UZAY VE TARİH...MİRCİA ELİADE

 

Seçilmiş işler

Fransızca ve İngilizce'den çeviri

İlgili üyenin genel versiyonu. SSCB Bilimler Akademisi I. R. GRIGULEVICH, Filoloji Doktoru M. L. GASPAROV

Moskova "İlerleme" 1987

 

Çevirmenler: A. A. Vasilyeva, V. R. Rokityansky, E. G. Borisova

Derleyen: Tarih Bilimleri Adayı N. Ya. Daragan

N. Ya. Daragan'ın tanıtıcı makalesi ve yorumları

Son yazı, V. A. Chalmkovoi

 

MIRCEA ELIADE'NİN HAYATI VE ESERLERİ ÜZERİNE BİR DENEME

Okuyucuya sunulan eserler koleksiyonunun yazarı, ­mit teorisi, ­dinler tarihi ve din bilimleri metodolojisi ile ilgilenen önde gelen bir bilim insanıdır. Doğu ve Batı ¹ mitolojik sistemlerinin düzenliliğine ­, farklı tarihsel dönemlerdeki mitolojik düşünceye adanmış kitaplar yazdı.^{[1] [2]}, şamanizm ^[3], Endonezya ve Avustralya halklarının ayinleri ve ritüelleri ^[4], eski Hint felsefesi ^[5], büyü ve okültizm ^[6], dini sembolizm ve mistisizm üzerine karşılaştırmalı bir ­çalışma ^[7], çağdaş sanat üzerine denemeler, romanlar, oyunlar, birçok ­makale ve rapor.

Vardığı sonuçların özgünlüğü, ortaya koyduğu sorunların ­dünya görüşü ve sanatsal yaratıcılık meseleleriyle bağlantısı, yalnızca ­din alanındaki uzmanların - tarihçiler, filozoflar, etnograflar ­ve modern teologlar - değil, aynı zamanda edebiyat eleştirmenlerinin de ilgisini çekti . ­tarihçiler, sosyologlar vb.

Yukarıda belirtilen eserler listesinden, Eliade sağlam bir bilim adamı ve geleneksel bir profesör olarak düşünülebilir, ancak bu hiçbir şekilde yanlış olmaz. Tabii ki, bazı saha uygulamaları nedeniyle son derece zengin bir malzemeye sahip ve ondan fazla dil bilgisi sayesinde (eski diller dahil - Latince, Eski Yunanca, Sanskritçe ve eserlerini dört Avrupa dilinde yazdı), yanı sıra geleneksel olmayan bir eğitim sayesinde, daha fazlası - Avrupa'da ve Doğu'da devam etti. Ancak onu ayıran şey, malzemenin detaylandırma derinliğinden çok, parlak bilgisi, yeni fikirleri algılamadaki hassasiyeti ve alışılmadık her şeye açık olması, bazen onu çok ileri götürmesidir. Kitaplarında, araştırmacının analitik odağını zayıflatan konuya daldırma hissedilebilir, ancak araştırmaları zamanın ruhuna uygun ve en geniş okuyucu kitlesinin çıkarlarını tatmin ediyordu. Bu nedenle, Eliade'nin çalışmalarıyla tanışmak, Batı bilimi ve sanatsal pratiği anlayışımızı önemli ölçüde zenginleştiriyor. Ve belki de en büyük ilgiyi mitoloji ve dinler tarihi alanındaki uzmanlar arasında değil, Batı'daki mevcut sosyal düşünce eğilimlerine dair bütüncül bir görüş oluşturmaya çalışan sosyologlar, kültür tarihçileri ve filozoflar arasında uyandıracaktır. .

Eliade, kaynakların rastgele seçilmesi, taraflılığı ve güvenilmezliği, dikkatsiz alıntılar ve yetersiz yorumlama nedeniyle çok ciddi eleştirilere maruz kaldı, ancak eserine olan ilgi yüzyılın ortasından 80'lere kadar istikrarlı bir şekilde arttı. kitaplarının çevirileri ve baskıları. Ekümenik yönün bütün bir araştırmacı galaksisi ve ekümenik yönün dini figürleri, Eliade'nin eserlerinde gündeme getirildi, mitolojik ve Doğu çalışmaları Batılı sanatçılara ilham veriyor, bu nedenle, tarih karşıtı yönelimi, mitolojizm özürü ve bazı kavramları yabancı olsa da. bize göre, yine de bu seçkin bilim insanı ve yazarın bıraktığı zengin yaratıcı mirasa kayıtsızca yüz çeviremeyiz.

, 20. yüzyıl edebiyatında mit ve mitolojizm konularının incelenmesidir . Nitekim mitoloji artık yeni bir doğuşunu yaşıyor. Buna sadece YT'nin mitoloji alanındaki araştırmalarda uyandırdığı yankılanma ile ikna olunamaz ­¹ . Modern edebiyat aynı zamanda miti, romansal anlatım için bir olay örgüsü tuvali olarak yeniden canlandırıyor.^{[8] [9]}ve daha da önemlisi, edebi üretimin yapısal temeli ve poetikası olarak. Cengiz Aytmatov'un hikâyeleri , Gabriel Garcia Marquez'in romanları ^[10]böyle yazılır ^[11]. Yüzyılın ortalarında Latin Amerika nesrine hakim olan büyülü gerçekçilik tarzında, karakterlerin yorumlanmasındaki gerçekçi eğilimler ile durumların inşasında ve anlatının geliştirilmesinde mitolojik düşünce hayal ürünü bir şekilde ­birleştirilmiştir. Gelişmekte olan ülkelerin ve halkların yazarlarının eserleri dünya edebiyatında ­giderek daha önemli hale geliyor ­ve kaynakları doğrudan mitler ve destanlardır. Kuzey Amerika Kızılderililerinin ve Sibirya halklarımızın eserlerinde çok canlı bir şekilde ifade edilen, doğa ile birlik ve kürelerin uyumuna insan katılımı, eski mitolojiye dayanmaktadır.

Rusça yayınlanan Mircea Eliade'nin eserlerinin koleksiyonunun ­başlığı "Kozmos ve Tarih". Aynı zamanda, cilt üzerinde tasvir edilen yıldızlı gökyüzü bir sembol olarak alınmalıdır, ancak kesinlikle bir örnek olarak alınmamalıdır. Kozmos, bu durumda eski Yunanca kelimenin orijinal anlamında görünür. Bu, çok eski zamanlardan beri kurulmuş ve evrendeki tüm ilişkileri düzenleyen dünya düzenidir. Kozmos'a ­kaos karşı çıkar, bir yaratılış eylemiyle bir kez yenilir, ancak tamamen yok olmaz, ancak yavaş yavaş kozmosu her zaman tehdit eder. Eliade'ye göre kozmos, eski insanın yaşamındaki baskın ilkedir. Tüm önemli yaşam olayları, bir kozmogoni eylemine asimilasyon yoluyla onun tarafından anlaşıldı. Ebedi hareketsiz kozmosta, arkaik insan ­, geçmişten bağımsız olarak ve mantıklı bir gelecek gerektirmeden sürekli bir şimdide var olabilir.

Eskilerin aksine, modern insanlar kendilerini tarihle ve yalnızca tarihle ilişkilendirirler. Tarihte yaşam, Eliade tarafından kozmik olandan temelde farklı bir varoluş biçimi olarak anlaşılır. Zamanın akışındaki hareketlilik, her adımı benzersiz ve hareketli bir adım haline getiriyor ve bu, modern insana ağır bir sorumluluk yükü yüklemekle birlikte, onun tarihin yaratıcısı gibi hissetmesini de sağlıyor ­.

Eliade, zaman algısının eski ve modern insan arasındaki ana ayırt edici özellik olduğunu düşünür , bu nedenle çeşitli ­mitolojik, dini ve felsefi sistemlerde zamanın yorumlanmasıyla ilgili ­imgelere, sembollere ve ritüellere özel önem verir . ­Bir zaman algı biçiminden diğerine geçişin, dinsel bilinçteki bir değişikliğin sonucu olarak gerçekleştiğini savunan görüşüne kimse katılmamakla birlikte, zamanın çeşitli versiyonlarına ilişkin gözlemleri, şimdi, ne zaman, ne zaman, ne zaman, ne zaman, ne zaman yapılırsa gelsin, özellikle önemlidir. bilimsel ve teknolojik ilerlemenin hızlanmasına ve bilgi patlamasına, zaman sorunu ­çok keskin bir şekilde yansımaya başlar ve her yönden bilim adamları tarafından ortaya atılır ¹ .

Yayınlanan koleksiyonun temeli “Ebedi Dönüş Efsanesi” kitabıdır. Arketipler ve tekrar. Yazar, el yazması üzerinde çalışırken ona "Uzay ve Tarih" adını verdi, ancak daha sonra değiştirdi. Ancak kitap, orijinal adıyla Alman ve Amerikan baskılarında yayınlandı. Esas olarak kutsal ve dünyevi, aşılmış ve baskın zamanın sorunlarını tartışır ­, farklı zamanların ve halkların mitolojik ve dini sistemlerinin ayrıntılı bir karşılaştırmasını sağlar. Ele alınan malzeme açısından bu kitaba ­yakından bitişik olan , daha sonraki bir çalışma olan Şamanizm ­ve Arkaik Tekniği Ecstasy'den iki bölüm vardır. Aynı olay örgüsünü yorumluyorlar ve ana kitaba birçok ek örnek veriyorlar , bunlar, ­Sovyet araştırmacılara yakın Sibirya ve Orta Asya materyalleri de dahil olmak üzere, kitabın genişletilmiş çizimleri gibi . ­Koleksiyon, 60'ların sonunda yayınlanan, mitolojik sistemlerdeki ikilik ve zıtlık ilkelerini anlatan bir makale ile tamamlanıyor. Ana konuya uyuyor.^[12] kitap ve okuyucuya Eliade'nin sonraki çalışmaları hakkında bir fikir veriyor ­.

Bu adamın hayatı bir macera romanında anlatılabilir ­, hatta daha iyisi bir filmde gösterilebilir. Doğu egzotizminin -Kalküta'nın gürültülü pazarları ­ve Himalayaların görkemli kemer sıkma kurallarının- yerini ­ders verdiği Avrupa üniversitelerinin yoğun sessizliğine bırakacağı bir film olacaktı . ­Salonun hareketsiz havasındaki diplomatların anlaşılmaz yüzleri, ­heyecanlı kalabalığın uğultusu ve titremesiyle yan yana olurdu. Ve son olarak ­, Yeni Dünya'nın betonarme ütopyası ve onun yanında, Eliade'nin son kitaplarından birinin kapağını süsleyen tuhaf, benzeri vizyonlar, Kuzey Amerika yerlilerinin maskeleri.

Mircea Eliade'nin hayatının dış olay ana hatları gerçekten çok renkli. 1907'de Bükreş'te doğdu , Bükreş Üniversitesi'nde okudu ve 1928'de mezun olduktan sonra doktora derecesi aldı. Daha sonra ­çalışmalarına Kalküta'da devam etti ve burada Sanskritçe ­ve Hint felsefesi (esas olarak yoga) okudu. Kitap eğitimiyle yetinmeyen 1931'de Himalayalara gitti ve burada iki yıl boyunca üç yüksek dağ bölgesindeki manastırlarda yogilerin yaşamını gözlemledi. Toplanan malzemeye dayanarak, 1936'da Paris'te yayınlanan Hint mistisizminin kökenleri üzerine ilk önemli eseri (Essay sur les origines de la mystique indienne) yazdı .

Bir yaşam felsefesi olarak yoga temasının Eliade'nin çalışmasında çok istikrarlı olduğu ortaya çıktı. İlk kitabı ­diğerleri izledi: Yoga Tekniği (Paris, 1948); "Yoga. Ölümsüzlük ve özgürlük” (Paris, 1954); "Patanjali ^[13]ve Yoga" (Paris, 1965). Bu kitaplar birçok Avrupa diline çevrildi ve birden fazla baskıdan geçti. Sadece Eliade'nin doğu temalarına olan bağlılığına değil, aynı zamanda sosyal ihtiyacı, okuyan halkın varlık felsefesinin sorunlarına olan yoğun ilgisini ­hassas bir şekilde kavradığına da tanıklık ediyorlar . ­Ne de olsa yüzyılın ortası, ­yalnızca Avrupa felsefesinde varoluşçuluğun geniş çapta yayılmasıyla değil , aynı zamanda varoluşçu edebiyatın, özellikle bu ­akımın Sartre ve Camus isimleriyle ilişkilendirildiği Fransa'da gelişmesiyle de işaretlendi. Ebedi varlığın bir parçacığı olarak hayatın akışını hissetme ve onda kendini kontrol etme yeteneği - yoganın öğrettiği bir sanat - ­bir ­dereceye kadar savaş sonrası dönemin kahramanlarının manevi arayışlarına karşılık geldi.

Hindistan'da okumak ve çalışmak, Eliade'nin tüm çalışmalarına bir iz bıraktı. Ebedi Dönüş Efsanesi de dahil olmak üzere kitaplarının çoğu, ­Hint kaynaklarına yapılan atıflarla ve bu ülkenin, Avrupa biliminin pek az tanıdığı modern bilim adamlarının adlarından bahseder ­. Bununla birlikte, Eliade'nin eserlerinde Doğu felsefesiyle tanışıklığın yalnızca biçimsel işaretleri mevcut değildir ve bunlar, onun eserinin temel bir özelliğini oluşturmaz. Çok daha önemli olan, Doğu ile Batı arasındaki sürekli diyaloğun Eliade'ye kitaplarında kazandırdığı görüş genişliği, dünyaya ilişkin ­iki farklı bakış açısını ilişkilendirme ve ­doğası gereği evrensel olan kalıpları belirleme yeteneğidir.

Ebedi Dönüş Efsanesi kitabında, böyle bir evrensel, mitolojik halkların döngüsel zaman algısıdır. Hint yugası, İbranice olam, antik eon'un (Büyük Zamanın döngüleri) karşılaştırılması, eski bir kişinin örgütlenme ve zaman algısı ilkeleri hakkında oldukça geniş sonuçlar çıkarmamızı sağlar. Orta Doğu ve antik mitolojiyle karşılaştırma için Budist mitolojisinden olay örgülerinin kullanılması, Eliade'ye malzemede ustalaşma özgürlüğü verir ve bu da onu karşılaştırmalı dilbilim alanında önde gelen uzmanlar arasına sokar. Sadece ­Chicago Üniversitesi'nde RU'nun ilgili bölümünün başkanlığını yapmakla kalmadı, aynı zamanda Dinler Tarihi dergisini çıkardı, aynı zamanda yılda birkaç kitap yayınlayarak Avrupa'nın din alanındaki en önemli araştırma dizilerinin yayın kurulunda onursal bir görev aldı. (Din ve Akıl. Din ­Çalışmalarında ve Yorumunda Yöntem ve Teori ) . Adı periyodik olarak "Dinler Araştırmaları" ve "Numen" gibi dergilerin sayfalarında yer almaktadır .

1933'te yurda döndüğünde Bükreş Üniversitesi'nde ders vermeye başladı ve kendisini dinler ve Doğu felsefesi çalışmalarına adadı ­. Daha sonra iki ders verdi: Hint felsefesi tarihi ve genel dinler tarihi. 1938'de din üzerine araştırmalar yayınlamak için Zalmoxis dergisini kurdu . Ancak bu derginin sadece üç sayısı çıktı . Bükreş'te geçirdiği yıllar onun için bir anlamda çalışmalarının devamıydı: folklora ilgi duymaya başladı ve Doğu ve Güney Avrupa halklarının sanatsal yaratıcılık örneklerini özenle inceledi . ­Bu nedenle, "Ebedi Dönüş Efsanesi" kitabının ilk bölümünde bulunan güney Slavların ve Rumenlerin tarihine ve mitolojisine yaptığı geziler. Yine de folklorcu, yazılarında hiçbir zaman ön plana çıkmadı ­. 1937'de Rumence bir makale yayınladı: "Hasdeu, Bogdan, Petriceicu . Scrieri Literare, ahlaki ve politik". 1930'ların sonlarında, zamanı cesurca deneyen modernist bir yazar olarak ülkesinin edebiyatına girdi. Ancak, İkinci Dünya Savaşı olayları ­ve anavatanından kopuş, onu uzun süre sanatsal yaratıcılıktan uzaklaştırdı.

1940'ta Londra'daki Romanya büyükelçiliğine kültür ataşesi olarak atandı ve 1941'de büyükelçinin kültür danışmanı olarak Lizbon'a gitti. Ancak 1945'te , diplomatik alanda kariyer yapmamış ­ve görünüşe göre sosyal ve ­politik faaliyetlerinden hayal kırıklığına uğramış (çünkü oraya asla geri dönmemişti), Eliade Paris'e yerleşti ve ­daha sonra pratikte vazgeçmediği öğretmenliğe geri döndü. . hayatın sonuna kadar. Bilgili , hevesli, ancak ­konuya ­henüz çok derinden dalmamış genç bir dinleyici kitlesiyle sürekli iletişim ­, malzemenin Eliade'nin yazılarında sunulma biçimi üzerinde gözle görülür bir etkiye sahipti. Bilimsel çalışmalarda kendine özgü ­ve şiirsel bir dille bir sanatçı olarak kaldı.

Yazarın eserlerini bir ofis sessizliğinde, kendi başına değil, ­okuyucuyla, ­bilim adamının pratikte çok sık karşılaştığı bir Avrupa üniversitesinin aynı öğrencisi ile sürekli canlı bir diyalog içinde yazdığı izlenimi edinildi. Anlatının dinamizmi ­, serbest stil, hafif dil, ­terimlere ve ödünç almalara karşı olmasa da, buradan gelir. Eliade için saygı duyulması ve ikna edilmesi önemlidir. Söyledikleri ona hem kendisi hem de okuyucu için hayati önem taşıyor gibi görünüyor ­. Aynı zamanda, yazılarında, en azından bazı Avrupa dillerine ve özellikle antik dillere (Yunanca terimleri açıklamaz ve Latince alıntıları tercüme etmez) aşina olan bir okuyucuya güvenir ­. Avrupa felsefe tarihi ­ve en ünlü

Mısır, Asya ve antik mitolojinin arazileri ­.

1945'ten 1956'ya kadar Paris'te geçen yıllar , ancak ders vermek ve rapor vermek için Roma, Padua, Lund, Münih, Frankfurt am Main, Marburg, Zürih, Ascona'ya yapılan gezilerle Mircea Eliade'nin hayatındaki en verimli yıllar oldu. Mit teorisi, karşılaştırmalı dinler tarihi ve dini ayin ve törenlerin göstergebilimi üzerine çalışmalarının en önemlileri bu sıralarda çıktı . Yüzyılın ­ortalarında Fransa'nın olaylı bilimsel ve edebi hayatı , kültürel sorunlar üzerine bir yıllık olan ­"Eranos" etkinliklerine katılım , C. G. Jung ile doğrudan iletişim kurma fırsatı - tüm bunlar yaratıcılığı teşvik etti. İlk olarak, çoğunlukla savaştan önce toplanan materyallerin geliştirildiği bir dizi kitabı yayınlandı. Bunlar Dinler Tarihinde Denemeler (1949) ( ­Almancaya 1954'te çevrildi ); Ebedi dönüş efsanesi ­. Arketipler ve Tekrarlar" (1949) (Almanca olarak 1953'te yayınlandı , 1966'da "Kozmos ve Tarih. Ebedi Dönüş Efsanesi" başlığı altında yeniden basıldı , iki Amerikan baskısı: 1954'te ve yeni adı "Uzay ve Tarih" - 1959'da , daha sonra 70'lerin sonuna kadar yeniden basıldı ­) ; Shamanism and the Archaic Technique of Ecstasy (1951) ( Almanca olarak 1957'de yayınlandı ­) .

Eliade, araştırma çalışmalarının yanı sıra, ­olay örgüsü bilimsel araştırmasının konusuyla ilgili olan, bilimselliğe yakın deneme niteliğinde nesir ve romanlar da yayınlıyor. Bunlar ­Yoga Tekniği (1948), Bengal Gecesi (1950), İmgeler ve Semboller: Büyülü-Dini Sembolizm Üzerine Bir Deneme ­( 1952), Yasak Orman (1955); "Serama Körfezi'nde Gece Yarısı" (1956). Egzotik temalar, malzemenin muhteşem sunumu, okuyucunun bilimsel çalışmalarından da takdir edebileceği Eliade'nin düzyazısının sanatsal değerleri (bunların büyük çoğunluğunun yazar tarafından ana dilinden farklı bir dilde yazılmış olduğunu hatırlasak da) . ­dil), halkın dikkatini bu kitaplara çekmiştir. Ayrıca, Eliade'nin kendi deneyiminden, anlattığı gerçeğin çok iyi farkında olduğu bir etkisi oldu . ­Kitaplarında araştırmacının hayal gücü, ­gezginin gözlemleriyle desteklenir ve düşünce, ­deneyimli bir yazarın ustalığıyla anlatının dokusuna işlenir. 20. yüzyılın Avrupalısına Boctoky mitini , mutlak ruhsal özgürlüğün, uyumlu varoluşun mitini anlattı. Okuyucunun bu efsaneyi algılamasına

FO

Nietzsche, Spengler ve diğerleri, Eliade'nin romanlarının sansasyonel bir başarıyı garanti etmesi için Batılı insanı çoktan hazırlamışlardı.

Eliade'nin bir sonraki bilimsel çalışmalarının baskısı gecikmeden tükendi ve neredeyse anında çevrildi ve yeniden yayınlandı. Belki de birçok meslektaş, daha sonra Eliade Yeni Dünya'da her şeye yeniden başlamak için isteyerek Avrupa'dan ayrıldığında ortaya çıkan bilimde "hafif tür" alanında çalışmak gibi yakışıksız bir popülerlik kazanma yolunu kınadı. Ancak yine de kaderi atasözünü tamamen doğrular: kazananlar yargılanmaz. Diğer alanlardaki başarılar, Eliade'nin bilimsel otoritesini ya da gerçek araştırma çalışmasına olan arzusunu baltalamadı. Kaleminden birbiri ardına önemli teorik ve genelleştirici eserler çıkıyor: "Demirciler ve Simyacılar" (Forgerons et Alchimistes, Paris, 1956), "Mitler, Vizyonlar ve Gizemler" (Mitler, reves ve gizemler. Paris, 1957) , "Birth and Rebirth" (Brith and Rebirth. New York, 1958), "Mephistopheles and Androgyne" (Mephistopheles et FAndrogyne. Paris, 1962), "Mit ve Gerçeklik" (Mit ve Gerçeklik. New York. 1963), " Kutsal ve saygısız” (Le sacre et ie profane. Paris, 1963). 1950'ler gerçekten de Eliade'nin yaratıcı olgunluğunun başlangıcıydı. Mit ve ritüel üzerine çalışmaları ("Doğum ve Yeni Doğum" kitabı inisiyasyonları konu alır) büyük yankı uyandırdı, çeşitli profillerdeki bilimsel dergilerde tartışıldı ¹ .

Eliade'nin "Mit ve Gerçeklik" ve "Kutsal ve Küfürlü" kitaplarında geliştirdiği problemler, bir dizi yerli ve tercüme eserden Sovyet okuyucusuna aşinadır.^{[14] [15]}, ancak yorumunda, 20. yüzyıldaki mit teorisi ve mitolojizm konularını doğru algılamak ve eleştirel olarak kavramak için daha ciddi bir hazırlık gerektirir. "Mit ve Gerçeklik" kitabı , Endonezya mitlerinden Kuzey Amerika mitlerine kadar çok çeşitli olgusal materyali özetleyen orijinal bir konsepte dayanıyor ve vardığı sonuçlar modernite ile bağlantı kuruyor. ­Eliade, miti "kutsal tarih" olarak tanımlar. Ona göre mit, ilkel zamanlarda meydana gelen ve dünyanın bir bütün olarak veya ­ayrı bir parçası olarak yaratılmasıyla ilişkili olayları anlatır . ­Doğaüstü varlıklar kesinlikle yaratma eylemine katılırlar, bu nedenle mit, en azından ilkel insan için tek gerçek gerçekliktir. Ek olarak, mit ­, tüm insan ritüelleri ve tüm temel ­dünyevi günlük faaliyetler için bir prototip, bir model olarak hizmet eder. Ayrıca ­Eliade, insanlık tarihi boyunca mitin toplumsal işlevinin izini sürer ve antik çağın felsefi kavramlarında, Orta Çağ'da popüler Hıristiyanlıkta, herhangi bir bin yıllık hareketin ideolojisinde mitolojik düşüncenin hüküm sürdüğünü ve felsefede yeniden doğduğunu gösterir. ve 20. yüzyılın sanatı . Eliade'ye göre "kökenlere dönüş" efsanesi, modern Avrupa'nın politikacıları tarafından defalarca oynandı: Reformasyonun liderleri orijinal kiliseyi restore etmeyi hayal ettiler, Fransız Devrimi'nin liderleri, Eski Kilise'nin ideal durumunu yeniden ­yarattılar ­. Roma vb. bilim adamlarının mitolojik yapılarını ve imgelerini ­modern kitle iletişim araçlarının üretiminde de ortaya koymaktadır. Yeni folklor kahramanları yaratırlar ve 20. yüzyılın süpermenine mitolojik bir karakterin tüm tipik özellikleri bahşedilmiştir.

Eliade'nin mitolojik kavramında ­zaman kavramına (ve buna bağlı olarak tarih) özel bir yer verilir. Kozmogoni'nin yaratıldığı, tanrıların hareket ettiği ve mitlerin gerçekleştiği kutsal bir mitolojik zaman vardır. Ve bu kutsalla ilişkili, ancak ikincisinden "daha zayıf" olan dünyevi bir zaman vardır. Bir efsanenin hikayesi, bir hiyerofani (epifani) ile eşdeğer olan "kutsal"ın bir atılımıdır. Dünyevi zaman tarihseldir. "Doğrusal, tersine çevrilemez ve bireysel hafızaya erişilebilir, oysa mitolojik zaman yalnızca bir sayımla korunur ­? seçici bellek veya daha doğrusu kolektif bilinçdışında. Eliade'nin eserlerinde defalarca karşımıza çıkan bu kavramlar ­, onun Fransız Émile Durkheim sosyoloji ekolünün fikirlerini özümsediğini ­ve C. G. Jung'un kavramlarıyla bağlantısını göstermektedir. Durkheim okulunun bir takipçisi olan L. Levy-Bruhl , ­"mitolojik düşünme" kavramının ­tanımına ve geniş bir bilimsel dolaşıma tanıtılmasına ve Jung - "kolektif bilinçdışına" aittir. Bir ­KO Levy-Bruhl aynı zamanda mitolojik olanı Eliade'nin yapmadığı "mantık öncesi" düşünceyle özdeşleştirdi. Mantık öncesi düşünme kavramı ­, arkaik ve modern insanın mantığı arasında aşılmaz bir çizginin varlığından kaynaklanır . ­Birincisinin düşüncesi, katılım yasası tarafından kontrol edilen tamamen çağrışımsal olarak kabul edilirken, ikincisi kıyasların inşası ile karakterize edilir. Birinci düşünce türünden ikinciye keskin geçiş, ne Levy-Bruhl'un kendisinden ne de takipçilerinden yeterli gerekçe görmedi . ­Eliade, Levy-Bruhl'ün ana tezlerinden sezgisel olarak kaçındı, ancak elbette onun öğretisine aşinaydı ­ve birkaç kitapta ondan bahsediyordu ­. Eliade, Levy-Bruhl kavramının dışında kalan tarihsel bilincin oluşum dönemine çok dikkat ediyor ve ayrıca antik çağlardan günümüze Avrupa tarihi boyunca arkaik ve modern düşünce türlerinin diyalektiğini gösteriyor .­

Birkaç on yıl sonra, ­Claude Levy-Strauss liderliğindeki Fransız yapısalcıları, Levy-Bruhl'ün öğretilerini ­aynı Fransız sosyoloji okulunun fikirleri temelinde, ancak yeni etnografik ­materyali dikkate alarak revize ettiler. Levi-Strauss, tarihsel gelişimin tüm aşamalarında insan zihninin birliği yasasına karşı çıkarak "mantık öncesi düşünme" kavramını temelden terk etti ­: bir kişi her zaman eşit derecede "iyi" düşündü, ancak aklı farklı nesnelere uygulandı. Levi-Strauss , E. Durkheim ve M. Mauss tarafından geliştirilen "kolektif bilinçdışı", daha doğrusu "kolektif temsiller!!-yah" ­doktrinini de kabul etti ve bu doktrini geliştirdi, mitolojik düşüncenin yapılarını ortaya çıkardı ­. Kurguları, Eliade'ninkilerden daha derin ve daha anlamlıdır ­, ancak öncelik ikincisine aittir. Yaklaşık on yıl, Ebedi Dönüş Efsanesi ve Yapısal Antropolojiyi birbirinden ayırdı, böylece Eliade hassas bir şekilde yakaladı ­ve zaten demlenmekte olana ilk işaret eden kişi oldu ve kısa süre sonra diğer ellerde tam bir teori şeklini aldı.

Kutsal II" kitapları üzerine düşünceler­ saygısız" bizi yanlışlıkla "Ebedi Dönüş Efsanesi" ne geri döndürmedi. Gerçek şu ki, bu bölümde mitolojik ­zamanın döngüselliği ve dünyevi zamanın doğrusallığı hakkındaki yazar için en orijinal ve çok değerli konum formüle edilmiş ve geliştirilmiş. Eliade, şu ya da bu nedenle, hemen hemen her çalışmasında zaman sorununa geri dönüyor ve eğer bir yerde formülasyonlar daha rafine ve sonuçlar daha net ve daha evrensel hale gelirse, o zaman ilk kitabın önemi azalmaz. Yazarın kendisinin eseriyle tanışmaya "Ebedi Dönüş Efsanesi" kitabından başlamayı tavsiye etmesi tesadüf değildir. Bunu , kitabın ilk baskısından birkaç yıl sonra, bir dizi popüler ­eserin baskısı tükenmiş ve ­mitoloji üzerine temel araştırmalar neredeyse hazırken yazıyor . ­Ancak Eliade'nin sonraki eserlerinde zaman sorununun bu kadar kapsamlı bir şekilde ele alınması, ­anlatı biçiminin bu kadar zarafeti ve bütünlüğü, belki de bulamayacağız.

"Ebedi Dönüş Efsanesi" kitabı tamamen ilkel ve sözde ­tarihsel insanların zamanı algılama sorununa ayrılmıştır. ­Bu arada, "tarihsel toplumlar" terimi ­Batı edebiyatında, özellikle Levi-Strauss'tan sonra oldukça yaygın olarak kullanılmaktadır. İlkel (mitolojik) toplumlarla medeni (tarihsel) toplumları "soğuk" ve "sıcak" olarak ­karşılaştırır ­. İlki aynı arkaik ­yapıları yeniden üretirken, ikincisi daha hareketli, değişken ve ilerlemeye tabidir. Mitolojik bilincin yapılarını araştıran Levi-Strauss, ­temel farkın yeterli olduğuna inanarak, kendi "soğuk" toplumlarının "sıcak" toplumlardan ayırt edilebileceği biçimsel ve dışsal işaretler üzerinde hiçbir yerde durmaz. ­Eliade'de mitolojik ve tarihsel bilinç türleri, ­zaman algısı açısından ­zıttır : döngüsel veya doğrusal ve belirli bir tarihsel ­kültür türüyle oldukça spesifik olarak ilişkilidir . Eliade'ye göre ­tarihsel bir kişinin oluşumu ­, Yahudi-Hıristiyan dini kompleksinin etkisi altında gerçekleşir, ancak antik çağda başlasa da, entelektüel seçkinlerin yalnızca küçük bir grubunu kapsar.

Levi-Strauss, mitolojik ve tarihsel olmak üzere iki tür düşünce ve varoluş arasında sabit bir süreklilik olduğunu varsayar ­. Tüm insanlar öyle ya da böyle "soğuk" toplumların durumunu yaşarlar ve "sıcak" toplumların konumuna geçerler. Ancak gelişimdeki bu belirleyici dönüm noktasının ne zaman ve nasıl gerçekleştiğini yazar ne Yapısal Antropoloji'de, ne ­Bugün Themism'de ne de Mitoloji gibi genelleştirici bir çalışmada göstermiyor ­. Görünüşe göre bu konuya ayrılmış olan daha sonraki çalışmalarından biri olan Myths Die (1971) bile ^[16], yukarıda sorulan soruya hiçbir şekilde cevap vermiyor. Aksine Eliade, dikkatini tam olarak mitolojik durumdan tarihsel duruma geçiş sorununa odaklıyor ve bunun izini çok somut bir şekilde belirli ritüellere (İbrahim'in kurban etmesi) ve tarih felsefesinin iyi bilinen yapılarına (Origen, Joachim) kadar sürüyor. Floransa).

Eliade'deki bu geçiş, yalnızca yeni bir Hıristiyan öz bilincinin oluşumuyla ilişkilidir, ancak kendisi istisnaları - Hıristiyan döneminde döngüsel zaman algısının unsurları - vurgular. Kronolojik çerçeve böylece oldukça kesin bir şekilde kurulur ve herhangi bir tarihsel olayla nedensel ilişki kurmayı okuyucuya bırakır. Yazar, tamamen yalnızca fikirlerin ve toplumun manevi durumlarının evrimi alanında kalır.

Bu onun işinin gücü ve zayıflığıdır. Bir yandan , erişilebilir ve ilgi çekici olacak kadar açıklayıcı malzemeyle dolu ve oldukça kesindirler, öte yandan, hiçbir zaman bir teori inşa etmeyi içeren ve bilimsel anlayışta yeni bir aşamaya işaret eden bir genelleme düzeyine yükselmezler. konunun. . Levi-Strauss'un teorilerindeki mitolojik ve tarihsel toplumlar, az ya da çok insani gelişme aşamalarıyla ilişkilendirilebilir ve onun tarafından ortaya konulan insan aklının birliği yasası, antik tarihi anlamada yeni bir aşamayı temsil eder. sosyoloji okulunun başarıları ve Levy-Brul'da mantık öncesi düşünme kavramı. Eliade'de mitolojik düşünce yalnızca bir bireyin ya da toplumsal grubun sınırları içinde ve yalnızca hic et pip (burada ve şimdi) olarak ele alınır. Üstelik Eliade, düşünce fenomenlerini hayatın gerçekleriyle ilişkilendirmek için hiçbir girişimde bulunmaz. O yalnızca, ortaçağ Avrupa'sında köylülerin döngüsel zaman içinde var olmaya devam ederken, entelektüel çağdaşlarının zaten tarihselciliğin yükünü taşıdığını belirtir. Bütün bunlar, vardığı sonuçların bilişsel değerini azaltır.

Sadece tezahürünün çeşitli biçimlerinde mitolojik düşünce üzerine gözlemler olarak kalırlar.

Bununla birlikte, Eliade'nin çalışmalarının popülaritesi nedeniyle, yalnızca Levi-Strauss tarafından değil, aynı zamanda okuyucularının çoğu tarafından da açıkça bilindiği gerçeğini dikkate almakta fayda var, bu da seçkin Fransız etnografın ayrıntılara girmemesine izin ­verdi ­. şeyleri açıklamamak, ortak bir bilgi gibi görünüyordu. Aksine, ülkemizdeki genel bilim camiası, Levi-Strauss'un çalışmasına zaten üç baskı yoluyla aşinadır ¹ . Bu kitapların çevirisiyle ­yaklaşık olarak aynı zamanda, ­bir yeniden basım ^[17]yapıldı . ^[18]ve Rusça ilk baskı^[19] yüzyılın başındaki seçkin mitolog J. J. Fraser'ın iki büyük eseri. Eliade'nin eserlerinin Rusça olarak yayınlanması , Batı etnolojisi anlayışımızı tamamlamayı ve netleştirmeyi amaçlamaktadır .­

"Kozmos ve Tarih" kitabı da şu anda özel bir önem kazanıyor çünkü son yıllarda ülkemiz, ­Doğu, Akdeniz ve Kuzey Avrupa'nın eski edebiyatlarının anıtları olan ulusal ve dünya destansı mirasını aktif olarak popülerleştiriyor. Ayrıca, ^[20]bu tür ­yayınların önemli bir kısmı ­, okuyucuyu büyüleyici ­olay örgüsü ve bir dereceye kadar yayınlanan eserlerin sanatsal mükemmelliği ile tanıştırmakla kalmayıp, aynı zamanda ­derinlemesine düşünme ve karşılaştırma için zengin malzeme sağlayan bilimsel yorum yayınlarıdır. Önemli miktarda birikmiş bilgi, bir miktar sistematizasyon gerektirir, bu nedenle ­Frazer'in Altın Dal'ı gibi mitolojik özetlere artan ilgi vardır . ­Bununla birlikte, ­kavramsal olarak, Eliade'nin kitabı belki de ­yukarıda adı geçen kitaptan daha zengindir ve yalnızca mitlerin olay örgüsünün anlatılmaması ve ritüellerin ayrıntılı olarak anlatılmaması, yalnızca bahsedilmesi anlamında içerik olarak ondan daha düşüktür ­.

Yazar, okuyucuya ­mitin zirvesini tutarlı bir şekilde ortaya koyar ve onu yavaş yavaş ana fikre getirir.

kitaplar - mitolojik zamanın özellikleri. Sanki uzaktan başlıyor: dünyevi ve kutsal ­NYM arasındaki bağlantılardan. Temas bölgelerinde gerçekleştirilirler: burası dünyanın merkezidir - gökyüzünün dünyayla temas ettiği yer ve aynı özelliklere sahip olan tapınaklar başta olmak üzere tüm sembolleri ­. Bu bağlantılar zamanın kökenlerinde kurulur (Urzeit; yani kozmogonik zaman, ilah ile insan arasındaki en yakın yakınlık aşaması). Bu, tanrıların, hatta daha sonra "aylak" ­¹ hale gelenlerin bile , insanı yaratmakla ve onun kaderini önceden belirlemekle meşgul oldukları, sürekli bir fısıltı dönemiydi. Eliade, kutsal ile dünyevi arasındaki bağlantıları ortaya koyarken ­, okuyucusunu daha şimdiden, mitolojik düşünce döneminde, insan dünyası ile öteki dünya arasındaki bağlantının çok daha basit ve düzenli bir şekilde yürütüldüğü fikrine yönlendiriyor. daha sonra, gelişmiş dinler çağında. Hıristiyanlıkta, yalnızca liturjik zaman ­kökenlere dönüş ve kutsal ile dünyevi arasındaki bağlantıyı kapatırken, Mezopotamya'nın eski sakinleri Dicle ve Fırat nehirlerinin cennetten geldiğine ve hatta Platon bile tüm dünyevi biçimlerin olduğuna inanıyordu. şeyler yer üstü küreye yerleştirilir.

 

Cennet, dünya ve yeraltı dünyası arasındaki bağlantı olarak özellikle önemli olan, sembolü dünya ağacı, kutsal dağ vb. olan dünya eksenidir. dünya ­çiçek hastalığı görüntüsü ­. Ancak öte dünya ile dünya arasında bağlantı kurulabilmesi sadece doğrudan temas halinde değildir. Bu bağlantı , ikincil olanın birincil olana, orijinal olana, yani dini bilinçte, dünyevi - göksel olana bir analojisi olarak hareket edebilir . ­İnsan yaratımlarının göksel bir prototipi vardır. Böylece Sina Dağı'nda Moi'ye ­tapınağın ilahi modeli verildi. Eliade, şeylerin kutsal prototiplerinden kutsal ­ritüel modellerine ve son olarak dünyevi faaliyetin arketiplerine geçer ­. Eliade ancak birinci bölümün sonunda tarih kavramına gelir ve bunun ilkel bilinçte nasıl mitolojileştirildiğini gösterir. Onun için tarih, doğrusal bir fiziksel ortamda ortaya çıkan tekil düzensiz olaylar dizisidir.^{[21] [22]} zaman. Mitolojik insan, aktörleri mitolojik karakterlerle özdeşleştirerek veya bireysel durumları kozmogoni anlarıyla ilişkilendirerek onu kökenlerine kadar izlemeye çalışır . ­Dolayısıyla Eliade'nin bakış açısından mitolojik bilinç tarihe direnir.

Ayrıca yazar, mitoloji ve tarihin bağdaşmazlığına ilişkin aynı fikri geliştirir ve örneklerle pekiştirir. Kitabın ikinci bölümü olan "Zamanın Dirilişi", malzeme açısından çok çeşitlidir ve aynı zamanda kendi iç mantığında uyumludur . ­Yeni Yıl ritüelini ve farklı halklar arasındaki yıllık döngünün diğer tatillerini göz önünde bulunduran Eliade, ­zamanın sürekliliği fikrinin arkaik bilince yabancı olduğunu ekliyor: ­kökenlere dönmek için zaman periyodik olarak sona eriyor ve çizim onlardan güç, baştan başla. Bu nedenle, tüm varyantlarda Yeni Yıl kutlaması ­şu ya da bu şekilde kozmogoniyi sembolize eder. Böyle bir dünya görüşünde bir felaket nihai bir şey olarak kabul edilmez ve umutsuzluğa yol açmaz ­- bu yalnızca evrensel dünya döngüsünün bir aşamasıdır, tıpkı ­bir peri masalında olduğu gibi ölüm veya yıkım geçicidir ­, sadece yeni bir şey için gençleşmeye yardımcı olurlar. doğum ­_ Eliade, sonraki çalışmalarında bu gözlemlerine defalarca geri döndü, ancak bunların tamamı yalnızca The Myth of the Eternal Return kitabında sunuldu ­.

İkinci bölümde çıkarılan sonuçlar, yazar tarafından kayıtsız bir şekilde değil, net bir olumlu değerlendirme ile sunulmaktadır. Periyodik olarak bireysel geçmişinden uzaklaşabilen ­mitolojik insana hayranlık duyuyor , ­zamanın ortadan kaldırılmasıyla arınma gerçekleştirme yeteneğine imreniyor. Ve ikinci bölümün ana tonuna açık bir tezat olarak ­, üçüncü bölümün başlığı kulağa geliyor: "Talihsizlik" ve "tarih". Gerçekten de Eliade'ye göre tarih, ­kozmosu yok ettiği için acı çekmekle eşdeğerdir. Ne de olsa mitin yapısı , çok eski zamanlardan beri tanrılar tarafından kurulmuş olanı yeniden yaratan bir tür dünya düzenidir . Mitlerin ­anlatılması, ­daha sonra yalnızca ­modellerden tekrarlanan sapmalarla ihlal edilen kökenlere, mükemmelliğe bir tür dönüştür . ­Eliade'ye göre mitin her zaman kutsalın, yani hiyerofaninin bir atılımı olduğunu yukarıda belirtmiştik.

Buna karşılık tarih nedir? Kos ­mos'a kaos karşı çıkar. Sadece ilkinin mükemmelliğini vurgulayan bir alternatif olarak değil , aynı zamanda aktif olarak direnen­ ona başlangıç. Eliade'nin kozmogonik mitte kahraman-yaratıcının ejderha ile mücadelesini seçmesi tesadüf değildir. Tiamat, Rahab - ­ilk kaosu kişileştiren tüm bu canavarlar, dünya düzenlenerek etlerinden yaratılır ­. Su elementinde, insanlığın ­büyük felaket - küresel sel sırasında yok olacağı aynı dünya okyanusunda yaşıyorlar. Eliade'nin kitabında tarih, bir adamı yiyip bitiren bir ejderha olarak geçiyor ­.

Tarih dünyevi zamanda gelişir, bu nedenle ­zaten üst dünyadan aforoz edilmiştir. Mitolojik insanlar için tarihsel olayların hiç olmadığı söylenemez, bunlar çok eski zamanlardan beri ­var olan dünya düzenini bozan can sıkıcı kazalardır ­. Yahudilik ve Hıristiyanlık , tarihi ona nihai bir amaç (mesihçilik) ve uhrevi anlam (ilahi iradeyi yönlendirmek) vererek meşrulaştırır . ­İnsan hayatının anlamını günahtan kurtuluşa giden yolda görürseniz ve ölümden sonra liyakat (hatta daha iyisi - ilahi merhamet) ölçüsünde intikam beklerseniz, o zaman tarihte varoluşa katlanabilirsiniz. Ancak inanç zayıfladığında, sonun kaçınılmazlığının ve onarılamazlığının bilinci ­, her eylemin benzersizliği, bir kişiye ­o kadar umutsuz bir umutsuzluk yükü ve öylesine bir sorumluluk yükü yükler ki, Eliade'ye göre insan ruhunun zorlukla başa çıkabileceği . Bu nedenle dogmanın özünü kavrayamayan ortaçağ köylüsü, ­arketipler ve ebedi dönüş cennetinde yaşamaya devam etti.

Tarih ve ilerleme bilincini modern insanın bir gücü değil, bir zayıflığı olarak gören yazarın bakış açısına katılmak zordur . ­Kendisini kozmogonide bir yaratıcı olarak algılayan eskilere kıyasla tarihte bir yaratıcı olarak hareket eden kişinin sınırlarını ısrarla vurgular, ancak ikincisi yalnızca yanıltıcı olabilirken, ilki oldukça sık gerçek ve ­amaçlıdır ­. Dinin yalnızca geri dönüşü olmayan zamanın trajedisinden kurtuluş yanılsaması verdiğini kabul eden Eliade, yine de okuyucusunu geleceğe, insan ruhunun henüz bilinmeyen olasılıklarına değil, geçmişe, koşullu bir arketipler ve tekrarlar cennetine çeviriyor. . . Tabii ki, tarihte yalnızca kör sosyal güçlerin (ilahi takdirin değil) tuhaf bir oyununu ve birkaç güçlü bireyin (ilahi iradenin değil) iradesinin tezahürünü ­görürsek ­(bölüm 3), o zaman bunu yapmak imkansızdır. farklı bir sonuca varmak. "Ebedi Dönüş Efsanesi" kitabının son bölümünde, ­kendi tarih felsefesini oluşturmaya çalışırken, Eliade'nin ­felsefi konumunun zayıflığı özellikle açıkça ortaya çıktı. Ancak, bu durumda felsefi pozisyonun adı haklı mı? Aksine, bu bir felsefi eklektizm meselesidir. Yazarın atıfta bulunduğu filozofların isimlerinin seçimi, onun belirli bir felsefi ekole ait olmadığını, yalnızca çağlar ve öğretiler arasında serbestçe dolaştığını ve ­kavramı lehine argümanlar seçtiğini açıkça göstermektedir .­

Tarihin felsefi yorumlarına ilişkin incelemesinde, ­Neoplatonizmin güçlü etkisi altındaki Kilise Babalarının, Helenistik dönemin son yazarlarının, Orta Çağ ve Rönesans düşünürlerinin, geç geçmişin Neo-Kantçılarının yazılarından bahseder . - içinde bulunduğumuz yüzyılın başları, hayat felsefesinin temsilcileri, modern teologlar II. sosyologlar. Yazarın önsözünde neden sadece alçakgönüllülüğünün kitaba bir alt başlık vermesine izin vermediğini yazması anlaşılabilir: "Tarih Felsefesine Giriş."

Bu durumda alçakgönüllülüğün en uygun olduğu ortaya çıktı, çünkü Eliade'nin kitabında olmayan tam da tarih felsefesi olduğundan, tarihin herhangi bir felsefi konumdan yalnızca aktif bir reddi var ­. Mitoloji, MHO'da ayrıntılı analize tabi tutulur ve yalnızca insan kültürünün fenomenlerinden biri olarak değil, aynı zamanda ­bireyin ve toplumun ruhunun bir tür örnek durumu olarak. Bunun aksine ­, baskıcı ve yıkıcı durdurulamaz zamanın imgesinde somutlaşan tarih, yalnızca bir yönüyle - sözde ona anlam veren Hıristiyan doktrini ile bağlantılı olarak verilir. Ancak Eliade'nin yapıtlarıyla ilgili olarak genel olarak din, özel olarak da Hıristiyanlık adına ­bir özürden bahsetmek imkansızdır . ­Tüm özlemleri ­başka bir şeye yöneliktir - zamanlar arasındaki bağı koparmaya ­, tarihin akışından kopmaya. Ve arkaik olan, ­okuyucularını (ve aynı adlı romanın kahramanını) şimdiki zamanın yıkıcı doğasından uzaklaştırdığı "pis ormanın ötesinde"dir. Eliade için her hareket ölüme doğru bir harekettir, tarih kaçınılmaz olarak felakete götürür ve tek kurtuluş bunun nihai olmadığına, peşinden yenilenmiş başka bir varlığın geleceğine inanmaktır.

Eliade, var olmanın ölümcüllüğünü hissetmekte ve zamandan kaçmaya çalışmakta yalnız değildir. İki dünya savaşından sağ kurtulan ve bir nükleer felaket tehdidinin farkına varan nesil , bu tür duygular çok tipikti. Kendilerini zamanımızın en çeşitli toplumsal hareketlerinde ifade ettiler: Doğu dinlerine dayanan her türden mezhepçilikten ("Yoga tekniği" ­tüm dünyada tesadüfen popülerlik kazandı), alternatifçilere, "yeşillere" ve hatta oldukça geleneksel ekümenizme kadar ­. İster doğa ister evrensel kilise olsun, mevcut varoluşun kırılganlığına ve değersizliğine sarsılmaz ve evrensel bir şeyle karşı çıkma arzusu ­. veya manevi birlik, Batı'da zamanların bir işareti haline geldi.

Eliade'nin kitaplarının incelemeleri ve eleştirel analizleri İngiliz, Fransız ve Amerikan süreli yayınlarında yayınlandı. Eliade'nin meslektaşları - mitologlar, etnograflar, din tarihçileri - eleştirmenler arasında galip geldi. Eliade'nin en ünlü yazarı İngiliz antropolog Edmund Leach'in sözlerine dikkatinizi çekmek isteriz . Eliade'nin ­1966'da New York Review of Books'ta " Sermons of a Man on the Stairs" başlığı altında yayınlanan çalışmasına bir inceleme makalesi ayırdı . En sert ifadelerle, Eliade'ı ­ampirik olarak doğrulanamayan veya çürütülemeyen gerçekleri alıntılamakla, okuyucuyu kaynaklar tarafından desteklenmeyen örnekler ve referanslardan oluşan bir havai fişekle kör etmekle suçluyor ­. Leach'e göre yazar genellikle eski veya yanlış bilgilere ve aynı zamanda "yukarıdan bir peygamber gibi yayınlara" atıfta bulunur.

Eliade, rakibiyle tartışmaya girmedi; savunmasında konuşan başkaları da ­vardı , ancak Leech'in eleştirisinin bir kısmını kimse çürütemezdi. Ancak Eliade'nin kitaplarında belirli bir malzemeye yapılan herhangi bir göndermenin ­yazarı zor duruma sokabileceği gerçeği göz ardı edilemez ­. Yüzyılın ortalarında bile kaynakları modası ­geçmiş ve güvenilmez olarak algılanıyorsa, o zaman 80'lerde ne söylenebilir?

Eliade'nin kavramlarının, özellikle de mitolojik anti-pstorizm kavramının ilginç ve anlamlı bir eleştirisi, Sovyet mitolog ve edebiyat eleştirmeni E. M. Meletinsky tarafından yapılmıştır. Eliade'nin yanlışlıkla mitolojik düşünceye tarihin bilinçli ve tutarlı bir reddini atfettiğine inanıyor ­, çünkü ­bu bilim adamı mit araştırmasına kural olarak ritüelden başladı. Zamanın yeniden canlanmasının ritüelleri, doğanın tükenmiş güçlerini desteklemeye çağrılır ­, doğurganlık kültüyle ilişkilendirilirler ­ve bunlarda zamanın döngüsel algısı ikincildir ^[23].

Ebedi Dönüş Efsanesi'nde, mitin teorisi ve tarihiyle ilgili diğer birçok eserde olduğu gibi, Eliade malzemeden değil, fikirden hareket eder. Belirli bir miktarda veriyi özetlemek ve ardından bir sonuca varmak yerine önce bir tez verir ve sonra onu savunur . ­Elbette ­kavramdan örneklere geçmek yerine gerçeklerden sonuçlara gitmek daha kapsamlı bir araştırma izlenimi veriyor. Ancak Eliade, ­kitabını ­benzer konulara ayrılmış pek çok kitaptan olumlu bir şekilde ayıran bütünlük ve mantıksal tutarlılıkta kazanıyor .­

"Şamanizm ve Arkaik Vecd Tekniği" adlı eser tamamen farklı bir şekilde inşa edilmiştir. Bu kitap, hemen hemen her sırayla ayrı bölümler olarak okunabilir. Yazarın şamanizm ­veya onun dünya halkları arasındaki kalıntıları hakkında bildiği tüm bilgilerin konuya veya bölgeye göre gruplandırılmış bir sunumudur . İlk iki bölüm ­, bireysel ve kolektif psikolojinin bir fenomeni olarak şamanizmin temel yönünü ele alıyor . ­C. G. Jung'un eserlerinin güçlü etkisi altında yazıldıkları ve yazarın kendi gözlemlerini içermedikleri için, hem bu kitabı hem de bir bütün olarak Eliade'nin çalışmasını en az temsil edenlerdir.

Teorik girişin ardından Eliade, ­şamanik inisiyasyon ayinlerinin ayrıntılı bir tanımını verir, ­kostümün sembolizmini ve şamanın niteliklerini - çubuk ve tef - yorumlar. Daha sonra şamanik uygulama ve dünyanın farklı bölgelerindeki algısı hakkında konuşmaya devam ediyor. "Orta ve Batı Asya'da Şamanizm", "Kuzey ve Güney Amerika'da Şamanizm" vb. betimleyici ­bölümlerin arasına genelleştirici bölümler serpiştirilmiştir. Okuyucuya sunulan yayına dahil edilmek üzere onları seçtik. Ana kitaba diğerlerinden daha iyi bitişiktirler ve ayrıca, doğası gereği betimleyici olmalarına rağmen, yine de ­sadece şamanizm değil, mitoloji ve din ­çalışmaları için önemli olan bir dizi problemin ana hatlarını çizerler ­.

Şamanizm üzerine kitap, Eliade'nin çalışmasını bir bütün olarak anlamak için ­Ebedi Dönüş Efsanesi kadar temel bir öneme sahip olmasa da, yine de onun eserleri arasında ayrı durmuyor. Diğer çalışmalarda "Şamanizm ..." den örnekler kullanarak defalarca ­bu konuya geri döndü . ­Bununla birlikte, Eliade'nin 60'ların ortalarına kadar ve o dönem için yeniden basılan bu eserinin modası geçmiş ­materyaller üzerine yazıldığını kabul etmek gerekir (aşağıdaki bölümlerdeki referanslar, ­esas olarak yüzyılın başı edebiyatına atıfta bulunmaktadır). Ve Eliade, yaşamının Amerika döneminde ­bu alanda oldukça ciddi bir rekabetle karşı karşıya kaldı ve böylece çalışmalarında şamanizm geri plana çekildi. Ancak bu kitabın bu seçkiye dahil edilmesi iki nedenden dolayı ­oldukça arzu edilirdi ­: birincisi, şamanizmin sorunları ­Sovyet bilim adamlarına yakın, çünkü ­bu konuda kapsamlı yerli materyalleri ve yeni monografileri var ^[24]ve ikincisi, Eliade'nin kitabının genelleştirici bölümleri bilimsel önemini hiçbir şekilde kaybetmemiştir.

Eliade'nin şamanizm üzerine kitabından sonra kaleminden çıkan iki önemli monografi, Mitler, Görümler ve Gizem (1957) ve Mit ve Gerçeklik (1963), üzerine yazılmış olmasına rağmen, sorunsal olarak The Myth of the Eternal Return çalışmasına daha yakındır. diğer malzeme. Arkaik düşünce ile günümüz mitolojisi arasında açıkça paralellikler çiziyorlar .­

Eliade'nin 20. yüzyılın bu karakteristik olgusuna ilişkin gözlemlerinden biri üzerinde özellikle durmak istiyorum. Bu, dünyevi zamanın üstesinden gelmenin yolları hakkındadır. İlkel bir insan bunu arketipsel kalıpları takip ederek ve böylece zamanın kökenine dönerek günlük iş faaliyetinde yaptıysa, dindar bir Hıristiyan ibadet ve dua sürecinde zamanın akışından çıktıysa, o zaman çağdaşımız nasıl başarabilir ­? Aynı şekilde, Eliade'ye göre Yahudi-Hıristiyan kompleksinin kimin bilinci üzerinde biçimlendirici bir etkisi yoktur? Çağdaşlarımızın ­"kriptomitolojik" (Eliade'ye göre) davranışlarının ana biçimleri ­tiyatro ve okumadır. Geleneksel pencerenin performansı, herhangi bir gösteri (spor müsabakası da) gibi, ritüelle ve onun aracılığıyla mitle bağlantılıdır. Kural olarak, yoğun sahne süresinde gerçekleştirilir ­ve izleyiciyi günlük hayatının ritminden çıkarır.

Modern edebiyat, çeşitli şekillerde aynı şey için çabalar.

20. yüzyıl sanatında ikinci doğumunu bulan mit, modern toplumda yazarın antik çağla ilgili olarak ortaya koyduğu aynı temel yasalara göre işlev görür: dünyevi bir faaliyet paradigması olarak hizmet eder ­, yaşamı çağırır veya belirli bir şeyi açıklar. ritüel. Medya tarafından somutlaştırılan bir sanat eseri, ­toplumda kendi durumlarının ve kahramanlarının taklidini uyandırdığında, bu sayısız örneği zikretmeye gerek var mı? Ve "yeni" sanatın biçimlerinin karmaşıklığı ve özgünlüğü, modern manevi seçkinler için güzele bir tür aşinalık başlangıcı etkisi yaratır ­: aslında, belirli bir şeyin üstesinden gelmek gerekir. inisiyeler çemberine girmek için bir engel .­

Antik çağlardaki mit ve ritüel ile modern mitolojicilik arasındaki bu tamamen yüzeysel paralelliklerin dışında, Eliade'nin kozmos hakkındaki fikirleri modernist estetik ve poetika ile yakından ilişkilidir. Yüzyıllar boyunca ve çeşitli stiller çerçevesinde sanat, doğanın, insanın vb. Düzenini ve uyumunu yeniden yaratmaya çalıştı. Ve ancak 20. yüzyılda bu uyumu inkar etmeye geldi ­. Tıpkı ­dünyanın, varoluş kaosuna zorla düzen getirerek yaratma eyleminde (kozmogoni) yaratıldığı gibi (mitolojik olarak bu, kahraman - demiurge ve ejderha - kaosun vücut bulmuş hali) arasındaki bir savaş şeklinde anlaşılır. ) ­, sanatçı sanatsal bir yaratıcılık eyleminde iradesini maddeye empoze eder ­ve bir sanat eseri yaratılır ­. Varoluşla düzen arasında hiçbir organiklik yoktur, gerçeklikte içsel bir uyum yoktur - ­ona yalnızca sanatçının iradesinin saldırgan saldırısı biçim verir.

Bu koleksiyonu sonlandıran makale, mantıksal olarak önceki yayınlara en az bitişik olanıdır ve konuyla ilgili onlarla neredeyse hiç ilgisi yoktur. Mitolojik düşüncenin düzenliliklerini de tanımlamasına rağmen, okuyucunun Eliade'nin temel konsepti hakkındaki fikirlerini tamamlamak için seçilmemiştir. Bu makale daha ziyade Eliade'nin çalışmalarının geç dönemleri hakkında bir fikir vermeyi amaçlamaktadır. Ona, The Quest'ten ödünç aldı . 1969'da Chicago'da yayınlanan Dinde Tarih ve Anlam , 70'lerde birkaç kez yeniden basıldı ve daha önce farklı zamanlarda yayınlanan, ancak ortak bir temada birleştirilen makaleler içeriyor. Koleksiyon, ­Eliade'nin çalışmalarının ana alanlarını yansıtıyor: dinin kökeni ve mevcut durumu, ­dini araştırmalarda metodoloji sorunları, kozmogonik mit ve "kutsal tarih", antik çağda ve şimdi inisiyasyonlar. Yayınlanmak üzere seçilen "Prolegomena of Religious Dualism: Dyads and Opposites" adlı makale, ­ana Amerikan materyali - ­Kızılderililerin inançları ve mitleri - üzerine Eliade'nin kitaplarının çoğundan daha kuru ve akademik bir üslupla yazılmıştır. İçinde ele alınan sorun, ancak Levp-Strauss'un Yapısal Antropolojisinden sonra, iki çiftli ­karşıtlıkların mitolojik çalışmaların günlük yaşamına yaygın bir şekilde dahil edildiği ­, ancak bunların ilkel insanın yaratılışında içkin olup olmadığı sorusu bu şekilde ortaya konabilir. veya bir araştırmacı olarak tanıtıldı. Eliade, dini inançlardaki ikililik ve karşıtlık ilkesi ­üzerine değerli gözlemler yapar ve bu temelde mitolojik bir düşüncenin evrenselini türetmek imkansız olsa da, verileri arkaik zihinsel sistemlerin iki terimli karakteri hakkındaki görüşe meyleder.

Eliade'nin ­yapısal araştırma aygıtını ve karşılaştırmalı din sorununu başarılı bir şekilde birleştiren dini düalizm üzerine makalesi, yazarın gündeme getirdiği konuya araştırmacıların dikkatini çekti. Bilimde var olan dualist dinlerin Haziran ayından itibaren , yeterince katı bir tanımı olmamasına rağmen, dini düşüncede düalizm kavramına geçmişlerdir. Bu konuların etnografların ve filozofların görüş alanından çıkmadığının ­bir göstergesi ­, farklı ülkelerden bilim adamlarının eserlerinin derlenmesi olan "Battles of the Gods" (Struggles of Gods. ed. Hans G. Kippenberg. Berlin-New York) -AmstercIam, 1983). Dolayısıyla Eliade, bu alanda önemli keşifler yapmamış olsa da ­, araştırmacının doğasında var olan sezgisiyle, daha fazla iyon için yolu doğru bir şekilde işaret etti .

Seçimimizi sonlandıran makale, ­Eliade'nin yaşamının ve çalışmasının (şartlı olarak hoşa giden) Amerikan dönemini oldukça iyi temsil ediyor. ­Bu döneme ­önemli yaşam başarıları damgasını vurdu. Alimin görüşü ­dinlendi, ilkelerine yön verildi. Onu eleştirilere karşı savunan özür dileyenler de vardı. Ama yaratıcılıkta tam tersiydi. Eliade'nin en parlak ve en önemli eserleri 60'ların ortalarına kadar çıktı. 1970'lerde bu kitaplar yeniden basıldı ve geliştirildi ­. önemli işlerde bir araya geldi. Böylece, 1975'te "Aspects of Myth" ikinci baskısı çıktı , 1976'da " İnisiyasyonlar, ritüeller, gizli topluluklar" kitabı yayınlandı. On yıl önce yazılan inisiyasyonlar, Doğum ve İkinci Doğum üzerine çalışmayı ­aşağı yukarı tekrarlayan Mistik Doğumlar . ­İki ciltlik "İnançlar ve Dini Fikirler Tarihi" adlı eser, dünya dinlerinin tarihini Elpade'nin diğer tüm çalışmalarından daha eksiksiz bir şekilde ele alıyor, ancak muhtemelen içinde ­yeni fikirler bulamayacaksınız. Daha sonraki çalışma Patterns and karşılaştırmalı din (London-Sydney, 1971), ilk Essays in the History of Religions'ı yansıtır . ­1973'te , Avustralya dinleri adlı materyal temelinde Eliade için nispeten yeni bir kitap yazıldı . Bir giriş" (Ithaca - Londra) ("Avustralya Dinlerine Giriş"). Yeniliğini ve bilimsel önemini yalnızca ilgili alandaki uzmanlar tam olarak anlayabilir ve tür açısından en çok bir ders kitabını andırır. Aynı yıllarda, Eliade'nin editörlüğünde ve küçük bir girişle, ­dinler tarihi üzerine iki antoloji, İlkellerden Zen'e (Londra, 1967) ve Tanrılar , tanrıçalar ve yaratılış miti (New York, 1974 ­) , yayınlandı . Kitaplar elbette sadece eğitim uygulamaları için değil, aynı zamanda "Ebedi Dönüş Efsanesi" kitabındaki yaratıcı arayıştan ne kadar uzaktalar!

Yani, 40'ların sonu - 50'lerin başı - yaratıcılığın altın çağı ­, 50'lerin ortası - 60'ların ortası - olgunluk ve sonra - düşüş, ancak 60'ların ikinci yarısında Eliade sadece birazdı. ellinin üzerinde, neredeyse otuz yıl daha yaşadı ( 23 Nisan 1986'da öldü ).

Ancak Eliade, yaratmayı bırakmış olmasına rağmen çalışmaya devam etti. Bu, dergi tarafından yayınlanan, topladığı antolojilerle kanıtlanmaktadır. Amerika'da kendini yeniden organize etmeyi ve orada yürütülen etnografya ve folklor araştırmalarına dahil olmayı başardı . ­Daha fazla titizlik ve resmiyet yönünde״! tarzı değişti ama çalışmaları bilimsel olarak daha anlamlı hale gelmedi. Eliade, Doğu'ya yaptığı hac yolculuğunda ve Batı'ya ­kaçışında , öncelikle Avrupalı bir ­entelektüel ve bilim adamıydı ve öyle kaldı, kriz zamanının felsefi ve ahlaki arayışlarına ruhsal olarak dahil oldu, hayatın yıkıcı doğasını keskin bir şekilde deneyimledi ve bir çıkış yolu aradı. onun ilmi ve sanatı vasıtası ile. Sovyet okuyucusuna bu şekilde sunmak istiyoruz.­

N. Ya. Daragan

EBEDİ DÖNÜŞ MİTİ
(arketipler ve tekrar) י

YAZARIN ÖNSÖZÜ

Fazla edepsiz görünmekten korkmasaydım, bu kitaba farklı bir alt başlık verirdim: Tarih Felsefesine Giriş ­. Tek farkla, tarihsel fenomenlerin spekülatif bir analizinin yolunu takip etmeye çalışmadım, ama eski bir toplumun temel fikirlerini inceledim. belirli bir "tarih" biçimi, ancak ­bundan kaçınmak için her türlü çabayı gösteriyor (hesaba katmamak). ­Bu geleneksel toplumu incelerken, belirli bir tarihsel zamana direnme eğilimi ve periyodik ­olarak mitolojik kökene, "Büyük Zamana" dönme arzusu özellikle ­dikkat çekicidir . ­"Arketinler ve tekrar" dediğim şeyin anlamı ve işlevi, ancak bu toplumun somut zamanı terk etme arzusunu ve özerk bir "tarih", arketip düzeni olmayan bir tarih elde etme girişimlerine karşı düşmanlığını anladığımda netleşti ­. Bu tarihi kabul etmeme ve ona başkaldırma isteği, basitçe ilkel toplumların tutucu eğilimlerinden kaynaklanmaz . ­Tarihin bu ihmalinde ­, yani tarihöncesi prototipi olmayan olaylarda ve dünyevi sürekli zamanın bu reddinde, insan varoluşunun belirli bir metafiziksel değerlendirmesi ayırt edilebilir. Bununla birlikte, bazı post-Hegelci felsefi akımlarda "tarihsel" insanın keşfinden bu yana, insanın şu şekilde kabul edildiği fikri benimsenmesine rağmen, burada insanın değerlendirilmesinden bahsetmiyoruz.

*Eliade M. Le mythe de Teternel dönüşü. Arketipler ve tekrar ­. Paris, 1949.

ancak tarihin derinliklerinde kendisini yarattığı bir toplumda var olur.

Bu çalışmada tarih problemini bu şekilde incelemeyecek, arkaik toplumun spekülatif algısındaki bazı baskın güç özelliklerini ortaya çıkarmakla yetineceğiz. Bununla birlikte, bu bilgi alanının basit bir sunumu bile, özellikle klasik filozofların metinlerinde veya Batı'nın ruhani tarihi durumlarında hem sorunları hem de bunları çözmenin yollarını bulmaya alışkın bir filozof için çekiciliğini yitirmez. Kesin olarak söylenebilir ki, Batı felsefesi, eğer kelimelerin bu şekilde kullanılmasına izin verilirse, sadece kendi geleneğini incelemekle yetinirse ve örneğin Doğu'nun sorunlarını ve keşiflerini görmezden gelirse taşralı olabilir. ve dahası, tarihsel uygarlıklardan birinin yalnızca "konumlarını" tanır ve aynı zamanda arkaik toplumlara ait "ilkel" bir insanın deneyimini hafife alırsa. Felsefi antropoloji, Sokrates öncesi insanın (diğer bir deyişle eski insanın) evrendeki yerini nasıl değerlendirdiği sorusunu açıklayarak da bir şeyler öğrenebilirdi. Daha kesin olmak gerekirse: metafiziğin ana sorunları, arkaik ontoloji bilgisi aracılığıyla gözden geçirilebilir. Daha önceki birçok çalışmamda, özellikle "Dinler Tarihi Üzerine Denemeler"de, bu arkaik ontolojinin ilkelerini göstermeye çalıştım, ancak elbette tam veya eksiksiz bir açıklama iddiasında bulunamam.

Ne yazık ki, mevcut çalışma tamamlanmaktan uzaktır. Ayrıntılı bir inceleme, yeni kaynakların daha kapsamlı katılımı ve teknik terminoloji kullanımıyla birçok okuyucuyu korkutabilir. Ancak amacım, profesyonel araştırmacılara bir dizi yorum sunmaktan çok, filozofların ve genel olarak eğitimli insanların dikkatini dünyanın çoğu yerinde geçmişte kalan manevi değerlere çekmekti. , ancak bir kişinin bilgisi ve geçmişi için yararlı olabilir. Bu tür mülahazalar beni, yorumları ve göndermeleri kesinlikle gerekli olanlarla sınırlamaya ve bazen bunları basit bir şekilde belirtmekle yetinmeye zorladı.

"SONSUZA DÖNÜŞ" VE "ARKETİP" KAVRAMININ TANIMINA

1945'te üzerinde çalışmaya başladığım el yazmasına Uzay ve Tarih adı verildi. Daha sonra başlığı "Arketipler ve Tekrar" olarak değiştirdim ve ardından 1949'da yayınlanan "Ebedi Dönüş Efsanesi" adlı kitabın yeni başlığına alt başlık haline getirdim .

Bu yanlış anlaşılmalara yol açmıştır. İlk olarak, araştırmamın ana alanı olan arkaik ritüel tekrar fikirleri, her zaman ebedi dönüş mitine indirgenemez. Ek olarak, okuyucu bu başlıktan, kitabın içeriğinin ­esas olarak ünlü Yunan miti veya onun ­Friedrich Nietzsche'ye göre en son modern yorumlarıyla ilgili olduğu sonucuna varabilir ki bu hiçbir şekilde doğru değildir.

Araştırmamın temel sorunu, arkaik bir toplum insanının kendisini ve uzaydaki yerini algılama biçimine iniyor. Pudeo-Hıristiyan kompleksinin güçlü bir iz bıraktığı arkaik ve geleneksel toplum insanı ile modern toplum insanı arasındaki temel fark, birincisinin kendisini kozmos ve kozmik ritimlerle ayrılmaz bir şekilde bağlantılı hissetmesidir . ­ikincisinin tarihle olan bağlantısında yatmaktadır ­. Tabii ki, arkaik insan için kozmosun da bir "tarihi" vardı, ancak muhtemelen yalnızca tanrıların yaratılışı olduğu ve doğaüstü varlıklar ve efsanevi kahramanlar tarafından onaylandığı görüldüğü ölçüde. ­Ancak kozmosun ve insan toplumunun bu "tarihi", ­mitoloji aracılığıyla kurulan ve yayılan "kutsal bir tarih" tir. Dahası, mitler ­, zamanın başlangıcındaki büyük olayları periyodik olarak yeniden yaratan törenlere model teşkil ettiği sürece, ­bu tarih sonsuza kadar tekrarlanabilir . ­Mitler paradigmaları korur ve iletir - kalıpları taklit ederek, bir kişinin sorumluluğunu üstlendiği tüm eylemler gerçekleştirilir. Efsanevi zamanın insanlarının tanık olduğu bu prototiplerin gücü sayesinde, evren ve toplum periyodik olarak yeniden yaratılır.

Aşağıda, mitik olayların inanç ve ritüel tekrarlarının ürettiği bu prototiplerin arkaik halkların dini fikirleri üzerinde nasıl bir etkisi olduğunu açıklayacağım. Bu tür fikirlerin, şimdi "tarihsel bilinç" dediğimiz şeyin gelişimini neden imkansız kıldığını anlamak kolaydır.

Kitapta "örnek tipler", "paradigmalar" ve "arketipler" terimlerini çok kesin bir gerçeği, yani geleneksel ve arkaik bir toplumun insanının kendi kurum ve normlarının tiplerine inandığını vurgulamak için kullanıyorum. davranışlarının sayısız kuralı zamanın başlangıcında "açığa çıkmıştır" ve dolayısıyla onun için doğaüstü ve "aşkın" bir kaynağa sahiptirler.

"Arketip" terimini kullanarak, C. G. Jung tarafından tanımlanan arketipleri kastetmediğimi açıkça belirtmedim. Bu talihsiz bir hatadır çünkü Jung'un psikolojisinde bu kadar önemli bir rol oynayan bir kavramın bambaşka bir anlamda kullanılması okuyucuyu yanıltabilir. Bildiğiniz gibi, Jung için arketipler kolektif bilinçdışının yapılarıdır. Ancak kitabımda derin psikolojinin problemleriyle hiç ilgilenmiyorum ve kolektif bilinçdışının temsilleriyle çalışmıyorum. "Arketip" kavramını tam olarak Eugenio d'Ors'un yaptığı gibi, "modeller" ve "paradigmalar" ile eşanlamlı olarak, yani nihayetinde Augustinusçu anlamda kullanıyorum. Ancak günümüzde Jung sayesinde bu kelime bambaşka bir anlam kazanmıştır. Ve tabii ki, "arketipler" kavramının artık Jung'dan önceki anlamında kullanılmaması arzu edilir; gerçekleşirse, net bir açıklamaya ihtiyaç vardır.

Nadiren, yıllar önce tamamlanan çalışmasından memnun olan bir yazar var. Yine de, tüm önemli ve temel olmayan eksikliklerle birlikte, onu kitaplarım arasında en önemlisi olarak görüyorum. Ve biri bana kitaplarımı hangi sırayla okumanın daha iyi olduğunu sorarsa , ona Ebedi Dönüş Efsanesi ile başlamasını tavsiye edeceğim ­. Daha sonraki yayınlarda, özellikle de "Görüntüler ve Semboller" ("Görüntüler ve semboller", Paris, 1952) ve "Mitler, rüyalar ve gizemler" ("Mitler, reves ve gizemler", Paris) olmak üzere daha sonraki yayınlarda ele alınan sorunlardan bazılarına geri döndüm. , 1957). Periyodik olarak kutsal tarih olarak yeniden üretilen arkaik mitolojinin yeni bir açıklaması , inisiyasyonlar üzerine son çalışmam olan Birth and Rebirth'de ­( Harper, 1958) verilmektedir .

birinci bölüm

ARKETİPLER VE TEKRAR

SORUN

tesadüfen [25], insan eylemlerinin kendileri gibi - kendilerinde bağımsız, içkin bir değere sahip değildirler ^{. Taş} , şekli belirli bir sembolün parçası olduğunu gösterdiği için veya bir hiyerofaniyi ² ' temsil ettiği, mana ³ \ zyamepouet bazı efsanevi eylemlere sahip olduğu için kutsal olacaktır. ­Nesne, sanki bir yabancı gücün yuvası gibi sunulur. onu çevreden ayıran, anlam ve değer verendir. Güç, nesnenin özünde veya biçiminde bulunabilir ve hiyerofani veya ritüel yoluyla iletilir ­. Bu uçurum kutsal olacak, çünkü onun ­varlığı bir hiyerofanidir: sıkıştırılamaz, zarar görmez, op-şu. insan ne değildir. Zamana boyun eğmez ­, gerçekliği sonsuzlukla ikiye katlanır. Böylece en yaygın taşlardan biri "kıymetli" bir taşa dönüştürülür, yani yalnızca sembolik biçimi veya kökeni temelinde büyülü veya dini bir güçle donatılır: "gök gürültüsü taşı" olarak kabul edilir. gökten düşmüş olmak; inci çünkü ­okyanusun derinliklerinden geldi. Ataların (Hindistan, Endonezya) ruhları içinde yaşadığı için taş kutsal hale gelir. ya da bir zamanlar bir teofani yeri olduğu için (Yakub'un yatağı olarak hizmet veren "Beytel" (beytel) gibi ) ya da kurban ya da yeminle kutsandığı için ^[26].

Şimdi insan eylemlerine dönelim (elbette tamamen otomatik olanlara değil); anlamları, değerleri, doğrudan fiziksel gerçeklikleriyle değil, efsanevi bir modelin tekrarı olan "orijinal eylemin yeniden üretimi" şeklindeki içsel nitelikleriyle bağlantılıdır . ­Yemek yemek basit bir fizyolojik eylem değildir, ­kutsallığı yeniler. Evlilik ve toplu seks partisinin mitsel prototipleri vardır, bunlar tekrarlanır çünkü en başından beri (onun zamanında, ab orijin) tanrılar, atalar ya da kahramanlar tarafından kutsanmışlardır .

Bilinçli davranışının tezahürlerinde, "ilkel ­", arkaik insan, daha önce bir başkası tarafından ve dahası, bir kişi tarafından üretilmeyecek ve deneyimlenmeyecek bir eylemi bilmiyor. Onun yaptığı zaten yapılmıştır. Hayatı, başkaları tarafından keşfedilen eylemlerin sürekli bir tekrarıdır.

Belirli paradigmatik eylemlerin bu bilinçli tekrarı, ­bir tür ontolojiye tanıklık eder ­5 ^> . Hem doğanın ham ürünü hem de insanın kendisi tarafından yapılan nesne , ancak aşkın gerçekliğe katıldıkları ölçüde ­gerçekliklerini ­, özgünlüklerini kazanırlar. Bir eylem , ancak bir tür ön eylemi yenilediği ölçüde anlam, gerçeklik kazanır .

Çeşitli kültürlerde tespit edilen bir takım unsurların sınıflandırılması, bu arkaik ontolojinin yapısını daha net bir şekilde ortaya koymamıza yardımcı olacaktır:

1)          gerçekliği tekrarın bir işlevi olan ­unsurlar , göksel (kutsal) arketipin taklidi,

2)          unsurlar: şehirler, tapınaklar, evler - gerçekliği, ­onları kendisine benzeten ve "dünyanın merkezlerine" dönüştüren yer üstü Merkezin sembolizminin ayrılmaz bir parçası olan ,

3)          temelden gerçekleştirilen eylemleri kasıtlı olarak tekrarladıkları için kendilerine verilen anlamı somutlaştıran önemli dünyevi eylemler ve ritüeller .

devam edeceğimiz aşağıdaki ontolojik kavramın ­incelenmesinin başlangıcı olacaktır .­

BÖLGELERİN,
TAPINAKLARIN VE ŞEHİRLERİN GÖKSEL ARKETİPLERİ

Eski Mezopotamya inançlarına göre Dicle nehrinin prototipi Anunit yıldızı, Fırat ise Kırlangıç'ın yıldızıdır ^[27]. Sümer metni, "sürülerin [tanrısının] ve tahılların [tanrısının]" ikamet ettiği "ilahi biçimlerin meskeni"nden söz eder ^[28]. Benzer şekilde, Altay halkları arasında dağların gökyüzünde ideal bir prototipi vardır ^[29]. Mısır yörelerinin ve adlarının adları "göksel alanların" adlarıyla verildi: önce "göksel alanların" hakkında bilgi sahibi oldular ve sonra onları dünyanın coğrafyasıyla özdeşleştirdiler ^[30].

İran kozmolojisinde (Zervan geleneği) ^7> “soyut ya da somut her dünyevi fenomen, Platonik anlamda göksel, aşkın, görünmez bir imgeye, “fikre” karşılık gelir. Her nesne, her kavram çift yönlü görünür: menok (töpdk) ve getik (getιk). Görünen bir gökyüzü vardır ama aynı zamanda görünmeyen bir gökyüzü de vardır (Bundahishn, bölüm I). Dünyamız göksel dünyaya karşılık gelir. Getdh'de burada yapılan her erdem , göksel bir prototipi vardır ki bu gerçek gerçekliktir... Yıl, dua... kısacası geta'da kendini gösteren her şey aynı zamanda menok'tur. Yaratılış sadece iki katına çıkar. Kozmogonik bir bakış açısından menok adı verilen kozmik aşama , getik aşamasından ^[31]önce gelir .

Özellikle son derece kutsal bir yer olan tapınağın göksel prototipi vardır. Negova, Sina Dağı'nda Musa'ya kendisi için inşa etmesi gereken kutsal alanın "modelini" gösterir: "Sana gösterdiğim her şey, konutun modeli ve tüm kaplarının modeli gibi, öyle yap" (Çıkış, XXV). , 8-9). “Bak, onları sana dağda gösterilen örneğe göre yap” (Çıkış, XXV, 40).

ve Davut, oğlu Süleyman'a tapınağın, konutun ve içindeki tüm eşyaların inşası için bir plan verdiğinde , ona " ­Kutsal yazılardaki tüm bunların Rab'den olduğu ... Bana tüm inşaat işleri hakkında talimat verdi" diye güvence verir. (Kitap Tarihleri, I, XXVIII, 19). Bu nedenle göksel bir model gördü.

Kutsal alanın arketipiyle ilgili en eski belge, ­Gudea'nın Lagaş'ta diktiği tapınağa atıfta bulunan yazıttır. Kral bir rüyada, kendisine uygun yıldız kombinasyonlarının görüntüsü diyen tanrıça Nidaba'yı ve tanrının ona tapınağın planını açıkladığını görür ^[32]. Şehirlerin de ilahi bir prototipi vardır. ­Tüm Babil şehirlerinin arketipleri takımyıldızlardadır: Sippar'ın arketipi Yengeç takımyıldızında, Nineveh Büyük Ayı takımyıldızında, Accyp ise Arcturus yıldızındadır, vb.^[33] Sennacherib , Ninova'nın "eski zamanlarda gökyüzündeki yıldızların düzeniyle belirlenen bir plana" göre inşa edilmesini emretti. Model sadece dünyevi mimariden önce gelmez ­, aynı zamanda sonsuzluğun ideal (göksel) “bölgesinde” bulunur. Süleyman bundan söz ediyor: "Başlangıçtan beri hazırladığın en mukaddes meskenin suretinde, yaşadığın şehirde en mukaddes isminle bir mabet ve bir mezbah yapmamı bana emrettin!" (Hikmet Kitabı Süleyman, 9, 8).

Tanrı, Kudüs şehri insan eliyle inşa edilmeden önce göksel Kudüs'ü yarattı; Baruk kitabında (II, 42, 2-7) peygamber onun hakkında şöyle diyor : " ­Seni ellerimin üzerine kurdum" dediğim şehrin bu olduğunu mu sanıyorsun ? ] aranızda - bende ifşa edilen, Cenneti yaratmaya karar verdiğim andan itibaren ­hazır olan ve düşmeden önce Adem'e gösterdiğim şey değil ... " ^[34]Göksel Kudüs, tüm Yahudi peygamberlerin hayal gücünü ateşledi: Tobias (13 , 16), Yeşaya (49, 11 ve devamı), Hezekiel (15) , vb . Hezekiel'e Kudüs şehrini göstermek için , Tanrı onu kendinden geçmiş bir görüntüde çok yüksek bir dağa götürür ­(40, 2 ve devamı). Ve "Sibyl'in Kahinleri", merkezinde "bir tapınağın" parladığı Yeni Kudüs'ten de bahseder.

bulutlara dokunan ve herkes tarafından görülebilen yüksek bir kule ^[35]. " Ama göksel Kudüs'ün en güzel tanımını Kıyamet'te (XXI, 2 ve devamı) buluyoruz: “Ve ben, Yuhanna, kutsal Kudüs kentini gördüm, yeni, Tanrı'dan gökten iniyor, gelin olarak hazırlanmış kocası için süslendi.”              4

Hindistan'da da aynı şeyle karşılaşıyoruz: Hindistan'ın tüm kraliyet şehirleri, hatta modern olanlar bile, Evrenin Efendisinin Altın Çağ'da (onun sırasında) yaşadığı göksel şehrin efsanevi modeline göre inşa edilmiştir . Ve tıpkı onun gibi, kral da mükemmel bir krallık yaratmak için Altın Çağ'ı canlandırmaya çalışıyor - bu çalışmada karşılaşacağımız bir fikir. Örneğin, Seylan'daki Sihagpri (Sihagiri) saray-kalesi , göksel Alakamanda kentinin modeline göre inşa edilmiştir ve "insan için ulaşılması zordur" (Mahavastu, 39, 2). Platon'un ideal şehrinin de göksel bir arketipi vardır (Devlet, 592c; bkz. agy. 500e). Platon'un "biçimleri" astral değildir, ancak efsanevi alem yine de yer üstü kürelerde bulunur (Phaedrus, 247, 250).

Bu nedenle, insanın varlığının ve çalışmasının hissedildiği çevremizdeki dünya - tırmandığı dağlar, yaşadığı ve ektiği alanlar, gezilebilir nehirler, şehirler, kutsal alanlar - dünya dışı arketiplere sahiptir, ya bir "plan" olarak anlaşılır. ", bir "biçim" veya sıradan bir "çift" olarak, ancak daha yüksek, kozmik bir seviyede var olan ⁸ ∖ "Çevremizdeki dünyadaki" her şeyin bu tür prototipleri yoktur. Örneğin canavarların yaşadığı çöl bölgeleri, ekilmemiş topraklar, hiçbir denizcinin yelken açmaya cesaret edemediği bilinmeyen denizler vb. Babil şehri veya Mısır adaylarının sahip olduğu gibi kendi prototiplerine sahip değildir . Efsanevi modele karşılık gelirler, ancak farklı bir tiptedirler: tüm bu vahşi, ekilmemiş alanlar kaosa benzetilir, yaratılıştan önceki, henüz farklılaşmamış, biçimsiz varlığa atıfta bulunurlar. Bu nedenle, insanlar böyle bir araziyi ele geçirirken, onu kullanmaya başlamadan önce, sembolik olarak yaratma eylemini tekrarlayan ritüeller gerçekleştirirler, ekilmemiş alan önce “kozmik” olmalı ve sonra doldurulmalıdır. Aşağıda , yeni keşfedilen toprakları ele geçirme törenlerinin anlamını ­ele alacağız ­. Ama önce, insan tarafından medenileştirilen (ekilen) çevremizdeki dünyanın, yalnızca modeli olarak hizmet eden dünya dışı bir prototip sayesinde gerçek değere sahip olduğu vurgulanmalıdır . ­İnsan arketipe göre inşa eder. Göksel modellerin yalnızca bir şehri veya tapınağı yoktur, aynı zamanda onu sulayan nehirleri, yiyecek sağlayan tarlaları vb. Babil haritası ^, tıpkı Sümerlilerin Cennet'i tasavvur ettikleri gibi, şehri Amer nehri tarafından sınırlanan büyük bir çemberin ortasında gösteriyor11 . Onlara varlığın gerçekliğini ve meşruiyetini veren, kentsel kültürlerin arketipsel modele bu şekilde dahil edilmesidir .­

Yeni, bilinmeyen ve ekilmemiş bir toprağa yerleşmek, bir yaratma eylemiyle eşdeğerdir. İskandinav ­sömürgeciler İzlanda'yı ele geçirdiklerinde, land-ndma, ve toprağını sürdüler, bu eylemi ne bir tür yaratıcılık ne de sıradan dünyevi insan emeği olarak görmediler . Onlar için bu, ­pratiğin tekrarından başka bir şey değildi : İlahi yaratma eylemi aracılığıyla kaosun Kozmosa dönüştürülmesi . ­Çöl arazisini işleyerek, kaosu organize eden, ona biçimler ve yasalar bahşeden tanrıların eylemlerini tekrarlıyor gibiydiler.^{[36] [37]}. Dahası, toprağın ele geçirilmesi ancak Dünyanın Yaratılışının birincil eyleminin bir kopyası olan ­mülkiyete giriş töreninden sonra (veya daha doğrusu yürürlükteyken) gerçek hale gelir . ­Vedik Hindistan'da, bölgenin yasal olarak mülkiyetine giriş, Agni'ye adanmış bir sunak inşa edilerek gerçekleştirildi ⁹ > ^[38]. “ Yerleştiklerini (avasyati) söylüyorlar ,­ garhapatya (g&rhapatya) inşa edildiğinde ve ateş sunağı kuranların hepsi (aυasial ) 'a yerleştiğinde ,” diyor Chatapadha Brahmana (VII, I, I, 1-4). Ancak Agni'ye adanmış bir sunağın inşası, Yaradılışın mikro kozmik bir taklidinden başka bir şey değildir. Ve ayrıca, Hint metinlerinde açıkça belirtildiği gibi , herhangi bir kurban, sırayla, ­yaratma eyleminin bir tekrarıdır (örneğin, Chatapadha Brahmana, XIV, ­1, 2, 26 , vb.; bkz. Bölüm II) . İspanyol ve ­Portekiz fatihleri, İsa Mesih adına keşfettikleri ve fethettikleri adaları ve kıtaları ele geçirdiler. Haçın dikilmesi, ülkenin “aklanması” ve “kutsallaştırılması”, “yeniden doğuşu”, dolayısıyla tekrarlanan vaftiz (yani, yaratma eylemi) ile eşdeğerdi. Buna karşılık, İngiliz denizciler de fethettikleri bölgeleri yeni kozmokrat İngiltere Kralı adına ele geçirdiler ¹⁰⁾ .

Son derece kutsal bir eylem olan yaratma eyleminin tekrarının anlamını düşündüğümüzde, Vedik, İskandinav veya Roma törenlerinin anlamı bizim için daha net hale gelecektir. Bu arada sadece bir gerçeği not ediyoruz: Üzerinde yaşamak veya “yaşam alanı” olarak kullanmak amacıyla işgal edilen herhangi bir bölge, önce “kaos”tan “mekan”a dönüşür, bir ritüel aracılığıyla ona belirli bir “biçim” verilir. ”, aracılığıyla gerçek olur. Arkaik bilinçte gerçekliğin bir güç, etkinlik ve dayanıklılık işlevi gördüğü açıktır . Bu nedenle, gerçek olan ağırlıklı olarak kutsaldır, çünkü yalnızca kutsal, mutlak anlamda etkili bir şekilde hareket eden, yaratan ve şeylere dayanıklılık kazandırandır . Sayısız kutsama eylemi -uzay, nesneler, insanlar, vs.- gerçek saplantısına, ilkel insanın var olma susuzluğuna tanıklık eder.

"MERKEZ" SEMBOLLERİ

Şehirlerin ve tapınakların göksel arketiplerine ilişkin arkaik inancın yanı sıra, "merkez" kavramına dayanan, daha da bol belgelenmiş başka bir dizi inançla da karşılaşıyoruz ״ ⁾ . Bu sorunu daha önceki bir çalışmamızda ele almıştık ^[39]; Burada vardığımız sonuçları anımsamakla yetineceğiz. "Merkez"in mimari sembolizmi şu şekilde formüle edilebilir:

а)           Cennetin Dünya ile buluştuğu Kutsal Dağ, Dünyanın merkezinde yer alır;

б)          herhangi bir tapınak veya saray - ve dolayısıyla herhangi bir kutsal şehir veya kraliyet ikametgahı - "kutsal bir dağ" ve dolayısıyla belirli bir Merkezdir;

в)           Dünyanın Ekseni (Axis Mundi) olmak , kutsal şehir veya tapınak, Cennet, Dünya ve Cehennem arasındaki temas noktası olarak görülüyor.

Bu sembolleri birkaç örnekle açıklayalım ­:

dünyanın ^[40]merkezinde yükselir ve Kuzey Yıldızı onun üzerinde titreşir ­. Ural-Al- ­Thai halkları, tepesine Kutup Yıldızının iliştirildiği (örneğin ­, Buryatlar) merkezi dağ olan Sumeru'yu da bilirler ^[41]. İran inanışlarına göre kutsal dağ Haraberetsaity (Elburz) Dünya'nın ortasında yer alır ve Gökyüzü ile bağlantılıdır ^[42]. Laos'un ( ­Siam'ın kuzeyindeki) Budist nüfusu, dünyanın merkezinde bulunan Tsinnalo Dağı'nı bilir ^[43]. Edda ¹² > Himingbjorg'da , adından da anlaşılacağı gibi, "cennetin dağı"dır, gökkuşağının (Bifrost) gökkubbeye ulaştığı yer burasıdır . Benzer ­inançlar Finliler, Japonlar ve diğerleri arasında bulunur ­. Malacca Yarımadası'nın Semanglarına göre, dünyanın merkezinde, altında Cehennem bulunan devasa bir Batu-Ribn kayasının yükseldiğini hatırlayın. Bir zamanlar, Batu Ribn'de gökyüzüne ulaşan bir ağaç gövdesi yükseldi ^[44]. Sonuç olarak cehennem, dünyanın merkezi ve "cennetin kapıları" ­aynı eksen üzerindedir ve bu eksen boyunca bir kozmik küreden diğerine geçiş gerçekleştirilmiştir. Aynı teorinin ana hatlarıyla tarih öncesi çağda ortaya çıktığını kabul etmek için hiçbir nedenimiz olmasaydı, Semanglar arasında bu kozmolojik teorinin gerçekliğine inanmak zor olurdu ^[45]. Mezopotamya'nın inançlarında, merkezi dağ Cennet ve Dünya'yı birbirine bağlar, bu, çeşitli bölgeleri birbirine bağlayan “Ülkeler Dağı” dır ^[46]. Ziggurat'®, tam anlamıyla, kozmik (evrensel) bir dağdı, yani Kozmos'un (Evrenin) sembolik bir imgesiydi; yedi katı yedi göğü temsil ediyordu, yedi gezegene (Borsippa'da olduğu gibi) veya yedi dünyanın renkleri (Ur'da olduğu gibi).

Filistin'deki Tabor Dağı, tabbur anlamına gelebilir, yani "göbek", omphalos ^[47]. Filistin'in merkezindeki Gerizim Dağı, ­"dünyanın göbeği" (tabbur eres; Kitap'a bakın. Hakimler, IX, 37: "... bu, dünyanın göbeğinden inen ordudur"). Peter Comestor tarafından kaydedilen bir gelenek , yaz gündönümü sırasında güneşin "Yakup'un kuyusuna" (Gerizim yakınında) gölge düşürmediğini belirtir. Gerçekten de ­Comestor, "bazıları buranın üzerinde yaşadığımız dünyanın göbeği olduğunu söylüyor" (sunt qui dicunt locum illum esse umbilicum terrae nostrae habitabilis) diye açıklıyor ^[48]. Filistin ­, dünya dağının tepesinden çok uzak olmadığı için en yüksek yerdi ve bu nedenle sel sularıyla dolup taşmadı. Haham metinlerinden biri şöyle der: "İsrail topraklarını sel basmadı ­. " ^[49]Hıristiyanlara göre Golgota, dünya dağının zirvesi olduğu ve aynı zamanda Adem'in yaratılıp gömüldüğü yer olduğu için dünyanın merkezindeydi. Böylece Kurtarıcı'nın kanı, ­Haç'ın dibine gömülen Adem'in kafatasına döküldü ve onu kurtardı ^[50]. Golgota'nın dünyanın merkezinde olduğu inancı , Doğu Hıristiyanlarının folklorunda (örneğin Ukraynalılar arasında ) ­korunmuştur ­.

B) Babil tapınaklarının ve kutsal kulelerinin adları, dünya dağlarını benzetmekten bahseder: "Evin Dağı", "Tüm ülkelerin Dağının Evi", "Fırtınaların Dağı", "Göklerin Dünya ile Bağlantısı", vb. Zamanın ­bir silindir mühründe ^[51]Kral Gudea, "(kralın) inşa ettiği (tanrının) odası bir dünya dağı gibiydi" der ^[52]. Her ­doğu şehri dünyanın merkezindeydi. Babil, Bab-ilani idi - "tanrıların kapıları", çünkü orada tanrılar yeryüzüne indi. İdeal Çin imparatorunun başkentinde, gnomon* yaz gündönümü günü öğle saatlerinde gölge yapmamalıdır. Böyle bir başkent, Evrenin Merkezinde, mucizevi Ağaç "Kesilmiş gövdenin (kiep-toi) yakınında bulunur , burada üç kozmik küre birleşir: Cennet, Dünya ve Cehennem ^[53]. Borobudur Tapınağı, Kozmos'un bir görüntüsüdür ve yapay bir dağ gibi (zigguratlar gibi) inşa edilmiştir. Tırmanırken, hacı Mnpa Merkezine yaklaşır ve en üstteki terasta olduğu gibi başka bir seviyeye geçer, dünyevi, heterojen uzayın üstesinden gelir ve "saf kürelere" nüfuz eder. Şehirler ve kutsal yerler, kozmik dağların zirvelerine benzetilir. Bu nedenle sel sırasında Yeruşalim ve Siyon sular altında kalmadı. Öte yandan, İslami geleneğe göre, dünyadaki en yüksek yer Kabe'dir, çünkü "Kuzey Yıldızı, onun Göğün merkezine karşı olduğunu gösterir ^[54]. "

C) Son olarak, Kozmosun merkezindeki konumu nedeniyle, bir tapınak veya kutsal bir şehir her zaman üç kozmik kürenin - Cennet, Dünya ve Cehennem - temas yeridir. Dur-anki, "Göğün Dünya ile bağlantısı", Nippur, Larsa ve şüphesiz Sippar kutsal alanlarına verilen isimdi ^[55]. Bavilon'un "Cennetin ve Dünyanın Temelinin Evi", "Cennetin Dünya ile Bağlantısı" gibi birçok adı ^[56]vardı . Ancak şehir bdb-apsι - “arşı kapıları” ^[57]üzerine kurulduğundan, Dünya ile bağırsaklar arasındaki bağlantı Babil'de gerçekleştirilmişti ; ve apsu Yaratılıştan önceki Kaos suları demektir. Aynı geleneği eski Yahudiler arasında da görüyoruz. Kudüs kayası yer altı sularının (tehδm) derinliklerine inmiştir . Mitiya ¹⁴⁾ tapınağın doğrudan tehδm'nin üzerinde olduğunu söylüyor (apsu'nun İbranice karşılığı ). Ve tıpkı Babil'de olduğu gibi " apsu kapıları" vardı, Kudüs tapınağının kayası " tehdm ağzını" kapatıyordu ^[58].

Hint-Avrupa dünyasında da benzer fikirler bulunur. Romalılar, örneğin, mundus, yani şehrin kurulacağı yerin etrafına döşenen ­60. çizgi, yer altı küresinin dünya ile temas hattını işaret ediyordu. Barron (aktaran Macrobius - I, 16, 18) " Mundus açıldığında, tabiri caizse kasvetli yeraltı tanrılarının kapıları açılır " diyor ­. İtalik tapınak, üst (ilahi), dünyevi ve yeraltı dünyalarının birleştiği yerdi .­

“Kutsal Olan, dünyayı bir cenin gibi yarattı. Tıpkı ceninin göbekten büyümeye başlaması gibi, Tanrı da dünyayı göbekten yaratmaya başladı ve oradan her yöne yayıldı ^[59]. Yoma (Yoma) diyor ki: "Dünya Siyon'dan yaratıldı ^[60]. " Rigveda'da (örneğin X, 149) evren ­belli bir merkezden uzanıyormuş gibi sunulur ­(bkz. Kirfel'in yorumları ^[61]). İnsanın yaratılışı ­da bir merkezde gerçekleşmiştir. Mezopotamya geleneğine göre ­insan, "yerin göbeğinde", UZU'da ( et) SAR (bağlantı) KI'de (yer, dünya) yaratılmıştır; burada ­Dur-an-ki, "Gök ile Yer arasındaki bağlantı"dır. ayrıca yer almaktadır ^[62]. Ormazd ¹⁵⁾ dünyanın merkezinde birincil boğa Eugdates'i ve birincil insan Gaio-Marta'yı* yarattı (Christensen'deki ilgili metinlere bakın ^[63]). Adem'in çamurdan yaratıldığı cennet de ­elbette Kâinatın merkezindedir. Cennet " Dünyanın ­göbeği" idi ve Suriye geleneğine göre ­"yüksekliği diğerlerini aşan bir dağın üzerinde" bulunuyordu ^[64]. Süryanice ­"Hazineler Mağarası" kitabı, Adem'in dünyanın merkezinde, daha sonra İsa'nın haçının dikildiği yerde yaratıldığını söylüyor ^[65]. Yahudilikte de aynı gelenekler ­korunur ^[66]. Yahudi kıyametinde ­ve midraşta Adem'in Kudüs'te yaratıldığı ^[67]ve tam da yaratıldığı yere, yani dünyanın merkezinde, Golgota'ya gömüldüğü ve bu nedenle - ­yukarıda gördüğümüz gibi - Kurtarıcı'nın kanı onu kurtaracaktır. fazla.

KOZMOGONİNİN TEKRARLANMASI

Dolayısıyla "merkez" en kutsalın ­, mutlak gerçekliğin bölgesidir. Benzer şekilde, ­mutlak gerçekliğin diğer tüm sembolleri de belli bir Merkezde konumlanmıştır ­. Ona giden yol "zor yol"dur (Mrohana), ve bu, gerçekliğin tüm düzeylerinde doğrulanmıştır ­: tapınaktaki dolambaçlı geçitler (Borobudur'da olduğu gibi); kutsal yerlere (Mekke, Hardwar, Kudüs ­vb.) hac ziyareti; Altın Post, Altın Elmalar, Travail'in Yaşamı vb. için kahramanca seferlerin tehlikeli yolculukları; bir labirentte dolaşmak, kendine, kendi varlığının "merkezine" giden bir yol arayan kişinin karşılaştığı zorluklar vb. Yol dikenlidir ve tehlikelerle doludur, çünkü gerçekte bu bir geçiş ritüelidir. ­Dünyevi olandan kutsal olana, fani ve hayali olandan gerçek ve sonsuzluğa, ölümden hayata, insandan tanrıya. "Merkeze" ulaşmak, adanma, inisiyasyon ile eşdeğerdir; dün sıradan ve yanıltıcı olan varoluş ­, şimdi yenisiyle değiştirildi - gerçek, kalıcı ve etkili.

Yaratma eylemi zımniden apaçık olana veya kozmolojinin diliyle Kaostan Kozmosa geçişi gerçekleştiriyorsa ­, eğer Yaratılış -tüm nesnesi ile- ­belli bir "merkez"den başlıyorsa, eğer , bu nedenle, cansızdan canlıya tüm varlık çeşitliliği, ancak son derece kutsal bir biçimde var olmaya başlayabilir, o zaman hem kutsal şehirlerin (“dünyanın merkezleri”) sembolizmi hem de jeomantik teoriler 1 “) belirler. şehirlerin temelleri ve inşa etme ritüellerini haklı çıkaran görüşler ^{bizim için tamamen açık hale geliyor} . Daha önceki çalışmalarımızdan birini ^[68]bina ritüelleri ve bunların dayandığı teoriler üzerine incelemeye adadık ­. Sadece iki önemli noktayı hatırlıyoruz:

1)             Her yaratılış en kozmogonik eylemi tekrarlar - Dünyanın Yaratılışı;

2)             kurulan her şey Dünyanın Merkezinde kuruludur (çünkü bildiğimiz gibi, Yaratılışın kendisi ­belirli bir merkezden başlamıştır).

Elimizdeki birçok örnekten, farklı bakış açılarından ilginç olan ve daha sonraki tartışma sırasında ona atıfta bulunacağımız yalnızca birini seçeceğiz. Hindistan'da, "tek bir taş koymadan önce... astrolog, dünyanın üzerinde yükseldiği yılanın yukarısındaki temelin yerini gösterir. Duvarcı ustası , yılanın başını düzgün bir şekilde sabitlemek ^[69]için tahtadan bir çivi yontar ve onu bir hindistancevizi yardımıyla tam olarak belirtilen yere çakılır ­.

Köşe taşı (padmaςild) mandalın çakıldığı yerin üzerine kurulur ve böylece tam olarak "dünyanın merkezinde" olduğu ortaya çıkar. Ancak bu kurma eylemi aynı zamanda kozmogonik eylemi tekrarlar, çünkü "sabitlemek", ­bir yılanın kafasına bir çivi çakmak, ­Soma ^{17'nin orijinal hareketini yeniden üretmek anlamına gelir} " (Rigveda, II, 12, 1) veya Indra ¹⁸ ”, bu son “ yılanı ininde vurduğunda” (Rig Veda, VI, 17, 19), şimşeği “başını kestiğinde” (Rig Veda, I, 52, 10). Yılan, kaosu, örtülü biçimsizliği sembolize eder. Indra, bölünmemiş (araghap), uyanmamış (abudhyam) Vritra (Rigveda, IV, 19, 3) ile tanışır, uyumak (abudhyamdnam) , en derin uykuya dalmak (sushupdnam) , secde etmek (aςayd- pat) . Ona şimşek çakmak ve başını kesmek ­, bir yaratma eylemi, zımniden açığa, biçimsizden biçimli ­olana geçiş anlamına geliyordu. Vritra, Wodamp'ları ele geçirdi ve onları bir dağ yarığında tuttu. Bunun anlamı: 1) ya Vritra, Yaratılıştan önce tüm Kaos'un - Tiamat ya da diğer herhangi bir yılan tanrısı gibi - mutlak hükümdarıydı ­, 2) ya da Suları yalnızca kendisi için tutan büyük Yılan ­, dünyanın geri kalanını yok olmaya mahkum etti ­. kuraklık. Bu nöbet Yaratılış eyleminden önce ya da dünyanın yaratılmasından sonra gerçekleşmiş olsun ­, farketmez, anlamı aynı kalır: Vritra, dünyanın gerçekleşmesini ya da kalıcı olmasını “ engeller ­” . Örtülü, gizli veya biçimsiz bir sembol olarak Vritra, Yaratılıştan önceki Kaosu temsil eder.

Önceki çalışmalardan birinde ^[70]bina ritüellerini kozmogonik eylemi taklit ederek açıklamaya çalıştık ­. Bu ayinlerin ima ettiği teori ­şudur: "canlandırılmış" olmadıkça, kurban yoluyla bir "ruh" bahşedilmemişse, hiçbir şey kalıcı olamaz; Sapan ritüelinin prototipi, ­dünyanın kuruluşu sırasında gerçekleştirilen bir kurbandır. Gerçekten de, bazı arkaik kozmogonilerde dünyanın varlığı, Kaos'u (Tiamat) simgeleyen ilkel bir canavarın veya kozmik bir devin (Impr, Pan'Ku, Purush) kurban edilmesiyle başlamıştır. Yapının gerçekliğini ve dayanıklılığını sağlamak için, ilahi örnek yaratma eylemini ­- dünyaların ve insanın Yaratılışı - tekrarlarlar. Önce ilgili ­arazi parçası kutsanarak, yani onu bir "merkez" haline getirerek yerin "gerçekliği" sağlanır ­ve ardından - kutsal kurbanın tekrarı yoluyla ­- inşa eyleminin etkinliği onaylanır. . Doğal olarak, "merkez" in kutsanması , dünyevi mekandan niteliksel olarak farklı bir mekanda gerçekleşir . ­Ritüelin paradoksu sayesinde, herhangi bir ­ritüelin zamanının mitik "başlangıç" zamanıyla çakışması gibi, kutsanmış herhangi bir alan Dünyanın Merkezi ile çakışır ­. İnşaatın yapıldığı belirli zaman ­, kozmogonik eylemin tekrarlanmasıyla, geçici zamanda, dünyanın temelinin atıldığı zamanda projelendirilir.Böylece, binanın gerçekliği ve dayanıklılığı sadece dönüşümle sağlanmaz. dünyevi uzayın aşkın uzaya ("merkez"), ama aynı zamanda somut zamanın efsanevi hale dönüşmesi yoluyla ... ­Aşağıda göreceğimiz gibi herhangi bir ritüel, yalnızca kutsanmış bir alanda değil, ­dünyevi alandan önemli ölçüde farklı ­bir alanda ortaya çıkar. ­, ama aynı zamanda kutsal, "kutsal bir zamanda", "olduğu zamanda" (t illo tempore, ab orijin), yani ritüel ­ilk kez bir tanrı, bir ata veya bir kahraman tarafından yapıldığında.

KUTSAL RİTÜEL MODELLERİ

Herhangi bir ritüelin kendi kutsal modeli, arketipi vardır; Bu o kadar iyi biliniyor ki, kendimizi birkaç örnekle sınırlayabiliriz . ­"Başlangıçta tanrıların yaptığını yapmalıyız" (Chatapadha Brahmana, VII, 2, 1, 4). "Tanrılar da öyle, insanlar da öyle" (Taittiriya Brahmana, I, 5,9,4). Bu Hint atasözü, tüm ulusların ritüellerinin ardındaki tüm teoriyi özetliyor. Bu teoriye hem ilkel insanlar arasında hem de ileri kültürlerde rastlıyoruz ­. Örneğin Güney Doğu Avustralya'nın Aborijin halkları sünneti taş bir bıçakla gerçekleştirirler, çünkü efsanevi atalarının öğrettiği buydu ^[71]; Zulu Afrikalılar, Unkulunkulu'nun (kültür kahramanı) Bno sırasında buyurduğu gibi aynı şeyi yapıyor: "Erkekler çocuk gibi görünmemek için sünnet edilmelidir ^[72]. " Alice Fletcher tarafından iyi incelenen Pawnee Kızılderililerinin Jako töreni ­, zamanın başlangıcında yüce tanrı Pirava tarafından rahiplere ifşa edildi. Sakalava Mada gaskar'da ­“tüm ailevi, sosyal, ulusal ve dini gelenek ve törenler ­lilin-draza'ya uygun olarak düşünülmeli ,­ yani ­atalardan miras kalan yerleşik gelenekler ve yazılı olmayan yasalarla ^[73]. ” Daha fazla örnek vermenin bir anlamı yok - tüm dini eylemlerin tanrılar, kültürel kahramanlar veya efsanevi atalar tarafından başlatıldığı varsayılıyor ^[74]. Bu arada, "ilkel" halklar arasında, yalnızca ritüellerin kendi efsanevi modelleri yoktur, aynı zamanda herhangi bir insan eylemi ­, zamanın başlangıcında bir tanrı, bir kahraman veya bir ata tarafından gerçekleştirilen eylemi tam olarak tekrarladığı ölçüde başarılı olur . ­Bölümün sonunda, insanlar tarafından ancak durmadan tekrarlanan bu örnek eylemlere, eylem modellerine geri döneceğiz.

Bununla birlikte, böyle bir "teori"nin ritüeli yalnızca ilkel kültürlerde haklı çıkarmadığına dikkat edin. Örneğin Mısır'da rahipler, ayinlerinin ve sözlerinin gücüyle , dünyayı Sözünün gücüyle yaratan tanrı Thoth'un (1E) ilkel, ilk eylemini taklit etmeye mecbur bırakıldılar ^{. İran geleneğine} göre ­, Ormazd tarafından Dünyanın Yaratılış eylemlerinin anısına bir yıl süren dini bayramlar kuruldu. Her dönemin sonunda, sırasıyla cennetin, suyun ­, yerin, bitkilerin, hayvanların ve insanın yaratılış aşamalarını temsil eden Ormazd, ­beş gün dinlendi ve böylece ana ­Mazdean ^{festivallerini kurdu} (bkz: Bundahishn, I, A 18 vb. ). İnsan sadece yaratma eylemini tekrar eder; dini takvimi, kuruluşundan ­bu yana ­gerçekleşen tüm kozmogonik aşamaları bir yıl boyunca işaretler . Gerçekten de, kutsal yıl ­yaratılışı durmadan tekrarlar, insan kozmogoni ve antropogoni çağdaşı olur ­, çünkü ritüel onu ilkelliğin efsanevi çağına aktarır. Bacchantes ²¹⁾ sefahat ritüellerinde Dionysos'un acınası dramını yeniden üretir; opφπκ ²² > inisiyasyon töreninde Orpheus'un vb. ilk hareketlerini tekrarlar. ­Yahudi-Hıristiyan Şabatı da bir taklit dei'dir. ( ­Tanrı'nın taklidi). Şabat tatili ­, Yaradılışın yedinci gününde Tanrı'nın "yaptığı tüm işlerden ... dinlenmesi" (Yaratılış Kitabı, II, 2 ) olduğundan, Her Şeye Gücü Yeten'in ilk eylemini yeniden üretir. Kurtarıcı'nın misyonu her şeyden önce ­bir örnek, örnek alınacak bir modeldir . İsa havarilerinin ayaklarını yıkadıktan sonra, “Çünkü benim sana yaptığımı sen de yap diye sana bir örnek verdim” dedi (Yuhanna, XIII, 15 ). Aşağılanma bir erdemden başka bir şey değildir ­, ancak Kurtarıcı'nın kendisini maruz bıraktığı gibi aşağılanma dini bir eylem ve bir kurtuluş aracıdır ­: "Ben sizi sevdiğim gibi, siz de birbirinizi sevin" (Yuhanna, XIII, 34 ; XV, 12). Böyle bir Hıristiyan sevgisi, İsa örneğiyle kutsanmıştır. Modern yaşamdaki tezahürü, insan varlığının günahkarlığının üstesinden gelir ­ve insanı tanrılaştırır. İsa'ya inanan , onun yaptığını yapabilir ; böylece sınırlama ve zayıflıktan kurtulacaktır. "Yaptığım işleri bana iman eden de yapacak..." (Yuhanna, XIV, 12). Liturgy , tam olarak ­Rab'bin yaşamının ve tutkularının anılmasıdır . Bu anmanın aslında "zamanı geldi"nin yeniden gerçekleşmesi olduğunu ileride göreceğiz.

Evlilik ritüellerinin de kutsal bir modeli vardır ve insan evliliği kutsal 6paκ ²³ >' ü (hiyerogami) ve her şeyden önce Cennet ile Dünya arasında varılan birliği yeniden üretir. Atharva Veda'da (XIV, 2, 71), karı koca cennet ve yeryüzüne benzetilirken, başka bir ilahide (Atharva Veda, XIV, 1) her evlilik hareketi, efsanevi zamanların prototipiyle doğrulanır: "Agni yakaladığı gibi bu Dünyanın sağ eli, ben de elini tutuyorum... tanrı Savitar elini tutsun... Tvashtar, Brashpati ve Şairlerin emrettiği gibi, güzelleşmesi için elbisesini düzeltti. Savitar ve Bhaga, Güneşin Kızı için yaptıkları gibi bu kadına da çocuklar bahşetsinler! (48, 49, 52). Dido , şiddetli bir fırtınada Aeneas ile olan evliliğini kutlar (Virgil, "Aeneid", IV, ­160) ; birlikleri elementlerin birleşmesi ile çakışıyor: gökyüzü eşini kucaklıyor, bereketli yağmur yağıyor. Yunanistan'da ­evlilik törenleri, Zeus'un Hera ile gizlice birleşmesi örneğini taklit eder (Pausanias, II, 36, 2). Diodorus Siculus, Girit kutsal evliliklerinin ada sakinleri tarafından taklit edildiğine ­dair bize güvence verir (V, 72, 4) , başka bir deyişle, birleşme töreni gerekçesini "o sırada" gerçekleşen ön eylemde bulur. "

Demeter, baharın başında taze ekilen toprakta Iasion ile birleşti (Odyssey, V, 125) *. Bu kombinasyonun anlamı açıktır: Dünyanın verimliliğine, ­tellürik ^{24 ) yaratıcı güçlerin} mucizevi patlamasına katkıda bulunur . Bu gelenek, geçen yüzyıla kadar Kuzeyde ve Avrupa'nın merkezinde oldukça yaygındı25 ⁾ (tarlalar arasında çiftlerin sembolik birleşmesi geleneklerinin kanıtladığı gibi)^{[75] [76]}. Çin'de genç çiftler, "dünyanın yenilenmesini" ve "her yerde nesli" desteklemek için ilkbaharda ­çimenlerin üzerinde çiftleşmek için dışarı çıktılar.

Böylece, herhangi bir insan birliği, bağlantısı, modelini ve gerekçesini kutsal evlilikte, elementlerin kozmik birliğinde bulur. Aylık İlkeler Kitabı'nda Yu.Ling, eşlerin baharın ilk ayında gök gürültüsü duyulduğunda onunla birleşmek için impepaτ0p0M 26 ^{>' dan önce göründüklerini belirtir.} Kozmik örneği imparatorun kendisi ve tüm insanlar takip eder. Evlilik , kozmik ritme dahil olan ve bununla meşrulaştırılan bir ritüeldir .­

Evliliğin tüm eski Doğu sembolizmi, göksel modeller aracılığıyla açıklanabilir. Sümerler, elementlerin birleşmesini Yeni Yıl Günü'nde kutladılar; Eski Doğu'nun her yerinde, hem kutsal evlilik efsanesi ­hem de kralın tanrıça ile birleşme ayini bu günle ilişkilendirilir. İştar'ın Tammuz'la yattığı gün Yeni Yıl'dır ²⁷ ) ve kral bu efsanevi kutsal ­evliliği bir tanrıçayla, yani onu yeryüzünde temsil eden kutsal bir fahişeyle ritüel bir evlilikle yeniden üretir.^{[77] [78]}, tanrıçanın evlilik yatağının bulunduğu tapınağın gizli odasında. Kutsal birlik, dünyanın bereketini sağlar; tanrıça Ninlil, tanrı Enlil ile birleşince ²⁸⁾ , yağmur yağmaya başladı ⁵² . Aynı doğurganlık ­, kralın törensel birleşmesi ve ­yeryüzündeki çiftleşme vb. Almanca "Hochzeit" terimi, " Hochgezib - Yeni Yıl tatili" kelimesinden gelir . Evlilik "yılı" canlandırır ve böylece doğurganlık ­, bolluk ve mutluluk getirir.

Cinsel ilişkinin tarla çalışmasıyla özdeşleştirilmesi birçok kültürde ortaktır (Dinler Tarihinde Denemeler'deki tarım mistisizmi ile ilgili bölüme bakın ^[79]). Chatapadha Brahmana'da (VII, 2, 2, 5) dünya, çocuk doğuran kadın organı (yoni) ile tanımlanır, ve semen virile ile ekim. “Kadınlarınız yeryüzü gibi sizindir” (Kuran, II, 223). Kolektif seks partilerinin çoğu, rasyonel gerekçelerini büyüme güçlerinin desteklenmesinde bulur; yılın belirli kritik zamanlarında, ekinlerin çimlendiği veya ekinlerin olgunlaştığı vb. zamanlarda ortaya çıkarlar ve efsanevi olarak ­kutsal evlilik tarafından modellenirler. Ewe kabilesinin (Batı Afrika) tahılın çimlenmesi sırasında düzenlediği alemde durum böyledir ; kutsal evlilik ­yasasının orjisi (genç kızlara ­60- gu-python ^[80]sunulur ) . Oronalarda da aynı şeyi buluyoruz; alemleri, Güneş tanrısının Dünya tanrıçasıyla birleştiği Mayıs ayında düzenlenir ^[81]. Tüm bu orgaistik aşırılıklar bir şekilde kozmik veya biyokozmik eylemlerde gerekçelerini buluyor: yılın yenilenmesi, hasadın kritik zamanı, vb. Çiçekler sırasında Roma sokaklarında çıplak dolaşan gençler 29 ⁾ ( 27 Nisan) ve Lupercalia ³ ׳ sırasında kısırlığı gidermek için ­kadınlara elleriyle dokunanlar ; Holi ^{31 >} vesilesiyle Hindistan genelinde izin verilen özgürlükler ; hasat kutlamaları sırasında tüm Orta ve Kuzey Avrupa için olağan şenlik, kilise yetkililerine çok fazla emeğe mal olan mücadele (örneğin bkz. ­590'daki Auxerre Katedrali , vb.), tüm bu ritüeller eylemlerin de insan olmayan prototipleri vardı ve evrensel doğurganlığı ve bolluğu sağlamayı amaçlıyordu ("alem"in kozmolojik anlamı için bkz. Bölüm II).

Evlilik ayinlerinin ve seks partilerinin kendilerini ­^{haklı çıkaran} mitlerin yaratılmasına ne ölçüde katkıda bulundukları , çalışmamızın amacı açısından önemsizdir ­. Evlilik gibi seks partisinin de kutsal eylemleri veya ­Kozmos'un kutsal dramasından belirli bölümleri taklit eden ritüeller olması önemlidir ; insan ­eylemlerinin insan olmayan bir model aracılığıyla meşrulaştırılması önemlidir . ­Efsanenin bazen geleneği takip etmesi gerçeği (örneğin ­, törensel evlilik öncesi birlikler, Hera ile Zeus arasındaki evlilik öncesi ilişkiler efsanesinin ortaya çıkmasından önce geldi, bu efsane onların gerekçesi oldu), bu ifade kutsal doğasını hiçbir şekilde azaltmaz. ritüel. Mit sadece bir formül olarak geride kalır, ancak içeriği arkaiktir ve ayinlerle, yani mutlak, insani olmayan bir gerçekliği varsayan edimlerle bağlantılıdır.

"KENDİNE YÖNELİK" ETKİNLİKLERİN ARKETİPLERİ

Şimdi başka bir örneğe dönelim - dans. Başlangıçta ­tüm danslar kutsaldı, yani insan dışı bir modeli vardı. Bazen bu model bir totem ^{33 'sembolik hayvan} olabilirdi , hareketleri somut, anlık varlığından sihirle kurtulmak veya onu niceliksel olarak çoğaltmak veya bir kişinin ­bir hayvana enkarnasyonunu sağlamak için yeniden üretildi; ­diğer durumlarda bu model bir tanrı (Pyrrhic, Athena'nın silah dansı vb.) veya bir kahraman (Theseus'un Labirent'teki dansı) tarafından verildi; dans bazen yiyecek bulmak, ölüleri onurlandırmak veya evrende düzeni sağlamak amacıyla yapılırdı, ayrıca inisiyasyonlarda, büyülü-dini törenlerde, evliliklerde vb. Biz sadece dansın sözde ­insan dışı kökeniyle ­ilgileniyoruz (çünkü herhangi bir dans "bno sırasında", efsanevi ilkel zamanda, bir "ata", bir totem hayvanı, bir tanrı ya da bir kahraman tarafından yaratılmıştır). Koreografik ritimler modeli, bir kişinin sıradan yaşamının dışındadır. İster totemik veya sembolik bir hayvanın (veya astral bedenlerin) ­hareketini yeniden üretsinler , ister kendi içlerinde bir ritüel olsunlar (labirent benzeri kıvrımlar, zıplamalar, törensel nesnelerin yardımıyla yapılan jestler, vb.), dans her zaman arketi taklit eder. .pic ­hareketi veya efsanevi bir anı ifade eder. Tek kelimeyle, bu bir tekrar ve dolayısıyla ­"zamanı geldi"nin yeniden gerçekleşmesidir.

Savaşlar, çatışmalar, savaşlar çoğunlukla doğada ritüeldir. Bir klanın iki bölümünün kışkırtıcı bir karşıtlığı ya da ilahi güçlerin temsilcileri arasındaki bir mücadeledir ­(örneğin, Mısır'da, Osiris ve Set'i temsil eden gruplar arasındaki bir mücadele ), ama her zaman ­kozmik ya da ­kutsal olandan bir bölümü işaret eder.­ dram. Hiçbir durumda bir savaş veya düello rasyonalist nedenlerle açıklanmamalıdır. Hocart ­haklı olarak askeri harekatın ritüel rolüne dikkat çekti ^[82]. Ne zaman bir çatışma tekrarlansa, arketipsel bir kalıp yerindedir.

İskandinav geleneğinde ilk düello, dev Hrungnir tarafından çağrılan Thor'un onunla "sınırda" karşılaşması ve düelloyu kazanmasıyla gerçekleşti. Bu motif ­Hint-Avrupa mitolojisinde tekrarlanır ve Georges Dumézil^[83] savaşlara başlamanın çok eski bir senaryosunun ­daha sonraki, ancak yine de gerçek bir versiyonu olduğunu düşünmek doğru ­. Genç savaşçı, Thor ve Hrungnir arasındaki savaşı yeniden canlandırmak zorundaydı; Aslında savaşçılığa geçiş, efsanevi prototipi üç başlı bir canavarın öldürülmesi olan bir cesaret eyleminden oluşur. Azgın ­vahşiler, şiddetli savaşçılar, ­kutsal öfke durumunu (wut, menos , furor) doğru bir şekilde yeniden ürettiler. orijinal model.

Hindistan'ın tahta çıkma töreni rajasuya (r&jasAya) , “ilk Hükümdar Varuna'nın kendisini tahta çıkardığı kadim ayinin yalnızca dünyevi bir kopyasıdır; ve bu Brahminler tarafından durmadan tekrarlanır ... Tüm ritüel açıklamalar sırasında, sinir bozucu ve eğitici bir şekilde, kralın şu veya bu hareketi yapması durumunda, bunun nedeninin zamanın şafağında, gününde olmasıdır. tahta çıkışı, Varuna böyle bir jest yaptı ^[84]. Aynı mekanizma, elimizdeki materyallerin izin verdiği ölçüde diğer tüm geleneklerde bulunabilir (Mısır'daki firavunun gücünün kutsal doğası üzerine More'un klasik eserlerine ve ayrıca Asur-Babil kraliyet gücü ­). İnşaat sırasında gerçekleştirilen ritüeller, kozmogonik inşaatın adımlarını tekrarlar . Bir evin (tapınak, köprü vb.) inşası sırasında gerçekleştirilen kurban ­, tüm dünyaya hayat vermek için "onun zamanında" sunulan orijinal kurbanın yalnızca insan düzeyinde bir taklididir (bkz. III).

Bazı bitkilerin büyülü ve iyileştirici gücüne gelince, bunu bitkinin göksel prototipine ­ya da orijinal olarak bir tanrı tarafından koparılmış olmasına da borçludurlar. Herhangi bir bitki kendi başına değerli değildir, ancak yalnızca bazı arketiplere katılımı veya bitkiyi dünyevi ortamdan koruyan, onu kutsayan ­belirli jest ve kelimelerin tekrarı nedeniyle değerlidir ­. Bu nedenle, 16. yüzyılın Anglo-Sakson büyülü sözlerinin , genellikle şifalı bitkileri toplarken telaffuz edilen iki formülü ­, şifalı özelliklerinin kökenini gösterir - ilk kez (ab orijinli) kutsal dağ Golgota'da (Dünya'nın "merkezinde") büyüdüler: "Selam olsun sana, ­yeryüzünde büyüyen kutsal çimen*, önce Golgota Dağı'nda büyüdün, tüm yaralara iyi geliyorsun, seni parçalıyorum iyi İsa'nın adı" ( 1584 G.). “Kutsalsın sen, yeryüzünde yetiştirdiğin Verbena, çünkü ilk olarak Golgotha Dağı'nda bulundun. İsa Mesih'imizi iyileştirdin ve kanayan yaralarını kapattın, (Baba, Oğul ve Kutsal Ruh) adına seni söküyorum ^[85]. Bu bitkilerin iyileştirici özellikleri, prototiplerinin ­Golgotha Dağı'nda doğru zamanın ("zamanı") belirleyici anında keşfedilmiş olmasına atfedilir. ­Kurtarıcı'nın yaralarını iyileştirdikleri için kutsal kılındılar. Toplanan bitkilerin iyileştirici özellikleri, yalnızca onları toplayan kişinin orijinal şifa hareketini tekrarlaması gerçeğiyle belirlenir. Bu nedenle, büyünün eski formülü şöyle der: "Kurtarıcı'nın yaralarının üzerine koymak için otlar toplamaya gideceğiz ^[86]. "

Hıristiyan halk büyüsünün bu formülleri eski bir gelenekten gelmektedir. Örneğin Hindistan'da kapitthaka (Feronia fil) bitkisi Ab Origine olarak iktidarsızlıktan iyileşir Gandharva onu Varuna'ya erkek gücünü geri vermek için kullandı. Bu nedenle, otların ritüel olarak ­toplanması özünde Gandharva'nın eyleminin bir tekrarıdır. "Sen, Gandharva'nın erkek gücünü kaybeden Varuna için kazdığı çimen, biz seni kazıyoruz!" (Atharva Veda, IV, 4, 1). Paris Papirüs'ünde verilen ^[87]uzun bir büyü , yolulmuş otların münhasırlığını gösterir: "Seni Cron ekti, Hera topladı, Ammon seni kurtardı, İsis'i doğurdu, yağmur gönderen Zeus'u besledi, ­Güneş ve çiy sayesinde büyüdün . ­..” Hristiyanlar şifalı ­bitkilerin güçlü olduğuna inanırlar çünkü ilk defa bulundular! Golgota Dağı'nda. Eskilere göre, bitkiler iyileştirici özelliklerini tam olarak ­tanrılar tarafından ilk kez keşfedildikleri şeylere borçludur. "Sen, ilk olarak Aesculapius veya centaur Chiron tarafından bulunan ilk harf ­..." - şifalı bitkiler üzerine bir incelemede böyle bir büyü önerilir ^[88].

Her türden insan etkinliğinin efsanevi prototiplerini sıralamak ilgi çekici -ve hatta bu makalenin amacı açısından yararsız- olacaktır. Örneğin, ­"yasa" fikrine dayanan insan adaletinin ­göksel ve aşkın prototipi kozmik ­düzene (tao, artha, rta, tzedek, themis) sahiptir. vb.) - bu, özellikle üzerinde durmak için çok iyi bilinmektedir. "İnsan sanatı eserleri, ­ilahi sanat eserlerinin taklitleridir" (Aitareya Brahmana, VI, 27; Platon, "Kanunlar", 667-669 ; "Politikacı", 306 , vb.); bunun arkaik estetiğin ana motiflerinden biri olduğu, Ananda K. Coomaraswamy'nin çalışmalarında dikkat çekici bir şekilde gösterilmektedir ^[89]. Mutluluk halinin (eudaimonia) bile kendi başına ilahi varoluşun bir taklidi olduğunu not etmek ilginçtir , insan ruhunda tanrılar tarafından gerçekleştirilen belirli eylemlerin "onun sırasında" tekrarlanmasıyla ­üretilen çeşitli vecd hallerinden bahsetmiyorum bile. ” (Dionysos seks partileri ³⁴ , vb.) .d.). "Tefekkür, mutluluğu her şeyi aşan Tanrı'nın eylemlerinin özüdür ­ve insan eylemleri arasında ­ilahi eylemlere en yakın kutsanmış olanlar ­" (Nic. Eth. 1778 &, 21); “Mümkün olduğunca ­Tanrı gibi olmak” (Theaetetus, 176e ), “öyleyse insanın mükemmelliği bir tanrıya benzemektir” (haec hominis est perfectio simili ­tudo Dei) (Aziz Thomas Aquinas).

Yapısı bu kadar titizlikle incelenen "ilkel düşünce" için ^[90]günlük yaşamın en önemli eylemlerinin hepsinin ­başlangıçta tanrılar veya kahramanlar tarafından ifşa edildiğini eklemenin gerekli olduğunu düşünüyoruz. İnsanlar sadece bu örnek ve ­paradigmatik eylemleri sonsuza dek tekrarlarlar. Avustralyalı Yuin kabilesi, “Bütün Baba” Daramulun'un özellikle onlar için bugün hala kullandıkları alet ve silahları icat ettiğine inanıyor ^[91]. Ve Kurnai kabilesi, Yüce Varlık Mungangua'nın tüm zamanların başında Dünya'da yaşadığını ve ona aletlerin, teknelerin, silahların - "tek kelimeyle, bildiği tüm işleri" nasıl yapacağını öğretmek için yaşadığını biliyor ^[92]. Yeni Gine'de pek çok mit, ­deniz yoluyla yapılan uzun yolculuklardan söz eder, böylece yalnızca "modern denizciler için değil, aynı zamanda aşk, savaş, balık tutma, yağmur yağdırmak ya da herhangi bir şey hakkında... Hikaye, mahkemenin inşası sırasında ortaya çıkabilecek çeşitli davalar için prototipler, emsaller, ­bununla ilişkili cinsel tabular vb. ^[93]. Lider denize açıldığında efsanevi ­kahraman Aori'yi kişileştirir. Efsaneye göre Aori'nin giydiği kıyafetleri giyiyor, yüzü de kararmış ve saçında Zopc var. Aori'nin Iviri'nin kafasından çıkardığına benzer ­. Platformda * dans eder ve yana yayılır

veriyoruz ... Bir balıkçı bana (yayıyla) balık avlamaya gittiğinde kendisini Kivavia olarak temsil ettiğini söyledi. Bu efsanevi kahramanın iyiliği ve yardımı için dua etmedi : kendini onunla özdeşleştirdi ^[94].

Efsanevi emsallerin bu sembolizmi, diğer ilkel kültürlerde de bulunur. J. Harrington, Kaliforniyalı karuklarla ilgili olarak ­şöyle yazıyor: “Karuk yaptığı her şeyi, çünkü efsanevi zamanlarda Ixareyav'lar da yaptı. Bu Ixareyav'lar , Kızılderililer gelmeden önce Amerika'da yaşayan insanlardı . ­Modern Karuklar , bu kelimeyi en iyi nasıl yorumlayacaklarını bilemeyerek, onu "efendiler", "liderler", "melekler" olarak tercüme ederler ... Karukam'ı tekrarlayarak tüm gelenekleri yaymak ve aşılamak için gerekli olduğu sürece onlarla kaldılar. her seferinde, "İnsanlar böyle yapmalı." Eylemleri ve sözleri bugün hala aktarılıyor ve Karukların büyülerinin bir parçası ^[95].

Potlatch ³⁵⁾ , Kuzeybatı Amerika'da bulunan ve Marcel Mocc'un ünlü çalışmasını adadığı ilginç ritüel mübadele sistemi ^[96], efsanevi zamanlarda atalar tarafından getirilen bir geleneğin tekrarından başka bir şey değildir. Daha birçok örnek vermek zor değil ^[97].

MİTLER VE TARİH

Bu bölümde verilen örneklerin her biri bize aynı "ilkel" ontolojik kavramı gösterir : Bir nesne veya eylem ancak bir arketipini ­taklit ettiği veya tekrarladığı ölçüde gerçek olur . Dolayısıyla gerçekliğe sadece tekrar veya katılımla ulaşılır ­, örnek bir modeli olmayan her şey ­“anlamsızdır”, yani gerçeklikten yoksundur. Dolayısıyla insanların arketipsel ve paradigmatik olma arzusu. Bu çaba, ­geleneksel kültürlerden bir kişinin kendisini ­ancak (modern bir gözlemcinin bakış açısından) kendisi olmaktan çıktığı, başka birinin eylemlerini taklit etmek ve tekrarlamakla yetindiği ölçüde gerçek olarak kabul etmesi anlamında paradoksal görünebilir. . Başka bir deyişle, kendisini gerçek olarak, ancak ­kendisi olmaktan çıktığında "gerçekten kendisi" olarak kabul etti. Bu nedenle, bu "ilkel" ontolojinin Platonik bir yapıya sahip olduğu söylenebilir ­ve bu durumda Platon, "ilkel zihniyetin" ("ilkel ­düşünme") mükemmel bir filozofu, yani ­bağışlamayı başaran bir düşünür olarak kabul edilebilir. arkaik insanın varoluş ve davranış biçimlerinin felsefi değeri. Elbette bu, onun felsefi dehasının "özgünlüğünden" hiçbir şekilde uzaklaşmaz, çünkü ­Platon'un büyük erdemi, ­çağının manevi kültürünün yerleştirdiği diyalektik araçları kullanarak böyle bir arkaik insan görüşünü teorik olarak haklı çıkarma girişimi olmaya devam etmektedir. onun tasarrufu.

Ancak şimdi ilgimiz Platon'un felsefesinin bu yönüne değil, arkaik ontolojiye yöneliktir. Bu ontolojinin ardındaki Platonik yapının ­tanınması ­bizi fazla uzağa götürmeyecektir. Daha da önemlisi, ­önceki sayfalarda ­ortaya konulan olguların analizinin bizi götürdüğü ikinci sonuç , yani arketiplerin taklidi ve ­paradigmatik eylemlerin tekrarı yoluyla zamanın ortadan kaldırılmasıdır. Kurban, yalnızca orijinal kurbanı doğru bir şekilde yeniden üretmekle kalmaz ; zamanın başlangıcında, ama bu çok efsanevi ilkel anda ­gerçekleşir ; başka bir deyişle, herhangi bir kurban ­orijinal kurbanı tekrarlar ve zaman içinde onunla çakışır . Tüm fedakarlıklar , Başlangıcın aynı efsanevi anında yapılır ; ­ritüel paradoksu aracılığıyla dünyevi zaman ve süre kesintiye uğrar. Ve bu, ­tüm tekrarlar, arketiplerin tüm taklitleri için geçerlidir ­; bu tür bir taklit yoluyla insan , arketiplerin ilk ortaya çıktığı efsanevi çağa ­taşınır ­. Böylece, ilkel ontolojinin ikinci yönünü açığa çıkarıyoruz : bir eylem (veya nesne) ­, paradigmatik eylemlerin tekrarı sayesinde ­belirli bir gerçeklik kazandığında ve yalnızca bu sayede, dünyevi zamanın, sürenin, "tarihin" zımnen iptali. gerçekleştirilir ve örnek eylemi yeniden üreten kişi, böylece bu örnek eylemin ilk ortaya çıkışının efsanevi zamanına aktarılır .­

Dünyevi zamanın ortadan kalkması ve insanın mitik zamana geçişi, elbette, yalnızca önemli ­zaman dilimlerinde!!, kişi ­gerçekten kendisi olduğunda, ritüeller veya diğer önemli eylemler (yemek, doğum ­, törenler, avcılık, balıkçılık, savaş, işçilik vb.). Hayatının geri kalanı, anlamsız, dünyevi zamanda, "oluşta" geçer. Brahminik metinler, bu iki zamanın - kutsal ve dünyevi - heterojenliğine ­ve ayrıca ­"ölümsüzlük" ile ilişkilendirilen tanrıların statüsüne ve "ölüm" ile ilişkilendirilen insanın statüsüne ışık tutar. Törensel ayin sırasında adak sunan kişi, ­arketip kurbanı tekrarlayarak, ­ölümlülerin sıradan dünyasını terk eder ve ölümsüzlerin ilahi dünyasına dalar. Ve bundan şu sözlerle bahseder: “Göklere, tanrılara ulaştım; Ölümsüz oldum ­!” (Tapttirpya Samhita, I, 7, 9). Ve ayin sırasında bıraktığı sıradan dünyaya, belirli hazırlıklar olmadan geri dönmüş olsaydı ­, oracıkta ölürdü; bu nedenle, fedakarlığı yapan kişinin dünyevi zamana geri dönmesine yardımcı olmak için çeşitli kutsallıktan arındırma ritüellerine ihtiyaç vardır. Aynı şey törensel cinsel birliktelikte de olur: Bir kişi, ilahi arketipi taklit ettiği için anlamdan yoksun olarak dünyevi zamanda var olmaktan çıkar ­( " Ben Cennetim, Sen Dünyasın", vb.: Brihadaranyaka Upanishad, VI, 4 , 20 ). . Denize açılan Melanezyalı balıkçı, bir ge־ ^: Aopn sürüsü haline gelir ve paradigmatik yolculuğun gerçekleştiği anda kendisini efsanevi zamanlara götürülürken bulur. Dünyevi alanı ortadan kaldırmanın yanı sıra. Merkezin sembolizmidir, herhangi bir tapınağı, sarayı veya binayı mitik mekanın aynı merkezi noktasına taşır, arkaik bir kişi tarafından gerçekleştirilen herhangi bir anlamlı eylem, herhangi bir gerçek eylem - bazı arketipik jestlerin herhangi bir tekrarı - süreyi askıya ­alır . , dünyevi zamanı ortadan kaldırır ve mitik zamanı devreye sokar ­.                                                                                                --------

Dünyevi zamandan bu feragatin arkaik insanın içsel ihtiyacını karşıladığını , bir sonraki bölümde ­zamanın yeniden canlanması ve Yeni Yıl sembolizmi ile ilişkili bir dizi paralel kavramı incelerken görebileceğiz . O zaman bu ihtiyacın anlamını anlayacağız ve arkaik kültürlerin insanının "tarihe" pek dayanamadığı ve periyodik olarak onu ortadan kaldırmaya çalıştığı bizim için netleşecek. Ve bu bölümde incelediğimiz örnekler ­bambaşka bir anlam kazanacak ­. Ancak zamanın canlanması sorununa geçmeden önce, farklı açılardan tekrar yoluyla bir kişiyi arketip haline getirme mekanizmasına bakmak gerekir. Belirli bir durumu ele alalım: Kolektif hafıza "tarihsel" bir olayın hatırasını ne ölçüde muhafaza eder? Savaşçının, kim olursa olsun, bir tür "kahramanı" taklit ettiğini ve bu arketipsel modele yaklaşmaya çalıştığını daha önce görmüştük. Şimdi, çok sayıda belgesel kanıttan iyi bilinen tarihi karakter hakkında insanların neler hatırladığına bakalım ­. Sorunu bu açıdan inceleyerek bir adım atacağız çünkü bu kez "halk" olduğu için ­hiçbir şekilde "ilkel" olarak adlandırılamayacak bir toplumla karşı karşıya kalacağız .­

Öyleyse, kendimizi tek bir örnekle sınırlayalım - Kahraman ile genellikle üç başlı dev bir yılan arasındaki savaş hakkındaki iyi bilinen paradigmatik efsane ve bazen yerini ­bir deniz canavarı alır (Indra, Herkül, vb.; Mapduk ) . Geleneğin hala bir miktar geçerliliğini koruduğu yerlerde ­, büyük lordlar kendilerini ­orijinal kahramanın taklitçileri olarak görüyorlar: Darius kendisini yeni Thraetaona , üç başlı canavarı öldüren efsanevi İran kahramanı olarak görüyordu, onun ­için - ve onun aracılığıyla - tarih yeniden doğdu, çünkü aslında orijinal kahramanlık mitinin yeniden gerçekleşmesiydi. Firavun'un rakipleri "mahvoluş oğulları, kurtlar, köpekler" vb ­. ­Ra, ejderhanın katili ^[98]. Tarihin aynı şekilde mite dönüşmesi, ancak farklı bir açıdan, İbrani şairlerin fikirlerinde bulunabilir. "Tarihe katlanmak" için -askeri yenilgiler ve siyasi ­aşağılanmalar- eski Yahudiler, ­zamanlarının olaylarını çok eski bir kozmogonik-kahramanca mitin yardımıyla yorumladılar ; ve - Kral-Mesih'in elindeki son ölümü. Böylece hayal güçleri pagan krallara ( Zadochite Fragmanı , IX, 19-20) bir ejderhanın özelliklerini verir: Süleyman'ın Mezmurları'nda (IX, 29) anlatılan Pompey, Yeremya tarafından temsil edilen Nebuchadnezzar (51, 34) böyledir. Ve "Aşer'in Ahitinde" (VII, 3), Mesih ejderhayı su altında öldürür (bkz. Mezmur 74, 13).

örneğinde , eski Yahudilerin mesih geleneğinde olduğu gibi , modern tarihi mit yardımıyla yorumlayan bir “elit” kavramıyla karşı karşıyayız. Dolayısıyla, kahramanlık mitosunun zamansız modeline göre parçalara ayrılan ve yorumlanan bir dizi çağdaş olaydan bahsediyoruz . Darius'un iddiaları, modern bir aşırı eleştirmen tarafından övünme veya siyasi propaganda olarak algılanabilir ve pagan kralların ejderhalara efsanevi dönüşümü, "tarihsel gerçekliğe" dayanamayan ve ne pahasına olursa olsun kendilerini avutmaya çalışan İbrani azınlığın kurnaz bir icadı olarak algılanabilir. mite ve Wishful-Ihin-king'e [99]sığınarak . Arkaik düşüncenin yapısını hesaba katmadığı için böyle bir yorum hatalı olacaktır; bu, diğer şeylerin yanı sıra, halkın hafızasının tarihsel olayları ve kişilikleri tamamen aynı şekilde parçalayıp yorumlamasından kaynaklanmaktadır. Büyük İskender'in biyografisinin bir efsaneye dönüşmesi edebi kaynaklara atfedilebilir ve bu temelde olasılık dışılığından söz edilebilirse, aşağıda tartışılacak belgeler için aynı şey söylenemez.

Rodos Aziz John Şövalyeleri Düzeninin üçüncü Büyük Üstadı Dieudonnè de Gozon, Malpasso ejderhasını öldürmesiyle ünlendi. Efsane, alışılmış olduğu gibi, Prince de Gauzon'a canavara karşı kazandığı zaferle ünlü St. O zamanın belgelerinde Prens de Gauzon ile ejderha arasındaki kavgadan söz edilmediğini ve bunun kahramanın doğumundan yaklaşık iki yüzyıl sonra ortaya çıktığını belirtmeye gerek yok . Başka bir deyişle, bir kahraman olarak görülmesi gerçeği sayesinde , Prens de Gauzon , onun gerçek, tarihsel kahramanlıklarıyla hiçbir ilgisi olmayan bir kategoriye, bir arketipe dahil edildi ­. ama ona sürüngen canavarla ^[100]savaşı atlamanın ­imkansız olduğu efsanevi bir biyografi bahşetti .

M. P. Karaman, tarihi baladın kökenine ilişkin ciddi şekilde belgelenmiş bir çalışmada, ­gerçek bir tarihsel olaydan - Türklerin özellikle şiddetli bir kış boyunca yürüttüğü seferden - Leunklavpya kroniğinde ve diğer Polonya kaynaklarında bahsedilen - size bilgi veriyor. ­, Boğdan'da bütün bir Türk ordusu yok olduğunda ­ve ona adanmış Rumen baladında neredeyse hiçbir şey kalmadığında, ­çünkü bu tarihi olay tamamen efsanevi alemine geçti (Malkosh Paşa'nın Kral Zim ile savaşı, vb.) .

Tarihsel figürlerin ve olayların böyle bir "mitleştirilmesi", ­benzer şekilde güney Slavların kahramanca şiiri. Güney Slav destanının kahramanı Marko Kralevich, XIV.Yüzyılın ikinci yarısında cesaretiyle ünlendi ­. Tarihsel varlığı ­şüphe götürmez; hatta ölüm tarihi (1394 ) bilinmektedir. Ancak Marco halkın hafızasında bir iz bırakır bırakmaz gerçek kimliği unutuldu ve biyografisi ­efsanevi normlara göre yeniden inşa edildi. Bir vilanın (viia) oğlu olur , periler, tıpkı Yunan ­kahramanlarının perilerin veya naiadların çocukları olması gibi. Karısı da , kurnazlıkla boyun eğdirdiği ve kendisinden uçup gideceğinden korkarak kanatlarını özenle sakladığı bir viladır (bu, baladın bazı versiyonlarında ­ilk çocuğun doğumundan sonra olur, bkz. efsane peri karısının gökten indiği Maori kahramanı Tauhaki'nin çocuğun doğumundan hemen sonra ayrıldığı). Marco , Indra, Phrataona, Herkül ve diğerlerinin arketip modeline benzer şekilde ^[101]üç başlı ejderhayla savaşır ve onu öldürür ­. "Yah-düşmanları alma" efsanesine göre ­kardeşi Andriy ile de savaşır ve onu öldürür. Marco'ya adanan döngü , diğer arkaik epik döngüler gibi anakronizmlerle doludur . ­1394'te ölen Marco'nun , ­1450'lerde Türklerle yaptığı savaşlarda öne çıkan Janos Hunyadi'nin ya dostu ya da düşmanı olduğu ortaya çıkar . Bu iki kahramanın yakınlaşmasının 17. yüzyılda73 ^, yani Hunyadi'nin ölümünden iki yüz yıl sonra destansı baladların elyazmalarında kayıtlı olması ilginçtir . Modern epik şiirlerde anakronizmler ­çok daha ^nadirdir . İçlerinde yüceltilen kahramanlar, efsanevi ­kahramanlara dönüşmek için henüz yeterli zamana sahip değiller.

Efsanevi hale, güney Slavların destanının diğer kahramanlarını çevreliyor. Vukashin ve Novak dirgenlerle evlenir . Vuk ("Dragon Despot"), Hawk* Dragon ile savaşır ve kendisi de bir ejderhaya dönüşebilir. 1471-1485 yılları arasında Sriem'de hüküm süren Vuk , yaklaşık yüz yıl önce ölen Lazar ve Milica'nın yardımına koşar . Eylemi Kosova'nın ilk savaşına ­(1389 ) kadar uzanan şiirlerde , yirmi yıl önce ölmüş kişilerden (örneğin Vukashin) bahsediyoruz.^{[102] [103]}ya da bir asır sonra hala ölmek zorunda kalanlar hakkında (Erceg Stepan). Periler (çatallar) yaralı kahramanları iyileştirir, onları canlandırır, geleceklerini tahmin eder, ­onları yakın tehlikelere karşı uyarır vb. Tıpkı bazı efsanelerde kadın şeklindeki bir yaratığın ­Kahramana yardım etmesi ve onu koruması gibi. Tek bir "kahramanca ­" test kaçırılmadı: bir elmaya okla vurmak, birkaç atın üzerinden atlamak, aynı şekilde giyinmiş bir grup genç adam arasında bir kızı tanımak, vb.^[104]

Elbette tüm bunlar, destanda söylenen karakterlerin tarihsel karakterini hiçbir şekilde çürütmez. "Mit, kahramanın gelişimindeki ilk değil son aşamadır ^[105]. " Ancak bu, Karaman ve diğerleri gibi birçok araştırmacının ulaştığı, gerçek bir tarihi olayın veya sahte bir karakterin hafızasının insanlarda iki veya üç asırdan fazla saklanmadığı sonucunu doğrular. Bunun nedeni, zorluk çeken insanların hafızasının bireysel "bireysel" olayları ve " ­uzun" yüzleri tutmasıdır. Diğer yapılar aracılığıyla çalışır: olaylar yerine - kategoriler, tarihsel figürler ­yerine - arketipler. Tarihsel kişilik , mitik prototipine (kahraman vb.) ­benzetilir ve olay ­, mitik eylemler kategorisiyle (canavarla savaşmak, düşman kardeşler vb.) asimile edilir. Bazı epik şiirlerde genellikle "tarihsel gerçek" denen şey korunursa, o zaman bu "gerçek" neredeyse hiçbir zaman ­belirli kişiler ve olaylarla ­ilgili değildir , yalnızca kurumlarla, geleneklerle, manzaralarla ilgilidir. Bu yüzden. örneğin, M. Murko'nun gözlemlerine göre, Sırp destan ­şiirleri Avusturya ­-Türk boyunca yaşamı oldukça doğru bir şekilde anlatıyor. 1699'da Karlovtsy Barışı'nın sonuçlanmasına kadar Türk-Venedik ­sınırlarında ^[106]. Ancak bu tür "tarihsel hakikatler"in "kişiler" veya "olaylar"la hiçbir ilgisi yoktur, yalnızca toplumsal ve siyasal yaşamın ("oluşu" bireyin "oluşundan" daha yavaş olan) geleneksel biçimlerine kadar uzanır. kelime, arketipler ­.

Kolektif hafıza tarih dışıdır. Bu ifade, ne folklorun "halk kökenini" ­ne de epik şiirdeki "kolektif yaratıcılığı" ima eder. Murko, Chadwick ve diğer bilim adamları , epik şiirin yaratılmasında ve geliştirilmesinde ­yaratıcı kişinin, "sanatçının" rolünü ortaya çıkardılar ­. Sadece şunu söylemek istiyoruz ki, folklor hikayelerinin kökenleri ne olursa olsun ve epik şiir yaratıcısının az çok ­büyük yeteneği ne olursa olsun, tarihi olayların ve gerçek karakterlerin hatırası iki veya üç asır sonra getirilebilsinler diye değişir. arkaik bir düşünme biçimi şablonu altında ­, bireyi algılamaktan aciz ve ­(hafızasında) sadece ibretlik olanı tutabilen. Olayların kategorilere, kişiliklerin arketiplere ­indirgenmesi , ­arkaik ontolojiye uygun olarak günümüze kadar Avrupa halk tabakasının bilincinde yer almaktadır. Popüler belleğin, modern zamanların tarihsel şahsiyetine ­arketipin bir taklitçisi ve arketipsel eylemlerin bir kopyası ­olarak önemini geri kazandırdığı ­söylenebilir - bu anlam, ­arkaik toplumların üyeleri tarafından iyi anlaşılmış ve tanınmaya devam etmektedir, ancak bu ­anlam, Dieudonné de Gozon veya Marko Kralevich gibi tarihi figürler.

kolektif hafızanın tarihsel olayları ve yüzleri depolamadaki ­yetersizliği ­(veya onları yalnızca arketiplere dönüştürdüğü, yani tüm "tarihsel" ve "kişisel" özelliklerini yok ettiği ölçüde koruyabilme yeteneği) ) ­şimdilik dikkate almaktan kaçınmamız gereken bir dizi yeni problem koyun. Ama şimdi ­kendimize şu soruyu sorabiliriz ­: Arkaik insanın bilincinde arketiplerin oynadığı rol ve popüler belleğin arketiplerden başka bir şeyi muhafaza edememesi, geleneksel maneviyatın basit bir direnişten daha fazlasına tanıklık etmez mi? tarih; yaratıcı dolaysızlığı son tahlilde tarihin sahiciliği ve tersine çevrilemezliği olan insan kişiliğinin ikincil karakterini bize göstermiyorlar mı? Her halükarda, bir yandan popüler hafızanın ­kahramanın biyografisinin bireysel, "tarihsel" unsurlarını korumayı reddetmesi ve diğer yandan en yüksek mistik deneyim vakalarının ­nihayetinde kişisel bir tanrıdan kişilerarası bir Tanrı'ya. Bu açıdan bakıldığında çeşitli dinlerin geliştirdiği gelenekleri karşılaştırmak öğretici olacaktır.­

ahiret hakkındaki fikirlerimiz. Merhumun bir "ataya" dönüşmesi, onun arketip kategorisiyle kaynaşmasına tekabül eder. ­Pek çok gelenekte - örneğin Yunanistan'da - ­60 yıldır sıradan ölülerin ruhlarının "hafızası" yoktur, başka bir deyişle, tarihsel bireysellikleri olarak adlandırılabilecek şeyi kaybederler . Ölülerin larvalara (kötü ruhlara) ve benzerlerine dönüşmesi, bir anlamda onların gayrişahsi ­"ata" arketipiyle yeniden birleşmesi anlamına gelir. Yunan geleneğinde neden yalnızca kahramanların ölümden sonra kişiliklerini (hafızalarını) korudukları açık hale geliyor : kahraman ­, dünyevi yaşam sırasında yalnızca örnek eylemler gerçekleştirerek ­onların anısını koruyor, çünkü bu eylemler belirli bir bakış açısından kişisel değildi.

Ölülerin "atalara" dönüşmesi kavramını bir kenara bırakıp, ölüm olgusunu bireyin "tarihi"nin tamamlanması olarak kabul etsek bile, ­bu "tarih"in hafızasının sınırlı olması gayet doğaldır. ya da başka bir deyişle, tutkuların, olayların, tam anlamıyla bireysellikle bağlantılı olan her şeyin anısı, ölümünden ­sonra varoluşun belirli bir anında sona erer ­. Kişisel olmayan varoluşun uzun ölüm açısından eşdeğer olduğu ­itirazına gelince ­(sadece süre ve tarihle ilişkilendirilen kişilik ve hafızanın varoluş olarak adlandırılabileceği ölçüde), o zaman bu sadece "tarihsel bilinç" açısından geçerlidir. başka bir deyişle, modern insanın bakış açısından, arkaik ­bilinç "kişisel" anılara hiç önem vermediği için. Bazı manevi deneyimler kişinin bu konuda bir fikir edinmesine izin verse ­de, böyle bir "kişisel olmayan bir bilincin varlığının" ne anlama gelebileceğini belirlemek kolay değildir ; ­Bach'ın müziğini dinlerken hissedilen duyguda, bir matematik probleminin çözümü için gereken dikkatte, herhangi bir felsefi sorunun ­incelenmesi için gereken yoğun netlikte ­"kişisel" veya "tarihsel" olan nedir ­? Modern insan, "tarih" telkinine duyarlı olduğu ölçüde, ­böyle gayrişahsi bir varoluş olasılığı karşısında incinmiş hisseder ­. Ancak tarihin tersine çevrilemezliğine ve "yeniliğine" olan ilgi, insanlığın yaşamında yeni bir keşiftir. Tam tersine, ileride göreceğimiz gibi, arkaik insanlık kendisini tarihteki

yeni ve geri döndürülemez her şeye karşı elinden geldiğince savundu.

İkinci bölüm

ZAMANIN CANLANMASI

"YIL", YENİ YIL, kozmogoni

65

Burada "Zamanın Yeniden Doğuşu" başlığı altında bir araya getirdiğimiz ayinler ve inançlar son derece çeşitlidir ve bunları tek ve tutarlı bir sistemde birleştirmeyi hiçbir şekilde ummuyoruz. Bu nedenle, bu makalede, zamanın yeniden canlanmasının tüm biçimlerini ve bunların morfolojik ve tarihsel analizlerini gözden geçirmeden yapabiliriz. Bir takvim oluşturmanın nasıl mümkün olduğunu veya farklı insanlar arasında var olan tüm "yıl" kavramlarını aynı sisteme dahil etmenin ne ölçüde mümkün olacağını bulmaya çalışmayacağız. Çoğu ilkel insan için "Yeni Yıl", hasadı böylece tüm topluluk için yenilebilir ve güvenli ilan edilen yeni bir hasat tabusunun kaldırılmasıyla özdeşleştirilir. Yılın farklı zamanlarında olgunlaşan farklı türde tahılların veya meyve bitkilerinin yetiştirildiği yerlerde, bazen tekrarlanan Yeni Yıl kutlamalarıyla karşılaşırız ^[107]. Bu, "zamanın bölünmesinin" yiyecek kaynaklarının yenilenmesini düzenleyen ritüeller, yani tüm topluluğun yaşamının devamını sağlayan ritüeller tarafından dikte edildiği anlamına gelir. (Yine de, bu ritüeller yalnızca sosyo-ekonomik yaşamın bir yansıması olarak görülmemelidir: Geleneksel toplumlarda "ekonomik" ve "sosyal", modern bir Avrupalının onlara vermeye meyilli olduğundan tamamen farklı bir anlamda görünür.) Gelenek Birim zaman için güneş yılı Mısır'dan geliyor. Diğer tarihi kültürlerin çoğu (ve bir süreye kadar Mısır'ın kendisi), 360 günden ( her biri 30 günden oluşan 12 ay ) oluşan ve buna beş ek gün ( epagomena ) eklenen ­hem güneş hem de ay yılını biliyordu . Zuni Kızılderilileri , ilişkilendirilecekleri mevsimlere göre ayları "yılın adımları" ve yılı "zamanın geçişi" olarak adlandırdılar ­.­

Bununla birlikte, ne Yeni Yıl başlangıcı için sabit bir tarihin olmaması (Mart - Nisan, 19 Temmuz - eski Mısır'da olduğu gibi - Eylül, Ekim, Aralık - Ocak vb.), ne de çok farklı bir Yeni Yıl tanımı. yılın uzunluğu, farklı insanlar tarafından tüm ülkelerde ­bir dönemin sonunun ve yeni bir dönemin ­başlangıcının önemini hafife alabilir ve bundan bizim için neden önemli olmadığını anlamak kolaydır, örneğin, Afrikalılar yılı kuru mevsim ve yağmur mevsimi olarak ikiye ayırırlar ve o " ­la haftası" beş günleri vardır ve büyükbaba Calabar (Ded Ca ­labar) - sekizden veya varumbilerin yılı ­ay aylarına göre böldüğü ve böylece yılda yaklaşık on üç ay olduğu veya ahantaların her ayı on günlük iki parçaya (veya dokuz buçuk ­güne) böldüğü ve vb. Cac için asıl mesele, ­her yerde, daha geniş bir sistemin parçası olan biyokozmik ritimlerin gözlemlenmesine dayanan, belirli bir zaman diliminin sonu ve başlangıcı kavramının olmasıdır ­, periyodik temizlik sistemi (temizlik ­) mide, oruç , yeni bir mahsul tüketirken günahların itirafı vb.) ve ­yaşamın periyodik olarak yeniden doğuşu. Bu periyodik canlanma ihtiyacı bizim için yeterince önemli görünüyor. Şimdi vereceğimiz örnekler ise çok daha önemli bir şeyi, yani zamanın dönemsel olarak yeniden doğuşunun az çok açık bir şekilde -özellikle tarihsel uygarlıklarda- yeni bir Yaratılışı, yani ­kozmogonik bir tekrarı gerektirdiğini gösterecektir. ­davranmak. Ve bu periyodik yaratılış kavramı ­, yani zamanın döngüsel olarak yeniden doğuşu, ­"tarihin" ortadan kaldırılması sorununu gündeme getiriyor, tam da bu denemede ilk etapta bizi meşgul eden soru.

, sunumu kolaylaştırmak için iki ana gruba ayırabileceğimiz bir dizi yinelenen törenin öneminin farkında olmayacaklar : ­1) iblislerin, hastalıkların ve günahlar; 2) Yeni Yıldan önceki ve 8a'yı takip eden günlerin ritüelleri . ­The Golden Bough'un ciltlerinden birinde^[108] James J. Fraser *> her iki kategoriyle ilgili yeterli sayıda olguyu kendi yöntemiyle gruplandırdı. Tüm bu seçimi burada tekrarlamak niyetinde değiliz . ­Genel anlamda cinleri, hastalıkları ve günahları kovma töreni şu eylemlere indirgenir: oruç tutmak, yıkanmak ve arınmak , törenin ikinci bölümünde ateşi söndürmek ve ritüel olarak canlandırmak ; ­"iblislerin" gürültü, çığlıklar, vurma (evlerin içinde) yardımıyla kovulması ve ardından artan gürültü ve kargaşa altında köy boyunca kovalanmaları. Bu sürgün, bazı hayvanların ("günah keçisi" gibi) veya maddi bir taşıyıcı (arabulucu ) olarak kabul edilen bir kişinin (Mamurius Veturius ­^{2 '} gibi ) ritüel olarak sınır dışı edilmesi şeklini alabilir. ­tüm topluluk işgal ettiği topraklardan çıkarılır ("günah keçisi ­" eski Yahudiler ve Babilliler tarafından "çöllere sürüldü ­"). Çoğu zaman, iki katılımcı grubu, toplu seks partileri veya maskeli insan alayları ( ­ataların, tanrıların vb. Ruhlarını temsil eden ) arasında tüm törensel savaşlar vardır . ­Birçok yerde, bu ayinlerin icrası sırasında, ölülerin ruhlarının, onları saygıyla karşılamak için dışarı çıkan ve birkaç gün boyunca onlara her türlü şerefi gösteren yaşayanların meskenlerine yaklaştığına inanılıyor ve ardından ciddi bir geçit töreni yapılıyor. onlara köyün ­sınırlarına ­kadar eşlik eder ­ve uğurlar. Aynı vesileyle, ­genç erkekler için kabul törenleri yapılır (Japonlar, Hopi Kızılderilileri ve bazı Hint-Avrupa halkları arasında buna ilişkin doğrudan kanıtlarımız var, aşağıya bakınız). Neredeyse her yerde, bu iblislerin, hastalıkların ve günahların kovulması Yeni Yıl kutlamalarına denk gelir veya bir kerede çakışır ­.

Elbette bu unsurların hepsinin aynı anda kullanıldığını görmek nadirdir; bazı toplumlarda ateş yakma ve söndürme törenleri hakimdir; diğerlerinde (gürültü ve ani vücut hareketleri yardımıyla ­) iblislerin ve hastalıkların kovulması; bazılarında ise hayvan kılığında bir "günah keçisi"nin kovulması veya bir kişi. Ancak bir bütün olarak törenin anlamı ­ve bireysel bileşenleri oldukça açıktır: Yeni Yıl gibi bir zaman kesiti anında, biz sadece bir dönemin fiili sonunda mevcut değiliz. zaman ve diğerinin başlangıcı, aynı zamanda Almena'da geçen yıl ve geçen süre. Bununla birlikte, ritüel arınma törenlerinin anlamı budur: yakmak. basit bir "temizlik" değil, bireyin ve bir bütün olarak tüm toplumun günah ve hatalarının iptali. Yeniden doğuş yeni bir doğumdur. Önceki bölümde verilen örnekler ve özellikle şimdi ele alacağımız örnekler, şeytanların, günahların ve hastalıkların yıllık şeytan çıkarılmasının özünde bir an için bile olsa efsanevi ilkel zamana geri dönme girişimi olduğunu açıkça göstermektedir. saf" zaman Yaradılış "an"ında olduğu gibi. Herhangi bir Yeni Yıl, onun zamanının yenilenmesidir. başlangıç , yani kozmogoninin tekrarı . İki katılımcı grubu arasındaki ritüel çatışmalar, ölülerin varlığı, saturnalia ³⁾ ve seks partileri - tüm bu unsurlar, yıl sonunda ve Yeni Yıl arifesinde, Kaostan Kaos'a geçişin efsanevi anlarının olduğunu gösterir. Dünyanın Yaratılışı tekrarlanır. Şimdi böyle bir iddianın gerekçelerini sunacağız.

Akitu'nun Babil Yeni Yılı töreni bu açıdan oldukça inandırıcıdır. Akitu , hem Nisan ayındaki ilkbahar ekinoksunda hem de sonbahar ekinoksunda Tishrit ayında kutlanabilirdi (Tishrit , shurri'nin bir türevidir , "başlamak"). Kutlama tarihleri değişse bile, bu törenin eskiliği hakkında hiçbir şüphe olamaz. İdeolojisi ve ritüel yapısı Sümer döneminde zaten vardı ve H. Frankfort, Akitu ^[109]sistemini Akad döneminden başlayarak tanımlayabildi . Bu kronolojik açıklamalar önemsiz değildir, çünkü hükümdarın yeryüzünde bir tanrının oğlu ve halifesi olarak kabul edildiğinden ve bu nedenle önemli bir rol oynadığı en eski "tarihsel" uygarlığın belgeleriyle karşı karşıyayız. doğal ritimlerin düzenliliğinden ve bir bütün olarak toplumun refahından sorumluydu. Kralın Yeni Yıl _töreninde neden bu kadar önemli bir rol oynaması şaşırtıcı değil : Zamanı canlandırma görevi kendisine emanet edilen oydu.

On iki gün süren ­Akitu töreni sırasında , sözde Yaratılış şiiri ­Enuma Elite (Yukarıda Olduğunda) ciddi bir şekilde okundu ve Marduk tapınağında defalarca tekrarlandı. İçinde Marduk ile deniz canavarı Tiamat arasındaki savaş ^[110]yapıldı ­, bu savaş sırasında meydana gelen ve tanrının nihai zaferiyle Kaos'a son veren bir savaş. (Aynı durum, ­fırtına tanrısı Teshup ile yılan Iluyankash arasındaki gösterişli dövüşün ­­Yeni Yıl kutlamaları sırasında yeniden anlatıldığı ve yeniden canlandırıldığı Hititler için de geçerlidir 4 .) Tiamat, Kader tabletlerini emanet etti (Enuma Elish, VI, 33; orijinal varlığın etten yaratılış motifi ­diğer kültürlerde de bulunur: Çin, Hint, İran ­, Alman). Bu ­Yaratılış anmasının aslında kozmogonik bir eylemin yeniden üretimi olduğunun teyidi , ­hem ayinlerde hem de tören sırasında söylenen formüllerde bulunur. Tiamat ve Marduk arasındaki savaş, hem Hititler arasında, hem de ^[111]Yeni Yıl'ın aynı dramatik senaryosu çerçevesinde gerçekleşen bir tören olan iki katılımcı grup arasındaki bir mücadele olarak tasvir edildi ve Mısırlılar ­^{6 arasında gerçekleşti} . İki katılımcı grubun mücadelesi yalnızca ­Marduk ve Tiamat arasındaki ilk çatışmayı simgelemekle kalmadı, tekrarladı , ­kozmogoni , Kaos'tan Kozmosa geçişi gerçekleştirdi. Efsanevi olay şimdiki zamanda gerçekleşti ­. "Tiamat'ı fethetmeye ve günlerini kısaltmaya devam etsin !" ­rahip haykırdı. Savaş, zafer ve muharebe tam da o anda gerçekleşti .

Akitu töreninin bir parçası olarak , “Kader Bayramı” (z “g-) adı verilen bir bayram da kutlandı.

un) ^{[112] [113]}, bu sırada yılın on iki ayının her biri için tahminler belirlendi, bu da on iki ayın yaratılması anlamına geliyordu (diğer geleneklerde az çok açıkça korunan bir ritüel, aşağıya bakın). Marduk'un Yeraltı Dünyasına inişi (tanrı " dağda, yani cehennem bölgesinde ­tutsaktı ") ­tüm topluluk için bir hüzün ve oruç dönemine ve kral için bir "aşağılanma " dönemine karşılık geliyordu; durmayacağımız geniş karnaval sistemine sığacak. Aynı zamanda hastalık ve günahlar da ­bir günah keçisi vasıtasıyla kovulmuştur. Ve ­son olarak döngü, tanrının Cappanitum ile kutsal evliliğiyle sona erdi ; bu evlilik, kral ve tapınak (kutsal) fahişe tarafından tanrıçanın odasında gerçekleştirildi _ve hiç şüphesiz bir toplu evlilik dönemi eşlik etti. seks ^[114]partisi                                                            .

Gördüğünüz gibi, Akitu festivali , amacı ­geçen zamanın ortadan kaldırılması, orijinal kaosun restorasyonu ve kozmogonik eylemin tekrarlanması olan ­­bir dizi dramatik unsur içeriyor : tüm formlar ­ilksel uçurumda karışıyor , apsu. "Karnaval kralının" tahta çıkışı ­, gerçek hükümdarın "aşağılanması" , herhangi bir sosyal düzenin ihlali ( ­Bepos'a göre köleler efendi oldu, vb.) - burada her şey ­genel kafa karışıklığından, düzenin ve hiyerarşinin ortadan kaldırılmasından bahsediyor , "seks partileri" ve kaos hakkında. Tüm insanlığı yok eden "tufan"da, yeni, yeniden doğmuş bir insan ırkının ortaya çıkmasının yolunu açmak için ­bulunduğumuz söylenebilir . ^{Babil tufan} efsanesinde - ­Gılgamış Destanı'nın XI . Yeni yıl gününde, Akita. Bazen sadece SU motifine indirgenen aynı sel motifini başka bazı geleneklerde de görüyoruz; 2) yılın başında gerçekleşen dünyanın yaratılışı da her yıl yeniden yaratılır ; 3) bir kişi, bu kozmogonik ­eyleme (Marduk ve Tiamat'ı temsil eden iki grup katılımcı arasındaki bir mücadele; Zimmern'in yorumuna göre bu vesileyle doğrulanabilir "gizemler", Reizenstein ve Briem 1) bir dereceye kadar sınırlı da olsa doğrudan katılım ^sağlar . ­°) ; bu katılım, daha önceki bölümde gördüğümüz gibi, insanı mitik zamanlara taşır, onu dünyanın yaratılışıyla çağdaş kılar; 4) “Kader Bayramı”, her ayın ve her günün “kaderinin” belirlendiği bir başka yaratılış biçimidir; 5) kutsal evlilik somut bir şekilde dünyanın ve insanın “yeniden doğuşunu” sağlar.

Babil Yeni Yılı'nın anlamı ve ritüelleri, eski Doğu dünyasında benzerlikler bulur. Sunum sırasında bazılarını zaten not ettik, ancak liste burada bitmiyor. Hollandalı bilgin A. I. Venzink ¹¹ , ne yazık ki hak ettiği yanıtı alamayan dikkat çekici araştırmasında, Sami dünyasında Yeni Yıl ile ilgili çeşitli mitolojik ve törensel sistemler arasında paralellikler gösterdi; bu sistemlerin her birinde, ­her yıl kaosa dönüş ve ardından yeni bir yaratılışla ilgili aynı merkezi fikir ­tekrarlanıyor. Wenzink, Yeni Yıl ayinlerinin kozmik karakterini çok iyi fark etti ( ­bitki örtüsünün ortadan kaybolması ve yeniden doğuşunun ­periyodik olarak tekrarlanan gösterisinde gördüğü bu ritüel-kozmogonik kavramın "kökeni" teorisine ilişkin tüm çekinceleri ile; ­aslında, Cins sırasındaki ilkel insanlar için - bu ­\ ve "doğa kanunları" ^[115]nda bir hiyerofanidir - tezahür eder ^[116] bir tanrının varoluş tarzı). Yeni Yıl ayininde sel ve genel olarak su motifinin şu ya da bu şekilde mevcut olduğunu doğrulamak için , yalnızca ­bu vesileyle yapılan kurban içkilerine ve bununla yağmurlar arasındaki bağlantıya ihtiyacımız var . ­R. Eliezer , "Dünya Tishri ayında yaratıldı" diyor ; "Ni san ayında ­," diyor R. Josua. Ancak bu ayların ikisi de yağışlıdır ^[117]. Kyshchy tatili sırasında ^{7 >} gelecek yıla verilecek yağmur miktarı (Rosh Hashshana, I, 2) sorusuna ­karar verilir, yani gelecek ayların “kaderi” belirlenir ^[118]. Mesih ­, Theophany gününde suları kutsar ve Paskalya ve Yeni Yıl günleri, ­erken Hıristiyanlıkta vaftiz için olağan tarihlerdi. (Vaftiz, yaşlı adamın ritüel ölümü ve ardından yeni bir doğumla özdeştir . Kozmik terimlerle, ­jiotopom ile özdeşleştirilir :­ şekil kaybı, tüm formların birleşmesi, formsuzluğa dönüş). Suriyeli Ephraim ⁸¹ yaradılışın bu yıllık tekrarının gizemini görebilmiş ve bunu açıklamaya çalışmıştır: “Tanrı göğü yeniden yarattı, çünkü günahkârlar gök cisimlerine tapıyorlardı; Adem'in kirlettiği dünyayı yeniden yarattı; Yeni yaratılışı kendi tükürüğüyle [bağladı]” (Hjmn. Eph., VIII, 16) ^[119].

Eski savaş senaryosunun bazı özellikleri ve tanrının kaosun vücut bulmuş hali olan deniz canavarına karşı kazandığı zafer, Kudüs kültünde korunduğu için Yahudi Yeni Yıl töreninde de ortaya çıkıyor. Son araştırmalar (Mowinkel, Pedersen, Hans Schmidt, A.R. Johnson, vb.) mezmurların ritüel unsurlarını ve kozmogonik-eskatolojik öncüllerini ortaya çıkarmış ve Yahveh'nin zaferinin kutlandığı Yeni Yıl kutlamalarında kralın rolünü göstermiştir. ışığın güçlerinin lideri, karanlığın güçlerinin üzerinde kutlandı.(deniz elementinin kaosu, orijinal ­canavar Rahab ^e) ). Zaferi Yahveh'nin tahta çıkışı ve kozmogonik eylemin tekrarı izledi . ­Canavar Rahab'ın öldürülmesi ve deniz ­unsuruna karşı kazanılan zafer, kozmosun yaratılmasına ve aynı zamanda insanın "kurtuluşuna" ("ölüm"e karşı zafer, bir sonraki için yiyecek garantisi) tekabül ediyordu. yıl vb. ¹⁰ ). Şimdilik bu arkaik kült kalıntıları arasında periyodik tekrarı not edelim ("yılın tamamında" - Exodus, 34, 22; yılın "sonunda" * - age, 23, 16) yaratılışın (Rahab ile savaş, ilkel kaosun yeniden gerçekleşmesini gerektirdiğinden, "suların derinliklerine" karşı kazanılan zafer yalnızca "katı formların", yani Yaratılışın kurulması anlamına gelebilir). Dahası, İbrani halkının bilincinde bu kozmogonik zaferin, şimdiki ve gelecekteki yabancı krallara karşı bir zafer haline geldiğini, kozmogoni'nin mesihçiliği ve kıyameti doğruladığını ve böylece tarih felsefesinin temellerini attığını göreceğiz.

İnsanın periyodik "kurtuluşunun" gelecek yıl için geçim garantisiyle (yeni mahsulün kutsanması) doğru orantılı olduğu gerçeği, bizi bu törende yalnızca bir "ilkel" kalıntıları görecek kadar hipnotize etmemeli. tarım bayramı Bir yandan , yemeğin gerçekten de tüm eski toplumlarda kendi ritüel önemi vardı; "yaşam değerleri" dediğimiz şey daha çok bir ontolojinin biyolojik terimlerle ifadesiydi; ilkel insan için yaşam mutlak bir gerçekliktir ve bu haliyle kutsaldır, Öte yandan , Yeni Yıl, sözde Kyshche bayramı ( I1ag Iiasukkot), esas olarak RAB'bin bayramı (Hakimler Kitabı, 21, 19; Kp. Levililer, 23, 39 , vb.), yedinci ayın on beşinci günü (Tesniye Kitabı, 16, 13; Peygamber Zekeriya Kitabı, 14, 16), yani Yom Kippur'dan beş gün sonra ¹⁰⁾ (Levililer Kitabı, 16, 29) günah keçisi töreniyle. Ve bu iki dini anı birbirinden ayırmak kolay değil - topluluğun günahlardan arınması ve Yeni Yıl kutlaması, özellikle Babil takviminin kabul edilmesinden önce yedinci ayın Yahudi takvimindeki ilk ay olduğu düşünülürse. takvim. Yom Kippur sırasında genç kızların köy veya şehir dışında danslar ve oyunlar düzenlemesi adettendi ve burada evlilikler ayarlandı. Ancak aynı gün, hem akita'nın ( ­şehir dışında da kutlanır) ­son aşamasını hem de Yeni Yıl töreni çerçevesinde neredeyse evrensel olan karışıklığı çok anımsatan ­pek çok aşırılığa, hatta bazen orjiastik bile izin verildi. ^[120]6 . ^_

Evlilikler, cinsel özgürlük, günah keçisi ilan etme ve günah keçisi ilan etme yoluyla toplu temizlik, yeni hasadın kutsanması, Yahveh'nin tahta çıkışı ve "ölüm" üzerindeki zaferinin kutlanması, hepsi geniş bir törensel sistemin unsurlarıdır ­. Bu bölümlerin ­ikiliği ve kutuplaşması (oruç ve aşırılık, üzüntü ve neşe, umutsuzluk ve seks partisi vb.), yalnızca ­tek bir sistem içindeki tamamlayıcı işlevlerini teyit eder. Ancak ana noktalar, hiç ­şüphesiz, "günah keçisi" tarafından arınma ve ­tanrı Yahveh tarafından kozmogonik eylemin tekrarı olarak kalır; diğer her şey, aynı arketipsel eylemin, yani yaratma eyleminin tekrarı aracılığıyla dünyanın ve yaşamın yeniden yaratılmasının, ­farklı ve farklı ihtiyaçları karşılayan bir uygulamasından başka bir şey değildir .­

YARATILIŞ DÖNEMİ

Dünyanın yaratılışı böylece her ­yıl yeniden üretilir. Kur'an, "Allah, yaratmayı yapandır, dolayısıyla onu tekrar eder" der (Sure IV, 4). Her Yeni Yılı bir devrin başlangıcının kutlanmasına ­dönüştüren kozmogonik eylemin bu ebedi tekrarı, ­ölülerin hayata dönüşünü mümkün kılar ve inananların bedenin dirilişine dair umutlarını canlı tutar. Yeni Yıl töreninin ölüler kültüyle bağlantısına geri döneceğiz. Bu arada, ­ölülerin ailelerine geri döndüklerine (ve genellikle Yeni Yıla yakın günlerde, yani ­Noel'i Epifani'den ayıran on iki gün boyunca "yaşayan ölüler" olarak geri döndüklerine) dair neredeyse evrensel inançların şunu söylediğine dikkat çekiyoruz: dünyanın yok edilip yeniden yaratıldığı bu efsanevi anda zamanın yok olabileceği umudu . ­Ve sonra ölüler geri dönebilecekler , çünkü ölüler ve yaşayanlar arasındaki tüm engeller yok edildi (sonuçta, orijinal kaos yeniden canlandı!), Ve sonra geri dönecekler

J6 ^_ Pettazzoni R'de Talmud'daki orjiastik aşırılıklara yapılan atıflara bakın . Bologna, 1935, s. 229.

çünkü bu paradoksal anda zaman durur ­ve ölüler yeniden yaşayanların çağdaşları olabilir. Ayrıca şu anda yeni bir yaratılış hazırlanmakta olduğu için çok somut ­, uzun vadeli bir hayata dönüşü umut edebilirler.

Bu nedenle, bedenin dirilişine inandıkları yerde, bunun yılın başında, yani yeni bir çağın başlangıcında gerçekleşeceğini bilirler. Lehmann ve Pedersen bunu Sami halkları örneğinde gösterirken ­, Wenzink ¹⁷ Hıristiyan geleneğinde buna dair çok sayıda kanıt bulmuştur . ­Örneğin ­: "Yüce, Epifani gününde ruhları olan bedenleri uyandırır " (Suriyeli Ephraim, "İlahiler", I, 1) , vb. Pahlavisky[121] Darmstetter [122]^lβ tarafından tercüme edilen "> metni şu şekildedir: "Frawardin ayında, Hardad gününde, Lord Ormazd dirilişi ve "ikinci eti" yaratacak ve dünya iblislerin önündeki iktidarsızlıktan kurtarılacak , uyuşturucu vb. ve bolluk her yere gelecek, artık yemek için can atılmayacak, dünya temiz olacak, kişi muhalefetten (kötü ­bir ruhtan) kurtulacak ve sonsuza kadar ölümsüz olacak. " Qazvini sırayla diyor Nevruz gününde [123]Allah'ın ölüleri dirilttiği ve "onların ruhlarını onlara geri verdiği ve göğe yağmur yağmasını emrettiği ve bu nedenle insanların bu günde su dökme âdetine başladıkları " ­19 ^. su (sudaki kozmogoni; tarihsel yaşamı periyodik olarak canlandıran sel ; yağmur), doğum ve diriliş ­, Talmud'daki ­bir sözle doğrulanır : "Tanrı'nın üç anahtarı vardır: yağmurun anahtarı , doğumun anahtarı, dünyanın dirilişinin anahtarı. ölü” (Ta ^, anit, fol. 2a) ² °.

İran ^ve Irak'taki Mandenler arasında günümüze kadar geldi . Ve şimdi, yılın başında, ­İran Azerbaycanlıları toprakla dolu toprak bir sürahiye tahıl ekiyorlar ; Yaradılışın anısına yaptıklarını söylüyorlar. İlkbahar ekinoksunda tahıl ekme geleneği (birçok uygarlıkta yılın Mart ayında başladığını unutmayın ­) geniş bir alanda gerçekleşir ve her zaman tarımsal tören lambalarıyla ilişkilendirilmiştir ^[124].

Ancak bitki örtüsünün yeniden canlanması draması, ­doğanın ve insanın periyodik yeniden doğuşunun sembolizmine uyuyor. Tarım, periyodik yeniden doğuş sembolizminin geçerli olduğu alanlardan sadece biridir. Ve ­bu sembolizmin "tarımsal versiyonu" -kamusal ve ampirik karakterinden dolayı- bu kadar geniş bir dolaşım elde edebilmiş olsa da, onu hiçbir şekilde dönemsel canlanmanın karmaşık sembolizminin orijinal ilkesi ve amacı olarak kabul edemeyiz. Bu sembolizmin temelleri ­ay mistisizmi13 ⁾ ; etnografik bakış açısından, onu tarım öncesi toplumlarda zaten bulabiliriz. Her şeyden önemlisi, asıl mesele rejenerasyon, yeniden doğuş yani yaradılışın tekrarı fikridir .­

Sonuç olarak, İran Azerbaycanlılarının gelenekleri, onu öngören ve açıklayan İran kozmo-eskatolojik sistemine uymalıdır. İran Yeni Yılı Nevruz, hem Axypa Mazda'nın (ilk ayın "Ormazd günü"nde kutlanan) bayramı, hem de dünyanın ve insanın Yaratılış günüdür ^[125]. "Yaratılışın yenilenmesi" Nevruz günü gerçekleşti ^[126]. Demasci'nin ^[127]aktardığı geleneğe göre ­kral, “İşte yeni yılın yeni ayının yeni günü; zamanın ne kadar tükendiğini yenilemeniz gerekir . ­Ve aynı gün, ­insanların önlerindeki tüm yıl için kaderi belirlenir ^[128]. Nevruz gecesi ­sayısız ateş ve şenlik ateşi görülür ^[129], ­gelecek yıl bol yağmur yağması ^[130]için su ile arınma ve içki içilir . Buna ek olarak, "Büyük Nevruz" sırasında herkesin bir kil çömlek içine yedi çeşit tahıl ekmesi ve "yılın yeni ürününün nasıl olacağına büyümelerine göre karar vermesi" adettendi ^[131]. Babil Yeni Yılı'nın "kaderini belirleme"ye ilişkin benzer bir gelenek, Mandeliler ve Yezidiler'in Yeni Yıl törenlerinde günümüze kadar gelmiştir14)> ^ve yine ^[132]Yeni Yıl, Noel ile Noel'i birbirinden on iki gün ayıran kozmogonik eylemi tekrarladığı için. Epiphany ve şimdi de yılın on iki ayının prototipi olarak kabul ediliyor. Avrupa köylüleri, bu on iki günü temel alarak her ay için hava durumunu ve yağmur miktarını belirler ^[133]. Her ay düşen yağmur miktarının Çardak Bayramı'nda belirlendiğini hatırlatmama gerek var mı? Vedik çağın Kızılderilileri ise kışın ortasındaki on iki günü yılın prototipi ve yeniden üretimi olarak görüyorlardı (Rig Veda, IV, 33, 7).

Bununla birlikte, bazı yerlerde ve bazı dönemlerde, özellikle Darius takviminde İranlılar, Yeni Yıl'ın başka bir gününü de biliyorlardı, mehragan, Mithra bayramı ¹⁵⁾ yaz ortasına denk gelen. Her iki tatil de aynı takvime dahil edildiğinde Mehragan , adeta dünyanın sonunun bir prototipi olarak görülmeye başlandı. İranlı ilahiyatçılar, diyor el-Biruni, " mehraganı dirilişin ve dünyanın sonunun bir sembolü olarak kabul edin , çünkü bu zamana kadar büyüyen her şey mükemmelliğe ulaşır ve artık daha fazla büyümek için materyali kalmaz ve hayvanlar cinsel aktiviteyi durdurur. Aynı şekilde Persler de Nevruz'u dünyanın başlangıcının bir sembolü olarak kabul ederler, çünkü Nevruz döneminde yukarıdakilerin tam tersi yaşanır ^[134]. El-Biruni'nin tarif ettiği gelenekte geçen yılın sonu ve yeni yılın başlangıcı tüm kozmolojik planlarda biyolojik kaynakların tükenmesi, dünyanın gerçek sonu olarak yorumlanır. (“Dünyanın sonu”, yani belirli bir tarihsel döngünün sonu sadece sel nedeniyle değil, aynı zamanda ateş, sıcaklık vb. kaosa dönüş , Yeşaya Peygamber'in Kitabında (Yeşaya, 24, 4, 9-11) tasvir edilmiştir. Benzer resimleri Bahmay Yasht (II, 31) ve Lactantius'ta (İlahi Nizamlar, VII, 16, 6) karşılaştırın ^[135]. )

Prof. mitolojistler tarafından korunan erginlenme törenleri (inisiyasyon) - az ya da çok çarpıtılmış bir biçimde gia ve folklor. Gizli toplulukların ve Alman "erkek birliklerinin" mitlerini ve ritüellerini inceleyen Otto Höfler, özellikle Yeni Yıl Günü olmak üzere "eklenen" on iki günün anlamı hakkında benzer bir sonuca vardı. Waldemar Ljungman, yılın başındaki ateş ritüellerine ve on iki aylık karnaval senaryolarına yönelik kapsamlı bir çalışma yaptı, ancak bunların yönü ve sonuçları her zaman aynı fikirde olmak mümkün değil. Kendilerini Roma ve Vedik dünyalarının malzemeleriyle sınırlayan ve esas olarak kış gündönümü sırasında sönmüş bir ateşin yeniden canlanması yoluyla dünyanın yenilenmesi temasını vurgulayan Otto Huth ve J. Hertel'in çalışmalarına da değinelim. yeni yaratılışla özdeş bir yenileme ^[136]. Bu çalışmanın amaçları doğrultusunda, pamaların litaların birkaç karakteristik özelliğini vurgulaması gerekecektir: 1) on iki ara gün, yılın on iki ayının bir prototipidir (yukarıda bahsedilen ritüellere de bakınız); 2) karşılık gelen on iki gecede, bir ölü alayı ailelerini ziyarete gelir (yılın son gecesinde, öncelikle cenaze amaçlı bir hayvan olan bir atın ortaya çıkışı; chtonic-cenaze tanrılarının varlığı Holda, ∏epxτa (Perchta) , "Vahşi Ordu" ("Wilde Neer"), vb.) ve genellikle (Almanlar ve Japonlar arasında) bu ziyaret, ­gizli erkek birliklerinin töreninin bir parçası olarak gerçekleşir ^[137]; 3) bu sırada yangınlar söndürülür ve yeniden yakılır ^[138]; ve son olarak, 4) bu, ana unsurlarından biri yangının söndürülmesi ve canlanması olan inisiyasyon anıdır ^[139]. Geçen yılın sonu ve Yeni Yıl'ın başlangıcındaki aynı efsanevi törensel sistemde, iki noktayı da vurgulamalıyız: 5) iki karşıt grup arasındaki ritüel savaşlar ^[140]ve 6) erotik bir unsurun varlığı (gençlere zulüm) kızlar, "gandharva" evlilikleri, seks partileri).

Bu efsanevi-ritüel temaların her biri, Yeni Yıl'ın eskatolojik-kozmolojik işlevi (geçen zamanın iptali ve yaratılışın tekrarı) açıkça beyan edilmese de, Yeni Yıldan önceki ve onu takip eden günlerin tamamen istisnai doğasına tanıklık eder. aylar hakkında kehanet ve ateşi söndürme ve canlandırma ritüelleri hariç. Ancak bu işlev, diğer mitsel-ritüel temaların her birinde bulunabilir. Örneğin, ölülerin ruhlarının işgali, dünyevi zamanın askıya alınmasının bir sembolü, "geçmiş" ve "şimdi" nin bir arada varoluşunun paradoksal bir gerçekleşmesi değilse başka ne olabilir? Bu bir arada varoluş, hiçbir zaman, tüm kiplerin çakıştığı (yani, mümkün olanın gerçekten ayırt edilemez olduğu) bir "kaos" dönemindeki kadar tam değildir. Biten yılın son günleri, hem zaman yasasını geçersiz kılan ölülerin istilası hem de çoğu durumda bu dönem için tipik olan cinsel aşırılıklar nedeniyle yaratılıştan önceki kaosla özdeşleştirilebilir. Takvimde birbirini izleyen reformların bir sonucu olarak, Saturnalia sonunda yılın sonu ve başlangıcına denk gelmeyi bıraksa da, yine de tüm normların kaldırılması anlamına gelmeye devam ediyor ve tüm değerlerin alaşağı edilmesinin çok şiddetli bir örneği olarak hizmet ediyorlar . (efendilerin ve kölelerin konumlarındaki değişiklik, fahişe muamelesi gören kadınlar vb.) ve genel bir sefahat, toplumun sefahat tarzı - tek kelimeyle, tüm biçimlerin belirsiz bir birliğe doğru gerilemesi. İlkel insanlar arasındaki alemlerin yeri -ağırlıklı olarak hasadın kritik anlarında (tohumlar hâlâ toprakta saklıyken) gerçekleşiyordu- "biçimin" (burada tohumlar) tarlada parçalanması arasındaki bu simetriyi vurgular. ve orjiastik kaos içinde "toplumsal biçimler"in çöküşü ^[141]. Hem bitkisel hem de insani düzeyde, orijinal birliğe, sınırların, ana hatların, mesafelerin ayırt edilemez olduğu "gece" düzeninin restorasyonuna bir dönüşe tanık oluyoruz.

Yangınların ritüel olarak söndürülmesi, yeni bir yaratılıştan kaynaklanan yeni bir formun doğuşuna yer açmak için zaten var olan (ve zamanla yıpranmış) "biçimleri" devirme eğilimine uyar. İki katılımcı grubu arasındaki ritüel savaşlar, tanrı ile ilkel ejderha arasındaki savaşın kozmogonik anını yeniden gerçekleştirir (yılan neredeyse her zaman gizli, henüz oluşmamış, farklılaşmamış her şeyi sembolize eder). Son olarak, -"yeni ateşin" yakılmasının özellikle önemli bir rol oynadığı- kabul törenlerinin zamanının Yeni Yıla yakın günlerle çakışması, ölülerin varlığıyla (yeni yıla etki eden gizli birlikler) eşit derecede açıklanır. Her zaman "ölüm" ve "diriliş", "yeni doğum" ve "yeni insan"ı önceden varsayan bu ayinlerin yapısı gibi. İnisiyasyon ayinleri için, geçen yılın başka bir yıla, başka bir çağa yer açmak için ortadan kaybolduğu on iki geceden daha uygun bir çerçeve bulmak imkansız olurdu; reaktif yaratılış kavramı nedeniyle dünyanın fiilen başladığı çağ.

Neredeyse tüm Hint-Avrupa halkları tarafından işaretlenen, Yeni Yıl'ın bu efsanevi-ritüel senaryoları - ­karnaval maskeleri, kurban hayvanları, gizli birlikler vb. Proto-Hint-Avrupa topluluğu. Ancak bu tür senaryolar veya en azından bu makalede üzerinde ­duracağımız yönleri , yalnızca ­Hint-Avrupa modeli olarak kabul edilemez. Hint-Avrupalıların Küçük Asya'da ortaya çıkmalarından yüzyıllar önce ­, (dünyanın) yaratılışının bir tekrarı olarak Yeni Yıl'ın mitsel-ritüel modeli Sümer-Akadlılar arasında biliniyordu ve onun temel unsurları, eski Mısırlılar ve Yahudiler. Mitolojik-ritüel biçimlerin doğuşu burada bizi ilgilendirmediği için, bu iki etnik grubun ( ­Yakın Doğu halkları ve Hint-Avrupalılar) onları tarihöncesi geleneklerden miras aldıkları şeklindeki uygun hipotezle yetinebiliriz . ­Hipotez, ancak, doğru ­makul ayrıca benzer bir sistemin farklı bir düzene sahip bir kültürde - Japonca bulunması nedeniyle . Dr. Slavik, Japonca ­ii arasındaki benzerlikleri araştırdı. Etkileyici sayıda paralelliği ^[142]vurgulayan Alman gizli örgütleri ­. Japonlar arasında ­ve Almanlar arasında (ve diğer Hint-Avrupa halkları arasında ­), yılın son gecesi cenaze ­hayvanlarının (at vb.), Chthonic-cenaze tanrıları ve tanrıçalarının ortaya çıkışıyla işaretlenir; o zaman ­gizli erkek birliklerinin maskeli alayları gerçekleşir, ölüler yaşayanları ziyaret eder ve inisiyasyonlar gerçekleşir. Japonya'da, bu tür gizli topluluklar çok eskidir ^[143]ve Sami veya Hint-Avrupa Doğu'nun etkisi ­, görünüşe göre, en azından şu anki bilgimiz düzeyinde, hariç tutulmuştur. Alexander Slavik, ihtiyatlı bir şekilde söylenebilecek tek şeyin, Avrasya'nın hem batısında hem de doğusunda "ziyaretçi" (ölülerin ruhları, tanrılar vb.) Kült modelinin tarih öncesi çağda geliştiğidir ^[144]. Bu, Yeni Yıl törenlerinin arkaik doğasının bir başka teyidi ­.

Bununla birlikte, Japon geleneği, mistik psikofizyoloji alanına atfedilebilecek, yıl sonu törenleriyle ilgili başka bir kavramın hafızasını korumuştur ­. A. Slavik, Japon ­etnograf Dr. Masao Oka'nın ^[145]elde ettiği sonuçları kullanarak tama ­adını verdiği komplekse gizli cemiyetlerin törenlerini dahil ediyor . Tama, bir kişide, ölülerin ruhlarında ve "azizlerde ­" bulunan bir tür "manevi madde" dir. insanlar ”ve kıştan bahara geçiş sırasında dinlenen ­ve yaşayan bedeni terk etmeye çalışan ve ölüler yaşayanların meskenlerine (“ziyaretçinin kült kompleksi ­”) çekilir. Slavik'e göre tatiller tama'nın vücuttan ayrılmasını ^[146]önlemek amacıyla kutlanır, ­bu manevi özü düzeltmeyi amaçlar ­. Belki de yılın sonu ve başlangıcı törenlerinin amaçlarından biri de tama'yı "düzeltmek". Ancak bu Japon mistik psikofizyolojisinde biz öncelikle yıllık kriz duygusuyla ilgileniyoruz ­; Tam'ın kıştan bahara geçiş sırasında (yani, biten yılın son günleri ve başlangıcın ilk günlerinde) endişelenme ve normal durumundan çıkma eğilimi, yalnızca belirsizliğe gerilemenin temel bir fizyolojik ­formülüdür ; "kaos" un yeniden gerçekleştirilmesi . Bu yıllık ­tama krizinde , ilkel insanın deneyimi , onu ­, yenilenmesini ve yeniden doğmasını, yani tarihin yeniden başlamasını sağlamak için ­bazı ­tarihsel çağlara son vermesi gereken ­düzensizliğin kaçınılmazlığına götürür ­.

ZAMANIN KALICI CANLANMASI

Yukarıda ele aldığımız malzemelerin heterojenliğinden utanmamız için hiçbir neden yok . ­Üstünkörü bir incelemeden herhangi bir tarihsel ve etnografik sonuç çıkarmayacağız. Aklımızda olan tek şey, ­periyodik arınma ritüellerinin (şeytanları, hastalıkları ve günahları kovma) ve yılın sonu ve başlangıcı törenlerinin ­yalnızca genel bir fenomenolojik analiziydi. Benzer inançlara sahip her grubun kendi nüansları, farklılıkları ve tutarsızlıkları olduğu , ­bu törenlerin ­kökeni ve dağılımının hala yeterince çalışılmamış bir dizi sorunu gündeme getirdiği oldukça açıktır. Bu nedenle, ­tüm bu törenlerin içerdiği genel anlamın basit bir açıklamasıyla yetinerek, herhangi bir sosyolojik veya etnografik yorumdan kaçınıyoruz. Nihayetinde, anlamlarını anlamak , bize ne gösterdiklerini görmeye çalışmak , gelecekteki araştırmacılara her bir efsanevi-ritüel kompleksin ayrıntılı bir genetik veya tarihsel analizini sağlamak istiyoruz.

Hem "tarihsel" hem de "tarihsel olmayan" törenlerle uğraşıyor olmamız gibi basit bir nedenden ötürü, farklı dönemsel tören grupları arasında oldukça önemli farklar olduğunu ve hatta olması gerektiğini söyleme eğiliminde olduğumuzu söylemeye bile gerek yok . "Genellikle "medeni" veya "ilkel" olarak adlandırılan halklar veya tabakalar. Ek olarak, Yaratılışın tekrarlandığı Yeni Yıl senaryolarının özellikle tarihsel halklar arasında - kelimenin tam anlamıyla tarihin başladığı halklar arasında, yani Babilliler, Mısırlılar, Yahudiler arasında telaffuz edildiğini belirtmek ilginçtir. , İranlılar. Bu halkların, bir "tarih" inşa eden ilk kişiler olduklarını fark ederek , kendi eylemlerini, onların yerine geçecek olanların kullanması için sabitlediklerini söylemek isterim (ancak kaçınılmaz olan, kategorilerin ve arketinlerin dönüşümleri, Önceki bölümde gördüğümüz gibi). Ve görünüşe göre bu halkların kendileri, geçmiş zamanı iptal ederek ve Yaradılışı yeniden gerçekleştirerek, periyodik olarak yeniden doğmak için en derin ihtiyacı yaşadılar. Henüz arketinler cennetinde yaşayan ve zamanı sadece biyolojik anlamda sabitlenmiş, henüz “tarih”e dönüşmemiş, yani yıpratıcı etkisinin bilinç ve düşünceyi etkilemesine izin vermeyen “ilkel” toplumlara gelince. geri dönülemez olayları açığa vuran bu “ilkel” toplumlar, “kötülüklerin” kovulması ve günahların bağışlanmasının yardımıyla dönemsel olarak yeniden doğarlar. Hatta bazı insanlar arasında kozmogonik anların bitki terimleriyle ifade edildiği bile söylenebilir. Bu toplumların da yaşadığı periyodik yenilenme ihtiyacı, yukarıda “arketipler cenneti” dediğimiz o hali sürekli sürdüremediklerinin ve hafızalarının tespit edilebildiğinin (elbette, modern insanın hafızasından çok daha az yoğun olarak) olayların tersine çevrilemezliği, yani "tarihi" düzeltmek.

Böylece, bu ilkel halklar tarafından bile, insanın dünyadaki varlığı bir düşüş olarak kabul edilmektedir. R. ^{Petazzoni'nin44} ustaca incelediği bağışlanmanın sonsuz ve tekdüze morfolojisinden, bu ­en basit insan toplumlarında bile "tarihsel ­" hafızanın, hiçbir arketipe, "kişisel" olayların arketipine kadar izi sürülemeyen olayların hatırlanması olduğunu görüyoruz. ("çoğunlukla günahlar") - dayanılmaz derecede ­simo. Günahların itirafının, suçu fiziksel araçlarla (kan, kelimeler vb.) Hafifletmeye yönelik büyülü bir fikre dayandığını biliyoruz . ­Ama yine de, itiraf sürecinin kendisiyle değil -büyülü bir yapısı vardır- ilkel insanın kendini "günah" anılarından, yani "kişisel" olaylar dizisinden kurtarma ihtiyacıyla ilgileniyoruz. bunların toplamı "tarihi" oluşturur.

kozmogonik eylemin tekrarı yoluyla ­halklar - tarihin yaratıcıları - kolektif yenilenme arasında ne kadar büyük bir önem kazandığını görüyoruz ­. Doğru, elbette çeşitli nedenlerle ve Hint maneviyatının metafizik ve tarih karşıtı yapısının yanı sıra Kızılderililerin ­Orta Çağ'da bulduğumuz kadar ayrıntılı bir Yeni Yıl kozmogonik senaryosuna sahip olmadıklarını ­hatırlayabiliriz. ­Doğu _ Ancak, son derece tarihi bir halk olarak Roma halkının her zaman "Roma'nın sonu" fikrine takıntılı olduğu ve sayısız ­yenilenme sistemi (renovatio) yarattığı da hatırlanabilir . ­Ancak şu anda okuyucuyu bu yolda yönlendirmek istemiyoruz. Ve bu nedenle, "tarihin" ortadan kaldırılması için düşünülen periyodik törenlere ek olarak, ­geleneksel toplumların (bizim modern toplumumuza kadar tüm toplumların ­) zamanın yeniden canlanmasını sağlayan başka yöntemleri bildiklerini ve uyguladıklarını hatırlatmakla yetiniyoruz.

İnşa ritüellerinin aynı zamanda ­^{kozmogonik eylemin} az ya da çok açık bir taklidini içerdiğini ­daha önce göstermiştik . Geleneksel bir kişi için, bir arketip modelinin taklidi, ­belirli bir arketipin ilk ortaya çıktığı efsanevi anın yeniden gerçekleşmesidir . ­Bu nedenle bu törenler^{[147] [148]}ne dönemsel ne de toplu olan, dünya zamanının akışını, süresini askıya alır ve bunlara katılanı onun zamanına devreder. Artık tüm ritüellerin ilahi arketipi taklit ettiğini ve sürekli olarak yeniden gerçekleştirmenin aynı efsanevi zamansız anda gerçekleştiğini biliyoruz. Bununla birlikte, sapan ayinleri bize ­kozmogoni'nin yeniden gerçekleşmesi anlamına gelen başka bir taklidi daha gösterir. Her evin inşasıyla “yeni bir dönem” başlıyor. Her inşa ­mutlak bir başlangıçtır, yani orijinal anı, ­"tarihin" en ufak izini içermeyen şimdinin doluluğunu yeniden yaratmaya çalışır. ­Elbette günümüzde karşılaşılan inşa etme ritüelleri büyük ölçüde kalıntılardır ve bunları gerçekleştirenlerin empatisine ne ölçüde karşılık geldiğini belirlemek kolay değildir. Ancak bu rasyonalist itiraz ­göz ardı edilebilir. Önemli olan, insanın ­herhangi bir yapıda kozmogoniyi yeniden üretme ihtiyacı hissetmesi, bu yeniden üretimin onu dünyanın başlangıcının çağdaş mistik bir anı yapması ve yeniden doğuş için bu mistik ana olabildiğince sık geri dönme ihtiyacı hissetmesidir. Modern yapı ayinlerini gerçekleştirenlerin ­ayinlerine hâlâ ne ölçüde katılabildiklerini söylemek için büyük bir kavrayışa ihtiyaç vardır. Deneyimleri ­şüphesiz daha dünyevidir: İnşaatın damgasını vurduğu "yeni dönem", bu evde yaşayacakların hayatlarında "yeni bir aşama" olur. Ancak, gerçekleşmelerinin neden olduğu deneyimler artık sadece dünyevi bir karaktere sahip olsa da, mitin ve ritüelin yapısı ­bu nedenle değişmez: inşa, dünyanın ve yaşamın yeni bir organizasyonudur. ­Modern bir insanın , yeni bir ev inşa ederken veya içine taşınırken bir yenilenme duygusu kazanması için, yaşam algısına daha az sağır olan duyarlılığa sahip olması yeterli midir ? )?

Bir Brahman tarafından gerçekleştirilen her fedakarlık, dünyanın yeni bir yaratılışı anlamına gelir (bkz. örneğin: Chatapadha Brahmana, VI, 5, 1 ve devamı). Aslında sunağın inşası zaten "dünyanın yaratılışı" olarak kabul ediliyor. Kilin karıştırıldığı su orijinal Sudur; sunağın temeli olarak hizmet eden kil Topraktır; yan duvarlarda Hava vb. tasvir edilmiştir. Ayrıca sunağın inşasının her aşamasına , ­şu anda dünyanın hangi bölümünün yaratılmakta olduğunun belirtildiği ayetler eşlik etmektedir (Chatapadha Brahmana, I, 9, 2, 29; VI, 5, 1; 7, 2, 12; 7, 3, 1; 7, 3, 9). Ancak sunağın inşası kozmogonik bir eylemi taklit ediyorsa, o zaman kurbanın kendisinin ­farklı bir amacı vardır: yaratılıştan önce var olan orijinal birliği yeniden kurmak. Ne de olsa Prajapati, Kozmosu kendi özünden yarattı ve harap olduğunda "ölüm korkusu hissetti" (ibid., X, 4, 2, 2) ve tanrılar, yeniden yaratmak ve canlandırmak için ona kurbanlar getirdi. o. Bugün kurban ayinini gerçekleştiren kişi, aynı zamanda Prajapati'nin askeri yaratma eylemini de yeniden üretir. “Kim bunu anlamış olarak bir iyilik yaparsa veya ( ­herhangi bir ritüel yapmadan) gerçekleştirmekten zevk alırsa, ilahı parça parça (onu yaparak) bütün ve tam olarak yeniden yaratır” (ibid., X, 4, 3, 24 , vb. d.). Kurban edenin orijinal birliği (töz, öz ­) yeniden tesis etme, yani Yaratılıştan önce gelen her şeyi yeniden yaratma konusundaki bilinçli arzusu , bu orijinal Birliğe susamış Hint ruhunun çok önemli bir özelliğidir, ancak ne yazık ki ­durduramayız. Burada. Her fedakarlıkta Brahman'ın arketipsel kozmogonik eylemi yeniden gerçekleştirdiğini ­ve "mistik an"ın "modern an" ile bu örtüşmesinin hem zamansal zamanın ortadan kaldırılmasını hem de dünyanın sonsuz yeniden doğuşunu öngerektirdiğini belirtmekle yetinelim . ­.

Aslında, "Prajapati bir yıldır" ise (Aitareya Brahman, VII, 7, 2 , vb.), o zaman "Bir yıl ölümdür. Bunu bilen kişinin başına ölüm gelmez ”(Chatapadha Brahmana, X, 4, 3, 1). Vedik sunak, Paul Musa'nın ^[149]uygun tanımına göre ­, maddeleşmiş Zaman'dır. “Ateş sunağı ­bir yıldır... Geceler onun çitinin taşlarıdır, 360 tane vardır, çünkü bir yılda 360 gece vardır , günler-tuğlalar (yajusmati), çünkü bu tuğlalar 360'tır ve bir yılda 360 gün vardır ”(Chatapadha Brahmana, X, 5, 4, 10). Sunağın dikilmesinde belirli bir noktaya “mevsimler” (rtavya) adı verilen iki tuğla yerleştirilir, ve metin ayrıca şöyle açıklıyor: “Bu iki tuğla neden yerleştirilmiş? Çünkü Agni (bu ateş sunağı) yıldır... Bu ateş sunağı Prajapati'dir ve Prajapati de Yıldır” (ibid., VIII, 2, 1, 17-18). Vedik sunak Prajapati aracılığıyla yeniden yaratarak , kişi aynı zamanda kozmik Zamanı da yeniden yaratır. "Ateş sunağının beş katmanı vardır... (her katman bir mevsimdir), beş mevsim bir yılı oluşturur ve Agni (= sunak) Yıldır... Parçalara bölünmüş Prajapati, Yıldır, ve vücudunun parçalanmış beş parçası mevsimlerdir. Beş ­mevsim, beş katman. Ve katman katman döşendiğinde, Prajapati'nin inşa edildiği mevsimlerdendir... Yani vücudunun bu beş parçası... yani mevsimler, bunlar doğu ülkeleri, beş doğu ülkesi, beş katman. Ve ­katman katman döşendiğinde, Yıl olan Prajapati'nin inşa edildiği doğu ülkelerindendir ”(ibid., VI, 8, 1, 15; 1, 2, 18) ⁴⁷ . Böylece, herhangi bir Vedik sunağın inşası sırasında ­, sadece kozmogoni tekrarlamak ve ­Prajapati'yi canlandırmakla kalmaz, aynı zamanda bir "Yıl" inşa eder, yani Zamanı yeniden "yaratarak" canlandırırlar.

İngiliz antropolog A. M. Hocart, parlak ­ve tartışmalı çalışmasında ("Krallık"), bir dizi medeni ve "ilkel" halk arasındaki tahta çıkma törenlerini ­yazarın senaryodan türetildiğini düşündüğü kabul törenleriyle karşılaştırarak inceledi. kraliyet ritüellerinden ­. ¹⁶ ' inisiyasyonunun ritüel ölüm ve dirilişi içeren "yeni bir doğum" olduğu ­uzun zamandır bilinmektedir . Ancak Hokart'ın değeri, taç giyme törenindeki kabul etme unsurlarını tanımasında ve böylece ­farklı ritüel gruplarını bir araya getiren önemli noktalar oluşturmasında yatmaktadır. Viti Levu'nun dağlık bölgelerinde yaşayan Fiji'lilerin yeni bir liderin "tahta çıkışından" "dünyanın yaratılışı" olarak söz ederken, doğu Vanua Levu kabilelerinin ona " mhuli hapia" veya "tuli hapia" demesi de ilginçtir. Hokart'ın "dünyanın oluşumu" veya "dünyanın yaratılışı" olarak tercüme ettiği ⁴⁸ . Önceki bölümde ­gördük İskandinavlar için bölgenin mülkiyetine girmenin ­Yaratılış'ın tekrarı ile eşdeğer olduğu. Fiji yerlileri ­için , ­yeni bir şefin her tahta çıkışında "yaratılış" gerçekleşir; bu temsil, başka yerlerde az ya da çok açık bir biçimde korunur. Hemen hemen her yerde yeni krallık, halk tarihinin, hatta genel tarihin dirilişi olarak kabul edilir.^{[150] [151]}torii. Her yeni hükümdarla , ne kadar önemsiz olursa olsun ­, “yeni bir dönem” başladı. Bu formülasyonlarda ­, genellikle pohpohlama veya stilin güzelliğinden başka hiçbir şey görülmedi. Aslında, bu formülasyonlar bize istisnai bir şey gibi görünüyor, çünkü sona ulaştılar ve belli bir ciddiyeti korudular. Ancak ilkel bilinç için, yalnızca her yeni saltanatla değil, aynı zamanda ­her evliliğin sona ermesiyle, her çocuğun doğumuyla vb. geçmiş yutulur, dertler ve günahlar yok edilir, vb. Biçimleri farklı olan tüm bu yeniden doğuş araçları tek bir amacı takip eder - ­geçen zamanı iptal etmek, ­zamanına sürekli dönüş yoluyla tarihi iptal etmek, kozmogonik hareketin tekrarı.

Fiji'lilere dönecek olursak, onların "yaratılışı" sadece ­tahta her çıkışta değil , her kötü hasatta da tekrarladıklarını görüyoruz. Hocart ­, kozmogonik mitin "ritüel kökeni" hakkındaki hipotezini doğrulamadığı için bu ayrıntıyı özellikle vurgulamıyor, ancak bizim için yeterince önemli görünüyor. ­Ne zaman hayat tehdit edilse ve Dünya (Kozmos) tükenmiş ve boş görünse, Fijililer aslına dönme ihtiyacı hissederler, yani evrensel hayatın dirilişini ıslahtan değil, yeniden yaratmadan beklerler. bu hayatın yeniden _ _ Sihirde ve halk tıbbında "başlangıç", ilk, orijinal (yeni kaplar ve "şafaktan önce toplanan su", "çocuk" teması anlamına gelebilecek her şeye verilen ­temel önemin ( ritüellerde ve mitlerde ) nedeni budur. ­"yetim" ^[152]vb.).

Alıntılanan örnekler kolayca tamamlanabilir, ancak bu çalışmada ele alınan konuları tüketmek niyetinde değiliz, bunları yalnızca genel perspektife göre düzenlemek istiyoruz - arkaik toplumların zamanın ortadan kaldırılması yoluyla periyodik canlanma ihtiyacı. Kolektif ya da bireysel, periyodik ya da düzensiz yeniden doğuş ayinleri yapılarında ve anlamlarında her zaman arketipsel bir eylemin - çoğunlukla kozmogonik bir eylemin - tekrarı yoluyla bir yeniden doğuş unsuru içerir. Bizim için bu arkaik sistemlerde en önemli olan belirli bir zamanın ve bundan kaynaklanan tarih-karşıtı konumlarının ortadan kaldırılmasıdır. Geçmişin, hatta en yakın zamanın anısını korumayı reddetmek, bize öyle geliyor ki, özgül bir antropolojiden söz ediyor. Kısacası, bu, arkaik bir kişinin kendisini tarihsel bir varlık olarak tanımayı, herhangi bir "hafıza" değerini ve dolayısıyla olağandışı olayları, yani arketipsel bir modeli olmayanları tanımayı reddetmesidir. gerçeklik belirli bir süre oluşturur. Nihayetinde, tüm bu ritüellerde ve tutumlarda, zamanın değerini düşürme arzusunun farkındayız . Yukarıda tartışılan tüm ayinler ve tutumlar (en uç noktasına kadar götürülürse) aşağıdakilere indirgenebilir: zamana hiç dikkat etmezseniz, dahası, fark edilir hale geldiği yerde ("günahlar" nedeniyle) yoktur. insan, arketipten uzaklaşıp süreye düştüğünde), zaman iptal edilebilir. Kesin olarak söylemek gerekirse, arkaik bir kişinin hayatını gerçek perspektifinde ele alırsak, (arketipsel eylemlerin tekrarına, başka bir deyişle, olaylara değil kategorilere, aynı orijinal mitlerin sürekli tekrarına indirgenir . vb.) e.) zamanda sürmesine rağmen yükünü taşımaz, tersinmezliğini fark etmez, yani sadece n'nin zamanın farkındalığında karakteristik ve belirleyici olduğunu hesaba katmaz. Bir mutasavvıf olarak, genel olarak bir din adamı olarak, ilkel insan sürekli bir şimdide yaşar. (Ve bu anlamda dindar bir kişiye "ilkel" denilebilir: o, başka birinin jestlerini tekrarlar ve bu tekrar sayesinde sürekli şimdiki zamanda yaşar.)

İlkel insan için zamanın yeniden doğuşunun kesintisiz ("yıl"ı oluşturan aralık içinde) gerçekleşmesi, aya ilişkin inanışların eskiliğini ve evrenselliğini kanıtlamaktadır. Ay ilk ölendir, ama aynı zamanda ilk dirilendir. Ay mitlerinin ölüm ve diriliş, doğurganlık ve yeniden doğuş, inisiyasyonlar vb. ile ilgili ilk tutarlı "teorilerin" gelişimi için önemini zaten göstermiştik ^[153]. Burada, ayın zamanı "ölçmeye" hizmet etmesine rağmen ( Hint-Avrupa dillerinde ayı ve ayı ifade eden kelimelerin çoğu, Latince'de hem mensis (zaman anlamında ay) hem de metior - "ölçü" anlamına gelen *te- kökünden gelir. - güneş yılından çok önce ve çok daha somut bir şekilde - bir zaman birimini (ay) ortaya çıkaran aşamalar, aynı zamanda "ebedi dönüşe" tanıklık ediyor.

Ayın evreleri -görünme, yükselme, küçülme, kaybolma ve ardından üç karanlık geceden sonra yeniden ortaya çıkma- döngüsel kavramların gelişmesinde ölçülemez bir rol oynadı. Benzer kavramları öncelikle arkaik kıyametlerde ve antropojilerde (insanın kökeni hakkındaki mitler) buluyoruz; bir sel veya sel, tükenmiş ve günahkâr bir insanlığa son verir ve yeni, yeniden doğmuş bir insanlık doğar - genellikle bir felaketten kurtarılan efsanevi bir "atadan" veya bir ay hayvanından. Bu mit gruplarının stratigrafik bir analizi, onların ay karakterini ortaya çıkarır ^[154]. Bu, ay ritminin yalnızca kısa zaman dilimlerini (bir hafta, bir ay) ortaya çıkarmadığı, aynı zamanda uzun süreler için bir arketip görevi gördüğü anlamına gelir. Kesin olarak, insanlığın "doğumu", büyümesi, eskimesi ("aşınma ve yıpranma") ve yok oluşu ay döngüsüne benzetilir.

İnsanlığın ortadan kaybolması ve yeniden ortaya çıkmasına ilişkin bu döngüsel kavram, tarihi kültürlerde korunmuştur. 3. yüzyılda . M.Ö e. Berossus ¹⁷⁾ Keldanilerin "Büyük Yıl" doktrini Helenistik dünyaya yayıldı ve buradan Romalılara ve Bizanslılara geçti. Bu öğretiye göre, Evren ebedidir, ancak alt kısım periyodik olarak kaybolur ve her "Büyük Yılda" yeniden doğar (buna karşılık gelen bin yıl sayısı okula göre değişir); yedi gezegenin tümü Yengeç takımyıldızında ("Büyük Kış") toplandığında, bir sel meydana gelir; Tek Boynuzlu At takımyıldızında ("Büyük Yıl" yaz gündönümü sırasında) toplandıklarında, tüm evren ateşle yok edilir. Muhtemelen Herakleitos da periyodik evrensel yangınlar hakkındaki bu öğretiyi paylaşmıştır (bkz. örneğin, 26B = 66D parçası). Her durumda, Zenon felsefesine ve Stoacıların tüm kozmolojisine hakimdir. Alev efsanesi (ekruroz ) MÖ 1. yüzyıl arasında çok revaçtaydı . M.Ö e. ve III c. N. e. Romano-Doğu dünyasında; bir Gnostik öğretiden diğerine, Yunan-İran-Yahudi senkretizminden kaynaklanan birçok gizli bilgiye ­geçti ­. Benzer fikirler Hindistan ve İran'da (en azından astronomik formüllerinde Babil'in şüphesiz etkisiyle), Yucatan'daki Maya Kızılderilileri ve Meksikalı Aztekler arasında bulunur.

Tüm kozmik-mitolojik ay kavramlarında baskın olanın, daha önce olanın döngüsel dönüşü - tek kelimeyle "ebedi dönüş" olduğunu fark edebiliriz. Ve burada ayrıca tüm düzlemlere -kozmik, biyolojik, tarihsel, insani vb.- yansıtılan arketipsel eylemin tekrar motifini ­buluyoruz . ­doğum”, nasıl olursa olsun. Bu "ebedi dönüş", ne zaman ne de oluş tarafından dokunulmamış bir ontolojiye tanıklık eder. Tıpkı Yunanlıların ebedi dönüş mitinde "optik" ve statik olana yönelik ­metafizik susuzluklarını gidermeye çalıştıkları gibi ­(çünkü sonsuzluk açısından ­, şeylerin oluşumu, sürekli olarak ­eski hallerine geri dönmesi, böylece ­"dünyanın aynı yerde kaldığı" iddia edilebilir), böylece "ilkel insan", zamana döngüsel bir karakter vererek, onun geri döndürülemezliğini iptal eder. Her an, her şey ­en baştan başlar. Geçmiş, geleceğin beklentisinden başka bir şey değildir. Geri dönüşü olmayan olaylar ve nihai dönüşümler yoktur. Hatta bir anlamda ­dünyada yeni bir şey olmadığı bile söylenebilir; gidin, çünkü her şey aynı orijinal arketiplerin tekrarından başka bir şey değildir; bu tekrar, arketipsel eylemin açığa çıktığı ­mitik anı gerçekleştirerek , dünyayı sonsuza kadar aynı ­başlangıç anında tutar. Zaman, ancak eşyanın Görünüşünü ve varlığını mümkün kılar . ­Kendisi sürekli yeniden doğduğu için bu varoluş üzerinde hiçbir etkisi yoktur ­.

Hegel, doğada her şeyin sonsuza kadar kendini tekrar ettiğini ve "güneşin altında yeni hiçbir şeyin olmadığını" savundu. Şimdiye kadar bahsettiğimiz her şey, ­arkaik bilinç aleminde benzer bir vizyonun varlığını doğrular: her şey kendini sonsuza kadar tekrar eder ve aslında güneşin altında yeni hiçbir şey olmaz. Ancak önceki bölümde gördüğümüz gibi bu tekrar anlamlıdır : Olayları tek başına gerçek kılan odur. Üstelik tekrar sayesinde zaman durur veya en azından aşındırıcı gücü hafifletilir. Ancak Hegel'in gözlemi başka bir nedenle de önemlidir: Hegel, geri döndürülemez ve özerk olan tarihsel bir olayın yine de açık bir diyalektik sürece dahil edilebileceği bir tarih felsefesini doğrulamaya çalışır. Hegel'e göre tarih "özgür" ve her zaman "yeni"dir, tekerrür etmez; ama her şeye rağmen, takdirin planlarıyla tutarlıdır ve bu nedenle ruhun diyalektiğinde bir modeli (ideal, ancak yine de bir modeli) vardır. Kendini tekrar etmeyen bu tarihin karşısına Hegel, tekrarların sonsuz olduğu Doğa'yı koyar. İnsanlığın oldukça uzun bir süredir "tarihe" her şekilde direndiğini gördük. Bundan, insanlığın bu süre boyunca Doğa'da olduğu ve henüz ondan ayrılmadığı sonucuna varabilir miyiz? Hegel, Lectures on the Philosophy of History adlı eserinde "Yalnızca hayvan gerçekten masumdur" diye yazmıştı. İlkel insanlar her zaman masum hissetmediler, ancak periyodik olarak günahlarını itiraf ederek yeniden masum olmaya çalıştılar. Bu arınma arzusunda, hayvanlığın kayıp cennetine duyulan nostaljiyi görebilir miyiz? Ya da bir “hafıza”ya sahip olmama, zamanı fark etmeme arzusunda, varlığının boyutlarından biri olarak ona katlanmakla yetinip, onu “içselleştirmemek”, bilincinin bir gerçeğine dönüştürmemek arzusunda biz, daha ziyade, ilkel insanın "optik"e olan arzusunu, eylemlerini sürekli olarak yeniden ürettiği o arketipsel varlıklar gibi olma arzusunu görmeli midir?

Üçüncü bölüm

"HANIM" VE "TARİH"

"NORMALLİK" ACISI

" yeni bir bakış açısıyla bakmak istiyoruz . Daha önce de belirtildiği gibi, arkaik insan, geri döndürülemez ­, öngörülemeyen ve bağımsız öneme sahip ­bir olaylar dizisi olarak anlaşılan ­tarihe karşı ­çıkmak için elindeki tüm araçları dener . Her zaman "önlemeyi" başaramasa da, onu bu şekilde kabul etmeyi ve takdir etmeyi reddediyor: örneğin, kozmik felaketlere, askeri felaketlere, toplumun yapısıyla ilişkili sosyal adaletsizliğe, kişisel talihsizliklere karşı güçsüzdür, vb ­. Dolayısıyla kadim (arkaik) insanın bu “tarih”e nasıl ­katlandığını ­, yani her bireyin ve her topluluğun başına gelen felaketlere, başarısızlıklara ve “acılara” nasıl katlandığını bilmek ilginç olurdu .

Geleneksel kültürlere mensup bir insan için "yaşamak" ne demektir? Her şeyden önce insan olmayan modellere göre yaşamak, arketiplere göre yaşamak ve dolayısıyla gerçekliğin özünde yaşamaktır çünkü - daha önce de vurguladığımız gibi - sadece arketipler gerçekten gerçektir. Arketiplere göre yaşamak, ­"yasaya" uymak anlamına geliyordu, çünkü yasa orijinal hiyerofaniden başka bir şey değil ¹ ∖ varlık normları zamanında, bir tanrı ya da efsanevi bir varlık tarafından ifşa ­edilen vahiy . Ve gördüğümüz gibi arkaik insan, paradigmatik eylemlerin ve periyodik törenlerin tekrarıyla zamanı ortadan kaldırmayı başarmışsa da ­, yine de kozmik ritimlere uygun olarak yaşıyordu ­; hatta bu ritimlere dahil olduğu bile söylenebilir ( gece ve gündüzün, mevsimlerin, ay döngülerinin, yaz ve kış gündönümünün vb. onun için ne kadar "gerçek" olduğunu hatırlamak yeterlidir).­

Böyle bir varoluş çerçevesinde “acı” ve “keder” ne anlama gelebilir? Bir kişinin, örneğin iklimin sertliğine katlandığı için (kaçınılmaz olduğu sürece) yalnızca "katlanabileceği" anlamsız bir çile değildir . ­Doğası ve görünen nedeni ne olursa olsun ­, insanın çektiği acıların bir anlamı vardı; her zaman, bir prototipe değilse de, en azından değeri sorgulanmayan bir düzene karşılık geliyordu . Eski ­Akdeniz halklarının ahlakına kıyasla Hıristiyanlığın büyük erdeminin ­acıya değer vermek olduğuna dair bir görüş var: olumsuz bir fenomenden keder, "olumlu" bir manevi içeriğe sahip bir yaşam deneyimine dönüştü. Bu. bu düşünce , acıya bir ­değer verme ve hatta onun kurtarıcı özellikleri uğruna acı çekmeye ­çabalama meselesi olduğu ölçüde doğrudur . Ancak Hıristiyanlık öncesi insanlık acı çekmeyi amaçlamasa ve nadir istisnalar dışında onu bir arınma ve ruhsal yükselme aracı olarak görmese de, acıyı hiçbir zaman anlamdan yoksun bir şey olarak görmediler . Burada elbette bir olay olarak, tarihsel bir gerçek olarak yaşanan acıları, doğal afetlerin (kuraklık, sel, fırtına vb.), düşman istilasının (yangın, köleleştirme, aşağılama vb.) veya sosyal adaletsizliğin yol açtığı acıları ­kastediyoruz. , vesaire.

Böyle bir acıya katlanabiliyorsak, bunun nedeni kesinlikle ne mantıksız ne de keyfi görünmeleriydi. Örnek vermek gereksiz olur, çok var. İlkel insan, kuraklığın mahsullerini nasıl mahvettiğini, salgın hastalıkların sığırlarını nasıl mahvettiğini, çocukların hastalıklardan öldüğünü ve kendisinin de ateşten titrediğini veya ­avlanmada çok sık başarısız olduğunu görünce, tüm bu konjonktürlerin tesadüfen değil , belirli bir sihirden kaynaklandığını bilir. ya da ­büyücünün ya da rahibin çaresi olduğu şeytani etki . ­Ve doğal afetlerde tüm toplum gibi o da ­büyünün etkisinden kurtulmak için büyücüye, tanrıların merhametini kazanmak için rahibe başvurur. Bu müdahale başarısız olursa, insanlar (normal zamanlarda neredeyse unutulmuş olan) Yüce Varlığı hatırlar ve ona fedakarlıklar yaparak yalvarırlar. Tierra del Fuego'dan Selknam göçebeleri, " Yukarıda, çocuğumu benden alma, o daha çok küçük!" ­"Ah, Tsuni-goam," diye yakınıyor Hottentot'lar, "benim masum olduğumu bir tek sen biliyorsun!" Bir fırtına sırasında, kralların Semangları ­baldırlarını bambu bir bıçakla yakar ve her yöne kan sıçratarak bağırırlar: “Ta Pedn! Sertleşmedim, suçumu ödüyorum! Borcumu kabul et, öderim!” ¹ Yeri gelmişken, "Dinler Tarihi Denemesi"nde ayrıntılı olarak ele alınan bir noktanın altını çizelim. Sözde ilkel halkların kültlerinde, ­"acıyı ­" (kuraklık, aşırı yağmur, felaket, hastalık, vb.) arızalı. Semanglar bu durumlarda ­kendilerini suçlu gördükleri günahları itiraf ederler; bu gelenek bazen, acıdan kurtulmaya yönelik son bir öğütün de eşlik ettiği başka yerlerde bulunur .­

Ama "acı"dan büyüsel-dini kurtuluşun her unsuru anlamını tam bir açıklıkla gösterir: Bir düşmanın büyülü eylemiyle, bir tabunun yıkılmasıyla, yasak bir bölgeye girilmesiyle, bir tanrının gazabıyla ­üretilir. ­veya - tüm diğer varsayımlar ­başarısız olduğunda - Yüce Varlığın iradesi veya öfkesi ile. İlkel insan -ve birazdan göreceğimiz gibi, yalnız değildir- "acı çekmeyi" kavrayamaz.^{[155] [156]}, hiçbir şeyden kaynaklanmaz; ya kendi hatasından (eğer bunun dini bir tabiatın hatası olduğuna inanıyorsa) ya da bir komşunun kötü niyetinden (büyücü bunun bir büyü etkisi olduğunu keşfederse) kaynaklanır , ■ama ­temelde her zaman bir başkasının hatası ya da en azından sonunda insanın kendisine yönelmek zorunda kaldığı unutulmuş Yüce Tanrı'nın iradesinde tanınabilen ­bir nedeni vardır. Bütün bu durumlarda, "acı" genel bağlantıda yer bulur ve bu nedenle ­katlanılabilir hale gelir. İlkel insan, bu "ıstırap" ile elindeki tüm büyülü ve dini araçlarla mücadele eder, ancak ahlaki olarak buna katlanır,

çünkü saçma değil. "Acı çekmenin" kritik anı, ortaya çıktığı andır; sadece nedeni bilinmediği sürece kafa karışıklığı karşısında acı çekmek. Büyücü ya da rahip, çocukların ya da evcil hayvanların neden öldüklerini anlayınca, kuraklık devam eder ya da yağmurlar artar, av ortadan kalkar vs. "acı" katlanılır hale gelmeye başlar; bir anlamı ve nedeni vardır ve bu nedenle sisteme dahil edilebilir ve açıklanabilir.

Yukarıda "ilkel" insan hakkında söylediklerimiz, büyük ölçüde arkaik kültürlerin insanı için geçerlidir. Tabii ki, acıyı ve kederi haklı çıkaran güdüler farklı insanlar arasında farklılık gösterir, ancak bunların gerekçelendirildiği gerçeği her yerde bulunur. Genel olarak acı çekmenin “norm”dan sapmanın bir sonucu olarak görüldüğünü söyleyebiliriz. Bu “normun” insanlardan insanlara ve medeniyetten medeniyete değiştiğini söylemeye gerek yok. Ancak bizim için önemli olan, arkaik uygarlıklar çerçevesinde hiçbir yerde acı ve kederin “kör” ve anlamsız görülmemesidir.

Kızılderililer oldukça erken bir zamanda evrensel nedensellik kavramını oluşturdular - bir bireyin başına gelen olayları ve ıstırabı ve ruhların göçüne olan ihtiyacı açıklayan karma . Karma yasasının ışığında , acı çekmek yalnızca anlam kazanmakla kalmaz, aynı zamanda olumlu bir değer de kazanır. Bu varoluşun acıları sadece hak edilmekle kalmaz, önceki varoluşlarda işlenen suçların ve hataların kaçınılmaz bir sonucudur. - ama aynı zamanda arzu edilir, çünkü ancak bu şekilde kişi, bir kişinin üzerine binen ve gelecekteki varoluş döngüsünü belirleyen karmik borcu en azından kısmen ödeyebilir. Hint kavramına göre, her insan [zaten] bir borçlu doğar, ancak yeni borçlar almakta özgürdür. Varlığı, dengesi her zaman açık olmayan uzun bir borç verme ve ödemeler dizisini oluşturur. Akıldan yoksun olmayan insan, kaderine düşen acılara, kederlere, darbelere, adaletsizliklere vb. sükunetle dayanabilir, çünkü bunların hepsi geçmiş varoluşlarında çözülmemiş bazı karmik denklemleri çözer. . Tabii ki, Pndian felsefesi erkenden, bir kişinin karma yasasına tabi olan bu sonsuz sebep ve sonuç zincirinden kurtulmasının yollarını aramaya ve bulmaya başladı . Ancak bu tür kararlar, acı çekmenin anlamını hiçbir şekilde azaltmaz ; aksine onu pekiştirirler. Yoga gibi, Budizm de tüm varoluşun ıstırap olduğu ilkesinden hareket eder ve tüm insan varlığının nihai olarak indirgendiği bu sürekli ıstırap dizisinin somut ve kesin bir şekilde üstesinden gelme ­olasılığını sunar ­. Ancak Budizm, yoga gibi ve özgürlüğü kazanmanın diğer tüm Hintli yolları gibi ­, acı çekmenin "normalliğini" bir an bile sorgulamaz. Vedante'ye göre ­ıstırap, yalnızca tüm evrenin yanıltıcı olduğu ölçüde "yanıltıcıdır"; ne insanın acı çekme duygusu ­ne de evren, kelimenin ontolojik anlamında ­bir gerçeklik değildir. Lokayat ve Charvak'ın ne "ruhu" ne de "60 hektar"ı olmayan ve ­önlerine koyabilecekleri tek anlamlı hedef olarak ­acıdan kaçmayı ve haz peşinde koşmayı düşünen ­^Lokayat ve Charvak'ın materyalist okulları hariç. ­Kişi, Hindistan'ın tamamı ­her türlü acıya (kozmik ⁴ >, psikolojik veya tarihsel) oldukça kesin bir anlam ve işlev bahşetti. Karma , dünyada olup biten her şeyin değişmez neden-sonuç yasasına uygun olduğunu garanti eder.

karma kadar acı çekmenin "normalliği" için bu kadar net bir formül bulamıyorsak , o zaman yine de her yerde talihsizliğe ve tarihsel olaylara "normal bir anlam" verme eğilimini buluyoruz . ­Bu eğilimin tüm ifadelerini burada vermenin bir anlamı yok. Hemen hemen her yerde, ıstırabın ilahi irade tarafından açıklandığı ­arkaik bir kavram (ilkel insanlar arasında baskın) buluyoruz - doğrudan müdahale ediyor ­, acıya neden oluyor veya diğer güçler tarafından yapılmasına izin veriyor ­- ­ona neden olan şeytani veya kutsal. Mahsul kıtlığı, kuraklık, bir şehrin düşmanlar tarafından yağmalanması, hürriyet veya can kaybı, herhangi bir afet (salgın, deprem vb.) aşkın, ilahi dengede ­. Ya fethedilen şehrin tanrısı, muzaffer ordunun tanrısından daha az güçlü çıktı ya da tüm topluluk ya da belirli bir aile, bir tanrıya karşı ritüel bir suç işlemekten suçlu ya da büyücülük, iblisler, gözetim, küfür devreye girdi. , ama ıstırap - bireysel veya toplu olarak - her zaman ­açıklamasını bulur. II. Bu nedenle , kabul edilir ve devredilebilir ­.

Tanrı'nın ıstırabıyla ilişkilendirilmiştir . ­Bu, onlara aynı zamanda gerçeklik veren bir arketiple donatmak anlamına geliyordu. ∏ "normallik". Tammu'nun çok eski acı çekmesi, ölümü ve dirilişi miti ­neredeyse tüm eski Doğu dünyasında tekrarlanır ve taklit edilir ­ve olay örgüsünün bir kısmı Hıristiyanlık sonrası Gnostisizm'de bile korunmuştur ⁶ ). Burada Tammuz mitinin tarımsal-kozmolojik kökenleri ve eskatolojik yapısı üzerinde durmak ­yersiz olacaktır . Tammuza'nın ıstırabının ve dirilişinin diğer ­60'ların - örneğin Marduk ײ - ıstırapları için de bir model oluşturduğunu ve şüphesiz kral tarafından her yıl kopyalandığını (ve dolayısıyla tekrarlandığını) hatırlatmakla yetiniyoruz . ­Tammuz'un veya herhangi bir diğer tarımsal-kozmik tanrının çektiği acıyı, ölümü ve dirilişi işaret eden halkın ağıtları ve tezahüratları, Eski Doğu ­halklarının zihinlerine ­henüz tam olarak değerlendirilmemiş bir ölçüde damgalanmıştır. Çünkü mesele sadece bir kişinin ölümünün ardından gelmesi gereken dirilişin önsezisi meselesi değildi, aynı zamanda ­her bir kişi için ­Tammuz'un acılarının rahatlatıcı gücüyle de ilgiliydi . Tammuz dramı hatırlanırsa her türlü acıya katlanılabilir .­

Çünkü bu efsanevi drama insana hiçbir acının nihai olmadığını, ölümün ­ardından her zaman dirilişin geldiğini, her türlü yenilginin nihai zaferle iptal edilebileceğini ve üstesinden gelinebileceğini hatırlattı. Bu mitler ile önceki bölümde belirtilen ay draması arasındaki benzerlik açıktır. Şimdi vurgulamak istediğimiz şey, Tammuz'un, ­aynı arketipin diğer varyantları gibi, "doğruların" acılarını haklı çıkardığı, katlanılabilir kıldığıdır. Tanrı - (pek çok kez!) "doğru bir ­adam", "masum biri" gibi - suçluluk duymadan acı çekti. Aşağılandı, kan noktasına kadar dövüldü, "kuyuya", yani cehenneme atıldı. Orada Büyük Tanrıça (veya daha sonraki Gnostik versiyonlara göre bir "haberci") onu ziyaret ederek ­onu cesaretlendirdi ve diriltti. Tanrı'nın çektiği acılar hakkındaki bu çok rahatlatıcı efsane, Doğu halklarının akıllarında uzun süre kaldı. Bu nedenle, örneğin, Profesör Geo Widengren, Maniheist ⁸ ) ve Mandaean ^{9) prototipler arasında} bulunabileceğine ­inanıyordu (bkz: Kral ve Kurtarıcı, II), ancak elbette kaçınılmaz değişikliklerle ve yeni işaretlerle. Yunan-Doğu senkretizmi dönemi. Her halükarda, bu tür mitolojik olay örgülerinin tamamen arkaik bir yapıya sahip olduğuna, - "tarihsel olarak" ^{10) değilse de en azından biçimsel olarak -} antik çağdaki ay mitlerine ^N) kadar geri gittiği gerçeğine dikkat etmemek imkansızdır. sahip olduğumuzdan şüphe etmek için hiçbir sebep yok. Ay mitlerinin genel olarak iyimser bir yaşam görüşüne katkıda bulunduğunu belirtmiştik: her şey bir döngü içinde ilerliyor, ölümü kaçınılmaz olarak diriliş takip ediyor, felaketi yeni bir yaratılış takip ediyor. Mezopotamya'nın diğer tanrılarına da yayılmış olan paradigmatik Tammuz miti, aynı iyimserlik için yeni bir gerekçe sunar: Bir kişinin sadece ölümü değil, çektiği acılar da "haklıdır". Her halükarda, Tammuz mitinin Gnostik, Maniheist ve Mandenci yankılarında kulağa böyle geliyor. Bu mezheplerin görüşlerine göre insan , bir zamanlar Tammuz'un başına gelen kadere katlanmak zorundadır; Karanlığın Prensi'nin kölesi olan "kuyuya" atılan kişi, Elçi tarafından uyandırılır ve ona yaklaşan kurtuluşu, "kurtuluş" ile ilgili müjdeyi duyurur. Bu sonuçları Tammuz mitine kadar genişletmemize izin verecek belgelere sahip olmadığımız için, onun dramasının insan dramasına yabancı görülmediğini düşünme eğilimindeyiz. Ritüellerin büyük popüler "başarısı" buradan gelir. sözde bitki tanrıları ile ilişkili ¹²⁾ .

TARİH NASIL TEOPHANİ

Eski Yahudiler arasındaki herhangi bir yeni tarihi felaket, Tanrı Yahveh tarafından gönderilen bir ceza, seçilmiş halkın düşkün olduğu günahların öfkeli bir cümbüşü olarak görülüyordu. Tek bir askeri felaket saçma görünmüyordu, tek bir ıstırap boşuna değildi, çünkü "olayın" arkasında kişi RABbin iradesini her zaman tanıyabilirdi. Dahası, bu felaketlerin gerekli olduğu söylenebilir , Yahudi halkının Musa'nın miras bıraktığı dini mirastan saparak kendi kaderlerine karşı gelmemesi için Tanrı tarafından öngörülmüştü. Gerçekten de, tarih onlara her izin verdiğinde, ne zaman bir barış ve görece ekonomik refah dönemi yaşasalar, Yahudiler Yahveh'ten uzaklaştılar ve komşularının Baal'larına ve Astarte'lerine yaklaştılar. Ve yalnızca tarihsel felaketler , gözlerini zorla gerçek Tanrı'ya çevirerek onları doğru yola döndürdü . Sonra “Rab'be haykırdılar ve dediler: günah işledik, çünkü Rab'bi terk ettik ve ­orada Baallara ve Astar'a hizmet etmeye başladık; şimdi bizi düşmanlarımızın elinden kurtarın, size kulluk edelim” (I.Krallar 12:10). Sıkıntı anlarında gerçek tanrıya bu dönüş, bize, diğer kutsal "biçimlere" (tanrılar, atalar ­, iblisler) yaptığı tüm çağrılarda son derece ciddi bir tehlikeye ve başarısızlığa ­ihtiyaç duyan ilkel insanın umutsuzluk jestini hatırlatır. ­Yüce Varlığın varlığı ­.. Asur ve Babil'in büyük askeri imparatorluklarının tarihsel ufuklarında ortaya çıkmasından kısa bir süre sonra, eski Yahudiler Yahveh'nin kendilerine ilan ettiği sürekli tehdit altında yaşıyorlardı ­: O nasıl da atalarınıza karşıydı” (I Kings, 12, 15).

inancını korumakta başarısız olan halkına vaat ettiği amansız cezaya daha fazla gerçeklik kazandırdılar . ­Ve ancak bu tür kehanetler felaketlerle doğrulandığı ölçüde ­- tesadüfen ­İlyas'tan Yeremya'ya kadar olan zamanlarda olduğu gibi - tarihsel olaylar dini bir önem kazandı, yani kendilerini ­kötülüğe yanıt olarak Rab tarafından gönderilen cezalar olarak gösterdiler. ­İsrail. Çağdaş olayları katı bir inanç ruhu içinde yorumlayan peygamberler sayesinde bu olaylar “olumsuz tezahürlere”, Yahveh'nin “gazabına” dönüştü. ­Böylece yalnızca anlam kazanmakla kalmadılar (çünkü, daha önce gördüğümüz gibi, Doğu dünyasında her tarihi olayın kendi önemi vardı ­), aynı zamanda ii. aynı tek ilahi iradenin somut bir ifadesi olduğu ortaya çıktı . Böylece peygamberler ilk kez tarihe değer vermişler, her şeyin sonsuza dek tekerrür etmesini sağlayan ­geleneksel döngü kavramını aşmayı başarmışlar ­ve zamanın tek yönde aktığını keşfetmişlerdir. Bu keşif, tüm Yahudi halkının bilinci tarafından hemen ve tam olarak kabul edilmeyecek ­ve eski fikirler uzun süre korunacaktır.

, Tanrı'nın iradesiyle belirlendiği ölçüde , kendi içlerinde bir değere sahip olduğu fikri doğrulandı ve geliştirildi . Yahudi halkının bu tanrısı artık oryantal bir jest, arketip jestlerin yaratıcısı değil, tarihe sürekli müdahale eden , iradesini (istilalar, kuşatmalar, savaşlar vb.) Gösteren bir kişidir . Böylece tarihsel gerçekler , insanın kendisini Tanrı karşısında bulduğu ­"konumlar" haline gelir ve bu haliyle, ­daha önce hiçbir şeyin onlar için sağlayamayacağı dini bir anlam kazanır . Tanrı'nın ­ortaya çıkışı hikayesinin anlamını ilk keşfedenlerin eski Yahudiler olduğunu söylemek daha doğru olur ­ve tahmin edilebileceği gibi bu kavram Hıristiyanlık tarafından ele alınıp geliştirildi.

nın, tarih çerçevesinde "değerinin artmasının" kaçınılmaz olarak eşlik edip etmediği merak edilebilir. ­Elbette ­teofani kavramı ­tüm dinlerde ve hatta ­tüm kültürlerde az ya da çok saf biçimlerde ortaya çıkar. Açıkça söylemek gerekirse (ilk bölüme bakın), daha sonra insanlar tarafından sonsuz bir şekilde yeniden üretilen arketipsel eylemler, ­aynı zamanda hiyerofaniler veya aydınlanmalardı. İlk dans, ilk düello, ilk balık tutma , ilk evlilik töreni ya da ilk ayin, ­tanrının, ilk insanın, kültürel kahramanın ­varoluş biçimini ortaya koydukları için insanlığa örnek oldular13 ­⁾ , vb. Ama tüm bu fenomenler mistik zamanda, ilkelliğin zamansız anında ­gerçekleşti ve birinci bölümde gördüğümüz gibi, her şey bir anlamda dünyanın başlangıcıyla, kozmogoni ile çakıştı. Her şey o anda vahyedildi ve vahyedildi . ­en küçük ayrıntılar ­(fizyolojik, sosyolojik, kültürel vb.).

Tek tanrılı bir aydınlanma durumunda durum oldukça farklıdır. Bu sonuncusu zaman içinde, tarihsel uzantı içinde gerçekleşir: Musa "Kanun"u belli bir yerde ve belli bir "gün"de alır. Elbette ­burada bile ibretlik hale gelen bu olayların tekrarlanması anlamında arketiplerden vazgeçilemez ­; ancak zamanın bitiminden sonra, yeni zamanda (illud tempus) tekrarlanacaklardır . Örneğin ­Yeşaya'nın önceden bildirdiği gibi (11: 15-16), Kızıldeniz'i ve Ürdün'ü geçme mucizeleri “o gün” tekrarlanacak (11:11). Bununla birlikte, Tanrı'nın Musa'ya göründüğü an, zaman içinde sınırlı ve net bir şekilde tanımlanmış olarak kalır. II. bir aydınlanma olarak, yeni bir boyut kazanır: tarihsel bir olayı temsil ettiği ölçüde zaten geri döndürülemez olduğu ölçüde değerli hale gelir .

Bununla birlikte, mesihçilik zamana eskatolojik bir değer vermeyi zar zor başarıyor: Gelecek zamanı canlandıracak, yani onu orijinal saflığına ve bütünlüğüne geri getirecek. Dolayısıyla zaman, zamanın sadece başında değil , sonundadır. Ve bu engin mesih vizyonlarında, Yaratma eylemini ve Kral'ın acıklı dramını tekrarlayarak Kozmos'un (Evren) yıllık yeniden canlanmasına dair çok eski bir senaryoyu tanımak zor değil. Mesih -elbette daha yüksek bir seviyede- Kral-tanrı ya da tanrının yeryüzündeki Kral-temsilcisi olarak eskatolojik rolünü üstlenir ve asıl görevi periyodik olarak tüm doğayı yenilemekti. Onun ıstırabı, Kral'ın ıstırabına benzer, ancak eski senaryolarda olduğu gibi, sonunda zafer her zaman Kral'ındır. Tek fark, karanlığın ve kaosun güçlerine karşı bu zaferin artık her yıl düzenli olarak gerçekleştirilmemesi, geleceğe, mesih zamanına yansıtılmasıdır .

"Tarihin baskısı" altında ve kehanet ve mesihçilik deneyimine dayanarak, İsrail halkının derinliklerinde tarihi olayların yeni bir yorumu vücut buldu. İsrail, geleneksel arketipler ve tekrarlar kavramını tamamen reddetmeden, tarihsel olayları Yahveh'nin aktif varlığının tezahürleri olarak yorumlayarak "haklı çıkarmaya" çalışıyor. Örneğin, Mezopotamya halkları arasında, ilahi ve şeytani güçler arasındaki çatışmadan ortaya çıktıkça, yani kozmik dramanın (sonsuzluktan sonsuza , kaos yaratılıştan önce gelir , çabalama - yutulmasına izin verin; sonsuza dek ve sonsuza dek , yeni doğum acı ve tutkuları gerektirir, vb.), Mesih peygamberleri zamanında İsrail'in inançlarına göre, tarihsel olaylara katlanılabilirdi çünkü , bir yanda diledikleri RAB , diğer yanda seçilmiş insanların nihai kurtuluşu için gerekliydi . Eski "Rab'bin tutkusu" senaryolarına (Tammuz gibi) ­dönersek , mesihçilik, her şeyden önce ­sonsuza kadar tekrarlanma olasılığını reddederek onlara yeni bir değer verir. Mesih geldiğinde, dünya sonsuza dek kurtulacak ve tarih ­sona erecek. Bu durumda sadece geleceğe, “bugüne” eskatolojik değer vermekten değil , tarihsel oluşumun “kurtuluşundan” da söz edilebilir. Tarih artık ­, ilkel insanların düşündüğü gibi (yaratılış, tükenme, yok olma, ­Kozmos'un ­her yıl yeniden yaratılışı) veya ­Babil kökenli teorilerde formüle edildiği (göreceğiz) gibi sonsuza dek tekrar eden bir döngü olarak görünmüyor ­. döngüler: yaratma - yok etme - yaratma, önemli zaman dilimlerini kaplayan - bin yıl ­, "Büyük Yıllar", çağlar ¹⁴ '); Doğrudan ­Yahveh'nin iradesiyle kontrol edilen tarih, ­her birinin kendine özgü değeri olan "olumsuz" veya "olumlu" tezahürler dizisi olarak görünür. ­Tabii ki, tüm askeri yenilgiler belirli bir arketipe kadar izlenebilir - RABbin gazabı. Ancak bu yenilgilerin her biri, esasen aynı arketipin tekrarı olmasına rağmen, yine de belirli bir geri döndürülemezlik katsayısı kazanır - RABbin kişisel müdahalesi ­. Örneğin, Samiriye'nin düşüşü Yeruşalim'in düşüşüne benzetilebilirse, o zaman bu farklıdır. Tanrı'nın tarihe yeni bir müdahalesi olan Yahveh'nin yeni bir emrinden kaynaklandı .­

yalnızca dindar bir elit kesimin ürünü olduğu ­gerçeğini gözden kaçırmamalıyız ­. Uzun yüzyıllar boyunca, bu elit • İsrail halkının dini eğitimiyle uğraştı ­ve onlarda yaşam ve tarihle ilgili geleneksel antik Doğu değerlendirmelerini ortadan kaldırmayı başaramadı. Yahudilerin periyodik olarak Baallara ve Astartes'e dönüşü, büyük ölçüde tarihi abartma, onu bir aydınlanma olarak görme isteksizliklerinden kaynaklanmaktadır . Halk kitleleri, özellikle kırsal topluluklar, eski dini kavramı ­("Baals ve Astartes") tercih ettiler; onları Hayata yaklaştırdı ve Tarihe - görmezden gelmeseler bile - katlanmalarına yardımcı oldu. Mesih peygamberlerinin tarihle yüzleşmek ve onu Yahveh ile zorlu bir diyalog olarak kabul etmek konusundaki sarsılmaz arzusu, Yahveh'nin halkla uzlaşması için gerekli görüldüğü için askeri yenilgilerden hem ahlaki hem de dini meyveler çıkarma ve bu yenilgilere katlanma arzusu İsrail'in kurtuluşu ve nihai kurtuluş için, ­herhangi bir anı belirleyici bir an olarak kabul etme ve böylece ona dini bir anlam yükleme arzusu , çok fazla manevi gerginlik gerektiriyordu ve İsrail halkının çoğunluğu, ^[157]tıpkı İsrail halkının çoğunluğu gibi , buna boyun eğmeyi reddetti. Hristiyanlar - özellikle halktan - gerçek bir Hristiyan hayatı yaşamayı reddediyorlar. Başarısızlık ve yargılama durumunda, her şeyi bir kurbanın yardımıyla kolayca düzeltilebilen "kaza" (büyücülük vb.) Veya "gözetim" (ritüel hata vb.) Üzerine suçlamaya devam etmek daha uygun ve rahatlatıcıydı (hatta yeni doğan bebekleri Moloch'a sunmak gibi).

Bu açıdan, İbrahim'in kurban edilmesinin klasik örneği, arketipsel bir eylemin tekrarına ilişkin geleneksel kavram ile dini deneyimin, yani inancın kazandığı yeni boyut arasındaki farkı mükemmel bir şekilde ortaya koymaktadır . ^[158]. Resmi bir bakış açısından , İbrahim'in kurban edilmesi, ilk doğan çocuğun kurban edilmesinden başka bir şey değildir; bu, Yahudilerin peygamberler çağından önce yaşadıkları Sami dünyasında nadir olmayan bir gelenektir. İlk çocuk genellikle bir tanrının çocuğu olarak görülürdü; aslında, eski Doğu'nun her yerinde, kızlar tapınakta bir gece geçirirlerdi ve bu nedenle Tanrı'dan (temsilcisi - rahipten veya elçisinden - "yabancıdan") hamile kalırlardı. Bu ilk çocuğu kurban ederek ­ona ait olanı tanrıya verdiler. Böylece genç kan, tanrının tükenen enerjisini tazeledi (çünkü sözde doğurganlık tanrıları, ­dünyayı sürdürmek ve bolluğunu sağlamak için yapılan çabalarda kendi özlerini boşa harcıyorlardı; dolayısıyla kendilerinin de periyodik bir !!-yenilenmeye ihtiyaçları vardı). Ve bir bakıma, İshak Tanrı'nın oğluydu, çünkü o, İbrahim ve Cape çocuk doğurma yaşını çoktan geçtiğinde verildi. Ama onlara imanları gereği İshak verildi; adak ve imanın oğluydu. İbrahim'in onu kurban etmesi, eski Sami dünyasındaki tüm yeni doğan kurbanlara biçimsel olarak benzese de , içeriği bakımından onlardan esasen farklıdır. ­Tüm eski ­Sami dünyası için böyle bir kurban, dini işlevine rağmen ­, yalnızca bir gelenek, anlamı oldukça anlaşılır olan bir ritüeldi , İbrahim'in durumunda ise bu bir inanç eylemidir. İbrahim bu fedakarlığın kendisinden neden istendiğini anlamaz ve yine de bunu yapar çünkü Yüce Allah bunu talep etmiştir. Görünüşte saçma olan bu hareketle, İbrahim yeni bir dinsel deneyim olan imanı başlatır. Diğerleri (tüm Doğu dünyası) ­, İbrahim ve haleflerinin ötesine geçeceği ­“kutsal bir denge” içinde yaşamaya devam ediyor ­. Kurbanları - Kierkegaard'ın terminolojisini kullanacak olursak ­- "genel" ile ilgiliydi, yani arkaik teofaniye dayanıyorlardı, burada yalnızca ­Kozmos'taki kutsal enerjinin dairesel dönüşüyle ilgiliydi (tanrıdan doğaya ve insana, o zaman adam - fedakarlık yoluyla ­- yine tanrıya vb.). Bunlar ­kendi içinde haklılık bulan eylemlerdi; tutarlı ve mantıklı bir sisteme uyuyorlar ­: Tanrı'ya ait olan ­ona geri dönmek zorundaydı. Ancak İbrahim için İshak , doğrudan ve maddi bir anlayışın meyvesi değil, Yüce Olan'ın bir armağanıydı . Tanrı ile İbrahim arasında bir uçurum, süreklilikte tam bir kopukluk vardı. İbrahim'in dini eylemi yeni bir dini boyuta işaret ediyor: Tanrı kendisini bir kişi olarak, -herhangi bir makul (yani, genel ve öngörülebilir) gerekçe olmaksızın- emreden, kayıran, talep eden ve kendisi için her şeyin mümkün olduğu "tamamen ayrı" bir varlık olarak ifşa ediyor ­. . Bu yeni dini boyut, Yahudi-Hıristiyan anlamında "inancı" mümkün kılmaktadır.

Geleneksel telli turampalara kıyasla Yahudi dininin yeniliğini ortaya koymak için bu örneği verdik . Tıpkı İbrahim'in deneyiminin, insanın Kozmos'taki yeni bir dini konumu olarak kabul edilebilmesi gibi, İsrail seçkinlerinin kafasındaki tarihi olaylar, kehanet ve mesihçiliğin etkisi altında, o zamana kadar bilmedikleri bir boyut kazanıyor: tarihsel bir olay. Yahveh'nin iradesinin, kendisi ve seçilmiş halkı arasındaki kişisel ilişkinin yanı sıra aynı şekilde, belirgin bir şekilde kendini gösterdiği bir aydınlanma olur. Kristolojinin gelişmesiyle zenginleşen aynı anlayış, St. Augustine'den başlayarak Hıristiyanlığın inşa etmeye çalışacağı tarih felsefesinin temelini oluşturacaktır ^{. Ancak, hem Yahudilikte hem de Hıristiyanlıkta, dini deneyimin bu yeni boyutunun} -inanç- keşfi, geleneksel görüşlerde köklü bir değişiklik gerektirmedi. İnanç, yalnızca her bir Hıristiyan için mümkün olmuştur . Sözde Hıristiyan nüfusun büyük çoğunluğu, tarihe "olumsuz " veya "olumlu" ^[159]bir aydınlanma anlamı vermek yerine onu görmezden gelerek ve ona göz yumarak bugüne kadar kendisini tarihe karşı savunmaya devam ediyor .

Ancak tarihi kabul etmek ve onun arkasındaki değeri kabul etmek, Yahudi elitin bir önceki bölümde incelediğimiz geleneksel tavrı tamamen aşmayı başardığı anlamına gelmez. Dünyanın nihai yeniden doğuşuna olan mesih inancı da tarih karşıtı bir konuma tanıklık ediyor. Artık tarihi görmezden gelemeyen veya periyodik olarak iptal edemeyen eski Yahudi, bir noktada nihayet sona ereceği umuduyla ona müsamaha gösteriyor. Tarihsel olayların ve zamanın geri döndürülemezliği, tarihin zaman içinde sınırlandırılmasıyla telafi edilir. Tarihin mesihsel tinsel düzeyinde, geleneksel arketipler ve tekrarlar düzeyinde olduğundan daha inatçı bir direniş vardır; burada tarih, yaratılışın periyodik tekrarı ve zamanın periyodik yeniden doğuşu tarafından terk edilmiş, görmezden gelinmiş veya iptal edilmişse, o zaman mesihçi dünya algısında tarihe müsamaha gösterilmelidir, çünkü onun eskatolojik bir işlevi vardır, ancak yalnızca şu bilinerek tolere edilebilir: bir gün içinde duracaktır ­. Böylece tarih, hayatın ebedi şimdiki zamanda (arketiplerin ortaya çıktığı zamansız anla çakışan) sürdüğünü fark ederek ­ve periyodik olarak tekrarlanan bir ritüel aracılığıyla (örneğin, ­dünyanın başlangıcı ayinleri) ortadan kaldırılır. yıl vb.) - ­gelecekte kaldırılmıştır . Yaradılışın periyodik yenilenmesinin yerini, ilerideki ­zamanda gerçekleşecek olan tek bir canlanma alır . Ancak tarihe kararlı bir şekilde son verme arzusunda, diğer geleneksel kavramlarda olduğu gibi aynı tarih karşıtı konum da kendini gösterir.

UZAY DÖNGÜLERİ VE TARİHİ

Çeşitli arkaik uygarlıklar içinde "tarih" tarafından kazanılan anlam, hiçbir yerde bize önceki bölümde bahsettiğimiz büyük kozmik döngüler olan "Büyük Zaman" teorilerinden daha açık bir şekilde açıklanmamıştır. Şimdi onlara geri dönmeliyiz, çünkü burada iki farklı yön ilk kez belirtilir : geleneksel olan ­, tüm "ilkel" kültürlerde (hiçbir zaman açıkça formüle edilmemiş olsa da) beklenen, periyodik olarak yeniden doğan ve sonsuza dek yeniden doğan ­zaman fikridir . ve "modern" - zamanın sonlu, parçalı olduğunu, iki zamansız ­sonsuzluk arasında (aynı zamanda döngüsel de olsa) bir parça olduğunu iddia ediyor .­

Hemen hemen her yerde bu "Büyük Zaman" teorileri, yüzyılların değişmesi miti ile bir araya gelir ve "altın çağ" her zaman döngünün başında, paradigmatik zamanın yanında ­durur . Her iki anlayışa göre -sonsuz döngüsel bir zaman ve sınırlı bir döngüsel ­kişisel zaman- bu altın çağ geri gelebilir; yani birinci kavrama göre sonsuz ­sayıda, ikinci kavrama göre bir kez tekrarlanabilir . Bunu kendi içinde kesinlikle çok ilginç olduğu için değil, incelenen kavramların her biri açısından "tarih" in anlamını açıklığa kavuşturmak için belirtiyoruz. Hint Tsii geleneğiyle başlayalım ­, çünkü sonsuz tekrar efsanesi en canlı ifadesini burada buldu. Evrenin ­periyodik yok oluşuna ve yaratılışına olan inanç ­zaten Atharvaveda'da (X, 8, 39-40) bulunur. Cermen geleneğinde bu tür fikirlerin korunması (evrensel yangın, ­ragnarδk, yeni bir yaratılışın eşlik etmesi), önceki bölümde ele alınan arketipin birçok varyantından biri olarak kabul edilebilecek bu mitin Hint-Avrupa yapısını doğrulamaktadır. (Cermen mitolojisi üzerindeki olası Doğu etkisi, küresel ateş mitinin özgünlüğünü ve yerli karakterini mutlaka yok etmez. Ancak, ortak tarih öncesi çağdaki Hint-Avrupalıların neden diğer "ilkel"lerle paylaşmadıklarını açıklamak zor olacaktır. insanlar bu zaman kavramını

Kızılderili spekülasyonları, kozmik yaratımların ve yıkımların periyodikliğini yöneten ritimleri yoğunlaştırır ve düzenler. En küçük döngünün ölçü birimi yuga'dır . ¹⁷⁾ - "yaş". Yuga'dan önce ve buna "çağları" birbirine bağlayan "şafak" ve "alacakaranlık" eşlik eder. Tam döngü veya mahayuga (maha-yuga), döngü en uzundan başlayıp en kısayla biten eşit olmayan sürelere sahip dört "çağdan" oluşur. Yani ilk "yaş" kritayuga'dır ( krita-yuga) - 4000 yıl artı "şafak" - 400 yıldan fazla sürer ve "alacakaranlık" - aynı miktarda; sonra git: tretayuga (treta-yuga) - 3000 yıl, dvaparayuga (dυapara-yuga) - 2000 yıl ve kaliyuga (kali-yuga) - 1000 yıl (artı sırasıyla "şafak" ve "alacakaranlık"). Bu nedenle Mahayuga 12.000 yıl sürer (Manu, I, 69 metrekare; Mahabharata, III, 12, 826). Her yeni yuganın süresindeki art arda azalma , ahlakta bir düşüş ve zihnin zayıflamasıyla birlikte insan yaşamının süresinde bir azalmaya karşılık gelir. Tüm düzeylerde (biyolojik, entelektüel, etik, sosyal vb.) devam eden bu gerileme Puranik metinlerde özellikle açıkça vurgulanmaktadır [160](bkz. örneğin: Vayu Purana, I, 8; Vishnu Purana, VI, 3). Bir yugadan diğerine geçiş , daha önce gördüğümüz gibi, her yugada bile bir düşüşe işaret eden "alacakaranlıkta" gerçekleşir ve her biri bir gölge dönemiyle örtülüdür. Döngünün sonuna, yani dördüncü ve son güneye yaklaşırken , “gölgeler” kalınlaşıyor. Bu arada, şu anda içinde yaşadığımız son yugaya kaliyuga , "karanlık çağı" denir . Tüm döngü, bininci döngünün sonunda "parçalanma" - pralaya (rga- Iaya) - ki bu daha da radikal bir şekilde - mahapralaya (mahapralaya - "büyük ras' bitti") - ile sona erer.

Jacobi, ^[161]orijinal, orijinal öğretide güneyin , Tüm sıvaların doğumu, "aşınma ve yıpranma" ve yıkımı dahil olmak üzere tam bir döngüye karşılık geldiğine makul bir şekilde inanıyor . Üstelik böyle bir teori, Dinler Tarihi Üzerine Deneme'de zaten ele aldığımız, ay yapısına sahip olan arketip mitine daha yakındır. Sonraki spekülasyonlar, ölçü birimi olan güneyi giderek daha büyük döngülere yansıtarak, "yaratma-yıkım-yaratma"nın ilk ritmini yalnızca geliştirdi ve sonsuza kadar yeniden üretti. Mahayuga'nın on iki bin yılı , her biri 360 (sıradan) yıl süren ve toplamda 4.320.000 yıllık bir kozmik döngü veren "ilahi yıllar" olarak kabul edildi . Böyle bin mahayuga bir kalpa (saira) oluşturur ; on dört kalpa bir manvantara (manvantara) oluşturur . Bir kalpa, Brahma'nın yaşamının bir gününe, başka bir kalpa bir geceye eşittir. Brahma'nın bu "yıllarından" yüz tanesi onun hayatını oluşturur. Ancak Brahma'nın bu kadar uzun bir ömrü bile zamanı tüketmez, çünkü tanrılar ebedi değildir ve kozmik yaratımlar ve yıkımlar sonsuza kadar devam eder (ancak diğer referans sistemleri, karşılık gelen dönemlerin süresini daha da uzatır).

Bu sayı akışından^[162] Bir şeyi, kozmik zamanın döngüsel doğasını anlamamız bizim için önemlidir. Özünde, her yugada ("şafak" ve "alacakaranlık") önceden tahmin edilen, ancak mahayuga'da tamamen gerçekleşen aynı fenomenin (yaratılış - yıkım - yeni yaratılış) sonsuz tekrarında varız . Böylece Brahma'nın yaşamı , her biri aynı aşamalardan (krita, treta, dvapara, kali) geçen ve pralaya ile biten 2.560.000 mahayugadan oluşur . ragnar∂k (mahapralaya sırasında her kalpa'nın sonunda meydana gelen, tüm biçimlerin gerilemesi, şekilsiz bir duruma geri dönmesi anlamında "nihai" yıkım ). Tarihin metafiziksel değersizleştirilmesine ek olarak - ki bu, süresinin ölçüsünde ve tam da süresi gereği, tüm biçimlerin aşınmasına, ontolojik ­özlerinin tükenmesine neden olur - burada karşılaştığımız başlangıçların ­mükemmelliği mitine ek olarak ayrıca ( gerçekleşmesi , şekillenmesi ve sürmesi ­nedeniyle yavaş yavaş kaybolan cennet efsanesi ), bu sayı isyanında, dikkatimiz Kozmos'un ana ritminin - onun yıkım döneminin - ebedi tekrarını hak ediyor ve yeniden yaratma. İnsan, bu başlangıcı ve sonu olmayan döngüden yalnızca bir ruhsal özgürlük eylemi aracılığıyla çıkabilir (çünkü tüm Hint soteriyolojik kararları, ­öncesinde kozmik yanılsamalardan kurtuluş olan ruhun özgürlüğüne indirgenir ).­

İki büyük Hint dini, Budizm ve Jainizm , genel olarak aynı pan-Hint döngüsel zaman doktrinini paylaşırlar ve bunu on iki telli bir tekerleğe benzetirler (bu görüntü zaten ­Vedik metinlerde kullanılmaktadır : Veda, X, ­8, 4 ; Rig Veda, I , 164, 115 vb.). Budizm'de kalpa (Pali dilinde - kappa (karra)), eşit olmayan sayıda "sayısız" (asamkheya (asamkheya) , Pali dilinde - asanheya (asankheya)) bölünmüş bir referans birimi olarak kabul edilir. kozmik döngüler için . Pali kaynakları genellikle dört asancheya ve yüz bin kappadan söz eder (bkz. örneğin: Jataka, I, 2); Mahayana edebiyatında "sayısız" sayısı ­3, 7 ve 33 arasında dalgalanır ve bunlar Bodhisattva'nın çeşitli dünyalardaki enkarnasyonlarıyla ­ilişkilendirilir ^[163]. Budist gelenekte insanın kademeli düşüşü, ­insan yaşamının süresinde kademeli bir azalma ile işaretlenir. Böylece (bkz: Dighanikaya, II, 2-7), 91 kappa önce ortaya çıkan ilk Buda Vipassi zamanında, insan yaşamı 80.000 yıl sürdü, ikinci Buda Sikhi zamanında (31 kappa önce ), - 70.000 yıl falan. Yedinci Buda, Gautama, insan yaşamı yüz yıla, yani en uç sınıra indirildiğinde ortaya çıkar. (Aynı motifi İran ve Hıristiyan vahiylerinde de bulacağız.) Bununla birlikte, genel olarak tüm Hint felsefesinde olduğu gibi Budizm için de zaman sınırsızdır; ve Bodpsattva , sonsuzlukta tüm varlıkların kurtuluşunun iyi haberini getirmek için enkarne olacaktır . Zamanın dışına çıkmanın, varoluşların demir halkasını kırmanın tek yolu insan varoluşunu aşarak Nirvana'ya ulaşmaktır ^[164]. Dahası, tüm bu "sayısız" ve tüm bu sayısız çağlar aynı zamanda soteriolojik bir işlevi de yerine getirir; iplerini düşünmek insanı dehşete düşürür ve milyarlarca kez aynı fani varoluşa yeniden başlaması ve aynı sonsuz acıya katlanması gerektiğini fark ettirir ve bu da sonuç olarak kaçma arzusunu keskinleştirir, onu düzene iter. nihayet "varlığının" ötesine geçmek için.

Zamanın döngüsel doğası hakkındaki Hint öğretilerinde, "tarihin reddi" oldukça ısrarla kendini gösterir. Bununla birlikte, bunlar ile arkaik kavramlar arasındaki temel farkı vurgulayalım: Geleneksel kültürden bir kişi, yaradılışın periyodik olarak sonsuza dek iptal edilmesinin yardımıyla tarihi inkar ederken, böylece orijinal zamansız anı, yani Akıl'ı en yüksek çabasıyla yaşarken, artık acı sorununa gerçek bir çözüm olarak görmediği şafak vaktinin bu yeniden gerçekleşmesini değersizleştirir ve hatta reddeder. Kozmik döngünün Vedik (ve dolayısıyla arkaik ve "ilkel") ve Mahayanik ^{16 anlayışı} arasındaki fark, aynı şeydir, antropolojik arketipsel (geleneksel) konum ile varoluşçu (tarihsel) konum arasındaki nihai fark nedir? İnsan ­varoluşunu haklı çıkaran ve tarihsel deneyimi açıklayan, Budist öncesi Hint bilinci için bir rahatlık kaynağı olabilecek evrensel nedensellik yasası Karma ­, zamanla insanın "köleleştirilmesinin" bir sembolü haline gelir. Bu nedenle, tüm Hint metafiziği ve ­(insanın kurtuluşunu amaçladıkları ölçüde) tüm Hint (dini) uygulamaları ­karmayı yok etme eğilimindedir. Ancak kozmik döngüler hakkındaki öğretiler yalnızca ­evrensel nedensellik teorisinin bir gösterimi olarak hizmet etselerdi, o zaman onlardan bu bağlamda bahsetmemize gerek kalmazdı. Aslında, dört yuga kavramı yeni bir şey getiriyor: ­tarihsel felaketlerin bir açıklaması (ve dolayısıyla haklı çıkarılması) ­, insanın biyolojisinin, sosyolojisinin, etiğinin ve maneviyatının ilerleyici düşüşü. Zaman , sadece sürmesi gerçeğiyle , kozmosun ve dolayısıyla insanın varoluş koşullarını sürekli olarak kötüleştirir. Şu anda Kaliyuga döneminde, parçalanma işareti altına giren ve felaketle sonuçlanması gereken “karanlık çağ” da yaşadığımız için , kaderimiz ­önceki “çağların” insanlarının çektiğinden daha fazla acı çekmektir. Şimdi, tarihi anımız içinde başka bir şey umamayız; en fazla (ve kaliyuga'nın soterpolojik işlevi ve alacakaranlık ve yıkıcı bir tarihin bize verdiği ayrıcalıklar burada görülebilir ) kozmik kölelikten kaçabileceğimizdir ­. Böylece Hint dört çağ kuramı, tarihten korkan insanı destekler ve teselli eder. Ve aslında: 1) bir yandan, ­alacakaranlığın parçalanmasının çağdaşı olduğu ortaya çıktığı için başına gelen ıstırap, ona ­insan varoluşunun güvencesizliğinden beş ­kat daha fazla yardımcı olur ve böylece ­kurtuluşunu kolaylaştırır 2 , ׳ ) Öte yandan, kurtuluş yolunu kendisi için seçmeyen ­, varlığına boyun eğen kişi için bu teori, tam da içinde bulunduğu dönemin dramatik ve yıkıcı yapısının farkında olmasıyla çektiği acıyı meşrulaştırır ve haklı çıkarır. yaşaması için verilir (veya daha doğrusu ­yeniden yaşaması için verilir). ).

İnsanın "karanlık çağda" ve döngünün sonunda yerini bulmak için kullandığı bu ikinci yolla özellikle ilgileniyoruz. Gerçek şu ki, diğer kültürlerde ve diğer tarihi anlarda bulunur. Felaketlerle dolu bir çağın çağdaşı olmak ve buna katlanmak, farkına varmak

Bu çağın kozmik döngünün alçalan yörüngesinde işgal ettiği yer, Greko-Doğu uygarlığının gerilemesinde özellikle belirgin hale gelmeye yazgılı olan konumdur ­.

Burada çok sayıda insanla uğraşmak bizim görevimiz değil! Doğu Helenistik uygarlıklarının ortaya koyduğu sorunlar ­. Bizi ilgilendiren tek yönü, bu uygarlıkların insanının ­tarih, daha doğrusu çağdaş tarih karşısında kendisi için keşfettiği durumdur . Bu nedenle, eski kozmik döngüler mitini ­yenileyen ve derinleştiren ­çeşitli kozmolojik sistemlerin kökeni, yapısı ve evrimi ya da felsefi sonuçları üzerinde durmayacağız ­. Bu kozmolojik sistemlerden, Sokrates öncesinden yeni Pisagorcuya kadar, yalnızca şu soruyu yanıtladıkları ölçüde söz ediyoruz ­: tarihin anlamı nedir, yani coğrafi ­koşullar, yapılar, siyasi konjonktür ­vb. d.? En başından beri , Doğu Helenistik uygarlıklar çağında bu sorunun yalnızca küçük bir azınlık için ve yalnızca arkaik dünya görüşünün çemberinden kopmuş hissedenler için anlam ifade ettiğini not ediyoruz. Çağdaşlarının ezici çoğunluğu ­, özellikle başlangıçta, hala arketinlerin yönetimi altında yaşıyordu; Büyük İskender'in kışkırttığı ve neredeyse Roma'nın düşüşüyle sonuçlanan büyük tarihsel ayaklanmalar sırasında ondan çok geç (ve belki de örneğin tarım toplumlarında hiçbir zaman tamamen) kurtulamadılar . Ancak ­bu azınlığın ürettiği ­felsefi mitler ve az ya da çok bilimsel kozmoloji, Sokrates öncesi dönemden başlayarak, zamanla olağandışı bir şekilde ­yaygınlaştı. V yüzyılda olduğu gerçeği . M.Ö e. kabul edilmesi zor bir Gnostik teoriydi, dört yüzyıl sonra yüzbinlerce insanı teselli eden bir doktrin haline geldi (örneğin, neo-Pisagorculuk ve neo-stoacılığın ­antik ­Roma dünyasında işgal ettiği yerin kanıtladığı gibi). Kozmik döngüler mitine dayanan ­tüm bu Yunan ve Yunan-Doğu öğretileriyle ilgilenmemizin ­nedeni, içsel erdemleri nedeniyle değil, daha sonra elde ettikleri "başarı" nedeniyledir ­.

Bu mit, Sokrates öncesi ilk spekülasyonlarda hâlâ görülebiliyordu. Anaximander, her şeyin doğduğunu biliyor.

⁸ Mi 952                                                                                                                                     ILS SİPARİŞİ

apeiron (apeiron) - sonsuzda ve ona geri döner. Empedokles, iki karşıt ilkeden birinin ardışık üstünlüğünü açıklar: aşk (philia) ve düşmanlık (neikos) - Kozmos'un sonsuz yaratılışı ve yok edilmesi ( ¹ ° 'nin dört aşamasının ayırt edilebildiği bir döngü. bir dereceye kadar benzer dört "sayısız" Budist öğretisi). Daha önce gördüğümüz gibi genel bir ateş fikri Herakleitos tarafından da kabul edildi. "Ebedi dönüş"e -tüm varlıkların önceki varoluşlarının dönemsel yenilenmelerine- gelince, bu, orijinal Pisagorculuğa ait olduklarını bir dereceye kadar kesinlikle iddia edebileceğimiz birkaç dogmadan biridir (Dixarchus, op. Porfiria, Vita Pyth., 19). Ve son olarak, J. ^Bidet11 tarafından dikkate değer ölçüde kullanılan ve genelleştirilen son araştırmalara göre , Platoncu sistemin en azından bazı unsurlarının İran-Babil kökenli olması giderek daha olası görünmektedir.

Bu olası Doğu etkilerine daha sonra döneceğiz. Bu arada Platon'un özellikle temel yapıtı The Politician'da döngüsel dönüş mitini nasıl yorumladığı üzerinde duralım. Platon, gerilemenin ve kozmik felaketlerin nedenini Evrenin ikili hareketinde görüyor: "Tanrı ya Evrenin hareketini yönetir, ona dolaşımı kendisi verir, sonra ona özgürlük verir - Evrenin dolaşımları uygun orantılılığa ulaştığında. zaman; sonra bu hareket kendiliğinden tersine döner...” * Yön değişikliğine devasa felaketler eşlik eder: “Sonra büyük bir veba tüm hayvanları sarar ve çok az insan hayatta kalır.” Ancak böyle bir felaketi paradoksal bir "yeniden doğuş" izler. İnsanlar gençleşmeye başlar: “yaşlıların ak saçları siyaha döner” vs. sonunda yok edildi^{[165] [166]} kesinlikle." Ölenlerin cesetleri " ­birkaç gün içinde hızla ve fark edilmeden ortadan kayboldu." O zaman, anısı atalarımız tarafından korunan "toprakta doğmuş" (gegeneis) ırkı doğdu . O günlerde - Chronos zamanında - vahşi hayvanlar yoktu, hayvanlar arasında düşmanlık yoktu. O zamanın insanlarının ne karısı ne de çocuğu vardı : "Bütün bu insanlar, ­geçmiş nesillerin hatırasından mahrum olarak doğrudan yeryüzünden ortaya çıktı ." Ağaçlar onlara bolca meyve verdi ve ­o zamanlar tüm yıl boyunca sıcak olduğu için yatağa ihtiyaç duymadan yerde çıplak uyudular .­

Platon tarafından anımsanan ve Hint inanışlarında açıkça görülen ^[167]ilk cennet miti, eski Yahudiler ( karş . Ek olarak, orijinal zamanı yücelten tüm öğretilerde karşılaştığımız arkaik (ve muhtemelen evrensel) "göksel başlangıçlar" kavramına mükemmel bir şekilde uyar . ­Platon'un ­yaşlılığının diyaloglarında bu tür geleneksel fikirleri yeniden üretmesi şaşırtıcı değil: Felsefi görüşlerinin gelişimi onu ­mitik kategorileri yeniden keşfetmeye zorladı. Elbette, Helen geleneğinde korunan Chronos'un "altın çağı"nın anısına erişimi vardı (örneğin, Hesiod tarafından tanımlanan dört çağa bakın: Hesiod, İşler ve Günler, 110 ve devamı ) . Dahası, bu ifade , Politika'sında ­, örneğin perpodik felaketleri gezegenlerin devrimleriyle ilişkilendirdiğinde, bazı Babil etkilerini de fark etmemizi ­hiçbir şekilde engellemez - bu ­, son zamanlarda yapılan birçok çalışmanın açıkladığı bir açıklamadır.^[168] daha sonra "Babil Günlükleri" Bepoca ^{|E >} sayesinde Helen dünyası tarafından tanınan Babil astronomik yapılarından türemiştir ­. Timaeus'a göre, bireysel felaketler gezegenlerin yörüngelerinden sapmasıyla ilişkilendirilir ­(bakınız: Timaeus, 22 d ve 23 e, Sans rahibinin bahsettiği sel), tüm Ila-net'in birleşme anı "mükemmel zaman" (Timaeus, 39 d), yani "Büyük Dünya'nın sonu " dur . Yıl". J. Bidet'in belirttiği gibi ^[169]: "Dünya çapında bir karışıklığa neden olmak için tüm gezegenlerin birbirine bağlanmasının yeterli olduğu fikri, elbette Keldani bir ­önermeye sahiptir." Öte yandan, görünüşe göre Platon, bu felaketlerin amacının insan ırkını arındırmak olduğu İran kavramına da aşinaydı (Timaeus, 22 d).

Yığınlar, kozmik döngülerle ilgili teorileri benimsedi ve ya sonsuz tekrarı (örn. Chrysippus, 623-627) ya da felaketi ( ekpyrosis - kozmik döngülerin zaten Zeno ile sona erdiği “iltihap”) (Zenon, frg. 98, 109, hop Armin). Herakleitos'u veya doğrudan Doğu Gnostik öğretilerini ­takip eden Stoacılık, "Büyük Yıl" ve ­evreni yenilemek için periyodik olarak sona erdiren kozmik ateş ( ekpyrosis) ile bağlantılı tüm bu fikirleri popüler hale getirir . Zamanla “ebedi ­dönüş” ve “dünyanın sonu” motifleri tüm Greko-Romen kültürüne hakim olur. ­Dünyanın periyodik yenilenmesi (metakozmesis) J. Karkoppno'nun gösterdiği gibi, Stoacılıkla birlikte 2. yüzyıldan 1. yüzyıla kadar tüm Roma toplumunun zihnine sahip olan neo-Pisagorculuğun gözde doktriniydi . M.Ö e. Ama ­hem "ebedi dönüş" mitine hem de apocatastasis mitine bağlılık20 ⁾ (bu terim Helenistik ­dünyaya Büyük İskender'den sonra girmiştir), içinde çok güçlü bir karşıtlığın görülebileceği iki felsefi konum oluşturur. tarihsel yönelim, hem de tarihe karşı savunma arzusu. Her birine odaklanacağız.

Bir önceki bölümde, ebedi dönüş mitine ­(Yunan felsefi düşüncesinin yorumunda ) ­, oluşumu kesintiye uğratmaya, zamanın geri döndürülemezliğini ortadan kaldırmaya yönelik son girişimin anlamının verildiğini belirledik. ­Kozmos'un tüm anları ve tüm halleri sonsuz bir şekilde tekrar edildiğinden, fanilikleri eninde sonunda ortaya çıkıyor; sonsuzluk açısından her an ve her durum yerinde kalır ve böylece bir arketipin ontolojik statüsünü kazanır. Ve bu nedenle, diğer tüm oluş biçimleri gibi, tarihsel ­^{oluş da} gerçekliğe doymuştur . Ebedi tekrar açısından tarihsel olaylar kategorilere dönüşmekte ve böylece ­arkaik bilinç düzeyinde sahip oldukları ontolojik statüye kavuşmaktadır. Bir anlamda, Platonik fikir doktrininin arketip kavramının son ve en gelişmiş versiyonu olması gibi, ­Yunan ebedi dönüş teorisinin de arketipsel eylemin tekrarına dair arkaik mitin nihai versiyonu olduğu söylenebilir ­. Ve bu öğretilerin her ikisinin de tam ifadesini Yunan felsefi düşüncesinin zirvesinde bulduğunu belirtmekte fayda var.

, Greko-Doğu dünyasında en büyük dağılımı alan kesinlikle evrensel ateş mitidir . ­Doğruların dokunulmadan çıkacağı dünyanın alevler içinde yok oluşu efsanesinin İran kökenli olması (bkz . Cumont'un gösterdiği gibi, onu yayan ^[170]" Batılı sihirbazlar" . batıda. Stoacılık, "Sibyl'in Kahinleri" (örneğin, II, 253) ve Yahudi-Hıristiyan edebiyatı bile bu miti kıyametlerinin ve eskatolojilerinin temeli haline getiriyor. Tuhaf görünse de bu efsane ­güven vericiydi. Gerçekten de ateş dünyayı yeniler, onun yardımıyla ­“yeni bir dünya restore edilecek, yüz ­büyümeden, ölümden, çürümeden ve yıkımdan kurtarılacak, sonsuza dek yaşayan, sürekli büyüyen, ölüler dirildiğinde, ölümsüzlük yaşayanlara gelecek, dünya daha iyiye doğru yenilenecektir” (Yaşt, XIX, 14, 89). Bu nedenle, doğruların ­korkmasına gerek olmayan kıyametten bahsediyoruz . Son felaket tarihin ­sonunu getirecek , yani insanı yeniden sonsuzluk ve mutlulukla tanıştıracak.

F. Cumont ve Nyberg tarafından yapılan son araştırmalar, ^[171]İran eskatolojisinin karanlık yerlerini bir şekilde aydınlattı ve Yahudi-Hıristiyan kıyameti üzerindeki etkisini ­netleştirdi ­. Hindistan (ve bir anlamda Yunanistan) gibi İran da dört kozmik çağ mitine aşinaydı. Kayıp ­Mazdean metninde Sudkar-nask (içeriği ­korunan: Denkart, IX, 8) dört ­çağdan söz eder: altın, gümüş, çelik ve "karma demirden". Aynı metallerden "Bahman Yasht"ın (I, 3) başında bahsedilir , bununla birlikte, daha ileride (II, 14) ­yedi dalı (altın, gümüş, bronz, bakır, kalay ve "demir alaşımı) olan kozmik bir ağaç vardır. ") anlatılmaktadır . ­Perslerin yedi bölümlük efsanevi tarihine karşılık gelmektedir ^[172]. Bu kozmik hafta, şüphesiz, her gezegenin belirli bir milenyuma "hüküm sürdüğü" Keldani astrolojik öğretileriyle bağlantılı olarak oluşturuldu . ­Ama ondan çok önce Mazdaizm ²²¹ Evrenin süresini 9.000 yıl (üç bin üç kez) olarak belirlerken , ­Nyberg'in gösterdiği gibi Zervanizm ^{[173]23 ,} bu Evrenin maksimum süresini 12.000 yıla çıkardı. Her iki İran sistemine göre -aslında tüm kozmik döngü öğretilerinde olduğu gibi- dünya ateş ve sudan yok olacak, per pyrosim et cataclysmum (" ­ısı ve sel yoluyla"), Firmicus Maternus'un daha sonra yazacağı gibi (Firmicus Maternus, III, 1). Burada sorulara girmemize gerek yok. Zervanite sisteminde "sınırsız ­zaman", zrûan akagapa, Ohrmazd tarafından yaratılan 12.000 yıllık "sınırlı zaman" dan önce ve sonra uzanır ; bu sistemde "zaman ­her iki yaratımdan daha güçlüdür" (Bundahishn, I) ^[174], yani Ormazd ve Ahriman'ın yaratımlarından; sonuç olarak zrvan akagapa , Ohrmazd tarafından yaratılmadı ve bu nedenle ona itaat etmiyor ­. İran anlayışına göre tarihin ­, onu sonsuz zaman izlese de izlemese de ebedi olmadığını ; kendini tekrar etmez ama eskatolojik yangın ve sel ile son bulur. Çünkü tarihin sonunu getirecek olan son felaket ­aynı zamanda bu tarihin de yargısı olacaktır. Tor- evet - o sırada - herkes "tarihte" yaptıklarının hesabını verecek ve mutluluğu ve sonsuzluğu sadece masumlar bilecek. (Ateşten geçmeye ilişkin Doğu ve Yahudi-Hıristiyan sembolizmi yakın zamanda C. M. Edsman tarafından incelenmiştir.^{[175] [176]}.) Windisch, bu Mazdeci fikirlerin Hıristiyan savunucu Lactantius üzerindeki etkisini gösterdi ²⁴⁾²¹ . Dünya, Tanrı tarafından altı günde yaratıldı ve yedinci gün dinlendi; bu nedenle dünya, yeryüzünde "kötülüğün zafer ve zafer kazanacağı" altı çağ sürecektir. Yedinci bin yılda, karanlık güçlerin efendisi zincire vurulacak ve bin yıllık dinlenme ve insanlık için gerçek adalet gelecek. Bundan sonra iblis zincirlerinden kurtulacak ve doğrularla tekrar savaşa girecek ama sonunda yenilecek ve sekizinci binyılın sonunda dünya sonsuza dek yaratılacak. Görünüşe göre, tarihin bu üç perdeye ve sekiz bin yıla bölünmesi, Hıristiyan chiliastlar tarafından da biliniyordu ^[177], ancak böyle bir eskatolojik tarih vizyonu tüm Doğu Akdeniz'e yayılmış olsa bile, İran yapısı şüphe götürmez . Yunan-Doğu Gnostik öğretileri aracılığıyla Roma İmparatorluğu.

Bir dizi felaket dünyanın sonunun yaklaştığının habercisi olacak ve bunlardan ilki Roma'nın düşüşü ve Roma İmparatorluğu'nun çöküşü olacak. İranlılar ^[178]_ Bununla birlikte, kıyamet sendromu tüm bu geleneklerin karakteristiğidir. Bahman Yasht gibi Lactantius, "yılın kısalacağını, ayın kısalacağını ve günün kısalacağını" tahmin ediyor (metinler için bkz. Cumont) ^[179]. Hindistan'da (insan yaşamının 80.000'den yüz yıla düştüğü) uzayın ve insanlığın düşüşünün benzer bir resmini görüyoruz ; astrolojik öğretiler aracılığıyla Greko-Doğu dünyasında popüler oldu. Ve sonra dağlar yıkılacak ve yeryüzü dümdüz olacak, insanlar ölümü arzulayacak ve ölüleri kıskanacak ve sadece onda biri hayatta kalacak. Lactantius şöyle yazıyor (Divine Ordinances, VII, 17, 9) ^[180], "adaletin reddedileceği ve masumiyetten nefret edileceği, kötülüğün doğrulara karşı gaddarlık yapacağı, artık hiçbir düzenin gözetilmediği zamandır." Kimsenin ak saça saygı göstermeyeceği, dindarlığı takdir etmeyeceği, bir kadına veya çocuğa acımayacağı vb. durumlarda ne hukuk ne de askeri disiplin.” Ancak bu ara dönemden sonra, kötülük yapanları yok edecek temizleyici bir ateş yeryüzüne inecek ve bunu beklenen bir bin yıllık mutluluk takip edecek! ve Isaiah ve Oracles of the Sibyl'de duyurulan Christian chlpasty . İnsanlar ­yedinci binyılın sonuna kadar sürecek olan ­yeni bir altın çağ tanıyacaklar , çünkü bu son savaştan sonra, tam bir yanma tüm evreni kaplayacak ve bu da yeni, adil, ebedi ve mutlu ­bir dünyanın doğmasını mümkün kılacak. ­, yıldızların etkisine tabi olmayan ve özgürleşen; zamanın dünyasından.

Yahudiler ayrıca dünyanın ömrünü yedi bin yılla sınırladılar (örneğin bkz. İbrahim'in Ahit'i, Enoch'un Ahlakı vb.), Ancak hahamlar hiçbir zaman matematiksel hesaplamalar kullanarak dünyanın sonunun belirlenmesini teşvik etmediler ­. Onlar, birbirini izleyen kozmik ve tarihi felaketlerin (kıtlık, kuraklık, savaşlar vb.) dünyanın sonunu müjdeleyeceğini belirtmekle yetindiler . ­Sonra Mesih gelecek; ölüler dirilecek (Yeşaya 26:19), Tanrı ölümü fethedecek ve dünya yenilenecek (Yeşaya 65:17; Yubil 1:29 bile yeni bir yaratılıştan bahsediyor) .

çağların değişmesinden ve evrenin yenilenmesinden önce gelen, aşırı düşüşün, kötülüğün ve karanlığın zaferinin geleneksel motifini görüyoruz . ­Babil metni ^[181]Kıyamet'i şu şekilde önceden bildiriyor: "Göklerde bu olduğunda ­, şeffaf olan bulutlanacak, saf olan kirlenecek, ­ulusları şaşkınlık saracak, artık dualar duyulmayacak, alametler kötü olacak ... "Böyle bir yönetimde insanlar ­birbirlerini yiyip para karşılığı çocuklarını satarlar, koca karısını, kadın kocasını terk eder, anne de ­kızına kapıyı kapatır." Başka bir ilahi ­, güneşin bir daha doğmayacağını, ayın bir daha görünmeyeceğini vb. söyler. Ancak Babil öğretisine göre, bu alacakaranlık dönemini her zaman yeni bir cennet şafağı izler ­. Genellikle, tahmin edilebileceği gibi, cennet dönemi yeni bir hükümdarın tahta çıkmasıyla başlar ­. Assurbanipal kendisini Kozmos'un canlandırıcısı olarak görüyor, çünkü "Tanrı iyiliğiyle ­beni atalarımın tahtına yükselttiğinden, Adad yağmurunu gönderdi... tahıl filizlendi... hasat boldu... sürüler çoğaldı ... vesaire." ^[182].

sınırları ­olduğunu ve dünyanın sonunun ­günahkarların yok oluşuna, ölülerin dirilişine ve dirilişine denk geldiğini söyleyebiliriz. zaman içinde sonsuzluğun zaferi . Ancak bu doktrin ­1. yüzyılda daha yaygın hale gelmesine rağmen . M.Ö e. ve takip eden ilk yüzyıllarda , ­zamanın periyodik olarak yeniden doğuşuna ilişkin geleneksel öğretiyi, yaratma eyleminin yıllık tekrarıyla tamamen değiştirmeyi başaramadı . ­Bir önceki bölümde İranlılar arasında bu öğretinin izlerinin zaten Orta Çağ'a ait olan döneme kadar korunduğunu gördük. Mesih öncesi Yahudilikte egemen olan ­bu doktrin, haham çevreleri, Tanrı tarafından belirlenen evrenin süresini belirlemeye cesaret edemedikleri ve ­zamanın bir gün mutlaka geleceği ifadesiyle yetindikleri için hiçbir zaman tam olarak yerini almadı. ­Öte yandan, Hristiyanlıkta Evanjelik gelenek, Tanrı'nın Krallığının ­(βaσιλειa tog θεoυ) zaten inananlar arasında (εvτoς) olduğunu ve bu nedenle zamanın ebediyen gerçek olduğunu ve tövbe yoluyla herkes için ­her an erişilebilir olduğunu zaten açıkça ortaya koymaktadır. {metdnoia). Burada geleneksel olandan tamamen farklı bir dini deneyimden bahsettiğimiz ­için ­, "inanç" hakkında konuştuğumuz için, dünyanın periyodik yeniden doğuşu, Hıristiyanlıkta insanın yeniden doğuşu şeklini alıyor. Ancak , Tanrı'nın krallığının bu ebedi ­(şimdi) tırtıllarına katılanlar için , "tarih", onu periyodik olarak iptal eden arkaik kültürlerin insanı için olduğu kadar kesin bir şekilde sona erer. Ve sonuç olarak, bir Hıristiyan için tarih, her bir inanan tarafından ve onun aracılığıyla, hatta ­var olan her şey için kesinlikle sona ereceği Kurtarıcı'nın ikinci gelişinden önce yeniden canlandırılabilir .­

Tarihin ilgası ve zamanın gücünden kaçış diyalektiğinde Hıristiyanlığın yol açtığı altüst oluş üzerine düzgün bir tartışma, bizi bu makalenin kapsamının çok ötesine götürür. Sadece, ­evrenin varoluş süresini ­belirli bir bin yılla sınırlayan ve tarihin en sonunda onun zamanında sona ereceğini iddia eden üç büyük dinde -İran, Yahudi ve Hıristiyan- bile, ­yine de, Antik periyodik yeniden doğuş doktrininin özellikleri ­korunmuştur . Başka bir deyişle, tarih geri alınabilir ve sonuç olarak, son uca (eschaton) kadar birçok ­kez yeniden başlatılabilir . Bu arada, Hristiyan ayin yılı, İsa'nın Doğuşu, Tutkusu, ölümü ve dirilişinin ­periyodik olmayan ve gerçek bir tekrarına, bu mistik dramanın bir Hristiyan için gerektirdiği her şeye, yani kişisel ve kozmik bir tekrara dayanmaktadır. doğumun, ölümün ve Kurtarıcı'nın dirilişinin somut olarak yeniden gerçekleşmesi yoluyla yeniden doğuş ­.

KADER II TARİHİ

Kozmik döngülerle ilgili tüm bu Helenistik-Doğu öğretilerini tek bir amaçla hatırladık - ­bu bölümün başında sorduğumuz soruya bir cevap almak için : ­Bir insan tarihe nasıl katlandı ­? Cevap, sistemlerin her birinde kendini özel bir şekilde gösterdi: kozmik döngüdeki konumu nedeniyle (bu ikincisinin tekrara tabi olup olmadığına bakılmaksızın), bir kişiye belirli bir tarihsel kader düşer. Ayrı ayrı ele alındığında, (anlamı ne olursa olsun) ­her bireyin mutluluğunu veya mutsuzluğunu açıklayabilecek kadercilikten bahsetmediğimizi belirtelim . Aynı öğretiler, sadece ­bireysel kaderin değil, bir bütün olarak modern tarihin kaderinin ortaya koyduğu sorulara cevaplar sağlar . ­İnsanlığa belirli bir miktarda ıstırap atanır ­(ve "insanlık" kelimesiyle ­herkes tanıdığı insanların toplamını anlar ­), çünkü belirli bir tarihsel anda, yani ­kozmik döngünün iniş döneminde var olur, ki sona yaklaşıyor. Herkes bireysel olarak bu tarihi andan kaçmakta ve (bunun zararlı sonuçları hakkında) ya felsefenin ya da mistisizmin yardımıyla kendini avutmakta özgürdür (en azından kaç tane gnostik öğretinin, mezhebin, gizemin ortaya çıktığını belirtmek yeterli olacaktır) . "tarihten" kaçmaya çalışanların şaşırtıcı ve artan sayısı hakkında bir fikir vermek için tarihsel gerilim dönemlerinde Doğu Akdeniz dünyasını sular altında bırakan felsefi teoriler ). ­Bununla birlikte, bir bütün olarak tarihsel an, ait olduğu döngünün aşağı doğru yörüngesindeki konumundan kaynaklanan kaçınılmaz kaderden kaçamadı ­. Tıpkı Hint felsefesine göre ­Kaliyuga'daki herhangi bir kişinin, bu genel olarak gün batımı dünyasının nihai parçalanmasından kaçınma olasılığına sahip olmadan özgürlüğünü ve ruhsal mutluluğunu aramaya çalışması gerektiği gibi, ­sahip olduğumuz diğer sistemlerde de öyle. Yukarıda ele alındığında, çağdaşlarına sunduğu kaçış olasılıklarına rağmen tarihsel bir an, ­olması gerektiği gibi, bir bütün olarak ancak trajik, acıklı, adaletsiz, kaotik vb. olabilir .­ son felaketten önceki herhangi bir an. Kesin olarak söylemek gerekirse, ortak bir özellik, ­Helenistik-Doğu dünyasında yaygın olan tüm döngüsel sistemleri bir araya getirir: her birine göre, modern tarihsel an (kronolojik konumu ne olursa olsun) ­, önceki tarihsel anlara kıyasla ­bir gerilemedir ­. Modern çağ sadece diğer "çağlardan" (altın, gümüş vb ­. ­) Çağdaş anın değerini düşürme eğilimi, karamsarlığın damgalanması olarak görülmemelidir ­. Aksine, aşırı bir iyimserliğe tanıklık ediyor ­, çünkü mevcut durumun kötüleşmesinde, insanların en azından bir kısmı, mutlaka takip etmesi gereken ­bir canlanmanın habercisi olan işaretler gördü . İşaya'nın zamanından bu yana, ­dünyayı yeniden canlandırması gereken ­bir sonraki zamanın değişmez bir sendromu olarak, birbirini izleyen askeri yenilgiler ve siyasi çöküşler endişeyle bekleniyordu.

Bununla birlikte, bir insanın kendini içinde bulabileceği durumlar ne kadar farklı olursa olsun, ortak bir noktaları vardı: Bir hikayeye sadece bir anlam ifade ettiği için değil, aynı zamanda nihayetinde gerekli olduğu için de katlanılabilirdi . Hem tüm kozmik döngünün tekrarına inananlar ­hem de yalnızca bir döngünün sona yaklaştığına inananlar için modern tarihin draması gerekli ve kaçınılmazdı. Zaten Platon, Keldani astrolojisinin bazı şemalarına karşı paylaştığı küçümseyici tavrına rağmen, astrolojik kaderciliğe düşen veya kelimenin dar anlamıyla sonsuz tekrara inananlar ­için alay etmekten kaçınmadı ­(bkz. ­, VIII, 546 vd.). Hıristiyan filozoflara gelince , onlar ­Roma İmparatorluğu'nun son yüzyıllarında güçlenen aynı astrolojik ­kaderciliğe karşı şiddetli bir mücadele yürüttüler. ^[183]Şimdi göreceğimiz gibi, St. Augustine, Roma'nın sonsuzluğu fikrini tek bir amaçla savunacak - kaderi (fatum) tanımamak _י döngüsel teoriler tarafından önceden belirlenmiştir. Ancak bu, astrolojik kaderciliğin aynı zamanda tarihsel olayların gidişatını da açıkladığı ve sonuç olarak, çeşitli Greko-Doğu Gnostik öğretileri, neostoizm ve neopitagorculuk gibi aynı başarı ile "çağdaş"ın bunları anlamasına ve bunlara katlanmasına yardımcı olduğu gerçeğini daha az doğru yapmaz. Tarih, ister ışıkların akışı tarafından yönetilsin, ister yalnızca ilk birleşmeyle kaçınılmaz olarak bağlantılı olan parçalanmayı zorunlu olarak gerektiren kozmik bir süreç tarafından yönetilsin, veya Tanrı'nın iradesine -peygamberlerin önceden görebildiği iradeye- itaat edip etmemesi olsun. sonra sonuç aynı: tarihin getirdiği felaketlerin hiçbiri keyfi (kendi kendine) olmuyor. İmparatorluklar kurulup yıkıldı, savaşlar sayısız acıya neden oldu; ahlaksızlık, ahlakın bozulması, sosyal adaletsizlik vb. sonsuza kadar ağırlaştırıldı, çünkü tüm bunlar gerekliydi , yani kozmik ritim, demiurge, takımyıldızlar veya Tanrı'nın iradesi için arzu edilirdi .

Bu ışıkta, Roma tarihi asil bir anlam kazanıyor. Romalılar, tarihleri boyunca, hayatının Romulus tarafından kurulduğu anda önceden belirlendiğine inandıkları gibi, şehrin kaçınılmaz ölümünün dehşetini defalarca yaşadılar. Zhap !Obo, ^[184]Roma'nın "ömrü" hesaplamalarının güvenilmezliğinden kaynaklanan bu dramanın ana noktalarını derinden analiz ederken, J. Carcopino, Şehrin kata ׳ ׳ kıtalar olmadan yeniden canlandırılması umudunu haklı çıkaran tarihsel olayları ve manevi gerilimi hatırladı . ^[185]. Tüm tarihsel kriz zamanlarında, iki gün batımı efsanesi Roma halkına amansızca musallat olmuştur: 1) Şehrin ömrü sınırlıdır, çünkü onun süresi belirli bir yıl sayısıyla sınırlıdır (“mistik sayı” ­tarafından görülen on iki kartal tarafından ifşa edilmiştir). Romülüs); 2) "Büyük Yıl" tüm tarihi ve dolayısıyla Roma tarihini yakarak sona erdirecektir . Roma tarihinin kendisi bu korkuları oldukça uzun bir süre çürütmek zorunda kaldı. Çünkü Roma'nın kuruluşundan bu yana geçen yüz yirmi yılın sonlarına doğru , ­Romulus'un gördüğü on iki kartalın, pek çok kişinin düşündüğü gibi, şehrin yüz yirmi yıllık tarihi yaşamını kastetmediği anlaşıldı . ­Üç yüz altmış beş yılın sonunda, şehrin her yılının bir güne tekabül ettiği “Büyük Yıl” ile ilgili olmadığına ikna olunabilir ve ardından kaderin Roma'ya “bir” atadığı varsayılırdı ­. Her biri yüz yıl olan on iki aydan oluşan farklı türden Büyük Yıl”. Sibyl tarafından yeniden üretilen ve filozoflar tarafından kozmik döngü teorilerinin yardımıyla yorumlanan ­aşağılayıcı "çağlar" ve ebedi dönüş efsanesine gelince , o zaman ­birden çok kez bir "çağdan" geçişin umudu doğdu. bir diğeri genel bir yangın olmadan gerçekleştirilebilir . Ama bu umut ­hep kaygıyla karışıktı. Tarihsel olayların belirgin bir felaket karakterine büründüğü ­her seferde ­, Romalılar "Büyük Yıl"ın sona erdiğine ve Roma'nın çöküşün eşiğine geldiğine inanıyorlardı. Sezar Rubicon'u geçtiğinde. Nigidius Figulus, ­Roma'nın ve tüm insan ırkının sonunu getirecek kozmik-tarihsel bir dramanın başlangıcını önceden gördü (Lucan, Pharsalia, ­639, 642-45) ≡ ¹ . Ama aynı Nigidius Figulus inanıyordu^{[186] [187]}yangının kaçınılmaz olmadığını ve yenilenmenin neo-Pisagorcu bir metakozmesis olduğunu ( ­yeniden yapılanma) - kozmik bir felaket olmadan da mümkün ­- Virgil tarafından ele alınan ve geliştirilen bir fikir.

XVI'daki Horace, Roma'nın gelecekteki kaderi için korkularını gizleyemedi. Stoacılar, astrologlar ve Doğu Gnostik felsefesi, savaşları ve felaketleri yaklaşan nihai felaketin işaretleri olarak gördü. İster Roma'nın "yaşamına" ilişkin hesaplamalara, ister kozmik-tarihsel döngüler doktrinine dayansın, Romalılar her halükarda Şehrin yeni bir çağın başlangıcından önce ortadan kaybolması gerektiğini biliyorlardı . Ancak uzun ve kanlı iç savaşlardan sonra Augustus'un saltanatı ebedi ­barışı getirecek gibiydi . Her iki mitin (Roma çağı ­ve "Büyük Yıl" hakkında) ilham verdiği korkular böylece asılsız çıktı: "Augustus Roma'yı yeniden kurdu ve onun "yaşamı" için korkacak hiçbir şeyimiz yok, "korkacak hiçbir şey yok. Pomulus'un gördüğü on iki kartalın gizemi . Kozmik döngüler teorisinin peşini bırakmayanlar , "Demir Çağı'ndan Altın Çağ'a geçiş alevlenmeden ­gerçekleşti " diyebilir kendi kendilerine. Böylece Virgil, ­ekpyrosis'i atlayarak son saeculum'u - evrensel yanmaya yol açması beklenen Güneş çağı - Apollon çağıyla değiştirir. ve savaşların Demir Çağı'ndan Altın Çağ'a geçişin işaretleri olduğunu ileri sürüyordu ^[188]. Daha sonra, Augustus'un saltanatı gerçekten de ­altın çağını başlatıyor gibi göründüğünde, Virgil Romalılara Şehrin uzun ömürlülüğü konusunda güvence vermeye çalışır. "Enepda"da (I, 275 ve devamı), Jüpiter, Venüs'e dönerek ­ona güvence verir: "Ama onların gücüne herhangi bir sınır veya terim koymuyorum ­, onlara sonsuz güç vereceğim" (His ego pes metas rerum pes tempora pono: imperium sine Jine dedi) ^[189]. Aeneid'in yayınlanmasından sonra Roma'ya urbs aeterna (ebedi şehir) adı verildi ve Augustus, Roma'nın ikinci kurucusu ilan edildi. Doğum tarihi olan 23 Eylül , "Augustus'un varlığını ­kurtardığı ve yüzünü değiştirdiği evrenin başlangıç noktası gibi" kabul edilmeye başlandı ^[190]. Ve sonra, Roma'nın periyodik olarak sonsuza ­kadar yeniden doğabileceği umudu yayılır ­. Böylece, on iki kartal ve alev mitlerinden kurtulan Roma, Virgil'in beyan ettiği gibi (Aeneid, VI, 798), "Yılın ve Güneş'in yollarının ötesinde uzanan" yerlere (fazladan) yayılabilecektir. ­anni solisque yolları).

Tarihi astral kaderden veya kozmik döngüler yasasından ­kurtarmak ­ve - Roma'nın ebedi yenilenmesi miti aracılığıyla - yıllık (ve en önemlisi, felaket değil! ) hükümdar veya rahip tarafından ebedi yeniden yaratılması yoluyla Kozmos'un yeniden canlandırılması . Her şeyden önce, ­kozmik düzlemde tarihin değerini yükseltme girişimidir : tarihsel olayları ve felaketleri gerçek ­yanmalar veya kozmik bozulmalar olarak kabul etmek ; yeniden doğmak. Savaşlar, yıkımlar, tarihsel acılar artık ­bir kozmik "çağdan ­" diğerine geçişin bir kehaneti değil , ama bizzat kendileri bu geçişi oluşturuyor. Böylece her barış döneminde tarih yenilenir ve bunun sonucunda yeni bir dünya başlar; nihayetinde (Augustus etrafında yaratılan mit örneğinde gördüğümüz gibi) hükümdar Dünyanın Yaratılışını tekrarlar.

bu bölümde ele alınan mitlerle nasıl yeniden değerlendirildiğini göstermek ­için Roma'yı örnek olarak kullandık . ­Belirli bir mit teorisine (Roma çağı, “Büyük Yıl”) dahil olan felaketler, ­çağdaşları için sadece katlanılabilir hale gelmekle kalmaz, aynı zamanda meydana geldikten hemen sonra olumlu ­bir değerlendirme alır. Elbette Augustus tarafından kurulan "altın çağ", yalnızca Latin kültüründe kalmasıyla hayatta kaldı. Augustus'un ölümüyle tarih onun "altın çağını" çürütmeye başladı ve çağdaşları ­kaçınılmaz bir felaket beklentisiyle yeniden yaşamaya başladı. Roma, Alaric tarafından ele geçirildiğinde, Romulus'un on iki kartalının işareti zafer kazanmış gibi görünüyordu. Şehir, varlığının on ikinci ve son yüzyılına girdi. Sadece bir St. Augustipus, Tanrı'nın hangi anda tarihi sona erdirmeye karar vereceğini kimsenin bilemeyeceğini ­ve her halükarda, şehirlerin varlığının doğası gereği sınırlı olmasına ve tek "ebedi şehrin" Tanrı'nın şehri olmasına rağmen, kanıtlamaya çalıştı. hiçbir astral kader, bütün bir halkın yaşamı ya da ölümü sorununa karar veremez. Bu nedenle Hıristiyan düşüncesi, ­"iman"ın dinsel deneyiminin önemini ve insan kişiliğinin değerini keşfederek diğer tüm arkaik öğretileri aşmaya çalıştığı gibi, eski ebedi tekrar entrikalarından kararlı bir şekilde ayrılma eğilimindeydi.­

Bölüm dört

"KORKUNUN TARİHİ"

EBEDİ DÖNÜŞ MİTİNİN CANLIĞI

Bu son bölümde ele alacağımız problem, bu çalışmanın kapsamı dışındadır. Bu nedenle, burada yalnızca özetleyebiliriz. Ve gerçekten de, tarihin yaratıcısı olduğunun farkında olan ve öyle olmak isteyen "tarihsel" (modern) insanı, gördüğümüz gibi, olumsuz bir etkiye sahip olan geleneksel uygarlıkların insanı ile karşılaştırmamız gerekir. tarihe karşı tutum. Bu sonuncusu, ister periyodik olarak tarihi iptal etti, onu değersizleştirdi, onun için sürekli tarihötesi modeller ve arketipler buldu, isterse ona meta-tarihsel bir anlam atfetti (döngüsel teori, eskatolojik yorumlar, vb.), Geleneksel uygarlıkların adamı, onun Başka bir deyişle, tarihsel olayın ardındaki kendi değeri, onu kendi varoluş tarzının belirli bir kategorisi olarak görmemiştir . Bununla birlikte, bu iki insan tipinin karşılaştırılması, tüm modern "tarihselciliklerin" analizini gerektirir ve böyle bir analizin gerçekten yararlı olması, bizi bu çalışmanın ana temasından uzaklaştırır. Bununla birlikte, kendisini tarihsel olarak tanıyan ve öyle olmak isteyen bir kişinin sorununa en azından kısmen değinmek zorunda kalıyoruz , çünkü şu anda modern dünya henüz tamamen "tarihselcilik" tarafından fethedilmemiştir. hatta iki kavramın çarpışmasında var olduğumuz bile söylenebilir: arketipsel ve tarihsel olmayan diyebileceğimiz arkaik ve tarihsel olduğunu iddia eden modern, post-Hegelci. Kendimizi bu sorunun yalnızca bir ama yine de temel yönünü ele almakla sınırlayacağız: modern tarihin giderek artan ­güçlü baskısına dayanabilmesini sağlamak için modern insana stopist bakış açısı hangi çözümleri sunuyor?

nasıl bir "tarih" taşımadığına dair pek çok örnek vardı . Ya kozmogoniyi tekrarlayarak ve periyodik olarak zamanı canlandırarak ya da tarihsel olaylara yalnızca rahatlatıcı değil, aynı zamanda (ve her şeyden önce) tutarlı olan ve o zaman dahil edilebilecek meta-tarihsel bir anlam atfederek kendilerini ona karşı savunduklarını hatırlıyoruz. hem Kozmosun hem de insanın varlığının kendi anlamı olduğu, açıkça geliştirilmiş bir sistemde. Tarihe karşı bu geleneksel müdafaa anlayışının, tarihi olaylara bu şekilde katlanma biçiminin, günümüze çok yakın bir döneme kadar dünyaya hakim olmaya devam ettiğini ve bugün hala tarımcıları (=geleneksel) teselli etmeye devam ettiğini eklemek gerekir. ) Tarih dışı bir konuma inatla tutunan ve bu nedenle tüm devrimci ideolojilerin şiddetli saldırılarının hedefi olan Avrupa toplumları. Avrupa halk tabakasının Hıristiyanlaştırılması, ne ( tarihsel bir kişiyi örnek bir kahramana ve tarihsel bir olayı mitolojik bir kategoriye dönüştüren) arketip teorisini ne de döngüsel ve astral teorileri (tarihin haklı çıktığı sayesinde) ortadan kaldıramadı . ve baskısından kaynaklanan acı, eskatolojik bir anlam kazandı). Kendimizi birkaç örnekle sınırlayalım: Erken Orta Çağ'ın barbar istilaları İncil'deki Yecüc ve Marora arketipine benzetildi ve böylece ontolojik bir statü ve eskatolojik bir işlev kazandı. Birkaç yüzyıl sonra, Hıristiyanlar, Cengiz Han'ı, kaderinde Hezekiel'in kehanetlerini yerine getirmek olan yeni Davut sandılar ²⁾ . Bu tür haberlerle birlikte, Orta Çağ'ın tarihi ufkunda barbarların ortaya çıkışının neden olduğu acı ve felaket, birkaç bin yıl önce Eski Doğu halkının tarihin dehşetine katlanmasına izin veren aynı süreç nedeniyle "katlanılabilir" hale geldi. . Olayların sürekli baskısında ilahi iradenin veya astral kaçınılmazlığın işaretlerini tanımaya devam eden on milyonlarca insan için bugün bile varoluşu kabul edilebilir kılan, tam da tarihsel felaketler için bu tür gerekçelerdir.

Başka bir geleneksel kavrama - döngüsel zaman kavramı ve tarihin periyodik yeniden doğuşu - dönersek, o zaman (bu kavramın "ebedi tekrar" mitiyle oynayıp oynamadığına bakılmaksızın), ilk Hıristiyan olmasına rağmen not edilmelidir. düşünürler başlangıçta onunla sert bir şekilde mücadele ettiler, sonunda tüm Orta Çağ tarafından kabul edildi, Rönesans'ta bile uzun süre tolere edildi ve bugün bir ölçüde yeniden moda oluyor. Ne yazık ki, Duhem ve L. Thorndike tarafından bu sorunun ilginç ve çok az bilinen analitik çalışmalarını Sorokin ¹ tarafından devam ettirilen ve tamamlananları burada sunmak mümkün değildir . Origen gibi Hıristiyan Kilisesi'nin bu tür liderlerinin direnişine rağmen, St. Ba- Silius, St. Gregory veya St. Augustine ^{3) , döngü teorileri ve yıldızların insanların kaderi ve tarihi olaylar üzerindeki etkisi, en azından kısmen,} İskenderiyeli Clement, Minucius Felix gibi diğer kilise babaları ve kilise yazarları tarafından kabul edildi. Apnobius , Theodoret ⁴⁾² . Orta Çağ'ın doruk noktasında, bu teoriler tarihbilimsel ve eskatolojik yapılarda egemen olmaya başlar. 12. yüzyılda ^[191]zaten popüler ^{[192] [193]}, sonraki yüzyılda, özellikle Arap yazarların eserlerinin Avrupa dillerine çevrilmesinden sonra sistematik olarak geliştirildiler ^[194]. Kozmik ve coğrafi faktörler ile bunlara karşılık gelen periyodiklikler arasında giderek daha kesin yazışmalar kurmak için girişimlerde bulunulmaktadır (MS 2. yüzyılda Ptolemy tarafından "Tetrabook" ta belirtildiği anlamda ). Büyük Albert, Thomas Aquinas, Roger Bacon, Dante ve diğerleri, dünya tarihindeki döngülerin ve dönemlerin yıldızların etkisiyle kontrol edildiğine ve bu etkinin ya Tanrı'nın iradesine itaat ettiğine ya da onun aracı olarak hizmet ettiğine inanıyordu. tarih veya (ve bu hipotez giderek daha geniş bir alana yayılıyor) Kozmos'un doğasında var olan bir güçtür ^[195].

Kısacası, Sorokin formülünü kullanarak ^[196], Orta Çağ'da eskatolojik kavramın (iki ana ifadesiyle: dünyanın yaratılışı ve dünyanın sonu) hakim olduğunu söyleyebiliriz, bunu açıklayan döngüsel dalgalanmalar teorisi ile desteklenir . ­olayların periyodik tekrarı. Bu çifte dogma, 17. yüzyıla kadar spekülatif felsefeye egemen oldu , ancak aynı zamanda tarihte doğrusal ilerleme teorisi de çığır açmaya başladı. Bu teorinin başlangıcı, Büyük Albert ve Thomas Aquinas'ın yazılarında zaten tanınabilir ⁵⁾ , ancak yalnızca Floransalı Joachim'in "Ebedi İncil"inde, tarihin eskatolojisine, Hıristiyanlığın St. zamanından beri bildiği her şeyin en önemlisi. Augustine. Florus'lu Joachim, dünya tarihini ilham veren ve arka arkaya üç "kişi" tarafından yönetilen üç büyük döneme ayırır: Baba, Oğul ve Kutsal Ruh. Calabria başrahibi için, bu dönemlerin her biri tarihte kutsallığın yeni bir boyutunu açığa çıkarır ve böylece, Kutsal Ruh'tan ilham alan son aşamada mutlak ruhsal özgürlüğe götürmesi gereken insanlığın aşamalı mükemmelliğini mümkün kılar ^[197].

Ancak, daha önce de söylediğimiz gibi, döngüsel teoriyi "içkinleştirme" eğilimi giderek yaygınlaşıyor. Hacimli astrolojik incelemelerin yanı sıra, bilimsel astronomi mülahazaları da ortaya çıkıyor. Böylece, Tycho Brahe, Kepler, J. Bruno veya Campanella'nın teorilerinde, döngüsel teori, örneğin Fr. Pastırma ve Pascal. 17. yüzyıldan itibaren çizgisel tarih yorumları ve ilerici tarih anlayışı giderek daha fazla öne sürüldü ve Leibniz'in zaten ilan ettiği sonsuz ilerleme inancı Aydınlanma Çağı'na hakim oldu ve özellikle 19. evrimcilik fikirlerinin zaferi . ­Tarihin doğrusal yorumuna karşı olumsuz bir tepkinin belirli tezahürlerini ve döngüler teorisine ^[198]belirli bir ilginin geri dönüşünü yeniden ­görmek ­için zamanımıza kadar yaşamamız gerekti . Böylece, ekonomi politiğinde döngü, dalgalanma, periyodik dalgalanma kavramlarının rehabilitasyonunu gözlemliyoruz; Nietzsche felsefede yeniden ­"ebedi dönüş" mitine döner ve tarih felsefesinde bunun Spengler ve Toynbee gibi temsilcileri periyodiklik sorunu olarak kabul edilir, vb.

Döngüsel kavramların bu rehabilitasyonuyla bağlantılı olarak , Sorokin haklı olarak, modern evrenin ölümü teorilerinin ^[199], kısmen Yunanca "Büyük Yıl" teorisi tarzında, yeni bir evrenin yaratılış hipotezini dışlamadığını belirtiyor. ­Doğu felsefi öğretileri veya Hint düşüncesinde Yuga döngüsü. Aslında, arkaik ebedi dönüş mitinin anlamının tüm önemini ancak modern döngüsel teorilerde kazandığı söylenebilir . ­Ortaçağ döngüsel teorileri, ­olayların periyodikliğini haklı çıkarmakla, onları kozmik ritimlere ve astral kaçınılmazlığa dahil etmekle yetiniyordu. Bununla birlikte, tarihsel olayların döngüsel ­tekrarını , bu tekrar ebedi olmadığında bile, fark edilmeden onayladılar . Dahası, tarihsel olaylar ­döngülere ve yıldızların konumuna bağlı olduğundan, ­onlar için aşkın bir model bulunduğu için ­anlaşılır ve hatta öngörülebilir hale geldi; modern tarihin yol açtığı savaşlar, kıtlıklar, talihsizlikler, ­ilahi iradenin hiçbir zaman yabancı olmadığı, yıldızlar ve göksel kanunlarla tanımlanan bir arketipin taklidinden başka bir şey değildi . ­Geç antik çağda olduğu gibi, ebedi tekrar mitinin bu yeni ifadeleri, her şeyden önce entelektüel seçkinler tarafından değer görüyordu ve özellikle ­tarihin baskısı altında olanlar için rahatlatıcıydı . ­Hem antik çağda hem de zamanımızda köylü kitleleri döngüsel ve astral formüllerle daha az ilgileniyorlardı, ­kozmik-yıldızlarda değil, efsanevi-tarihselde çok fazla "deneyimledikleri" kavramlarda destek ve teselli buldular.

CKOM planı (örneğin tarihi figürleri örnek kahramanlara ve tarihi olayları mitolojik kategorilere dönüştürmek ­vb.).

TARİHÇİLİMİN ZORLUKLARI

Modern düşüncede döngüsel teorilerin yeniden dirilişi çok önemlidir ¹ °. Onları değerlendirmek bizim işimiz değil ­, sadece modern terminoloji yoluyla arkaik bir mitin çerçevelenmesinin, en azından ­tarihsel olaylar için tarihötesi bir anlam ve gerekçe bulma arzusunu ele verdiğini not ediyoruz. Böylece, görünüşe göre, ­Hegel ve Marx'tan varoluşçuluğa kadar "tarihselci" çözümlerin kabul edilebilirliği yeniden tartışma konusu haline geldiğinden, yine ­Hegel öncesi konuma dönüyoruz . Gerçekten de, Hegel'den bu yana tüm çabalar, ­tarihsel olayı olduğu gibi, olayı kendinde ve kendisi için kurtarmaya ve ona değer vermeye yönelik olmuştur. Bununla birlikte, Hegel'in kendisi Yahudi-Hıristiyan tarih anlayışından bir şeyler korudu: onun için tarihsel bir ­olay, Dünya Ruhunun bir tezahürüydü. Hatta Hegel'in tarih felsefesi ile İbrani ­peygamberlerin tarih felsefesi arasında belli bir paralellik bile görülebilir ­: onlar ve onun için olay tersine çevrilemez ve yalnızca Tanrı'nın iradesinin yeni bir tezahürü olduğu sürece kendi içinde geçerlidir. . Bu konumun , arketiplerin ebedi tekrarı tarafından yönlendirilen geleneksel toplumlar açısından gerçekten "devrimci" olduğunu hatırlayın . ­Hegel'e göre, herhangi bir tarih, Dünya Ruhunun yeni ve daha da mükemmel bir tezahürünü ortaya koyduğu için, insanların kaderi hala tarih ötesi bir önemi korudu. Ancak Marx, tarihi herhangi bir aşkın anlamdan mahrum etti, sadece bir ifade (aydınlanma) haline geldi.^{[200] [201] [202] [203] [204] [205]}> sınıf mücadelesi. Böyle bir teori tarihsel acıyı ne ölçüde ­haklı çıkarabilir? Kendilerine şu soruyu soran Belinsky ya da Dostoyevski'nin tutkulu direnişine dönmek yeterlidir ­: Hegel ya da Marx'ın bakış açısından, baskının, kitlesel felaketlerin, sürgünlerin ­, aşağılamaların ve katliamların tüm dramları nasıl kurtarılabilir? hangi evrensel tarih dolu ­?

Ancak Marksizm, anlamını tarihin gerisinde tutar. Onun için olaylar ­basit bir keyfi kazalar dizisi değildir ­, tutarlı bir yapı ortaya çıkarırlar ­ve en önemlisi, belirli bir hedefe - "tarihin dehşetinin" nihai olarak ortadan kaldırılmasına, "NIU'nun kurtuluşuna ­" yol açarlar. ..

Çeşitli tarihselci felsefelerin bakış açısına dayanarak, "tarihin dehşeti"ne katlanmak giderek daha zor hale geliyor ­. Gerçek şu ki, yorumlarına göre herhangi bir tarihsel olay anlamını tamamen ve münhasıran onun uygulanmasında bulur. Tarihselciliğin Rickert, Troeltsch ve Simmel'i ­^{[7 *} ] zaten rahatsız eden ve Croce, C. Mannheim ve Ortega y Gasset'nin8 ^{yakın zamanda ancak kısmen üstesinden gelebildikleri kuramsal zorluklarını anımsamaya} gerek görmüyoruz ­. Bu sayfalarda , tarihselciliğin felsefi temellerini olduğu kadar, ­rölativizmin kesin olarak üstesinden gelecek bir "tarih felsefesi"ni haklı çıkarma olasılığını da tartışma ihtiyacını görmüyoruz . ­Bizim için önemli olan tek bir soru var: Tarihsiciliğin bakış açısı üzerinde dururken "tarihin dehşetine" nasıl katlanılabilir? Tarihsel bir olayı sadece yaşanmış olduğu gerçeğine dayandırmak , insanlığı bu olayın yarattığı dehşetten kurtarmak ­kolay olmayacaktır ­. Nasıl bakarsanız bakın felsefi ve dini bir sorun olarak kalan kötülük sorunundan bahsetmediğimizi açıklığa kavuşturalım, biz tarihin sorunundan, tarihle ilgili olmayan "kötülük" ten bahsediyoruz. insanın doğası, ancak etkinliği ile. Örneğin, bu kadar çok insanın acı çekmesine ve yok olmasına nasıl katlanılabileceğini ve bunların tek bir basit nedenden dolayı -tarihin yolunda ­oldukları ­, sürekli genişleme, vb. E. Örneğin, Güney-Doğu Avrupa'nın yüzyıllarca acı çekmek zorunda olduğu gerçeğini - ve dolayısıyla ­daha yüksek bir tarihsel varoluşa, manevi yaratıcılığa (dünya düzeyinde) yönelik tüm iddialardan vazgeçmek - nasıl haklı çıkarılabilir - sadece Asya halklarının istila yoluna ve ardından ­Osmanlı İmparatorluğu'nun mahallesine geldiği için mi ? Ve hiç kimsenin tarihin baskısından kaçamadığı günümüzde, insan nasıl olur da arkalarında herhangi bir işaret, herhangi bir işaret hissetmek imkansızsa, tehcir ve katliamlardan atom bombasına kadar felaketlere ve “tarihin dehşetine” dayanabilirdi. eğer hepsi ekonomik, sosyal veya politik güçlerin kör bir oyunundan başka bir şey değilse, ya da daha da kötüsü, tarihin gözleri önünde bir azınlığın sahip olduğu ve kendi kendine hizmet ettiği “özgürlükler”in bir sonucuysa, tarih ötesi tasarım ^?

Geçmişte insanlığın az önce bahsettiğimiz acılara nasıl katlanabildiğini biliyoruz: bunlar Tanrı'nın cezası olarak, "çağın" gerilemesinin bir işareti olarak görülüyordu, vs. yani, çünkü hâlâ geleneksel bakış açısını koruyan insanlığın çoğunluğu için tarihin kendi değeri yoktu ve olamazdı . Her kahraman arketipsel bir eylemi tekrarladı, her savaş iyiyle kötü arasındaki mücadeleyi yeniledi, her yeni sosyal adaletsizlik Kurtarıcı'nın çektiği acıyla (ya da Hıristiyanlık öncesi dünyada ilahi Elçinin ya da bitki tanrısının tutkularıyla) özdeşleştirildi. , vs.), her yeni katliam şehitlerin şanlı ölümünü tekrarlıyordu vs. Bu tür düşüncelerin çocukça olup olmadığına ve tarihin böyle bir reddinin her zaman etkili olup olmadığına karar vermeye gerek yok . Bizim için önemli olan bir şey var: Bu yaklaşım sayesinde on milyonlarca insan, tarihin güçlü baskısına yüzyıllar boyunca umutsuzluğa kapılmadan, intihar etmeden ve dünya ile ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olan manevi kuruluk durumuna düşmeden dayanabildi. rölativist veya nihilist, statik tarih görüşü.

Bununla birlikte, daha önce de belirttiğimiz gibi, Avrupa nüfusunun çok büyük bir kısmı, diğer kıtalar bir yana, bugün hala bu geleneksel tarih karşıtı bakış açısıyla yaşıyor. Bu nedenle, bu sorun her şeyden önce "seçkinler" ile karşı karşıyadır, çünkü yasal konumunu her zamankinden daha büyük bir kesinlikle gerçekleştirmek zorunda olan yalnızca odur. Doğru, bu seçkinlerin önemli bir kısmı Hristiyanlık ve eskatolojik felsefeden memnun olmaya devam ediyor. Marksizmin, özellikle popüler biçimleriyle, bir dereceye kadar, bazıları için "tarihin dehşetine" karşı bir savunma olduğu söylenebilir. Ve yalnızca -Nietzsche'nin "kaderinden" Heidegger'in "geçiciliğine" kadar- ^[206]tüm varyantları ve gölgeleriyle tarihselci konum silahsız kalır ­. Umutsuzluk hiç tesadüfi değil, amor fati ¹⁰ '> (kader aşkı) ve karamsarlık bu felsefe tarafından kahramanca erdemler ve bilgi araçları mertebesine yükseltilir.

Ancak insanı “tarihsel bir varlık” olarak tanımlayan tüm düşünürler için en modern ve ­bir bakıma neredeyse kaçınılmaz olan bu konum, modern düşüncede hâlâ baskın hale gelmemiştir. Son zamanlarda döngüsel periyodiklik mitini ­ve hatta ebedi dönüş mitini abartma eğiliminde olan çeşitli eğilimleri yukarıda belirttik . ­Bu eğilimler ­sadece tarihselciliği değil, aynı zamanda tarihi de ihmal ediyor . Bize öyle geliyor ki, onlarda sadece tarihe karşı bir direniş değil, aynı zamanda idkhortsyae d ogr_v e ^ ve l'e karşı bir isyan ve insan deneyimiyle doymuş _bu tarihsel zamanı kozmik zamana, döngüsel ve sonsuz. Her halükarda , zamanımızın en önemli yazarlarından ikisi olan T. S. Eliot ve J. Joyce'un yapıtlarının, ebedi tekrar ­¹¹ ' ve nihayetinde ortadan kaldırılma miti için nostaljiyle dolu olduğunu belirtmekte fayda var. ­zamanın. "Tarihin dehşeti"nin büyümesiyle ve tarihe ­bağlı olarak varoluş ne kadar güvenilmez hale geldikçe , tarihselciliğin o kadar zemin kaybedeceği de öngörülebilir. Ve tarihin - şimdiye kadar ne kozmosun, ne insanın ne de şansın yapamadığı - tüm insan ırkını yok edebileceği anda , ­"tarihin olaylarını" yasaklamak için umutsuz bir girişimde bulunmamız ihtimal dışı ­değil. ­, insan toplumlarını bir kez daha yapay bir arketipler ufku ve onların tekrarı ile (zorlandığı için) kapatmak . ­Başka bir deyişle, insanlığın hayatta kalmasını sağlamak için (dünyanın yaratılışından bu yana yapmaya başladığı anlamda) “tarih yazmayı” daha fazla durdurmak zorunda kalacağı çok da uzak olmayan bir çağ hayal etmek oldukça mümkündür. ilk imparatorluklar), ­arketiplerin öngördüğü eylemleri tekrarlamakla ­yetinmek ve ­-anlamsız ve tehlikeli olarak- "tarihsel" sonuçlar doğurma riski taşıyan herhangi bir kendiliğinden eylemi ­unutmaya çalışmak . Geleceğin toplumlarının tarih dışı çözümünü , dünyanın başlangıcı veya sonunun altın çağı hakkındaki göksel ve eskatolojik mitlerle ­karşılaştırmak bile ilginç olurdu . Ancak, bu sonuçlara başka bir yerde devam etme hakkını saklı tutarak, şimdi sorunumuza dönelim: ­tarihsel insanın arkaik insana kıyasla konumu ve bu ikincisine karşı çıkan itirazları tarihselci bir bakış açısıyla anlamaya çalışalım.

ÖZGÜRLÜK VE TARİH

Pstorik periyodiklik kavramlarının ve dolayısıyla, nihayetinde arkaik arketip ve tekrar kavramlarının reddini, ­modern insanın doğaya direnişiyle, "tarihsel insanın" özerkliğini savunma arzusuyla ilişkilendirmek için nedenler var ­. Hegel'in asil bir gönül rahatlığıyla belirttiği gibi ­, doğada asla yeni bir şey olmaz. Arkaik uygarlıkların insanı ile modern "tarihsel" insan ­arasındaki temel fark, bu ikincisinin ­tarihsel olaylara, başka bir deyişle, geleneksel insanın ya anlamsız kazalar ya da ihlaller gördüğü "yenilikler"e verdiği sürekli artan değerde yatmaktadır. ­normlar (ve dolayısıyla "suçlar", "günahlar", vb.), bu kapasitede periyodik olarak "kovulması" gerekiyordu. Tarihsel düzeye giren bir kişi , geleneksel arketipler ve tekrar kavramında, ­tarihin ("özgürlük" ve "yenilik") doğaya (her şeyin tekrarlandığı) hatalı bir şekilde yeniden bütünleşmesini görme hakkına sahiptir . ­Çünkü, modern insanın görebileceği gibi, arketiplerin kendileri, o sırada vahiy edilmiş oldukları varsayılan, ancak yine de ortaya çıkmış olan jestler, eylemler ve reçetelerden oluştukları ölçüde bir ­tür ­" tarih " oluştururlar . zamanda doğar , diğer tarihsel olaylarla aynı anlamda "ortaya çıkar". İlkel mitler, eylemleri o zamandan beri sonsuza dek tekrarlanan bir tanrının veya kahramanın ["uygarlık"] doğumundan, faaliyetinden ve ortadan kaybolmasından çok sık söz eder. Ve bu, arkaik insanın da tarihe aşina olduğu anlamına gelir , ancak bu tarih ilkeldi ­ve efsanevi zamanda yer alıyordu . Arkaik insanın tarihten reddi, somut, tarihsel bir zamanda yer almayı reddetmesi bu şekilde ihanet eder ­. erken yorgunluk, hareket korkusu ve kendiliğindenlik; kısacası, bir yandan tarihsel varoluş koşullarını, içerdiği riskle birlikte kabul etme ya da ­diğer yandan doğal varoluş tarzına geri dönme ­seçimiyle karşı karşıya ­. - bu dönüşü seçerdi. Modern insan. Yüzyıl , arkaik insanın arketiplere ve tekrara böylesine tam bir bağlılığında, yalnızca ilkel bir varlığın kendiliğinden ve yaratıcı ilk özgür eylemleriyle büyülenmesini değil , görme hakkına bile sahip olacaktı ­. ve sonsuza kadar tekrarlanan onlara tapınma , ama aynı zamanda hayvanlık cennetinden henüz kopmuş bir kişinin suçluluk duygusu, onu ebedi tekrar mekanizmasına yeniden dahil etmeye sevk eden bir duygu. ­ve özgürlüğün ortaya çıkışına damgasını vuran yaratıcı eylemler. Böylesine eleştirel bir çözümlemeye devam eden modern insan, ­bu korkuda, bu tereddütlerde ­, arketipsiz herhangi bir eylemden önceki (— herhangi bir eylemde bulunma ihtiyacından önceki) bu bitkinlikte, doğanın denge ­ve barış eğilimini bile keşfedebilirdi. ; bu eğilimi, Yaşamın herhangi bir çalkantılı patlamasını kaçınılmaz olarak takip eden ve başkalarının zihnin Gerçek varlığı bir işaretle birleştirme çabasında bile bulabilecekleri durgunlukta keşfedebilirdi. Nihayetinde, tarihi kabul eden ya da ediyormuş gibi yapan modern insan, arketiplerin ve tekrarın mitsel düzeyinin tutsağı olan arkaik insanı, yaratıcı acizliğiyle ya da -aynı ­anlama gelen- ­herhangi bir risk alma konusundaki yetersizliğiyle suçlayabilir. yaratıcı hareket Modern bakış açısına göre , bir kişi ancak tarihsel olduğu ölçüde yaratıcı olabilir - başka bir deyişle, kendi özgürlüğünden kaynaklananlar dışında her türlü yaratıcılığı yasaklanmıştır ve sonuç olarak özgürlük dışında her şeyden mahrumdur. .kendini yaparak tarih yazmak.

Modern insanın bu eleştirisine, geleneksel uygarlıkların insanı, ­aynı zamanda arkaik varoluş türü için bir özür olacak olan eleştiri karşıtlığıyla yanıt verebilirdi . ­Modern insanın tarih yazıp yazamayacağı sorusunun giderek ­daha tartışmalı hale geldiğini fark ederdi . ­Aksine, ne kadar modern olursa ^[207], tarihin dehşetine maruz kalırsa, tarih yazma olasılığı o kadar azalır. Çünkü bu tarih ya kendi kendine yapılır (geçmişte, birkaç yüzyıl hatta bin yıl önce meydana gelen eylemlerin ektiği tohumlar sayesinde: tarımın, metalurjinin, 18. yüzyılın sanayi devriminin keşfinin sonuçlarını hatırlıyoruz. vb.) veya ­çağdaşlarının büyük bir kısmının ­yapmakta oldukları (ya da ­onun yapmakta olduğu) tarihe doğrudan ya da dolaylı olarak müdahale etmesini engellemekle kalmayıp, aynı zamanda araçlara da sahip olan, giderek daha sınırlı bir insan çevresine kendimizi yapmamıza ­izin verir . her bireye bu tarihin sonuçlarına katlanmak ­, yani ­tarihin korkusuyla anında ve kesintisiz yaşamak. Modern insanın sahip olduğu tarih yapma özgürlüğü, neredeyse tüm insan ırkı için bir yanılsamadır. En iyi ihtimalle ­iki olasılık arasında seçim yapma özgürlüğüne ­bırakılmıştır ­: 1) küçük bir azınlığın yazdığı tarihe karşı çıkma (bu durumda sürgün veya intihar arasında seçim yapma özgürlüğüne sahiptir); 2) insan-altı bir varoluşa veya kaçışa sığınmak. "Tarihsel" varoluşun ima ettiği özgürlük, modern ­çağın başlangıcında - ve sonra belirli sınırlar içinde - mümkün olabilirdi ­, ancak ­bu çağ giderek daha "tarihsel" hale geldikçe , giderek daha fazla kullanılamaz hale geliyor , demek istiyoruz. - herhangi bir tarih ötesi modele giderek daha fazla yabancı.

, ne özgür varlık tipini ne de tarih yapıcı ­tipini temsil eder . Aksine, arkaik uygarlıkların insanı , özgür olmasına ve yaratmasına izin veren varoluş biçimiyle gurur duyabilir . Operasyonun eskisi gibi olmamakta özgür. özgürlük!! Kolektif yeniden doğuşun zamanını ­( 1) periyodik olarak iptal ederek kendi "tarihlerini" geri al . ­Kendini tarihin bir katılımcısı olarak görmek isteyen bir kişi, kendi "tarihi" ile ilgili olarak hiçbir şekilde böyle bir özgürlük talep edemez ­(modern insan için bu yalnızca geri döndürülemez değil, aynı zamanda ­insan varoluşunun ayrılmaz bir parçasıdır). Arkaik ve geleneksel toplumların her yıl yeni bir varoluşa - yeni, el değmemiş olanaklarla "saf" - başlama ­özgürlüğüne izin verdiğini biliyoruz ­. Ve burada periyodik olarak yeniden canlanan , her baharda "yenilenen", ­her baharda tüm el değmemiş gücünü elde eden bir doğa taklidi görmekle ilgili değil . Aslında, doğa kendini tekrar ederken ve her yeni bahar aynı ebedi bahar olarak kalırken, yaradılışın bir tekrarı, arkaik insanın "saflığı", zamanı periyodik olarak iptal ettikten ve el değmemiş olanaklarını geri kazandıktan sonra, ona her ­" ­yeni yaşamın eşiğinde" sağlar. ," sonsuzluğa kadar süren bir varoluş ve onunla birlikte ­dünyevi zamanın ­son hic et pips (burada ve şimdi) ortadan kaldırılması . Her baharda doğanın el değmemiş "fırsatları ­" ile her yeni yıl arifesinde arkaik insanın "fırsatları" homojen değildir. Arkaik insan nihayet zamanı fethetme ­ve sonsuzlukta yaşama fırsatı elde ederken, doğa yalnızca kendisini geri kazanır. Ve bunu yapamadığı için, ­zamanla “günah işlediği” , yani “tarihsel” bir varoluşa düştüğü için, her yıl bu fırsatı kaçırır. Ama en azından hatalarını iptal etme, "tarihe düştüğü"nün anısını silme ve sonunda zamanın dışına çıkmaya çalışma ^[208]özgürlüğüne sahiptir .

Öte yandan, arkaik insanın kendini bir yaratıcı olarak görmesi, yalnızca kendisini tarihin yaratıcısı ilan eden ­modern insandan ­daha olasıdır . Gerçekten de, her yıl özellikle yaratıcı bir eylem olan kozmogoni tekrarına katılıyor . Hatta bir süre için insanın kozmik düzlemde bir "yaratıcı" olduğu, bu paradoksal kozmogoniyi taklit ettiği (ancak hayatın diğer tüm yönlerinde tekrarladığı; bkz. s. 87 ­, vb. ) ve ona katıldığı ^[209]da eklenebilir. . Doğu felsefelerinin ve tekniklerinin, özellikle de bu geleneksel düzeye geri dönen Hint felsefelerinin "yaratılışçı" imalarından da söz edilmelidir. Doğu, bir tür “varoluşçuluktan” (yani, herhangi bir kozmik duruma özgü bir durum olarak “acı çekme” ifadesinden) gelmesine rağmen, var olanın ontolojik aşılmazlığı fikrini oybirliğiyle reddeder. Ancak yalnızca Doğu, bir insanın kaderini nihai ve karşı konulamaz bir şey olarak kabul etmez. Doğu her şeyden önce insan varlığının sınırlarını geçersiz kılmaya veya aşmaya çalışır ^[210]. Bu bağlamda, yalnızca özgürlükten (olumlu anlamda) veya özgürleşmeden (olumsuz anlamda) değil, aynı zamanda gerçek yaratıcılıktan da söz edilebilir, çünkü yeni bir insan yaratmaktan, üstelik onu bir süpermen olarak yaratmaktan bahsediyoruz . insan-tanrı gibi tarihsel insanı yaratmanın asla mümkün olabileceği düşünülemez.

UMUT YA DA İNANÇ

Her ne olursa olsun, arkaik insan ile modern insan arasındaki bu diyalog bizim sorunumuzu çözmez. Gerçekten de, tarihsel insanın özgürlüğü ve yaratıcılığı konusunda kim haklı olursa olsun, tarihselci felsefelerin hiçbirinin tarih korkusuna karşı koruyamadığı doğrudur. Yine de son bir girişim tasavvur edilebilir: Tarihi kurtarmak ve tarihin ontolojisini haklı çıkarmak için olayları, insan zihninin başka türlü ulaşamayacağı gerçeklik düzeylerini kavradığı bir dizi "durum" olarak düşünmeliyiz. Tarihi haklı çıkarmaya yönelik bu girişim ilgisiz değildir ^[211]ve bu konuya geri dönme özgürlüğünü kullanacağız. Ancak şimdi bile, böyle bir konumun, bir kişiyi ancak en azından Dünya Ruhunun varlığını varsaydığı sürece iotoria korkusundan koruyabileceği zaten görülebilir. Bu sınırlayıcı durumun ötesinde bir şey yoksa, milyonlarca insanın çektiği acıların insan varoluşu için belirli bir sınırlayıcı durumu ortaya çıkardığını bilmek bize nasıl bir teselli verecek? Bir kez daha vurgulayalım: Buradaki soru, tarih felsefesinin geçerliliğini yargılamak değil, böyle bir felsefenin tarih korkusunu ne ölçüde “konuşabileceğini” tespit etmektir. Tarihsel trajedileri mazur göstermek için, bir kişinin insan tahammülünün sınırlarını bilmesini sağlayan bir araç olarak değerlendirilmesi yeterliyse, böyle bir özür hiçbir şekilde umutsuzluğu ortadan kaldırmayı başaramaz.

Özünde, ancak Tanrı'yı dışlamayan bir özgürlük felsefesini benimseyerek arketipler ve tekrarlama düzeyini cezasız bir şekilde aşabilirsiniz. Bununla birlikte, arketipler ve tekrarlama düzeyi ilk kez Yahudi-Hıristiyanlık tarafından aşıldığında doğrulanan şey tam olarak buydu. bu da dini deneyime yeni bir kategori getirdi - inanç. Unutulmamalıdır ki İbrahim'in imanı Tanrı için her şeyin mümkün olduğu gerçeğiyle belirlenirken, Hristiyan inancı insan için de her şeyin mümkün olduğunu ilan etmektedir. “Tanrıya iman edin. Size doğrusunu söyleyeyim, eğer bir kimse bu dağa, “Yükselt, denize at” derse, yüreğinde şüphe duymaz, ama sözlerinin göre olacağına inanırsa, ne derse yapacaktır. ona yapılacak. Bu nedenle size şunu söylüyorum: Dua ile ne yerseniz, onu alacağınıza inanın, o sizin için olacaktır” (Markos, XI, 22-24) ^[212]. Bu bağlamda, aslında pek çok diğerinde olduğu gibi, inanç, her türden doğal "yasalardan" tam bir kurtuluşu ve dolayısıyla bir kişinin hayal edebileceği en yüksek özgürlüğü ifade eder: evrenin ontolojik durumunu etkileme özgürlüğü. Bu nedenle, en yüksek derecede yaratıcı özgürlüktür . Başka bir deyişle, insanın yaratılışta yer alması için yeni bir formülü temsil eder; bu, geleneksel arketipler ve tekrarlama düzeyi aşıldığından bu yana ilk ama aynı zamanda tek formüldür. Yalnızca böyle bir özgürlük (kelimenin tam anlamıyla soterpolojik ve dolayısıyla dini anlamından bahsetmeye bile gerek yok), modern insanı tarihin dehşetinden, yani kaynağı ve güvencesini ve desteğini Tanrı'da bulan özgürlükten koruyabilir. Başka herhangi bir modern özgürlük -ona sahip olanı ne kadar tatmin ederse etsin- tarihi haklı çıkarmaktan acizdir ve bu, kendine karşı samimi olan her insan için geçerlidir. tarihten korkmakla eşdeğerdir.

özgürlüğü hem de kalıcı zamanı (döngüsel zaman yerine) keşfetmiş modern ve tarihsel insanın "dini" olduğu söylenebilir . Tanrı'nın varlığının, tarihin kendisi için bir tekrar olarak değil, tarih olarak var olduğu modern insan için, arkaik ve geleneksel kültürlere sahip bir adamdan çok daha gerekli göründüğünü belirtmek de ilginçtir. Kendini tarih korkusundan korumak için, bu denemede bahsedilen tüm mitler, ritüeller ve davranış kuralları emrindeydi. Ayrıca. Tanrı fikri ve onun varsaydığı dini deneyim biçimleri çok eski çağlardan beri var olsa da, bazen bunların yerini daha kolay yanıt veren diğer dini biçimler (totemizm, atalar kültü, büyük doğurganlık tanrıçaları, vb.) almış olabilir. "ilkel" insanlığın dini taleplerine. Arketipler ve tekrarlar düzeyinde ortaya çıkan tarih korkusuna katlanılabileceği ortaya çıktı. Kelimenin Yahudi-Hıristiyan anlamında (Tanrı için her şey mümkündür) inancın “icadı” anından itibaren, arketipler ve tekrarlar düzeyini terk eden bir kişi artık kendisini bu dehşetten ancak yardımıyla koruyabilir. Tanrı fikri. Nitekim, ancak Tanrı'nın varlığını varsayarak, bir yandan özgürlüğü elde eder (bu ona yasalarla yönetilen bir dünyada özerklik verir, başka bir deyişle ona yeni ve benzersiz olmanın yolunu "açar"). Evren) ve öte yandan, tarihsel trajedilerin kesinliği tarih ötesi bir anlama sahiptir ­, bu anlam onun mevcut insan varoluşunda her zaman net olmasa bile. Modern insanın başka herhangi bir konumu, nihayetinde umutsuzluğa yol açar. Umutsuzluk, bir kişi olarak var olmasından değil , ­insanların büyük çoğunluğunun ­yaşadığı tarihsel dünyada , her zaman bilinçli olmasa da sürekli korkuyla eziyet ederek varlığından kaynaklanır.­

Bu bakış açısına ­göre , modern insan geri dönülmez bir şekilde tarihe ve ilerlemeye dahil olduğundan ­ve hem tarih hem de ilerleme, ­arketipler cennetinin nihai kaybını ve tekrarlama.

ŞAMANİZM VE KOZMOLOJİ[213]

ÜÇ UZAY BÖLGESİ
VE DÜNYA DİREĞİ

Şamanizm tekniği esas olarak bir kozmik bölgeden diğerine geçişten oluşur ­: Dünyadan Cennete veya Dünyadan Cehenneme. Şaman seviye atlamanın sırrını bilir. Kozmik küreler arasındaki bu iletişim, ­Dünya'nın yapısı sayesinde mümkün olmuştur . ­Gerçek şu ki, Dünya, şimdi göreceğimiz gibi, genel olarak, merkezi bir eksenle birbirine bağlı üç kattan - Cennet, Dünya, Yeraltı - oluştuğu anlaşılmaktadır ­. Üç kozmik bölge arasındaki birlik ve bağlantının ifade edildiği sembolizm oldukça karmaşıktır ve her zaman çelişkilerden arınmış değildir ­: kendi "tarihi" vardı, zamanla ­defalarca değişti ve ­diğerlerinin etkisiyle "kirlendi", daha sonra kozmolojik sembolizm. Ancak temel model, yaşadığı birçok etkiden sonra bile açıklığını koruyor: Üç tane var. merkezi bir eksenle birbirlerine bağlı oldukları için art arda katedilebilen geniş uzay bölgeleri. Bu eksen elbette belirli bir "delikten", bir "delikten" geçer: tanrılar bu delikten yeryüzüne, ölüler de yeraltı dünyasına iner; onun aracılığıyla, kendinden geçmiş şamanın ruhu ­göksel ya da cehennemi yolculukları sırasında yükselebilir ya da alçalabilir ­.

Ancak bu kozmik ­topoğrafyaya dair bazı örnekler vermeden önce, bir ön açıklama yapalım ­: "merkez" sembolizmi, kozmolojik fikirle zorunlu olarak bağlantılı değildir. Başlangıçta bir "merkez" vardır, seviyelerin atılımı için olası bir yer, herhangi bir kutsal alan, yani hiyerofaninin gerçekleştiği herhangi bir alan ve gerçeklerin (veya güçlerin, pt. e. imgelerinin) ortaya çıktığı herhangi bir alan vardır. başka yerlerden - öncelikle Cennetten gelen dünyamıza aittir. "Merkez" fikrine vardılar çünkü zaten bir trans-insan varlığıyla doymuş kutsal bir alan deneyimi vardı: bu noktada daha yüksek bir şey (veya yeraltı dünyası) kendini gösterir. Daha sonra, kutsal fenomeninin kendi içinde seviyelerin ^{1 atılımını önceden varsaydığı fikri ortaya çıktı} .

Türkçe konuşan Tatarlar ve diğer bazı halklar gökyüzünü bir çadır şeklinde hayal ediyorlar; Samanyolu bir "dikiş", yıldızlar ışık için "delikler"^{[214] [215]}. Yakutlar, yıldızların "dünyanın pencereleri" olduğuna, Gökyüzünün çeşitli kürelerinin havalandırılması için yapılmış delikler olduğuna inanırlar (genellikle dokuz tane vardır, ancak bazen on iki, beş veya yedi tane vardır) ^[216]. Zaman zaman tanrılar dünyaya bakmak için çadırlarını açarlar, bunlar meteorlardır ^[217]. Gökyüzü de bir tekerlek olarak temsil edilir; Dünyanın kenarlarına tam olarak oturmadığı ve ardından kuvvetli rüzgarların boşluktan girdiği görülür. Aynı dar alandan, kahramanlar ve diğer seçilmiş varlıklar cennete ulaşmak için geçebilirler ^[218].

Gökyüzünün ortasında, göksel çadırı bir direk gibi tutan Kuzey Yıldızı parlıyor. Samoyedler (Nenets) buna "Göksel Çivi" ve Çukçi, Koryaks - "Çivi Yıldızı" diyor. Saami, Finliler, Estonyalılar arasında aynı imaj ve aynı terminoloji. Türkçe konuşan Altaylılar ­Kuzey Yıldızını bir Sütun şeklinde hayal ederler: Moğollar ­, Kalmıklar, Buryatlar arasında “Altın Sütun”, Kırgızlar, Başkurtlar, Sibirya Tatarları arasında “Demir Sütun”, Teleutlar arasında o “Güneş Sütunu” vb.^[219]

görünüşe göre Kuzey Yıldızına bağlı olmayan yıldızların görüntüsüdür . ­Buryatlar, ­yıldızları bir at sürüsü olarak ve Kuzey Yıldızını ("Dünya Sütunu") bağlı oldukları bir çivi olarak hayal ederler ^[220].

Beklendiği gibi, bu kozmoloji tamamen insanların mikro kozmosuna yansır. Dünyanın Ekseni en somut şekilde tasvir edildi - ya konutu ­destekleyen sütunlarla ya da ­"Dünyanın Sütunları" adı verilen ayrı yığınlarla. Örneğin Eskimolar. Göksel Sütun, konutlarının ortasına yerleştirilen sütunla her şeyde örtüşüyor.^{[221] [222]}. Dağ Altayları ­, Buryatlar ve Tuvanlar (Soyotlar) arasında çadırın destek direği Göksel Sütun ile ilişkilendirilir. Tuvalar'da ­yurt'un tepesinden çıkıntı yapar ve üst ucu ­gökyüzünün farklı bölgelerinin renklerini temsil eden mavi, beyaz ve sarı yamalarla süslenmiştir. ­Bu direk kutsaldır, adeta bir ilah sayılır. Tabanında , ­^üzerine adakların konulduğu küçük bir taş sunak vardır .

, Arktik ve Kuzey Amerika bölgelerinin ilkel halklarının konutlarının karakteristik bir detayıdır ­(Gröbner-Schmidt okulunun "Pra-kültürü" ^{1 ^); Nenets ve Ainu arasında,} kuzey ve orta Kaliforniya'nın Maidus, Eastern Pomo , Patwin ve Algonkins kabileleri arasında bulunur . Onun eteğinde kurbanlar ve DUALAR yapılır , çünkü Yüce Varlığa - göksel ­^{1 °'} ye giden yolu açan odur . Aynı mikro kozmik sembolizm, Orta Asya'nın çoban-sığır yetiştiricileri arasında da korunmuştur, ancak meskenin şekli (konik çatılı ve merkezi sütunlu bir "evden" yurt'a) değiştiği için, meskenin mitsel-dini işlevi sütun, içinden dumanın çıktığı üst açıklığa geçti. Khan-TOB'da bu delik, "Göksel Ev"deki benzer bir deliğe karşılık gelir, Çukçi'de ise Kutup Yıldızının gökkubbede temsil ettiği "deliğe" benzetilir . ­Khanty ayrıca "Göksel Evin altın borazanlarından" veya "Göksel Tanrı'nın yedi borazanından" ^{11 söz eder} . Altaylılar ayrıca ­şamanın bir kozmik ­bölgeden diğerine bu "borular" aracılığıyla geçtiğine inanırlar. Ve Altay şamanının "yükselişi" için tasarlanan yurt, cennetin mahzenine benzetilir ve onun gibi bir duman deliği vardır. Chukchi, üç dünyanın da benzer deliklerle birbirine bağlı olduğuna inanıyor ^ve şaman ve efsanevi kahramanların Cennet ile iletişim kurması onlar aracılığıyla oluyor.^{[223] [224] [225]}. Altaylılar arasında - tıpkı Çukçiler gibi - Cennete giden yol Kuzey Yıldızından geçer ^[226]. Buryat Udeshi-Burkhans (ιιdeshi-burkhan) kapılar nasıl açılırsa, şamana da yol açarlar .­

Bu sembolizm elbette Arktik ­ve Kuzey Asya bölgeleriyle sınırlı değil. Konutun ortasında duran kutsal sütun, ­Galla ve Hadpiya'nın göçebe Hamitleri arasında, Hamitoid Nandi ve Khasp arasında da bulunur ^[227]. Her yerde, ­bu sütunun eteğine kurban sunuları getirilir: bazen bunlar Cennetteki Tanrı'ya süt içkileridir ve bazı durumlarda kanlı fedakarlıklar bile yapılır (örneğin, Galyalılar arasında)^{[228] [229]}. Dünya Sütunu bazen konuttan ayrı olarak sunulur: eski Almanlar arasında (irminsul, Charlemagne'nin 772'de yok ettiği görüntü ) , Finno-Ugric halkları arasında Samiler arasında ­. Khanty, bu ritüel sütunları " ­Şehir Merkezinin güçlü gövdeleri" olarak adlandırır; Khanty tarafından "İnsan - Demir Sütun" adıyla tanınırlar, dualarda "İnsan" ve "Baba" olarak anılırlar ­ve onlara kanlı kurbanlar sunulur ^.

Dünya Sütunu'nun sembolizmi, daha ­gelişmiş kültürlere de aşinadır: Mısır, Hindistan (örneğin, Rigveda, X, 89, 4, vb.), Çin, Yunanistan, Mezopotamya. Babilliler arasında, örneğin, Cennet ve Dünya arasındaki bağlantı, ­Dünya Dağı ile sembolize edilen bağlantı veya benzerlikleri: ziguratlar ^2> , tapınaklar, kraliyet şehirleri, saraylar, bazen bir Göksel Sütun şeklinde sunuldu. Şimdi aynı fikrin başka imgelerde de ifadesini bulduğunu göreceğiz ­: Ağaç, Köprü. Merdivenler vb. Tüm bu kompleks, en "ilkel" kültürlerde bulunduğu için oldukça arkaik görünen "merkez" sembolojisi dediğimiz şeyin bir parçasıdır.

kozmolojik konsepti sayesinde mistik deneyim ­düzeyine yükseltilebilse de ­, bu kozmolojik kavram yalnızca ­Sibirya ve Orta Asya şamanizminin ­ideolojisine ait değildir ­. gibi. ancak, başka herhangi bir şamanizm. Bu ­, Cennet ile doğrudan iletişim olasılığına olan inançla ilişkili, her yerde bulunan bir fikirdir ­. Makrokozmik düzlemde bu mesaj bir Eksen (Ağaç, Dağ, Sütun vb.) olarak tasvir edilir, mikrokozmik düzlemde ­meskenin orta sütunu veya çadırın üst açıklığı ile gösterilir; bu, ­herhangi bir insan meskeninin Dünyanın Merkezine yansıtıldığı anlamına gelir. ^[230] ya da herhangi bir sunak, çadır ya da evin seviyeyi aşmayı ve dolayısıyla Cennete girmeyi mümkün kıldığını.

, şamanların koruması olarak kalan belirli ve bireysel yükselişi üstlenmek için değil, göksel 60'lara yapılan fedakarlıklar için kullanılır . Sadece onlar "merkezi açıklık"tan göğe nasıl yükseleceklerini bilirler, sadece onlar kozmoteolojik ­kavramı somut bir mistik deneyime dönüştürürler. Bu önemli bir nokta: örneğin var olan farkı gösterir. Kuzey Asya halkının dini yaşamı ile şamanlarının dini deneyimi arasındaki bu sonuncusu bireysel ve kendinden geçmiş bir deneyimdir. Başka bir deyişle, topluluğun geri kalanı için kozmolojik bir ideogram olarak kalan şey, ­şamanlar (ve diğer kahramanlar vb.) için mistik bir yol haline gelir. Dünyanın Merkezi, birincisinin isteklerini ve tekliflerini göksel tanrılara göndermesine izin verirken, ikincisi kelimenin tam anlamıyla uçup gitme fırsatı verir. Üç uzay bölgesi arasındaki gerçek iletişim, yalnızca bunlar için mümkündür.

Bu vesileyle, insanların kolayca peboya yükselebildiği ve tanrılarla yakın ilişkiler sürdürebildiği cennet çağı efsanesini defalarca aktarabiliriz. Konutun kozmolojik sembolizmi ve ­şamanik yükseliş deneyimi, biraz farklı bir açıdan da olsa, bu arkaik miti doğrular. Ve işte böyle : ­zamanın şafağında Cennet ve Dünya arasında, ­insanlar ve tanrılar arasında var olan böylesine ­kolay bir iletişimin sona ermesinden sonra , bazı seçilmiş varlıklar (ve özellikle şamanlar) hala ve - bireysel olarak - iletişim kurmaya devam edebilirler. "daha yüksek küreler"; şamanlar ayrıca “merkezi delikten” ­uçup Cennete düşebilirlerken, diğer insanlar için bu delik yalnızca ­adakların iletilmesine hizmet eder. Her iki durumda da, şamanın seçilmiş konumu, onun kendinden geçmiş bir duruma gelme yeteneğinden kaynaklanmaktadır.

Şamanizmin altında yatan ideolojinin evrensel doğasını ­vurgulamak için, kanaatimizce, ana noktaya birkaç kez dönmek zorunda kaldık . Kabilelerinin kozmolojisini, mitolojisini ve teolojisini - tek başlarına - şamanların kendileri yaratmadı; onları sadece iç dünyalarına getirmişler, "denemişler" ve kendinden geçmiş yolculukları için bir rota olarak kullanmışlardır ­.

DÜNYA AYAĞI

Yer ile Gök arasındaki bağlantıyı mümkün kılan bu Dünyanın Merkezinin bir başka efsanevi görüntüsü de Dünya Dağı görüntüsüdür. Dağ Altaylılar Bai Ülgen'i *Göğün ortasında Altın Dağ'da otururken hayal ederler. Hakaslar buna "Demir Dağ" diyor; Moğollar için, orada bir fırtına , Kalmıklar için Sumur, Sümer veya ­Cymeru olarak bilinir , bu açıkça bir Hint etkisine işaret eder (= Meru) ³ '. Moğollar ve Kalmıklar onu üç veya dört tabakalı olarak tasavvur ederler, Sibirya Tatarları arasında ise yedi tabakadan oluşur; Yakut şamanı ­mistik yolculuğunda yedi ­katlı dağa da tırmanır. Zirvesi, "Cennetin göbeğinin" olduğu Kuzey Yıldızında bulunur. Buryatlar, Kuzey Yıldızının tepesine bağlı olduğunu iddia ediyor.^{[231] [232] [233]}.

Dünya Dağı = Dünyanın Merkezi fikri mutlaka ­Doğu kökenli değildir, çünkü gördüğümüz gibi, "merkez" sembolizmi görünüşe göre eski Doğu medeniyetlerinin çiçeklenmesinden önce gelmiştir ⁴ '. Ancak Dünyanın Merkezi ve Dünyanın Ekseni imajını şüphesiz bilen Orta ve Kuzey Asya'nın eski gelenekleri değişti. Mezopotamya'dan (İran'a yayılan) veya Hindistan'dan (Lamaizm yoluyla) gelen, sürekli bir Doğu dini düşüncesi akışı . Hint kozmolojisinde, Meru Dağı dünyanın merkezinde yükselir ve üzerinde ­Kuzey Yıldızı ' ^{9 parlar} . Tıpkı Hint tanrılarının bu Dünya Dağı'nı (= Dünyanın Ekseni) ele geçirmesi gibi, onunla ilksel Okyanusu karıştırıp Evreni doğurması gibi, Kalmık mitindeki tanrılar da Sümer'i Okyanusu karıştırmak için bir çubuk olarak ­kullandılar . ­güneş, ay vb. yıldızlar. Ve başka bir Orta Asya efsanesi ­, Hint unsurlarının nüfuz ettiğine tanıklık ediyor: tanrı Ochirvani (= Indra), bir kartal Garida (= Garuda) kılığında, ilkel Okyanusta yılan Losun'a saldırdı, onu üç kez Sümeru Dağı'nın çevresine doladı ve sonunda ezildi. onun kafası^[234]

Doğu ve Avrupa mitolojisinin tüm dünya dağlarını listelemenin bir anlamı yok: İranlılar arasında Haraberezaiti (Haraberezaiti) *, eski Almanlar arasında Himinbjorg (Himinbjorg) vb. Mezopotamya inançlarına göre, merkezi dağ Cenneti ve Dünyayı birbirine bağlar. : Bu, bir bağlantı olan Ülkeler Dağı'dır ^[235]! Babil kutsal kulelerinin ve tapınaklarının adları, onların Dünya Dağı ile özdeşleştiğine tanıklık ediyor: "Evin Dağı", "Tüm diyarların Dağının Evi", "Fırtınalar Dağı", "Cennetin Dünya ile Bağlantısı", vb. Kesin konuşursak, ^[236]zigurat - bu Dünya Dağı ­, Kozmosun sembolik bir görüntüsü ; yedi katmanı, oradaki yedi düzleme karşılık gelen yedi göğü temsil ediyordu ­(Borsippa'da olduğu gibi) veya dünyanın renklerine boyanmıştı (Ur'da olduğu gibi) ^[237]. Gerçek bir imago mundi (dünyanın görüntüsü) olan Borobudur Tapınağı, bir dağ şeklinde inşa edilmiştir ^[238]. Hindistan'da yapay dağlara dair kanıtlar var ­; Moğollar ve Güneydoğu Asya'da da bulunuyorlar ^[239]. Mezopotamya'nın etkisinin Hindistan ve Hint ­Okyanusu'na ulaşması oldukça olasıdır, ancak “merkez” sembolizmi (Dağ, Sütun.

Ağaç, Dev) organik olarak Hindistan'ın eski ruhani kültürüne içkindir ^[240].

Bu "merkez" sembolizminin hem arkaik ("ilkel") kültürlerde hem de Doğu'nun tüm büyük uygarlıklarında ne kadar yaygın ve önemli olduğunu başka çalışmalarımızda zaten göstermiştik ^[241]. II Gerçekten de ayrıntılara girmeden, sarayların, kraliyet şehirlerinin ve hatta sıradan konutların Dünyanın Merkezinde, Dünya Dağı'nın tepesinde yer aldığını söyleyebiliriz . ^[242]Yukarıda bu sembolizmin derin anlamını gördük: "merkezde" seviyelerde bir atılım, yani Cennet ile iletişim mümkündür.

Öyle bir Dünya Dağındadır ki, müstakbel şaman, şamanlığa inisiyasyonuna eşlik eden hastalık sırasında hayalinde tırmanır ve daha sonra vecd halindeki yolculukları sırasında ona geri döner. Bir dağa tırmanmak her zaman Dünyanın Merkezine seyahat etmek demektir. Daha önce gördüğümüz gibi, bu "merkez" çeşitli şekillerde sağlanır - hatta bir insan konutunun düzenlenmesinde - ancak yalnızca şamanlar ve kahramanlar Dünya Dağı'na gerçekten tırmanırlar ve şaman ritüel ağacına tırmandığında, böylece Dünya'ya da tırmanır. Ağaç ve böylece Evrenin tepesine, Cennetin yukarısına çıkar.

DÜNYA AĞACI

Aslında, Dünya Ağacı'nın sembolizmi, Merkez Dağ'ın sembolizmine bir ektir. . Bazen örtüşürler, ancak genellikle birbirlerini tamamlarlar. Bununla birlikte, her ikisi de Dünya Ekseninin (Bay Sütun, vb.) Daha rafine efsanevi biçimlerinden başka bir şey değildir.

Burada Dünya Ağacı'nın kapsamlı dosyasının yeniden üretilmesi söz konusu değildir ^[243]. Şamanizm ideolojisi ve deneyiminde oynadıkları role işaret ederek Orta ve Kuzey Asya'daki en yaygın komploları hatırlamak yeterli olacaktır. Dünya Ağacı bir şaman için çok önemlidir. Tahtasından bir takas tefi yapar; ritüel bir huş ağacına tırmanarak Dünya Ağacının tepesine yükselir; yurunun önünde ­(ve içinde) bu Ağacın kopyaları var, onu tefine çiziyor ^[244]°. Kozmolojik olarak Dünya Ağacı, Dünya'nın merkezinde, "göbeği" yerinde yükselir ve ­üst dalları Bai Ulgen'in sarayına ulaşır. Hakas efsanelerinde Demir Dağ'ın tepesinde yedi dallı beyaz bir huş ağacı yetişir. Moğollar, Dünya Dağı'nı merkezinde bir Ağaç bulunan dört kenarlı bir piramit olarak hayal ederler ­: tanrılar onu, Dünya Sütunu'nun yanı sıra atlarını ^[245]ona bağlamak için bir direk olarak kullanırlar .

Ağaç üç boşluk bölgesini birbirine bağlar ^[246]. Vasyugansk Khanty, dallarının Gökyüzüne dokunduğuna ve köklerinin Yeraltı Dünyasına gittiğine inanıyor. Sibirya Tatarlarının inançlarına göre, Yeraltı Dünyasında Göksel Ağacın bir kopyası bulunur: İrle Han* sarayının önünde dokuz köklü bir ladin (veya diğer versiyonlarda dokuz ladin) yükselir; ölülerin kralı ve oğulları atlarını onun hortumuna bağlarlar. Nanailer (altınlar) üç Dünya Ağacı sayar: ilki Cennettedir (insanların ruhları yeni doğan çocuklarda yaşamak için yeryüzüne inene kadar kuşlar gibi dallarında oturur), ikincisi Dünya'da ve üçüncüsü Dünya'dadır. Yeraltı ^[247]. Moğollar , kökleri Cymer yıllarının eteklerine kadar uzanan ve tepesinde taç bulunan Zambu Ağacı'nı bilirler; tengeri tanrıları bu Ağacın meyveleriyle beslenir ve Dağın yarıklarında saklanan iblisler (asuralar) onları kıskançlıkla izler. Kalmıklar ve Buryatlar arasında da benzer bir efsane bulunur ^[248].

Dünya Ağacı'nın sembolizminde çeşitli dini fikirler somutlaştırılmıştır. Bir yandan , sürekli yeniden doğuşunda Evreni, dünya yaşamının tükenmez kaynağını ve her şeyden önce kutsalın yuvasını (kutsal-kutsal algının “merkezi” olarak vb.) temsil eder. Öte yandan Ağaç, Gökyüzünü veya Cenneti - yıldız seviyelerini ^[249], yani gezegenlere karşılık gelen Cenneti sembolize eder. Bu sembolizm Orta Asya ve Sibirya şamanizminde önemli bir rol oynadığından, şimdi gezegensel göklerin bir sembolü olarak Ağaca döneceğiz. Bununla birlikte, birçok arkaik gelenekte , dünyanın kutsallığını, doğurganlığını ve sonsuzluğunu ifade eden Dünya Ağacının, ebedi hesapta yaratma, doğurganlık ve inisiyasyon fikriyle ilişkilendirildiğini hemen hatırlamak önemlidir - ­mutlak gerçeklik ve ölümsüzlük fikriyle ­. Böylece Dünya Ağacı, ­Yaşam ve Ölümsüzlük Ağacı olur. Sayısız mistik karşılığı ve ek simgelerle (Kadın, Kaynak, Süt, Hayvanlar, Meyveler vb. ­)

Bu fikirler oldukça eskidir, çünkü birçok "ilkel" insan arasında halihazırda bulunurlar, sembole girerler!! - ayın ku'su ve inisiyasyonlar. Ancak Dünya Ağacının gövdesi neredeyse tükenmez olduğundan, defalarca değiştirildi ve geliştirildi. Orta ve Kuzey Asya halklarının mitolojisinin modern biçiminin oluşmasında kuşkusuz güneydoğu etkilerinin büyük katkısı olmuştur . ­Daha gelişmiş medeniyetlerden alınan ana borçlanma, görünüşe göre, ruhların yuvası ve Kader Kitabı olan Dünya Ağacı fikriydi. Dünya Ağacı aslında yaşayan ve ­hayat veren bir Ağaç olarak tasavvur edilir. Yakutların inançlarına göre, ­"Dünyanın altın göbeği" üzerinde sekiz dallı bir ağaç yükselir: bu bir tür ilkel Cennet, çünkü ilk erkek burada doğdu, burada bir Kadın tarafından sütle beslendi. yarısı ağaç gövdesinden çıktı ^[250]. Harva'nın belirttiği gibi, böyle bir görüntünün Kuzey Sibirya'nın sert ikliminde Yakutlar tarafından tasavvur edilmiş olabileceğine inanmak zor . ­Prototipleri ­Eski Doğu'da ve Hindistan'da (Yama, πep → büyük bir adam, harika bir ağacın yanında tanrılarla içki içer; Rig Veda, X, 135, 1) ve İran'da (Yima ⁵ ) bulunur. Dünya Dağı ölümsüzlüğü insanlara ve hayvanlara aktarır; (Yasna, 9, 4; Videvdat, 2, 5).

Nanailer, Dolganlar ve Tungular, çocukların ruhlarının doğumdan önce Dünya Ağacının dallarında kuşlar gibi dinlendiğini ve şamanların onlar için oraya gittiğini söylerler. İnisiyasyon sırasında şamanların vizyonlarında zaten karşılaşılan bu efsanevi motif, Orta ve Kuzey Asya ile sınırlı değildir: örneğin, Afrika ve Endonezya'da kanıtlanmıştır ^[251]. Kozmolojik şema Ağaç-Kuş (=Kartal) veya Tepesinde Kuş ve köklerinde Yılan olan Ağaç, Orta Asya halkları ve Almanlar için tipik olmasına rağmen, doğu kökenli gibi görünüyor, ancak aynı sembolizm zaten tarih öncesi anıtlarda ^[252]kayıtlıdır ^[253].

Bu sefer açıkça egzotik bir kökene sahip olan başka bir olay örgüsü, Ağacın konusu - Kader Kitabı. Osmanlı Türkleri arasında Hayat Ağacı'nın her biri üzerinde bir kişinin kaderinin yazılı olduğu bir milyon yaprağı vardır; her insan öldüğünde bir yaprak düşer. Khanty, yedi katlı göksel bir Dağda oturan tanrıçalardan birinin, bir kişinin kaderini doğumundan hemen sonra - yedi dallı bir ağaca yazdığına inanıyor. Aynı inanca Bataklar arasında da rastlanmaktadır ^[254]; ancak Bataklar gibi Türkler de yazmayı oldukça geç öğrendiklerinden, bu mitin doğu kökenli olduğu açıktır. Khanty ayrıca tanrıların çocuğun geleceğini "Kader kitabında" aradığına inanır; Sibirya Tatarlarının efsanelerine göre, "Hayat Kitabı" nda yedi tanrı yeni doğanların kaderini yazar. Ancak tüm bu görüntüler, "Kader kitabı" olarak hareket eden Mezopotamya'nın yedi gezegen göğü kavramından kaynaklanmaktadır. Onları bu bağlamda hatırladık çünkü Dünya Ağacının tepesine çıkan, son Cennete yükselen şaman, aynı zamanda bir şekilde topluluğun "geleceğinden", "ruhun kaderinden" bahsediyor.

MİSTİK SAYILAR 7 VE 9

Yedi dallı Dünya Ağacı'nın yedi gezegen göğü ile özdeşleştirilmesi, şüphesiz Mezopotamya kökenli etkilerden kaynaklanmaktadır. Ancak tekrar ediyoruz, bu Dünya Ağacı = Dünyanın Ekseni kavramının ­Doğu'dan Tatarlara ve diğer Sibirya halklarına getirildiği anlamına gelmez . Dünyanın Ekseni Boyunca Cennete Yükseliş ­, Orta Asya'da ancak Mezopotamya'nın yedi gezegen hakkındaki spekülasyonlarından çok sonra yaygınlaşabilecek olan ­yedi göksel seviyeyi geçme fikrinden önce gelen, tamamen genel ve kadim bir fikirdir . ­Üç kozmik bölgeyi simgeleyen ^[255]3 rakamına, 7 rakamından daha önce dini önem verilmeye başlandığı ­bilinmektedir. Ayrıca 9 gökten ( ve yaklaşık dokuz 60 , Dünya Ağacının dokuz dalı vb.) ); bu mistik bir ­sayıdır ve görünüşe göre 3 x 3 olarak açıklanması gerekir ve bu nedenle 7 ^[256]sayısında geçen Mezopotamya kökenli sembolizmden daha eski bir sembolizmin parçası olarak kabul edilir .

Şaman bir ağaca veya yedi veya dokuz çentikli (tapty) bir sütuna tırmanır, yedi veya dokuz göksel seviyeyi temsil eder. "Engeller" (pudak), Anokhin'in belirttiği gibi, üstesinden gelmesi gereken yer , ­aslında ­şamanın nüfuz etmesi gereken göklerdir. Yakutlar kanlı kurbanlar verdiğinde, şamanları açık havada dokuz çentikli bir ağaç kurar ­ve sunuyu Aitoyon'a kadar taşımak için ona tırmanır. Sibo şamanların inisiyasyonu (tungu ­sam ile ilgili) basamaklı bir ağaç sağlar; bir başkası, daha küçük, dokuz ince çentikli, şaman:: yurtta kalır. Bu gösteren başka bir işaret

*göksel alemlere kendinden geçmiş yolculuklar yapma yeteneği.

Khanty'nin Dünya Sütunları üzerinde yedi çentik yapıldığını gördük. Mansi, yedi basamaklı bir merdiveni tırmanarak Cennete ulaşabileceklerini hayal ediyor. Yedi gök kavramı Güneydoğu Sibirya'nın tamamında ortaktır. Ama tek değil: Dokuz gök katının yanı sıra on altı, on yedi ve otuz üç göğün görüntüsü daha az yaygın değil. Göklerin sayısı, tanrıların sayısı kadar değildir; panteon ile göklerin sayısı arasındaki korelasyonlar bazen oldukça gergindir.

Yani, Altaylılar yedi ve on iki, on altı veya on yedi gökten söz ederler; Teleutlar arasında şamanik ağaçta, aynı sayıda göksel düzeyi temsil eden on altı çentik vardır. En üstteki gökyüzünde "Cennetin Merhametli İmparatoru" Tengere Kaira Kan yaşıyor, üç alt katta Tengere Kaira Kan'dan bir miktar yayılma nedeniyle gelen üç ana tanrı var: Bai Ulgen on altıncı gökyüzünde altın bir tahtta oturuyor. altın bir dağın tepesinde; Kyzygan Tengere, "Kudretli", - dokuzuncuda (cennetin sakinleri hakkında - onuncudan on beşinciye kadar - hiçbir bilgi verilmez); "Her Şeyi Bilen" Mergen Tengere, Güneş'in de bulunduğu yedinci göktedir. Diğer alt seviyelerde başka tanrılar ve diğer çeşitli yarı ilahi kişiler yaşamaktadır.

Anokhin, aynı Altaylılar arasında tamamen farklı bir gelenek keşfetti: Yüce tanrı Bai Ulgen, yukarı yedinci cennette yaşıyor; Tengere Kaira Kan artık herhangi bir rol oynamıyor (onun yavaş yavaş dini uygulamalardan kaybolduğunu zaten fark ettik); Ülgen'in Yedi Oğul ve Dokuz Kızı Cennette yaşıyor ama hangileri olduğu belirtilmemiş ^[257].

Göksel tanrının yedi veya dokuz Oğul'undan (veya "Kullarından") oluşan bir grup, Orta ve Kuzey Asya'da hem Ugor hem de Türk halkları arasında sıklıkla bulunur. Mansi, Tanrı'nın yedi Oğlu'nu bilir, Vasyugan Khanty, yedi cennete dağılmış yedi tanrıdan bahseder: Num-Torem en üstte, tanrıların geri kalanına "Göksel Muhafızlar" denir ( Tdrem-Jcarevel ) veya "Göksel tercümanlar"^{[258] [259]}.

oluşan bir grup bulunur40 ^. Aksine, Moğol mitolojisi, aynı zamanda koruyucu tanrılar (sulde-tengeri) olan "Tanrı'nın dokuz Oğlu" veya "Tanrı'nın Hizmetkarları" ndan bahseder. ve savaşçı tanrılar. Buryatlar, yüce Tanrı'nın bu dokuz Oğulunun adlarını bile biliyorlar, ancak bunlar yere göre değişiyor. 9 sayısı ayrıca Volga Çuvaş ve Mari ayinlerinde de bulunur .­

yedi ya da dokuz göğün imgelerine ­ek olarak , ­Orta Asya'da çok daha fazla sayıda topluluk bulunur ­: örneğin, Sümeru Dağı'nda yaşayan otuz üç tanrı (Tengeri) - son sayı belki de olabilir. Hint kökenlidir ­. Verbitsky ^{6 ' Altaylılar arasında} otuz üç gök imgesini buldu ve Katanov ­⁷ ' buna Tuvanlar arasında rastladı; ancak bu sayı son derece nadirdir ve bu son işgalin büyük olasılıkla Hint kökenli olduğu varsayılabilir. Buryatların üç kat daha fazla tanrısı vardır: iyi ve kötüye bölünmüş ve ­farklı bölgelere dağılmış doksan dokuz tanrı - güneybatı bölgelerinde elli beş iyi tanrı ve kuzeydoğu bölgelerinde kırk dört kötü tanrı ­. Bu iki tanrı grubu uzun süredir birbirleriyle savaşıyorlar ^[260]. Moğollar da bir zamanlar doksan dokuz tengeri biliyorlardı. Ancak isimleri belirsiz ve doğal olmayan bu tanrılar hakkında ne Buryatlar ne de Moğollar kesin bir şey söyleyemezler.

semavi Tanrı inancının Orta Asya ve Kuzey Kutbu bölgelerinde eski çağlarda ortaya çıktığı hatırlanmalıdır ; ­Tanrı'nın oğullarına olan inanç da bir o kadar eskidir , ancak ­7 rakamı Doğu'ya ait ve dolayısıyla yakın tarihli bir etkiyi ­gösterir . Belki de şamanizm ideolojisi ­7 sayısının yayılmasında belli bir rol oynamıştır . Al. Gus, Ay Atasının kültürel-efsanevi kompleksinin ­yedi çentikli putlarla ve yedi dallı İnsanlık Ağacı ile ve ayrıca güney geçidinin ­kansız kurbanların yerini alan periyodik "şamanskimp" kanlı kurbanlarıyla ilişkili olduğuna inanıyor ( yüce göksel 60 gam'a baş ve kemikler sunmak) ^[261]. Her halükarda, Nenets-Yuraklar arasında, Dünyanın Ruhu'nun yedi oğlu vardır ve putların (sjaadai) yedi yüzü veya yedi çentikli bir yüzü, hatta kesikler için yalnızca yedisi ­vardır ; ve bu sjaadailer kutsal ağaçlarla ilişkilendirilir ^[262]. Şamanın giysilerinde ­Yedi Göksel Bakire'nin seslerini temsil eden yedi çan olduğu bilinmektedir. Yenisei Khanty'de ­müstakbel şaman emekli olur, kendisi için uçan bir sincap kaynatır, sekiz parçaya böler, yedi parça yer ve sekizinciyi atar. Yedi gün sonra aynı yere döner ve bir işaret görür; mesleğini ^[263]tanımlıyor ­. 7 mistik sayısı muhtemelen şamanın tekniklerinde ve kendinden geçme tekniklerinde önemli bir rol oynar, çünkü Nenets-Yuraklarda müstakbel şaman yedi gün ve gece bilinçsiz kalırken, ruhlar vücudunu parçalara ayırır ve inisiyasyona ilerler ; ­Khanty ve Sami şamanları ­transa geçmek için yedi benekli mantar yerler ^[264]; bir Sami şaman öğretmeninden yedi benekli bir mantar alır, bir Nenets-Yurak şamanının ­yedi parmaklı bir eldiveni vardır, bir Finno-Ugric şamanın yedi yardımcı ruhu vardır, vb . 7 sayısı , Eski Doğu'nun etkisiyle açık bir şekilde bağlantılıdır ^[265]ve aynı şeyin Orta ve Kuzey Asya'nın diğer bölgelerinde de gerçekleştiğine şüphe yoktur.

Çalışmamız için, görünüşe göre şamanın önemli olduğu . tüm bu gökler hakkında ve dolayısıyla orada yaşayan tüm tanrılar ve yarı tanrılar hakkında daha doğrudan bir bilgiye sahiptir. Gerçekten de, gökyüzünün farklı bölgelerini ­birbiri ardına geçebiliyorsa , bunun nedeni kısmen ­sakinlerinin ona yardım etmesi ve ­Bai Ülgen ile konuşamadan önce ­diğer göksel varlıklarla konuşması ve onların desteğini ve korunmasını istemesidir. Şaman, kişisel deneyimlerinden edindiği benzer bilgileri ­yeraltı dünyasıyla ilgili olarak da keşfeder. Altaylılar, ­cehennem bölgelerinin girişini Dünya'nın bir "duman deliği" olarak hayal ederler ve elbette "merkezde" bulunur (Orta Asya mitlerine göre ­kuzeyde, ­Merkeze karşılık gelir). Çünkü bilindiği üzere “kuzey”, ­Hindistan'dan Sibirya'ya kadar tüm Asya'da “merkez”e benzetilir). Bazı simetri nedeniyle, Yeraltı Dünyası için Gökyüzü ile aynı sayıda katman icat edildi: üç cennetin varlığına inanan Tofalar (Karagalar) ve Tuvanlar arasında üç; Orta ve Kuzey Asya halklarının çoğu arasında yedi veya dokuz ^[266]. Altay şamanının Yeraltı dünyasının yedi "engelini" teker teker aştığını ­gördük . ­Gerçekten de, bulunduğu her yerde ve yalnızca o, cehennem bölgelerinin kişisel bilgisine sahiptir ­. çünkü yedi dokuz kat göğün içinden yükselip alçaldığı gibi, canlı iken oraya nüfuz eder.

OKYANUSYA'DA ŞAMANİZM VE KOZMOLOJİ

Bir yanda Orta ve Kuzey Asya şamanizmi ile diğer yanda Endonezya ve Okyanusya şamanizmi gibi bu tür iki karmaşık fenomeni karşılaştırmaya kalkışmadan , ­Güneydoğu Asya ile ilgili bazı verilere kısa bir genel bakış sunacağız. ­iki noktayı vurgulayın: 1) bu alanlarda üç kozmik bölgenin ve Dünya Ekseninin arkaik sembolizminin varlığı; 2) Hint etkileri ( öncelikle 7 ­sayısının kozmolojik rolü ve dini işlevi nedeniyle ortaya çıkar ­), yerli dini arka plan üzerine bindirilmiştir. Bize öyle geliyor ki, her iki kültürel blok (bir yanda Orta ve Kuzey Asya, diğer yanda Endonezya ve Okyanusya) bu açıdan ortak özellikler gösteriyor, çünkü hem birinde hem de diğerinde eski dini gelenekler var. daha gelişmiş kültürlerin üzerlerinde uyguladıkları etki nedeniyle ­fark edilir şekilde değişmişlerdir. Burada ­Endonezya ve okyanus bölgelerinin tarihsel ve kültürel bir analizini yapmayacağız ­, bu konumuzun kapsamını çok aşacaktır.^{[267] [268] [269]}. Şamanizmin hangi ideolojiler temelinde ve hangi teknik sayesinde gelişebileceğini göstermek için sadece ana kilometre taşlarını özetlememiz gerekiyor ­.

Malakka Yarımadası'nın en eski nüfusu arasında ­, Semanglar arasında, Dünya Ekseninin sembolü olan Batu-Ribn'in devasa uçurumu, Dünyanın Merkezinde yükselen ve altında Cehennem ile tanışıyoruz. Eski zamanlarda, Batu Ribn'de bir ağaç gövdesi gökyüzüne yükseldi. Evans tarafından toplanan bilgilere göre ­, bir taş sütun olan Batu-Erem, Gökyüzünü destekler ­: tepesi cennetin mahzeninden geçer ve Ligoi (Ligoi) denilen yerde ve ­Shinoi'nin bulunduğu yerde Taperu (Taperu) göğünün üzerinde yükselir. yaşa ve eğlen ( Chinoi) ° ⁴ . Yeraltı dünyası, Dünyanın "merkezi" ve Cennetin "kapısı" aynı eksen üzerinde yer almaktadır ve daha önce bir uzay bölgesinden diğerine geçiş bu eksen boyunca gerçekleştirilmiştir. Semang Pigmeleri arasındaki bu kozmolojik şemanın orijinalliğine inanılamazdı, eğer ­böyle bir ­teorinin tarih öncesi çağlarda zaten ana hatlarıyla belirlenmiş olduğuna inanmak için hiçbir neden yoksa ^.

bir kaplana dönüşme yeteneği) fark edebiliriz . ­Diğer dünyadaki ruhun kaderi hakkındaki fikirlerinde aynı türden birkaç özellik daha ayırt edilebilir. ­Ölümle birlikte ruh bedeni topuklardan terk eder ve Doğu'ya, denize gider. Yedi gün içinde ölüler köylerine dönebilir; bu dönemin sonunda, içlerinden dürüst bir yaşam sürenler, Mampes'in eşlik ettiği mucizevi ­Beleth adasına; ona ulaşmak için denizin karşısına atılan bir rollercoaster şeklindeki bir köprüden geçerler. Köprünün adı Balan Baham; Baham, ­köprünün diğer tarafında yetişen bir tür eğrelti otu; Bir Shinoi kadını, Shinoi-Sagar, ­başını bir Baham eğreltiotu ile süslüyor ve ölüler de Belet adasına ayak basmadan önce aynısını yapmalıdır. Mampes köprünün bekçisidir, negritos devi olarak tasavvur edilir, ölülere bırakılan adakları yer. Adaya vardıklarında ölüler ­, görünüşe göre adanın ortasında, diğer tüm ölülerin olduğu yerde büyüyen Mapik Ağacına gider. Ancak yeni gelenler , kendilerinden önce ölenler bütün kemiklerini kırıp ­gözlerini yuvalarına çevirerek onları içe bakmaya ­zorlamadıkça, ne Ağacın çiçekleriyle süslensinler, ne de meyvelerini tatsınlar ­. Tüm bu şartları yerine getirdikten sonra gerçek ruhlar (Icemoit) olurlar. ve sonra Ağacın meyvelerini yiyebilir ^[270]. Ve o. köklerinde süt dolu göğüsler büyüdüğü ve küçük çocukların ruhları orada yaşadığı için, elbette büyülü bir Ağaç ve Hayat Pınarı'dır.

KJix çocukları ^[271]muhtemelen henüz doğmamış olanların ruhlarıdır. Ve Evans'ın kaydettiği efsane bu konuda sessiz kalsa da ölülerin yeniden bebek olması, böylece yeryüzünde yeni bir varoluşa hazırlanması mümkündür .­

Burada yine bebeklerin ruhlarının dallarında dinlendiği Hayat Ağacı fikriyle karşılaşıyoruz; bu çok eski bir efsane gibi görünüyor. tanrı Ta Pedn ve Dünya Ekseninin sembolizmi etrafında gruplanandan tamamen farklı bir dini komplekse ait olmasına rağmen . ­Nitekim ­bu efsanede bir yandan insan ve bitkinin mistik birliği kendini gösterirken, diğer yandan arkaik komplekse yabancı anaerkillik ideolojisinin özellikleri: Cennetin Yüce tanrısı, üç kozmik bölge, Dünya ile Cennet arasında doğrudan ve kolay bir iletişim olduğu ­efsanesi ("Kayıp Cennet ­" efsanesi ). Ayrıca, ölülerin ­yedi gün içinde köylerine dönebilmeleri gerçeği, daha yakın tarihli bir Hint- ­Malay etkisinin de kanıtıdır .­

Sakailer arasında bu etkiler pekiştirilir: ruhun bedeni başın arkasından terk ettiğine ve Batı'ya gittiğine inanırlar. Ölü adam, Malayların ruhlarının girdiği aynı kapıdan Cennete girmeye çalışır, ancak bunu başaramazsa, kaynar su kazanının üzerine atılan bir köprüye adım atar (bu fikir Malay kökenlidir) ­. Bu köprü aslında kabuğu temizlenmiş bir ağaç gövdesidir. Kötü adamların ruhları kazanın içine düşer. Yenang onları kapıp toza dönene kadar yakar, sonra tartar: eğer ruhlar hafiflemişse onları cennete gönderir, değilse, ateşle arındırmak için yakmaya ­devam ^[272]eder .

Bespzi (besi) Selangan'daki (Selangan) Kuala Langat bölgesinden ve Bebran'dan (Bebrang) , ölülerin ruhlarının gittiği Meyve Adası hakkında konuşurlar. Ada, ­Semang Mapik Ağacı gibidir. Orada insanlar yaşlanınca ­yeniden çocuk olup yeniden büyümeye başlayabilirler ^[273]. Besizi fikirlerine göre, Evren altı üst bölgeye ayrılmıştır, dünya ve kayınpeder yeraltı bölgeleri, bu da antik üçlü kavramının Hint-Malay kozmolojik fikirleriyle bir karışımını gösterir.

Jakunlar^[274] mezarın üzerine on dört çentikli beş fit uzunluğunda bir sütun koydular: aşağıdan yukarıya bir tarafta yedi ve yukarıdan aşağıya diğer tarafta yedi; bu sütuna "ruhun merdiveni" denir. Merdivenin sembolizmine geri dönme fırsatımız olacak, ancak şimdilik, jakunaların bunun farkında olsunlar ya da olmasınlar, ruhun geçmesi gereken yedi göksel seviyeyi gösteren yedi çentiğin varlığına dikkat çekiyoruz. Jakunlar gibi "ilkel" insanlara bile Doğu kökenli fikirlerin nüfuz etmesine kadar.

Düşünce^[275] Kuzey Kalimantan, ölülerin yolunu bir dağa tırmanıp nehri geçerken hayal ediyor. Dağın cenaze mitolojisindeki rolü her zaman yükseliş sembolizmi ile açıklanır ve ölen kişinin cennetteki meskenine olan inancı ima eder. Ölülerin inisiyasyon yükselişleri sırasında şaman veya kahramanla aynı şekilde "dağlara tutunduklarını" daha sonra göreceğiz. Şimdi, ele aldığımız tüm halklar arasında şamanizmin cenaze inançlarına (Dağ, Cennet Adası, Hayat Ağacı) ve kozmolojik kavramlara (Mupa Ekseni = Mn-Ağacı, üç kozmik) doğrudan bir bağımlılık ortaya koyduğunu vurgulamak bizim için önemlidir. bölgeler, yedi gök vb.). Bir şifacı veya ruhların şefi olarak mesleğini sürdüren şaman, ölümden sonraki yaşamla ilgili geleneksel bilgileri kullanır.

Topografya (göksel, deniz ya da yer altı ) ­egzotik etkilerle tekrar tekrar zenginleştirilmiş ya da değiştirilmiş olsa da ­nihai olarak para-arkaik bir kozmolojiye dayanan kanıtlardır .­

Güney Kalimantan'ın Ngaju Dayakları, evren hakkında daha kendine özgü bir anlayışa sahipler; fikirlerine göre, üst ve alt dünyalar olmasına rağmen, dünyamız onlara göre üçüncü olarak değil, ilk ikisinin bir kombinasyonu olarak düşünülmelidir , çünkü aynı anda onları yansıtır ve temsil eder ­⁶ ־'. Ek olarak, tüm bunlar, dünyevi her şeyin yalnızca Cennette veya diğer dünyada var olan örnek modellerin bir kopyası olduğu arkaik bir ideolojiye atıfta bulunur. Üç uzay bölgesi kavramının dünyanın birliği fikriyle çelişmediğini de ekleyelim . ­Üç dünya arasındaki benzerliği ve aralarındaki iletişim araçlarını ifade eden çok sayıda sembol ­, aynı zamanda bunların birliğini ­veya tek bir Kozmosta bütünleşmesini ifade eder. Üç kozmik bölgeye bölünme - yukarıda belirtilen nedenlerden dolayı ­bizim için vurgulamamız gereken bir motif - Evrenin derin Birliğini veya görünüşteki "düalizmini" hiçbir şekilde dışlamaz.

Ngaju Dayakların mitolojisi oldukça karmaşıktır, ancak onda baskın bir özellik ayırt edilebilir: "kozmolojik düalizm ­". Dünya Ağacı, Kozmosu bütünüyle temsil ettiği için bu düalizmden önce gelir; hatta iki yüce tanrının birliğini sembolize eder . Dünyanın ­yaratılışı, ­iki zıt kutup ilkesini temsil eden iki ­60- gampa arasındaki çatışmanın sonucudur : dişi (kozmolojik olarak daha düşük, Sular ve Yılan tarafından temsil edilir) ve erkek (daha yüksek seviye - Kuş). Bu karşıt tanrılar arasındaki mücadele sırasında ­, Dünya Ağacı (=orijinal bütünlük) yok olur, ancak bu ölüm geçicidir: herhangi bir ­insan yaratıcı etkinliğinin ilk örneği olan Dünya Ağacı, yalnızca yeniden doğabilmek için yok olur. Bu mitleri eski bir kozmoloji olarak görme eğilimindeyiz.^[276] Cennet ve Dünya'nın perogamisinin (kutsal evlilik) şeması ­, şema aynı şekilde, ancak farklı bir düzlemde, ­Kuş ve Yılan'ın tamamlayıcı karşıtlarının sembolizmi ve "düalist" yapısı ile ifade edilir. ­antik ay mitolojileri (zıtların karşılaşması, yok oluş ve yaratılışların değişimi, ebedi dönüş). Buna ek olarak, birçok durumda bu etki tanrıların terminolojisi ile sınırlı olmasına rağmen, daha sonraki Hint etkilerinin antik otokton arka plana bindirildiğine ­şüphe yoktur .­

Öncelikle Dünya ­Ağacı'nın her köyde ve hatta her ­Dayak evinde bulunduğuna ve bu Ağacın yedi ­dallı olarak tasvir edildiğine dikkat edilmelidir. Dünyanın Eksenini ve dolayısıyla cennete giden yolu sembolize ettiği, böyle bir "Dünya Ağacı" nın her zaman Endonezya "ölü gemilerinde" olduğu ve yaygın inanışa göre ölüleri taşıdığı gerçeğiyle doğrulanır ­. öbür dünyaya, göksel dünyaya ^[277]. Altı dalla (tepesi sayılarak yedi) ve yanlarında güneş ve ay ile tasvir edilen bu ağaç, bazen bir mızrak şeklini alır ve üzerinde "şaman merdiveni" ni belirtmeye yarayan aynı sembollerle süslenmiştir . ­Hastanın kaçak ruhunu oradan geri getirmek için ­Cennete ^[278]tırmanır ­. "Ölülerin kayıklarında" tasvir edilen Ağaç-Mızrak-Merdiven, öte dünyada büyüyen ve ruhların Tanrı'ya (De ∣ vata Sangiang) giden yolda rüzgarla döndürdükleri harika Ağaca yalnızca bir göndermedir . Endonezyalı ­şamanlar (örneğin, Sakaylar, Kubular ve Dayaklar arasında), ­hastaların ruhunu aramak için ruhlar dünyasına tırmandıkları, kendileri için bir merdiven görevi gören belirli bir ağaca da sahiptir ^[279]. Mızrak Ağacının oynadığı rol, Endonezya şamanizminin tekniklerini öğrenerek anlaşılabilir ­. Dayak-Dusunların şifa törenlerinde kullanılan şaman ağacının yedi dalı olduğunu geçerken not ediyoruz .­

Dini fikirlerinin çoğunu Hindistan'dan ödünç alan Bataklar, dünyanın ­üç bölüme ayrıldığına inanırlar: tanrıların yedi seviyede yaşadığı Cennet, insanların yaşadığı Dünya ve iblislerin ­ve ölülerin meskeni Cehennem ^[280]. Burada, Cennetin Dünya'ya daha yakın olduğu ve tanrılar ile insanlar arasında sürekli bir iletişimin olduğu cennet zamanları efsanesi de bulunur; ama insanın gururu yüzünden göksel dünyaya giden yol kesintiye uğradı. Yüce tanrı - Mula djadi pa bolon ("Başlangıcı kendi içinde olan"), Evrenin ve diğer 60'ların yaratıcısı , son cennette yaşıyor ve görünüşe göre, "ilkel" insanların tüm yüce tanrıları gibi, deus oldu otiosus ("boş bir tanrı") ⁸ "; o kurban edilmez. Kozmik Yılan, sonunda dünyayı yok edecek olan yeraltı bölgelerinde yaşıyor ^[281].                                                          '

Sumatra'nın Menaikabau'su, animizme dayalı, ancak Hinduizm ve İslam'dan büyük ölçüde etkilenen senkretik bir dine sahiptir.^{[282] [283]}. Evrenin yedi seviyesi vardır. Ölümden sonra ruh, jiletin kenarından yanan Cehennemin üzerinden geçmelidir ­: günahkarlar ateşe düşer ve doğrular, büyük bir Ağacın büyüdüğü Cennete yükselir. Ruhlar son diriliş ^{δ9'a kadar orada kalır} . Bütün bunlarda, egzotik etkilerle (cehennem alevleri, nihai yeniden doğuş fikri) arkaik olay örgülerinin (köprü, Hayat Ağacı - ruhlar için bir kap ve besin kaynağı) bir karışımını ayırt etmek zor değil ).

Nias halkı, her şeye hayat veren Dünya Ağacı'nı bilir ­. Göğe yükselmek için ölüler, altında cehennemin uçurumu olan köprüyü geçerler. Cennetin girişinde ­kalkanlı ve mızraklı bir muhafız var, ona günahkar ruhları cehennem sularına atan bir kedi hizmet ediyor ^[284].

Bu Endonezya örneklerini sonuçlandırıyor. Tüm bu tür efsanevi motiflere (cenaze köprüsü, yükseliş vb.) ve bunlarla bir şekilde bağlantılı olan şamanistik tekniklere geri döneceğiz. Ardı ardına değişen Hint ve Asya fikir ve inançlarının etkisi altında çeşitli değişikliklere uğrayan çok eski bir kozmolojik ve dini kompleksin ­varlığını, en azından okyanus bölgesinin bir bölümünde göstermek bizim için yeterliydi .­

PARALEL OLARAK MEVCUT MİTLER,
SEMBOLLER VE RİTÜELLER

Şamanizm ideolojisinin çeşitli dalları, ­bir dizi efsanevi olay örgüsünü ve büyü-dini sembolleri özümsemiştir. Şamanizmde nasıl uyarlandıklarını ve yeniden değerlendirildiklerini göstermek için bu mitlerden ve sembollerden bazılarını hatırlamak ilgi çekici olacaktır ( ­bunların tam bir listesini derlemeyi ­amaçlamıyorum , ­bunların kapsamlı bir incelemesini yapmak çok daha az) ­.

KÖPEK II AT

Köpekle ilgili mitlerle ilgili her şeyde, Freda Kretschmar'ın çalışmasına atıfta bulunacağız ^[285]. Aslında Şamanizm, bu anlamda yeni bir şey icat etmedi: Yeraltı Dünyasına inen bir şamai, bir cenaze köpeğiyle tanışır , inisiyasyon denemelerinden ­geçen ölüler veya kahramanlar ­onunla karşılaştığı gibi. Köpeğin ve kurdun mitolojisi ve büyüsü, ­gizli topluluklarda ­(savaşçılara inisiyasyona dayalı olarak) - vecd halleri ve çılgın törenleri "şamanik" olarak adlandırılabileceği ölçüde - gelişti ve yeniden yorumlandı ­. Genel olarak lpcanthropy ^υ gibi bazı yamyamlık gizli toplulukları, bir köpeğe veya kurda sihirli dönüşümü içerir. Şamanlar da kurtlara dönüşebilir ­, ancak bu, likantroptan farklı bir anlamda: diğer birçok hayvanın şeklini alabilirler ­.

At, şamanik mitoloji ve ritüelde tamamen farklı bir yere sahiptir. Öncelikle cenaze töreni ve kendini beğenmiş bir hayvan2 olan ^[286]" ^{at ", şaman} tarafından çeşitli bağlamlarda esrikliğe ulaşmanın, yani psişik yolculuğu mümkün kılan "kişinin öfkesini kaybetmesinin" bir aracı olarak kullanılır . ­Bu mistik yolculuk ­mutlaka cehennem diyarlarına yapılmaz: “at” şamanların havalanıp Cennete ulaşmasını sağlar. At mitolojisinde cehennem değil cenaze ­motifi hakimdir: mızrak ölümün efsanevi bir imgesidir ve bu nedenle ­esrime ideolojisi ve tekniği içinde yer alır. At, ölen kişiyi diğer dünyaya aktarır: bu dünyadan diğer dünyalara geçiş olan bir "seviye atılımı" gerçekleştirir. Bu nedenle operasyon, ­erkeklere yönelik belirli inisiyasyon türlerinde ("Mannerbiinde" - "erkek birlikleri") çok önemli bir rol oynar ^[287].

"At", yani at başlı bir sopa Buryat şamanları tarafından kendinden geçmiş danslarında kullanılırdı. Ara-ukapskph τnacchis'in eylemleriyle bağlantılı olarak benzer bir dansa dikkat çekmiştik . Ancak bir at sopası üzerindeki kendinden geçmiş dansın yayılması bununla hiçbir şekilde tükenmez. Bataklar arasında, atalarının onuruna bir at kurban edilmesi vesilesiyle, dört dansçı at şeklinde ^[288]oyulmuş sopalarla dans eder . Java ve Bali adalarında at ayrıca ­kendinden geçmiş dansla ilişkilendirilir ^[289]. Garo arasında "at", ­meyve toplama ritüelinin bir parçasıdır. Atın gövdesi muz saplarından, başı ve bacakları ise bambudan yapılmıştır. Kafa, kişinin göğsüne ulaşacak şekilde tuttuğu bir çubuğa konur. Adam bacaklarını yavaşça hareket ettirerek vahşi bir dans yapar ve bu sırada rahip "ata" hitap ediyormuş gibi ona dönük dans eder ^[290].

V. Alvin, bastarskph muria'da benzer bir ritüel gözlemledi. Büyük Gond tanrısı Lingo Pena'nın tapınağında çok sayıda tahta at vardır. Bu tanrının onuruna yapılan şenliklerde medyumlar tarafından "atlar" taşınır, transa düşmek ve kehanet için kullanılırlar. “ Metavand'da birkaç saat ­boyunca , ailesindeki ­bir tanrıyı temsil eden tahta bir atı omuzlarında tutan bir medyumun ve Bandapal'da ­Manka Pandum için ormanda bir yol açarken ­(ritüel - mango yemek) - omuzlarında hayali bir at taşıyan başka bir medyum, ağır ağır yürüdü, zıpladı, ­"tırnağıyla yeri dövdü" ve ­üç kilometre boyunca yavaşça arabamın önüne tekme attı ­. "Tanrıyı sırtında taşıyor," dediler bana "ve günlerce dans edecek." Malakota'daki bir düğünde, garip bir tahta ­ata binen bir medyum gördüm; güneyde , Dhurwa bölgesinde de benzer bir tahta at üzerinde dans eden bir medyum gördüm. Her iki durumda da, törenin gidişatını bozan bir şey olursa ­, binici transa geçer ve böylece düzensizliğin doğaüstü nedenini keşfedebilirdi ^[291].

Başka bir tören sırasında, "ilahi atlar" Laru Kai gondov-pardkhan kendinden geçmiş bir dans sergiliyor ^[292]. Hindistan'ın birçok yerli halkının ölülerini at sırtında temsil ettiğini de hatırlayalım ­: örneğin, bhils veya korki, atlıların tahta tabletlerine oyulur ve onları mezarların yanına koyar.^{[293] [294] [295]}. Muria'da cenaze törenine, ölülerin üçüncü bir dünyanın terinde ­bir at üzerinde gelişini anlatan ritüel şarkılar eşlik eder. Ortasında ­altın salıncaklar ve elmas bir taht bulunan bir saray söz konusu. Ölü, ­onlara ¹ ° sekiz ayaklı bir mızrakla getirilir. Ve sekiz ayaklı atın tipik bir şamanik sembol olduğunu biliyoruz . ­Bir Buryat efsanesinde, genç bir kadın ikinci kocası olarak bir şamanın atalarının ruhunu alır ve bu ­mistik evlilikten sonra sürüsünün kısraklarından biri ­sekiz ayaklı bir at getirir. Dünyevi bir adam dört bacağını keser. Kadın ağlıyor: “Eyvah! Bir şaman gibi bindiğim atımdı! - ve başka bir köye yerleşmek için uçarak ortadan kaybolur . ­Ve sonra Buryatların ^{11 koruyucu ruhu olur} .

Hem Cermen hem de Japon "erkek birlikleri" nin ^[296]ayinlerinde ve mitlerinde sekiz ayaklı veya başsız atlara dikkat çekildi ­. Tüm bu kültürel derneklerde, çok ­bacaklı atlar ya da hayalet atlar aynı anda cenaze töreni ve kendinden geçme işlevi görürler. Tahta mızrak aynı zamanda kendinden geçmiş (ama mutlaka "şamanik" değil) dansla ­ilişkilendirilir ^[297].

şamanın üzerine oturduğu beyaz bir kısrak derisi şeklinde mevcuttur. At kılı yakmak ­, şamanı öbür dünyaya taşıyacak büyülü bir hayvanı çağırmakla eşdeğerdir . ­Buryat efsaneleri, ölü ­şamanları yeni evlerine taşıyan madenlerden bahseder . ­Bir Yakut efsanesinde, "şeytan" tefi ters çevirir, üstüne oturur ­, onu üç kez bir sopayla deler ve tef onu Doğu'ya götüren üç ayaklı bir kısrağa dönüşür ^[298].

Bu birkaç örnek, şamanizmin atla ilişkilendirilen mitolojiyi ve ritüelleri nasıl kullandığını gösteriyor: psikopat ve cenaze töreni "at", ruhun yasak ­diyarlara vecd halinde uçuşu olan transa "düşmeyi" kolaylaştırdı. Sembolik "sıçrama", şamanın "mistik ölümü" olan bedenden ayrılmak anlamına geliyordu.

ŞAMANLAR VE DEMİRCİLER

Bir demircinin zanaatı, ­bir şaman unvanından sonra önem taşır ^[299]. Bir Yakut atasözü “Demirci ve şaman aynı yuvadandır ­” der. Bir başkası “Şamanın karısına ­saygı duyulur, demircinin karısına saygı duyulur” diyor. Demirciler iyileştirebilir ve hatta geleceği tahmin ­edebilir ^[300]. Dolganlar, şamanların demircilerin ruhlarını "yutamayacaklarına ­" inanırlar, çünkü demirciler ruhlarını ateşte saklarlar; aksine demirciler şamanın ruhunu ele geçirip ateşte yakabilirler. Demirciler de kötü ruhların sürekli tehdidi altındadır. Düşman ruhları kovmak için ^[301]sürekli çalışmaya, ateşi yakmaya ve sürekli gürültü yapmaya zorlanırlar ­.

Yakut mitleri, demircinin zanaatını yeraltı dünyasının baş demircisi olan "kötü" tanrı Kydaai Maksin'den aldığını söyler. Demir kükreme arasında demir bir evde yaşıyor. Kydaai Maksin ünlü bir maestrodur, kahramanların vücutlarının kırık veya kopmuş kısımlarını onaran kişidir. Başka bir dünyanın ünlü şamanlarının inisiyasyonuna katılır ­: ruhlarını tıpkı demir gibi sertleştirir ^[302].

Buryat inanışlarına göre, göksel demirci Boippitoy'un dokuz oğlu, insanlara metalle nasıl çalışılacağını öğretmek için yeryüzüne inmiştir: ilk öğrencileri, demirci ailelerinin atalarıydı. Başka bir efsaneye göre beyaz Tengri, Boshintoy'u dokuz oğluyla birlikte insanlara metal işlemeyi öğretmek için karaya gönderdi. Boshintoi'nin oğulları dünyevi kızlarla evlendi ve böylece demircilerin ataları oldular: Böyle bir aileden gelmeyen kimse demirci olamaz. Buryatlar aynı zamanda “siyah! bazı törenlerde yüzlerine kurum bulaştıran demirciler: İnsanlar onlardan özellikle korkuyor. Demircilerin hamisi olan tanrılar ve ruhlar, onlara işlerinde yardım etmekle sınırlı kalmazlar, onları kötü ruhlardan da korurlar. Buryat demircilerinin kendi özel ayinleri vardır: bir at kurban edilir, karnı yırtılır ve kalbi parçalanır (bu son ayin tamamen "şamaniktir"). Atın ruhu göksel demirci Boshintoy'a gider. Dokuz genç adam Boshintoi'nin dokuz oğlu rolünü oynuyor ve göksel demirciyi temsil eden bir kişi kendinden geçiyor ve oldukça uzun bir monolog söylüyor ve bu sırada oğullarını insanlara yardım etmeleri için dünyaya nasıl gönderdiğini anlatıyor. vb. Sonra diliyle ateşe dokunur. Eski geleneğe göre Boshintoi'yi temsil eden kişinin eline erimiş demir aldığı söylendi. Ancak kızgın demire sadece ayakla nasıl dokunulduğunu görmek mümkündü. Bu tür çetin sınavlarda kişi şamanik "performansları" kolayca tanıyabilir: tıpkı demirciler gibi şamanlar da ateşin "ustalarıdır". Ancak büyülü yetenekleri çok daha yüksektir.

177

A. Popov, bir demircinin bir şaman tarafından yapılan iyileştirme seansını anlatıyor. Hastalığa demircinin "ruhları" neden oldu. Kydaai Maksin'e siyah bir boğa kurban ettikten sonra, tüm demirci aletlerini onun kanına buladılar. Yedi adam güçlü bir ateş yaktı ve boğanın kafasını kızgın kömürlerin üzerine attı. Bu arada, shamap büyü yapmaya başladı ve Kydaai Maksin'e kendinden geçmiş bir yolculuğa çıkmaya hazırlanıyordu. yine yedi adam

Boğanın kafasını alıp örsün üzerine koydular ve çekiçle dövmeye başladılar. Bu, gelecekteki şamanın vizyonlarında "iblislerin" yaptıklarına benzer şekilde, demircinin "başının" sembolik bir sertleşmesi değil miydi? Şaman, ­bir ruha reenkarne olduğu Kydaai Maksin Yeraltı Dünyasına iner ve hastalık ve nasıl tedavi edileceği hakkındaki soruları ağzından yanıtlar.

"Ateşin üzerindeki güç" ve özellikle metal büyüsü, ­demircilere her yerde tehlikeli büyücüler olarak ün kazandırmıştır ^[303]. Dolayısıyla onlara karşı kararsız tutum: hem ­hor görülüyorlar hem de saygı görüyorlar. Bu çelişkili tutuma ilk olarak Afrika'da tanık oldum ^[304]: birçok kabilede demirci gözden düşmüş, dışlanmış olarak kabul edilmiş ve ­hatta cezasız kalarak öldürülmüştür ^[305]; diğer kabilelerde ise tam tersine demirciye saygı duyulur, şifacıyla eş tutulur ­ve hatta siyasi lider olur ^[306]. Bunun nedeni, metallerin kendilerine ­ve onların işlenmesine yönelik çelişkili tutum ve Afrika toplumlarının gelişme seviyelerindeki farklılıktır: bazıları metalurjiyi oldukça geç öğrendi. Afrika'da demircilerin bazen özel erginleme ayinleri ile ^[307]gizli topluluklar kurduklarını burada belirtmek bizim için önemlidir ­. Bazı durumlarda, demirciler ile şamanlar veya şifacılar ^[308]arasında bir tür simbiyoz bile vardır ­. Eski Almanlar arasında ^[309]demircilerin inisiyasyona dayalı "erkek birliklerine" katılımı not edildi .­ ve Japonlar ^[310]. Metalurji, büyü ve hanedanların kurucuları arasındaki benzer ilişkiler Çin mitolojik geleneklerinde de belirtilmiştir ^[311]. Aynı ilişkiler - bu sefer çok daha karmaşık - Cyclopes , Dactyls, Curetes, Telchines ve ­metal işçiliği ^[312]arasında da bulunuyor ­. Asuraların ^{3) demirciliğin şeytani, karakteristiği} , demircinin gururunun ve ­sonunda uğradığı yenilginin olduğu ­Hindistan'ın yerli halkının (birkhor, munda, oraons) ⁴ > mitlerinde yeterince ortaya çıkar. onu kendi ocağında yakmayı ^[313]başaran Yüce Varlık ­.

"Metal işlemenin sırları" bize, şamanlar arasında inisiyasyon yoluyla aktarılan bir zanaatın sırlarını hatırlatır: Her iki durumda da ezoterik nitelikteki büyülü bir teknikle uğraşıyoruz. Bu nedenle, ­bir demirci mesleği, tıpkı bir şaman mesleği gibi, genellikle kalıtsaldır. Şamanizm ile metal işçiliği arasında var olan tarihsel ­ilişkinin daha ayrıntılı bir analizi bizi konumuzdan çok uzaklaştıracaktır. Burada, metal işçiliğinin büyüsünün ­, ima ettiği "ateşe karşı güç" sayesinde, şamanizmin bir dizi prestijli yönünü kendine mal ettiğini göstermek gerekli ve önemlidir. Demirci mitolojisinde, ­genel olarak şamanların ve büyücülerin mitolojisinden ödünç alınan belirli sayıda olay örgüsü ve motif buluyoruz. Bu durum , kökenleri ne olursa olsun, Avrupa'nın folklor geleneklerinde de belirtilmiştir : demirci genellikle şeytani bir varlıkla özdeşleştirilir; şeytanın ­ağzından ateş çıkardığı bilinmektedir . ­Bu görüntüde - olumsuz bir yeniden düşünmeyle - ­ateşin üzerindeki büyülü gücü görüyoruz.

"SİHİRLİ ISI"

Tıpkı Avrupa halklarının inançlarındaki şeytan gibi, şamanlar sadece "ateşin efendileri" değildirler: ateşin ­ruhunu o kadar çok somutlaştırabilirler ki, ritüel sırasında ağızdan, burundan alev yayarlar ve bunu ateşin içinden geçirirler. tüm ^[314]vücut Bu tür beceriler, "ateşe karşı güç" ile ilişkili şamanik mucizeler olarak sınıflandırılmalıdır. Bu büyülü güç aynı zamanda şamanların ulaştığı "ruh hali"nin de göstergesidir ­.

Ancak "mistik ısı" kavramı ­şamanizmin tekeline ait değildir, genel olarak büyüye aittir. Miiogyi "ilkel" kabileleri, büyülü dini gücü "yanma" olarak tasavvur eder ve onu "ısı", "yanma", "çok sıcak" vb. gibi kelimelerle tanımlar. Dobu halkı arasında "ısı" kavramı, "büyücülük" kavramıyla ilişkilendirilir ^[315]. Aynısı, "ısı" nın sihirbazların bir özelliği olduğu Vossel Adaları'nda da belirtilmiştir ^[316]. Solo Mon Adalarında en çok ­memeye sahip olanlar ⁵ ∖ saka, yani "yanma" ^[317]olarak kabul edilir . Diğer yerlerde, örneğin Sumatra'da ve Malay Takımadaları boyunca, sıcaklık için kullanılan kelimeler aynı zamanda kötülük fikrini ifade ederken, mutluluk, barış, dinginlik kavramları soğukluk için kullanılan kelimelerle ifade edilir ^[318]. Bu nedenle birçok sihirbaz ve büyücü tuzlu veya biberli su içer ve aşırı derecede baharatlı otlar yerler : ­bu şekilde iç "ısılarını" artırmak isterler ^[319]. Benzer bir düşünce, bazı ­Avustralyalı büyücülerin ve büyücülerin "yanıcı" maddeler yemesini yasaklar: zaten yeterince "iç ateşleri" vardır ^ze .

Aynı fikirler daha karmaşık dinlerde de korunmuştur. Zamanımızda Hindular, özellikle güçlü bir tanrıya "prakhar" lakaplarını atarlar. ("çok sıcak"), "jajval" ("yanma") veya "jvalit" ("ateş kullananlar")^{[320] [321]}. Hindistan'daki Müslümanlar, Tanrı ile iletişim kuran bir kişinin "yanan" hale geldiğine inanırlar. Mucize yapan kişiye "sahib-Josh" denir. ve Josh "kaynama" anlamına gelir ­. Geniş anlamda, herhangi bir türde büyülü-dinsel "güç" içeren herhangi bir kişi veya eylem, "yakıcı" olarak kabul edilir.

birçok Kuzey Amerika kabilesi arasında geleceğin şamanlarının hazırlık döneminde buhar odasının büyülü rolünü hatırlamak uygun olur. ­Buhar odasının kendinden geçme işlevi, kenevir dumanı ile zehirlenme ile birleştiğinde, İskitler arasında biliniyordu. Aynı bağlamda, tapas hatırlanmalı eski Hindistan'ın kozmogonik ve mistik gelenekleri: "iç ­ısı" ve ter "yaratıcıdır". Diğer Hint-Avrupa mitlerinden öfkeleri, küstahlıkları anılabilir . ferg ∙. İrlandalı kahraman Cuchulainn, ­ilk serüveninden (bu arada, Georges Dumézil'in gösterdiği gibi, savaşçı tipi bir inisiyasyona benzeyen) o kadar "ısıtılmış" çıkar ki, ona üç fıçı soğuk su getirilir ­. “Birinci fıçıya daldırıldı, suyu o kadar ısıttı ki, bu su tahtaları yardı ve ­fıçı çemberlerini bir cevizin kabuğunu yaracak kadar yırttı. İkinci fıçıda su, yumruk büyüklüğünde baloncuklar çıkana kadar kaynadı ­. Üçüncü fıçıda ısı öyle bir hale geldi ki bazı insanlar dayanabilirken bazıları dayanamıyor. Sonra öfke {ferg) oğlan küçüldü ve kıyafetleri ona teslim edildi ^[322]. ” Aynı "mistik parıltı" ("askeri" tip), ­sıraların kahramanını ayırt eder ^[323].

Unutulmamalıdır ki, tüm bu mitler ve inançlar, gerçek "ateş kullanmayı" gerektiren kabul törenlerinden ayrılamaz. Geleceğin Eskimo ya da Mançurya şamanı, Himalaya ya da Tantrik yogi gibi, en şiddetli soğuğa dayanarak ya da kendi vücudundaki ıslak örtüleri kurutarak büyülü gücünü kanıtlamalıdır. Öte yandan, geleceğin büyücülerine uygulanan bir dizi test, tam tersi bir anlamda, bu ateşe sahip olmayı tamamlar. "Mistik ısı" ile soğuğa karşı direnç veya ateşe karşı duyarsızlık, insanüstü bir duruma ulaşmanın eşit derecede göstergesidir.

Şamanik coşku genellikle ancak "ısındıktan" sonra elde edilirdi. Bunu fark etme fırsatımız oldu: Gösterinin bazı anlarında fakir yeteneklerinin gösterilmesi, shamap'in ecstasy yardımıyla elde edilen "ikinci duruma" tanıklık etme ihtiyacından kaynaklanıyor. Kendine bıçak saplıyor, akkor demire dokunuyor, kızgın kömürleri yutuyor çünkü başka türlü yapamıyor: az önce ulaştığı yeni insanüstü durumu test etmesi gerekiyor.

Uyuşturucu kullanımının "büyülü ısı" elde etme arzusuyla uyarıldığını varsaymak için her türlü neden var. Bazı bitkilerin tütsülenmesi, bazı bitkilerin "yakılması" - bunların hepsi "gücü" güçlendirmeyi amaçlıyordu. Uyuşturulmuş "ısıtır"; uyuşturucu zehirlenmesi "yanıyor". Mekanik yollarla, transa yol açan "iç ısı" elde etmeye çalıştılar. Sarhoşluğun sembolik anlamı da dikkate alınmalıdır: "ölüm" ile eş tutulmuştur; sersemlemiş olan bedenini terk etti, ölülerin ve ruhların halini aldı. Mistik esriklik, geçici “ölüm”e ya da bedenden ayrılmaya benzetildiğinden, bu tür sonuçlara yol açan tüm uyuşturucu sarhoşluk yöntemleri ecstasy tekniğine dahil edilmiştir. Ancak soruna daha yakından bakıldığında, narkotik kullanımının daha çok ecstasy tekniğinde bir düşüşe veya bunun nüfusun "alt" katmanlarına veya sosyal gruplara yayılmasına işaret ettiği izlenimi veriyor ⁴⁰ . Her halükarda, uyuşturucu maddelerin (tütün vb.) Uzak Kuzeydoğu şamanizminde nispeten yakın zamanda kullanılmaya başlandığı belirtilmektedir.

"SİHİRLİ UÇUŞ"

Sibirya, Eskimo, Kuzey Amerika shamai "sinekleri"^{[324] [325]}. Tüm dünyada büyücüler ve şifacılar aynı büyülü güce sahip olarak kabul edilir ^[326]. Malekula adasında (Yeni Hebrides takımadaları) büyücüler (bwili) hayvanlara dönüşebilirler, ancak daha çok farklı kuşlara dönüşmeyi tercih ederler, çünkü uçma yetenekleri onları ruh gibi gösterir ^[327]. Büyücü “hurma yapraklarından bir ormana yaptığı kulübeye girer, kolların üst kısmını ve önkolları uzun balıkçıl tüyleriyle süsler. II, nihayet, küçük bir kulübede, ondan ayrılmadan ateş yakar... Duman ve alev onu havaya kaldırmalı ve o, bir kuş gibi, istediği yere uçar..." ^[328].

Bu özellikler bize Sibirya şamanlarının kostümünün ornitomorfik sembolizmini hatırlatır. Dayaklar arasında ölülerin ruhlarına öbür dünyaya eşlik eden şaman da kuş şeklini alır ^[329]. Merdivenlerin tepesine ulaşan Vedik rahibin kollarını bir kuşun kanatları gibi açarak "Cennete ulaştım!" Malekul'da aynı ayin: kurbanın zirvesinde ­, rahip şahini anmak için kollarını açar ve yıldızları söylemeye başlar ^[330]. Pek çok geleneğe göre uçma yeteneği, efsanevi zamanların tüm insanlarında vardı: herkes, ya efsanevi bir kuşun kanatlarında ya da bulutların üzerinde Cennete ulaşabilirdi ^[331]. Uçuşun sembolizmiyle ilgili şimdiye kadar belirtilen tüm ayrıntılar (tüyler, kanatlar vb.) Üzerinde durmanın bir ­anlamı yok . Sadece ­büyücülere ve büyücülere ­havada uçma yeteneği atfedilen ^[332]Avrupa çapında yaygın bir inancı ekliyoruz ­. Yogilere, fakirlere ve simyacılara da ­aynı büyülü yeteneğin atfedildiğini biliyoruz ­. Bununla birlikte, bu tür yeteneklerin burada genellikle tamamen manevi bir karakter taşıdığını açıklığa kavuşturalım : "uçmak" yalnızca akıl, gizli şeyleri ve metafizik gerçekleri anlamak anlamına gelir. Rig Veda (VI, 9, 5) "Akıl (manas) kuşların en hızlısıdır " der. Ve "Papchavimsha Brahmana"da (XIV, 1, 13) şöyle belirtilir: "Anlayanın kanatları vardır ­. "^[333]

Büyülü uçuşun sembolizminin yeterli bir analizi bizi çok ileri götürür. Sadece iki önemli mitsel motifin ona bugünkü yapısını kazandırdığına dikkat çekelim : ruhun bir kuş biçimindeki mitsel imgesi ­ve ruhların iletkenleri olarak kuş kavramı. Negelein, Fraser, Frobenius , ruhla ilgili bu iki mitle ilgili ^[334]çok miktarda malzeme topladılar ­. Bu durumda bizim için asıl önemli olan, yeryüzündeki büyücülerin ve şamanların istedikleri kadar "bedeni terk edebilmeleri", yani ölüme ulaşabilmeleridir ki bu tek başına diğer insanları "kuşlara" çevirebilir ­. ”: şamanlar ve büyücüler "ruhlar", "bedensiz" durumunun tadını çıkarabilirler, oysa sıradan insanlar için bu yalnızca ­ölüm anında mevcuttur. Böylesine büyülü bir kaçış, aynı zamanda ruhun özerkliğini ve vecd halini ifade eder. Bu, bu efsanenin büyücülük, rüya mitolojisi ­, güneş kültleri ve imparatorların tanrılaştırılması ­, ecstasy tekniği, cenaze sembolizmi vb. yükseliş sembolizmi ile. Ruha ilişkin bu mit, ­insanın bağımsızlığına ve tinsel özgürlüğüne ilişkin tüm metafiziği embriyo halinde içerir: Bedenden istemli ayrılma, zihnin her şeye kadirliği, insan ruhunun ölümsüzlüğü hakkında ­. "Hareket imgesinin" analizi, insan ruhunda uçuş nostaljisinin ne kadar önemli bir yer kapladığını gösterebilir ^[335]. Buradaki ana nokta, şamanlara ve büyücülere özgü büyülü uçuşun mitolojisi ve ritüellerinin, insan durumuyla ilgili olarak aşkınlıklarını onaylayıp ilan etmeleridir ­: Kuş kılığında veya her zamanki biçimleri olan şamanlar olarak havaya uçmak. insanoğlunun düşüşünü vurguluyordu.loveka ­. Nitekim pek çok mitte, daha önce de gördüğümüz gibi, tüm insanların bir dağa, bir ağaca veya bir merdivene tırmanarak veya kendi imkanlarıyla veya kuşların yardımıyla havalanarak cennete yükselebilecekleri bir zamandan bahsedilmektedir . İnsanlığın gerilemesi, artık ­insanların çoğunluğunun cennete uçmasını engelliyor; ancak ölüm insanları (ve o zaman bile hepsini değil!) orijinal hallerine döndürür ­, ancak o zaman muhalifler gökyüzüne yükselebilir ve kuşlar gibi uçabilir vb.

Uçuş sembolizminin ve ruh kuşu mitolojisinin analizini daha fazla geliştirmeden, ruh kuşu kavramının ve dolayısıyla ölümün bir kuşla özdeşleştirilmesinin Arkaik Near dinlerinde çoktan kaldırılmış olduğunu hatırlıyoruz. Doğu. Mısır "Ölüler Kitabı" (bölüm XXVII) ölümü uçan bir şahin şeklinde anlatır ve Mezopotamya'da ölüler kuş şeklinde temsil edilirdi. Görünüşe göre bu efsane hala çok daha eski: Avrupa'nın tarih öncesi anıtları ­hakkında ve Asya, Dünya Ağacı ­dallarında iki kuşla tasvir edilmiştir ^[336]; bu kuşlar, kozmogonik anlamın yanı sıra, görünüşe göre Ruh-Atasını da sembolize ediyor. Gerçekten de Orta Asya , Sibirya ve Endonezya mitolojilerinde Dünya Ağacı'nın dallarında oturan kuşların insanların ruhlarını temsil ettiğini hatırlayabiliriz . ­Şamanlar - "kuşlara" dönüşebildikleri için ­, yani "ruh" halleri nedeniyle - Dünya Ağacına kadar uçabilirler, böylece "kuş-ruh" oradan geri dönebilir.

kelimenin dar anlamıyla "büyülü uçuş" sembolizminin ve mitolojisinin şamanizmin kapsamını aştığını ve hatta onu öncelediğini görüyoruz : bunlar genel olarak büyü ideolojisine aittir ve önemli bir rol oynar. birçok büyü-dini sistem. Bununla birlikte, bu sembolizmin şamanizmdeki tüm bu mitolojilerle bütünleşmesi oldukça anlaşılır: ­Şamanların insanüstü halinin ve nihayetinde ­üç kozmik bölgenin tamamında hareket özgürlüğünün ve “dan” sınırsız geçişlerinin kanıtlarını vurgulayıp göstermiyorlar ­mı ? yaşam”dan “ölüm”e?” ve ­tam tersi, tıpkı prestijini ellerine geçirdikleri “ruhlar” gibi? Güçlü karakterlerin "büyülü uçuşu" aynı bağımsızlığa ve Ölüm'e karşı aynı zafere tanıklık ediyor.

, azizlerin ve büyücülerin havaya kaldırılmasının ­⁶⁾ Hıristiyan ve İslami geleneklerde de kutlandığını hatırlayalım . Katolik hagiografisinde ­çok sayıda havaya yükselme ve hatta "uçuş" vakası kaydedilmiştir, ­Olivier Leroy'un materyalleri ^[337]bunu doğrulamaktadır. Bunun en ünlü örneği St. Joseph Kopertinsky (1603-1663). Bir tanık havaya yükselme durumunu şu şekilde anlatıyor: "... uzaya yükseldi ve bir kuş gibi ana sunağa uçtu, burada ­­çadırı öptü ..." St. Francis ve Grotelos'un Kutsal ­Bakiresi ... "Başka bir sefer zeytine uçtu :" ... ve bir dalda diz çökerek yarım saat kaldı ve sanki bir kuş oturuyormuş gibi nasıl sallandığını gördüler. BT. Başka bir olayda, kendinden geçmiş bir halde, yerden iki buçuk metre yükseklikte, otuz metre ötede büyüyen bir badem ağacına uçtu . ­Azizlerin veya dindarların havada uçuşu veya uçuşu ile ilgili ­sayısız başka örnek arasında ­, dikkatimizi çarmıha gerilmiş İsa'nın [manastırın] kız kardeşi Meryem'in durumuna çevirelim, bir Arap Karmeliti: o havada çok yükseğe yükseldi, Beytüllahim'deki Karmel Bahçesi'ndeki ağaçların tepeleri ­, "ama tek tek dallara yaslanarak yükselmeye başladı ve asla uzayda özgürce süzülmedi.

KÖPRÜ VE "SERT GEÇİŞ"

yolculukları sırasında ­köprüyü geçmek zorundadır . Ölüm gibi ­, vecd de mitin plastik olarak tehlikeli bir geçişe dönüştürdüğü bir "değişim" içerir. Bu konuya özel bir çalışmada tekrar dönmek niyetiyle ­burada kısa açıklamalarla yetineceğiz. Cenaze köprüsünün sembolü her yerde bulunur ve şamanizm ideolojisinin ve mitolojisinin ötesine geçer ° ⁴ . Bu sembolizm, bir yandan, Dünya'yı Cennete bağlayan ve insanların tanrılarla kolayca iletişim kurmasını sağlayan köprü efsanesiyle (veya bir ağaç, bir asma vb.) yankılanıyor; öte yandan, inisiyasyonların sembolizmiyle, ^{7) yani} birkaç örnekle açıklayacağımız ­"dar kapı" veya "paradoksal geçit" sembolizmiyle ortak bir yanı vardır ­. Burada, ana bileşenleri aşağıdakiler olan bir mitolojik sistemle uğraşıyoruz: a) onun sırasında, insanlığın cennet zamanlarında, Dünya ile^{[338] [339] [340] [341] [342]}

Bir köprü gökyüzünü birbirine bağladı ^[343]ve bir taraftan diğerine engel olmadan geçmek mümkündü, çünkü ölüm yoktu; b) Dünya ii arasındaki hafif iletişimden sonra Gökyüzü tarafından kesintiye uğradılar, köprüden ancak bir "ruh" şeklinde, yani ölümden sonra veya vecd halinde geçmek mümkündü ­; c) böyle bir geçiş zordur, başka bir deyişle, engellerle doludur ve tüm ruhlar bu köprüyü geçmeyi başaramaz: ruhu yok etmeye çalışan iblislere ve canavarlara direnmeniz veya köprüden geçmeniz gerekir ­. kötülerin yolunda jilet gibi incelir ve keskinleşir, vb.; sadece "iyi" ve özellikle kutsal ­olan köprüyü kolayca geçer (bunlar, bir dereceye kadar yolu bilirler, çünkü zaten ritüel ölüm ve dirilişten geçmişlerdir ­); d) yine de seçilmiş bazı temalar, yaşamları boyunca - ya şamanlar gibi esriklik içinde ya da bazı kahramanlar gibi "güç" ile veya son olarak "bilgelik" veya inisiyasyon sayesinde "paradoksal olarak" - içinden geçmeyi başarır ­.

Pek çok ritüelin sembolik olarak bir "köprü" veya "merdiven" "inşa etmesi" anlamına gelmesi önemlidir ­ve bu yalnızca ayinin gücüyle yapılır. Bu fikir, örneğin brahminik kurban sembolizminde ortaya çıkar (bakınız: Taittiriya Samhita, VI, 5, 3, 3; VI, 5, 4, 2; VII, 5, 8, 5, vb.). Şaman ritüelleri için dikilen huş ağaçlarını birbirine bağlayan ipe ­"köprü" denildiğini ve ­şamanın cennete yükselişini simgelediğini biliyoruz. Bazı Japon kabul törenlerinde, adayların yedi ok ve yedi kalasla bir "köprü" inşa etmeleri gerekir ^[344]. Bu ayin, adayların şamanlara inisiyasyonları sırasında tırmandıkları bıçak basamaklarıyla ve genel olarak yükselişin inisiyasyon ayinleriyle karşılaştırılmalıdır. Tüm bu “tehlikeli geçiş” ayinlerinin anlamı ­şu şekildedir: ­O zamanlar yasa olan “iletişimi” yeniden yaratmaya çalışarak Dünya ile Cennet arasında bir bağlantı kurulur. Belli bir bakış açısına göre, tüm inisiyasyon ayinleri, diğer dünyaya “geçişi” geri getirme ve aynı zamanda “düşüşten” sonra insan durumunu karakterize eden seviyelerdeki boşluğu yok etme amacını güder.

Köprünün sembolizminin canlılığı, hem Hıristiyan ve İslam kıyametlerinde hem de Batı ortaçağ inisiyasyon geleneklerinde oynadığı rolle _{de doğrulanır.} "Vizyon St. Paul" bize dünyamızı Cennete bağlayan "saç kadar ince" köprüyü gösteriyor ^[345]. Aynı görüntü Arap yazarlar ve mistikler arasında da bulunur: "saçtan ince" bir köprü Dünya'yı σ astral küreler ve Cennet ile birleştirir.^{[346] [347]}; tıpkı Hıristiyan geleneklerinde olduğu gibi, günahkarlar oradan geçemeyerek Cehenneme düşerler. Arapça terminoloji, köprünün veya "yolun" ^{δ9 "ulaşılması zor" doğasını açıkça vurgulamaktadır} . Ortaçağ efsaneleri, "suyun altına gizlenmiş bir köprü"den ve kahramanın (Lancelot) çıplak kollar ve bacaklarla üzerinden geçmek zorunda olduğu bir kılıç köprüden bahseder. Bu köprü "tırpandan keskindir" ve onu geçmek "acı ve eziyet içinde" yapılır. Kılıç köprüsünü geçmenin başlangıç karakteri başka bir durumla da doğrulanır: Lancelot, üzerine basmadan önce nehrin diğer tarafında iki aslan fark eder, ancak ona ulaştıktan sonra yalnızca bir kertenkele görür. "Tehlike", yalnızca başlatma testi ^[348]° geçilmiş olduğu gerçeğinden itibaren ortadan kalkar.

"Dar" veya "tehlikeli geçit" hem cenaze mitolojisinde hem de inisiyasyon mitolojisinde ortak bir motiftir (sadece yakın olmadıkları, hatta bazen çakıştıkları bilinmektedir). Yeni Zelanda'da, merhum, geride durmaya çalışan iki iblis arasındaki çok dar bir geçidi geçmek zorundadır : "hafif" ise geçmeyi başarır, ancak "ağır" ise düşer ve avı olur. iblisler ^[349]_ "Hafiflik" veya "çabukluk" - bir canavarın çeneleri arasından "çok hızlı" geçmenin gerekli olduğu mitlerde olduğu gibi - bu her zaman "akıl", "bilgelik", "aşkınlık" ve nihayetinde - başlatma. Kathaka Upanishad (III, 14) ^[350]yolun zorluklarını açıklamak için şairler "Bilenmiş bir jilet üzerinde yürümek kolay değildir" derler (daha yüksek bilgiye götüren) ­. Bu formülasyon, ­metafizik bilginin başlatıcı karakterini ortaya koymaktadır ­. “Çünkü hayata götüren kapı dar ve yol dardır ve çok azı onu bulur” (Matta İncili, VII, 14).

Aslında, "dar kapı" ve "tehlikeli köprü" sembolizmi, "paradoksal geçit" dediğimiz şeyin sembolizmiyle pek çok ortak noktaya sahiptir, çünkü bir tür imkansızlık veya çıkmaz olarak bir sürü halinde ­görünür ­. Şaman adaylarının veya bazı mitlerin kahramanlarının bazen kendilerini açıkça umutsuz bir durumda bulduklarını hatırlayalım ­: "gece ve gündüzün buluştuğu" yerden geçmeleri veya duvarda bir kapı bulmaları veya yalnızca açılan bir geçitten cennete yükselmeleri gerekir. bir an için, sürekli hareket eden iki değirmen taşının arasından, sürekli çarpışan iki kayanın arasından veya bir canavarın çeneleri arasından vs. ^[351]geçmek .­ A. Coomaraswami'nin haklı olarak belirttiği gibi, tüm bu efsanevi imgelerde , nihai gerçekliğe ulaşmak için karşıtların üstesinden gelme, insanlık durumunu karakterize eden kutupluluğu ortadan kaldırma ihtiyacı ifade edilir . ­Kim bu dünyadan diğerine geçmek ya da oradan dönmek istiyorsa, bunu ­tek boyutlu ve zamansız bir “aralık” içinde yapmalı, birbiriyle ilişkili ama karşıt güçleri ayırarak, içinden ancak anında geçilebilir. Mitlerde, bu "paradoksal" pasaj, onu gerçekleştirmeyi başaran kişinin insanlık durumunu aşmış olduğu gerçeğini tam olarak vurgular ­: O bir şamandır, bir kahramandır ya da bir "ruhtur"; ve aslında " ­paradoksal geçiş" ancak bir "ruh" olmakla gerçekleştirilebilir.

, şamanizm ideolojisi ve tekniğindeki "geçiş" ­mitlerinin, ayinlerinin ve sembollerinin işlevini vurgulamaktadır ­. Şaman, iki dünyayı birbirine bağlayan ve ancak ölülerin güçlerini ölçebildiği “tehlikeli köprü”den kendinden geçmiş bir halde geçerken ­, bir yandan ­kendisinin bir “ruh” olduğunu, artık bir insan olmadığını gösterir. ­, öte yandan, dünyevi dünya ile cennet arasında o dönemde var olan "iletişimi" yeniden kurmaya çalışıyor. Gerçekten de, bir şamanın bugün , daha önce, zamanın şafağında kendinden geçtiğinde yaptığı şeyi, enkarne olan tüm insanlar yapabilirdi ­: göğe yükseldiler ve ­transa başvurmadan geri alçaldılar. Ecstasy - geçici olarak ve sınırlı sayıda özne için - şamanları, bir bütün olarak insanlığın orijinal durumunu yeniden gerçekleştirir. Bu bakımdan "ilkel" insanların mistik deneyimi, ­kökenlere bir dönüş, kayıp bir cennetin mistik zamanlarına bir geri çekilmedir. Esrime içine düşen bir şaman için , ­bu sırada Dünyayı Cennete bağlayan Köprü (veya Ağaç, Liana, Halat vb.) ­bir an için gerçekliğini ve alaka düzeyini yeniden kazanır.

MERDİVEN - ÖLÜLERİN YOLU - YÜKSELİŞ

Bir merdiven yardımıyla göğe yükselen bir şamanın sayısız örneği vardır ^[352]. Aynı merdiven ya tanrıların yeryüzüne inmesini kolaylaştırmak ­ya da ölen kişinin ruhunun yükselişini sağlamak için kullanılır . ­Böylece Endonezya'da güneş tanrısının yedi basamaklı bir merdivenle yeryüzüne inmesi teklif edilir. Dayak-Dusunlar arasında hastayı tedavi etmek için çağrılan şifacı, odanın ortasına bir merdiven kurarak çatıya ulaşır; Bu merdivenden aşağı, büyücünün ­onlar tarafından ele geçirilmek için çağırdığı ruhlar iner ^[353]. Bazı Malay kabileleri ­, şüphesiz ölüleri mezardan çıkıp cennete uçmaya çağırmak için "ruhların merdivenleri" ^[354]dedikleri mezarlara sopalar sürüyorlar ­.

olan Magarlar , mezara sürmek için bir sopa üzerinde dokuz çentik veya basamak oluşturan sembolik bir merdiven kullanırlar: bu merdiven, ölen kişinin ruhuna cennete yükselmek için hizmet eder ^[355].

cenaze metinlerinde evcil hayvan ifadesini korudular. (asfcen - adım) tanrı Ra tarafından cennete yükselmek için sağlanan merdivenin ­gerçek bir merdiven olduğunu göstermek için ^[356]. Ölüler Kitabı, "Tanrılarla tanışmam için benim için bir merdiven kuruldu" diyor ^[357]. "Tanrılar onun için bir merdiven yaparlar, böylece onun yardımıyla cennete yükselir." Antik ve orta krallıkların birçok mezarında, ekli {maquet) dahil olmak üzere farklı merdiven türlerini tasvir eden tılsımlar bulundu. ^[358]°. Benzer heykelcikler ­Ren sınırındaki (Roma İmparatorluğu) mezarlara gömüldü ^[359].

Merdiven (zirve) Mitraps gizemlerinde ⁸ > yedi basamaktan bahsedilir ve kral-rahip Kosinga'nın tebaasını bir merdiven yardımıyla Hera'yı takip etmeleri için nasıl tehdit ettiğini biliyoruz. Merdivenlerden yukarı törensel bir tırmanışla cennete tırmanmak, muhtemelen Orfik inisiyasyonun bir parçasıydı9 ^[360]> . Her halükarda, merdiven çıkmanın sembolizmi Yunanistan'da zaten biliniyordu ^[361].

W. Busse, Mitrapsian merdivenini uzun zaman önce benzer Doğu kavramlarıyla karşılaştırdı ve kozmolojik sembolizmlerinin ortaklığını gösterdi ^[362]. Ancak tüm göğe yükselmelerde görünmez bir şekilde var olan “dünyanın merkezi” sembolizmini ortaya çıkarmak da zor olacaktır. Yakup bir rüyada üst ucu göğe ulaşan bir merdiven görür, böylece "Tanrı'nın melekleri üzerine çıkıp inerler" (Yaratılış Kitabı, 28, 12). Yakup'un (Bethel) uykuya daldığı taş, tüm kozmik bölgeler arasındaki bağlantının gerçekleştiği yer olduğu için "dünyanın merkezinde" bulunur ^[363]. İslami geleneğe göre Muhammed, Kudüs tapınağından ("merkez" in kendisi) sağda meleklerin olduğu bir merdivenin cennete nasıl yükseldiğini gördü . sol tarafta ve onun boyunca doğruların ruhları Tanrı'ya yükseldi ^[364]. Mistik merdiven, Hıristiyan geleneğinde birçok kez bulunur: örneğin, St. Perepetui veya efsanesi St. Olave ^[365]_ Merdivenli Aziz John, manevi yükselişin çeşitli aşamalarını temsil etmek için merdiven sembolizmini kullanır. Şaşırtıcı bir şekilde benzer sembolizm İslami mistisizmde bulunur ­: ruhun Tanrı'ya yükselişi, ­yedi adımın zorunlu yükselişinden oluşur: tövbe, perhiz ­, feragat, yoksulluk, sabır, Tanrı'ya inanç, tatmin ⁷⁸ . "Basamaklar", "merdivenler" ve "yükseliş" sembolizmi, Hıristiyan mistisizmi tarafından kullanılmaya devam ediyor. Dante, Satürn'ün gökyüzünde baş döndürücü bir şekilde son göksel küreye çıkan altın bir merdiven görür ve ­bu sayede kutsanmışların ruhları yükselir (Cennet, XXI-XXII) ⁷⁹ . Yedi basamaklı merdiven simya geleneğinde de korunur: Bir simya kodunda, simyacılara inisiyasyon, gözleri bağlı insanların tırmandığı yedi basamaklı bir merdiven yardımıyla tasvir edilir; yedinci adımda, gözleri bağlı olmayan bir adam, ­^{8 °} kapalı bir kapının önünde .

Cennete merdivenle çıkma efsanesi! Afrika'da ⁸¹ , Okyanusya'da ⁸² ve Kuzey Amerika'da ⁸³ de bilinir ­. Ancak merdivenler, girişin birçok sembolünden sadece bir tanesidir. Gökyüzüne ateş veya duman yardımıyla ⁸⁴ , ağaca ⁸⁵ veya dağa ^{86 tırmanarak} , tırmanarak da ulaşılabilir.

⁷⁸ Leeuw van d' Er.La din dans son öz ve ses tezahürleri ­. Paris, 1948, s. Notlarla birlikte 484 .

¹⁹ Vaftizci Yahya, mistik mükemmelliğin aşamalarını ­zor bir yükseliş şeklinde tasvir eder; u Sibida del Monte Carmelo'da, bir dağa uzun ve sıkıcı bir tırmanış ^gibi münzevi ve ruhani başarılar anlatılıyor . ­Doğu Avrupa'nın bazı efsanelerinde ­, İsa'nın Haçı bir köprü, dünyaya inmek ve ruhların ona yükselmesi için Rab'be hizmet eden bir merdiven olarak kabul edilir; Harva ( = Holmberg). Der Bauin des Lebens, d. 133. Göksel Merdiven'in Bizans ikonografisi için bkz.: Coomaraswamy. Svayamatrnna: Janna Coeli, d. 47.

^ε0 Carbonelli G. Sulle fonti Storiche della chimica et dell'alchimia in Italia, Roma, 1925, s. 39, şek. 47: Bu, Modena'daki Kraliyet Kütüphanesi'nin bir kodeksine ­atıfta bulunur .

^S, Bakınız: Verner , A. Afrika Mitolojisi. Boston, 1925, s. 136.

^s2 İsim: Jensen Ad. E. Hainuwele. Frankfurt at Main, 1939, s.51 , 84 metrekare: aynı. Üç Nehir. Leipzig, 1948, s.164; C h а d-wick. Edebiyatın Büyümesi, III, р. 481 metrekare

⁸³ Thompson S. Motif Dizini, III, р. 8.

⁸⁴                m. örnek: Pettazzoni R. Dinler Tarihi ve Mitoloji Üzerine Denemeler . Roma, 1946, s. 68, hayır. 1: Riesenfe 1 d A. Melanezya'nın mega litik Kültürü . Leyden, 1950, s. 196 metrekare

⁸⁵                Sm. Gennep A. van. Mitler ve Efsaneler d ^, Avustralya, XVII, 56; Pettazzoni. Op. cit., s. 67, hayır. 1; Chadwick k. Op. cit., III, s. 486 metrekare; Tegnaeus H. Kahraman Uygarlığı. Uppsala ₁ 1950, s. 150 . 1.

⁸⁶                 Avustralya Kulin kabilesinin büyücü-şifacısı, ­bir dağa benzer şekilde "Karanlık Gökyüzüne" yükselebilir; Ipsiz ip^{[366] [367]} veya liana boyunca ^[368], gökkuşağı boyunca^{[369] [370]} Son olarak, yükseliş temasıyla ilgili başka bir mit ve efsane cesedini hatırlayalım: “ok zinciri”. Kahraman cennete yükselir, gök kubbeye ilk okla, ilk okla birinciye vurur ve cennet ile dünya arasında bir zincir oluşturana kadar bu şekilde devam eder. Bu motif Melanezya'da, Kuzey ve Güney Amerika'da bulunur; Afrika ve Asya'da bulunmaz (ancak Semanglar ve Koryaklarda bulunur). Avustralya'da yay bilinmediğinden, efsanede bunun yerine uzun bir kumaş parçası takılı bir mızrak görünür ; mızrak cennetin mahzenini deldiğinde, kahraman bu kel ^{s0'ı kullanarak oraya yükselir} .

bunlarla bağlantılı ritüelleri burada yeterince ortaya koymak koca bir cilt alır . Sadece tarif edilen yolların hem efsanevi kahramanlar hem de şamanlar (büyücüler, büyücüler, şifacılar vb.) ve seçilmiş bazı ölüler için eşit derecede uygun olduğunu açıklığa kavuşturalım . Burada ­, farklı dinlerde mezarın ötesindeki yolların ^[371]çeşitliliği gibi çok karmaşık bir sorunu keşfetme ­niyetinde değiliz ­. En arkaikler arasında yer alan bazı kabilelerin inançlarına göre ölülerin cennete gittiğini, ancak "ilkel" insanların çoğunun öbür dünya için en az iki yol bildiğini not edelim: seçilmiş varlıklar için cennet (liderler , ­şamanlar, "inisiyeler") ve diğer insanlar için yatay veya cehennem gibi ­. Bu nedenle, Avustralya kabilelerinin bir kısmı - Narrpieri, Dieri, Buandik, Kurnap - ölülerinin cennete koştuğuna inanıyor ^[372]; kulpnda ­batan güneşin ışınları boyunca yükselirler ^[373]. Ve Avustralya'nın orta kesiminde ölüler yaşadıkları tanıdık yerlerden ayrılmazlar; diğer yerlerde batıya ^[374]uzanan topraklara giderler ­.

Yeni Zelandalı Maorpaların inançlarına göre, ruhları toplamak uzun ve zor bir iştir, çünkü on kadar cennet vardır ­ve tanrılar sadece sonuncusunda yaşar. Rahip oraya ulaşmak için çeşitli araçlar kullanır: şarkı söyler ve böylece ruha gökyüzüne kadar sihirli bir şekilde eşlik eder; aynı zamanda özel bir ritüelle ruhu cesetten ayırmaya ve üst kata atmaya çalışır. Lider öldüğünde, rahip ve yardımcıları ­kuşların tüylerini çubuğun ucuna takarlar ve çubukları azar azar havaya kaldırarak şarkı söylerler ^[375]. Bu durumda da sadece seçilmişlerin cennete yükseleceğine dikkat edin; ölümlülerin geri kalanı okyanusu geçerek ya da yeraltı dünyasına gider ­.

Kısaca listelediğimiz ­tüm mitlerin ve ayinlerin genel bir resmini elde etmeye çalışırken , ­hepsinde tek bir fikrin hakim olduğunu şaşkınlıkla fark edeceksiniz: cennet ve dünya arasında iletişim mümkündür - veya o zamanlar bir şekilde mümkündü ( gökkuşağı, köprü, merdiven, halat, asma, ok zinciri, dağ vb.). Cennet ve dünya arasındaki bağlantının tüm bu sembolik görüntüleri, Dünya Ağacının veya Dünya Ekseninin yalnızca varyantlarıdır. Dünya Ağacı mitinin ve sembolizminin, Dünya, Cennet ve Cehennemin buluştuğu nokta olan "Dünyanın Merkezi" fikrini ima ettiğini biliyoruz. "Merkez" sembolizmi , şamanizmin ­ideolojisi ve tekniğinde temel bir rol oynamasına ­rağmen , ­şamanizmin kendisinden ölçülemeyecek kadar daha yaygın ve ondan daha eskidir. "Dünyanın Merkezi" yüzünün sembolü, aynı zamanda, cennet ve dünya, tanrılar ve insanlar arasındaki iletişimin sadece mümkün değil, aynı zamanda herkes tarafından erişilebilir olduğu ilkel zamanın mitini de yansıtıyor . ­Burada listelenen mitler ­genellikle bu ilkel zaman onomundan bahseder, ancak bazıları bir iletişim kesintisinden sonra bir kahraman, bir hükümdar veya bir büyücü tarafından gerçekleştirilen göğe yükselişten bahseder; başka bir deyişle, bazı seçilmiş veya ayrıcalıklı karakterlerin Zamanın başlangıcına yükselme ­, "düşüşten" önceki, yani Cennet ile Dünya arasındaki iletişimin kopmasından önceki efsanevi ve cennetsel ana geri dönme olasılığını ­öne sürerler .­

Şamanlar da bu seçilmiş veya imtiyazlı kategorisine dahildir ; ­cennete uçabilen veya bir ağaca, merdivene vb. tırmanarak oraya ulaşabilen ­sadece onlar değil , seçilen diğer kişiler ­onlarla rekabet edebilir; yöneticiler, kahramanlar, inisiyeler. Şamanlar, ­kendi özel teknikleri olan ecstasy'de seçilmiş diğerlerini geride bırakırlar. Daha önce gördüğümüz gibi, şamanik vecd, " ­düşüşten " önceki insan durumunun yeniden yaratılması olarak görülebilir - başka bir deyişle, diğer insanlar için yalnızca ölümleriyle mümkün olan orijinal konumu yeniden üretir (cennete yükselişten beri) ayinler yoluyla semboliktir ve spesifik değildir ) . ­, şamanlarda olduğu gibi). Ve yükseliş konusundaki ­şamanizm ideolojisi, ­az önce ele aldığımız efsanevi kavramlarla ("Mpra'nın Merkezi", iletişimin kesilmesi, insanlığın gerilemesi, vb.) oldukça tutarlı ve yankı uyandırsa da, elimizde "normlardan" sapan pek çok şamanik uygulama vakasına rastlıyoruz ­: öncelikle bir esrime durumuna ulaşmanın ilkel ve mekanik yollarını kastediyoruz ­( uyuşturucu, bitkinlik için dans, "takıntı", vb.). Burada soru şu şekilde sorulabilir: Bu sapkın tekniğin, bulunabilecek "tarihsel" açıklamalara ek olarak (dış kültürel ­etkilerden kaynaklanan gerileme, melezleşme vb.) başka bir plan? Örneğin, şamanik transın "norm"dan sapması, ­doğaları gereği deneye tabi olmayan sembolizm ve mitolojiyi şamanın ­somut deneyimde test etmeye çalışması nedeniyle değil mi? somut" " ­deneyimle doğrulama"; tek kelimeyle, ne pahasına olursa olsun ve ne şekilde olursa olsun, bedendeki yükseliş, mistik ve aynı zamanda cennete gerçek yolculuk ­, gözlemlediğimiz hatalı translara yol açmadı mı; Bu tür bir davranış, nihayet, mevcut insan durumunda ancak "ruh" düzleminde mümkün olan şeyi "yaşamak", başka bir deyişle "deneyimlemek" için duyulan çaresiz bir arzunun kaçınılmaz sonucu değil midir? Ancak, dahası, dinler tarihinin ötesine geçen ­ve pteoloji felsefesi alanına giren bu soruyu açık bırakmayı tercih ediyoruz.

DİNİ DUALİZMİN PROLEGOMENİ
:
İKİLİLER VE KARŞITLAR[376]

ARKA PLAN

Dini ve felsefi düalizm1 ^> hem Avrupa'da hem de Asya'da uzun bir tarihe ­sahiptir . Bütün bu geniş sorunu burada tartışmayacağım. Ancak yüzyılın başından bu yana dualizm ve ilgili kutupluluk, antagonizma ve tamamlayıcılık gibi sorunlara yeni bir yaklaşım var ­ve biz hala bu çalışmaların sonuçlarına ­, özellikle de bunlarla bağlantılı olarak öne sürülen hipotezlere atıfta bulunuyoruz. . Soruna ilişkin yeni bir görüşün kökenleri , Durkheim ve Mauss'un "Bazı ilk sınıflandırma biçimleri üzerine: toplu temsillerin incelenmesine doğru" ¹ adlı monografındadır ­. Yazarlar doğrudan düalizm veya kutuplaşma meseleleriyle ilgilenmediler, ancak ­nihai olarak benzer bir ilkeye, yani doğa ve toplumun ikili eklemlenmesine dayanan belirli sosyal sınıflandırma türleri önerdiler. Makale, özellikle Fransa'da olağanüstü bir yankı uyandırdı. Aslında, sosyolojizm, yani ­evrensel dünya anlayışı mertebesine yükseltilmiş bir sosyoloji diyebileceğimiz şeyin ilk ve en parlak tezahürünü temsil eder. Durkheim ve Mauss'a ­göre fikirlerin ­toplumun örgütlenmesi tarafından verilen modele göre düzenlendiğini kanıtlamayı başardılar . Bu yazarlara göre ­sosyal ve mantıksal sistemler arasında yakın bir ilişki vardır . ­Evrenin az ya da çok karmaşık bölgelere (gök ve yer, yüksek ve alçak, sağ ve sol, dört ana nokta vb.) bölünmesinin nedeni, toplumun sınıflara ve totem gruplarına bölünmesidir.

Bu teoriyi tartışmak bizim görevimiz değil. Durkheim ve Mocc'un toplumun ikili veya üçlü sınıflandırmanın kaynağı veya modeli olduğunu kanıtlamadıklarını ve kanıtlayamayacaklarını ^[377]söylemekle yetinelim ­. Evrenin ve toplumun yapılanmasında da ancak aynı ilkenin ­yattığı söylenebilir ­. İlkel kaosta düzeni kuran ilkenin "kaynağını" bulmak istiyorsak , onu ­uzaydaki birincil yönelim deneyiminde aramalıyız .

Her ne olursa olsun, Durkheim ve Mauss'un monografisi dikkate değer bir tepkiye neden oldu. İngilizce çeviriye yazdığı önsözde ­R. Needham, bu metinden esinlenen veya onun yol gösterici etkisini deneyimleyen çok sayıda yazar ve bilimsel çalışmanın adını veriyor. En iyi bilinenler arasında Robert Hertz'in sağ el hakimiyeti üzerine yazdığı bir makale vardır. Yazar, ilkel insanlar ­arasında düşünmenin temel ilkesi olarak gördüğü düalizmin ­, onların tüm toplumsal örgütlenmelerine hakim olduğu sonucuna varır; buna göre sağ elin özel konumu, ­kutsal (cennet, erkek, sağ vb.) ve dünyevi (yer, kadın, sol vb.) ^[378]. Ve parlak Sinolog Marcel Granet 1932'de "onların monografisinin (yani Durkheim ve Mauss'un monografilerinin) birkaç sayfasının ­Sinoloji tarihinde bir dönüm noktası oluşturduğunu" ^[379]yazmaktan çekinmedi. ^[380].

Yüzyılımızın ilk çeyreğinde, ­sosyal ve politik kurumlar hakkındaki bilginin artmasıyla bağlantılı olarak, bilim dünyası , ikili sosyal organizasyonların bolluğu ve "düalite" biçimlerinin çeşitliliği ­karşısında şaşırdı ve kafasını karıştırdı ­. Durkheim ve onun takipçilerinin İngiltere'deki sosyolojizminin gelişmesiyle eş zamanlı olarak , "yayılmacı" okul baskın bir konum işgal etti. ­Bu okulun ­temsilcileri ­, ikili türdeki sosyal organizasyonların, muzaffer insanlar bölgenin ­yerli halkıyla işbirliği içinde bir sosyal sistem geliştirdiğinde, bir halkın diğeri tarafından fethinin ve müteakip karışımlarının sonucu olan tarihsel bir kökene sahip olduğunu savundu. ­. W. G. R. Revere, ­Melanezya'daki düalist organizasyonun kökenini bu şekilde açıklıyor ⁵ .

Burada Avrupa yayılmacılık okulunun fikirlerini ve yöntemlerini analiz etmeyi düşünmüyorum. Bununla birlikte, münferit bir fenomen değildi. Rathzel tarafından başlatılan ve açıkça F. Gröbner ve W. Schmidt'in eserlerinde geliştirilen bütün bir hareket, ısrarla ­etnolojiye zamansal bir boyut ve buna bağlı olarak tarihsel yöntemler sokmaya çalıştı. Rivers ve öğrencileri de Gröbner ve Schmidt'in tarihsel-kültürel metodolojisini kabul etmeseler de kendilerini bu hareketle ilişkilendirdiler. Bu çalışmalar iki ana düşünceden ilham aldı: Bir yandan, "di sazan" ın ­Natur-Volker'a ait olmadığına dair bir inanç vardı. (doğal ­insanlar) tarihin ürünü olduklarını; Öte yandan, farklı kültürler arasındaki benzerliklerin dışavurumları yalnızca yayılma ile açıklanırken, arkaik ve geleneksel toplumlarda yoksulluk ve hatta pratikte yaratıcı potansiyelin yokluğu ilkeye yükseltildi ­.

İngiltere'de Rivers'ın ölümünden sonra yayılım, J. Elliot Smith ve W. J. Perrp'in etkisi altında methiye biçimini aldı. Children of the Sun (1925 ) adlı kitabında Perrp dünya tarihinin gidişatını şu şekilde anlatır: Hindistan, Endonezya, Okyanusya ve Kuzey Amerika'da toplumsal örgütlenmenin en eski biçimi ­ikili örgütlenmeydi ve yalnızca aile gruplarında birleşen kabileler bir araya geliyordu. . İki terimli ­kabile yapısı, en önemlileri olan belirli kültürel unsurların bir kompleksi ile ilişkilendirildi.^[381] Bunlardan bazıları klan totem sistemi, sulama, megalitler ­, cilalı taş aletler vb. Smith ve Perry'ye göre tüm bu kültürel unsurlar Mısır kökenlidir. Beşinci hanedandan başlayarak ­, Mısırlıların ­altın, inci, bakır, baharat vb ­. organizasyon ve medeniyetleri (yani sulama, megalitler, vb.). Genel olarak, panegiptizme göre, karakteristik avcılık ve toplayıcılığıyla arkaik dünyanın büyük bölümünün tekdüzeliği, ­ilkel halkların yaratıcı potansiyellerinin yetersizliğini gösterir ­; aynı zamanda, ikili yapılarıyla geleneksel toplumların görünüşteki tekdüzeliği, yine ­insanın sınırlı yaratıcı olanaklarına işaret eden, eski Mısır uygarlığına doğrudan veya dolaylı bir bağımlılığı ele verir.­

Pan-Mısır yayılmacılığının geçici de olsa şaşırtıcı popülaritesinin nedenlerini bir şekilde analiz etmek öğretici olacaktır. J. Elliot Smith ve W. J. Perry'nin yazılarında, ilkel kültürlerin "tarihselleştirilmesi" ­doruk noktasına ulaştı. Okyanusya'dan Kuzey Amerika'ya kadar tüm arkaik dünyalar, en zengin çeşitlilikleriyle, "tarih" ile donatılmıştı; ama her yerde aynı insan grupları - ­"Güneşin çocukları" veya onların temsilcileri, taklitçileri veya taklitçileri tarafından yaratılan aynı hikayeydi . Dünyanın her yerinde tek tip olan bu "tarihin" tek bir merkezi ve kaynağı olduğu varsayılıyordu - beşinci hanedanın Mısır'ı. Ve bu birliğin en inandırıcı kanıtlarından biri, Perry'ye göre, toplumun uzlaşmaz bir şekilde ikiye ayrıldığını düşündüren ikili bir organizasyonun varlığıydı.

TARİHSELCİLİK VE İNDİRGEMECİLİK

Kısacası, yirmili yılların başında, toplum ve dünyanın ikili sınıflandırması, bu sınıflandırmaya dayanan tüm kozmolojiler, mitolojiler ve ritüellerle birlikte, ya toplumsal (Durkheim ve takipçileri) ya da "tarihsel" bir sınıflandırmaya ­atfedildi . köken ­; ikinci durumda, iki etnik grubun karışımından çıkarılmıştır - uygar fatihlerden oluşan bir azınlık ve ilkel bir gelişme düzeyinde oyalanan bir yerli kitlesi (Elliot Smith ve pan-Mısırlılar). "Tarihselciliğin" tüm temsilcileri, en tutarlı yayılmacıların uç noktalarını paylaşmadı. Ancak belirli bir "düalizm" biçimiyle karşılaştıklarında, bunu "tarihsel olarak", yani iki farklı halkın teması ve sonraki karışımlarının sonucu olarak açıklama eğilimine girdiler . ­Örneğin, A. Pgagnol, “II Research on the Origin of Rome” (1916 ) adlı kitabında, Romalıların kökenini Latinlerin, yani Hint-Avrupalıların, Roma ile birleşmesinin bir sonucu olarak açıklamıştır. Fransız bilim adamına göre Akdenizli Rus etnik grubu olan Sabinler.

Dine gelince, Hint-Avrupalılar muhtemelen ölü yakma ayinine ve Sabinler - cesetlerin gömülmesine aitti... Diyelim ki Hint-Avrupalılar İtalya'da ateşle sunaklar, erkek ateşi kültü, Güneş ve kuşlar getirdiler, insan kurbanların reddedilmesinin yanı sıra ; Sabinler, kana buladıkları kameppe sunakları ile tanınmalıdır, muhtemelen aya ve yılana taparlar ve ­insan kurban ederlerdi ^[382].

1944'ten başlayarak , Georges Dumezple sabırla bu yapıyı sökmeye girişti ^[383]. Artık iki gömme yönteminin - yakma ve gömme - etnik ikiliğin bir yansıması olmadığını biliyoruz. Aslında, bu iki yöntem sıklıkla bir arada bulunur ^[384]. Saygıyla! Romulus ile Romalıları ve Titus Tatius ile Sabines Dumézil arasındaki savaşlar, bu tür savaşların Hint-Avrupa mitolojisinin değişmez bir teması olduğunu gösterdi; bunu başka bir efsanevi savaşla karşılaştırır ­- İskandinav panteonunun iki tanrı grubu ­Ases ve Vanirler arasındaki. Romalılar ve Sabinler örneğinde olduğu gibi, Aesir ve Vanir'in savaşı kesin bir savaşla sonuçlanmadı. Yarı zaferlerin değişmesinden bıkan aslar ve minibüsler barıştı. Vanirlerin liderleri - tanrılar Njord, Freyr ve tanrıça Freya - Ases toplumuna kabul edildiler ve oraya kişileştirdikleri doğurganlık ve zenginlik getirdiler. O zamandan beri Aesir ve Vanir arasında herhangi bir çatışma olmadı. (Bu İskandinav efsanevi savaşının, iki tanrı grubu arasındaki bu uzun mücadeleyi , iki farklı halkın değil, sonunda tek bir ulusta birleşen savaşın derin mitolojik anılarıyla açıklayan bazı akademisyenler tarafından "tarihselleştirildiği" de eklenebilir ­. Antik İtalya'da Sabinler ve Latinler. .)

Bu nedenle, bu birkaç örneğin zaten gösterdiği gibi, bilim adamları her tür dualite, kutupluluk ve antagonizm için belirli bir "kaynak" - sosyal organizasyon veya tarihsel olaylar - arıyorlardı. Ancak daha yakın zamanlarda, sırasıyla sosyolojik ve pstorist olarak adlandırılabilecek bu iki yaklaşımın ötesine geçilmeye çalışılmıştır ­. Örneğin, yapısalcılık, çeşitli karşıtlık türlerini ­, belirli bir sistemin katı ve belirgin bir iç yapıya sahip dışsal ifadeleri olarak ele alır, üstelik bilinçsiz bir düzeyde işler. Trubetskoy ile başlayan fonoloji, dilin bilinçdışı yapısının incelenmesine dönüşür. Claude Lévi-Strauss , akrabalık ilişkilerinin dil ile karşılaştırılabilir bir iletişim sistemi oluşturduğu ilkesine dayanan dilsel bir ­modeli ailenin analizine uyguladı. ­Zıt çiftler ­(baba/oğul, karı/koca vb.) ancak eş zamanlı bakıldığında anlaşılabilen bir sistem oluşturur. Levi-Strauss mitin yapısal incelemesinde aynı dilbilimsel modeli kullanır . ­"Mitin amacının, bazı çelişkileri ­çözmek için mantıksal bir model olarak hizmet etmek olduğuna ­" inanıyor. Dahası, "mitolojik ­düşünce farkındalıktan doğar (prise de cons Science) belirli çelişkiler ve onların tutarlı uzlaşma ^[385]yol açar ­.

Dolayısıyla yapısalcılık açısından ­kutuplaşmaların, karşıtlıkların ve antagonizmaların toplumsal kökeninden söz edilemeyeceği ­gibi tarihsel olaylarla da açıklanamaz. Daha ziyade, psişenin bilinçdışı faaliyetini belirleyen içsel olarak tutarlı bir sistemin dışsal tezahürleridir. Sonuç olarak, hayatın yapısından bahsettiğimiz ortaya çıkıyor ve Levp-Strauss, bu yapının ­maddenin yapısıyla özdeş olduğunu iddia ediyor. Yani ­madde, yaşam, ruhun derin katmanları, dil ya da toplumsal örgütlenme düzeyinde görülen kutuplaşma ve karşıtlıklardan ­mitolojik ve dini yaratıcılık düzeyinde görülen karşıtlıklara geçişte bir boşluk yoktur. Böylece, sosyoloji ve tarihselcilik yerine ­, klasik ya da pozitivist materyalizmden çok daha gösterişli, ama daha incelikli materyalist bir indirgemecilik elde ederiz ­.

Bir din tarihçisi olarak farklı bir yaklaşım benimseyeceğim. Arkaik ve geleneksel toplumların dini hayatında ve düşüncesinde kutupların işlevini anlamak için gizemi çözme tekniklerine değil, hermeneutik çalışmaya ihtiyaç vardır. Elimizdeki kanıtlar -ister mitler, ister teolojik teoriler, mekansal örgütlenme sistemleri veya ­iki karşıt grup tarafından gerçekleştirilen ritüeller ­, çift tanrılar veya dini düalizm, vb. olsun- her biri kendi yolunda belirli bir bütünlüktür ­. insan ruhu. Onlara, örneğin eski Yunan trajedilerinden veya herhangi bir büyük dinden farklı davranmaya hakkımız yok. Onları olduklarından, yani ­insan ruhunun ürünlerinden başka bir şeye indirgemeye hakkımız yok. Onların anlamı ve anlamı bu nedenle ­kavranması gereken şeydir. Bu nedenle, farklı kültürlerden bir dizi tanıklık sunacağım . Bunları ­, kutupluluk ve süreksizlik, antagonizm ve dönüşüm, ikilik ve karşıtların birliği bilmecelerine sunulan şaşırtıcı cevap çeşitliliğini gösterecek ­şekilde seçtim ­¹ °.

İKİ TÜR CAKPAJIbHOCTH

dünyanın kutsal ve profan olarak ikiye ayrılmasını gerektirdiğini hatırlayalım . Bu karşıtlığın ­yapısı ­burada tartışılamayacak kadar karmaşıktır ; ^[386]üstelik bu sorun konumuzla doğrudan ilgili değil. Hierophanpi'nin diyalektiği dünyevi olanı kutsala dönüştürdüğü için, bu durumda birincil düalizmden bahsetmediğimizi söylemek yeterli. Öte yandan, çok sayıda kutsallıktan arındırma süreci, kutsalın dünyevi olana dönüşümünü tersine çevirir. Bu arada, mukaddes-kutsal karşıtlığı, ibretlik olarak, erkek-dişi, gök-yer vb. karşıtlıklarının yanı sıra sayısız ikili karşıtlık listesinde yer almaktadır. Cinsiyetler arasındaki karşıtlık dinsel bir bağlamda ifade edilir, bu kutsal ile dünyevi arasındaki karşıtlıktan çok, biri erkeklerin münhasıran mülkiyetinde olan, diğeri ise iki tür kutsallığın karşıtlığıyla ilgilidir. kadınların. Bu nedenle, başka yerlerde olduğu gibi Avustralya'da da, ergenlik çağındaki inisiyasyonun ⁽²⁾ amacı, ergeni anne ve kadınların dünyasından ayırmak ve onu, sırları erkekler tarafından kıskançlıkla korunan "kutsal dünya" ile tanıştırmaktır. Bununla birlikte, Avustralya'nın her yerindeki kadınların da bazen o kadar güçlü olduğu düşünülen bir sürü gizli ayin vardır ki, bir erkek resmi ^cezasız bir şekilde onları dikizleyemez . Dahası, bazı mitolojik geleneklere göre, artık yalnızca erkeklerin erişebildiği en kutsal tapınma nesneleri, başlangıçta kadınlara aitti; Bu tür mitler, yalnızca cinsiyetler arasındaki dini düşmanlığa değil, aynı zamanda kadın kutsallığının ezeli üstünlüğünün tanınmasına da tanıklık ediyor.^{[387] [388]}.

Benzer gelenekler, aynı anlama sahip oldukları diğer arkaik dinlerde de bulunabilir; bu, niteliksel bir fark olduğu ve dolayısıyla her bir cinsiyete özgü kutsallık türleri arasında bir karşıtlık olduğu anlamına gelir. Örneğin bir malekulda "ileo" kelimesi kutsallık anlamına gelir. erkeklere özel; bununla birlikte, zıt anlamlısı "boyunduruk", dünyevi anlamına gelmez, kutsalın başka bir biçimini, ­kadınlara özel mülkiyeti tanımlar. Erkekler "boyunduruk" ile donatılmış nesnelerden dikkatle kaçınırlar çünkü bu nesneler onların "pleo" arzını felç eder ve hatta yok eder. Kadınlar kutsal ayinlerini yerine getirirken "boyunduruğa" o kadar doyarlar ki, bir erkek yanlışlıkla bir başörtüsü taktığını görse, "çocuk gibi" olur ve gizli erkekler cemiyetindeki yerini kaybeder. Kadınların ritüellerini yerine getirirken dokundukları nesneler bile erkekler için tehlikelidir ve bu nedenle onlar için tabudur ^[389].

İki tür kutsallığın bu karşıtlığı, nihayetinde dünyadaki iki tür varlığın -bir erkek ve bir kadın olarak- birbirine indirgenemezliğini ifade eder. Ancak cinsiyetler arasındaki bu dinsel gerilimi psikoloji ya da fizyoloji ile açıklamak yanlış olur. Kuşkusuz dünyada iki farklı varoluş biçimi vardır, ancak bir de kıskançlık vardır ve her cinsin bilinçsiz olarak karşı cinsin "tiplerine" girip "gücünü" elde etme arzusu vardır. Din düzeyinde, cinsel uzlaşmazlığın çözümü her zaman kutsal evliliğin ritüel olarak yenilenmesini içermez; çoğu durumda antagonizmanın üstesinden ritüel androjenlik gelir ^[390].

GÜNEY AMERİKA İLAHİ İKİZLERİ

İncelememe bazı Güney Amerika malzemeleriyle başlayacağım, bunun iki nedeni var: Birincisi, tartışılacak olan kabileler, kültürün gelişiminin arkaik aşamalarındadır; ikinci olarak, burada, az çok farklı terimlerle, ikilik ve antagonizmanın keşfiyle bağlantılı olarak ortaya çıkan soruna yönelik bir dizi "klasik çözüm" ile karşılaşıyoruz. Söylemeye gerek yok, bu birkaç örnek, bu bölgenin sağladığı malzeme zenginliğini tüketmez. Kabaca konuşursak, aşağıdaki konularla ilgileniyoruz: (1) uzay ve çevrenin ikili eklemlenmesi; (2) ilahi ikizlerle ilgili mitler; (3) insanın ruhani yaşamı da dahil olmak üzere tüm dünyaya yayılan bir ikilik; ve (4) insan davranışı ve kurumları için bir model görevi gören okült tamamlayıcılığın bir yansıması olarak görülmesi gereken tanrıların dünyasındaki düşmanlık. Çoğu kez aynı üst kültürde birkaç adlandırılmış motif vardır, hatta bazen hepsi.

, kutsal mekanının konfigürasyonunun ve kozmografisinin özelliklerini hatırlamayacağım . ­Burada incelediğimiz mitlerin ve kozmolojik temsillerin dünya imgesini (imago mundi) varsaydığını akılda tutmak yeterlidir. İlahi ikizler efsanesine gelince , ­Güney Amerika'da yaygındır . ­Genellikle ikizlerin babası Güneş'tir. Anneleri haince öldürülünce çocuklar onun vücudundan alınır ve bir dizi maceranın ardından ­annelerinin intikamını almayı başarır ^[391]. İkizler her zaman rakip değildir. Bazı varyantlarda, kahramanlardan biri ­kardeşini kendi kemiklerinden, kanından veya vücut parçalarından eski haline getirerek diriltir ^[392]. Ancak bu kültürel kahraman çifti, evrensel bir ikiliği ifade eder. Brezilya'daki Kaingang kabilesi, tüm kültürlerinin ve kurumlarının izini efsanevi ikiz atalarına kadar götürüyor. Kabileyi sadece iki dış eşli kısma bölmekle kalmadılar, aynı zamanda tüm doğayı da kendi aralarında bölüştüler. Kaingang kültürünün modeli olan ­mitolojileri , ­iki kahramanın faaliyetinin anlaşılır ve kavranabilir kıldığı bu evrensel çatallanmanın dramatik bir örneği olarak hizmet ediyor ^[393].

Dahası, bazı özellikler ilahi ikizlerin doğasındaki farklılıklara işaret eder. Böylece Guyana hinterlandından gelen küpler arasında ­dünyayı yaratan Hemanihike ­insan işlerine karışmaz; ölülerin ruhlarını aldığı cennette yaşar. Çirkin bir görünüme sahip olan kardeşi Mianiketeibo, dağın içinde yaşamaktadır' ⁸ . Apinaye mitlerine göre, başlangıçta Güneş Ay'da ­insan şeklinde Dünya'da yaşıyordu. Aşiret içinde iki grup oluşturdular ve onları ­iki bölgeye ayrılmış bir köye yerleştirdiler ; ­Güneş grubu ­köyün kuzey kesiminde, Ay grubu ise güney kesiminde bulunuyordu ­. Mitlerde, kardeşler arasında belirli bir düşmanlık kendini gösterir - örneğin, Güneş akıllı olarak tasvir edilir ­ve Ay aptaldır.^{[394] [395]}. Bu düşmanlık , Guyana'nın kuzey kıyısındaki Karibler olan Kalinhalar arasında daha belirgindir . ­Suların tanrısı Amana, hem anne hem de bakire, hakkında "göbeği yok" (yani doğmamış) dedikleri, ikizler doğurdu - şafakta Tamuzi ve günbatımında Yolocantamula ^[396]. Tamuzi antropomorfik bir fendir ve ­insan için iyi ve yararlı olan her şeyin ­yaratıcısı olan Kalinya'nın efsanevi atası olarak kabul edilir ­. Tamuzi ayın parlak tarafında yaşıyor, cennetin sahibi - günün bitmediği, doğruların ruhlarının ­onunla yeniden bir araya geldiği bir ülke. Tamuzi , dünyayı zaten birkaç kez yok etmiş olan ve onu yeniden yok etmeye çalışan ­düşman güçlerle kahramanca savaşır ­, ancak her yıkımdan sonra ­Tamuzi dünyayı yeniden yaratır. Kardeşi de cennette ama cennetin karşı tarafında, gecenin bitmediği bir ülkede yaşıyor. O, karanlığın yaratıcısı ve insanlığın maruz kaldığı tüm kötülüklerin kaynağıdır. Belli bir anlamda ana tanrıça Amana'nın aktif güçlerini sembolize eder. Haeckel, onu, Tamuzi'nin kişileştirdiği, dünyanın parlak yönlerine gerekli bir katkı olarak görüyor. Ancak Yolocanthamlu, kardeşinin tam tersi değil . Bir diğer karakter olan Ivane, Kalinya'da kötü bir ruh rolünü oynuyor. Ancak 60 yaşındaki ikizlerde Tamuzi daha önemli bir rol oynuyor . bir tür yüce varlık haline gelir ^[397].

Çoğu zaman, doğal dünyanın bu her şeyi kapsayan ikilemi, insanın ruhsal dünyasına kadar uzanır ^[398]. Brezilya'nın güneyindeki ­bir Tupi-Guarapi kabilesi olan Apapocuwa'ya göre , her çocuk ­üç göksel bölgeden - doğudan, zirveden veya batıdan - tanrının yakınında önceden var olduğu ("Annemiz") birinden inen bir ruh alır. " doğuda, zirvesinde "Ağabeyimiz" ve batıda küçük ikiz kardeş Tupan). Ölümden sonra, ruh menşe yerine geri döner. Nimuendaiu'nun "bitkisel ruh" dediği bu ruh, üst dünya ile bağlantı kurar. Ruhun "hafif" olması için, insan et yemeklerinden uzak durmalıdır ­. Ancak doğumdan bir süre sonra çocuk, ­karakterini belirleyen ikinci bir ruh, bir "hayvan" ruhu alır. Farklı insanlardaki mizaç çeşitliliği, ­"hayvan ruhunda" ne tür bir hayvanın bulunduğuna göre belirlenir, ­ruhun "türe ait" olup olmadığını yalnızca şamanlar ayırt edebilir ^[399].

K. Nimuendai'ye göre iki ruh fikri, ­zıt ­özellikleri iki kabilenin üyelerine aktarılan efsanevi ikizler tarafından en iyi şekilde örneklenen doğanın ikiliğini yansıtıyor. Bu kesin, ancak bir şey daha söylenebilir: Yaygın bir kozmolojik şema ve mitolojik temanın yaratıcı bir yeniden yorumuyla uğraşıyoruz . İlkel insanlara aşina olan, ruhun ilahi bir kökene sahip olduğu ve en yüksek tanrıların kozmogonik süreçlerin katılımcıları olduğu, ­doğası gereği göksel olduğu veya cennette yaşadığı fikirleri, evrensel bir ikilik fikrine yeni bir dini anlam getiriyor. ­. Dahası, bu örnekte, belirli gerçeklerin dini bir yeniden değerlendirilmesi görülebilir: ­ikizlerin düşmanlığı ruhların düşmanlığına yansır, ancak yalnızca "bitkisel ruh" köken olarak ilahi kabul edilir, bu da hayvanın dini bir değersizleştirmeye işaret eder . . Ancak hayvanla ilişkilendirilen kutsallık, arkaik dinlerin en önemli unsurudur. Bu nedenle burada, dünyada var olan çok sayıda "kutsallıkta" tamamen ­"ruhsal", yani ilahi nitelikte, göksel kökenli bir unsur ayırma girişimi görülebilir.

, kalpnya'nın temel fikri olan yeryüzünde var olan her şeyin pebelerde manevi bir tekrarı olduğu ^[400]fikriyle karşılaştırılabilir ­. II Bu durumda, evrensel ikilik temasının orijinal ve cesur bir kullanımıyla uğraşıyoruz. - dünyanın belirli çelişkilerini açıklayabilen manevi bir ilkeyi ­tanımlayan ilke . ­Kalpnya göksel ikizler teorisi bir istisna değildir ve başka yerlerde olduğu gibi Amerika'da da bulunabilir. Durum öyledir ­ki, "ruhsal tekrar" fikri düalizmin genel tarihinde önemli bir rol oynamıştır.

POLARITY II KOGA'DA TAMAMLAYICI

Konumuzla ilgili fikirler, görünüşe göre daha incelikli ve daha önceki kaynaklara dayanarak hayal edilebileceğinden daha büyük ölçüde tek bir sistem oluşturuyor . ­Yetenekli bir alan araştırmacısı, ­yalnızca davranış ve ritüel öğelerini değil, aynı zamanda yerliler için sahip oldukları anlamı da tanımlama zahmetine girdiğinde, koca bir anlam ve değerler dünyası önümüze açılır. Örnek olarak, Sierra Nevada'daki Cogp kabilesinin ­kutupluluk fikirlerinin kullanımını vereceğim ­ii tamamlayıcı™ dünyayı, toplumu ­ve bireyi açıklamak için ^[401]. Kabile "yukarıdan insanlar" ve "aşağıdan insanlar" olarak ikiye ayrılır ve köy ve kült kulübesi ­ikiye bölünür. Dünya da güneşin hareketi ile belirlenen iki kısma ayrılmıştır . Polarite ve aptagonizm ile karakterize edilen birçok başka çift vardır: erkek/dişi, sağ el/sol el, sıcak/soğuk, ışık/karanlık, vb. Bu çiftler belirli hayvan ve bitki kategorileriyle, renklerle, rüzgarlarla, ­hastalıklarla ­ve , üstelik iyilik ve kötülük kavramlarıyla.

, her türlü dini ve büyüsel uygulamada açıkça görülmektedir . ­Dahası, her bireyde olduğu gibi bazı kabile tanrılarında da zıtlıklar bir arada bulunur. Kogi, tipik olarak doğru yön ile özdeşleştirilen iyilik ilkesinin işlevinin ve uygulanabilirliğinin, ­kötülük ilkesinin (sol yön) eşzamanlı varlığıyla belirlendiğine inanır. İyi, ­yalnızca kötülük aktif olduğu için vardır; kötülük ortadan kalksaydı ­, aynı şey iyide de olurdu. Goethe için çok sevilen ama diğer kültürlerde de bilinen bir kavram: günah işlemek, böylece kötülüğün aktif etkisine tanık olmak gerekir . ­Kogi'ye göre, insan varoluşunun temel sorunu, tam olarak bu iki karşıtlığın nasıl dengeleneceği ve aynı zamanda onları tamamlayıcı güçler olarak nasıl sürdüreceğidir. Ana kavram, "uyum içinde olmak", "eşitlik", "kimlik" olarak çevrilebilecek bir terim olan "yuluka" dır ­. Yaratma ve yok etme enerjilerini dengeleyebilmek, “uyum içinde olmak” insan davranışının önde gelen ilkesidir.

Bu tamamlayıcı karşıtlıklar şeması, evrenin dörtlü sistemine inşa edilmiştir. Dört ana yön, çeşitli kavramlara, mitolojik karakterlere, hayvanlara, bitkilere ­, çiçeklere ve faaliyetlere karşılık gelir. Dörtlü genel sistemde ­aynı karşıtlıklarla karşılaşıyoruz (örneğin beyaz ve kırmızı, "açık renkler", güney ve doğuya karşılık gelir ­ve kuzeyin "koyu renkleri" ile oluşan "kötü taraf" a karşı çıkar) ve batı). Dört ­parçalı yapı, hem makro kozmosta hem de mikro kozmosta eşit derecede içkindir. Dünya dört dev tarafından desteklenmektedir; Sierra Nevada dört bölgeye ayrılmıştır; Geleneksel plana göre inşa edilen köylerin ­her birinin dört girişi vardır ve bu girişlerde kurban için dört kutsal yer vardır. Son olarak, kült binasında dört ana klanın üyelerinin yer aldığı dört ocak vardır. (Ama burada yine düşmanca bir muhalefetle karşılaşıyoruz: "sağ taraf ­", kırmızı, "daha az bilenlere" atanır ve "sol ­taraf" - mavi, "daha çok bilenler" oturur, çünkü ikincisi daha sıktır. evrensel ­şer silamına karşı çıkar.)

, kogi'nin yaşamında önemli bir rol oynayan bir "merkezi nokta" ile tamamlanır . ­Burası dünyanın merkezi, tekrarı ana fedakarlıkların yapıldığı kült binasının merkezi olan Sierra Nevada ­. Bir din adamı (shata) "tanrılarla konuşmak" istediğinde burada oturur .

sisteme genişletilir.­ yedi ana nokta ile: kuzey, güney, doğu, ­batı, zenit, nadir, merkez. Son üçü ­, bir yumurta olarak temsil edilen dünyayı kesen ve destekleyen dünyanın eksenini oluşturur ­. Reichel-Dolmatoff'un işaret ettiği gibi, resme dinamik bir unsur, yani dokuz aşama kavramı getiren kozmik yumurtadır. Dünya ve aynı şekilde insan, Kâinatın Anası tarafından yaratılmıştır ­. Her biri belirli bir ekilebilir arazi kalitesini temsil eden dokuz kızı vardır: kara ­toprak, kırmızı toprak, tın, kumlu tın vb ­. İnsanlar, Merkezde bulunan beşinci katman olan kara toprakta yaşarlar. Sierra Nevada'nın devasa piramit şeklindeki tepeleri, benzer bir yapıya sahip "dünyalar" veya "evler" gibi görünüyor. Aynı şekilde dini yapılar da onların mikro kozmik kopyalarıdır ve buna göre "Dünyanın Merkezi"nde yer alırlar.

Dernekler burada bitmiyor. Kozmik yumurta, insanlığın içinde yaşadığı Kâinatın Anasının rahmi olarak yorumlanır ­. Dünya da tıpkı Sierra Nevada ve her dini bina, ev ve mezar gibi bir rahimdir. Dünyanın mağaraları ve uçurumları ­Anne bedeninin açıklıklarıdır. Kült binasının çatısı ­annenin cinsel organını simgeliyor; bu çatılar, daha yüksek seviyelere erişim sağlayan "kapılardır". Cenaze töreni sırasında merhum rahme döner; din adamı, ­merhumun tekrar geçtiğini, ancak ters yönde geçtiğini göstermek için cesedi dokuz kez kaldırır. dokuz aylık doğum öncesi dönem. Ancak Mezarın kendisi kozmosu tasvir eder ve cenaze töreni bir "kozmizasyon" eylemidir.

Bu örneği seçtim çünkü arkaik bir halkın düşüncesindeki kutupsallığın işlevini mükemmel bir şekilde gösteriyor. Gördüğümüz gibi, uzayın ikili bölümü tüm evreni kapsıyor. Zıt çiftler ­aynı zamanda tamamlayıcılık karakterine sahiptir . Kutupluluk ilkesi, görünüşe göre, ­doğanın ve yaşamın temel bir yasası ve aynı zamanda etik için bir gerekçe olarak görünür. Kogi için, insanın mükemmelliği "iyilik yapmakta" değil, mn'nin iki karşıt gücü - ­iyi ve kötü - arasında bir denge sağlamakta yatar. Kozmik düzeyde, bu iç denge "merkez nokta"ya, "Dünyanın Merkezine" karşılık gelir. Bu nokta, dört ana noktanın ve dikey OSP zenith-padir'in yönlerinin kesiştiği noktada bulunur. kozmik yumurtanın ortasında, Kâinatın Anasının rahmi ile özdeş. Böylece, çeşitli kutupluluk sistemleri hem dünyanın ve yaşamın yapılarını hem de insan varoluşunun belirli biçimlerini ifade eder. İnsan ­varoluşu, evrenin bir "tekrar"ı olarak anlaşılır ­; buna göre kozmik yaşam , bir "kod" olarak algılanmasıyla anlaşılır ve anlamlı kılınmaktadır .­

İlave Güney Amerika örnekleri vermeyi düşünmüyorum. Bir yandan, doğayı ve insan varoluşunu ­kutuplaşma koduyla "okuma" girişimiyle var olan ­insan ruhunun yaratımlarının çeşitliliğini yeterince ortaya koyduğumu düşünüyorum ; ­öte yandan, bazen ikili ve düalist temsiller olarak adlandırılanların belirli tezahürlerinin, yalnızca ­parçası oldukları her şeyi kapsayan sisteme dahil olduklarında derin anlamlarını ortaya çıkardıklarını gösterdim.­

Kuzey Amerika kabileleri arasında biraz daha karmaşık olmakla birlikte benzer bir durumla karşılaşılmaktadır. Orada ayrıca köyün ve dünyanın ikiye bölünmesini ve bunun sonucunda ortaya çıkan kozmolojik sistemi (dört yön, zenit-nadir ekseni, "Merkez", vb.) kutuplar, karşıtlıklar, ­dua - lpzma. Tabii ki, bu tür temsiller ne evrensel ne de tekdüze bir dağılıma sahiptir. Bazı Kuzey Amerika etnik grupları, ­iki parçalı bir kozmolojinin yalnızca ilkel bir biçimini biliyor; diğer birçok kabile , ikili tip sınıflandırma sistemlerini kullanmalarına rağmen "ikili" fikirlere aşina değildir . ­Ve bu sorun özellikle ilgi çekicidir - çeşitli kültürel bağlamlarda temel kutuplaşma ve düalizm temasının dini olarak değerlendirilme yollarının çeşitliliği.

MÜCADELE VE UZLAŞMA:
MENEBUSH VE ŞİFA KULÜBESİ

Olağanüstü bir rol kültürel bir kahraman tarafından oynanır - Napabozho: (Ojibwe ve Ottawa arasında), Menebush (Menomine arasında) veya Visaka (Cree, So, vb. arasında) - Merkezi Algonquins arasında oynar ^[402]. Tufandan sonra yeryüzünü eski haline getirir ve ona bugünkü şeklini verir; mevsimlerin düzenini kurar ve ateşi yakar ^[403]. Menebush özellikle, sonuçları hala insanların üzerinde olan kozmik bir dramaya neden olan (düşük) Suların Güçleri ile mücadelesiyle ünlüdür ^[404]. Su güçleri Menebush'un küçük kardeşi Kurt'u öldürmeyi başardığında ve böylece dünyaya ölüm getirdiğinde mücadele doruk noktasına ulaştı . Kurt üç gün sonra dirildi, ancak Menebush onu ölülerin efendisi olduğu Gün Batımı Ülkesine geri gönderdi. Menebush, erkek kardeşinin intikamını almak için su kuvvetlerinin efendisini öldürdü; sonra rakipleri yeni bir sele ve ardından korkunç bir kışa neden oldu, ancak kahramanı ezmeyi başaramadılar. Rüzgârlı su güçleri uzlaşma önerdi - Menebush'un sırlarını ilk bilen kişi olacağı büyülü bir kulübenin inşası.

gizli kült "midevpvin" inisiyelerine ^[405]ifşa edilen ezoterik mitlerde ­bilinmesi önemlidir ­. Bu ezoterik geleneğe göre ­, Büyük Ruh (Yüce Manitou), suçu ilk işleyenler oldukları için suların güçlerine Menebush'u yatıştırmalarını tavsiye etti. Bu ­tavsiyeye uyan kuvvetler, gökyüzünde bir inisiyasyon kulübesi inşa ettiler ve Menebush'u oraya davet ettiler. Sonunda kahraman ­, güçlere açık ayinlerin insanlara faydalı olacağını anlayarak kabul etti. Gerçekten de, cennetteki inisiyasyonundan sonra Menebush dünyaya döndü ve büyükannesinin (dünyanın) yardımıyla ­ilk kez gizli ayinleri midevivip gerçekleştirdi. Böylece, efsanenin ezoterik versiyonuna göre, kozmik felaketten kaçınıldı, çünkü Kurt'u öldürerek dünyaya ölüm getiren alt güçler, Menebush'a iyileştirmeyi mümkün kılan gizli, güçlü bir ayin açıkladı ­. bir sürü ölümlü. Tabii ki, midevivin ayinlerinde inisiyasyon, insanın kaderini değiştirme iddiasında değildir, ancak burada dünyada sağlık ve uzun ömür ve ­ölümden sonra yeni bir yaşam sağlar. İnisiyasyon ayini, iyi bilinen ölüm ve diriliş senaryosunu takip eder: inisiye "öldürülür" ve kutsal bir deniz kabuğunun yardımıyla hemen hayata döndürülür ^[406]. Başka bir deyişle, aynı büyüler. insandan ölümsüzlüğü çalan, sonunda ­ona dünyevi yaşamını güçlendirebilecek ve uzatabilecek bir araç vermeye zorlandılar ­, aynı zamanda ona ölümünden sonra "manevi" bir varoluş bahşettiler. Gizli ayinin icrası sırasında, inisiye Menebush'u kişileştirir ve din adamı güçleri temsil eder. kulübe cihazı­ inisiyasyonlar için, dualistik sembolizmle doludur. Oda iki kısma ayrılmıştır: beyaza boyanmış kuzey kısım, alt kuvvetlerin oturduğu yerdir; kırmızı renkli olan güney yarısı ­daha yüksek tabakalar içerir. İki renk gündüz ve geceyi, yaz ve kışı, yaşam ve ölümü (ardından dirilişi) vb. sembolize eder. Bu iki kutup ilkesinin bağlantısı kozmik gerçekliklerin bütünlüğünü yansıtır ^[407].

Muhalefetin olumsuz unsurlarının değerlendirilmesi olarak adlandırılabilecek mükemmel bir örnekle karşı karşıyayız. Mepomini'nin yaratıcı dehası, ıstırabın, çekişmenin ve ölümün her yerde bulunmasının çaresizliğinin bilincinden kaynaklanan varoluşsal krize yeni ve etkili bir çözüm bulmayı başardı. Verilen çözümle az ya da çok benzerliği olan diğer çözümleri kısaca ele alacağım , ancak burada Menominene mitolojik-ritüel inisiyasyon kulübeleri kompleksinin genel Algop dininin bileşimindeki yerini belirlemek için yeterince öğretici olacaktır. menominlerin kendi özel sistemlerini geliştirdikleri genel dini fikirleri bulmak için. Aslında, Werner Müller'in öğrendiği gibi, diğer Algonquian kabilelerinin farklı, belki de daha eski, kültürel kahramanın kabul töreninde hiçbir rol oynamadığı bir geleneği vardır.

Örneğin Minnesota'daki Ojibwe, kulübenin Büyük Ruh (Manido) tarafından insanlara sonsuz yaşam vermek için inşa edildiğini iddia ediyor ^[408]. Manido, inisiyasyon kulübesinde (midevigan) sembolik olarak mevcuttur. Kulübe dünyayı yeniden üretir: dört duvarı dört ana noktayı, çatısı gök kubbesini, zemini dünyayı simgeler ^[409]. İki tür inisiyasyon odası olan Menominee ve Ojibwe'de kozmolojik sembolizm, tüm evrenin ilk inisiyasyonun yeri olduğu gerçeğini vurgular. Ancak Menebush tarafından alt kuvvetlerle yapılan bir ateşkesin ardından yeryüzünde inşa edilen kulübenin düalist yapısına, Manido tarafından inşa edilen kulübenin dört katlı sembolizmi karşı çıkıyor : dört kapı, dört renk, vb. Menebush'un ritüel kompleksinde, Büyük Tanrı yoktur veya neredeyse tamamen ortadan kaldırılmıştır. Buna karşılık, kültür kahramanı midevigan ayinlerinde herhangi bir rol oynamaz. Ancak her iki inisiyasyon türünde de ana tema, her inisiyenin kişisel kaderidir: Ojibwe için bu, Büyük Tanrı tarafından bahşedilen ölümden sonraki sonsuz yaşamdır; menomini örneğinde ­, dünyanın neredeyse yok olduğu bir zamanda meydana gelen bir dizi dramatik olayın sonucu olarak Menebush'un kazandığı sağlık ve uzun ömür (ve belki de ölümden sonra yeni bir varoluş). Ezoterik mitte , alt güçlere uzlaşma aramalarını tavsiye edenin Büyük Manitou olduğu da belirtilmelidir ; müdahalesi olmasaydı, mücadele büyük olasılıkla dünya ve alt güçler birbirini tamamen yok edene kadar devam edecekti.

BÜYÜK TANRI VE KÜLTÜR KAHRAMANI

Menominee mitolojik ve ritüel kompleksindeki yeniliklerin Ojibwe kulübesine kıyasla ne olduğunu görelim: Ojibwe fikirlerine göre, Büyük Tanrı kulübeyi insanlara sonsuz yaşam sağlamak için inşa etti; Menominee'de kulübe Mepebusch aracılığıyla alt güçlerden alınır ve inisiyasyon sağlık, uzun ömür ve ölümden sonra varoluş bahşeder. Her şeyin iyi dengelendiği, boşlukların olmadığı ve Büyük Tanrı'nın kontrolünde düzenli ritmik süreçlerin gerçekleştiği Evreni yansıtan Ojibwe kulübesinin dörtlü sembolizminin yerini Menominee'nin ikili sembolizmi alır. Bu sembolizm aynı zamanda kozmosu da yansıtır, ancak bu, her türlü çelişkiyle parçalanmış, ölümün hüküm sürdüğü, Menebush ile Suların Güçleri arasındaki çatışma nedeniyle yıkımın eşiğine gelen, Büyük'ün olmadığı bir dünyadır. İnsanın tek koruyucusunun Kültür Kahramanı olduğu Tanrı, şiddetli militanlığından ve muğlak davranışlarından da anlaşılacağı üzere insana oldukça yakın durmaktadır. Elbette Menominee inisiyasyon kulübesinin düalist sembolizmi, karşıtların hem kozmik bütünde hem de insan varoluşunda bütünleşmesini de ifade eder. Ancak bu durumda entegrasyon, dünyayı nihai yıkımdan kurtarmaya, yaşamın akışını sağlamaya ve her şeyden önce insan varoluşunun istikrarsızlığına ve çelişkilerine bir anlam bulmaya yönelik umutsuz bir girişimdir.

ve Yeni Yıl ayinlerinin altında yatan teoloji karşılaştırılabilir. Büyük ­Ev, her yıl Ekim ayında bir orman açıklığına inşa edilir. Dört kapılı, ortasında ahşap direkli dikdörtgen bir kulübedir. Zemin dünyayı, çatı gökyüzünü ve dört duvar dört ana noktayı temsil ediyor. Big House imago mundi'yi temsil ediyor ( ­dünyanın bir görüntüsü) ve gerçekleştirilen ritüel, dünyanın yeni bir başlangıcına (yeniden inşasına) işaret ediyor. Bu kültün Yaratıcı olan Büyük Tanrı tarafından kurulduğuna inanılmaktadır . ­On ikinci cennetteki yaşamlarda ­, elini orta sütunda veya eksen mundi'de tutar. (dünyanın ekseni), muadili Büyük Ev'deki sütundur.

Ancak sütuna oyulmuş iki yüzde de tanrı mevcuttur. Büyük Ev'in her yeni tatilinin sonuçlarından biri dünyanın yeniden yaratılmasıdır; ayrıca dünyayı kozmik bir felakette yok olmaktan korur ­. Nitekim ilk Büyük Ev ­depremden sonra yapılmıştır. Ve Yeni Yıl ayiniyle gerçekleştirilen dünyanın yıllık yeniden yaratılması, yaşamın devamını ve dünyanın bereketini sağlar. Bireylere atıfta bulunan Ojibwe ve Menominee kulübelerinde gerçekleştirilen inisiyasyonun ­aksine ­, Büyük Ev ayinleri kozmosu bütünlüğüne kavuşturur ^[410].

üç dinsel sistemle ilişkili üç tür ayin vardır . ­Val; - ama en arkaik sistem olan Delaware, ­kozmosun periyodik yeniden doğuşuna dayanırken, Kültürel Kahramanın ve düalist sembolizmin merkezi bir rol oynadığı en genç sistem, esas olarak insan kaderini hafifletmeyi amaçlıyor. İkinci durumda, "düalizm" mitik tarihin bir sonucudur, ancak kahramanların herhangi bir temel niteliği tarafından önceden belirlenmemiştir . Gördüğümüz gibi, Menebush ile alt güçler arasındaki düşmanlık, ­gerçekleşmemiş olabilecek bir olay olan Kurt'un öldürülmesiyle keskinleşti.

IROQUIS'IN DUALİZMİ.
MİTİK İKİZLER

İrokualar söz konusu olduğunda, kelimenin tam anlamıyla "düalizm"den söz edilebilir. Birincisi, yeryüzünde var olan her şeyin cennette bir prototip tipine sahip olduğu fikrine sahipler ­- bir "ağabey". Kozmogonik süreç ­gökyüzünde başlar, ancak bir şekilde tesadüfen başladığı görülebilir. Avenhai ("Bereketli Toprak") adında bir kız, kendisini cennetin Efendisine eş olarak teklif etti. Avenhai ile evlendi ve onu nefesiyle hamile bıraktı. Ancak mucizeyi anlamayan kıskanç tanrı, çiçekleri göksel dünyayı aydınlatan ağacı (henüz güneş olmadığı için) söküp karısını ortaya çıkan deliğe attı ­. Oraya ayrıca bazı hayvanların ve bitkilerin prototiplerini fırlattı ­ve onlar ­şu anda yeryüzünde var olan hayvanlar ve bitkiler olurken, prototipleri olan "ağabeyleri" cennette kaldı. Bundan sonra tanrı ağacı yerine geri verdi.

Misk faresi, ilkel okyanusun dibinden biraz toprak getirdi ­ve kaplumbağanın sırtına bulaştırdı. Böylece dünya yaratıldı ve Avenkhai, mucizevi bir hızla büyüyen bir kızı doğurdu . ­Kısa süre sonra evlendi ama damat karnına bir ok koydu ve ortadan kayboldu. Avenhai'nin kızı hamilelik sırasında rahminde ikizlerin tartıştığını duydu. Biri aşağı inmek istedi, diğeri ise tam ­tersine tepeden dışarı çıkmak istedi. Sonunda en büyüğü normal doğarken ­, erkek kardeşi koltuk altından dışarı çıkarak ­annenin ölümüyle sonuçlandı. Çakmaktaşından yapılmıştır, bu ­yüzden ona Taviskaron ("çakmaktaşı") adı verilmiştir. Avenhai, ikizlere kızını kimin öldürdüğünü sordu. Her ikisi de suçsuz olduğuna yemin etti ­; Ancak Avenhai, yalnızca "Flint" e inandı ve kardeşini uzaklaştırdı. Avenhai, kızının vücudundan Güneş ve Ay'ı yaptı ve pkh'yi kulübenin yanındaki bir ağaca astı.

Avenkhai kendini Taviskaron'a adarken babası ağabeyine yardım etti. Bir gün göle düştü ve dipte büyük bir kaplumbağa olan babasıyla karşılaştı. Ondan bir soğan ve "biri ekmek için olgun, diğeri kızartmak için çiğ" iki mısır başağı aldı . ­Yüzeye dönerek kara alanını genişletti ve hayvanları yarattı. ­Daha sonra, "Bundan sonra, insanların bana Wata Oterongtongnia" ("Genç Akçaağaç") demesine izin verin. Taviskaron kardeşini taklit etmeye çalıştı ama bir kuş yaratmaya çalışırken yarasa yaptı. Aynı şekilde, Oterongthongnia'nın insanları nasıl yarattığını ve onlara ruh üflediğini görünce aynısını yapmaya çalıştı ama yarattıkları acınası ve çirkindi. Sonra Taviskaron, ulu annenin yardımıyla, erkek kardeşinin yarattığı hayvanları bir mağaraya kilitledi, ancak Oterongtongnia bazılarını serbest bırakmayı başardı. Yaratamayan ­Taviskaron, kardeşinin yarattıklarını yok etmeye çalıştı. Başka bir dünyadan canavarların gelişini kolaylaştırdı ama Oterongtongnpi onları geri püskürtmeyi başardı ­. Oterongtongnia, Güneş'i ve Ay'ı gökkubbeye fırlattı ve o zamandan beri tüm insanlar için parlıyorlar ve Taviskaron insan ­hayatını zorlaştırmak için tepeler ve kayalar yarattı.

İkizler daha sonra birlikte bir kulübede yaşadılar. Bir gün, Oterongtongnia o kadar güçlü bir ateş yaktı ki, ­erkek kardeşinin çakmaktaşı gövdesinden kendi parçaları kopmaya başladı. Taviskaron kulübeden atladı ama Oterongtongnia, parçalanana kadar taş atarak peşinden koştu. Rocky Dağları, ^[411]Taviskaron'un kalıntılarıdır. Bu mit, Iroquois'in tüm dini yaşamını tanımlar ve aynı zamanda doğrular. Bu düalist bir mittir, İran'ın Zurvanite düalizmiyle karşılaştırılabilecek tek Kuzey Amerika efsanesidir . ­Efsanevi İkizler'in karşıtlığı, kült ve takvime ayrıntılı olarak yansır. Yine de, şimdi göreceğimiz gibi, bu uzlaştırılamaz karşıtlık İran mitolojisindeki gibi bir paroksizm noktasına ulaşmaz ­, çünkü İrokualar "kötü" ikizde "kötü"nün özünü, yani ontolojik kötülüğü görmeyi reddederler. İran dini düşüncesini acımasızca işgal etti.

KÜLTÜR: DÜŞMANLIK VE ALTERNASYON

Uzun Ev bir kült yapıdır. İki kapısı vardır: kuzeydoğudan ­doğuda yer işgal eden kadınlara girilir; güneybatıdan batı tarafında oturan adamlar geçer. Festival takvimi iki yarıyıldan oluşur: kış ve yaz. Kış ayinleri erkekler tarafından yapılır: alınan hediyeler için şükranlarını sunarlar. Yaz ritüelleri kadınların görevidir, onların yardımıyla yağmur ve bereket getirirler. Ayinin ayrıntılarında bile husumet açıkça görülüyor. Efsanevi İkizler'i temsil eden iki klan grubu, Geyik ve Kurt, İkizler arasındaki çatışmayı simgeleyen bir oyun olan zar oynar. "Yüce Ruh" onuruna gerçekleştirilen kutsal danslar, Oterongtongpei ve günün güneşin zirvesine yükseldiği o yarısı ile ilişkilendirilir. Amacı eğlence olan sözde laik danslar Taviskaron ve akşam ile ilişkilendirilir ^[412].

19. yüzyılın başlarına kadar uzanan bir reformun sonucu olduğunu göstermiştir . Seneca kabilesinden bir peygamber, kendinden geçmiş bir 03areniya'nın ardından halkının dininde reform yapmaya karar verdikten sonra Güzel Göl adını verdi. Bir çift efsanevi İkiz yerine, bir çift Büyük Tanrı Khaveniyo ("Yüce Ses") - Şeytan, Xaninseono ("Yeryüzünde Yaşamak") koydu . Aynı zamanda peygamber, dini hayatı Yüce Tanrı'ya yoğunlaştırmaya çalışıyordu; bu yüzden kötü ikize adanan ritüelleri yasakladı ve onları "sosyal danslara" dönüştürdü.

Güçlü tek tanrılı eğilimiyle bu reform, kısmen Güzel Göl'ün çağrısını belirleyen kendinden geçmiş deneyime atfedilebilir, ancak başka faktörler de vardı. Avrupalılar, Iroquois'ları "şeytana tapmakla" kınadılar. Ancak bunun şeytana tapmakla ilgili olmadığı açıktır, çünkü kötü İkizler "kötülük" fikrinin vücut bulmuş hali değil, yalnızca dünyanın olumsuz, karanlık tarafıdır. Az önce gördüğümüz gibi, efsanevi İkizler, yaşayan ve verimli tek bir evrenin iki tarafının veya iki "zamanının" yansımaları ve yöneticileridir. Burada yine birbirini tamamlayan başlangıç çiftlerini sarıyoruz: gündüz - gece, kış - yaz, ekim - hasat ve ayrıca erkek ve kadın, kutsal ve dünyevi kutuplar vb.

İkici ilkenin Iroquois'in tüm dini fikirlerini ne kadar katı bir şekilde düzenlediğini anlamak için, onların en önemli ritüellerinden birini hatırlayalım: ­ilkbahar ve sonbaharda maske takmak ve bunların iyileştirici işlevi ^[413]. Kardeşliklerden biri olan Sahte Yüzler'in üyeleri evlere girer ve hastalığı kovar. Başka bir kardeşlik olan Corn Straw Faces ­, ayinlerini ­Longhouse'daki törenler sırasında gerçekleştirir. Maskeler, ­orada bulunanların üzerine "sihirli su" serpiyor ve onları ­hastalıktan korumak için külleri saçıyor.

, Tavpskaron'un muadili olan doğaüstü bir varlığın işidir .­

Dünyanın başlangıcında Yaradan'a karşı savaşmış ama yenilmiş ve kendisine insanları iyileştirme ve ­onlara yardım etme görevi verilmiştir. Ateşin, veremin ve baş ağrılarının doğduğu, dünyanın sınırını oluşturan kayalıklarda yaşıyor ­. Hizmetçileri arasında, efendileri gibi ­insanlardan uzakta yaşayan ve çöl yerlerinde görünen, büyük başlı ve maymuna benzer uzun yaratıklar olan Sahte Yüzler vardır. Mnph'ler onları, erkek kardeşi tarafından yaratılan insanlara benzer bir şey yapmaya çalışan Tavp-skaron'un başarısız yaratımları olarak tasvir ediyor; törenlerde ilkbahar ve sonbaharda ­köylerden hastalıkları ^[414]kovan maskeli adamlar tarafından temsil edilirler ­.

Diğer bir deyişle, düşman Yüce Tanrı'ya yenilmesine rağmen ­, yaptığı "kötülük" dünyada kaldı. Yaradan kötülüğü aramaz ya da belki de yok edemez ama yarattığının bozulmasına da izin vermez. Bunu hayatın kaçınılmaz olumsuz yanı olarak algılar ve aynı zamanda rakibini ­kendi işinin sonuçlarıyla mücadele etmeye zorlar.

Zararlı bir ­icat olarak kabul edilen, ama aynı zamanda artık yaşam ve insan varoluşunun kaçınılmaz bir kipi olarak kabul edilen bu "kötülük" ikircikliliği, Iroquois ­dünya anlayışında da bir o kadar belirgindir . ­Bu anlayışa göre, evrende merkezi bir bölge, yani bir köy ve insanların yaşadığı ekili alanlar vardır; bu merkezi ­bölge kayalar, bataklıklar ve sahte yüzlerle dolu bir çölle çevrilidir. Böyle bir imago mundi arkaik ­ve geleneksel kültürlerde yaygın olarak bilinir. Bu kavram mi-

ra, Iroquois düşüncesinin temelidir, kabile bölgeye taşındıktan sonra bile ortadan kalkmadı ­. “Iroquois rezervasyonunun içinde, “iyi” kardeş hüküm sürüyor; evler ve tarlalar var, orada insan güvende; ve dışarıda "kötü" kardeş ve onun ajanları olan beyazlar hüküm sürüyor, fabrikalar, taş binalar ve parke taşlı sokaklardan oluşan bir çöl var” ^3& .

Tamamlayıcı İlahi Varlıkların Çiftleri

bazen zıt ama her zaman tamamlayıcı olan ilahi varlık çiftlerine bırakır . ­Mısır yetiştiricileri örneğinde, ­toplum, çevre ve tüm doğaya uygulanan arkaik bir ikilemden, mitoloji ve dini takvimin gerçekten ve katı bir şekilde "ikici" organizasyonuna geçişin izini sürebiliriz . ­Tarımsal ritim ­, kadınların emeği (toplayıcılık, bahçıvanlık ­) ile erkeklerin emeği (avcılık) arasında zaten var olan ayrımı derinleştirir ve ritüel-kozmolojik karşıtlığı (iki mevsim, iki tanrı sınıfı, vb.) sistematikleştirir. Aşağıdaki örnekler ­, New Mexico'nun tarımsal nüfusunun yalnızca "ikili uzmanlaşma" derecesini değil, aynı zamanda mitolojik ve ritüel sistemlerinin çeşitliliğini de anlamayı mümkün kılacaktır .­

Zuni kabilesi miti ­bunun için hem bir başlangıç noktası hem de bir model olabilir. Stevenson ve Cushing'e göre ­, "He-She" veya "Her şeyin Kabı" olarak adlandırılan Avonavilon'un ilkel varlığı ­güneşe dönüştü ve vücudundan, doğuran Büyük Suları döllediği iki tohum yarattı. "Her şeyi kucaklayan Gökyüzü Baba ­" ve "Dört Örtülü Toprak Ana ­Lu". Bu kozmik ikizlerin çiftleşmesinden ­yaşam formları geldi. Ancak Toprak Ana, tüm bu yaratıkları, efsanede "Dünyanın Dört Katlı Rahmi" olarak adlandırılan vücudunda tuttu. İnsanlar, yani Zuniler, bu boşlukların en derininde doğmuşlardır . Yüzeye ancak diğer iki kutsal ikiz, iki savaş tanrısı Ahayuto'nun rehberliğini ve yardımını aldıktan sonra geldiler. İkincisi, (Baba) Soli tarafından yaratıldı.^[415] Zuni'nin atalarını ışığa ve nihayetinde ­şu anki bölgeleri olan "Dünyanın Merkezine" götürmek için tsem ^[416].

Merkeze yapılan bu yolculuk sırasında ­çeşitli tanrılar ortaya çıktı: Koko (Kachina), yağmur tanrıları ve tanrılar-hayvanlar ­, tıp topluluklarının koruyucuları. Zupya mitinin karakteristik bir özelliği ­, ikizlerin maça zıt olmamasıdır. Ayrıca ritüelde önemli bir rol oynamazlar. Tam tersine, dinsel yaşam , (yazın) yağmur tanrıları kültü ile (kışın) ^[417]hayvan tanrıları kültü arasındaki sistematik karşıtlıkla belirlenir ­. Bu iki kültün idaresi çok sayıda dini tarikat tarafından denetlenmektedir. Zupya'nın "düalizmi" tatil takviminde kendini gösterir. İki tanrı sınıfı , mevsimlerin değişmesine göre dini uygulamada birbirini izler . ­İki dini kardeşliğin dönüşümlü egemenliğinde ifade edilen tanrıların karşıtlığı, kozmik ­ritmi yansıtır.

Başka bir Pueblo kabilesi olan Acoma, tanrıların ve kozmik kutupların karşıtlığını farklı yorumlar. Acoma için, Zuni için olduğu gibi, yüce tanrı deus otiosus'tur. (boş tanrı). Gerçekten de mitlerde ve kültlerde ­ilkel varlık olan Ucciti'nin yerini iki kız kardeş Jatika ve Nauciti almıştır ­. Opies, yeraltı dünyasından ortaya çıktığından beri birbirleriyle çelişiyor. Jatiki ­, tarım, düzen, kutsal ve zamanla mistik bir bağlantı ortaya koyar; Nauciti, avlanma , düzensizlik, kutsala ve uzaya kayıtsızlıkla ilişkilendirilir . ­İki kız kardeş ayrılır ve böylece insanlar iki kategoriye ayrılır: Jatiki - Pueblos'un annesi, Hayciti - göçebe Kızılderililerin annesi (Navajo, Apaçiler, vb.). Jatiki, rahip rolünü oynayan bir kachika yaratırken, ­Naucity bir askeri liderler kurumu kurar ^[418].

Pueblo ve Iroquois'in dini kavramlarının kısa bir karşılaştırması, farklılıklarının derinliğini ortaya çıkarmak için yeterlidir. Aynı tür kültüre, mısır yetiştiricilerine ait olan ve bu nedenle dünya hakkında benzer fikirlere sahip olan bu halkların her biri, kendi yolunda, dininin ikili yapısını değerlendiriyor ­. Iroquois mitolojisinin ve kültünün merkezinde ilahi ikizlerin düşmanlığı yer alırken, Zupni için ikizler rakip değildir ve kült rollerinin ­çok mütevazı olduğu ortaya çıkar. Iroquois'in aksine Zoupiler , takvimlerindeki kutupları öyle dikkatli bir şekilde sistematize ettiler ki, iki tanrı sınıfı arasındaki husumet, kozmik ­güçlerin ve dini davranışların hem karşıt hem de birbirini tamamlayan döngüsel bir değişiminde kendini gösteriyor. ­Ayrıca Zuni formülü, pueblo'nun yaratıcı olanaklarını tüketmez. Akoma'da iki ilahi kız kardeş, insanları ve gerçeklik unsurlarının bütününü, birbirinin zıttı ve aynı zamanda ­birbirini tamamlayan iki kategoriye ayırır.

Karşılaştırmalarımızın ufkunu genişletmemize izin verilirse, Iroquoian sistemi en katı ifadesiyle İran düalizminin bir benzeri olarak görülebilirken, Zuni sistemi akla iki ritmik dönüşümle ifade edilen kozmik kutupluluğun Çin yorumunu getiriyor. ilkeleri, "yap" ve "yin".

KALİFORNİYA KOZMOGON MİTLERİ:
TANRI VE DÜŞMANI

Aslında, merkezi Kaliforniya'nın bazı arkaik kabileleri (toplayıcılar ve avcılar) arasında belirli bir düalizm biçimi gözlemleniyor. Mitlerinde, dünyanın ve insanın yaratıcısı En Yüce Tanrı ve bazen kasıtlı olarak Tanrı'ya karşı çıkan gizemli ve paradoksal doğaüstü varlık Coyote daha sık hareket eder! Aptallıkla veya böbürlenerek yaratılışı bozar. Bazen Coyote, yazılarında baştan beri var olan, Tanrı'ya yakın ve sistematik olarak Tanrı'ya karşı çıkan biri olarak tasvir edilir.

Kuzeybatı Maidu'nun kozmogonik miti bir önsözle başlar: Yüce varlık Wonomi ("Ölümsüz") veya Kotoyambe ("Dünyanın Adı") ve Coyote aynı teknede ilkel okyanusta yelken açmaktadır. Tanrı şarkı söyleyerek dünyayı yaratır ama Coyote dağları yükseltir. İnsanı yarattıktan sonra düşman da elini dener ve kör yaratıklar yaratır. Tanrı, "gençlik pınarı" sayesinde bir kişinin hayata dönmesini sağlar, ancak Coyote onu yok eder. Ayrıca Coyote, Yaradan'ın önünde kendini övüyor: "İkimiz de lideriz" ve Tanrı onunla konuşmayacak. Coyote ayrıca kendisini "dünyanın en yaşlısı" ilan ediyor ve insanların onun hakkında "Büyük Şefi yendi" diyeceğiyle övünüyor. Başka bir varyantta Coyote, Yapıcı'dan "kardeş" olarak söz eder. Tanrı insanlara doğum, evlilik, ölüm vb. kanunları verdiğinde, Coyote onları saptırır ve daha sonra Yaratıcı'yı insanların mutluluğu için hiçbir şey yapmadığı için suçlar. Sonunda Tanrı kabul eder: "İstemeden dünya ölümü bilecek" ve ayrılır, ancak ancak düşman için cezayı hazırladıktan sonra. Nitekim Coyote'nin oğlu bir çıngıraklı yılan tarafından öldürülür; Baba boşuna Yaradan'a ölümü yok etmesi için yalvarır ve daha fazlasının düşmanı olacağına söz verir ^[419]. Arkaik dini mantık kurallarına göre, yaratılış henüz tamamlanmamışken başlangıçta ortaya çıkan şey yok edilemez. Yaratılış süreci devam ederken, olup biten ve söylenen her şey on-fappy karakterindedir, varlık kipliklerini oluşturur, yani kozmogonik faaliyete aittir.

Maidu mitleri, özellikle kuzeydoğu varyantları, Coyote'a verdikleri belirleyici rolle karakterize edilir ­. Tanrı'nın planlarına ­sistematik muhalefetin Coyote'nin kesin amacına ihanet ettiği varsayılabilir : O, 60. ­yüzyılda tasarlandığı şekliyle, insanın neredeyse Apgelian konumunu yok etmeye çalışıyor. Nitekim Coyote sayesinde bir kuruş hesabındaki kişi çaba, çalışma, ıstırap ve ölümü içeren mevcut yaşam biçimini elde eder ­ve aynı zamanda Dünya'daki yaşamın devam etmesini mümkün kılar ^[420].

Bu mitolojik tema en beklenmedik yönlerde geliştirildiğinden, insan varoluş koşullarının düzenlenmesinde Coyote'un rolüne geri döneceğim. Başlamak için, Coyote ile Yaratıcı arasındaki düşmanlığı daha da net bir şekilde gösteren dualistik bir yapıya dair diğer Kaliforniya kozmogonik mitlerinden alıntı yapacağım. Yukpe efsanesine göre, Yaratıcı Taikomol (" Yalnız gelen") kendini ilkel okyanustan bir tüy yumağı şeklinde yarattı. Hâlâ köpükle çevrili olarak konuştu ve anlatıcıya göre uzun süredir var olan Coyote onu duydu. Yavaş yavaş insan şekline bürünür ­ve Coyote'a "Annemin erkek kardeşi" demeye başlar. Vücudundan yiyecek çıkarır ve Coyote'a verir; aynı şekilde vücudundan gerekli maddeleri çıkararak Dünya'yı yaratır. Çakal, bir erkek yapmasına yardım eder, ancak aynı zamanda ­adamın ölümlü olacağını da önceden belirler. Gerçekten de Coyote'un oğlu ölür ve Tycomol ­onu diriltmeyi teklif ettiğinde Coyote bunu reddeder ^[421].

, Tycomol'ün Kaliforniyalı yaratıcı tanrının otantik bir tipini temsil etmemesi mümkündür . Ancak ^[422]Yuki'nin dikkatinin tam da Coyote'un önemli bir rol oynadığı bu efsane üzerinde oyalanmış olması önemlidir . ­Yüce tanrı-yaratıcının unutulması, dinler tarihinde oldukça sık görülen bir süreçtir. Yüce varlıkların çoğu sonunda ­dii otiosi olur. (boş tanrılar) ve bu sadece ilkel dinler için geçerli değil. Örneğimizde, Tanrı'nın ­mükemmel bir düzenbaz (haydut) olan Coyote gibi belirsiz ve paradoksal bir karakterden daha aşağı olduğunu not etmek ilginçtir. Kıyı yardımlarında Coyote, ­Yaratıcının yerini alır; Tanrı aslında kozmotonik ­çalışmaya katılmaz. Ancak Coyote dünyayı tesadüfen yaratır. Susadığı için su bitkilerini çıkarır ve böylece yeraltı sularında şiddetli bir patlamaya neden olur. Akıntı ­onu gökyüzüne fırlatır ve sular çok geçmeden dünyayı ­engin bir denizle kaplar. Coyote sulara set çekmeyi başarır ve sonra tüy kırıntılarından insanları yaratmaya başlar. Ancak, halkın ona yiyecek vermemesine öfkelenerek ­bir yangın çıkarır ve hemen ardından alevleri söndürmek için bir sel basar. Kendisine gülen ikinci bir insanlık yaratır ve Coyote yeni bir felaketle tehdit eder. Yine de demiurjik faaliyetine devam ediyor ­, ancak insanlar onu ciddiye almadığı için bazılarını hayvana dönüştürüyor. Sonunda Coyote, Güneş'i yaratır ve kuşun onu gökyüzünde taşımasını sağlar; kozmik ritimler kurar ve Kuksu kültünü ^[423]kurar.­ ^[424].

Bu miti, Coyote'un işareti altında gerçekleştirilen kozmogoniyi ayırt eden özel üslubun bir örneği olarak alıntıladım. Mesele, yaratıcının iradesi dışında dünyayı ve insanları yaratacağı şekilde sunulur ve kendi yarattığı insanların ona gülmesi ve hatta onu beslemeyi reddetmesi önemlidir. Yaratıcı'nın Coyote ile yer değiştirmesinin tarihsel açıklaması ne olursa olsun, önemine ve yaratıcı güçlerine rağmen, Düzenbaz-demiurge karakterini ­değiştirmediği açıktır . Tek yaratıcı konumunda bile, ­pek çok ­Kuzey Amerika Kızılderili masalının dinleyicilerini memnun eden unutulmaz Düzenbaz gibi davranır ve hareket eder.

HİLECİ

Kuzey Amerika Kızılderili kabileleri arasında bulduğumuz aşırı ikilik türünde ­, mükemmel Düzenbaz Coyote'a özel bir rol verilmesi önemlidir ­. Ancak Düzenbaz, yukarıda tartışılan ^Kaliforniya mitlerinin öne sürebileceğinden çok daha karmaşık bir işlevi yerine getirir ­. Kişiliği kararsızdır ve rolü belirsizdir. Çoğu mitolojik gelenekte Düzenbaz'ın ölümün kökeninden ve ­dünyanın şu anki durumundan sorumlu ­olduğu doğrudur , ancak ateşi ve diğer ­faydalı şeyleri çaldığı söylendiğinden, aynı zamanda bir reformcu ve kültürel bir kahramandır . ­dünyayı yağmalayan canavarları yok etti . . ­Ancak, bir kültür kahramanı olarak hareket ederken bile Düzenbaz kendine özgü özelliklerini korur. Örneğin ateşi ve bir tanrı tarafından kıskançlıkla korunan insanlar için gerekli diğer şeyleri (güneş, su, oyun, balık vb.) Çaldığında başarıya kahramanlık sayesinde değil, kurnazlık ve sahtekarlık sayesinde ulaşır. Genellikle bir girişimin başarısı, yanlış adımlarından dolayı tehlikeye girer (örneğin, dünya yangın veya sel nedeniyle yok olur, vb.). Ve her zaman hileler ve numaralar yardımıyla insanlığı canavarca yamyam rakiplerinden kurtarır.

Düzenbaz'ın bir başka karakteristik özelliği de kutsala karşı ikircikli tavrıdır. Şaman ritüellerini veya rahiplerin ritüellerini taklit eder ve karikatürize eder. Trickster grotesk bir şekilde şamanik koruyucu ruhları dışkısıyla özdeşleştirir ^[425], her zaman sonunda düşmesine rağmen şamanik vecd uçuşunun taklidini yapar. Bu paradoksal davranışın iki anlamı olduğu açıktır: Düzenbaz "kutsal", rahipler ve şamanlarla alay eder, ancak kahkahalar da ona döner. Yaratıcı Tanrı'nın inatçı ve sinsi bir rakibi olmadığında (Kaliforniya mitlerinde olduğu gibi), tanımlanması zor, aynı zamanda akıllı ve aptal, "ilkel" tanrılara yakın bir karakter olduğu ortaya çıkıyor. ve gücü, ancak oburluğu, inanılmaz cinselliği ve ahlaksızlığıyla insanlara daha da yakın.

Ricketts, Trickster'da olması gerektiği gibi, dünyanın efendisi olmak için çabalayan bir adamın imajını görüyor ^[426]. Böyle bir tanım, ancak bu insan imgesinin kutsallıkla dolu hayali bir evrene yerleştirilmesi şartıyla kabul edilebilir. Hümanist, akılcı veya gönüllü anlamda bir kişinin imajından bahsetmiyoruz. Aslında, Düzenbaz'ın görüntüsü, insan kaderinin mitolojisi olarak adlandırılabilecek şeyi yansıtır. Tanrı'nın insanı ölümsüz kılma ve ona çelişkilerden arınmış, temiz ve zengin bir dünyada bir anlamda cennet gibi koşullar sağlama kararına karşı çıkıyor. Ve "dine" ya da daha doğrusu dini seçkinlerin, yani rahiplerin ve şamanların uygulamalarına ve iddialarına gülüyor, ancak mitler her zaman bu alayların böyle bir seçkinlerin gücünü ortadan kaldırmak için yeterli olmadığını vurguluyor.

Ancak mevcut insan durumunun bazı koşullarının , Yaratılış sürecine Düzenbaz'ın müdahalesinin sonucu ­olduğu ortaya çıktı . Örneğin, kahramanca bir şey yapmadan canavarları alt eder; birçok şeyde başarılı olur ama bazı şeylerde başarısız olur; dünyayı düzenler ve mükemmelleştirir ama öyle yanlışlar ve gözden kaçırmalar vardır ­ki sonuç olarak hiçbir şey mükemmel değildir. Bu açıdan bakıldığında , Düzenbaz figüründe, yeni bir din türü arayışındaki bir kişinin izdüşümü görülebilir. Düzenbaz'ın kararları ve maceraları ­, tanrıların yaptıklarının taklidini yapan ve aynı zamanda Düzenbaz'ın Tanrı'ya karşı isyanının alayını içeren, radikal biçimde sekülerleştirilmiş bir tür mitoloji oluşturur.

olduğu ölçüde , bir kutuplar sistemine indirgenemeyecek olan düalizmin ­, insanın kendisinin Yaratıcı'ya karşıtlığını eşit derecede yansıttığı söylenebilir. ­Ama gördük ki, Allah'a isyan şüphe ve parodi alametiyle ilerliyor. Bunda felsefenin tohumunu görebiliriz. Ama onu sadece burada mı görme hakkımız var?

BİRKAÇ AÇIKLAMA

Kuzey Amerika verilerinin analizini özetlemeye gerek yok . ­Bu bölgede var olan çeşitli husumet ve kutuplaşma türlerini kısaca hatırlamak, bunların "ruhun yaratması" mahiyetinde olduğunu anlamak için yeterlidir. Bazı düalizm türlerinin, tarım toplumlarında yapılan sistematik çalışmaların sonucu olduğu doğrudur, ancak en radikal dualizm, ­tarımı bilmeyen Kaliforniya kabileleri arasında bulunur. Sosyogenesis ­, diğer herhangi bir "genesis" gibi, varoluşsal sembolizmin işlevlerini açıklayamaz. Örneğin, ­işgal altındaki toprakların ve köyün ikili bölünmesi ve iki kutup ilkesinin karşıtlığı birçok kabile arasında not edilir, ­ancak yine de onların mitolojileri ve dinleri ikili bir yapıya sahip değildir. Bu kabileler ikili bölünmeyi doğrudan bir deneyim verisi olarak kullandılar, ancak mitolojik ve dinsel yaratıcı faaliyetleri başka planlarda kendini gösterdi.

Kutupluluk bilmecesiyle gerçekten yüzleşen ve onu çözmeye çalışan kabilelere gelince , ­önerilen çözümlerin inanılmaz çeşitliliği hatırlanabilir. Merkezi Algonquinler arasında, ölümün kökeni ve inisiyasyon kulübesinin kurulması , kültürlü kahraman ile alt güçler arasındaki kişisel husumetle açıklanır . Ancak bu düşmanlık kaçınılmaz değildi: bir kazanın (Menebush'un erkek kardeşinin öldürülmesi) sonucudur. İnisiyasyon kulübesi ile ilgili olarak, diğer bazı Algonquian kabileleri, yani Ojibwe arasında zaten var olduğunu gördük. İnisiyasyon kulübesini Tanrı'nın yüzü olan Be ∣'den aldıklarını iddia ediyorlar ve sembolizmi hem kozmik kutupları hem de onların birliğini ifade ediyor. Mısır yetiştiricileri için düalizm tamamen farklı ifadeler alıyor. Zuni arasında düalizm mitolojide zayıf bir şekilde tezahür ederken, ayinlerde ve dini takvimde hakimdir; Iroquois'da ise hem mitoloji hem de kült, klasik İran tipini andıracak kadar tutarlı bir düalist yapıya sahiptir. Son olarak, Kaliforniyalılar arasında, Tanrı ile düşmanı Coyote arasındaki husumet, insan varoluşunun, bazı farklılıklarla, Yunanlıların yürüttüğüyle karşılaştırılabilir bir "mitolojikleştirilmesine" giden yolu açar.

ENDONEZYA KOZMOLOJİLERİ:
ANTAGONİZMA VE BÜTÜNLEŞME

Endonezya'da, yaratılış fikri ve kozmosun yaşamı ve insan toplumu hakkındaki fikirler kutupluluk işareti altında ortaya çıkıyor. Bazı durumlarda kutupluluk, önceki bir birlik/bütünlük aşamasını akla getirir. Ancak yaratılış, iki tanrının temasının - "çatışma" veya "evlilik" - sonucudur. Burada, bir yaratıcının veya bir grup doğaüstü varlığın iradesi ve gücüyle dünyanın yaratılması söz konusu değildir. Evrenin ve yaşamın başlangıcında bir çift görüyoruz. Dünya ya hieros gamos'un ürünüdür (kutsal evlilik) ³⁾ bir tanrı ve bir tanrıça veya iki tanrı arasındaki çatışmanın sonucu. Her iki durumda da, göksel ilke veya onun temsilcisi ile alt kürelerin ilkesi veya temsilcisi arasında, yeraltı dünyası veya yaratılıştan sonra yeryüzü haline gelecek bir yer olarak temsil edilen bir çatışma vardır. Her iki durumda da başlangıçta, kutsal bir evlilikte birleşmiş veya henüz ayrılmamış bu iki ilkenin birliğini görebileceğiniz bir "bütünlük" vardır ^[427].

Dayak mitinin en önemli gibi görünen bazı unsurlarını hatırlamak istiyorum: orijinal kozmik bütünden, sarmal bir su yılanının ağzında bölünmemiş olarak, art arda iki şeklinde görünen iki başlangıç meydana geldi . dağlar, sonra bir tanrı ve bir tanrıça, sonra iki gürgen. Dünya, yaşam ve ilkel insan çifti, iki kutuplu ­ilahi ilkenin mücadelesi sonucunda ortaya çıkmıştır . ­Ancak kutupluluk ilahi olanın yalnızca bir yönüdür. Tanrının bir bütün olarak tezahürü daha az önemli değildir. Bu ilahi bütün, ­Dayak dininin temel temelidir ve çeşitli ­bireysel ve toplu ayinlerde ^[428]sürekli olarak yeniden üretilir ­.

Batak Toba'da yaratılış aynı zamanda daha yüksek ve daha düşük güçler arasındaki mücadelenin sonucudur. Ancak burada mücadele, ­Dayaklar arasındaki iki boynuzgaga örneğinde olduğu gibi, ^[429]rakiplerin karşılıklı olarak yok edilmesiyle değil, yeni bir yaratılışta yeniden bir araya gelmeleriyle sona erer .

Niasyalılar, ­birbirine zıt ve aynı zamanda birbirini tamamlayan iki yüce tanrı Lovalangi ve La ture Danyo'ya sahiptir. Lovalangi, üst dünya ile ilişkilidir; iyiliği ve yaşamı temsil eder, rengi sarı veya altındır, sembolleri ve kült amblemleri horoz, kartal, güneş ve ışıktır. Latura Danyo alt dünyaya aittir ­; o kötülüğün ve ölümün vücut bulmuş halidir, rengi siyah veya kırmızıdır, amblemleri yılanlardır, sembolleri ay ve karanlıktır. Ancak bu iki ilahın karşıtlığı ­aynı zamanda onların tamamlayıcılığını da ima eder. Efsaneler ­, Lature Danyo'nun başsız ve Lovalangi'nin vücutsuz doğduğunu söyler; yani birlikte bir ­bütün oluştururlar. Üstelik her birinin diğerine daha uygun görünen bazı özellikleri var ^[430].

Endonezya'da kozmik dualizm ve tamamlayıcı ­antagonizm, köylerin ve evlerin yapısında, giysilerde, süs eşyalarında, silahlarda ve ayrıca geçiş törenlerinde (doğum, erginlenme, evlilik, ölüm ­) ifade edilir ^[431]. Sadece birkaç örnek vermekle yetiniyoruz. Moluccas'tan biri olan Ambrina'da köy ­ikiye bölünmüştür; bu ayrım sadece toplumsal değil, aynı zamanda dünyanın tüm nesnelerini ve fenomenlerini kucakladığı için doğası gereği kozmiktir. Böylece sol, dişi, ­kıyı, aşağı, dinsel, dış, batı, genç, yeni vb. sağ, erkek, iç ­ya da dağlık alanlar, yukarı, ­cennet, dünyevi, yüksek, iç, doğu, eski ­, vb. Ancak, Ambrealılar bu sistemden söz ettiklerinde, ikili bir bölünmeden ziyade bir üçlü ­bölünmeden söz ederler. Üçüncü unsur, birbirine zıt iki unsuru birleştiren ve aralarında bir denge sağlayan "üstün sentez"dir ^[432]. Aynı sistem Ambryna'dan yüzlerce kilometre uzakta, örneğin Java ve Bali'de bulunuyor ^[433].

, nihai amacı karşıtların birliği olan ibadet nesnelerinde ve ritüellerde vurgulanır . ^[434]Sumatra'dan Minangkabau'da iki klanın düşmanlığı, evlilik vesilesiyle düzenlenen bir horoz dövüşünde ifade edilir ^[435]. Yosselin do Yong'un yudumladığı gibi: “Bütün topluluk birbirine zıt ve aynı zamanda karşılıklı olarak birbirini tamamlayan iki kısma bölünmüştür; topluluk bir bütün olarak ancak her iki parça da mevcutsa ve birbirleriyle aktif temas halindeyse var olabilir. Evlilik, tam da bunu yapmaları için bir bahane işlevi görüyor” ⁶ °. Yosselin de Jong'a göre, tüm Endonezya ­tatilleri gizli, hatta ilan edilmiş bir ­savaşa benziyor. Kozmik önemleri yadsınamaz; karşıt ­gruplar evrenin belirli bölümlerini temsil eder ve bu nedenle rekabetleri ilkel kozmik güçlerin karşıtlığını gösterir: ayin kozmik bir dramayı temsil eder^{[436] [437]}. Dayaklar arasında bu, köyde inşa edilmiş bir barikatın etrafında iki grup maskeli katılımcı arasında sahte bir kavgayla sonuçlanan toplu "ölüler festivali" sırasında açıkça vurgulanır . ­Bu ayin, kozmogonik sürecin dramatik bir yeniden üretimidir. Barikat ­Hayat Ağacı'nı sembolize ediyor, iki rakip grup aynı anda HER BİRİNİ öldüren ve Hayat Ağacı'nı yok eden efsanevi gürgenleri temsil ediyor. Ancak yıkım ve ölüm yeni bir yaratılışa yol açar ve böylece ölümün köye getirdiği talihsizlik ­uzaklaştırılır ^[438].

düşüncesinin kozmogonik mitte yakalanan sezgiyi sürekli olarak geliştirdiği ve netleştirdiği ­söylenebilir ­. Dünya ve hayat ­asli birliği bozan bir kopuşun sonucu olduğu için ­insan bu süreci tekrarlamak zorundadır. Kutupsal karşıtlık, ­kozmolojik bir ilke mertebesine yükseltilmiştir; sadece tanınmakla kalmaz, aynı zamanda dünyanın, yaşamın ve insan toplumunun anlamının açığa çıktığı ­anahtar haline gelir ­. Dahası, tam da varoluş tarzı gereği, kutupsal antagonizma, karşıtların paradoksal birliğinde kendini olumsuzlama eğilimindedir ­. Çarpışan kutuplar, yeni bir sentez veya önceki bir duruma dönüş olabilen "üçlünün üçüncü üyesi" olarak adlandırılabilecek ^[439]şeye yol açar . Sistematik öncesi düşünce tarihinde, Endonezya kozmolojileri ve sembolizminden daha çarpıcı biçimde Hegelci diyalektiği anımsatan bir formüle nadiren rastlanır. Bununla birlikte, bir fark vardır: Endonezyalılar için karşıtların sentezi, "üçüncü terim", hemen önceki aşamaya - kutupsal karşıtlığa kıyasla yeni bir şeyi temsil etse de, aynı zamanda bir geri hareket, bir geri dönüş karşıtlar bölünmemiş bir bütünün parçası olarak bir arada var olduğunda orijinal konumuna ^[440].

Denilebilir ki, Endonezya düşüncesi, yaşamın ve yaratılışın sırrını karşıtların efsanevi birliği ve ayrışmasında öğrendikten sonra, örneğin Hint düşüncesinin yaptığı gibi bu biyolojik modelin ötesine geçmedi. Başka bir deyişle, Endonezyalılar felsefe yerine bilgeliği, bilim yerine sanatsal yaratıcılığı seçtiler. Doğal olarak, bu seçimde yalnız değiller ve haklı olup olmadıklarına kim karar verebilir?

KOZMOGONY, RİTÜEL YARIŞMALAR
VE KONUŞMACI YARIŞMALARI:

HİNDİSTAN VE TİBET

πe ∣'nin hareketinde - mitolojik ve ritüel bir senaryodan daha sonra çeşitli metafizik yapılara ilham verecek olan paleoteolojiye geçiş - görmemizi sağlar. Dahası, Hindistan, diğer tüm kültürlerden daha iyi bir şekilde, yaygın bir arkaik temanın çok düzeyli yeniden üretimine ve yaratıcı bir şekilde yeniden yorumlanmasına örnek teşkil etmektedir. Hint verileri, insan varoluşunun derin boyutlarını ortaya çıkaran temel sembolün her zaman bir şekilde “açık” olduğunu anlamaya yardımcı olur. Başka bir deyişle, Hindistan örneği, böyle bir sembolün, insanın Evrendeki yerini ortaya çıkaran ve böylece pθφ- lekspi'nin sistem öncesi biçimlerini ve tasarımını etkileyen, deneyimin sembolik düzenlemeleri zincirinin başlangıcı olarak hizmet edebileceğini açıkça göstermektedir. ilk sonuçlarından. Elbette burada Hintli dehanın tüm önemli eserlerini listelemek imkansız. İki kutup ilkesi arasındaki uzlaşmaz karşıt motifin ritüel değer kazanmasına ilişkin bir örnekle başlayacağım. Daha sonra bu iyi bilinen motifin mitolojik ve metafizik açıdan gelişimine ve yaratıcı bir şekilde yeniden düşünülmesine dair bazı örnekler vereceğim.

Vedik mitolojiye, Indra ile ejderha Vritra arasındaki mücadele teması hakimdir. Bu mitin kozmogonik yapısına daha önce işaret etmiştim ^[441]. Vritra'nın dağlarda hapsettiği suları serbest bırakan Indra, dünyayı kurtarır; sembolik olarak onu yeniden yaratır. Efsanenin diğer versiyonlarında, Vritra'nın başının kesilmesi ve parçalara ayrılması, sanallıktan yaratılışın gerçekliğine geçişi ifade eder, çünkü Yılan tezahür etmemiş olanın bir sembolüdür. Bir model efsane olan Indra ve Vritra arasındaki bu mücadele, diğer yaratım biçimleri ve birçok faaliyet için bir model görevi görür. Bir Vedik ilahisi, "Savaşta galip olan Vritra'yı gerçekten katlediyor" der ^[442]. Kuiper yakın zamanda birbiriyle bağlantılı iki olgu grubuna işaret etti. İlk olarak, Vedik-Arapça Hindistan'daki sözlü yarışmaların, muhalefet güçlerine (υrtani) karşı birincil mücadeleyi yeniden ürettiğini gösterdi. Şair kendisini İndra ile karşılaştırır: "Ben rakiplerimin katiliyim, İndra gibi güvende ve sağlamım" (Rigveda, X, 166, 2). Hatiplerin rekabeti, şairler arasındaki rekabet, yaratıcı bir eylemdir ve sonuç olarak hayatın yenilenmesidir ^[443]. İkincisi, Kuiper'in gösterdiği gibi, Indra ile Vritra arasındaki mücadeleyi merkeze alan mitolojik senaryonun aslında bir Yeni Yıl tatili olduğuna inanmak için nedenler var. Her türlü rekabet ve mücadele - araba yarışları, grup güreşleri, vb. - kış ritüeli sırasında yaratıcı güçleri harekete geçirmesi gerekiyordu ^[444]. Benveniste, Avestaca huahapa terimini , "savaşma doğası" zaferi garantileyen "hatiplik yarışması" olarak tercüme eder ^[445].

Böylece, sözlü düellonun yenileyici ve yaratıcı özelliklerine yüksek bir takdir içeren oldukça arkaik bir Hint-İran fikri olduğunu görüyoruz. Üstelik bu görüş sadece Hint-İranlılar arasında mevcut değildi. Örneğin Eskimolar, Kwakiutl Kızılderilileri ve eski Almanlar arasında şiddetli sözlü çatışmalar kaydedilmiştir. Sirksma'nın geçtiğimiz günlerde belirttiği gibi, sözlü yarışmalar Tibet'te de çok değerliydi ^[446]. Saldırganlıkları ve gaddarlıkları sadece sözlü olmayan Tibetli rahiplerin kamusal tartışmaları yaygın olarak biliniyor. Tartışmalar Budist felsefesinin sorunlarını ele almasına ve en azından kısmen Hindistan'ın büyük Budist öğretmenlerinin, özellikle de Asanga'nın koyduğu kurallara uymasına rağmen, kamusal tartışma tutkusu Tibetlilerin bir özelliği gibi görünüyor ^[447]. Ayrıca Rolf Stein, Tibet'te sözlü tartışmaların at yarışı, atletizm oyunları, güreş, okçuluk, inek sağma ve güzellik yarışmaları ^[448]gibi pek çok yarışmadan yalnızca biri olduğunu göstermiştir . Yarışlardan sonraki en önemli yarışma, Yeni Yıl vesilesiyle, kozmogonik efsaneyi anlatan ve kabilenin atalarını öven çeşitli klanların üyeleri veya temsilcileri arasında gerçekleşti. Yeni Yıl'ın mitolojik ve ritüel senaryosunun ana teması, Göksel Tanrı ile iki dağın temsil ettiği iblisler arasındaki mücadeleydi. Diğer benzer senaryolarda olduğu gibi, tanrının zaferi, önümüzdeki yıl yeni hayatın zaferini garantiledi. Stein'a göre hitabet yarışmalarına gelince, bunlar "sosyal olarak prestiji artıran ve dini olarak bir sosyal grubu yaşam alanına bağlayan bir yarışmalar kompleksinin" parçasıydı. Gösteride tanrılar bulunur ve insanlarla birlikte gülerler. Bilmece çözme ve destanın okunması yarışmaları, örneğin Gezar'ın hikayesi, ekinler ve hayvanlar üzerinde bir etkiye sahiptir. Tanrıların ve insanların büyük kutlamalar vesilesiyle bir araya gelmeleri, toplumsal karşıtlıkları hem pekiştirmeye hem de yumuşatmaya hizmet eder. Ve geçmişiyle (dünyanın kökeni ve ataları) ve yaşam alanıyla (ataları - kutsal dağlar) yeniden bağlanan grup, bir güç dalgası hissediyor ^[449].

Rolf Stein, Tibet Yeni Yıl şenliklerinde İran etkisinin izlerine de işaret etti ^[450]. İkincisi, tüm senaryonun ödünç alındığı anlamına gelmez. Büyük olasılıkla, İran etkisi halihazırda var olan bazı atasal unsurları güçlendirdi. Yeni Yıl senaryosu, Hindistan'da çok erken ortadan kaybolduğu için şüphesiz arkaikti.                                                                                                    _w

DEVAŞ VE ASURAS

Ancak Hindistan'da, bu tür planlar sürekli olarak iade edildi ve onları çeşitli planlar ve yönlerde geliştirdi. Devalar ve asuralar, yani tanrılar ve "iblisler", ışık ve karanlığın güçleri arasındaki karşıtlığı zaten tartışmıştım. Ancak Vedik dönemde, son derece yaygın bir mitolojik tema olan bu çatışma çok orijinal bir yorum aldı, yani devalar ve asuraların paradoksal birlikteliği veya kardeşliğinin ortaya çıktığı bir "önsöz" ile tamamlandı.

Vedik öğretide her şeyin ikili bir bakış açısı oluşturmak için yapıldığı izlenimi ediniliyor; dolaysız gerçeklikte, bakış konusunda ortaya çıkan dünyada devalar ve asuralar uzlaşmaz, doğaları gereği farklı ve birbirleriyle sonsuz mücadeleye mahkum olsalar da, öte yandan zamanın başlangıcında yani , yaratılıştan önce veya dünya bugünkü şeklini alana kadar, bunlar ortak tözdü ^[451].

Dahası, tanrılar asura, yani tanrı olmayanlardır ya da olabilirler.

yandan , Agni ve Varuna gibi büyük Vedik tanrıların tutarsızlığında ifadesini bulan ^[452], ilahi kararsızlığın cesur bir formülüyle karşı karşıyayız ­. Ancak burada, Hint düşüncesinin tek bir temel ilkeye (Urgrund) gelme arzusu da fark edilebilir. dünya, yaşam ve ruh. Ve bu her şeyi kapsayan bakış açısının kilidini açmanın ilk adımı, sonsuzlukta doğru olanın zamanda doğru olması gerekmediğini kabul etmekti.

MİTRA - VARUNA

Hindistan'da Mitra ve Varuna adlarıyla ilişkilendirilen ilahi gücün iki tamamlayıcı yönüyle ilgili eski bir Hint-Avrupa temasının geliştirilmesi de daha az önemli değildir. Georges Dumézil, Mithra-Varuna çiftinin Hint-Avrupa üçlü sistemine ait olduğunu gösterdi, çünkü eski Romalılar ve Almanlar arasında buna benzer biçimler vardı. Ancak Dumézil, bu ilahi güç kavramının, Hint-Avrupa dünyasının başka hiçbir yerinde olmadığı kadar Hindistan'da böylesine felsefi bir gelişme geçirdiğine de işaret etti. Kısacası, eski Kızılderililerin görüşüne göre Mitra, “rasyonellik, sakinlik, iyilikseverlik, rahip gibi bir görünüm gibi özellikleri bünyesinde barındıran bir efendi” iken, Baruna'nın görünümü kasvet, ilham, şiddet, korkutucu özellikler, militanlık ile karakterize edilir . "^{[453] [454]}. Roma'da da aynı karşıtlıklar ve dönüşümlerle benzer bir ikilik buluyoruz; bir yandan, bu Luperks ve Flamines'in muhalefetidir: "gençlerin şiddet, tutku, kavgacılığı", "yaşlı din adamlarının netliği, doğruluğu, ılımlılığı" 7δ üzerine ^düşer . İlk iki Roma kralı Romulus ve Numa'nın görüntülerinde ve davranışlarında da benzer farklılıklar izlenebilir. Aralarındaki zıtlık, Luperci ve Flamins düşmanlığına ve benzer şekilde Mithra-Varuna kutuplaşmasına karşılık gelir; bu sadece dini ve mitolojik açıdan değil, aynı zamanda kozmik düzeyde (gece ve gündüz vb.) ve destanda (kanun koyucu kral Manu'nun Güneş'in soyundan gelen Numa benzetmesine inanılır) ve "güneş hanedanı"nın atası; "ay hanedanı"nın temelini atan Ay'ın torunu Pomul'a ­benzeyen Gandharvas'ın kralı Pururavas ).

bu halkların yaratıcı dehalarındaki farklılıkları görmek için ­bu Hint-Avrupa mitolojik ve ritüel temasının Romalılar ve Kızılderililer arasındaki gelişimini karşılaştırmak yeterlidir . Hindistan ­, ilahi gücün bu iki enkarnasyonu tarafından sembolize edilen ^[455]tamamlayıcılığı ve münavebeyi ­felsefi ve teolojik bir ayrıntılandırmaya tabi tutarken ­, Roma'da hem tanrıların hem de mitlerin tarihselleştirilmesi vardı. Burada tamamlayıcılık ve dolaşım ilkeleri ritüeller düzeyinde kalmış ya da efsanevi bir hikaye yaratmaya hizmet etmiştir. Hindistan'da ise tersine, bir şekilde Mitra ve Varuna'nın enkarnasyonları olarak anlaşılan bu iki ilke, hem dünyanın yapısını hem de insan varoluşunun diyalektik yapısını açıklamak için bir model rolü oynadı, çünkü ikincisinde eril ve dişil ilkeler, yaşam ­ve ölüm, özgürlük ve bağımlılık vb.

Mitra ve Varuna gerçekten de gece ve gündüz ve hatta erkek ve dişi ilkeler olarak birbirlerine karşı çıkarlar (Chatapatha Brahmana (II, 4, 4, 9) "Mitra tohumunu Varuna'ya döker" der), ancak aralarında hareketsiz ve "anlama" (abhigantr) ve "hareket etme" (karta) karşıtlığı , yanı sıra brahmana ve kshatra, yani "manevi" ve "laik güç". Dahası, pasif ve dengeli bir "benlik" (puruşa) ile Samkhya tarafından geliştirilen ­düalizm­ bir yandan seyirci olarak, aktif ve verimli "Doğa" (prakriti), öte yandan Kızılderililer tarafından bazen Mitra-Varuna karşıtlığının bir örneği olarak anlaşılmıştır4 ^[456]) . Vedanta'da Brahman ve Maya ile ilgili olarak benzer bir yazışma geliştirildi, çünkü eski ­ayinle ilgili metinlerin belirttiği gibi, "Mithra Brahman'dır" ve Vedalar'daki Maya, Varuna için olağan büyücülüğün sonucudur ^[457]. Dahası, "Pgveda" (I, 164, 38) zaten Varuna'yı manifesto ile özdeşleştirir .­

KUTUPLAR VE TESADÜF
ZİYARETÇİ

diğer tüm kutupların prototipi olarak kabul edilemez ; Hint ­felsefi düşüncesinde kozmik bütünün ve insan varoluşunun temel yapılarını belirleyen ilkenin dini ve mitolojik düzlemlerdeki en önemli ifadesidir . ­Gerçekten de sonraki spekülasyonlarda Brahman'ın iki yönü ayırt edildi: araga ve para, "düşük" ve "yüksek", görünür ve görünmez, tezahür etmiş ve tezahür etmemiş. Başka bir deyişle, tüm bu çeşitli mitolojik, dini ­ve felsefi "illüstrasyonlar": Mitra ve Varuna, Brahman, Brahman ve Maya'nın görünen ve görünmeyen tarafları, puruşa 11 prakriti, ve daha sonra Shiva ve Shakti veya samsara (samsara) ve nirvana, kutupluluğun, ikili birliğin ve aynı zamanda ritmik ­değişimin sırrını içerir.

Ancak bu kutuplardan bazıları, tesadüfen karşıtlık içinde kendilerini iptal etme eğilimindedir. (zıtların çakışması), paradoksal birlik-bütünlük içinde ­, yukarıda bahsedilen Urgrund'da . Bunun tamamen metafizik bir spekülasyon meselesi olmadığı, aynı zamanda Hindistan'ın belirli bir varoluş tarzını tasvir etmeye çalıştığı formüller meselesi olduğu , ­zıtların birliğinin Livan mukta'da ima edilmesi gerçeğiyle gösterilir .­ (“yaşarken özgürleşmiş”), yani ­nihai kurtuluşa ulaşmış olmasına rağmen dünyada yaşamaya devam eden kişi; veya nirvana ve samsara'nın kendisi için "uyanmış olan" da­ aynı olduğu ortaya çıktı; veya yoginin davranışlarında herhangi bir değişiklik olmaksızın çilecilikten orjilere gidebildiği tantra yoga durumunda ^[458]. Hint maneviyatı , "Mutlak" takıntısı ile karakterize edilir . ­Dahası, mutlak tasavvur edilebilir olsa da, karşıtları aşan şeyden başka türlü tasavvur edilemez. Hindistan'ın özgürleşme araçları arasına orgy'yi dahil etmesinin nedeni budur, oysa toplumsal ­kurumların belirlediği etik kuralları irdelemeye devam edenler için özgürleşme imkansızdır. "Mutlak", nihai kurtuluş, özgürlük, moksha, tpkii, metinlerin "zıt çiftler" dediği şeyin üstesinden gelmemiş, yani yukarıda tartışılan kutupların üstesinden gelmemiş olanlar için erişilemez.

kolektif bir seks partisi aracılığıyla karşıtların יסוףז' sinin periyodik olarak ortadan kaldırılmasını amaçlayan arkaik toplumların bazı ritüellerini akla getiriyor. Dayakların yılbaşı tatillerinde tüm kural ve yasakları kaldırdıklarını gördük. Bir yanda Dayakların ritüelistik senaryosu ile diğer yanda Hint felsefesi ve "mistik" ve aksini ortadan kaldırmayı amaçlayan "mistik" ve uygulamalar arasındaki farkları kanıtlamaya gerek yok. Fark açıktır. Ancak, her iki durumda da nihai sonuç (en yüksek bonum) kutuplardan çıkmanın bir yolu var. Tabii ki, Dayaks zirvesi için, bonum Yogiler ve diğer tefekkürcüler için summum, bonum iken, tek başına yeni bir yaratılış, yaşamın doluluğunun yeni bir tezahürünü sağlayabilen ilahi bütünlük tarafından temsil edilir. yeni bir varoluşsal boyut olduğu için kozmosu ve yaşamı tuzağa düşürür: koşulsuz, mutlak özgürlük ve mutluluk boyutu, insan yaratımı olduğu ve yalnızca insanlara açık olduğu için kozmosta veya tanrılar arasında bilinmeyen bir varoluş yolu . Tanrılar bile, mutlak özgürlük elde etmek istiyorlarsa, insan tarafından keşfedilen ve geliştirilen araçlarla enkarne olmalı ve kurtuluşu aramalıdır.

Ancak, Dayaklar ve Kızılderililerin karşılaştırmasına dönersek, şunu eklemek gerekir: ayrı bir etnik grubun veya belirli bir dinin yaratıcı potansiyeli, yalnızca arkaik kutupluluk sisteminin yeniden yorumlanmasında ve yeniden değerlendirilmesinde değil , aynı zamanda karşıtların birliğinin restorasyonuna bağlı anlam. Dayakların orjiastik ayinleri ve Taptrian orjisi bir tür tesadüf zıddına ulaşır. bu iki durumda zıtlıkların üstesinden gelmenin önemi aynı değildir. Yani ne kutupların keşfinin getirdiği deneyim ve bunların bütünleşmesi umudu, ne de bu deneyime dışsal bir ifade kazandıran ve bazen öngörülmesine izin veren sembolizm, bazılarında öyle görünse bile tamamen tüketilemez. kültürler, bu tür deneyim ve sembolizm, tüm olanaklarını tüketmiştir. Kozmik yaşamın yapılarını ifade eden ve aynı zamanda insanın dünyadaki varoluş biçimine anlam kazandıran sembolizmin verimliliği, kültürlerin tüm çeşitliliğini kapsayan küresel bir perspektifte değerlendirilmelidir .

içinde ve ish.

Kasıtlı olarak Çin örneğini son olarak ele alıyorum. ben gibi Amerika ve Endonezya'nın arkaik toplumlarında, yang ve yin sembolleriyle ifade edilen kozmik kutupluluk, ritüellerde "yaşandı" ve çok erken bir zamanda ­evrensel sınıflandırma için bir model olarak hizmet etti. Ek olarak, Hindistan'da olduğu gibi, yang ve yin karşıt çifti , bir yandan çılgın bedensel gelişim ve ruhsal diyet yöntemlerini sistematikleştirmenin ve doğrulamanın bir aracı haline gelen ve diğer yandan ilham veren bir kozmolojiye dönüştü. titiz ve sistematik felsefi spekülasyon. Ne yang ve yin'in morfolojisini açıklamayacağım ne de tarihinin izini sürmeyeceğim. Shang bronzlarının ( geleneksel Çin kronolojisine göre MÖ 1400-1122 ) ikonografisinde kutupsal sembolizmin bol miktarda bulunduğunu belirtmek yeterlidir . Bu soruna bir dizi önemli eser adayan Karl Heitze, sembollerin düzenlenmesinde aralarındaki bağlantının vurgulandığına dikkat çekiyor; örneğin, karanlığı simgeleyen bir baykuş veya başka bir karaktere "güneşli gözler" verilirken , ışık amblemlerine "gece" simgesi ­⁶³ gösterilmektedir . Heitze, kutup sembollerinin bağlantısını, zamanın yenilenmesi ve ruhsal yeniden doğuşla ilgili dini fikirlerin bir örneği olarak yorumlar. Hentze'ye göre yang ve yin sembolü, ilk yazılı metinlerden çok önce, en eski ritüel nesnelerde mevcuttur ­.^{[459] [460]}.

Marcel Grape, başka kaynaklara dayanmasına ve farklı yöntemler kullanmasına rağmen aynı sonuca varıyor. Üzüm belli belirsiz , Shi Jing'de yin kelimesinin içeridekilerin yanı sıra soğuk bulutlu hava ile ilişkilendirildiğini, yang'ın ise güneş ışığı ve sıcaklık fikrini çağrıştırdığını belirtir.^{[461] [462]}. Başka bir deyişle, yang ve ying, belirli zıt hava durumu seçenekleriyle ilişkilidir ^8b . Sadece birkaç pasajdan bilinen kayıp bir gadapni el kitabı olan Gong Zang, Chuang Tzu'nun "(zamanı ) bolluk ve (bir) deyişini önceleyen bir "aydınlık zamanı" ve " karanlık zamanı"ndan söz eder. zaman) düşüş ... (zaman) incelme, (zaman) kalınlaşma ... (zaman) yaşam, (zaman) ölüm "^{[463] [464]}. Bu nedenle dünya, birbirini izleyen ve birbirini tamamlayan iki tezahürün birleşiminden oluşan döngüsel olarak organize edilmiş bir bütündür» ^δs .

Üzüm, muhalefet fikrinin münavebe fikrinden doğduğunu öne sürüyor ^[465]. Bu, takvimin yapısında iyi bir şekilde gösterilmiştir. "Yang ve yin , takvimi düzenlemek için kullanıldı, çünkü amblemleri, özellikle gerçekliğin iki belirli karşıt tarafının ritmik kombinasyonu ile güçlü bir şekilde ilişkilendirildi" ^[466]°. Filozoflara göre, kışın tz/zt'nin üstesinden gelen yang, donmuş toprak altında yıllık bir teste benzer bir şeye maruz kalır ve buradan yenilenmiş bir güçle çıkar. Yang, Vespa'nın başlangıcında zindanından kaçar, ardından buzlar erir ve yaylar uyanır ^[467]. Böylece evren, döngüsel olarak birbirini izleyen karşıt biçimlerden oluştuğunu gösterir.

Durkheim'ın sosyolojisinden etkilenen Marcel Granet, kozmik döngü fikrini ve onun sistematik gelişimini Çin sosyal yaşamının eski formüllerinden türetme eğilimindeydi. Bu konuda ona uymak zorunda değiliz. Ancak, bir yandan cinsiyetlerin etkinliğindeki tamamlayıcılık ve dönüşüm arasındaki simetriyi, diğer yandan yang ve yin etkileşimi tarafından kontrol edilen kozmik ritimleri fark edilmeden bırakmamak önemlidir . Ve dişil doğa yin olan her şeyde ve eril - ־ yang olan her şeyde tanındığından beri . Grape'e göre tüm Çin mitolojisine hakim olan ­hiero-mpp teması hem kozmik hem de dini bir boyutu ortaya koyuyor.

Eski Çin'de iki soporpik arasındaki yüzleşme biçimini alan iki cinsiyetin ritüel muhalefeti. şirketler ^[468], aynı zamanda iki tür varlık ile kozmik olmayan ilkeler olan yang ve yin ortamının karşılıklı olarak birbirini tamamlayan karşıtlığını ifade eder. İlkbahar ve sonbaharın kolektif hakikat zirvelerinde, karşı karşıya dizilmiş iki karşıt koro, ­mısralarda birbirlerine meydan okurlardı. "Yang adresler, ying yanıtlar." Bu iki formül birbirinin yerine kullanılabilir; birlikte kozmik ve sosyal ritimlerin bir ifadesi olarak hizmet ederler ^[469]. Aptagonistik korolar bataklık ve ışık gibi birbirine karşı çıkıyor. Nasıl grup bir bütün olarak toplumu ve doğal fenomenlerin bütününü sembolize ediyorsa, onların buluşma alanı da bir bütün olarak mekanı temsil eder ^[470]. Kutlama toplu barajla sona erdi. Belirttiğimiz gibi, bu tür ritüel orjiler ­dünyanın birçok yerinde iyi bilinmektedir. Ve bu durumda da yıl boyunca hayatın temel kuralı olarak kabul edilen kutupluluk, karşıtların birlikteliğinde ortadan kalkar veya aşılır.

Filozofların sistemleştirme çalışmalarında bu kategorilerin gelişimini burada ele almaya gerek yok. Tao kavramının "üçüncü terim"in çeşitli ilkel formülleriyle kutupların çözülmesindeki rolüyle karşılaştırılmasının, düşünce tarihçisi için büyüleyici bir konu olduğu eklenebilir . Ümit ediyoruz ki bu çalışma kısa sürede hayata geçirilecektir.

DAHA YAKIN! GÖZLEMLER _

herhangi bir karşılaştırmalı analizde belirleyici olduğunu düşündüğüm pozisyona , yani ruhun herhangi bir yaratımının mevcut değerler sisteminin tecavüzüyle bağdaşmadığı görüşüne geri dönmek istiyorum . Mitolojik ve dinsel evrende, tıpkı her büyük şairin dilini yeniden icat etmesi gibi, her yaratık kendi yapılarını yeniden yaratacaktır. Dünyanın her yerinde ve kültürel gelişimin her aşamasında farklı ikilik ve kutupluluk türleri, ikilik ve münavebe, karşıt ikililer ve karşıtların çakışması bulunabilir. Ancak din tarihçisi nihai olarak belirli bir kültürün veya kültürler grubunun sahip olduğu malzemeden tam olarak ne yaptığını bulmakla ilgilenir . Amacı kültürün yaratımlarını kavramak olan hermenötik, belirli bir bilinçsiz mantıksal etkinliği yansıtan tüm ikili ve kutuplu çeşitlerini tek bir temel türe indirgeme cazibesi karşısında tereddüt eder. Çünkü bir yandan dikotomiler pek çok parametreye göre sınıflandırmaya izin verirken, diğer yandan bazı tipik sistemler şaşırtıcı sayıda işlev ve değer üstlenir. Burada her türden ve çeşitte dini ikiliklerin, ikililerin ve kutuplaşmaların tam ve ayrıntılı bir morfolojisini sunmak bizim görevimiz değil. Ayrıca böyle bir çalışma bizi konumuzun çok ötesine taşıyacaktır. Ancak analiz ettiğimiz ve özellikle en temsili olanlar olarak seçtiğimiz birkaç belge, konumumuzu göstermek için yeterlidir.

İlk yaklaşımda, şunları ayırmak mümkündür: 1) kozmik kutup grupları ve 2) dünyadaki bir kişinin varlığıyla doğrudan ilgili kutuplar. Kuşkusuz, kozmik ikilikler ve kutupluluklar ile insan varoluşunun özgüllükleriyle ilişkilendirilen bu ikilikler arasında yapısal bir bağlantı vardır. Bununla birlikte, sistematik felsefi spekülasyonun yolunu açan, belirli kültürlerde ve belirli tarihsel anlarda ikinci tip kutuplaşmalar olduğu için, bu ön ayrımımız yararlıdır. Kozmik kutuplar arasında, uzaysal yapı (sağ/sol, yüksek/alçak vb.), zamansal yapı (gece/gündüz, mevsimler vb.) ve son olarak kozmik yaşam sürecinin ( yaşam/ölüm, büyüme ritimleri vb.). İnsan varlığına ilişkin ve bir anlamda bu varlığı anlamanın anahtarı olan ikilemler ve kutuplaşmalara gelince, bunlar daha çoktur ve denebilir ki daha "açık"tır. Temel çift erkek/dişi çiftidir, ancak aynı zamanda etnik ikilikler ("biz"/yabancılar), mitolojik ikilikler (ikiz düşmanlar), dini ikilikler (kutsal/kutsal olmayan - aynı anda kozmosa, hayata atıfta bulunan evrensel bir ikilik) de vardır. ­ve insan toplumu, tanrılar/tanrıların karşıtları vb.) ve etik ikilikler (iyi/kötü vb.).

İlk etapta çarpıcı olan, zaten bu eksik ön sınıflandırmanın ışığında , ­örneğin bir yanda kozmik kutupluluklar ­ve diğer yanda kozmik kutupluluklar gibi çok sayıda ikiliğin ve kutupluluğun birbirini karşılıklı olarak koşullandırdığı gerçeğidir. dini ikilik veya cinsiyet ikiliği, C başka. Nihai olarak, hayatın modalitelerini ritim ve dolaşım açısından ­ifade ederler ­. Cog ve Endonezyalılar hakkında daha önce belirttiğimiz gibi ­(aynı şey Çinliler için de söylenebilir), kutupsal düşmanlık, hem evrenin yapılarını hem de kişinin kendi varlığının anlamını ortaya çıkarmanın anahtarı haline gelir ­. Bu aşamada dinsel veya etik "düalizm"den söz edilemez ­çünkü düşmanlık "kötülük" veya "şeytani" anlamına gelmez. Kesinlikle düalist fikirler ­, karşıtların birbirini karşılıklı olarak koşullandırmadığı zıtlık çiftlerinden doğar . Bu, Coyote'un ­yaratma sürecinde Tanrı'ya sürekli ve başarılı bir şekilde müdahale ettiği Kaliforniya'nın bazı kozmogonik mitlerinde açıkça görülüyor . ­Menebuş ile ilgili mitlerde de benzer bir durum görülmektedir. ­Alt güçlerle çatışması önceden belirlenmiş değildi, rastgele bir olayın sonucu olarak gelişti (kardeşi Kurt'un öldürülmesi).

temel ve devredilemez anları olarak ­kabul edilen yaşamın olumsuz yönlerinin tam olarak hangi kültürlerde ve çağlarda ­orijinal işlevlerini yitirdiğini belirlemek ilginç olurdu ­. kötülüğün tezahürü olarak yorumlanmaya başlandı . Öyle görünüyor ki, kutuplar sisteminin hakim olduğu dinlerde, kötülük fikri yavaş yavaş ve biraz güçlükle ortaya çıkıyor. Hatta bazı durumlarda kötülük kavramı ­hayatın birçok olumsuz yönünü (örneğin acı, hastalık, zulüm, şanssızlık ­, ölüm vb.) kapsam dışında bırakmaktadır. Kogi'de "kötülük ilkesi"nin ­kozmik bütünün kaçınılmaz, gerekli bir anı olarak algılandığını gördük.

Son olarak, karşıtların etkileşiminin ­de bize çok sayıda farklı çözüm gösterdiğine dikkat etmek önemlidir. Muhalefet, çatışma ve mücadele olabilir, ancak bazı durumlarda çatışma, meyvesi "üçüncü dönem" olan bir birlik yoluyla çözülürken, diğer kutupluluklar paradoksal bir şekilde tesadüflerin içinde bir arada var olabilir veya ­tamamen aşılabilir . ortadan kalkar veya gerçek olmaktan çıkar, anlaşılmaz veya anlamsız hale gelir ­. (Öncelikle bazı Hint metafizik sistemlerine ve "mistik" uygulama biçimlerine atıfta bulunuyorum ­.) Bu, karşıtların temasıyla bağlantılı olarak ortaya çıkan sorunlara yönelik çözümlerin çeşitliliğidir - ve ayrıca şunu da eklemek gerekir ki, her türlü uzlaşmayı reddeden radikal “ikili-statik” konumlar ­- özel incelemeleri hak ediyor. Zıtlıkların farkına varılmasının neden olduğu krizin herhangi bir çözümünün bir tür bilgelik gerektirdiği doğruysa, ­böyle ­bir ­çözümün bolluğu ve istisnai çeşitliliği eleştirel düşünmeye sevk eder ve felsefenin gelişine hazırlanır.

SONRAKİ SÖZLER

Yüzyılla önemsiz şeyler üzerinde tartışmak sonuçsuzdur. Sonunda Mircea Eliade, yönettiği bölümlerin, kursların ve seminerlerin "Din Tarihi" akademik formülü ile belirlendiği gerçeğini kabul etti. Gerçekten de, araştırmasının konusunu kendisinin tanımladığı şekilde "anlamlar teolojisi", "gizemin fenomenolojisi..." olarak adlandırmak tuhaftı . Ve ­anlaşılmaz dil yasaları nedeniyle ­sağlam (Alman kökenli) "dini araştırmalar" terimi , ­Eliade'nin hayatının ikinci yarısında çalıştığı İngilizce konuşan bilimde kök salmadı . ­Genelleme çalışması (üçüncü cildi ölümünden ­sonra ABD'de yayınlanmıştı) ^[471]uzlaşmacı bir başlık verdi: "Tarih ­...", dinin değil, "dini fikirlerin". Bu tür tavizler kaçınılmazdır: yazarın dil üzerindeki gücü sınırlandırılmalıdır. Bununla birlikte, Eliade'nin çalışmalarının ve romantik biyografisinin ( ­önsözde anlatılan) parlak ve biraz kaotik dünyasına ­henüz yeni düşmüş olan okuyucunun sormaya hakkı vardır: bu terim mücadelesi ne anlama geliyor, Eliade neden sevmedi? Tarihçi, antropolog veya sosyolog unvanları ­meslektaşlarının ve öğretmenlerinin gururla taşıdıkları din mi ? ­Egemen bir araştırma alanı için mi yoksa daha samimi, bilimsel statü için değil, dedikleri gibi "ruh için" önemli bir şey için bir mücadele miydi?

Eliade'nin başlığındaki ilk "tarih" kelimesini reddettiği biliniyor, ancak bu konumu yanlış yorumlamamak için , yazarı anlamak ve onu eleştirel bir ­etiket duvarına ("anti-tarihselcilik") hapsetmemek için. ­, vb.), önce onun için tartışılmaz gibi görünen ikinci kelimenin anlamını ortaya çıkarmaya çalışalım . Eliade için " ­din" ne anlama geliyordu?

Eliade en iyi kitaplarından birinin önsözünde (bir bölümü bu koleksiyona dahil edilmiştir) şöyle yazmıştır: "Kutsalın deneyimini belirtmek için" din "den daha kesin bir kelimeye sahip olmamamız üzücü. Orta Bocto , Musevilik, Hıristiyanlık, İslam, Budizm, Konfüçyüsçülük ­ve sözde ilkel halkların ^[472]deneyimlerini belirtmek için aynı sözcüğü kullanmak garip değil mi ? Ancak yeni bir terim aramak için çok geç ve "din" kavramını, Tanrı'ya, tanrılara veya ruhlara olan inancı içermediğini, kutsalın deneyimi anlamına geldiğini ve dolayısıyla din kavramını kullanabileceğimizi hatırlarsak kullanabiliriz. varoluş, anlam ve hakikat ­fikirleriyle ilişkilidir [ Vurgular eklenmiştir] ^[473]. Bu nedenle, Eliade için gerçek olan din değil, varoluşun belirli anlarıdır ­-önemli, anlamlı, otantik ve başka bir eş anlamlıya ihtiyaç duyulursa, dinsel.

Modern Batı insancıl geleneğine aşina olan okuyucu, ­bunun, bu gelenekte kabul edilen bilimsel din fikrini tamamen reddeden bir kişinin pozisyonu olduğunu, ­benzersiz bir dünya görüşü ve birkaç dünya görüşü olarak ortaya çıktığını not edemezdi. ­yaklaşık olarak aynı zamanda Dünya'ya yerleşti ve ­genellikle "büyü" kavramıyla ifade edilen din öncesi görüşlerin yerini aldı. Bazen din, tek tanrıcılıkla özdeşleştirilir, ancak ­Max Weber'in Batı'daki en yetkili formülü, benzersiz bir tarihsel fenomen olarak dinin yapısal değil, işlevsel bir özelliğine işaret eder.

Bu işaret, insan ilişkilerinin ilahi olanla rasyonelleştirilmesi, yani bu ilişkileri bir sisteme getirmek, onları tesadüfi olan her şeyden kurtarmaktır ^[474]. Tesadüfi ­, modern sosyolojik kavramlara göre, rasyonel olanın evrensel "ölçü birimleri" - "hedef" ve "araçlar" yardımıyla açıklanamayan şeydir. Bu "birimler" aynı zamanda bir kişinin şans tasavvufundan, işlevsel olmayanın büyüsünden özgürlük derecesini de ölçer . ­Dolayısıyla din, özgürlüğün ilk biçimidir, dünyanın rasyonalizasyonuna, büyüsünün bozulmasına, dünyevileşmesine doğru atılan ilk adımdır. Weber'i izleyen tüm Batılı sosyoloji ve antropoloji okullarında dinin - yani ­bir kişinin dini davranışının - analizi (T. Parsons, E. Shils, P. Birger, E. Evans Diritchard ) "dozların" karşılaştırılmasından ibarettir. Bir kişinin eylemlerinde din ve büyü - geleneksel (o zaman bu analize "din tarihi" denir) veya modern (o zaman buna "din sosyolojisi" denir). Her durumda, "büyülü" davranış, sekülerleşme haritasında ­er ya da geç ortadan kalkacak olan boş bir nokta olarak yorumlanır. ­Aklın zaferine olan bu inanç, Eliade'ye ­hem anlamsız hem de umutsuz görünüyor.

"Sekülerleşmenin" bilinç düzeyinde etkili olduğuna inanıyor: " ­eski teolojik fikirler, dogmalar, inançlar, ritüeller, kurumlar vb. anlamlarını yitiriyor. Ama yaşayan hiçbir normal insan yalnızca bilinçli, rasyonel bir yaşam sürmez. ­" Modern insan rüya görür, aşık olur, müzik dinler, tiyatroya gider, film izler ­, kitap okur kısacası sadece tarihi ve doğal dünyada değil, varoluşsal özel dünyada ve hayali evrende de yaşar ^[475].

Başka bir deyişle, Eliade'ye göre, dinin bazı anlarında ­tüm insanlar öyledir ve sadece "ilkel", "doğulu", "ataerkil", "pre-Sokratik" vb. uygarlık, ne doğada ne de - çok sık - gerçek hayatınızda değişmez . ­Eylemleri - sarılmalar, gözyaşları, anlamsız sözler - rasyonel değil, ritüeldir: Belirli bir modeli sayısız kez tekrarlar , doğada veya yaptığı şeylerde ve en önemlisi kendisinde olmayan bir şey yaşar. o ne, sıradan hayatta. Bu deneyimi "kutsal bir deneyim" olarak adlandırmak ^[476]. Mircea Eliade ­bize aslında "dinsel" hiçbir şey söylemiyor. O״ sanatın normal dilini konuşur. Bu dile aşinayız. Örneğin, en çirkin hayat hikayesiyle ilgili ­bir anlatımın zemininde ­, "güzel bir bahçenin" kapılarının açılması, şanssız karakterlere "bu bahçenin on yıl içinde hayal edileceği" "harika bir his" vermesi alışılmış bir durumdur. yirmi, bin yıl. Bir başkası bile rüya görecektir ^[477]. ” Kahramanın şaşkınlığını da anlıyoruz: "Aşk nereden geliyor: sevgiliden değil, çok rastgele ­ve minik ve ondan değil, ayrıca son derece ­küçük ve ondan veya ondan değilse, o zaman nereden?"^[478]

bilimin prensipte çözemeyeceği bilmeceleri dünyaya soran herhangi bir sanatçıdan ayırt edilemez . ­Ancak Eliade, bilimin bir cevabı olduğuna inanıyor, ancak "din tarihi" denen bilimde değil ­. Kitabın karakterleriyle "güzel bahçede" neler olduğunu biliyor: bilinçsizce " ­duyular üstü bilincin paradigmatik kalıplarını taklit ediyorlar" ve bu süreçte ­"gerçek, güçlü, zengin, anlamlı bir varlık ile kaotik bir varlık arasındaki farkı öğreniyorlar. şeylerin ^[479]tehlikeli hareketi , anlamsız görünümleri ve kaybolmaları” ­.

Bu taklitlerin farklı zamanlarda ve farklı insanlar arasında betimlenmesi, Eliade'nin birincil "hammadde" mesleği olan mitografiyi oluşturur. (Okuyucuya esas olarak çevirilerde sunulur.) Ancak az önce alıntılanan metin, ­"din dışının tarihi olmayanın" bu tuhaf araştırmacısının başka, yaratıcı, spekülatif faaliyet düzeyini temsil ediyor. Bu özgünlükte, ­belki de Eliade'nin tüm mit yaratmasının kontrpuan olan bir tür "bilimsel olmayan sicim" duyulabilir . ­İşin garibi, bu ulusal bir dize.

Fransız romanlarının ve bilimsel makalelerin yazarı, ünlü ­Chicago Dini Araştırmalar Okulu'nun başkanı olduğu gibi değildi.

bilinen, ne bir Fransız, ne bir Amerikalı, ne bir İngiliz ­. O bir Rumendi, rastlantısal coğrafi koşulların "küçük bir halk" kaderini dayattığı bir halkın oğluydu, yani yaşamı ve ölümü her zaman yalnızca büyük medeniyetlerin ve ideolojilerin tarihsel mücadelesinin bölümleri olarak kabul edilmişti. Cosmos and History'nin Amerikan baskısında önemli bir lirik ara söz var ­. "Tarihselcilik, tarihin kendileri için sürekli bir kabus olmadığı ulusların tipik bir ürünüdür. Tarihin yazgısının damgasını vurduğu uluslardan olsalardı, belki de farklı bir dünya görüşüne sahip olacaklardı.^{[480] [481]}. Eliade yazarları lejyonu arasında bu notu çok az kişi duyar. Ancak işitenler bazen ona çok baskı yapıyor ve Chicago profesörü hakkında bilimsel çalışmalarının ­arkasında "ayrılmış yasak orman gürültü çıkarıyor" - ­Latince konuşan bir ulus olan arkaik Romanya'nın oluşturduğu "bir tür Rumen popülist" olarak yazıyorlar. Daçyalılardan ve Romalı kolonistlerden, uzun yıllar tarih tarafından unutulmuş ve yabancıların egemenliği altında ulusal birliğini ancak insanları birleştiren ritüeller sayesinde korumuştur "". Eliade'nin bir karakterizasyonu olarak ­bu, nadir bir ­metindir, ancak başka bir açıdan tipiktir: "mit" ve "din" kavramları bilimsel literatürde genellikle kesin bir biçimde birbirinden ayrılır, burada tıpkı Eliade'nin kitaplarında her zaman olduğu gibi birbirinin içine akar. Burada anlamak istediklerimizin sınırlarını anlamak için onun metinlerinde ­“mit” ve “din”in kutsal ya da anlamlı olanın alanına işaret ettiğini bilmek yeterlidir ­.

, "karmaşık ve bilimde kesin bir çözümü olmayan" bir soru olan mitoloji ve din arasındaki ilişki sorusuna ^[482]ön analitik yaklaşımlar bile yoktur ­. Efsanenin iki yüzlülük, iki küresellik sorununu fiilen sildi, rasyonel ­tarafı dine döndü ve olay örgüsü-figüratif tarafı sanata döndü. Eliade'nin miti, daha sonra göreceğimiz gibi, düşüncesiz bir biçimde ­kâh dinsel, kâh sanatsal bir metinle ­özdeşleştirilir ^[483].

Şimdi Eliade tarafından reddedilen formülün ilk terimine, "tarih" kavramına dönme zamanı. Kesin olarak söylemek gerekirse, Eliade'a göre dinin bir tarihi olamaz. Tarih, tanımı gereği, bir kökene, bir şeyin çıkışına işaret eder. "Geçmişi geri yüklemek", sonraki fenomenleri öncekilere indirgemek anlamına gelir . ­Tarih kökene indirgemedir. Ortodoks din tarihi, ­toplumun sosyo-ekonomik gelişimine paralel bir süreç olarak, dini bilincin panteizmden animizme, ardından çoktanrılığa ve son olarak da tektanrıcılığa doğru gelişiminin bir tanımı ve analizidir. Eliade, bu evrimci görüşle alay ederken tarihsel olaylara değil, kültürel olaylara atıfta bulunmaktadır. Eliade, İtalyan hümanistleri arasında, Hıristiyanlığın evrenselleştirilmesine, onu "Avrupa taşracılığının" sınırlarının ötesine taşımaya, başka bir deyişle ­evrensel bir ­insani, tarih dışı kozmik mite ihtiyaç olduğuna inanıyor. Bu ihtiyaç, ­keşiş Giordano Bruno'ya, Eliade'nin bilimsel olarak değil, dini çilecilik olarak yorumladığı kiliseye karşı isyan etme ilhamını verdi. Günmerkezliliğin Bruno için derin bir dini ve büyülü önemi vardı: Eski Mısır'da Güneş kültü tarafından kutsanmıştı. Eliade'ye göre " Bruno ­kendini Kopernik'ten üstün hissetti ­. Copernicus keşfini bir matematikçinin gözünden gördü ­ama Bruno bunu ilahi gizemin bir hiyeroglifi olarak algıladı ^[484]. Eliade, "tarihselciliğin kendi değerine sahip olduğunu" kabul ediyor. Bir insan tarih yazıyorsa, geçmişte yaptığı tüm işler bizim için ilgi çekicidir demektir... Ama ­insanı o hale getiren tarihi şartları, dünyada böyle bir olgunun olduğu gerçeğiyle karıştırmamak gerekir. kişi. . Din bilgini için mitin veya ritüelin tarihsel koşullanması, mitin ve ritüelin varlığını açıklamaz . ­Kutsal, ancak tarihsel tezahürleriyle bilinebilir ­. Ancak bu tezahürler şu sorulara cevap vermeyecektir: kutsal olan nedir? dini deneyim ne demek? Bir din alimi için tarihi belgeler sadece gerçekleri sağlamakla kalmaz, aynı zamanda insan ve onun kutsalla olan ilişkisi hakkında önemli gerçekleri ortaya çıkarır ^[485].

Tarihin mite ve ontolojiye böylesine açık bir karşıtlığının arkasında, ii epistemolojide, görünüşe göre ­, tarihsel bilincin kozmolojiden tamamen bağımsız olarak ortaya çıkması fikriyle bir polemik yatıyor. Ancak son yıllarda, tarih ve kültür felsefesindeki bazı okullar tarafından tam da böyle bir fikir aktif olarak aşıldı. Sovyet araştırmacısı V. H. Tonorov , arkaik kültürlerin yaşamından geniş bir yelpazedeki gerçekleri analiz ettikten sonra, ­kozmolojik metinlerden erken tarihsel nesir tarafından miras alınan bir dizi fikir ve teknik oluşturdu ­: bir dizi soruya cevap şeklinde inşaat. sorular (açıkça ritüellerde yanıt alma prosedürüyle bağlantılı); başlangıç noktasının sabitlenmesi; aşağı doğru hareketin acımasızlığı ("altın" çağdan "demir ­"e); anlatıcıyı merkeze alır. Bir bilim olarak tarihin, özellikle uzay-zaman ilişkileri alanında mitolojiye kökten zıt olduğu yerlerde bile ­, Eliade'nin hayal ettiği kadar spesifik olmaktan uzaktır. Toporov, Herodotus, Thucydides, Polybius'un döngüsel zaman modelini resmi bir kronolojiyle donattığını belirtiyor ^[486]. Ancak asıl mesele, Eliade'nin boşuna "gerçekçi olmayan bilimsel önyargıyı" , kozmolojinin yerini alan tarihin sonsuza dek kendini kanıtladığı inancını dikkate almasıdır. ­A. Toynbee'nin "sonsuzlaştırılmasından", Vernadsky-Shardin'in noosferi K. Jaspers'in "eksenel zamanından" bahsetmiyorum bile, Solovyov'un tarihi hızlandırma fikrinden ve en son ekolojik eskatolojiden bahsetmiyorum bile, ayrıca antropologlar, mitograflar, folklorcular tarafından tarihe profesyonel bir meydan okuma geleneği ­. Aynı makalede V. N. Toporov, " ­Tarihsel olarak ve hatta ilerici bir perspektifte tarif edilemeyen manevi değerlerin daha çok ilerici bir perspektifte oynayacağı, tarihsel dönemi yeni bir dönemin takip edeceği varsayılabilir" diyor . ­belirleyici rol ... 20. yüzyılın başından bu yana zaman kavramında genel değişiklikler . ve bu kategorinin zamanımızın kültüründe giderek artan rolü, tarihsel olanlardan daha geniş yapıların oluşumunu da etkileyemez ^[487].

Eliade'nin mit mücadelesinin içinde geliştiği öznel bağlamı açıklığa kavuşturmak için bu iyi bilinen bilimsel gerçeklere dönüyoruz . ­Bu bağlamın kendisinde "mitolojik bir katman" vardı - yazarın kolektif bir rakip imajı, her zaman objektif değil. Ancak kabul edilmelidir ki Eliade din ile tarihi, Jaspers'ın ebedi "eksenel zaman"a, peygamberlerin zamanına karşı çıkmasıyla aynı şekilde karşılaştırmadı .­ kahramanlar, rastgele, kitle, ­kalabalığın kronolojik zamanı. Resmi kronolojinin Eliade'nin ikilemi ile hiçbir ilgisi yoktur. Onun dindarlık kriteri, bir randevunun olmaması değil, bir ritüelin varlığıdır. Truva'nın düşüşü ve İsa'nın çarmıha gerilmesi gibi belirli tarihleri olan olaylar, Eliade kutsal ­, efsanevi, çünkü bu olayların hikayesi bir ritüel bağlam içine alınır ve ancak bu bağlamda ­anlaşılabilir. onun kutsalı ve kurguda değil Çek anlamında. Bu anlamın kavranması, V. Schmidt'in ardından Eliade'nin "yaratıcı yorumbilim" dediği özel bir yöntem gerektirir.

, davranış ve ideolojilerin gizemini sürekli olarak çözmeyi, onların soyunmasını, gerçek, gizli mekanizmalara maruz bırakmayı amaçlayan ­tarihsel materyalizm yöntemiyle karşılaştırarak şöyle ­yazar: "İçten dışa gizem gidermeyle uğraşıyoruz: kutsalın ardındaki kutsalı keşfediyoruz. saygısız ” ^[488].

, onu ne materyalizme ne de tarihe hiçbir şekilde karşı çıkmayan yaratıcı yorumbilim "türünde" çalıştı ve çalışmaya devam ediyor . Eliade'nin "kişisel yöntemi"ni ­anlamak için ­"kutsal" kategorisi üzerinde duralım ve onu Eliade'nin anladığı şekilde, kutsal-kutsal karşıtlığı içinde anlamaya çalışalım. Rudolf Otto tarafından geliştirilen din. Otto, kutsal olarak kabul edilen - kutsal ve gerçekte kutsal olması gereken - Kutsal arasında ayrım yaptı. "Kutsal" R. Otto bunu fenomenolojik anlamda yorumluyor ­: esrarengiz duygu (kutsal huşu, ürkütücü neşe), o zaman ontolojik olarak Yahudi-Hıristiyan Tanrı kavramıyla özdeşleştirdiği nesnel bir zevk ve korku nedeni olarak ^[489]. Dünyadaki tüm kabilelerin bir kutsal duygusuna sahip olduğuna inanan Eliade için, gerçek olan budur, ancak bir duygu olarak değil, kutsal ontolojinin - birincil, gerçek gerçeklik - bir tezahürü (hiyerofani) olarak. , kimin adını bilmiyor. Eliade için prensipte herhangi bir estetik imge bu birincil gerçekliğin bir işaretidir, ancak klasik (arketipsel) model dini bir semboldür.

Eliade, dini sembollerin incelenmesinde, kutsalın hatırasının sürekli yenilenmesine giden bir yol gördü ve bu tür bir çalışmanın yöntemini yaratıcı yorumbilim olarak adlandırdı.

Bu yönteme göre Eliade, tüm nesli için önceden belirlenmiş yolu izledi. Kaçınılmaz olarak Verstehen'in Dilthe yöntemini benimsemek zorunda kaldı. - anlayış, sempati - insani bilginin egemen bir aracı olarak. Dilthey'in nedensel ilişkileri tanımlamayı amaçlayan Kantian a priori yerine, dönüşlü kategori "anlam" ve türevlerini öne sürdüğünü hatırlayın: "amaç", "değer", onların yardımıyla "hayatı hayatın kendisi açısından açıklama" sözü veriyor - yol, "basitliği ve insancıllığı" ile baştan çıkarıcı, ancak önkoşul olarak tamamen ütopik, çünkü araştırmacı ve araştırılanın ortak bir yaşamını varsayar.

Daha sonra, Heidegger'i izleyerek, bilişin varoluşsal kriterini - bilinenle bir şeyler yapma becerisini - kabul etmek için kaçınılmaz olarak "anlama" veya "hissetme"nin sonuçlarını bir bilgi biçimi olarak değil, bir varoluş biçimi olarak ele almak zorunda kaldı. . Heidegger felsefesiyle (bazen "hermeneutik ontoloji" olarak adlandırılır) ^[490]Dilthey ile aynı soruyu yanıtlar: Anlamak nasıl mümkün olabilir? - ama mantıksal-epistemolojik değil, aşkınsal-ontolojik bir bakış açısıyla cevaplar. Bu şu anlama gelir: "hem pratik hem de teorik anlayış, yalnızca, bir kişiye Varlık olarak temas kurma yeteneği aracılığıyla dünyada var olan her şeyle ilişkili olan, yalnızca spesifik olarak insani bir varoluş biçimi anlamına gelen önyargıdan önce geldiği için mümkündür." Kendi Olmak ­) » ^[491]. Anlamanın nesnelliği, yazarın metnin arkasındaki bilincine nüfuz etmesiyle değil - Heidegger'e göre bu, bilincin tarihsel dinamikleri nedeniyle imkansızdır - yorumcu için anlamanın varoluşsal öneminin derecesiyle belirlenir; anlayarak, gerçek varoluşun olanaklarını ne ölçüde genişlettiğine göre . Bu nedenle bir kişi, yalnızca bilgisi aynı zamanda kendi kendini bilmesi olan o nesneyi, o varlığı anlamaya çalışır. İnsanın dünyaya ilgisi, kendi varoluşuna olan ilgisinin "gizli anlamlarıyla" bir yansıması veya ifadesidir. Eliade, profesyonel bir standart olarak ilkeyi kendisi için kabul etti: kutsal metinleri yorumlamadan önce, hermenötik kutsalı yalnızca büyülenmiş ve titreyen bir seyirci olarak değil, aynı zamanda bir büyücü veya şaman olarak da deneyimlemelidir. Ve bu koleksiyonda cömertçe sunulan şamanizm araştırmasının yazar için derin bir metodolojik anlamı olduğunu düşünmek gerekir. Bilimsel gerçeği arayan pek çok kişinin etkisini deneyimlediği agnostisizme eğilim yasasının sınırlarının ötesine götüren bir pozisyon almasına yardımcı oldu.

Eliade'deki "bilinebilir - bilinemez" epistemolojik karşıtlığı yerine, Platonik metafiziksel "tanınmış - tanınmamış" karşıtlığını buluruz. Bu, düşünmenin bir şeyi kavrama yeteneği ile ilgili değil (Eliade için böyle bir sorun yoktur), unutulanları tanıma, hatırlama hayati ihtiyacı ile ilgilidir. Bu hafıza patlamasının yaratıcı gerçekleşmesi, unutulan, tanınmayanla ilgili bir ritüel hikayedir - bir efsane, yokmuş gibi görünen (ama olamayacak olan!) bir şeyin hatırası. Eliade'a göre hafıza ve unutkanlığın teke tek mücadelesi, kültür tarafından kutsal ve dünyevi kategorilerde yansıtılan yaratıcılık olarak varoluşun temelidir. Rutin bir karşılaştırma: Kutsal, daha sonraki kayıtların arkasındaki birincil resim gibi, dünyevi olanın arkasına gizlenmiştir, burada yersizdir. Evet, öyle değil. Eliade'nin yöntemi açısından durum hiç de böyle değil . Restoratörün amacı, katmanları tamamen yıkayarak burada, tuvalde ve başka hiçbir yerde olmayan orijinali ortaya çıkarmaktır. Hermenötiğin amacı, katmanları yıkamadan incelemektir, çünkü orijinalin gölgeleri aralarında bir yerdedir; mümkün olduğu kadar çok katman açın, yapraklanmanın zenginliğini tanımlayın. Hermenötik gizemi ortaya çıkarmaz, derinleştirir, kışkırtır, onunla alay eder ve böylece tüm kamuflaj gücünü seferber eder. Aynı zamanda, mitolojik bilinçte kutsal, dünyevi olanla karıştırıldığı için, tek bir katman bile apriori kutsallığa sahip değildir ­. "Modern bilinç için fizyolojik eylemler: yemek, seks, vb. yalnızca doğal bir olgudur. Ancak "ilkel" bilinç için kutsal olabilirler ­, yani kutsalla bağlantılı olabilirler ^[492].

Yorumbilim, anlamı anlatının kabuğundan çıkarmaz, ancak yalnızca anlamsal ­hayal gücünün olanaklarını genişletir, "gerçeğin havasına" hiç susamaz, aksine, derinliğe, katmana dalma için susar. yaratıcı ^[493]fantezi Bu nedenle, "tanınabilir" metinlerin "stenografik olmayan" bir algısı gereklidir - Ziaks'ın şifresini çözmek, mesajın kodunu çözmek değil, Ziaks ve gösterilen arasındaki çok katmanlı bağlantıların iç içe geçtiği alana hakim olmak ­.

Eliade'nin zamanının iki büyük "şifre sistemi" olan psikanaliz ve yapısalcılıkla tartışması ­, bize onun "yaratıcı yorumbilimi" hakkında daha somut bir fikir veriyor.

Eliade, insan varoluşunun büyük mit yaratıcısı olarak Sigmund Freud'a hayrandır. Freud, bilimsel fantezisiyle ­sıradan, yerli ­, sıradan ve hatta bayağı olanın altını çizdi: rüyalar, dil sürçmeleri, anekdotlar, nükteler, hastalıklar, kötü alışkanlıklar, histeriler, meraklar, utanç verici anılar ve korkular. Bütün bunlar ­birdenbire seksin gizemli titreşmesiyle aydınlandı ve aşkın kutsal ışığına taşabilirdi. Ancak Eliade'yi kızdıran Freud, ışık akışının yoluna bir set koydu ve fantazi değişimini pozitivist "saf ­cinsellik" çerçevesine doğru sürdü. Freud'da çocuk annesine "sahip olmak ister" ve bunun utanç verici olduğunu bilir, bunun için kendisinden, nefretinden ve babasından - kendisinin mahrum kaldığı gerçek mülkiyeti için nefret eder; ve bu azabın sonuncusu dışında bir sonu yoktur ­. Cinsel organın göz, dünya anlamına gelebileceği mitlerle seksi algılayan Eliade. bir adam , bir kabile, bir dağ, Tanrı - ­yani ­kozmik ve kozmogonik bir fenomen olarak , Dost'a cevap verir : kozmolojik, antropolojik, vb. - birçok gelişme yolu ve fikri içeren canlı ve hala biçimlenmemiş madde ­.... Çevirmek için İmgeyi belirli bir terminolojiye oturtmak, onu keyfi olarak seçilmiş tek bir bağlama sokmak, imgeyi bir biliş aracı olarak yok etmek anlamına ­gelir ” ^[494].

Eliade'nin dini araştırmalarının edebi ve estetik karakterini ve tefsir yöntemini doğrudan belirten "imge" kelimesini seçtik . ­Eliade'nin eserlerinin bilimsel eleştirisini kabul etmeyen hayranlarının ısrarla onun estetiğindeki hümanizme işaret etmeleri anlaşılır bir durumdur. “Eliade'nin üstü kapalı metafiziğini, hayal gücünün hem bilmenin hem de var olmanın bir yolu olduğu yaratıcılık fikrine dayanan estetik bir ontoloji olarak nitelendiririm ­. Hayatın anlamı olan yaratıcılığın evrenselliğini ancak hayal gücü kavrayabilir... Diğer uçta ise maske olarak gelenekler, şüphe, keyfilik, ölüm elçileri olarak anlamsızlık biçimleri vardır. Aşkın olanın "tanınmaz" hale geldiği bir dünyada ­, ölüm de tanınmaz hale gelebilir: onun da kendi kisvesi vardır. Bilimsel ya da daha doğrusu mekanik, ölümün maskesidir ^[495]. Bilimsel çalışmaların sanatsal metinler olarak algılanmasının onların araştırma rollerini azaltmadığına, aksine yükselttiğine ikna olan yurttaşı Eliade M. Calinescu böyle yazıyor . ­"Bir gün okuyucular nesir yazarı Elpade'i takdir edecekler. Bu arada, onun sanatsal çalışmasına başvurmak, ­onun bilimsel faaliyetinin doğasını anlamamıza yardımcı olacaktır ^[496].

Eliade'nin bugün elimizde bulunan nesir ve deneme parçalarından anlayabildiğimiz kadarıyla, ­modern kurguyu mitin doğrudan halefi olarak görüyor ^[497]. Onun için sanatta "basit gerçekçilik" , ­varoluşun ikiliğini, belirsizliğini güçlendirmek yerine yapay olarak ortadan kaldıran "yanlış bilinç" in bir tezahürüdür. ­Gerçekçilik, kanlı bir olay örgüsünde çok katmanlı gizemi gözler önüne seren sembolik olmalıdır. Vazgeçilmez bir sanat olay örgüsünün gerekliliği, soyutlamaların reddi, saçmalık, Elia ­de'nin gerçek sanatın dindarlığı fikrinden kaynaklanır. Sonuçta, ­onun için kutsal sembol, daha önce de belirtildiği gibi, dinden daha birincil, daha gerçektir. Farklı dinler, tek bir sembolik çekirdeğin tezahürleridir. Ve sembolün kendisi "katlanmış" olduğundan, kümülatif, grafik, soyut sanat anlamsızdır: orijinal işareti kopyalar, çoğaltır. Olaylı, etkili hiçbir şey anlatmayan olay örgüsü olmayan bir roman olan anti-roman, ­olay örgüsünün doğasında var olan tüm mit yaratma enerjisini içermediği için Eliade tarafından reddedilir . ­“İcat edilmiş hikayeler ­dünyayı zenginleştirir ve daha anlamlı kılar. Romanın değeri, ­şunu göstermesidir: hayatta her şey olur, her şey olabilir ^[498].

yorumbilimin modernitenin başka bir büyük "şifreleme sistemi" ile ­vaat edilen karşılaştırmasına geçmeden önce - yapısalcılık, ­mitlerin incelenmesiyle doğrudan ilgili olan tarih öncesi hakkında birkaç söz ­söyleyelim .­

etnografya ve bilimlerin Okyanusya adalarına kitlesel akınlarından ­üç yüz yıl önce , ilkel folklor büyük ­İtalyan tarihçi Gianbatisto Vico'nun dikkatini çekmişti. Vico mitte, Kartezyen bir kişi için niteliksel olarak yeni özelliklere sahip yeni bir biliş yolu ­keşfeder ­: çoğulluk ilkesi ­, varlığın tüm öğelerinin gizli bağlantısı duygusu, belirsizliğe eğilim, ­belirsizliği tercih etme, dünyanın ahlaki kutuplaşması. Vico bu yöntemi şiirsel olarak adlandırır ve o andan itibaren B. Croce'ye göre ­"poetika" terimi bir dünya inşası veya Eliade'nin dediği gibi kutsal bir anlam kazanır.

Neredeyse iki yüz yıl sonra sistematik din çalışması şekillendiğinde ­, mit ve ritüelin şiirsel anlayışının yerini, işlevsel analizi ­ve ona yönelik sosyolojik ilgisi aldı. E. Durkheim'a göre ­dinin kalbi, ritüelde kazanılan sosyal deneyimdir. E. Durkheim ünlü eseri "Dini Hayatın Temel Biçimleri"nde "Mümin sadece bilen kişi değildir" diye yazmıştır. “Mümin olmayana göre ­daha güçlü bir insandır ^[499]. ” On yıl sonra antropolog B. Malinovsky, mitin toplumsal işlevini ­hemen hemen aynı şekilde tanımlar. Efsane, uzun yıllara dayanan gözlemlerini özetliyor ­, bir kişinin kişisel problemlerinde yardımcı oluyor ­: ölüm, hastalık, başarısızlık. Mit , dünyayı rasyonelleştirmez veya haklı çıkarmaz. ­Kanunla değil, özel bir durumla belirlenen, genellikle saçma, saçma: birinin ihmali, geçici gecikme, görme veya işitme hatası . ­Küçük bir çocuk veya zayıf bir kadın böyle bir hatadan kolayca kaçınabilirdi, ama oldu - ve işte her şey olduğu gibi. Garip görünse de, böyle bir hata olasılığı, ­hayatın şansa bu kadar açık olması insanı memnun ediyor. Mitten ritüele geçen Malinovsky, en az Durkheim kadar inanarak onun toplumsallaştırıcı işlevini vurgular. "Eğer toplum ölülerin yasını tutmazsa, toplumun varlığının bağlı olduğu bireyin toplumsal değeri keskin bir şekilde azalır ^[500]. "

Neredeyse yarım asırdır, ­bir tür teknoloji olarak bir sosyal kontrol aracı olarak mit-ritüele yönelik bu tutum korunmuştur. Vico'ya ilk dönenlerden biri İngiliz antropolog M. Douglas'tı. "Kabul edin ­, sizler sihirli lambalı Aladinler değilsiniz... ama bir tür ­entelektüelsiniz ve onların ritüelleri semboliktir. Elbette Dinka, ritüellerinin yağmur yağdıracağına inanıyor ama hepsi bu değil. Onlar için eylemin kendisinin ideolojik bir ANLAMI vardır ^[501]. .

1940'ların başında ­O. M. Freidenberg, ilkel düşüncenin kendine özgü sistemik doğası fikrini aktif olarak savundu. Daha önce bahsettiğimiz derslerde, "İnsanlığın parça parça ya da ayrı fikir parçalarından beslendiği böyle erken bir zaman yoktur," dedi . Tarihin ­ilk dönemlerinde ­, sistemik bir dünya görüşüne sahip bir kişi buluyoruz ­. İlkel insan, hem maddi hem de toplumsal ve manevi alanda en başından beri sistemlidir ve bu onun sürü hayvanından temel farkıdır. Kültür ne kadar eskiyse, içinde o kadar fazla iç tutarlılık, hareketsizlik, izolasyon.

Ve ayrıca: “Mit, bilişsel bir adlandırmadır. Efsane yapma çağında, gerçekliğin tüm alanları aynı şekilde idrak edildi ^[502].

Yüzyılın ortalarına gelindiğinde, bu tür görüşler yeterince birikmişti, ancak fikir olarak değil, vahiy yoluyla, yeni bilimsel zamanın işareti Claude Levi-Strauss'un formülüydü: "Mitin görevi, çelişkileri aşmak” ^[503]. İlan edilen bir araştırma yöntemi değil, manevi kültür olgusuna yeni bir bakış açısıydı. Yer ve zamanla bağlantılarını kurmak, yalnızca kültüroloğun ana görevi olan iç yapısal bağlantıların tanımlanması üzerine bir yorum haline geldi. Yapısalcılığın kaderinde, yükselişin hem hızlılığı hem de beklenmedikliği dikkat çekicidir: araştırmacı-folklorist, yeni bir epistemolojinin kurucusu olur. Ve mesleğinin çalışma konusu - bir efsane, egzotik ve tamamen akademik ve aynı zamanda çocuksu ve ilkel bir şey - onu bir varoluş paradigmasına dönüştürür. Sağ ve sol, yukarı ve aşağı, siyah ve beyaz, yüksek ve alçak, iyi ve kötü fikirleriyle tüm yaşam, bizim bilmediğimiz, belki de ne sağın ne de solun olmadığı bir gerçekliğe dair devasa bir efsane olarak görünür. (ya da aynadaki gibi sağı orada kalmış), ne siyah ne de beyaz. Kesin olan tek şey, mite yansıtılan düşüncemizin karşıt doğasıdır.

Okuyucu, açıkça, hem başarıları Rus kültürü tarafından verimli bir şekilde kullanılan yapısalcılığa hem de bizim tarafımızdan sürekli incelenen ve kısmen tercüme edilen Levi-Strauss'un çalışmasına yöneliktir ^[504]. Fransız antropoloğunun mite, Ferdinand de Saussure'ün dil yaşamını, ­toplum ve kültürle birlikte “üçüncü yapı” olan dil yaşamını birkaç temel karşıtlıkla yönettiğini söyleyen dilsel paradigmasını uyguladığını kısaca hatırlayalım . ­Aynı zamanda dil, ­somut (işaret) ve soyut (kavram ­), toplumsal olarak düzenlenmiş (konuşan toplum) ve bireyin (konuşan kişi) çelişkili bir bileşimidir. Diyalektik bir ­bakış açısından Levi-Strauss, Cocsur'un hipotezinden "ileriye" değil, "geriye", Prag ve Kopenhag dilbilim okulları (N. S. Trubetskoy, R. O. Jacobson) tarafından geliştirilen fonolojik karşıtlıkların resmi sistemine geçti. doğuştan gelen evrensel insani anlamların kodu ­, düşüncenin kodu - anonim ­, "herkesin midillisi". Lévi-Strauss, bu dilbilimsel modeli kullanarak 800 Kuzey ve Güney Amerika mitinin mantıksal mekanizmasını yeniden inşa etti . Efsanevi ve bilimsel düşünceyi yapısal olarak tanımlayan, şunları yazdı: "Kalitede değil, uygulama nesnesinde farklılık gösteriyorlar ­. Mantık doğadadır ^[505].

Eliade'nin yapı*cılıkla ilişkisini "hesaplamak" zor değil. Mitin tarihten özgürleşmesini memnuniyetle karşılayarak, onun mantığa tabi kılınmasına karşı isyan eder. Levp-Strauss mitolojisini "düşünürsüz düşünce" olarak adlandırıyor ve yöntemi - "bireysel bilinci anonimde ve ikincisini fizik ve sibernetiğin "temel yapılara" indirgediği doğada çözme girişimi ^[506]. Bundan, Eliade'nin Levi-Strauss'a karşı "asil bir mesafe duygusuna" sahip olmadığı sonucu kesinlikle çıkmaz. Ancak "umut ilkesi ­" aynı zamanda karşı konulamaz bir duygudur. Levi-Strauss umudu ortadan kaldırdı. Mutlak otokratik dil ve düşünce yasalarına ilişkin bilgi, Eliade için kabul edilemez "özgürlük yanılsaması hakkında acı bir gerçeğe" dönüştü. Lévi-Strauss'un "The Sad Tropics" kitabının finali ­muhtemelen bir gün "World Sorrow" antolojisine ("Yapısalcılık" bölümünde) dahil edilecek, "Öyleyse hayran olduğum ustalardan, filozoflardan ne öğrendim? Batı'nın çok gurur duyduğu bilimden okuduğum toplumlardan okuduğumu ? ­Bir ağacın altında sessizce tefekkür içinde oturan bir vahşi düzeyinde olabileceğiniz bir veya iki dersi birleştirerek. Bir nesneyi tanıma çabası içinde, onu yok ederiz, ­onu bir başkasıyla değiştiririz, onu da bilişimizle yok ederiz ­... sonraki tüm nesneler gibi, anlam ile saçmalık arasındaki farkın ortadan kalktığı o sonsuz şimdiye ulaşana kadar. başladığımız ^[507]hediye ­. "

"Tarihten özgürlük" Eliade için değerini yitirerek, habercisi ­onun için efsane olan Gerçek Gerçeklikten özgürlüğe dönüştü . ­Eliade'nin kavramlarına göre miti tarihten çıkaran Levi-Strauss, "onu düşünceye hapsetti." Gerçekten de, bir "düşünce hologramı" tasavvur edilebiliyorsa, o zaman bu Levi-Strauss'taki bir mitin imgesidir: "İnanıyorum ki, mitolojiden başka hiçbir şey nesnelleştirilmiş bir düşünceyi sunamaz ve onun gerçekliğini ampirik olarak ­kanıtlayamaz ^[508]. ­" Hangi analitik olasılıklar bu yaklaşımı açar! Ancak Eliade saf düşünceler değil, vahiyler arıyordu.

Elpad hakkında konuşurken, istemeden teoloji veya mistisizm diline geçilir. Bunda bazı yanlışlıklar var. Elpade'i dindar bir düşünür mü, dindar biri olarak mı görmeliyiz? Kendini mümin olarak mı görüyordu? Eğer öyleyse, o kimdi: Hristiyan mı, Budist mi, Hindu mu ­? Hiç şüphesiz Hinduizm ona en yakın olanıydı; The New York Times Book Review için bir eleştirmen bile ona "neo-Hint-yapısalcı" dedi ^[509]. Ancak bunlar, bir kişinin inancı hakkında konuştuğu ve aşkla ilgili sözler gibi hiçbir seçeneği olmayan "o üç kelime" değildir.

Eliade ne tanrılara, ne ruhlara, ne komplolara, ne abdestlere -kimseyi bunu yapmaya asla zorlamadı- ama diğer insanların inançlarını bilme sürecinin ­arındırıcı ve yüreklendirici anlamına inanıyordu. Voltaire'in yoluna inanmadı: "onların" Tanrı'ya ihtiyaçları var - bu nedenle, bırakın "onlar" ona sahip olsunlar. Kendisinin ­"kültürün kutsal bütünlüğüne" inanması gerekiyordu.

Din yerine din bilimi, kendisine yakın bir kişinin sözleriyle, ­kötülüğün kaçınılmazlığına ve kötülüğün gerçekliğine dair dini gerçeği kabul edemeyecek kadar "umut dolu" biri için imanın sorunlu doğasının istemsiz olarak tanınmasıdır. ^[510]günah.

, eserlerinde "mit" ve "ahlak" sorununu kesinlikle atladı . ­Ancak ­mitin "ahlaksızlığı"na ilişkin eski düşünceyi atlatamazdı. "Mit ve Gerçeklik ­"te şöyle yazmıştı: "Tüm Avrupa dillerinde "mit" kelimesi kurgu anlamına geliyorsa, bunun tek nedeni 25. yüzyıl Yunanlılarının öyle karar vermiş olmasıdır . " ^[511]Efsaneden rahatsız olan Eliade, elbette ona karşı eski tavrı basitleştiriyor. S. S. Averintsev'in işaret ettiği gibi, Yunan mitosu belirsiz bir kavramdı ve tüm anlamları sanatsal ve genel olarak belirli metinlerle ilgili değildi. Efsanenin ana "zulmü" Platon, onda yalnızca "yaşayan, saf, kendisiyle aynı" değil, aynı zamanda "... kendisinden farklı ... bir alegori veya bir sembol" gördü ^[512]. Platon S. S. Averintsev, A. F. Losev, A. A. Takho-Godi, G. Kirk, T. Lloyd ve diğerlerinin Sovyet ve yabancı araştırmacıları, Yunan filozofunun anlamsal bağlamında "mit" in mucizevi bir tanrılar, kahramanlar hakkında bir hikaye anlamına gelebileceğini gösterdi ­. , eski zamanlar hakkında, ama aynı zamanda "söz" anlamına da gelebilir - genel olarak kutsal bir kelime, fikir, konuşma. Ve son olarak, A. Taho-Godi'nin işaret ettiği ­tamamen beklenmedik bir anlam var : “Platon ­aynı zamanda tamamen felsefi teorileri bir efsane olarak adlandırıyor , örneğin, başlangıç olarak hareket onun için şiirsel değil, bir efsanedir. , ama felsefi bir icat ­. ” ^[513]Son olarak, hayal edilenin küresi olarak mit geleceğe yöneliktir: onunla uyumlu Hint-Avrupa kökleri "dikkat" ­, "akılda tutmak", "tutkuyla arzulamak" anlamına gelir ^[514]. Platonik ­mit, ütopya ile eşanlamlıdır ve Platonik ütopyacılığın müphemliği, Platon'un mite yönelik müphemliğiyle bağlantılıdır. "Platon, antik mitoloji hakkında yargı ve misillemeler getirir ­, miti felsefi gerçek ve felsefi ahlakla tutarsızlığı nedeniyle suçlar ­, mit yaratıcılarını-şairleri ideal durumundan kovar, ancak pratik olarak yeni bir mitoloji inşa etmeye devam eder. Homer ve Hesiod'un fantezi oyunları hakkındaki karar Platon'dur, ancak Demiurge ve yardımcılarının dünyayı inşa etmedeki faaliyetleri hakkındaki mitler ­de Platon'dur ve dahası, neredeyse Shigalev'in "asil" bilinçli manipülasyon projeleri ­. sosyal olarak düzenleme pele'de "yalan" - bu, bildiğiniz gibi, aynı zamanda Platon'dur ^[515]. Sovyet araştırmacısı, mitin nesnel anlamını tüm boyutlarıyla yakalamaya çalışarak böyle yazıyor. Eliade için bir şey önemlidir: onun görüşüne göre , efsane hakkındaki eski düşüncenin yanlış hareketini ortaya çıkarmak : ­gerçek olmayandan ­ahlaksızlığına ve aynı mantıkla ters yönde . Gerçekten de, eski mit yapımcılarının kendileri her zaman bir miktar utanç duydular, efsane için utanç duydular ve onları haklı çıkarmaya ve savunmaya sevk ettiler. Mitin gerçekliğini "bilimsel olarak" kanıtlamak, mitos dünyasında sağduyuya bir şans vermek için birçok girişimde bulunulmuştur. ­Böylece Homeros ­, Telemachus'un Athena ile buluşmasını anlatırken, ya tanrıçayı “gerçekçi” karakter Mentor'un suretinde giydirir ya da tüm durumu kahramanın rüyasına aktarır. Eski entelektüeller ­, onlar için gerçek olmayanla özdeş olan mitte kötülüğün kaçınılmazlığıyla tiksindiler ­. Xenophanes, Homer ve Hesiod'un tanrılar ve kahramanlar hakkındaki hikayelerinin doğru olamayacağını öğretti, çünkü mitin karakterleri kötü davranıyor: hile yapmak, çalmak, aldatmak. Eliade bu gelenekle mantıklı bir diyaloğa girmez, mitin iyiliği öğrettiğini ve ahlaki bilinci eğittiğini hiçbir yerde kanıtlamaz. Sadece mitin hayata anlam kattığını ve harekete geçmeye çağırdığını tekrarlar. Okulunun bir araştırmacısı olan O'Flyerty, " ^[516]Mit bunu mantık ya da kalıp yoluyla değil, duygularımızı harekete geçirme yoluyla yapar " diye açıklıyor ­. Eliade ve meslektaşı ve takipçisi E. Sioran'ın konumu, ahlak dışı, ancak kelimenin Kantçı anlamıyla derinden hayat yaratan, estetik görünüyor. Eliade asla dinin karanlık tarafları hakkında yazmaz - fanatizm ­, cahillik, vahşet. Negatif olan her şey, ­beden ve ruh için yıkıcı olan her şey ona yabancıdır ^[517].

New York ve diğer üniversitelerde antropoloji profesörü olan meslektaşı Margaret Mead'de olduğu gibi, Eliade'ın mit hakkındaki spekülasyonlarında belli bir ütopyacılıktan söz edilebilir, ancak bunlar hiçbir zaman bir proje aşamasına ulaşmadı. Okyanusya adalarında uzun yıllar araştırma yaptıktan sonra anavatanına dönen M. Mead, bir "sessiz devrim" projesi - semboller, metaforlar, kavramlar devrimi - ve ardından 25 yıl içinde insanlığa öncülük edecek bir ­kültür inşası geliştirir . bir idile - modelini kozmik mitlerde "ilkeller" ve "ilkel ayin ­" - ritüelde gördüğü tek bir entegre kültür. "Bilim, ritüelde, [antropologlar tarafından şimdi kanıtlanmış olan] insanlığın biyolojik ve ruhsal birliğinin bir ifadesini görüyor ­. - V. ¥.] ve Hıristiyanlık tarafından her zaman bir kardeşlik olarak ilan edilmiştir, ”diye yazıyor M. Mead ,“ ­20. yüzyılın İnancı ”adlı bir kitapta . 19. yüzyılın sonunda ve 20. yüzyılın başında - lambalar, yunuslar ve diğer hayvanlar, ardından 20. yüzyılın ikinci yarısında benzersiz insanı aramaya odaklandılar ­. Kozmik bir duygu olduğu ortaya çıktı. Bu duygu, çocuklar ve farklı kültürler üzerinde yapılan çalışmaların gösterdiği gibi, açlık, susuzluk, aşk çekimi kadar gerçektir ­... Hristiyanlığı tarihsel olarak ­belirli bir kozmik duygu biçimi olarak gören ve diğer inanç ve geleneklerin onun üzerindeki ters etkisini kuran antropoloji, ilke olarak herkes tarafından erişilebilir olduğuna inanır ^[518]. Tıpkı Eliade'nin tamamen tarihsel dini reddetmesi gibi, Margaret Mead de kelimenin dar anlamıyla tarihsel antropolojiyi reddeder. Her iki durumda da reddedilen, malzemeye yönelik tarihsel bir yaklaşım değil, ­insanın erişebileceği tek varoluş biçimi olarak mücadele ve çatışmanın kaçınılmazlığına yönelik tarihsel bir tutumdur. ­Elbette ­M. Mead, en sevdiği "ilkellerde" saldırganlık ve gaddarlığın tezahürlerinin farkındadır, ancak nx'i, ­teknolojinin yardımıyla tamamen üstesinden gelinen maddi yoksulluğun bir sonucu olarak anlar.

Teknolojiyi kutsal bir ritüelle birleştirmek ona mümkün görünüyor, çünkü insanlığın derin anlamsal birliğine, bugün "ilkellerin" ve gelişmiş dünyanın - "büyük ve küçük" için erişilebilir olan ortak diline inanıyor. : insancıl seçkinler ve çocuklar. Sadece bu gruplar için mutluluk rüyası tazeliğini ve kokusunu korur; kaba veya aptal görünmüyor. Çocukların yaratıcılığından, "ilkellerin" mitlerinden, ekümenik metinlerden (birleşik bir jeofizik takvim ve ilkel kültürlerin deneyimi de dahil olmak üzere akrabalık ve cinsel ilişkilerin tarafsız terminolojisi gibi), bir "yaşayan ütopya" yaratılmalıdır - geleceğin senkretik bir görüntüsü. Cennetin parlak imgesinin kültürümüze hükmeden karanlık cehennem imgesine karşı zaferi, pozitif ütopyanın negatifin gayrimeşru çekiciliğine karşı zaferi -bir mitte iki ruhun ya da kahramanın savaşı gibi- yeni bir dünyanın yaratılması. Ve zafere giden yol, Doğu'nun teknolojikleştirilmesinden, Batı'nın ritüelleştirilmesinden ve "cennet odaklı, cennette sıkılmayan, imajına aşık" yeni bir nesil yetiştirilmesinden geçiyor ^[519].

Bu cennet (bilimsel adı: "katılım kültürü"), M. Mead tarafından belirsiz mitik zaman açısından - ya gelecek ya da geçmiş olarak - tanımlanır. İkinci durumda, tarihsel anıları değerlendirmek için göreceli bir kriter öne sürülür - gerçekte değil, Eliade'nin yöntemine yakın bir değerde. “Bütün bunların [kültürel birliğin. — V. Ch.] gerçek mi? diye soruyor Mead, "Tarihi örnekler" şu soruyu yanıtlıyor: bilginlerin de, sıradan insanların da trajediye ortak olduğu Yunan şehirleri; İlahiyatçı ile şövalyenin, keşiş ile zanaatkârın, feodal bey ile hizmetkarın tek bir kaynaktan -duvar mozaikleri, sunak resimleri veya revak oymaları- ruhen beslendiği Ortaçağ Avrupası...

Tamamen bilimsel bir bakış açısından önemli olan bu "katılımcı kültürler" gerçekten de vardı. Ama onları mit-model olarak ele alırsak, bu çok da önemli değil... 5. yy'ın bu "tek" Atina'larını bırakın . Asla olmadı! Ancak bu görüntü, zamanımız için bir meydan okumadır ve kültürün gelişimi üzerinde ulaştığımız kontrol düzeyiyle, BU ZORLUĞU kabul edebiliyoruz ^[520].

M. Mead ve M. Eliade gibi ilkel folklor uzmanları için mitin anlamlı ­ve stilistik olarak idil, "cennet imgeleri" ile özdeşleştirilmesi bir muamma gibi görünüyor. Ancak bu sapma Batı antropolojisinde yaygındır ve nedenleri yalnızca ideolojik olmadığı için yalnızca ekümenik okullarda da değildir. ­V. N. Toporov, bu bağlamda, mevcut "kara komplolar" (hala kara büyü ile bağlantısını koruyan ) temelinde , ­"kara" (gölge) mitler sistemini yeniden yaratma ihtiyacı sorununu gündeme getiriyor. neredeyse araştırmacıların görüş alanına girmiyor çünkü ya tamamen değiştirildiler, çoğunluğun resmi mitolojisinin "sansürünü" geçtiler ya da en başından beri dar bir günah çıkarma dairesine yayıldılar ­" ^[521].

Uzun yıllarını tam da bu tür günah çıkarma çevrelerini (şamanizm) incelemeye adayan Eliade, "kara efsanenin" yeniden inşası için eşsiz fırsatlara sahipti. Bunları uygulamadı. Daha önce de belirtildiği gibi, onun için "kara efsane" yakın tarih oldu.­

... Felsefede, filozofların kendileri kadar çok gerçeklik tanımı olduğunu söylüyorlar. Aynı şey ­mitin tanımları için de söylenebilir. Her biri kaçınılmaz olarak tek boyutludur, ancak hep birlikte bir hacim yaratırlar - bu, genellikle ­hayatı efsane ve gerçekliğe ayırmanın mantıklı olduğu alan . Rasyonel bilinç için bir mit, zaten zaman ve mekan birimlerine bölünemez olan "geriye düşen" bir gerçekliktir; Eliade için ise tam tersine: gerçeklik, metafizik "ölçü birimlerine" bölünmemiş aritmetik kalıntıdır: imgeler, semboller ­, arketipler. Ama belki de Eliade için, O'Flyerty tarafından çok net bir şekilde formüle edilen asıl soru çözülmedi: "Mit bize hayatımızın heyecan verici anlarını mı hatırlatıyor, yoksa bu anlar bize mitleri hatırlattığı için mi bizi heyecanlandırıyor?" Eliade değil, ama onun ekolünün akademisyenleri ^[522], hayatın mit ve gerçek olarak ikiye ayrılmasının anlamını ele alan bir mit tipolojisi önerdiler . ­Mit yapımında birbirini tamamlayan en az iki tür seçtiler ­: fantastik olduğu aşikar olan görüntüleri rasyonalize eden mit ­ve olağan rutinin mistik "sinirini" çekip çıkaran mit. Son O'Flyerty'nin, "Tanrı'nın ağzına girme" arketipsel motifini kullanarak, küçük Krishna ve annesiyle ilgili Hint mitinden alıntı yaptığı gibi.

Kirli bir şey yediği için küçük Krishna'yı azarlayan anne, çocuğun ağzını açmasını ister ve birdenbire tüm dünyayı boğazında, bütün ve güzel olarak görür. Oğlunun kutsallığının bilinci, onu dehşete düşürür ve annesinin içindeki sevgisini bastırmakla tehdit eder, ancak vizyona karşı başkaldıran bir duygu, onu bir yanılsama perdesiyle (maya) örter ve eski ilişkinin basit huysuz sıcaklığına geri döner. Efsane, olası bir görme hatası veya annenin uykulu rüyası sorununu gündeme getirmez, ancak onu da dışlamaz. Tarihsel-sanatsal işlemede bu soru, aynı araştırmacı tarafından verilen Çinli filozof Chuang Tzu hakkındaki efsanede olduğu gibi, gerçeklik hakkındaki mitin ve mitos hakkındaki gerçeğin sonsuz yansımasına dahil edilir.

"Bir gün rüyasında kendisinin Chuang Tzu olduğunu bilmeden umursamazca kanat çırpan bir kelebek olduğunu gördü. Ve aniden uyandığında, kim olduğunu bilmiyordu: Rüyasında bir kelebek gören Zhuang Tzu mu, yoksa o anda Zhuang Tzu olduğunu rüyasında gören bir kelebek mi?^[523]

Yine de "Mitin gerçeklik üzerindeki etkisinin ve gerçekliğin mitin üzerindeki etkisinin ne başı ne de sonu vardır - bu bir döngüdür" tezi ^[524]Eliade'a kabul edilemez bir şekilde göreceli görünmüş olmalı. Uykulu rüyalar, onun için mite karşı bir argüman değildir. Uyku, karanlık bir kurt adam değil, şeffaf bir arabulucu, bir hiyerofani iletkenidir. "Modern insanın kozmik olarak kutsal olanla tek gerçek teması bilinçaltı aracılığıyladır: rüyalarda, hayal gücünde, hayal gücünün yaratılarında - şiirlerde, oyunlarda, performanslarda vb." ^[525].

Eliade'nin içinden çıktığı söylenebilecek olan Jung'un arketipler kuramına karşı direnişi, mitin pragmatize edilmesinden duyduğu korkudan kaynaklanır. Eliade'ye göre miti kitleselleştiren, demokratikleştiren Jung, onu estetiğin sınırlarının ötesine taşıyor. Jung şöyle diyor: "Her insanın kaderi, Yunan kahramanlarının kaderinden daha az efsanevi değildir. Bir kişinin efsanesi doğumdan, büyümekten, aşktan, evlilikten, ölümden, şanstan, zaferden, felaketten, pz bize gerçek hayatın daha yeni başlamış gibi göründüğü anlardan oluşur ^[526]. Eliade için bu tartışılmaz ama ­kesin değil. "Herkes ve herkes", o zaman "halkın gizemleştirilmesi", "mistik ­yaşam" veya "kişinin kendi yaşamının gizemleştirilmesi ­" gibi dünyevi ifadeler anlamına geliyorsa? Eliade, bilinçli bir mistifikasyondansa bireysel kaderlerin nesnel bir mitsel doygunluğunu kabul etmeyi tercih ederdi : "mitsel vakaların, Rilke'ye göre, mitin ­yaşamlarını etkilemesine izin veren, yaşamın mitsel boyutuna inananların başına daha sık geldiğine" kesinlikle inanıyordu. ­" ^[527].

Resmi mpfo-yaratıcıları ile yarı ­bilinçli olarak hayatlarının mitini yaratan insanlar arasında, sanatçının kaderi, eseri şekilleniyor. Anonim kolektif mitten yola çıkarak ­ve ondan beslenerek kendi şiirselliğini yaratır. Eğer şiir, Levi-Strauss'un yazdığı gibi, başka bir dile çevrildiğinde kaybolan şeyse, o zaman mit, tüm çevirilerden sağ kurtulan ve ­içerdiği sanat ne kadar azsa o kadar kolay hayatta kalan şeydir. Şiir sanatının aracı sözdür ve mit, kaçınılmaz olarak söze bürünse de, sözün yetersiz kaldığı, ifade edilmek istediğinden az ya da çok olduğu yerde ortaya çıkar. Erken sözsüz çocukluğun oybirliğiyle mit çağı olarak kabul edilmesi tesadüf değildir. Mary Poppin'de çocukların gerçek dili öğrendiklerinde mitin dilini anlamadıklarının anlatıldığı o kısmı hatırlıyor musunuz? Norshtein-Petrushevskaya'nın animasyonlu şaheseri olan "Masalların Hikayesi", her iki ön ağırlıklı çocuk efsanesinin çarpıcı bir şekilde "doğru imajını" (bu nasıl doğrulanabilir?) ­somutlaştırıyor ­. Bugün herkes mitte arıyor - "ortak bir toprak", "özgürce dönüştürülebilir gerçek" (Levi-Strauss) arıyorlar. “Tarihçiler nesnel gözleme, antropologlar kültürlerin karşılıklı anlayışına, filozoflar ve dilbilimciler ­bir bilgi aracı olarak dile ­inanmadıklarında , mit bizim son ­umudumuzdur. Mitlerin yuvarlak masasında birbirimizin gerçekliğini öğreniriz ^[528]. Ancak çok güçlü bir şekilde güvenilen bir umut, ­dikkatli tarihsel hafıza testiyle test edilmelidir .­

, "Avrupa ruhunun ­, hakkında bu kadar ikna edici bir şekilde konuştuğunuz" daha yüksek efsanevi gerçeklere "dönüşü," diye yazmıştı, "tarih açısından ruhu, gerçekten harika ve iyi bir çalışmamla buna bir ölçüde katıldığım için gurur duymaya hakkım var. Ancak, "irrasyonel" modasının genellikle bir Avrupalıyı ... Avrupalı değil, aynı zamanda bir insan yapan başarıları ve ilkeleri çürütmek için genellikle fedakarlık yapma ve dolandırıcılık yapma isteğiyle ilişkilendirildiğini söylersem benimle aynı fikirde olacaksınız. adam" ⁵⁰ .

Eliade'nin kredisine göre, onun irrasyonel için bir trend belirleyici olmadığını söylemeliyiz. Bazı modern tarihçilerin Üçüncü Reich kültlerinin bir önsözü olarak gördüğü, yüzyılın başındaki okült-teosofik patlama ona dokunmadı. Nazizmin sembolleri ve kültleri üzerine çalışmalarda Eliade'ye herhangi bir referans veya bibliyografik referans bulamayacağız, ancak resmi bir yaklaşımla "Eliad mitinin" unsurları, örneğin Almanların Gizli Tarihi'nde bulunabilir. , 1920'lerin sonlarında yaratılmıştır. bazı Viyanalı Ariosophists ve Theosophists çevreleri: bir etnosun bir tanrıya yükseltilmesi (kahramanlar aracılığıyla); kabilenin döngüsel ölüm ve yeniden doğuş ritimleri; totemik ve jeotopografik sembolizm (zorunlu olarak tarihsel temalar üzerine fantazi ile karıştırılmıştır)^{[529] [530]}.

20. yüzyılın mitolojileri " ile meşgul olan Eliade'nin, tam olarak Nasyonal Sosyalizmde çok zayıf bir mitolojik temel, aslında iki efsane bulduğu ­söylenmelidir ­: "efendiler ırkı" hakkında ve hakkında tanrıların ve kahramanların iblisler tarafından yok edilmesi ve yeni bir yaratılış için bekleyen kaosa dönüş dünyası. Eliade böyle bir intihar ideolojisinin popülaritesinde psikolojik bir bilmece gördü. Barışçıl "kitle bilincinin" mitolojik yapılarıyla çok daha fazla ilgileniyordu : ­arketip bir kahramanın özelliklerine sahip bir süpermen ekran görüntüsü; ­"kutsal araba" kültü; "vaat edilmiş topraklara" yeniden yerleşim; seçkinci "lanetli sanatçı" miti; sanatta anlaşılmazlık kültü; dünyayı ilkel ilkel doğaya döndürmenin bir yolu olarak sanatsal biçimlerin yok edilmesi ­⁸¹ .

Mit ile ideoloji arasındaki bağıntı sorunu, ­bu derlemenin önsözünde kısmen ele alınmıştır. Buna E. M. Meletinsky'nin (arkalarında "arkaik-modern" karşıtlığına karşı) mit ve ideolojinin net bir ayrımını ekleyin : "Mit, elbette, ilkel ideolojinin cisimleşmesi olarak çeşitli ideolojilerin doğuşunda önemli bir rol oynadı. senkretizm ve bu - Bu anlamda ideolojik biçimlerin prototipidir. Ek olarak, ilkel düşüncenin bazı özellikleri (somut, duyusal, güçlü bir duygusal başlangıca sahip, ­sembolik klişelerin bilinçsiz otomatik kullanımı, kutsallaştırılmış tarihsel anılar vb. düşünmek gibi) ­belirli düzeylerde ve belirli koşullar altında parçalı olarak yeniden üretilir. ­özellikle modern Batı "kitle kültürü" çerçevesinde belirli sosyal ortamlar vb ­. Son olarak, hem sosyal hem de kişisel açıdan, zayıflamış veya ikame edici "geçiş ayinleri" ne kadar her durumda bir miktar davranış ritüelleştirmesi mevcuttur.

egemen olduğu ya da kesin olarak egemen olduğu , ^[531]tek bir türdeş toplumun ruhu olduğu arkaik toplumlar ­(geniş anlamda, burada kısmen Yüksek Orta Çağlar dahil) arasındaki ­temel niteliksel farkı gizleyemez. ­semiyotikleşmiş kültür ve ideolojik olarak derinlemesine incelenmiş toplumlar, bunlarla ilgili olarak yalnızca "parçalı" veya "metaforik" mitolojicilikten, yarı-ipfolojizmden söz edilebilir. Aksi takdirde “mitoloji” ve “kültür” kavramları birbiri içinde eriyecektir ^[532].

Sovyet araştırmacının uyarısı makul.

Eliade, elbette, arkaik ve modern bilinç arasındaki çizgiyi bulanıklaştırmaya çalıştı ve bunu sabırsızlıkla ya da ısrarla, belki de ısrarla yaptı. Diğer araştırmacılar tarafından not edilen arkaik bilincin tüm özellikleri, Eliade tarafından eserlerinin birinde veya diğerinde anlatılmıştır, ancak bunları, örneğin yapıldığı gibi, okuyucunun önünde belirli bir şey olarak görünecek şekilde azaltmaz. C A. Tokarev ve E. M. Meletinsky'nin "Dünya halklarının mitleri" ansiklopedisine giriş makalesi .

Kültür tarihinin en önemli fenomeni olarak mitolojinin büyük değerini kabul eden makalenin yazarları, aynı zamanda “ortaya çıkışı ve egemenliği, belirli bir düzeyde gelişme ile ilişkilendirilen bir toplumsal bilinç biçimi olarak mitoloji” vurgulamaktadır. bilimsel düşünceden önce gelen bir bilinç aşaması olarak üretim ve manevi kültür, tarihsel olarak yararlılığını geride bıraktı. Bu nedenle, modern toplumda bir işletim sistemi olarak efsaneyi canlandırma ve özür dileme girişimleri savunulamaz ^[533]. ”

Eliade, mitolojinin sahne kavramını ve daha geniş olarak evrimsel göstergebilimi makul bir şekilde çürütmekte başarısız oldu, ancak kültürde "zıt olarak düzenlenmiş semiyotik yapıları" birleştirme olasılığı hakkındaki hipotezi, Yu M. Lotman ve B. A. Uspensky tarafından "değişmez yasa" olarak formüle edildi ^[534]. " Bu yazarlar, doğal dilin "mitolojik katmanı" (özel adlar, anlamlı kelime dağarcığı, onomatopoeia, vb.) ve aynı zamanda mitolojik bilincin "mantıksal katmanı" hakkında (antropolog P. Worsley'in çalışmalarına atıfta bulunarak) hakkında yazarlar. Avustralya yerlileri ­aynı anda iki tür hayvan sınıflandırması keşfetti - totemik ­ve taksonomik) ^[535].

verilerle ne de bir çocuğun gözlemleriyle belgelenemeyeceği ­vurgulanmalıdır . ­... Tutarlı bir şekilde, mitolojik aşama, ­hem kronolojik nedenlerle hem de ­onunla temas kurmanın temel imkansızlığı nedeniyle ­prensipte gözlemlenemeyen böylesine erken bir gelişim aşamasına atıfta bulunmalıdır ... Diğeri de eşit derecede kabul edilebilir bir açıklamadır. ­buna göre heterojenlik, insan bilincinin ilkel bir özelliğidir ve mekanizması ­esasen karşılıklı olarak tamamen tercüme edilemeyen en az iki sistemin varlığını gerektirir... Dolayısıyla, düşünmemize güvenmemize izin veren tam da ­düşüncemizin heterojen doğasıdır. ­mitolojik bilincin inşasında içsel deneyim. Bir anlamda mitolojiyi anlamak, hatırlamakla eşdeğerdir ^[536].

Bu göstergebilimsel genelleme düzeyi, Eliade'a yabancı kaldı. Yorulmak bilmez bir mitografçı, huysuz bir ideolog ve mitin yayıncısıydı, ancak tarih okulunun başarılarıyla orantılı olacak büyüklükte bir analist değildi .­

Eliade'nin mitolojizmde bilincin evrensel meta-tarihsel unsurlarını bulma arzusu, ­argümantasyonda yeterince doğrulanmamış veya tam olarak doğru olmayabilir ­. Ancak ilke olarak, ne uzamsal ve zamansal belirlemelerden olabildiğince kaçınan ­dünyanın modern bilimsel ve felsefi resmiyle, ne modern ­hümaniterizmin ağırlıklı olarak ekümenik doğasıyla, ne de Evren hakkındaki yeni antropolojik ve ekolojik fikirlerle çelişmez .­

"... yaşayan bir varlığın bilincinden geçen kozmos ­" diye okuruz. Bu nedir? İlkellerde dünya resminin tanımı ­? Frazer, Eliade, Levi-Strauss'tan bir alıntı mı? Bunun gibi bir şey , bir doğa bilimcinin ^[537]bilimsel ve felsefi formülü olan V. I. Vernadsky'den bir alıntı değildir ­. L. Gordienko'nun doğru sözüne göre ­, Vernadsky'nin "Jeokimya" kitabında "doğa, antik mitoloji ve "felsefe" ­⁶³ imgelerini anımsatan tüm görkemli bozulmamışlığıyla ortaya çıkıyor ­. Düşünmek bu ilkelliği kucaklamıyor ­. varlığın ve zamanın bütünlüğünü hissetmemek, bugün bize kusurlu görünüyor ... arkaik. Bize kültürün ve doğanın kaderi için tehlikeli, ekolojik olarak ­tehlikeli görünüyor. Bu, bilimsel ve sanatsal düşünce için eşit derecede geçerlidir . ­İkincisinin araştırmacısı T. A. Chernyshova, ­son yüzyıllarda kozmogonik mitlerin dışlandığı dünyanın sanatsal resminin eksik değeri hakkında endişeyle yazıyor. ­“Aslında biz her zaman sadece Dünyanın oğulları ve kızları olmadık, aynı zamanda Kozmos'un çocukları olduk ama bir şekilde bunun hakkında çok az düşündük. Şimdi kozmizasyon süreci, ­pratik faaliyetin en çeşitli alanlarını etkiliyor, sanata öncelikle bilim kurgu ve felsefi şiir yoluyla dokundu.^{[538] [539]}. Yine, "zıt olarak organize edilmiş ­semiyotik yapıların" beklenmedik bir yakınsaması, bu sefer antik mit örneğinde olduğu gibi ve 20. yüzyılın "jeokimyasal" örneğinde olduğu gibi zamanda değil, ancak uzayda - kültür hiyerarşisindeki yerlerine göre . Bilimkurgu genellikle bir kitle kültürü fenomeni olarak kabul edilir ­- bu tartışmalı bir noktadır - ancak T. Chernyleva'nın açıkladığı gibi, "konu bu değil. Gerçek şu ki, bilimkurgu ­tamamen kurmacaya ait değildir, günümüzün mit yapımıyla bir ilgisi vardır..."^[540]

Kapsamlı "Ekoloji - İnsan - Doğa - Sanatsal Yaratıcılık" programının (yukarıdaki örnekleri aldığımız) yayınlarında, kültürü istikrara kavuşturmak, onu yozlaşmadan korumak için bir araç olarak mit yaratmanın iyi bir sebeple söylenebilir. ve nekroza olağanüstü önem verilir ­. Bu konuda özellikle inandırıcı olan ­, M. Epstein'ın böylesine arkaik ve eski bir kültürde yeniden canlanma sürecini şaşırtıcı derecede doğru ve ince bir şekilde aktaran "Hayvanların Dünyası ve İnsanın Kendini Tanıma" makalesiydi.­

mitatif katman, zoosentrizm olarak. Yazar, ­19. ve 20. yüzyıl Rus şiirinin aynasında mucizevi bir dönüşüm gözlemler : "evrenin en savunmasız, hassas parçası haline gelen gerçek hayvanlar, hafıza ve hayal dünyasına çekilir ­", "güzel ve yok olmuş bir dünyanın tuhaf rüyası” ^[541]. Modern şiirin rüyalarında, Kırmızı Kitap'ın anonim paragrafları değiller , aynı zamanda sıcak, kaba böcekler ve savraskalar değil, "orman arkhan ­jeli" - bir tavşan, "hareket havarisi" - bir at ... İsim Bu rüyanın tabiri eski, naif bir efsanedir - "kutsal hayvanlar" efsanesi ­. Ancak Eliade'nin dinlediği ve kendisini teselli edip teselli ettiği "ebedi dönüşün" yaklaşan ritimlerinde , "havariler" ve "başmelekler" yeniden ­"küçük kardeşlerimiz" ve aynı zamanda yapıcı ­olacaklar . ­, kültürün yaratıcı gücü - "yaşam belirtilerinin kendisi, yapay ­işaret sistemlerinin ^[542]yığınlarını işgal ediyor " ­.

...Bir zamanlar, tarihöncesi geçmişte bir insanın yaşamı hayal etmesi zordu. Şimdi en zor şey ­, gelecekte yaşamı, "tarihten sonra" yaşam olasılığını hayal etmektir . Varolma mücadelesinin bir kroniği olarak ­tarih, evrensel ölüm beklentisinin ortaya çıkmasıyla kendini tüketti ­. Bu arada yaşama susuzluğu ve dolayısıyla yaşam fikri kurumadı.

seçkin çağdaşlarımızın ­yaratıcı, alternatif fantezilerine dönüyoruz ­.

V. A. Chalikova

YORUMLAR

Ebedi Dönüş Efsanesi

Bölüm I

¹                 Değer (vaileur) - bu durumda ve metnin ilerisinde Saussure'e göre önem kavramı ile ilişkilendirilmelidir. Önem, anlamdan başka, nesnenin içsel özellikleriyle değil, sistemdeki konumuyla belirlenir. De Saussure, "dilin dışında, bu durumda değer olarak adlandırılan herhangi bir anlam ­her zaman aynı ilke tarafından yönetilir" dedi (Ferdinand de Saussure. Proceedings in Linguistics. M., Progress, 1977). Ferdinand de Saussure'ün ilk olarak 1913'te Fransa'da ­yayınlanan ve ardından defalarca yeniden yayınlanan “Course of General Linguistics” ­bilim camiasının büyük ilgisini çekti ve M. Eliade'nin dikkatinden neredeyse hiç geçmedi . Bu çalışma, dilbilimde yapısalcı yaklaşımın başlangıcını işaret eder ve yapısal çözümlemenin temel ilkelerini formüle eder. M. Eliade, bu yönteme bağlılığından doğrudan bahsetmeden, yine de ­oldukça ­tutarlı bir şekilde, ilkel insanların inançlarını, her öğenin anlamının diğerleriyle olan bağlantıları, yani sistemdeki yeri tarafından belirlendiği bir sistem olarak algılar ve yorumlar. .

²                 Hierophany (Yunanca: bierdz - kutsal, phaino - göstermek, adlandırmak) - kutsal bir fenomen. Teofanya - teofanpya - epifani ile daha sık karşılaşırız . Eliade, yalnızca bir tanrının görünüşünü veya müdahalesinin sonucunu değil ­, aynı zamanda kişileştirilmemiş olsa bile herhangi bir doğaüstü gücün katılımının izlerini belirtmek için daha geniş bir terim seçer (bkz. orenda, mana, vb.). Özellikle hiyerofaniye adanmış bir eseri vardır.

³                 Mana - Melanezyalılar ve Polinezyalılar arasında - bir kişi, nesne veya ruhun doğasında bulunan doğaüstü bir güç. Kişisel değildir, hem iyiye hem de kötüye yönlendirilebilir. Bununla ilgili fikirler, büyülü inançlardan animistik inançlara geçişi işaret eder ve birçok insanda bulunur (karşılaştırın. Orenda Iroquoiler arasında, Manptu Algonquianlar arasında, Kramat Malaylar arasında vb.).

⁴                 Ab kökenli (enlem.) - temelden, kökenden - daha sonra "eski çağlardan, çağlardan, o zamandan beri" anlamının bir çağrışımını aldı. Ancak Eliade'de, kozmogoni eyleminde yer alan dünyanın yaratılışı sırasında gerçekleşen çok özel bir anlamı vardır.

282

⁵                 Kitabın müteakip metninden, yazarın betimlediği olguları belirli bir karaktere sahip olarak değil, ilkel insanın tüm varoluşunu belirleyen olarak gördüğü açıktır. "Arketipler cennetinde varoluş" diye kitabın sonunda bu yaşamı arayacak. Gözlemlerinin böylesine mutlaklaştırılması için defalarca eleştirildi.

⁶                Nomlar, Eski Mısır'da eski kabilelere karşılık gelen idari bölgelerdir.

⁷                 İran kozmolojisi, Eski İran'ın çok tuhaf bir düalist dini olan Zerdüştlük (Mazdeizm, ateşe tapınma) ile ilişkilendirilir. Hem her iki dinin kutsal kitaplarının yazıldığı dillerin akrabalığı hem de bazı tanrıların adlarının tesadüfi olması bunu kanıtlayan Hint Vedalarının dinine genetik olarak yakındır. İki eşit başlangıcın yaratıcı faaliyetinin bir sonucu olarak dünyayı tasvir eder: iyi (ışık, göksel) ve kötülük (karanlık, yeraltı). Var olan her şey ikizlerle temsil edilir - üst ve alt - zıt ve ayrılmaz bir şekilde bağlantılı. Sovyet bilim adamları A. M. Zolotarev ve S. P. Tolstov, düalist mitolojinin köklerini toplumun ikili dışsal örgütlenmesinde gördüler. İran mitolojisinde etik düalizmin yanı sıra epistemolojik dualizm de vardır: dünya iki küreyle temsil edilir - dünyevi, bedensel ve ruhsal, öteki dünyaya ait.

Zervanist gelenek, İran mitolojisinin varyantlarından biridir. Zamanın ve kaderin kişileşmesi olan Zervan, içinde yüce tanrı olarak saygı görüyor. Zervanizm, Sasani dönemine (III- VII yüzyıllar) kadar Mazdazm ile rekabet etti.

Çeşitli kaynaklara göre, İran kozmogonisi farklı versiyonlarda restore edilmiştir. Avesta'da, ilahi hiyerarşi ile ilişkili olan kozmosun yapısı dört küre ile temsil edilir - iyi düşüncelere karşılık gelen yıldızların yörüngesi, güzel sözlere karşılık gelen ayın daha uzak yörüngesi, güneş - iyi işler. En yüksek küre - sonsuz ışığın bölgesi - Ahuramazda'ya aittir. Yunan filozofu Anaximander bu planı 6. yüzyılın başında benimsedi . M.Ö e. Aynı inançları taşıyan Diogenes Laertes'e (MS 3. yüzyıl) göre evren, dört atın (ateş, toprak, su ve atmosfer) çektiği, döngüsel dönüşler yapan bir arabadır. Dünyanın sonunda, atlar itaatten çıkacak ve biri (ateş) geri kalan her şeyi tüketene kadar savaşacak. Zervanist gelenekte benimsenen tam da bu dünya resmidir.

⁸                 Buradaki ve kitabın ilerisindeki kozmik seviye, uhrevi, ilahi olarak anlaşılmalıdır. Kozmos, çok eski zamanlardan beri tanrılar tarafından kurulan dünya düzenidir. Kozmogoni bir yaratma eylemidir, yani başlangıçta kaos olan dünyanın düzenlenmesidir.

⁹                  Agni, Vedik mitolojisinde ateş tanrısı, kurbanlık ateştir. Her şeyin içinde doğduğu ve yenilenmek için öldüğü kutsal ateşi kişileştirir. Agni, insan dünyası ile diğer dünya arasında bir aracı görevi görür: kurbanlık ateş, kurbanı alevlerle cennete yükseltir. O , dünyevi tanrıların en saygı duyulanıdır .

¹⁰                 İngiliz kralının papa ile mücadelesi sırasında, ­1534'te İngiltere'nin devlet kilisesi olan Anglikan Kilisesi kuruldu . Başı kraldı. Böylece o, dünyadaki ilahi düzeni sürdürmek için çağrılan ­baş rahip ­, yani kozmokrattır (dünya düzeninin hükümdarı). Havari Pavlus'un Mektubu'nda Kozmokrat'tan bahsedilir (Ef. 6:12). Ana fetihler, İngiltere tarafından zaten Anglikan Kilisesi'nin hakimiyeti döneminde yapıldı.

¹¹                Bu, işaretleri ve özel özellikleri aşağıda açıklanan "dünyanın merkezi" anlamına gelir.

¹²                 Edda iki kitapla temsil edilir: eski İzlandalıların mitolojik ve kahramanca şarkılarının bir koleksiyonu olan şiirsel Elder Edda ve skaldik sanatın nesir ders kitabı olan Younger Edda. Bu kitapların hayatta kalan el yazmaları 13. yüzyıla kadar uzanıyor ve birlikte İskandinav mitolojisinin ana kaynağını oluşturuyor.

¹³                 Ziggurat, eski Babil ve Asur'da bir kült kulesidir. Kutsal alan en üstteydi. Ziggur'un içi ­yoktu , rasathane olarak kullanılabilirlerdi. Tapınaklar gibi ­onlar da cennet ve dünya arasındaki temas yerleri olarak algılanıyordu.

¹⁴                 Mpshna, en eski Halakhp tefsiri döneminden neredeyse tüm sözlü hukuku içeren bir koleksiyon olan Talmud'un temeli olan Yahudiliğin sözlü öğretisidir.

¹⁵                  Angro Mainyu'nun ahlaksızlık, hastalık ve ölüm getirdiği dünyanın yaratıcısı olan eski İran tanrısı Ahuramazda'nın sonraki adıdır . ­Tanrının bu adı, daha sonraki "Avesta" ve "Bundahpshne" - Sasani döneminin (III- VII yüzyıllar) rahipleri tarafından yaratılan kitaplarda kullanılır. Bu kitaplarda ­, evrenin tarihinin anlatıldığı, üç bin yıla ayrıldığı, birincisinde ışığın krallığının karanlığın krallığından ayrıldığı, ikincisinde - tüm maddi dünyanın ilk insanla yaratıldığı Gayomart ve ilk boğa, üçüncüde - kötü güçlerin başı Ahriman (Angro-Mainyu) Ormazd'a karşı mücadeleye öncülük eder, iyinin kötülüğe karşı zaferi, ölümden diriliş ve korkunç yargı ile sona erer. Kitabın ilerleyen bölümlerinde yazar dünya tarihinin bu versiyonuna geri dönecektir. Ancak İran mitolojisindeki tek kişi o değil. M. Eliade bu kitapta, ­ilgili noktalara özel olarak değinmeden, kültürel kahraman Yima'nın birinci şahıs olarak hareket ettiği ­ve tarihin dönemselleştirilmesinin çok net bir şekilde ortaya çıkmadığı daha eski İran mitlerine de atıfta bulunmaktadır.

¹⁶                    Geomantics (Yunanca ge - dünya ve mantike - kehanet) - ­dünya hakkında kehanet. Bir sitenin inşaat için uygunluğunu belirlemek için bir şehir veya binanın döşenmesinden önce gerçekleştirilen bir ritüel kompleksi .­

¹⁷                Soma, kutsal içeceğin (ve daha sonra ayın) eski Hint tanrısıdır. Indra tarafında Vritra'ya (kaosu kişileştiren yılan) karşı savaşa katıldı ve Rig Veda'da defalarca "Vritra'nın katili" olarak anıldı.­

¹⁸                Indra, eski Hint mitolojisinde tanrıların başı, savaş tanrısı rpσ- ma ve şimşek tanrısıdır. Soma gibi, Vritra'nın "katili" lakabına sahiptir. Hareketsiz kaosa karşı zafer kazanarak kozmik dinamik başlangıcı kişileştirir ­. Güneşin, göğün ve şafağın yaratıcısı olarak kabul edilir.

¹⁹                Thoth, eski Mısır bilgelik, sayma ve yazma tanrısı, ­ayın kişileştirilmesi, ölülerin ruhlarının şefi ve koruyucusudur. Soma gibi ­, insanların dünyası ile diğer dünya arasında bir aracı olarak görülüyordu ve bununla bir kültürel kahramanın işlevleri birleşiyordu: ­Eski Mısır'ın tüm entelektüel yaşamının yaratıcısı olarak kabul ediliyordu.

²⁰                 Mazdaizm (veya Zerdüştlük), eski ve ortaçağ İran'ının dinidir ­. İlk durumda, adını yüce ışık tanrısı Ormazda'dan, ikincisinde ise peygamber Zoro Astra'nın (Zerduştra) adından alır ­. "Bundahshpn" bu dinin kutsal kitaplarından biridir. Daha fazla ayrıntı için nota bakın. Bu bölüm için 7 ve 15 .

²¹                Bacchantes, şarap yapımının babası olarak kabul edilen toprağın verimli güçlerini kişileştiren Dionysos'un (Bacchus, Bacchus) onuruna düzenlenen yıllık kutlamalara katılır. Bu 60 ilahının Doğu kökenli olması, ölmekte olan ve dirilen Osiris ile özdeşleşmesine katkıda bulunmuştur ­. Dionysos onuruna düzenlenen şenlikler, kışın sonu - baharın başlangıcı ile aynı zamana denk gelecek şekilde zamanlandı, doğanın yenilenmesiyle ilişkilendirildi ­ve kendinden geçmiş nitelikteki alaylar eşlik etti. Antik Yunan trajedisi Dionysos'un kült ayinlerinden kaynaklanır, başlangıçta konusu bu tanrının çektiği acıyla bağlantılıdır. "Kutsal delilik", yani şenliklere katılanları kucaklayan vecd hali ve tezahür biçimleri, Dionysos orgpps veya bacchanalia'yı en eski doğurganlık kültlerine yaklaştırır.

²²                 Orfpk, Attika'da Apollonian-Dponisian sentezi temelinde ortaya çıkan dini ve felsefi görüşler sisteminin (Orphism) takipçisidir. Orpheus her iki tanrıya da yakındır: Anollon ile müziğin büyülü etkileri hakkında bir dizi mitle bağlantılıdır ­, efsaneye göre Orpheus'un şiddetli bacchantes'in elindeki ölümünü önleyerek onurlandırmadığı Dionysos ile. Orpheus, Dionysos gibi, Yunanlılar tarafından antik parçalanmış ve dirilmiş tanrı Zagreus ile özdeşleştirildi ^. Euripides ve Aristophanes, Orpheus'un Baküs alemlerinin ve eski dini ayinlerin kurucusu olduğuna işaret ediyor.

²³                 Kutsal evlilik (Yunanca hieros gamos - dolayısıyla "hierogampa" terimi) eski Mısır, eski Yunan, Hint ve Çin mitolojilerindeki ana kozmogonik olay örgüsüdür. Dünyanın yaratılışının temelini oluşturan gök ve yerin birliği olarak sunulur . Sürekli bir co-type içinde olan aslen tek biseksüel varlığın başka bir şekilde farklılaşmasının gerçekleştiği, yani farklılaşmamış ­kaosa son verildiği ve bir başka şekilde algılanabileceği an olarak da algılanabilir. birinin diğerinden ayrıldığı ve ayırt edilebilir olduğu bir düzen ortaya çıktı . ­Kutsal evlilik, ­bitki ve hayvanların doğurganlığını sağlayan yağmur ve şimşek şeklinde doğada periyodik olarak yeniden üretilir . Bu arketipik birliği tekrarlayan bir törene kutsal evlilik de denir ­, örneğin bir kralın bir tapınak fahişesiyle ritüel evliliği ­.

²⁴                 Tellürik kuvvetler (lat. tellus - toprak) - verimli dünyanın güçleri ­. Antik Roma mitolojisinde Tellus ve Tellus Mater , hemşire ve onun üretici güçleri olan yeryüzünün tanrıçasıdır. Evlilik ve doğurganlığın hamisi olarak işlevlerini açıklayan Ceres, Vesta, Juno ile özdeşleşen evliliklerin bitiminde çağrıldı . ­Virgil ona "tanrıların ilki" diyor (Aeneid, VII, 1E6).

²⁵                 Bu ifadede bahsedilen doğurganlık kültleri, insanın doğayı kendi örneğini izlemeye zorlayabileceğine dair çok eski büyülü fikirlerle bağlantılıdır. Arketipsel bir eylem gerçekleştirmesi yeterlidir (doğurganlık kültleri söz konusu olduğunda, bu sınırda ritüel çiftleşmedir). Doğurganlığı sağlamak için tasarlanan bahar organizasyon şenlikleri, ­Hıristiyan Avrupa'da da gerçekten devam etti.

²⁶                 Aydınlatıcılar ve tanrıların birliktelikleri de kutsal evlilikler olarak kabul edildi. Düğüne katılmaları veya eşlerin onlarla ilişkisi her evliliği kutsal kılar. Antik Çin'de rahip ­hiyerarşisinin devlet aygıtıyla çakıştığını, dolayısıyla ­imparatorun yeryüzündeki Tanrı'nın baş rahibi ve vekili olduğunu hatırlayın.

²⁷                 Tammuz, Batı Asya'nın bazı halkları arasında periyodik olarak ölen ve dirilen bir doğurganlık tanrısıdır. Ishtar - Akadca 60 - zhestvo (Sümer İnanna'ya karşılık gelir), doğurganlık ve cinsel aşk tanrıçası. Daha sonra - savaşçı ve evliliğin hamisi.

²⁸                 Enlil, Sümer-Akad panteonunun ana tanrılarından biridir ­, doğurganlık ve canlılığın yanı sıra dizginlenmemiş unsurların tanrısıdır. Ninlil, karısı ve kadın meslektaşıdır. Enlil ve Ninlil'in evliliğiyle ilgili mitte, ilki ölen ve dirilen bir tanrı olarak görünür.

²⁹                 çiçeklenme tanrıçası Flora'nın onuruna bir bahar festivali . ­Bu tatile eşlik eden oyunlar, ­neşeli dizginlenme ile ayırt edildi, ­bunlara sıradan insanlar ve fahişeler katıldı.

³⁰                 Lupercalia, tanrı Faun'un onuruna bir arınma ve doğurganlık bahar festivalidir. Geç antik çağa kadar Roma'da kutlandı.

³¹                 Holi - başlangıçta yalnızca Hindistan'ın kuzey-batısında kutlandı ve daha sonra tüm ülkeye yayılan Aryan kabileleriyle ilişkilendirildi. Bereket büyüsü unsurlarını içeren bahar tatili, sadece tipolojik olarak değil, aynı zamanda genetik olarak da ­Avrupalılarla bağlantılıdır. Ritüel olarak kişinin kendini boyaması ve başkalarına boya sıçratması kabul edilmiş, bayram günlerinde kast yasakları kaldırılmıştır. Bu tatil için özel bir folklor var - insanların ve hayvanların doğurganlığı hakkında çok özgür içerikli şarkılar. Geceleri şenlik ateşi yakarlar, dans ederler ve ritüel çiftleşmeye girişirler.

³²                 Mesele şu ki, ritüel ve mitos sürekli karşılıklı etki içindedir ve bunlardan birini birincil ve belirleyici olarak ayırmak her zaman mümkün ve gerekli değildir. Büyülü fikirlere karşılık gelen bir ritüel, daha sonra çok- ve tektanrıcılık mitolojisinde yeniden düşünülebilir. Üstelik anlamı çoktan kaybolmuş bir ayin, doğal olarak onu haklı çıkaran yeni bir mitin doğmasına neden olur.

³³                 Totemizm, bir grup insan ile hayvan türleri, bitkiler ve daha nadiren cansız nesneler arasındaki doğaüstü bir ilişkiye olan inançtır. Bir totem hayvanı, belirli bir grubun (türün) atası olarak algılanır, ona tapılır, bu türden hayvanları öldürmek ve yemek yasaktır.

³⁴                 Dionysos alemleri - Dionysos onuruna bahar şenlikleri, nota bakın. 21.

³⁵                 Potlatch, yaşam döngüsünün ayinleriyle ilişkili bir ritüel hediye verme geleneğidir. Tatil sırasında, potlaç yapan bir Kızılderili, mal varlığının önemli bir bölümünü veya hatta tamamını bağışlayabilirdi, ancak kural olarak daha da fazla hediye aldı.

Bölüm II

¹                J. J. Fraser (1854-1941) tanınmış bir İngiliz mitoloji ve din bilginidir, The Golden Bough adlı mitolojik derlemenin derleyicisidir ve bu güne kadar önemini kaybetmemiştir. Kitabın ilk baskısı 1890'da iki cilt halinde çıktı. Daha sonra kitap genişletilmiş (6 cilt) ve kısaltılmış (1 cilt) versiyonlarda yeniden basıldı. 1928'de ve 1983'te olmak üzere iki kez Rusça yayınlandı . En son baskı, 1923 baskısının yazar tarafından kısaltılmış bir çevirisidir . Yorumlanan metinde sorulan sorular için bkz. IV-VII.

²                 Kutsal kalkanlar yapan Etrüsk bir bakırcı olan Mamurius Veturius'tan Ovidius bahseder (Fasta, 3, 383-392 ) . Özellikle tanrı Mars'ın rahipler koleji tarafından saygı görüyordu. Daha sonra adı "eski Mars" olarak yorumlandı. 14 Mart'ta memeliler bayramı (tatigaiii) sırasında, Mamurius Veturiym adı verilen deriler giymiş bir adamın sopa darbeleriyle bir ritüel sınır dışı etme gerçekleştirildi. Bu, kışın ve eski yılın kovulmasını sembolize ediyordu. Ertesi gün, yılın ve refah tanrıçası Anna Perennae'nin (Annae Perennae) neşeli ve dizginsiz halk festivali başladı.

Mapc , Arval kardeşlerin kolejleri tarafından hitap edilen eski zamanlardan bahar ve bahar bitki örtüsünün tanrısıdır. Bu nedenle Mart ayı ona ithaf edilmiştir. Daha sonra soğuk ve ölü güçlerle savaşmak için doğmuş bir tanrı olarak savaş tanrısının niteliklerini aldı. Bir dizi halk arasında Yeni Yıl kutlaması ilkbahardan sonbahara aktarıldı: eski Yahudiler arasında, Romalılar arasında, Slavlar arasında.

³                  Saturpalpi, Jüpiter'in babası olarak kabul edilen tanrı Satürn'ün onuruna eski Roma'da bir tatildir. Tarım ve hasat tanrısı Satürn, tanrıların babası olan Yunan Chronos ile ilişkilidir. Ona adanan tatil 17 Aralık'ta başladı ve buna neşeli sefahat eşlik etti: sarhoşluk, müstehcen şarkılar söylemek ve bir tür karnaval. Tüm sosyal ilişkiler iptal edildi veya alt üst edildi: efendiler kölelere hizmet etti ve saygın vatandaşlar, alenen karalanmaya maruz kaldı.

⁴                  Tiamat, dünyanın yaratılmasından önce var olan, ejderha şeklindeki bir Akad dişi tanrısıdır. Tanrıların ev sahibini tehdit eden bir canavar ordusuna liderlik ediyor. Tanrılar başları olarak Marduk'u seçer, Marduk Tiamat'ı yener ve maiyetine baskı yapar. Tnamat'ın bedenini iki parçaya bölerek , yukarıdan gökyüzünü ve aşağıdan dünyayı yapar. (Akad kozmogonik şiiri "Enuma Elish"e göre.) Tiamat'ın imgesi, kaosu somutlaştıran ve düzenli bir dünyanın inşa edildiği maddi temel olarak hizmet eden arkaik ejderha-yılanın tipik özelliklerini yansıtır.

⁵                  Uruk şehrinin I hanedanının beşinci hükümdarı . 5 Sümer destansı pesepleri ve büyük bir Akad destanı “Her Şeyi Gören Hakkında” on iki şarkıda - 7.-6 . M.Ö e. Bir arkadaşının ölümüyle şok oldu. Gılgamış, ölümsüzlük bahşedilen başka bir kişi olan Utpapishti'nin birliğine ölüm sularını geçer. İkincisi, kahramana, görgü tanığı olduğu ve ardından 60'lardan bir hediye olarak ölümsüzlük aldığı küresel selin hikayesini anlatır . (Bakınız: Gılgamış Destanı (“Her şeyi gören hakkında”), accad'dan çevrilmiştir. I. M. Dyakonov. M. - JI., 1961.)

⁶                           Notu gör. 2 ila Ch. BEN.

⁷                 Çardak Bayramı, Yahudiler arasında yılın sonbahar başlangıcıdır (Tesniye, 16, 13). Tişri ayının 1. günü (Eylül) kutlanır. Üzüm hasadının neşeli bir kutlaması ve refahın başlangıcı. Ancak sürgünde Yahudiler baharda yılın başlamasıyla birlikte Babil takvimine geçtiler. Babil esaretinden sonra sonbahar Yeni Yılı sivil alanda kutlandı ve bahar Yeni Yılı arınma bayramı Purim'den sonra duhpoi'de kutlandı.

⁸                 Mar Afrem'i (Bay Ephraim) Rusça olarak çağırmak alışılmış bir şeydi . Doğu Suriye'de yaşadı, b. TAMAM. 306 - akıl. 373'te . Ortaçağ Hıristiyan edebiyatının kökenlerinde duruyor, önce Yunancaya, sonra Latince'ye çevrildi. Bizans ve eski Rus manevi şiiri üzerinde büyük etkisi oldu ve Batı Avrupa'da da haberler vardı.

⁹                 Rahab, antik çağda, hatta dünyanın yaratılmasından önce var olan bir deniz canavarıdır. Tiamat ile karşılaştırılabilir, ancak o kadar önemli değil: Rahab ve Tanin, çok sayıda su canavarının temsilcileridir. İncil'de bahsedilmiştir (Yeşaya 2; İş 26:12).

¹⁰                 Yom Kpppur , Rab'bin hem bireyin hem de tüm insanların günahlarını bağışladığı Tüm Bağışlama tatilidir. Tpshrp'nin (Eylül) 10. gününde kutlanır. Meyve toplamanın neşeli bir ziyafeti, ancak neşenin dolması için öncesinde tevazu ve arınma olmalıdır. Bu gün, "günah keçisi" tüm topluluğun günahlarını yükleyerek çöle götürüldü (Hez., 45, 18-20 ).

¹¹                          Avesta'nın sonraki çevirilerinden biri.

¹²                 Mandenler, Batı Asya'da ortaya çıkan tuhaf bir dinin - Mandeizm'in taraftarlarıdır. Yunan etkisinin zayıf bir şekilde ifade edildiği bir tür doğu bilgisidir. Gnostisizm için nota bakınız. 6 ila Ch. III. Mandenler kendilerini Vaftizci Yahya'yı kabul eden ancak Mesih'i reddeden Yahudilerin torunları olarak görüyorlar ve böylece tarihlerini MÖ 1. yüzyıldan itibaren yönetiyorlar. N. e. Ancak doktrinleri daha sonra, zaten Küçük Asya'da İslam'ın hakimiyeti döneminde (7.- 8. Yüzyıllar) yazılmıştır. Mandaean toplulukları kapalı ve uzun zamandır bir etno-itiraf grubuna dönüştüler. Şimdiye kadar İran ve Irak'ta yaşıyorlar, Sami dillerinin Doğu Aramice kolunun bir lehçesi olan Manden dilini konuşuyorlar.

¹³                Ay mistisizmi, Paleolitik sanatın ay işaretleri tarafından onaylanan Paleolitik'ten başlayarak dünyanın tüm halkları arasında yaygındır. Ay mitleri, ay ile güneş arasındaki belirli ilişkileri anlatır, daha eskilerde ay eril bir ilke olarak görünür, daha sonra yerini ay - bir kadın alır. Gelişmiş toplumlarda bu mitler daha az önemlidir; Ay, kehanet ve büyü ayinlerinde mitolojik bir sembol olarak kalır.

¹⁴                 11. yüzyılda ortaya çıkan İran Zerdüştlüğünün dini bir kolu olan Yezidiliğin takipçileridir . Yezidiler, Zerdüştler gibi düalisttir, ancak karanlık ilkeye aydınlık ilkeden daha çok taparlar çünkü kötü ruhu yatıştırmanın daha önemli olduğuna inanırlar. Orta Çağ'da İran'da oldukça yaygın olan Yezidilik, şimdi sadece Kürtler arasında.

¹⁵                 Mithra - eski İran sözleşme tanrısı ve daha sonra güneş (Avest. mithra - rıza). Mitra dünyayı ve üzerindeki yaşamı düzenler, bu bakımdan doğal dünyanın oluşumu yani kozmogoni ile doğrudan ilgilidir. Toplumsal düzeni kurar ve sürdürür, halkla 60'lar arasında aracılık yapar . Avestan mitolojisinde Mitra'nın güneşle olan bağlantısının motifleri ikincildir. Soğd mitolojisinde güneş, evlilik sözleşmesinin tanığı ve koruyucusu olarak hareket eder: bu gelenekte Mithra, güneşin adıdır. Güneşin bir yaratıcı olarak hareket ettiği Doğu İran geleneğinde, doğal olarak Mithra imgesiyle birleştirilir.

¹⁶                 İnisiyasyonlar - erken kabile kültlerinde ortaya çıkan ayinler, yeni bir kaliteye geçişi işaret eden bir inisiyasyon ritüelidir. En eski biçimde, inisiyasyonlar yaş-cinsiyet işbölümü ile ilişkilendirilir. Erkekler ve kızlar, yetişkin kategorisine, yani kabilenin tam teşekküllü üyelerine geçmeden önce farklı denemeler ve inisiyasyon yollarından geçtiler. İnisiyasyonlar her zaman _Kutsal ile birlik ile ilişkilendirilmiştir. yum. Yeniden düşünülmüş bir biçimde, inisiyasyonlar günümüze kadar gelmiştir ­- bu, bir yaştan, sosyal ­, vb. İnisiyasyonlar vaftiz, onay, şövalyelik ­vb ­.

¹⁷                Bepoc , Antiochus I Soter'e (MÖ 281-262) üç kitap halinde Babilliler üzerine bir makale ithaf eden bir Baal rahibi olan bir Babil'lidir . Kitap I , Asur-Babil ve eski Keldani astronomisini ­, II ve III - dünyanın yaratılışından Büyük İskender'e kadar olan tarihi özetledi. Yazılarının astrolojik kısmı özellikle Yunan ve Roma dünyasında popülerdi. Keldani Sibyl, kızı olarak kabul edildi. Yazıları parçalar halinde ve diğer yazarların aktarımlarında geldi.

Bölüm III                                                                                           ■

¹                Notu gör. 2 ila Ch. BEN.

²                 "Acı" ve "tarih"in eşitliği iddiası, yazarın bölümün en başında verdiği tarih tanımı ışığında anlaşılmalıdır. Nitekim Eliade'de hem "acı" hem de "tarih" arketipten - ilahi imge, kazalar - sapmalardır ve bu anlamda eşittirler. Ancak yazar, kozmogoniye iyi olanlarla eşit olarak katılan kötü tanrılar tarafından yaratıldıkları için, acı çekmenin herhangi bir insan faaliyeti kadar arketipsel olduğu dualistik dinlerin bu ifadeyle ­nasıl ilişkilendirileceğini göstermiyor. Aynı zamanda, ikili mitolojilerden örnekler, ­I. ve II. Bölümlerde geniş çapta sunulur ve bunun sonucunda bir iç çelişki ortaya çıkar.

³                 Lokayata, eski Hint felsefesinin öğretisidir. Yaklaşık olarak MÖ 1. binyılın ortalarında ortaya çıktı ­. e. Brahmanizm konusunda şüphecidir ­, Tanrı'nın varlığını ve ­dış dünyanın alın teri olan ruhun varlığını reddeder. Yalnızca bu, duyusal olarak algılanan dünyayı tanır. Lokayata'ya göre var olmanın amacı, mevcut durumun esenliğidir .­

Charvaka, geç bir Lokayata çeşididir. Sadece ­tanrıyı ve ruhu değil, aynı zamanda karma yasasını da reddeder. Lokayata'nın ilkelerini tutarlı bir şekilde geliştirmek, varlığın ana hedefi olarak hazcılığa götürür.

sel, deprem gibi kozmik olayların neden olduğu ıstırap .­

⁵                 Tammuz - bkz. yakl. 27 ila Ch. I. Sümer tanrıçası İnanna'nın (Ishtar) sevgilisi ve kocası ­, onun tarafından kendisi yerine yeraltı dünyasına verildi ve orada altı ay (kış, ilkbahar ­) geçirdi. Tammuz'un ayinsel yası ve onun dirilişinin sevinci, Cephe boyunca yıllık döngünün önemli bayramlarıydı ­. Asya. Bazı edebi geleneklerde, ­ölmekte olan ve dirilen Adonis ile özdeşleştirilmiştir.                                                                       •

⁶                 1.-3. Yüzyılların dini ve felsefi öğretileri . N. e., Akdeniz ve Küçük Asya'ya yayıldı. Doktrinlerinde ortak olan, insanın kozmik günahın içine düşmesinin bir sonucu olarak ruhun madde içindeki esaretinin bir ürünü olduğu fikriydi. Öğretmek, kişinin özünü anlamasına ve özgürlük için * çabalamasına yardımcı olan bir mesajdır, bu nedenle, gnostik - seçilmiş kişi - ­aynı anda hem kurtarıcı hem de kurtarıcıdır.

⁷                Marduk, Babil panteonunun merkezi tanrısıdır. Tiamat'ın fatihi ­, kaosun kişileştirilmesi ve dünyanın yaratıcısı. Birçok işlevinden biri, bir bitki örtüsü tanrısıdır; hangi voe'nun ölmekte olan ve dirilen bir tanrı olarak kabul edildiği ile bağlantılı olarak.

⁸                 3. yüzyılda kurulan dini bir doktrindir . N. e. Mezopotamya'da, imajı daha sonra mitolojik hale getirilen inanç Mani tarafından. Maniheizm senkretiktir, dualistik kavramı ve Zerdüştlüğün eskatolojik fikrini, Budist ruhların reenkarnasyonu doktrinini ve İsa Mesih'in Hristiyan imajını birleştirir. Ana hükümlerinde Gnostisizme yakındır.

⁹                          Mandeizm - yakl. 12 ila bölüm II.

¹⁰                Yazar, "tarihsel olarak" kelimesini tırnak içine alıyor, çünkü kitabında "tarih" ve "tarihsel" terimleri oldukça orijinal bir anlamda kullanılıyor . Bu bağlamda, bu kelimenin oldukça sıradan bir anlamı vardır ve cümlenin tamamı şu şekilde yorumlanabilir : Mitolojik olay örgüleri, genetik olarak olmasa da tipolojik olarak ay mitlerine yakın olan son derece arkaik bir yapıya sahiptir.­

¹¹                        Ay mitleri hakkında yakl. 13 ila Ch. II.

¹²                Bitki örtüsünün tanrıları, eski Mısır Osiris'i, ­Asya kökenli olmayan Tammuz, eski Yunan Dionysos ve ­60'larda periyodik olarak ölen ve dirilen diğer acılardır . Onlara adanan şenlikler gerçekten ülke çapındaydı.

¹³                Kültürel kahraman, insanlara kültür bitkilerini getiren, onlara ateş yakmayı öğreten ve çeşitli emek becerileri aşılayan mitolojik bir karakterdir. Her etnik grubun kendi kültürel kahramanı vardır ve ona tanrılarla eşit saygı gösterilirdi.

¹⁴                Eons (Yunanca аібп) - fiziksel zamanla çok koşullu olarak ­ilgili zaman dilimleri (uzunlukları farklı olabilir). Bir aeon'un temel bir özelliği, kendi sınırları içinde dünyanın kendisiyle özdeş olması ve aeon'dan aeon'a geçişte önemli ölçüde değişmesidir.

¹⁵                Elephantine'deki (Aswan yakınlarındaki Nil üzerinde bir ada) Yahudi kolonisinin kendi tapınağı vardı ve başında Yahweh olmak üzere çoktanrıcılık uyguluyordu.

¹⁶                 (“De civitate Dei”) adlı makalesinde St. Augustine, Hıristiyan tarih kavramını açıkladı. İçinde, ­insanlık tarihi, tek bir insan hayatı gibi, günahtan kurtuluşa giden amaçlı bir yol olarak görünür. Toplumun hayatı , son zaferi kazanan günahkâr ve ilahi olmak üzere iki krallık arasındaki bir mücadele şeklinde anlatılır . ­Bununla birlikte, insanlık tarihinde periyodikliğin bazı unsurları mevcuttur ­, ayrıca St. Augustine, Tanrı'nın maddeyi, zamanı, mekanı ve ruhu yaratarak dünyayı ­sürekli olarak yarattığına inanır. Ancak bu kavram, perpodik tükenmeye ve doğanın ve iyiliğin yeniden doğuşuna olan arkaik inançtan temelde farklıdır.

¹⁷                Yuga (antik Ind. yaga - takım, çift, nesil) - Hinduizm'de, ­dünya döneminin tanımı.

¹⁸                 Vedik mitoloji, MÖ 2. binyılın sonunda - 1. binyılın başında gelişti . e., taşıyıcıları - ­kuzeybatı Hindistan'ı işgal eden ve yavaş yavaş güneydoğuya taşınan Aryan kabileleri - ilkel sosyal sistemin ayrışma aşamasındayken. Vedik mitolojinin dönüştürülmüş bir devamı, yerli kültürlerin güçlü bir etkisini deneyimleyen ­Aryanlar önemli ölçüde güneye taşındığında şekillenen Hindu mitolojisiydi ­. Vedik ve Hint mitolojisinin en arkaik özellikleri, güney Dravid'de hayatta kaldı. Budizm 6. yüzyılda ortaya çıktı. M.Ö e. Hindistan'ın kuzeydoğu bölgelerinde. Mahayana (büyük ­araç), üç akımından biridir. Yaklaşık olarak Hinayana (küçük araç) ile aynı zamanda şekillendi : Mahayana'nın ilk sutraları MÖ ­1. yüzyıla kadar uzanıyor. M.Ö e. Budizm'de kozmoloji ve tanrılara yönelik tutumlar, Brahmanizm'e (Vedik ve Hindu mitolojisi) kıyasla büyük ölçüde yeniden düşünülür .­

¹⁹                          Bepoc - nota bakın. 17 ila Ch. II.

²⁰                 Apokatastasis (Yunanca apokatastasis) - yeniden doğuş, ­önceki duruma dönüş.

²¹                Ch'de. Yazar, bu kitabın 1. bölümünde, gerçekten gerçek olanın ­, var olanın arkaik döküm olduğunu açıklıyor - tanrıların ifşa ettiği modele göre çok eski zamanlardan beri değişmez bir şekilde üretilmiş olan şey.

²²                          Mazdaizm - yakl. 7 ila Ch. BEN.

²³                 Zervanizm, Sasani dönemine kadar (III- VII yüzyıllar) Mazdaizm (Zerdüştlük) ile rekabet halinde olan dini bir akımdır. Zamanın ve kaderin kişileştirilmesi olan Zervan, onda yüce ­tanrı olarak saygı görüyor ­. O sonsuz bir zaman olarak algılanırken, ­dünya sonludur ve ölüme mahkumdur. Dünyanın yaratıcıları Zervan'ın oğulları Ormazd ve Ahriman'dır, ancak "Bundahishna" da Ebedi Zaman ilahisi, iyi ve kötü arasındaki mücadelenin seyri ve bu nedenle zaman "her iki yaratıktan da - iyi ve kötü - daha güçlüdür" der. bir insanın başına gelen her şey, büyük zaman tarafından önceden belirlenir.

. ■ ²⁴ Lactantius (Ö. 250-yaklaşık 325) , kilisenin müritlerinden biri olan Hıristiyan bir ilahiyatçıdır. Teolojik ve tarihi eserlerin yazarı: "Tanrı'nın "dallı kurumları" ("Institutiones Divinae"), " Tanrı'nın gazabı üzerine" ( ^, De ira Dei"), "Tanrı'nın yaratılması üzerine" ("De opificio Dei).

Bölüm IV

ץ

¹                Yecüc ve Maror , Yahudilik ve Hıristiyan âleminin eskatolojik mitlerinde yer alır - "Tanrı'nın halkının" militan düşmanları. "Son günlerde" kuzeyden veya yerleşik dünyanın diğer kenar mahallelerinden gelecekler, Tskhve'nin kendisi Gog'un birliklerini "İsrail dağlarında" vuracak ve Maror topraklarına ateş gönderecek (Hez., 38-39 ) . Yecüc ve Marora'nın istilası eskatolojik bir felaket olarak algılanıyor. Kıyamet'te (20, 7 - 9) Gog ve Maror , milenyum saltanatının sona ermesinden sonra (zamana kadar kilitli olan kötü güçlerin kırılması) savaşa girecek ve gökten gelen ateşle vurulacak.

²                 , 10. yüzyılda İsrail-Yahudi devletinin kralıdır . M.Ö e. Eski Ahit kahramanı bir savaşçıdır, Beytüllahim'den basit bir çobanın oğlu, dev Goliath'ın galibi, bir şarkıcı ve hikaye anlatıcı, daha sonra RABbin seçilmiş bilge bir komutanı ve hükümdarı. Eski Ahit'teki imajı güçlü bir şekilde mitolojikleştirilmiştir, 1 Samuel 16 ondan bahseder; 1 Kral 2-11; 1 Chronicles 10-29, ölümsüz bir kral-kurtarıcının eskatolojik özelliklerini kazanır. Hıristiyan ilahiyatçılar, Davut'u bir tür İsa Mesih olarak yorumladılar (benzerlik: Beytüllahim'de doğum, mesh). İmajının Cengiz Han ile karşılaştırılması oldukça şüphelidir. Hezekiel'in kehaneti, Babil esareti sırasında derlediği kitabında anlatılıyor. Birkaç vizyonu vardı: teofani, Yahudi halkının irtidadı için Rab'bin cezasının görüntüsü ve merkezi yeni tapınakta olan Kudüs'ün restorasyonu. Bu sonuncusu, biraz da olsa, Tatar-Moğol imparatorluğunun oluşumuyla ilişkilendirilebilir.

³                Origen (185-253), paganizme karşı aktif bir savaşçı olan kilisenin babalarından biri olarak kabul edilen bir filozof ve ilahiyatçıdır. Stoacı Platonculuk temelinde dogmatik bir teoloji geliştirdi. Öncelik ve birlik doktrinine ve dolayısıyla Tanrı'nın bölünmezliği ve bilinemezliğine, yaratılış ezeli olduğundan, maddenin sonsuzluğu doktrinine sahiptir. Bu inançla, hem antik çağın sonunda son derece popüler olan döngüsel zaman teorilerine ( bu kitabın III . Bölümüne bakın) hem de Hıristiyan ortodoksisine karşı çıktı. Kıyamet doktrininde kilise geleneğinden daha da büyük bir sapmaya ulaştı - iradesi ne olursa olsun her şeyin ve herkesin nihai restorasyonu. Kötülüğü olumlu bir güç olarak değil, yalnızca dünyadaki ilahi yayılımın zayıflaması olarak gördüğü için, onun bakış açısından, her yaratık orijinal saflığına döndürülmeli ve kurtarılmalıdır (Şeytan dahil). Origen'i mantıksal olarak devam ettiren dini akım Arianizm, İznik Konsili'nde (325 ) bir sapkınlık olarak kınandı.

St gelince Fesleğen ve St. Gregory, burada, belli ki, üç önde gelen kilise figürü ve din filozofu Büyük Basil (Caesarea) (c. 330 - 379 ), 370'den Caesarea piskoposu, İlahiyatçı Gregory ( Nazianzen) (c. 330-c. 390 ) ve Nyssa'lı Gregory (c. 335-394). Tüm çevre, Platon ve Hıristiyan Platonculuğundan büyük ölçüde etkilendi. Kitabın hikâyesi üzerine Büyük Fesleğen yorumları. Yaratılışın altı günüyle ilgili Yaratılış , Altı Gün geleneğinin temelini attı ve özellikle Ortodoks geleneğinde ortaçağ kozmolojik fikirlerini etkiledi.

İki St. Grigoriev Eliade muhtemelen, Gregory Nazpanzin'den çok daha fazla felsefeyle ve özellikle de ­dünyanın yaratılışı ve kaderiyle ilgili sorularla ilgilenen Nyssa'lı ­Gregory anlamına gelir . ­Pek çok açıdan Origen'i takip etti ve ­evrensel yeniden doğuş ve kurtuluş (apokatastasis) doktrinini geliştirdi.

Augustine hakkında daha fazla bilgi için nota bakın. 16 ila Ch. III.

⁴                 Bu dizide listelenenlerden yalnızca ­İskenderiyeli Clement (Titus Flavius, ö. 215'ten önce ) kilisenin babası olarak kabul edilir. Helenizm ve Khrpstpanism kültürüne eşit derecede aitti . ­Hristiyanlığı içsel özgürlük bahşeden aydınlatıcı bir öğreti olarak sunduğu popüler felsefi incelemeler yazdı. Stromata kitabının ana hatlarında ana hatlarını çizdiği antik felsefeyi çok takdir etti. Orada kozmogoni ve dünya döngüleri sorularına da değinilmektedir . ­Ortaçağ Hıristiyan edebiyatında hiç takipçisi yoktu, ancak Rönesans'ta Hıristiyan hümanizmi felsefesine yakın olduğu ortaya çıktı.

Minucius Felix, Tertullian'ın (II-erken III. Yüzyıl) çağdaşı olan Romalı bir avukattır. Yazılarından yalnızca ­Latince Octavius'un özür dileyen diyaloğu hayatta kaldı.

Arnobius (Diocletian zulmü döneminde yaşadı, 310'un başlarında öldü). Sikka'da (Numidia) retorik öğretti. Ondan 7 kitap "Adversus ulusları" ("Yahudi olmayanlara Karşı") geldi.

Cyrrhus'lu Theodoret (yaklaşık 393-466)—Kristolojik tartışmalara katılan Suriye Piskoposu, ­Beşinci Ekümenik Konsey'de Nasturilik nedeniyle kınandı . Son özür dileme çalışmasını 12 kitap halinde yazdı. "Yunan hastalıklarının iyileştirilmesi".

⁵                  Joachim Florsky (Calabrian) (c. 1132-1202 ) - Cistercian keşiş ve ­takma adını aldığı İtalya'daki yeni Flora Tarikatı'nın kurucusu . ­Ortaçağ dini düşünürü, tarihsel ­sürecin mistik-diyalektik kavramının yaratıcısı. Floransalı Joachim'in İncil'in sembolik bir yorumu olan "Concordia novi et veteris testamenti" (1519 ) ve "Enchiridion in Apocalypsin" (1527 ) adlı iki yazısında ortaya konmuştur . , Floransalı Joachim'in kavramında iki pozisyon elde edilir ­: Tanrı ile insan arasındaki ilişkinin evrimi ve dünya tarihinin dönemlerinin benzerliği. Eski Ahit döneminde ­bir kişi, Baba Tanrı'ya titreyen bir köle olarak teslim olursa usta, o zaman Yeni Ahit'te, aralarındaki ilişki baba ve oğul arasındaki ilişkiye benzer ve Kutsal Ruh'un yaklaşan döneminde bunlar tek bir çağda birleşeceklerdir. ­geçmişten geleceğe doğru çıkarımlarda bulunmayı sağlar.

Orta Çağ'da ve modern zamanların eşiğinde, Floransalı Joachim'in fikirleri yerleşik kiliseye karşı bir isyana ilham verdi. Böylece ­Dolcino ve Müntzer'i etkiledi. Bununla birlikte, Eliade bir dipnotta haklı olarak bu eserlerin hak edilmemiş unutulmasından bahsediyor: çağdaşlar, XIII-XIV yüzyıllarda felsefi anlamlarını okumadılar . büyük bir sözde Joachim edebiyatı yaratıldı ve Joachim Florsky'nin öğretisinin yankıları daha çok Hegel, Schelling ve Vl tarafından tarih kavramlarının inşasında bulunabilir. Solovyov.

⁶                  Epifani - (Yunanca epiphaino'dan - göstermek, ortaya çıkarmak) bir tezahür. Eliade, Marx'ın felsefesinde tarihin itici bir faktörü olarak sınıf mücadelesinin önemine haklı olarak dikkat çeker , ancak Marksist felsefenin bu konumunun yorumu, dindar filozofun konumu tarafından belirlenir. ­Marksizmin klasikleri, ­"tüm toplu felaketlerin kefareti" sorununu değil, onların yok edilmesinin yanı sıra tarih korkusunu ortaya koydu. V. I. Lenin, K. Marx'ın ölümünün 30. yıldönümü ile bağlantılı olarak yazdığı “Marksizmin Üç Kaynağı ve Üç Bileşeni” adlı çalışmasında bu konuyu kesin ve kapsamlı bir şekilde ifade etmiştir.

Rickert Heinrich (1862-1936), Baden neo-Kantçılık okulunun kurucularından biri olan bir Alman filozoftur. Doğa bilimini, geneli ­(yasaları) amaçlayan, tarihi bireyselleştiren, tek, benzersiz fenomenleri inceleyen ve değerlerle işleyen genelleştirici bir bilim olarak karşılaştırdı. Bakınız: Tarih Felsefesi. St.Petersburg, 1908; "Doğa bilimleri ve kültür bilimleri". St.Petersburg, 1911; "Yaşam Felsefesi", II, 1922.

Troeltsch Ernst (1865-1923) Alman Protestan ilahiyatçı ­, filozof ve din tarihçisiydi. Hayatının sonunda ­tarih felsefesi üzerine bir dizi eser yazdı. Baden neo-Kantçılık okulundan ve Spengler'den etkilendi. Tarihsel sürecin biricikliğini ve “varlıkta irrasyonel olanı” kavrama ihtiyacını vurguladı.

Georg Simmel (1858-1918 ), yaşam felsefesinin temsilcisi Alman idealist filozoftur. Felsefe ve kültür tarihi üzerine çok sayıda makalenin yazarı. Hayatı mantıksız bir kader olarak algıladı ­. Bakınız: "Tarih Felsefesinin Sorunları". M., 1898, "Din". M., 1909. .

⁸                  Croce Benedetto (1866-1952), ­neo-Hegelciliğin bir temsilcisi olan idealist bir İtalyan tarihçi ve filozoftur. Felsefesini "mutlak idealizm" olarak tanımladı. Croce'nin yorumundaki ruh doğası gereği tarihsel olduğundan, onun felsefesi ­tarih felsefesidir.

Manheim Karl (1893-1947 ) - Alman sosyolog. Toplumsal düşünce tarihini, sınıfsal- ­öznel dünya görüşlerinin bir çatışması olarak resmetti. Sınıf kavramı Marksist olanla örtüşmez, profesyonel katmanları ve aralarında yaratıcı entelijansiyanın seçildiği ­ve totaliterliğe ve faşist diktatörlüğe karşı özel bir direniş rolü verilen diğer sosyal grupları kasteder.

Ortega y Gasset (1883-1955) İspanyol idealist bir filozof ve sosyologdu. Görüşleri, Marburg neo-Kantçılık okulunun ve Alman varoluşçuluğunun (Heidegger) etkisi altında şekillendi. Bilinçsizce özümsenmiş kavram ve fikirlerle yetinen ruhani "seçkinler" ile "kitleleri" karşılaştırdı. XX yüzyılın ana ­siyasi olgusu . "seçkinler" ve "kitleler"in ayrılmasını düşündü.

Bu dizideki isimlerin seçimini mantıksal olarak haklı çıkarmak oldukça zordur. Bununla birlikte, tarihsel insan için imanın gerekliliği konusunda kendisini takip eden argümanın kökenini çok iyi örnekler ve açıklar.              •

⁹                 Bu tezde, Eliade'nin pstorpke-felsefi konumunun zayıflığı özellikle belirgindir. Ekonomik, sosyal ve politik güçlerin eylemi ona kör bir oyun gibi geliyorsa; atom bombası ona aşkın bir gerekçe gösterilebilecek kadar kaçınılmaz görünüyorsa, o zaman onun için umutsuzluğun doğal yolu ancak inancın tesellisi olabilir. Bununla birlikte, tarihsel kalıpların bilgisi, sosyal iyimserlik için daha güvenilir bir temeldir. Bakınız: Engels F. Anti-Dühring. Marx K., Engels F. Soch., v. 20, s. 328-329; Marx K., Engels F. Alman psikolojisi. - Eserler, cilt 3, s. 24-25.

¹⁰                Amor fati - F. Nietzsche'nin daha sonra Spengler ve diğerleri tarafından kullanılan terimi, gönüllü bir ölüm arzusunu akla getirir.

^lj Ebedi dönüş miti, J. Joyce'un Ulysses romanının sanatsal biçimini belirledi. Eliot'un şiirlerinde, örneğin, ^u Corrases from the gosk”, ^u East Socket”, “I tu start is tu end...”, varlığın döngüsel doğası fikriyle ilişkilendirilen imgeler ve motifler vardır.

ŞAMANİZM VE KOZMOLOJİ

¹                Graebner-Schmidt okulu, 20. yüzyılın ilk yarısının ağırlıklı olarak Alman ve Avusturyalı bilim adamlarından oluşan bir grubu birleştiriyor . Fritz Gröbner (1877-1934) etnografide Rickert'in takipçisi (IV. Bölüm'ün notuna bakın). Rickert, tarihin genel kalıpları değil, benzersiz olayları incelediğine inanıyorsa, Gröbner de benzer şekilde etnografi konusunu benzersiz kültürel fenomenlerin incelenmesinde gördü. Herhangi bir kültür unsurunun, kural olarak belirli bir kültürel kompleks ile birlikte yayıldığı yerden yalnızca bir kez ve yalnızca tek bir yerde görünebileceğine inanıyordu. "Kültürel çevreler" teorisi , birçok kişiyi bilimsel nesnellik yanılsamasıyla çeken Gröbner adıyla ilişkilendirilir . Gröbner'in en önde gelen takipçilerinden biri, pramonotepsm teorisiyle ünlü Avusturyalı Katolik rahip Wilhelm Schmidt (1868-1954) idi. Schmidt, Gröbner'in "kültür çevrelerine" kültürel gelişimin dünya-tarihsel aşamalarının karakterini vermeye çalıştı ve onlara daha geniş ve daha genel isimler verdi. ^u Ur- kultur" - pra (veya ilkel) kültür - onun, toplumun gelişiminin toplanma aşamasına gönderme yapan terimidir.

²                           Ziggurat - nota bakın. 13 ila Ch. BEN.

³                 meru isimleri ve Yaz _f aslında etimolojik olarak ilişkilidir. Eski Hint Meru, dünya dağının klasik bir görüntüsüdür: devasa, altın, dünyanın merkezinde Kutup Yıldızı'nın altında yer alır, tepesinde tanrılar yaşar, altında kötü ruhlar yaşar, insanlar yamaçlarda yaşar, hayat veren Ganj cennetten önce Meru'ya, sonra da yere doğru akar.

* Bunun teyidi için bkz. ben bu kitaptan

⁵                 Yima, eski İran mitolojisindeki ­(eski Hint Yama'ya benzer) ilk kişi ve kültürel kahramandır.

⁶                 19. yüzyılın sonlarının Rus tarihçisi ve etnografı . “Altay yabancıları” kitabının yazarı. Etnografik makalelerin toplanması ve araştırma”. M., 1893.

י Katanov N. F. (1862-1922) - Rus etnograf. Tatarları ve diğer Türk halklarını, özellikle Hakas folkloru koleksiyoncusu olan Hakasları ve Tuvanları ­inceledi ­. Geçen yüzyılın 90'larında yayınlanan bir dizi eserin yazarı. Burada büyük olasılıkla “Orta ve Doğu Asya Türk Boyları Arasında Cenaze Ayinleri Üzerine” makalesi kastedilmektedir . Kazan, 1894. Onun hakkında bakınız: Ivanov S. N. Nikolay ­Fedorovich Katanov. Hayat ve iş üzerine deneme. M., "Bilim", 1973.

8          Deus otiosus (lat.) - harfler, tanrı dinleniyor. Dünyada, özellikle de ­insanların yaşamları üzerinde etkisini yitirmiş bir tanrıyı ifade eden bir terim. Felsefi bir kavram olarak, bir tanrı, ­bir yaratma eylemi gerçekleştirmiş ve etik bir ideal olarak sonsuza kadar var olmasına rağmen, kesinlikle insan kaderine dahil değildir. Terim ilk olarak Epikuros'un (MÖ 341-270) öğretilerinde geçer.

PARALEL OLARAK MEVCUT MİTLER,
SEMBOLLER VE RİTÜELLER

¹                 Likantropi (Yunancadan. Iukos - kurt, anthrδpos - insan) - bir kişinin kurda dönüşmesi. Kült ve basitçe acı verici olabilir (delilik biçimlerinden biri). Hint-Avrupa, Paleo-Asya ve diğer bazı mitolojilerdeki kurt ve köpek imgesi ölüler dünyasıyla ilişkilendirilir, bu nedenle ­bir şamanın kurda dönüşmesi, onun insan ile insan arasında aracı olma yeteneğini doğrular. diğer dünyalar Hint ­-Avrupa mitolojisinde, kurdun görüntüsü aynı zamanda savaş tanrısı veya ordunun lideri ( Roma'daki ­Mars kültü, eski Almanlar arasında Odin) ile tanımlanır veya ilişkilendirilir, bu nedenle Eliade hemen savaşçılara inisiyasyondan bahseder.

²                           Psychopompous (Yunanca) - ruhların şefi olarak hizmet ediyor.

³                Asuralar - Vedik ve Hindu mitolojisinde, ­Maya'nın büyülü gücüne sahip bir göksel karakter sınıfı. Rigveda'da hala tanrı olabilirler, ancak Atharvaveda'da ve daha sonra sadece tanrılara karşı çıkan, insanlara düşman olan ve ­yeraltı dünyasıyla bağlantılı iblislerdir.

⁴                Hindistan'ın yerli nüfusu - kuzeybatıdan gelen Aryanların aksine, Hindistan'da, yavaş yavaş güneydoğuya zorlanan veya yerleşimcilerle karışan otokton halklar yaşıyordu. Yerli halklar, Avusturya-Asya ve Dravid dil ailelerine aitti ve ­Hint-Avrupalılardan önemli ölçüde farklı olan bir proto-Hint mitolojisinin taşıyıcılarıydı .­

⁵                 Mana, kişisel olmayan tanrılaştırılmış bir yaşam gücüdür. Daha fazla ayrıntı için nota bakın ­. 3 ila Ch. BEN.

⁶                Havaya yükselme (lat. Levis'ten - hafif) - kilo kaybı ve uçma yeteneğinin kazanılması . ­Hagiografik literatürde ­(azizlerin yaşamları) bahsedilmiştir.

⁷                 İnisiyasyon töreni sembolik olarak zor bir sınavı temsil eder, ancak bundan sonra kişi inisiye olabilir. Endonezya ve Melanezya halkları arasında inisiyasyonun temeli ­kesinlikle zor ve uzun süreli bir sınavdır ve sonuç ­yeni bir çağa ve sosyal gruba geçiştir. Başlangıç için ayrıca nota bakınız. ­16 ila Ch. II.

⁸                 Mithraik gizemler - ­tanrı Mithra'ya adanmış ritüeller ve şenlikler, bkz. 15 ila Ch. II.

⁹                 Orfik inisiyasyonlar - Orphic'e inisiyasyon, bkz. yakl. 22 ila bölüm BEN.

DİNİ DUALİZMİN PROLEGOMENİ:

İKİLİLER VE KARŞITLAR

¹                Ebedi Dönüş Efsanesi'nde Eliade, ­çağdaşlarının çoğu gibi, ­geleneksel olarak Zerdüştlüğü ve iki ilkenin mücadelesine dayanan diğer bazı kültleri ifade eden "düalist dinler" terimini kullanır. Daha sonra, pek çok din, kült ve mitolojik sistemdeki düalist unsurları ima eden dini düalizm kavramına geçti ­. Yayınlanan çalışma bu kavramı ikna edici bir şekilde göstermektedir. Bununla birlikte, "dini düalizm" terimi ­henüz modern din bilimlerinin pratiğine girmemiştir, bu nedenle ona özel dikkat göstermeye değer.

²                          İnisiyasyonlar - nota bakın. 16 ila Ch. II.

⁵                          Kutsal evlilik - yakl. 23 ve 26 - ch. BEN.

⁶                Aksine, Mitra-Varuna karşıtlığı, pasif "kişilik" (yine de "düzen" merkezi) ile aktif "doğa" ("kaos" un ayrılmış alanı) arasındaki soyut karşıtlığı kişileştirir ­.

DİZİN[543]

 

 

Ağustos Octavian 125 - 127 St. Augustine 106, 124, 127, 130, 131, 291, 294

Avenhay 220

Averintsev SS 269

İbrahim 15, 104 - 106, 120, 142

Agni 37, 47, 86, 87, 242, 283 cehennem 39, 41, 164, 170, 171, 189, 272

Ada 120

Adem 40, 42, 72

Adonis 290

İran Azerileri 75, 76

aynu 148

Ai toyon 159

Aytmatov Bölüm 5

Akitu 68—70, 74

225 , 226

Alarik 127

Algonquins (Kızılderililer) 148, 215, 218, 230, 233, 282

Büyük İskender (Beliky ) 59, 113, 116, 276, 290

Alekseev N. A. 156

Allah 74

Altay halkları (Altaylılar) 34, 149, 160 •

dağ Altay 147, 152

Altaylılar (Türkçe konuşan) 147, 148, 161, 163

sunak 35, 37, 86

simyacı 11, 184

Büyük Albert 130, 131

amana 209

Amon 53

Anaksimandros 113, 283

Anat 104

Angro Mainyu (Ehriman) 284

Andriy 61

Androgyne ve Animizm 257

Anna Peronna 287

Anokhin AV 149, 159

Antakya I Soter 290

antropogoni 47, 90

Anouil J.5

Aori 54, 57

Apaçiler (Hintliler) 225

apinaye 209

kıyamet 42, 90, 111, 117, 120, 291

kıyamet 116, 117, 292, 294 Apophis 58

Arapaho (Hintliler) 228

Aristofanes 285

Arnoby 130, 294

arketip 17, 19, 27, 29, 30, 32, 33-38, 50 , 55-58, 60, 62, 63, 83-85, 93, 98, 103, 106-108, 111, 116, 128, 129 , 132, 137, 138, 143, 144, 168, 273, 274, 283, 290

Asanga 240

asanheya AMA

Assurbanipal 69, 120

Başlangıç 100, 103

asuralar 156,179, 241, 297

aslar 203

Atina 50, 270

Zulu Afrikalılar 46

ahanta 66

Ahayuto 224

Ahura Mazda (Ormazd) 76, 283, 284

Aztekler (Hintliler) 91

Ashumbetel 104

badungiler 236

Bai Bainai 161

Bay Ülgen 152, 155, 160, 163

Beyaz Nil'in Bari'si 178

Basilov V.N.23 Batakp 170 , 173 Başkurtlar 147 Bach I.-S. 64 Bakhtin M. M. 263 Belinsky V. G. 133 Bely Tengrp 177 Benvenist E. 240

Beros 70, 90, 115, 290, 292 bezizi 166, 167

betel 104

Bölüm J.114

Birger S. 254 al-Biruni 77 birkhor 179 Bitov A. 255 ilahi ikizler 207, 209, 226

- efsanevi 210, 220, 221, 222

khtonpche -cenaze tanrıları 78, 81

Epifani 32, 72, 74, 102, 103, 104, 106, 282, 293

Bodhisattva 110, Hastalıklı bitki tanrısı (doğurganlık ­) 99, 105, 135

Büyük Yıl (eon) 103 Boshintoy 177 Brahe Tycho 131 evlilik 33, 49, 70, 73, 74, 88, 234, 235, 236, 274, 286

kutsal evlilik, sakral 47, 48, 49, 71, 207, 233, 234, 285, 286

evlilik 47, 50, 236 Brahma 109

Brahman 242-244

Fırçapati 47

Briem O.E.71

Bruno J. 131, 257 Buandique 196

Buda Hasta                         .        •

Budizm 97, PO. 111. 253, 292 Buryatlar 39, 147, 152. 161, 175, 177

Otobüs W.193

Butinov N. A. 267

Bhaga 47 Bhila 175, 191 St. Bier 61 Pastırma R.130

pastırma Fr. 131

Baal 100, 103, 290 Babilliler 83 Bacchanalia 285 Bacchantes 47, 285 Vani 203

Varro 42

varumbi 66.                    ,

Varuna 51-53 , 242-244 _ Fesleğen 130, 293, 294 Wata Oterongtongnpya 220, 221 Dul 230

Weber M. 253, 254 Apollo yaşı 126 - Demir 258 - Altın 36, 126, 127, 258 - Güneş 126 Büyük Tanrıça 98

Büyük Doğurganlık Tanrıçaları 143

Ulu Tanrı 217, 218, 219, 222, 223, 224, 233

Büyük Yıl 90, 116, 125, 126, 127, 132

Büyük Ruh (Yüce Manitu ) 216, 217

Harika zaman 8, 27, 107

Venüs 126

Venzink AI 71, 75

Verbitsky V.I. 161, 297

Virgil 47, 125, 126, 286

Vernadsky VI 258, 279

Yüce Varlık 148

Vesta 286

Widengren G. 98 Bizanslılar 90 Viko D. 264, 265 vila (peri) 60, 61, 62 Williams F. E. 54 Vpndish 118 vpntun 228

Vipassi (Buda) Hasta

Vizeka 215, 230

Evrenin Efendisi 36 kurt 173, 215, 216, 219, 250/297, Wonomi (Kodoyambe) 227 Boreli S. 278   -•

tarihsel zaman 27, 136 - somut 27, 45 - kozmogonik 17     ••

doğrusal fiziksel zaman 17-18

- sıradan 57, 79, 85 .

— efsanevi (mito- cκδe) 12, 14, 17, 3(), 45, 50, 55, ∖ 57, 101, 138

süre 36, 45-48, 50-52, 54, 69. 71, 85, 86, 93, 101, 102, 107, 115, 118, 121. 137, 177, 187, 188, 191, 196, 197, 280

- dünyevi, karşı pnömatik (sürekli) 12, 14, 23, 27

- kutsal, sakral 12, 45

- döngüsel 15, 107

— "temiz" 68

Vritra 44, 239, 284, 285

Yüce 103, 105, 152

Evren 102, 107, 114, 118, 120, 121, 126, 127, 143, 152, 154, 156, 168, 170, 217, 222, 223, 231, 233, 239, 279, 283

Ekümenik Anne 213, 214 yakmalık sunu (evrensel ateş ­, alev) 116, 125

Vuk 61

Vukaşin 61

Yüce Varlık 94, 95, 100, 179, 196

baş melek Cebrail 193

Guyomart 42, 284

gal 149

Gandharva 53

gandharva 243

garo 174

Garcia Marquez G.5

Gaz Al. 162

Gautama (Buda) Hasta

Hegel GWF 91, 92, 133, 134, 137, 295

Gezer 241             .

Hekel I.209

St. George 61

Hera 48, 50, 53, 192

Herkül 58, 60

Herakleitos 90, 114, 116

Almanlar (eski) 78, 81, 147, 149, 153, 156, 179, 240, 297

Herodot 258

kahraman 24, 46, 50, 54. 58, 59, 62, 135, 137, 154, 173, 176, 181, 190, 195, 197, 269, 276, 277

- efsanevi 29, 195

Gertel ben 78

Hesiod 115, 270

Goethe JW 212                       /'

getik (geta) 34 •

Gılgamış 71, 288

Gilyaki 180

Gluskabe 230

gnostisizm (Hıristiyanlık sonrası) 98, 291

Yecüc 129, 293

yıl (Yıl) 34, 65, 86. 87, 89

- ay 65

- aynı anda güneş ve ay 65

- güneşli 65, 90

- kutsal 47

de Gauzon Dieudonné 59, 63

Golyat 293

Homeros 48, 270

gondlar 174 gondlar-pardhanlar 174 dağlar 42, 150, 153, 154, 156, 167, 185, 194, 240

- demir 152, 155

- altın 152

— boşluk 39, 41

- dünya 40, 150, 152, 153, 154, 157, 296

- göksel 39

- kutsal 17, 38, 39 Horace 125

Gordienko L. 279, 280 şehir 34-37, 38, 41, 124-127 - kutsal 38, 39, 41, 43 Cennetin Efendisi 220 Hottentots 95

Granet M. 200, 246, 247, 248 Grebner F. 148, 196. 201, 296, Yunanlılar 91, 233, 269, 285 Yunan-Ruslar 78 St. Gregory 130, 293, 294 gök gürültüsü 32

Gudea 35, 40

Gulyga AV 5

David 35, 129, 293 dakp 256 daktil! 179

Dante 131. 194

Daramülün 54

Darius 58, 59, 77

Darmstetter J. 75 Dayaks 169, 183, 234-237, 245 Dayak-Dusuns 170, 191 - deniz 195 - Ngaju 168 iki parayuga 108 Delaware (lepape) 218

Demeter 48

Denkart 115, 117 Jainizm IlO jakuna 167 Jatika 225 Joyce J. 136, 296 Johnson A. R. 72 Josua R. 72 dyad 199, 249 Dido 47 dierp 196 Dixarchus 114 Dilthey W. 260 Dimaski 76 dinka 265 Diodor Sicilus 48 Diogen es Laertes 283

Dionysos (Bacchus, Bacchus) 47, 285, 287, 291

yayılmacılık 201 Dolgans 157, 176 Tsolchino 294 Dostoyevski F. 133 ejderha 24, 239 Hayat Ağacı 156, 166, 167, 170, 236, 237

— Yaşam ve Ölümsüzlük 43, 157 — Mira (dünya) 17, 154—

157, 159, 167-169, 171, 186, 197

dini düalizm 199, 205 Douglas M. 265

dusuns (Kuzey Kalimanta ­) 167, 195

Dyakonov I. M. 288 kişi 179, 241

Dumezil J.51, 60, 78, 181, 203, 242

Durkheim E.12 , 13, 199-202, 247, 264, 265

Duem S. 130

Yahudiler (eski) 41, 58, 67, 81, 83, 99-101, 103, 104, 115, 120, 121

Euripides 285

Mısırlılar (eski) 69, 81, 83.

192

Hanok 120

Efrayim Şirin 72, 75, 288

ısı büyülü 180 kurban 33, 37, 44,

45, 52, 56, 57, 85, 86, 105, 148, 162

totem hayvanı (sembolik ­) 50

cenaze hayvanları 81

Zhukovsky V. A. 48 zagmuk 70

Zagrey 285

Zekeriya 73

Zeus 48, 50, 53

Dünya 38, 39, 41, 47, 49, 54, 57, 85, 145, 146, 150, 152, 153, 155, 163, 166, 170, 187, 188, 191, 197, 200, 209, 213, 215 , 217, 219, 224, 227-229, 231, 234, 280, 286

Zenon 90, 116

Zervan 283, 292

Zervanizm 118, 283, 292

zigurat 39, 41, 150, 153, 284, 296        '

Kış 60

Simmel G.134 , 295

Zolotarev AM 283

Altın Post 43

Altın çağ 115, 120 altın elma 43

Zerdüşt 285

Zerdüştlük 283, 285, 291 Zuni (Hintliler) 66, 224-226, 233

Yakup 32, 193

Ivanov VV 266, 267

Ivanov S. N. 297

İviri 54

Yehova 34

Hezekiel 35, 129, 293

Yeremya 59, 100

hiyerogami (kutsal evlilik)

47, 168, 285

hierophany 12.18, 32, 71, 93.274, 282

IŞİD 53

İsa Mesih 38, 42, 52, 72, 122, 289, 291, 293

İktomi 230

Iluyankaş 69

Ymir 45

İnanna (İştar) 286, 290

Kızılderililer 242, 243, 245

Hint-Avrupalılar 81, 108, 203

Endonezyalılar 250

İndra 44, 58, 60, 153, 239, 285

Hinduizm 268, 292

Kızılderililer 78, 96, 181

İlyas IOO

başlatma 11, 22, 24 - 26, 31, 43, 50, 60, 61, 78, 79, 81, 87, 89, 165, 167, 179, 190, 206, 216, 217, 233, 235, 289, 298

Orfik inisiyasyon 182, 298

Yin 226, 246-248

Yuhanna 36

Vaftizci Yahya 194, 289

St. Merdivenli John 193

Joachim Florsky 15, 131, 294, 295

Yolokantamulu 209

St. Joseph Kopertinsky 186

İranlılar 78, 83, 119, 121

Irle Han 156

Iroquois 220-224, 226, 233, 282 İshak 105

İşaya 35, 78, 102, 115, 120, 123, 146

islam 253

tarihçilik 128, 133, 134, 139, 202, 205

geçmiş 5, 6, 12, 15, 17, 18-21 , 27-31, 55-58, 64, 66, 82, 84. 85, 88, 92, 93, 95, 99, 100, 101, 103, 106 _ _ _ _ _ _ _ _ _

— kutsal 12, 25, 29, 31 Yahudilik 19, 42, 106, 121, 253, 284, 293

Yahudi-Hıristiyan Kompleksi 14, 23, 29

İştar 48, 286

Yezidilik 289

Yezidi 77, 289

yenang 166

Yima 157, 284, 297

182, 184, 244'ü çalıştır

yoga 7, 8, 10, 97

Yoma 42

Yom Kippur 73, 289

Yoruba Afrikalı 66

Yosselin de Jong 236, 237

Kazvini 75

kaingang 208

Calinescu M.263

Kalınya 209-211

kalpyuga 108, 109, 111, 122

Kalmıklar 147, 152

kalpa (kappa) 109, 110

Kame 208

Camus A.8

Karaman M.P. 60. 62

Carcopino J.116.124

Şarlman 149

karma 96, 97, 111, 112, 290

55 _

Karjalainen K. F. 149, 161

Katanov N. F. 161, 297

kaçış 225

önbelleğe alma 224

şarlatan (zaten) 240

Kaleci F. B. evet 239

Kepler I. 131

Kerenyi K. 276

208'i koru

Kirk G. 269

Kesspdp F. XM 269

Kivawpa 55

Kırgız 147

Çin 250

İskenderiyeli Clement 130, 294

Klupt MA 6

Kader Kitabı 157, 158

Karanlığın Prensi 99

dişli çark 211-214, 250

günah keçisi 70, 289

çakal 227-230, 233, 250

Koko (Kachpna) 225

büyücü 94, 95, 178, 179, 181, 183-185, 191, 195, 197, 267

kolektif bilinçdışı 13

tamamlayıcılık (isteğe bağlı) 211

- gizli 208

kıyamet 77, 120, 121

onay 290

konfüçyüsçülük 253

at (at) 172-176

Kopernik N.257

kabuk 175

Koryaklar 147

Cosinga 192

kozmogoni 5, 12, 18, 19, 43.45, 47, 65, 73, 85, 87, 101, 129, 140, 234, 238, 282, 283, 288, 292

kozmoloji 145, 163, 214, 246, 258, 296

- Endonezya dili 233, 238

- İranlı 34, 283

kozmokrat 38, 284              __ _

boşluk 5, 6, 18, 24, 29, 30, 37,

38, 39, 41-43, 50, 69, 72, 86, 88, 102, 103, 105, 106, 110,114, 116, 126, 129, 130, 149, 153, 168, 213, 219, 233, 245, 250, 256, 279, 280, 283

Koch-Grunberg 209

Kraleviç Marko 60, 61, 63

kramat 282

çapraz 38, 40

Krechmar F.172

vaftiz 72, 290

Cree (Hintliler) 215

kritayuga 108

Krişna 274

Croce B.134, 136, 264, 295

Ksenopanlar 270

Ksenofontov V.175

küp 209

Küba 169

demirci ben, 176, 178, 179

Küksu 230

kulin 194, 196

atalar kültü 143, 196

kültür kahramanı 46, 215, 217-219, 285, 291

Kumaraswamy A. K. 53, 190 Kürt 289 Kuret 179 Kurnai 196

Çukur 181

hası 149

Kydaai Maxine 176, 178

Meraklı Tengere 160

Kierkegaard 105

Kumon F. 78, 117, 119

Lazar 61

Lactaicius 78, 118, 119, 292

Lamaizm 152

Lamott E. PO

Lancelot 189

Laru Kai 174

Latinler 203, 204

Latour Danyo 235

Levy-Bruhl L.12 , 13. 15

Levi-Strauss K. 13-16. 25.204, 238, 266-268, 275.279

havaya yükselme 186, 187, 298

Leibniz 131

Leman 75

Lenin VI 295

186 _

Leunklavpi 60

Lehtisalo T.150

von Lpbenfels JL 276

likantropi 173, 297

Lin Y.48

Lingo Kalemi 174

ayin 47

Likhaçev DS 257

Liç A.21

Lloyd T.269

Lovalangi 235

Lokayata 97, 290

Losev AF 5, 269

Lotman Yu.M.11 , 278

at (at) 78, 81, 173

Lucan 125

ay 89, 90, 120, 152, 203, 209, 220, 221, 234, 235, 289 .

lupercalpi 49, 286

luperki 242

Luniman W.78

Lyalikov D. N. 277 Magarlar 192

büyülü uçuş 183 büyülü gerçekçilik 5 büyü 3, 50, 179, 253, 254

Maror 129, 293 yıl

Muhammed 193

Mazdaizm 118, 283, 285, 292 Maidu 227, 228 Maya 243, 274, 297 Maya (Hintliler) 91

Makrobi 42

aferin 166, 169, 170, 282 molekül 206

Malinovski B.265

Malkoş Paşa 60

anneler 165

anıtlar 287

Mamurpyi Veturius 67, 287 Mana 32, 180, 282, 298 Manavantara 109 Mandei 75, 77, 289 Mandeizm 289, 291

Mani 291

manitu 282 Maniheizm 291

Mann T.5 , 276

Mansi (Vogullar) 160, 162

Kılavuz 242

Manheim K.134, 141, 142, 295 St. Margarita 61

Marduk 58, 69, 70, 71, 98, 288, 291

Mari 161, 192, 195

Meryem 187 St. işaret 142

Marx K. 133, 134, 295, 296 Marksizm 134, 135, 139 Mapc 287, 297 Mahapralaya 109, 110 Mahayuga 108, 110 Melanezyalılar 282

Meletinsky E. M. I, 21, 256, 263, 267, 277, 278

menankabau (Sumatra) 170, 236

Mepebush 215-219, 233 , 250 Menominee (Kızılderililer) 215. 217-219

messianism 19, 73 Messiah 59, 102, 120 Mephistopheles And mehragan 77 Mianpketepbo 209 Mid M. 271, 272, 273 midevpgan (gizli kült) 216 midevpgan 217 Miklukho-Maklay N. N. 54 Militsa 61

Minucius Felix 130, 294 mistik 3

Hint mistisizmi 7 Ay mistisizmi 76 Mithra 77, 242-244, 289, 296 kozmogonik mit 25, 227 — ebedi dönüş hakkında 6, 8-10, 13, 14, 18. 20, 22. 27, 29, 31, 91, 116 , 128, 130, 136 mitoloji 4, 5, 23, 24, 277 Hint-Avrupa mitolojisi 51, 297

İran mitolojisi 283 Ay mitleri 89, 99, 289, 291 Movinkel 72

Musa 34, 99, 101, 102, 276 dua 34, 148

Molok 104

Molchanov Yu.B. 6 Moğollar 147, 152, 155, 161 tektanrıcılık 253, 257 Mocc M. 13, 55, 199, 200 Munganggua 54 erkek birlikler (gizli) 79, 81, 173, 179

sıradan 179

174 , 175

Murko M.62, 63

arkaik düşünme 23, 59

- mitolojik 5, 12, 13, 16,

17, 25

—     ilkel 54, 56

—     mantık öncesi 13

Müller W.217, 222

Munzer T. 294 Navajo (Hintliler) 225, 226

Nebukadnetsar 59

naga 171

Nanabozho 215

Nanailer (altınlar) 156, 157

149 _

parfnieri 196

kızak 181

yetersizlik 225

naiad 60

gökyüzü (Gök) 17, 38, 39, 41, 47, 48, 57, 145, 146, 148, 149, 150, 152-156, 158-160, 164, 166, 169-171, 184, 187, 188 , 191, 194, 196, 197, 200, 219, 224, 234, 284, 285

Negel II. 184

Nenets (Samoyedler) 148

Yurakp Nenets (Samoyedler) 150, 162

neo-Pisagorculuk 116, 124

neostoizm 124

Nias 171, 235

Nyberg XS 117, 118

Nigidius Figulus 125

Nidabu 35

Needham R.200

Npmuendayu K.210

su perisi 60

Ninlil 49, 286

nirvana 111, 244

Nih'asa 228

Nietzsche F.I, 29, 132, 136, 296

Novak 61

Novik ES 23

Nevruz 75-77

Yeni set 225, 226

Yeni Yıl 18, 48, 49, 58, 65, 67, 68, 69, 71-85, 240, 287

Norstein J.275

Sayı Torem 160

Numa 242

Njord 203

örnek efsanevi 33

—     göksel 35

sünnet 46

arkaik toplum 28-30, 86

—     eski 27

—     tarihi 14

- ilkel 14, 83

- geleneksel 27, 29, 30

Ovid 287

ateşe tapınma 283

Ojibwe (Hintliler) 215, 217 - 219, 233

bir 297

Osiris 51, 285, 291

Oka Masao 82

okültizm 3 St. Olaf 193 Olam 8 Olelbis 228 onondaga 221 Sibyl'in kehanetleri 35, 117, 120 oronas 49, 179

Dionysos Orjisi 54, 285, 287

- toplu 33, 67, 70, 245

– tantrik 245

kira 282

Kaynak 15, 130, 293, 294

Ormazd 42, 46, 75, 118, 285, 292

d'Ors E.30

Ortega y Conta X.134 , 295

Orpheus 47, 285

orfik 47, 285, 298

Dünyanın Ekseni (dünya) 17, 39, 147, 152, 155, 159, 163, 165— 167, 169

Ottawa (Kızılderililer) 215

255 , 259

Oçirvanp 153

Pausanias 48

tarihsel bellek 84

— toplu 58

Pan'Ku 45

panteizm 257

paradigmatik jest (eylem) 51, 54, 56

Parsons T.254

Paskal 131

paskalya 72

Patanjali 7

Pawnee (Kızılderililer) 46

Pedersen 72, 75

St. Sürekli 193

Perry WJ 201, 202

levrek 78

Petazzoni R.84

Peter Komestor 40

Petrushevskaya S.275

Piganol A.203

Pigmeler-semanglar 164, 165

Pirava 46

pirus 50

Pisagor 276

Platon 17, 36, 53, 56, 114-116, 123, 269, 270, 276, 293

ritüeli tekrarla 29

yangın (dünya çapında), (evrensel) 90, 108, 117, 118, 125

Polibius 258

Polinezyalılar 282

çok tanrıcılık 257

Polaris 39, 41, 146 - 149, 152, 295

kutupluluk (düşmanlık) 199, 207, 211, 212, 214, 215, 233, 244, 245, 249

yardım 229

Pompei 59

Popov A.177

Porfiri 114

haberci 135

74                                                 sonrası ^_

Potanin G. N. 153

potlaç 55, 287

sel (dünya çapında), (dünya çapında)

19, 40, 41, 70-72, 75, 77, 90, 118, 215, 231

Prajapati 86, 87

Çardak Bayramı 72, 73, 77, 288

Kader Bayramı 69, 71

pramaya 109, 110

Cehennem 17, 70, 145, 155, 156, 163, 164, 170, 172, 177, 178, 197

Priklopsky VA 161

Özel 161

doğa 21, 22, 71, 92, 137, 140, 224, 243, 255, 267, 279, 286

cemaat 33

prototip tarih öncesi, göksel 34

Propp W.11

prototip efsanevi 33, 53

sakral prototip (göksel) 17

psikanaliz 262

kuş 168, 183-187, 203, 220

Batlamyus 130 Purim 288 Pururavas 243 Purusha 45 Pueblo (Hintliler) 224-226

Baba 58

haham 120

Reichel-Dolmatoff G.213

Ratzel 201

Rahab 19, 72, 73, 288

aşkın gerçeklik 33

Reizenstein 71

Nehirler WGR 201

Rickert G.134 , 295-296

Ricketts ML 231

Rilke RM 275

Romalılar 41, 90, 125, 203, 243, 287

uzay ritmi 29, 132, 225, 247

ay ritmi 90

ritüel 6, 10, I, 21, 23, 24, 26, 32, 33, 38, 43, 45-47, 50-52, 56. 70 , 78, 84, 85, 87, 99 , 1Ѳ7, 173, 176 , 195, 196, 205, 225, 254, 256-259, 265, 271, 284, 287, 289, 290

ritüel kutsallıktan çıkarmalar 57 doğuş 74

Romulus 125-127, 203, 242, 243

Ruben V.179

Rudolf von Fulda 147 Ruslar 192 Saami (Lapps) 147, 149 İskandinav Saami 147 Sabinler 203, 204 Savitar 47 Savonarola 131 Sakai 166, 169

Sakalava Madagaskar 46 Saksonlar 147 Samoyedler (Nenets) 146 St. Samson 61 sankhya 243 samsara 244

Çapa 105 Sarnanitum 70 Sartre J.-P. 8 Sasaniler 283, 284 Şeytan 205, 293

Satürn 194, 288                __

Satürn 68, 70, 79, 288

Düzenleme 228

95 sallıyorum

semangp (Malacca yarımadası ­) 39, 95, 166

Sanherib 35

Sevov N. K. 6

Seroshevsky 161

Set 51

kardeş 159

Sibil 125, 290

Sih (Buda) Hasta

karakter 5, 6, 17, 32, 172, 175, 239, 269, 273

düalist sembolizm 212, 218, 219

- dini 3, 260

Sioran E.270

Sirksma F.240

Sioux (Hintliler) 225, 230

İskitler 181

81 , 82

Slavlar 78, 287

co (Hintliler) 215

köpek (cenaze) 172, 173, 295

tarihsel bilinç 30

- mitolojik 18

- ilkel veya arkaik ­17 , 32, 88

güneş 120, 126, 152, 203, 208, 209, 220, 221, 224, 230, 234, 242, 257, 285, 289

Solovyov Vl. 295

Süleyman 35, 59

Soma 44, 284, 285

Sorokin S.130 , 132

de Saussure F.267, 282

yaratılış 36, 37, 41, 44, 47, 68, 69, 73, 75, 80, 83, 86, 106

Dünyanın Yaratılışı 37, 43, 46, 68, 71, 74, 76, 85, 87, 101, 127, 282

sosyoloji 205

kurtuluş 72, 73

kurtarıcı 40, 47, 53, 121, 122, 227

Yaşlı Adam 230_

Stein R.240 , 241

224 _

116, 125 duruyor

metanet 116, 117

dünyanın direği (dünya) 145, 147 yapısalcılık 204, 267, 268

Susistpnaco 225

Ta Pedn 95, 166

seks bulmak 54

Taviskaron 220-223 _ _

Tychomol 228, 229

Tammuz 48, 98, 99, 103, 286, 290,

291

Tamuzp 209, 210

dans 50, 73, 101, 173, 174, 175, 222

tanen 288

tantra-yoga 244

Tatar-Moğol 293

Tatarca 159, 297

— Sibirya 147, 152, 156, 158

— Türkçe 146

tevhakp 60

Tahoe A. A. 269

Tvastar 47

Yaratılış 12:43

bunlar 50

Telemakhos 270

Teleut 147, 160

telhiny 179

Tengere Kaira Kan 160

Teozoa 276

Tertullian 294

Görev 69

Tiamat 19, 44, 45, 69-71, 288, 291

Tibetliler 240

136 _

timbira 210

baştankara tatpy 203

toba-butakp 234

Tobing FL 235

Toviy 35

132 , 258

Tokarev SA 256, 278

Tolstov SP 283

tonga 195

Toporov V. N. 258, 273

İlk 51

toraji 170

Thorndike L.130

Tot 46, 285

totem 236

totemizm 14, 143, 196, 287

çam ağaçları 163

Çim Hayatları 43

tretayu'ya 108

Trolch E. 134, 295

Düzenbaz (Plutus) 229-232

Trubetskoy N. S. 204, 267

178'i bul

147 , 161, 163, 297

iniş 157, 175

Udeshi Buryats 149 Ukraynalılar 40

Unkuluçkulu 46

Yukarı 234

Upunusu 234

Uspensky B.A.I, 278

Utnapişti 71, 288

Grup 225, 226

Uchstpti 225

Hayvan 286

Theodorpt 130, 294 peri (vila) 60, 62 Fijililer 87, 88 felsefe tarihi 27, 73, 92, 134

Finliler 39, 147

Fprmicpy Anne 118

O'Flyert W.270, 273, 274

flaminalar 242

Fletcher A.46

Flora 286 çiçekli dudak 49, 286

Thomas Aquinas 54, 130, 131

Fraktaona 58, 60

Frankfurt X.68

Assisi'li Francis 131

Freud 3. 262

Freidenberg OM 5, 253, 262, 265, 266

Freyr 203

Freya 203

Frobenius L.184

Fraser JJ 11, 16, 67, 70, 279, 287

Thucydides 258

Havenpyo 222

X adpya 149

Heidegger M.136, 260, 261, 295

Hakaslar (Abakan Tatarları) 152, 155, 297

Haninseono 222

Khanty (Ostyaklar) 148, 149, 158, 160, 162

- Vasyugan 155

kaos 5, 18, 36-38, 41, 43-45, 68-70, 72, 73, 78, 82, 102, 277, 283-286, 288, 291

Harambetel 104

Harva 157, 161

Harrington J. ∏. 55

Hemanichpke 209

Hentze K.246 _

Hurd S.200

Hoefler O.78

khplpasty hıristiyan 119, 120

Chiron centaur 53

Hokart AM 51, 87, 88

Bayram 49, 286

78 tutun

Hopi (Hintliler) 67, 79

tapınak 17, 34, 35, 37, 38, 41, 43, 52, 150, 284

Hristiyanlık 12. 17, 19, 72, 94, 101, 106, 121, 131, 135, 142-144, 253, 257 , 271 , 293

Kronos (Kron) 53, 115, 288

Huruigpir 51

Hunyadi Janos 61

Huth O.78

Hewitt JNB 221

Sezar 125

Evrenin Merkezi 41

dünyanın merkezi 17, 33, 38, 39-41. 43-45, 148, 151-154, 193, 197. 213, 214, 224, 284

yükseltilmiş merkez 33

tören (dini) 30, 46, 50, 66, 83, 173

Ceres 286

Cerris O.209

Tepegöz 179

kozmik döngüler 107, 122

Zimmern G.7G _

Tsuni goam 95

- ilkel 12, 23, 25, 33, 89, 91, 92, 94-96, 100, 283

—    ilkel 28

—    çağdaş 5, 6, 19. 29, 64, 138, 139, 141, 143, 144, 254, 274

—    geleneksel kültürler (geleneksel) 56, 84, 111, 139, 254

—    geleneksel uygarlıklar 128, 129, 139

Chernyshova T. A. 280

Çuangzi 247, 274

Cengiz Han 129, 293

Çuvaşça (Volga) 161

Çukçi 147-149

Chadwick 62, 63

Shakti 244

şaman 22, 145, 148. 149, 154, 155, 157, 159, 162, 163, 167, 172, 173, 175, 176, 177, 178-183, 184-188, 190, 191 , 195-197 , 2 10 , 231, 297

Şamanizm 10, 22, 23, 145, 155, 163, 167, 169, 172, 179, 186, 197, 296

de Chardin T.258

Shakespeare W.52

Schelling FW 295

Şpva 244

Shplz E.254

Schmidt W.148 , 196, 201, 229, 259, 296

Schmidt G.72 , 164

Spengler OI, 132, 295, 296

Stöhr W.234

Sümer-Akadlılar 81

Sümerler 48

 

 

Çarvaka 97, 290

arkaik adam (arkaik CKIix kültürleri) 5, 29, 33, 56-58 , 89, 93, 96, 121, 137, 138. 140, 141

—    Sokrates öncesi 28

—    eski 6, 28

adam tarihi 14, 27, 128, 137, 141, 143

- tarihi uygarlıklar 28

—    Kartezyen 264

—    mitolojik 18

Evans IHN 164, 166, 167

Evans-Pritchard E.254

Evgdat 42

Edsman K. M. 118 varoluşçuluk 7. 133, 139 vecd 53, 145, 173. 177, 182, 185, 187, 191, 197, 285

Alvin W.174

Eliade M.3-26, 252-279, 282, 284, 290, 294-296

Eliezer R.72

Eliot TS 136, 296

Elliot Smith J.201, 202, 203

Elkin D. G. 6

Empedokles 114

Engels F.296

Aeneas 47

Enlil 49 286 _י

Çağlar 8, 103, 111, 119, 123, 125,

291

Epikuros 297

Epstein M.280

Erlik, Erlik Han (İrle Han)

156, 177

Erceg Stepan 62 Eskimolar 147, 180, 240 Eskulap 53 Estonyalılar 147

Yubo J.124

güney 8, 108, 109, 132, 292

yun 54

Yuki 228

St. Jülyen 61

Jung KG 10, 12, 13, 22, 30,

274

haziran 286

Jüpiter 126, 147, 288

Cava 210

Yager G.236

Jacobi X.109

Yakobson R. O. 267 Yakutlar 146, 157, 161

Pit 157, 297 Ocak 226, 246-248 Japon 39, 78, 81, 179 Jason 48

Jasper K.258, 259

RAB 72-74, 99, 100, 102-104, 293

 

İÇERİK

Mircea Eliade'nin hayatı ve eserleri üzerine deneme.................................... 3

Ebedi Dönüş Efsanesi (Arketipler ve Tekrarlama). .                                    27

Yazarın Önsözü................................................................................. 27

tipi" ............................................................ kavramlarının tanımı üzerine­ 29

İlk bölüm. Arketipler ve tekrarlama.......................................................... 32

Sorun...................................................................................................... 32

Bölge, tapınaklar ve şehirlerin göksel arketipleri. .                                      34

"Merkez" sembolizmi.............................................................................. 38

Kozmogoni tekrarı................................................................................... 43

Kutsal ritüel modelleri............................................................................. 45

"Dünyevi" faaliyetlerin arketipleri............................................................ 50

Mitler ve tarih.......................................................................................... 55

İkinci bölüm. Zamanın yeniden doğuşu.................................................... 65

"Yıl", Yeni Yıl, kozmogoni...................................................................... 65

Yaradılışın Periyodikliği.......................................................................... 74

Zamanın sürekli yeniden doğuşu.............................................................. 82

Üçüncü bölüm. "Talihsizlik" ve "tarih"..................................................... 93

Acı çekmenin "normalliği"....................................................................... 93

teofanpya olarak Tarih............................................................................. 99

Kozmik döngüler ve tarih........................................................................ 107

Kader ve tarih......................................................................................... 122

Bölüm dört. "Tarihin Korkusu"................................................................ 28

Ebedi Dönüş Efsanesinin Kalıcılığı ......................................................... 128

Tarihselciliğin Zorlukları ........................................................................ 133

Özgürlük ve tarih.................................................................................... 137

Umutsuzluk veya İnanç ........................................................................... 141

Şamanizm ve kozmoloji.......................................................................... 145

Üç Uzay Bölgesi n Dünya                                 Sütunu ........................... 145

Dünya Dağı............................................................................................    152

Dünya Ağacı........................................................................................... 54

Mistik sayılar 7 ve 9............................................................................... 159

Okyanusya'da Şamanizm ve kozmoloji.................................................... 163

Paralel Mevcut Mitler, Semboller ve Ayinler.                                            172

köpek ve at.............................................................................................. 172

Şamanlar ve demirciler............................................................................ 176

"Sihirli Isı".............................................................................................. 180

"Sihirli Uçuş".......................................................................................... 183

Köprü ve "zor geçiş"............................................................................... 187

Merdiven - ölülerin yolu - çıkış ....                                                             191

Dini düalizmin önsözü: ikililer ve karşıtlar.............................................. 199

Arka plan................................................................................................ 199

Tarihselcilik ve indirgemecilik .................................................. 202

İki tür kutsallık ......................................................................... 205

Güney Amerika İlahi İkizleri                                                        ....         207

Kogi ................................................................. 211'de Polarite ve Tamamlayıcılık

Mücadele ve Uzlaşma: Menebush ve Şifa Kulübesi                                   215

Büyük tanrı ve kültürel kahraman .............................................. 218

Iroquois Düalizmi: Efsanevi İkizler ........................................... 220

Tarikat: Antagonizma ve Değişim ............................................. 221

Pueblo: karşıt ve tamamlayıcı ilahi varlık çiftleri ..................................... 224

Kaliforniya Kozmogonik Mitleri: Tanrı ve Düşmanı ............................... 227

Düzenbaz .............................................................................................. 230

Birkaç not .............................................................................................. 232

Endonezya Kozmolojileri: Antagonizma ve Bütünleşme 233

Kozmogoni, Ritüel Yarışmalar ve Hitabet Yarışmaları: Hindistan ve Tibet 238

Devalar ve Asuralar..............................................................................   241

Mptra - Varuna ...................................................................................... 242

Kutupluluk ve rastlantısal karşıtlık (zıtların çakışması)...........................   244

yang ve yin ............................................................................................ 246

Sonuç açıklamaları ................................................................................. 248

Sonsöz ................................................................................................... 252

Yorumlar............................................................................................... 282

Konu indeksi ......................................................................................... 299

¹⁸ Popov A. Op. cit. Şaman-demircilerin ("şeytanların") rolü, geleceğin şamanlarını ziyaret eden vizyonlarda hatırlanabilir.­

---

^[1]Le mythe de Feternel dönüşü. Arketipler ve tekrar. Paris, 1949; Özellik ^, dinler tarihi . Paris, 194 ^, 9; Croyances ve Des Idees Dini Tarihleri . Paris, 1976-1978.

^[2]Mitler, reves ve gizemler. Paris, 1967; Unsurlar du efsane. Paris ­, 1963.

^[3]Şamanizm ve arkaik vecd teknikleri. Paris, 1951.

^[4]Avustralya dinleri. Bir giriş. Ithaca-Londra, 1973; İnisiyasyon, ayinler, gizli topluluklar. mistik doğumlar Paris, 1976.

^[5]Patanjali ve yoga . Paris, 1965; yoga _ Ölümsüzlük ve özgürlük ­. Paris, 1968.

^[6]Demirciler ve simyacılar. Paris, 1977; Okültizm, Cadılık ve Kültürel modalar. Karşılaştırmalı dinlerde denemeler . Chicago-Londra, 1976.

^[7]Kutsal ve profan . Paris, 1965; İmgeler ve Semboller: Büyülü-Dini Sembolizm Üzerine Denemeler . Paris, 1979.

^[8] Gulyga A. V. Bilim çağında sanat. Moskova, 1978; Losev ­A.F. İşareti, Sembol. Efsane: Dilbilim üzerine çalışır. Moskova, 1982; Dünya halklarının mitleri, cilt. 1-2. M.. 1982; Freydepberg O. M. Antik Çağın Efsanesi ve Edebiyatı. Moskova, 1978.

^[9] Örneğin, Mani T. Joseph ve kardeşleri. Moskova, 1968; A ve Y ve J. Antigone. Ayık. operasyon 2 ciltte, cilt 1. M., 1969.

^[10] Garcia Marquez G. Yüzyıllık Yalnızlık. M., 1971; nam-ı diğer Patrik Sonbaharı. M,, 1978.

^[11]Aitmatov Ch.Beyaz vapur M., 1980; Ah s. Fırtınalı durak: Ve gün bir asırdan uzun sürer. M., 1981.

^[12] Uzay ve zaman algısı. L., 1969; K l u p t M. A. Bir insanın hayatındaki zaman. Moskova, 1985; Molchanov Yu.B. Felsefe ve fizikte zamanın dört ucu. Moskova, 1977; Serov N.K. Zaman ve biz: Zamanı kullanma sanatında ustalaşabilir miyiz ­? L., 1980; Elkin D. G. Zaman algısı. M., 1962.

^[13]״ Patanjali (MÖ II. Yüzyıl), felsefi yoga sisteminin yaratıcısıdır.

^[14] Bakınız: ^,, Dini Çalışmalar”, cilt. 8, No.2 , 1972;cilt. 10, No. 1, 1974 cilt. 14, No.2 , 1978; ve kitaptaki "Ritüalizm ve İşlevselcilik" ve "Analitik Psikoloji" bölümleri: Meletinsky E.M. Poetikay miti. M., 1976, s. 31-39, 57-74.

^[15] Örneğin, Propp V.Ya.Bir peri masalının morfolojisi. M., 1969; M e-letinsky E. M. Mitin şiirleri; Lotman Yu.M. ve Uspen- s k y B. A. Name. — Kültür. İçinde: İşaret sistemleri üzerine çalışmalar. Sorun. 6. Tartu, 1973, s. 282-303; Fraser JJ Altın Dal. M., 1980.

^[16] Bakınız: Folklor göstergebilimi üzerine yabancı araştırma. M., 1985, s. 77-88.

^[17] Levi-Strauss K. Yapısal Antropoloji. Moskova, 1983; onun.Hüzünlü tropikler. Moskova, 1984; Folklor göstergebilimi üzerine yabancı çalışmalar . ­Moskova, 1985.

^[18] Fraser JJ Golden Bough, 1. baskı, 1928.

^[19]Eski Ahit'te Frazer J.J. Folklor. Moskova, 1985.

^[20] Örneğin, "SSCB Halklarının Destanı" ve "Edebi Anıtlar" dizisine bakın.

^[21] Bir "aylak tanrı" (deus otiosus) kavramı üzerine notu gör. 8 pas 297.

[22] SİPARİŞ L 952

^[23] Meletinsky E. M. Mitin Poetikası, s. 72-74.

^[24] Vasilov VN Seçilmiş ruhlar. Moskova, 1984; Novik E. S. Sibirya şamanizminde ritüel ve folklor. M., 1983.

[25]Parantez içindeki sayı, kitabın sonunda verilen yorumun numarasını gösterir. — Yaklaşık. ed.

^[26]Eliade M. Traite d ^, Histoire des Religions. Paris, 1949, s. 191 metrekare

^[27] Referansa bakın: Eliade M. Cosmologie si alchimie babiloniana . Bükreş, 1937, s. 21 metrekare

^[28]Chiera E. (ed.) Sümer Dini Metinleri. Yayla, 1924, I, s. 29.

^[29]Harva Uno (Uno Holmberg). Der Baum des Lebens ( Fennic Academy of Sciences'ın Yıllıkları ). Helsinki, 1923, s. 39.

^[30]Cm.: Weill R. Le Champ des roseaux et ie champ des offrandes dans Ia Religion Funeraire et Ia Religion Generale. Paris, 1936, s. 62 metrekare

^[31]N at berg HS Questions de Cosmogonie et de Cosmologie mazdeennes. — “Journal Asiatique ⁿ . Paris, II, s. 35-36.

^[32]Burrows , E. Bazı Kozmolojik Modeller ve Babil Dini ­. İçinde: Labirent, ed. S. H. Nooke (Londra ₁ 1935), s. 60 metrekare

^[33] Bakınız: Eliade M. Kozmoloji..., s. 22; Burrows E.Or. cit.

* Karş.: Yeşaya, 49, 16: "İşte, seni ellerime aldım, duvarların hep önümde." - Not, çev.

. ⁹ Charles RH (ed.). Apocrypha ve Pseudepigrapha of the Old Testament in English. Oxford, 1913, cilt. II, s. 482.

^[35]age, r. 405; Pincherle A. Gli Oracoli Sibillini giudaici. Roma, 1922, s. 95-96.

^[36]Eliade M. Kozmoloji, s. 22.                                                                        _־

^[37] Bakınız, Van Hamel, op. yazan: Leeuw G. van der. Lhomme rn- mitif et la din. Paris, 1940, s. H.Ö.         ,

[38]Coomaraswamy A. K. Land -nama-bok olarak Rig -Veda . Londra, 1035, s. 26 metrekare

^[39]Eliade M. Kozmoloji...

^[40]Kirfel W. İçselliğin Kozmografisi. Bonn, 1920, *15.

^[41] См. Konu: Harva U ve о. Ор. cit., р. 41.

^[42] См. Fiyat: Christensen A. Bu kitaptaki İlk İnsan ve İlk Kral Tipleri İranlıların bir jandarmasıdır . Stockholm, 1918, cilt. II, s. 42.

^[43]Harva Bir. Op. cit.

^[44]Schebesta P. Pigmeler. Paris, 1940, s. 156 km2

^[45] См., например: Gaerte W. Tarih öncesi çağların resminde kozmik fikirler : Erdberg , Himmelsberg, Erdnavel ve Weltst- rdme. — “Antropos”. Salzburg, IX, 1914, s. 956-979.

^[46]Jeremias A. Eski Doğu Manevi Kültürü El Kitabı , 2. baskı Berlin ve Leipzig, 1929, s. 130.

^[47]Burrows E. Veya. cit., r. 51.

^[48] Cit. y: V i g o w 8 E. Veya. cit., s. 62, paragraf 1.

^[49] Cit. In: Wensinck A. J. Dünyanın Göbeğine Dair Batılı Samilerin Fikirleri . Amsterdam, 1916, s. 15; Burrow (Burrows Op. cit., s. 54) başka metinlerden bahseder.

^[50]E1 i ad e M. Kozmolpji..., s. 35. .                                   _. .......................

²⁰ Cm.: Dombart Th. Der Sacralturm, I. - Zikkurat. mun ­chen, 1920 S. 34.

^[52]Albright WF Nehirlerin Ağzı . — Amerikan Semitik Diller ve Edebiyat Dergisi. Şikago ₁ XXXV, 1919, s. 173.

* Bir çeşit güneş saati. - Not, çev.

^[53]Granet M. La pensee chinoise. Paris, 1934, d. 314.

^[54] Metin Kisa*i, op. y: k ile W e p s i p. Veya. cit., s. 29.

^[55]Burrows. Veya. Cit., s. 46.

^[56]J e g e t i a s. Veya. cit., S. FROM.

^[57] C ve g o w s. Veya. cii, r. 50.

^[58] Metinler için bakınız: C ve dows . Veya. cit., s. 55.

^[59] Metinler alıntı. şurada: Wensinck. Veya. cit., s. 19.

^[60]age, р. 16; см.: Burrows. Veya. cit., r. 57; Roscher W. N. Yeni omphalos çalışmaları. Kralın Risaleleri . Sachs . Bilimler (Leipzig), Phil.-hist. Sınıf, XXXI, I, 1915, s.16 metrekare, 73 sσ.

⁵⁶ Kirfel. Op. cit., s.8.

^[62] В и г г 0 w s.Op. cit., r. 49

* Bakınız IVL, cilt I, s. 268-269: Gaia-Martan. - Not, çev.

^[63]Christensen. Veya. cit., cilt. ben r. 22 metrekare

^[64]Wensinck. Veya. cit., s. 14.

^[65]Budge Sör E. A. Wallis. Hazine Mağarası Kitabı ­. Londra, 1927, s. 53.

⁴ ' Bakınız: Dahnhard O. Natursagen. Leipzig, !907-1912.1, S. 112.

^[67] Metinlere bakın: Burrows. Veya. şehir, р. 57.

^[68]Eliade M. Commentarii Ia Legenda Mesterului Manole. Bükreş, 1943.

^[69]Sinclair Stevenson M. İki Kez Doğan Ayinleri, Londra, 1920, s. 354 ve not

^[70] Eliade M. Yorumlar...

^[71]Howitt A. W. Güneydoğu Avustralya'nın Yerli Kabileleri . Londra, 1904, s. 645 metrekare

^[72]Amazulu'nun Dini Sistemi . günaydın ­_ Natal, 1868-1870, s. 58.

^[73]Gennep A. va n. Madagaskar'dan tabu ve totemizm . Paris, 1904, s. 27 metrekare

^[74]Leeuw G. Din Fenomenolojisi . Tübingen, 1956, S. 349 metrekare, 360 eq.

* Evlenmek. V. A. Zhukovsky'nin çevirisinde: “Öyleyse Yasion, ­güzel kıvırcık Demeter tarafından seçildi; Onu kalbiyle seven tanrıça, onunla bir yatağı paylaştı, Tarlada, üç kez sürdü ... ”(Homer. Odyssey, M., 1935, s. II) .- Not. çeviri

^[76] Bakınız: Mannhardt I. W. E. Wald- und Feldkulte. 2. AufL Berlin, 1904-1905, 1, S. 469 metrekare.

^[77]Labat R. Le caractere religieux de Ia royaute assyro-babylo-

піеппѳ. Paris, 1939, s. 115, 247 km2.

^κ age, s. 247.

⁵ ' E1 i а dѳ М. Özellik d ^, dinler tarihi , р. 303 metrekare km.

^[80]Frazer JG Altın Dal. Büyü ve din üzerine bir çalışma . 3. AufI. Londra 1907—1915. 12 cilt Özellikle Bölüm IV: Adonis, s. 43 metrekare km.

^[81]age, s. 40—4

^[82]Hocart A. М. Γman'ın ilerlemesi. Paris, 1933, s. 188 metrekare, 319 metrekare; см. yapımcı: Mac Leod W. Gh. Siyasetin Kökeni ve Tarihi . New York, 1931, s. 217 km kare.

^[83]Dumezil G. Mythes et dieux des Germains. Paris, 1939, s. 99 metrekare; aynısı Horae et Ies Curiaces, Paris, 1942, s. 126 metrekare

^[84]Dumezil G. Ouranos-Varuna. Paris, 1984 ־ , р. 42, 65

^[85]Ohrt F. Herba, teşekkürler. F.F. İletişim. Helsinki, No. 82, 1929, s. 17; E1 i a de M. La Mandragore et le mythe de la naissance miraculeuse.—"Zalmoxis". Paris & Bükreş ₁ III, 1943, s. 23.

* Bkz. W. Shakespeare'de: "zarafet otu, Pazar otu" ("Hamlet", perde IV) .

^[86]Ohrt F. Ор. cit., р. 18.

^βl Bölünmüş А. Herbarius, 2. Aufl. Littich, 1938, s. 100.

“ age, s. 102.

״' Coomaraswamy A. K. Orta Çağ ve Doğu Sanatı Felsefesi . — "Zalmoxis." Paris-Bükreş, I, 1938, s. 20—49; aynen Konuşma Figürleri veya Düşünce Figürleri . Londra, 1945.

^[90]Leeuw. L ^, ilkel adam.

^[91]naber. Veya. cit., s. 543.

^[92]age, r. 630.

^[93] Bakınız: F. E. Williams, op. içinde: LSvy-Bruhl L. La Mythologie ilkel. Paris, 4. Aufl., 1935, s. 162.

* Bkz. Miklukha-Maclay: “Pirogun bir tarafında bir paket servisi var. Paket servisin basamaklarında bir platform var ... ”(Mick ­Luho-Maklay N.N. Gezileri. 1871-1883'te Yeni Gine ve Admiralty Adaları'na seyahat günlükleri. M. - L., 1936, s. 214). - Not, çev.

^[94]age, r. 163-164.

^[95] JP Harrington, op. yazan: Levy-Bruhl L. Op. cit., s. 165.

'° Mauss M. Hediye üzerine deneme, değiş tokuşun arkaik biçimi. İçinde: “ Sosyolojik Yıllık ⁿ (Paris), 2. Cilt, I (1923—1924).

^[97] İsim: Coomaraswamy A. K. Vedic Exemplarism.- Harvard Journal of Asiatic Studies”, I (1936), s. 44 — 64; aynen Land-n&ma-bdk olarak Rig-Veda .

_     ⁷² Boeder G. (ed.) Urkunden zur Religion des alten Agypten.

Jena ₁ 1915, S. 98 metrekare.

[99]Arzulu düşünceyi geçiştirme girişimi. - Prim, ree.

" ben

' ³ Toplanan belgelere bakın: Hasluck FW Hristiyanlık ve İslam yönetimi altında Sultanlar. Oxford, 1929, cilt. 2, s. 648.

^[101] Canavar ve kahraman arasındaki savaş mitinin ayrıntılı bir analizinin yeri burası değil (bkz: ­Schweitzer B. Heracles. Tiibingen, 1922; Lods A. Comptes rendus de PAcademie des Inscriptions. Paris, 1943, s . .283 metrekare).

(Horace et Ies Curiaces, özellikle s. 126 metrekare), kahramanın üç başlı canavarla savaşının bir mite dönüşmüş arkaik bir erginlenme ayini olması oldukça muhtemeldir . Böyle bir inisiyasyonun her zaman "kahramanca" olana ait olmadığı

Bu arada, aynı zamanda şamanik bir pnptspatspp'den bahseden Dumezple'ın (s. 129-130) belirttiği Britanya Kolombiyası ile bir paralellik kurarak bu tür bir çıkarım yapabiliriz. Hristiyan mitolojisinde ise St. George ejderhayla "kahramanca" savaşır ­II onu öldürür, sonra diğer azizler aynı sonucu ­kavga etmeden elde eder (bkz. Aziz Samson, Aziz Julian ­, Aziz Margaret, Aziz Bier vb. hakkındaki Fransız efsaneleri; Sebillot P. Le Folklore de la France ₁ Paris, I, 1904, s. 468; III, 1906, s. 299). Öte yandan, kahramanca inisiyasyon ayinleri ve mitlerindeki gerçek rolüne ek olarak, ejderhanın diğer birçok gelenekte ­(Avustralya-Asya, Hint, Afrika vb.) ­semboller, evrimi sembolize ediyor ­, dünyanın preformal bir varoluş modu, Yaratılıştan önce gelen bölünmemiş bir "Bir" (bakınız: Coomaraswamy A. The Darker Side of the Dawn. Washington, 1935; Sir Gawain ve Yeşil şövalye: Indra ve Namuci. - "Spekulum", Janvier 1944, s. 1-25 ). Bu nedenle yılanlar ve ejderhalar hemen hemen her yerde "yerin sahipleri" ile, ­yeni gelenlerin, "fatihlerin", fethedilenleri "şekillendirmesi" (yani "yaratması") gerekenlerin aleyhine olduğu "otoktonlar" ile özdeşleştirilir. bölgeler savaşmalıdır. (Yılanların asimilasyonu ve "otokton" hakkında, bakınız: Autran Ch. L ^, Epopee indoue. Paris, 1946⅛ s. 66 sq.)

^7s Chadwick H. Munro ve N. (Kershaw). Edebiyatın Büyümesi . Cambridge, 1932-1940 , cilt. II, s. 375 metrekare

⁷⁶ age, s. 376.

* Jastrebac, Sırbistan'ın güneyindeki dağlık bir bölgedir. - Pr. çeviri ** Sriem, Sırbistan'da tarihi bir bölgedir, - Yaklaşık. çeviri

ײ Şu adresteki metinlere ve bibliyografyaya bakın: C h a dw і c k. Or. cit., s. 309 ­342, 374-389, vb.

^[105]Chadwick. Veya. cit., III, s. 762.

^[106]hakkında karamsarlık La Poesie popüler destanı ve Yougoslavie 20. yüzyılın ilk çıkışında. Paris, 1929, s. 29.

^[107]Nilsson M. Р. İlkel Zaman Hesabı (Acta Societatis Humaniorum Litterarum Lundensis, I). Lund, 1920, s. 270.

5 ЗАКАЗ К»

^[108] См.: Фрэзер Дж. Дж. Teşekkürler. M., 1983, gr. VII.

^[109]J е а п Ch. F. Sümer Dini. Paris, 1931, s. 168; Frankfort H. Tanrılar ve Mitler , Sargonid Seals. İçinde: Irak (Londra), I, 1934, s . 21.

Asur kralı Asurbanipal'in kütüphanesinde ­korunan, dünyanın kökeni hakkındaki mitin çivi yazısı kaydı (bkz: History ­of world Literature. M., 1983, cilt I, s. 102-114). - Not, yeniden Rev.

^[110]Götze A. Kleinasien. Leipzig, 1933, S. 130; Furlani G. La ^κ θligione degli Hittiti. Bologna, 1936, s. 89.

. ⁵ Labat R. Le Caractere religieux de la royaute assyro-babylon ^1enne , s. 99.

⁶ Götze. Op. cit., S. 130; Engnell I. İlahi Kral Çalışmaları

^[111]∏ Eski Yakın Doğu'da ¹ P. Uppsala ₁ 1943, s. on bir.

^[112] Bakınız: Frazer J. J. The Golden Bough, s. 268.

• L a b a L Op. cit, r. 247.

^[114] Belgesel materyal, yorum ve bibliyografya için bakınız : Zimmern H. Zum babylonischen Neujahrsfest, I-II. Leipzig, 1906, 1918; Berichte uber die Verhandlungen der Kgl. Sachsischen Oesellschaft der Wissenschaften, Ph.-h. Kl. 58, 3; 70.5; P a 11 SA Babil akitu festivalidir. Kopenhag, 1926; ayrıca bkz. Nyberg'in Le Monde oriental'deki eleştirisi , XXIII, 1929, s. 201-211 ; zagmuk ve Babil saturnalia'sı için bkz. Frazer J. J. The Golden Bough, s. 268; L a b a t. Veya. cit, r. 95 metrekare; Akdeniz, Asya, kuzey ve orta Avrupa'da bulunan diğer tüm benzer ayinleri Babil törenlerinden türetmeye yönelik cesur bir girişim için, bkz. Liungman W. Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein, I-III. Helsinki, 1937-1938, d. 290 metrekare Ayrıca bakınız: Hoo- to ѳ SH Erken Sami ritüelinin kökenleri. Londra, 1938, s, 57 metrekare.

^w Briem О. E. Gizemlerin gizli Dernekleri . Paris, 1941, P-131.

^[116]Wensinck A. J. Sami Yeni Yılı ve Bskatolojinin Kökeni . — "Oryantal Açta." Lund, I, 1923, s. 158—199.

^[117]age, s. 168.

^[118]age, s. 163.

^[119] См.: age, s. 169.

^[120] Johnson A. R. Kralın Rolü ve Kudüs ^Kültü . İçinde: Labirent, ed. S Hooke (Londra, 1935), s. 97 metrekare

* Her iki durumda da sinodal çeviride - "yıl sonunda" - Irim. çeviri

¹⁷ Wensinck. Veya. cit, r. 171.

[122]III-IV yüzyıllarda İran'ın edebi dili . N. e. - Not, çev. ¹⁸ Darmester J. Le Zend-Avesta. Paris, 1892-1893, cilt. II, P-640, paragraf 138.

[123]Pers Yeni Yılı bahar ekinoksudur. — ^ffpu ^∙^P ^eβ ∙ ... , .                     . . ,       _

. ¹⁹ Kozmografi op. y: C h r 181 tr 8 e p A. Les Types du pte- ®!er homme et du premier roi, II, s. 147.

⁹⁰ Ayrıca bakınız : W en 8 c.Op. cit., s. 173.

^[124]Drower, E. S. Irak ve İran'ın Mandenleri . Oxford, 1937, s. 86; Lassy H. Muharrem Gizemleri. Helsinki, 1916, s. 219, 223; Fraser'a bakın . Adonis (3. baskı Londra, 1914), s. 252 metrekare ve son olarak, Lungman (Liungman W. Euphrat-Rhein, I, s. 103 metrekare) onu Osiris kültünün ritüelinden çıkarmaya çalışır.

^[125] Toplanan metinlere bakın: Marquart J. The Nawroz, Its History and Its Significance- ^ll Journal of the Cama Oriental Institu ­te . Bombey, XXXI, 1937, özellikle s. 16 ve sonrası.

^[126] a I-Birinci ni . Eski Milletlerin Kronolojisi. Londra. 1879, s. 199.

^[127] Bakınız: Christensen A. Or. cit., II, s. 149.

² Sal-Biruni Op. cit., s. 201; Qazwini , bkz: Christensen. Veya. cit., 148.

^[129] bir IB i d i p i. Veya. cit., s. 200.

^[130]age, r. 202-203.

^[131]age, r. 202.

^[132] Bakınız: Drover. Veya. cit., s. 87; Furlani G. Yezidi dini inancını test etti. .Bologna, 1930, s. 59 metrekare

^[133]F gaze g . _ Le Bouc elçisi, b. 287 metrekare; Dumezil G. Le Probleme des Centaures. Paris, 1929, s. 39 metrekare; Granet. La pensee chinoise, r. 107.

^[134] bir IB i d i p i. Kronoloji, s. 208.

^[135] Cumont tarafından açıklamalı metinler (Cumont F. La Fin du monde selon Ies mages occidentaux. - "Revue de FHistoire des Religions ". Paris, Jan.-Juin, 1931, s. 76 sq.; ayrıca bakınız: Bousset W. Der Deccal in der Uberlieferung des Judentums, des Neuen Testaments und der alten Kirche, Gottingen, 1895, S. 129 sq.

^[136]Hofler O. Kultische Geneimbunde der Teutons. Cilt I. Frankfurt a. M., 1934; akciğerci Fırat-Ren, II, sayfa 426 metrekare; Huth 0. Janus. Bonn, 1932; Hertel J. Veda'da Hint -Avrupa Yeni Yıl Kurbanı . Leipzig, 1938.

^[137]Hofler. Veya. alıntı; Slavik A. Japonların ve Almanların kült gizli toplulukları . Kültürel tarih ve dil bilimine Viyana katkıları . Salzburg ve Leipzig, IV, 1936, s. 675-764.

^[138]Nourry E. (P. Saintyves). İncil Folklorunda Denemeler . Paris, 1923, s. 30 metrekare; Hertel. Op.cit ., S.52 ; Dumfczil. Sentor Problemi , s . 146; Granet M. Eski Çin Dansları ve Efsaneleri . Paris, 1926, s. 155; Hugh. Op.cit ., S.145 ; Akciğerci. Op.cit ., s. 473 metrekare

^3β D ve m fc zi 1. Op. cit., s. 148 ve devamı Hopi inisiyasyonları her zaman Yeni Yıl Günü yapılır; bkz. Lewis Spence , Hasting J. (ed.) Encyclopaedia of Religions and Ethics. New York, cilt. III, s. 67.

^[140]L i ve ngma n. Op. cit, II, s. 800 metrekare, 896 metrekare

^[141] Kuşkusuz, tarım toplumlarında "alem"in rolü çok daha karmaşıktır. Cinsel aşırılıkların gelecekteki hasat üzerinde sihirli bir etkisi oldu. Ancak onlarda, tüm biçimlerin şiddetli bir şekilde birleşmesine, başka bir deyişle, yaratılıştan önce hüküm süren kaosun yeniden gerçekleşmesine yönelik bir eğilim her zaman görülebilir. E1 i a d e M. Traite d ^, Histoire des Religions , s. 285 metrekare

^[142]Slavik A.Or. cit.

^[143]age, S. 762.

^[144]age.

^[145]Tamam Masao. Kulturschichten und Altjapan ( henüz yayınlanmamış bir taslağın Japoncadan çevirisi ).­

^[146]Slavik A. Or. cit., S. 679 metrekare.

^,4 Pattazzoni R. Zor İtiraf.

^[148] Bakınız: “Commentarii Ia legenda Mesterului Manole” ve ayrıca bölüm. ben bu kitaptan

^4β M ve s P. Barabudur ₁ 1. Hanoi ₁ 1935, s. 384 metrekare

_ * ^7MusP . Veya. cit, r. 384 metrekare; "inşa edilmiş zaman" hakkında bkz: age, II, s. 733-789.

^[151]*Hocart A.M. Krallığı. Londra, 1927, s. 189-190.

^rj Bakınız: Eliade M. Commentarii Ia Iegenda Mesterului Manole, özellikle r. 56 metrekare

^[153]Eliade M. Traite d'Histoire des Religions, r. 142 metrekare

^[154] Ay ile ilgili bölüme bakın: E1 i a de M. Or. cit.

^[155] Diğer örneklere de bakınız: "Traite d ^, histoire des Religions, bölüm II.

^[156] Tarihsel olmayan halklar ya da sınıflar açısından "ıstırap"ın "tarih" ­² ile eşdeğer olduğunu bir kez daha açıklığa kavuşturalım . Bu, ­bugün bile Avrupa köylü medeniyetleri örneğinde görülebilir ­.

^[157] Dini seçkinler veya daha doğrusu peygamberler olmasaydı, Yahudilik, 5. yüzyıla kadar Elephantine ^{15) '} deki Yahudi kolonisinin dininden pek farklı olmazdı . M.Ö e. korunmuş popüler Filistin dindarlığı; bakınız: Vincent A. La Religion des Judeo-Aram6ensd ^, Elephantine. Paris, 1937. "Tarih", "diyaspora"daki bu Yahudilerin, Yahveh ile birlikte uygun bir senkretizm içinde diğer tanrıları (Betel, Harambetel, Ashumbetel) ve hatta tanrıça Anat'ı tutmasına izin verdi. Bu, Yahudi dinsel deneyiminin gelişmesinde "tarihin" öneminin ve onun artan bir gerilim durumunda sürekli olarak sürdürülmesinin bir başka teyididir. Çünkü -unutmamak gerekir- kehanet ve mesihçilik her şeyden önce modern tarihin baskısıyla meşrulaştırıldı.

^[158] Yahudi-Hıristiyan anlamında "inanç" olarak adlandırılan şeyin yapısal olarak diğer arkaik dinsel deneyim türlerinden farklı olduğuna işaret etmek faydalı olabilir. Evrensel onay almış kutsalın diyalektiğine dayandıkları için, bu sonuncuların dini özgünlüğü ve özgünlüğü sorgulanmamalıdır. Ancak "inanç" deneyimi, ilgili seçkinler için diğer histrofinlerin meşruiyetini geçersiz kılan yeni bir vahiy olan yeni bir teofaniden (teofani) gelir. Bu konuda bakınız: Eliade M. Traite d ^, Histoire des Religions, bölüm. BEN.

^[159] Bu, nüfus arasında bir dindarlık eksikliği (çoğunlukla bir tarım sistemi) anlamına gelmez, ancak yalnızca Hıristiyan deneyimine tabi tutulduğu "geleneksel" (arketipsel) bir yeniden değerlendirme anlamına gelir.

[160]Puranas - kelimenin tam anlamıyla, içeriği tanrılar ve iblisler hakkındaki efsaneler, geçmiş zamanların kralları, bilgeleri ve kahramanları hakkındaki hikayeler olan “antik çağ masalları”. - Not, çev.

^[161] См. Якобп (H. Jacobi) в * ^t Encyclopaedia of Religion and Ethies ”, cilt. ben, р. 200 metrekare km.

^[162] Hiç şüphesiz, Babil astronomik etkilerinin dışlanmadığı bir yön olan yuganın astrolojik yönünden kaynaklanır; bkz. Jeremias A. Handbuch der Altorientalischen Geisteskultur, S. 303. Ayrıca bkz. Abegg E. Der Messiasglaube, Hindistan ve İran. Berlin, 1928, S. 8 metrekare; M a p a d DR Manvantaracaturyuga Metodu. İçinde: Bhandarkar Doğu Araştırma Enstitüsü Yıllıkları (Poona), XXIII, 1942, s. 271-290; Scheftelowitz I. Die Zeit als Schicksalsgottheit in der indischen und Iranischen Religion. Stuttgart, 1929.

^[163] Bakınız: Asanga. Mahayanasamgraha, V, 6; L ve Vallee-PoussinL. Vijnaptimatratasiddhi. Paris, 1929, s. 731-733, vb. ­Asanchea'ların hesaplanmasıyla ilgili olarak, La Vallee-Poussin'in " Abhid-harmakosa", III, 188-189'daki notlarına bakın ; IV, 224 ve ^l Mahaprajnaparamitasastra de Nagarjuna , çev. Étienne Lamotte'nin Çince versiyonundan. " Le Traite de la Grande ­Vertu de Sagesse de Nagarjuna " , cilt I. Louvain , 1944 , s . - ^,, Melanges chinois et Bouddhiques". V. Bruxelles, 1937, s. 1-158; Schayer S. Hint Felsefesinde Zaman Sorununa Katkılar . Crakovie, 1938.

^[164] Bakınız: Eliade M. Yoga. Essai sur lees orijinleri de la mystique indian. Paris-Bükreş, 1936, s. 166 metrekare; aynısı Yoga Teknikleri . Paris , 1948 IV.

^[165] Bakınız: Bignon E. Empedokles. Torino, 1916, s. 548 metrekare

^[166] Bakınız: Bidez J. Eos ve Platon et Γ0rient. Özellikle birçok çalışmayı (B011, Bezold, W. Grundel, ­זגג . Jager, A. Gδtze, J. Stenzel) ve hatta Reitzenstein'ın (Reitzenstein) bu tür bazen tartışmalı yorumlarını dikkate alan Bruxelles, 1945 .

*Burada ve aşağıda, alıntı. yazan: Platon. Üç cilt halinde çalışır. M., Düşündüm. 1972, cilt 3, bölüm 2, s. 27-31.- Yaklaşık . _ çeviri

^[167] Bakınız: Carcopino J. Virgile et ie mystere de la IV ^e eglog.-Rev. Ve. eyw. Ağustos. Paris. 1943, s. 72 metrekare; Cumont F. La Fin du monde, s. 89 metrekare

^[168]Km.: Bidez J. Op. cit., s. 76.

* Sais - 7. - 6. yüzyılların sözde Sans döneminde eski Mısır'da bir şehir (başkent) . M.Ö e. - Not, çev.

^[169]Bidez J. Op. cit., s. 83.                                                               '                "

^[170]Cumont E.Or. cit, r. 39 metrekare

^[171] См. Kaynakça: Sheftelowitz I. Kader tanrısı olarak zaman: Zaehner R. С. Zurvanica. İçinde: Doğu ve Afrika Araştırmaları Okulu Bülteni ­, IX, 1937-1939, 303 metrekare, 573 metrekare, 871 metrekare; Schaeder HH İran Zaman Tanrısı ve Efsanesi. İçinde: Deutsche Morgenlandische Gesellschaft Leipzig Dergisi , XCV, 1941, 268 metrekare.

^[172] Cm.: Cumont. Veya. cit., r. 71 metrekare

^1s Nyberg. Sorular de Cosmogonie, р. 41 metrekare, 235.

^[174] Bakınız: age, s. 214-215.

⁹⁹ E dst ap M. Le Bapteme de feu. Uppsala, 1940.

^[176] Bakınız: Cumont. Veya. cit., s. 68 metrekare

^[177] Bakınız: age, s. 70, paragraf 5.

^[178] Bakınız: age, s. 72.

^[179]age, r. 78, paragraf 1.

^[180] Ayrıca bakınız: Cumont Op. cit., s. 81.

" Hasting J. (ed.). Ansiklopedi, 1, 187 b.

^r1 age; ayrıca bakınız: Jeremias A. Handbuch, S. 320 sq.

^[183] Diğer pek çok özgürleşme türünün yanı sıra Hıristiyanlık, yıldızların belirlediği kaderden de bir kurtuluş getirdi: "Biz Kaderin (lot) üzerindeyiz" diye yazıyor Tatian ( ad Graekos , 9), tüm Hıristiyan doktrinini özetliyor. “Güneş ve ay bizim için yaratılmıştır; Kulum için yaratılana nasıl ibadet edeyim?” (ibid., 4). Ayrıca bakınız: St. Augustine "Tanrı'nın Şehri Üzerine" (XII, X - XlII); fikirleri hakkında St. Fesleğen, Origen, St. Gregory ve St. Augustine ve döngüsel teorilere muhalefetleri için bkz. Duhem P. Le Systeme du monde. Paris, 1913-1917, II, s. 446• metrekare

^[184]Hubaux J. Les Grands Mythes de Rome. Paris, 1945.

^[185]Carcopino J. Virgile et ie mystere de la IV ^e yumurta

^[186] Ayrıca bakınız: C a g s or i p o. Veya. cit., s. 147.

^[187]age, r. 52 metrekare

≡ ³ Bakınız: age, s. 45 metrekare

⁴ Cp.: H ubaux J Op. cit., s. 128 metrekare Virgil. Bucoliki. Georgics. Aeneid. M., 1971, s. 130.

^[190]carcopino. Veya. cit., s. 200.

^[191]Duhem P. Dünya Sistemi; Thorndike L.A. _ Sihir ve Deneysel Bilimler Tarihi . New York, 1929; S о г о к i 11 P. Sosyal ve Kültürel Dinamikler, cilt. II. New York, 1937.

^[192]Km.: Duhem P. Op. cit., II, s. 404 metrekare, 447—478.

^[193]Thorndike L. Op. cit., I, s. 455 metrekare; Sorokin. Op. cit., s. 371.

^[194]D и o m. Umut. cit., V, s. 223 km2

^[195]age, s. 225 metrekare; Thorndike. Umut. cit., II, s. 267 km2 416 metrekare: Sorokin P. Op. cit.. s. 371.

^[196]Sorokin P. Op. cit., s. 372.

^[197] Floransalı Joachim'in kehanet-eskatolojik spekülasyonlarının St. Assisi, Dante veya Savonarola'lı Francis o kadar çabuk unutuldu ki, Calabria keşişinin adı yalnızca sayısız apokrif yazının örtüsü olarak hayatta kaldı. Ruhun özgürlüğünün yalnızca dogmalarla ilgili olarak değil, aynı zamanda toplumla ilgili olarak da (Joachim'in hem ilahi diyalektiğin hem de tarihsel diyalektiğin gerekliliği olarak anladığı özgürlük) kaçınılmazlığı , daha sonra Reformasyon ve Rönesans ideologları tarafından vaaz edildi. , ama tamamen farklı terimlerle ve farklı bir manevi bakış açısıyla.

^[198]S о г о і п. Ор. cit, р. 379 km kare.

^[199]age, s. 383, в. 80.

'° См.: Kral А. Ebedi Dönüş ve Ia felsefesi

O. Paris, 1927; Sorokin P. Çağdaş Sosyolojik Teoriler. New York, 1928, s. 728—741; Toynbee A. Tarih Çalışması , cilt.

ІП. Oxford, 1934; Huntington E. Uygarlığın Ana Kaynakları . Yeni

York, 1945, особенно s. 453 metrekare; Antoine Jean -Claude. LEter-

Tarihin Dönüşü bir bilim konusu olacak mı?—“Eleştiri” ,

№ 27, Ağustos 1948, s. 723 metrekare

^[206] "Tarihselciliğin" öncelikle, tarihin onlar için hiçbir zaman kesintisiz bir korku ­olmadığı uluslara mensup düşünürler tarafından yaratıldığını ve savunulduğunu vurgulayalım ­. Belki de bu düşünürler, "tarihin yazgısı" ile damgasını vurmuş uluslardan olsalardı, farklı bir bakış açısı benimserlerdi ­. Her halükarda, olan her şeyin tam da olduğu için “iyi” olduğu teorisinin (örneğin bkz. Croce) Baltık, Balkan ya da sömürge düşünürleri tarafından gönülsüzce kabul edilip edilmeyeceğini bilmek ilginç olurdu. ülkeler ­_ Croce'nin tarihsel olayları "haklı çıkarması" ile ilgili olarak , okuyucuyu Adriano Tilger'in ­ne yazık ki neredeyse hiç bilinmeyen muhteşem çürütmesine ("Critica dello Storicismo") atıfta bulunuyoruz .

^[207] Bu bağlamda "modern insan"ın münhasıran tarihsel olmak isteyen, yani her şeyden önce tarihselciliğin, Marksizm'in ve varoluşçuluğun "insanı" olduğunu ­açıklığa kavuşturmak uygun olur ­. Eklemeye gerek yok, çağdaşlarımızın hepsi bu adamda kendilerini tanımıyor.

^[208] Bakınız: Eliade M. Traite d ^, Histoire des Religions, s. 340 metrekare

^[209] Geleneksel toplumlardaki "büyülü yaratıcılığın" çok gerçek olanaklarından bahsetmiyorum bile.

^[210] Bakınız: Eliade M. Yoga Teknikleri.

^[211] Sadece böyle bir modelin argümantasyonunun yardımıyla, göreciliğe ve şüpheciliğe yol açmayan bir bilgi sosyolojisi doğrulanabilir. "İdeolojiler" (Karl Manheim'ın bu terime verdiği anlamda) üzerindeki ekonomik, sosyal, ulusal, kültürel ve diğer tüm "etkiler", tıpkı şairi yeni bir ruh haline sokan ateş veya sarhoşluk gibi, onu nesnel değerinden mahrum edemedi. yaratıcı dürtü, işinin esasına gölge düşürmez. Tüm bu sosyal, ekonomik vb. “etkiler” , manevi dünyayı yeni bir bakış açısıyla gözlemlemek için fırsatlar sunacaktır . Ancak bilgi sosyolojisinin (ideolojilerin sosyolojik koşullanmasının incelenmesi) ancak zihnin özerkliğini ileri sürerek görecilikten kaçınabileceğini söylemeye gerek yok - eğer doğru anlıyorsak, Karl Mannheim bunu iddia etmeye cesaret edemedi.

^[212] Sırf bir mucize olasılığına işaret ettikleri için bu tür iddiaları küstahça bir kenara itmekten sakınalım. Hristiyanlığın yükselişinden bu yana mucizeler çok nadiren meydana geldiyse, bu Hristiyanlığın değil, Hristiyanların hatasıdır.

[213]Metinler s. 145-198 şu kitaptan alınmıştır: Eliade M. Le Clia ^-1 ∏anisme et iestechnics archaiques de extase. Paris, 1951.

^[214] Kutsal alan ve "merkez" ile ilgili tüm sorular için bakınız: Eliade M. Traite d ^, Histoire des Religions. Paris, 1949, s. 351 metrekare ; aynen Symbolism du Gentre. - "Eranos Jahrbuch", 1950.

^[215]Harva Uno. Die religiδsen Vorstellungen der altaischen Volker.-FF Communications, no.125 , Helsinki, 1938, s. 178 metrekare, 189 metrekare

^[216]Schieroszewski. Du Chamanisme d ^, apres ies croyances des Yakoutes- ^u Revue de Thistoire des Religions ⁿ , cilt. 46, 1902, s. 215.

^[217]Harva. Op. cit., s. 34 metrekare Yahudiler arasındaki benzer fikirler için (Isapä, bölüm 40) , vb., bakınız: Eisler R. Weltenmantel und Himmels-zclt. Münih, 1910, cilt. II, S. 601, 619.

^[218] Uno Holmberg (Holmberg Uno. Der Baum des Lebens (Apnales Academie Scientiarum Fennicae). Helsinki, 1923, s. I; idem. Relig. VorstelI., s. 35; E h e p g e ich P. Die allgemeine Mythologie und ihre etnologischen Grundlagen ( Mythologische Bibliotek, IV, I. Leipzig, 1910), S. 205) , bu mitolojik-dini fikrin tüm kuzey yarım küreye hakim olduğunu belirtir. Bu, "dar kapıdan" Cennete girmenin çok yaygın sembolizminin bir başka tezahürüdür: iki kozmik seviye arasındaki boşluk yalnızca bir an için genişler ve kahraman (veya inisiye, şaman vb.) bu paradoksal durumdan yararlanmalıdır. diğer tarafa geçmek için an.

^[219] Bakınız: H o 1 t b e g gH ag va. Der Baum des Lebens, d. 12 metrekare; Yeniden 11g. Vorstell., r. 38 metrekare Fulda irminsul'lu Rudolph Saksonları şöyle adlandırır ­: "sanki her şeyi destekliyormuş gibi dünyanın bir direği" (universalis columna, quasi sustinens omnia). İskandinav Sami'si ­bu kavramı eski Almanlardan mı ödünç aldı; Kuzey Yıldızına "Cennetin Sütunu" veya "Dünyanın Sütunu" diyorlar. Irminsiil, Jüpiter'in sütunlarıyla karşılaştırıldı. Güneydoğu Avrupa folklorunda benzer temsiller hâlâ mevcuttur; bkz. örneğin Coloana Ceriului (Göksel Sütun) Romenler arasında (bkz: Rosetti Al. Colinde- Yani Romanilor. Bükreş, 1920, s. 70 m2)

^[220] Bu kavram, Finno-Ugric ve Türki Moğol halklarında ortaktır ­; bakınız: Holmberg-Harva. Veya. cit., s. 23 metrekare; Rehg. Vorstell., r. 40 metrekare Ayrıca bakınız: Eyüp, 38, 31; ipdipsk. skambha (Atharva Veda, X, 7, 35 vb.)

^[221]Talbitzer. Grönland'daki Kült Oyunları ve Festivaller (XXI Congres des Americanistes. Goteborg, 1924, s. 236-255), s. 239 metrekare

^[222]Harva. din Vorstell., r. 46. Şaman törenlerinde veya kurban törenlerinde kullanılan ve her zaman göksel bölgelerin sembolik kesişimini ifade eden ­çeşitli renklerde artıklar ­.

^[223] Toplanan malzemeye bakın: Schmidt W. Ursprung der Uottesidee, cilt. VI. Bakan, 1935, S. 67 metrekare. ve aynı yazarın notları ­: Der heilige Mittelpfahl des Hauses. - ^li Anthropos., 1940-1941, cilt 35-36 , s.966 .

^[224] Örneğin bakınız: Karjalainen K. F. Die Religion der Jurga-Volker, cilt. II. - FFC, N 63. Helsmki, 1927, s. 48 metrekare Yeraltı dünyasının girişinin "Dünyanın Merkezi"nin tam üzerinde olduğunu hatırlayın (bkz: Harva. Der Baum des Lebens, s. 30-31 ve Şekil 13 - ortasında delik olan bir Yakut diski). Aynı sembolizm Eski Doğu'da, Hindistan'da, Greko-Romen dünyasında vs. bulunur, bakınız: Eliade M. Cosmologie si alchimie babiloniana. Bükreş, 1937, s. 35 metrekare; Coomaraswamy A. K. Svayamatrnna: Janua Coeli. - "Zalmoxis", II, 1939, s. 3-51.

^[225]Bogoraz W. G. The Chukchee Mitolojisi (The Jesup North Pacific Expedition, cilt VIII, I, s. 3-197. Leiden-New York, 1913), s. 331; Jochelson WI The Koryak (The Jesup North Pacific Expedition ­, cilt VI, bölüm I-II: Memoirs of the American Museum of Natural History, cilt X. Leiden-New York, 1905-1908 ), s. 301. Aynı fikir Kara Ayaklı Kızılderililer arasında da bulunur. Bkz. Alexan ­der H. B. Kuzey Amerika Mitolojisi, s. 95 metrekare Ayrıca karşılaştırma ­tablosuna bakın - Kuzey Amerika - Kuzey Asya - yazan: Jochelson. Veya. cit., s. 371.

^[226] X hakkında A N ve N A. V. Altaylılar arasında şamanizm üzerine materyaller, s. 9.

^[227]S ch tic it W. Der heilige Mittelpfahl, S., 967, op. in: "Der Ursprung der Gottesidee", cilt VII, S. 53, 85, 165, 419, 590.

^[228] Bu tür kavramların ampirik “kökeni” sorunu (örneğin, sırasıyla ­çevreye uyum sağlama ihtiyacı ile açıklanan konutun bazı maddi detayları temelinde yorumlanan Kozmos'un yapısı vb.) .) yanlış yerleştirilmiş ve sonuç olarak - kısır. Çünkü "ilkeller ­" için. İnsanlarda genel olarak "doğal" ile "doğaüstü" arasında, ampirik bir nesne ile bir sembol arasında kesin bir fark yoktur. Nesne, "sembol"e katıldığı ölçüde "kendisi" (yani değer taşıyıcısı) olur; bir eylem, bir arketipi tekrarladığı sürece anlam kazanır vb.Her halükarda, değerlerin "kökeni" sorunu, tarihten çok felsefeye aittir. Zira, bir örnekle yetinecek olursak, geometrinin ilk yasalarının, keşfedilmelerini ­Nil Deltası'nın sulanması için deneysel ihtiyaçlara borçlu olduğu gerçeğinin ­, bu kazıları doğrulamak ya da çürütmek için herhangi bir önemi olabileceği gerçeğinin nasıl açıklanacağı pek açık değildir.

^[229] KF Karjalainen (Karjalamen. Op. Cit., s. 42) hatalı bir şekilde kurbanların bu sütunlara bağlı olduğuna inanıyor. Aslında, Holmberg-Harva'nın gösterdiği gibi, bu sütun "Yedi parçaya bölünmüş İnsan-Baba" olarak adlandırılır, tıpkı göksel tanrı ­Sanke'nin "Yedi parçaya bölünmüş Büyük Adam, Siinke, Babam, Adamım-" olarak adlandırılması gibi. Baba, üç yöne bakmak vb. (Holmber g. Finno-Ougnc ve Sibirya Mitolojisi. Boston, 1927, s. 338). Bu sütun bazen ­yedi çentikle işaretlenirdi: Kanlı kurbanlar getiren Salym Khanty, ­sütun üzerinde yedi çentik açar (ibid., s. 339). Bu ritüel sütun, Tanrı'nın oğullarının Babalarını asarken atlarını bağladıkları "yedi parçaya bölünmüş saf gümüş kutsal sütuna" (Mansi efsanelerinden) karşılık gelir ( ­ibid., s. 339-340). Yurakp Nenets, ­yedi yüzlü ve yedi çentikli tahta putlara (sjaadai) kanlı kurbanlar sunar; Lehtisalo'ya göre (Lehtisalo T. Entwurf en Mytho-Iogy der Yurak-Samojeden. Helsinki, 1927, s. 67, 102) bu putlar "kutsal ağaçlar" (yani, yedi dallı yozlaşmış Dünya Ağacı) ile ilişkilidir. Din tarihinde iyi bilinen ve Sibirya halklarının diğer dinlerinde de kendini gösteren ikame sürecinde buradayız . Böylece, örneğin, başlangıçta göksel tanrı Num'a kurban yeri olarak hizmet eden bir sütun, Nenets-Yuraklar arasında kan kurban ettikleri kutsal bir nesne haline gelir (bkz: Gahs A ­Kopf - Schadel -Und Langknochenopfer bei). Rentiervolkern (Festschrift W. Schmidt, Wien , 1928, S. 240. 7 sayısının kozmolojik önemi ve şaman ritüellerindeki rolü için aşağıya bakınız.

^[230] Bakınız: Eliade M. Traite d ^, Histoire des Religions, s. 324 metrekare; ayrıca bkz: Le Mythe de FEternel Retour, s. 119 metrekare

* Bazı yazarların Bai Ülgen Anası vardır. - Not, çev.

^[232]Holmberg-Harva. Hayat Ağacı, s. 41, 57; aynı.. Finno-Ugric ve Sibirya Mitolojisi. - "Tüm Irkların Mitolojisi", cilt IV. Boston, 1927, s. 341; aynen Relig. Vorstell., s. 58 sq.

^[233]Kızılderililerin kozmografisi . Bonn-Leipzig, 1920, s. *15.

^[234] Pot an pp G. N. Kuzeybatı Moğolistan Üzerine Denemeler, IV. SPB., 1883, s. 228. H ag v a. din VorstelL, b. 62. Yunan sikkeleri, ­bir omphalosun etrafına üç kez sarılmış bir yılanı betimler (ibid., s. 63).

* Krş.: "Hara'nın tepesi". IVL, cilt I, s. 268, - Not, çeviri

^[235]Jeremias A. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur (2. baskı). Berlin-Leipzig, 1929, S. 130; bakınız: Eliade M. Le Mythe de LEternel Retour, s. 31 metrekare İran örnekleri ^için bkz . _ _ _ _ _ _ II. Uppsala-Leyden, 1934, s. 42.

∙ ² Dom bar t Th. Der Sakraltürm, I: Ziqqurat. Münih, 1920, ss. 34.

^[237]fikir m. Der babylonische Turm. Leipzig, 1930, S.5; E1 dönüş M. Kozmoloji, s. 31 metrekare Ziguratın sembolizmi için bakınız: Parrot A. Ziqqurat et Tour de Babel. Paris, 1949.

^[238]Muş P. Barabudur. Metinlerin Arkeolojik Eleştirisine Dayalı Bir Budizm Tarihinin Anahatları ^, cilt . I. Hanoi, 1935, s. 356.

^[239]Gotterberg'in sembolleri olarak Kızılderili kült binaları . Leipzig, 1914, s. 213-216; Harva. din giriş, s. 68; Heine- -paradan . Güneydoğu Asya'da dünya görüşü ve yapısı . - Asya Sanat ve Kültür Tarihine Viyana Katkıları , cilt. IV, 1930 , s.48 metrekare

^[240] См.: MusP. Ор. Cit., р. 117, 292, 351, 385; Przyluski J. Barabudur'un yedi terası. - "Harvard Journal of Asiatic Studies ," Temmuz 1936, s. 251—256; Coomaraswamy A. Budist İkonografisinin Unsurları . Oxford, 1935; Eliade M. Kozmoloji, s. 43 metrekare km.

^[241] Eliade M. Kozmoloji, s. 31 metrekare; Risale ^, Dinler Tarihi , s. 315 metrekare

^[242]Muş P. Op. cit., s. 354 metrekare; J er em ias A. Op. cit., S. 113, 142; Granet M. La pensee chinoise. Paris, 1934, s. 323 metrekare; Batı Asya'da Kozmolojik semboller olarak Wensinck AJ Ağacı ve Kuş . Amsterdam , 1921, s. 25 metrekare; Pering B. Die gefliigelte Scheibe. — ^4t Archiv fiir Orientforschung ⁿ , cilt. VIII, 1935, S. 281—296; Burrows E. Babil dininde bazı Kozmolojik kalıplar . — ⁱⁱ Labirent ”(ed. par SH Hooke). Londra, 1935, s. 48 metrekare

^[243] Temel veriler ve bibliyografya şurada bulunabilir: Eliade M. Traite d ^, Histoire des Religions, s. 239 metrekare, 281.

^[244]gm., örneğin, bir Altay şamanının tefi üzerindeki çizim: Har-V a. din ∖ orstel., şek. 15. Şamanlar bazen meskenlerinin yakınına diktikleri "kökünden sökülmüş ağaçtan" onu korumak için yararlanırlar; bakınız: Kagarov E. Der Umgekehrte Schamanenba- Cum. - ^u Archiv für Religionswissenschaft", Bd. 27, 1929, S. 183-185. "Devrilmiş ağaç", elbette, Kozmos'un efsanevi bir imgesidir: <bakınız: Coomaraswamy A. Ters Ağaç. — "The Quartcrly Mythic Society Dergisi ". Bangalor, cilt. 29, No. 2, 1938, s. 1-38. kapsamlı Hint belgeleriyle; Özellik d ^, Dinler Tarihi , ­s . 240 sq., 281. Aynı sembolizm, Hıristiyan ve İslami geleneklerde korunmuştur, bkz: Traite, s. 240; Jacoby A. Der Baum mit der Wurzeln nach oben und den Zweigen nach unten. — Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft, cilt. 43. 1928, S. 78 ­85; Edsman C.-M. Arbor ters. — ^u Religion och Bibel”, III, 1944, s. 5-33.

^[245]Cm.: Holmber gH arva. Der Baum des Lebens, s. 52; ilgili Vorstell., s. 70. Odin (Odhin) ayrıca atını Yggdrasil'e (Yggdrasil) bağlar, bakınız: Traite, s. 242 Çin'deki efsanevi at ağacı (sütun) kompleksi için bkz.: Hentze C. Fruchinesische Bronzen und Kultad-Stellungen. Anvers, 1937, S. 123-130.

^[246] Bakınız: Schrift en Historie'de Bergema H. De Boom des Levens. Hilversum, 1938, s. 539 metrekare

* Cp .: Erlik veya Erlik Khan (Alekseev N.A. Sibirya'nın Türkçe konuşan halklarının Şamanizmi. Novosibirsk, 1984, s. 53, 58, 62) .

^[247]H a g V a. din Vorstell., r. 71.

^[248]Holmber gH arva. Finno-Ugric ve Sibirya Mitolojisi, s. 356; din Vorstell., r. 72 metrekare Muhtemel bir İran modelinden, Vourukasha Gölü'ndeki bir adada büyüyen Gaokerena Ağacı'ndan ve yanında Ahriman tarafından yaratılan canavarımsı bir kertenkeleden bahsetmiştik . Moğol mitine gelince, o da elbette Hint kökenlidir; Zambu = Jambu. evlenmek aynı zamanda Çin geleneğinin Hayat Ağacı ( = Dünya Ağacı) , kökleri Yeraltı Dünyasına dalmış Gorée ia ile büyüyor : Hentze С. 1938 , s. 50-68), s. 57; aynen Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der Friihchinesischen Kulturen. Anvers, 1941, s. 24 metrekare

^[249] Veya bazen - Samanyolu (bkz. örneğin: Toivone n YH, Le gros chene des chants populaires finnois. - "Journal de la Societe Finno-Ougrienne", LIII, 1946-1947, s. 37-77.

^[250]Harva. din Vorstell., r. 75 metrekare; Baum des Lebens, d. 57. Bu mitik motifin eski Doğu prototipleri için bkz. Triaite , s . 247 metrekare; ayrıca bakınız: Levy GR The Gate of Not. Londra, 1948, s. 156, s. 3. Ağaç Tanrıçası (= Amerika, Çin ve Japonya mitolojilerindeki İlk Kadın) konulu materyaller, bakınız: ­Hentze С״. Friihchinesische Bronzen, s. 129.

^[251] Cennette üzerinde çocukların olduğu bir Ağaç vardır: Tanrı onları toplar ve yere fırlatır (Baumann H. Lunda. Bei Bauern und Jagern, Inner-Angola. Berlin, 1935, S. 95); insanın ağaçtan geldiğine dair Afrika miti için bkz. aynı eser. Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythus der Afrikanishen Volker. Berlin, 1936 S. 224; Karşılaştırma için bkz.: Traite, s. 259. Dayakların inançlarına göre, ilk Ata çifti Hayat Ağacından doğmuştur; Scharer H. Die Gottesidee der Ngadju Dajak, Siid-Borneo'da. Leiden , 1946, S. 57. Bununla birlikte, ruh (çocuk) - kuş - Dünya Ağacı imgesinin Orta ve Kuzey Asya'ya özgü olduğuna dikkat edilmelidir.

^[252] Bakınız: Wilke G. Der Weltenbaum und die beiden Kosmischen Vogel in der Vorgeschichtlichen Kunst. - "Mannus", bd. 14, 1922, S.73-99.

^[253]Harva. din Vorstell., r. 85. Bu sembolizmin anlamı için bkz., Traite, s. 252 metrekare Materyaller şurada bulunabilir: Batı Asya'da Kozmolojik semboller olarak Ağlayan A. J. Ağaç ve Kuş . Amsterdam, 1921. Ayrıca bakınız: Hentze. Fruhchinesische Bronzen. S.129 .

^[254]Savaşçı. Die Religion der Batak. Göttingen, 1909, S. 49 metrekare.

^[255] Üçlü şemaya dayalı kozmolojik kavramların eskiliği, bağlantısı ve önemi için bkz.: ­Coomaraswamy A. Svayamatrnna: Janua Coeli. - "Zahnoxis' , II, s. 3-51.

^[256] 7 ve 9׳ sayılarının dini ve kozmolojik öncülleri için bkz.: Schmidt W. Ursprung der Gottesidee, cilt. IX, S. 91, 423; Xapba (Rel. VorstelL, s. 51), aksine, 9 rakamının daha sonra olduğunu düşünür . Ayrıca dokuz göğün, Hindistan'da da tasdik edilen, ancak İran kökenli (s. 56) dokuz gezegen kavramıyla açıklanan daha sonraki bir fikir olduğunu düşünüyor . ­Her durumda, farklı dini komplekslerden bahsediyoruz. Açıkçası, ­9 sayısının tam olarak 3 ile çarpmayı gösterdiği bağlamlarda , 7 sayısından önce geldiğini düşünmek için sebep vardır .

^[257] Bu kozmolojik kavramların her ikisinin de analizi için bkz.: Schmidt. Ursprung. cilt IX, S. 84 metrekare, 135 metrekare, 172 metrekare, 449 metrekare, 480 metrekare,

^[258] Belki de Karjalainen'in gösterdiği gibi (Karjalainen. Re-Iigion der Jugra-Viilker, II, S. 305, sq.), 3τπ isimleri yedi gök kavramıyla birlikte Tatarlardan alınmıştır .­

^[259] Priklonsky ve Prinuzov'un ardından Harva (Rel. Vorstell., s. 162) . Seroshevsky , Yakut av tanrısı Bai Bainai'nin yedi yoldaşı olduğunu, bunların üçünün ­yardımsever ve ikisinin avcılara karşı düşmanca olduğunu iddia ediyor (Du Chamanisme, s. 303).

^[260]Sandschejew G. Weltanschauung ve Schamanismus, S. 939 sq.

^[261]Gah Al. Veya. cit., S. 237; aynen Blutige und unblutige Opfer bei den altaischen Hirtenvolker (Semaine d ^, Elhnologie Religieuse, 1926 , s. 127 sq.), s. 220 metrekare

^[262]Lehtisalo. Op. alıntı, s. 67, 77 kare, 102. Bu yedi yüzlü idoller için ayrıca bkz. Donner Kai. Sibirya, s. 222 metrekare

^[263]Donner Kai. Veya. cit., s. 223.

^[264]Karjalainen. Veya. cit., S. 278; III, S. 306; Itkonen. Heidnische Religion und spaterer Aberglaube bei den finnischen Lappen, S. 149. Khanty (Tsingala) arasında hasta kişi yedi dilimli ekmeği masaya koyar ve onu göksel tanrıya (Sanke) kurban eder; Karjalai- p e p.Op. cit, III, S. 307.

^[265]Haeckel J. Idolkult ve Dualsystem bei den Uiguren. Zum Problemi des Eurasiatischen Totemismus. — ^u Archiv fiir Volkerkunde ”, I. Wien, 1947, S. 136.

. _m , ^{52 yıl} Finno-Ugric halkları Yeraltı dünyasının her zaman yedi seviyesi vardır, ancak bu fikir ödünç alınmış gibi görünüyor, bkz: ^ltar Jalainen. Veya. cit., II, S. 318.

^[267] Bununla ilgili asıl şey , özlü ve cesur bir genellemeyle söyleniyor: L avios aZambo 11 ve P. Les Origines et la difüzyon de la Civilization. Paris, 1949, s. 337 metrekare Endonezya'nın en eski tarihi için bkz. Goedes G. Les Etats Iiindouises d ^, Indochine et d ^, Indonesie. Paris, 1948, s. 67 metrekare

^[268] Evans Ivor HN İngiliz Kuzey-Borneo ve Malay Yarımadasında Din, Folklor ve Gelenek Çalışmaları . Cambridge, 1923, s. 156. Shinop (Chinoi) (y Schebestacenoi ) hem (insanların) hem de Doğanın ruhlarıdır, Tanrı (Tata, Ta Pedn) ve insanlar (Schebesta. Les Pygmees. ­Paris, 1940, b. 152 metrekare; E v a p s. Veya. cit., s. 148 metrekare).

^[269] Bakınız, örneğin: Gaerte W. Kosmische Vorstellungen im BiL de Prahistorischen Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltenstrome . - "Antropos", IX, 1914, s. 956-979. Pigme kültürünün orijinalliği ve arkaizmi ­sorununa ­gelince ( Schmidt tarafından kararlılıkla savunulan bir tez), bunun henüz çözülmediği biliniyor ­; karşıt görüş için bkz: Laviosa-Zambotti. Veya. Cit., s. 132 metrekare Her ne olursa olsun, komşularının daha gelişmiş bir kültürünün etkisini deneyimlemiş olan modern pgmilerin hala arkaik özelliklerini koruduğuna ­şüphe yok ; bu muhafazakarlık, ­her şeyden önce, daha gelişmiş komşularından çok farklı olan dini inançlarında kendini gösterir. Sonuç olarak , ­Osp Mir mitinin kozmolojik şemasını ­Pigmelerin dini geleneğinin gerçek kalıntılarına atfetmek için her türlü nedene sahip olduğumuza inanıyoruz .­

^[270] Kemiklerin kırılması ve gözlerin (yuvalarda) döndürülmesi, ­adayı ­bir "ruha" dönüştürmek için tasarlanmış kabul törenlerini hatırlatır. Semanglar , Sakailer ve Jakunların cenneti “Meyve Adası” için bakınız: Skeat WW et B1 a gd en S. O. Pagan Races of the Malay Peninsula. Londra ₁ 1906, cilt. II, s. 207, 209, 321.

" Evans. Ор. Cit., р. 157; Schebesta. Ор. cit., р. 157—158: 1dem. Semang'ın Malakka'daki Öbür Dünya İnancı ( Festschrift W. S с h т idt, р. 635—644) .

^[272]Evans. Veya. cit, r. 208. Doğu fikirlerine ruhun ağırlığı ve ateşle arınması dahildir. Sakai'nin cehennemi bölgeleri, diğer dünyanın yerli kavramlarının yerini alan güçlü ve muhtemelen yakın tarihli bir etkiye tanıklık ediyor.

^[273] Bu, hayatın hiç durmadan aktığı, sonsuza dek yeniden başladığı ve sonsuza dek kendini yenilediği "cennet" hakkında çok yaygın bir efsanedir. evlenmek Tuma, Trobriand Melanezyalılar arasında ruhlar (=ölüler) adasıdır: "Onlar [ruhlar] yaşlandıklarını fark ettiklerinde, kırış kırış, sarkık derilerini atarlar ve pürüzsüz bir deriyle kaplı, siyah bukleli bir bedenle ortaya çıkarlar. sağlıklı dişler, güç dolu. Bu nedenle, yaşamları ebedi bir yenilenmeden, יסזגס konumundan - gençliği sevgi ve zevkten veren her şeyle birlikte oluşur. (Malinovski B. La vie sexuelle des sauvages du Nord-Ouest de la Melanesie. Peris, 1930 , s. 409; idem. Myth in Primitive Psychology. London, 1926, s. 80 sq. ( Ölüm Efsanesi ve tekrarlayan döngü Hayat.)

^[274] Evans'a göre (Çalışmalar, s. 264), Malay ırkına aittirler, ancak (Sumatra'dan gelen) Malaylardan daha eski bir dalgayı temsil ederler.

^[275] Adanın yerlileri, proto-Malay ırkına aittir (bakınız: Evans. Or. cit., s. 3).

⁶² См.: Scharer H. Güney Borneo'lu Ngadju Dayak arasında üst ve alt dünya kavramları ( ^,, Cultureel Indie”, IV, 1912, s. 7—381), s. 78 oсобо; aynen Güney Borneo'daki Ngadju Dayak'ın Tanrı Fikri . Leiden, 1946, sayfa 31 metrekare. См. также: Münsterbcrger W. Endonezya yaratılış mitleri üzerine etnolojik çalışmalar . Kültüre katkı . - Güneydoğu Asya Analizi (Haag, 1939), особо c. 143 ve далее (Борнео).

^[277]Steinman A. Endonezya'daki kült gemisi (“Annual Report for Prahistorical and Ethnographic Art”, 1939-1940, s. 149-205), s.163; aynen Siidborneo'dan bir hayalet gemi tablosu (отрывок ∏3: ^u Yearbook of the Bernisches Historisches Museum in Bern", XXI , 1942), s. 6 (отрывка). . _״

^b4 Steinmann A. Das kultische Schiff, S. 163.

^[279]age. Japonya'da da direk ve ağaç bugüne kadar sanki "tanrıların yolu" olarak okunuyor; bkz: Slavik Alex. Kultische Geheimbiinde der Japaner und Germanen (“Wiener Beitrage zur Kultur-gθschichte und Linguistik”, cilt IV. Salzburg-Leipzig, 1936׳, S. 675-7θ3 ), S. 727-728, notlar.

^[280] Ancak, tahmin edilebileceği gibi, ölülerin belirli bir kısmı cennete gider. Loeb J. Sumatra. Viyana, 1935, s. 75.

^[281]Locb J. Sumatra, b. 74-78.

⁰⁸ Defalarca belirttiğimiz gibi - ve ­daha fazla açıklığa kavuşturma fırsatımız olacak - bu, tüm Malay dünyası için genel bir olgudur. evlenmek örneğin, ­Toraj arasında belirtilen Müslüman etkileri (Loeb. Shaman ve Seer, s. 61); Malaylar üzerindeki karmaşık etkiler (Cuisinier J. Danses magiques de Ke-Iantan. Paris, 1936 (Travaux et Memoires de Tlnstitut d ^, Ethnologie), s. 16.90,108); Winstedt R. O. Shaman, Saiva ve Sufi. Malay Büyüsünün Evrimi Üzerine Bir Araştırma . Londra 1925 ve özellikle c. 8 ve devamı, s. 55ff (İslami etkiler, s. 28ff ); aynen Malay dünyasında Hint etkisi . - “Kraliyet Asya Derneği Dergisi ' . 1944, s. 186-196; Münsterberger. Ethnologische Studien, s. 83 metrekare , Endonezya'da Hint etkisi , Polypezip'te Hindu etkisi _ _ _ . Bununla birlikte, bu etkilerin genellikle sadece büyülü-dini yaşamın ifadesini değiştirdiği gerçeği gözden kaçırılmamalıdır : her halükarda, bu çalışmada bizi ilgilendiren o büyük mito-kozmolojik şemaları ­yaratmadılar .

^[283]LoebJ. Sumatra, р. 124.

^[284]age, r. 150 metrekare Yazar (s. 154), Nias'ın bu cehennemi mitoloji kompleksi ile Hint Naga halkının temsilleri arasındaki benzerliğe dikkat çekiyor (s. 154); karşılaştırma Hindistan'ın diğer yerli halklarına genişletilebilir: bunlar, Hindistan'ın Aryan öncesi ve Dravid öncesi halklarının ve Hint-Çin ve Ada'daki yerli Horo popülasyonlarının çoğunun katıldığı Güney Asya uygarlığının kalıntılarıdır. ­Hindistan aitti. Bazı özellikleri için ­bakınız: Eliade M. Yoga. Hint Kökenleri Hakkında Deneme . Paris, 1936, s. 292 metrekare; Kodlar. Les Etats Hinduses ^, s . 23 metrekare

^[285]Kretsc 11, Freda'yı etiketledi . Hundestammvater und Kcrberos. 2 işte Stuttgart, 1938, özellikle bkz. II, S. 2212 metrekare, 258 metrekare. Ayrıca bakınız: Koppers W. Der Hund in der Mythologie der Zirkumpazifischen Volker ­. — Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, cilt. I, 1930, S. 359 sq., ve Pelliot'un notları *Toung Rao, voi. 28, 1931, s. 463-470. Türk-Moğolların köpek atası için bkz: Pelliot. age, n S t e i n R. Leao-Tche. — "Toung Rao", voi. 35, 1940, s. 24. Antik Çin'de köpeğin mitolojik rolü için bkz. Erkes E. Der Hund ut alten China (“T'oung Pao”, cilt 37, 1944, s. 186-225), s. 221 metrekare Hint dinlerindeki cehennem köpeği için bakınız: Arbman E. Rudra. Uppsala-Leipzig, 1922, s. 257 metrekare; Germen mitolojisinde, bkz. Guntert H. Kalypso. Halle, 1919, S. 40 metrekare, S. 55 metrekare; Japonya'da (gömü hayvanının olmadığı yerlerde) bakınız: Slawik A. Kultische Geheimbiinde der Japaner und Germapep . — Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, cilt. IV. Salzburg-Leipzig, 1936, S. 700 metrekare.

- Bakınız: Malten L. Das Pferd im Totenglanben. - "Jahrbucli des Kaiserlich deutschen arkeologischen Instituts", cilt. 29. Berlin, 1914, S. 179-256!; ayrıca bakınız: Propp V. I a. Le radice storiche dei racconti di kaderi. Torino, 1949, s. 274 metrekare (Propp V.Ya. ­Bir peri masalının tarihsel kökleri. M., 1946.)

^[287] См.: Hoffler. Almanların Kült Geheimmbinde'si, I. Frank ­Furt а. M., 1934 , S.46, S1 . Ор. cit., S. 692 metrekare.

^[288] См.: Warnek J. Batak'ın Dini. Göttingen, 1909, s.88 .

^[289] См.: Casuslar ve Zoete. Dans ve Drama , Bali'de . Londra, 1938, s. 78.

^[290]Bonnerjea В. Garo Etnoloji Çalışması için Malzemeler . - "Indian Antiquary", cilt 58, 1929, s. 125-126; EIvin V. The Hobby Horse and the Ecstatic Dance ("Folk-Lore", 1942—1943 , cilt), s.211 ; aynen Muria ve Gotul'ları, Londra, 1948, s. 205—209.

^[291]E1V ben n. Hobi Atı , s. 212. Muria, s. 208.

^[292]Hivale Ş. Laru Kaj (“Hindistan'daki Adam”, cilt 24, 1944, s. 122), op. Alvin'de (Muria, s. 209). Ayrıca bakınız: Archer W. TJ ^{le ver} V ^{cal man} ∙ ilkel Hint heykelinde ^{bir dikme} Y. Londra, 1947, s. 41 metrekare (at görüntüleri ile kendinden geçmiş bir dans hakkında).

^y См.: Koppcrs W. Mommiprils , Orta Hindistan'daki Bhils ve Otlier ilkel kabilelerinin ölümüne neden oldu . - "Annal Lateranism", cilt. VI. 1942. s. 117—206; Elvin. Muria, s. 210 metrekare km. (nokta 27, 29, 30).

^[294]Elvin. Muria, s. 150.

^[295]Sandschejew. Weltanschauung und Schamanismus der Alaren Burjaten, S. 608. Tunguz inançlarına göre şamanik "Hayvanların Anası" sekiz bacaklı bir karaca doğurur; bkz: K ile e ve yaklaşık f hakkında ve ­t hakkında V. Efsaneler p hikayeler (2. baskı), s. 64 ve devamı

^[296]Hoffler. Veya. cit., S. 51 metrekare; Slavik. Veya. cit., S. 694 metrekare.

^[297]Wolfram R. Robin Hood ve Hobby Horse.- “Wiener Pra -iistorische Zeitung”, cilt 19. 1932, s . 357 metrekare ; Gennep A. van ^. 1.Paris , 1945.

^[298]P горр. Veya. cit, р. 286

^[299] Bakınız: Czaplicka. Aborjin Sibirya. Oxford, 1914, s. 204 metrekare Geçmişte Yenisey halkları arasında demircilerin oynadığı rol için ­bkz: Radlov W. Aus Sibirien. Blatter'ı Dil Bilgisi, II'yi yeniden canlandırmak için Tagebuch'tan kaybedin . Leipzig, 1884, I, S. 186 metrekare.

^[300]Schieroszewski. Şamanizm d ^, Yakutların inançlarından sonra , s. 319. См. kaynak: Jochelson W. The Water, s. 172 metrekare km.

^[301]Popov A. Yakutlar arasında acemi bir demirci için kutsama ritüeli (“Journal of American Folklore”, cilt 46, 1933, s. 257-271), s. 258-260.

başlama zamanı. Kydaai Makspp'ın evine gelince, bir Altay şamanının Yeraltı Dünyası'na Erlik Han'a inerken metalik bir çınlama duyduğu biliniyor. Erlpk, kötü ruhlar tarafından yakalanan ruhları demir zincirlerle bağlar; Sandviç . Veya. cit., s. 953.

12 SİPARİŞ K8 952

^[303] Bu sorun, şu denemede ele alınmıştır: Eliade M. Metal ­lurgy, Magic and Alchemy (Zalmoxis ׳', I, 1938, s. 85-129; Cahiers de Zalmoxis, I, 1938).

^[304]Cm.: Cline W. Mining and Metallurgy in Negro Africa.- ^,, General Series of Anthropology", № 5. Paris, 1937; см. также: Gut- m а п п В. Demirci ve animistik Düşünme Sanatı .- ¹⁴ Journal of Ethnology, Cilt 44, 1912, s 81-93 Webster H Magic A Sociological Study Stanford, California 1948 s 165-167.

^[305] Örneğin, Beyaz Nil Bari'si arasında: Andree R. Die Metalle lei ∙den Naturvolkern mit Beriicksichtigung prahistorischer Verhaltnisse. Leipzig, 1884, S. 9, 42; Tubu (s. 41-43), Ndorobo, Maasai (Cli -pe. Op. cit., s. 114).

^[306] Kongo'da lolo, kraliyet kökenli demircilere atfedilir (Cli ne. Op. cit., s. 22). Jagga, aynı zamanda hem saygı görürler hem de korkulurlar ­(ibid., s. 115). Demircilerin şeflerle kısmen özdeşleşmesi birçok Kongolu kabile arasında bulunur: Songe, Holoholo, vb. (Clin e. Op. cit., s. 125.)

^[307] Bakınız: C1 i n e.Op. Cit., s. 119; Eliade. Metalurji, r. 8. (katan ­ga).

^[308]astar. Veya. cit., s. 120.

^[309]Hoffl e'g. Kultische Gelieimbinde ₁ 54 metrekare _ Mitolojik geleneklerde metalurji ve büyü ilişkisi için bkz.: Meuli. İskit, r. 175.

^[310]S1 а IV і к. Kultische Geheimbiinde, St. 697 metrekare.

^[311]Granet M. Danses et efsaneleri, cilt. II. Paris, 1926, s. 609 metrekare

^[312] Bakınız: Gernet L. et Boulanger A. Le genie grec dans Ia Religion. Paris, 1932, s. 79; Hemberg B. Kabiren'i öldür. Uppsala, 1950, s. 286* metrekare Demirci, dansçı ve büyücü om arasındaki ilişki üzerine: Eiser B. Das Quainszeichen und die Queniter. - Le Monde Oriental", cilt 23, 1929, s. 48-112.

^[313]Cm .: Chandra Roy S. Birhors . Ranchi, 1925. s. 402 metrekare (birkhor); Dalton ET Bengal'in Tanımlayıcı Etnolojisi . Kalküta, 1872, s. 186 metrekare (günde); Dehon P. Uranos'un Din ve Gelenekleri . - " Bengal Asya Derneği Anıları ", cilt I, sayı 9. Kalküta, 1906, s. 128 kare Dii -Chopin ip Indien ₁ sayfa & kare; 130 kare; 149 kare).

^[314]r hakkında r. Le radice Storiche dei racconti di kaderi, s. 284. (Gilyak ve Eskimoların şamanizminden örnekler verilmiştir).

^[315] Fortune R. E. Dobu Büyücüleri. Londra, 1932, s. 295 metrekare Ayrıca bakınız: Brown A. R. Andaman Islandors. Cambridge, 1922, s. 266 metrekare

^[316]webster. Büyü, s. 7, op. BİZ Rossel Adaları ._ _ _ Cambridge, 1928, d. 112 metrekare

^[317] webster. Veya. cit., s. 27; Bakınız: Codrington RH Melanyalılar ­. Oxford, 1891, s. 191 metrekare

^[318]age, r. 27.

^[319]age, r. 7.

^[320]age, r. 237-238.

^[321] Abbott J. Gücün Anahtarları . А Hint ritüeli ve İnanç Çalışması . Londra, 1932, s. 5 metrekare

^[322] Telefonda "Tain Bo Cualnge" . Дюмезиля (Dumezil G. Horaee et Ies Curiaces. Paris, 1942, s. 35 metrekare).

^[323]Cm.: Dumezil G. Legendes sur Ies Nartes. Paris, 1930, s. 50 metrekare, s. 179 metrekare aynen Horaee ve Ies Curiaces, s. 55 metrekare

^[324] Psikoideoloji ve "iç ısı" tekniği üzerine daha ayrıntılı bir çalışmanın parçası olarak bu konuya başka bir yerde dönmeyi umuyoruz . Ateşle ilgili farklı fikir yapıları için bkz.: Bachelard G. La psychanalyse du feu. Paris, 1935.

^[325] См., напримемму: Czaplicka A. Aborijin Sibirya, р. 175 km2 238 metrekare; Kroeber. Smith Sound'un Eskimoları. — ^u Amerikan Doğa Tarihi Müzesi Bülteni ”, cilt. 12, 1900; P. 303; Thal- bitzer. Eskimo Sihirbazları , s. 80 — 81; Layard J. W. Şamanizm . Malekula'nın Uçan Düzenbazları ile Analize Dayalı Bir Karşılaştırma . - " Kraliyet Antropoloji Enstitüsü Dergisi ", cilt. 60, 1930, s. 536 metrekare; Metraux A. Tropikal Güney Amerika Kızılderilileri arasında Şamanizm ( "Acta Americana", II, 1944. s. 197, 219, 320—341), s. 209; Itkonen. Fin Lappen'de Kafir Din ve Dağınık Aberglaube , s. 116.

^[326] Avustralya: Perry WJ The Children of the Sun (2. baskı). Londra, 1926, s. 396, 403 metrekare; Trobriand Adaları: Malinowski W. Pasifik'in Argonotları . Londra, 1932, s. 239 metrekare Solomon Adaları'ndan Nyamalar (Njiamas ) kuşlara dönüşüp uçarlar: Hо - cart AM Salotop'un Girdap Taşı'nda Tıp ve Cadılık . – “ Kraliyet Antropoloji Enstitüsü Dergisi ”, cilt. 55, 1925, s. 231-232.

^[327]Layard J. Malekula. Uçan düzenbazlar, hayaletler, tanrılar ve saralılar , s. 504 km kare.

^[328]Wirz P. Hollanda Tarafı Yeni Gine'nin Denizcilik Animi, III, s. 74, s. ve перев. у: L ё vy-B г и 111 L. İlkel Mitoloji. Paris, 1936, s. 232.

^4δ Chadwick N.K. Edebiyatın Büyümesi , cilt. III, s. 495; aynen Şiir ve Peygamberlik. Cambridge, 1942, s. 27.

^[330]Layard J. Malekula'nın Taş Adamları. Londra, 1942. s. 733—734.

^[331] Ardından kar, fon no: W а 11 es е г. Japon sakinlerinin dini _görüşleri ve uygulamaları _ Deutsche Siidsee ("Anthropos", cilt 8, 1913, s. 607—629), s. 612 km2

^[332]Komut: Kittredge. Eski ve Yeni İngiltere'de Büyücülük . Har ­vard, 1929, s. 243 metrekare, 547-548 (библиография) ;Pcnzer-Tawney. Hikaye Okyanusu ₁ _ _ cilt II, s. 104; Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature, vol. III, s. 217; Runeberg A. Cadılar ₁ Şeytanlar ve doğurganlık büyüsü. Helsingfors ₁ 1947, s. 15 metrekare, 93 metrekare, 105 metrekare, 222.

^[333] "Havada uçmak" sembolizmi için bakınız: Coomaraswatu , A.K., Figures of Speech and Figures of Thought. Londra ₁ 1946, s. 183.

^[334] Bilgi: Negelein J. von. Beni dinle . - "Globus", cilt. 79, s. 357—361, 381—384; Frazer JG Tabu ve aynı gerçekler . Paris ₁ 1927, s. 28. Editör: Frobenius L. The Weltanschauung of the Natural Volcano. Weimar ₁ 1898, S. 11; Frazer. Ölülerin kasası . Paris ₁ 1934, _ben P. 239 km kare.

^[335] Yayıncı: Bachelard G. L ^, air et ies songes. Hareketin Timagination Üzerine Bir Deneme . Paris, 1943, "Durohana ve Uyanma Rüyası" kitabında : Sanat ve Düşünce. Rahmetli Dr. _ _ _ AK Coomaraswamy. Londra, 1947, s. 209—213.

^[336] См.: Wilkc G. Tarih Öncesi Sanatta Dünya Ağacı ve İki Kozmik Kuş . - “Mannus”, cilt. XIV, 1922, s. 73-99.

^[337]Leroy 01 ve Dört . La Levitation. Paris, 1928.

⁵⁴ Bu çalışmanın sayfalarında belirtilen örneklere ek olarak ­bkz.: Zemmrich J. Toteninseln und verwandte geographische Mythen. ( ^{, 1} Interaationales Archiv fiir Ethnographie", cilt IV, 1891, s. 217-244), s. 236 metrekare; Moss R. The Life After Death in Oceania and the Malay Archipelago. Oxford, 1925; Weinberger-Goe ­bel K. Melanesische Jenseitsgedanken, s. IOl kare; Rasanen M. Regenbogen-Himmelsbrucke ₁ - ¹¹ Studia Orientalia”, XIV, I, 1947. Hel ­Sinki; Koç Th. Zum animismus der Siidamerikanischen Indianern,

[339] 129 metrekare; Numazawa FK Japoncada Dünya Başlangıçları

mitoloji. Luzern-Paris, 1946, s. 151, 313, 393; Vannicelli L.

Lolo dini . Milano, 1944, s. 179; Thompson S. Motifi­

Edebiyatı Dizini , cilt. III, s. 22 (F152 ).

^[343] Bakınız: Numazawa. Veya. cit., s. 155 metrekare; Fischer H. Indone-Sische Paradiesmythen ( ^,1 Zeitschrift fiir Ethnologie”, cilt 64, 1932, S. 204-245), S. 207 sq.

^[344] Ryukyu Adaları'nın kadın şamanları arasında bkz: Slawik. Kultische Geheimbunde der Japaner und Gennanen, S. 739.

^[345] Bakınız: Palacios M. A. La escatologia musulmana en Ia Divina Comodia (2 ed.). Madrid-Granada, 1943, d. 282.

^[346]age, r. 182.

^[347]age, r. 181 metrekare İslami köprü (sırat) kavramı Farsça kökenlidir; age, r. 180.

^[348] Şurada çoğaltılan metinlere bakın: Z i t t c r H. Kral ve ' ceset. New York, 1948, s. 1 ^, 66 metrekare, 173 metrekare santimetre.: age, s. 166 (şek. 3) 12. yüzyıla ait bir Fransız el yazmasından alınmış "kılıçlı köprünün üzerinden geçiş"in güzel bir tasviri .

^[349]Kullanışlı E. S. C. Polinezya Dini. Honolulu, Hawaii, 1927, s. 73 metrekare

^f2 Köprünün Hint ve Kelt sembolizmi için bkz: Coomaras-wamy DL The tehlikeli Bridge of Welfare. - "Harvard Asya Araştırmaları Dergisi", cilt. VIII, 1944, s. 196-213; ayrıca bakınız: Cooma- g a swa t u A. K. Time and Eternity. Ascona, 1947, s. 28, paragraf 36.

^[351] Diğer hekim: Aşçı A. В. Zeus , III , 2. Cambridge , 1940 , Ek ­P : , * ^Yüzen Adalar " , s . 975—1016 ; Coomaraswa- ■ ту А. _ _ _ _ 488.

^[352] Bir Bhil büyücüsü tarafından kullanılan benzer bir merdivenin fotoğrafına bakın: Koppers W. Die Bhil in Zentralindien. Horn-Wien, 1948, pl. XIII, şek. 1.

^[353]Frazer JG Folklore in the Old Testament London, 1919, cilt. II, r. 54-55.

^[354]Skeat WW ve Blagden. Malay Yarımadasının Pagan Irkları ­. Londra, 1906, cilt. II, s. 108, 114.

^[355]Bengal Kabileleri ve Kastları. Kalküta, 1891, cilt. II, r. 75. Voronezh'den Ruslar, ölülerinin şerefine hamurdan küçük merdivenler pişirirler ve bazen ­üzerlerinde yedi cennetin yedi çizgisini tasvir ederler. Bu gelenek Mari tarafından da benimsendi; Fraser'a bakın . Eski Ahit'te Folklor, II, s. 57; aynen La Crainte des Morts, cilt. ben, s. 235. Rus cenaze mitolojisindeki merdivenler hakkında, bkz: Propp. Le radice Storiche dei racconti di kaderi, s. 338 metrekare

^[356] Yayıncı: Budge W. Antik Mısır'da Fetişten Tanrı'ya . Oxford, 1934, s. 346; B1 о к HP Altagypian İbadetine - Genç Göksel Varlıklar . — ^{, Oryantal} Açta ', cilt. VI, 1928, s. 257-269 .

^[357] Цит. у : Weill R. Cenaze dini ve genel dinde Sazlık Tarlası ve Adak Tarlası . Paris, 1936, s. 52. CM. также: Göğüslü J. H. Eski Mısır'da Din ve Düşüncenin Gelişimi . Londra, 1912, s.. 112 metrekare, 156 metrekare: Muller W. Max. Mısır Mitolojisi. Boston, 1918, s. 176; Perry J.W. İlkel Okyanus . Londra, 1936, s. 263, 266; Vandier J. Mısır Dini . Paris, 1944, s. 71—72.

^[358] Bakınız, örneğin: Budge W. Mumya . Cambridge, 1925, s. 324, 327. Cenazeye uygun merdiven resimleri için bkz: aynı. Mısır Cenneti ve Cehennemi Londra, 1925, cilt. II, s. 159 metrekare

^[359]Cm.: Cumont F. Lux Pcrpetua, s. 282.

^[360] Her halükarda A. B. Cook'un hipotezi böyledir (Cook A. V. Zeus ₁ II, I. Cambridge, 1925, s. 124 metrekare), diğer dinlerdeki ritüel merdivenler hakkında büyük miktarda veriye sahip. Ayrıca bakınız: Guthrie W. K. C. Orpheus ve Yunan Dini. Londra, 193.5, s. 208.

^[361] Bakınız: Aşçı. Zeus, II, I, s. 37, 127 metrekare Ayrıca bakınız: Eds- t ve p S.-M. Le bapteme de feu. Uppsala, 1940, s. 41.

^[362]Bousset W. Die Himmelsreise der Seele. - "Archiv f Ur Religionswissenschaft ", IV, 1901, S. 155-169; ayrıca bakınız: Jeremias A. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur. Berlin, 1929, S. 180. Warburg Kütüphanesi'nin "Vortrage" kitabının sekizinci cildi, çeşitli geleneklerde ruhun göksel yolculuklarını ele alır (Leipzig, 1930); ayrıca bkz. Saxl F. Mithras. Berlin, 1931, S. 97 metrekare; Row-Iand B. Bamiyan Budist Sanatı Çalışmaları.-Sanat ve Düşünce, s. 48.

^[363] Bakınız: Traite d ¹ Histoire des Religions, s. 201 metrekare, 326 metrekare Başka bir tür göğe yükselişi de unutmayalım: Yüce Tanrı'nın elinden "cennetin kitabı"nı almak için Hükümdar'ın veya Peygamber'in yükselişi, Widengren Geo'da incelenen çok önemli bir motiftir . Elçinin Yükselişi ve İlahi Kitap. Uppsala, 1950.

^[364]P ve 1 ve i ile M. A. hakkında La escatologia musulmana en Ia Divina Come- ■ dia, s. 70. Diğer rivayetlere göre Muhammed bir kuşun sırtında göğe ulaştı. Nitekim Merdiven Kitabı, yolculuğunu baş melek Cebrail liderliğindeki "eşekten büyük ve katırdan küçük bir tür ördek" üzerinde yaptığını anlatır (bkz: C er ulli E. Il " libro dolia scala " . - Studi e Testi, 150: Citta di Vaticano , Biblioteca Apostolica Vaticana, 1949). Bununla birlikte, "büyülü uçuş", yükseliş, yükseliş, özdeş sembolizm ve mistik deneyimin karşılık gelen formülleridir.

^[365] Bakınız: E ds t a p.Le bapteme de feu, s. 32 metrekare

witt A. W. Güneydoğu Avustralya'nın ilk yerli kabileleri. Londra, 1904, s. 490. Ayrıca bkz. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee, cilt. III. R. 845, 8(38, 871.

^[367] Bakınız: Pettazzoni R. Miti e Leggendi, I, s. 63 (Tonga), vb.; Chadwick. Veya. ona., III, s. 481 (deniz dayakları); Frazer. Folk-Iore un the Old Testament, II, s. 54 (Mari).

^ss J ve nbo 11 HH Religionen aer Naturvolker Indonesiens ("Archiv für Religionswissenschaft ", cilt 17, 1914, S. 582-606), S. 583 (Endonezya); Frazer. Folklore. II, s. 52 - 53 ( Endonezya ) , Di - Xon R. Okyanus Mitolojisi , Boston 1916 , s.156 ; _ _ _ _ B. Latin Amerika Mitolojisi ­, Boston 1920, s.271 , Thompson S. Motif-Index ₁ III, r. 7. (Kuzey Amerika). Hemen hemen aynı alanlarda ağa tırmanma efsanesi bulunur.

^[369] Bu yazıda verilen örneklere şunu da eklemek gerekir: JuynbolL Op. cit., s. 585 (Endonezya); Evans. Din , Folklor ve Gelenek Çalışmaları ., s . 51-52 (Dusunlar); Chadwick. Büyüme, IP. R. 27i2 metrekare

, ⁰ Pettazzoni R. Ok Zinciri: Mitik bir motifin yayılması ("Folk-lore"da , cilt 35, 19124, s. 151-165), eklerle yeniden basılmıştır ­(La catena di frecce, s. 63) -79) ciltte: Saggi di Storia delle Religioni e di Mitologia. Roma, 1946. Ayrıca: Jochelson . Koryak , s. 293, 304; age, bu motifin Kuzey Amerika'daki dağılımına ilişkin ek notlar.

■ ⁹¹ Bu sorunu Mitolojiler de la Mort ^ri kitabında ele alacağız .

^[372] Fraser'a bakın . Ölümsüzlüğe İnanç, cilt. I. Londra, 1913, s. 134, 138.

^[373]Howitt A. W. Güneydoğu Avustralya'nın Yerli Kabileleri , s. 438.

^[374] Gröbner'e göre (Weltbild der Primitiven. Miinchen ₁ 1924, s. 25) ve W. Schmidt'e (Der Ursprung der Gottesidee. Miinster, cilt I, 1926, S. 334-476; cilt III, 1931, S. 574- ) göre 585 vb.), en eski Avustralya kabileleri, kıtanın güneydoğusundan gelen kabilelerdi, yani kesin olarak açık bir cenaze-gök kavramına sahip olanlar (şüphesiz, Uranüs yapısının Yüce Varlığına olan inançla ilişkiliydi). ). Aksine, atalar ­kültü ve totemizmle ilişkilendirilen "yatay" cenaze töreni kavramının hüküm sürdüğü Orta Avustralya kabileleri, etnolojik açıdan en az "ilkel" olanlardır.

^[375]Frazer. Ölümsüzlüğe İnanç, cilt. II. Londra, 1922, s. 24 metrekare

[376]Bakınız: Eliade M. Dinde Tarih ve Anlam Arayışı. Şikago, 1969, s. 127-175.

-      ¹ “Appee Sociologique”, 6, l'903, s. 1-72.

^[377] Bu eserin İngilizce çevirisine yaptığı önsözde

Rodney Needham, en önemli itirazların bir özetini verdi (Örn.

mitif sınıflandırma Chicago, 1963, s. XVII- XVIII, XXVI—XXVII).

^[380]He g tz B, De la prёtipepse ae la maip droite. - "Rovue Plii-Iosophique", 48, 1909, s. 553-580, özellikle s. 559, 561 ve devamı Son zamanlarda, ilkel sembolik olarak sağ ve sol prolemesinde pek çok şeyi açıklığa kavuşturan bir dizi eser ortaya çıktı. sınıflandırma; bkz. örneğin: Beidelman T. O. Kaguru'da Sağ ve Sol El : Sembolik Sınıflandırmaya İlişkin Bir Not - "Afrika", 31, 1961. s. 250-257; Needham R. Mugwe'nin Sol Eli : An Analytical Note on the Structure of Meru Symbolism, "Africa", 30 , 1960, s . 20-33; Right and Left in Nyoro Symbolic Classification, age , 36, 1967 , s. İkili Sınıf- S ^if ⅛ ^{n amon} S ^the Lugbara of Uganda — "Dinler Tarihi ", /. 1968, s. 187-208. Yakında, R. Needham'ın editörlüğünde, “Right and Left: Essays op Dual Symbolic Classification ⁿ .

_k ⁴ Granet M. La Pensee chinoise. Paris, 1934, d. 29, paragraf 1.

^[381]Nehirler WHR Melanezya Topluluğunun Tarihi, 2 . Cambridge, 1914, cilt. 2, bölüm 38; sosyal kökenler. Londra, 1924.

^S Kitaptaki Pgagnol'un görüşlerinin bir özeti: Dumezil G. La Beligion romaine archai'que. Paris, 1966, s. 72.

^, Kitaba bakınız: Dumezil G. Naissance (1. Oylama. Paris, 1941, onu. 2.

⁵ Dumezil G. Beligion romaine archaique, р. 75 devamı

^[385]Levi-Strans Cl. Yapısal antropoloji . Paris, 1958, s. 254, 248.

¹⁰ Bu sorunun, örneğin biseksüellikle ilişkilendirilen mitler ve ritüeller, tesadüflerin dini morfolojisi (vb.) gibi bazı önemli yönlerini dışarıda bırakıyoruz. zıtlıklar), mitoloji ve gnostik yapılar ­, bunların merkezinde tanrılar ve iblisler , Tanrı ve ­Şeytan vb .

^[387]Berndt R.M. а п d С. H. İlk Avustralyalıların Dünyası . Şikago, 1964, s. 248.

^[388] См. кн.: Eliade M. Avustralya Dinleri, Bölüm III: Başlatma Ayinleri ve Gizli Tarikatlar. — "Dinler Tarihi", 7, 1967, s. 61—90. kapak s. 87, 89; Baumann H. Çifte Fark. Berlin. 1955 , S.

^j3 Deacon A. В. Malekula. Londra, 1934, s. 478.

⁴⁴ См. кн.: Eliade. Mepliistopheles ve FAndrogyne, р. 121.

^[391] Bakairi kabilesinin bir efsanesinde, insanların yaratılmasından sonra göksel tanrı Kamuspni'nin efsanevi jaguar Oka ile bir kadınla evlendiği söylenir. Bir mucize olur, jaguarın karısı hamile kalır ama kayınvalidesinin entrikaları yüzünden öldürülür. İkizler Keri ve Kame cansız bedenden çıkarılır ve kötü ­kızı yakarak annelerinin intikamını alırlar. Antik kaynaklar kitapta toplanmıştır: Pettazzoni R. Dio, 1. 1922, s. 330-331 Ayrıca bakınız : Radin P. Kuzey Amerika Kızılderililerinin Temel Efsanesi . - "Eranos Jahrbuch", 17, 1949, s. 371; Me ­t Bay A ve X A. Güney Amerika Mitolojisinde İkiz Kahramanlar . - "Journal of American Folklore", 59, 1946, s. 114-123; Hissig K., Hahn A. Die Tacana, Erzahlungsgut. Frankfort, 1961, S. 111.

^[392] Otto Zerris'in kitaptaki makalesine bakın: Krickeberg W., Trimbo orn H., M y 11 e g W., Zerries O. Les Religions amerindiennes . Paris, 962, s. 390.

^[393] Эгон Шаден в кн.: Brezilya'nın yerli kabilelerinin kahramanca mitolojisi . Rio de Janeiro, 1959, s. 103—116, ed.: Borba T. Yerli işleri . Curitiba ₁ Brezilya, 1908, s. II vd., 20 vd.. 70 vd. и B a 1 d и s H. Brezilya Etnolojisi Üzerine Denemeler . Sao Paulo ₁ 1937. s. 29 vd., 45 vd., 60 vd.

^[394] Koch-Grunberg'in verileri, Zerris tarafından şu kitapta sunulduğu şekliyle: Religions amerindiennes, s. 361-362.

^[395]Nimuendaju C. The Apinaye ( Amerika Katolik Üniversitesi , Antropolojik Seri, no. 9. Washington, D.C. , s. 158 vd.).

^[396] Vücudu yılan kuyruğuyla biten güzel bir kadın olan Amana, ­hem zamanı hem de sonsuzluğu simgeliyor, çünkü cennet sularında yaşamasına rağmen periyodik olarak ­bir yılan gibi tüy dökerek kendini canlandırıyor. Bu süreç, ölülerin ruhları ­ve bir bütün olarak dünya tarafından tekrarlanır. Amana her şeyi doğurdu ve ­herhangi bir şekle girebilir.

^[397]HaekelJ. Riga ve Hochgott. - ^u Archiv Hir Volkerkunde ^v , 13. 1958, s. 25-50, özellikle r. 32.

^[398] Örnek sayısını artırmanın bir anlamı yok. Kozmosun ikiye ayrıldığı timbira yolundan bahsedilebilir: bir yanda ­doğu, güneş, gündüz, kurak mevsim, ateş, kırmızı renk; diğer yanda batı, ay, gece , yağmur mevsimi , siyah , vb .

- ³ Nimuendaju C. Apapokuva -Guarani'nin Dini. — “Zeitschnft Iur Ethnologie”, 46, 1914, s. 305.

^[400]tığ işi Рига ve Hochgott, р. 32

^[401] Burada G. Reichel-Dolmatoff'un (No ­tas sobre ei Simbolisino religioso de Ios Indios de Ia Sierra Nevada de Santa Marta. "Razon y Fabula, Revista de la Universidad de Ios Andes", 1, 1967, s. 55 ) makalesini yeniden anlatıyoruz. -72, özellikle s. 63-67).

^[402] Bakınız: Müller W. Die Blaue Hiitte. Wiesbaden, 1954, S. 12.

^[403] Öyleydi ki, dünya suyun altına saklandığında, Menebush canavarı uçurumun dibindeki bir toprak parçası için gönderdi (bu motif için, bakınız: Eliaae M. Mythologies asiatiques et folklore sud-est eugoren: Ie plongeon Cosmogonique. - "Revue de FHistoire des Religions" , 160, 1961, s. 157-212, Amerikan varyantları için bkz . s. 194 ve devamı). Menebuch dünyayı restore etti ve hayvanları, bitkileri ve insanı yeniden yarattı; bkz . Linscott The Structure and Religious Significance of the Trickster-Transformer-Culture Him in the Mythology of the North American Indians (Ph.D. diss., University of Chicago, 1964), vol.. I, s.195, n 35 .

^[404] Menebush'un bir düzenbazın bazı karakteristik özelliklerini sergilediğini de ekleyelim; örneğin, kendisine özel ve grotesk bir cinsellik bahşedilmiştir ve kahramanlığına rağmen bazen çarpıcı bir şekilde sınırlı olduğu ortaya çıkar.

^ ³ Mitler ve bibliyografyanın bir açıklaması için, bkz: Ricketts. yapı ve Dini Önem, cilt. ben r. 196ff.; Müller. Die Blaue Hiitte, S. 19; Die Religionen der Waldland Indianer Nordameri ­cas. Berlin, 1956, S. 198.

^[406]Hoffman WJ The Midewiwin 0r ^tt Grand Medicine Society , ^of the Ojibwa ( Amerikan Etnoloji Bürosunun Yedinci Yıllık Raporu , 1855-18864 Washington, D.C. , 1891), s. 207; Mulier. Mavi Hitte, s .

^[407]Mé 11е r .. Mavi Hiitte . S.117 ,

^s2 age, s. 38,

^[409]Ibid., S. 80. Aynı sembolizmi Omaha Kızılderili buhar odasının yapısında (ibid., s. 122), Lenape, Prairie Algonquins'in inisiyasyon odalarında (ibid., s. 135), ve diğer yerlerde.

^[410]Speck F.G. А Delaware Büyük Ev Törenlerinin İncelenmesi . Harrisberg, PA., 1931, r. 9 devamı; Miller. Woodland Kızılderililerinin Dinleri , sayfa ∣ 259; Haekel J. Tarihlerinin Işığında Tanrı'ya Delaware İnancı . — “Ethnologica”, ns, 2, 1960, s. 439-484.

^[411]Hewitt J. N. B. Iroquoian Kozmolojisi. Birinci Kısım ( Amerikan Etnoloji Bürosu'nun Yirmi Birinci Yıllık Raporu , 1899-1900. Washington, D.C., 1903, s. 127-339), özellikle s. 141, 285. Cm.: Mil-1 e r. Religionen der Waldlandindianer, S. 119 ve devamı (diğer kaynakların kullanıldığı yerlerde ) ve ­Les Religions amerindiennes'de kendi özeti , s. 260-262. Çalışmada birkaç seçenek açıklanmıştır: Ricketts ­. Yapı ve Dini Önem, cilt. 2, s. 602. Hewitt tarafından Onondaga'dan toplanan versiyonlardan birine göre . ­İyi kardeşim, ­"Flint" ile göğe yükselir (R 1 s ke 11 s. Or. c1t., s. 612).

^[412] Ayin takvimi için bkz: Müller. Religionen der Waldlandindianer, S. 119, 256.

^[413] Kitaptaki maskelerle ilgili en önemli çalışmaların listesine bakın: Müller. Les Religions amerindiennes, b. 271, paragraf 1.

^[414]age, r. 272.

^[415]age.

^[416] κπ'da kullanılan kaynaklara bakın : Eliade M. Mythes, revos et mysteres. Paris, 1957, d. 211-214.

^[417] О качипа см. в кн.: Cazeneuvc J. Tanrılar Cihola'da dans ediyor . Paris, 1957.

^[418]Cp.: Stirling M. V. Origin Myth of Acoma and Other Records (Smitlisonian Institution Bnreau of American Ethnology, Bulletin CXXXV. Washington, D.C., 1942); White L. The Acoma Kızılderilileri (Annual Report 01' American Bureau of Etbnology, Washington, D.C. , 1932). Pu Eblo ailesinden başka bir kabile grubunun mitolojisine göre ­, örümcek Sussistpppako'nun yaratıcısı Sioux aslen aşağı dünyadaydı ­. Susspstinpako kumun üzerine bir resim yazdı ve ilahiler söylemeye başladı, böylece iki kadın yarattı, Utset ("Doğu") ve Novutset ("Batı") . seçenekler, Pueblo ve Pavajo anneleri). Örümcek ilahilerin yardımıyla yaratmaya devam etti, ancak her iki zheshcip de benzer şekilde yaratıcı güçler gösterdi ve düşmanlıkları giderek daha belirgin hale geldi. Opies, hangi tarafın üstün olduğunu belirlemek için sayısız yarışmaya girdi. Daha sonra bu kadınların soyundan gelen halklar birbirleriyle savaşmaya başladılar. Sonunda Utset, Novutset'e saldırdı, onu öldürdü ve kalbini çıkardı. Çöle kaçan sıçanlar (veya bir sincap ve bir güvercin) kalpten atladı ve onlardan sonra Novutset halkı. Örümcek, güneşi ve ayı ve bazı hayvanları üst dünyaya gönderdi ve insanın dışarı çıkabilmesi için bir kamış dikti. Ve gerçekten de insanlar sazlıklara tırmandı ve gölün yüzeyinde belirdi. Utset , toprağa dikmek için kendi kalbinin parçalarını verdi . ­Mısır böyle doğdu. O, "Bu tahıl benim kalbimdir ve göğsümden halkıma süt gibi olacak" dedi. Sonunda Utset rahipler atadı ve onlara yer altı evinden çıkmalarına yardım edeceğine söz verdi. (Stevenson M. C. The Sia ( Amerikan Ethnology Bnrean'ın On Birinci Yıllık Raporu ­, 1889-1890. Washington, DC , 1894), s. 2Gff.; Ricketts.

Slnicliire ve Dinsel Önem, cilt. 2, s. 544.)

^[419]Dixon R. B. Maidu MythIis ( Amerikan Doğa Tarihi Müzesi Bülteni, XVII. Washington, D.C. , 1902, s. 33—118), s. 40-48 ; Maidu Metinleri ( Amerikan Etnoloji Derneği Yayınları, IV. Leiden, 1912), s. 27—69: Ricketts. Yapı ve Dini Önem, cilt. 2, s. 504; Bianchi Ugo. Il Dini dualizm. Rota , 1958, s. 70.

^[420] Bir başka Kaliforniya kabilesi olan Wintup, yaratıcısı Olelbis, insanların kardeşçe yaşayacaklarına, ne ölüm ne de doğum olmayacağına ­, hayatın kolay ve mutlu olacağına karar verir. İki kardeşe gökyüzünde bir “taş yol” inşa etmelerini söyledi: insanlar yaşlandıklarında mucizevi baharda yıkanmak ve tekrar genç görünmek için gökyüzüne tırmanabilecekler. Ancak onlar çalışırken ­Olelbis'in rakibi Sedpt ortaya çıkmış ve kardeşlerden birini dünyada evlilikler, doğumlar, ölümler ve hatta doğumlar olsa daha iyi olacağına ikna etmiş. Kardeşler neredeyse biten yolu yok eder, ­şahinlere dönüşür ve uçup gider. Ama kısa süre sonra Sedpt tövbe ediyor çünkü artık kendini bir ölümlü gibi hissediyor. Bir yaprak motoru yardımıyla gökyüzüne uçmaya çalışır, düşer ve ölür. Olelbis onu cennetten görür ve haykırır: “Bu ilk ölüm; O andan itibaren tüm insanlar ölecek.” (Malzemeler kitapta analiz edilmiştir: Schmidt W. Urspnmg der Gottesidee, 12 v., cilt 2. Munster, 1929, S. 88-101). Benzer bir efsane, doğu Algopkip kabilesi olan Arapaho arasında kaydedilmiştir: Yaratıcı (“Koca”) işini tamamlarken, ­bilinmeyen bir karakter Nih asa (“Kötü Koca”) bir sopayla ortaya çıktı ve yaratıcı güç ve pempo arazi istedi. . Yaradan ilk isteğini yerine getirdi ve ardından Nih'asa bir sopayı kaldırarak dağları ve nehirleri yarattı. Sonra Yaradan suya bir deri parçası attı ve şöyle duyurdu: "Tıpkı bu derinin boğulup tekrar yüzeye çıkması gibi, böylece insanlar öldükten sonra hayata dönecek." Ancak Nih'asa, ­Dünya'nın yakında aşırı kalabalık olacağını fark etti; çakıl taşını yere attı ve ­boğulduktan sonra nasıl yok olduysa insanların kaderinin de kaybolacağını duyurdu (bkz: Schmidt. op. cit., s. 707-709, 714-717; Bianchi. Dualismo religioso, s. 108-) 109 ) .

^[421]Kroeber A. L. Yuki Mitleri. - "Anthropos", 27, 1932, s. 905—939 , s. 905; Handbook of the Indians of California (Smithsonian ­Institution, Bureau of American Ethnology, Bulletin 78. Washington ­, D.C. , 1925, s. 182 vd.). . . . . _{י_ י} ״ _ _י

^[422]י Gottesidee'nin Kökeni , cilt. 5, S. 44, 62; Bianch 1. Dini Dualizm, s. 90.

^[423]Loeb E. М. Kuzey Orta Kaliforniya Kızılderilileri arasında Yaratıcı kavramı . - "Amerikan Antropolog" Cilt 28 , 1926, sayfa 467 - 493, s .

^[424] Düzenbaz, Great Plains, Great Basin, Plateau, Southwest ve California'da bir çakal olarak görünür. Ancak kuzeybatı kıyısında bir kuzgun veya vizon ve Güneydoğu'da ve görünüşe göre eski Algonquins arasında yumurta bu rolü oynadı ­. Modern Algonquins, Sioux ve diğer bazı kabileler arasında insan görünümüne sahiptir ve özel bir kişisel adla bilinir, örneğin Gluskabe, Iktomi, Wpsake, Yaşlı Adam, Dul, vb.

^[425] См.: Ricketts М. L. Kuzey Amerika Kızılderili Düzenbaz. ^4t Dinler Tarihi ”, 5, 19*66, s. 327—350, s. 336.

^[426]age, s. 338.

⁰¹ Cp.: Munsterberger W. Ethnologische Studien an Indone- Sischen Schopfungsmythen. Lahey, 1939. Doğu Endonezya ile Moluccas ve Celebes'in ­hemen hemen her yerinde , kozmik efsane Cennet (veya Güneş) ile Dünya'nın (veya Ay) evliliğinden bahseder. Hayat , yani bitkiler, hayvanlar ve insanlar bu evliliğin meyvesidir ( karş. 146). Kozmogonik kutsal evlilik, Leti ve Lakor gibi bazı adalarda diğer herhangi bir "yaratılış" için bir model teşkil ettiğinden, Cennet ve Dünya arasındaki evlilik muson mevsiminin başında kutlanır: tören sırasında, tanrı Upulepo Cennetin ­inişi ii Upunus'u, Dünya'yı döller (Fischer H. Th. Inleiding tot de Culturele Anthropologie van Indonesie. Haarlem, 1952, s. 174; Stohr. Religionen Indonesiens, s. 124). Öte yandan, her insan evliliği, Cennet ve Dünyanın kutsal evliliğini yeniden üretir (F1scher. Inleiding tot de Culturele Anthropologie, s. 132). Kutsal bir evliliğin meyvesi olan kozmogonya, en yaygın ve en eski mitolojik tema gibi görünüyor (Stohr. Religionen Indonesiens, s. 151). Paralel bir tema, ­daha önce kutsal evlilikte birleşmiş olan Cennet ve Dünya'nın ayrılmasıyla yaratılışı açıklar. (Baumann H. Das doppelte Geschlecht. Berlin, 1955, S. 257; Stδhr. Religionen Indonesiens s ­. 153. ) (Bakınız: Baumann. Das doppelte Geschlecht, S. 136). Başka bir deyişle, orijinal 60- seküler evrensellik , kutsal bir evlilikte birleşmiş olan Cennet ve Dünyanın ayırt edilemezliği olarak tasavvur edilir .­

^2־ S с 11 аг е г H. Güney Borneo'daki Ngadju Dayak'ın Gotteside'ı . Leiden, 1946, s .

^[429]Stohr W. Religionen Endonezyalılar, b. 57. FL Tobint'e göre, yüce varlık kozmik bütünü temsil eder, çünkü her biri üç dünyadan birini (yüksek, düşük, orta ­) temsil eden üç biçimde algılanabilir . ­Alt bölgelerden göğe yükselen kozmik ağaç hem evrenin birliğini hem de dünya düzenini simgeler (bkz. Tobing. The Structure of the Structure of the Toba-Batak Be-lief in the Highgod. Amsterdam, 1956, s. !27) -28, 60-61).

^[430] Suzuki P. Nias, ­Hindistan'ın Dini Sistemi ve Kültürü . Lahey , 1959, s. 10; Stoh r. Din Endonezya, s. 79.

^[431]S и z и к i P. Dini Sistem, s. 82.

^{[432]Duyvendak} JP Etnolojiye Giriş ѵап den Indische Archipelago , 3 boyutlu baskı Groningen-Batavia, l l 946, s. 95—96. Cm.: L e-vi-Strauss Cl. Antropoloji Yapısal. Paris, 1958, s. 147ff .

^[433] Cava Badung'ları toplumlarını iki kategoriye ayırır: iç Badung'lar kutsal yarıyı, dış Badung'lar ise dünyevi kısmı temsil eder; birincisi ikincisine hükmediyor (cf. Kroei J. van der. Dualism and Symbolic Antithesis un Indonesian Society. - “ American Anthropologist ⁿ , ns 56, 1954, s. 853-854 ). Bali'de yaşam ve ölüm, gece ve gündüz, mutluluk ve keder, kutsama ve lanet karşıtlığı adanın coğrafi yapısı ile bağlantılı olarak yürütülür, yani dağlar ve sular sırasıyla yukarı ve aşağı dünyayı sembolize eder. Dağların yönü mübarektir, çünkü oradan yağmur yağar; tersine, deniz aşağı yönü sembolize eder ve bu nedenle talihsizlik, hastalık ve ölümle ilişkilendirilir. Dağlar ve deniz arasında, yani yukarı ve aşağı dünyalar arasında, yerleşim yeri olan Bali adası bulunur. Buna "madiapa" (ara bölge) denir ve her iki dünyaya da aittir. Buna göre, bunların zıt etkisini yaşar. Swellengrebel'e göre, "madiapa" (Bali) "karşıtların birliğidir" ( Kroef hap der. Dualism and Symbolic Antithesis , s. 856'da alıntılanmıştır). Doğal olarak, kozmolojik sistem bu durumda daha karmaşıktır, çünkü bir yandan kuzey ve doğu, ii güney ve batı ise farklı renk ve jestlerle ilişkilendirilir (ibid., s. 856).

^[434] Bıçak (krps) ve kılıç erkek sembolleridir, kumaş ise dişi semboldür (karş. Gerlings Jaeger'in çalışması, alıntılanan Kroef J. van der. age, s. 857). Dayaklar arasında mızrağa bağlanan bir bez iki cinsiyetin birliğini simgeliyor. Bayrak, yani direk (mızrak) ve kumaş, ilahi yaratıcı gücün ve ölümsüzlüğün ifadesi olan Hayat Ağacı'nı temsil eder (bkz: Scharer. Die Gottesidee, s. 18-30).

^[435]Kroef J. van der. Dualizm ve Symbolis Antitezi, s. 853. Evlilikte, ticarette olduğu gibi, damadın boyunun totemi gelinin boyunun totemi ile birleştirilir, böylece insan gruplarının karşıtlıkla gerçekleştirilen kozmik birliğini ifade eder (ibid., s. 850 ) .

^[436] Alıntı: age, s. 853. Başka bir çalışmasında yazar, cennet ve yeryüzü, erkek ve dişi, merkez ve iki bitişik tarafın antitezlerinin ­sosyal kategorilerde ve ayırt edici isimlerde ­tek tip ama önemli bir süreklilikle ifade edildiğini belirtiyor ­. (ibid., s. 847.)

^[437]Josselin de Jong JP В. İlahi Düzenbazın Kökeni , р. 26 ff., цит. Resim kredisi: Kuiper F. B. J. Kadim ­Aryan Sözlü Yarışması. - ¹ Tndo-Iranian Journal”, 4, 1960, s. 270.

^[438] Bakınız: Stohr W. Das Totenritual der Dayak. Köln, 1959, s. 39-56; Dindar Endonezyalılar, b. 31-33. Cenaze töreni ve onunla ilgili mitlerin kapsamlı bir açıklaması için bkz. Schaer H. Der Totenkult der Ngadju Dayak un Sud-Bomeo, 2 cilt. Lahey , 1966.

^[439] Levi-Strauss'u ilgilendiren düalist örgütlenmeler sorununun bu yönüdür, bkz: Anthropologie Structurale, s. 166ff.

^[440] Önemli bir "Das doppelte Geschlecht" monografisinde X. Baumani, cinsiyetler arasındaki düşmanlıktan (arkaik bir aşamayı temsil eden) hareketin izini sürmeye çalıştı, yazarın daha sonra olduğunu düşündüğü ilahi ve insan biseksüelliği fikri. Bkz. "Revue de THistoire des Religions", Ocak - Mart 1958, s. 89-92.

^[441]Eliade M. Ebedi Dönüş Efsanesi. New York, 1953, s. 19.

^[442] Maitrayanpa Samhita, II, I, 3, op. Alıntı: Kuiper F. B. J. Eski Aryan Sözlü Yarışması, s . 251.

^[443]age, r. 251.

^[444]age, r. 269.

^[445]age, r. 247.

^[446]Tibet'teki Monakal Tartışmaları.- "Indo-Iranian Journal", 8, 1964, s . 130-152, özellikle s. 142.

^[447]Wayman A. Asanga'ya göre münazara kuralları . — "Journal of the American Oriental Society", 78, 1958, s. 29—40; Sier- к sm a. Rtsod-baba.

^[448]Stein RA Tibet'te Tepopee ve Ie barde Üzerine Araştırmalar Paris, 195*9, s. 441.

^[449]age, s. 440—441.

^[450]age, s. 390—391. См.: Sierksma. Rtsod-baba, р. 146 devamı

^[451] Eliade М. Mephistopheles ve TADdrogyne. Paris, 1962, s. 109.

^[452]age, s. 111-1

^[453]Dumezil G. Mitra-Varuna, 2. baskı. Paris, 1948, s. 85.

^[454]age, s. 62.

^[455]Hükümet Teorisinde Coomaraswamy KA Manevi Otorite ve Zamansal Güç . New Haven, 1942; Elia ­de M. La Souverainete et Ia Religion Indo-Europeennes. - "Criti ­que", No. 35, Nisan 1949, s. 342-349.

^[456] Örneğin bakınız: Mahabharata, XII, 318, 39, op. şurada: Dumezil. Mitra-Varuna, s. 209. (Mahabharata'nın Sovyet baskısına bakın.)

^[457]age, r. 209-210.

^[458] Bu sorunları ^Techniques du Yoga (Paris, 1948) ve Yoga kitaplarında tartıştım . Liberte et Immortalite" (Paris, 1954).

^s3 Bakınız: Hentzc C. Bronzegorat, Kultbanten, Religion im Slteston Chma der Shangzeit. Anvers, 1951, S. 192. Ayrıca bkz. Critique, sayı 83, nisan 1954, s. 331.

^[460]IIontze C. Das IIaus als Weltort der Seole. Stuttgart, 1901, s. 99. Polarite sorununun genelleştirilmiş bir sunumu için bkz. Kos ­ter H. Symbolik des Cliinesischon Universismus. Stuttgart, 1958. b. 17.

^[461]Granot M. La Penseo chinoiso, r. 117.

^[462]age, r. 118.

^[463]age, r. 132.

^[464]age, r. 127.

^[465]age, r. 128.

^[466]age, s. 131.

^[467]age, s. 135.

'■ ׳■׳ age.

^,3 age . 141.

" ׳ ■ age, s .

^[471] А Mohammad'den ге- formu Çağına kadar dini fikirlerin tarihi . Şikago, 1986.

^[472], aynı soruyu dinleyicilerine - Leningrad Üniversitesi ­klasik bölümü eski folklor teorisi üzerine derslerinde (1939/40 akademik yılı) yöneltiyor ­: "Bütün talihsizliğimiz genel olarak ­, heterojen fenomenleri ("devlet", "insanlar", "demokrasi" vb.) Yanlış bir şekilde genelleyen soyut kavramlar hakkında konuşuyor ve düşünüyoruz, pstorpian hakkında genel terimlerle konuşuyor ve düşünüyoruz. son derece benzersiz fenomenler. “Folklor” ve “din” kavramları bunun tipik bir örneği… Antik folklor, ortaçağ folkloru, yeni folklor farklı folklorlardır. Ama aynı zamanda kâh hayatta kalma olgusunu, kâh köylü “insanlığını”, kâh kitlesel yaratıcılığı ifade etmektedirler.

Din daha da kötü. İngiliz okulu ­herhangi bir dini ilkel büyüden türetmiştir ve bu bakımdan ­eski halkların dinleri veya Meksika dini veya Tanrı'nın Annesi kültü farklı değildi ”(Freidenberg O. M. Antik Çağ Efsanesi ve Edebiyatı. M .. , 1978, s.10-onbir.)

^[473]Eliade M. Görev. Tarih ve din anlamı . Şikago ­, 1969, s. Ben.

¹ Bakınız: M. Beoepa'nın din ve ideoloji sosyolojisi üzerine çalışmaları / Ref. Doygunluk. M.., INION, 1985 (çeviren: M. I. Levina).

^[475]Eliade M. Or. cit., s. ii.

^[476] Bazen R. Otto'nun tanımını kullanır: numinoas - karmaşık bir ­çekicilik duygusu ve titreyen bir korku (Otto R. The idea of the Holy, L., 1973, s. 5.)

^[477] Bitov A. Dacha bölgesi. M., 1967, s. 170.

^[478] age, s. 186.

^[479]Eliade M.Or. cit., s. ii.

^[480]Eliade M. Kozmos ve Tarih. Ebedi Dönüş Efsanesi ­. NY, 1974, s. 152.

^[481]Akıllı N. Eliade'nin Ötesinde. Nymen.-Leiden, 1978, v. XXV, s. 152.

^[482] Tokarev S. A., Meletpnsky EM Mitolojisi. — Bk .: Dünya halklarının mitleri. M., 1980, cilt I, s. 13.

^[483] Dinde gelenek tarafından gerçekten kutsanan, doğrudan, doğrudan "görünür" bir kalıba sahip olan şey, sanat ne kadar otantikse (orijinal), ticaretle ne kadar dolaylı bağlantısı olursa, benzersiz olduğu yanılsaması o kadar güçlü olur. ( ­D.S. Likhachev'in kısa bir süre önce belirttiği gibi, "tüm iyi sanatlar zamanın ve avangart sanatın bir övgüsüdür." - L ve Khachev D.S. Kültürün Dignity. - Ogonyok. 1986, No. 48, s. 11.)

^[484]Eliade M. Görev..., s. 39.                                                                             '

^[485]age, r. 52-53.

^[486] Bakınız: Toporov VN Erken tarihsel açıklamaların kozmolojik kaynakları ­hakkında . - Kitapta: İşaret sistemleri üzerine tutanaklar, vyl. VI. Tartu, 1973, s. 106-150.

^[487] age, s. 148, 150.

^[488]Eliade M. Görev..., s. 126.

^[489]Otto R. Op. cit., s. 112, 114.

^[490] Bakınız, örneğin: Barbosa da Sylva A. Felsefi bir problem olarak din fenomenolojisi . Upsala, 1982.

^[491]age, r. 63.

^[492]Eliade M. Kutsal ve Saygısız. NY, 1959, s. 14.

^[493] Diğer bir deyişle Eliade, yöntemini konu olan mitoloji ile eşbiçimli yapmaya çalışır . ­Bkz. O. M. Freidenberg "Mitoloji ­, bildiği şeyin güvenilirliği hakkında henüz soru sormayan ve bu nedenle onu başaramayan tek olası bilişin ifadesidir." (Kararname, a.g.e., s. 15.)

^[494]Eliade M. Görüntüler ve semboller. L., 1961, s. 15.

^[495]Calinescu М. Hayal gücü ve anlam: Mircea'da estetik tutumlar ve fikirler . Eliade ^, diye düşündü. - Din dergisi. Kahretsin ­, 1972, v. 57, Sayı 1, s. 15.

^2β age, s. 2.

^[497] Mit ve kurmaca arasındaki ilişki sorunu, M. M. Bakhtin'in eserlerinde, E. M. Mfletnsky'nin "Mitin Şiirselliği" (M., 1976) ve "Tarihsel Olana Giriş" kitaplarında dikkatle ele alınmış ve ayrıntılı olarak yorumlanmıştır. Destan ve Roman Şiiri" (M., 1986).

^[498] Cit. yazan: C a 1 i p e s c ve. Veya. cii, r. 7.

^[499]Durheim E. Dini hayatın temel biçimleri. NY _r 1965, s. 463—464.

^[500]Malinowski B. Büyü, Bilim ve din ve diğer es ­diyor. Glencoe, 1948, s. 297.

^[501] Цит. hayır: Segal R. Mit-ritüelist din teorisi. - Din bilimi çalışması dergisi. Fort Worth, 1980, cilt 19, № 2 _r s. 180.

^[502] Freudenberg O. M. Kararnamesi, soch., s. 24, 28. Bir dizi bilimsel gerçek, VV Ivanov'un yeni bir makalesinde benzer şekilde özetlenmiştir. “Antik ve ilkel insanda hayvanların, bitkilerin, minerallerin, gök cisimlerinin sınıflandırılmasının eksiksizliği hakkında bildiğimiz her şey, doğanın düzensiz görünen malzemesine organizasyon (“kozmos”) sokma fikriyle tutarlıdır. ("kaos") son derece erken ortaya çıkar." (Ivanov V.V. Kültür ve sanatın işaret sistemlerinde doğal ortamın görüntüleri. - Kitapta: Sanatsal yaratıcılık. Karmaşık öğrenmenin Bonposy'si / 1986. JI., 1986, s. 29.)

^[503]Levi-Strauss C. Mitin yapısal incelemesi. - Journal of American folklor, c. 68, р. 443.

^[504] "Mitlerin yapısı" makalesi ("Filozofların Soruları", 1970, No. 7, s. 152-164); "Mpfologik" in I. Cildine "Uvertürün" 2. bölümü (kitapta: "Semiotik ve Sosyometri". M., 1972, s. 25-49); "Büyücü ve Sihri" ("Doğa", 1974, No. 7, 8) makalesi; yanı sıra "Yapısal Antropoloji" çevirilerinden bir seçki. M., İNİYON, 1980; V. V. Ivanov ve N. A. Butinov'un bir sonsözüyle ve E. M. Meletinsky'nin Levi-Strauss'un eserleri üzerine ­bir makalesiyle ­“Yapısal Antropoloji” (Etnografik Kütüphane) kitabının çevirisi ve ­“Sad Tropics” in kısaltılmış çevirisi.    

^[505]Levi-Strauss C. Mitin Yapısal İncelenmesi. — In: Europhone edebiyat teorisi ve pratiği. Ed. Ьу Gras VNY, 1973, s. 319.

^[506]Eliade М. Kültürel modalar ve dinlerin tarihi. — Pazartesi akşamı Gazeteler. Middletown, 1967, Sayı 8, s. 17.

^[507]L6 vi-Strau ss С. Hüzünlü Tropikler. L., 1961, s. 394.

^[508]Levi-Strauss C. Çiğ ve pişmiş, s. 34.

^[509]C о X H. M. Eliade Üzerine İnceleme. — NY Time ^, kitap incelemesi, 11 Ağustos 1974.

^w Cioran Ö. Arkadaşlığın başlangıçları . — İçinde: Mitler ve Semboller . Ed. Katagava E. ve Uzun Ch. Şikago, 1969, s. 413.

^[511] Eliade M. Mit ve gerçeklik. NY, 1968, s. 148.

^[512]Averintsev S.S. Morfopoetik düşüncenin Platonik eleştirisi karşısında Neoplatonizm. — Kitapta: Platon ve dönemi / Rev. ed. Cassidy F. X. M., 1979, s. 83-84.

^[513] Takho-Godi A. A. Gerçek ve Hayali Olarak Platon'un Efsanesi. - age, s. 65-66.

“Aynı eser, s. 80.

^[515]Averintsev S. S. Kararname, soc., s. 84.

^[516] 0'Flaherty W. Tanrı'nın ağzının içi ve dışı . — Daedalus, 1980, v. 109, № 2, s. 104.

^[517]Cioran E ₁ Dostluğun Başlangıcı, р 413.                                   . , ben

^[518]Mead М. Yirminci yüzyıl. Норе ve hayatta kalma!val. NY,

1972, s. 160..                                      '

^[519]Mead M. Daha canlı ütopyalara doğru . — İçinde: Ütopya. Ed. Kateb JNY, 1971, s. 49.

^[520]Mead M. Yirminci yüzyıl inancı, s. 91.

^[521] Toporov V. N. Komplolar ve mitler.-Kitapta: Dünya halklarının mitleri, cilt I, s. 451.

^[522] O'F Iaherty W. Op. cit., s. 93.

^[523]age, r. 99.

^[524]age.

^[525]Eliade M. Mit ve gerçeklik , s. 77.

^[526]Genç K. İşe Cevap. L., 1954, s. 75.

^[527]0 ^, F laherty. Veya. cit., s. İTİBAREN.

^[528]age, r. 124-125.

^[529] Mann T. Mektuplar. M., 1975, s. 61-62 (K. Kerena'ya mektup!).

^[530] Örneğin, Jörg Lanz von Liebenfels'e (1874-1954) göre, Almanlar arioheroic bir ırktır - kaybolan kıtada (Kuzey Atlantik'te) yaşayan ve Theozoa tanrısının soyundan gelen Atlantislilerin torunları. Liebenfels , kozmik-jeolojik felaketten sonra (yaklaşık MÖ 8000 ), Atlantislilerin Avrupa'ya ve güneye Mısır ve Babil'e göç ederek burada Platon, Pisagor, Musa ve Büyük İskender'i besleyen Ariosofik veya Teozoik kültürü yarattıklarını yazdı. Bu kültürün ezoterik metni, daha sonraki yorumlarından birinde Eski Ahit'ti. Sonraki yüzyıllarda, "kötülüğün güçleri" Ariosophy'yi bir sapkınlık ilan eder ve bastırır, ancak Benedictine tarikatının kültlerinde, "ırksal irfanı" ve acımasız hiyerarşisinde yeniden doğar. Liebenfels, yarı-insanları acımasızca yok eden ya da onları kölelik ve serflik bağları içinde tutan, gettolara kapatan bir din olduğunu yazıyor. 1308'de Tapınak Şövalyelerinin yenilgisinden sonra , "ırk bilgisi" Ariosophical bilgeliğinin mirasçılarının - İspanya ve Avusturya'nın Habsburg evleri - gizli bir kültü haline geldi. Liebenfels'e göre sömürge politikası denen şey, "Yahudilerin ve Luthercilerin entrikaları nedeniyle" kaybedilen "Aryan olmayan kötü ruhlara" karşı bir savaştı. (Bakınız: Goodnic-Clarke N. Nazizmin Gizli Kökleri. Avusturya ve Almanya'nın Ariosophistleri. 1890-1935. Wellingborough, 1985.)

⁶¹ Daha fazla ayrıntı için, D. N. Lyalpkov'un “Mit, Gerçeklik ­ve Ütopya” çalışmasına bakın (inceleme) . P/Ref. Doygunluk. M., İNİYON, 1983, s. 126-129.

^[532]Metetinsk ve y E. M. Mitin Poetikası, s. 159.

^[533] age, s. 16.

^[534] Lotman Yu.M. , Uspensky B.A. Mif - isim - kültür. - Kitapta: İşaret sistemleri üzerine çalışır. Tartu, 1973, s. 302—

^s5 age, s. 287, 292-293.

^[536] age, s. 291-293.

^[537] Vernadsky V. I. Izbr. soch., cilt 5. M., 1960, s. 121.

^[538] Gordienko L. "İnsan ve doğa" sorununun tarihsel ve kültürel evriminin incelenmesine . ­- Kitapta: Sanatsal yaratıcılık ­, s. 19.

^[539]Chernysheva T. A. Dünyanın sanatsal resmi. Ekolojik ­iplik ve bilim kurgu. - age, s. 69-70.

'° age, s. 69.

^[541] Epshtein M. Hayvan dünyası ve insanın kendini bilmesi ( 19.-20. Yüzyılların Rus şiirine dayanmaktadır ). - age, s. 145.

^[542] age, s. 146.

19 SİPARİŞ K ₈ 952

[543]N. Ya. Daragan tarafından derlenmiştir.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar