şairin kendisi, "kuşlara benzeyen" bir kırlangıçla karşılaştırılır:

Aksine kanatlar! kanatlar! kanatlar. Rückert'in şarkısındaki bir aziz gibi Zahmetsizce koşmak için Yeşil baharın ötesine

(Gaultier G. Emayeler ve minyatürler. M., 1989. S. 155, 157 (Çev. N. Gumilyov).

74 Yampolsky M. İblis ve labirent: (Diyagramlar, deformasyonlar, mimesis). M., 1996. S. 133. - Hölderlin, ed.: Hölderlin F. Soch. M., 1969. S. 143 (çeviren: G. Ratgauz).

75 Karşılaştırın: Huebner K. Efsanenin gerçeği. M., 1996, S354-360.

76. Cherepanova O. A. Kararnamesi. operasyon sayfa 125, 130; bkz.: Goran V.P. Antik Yunan kader mitolojisi. Novosibirsk, 1990, s. 150-156.

77. Cherepanova O. A. Kararnamesi. operasyon S.127.

78. Zelenin D.K. Rus mitolojisi üzerine yazılar. Sorun. 1. Doğal olmayan bir ölümle ölenler ve deniz kızları. Petrograd, 1916, s.25.

79. Cherepanova O. A. Kararnamesi. operasyon s. 125-126.

80. Saratov referans sayfası, No. 198 (09/17/1878).

81. Balov A. Poshekhony Üzerine Denemeler // Etnografik İnceleme, 1901. No. 4. S. 88.

82. Cherepanova O. A. Kararnamesi. operasyon S.46.

83. Pliguzov A. Metin-centaur Sibirya Samoyedleri hakkında. M.-Newtonville, 1993. S. 36, 79.

84. Orada. S.11; Beyaz H. Söylem Dönenceleri: Kültürel Eleştiride Denemeler. Baltimore; Londra, 1987, s. 163-164.

85. Güvercin kitabı: Rus halk ruhani şiirleri. s. 196-197, 325.

86. Cherepanova O. A. Kararnamesi. operasyon S. 79. — Yunancadan Slavcaya yapılan çevirilerdeki çeviri karışıklığı bu tanımlamada bir rol oynamış olabilir. dil . _ . , 1990. S. 19-20).

87. güvercin kitabı. S. 256 ("Son Yargı"), bkz.:

Ç . 247, 249.

88. Taylor E. B. İlkel kültür. M., 1989. S. 85; Rozanov VV Kilise duvarlarının yanında. M., 1995. S. 13 (V. Rozanov'un notu); Popov G.I. Rus halk hekimliği // Toren M.D. Rus halk hekimliği ve psikoterapi. SPb., 1996. S. 308.

99. Zabylin M. Rus halkı, adetleri, ritüelleri, gelenekleri, hurafeleri ve şiirleri. M., 1880. S. 273. — Alman dilinde, aynı inanç Das Schweigen im Walde - "Ormandaki sessizlik" (Röhrich Luts. Das Grosse Lexicon der sprichwOrtlichen Redensarten, Bd 3. S.1439) deyimine karşılık gelir. ) . Bu ifade (belirtilen bağlamda) özellikle simgesel tablolarından birine bu adı veren Arnold Böcklin ve aynı adlı romanıyla ünlü Ludwig Ganghofer tarafından kullanılmıştır (1899).

90. Nikitina S. E. Sözlü halk kültürü ve dil bilinci. S.124.

91. Tolstoy N.I. "Solma" türü hakkında (diğer dünyayı ziyaret etmek) // Tolstoy N.I. Dil ve halk kültürü. Slav mitolojisi ve etnolinguistik üzerine denemeler. M., 1995. S. 459.

92. Moody, Raymond. Hayattan sonra hayat. Vücudun ölümünden sonra yaşamın devam etmesi olgusunun incelenmesi // Volna. 1990. Sayı 9. S. 143; 10. S. 132-133.

93. Karşılaştırın: Baiburin A.K. Geleneksel kültürde ritüel. SPb., 1993. S. 129-130, 139.

94. Olası ötekiyle iletişim kurmanın bir yolu olarak oyunun fenomenolojisi için bkz. Fink E. Oase des Glbcks. Bir Oyun Ontologie'sini ziyaret edin. Freiburg, 1957.

95 İvleva, Larisa. Rus geleneksel kültüründe giyinmek. SPb., 1994. S. 147, 151.

9β Vinogradova LN Batı ve Doğu Slavların kış takvimi şiiri: Şarkı söylemenin doğuşu ve tipolojisi. M., 1982. S. 151.

97 age. s. 151-152.

98 age. S. 151 (yaklaşık).

99. Bogdanov K. A. Folklorda para. SPb., 1995.

100. Haπdwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Bd 7. Sp.1461.

101. Rus Kuzeyinin mitolojik hikayeleri ve efsaneleri. Zorunlu ve yazar com. O. A. Cherepanova. SPb.,

1996. S. 49 (No. 140), 173.

102. 18. - 20. Yüzyılların Sonu Rus Edebi Dilinin Deyimsel Sözlüğü. 2 ciltte / Ed. A. I. Fedorova. TI Novosibirsk, 1991. S. 282.

103. Robbins R. X. Büyücülük ve demonoloji Ansiklopedisi. M., 1994. S. 269.

104. Yampolsky M. İblis ve labirent: (Diyagramlar, deformasyonlar, mimesis). M., 1996. S. 185.

105. Cit. yazan: Yampolsky M. Kararnamesi. operasyon S.182.

106. Bakınız: agy. s. 176-185; bkz.: "İki nefes alma hareketi - soluma ve soluma - kan dolaşımıyla ilişkilidir ve evrim ve evrim yollarının sembolik ifadeleri olarak hizmet eder" (Kerlot X. E. Dictionary of Symbols. M., 1994, s. 189, G. Bashlyar).

107. L. S. Vygotsky'nin bu kısa öyküsünün analizine bakın: The Psychology of Art. M., 1968. S. 187-208.

108. Podoroga V.A._ _ _ M., 1993. S. 70-73.

109. Bakınız örneğin: Zharikov N. M., Ursova L. G., Khriti-nin D. F. Psikiyatri. M., 1989. S. 243.

1.0 Kerlot X. E. Kararnamesi . operasyon S.441.

111. Trubachev O. N. M. Vasmer // Vasmer M. Etimolojik Sözlük, TI S. 572-573'ün yazdığı "Rus Dilinin Etimolojik Sözlüğü" nün ikinci baskısının son sözü.

112. Lidde JH. C., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1940 (9. baskı ). 1981.

1 13 Certeau M. de. Gizemli bir masal. Paris, 1982, s.73.

114. Bakınız: Rajneesh. Cinsiyetten Süper Bilince. Poona, 1979. — Rus geleneğinde, N. A. Berdyaev'i aynı bağlamda hatırlamak ilginçtir (Seks ve aşk metafiziği // Rus Eros veya Rusya'da Aşk Felsefesi. / V. P. Shestakov tarafından derlenmiştir. M ., 1991).

115. Aristo. Op. 4 ciltte T. 4. M., 1983. S. 400 (Çeviren S. A. Zhebelev).

116. Marr N.Ya Dil ve düşünce // Marr N.Ya Seçilmiş eserler. T.3.M.; L., 1934. S. 108-109, Volkova N. G., Javakhishvili G. N. 19. ve 20. yüzyıllarda Gürcistan'ın günlük kültürü : gelenekler ve yenilikler. M., 1982. S. 110-112.

1 17 Rus Etnografya Müzesi Arşivi. F.7. Açık. Kimlik No. 841. L. 5-6.

118. Eremeev D. E. İslam. Yaşam tarzı ve düşünce tarzı. M., 1990. S. 166-170.

119. Ardener S. Giriş // Kadınları Algılamak / Ed. Ardener tarafından. Londra, 1975, R.7-22; Wiske R. Reden ve Schweigen, R. 70-72; Warren K. W., Bourque S. C. Cinsiyet, Güç ve İletişim: And Dağları'nda Kadınların Siyasi Sessizliğe Tepkileri // Değişimi Yaşayan Kadınlar: Kültürler Arası Perspektifler / Ed. DR Divine ve SC Bourque tarafından. Philadelphia, 1985. Feministler adına, birkaç dilde bir erkeğin yanında bir kadının da gramer varsayılanının bir nesnesi olduğunu hatırlayalım. Dilbilgisi, eril ve "karma" cinsiyetteki nesneleri belirtmek için aynı olan zamirlerin ve zamir sıfatlarının çekiminde bir kadın hakkında "sessizdir" (Rusça: "iki erkek" - "her ikisi", "iki kadın" - " her ikisi" , ancak: "erkek ve kadın" - "her ikisi"; ayrıca İtalyanca: tutti e due (her ikisi de) - tutte e due (her ikisi de). Fransızca'da: C'est lui et elle = Ce sont eih (3 l eril ) cinsiyet)).

120. Nikiforovsky N.Ya.Vitebsk Belarus'ta ortak işaretler ve inançlar, batıl inançlar ve gelenekler.Vitebsk. 1897. S. 15. No. 101. Atıfta bulunulmuştur. Alıntı: Bai-buran A.K. Geleneksel kültürde ritüel. SPb.,

1993. S.208.

121. Çar: Orada.

122. Kharatyan 3. V. Almak ve vermek (folklor-etnografik bağlamda evli bir çiftin Ermeni isimleri) // Folklor üzerine tarihi ve etnografik araştırma: Sat. S. A. Tokarev anısına makaleler. M., 1994. S. 259; bkz.: Ivanov VV SSCB'de göstergebilim tarihi üzerine denemeler. s. 53-54.

123. Kharatyan 3. V. Kararname. operasyon S.259.

124. Dal V. Rus halkının atasözleri. S.318.

125. Smolensk eyaletinin köylülerinden birinin sözleri. VV Bogdanov'un girişinde (1891): Hayatımın tarihinde Bogdanov VV Etnografya. M., 1989. S. 109.

126. Slav dillerinin etimolojik sözlüğü, Cilt. 21. S. 100.

127. Bernshtam T. A. 19. - 20. yüzyılın başlarında Rus toplumunun ritüel yaşamında gençlik. L., 1988. S. 181.

128. Homerik ilahiler // Antik ilahiler / Comp. ve genel ed. A. A. Takho-Godi. M., 1988. S. 108 (st. 477 - 478), çev. V. Veresaeva.

129. Kerenyi K., Jung K. G. Mitolojinin Özüne Giriş // Jung K. G. Ruh ve Efsane: Altı Arketip. Kiev, 1996, s.137.

130. Orada. S.207.

131. Orada. sayfa 173, 174.

132. Khodasevich, Vladislav. şiirler (Şairin Bib-ka'sı. Büyük seri). L., 1989. S. 123.

133. Karşılaştırın: Bakhtin M. M. François Rabelais'in çalışmaları ve Orta Çağ ve Rönesans halk kültürü. M.,

1966. S. 352, 367. — Eski Mısır dilinde "yutmak" fiilinin "gebe kalmak" fiilinin eşanlamlısı olarak kullanılabileceğini ekleyelim (Mathieu M. E. Eski Mısır mitleri. M.-L., 1956. S. 22, sonraki).

134. Makovsky M. M. Dilsel Genetik. S.48.

135. Serov S.Ya.Takvim tatili ve Avrupa halk kültüründeki yeri // Yabancı Avrupa ülkelerinde takvim adetleri ve ritüelleri. M., 1983. S. 48. Zhuravlev AF Doğu Slavların inançlarında ve büyüsünde hayvancılık: Etnografik ve etnolineistik denemeler. M., 1994. S. 103, 107-108. — Kuzey Rusya'da çiftleşme için bir ineğe eşlik ederken sessiz kalma gerekliliği biliniyor: Adonyeva S. B., Ovchinnikova O. A. 20. yüzyılın sonlarına ait kayıtlarda geleneksel Rus büyüsü. SPb., 1993. S. 39-40.

136. Berniitam T. A. Doğu Slavları arasında ilkbahar-yaz ritüelleri: Maslenitsa ve "Kostroma-Kostruba cenazesi": Kültürün sembolik diline doğru // Etnografik bilim ve etn- kültürel süreçler: Etkileşim yöntemleri: Cts. nesne. SPb., 1993. S. 55.

137. Makovsky M. M. Dilsel Genetik. S. 48. Rusça büyü sözlerinde mucizevi "sessiz bitki"den bahsedildiğini görüyoruz (Etimolojik Sözlük Elavyan dilleri. Sayı 21, s. 101).

138. Makovsky M. M. Kararnamesi. operasyon S.119; cf .: Truba-chev O. N. “Sessiz olun” ve “eritin” // Hint-Avrupa dilbiliminin sorunları. M., 1964. S. 104-105.

139. Serebryakova M. N. Modern Türkler arasında doğum ayinlerinde büyünün işlevsel rolü // Yabancı Asya halklarının mitleri, kültleri, ritüelleri. M., 1986. S. 209.

140. Makovsky M. M. Kararnamesi. operasyon S.119.

141. Karşılaştırın: Averintsev S.S. Su // Dünya halklarının mitleri. Ansiklopedi. TI C.240; Romanenko Yu M. Su: efsane ve gerçeklik // Kültürdeki semboller. SPb., 1992. S. 76-77. Ayrıca bakınız: Illich I. H 2 O ve Unutkanlık Suları. Şeylerin Tarihi Üzerine Düşünceler. dallas,

1985 _

142. Peerbolte ML Doğum öncesi dinamikleri. Leiden, 1954. S. 176. Krş.: Köper F. B. Ya. Vedik mitoloji üzerine eserler. M., 1986. S. 129; Toporov VN Denizin "şiirsel" kompleksi ve psikofizyolojik temelleri üzerine // Kültür ve Şiir Tarihi. M., 1994. S. 18-21.

143. Verdalione A. Benim zanaatım. Gerçek uğruna on yıllık skandal. SPb., 1993. S. 149.

144. Röhrich L. Das grosse Lexicon der sprichwortlichen Redensart. Fd3. Freiburg; temel; Viyana, 1992. S.1441.

145. Slav dillerinin etimolojik sözlüğü, Cilt. 21. S. 101, 104: "Tam bir sessizlik içinde bir kaynaktan getirilen su" (kad., Sverdl. bölgesi), "Kimsenin görmediği ve duymadığı gizemli bir atmosferde bir nehirden ve bir kaynaktan döküldü" (Bulgarca) . "Perth Cadıları" (1623) davasıyla ilgili soruşturma materyallerinde özellikle not edilmiş bir ayrıntı buluyoruz: sanık "aynı zamanda sessizce kutsal kuyuya gittiğini ... ve oradan yıkanmak için su getirerek sessizce geri döndüğünü itiraf etti. " çocuk” (Robbins PX Encyclopedia büyücülük ve demonoloji, s. 314).

146. Zelenin D. K. Rus Coğrafya Kurumu bilimsel arşivinin el yazmalarının açıklaması. Sorun. 2. Petrograd, 1915. S. 785.

147. Kafkasya'nın yerelliklerinin ve kabilelerinin tanımlanması için materyallerin toplanması. Sorun. 16. Tiflis, 1893. S. 263, 265, 271.

148. Cit. Alıntı: Grigorieva G.P. Tao ve Logos. Kültürlerin buluşması. M., 1992. S. 89.

149. Virgil. Bucoliki. Georgics. Aeneid. M., 1979. S. 259 (Çev.: S. Osherov).

150. Pound, Ezra. Seçilmiş Şiirler. M., 1992. S. 12-13. (çeviren O. Sedakova).

151. Toporov V. N. Balık // Dünya halklarının mitleri, T. 2. S. 391-393; Kerlot X. E. Semboller sözlüğü. S.444.

152. Danielou J. Latin Hristiyanlığının Kökenleri // Symbol, 31. Paris. 1994. Temmuz. S.65.

153. Antik çağda, Plutarch'a göre, "aptal cahillere balık denirdi" (Plutarch. Hayvanların yaratıcılığı üzerine, 22; cf .: Lucian. Rybak, 51; Kallimach. Yamby, 2; 11-12).

154. Dişil ve su ilkelerinin ölümle bağlantısı için bakınız: Unde Stefan. Weiblichkeit, Wasser ve Tod. Undinen, Melusinen und Wasserfrauen bei Eichendorf und Fouqae // Kulturgeschichte des Wassers. Frankfurt/am Main, 1988. S.234-263. Ayrıca bakınız: Theweleit K. Erkek Fantezileri. Cilt l.: Kadınlar, Seller, Bedenler, Tarih. Minneapolis, 1987.

155. Fraser J. Altın Dal. M., 1984. S. 210-211.

156. Orada. S. 495.

157. Daldian'lı Artemidorus. Rüya yorumu // Antik Tarih Bülteni. 1990. No. 2. S. 242-243, 244 (Kitap 2; 14, 18 (Çeviren: I. A. Levinsky ve M. L. Gasparov).

158. Golan A. Mit ve Sembol. M. l 1993. S. 77.

159. Chesnov Ya.V. Dragon: dış dünya için bir metafor. S.70.

160. Ivanov V. V. Serpent // Dünya halklarının mitleri. TI S. 470. — Aynı temanın genel kültürel varyasyonlarının "ilkel niteliğine" bir örnek olarak, bkz. P. Valery'nin "Deniz Mezarlığı":

Evet! Deniz, sen <...>

Mavi etle sarhoş bir hidra gibi,

Kuyruğunu kemiren, Sessizliğin uçurumunda parıldayan <...>

Valerie P. Young Parka: Şiirler, şiir, nesir. (B. Livshits tarafından çevrildi). M., 1994. S. 33).

161. Yaşlı Plinius. Natural History, VIII, 78; XXIX, 66; Belova O.V. Basilisk // Slav antikaları: 5 ciltlik etnolinguistik sözlük. Altında. ed. N. I. Tolstoy. Tİ M., 1995. S. 292-293.

162. Kern O. Orpheus. Berlin, 1920.

163. Kafkasya'nın yerelliklerinin ve kabilelerinin tanımlanması için materyallerin toplanması, Cilt 16. Tiflis, 1893. S. 331.

164. Ivanov V.V. Unicorn // Dünya halklarının mitleri. TI C.429-430; ayrıca bakınız: Shepard O. The Lore of Unicom. Boston, 1930; Fergusson CW Hristiyan Sanatında İşaretler ve Semboller. New York, 1954; İmgenin psikanalitik yorumu: Jung C.—G. Psikoloji ve Simya. Londra, 1953.

165. Castaneda K. Sessizliğin gücü. Don Juan'dan ek talimatlar. M., 1988. S. 233, 277.

166. Waldenfels B. Rasyonelliğin eritme potası olarak günlük yaşam // Socio-Logos: Sosyoloji, antropoloji, metafizik. Sayı I. Toplumlar ve anlam alanları. M., 1991. S. 40. iz.

167. Ricoeur P. Biliş, Hayal Gücü ve Duygu Olarak Metaforik Süreç // Metafor Teorisi. M.,

1990. S. 427, sonraki. ("Kurgu, ampirik kontrol ve çeşitli eylemler uygulayarak, günlük yaşamda uğraştığımız koşullardan ayrıldığı ölçüde, gerçekliğin derinlere yerleşmiş potansiyellerine hitap eder" (s. 428)). Ayrıca bakınız: Shilkov Yu M. Zihinsel aktivitenin Gnoseolojik temelleri . SPb., 1992. S. 89-90, 98-99.

168. Efsanenin bir mucize olarak tanımı için bakınız: Losev A.F. Mitin Diyalektiği // Losev A.F. İlk çalışmalardan. M., 1990. S. 537, iz.

169. Bakınız: Walton K. L. Kurgusal dünyaları gerçek dünyadan nasıl uzaklaştırabilirsiniz // Journal of Aesthetics and Art Criticism. Baltimore, 1978. Cilt. 37. No.1, S. 11-23; aynen Korku Kurguları // Felsefe Dergisi, Lancaster, 1978, Cilt. 75. S.2-27.

170. Genis A. Ethereal Katoliklik // Matador. 1995. Sayı 2. S. 71-73.

171. Orlov A. M. Bilgisayar animasyonunun ruhları: elektronik görüntülerin dünyası ve bilinç seviyeleri. M., 1993. S. 32.

172. Bakınız, örneğin: Durand G. Science de Γhomme et geleneği // Le nouvel esprit antropologique. Paris, 1979, S.135-141; bkz.: Koyre A. Felsefi düşünce tarihi üzerine denemeler. M., 1985. S. 74-108, 213, devamı.

Beşinci Bölüm

Epigraf: Alıntıdır. yazan: 1820-1830'ların Şairleri / Ed. L.Ya.Ginzburg. T. 2. L., 1972. S. 623 Lacan Zh.Psikanalizde konuşma ve dilin işlevi ve alanı. M., 1995. S. 69.

1. Freud 3. Totem ve tabu // Freud 3. "Ben" ve "O". Farklı yılların eserleri. 1991. TI Tiflis. 223-226, sonraki.

2. Eliade M. Efsanenin yönleri. M., 1996. S. 83, devamı. Karşılaştırın: Jung K,—G. Bebek arketipinin psikolojisi // Jung. KG Ruh ve efsane: altı arketip. Kiev, 1996. S. 87 — 92. — Aynı ilişkinin "paleoantropolojik" yönü açısından, toplum öncesi davranış yapılarının ve söz-öncesi davranış yapılarının semistik temelliğini savunan R. Bilz'in kavramı önemlidir ( "biyolojik olarak radikal") deneyim: Bilz R Palâoejıthropologie . Frankfurt / am Main, 1973 (Bd I). 1974(Bd II).

3. M. Makovsky, bu kelimeyi bir yandan "sağır - kör - dilsiz" anlamsal dizisiyle ve diğer yandan kült pratiğiyle ilgili sözcüklerle ilişkilendirir (Makovsky M. M. Dil genetiği. S. 48).

4. Zelenin D.K. Doğu-Slgzyanskaya entografisi. SPb., 1993. S. 87.

5. Berniitam T. A. Rus toplumunun ritüel yaşamında gençlik. S.167.

6. Smirnov I. P. Psikodiyakronoloji. S.296.

7. Trubetskoy E. Rus halk masalında "Başka bir krallık" ve onu arayanlar // Edebiyat çalışmaları, 1990, No. 2. S. 112.

8. Orada. Kapsamlı çalışmaya da bakın: AD Sinyavsky, Aptal İvan. Rus halk inancı. Paris, 1990. — Olağanüstü istatistikler, bu karakterin modern sosyal ve politik idealler bağlamında beklenmedik popülaritesine tanıklık ediyor - örneğin, St. Petersburg belediye başkanı seçildiyse (Mir Petersburg. 1995. N2 2. C . 35).

9. Karşılaştırın: Frankl V. Anlam arayışındaki adam. M., 1990. S. 54-55; Razumovsky O. S. Davranış sistemleri. Novosibirsk, 1993. S. 214-216.

10. Radcliff-Brown A. R. İlkel Toplumda Yapı ve İşlev. Londra, 1952.

11. Karşılaştırın: Bespalov V. E., Salnikov L. V. İşlevselciliğe giriş. Sverdlovsk, 1991. S. 85, 97, 105.

12. Vilyunas VK Duygusal olayların psikolojisi. M., 1976. S. 113; ayrıca bkz: s. 111, 114.

13. Makovsky M. M. Dilsel Genetik. s. 118-119.

14. Ginzburg, Carlo. İşaretler: kanıt paradigması ve kökleri // New Literary Review. 1994. Sayı 8. S. 51-52. Aynı bağlamda bakınız: K. R. Megrelidze, Yürüyen Hurafeler ve "Pralojik" Düşünme Tarzı Üzerine, Acad. N. Ya Marru. M.; L., 1935. S. 461-488. M. Polanyi (Kişisel bilgi: Post-eleştirel felsefeye giden yolda. M., 1985) bilim bilimi açısından "kişisel bilgi" hakkında söze konu olmayan "kişisel bilgi" hakkında yazmıştır.

15. Rudnev V.P. Metin ve gerçeklik: kültürde zamanın yönü // Wiener slawistischer Almanach.

1986. Bd 17. S. 217-233.

16. Cit. yazan: Bogomolov A. S. 1865 sonrası Alman burjuva felsefesi. M., 1969. S. 382.

17. D. Panchenko'nun bir mitin belirsiz gerçeğine ilişkin muhakemesine bakın (Vipper Readings, 1985. Life of a legend in antikity. Part I. M., 1988, s. 167, sonraki).

1 9 Zhmud L.Ya.Pisagor ve okulu. L., 1990. S. 73.

19. Mikhelson M. I. Rus düşüncesi ve konuşması. Senin ve başkasının. Rus Phraseology Deneyimi: 2T'de. T. 2. M., 1994. S. 160. - Krş.: F. Nietzsche: "Düşüncelerini ifade etmeyi öğrendi - ama o zamandan beri ona inanmıyorlar. Sadece kekeleyenlere inanıyorlar" (Nietzsche F. Evil Wisdom / / Nietzsche f.Works: 2 ciltte TI M., 1990, çeviren K. A. Svasyan).

20. David-Neel A. Tibet Mistikleri ve Sihirbazları. Rostov- n / D., 1991. S. 207-208.

21. Stcherbatsky Th. Budist Nirvana anlayışı. Leningrad, 1927.

22. Bakınız: Vasiliev N. A. Hayali mantık. Moskova, 1989; Gilbert D., Akkerman V. Teorik mantığın temelleri. M., 1947; Golosovker Ya. E. Efsanenin mantığı. M.,

1987 _

23. Bakınız: Wright G. X. arka planı. Heterolojik paradoks // Wrigt G. X. Mantıksal ve felsefi araştırma.

M., 1986. S. 449-482.

24. Suzuki D.T. Zen Budizminin Temelleri // Revere. Felsefi-dini ve edebi almanak. SPb., 1992. S. 89, 90.

25. Cit. Alıntı: Grigorieva T.P. Tao ve Logos. M., 1992. S. 93.

26. Suzuki DT Kararnamesi. operasyon S.92, 93-94.

2 7 age. s.91-92.

28. Orada. S.115.

29. Breslavets T. I. Matsuo Basho'nun Şiiri. M., 1981. S. 26.

30. Bakınız: Vasiliev Ya. V. F. I. Shcherbatsky // Doğu-Batı'nın bilimsel etkinliğinde Doğu ve Batı Buluşması. Araştırma. Çeviriler. yayınlar. M., 1989. S. 188-189.

31. Lega V.P. Sextus Ampirist: Bir yaşam tarzı olarak şüphecilik // Mathesis. Antik bilim ve felsefe tarihinden. M., 1991. S. 214-219.

32. Aristo. Metafizik, 1010a, 10. Op. Alıntı : Losev A.F. Eski şüpheciliğin kültürel ve tarihsel önemi ve Sextus Empiricus // Sextus Empiricus'un etkinliği. Cit.: 2 ciltte TI M., 1975. S. 9.

33. Sextus Empirik. T. 2. S. 132 (Retorlara Karşı, Kitap 2, 56; çeviren A. F. Losev).

34. Orada. S. 33 (Etik'e Karşı, Kitap II, 160-161).

35. Aristo. Metafizik, 1008 c, 13-26; Hume D. Op.: 2 ciltte V.2. M., 1965. S. 163. Ayrıca bakınız: Plutarch. Kolot'a karşı, 1108; Çiçero. Akademisyenlerin Öğretileri, 2, 7, 22.

36. Sextus Empirik. Op. cilt 2, sayfa 34 (Etik'e Karşı. Kitap II, 165).

37. Orada. S. 208 (Pyrrhon önermelerinin üç kitabı. Kitap I, 8; çeviren N.V. Bryullova-Shaskolskaya).

38. Shpet G. G. Şüpheci ve ruhu // Shpet G. G. Felsefi çalışmalar. M., 1994. S. 129.

39. Losev A.F. Eski şüpheciliğin kültürel ve tarihsel önemi . S.51.

40. Nietzsche F. İnsan, çok insan, § 326 // Nietzsche F. Eserler: 2 cilt TI S. 400. (Çev. S. L. Frank).

41. Erofeev. V. Moskova - Petushki. SPb., 1991. S. 109.

42. Lacan J. Ecrits. Paris, 1966, s. 237-238. — "Bakhtin çevresi" teorisyeni V. N. Voloshinov'un tezini Lacan'ın görüşüyle karşılaştırmak ilginçtir: Ona göre bilinçdışı "sözden korkar", hatta "iç konuşmada" bile. Bilinçsiz arzuların "çıkış yolu yoktur" ve onlar tarafından yönetilenlerin ağzında bir isim yoktur (Voloshinoy V.N. Freidism. Eleştirel deneme. L., 1927. S. 67).

43. Scheler M. Vom Umsturz der Werte. bdl Leipzig, 1919, S.296. Karşılaştırın: Mamardashvili M.K. Felsefeyi nasıl anlıyorum. M., 1992. S. 368; Khoruzhy SS Diptych of Silence. M., 1991, s. 65-66, iz, (hesychastic geleneği bağlamında).

44. Binswanger L Grundformeπ upd Erkenntnis sıcak schlichen Daseins. Zürich, 1942. Karşılaştırın: Frank S. L. Toplumun manevi temelleri. Sosyal felsefeye giriş // Yurtdışında Rusça. L., 1991. S. 291-300.

45. “Kendim için mülkiyet haklarını güçlendirmek istersem, <...> kendini bulmak ve adını vermek isterse, <...> “Size” hitap etmeden ve “Biz”i tanımadan yapamaz” ( Şpet G. Bilinç ve sahibi // G. I. Chelpanov Koleksiyonu Felsefe ve psikoloji üzerine makaleler M., 1916. S. 203-204). Ayrıca bakınız: Dufrenne M. Roig l'homme. Makale. Paris, 1968. S.10-14, 149.

46. Mounier E. Kişiselcilik. M., 1992. S. 42-43.

41. Sartre J. P. L , κtre ve Neant. Paris, 1960, s. 477-478.

48 Buber M. Ben ve Sen. M., 1993. S. 20-27, 151, devamı.

49 Lotman Yu.M. Kültür ve patlatma. S.58; Alresyan R. G. "Diğer benlik" sorunu ve bireyin ahlaki öz farkındalığı // Felsefi Bilimler, 1986, Sayı 6.

50. Zenkovsky V. Ortodoks Antropolojinin İlkeleri // Vestnik RHD. 1988. Sayı 154. S. 68; Goricheva T. Başka bir Tanrı olarak // Adımlar. Felsefi dergi. 1992. No.2 S.5-13.

51. Heidegger M. Nietzsche'nin "Tanrı öldü" sözleri // Felsefenin Sorunları. 1990. 7 numara.

52. Levinas'ın provokasyonu: Öteki'ni Yeniden Düşünmek / Kızıl. R. Bernasconi, D. Wood tarafından. Londra, 1988.

53. Levinas E. Bütünlük ve Sonsuzluk. Lahey. 1969. S. 39.

54. age. S.204-207.

55. Karşılaştırın: Portnov AH Dil ve bilinç; 19. ve 20. yüzyıl felsefesindeki sorunu inceleme paradigmasının temelleri. Ivanovo, 1994, s. 148, 150, 156.

56. Bakınız: Vasmer M. Etimolojik Sözlük, TI S. 340-341; T.2.S.100-101; Modern Rus edebi dili sözlüğü . T. 2. M., 1951. Stlb. 442; T. 4. M., 1955. Stlb. 1296, 1297.

57. Karşılaştırın: Bulygina T. V. I, siz ve diğerleri Rusça dilbilgisinde // Res Philologica. Acad hafızasının filolojik çalışmaları. G. V. Sokolova. M.; L., 1990. S. 111-126.

58. Habermas Yu.Bireysellik kavramı // Bir insandaki insan hakkında. M., 1991. S. 1991. S. 195, iz.

59. Karşılaştırın: Tulviste T. Bir çocukta dil üzerine düşünmenin gelişimi üzerine (çalışmaların gözden geçirilmesi) // Uchenye zapiski Tartu Gos. Üniversite Sorun. 722. Algı ve düşünme psikolojisinin sorunları. Tartu, 1985, s. 154-157, 159.

60. Davydov Yu.N. "Dünyanın resimleri" ve rasyonellik türleri // Felsefe Soruları, 1989. Ne 8. S. 158-159.

61. Lefevre V. A. Çatışan yapılar. M., 1974; teoriyi detaylandırma: Lefebre V. A. Vicdan cebiri. Dordrecht, 1982. — Lefevre'in fikirlerinin folklor materyaline uygulanması için bkz.: Novik E.S. Image and Folklore in Siberian Shamanism. M., 1984. S. 106, iz.

62. W. Shakespeare'in (1623) "Cymbeline" bölümüne bakın:

Seninle sadece susmayı rıza olarak görmemen için konuşuyorum.

(Shakespeare W. Poly. toplu eserler: 8 ciltte. T. 7 M., 1960. S. 664).

Karşılaştırın: Arutyunova N. D. Sessizlik: kullanım bağlamları. S.106; Brodsky I. İstanbul'a Yolculuk // Joseph Brodsky'nin eserleri. T. 4. SPb., 1995. S. 157 (“... sessizlik hüküm sürecek. Bir rıza işareti olarak değil, kayıtsızlığın kanıtı olarak”).

63. Cf .: Mannheim K. İdeoloji ve ütopya // Ütopya ve ütopik düşünce. M., 1991. S. 168-169; Maravall X. L. Ütopya ve reformizm // Ütopya ve ütopik düşünce. sayfa 221-222, 231-232; Eliade M. Kutsal! Değerli ve sıradan. M., 1994. S. 128-129.

64. ״ "Kadife kitaba" dönersek <...>, eski asaletimizin neredeyse tamamının, farklı zamanlarda Kiev, Çernigov, Tver, Ryazan, Moskova büyük prenslerine hizmet etmek için seyahat eden yabancılardan geldiğini göreceğiz. Novgorod . Tüm eski soylularımızın Rus değil, yabancı kökenli olduğu fikri o kadar yerleşmişti ki, 1785'te eski soylu ailelerin soy listeleri için genel bir form yayınlarken, her birinin atasını belirtmeye karar verildi. bir soyadı şu formülde: "oradan Büyük Dük'ün emrinde falan Rusya'ya gitti. Böyle bir formül gerçeğe olabildiğince yakın ” (Karnovich E.P. Şecere takma adları. Rusya'daki unvanlar. Yabancıların Ruslarla birleşmesi. St. Petersburg,

1991. s. 97-98).

65. Razin ve Pugachev / Enter hakkında şarkılar ve masallar, makale, ed. ve not. A. N. Lozanova. M.-A., 1935. S. 299.

66. Saratov Volga bölgesinin şarkıları, masalları, küçük şarkıları / Comp. T. M. Akimova, V. K. Arkhangelskaya. Saratov. 1969, s.220; Pylim A.N. Halk geleneğinde Büyük Peter // Avrupa Bülteni . 1897. T. 4. Kitap. 8. S. 640-690 Peter'ın imajı kararsızdır: Puşkin'e göre "halk Peter'a Deccal olarak saygı duyuyordu", ama aynı zamanda onu her şeye kadir bir hükümdar olarak putlaştırdı, tam olarak demiurjik, komplocu güçle donatılmış (Krysteva D. Poetic Peter I ve "Bronz Süvari" // Rus Edebiyatı, 1992, No. 3, s. 18-19) hakkındaki mitlerin resmileştirilmesi. Stalin hakkında, türünün dikkate değer bir çalışmasına bakın: Chicherov V. I. SSCB halklarının çalışmalarında I. V. Stalin'in imajı // Uchenye zapiski Merkez Komite'ye bağlı Dernekler, Bilimler Akademisi. VKP(b). Sorun P. M., 1951. Atıfta bulunulmuştur. "Stalin hakkındaki Karakalpak şarkısından" // Rus folklorundan sözler. Okuyucu / Ed. N. P. Andreeva. M.; L., 1938. S. 644.

67. Bourderon R. Faşizm: ideoloji ve pratik. M.,

1983. 47-48, 51-53; Levada Yu.A. Dinin sosyal doğası. M., 1965. S. 233-235. - Söylenenlerin ışığında, Hitler rejiminin ezoterik köklerini ortaya çıkarmak için sürekli bir çaba karakteristiktir; bkz., örneğin: Bergier Zh., Povel L. Sihirbazların sabahı. M., 1991. Şiddetsizlik hakkında: Cirard R. Laviolence et le sacr⅛. Paris, 1972.

68. Bakınız, örneğin: Modern dünyada Parsons G. Man. M., 1985. S. 239-244; Shafarevich IR Sosyalizm, dünya tarihinin bir fenomeni olarak. Paris, 1977, s. 378-380.

69. Mills C. W. Sosyolojik hayal gücü. New York, 1959.

70. Spinoza B. Fav. eserler: 2 ciltte TI M., 1957, S. 500, 567; bkz.: Adler A. Üstünlük ve sosyal ilgi. Daha sonraki yazıların bir koleksiyonu. New York, 1979, s.39.

71. Gershenzon M. Mükemmelliğin üçlü imajı. M., 1918. S. 71.

7 2 Dal V. Atasözleri. 440, 441.

73. Örneğin: Jung K.-G. Arketip ve sembol. M., 1981. S. 140, 143. Cf.: Rogers R. Metaphor: A Psychoanalytic View. Berkeley; Los Angeles; Londra, 1978. — S. Langer, simgeleştirme süreçlerinde aklın mantıksal a priori düzenleyici bir duygusunu değil (Cassirer'e göre) duygusal olarak kendiliğinden bir duyguyu gören insan için doğal olan simge yaratmanın bütünlüğü hakkında ısrarla yazdı. insan doğasının tezahürü, içgüdüsel - ama kendini sembolik temsillerin kendi kendine yeterliliğinde öne süren (Langer S. Philosophy in New Key. New York, 1942; Feeling and Form. New York, 1953; Problems of Art. New York, 1957) .

74. Florensky P. Teolojik mirastan // Teolojik Çalışmalar, T. 17. M., 1977. S. 136-137.

75. Losev A.F. Adın felsefesi // Losev A.F. İlk çalışmalardan. M., 1990. S. ?0.

16. Shakespeare W. Pauley. koleksiyon cit.: 8 ciltte T. 6. M., 1960. S. 155 (Çeviren M. Lozinsky). Orijinal daha güçlü: dinlenme sessizliktir. (Shakespeare'in sessizliğinin iki olası çevirisinin yorumu için bkz. "Sessizlik", Bulgakov'un Efendisi imajında Hamlet'e bir benzetme bulmak, bize göre tam olarak yanlış olduğu için gösterge niteliğindedir: Usta için sessizlik acı çekerek bir kurtuluştur, Hamlet söz konusu olduğunda ise sessizlik anlamına gelir . kaçınılmaz ama yine de pek istenen bir alternatif değil.) Hamlet'in yozlaşması hakkındaki tartışma dikkat çekicidir: A.N.Kremlev Hamlet'e yozlaşmış denilebilir mi; Blumenau L. V. Hamlet konusunda // Psikoloji, Kriminal Antropoloji ve Hipnoz Bülteni . Yıl I. Sayı. 6. St.Petersburg, 1904.

77. Malcolm N. Uyku durumu. M., 1993.

78. Notu gör. 9.

79. Zhelvis V.I. Invektif: tematik ve işlevsel sınıflandırma deneyimi // Etnik davranış klişeleri. L., 1985. S. 302.

80. Balzac O. de. Evlilik fizyolojisi. Kamusal yaşamın patolojisi. M., 1995. S. 272.

81. Sofronov V. Sessizlik ve konuşma: apofatik bir konum // Descartes ile buluşma. MK Mamardashvili'ye adanmış felsefi okumalar. M., 1996. S. 138, iz.

82. Bu değerlendirmenin tüm yeniliklerle çok az değiştiği gerçeği, Sovyet eleştirmeninin Moruz imajını nasıl değerlendirdiği ile değerlendirilebilir: “Ben Jonson'ın komedisinde Morouz'un sessizlik arzusu, sadece abartılı bir eksantrikin masum bir hevesi değil, aynı zamanda bir özelliğin tezahürü tipik burjuva dünya görüşüdür - duvar örme arzusu, tecrit etme susuzluğu, yabancıların kendi içlerine bakmaya çalışmasını engelleme (Smirnov A. Ben Johnson Dramaturgy // Ben Johnson. Plays. L .; M. , 1960. S. 15).

83. Carle J. Pierre Bourdieu ve sınıflı toplumun yeniden üretimi // Monson P. Çağdaş Batı sosyolojisi. SPb., 1992. S. 394-395.

84. Wittgenstein L. Mantık-Felsefi İnceleme, § 7 // Wittgenstein L. Felsefi Çalışmalar. Ch. I. M.,

1994. S.73; Heidegger M. Dil hakkındaki diyalogdan // Heidegger M. Zaman ve varlık. M., 1993. S. 301. - Bkz. bu bağlamda, M. Bakhtin'in "enkarne olmayan düşünce" - "kişinin varoluştaki kendi mazereti temelinde" yaşam hakkındaki söylemleri ( Bakhtin M. M. On the Philosophy of Action // Bakhtin M. M. Works of the 1920s, Kiev, 1994, s. 43-44). Ondan gelen aşağıdaki pasaja bakın: "Hayatın ritüelizminin sessiz ön koşulu alçakgönüllülük değil, gururdur" (ibid., s. 50), burada Dostoyevski'ye üstü kapalı gönderme, tamamen retorik olsa da buluşsal olarak değerli bir çekinceyle karmaşıklaşır. bir - "sessiz" sıfatı. "Uygun sınırlama" etiğinde (ritüel, davranışsal seçim, söz, vb.), sessizlik, anlık alçakgönüllülükle olduğu kadar metafizik gururla da benzerdir. "Kendini küçük düşürme gururdan daha fazlasıdır."

β5 Kretschmer E. Histeri hakkında. L., 1924. S. 10.

86. Paperny V. Kültür İki. M., 1996. S. 219-238.

87. Bakınız: Gilsenan M. Yalan, Namus ve Çelişki // İşlem ve Anlam. Ed. ile. W. Kapferer. Philadelphia, 1976, s. 191-214. — Söylenenler, münhasıran "otoriter sistemler"in otoriterliği için geçerli değildir. Sessizliğin kınanması aynı zamanda "total" demokrasinin destekçilerinin de özelliğidir: örneğin A. Camus'nün "Nobel konuşması"na bakın: onaylamayanlar genellikle sessiz kalabilir veya başka bir şey hakkında konuşabilir. Şimdi her şey değişti ve sessizliğin kendisi de değişti. korkunç bir anlam kazandı "(Alıntı: Arutyunova N. D. Sessizlik: kullanım bağlamları. S. 110).

88. Blok A. Bir Sicilya Köyündeki Mafya. Oxford, 1974, s. 211-212.

89. Ryklin M. Teröroloji. Tartu; Mostva, 1992, s. 18-19. — M. Maffesoli, siyaset sanatını, bağımsızlığı ifade etme yollarının çok geniş olmamasını sağlamaya yönelik bir strateji olarak tanımlarken, halkın "bağımsız gücünü ifade etme" yolları arasında sessizliği çağırır (Maffesoli M. Enchantment of the the dünya veya 60- doğal sosyal // Socio-Logos: Sociology, Anthropology, Metaphysics, s.282. Cf.: Glucksmann A. Politic des Schweigens, P, 1984).

90. Etkind A. Sodom ve Psyche: Gümüş Çağı'nın entelektüel tarihi üzerine yazılar. M., 1996. S. 260-261, 296-299. Karşılaştırın: Palerny V. Kültür İki. S. 134 ("belirli bir kültürde ifade edilmeyen ve dahası ifade edilemeyen bir yargı, aslında bu kültürde yoktur").

91. Etkind A. Kararname. operasyon S. 260. Karşılaştırın: Naiditsch L. Kumdaki ayak izi: Rus dilinin kullanımı üzerine yazılar. SPb.,

1995. 73-81. Elbette psikanalitik teorinin ters yüzünü görmemek imkansızdır: pratikte konuşulmayan sessizliğin kabulü, analitik terapide belirleyici faktörün terapistin "son sözü" olduğu gerçeğine yol açar. Açıktır ki, Freud'la birlikte (ve ne kadar ileri giderse o kadar fazla) psikanaliz hasta için daha az önyargılı (ve bu anlamda daha az otoriter olmayan) bir sözlü şiddet biçimine (aynı zamanda bir psikanalistin sözü) dönüşmektedir. örneğin, hipnotik sessizliğin "faşizmi"ne dikkate değer biçimde yanıt verebilir: Shertok, Leon, Hypnosis, Moscow, 1992, s. 180-181).

92. 11 Aralık 1938'de seçmen mitinginde Stalin'in konuşması. Op. Alıntı: Palerny V. Kültür İki. S.193.

93. Sovyet psikiyatrlarının hukuk pratiğinde bilinçdışının inatla inkarına, suç davranışının toplumsal olarak açıklanamayan motivasyonlarının göz ardı edilmesinin eşlik etmesi şaşırtıcı değildir (örneğin bakınız: Luneev V.V. Suç davranışının motivasyonu. M., 1991 s. 186-187, sonraki).

94. evlenmek bu bağlamda, Öteki'nin sosyal gerçekçilikte ortadan kaldırılmasının analizi: Smirnov I. P. Sosyal gerçekçilik: antropolojik bir boyut // New Literary Review.

1995. 15. K. 33, 36-37.

95. Baudrillard J. Çoğunluğun sessizliği. Paris, 1978

96. Alekseev, Gennady. Yayınlanmamış // New Literary Review'dan. 1995. Sayı 14. S. 297-298.

97. Turner V. Sembol ve ritüel. M., 1983. S. 240.

98. "Другой - это то, что позволяет мне не повто- ряться до бесконечности", — напоминает Ж. Бодрийяр (Baudrillard J. The Transparency of Evii. Essays on Extreme Phenomena. London; New York, 1993. S.174).

ÖZET

“Homo Tacens: Essays on the Anthropology of Silence” , sessizliğin temalaştırılmasını kişisel ve toplumsal deneyimin ideolojik söyleminin stratejik yönünden ve metinsel deneyimin pratik yönünden incelemeye çalışan çok disiplinli bir çalışmadır. davranış ve teoriler: Sessizlik temasının Weltanschauung aksiyolojisinin edebi, teolojik, folklorik ve etnografik, psikolojik ve sosyolojik egemen paradigmaları içinde ele alınma ve yorumlanma biçimlerini tanımlar.

Bölüm I ("Sessizlik Deneyimi ve Deneyim Temaları. Konuşulan Söz ve Söylenmeyen Söz. Nesne. Zaman. Jest."), sessizlik ve sözcük arasındaki iletişimsel karşılıklı ilişkiye, psikolojik olarak " Bilgisel önemlerinin temel" kriterleri. Sözlü ve yazılı kelimeler hiçbir zaman tamamen sözel bir bağlamda değil, iletişimsel deneyimin hem entelektüel hem de somatik bileşenlerinin bir arada var olduğu toplam varoluşsal bir durumda var olur. Sözelleştirme dünyasında (özellikle halka açık) sözelleştirme), sessizlik toplumun entelektüel hafızasının ve bedensel faaliyetinin "diğer durumudur". Bunu, duygusal deneyimin söylemsel açıklamasının paradokslarının ve "sessiz" boyutunun performatif ve metafizik sınırlarının bir analizi takip eder. "yokluk" bağlamı ve gerekçelendirme faktörlerinin etiyolojisi tarafından belirlenir.

Bu yokluğun "işitme ve ses" düzeyinde temalaştırılması, kitabın "Sessizliğin Sosyopoetikası. Metin. Sinema. Müzik. Sağır ve Dilsiz" başlıklı II. Bölümünün konusudur. Varsayımlanan malzeme, toplumun sessizliği diğer iletişim biçimleriyle (hem fiziksel hem de sosyal olarak farklı), bilişsel ve "tanınmayan" dillerle nasıl eşitlediğini, psiko-fizyolojik kriterlerden çok sosyal ve ideolojik olarak tanınabilir kriterler temelinde çalıştığını gösteriyor . kriterler. Toplumsal sesin ideolojik sorumluluğu göz önüne alındığında, sessizlik ideolojik kontrolün sürekli ve aslında kişiselleştirilmiş bir teması olduğunu kanıtlıyor. Ancak sessizliğin kışkırtıcı doğası psikoterapiktir. Yazar, sessizliği toplumun kendisi tarafından dile getirilen bir olgu olarak görerek, sessizliğin entelektüel, edebi ve toplumsal etkilerini, "genişletilmiş" kendini tanımlamanın (ab relibus ad realiora) Ütopyacı stratejilerinin gerçekleştirilmesi olarak değerlendirir.

Bölüm III, "Ecclesiastica'da Sessizlik! ve Dini-Mistik Gelenek", hem retorik bir tema hem de bir sosyal davranış Sistemi olarak sessizliğin en parlak ve tarihsel olarak en yaygın örneklerinden birine ayrılmıştır. Mistik teolojinin manastır gelenekleri içinde sessizliğin teorik ve pratik "avantajları", Tanrı'nın sözünün önceliği ve dayatılan tefsirlerin boyun eğmesi sayesinde hem temellenir hem de sorunlu doğasını kazanır. Bu bölüm, sessizlikle bağlantılı canlı ve doğrudan Tanrı arayışı deneyiminin, Kilise'nin aracı rolü dogması için günah çıkarma sorunlarına nasıl yol açtığını analiz ediyor ve bu mistik yorumların "kumarına" giden yolu açıyor. Kilise'nin bilgisinin ötesinde yatan dünyanın.

Bölüm ГѴ, "Folklorik ve Etnografik Bağlamda İmaj. Metafor. Mit. Sessizlik" başlığını taşımaktadır. Susma, konuşma kültürünün, o kültürle bağı olan herkesin kabul etmesi gereken bir gerçeğidir. Konuşmacı, dilini hem somut hem de soyut bir şekilde kullanır, tekrar talep eder ve zamanı yeni bir şekilde tekrar eder. Bu tür tekrarlar alanında sessizlik en önemli antropolojik işarettir ve bireysel ve toplumsal "standartlaşma"nın kaçınılmaz göstergesidir. Gündelik toplumsal hayat sözle ifade edilmeye mahkum ise, o zaman bu gündelik boyutun ötesine geçebilmek, sözün ötesine geçmek, söz alemini geride bırakmak ve bir varoluş alanına geçmek demektir. konuşmacının niyetinin ötesinde. Psikolojik ve buluşsal olarak sessizlik, bizi ne kadar bilinmeyen bir nicelikle hesaplaşmaya zorlayarak gerçekliği sorunlu hale getirir. Sessizliğin kültürel sembolleri (ölüm ve doğum, su, kaos vb. anlambilimi), görünür, anlaşılır günlük deneyimin başka bir deneyim ve başka bir Vizyon tarafından zenginleştirildiği sınırı göstermek için incelenir. mitin ve mucizenin gerçekliğiyle.

Bölüm V'te ("Sessizlik Fikri ve Seçim Mantığı. Budizm ve Şüphecilik Gnoseolojisinde Sessizlik. "Öteki Benlik Olarak Sessizlik"), yazar sunulanların özgeçmişini oluşturan bir dizi önermeyi savunur. Yazara göre, sessizliğin insanmerkezci "ufku", toplum ve kültürün sessizliğin arkasında yattığını varsaydığı "öteki benlik"in bütünü tarafından odaklanılır. ve bu bölümde incelenen şüphecilerin uygulamaları) genel olarak ideolojik rasyonelin yapısı içinde irrasyonel olana verilen değeri ifade eder. "öteki ben"in sessizliği, kültürün, toplumun normatif totolojisine karşı antitezi ve özellikle, "insanla ilgili olarak" halihazırda var olan ve hala söylenecek sözlerin son alternatifi olmaya devam ediyor. sessizliğin "öteki benliği", insan ve toplum arasındaki diyaloğu resmileştirirken aynı zamanda toplum için potansiyel olarak faydalı olabilecek diğer resmileştirmelerin mümkün olmasına izin verir.

Konstantin A. BOGDANOV

Doktora, Rusya Bilimler Akademisi Rus Edebiyatı Enstitüsü'nde (Puşkin Evi) Araştırma Görevlisidir.

İÇİNDEKİLER

Önsöz 4

birinci bölüm

Sessizlik deneyimi ve deneyim temaları.

Konuşulan söz ve düşünülen söz.

Şey. Zaman. Jest 7

İkinci bölüm

Sessizliğin toplum şiiri.

Metin. Film. Müzik. sağır-dilsiz 69

Üçüncü bölüm

Kilisede Sessizlik ve Dini-Mistik Gelenek 127

Bölüm dört

Görüntü. Metafor. Efsane.

Folklor-etnografik bağlamda sessizlik 175

Beşinci Bölüm

Sessizlik fikri ve seçim mantığı. Budizm ve şüphecilik epistemolojisinde sessizlik.

Diğer 231 Olarak Sessizlik

notlar 273

Özet 345

K. A. Bogdanov

Sessizliğin antropolojisi üzerine denemeler.
HOMO TACENS

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar