Tasavvuf Doktrini...Titus Burckhardt

İslam/Tasavvuf

Titus Burckhardt'ın bu başyapıtı, İslam mistisizmi veya Sufizm'in özünü inceliyor ve onun temel öğretilerini ve yöntemlerini Batılı okuyucuya son derece anlaşılır bir biçimde sunuyor. Bu baskı, William C. Chittick'in yeni bir önsözünü ve kapsamlı bir sözlük/dizin içermektedir.

“Titus Burckhardt İslam'a derin manevi içgörüyü ebedi Hakikat sevgisiyle birleştiren bir bilim adamının gözleriyle bakıyor. Burckhardt'ın yazıları, bu Gerçeğin bin yıl önce olduğu kadar bugün de taze olduğunu ve insanlar İlahi ışığı görmeyi özledikçe de varlığını sürdüreceğini ortaya koyuyor.”

—Annemarie Schimmel, Harvard Üniversitesi, Mistik Boyutlar İslam kitabının yazarı

"Burckhardt, evrensel gerçeğin en dikkate değer temsilcilerinden biriydi... Bu [kitap], Ezoterizmin doğasını kapsamlı ve kesin bir şekilde analiz eden entelektüel bir şaheserdir."

—William Stoddart, The Essential Titus Burckhardt: Reflections on Sacred Art, Faiths, and Civilizations kitabının editörü ve Sufism: The Mystical Doctrines and Methods of Islam kitabının yazarı

"[Burckhardt'ın] akademik başarısının benzersizliği, onun entelektüel muhakeme yeteneğinin, incelediği sanatlar, kültürler ve dinlerle 'yaşanmış' bir etkileşime dayanmasıdır."

—İslam ve Hıristiyan-Müslüman İlişkileri

"Burckhardt benim için her zaman birincil ilham kaynağı olmuştur.... Bilge bir adamdı." —Keith Critchlow, İslami Desenler: Analitik ve Kozmolojik Bir Yaklaşım kitabının yazarı

“Kırk yıl önce üniversite öğrencisiyken onu ilk keşfettiğimde bu kitap benim için çok şey ifade ediyordu. Tasavvufla ilgili Oryantalist kitapları inceliyordum ve üç ay sonra konuyu oldukça iyi bildiğime kendimi neredeyse ikna etmiştim. Bu kitap beni olduğum yerde durdurdu.”

—William C. Chittick, New York Eyalet Üniversitesi, önsözden

Titus Burckhardt (1908-1984), karşılaştırmalı dini düşüncenin “gelenekçi” veya “daimici” okulunun önde gelen üyelerinden biriydi. İslam, İslam sanatları ve mistik boyutu Sufizm konusunda uzman olan sanatçı, aralarında İslam Sanatı: Dil ve Anlam Fez: İslam Şehri ve Simya: Kozmosun Bilimi, Ruhun Bilimi'nin de bulunduğu çok sayıda kitabın yazarıdır .

Dünya Bilgeliği

Daimi Felsefe Kütüphanesi

Daimi Felsefe Kütüphanesi, çeşitli dinlerin altında yatan ebedi Hakikat'in sergilenmesine adanmıştır. Genellikle Sophia Perennis -veya Ebedi Bilgelik- olarak anılan bu Hakikat, ifadesini vahyedilen Kutsal Yazıların yanı sıra büyük bilgelerin yazılarında ve geleneksel dünyaların sanatsal yaratımlarında da bulur.

Tasavvuf Öğretisine Giriş, Manevi Klasikler serisindeki seçimlerimizden biri olarak karşımıza çıkıyor.

Spiritüel Klasikler Serisi

, hem Doğu'nun hem de Batı'nın önde gelen dini yazarlarının benzersiz manevi anlayışa sahip ufuk açıcı, ancak sıklıkla ihmal edilen eserlerini içerir . Antik Hindistan'da yazılan kitaplardan çağımızın unutulmuş mücevherlerine kadar uzanan bu önemli klasikler, onları daimicilik bağlamına yerleştiren yeni tanıtımlar içeriyor.

GİRİŞ

Tasavvuf Doktrini

Titus Burckhardt

Önsözü yazan

William C.Chittick

Dünya Bilgeliği

Sufi Doktrinine Giriş

2008 World Wisdom, Inc.

Burckhardt, Titus.

[Du soufisme. İngilizce]

Tasavvuf öğretisine giriş / Titus Burckhardt; William C. Chittick'in önsözü.

P. santimetre. -- (Ruhsal klasikler serisi)

Bibliyografik referansları (s. ) ve indeksi içerir.

1. Sufizm--Doktrinler. I. Başlık.

Kanada'da asitsiz kağıda basılmıştır.

Saygıdeğer hafızaya

ile ilgili

Şeyh Muhammed et-Tadili

Mulay 'Ali ben at-Tayyib ad-Darqawi

İÇİNDEKİLER

William C. Chittick'in 2008 Baskısına Önsöz ix

Önsöz xiii

Bölüm 1: Tasavvufun Doğası

1. Tasavvuf 3

2. Tasavvuf ve Tasavvuf 9

3. Tasavvuf ve Panteizm 17

4. Bilgi ve Sevgi 21

5. Doktrinin Dalları 25

6. Kur'an'ın Tasavvuf Tefsiri 31

Bölüm 2: DOKTRİNSEL TEMELLER

7. Birliğin Yönleri 43

8. Yaratılış 49

9. Arketipler 53

10. “Yaratılışın Her An Yenilenmesi” 55

11. Ruh 59

12. Evrensel İnsan 63

13. Muhyi-d-Din ibn 'Arabi Doktrininde Birlik 69

Bölüm 3: RUHSAL GERÇEKLEŞME

14. Yolun Üç Yönü: Doktrin, Erdem ve Maneviyat

Simya 75

15. Entelektüel Fakülteler 83

16. Ayinler 89

17. Meditasyon 95

18. Tefekkür, Muhyi-d-Din ibn 'Arabi'ye göre 97

Sözlük ve Dizin 103

Biyografik Notlar 117

2008 BASKISINA ÖNSÖZ

, Titus Burckhardt'ın ilk kez 1959'da İngilizce olarak yayınlanan (Fransızca Du Soufisme'den çevrilmiş) Sufizm hakkındaki küçük klasiğini yeniden yayınlamaya karar verdiğini görmek beni çok mutlu etti . Kırk yıl önce lisans öğrencisiyken onu ilk keşfettiğimde kitap benim için çok şey ifade ediyordu. Tasavvufla ilgili Oryantalist kitapları inceliyordum ve üç ay sonra konuyu oldukça iyi bildiğime kendimi neredeyse ikna etmiştim. Bu kitap beni olduğum yerde durdurdu.

Burckhardt (1908-84) üretken bir yazardı, ancak yazılarının çok azı onun Sufi teorisi ve uygulaması hakkındaki derin bilgisini bu kadar açık bir şekilde ortaya koyuyor. Bu, onun 1934'te Fas'ta Darkavi Sufi tarikatına girmesinden sonra İslami konulardaki ilk kitap uzunluğundaki çalışmasıydı. Başarılı ve çok yönlü bir alimdi ve geniş kapsamlı bilgisi kitapta parlıyor. Bu, onu özellikle Batı entelektüel geleneğine veya dünya dinlerine aşina olanlar için yararlı kılsa da, halihazırda İslam'a kök salmış ve diğer geleneksel bilgelik yaklaşımlarına aşina olmayanlar için kafa karıştırıcı olabilir.

Günümüzde Tasavvufla ilgili mevcut literatür şaşırtıcı derecede çeşitlidir, öyle ki ortak paydasını görmek çoğu zaman zordur . Akademik çalışmalar genellikle Sufizm'in İslam geleneğindeki derin köklerine dair farkındalık avantajına sahiptir. Uygulayıcılar tarafından yazılan kitaplar geniş bir yelpazeyi doldurmaktadır. Bir uçta, bazı meraklılar Sufizmi Kabala'dan, Hıristiyan mistisizminden veya Yeni Çağ karışımından ayırmak için hiçbir neden sunmuyorlar. Diğerleri geleneksel Sufi tarikatlarının öğretilerini sunduklarını iddia ediyor ve birçoğu da öyle, ancak bazen çeviride büyük bir şey kayboluyor - bununla sadece bir dilden diğerine hareketi değil, aynı zamanda bir kültürel matristen diğerine geçişi de kastediyorum. .

Tasavvufla ilgili çeşitli kitapları burada sınıflandırmaya çalışmadan, Burckhardt'ın çalışmasını diğerlerinden ayıran şeyin ne olduğunu belirtmeme izin verin. Batı'da bilinen çoğu tasavvuf ve yarı tasavvuf türü aşka büyük önem verir. Bu iyi bir şeydir ve Burckhardt'ın kendisi de İbn Arabi'nin (Sufi teorik öğretilerinin "en büyük üstadı") sevgiyi ilgilerin zirvesine koyduğuna işaret etmektedir. Ancak aynı zamanda sevginin bilgi ve anlayışla tamamlanması gerekir. İnsanlığın büyük ruhsal öğretilerine aşina olanlar, öğretilerin, törenlerin ve etik kuralların doğru bilgisinin her zaman bunların temeline yerleştirildiğini gayet iyi biliyorlar. Ruhun meydana gelebilecek dönüşümü, canlılığını, kuvvetini ve sağlamlığını açık görüş ve doğru anlayıştan alır. Kitapları çöpe atmamızı söyleyen Zen gibi bir gelenek bile, kitapların neden işe yaramaz olduğunu anlatan tomarlarca kitap üretmiştir.

İslam geleneğinde Sufizm her zaman çok çeşitli edebiyatlara ilham kaynağı olmuştur ve bunların tümü geleneksel öğrenime derinden kök salmıştır. Şeyhler ve manevi rehberler, Kur'an'ı, Hadis'i (peygamber sözleri), fıkhı, teolojiyi ve çoğu zaman diğer İslami ilimleri de biliyorlardı. Teoloji, metafizik, kozmoloji, manevi psikoloji, manevi gelişimin aşamaları ve hukukun iç anlamı gibi konularda eğitimsiz ve son derece bilgili kitaplara yönelik popüler kitaplar da ürettiler. Aynı zamanda İslam dillerinin en iyi ve en çok sevilen şiirlerinin çoğunu da ürettiler; Mevlana münferit bir örnek olmaktan çok uzaktır .

Başka bir deyişle tasavvuf, bir ilim ve çalışma geleneğine dayanması bakımından diğer İslami ilim dalları gibiydi. Ancak Sufiler, öğrenmenin bir amaç değil, yalnızca bir araç olduğunu diğer alanlardaki alimlerden daha fazla biliyorlardı. Nadir istisnalar dışında , kişinin bu aletin en azından temellerini edinmeden Tanrı'ya giden yolda ilerleyemeyeceğini de biliyorlardı. Elbette Allah istediğini yapar ve bizim bu konuda söyleyecek bir şeyimiz yok. Üstelik Sufilerin deyişiyle, "Allah katından bir çekiş, cinlerin ve insanların bütün iyi işlerine denktir." Bununla birlikte, Sufi şeyhleri, genel olarak Allah'ın âdetinin, Peygamber'in ve şeyhlerin yolunu takip etmek için çaba harcayanları çekmek olduğunu anladılar. Bize Tanrı, O'nun peygamberleri, kutsal yazıları ve O'na giden yol hakkında bilgi edinme dürtüsünün O'nun çekimi olduğunu hatırlatır. Arayanların arayışı, Çektirenin çekişinin izidir. Kuran'da "O onları sever, onlar da O'nu severler" (5:54) diye bildirilir. Bu düzen tesadüfi değildir; Tanrı'nın sevgisi arayanların pompasını harekete geçirir.

Burckhardt'ı ilk okuduğumda benim için bu kadar heyecan verici olan şey, Sufilerin kendileri için ortaya koydukları anıtsal göreve -Tanrı ile zaten karşılaşmayı başarmaya- bir şekilde yeterli olan, Sufizmi ciddi bir amaç ve geleneksel öğrenmeye saygıyla sunmasıydı. bu hayatta. Burckhardt entelektüel açıdan okuduğum Oryantalist kitaplardan çok daha zorlayıcıydı ve aynı zamanda çok daha tatmin ediciydi. Başlıca odak noktası İbn Arabi'dir ve aslında bu kitap Batı dilindeki ilk kitaplardan birini temsil etmektedir.

Önsöz

Sadece İbn Arabi'nin yazılarına aşina olan değil, aynı zamanda onun öğretilerini pratiğe dökme girişiminde aktif olarak yer alan bir yazar. İbn Arabi'ye dair ilk gerçek tadı bu kitaptan aldığımı ve onun düşünce ekolü üzerine doktora tezi yapmayı seçmemde bunun önemli bir rol oynadığını söylerken sadece kendi adıma konuştuğumu sanmıyorum.

Uzun yıllar aradan sonra kitabı yeniden okuduğumda, Burckhardt'ın İbn Arabi'nin öğretilerine ilişkin bazı yorumlarında bazen biraz fazla kategorik göründüğünü söylemeliyim. Kendi adıma, İbn Arabi'yi hiçbir zaman sabit tutamayacağınızı öğrenmem yirmi yıllık bir çalışmamı aldı. Özellikle el-Fütûhûtü'l-Mekkiyye adlı eserinde sürekli bakış açısını değiştirmektedir . Bir yerde söyledikleri başka yerde söyledikleriyle farklı olabilir, hatta aynı fikirde olmayabilir. Bununla birlikte Burckhardt, Sufi yolunun ciddiyetini ortaya koyarken ve büyük öğretmenlerin kendi görüşlerinin göreliliğini kabul ederken tam da hedeftedir. İlahiyatçılardan ve hukukçulardan farklı olarak onlar, ruhtaki dogmatik düğümleri çözmeye çalıştılar. Müritlerini kelimelere ve ifadelere takılıp kalmaktan caydırmak ve onları kelimelerin ötesinde ifade edilen görünmez gerçekliğe bakmaya teşvik etmek için ellerinden geleni yaptılar.

anlamla ilişkisi, bedenin ruhla olan ilişkisinin aynısıdır . Ruh, ruhumuzun derinliklerinde gerçekleştirilmek ve gerçekleştirilmek üzere oradadır, ancak bu, başlangıçtaki bedenlenmemiz olmadan asla gerçekleşemez. Aynı şekilde, kişi kalbin temel farkındalığına ulaştığında doktrinsel ifade geride kalacaktır, ancak peygamberlik rehberliği olmadan kişi kendi kalbini asla ortaya çıkaramaz. Bu rehberlik, geçmişin büyük öğretmenlerinin yazılarında ve ahlaki karakterlerinde somutlaşan teori ve pratikte tam olarak paketlenmiştir.

, kitabın Üçüncü Kısmının başlangıcına doğru tipik bir kesinlikle doktrinin göreliliğini vurguluyor . Diğer pek çok pasaj gibi bu pasaj da onun Sufizm'le olan yakınlığını ortaya çıkarıyor. Onun sunduğu “Sufi doktrini”nin uygun bir özetidir:

İlahi Gerçek aynı zamanda Bilgi ve Varlıktır.

Bu Gerçekliğe yaklaşmaya çalışan kişi, yalnızca cehaletin ve bilinçsizliğin üstesinden gelmekle kalmayıp, aynı zamanda tamamen teorik öğrenmenin ve aynı türden diğer "gerçek dışı" şeylerin kendisi üzerinde uyguladığı etkinin de üstesinden gelmelidir. İşte bu nedenledir ki, alimlerin en seçkin temsilcileri de dahil olmak üzere pek çok mutasavvıf,

Muhyiddin ibn 'Arabi ve Ömer el-Hayyam gibi kardeşler erdemin ve konsantrasyonun doktrinsel öğrenimden önce geldiğini doğruladılar. Tüm teorik ifadelerin göreli doğasını ilk fark edenler gerçek entelektüellerdir.

William C.Chittick

Stony Brook Üniversitesi

ÖNSÖZ

Bu kitap tasavvuf öğretilerinin incelenmesine bir giriş niteliğindedir. Ancak öncelikle konuya hangi bakış açısıyla yaklaşıldığını belirlemek gerekiyor. Bu kitapta yer alan doktrinsel özetlerin bilimsel ilgisi ne olursa olsun, bakış açısı saf bilimin bakış açısı değildir; temel amaç, günümüz dünyasında her kutsal öğretinin bir ifadesi olduğu kalıcı ve evrensel gerçekleri anlamaya çalışanların çabalarına katkıda bulunmaktır.

Başlangıçta şunu belirtelim ki, akademik bilgi, doğu öğretilerinin -aslında olaylara zorunlu olarak dışarıdan ve dolayısıyla tamamen tarihsel ve rastlantısal yönlerinden yaklaşan bilimsel yöntemin- entelektüel içeriğini özümsemede oldukça ikincil ve çok dolaylı bir yardımdır. , böyle bir asimilasyonu teşvik etme amacı taşımaz. Özünde ^{entelektüel1 olan}ve tam da bu nedenle söylemsel düşüncenin sınırlarını aşan bir özümleme veya nüfuz etme çalışması yoluyla yalnızca "içeriden" anlaşılabilen doktrinler vardır . Aslında, zihinsel geleneklerle damgalandığı ölçüde (Batılıların çoğunun bakış açısını belirleyen agnostik ve evrimci önyargılardan bahsetmiyorum bile), söylemsel düşünce bir engel bile haline gelir. Bu, tasavvuf üzerine çalışmış olan hemen hemen her bilgili Avrupalının neden tasavvufun gerçek pozisyonunu yanlış anladığını açıklamaktadır. Modern kültürün insanları artık semboller çerçevesinde düşünmeye alışkın değiller ve bu nedenle modern araştırmalar, iki benzer geleneksel ifadede neyin dışsal forma ait olduğu ile neyin temel unsur olduğunu ve tam da bu nedenle bilgili olanı birbirinden ayırt edemiyor. Avrupalılar, gerçekte yalnızca ruhsal görüşte bir örtüşmenin olduğu bir geleneğin diğerinden alıntılar yaptığını ve sorunun yalnızca perspektif veya ifade tarzındaki farklılıklar meselesi olduğu temel farklılıklar görmeye yönlendiriliyor.^{^[1]}^{^[2]}Batı'da üniversite eğitimi ve kitap bilgisi, Doğu'da doğal olarak manevi sezgiye sahip olan ve kendilerini bilimi incelemeye adayanlara mahsus kalan şeylerle ilgilenmek için yeterli otorite olarak görüldüğünden, bu tür kafa karışıklıklarının ortaya çıkması kaçınılmazdır . bunları yaşayan bir geleneğin mirasçıları olanların rehberliğinde gerçek bir yakınlık sayesinde yapıyoruz .

Bundan sonra tasavvufun entelektüel perspektifi gösterilmeye çalışılacak ve bu amaçla Avrupalı bir okuyucunun ihtiyaç duyduğu açıklamalar mümkün olduğu takdirde eklenerek kendi ifade tarzı benimsenecektir. Aynı zamanda tasavvufun bazı fikirleri ile diğer geleneksel doktrinlerin fikirleri arasındaki benzerliklere de işaret edilecektir. Bunu yapmak , Sufizm'in doğasında bulunan bakış açısıyla hiçbir şekilde çelişmeyi gerektirmez; çünkü Sufizm, büyük aracılar tarafından nakledilen İlahi Vahyin, Allah'ın farklı yeteneklerine karşılık gelen farklı biçimler alması ilkesini her zaman kabul etmiştir . İnsan grupları onları almak için çağrıda bulundu. ^{^[3]}Farklı gelenekler arasındaki karşılaştırmaların yanlış anlaşılma riskini taşıdığı iyi anlaşılmıştır; ve çoğunlukla Sufi ustaları kendilerini geleneklerin evrenselliğine dair genel göstergelerle sınırladılar. Bu konuda sıradan halkın inancına saygı duyuyorlardı, çünkü eğer dini inanç bilginin sanallığıysa (aksi halde sadece fikir olurdu), onun ışığı yine de aşkın Gerçeğin belirli bir tercümesine bağlı duygusal bir alanla çevrelenmiştir. Sonuç olarak başka bir ilham verici ifade tarzıyla ilgili her şeyi inkar etme eğilimi gösterir. Bununla birlikte, bir insan grubunun veya kolektivitenin inancıyla ilgili olarak sağduyulu olmak, ancak bu kolektiviteyi koruyan kutsal medeniyet az çok aşılmaz bir "dünyayı" temsil ettiği sürece gereklidir. Böyle bir durum, İslam ve Hinduizm'in Moğol imparatorları döneminde karşılaşması gibi iki farklı kutsal medeniyetin kaçınılmaz buluşmasından sonra değişebilir ve büyük geleneksel medeniyetlerin ana hatları bozulduğunda durum daha da değişir. İçinde yaşadığımız kaos ortamında, en azından manevi formlara duyarlı olanlar için bazı karşılaştırmalar kaçınılmazdır ve bundan kaçınmak artık mümkün değildir.

Önsöz

bu tür karşılaştırmaların yol açtığı sorunları sessizce geçiştirerek.

Her şeyden önce şunu anlamak önemlidir, eğer bakış açısı ezoterik olanlar tüm dinlerin esas birliğini kabul ediyorlarsa, bu onları ne manevi formların sınırlarını bulanıklaştırmaya ne de kendi düzeni içinde bu birliğin gerekliliğini gözden kaçırmaya yöneltmez. ya da o kutsal Yasa. Bunun tam tersi doğrudur, çünkü dinlerin formlarındaki çeşitlilik, yalnızca bütünsel Hakikat karşısında her biçimsel ifadenin yetersizliğini göstermekle kalmaz, aynı zamanda dolaylı olarak her bir biçimin manevi orijinalliğini - onun taklit edilemezliğini - ortaya koyar. ortak ilkelerinin benzersizliği teyit edilmiştir. Bir tekerleğin patronu hem jant tellerini birleştirir hem de bunların farklı yönlerini belirler.

Tasavvuf öğretisine yapılan bu giriş zorunlu olarak eksiktir . Esas olarak her şeyin temeli olan metafiziği ele alır; yöntem yalnızca genel hatlarıyla ele alınırken, kozmoloji geçici bir referanstan fazlasını kabul etmez.

Burada özetlenen doktrinin belirli yönleriyle ilgili olarak, esas olarak "Çok Büyük Üstat" Muhyi-d-Din ibn 'Arabi'ye (MS 1165-1240) atıfta bulunulmaktadır; onun tasavvufla ilgili rolü Sri'ninkiyle karşılaştırılabilir. Vedanta ile ilişkili olarak Sankaracharya.

Tasavvuf bir gelenek, yani ilahi kökenli hikmetin aktarımı olduğundan, hem zamanda bir süreklilik hem de zamanın dışında bulunan kaynakla temas yoluyla sürekli bir yenilenme vardır. Her geleneksel doktrin, tanımı gereği, özü itibarıyla değişmezdir, fakat onun formülasyonu, farklı olası sezgi ve sezgi kipleriyle ilişkili olarak verili "kavramsal üslup" çerçevesinde -ve dolayısıyla geleneğin sabitleri temelinde- yenilenebilir. insani koşullara göre.

BÖLÜM BİR

Tasavvufun Doğası

Bölüm 1

AT-TASAVVUF

bâtınî yönü olan tasavvuf ^{^[4]}, tasavvuf, zahirî veya "dışsal" (zahir) İslam'dan, tıpkı manevî veya ilâhî gerçekliklerin doğrudan tefekkür edilmesinin, İslam'ın emrettiği kanunların yerine getirilmesinden farklı olması gibi, ayrılmalıdır. bunları insanlığın belirli bir evresinin koşullarıyla bağlantılı olarak bireysel sıraya göre tercüme edin. Müminlerin olağan yolu, ölümden sonra, emredilen işleri yerine getirerek İlahi Hakikatlere dolaylı ve deyim yerindeyse sembolik katılım yoluyla ulaşılabilecek bir mutluluk halini elde etmeye yönelikken, Tasavvuf kendi amacını veya amacını kendi içinde barındırır. sonsuzluğun doğrudan bilgisine erişim sağlayabilmesi anlamında.

Bu bilgi, nesnesiyle bir olup, egonun sınırlı ve kaçınılmaz olarak değişen durumundan kurtarır. Sufi tefekkür sahiplerinin arzuladığı manevi beka durumu (kelime, tüm biçimlerin ötesinde saf "varoluş" anlamına gelir), Hindu doktrinlerinde sözü edilen moksa veya "kurtuluş" durumuyla aynıdır , tıpkı "yok oluş" (al) gibi. "Varlık"tan önce gelen bireyselliğin (-fana) olumsuz bir fikir olarak alınan nirvana'ya benzemesidir.

, onun desteği olan geleneksel formun özü ( el-lubb ) ile özdeşleştirilmesi gerekir . İslam'a ilave bir şey olamaz, çünkü o zaman İslam'ın manevi araçlarına göre ikincil bir şey olur. Tam tersine, aslında dinsel ekzoterizmden ziyade insanüstü kaynaklarına daha yakındır ve bu geleneksel biçimi ortaya koyan ve onu yaşatmaya devam eden vahiy işlevine tamamen içe dönük de olsa aktif olarak katılır.

Tasavvufun İslam dünyasının kalbindeki bu “merkezi” rolü, onu dışarıdan inceleyenler tarafından gizlenebilir; çünkü ezoterizm, formların öneminin bilincinde olmakla birlikte, aynı zamanda İslam dünyasında fikri egemenlik konumundadır. onlarla ilişki içindedir ve böylece kendi geleneksel arka planından farklı bir mirastan türeyen bazı fikirleri veya sembolleri -en azından kendi doktrininin açıklanması amacıyla- kendine asimile edebilir.

Tasavvufun bir yandan İslam'ın "ruhu" ya da "kalbi" (ruh el-İslam ya da kalb el-İslam) olması , diğer yandan da aynı zamanda İslam'ın İslam'daki bakış açısını temsil etmesi garip görünebilir. Her ne kadar bu gerçek ve tamamen içsel özgürlüğün geleneğe karşı herhangi bir isyan hareketiyle karıştırılmaması gerektiğini belirtmek önemli olsa da, bu dünyanın zihinsel çerçevesi açısından en özgür olan İslam dünyası ; bu tür hareketler , anlamadıkları için inkar ettikleri formlarla ilgili olarak entelektüel olarak özgür değillerdir . Şimdi, Sufizm'in İslam dünyasındaki bu rolü ^{^[5]}aslında insandaki kalbin rolüne benzer; çünkü kalp, organizmanın hayati merkezidir ve aynı zamanda, onun süptil gerçekliğinde, tüm bireysel biçimleri aşan bir özün "yerleşim yeridir".

Oryantalistlerin her şeyi tarihsel düzeye indirgeme kaygısı içinde olmaları nedeniyle, tasavvufun bu ikili yönünü İslam'a dışarıdan gelen etkilerin bir sonucu olmaktan başka bir şekilde açıklamaları beklenemezdi ve çeşitli meşguliyetlerine göre gerçekten de Tasavvufun kökenlerini Fars, Hindu, Neo-Platoncu veya Hıristiyan kaynaklara atfetmektedir. Ancak bu çeşitli atıflar birbirini iptal ederek sona erdi; özellikle de Sufi üstatlarının manevi "soy"unun, kesintisiz bir "zincir" halinde izlenebilecek bir soyun tarihsel gerçekliğinden şüphe etmek için yeterli bir neden bulunmadığı için . silsilah) bizzat Peygamber'e dönelim.

Ancak tasavvufun Muhammedi kökenini destekleyen kesin argüman tasavvufun kendisinde yatmaktadır. Eğer tasavvuf hikmeti İslam dışındaki bir kaynaktan gelmiş olsaydı, doğası gereği kesinlikle ne kitaba dayalı ne de salt zihinsel olan bu hikmeti arzulayanlar, bu hikmeti yeniden hayata geçirmek için Kur'an'ın sembolizmine güvenemezlerdi. Tasavvufun manevi metodunun ayrılmaz bir parçasını oluşturan her şey sürekli ve zorunlu olarak Kur'an'dan ve Peygamber'in öğretisinden çıkarılmaktadır.

Tasavvufun gayrimüslim kökenli olduğu tezini savunan oryantalistler, genel olarak İslam'ın ilk yüzyıllarında tasavvuf öğretisinin daha sonraki dönemlerde görülen tüm metafizik gelişmelerle birlikte ortaya çıkmadığı gerçeğini fazlasıyla vurgulamaktadırlar. Şimdi, bu nokta ezoterik bir gelenek için -yani çoğunlukla sözlü eğitimle aktarılan bir gelenek için- geçerli olduğu sürece, onların sürdürmeye çalıştıklarının tam tersini kanıtlıyor.

İlk mutasavvıflar kendilerini Kur'an'a çok yakın bir dille ifade etmişler ve onların özlü ve sentetik ifadeleri zaten öğretinin tüm esaslarını içermektedir. Daha sonraki bir aşamada doktrin daha açık bir hale gelmiş ve daha da detaylandırılmışsa, bu, her manevi gelenekte paralelliklerin bulunabileceği son derece normal bir şeydir. Doktrin, yeni bilgilerin eklenmesiyle değil , hataları çürütme ve azalan sezgi gücünü yeniden canlandırma ihtiyacıyla gelişir.

Üstelik doktrinsel hakikatler sınırsız gelişmeye açık olduğundan ve İslam medeniyeti İslam öncesi bazı mirasları özümsediğinden, Sufi üstatları, sözlü veya yazılı öğretilerinde, bu miraslardan alınan fikirleri, bunları ifade etmeye yeterli olmaları şartıyla kullanabilirler. kendi çağlarının entelektüel açıdan yetenekli adamlarına açıklanması gereken ve zaten kısa ve öz bir biçimde katı Sufi sembolizminde örtülü olan gerçekler.

tasavvufun vazgeçilmez doktrinsel temelini tek başına oluşturan saf metafizikten türetilen bir bilim olan kozmoloji konusunda durum böyleydi . Tasavvuf kozmolojisi, Empedokles ve Plotinus gibi kadim ustalar tarafından zaten tanımlanmış olan fikirler aracılığıyla büyük ölçüde ifade edilmiştir. Yine, felsefi bir eğitim almış olan Sufi ustaları, Platon'un öğretilerinin geçerliliğini göz ardı edemezlerdi ve onlara atfedilen Platonculuk, öğretisi yine de esasen havarisel kalan Hıristiyan Yunan Babalarının Platonculuğu ile aynı düzeydedir.

Tasavvufun ortodoksluğu yalnızca İslami biçimleri sürdürmesinde görülmez; Peygamber'in öğretisinden gelen organik gelişiminde ve özellikle özünde İslam'a yabancı olmayan her türlü manevi ifadeyi özümseme yeteneğinde eşit derecede ifade edilir. Bu sadece doktrinsel formlar için değil aynı zamanda sanatla bağlantılı yardımcı konular için de geçerlidir.^{^[6]}

Sufi İbrahim ibn Adham vakasının da kanıtladığı gibi, ilk Sufiler ile Hıristiyan düşünceye dalanlar arasında elbette temaslar vardı, ancak Sufizm ile Hıristiyan manastırcılığı arasındaki akrabalığın en doğrudan açıklaması tarihsel olaylarda yatmıyor. Abdülkerim el-Cili'nin El-İnsan el-Kamil ("Evrensel İnsan") adlı kitabında açıkladığı gibi, Mesih'in mesajı, İbrahim'in tektanrıcılığının bazı içsel ve dolayısıyla ezoterik yönlerini açığa çıkarır.

Belli bir anlamda, tamamı Mesih'in iki doğası, ilahi ve insani dogmalarına indirgenebilecek olan Hıristiyan dogmaları, Sufizm'in Tanrı ile birleşme konusunda öğrettiği her şeyi "tarihsel" bir biçimde özetlemektedir. Üstelik Sufiler, Rab İsa'nın (Seyyidna 'Isa) tüm İlahi Elçiler ( rusul ) arasında düşünceli azizlerin en mükemmel türü olduğuna inanırlar. Sağ yanağına vurana sol yanağını uzatmak gerçek ruhsal kopukluktur; kozmik eylem ve tepkilerin karşılıklı oyunundan gönüllü olarak çekilmedir.

Yine de Sufiler için İsa'nın kişiliğinin Hıristiyanlarla aynı perspektifte yer almadığı doğrudur. Pek çok benzerliğe rağmen Sufi yolu, Hıristiyan düşüncelilerin yolundan büyük ölçüde farklıdır . Burada farklı geleneksel şekillerin yalnızca tek bir noktada birleşen bir dairenin yarıçapları olarak tasvir edildiği tablodan söz edebiliriz. Yarıçaplar merkeze ne kadar yakınsa birbirlerine de o kadar yakındır; yine de yalnızca yarıçap olmaktan çıktıkları merkezde çakışırlar. Bir yolun diğerinden bu şekilde ayrılmasının, aklın kendisini sezgisel bir öngörüyle tüm yolların birleştiği merkeze yerleştirmesine engel olmadığı açıktır.

Tasavvufun iç yapısını iyice açıklığa kavuşturmak için şunu da eklemek gerekir ki, onun her zaman vazgeçilmez unsurlar olarak birincisi bir doktrin, ikincisi bir inisiyasyon ve üçüncüsü manevi bir yöntemdir. Doktrin, elde edilecek bilginin sembolik bir önceden şekillendirilmesidir; aynı zamanda tezahürü itibariyle bu bilginin bir meyvesidir.

Sufi doktrininin özü Peygamber'den gelir, ancak belli bir ilham olmadan batınilik olamayacağından doktrin, üstadların ağzından sürekli olarak yeniden tecelli eder. Üstelik sözlü öğretim , doğrudan ve "kişisel" olduğu için yazılardan derlenenlere göre daha üstündür. Yazılar bir hazırlık, bir tamamlayıcı veya hafızaya yardımcı olarak yalnızca ikincil bir rol oynar ve bu nedenle Sufi öğretisinin tarihsel sürekliliği bazen bilim adamlarının araştırmalarından kaçar.

(bereket) aktarılmasından ibarettir ve Peygamber'e kadar uzanan bir "zincir"in temsilcisi tarafından verilmesi gerekir . Çoğu durumda bu, aynı zamanda yöntemi de ileten ve öğrencinin yeteneklerine uygun ruhsal konsantrasyon araçlarını sağlayan usta tarafından iletilir. Her ne kadar tefekkür hallerinin istisnai doğası nedeniyle artık İslam'ın olağan ritüellerinde yer almayan yalıtılmış Sufiler her zaman mevcut olsa da, yöntemin genel çerçevesi İslam Hukuku'dur.

Tasavvufun Muhammedi kökeni hakkında daha önce söylenenlere bu açıklamayla getirilebilecek herhangi bir itirazın önüne geçebilmek için, burada, tasavvufun temel yöntemlerinin dayandığı ve bazı açılardan değerlendirilebilecek manevi desteklerin açıkça belirtilmesi gerekir. koşullar, İslam'ın olağan ritüellerinin yerini alır, tüm İslami sembolizmin temel taşları olarak görünür; aslında bizzat Peygamber tarafından onlara verilen bu duygudur.

aday ile Peygamber'i temsil eden manevi öğretmen (el-mürşid) arasında bir anlaşma (bayat) şeklini alır . Bu anlaşma, manevi hayatı ilgilendiren her konuda müridin mürşide mükemmel bir şekilde teslim olmasını gerektirir ve müridin iradesiyle asla tek taraflı olarak feshedilemez.

Tasavvufun manevî “aile ağacı”nın farklı “dalları” oldukça doğal olarak farklı “yollara” (turûk) karşılık gelir. Belirli bir dalın başlangıcının izlenebildiği her büyük usta, manevi yaşam için yetenekli olanların belirli bir kategorisinin yeteneğine göre yöntemi benimseme yetkisine sahiptir. Dolayısıyla çeşitli "yollar", hepsi aynı amaca yönelmiş çeşitli "mesleklere" karşılık gelir ve zaman zaman kısmi sapmalar ortaya çıkmış ve mezheplerin doğmasına neden olmuş olsa da, hiçbir şekilde Sufizm içinde hizipleşme veya "mezhep" değildir. katı anlam. Mezhepçi bir eğilimin dışsal işareti her zaman yayılmanın niceliksel ve “dinamik” şeklidir. Otantik Sufizm hiçbir zaman bir "hareket" haline gelemez ^{^[7]}çünkü insandaki en "statik" şeye, yani tefekkür zekasına hitap eder. ⁵

Bu bağlamda şunu da belirtmek gerekir ki, eğer İslam, insan psikolojisindeki değişimlere ve İslam halkları arasındaki etnik farklılıklara rağmen yüzyıllar boyunca bozulmadan kalabilmişse, bunun nedeni kesinlikle onun bir din olarak sahip olduğu nispeten dinamik karakterden kaynaklanmamaktadır . kolektif bir formdur, çünkü kökeninden itibaren insan ruhunun duygusal akımlarını aşan bir entelektüel tefekkür olanağını içerir.

belirli bir popüler genişlemede. Ancak bu, mezhepsel hareketlerin genişlemesiyle karıştırılmamalıdır, çünkü dış çevreler, gerçekte çoğunlukla yoğunlaşmış bir biçimi oldukları ekzoterizmin karşısında durmazlar.

⁵Günümüzde genellikle "akıl" olarak adlandırılan şey aslında yalnızca söylemsel yetidir ; tam da dinamizmi ve heyecanı onu, kendi içinde hareketsiz olan ve işleyişte her zaman doğrudan ve sakin olan asıl akıldan ayırır.

Bölüm 2

Tasavvuf ve Tasavvuf

Bilimsel eserler genellikle Sufizmi "Müslüman mistisizmi" olarak tanımlamaktadır ve eğer bu kelime hala erken dönem Yunan Babaları tarafından verilen anlamı taşıyor olsaydı, biz de Sufizmi İslam'ın basit dini yönünden ayıran şeyi belirtmek için "mistik" sıfatını kolaylıkla benimserdik. Hıristiyan Kilisesi ve onların ruhani çizgisini takip edenler: Bunu “gizemler”in bilgisiyle ilgili olanı belirtmek için kullandılar. Ne yazık ki "mistisizm" kelimesi -ve aynı zamanda "mistik" kelimesi- suiistimal edilmiş ve güçlü bir şekilde bireysel öznelliğin damgasını vurduğu ve egzoterizmin ufkunun ötesine bakmayan bir zihniyet tarafından yönetilen dini tezahürleri kapsayacak şekilde genişletilmiştir.

Batı'da olduğu gibi Doğu'da da, ilahi cazibenin (el-cezb) kuvvetli bir şekilde hakim olduğu ve aklî melekelerin çalışmasını geçersiz kılan meczûb gibi sınırda vakaların olduğu doğrudur. meczub kendi tefekkür durumuna doktrinsel bir formül veremez . Aynı zamanda, istisnai durumlarda, neredeyse düzenli bir yöntemin desteği olmadan, manevi bir farkındalık durumunun ortaya çıkması da mümkündür , çünkü "Ruh dilediği yere üfler". Bununla birlikte, Tasavvuf terimi İslam dünyasında yalnızca hem batıni bir öğretiyi hem de bir ustadan diğerine aktarımı içeren düzenli tefekkür yolları için kullanılmaktadır. Dolayısıyla Tasavvuf'un "tasavvuf" olarak tercüme edilmesi ancak ikinci terime, aynı zamanda asıl anlamı olan kesin anlamının açıkça verilmesi şartıyla mümkün olabilir. Kelime bu anlamda anlaşılsaydı, Sufileri gerçek Hıristiyan mistikleriyle karşılaştırmak açıkça meşru olurdu. Yine de buraya bir anlam nüansı giriyor; her ne kadar "mistisizm" kelimesinin kendi başına aldığı anlamına dokunmasa da, onu tasavvuf içine aktarmanın neden tüm bağlamlarda tatmin edici görünmediğini açıklıyor. Hıristiyan tefekkür sahipleri ve özellikle Orta Çağ'dan sonra gelenler, aslında Hinduizm'in bhakti margası olan manevi sevginin (al-mahabbah) yolunu izleyen Müslüman tefekkürcülerle akrabadırlar , ancak onlar Doğulu tefekkürcülerle çok nadiren akrabadırlar. İbn Arabi veya Hindu dünyasında Sri Sankaracharya gibi tamamen entelektüel bir düzene sahip olanlar. ¹

Manevi sevgi bir bakıma coşkulu bağlılık ile bilgi arasında bir orta düzeydedir; dahası, bhakta'nın dili nihai birlik alanına bile sevginin kaynaklandığı kutupluluğu yansıtır . Hiç şüphe yok ki, Hıristiyan dünyasında gerçek mistisizm ile bireyci "mistisizm" arasındaki ayrımın her zaman açıkça işaretlenmemesinin nedenlerinden biri de budur; halbuki İslam dünyasında ezoterizm her zaman -bhaktik formlarında bile- metafizik bir bakış açısı içerir. ve dolayısıyla bu durumda çok daha kolay bir şekilde ortak "Yasa" olarak tanımlanabilecek ekzoterizmden açıkça ayrılmıştır.^{^[8]}^{^[9]}

Tasavvuf yolu veya Hıristiyan mistisizmi (kelimenin asıl anlamında) gibi her tam tefekkür yolu, aktif bir entelektüel tutumu ima etmesi bakımından yanlış bir şekilde "mistik" olarak adlandırılan bir bağlılık tarzından farklıdır. Böyle bir tutum, hiçbir şekilde entelektüel bir havaya sahip bir tür bireycilik anlamında anlaşılmamalıdır; aksine, kişinin söylemsel düşünceyi aşan temel Gerçekliğe (el-hakika) açılma eğilimini ima eder. ve dolayısıyla kendini entelektüel olarak tüm bireysel öznelliklerin ötesine yerleştirme olanağı.

Söylenenlerle ilgili bir yanlış anlamanın olmaması için, Sufi'nin aynı zamanda dinsel formun şekillendirdiği daimi bir tapınma tavrını da gerçekleştirdiğini açıkça belirtmek gerekir. Her inanan gibi o da dua etmeli ve genel olarak vahyedilen Kanuna uymalıdır, çünkü bireysel insan doğası , onunla manevi özdeşleşmesinin derecesi ne olursa olsun, İlahi Gerçeklik veya Hakikat ile ilişkili olarak her zaman pasif kalacaktır . Faslı bir ustanın yazara söylediği gibi , "Hizmetçi (yani birey) her zaman hizmetçi olarak kalır " (al-abd yabqa-l-abd) . Dolayısıyla bu ilişkide İlahi Varlık Kendisini Lütuf olarak tezahür ettirecektir. Ancak Sufi'nin zekası, doğrudan "İlahi Işın" ile özdeşleştirildiği ölçüde, manevi gerçekliği ve kendi ifade tarzları bakımından, dinin ve ayrıca dinin bireye dayattığı çerçeveden bir bakıma geri çekilmiştir. akıldır ve bu anlamda Sufinin içsel doğası alıcılık değil saf eylemdir.

Sufi yolunu takip eden her tefekkür sahibinin, şeklin ötesinde bir bilgi durumunun farkına varamayacağını söylemeye gerek yok, zira bunun yalnızca onun iradesine bağlı olmadığı açıktır. Bununla birlikte, görüşteki amaç yalnızca entelektüel ufku belirlemekle kalmaz, aynı zamanda, sanki bu amacın bir ön-tasarımı olan, düşünceli kişinin kendi psişik formuyla ilişkili olarak aktif bir konum almasına izin veren manevi araçları da devreye sokar.

Kendisini ampirik "ben"iyle özdeşleştirmek yerine, bu "ben"i simgesel ve örtülü olarak bireysel olmayan bir öğe sayesinde şekillendirir. Kur'an şöyle der: "Biz, kibri hakla vuracağız, o da onu boşa çıkaracaktır" (21:18). Sufi Abd as-Selam ibn Meşiş şöyle dua etti: "Bana kibrle vurun da onu boşa çıkarayım." Tefekkür sahibi fiilen özgürleştiği ölçüde falan filan kişi olmaktan çıkar ve üzerinde meditasyon yaptığı Hakikat ve zikrettiği İlahi İsim “olur”.

Tasavvufun entelektüel özü, pratikte dini erdemlerle örtüşebilecek yolun tamamen insani yönleri üzerinde bile izler bırakır. Sufi perspektifinde erdemler, insani imgelerden veya evrensel Hakikat'in "öznel izlerinden" başka bir şey değildir ; ^{^[10]}Tasavvufun ruhu ile niceliksel ve bireyci olan “ahlakçı” erdem anlayışı arasındaki uyumsuzluk bundan kaynaklanmaktadır.^{^[11]}

Öğreti hem yolun temeli hem de hedefi olan tefekkürün meyvesi olduğundan, ^{^[12]}tasavvuf ile dini tasavvuf arasındaki fark bir doktrin meselesine indirgenebilir . Bu, doktrinsel bakış açısı zahiricilikle sınırlı olan müminin her zaman Tanrı ile kendisi arasında temel ve indirgenemez bir ayrımı sürdürdüğü, oysa Sufi'nin en azından prensipte tüm varlıkların esas birliğini kabul ettiği söylenerek açıkça ifade edilebilir; veya: aynı şeyi olumsuz terimlerle ifade etmek - Tanrı'dan ayrı görünen her şeyin gerçek dışılığı.

Ezoterik yönelimin bu ikili yönünü göz önünde bulundurmak gerekir çünkü bir eksoteristiğin -özellikle de dini bir mistiğin- Tanrı'nın gözünde bir hiç olduğunu da iddia etmesi mümkündür. Bununla birlikte, eğer bu olumlama onun için tüm metafiziksel imalarını beraberinde taşısaydı, aynı zamanda aynı hakikatin olumlu yönünü, yani kendi gerçekliğinin özünü de kabul etmek zorunda kalacaktı. “hiçbir şey ” değildir , gizemli bir şekilde Tanrı ile özdeştir. Meister Eckhart'ın yazdığı gibi: “Ruhta yaratılmamış ve yaratılamaz bir şeyler vardır; eğer bütün ruh böyle olsaydı, yaratılamaz ve yaratılamaz olurdu; ve bu bir nevi Akıldır.” Bu, nasıl ifade edilirse edilsin , tüm ezoterizmin a priori olarak kabul ettiği bir gerçektir .

Öte yandan, tamamen dini bir öğreti, inananların büyük çoğunluğunun İlahi Aklı, onun insani, "yaratılmış" yansımasıyla karıştırması ve bunu yapamaması tehlikesi nedeniyle ya onu dikkate almaz veya hatta açıkça reddeder. Onların aşkın birliğini, yarı-maddi tutarlılığı her varlığın temel benzersizliğine aykırı olan bir tözün benzerliği dışında tasavvur edebiliriz. Aklın hem insanda hem de kozmik düzende “yaratılmış” bir yönü olduğu doğrudur ancak “Akıl” kelimesine verilebilecek anlamın bütünü ^{^[13]}burada bizi ilgilendirmiyor. Soruya göre ezoterizm, bilginin esasen ilahi doğasını tasdik etmesiyle karakterize edilir.

Egzoterizm, kısmi ve birbirini dışlayan gerçekler olan nesneleri tarafından koşullandırılan biçimsel zeka düzeyinde durur. Ezoterizm ise formların ötesinde olan aklın, sınırsız uzayında özgürce hareket eden tek kişi olduğunu fark eder ve göreli gerçeklerin ne kadar sınırlı olduğunu görür.^{^[14]}

Bu bizi açıklığa kavuşturulması gereken başka bir noktaya, üstelik gerçek mistisizm ile bireyci "mistisizm" arasında yukarıda çizilen ayrımla dolaylı olarak bağlantılı olan bir noktaya getiriyor. "Dışarıda" duranlar çoğu zaman Sufilere, yalnızca kendi iradeleriyle Allah'a ulaşabilecekleri iddiasını atfederler. Gerçekte, yönelimi eyleme ve erdeme, yani eksoterikliğe yönelik olan kişi, çoğu zaman her şeye bir irade çabası açısından bakma eğiliminde olan kişidir ve onun salt tefekkür noktasını anlamadaki eksikliği bundan kaynaklanır. bilgiyle ilgili olarak her şeyden önce yolu öngören bakış açısıdır.

Temel düzende irade aslında bilgiye bağlıdır ve bunun tersi geçerli değildir, bilgi doğası gereği "kişisel değildir". Her ne kadar geleneksel öğretinin aktardığı sembolizmden başlayarak gelişimi belirli bir mantıksal süreci içerse de, bilgi yine de insanın kendi inisiyatifiyle kendine alamayacağı ilahi bir armağandır. Eğer bu dikkate alınırsa, yukarıda kesinlikle "inisiyatik" olan ve adeta Yol'un insani olmayan amacının bir ön tasarımı olan manevi araçların doğası hakkında söylenenleri anlamak daha kolaydır. Bireyselliğin sınırlarını aşmaya yönelik her insan çabası, iradenin her çabası, kendi içine düşmeye mahkûm iken, deyim yerindeyse, fertler üstü Hakikat ile aynı mahiyette olan araçlardır . mikrokozmik bireyleşmenin düğümünü - Vedantistlerin söyleyeceği gibi benmerkezci yanılsamayı - yalnızca onlar uyandırır ve önceden şekillendirirler ve çözebilirler, çünkü yalnızca Evrensel ve akılüstü gerçekliği içindeki Hakikat, onun karşıtını hiçbir iz bırakmadan tüketebilir. kalıntı.

(nefs) bu radikal inkârı ile karşılaştırıldığında, zühd (az-zuhd) gibi yalnızca iradeden kaynaklanan herhangi bir araç, yalnızca hazırlık ve yardımcı bir rol oynayabilir. ^{^[15]}Bu tür araçların tasavvufta hiçbir zaman, örneğin bazı Hıristiyan rahipler için sahip oldukları neredeyse mutlak öneme sahip olmamasının bu nedenle olduğu da eklenebilir; ve bu, aslında şu veya bu tankada sıkı bir şekilde uygulandıkları durumlarda bile geçerlidir .

Herhangi bir psikolojik analiz alanının dışında kalma avantajına sahip olan Sufi sembolizmi, az önce söylenenleri özetlemeye hizmet edecektir. Verdiği tablo şudur: Ruh (er-Rüh) ve nefis (en-nefs), ortak oğulları olan kalb'e (el-kalb) sahip olmak için savaşa girerler. Ar-Rüh ile burada bireysel ^{doğayı9 aşan entelektüel
prensip}ve nefs ile de merkezkaç eğilimleri "Ben"in dağınık ve değişken alanını belirleyen psişe anlaşılmalıdır . Kalb ise , fiziksel organizmanın hayati merkezine karşılık gelen, ruhun merkezi organını temsil eder. El-kalb bir bakıma “dikey” ışın yani er-Rüh ile “yatay” düzlem yani en-nef’in kesişme noktasıdır .

Artık kalbin, kendisini oluşturan iki unsurdan birinin bu savaşta zafer kazandıran niteliğine büründüğü söyleniyor. Nefis üstün geldiği için kalp de onun tarafından “örtülür”, çünkü kendini özerk bir bütün olarak gören ruh, bir bakıma onu “örtüsüyle” sarar . Nefs aynı zamanda çok yönlü ve değişen yönüyle “dünya”nın suç ortağıdır, çünkü şeklin kozmik durumunu pasif bir şekilde benimser. Şimdi form böler ve birleştirir, oysa formun üstünde olan Ruh birleştirir ve aynı zamanda gerçekliği görünüşten ayırır. Aksine, Ruh ruha karşı zafer kazanırsa, o zaman kalp Ruh'a dönüşecek ve aynı zamanda onu manevi ışıkla doldurarak ruhu dönüştürecektir. O zaman kalp de kendisini gerçekte olduğu gibi, yani insandaki İlahi Gizemin ( sirr ) çadırı (mişkah) olarak açığa vurur.

Bu resimde Ruh, dişil olan ruhla ilişkili olarak eril bir işlevle ortaya çıkıyor. Fakat Ruh, Yüce Varlık ile ilgili olarak alıcı ve bir o kadar da dişildir; bununla birlikte, yaratılmış varlıklara göre kutuplaştığı ölçüde, yalnızca kozmik karakteriyle ondan ayrılır. Özünde ar-Rüh özdeştir.

, Fusüs el-Hikam'ının Musa ile ilgili bölümünde, onu “ Rabbin Barışının (Saklnah) bulunduğu gemi” ile karşılaştırır .

⁹Rüh kelimesinin daha özel bir anlamı da olabilir: “yaşam ruhu”. Kozmolojide en sık kullanıldığı anlam budur.

Kur'an'da yaratıcı “Ol” (kun) Kelimesi ile sembolize edilen ve Yüce Varlık'ın anında ve ebedi “bildirimi” olan İlahi Fiil veya Emir (el-Emr) ile bağlantılıdır: “. . . Sana Ruh hakkında sorular soracaklar : De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir, fakat siz ancak pek az bilgi edindiniz” (Kuran, 17:85).

Ruhsal özgürleşme sürecinde tefekkür eden kişi, Ruh'a ve onun aracılığıyla, "her şeyin kendisi aracılığıyla yaratıldığı" Tanrı'nın ilkel beyanına yeniden bütünleştirilir. . . ve var olan hiçbir şey onsuz yapılmadı” (Aziz Yuhanna İncili, 1:3).^{^[16]}^{^[17]}Üstelik "Sufi" ismi, kesin olarak, özünde İlahi Fiil ile özdeşleştirilen kişi anlamına gelir; dolayısıyla "Sufi yaratılmamıştır" (es-sufi lam yukhlaq) sözü, bu aynı zamanda İlahi Gerçeklik ile bu şekilde yeniden bütünleşen varlığın, kendisini onda ezelden beri "olduğu gibi" tanıdığı anlamına da gelebilir. Muhyiddin ibn 'Arabi'den alıntı yaparsak, onun "tezahür etmeme durumunda değişmez olan temel imkânına" göre . Daha sonra, ister geçici olsun ister geçici olsun, onun yarattığı tüm kiplikler, bu temel olanağın tutarsız yansımaları olarak ortaya çıkar. ¹¹

Bölüm 3

Tasavvuf ve Panteizm

Doğu'nun tüm metafizik doktrinleri ve Batı'nın bazı metafizik öğretileri sıklıkla panteist olarak etiketlenmiştir, ancak gerçekte panteizm yalnızca bazı Avrupalı filozoflarda ve Batı'nın Batı düşüncesinden etkilenen bazı Doğulularda bulunabilir. on dokuzuncu yüzyıl. Panteizm, önce natüralizmi, sonra da materyalizmi doğuran aynı zihinsel eğilimden doğmuştur. Panteizm, İlahi İlke ile şeyler arasındaki ilişkiyi yalnızca tözsel veya varoluşsal süreklilik açısından tek bir bakış açısıyla kavrar ve bu, her geleneksel doktrin tarafından açıkça reddedilen bir hatadır.

Eğer Tanrı ile tezahür eden evrenin, bir dalın çıktığı gövdeyle karşılaştırılabileceği gibi karşılaştırılabileceği böyle bir süreklilik varsa, o zaman bu süreklilik veya (aynı anlama gelen) ortak töz. Bu iki terim, ya kendisini farklılaştıran üstün bir prensip tarafından belirlenecek ya da kendisi, birbirine bağladığı ve bir anlamda içerdiği iki terimden daha üstün olacaktır: O halde Tanrı, Tanrı olmayacaktır. Şimdi, Tanrı'nın Kendisi bu süreklilik ya da Bu Birlik olduğunu söyleyebilir, ancak bu durumda O'nun dışında düşünülemez, dolayısıyla O gerçekte karşılaştırmanın ötesindedir ve bu nedenle tezahür eden her şeyden farklıdır, ancak bu olasılığın bulunma olasılığı yoktur. O'nun "dışında" veya "yanında" olan herhangi bir şey.

Şimdi, Muhyiddin ibn Arabi'nin Risâlat-ı Ehadîye adlı "Vahdet Risalesi"nde söylediği gibi:

. . . O'nu kendisinden başkası kavrayamaz. Onu kimse tanımıyor ama

O, .................. Kendini Kendisiyle Bilir ............. Başka-

O, O'nu kavrayamaz. O'nun aşılmaz perdesi O'nun Birliğidir. O'ndan başkası O'nu örtmez. Onun perdesi O'nun varlığıdır. O, vahdeti ile izah edilemeyecek bir şekilde perdelenmiştir. O'ndan başkası O'nu görmez; ister peygamber olsun, ister elçi, ister kâmil veli, ister O'na yakın bir melek olsun. Onun peygamberi bizzat kendisidir. Onun elçisi O'dur. Onun mesajı O'dur. Onun sözü O'dur. O, İpseliği'nin haberini , Kendisinden başka bir aracı veya sebep olmaksızın, Kendiliğinden, Kendi'sine göndermiştir . . . . O'ndan başkasının varlığı yoktur ve dolayısıyla kendisini boşa çıkaramaz. . . .

Şimdi, ezoterizmin ustaları, şeylerin temel Birliğini ifade etmek için maddi bir süreklilik resminden yararlanırlarsa, tıpkı Hindu advaitinlerinin şeyleri farklı biçimlerdeki ama hepsi kilden yapılmış kaplarla karşılaştırması gibi, bunlar tamamen kilden yapılmış kaplardır. böyle bir resmin yetersizliğinin bilincindeyiz. Üstelik bu oldukça açık yetersizlik, insanların bunu sembolik bir imadan başka bir şey olarak anlama tehlikesini de ortadan kaldırıyor. Bu imanın kendisine gelince, onun tüm gerekçesi, şeylerin -hepsi "Bilgiden yapılmıştır"- özsel birliği ile onların "maddi" birliği arasında var olan ters analojiye dayanmaktadır; bunun herhangi bir "" teorisiyle hiçbir ilgisi yoktur. Kelimenin kozmolojik anlamında nedensellik.

Yine şunu da eklemek gerekir ki, tefekkür eden kişi, gerçekliği hiçbir zaman -tözsel süreklilik gibi- ya da duyusal varoluş ya da anlaşılır varoluş gibi düzeylerinden herhangi birine, gerçekliği dışlayarak, herhangi bir moduna kapatma eğiliminde değildir. diğerleri. Tam tersine, hiyerarşisi geri döndürülemez olan gerçekliğin sayısız düzeyini tanır, öyle ki göreceli olanın özünde ilkesiyle bir olduğu ^{^[18]}ya da ilkesi "olduğu" iddia edilebilir, ancak bunu kimse söyleyemez. ürününe dahil edilmesi ilkesini benimsemiştir. Dolayısıyla, tüm varlıklar, özsel gerçeklikleri içinde ele alındığında Tanrı'dır, ancak Tanrı, bu varlıklar değildir ve bu, Kendi gerçekliğinin onları dışlaması anlamında değil, O'nun sonsuzluğu karşısında onların gerçekliğinin sıfır olması nedeniyledir.

Esas olan Birlik (el-Ehadîye), Tüm çeşitliliğin “boğıldığı” veya “söndüğü” düşüncesi, varoluşun belirsiz sayıdaki düzeyleri veya dereceleri şeklindeki metafizik fikriyle hiçbir şekilde çelişmez. Tam tersine bu iki gerçek birbiriyle yakından bağlantılıdır. İlahi Sonsuzluk (el-Kemal) bunların her biri aracılığıyla tasavvur edildiği anda -sonsuz olanın "tasavvur edilebildiği" sürece- bu açıktır . O halde mecazi anlamda konuşursak, Sonsuz, kendi temel belirleniminde, yani Birlik'te veya varoluşun tükenmez ve belirsiz doğası olan kozmik yansımasında tasavvur edilmesine göre ya "oluşur" ya da "genişler".

Tasavvuf ve Panteizm

Bu, (terminolojideki farklılığa rağmen Hindu advaitik "İkiliksizlik" doktrinine kesinlikle benzeyen) Sufi Birlik doktrininin, modern eleştirmenler gibi felsefi bir "monizm" ile hiçbir bağlantısı olmadığını anlamamızı sağlar. İbn Arabi veya Abdülkerim el-Cili gibi Sufi cinaninler öyleymiş gibi davranmaya çalışıyorlar. Bu üstatların doktrinsel yöntemi aşırı ontolojik karşıtlıkları ortaya çıkarmaktan ve temel Birliği rasyonel indirgeme yoluyla değil, paradoksun sezgisel bir bütünleştirmesiyle tasavvur etmekten ibaret olduğundan, onların görüşleri daha da şaşırtıcıdır.^{^[19]}

4. Bölüm

BİLGİ VE SEVGİ

İfadelerinin çoğu zaman sevgi ve bilgi arasındaki dengeyi sağlaması Sufizm'in karakteristik özelliğidir. Duygusal bir ifade biçimi, tüm İslami maneviyatın başlangıç noktası olan dini tutumu daha kolay bir şekilde bütünleştirir. Sevginin dili, dogmatik teolojiyle çatışmadan en derin ezoterik gerçekleri dile getirmeyi mümkün kılar. Son olarak, aşkın sarhoşluğu sembolik olarak söylemsel düşüncenin ötesine geçen bilgi durumlarına karşılık gelir.

Bir de sevgi tavrından kaynaklanmasa da, Tevhid'in ruha damgası olan bir iç güzelliği yansıttığı için sevgiyi çağrıştıran ifadeler vardır. Açıklık ve ritim işte bu Birlikten kaynaklanır, halbuki her türlü zihinsel çarpıklık ve konuşmanın kibri sadeliğe ve dolayısıyla ruhun Hakikat karşısındaki şeffaflığına aykırıdır.

Muhyiddin ibn 'Arabi, Ahmed ibn el' Arif, Halepli Sühreverdi, el-Cüneyd ve Ebu'l-Hasan eş-Şazili gibi bazı Sufi yazarları, temelde entelektüel bir tutumun kanıtlarını veriyorlar. Bu yazarlar İlahi Gerçekliğe tüm bilginin evrensel özü olarak bakarlar. Ömer ibn el-Ferid, Mansur el-Hallac ve Celaleddin Rumi gibi diğerleri kendilerini sevgi diliyle ifade ederler. Onlar için İlahi Gerçeklik her şeyden önce sınırsız arzu nesnesidir. Ancak bu tutum çeşitliliğinin, farklı mezhepler arasındaki herhangi bir farklılıkla hiçbir ilgisi yoktur; zira entelektüel bir dil kullanan Sufilerin, Yeni Platonculuk gibi İslam'a yabancı doktrinlerin etkisinden etkilendiklerini ve yalnızca bu öğretileri benimseyenlerin etkilendiğini düşünen bazıları inanmıştır. Duygusal bir tutumu temsil eden eserler, tevhit perspektifinden türeyen gerçek tasavvufun sözcüsüdür .

Aslında söz konusu çeşitlilik meslek çeşitliliğinden kaynaklanmaktadır : Farklı meslekler oldukça doğal bir şekilde kendilerini farklı insan dehası türlerine aşılar ve hepsi gerçek tasavvufta yerini bulur; entelektüel ve duygusal tutum arasındaki fark sadece en belirgin olanıdır. önemli ve bu alanda bulunabilecek farklılıklar arasında en yaygın olanıdır.

Manevi yöntemlerin aşırı farklılaşmasıyla karakterize edilen Hinduizm, bilginin (jñana), sevginin (bhakti) ve eylemin (karma) üç yolu arasında açık bir ayrım yapar. Bu ayrım aslında her eksiksiz gelenekte bulunur. Tasavvufta üç yolun ayrımı, Allah'a yönelmenin üç ana saikine tekabül eder: bilgi veya marifet (el-marife), sevgi (el-mahabbah) ve korku (el-havf). Ancak tasavvuf bu yolları farklılaştırmaktan çok sentezlemeye yönelir ve aslında “klasik” tasavvufta entelektüel ve duygusal tutumlar arasında belli bir denge göze çarpar. Kuşkusuz bunun nedeni, İslam'ın tevhid öğretisi olan tevhit üzerine kurulu ve bu sayede manevi hayatın her çeşidine dayatılan bir entelektüel yönelim kazandıran genel yapısında yatmaktadır . Aşka gelince, İlahi Hakikat'in hissedildiği veya düşünüldüğü her yerde aşk kendiliğinden doğar.

sevgi dolu bir tutum sergileyen sufilerin İslam'ın mistik yönünü gerçek anlamda temsil ettiği fikrine geri getiriyor . Bu görüşü desteklemek için sadece temel teması İlahi Aşk olan Hıristiyanlık için geçerli olan kriterler yanlış uygulanmakta ve Hıristiyanlıkta irfan sözcüleri -bazı nadir istisnalar da olsa- sembolizm yoluyla kendilerini ifade etmektedirler. aşktan.

Bilginin her düzeyde tartışmasız önceliğe sahip olduğu İslam'da durum böyle değildir. ^{^[20]}Dahası, gerçek bilgi ya da irfan hiçbir şekilde duygusal yetilerin pahasına akla vurgu yapılmasını gerektirmez: Onun organı kalptir, insan varlığının gizli ve kavranılamaz merkezidir ve bilginin yayılımları evrenin tüm alanına nüfuz eder. ruh. Tamamen "kişisel olmayan" bilginin farkına varan bir Sufi, yine de sevgi dilini kullanabilir ve her türlü öğretisel diyalektiği reddedebilir; böyle bir durumda aşkın sarhoşluğu, biçimlerin ötesinde, her türlü düşünceyi aşan bilgi hallerine tekabül edecektir.

Gerçekte bilgi yolu ile sevgi yolu arasındaki ayrım, birinin veya diğerinin üstünlüğü sorununa varır; aslında bu ikisi arasında hiçbir zaman tam bir ayrım yoktur

Bilgi ve Sevgi

maneviyat modları. Tanrı bilgisi her zaman sevgiyi doğurur; oysa sevgi, sevginin nesnesinin bilinmesini gerektirir, her ne kadar bu bilgi yalnızca dolaylı ve yansıtılmış olsa da. Manevi sevginin nesnesi, Sonsuzluk'un bir yönü olan İlahi Güzellik'tir ve bu nesne aracılığıyla arzu berrak veya berrak hale gelir. Tek bir tarif edilemez nokta etrafında dönen tam, bütünsel aşk, bir tür öznel yanılmazlık sağlar.

, yalnızca tapanın Rabbiyle "kişisel" ilişkisinin bir parçasını oluşturan her şey için geçerli olduğunu kastediyoruz . Sevginin neredeyse bilgiyle örtüştüğü yer Güzellik nesnesidir. Bir bakıma Hakikat ve Güzellik birbirinin kriterleridir, ancak duygusal önyargılar güzellik kavramını çarpıtır, tıpkı başka bir açıdan rasyonalizmin hakikati sınırlaması gibi.

Şiir yazmamış ve en soyut düzyazısı bazı pasajlarda şiirsel imgelerle dolu ritmik dile dönüştürülmemiş tek bir Müslüman metafizikçinin neredeyse hiç bulunmaması, diğer taraftan en ünlülerin şiirlerinin de bulunması son derece manidardır. Ömer ibn el-Ferid ve Celaleddin Rumi gibi aşk ilahileri entelektüel algılar açısından zengindir.

korku tavrına (el-havf) gelince , bu doğrudan ifade üslubunda tezahür etmez; rolü örtük bir roldür. Korkunun deyim yerindeyse yalnızca tefekkürün eşiğinde durduğu doğrudur, ancak ruhsallaştırıldığında insanı yine de kolektif rüyadan, yani "dünya"dan çıkarabilir ve onu gerçekle yüz yüze getirebilir. Ebedi gerçek. Bilgi sevgiden daha yüksek olduğu gibi sevgi de korkudan daha yüksektir, ancak bu yalnızca mantığı (veya söylemsel düşünceyi) aşan doğrudan, dolaysız bilgi için geçerlidir, çünkü manevi sevgi her bireysel yetiyi kucaklar ve her birine Birlik mührünü basar.^{^[21]}

, Mahasin al-Majalis'de aşkın ( el-mahabbah) "yok oluş vadilerinin (fena) başlangıcı ve kendi kendini yok etme aşamalarına doğru inişin olduğu tepe" olduğunu söyler. ( el-mahv ); inanan kitlenin ileri muhafızlarının seçilmişlerin arka muhafızlarıyla buluştuğu aşamaların sonuncusudur”. Öte yandan Muhyi-d-Din ibn 'Arabi, sevgiyi ruhun en yüksek makamı olarak görür ve mümkün olan her türlü insani mükemmelliği ona tabi kılar.

Bu bilgi yolunun en seçkin temsilcilerinden birinden geldiği için garip görünebilir. Bunun açıklaması şudur: İbn Arabi'ye göre bilgi, ruhun bir makamı değildir. Bilginin mükemmelliğinde, insana özgü hiçbir şey kalmaz, çünkü bu bilgi, nesnesi olan İlahi Gerçeklik ile özdeşleştirilmiştir. Dolaysız gerçekliği itibarıyla bilgi artık insana ya da ruha değil, yalnızca Tanrı'ya atfedilebilir, çünkü artık herhangi bir psişik taslağı yoktur. Aynı zamanda ruhun en yüksek makamı, basiret veya doğruluk gibi bilginin psikolojik bir karşılığı değil, bütünsel sevgidir, insan iradesinin İlahi çekim tarafından tamamen özümsenmesidir. İbrahim'in insan prototipi olduğu "aşkta kaybolma" durumudur. (Krş. İbn Arabi: Fusüs el-Hikem.)

Bölüm 5

DOKTRİNİN DALILARI

Bir felsefe, yani salt beşerî bir düşünce tarzı olmayan tasavvuf öğretisi, aklî bir bakış açısının homojen gelişimi olarak sunulmamaktadır. Eğer hepsinin ilişkili olduğu evrensel gerçek dikkate alınmaksızın, mantıksal biçimleri tek başına dikkate alınırsa, zorunlu olarak, zaman zaman birbiriyle çelişebilen birçok bakış açısını da içerir. Bu nedenle, bir üstadın otoritesini yine de tanıdığı başka bir üstadın bazı doktrinsel iddialarını reddetmesi mümkündür.

Böylece, örneğin Abdülkerim el-Cili, İbn Arabi'nin öğretisine dayanan El-İnsan el-Kamil (Evrensel İnsan) adlı kitabında, İbn Arabi'nin, her ilim gibi İlahî İlim'e bağlı olduğu yönündeki ifadesini reddeder. , nesnesinin üzerinde. Bunu yapıyor çünkü bu ifade, İlahi Bilginin göreceli olana bağlı olduğu inancına yol açabilir. İbni Arabi, İlahi Bilgiyi, esas olarak İlahi Zât'ın içerdiği saf imkânlara atıfta bulunur; öyle ki, Bilgi ile onun nesnesi arasındaki görünürdeki ikilik, terminoloji dışında mevcut değildir ve onun bahsettiği bağımlılık, mantıksal bir tablodan başka bir şey değildir. mümkün olan ile gerçeğin temel özdeşliğidir.^{^[22]}

Tasavvuf doktrini, iki ana alanın ayırt edilebildiği çeşitli dalları içerir: Evrensel Hakikatler (el-Hakaik) ve yolun insani ve bireysel aşamalarıyla ( ed-daqaik ) ilgili olan veya başka bir deyişle metafizik ve " ruhun bilimi”. Bu alanların su geçirmez bölmelere ayrılmadığını söylemeye gerek yok. Metafizik her şeyi içerir, ancak Tasavvufta her zaman manevi idrakle bağlantılı bakış açılarına göre tasavvur edilir. Kozmoloji metafizikten türetilmiştir ve aynı zamanda hem makrokozmosa hem de mikrokozmosa uygulanır; öyle ki, tıpkı insanın iç yapısıyla analoji üzerine inşa edilmiş bir kozmoloji olduğu gibi, bir kozmik genlik psikolojisi de vardır.

Bunu açıkça ortaya koyabilmek için bu ilişki üzerinde biraz ısrar etmek gerekiyor. Daha önce bahsedilen el-Hakâk ve ed-Dâkâîk'in iki alanı dışında , doktrinin üç ana alanı ayırt edilebilir: metafizik, kozmoloji ve ruhsal psikoloji . Bu ayrım şu üçlüye karşılık gelir: Tanrı, dünya (veya makrokozmos) ve ruh (veya mikrokozmos). Kozmoloji ise ya metafizik ilkelerin kozmosa uygulanmasıyla -ki bu, Tanrı'nın dünyadaki tefekkürüdür- ya da kozmos ile insan ruhu arasında bir analoji kurularak tasarlanabilir.

Dahası, kozmoloji, tam gelişimi içinde zorunlu olarak ruhun kozmik gerçekliğini içerir; oysa hiçbir ruhsal psikoloji, ruhu kozmik ilkelerden ayıramaz. Kozmosun dokusunda radikal bir kopuş yoktur. Kendi tarzında süreksizlik mevcuttur; neyse ne. Ancak süreksizlik , aradaki boşluğu kapatan bir birlik ilkesi ve onu ortaya koyan bir sürekliliğin arka planı olmadan zar zor tasavvur edilebilir . Dolayısıyla, örneğin bireyler arasındaki görünürdeki süreksizlik , onların ilgili bilinç merkezleri arasındaki ilişki, onların ortak doğalarının "yatay" düzlemini "dikey" olarak aşan eşsiz Özlerinin yalnızca işaretidir .

Genel olarak bireysel bilinç ile formun ötesindeki Zekâ düzeyleri arasındaki süreksizlik , onu form düzeyindeki diğer bilinçlere "yatay olarak" bağlayan yarı-maddi bilinç düzeyi açısından mevcuttur; aynı zamanda onu kendine has Özünden de ayırır.

Böylece gerçeklik, eşyanın doğası tarafından benimsenen veya bize empoze edilen bakış açısına bağlı olarak farklı süreklilik düzenlerine göre değerlendirilir ve yalnızca metafizik, tüm bu çeşitli perspektifleri kucaklayabilir ve onlara bu görüşler ağı içinde uygun yerlerini verebilir. Evren.

Kendi içinde kozmoloji, terimin orijinal anlamında analitik bir bilimdir, çünkü kozmosun her yönünü , son analizde aktif ve pasif kutuplar olan temel ilkelere, yani "bilgi veren" ilkeye indirger. kalıplar ve plastik madde veya materia prima. Bu tamamlayıcı ilkelerin birincil Birlik'te bütünleştirilmesi kozmolojiye değil metafizik alanına aittir.

Tasavvuf psikolojisinin ruhu ne metafizik düzenden, ne de kozmik düzenden ayırmadığı az önce belirtilmişti. Metafizik düzenle olan bağlantı, manevi psikolojiye , yalnızca psişe fenomenlerinin dinamik karakterini ve bunların yakın nedenlerini inceleyen dünyevi psikolojide tamamen eksik olan niteliksel kriterleri sağlar . Modern psikoloji, ruhun gizli içeriklerine ilişkin bir tür bilim iddiasında bulunduğunda, bu hala bireysel bir bakış açısıyla sınırlıdır çünkü evrensel gerçeklikleri tercüme eden psişik formları, sembolik görünen ancak yalnızca bireysel dürtülere yönelik araçlar. Onun "kolektif bilinçaltının" simgelerin gerçek kaynağıyla kesinlikle hiçbir ilgisi yoktur; en fazla, geçmiş dönemlerin izlerini taşıyan okyanus yatağının çamuruna benzeyen, psişik kalıntıların kaotik bir deposudur.

Dünyevi psikolojiye göre, makrokozmos ile ruh dünyası arasındaki tek bağlantı, duyuların geçidi yoluyla ruha ulaşan izlenimlerde yatmaktadır; ancak Sufi psikolojisi, makrokozmos ile insan mikrokozmosu arasındaki yapı analojisini dikkate alır. Sembolizmi bazı Sufi ustaları tarafından tesadüfen kullanılmış olan astroloji gibi bilimler de bu düşünce düzenine dahildir.

Nefsini bilen Rabbini bilir" sözüne uygun olarak kendini bilmeye giden bir yol olarak değerlendirilebilir . Bu bilginin nihai olarak Eşsiz Öz, değişmez Zat (el-huviye) için geçerli olduğu ve dolayısıyla herhangi bir kozmolojik veya psikolojik perspektifin ötesine geçtiği doğrudur ; ancak göreceli bir düzeyde, kişinin bireysel doğasını ilgilendirdiği ölçüde, kişinin kendi hakkındaki bilgisi zorunlu olarak ruh bilimini de içerir. Bu bilim bir dereceye kadar bir kozmolojidir; her şeyden önce ruhun güdülerine ilişkin bir ayrımcılıktır.

Nefs ayrımcılığının kozmolojik prensiplerden nasıl ilham aldığını göstermek için , örnek olarak çok genel bazı ilham kriterleri (el-varid) zikredilebilir. Bununla birlikte, öncelikle burada ilhamın peygamberlik ilhamı anlamında değil , normalde manevi uygulamalar tarafından kışkırtılan ani sezgi anlamında alındığının açıklığa kavuşturulması gerekir. Bu ilham çok farklı kaynaklara sahip olabilir ama ancak insanın zaman dışındaki varlığının merkezinden veya “Melek”ten, yani insanı Allah'a bağlayan Evrensel Aklın ışınından geldiğinde geçerlidir.

İster bir yandan bireysel ruhtan, ister ruhun yaşadığı ince ortamdan, ister diğer yandan insan ruhundan alt-insandan gelsin, psişik dünyadan türetildiğinde aldatıcıdır. dünya ve onun şeytani kutbu. Melek'ten ve dolayısıyla dolaylı olarak Tanrı'dan gelen ilham, her zaman "Ben"i aydınlatan ve aynı zamanda onun bazı yanılsamalarını çözerek onu görelileştiren yeni bir algıyı iletir. İlham bireysel ruhtan geldiğinde, gizli bir tutkudan söz eder ve dolayısıyla benmerkezci bir yanı vardır ve buna doğrudan ya da dolaylı bir gösteriş eşlik eder. Şeytani kutuptan gelen ilhamlar ise, eski ilişkileri tersine çevirecek ve daha yüksek realiteleri inkar edecek kadar ileri gitmektedir .

Bireysel ya da kolektif ruhtan gelen dürtüler yorulmadan aynı nesne üzerinde -bir arzunun nesnesi- ısrar ederken, şeytani etki yalnızca geçici olarak tutkunun cazibesinden yararlanır: Gerçekte aradığı şey tutkunun nesnesi değil, örtülü olandır. manevi bir gerçekliğin inkarı; Bu nedenle şeytan, argümanı her bozulduğunda “temasını” değiştirerek tartışmayı bozar. Tutkulu ruhun belirli bir mantıksal ardışıklığı varken, o sadece insanı rahatsız etmek için tartışır, böylece onun dürtüleri yeterince kesin argümanlar sayesinde meşru kanallara yönlendirilebilir, halbuki şeytani dürtülerin tamamen reddedilmesi gerekir . Söz konusu üç eğilim sırasıyla Öz'e yeniden bütünleşmeye, merkezkaç bir dağılmaya ve insan-altı kaosa "düşmeye" karşılık gelir ve evrensel düzende benzerlikleri vardır. Hinduizm onlara sattva, rajas ve tamas adını verir.

Yolun tek amacı İlim (el-marifet) iken ve sürekli Allah'a yoğunlaşmak ona ulaşmak için gereken tek koşul iken, pek çok Sufi kitabının erdemlerden bahsetmesi şaşırtıcı olabilir . Erdemler kesinlikle göz ardı edilemiyorsa, bunun nedeni tam da hiçbir bilinç tarzının toplam Bilginin -ya da Hakikat'in- dışında olduğu ya da herhangi bir içsel tutumun kayıtsız olduğu kabul edilememesidir . “Kalbin görüşü” (ruyetü’l-kalb) bütün varlığın bilgisidir. Ruh, bilinçli olarak olmasa bile, gerçekte bu Hakikati inkar eden bir tutumu muhafaza ettiği sürece, kalbin İlahi Hakikat'e açılması imkansızdır ve bundan kaçınmak, nefsin alanı nedeniyle daha da belirsizdir . -nefs ), kendisi de bir kör noktayı varsayan benmerkezci yanılsama tarafından ^{^[23]}a priori yönetilen bir kavramdır. Bütün bunlar, İlahi Gerçeği ruha uygulayan erdemler biliminin doğrudan ruhsal farkındalıkla ilgili olduğunu söylemek anlamına gelir. Kriterleri son derece incelikli; asla bir ahlaki kuralla özetlenemez ve saplantıları paradigmalardan başka bir şey değildir. Nesnesi manevi erdem olan bir nevi “yaşanan sembol”dür ve doğru algılanması belli bir içsel gelişime bağlıdır. Bu, doktrinsel anlayış için mutlaka doğru değildir.

Sufi metodu bir bakıma ruhu Sonsuzluğun akışına açık tutma sanatından ibarettir. Artık ruhun kendi içine kapalı kalma yönünde doğal bir eğilimi vardır ve bu eğilim ancak aynı düzlemde hareket eden karşıt bir hareketle telafi edilebilir; bu hareket kesinlikle erdemdir. Metafizik Hakikat bu haliyle kişiliksiz ve hareketsizdir; erdem onu “kişisel” bir kipe çevirir.

Manevi erdemin mutlaka doğrudan anlamda toplumsal bir erdem olması gerekmez ve aynı erdemin dışsal tezahürleri, koşulların bakış açısına göre farklı olabilir. Böylece bazı Sufiler, kötü ve yırtık pırtık elbiseler giyerek dünyayı küçümsediklerini göstermişlerdir; diğerleri de aynı iç tutumu gösterişli giysiler giyerek doğruladılar . Böyle bir Sufi'de kişiliğinin tasdiki gerçekte yalnızca onun vücut bulduğu kişisel olmayan hakikate teslimiyettir; onun alçakgönüllülüğü, kendisine ait olmayan bir zafer yönünün yok oluşunda yatmaktadır.

Tasavvuf erdemi, şekli itibariyle dini erdemle örtüşse de, tefekkür özü itibarıyla ondan farklıdır. Mesela mümin kitleler için şükretme erdemi, Allah'tan alınan nimetlerin hatırasına dayanır; bu faydaların, çekilen acılardan daha gerçek olduğu hissini ima eder. Düşünceli insanda bu duygu yerini kesinliğe bırakır: Ona göre varoluşun her parçasında mevcut olan Varlığın tamlığı, şeylerin sınırlarından sonsuz derecede daha gerçektir ve bazı Sufiler, olabilecek şeylerden mutluluk duyacak kadar ileri gitmiştir. başkaları için yalnızca kendilerinin acı veren bir inkârı olur.

Manevi erdemler, adeta insanda Hakikat'e (Hakîka) destektir; onlar da o Hakikat'in yansımalarıdır. Şimdi herhangi bir yansıma, kaynağına göre belirli bir tersine dönmeyi ima eder: Manevi fakirlik (el-fakr) , örneğin Ruhun Bolluğunun ters yansımasıdır. Samimiyet (el-ihlas) ve doğruluk (es-sıdk), ruhun psişik eğilimlerden bağımsızlığının ifadeleridir ; asalet ( el-kerem ), İlahi Olan'ın insani bir yansımasıdır.

Erdemi küçümseyip İlahi İlim'i gerçekleştirmek isteyen insan, soygununun ürününü geri almadan erdemli olmak isteyen bir hırsız gibidir.

İhtişam. ^{^[24]}Bu "olumlu" erdemlerde tersine çevrilme içerikte değil, tarzda yatmaktadır; bu da onların adeta alçakgönüllülükle doymuş olduğu, oysa prototiplerinin görkem ve ihtişamdan oluştuğu anlamına gelir.

Bölüm 6

Kur'an'ın Tasavvuf Tefsiri

Tasavvuf, İslam'ın iç yüzünü temsil ettiğinden, öğretisi özü itibariyle Kur'an'ın batıni bir yorumudur. Artık bizzat Peygamber, sözlü olarak verdiği öğretilerdeki tüm Kur'an tefsirlerinin anahtarını vermiş, bu da aracı zincirlerinin uyumuyla doğrulanmıştır. ¹Peygamber'in bu sözlerinden bazıları tasavvuf için temeldir ve bunlar Peygamber'in bir kanun koyucu olarak değil, düşünceli bir veli olarak telaffuz ettiği, daha sonra ilk Sufi üstadı olacak olan sahabelerine hitaben söylediği sözlerdir. . Allah'ın, Peygamber'in ağzından birinci şahıs ağzından konuştuğu "kutsal sözler" (ehâdîs-kudsîye) de vardır . Bu sonuncular, aynı "objektif" vahiy tarzı olmasa da, Kur'an'la aynı derecede ilhama sahiptirler ve esas itibariyle tüm dini topluluğa yönelik olmayan, sadece tefekkür edenler için amaçlanan hakikatleri ortaya koyarlar. Bu, Kur'an'ın Sufi yorumunun temelidir.

Peygamber Efendimiz'in belirttiği gibi Kur'an'ın her bölümünde çeşitli anlamlar bulunmaktadır.^{^[25]}^{^[26]}Bu, tüm vahyedilmiş metinlerde ortak olan bir özelliktir, çünkü vahiy süreci bir bakıma ilahi tezahür sürecini tekrarlar ve bu da eşit sayıda seviyeleri içerir. Kur'an'ın "bâtın" manalarının yorumlanması, hem bahsi geçen şeylerin sembolik mahiyetine hem de kelimelerin çoklu anlamlarına dayanmaktadır. Arapça, İbranice ya da Sanskritçe gibi görece ilksel olan her dilin sentetik bir karakteri vardır; somuttan evrensele kadar bir fikrin tüm tarzlarını hâlâ içeren sözlü bir ifadedir.^{^[27]}

Sıradan Kur'an tefsirinin ifadeleri doğrudan anlamlarıyla ele aldığı, oysa Sufi tefsirinin onların aktarılmış anlamlarını ortaya çıkardığı veya yine zahiriliğin onları geleneksel olarak anlarken, Sufi yorumunun bunların doğrudan, orijinal ve manevi olarak tasavvur ettiği söylenebilir. gerekli karakter. Mesela Kur'an, Allah'ın hidayetini kabul edenin "kendisi için" hidayet bulacağını (linafsihi) , cahil kalanın ise "kendi başına" (' ala nefsihi) olacağını söylerken (bkz. Kur'an, 17) :15 ve ayrıca 4:105) zahiri yorum, mükafat ve ceza fikriyle sınırlıdır. Sufi, Kur'an'daki bu ayeti Peygamber Efendimiz'in şu sözüyle anlar: "Nefsini bilen, Rabbini bilir."^{^[28]}

İkinci yorum, zahiri yorumdan daha az gerçek anlama sadık değildir ve gerçekten de formülün tüm mantıksal kesinliğini ortaya koyar, ancak bilginlerin "dıştan" ('Ulema az) tasavvur ettiği uygulamayı hariç tutmaz. -zahir). Aynı şekilde Kur'an, göklerin, yerin ve bütün mahlukatın yaratılışının Allah katında "tek bir ruhun yaratılışı" gibi olduğunu beyan ederken, zahiri yorum burada en fazla bu yaratılışın eşzamanlılığını görecektir. ezoterik yorumun aynı zamanda tek bir evrensel varlık olarak oluşturulan kozmosun içsel birliğini de bundan çıkardığı tüm yaratılış. Bazen Sufi tefsiri bir anlamda metnin zahiri anlamını tersine çevirir. Böylece, lanetlenmişlere “dışarıdan” uygulanan İlahi yıkım ve yok etme uyarıları, tesadüfen, ruhsal idrakte ruhun kendi kendini incelemesini ve yok oluşunu tarif ettiği şeklinde yorumlanır . Aslında bireyselliğe uygun bakış açısı ile aşkın, kişisel olmayan aklın bakış açısı, mutlak olmasa da gerçek olan karşıtlıkları nedeniyle birbiriyle çelişebilir.

Son olarak Kur'an'ın fonetik sembolizmine dayanan tefsir vardır. Bu bilime göre her harf, yani Arapça yazı fonetik olduğundan her ses, kendisi de daimi İlahi kelamın özü olan, ilksel ve farklılaşmamış bir sesin belirlenmesine karşılık gelir . Modern Avrupalılar, her ne kadar belirli tarihsel olumsallıklarla açıkça bağlantılı olsa da, kutsal bir metnin, sesleri biçiminde bile, bireyler üstü bir düzenin gerçekliklerine tekabül ettiğini kavramakta zorluk çekiyorlar. Bu nedenle burada Kur'an'ın vahiy teorisinin kısa bir özetini vermek doğru olacaktır.

Kadir Suresi'nin (97) "bâtın mânasına" göre Kur'an, ilâhî ilmin farklılaşmamış hali olarak "kader gecesi"nde bir bütün olarak "inmiş" ve akılda değil, "sabit" olmuştur. Peygamber'in bedeninde, yani göreceli olarak farklılaşmamış doğası saf kozmik potansiyelle ilişkili olan bedenle özdeşleşen bilinç halindedir. ^{^[29]}Potansiyel her zaman “gecedir” çünkü o, bütünsel bir biçimde tezahür etme olanaklarını içerir. Aynı şekilde, mükemmel alıcılık hali, yani Peygamber'in Kur'an'ın “indiği” zamanki hali, hiçbir ayırt edici bilginin nüfuz etmediği bir “gece”dir: burada tecelli, gündüzle kıyaslanmıştır . Bu hal aynı zamanda eşyanın ilk hakikatlerini, bütün İlâhi “emirleri” değişmez tamlığıyla kuşatan İlâhi Varlık sebebiyle “huzur”dur.

Gerçek şu ki, Biz onu (Kur'an'ı) kader gecesinde indirdik.

Ve (akıl onu kavrayamadığına göre) kader gecesinin ne olduğunu sana ne öğretecek?

Kader gecesi bin aydan (yani belirsiz bir süreden) daha hayırlıdır;

(O gecede) Melekler ve Ruh (er-Rüh), Rablerinin izniyle (ya da tam yetkisiyle) her emrin (emrin) (her şeyin düzenlenmesinin) sağlanması için inerler.

Şafak sökene kadar bile huzur var. (Kuran, 97)

Düşüncenin idrak edemediği “kader gecesi”nde saklı olan toplam bilgi hali, daha sonra dış olayların şu veya bu yönünü gerçekleştirmesiyle kelimelere tercüme edilmiş ve böylece metnin çok sayıda parçaya bölünmesi ve parçalanması ortaya çıkmıştır. aynı zamanda hem basit hem de rasyonel olarak tükenmez olan aynı temel gerçeklerin sürekli yeni varyasyonlarla tekrarı. Üstelik kelimelere yapılan bu çeviri, tıpkı şimşeklerin aşırı doymuş bulutlardan çakması gibi, herhangi bir söylemsel ayrıntılandırma olmaksızın kozmik bir zorunlulukla yapılmıştır ve bu, forma yalnızca zihinsel resim açısından değil, aynı zamanda sesin kendisi açısından da doğrudan karakterini verir. onları çınlatan manevi gücün hâlâ titreştiği cümleler.

Herhangi bir yanlış anlaşılmayı önlemek için, bunun, psişik bir dürtünün ortaya çıktığı bilinçdışı bir kaynak hakkındaki bazı modern spekülasyonlarla hiçbir bağlantısı olmadığını bir kez daha vurgulamak gerekir. Burada kelimenin geleneksel anlamında kozmik olarak adlandırılan şey, en azından böyle bir "inişi" sağlayan prensip açısından hiçbir şekilde bilinçdışını ima etmez. ^{^[30]}Üstelik, Kur'an'ın vahyine ilişkin geleneksel teori, özü itibariyle Hinduizm'deki Veda'nın vahyiyle aynıdır. Veda, Kur'an gibi, ebediyen İlahi Akıl'da varlığını sürdürür ve onun "inişi", sesin ilkelliği sayesinde gerçekleştirilir. Rishiler , tıpkı peygamberler gibi, onu ilhamla, görsel ve işitsel olarak aldılar ve hiçbir zihinsel ayrım yapmadan, gördükleri ve duydukları gibi aktardılar.

Bu bağlamda, Kur'an'ın belirli özelliklerini anlamamıza da yardımcı olabilecek, vahiy ile ilgili başka bir Hindu teorisine atıfta bulunmak yerinde olabilir. Vahyedilen metnin amacı Tanrı bilgisinden başka bir şey olmadığından, örnek veya benzetme yoluyla aktardığı bu dünyaya ait şeyler, sıradan deneyime göre, yani insanlığın kolektif öznelliğine göre anlaşılmalıdır; Bilimsel bir ifadenin nesneleri.^{^[31]}

İlk bakışta Kur'an'a ilişkin metafizik tefsir, Kur'an'ın dilinin biçim olarak dinsel olması ve dolayısıyla insanın duygusallığı ve hayal gücünün antropomorfizmiyle bağlantılı olması gibi basit bir nedenden dolayı entelektüel açıdan metnin kendisinden üstün gibi görünmektedir. yorum doğrudan evrensel gerçekleri ortaya koymaktadır. Ancak tefsir soyut ifadenin dezavantajlarından muzdaripken, kutsal metin somut sembolün avantajına, yani tek bir kısa ve öz formun çeşitliliği bakımından belirsiz anlamlar içerdiği sentetik doğaya sahiptir.

Sufi yorumcular kutsal metnin antropomorfik ve deyim yerindeyse samimi formunun sadece pratik bir ihtiyaca -tüm insan topluluğu ve dolayısıyla her insan için erişilebilir olma ihtiyacına- cevap vermekle kalmayıp aynı zamanda aynı zamanda tekabül ettiğini de bilirler ^{^[32]}. İlahi Ruh'un, kendisini basit ve söylemsel olmayan somut biçimlere büründürmeyi sevmesi anlamında İlahi Tezahür sürecine ; Kuran'da ifade edildiği gibi “sineği sembol olarak almaktan utanmayan” Allah'ın eşsizliğinin bir boyutu da burada yatmaktadır . ^{^[33]}Bu, sembolün doğasında olan sınırlamanın, sembolize edileni alçaltamayacağı anlamına gelir; tam tersine, O, tam da O'nun mükemmelliği -ya da O'nun sonsuzluğu- sayesinde, varoluşun mümkün olan her seviyesinde, " işaretler" ile yansıtılır. her zaman benzersiz.

Peygamber'e göre vahyedilen kitaplarda bulunan her şey Kur'an'da bulunur ve Kur'an'da bulunan her şey Fatiha Suresi'nde (“Başlangıç”) özetlenir. bismillahi-r-Rahmanir-r-Rahim ("Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla") formülünde yer almaktadır . Bu Sure-i Fatiha, namazın ana metnini oluşturur; Yaygın olarak besmele olarak adlandırılan formüle gelince , bu, her kutsal okumadan ve her ritüel eylemden önce söylenen takdis formülüdür. Genellikle Peygamber'in kuzeni ve damadı olan Halife Ali'ye dayandığı kabul edilen başka bir geleneğe göre, besmele özünde ilk harfi olan ba'da bulunur ve bu da yine vurgu noktasındadır. , bu nedenle temel Birliği sembolize eder.

Besmelenin yukarıda alıntılanan geleneksel tercümesinde , er-Rahm.an ismindeki iki ismin tefsiri yer almaktadır . ve "Rahman" ve "Rahman" olarak er-Rahtm, gerçek bir eşdeğeri olmadığından yalnızca yaklaşıktır. Her iki isim de Merhamet fikrini ima eder ( er-Rahmeh : er-Rahman , Kur'an'daki ifadeyle "her şeyi kuşatan" Merhamet'e karşılık gelir ve Varlığın bütünlüğünü, onun esas mutluluğunu ve varlığını ifade eder. O'nun nurunun evrensel doğası; ar-Rahtm, Lütuf'a karşılık gelir. Rahman Tanrı, dünyanın görünümüyle Kendisini tecelli ettiği için; Rahim olarak Kendisini dünyada ilahi olarak tecelli eder.)

Besmelede bahsedilen üç İlahi İsim, İlahi Sonsuzluk'un üç "evresini" veya "boyutunu" yansıtmaktadır. Allah ismi , belirsiz karakteriyle, mutlak aşkınlığıyla Sonsuz'u sembolize eder: Tanrı, sonsuzluğuyla "Kendinde zengindir". Er-Rahman ismi, Sonsuz'un , kendi zahiri sınırlamasını dahi olsa, mümkün olan herhangi bir gerçekliği dışlamaması gerçeğiyle "aşırı sonsuzluk"u ifade eder ; Bu dünyanın nedenidir; Dünyanın tezahürü saf bir “merhamet”tir, çünkü bu yolla Tanrı Kendisini , Özsel Bolluğuna hiçbir şey eklemeyen veya onu hiçbir şekilde sınırlandırmayan sınırlama olasılıklarına açar .

Ar-Rahm ismi “İçkin Sonsuzluğu” ifade eder: Sonsuzluğu sınırlıyor gibi görünen dünya, gerçekte yalnızca kendisini sınırlar; gizemli bir şekilde içine inen ve onu neredeyse Kendi Tamlığı içinde yeniden özümseyen Sonsuz'u dışlayamazdı . İlahi Sonsuzluk zorunlu olarak bu üçlü yönleri içerir.

Aşağıda Kur'an'ı “açan” sürat (el-Fatiha) metninin tercümesi yer almaktadır:

Alemlerin Rabbi olan Allah'a hamdolsun,

Rahman, Rahim,

Kıyamet gününün kralı.

Taptığımız Sanadır ve Sana sığınırız .

Bizi doğru yola ilet,

Kendilerine lütufta bulunanların yolu,

Ne senin gazabına uğrayanların, ne de sapanların.

Üçlü bölünme gelenekseldir. Birinci bölümde, “Kıyamet gününün padişahı” sözlerine kadar, İlahlığın başlıca yönleri anlatılır; “Bizi doğru yola ilet” sözleriyle başlayan son bölüm, insanın temel eğilimlerini sıralıyor; Bunların arasındaki ayet, Allah ile insan arasındaki iki yönlü ilişkiyi ifade etmektedir: bağımlılık ve katılım.

sunulan hamdle ruh uçar, akıl kanatlanır; başlangıç noktası, salt bir sınırlama anlamına gelmeyen herhangi bir dünyevi nesne, yalnızca bir "gerçek" olmayan ve başka bir şey olmayan herhangi bir şey olabilir; her olumlu nitelik, tükenmez bir gerçekliğin derinliğini içerir; örneğin her renk, kendi özündeki benzersizliği açısından hem açık hem de anlaşılmazdır; "alemlerin Rabbi" olan Eşsiz Varlığı ortaya çıkaran bir benzersizlik.

Varlığın Kendisi, Sonsuz'un önünde silinir ve Sonsuz, yukarıda açıklanan iki "boyut" aracılığıyla Varlık tarafından tezahür ettirilir; ar-Rahman'ın "statik" tamlığı ve ar-Rahm'ın "dinamik olarak" kurtarıcı ve içkin tamlığı . Veya yine Rahme-i Saadet (er - Rahme) açılıp mahlûku tamamlar, oysa İlâhî Celâl veya Aşkınlığın bir ifadesi olan Celal, mahlûku daraltır ve onu aciz kılar.

Bireysel varoluşun kategorileri düzeninde İlahi Kesinliği ortaya çıkaran şey zamandır. Bu dünyayı ve içindeki tüm varlıkları tüketerek, onlara varlık Prensibine olan “borçlarını” hatırlatır. Zamanın bütünlüğü, tam döngüsü "borcun (ödeme) günü"dür (yevm-ed-dm), kelimeler aynı derecede "din günü"nü de ifade eder, çünkü din bir borcun tanınması gibidir.^{^[34]}^{^[35]}Aynı ifade aynı zamanda “kıyamet günü” anlamına da gelir; bu, zaman döngüsünün zamansız olanla nihai olarak yeniden bütünleşmesinden başka bir şey değildir. Bu yeniden bütünleşme, bir insanın sonunu mu, bu dünyanın sonunu mu yoksa tüm tezahür etmiş evrenin sonunu mu tasavvur ettiğimize göre farklı ölçeklerde tasavvur edilebilir; çünkü Kur'an'ın dediği gibi “O'nun Yüzü dışında her şey yok olur”.

Zamanın ötesinde, bireysel varlıklara ödünç verilen özgürlük, İlahi Kaynağına geri döner; "O gün" yalnızca Tanrı "mutlak Kraldır": "özgür iradenin" özü, onun koşulsuz temeli bundan böyle İlahi Eylem ile özdeşleştirilir. Özgürlük, eylem ve hakikat ^yalnızcaTanrı'da örtüşür11 ve bu nedenle bazı Sufiler, Kıyamet Günü'nde varlıkların kendilerini Tanrı'da yargılayacaklarını söylerler; bu, insanın kendisini suçlayanların organları olduğunu söyleyen Kur'an metniyle örtüşmektedir.

İnsan, temel eğilimine göre yargılanır; bu, ilahî cezbeye uygun da olabilir, zıt da olabilir, veya iki yön arasında kararsızlık halinde de olabilir ve bunlar sırasıyla, “kendisine lütufta bulunanların”, “ızdırap çekenlerin” yollarıdır. Senin gazabın” ve varoluşun belirsizliği içinde dağılmış olan ve dönüp dönüp durduğu söylenebilecek “sapıkların”. Peygamber bu üç eğilimden söz ederken bir haç çizmiştir: "Doğru yol", yükselen dikeydir; “İlahi gazap” ters yönde etki eder ve “sapıkların” dağılımı yatay yöndedir.

Bu aynı temel eğilimler tüm evrende mevcuttur; “yükseklik” (at-tül), “derinlik” ( el-'umk ) ve “genişlik” (el-urd) gibi ontolojik boyutları oluştururlar . Hinduizm bu üç kozmik eğilime (gunas) sattva, rajas ve tamas, Prensip'e uygunluğu ifade eden sattva, rajas merkezkaç dağılım ve tamas'ı elbette sadece dinamik ve döngüsel anlamda değil, aynı zamanda statik ve düşüş olarak adlandırır. varoluşsal anlam. ¹²

Aynı şekilde, insan için onu kendi ebedi Özüne geri döndüren tek bir temel eğilimin olduğu da söylenebilir; diğer tüm eğilimler yalnızca yaratılmış cehaletin ifadesidir ve dahası, kesilecek ve yargılanacaktır. Dolayısıyla Tanrı'dan bizi doğru yola yönlendirmesini istemek, kendi zaman öncesi Özümüze yönelik özlemden başka bir şey değildir. Tasavvuf tefsirine göre "doğru yol" (sıratu'l-mustakim) , varlıkların eşsiz Zatı'dır; Hüd Suresi'nin şu ayetinde de işaret edilmektedir : "O'nun (Allah'ın) sahip olmadığı hiçbir canlı yoktur." perçeminden; ¹³Şüphesiz Rabbim doğru bir yol üzerindedir” (11:56). Dolayısıyla bu dua, her yaratılmışın asli ve asli isteğine karşılık gelir ; sadece söylenişinin gerçeğiyle sağlanır.

İnsan saçma olanı seçmekte özgürdür ama onu seçtiği sürece özgür değildir. Yaratıkta özgürlük ve eylem örtüşmez.

¹²Eğer aptallık, hata, ahlaksızlık, çirkinlik vb. tamas'ın tezahürleriyse , aynı şey başka bir ölçekte madde, ağırlık, karanlık vb. için de doğrudur, ancak bu kategoriler o zaman "nötr "dür ve hem olumlu hem de olumsuz sembolizme karşı çok hassastır.

¹³, başın tepesinden geçen “güneş ışını” (susumna) aracılığıyla Prensip'e bağlandığı Hindu sembolizmini hatırlatıyor .

İnsanın Allah'a olan özlemi şu ayette ifade edilen iki yönü içermektedir: "Biz sana taparız (ya da kulluk ederiz) ve sana sığınırız (veya yardım ederiz). Tapınma, dışsal olarak kutsal Yasa tarafından ve içsel olarak Lütuf hareketleriyle açığa çıkan İlahi İrade önünde bireysel iradenin silinmesidir. İlahi yardıma başvurmak, İlahi Gerçekliğe Lütuf yoluyla ve daha doğrudan Bilgi aracılığıyla katılmaktır. Nihayetinde, "Biz Sana tapıyoruz" sözü "yok olmaya" (el-fena) , "Sana sığınırız" sözü ise Saf Varlık'taki "varlığa" ( el-beka ) tekabül eder. Demek ki biraz önce zikredilen ayet, mutlak Varlık ile izafi varoluşun iki "okyanus"u arasındaki kıstak veya ^{^[36]}berzahtır .

BÖLÜM İKİ

DOKTRİNSEL

VAKIFLAR

Bölüm 7

BİRLİĞİN YÖNLERİ

İslam öğretisi bir bütün olarak Tevhid'de yer almaktadır . “ İlahi Birliğin tasdiki”. Sıradan bir mümin için bu tasdik, dinin açık ve basit eksenidir. Düşünen için bu, temel gerçekliğe açılan kapıdır. Düşünen kişinin aklı, İlâhi Birliğin zahirdeki aklî sadeliğine ne kadar nüfuz ederse, o sadelik o kadar karmaşık hale gelecektir; ta ki farklı yönlerinin artık yalnızca söylemsel düşünceyle uzlaştırılamayacağı bir noktaya ulaşılıncaya kadar. Bu karşıtlıklar üzerinde düşünmek aslında düşünme yetisini en uç sınırlarına taşıyacak ve bu yolla zeka her türlü biçimsel anlayışın ötesinde bir senteze açılacaktır. Başka bir deyişle Vahdete erişebilen yalnızca şeklin ötesindeki sezgidir.

Bu, İslam'ın temel formülü olan "tanrılık" (la ilahe ill-Allah) dışında hiçbir ilahın bulunmadığına dair "şehadet" (şehadet) için de geçerlidir ; bu, deyim yerindeyse İlahi Birlik'i "tanımlar". Bu formül, genellikle olduğu gibi "Allah'tan başka ilah yoktur" şeklinde değil, burada belirtildiği gibi tercüme edilmelidir, çünkü bu formülde laf kalabalığı veya paradoks görünümünü korumak yerinde olacaktır.

İlk bölümü olan "olumsuzlama" (en-nefi), ikinci bölümü olan "olumlama " nın (el-isbat) izolasyonla doğruladığı aynı ilahilik ( ilah ) fikrini genel bir tarzda reddeder ; başka bir deyişle formül bir bütün olarak bir fikri -tanrısallık fikrini- varsayar ve aynı zamanda bir cins olarak da inkar eder. Bu, “tanım”ın tam tersidir, çünkü bir şeyi tanımlamak, önce onun “özel farkını” belirlemek, sonra onu “en yakın cinse”, yani genel kavramlara getirmek demektir. Şimdi, şehadet'in işaret ettiği gibi, İlahi Vasıf, tam olarak Onun gerçekliğinin her kategoriden kaçması gerçeğiyle "tanımlanır". Bu paradoks, Taocu formüllerde ima edilene benzer: "İzlenebilecek Yol, (gerçek) yol değildir" ve "İsimlendirilebilen İsim, (gerçek) isim değildir". ^{^[37]}Bu durumda, İslam'ın "şehitliği"nde olduğu gibi, bir fikir geçici olarak düşünceye sunulur ve daha sonra tüm düşünce kategorilerinden çıkarılır.

"İlahiyat değilse ilah yoktur" formülü, görünüşte birbirine zıt iki anlamı aynı anda içerir: Bir yandan Tanrı'dan başkası ile Tanrı'nın Kendisi arasında ayrım yapar, diğer yandan da birincisini ikincisine geri getirir. Böylece aynı zamanda özün en temel ayrımını ve özdeşliğini ifade eder ve dolayısıyla tüm metafiziğin özetidir.

Bu "tanıklığa" göre Tanrı her şeyden farklıdır ve hiçbir şey O'na benzetilemez; çünkü birbirleriyle karşılaştırılabilen gerçeklikler arasında doğalarında ortak bir şey vardır veya başka bir durum eşitliği vardır, oysa Kutsallık aşkındır. her iki açıdan da. Artık kusursuz kıyaslanamazlık, hiçbir şeyin kıyaslanamazla karşı karşıya getirilmemesini ve onunla herhangi bir ilişkisinin bulunmamasını gerektirir; Bu, İlahi Gerçeklik karşısında hiçbir şeyin var olmadığını, dolayısıyla O'nda her şeyin yok olduğunu söylemek anlamına gelir. "Allah vardı ve O'nun yanında hiçbir şey yoktu, şimdi olduğu gibidir" (hadis-i kudsi).^{^[38]}

Dolayısıyla aşırı “uzaklık” (tenzih) bunun tam tersini ima ediyor olmalı. Hiçbir şey Tanrı'ya karşı çıkamayacağına göre -çünkü o zaman başka bir "ilah" (ilah) olurdu- her gerçeklik yalnızca İlahi Gerçekliğin bir yansıması olabilir. Üstelik ilah (ilahilik) ifadesine yüklenebilecek her olumlu anlam, ilahis'e aktarılacaktır : "Hakikat değilse realite yoktur", "Kuvvet değilse kuvvet yoktur", "Varlık yoktur." Gerçek değilse gerçek de yoktur”. Tanrı'yı, O'nu şeylerin düzeyine indirerek kavramaya çalışmamalıyız; tam tersine, şeyler, onları oluşturan temel niteliklerin farkına varıldığı anda, Tanrı tarafından yeniden özümsenir. Tenzih'in tamamlayıcısı olan sembolizmin (teşbih) bakış açısı budur .

Sufi üstadları, bölünmez Vahdet'e, "bir" anlamına gelen isim olan ahad'dan türetilen bir terim olan el-Ehadiye adını verirken, evrensel yönleriyle ortaya çıkan Vahdet'e de sıfat anlamına gelen vahid kelimesinden türeyen el-Vahidiye adını verirler. "eşsiz". Bu terim burada “Benzersizlik” olarak çevrilmiştir.

Yüce ve eşsiz Birlik'in "görüntüleri" yoktur: Dünyayla aynı anda bilinemez; yani yalnızca İlahi, doğrudan ve farklılaşmamış Bilginin nesnesidir. Öte yandan benzersizlik ( el-Vahidiye ), bir bakıma Evrenin bir karşılığıdır ve Evren, ilahi olarak onun içinde ortaya çıkar. Her bir veçhesinde -ki bunlar sayısızdır- Tanrı Kendisini benzersiz bir şekilde ortaya koyar ve hepsi eşsiz İlahi Doğa ile bütünleşmiştir.^{^[39]}^{İlahi Birlik ve İlahi Teklik arasındaki bu ayrım,}Brahma nirguna (sınıfsız Brahma) ve Brahma saguna (sınırlı Brahma) arasındaki Vedantik ayrıma benzer .

Mantıksal olarak Birlik aynı zamanda farklılaşmamış ve tüm ayrımların ilkesidir. El-Ahadîye anlamında bölünmez birlik olarak Hinduların “İkiliksizlik” (advaita) dedikleri şeye karşılık gelir; Vahidiye anlamında Teklik olarak , o, her ayrımın pozitif içeriğidir, çünkü her varlık, salt sınırlamalarından kaynaklanan ayrımdan ayrı olarak, kendi içsel benzersizliği sayesinde farklıdır . Eşyalar, nitelikleriyle ayırt edilir ve bunlar, olumlu oldukları ölçüde, "Kâmillik olmazsa kâmil yoktur" formülüyle küllî âleme aktarılabilirler . Artık Evrensel Nitelikler, İlahi Teklik ile bağlantılıdır, çünkü onlar, dünyada içkin olan İlahi Öz'ün olası "görüntüleri" gibidirler.

Onlarda kendini açığa vuran eşsiz Varlık açısından, hiçbir zaman ayrı olmadıkları Prensipten yayılan ışınlara benzetilebilir ve bu ışınlar, tüm göreceli olasılıkları aydınlatır. Bunlar bir bakıma yaratılmış şeylerin "yaratılmamış içeriğidir" ve onların ayırt edici gerçekliklerinin çakıştığı Yüce Öz'ün ( ez-Zât ) şartına bağlı olarak, İlahi Vasfa bunlar aracılığıyla ulaşılabilir. ^{^[40]}göreli bir başlangıç noktasından erişilemez kalır. Bu ışınların yayılması, ışınlarını gördüğümüz, ancak kör edici parlaklığından dolayı kendisine doğrudan bakamadığımız Güneş ile sembolize edilir.

Varlığın temel yönlerinin aynı zamanda bilginin temel kiplikleri olduğu gerçeğini gözden kaçırmamalıyız; Evrensel Nitelikler Özde olduğu gibi Akılda da vardır; her ikisinde de beyaz ışığın içerdiği farklı renklerle karşılaştırılabilir. Işığın beyazlığı aslında renk yokluğudur ve bu, bütün Nitelikleri (Sifat) sentezleyen Zat'ın, Nitelikler ile aynı düzlemde bilinemeyeceği gerçeğine benzer.

Zihin için mükemmel Nitelikler soyut fikirlerdir; Şeylerin özünü "tatan" sezgi için bunlar, şeylerin kendisinden daha gerçektir. Sufilerin İlahi Nitelikler hakkında öğrettikleri her şey, Doğu Ortodoks Kilisesi tefekkürcüleri, aynı şekilde yaratılmamış ama dünyaya içkin olarak kabul ettikleri İlahi “Enerjiler” hakkında söylüyor: “Enerjiler” Özden ayrılamaz (Yunanca: Ousia) tezahür ettirdikleri ve yine de ondan farklı oldukları. Bu, Aziz Gregory Palamas'ın ifadesiyle, ancak "İlahi Doğayı birleştirerek ayıran ve onu ayırt ederek birleştiren" bir sezgi yoluyla kavranabilecek bir şeydir.

Aynı gerçek, Sıfatların Allah'la ilişkisini tanımlayan Sufi formülünde de ifade edilmektedir: "Ne O, ne de O'ndan başkası" ( la huve ve la gayruhu). Aziz Gregory Palamas, Öz'ün "iletilemez, bölünemez ve anlatılamaz olduğunu ve her ismin ve her anlayışın ötesinde olduğunu" söylüyor; Hiçbir zaman "Kendi Ipseity'sinin dışında" tezahür etmez, ancak Onun Doğası, "yaratılmış olanla birleşmiş olması" anlamında, belirli bir şekilde yaratıklar için erişilebilir hale gelmesi sayesinde "zaman ötesi bir vahiy eylemi" ima eder. Enerjilerinde Kutsallık”.^{^[41]}

Her biri eşsiz olan İlahi Niteliklerin sayısı sonsuzdur. İlahî İsimlere gelince, bunlar zorunlu olarak sınırlı sayıda olup, belli temel tiplerde özetlenen ve Kutsal Yazılar tarafından “yakarılabilen” bir “lütuf vesilesi” olarak “yayılan” Niteliklerden başka bir şey değildir. Ancak Sufiler, “İlahi İsimler”den, yani dünyaya içkin olan İlahi Zat'ın içerdiği tüm evrensel imkânlar veya özlerden söz ederler. Bu terminoloji, Kur'an'ın sembolizminin sadece bir uzantısıdır. Allah, Kuran'da, kâinatta mükemmel sıfatlarıyla tecelli ettiği gibi, Esmâ'sıyla da kendisini tanıtmaktadır.^{^[42]}

Esmâ veya Sıfatlar, bir tespit olarak ele alındığında, “evrensel münasebetler” (nisab külliye), kendi zatlarında “yok” ve dolayısıyla Zat'ta “sanal” ve kalıcıdır. Aktif ve pasif gibi örtülü terimleri tanımlandığı sürece yalnızca ayırt edici bir biçimde ortaya çıkarlar, yani bilinirler. Bu, İlahi İsim veya Sıfatların ancak dünya “var olduğu” kadar “var” olduğu anlamına gelir. Başka bir açıdan bakıldığında, dünyanın tüm Niteliklerinin mantıksal olarak evrensel Niteliklere, yani saf ilişkilere indirgenebileceğini söyleyebiliriz. ⁷

Niteliklere ve “İkamet Eden Mevcudiyete” karşılık verir. İlki, Tanrı'nın dünyadaki evrensel içkinliğiyle, ikincisi ise O'nun kutsal törenlerdeki ve tefekkür vizyonundaki "Gerçek Mevcudiyeti" ile ilgilidir. Sufilerin İlahi Varlık (Hadarât) teorisi hakkında bu kitabın Vahdet bölümüne bakınız.

⁷, Vahdet (Vahdet) adını verdikleri, Vahdet ile Teklik arasında bir yerde bulunan İlahi bir yönü tasavvur ederler . Bunda, ayrım ya da tezahür olasılıkları aslında fiili olarak kullanılmadan "tasavvur edilir". İlahi Yalnızlık kendi içinde dört temel “yüz” içerir: Bilgi (el-İlm), Şuur (eş-Şuhud), Işık ( en-Nur) ve Varlık (el-Vücud). "Bilinç" fikri burada psikolojik yönünün ötesine aktarılmalıdır: o, tanıklığın (şehid) niteliğidir.

Bölüm 8

YARATILIŞ

"İşte sana O'nun kudretini gösteren şey (Allah yüce olsun ): O, kendisinden başka hiçbir varlık olmayan bir şeyle kendini senden gizlemesidir."

(İbn Ataillah el-İskenderi, Hikem'inde )

Üç tek tanrılı dinde ortak olan yaratılış fikri^{^[43]}dinler, görünüşte tüm varlıkların temel Birliği fikriyle çelişir, çünkü yoktan yaratma, İlahi Öz'deki olasılıkların önceden varlığını inkar eder ve sonuç olarak onların O'nda varlığını da inkar eder gibi görünür; oysa öğretildiği şekliyle tezahür fikri Hinduizm'de yansımalar onların ışık kaynağıyla ilişkili olduğu için göreceli varlıkları Mutlak Öz ile ilişkilendirir.

” “hiçlik”in (udum) metafiziksel anlamının ancak “yokluk”un, yani yokluğun “hiçliği” olabileceğini düşünürsek bu iki kavram ya da sembolizm birbirine yaklaşır. - Tezahür veya temel durum, çünkü İlahi Öz'de prensip olarak içerilen olasılıklar, göreceli bir tarzda yayılmadan önce O'nda ayrı değildir. Onlar aynı zamanda "var" da değillerdir (mewjud), çünkü varoluş zaten bir ilk koşulu ve "bilinen" ile "bilinen" arasındaki sanal bir ayrımı ima eder. Arapça halaka sözcüğü anlamındaki "yaratmak" fiili ise , "her şeye kendi ölçüsünü vermek" ile eş anlamlıdır. Metafizik düzene aktarılan bu, İlahi Akıl'daki imkânların ilk belirlenimine (taayyun) karşılık gelir. Halk kelimesinin bu anlamına göre , "yaratma"nın mantıken bu aynı imkânların "varlığa üretim"den (îcâd) önce geldiği düşünülebilir .

Dolayısıyla kozmogoni şu şekilde tarif edilebilir: Öncelikle Tanrı, mükemmel bir eşzamanlılık durumunda tezahür etmeye yatkın olasılıkları “kavrar” ve her birine göreceli bir tarzda gelişme “kapasitesini” (kadir) verir; sonra onları zahara tecelli ettirerek var eder ^{^[44]}. Böylece Tanrı, Yaratıcı (Halik) niteliğiyle tezahür etme olasılıklarının seçimini gerçekleştirir. Ve böylece yaratılış, insan şahsına benzetilerek tasavvur edilen ve Hüküm (el-hüküm), İrade (el-irâde) ve Eylem gibi sıfatlarla belirlenen İlâhî Zat (en-Nefs) ile ilişkili olduğu ölçüde ortaya çıkar. (el-fi'l); artık bu ifadelerin antropomorfizmi yalnızca bir “ima”dır (işara) ve söz konusu perspektifin bir sınırlaması değildir .

Ancak daha geniş olan ve eşyayı İlahi Zât'ın Sonsuzluğu ile bağlantılı olarak ele alan metafizik bir bakış açısı da vardır. Sonsuzun gözünde tüm olasılıklar ebediyen neyseler odur; İlahi Bilgi'de tüm olasılıklar, her birinin kalıcı veya göreceli gerçeklikte ima ettiği şeyle birlikte kapsanır ve dolayısıyla tezahür olasılıklarının seçimi onların doğasıyla örtüşür; veya yine bunun tamamlayıcısı olan bir yönüyle İlahi Varlık mümkün olan tüm hallere göre tecelli eder,^{^[45]}ve İlahi imkanların sınırı yoktur.

Bütün bu farklı bakış açılarına göre dünya, özünde Tanrı'nın Kendisine tecellisidir. Kutsal sözle (hadis-kudsî) böyle ifade edilmiştir.^{^[46]} bu da yaratılış fikrini İlim fikrine geri getiriyor: “Ben gizli bir hazineydim; Tanınmayı (ya da bilmeyi) diledim ve dünyayı yarattım.” Aynı anlamda Sufiler, Evreni, Sonsuz Öz'ün kendisini çeşitli formlarda seyrettiği veya Tek Varlığın ışınımını (et-tecalli) farklı derecelerde yansıtan bir aynalar kombinasyonuna benzetirler . Bu aynalar Zat'ın ( ez-Zât ) caydırma imkânlarını sembolize eder.

Yaratılış

Benim Zat'ım, Sonsuzluğundan (Kemal) dolayı barındırdığı imkânlardır.

En azından aynaların tamamen asli anlamı budur, fakat aynı zamanda kozmolojik bir anlama da sahiptirler, yani saf Fiil (el-Emr) ile ilişkili olarak pasif olan alıcı cevherlerin (kavabil ) anlamı . Her iki durumda da bir kutupluluğumuz vardır, ancak bu Birlik içinde bütünleşmiştir, çünkü iki karşıt terimden daha yüksek olanı, Tanrı'nın mükemmel ve koşulsuz ilk tasdikinden başka bir şey olmayan İlahi Varlık'ta (el-Vücud) çözümlenmiştir. Alt düzey çözümünü “temel olasılıklarda” (al-ayan es-sâbite) bulurken, bunlar ^{^[47]}da aynı şekilde sadece “belirlenimleri” veya “ilişkileri” olan Öz’e indirgenebilir. ” (nisab), “kalıcı olmasına rağmen mevcut değildir” (İbn 'Arabi, Fusüs el-Hikam'ının Hanok ile ilgili bölümünde ).

Açıkça anlaşılmalıdır ki, Varlık ile "temel olanaklar" arasındaki bu tamamen mantıksal karşıtlık, hiçbir şekilde farklı kozmik varlıkları tasavvur etmez, fakat bir bakıma, tüm olası niteliklerin Öz'ün Birliği'nde yeniden bütünleşmesi için spekülatif bir anahtarı temsil eder. aynı zamanda kesin bir metafizik gerçekliğe de karşılık gelir. İlahi Varlığı bir ışık kaynağı olarak sunan onunla bağlantılı sembolizme gelince , bunun "dökülmesi" veya "taşması" (el-feyd) , bizzat karanlıkla karşılaştırılabilecek olasılıklara yayılır. uzay, ^{^[48]}bu tözsel bir yayılma anlamında anlaşılmamalıdır, çünkü hiçbir şey O'nun dışında olmadığından Varlığın Kendisinin dışına çıkamayacağı açıktır.

Varlık, Öz'ü olumlama yoluyla açığa vururken, temel olasılıklar bir tür olumsuzlama yoluyla O'na indirgenebilir, çünkü bunlar yalnızca sınırlamalardır, en azından onları mantıksal olarak Varlık'tan ayırabildiğimiz ölçüde. İbni Arabi, Fusüs el-Hikam adlı eserinde şöyle yazar: "Gerçekte" , "tüm olasılıklar ( mümkinat ) prensip olarak yokluğa (udüm) indirgenebilir ve Allah'ın Varlığından başka Varlık (veya Varlık) yoktur. özsel belirlenimlerinde kendi içlerinde oldukları gibi, olasılıklardan kaynaklanan durumların 'biçimleri' içinde (Kendisini açığa vurarak) yücelsin” (Yakup bölümünde).

Varlığın temel olasılıklardan ya da değişmez özlerden bu ayrımı;

tasavvur edilebilir ve İlahi Sonsuzlukta çözülmüştür - evrensel tezahürü iki tamamlayıcı ilişkide tasavvur etmemizi sağlar; bir yanda Öz'ün "öz-belirlenimleri" ya da "özneleşmeleri" ( taayyunat) ve diğer yanda onlarda görünen ilahi “vahiyler” (tecelliyat) . Varlık, bütünleşme yoluyla kavranır, öyle ki, kendisini tezahür eden her olasılıkta bir olarak ve her şeyde tek olarak yeniden tasdik eder; halbuki bu tür olasılıklar, Bir'den esasen hiçbir zaman kopmadan çeşitliliği tesis ederler.

Bu şekilde kurulan metafizik ayrım tartışılmazsa ve mantıksal formüllerle tanımlanabiliyorsa, yine de bunun rasyonel düzeye ait olmadığı doğrudur. Varlık'ın (Vücud) ve asli imkânların (ayan) örtüşmesi -İbn'Arabi'ye göre, "varoluşun kokusunu hiçbir zaman hissetmemiş" - "varoluş" (Vücud) ve "varoluş" (Vücud)'un örtüşmesi kadar paradoksaldır. "yokluk" ( udum ) ve hem şeylerin "boşluğu" -Budist ifadeyi kullanırsak- hem de saf sembollerin karakteri tam olarak burada ifade edilir .

Bölüm 9

ARKETİPLER

“Aslî İmkanlar” veya “değişmez mahiyetler” (el-âyân es-sâbite), her ne kadar hiçbir ayrım bulunmayan İlâhî Zât'ta mevcut olsalar da, küllî Akıl'da yansıdıkları ölçüde, aynı zamanda “ Platon'un mağara benzetmesinde, mağaradaki mahkumların yalnızca gölgelerini algıladıkları gerçek nesnelerle karşılaştırdığı fikirler" veya arketipler.

Bu anlamda -yani Sufiler arke tipler teorisini benimsedikleri için- hepsi zorunlu olarak "Platoncu"dur. Arketipler doktrini

üstelik İlahi Her Şeyi Bilme ile bütünsel olarak bağlantılıdır . Bu, İranlı Sufi Nur ad-Din 'Abd ar-Rahman Jami tarafından Lawaih ^{^[49]}adlı eserinde gösterilmiştir : “. . . Her şeyin gerçek özü her zaman varlığını sürdürür, her ne kadar Varlığın içsel derinliklerinde tezahür etmemiş olsa da, onun duyusal nitelikleri dışsal olarak görünür. Çünkü anlaşılır dünyaya dahil edilen İlahi 'Fikirler'in geçici olması imkansızdır: (İlahi Bilimin içeriğinin geçici olduğunu iddia etmek) ateizmi ima eder. . .” (bölüm 22).

Bazı filozofların Platoncu "Fikirler"in varlığına karşı ileri sürdükleri argümanlar, İbn Arabi'nin ifade ettiği gibi , bu "Fikirler"in hiçbir varlığının olmadığı anlaşılırsa tamamen boşa çıkar.

yani ayrı cevher tabiatında olmadıkları ve sadece Aklın tabiatında var olan ve esas itibariyle İlâhi Zât'ın mahiyetinde olan imkânları teşkil ettikleri . Dahası, "evrenseller" üzerine yapılan felsefi tartışmaların tümü, arketipler ile onların tamamen zihinsel düzeydeki yansımaları arasındaki kafa karışıklığından kaynaklanmaktadır. Zihinsel formlar olarak genel fikirlerin yalnızca saf soyutlamalar olduğu açıktır, ancak bunu kurmak Platoncu arketiplere veya "Fikirlere" dokunmaz, çünkü bunlar yalnızca entelektüel eğilimler veya olasılıklardır, " soyutlamalar" tarafından varsayılan olasılıklardır. onlar olmasaydı, içsel gerçeklikten tamamen yoksun olurduk.

Tüm göreceli bilgilerin kaynağı olan "değişmez özü" inkar etmek , mekansal bir formu olmadığı bahanesiyle uzayı inkar etmek gibi olacaktır. Aslında arketipler asla duyusal veya zihinsel alanda bu şekilde tezahür etmez. Ancak bu alanlardaki her şey esas olarak onlara geri dönüyor. Eğer onları kavramaya çalışırsak, ayırt edici görüşten kaçarlar; onlar yalnızca sezgisel olarak, ya sembolleri aracılığıyla ya da İlahi Öz ile özdeşleşerek bilinebilirler.

Burada şunu belirtelim ki, Kur'an'daki zikir ifadesi, Platon'un arke tiplerinin yansıyan bilgisi anlamında "hafıza" anlamına gelir; bu farklılıkla zikir kelimesi , kelimenin tam anlamıyla "bahsetme" anlamına gelir. Böylece Kur'an'daki fadhkurûnî adhkurkum (2:152) ifadesi ya "Beni hatırla ki seni anayım" ya da "Beni an, ben de seni anayım" şeklinde tercüme edilebilir. Şimdi içsel bir "bahsetme" yoluyla bir anı canlanır: üstelik geçmişin temel düzene aktarılması Sami dillerinin genel sembolizmine uygundur: Arapça'da geçmiş belirli zaman Tanrı'nın zamandan bağımsız eylemini ifade etmeye hizmet eder. Zikir kelimesinin bu ikili yönü, Sufizm dilinde önemli bir rol oynar, çünkü temel Gerçeklerin "çağrışı"nı, "büyü" veya "yakarma" ( zikir ) formüllerinin sesli sembolizmiyle birleştirir . ^{^[50]}Üstelik zikir , İlahi Mevcudiyet üzerindeki her türlü konsantrasyonu ifade etmek için kullanılan kelimedir: En yüksek “hatırlama” veya “bahsetme”, kendisi de arketiplerin Arketipi olan İlahi Kelam ile özdeşleşmekten daha az değildir.

Okuyucu, Platoncu "hatırlama" gibi, tasavvufun "hatırlanmasının" da psikolojik değil entelektüel olduğunu anlayacaktır. Tam da bu nedenle temel düzeydeki şeyleri ve özellikle bedensel formu destek olarak alabilir. Büyü yöntemlerini, örneğin özgür duadan daha "birincil" ve dolayısıyla daha az "bilinçli" bir tapınma biçimi olarak görmekten daha yanlış bir şey olamaz. En temel kozmik düzen ile en yüksek manevi düzen arasında ters bir benzetme bağı vardır ve bu nedenle bilincin, şeklin ötesindeki Ruh'a dönüşmesine yardımcı olan destekler, doğanın büyük ritimleriyle ittifak halindedir. yıldızların hareketleri, denizin dalgaları ya da aşkın ve ölümün spazmları.

Bölüm 10

“YARATILIŞIN YENİLENMESİ

HER AN”

Tasavvuf Yaratılış teorisinin, “Yaratılışın her an yenilenmesi”, yani “her nefeste” (Tecdîd-ül-halk bil-anfas) adı verilen bir yönü vardır ve bu, manevi idrakle çok doğrudan bağlantılıdır. Yukarıda, Tanrı'nın Kendisini Kendisine tecelli ettirdiği saf imkânlar olan "değişmez özün" (el-ayan es-sâbite) hiçbir zaman bu şekilde varoluşa getirilmediği ve yalnızca bunların göreceli biçimlerinin - tüm mümkün olanların - söylendiği söylendi. ima ettikleri ilişkiler (nisab) Evrende konuşlandırılmıştır. Bu sonuncular aslında kendi arketiplerinden "çıkmazlar" ve bir nehrin dalgaları bir yandan kendilerine dayatılan yasaya uyarken bir yandan da biçimlerini değiştirmekten asla vazgeçmeseler bile, çeşitlilikleri hiçbir zaman bir ardışıklık halinde tükenmez. nehir yatağının konfigürasyonu ile.

Sırf somut olduğu için kusurlu olan bu resimde nehir suyu, Varlığın aralıksız "dökülmesini" veya "akışını" ( feyd ) ve nehir yatağının "değişmez belirlenimini" temsil ederken , dalgalar duyusal veya incelikli forma karşılık gelir. bu ontolojik kutupluluğun sonucudur . "Değişmez öz" veya arketip aynı zamanda Varlık ışığını gökkuşağının tüm renklerinden oluşan ışınlara bölen renksiz bir prizmaya da benzetilebilir; ışınların rengi hem ışığın temel doğasına bağlıdır ve prizmanın doğası hakkında.

(alem el-arwah veya el-Jabarut) ötesindeki dünyada, tek bir arketipin yansımalarının çeşitliliği, onun birçok mantıksal arketipi gibi biri diğerinin içinde yer alan yönlerinin bir "zenginliği" olarak görünür. tek bir gerçeğin yönleri veya tek bir güzelliğin içerdiği mutluluklar. Bu varoluş düzeyinde bunların çeşitliliği, tekrardan mümkün olduğu kadar uzaktır; çünkü doğrudan doğruya İlahi Tekliği ifade eder. Aynı zamanda farklı arketipler karşılıklı olarak birbirini içerir. Bireyselleşme dünyasında ise bir arketipin yansımaları ardı ardına kendini gösterir çünkü burada formun kozmik durumu, çeşitli yönlerin sınırlandırılması veya karşılıklı olarak dışlanması olarak devreye girer.

('alem el-misal) ¹olarak adlandırılan, bu dünyadır ve bedensel formların yanı sıra psişik formları da içerir . veya aynı anda ortak arketiplerine benzer olmaları nedeniyle birbirlerine benzerler. Maddi dünya (' alem el-ajsem) gibi varoluşun daha alt düzeylerinde formların çeşitliliği, niceliksel tarzla ifade edilen tekrara yakından yaklaşır, ancak ona asla ulaşmaz; çünkü saf tekrarda, oluşturan tüm farklı nitelikler vardır. dünya dağılacaktı.

Tek bir arketipin yansımalarının çeşitliliği, olası tüm ardışıklığın sembolik bir ifadesi olarak alınabilecek zamansal ardışıklığıyla bağlantılı olarak tasavvur edilirse, o zaman arketipin varoluşa "yansıtmasının" her seferinde yenilendiği söylenir. öyle bir an ki aynı "yansımış" varoluş durumu asla var olmaz . Dolayısıyla göreli bir varlık sürekli yok olmaya ve sürekli yenilenmeye tabidir . Fusüs el-Hikam Muhyi-d-Din ibn 'Arabi şöyle yazıyor: “İnsan, her 'nefes'te olmadığı ve sonra tekrar olduğu ( lam yakun sümme kana) gerçeğine dair net bir fikre kendiliğinden ulaşmaz . Ve eğer "o zaman" dersem, herhangi bir zaman aralığını değil, yalnızca tamamen mantıksal bir ardıllığı varsayıyorum. 'Yaratılışın her nefeste Yenilenmesi'nde yok oluş anı, onun benzerinin ( mesel ) tecelli anına denk gelir” (Süleyman bölümünden).

Aynı anlamda Abdürrezzak el-Kaşani^{^[51]}^{^[52]}Peygamberlerin Hikmeti adlı eserindeki şerhinde şöyle yazar : "Yok olma ile yeniden zuhur arasında zamansal bir aralık yoktur, bu nedenle iki benzer ve ardışık yaratım arasında herhangi bir kesinti algılamıyoruz ve dolayısıyla varoluş bize homojen görünüyor." ”. Muhyiddin ibn Arabi'ye göre bu süreklilik yanılsaması, "Kuran'daki 'yeni bir yaratılış tarafından aldatıldıkları' ifadesiyle ifade edilir; ^{^[53]}bu, onların algıladıklarını algılamadan bir an bile geçmediği anlamına gelir." . . .” (Peygamberlerin Hikmeti ). Bu, varoluşu bir gaz lambasının alevine benzeten Budist benzetmesini hatırlatıyor; bu alev, her ne kadar aynı gibi görünse de, her an yenilenmekten asla vazgeçmez; dolayısıyla gerçekte ne aynı ne de bir başkasıdır.

“Yaratılışın Her An Yenilenmesi”

Bu Budist resmi Sufi bakış açısından tamamlamak için, ^{^[54]}alevin Varlığa (el-Vücud) tekabül ettiğini eklemek gerekir. oysa alevin biçimi arketipi yansıtır ve alev göreceli sürekliliğini arketipe borçludur. Alevin özerk bir varlığı olmadığı doğruysa, var olduğu da aynı derecede doğrudur. Dolayısıyla kozmosta, onun yanıltıcı karakterini ifade eden ve bizi dünya ile Tanrı arasındaki temel süreksizliğe geri getiren "mutlak" bir süreksizlik vardır.

Öte yandan kozmosta da tamamen İlahi Emrin yansıması olması itibarıyla “mutlak” bir süreklilik vardır. 'Abd ar-Razzak el-Kaşani bunun devamında şöyle yazmıştır: "İnsan, bir tezahür imkânı olduğu, fakat onu tezahür ettiren'i görmediği sürece, saf bir yokluktur ( udum): fakat diğer taraftan şu kadardır: varlığını Öz'ün sürekli ışınlanmasından ( Tajallï ) aldığı için öyledir . İlahi İsimlerden gelen İlahi Faaliyetlerin aralıksız tecellisi, her yok oluştan sonra onu yeniler ve bu, algılanabilir bir zamansal ardışıklık olmaksızın, tamamen mantıksal bir ardıllığı takip ederek anında gerçekleşir. Çünkü burada tek bir daimi yokluk -saf imkan- yokluğu ve tek bir daimi Varlık -tek Zat'ın vahyi- vardır ve sonra İlahî Esmâ'dan gelen 'nefesler' ile birbirini takip eden faaliyet ve ferdiyetler vardır. . . .” ( Peygamberlerin Hikmetinin şerhi).

"nefesler" veya "nefesler" (enfas) , "Rahman'ın Nefesi"nin (Nefas er-Rahman veya en-Nefas er-Rahm.ant) kipleridir , bu terim anlaşılmaktadır. arketiplerden başlayarak göreli olasılıkları “genişleten” ( nefessa ) veya dağıtan ^{^[55]}ilahi prensip anlamında . Bu “genişleme” ancak, imkânların “içe dönüklük” (butün) halinin “daralma” (karb) olarak ortaya çıktığı göreli bir bakış açısından böyle ortaya çıkar . İlahi “Nefes” tam Rahmet ( er-Rahmah ) ile bağlantılıdır, çünkü Varlığın aşırı bolluğu bu Merhamet aracılığıyla sınırsız özlere “taşar” (afada) .

Aynı zamanda “nefes verme” veya “nefes” fikri İlahi Kelam'ın sembolizmiyle de ilgilidir, çünkü vahyedilen Kitabın sözlerini oluşturan farklı sesler veya “harfler” (hurüf)' ' benzerdir. Evrende yansıyan arketiplere göre, eklemlenen seslerin desteği veya “taşıyıcısı” olan nefes, tezahür olasılıklarını konuşlandıran ve destekleyen İlahi Prensip'e benzemektedir .^{^[56]}^{İlahi “Nefes”, İlahi Emrin ^[57]}(el-Emr) “dinamik” ve “dişil” tamamlayıcısıdır , “Ol” (kun) ^{^[58]}kelimesiyle ifade edilen saf Fiildir ve yukarıda bahsedilen sembolizmde bir anlamda karşılık gelir. basit sesin yayılmasına. Futühôt al-Makkiyah Muhyi-d-Din ibn 'Arabi, Futühôt al-Makkiyah'da İlahi "Nefes"i evrensel Doğa (at-Tabiah) ile özdeşleştirir ve ikincisine Hinduların Şakti veya "Üretken Enerji" adını verdikleri şeye benzer kozmogonik bir işlev atfeder. İlahiyat. “Her nefeste yaratılışın yenilenmesi” veya “nefeslerle” ifadesi bu sembolizmle anlaşılmalıdır.

Biraz önce ortaya koyduğumuz teori ile manevi gerçekleşme arasındaki yakın bağlantıya gelince, insan ruhunun sadece bu dünyayı değil, aynı zamanda biçimsel cennetleri ve cehennemleri de içeren "benzerler dünyasının" bir parçası olduğunu söylememiz yeterli; Dolayısıyla ruh, süresiz ve kesintisiz olarak birbirini takip eden yansımalardan oluşur, öyle ki gerçek bir sürekliliği yoktur ve "Ben"in kimliği yalnızca "Ben"in ( ^{^[59]}el -huwiyah ) bir hatırası, varlığın olasılığıdır. Sonsuz Öz'de ebediyen var olan. "Aydınlanan", "benzerlerin" aralıksız uçuşunu bilen ^{^[60]}ve onları arketiplerine bağlayan şeyin bireysel bilinç değil, saf ve aşkın Zeka olduğu açıktır.

Bölüm 11

RUH

“İlk Akıl” (el-Akl-ül-evvel) olarak da adlandırılan evrensel Ruh (er-Rüh) , kimi zaman yaratılmış, kimi zaman yaratılmamış olarak anlatılmaktadır. Peygamber Efendimiz'in buyurduğuna göre, “Allah'ın ilk yarattığı şey Ruh'tur (er-Rüh)”; yaratılmıştır ve Kur'an'da Allah'ın Adem hakkında söylediği pasaja göre: "Ve O'na ruhumdan üfledim", yaratılmamıştır, çünkü İlahi Doğa ile doğrudan birleşmiştir. Kur'an'da Ruh'un mahiyetini şu sözlerle anlatan ayete gelince: “Sana Ruh hakkında sorular soracaklar; Onlara de ki: Ruh, Rabbimin emrinden (emrinden) çıkar. . .” (17:85), bu, her iki anlamda da yorumlanabilir: Ruh, her şeyi yaratan O olduğu için zorunlu olarak yaratılmamış olan İlahi Emir veya Düzen ile aynı niteliktedir veya Ruh, her şeyi yaratandır . Düzen'in kendisidir ve kendisi de bu Düzen'in hemen altında ontolojik düzeydedir.

Eğer Ruh'un bu iki yönü de mevcutsa, bunun nedeni onun İlahi Varlık ile koşullanmış evren arasında aracı olmasıdır. Değişmez özü itibariyle yaratılmamış olmasına rağmen, ilk Kozmik varlık olması itibariyle yaratılmıştır. Kendisi evrensel Ruh'a ( en-Nefs-i külliye) tekabül eden korunan Levih'e (el-Levh-i Mahfüz) Allah'ın tüm kaderleri yazdığı yüce Kalem'e (el-Kalam. el-ala) ^{^[61]}benzetilir . Çünkü Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur: “Allah'ın ilk yarattığı şey Kalemdir; (Korunan) Levih'i yarattı ve Kalem'e: Yaz dedi! Ve Kalem cevap verdi: Peki ne yazacağım? (Allah) ona şöyle buyurdu: Yaratılışlarıma dair bilgilerimi kıyamet gününe kadar yaz; daha sonra Kalem, emredilen şeyin izini sürdü.” Demek ki Ruh, yaratılmış varlıklara ilişkin bütün İlâhi İlimleri kapsar ki bu da, o, hakikatlerin Hakikati veya hakikatlerin Hakikati (Hakîkat-i Hakaik) veya -tasavvur edildiği yöne göre- doğrudan ve anında tezahürü olduğu anlamına gelir. gerçekliklerin bu Gerçekliğinden.

Abdülkerim el-Cili gibi bazı sufi yazarları, Ruh'un yaratılmamış özüne Kutsal Ruh (Rüh el-Kuddüs) adını verirler ve onu Tanrı'nın Yüzüne (Vajh Allah) benzetirler; İlahi Akıl tarafından anlaşılması gereken şey budur.

Ruhun yaratılmamış özü, Hinduların Purus a- veya Purusottama dedikleri şeye karşılık gelir; onun yaratılmış doğası, Buddhi dedikleri “Entelektüel Işık”a karşılık gelir. Şimdi Buddhi , Prakrti'nin, evrensel "plastik" Töz'ün ^{^[62]}ilk ürünüdür ve bu, Buddhi'nin , doğası gereği birey üstü olmasına rağmen, "yaratıldığı" anlamına gelir , çünkü her "yaratık", Tözün pasifliğine katılır.

Materia Prima için Sufi terimi el- Haba'dır . Bu isim, Peygamber'in manevi halefi Halife Ali'ye kadar uzanır ve kelimenin tam anlamıyla, yalnızca kırdığı ışık ışınlarıyla görülebilen, havada asılı duran "ince toz" anlamına gelir. El-Haba'nın sembolizmi, Ruh'un ikili doğasını gösterir; çünkü el-Haba'yı aydınlatan Ruh'tur ve dolayısıyla ince toz tarafından kırılan ışık ışınına karşılık gelir. Toz ancak ışığı kırdığı ölçüde görünür hale geldiğinden ışın ancak tozun ekranında bu şekilde görünür.

Farklılaşmamış ışık, yaratılmamış Ruh'u, ışın olarak belirlenen ışık ise bir anlamda ışın gibi "yönlendirilen" yaratılmış Ruh'u simgelemektedir. El-Habe'nin simgesi olan ince toz ise, gözle görülmeyen bir farklılaşma ilkesidir. Bu , Tözün gerçek bir varoluşunun olmadığı ve yalnızca etkileri aracılığıyla kavranabileceği anlamına gelir ve ışık sembolizmine uygundur . Etkilerinin en "brüt" olanı, tam olarak niceliksel modda ortaya çıkmasıdır ve bunun resmi, toz parçacıklarının çokluğu tarafından mümkün olduğu kadar net bir şekilde verilmektedir. Işık ışınının aydınlattığı toz ise dünyadan başka bir şey değildir.

Ruh

Evrensel Ruh (en-Nefs el-külliye) yaratılmış Akıl için neyse, ^{^[63]}El-Haba da yaratılmamış Akıl için odur. Öte yandan, yaratılmamış ikili bir bakıma evrensel Doğa ^{^[64]}(et-Tabiah) ve İlahi Emir'in ( el-Emr ) eşdeğeridir , çünkü evrensel Doğa'nın kendisi esasen İlahi "Nefes" (en-Nefes ar-1) ile özdeşleştirilmiştir. Rahm.ani), maddenin ( el-Haba ) “anne” yönü gibidir . Dolayısıyla teorik olarak terimleri eril ve dişil ilkeler olarak birbiriyle ilişkili üç kozmogonik çifte sahibiz. Ancak kozmolojik bakış açısından Ruh'un veya Akıl'ın yaratılmamış olduğu yalnızca dolaylı olarak mümkündür, çünkü Tanrı'dan farklı bir gerçekliği temsil eden yalnızca yaratılmış Ruh'tur.

Yine, Materia Prima veya Töz ( el-Haba ) farklı düzeylerde tasavvur edilebilir: İbnü'l-Arabi'nin "En Yüce Unsur" ( el-'Unsur el-azam) olarak adlandırdığı onun tamamen asli doğasına gelince, bu zorunlu olarak dışarıdadır. yalnızca tezahür etmemiş ilahi bir olasılık olduğundan kozmolojinin kapsamına girer. Aynı terimlerin varoluş hiyerarşisinde farklı derecelere bu şekilde uygulanması, bir Sufi yazar ile diğeri arasında, hatta aynı yazarın farklı açıklamaları arasında görülen bazı çelişkileri açıklamaktadır.

Kusursuz bir aracı olarak Ruh, aynı zamanda peygamberlik tezahürlerinin prototipidir ve bu açıdan , Meryem Ana'ya Söz'ü bildiren ve Kur'an'ı Peygamber'e ileten baş melek Cebrail ( Cebrail ) ile özdeşleştirilmelidir .

İlahi Emir ( el-Emr ).

İlahi Akıl veya Kutsal Ruh (Rüh el-Kuddüs).

İlk Akıl (el-Akl-ül-evvel ) veya Ruh ( er-Rüh ) veya Yüce Kalem ( el-Kalem-i lâ).

İlk Akıl veya Ruh.

Evrensel Doğa (at-Tabi ah) veya İlahi Nefes (Nefas ar-Rahmani).

Yüce Unsur ( el-'Unsur al-azam) veya ilkeli Madde ( el-Hab a ).

Evrensel Ruh ( en-Nefs el-külliyah) veya Korunmuş Levih ( el-Levh el-Mahfüz ).

Ham Madde veya kozmik madde (el-Haba veya el-Hayüla).

Ruhun bu dünyadaki en “merkezi” imgesi İnsandır. Ancak her form zorunlu olarak kendi prototipinin belirli yönlerini atlar ve böylece Ruh, Kendisinin tamamlayıcı ve daha az “merkezi” yönlerini diğer dünyasal formlarda açığa çıkarır. Örneğin, gövdesi tüm dünyalar hiyerarşisinden geçen Ruh'un eksenini simgeleyen, dalları ve yaprakları ise Ruh'un birçok varoluş halindeki farklılaşmasına karşılık gelen bir ağaç şeklinde ortaya çıkar.

Muhtemelen Fars kökenli bir Sufi efsanesi, Tanrı'nın Ruh'u tavus kuşu şeklinde yarattığını ve ona İlahi Zat'ın aynasında kendi suretini gösterdiğini anlatır. Tavus kuşunu hürmet dolu bir korkuya (haybet) kaptırıp ter damlaları yağdırdı ve diğer tüm varlıklar ondan yaratıldı. Tavus kuşunun yayılmış kuyruğu, Ruh'un kozmik yayılımını taklit eder.

Ruhun bir diğer simgesi de, yeryüzündeki yaratıkların üzerinde süzülen, onları yüksekten gözlemleyen ve avının üzerine şimşek gibi dikey olarak düşen kartalda görülür; çünkü entelektüel sezgi, nesnelerini bu şekilde yakalar. .

Beyaz güvercin rengi, masumiyeti ve uçuşunun yumuşaklığı nedeniyle aynı zamanda Ruh'un bir simgesidir.

Duyusal dünyanın en uç noktalarında yıldızların parlak doğası ve değerli taşların şeffaflığı ve bozulmazlığı da Evrensel Ruh'un yönlerini hatırlatır.

Bölüm 12

EVRENSEL ADAM

Bir olan İlahi Fiilin tek bir amacı vardır. İlahi “görüş açısından” yaratılış birdir ve tüm ilahi Niteliklerin veya “ilişki gemilerinin” (nisab), karıştırılmadan veya ayrılmadan yansıtıldığı tek bir prototipte özetlenir . “Gerçekte... Biz her şeyi apaçık bir örnekte (imamda) saydık ” (Kuran, 36:12). Yaratılış açısından ise Evren ancak çoklu olabilir, çünkü “Tanrı'dan başkası” olarak düşünülür ve yalnızca Tanrı tektir. Böylece eşsiz prototip (el-Unmüzacu'l-fand) , göreceli bakış açısından, aktif ve pasif, makrokozmos ve mikrokozmos, tür ve birey, erkek ve kadın, evrenin ^{^[65]}unsurlarının her biri gibi birbirini takip eden kutuplaşmalara ayrılır. bu karşıt terimlerin her biri kendi mükemmelliğine sahiptir. Allah'ı "Zâhir" (ez-Zahir) olması itibariyle tecelli eden makrokozmos , bütün bireysel varlıkları kapsadığı için mükemmeldir ve dolayısıyla ilahî istikrar ve kudreti ifade eder: "O halde siz, O'nun verdiği gökten daha güçlü bir yaratıktan mısınız?" inşa edilmiş. . ?” (Kuran, 79:27). İlahi İsmin “ Bâtın ”a tekabül eden mikrokozmos , merkezi mahiyeti itibariyle mükemmeldir.

Bir olan Zât nazarında kâinat tek bir varlık gibidir. Dünyanın esas birliği, şeylerin en kesinidir ama aynı zamanda en gizli olanıdır: ne kadar yeterli ya da yetersiz olursa olsun her bilgi ve her algı, varlıkların ve şeylerin özsel Birliğini gerektirir. Farklı türdeki varlıklar, evreni kendi bakış açılarındaki farklılıklara göre ve evrensellik düzeylerine uygun olarak farklı algılıyorlarsa da, yine de onu gerçekten algılıyorlar, çünkü evrenin gerçekliği, onların görüşlerinin gerçekliğinden kolayca ayrılamaz. ve bu gerçeklik, yönleri bakımından çeşitli olmakla birlikte tektir ; hem bilen öznelerde hem de bilinen nesnelerde aynı anda mevcuttur. Tekrar ediyorum, ikilik ve süreksizlik dünyanın doğasında vardır; dünyayı görmek, Öz'ü görmemek demektir; Özü düşünmek dünyayı görmemek demektir.

Bu dünyanın tüm varlıkları arasında yalnızca insan, sanal olarak her şeyi kapsayan bir vizyona sahiptir; diğer organik varlıklar dünyaya dair yalnızca kısmi bir görüşe sahiptir. Kuşkusuz, insan algısının doğrudan ve dolaysız içeriği yalnızca çevredeki maddi dünyayı kapsar, ancak kendi varoluş düzeyinde bu, tüm evrenin nispeten eksiksiz bir resmini temsil eder. Duyusal formlar aracılığıyla insan hem ince formları hem de manevi özleri tasarlar. Demek ki mikrokozmos olan insan ile makrokozmos olan evrenin birbirini yansıtan iki ayna gibi olduğu söylenebilir. Bir yandan insan yalnızca kendisini belirleyen makrokozmosla ilişkili olarak var olur, diğer yandan insan makrokozmosu bilir ve bu, dünyada ortaya çıkan tüm olasılıkların esas olarak insanın entelektüel özünde yer aldığı anlamına gelir. Kur'an'da geçen şu ifadenin anlamı budur: “Ve O (Allah), Adem'e bütün isimleri (yani varlıkların ve eşyanın bütün mahiyetlerini) öğretti” (2:31).

Kendi tarzına göre her mikrokozmos evrenin merkezidir, fakat insanda Ruhun “öznel” kutuplaşması doruk noktasına ulaşır: “O, göklerde ve yerde olan her şeyi hizmetinize sunmuştur; O'ndandır” (Kuran, 45:13). Dünyamızda yer alan insan dışı mikrokozmoslara gelince, bunlar mikrokozmos olarak insandan aşağıdırlar, yani Ruh'un veya Eşsiz Prototip'in "öznel" kutuplaşmaları olmaları bakımından daha aşağıdırlar , fakat göreceli olarak daha aşağıdırlar. makrokozmik mükemmelliğe daha fazla katıldıkları ölçüde insandan üstündürler. Hayvanlar ve bitkiler aleminin hiyerarşisinde, türlerin bireysel özerklik üzerinde giderek artan bir üstünlüğü vardır; ^{^[66]}mineraller söz konusu olduğunda ise tür ve bireyden oluşan iki kutup neredeyse birbirine karışmıştır.

Benzersiz Prototipin ardışık kutuplaşmalarının her terimi, dolaylı veya açık bir şekilde kendi tamamlayıcı terimini içerir. Tür bireyleri içerir, ancak her birey kendi içinde türün tüm olasılıklarının sanallığını içerir. İnsanın içinde var

Evrensel Adam

kadının doğası ve bunun tersi de varlıkların kökeninden beri böyledir. “Sizi bir tek nefisten ( min nefsin vahideh) yaratan , ondan eşini yaratan ve bu çiftten birçok erkek ve kadın türeten Rabbinizden korkun” (Kuran, 4:1) . Aynı şekilde dünya ya da makrokozmos da açıkça onun ayrılmaz bir parçası olan insanı “içermektedir”. Ancak insan dünyayı bilir ve Varlık ile Bilginin temel birliği göz önüne alındığında, bu, dünyanın tüm olasılıklarının sanal ve temel anlamda insanda mevcut olduğu anlamına gelir. İnsan ve evren, yukarıda da söylendiği gibi, birbirini yansıtan iki ayna gibidir; Sufilerin "Evren büyük bir insandır ve insan da küçük bir evrendir" (el-kavnu insanınun kebirun vel-insanu kewnun saghir) demesi bundandır.

(ar-Rüh) veya İlahi Ruh'un formları olduğu veya ikisinin tek bir "pankozmik" varlığın, Tanrı'nın bir simgesinin tamamlayıcı yönleri olduğu da söylenebilir . Ancak makrokozmosun “dış” veya “nesnel” formu bütünüyle kavranamaz çünkü onun sınırları sonsuza kadar uzanır, halbuki insanın formu bilinmektedir. Bu bizi, insanın büyük kozmik “kitap”ın niteliksel bir “kısaltması” olduğunu, tüm evrensel niteliklerin şu ya da bu şekilde onun biçiminde ifade edildiğini söylemeye sevk eder. Yine Peygamber Efendimiz, "Allah, Adem'i kendi suretinde yarattı" demiştir; bu, insanın ilksel doğasının, adeta sembolik son terim ve bir bakıma, insanda içkin olan tüm ilahi özlerin görünür "toplam"ı olduğu anlamına gelir. Dünya.^{^[67]}

Sıradan insan söz konusu olduğunda, insan doğasının "küresel" anlamı yalnızca sanallık olarak kalır ve bu yalnızca kendi dünyevi formunda yansıyan tüm evrensel Gerçekleri etkili bir şekilde gerçekleştiren ve dolayısıyla "Kusursuz İnsan" ile özdeşleştirilen kişide gerçekleşir. ” veya “Evrensel İnsan” (el-İnsan el-kamil) ile . Pratik olarak konuşursak, böyle bir insan kendi insani bireyselliğini "dışsal" biçimi olarak alacaktır, ancak bunların sanallığı içinde

ve prensipte tüm diğer formlar ve varoluş halleri ona aittir çünkü onun "içsel gerçekliği" tüm evreninkiyle özdeşleştirilmiştir.

Buradan "Evrensel İnsan" teriminin neden benimsenen bakış açısına göre örtüşen veya farklı iki anlamı olduğu anlaşılacaktır. Bu isim bir yandan Birliği ya da “Yüce Kimlik”i idrak etmiş tüm insanlara, büyük manevi aracılar ve özellikle peygamberler ve “kutuplar” gibi insanlara uygulanır.^{^[68]}azizler arasındadır. Öte yandan bu isim, Varlığın tüm durumlarının kalıcı ve fiili sentezini belirtir; bu, aynı zamanda hem İlkenin dolaysız bir yönü, hem de tüm göreli ve özel varoluş durumlarının bütünlüğü olan bir sentezdir. Bu , Kuran'da bahsedilen ve yukarıda da bahsettiğimiz Benzersiz Prototip (el-Unm.üdhaj al-fand) veya “açık Prototip”tir. Şunu da unutmamak gerekir ki, İlâhi “bakış açısı”ndan bakıldığında, bütün İlâhî Nitelikler veya “ilişki gemileri” (nisab), karıştırılmadan ve birbirinden ayrılmadan yansıtılan bu prototipte yaratım bütünleşmiştir ; Evren yalnızca yaratığın bakış açısından çoklu olarak görünür. Ruhları İlahi Ruh'la özdeşleştirilen büyük aracılar, bu gerçekle , İlahi Fiil'in biricik ve doğrudan "nesnesi" olan büyük Prototip olan evrenin ^{^[69]}bu senteziyle ilişkilidir .

Geleneksel olarak Peygamber'e atfedilen lakaplar, batıni anlamlarına göre alındığında, aynı zamanda Ruh, evrenin bütünlüğü ve mükemmel insan sembolü olan Evrensel İnsan'a atıfta bulunur . O , kâinattaki ilâhî nurun sentezi olduğu için “Yüce olan”dır (Muhammed) ; o mükemmel bir "köledir" (abd) çünkü yaratılmış doğası itibarıyla O'ndan farklı olduğu ölçüde Tanrı'ya karşı tamamen pasiftir; O bir “elçidir” (rasül) çünkü özü itibariyle Ruh olduğundan doğrudan Allah'tan gelmektedir; İlmini yazılı işaretler aracılığıyla, yani herhangi bir yaratık aracı olmadan, doğrudan Allah'tan aldığı için " ümmi "dir.

Evrensel Adam

Allah'ın ^{^[70]}biricik ve evrensel "sevgilisi"dir (habibi) .

Bölüm 13

MUHYI-D-DÏN İBN 'ARABÏ DOKTRİNİNDE BİRLİK

, Peygamberlerin Hikmeti adlı eserinde yüce Birliği, İlahi Vasıf ile insanın karşılıklı iç içe geçmesi olarak tanımlar; Tanrı, adeta insan doğasını üstlenir; İlahi tabiat (el-Lâhüt), insan tabiatının (en-Nâsüt) içeriği haline gelir , ikincisi birincinin alıcısı olarak kabul edilir ve başka bir açıdan insan, İlahi Gerçeklik tarafından özümsenir ve adeta kuşatılır. . Tanrı gizemli bir şekilde insanda mevcuttur ve insan Tanrı'da yok edilmiştir. Bütün bunlar yalnızca ruhsal bakış açısından ya da başka bir deyişle, saf doktrin açısından değil, ruhsal farkındalıkla ilgili bir bakış açısına göre anlaşılmalıdır. Allah ile insanın birbirine nüfuz etmesinin bu iki karşılıklı tarzını yan yana koyarken İbn Arabi, İbrahim ile ilgili bölümde şunları ekler: "İşte, bir ve aynı durumun, ne birbirine kaynaşmış ne de henüz birbirine eklenmiş iki yönü vardır. diğeri”.

İlk tarzda Tanrı Kendisini, insanın algılama yetileri aracılığıyla bilen ve eylem yetileri aracılığıyla eylemde bulunan gerçek Zat olarak ortaya koyar. İkinci ve ters modda ise insan, deyim yerindeyse, İlahi Varlığın boyutlarında hareket eder; bu boyutlar kendisine göre kutuplaşır ve böylece her insani yetiye veya niteliğe İlahi bir yön karşılık gelir. Bu durum, hadis-i kudsi'de ifade edilmiştir : "Bana tapan, ben onu sevinceye kadar bana yaklaşmaktan asla vazgeçmez; ben onu sevdiğimde, ben onun işittiği kulak, onunla gören gözü, Tuttuğu el ve yürüdüğü ayak.”

İnsanın ruhu, İlahi Ruh'la birleştiği ölçüde, esas olarak her şeyi bilir, çünkü bundan sonra hiçbir şey onun kendi özünün dışında değildir, ancak bu temel ve küresel bilgi, ancak aklın ışığı bireysel şeylerin üzerine düştüğü ölçüde farklılaşır. Öte yandan, İlahi İnsan'ın bireysel öznesi kaçınılmaz olarak belli bir şekilde varlığını sürdürür: Hala insan adını taşıyan bu varlığın gerçekten hissettiği şeyin yalnızca İlahi Akıl ile özdeşleşmesi olduğu anlamında artık var olmaz. onun “kendisi” olduğunu; yine de bireysel özne herhangi bir anlamda var olmasaydı, onun insani deneyimlerini birbirine bağlayan hiçbir "öznel" süreklilik olmazdı.

Artık her bireysel özne, var olduğu alanın doğasında olan belirli sınırlamalar altındadır. İbn Arabi bunu Kutsallık Mührü'nün ^{1 olduğunu söyleyerek ifade eder.} Tüm ruhani adamların hem prototipi hem de kutbu (Kutb) olan (Hatim. el-Wilayah) hem “alim hem de cahil”dir ve ona görünüşte çelişkili nitelikler atfedilebilir: “. . . esas Hakikatinde (Hakîka) (ruhu yaratılmamış Ruh ile özdeşleştirildiği sürece) ve (bu özdeşleşmeden kendiliğinden ortaya çıkan) ruhsal işlevinde, (küresel ve farklılaşmamış bir şekilde) bedensel yapısı nedeniyle bilmediği her şeyi bilir (ki bu da ona tabidir). zaman ve mekan koşullarına göre) Biliyor ve aynı zamanda bilmiyor; O

algılar ve aynı zamanda algılamaz (temel bilgisi ayırt edici algının ötesindedir); (ruhundaki İlahi Gerçekleri) tefekkür eder, fakat (bunları tek tek) tefekkür etmez. . .” (Peygamberlerin Bilgeliği, Şit ile ilgili bölüm).

Ruhen mükemmel olan insanda İlâhi Hakikat (Hakîka) ile hâlâ varlığını sürdüren bireysellik arasındaki ilişki, anlaşılması en zor şeylerden biridir.^{^[71]}^{^[72]}Bu mükemmelliğe ulaşan insan için İlahi Gerçeklik aslında artık hiçbir şey tarafından "örtülmemiştir"; bireysel bilinç ise tanımı gereği bir "örtü"dür (başörtüsü) ve yalnızca Tanrı'nın kör edici ışığını "kırdığı" sürece var olur. İlahi Akıl.

İbn Arabi, "Tanrı'yı idrak eden" bir insanın bireyselliğini, saf ışığı filtreleyerek renklendiren ve böyle bir adamın durumunda diğer insanların durumundan daha şeffaf olan bir perdeye benzetir. Peygamberlerin Bilgeliği adlı kitabının Yusuf hakkındaki bölümünde şöyle diyor: “Bu, gölgenin içinden yansıtılan ışık gibidir, çünkü perde, kendisi de şeffaflığıyla ışık saçan gölge niteliğindedir. Tanrı'yı idrak eden kişi de böyledir; onda 'Tanrı'nın formu' (yani toplamı)

Muhyi-d-Din ibn 'Arabi Doktrininde Birlik

İlahi Nitelikler)^{^[73]}^{^[74]}başkalarının durumunda olduğundan daha doğrudan tezahür eder. . . .”

İlahi Niteliklerin asimilasyonu" (el-ittisaf bis-Sifat al-ilahiyah) yönü altında tasavvur edilir ; bu asimilasyonun, İlahi Nitelikler veya Mevcudiyetlerin bilgisi olarak tamamen aklî anlamda anlaşılması gerekir . Hddardt)f Yine bu “İlahi Niteliklerin asimilasyonu”nun sembolik yansıması ruhta manevi erdemler şeklindedir ve onun modeli “Evrensel İnsan”dan başka bir şey değildir.

İlahi Vasfın ve mükemmel insanın karşılıklı nüfuzuna ilişkin söylenenlere dönelim . İbni Arabi bu nüfuzu, bilgiyle asimilasyonun simgesi olan gıdanın asimilasyonuna benzetmektedir. Tanrı insanla "beslenir" ve insan da Tanrı'yla "beslenir"; Tanrıyı “yiyor”. Bu tarzlardan ilkinin ritüel ifadesi, geleneksel modeli İbrahim'in Rab'bin Meleklerine ve yoksullara karşı konukseverliği olan kutsal konukseverlikte bulunabilir. “İlahi misafire” yiyecek veren, yiyecek olarak kendisini de Tanrı’ya vermiş olur. Bu da Hindu atasözünü hatırlatıyor: "İnsan, taptığı Tanrı için yiyecek olur." İkinci tarz, Allah'ın zikrine tekabül eder, çünkü Allah'ın İsmini zikrederek insan, İlahi Mevcudiyeti kendisine özümser. ^{^[75]}Hıristiyan Efkaristiyası açıkça Birliğin aynı yönünü simgelemektedir.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

RUHSAL GERÇEKLEŞME

Bölüm 14

YOLUN ÜÇ YÖNÜ:

ÖĞRETİ, FAZİLET VE RUHSAL

SİMYA

"İşlemci" tasavvuf, her türlü tefekkür tarzı gibi, çeşitli "yollara" göre farklılaşmasının yanı sıra, üç unsuru veya kurucu unsuru içerir. Bunlar: doktrin, manevi erdem ve bazı mutasavvıfların tabiriyle “manevi simya” diyeceğimiz konsantrasyon sanatıdır.^{^[76]}

ve doktrinin bir anlık bakışının bile onu dalmaya yettiği çok istisnai durumlar dışında, kendi başına ruhun bir dönüşümünü sağlamaz. Aşırı doymuş bir çözeltinin en ufak bir şokta bile aniden kristallere dönüşebilmesi gibi. Doktrinsel zeka kendi içinde tamamen statiktir; ruhu belirli gerilimlerden kurtarabilir ama yolun dinamik unsurunu temsil eden iradenin mutabakatı olmadan onu gerçek anlamda dönüştüremez. Hatta metafizik gerçeklerin ilk kez doktrin çalışmasıyla uyanan sezgisinin, bu gerçeklere sahip olduğunu düşünen ve sanki iradenin hiçbir rolü yokmuş gibi onlara yalnızca zihninde bağlı kalan bir kişide yavaş yavaş yıpranması oldukça kolay olabilir. onlarla ilgili olarak oynamak.

İrade, Tanrı'ya göre "zayıf" hale gelmeli veya başka bir deyişle, ruhun bir tür gizli konsantrasyonunu temsil eden ve böylece amacı doğrudan etkili konsantrasyon için sağlam ve doğal bir temel oluşturan manevi erdeme uymalıdır. sürekli olarak formların akıntısı tarafından emilen bir bilincin perdesini deler. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Manevi fazilet (el-ihsan), Allah'ı, sanki O'nu görüyormuşsun gibi sevmendir; sen O'nu görmesen de O, yine de seni görmektedir."

"Yol"un özel doğasına göre -ve "insan ruhunun sayısı kadar yol vardır"- ^{^[77]}doktrinsel anlayış daha fazla veya daha az öneme sahip bir rol oynar. Doktrin konularında çok kapsamlı bir öğrenim gerekli değildir; anlayış yüzeysel değil derinlemesine gelişmelidir. İrfan sahibi olmayı arzulayan kişi için en önemli şey, gerçekleştirdiği ayinlerin derin anlamının sezgisinin izin verdiği ölçüde bilincinde olmasıdır. Bu alanda tamamen niceliksel bir çaba ve kör bir irade çabası hiçbir şeye ulaşamaz, çünkü bilgi yalnızca bilgi ile aynı nitelikte olan şeyle elde edilebilir.

Buna, manevi uygulamalarda her zaman, deyim yerindeyse, teorik zekaya dayanak sağlamayan unsurların bulunduğunu da eklemek gerekir . İlahi Gerçeğin zihindeki ön tasarımlarını sonsuz derecede aştığı gerçeği, zorunlu olarak manevi yaşamın ekonomisinde de işaretlenmelidir. Bu bağlamda, ilişkinin belli bir tersine çevrilmesi bile fark edilebilir, çünkü genel olarak konuşursak, en güçlü etkilerin araçları olan, akıl yürütme açısından en az söylemsel ve en "karanlık" olan desteklerdir. lütuf. Saf tefekkürün sınırında simgeler giderek daha sentetik hale gelir ve aynı şekilde biçimleri de giderek daha basit hale gelir.

İlahi Gerçek aynı zamanda Bilgi ve Varlıktır. Bu Gerçekliğe yaklaşmaya çalışan kişi, yalnızca cehaletin ve farkındalık eksikliğinin değil, aynı zamanda tamamen teorik öğrenmenin ve aynı türden diğer "gerçek dışı" şeylerin kendisi üzerinde uyguladığı etkinin de üstesinden gelmelidir. Bu nedenle Muhyiddin ibn Arabi ve Ömer el-Hayyam gibi irfanın en önde gelen temsilcileri de dahil olmak üzere pek çok Sufi, erdemin ve konsantrasyonun doktrinsel öğrenimden önce geldiğini doğruladı.

Tüm teorik ifadelerin göreli doğasını ilk fark edenler gerçek entelektüellerdir. Yolun entelektüel yönü, hem doktrinin incelenmesini hem de sezgi yoluyla bunun ötesine geçmeyi içerir. Eğer hata her zaman katı bir şekilde dışlanırsa, hem hakikatin aracı olan, hem de bir bakıma onu sınırlayan zihnin de birleştirici tefekkürde ortadan kaldırılması gerekir.

Erdem, iradenin niteliksel bir biçimidir; Bir biçimden söz etmek, anlaşılır bir özden söz etmektir. Manevi erdem, kendi özüne odaklanır ve bu, İlahi bir Niteliktir. Bu, manevi erdemin bir tür bilgiyi ima ettiği anlamına gelir. Ahmed ibn el-'Arif'e göre, sıradan anlamda erdemden, herhangi bir bireysel çıkardan arınmış olması gerçeğiyle ayırt edilmelidir . Eğer bu bir feragat anlamına geliyorsa, bu feragat daha sonra bir karşılık almak için yapılmaz, çünkü meyvesini kendi içinde verir, bilginin ve güzelliğin meyvesini. Manevi erdem ne doğal içgüdülerin salt bir olumsuzlamasıdır -çilecilik böyle bir erdeme giden en küçük adımdır- ne de elbette yalnızca psişik bir yüceltmedir. Tüm arzu nesnelerinin altında yatan İlahi Gerçekliğin önsezisinden doğar -asil tutku, erdeme acıdan daha yakındır- ve bu önsezi, kendi içinde, erdemin fedakarlık yönünün telafisi olan bir tür "doğal lütuf"tur. .

Daha sonra, bu önsezinin aşamalı olarak ortaya çıkışı ve çiçek açması, erdemin insandaki izi olduğu İlahi Niteliğin giderek daha doğrudan bir şekilde ışınlanmasıyla yanıtlanır ve tersine, erdem, ilahi modelinin ortaya çıkmasıyla orantılı olarak büyür. Manevi erdeme eşsiz niteliğini veren ve onu adeta ilahi bir rahmet haline getiren, sezginin özüdür. Onun aracılığıyla Akıl, "sapiential" bir şekilde değil, "varoluşsal" bir tarzda, ruhun güzelliğinde veya bir erdem ile onun ilahi modeli arasındaki yakınlığın kozmik çevrede çözebileceği mucizevi etkilerde yayılır.

Bilgi, entelektüel bütünlüğü açısından özünde birey-üstü bir şeydir çünkü evrenseldir. Erdemler bireysellikte ve varoluşsal bir tarzda bilginin aşamalarının veya tarzlarının izini sürer ve sonuç olarak bunlar bilginin yansımalarıdır, beyinsel ve geçici yansımalar değil, iradeye sıkı sıkıya sabitlenmiş yansımalardır; başka bir deyişle bunlar düşüncenin doğaçlamaları değil, varoluşun kazanımlarıdır. İşte bu nedenle faziletler bilginin vazgeçilmez dayanaklarıdır ve bu nedenle mutasavvıflar onları manevi derecelerle özdeşleştirirler.

, kısaca değinilmesi gereken manevi “durum” (el-hal) ve manevi “makam” (el-makam) teorisine getiriyor . Terimin bu anlamında “durum”, ruhun İlahi Işığa geçici olarak daldırılmasıdır. “Durumlar”, yoğunluklarına ve sürelerine göre “parıltılar” (levaih), “parıltılar” (levami), “ışınlanma” (tecelli) vb. gibi isimlerle anılır. İstasyon, kalıcı hale gelmiş bir “durum”dur. Çeşitli “durumlar” ile manevi erdemler arasındaki benzerlik kaçınılmaz olarak çok karmaşıktır; Ruhsal bir derecenin ahlaki izi, derece ne kadar yüce olursa o kadar incelikli olur ve düşünülen Gerçeklik ile insani hazne arasındaki kıyaslanamazlık o kadar derin olur. Manevi makamların çeşitli psikolojik tanımları her şeyden önce spekülatif veya düşündürücü bir değere sahiptir.

İnsan nizamında yansıttığı İlahi Nitelikler gibi manevi erdemler de ayrı ayrı, ayrı ayrı, az ya da çok farklılaşma dereceleriyle ele alınabileceği gibi, birkaç temel tipte de özetlenebilir. Ayrıca görünüşte birbirine zıt olan erdemler, ruhun tek ve aynı tavrından kaynaklanıyor olabilir. Demek ki ikincisi, kendini kutsal gazapta gösteren sabır (es-sabr) ve şevk (gayret), hem sarsılmaz bir iç eksene işaret eder hem de bu değişmezlik, pasif olarak sabırda, aktif olarak da kutsal gazapta kendini gösterir.

el-fakr ) bulunur ve el-fakr terimi genellikle maneviyatı bir bütün olarak belirtmek için kullanılır. Bu yoksulluk boş bir Deo'dan, Tanrı için boşluktan başka bir şey değildir ; tutkuların reddedilmesiyle başlar ve tacı “Ben”in Kutsallık karşısında silinmesidir. Bu erdemin doğası, insan sembolünü onun ilahi arketipine bağlayan ters benzetmeyi açıkça göstermektedir: Yaratılan açısından boşluk olan şey, Yaradan açısından bolluktur.

Fakir olma tutumunun ima ettiği her şeyin bir sentezi olarak alınabilecek bir diğer erdem ise samimiyet (el-ihlas) veya doğruluktur ( es-sıdk ). Bu, hem niyetlerde hem de düşüncelerde benmerkezci meşguliyetlerin yokluğudur; sonuçta zihnin İlahi Hakikat karşısında silinmesidir. Dolayısıyla tıpkı "yoksulluk" gibi bireyin boşluğu ve buna bağlı olarak daha yüksek düzeyde bir bolluktur; ancak şu farkla ki "yoksulluk" tevazu gibi yalnızca hizmetçiye aitken, doğruluk her şeyden önce hizmetçiye aittir. Tanrım, yine de Tanrı'nın "yoksulluğunun" veya "alçakgönüllülüğünün" O'nun Özünün sadeliği olduğu söylenemez.

Her halükarda manevi samimiyet, ruhun olağan hali olan bölünmüş bilincin sona ermesini gerektirir; bu durumda insan içgüdüsel ve kaçınılmaz olarak dünya (kendi eylemleri de dahil) ile Tanrı arasına sahte ego ilkesini sokar. dünyayı ve onun eylemlerini İlahi Gerçeğin gözüyle görür. Samimi olan (es-sıddık) doğuştan veya doğuştan bağımsızdır.

“ben”inin spontan telkinleri; bu “ben”den zevk almaz ve sağ elinin ne yaptığını bilmez bir halde sol elini bırakır.

Muhyiddin ibn 'Arabi'nin, ruhun meskenleri olan "merdiveninin" tepesine mutlak sevgiyi koyduğunu daha önce görmüştük. Bu nedenle sevgi, tüm erdemlerin sentezi olarak düşünülebilir ve eğer her erdem iradenin bir biçimi ise, o zaman manevi sevgi de ilahi çekim tarafından dönüştürülen iradenin kendisidir. Tanrı sevgisi kusurludur ve hatta yaratılıştaki (saf akıl da dahil olmak üzere Zuhurunun her alanında) Tanrı sevgisinden ve Tanrı'daki (en az) yaratıklara duyulan sevgiden ayrı olarak düşünülemez. Bir anlamda, insanın Tanrı'yı ilk olarak yaratılışta, Vahyedilen Sözünde ve Hakikatinde, sonra ikinci olarak Kendisinde, aşkın İpseliğinde ve son olarak bizim taleplerimize ihtiyaç duyan "küçüklerinin en küçüğünde" sevmesi gerektiği söylenebilir. hayır kurumu.

İlahi Varlığın kesintisiz farkındalığı olan kutsallıkta (el-vilayet) özetlendiği söylenebilir .

Yukarıda doktrinsel anlayışın erdem olmadan hiçbir şey başaramayacağı söylendi; Bunun tersi ise yalnızca daha az derecede doğrudur, yeter ki ruh her zaman açığa çıkmış bir biçimde hakikate tutunur. Erdem, manevi konsantrasyonun dolaylı temelidir, çünkü kötü niyetli bir ruh, gerçeğe uzun süre konsantre olamaz ve bunun tersine, manevi konsantrasyon, erdemlerin gelişmesine katkıda bulunur. Bir bakıma derin düşüncelere dalma erdemi , ruhun doğal güçlerinin dönüşümünü ^{^[78]}gözeten içsel bir "simya"nın yardımı olmadan mükemmelleştirilemez ; ancak konsantrasyon, onun nesnesi, açığa çıkan sembol aracılığıyla, Ruhu dönüştüren lütuf.

"Simya" terimi, kendi içinde ele alınan konsantrasyon sanatına uygulandığında çok uygundur çünkü bu sanatın bakış açısından ruh, simyada kurşunun dönüştürülmesi gereken bir "madde" gibidir. altına dönüştürülecek. Başka bir deyişle, kaotik ve opak ruhun "biçimlendirilmiş" ve kristalize olması gerekir. Burada form, belirli sınırlar içinde sabitlenmeyi değil, aksine yarı geometrik bir koordinasyonu ve dolayısıyla, tıpkı altının veya kristalin düzlemde tezahür etmesi gibi, keyfi psişik tiranlığın sınırlayıcı koşullarından sanal bir kurtuluş anlamına gelir. Katı maddeler arasında ışığın doğası vardır; ikincisi hem geometrik formuyla (ışığın doğrusal yayılmasıyla) hem de şeffaflığıyla.

Aynı sembolizme göre - simyaya en yakın sembol olarak adlandırılan - steril bir sertlik durumunda sabitlenen ruhun, safsızlıklarından kurtulmak için "sıvılaştırılması" ve sonra tekrar "dondurulması" gerekir. Bu "donma"yı sırasıyla bir "füzyon" ve bunu da son "kristalleşme" takip edecektir. Bu değişiklikleri gerçekleştirmek için ruhun doğal güçleri harekete geçirilir ve koordine edilir. Doğanın güçleriyle (sıcak, soğuk, nem ve kuruluk) karşılaştırılabilirler. Ruhta, normalde kendini kendinden emin bir neşe (bast) ve sevgi ve dolayısıyla "ısı" olarak gösteren genişleyen bir güç vardır ve kendisini korku olarak gösteren, ruhsal biçimi olan bir kasılma gücü - bir "soğukluk" vardır. Ruhun, ölüm ve sonsuzluk karşısında, şimdiki zamanın tek noktasına aşırı derecede daralması (kabd) .

Nemlilik ve kuruluk ise sırasıyla ruhun “sıvılaştırma” pasifliğine ve ruhun “sabitleme” faaliyetine karşılık gelir. Bu dört kuvvet aynı zamanda simyacının “Kükürt” ve “Cıva”sına benzeyen iki tamamlayıcı prensiple de bağlantılı olabilir. Tasavvuf yönteminde bu iki ilke sırasıyla manevi eylemle (bir sembolün aktif olarak onaylanması) ve ruhun esnekliğiyle özdeşleştirilmelidir. Lütuf'un müdahalesi sayesinde, sembolün gönüllü olarak onaylanması Ruh'un (ar-Rüh) kalıcı faaliyeti haline gelirken , ruhun esnekliği veya alıcılığı kozmik bir genlik kazanır.^{^[79]}

Ateşli nitelik ve "sabitleyici" nitelik, Kükürt'e karşılık gelen aktif kutupla bağlantılıyken, büzülme niteliği ve "nemli" çözme niteliği, simyanın Merkür'ü olan pasif kutupla bağlantılıdır. Böylece ruhun farklı "doğal" niteliklerinin farklı hallerde nasıl bir araya geldiğini görmek kolaydır. Ruhun kısır bir şekilde sertleşmesi, zihnin sabitleyici niteliği (kuruluğu) ile psişenin kasıcı niteliği arasındaki ittifaktan kaynaklanır . Öte yandan dağılma, arzunun genişletici gücü ile pasif psişenin eritici gücü arasındaki bağlantıdan kaynaklanır. Üstelik bu iki dengesizlik durumu, sıklıkla olduğu gibi, üst üste yığılabilir. Ruhun dengesi, nefes almayla karşılaştırılabilecek şekilde genişleme ve daralmanın düzenli bir değişiminden ve ruhun "sabitleyici" etkinliği ile ruhun "sıvı" alıcılığının evliliğinden oluşur.

Bu sentezin gerçekleşebilmesi için ruhun güçlerinin hiçbir şekilde dışarıdan gelen dürtülere göre belirlenmesine izin vermemeleri gerekir; bunun yerine kalbe odaklanan manevi faaliyete yanıt vermeleri gerekir.^{^[80]}

Konsantrasyon sanatı burada simya terimleriyle belirtilmiştir, çünkü bunlar ruhun güçleri ile insan organizmasının doğal güçleri (fiziksel güçler de diyebiliriz) arasındaki uyumu ortaya çıkarır. Bu güçlerden yararlanma süreci, Tasavvufun bu yönünü Raja Yoga yöntemlerine yaklaştırmaktadır . Söz konusu tekniğin farklı sembolizmlerle tanımlanabileceği açıktır. Sufi yazarları genellikle bu soruyu üstü kapalı olarak, üzerinde yoğunlaşılan sembollerin kullanımına işaret ederek ele alırlar; aslında burada tasavvur edildiği anlamda "simya" çalışması, "Lütuf aracı" olarak kullanılan sembollerin doğasından ayrılamaz ve bu semboller, manevi çalışmanın "simya" yönünün ortaya çıktığı aracıdır. entelektüel yönü ile bağlantılıdır. Tasavvufun en üstün manevî vasıtası, nefesle senkronize olarak veya senkronize olmadan, içten veya yüksek sesle tekrarlanan sözlü semboldür; dolayısıyla iç simyanın çeşitli aşamaları - birbirini izleyen "sıvılaşmalar" ve "kristalleşmeler" - ifade ettiği farklı İlahi Gerçekliklere (hakaîk) uygun olarak ruhtaki sembolün permütasyonları (tasnf) olarak görünür.

Tanrı'nın İsmini zikretme sırasında, Yol'un üç kurucu yönü -doktrinsel gerçek, iradedeki erdem ve manevi simya- tek bir içsel eylemde özetlenir; erdem, kutsal İsmin sembolize ettiği ilahi yönün insani yansımasıdır; manevi simya ise, en mahrem işleyişinde, gizemli bir şekilde Tanrı ile özdeş olan aynı İsmin teürjik gücünden kaynaklanacaktır .

Doktrin, insanda "doğal olarak" metafizik olana yöneliktir, ruhsal erdem ve konsantrasyon, kalbin doğrudan İlahi Gerçekleri düşünmesini engelleyen benmerkezcilik düğümünün çözülmesini amaçlamaktadır . Bireysel olumlama iradeden oluştuğu için erdem, iradeli tezahürleri aracılığıyla egoyu ele geçirir. İradenin bir dönüşü aniden şuur merkezini ortaya çıkarabilir, öyle ki bir feragat, bir fedakarlık ya da bir “dönüşüm” (et-tevbe) , bazı durumlarda beraberinde birdenbire “Allah’ın” vizyonunu getirebilir. kalp gözü” (aynu’l-kalb). Manevi simyaya gelince, bu hem bilincin organik koltukları üzerinde etkide bulunarak hem de ilahi sembollerde gizemli bir şekilde mevcut olan Lütuf radyasyonunun aracı haline gelerek insanın psikofiziksel yapısını dönüştürür.

Bu bölümü bitirmek için üstad el-Arabi el-Hasam ed-Derkavi'nin, Yol'un birden fazla yönünü özetleyen şu sözünü aktaracağız: “Algı (manevi bakış: el-mana) çok incelikli; yalnızca duyusal (el-hiss) yardımıyla muhafaza edilebilir ve yalnızca manevi konuşma (el-mud-hakkarah), dua (veya Tanrı'nın 'anılması': ez-zikr) ve dua yoluyla kalıcı hale getirilebilir. doğal alışkanlıkların (hem pasif hem de içgüdüsel) kırılması.”

Bölüm 15

ENTELEKTÜEL FAKÜLTELER

Ruhun yetilerinin hiyerarşik olarak “yerleştirilmesi”, ruhun Ruh ile yeniden bütünleşmesinin bir yönüdür. Ruhsal olarak yenilenmiş bir ruhun durumu , katı olmasına rağmen hem şeffaflığı hem de doğrusal formuyla ışığa benzeyen bir kristale benzetilmiştir . Çeşitli entelektüel melekeler bu kristalin yüzleri gibidir; her biri kendi tarzında eşsiz ve sınırsız Aklı yansıtır.

İnsana mahsus olan meleke, düşüncedir (fikr). Artık düşüncenin doğası da insanın doğası gibi iki yüzlüdür. Sentez gücüyle, insanın dünyadaki merkezi konumunu ve dolayısıyla onun Ruh'la doğrudan benzerliğini ortaya koyar. Ancak diğer taraftan onun biçimsel yapısı, diğer pek çok varoluşsal “üslup”tan yalnızca biridir; yani, iyisiyle kötüsüyle, insanın eşsiz -ve doğası gereği "doğaüstü" işleviyle olan bağlantısıyla, insanoğlunun bilgi yetilerinden ayırt edilmeseydi, "hayvan" olarak adlandırılabilecek spesifik bir bilinç tarzıdır. hayvan türlerine uygundur. Aslında düşünce, kozmik çevreyle uyum içinde pasif bir denge olması anlamında hiçbir zaman tamamen "doğal" bir rol oynamaz . Dünyayı aşan Akıl'dan yüz çevirdiği ölçüde, varlıkların ve şeylerin organik birliğini bozan aşındırıcı asit gibi ancak yıkıcı bir karaktere sahip olabilir.

Kendi kaynaklarına teslim edilen düşüncenin karakterini bilmek için, güzellikten yoksun yapay karakteri ve insanlık dışı soyut ve niceliksel yapısıyla modern dünyaya bakmamız yeterlidir . "Düşünen hayvan" olan insan, zorunlu olarak ya doğanın ilahi tacı ya da onun düşmanı olmalıdır ^{^[81]}ve bunun nedeni, zihinde "olmak"ın "bilmek"ten ayrılması ve insanın yozlaşması sürecinde bunun, diğer tüm kopuşlar ve ayrılıklar.

berzah, yani "kıstak" ile simgelediği ilkeye tekabül eder . Berzah , gerçekliğin iki derecesi arasında hem bir engel hem de bir kavşak noktasıdır. Bir ara madde olarak, ilettiği ışığın ışın kalemini, mercekle aynı şekilde tersine çevirir. Düşüncenin yapısında bu tersine dönme soyutlama olarak karşımıza çıkar. Düşünce ancak kendisini şeylerin dolaysız yönünden kurtararak sentezleme yeteneğine sahiptir; evrensele ne kadar yaklaşırsa, o kadar bir noktaya indirgenir. Dolayısıyla düşünce , Aklın temel "çıplak soyulmasını" (tecnd) biçim düzeyinde -ve dolayısıyla kusurlu bir şekilde- taklit eder .

Aklın dolaysız nesnesi olarak şeylerin ampirik varoluşu değil, duyusal düzlemde tezahür etmedikleri için göreceli olarak "var olmayan" kalıcı özleri vardır. ²Şimdi bu tamamen entelektüel bilgi, nesnesiyle doğrudan özdeşleşmeyi gerektirir ve bu, entelektüel "görü"yü zihnin rasyonel işleyişinden ayıran belirleyici kriterdir. Ancak bu "vizyon" duyusal bilgiyi dışlamaz; daha doğrusu, özü olduğu için onu içerir, her ne kadar belirli bir bilinç durumu birini lehine diğeri lehine dışlayabilse de.

el-akl) teriminin pratikte birden fazla düzeyde kullanıldığını açıkça belirtmek gerekir : Bu, aklın sınırlayıcı koşullarını aşan bir ilke olan tüm aklın evrensel ilkesini ifade edebilir; ama Evrensel Aklın düşüncedeki doğrudan yansımasına “akıl” da denilebilir ve bu durumda eskilerin akıl dediği şeye karşılık gelir.

modern uygarlık gibi saygısız ve pratik olarak ateist bir uygarlığın yaratımları her zaman doğal uyuma düşmandır.

², saf varoluş olarak kabul edilen bilgi nesnesinin bir tür -göreli ve öznel- yok edilmesini gördüklerinde, yalnızca entelektüel ilkelerden uzaklaşan düşüncenin gerçek dışı ve örtük olarak saçma karakterini yeniden üretirler. kendisini her türlü niteliksel içerikten arındırarak sona erdi. Bu filozofların öznenin entelektüel eyleminin karşısına koydukları kaba ve farklılaşmamış "varoluş", bu sezgi yokluğunun kendi düşüncelerine düşürdüğü gölgeden başka bir şey değildir: saf anlaşılmazlıktır. "Kendinde" gerçek olan şey özdür; Eğer algı, duyusal bir nesnenin tüm yönlerini aynı anda kavrayamıyorsa bunun nedeni, hem tezahür düzeyinin hem de bilginin benzer şekilde göreceli olmasıdır.

Aklın, aklın tamamlayıcısı olan çalışma şekli ise hayaldir (hayal). Zihnin entelektüel kutbuyla ilgili olarak hayal gücü onun plastik malzemesi olarak düşünülebilir; bu nedenle, "kozmik rüyanın" plastik sürekliliğinin tıpkı öznel olarak hayal gücüne bağlı olduğu gibi dayandığı materia prima'ya benzetme yoluyla tekabül eder.

, zekayı duyusal formlar düzeyine bağlayarak bir yanılsama nedeni olabiliyorsa da, entelektüel sezgileri veya ilhamları semboller biçiminde sabitlediği ölçüde ruhsal açıdan olumlu bir yönü de vardır. Hayal gücünün bu işlevi üstlenebilmesi için plastik kapasitesini tam anlamıyla kazanmış olması gerekir; Hayal gücünün kötülükleri onun gelişmesinden çok, tutku ve duygunun kölesi olmasından kaynaklanır. Hayal, Aklın aynalarından biridir; mükemmelliği bakir ve geniş kapsamlı kalmasında yatmaktadır.

Abdülkerim el-Cili'nin de aralarında bulunduğu bazı Sufi yazarları, aklın karanlık kutbunun el-vehm olduğunu, bu terimin zan ve aynı zamanda fikir, telkin, şüphe ve dolayısıyla zihinsel yanılsama anlamına geldiğini söylemişlerdir. Bu, zihnin spekülatif özgürlüğünün tam tersidir. Zihnin yanılsama gücü, sanki bir uçurumdan büyülenmiştir; tükenmeyen her olumsuz olasılık onu cezbeder. Bu güç hayal gücüne hakim olduğunda hayal gücü maneviyatın önündeki en büyük engel haline gelir. Bu bağlamda Peygamber Efendimiz'in "Nefsinin sana telkin ettiği en kötü şey şüphedir" şeklindeki sözünü aktarabiliriz.

Hafızaya gelince, bunun ikili bir yönü var; izlenimleri muhafaza etme yetisi olarak pasif ve “dünyevi”dir ve bu münasebetle el-hafz olarak anılır; Hatırlama eylemi (ez-zikir) olduğu sürece doğrudan akılla bağlantılıdır, çünkü bu eylem, her ne kadar zihinde bu şekilde görünemeseler de, zımni olarak özlerin zamansız mevcudiyetine gönderme yapar. Algılamaların anılarda özetlenmesi yetersiz olabilir ve hatta zihin zamanın aşındırmasına maruz kaldığından belli bir anlamda öyle de olmalıdır; fakat eğer hatırlama örtük olarak yeterli olmasaydı, bu yalnızca saf bir yanılsama olurdu; var olmak. Eğer hatırlama, şimdiki zamanda geçmişi çağrıştırabiliyorsa, bunun nedeni, şimdiki zamanın, zamanın tüm uzantısını sanallık içinde içermesidir; tüm varoluşsal "tatlar", şimdiki anın "tatsızlığında" saklıdır. Manevi hatırlama ( zikir ) ile gerçekleştirilen şey budur : "Yatay olarak" geçmişe gitmek yerine, hem geçmişi hem de geleceği düzenleyen özlere "dikey" olarak hitap eder.

Ruh (er-Rüh) hem İlim hem de Varlıktır. İnsanda bu iki yön bir bakıma akıl ve kalp olarak kutuplaşmıştır. Kalp, sonsuzluk ışığında ne olduğumuzu, akıl ise ne düşündüğümüzü işaretler. Bir açıdan bakıldığında kalp ( el-kalb ), aynı zamanda her iki açıdan da Ruh'un mevcudiyetini temsil eder, çünkü hem sezginin organı (el-keşf) , hem de Varlık ( el-Vücud ) ile özdeşleşme noktasıdır (vecd). ). Peygamber Efendimiz'in ağzından vahyedilen ilahi bir söze (hadis-kudsi) göre Allah şöyle buyurmuştur: "Beni gökler ve yer alamaz, fakat mü'min kulumun kalbi Beni alır." Kalbin en mahrem merkezine sır (es-sirr) denir ve burası, mahlûkun Allah ile buluştuğu kavranılamaz noktadır. Normalde kalbin manevi gerçekliği benmerkezci bilinç tarafından perdelenir; bu, kalbi, kişinin eğilimlerine göre ya akıl ya da duygu olacak olan kendi ağırlık merkezine benzetir.

Güneş gezegenler için neyse kalp de diğer yetiler için odur: Bunlar hem ışıklarını hem de dürtülerini güneşten alırlar. Güneş merkezli perspektifte, güneşin iki gezegen üçlüsü arasında ortadaki gökyüzünü işgal ettiği eskilerin yer merkezli sisteminden çok daha açık olan bu benzetme, ^{^[82]}Abdülkerim el-Cili tarafından El-İnsan adlı kitabında geliştirilmiştir. el-Kamil (“Evrensel İnsan”). Bu sembolik düzene göre çıplak gözle görülebilen gezegenlerin en uzak olanı olan Satürn, akla ( akl) tekabül etmektedir. Satürn'ün göğü diğer gezegen göklerini kapsadığı gibi akıl-akıl da her şeyi kapsar; üstelik aklın “soyut”, soğuk ve “satürnvari” karakteri, aklın “toplam” ve “varoluşsal” yönüne damgasını vuran kalbin güneşsel ve merkezi doğasına zıttır. Merkür düşünceyi ( el-fikr ), Venüs hayal gücünü (el-hayal), Mars tahmin yeteneğini (el-vehm), Jüpiter manevi arzuyu ( el-himmah ) ve ay da yaşam ruhunu (ar-rüh) sembolize eder. Astrolojik "yönler" hakkında biraz bilgi sahibi olan herkes, bu taslaktan, gezegenlerin temsil ettiği farklı yetilerin hem yararlı hem de zararlı "bağlantılarını" kolaylıkla çıkarabilir.

Bir başka açıdan kalp, ilahi güneşin ışığını yansıtan aya benzetilir. Bu durumda ayın evreleri, Varlığın doğrudan "ifadesi"nin kalbin farklı alıcılık durumlarına karşılık gelir. Bu yönlerin her ikisi de, ilke ve aynı zamanda fikir ve konuşma anlamına gelen Yunanca Logos sözcüğünde bulunacaktır ; Aynı şekilde insan da ya “düşünen hayvan” ya da “konuşma yeteneği olan hayvan” (hayawan natiq) olarak tanımlanır .

Temel bakış açısından fikir, Gerçekliğin entelektüel bir yansıması olduğu sürece Söz'e bağlıdır, ancak insanda fikir konuşmadan önce gelir. Zikir töreninde temel ilişki sembolik olarak yeniden kurulur, çünkü vahyedilen konuşma -kutsal formül veya çağrılan İlahi İsim- Ruh'un ontolojik sürekliliğini teyit ederken, düşünce -pratik olarak konuşursak- Ruh'tan kopar. bireysel bilincin merkezi olması yoluyla aşkın bir kaynaktır. Bu şekilde bir eylem yetisi olan konuşma yetisi, Varlık bilgisinin aracı haline gelir.

veya buna paralel olarak İlahi Varlığın farklı “vahiyleri”ne ^{^[83]}(tecelliyatları) .

Al-himmah, karar verme gücünü, kendini aşma arzusunu veya manevi özlemi ifade eder. Dolayısıyla bu, entelektüel bir yeti değil, iradenin bir niteliğidir; yine de şunu belirtmek gerekir ki, öngörü yoluyla manevi irade entelektüeldir. İdrak açısından bakıldığında insanın en önemli ve en asil yeteneğidir. İnsan, kendisini hayvanlardan ayıran dikey duruşuyla resmedilen yükseliş eğilimi yoluyla, kurtarılma iradesi aracılığıyla gerçek anlamda insandır. Himmet aynı zamanda dağları yerinden oynatan imandır.

benzetilerek ar-ruh adı verilen yaşamsal ruh , Hinduların prana , simyacıların ise Spiritus dediği şeydir: ölümsüz ruh ile beden arasında ince bir ara biçimdir. Bir dairenin çevresinin merkezine olan uzaklığı, İlahi Ruh'a göredir. Bu hayati ruh nispeten farklılaşmamıştır; yalnızca mekansal olarak sınırlandırılmış bedeni değil, aynı zamanda deneyim alanlarıyla birlikte duyusal yetenekleri de içerir. Normalde insan bunun farkında değildir, ancak belirli idrak durumlarında bu ruh, dışarıya bile yayılabilen dağınık bir manevi ışığın aracı haline gelir.

Duyusal yetilerin kendileri de Ruh'un destekleri veya onun ışığını kıran aynalar haline gelebilir. Ayrıca her duyusal yeti -ister işitme, ister görme, koklama, tatma veya dokunma olsun- kendisini nitelik bakımından diğer yetilerden ayıran eşsiz bir özü ima eder ve bu özün prototipi Saf Varlık'ta bulunur. Bu prototiplerden biriyle ilişkili olarak Varlığı idrak eden manevi insan için ilgili yeti, Evrensel Aklın doğrudan ifadesi haline gelir, böylece o, şeylerin ebedi özlerini ya "duyar" ya da onları "görer" ya da "tadar". ^{^[84]}Başka bir açıdan bakıldığında sezgi, şu veya bu durumda, "işitme" (sama), "görme" (ruye) veya doğası gereği akli olan bir "tat" (zevk) olarak ortaya çıkar.

Yukarıda Ruhun iki yüzünün, yani ontolojik ve entelektüel yüzünün sırasıyla kalbe ve akla yansıdığını söylemiştik. Daha dışsal bir düzeyde Ruh'un varoluşsal yönü, aklın tamamlayıcısı olan konuşmaya yansır; Aslında Evrensel Ruh aynı zamanda Akıl (Aql) ve Kelimedir ( Kelime ),

Bölüm 16

AYİNLER

Ritüel, biçimi İlahi Vahyin sonucu olan bir eylemdir. Dolayısıyla bir törenin sürdürülmesinin kendisi bir Vahiy tarzıdır ve Vahiy, ritüelde hem entelektüel hem de ontolojik yönleriyle mevcuttur. Bir ayini gerçekleştirmek, yalnızca bir sembolü canlandırmak değil, aynı zamanda sanal olarak da olsa, belirli bir varoluş kipine, insan dışı ve evrensel bir uzantısı olan bir kipe katılmaktır. Ayinin anlamı, biçiminin ontolojik özüyle örtüşür.

Modern eğitim ve bakış açısına sahip insanlar için bir tören genellikle ahlaki bir tutumun geliştirilmesine yardımcı olmaktan başka bir şey değildir; Onlara öyle geliyor ki, tören etkinliğini yalnızca bu tutumdan ve başka hiçbir şeyden almıyor - eğer gerçekten de bu tür insanlar ayinlerde herhangi bir fayda görüyorlarsa . Onların göremedikleri şey, ayinlerin niteliksel biçiminin örtük olarak evrensel doğasıdır. Elbette bir ayin, ancak anlamına uygun bir niyet (niyah) ile yerine getirilirse meyve verir , çünkü Peygamber Efendimiz'in bir hadisine göre, "eylemlerin değeri ancak niyetleri sayesindedir". Niyetin eylemin şeklinden bağımsız olduğu anlamına gelir. ^{^[85]}Tam da içsel tutumun ayinin biçimsel niteliğine (hem ontolojik hem de entelektüel bir gerçekliği ortaya koyan bir nitelik) bağlı olması nedeniyle eylem bireysel ruhun alanını aşar.

Müslüman ayinlerinin "kutsal" unsuru olarak adlandırılabilecek özü, araç sağladıkları İlahi Kelam'dır. Üstelik bu konuşma, metninin okunması başlı başına bir ayin teşkil eden Kur'an'da da mevcuttur . Bazı durumlarda bu kıraat, derin hakikatini ve özel zarafetini gerçekleştirmek amacıyla belirli sayıda tekrarlanan tek bir cümle üzerinde yoğunlaşır. Bu uygulama İslam'da daha yaygındır çünkü Kur'an'ın büyük bir kısmı, dualara ve büyülü sözlere uygun, ritmik bir sese sahip kısa ve öz formüllerden oluşmuştur . Egzoterizm için boşalma uygulamaları yalnızca ikincil bir öneme sahip olabilir; Ezoterizmin dışında hiçbir zaman metodik olarak kullanılmazlar ama onun içinde aslında temel bir metodu oluştururlar.

Kutsal formüllerin veya kutsal konuşmaların yüksek sesle veya içten tekrar tekrar okunması genel bir terim olan zikirle tanımlanır . Daha önce de belirtildiği gibi bu terim aynı zamanda “anma”, “hatırlama”, “çağrı” ve “hafıza” anlamlarını da taşımaktadır. Tasavvuf, kelimenin dar ve dar anlamıyla zikir olan duayı , yönteminin merkezi aracı haline getirir. Bu bakımdan insanlığın mevcut döngüsünün çoğu geleneğiyle uyum içindedir. ^{^[86]}Bu yöntemin kapsamını anlamak için, vahyedilen ifadeye göre, âlemin Allah'ın Kelâmı (el-Emr, el-Kelime) tarafından yaratıldığını ve bunun da Evrensel Ruh (er -Kelime) ile gerçek bir benzetmeye işaret ettiğini hatırlamamız gerekir. Ruh) ve konuşma. Yalvarmada ritüel eylemin ontolojik karakteri çok doğrudan ifade edilir: Burada, Varlığın ilksel ve sınırsız "ifadesine" benzeyen İlahi İsmin basit telaffuzu, salt rasyonel olandan daha üstün bir durumun veya farklılaşmamış bir bilginin sembolüdür. "Bilmek".

Tanrı'nın Kendisi tarafından vahyedilen İlahi İsim, İsmin kendisini çağıran kişinin zihnini ele geçirmesi ölçüsünde etkin hale gelen bir İlahi Mevcudiyeti ima eder. İnsan doğrudan Sonsuza konsantre olamaz, ancak Sonsuzun sembolüne odaklanarak Sonsuzun Kendisine ulaşır. Bireysel özne, her zihinsel yansıtmanın İsmin formu tarafından emildiği noktaya kadar İsim ile özdeşleştiğinde, İsmin İlahi Özü kendiliğinden tezahür eder, çünkü bu kutsal form, kendi dışında hiçbir şeye yol açmaz; Özü dışında olumlu bir ilişkisi yoktur ve nihayet sınırları o Özde eriyip gider. Böylece İlahi İsim ile birlik, Allah'ın Kendisi ile birlik (el-vesl) haline gelir.

Zikir sözcüğünde yer alan "hatırlama" anlamı, dolaylı olarak insanın olağan unutkanlık ve şuursuzluk ( gaflet ) durumunu ortaya koymaktadır. İnsan, Tanrı'daki kendi zaman öncesi durumunu unutmuştur ve bu temel unutkanlık, diğer unutkanlık biçimlerini de beraberinde getirir.

Ayinler

doluluk ve bilinçsizlik. Peygamber'in bir sözüne göre, "Bu dünya lanetlidir ve yalnızca Allah'ın zikri (ya da: anısı) (zikru-Llah) dışında, içerdiği her şey lanetlidir". Kur'an şöyle der: "Şüphesiz namaz, aşırılıkları ve büyük günahları engeller; fakat Allah'a dua (zikru-Llah) daha büyüktür" (29:45). Bazılarına göre bu, Allah'ı anmanın, anmanın namazın esasını teşkil ettiği anlamına gelir; bazılarına göre ise duaya kıyasla duanın üstünlüğünü gösterir.

Tanrı'nın İsminin ya da İsimlerinin zikredilmesinin Kutsal Yazılara dayalı diğer temelleri Kur'an'ın aşağıdaki pasajlarında bulunabilir: “Beni anın, ben de sizi hatırlayayım. . .” veya: “Benden bahsedin, ben de sizi anayım. . .” (2:152); “Rabbinize tevazu ile ve gizli olarak dua edin , O'na korku ve arzuyla dua edin.

(el-muhsin) uygulayanlara, ihsanı uygulayanlara , 'yoksullukla' (el-fakr) veya 'samimiyet'le (al-ihlas) derinleşenlere yakındır . 'iman' (el-iman) ve Allah'a 'teslimiyet' ( el-İslam )” (7:55, 56). Bu pasajda "tevazu" (tadarru), "gizlilik" (khufyah), "korku" (havf) ve "arzu" (tema) kavramlarının zikredilmesi çok büyük bir teknik öneme sahiptir. "En güzel isimler Allah'ındır; O'na bu isimlerle dua edin" (7:180); “Ey iman edenler! (Düşman) bir toplulukla karşılaştığınızda kararlı olun ve Allah'ı çok anın ki kurtuluşa eresiniz" (8:45). Bu "çete"nin batıni anlamı "kötülüğe teşvik eden ruh"tur (en-nefs el-emmare) ve bununla birlikte "küçük kutsal savaş" (el-cihad el-cihad) ile ilgili olan gerçek anlamın başka bir yer değiştirmesi de söz konusudur. -asghar), “büyük kutsal savaş” ( el cihad el-ekber) düzlemine . “Onlar ki, iman edenler ve kalpleri Allah'ı anmakla (veya: zikirle) güven içinde sakinleşenler; Gerçekten onların kalpleri Allah'ı anmakla huzur bulmaz mı?" (13:28).

Demek ki, din dışı insanın ruhunun durumu, burada, İlahi Birlik'in tam tersi olan çokluk içinde dağılmış olmasından kaynaklanan bir rahatsızlık veya çalkantıya benzetilmektedir. “De ki: Allah'ı ( tüm isimlerin sentezi ve farklılaşmalarıyla karşılaştırıldığında aşkın olan) çağırın veya er-Rahman'ı (Allah'ın özünde bulunan Rahmet nimeti veya İyilik ile birlikte güzel olan) çağırın; O'na ne şekilde dua ederseniz edin, en güzel isimler O'nundur” (17:110); "Siz, Allah'ın Elçisi'nde, Allah'a ve ahiret gününe ümit bağlayan ve Allah'a çok yalvaran kimsenin güzel bir örneği vardır" (33:21); “Ey iman edenler! Tanrı'ya sık sık dua ederek (zikran kathira) dua edin” (33:41); "Ve Allah'a dua et

temiz bir kalple (veya: saf bir dinle) (mukhlisma lahu-d-dm) . . .” (40:14); “Rabbiniz şöyle buyurmuştur: Beni çağırın, size cevap vereyim. . .” (40:60); "İman edenlerin, Allah'ı anmakla kalplerini teselli etme zamanı gelmedi mi? . . .” (57:16); “Rabbinin İsmini an (ya da: hatırla) ve kendini O'na (mükemmel) bir ibadetle adamış ol” (73:8); “Ne mutlu kendini arındıran, Rabbinin adını anan ve dua edene” (87:14, 15).

Kuran'dan alınan bu pasajlara Peygamber'in bazı sözlerinin eklenmesi gerekir: "Senin ismini anarak ölmem ve yaşamam gerekiyor." Burada İsim, “ölüm” ve “hayat” arasındaki bağlantı çok önemli bir inisiyatik anlam içermektedir. “'Pası gideren her şeyi cilalamanın bir yolu vardır; kalbi parlatan şey Allah'a duadır ve hiçbir eylem Allah'ın azabını bu dua kadar uzaklaştıramaz. ^{^[87]}' Sahabeler dediler ki: 'Kâfirlerle savaşmak da buna benzemez mi?' Şöyle cevap verdi: 'Hayır, kılıcın kırılana kadar savaşsan bile olmaz'”; “İnsanlar, kendilerini meleklerle kuşatmadan, İlahi Lütuf üzerlerine örtülmeden, üzerlerine selâm inmeden ve Allah onları çevresindekilerle birlikte anmadan Allah'a dua etmek (ya da: anmak) için asla bir araya gelmezler. ”; “Peygamber şöyle buyurdu: 'Yalnızlar ilktir.' "Yalnızlar (müfridün) kimlerdir?" diye sordular. O da şöyle cevap verdi: 'Çok dua edenler'; “Bir Bedevi, Peygamber Efendimiz'e gelerek şöyle sordu: 'İnsanların en hayırlısı kimdir?' Peygamber şöyle cevap verdi: 'Ömrü uzun ve ameli güzel olan kimseye ne mutlu.' Bedevi şöyle dedi: 'Ey Peygamber! Eylemlerin en iyisi ve en iyisiyle ödüllendirilen şey nedir?' Şöyle cevap verdi: 'Amellerin en hayırlısı şudur: Kendini dünyadan ayırmak ve Allah'ın ismini zikretmekten dilin ıslakken ölmek'”; ^{^[88]}"Bir adam dedi ki: 'Ey Allah'ın Peygamberi, gerçekten kanunlar

Ayinler

İslam'ın sayısı çoktur. Bana ödülleri alabileceğim bir şey söyle.' Peygamber şöyle cevap verdi: 'Diliniz Allah'ı anmaktan daima ıslak olsun .'”

Çağırmanın evrensel karakteri dolaylı olarak biçiminin basitliğiyle ve doğrudan ve temel doğası ayinin "varoluşsal" yönüne yakın olan tüm yaşam eylemlerini kendine özümseme gücüyle ifade edilir. Böylelikle zikir , nefes almaya kolayca hakim olur; nefesin ikili ritmi, yalnızca yaşamın her tezahürünü değil aynı zamanda sembolik olarak varoluşun tamamını da özetler.

Kutsal kelimelerin doğasında olan ritmin nefes alma hareketine kendini dayatması gibi, nefes almanın ritmi de bedenin tüm hareketlerine kendini empoze edebilir. Sufi topluluklarında uygulanan kutsal dansın ilkesi de ^{^[89]}burada yatmaktadır . Bu uygulama, Müslüman dininin hem dansa hem de müziğe oldukça düşman olması nedeniyle daha da dikkat çekicidir; çünkü kozmik bir ritim aracılığıyla manevi veya ilahi bir gerçeklikle özdeşleşmenin, katı ve katı bir dinsel perspektifi koruyan dini bir perspektifte yeri yoktur. Yaratıcı ile yaratık arasındaki özel ayrım . Ayrıca dansın dini ibadetlerden yasaklanmasının pratik nedenleri de vardır, çünkü kutsal dansa eşlik eden psişik sonuçlar sapmaya yol açabilir. Bununla birlikte dans, tek tanrılı dinlerin ezoterizminde düzenli veya ara sıra kullanımda bulunamayacak kadar doğrudan ve çok ilkel bir manevi destek sunar.^{^[90]}

zikirlerini Arap savaşçıların dansları üzerine kurduğu anlatılır . Daha sonra Doğu'daki Nakşibendiler gibi Sufi tarikatları hatha-yoganın belirli tekniklerini uyarladılar ve böylece dans biçimlerini farklılaştırdılar. Mevlevi tarikatını kuran Celaleddin Rumi, kendi topluluğunun kolektif zikirinin ilhamını Küçük Asya'nın popüler danslarından ve müziğinden almıştır. ⁷Burada dervişlerin danslarından ve müziklerinden söz ediliyorsa bunun nedeni, bunların tasavvufun en bilinen tezahürleri arasında yer almasıdır; ancak bunlar kolektiftir ve dolayısıyla tasavvufun oldukça çevresel bir yönüne aittir ve birçok üstat bunların çok genel kullanımına karşı çıkmıştır. Her durumda, bu tür egzersizler hiçbir zaman tek başına yapılan zikir uygulamalarına üstün gelmemelidir .

Dua tercihen bir inziva (halve) sırasında uygulanır , ancak aynı şekilde her türlü dış faaliyetle birleştirilebilir. Bir manevi öğretmenin iznini ( idhn ) gerektirir . Bu yetki olmadan derviş, inisiyatik zincir (silsilah) yoluyla kendisine sağlanan manevi yardımdan yararlanamayacaktır ve dahası, onun tamamen bireysel inisiyatifi, kendisini sembolün esasen bireysel olmayan karakteriyle bariz bir çelişki içinde bulma riskiyle karşı karşıya kalacaktır ve bundan hesaplanamaz psişik reaksiyonlar ortaya çıkabilir. ⁸

ilahi şeyleri düşünmek. Nasıl ki puja yapıp dua ediyorsanız, samkïrtanalara da katılmalısınız ”

⁷Estetik bir duygu, doktrinsel bir fikirle aynı nedenden dolayı ve bir formun güzelliğinin entelektüel bir özü ortaya çıkardığı ölçüde sezgiye destek olabilir. Ancak müzik gibi bir aracın özel etkinliği, her şeyden önce duyguya hitap etmesi, onu açıklığa kavuşturması ve yüceltmesi gerçeğinde yatmaktadır. Aktif zeka (akıl) ile pasif zekanın (duygu veya duyarlılık) mükemmel uyumu, manevi durumu önceden şekillendirir - el-hal

⁸Gazzâlî şöyle der : "İnsan zikre alışınca kendisini (içten) her şeyden ayırır. Artık öldüğünde Tanrı olmayan her şeyden ayrılmıştır. . . . Geriye sadece çağrı kalıyor. Eğer bu dua kendisine tanıdık geliyorsa, bundan zevk alır ve kendisini bu duadan uzaklaştıran engellerin ortadan kalkmasına sevinir ve kendisini Sevgilisi ile baş başa kalmış gibi bulur. . . .” Başka bir metinde Gazzâlî kendisini şöyle ifade etmektedir: “İnzivada yalnız olmalısın. . . ve otururken, başka bir içsel meşguliyet olmaksızın düşüncenizi Tanrı üzerinde yoğunlaştırın. Bunu , önce dilinizle Allah'ın Adını söyleyerek, dikkatinizi dağıtmadan, sürekli olarak Allah , Allah diyerek tekrarlayarak başaracaksınız . Sonuç, dilinizin kendiliğinden hareketinde bu İsmi hiçbir çaba harcamadan hissedeceğiniz bir durum olacaktır” (İhya 'Ulum ad-Dïn'den). Büyü yöntemleri de manevi olasılıklar gibi çeşitlidir . Bu noktada geleneksel çerçeveleri ve normal koşulları dışındaki bu tür uygulamalara teslim olmanın tehlikesini bir kez daha vurgulamamız gerekiyor.

Bölüm 17

MEDİTASYON

Meditasyon (at-tafakkur), düşüncenin özgür inisiyatifine değer verdiği için ritüellerin vazgeçilmez bir tamamlayıcısıdır. Ancak onun sınırlamaları zihnin kendi sınırlamalarıdır; Ritüellerin ontolojik unsuru olmadan bireysel bilincin ayrılığından (el-fark) formun ötesindeki bilincin sentezine (el-cem) geçemezdi . İslam'da o, Kur'an'ın "akıl sahibi olanlara" hitap eden ve meditasyon için doğanın "işaretlerini" (sembollerini) tavsiye eden ayetleri üzerine kurulmuştur; aynı zamanda Peygamber Efendimizin şu iki sözüne de dayanmaktadır: “Bir saat (bir dakika) meditasyon, iki ağırlık sahibi varlığın (insan, cin, cin) yaptığı iyi işlerden daha değerlidir” ve: “Meditasyon yap”. Zat üzerine değil, Tanrı'nın Nitelikleri ve O'nun Lütfu üzerine”.

Normalde meditasyon dairesel bir hareketle ilerler. Temel bir fikirden yola çıkarak, çeşitli uygulamalarını sonunda başlangıçtaki hakikatle yeniden bütünleştirmek için geliştirerek, böylece kendisine yansıyan zekaya daha dolaysız ve daha zengin bir gerçeklik kazandırır. Bu , hakikati, onu bilmek isteyen kişinin zihninde zaten özü itibariyle mevcut olmayan bir şey olarak tasavvur eden felsefi araştırmanın tam tersidir . Düşüncenin gerçek hareketi, meditasyonun takip ettiği dairesel harekettir ve bunu göz ardı eden her felsefe, yönteminde yanılgı içindedir. Felsefenin argümanlar aracılığıyla bulduğu hakikat, uzun bir düşünce labirentinin sonunda filozof yalnızca tutkudan ya da bireysel ya da bireysel ya da kişisel düşüncelerden doğan bazı eski önyargıların zihinsel kırılmasını “yeniden keşfetmedikçe”, çıkış noktasında zaten örtülüdür. kolektif meşguliyet.

Bireyci düşünce kendi entelektüel özünün farkında olmadığı için her zaman bir kör nokta içerir. Meditasyona gelince, Öz'ü doğrudan kavramayı başaramasa da, en azından onu varsayar. Meditasyon “bilge bir cehalettir”, zihinsel bireycilikten kaynaklanan felsefi muhakeme ise “cahilce öğrenilmişliktir ”.

Felsefe bilginin doğasını irdelediğinde kaçınılmaz olarak bir ikilemle karşı karşıya kalır. Özneyi nesnel alandan ayırıp ona bireysel "öznellik" anlamında tamamen göreli bir gerçeklik atfederken, kendi yargılarının öznenin gerçekliğine ve onun hakikati tasdik etme yeteneğine bağlı olduğunu unutur; Öte yandan, tüm algıların veya anlamaların yalnızca "öznel" ve dolayısıyla göreceli ve belirsiz olduğunu ilan ederken, bu iddiayla aslında nesnellik iddiasında bulunduğunu unutuyor. Düşünce açısından bu ikilemden kurtulmanın yolu yok. Evrenin yalnızca bir parçacığı, varoluş biçimlerinden yalnızca biri olan akıl, ne evreni kucaklayabilir ne de bütüne göre kendi konumunu tanımlayabilir. Eğer yine de bu göreve kalkışıyorsa, bunun nedeni onda Akıl'ın bir kıvılcımının bulunmasıdır ve Aklın her şeyi kucaklaması ve gerçekten nüfuz etmesidir.

İkinci hadis Yukarıda alıntılanan meditasyon, Öz'ün hiçbir zaman düşüncenin nesnesi olamayacağı anlamına gelir; çünkü düşünce doğası gereği farklıdır, Öz ise birdir. Öte yandan meditasyon, bir bakıma İlahi Nitelikleri, doğrudan "tadını tatmadan" da tasavvur eder; çünkü bu, saf sezgi alanına ait olan bir şeydir.

Meditasyonun asıl alanı gerçeği gerçek olmayandan ayırmaktır ve bu tür ayrımcılığın ana nesnesi “ben”dir. Meditasyona dayalı ayrımcılık doğrudan öznel bireyselleşmenin köküne ulaşmaz, ancak egoda ima edilen yarı-mutlak bir onaylama ile bireysel insan doğasının geçici ve parçalı karakteri arasındaki orantısızlığın pek çok unsurunu temsil eden dışsal yönlerini yakalar. Ben merkezli yanılsamayı oluşturan şeyin bu bireysel doğa olmadığı açıkça anlaşılmalıdır ; yırtılması gereken ^{^[91]}"örtü" (el-hicap), yalnızca Öz'e ait olan bu bireysel doğaya özerk ve "apriorik" bir karakterin atfedilmesinden başka bir şey değildir.

Bölüm 18

MUHYİ-D-DÏN İBN ARABÏ'YA GÖRE TEPKİ

İbni Arabi'ye göre , kalbin ani aydınlanması olan "ruhsal durum" (el-hal), ilahi "ışıma"nın (et-tecalli)f ve Allah'ın "yatkınlığı"nın karşılıklı eylemiyle meydana gelir. kalp ( el-isti'dâd ). Benimsenen bakış açısına göre bu iki kutuptan biri ya da diğeri belirleyici, diğeri ise belirlenmiş olarak ortaya çıkacaktır.

Hiçbir niteliğin tanımlayamadığı İlahi, Şekilsiz ve Her Yerde Mevcut Gerçeklik karşısında, manevi bir durumun özel karakteri yalnızca kalbin yatkınlığına, yani ruhun temel ve samimi alıcılığına atfedilebilir. Cüneyd'in meşhur kıssasına göre: "Suyun rengi, içinde bulunduğu kabın rengidir."

Öte yandan kalbin yatkınlığı yalnızca saf potansiyeldir. İlahi ışınımdan ayrı olarak bilinemez, çünkü potansiyellik ancak içerikleri fiiliyata geçirildiği ölçüde kavranabilir . Şimdi kalbin yatkınlığını gerçekleştiren ışınlamadır; manevi duruma anlaşılır niteliğini veren ışınımdır . İbni Arabi'ye göre bu, "kendiliğinden apaçıktır", çünkü kendisini doğrudan ve olumlu bir şekilde manevi durumda ilahi bir "görüntü" veya "İsim" olarak tasdik eder, halbuki yatkınlık bu haliyle kalır -yazarımızın Hikmet'inde belirttiği gibi Peygamberler (Seth ile ilgili bölüm) - “var olan en gizli şey”.

Şeylerin bu ikinci yönüne göre, kalbin alıcılığında aralıklı olarak aldığı şimşek çakmaları olan ilahî ışınlamaya veya vahiylere yanıt olmayan hiçbir şey yoktur. Bu yanıp sönmeler farklı “görüntülere” veya “İsimlere” göre değişir.

¹Et-tecelli'nin hem "ışıma" hem "vahiy " hem de "açma" anlamına geldiği daha önce belirtilmişti . "Perdeyi açma" ve "ışınlama" fikirlerini birbirine bağlayan ilişkiyi anlamak için, bulutların dağıldığı anda ışık saçan güneş imgesini hatırlamamız gerekir. Aynı yönler çelişkisi Kur'an'ın şu ayetinde de görülmektedir: "Kapladığı zaman geceye ve açtığı zaman gündüze (veya: aydınlattığı zaman) ( tecelle ). . .” (Gece Suresi , 92:1-2). Tanrı'nın varlığı ve süreç, ne özünde tükenmez olan ilahi ışınım açısından, ne de kalbin ilkel esnekliği açısından asla tükenmez.

İbn Arabi'nin kendisi de dönüşümlü olarak bu bakış açılarından biri veya diğeri üzerinde durmaktadır. Bir yandan, aydınlanmanın ilahi “içeriğinin” kavranamayacağını ve yalnızca kalbin alıcı “formunun” -söz konusu varlığın temel yatkınlığından yola çıkarak kendini ortaya koyan bir “form”un- onun anlamını aktardığını ileri sürer. ışınlamanın kalitesi veya “rengi”. Öte yandan, kalbin Allah'ı tefekkür ederken aldığı "biçim"in tamamen ışınlanma tarzlarına bağlı olduğunu söylüyor. Alıcının ilahi ışınlamaya dayatabileceği şey aslında yalnızca bir sınırlamadır ve bu sınırlama, onun niteliksel içeriğiyle karşılaştırıldığında sıfırdır. Onda ve bir anlamda onun sayesinde tecelli eden, bir ve Sonsuz Zât'ın içinde yer alan İlâhî bir sıfattan (Sifah) veya Hakikat'ten (Hakîka) başka bir şey değildir.

Bu iki bakış açısı görünüşte birbiriyle çelişmektedir; çünkü biri, Allah'ın Evrensel Niteliklerdeki tecellisine , bir bakıma "nesnel" bir tecelliye ilişkindir, diğeri ise Zat'ın "sübjektif" gerçekliğine dönüktür. İbn Arabi, daha önce alıntıladığımız kitabın Jethro bölümünde bu konu hakkında şöyle yazıyor:

. . . Arifin kalbi ( ez-'arif ) ^{^[92]}öyle bir genişliğe sahiptir ki, Ebu Yezid el-Bistami bunun hakkında şöyle demiştir: Eğer İlâhi Arş, etrafını saran her şeyle birlikte, arifin kalbinin bir köşesinde yüz milyon kez bulunsaydı, o bunu yapardı. hissetmemek. Ve Cüneyd aynı anlamda, eğer geçici olan ile ebedi olan birleştirilirse, ilkinden hiçbir iz kalmayacağını söylüyor; O halde ebedi olanı içeren kalp, geçici olanın varlığını nasıl hissedecektir?—Fakat ilahi ışınımın biçimi farklı olabilir; dolayısıyla kalp, bu ışınlanmanın iradesine göre genişlemeli veya daralmalıdır, çünkü hiçbir şekilde ışınlamanın tarzlarından uzaklaşamaz .

Bizim Yolumuzun adamlarının, Tanrı'nın kendisini ibadet edenin yatkınlığının ölçüsüne göre açığa çıkardığını söylerken kafalarında canlandırdıkları şey budur , çünkü biz bunu böyle anlamıyoruz.

tecelle ) göre kendisini Allah'a tecelli eden ibadet edendir.

Üstad, yatkınlığın varlığın özüne (el-ayn es-sâbite) dayandığını ve dolayısıyla bu varlığın Allah'ta bulunan kalıcı bir imkân olarak kendinde ne olduğunun ifadesi olduğunu açıklamaya devam eder. Bu anlamda , varlığın asli ve yok olmayan “çekirdeği” olan “kalp”, “yatkınlığını”, temel tecellisizlik ( el-gayb) halinde alır. Allah bunu ona saf Asitlik (el-huviye) sırrıyla “iletiyor” ve sonra “Esmâ”sının veya “cemaatlerinin” “şekillerini” ona damgalayarak “objektif” bir şekilde Kendisini ona gösteriyor. Öyle ki, biri diğerini görür ve kalp de kendisine vahyedilen yönüyle tecelli eder. . .” (Jethro ile ilgili bölüm).

Böylece, “ışınlanma” ve “yatkınlık” arasındaki manevi kutuplaşma, sonunda Varlığın (el-Vücûd) ve Zat'ın en açık “uçurumunda” yer alan “değişmez özler”in (el-ayan es-sâbite) tamamen metafiziksel kutuplaşması olarak ortaya çıkar. . Varlık, değişmez özlere "taşar" ( afada ), çünkü bunlar örtük olarak dünyanın kurucu ayrımlarını veya sınırlamalarını ortaya koyarlar, ancak kendi başlarına bu ayrımlar hiçbir şey değildir ve tıpkı değişmez özlerin gerçekte var olmaması gibi, Varlığın ışığına hiçbir şey eklemez. Tek Özden ( ez-Zât ) farklıdır. Başka bir açıdan bakıldığında, arketiplerin içerdiği göreceli olasılıkların çeşitli kiplerde gerçekleştiğinin Varlığın kırılmasıyla olduğu söylenebilir ve İlahi Varlık da bu aynı göreceli olasılıklarla ilişkili olarak kutuplaşmıştır. kişisel yönler. Olayların bu küresel tablosunun herhangi bir psikolojik, hatta herhangi bir simyasal veya mistik açıklamayla hiçbir bağlantısının olmadığı açık olmalıdır. İnsanın özne ve nesne antitezinin ötesine geçmesine yardımcı olabilecek entelektüel bir anahtar sağlamaktan başka bir amacı yoktur.

Bu şekilde ele alındığında "kalbin yatkınlığı" veya onun belirli bir ilahi vahyi almaya yatkınlığı yalnızca psikolojik değildir . Ancak özündekinin gölgesi gibi bir psikolojik yönü de vardır. Kişi yatkınlığın belirli biçimlerini geriye dönük olarak kavrayabilir: sembollerin yardımıyla buna bir göz atılabilir; ancak bunlar yalnızca kusurlu algılardır.^{^[93]}

Bir bütün olarak her zaman kişinin bilincinin kavrayışından kaçması gerekir. "Yatkınlık" ancak arketiple entelektüel bütünleşmesi ^{^[94]}yoluyla doğrudan bilinebilir ; bu, yaratılmış herhangi bir düzenin dışında bir bütünleşmedir: ". . . Çünkü bu açıkça yaratığın yeteneklerinin ötesindedir. . . Arketipleri (el-ayan es-sabitah) tecellisiz halleriyle kucaklayan İlahi İlimle bilmek, bu arketipler sadece Zat (içindeki) ve şekilsiz saf ilişkilerdir ......... (Böylece temel yatkınlıkların doğrudan bilgisi

Bir varlığın katılımı ancak onun İlahi Bilgiye katılımıyla mümkündür), bu katılım bu varlığa önceden belirlenmiş ilahi yardımı temsil eder. . . kendi değişmez özünün belirli bir içeriği sayesinde” (Seth ile ilgili bölümden).

Kişinin kendi arketipine ilişkin bu bilgisi, Hindu doktrininden ödünç alınan bir ifadeyi kullanırsak, aslında Nefsin (Atman) bilgisidir veya bir Sufi terimini kullanırsak Aseity veya İpseity'dir ( el-huwiyah ). Böyle bir bilgi, ruhun İlahi "Özne" ile kesin veya tesadüfi bir özdeşleşmesini varsaydığından ve bu bilgide Tanrı, tefekkür veya bilginin "nesnesi" olarak görünmediğinden, ilahi olarak "öznel" olarak adlandırılabilir . Tersine, Evrensel ve Mutlak Özne ile ilişkili olarak "nesne" olan, temel olanağı içinde "nesne" olan göreceli özne, egodur, bu tür ayrımlar hala geçerli olduğu sürece var olan tek Öznedir . “ilahi seviyede” uygulanabilir. ^{^[95]}Dolayısıyla Zât bilgisinde ima edilen "bakış açısı", bir bakıma Allah'ın Esmâ ve Sıfatlarında "nesnel" tefekkürde ima edilenin tersidir; ancak bu ikinci "görüş", göreceli özneye atfedilemez . çünkü gerçekte Tanrı'yı düşünen biz değiliz, tezahürünü desteklediğimiz Nitelikleri içinde Kendisini düşünen Tanrı'nın kendisidir.

Sonsuz ve Kişisel Olmayan Özünde (Dhat) Tanrı, herhangi bir bilginin “nesnesi” haline gelmez. O her zaman her varlığın kendisini bildiği her bilişsel eylemin örtülü tanığı ( Şahid ) olarak kalır . “Görme O'nu anlamaz, fakat O, görmeyi kapsar” (Kuran, 6:103). İlahi Tanık “kavranamaz”, çünkü her şeyi “kavrayan” O'dur.^{^[96]}^{^[97]}Aynı şekilde İlahi Özne ile ruhsal özdeşleşme de o Özneden kaynaklanır. Bunu İbni Arabi, "o varlığın değişmez mahiyetinin belli bir içeriği sayesinde, Allah onu gösterir göstermez kendisinin tanıyacağı bir içerik sayesinde" gerçekleştiğini söyleyerek ifade eder. Bu, kişinin kendine ilişkin bilgisinin “Ben”den kaynaklandığını söylemek kadardır. Bununla birlikte, İlahi Özne ile manevi özdeşleşmenin, onun fiili gerçekleşmesini öngören entelektüel ön-biçimlendirmeleri vardır ve gerçekleşmenin kendisi insanda gerçekleşme derecelerine sahip olabilir, ancak kendi içinde temel özdeşleşme hiçbir aşamaya izin vermez; bu derecelerin her birinde ilgili konu az çok mükemmel bir şekilde "nesnelleştirilir". 7

"Zât (ez-Zât)" diyor, "Kendisini yalnızca bu 'vahy'i alan varlığın yatkınlığının 'biçiminde' açığa vurur; asla başka türlü değildir. Bundan sonra Öz'ün 'vahyini' alan kişi (Tajalli dhati), İlahi Ayna'da yalnızca kendi 'formunu' görür. Kendi 'formunu' yalnızca bu İlahi Ayna sayesinde gördüğünü bilmesine rağmen, Tanrı'yı görmeyecektir -O'nu görmesi imkansızdır. Bu, maddi ayna durumunda meydana gelene tamamen benzerdir. İçindeki formları düşündüğünüzde aynayı görmüyorsunuz, ancak bu formları veya kendi formunuzu yalnızca ayna sayesinde gördüğünüzü biliyorsunuz. Allah, bu olguyu, özellikle Kendi Zatının tecellisine uygun bir sembol olarak tecelli etmiştir ki, Allah'ın Kendisini vahyettiği kişi, Kendisini görmediğini bilsin .

aynanın gövdesine bakarken onun yansıyan biçimine bakıyorsunuz: ikisini aynı anda asla göremeyeceksiniz. Bu o kadar doğrudur ki, aynalardaki (maddi veya manevi) yansıma kanununu gözlemleyen bazıları, yansıyan formun, düşünen kişinin görüşü ile aynanın kendisi arasında yer aldığını ve bunun onların en yüce şeyi olduğunu savunmuşlardır. entelektüel bilgi alanını kavradılar ” (Seth ile ilgili bölümden).

Gerçekte durum yukarıda söylediğimiz gibidir; yani yansıyan "form" aslında aynayı gizlemez, çünkü ayna formu gösterir ve onu yalnızca ayna sayesinde gördüğümüzü örtülü olarak biliriz. Bu sembolizmin doğasında bulunan manevi bakış açısı Vedanta'nınkine benzer. Aynadaki imajımızı düşünürken aynı zamanda aynayı "nesnel olarak" kavramanın bu imkansızlığı, bireysel özne de dahil olmak üzere her şeyin yalnızca yanıltıcı "nesnelleştirmeler" olduğu Mutlak "Özne" olan Atman'ın kavranamaz karakterini ifade eder. Ayna sembolü de tıpkı “İlahi Özne” tabiri gibi bir kutupluğu çağrıştırıyor, oysa Öz, “özne” ve “nesne” gibi her türlü düalizmin ötesindedir; ancak bu, hiçbir sembolün ifade edemeyeceği bir şeydir.

İbni Arabi şöyle devam ediyor: "Eğer bunun tadını çıkarırsan (düşünen varlığın hiçbir zaman Öz'ü göremediğini, ama Öz'ün aynasında kendi 'formunu' gördüğünü), o zaman yaratığın ulaşabileceği en üst sınırın tadını çıkarırsın . Bunun ötesini arzulamayın ve ruhunuzu bu derecenin ötesine ("nesnel" bir tarzda) geçmek için yormayın, çünkü ötesinde prensipte ve kesin olarak yalnızca saf yokluk vardır.

Bu, Zat'ın bilinemeyeceği anlamına gelmez: "Aramızdan bazılarımız Allah'ın doğrudan ilminden habersizdirler ve bu bağlamda Halife Ebu Bekir'in şu sözünü aktarırlar: 'Birinin ilmi bilmekte aciz olduğunu kavramak bir ilimdir'; ^{^[98]}ama aramızda gerçekten bilen ve kendini bu şekilde ifade etmeyen biri var, çünkü bilgisi bilme konusunda hiçbir güçsüzlük anlamına gelmiyor; ifade edilemeyeni ima eder” (Seth ile ilgili bölümden).

Üstat yukarıda açıklanan her şeyi, aynı zamanda Seth ile ilgili bölümdeki şu sözlerle özetliyor: “Böylece Tanrı, kendinizi olduğunuz gibi gördüğünüz aynadır. Esmâ'sını tefekkür ettiği aynasıdır . Artık O'nun İsimleri Kendinden başkası değildir; öyle ki, münasebetlerin benzetilmesi bir tersliktir.”

SÖZLÜK VE DİZİN

Not: Aşağıda belirtilen tarihler Hıristiyanlık dönemi tarihleri olarak verilmiştir.

el-abd. hizmetçi, köle; Din dilinde ibadet edeni, daha genel anlamda ise yaratılmışın Rabbine bağlı olduğunu belirtir . 10.

'Abd al-Karim al-Jili, ibn İbrahim, c. 1365-c. 1417; bir Sufi. Yazıları arasında ünlü El-İnsan el-Kamil (“Evrensel İnsan”) da bulunmaktadır. 6, 19, 25, 60, 66n, 85, 86.

Abdülkadir Geylani, 1077-1166, İslam'ın en büyük evliyalarından biri ve Kadiriyye tarikatının kurucusu. 4n, 112.

Abdürrezzak el-Kaşani: On üçüncü yüzyılda yaşamış bir Sufi, İbn Arabi üzerine yorumcu. 56, 57.

'Abd as-Salam ibn Meşiş: ünlü bir Sufi; on ikinci yüzyılda Fas'ın Jabala dağlarında yaşadı; Abu-l-Hasan ash Shadhili'nin ustası . 11.

Abu-l-Hasan ash-Shadhili, 1196-1252, büyük bir Sufi üstadı, Şadhiliye tarikatının kurucusu. 21.

el-Ahadiyah: Aşkın Birlik; Tasavvufta, herhangi bir ayırt edici bilginin nesnesi olmayan ve dolayısıyla yaratılmışların bu haliyle erişemeyeceği Yüce Birlik anlamına gelir. Kendini Birlik içinde yalnızca Tanrı'nın Kendisi bilir. Manevi bir hal olarak bu Vahdet, yaratılmışların her izinin yok olmasını ifade eder. 18, 44, 45, 115.

Ahmed ibn el-'Arif: on ikinci yüzyılda Endülüslü bir Sufi, Mahasin al-Majalis'in yazarı. 23, 30n, 77, 110.

alam al-ajsam: “bedenlerin dünyası”. 56. Ayrıca bkz. Alemül-erveh.

'alem el-arwah. “(saf) ruhlar dünyası”, hem psişik hem de fiziksel dünyaları kapsayan bir bütün olarak biçimsel tezahür olan ' alem-i misal, yani “analojiler dünyası”ndan ayrılır. 55. Ayrıca bkz. Alem el-ceberüt.

alem el-ceberüt. Bazen alam al-arwah ile özdeşleştirilen “Her Şeye Gücü Yeten dünya” : “(saf) ruhların dünyası”; biçimin ötesinde tezahür. 55, 71. Ayrıca bkz. Hahüt.

alam al-mithal veya ' alam al-emthal : “analojiler dünyası”, hem psişik hem de maddi formların dünyası; alam al-hayal'e, yani "hayal dünyası" na karşılık gelir . 56. Ayrıca bkz. yukarıda, alem el-erveh .

Ali ibn Abi Talib: Peygamber'in kuzeni ve damadı ve İslam'ın dördüncü halifesidir. 36, 60.

el-Amr. emir, emir; İlahiyatta: Yaratıcı kelime olan kun, "ol" ile sembolize edilen ilahî emir: "O'nun emri ( emruhu), bir şeyi dilediğinde, ona 'ol' ve 'o' demesidir" (Kur'an' an, 36:82). Emir Kelimeye tekabül eder ve aslında Aramicede emr kelimesi bu manayı taşır. Kur'an'daki şu iki pasaj, dolaylı olarak, Emir ile İlahi Söz'ün özdeşliğini teyit etmektedir: “Allah katında İsa, Adem'dir. Allah onu topraktan yarattı; sonra ona şöyle dedi: Ol! ( Kun ) ve öyleydi” (3:59). “Meryem oğlu Mesih İsa, Allah'ın elçisi, Meryem'e gönderdiği kelimesi (kelimetuhu) ve ruhudur” (4:171). Al-Amr sıklıkla “gerçeklik”, “hareket”, “gerçek bir şey” anlamlarını taşır. Kur'an'da şöyle denilmektedir: "Gerçekler ( el-umür ) Allah'a döndürülecektir." Bu, açıkça, eşyanın yaratılmamış özlerinin Allah'a döneceği anlamına gelmektedir. Artık bu özler, İlahi Emir ile özdeşleştirilir ve onun içinde yer alır. İlahi Emir, Saf Fiil'e tekabül eder ve bu haliyle Tabiat'ın (et-Tabiah) saf pasifliğine karşıdır . 15, 51, 58, 59, 61, 80n, 90.

enfas: nefasın çoğulu . 57.

el-âkik bilen , akıllı. Metafizikte el-akil (bilen), el-makül (bilinen) ve el-akl (akıl, bilgi) üçlüsü önemli bir rol oynar. 100n.

el-Aql. zeka. 84, 86.

el-Akl el-evvel: İlk Akıl, Yüce Kalem'in (el-Kalam ) ve er-Rüh'ün benzeri. Plotinus'un Nous'una karşılık gelir . 59, 111.

el-Arabi, el-Hasani ed-Derkavi: Mağrip'te Sufizmi yeniden canlandıran ünlü kişi; Darqawa'nın Şadhilite tarikatını kurdu; 1823'te Fas'ta öldü. 82.

el-arif. bilen, gnostik. 98. Ayrıca bkz. marife.

asma dhatiyah: Zat'ın İsimleri; bunlar mahlûka hiçbir benzetmenin bulunmadığı İlâhî İsimlerdir.

asma Sifatiyah: niteliksel İsimler; İlahi Nitelikleri belirten isimler.

el-ayn : Öz, ilk tespit, göz, pınar. 99.

el-ayn es-sabitah veya bazen basitçe el-ayn : değişmez öz, bir varlığın veya bir şeyin ilk örneği veya ilk olasılığı (çoğul: el-a yan ). 99.

'aynu'l-kalb: Kalp gözü, akli sezgi organı. 82.

beka: geçimlik, süre; Sufizmde her türlü biçimin ötesindeki manevi varoluş durumunu, yani Ruh'la, hatta Saf varlıkla yeniden bütünleşme durumunu belirtir; aynı zamanda İlahi Sonsuzluk anlamına da gelir. Bunun karşıtı fenadır, qv 3, 40, 106.

el-barakah: bereket, manevi etki. Şeyh-ül-bereket , Peygamber'in manevi etkisini taşıyan veya çoğu inisiye için sadece bir sanallık olan manevi varlığın farkına varan bir üstad için de kullanılan bir tabirdir. 7.

el-Bari: Yapımcı. 50n.

el-berzah: kıstak; bir ara durumun ya da dolayım ilkesinin sembolü. 40, 84, 107.

el-besmele: takdis etmenin İslami formülü, bismillahi-r-raJrm.ani-r-rahim ("Rahman ve Rahim olan Allah'ın Adıyla"). 36, 37.

el-bast: (umut veya ruhsal sevinç yoluyla ruhun genişlemesi); el-kabd'ın karşısı , qv 80, 112.

batin: iç, gizli; zahir'in zıttı , qv Batıni veya Sufi öğrenim anlamına gelen "iç öğrenimi" (el-ilm al-batin) , Hukuk Bilginlerinin "dış öğreniminden" (ilm az-zahir) ayrılır. . Bâtın, yani “Bâtın”, Allah'ın Kur'an'da geçen isimlerinden biridir. 3, 63, 115.

el-bay ah: anlaşma; manevi düzende başlama töreni anlamına gelir; zamansal düzende, bir hükümdarın atanması. 7.

el-Biruni, Abu Raihan: onuncu yüzyılın bilgili bir Farsçası; Hindu uygarlığı üzerine ünlü bir kitap yazdı. Bkz. Alberuni'nin Hindistan'ı, EC Sachau tarafından düzenlenmiş, Trubner'ın Oryantal Serisi. 3n.

butün: içe dönüklük. 57.

ed-daqaiq daqîqah'ın çoğulu , incelik, incelik. Tasavvufta , şeklin ötesindeki dünyanın Gerçeklerini belirten Hakaik'in aksine, sübtil dünyanın, psişik dünyanın yönlerini belirtir . 25, 26.

Darqawiyah veya Derqawiyah: Mağrip'teki Şadhiliye tarikatının bir kolu. 7.

adh-Dhat. Öz, Mahiyet. Bu ifade “sahibi” anlamına gelen dhu kelimesinin dişil halidir . Bir varlığın zâtı , onun bütün sıfatlarının (sifat) ilgili olduğu konudur ; bu nitelikler kendi aralarında farklılık gösterir, ancak aynı konuyla bağlantılı olmaları bakımından farklılık göstermez . 45, 45n, 50, 99, 101.

adh-dhavk. kelimenin tam anlamıyla bir “tat”; Tasavvufta bu, ilahi gerçekliklerin algılanmasını sağlayan Aklın sezgisiyle ilgilidir. 87.

zikir. Kelimenin tam anlamıyla "hatırlama" veya "hatırlama"; aynı zamanda Sufilerin dua törenine de atıfta bulunur. 82, 85, 88, 90, 90n, 91, 93-94, 94n, 108, 110.

el-fand: yok olma, yok olma; Tasavvufta, Allah ile birlik halindeki bireysel sınırlamanın ortadan kalkması anlamına gelir. Karşıt taraf ise el-Bakd, yani "geçim"dir, bkz. Kur'an'ın şu ayeti şöyledir: “Onun (yeryüzünün) üzerindeki her şey geçicidir ( fdnï ); geriye yalnızca Rabbinin Zâtı, azamet ve lütuf özü kalır” (55:26-27). 3, 40.

faqr “yoksul”; ruhsal boşluk, egosuzluk ve alçakgönüllülük tutumu. Bu terim, daha geniş anlamda, içtenlikle "fakir", "alçakgönüllü" ve ruhen hırssız olan Sufi ruhani arayıcısına atıfta bulunmak için kullanılır . 78.

el-fakr. Yoksulluk, manevi yoksulluk. Bkz. Kur'an'dan şu pasaj: "Ey insanlar! Siz Allah katında fukarsınız ve O , Müstakildir, Azizdir” (35:15). 29, 78, 91.

el-fark ayrımı; Ayırıcı bilinç, al-jam'ın karşıtı , qv 95.

el-feyd: taşma, taşma, akış, taşma, yayılma: el-feyd el-akdes: “en kutsal taşma”, yani temel tezahür. 51.

Fusüs el-Hikam: yanıyor. “Bilgeliğin Çerçeveleri”. Muhyi-d-din ibn 'Arabi'nin ünlü eserinin başlığı, genellikle "Peygamberlerin Hikmeti" olarak tercüme edilir. 14n, 24, 35n, 51, 53n, 56, 56n, 111.

Futühôt al-Makkiyah: “Mekke Vahiyleri”, Muhyi-d-din ibn 'Arabi'nin eserlerinin en zengini. 50n, 58, 111.

el-gaflah : gaflet, gaflet, bilinçsizlik. 90.

el-gayb : Gizli olan, sır olan, açık olmayan. 99.

el-gayre : şevk, kıskançlık. Tanrı'nın, başka hiçbir tanrısal varlığın Kendisiyle "ilişkilendirilmesine" tolerans göstermemesi anlamında "kıskanç" olduğu söylenir. 78.

el-Gazzali, Ebu Hamid Muhammed: 1058-1111, büyük bir Sufi ilahiyatçısı ve İslam'ın dini ilimlerini yeniden canlandıran kişi. 4n, 75n, 94n.

el-Habd : yanıyor. “havada asılı duran ince toz”; Materia Prima , pasif evrensel Madde. 60, 61, 107, 114.

el-Hddardt ( hadrah kelimesinin çoğulu ): (ilahi) Mevcudiyetler veya tefekkür halindeki İlahi Mevcudiyet modları. 47n, 71.

Hadis: Peygamber Efendimiz'in, bilinen aracılar zinciri aracılığıyla Kur'an dışında aktarılan sözleri. İki tür hadis vardır : Allah'ın, Peygamber'in ağzından birinci şahıs ağzından konuştuğu doğrudan vahiy olan hadis-i kudsi (kutsal cümle) ve Peygamber'in şöyle konuştuğu dolaylı vahiy olan hadis nebevi (peygamberlik cümlesi). kendisi. 31, 31n, 44, 50, 69, 86, 93, 96, 101n, 108.

el-hadrah: (ilahi) Varlık; aynı zamanda dansın eşlik ettiği toplu duayı da belirtir. 93, 107. Ayrıca bkz. imâret.

el-hafz: hafıza, bir izlenimi muhafaza etme yeteneği anlamında. 85.

el-Hâhüt: Tanrı'nın Özü; İlahi İsim Huva'dan türetilen ve burada azalan hiyerarşik sırayla verilen aşağıdaki terimlerle analoji yapılarak oluşturulan kelime:

el-Lahüt : İlahi (yaratıcı) Tabiat.

el-Jabarüt : İlahi Güç veya Sonsuzluk, şeklin ötesindeki dünya. el-Melaküt : Meleklerin krallığı, manevi dünya.

an-Nasüt: insan doğası ve özellikle insanın bedensel formu. 71n.

el-hal (çoğul ahwal): durum, manevi durum. Bazen hal (durum), makamın (manevi makam) karşıtıdır ve bu durumda birincisi geçici bir şey, ikincisi ise sabit bir şey olarak kabul edilir. 77, 94n, 97.

el-Hakîka: Hakikat, hakikat; Tasavvufta İlahi Hakikat veya Gerçeklik, bir şeyin temel gerçekliği. Bkz. Peygamber'in şu sözü: likulli zî haqqin haqîqah, "her gerçek şeye bir İlahi Hakikat (ya da Hakikat) karşılık gelir". 10, 13, 29, 70, 98, 107, 113-114.

Hakikat hakaik. Logos'un bir benzeri olan "Hakikatlerin Hakikati" veya "Gerçeklerin Hakikati" ; kavranamayan, İlahi Varlık ile kozmos arasında bir ara olan “ berzah ” olarak görülüyor . 60.

el-Hak Hakikati veya Gerçeklik; Tasavvufta İlahi Vasfı yaratıktan (el-halk) farklı olarak tanımlar V. sup. el-Hakîka. 13.

Haykal : Tapınak, bedensel şekil. 13n.

hayawan natiq. konuşma yeteneğine sahip hayvan: diğer hayvan türleriyle karşılaştırıldığında insanın klasik tanımı. 88.

el-haybe: İlahi Majesteleri karşısında saygılı korku, terör. 62.

el-Hayüla: Yunanca Hyle kelimesinin Arapçalaştırılmış şekli; Materia Prima: El-Haba'nın benzeri , özellikle ikincil ve kozmik yönü. 60n, 61.

başörtüsü: peçe, perde. Peygamber Efendimiz, Allah'ın kendisini yetmiş bin aydınlık ve karanlık perdesiyle gizlediğini söylemiştir . Tasavvufta, bilinci ister şehvetli ister zihinsel tutkularla belirlenen, dolayısıyla kalbindeki İlahi Işığı algılamayan "örtülü" (mahcüb) kişi. Bu anlatım tarzına göre örtü veya perdeyle örtülen Tanrı değil, insandır. 14, 70, 96.

el-himmah: karar verme gücü, manevi istek. 86, 87.

el-hiss: duyum yetisi, duyuların alanı. 82.

el-hüküm , yargılama fakültesi. Hikmet, hikmet ile aynı köktendir . 50.

el-hurüf (harfin çoğulu ): Arap alfabesindeki harfler ve temsil ettikleri sesler. 58.

el-Huwiyah: Huwa (He) zamirinden türetilen kelime : İlahi Aseity veya İpseity, Yüce “Benlik”. 27, 58, 99, 100.

İbn Atâ-illâh el-İskenderi: ob. 1309, Şadhiliye tarikatından, ünlü Sufi özdeyişleri el-Hikam'ın yazarı. 49.

İbrahim ibn Adham: sekizinci yüzyılın ünlü Sufisi, Belh yerlisi. 6.

el-ihsan: kutsama erdemi, manevi güzellik. Temel üçlüye dikkat edin: Peygamber'in Cibril'in ünlü hadisinde yorumladığı el-İslam (İlahi İrade'den ayrılma), el-man (iman) ve el-ihsan . 75, 91, 101n.

İhya-ulüm ad-dîn: “Din İlimlerinin Canlandırılması”; Gazali'nin bir eserinin adı. 94.

icâd. var etme (Vücud); Aydınlatılmış. “varoluş”. 49.

İhlas: Samimiyet, niyetin saflığı. 29, 78, 91.

imam : model, prototip; ritüelle ilgili olarak: bir grup kişinin birlikte dua etmesine başkanlık eden kişi; dini bir topluluğun başkanı. 63.

al-imarah: dans eşliğinde toplu zikir için kullanılan teknik terim ; 93, 107. Ayrıca bkz . el-hadrah.

el-İnsan el-kamil : “mükemmel insan” veya “evrensel insan”; Varlığın tüm seviyelerini gerçekleştirmiş kişi için Sufi terimi; aynı zamanda insanın kalıcı prototipini de belirtir. 6, 25, 65, 86, 87n, 103, 115.

el-işara : ima, sembolizm. 50.

el-istidad: yatkınlık, yetenek, almaya hazırlık, sanallık . 97.

al-ittisaf bis-Sifat al-ilahiyah: “İlahi Niteliklerin asimile edilmesi”. 71. Ayrıca bkz . Sıfat.

el-Jabarüt. İlahi Her Şeye Gücü Yeten veya Enginliğin dünyası. 55, 71n, 103, 107. Ayrıca bkz . alem-i Ceberüt ve Hahüt.

Jabraîl, Jibñl, Jabnl veya Jabra il: baş melek Cebrail. 61, 101n.

el-cezb: Her ruhsal sürece az ya da çok nüfuz eden ilahi çekim ya da “büyülenme”. Bu, lütfun bir yönüdür. 9, 110. Ayrıca bkz . majdhub.

el-Celâk , İlâhî Kesinlik, hayranlık uyandıran Majesteleri. 38.

Celaleddin Rumi: 1207-73; Konyalı ünlü bir Sufi; “Dönen dervişler”den oluşan Mevlevi tarikatını kurdu. Bütün öğretisini içeren ünlü şiiri Farsça Mesnevi'yi besteledi. 21, 23, 94, 110.

el-cem: sentez, birlik, birlik şuuru; tam tersi el -fark'tır. 95, 106.

al-Jami, Nurad-din 'Abd ar-Rahman: Farsça Sufi, Lawaih, “Flashes” adlı eserin yazarı . 898 H. 53'te öldü.

el-cihad el-asgar. daha küçük kutsal savaş, yani kafirlere karşı dış kutsal savaş. 91.

el-cihad el-ekber. daha büyük kutsal savaş, yani tutkulara ve cehalete karşı içsel kutsal savaş. Kâfirlere karşı yapılan bir seferden dönerken Peygamber Efendimiz şöyle buyurdu: "Küçük savaştan büyük savaşa döndük." 91.

el-cinnah veya el-cin : Cinler: formlar dünyasına ait olan süptil varlıklar. 95.

el-Cüneyd, Ebu-l-Kasım, ob. 910, tasavvufun ünlü üstadı, “birliğin lideri” olarak adlandırıldı. 21, 97.

karb: gerginleştirme, sıkıntı; naffasa'dan (qv) türeyen tanfis'in (genişleme, teselli) karşıtıdır . Belirgin bir biçimde “genişlemeden” önce, tezahür olasılıkları, değişmez gerçeklikleri içinde olmasa da, daha sonraki gelişimleri açısından bakıldığında bir “daralma” halindedir. 57, 57n.

el-keşf : sezgi; kelimenin tam anlamıyla: “bir perdenin veya perdenin kaldırılması”. 86.

el-kavnu insanınun kebirun vel-insanu kevnun sağîr. “Evren (ya da kozmos) büyük bir adamdır ve insan da küçük bir evrendir (ya da kozmostur ). Sufi söylüyor. 65.

Halve : İnzivaya çekilme, manevi inziva. 94.

khatim veya khatam : mühür. 70.

khatim-al-Wilayah : “Kutsallığın mührü”; Khatim an-Nubuwwah : “Peygamberlik mührü”. İlk ifade sıklıkla Mesih'in ikinci gelişiyle ilgilidir, ikincisi ise her zaman Muhammed'e atıfta bulunur. 70.

al-kimiya es-saadah: "mutluluğun simyası", Gazali'nin bir kitabının başlığı ve el-kimiya ar-ruhaniyah (manevi simya) ile eşanlamlıdır. 75n.

ol ! Oluşturma fiat veya sipariş. 15, 58, 104.

el-Lâhüt. İlahi Doğa; Nâsüt'e (insan tabiatına) karşıttır . İbn Arabi, ikincisinin, içeriği el-Lâhüt olan veya gizli hayatı olan bir şekil veya kap gibi olduğunu söyler. Lâhüt , ilah, ilah, nasüt ise insan , insan kelimesinden türemiştir . 69, 71n, 107. Ayrıca bkz. Hâhüt.

lawâih: parıltılar, sezgiler. Levâih, el-Cami'nin (qv) bir kitabının adıdır. 53, 77.

lawâmi: şimşekler, ani sezgiler. 77.

el-levhu'l-mahfuz. Korunan Tablet, evrensel alıcı Tözün veya evrensel Ruhun sembolü. 59.

el-lubb: çekirdek; mecazi olarak, bir şeyin gizli anlamı, özü, kalp. Bunun tersi ise el-kısr, yani kabuktur: “Çekirdeğini kavrayın ve kabuğu atın!” 3.

el-mahabbah: aşk, manevi aşk. 9, 22. Ayrıca bkz . el-marife.

Mahâsin el-Majâlis: “Meclislerin Güzellikleri”; Ahmed ibn el-Arif'in manevi erdemler hakkındaki eserinin başlığı. 23, 30n, 103.

Mecdhüb : İlahi çekime ( el-cezb ) maruz kalan kişi, zihinsel yetenekleri İlahi çekimin etkisiyle felç olmuş veya kafası karışmış gibi olan manevi insan. Bu, "Tanrı'ya inanan aptallar"ın durumudur; kendilerini insanlardan soyutlamak için deli gibi davrananların değil, manevi durumlarını anlaşılır bir şekilde dışa dönük olarak ifade edemeyenlerin durumu budur. 9, 109.

el-Melaküt. Daimi Egemenlik, göksel ve meleksel krallık. Bkz. Kuran'da geçen şu ayet: "Her şeyin mülkü elinde olan O'dur" (36:83). 71n, 107. Ayrıca bkz. Hâhüt .

el-mana: anlam, anlam, manevi algı. 82.

Ana-l-Haqq dediği için şeriat otoritesi tarafından çarmıha gerildi . "Ben gerçeğim." 21.

el-marife: ilim, marifet; el-marife (bilgi), el-mahabbah (sevgi) ve el-makhafah (korku), Tanrı'ya götüren Sufi motifler veya nitelikler üçlüsünü oluşturur. 22, 28.

Mevlevi: Mevlana Celaleddin Rumi tarafından kurulan derviş tarikatı. 94. 109.

Mişkâh: Niş, çadır. Bkz. “Nur”un sürati : “Allah , göklerin ve yerin nurudur. O'nun nurunun sembolü, mesken (mişkâh) gibidir; çadırda bir kandil var, kandil bir camın içinde; cam parlak bir yıldız gibidir. . .” (24:35). 14.

el-mudakkarah : manevi konuşma, ilahi gerçekleri birbirlerine hatırlatma ( zikir ) eylemi . 82.

el-muhsimn: faziletli; erdemleri uygulayanlar. 91.

Muhyi-d-Din ibn 'Arabi (bazen: ibn al-'Arabi) el-Hatimi, el-Endülüs, lakabı eş-Şeyh el-Ekber (en büyük usta): 1165-1240. Çok sayıda tasavvuf risalesi yazmıştır; bunlardan en meşhuru Fusüs-ül-Hikâm , içerik bakımından en zengini ise Fütühâtü'l-Mekkiye'dir. 10, 10n, 15, 17, 19, 21, 22n, 23-25, 33n, 35n, 50n, 51-53, 53n, 56, 56n, 57n, 58, 61, 69-71, 79, 80n, 87n, 97, 98, 101-103, 106, 110, 112, 114.

el-mümkinat (mümkin kelimesinin çoğulu ): olasılıklar. Mantıkta mumkin (mümkün), vacib (gerekli) ve ceiz (şartlı) arasında bir ayrım yapılır ; Metafizik bakış açısına göre mümkün olan miktar esas olarak gerekli olana eşittir, çünkü zorunlu olarak her ihtimal kendi doğasına uygun bir gerçekliğe sahiptir. 51.

el-mürşid : manevi öğretmen; Kelimenin tam anlamıyla: düz yol gösteren kişi. 7.

Nafas ar-Rahman: “Merhametlilerin Nefesi”, aynı zamanda en-Nafas Rahmani: “Rahmetlinin Nefesi”; İlahi Merhamet, tezahür eden ilke ve dolayısıyla Tanrı'nın yarı anne gücü olarak kabul edilir. 57, 61.

nafassa : nefes almak, nefes vermek, genişlemek, teselli etmek. 57, 58n.

en-nefs : Bir bireyin ruhu, psişesi, süptil gerçekliği, “Ben”. Nefs , ruhun (rüh) veya aklın (akl) aksine, ferdî veya benmerkezci eğilimlerin toplamından oluştuğu için olumsuz bir görünüm sergiler . Ancak şunlar arasında bir ayrım yapılır: 1. en-nefs el-hayvaniye: hayvani ruh, doğal dürtülere pasif bir şekilde itaat eden ruh ; 2. en-nefs el-emmarah : “emreden ruh”, tutkulu, bencil ruh; 3. en-nefs el-levvame : “suçlayan ruh”, kendi kusurlarının farkında olan ruh; 4. en-nefs el-mutma inneh: “huzur içinde olan ruh”, Ruh'la yeniden bütünleşen ve kesinlik içinde huzura kavuşan ruh. Bu ifadelerden son üçü Kur'an'dandır. 14, 28, 50.

en-Nefs el-kulliyah : Tüm bireysel ruhları kapsayan Evrensel Ruh. Bu, Muhafazalı Levih'e tekabül eder ve Ruh'un (er-Rüh) veya İlk Aklın (el-Akl el-evvel) tamamlayıcısıdır ve Plotinus'un Psişesine benzer. 59, 61.

Nakşibendilik: Nakşibend (1317-89) tarafından kurulan ve esas olarak Doğu'daki İslam ülkelerinde yayılan Fars kökenli Sufi tarikatı. 7n.

Nisab külliyah : evrensel ilişkiler, evrensel kategoriler. 47.

an-Nür. ışık, özellikle de yaratılmamış, tüm tezahürleri kapsayan ve Varlık ile özdeşleştirilen İlahi Işık, prensip olarak kabul edilir. Bkz. Kuran'da şu ayet vardır: "Allah, göklerin ve yerin nurudur. . .” (24:35). 47n.

Ömer el-Hayyam: On birinci ve on ikinci yüzyılların şiirleriyle ünlü İranlı Sufi. O, manevi imalarını şüpheci bir dille gizleyerek dini ikiyüzlülüğe tepki gösterdi. 76.

Ömer ('Umar) ibn el-Farid: 1182-1235, İlahi Aşk üzerine yazan ünlü Sufi şairi. Kahire'de yaşadı. 23.

el-kabd: daralma; Allah korkusundan kaynaklanan manevi durum; El Bast'ın karşısı . 80, 105.

el-kabil (çoğul: el-kawabil): kap, pasif ve alıcı madde ; “almak”, “karşısında olmak” anlamına gelen QBL kökünden türetilmiştir . 51, 112.

Kadiriye: Abdülkadir Geylani tarafından kurulan Sufi tarikatı. 7n, 103.

Kadr : Güç, kader, bir şeyin doğasındaki gücün ölçüsü. 33.

el-Kalam el-ala: Yüce Kalem; Korumalı Tablet'in tamamlayıcısı. 61, 104.

el-kalb : Düşüncenin beyne karşılık gelmesi gibi kalbe karşılık gelen akıl üstü sezgi organı kalp . Günümüz insanının kalpte entelektüel sezgiyi değil, duyguyu lokalize etmesi, onlar için bireyselliğin merkezini duygunun işgal ettiğini kanıtlıyor. Kelimenin kökü (QLB) ile kabil kökü ( QBL) (qv) arasındaki analojiye dikkat edin. 14, 86.

el-Kutb : direk; Tasavvufta: manevi hiyerarşinin kutbu. “Bir dönemin kutbu”ndan da bahsediliyor. Bu kutup çoğu ruhani insan tarafından genellikle bilinmez. 70.

ar-Rahmah: İlahi Merhamet. Aynı kök RHM, hem İlahi İsimlerde bulunur: er-Rahman (Rahman, Merhameti her şeyi kuşatan) ve er-Rahtm. (Rahman olan, lütfuyla kurtarandır). Aynı kökten gelen en basit kelime rahimdir (rahim), dolayısıyla bu İlahi İsimlerin annelik yönü gelir. 36, 38, 57, 57n.

Rasül: elçi, haberci; teolojide: ilahi haberci. Bir peygamberin (nabt) yeni bir kutsal kanunu ilan etmesi, resullük görevi kapsamındadır ; Her ne kadar her ne kadar ilahi vahiy almış olsa da, her peygamber mutlaka bir resul değildir; fakat her resul, dolaylı olarak bir nabttır. 66, 113.

Risalat al-Ahadtyah: “Vahdet Mektubu”, muhtemelen Muhyi-d-Din ibn 'Arabi'nin bir risalesi. 17.

ar-Rüh : ruh; Tasavvufta bu kelime şu ana anlamları içerir: 1. İlahi ve dolayısıyla yaratılmamış Ruh ( ar-Rüh el-ilâhi), aynı zamanda ar-Rüh el-Kudüs, Kutsal Ruh olarak da adlandırılır ; 2. Evrensel, yaratılmış, Ruh (ar-Rüh al-kullí); 3. bireysel Ruh, daha doğrusu bir bireye göre kutuplaşmış Ruh; 4. Ruh ve beden arasında aracı olan yaşamsal ruh. Bkz. Kuran'da şu ayet: “Ve sana ruh konusunda soru soracaklar; Onlara de ki: Ruh, Rabbimin emrinden (emrinden) gelir. . .” (17:85). İsa'ya Rüh Allah, yani "Tanrı'nın Ruhu" denir . 14, 34, 59, 61, 65, 80, 86, 87, 90, 104, 111, 115. Ayrıca bkz . Amr .

ruyah: vizyon; kesin anlamıyla bedensel veya psişik dünyaya ait olan biçimsel görüşü belirtir; sembolizmin bir uzantısı olarak, biçim düzeyinin ötesinde bile her türlü tefekküre işaret edebilir. Ruyat el-kalb: “kalbin görüşü”, manevi sezgi. 87.

as-sabr. sabır. 78.

Sahl at-Tustari, Abu Muhammad: 818-96, ünlü bir ilahiyatçı ve Ahvaz'daki Tustarlı Sufi, "Bin Sözü" müritleri tarafından derlenmiştir. 19n.

es-Sekmah: Bir mabedde veya kalpte ikamet eden İlahi Huzur. SKN kökü, hareketsizlik (sukun) ve yerleşme anlamlarını içermektedir . Kelime İbranice Shekina'ya ( Ahit Sandığı'nda ikamet eden İlahi İhtişam) benzer. Bkz. Kur'an-ı Kerim'de şu ayet: “ Müminlerin imanlarının üzerine yeni bir iman edinmeleri için kalplerine sakineyi indiren O'dur . . .” (48:4). 14n, 92.

es-sama: işitme, işitme; aynı zamanda manevi müzik seanslarını da belirler. 87, 93n.

Seyidna 'Isa: “Rabbimiz İsa.” 6.

Şehadet : tanıklık ve özellikle “İlahiyattan başka ilah olmadığına” dair tanıklık. 43.

şeriat: Kutsal, Vahyedilmiş Kanun. Her ilahi elçi , döngüsel ve beşeri şartlara göre yeni bir şeriat getirir . Şeriat , Hakikat'e, yani İlahi Hakikat veya Hakikat'in Kutsal Kanununa karşıdır ; Kutsal Yasalar birbirinden farklıdır ama İlahi Gerçekleri daima aynıdır. 35n.

eş-Şühüd : Şuur, şahitlik niteliği. 47n.

sifah: sıfatın tekil hali . 105.

sıfat. nitelikler veya nitelikler. 46, 71, 105, 108. Ayrıca bkz. Dhat.

es-silsilah : zincir; Tasavvufta Peygamber'in manevi soyunun devamlılığını ifade eder. 4, 94.

Sirr : sır, gizem; Tasavvufta, bilincin mahrem ve anlatılamaz merkezini, birey ile onun İlahi prensibi arasındaki “temas noktasını” ifade eder. 14, 86.

as-süft: Sufi, tasavvufa bağlı; En dar anlamıyla, İlahi Hakikat'in (Hakika) etkili bilgisine ulaşmış kişiyi belirtir: dolayısıyla şöyle denilir: es-süfi lam yukhlaq (Sufi yaratılmamıştır). 3n, 15.

Halepli Sühreverdi: Aşırı cesur doktrinsel ifadeleri nedeniyle 1191'de idam edilen İranlı bir Sufi. 21.

es-sûre: şekil. Tanrı'nın "formu" ile ilgili olarak bir sınırlamayı değil, "niteliksel" bir sentezi ifade eder. 71n.

Taayyun: kararlılık, bireyleşme; aynı zamanda “kendini belirleme” anlamını da içermektedir . Ve Tanrı ile ilgili olarak da bu şekilde anlaşılmalıdır. 49, 52.

at-tabiah: doğa. 58, 61, 104.

Tab!at el-küll: Evrensel tabiat. Pasif ve “plastik” evrensel Töz'ün (el-Haba) bir yönüdür ve dünyayı yarattığı ölçüde o Töz'dür; dolayısıyla onun maddi doğası. İbni Arabi, ona tüm evrensel tezahürlerle aynı kapsamlı bir gerçeklik atfeder ve onu "Rahman'ın Sonu" ile özdeşleştirir. 80n.

tasavvuf. Tasavvuf; İslam'ın kutsal biçimlerine dayanan tefekkür yollarının bütününü ifade eder. Aktarma yoluyla bir Arap, ilgili Hadislerin batıniliğini belirtmek için “Hıristiyan tasavvuf” veya “Yahudi tasavvuf” hakkında konuşabilir . 3, 3n., 9, 21, 81, 94.

et-tajalli : açığa çıkarma, vahiy, ışınlama. 50, 97, 97n.

tanzih : uzaklık, yücelik, İlahi Aşkınlığın tasdiki; Bunun tersi ise teşbihtir : Karşılaştırma, benzetme, sembolizmin tasdiki . Kur'an'da "Hiçbir şey O'na benzemez (tenzih) , gören ve işiten O'dur ( =teşbih )" gibi ifadelerde bu iki terim bir arada bulunur . 44.

tanzil : iniş; teolojik anlamda vahyi, yani kutsal “Kitapların” “inmesini” ifade eder. 33n.

tarikat : Bkz. turuk .

tevhid. Birliğin onaylanması. Yaygın kullanımda Müslüman inancının söylenmesi, İlahi Birlik'in tanınması anlamına gelir; Tasavvufta Vahdet bilgisinin tüm seviyelerini özetler. 22, 43.

at-tül : yükseklik; mecazi olarak: coşkunun manevi boyutu. 39.

turûq ( tarikat kelimesinin çoğulu ): yol veya patika; manevi yolu, ya mükemmel Yol'u ya da birçok ezoterik yol veya yöntemden birini veya diğerini belirtir. Bkz. Sufi'nin şöyle bir sözü vardır: "Allah'a giden yollar ( turûk ), insanların ruhları sayısı kadardır." 7, 7n, 14.

el-udum: sıklıkla el-adam olarak seslendirilir : yokluk, yokluk, Varlıksızlık, hiçlik. Tasavvufta bu ifade, bir yandan pozitif tezahür etmeme duygusunu, varoluşun ötesinde , hatta Varlığın ötesindeki asli bir durumu, diğer yandan olumsuz bir yoksunluk, göreli hiçlik duygusunu içerir. 49, 51, 51n, 52, 57.

al-umq. derinlik; mecazi anlamda: kozmik uçurum. 39.

el-'Unsur el-azam: Yüce Unsur, İlahi ve anlaşılmaz gerçekliği içindeki Evrensel Madde. 61.

el-Unmüdhaj al-fand Eşsiz Prototip: hem ar-Rüh'e hem de “Evrensel İnsan”a (el-İnsan al-kamil) uygulanmıştır. Bazen şöyle yazılır: Anmüdhaj. 63, 66.

el-ürd: genişlik; mecazi olarak: kozmik genlik. 39.

el-Wahdah : İlahi Yalnızlık; ontolojik olarak Yüce Birlik (el-Ahadîyah) ile Ayırt Edici Teklik (el-Vahidîye) arasında durur. 47n.

Vahid. bir, yalnız. Bkz. Wahidîyah. Dil bilgisi açısından vahid, ahad (qv) isim biçimine karşılık gelen sıfat biçimidir . 44.

el-Wahidíyah: (İlahi) Benzersizlik; her türlü ayırt edici bilginin ötesinde olan Aşkın Birlik'ten (el-Ehadîyye) ayırt edilmelidir ; oysa Teklik, tıpkı temel ayrımların göründüğü gibi farklılaşmış olanda ortaya çıkar. 44, 45.

el-vehm : Görüş, zan, tahmin yeteneği, şüphe, yanılsama.

85, 86.

el-vecd varoluşsal sezgi, Varlıkla özdeşleşme ( vücud ), vecd.

8 6.

Vechh Allah: Tanrı'nın Yüzü; her şeyin aşkın Özü. Bkz. Kuran'da şu ayetler yer almaktadır: "Yeryüzündekilerin hepsi geçicidir ve yalnızca Rabbinin celâliyyet ve lütuf özü kalır." 60.

el-varid : manevi algı anlamında ilham. 27.

zahir. harici; belirgin; batin'in (qv) tersi . 3, 105.

az-Zahir. Zahir veya Zahir, Allah'ın Kur'an'daki isimlerinden biridir. 32, 63.

az-zuhd : çile, duyusal tatminlerden yoksunluk olarak tasavvur edilen zühd.

13.

İngilizce metafizik terimler de dahil olmak üzere,

World Wisdom tarafından yayınlanan kitaplarda kullanılan tüm önemli yabancı kelimelerin sözlüğü için şu adrese başvurun:

www.DictionaryofSpiritualTerms.org .

Bu çevrimiçi Manevi Terimler Sözlüğü,

diğer dillerde kapsamlı tanımlar, örnekler ve ilgili terimler sağlar.

BİYOGRAFİK NOTLAR

TITUS BURCKHARDT (1908-1984), “dinlerin aşkın birliğini” benimsemesiyle tanınan, “gelenekselci” veya “daimici” karşılaştırmalı dini düşünce okulunun önde gelen bir üyesiydi. Aynı zamanda İslam, İslami sanatlar ve zanaatlar ile onun manevi boyutu olan Tasavvuf konusunda da uzmandı. 1930'larda Burckhardt, eski Fez şehrinde bir süre yaşadığı İslami Mağrip'i ziyaret etti. Orada Karaviyyin Üniversitesi'nde geleneksel İslami ilimler üzerine kurslara katıldı. 1950'li ve 1960'lı yıllarda Burckhardt, İbnü'l-Arabi'nin Fusüs el-Hikam'ı (Bilgeliğin Çerçeveleri), Abdülkerim el-Cili'nin El-İnsan el-Kamil'i (Evrensel İnsan) gibi Sufi klasiklerinin öncü ve güvenilir seçilmiş Fransızca çevirilerini sundu. ) ve Mulay al-'Arabi ad-Darqawi'nin Rasail'i (Mektuplar). 1970'lerde Burckhardt, UNESCO tarafından Fas hükümetine özel danışman olarak atandı ve özellikle Fez, Şehir adlı kitabında siyasi, kültürel ve manevi tarihini anlattığı Fez'deki eşsiz mimari mirasın korunmasına atıfta bulundu. İslam'ın. Bu dönemde aynı zamanda büyük beğeni toplayan , İslam kutsal sanatının entelektüel ve manevi ilkelerini ortaya koyan bir monografi olan İslam Sanatı: Dil ve Anlam'ı da yayınladı. 1999'da Marakeş'te, hayatı boyunca yaptığı çalışmalarda elde ettiği olağanüstü başarıları anmak için uluslararası bir konferans ("Titus Burckhardt'a Saygı") düzenlendi. Burckhardt'ın diğer yazıları şunlardır: İspanya'da Mağribi Kültürü , İbn Arabi'ye Göre Mistik Astroloji, Simya: Kozmos Bilimi, Ruhun Bilimi, Doğu ve Batı'da Kutsal Sanat, Chartres ve Katedralin Doğuşu ve Siena, Şehir. Bakir. Yazılarının ölümünden sonra dört derlemesi de yayımlandı: Mirror of the Intellect, The Foundations of Christian Art, The Foundations of Oriental Art (yakında çıkacak) ve The Essential Titus Burckhardt.

TITUS BURCKHARDT'IN DİĞER KİTAPLARI

Simya, Kozmos Bilimi, Ruh Bilimi

İslam Sanatı: Dil ve Anlam
Chartres ve Katedralin Doğuşu
Ünlü Tezhipli El Yazmaları
Fez, İslam Şehri

İspanya'da Mağribi Kültürü

İbn Arabi'ye Göre Mistik Astroloji
Doğu ve Batı'da Kutsal Sanat
Meryem Ana Şehri Siena

TITUS BUCKHARDT'IN EDİT EDİLMİŞ YAZILARI

Temel Titus Burckhardt

Kutsal Sanat, İnanç ve Medeniyetler Üzerine Düşünceler

ed. William Stoddart

Hıristiyan Sanatının Temelleri: Resimli,

ed. Michael Ören Fitzgerald

Doğu Sanatının Temelleri: Resimli,

ed. Michael Ören Fitzgerald

Aklın Aynası: Geleneksel Bilim ve Kutsal Sanat Üzerine Denemeler ,

ed. William Stoddart

WILLIAM C. CHITTICK, Stony Brook'taki New York Eyalet Üniversitesi'nin Asya ve Asya-Amerika Çalışmaları Bölümü'nde profesördür. Tasavvuf, Şiilik ve genel olarak İslam düşüncesi üzerine yirmi beş kitap ve yüz makalenin yazarı ve çevirmenidir. En önemli yayınları arasında Aşkın Sufi Yolu: Rumi'nin Manevi Öğretileri, Bilginin Sufi Yolu: İbnü'l-Arabî'nin Hayal Metafiziği, Tanrı'nın Kendini İfşa Etmesi: İbnü'l-Arabî'nin Kozmolojisinin İlkeleri, Sufizm: A yer almaktadır. Kısa Giriş, İslam Felsefesinin Kalbi: Afdal al-Dîn Kâshânî'nin Öğretilerinde Kendini Bilme Arayışı, Me & Rumi: Şems-i Tebrizi'nin Otobiyografisi , Kâinatın Bilimi, Ruhun Bilimi ve Sufi Rümî Doktrini: Resimli The Vision of Islam kitabının ortak yazarı (Sachiko Murata ile birlikte) ve The Inner Journey: Views from the Muslim Tradition ve The Essential Seyyed Hossein Nasr kitaplarının editörüdür.

World Wisdom'ın Spiritüel Klasikler Serisindeki Başlıklar

Buddha Eye: Kyoto Okulu ve Çağdaşlarının Bir Antolojisi

, Frederick Franck tarafından düzenlenmiştir, 2004

Hıristiyan Bir Kadının Sırrı: Tanrı'ya Modern Zaman Yolculuğu,

Lilian Staveley, 2008

Redman'in İncili, Ernest Thompson Seton ve

Julia M. Seton tarafından derlendi, 2005

Tasavvuf Doktrinine Giriş , Titus Burckhardt, 2008

İkili Olmayan Bilginin Lambası ve Kurtuluşun Kremi:

Hint Bilgeliğinin İki Mücevheri , Sri Swami Karapatra ve Swami Tandavaraya,

çeviren: Swami Sri Ramanananda Saraswathi, 2003

Hint Dünyasına Işık: Charles Eastman'ın Temel Yazıları

(Ohiyesa) , Michael Oren Fitzgerald tarafından düzenlenmiştir, 2002

Gökyüzünün Müziği: Manevi Şiirin Bir Antolojisi , Patrick Laude ve Barry McDonald tarafından düzenlendi , 2004

İslam'ın Mistikleri , Reynold A. Nicholson, 2002

Doğallık: Bir Shin Budizm Klasiği,

Kenryo Kanamatsu, 2002

Muhammed'in Yolu:

İmam Birgivi'nin İslam Ahlakı ve Ahlakı Üzerine Bir Kitap, Şeyh Tosun Bayrak tarafından yorumlanmıştır, 2005

Durmadan Dua Edin: Dünya Dinlerinde Yakarışın Yolu,

Patrick Laude tarafından düzenlendi, 2006

Sessiz Yol: İç Barışa Giden Hıristiyan Yolu , Gerhard Tersteegen,

Emily Chisholm tarafından çevrildi, 2008

Tripura Rahasya: Yüce Tanrıça'nın Sırrı, Swami Sri Ramanananda Saraswathi tarafından çevrildi , 2002

Yol ve Dağ: Tibet, Budizm ve Gelenek ,

Marco Pallis, 2008

Dünya Hikmetine Göre İslam Başlıkları

İslam Sanatı: Resimli, Titus Burckhardt, 2009

Hıristiyanlık/İslam: Ezoterik Ekümenizme İlişkin Perspektifler,

Frithjof Schuon, 2008

Tasavvuf Doktrinine Giriş, Titus Burckhardt, 2008

Geleneksel İslam'a Giriş: Resimli ,

Jean-Louis Michon, 2008

İslam, Fundamentalizm ve Geleneğe İhanet:

Batılı Müslüman Alimlerin Yazıları,

Joseph EB Lumbard, 2004 tarafından düzenlenmiştir.

İslam'ın Mistikleri, Reynold A. Nicholson, 2002

Muhammed'in Yolu:

İmam Birgivi'nin İslam Ahlakı ve Ahlakı Üzerine Bir Kitap,

Şeyh Tosun Bayrak tarafından yorumlanmıştır, 2005

Kalbe Giden Yollar: Tasavvuf ve Hıristiyan Doğu,

James S. Cutsinger tarafından düzenlenmiştir, 2003

Shankara, İbn Arabi ve Meister Eckhart'a göre

Reza Shah-Kazemi, 2006

Muhammed'in Ruhu: Hadis'ten Judith

ve Michael Oren Fitzgerald tarafından düzenlenmiştir.

Hoşgörü Ruhu: Tierno Bokar'ın İlham Verici Hayatı, Amadou Hampaté Ba,

Rumi'nin Sufi Doktrini: Resimli Baskı

, William C. Chittick, 2005

Tasavvuf: Aşk ve Bilgelik,

Jean-Louis Michon ve Roger Gaetani tarafından düzenlenmiştir.

Tasavvuf: Peçe ve Öz, Frithjof Schuon tarafından,

İslam'ı Anlamak, Frithjof Schuon

İslam'ın Evrensel Ruhu: Kur'an ve Hadislerden,

Judith ve Michael Oren Fitzgerald tarafından düzenlenmiştir.

^{^[1]} Burada "akıl" ile akıl ya da söylemsel düşünce değil, doğrudan bilginin ya da kesinliğin "organı", yani yalnızca aklın sınırlarını aşan zekanın saf ışığı kastedilmektedir. Doğu Ortodoks Kilisesi'nin teolojisi ve özellikle de Günah Çıkaran Maxim, bu "organ"a Nous adını verir. Sufiler aklın gerçek “yerinin” beyin değil kalp (el-kalb) olduğunu söyler.

^{^[2]} Bakınız Frithjof Schuon, Dinlerin Aşkın Birliği, 2. baskı. (New York: Harper ve Row, 1975).

^{^[3]} Vahiy'in bu evrensel kanunu, sadece ima yoluyla da olsa, Kur'an'da şöyle ifade edilir : “Peygamber, Rabbinin kendisine indirdiğine iman etti. Müminler de Allah'a, O'nun meleklerine, kitaplarına ve elçilerine inanırlar. Onlar şöyle derler: 'Biz, Allah'ın elçileri arasında ayrım yapmayız'” (2:285) ve yine: “Biz, her milletin uyguladığı ayinleri belirledik” (22:67).

^{^[4]} En yaygın açıklama, bu kelimenin yalnızca "yün (suf) giymek" anlamına geldiği, ilk Sufilerin yalnızca saf yünden giysiler giydiği söylenmektedir. Henüz hiç belirtilmeyen şey, bu ilk zamanların birçok Yahudi ve Hıristiyan çilecisinin, çöldeki Vaftizci Yahya'yı taklit ederek kendilerini yalnızca koyun derileriyle örttükleriydi . Bu örneği ilk dönem sufilerinden bazıları da takip etmiş olabilir. Ne var ki, “yün giymek”, tasavvuf teriminin ancak harici ve popüler bir anlamı olabilir; bu, sayısal sembolizm açısından Hikmet-i ilahiyyeye, yani “İlahi Hikmet”e eşdeğerdir . El-Bïrunï, sufiya'nın çoğulu olan süfï'nin Yunanca bilgelik anlamına gelen Sophia'dan türetildiğini öne sürdü , ancak bu etimolojik olarak şüphelidir çünkü Yunanca sigma harfi normalde Arapça'da sïn (s) olur ve hüzünlü (s) olmaz. Ancak burada kasıtlı, sembolik bir ahenk söz konusu olabilir.

^{^[5]} Bu, Sufizm'in kendi inisiyatik organizasyonlarına değil, kendisine atıfta bulunmaktadır. İnsan grupları tasavvufla olan bağlantılarına rağmen az ya da çok olumsal işlevler üstlenebilirler; manevi seçkinlerin dışarıdan tanınması pek mümkün değildir. Yine Abdülkadir Geylani, Gazali veya Sultan Selahaddin (Selahaddin) gibi İslam ortodoksluğunun en seçkin savunucularının çoğunun tasavvufla bağlantılı olduğu bilinen bir gerçektir.

^{^[6]} Bazı sufiler, hadisin ruhuna aykırı olmasa da, zahirilerin genelliğini şok eden formları kasıtlı olarak ortaya koydular. Bu, kendilerini çevreleyen kolektivitenin psişik unsurlarından ve zihinsel alışkanlıklarından kurtarmanın bir yoluydu .

^{^[7]} bazı ûruqlarda, elitlerin iç çemberine ek olarak inisiyelerin “dış çemberlerinin” de varlığı ortaya çıkar.

^{^[8]} Bu gerçekte bir geleneğin diğerine üstünlüğünü ima eden hiçbir şey yoktur; yalnızca ilgili halkların dehası ve mizacıyla koşullanan eğilimleri gösterir. Hıristiyan mistisizminin bu bhaktik karakterinden dolayı, bazı oryantalistler İbn Arabi'nin “gerçek bir mistik olmadığını” ileri sürmeyi mümkün bulmuşlardır.

^{^[9]} İslam'ın yapısı, başlangıçtaki rolü Hıristiyan tefekkür tarzı için doğrudan bir çerçeve oluşturmak olan Hıristiyan manastır devleti gibi, bir bakıma ekzoterizm ile ezoterizm arasındaki orta aşamalara izin vermez.

^{^[10]} Hatırlanacağı üzere Plotinus'a göre erdem, ruh ile zeka arasında bir orta düzeydedir .

^{^[11]} Niceliksel bir erdem anlayışı, dinsel liyakat değerlendirmesinden ve hatta tamamen sosyal bir bakış açısından kaynaklanır. Öte yandan niteliksel anlayış, kozmik veya İlahi bir nitelik ile insani bir erdem arasındaki analojik ilişkiyi göz önünde bulundurur. Erdeme yalnızca bireysel kurtuluş açısından değer verdiği için, dini erdem anlayışı zorunlu olarak bireyci kalır.

^{^[12]} Bazı oryantalistler doktrini "ruhsal deneyim"den yapay olarak ayırmak istiyorlar . Doktrini tamamen öznel bir “deneyimi” öngören bir “kavramsallaştırma” olarak görüyorlar . İki şeyi unutuyorlar: Birincisi, doktrinin, yolun hedefi olan bir bilgi durumundan kaynaklandığı ve ikincisi, Tanrı'nın yalan söylemediği.

^{^[13]} Ortodoks Kilisesi'nin Hristiyan düşünce adamlarının doktrini , açıkça ezoterik olsa da, "Yaratılmamış Işık" ile bir insan olan ve bu Işığı bilmek için yaratılmış, bu şekilde yaratılmış bir yeti olan akıl veya akıl arasında görünüşte indirgenemez bir ayrımı korur. Burada “özün özdeşliği”, “Yaratılmamış Işık”ın içkinliği ve onun kalpteki varlığıyla ifade edilir. Yöntem açısından bakıldığında, akıl ve Işık arasındaki ayrım, entelektüel organın İlahi Akıl ile "lusiferci" bir şekilde karıştırılmasına karşı bir önlemdir. Hatta dünyaya içkin olan İlahi Akıl, “boşluk” olarak bile düşünülebilir, çünkü her şeyi “kavranan” Aklın kendisi “kavranamaz”. Aynı zamanda Budist bakış açısı olan bu bakış açısının içsel ortodoksluğu, her şeyin temel gerçekliğinin bu “boşluk” (sunya) ile özdeşleştirilmesinde görülür .

^{^[14]} Kur'an-ı Kerim şöyle der: "Allah, gökleri ve yeri hak olarak yarattı. " (64:3).

^{^[15]} Sufiler bedende sadece tutkuları besleyen toprağı değil, aynı zamanda onun ruhsal açıdan olumlu yönünü, yani evrenin bir resmi veya özgeçmişini de görürler. Tasavvuf metinlerinde bedeni belirtmek için “tapınak” (haykal) tabirine rastlarız.

^{^[16]} , sırasıyla Kutsal Ruh'a, Söz'e ve Baba Tanrı'ya karşılık gelen üç aşamada sağlanır .

^{^[17]} Her varlığın asli veya ilahi imkânından bahsetmek meşru ise, ki bu ihtimal onun "kişisel eşsizliğinin" tam da nedenidir, bundan ilahi düzende herhangi bir çokluğun olduğu sonucu çıkmaz; çünkü orada İlahi birliğin dışında hiçbir eşsizlik olamaz. Bu gerçek yalnızca söylemsel akıl düzeyinde bir paradokstur. Bunu kavramak zordur çünkü neredeyse kaçınılmaz olarak kendimiz için İlahi Birliğin “önemli” bir resmini oluştururuz.

^{^[18]}Burada "ilke" sözcüğüyle, etkilerinden bağımsız ontolojik neden anlaşılmaktadır.

^{^[19]}Sehl et-Tustari'nin ifadesine göre: "Kişi Allah'ı, kendisine ait olan zıdtların (niteliklerin) birliği ile bilir."

^{^[20]}Bu arada şunu belirtelim ki, Muhyiddin ibn Arabi, aynı zamanda "Bilgi" olarak da çevrilen ilm kelimesine, marifetten daha evrensel bir anlam veriyorsa, bunun nedeni, İslam teolojisinde ilkinin, "Bilgi" olarak tercüme edilen kelimeye tekabül etmesidir. İlahi bir nitelik. Al-marife , İlahi Bilgiye tesadüfi bir katılımdır ve İskenderiyeli Clement'in kullandığı anlamda "gnosis" olarak tercüme edilebilir.

^{^[21]}bunlara karşılık gelen yollar arasındaki ayrım hakkında Frithjof Schuon'a bakınız, Spiritual Perspectives and Human Facts (Lon don: Perennial Books, 1970).

^{^[22]} Aynı şekilde, Origen'e göre, İlahi önbilgi saf olasılıklarla ilgilidir: olasılıkları içerir ama onları belirlemez ve bu nedenle İlahi önbilgi ile insanın özgür iradesi birbirini dışlamaz. Bkz. Kader konusunda Origen'in Philokalia'sı .

^{^[23]} Aynı insan, mantığı bunu hesaba katmasa bile, tutumunun yanlışlığının her zaman belli bir bilincine sahiptir. Kur'an'da şöyle buyurulur: "Muhakkak ki insan, özür dilese bile nefsinin (veya: nefsinin) bilincindedir" (75:14-15).

^{^[24]} Manevi faziletler konusunda yazılmış en derin eserlerden biri de İbnü'l-Arif'in Mahôsin el-Mecâlis'idir .

^{^[25]} Hadislerin sıhhatini değerlendirmede bazı “uzmanlar” Peygamber'in on üç asırlık Müslüman ilimlerini göz ardı ederek aşağıdaki kriterleri oluşturabileceklerini varsayalım. Bunlar şunlardır: (1) Eğer bazı hadisler belirli bir grubu veya okulu kayırmak olarak yorumlanabilir, bu kesinlikle icat edildiği anlamına gelir. Eğer, örneğin manevi hayattan yana ise, o zaman Sufiler onu icat etmiştir; eğer tam tersine maneviyata düşman olan edebiyatçılar için bir argüman sağlıyorsa, o zaman edebiyatçılar onu uydurmuştur. (2) Gelenekçiler tarafından işaret edilen aracılar zinciri ne kadar eksiksiz olursa, belirli bir hadisin yanlış olma ihtimali de o kadar artar çünkü onlara göre delil ihtiyacı, zamanın geçmesiyle orantılı olarak artar. Bu tür argümanlar gerçekten şeytani çünkü bir bütün olarak ele alındığında şu mantığa varıyorlar: Eğer bana hiçbir kanıt getirmezseniz bu hatalı olduğunuz içindir, ancak eğer kanıt getirirseniz bu, ona ihtiyacınız olduğu anlamına gelir ve bu nedenle yine yanılıyorsunuz. Bu oryantalistler, Allah'tan ve cehennemden korkan sayısız Müslüman ilim adamının, Peygamber'in sözlerini kasten uydurduğuna nasıl inanırlar? Eğer “uzmanlar”ın psikolojik uyumsuzluklara dair neredeyse hiçbir fikri olmasaydı, bu, kötü niyetin dünyadaki en doğal şey olduğunu düşünmeye yol açardı.

^{^[26]} Peygamber Efendimiz'in bir hadisine göre, “Kuran'da zahiri ve batını olmayan hiçbir ayet nazil olmamıştır. Her harfin belirli bir anlamı (hadd) vardır ve her tanım bir yükseliş yerini ( matZa ) ima eder.”

^{^[27]} İfadenin bu çokdeğerliliği ayrıca, bir nesnenin temsilinin aynı zamanda somut bir nesneyi, genel bir fikri ve evrensel bir ilkeyi işaret edebildiği "arkaik" uygarlıkların temsil sanatındaki analojisine de sahiptir.

^{^[28]} Bu yorum, Kur'an'dan alıntılanan pasajın bağlamı ile de doğrulanmaktadır. Nitekim kıyamet günü insana açık bir kitap verilecek denildiğinde: “Kitabını oku; bugün kendi hesabını yapman yeterli” (17:14), Kıyamet, insanın iradesinin tamamen pasif olduğu kişinin kendi bilgisi olarak sunulur.

^{^[29]} , inişin (tanzïl) gerçekleştiği "kader gecesi", lailatul-kadr hakkında böyle yazmıştı. Kur'an'da şu ifadeler yer aldı: “. . . Muhyiddin ibn Arabi'nin yorumuna göre bu gece, Peygamber'in naaşı ile özdeşleştirilir. Burada özellikle belirtilmesi gereken şey, 'vahiy'in, Prensibi ifade etme misyonuyla görevlendirilen varlığın zihninde değil, bedeninde alınmış olmasıdır . İncil ayrıca şöyle der: Et verbum caro factum est ('Ve Söz insan oldu') (insanlar değil, caro ) ve bu, lailatu'nun ne anlama geldiğinin Hıristiyan geleneğine uygun biçimde başka ve çok kesin bir ifadesidir. -kadr İslam geleneğini temsil eder” ( Études Traditionnelles, Nisan ve Mayıs 1939 tarihli “Les Deux Nuits”ten çevrilmiştir).

^{^[30]} Vahiy, ilahi olduğu için “doğaüstüdür” ama başka bir ilişkide de “doğaldır”. Duyusal alanda bile doğal olmasına rağmen onun “normal” sürekliliğini bozan, vahiy görüntülerine benzeyen olaylar vardır. Yıldırımdan daha önce bahsedilmişti; Kar aynı zamanda dünyanın şeklini değiştiren ve onun kirlerini temizleyen, ilhamdan çok bir kutsallık durumunu ifade eden ilahi bir “inişin” imgesidir.

^{^[31]} Mesela Kur'an gibi kutsal bir kitap yıldızların hareketinden bahsederken bunu yermerkezli bir bakış açısıyla yapmaktadır çünkü bu bakış açısı insan için doğaldır ve aynı zamanda insanın önceden belirlenmiş yeri evrenin merkezinde olduğu için doğrudan semboliktir. kozmos.

^{^[32]} (şeriat) olarak indirilen kitaplar, Tanrı'dan bahsederken bu tür ifadeleri kullanır:

İnsanların çoğunluğunun bunların en yakın anlamını kavradığı, seçkinlerin ise bunların tüm anlamlarını, yani her bir sözün ima ettiği her anlamı, kullanılan dilin kurallarına göre anladığı" (Muhyi-d-Din ibn 'Arabi, Nuh'un Fusûs el-Hikam adlı eserinde). “Peygamberler topluluğa hitap ettikleri için somut bir dil kullanırlar ve kendilerini dinleyen bilgelerin anlayışına güvenirler. Mecazi konuşuyorlarsa bu, ortak olduklarından ve peygamberlerin ilimlere getirdiği her şeyi gerçekten anlayanların sezgi seviyelerini bildiklerindendir.

olayların en derinine inmeyen kişinin bu kıyafetle yetinmesi ve onu en güzel şey olarak kabul etmesi için en sıradan entelektüel yeteneklerin erişebileceği biçimlerde giyinmiştir; oysa ince anlayışlı adam, balık tutan dalgıç Hikmet incileri yukarıya doğru, şu veya bu (İlahi) Hakikat'in neden şu veya bu dünyevi formla giydirilmesi gerektiğini gösterebilir .

elçiler ( rusul ) ve onların (manevi) mirasçıları, dünyada ve kendi topluluklarında bu sezgiye sahip insanların bulunduğunu biliyorlar ve gösterilerinde hem elitlerin hem de halkın erişebileceği somut bir dile güveniyorlar; dolayısıyla elitlerden biri bundan aynı zamanda hem halkın ondan aldıklarını hem de daha fazlasını alıyor. . .” (ibid., Musa ile ilgili bölümde).

^{^[33]} Areopagite Aziz Denis de aynı anlamda yazıyor: “. . . Bu nedenle, tanrısal şeylerde onaylama daha az doğru ve olumsuzlama daha doğruysa, kutsal bir karanlıkla sarılmış sırları bunlara benzer biçimlerde ortaya koymaya çalışmamamız yerinde olur, çünkü bu hiçbir şekilde böyle değildir. göksel güzellikleri alçaltmak yerine onları açıkça hatalı olan araçlarla tasvir etmek için yüceltiyoruz, çünkü bununla onlarla maddi nesneler arasında koca bir dünya olduğunu itiraf ediyoruz ............. .

var olan hiçbir şeyin belirli bir güzellikten bütünüyle yoksun olmadığı: çünkü Gerçeğin kendisinin de söylediği gibi, yaratılan her şey özünde iyidir” (Göksel Hiyerarşiye Dair). Bir sembol ve onun arketipi kıyaslanamazsa bile, St. Denis'in başka bir pasajda açıkladığı gibi, birincisi ile ikincisi arasında kesin bir benzerlik yoktur.

^{^[34]} Borç aynı zamanda Latince religio kelimesinin anlamlarından biridir .

^{^[35]} Özgürlük her yerde olduğu için, yani içsel bir kısıtlama olmaksızın, insanın, isterse kendisini uçuruma atmakta özgür olduğu gibi, kendine lanet etmekte de özgür olduğu söylenebilir; ama insan eyleme geçer geçmez özgürlük, hakikate aykırı olduğu ölçüde yanıltıcı hale gelir: Kendini gönüllü olarak uçuruma atmak, aynı eylem özgürlüğü eylemiyle kendini mahrum bırakmaktır. Cehennem eğilimine sahip bir insan için de durum aynıdır: Kendi seçiminin kölesi olur, ruhsal eğilime sahip bir insan ise daha büyük bir özgürlüğe doğru yükselir. Yine, cehennemin gerçekliği yanılsamalardan oluştuğu için -Tanrı'dan uzaklık yalnızca yanıltıcı olabilir- cehennem, kendi sonunu kavrayamasa da, Mutluluk'un yanında sonsuza kadar var olamaz, bu yetersizlik adeta Sonsuzluk'un sahtesidir. lanet durumlarında. Dolayısıyla Sufilerin yaratılan her şeyin göreliliği konusunda ısrar etmeleri ve belirsiz bir süre sonra cehennem ateşlerinin soğuyacağını ileri sürmeleri sebepsiz değildir ; tüm varlıklar en sonunda Tanrı'nın içinde yeniden özümsenecek. Modern filozoflar ne düşünürse düşünsün, özgürlük ile keyfilik arasında bir çelişki vardır;

^{^[36]} Bkz. Kuran ayetleri: “(Allah) birleşen iki denizi yarattı; ikisinin arasında geçemeyecekleri bir kıstak vardır” (55:19-20).

^{^[37]} Bunlar Tao Te Ching'in ilk sözleri.

^{^[38]} Peygamber Efendimiz'in ilahi ilhamla söylediği bir söz.

^{^[39]} İlahi Teklik'te çeşitli üçlemeler tasavvur edilebilir ve ayrıca 3, Vahdet'in en dolaysız "imgesi" olan sayıdır. Ancak tasavvufun öngördüğü üçlülerden hiçbiri, Hıristiyanlığın özgünlüğünü içeren bir perspektife göre tasavvur edilen Ebedi Söz'ün inişi ile mantıksal olarak bağlantılı olan Hıristiyan Teslis'ine tam olarak benzemez.

^{^[40]} ez-Zât kelimesinin karşılığı olarak alınan “Zât” terimi , hem kozmik “öz” ve “töz”den bahsedilirken olduğu gibi Evrensel Varlığın aktif kutbu anlamında, hem de O’nun “karşıt” olduğu Mutlak ve Sonsuz Gerçeklik anlamında kullanılır. Aşkınlık, Varlığa ve dolayısıyla, a fortiori , Evrene.

^{^[41]} Bkz. Athos Dağı'ndaki Aziz Pantaleimon manastırından keşiş Was sily Krivochene tarafından yazılan Aziz Gregory Palamas'ın Münzevi ve Teolojik Doktrini , Fr. tarafından Almancaya çevrilmiştir. H. Landvogt (Würzburg, 1939).

^{^[42]} Tasavvuf dilinde İlahi İsimler, duanın dayanakları olarak hem Hıristiyan skolastisizminin “Sonsuzluğun Mevcudiyeti” olarak adlandırdığı şeyi belirtir;

^{^[43]} Geleneksel "tek tanrılı" terimi burada daha iyiyi istemek için kullanılıyor, çünkü aslında her gerçek gelenek tek bir yüce ilkeyi tanır.

^{^[44]} Üstelik Yaratıcının İlâhi İsmi (el-Halik), Yaratıcının (el-Bari) isminden hiyerarşik olarak üstün kabul edilir , bu da form verenin (el-Musavvir) İsminden üstündür. Kur'an'da bu üç İsmin sıralanışı da bu şekildedir (59:24), çünkü suret, varlığa göre ikinci plandadır. Bu aynı zamanda, Halik kelimesinin metafizik anlamına göre, imkânların ilk “belirlenmesinin” şekil ötesinde olduğunu da göstermektedir.

^{^[45]} Buna uygun olarak her "bilgi teorisi", her ikisi de eşit derecede geçerli olan iki tamamlayıcı "tanım"a gelir: ya şeyler, esas olarak her varlıkta mevcut olan benzersiz bir bilgide ortaya çıkar, ya da her bireysel varlık, kendi tarzına göre bir öznelliği "öznelleştirir". benzersiz ve evrensel Varlık. Prensipte benzersizlik olmadan hiçbir bilgi yoktur. İbni Arabi , Fütühâtü'l-Mekkiye adlı eserinde , temel imkânların (el-ayun) İlahi Varlık'ta (el-Vücûd) yansıdığını yazar: ya da benimsenen bakış açısına göre İlahi Varlık'ın temel olasılıklarda yansıması.

^{^[46]} Peygamber Efendimiz'in ilahi ilhamla söylediği bir söz.

^{^[47]} Kendi içinde Öz her türlü belirlenimden, hatta Varlığın (Vücud) belirleniminden bile ayrıdır . Aynı zamanda Varlık ve Yokluktur (Vücud ve Udum).

^{^[48]} Işık ve Uzay, Varlığın ve Olasılığın en doğrudan iki sembolüdür.

^{^[49]} İngilizce çevirisi EH Whinfield ve Mirza Muhammad Kazvini tarafından Oriental Translation Fund, NS, Cilt. XVI. Bu risale büyük ölçüde İbn Arabi'nin Fusüs el-Hikâm'ının şerhidir ve tasavvuf metafiziğinin bir özeti olarak değerlendirilebilir . İngilizce tercümesinde 'ayn (çoğul, ayan ) bazen “madde” olarak tercüme edilir. Bu büyük bir kafa karışıklığına yol açabileceğinden, kelime burada "öz" veya "temel olasılık" olarak çevrilmiştir. Ayn aynı zamanda “göz”, “bahar” ve bireysel öz anlamına da gelebilir.

^{^[50]} Hinduların mantra-yogasına (japa) benzer .

^{^[51]} Buna aynı zamanda “hayal dünyası” (' alem el-hayal) de denir.

^{^[52]} İbn Arabi'nin Fusüs el-Hikâm'ına şerh yazan, on üçüncü yüzyılda yaşamış bir Sufi üstadı .

^{^[53]} “İlk yaratılıştan yorulduk mu? Şüphesiz onlar, yeni bir yaratılışa aldanıyorlar ” (50:15).

^{^[54]} Budizm, kendi bakış açısına uygun olarak, ancak kozmosun geçiciliğinin altını çizer: Ona göre değişmez Gerçek, olumlu terimlerle ifade edilemeyen “Boşluk” (Sünya) ile özdeşleştirilir. Benzer bir anlamda İbn Arabi arketiplerin "var olmadığından" (udum) söz eder.

^{^[55]} ( karb ) aksine, “teselli” anlamını da içermektedir . “Teselli” açıkça İlahi Merhamet'ten (Rahmah) gelir.

^{^[56]} Arapça yazı kesinlikle fonetik olduğundan, “harfler” aynı zamanda sesleri de belirtir.

^{^[57]} Dua ilminin temeli burada yatmaktadır.

^{^[58]} Hıristiyan Kilisesi'nin Yunan Babalarının öğretisine göre dünya "Kutsal Ruh'ta Oğul tarafından" yaratılmıştır. İlahi Emir, Söz'e ve dolayısıyla Oğul'a karşılık gelir. Kutsal Ruh'un aynı zamanda Arapça nafassa fiiline benzer bir terim olan "Tesellici" olarak da adlandırıldığı hatırlanacaktır . “Merhametlinin Nefesi” ile Kutsal Ruh arasındaki bu benzetme, hipostatik kişi açısından değil, yalnızca Kutsal Ruh'un “ekonomik” rolü açısından geçerlidir.

^{^[59]} Huwiyah kelimesi , kelime anlamıyla "ipseity" anlamına gelir ve "ben" ile "sen" arasındaki karşıtlığın dışında olduğu için huwa "o" zamirinden türemiştir .

^{^[60]} Bu ifade Kur'an'dandır: “. . . benzerliğinizi (emsalekum) değiştirmekten ve sizi bilmediğiniz bir şekil altında yeniden üretmekten alıkonacak olan Biz değiliz” (56:60-61).

^{^[61]} Bireysel ruh biçim tarafından koşullandırılır; evrensel Ruh zorunlu olarak biçimin ötesindedir. Her iki durumda da, cevherin öze, materia'nın forma olduğu gibi, ruh da Tin'e odur ; bu son ifade, sınırlayan form olarak değil, "biçimlendirici" öz olarak alınır. Böylece bireyler, tıpkı özünde birleşmiş oldukları gibi, Ruh'un erdemiyle de ayırt edilirler ve evrensel Ruh'ta özsel olarak birleşirken, "plastik" desteği tam olarak evrensel veya "toplam" olan formları sayesinde farklılaşırlar. Ruh. Ruh belirli bir anlamda her bir varlıkla ilişkili olarak kutuplaştığı ölçüde birçok "ruh"tan söz edebiliriz. Dolayısıyla Ruh'un esas birliği, hiçbir şekilde, yalnızca bedenin ölümüyle insanın ruhunun kesinlikle O'na yeniden bütünleşeceği anlamına gelmez; çünkü ruhu bireyselleştiren ruhtur ve ruh ölümsüzdür.

^{^[62]} Madde -veya Materia Prima- aynı zamanda Yunanca Hyle kelimesinden türetilen Hayüla adını da taşır .

^{^[63]} Plotinus'taki Psyche .

^{^[64]} Plotinus'taki Nous .

^{^[65]} Kur'an'ın 92:1-4 ayetinde olduğu gibi, çoğu zaman surelerin başında dile getirilir : “Kapladığı geceye, açtığı zaman gündüze, erkeği ve dişiyi yaratana! Doğrusu eğilimleriniz farklıdır. . . .” Burada gece ve gündüz, tezahür etmeyen ve tezahüre, erkek ve dişiye, aktif ve pasife yeniden emilmeye karşılık gelir ve insanların farklı eğilimleri, inanç ve inançsızlık, cömertlik ve açgözlülük gibi eğilimler işte bu kutupluklardan doğar. Bu surenin geri kalanında bahsedilmiştir .

^{^[66]} Bu nedenle hayvanlar kendi özel normlarına göre insan kadar batamazlar; “Şüphesiz biz insanı en güzel şekilde yarattık; Sonra onu, ancak iman edip salih amellerde bulunanlar müstesna, alçakların en kötüsü kıldık. . .” (Kuran, 95:4-6).

^{^[67]} özellikle Nyssa'lı Aziz Gregory ve Aziz Gregory Palamas'ın öğretisiydi . İkincisi şunu yazdı: “Küçük bir pusuladaki bu büyük dünya olan insan, birlik içinde var olan her şeyin bir örneğidir ve İlahi eserlerin tacıdır. Ve dahası, tıpkı bizim nihai sonuçlarımızda söylemimizi özetlediğimiz gibi, O da bu nedenle en son yaratılmıştır; çünkü evrene kendisi de bir hipostaz olan Söz'ün (Logos) eseri denilebilir. . . .” Ve başka bir pasajda şöyle yazıyor: “Her ne kadar melekler birçok konuda bizden üstün olsalar da, yine de bir bakıma onlar daha aşağı seviyededirler. Örneğin, Yaradan'ın benzerliğine göre varoluş açısından öyledirler; çünkü bu anlamda Tanrı'nın imajına daha mükemmel bir şekilde uygun yaratıldık. . . .”

^{^[68]} Manevi bir hiyerarşinin Kutbu (veya çoğu ruhani insanın tanımadığı bir dönemin Kutbu).

^{^[69]} De l'Homme Universel kitabının girişi ("Soufisme" koleksiyonunun II. Faslı, Cezayir ve Lyons, 1953). [Evrensel İnsan, çev. Angela Culme-Seymour (Roxburgh: Beshara Yayınları, 1983).]

^{^[70]} Hıristiyan bakış açısına göre, Eşsiz Prototip, Oğul'dan başkası değildir. Oğul, doğası gereği yaratılmamış olan Söz ile özdeşleştirilir veya Hıristiyan ifadesini kullanırsak, Kendisi ile "aynı özden" (homousios) olan Baba tarafından ebediyen "doğmuş" olur. Bildiğimiz gibi İslam, İlahi Doğadaki tüm "içsel" ayrımları, İsimler ve İlahi Niteliklerin Tanrı'nın yalnızca "dışsal" yönleri olduğunu reddetmesi nedeniyle İlahi Evlatlık sembolizmini reddeder . İslam'ın tasavvuf dilini de belirleyen bu teolojik konumu, bir yandan çoğu insanın İlahi düzene bir ikilik yansıtmadan böyle bir ayrımı kavrayamamasına saygı duymaktadır - ve bu, İlahi düzenin reddedilmesinin nispeten dışsal nedenidir. İlahi Oğulluk - ve diğer taraftan da İlahi Özün Yüce Birliğini tasdik eder. Bu bakımdan Doğu Kilisesi teolojisiyle örtüşür; zira Kilise, Öz'ün (Ousia) Varlığın ötesinde ve dolayısıyla üç Hipostaz gibi her türlü ayrımın ötesinde olduğunu eşit derecede onaylar.

^{^[71]} velayet kelimesi anlamında kutsallık , Allah'ı sürekli bilme durumudur, ancak farklı dereceleri olan bir durumdur.

^{^[72]} Üstelik bu nedenle Mesih'in iki doğası ve onunla yakından bağlantılı olan Teslis dogması bir "gizem"dir, bu da onun söylemsel aklın menzilinin ötesinde olduğu anlamına gelir.

^{^[73]} İlâhi sıfatların bütünü, Peygamber Efendimiz'in (s.a.v.) "Allah, Adem'i kendi suretinde yarattı." sözüne gönderme yaparak, tasavvufun "İlahi Suret" (es-İlahiyye) adını verdiği şeyi oluşturur. Demek ki "biçim" (Sûre) kelimesi burada bir sınırlandırma değil, "niteliksel sentez" anlamına gelmektedir. Hyle veya materia'nın aksine Peripatetik eidos veya forma fikrine benzer .

^{^[74]} , tefekkür halleri olarak kabul edilen İlahi Hakikat'in dereceleri anlaşılmalıdır . Beş ana Varlıktan söz edilir ve bunlar: İnsanın bedensel formuyla ilgili olan Nasût , Lâtif Nurlar âlemiyle ilişkili olan Melakût , şeklin ötesindeki varoluşa benzeyen el-Cebarût , El-Lahût , Allah'ın Mevcudiyeti. Kusursuz Niteliklerde kendini gösteren İlahî Tabiat ve Saf Zat olan el-Hahut . “Varlıklar”ın ayırt edilmesinin başka yolları da vardır.

^{^[75]} “İnsan yalnız ekmekle yaşamaz, Tanrı'nın ağzından çıkan her sözle yaşar” (Aziz Matta İncili, 4:4 ve Tesniye, 8:3).

^{^[76]} En yaygın Arapça terim , gerçek anlamı “mutluluğun simyası” olan el-kimiya as-saadah'dır . Gazzâlî bu terimi burada kastedilenden daha genel ve dışsal bir anlamda kullanmaktadır.

^{^[77]} Bu Arap deyişi tam anlamıyla alınmamalıdır. Bu yalnızca bireysel doğalardaki çeşitliliğin ruhsal yöntemlerin çeşitliliğine yol açtığı anlamına gelir. Çeşitli zihin türleri her zaman belirli sayıda kategoride sınıflandırılabilir.

^{^[78]} Sufilerin manevi erdemlere ilişkin teorisi, Doğu Ortodoks Kilisesi'nin manastır öğretisinden birçok bakımdan farklıdır. Bu nedenle Sufiler genellikle iffeti temel bir erdem olarak değil, daha çok başka erdemlerin varlığının doğal bir sonucu olarak görürler.

^{^[79]} Muhyi-d-Din ibn 'Arabi'ye göre Kükürtün evrensel anlamı İlahi Fiil (el-Emr) ve Merkür'ün evrensel anlamı bir bütün olarak Doğadır (Tabiat al-kull).

^{^[80]} Bu, simyada kabın "hermetik mühürlenmesi" olarak adlandırılan şeye karşılık gelir.

^{^[81]} Hayvanlarda, insanda olduğu gibi, aynı zamanda öznel ve aktif olan bir zeka kırılması, tür biçiminde içkin olan entelektüel öz ile bireysel psişik organizma arasında duracak bir kırılma yoktur. Bu nedenle hayvanlar kozmik çevreye karşı insanlardan daha pasiftir. Aynı zamanda entelektüel özlerini daha doğrudan ifade ederler. Kutsal bir sanatın güzelliği -ilahi olarak esinlenen bir sanat- bakir doğanın güzelliğini yükseltir,

^{^[82]} Bakınız, yazarın Mohyi-d-din İbn Arabi'ye göre Müslüman Astrolojisinin Manevi Anahtarı (Paris: Les Éditions Traditionnelles, 1950). [İbn Arabi'ye Göre Mistik Astroloji, çev. Bülent Rauf (Louisville: Fons Vitae, 2001.)]

^{^[83]} Önceki notta bahsedilen İbn Arabi'ye göre astroloji çalışmasına bakınız.

^{^[84]} Ayrıca bkz. De l'Homme Universel, 'Abd al-Karim al Jill'in Al-İnsan al-Kamil'inden alıntıların Fransızcaya çevirisi (Paris: Derain, 1953). [Evrensel İnsan, çev. Angela Culme-Seymour (Roxburgh: Beshara Yayınları, 1983).]

^{^[85]} Kutsama ayinleri bir istisnadır çünkü bunların içeriği tamamen nesneldir. Bunları yapabilecek ehliyete sahip olmak, öngörülen ve vazgeçilmez kurallara uymak yeterlidir.

^{^[86]} Bu döngü yaklaşık olarak “tarihsel” dönem olarak adlandırılan dönemle başlar. Müslüman zikri ile Hindu japa-yogası arasındaki ve ayrıca Hesychast Hıristiyanlığının ve Budizm'in bazı okullarının büyü yöntemleri arasındaki benzerlik çok dikkat çekicidir. Bununla birlikte, Müslüman zikrine İslami olmayan bir köken atfetmek yanlış olacaktır ; birincisi, bu hipotezin oldukça gereksiz olması, ikincisi gerçeklerle çelişmesi ve üçüncüsü, temel manevi gerçeklerin kendilerini özünde tezahür ettirmede başarısız olamayacak olmalarıdır. her geleneksel uygarlığın

^{^[87]} Visnu-Dharma-Uttara'ya göre “su, ateşi söndürmeye ve güneşin doğuşunu (uzaklaştırmaya) gölgeleri söndürmeye yeterlidir; Kali çağında Hari İsminin (Visnu) tekrarlanması tüm hataları yok etmek için yeterlidir. Hari'nin Adı , tam olarak Adı, benim hayatım olan İsim; yok, hayır, kesinlikle başka yolu yok.” Mânava Dharma-Sâstra'da şöyle denir: “Şüphe yok ki bir brahmin (rahip), japa'dan (yakarmadan) başka hiçbir şeyle başarılı olamaz. Başka ritüelleri yerine getirse de getirmese de mükemmel bir brah min.” Aynı şekilde Mahâbharata da şunu öğretir: "tüm işlevler (dharmalar) arasında japa (yakarış) benim için en yüksek işlevdir" ve "tüm fedakarlıklar arasında ben japa'nın kurbanıyım ".

^{^[88]} Kabir şunları söyledi: “Tıpkı bir balığın suyu sevdiği ve cimrinin gümüşü sevdiği ve bir annenin çocuğunu sevdiği gibi Bhagat da İsmi sever. Yola bakmaktan gözler akıp gidiyor, durmadan İsmi zikretmekten kalp ise çıban haline geldi.”

^{^[89]} Bir hadis-i şerifte , "Dostunu anarken titreyenin dostu yoktur" buyurulur. Bu söz, dervişlerin dansının kutsal metinlerden biridir.

^{^[90]} Kutsal Kitaptaki bir Mezmur şöyle der: "Dans ederken O'nun Adını övsünler; tef ve çenklerle O'nu ilahilerle övsünler." Yahudi ezoterizminde kutsal dansın var olduğu ve modelini Kral Davud'un Ahit Sandığı önünde yaptığı dansta bulduğu bilinmektedir. Çocukluğun kıyamet İncili, Meryem Ana'dan sunak basamaklarında dans eden bir çocuk olarak bahseder ve bazı halk gelenekleri, bu modellerin ortaçağ Hıristiyanlığında taklit edildiği sonucuna varmamızı sağlar. Avila'lı Aziz Theresa ve rahibeleri tef sesleri eşliğinde dans ettiler. Ma Ananda Moyi şunları söylemiştir: "Samkïrtana ( Müslüman sema'nın veya daha doğrusu hadra veya 'imâra'nın Hindu eşdeğeri olan 'ruhsal konser' ) sırasında dansa veya müzik eşliğine dikkat etmeyin, ancak O'nun sesine konsantre olun. İsim. . . . Tanrı'nın Adını telaffuz ettiğinizde ruhunuz samkïrtana'yı takdir etmeye başlar ve onun müziği sizi

^{^[91]} Kusursuz bilgenin kendi bireysel doğasının bilincinde olması, onun tarafından aldatıldığı anlamına gelmez ve dolayısıyla onun yanılsamanın ötesine geçmesini engellemez.

^{^[92]} “Gnostik” terimi, İskenderiyeli St. Clement gibi Hıristiyan Babalar tarafından da alınan etimolojik anlamına göre ve belirli mezheplere uygulanmasına bakılmaksızın kullanılmaktadır.

^{^[93]} Bu algılar, Budizm'in, bireyin dünyevi yaşamından önceki varoluşların hatırlanması olarak tanımladığı şeyle ilgisiz değildir.

^{^[94]} İlahi Akıl'da potansiyel değil, kalıcı olan olasılığa indirgenebilir .

^{^[95]} Bunlar kendi asli gerçekliklerinde uygulanabilir, ancak yaratılmış seviyesinde tabi oldukları psikolojik ve maddi sınırlamalar açısından geçerli değildir. Temel düzende “özne” ve “nesne” tüm bilginin iki kutbudur; “bilen” (el-'akil) ve “bilinen” (el-makul).

^{^[96]} Vedantik doktrinde de Mutlak Özne'ye "Şahit" (Saksin) denir .

^{^[97]} Kişinin göreceli öznesinin (ampirik egonun) metodik nesnelleştirilmesi ve özünde İlahi Öznenin "bakış açısı" ile özdeşleştirilmesi, Cibril'in daha önce aktardığı hadiste manevi erdemin (el-ihsan) bu tanımında belirtilmektedir : "Adore" Sanki sen O'nu görüyormuşsun gibi Tanrı; sen O'nu görmesen bile O seni görüyor."

^{^[98]} Atman ile onun bireysel özne veya jïva olarak yanıltıcı "nesnelleşmesi" arasındaki Vedantik ayrımcılığa benzer .

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Yorum Gönder

Yeni içerikleri e-postayla alın: