BERTRAND RUSSELL -3-

VİETNAM’DA SAVAŞ SUÇLARI -War Crimes in Vietnam - Bertrand Russell

Türkçesi : Niyazi Atakoğlu

Batı’nın, özellikle Amerika Birleşik Devletlerinin ırkçılığı, az gelişmiş ülkelerin ‘iç’ işleri sayılması gereken meselelerde Amerika'nın sorumluluğunun meydana çıkarılmasının son derece güç olduğu bir hava yaratmış bulunuyor. Vietnam’daki savaşa, geriliğin, yoksulluğun ve vahşiliğin, Güneydoğu Asya’ya özgü sayılan, kaçınılmaz ve acıklı bir ürünü gözüyle bakılıyor. Bugünkü çatışmanın kökleri, karanlık geçmişte aranıyor: kuzey ile güney arasındaki eski çatışmalar taranıyor. İleri sürülen bu görüşe göre Amerikan müdahalesi, geçici ve arızîdir. Vietnamlıların, iç işlerine karışmaya Amerikalıları istemeye istemeye —ne yazık ki— çağırmış zavallı yaratıklar oldukları düşünüldü.

Irkçılık, Vietnam savaşının tarihî kaynaklarını karıştırıp bozmakla kalmıyor; Amerikan pilotları hastahaneleri, okulları, su setlerini ve sivil merkezleri bombaladıkları zaman da barbarca, şovence bir yaygara koparılmasını sağlıyor. Vietkong'lu esirler yakalanır yakalanmaz hemen kurşunlanırken Ameri kan basınının, Senatonun ve daha birçok kamu kuruluşunun sessiz kalmasını, Amerikan dünya görüşünü destekleyen ırkçılık temin ediyor. Ama gene de bu kuruluşlar, Amerikan pilotları işledikleri suçlar yüzünden yargılanacak olurlarsa Kuzey Vietnam şehirlerinin yerle bir edilmesini istemektedirler. Savaş esirlerine nasıl davranılacağı konusundaki 1949 Cenevre Anlaşmalarının Amerikalılar tarafından nasıl ihlâl edildiği çoktan beri, herkesçe bilinmektedir. Örneğin 1 Aralık 1965 tarihli New York Times’ta «Cenevre’deki Kızılhaç Uluslararası Komitesi... A.B. Devletlerinin esirlere davranış konusundaki bir uluslararası anlaşmayı ihlâl etmesinden tekrar şikâyet etmiştir.» haberi vardı. Bu açık suçlamaya karşı gösterilen kayıtsızlık, sivil halkın her gün napalmlar ve beyaz fosforla bombardıman edilmesi karşısındaki kayıtsızlığı hesaba katmasak bile, çarpıcıdır.

Burada gerçekleştiğini görmek ve doğrulamak istediğim temel olgu Vietnam savaşının sorumlusunun Amerika olduğudur. Bu zalim savaşın anlaşılmasında en önemli ilk doğru, budur. Bu savaşı anlamak için Amerika’yı anlamalıyız, ama bu, Vietnam halkının tarihini bilmezlikten gelmek değildir. Vietnam kültürü zengindir ve İlkçağlara kadar dayanır. Ağızdan ağıza geçen efsaneler, kahramanlık geleneklerini özellikle eski derebeylik Çin’inin kovulmasını anlatan söylentileri sürdürür. Fakat gittikçe daha fazla hızlanan tarih hareketi öyledir ki bugünün Vietnam’ı, eskiden gelen kalıtına (mirasına) kendi bugünkü dünyasına olduğundan daha az bağlıdır. Vietnam millî hayatının son yüzyılı, onu, dünya sahnesine çıkarmış bulunuyor. Vietnam’ı ve onun mücadelesinin büyük acılarım anlamak için; Vietnam’ı, Üçüncü Dünya’yı ve daha az dramatik olmakla birlikte bizzat Batı’yı, dönüştürmekte olan sömürgeciliğe karşı kuvvetler burcu içindeki yerinde görmeliyiz. Vietnam’ın geçmişini ne kadar deşersek deşelim, Vietnam’ın anlamını tek başına, soyut olarak ele almaktan vazgeçmedikçe Vietnam anlaşılamayacaktır. Vietnam’a uluslararası bir önem kazandırmış olan, Amerika’dır.

Vietnam’da Amerika’nın rolünün başlangıcı, Ngo Dinh Diem ile iş karıştırmaya başlaması ünlü olayından önce olmakla birlikte, Vietnam’ın kültür kalıtını (mirasım) hemen hemen  yok etme şerefinin Fransa’ya ait olduğu belirtilmelidir. İkinci Dünya Savaşı’ndan önce Fransa, kendi sömürge işlerini, mağrur bir kendine güvenle yürütürdü. İngiltere’nin rakibi olarak Çin’e yeni bir giriş kapısı ararken, 19. yüzyılda Vietnam’ı yokladı. Fransız savaş tekneleri, Fransız misyonerlerini, Hıristiyanlaştırmaya çalıştıkları vahşilerin misillemelerine karşı korumak bahanesiyle, 1840’larda Güney Vietnam’a girdiler. Sömürge istilâsı bütün ciddiyetiyle başlamıştı. Bir iki on yıl içinde, yalnız Vietnam’ın tümü değil, Laos ve Kamboç da (Cambodia) Fransız sömürge yönetimi altına sokulmuştu. Büyük Çin-Hindi bileşiminin her bölgesi değişik bir hukukî statüye ve hükümet yapısına sahip olmakla birlikte, Fransız’lar her yerde yerli halkın boyun eğmesini sağlamakta amansızdılar. Fransız egemenliği tartışılamazdı ve sömürgenin her yanında kanunları ve nizamları tayin etmek, onların keyiflerine ve isteklerine bağlı haklarıydı. Şurda burda, rastgele ve örgütsüz gerilla direnmesi Fransızlara karşı koydu ve bu direnme yirminci yüzyılda da sürdü.

Vietnam toplumunu yıkan ve Vietnam halkı ile geçmişi arasındaki bağlan koparan, totaliter sömürgeleştirme süreci oldu. Sömürgeleştirilen halkların hünerleri, âdetleri ve inançları, üstü örtülü bir çıkarcılık tarafından yargılanıp değerlendirilmeye başlanır: sömürgecinin çıkarma uygun olan şey, yararlı ve iyi sayılır. Milâttan sonra 937 yılında Çinlilerin kovulmasından çok uzun zaman sonra da Vietnam’da ayakta kalmış bulunan Mandarin sistemi altında, devletin desteklediği bölge düzeyindeki okullara ek olarak, ayrıca 20.000 kadar da tek öğretmenli özel köy okulları vardı. Sömürgeci Fransız’lar, Fransa'nın karbon kâğıdından çıkmış bir kültür kopyasını yaratmak çabası içinde, bu okulları büsbütün ortadan kaldırdılar, Vietnam dilini Romalılaştırıp yeni bir resmî dil (quoc ngu) meydana getirdiler ve bütün Vietnam’da sadece 14 ortaokul ve lise ile bir üniversite kurdular. Öğretim kurumları bu kadar az olunca, yeni yazı ile okuryazarlık yoklamasını az kişi başarabilirdi. Sömürgecilerin ihtiyaçlarının meydana getirdiği ekonomik değişiklikler de aynı derecede derindi. En çok arzulanan, tüketim ürünleri değil, sanayi ham maddeleriydi. Otomobilin ortaya çıkması, yeni bir kauçuk talebi yarattı, bu da binlerce Vietnam köylüsünü büyük kauçuk çiftliklerinde çalışan ırgatlar haline getirdi. Para ekonomisinin kurulması hızla başarıldı. Köylüler mal satın almak ve vergilerini ödemek için paraya gittikçe daha fazla muhtaç olduklarından, topraklarını ipotek etmek ve satmak zorunda kaldılar. Bu süreç içinde, Vietnam hayatının el sürülmedik yanı kalmadı.

Beyaz, Avrupalı üstünlüğü, sömürgeci devletin karşı konulmaz egemenliği ile hep bir arada yürüyordu. Fransız memurları bütün memleketteki her yetkili mercii işgal ettikleri için, geleneksel soylular ve Mandarinler bütün itibarlarını ve saygıyı kaybettiler. Yürürlükte ve yaygın olan kuşku ve güvensizlik havası içinde, sömürgeci, yaltaklanma belirtileri ve timsalleri arıyordu. Beyaz adamın inancının otoritesine bilerek boyun eğmiş olan dönme Hıristiyan, en az korkulan unsurdu ve bu sebeple mükâfatlandırılıyordu. Bu şartlandırılmış aşağılık duygulan, geniş ölçüde yerleşti. Böyle bir durumda Japonya’nın 1905’te Çarlık Rusya’sına karşı kazandığı zafere, birçok Vietnamlılar sembolik bir önem verdiler. Bu, elbette, Asyalı bir devletin Batı’yı bozguna ve utanca uğratabileceğinin kanıtıydı. Gariptir, bu olayın bilinmesi, Vietnam’da yerleşen Fransızların Vietnamlıların Fransızca öğrenmeleri konusundaki ısrarları yüzünden mümkün olmuştu. Bu yeni dil, az sayıda Vietnam aydınına kendi sınırları dışında olan olayları incelemek olanağını veriyordu. Gene bu sıralarda, Vietnam milliyetçileri tarafından, sömürge sistemleri içinde reformlar elde etmek için kuvvetli çabalar harcanmaktaydı. Örneğin, kendi kültürlerinin yeniden hayata geçirilmesini sağlayabilecek, ücretsiz okullar açılması için mücadele ediyorlardı. İlerde en ateşli milliyetçiler işte bu okullardan yetişeceklerdi.

Milliyetçi istek ve özlemlerin gelişmesini etkileyen başka bir etken de Birinci Dünya Savaşı oldu. Bu savaşla ilgili haber ve bilgiler, Fransızların yönettiği okullarda okumuş bulunanlara sınırlı kalmadı. Cephelerdeki ağır kayıplar, Fransızların savaş çabası için aynı derecede hayatî önem taşıyan fabrika çalışmalarında kullanılabilecek erkek emeği miktarını etkiledi. Bu emek yetersizliğini gidermek için Fransız’lar Çin anavatanından ve güney Asya’ dan Fransa’ya büyük sayıda ırgat ithal ettiler. Fransa’ya gelen Vietnamlılar yabancı ve yeni bir dünyaya girdiler. Ana vatan Fransa’nın, sömürgelerde bilinmeyen, üstelik yasaklanmış olan düşünce düzeni ve bu düzenin benimsediği özgürlük, eşitlik ve kardeşlik eğilimleriyle doğrudan doğruya temasa geldiler. Vietnam’da yerleşmiş Fransız’lar tarafından bu memlekete ihraç edilen Fransız kültürünün zorla kabul ettirilmeyen tek yönü Fransız Devrimi geleneği idi. Paris’teki Vietnamlılar, batı siyasî düşünce geleneklerinin liberal ve sosyalist fikirleriyle ve ülküleriyle zehirleniyorlardı.

Bir de büyük savaşın «dünyayı demokrasi için güvenli bir hale getirmek» maksadıyle yapıldığı iddia ediliyordu. Savaş, boşuna bir kırım (katliâm) için kendi hayatlarına son vermeye en az istekli olanları bile esinlendirip harekete geçirebilecek, çok ateşli ve çok ülkücü bir belagat getirmişti. Paris’teki bir grup Vietnamlı milliyetçi, müttefiklerin verdikleri sözleri kabul etme kararma vardı. Kiralık resmî kılıklar giyinip Versay’a başvurarak müttefiklerin, Çin Hindi’nin kendi kaderi hakkında karar vermek ükesini tanımalarını istediler. Bu milliyetçiler arasında Ho Chi Minh de vardı. Bu trajikomik toplantı, onun yurdunun bağımsızlığı için tartışmaya katıldığı ilk girişimiydi. Bu yeni diplomatların istek ve iddialarının sağır kulaklara çarptığını söylemeye lüzum yok. Sömürgelikten kurtuluş öyle kolayca gelecek değildi.

Amerika Birleşik Devletleri o tarihlerde artık bir dünya devleti olarak ortaya çıkmıştı. Amerika Birleşik Devletleri, en çok da uzak doğudaki Açık Kapı siyasetiyle, eski imparatorlukların mutlak denetimi altındaki ticaret haklarını bütün dünyada kırmak peşindeydi. Sömürülecek çok büyük zenginlikler vardı ve Amerika Birleşik Devletleri pay istiyordu. Bu aşamada, mevcut devletlerarası ilişkilerin çoğunu bozmaya ve rekabet halindeki güçleri yok etmeye ihtiyaç yoktu. Her şey, herkese yetiyordu. Örneğin eski Deniz Kuvvetleri Bakam Franklin D. Roosevelt 1923’te «Japonya’ya Güvenecek miyiz?» (Shall We Trust Japan?) başlığı ile yayımlanan bir konuşmasında şu görüşü açıklamıştı:

«Pasifik ticaretinin gelişmesine karışmakta, hatta belki de bu yüzden çatışmalara girmekte devam edeceğimiz doğrudur; fakat Kuzey Pasifik ve Güney Pasifik okyanusları kıyılarındaki geniş ülkelerin ve çok büyük nüfus kalabalıklarının ticaretini gözönünde bulundurduğumuz zaman, hem Japonya için hem de bizim için gelecekte bile yetip de artacak kadar ticaret alanı bulunduğu görülecektir.. » (Far Eastem Revieıv, XIX, Ağustos 1923, s. 5058).

Herhalde, Doğu’da Amerikan politikasını ilkelerden başka bir şeyin yönettiği açıkça bellidir.

İki dünya savaşı arasındaki yıllar esnasında Vietnam’da hoşnutsuzluk ve soğukluk çeşitli gelişmelerde yansıdı. Milliyetçi düşünce yeşeriyordu. Okumuş yazmış orta sınıfların saflarında Birinci Dünya Savaşı’nın sonuçlarına karşı karışık bir tepki vardı. Kimileri, bir yandan kendi kaderleri hakkında karar vermek ilkesini savunurken bir yandan da en zalim sömürgeciliği uygulayan «demokrasiler»in bu sahtekârlıklarını kabul ediyorlardı. Bunlar, sömürge siste mi içinde göstermelik reformlar peşindeydiler. Görünürde reform diye bir şey yoktu; ama yumuşak iyileştirmelerin bu savunucularının çoğu Fransız yönetim örgütü içinde mülkiye memuru veya daha küçük görevler ile mükâfatlandırıldılar. O kadar kolay tatmin edilmeyenler ise Batı’nın siyasî kavramlarını sömürgeleştirilmiş Asya'nın sosyal meselelerine uygulamak gibi uzun süreli ve çetin bir işe giriştiler. Gerçekten özgün (original) siyasî bir öğreti (doktrin) meydana getirilinceye kadar birkaç yıl geçti. Bu süre içinde yabancı bir politikanın taklidi ve kabaca benimsenip uygulanması beylik ve yaygın hale geldi. İlk siyasî partilerin çoğu, Chiang Kai Shek’in Kuomintang’ına uydurulmuş olanı dahil, hep yabancı partilerin kopyalarıydı.

Bütün bu dönem boyunca, Fransa, duruma tamamiyle hâkimdi. 9 Şubat 1930’da «Viet Nam Quoc Dan Dang» (VNQDD) başarısız kalan bir isyan yönetti. Bu ayaklanmaya karşı Fransız garnizonları o kadar etkili ve başarılı olmuşlardı ki, bu milliyetçi parti tamamiyle ezildi ve onbeş yıl sonraya kadar bir daha görülmedi. Rus devrimi birçok Vietnamlı aydını etkilemişti. 1930 yılında üç küçük grup kuvvetlerini bir araya getirerek Çin-Hindi Komünist Partisi’ni kurdular ve bu parti, büyük zorluklar karşısında, üye sayısını yavaş olmakla birlikte sürekli olarak artırdı. Bu zor yıllarda Komünistler bazı grevleri başlatıp örgütlendirmişler ve Ha Tinh ve Nghe An’da bir süre için «Sovyet»ler de kurmuşlardı; fakat millet ölçüsünde örgütlenmiş bir hareket yoktu. Mekong deltası bölgesinde ve şehirlerde zaman zaman meydana gelen grevler Fransız yönetim örgütüne zarar ve tehlike getirmiyordu. Millet ölçüsünde bir hareket meydana getirmek için yapılan her girişim, ücretli Fransız askerî birlikleri tarafından hızla ve amansızca eziliyordu. 1932 yılında birçok Fransız hapishanesi ve toplama kampı 10.000’den fazla mahkûm barındırıyordu. Vietnamlılar o yıllarda çok şehit vermişlerdir. Mezarlarında sadece «ırgat» işareti bulunan, kim oldukları bilinmeyen ölülerin sayısı daha da çoktur. Birçokları da sürgüne gönderilmişlerdir; sürgünün bazı üstün ve yararlı yanları vardı. Sürgün, Ho Chi Minh’i ve daha başkalarını, mücadelelerinin boyutlarının tam bilincine varmış, gerçek uluslararası savaşçılar haline getirmiştir.

Uzun süreli siyasî mücadelelerin zorlukları Vietnam toplumunun hoşnutsuz unsurlarının bazüannı, kurtuluşun, daha çok manevî ve ruhî olacağına inandırdı. Dinî yenidenuyamş, garip yeni şekiller aldı ve yurdun kır bölgelerine boydan boya yayıldı. Yeni mezheplerin en önde geleleri Hoa Hao Ue Cao Dai idi, bu sonuncusu ötekinden daha da acayipti. Cao Dai’lik Budizmin, Hıristiyanlığın ve Hinduluğun bazı unsurlarım birleştiriyordu, azizleri arasında Victor Hugo da vardı. Bu mezhepler çok taraftar kazandılar, bunun sonucu olarak da Fransız’lar tarafından korkulur ve güvenilmez duruma geldiler. Bu yüzden uğradıkları baskı ve takipler bu mezheplerin silâhlı topluluklar meydana getirmelerine sebep oldu; dünyevî mücadele önlenememişti. Tekerlek tam daire haline geldikçe, bunlar, siyasî çatışmanın ana kuruluşlarına katılarak, gittikçe artan önemli siyasî roller oynadılar.

Bu yıllarda Japonya, Asya’da mutlak egemenliğe doğru kararlı bir tutumla yürüyordu. 1910’da Kore’yi zaptetmişti, 1930’larm başlarında Mançurya’da egemenliğini iddia etmek için harekete geçti; 1937’de Kuzey Çin’i istilâ etti. Bu hareketler, daha önce söylediğimiz sebeplerle, Amerika Birleşik Devletleri’ni ilkin pek ürkütmedi. Japonya ile ticaret ve iş birliği, Amerikan iş adamları için çok kârlıydı; çünkü Japonya Asya'nın öteki bölgelerine yaklaşılıp girilmesini sağlıyordu. Doğudaki Amerika yatırımlarının en büyük kesimi, doğrudan doğruya veya dolaylı olarak Japonya’ya bağlıydı. Bu yüzden Amerika'nın Japonya’yı düşman olarak görmesine kadar, yıllar geçti. Amerika, sonunda kesin olarak Chiang Kai Shek’i kabul ve tasdik edinceye kadar, birçok Amerikan siyaset yapımcısının gözünde, Çin’de Japon egemenliği bağımsız bir cumhuriyetten daha iyi idi.

Fransa Nazilerin eline düştüğü zaman, Japonya Çin-Hindin’de kendisine fırsat düştüğünü gördü. Amerika, Japon rekabetinin artan tehlikesini hissetti ve Japonya’ya Asya’da «ikinci devlet» statüsünden fazlasını tanımamak kararım açıkladı. Roosevelt, Fransa eğer Çin-Hindi’ni bugün Japonlara verirse savaştan sonra tamamen kaybedeceğini bildirerek Vichy hükümetini uyarmakta tereddüt etmedi. Fransız’lar bu sömürge üzerinde beyaz (FransızAlman) üstünlüğünü korumak düşüncesiyle duygusuzca Hitler’e başvurdular. Bu açıkça ırkçı öneri, Mihver tarafından reddedildi. Vichy hükümeti, kısa zamanda, Japonların isteklerine boyun eğdi. Çin-Hindi’nin işgali Thailand’ın Mihver’e katılma kararı ile birlikte, Japonya’ya Asya’nın bütün öteki bölgelerinin istilâ edilmesi için kuvvetli mevziler sağladı. Çin-Hindi’nde Fransız sömürge yönetim cihazı el sürülmeden, olduğu gibi bırakıldı; sadece yeni efendilere hizmet etti. Burma ve Java gibi başka yerlerde ise Japon’lar, «Asya, Asyalılar için» şiarı ile milliyetçi ve Batı karşıtı duyguları ustalıkla kullanarak Asyalı işbirlikçiler buldular. Hem Çin-Hindi’nde Fransızlarla iş yapmış olanları, hem de Asya’nın öteki kesimlerinde «milliyetçi» işbirlikçileri tutmaları, Japonların, mevcut sosyal yapıları sarsmadan bu bölgelerin kaynaklarım kullanmak gibi faydacı bir girişimlerini yansıtıyor.

Japon’ların ve Amerika Birleşik Devletleri’nin çıkarları, uzlaştırılamazdı. Amerika Birleşik Devletleri önderleri, yıllar yılı, Japon’lara, eşit olmayan bir ortaklık önermişlerdi. Washington Deniz Konferansı Japon’lara askerî bakımdan aşağı bir durumu açıkça kabul ettirmişti. Japonya, Amerika Birleşik Devletleri ile işbirliği yapmanın zor bir iş olduğu kararına vardı ve en son tuttuğu yol, Washington’a açık bir meydan okumaydı. Bu yola savaş tehlikesi hep eşlik ediyordu. Kışkırtıcı davranışlar, Pearl-Harbour ile başlamış değildir. ABD gambotu Panay’a yapılan saldırı, hem Japonya’nın bu kararının hem de Amerika’nın her zaman hazır deniz tehdidinin işareti olmuştur. Çin’deki Amerikan çıkarlarının korunması ihtiyacı, uzun zamandan beri, Doğuda Amerikan savaş gemilerinin bulundurulması gereğini emretmiş bulunuyordu. Amerika Birleşik Devletleri ile Japonya arasındaki ilişkilerin son ve kesin olarak kopması, tesadüf eseri değildi. 6 Aralık 1941’ de Pearl-Harbour’un bombalanması sadece coup de grace (son darbe) olmuştu.

Amerika’nın Pasifik’teki savaş hedefleri oldukça karışıktı. En açıkça belli olanı, Amerika Birleşik Devletleri’nin Japonya’yı askerî bakımdan yenmek, bozguna uğratmak peşinde olduğudur. Amerika bu amacım gerçekleştirmek için, komünistler tarafından yönetilen milliyetçi hareketler dahil, değişik kaynaklardan meydana gelmiş bir müttefikler topluluğu topladı. Fakat savaşın siyasî hedefleri bu kadar basit değildi. Başkan Roosevelt, savaşa girmeden önce bile, savaş sonrası muhtemel kazançları uzun uzun düşünmüştü. İngiliz imparatorluğunun parçalanıp dağılması, Amerikan iş çıkarları için özel bir önem taşıyordu. 12 Ocak 1940’ta Başkan, iş-ticaret dergilerinin sahip ve yayımcılarından bir gruba şunları söyledi :

«Bildiğiniz gibi, İngiliz’ler bu savaşta paraya muhtaçtırlar... Bütün yeryüzünde... tramvay, elektrik ışığı kumpanyaları gibi pek çok şeye sahiptirler, Ama bu savaşı sürdürürken İngiliz’ler bu denetimden uzaklaşmak zorunda kalabilirler, belki de biz sonunda oralardaki mal sahipliklerine adım atabilir veya büsbütün elimize geçirmek için gerekli malî düzeni kurabiliriz. Bu, müthiş ilgi çekici bir iştir ve gelecekteki ticaretimizin en önemli işlerinden biri, bunu o ışık altında incelemektir.»

(Basın Konferansı 614A)

Demek, Roosevelt, savaş sırasında, Churchill’in İmparatorluğu eski haline getirme planlarım tutmakta özel bir ilgi göstermiş değildi. İngiliz Hindistan’nın bağımsızlığını da, özellikle onaylamıştı.

Savaşın daha başlangıç noktalarında, Chiang Kai Shek’in yönetimi altında «kuvvetli» bir Çin’in, savaş sonrası Asya politikasının temeli olması, belirsiz bir şekilde, kararlaştırılmıştı. Bu demektir ki Amerika’nın Doğuda istikrar kurma planı, Asya’nın kendi dışında kalan kesimlerine göre «kuvvetli», fakat Amerika Birleşik Devletleri’ne kıyasla zayıf bir Çin meydana getirmekti. Amerikalılar, Amerikan kapitalizminin çıkarlarına düşman olan geleneksel Batı emperyalizminin iki niteliğini doğru olarak tespit etmişlerdi. İlkin, İngiliz imparatorluğunun sömürgelerine Amerikalıların yaklaşmasını, bu karşı kuvvetin siyaseti iyice sınırlandırıyordu. İmparatorluk sömürgeleri ile ticaret söz konusu olduğu zaman hiç bir eşitlik, hiç bir «açık kapı» yoktu, olamazdı. Bu, sanayiin büyüyüp genişlemesi döneminde bile Amerika Birleşik Devletleri’nde beslenmiş olan sömürgeciliğe karşıt ruhu meydana getiren önemli bileşenlerden biridir. İkinci olarak, kaba ve zalim yönetimin, huzursuzluk ve toplumsal devrime sebep olarak, kendi kendini yıkıp yok etmekte olduğu görülmüştü. Amerikalılar, komünist olmayan millî devrimlerin dahi Amerikan mallarına el konulmakla sonuçlanabileceğini Meksika meselesinde görmüş bulunuyorlardı. Bundan dolayı, tedbirli yöneticiler, bir yandan sömürgeciliğe karşı ve millî bağımsızlıktan yana imiş gibi görünürken, bir yandan da, büyük sosyal değişikliklere girişmeyecek olan yerli seçkinlere yardımı öngören bir siyaseti benimsediler. Yerel (mahallî) egemen gruplarla ve iş adamlarının çıkarlarıyla ortaklık etmek, tam sömürgeleştirmenin tehlikesine tercih ediliyordu. Çin, bu siyasete bir örnekti. Filipinler’de komünistlerin yönettiği milliyetçi gerillalara karşı duyulan korku, aynı çizgiler içinde bir savaş sonrası bağımsızlığı için plânlar yapılmasını tahrik etti.

Vietnam meselesi, daha zordu. Çin’den ve Filipinler’den farklı olarak Çin Hindi, Amerikan sermayesinin girmiş olmadığı ve hemen hiç Amerikan nüfuzunun bulunmadığı bir bölgeydi. Fransızlar, yerli yöneticileri yetiştirmek için hemen hiç bir adım atmamışlardı. Kokuşmuş «milliyetçiler» ile, adı var olup kendi olmayacak, saymaca (itibarî) bağımsızlığın verilmesi yolunda hiç bir anlaşmaya varılmamıştı. Ağır ve tehlikeli bir durum, hızla gelişmiş bulunuyordu. Fransız’lar, Japonlarla işbirliği yapıyorlardı. Japonlarla Fransızların karşılıklı güvensizlikleri yüzünden meydana gelen kaçınılmaz karışıklıktan yararlanarak, sürgündeki Vietnam gerçek milliyetçileri Güney Çin’den geçip sınırı aşmaya ve bir direnme hareketi kurmaya başladılar. Bu harekette başlıca teşebbüsü komünistler yapmışlardı. Viet Nam Doc Lap Dong Minh veya kısaca Viet Minh) diye tanınan bir güçbirliği (coalition), Ho Chi Minh’in önderliğinde, kuruldu. Bu kuruluşa katılma, unutulmaz bir genişlikteydi. Viet Minh, Japonlara ve onlarla işbirliği yapanlara karşı bir gerilla savaşı yürüterek bütün kır ve köylük yerlerde direnme hareketini yerleştirdi. Amerika Birleşik Devletleri ve müttefikleri Viet Minh’i desteklemeyi kabul ettiler ve gerillalara havadan bazı araç, gereçler ve erzak attılar. Viet Minh’i komünistlerin yönettiği ise, elbette, bilinmeyen bir sır değildi. Savaş sona erince Amerika Birleşik Devletleri Vietnam’ın en iyi nasıl «istikrara» kavuşturulacağı ve Amerikan çıkarları için en iyi nasıl elde edileceği meselesi ile karşı karşıya kaldı.

Daha önce de belirtmiş olduğum gibi Amerika Birleşik Devletleri Vichy hükümetini savaştan sonra ÇinHindi’ni kaybetmek tehlikesiyle tehdit etmişti. Savaş sırasında Çin-Hindi’nin gelecekteki kaderinin tartışıldığı büyük devletlerarasındaki konferanslardan Hür Fransızlar da dışarda bırakılmışlardı. Amerika Birleşik Devletleri bu gibi meseleleri ele alan dördüncü devlet olarak Chiang Kai Shek’i tercih ediyordu. 1944’te bile Cumhurbaşkanı Roosevelt Çin Hindi meselesinde en iyi çözüm yolu olarak bir «vesayet»ten üstü örtülü bir şekilde söz ediyordu. Bu gibi önermeler kısa zaman içinde meydana getirilmek üzere olan Birleşmiş Milletler kuruluşunun ışığı altında tartışılıyordu. Fakat vesayet, bağımsızlığa, yöresel muhtar hükümetlere doğru derece derece ilerlemeyi gerektiriyordu. Viet Minh bu taslağın ilersindeydi.

9 Mart 1945’te Japon’lar, bir darbe sahneye koydular. Müttefik kuvvetler zafere daha çok yakınlaştıkça, işbirliği yaptıkları Fransızların güvenilmez elemanlar haline gelmelerinden korkuyorlardı. Fırsatçılık edip taraf değiştiremezler miydi? Japon’lar hemen, büyük sayıda Fransız’ları yakalayıp hapsettiler. Bunlardan bir çoğu da kamunun önünde küçük düşürüldüler. Japonların Fransızlarla başa çıkacak kadar kuvvetleri vardı, fakat bu kuvvetler Viet Minh ile uğraşmakta büsbütün yetersiz kalıyorlardı. Milliyetçilerden bazılarını elde etmeye giriştiler ve Bao Dai adında birinin kendi vasilikleri altında «İmparator» mevkiini kabul etmesini başardılar. Kendi saflarında savaşmak üzere gençlik birlikleri ve Vietnamlı askerî birlikler kurma girişimleri, aslında başarısızlığa uğradı; sadece birçok Vietnamlının askerlik hünerlerini öğrenmesi ve Viet Minh kuvvetleri için silâh elde etmesi imkânım vermekle kaldılar. 1945 ilkbaharında Viet Minh’in kazançları çok büyük oldu; özellikle Kuzeyde geniş bölgeler elde edilip sağlamlaştırılmıştı. Yaz geldiğinde, artık, fiilî (de facto) devlet iktidarı olduklarım iddia edecek ve böyle olduklarının tanınmasını isteyecek duruma gelmişlerdi.

Bu çeşitli olaylar 1945 yılında, karar verme durumundaki Amerikalılar için bir bunalım havası yaratmıştı. Kurtulan Avrupa’da ortaya çıkan ve yükselen komünist kuvvetlerin gücü, birçok siyaset planlayıcılarının savaş zamanı stratejisini yeniden gözden geçirip yeniden değerlendirmelerine sebep ol muştu. Bundan başka Amerika Birleşik Devletleri'ndeki Demokrat Parti’nin 1944 genel toplantısında tutucu (muhafazakâr) unsurlar kendilerini kuvvetle hissettirmişlerdi. Cumhurbaşkanı yardımcısı Henry Wallace’ın yerini Harry S. Truman almıştı. Bunun ardından, Dışişleri Bakanlığında önemli değişiklikler oldu: Dışişleri Bakanı Edward R. Stettinius oldukça değişik bir dış politikayı çizerken, kendisine yardımcı olarak Dean Rusk ve Nelson Rockfeller gibi adamları seçiyordu. Roosevelt’in ölümü ve bunu izleyen personel reorganizasyonu takım değişikliğini kesinleştirdi. Dışişleri Bakam Byrnes’in antikomünizmi, şüpheye yer bırakmayacak kadar açıktı. Bu yeni takımın ilgilendiği başlıca mesele, Japonya’nın askerî bakımdan yenilip bozguna uğratılması değildi. Aslında bu, zaten başarılmıştı; 1945 ilkbaharında Japon deniz ve hava kuvvetleri her bakımdan hareket edemez hale getirilmiş bulunuyordu. İlkbahar başlangıcında Japonları muhtemel teslim şartları konusunda Sovyet önderleriyle temasa geçmişler ve Sovyetler de bu haberi Amerika Birleşik Devletleri’ne aktarmışlardı. Fakat bu sıralarda Amerikalılar, artık, ince siyasî meselelerle fazlasıyla meşguldüler.

Amerika Birleşik Devletleri, savaş sonrası dünyasında tartışma götürmez, tartışılamaz egemenlik istiyordu. Rus’lar, gerçek bir tehlike değillerdi. Savaş onları hemen hemen mahvettiği için, Amerika Birleşik Devletleri’nin askerî ve sınaî gücü ile boy ölçüşemezlerdi. Bundan başka, Stalin’in ideolojik etkisi Amerika’yı doğrudan doğruya tehdit etmiyordu. Gerçekten Stalin, birleşik «cephe»yi canlı tutmak için devrimci yolla iktidarın ele geçirilmesine karşı fikir ve öğüt verme isteğim göstermiş bulunuyordu. Örneğin Fransa’daki durumda, Maürice Thorez Moskova’da uzun zaman kaldıktan sonra döndüğünde, komünistlerin yönetimindeki yeraltı hareketi (FFI), iktidarı ele geçirmek üzereydi. Maurice Thorez, Partisini, uluslararası komünist hareketin genel ve tümel çıkarlarının, De Gaulle’ün Paris hükümetine bütün iktidarın verilmesini emrettiğine inandırdı. Bununla birlikte Asya’da hayli değişik bir durum vardı. Savaş sırasında sömürgeciliğe karşı çok büyük kuvvetler meydana gelmişti. Yüz milyonlarca Asyalı —Çinli, EndonezyalI, VietnamlI, Filipinli— kendi hayatlarını geri dönülmez bir tarzda değiştirmekte olan bir mücadelenin parçalarıydılar. Burada, Amerika Birleşik Devletleri’nin uğraşmak zorunda olduğu, yerleşik ve derin bir toplumsal kuvvet vardı.

Amerikalılar, başlangıçta, Asya’da Sovyet etkisini azaltmaya çalıştılar. Bağımsızlıkları için dövüşmekte olan bölgelerde sosyalist devletlerin ortaya çıkmasını cesaretlendirecek her şeyden korktukları için, Rusların Asya’da her faaliyetini önlemek istiyorlardı. Yalta Anlaşmalarının şartları, 1945 yazında, Rusların Asya sahnesine girmelerini sağlamıştı. Hiroshima’yı ve Nagazaki’yi yakıp kül etme karan verilirken bu faktör, bir de milliyetçi hareketlerin gücü sıkı sıkıya akılda tutulmuştu. Bu kararın alınmasına varan sebeplerin tümü, elbette, karmaşıktır. Bununla birlikte iki şehirde değişik tipte iki atom bombasının kullanılmış olması, binlerce insanın canı pahasına, hesaplı bir deney yapılmış olması fikrini akla getiriyor. Atom bombasının bütün gelişimi boyunca, önde gelen siyaset yapımcıları, şüphesiz, bunun Sovyet üst yöneticilerini sindirmek için ne kadar yararlı olacağını hesap ediyorlardı. Fakat nükleer cihazların korkunç gücü, insanların oturmadığı bölgelerde kullanılarak da kolaylıkla gösterilebilirdi. Demek ki bunları Asya şehirleri üzerinde kullanmak kararının iki sebebi olduğu anlaşılabilir. İlkin, psikolojik sebep vardır: Atom bombalarını Japon’lar üzerinde kullanmak bir efsaneyi, yani Japon’ların teslim olmalarını sağlamakta şehirlerin bombalanmasının kesin etken olduğu efsanesini doğurdu. Açıkça görülen sebeplerle Sovyet önderlerinin bu efsaneye inanmaları beklenemezdi. Fakat Japonların altı ay önce barış isteğinde bulunmuş olduklarını bilmeyen milliyetçi Asyalı liderler ve Batı’nın sıra insanları, masalı hemen doğru olarak kabul ettiler. Batılılar, kara savaşına tercih edilecek teknolojik bir başka yolun (altemative’in) var olduğuna inanmak istiyorlardı. İkinci olarak, bombalar, Amerikan gücünün Asyalı yığınları bir tek darbede yok etmek için kullanılabileceğini ve kullanılacağını açıkça göstermek için atılmıştı. İki Japon şehrinin yakılıp kül edilmesinin Amerika’ya Asya’da halkın sevgisini kazandırması, hele Asyalı milliyetçilerin Japonya’ya karşı —evvelce belirtildiği gibi— çok kesin olmayan belirsiz tutumu gözönüne alınırsa, pek beklenemezdi. Bu korkunç bombalama eylemi, ancak. Asyalı milliyetçileri dehşet içinde bırakmak için düşünülmüş olabilir.

Viet Minh, sinecek gibi değildi. 1945’in Ağustos ayı içinde güçlerini pekiştirmeye giriştiler. 19 ağustosta Hanoi’de bir hükümet kuruldu, Fransızların ve Japonların emri altındaki kukla imparator Bao Dai tahttan çekilmeye razı edildi. 25 Ağustosta Saigon’da yeni hükümetin desteklendiğini ilân etmek üzere büyük bir miting yapıldı. 2 Eylül 1945 günü Ho Chi Minh, kaderin cilvesine bakın, 4 Temmuz 1776 Amerikan Bağımsızlık Bildirisi esası üzerine dayanan bir bağımsızlık bildirisi yayımladı. Viet Minh’in açık ve cesur hareketi, Amerika Birleşik Devletleri’ni Çin Hindi meselesinde bir karara varmaya zorladı. Müttefikler Ho Chi Minh’e sırtlarım çevirerek oradaki Japon’ları daha «güvenilebilir» elemanların teslim alması yolunu seçtiler. Viet Minh’in Japonların silâhlarım almasına ve böylece kendi bağımsızlıklarım savunmak üzere silâhlanmalarına imkân vermektense, müttefikler, Çin Hindi’nde Japon’ların teslim alınması sorumluluğunu Kuomintag’a ve İngilizlere verdiler. İngiliz sömürge birlikleri Burma ve Hindistan’dan gelerek Vietnam’ın güneyine girecek, Chiang Kai Shek’in birlikleri de kuzeyde hareket edecekti. Gerçekte bu kuvvetlerden hiç biri açıklanan görevi gerektiği gibi yerine getiremedi. Güneyde Tümgeneral Douglas Gracey komutasında İngiliz yönetimindeki birlikler Japonların silâhlarım almak ve Japon’ları yurtlarına göndermekten çok Fransız yönetimini yeniden kurmakla ilgileniyorlardı. Japon’lar tarafından son tevkif edilmiş bulunan Fransızların serbest bırakılmalarım derhal sağladılar ve beş bine yakın Fransız’ı yemden silâhlandırdılar. İngiliz’ler açıkça Viet Minh’i iktidardan indirmek için hareket ettiler ve 23 Eylülde Fransız’lar, İngilizlerin tamamıyla desteklediği bir darbeyi sahneye koydular. Fransız’lar, Asyalılar elinde küçük düşürülmelerinin intikamını almak için yanıp tutuşuyorlardı. Egemenliklerinin, tam bir hükümet cihazı kurma çabası içinde bulunan Viet Minh tarafından tehdit edildiğini doğru olarak hissediyorlardı. Fransız’lar, İngilizlerin yardımıyla, Viet Minh’e karşı temizleme hareketlerine giriştiler. Fransız’lar ve İngilizler birçok defalar bu hareketlere katılmak üzere Japon askerî birliklerini de kullandılar. İngiliz’lerin Viet Minh’e ilk olarak Viet Minh’in Japon ajanları olduğu bahanesi ile saldırdıkları, hatırlanmaya değer.

Bu arada kuzeyde Kuomintang, ayırd edici niteliği olan, tehlikeden ve savaştan çekingenliğini ortaya koyuyordu. Bu kokuşmuş kuvvetler, her zamanki gibi, en yüksek fiyat verene veya ona en yakın fi yat teklif edene hizmet etmek istiyorlardı. Bunun sonucu olarak da Viet Minh Japon’ları fiilen teslim almakta olduğu halde onlar işlere çok az karışıyorlardı. Üstelik, Kuomintang muvazzaf erlerinden bir çoğu, ellerindeki değerli Amerikan silâhlarım Viet Minh’e satıyorlardı. Viet Minh, bu sebeplerle, güneydeki zorluklara rağmen, barışın ilk ayları esnasında, kuzeyde durumunu kuvvetlendirmeye doğru büyük adımlar atabilmişti.

Bu savaş sonrası dönemi, öyle görünüyor ki, Viet Minh için pek çok şaşırtıcı olmuştur. Amerika Birleşik Devletleri’ni bir düşman gibi göremediler. Amerika Birleşik Devletlerinin onlara karşı tavrı elbette açık olmamıştı. Örneğin New York Times 21 Eylül 1946 günlü başyazısında şöyle diyordu:

«Ho Chi Minh... Viet Nam’dır. Görünüşte uysal ve mazlum ama amacında çok kararlı olan bu garip, ufaktefek şahsiyet, yeni devletin ruhunu, isteklerini, özlemlerini ve belki de geleceğini cesaretlendirdi. O, bu devleti yoğurup ona biçim verdi, ateşten geçirdi, gelecekte de ona rehberlik edecektir.»

Viet Minh, bunun gibi, Fransa’daki sosyalist-komünist koalisyon hükümetine de belli bir ölçüde güvenmişti. 1945 ile 1947 arasında Viet Minh, Fransa’dan en ılımlı şartlarla bağımsızlığım almak için konuşmalara girişti. Bu dönemin Viet Minh edebiyatı, Çin — Hindi’nde Fransız sömürgeciliğinin sürdürülmesinin, Fransız halkı veya Amerikan halkı, hatta

Amerikan kapitalistleri tarafından değil, sadece Fransız kapitalistleri küçük grubu tarafından destekleneceği görüşünü yansıtır. Fakat 1945 yılı sona ermeden önce Fransız’lar güney Vietnam’a elli bin kadar asker gönderdiler. Cumhurbaşkanı Ho Chi Minh, Fransız’larla Mart 1946’da bir anlaşma imzaladı; bunda açıkça şöyle deniyordu:

«Fransa hükümeti, Vietnam Cumhuriyetini kendi hükümeti ve parlamentosu, kendi ordusu ve maliyesi olan ve Fransız Birliği’nin Çin-Hindi federasyonunun bir kısmını teşkil eden özgür bir Devlet olarak tanır».

Fransız’lar Viet Minh’e verdikleri bütün sözleri bilmezlikten geldiler ve bu sözleri tutmak yerine on binlerce asker göndererek güçlerini hızla eski hale getirdiler. Yabancılar Lejyonu askerlerinin varlığı, şehirlerde hemen çarpışmalara sebep oldu. Kıyımlar (katliâmlar) yaygınlaşmıştı. Fransızların geçici çözüm yoluna (modus vivendi) gösterdikleri saygı, komediydi. Son bir kuvvet gösterisi olarak 23 Kasım 1946’da Haiphong’u bombaladılar. Masum binlerce sivil öldürüldü. Barışçı hiç bir çözüm yolu, mümkün değildi.

Marshall plânı olmasaydı, Fransa, bu olayların ardından gelen, çok masraflı ve sürüp giden savaşın giderlerini ödeyecek durumda olmayacaktı. Amerikan yardımı savaşı mümkün kılmakla kalmadı; savaşın yürütülüş tarzı üzerinde de önemli etki yaptı. Fransa’daki koalisyon hükümetlerinin ayırdedici nitelikleri üzerinde Amerikan yardımının yaptığı etki konusunda yorum yapmadan şunu anlayabiliriz: Amerika Birleşik Devletleri Çin Hindi savaşı için yeni bir görünüm (image) yaratmaya girişti, bu savaşın malî yükünü gittikçe daha fazla taşımaya başladı ve kısa bir zaman sonra, Fransızların kazanamayacakları belli olunca, o savaşa müdahale etmeyi düşünmeye başladı. Başlangıçta Amerika Birleşik Devletleri Çin Hindi’nde Fransız egemenliğinin yeniden kurulmasından yana idiler; bunu Fransız sömürgeci çıkarlarına olan büyük sevgilerinden değil, fakat, Fransa, yatırım yapan Amerikalılarla işbirliği yapmaya ve Amerikan yardımım kabul etmeye sosyalist Vietnam’dan daha hazır göründüğü için yapmışlardı. Fransız’lar Amerika’nın müşterileri idi; bu ilişkiler belli olduğuna ve bilindiğine göre Çin-Hindi’nde Fransa’nın yüzeyde kalan egemen durumlarından Amerikalılara herhangi bir zorluk gelmesi pek beklenemezdi. Fakat Fransız’lar yerlilerin bir başkaldırmasını bastırmak zorunda kalmışlardı, Amerika Birleşik Devletleri ise başka birinin zalim sömürgeci savaşını desteklemek için en az sıkıntılı yolu bulmak durumundaydı.

Amerika Birleşik Devletleri Fransızlara, savaşa bir sömürge istilâsı görünüşü verilirse Ame rikan yardımının kesileceğini açıkladı. Amerikalılar, savaşın antikomünist bir haçlılar seferi; yıkıcı unsurlara, haydutlara ve âsilere karşı yapılan bir savaş; Sovyet emperyalizminin saldırgan taşanlarım durdurmak için yapılan bir savaş görünüşüne sahip olması gerektiğim ileri sürüyorlardı. Böyle bir savaşı yürütecek olumlu yana gelince, savaş, Vietnam’daki daha «gerçekten» milliyetçi bir kuvvet tarafından yapılmalı ve sömürgeci bir devlet tarafından değil, Fransa ve onun Hür Dünya Müttefikleri tarafından cömertçe desteklenmeliydi. Ortada duran besbelli bir zorluk vardı: savaş devam ediyordu, Fransızların milliyetçi bir hükümeti desteklemek iddiaları da yoktu. Gerçekten Fransa, gerektiği gibi seçilmiş olan Ho Chi Minh hükümetinin meşruluğunu 1946’da tanımıştı. Dövüşün ortasında Amerika Birleşik Devletleri, desteklediği tarafın kişiliğinin iptal edilmesini öneriyordu. Bu siyaset yeteri kadar zordu; fakat bu saçma plana katılacak bir «milliyetçi» bulma görevini yerine getirmek ise hemen hemen imkânsızdı.

Bu, baştan itibaren bir Amerikan plânıydı

Çin’in ve Filipinler’in «bağımsızlıkları» konusundaki Amerikan planlarından geniş ölçüde esinlenmişti. Uygun, elverişli «milliyetçi»yi bulanlar, Amerikalılar oldu. Cumhurbaşkanı Harry S. Truman, adamı Wüliam C. Bullit’i araştırmayı yönetmekle görevlendirdi. Bullitt’in bulduğu adam, hiç de hayal gücünü gerektiren biri değildi; bulunan adam, evvelce Japon’larla yaptığı iş birliği sebebi ile sivrilmiş olan Bao Dai’den başkası değildi. Bundan başka, Bac Dai, daha önce, Viet Minh lehine resmen tahttan çekilmiş ve Ho Chi Minh’in fahrî siyasî danışmanı görevini almıştı. Viet Minh hükümetine duyduğu il gi kısa ömürlü olmuş, Hong Kong’un gece hayatının isimsiz kargaşalığına dalıp kısa zamanda gözden kaybolmuştu. Hong Kong’tan Fransız Rivyerasına gitti sonunda; Bullitt ona işte orada rastladı. Bao Dai’yi yeniden «siyaset»e dönmeye ikna etmek çok zaman aldı, fakat iki yıl süren tartışmalardan sonra, o, tahttan çekilme kararım geri almaya ve kendisine yeniden verilen «İmparator» sanım kabul etmeye razı oldu. Fransız sömürgeci savaşının, resmen, «meşru» Bao Dai hükümetinin savunma savaşı haline dönüşmesi ancak 1949 yazından itibaren olmuştur.

Çin-Hindi savaşının değişiminin (metamorphosis) acayipliği ve yavaş yürümesi, Amerikan siyasetini kuranlar için bir büyük kızgınlık kaynağıydı. Bundan başka, Bao Dai’nin ayyuka çıkan ünü de, Chiang Kai Shek’in çevresinde toplanmış bulunan kokuşmuş kliğin taşıdığı kara lekeyi hatırlatmaktaydı. Çin’de uğranan başarısızlık, tehlikeli bir işaretti. Bütün bunlar, Fransızların uğradıkları başarısızlıklarla birlikte, Amerikan haber alma ajanlarını [casuslarını] başka birini bulmanın gerekli olduğuna inandırdı. Bu dönemde Amerika Birleşik Devletleri personelinin gizli çalışmaları, Graham Greene’nin The Çuiet American (Sessiz Amerikalı) romanına konu olmuştur. Hırpalanmış Fransız kuvvetleri o boşu

boşuna savaşlarım sürdürdükçe, enerjik ve çoğu zaman bön C.I.A. ajanları, kimi zaman da üniversite mensupları kişiliğine bürünerek Bao Dai’nin yerine geçebilecek binlerini sessizce arayıp taramaya başladılar. Seçtikleri kişi iyi bilinir: Tokyo’da 1950 yılında Profesör Wesley Fishel tarafından keşfedilen, Ngo Dinh Diem.

Savaş, Fransız’lar hesabına kötü gidiyordu. Savaşı Savunma Bakanlığı değil de Sömürgeler Bakanlığı yönettiği için, Fransız Anayasasının kurallanna göre Çin Hindi’nde savaşmak üzere kur’a askeri göndermek imkânsızdı. Bu yüzden Fransız subaylan, Viet Mirıh direnme hareketine karşı yabancılar lejyonunundan, ücretli askerlerden ve sömürge ordularından meydana gelen karmakarışık bir tayfayı yönetiyorlardı. Afrika’dan ve Batı Hindistan’dan gelen siyah renkli askerler, tecrübelerden güçlü dersler aldılar. Irkçı bir istilâ savaşında bozuk para gibi harcanmakta olduklarını çabuk fark ettiler. Bundan başka, Afrika’daki askerî garnizonlardan büyük sayıda sömürge askerlerinin çekilmesi, kuzey Afrikadaki sömürgelerde Fransız savunmasını zayıflattı. Garnizonların zayıflamasının, Afrikalıların askerî tecrübe kazanmasının ve Viet Minh’in mücadelesinin doğrudan doğruya esinlemesinin birlikte etkisi Tunus (1952), Fas (1953) ve Cezayir (1954) savaşçı direnme hareketlerinin gelişmesine katkıda bulundu. Vietnam’daki devrimin uluslararası önemi iş te böyledir.

1954’te Fransa Çin-Hindi’ne 400.000 den fazla insan dökmüş bulunuyordu. Birleşmiş Mületler’de Fransız delegesi Jules Moch’un 22 Temmuz 1954 tarihli New York Times’ta çıkan sözlerine göre Fransız saflarında 92.000 ölü ve 114.000 yaralı vardı. Savaşın maliyeti yedi milyar dolar kadardı. Fransız subayları Saint Cyr’deki Fransız askerî akademisini bitirir bitirmez Vietnam’da yok ediliyorlardı. Fransız’lar, savaşı yürütmekte gittikçe daha az istekli hale geliyorlardı. Doğrudan doğruya Amerikan müdahalesi için sahne hazırdı. 4 Temmuz 1954 tarihli New York Times şu haberi veriyordu:

«İçinde bulunduğumuz yılda Çin Hindi’ndeki savaşta Fransız Birliğinin giderlerinin yüzde yetmiş sekizini Amerika Birleşik Devletleri ödemektedir.»

1954 yılı başlarında Dien Bien Phu kuşatması başladığı zaman Amerika'nın müdahalesi meselesi, araçlardan sadece bir tanesiydi. John Foster Dulles’ın Bidault’ya Dien Bien Phu’da nükleer silâhlar kullanılmasını önerdiğine dair işaretler vardır. Cumhurbaşkanı yardımcısı Nixon, 1954 Nisanında, Vietnam’da Amerikan kara kuvvetleri kullanıldığı takdirde kamu tepkisinin ne olacağım ölçmek için deneme balonları uçuruyordu. O tarihte bu gibi askerî taahhüt ve bağlantılara girilmesini önleyen birtakım faktörler vardı.

Dien Bien Phu savaşı sırasındaki Senato müzakerelerinde John F. Kennedy gibi etkili politikacılar Amerika Birleşik Devletleri’nin Fransız’lardan yana müdahalesine karşı koymuşlardı. Kore anıları henüz yaşıyordu. Amerikan halkı kendi çocuklarım bir Asya savaşında ölmek üzere göndermeye çok istekli değildi. Amerika Birleşik Devletleri hükümetinde etkili unsurlar, bunu, Vietnam’da işe yeni ve başka bir noktadan başlamak için fırsat saydılar. C.I.A. çoktan beri Bao Dai’den kurtulmak ve hiç çekici olmayan sömürge savaşı görüntüsünü kenara atmak istiyordu. Bütün taraflar dikkatlerini Cenevre Konferansına topladılar.

Konuşmalar, aylarca sürdü. Dien Bien Phu, 8 Mayısta düştü ve Fransız’lar Vietnam’ı bırakmak istediklerini açıkladılar. İngiliz’ler ve Amerikalılar sade bir strateji kullanıyorlardı: onlara, ne olursa olsun, vadediniz. Cenevre anlaşmalarının metni Viet Minh aleyhine kolay yorumlanamazdı. Anlaşmalar bütün yabancı personelin geri çekilmesini, serbestçe seçilmiş bir hükümetin yönetimi altında millî birliği ve yeni yabancı askerî birliklerin sokulmasını yasaklayan hükümleri kapsıyordu. Bununla birlikte, sahnenin arkasında Amerikalılar çok çalışıyorlardı.

7 Temmuzda Bao Dai, Amerika’nın adamı Ngo Dinh Diem’i başbakan tayin etmeye razı edildi. Buna ek olarak Amerikalılar «danışman»larını ve başka sivil kişilerini gizlice Güney Vietnam’a sokmaya başlamışlardı.

1954’ten bu yana hikâye iyi bilinir. Amerikalıların sorumluluğu açıkça meydandadır. Şimdi neye ihtiyaç olduğu, oyun yazarı Peter Welss tarafından inandırıcı bir biçimde anlatılmıştır:

«Zengin milletlerin işgali, ceset kokularına bulanmıştır. Bu ülkelerdeki politikacıların gözyaşlarına boğulmuş seslerle sözünü ettikleri ilerleme, gittikçe daha fazla, insan hayatının sona erdirilmesinde ilerleme gibi görünmektedir. Amerika, birçok gerçek demokratı barındıran o ülke, özgürlükleri ve bağımsızlıkları için uğraşan halklara, Guernica’nın, Lidice’in ve Maidenek’in mirasçısı olarak görünüyor. Tarafsızlar, durumu seyrediyor, zaman zaman protestolarını dile getiriyor, fakat gene de büyük ticaret ortağı ile anlaşmazlık haline girmek istemiyorlar ve uzlaştırıcı yönler araştırıyorlar. Batı ülkelerindeki işçiler, dev gibi sendikalarıyla, susuyorlar. Bu işçiler, orta sınıf değerlerini devralmakla meşgul iken, Afrika ve Lâtin Güney Amerika proletaryasının hâlâ en utanç verici şartlar içinde yaşadıkları ve Güneydoğu Asya’da yüzbinlercesinin canına kıyıldığı gerçeğine gözlerini yumuyorlar. Susuyorlar, oysa, hep birlikte, ortak bir bildiri ile bu kan deryasını önleyebilecek olanlar, sadece onlardır. Bugüne kadar öğrencilerin, bilim ve sanat adamlarının ve yazarların seslenmelerinin etkisi hep sınırlı oldu. Fakat milyonlarca işçi sonunda bir ayağa kalkıp da konuşsaydı ve Amerikan savaş hareketlerine artık son verilmesini kendi emrindeki bütün araçlarla ve ke sinlikle istemiş olsaydı, Johnson ve hükümetinin cinayetleri sürdürmesi güç olurdu.»

Sh:9-33

Kaynak. Bertrand Russell, Vietnam’da Savaş Suçları, [1967. War Crimes in Vietnam.] TÜRKÇESİ : NİYAZİ ATAKOĞLU, Bilgi Yayınevi 1967, Ankara

 

Batı Felsefesi Tarihi-Bertrand Russell

Çeviri: Muammer Sencer

RUSSELL’İN FİZİK GÖRÜŞLERİ

(MUAMMER SENCER) Russell’ın fizikle ilgili görüşlerini anlatmağa çalışacağım. Anlatacaklarım, artık aramızda bulunmayan Russell’ı biraz daha tanıma imkânı verecektir sanırım.

Russell gibi çok yazmış bir düşünürün, çeşitli yapıtlarına dağılmış görüşlerini derleyip toparlamak oldukça güçtür. Genellikle onun, fizikteki gelişmelere karşı ilgisi, yirminci yüzyılın başında görelik (izafiyet) kuramlarının ortaya çıkışıyla yoğunlaşmıştır denebilir. Bunu, Dış Dünya Hakkındaki Bilgimiz (1914), Göreli Çekim Kuramı (English Review, c. 30 (1920), Atomların ABC’si (1923), Göreliğin ABC’si (1925), Maddenin çözümlenmesi (1S27), Özet Olarak Felsefe (1927) gibi yapıtlarda görüyoruz.

DÜNYADA HER ŞEY OLAYLARDAN KURULUDUR

Russell’ın fizik hakkındaki görüşlerine onun olay kavramını dile getiriş tarzıyla girilebilir:

Dünyada her şey olaylardan kuruludur. O, küçük, sonlu bir süreye ve uzay içinde sonlu bir uzanıma sahiptir. Uzay zamanın sonlu küçük bir miktarını ihtiva eder. Tek tek renkler, sesler ve cansız dünyada onların husule gelmesini sağlayan nedenler, birer «olay»dır (Özet Olarak Felsefe, s. 276 v.ö.)

Russell’ın bu tanımı, olayın niteliği hakkında bilgi vermemektedir. Meselâ, çekim, diyelim ki bir parçacığın yönünü değiştirir. İmdi burada olay nedir? Çekim mi, parçacığın hareketi mi, yoksa, onun değişen yönü mü? Biz sadece tanımlamak istediğimiz bir durumu ele alıyor ve onu, ötekilerin diline aktarıyoruz. Böylece, olayı değil, bir olayın başka olaylarla ilişkisini dile getirmekteyiz.

Olaylar dünyası, matematikçinin dünyasından farklıdır. Çünkü o dünya, nedensellik zincirini ihtiva eder. İşin içine, ışık dalgası ve insan zihni karışır. Matematikte sadece zihin hâkimdir. Russell, zihnin çözümlenmesinde duyumları, dolayısıyla, nedensellik zincirini ön plânda tutar. Ona göre duyumlar gerçektir. Beyin, bizim nesnel verilerimizi basit bir tarzda özetlemek için kullanmış olduğumuz bir deyimdir, varsayımsal bir kuruluştur.

EVRENSEL UZAY VE ZAMAN YİNE VAR

Nedenler zincirine indirgenebilen dış dünyada, fiziksel olaylar matematik kuruluşlardır. Görelik teorisinde de madde, denklemler halinde ifade gücüne kavuşur. Russell bu denklemlerde görelik kuramının evrensel uzay ve zamanı ortadan kaldırdığını ifade eder. Şimdi bu nokta üzerinde duralım:

Newton mutlak uzaya «esir» adını vermişti. Bu tek biçimli, evrensel ve gözlenemez bir varlıktı. Cisimlerin ivmesini ve uzaydaki dairesel hareketini sağlıyordu

Görelik kuramında da, esire benzer tümel bir varlık vardır. Örneğin, Einstein tabiatta kozmik saati kabul etmiştir. Ona göre, radyoaktif çözüşme periyodu bu zamanın temeli sayılabilir. Radyoaktiflik, hareketten, ısı ve daha başka fiziksel koşullardan bağımsızdır. Foucault pandülü de, kozmik zamanın ölçüsü olabilir.

(Fransız fizikçisi J. B. L. Foucault 1851 yılında Paris’teki Pantheon kilisesinin kubbesinden bir sarkaç sarkıttı. 80 metre uzunluğundaki pandül, meridyeni temsil eden bir çizgi boyunca gidip geliyordu. Pandül düzlemi (kilisenin zemini) saat yönünde hareket etmekteydi. Yerin dönüşü dolayısıyla, meridyenin yönünde değişme husule geliyordu. Paındül’ün meridyenden sapması için geçen zaman Einstein’a göre kozmik zaman niteliği taşıyordu.)

Einstein, 1905 yılındaki makalesinde (Annalen der Physik’te) materyel hareketle, ışığın evrensel hızı arasındaki ilişkiden hareket ediyor ve zamanla uzayı, yeni bir çözümlemeye tâbi tutuyordu. Böylece, elektro dinamik ve optik yasalarının bağımsızlığı ortaya çıkmaktaydı.

Einstein için önemli olan, uzaklık ve süre algılarını göreleştirmek değil, tabiat yasalarının değişmez olduğunu belirtmekti. Değişen, gözlemcilerin görüşüydü.

İmdi, materyel cisimlerin tek biçim olmayan hareketleri sonucunda uydusal kuvvetler husule gelir. Daire hareketi sırasında doğan merkezkaç kuvveti gibi. Burada ortaya çıkan etmenlerden biri, mekanik kütle (eylemsizlik kütlesi), öteki de çekimle doğan «ağır kütle»dir. Eylemsellik kütlesiyle ağır kütlenin eşit olduğu ispat edilmişti (Fötvös tarafından).

Sonuçta Einstein, uzay ve zamanın yapısının uzaysal ve zamansal kütlelerle, yani enerjilerle belirlenmesi gerektiği sonucunu çıkardı. Söylendiği gibi, Einstein bu sonuca, eylemsizlik (atalet) kütlesiyle, çekim etkisindeki «ağır kütlemin eşit olması olgusundan varmıştı.

İşi gök fiziği alanına aktarınca, şunlar söylenebilirdi: Gezegenlerin çizmiş olduğu yollar, Eukleidesçi uzaydakine benzer doğru çizgilerle hesap edilebilirdi. Fakat bu, en kısa çizgilerin hesaplanıp toplanmasından ibaret olurdu. Eukleides geometrisindeki doğrulara benzeyen bu en kısa çizgiler, enerji dolayısıyla bükülmüş Riemann çizgileriydi. Zaman uzay sürekliliği bu çizgilerden teşekkül ediyordu.

Russell, Einstein uzay zamanıyla, çekimin uzay zaman, içinde, çok küçük parçalara ayrıldığını ileri sürer. Einstein maddeyi, sözünü ettiğimiz Riemann eğrisinin «neden»i (sebebi) saymıştı. Russell için hiç değilse görelik kuramı maddeyi ortadan kaldırma yönünde bir eğilim göstermektedir.

Russell madde teorisini, quantum ve görelik fiziğinin gelişmesine dayandırır Ona göre madde, doğrulanabilir şeylerin terimleriyle dile getirilir. Materyel nesneler, algılanır ve algılanmaz kısımlardan teşekkül eder. Algılanmayan kısımlar bütünüyle, algılanan kısımlar gibi olabilir.

Felsefenin Sorunları’nda o, algılanan duyu verileri niteliklerinin fiziksel nesne ve algılayan organizma gibi iki ortak nedenin ürünü olduğunu savunur. Bu realizm tipinde, algılanan nitelikler biz onları algılamadığımız zaman ortadan kalkmış olacaktır. Fakat, duyu organlarının, duyu niteliklerinin doğuşuna yol açmadığı başka bir realizm kabul edilebilir. Duyu organının yaptığı, hangi duyu niteliklerini algılayacağımızı bulmaktır. İşte modem fizik için Russell’ın kabul edeceği realizm bu olmalıdır. Çünkü modem fizik, doğrudan doğruya gözlenemeyen, hakkında ancak dolaylı olarak bilgi edindiğimiz madde türünü kabullenmiştir.

Örneğin genel görelik kuramı, «kuvvet» kavramı üzerinde gelişir. Çekim kütlesiyle eylemsizlik kütlesini Einstein, kuvvet düşüncesinin geometrik yorumu aracılığıyla karşılaştırmıştı. Dolayısıyla, genel görelik kuramı, elektro manyetik kuvvetlerin yorumunu başarıyla yapmıştı. Tabiatta var olan kuvvetler veya çekimsel ya da elektromanyetiktir. Bundan, elektro manyetik alanda yüklü bir parçacığın onun yüküyle kütlesi arasındaki ilişkiye bağlı bulunduğu ve parçacığın yapısına göre değiştiği çıkar.

EMPİRİKLİĞE ÇIKIŞ

Dolayısıyla, fiziksel gerçeklik, dış dünyayla özdeştir. Russell dış dünyadaki her varlığın özne aracılığıyla bilindiğini kabul ettiğine göre, Kant geleceğine geri gitmekle ve kendi içinde şey’e (Ding an sich) varmaktadır. Yani, gerçek olan dış dünyanın, öznelerden bağımsız bir yapısı vardır. Bizim partiküller hakkındaki bilgimiz dolaylıdır.

Russell’ın, Zihnin Çözümlenmesi adlı kitabı böyle bir izlenim veriyor. Bu Russell’ın, fizikteki yeni gelişmelere paralel olarak benimsediği bir görüştür. (Zihnin Çözümlenmesi 1921’de yayınlandı.)

Empirik: bilginin tecrübe ile edinildiğine inanan kimse; şarlatan.

Böylece, Einstein’in görelik kuramının empirikliğe ait olduğu anlaşılıyor. Empirikliğin, bilgimizi duyu deneyine dayandırdığı düşünülürse, ilk bakışta Einstein kuramı için şaşırtıcı gelebilen bu durum, tüm doğa yasalarını, basit tümevarım genellemelerinden çıkaran Bacon ve Mill emprikliğine karşılık değildir. Modem fizikte, empriklik, matematik bir kutulusu ifade eder. Böylece, o, gözlemsel verileri, tümevarımsal işlemlerle bağlar ve bizim yeni gözlemsel verileri çıkarımlamamıza yardımcı olur.

Matematik fizik nihaî doğruluk ayracını duyu algısına bıraktığından emprik olarak kalır. Böylece, Einstein emprıkliği, tümdengelimsel mantığın sınırına girer. Halbuki Russell, felsefe için büyük sonuçlar umduğu görelik (izafiyet) kuramının emprikliğe dayandığı gerçeğini emprikliği eleştirirken zaman zaman gözden kaçırmıştır.

Örneğin o, kurumsal önermeler deney ötesine geçtiği için empriklik kuramının kendi kendini hayırladığını (reddettiğini) ileri sürer (An İnquiry into Meaning and Truth, s. 207). Bu takdirde empriklikle birlikte modern fiziğin büyük ölçüde yanlış olacağı sonucu çıkar.

Böylece Russell, doğruluğu, sınanabilmeyle özdeş tutmuş oluyor. Çünkü matematik olarak saptanmış bazı durumlar, sınanabilir olmadığı için bu emprik görüşte kabul edilmeyecek, böylece, matematiğin alanı daralacaktır. ,

Russell burada sınanabilirliği, ille laboratuvar aygıtlarıyla sınanabilirlik biçiminde yorumlayarak, doğruluğu tümdengelim yoluyla elde edemeyeceğimizi düşünmektedir. Halbuki tümdengelimin dayandığı postulatumlar pek âlâ empirik olabilir. Onlar Kant’ın sentetik a priori (deneyden önce) zorunlu doğruluklarına benzerler. Sentetik a priori ilkeleri bilgimizin temeli sayan Kant’ın, onların sentetikliği üzerinde duruşu ilgi çekicidir. Gerçi XX. yüzyılda bilimin gelişmesiyle Kant metafiziğinin kavramlarında değişiklik yapılması gereği ortaya çıkmıştır. Eukleidesci geometrinin sarsılmasıyla birlikte gelen kavramlar arasında sentetik a posteriori bilgi ilkeleri bulunmaktadır. Bence, Einstein’la birlikte bu sentetik a posteriori kavramı üst ucuna ulaşmıştır. Örneğin bugün, ışık hızının etkileri gündelik hayatta sonsuz hız durumundaki etkilerden ayrıdır. Böylece, Lorentz biçim değiştirme kuralları zorunlu ve apaçık görülür. İşte bu sentetik a posteriori bir bilgi ilkesidir ve emprikliğe dayanır.

Ayrıca, Fermat teoremi empirik olmadığı bir sonuca ulaşmadığı halde, günümüzün bilimin yönünden kabul edilebilmektedir. Bu, bilimin empirik ilkeyi genel geçer saymadığı anlamına gelmez. Çünkü matematiğe dayanan her sonuç kanımızca sentetik a posteriori bir temelden gelişi bakımından empiriktir. (Burada, «kanımızca», sözcüğünü Russell kınayabilir. Fakat, Princlpia Mathematica’da atomsal önermeler, yine inanca dayanır.)

Russell, genel görelik kuramında metafizik bir yanı olduğunu sonucuna varmak istemiştir kanısındayım. Bu tür bir imâ, onun modem fiziği ele alan kitaplarında, zaman zaman göze çarpar. (Örneğin, An Autline of Philosophy. s. 270 v. ö.) Bu yolda bir sonuca varmak kolay değildir. Genel görelik kuramıyla ilgili olarak bilinen tek şey, Merkür’ün perihelionunundaki düzensizlikti. Einstein’ın tahmini, güneş çevresinde ışığın eğik olduğu ve güneşten gelen ışığın kırmızı ötesine doğru kaydığı yolundaydı. Fakat Einstein güneşin çekimsel kütlesini bilmekteydi ve güneş çevresi dışında, Newton’un çekim yasasının geçerli olduğunu Minkowski’nin, uzay ve zamanı uzay zaman’da birleştirmesini yani dört boyutu biliyordu. Bu uzay ve zaman ölçülerini, fiziksel dünyanın sürekli olmayan özelliklerine uygulayabilir. Fakat, elektronlar veya Plank quantum’u gibi kesiksiz olgular için böyle bir uygulama güçleşmektedir.

Eınstein’in ereği, bütün fizik olgularını (kesikli kesiksiz) tek bir yerde, uzayda toplamak, maddeyi ortadan kaldırmaktı. (Science Dergisi, Haziran, 1930, s. 607-608). Fakat, tabiatta, elektrondan, insan beynindeki bir düşünceye kadar kesikli pek çok olgu vardı. Dolayısıyla Einstein’ın bu, metafizik diyebileceğimiz ütopyası gerçekleşmedi. Ayrıca, bu genel görelik kuramının hangi noktaya kadar uzanacağı da henüz belli olmuş sayılmaz. Bu bakımdan, onun metafizik sonuçlarından söz etmenin büyük bir anlamı olduğunu sanmıyorum. Hem, Russell bir yandan bu yolda imâda bulunurken bir yandan da empirik görüşle genel göreliği empirik görüşün yapısına tıpatıp uyan bir temele oturtur ve onun uzay zaman’ı bir takım: maddi kırışıklıklara indirgediğini söyler. (An Outline of Philosophy). Fakat bu, maddeye ait bir özelliktir. Zaten Einstein’a göre de madde,, uzayın veya uzay zaman eğrisinin nedenidir. Nihayet, bu kırışıklıkları belirleyen birşey olmalıdır. Çünkü, çekimsel alan kesinlikle değişir. Burada eğriler ve kırışıklık deyimleri maddenin mecazi anlatımıdır.

Asıl metafizik, Russell’ın, duyumlar ve algıları nihaî doğruluklar saymasıdır. Russell bu düşünceye, dünyada her şeyin olaylardan kurulu olduğunu kabul ederek varmıştır. «Dünyada herşey olaylardan kuruludur. Bir olay, uzayda, küçük sonlu süresi, küçük sonlu uzanımı olan, yani uzay zamanın küçük bir parçasını işgal eden bir şeydir.» (An Outline..., s. 276). Tek tek renkler, sesler v.ö. olaydır. (An Outline..., aynı yer). Burada Russell olayları uzay ve zamana bağlı kılarken dünyadaki her şeyin gözlenebileceğini içkin olarak söylemiş oluyor. Böylece, duyumlar ve algıların bilgimizin asıl temeli olduğunu söylemiş oluyor. Duyumlar ve algılar yeni ve gözlemsel olmayan soyutlamalara yol açabileceğinden, bu empirik görüşün dışına çıkılmış Russell’cı empirikliğin, yani sınanabilir empirikliğin dışına çıkılır ve maddeye dayalı olmakla birlikte zihin alanını da kapsayan geniş anlamlı bir empirikliğe gidilir.

Hem, duyum ve algılar, soyutlama yetenekleri açısından, her zaman sınanabilir bizzat sınanabilir olmadıklarından veya sınanabilir sonuçlara yol açmadıklarından, Russell’ın empiriklik koşulu olarak sınanabilirliği ileri sürmesiyle, dünyanın bu kuran olayları duyum ve algılara indirgemesi çelişmeye yol açar (An Outline... s. 280).

Russell’ın olay tanımı görünüşüne rağmen empirik değildir. Zihinsel olay ve varlıklara işaret eder. Bir fiziksel deneyde ışık, olayın yapısını etkiler. Dolayısıyla onun ışık olmadığı zaman sahip bulunduğu nitelikler ancak zihinde hesap edilebilir. Bu bakımdan geleneksel empirik tanım eksiktir. Daha genel bir tanımı üzerinde durulmalıdır. Eğer olayların hafızası olsaydı, yani onlardan biri öbürü üzerinde mutlak iz bıraksaydı, belki böyle bir tanımı gereksinmeyecektik.

Bu noktada Russell’in doğruluk koşullarını anlamla özdeş tutmayışıyla karşılaşıyoruz. Bu görüşü dünyaya uygularsak olayların sınanabildiği için doğru olduğu, onun dışındakilerin anlamlı olabileceği sonucuna varırız. Burada Russell, doğruluğu bütünüyle duyu deneylerine indirgemektedir.

Fakat bu durumda, örneğin Gödel sistemini anlamlı' sayabilecek fakat, onun doğruluğu konusunda herhangi bir yargı veremeyeceğiz. (AvusturyalI mantıkçı Gödel, aritmetiğin doğal sayıların biçimlenişini var sayan formel sistemlerin eksikliğini göstermiştir. O, böyle sistemlerin, kendi çerçeveleri içinde red veya ispat edilemeyecek önermeler içerdiğini ortaya koymuştur. Gödel’in dökümü, Alonzo Church, Stephan Cole, Kleene, Tarski gibi düşünürlerin, formel sistemleri sınırlamak konusunda çalışmaları için bir uyarı olmuştur.) Dolayısıyla Russell, empirik olma yolunda, matematikçiliğinden biraz uzaklaşmıştır.

ALGISAL YARGILAR

İmdi Russell’ın algısal yargıları, felsefesinin temeli sayması üzerinde biraz duralım. Önce bu, bilimsel nedensellik ilkesinin yerinde bulunmasını gerektiren bir görüştür. Bir takım gözlemlerin algılara, algıların olaylara yol açması, Russell’ın bir nedensellik zincirini temel aldığını gösterir. Fakat bu olay tanımından çok, yerinde bulunması için hiçbir çaba gösterilmemiş bilimsel bir nedenselliktir.

Russell, olayların meydana geldiği çerçeve olan uzay ve zamanı belli uzay ve zaman noktalarına göre ortaya çıktığım düşünür. Onun, öznel veya özel uzay ve zamanla herkes için ortak olan, nesnel veya kamusal diyebileceğimiz uzay ve zamanı ayırt ettiğine de burada değinelim.

Fakat burada da yine bir metafizik sorun çıkabilir karşımıza uzaysal olanı zamansal olandan ve her iki ilişkiyi başka tür ilişkilerden ayıran nedir? Belli bir ayrım bulmazsak sonsuz bir geri gidişin içine düşeriz. Bu noktada metafizik bir varlığa gitmek de, doğaya ait uzaysal ve zamansal ilişkilerin a priori olarak belirlenebileceğini kabul etmek olur. Burada idealist bir noktaya çatıyoruz.

Zamanın yapısına biraz eğilirsek bu durumu daha iyi açıklarız sanıyorum. Özel gereklik kuramının çıkış noktası, yeni ve şaşırtıcı bir zaman görüşüne, zamandaşlığın göreliğine (izafiliğine) götürür. Özel görelik kuramına göre iki olayın zamandaş oluşu nesnel anlamını yitirmiştir. Çünkü, ele alman iki gözlemciden ikisi de böyle bir zamandaşlık iddiasında bulunamaz. İmdi burada, değişimin nesnelliğini reddedip, onu algı tarzının değişimine bağlayan Kant ve modem idealistlerin görüşlerine ulaşılmış olur. Onlara göre değişme, sadece zamanın akışıyla kabil olur. Nesnel bir zaman değişmesiyse, gerçekliğin bir zamanlar an olmuş noktaların yağışımından meydana geldiği sonucunu verir.

Eğer zamandaşlık, bu anlamda göreliyse, gerçekçilik, nesnel olarak belirlenmiş bir biçimde böyle katmanlara ayrılamaz. Her gözlemci kendi «anlar», «şimdi»ler dizisine sahiptir. Bu değişik sistemlerden hiç biri zamanın nesnel akışını temsil eden bir sistem getirdiğini iddia edemez.

Maddenin, aynı şekilde uzay zaman eğrisinin varlığı değişik gözlemcilerin eş-zamanı algılamasını engeller. Çekime ait denklemlerin kozmolojik çözümlerinde, gözlemciler bir dünya zamanına göre ayarlanır. Halbuki öbür gözlemcilerin ölçmelerinin farklı oluşları, hareket halindeki maddeden doğar.

Buna karşılık görelik kritik bir gerçekçilik açısından da ele alınabilir. Kritik gerçekçilik, uygulamada, tümevarımsal metafiziğin temeli gibi görünmüştür. Bu metafizik, aşağı yukarı bir töz felsefesi gibi çıkar karşımıza. Klâsik fizikte kütle eylemsizlik ve çekim yüklemleriyle bir töz görünümü içindedir. Elektromanyetiklik, dolayısıyla kutupluluk yüklemi kazandırması; bununla, mekaniğin elektromagnetizme indirgenebilirliği sorunu ortaya çıkmıştır. Fakat, enerji, aynı zamanda töz karakterini almış ve bir cismi biçimleyen niteliklerden ayrı birliği sağlayıcı bir rol oynamıştır.

Eşdeğerlik ifadeleri, mekanik ve elektromanyetik enerjinin karşılaştırılması için geçerlidir. O kanalla, gerçek bir monizme ulaşmanın mümkün olup olmadığı tartışmalıdır. Çünkü, Joule’un mkg sistemine dönüştürülmesi, iki enerji biçiminin özce aynı olduğunu ispat etmez. Bir elektronun, kütleye sahip olduğu için kütle olduğunun söylenememesi gibi.

Bununla ilgili olarak, mutlak ölçü sistemi için, üç eski büyüklüğü, kütleyi, uzunluğu ve zamanı alıkoymanın daha uygun olup olmadığı sorusu da gerçek bir monizme ulaşıp ulaşamayacağımız sorusuyla bağlantılıdır.

Sonuçta kütle olsun, enerji olsun, töz, daha başlangıçta, kendini matematik düzene göre etkili duruma getirme yeteneğine sahiptir. Materyel gerçeklik, potansiyelliğin aktüel olduğu yerde uzaysal zamansal olarak görünür ve bu suretle anlaşılır.

NOKTALAR HAKKINDA

Russell’ın, «olay» konusundaki tanımlarından başka fiziksel varlıklar hakkındaki düşüncelerine geçebiliriz. Örneğin o, nokta anlarını bu yolda tanımlar: Her olay, öbürleriyle birlikte mevcuttur. Yani her olay, belirsiz sayıda başka olayla, ortak bir bölgeye sahiptir. Eğer, birlikte ortaya çıkan olaylar gurupu, andaş olma karakterini değiştirmeksizin daha fazla olanı kapsıyamıyorsa, o gurupa «nokta» adı verilir.

İmdi sorun, böyle tanımlanan olayların var olduğunu ispata ve bütün olayların iyi düzenlenebileceğini göstermenin de böyle bir ispata yettiğini açıklamağa kalıyor.

Fakat burada Russell’ın gözden kaçırdığı bazı noktalar bulunmaktadır. Örneğin olayların psikolojik ilkeller olarak kavranmaması gibi. Böylece, olaylar, yetişkin bir deneyin ham maddesi olmamaktadır. Yani, onlar yetişkin, bilinçli varlıkların algı alanı dışında kalmaktadır. Russell’ın noktalar hakkındaki ifadesini uygulamak için, önce, sonunda noktaların belirlendiği olayları yalıtmak belli başlı bir iş olacaktır.

Bu işlemi sonuçlandırmak için, makroskopik bulgular elde etmelidir. Olaylar yalıtılsa bile andaş olay gurupları bulunmalıdır. Andaş guruplar, belirsiz sayıda olaylardan kurulu olduğundan, verilen bir gurupun andaş olduğunu iddia etmek, genellikle bir var sayım olacaktır. Fizikçi, andaş noktalardan ibaret olan andaş grupları belirleyip çıkartacaktır. Olaylar sınıfının bir nokta olduğu iddiası böylece bir tahminden öte geçmeyecektir. Eğer Russell’ın inandığı gibi, fiziksel nesnelerin varlığı, çıkarımı içermekteyse, bu çıkarımlar, noktaların varlığını ileri sürmek için gerekli çıkarımlara nispetle geride kalır.

Russell’ın nokta tanımı, fizikçilerin, aktüel olarak kullandığı noktayı pek ilgilendirmemektedir. Önce, fizikçilerin, terimi, olayların yapısına uyguladığı açık değildir. Tersine, fizikçilerin nokta kavramını başka bir anlamda kullandığı söylenebilir. Fizikte nokta cisimsel bir yapıya sahiptir. Onun, olaya göre değişen, ölçülebilir bir varlığı bulunmaktadır.

Russell’ın matematik için daha değişik bir nokta görüşüne sahip olduğunu söyleyebilirim: Örneğin o, noktaların uzayda geometrik biçimleri kurduğunu kabul eder.. Fakat bu noktalar tanımlanamaz (Principles of Mathematics, Ailen and Unwin, ikinci baskı, s. 382). Russell, bütün pojektif geometriyi bu tanımlanamaz noktalar üzerine kurmuştur. Onun, noktaları, olaylar aracılığıyla tanımladığı yapıtının tarihi daha yenidir. (Matematiğin İlkeleri 19C3’te çıkmıştı, noktaları olaylar aracılığıyla tanımladığı Özet Olarak Felsefeyse 1927’de. Olaylar aracılığıyla tanımın, çeşitli geometri dallarını kapsayıp kapsamadığı ayrı tartışma konusudur. Yalnız, Matematiğin İlkeleri’nde sınıf kavramı olarak gözüken noktanın, değişik geometrilerde aynı olmasının gereği bulunmadığına işaret edilmektedir. S. 382).

Russell, noktanın bir noktalar sınıfı belirlediğine, iki noktanın ayrı ayrı, birer noktalar sınıfı belirlediğine işaret ederek değinmektedir. Bu yapıtta, dikkati çeken bir ayrım da rasyonel ve irasyonel noktaların ayrımıdır. Rasyonel noktalar, verilen üç noktadan çıkan, rasyonel koordinatlara sahip noktalardır. Bir düzene sahip olan o noktalardır. Eğer, başka noktalar varsa, onların rasyonel nokta dizilerinin limitleri olmasının anlamı yoktur. Onlara irasyonel koordinatlar yüklemek gereksizdir. Bu yüzden o noktalara, rasyonel noktalar dizisinin limiti denmez. Rasyonel limiti bulunmayan bir dizi irasyoneldir onlar.

Deskriptif geometrideyse ideal nokta tanımına rastlamaktayız. Aynı noktadan geçen bütün çizgilerin sınıfı dikkate alındığında bu doğrular sınıfı o noktaya baş vurmaksızın dile getirilebilen bazı özelliklere sahiptir. Söz gelimi, alınan noktadan başka bir nokta, doğrular demetinin bir doğrusuna sahip olabilir. Demetin iki doğrusu eş düzlemlidir gibi. Doğrular demetinin, alman noktaya başvurmaksızın dile getirilen bütün özellikleri, ana ortak noktası bulunmayan doğruların bazı sınıflarına aittir.

Eukleidesçi bir uzayda, verilen bir doğruya paralel olan bütün doğrular, geçtikleri bir ortak nokta bulunmayan doğrular demetini temsil eder. İşte bu, gerçekten bir nokta olduğu var sayılamayacak ideal bir noktadır. Russell’e göre o doğrular demetinin başka adıdır.

GERÇEK NOKTALARLA GÖRÜNÜŞTEKİ NOKTALAR

Russell’in fizik görüşlerini incelerken üzerinde önemle durulması gerekli yanlardan biri, onun noktalara karşı çıkardığı mantıksal itirazlardır. Bu, Matematiğin İlkeleri’nin LI. konusunu kapsayan bu itirazlar esas olarak Russell’in daha doğallıkla daha önce yazılmış bir makalesine dayanır (Zaman ve Uzay içindeki Konum Mutlak mıdır Göreli mi?, Zihin (Mind), sayı 39). Russell burada, Leibniz’tenberi filosoflann noktalardan kurulu uzayı olanaksız saymasıyla ilgili görüşleri eleştirir.

Ona göre iki ana kuram vardır bu yolda:

1— Uzaysal ilişkilerin uzaysal noktalar arasında değil, materyel noktalar arasında olduğu,

2— Uzaysal ilişkilerin uzaysal noktalar arasında olduğu görüşü.

Birinci görüş göreli, İkincisi mutlak görüşü temsil eder. İkincisi, maddî noktalar arasındaki ilişkiyi zamansız ve değişmez sayar. Uzaysal ilişkilerin ileri sürüldüğü doğru önermeler bulunduğunu kabul eder. Uzaysal bir ilişki, her önermenin, terimleri (maddî noktalar) arasında bir zamanı içermesi demektir. Böylece, en basit uzaysal ilişkiler, zaman ve iki maddî noktadan teşekkül eden üçgen bir ilişkiyi temsil eder.

İmdi Russell, uzayın noktalardan kurulu olduğunun mantıken kabil olabileceğini göstermeğe çalışır. Bu, sanıyorum, uzayın fizikselliğini ve fizik cisimlerin noktalardan kurulduğunu söylemeğe varır. Şöyle düşünür Russell:

Noktalardan kurulu bir uzay çelişmeli midir? Soruyu incelemeden önce Lotze’un Metafizik adlı yapıtından, uzayın noktalardan kurulu olmadığı yolundaki kanıtları alır. Bu kanıtlar şunlardır:

1—İlişkiler, ya bağlayıcı bir bilinçteki tasavvurlardır, ya da bu ilişkide bulunduğu söylenen gerçek öğelerin iç durumlarıdır.

2— Boş uzayın varlığı ne etkiler husule getiren varlıktır ne de salt bir doğruluk gerekçesi olarak geçerlidir. O halde, boş uzay nedir?

3— Bütün noktalar, tıpatıp birbirine benzer. Yine de her nokta çiftinin, kendine özgü bir ilişkisi vardır. Her ilişki, tıpatıp öbür ilişki gibi olduğundan bütün çiftler için aynı kalacaktır.

4—Her noktanın varlığı, onun kendisini başka her noktadan ayırt etmesinden teşekkül etmelidir. Her nokta, dolayısıyla, öbürü karşısında değişmez bir mevkie sahipti. Böylece, uzayın varlığı, onun değişik noktalarının karşılıklı koşullanmasından ibarettir. Bu, karşılıklı etki demektir.

5— Eğer, noktaların ilişkisi salt olgu olsaydı, onlar hiç değilse düşüncede değiştirilebilirdi. Fakat, bu imkânsızdır. Biz noktaları hareket ettirip, uzayda boşluklar tasavvur edemeyiz.

6— Eğer gerçek noktalar varsa, ya bir nokta kendisiyle uygun ilişkide başkalarını yaratır, ya da zaten var olan noktaları ve yapıları bir ayrılık göstermeyen noktaları uygun İlişkilere sahip kılar.

Sonra Russell, bu kanıtları birer birer reddetmeğe girişerek, uzayın noktalardan kurulu olmayışının, çelişmelere yol açtığını göstermeğe çalışır. Lotze’un, kanıtlarına karşılık Russell’ın yanıtları ve bu yanıtlarda bizim tespit edebildiğimiz boşluklar şunlardır:

1— Bütün bu kanıtlar, özca, ilişkiler konusundaki birinci dogmaya dayanır. Lotze «bütün ilişkilerin sadece, bağlayıcı bir bilinçteki tasavvurlar olduğunu» söyler. Bu dogmayı kabul edersek iki tür ilişki ayırt etmeliyiz:

a-Bağlayıcı bir bilinçteki tasavvurlar,

b-Bağlandığı var sayılan öğelerin iç durumları.

Sonunda bunlar özdeş olabilir Fakat, ayrı gibi düşünüldüğünde, bağlayıcı bilinçteki tasavvurların nelerden ibaret olduğunu araştırmaya geçebiliriz. Bu tür önermelerde inanç bulunduğundan tasavvurların inançtan ibaret olduğu dikkate alınmalıdır. Fakat, ilişkilerin, inançların kendilerin dışında bir varlığı olmadığı kabul ediliyorsa bu inançlar yanlıştır. Haklarında, inançlara sahip olduğumuz nesneler arasında bir bağlantı kurulmuş değildir. Gerçekte, nesneler de olamaz. Çünkü, çoğul, değişikliği içerir ve değişikliğin ilişkisi konusundaki bütün inançlar yanlıştır.

A’nm, B’nin babası olduğuna inanıyorsam, durum; bu değilse, inancım yanılmıştır. A’nın, B’nin batısında olduğuna inanıyorsam, batılılık sadece zihnimdeyse yine yanılıyorum demektir.

İmdi, görünüşte ilişkili nesnelerin iç durumlarına indirgenebilen ikinci sınıf ilişkiler için ne diyeceğiz?

Dikkat edilirse Russell, bu tür önermelerde inançlar bulunduğu noktasına dayandırıyor uzayın noktalardan kurulu olduğu yolundaki tezini. Ve bilinçte varlığı duyulan, gerçekte var olduğuna inanılan şeyin gerçekte var olup olmayacağını düşünmekten çok, inancın kendisi üzerinde duruyor. Ona göre, bilinçte olan bir şey inançtadır. O inancın kendisi de zorunlu olarak yanlıştır. Doğallıkla bu, ispatı isteneni, ispatlanmış saymaktan başka bir şey değildir. Ayrıca, inancın kendisinden çok, inanılan şeyin kendisi üzerinde durulması gerekir. İnsan dışında varlığı denetlenebilecek olanlarla, sadece zihin yönünden bilinebilecek olanların doğruluk koşullan değişiktir. A’nın B’nin babası olup olmadığını, esnel olarak tahkik edebiliriz.

Doğallıkla birşey inanıldığı için doğru değildir. Fakat, ancak zihinde bilinecek ilişkilerle, inancı karıştırmak, yanlış sonuçlara götürecektir. Aslında, A’nın B’nin batısında olduğuna inanmak önemlidir. (Burada doğallıkla ortak inancı kasdetmekteyim. Yoksa öznel bir mantık kabul edilerek, düşünce anarşisine girilmiş olur.) Yani bir şeyin, bir şeyin batısında olduğuna herkes aynı şeye inandığı, için inanmaktayız. Russell «batılılıksın sadece kendi zihninde olmasıyla yanlış olduğunu düşündüğünde, her şeyin mutlaka bireyler dışında var olduğunu, bireyler yönünden bilinmese de var olacağım savunan bir epistemolojik görüşe girmiş oluyor.

Dıştan ilişkili nesnelerin iç durumlarına indirgenebilen ikinci tür ilişki sınıfına gelince Russell, bu ilişkiler sınıfının nesnelerin çokluğunu önceden var saydığını ileri sürer. Böyle bir ayrılık olunca da o, birinci sınıf bir ilişki olamaz. Yani, A’nın B’den farklı olduğu olgusu, A’nın ve B’nin iç durumlarına indirgenmelidir. Fakat, A’nın B’den ayrı bir iç durumu olduğunu ayırt etmeden bunu söyleyemeyiz. Eğer A’nın ve B’nin tıpatıp benzer, fakat yine de iki olduğu söyleniyorsa, onların ayrılığının iç durumlarının ayrılığından doğmadığı, bu ayrılıktan önce geldiği kabul edilmeli. Böylece, iki şeyin görünüşteki ilişkisinin, tek bir şeyin iç durumlarından teşekkül ettiği görüşüne geri geliriz. Bu da bizi, ilk ilişki tipindeki katı birciliğe sürükler.

İlk bakışta, Russell’ın mantığı sağlam gibi görünüyor. Fakat, A’nın B’den iç durumları bakımından ayırt edilmesi için, o ikisinin ayırt edilmesindeki önceliğin nereden doğduğu araştırılırsa o mantıkta bazı boşluklar olduğu görülür. Aynı biçimde, iki şeyin iç durumları, ayırt edildikten sonra, ayırt edildiği dc söylenebilir. Aynı zamanda erek, maddî noktaların varlığını ispatlamaksa, o zaten kabul edilmiş, fakat noktalar arası ilişkiler göreli sayılmıştır. Dolayısıyla mutlakçıların ispata çalıştıkları, görelikçilerin reddettiği bir şey değildir. Russell, gerçekte, mevcut gerçek noktalar arasındaki ilişkileri algılayışımızın mutlaklığını ispat etmeliydi.

Sonra Russell, doğru veya yanlış her önermenin, Lotze’un kuramına göre bir özneye yüklem verdiğini ileri sürer ve ilişkileri ortadan kaldırdığını ileri sürer. Bu tek bir özne olduğu sonucunu verir. Doğallıkla o, bu sonuca, şeylerin görünüşteki ilişkisinin tek bir şeyin iç durumlarından teşekkül ettiği sonucundan varır. Fakat görelikçi uzay tanımından hiç değilse Lotze’un önerdiği biçimde böyle bir monizmin çıkmayacağını belirtmiştik. Dolayısıyla, mutlakçılığa karşı olanlarm, yine mutlakçılığa gitmesi gibi bir çelişme de ortadan kalkar.

2— Lotze’un boş uzaya itirazının mantıksal karakteri üzerine eğilen Russell, görelikçiler için sadece ve sadece üç tür varlık olduğunu ve onlardan hiç birinin uzaya ait olmadığını ileri sürer. Bu varlıklar şunlardır:

a-Faaliyet ve bir şey ortaya koyma gücünden teşekkül eden varlıklar.

b-Bir doğruluğun geçerliği.

c-Tasavvurlarımızın içeriğine ait olan varlık.

Buna karşılık tek varlık ileri sürer Russell. Gerçekte ve tasavvurdaki varlık. Göreli uzay kuramını reddetmek için tasavvurdaki varlığını yeterli görür ve Lotze’un üç tür varlığını şöyle eleştirir:

a-Faaliyet, Lotze’un haksız olarak çözümlenemez saydığı karmaşık bir kavramı içerir. Faal olan hem tasavvurda, hem aktüel olarak var olmalıdır. Aktüel varlık kavramsal olarak faaliyetten ayırt edilebilir. Faaliyet, var olanın tümel işareti olabilir. Fakat varlıkla, pek eş anlamlı olamaz.

b-Dolayısıyla, Lotze, var olanın faal olması gibi, tartışmalı bir düşünceyi kabul zorundadır. Bu önermenin doğru cevabı, onun lehine ileri sürülen temellerin çürütülmesinde faaliyetin, zamanın aktüel varlığını içerdiğini ispatta bulunur.

Doğruluğun geçerliği hiç de bir varlık değildir. Burada kasdedilen doğruluğun doğruluğudur. Bir önermenin doğruluğu, doğruluğa herhangi bir ilişkiden teşekkül eder ve önermenin zihinsel varlığını var saydırır. Zihinsel varlıklar açısından yanlış önermeler de aynı seviyededir. Böylece geçerlik bir varlık zihinsel varlık türü değildir. Zihinsel varlık, aynı şekilde, geçerli ve geçersiz önermelere aittir.

c-Tasavvurlarımızın içeriğine ait olan zihinsel varlık en büyük karmaşıklığı ortaya çıkaran bir konudur. Lotze, zihin yönünden sezinlenen aktüel varlığını ileri sürmüştür. Bu varlıklar, zihin onları sezinlemezse olmayacaklardır. Bu. bir idea’yla onun nesnesi arasındaki ayrımı görmemekten doğar.

İmdi, Lotze’un bu üç varlık türünü, boş uzayı reddetmek için ileri sürdüğünü hatırlatarak Russell’ın düşüncelerini toplayabiliriz. Boş uzay olsaydı orada gerçekten maddî noktalar ve noktalar arası gerçek ilişkiler bulunabilecekti. Böylece, değişmez uzaysal ilişkiler karşısında kalacaktık. Onlar, görüntüler dünyasına değil, gerçek dünyaya ait olacaktı. İşte Russell, boş uzayın varlığını ileri sürerek, oraya aktüelliği olan noktalar yerleştirebileceğini düşünmektedir. Bu aynı zamanda, uzayın aktüelliğini ileri sürmektir.

Bu sonuca ulaşmak için Russell’ın, faaliyeti varlıkla eş anlamlı saymaması bence eksikliktir. Doğallıkla o, faaliyetle aktüel varlığı böylece ayırmak ve aktif olmadığı halde var olabilecek bir uzayı ileri sürmek istemektedir. Var olan bir şeyin (zihinsel olsun, aktüel olsun) faaliyetinden söz etmek, hiç de mantıksal saçmalığa düşmek demek değildir. Hem Russell, aktif olmayanı aktüel olarak da var saymakla aktüelliğin sınırım zorlamaktadır. Aktifliğin, aktüel varlıkla eş anlamlı olmadığı doğrudur. Fakat aktif olmayan aktüel varlığı nasıl kavrayacağız, bunun ayracı nedir? Sanıyorum Russell, burada, zihinsel bir ayraca baş vurarak, yine görünüşte, yani kişiye göre uzaysal ilişkileri kabul eden görelikçilerin tezine yaklaşmış olmaktadır.

Boş uzayın bir doğruluğun geçerliğini sağlamadığı, yani geçerli bir doğruluk olmadığı düşüncesine Russell’ın verdiği cevaba gelince, şunu söyleyebiliriz:

Bu konuda mantık oyununa kaçmak gereksizdir. Lotze’nin, bir doğruluğun geçerliğiyle doğruluğun kendisini değil, önermenin varlığını kasdetmiş olması pek âlâ kabildir. Çünkü bir doğruluk, bence bir aktüel varlığa karşılık olmaktadır. Bu konuda Tarski’nin ünlü doğruluk tanımını hatırlamak yeter: «Kar beyazdır» önermesi, sadece ve sadece kar beyazsa doğrudur. Lotze, boş uzayın böyle bir doğruluğa karşılık olmadığını düşünmüştür. Hem, geçerliğin bir varlığı temsil eden önermelerin niteliği olması, varlığın geçerli ve geçersiz önermelere ait olmasına engel değildir.

Tasavvurlarımızın içeriğine ait olan varlıkla da Lotze mantık dışı lâf etmemiştir kanısındayım. Bununla sadece boş uzayı tasavvur edemeyeceğimizi söylemiştir o kadar. Russell’ın bu düşünceyi, sezinleyemediğimiz şeylerin olmadığını ileri süren Kant’çı teze yorması, eleştiri için eleştiridir.

3— Lotze'un mutlak uzay konumuna karşı ileri sürdüğü itirazlardan her noktanın aynı olduğu, böylece herhangi iki noktanın aynı karşılıklı başka iki noktayla aynı karşılıklı ilişkiye sahip bulunduğu yolundaki itiraza dair olanını, Russell özne yüklem mantığına dayandırır. Tıpatıp aynı olmak, Leibniz’in ayırt edilmezlerin özdeşliğinde olduğu gibi, ayrı yüklemlere sahip olmamak anlamına gelir. Öznelerle yüklemler arasında esaslı bir ayırım bulunmadığında iki basit terim iki oluşuyla ayrılır.

Ayırımlar, karmaşık terimlerde, çözümlemeyle ortaya çıkar. Örneğin bir terim A, B, C, D, öbürüyse A, E, F, G, biçiminde kurulmıuş olabilir. B, C, D, E, F, G ayrımları dolaysızdır, fakat, bütün dolaylı ayrımların kaynağı olabilir. Gerçekten, eğer öznelerle yüklemler arasında nihaî bir ayrım varsa, öznelerin yüklemlerin ayrılıklarıyla ayırt edilebileceğini sanmak mantıksal bir yanlışlığa düşmektir. Çünkü iki özne yüklemleri açısından ayırt edilmeden iki olmalıdır.

Noktalar, ilişkinin ayrılığından teşekkül eden daha bir ayrılığa da sahiptir. Onlar sadece Lotze’un dediği gibi (Russell Konuşuyor) birbirleriyle ilişkileri açısından değil, içlerindeki nesnelelere ilişkileri açısından da ayırt edilebilirler. O halde, bütün noktaların tıpatıp aynı olduğu yolundaki görüşün akla uygunluğu nerededir?

Russell, noktaların ayırt edilmezliği hakkındaki düşünceyi, mantıksal değil psikolojik bir sanrı olarak görmektedir. Aynı anda karşımıza çıkan noktalar arasında bir ayrım yapmak kolaydır. Sürekli olarak hareket etmemize ve yeni noktalara ulaşmamıza rağmen, bu olguyu duygularımızla anlayamayız. Biz yerleri, sadece içerdikleri nesnelerle bilebilmekteyiz. Noktalar arası dolaysız bir ayrımı kabul etmemek için bir neden yoktur. Şöyle bir benzetme yapalım. (Russell): İnsan yüzleri konusunda çok kötü bir hafızası olan birini düşünelim. O, herhangi bir anda bir veya birkaç simayı gördüğünü farkedecek fakat o yüzlerden birini önceden görüp görmediğini bilmeyecektir. Böylece, o gördüklerini, onları gördüğü çerçeve içinde tanımağa, hatırlamağa çalışır.

Fakat Russell’a denebilir ki, madem ki iki şeyin birbirinin aynı olduğunu ileri sürebilmek için önce onların iki olduğunun ayırt edilmesi gereklidir, o halde onların birbirinden ayrılmadığını ileri sürmenin başka bir yolu da yoktur. Çünkü «iki» olmak, onlardan herhangi birine ait bir nitelik değildir, ortak nitelik de değildir. Hem görelikçiler hareketi kabul ettiklerine göre, çok sayıda noktalar kabul etmişler demektir.

Eğer «ikilik» gerçekten bir nitelik olsaydı, örneğin Tanrı’nın «bir» olduğunu söylemek, onun bir niteliğini tanımlamak sayılabilecektir. Halbuki «birliğin» yüklem olmadığını Russell da tanıtlar kuramında kabul etmiştir. O halde, cisimlerin sayısını bilmekle onları tanımış olmuyoruz. (Doğallıkla bir okulda bunun istisnası görülebilir. Örneğin belli bir sayı verilen bir öğrencinin sayısı söylenince, arkadaşları yönünden tanınması gibi. Ancak burada, önce, kişiler tanınmış sonra sayılar verilmiştir.

Ve o sayı, öğrencinin niteliği değildir, öğrenciyi temsil eden bir semboldür. Onun adı, soyadı yerine kullanılan bir kısaltmadır. Bir ad gibi, onun, fiziksel de zihinsel özelliklerini de yansıtır.)

Şu halde, zaten çok sayıda noktanın olabileceğini kabul eden görelikçilere, noktaların, önce sayı bakımından ayırt edilmesi gerektiğini ve sayı yönünden ayırt edilen noktalarınsa ayırt edilmiş sayılacağını söylemenin gereği yoktur.

Sima hafızası çok zayıf olan birinin, gördüğü yüzleri belli nesnel çerçeveye yerleştirerek hatırlamağa çalışacağı kabul edilebilir. Fakat bunun gereği de yoktur. Örneğin, çoğumuz «ben bu adamı görmüştüm, ama nerede?» diye düşünebildiğimiz yani nesnel çerçeveyi zihnimizde çıkartamadığımız çoktur. Hem, göz hafızasıyla, noktaları algılamadığımız noktaların hafızası arasında fark yok mudur? Noktalar, cisimlerin hareketinden çıkardığımız, vardığımız zihinsel soyutlamalardır. Russell, bunu kabul etmezse, zaten noktaların uzaysal olduğunu kabul etmiyor demektir. Halbuki bu, Russell’ın savunmakta olduğu mutlakçı görüşün tersine bir tutumdur.

Dolayısıyla, biz noktaların varlığını ve değiştiğini, cisimlerin hareketiyle algılıyoruz. Mutlak olarak, uzayda var olan ve birbirinin aynı noktalar olduğunu kabul zorunda değiliz. Zaten Russell’ın hafızası zayıf adamı da bir şeylerin değiştiğini, değişen şeyler aracılığıyla farketmektedir.

4— Lotze, her noktanın kendinin başka noktadan ayırt ettiğini ve birbirine göreli değişmez bir konum aldığını ileri sürer. Russell, bu kanıtta çok yanlış bulunduğunu söyler. O yanlışlar şunlardır:

Her şey, başkası olduğu söylenmekle açıklanmış olmaktadır. Böylece, nokta oluş, Lotze için başka noktalardan ayrı oluşla ortaya çıkan bir niteliktir. Noktanın, kendini başka bütün noktalardan ayırt etmesi, kendini ileri sürme gibidir. Nokta, başkalarından ayırt edilmezse sanki ayrı olmayacaktır. Bu teklif, noktalar arası ilişkilerin gerçekte, karşılıklı etki olduğu sonucunu verir.

Halbuki karşılıklı etki karmaşık bir kavramdır (Russell). Başka bir sürü ilişkiyi önceden var saydırır. Bir şeyin niteliklerinden ayrılığım önceden var sayar. Karşılıklı etki bir eylem ifade eder. Eylem, genellikle bir veya daha çok şeyin bir veya daha çok durumları arasındaki nedensel ilişkiyi dile getirir. Bu ilişki aynı şeyin haldeki durumuyla sonraki durumu arasındadır. Böylece, karşılıklı etki şu ilişkilerden kuruludur:

1 — Şeyler arasındaki ayrılık, 2 — Şeylerin durumları arasındaki ayrılık, 3 — Zamandaşlık, 4 — Ardışıklık, 5 — Nedensellik, 6 — Bir şeyin durumlarına ilişkisi.

Bu bakımdan, karşılıklı etki temel bir ilişki olamaz. Böylece, noktaların ilişkisini karşılıklı etkiye indirgemek, en basit çözümleme sorunlarında bir yeteneksizlik ifade eder. Noktaların ilişkileri karşılıklı etkiler değildir. Onlar, varlıkların ebedî ilişkisidir.

Russell’a burada haklı görünmesine rağmen şunu sorabiliriz: Bir şeyin başkalarıyla olan ilişkisi onu tanımlamağa engel midir? Russell, bu hususu abartarak, her şeyin tözsel bir varlığı olduğunu söylemeğe vardırıyor işi. Halbuki, İslâm tasavvufunda geçerli olan bir düşünce buraya iyi gidiyor: «Şeyler zıddıyla kaimdir.» Sıcağı soğukla, acıyı tatlıyla, siyahı beyazla bilişimiz gibi. Gerçi örneğin bazı şeyleri karşıtlarına veya başka şeylere ilişkileriyle tanımlayanlayız. Örneğin bir meyvenin tadını, başka meyvelerin tadıyla ilgili olarak tam tamına tanımlayamayışımız gibi. Fakat bu, başkalarıyla ilişki, bütün türünden gerçekleri anlamsız saymakla sonuçlanmamalıdır. Yerine göre tözsel varlıkları kabul, yerine göre reddediş, Russell mantığının bir özelliğidir. (Örneğin o, Leibniz’in Tanrı hakkındaki görüşünü eleştirirken böyle bir varlığı reddeder.)

Russell’ın karşılıklı etkiyi de abarttığına tanık olmaktayız. Bence o karşılıklı etkide eylem anlamı olduğunu kelimenin İngilizcesinden çıkarmıştır (karşılıklı etki İngilizcede «interaction», eylemse «action» sözcükleriyle karşılanır. Ben Russell gibi davranmış olmamak için, «action»u birinci kelimede etki diye çevirdim.) Hem Russell’ın çözümlemesini kabul ettiğimizde (eylem çözümlemesi için doğrudur onun dedikleri) bile yine uzayın varlığının, onun noktalarının birbirlerini Russell’cı biçimde etkilememesinden doğduğunu ileri sürebiliriz. Çünkü, uzayın varlığı, ondaki hareketten doğar.

Russell, mutlakçı görüşle noktaların ilişkisine l’in 2’ye ilişkisini, örnek veriyor, «ebedî ilişki» diyor ona. Fakat Lotze’un ereği, noktaların ilişkisiyle uzayın varlığını açıklamaktadır. O da hareketle kabildir. Russell’ın buna karşı statik ilişkiyi öne sürmesi ne uzayı açıklar ne de hareketi. Hem zaten Lotze da örneğin 1 ve 2 nokta arasındaki değişmez ilişki kabul ettiğine göre (bunlar 1 ve 2 noktaları olabilir) kanıt onun aleyhine kullanılamaz. Lotze, bu değişmez ilişkilerin başka noktalarla ilişkilerinden doğduğunu söylerken, örneğin l’in kendinden önceki en küçük, kendinden sonraki en büyük sayıyla belirlendiğini (yani 1 olduğunu )söylemiş olmaktadır.

Russell’ın ebedi ilişkiye örnek verdiği, karşılıklı etkenin nedenselliğe ilişkisi de Lotze’un sözünü ettiği noktalar ilişkisinden farklıdır. O tür ilişkilerin uzaysallığı şart olmadığından, Russell’ın örneği yersizdir. Karşılıklı etki ve nedenselliğin nasıl, değişmez birer nokta muamelesi gördüğü, yani uzay içinde, başka ilişkilere başvurmaksızın tek başlarına nasıl belirlendiği kolay cevap verilemeyecek bir sorudur. Öte yandan, psikolojik nedenlerle, karşılıklı etki nedensellik ilişkisinin değişmez (ebedî) olduğunu olmadığını söyleyebilirim. Karşılıklı etki, nedensellikten önce gelir. Fakat her ikisi arasında değişik bağlantı dereceleri vardır. Bu ilişki uzaysa! olmadığı için, Russell’in görüşü dışına çıkar. (Bu bakımdan yersizdir). Esas tartışması gereken, uzaysal ilişkiler olmalıydı, noktalar konusunda. Russell bu ilişkilerin uzaysal noktalar arasında olup olmadığını zaman zaman bir yana bırakmış harekete yetenekli, yani uzaysal ilişkilerini değiştiren maddî noktalar arasında olduğu yolundaki ve eleştirdiği görelikçi görüşe yaklaşmıştır. Bu da doğallıkla, noktalarla uzaysal ilişkilerin gerçek değil, görünüşte olduğunu demeye varır.

5— Uzaysal ilişkilerin bir olgu olmadığını ileri süren beşinci Lotze kanıtı Russell’a göre, Kant’ın uzayı a priori sayan görüşünü ispat için ileri sürülmüştür. Russell, uzay konusunda zorunlu önermeler bulunduğunu ileri sürer. Bu zorunluk insana dayanır. Kant’çı uzay görüşü, böyle bir şeye inandığımız için doğrudur.

Lotze, zihin dışında uzay olmadığını söylemiştir (Russell). Halbuki her şey bir anlamda olgudur. Bir önerme, öncüllerinden çıkarıldığı zaman doğru sayılır. Fakat öncüllerle çıkarım kuralı kabul edilmelidir. Böylece, nihaî öncül bir anlamda olgudur. Bir önerme, öncül olduğu önermeler sınıfına göre az çok zorunludur. Bu anlamda mantık önermeleri en yüksek zorunluğa sahiptir. Fakat, bu zorunluk anlamı, bizim uzayda boşluklar tasavvur etmeğe yetenekli değiliz diye, tasavvurlarımız dışında herhangi bir uzay bulunmadığı sonucuna varmamıza yol açmaz.

İmdi Russell, bir önermenin ispatlanmasına yol açan öncülün zorunlu olduğunu bildiriyor ama, uzayın gerçekliği konusuna bu düşüncesinin nasıl uygulanacağını göstermiyor. Her şey bir anlamda salt olduğuna göre, acaba görelikçilerin düşünceleri de bir anlamda salt olgu sayılamaz mı? Russell’ın Lotze’a itirazı, uzayın gerçekte var olduğunu göstermiş değildir. Onun düşüncesi, her şeyin bir anlamda olgu oluşunda düğümleniyor. Bu, Russell’ın eleştirdiği inanca dayanan bir önermedir. Doğru bir önermenin yanlış olduğunu söylemenin anlamsız olmasıyla bir önermenin doğruluğunun ispatı aynı şey değildir. Ve buradan dışımızdaki uzaya çıkacak bir yol bulamadığımız için, Russell’ın Lotze’a cevap verdiğini kabul etmiyorum.

6— Russell, Lotze’un son kanıtını, noktaların bağımsız varlıklar olması durumunda bir noktanın kendisine uygun ilişkilerle başka nokta yaratamayacağını göstermeğe çalışarak çürütmek ister. «Eğer» der, bağımsız nokta başka noktalarla ilişkiliyse o, ya ilişkilere sahip başka noktalar yaratır veya o zaten var olan noktalara ilişkiler yaratacaktır. Fakat bu durumda onlardan bazısının var olmadığını söylemek çelişmeli değildir.

Fakat hiç bir tekil önerme çelişmeli değildir. Örneğin «hiç bir önerme doğru değildir» önermesi bile kendi doğruluğunu içerir. Burada da, bu içerimi inkâr etmek, kesinlikle kendisiyle çelişmeli değildir. Her yerde apaçık oldukları için kabul edilen önermelere rastlamaktayız. Çelişme yasasının kendisi de böyle bir önermedir.

Uzayın bütün noktalarının karşılıklı içerimi başkadır. Noktalar arasından sadece bazısının reddi, aynı nedenle reddedilmelidir. Böyle bir önermenin hem doğru, hem yanlış olmasının yanlış olması nedeniyle.

Fakat, imkânsız da olsa, önceden olmayan bir nokta var olduğunda o yeni noktalar yaratmayacak, zaten var olan noktalarla uygun ilişkiye sahip olacaktır. Gerçekte nokta, zaten varlığa sahip olmuş olacak ve bir varlık olarak başka noktalarla, ortaya çıktığı zamanki ilişkilerin aynına sahip bulunacaktır.

Burada, Russell’a karşı ileri sürülecek tek husus, bazı noktaların Lotze yönünden yoktan var olur sayılmadığı temeli üzerine bina edilecektir. Russell bir an tipler kuramına aykırı olarak hiç bir tekil önermenin kendisiyle çelişmeli olmadığını kabul etmekle birlikte uzayın bütün noktalarının karşılıklı içerimi hakkındaki önermeyi bunun dışında tutuyor.

Bir kez, «hiç bir tekil önerme kendisiyle çelişmeli değildir.» önermesine bakalım. Bu önerme de çelişmeli olmayacaktır.

öte yandan Lotze, bazı noktaların olmadığını söylememiştir. Bilinmeyen noktaların bilinenler aracılığıyla ortaya çıkacağını veya. Zaten ikinci şık da bunu açıklar. (Bir nokta, varolan noktalarla uygun ilişkiler kurar.) Lotze’un her iki şık arasında bir ayrım gözetmemesi, onların ayrılayıcı (exclusive) olmadığını, birbirlerinin anlamlarını açıkladığını gösterir.

4.Kanıta cevaba ek

Mutlakçı görüşe sahip olanları göre, boş uzay bulabileceğiz. Böylece, sayılar arası sonsuz bölünmeden söz edilemiyecek. Evren hiçten doğmuş olacaktı. Nedensellik zincirinde sonsuz bir geriye gidiş görülmeyecektir.

Kant’ın uzay görüşünü değiştirmekte kullanılan Russell'cı bir kanıtı (Principles of Mathematics, 1937, s. 460) burada kendisine karşı çevirmek kabildir. Kant, uzayın basit parçalardan değil uzaylardan kurulu olduğunu söylemişti. Russell, «dogma» diye nitelendirdiği bu düşünceye karşılık, örneğin l’le 2 arasındaki oranların, yine uzaydan ibaret olacağı, onları ne kadar küçük parçalara bölersek bölelim sayıları elde edemeyeceğimizi söyler. Aynı düşünceyle, uzay hakkındaki mutlakçı görüşte de, uzayın daima ve daima noktalardan ibaret olduğundan 1 ile 2 arasındaki oranlan ne kadar küçük parçaya ayırırsak ayıralım hep noktaları elde edeceğimiz, sayılarına ulaşamayacağımız iddia edilebilecektir.

Böylece Russell, fizik felsefesinin temelini teşkil eden noktalar sorunundaki bazı mantıksal güçlüklere daha 1903 yılında (Matematiğin ilkeleri ilk kez bu yıl basılmıştır) dikkati çektiği için, o güçlükleri çıkar yola vardırmamış bile olsa, saygıya değer.

Muammer SENCER

**

MACHİAVELLİ

Rönesans kuramsal (teorik alanda çalışan) önemli bir filozof yetiştirmemesine rağmen siyasal felsefede üstün bir ada sahiptir. Bu ad, Locolo Machiavelli’dir. Machiavelli karşısında dehşete düşmek âdet olmuştur. O gerçekten bazen şaşırtıcıdır. Fakat başka pek çok insan da aynı biçimde yersiz yüklemelerden sıyrılırsa şaşırtıcı olur.

Machiavelli’nin siyasal felsefesi onun olaylar üzerindeki kendi yaşantılarına dayanan bir felsefedir. Bu felsefede ortaya atılan bazı sonlara varma yolu incelenir. Bu sonların iyi ya da kötü olmasına bakılmaz. Fırsatı düştükçe Machiavelli arzu ettiği sonlardan söz açar. Onlar hepimizin alkışlayacağı türdendir.

Machiavelli adına yüklenen geleneksel ters yorumlardan çoğu, yapılan kötülükleri açık açık söylemekten nefret eden iki yüzlülerin gücenikliğinden doğmaktadır.

Gerçekten Machiavelli’de eleştiriyi gerektiren yerler de yok değildir. Fakat, bu noktalarda o, zamanının koşullarını dile getirmektedir. Siyasal namussuzluk konusunda zekânın bu derece namuslu olması başka herhangi bir zamanda veya başka bir ülkede pek zor görülür. (Belki, kuramsal eğitimlerini safsatacılara (sofistlere) ve pratik eğitimlerini küçük devletlerin savaşlarına borçlu olan kişilerin yaşadığı Yunanistan bu kuralın dışında tutulabilir. Yani siyasal bozukluğu insan düşüncesi orada açık açık dile getirebilmiştir. Klâsik Yunanistan’da da Rönesans İtalya’sında olduğu gibi küçük devletler bireysel zekâya siyasal açıda eşlik etmiştir.)

Machiavelli (1467-1527) Floransa’lıydı. Ne zengin ne de yoksul olan bir hukukçunun oğluydu. 20 yaşlarındayken Floransa Savanarola’nın egemenliğiydi. Savanarola’nın acıklı sonu Machiavelli üzerine büyük etki yapmıştı. Çünkü o «bütün silâhlı peygamberler başarıya ulaşır, silâhsızlar yenilgiye uğrar» demektedir. Böylece Savanarola’yı silâhsızlar sınıfına almış olmaktadır.

Silâhlılar sınıfına da Musa’yı, Cyrus’u, Theseus’u ve Romulus’u alır Machiavelli. İsa’dan söz edilmemesi rönesansın tipik özelliğidir.

Savanarolanın idamından hemen sonra Machiavelli, Floransa hükümetinde küçük bir görev aldı (1498). Önemli diplomatik görevler sırasında, Medici’ler yeniden iş başına gelene değin (1512) Floransa hükümetine önemli diplomatik işler çıktıkça hizmet etti. Sonra Medici’lere daima karşı çıktığından tutuklandı, fakat beraat etti, Floransa yakınındaki bir sayfiye bölgesinde emeklilik hayatı yaşamasına izin verildi.

Machiavelli başka bir uğraşı aradığı için yazar olmuştur. Onun ünlü kitabı Hükümdar 1513 yılında yazılmış ve Muhteşem Lorenzo’ya adanmıştır. Machiavelli böylece Medici’lerin lütfunu elde etmek istiyordu. Fakat bu umudun boş olduğu anlaşıldı sonradan.

Hükümdar’ın tonu belki kısmen bu pratik erekten doğmuştur. Machiavelli’nin daha uzun yapıtı olan Hükümdar yazıldığı sırada yazılan Söyleşiler (veya Konuşmalar) adlı yapıtı daha cumhuriyetçi ve daha liberaldi. Hükümdar’ın başlangıcında, cumhuriyetlerden söz edilmeyeceğini söyler, çünkü onların başka yerde ele alınacağı söylenir. Söyleşiler’i okumamış bir kişi, Machiavelli’nin öğretisini tek yönüyle tanımaktan öteye geçemez bu yüzden.

Medici’leri yola getirmekte başarısızlığa uğradığından, Machiavelli yazmağa devam etmek zorunda kaldı. Ölümüne kadar kıyıda yaşadı. Öldüğü yıl V. Charles’ın orduları Roma’yı yağma ediyordu. Dolayısıyla Machiavelli’nin ölüm yılı, aynı zamanda İtalyan Rönesans’ının bitimi sayılabilir.

Hükümdar, bir prensliğin nasıl elde edileceğini, nasıl elde tutulacağını ve nasıl yitirileceğini tarihten ve çağdaş olaylardan çıkarmağa çalışır. XV. Yüzyıl İtalya’sı bu konuda büyüklü küçüklü pek çok örnekle doludur.

O yüzyılda sadece birkaç yönetici meşruydu. Papalar bile çok kez seçimleri hile ve rüşvetle kazanırlardı. Başarı elde etme kuralları daha dengeli yıllarda görülenlerin bütünüyle aynı değildi. Çünkü kimse VIII. ve XIX. yüzyıllarda bir adamın bertaraf edilmesine ve niteliksiz sayılmasına yol açan zalimlik ve hainlikler karşısında dehşete düşmüyordu.

Belki zamanımızda Machiavelli daha iyi değerlendirilir. Çünkü çağımızın en göze batan başarıları Rönesans İtalya’sında kullanılanlar ölçüsünde aşağılık yöntemlerle sağlanmıştır. Hitler’in Alman parlamento binasını yakması, 1934 yılında parti içinde yaptığı tasfiye ve Münich anlaşmasını bozması, Machiavelli yönünden, devlet yönetimi konusunda artistik bir bilgi olarak alkışlanabilirdi.

VI. Alexandros’un oğlu Caesar Borgia çok öğülür eserde. Borgia’nın karşısındaki sorun güçtür. Önce, kardeşinin ölümüyle babasının hanedan kurma yolundaki tutkusuna elverişli tek kişi olacaktır. Sonra, papa adına Alexandros’un ölümünden sonra, papalık devletlerine değil, kendisine ait olacak topraklar fethedecektir.

Caesar, üçüncü olarak da Kardinalleri idare edip, gelecek papanın kendi dostu olmasını sağlayacaktır.

Caesar Borgia bu güç sonu büyük hünerle yürütmüştür. Machiavelli’ye göre, onun uygulamasından bir hükümdar kendi ilkelerini türetmelidir. Caesar’in başarısızlığa uğradığı doğrudur. Fakat, bu sadece «taliin olağanüstü kötülüğünden» doğmuştur.

Babası öldüğü zaman Borgia tehlikeli surette hastaydı. Hastalıktan kurtulduğunda onun düşmanları artık örgenleşmişlerdi, güçlerini ve amansız düşmanını papa yapmışlardı. Bu papanın seçimi sırasında Caesar Machiavelli’ye şöyle demişti: «Her şeyi hazırlamış, fakat babamın ölümünde, benim de ölüm derecesinde hasta olacağımı kestirememiştim.»

Caesar’ın tilkiliklerini yakından bilen Machiavelli şunları söyler:

«Dük’ün (Caesar) bütün eylemlerini yeniden gözden geçirince ayıplayacak bir şey bulamıyorum. Tersine onu, tâli eseri veya başkalarının silâhlarıyla iktidar mevkiine yükselmiş herkesçe taklid edilmesi gerekli bir örnek olarak ileri sürmeğe zorlanmış saydım kendimi ve öyle de yaptım.»

Hükümdar’da «Dinsel Prenslikler Üzerine» adlı ilginç bir konu yer almaktadır. Konu, Söyleşiler’de sözü edilenler dikkate alındığında Machiavelli’nin düşüncesinin bir bölümünü kaplar. Gizlemenin nedeni kuşkusuz, Hükümdar Medici’leri hoşnut etmek için tasarlanmış ve bir Medici’nin tam papa olacağı sırada yazılmıştır. (O sırada papa seçilmek üzere olan Medici, X. Leon’dur.)

Hükümdar, dinsel prenslikler noktasından tek güçlüğün, onları elde etmek olduğunu söyler. Çünkü onlar elde edildiklerinde zaten eski dinsel geleneklerle korunur.

Eski dinsel gelenekler hükümdarları, onların davranışı ne olursa olsun iktidarda tutmağa elverişlidir.

Prensliği yönetenlerin orduya ihtiyacı yoktur. Çünkü onları, insan zihninin aşamadığı yüksek dâvalar destekler. O hükümdarlar «Tanrı yönünden yüceltilir ve korunur.» «Onları tartışmak, küstah ve ahmak bir kişinin işi olacaktır.» Bununla birlikte Machiavelli VI. Alexandros’un papalığın dünyasal gücünü hangi araçlarla arttırdığının araştırılmağa değer olduğunu ekler sözlerine.

Söyleşiler’de papalık güçlerinin tartışılması daha uzun ve daha içtendir. Burada Machiavelli ileri gelen kişileri bir ahlâk sıra düzenine sokar. En iyisi ona göre din kurucularıdır. Ondan sonra monarşi, ya da cumhuriyetlerin kurucuları, en sonra da edebi sanatlarla uğraşanlar gelir. Bu kişiler iyidir. Fakat dinleri tahrib edenler, cumhuriyetleri ya da krallıkları yıkanlar ve güzel sanatların ya da erdemin düşmanları kötüdür.

Tiranlıkları kuranlar, Julius Caesar dahil tiranlık kurucuları da habistir. Öte yandan Brutus iyidir. (Bu görüşle Dante’nin arasındaki karşıtlık klâsik edebiyatın etkisini gösterir.)

Dante, dinin devlette önde gelen bir mevkii olmasını istiyordu. Bu durum, dinin doğru oluşundan değil, toplumu birbirine bağlamasından doğmaktaydı. Romalı’lar, fala inanmakta ve ona aldırış etmeyenleri cezalandırmakta haklıydılar. Machiavelli kendi zamanındaki kiliseyi iki türlü eleştirmiştir.

Eleştirilerden biri, kilisenin dinsel inanç perdesi altında yürüttüğü kötü davranış, öbürüyse papaların dünyasal gücü konusundaydı. Papaların dünyasal gücü esin verdiği politikayla İtalya’nın birleşmesine engel oluyordu.

Bu eleştiriler büyük bir vurguyla dile getirilmiştir:

«İnsanlar dinimizin başı elan Roma kilisesine yaklaştıkça daha az dinsel oluyor.. Bu kilisenin yıkılması ve cezasını bulması yakındır... Biz İtalyanların dinden sapışı ve kötülüğü, Roma kilisesi ve onun rahipleri yüzündendir. Fakat bizim için bir şeyin daha nedeni olmaktadır: Felâketimizin. Bu da kilisenin ülkemizi bölüşü ve bölmekte devam edişidir.» (Machiavelli’nin düşüncesi 1870 yılına kadar doğru kaldı.)

Bu parçaları dikkate aldığımızda Machiavelli’nin Caesar Borgia’ya karşı duyduğu hayranlığın onun erekleri dolayısıyla değil hüneri dolayısıyla doğduğu varsayılmalıdır. Üne götüren ustalık ve eylemlere karşı duyulan hayranlık Rönesans zamanında çok büyüktü. Bu tür bir duygu doğallıkla daima var olmuştur. Napoleon’un düşmanlarından çoğu onu askerî bir stratejist olarak hayranlıkla karşılamışlardır.

Machiavelli dönemi İtalya’sında ustalığa karşı artistiğe benzer bir hayranlık daha önceki ve daha sonraki yüzyıllardan çok daha fazlaydı. Onu Machiavelli’nin önemsediği daha büyük ölçüdeki siyasal ereklerle uzlaştırmağa çalıştırmak doğru olmayacaktır. îki şey, hüner sevgisi ve İtalyan birliği konusunda yurtseverce bir arzu onun zihninde yan yana yaşamıştı ve herhangi bir derecede senteze varmış değildi.

Böylece o, Caesar Borgia’vı ustalığı dolayısıyla övebilir ve İtalya’yı bölünmüş durumda tuttuğu için yerebilir. Onca en eksiksiz karakterin araçlar dikkate alındığı yerde değişik bir sonucu gözönünde tutan Caesar Borgia gibi zekî ve vicdanında bir kuruntu duymayan fakat değişik bir sonucu göz önünde bulunduran bir kişide ortaya çıktığı var sayılmalıdır.

Hükümdar, İtalya’nın egemenlikleri, «soysuzlaşma» barbarlardan (yani Fransızlarla İspanyollardan) kurtarılması konusunda Medicilere hitaben kaleme alınmış belâgatli satırlarla sona erer. Machiavelli bu işe bencil olmayan gerekçelerle değil, güç, daha önemlisi ün sevgisi dolayısıyla girişileceğini umuyordu.

Yöneticilere ait davranışın söz konusu olduğu yerde izlenen ahlâkı açık açık kınamaktadır Hükümdar. Bir yönetici eğer daima iyi olursa mahvolacaktır. O bir tilki kadar kurnaz, bir arslan kadar yırtıcı olmalıdır. Kitapta «Hükümdar İmanını Nerede, Ne zaman Korumalı?» başlıklı bir konu görülmektedir (XVIII. Konu). Buradan öğrendiğimize göre, hükümdarlar eğer karşılığında birşeyler elde edebiliyorlarsa koruyacaklardır imanlarını, Yoksa korumayacaklardır. Bir hükümdar yeri geldikçe imansız olmalıdır.

«Fakat yukarda anlatılan karakteri iyice saklama yeteneğini elde bulundurmak ve büyük bir sahteci ve gösterişçi olmak gereklidir. İnsanlar öyle basit ve karşılarındaki gerekimlere uymağa öyle hazırdırlar ki, bir hilekâr, karşısında daima aldanacak kişiler bulabilir.»

«Sadece bir modern örnekten söz edeceğim. VI. Alexandros insanları aldatmaktan başka bir iş yapmadı. Başka birşey düşünmüyor ve ne yapıp edip fırsatını bularak, insanları aldatıyordu. Onun kadar kimse teminat üstüne teminat veremez ve şunun bunun için en kuvvetli yeminleri onun kadar edemezdi. Fakat hiç kimse bu teminata bu yeminlere ondan daha az uyamazdı. Bununla birlikte VI. Alexandros aldatmacalarında daima muvaffak oldu. Çünkü işin bu yanını gayet iyi biliyordu.»

«Böylece bir hükümdar için yukarıda sözü geçen bütün niteliklere (geleneksel erdemlerdir onlar) sahip olmak gereklidir. Fakat onlara sahipmiş gibi davranmak daha çok gereklidir.»

Machiavelli bir hükümdarın herşeyden önce dinsel görünmesi gerektiğini söyleyerek sürdürür konuyu.

Livius’un adal (nominal) bir açıklanımı olan Söyleşiler’in tonu çok farklıdır. Kitapta sanki baştanbaşa Montesquieu tarafından yazılmış duyusunu veren konular vardır. Söyleşiler’in büyük bir bölümü onsekizinci yüzyıl liberalleri tarafından eve denerek (tasvib edilerek) okunmuş olabilirdi.

Kitap denetimler dengeler öğretisini açıkça ortaya atar. Hükümdarlar, soylular ve halk devlet kuruluşuna katılacaklar, «sonra bu güçler birbirlerini karşılıklı olarak denetleyeceklerdir » Lykurgos tarafından kurulan biçimiyle Isparta’nın yapısı en iyi yapıydı. Çünkü o en eksiksiz dengeyi ortaya koymuştu. Salon’un kurduğu yapı çok demokratikti, böylece Peisistratusrun tiranlığına yol açtı. Roma’nın cumhuriyetçi bünyesi, Senato’yla halkın uzlaşmazlığı dolayısıyla iyiydi.

«Özgürlük» sözcüğü kitap boyunca, değerli bir şeye işaret eder biçimde kullanılmıştır. Fakat, işaret edilen şey açık değildir. Doğallıkla bu, eski dönemlerden gelir ve, XIX. yüzyıllara aktarılır.

Toskania şato ya da kibar kişiler (gentlemen) içermediğinden özgürlüğünü korumuştur, («kibar kişi» belki yanlış bir çeviridir, fakat hoştur.) Siyasal özgürlüğün kentlilerde belli bir kişisel erdemi gerektirdiği kabul edilmiş görünüyor. Yalnız Almanya’da probity ve dinin hâlâ yaygın olduğu ve böylece, o ülkede pek çok cumhuriyet bulunduğu söylenmektedir.

Livius ve başkaları tersini ileri sürerse de halk genellikle hükümdarlardan daha bilge ve daha değişmezdir.

«Halkın sesi Tanrı’nın sesidir» sözleri boşuna söylenmemiştir.

Graikosların ve Romalıların cumhuriyetle yönetildiği günlerdeki siyasal düşüncesinin XV. yüzyılda nasıl gerçekleştiğini izlemek ilginçtir. Bu siyasal düşünce, Yunanistan’da Aİexandros ve Roma’da Augustinus zamanından beri böylesine bir gerçeklik kazanmamıştı.

Yeni Platoncular, Araplar, kilise babaları, Platon metafiziğine ve Aristoteles e karşı tutkulu bir ilgi gösterdiler. Fakat onların siyasal nitelikteki yazılarına bakmadılar bile. Çünkü, kent devletleri çağının siyasal sistemleri bütünüyle ortadan kalkmamıştı. İtalya’da kent devletlerinin gelişimi, bilginin yeniden dirilişiyle aynı zamana rastlar ve hümanistlerin cumhuriyet yönetiminde yaşamış Graikoslar ve Romalılar’ın siyasal kuramlarından yararlanmalarını olanaklı kılmıştı.

«Özgürlük» sevgisi ve denetimler dengeler kuramı Rönesansa eski dönemlerden ve modern çağlara, doğrudan doğruya eski çağlardan gelmekle birlikte, büyük ölçüde rönesanstan miras kalmıştı. Machiavelli’nin bu yanı en azından Hükümdar’daki daha ünlü «ahlâkdışı» öğretiler kadar önemlidir.

Machiavelli’nin herhangi bir siyasal kanıtı Hristiyanlık, ya da İncil temeline asla dayandırmadığını kaydetmek gerekir. Ortaçağ yazarları bir «meşru güç» kavramına sahiptirler. Bu güç papanın, imparatorun gücüydü veya onlardan türemişti.

Kuzeyli yazarlar Locke’a kadar, Cennet Bahçesinde neler olduğu konusunda fikir yürütmüşler ve oradan belirli güçlerin «meşru» olduğu konusunda kanıtlar türetebileceklerini düşünmüşlerdi. Machiavelli’de Cennet Bahçesi kavramı yoktu. Güç, özgür yarışmayla onu elde etme hünerini gösterenlerindi.

Machiavelli’nin halk hükümetini tercih edişi, «haklar» düşüncesinden değil, halk yönetimlerinin tiranlardan daha az zalim, daha çok vicdanlı ve sürekli olduğunu: gözlemesinden doğmuştu.

Machiavelli’nin öğretisindeki «ahlâk» ve «gayrı ahlâkî» bölümlerden, onun yapmamış olduğu sentezi yapalım: Aşağıdakiler, benim kanılarım değil, içkin ve açık Machiavelli’nindir.

Belirli siyasal iyilikler vardır. Onlardan şu üçü özellikle önemlidir:

— Ulusal bağımsızlık.

— Güvenlik.

— Düzenli devlet yapısı.

En iyi devlet düzeni, hükümdarlar, soylular ve halk arasında onların gerçek gücünün oranını dikkate alarak kurulan düzendir. Çünkü, böyle bir kuruluşta başarılı devrimler güç olur ve böylece denge olanaklıdır. Fakat, denge dikkate alındığında, halka daha çok güç vermek gerekli olacaktır. Erekler için söylenenler bu kadar.

POLİTİK ARAÇLAR

Fakat aynı zamanda politikada da araçlar sorunu vardır. Politik bir ereği, başarısız kalmağa mahkûm araçlarla izlemek boşunadır. Eğer varılacak erek iyiyse biz, onun elde edilmesini sağlayacak araçları seçmeliyiz.

Araç sorunu salt bilimsel yolla sonların iyiliğine ve kötülüğüne aldırış edilmeksizin ele alınabilir. «Başarı», ne olursa olsun ereğinizin elde edilmesi demektir. Eğer bir başarı bilimi varsa o, iyilerin (gerçekte daha iyilerin) başarılarında olduğu ölçüde kötülerin başarıları için de geçerlidir. Çünkü başarılı günahkâr örnekleri başarılı aziz örneklerinden çok daha fazladır.

Fakat bilim kurulursa bir kez, azize olduğu kadar günahkâra da yarar sağlayacaktır. Çünkü aziz eğer politikayla uğraşacaksa, tamamen günahkâr gibi başarı sağlama arzusunda olmalıdır.

Sorun en sonunda bir erk (iktidar) sorunudur. Siyasal bir sonuca varmak için şu, ya da bu tür bir erke (iktidara) sahip olmak icabeder. Bu açık olgu «hak galip gelecektir» veya «kötünün zaferi çok sürmeyecektir» türünden sloganlarla gizlenir.

Eğer sizin doğru sandığınız taraf galip gelirse bu, onun üstün güce sahip olmasındandır. Propagandada düşmanınızdan veya karşıtınızdan daha erdemli görünmenizin bir üstünlük olduğu ve erdemli görünmenin tek yolunun erdemli olmak olduğu doğrudur. Bu nedenle zaferin, kamuca erdemli olduğu düşünülen şeye en çok sahip olan yanda kalması bazen mümkündür.

Bu hususun XI., XII. ve XIII. yüzyıllarda kilisenin gücünü artırması ve XVI. yüzyılda reformun başarıya ulaşmasında önemli bir öğe olduğunu kabul ederek Machiavelli’ye uymalıyız. Fakat, bunun önemli sınırlamaları vardır. Önce, propagandayı denetleyerek güç elde edenler yandaşlarının erdemli görünmesini sağlayabilirler. Söz gelimi kimse New York, ya da Boston halk okulunda VI. Alexandros’un kötülüklerinden söz edemez. Sonra, apaçık köleliğin sık sık göründüğü karma karışık dönemler vardır. Machiavelli’nin dönemi de onlardan biriydi.

“Halk Okulu (Public Scholl) Amerika’da halkın verdiği vergilerle beslendiği için bu adı alan bir ilk veya ortaokul. Bu okullar, belediyeler, kent meclisleri veya devlet makamlarınca denetlenir. Parasızdır”

Böyle zamanlarda çabucak gelişen ve insanlara bedelini ödediği her şeyi bağışlatan bir köpeksilik (kynike’cilik) baş eğilimi baş gösterir. Machiavelli’nin kendisinin söylediği gibi, bu zamanlarda bile cahil halkın karşısına erdemli bir görünüşle çıkmak arzulanır bir şeydir.

Sorun bir adım öteye götürtülebilir. Machiavelli, uygar kişilerin hemen kesinlikle, vicdanı tasasız benciller olduğu kanısındadır. O gün cumhuriyet kurmak isteyen bir kişinin o cumhuriyeti büyük kent ahalisiyle olmaktan çok, dağlılarla daha rahat kurabileceğini söyler. Çünkü kentliler artık bozulmuşlardır. (Rousseau’nun bu biçimde öncelendiğini görmek ilgi çekicidir. Machiavelli’yi hayal kırıklığına uğramış bir romantik olarak yorumlamak bütünüyle yanlış olmayacak, tersine hoş kaçacaktı.)

Eğer bir kişi vicdanında kuruntu taşımayan bir bencilse, en bilgece davranış yolu onun iş görmek zorunda olduğu topluluğa dayanacaktır. Rönesans kilisesi herkesi dehşete düşürmüştür. Fakat bu kilisenin reform istetecek ölçüde dehşete düşürmesi ancak Alplerin kuzeyinde mümkün olmuştur.

Luther isyana başladığında papalığın geliri epey çoktu. VI. Alexandros’la II. Julius erdemli olaydı papalığın, bu denli geliri olmazdı. Eğer bu doğruysa, rönesans İtalia’sındaki köpeksiliğin sonucudur Bundan politikacıların, erdemli kişilerden destek görmeleri durumunda, iyi davranacağı sonucu çıkar. Bu davranış onların gücünü, ahlâksal yasalara aldırış etmeyen birine dayandırması durumundan daha iyi olacaktır. Aynı zamanda politikacılar suçları (eğer varsa) büyük ölçüde bilinebilecek bir toplulukta daha iyi davranacaklardır. Bu davranış, sıkı bir sansürün geçerli olduğu topluluklardakinden daha iyi olacaktır.

İkiyüzlülükle birtakım başarılar kazanılabileceği kesindir. Fakat bu başarılar, uygun kurumlarla azaltılabilir.

Machiavelli’nin siyasal düşüncesi, eskilerin çoğunun düşüncesi gibi bir bakıma oldukça sığdır. O Lykurgos ve Solon gibi daha önce var olana bakmaksızın topluluğu tek bir parça biçiminde yarattığı varsayılan yasa koyucular üzerinde durulmuştur.

Topluluğun organik bir gelişme (bu gelişimi bir devlet adamı sağlar belli bir sınıra kadar) gibi görülmesi, daha çok moderndir ve evrim kuramıyla büyük ölçüde güçlendirilmiştir. Bu kavram Machiavelli’de Platon’dan daha yaygın değildir.

Toplumun evrimsel görünüşünün, geçmişte doğruysa da artık uygulama özelliğini yitirdiği, imdi (hâl) ve gelecek için çok daha mekanist bir görüşle değiştirilmesi gerektiği söylenebilir.

Rusya ve Almanya mitolojik bir figür olan Lykurgos’un, İsparta’nın siyasal yapısında yarattığı varsayılan yolun hemen hemen aynı bir yolda yeni toplum yaratmıştır.

Eski yasa koyucu cana yakın bir efsaneydi, yeni yasa koyucuysa dehşet verici bir gerçekliktir. Dünya eskisinden daha çok Machiavelli’ci olmuş ve onun felsefesinin hayırlamayı uman modern insan XIX. yüzyılda gerektiğinden daha derin düşünmek zorunda kalmıştır.

Sh: 55-67

Kaynak: Bertrand Russell, Çeviri: Muammer Sencer, Batı Felsefesi Tarihî, (Modern Çağ) (Yeni Çağ), 1970, İstanbul

(1945. A History of Western Philosophy and Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day. New York: Simon and Schuster.)

DİN ve BİLİM BERTRAND RUSSELL

Türkçesi: HİLMİ YAVUZ

CİNCİLİK VE TIP

İnsan bedeninin ve onun hastalıklarının bilimsel incelemesi, büyük ölçüde Hıristiyanlık öncesinden artakalan ve modern çağlara kadar kilise nüfuzunun olanca ağırlığıyla desteklenen bir sürü kör inançla savaşmak zorunda kaldı. Belirli ölçüde de olsa bugün bile böyle bir savaş süregitmektedir. Hastalık, kimi zaman, işlenen bir günahın Tanrı eliyle cezalandırılması, ama çoğu kez cinlerin işi sayılıyordu. Hasta, ancak azizlerin aracılığı (ya doğrudan doğruya, ya da onların kutsal emanetleri ile), dualar, kutsal yerleri ziyaretle, ya da (eğer hastalık cinlerin işiyse) cinleri kovmak, bir de hem cinlerin, hem hastanın dayanılmaz bulacağı işlemlerle iyileştirilebilirdi.

Bu işlemlerin büyük bir bölümünü haklı gösterecek kanıtları İncil’de bulmak olanaklıydı; kuramın geri kalan bölümü Kilise Babaları’nca geliştirilmiş, ya da bunların öğretilerinin doğal sonucu olarak ortaya çıkmıştı. Aziz Augustinus «Hıristiyanlara musallat olan bütün hastalıkların cinlerin işi olduğu» görüşündeydi: «Cinler, özellikle, yeni vaftiz edilmiş Hıristiyanlara, evet, giderek, yeni doğmuş suçsuz bebeklere işkence ederler» diyordu. Şurasını belirtmek gerekir ki, Kilise Babaları «cinler» derken, Hıristiyanlığın gelişmesinden kudurgan bir öfke duydukları düşünülen Pagan Tanrılarını kastediyorlardı. İlk Hıristiyanlar Antik Yunan Tanrılarının varlığını inkâr etmiyorlar, ama onları (daha sonra Milton’un Paradise Lost’unda benimseyip öne sürdüğü gibi) «Şeytanın Uşakları» sayıyorlardı. Nazianzeli Gregoire, ilaçların bir işe yaramadığını, kutsanmış ellerin hastaya dokunmasının çoğu kez etkili olduğunu söylüyordu. Kilise Babaları bunlara benzer daha birçok görüş öne sürmüşlerdir.

Kutsal emanetlerin hastalığın iyileştirilmesinde etkili olduğu inancı, ortaçağ boyunca hızla gelişti. Bu görüş bugün bile ortadan bütünüyle kalkmış değildir. Kutsal emanetlere sahip olma, kilise için olduğu kadar, bu kilisenin bulunduğu kent için de bir gelir kaynağıydı; Efeslilerin Aziz Paulus’a başkaldırmalarına neden olan iktisadi etkenlerin yeniden ortaya çıkmasına yol açıyorlardı. Kutsal emanetlere olan inanç, bu emanetlerin sahteliklerinin meydana çıkarılmasına karşın, gene de çoğunlukla sürüp gitmiştir. Sözgelimi Azize Rosalia’nın Palermo’da yüzyıllarca muhafaza edilip hastalıkları iyileştirmede büyük etkinliği olduğu söylenen kemiklerinin, dinle ilgisi olmayan bir anatomist tarafından incelendiğinde, keçi kemikleri oldukları anlaşılmıştır. Ama gene de bu kemikler hastaları iyileştirmeye devam etmiştir. Bugün, bazı hastalıkların inançla iyileşebildiğini, bazılarınınsa iyileşmediğini, biliyoruz. Kuşkusuz, bir hastanın apansız iyileşip ayağa kalktığı «mucizesi» görülmemiş değildir; ama bilim dışı bir ortamda efsaneler, gerçeği abartır, bu yolla iyileştirilebilecek histeri kökenli hastalıklarla, patolojiye dayalı bir tedaviyi gerektiren hastalıklar arasındaki farkı ortadan kaldırırlar.

Taşkın bir duygusallık ortamında bir efsanenin yayılması 1914-1918 savaşı sırasında olağanüstü örneklerine tanık olduğumuz bir konudur: Rusların savaşın ilk haftalarında İngiltere üzerinden Fransa’ya geçtikleri efsanesi yayılmıştı o sıralarda. Bu gibi inançların kökenleri, eğer kesinlikle saptanabilirlerse, doğrulukları görünüşte su götürmez tarihsel kanıtlarda neye inanmak gerektiği konusunda tarihçilerin çok işine yararlar. Bu konuda, eşine az rastlanır bütünlükte bir örnek Loyola’nın arkadaşı ve Doğu’daki cizvit misyonerlerinin ilk ve en seçkini

Aziz Francis Xavier’in sözde mucizeleridir.[ Bu konu, White’nin bu kitabı yazarken pek çok yararlandığım Warfare of Science with Theology’sinde eşsiz bir yetkinlikle incelenmiştir.]

Aziz Francis, uzun yıllar, Hindistan’da, Çin’de ve Japonya’da yaşamış, 1552 yılında da ölmüştür. O ve yol arkadaşları, bugün elimizde bulunan uzun mektuplar yazarak, misyoner çalışmaları konusunda bilgi vermişlerdir. Ama, bu mektupların hiçbirinde Aziz Francis’in yaşadığı süre içinde bir mucizeyi gerçekleştirdiğine dair bir belirti yoktur. Peru’daki hayvan türlerinden dolayı şaşkınlığa düştüğünü daha önce belirttiğimiz cizvit papazı Jode De Acosta, paganları Hıristiyan yapma çabalarında Aziz Francis ve arkadaşlarının mucizelerden yararlanmadıklarını açıkça ifade etmektedir. Ama Aziz Francis’in ölümünden hemen sonra onun yarattığı mucizelerden söz edilir olmaya başlanmıştır. Mektupları Japon dilinin güçlüklerine değinen ve iyi çevirmenlerin azlığından yakınan imalarla dolu olmasına karşın, Aziz Francis’in dil öğrenme konusunda olağanüstü bir yetisi olduğu; bir keresinde yol arkadaşları gemide susuzluktan yakınırken, deniz suyunu içme suyuna döndürdüğü, haçını denize düşürdüğü, bir yengecin haçı bulup ona getirdiği anlatılmaya başlanmıştır. Bu son hikâye daha sonraki yıllarda onun haçı denize düşürmediği, bir fırtınayı durdurmak için denize attığı biçimini almıştır. 1662 yılında aziz ilan edilirken, Vatikan yetkililerine, Francis Xavier’in mucizeler gösterdiğinin kanıtlanması gerekmiştir; çünkü bu kanıtlar olmaksızın kimse aziz ilan edilemezdi. Papa onun dil öğrenme konusundaki olağanüstü yetisini resmen onayladı ve Xavier’in lambaları petrol yerine kutsal su kullanarak yakmasından özellikle, pek duygulandı. Bu Papa, Galileo’nun söylediklerini inanılmaz bulan Papa Urbino VlII’di. Aziz Francis Efsanesi yayılmaya başladı, öyle ki Papaz Bouhours’un 1682 yılında yayımladığı biyografisinde Aziz Francis’in sağken 14 ölüyü dirilttiği yazılıdır. Katolik yazarlar, bugün bile onun mucizeler yarattığına inanırlar; nitekim Papaz Coleridge, 1872 yılında yayımlanan Aziz Francis biyografisinde onun dil öğrenme konusundaki olağanüstü yetisinden yeniden söz etmektedir.

Bu örnek, Aziz Francis Xavier olayından daha az sayıda belgelerin bulunduğu dönemlere ait mucize söylentilerine ne ölçüde inanılması gerektiğini açıkça ortaya koymaktadır.

Hastaların mucizevi iyileşmelerine Katolikler kadar Protestanlar da inanıyorlardı. İngiltere’de «the King’s evil» adı verilen bir hastalığın, Kral’ın dokunmasıyla iyileşeceğine inanılmaktaydı, Kral II. Charles, bu ermiş hükümdar, 100.000 hastaya dokunmuştu. Majeste hükümdarın özel cerrahı, Kral’ın dokunması sonucunda 60 kişinin iyileştiğini belirten bir rapor yazmıştır. Bir başka cerrah ise, değme hekimlere pes dedirten yüzlerce hastanın, Kral’ın bir dokunuşu ile iyileştiklerini gözleriyle görmüştür (tabii, kendisi söylüyor bunu). Kutsal Dua Kitabı’nda Kral’ın iyileştirme mucizelerini gösterdiği sırada okunacak özel bir dua bile vardı. İyileştirme mucizesi yetisi James II., William III ve Kraliçe Anne’e geçtiyse de Hannover hanedanında süregitme olanağını bulamadı.

Ortaçağda sık sık görülen korkunç veba ve öteki salgınlar, kimi kez cinler, kimi kez de Tanrı’nın gazabına bağlanıyordu. Kilise adamlarınca Tanrı’nın öfkesinden sakınmak için en çok salık verilen yöntem, kiliseye toprak bağışlamaktı. 1680 yılında veba salgınının Roma kentini kasıp kavurması, yok yere ihmal edilen Aziz Sebastian’ın öfkesine bağlandı. Aziz Sebastian için bir anıt dikildi ve salgın duruverdi. Rönesans’ın en yüce çağında, 1552 yılında, Romalılar o sırada kenti kırıp geçiren veba salgınına yanlış bir teşhis koydular. Bu salgının cinlerin, başka bir deyişle eski tanrıların öfkesinden ileri geldiğini sandılar ve Koliseum’da Jüpiter’e bir öküz kurban ettiler. Bunun bir yararını görmeyince Meryem Ana ile Azizlerin gönlünü almak için geçit törenleri düzenlediler, bu da bilmeleri gerektiği gibi, çok daha etkili oldu.

1348 yılında başgösteren Kara Ölüm, çeşitli yerlerde çeşitli kör inançların ortaya çıkmasına neden oldu. Tanrı’mn öfkesini yatıştırmada en çok başvurulan yollardan biri, Yahudi öldürmekti. Bavyera’da 12.000, Erfurt’ta 3.000 Yahudi öldürüldü; Strasbourg’da da 2000 Yahudi diri diri yakıldı. Bunu başkaları da izledi. Yalnızca Papa, bu çılgınca kıyımları protesto etti. Kara Ölüm’ün en belirgin etkilerinden biri de Sienna’da görüldü. Kara Ölüm’den önce Sienna Katedralinin daha da genişletilmesi kararlaştırılmış, yapım çalışmaları bir hayli ilerlemişti. Ama, başka kentlerin başına gelenlerin farkında olmayan Siennalılar; vebayı böylesine görkemli bir katedral istemekle kapıldıkları gururun cezası, günahkâr Siennalılar için özel olarak gönderilmiş bir tanrısal yıkım saydılar. Katedral inşaatını durdurdular. Bitmemiş katedralin kalıntıları, Siennalılar’m tövbelerinin bir anıtı olarak bugün öylece durmaktadır.

Hastalıklarla savaşmakta kör inançlara dayalı yöntemler herkesçe en etkin araç sayılmakla kalmadı, tıp biliminin gelişmesi de büyük ölçüde kösteklenmiş oldu. Hekimliğin en bellibaşlı uygulayıcıları, Müslümanlar’dan edindikleri bilgileri kullanan Yahudiler’di. Yahudi hekimlerin büyücülük yaptıklarından kuşkulanıldı; doğrusu, Yahudi hekimler belki de bile bile, bu kuşkuyu sömürmediler değil, çünkü bu, hastalardan daha fazla ücret almalarına yardım ediyordu. Anatomi bilimi, hem bedenin yeniden dirilmesi (resurrection) öğretisini güç duruma sokuyor, hem de kilisenin kan akıtılmasından tiksinen tutumuna aykırı düştüğü için günah sayılıyordu. Bedenin kesilip biçilmesi, Papa Bonifacius VlII’in yanlış anlaşılan bir yazılı emri yüzünden hemen hemen bütünüyle yasaklanmıştı. XVI. yüzyılın ikinci yarısında Papa Pius V. «beden rahatsızlıklarının çoğunlukla günahtan ileri geldiğini» öne sürerek hekimlerin önce bir papaza başvurmaları ve hasta üç gün içinde günah çıkarmazsa tedaviden vazgeçmeleri gerektiğini belirterek bu konudaki eski papalık kararlarını yineledi. O çağlarda tıbbın ilkel durumu dikkate alınırsa bu, belki de, yerinde bir karardı.

Akıl bozukluklarının tedavisi, tahmin edileceği gibi, özellikle, kör inançlara dayalıydı; bu durum tıbbın öteki dallarındaki kör inançlarla tedavi eğiliminin ortadan kalkmasından çok sonraya kadar devam etti. Delilik, insanın içine şeytanın girmesi olarak yorumlanıyor, bu yorumu desteklemek için Incil’den gerekçeler bulup çıkarılabiliyordu. Kimi kez cin çıkarma, kutsal bir emanete dokunma ya da kutsal bir kişinin cini kovmasıyla iyileştirilebiliyordu hasta. Kimi kez de dine büyücülük de karışıyordu. Sözgelimi: «Bir insanın içine şeytan girer de onu içerden bir hastalıkla buyruğu altında tutarsa acı bakla, kıvırcık hindiba, ban otu ve sarmısak karıştırılıp kusturucu bir içki yapılır, sonra buna biraz bira, biraz da kutsanmış su katılımdı.

Doğrusu, bu gibi yöntemlerin büyük bir zararı yoktu, ama kötü ruhları kovmak için tutulacak en iyi yolun, ona işkence etmek, ya da gururunu kırmak (Şeytan’ın Düşüşüne gururu neden olmuştu çünkü) olduğu düşünülmeye başlayınca iş değişti. Pis kokular, iğrenç maddeler kullanılmaya başlandı. Cinleri kovma duası iyice uzadı, giderek, ağza alınmaz müstehcen sözlerle doldu. Bu yöntemlerle Viyana cizvitleri, 1583 yılında 12.562 şeytanı kovdular. Ama bu gibi ılımlı yöntemler başarısızlığa uğrayınca, hasta kırbaçlanıyor, eğer kötü ruh çıkıp gitmemekte direnirse bu kez de işkenceye başvuruluyordu. Böylece yüzyıllar boyu zavallı deliler, barbar işkencecilerin eline bırakıldılar. Bu barbarlığa yol açan kör inançlara inanılmamaya başlanıldığı çağlarda bile, delilere çok sert davranılması gerektiği geleneği yürürlükte kaldı. Hastayı uyutmamak, bir yöntemdi; kırbaçlamak bir başka yöntem. Kral George III. delirince, ona adamakallı dayak attılar, oysa şeytana, aklı başında olduğu zamanlardakinden daha fazla kapılmış değildi.

Ortaçağda deliliğin tedavisi büyücülükle sıkısıkıya ilgiliydi. İncil, «bir büyücüyü yaşatmayacaksın» der (Exod xxii. 18). Wesley, gerek bu söze, gerekse buna benzer olanlara dayanarak «büyücülükten vazgeçmek, gerçekte, İncil’den vazgeçmek» sayılır» diye düşünüyordu. Bence haklıydı da. [Büyücülüğün çökmekte olduğu bir çağda bu inanca karşı açılan savaşta Exodus’tan «büyücü» diye çevrilen kelimenin gerçekte «zehirleyici» anlamına geldiği görüşünü benimsersek iş değişir. Endor büyücüsünü bu bile açıklamaya yetmez.] İnsanlar İncil’e inandıkları sürece, onun büyücüler ile ilgili buyruklarını yerine getirmek konusunda ellerinden geleni yaptılar. İncil’in bugün bile ahlak alanında geçerli bir değeri olduğunu savunan çağdaş liberal Hıristiyanlar, buna benzer metinlerin ve İncil’in ahlak davranışlarına yön verdiğine içtenlikle inandıkları için milyonlarca suçsuzun işkence ile öldürüldüklerini unutmamak eğilimindedirler.

Büyücülükle ilgili konular hem ilginç, hem de karanlık konulardır. İnsanbilimciler en ilkel topluluklarda bile dinle büyünün birbirinden ayrıldığını gösteren kanıtlar bulmuşlardır; ama insanbilimcilerin bu ayrım için uyguladıkları ölçüler, kendi bilim alanları için geçerli olsa bile, bizim gibi falcılık ve falcıların uğradıkları kötü davranışları incelemek durumunda olanlar için uygun ölçüler değildir. Bu nedenledir ki Rivers Melanezya üstüne yazdığı Medicine, Magic and Religon (Tıp, Büyü ve Din, 1924) adlı çok ilginç kitabında şöyle demektedir: «Büyü derken, insanın belirli birtakım ayinlerden yararlandığı pratiklerin bütününü kastediyorum. Ayinlerin etkinliği insanın kendi gücüne ya da bu ayin ve pratiklerde kullanılan belirli nesnelerin özünde ya da niteliklerinde bulunduğu varsayılan güçlerle bağlıdır. Öte yandan din ise, etkinliği yalvarma ve yakarı ayinleri yoluyla aracılığı istenen daha yüce bir gücün istemine bağlı olan bir şeydir.» Bu tanım, bir yandan kutsal taşlar gibi bazı cansız nesnelerin garip gücüne inanan, öte yandan da insandışı bütün ruhların insana üstün olduğunu varsayan topluluklarla ilgili incelemelerimizde bizim için yeterli bir tanım olmaktadır. Ama gerek Ortaçağ Hıristiyanlığı, gerekse Müslümanlık için bu iki durumun hiçbiri geçerli değildir. Simyacı taşında, ya da sonsuz hayat suyunda (âbı kevser) garip birtakım güçler varsaydıkları doğrudur, ama bu güçleri bilimsel saymak olanaklıdır: Çünkü bunları elde etmek isteyenler deneylere dayanıyorlardı; üstelik, onlardan beklenen nitelikler de sözgelimi radyumda bulunan niteliklerden daha olağanüstü, daha garip, değildi. Ortaçağda anlaşıldığı kadarıyla büyü ruhları ama özellikle kötü ruhları sürekli olarak yardıma çağırıyordu. Melanezyalılar arasında iyi ve kötü ruhlar arasında bir ayrım gözetildiğini belirten bir kanıt yoktur, ama bu ayrım Hıristiyan öğretisi için temel bir ayrımdır. Tanrı gibi, şeytan da mucizeler yaratabilir: Ama şeytan kötü insanlara, Tanrı ise iyi insanlara yardım için yaratır mucizeleri. Kutsal Kitap’tan anlaşıldığına göre İsa’nın yaşadığı çağda Yahudiler de bu ayrımı biliyorlardı; çünkü İsa’yı, Beelzebub’un yardımı ile cinleri (kötü ruhları) kovmakla suçlamışlardı. Büyücülük ve cadılık, ortaçağda, özellikle ama bütünüyle değil, dinsel suç sayılıyordu, bunların günah sayılması, ancak cehennemlik güçlerle işbirliği yapmalarındandı. Garip olan şu ki şeytan kimi zaman başka bir kişi tarafından yapılırsa erdem sayılabilecek bazı işler yapmak durumundaydı. Sicilya’da ortaçağlardan bu yana kesiksiz süregelen (ya da çok yakın bir geçmişe kadar süregelmiş olan) kukla oyunları geleneği vardır. 1908 yılında Palermo’da bu oyunlardan birini görmüştüm: Karl V. ile Mağripliler arasındaki savaşları konu alan bir oyundu bu. Bu oyunda Papa, büyük bir muharebeden önce şeytanın yardım vaadini sağlıyor ve savaş sırasında da şeytan gökyüzünden Hıristiyanlara yengi sunarken görünüyor. Bu eşsiz sonuca karşın, Papa’nın davranışı uygun karşılanmıyor ve Karl V. yengiden yararlanmakla birlikte bu olayı duyunca irkiliyordu.

Bugünlerde büyücülük tarihi konusunda uzmanlaşmış kişilerce kabul edilen bir görüşe göre, büyücülük, Hıristiyan Avrupa’da, eski pagan kültlerinin ve Hıristiyan düşüncesinde kötü ruhlarla özdeşleşmiş pagan tanrılarına tapınmanın kalıntısıdır. Pagancılığın büyü ayinlerine karıştığını gösteren kanıtlar sayıca çoksa da, büyücülüğü salt bu kaynağa bağlamak ortaya büyük güçlükler çıkarmaktadır. Hıristiyanlık öncesi Antikite’de büyü, cezası olan bir suçtu; Roma’daki On İki Levha’ da büyücülüğe karşı bir yasa vardı. MÖ 1100 yılında Ramses Ill.’ün haremindeki bazı kadınların ve bazı subayların kralın balmumundan bir heykelciğini yaptıkları ve onun ölümüne neden olacak bir büyü uyguladıkları biliniyor. Yazar Apuleius, büyücülük suçundan yargılandı, zengin bir dulla evlenmiş, bu da oğlunu büyük ölçüde tedirgin etmişti. Bununla birlikte Apuleius, tıpkı Othello gibi, yargıçları dul kadını elde etmek için büyü değil, ama doğal çekiciliğini kullandığı konusunda kandırmayı başarmıştır.           ,

Başlangıçta cadılık salt kadınlara özgü bir suç sayılmıyordu. Kadınların bu konuya eğilmeleri XV. yüzyılda başladı ve cadıların XVIII. yüzyılın sonuna doğru ağır işkencelere uğratılması yaygınlaşıncaya kadar sürdü. Papa İnnokenti VIII., 1484 yılında büyücülüğe karşı bir kararname çıkardı ve büyücüleri cezalandırmak için iki engizisyon yargıcını görevlendirdi. Bu yargıçlar 1489 yılında, Malleus Malefıcarum (Suçlu Kadınların Çekici) adlı ve yetkisi kabul edilen bir kitap yayımladılar. Kitapta büyücülüğün erkekten çok kadına vergi bir uğraş olduğu belirtiliyordu; çünkü kadınlar temelde erkeklerden daha kötü yürekliydiler. O çağlarda büyücülere karşı yöneltilen suçlamaların çoğu, onların kötü hava koşullarına neden olduklarıydı. Büyücü olduklarından kuşkulanılan kadınlara sorulacak sorular bir liste halinde düzenlenmişti; bu sorulara karşılık, istenen yanıtlar alınıncaya kadar da, beden organları gerilerek işkence ediliyordu onlara. Yapılan tahminlere göre 1450-1550 yılları arasında yalnızca Almanya’da, büyük çoğunluğu diri diri yakılan yüz bin büyücü öldürülmüştür.

Doğrusu, işkencelerin bütün ağırlığıyla egemen olduğu çağlarda bile, birkaç gözüpek akılcı çıkıp, fırtınaların, dolu sağanaklarının, gök gürlemesi ve yıldırımların, kadınların fendi sonucunda meydana geldikleri görüşünü kuşkuyla karşıladıklarını söylememiş değillerdir. Ama bu gibilere karşı acımazsızca davranıldığı da bir gerçektir. Nitekim, XVI. yüzyılın sonlarına doğru, Treves Üniversitesi rektörü ve Seçici Prenslik Mahkemesi başyargıcı Flade’ın sayısız büyücüyü mahkûm ettikten sonra, içine bir kurt düşmüş ve onların işkenceye dayanamayıp suçu üzerlerine almış olabileceklerini düşünmeye başlamıştır. Bunun sonucunda büyücüleri mahkûm ederken gönülsüz davranmaya koyulunca, ruhunu şeytana satmakla suçlanmış, büyücülere uyguladığı işkenceler bu kez ona uygulanmıştır. Sonunda Flade de, büyücüler gibi, suçu üzerine almış ve 1589 yılında önce boğulup sonra yakılmıştır.

Büyücülere işkence etmekte Protestanlar da Katoliklerden aşağı kalmamışlardır. Bu konuda James I. özellikle, pek ateşli davranmıştır. Cincilik üstüne bir kitap yazmış ve İngiltere’deki krallığının ilk yılında, Coke, İngiliz başsavcısı ve Bacon Avam kamarasında milletvekili iken, büyücülüğe karşı olan yasadaki cezaları daha da şiddetlendiren bir emirname çıkarmıştır. Bu emirname 1736 yılına kadar yürürlükte kalmıştır. Birçok kişi işkence ile öldürülmüştür. Bunlardan birinde hekim sıfatıyla hazır bulunan Sir Thomas Browne, Religio Medici (Hekim Dini) adlı kitabında şöyle demektedir: «Her zaman cadıların var olduğuna inanmışımdır, şimdi de inanıyorum; cadılara inanmayanlar yalnızca onların varlığını inkâr etmekle kalmazlar, ruhları dolaylı yoldan ve eninde sonunda dinsizliğe değil ama, tanrıtanımazlığa sürüklenmiş olur». Gerçekte, Lecky’nin de belirttiği gibi «hayaletlere ve cadılara inanmamak, XVIII. yüzyıl kuşkuculuğunun en belirgin özelliğiydi. Ama başlangıçta sadece, sözünü sakınmayan özgür düşünceli kimselerin böyle düşündüklerini söylemek gerekir.»

Cadılara karşı girişilen kovuşturmanın İngiltere’dekinden çok daha sert olduğu İskoçya’da James I., Danimarka’ya yaptığı deniz yolculuğu sırasında başgösteren fırtınanın nedenini keşfetmekte eşsiz bir başarı gösterdi. Dr. Fian adında biri, ağır ve dayanılmaz işkencelerden sonra, bu fırtınaya büyük bir kalburla Leith sahillerine çıkan birkaç yüz cadının neden olduğunu itiraf etti. Burton’un History of Scotland (İskoçya Tarihi) adlı kitabında (Cilt VII, sayfa 116) belirttiği gibi «İskandinav sahillerinden gelen cadıların da ötekilerle işbirliği yapmasıyla olayın önemi arttı; bu iki grup cadı, elbirliğiyle, cincilik yasalarıyla ne büyük şeyler başarabileceklerini denediler böylece». Fırtınayı cadıların çıkardıklarını itiraf eden Dr. Fian, bu itirafını hemen geri alınca, işkence büsbütün ağırlaştırıldı. Ayak kemikleri birçok yerinden kırıldıysa da, Dr. Fian itiraf etmemekte diretti, işkenceleri izleyen James I. bunun üzerine, yeni bir yöntem buldu: Dr. Fian’ın tırnakları söküldü, parmak uçlarına sivri iğneler sokuldu. Ama, o çağda yaşamış olan birinin belirttiği gibi «şeytan onun yüreğinin derinliklerine öylesine işlemişti ki, daha önce itiraf ettiği suçu sonuna kadar inkâr etti.» Sonunda da diri diri yakıldı. [Bkz. Lecky, History of Rationalism in Europe, Cilt, I., sayfa: 114.]

İskoçya’da büyücülüğü suç sayan yasa, İngiltere’deki yasayla aynı zamanda, 1736 yılında yürürlükten kaldırıldı. İskoçya’da büyücülüğe inananların sayısı hâlâ çoğunluktaydı. 1730 yılında yayımlanan bir hukuk kitabı yazarı «geçmişte cadıların yaşadığı, bunların bugün de var oldukları gerçeğinden daha kesin ve apaçık bir şey düşünülemez; bu konuyu, Tanrı’nın izniyle, kriminoloji üstüne yazacağım bir kitapta aydınlığa kavuşturmayı düşünüyorum» diyordu. İskoçya resmi kilisesinden ayrılan önemli bir grubun önderleri, 1736 yılında, çağın ahlak bozukluğunu dile getiren bir bildiri yayımladılar. Bu bildiri dansın ve tiyatronun gelişmesine göz yumulmasından yakınmakla kalmıyor ama «büyücülere karış olan yasaların son günlerde bir büyücüyü yaşatmayacaksın diyen Tanrı Yasasının anlamına aykırı olarak, yürürlükten kaldırılmasından» da dert yanıyordu. [Burton, History ofScotland, Cilt: VIII, sayfa: 410.] Bununla birlikte o tarihten sonra büyücülüğe olan inanç, İskoçya’daki aydınlar arasında büyük bir hızla azalmaya başlamıştı.

Batı ülkelerinde büyücülüğün cezalandırılması işine son verilmesinin aynı zamana rastlaması dikkati çekicidir. İngiltere’de Anglikanlar büyüye Puritanlardan daha çok inanmaktaydılar; Crowell’in iktidarda bulunduğu Commonweatlth döneminde (1649-1658) büyücülükten idam edilenlerin sayısı, Tudor (1485-1649) ve Stuart (1660-1668) hanedanlarının egemen oldukları yıllarda idam edilenlerin sayısından az değildi. Restorasyon dönemiyle Stuartlar işbaşına gelince (1660), büyüye karşı kuşku duymak moda oldu, büyücülükten dolayı idam edildiği bilinen sonuncu kişinin idam tarihi 1682’dir; bununla birlikte idamların 1712 yılına kadar devam ettiği de söylenmektedir. 1712 yılında İngiltere’nin Hertfordshire bölgesinde, o bölgenin din adamlarının kışkırtmasıyla bir büyücülük davası açılmıştı. Yargıç, büyücülükle bir suç işlenebileceğine inanmadığından jüriye bu yolda uyarmada bulunmuştu; jüri sanığı gene de mahkûm ettiyse de karar iptal edildi; bu da kilise adamlarının büyük protestolarına yol açtı. Büyücülere yapılan işkencelerin İngiltere'dekinden çok daha yaygın olduğu Iskoçya’da, bu duruma, XVII. yüzyılın sonundan başlayarak yavaş yavaş daha seyrek rastlanır oldu, bir büyücünün yakıldığı en son tarih 1722 ya da 1730’dur. Fransa’da ise, en son büyücü 1718’de yakıldı. XVII. yüzyılın sonunda New England’da korkunç bir büyücü avı görüldüyse de, bir daha böyle bir şeye rastlanmadı. Buna karşılık büyücülükle ilgili halk inançları her yerde devam etti; bugün bile bazı uzak köylerde bu inançlara rastlanmaktadır. Bu türden son olay 1863 yılında Essex’de görüldü: Yaşlı bir adam komşuları tarafından büyücülükle suçlanarak linç edildi. Büyücülük yasağının kalkması İspanya ve İrlanda’da çok daha geç gerçekleşti. İrlanda’da büyücülüğe karşı olan yasa 1821 yılma kadar yürürlükte kalmıştır. İspanya’da ise 1780 yılında bir cadının diri diri yakıldığı bilinmektedir.

History of Rationalism (Rasyonalizmin Tarih) adlı kitabında büyücülük konusuna enine boyuna değinen Lecky, büyücülüğe olan inancın bu konuda öne sürülen kanıtlarla değil de, doğa yasalarına olan inancın yaygınlaşması yoluyla çöktüğü olgusuna işaret etmektedir. Bu, gerçekten ilginç ve garip bir olgudur. Lecky, daha da ileri giderek, büyüye inananların öne sürdükleri kanıtların, karşı olanların kanıtlarından daha ağır bastığını belirtir. Bu, büyüye inananların Incil’den alıntılar yapabilmeleri, karşı tarafın ise İncil’e her zaman inanılmaması gerektiğini söyleyebilecek durumda bulunamamaları yüzünden, pek de şaşırtıcı gelmemelidir. Dahası, en yetkin bilim kafaları, bir yandan daha olumlu işlerle uğraşmaları, bir yandan da bir düşmanlığı üzerine çekmekten korkmaları dolayısıyla, halkın kör inançlarının üzerine eğilmek gereğini duymamışlardır. Olaylar onların haklı olduklarını göstermiştir. Newton’un araştırmaları, insanları, Tanrı’nın başlangıçta dünyayı yarattığına ve istediği sonuçlar bir daha onun aracılığını gerektirmeden sağlasın diye doğa yasalarını yürürlüğe koyduğuna inanmaya götürmüştür. Tanrı, ancak Hıristiyan dininin gönderilişi gibi olağanüstü ve önemli durumlarda işe karışabilirdi. Protestanlar Hıristiyanlığın ilk ve ikinci yüzyılında mucizelerin yer aldığına, ondan sonra bir daha mucize olmadığına inanıyorlardı. Eğer Tanrı dünya işlerine mucizeler yoluyla karışmaktan vazgeçmişse, şeytanın mucizeler göstermesine izin vermesi olacak iş değildi. Fırtınalara, süpürge sapına binmiş kocakarıların neden olduğu görüşünü yerle bir edecek bilimsel bir meteorolojinin gelişmesi söz konusuydu. Uzun bir süre gök gürlemeleri ve yıldırımlara doğa yasalarını uygulama günah sayıldı; çünkü bunlar özellikle Tanrı’nın eylemleriydi. Bu görüş, paratonerlere karşı görülen itirazlarda da belli olmaktadır. Nitekim 1775 yılında Amerika’nın Massachusetts eyaleti büyük depremlerle sarsılınca rahip Dr. Price, yayımlanan bir vaazında, depremlerin, «ileri görüşlü Bay Benjamin Franklin tarafından buğulanan sivri demirlerden» meydana geldiğini söylüyor ve şöyle diyordu: «Bu demirler Boston’da New England’ın başka herhangi bir yerinden çok daha fazladır. Onun için Boston her yerden daha çok sarsıldı. Ah! Tanrının güçlü elinden kurtulmanın yolu yoktur». Ama bu uyarmaya karşın Bostonlular «sivri demirleri» dikmeye devam ettiler, depremler de bundan dolayı daha sık görünmedi. Newton’dan bu yana rahip Dr. Price’ınkine benzer görüşlerde sezilmeye başlanan kör inanç kokusu yavaş yavaş artmaya başladı. Doğal olayların akışının mucize yoluyla etkileneceği inancı yavaş yavaş yok olurken, büyücülüğe olan inanç da, zorunlu olarak ortadan kalktı. Büyücülüğün kanıtları hiçbir zaman çürütülmedi; artık üzerinde durup düşünmeye değer bir konu olmaktan çıkmıştı çünkü.

Görüldüğü gibi, bütün bir ortaçağ boyunca hastalıkların iyileştirilmesi ya da önlenmesi ya kör inançlara ya da bütünüyle rastgele yöntemlere dayanıyordu. Anatomi, ya da fizyoloji olmadan bilimsel bir girişimi gerçekleştirmek olanaksızdı; anatomi ve fizyoloji ise, insan bedeninin kesip biçilmesini gerektiyordu, oysa kilise buna kesinlikle karşıydı. Anatomiyi ilk kez bilimsel temellerine oturtan Vesalius, imparator Charles V.’in özel hekimi olduğu için, bir süre, resmi kovuşturmadan yakayı sıyırmayı başardı, çünkü imparator, sevdiği özel hekiminden uzak kalırsa sağlığının kötüye gideceğinden korkuyordu. Charles V’in hükümdarlığı sırasında Vesalius’la ilgili olarak toplanan bir dinbilimciler konferansı, insan bedeninin kesip biçilmesinin günah olmadığına karar verdi. Ama sağlığına Charles V’den daha az düşkün olan Philip II. kral olunca, kuşkulu bir kişiyi korumak için bir neden görmedi; Vesalius da bundan böyle kesip biçecek ölü bedenleri bulamaz oldu. Kilise, insan bedeninde yok edilemez bir kemik olduğuna ve bu kemiğin yeniden dirilişte bedenin özünü oluşturacağına inanıyordu. Vesalius, bu konuda yöneltilen bir soru üzerine, insan bedeninde böyle bir kemiğe rastlamadığını itiraf etti. Bu kötüydü, ama belki o kadar da kötü değildi. Aristoteles’in fiziğin ilerlemesini kösteklediği ölçüde Galen de tıbbın ilerlemesini kösteklemişti. Galen’in öğrencileri, aman vermez bir düşmanlıkla Vesalius’un ardına düştüler, sonunda da onu mahvetmenin bir yolunu buldular. Vesalius, ailesinin izniyle bir İspanyol soylusunun cesedini kesip biçerken, ölünün kalbi güya, (düşmanlarının iddiasına göre) neşterin altında canlılık belirtileri göstermiş. Bunun üzerine cinayetle suçlandı ve Engizisyona curnallandı. Neyse ki Engisizyon, kralın Vesalius için şefaatte bulunması üzerine onun, Kutsal Topraklara bir hac gezisi yaparak günahlarını affettirmesine karar verdi, bu amaçla çıktığı deniz yolculuğunda gemisi bir kazaya uğrayıp batınca Vesalius, yüze yüze kıyıya çıkmayı başardıysa da bitkin düşerek öldü. Ama Vesalius’un etkileri süregitti. Öğrencilerinden Fallopius seçkin çalışmalar yaptı; böylece hekimlik, insan bedeni içinde nelerin olup bittiğini anlamak için açıp bakmanın gerekli olduğuna yavaş yavaş inanmaya başladı.

Fizyoloji anatomiden daha sonra gelişti. Fizyolojinin, kan dolaşımını bulgulayan Harvey (1578-1657) ile bilimsel bir temele oturtulduğu söylenebilir. Vesalius gibi, Harvey de bir saray hekimiydi, önce James I’in, sonra da Charles F‘in özel doktoru oldu. Ama Charles I. tahttan uzaklaştırıldıktan sonra bile, Vesalius’un başına gelenler onun başına gelmedi. Çünkü aradan geçen yüz yıl, özellikle Protestan ülkelerde, hekimlikle ilgili konuların çok özgür bir anlayışla ele alınmasına yardım etmişti. Bununla birlikte İspanyol üniversitelerinde kan dolaşımının varlığı XVIII. yüzyılın sonuna kadar kabul edilmedi ve insan bedeninin kesilip biçilmesi tıp öğretiminin bir bölümü sayılmamakta devam etti.

Çok zayıflamış olmasına karşın, eski dinbilimsel önyargılar, ne zaman şaşırtıcı bir bilimsel buluş ortaya çıksa, yine hortlamakta gecikmiyorlardı. Çiçek hastalığına karşı bağışıklık sağlayan aşı, kilise adamlarının büyük protestolarıyla karşılaştı. Sorbonne, dinbilimsel gerekçelerle çiçek aşısının uygulanmasına karşı çıktı. Bir Anglikan papazı, yayımladığı bir vaazında Hazreti Eyüb’ün çıbanlarının, şeytan’ın yaptığı aşıdan ileri geldiğine kuşkusu olmadığını belirtti. İskoç rahiplerinden birçoğu, birlikte yayımladıkları bir manifestoda, aşıyı «Tanrı’nın cezasından kaçma girişimi» olarak nitelediler. Bununla birlikte, aşının uygulanması sonucunda çiçek hastalığından ölenlerin sayısında öylesine göze çarpar bir azalma görüldü ki, hastalığa karşı korunma duygusu, dinbilimcilerin göz korkutmalarından daha ağır basmaya baladı. Dahası, 1768 yılında Rusya İmparatoriçesi Catherine çiçek aşısı oldu, oğluna da aşı yaptırdı. İmparatoriçe ahlak açısından örnek alınacak biri değildi belki ama, dünya işlerindeki ileri görüşlülüğüne diyecek yoktu.

Anlaşmazlıklar yatışmaya başlamıştı ki çiçek aşısının bulunması ortalığın yeniden karışmasına neden oldu. Kilise adamları (ve hekimler), aşıyı «Göklere, hatta Tanrının istemine bir başkaldırma» saydılar; Cambridge Üniversitesi’nde aşıya karşı vaazlar verildi. Montreal’de büyük bir çiçek salgınının başgösterdiği 1885 yılında bile, kentin Katolik halkı kilisenin de desteği ile aşı olmamakta direndi. Bir Katolik papazı «Çiçek hastalığı salgınına uğramamız, geçen yılki karnaval şenliklerinde durmadan yiyip içerek Tanrıyı gücendirmiş olmamızdandır» diyordu. Kiliseleri çiçek salgınına uğrayan bölgenin tam ortasında bulunan Oblate Papazları, aşıyı lanetlemekte devam ettiler; dinibütünler, Tanrı’ya olan inançlarını çeşitli yollardan gösterecek yürek temizliğine güvenmeye çağrıldılar; kilise hiyerarşisinin de onayı ile tören düzenlendi; dualarda tespih kullanılması, özellikle belirtildi»[ White, a.g.e., Cilt: II, sayfa. 60.]

Dinbilimin insanoğlunun acılarının azaltılmasına engel olmak için işe bir kez daha kalkışması, uyuşturucunun (anestezi) bulgulanması üzerine oldu. 1847 yılında Simpson, çocuk doğumunda uyuşturucunun kullanılmasını salık verince kilise adamları ona Tanrı’nın Havva’ya söylediği şu sözü hatırlatmakta gecikmediler: «Çocuklarını acı çekerek doğuracaksın.» (Genesis, iii.16). Kloroform ile uyuşturulursa kadın çocuklarını acı çekerek doğurabilir miydi? Simpson, uyuşturucunun erkeklere verilmesinde bir sakınca olmadığını, çünkü Tanrı’nın kaburga kemiğini çıkarırken Adem’i derin bir uykuya soktuğunu öne sürdü. Ama erkek din adamları, doğum sırasında kadınların acı çekmelerinin önlenmesine bir türlü yanaşmadılar. Genesis kitabının yetkisinin tanınmadığı Japonya’da kadınlar, hâlâ, acıyı yapay yollardan hafifletmeden doğum sancısına katlanmak durumundadırlar. Bundan, erkeklerin kadınların acı çekmelerinden haz duydukları, bu yüzden de acı çekmenin önlenmemesi konusunda tutarlı bir gerekçe olmadığı zamanlarda bile, herhangi bir dinsel ya da ahlaksal ilkeye tutunarak kadınlardan sabırla acıya katlanmalarını istedikleri sonucu çıkar. Dinbilimin zararı, zorbaca içgüdüler yaratmakta değil, zorbaca içgüdülere sözde yüce bir ahlak değeri bağışlamakta, karanlık ve barbar çağlardan kalan işlemlere, görünüşte kutsal bir nitelik tanımaktadır.

Dinbilimin tıpla ilgili sorunlara karışması bugün sona ermiş değildir; doğumun kontrolü ve bazı durumlarda çocuk aldırmaya yasalarla izin verilmesi çağımızda bile, İncil’in ve kilise kararlarının etkisi altındadır. Sözgelimi bundan birkaç yıl önce Papa Pius XI.’in evlilik konusunda yayımladığı bir kararnameye bakalım. Bu kararnamede Papa, doğum kontrolünü uygulayanların «doğaya karşı günah işlemiş, temelde kötü ve utanç verici bir davranışta bulunmuş olacaklarını» öne sürmekteydi. Papa ayrıca şöyle diyordu: «Bu yüzden Tanrı'nın bu korkunç suçu büyük kötülük saymasına ve kimi kez ölümle cezalandırmasına şaşmamak gerekir». Papa, Genesis'in xxxviii. bölümünün 810 satırları konusunda Aziz Augustinus’un söylediklerini de aktarıyor, doğumun kontrolünün lanetlenmesi için bu gerekçeler yetiyordu. Ekonomik kanıtlara gelince Papa da bu konuda şunları söylemekteydi: «Çocuklarını büyütmekte büyük güçlüklerle karı karşıya bulunan anababaların acıları yüreğimizi derin üzüntülere boğmaktadır»; ama «temelde kötü olan davranışları yasaklayan Tanrı yasasının bir kenara bırakılmasını haklı gösterecek bir güçlük tanımıyoruz». «Tıpla ya da hastalığın iyileştirilmesiyle» ilgili nedenlerle, (sözgelimi gebe bir kadının hayatını kurtarmak gibi), gebeliğin önlenmesi, haklı gösterilmesi olanaksız sayılmakta ve «suçsuz ceninin öldürülmesi anlamına gelen bir davranışı haklı göstermeye yeterli bir neden söz konusu olabilir mi? Böyle bir davranış, ister anaya ister çocuğa yöneltilmiş olsun Tanrı’nın buyruğuna ve doğa yasasına («Öldürmeyeceksin») aykırıdır bu» denilmekteydi. Kutsal Kitap’ m «Öldürmeyeceksin» sözünü ele alan Papa, bu sözle idam cezasının ya da savaşların kastedilmediğini öne sürdükten sonra, şunları ekliyordu: «İşinin ehli ve dürüst doktorlar, hem ananın hem de çocuğun sağlığını koruyarak övgüye değer bir iş yapmış olmaktadırlar. Buna karşılık, yanlış bir acıma duygusu ya da, sözde tıp biliminin gereğini yerine getiriyorum diye ananın ya da çocuğun ölümünü göze alanlar, soylu hekimlik mesleğine yakışmayan kişilerdir». Böylelikle Katolik kilisesinin öğretisi İncil’deki bir metne dayandırılmakla kalmıyor, bu metnin en erken evresindeki insan embriyonuna da uygulanıyordu. Bu uygulamanın nedeni, herhalde, embriyonun, dinbilimin «ruh» adım verdiği şeye sahip olduğu inancıydı. [Dinbilimciler önceleri erkek embriyonun kırkıncı, dişi embriyonun ise sekseninci günde bir «ruh»a sahip olduğuna inanıyorlardı. Şimdiyse bu konudaki en yetkili görüş her iki cins için bu sürenin kırk gün olduğudur. Bkz. Needham, History of Embryology, sayfa: 58. ] Bu gibi öncüllerden çıkarım yoluyla varılan sonuçlar, yanlış ya da doğru olabilir; ama her iki durumda da sonuç, bilimin kabul edebileceği bir sonuç değildir. Papa’nın sözünü ettiği olaylarda doktorun ananın ölmünü önceden tahmin etmesi, onun cinayet işlediği anlamına gelmez. Çünkü doktor, tahminde bulunurken bundan kesinlikle emin değildir; ana, bir mucizeyle kurtulabilir belki de.

Gördüğümüz gibi dinbilim, ahlak sorunlarının da işe karıştığı sanılan durumlarda, hâlâ, hekimliğe burnunu sokmaktadır; ama gene de bilimsel bağımsızlık savaşında tıp, hemen hemen bütünüyle yengi kazanmış sayılmalıdır. Bugün hiç kimse, salgınların ve hastalıkların sağlık bilgisi (hijyen) ve sağlık koruma yoluyla önlenmesini günah saymamaktadır. Kimileri hastalıkları Tanrı’nın gönderdiğine inansalar bile, önlemenin dinsizlik olduğu görüşünde değildir. Bunun sonucunda sağlık koşullarının iyileşmesi ve insan ömrünün uzaması, çağımızın en seçkin niteliklerinden biri olmuştur. Bilim, insan mutluluğu için başka hiçbir şey yapmamış olsaydı bile, yalnız bu kadarı ona yürekten borçlu olmamız için yeter de artardı. Şimdi dinbilimsel inançların yararına inananlar, bu inançların insan soyuna bununla kıyaslanabilecek ölçüde iyilikte bulunduklarını kanıtlamakta, herhalde güçlük çekeceklerdir.

Sh: 57-75

GİZEMCİLİK

Bilimle din arasındaki savaşın kendine özgü bir niteliği vardır. XVIII. yüzyıl Fransası ile Sovyet Rusya dışında, her yerde her zaman, bilim adamlarının çoğunluğu kendi çağlarında egemen olan dinsel görüşü desteklemişlerdir. Bu çoğunluğun içinde en seçkin bilim adamları da vardır. Kendisi Aryan ırkından olmasına karşın Newton, öteki bakımlardan Hıristiyan inancının destekleyicisi olmuştur. Cuvier, Katolik doğruluğunun seçkin bir örneğidir. Sandyman mezhebine bağlı olan Faraday, bu mezhebin yanlışlıklarının bilimsel kanıtlarla kanıtlanabileceğini sezinleyememiştir. Faraday’ın din ve bilimle ilgili görüşleri kilise adamlarının alkışlayacağı türdendir. Savaş, bilimle dinbilim arasındaydı, yoksa dinle bilim adamları arasında değil. Bilim adamları, kilisece suçlanan görüşlere sahip oldukları zaman bile, herhangi bir çatışmayı önlemek için, ellerinden geleni yapmışlardır genellikle. Gördüğümüz gibi, Kopernikus, kitabını Papa’ya adamış; Galileo sözünü geri almış; ne olur ne olmaz diyerek Hollanda’da yaşamayı seçen Descartes, kilise adamlarıyla iyi geçinmek için elinden geleni yaparak hesaplı bir sessizlikle Galileo’nun görüşlerini paylaşmış olmaktan dolayı suçlanmaktan yakayı sıyırmıştır. XIX. yüzyılda İngiliz bilim adamlarının çoğu, açık görüşlü Hıristiyanların, Hıristiyan inancının temeli saydıkları yönleri ile bilim arasında önemli bir çatışma olmadığını düşünmüşlerdir. Çünkü, gerek Nuh Tufanı ve gerekse Adem ve Havva ile ilgili Kutsal Kitap gerçekleri, çoktan geçersiz sayılmaya başlanmıştı artık.

Çağımızda ise, durum Kopernikusçuluğun zaferinden bu yana geçen zaman içindeki durumdan pek farklı değildir. Birbiri ardı sıra gelen bilimsel buluşlar, ortaçağda Hıristiyanların, din öğretisinin temeli saydıkları gerçeklerden birer birer vazgeçmelerine yol açmış ve bu sürekli geri çekilmeler çalışmaları bilimle din arasında anlaşmazlık konusu olan sınırda olmadığı sürece, bilim adamlarının Hıristiyan kalmalarını sağlamıştır. Son üç yüz yılda sık sık görüldüğü gibi, şimdi de bilimle dinin uzlaştıkları ileri sürülmektedir: Büyük bir alçak gönüllülükle bilim adamları, bilimin sınırları dışında kalan alanlar olduğunu kabul etmekte, açık görüşlü dinbilimciler ise, bilimsel olarak kanıtlanabilecek şeylerin yadsınamayacağını onaylamaktadırlar. Doğrusu, bugün hâlâ, aradaki bu barışı bozan bazıları yok değildir: Bir yanda Kutsal Kitap’a körükörüne bağlı olanlarla inatçı Katolik dinbilimciler, öte yanda da en aydın kilise adamlarının bir ölçüde alçakgönüllü isteklerini bile kesinlikle reddeden biyokimya ve hayvan ruhbilimi uzmanlarının en aşırıları. Ama bütünüyle, bilimle din arasındaki savaşın, eskisine göre hızı adamakıllı kesilmiştir. Komünizm ve faşizm gibi yeni inançlar dinbilimsel bağnazlığın mirasçılarıdırlar; belki de bilinç altlarının en derinlerinde piskoposlar e profesörler, status quo’ nun korunmasında ortak çıkarları olduğunu düşünmektedirler.

Bilimle din arasındaki ilişkilerin, bugün devletin yansıtmayı dilediği biçimdeki durumunu, 1930 ağustosunda BBC (British Broadcasting Corporation) radyosunda yapılan 12 konuşmayı kapsayan Science and Religion, A Symposium (Bilim ve Din, Bir Sempozyum) adlı çok öğretici bir kitaptan çıkarmak olanaklıdır. Dine çok açık bir biçimde karşı olanlar bu sempozyuma çağrılmamışlardır; çünkü, (bu konuda öne sürülebilecek başka gerekçeler bir yana), bunların dinibütün radyo dinleyicilerini üzecekleri düşünülmüştür. Ama Prof. Julian Huxley’in en dolaylı ve üstü kapalı bir biçimde bile dinsel görüşe ödün vermeyen, o eşsiz giriş konuşmasını yaptığı da doğrudur. Buna karşılık, açık görüşlü kilise adamlarının karşı çıkabilecekleri türden de pek az şeye yer verilmiştir bu sempozyumda. Kesin düşünceler ortaya koyan ve bu düşünceleri destekleyecek kanıtlar öne süren konuşmacılar, Tanrı’ya ve ölümsüzlüğe olan doyurulmamış özlemlerini acıklı bir itirafla dile getiren Prof. Malinowski’den, Kutsal Kitap’ın gerçeklerinin bilimin gerçeklerinden daha kesin olduğunu ve dinle bilim arasındaki çatışmalarda Kutsal Kitap gerçeklerinin ağır basması gerektiği konusunda gözüpek bir çıkış yapan papaz O’Hara’ya uzanan değişik görüşleri savunmuşlardır. Ayrıntılarda görülen farklılıklar ne kertede olursa olsun, genel izlenim, bilimle din arasındaki çatışmanın sonunun geldiği noktasında toplanmıştır. Doğrusu, bu sempozyumda varılan sonuç, bütünüyle umulduğu gibiydi. Nitekim, son konuşmacılardan biri Piskoposluk Meclisi üyelerinden Streeter «Buraya kadar yapılan konuşmalarda dikkate değer olan, konunun genel olarak bir tek yöne, hep aynı yöne dönmesidir. Tek başına bilimin yetmeyeceği düşüncesi, ikide bir karşımıza çıktı hep» diyordu. Varılan bu görüş birliğinin bilim ve dinle ilgili bir gerçeği mi, yoksa BBC radyosu yetkililerinin görüşlerini mi yansıttığı tartışılabilir. Ama, birçok ayrılığa karşın, sempozyuma katılanların, Piskoposluk Meclisi üyesi Streeter’in belirttiği noktada bir uzlaşma içinde bulundukları da bir gerçektir.

Sempozyumda yaptığı konuşmada Sir. J. Arthur Thomson da şöyle demektedir: «Bilim, bilim olarak, hiçbir zaman niçin sorusunu sormaz. Başka bir deyişle, bilim, Varlık’ın ve değişikliğin sayısız biçimlerinin amacını ve anlamını soruşturmaz». Sir J. Arthur Thomson, sözlerine şunu da eklemiştir: «Öyleyse bilim,* gerçeğin temeli olma savını taşıyamaz. Bilim, yöntemlerini, gizemsel ve manevi alanlara uygulamayız». Profesör J. S. Haldane ise «Tanrı’nın sözlerini, yalnızca kendi içimizde, kendi doğruluk, haklılık, yardımseverlik ve güzellik ülkülerimizde, bunların dolaylı sonucu olan başka insanlarla kardeşliğimizde bulabileceğimiz» görüşündedir. Dr. Malinowski’ye göre «din çoktan geçersiz sayılmaya başlanmıştı artık.

Çağımızda ise, durum Kopernikusçuluğun zaferinden bu yana geçen zaman içindeki durumdan pek farklı değildir. Birbiri ardı sıra gelen bilimsel buluşlar, ortaçağda Hıristiyanların, din öğretisinin temeli saydıkları gerçeklerden birer birer vazgeçmelerine yol açmış ve bu sürekli geri çekilmeler çalışmaları bilimle din arasında anlaşmazlık konusu olan sınırda olmadığı sürece, bilim adamlarının Hıristiyan kalmalarını sağlamıştır. Son üç yüz yılda sık sık görüldüğü gibi, şimdi de bilimle dinin uzlaştıkları ileri sürülmektedir: Büyük bir alçak gönüllülükle bilim adamları, bilimin sınırları dışında kalan alanlar olduğunu kabul etmekte, açık görüşlü dinbilimciler ise, bilimsel olarak kanıtlanabilecek şeylerin yadsınamayacağını onaylamaktadırlar. Doğrusu, bugün hâlâ, aradaki bu barışı bozan bazıları yok değildir: Bir yanda Kutsal Kitap’a körükörüne bağlı olanlarla inatçı Katolik dinbilimciler, öte yanda da en aydın kilise adamlarının bir ölçüde alçakgönüllü isteklerini bile kesinlikle reddeden biyokimya ve hayvan ruhbilimi uzmanlarının en aşırıları. Ama bütünüyle, bilimle din arasındaki savaşın, eskisine göre hızı adamakıllı kesilmiştir. Komünizm ve faşizm gibi yeni inançlar dinbilimsel bağnazlığın mirasçılarıdırlar; belki de bilinçaltlarının en derinlerinde piskoposlar e profesörler, stalus quo’ nun korunmasında ortak çıkarları olduğunu düşünmektedirler.

Bilimle din arasındaki ilişkilerin, bugün devletin yansıtmayı dilediği biçimdeki durumunu, 1930 ağustosunda BBC (British Broadcasting Corporation) radyosunda yapılan 12 konuşmayı kapsayan Science and Religion, A Symposium (Bilim ve Din, Bir Sempozyum) adlı çok öğretici bir kitaptan çıkarmak olanaklıdır. Dine çok açık bir biçimde karşı olanlar bu sempozyuma çağrılmamışlardır; çünkü, (bu konuda öne sürülebilecek başka gerekçeler bir yana), bunların dinibütün radyo dinleyicilerini üzecekleri düşünülmüştür. Ama Prof. Julian Huxley’in en dolaylı ve üstü kapalı bir biçimde bile dinsel görüşe ödün vermeyen, o eşsiz giriş konuşmasını yaptığı da doğrudur. Buna karşılık, açık görüşlü kilise adamlarının karşı çıkabilecekleri türden de pek az şeye yer verilmiştir bu sempozyumda. Kesin düşünceler ortaya koyan ve bu düşünceleri destekleyecek kanıtlar öne süren konuşmacılar, Tanrı’ya ve ölümsüzlüğe olan doyurulmamış özlemlerini acıklı bir itirafla dile getiren Prof. Malinowski’den, Kutsal Kitap’ın gerçeklerinin bilimin gerçeklerinden daha kesin olduğunu ve dinle bilim arasındaki çatışmalarda Kutsal Kitap gerçeklerinin ağır basması gerektiği konusunda gözüpek bir çıkış yapan papaz O’Hara’ya uzanan değişik görüşleri savunmuşlardır. Ayrıntılarda görülen farklılıklar ne kertede olursa olsun, genel izlenim, bilimle din arasındaki çatışmanın sonunun geldiği noktasında toplanmıştır. Doğrusu, bu sempozyumda varılan sonuç, bütünüyle umulduğu gibiydi. Nitekim, son konuşmacılardan biri Piskoposluk Meclisi üyelerinden Streeter «Buraya kadar yapılan konuşmalarda dikkate değer olan, konunun genel olarak bir tek yöne, hep aynı yöne dönmesidir. Tek başına bilimin yetmeyeceği düşüncesi, ikide bir karşımıza çıktı hep» diyordu. Varılan bu görüş birliğinin bilim ve dinle ilgili bîr gerçeği mi, yoksa BBC radyosu yetkililerinin görüşlerini mi yansıttığı tartışılabilir. Ama, birçok ayrılığa karşın, sempozyuma katılanların, Piskoposluk Meclisi üyesi Streeter’in belirttiği noktada bir uzlaşma içinde bulundukları da bir gerçektir.

Sempozyumda yaptığı konuşmada Sir. J. Arthur Thomson da şöyle demektedir: «Bilim, bilim olarak, hiçbir zaman niçin sorusunu sormaz. Başka bir deyişle, bilim, Varlık’ın ve değişikliğin sayısız biçimlerinin amacını ve anlamını soruşturmaz». Sir J. Arthur Thomson, sözlerine şunu da eklemiştir: «Öyleyse bilim; gerçeğin temeli olma savını taşıyamaz. Bilim, yöntemlerini, gizemsel ve manevi alanlara uygulamayız». Profesör J. S. Haldane ise «Tanrı’nın sözlerini, yalnızca kendi içimizde, kendi doğruluk, haklılık, yardımseverlik ve güzellik ülkülerimizde, bunların dolaylı sonucu olan başka insanlarla kardeşliğimizde bulabileceğimiz» görüşündedir. Dr. Malinowski’ye göre «dinsel aydınlanmalar, prensip olarak, bilimin sınırları dışında kalırlar». Şimdilik, bu sempozyuma katılan dinbilimcilerin görüşlerini aktarmayacağım; onların, dönüp dolaşıp, bunlara benzer şeyleri sıraladıkların söylemenin gereği yok, diye düşünüyorum.

Daha ileriye gitmeden önce, bu sempozyumda neyin öne sürüldüğünü, bunun doğruluğunu ya da yanlışlığını saptamamız gerekir. Piskoposluk Meclisi üyelerinden Streeter «bilim yeterli değildir» dediğinde, elbette herkesçe bilinen apaçık bir doğruyu dile getiriyordu. Bilim, sanatı, kardeşliği ya da yaşamın öteki değerli yanlarını kapsamaz elbet. Ama Streeter’in sözü bundan daha geniş bir anlama geliyordu. «Bilim yeterli değildir» görüşünün bir başka ve daha önemli bir anlamı daha vardır; bana öyle geliyor ki bu anlamı da apaçık bir doğruyu dile getirir: Bilimin değerler konusunda diyeceği bir şey yoktur ve sözgelimi, «sevmek nefret etmekten yeğdir» ya da «yumuşak yüreklilik zorbalıktan daha çok istenir bir şeydir» gibi önermeleri kanıtlayabilecek durumda değildir. Bilim, isteklerimizin gerçekleştirilmesinde kullanılacak araçlar konusunda bilgi verir, ama bir isteğin ötekinden daha çok yeğlenir olduğunu gösteremez bize. Bu çok geniş bir konudur, onun için bununla ilgili diyeceklerimi, daha sonraki bölümlerden birine bırakıyorum.

Ama, kuşkusuz, sözlerini yukarıya aldığım düşünürler, bence yanlış olan bazı şeyler daha söylemeyi amaçlamışlardır. «Bilim» gerçeğin (altını ben çizdim, B. R.) temeli olma savını taşımayamaz’ sözü, gerçeğe varmak için bilimdışı bir başka yöntemin var olduğu görüşünü içerir. «Dinsel aydınlanma, bilimin sınırları dışında kalır» sözü ise, bu bilimdışı yöntemin ne olduğunu gösterir bize. Bu, dinsel aydınlanma yöntemidir. Başpapaz İnge bu konuda çok daha açık sözlüdür: «Öyleyse dinin kanıtı, deneye dayanır.» (İnge, burada gizemcilerin tanıklığından söz etmektedir.) «Bu, kendini insanlığa, kimi kez mutlak ya da ebedi gerçekler denilen iyilik ya da sevgi, doğruluk ve güzellik gibi üç niteliği ile gösteren Tanrı’nın durmadan gelişen bilgisidir. Hepsi bu kadarsa, dinin doğa bilimleriyle çatışması için bir neden olamaz. Biri olgularla, ötekiyse değerlerle ilgilidir. Hem olguların, hem de değerlerin gerçek olduğunu var. ayalım, her ikisi de ayrı düzeydedirler, diyeceksiniz. Bu düşünce yanlıştır. Bilimin ahlaka, şiire ve akla gelen her şeye karıştığını gördük. Din de bunlara karışmadan edemez». Doğallıkla bu, din sadece, neyin olması gerektiği konusunda değil ama’ neyin olduğu olduğu konusunda da birtakım görüşler öne sürmek zorundadır, anlamına geliyor. Başpapaz İnge tarafından açıkça öne sürülen bu görüş, Sir J. Arthur Thomson ve Dr. Malinowski’nin sözlerinde gizli olan görüştür.

Bilimin dışında olan ve «aydınlanma» diye tanımlanabilecek bir bilgi kaynağının varlığını, dini desteklemek için, kabul etmeli miyiz? Tartışması güç bir sorundur bu; çünkü gerçeklerin kendilerine aydınlanma yoluyla duyurulduğunu öne sürenler, bu gerçeklere bizim duyu nesnelerimize tanıdığımız ölçüde bir kesinlik tanırlar. Bizim görmediğimiz şeyleri teleskopla gören kişiye inanıyoruz ya, bu kez de onlar, kendilerine apaçık gelen birtakım şeyleri söylediklerinde bizim neden inanmadığımızı sorarlar.

Belki de, gizemsel aydınlanmanın hazzı içinde bulunan biriyle tartışmaya girmek boşuna bir iştir. Ama, bizim de onların tanıklıklarına inanıp inanmayacağımız konusunda bazı şeyler söylenebilir. İlk önce, bunlar, bizim bildiğimiz türden bir sınamadan geçmeye elverişli değillerdir. Bir bilim adamı bize bir deneyin sonuçlarını açıkladığında, bu deneyin nasıl yapıldığını da söylemektedir. Başkaları da bu deneyi tekrarlayabilir; eğer sonuç, bir önceki sonuçla uyuşmuyorsa, doğru olarak kabul edilmez. Oysa birçok kişi, kendisini bir gizemcinin durumuna sokabilir ama, gizemcinin ulaştığı aydınlanmaya ulaşmayabilir. Buna, insanın uygun duyumunu kullanması gerektiği öne sürülerek karşılık verilebilir: Gözlerini sürekli olarak kapayan birinin teleskop ne işine yarasın? Gizemcinin tanıklığının ne ölçüde tutarlı olduğu ile ilgili tartışma sonu gelmez bir yılan hikâyesine dönebilir. Bilim tarafsız olmak zorundadır, ortaya sürülen bilimsel bir sav olduğuna göre, bilimin davranışı, tıpkı sonucu önceden bilinmeyen herhangi bir deney karşısındaki davranışı gibi olmalıdır. Bilim, algıya ve çıkarma (inference) dayanır; bilimin güvenirliği, algıların, herkesçe gözlemlenebilecek bir yapıda olmasındandır. Gizemci de bildiğinden kesinlikle emin olabilir ve bilimsel bir sınamaya gereksinme duymayabilir. Ama onun tanıklığına inanması istenen kişiler, gizemciyi, elbette, Kuzey Kutbu’na gittiğini söyleyenlere uyguladıkları bilimsel sınamadan geçireceklerdir. Bilimin, sonuç konusunda, olumlu ya da olumsuz bir tavrı olmamalıdır.

Gizemcilerden yana öne sürülebilecek başlıca kanıt, onların birbirleriyle uyuşum içinde olduklarıdır. Başpapaz Inge, «İlkçağ, Ortaçağ, Yeniçağ, Protestan, Katolik, giderek Budist ve Müslüman gizemciler arasında var olan görüş birliğinden daha önemli bir şey bilmiyorum, ama elbette en çok güvenilebilir olanlar Hıristiyan gizemcileridir» diyordu. Çok önceleri Mysticism and Logic (Gizemcilik ve Mantık) adlı kitabımda benimsediğim bu düşüncenin gücünü küçümsemek amacında değilim. Gizemciler, başlarından geçen deneyleri sözle ifadelendirme yetenekleri açısından birbirlerinden çok farklıdırlar, ama bana kalırsa bu alanda en büyük başarıyı gösterenler şu üç noktada direnmektedirler:

1) Bütün bölünmeler ve ayrılıklar gerçek dışıdır; evren tek ve bölünmez bir birliktir;

2) Kötülük bir yanılsamadır (illusory) ve bu yanılsama bir parça’nın özerk ya da kendine yeterli olduğu konusundaki yanlış düşünceden doğmuştur;

3) zamanın gerçekliği yoktur ve gerçeklik «ebedi» anlamında değil ama, bütünüyle zamanın dışında olması bakımından sonsuzdur.

Doğrusu, bütün gizemcilerin üzerinde birleştikleri noktaların, yukarıda özetlediğim üç noktadan ibaret olduğunu ileri sürdüğüm sanılmasın. Bu üç önerme, bu konudaki bütün görüşleri temsil eden bir niteliktir, o kadar. Şimdi, kendimizi, bir mahkeme salonunda jüri üyelerinden biri sayalım. Bu jürinin ödevi de, bu üç ve oldukça şaşırtıcı önermeyi ileri süren tanıkların güvenilebilirliklerini saptamak olsun.

İlkin, bütün tanıkların bir noktaya kadar anlaştıklarını görmekle birlikte, bu noktadan sonra birbirlerine bütünüyle ters düştüklerini, ama ters düşerken de, en azından anlaştıkları zamanki kadar kendilerinden emin olduklarını göreceğiz. Protestanlar değil ama Katolikler, Bakire Meryem’in hayalini güpegündüz gördüklerini söyleyebilirler; Budistler değil ama, Hıristiyanlar ve Müslümanlar meleklerin başı olan Cebrail’in kendilerine büyük gerçekleri bildirdiklerini öne sürebilirler; Çinli Taocu gizemciler, kendi temel öğretilerinin doğrudan doğruya bir sonucu olarak, hükümetlerin hepsinin kötü olduğunu belirtirken Avrupalı ya da İslam gizemcilerinden çoğu, en az Taocular kadar güvenle, düzene boyun eğmeyi öğütleyebilirler. Birbirlerinden ayrıldıkları noktalarda her grup, öteki gruba güvenilemeyeceğini öne sürerler; bundan dolayı da salt bir üstünlük kazanmak istiyorsak; «gizemcilerden çoğu öteki gizemcilerden çoğunun birçok noktada yanıldıklarını söylüyorlar» deriz. Bununla birlikte, gizemcilerin birbirlerinden farklı düşündükleri noktalardan çok daha büyük önem taşıyan noktalarda anlaşmış olmaları, bu üstünlüğümüzün önemini yarıya indirebilir. Her neyse, biz aralarındaki görüş ayrılıklarını tatlıya bağladıklarını ve savunmalarını yukarda sözünü ettiğimiz üç temel nokta (dünyanın birliği; kötülüğün bir yanılsama oluşu ve zamanın gerçek dişiliği) üzerinde yoğunlaştırdıklarını varsayacağız. Peki ama, tarafsız ve dışardan birer jüri üyesi olarak, üzerinde söz birliği ettikleri bu kanıtları nasıl sınayabiliriz?

Bilimsel düşünmeye yatkın kişiler olarak, ilk işimiz, doğallıkla, bu kanıtları bizim de doğrudan doğruya elde edip edemeyeceğimizi araştırmaktır. Buna çeşitli karşılıklar verilebilir. Sözgelimi, bize, bu tür düşüncelere yatkın bir kafamız olmadığı, gerekli olan alçakgönüllülükten yoksun olduğumuz söylenebilir ya da bu gibi şeyleri kavrayabilmek için oruç tutmanın ve dinsel düşüncelere dalmanın zorunlu olduğu belirtilebilir veya (tanıklarımız Hintli ya da Çinliyse tabii), bu iş için her şeyden önce soluk alma egzersizleri yapmanın gerekli olduğu ifade edilebilir. Bu son görüş, (soluk alma egzersizlerinin gerekli olduğu görüşü) sanırım, deneye daha elverişlidir, öte yandan oruç tutmak da bu alanda sık sık etkili olmuştur. Ayrıca, deneylerin büyük bir güvenle salık verdikleri bir yöntem, yoga yöntemi vardır ki, bu, gizemcilerin bir kesinliğe ulaşmada kullandıkları bir beden eğitimi yöntemidir. [Çin’de yoga konusunda bk. Waley, the way and its Power, sayfa: 117-118. ] Yoga’nın temel niteliklerinden biri, soluk alıp verme egzersizleridir. Yoga’nın burada bizi ilgilendirmeyen öteki yönlerinin sözünü etmiyoruz.

Yoganın insana bir iç görü kazandırdığı savını sınamak için, bu görüşü, biraz da zoraki olarak basitleştirelim. Diyelim ki, birçok kimse, belirli bir süre içinde, belirli bir biçimde soluk alıp verirsek, zamanının gerçek dışılığına inanacağımızı kesinlikle öne sürmektedir. Şimdi daha da ileriye gidelim ve onların bize verdikleri öğütlere uyarak sözünü ettikleri akıl durumuna geldik diyelim. Ama, yeniden normal biçimde solumaya başladığımızda, daha önce gördüğümüz hayale inanıp inanmama konusunda bir türlü karar veremeyiz. Bu soruyu nasıl irdeleyeceğiz?

Önce şu var: «Zaman gerçek dışıdır» sözü ne anlama gelmektedir? Eğer söze gerçekten bir anlam veriyorsak bu «x, y’den önce oldu» gibi önermelerin ‘bladadiblada’ sözü kadar anlamsız ve boş bir ses yığını olduğunu söylemektir. Yok eğer, bundan daha hafif bir şey kastediyorsak (sözgelimi, olaylar arasında, onları «öncelik» ve «sonralık» arasındaki ilişki gibi sıraya koyan bir kişinin var olduğunu, ama bu ilişkinin «öncelik» ve «sonralık» ilişkisinden ayrı bir ilişki olduğunu kastediyorsak), görüşümüzde temelli bir değişiklik yaratacak herhangi bir şey öne sürmüş olmayız. Bu, tıpkı, İlyada’nın Homeros tarafından değil, ama aynı adı taşıyan bir başkası tarafından yazılmış olduğunu söylemeye benzer. Gerçekte, «olaylar» diye bir şeyin var olmadığını düşünmek zorundayızdır: Buna göre, yalnızca evrenin geniş bütünlüğüdür var olan, bu bütün de bir geçici akışın yanıltıcı görüntüleri arasında gerçek olan’ı kucaklar. «Önceki« ve «sonraki» olaylar arasındaki görünüşteki ayrılığın, gerçek’te hiçbir karşılığı yoktu. Önce doğduğumuzu, sonra büyüdüğümüzü ve en sonunda da öldüğümüzü söylemek, en azından, önce öldüğümüzü, sonra küçüldüğümüzü ve en sonunda da doğduğumuzu söylemek kadar yanlıştır. Kişisel bir yaşamın gerçekliği dediğimiz şey, aslında evrenin zamansız ve bölünmez varlığının yanılmasıyla soyutlanmış bir öğesidir. Gelişme ile çürüme arasında hiçbir fark olmadığı gibi, mutlulukla sonuçlanan bir acı ile acıyla sonuçlanan bir mutluluk arasında da bir fark yoktur. Bir cesede saplanmış bir bıçak görürseniz, adamın bıçak darbesiyle ölmüş olmasıyla, bıçağın adam öldükten sonra cesede saplanmış olması arasında da bir fark söz konusu değildir. Bu tür düşünce, eğer doğruysa, yalnızca bilimin değil, ama umudun, çabanın ve özgörünün de sonu demektir. Dünyaya ilişkin bilgelikle, ve asıl din açısından önemlisiahlakla da bağdaşmaz.

Kuşkusuz, gizemcilerin çoğu, bu sonuçları bütünüyle kabul etmemekte, ama bu sonuçların kaçınılmaz olarak çıktığı öğretiler önermektedirler. Nitekim, Başpapaz İnge, geçici akışa büyük önem veren evrime bağlı bir din anlayışına karşıdır. «Bir ilerleme yasası yoktur; evrensel bir ilerleme yoktur» der. Ona göre,» kendi kendine işleyen ve evrensel bir ilerleme öğretisi, Victoria çağı insanlarının laik dini, kesinlikle çürütülebilecek hemen hemen biricik felsefi kuram olma sakıncasını taşımaktadır». Daha sonra üzerinde duracağım bu konuda, birçok nedenlerden dolayı kendisine büyük saygı duyduğum başpapazla aynı düşüncede olduğumu belirtmekle yetineyim. Ama başpapaz, öncüllerinden, bence, çıkarılabilecek olan sonuçları çıkarmamakta da direnmektedir.

Gizemcilik öğretisini alaya almamak gerekir, çünkü bilgece bir özü vardır. Şimdi de, isterseniz, zamanın yadsınmasından çıktığını sandığım aşırı sonuçları, gizemciliğin nasıl önlemeye çalıştığını görelim.

Gizemciliğe dayanan felsefenin Parmenides’ten Hegel’e uzanan büyük bir geleneği vardır. Parmenides şöyle der: «Olan şey, yaratılmamıştır ve yok edilemez; çünkü bütün, hareketsiz ve sonsuzdur. Ne geçmişte olmuştur, ne de gelecekte olacaktır; çünkü o şimdi sürekli ve birdenbire olarak vardır».[ Bumet’in Earty Greek Philosophy 'sinden.] Metafiziğe, gerçekle görünüş arasındaki ayrımı kendi deyişi ile, gerçeğin düşüncenin yolu arasındaki ayrımı, ilk kez getiren Parmenides’tir. Açıkça anlaşılan bir şey varsa o da, zamanın gerçekliğini yadsıyanların buna benzer ayrımları öne sürmek zorunluluğunu duymalarıdır. Çünkü dünya, zaman içinde görünmektedir. Eğer hergünkü deneyler bütünüyle bir yanılsama değilse, görünüş ile onun arkasındaki gerçek arasında bir ilişkinin var olması gerektiği de açıktır. Bununla birlikte en büyük güçlükler de bu noktada ortaya çıkmaktadır: Görünüş ile gerçek arasındaki ilişki çok sıkıfıkı bir ilişki olarak ortaya konursa, görünüş’ün bütün hoşa gitmeyen taraflarının gerçek’te de karşılıkları olacaktır; ama eğer bu ilişki çok gevşek bir ilişki biçiminde ortaya konursa, görünüşün niteliklerinden gerçeğin niteliklerini çıkarımlayamayız, dolayısıyla da gerçeklik, Herbert Spencer’de olduğu gibi, belirsiz bir «bilinemez» olarak kalır. Hıristiyanlar açısından panteizmi önlemenin buna bağlı bir güçlüğü vardır: Eğer Dünya sadece görüntüyse, Tanrı hiçbir şeyi yaratmamıştır ve Dünya’nın karşılığındaki gerçek Tanrı’nın bir parçasıdır; ama Dünya bir ölçüde de olsa Tanrı’dan ayrıysa ve bir gerçekliği içeriyorsa, gizemciliğin temel öğretisi olan her şeyin bütünlüğü görüşünden vazgeçmek ve Dünya gerçek olduğu ölçüde ondaki kötülüklerin de gerçek olduğunu kabullenmek zorunda kalırız. Bu ve buna benzer güçlükler tam ve eksiksiz bir gizemciliğin dini bütün bir Hıristiyan tarafından kabulünü son derece güçleştirmektedir. Birmingham piskoposunun da söylediği gibi, «panteizmin bütün biçimleri reddedilmektedir; çünkü eğer insan Tanrı’nın gerçekten bir parçasıysa, insandaki kötülük Tanrı’da da var demektir.»

Buraya kadar, hep, tanık sandalyesine oturan gizemcileri dinleyen, onların söylediklerini kabul ya da red konusunda karar vermeye çalışan bir jüri üyesi gibi davrandık. Duyular dünyasının gerçekliğini reddettiklerinde, «gerçeklik» deyimini, genellikle mahkemelerde kullanıldığı anlamında alsaydık, söylediklerini reddetmekte tereddüt etmeyecektik, çünkü onların sözlerinin öteki tanıkların hepsinin söylediklerine, giderek, ayaklan yerden kesilmediği zamanlarda kendi söylediklerine aykırı düştüğünü görecektik. Bu yüzden gerçek’in başka bir anlamını aramalıyız. Benim inancıma göre, gizemciler «gerçek»le «görünüş»ü karşılaştırdıklarında, «gerçek» sözcüğüne mantıksal değil ama, duygusal bir anlam yüklemektedirler: Bir anlamda «gerçek», onlarca «önemli olan» demektir. Zaman gerçek dışıdır, denildiğinde bir anlamda belli durumlarda söylenmesi gereken şey şudur: Evreni bir bütün olarak kavramak gerek, eğer bir Yaratıcı varsa ve bu Yaratıcı, yaratmayı kararlaştırdığında evreni nasıl düşündüyse öyle kavramak önemlidir. Evren böyle kavranırsa, bütün süreçler tek bir bütünün içindedirler, geçmiş, şimdi ve gelecek, bir anlamda, birlikte vardırlar; bu yüzden de şimdi’nin, dünyayı alışılmış biçimdeki kavrayışımızdaki ötekilere üstün gerçekliği ortadan kalkar. Bu yorum benimsenirse, gizemcilik bir olguyu değil, bir duygulanımı dile getiriyor demektir; gizemciliğin öne sürdüğü bir şey yoktur; bu yüzden de bilim yoluyla ne kanıtlanabilir ne de çürütülebilir. Gizemcilerin birtakım şeyler öne sürmeleri, duygulanımın önemini, bilimsel gerçekten ayırt etmedeki güçsüzlüklerindendir. Kuşkusuz, gizemcilerin bu görüşü kabul edecekleri su götürür, ama bu, gördüğüm kadarıyla, hem onların bazı savlarını kabul eden, hem de bilimsel anlayışa aykırı düşmeyen tek görüştür. Gizemcilerin kesinliği ve bazı konularda aralarında görüş birliğinin olması, olgularla ilgili tanıklıklarını kabul etmemiz için yeterli bir gerekçe değildir. Kendi gördüklerini başkalarının da görmesini istediğinde bilim adamı, mikroskop ya da teleskobunu ayarlar; başka bir deyişle, dış dünyada değişiklik yapar ama, gözlemciden görme duygusuna sahip olmaktan başka bir şey istemez. Buna karşılık gizemci, oruç tutma, soluk alma egzersizleri ve dış gözlemden dikkatle kaçınma gibi isteklerle gözlemcinin kendisinde değişiklik bekler (bazıları, böyle bir eğitimin gerekliliğine karşı çıkarlar ve gizemsel aydınlanmaya suni yollardan ulaşılamayacağını öne sürerler; bilimsel açıdan bu, onların öne sürdüklerinin sınanmasını, yogaya dayananların sınanmasından daha da güçleştirir. Ama hepsi,, orucun ve çileci bir yaşamı sürdürmenin yararlı olduğuna inanırlar.) Hepimizin bildiği gibi afyon, haşhaş ve alkol, gözlemci üzerinde bazı etkiler yaratır, ama biz bu etkileri hoşa gider bulmadığımızdan evrenle ilgili kuramımızda onlara yer vermeyiz. Kimi kez, bunlar bile, bize gerçeğin bazı parçalarını gösterebilirler; gene de bunlara genel bilgeliğin kaynağı gözüyle bakmayız elbette. Çevresinde yılanlar gören bir sarhoş, daha sonra ayıldığında, başkalarından gizlenmiş olan bir gerçeğin kendisine göründüğünü düşünmez; ama buna benzer inançların da Bacchus kültünün oluşumuna yol açmış olabileceğini kabul etmeliyiz. Günümüzde ise, William James’in belirttiği gibi  güldürücü gazla ortaya çıkan sarhoşluğun, normal zamanlarda gizli olan birtakım gerçekleri aydınlattığına inanan insanlar da vardır. [William James’in Varieties of Religious Experience'ine bakınız.]  Bilimsel açıdan, açlıktan başı döndüğü için gökyüzünde yıldızlar gören bir adamla, çok içtiği için çevresinde yılanlar gören adamın hiç farkı yoktur. İkisi de anormal bedensel koşullar içindedirler, bu yüzden algıları da anormaldir. Normal algılar, yaşam savaşında yararlı olmak durumunda oldukları için, olgularla çakışmak zorundadırlar; ama anormal algılardan böyle bir çakışmayı beklemek için bir neden yoktur, bu yüzden de onların tanıklığı, normal algının tanıklığından üstün olamaz.

Gizemci duygulanımlar, temelsiz inançlardan arınır ve insanı gündelik yaşamdan çekip koparacak kadar ağır basmazsa, çok değerli şeyler sağlayabilir: Daha yücelmiş bir biçimde olmasına karşın, tıpkı derin düşüncenin sağladığı değerli şeyler gibi. Bütün bencil isteklerin silindiği, zihninse evrenin sonsuzluğunu yansıtan bir ayna durumuna ulaştığı gizemci duygulanım, bir an için, genişliğin sessizliğin ve derinliğin kaynağı olabilir. Başlarından böylesi bir deney geçmiş olanlar ve bunun evrenin yapısıyla ilgili bazı yargılarla, kaçınılmaz olarak, bağlı olduğuna inananlar, doğallıkla, bu yargılardan kopamazlar. Ama ben, bu yargıların önemsiz olduğuna ve doğru olduklarına inanmak için bir gerekçe bulunabileceğine inanmıyorum. Doğruya varmak için bilimsel yöntemden başka bir yöntem olduğunu kabul etmemekle birlikte, duygulanımlar alanında, dini meydana getiren deneylerin değerine inanıyorum. Yanlış inançlarla birleşen bu deneyler, iyiliklere olduğu kadar kötülüklere de yol açmışlardır; bu tür bir birleşmeden arınırlarsa, geriye, yalnızca iyi yanlarının kalacağını umut edebiliriz sanıyorum.

Sh:117-129

KOZMİK AMAÇ

Çağdaş bilim adamları, dine düşman ya da ilgisiz değillerse, eski dogmaların yıkıntısı arasında yaşayabileceğini sandıkları bir inanca, Kozmik Amaç inancına, sıkı sıkıya sarılmışlardır. Bunun gibi, açık görüşlü dinbilimciler ve Kozmik Amaç’ı, kendi dinsel inançlarının temeli saymışlardır. Bu öğretinin çeşitli biçimleri olmakla birlikte hepsinin ortak yanı, Evrimin ahlak açısından değerli bir amaca doğru geliştiği ve bir bakıma, bu uzun evrim sürecinin ancak böyle haklı gösterilebileceği düşüncesidir. Daha önce de sözünü ettiğimiz gibi, Sir J. Arthur Thomson, bilimin eksik olduğunu, çünkü niçin sorusunu yanıtlayamadığını belirtmişti. Ona göre, din, bu soruyu yanıtlayabilir. «Niçin yıldızlar meydana gelmiştir? Niçin dünya soğumuş ve sonunda yaşam ortaya çıkmıştır?» Bu soruların yanıtı, «çünkü sonunda, hayranlık duyulacak bir sonuç ortaya çıkacaktı da ondan,» biçimindedir. Doğrusu ben, hayran olunacak bu sonucun ne olduğundan pek emin değilim, ama bu olsa olsa, bilimsel kafalı dincilerin, dinsel eğilimli bilim adamlarının ortaya çıkışı olabilir.

Öğretinin üç biçimi vardır: «Teist,» «panteist» ve «ortaya çıkış» diyebileceğimiz biçimler. En basit ve dinci görüşe en yatkın olan birincisi («teist» görüş), uzun erimli olarak bir iyinin ortaya çıkacağını önceden gördüğü için Tanrı’nın, Dünyayı yarattığı ve doğa yasalarını yürürlüğe koyduğu inancındadır. Bu görüşe göre, yarattığı şeylerin dışında olan Tanrı’nın zihninde, amaç, önceden, bilinçli olarak vardır.

«Panteist» görüşte ise, Tanrı, evrenin dışında değildir, bir bütün olarak düşünülen evrenin ta kendisidir. Bundan dolayı da, yaratma eylemi diye bir şey sözkonusu olamaz; evrenin kendisinde yaratıcı bir güç vardır; evren, bu yaratıcı gücün, bütün gelişme süreci boyunca, zihninde olduğu söylenebilecek bir plana göre gelişir.

«Ortaya çıkış» görüşünde, amaç daha kördür. İlk aşamalarda evrende olan hiçbir şey daha sonraki aşamayı önceden göremez; daha gelişmiş varlık biçimlerinin ortaya çıkmasına sebep olan değişiklikleri yöneten, bir tür kör itilimdir. Bu yüzden, oldukça belirsiz anlamda, başlangıç, sonu içerir.

Bu üç görüşü, BBC radyosunda yapıldığından daha önce söz ettiğimiz konuşmalarda bulmak olanaklıdır. Birmingham piskoposu «teist» görüşü, Prof. J. S. Haldane «panteist» görüşü, Prof. Alexander ise «ortaya çıkış» görüşünü temsil etmektedirler (aslında Bergson ile Prof. Lloyd Morgan’ın bu üçüncü görüşü daha tipik bir biçimde temsil ettikleri söylenebilir.) Bu öğretiler, savunucularının sözleriyle daha aydınlığa çıkabilir belki.

Birmingham Piskoposu «evrende insan zihnindekine benzer bir rationalite vardır. Bu durum, kozmik sürecin bir zihin tarafından yönetilip yönetilmediği sorusuyla karşıkarşıya bırakır bizi» demektedir. Ama bu soru uzun sürmez. Çünkü, hemen arkasından, «bu sonsuz evren panoramasında uygar insanın yaratılışı ile sonuçlanan apaçık bir gelişmenin bulunduğunu» öğreniriz: Peki ama bu gelişme kör güçlerin bir sonucu mudur? Bu soruyu «evet» diye yanıtlamak, bana, inanılmaz ölçüde garip görünüyor. Gerçekte, bilimsel yöntemle edinilmiş olan çağdaş bilgiden çıkarılacak doğal sonuç Evrenin, istemin kesin sonuçlara yönelttiği bir düşüncenin egemenliği altında bulunduğudur. Bu yüzden de insanın yaratılışı, elektron ve protonların niteliklerinin bütünüyle olanaksız ya da anlaşılmaz bir sonucu değildir veya isterseniz, bunun, uzay zamanın süreksizliğinin bir sonucu olmadığını da söyleyebilirsiniz. İnsan’m yaratılışı Kozmik Amaç’ın sonucudur. Bu Amaç’ın yöneldiği sonuçlar ise insanın seçkin nitelik ve güçlerinde aranmalıdır. Gerçekte, insanın ahlaki ve ruhi yetenekleri, en yüce durumlarında, varlığının kaynağı olan Kozmik Amaç’m yapısını açığa vururlar».

Gördüğümüz gibi Birmingham Piskoposu, eğer Dünya Tanrı daysa, Dünya’dakı kötülük de Tanrı’dadır, gerekçesiyle panteizmi reddetmektedir. Piskopos, ayrıca, panteizmi, «Tanrı, evren gibi bir oluş içinde değildir» diyerek de reddediyor. Dünyada kötülüklerin olduğunu açık yüreklilikle kabul ederek şöyle diyor: «Bu kadar çok kötülük olması bizi şaşırtıyor, Hıristiyan teizmine karşı öne sürülen temel kanıt da bu şaşkınlıktan başka bir şey değildir.» Ama hayran kalınacak bir dürüstlükle Piskopos, bu şaşkınlığımızın akıl dişiliğim öne sürmek için bir girişimde bulunmuyor.

Dr. Barnes’in görüşleri ise, iki türlü sorun ortaya çıkarmaktadır: Genel olarak Kozmik Amaç’la ilgili sorunlar ve özel olarak da, Kozmik Amaç’ın teist biçimi ile ilgili sorunlar. Bunlardan birincisini daha sonraya bırakarak, İkincisi üzerinde biriki şey söylemenin şimdi gerekli olduğu kanısındayım.

Amaç kavramı bir insan yapısına uygulanabilecek doğal bir kavramdır. Bir ev sahibi olmak isteyen kişi, Binbir Gece Masalları dışında, salt istedi diye, şıpınişi ev sahibi olamaz. Bu isteğinin gerçekleşmesi için emek ve zaman gereklidir. Ama Kadirimutlak için böyle bir sınırlama yoktur. Eğer insanlar için gerçekten iyi şeyler düşünüyorsa (ki, bu bana hiç de tutarlı bir varsayım gibi görünmüyor) niçin tıpkı Genesis kitabında anlatıldığı gibi insanı birdenbire yaratıvermiş olmasın? Ichthysaurslar, dinosorlar, diplodochiler, mastodonlar ve buna benzer yaratıkları yaratmanın anlamı neydi? Dr. Barnes, bir yerde, Tanrı’nın barsak şeritlerini niçin yarattığına bir türlü akıl sır erdiremediğini söylemektedir. Kuduz hastalığı ve hidrofobi hangi yararlı amaca hizmet etmektedir? Doğa yasalarının, iyi şeyler olduğu kadar kötü şeyler de meydana getirmesinin kaçınılmaz olduğunu söylemek bir yanıt değildir. Çünkü doğa yasalarını yürürlüğe koyan Tanrı’dır. Günaha bağlı olan kötülük, bizim özgür istemimizin bir sonucu diye açıklanabilir, ama insanın yaratılışından önceki kötülükleri nasıl açıklayacağız? Bana öyle geliyor ki, Dr. Bames, yırtıcı hayvanların bedenlerinde ilk günahları hayvanların yaratılışından çok daha öncelere uzanan kötü ruhların arındığı konusunda William Gillespie tarafından öne sürülen çözüm yolunu kabul etmeyecektir. Buna karşılık, mantık bakımından yeterli sayılabilecek başka bir çözüm yolu da düşünemiyorum. Güçlük oldukça eskidir, ama gerçektir. İçinde, günah sonucu olmayan kötülüklerin de bulunduğu bir dünya yaratan Kadirimutlak bir Varlık’ın kendisi de, kimi yönden, kötü bir varlık olacaktır. [Başpapaz Inge’in deyişiyle: «Alışkanlıkla Yaratıcı’ya yüklediğimiz dar ahlakçılığımızla kötülük sorununu abartırız hep. Tanrı’nın salt bir ahlaksal varlık olduğunu öne süren kuramın temeli yoktur; yasaları ve işleri, Tanrı’nın salt ahlaksal bir varlık olmadığı görüşüne ağırlık verir doğrultudadır». Outspoken Essays, C. II. sayfa: 24.]

Kozmik Amaç’ın «panteist» ve «ortaya çıkış» görüşleri, bu tür itirazlara pek açık değildir.

Panteist düşünceye dayalı bir evrim, panteizmin özel biçimlerine göre değişiklikler gösterir; Prof. J. S. Haldane’in şimdi üzerinde duracağımız panteizmi Hegel’e bağlıdır ve Hegelcilik’le ilgili her şeyde olduğu gibi, anlaşılması öyle kolay değildir. Ama bu bakış açısının, son bir yüzyıldan daha uzun bir süre boyunca büyük etkileri olmuştur, bu yüzden de incelenmesi zorunludur. Dahası, Prof. Haldane, birçok özel konudaki çalışmalarıyla ün yapmış ve genel felsefesini ayrıntılı araştırmalarla, özellikle fizyoloji alanında ortaya koymuş; bu araştırmaların yaşayan bedenler biliminde, fizik ve kimya yasalarının yanı sıra, başka yasaların da gerekliliğini kaçınılmaz kıldığını öne sürmüştür. Bu durum, onun genel görüşüne ağırlık kazandırmaktadır.

Bu felsefeye göre, dar anlamda «ölü» diye bir şey olmadığı gibi, bilinç veya ona benzer bir nitelik taşımayan canlı maddede yoktur; bu düşüncede bir adım daha ileri gidilmektedir: Belirli ölçüde tanrısal olmayan bilinç de söz konusu değildir. Daha önceki bölümde kısaca gördüğümüz gerçekle görünüş arasındaki fark, Prof. Haldane’in görüşlerinde de işe karışmaktadır (kendisi açıkça söylemiyor bunu). Ama şimdi Hegel’le birlikte bu fark, bir nitelik farkı olmaktan çıkmış, bir derece farkı durumuna dönüşmüştür. Ölü madde en az gerçek olandır, canlı madde biraz daha gerçektir; ama tam gerçeklik ancak Tanrı’da, başka bir deyişle, tanrısal olarak kavranan Evrendedir. Hegel bu önermeleri mantıksal olarak kanıtladığını söylemektedir. (Bunları geçiyoruz, çünkü incelemeye kalksak en azından bir cilt tutar). Bununla birlikte, BBC Radyosundaki konuşmasından alıntılar yaparak Prof. Haldane’in görüşlerini açıklamaya çalışalım.

Prof. Haldane, şöyle diyor: «Mekanik yorumu, yaşam felsefemizin biricik temeli olarak alırsak, geleneksel dinsel inançlarımızın tümünden ve öteki gündelik inançlarımızın da çoğundan vazgeçmek zorunda kalırız». Bereket, her şeyi mekanik yoldan, başka bir deyişle fizik ve kimya aracılığıyla, açıklamanın gereği olmadığını, üstelik bunun olasılık taşımadığını, çünkü biyoloji için bir organizma kavramına gereksinim olduğunu söylüyor. Prof. Haldane diyor ki: «Fiziksel açıdan yaşam, bir mucizeden başka bir şey değildir». «Soyaçekim yoluyla geçen benzerlikler yaşamın ayırdedici özelliğinin kendini sürekli olarak korumak ve çoğalmak olduğunu içerir». «Eğer yaşamın Doğanın özünde bulunmadığını, yaşamdan önce bir zamanın varlığını kabul edersek bu, yaşamın görünüşünü bütünüyle anlaşılmaz kılan bir düşünce olur». «Biyolojinin, yaşam deneylerimizin mekanik ya da matematik yorumlarına kapılarını sımsıkı kapaması, hiç değilse, bizim dinle ilgili düşüncelerimiz açısından son derece anlamlıdır». «Bilinçli davranışın yaşamla olan ilişkisi yaşamın mekanizma ile olan ilişkisini andırır». «Ruhbilimsel yorum açısından ‘şimdi’, gelgeç bir an değildir: İçinde hem geçmişi hem de geleceği taşır». Prof. Haldane’e göre, biyoloji için nasıl organizma kavramına gereksinim varsa, ruhbilim için de kişilik kavramına gereksinim vardır; insanın bir ruh artı bir bedenden meydana geldiğini, ya da dış dünyayı değil, salt duyumlarımızı bildiğimizi, çünkü gerçekte çevremizin bizim dışımızda olmadığını sanmak yanlıştır. Prof. Haldane «Uzay ve zaman, kişiliği soyutlamaz; kişilik içinde bir düzenin varlığını dile getirir, böyle uzayın ve zamanın sınırsızlığı, Kant’ın fark ettiği gibi, kişiliğin içindedir» demektedir. Başka bir yerde de şöyle diyor: «Kişilikler birbirlerini dışarda bırakmazlar. Bizdeki gerçek, adalet, iyilikseverlik ve güzellik ülküsünün her zaman bizde var olduğu, bizi ilgilendirdiği, ama bizim biricik bireysel ilgimiz olmadığı temel bir olgudur. Dahası, bu ülkü, çeşitli yönleri olan tek ülküdür».

Bu noktadan bir adım daha ileri giderek, tek tek kişiliklerden Tanrıya varmaya hazırız demektir. «Kişilik yalnız bireysel değildir. İşte bu olguda biz Tanrı’nın varlığını tanırız. Tanrı yalnız bizim dışımızda olan bir varlık değil, ama kişiliklerin kişiliği olarak içimizde ve çevremizdedir.» «Tanrı ışığını ise biz, ancak, içimizde, doğruluk, gerçeklik, iyilikseverlik, güzellik ve bunların sonucunda ortaya çıkan öteki insanlarla kardeşlik ülküsünde bulabiliriz». Prof. Haldane, özgürlükle ölümsüzlüğün insan bireylerine değil, Tanrı’ya ait olduğunu, bireylerin de ‘gerçek’ olmadığını söylüyor bize. «Bütün insan soyu yok olsa, bütün sonrasızlığı ile Tanrı tek gerçek olarak kalacak ve bizde gerçek olan şey O’nun varlığında süregidecektir.»

Yüreğimize su serpecek son bir düşünce: Tanrı’nın tek ve biricik gerçekliğinden, yoksulun yoksul olmaktan yakınmaması gerektiği sonucu çıkmaktadır. «Geçici anların, söz gelimi, bir işe yaramaz zenginliğin yalancı gölgesi ardında koşmak aptallıktır.» «Yoksulların gerçek düzeyi, zenginlerinkinden çok daha üstün olabilir». Bundan anlaşıldığına göre, açlıktan ölmek üzere olan yoksullar «Son ve biricik gerçeğin, Tanrı’nın varlığı olarak adlandırdığımız ruhsal ya da kişisel gerçek» olduğunu anımsayarak avunmalıdırlar.

Bu kuramın ortaya attığı birçok sorun vardır. Dilerseniz bu sorunların en kesin olanından başlayalım: Biyoloji fiziğe ve kimyaya, ruhbilim de biyolojiye, hangi anlamda (eğer bir anlam sözkonusuysa tabii) indirgenemez?

Biyolojinin kimya ve fizik ile olan ilişkileri konusunda Prof. Haldane’in görüşleri, günümüz uzmanlarının çoğunluğunca benimsenen bir görüş değildir. Buna karşıt olan ve eski olmakla birlikte seçkin bir biçimde dile getirilen bir görüşü Jacques Loeb’in 1912 yılında yayımlanan The Mechanistic Conception of Life (Yaşamın Mekanist Kavranışı) adlı kitabında buluyoruz. Loeb, kitabın en ilginç bölümlerinde canlı varlıkların üremesi ile ilgili deneylerinin sonuçlarını bildirmektedir ki bu sonuçlar Prof. Haldane tarafından mekanik ilkelerle açıklanamaz sayılan sonuçlardır. Mekanist bakış açısının benimsendiği Encylopaedia BrinTanrıica ’nın son baskısında Mr. E. S. Goodrich’in ‘evrim’ maddesine yazdığı şu satırlara bakalım:

«Bilimsel bir gözlemci açısından yaşayan bir organizma kendi kendini yöneten, kendi kendini onaran, karmaşık, fiziko kimyasal bir mekanizmadır. Bu açıdan, bizim ‘yaşam’ dediğimiz, bu fiziko kimyasal süreçlerin toplamından başka bir şey değildir. Bu süreçler, dışardan ne idüğü belirsiz birtakım güçlerin müdahalesi olmaksızın, kesiksiz ve birbiriyle bağımlı dizilerden oluşmaktadır».

Bu makale, canlı maddede fiziğe ya da kimyaya indirgenemez bazı süreçlerin bulunduğunu gösteren hiçbir kanıt öne sürmemektedir. Yazar, ölü madde ile canlı madde arasında kesin bir ayrım bulunmadığını ileri sürmekte ve şöyle demektedir: «Canlıyla cansız arasına hiçbir katı ve kesin bir sınır konulamaz. Yaşayan kimyasal bir özel töz yoktur. Etkin bir canlı güç de söz konusu değildir. Süreçteki her aşama kendinden öneki aşamayla belirlenir, kendinden sonraki aşamayı da belirler.» Yaşamın kökenine gelince, bu konuda şöyle denilmektedir: «Çok eski çağlarda koşullar elverişli duruma gelince, değişik türlerden yüksek bileşimler meydana gelmiştir. Bunların çoğu kararsızdılar ve ortaya çıkar çıkmaz parçalandılar, ötekiler ise kararlıydılar ve devam ettiler. Daha başkaları ise, hem hızla parçalandılar, hem de aynı hızla özümseyerek yeni biçimlere girdiler. Büyümekte olan böyle bir bileşim ya da karışım, bu yolu izlemeye başlar başlamaz, zorunlu olarak, kendini sürdürmek isteyecek, kendinden daha az karmaşık olanlarla beslenecek ya da onlarla birleşecekti». Çağımız biyoloji bilginlerinin arasında bu görüşün Prof. Haldane’in görüşünden daha çok egemen olduğunu söyleyebiliriz. İki görüş de, canlı maddeyle ölü madde arasında kesin bir sınırın bulunmadığı üzerinde birleşmektedirler: Buna karşılık Prof. Haldane, ölü madde adını verdiğimiz şeyin gerçekte canlı madde olduğunu öne sürer, biyologların çoğu ise canlı maddenin psiko kimyasal bir mekanizma olduğunu düşünürler.

Ruhbilim ile fizyoloji arasındaki ilişkinin incelenmesi ise daha güç bir konudur. Burada iki ayrı soru ortaya çıkıyor: Bedensel daranışlarımızın salt ruhbilimsel nedenlerden meydana geldikleri varsayılabilir mi? Zihinsel olguların, kendileriyle aynı zamanda ortaya çıkan beden eylemleriyle ilgisi nedir? Herkes tarafından gözlemlenebilecek davranışlar, yalnızca bedensel davranışlarımızdır; düşüncelerimiz başkalarınca çıkarımlanabilir (inferred), ama ancak bizce kavranabilirler (perceived). En azından sağduyu bunun böyle olduğunu göstermektedir. Kuramsal bir kesinlikle söylenebilecek olan, cisimlerin hareketlerinin değil, ancak bunların bizim üzerimizdeki etkilerinin gözlemlenebildiğidir. Başkalarının bizimle aynı zamanda gözlemledikleri, bizim gözlemlediklerimize benzeyebilirse de, az ya da çok bir derece farkıyla ayrılırlar birbirlerinden. Bu ve başka gerekçelerden dolayı, fizikle ruhbilim arasındaki ayrılık, eskiden düşünüldüğü gibi, büyük değildir. Fizik, belirli koşullarda neyi göreceğimizi önceden kestiren bir bilim sayılabilir, bu anlamda da ruhbilimin bir dalıdır; çünkü görme işlemi, ‘zihinsel’ bir olaydır. Çağdaş fizikte bu görüş, salt, ampirik olarak doğruluğu sınanabilir öneriler öne sürme isteği yüzünden ön plana geçmiştir. Bir doğrulama işleminin ise her zaman bir insanın gözlemlerini gerektirdiği, bu yüzden de doğrulamanın ruhbilimsel bir olgu olduğu dikkate alınmıştır. Ama bütün bunlar, bu iki bilimin pratiğinden çok, felsefesine ait konulardır; ele aldıkları konular arasında bir yakınlaşma varsa bile, teknikleri birbirinden farklıdır.

Bundan önceki paragrafın başında sözü edilen iki soruya dönelim: Daha önceki bölümlerden birinde gördüğümüz gibi, eğer bedensel eylemlerimizin tümünün ruhbilimsel nedenleri varsa, zihinlerimizin, nedensel açıdan hiçbir önemi kalmaz. Yalnız beden eylemlerimizle başkalarıyla iletişim (communication) kurulabilir, ya da salt bu yolla dış dünya üzerinde bir etki yapabiliriz; ne düşündüğümüz salt bedenimizin yaptıklarını etkilediği sürece önemlidir. Bununla birlikte «zihinsel» olanla «fiziksel» olan arasındaki fark, salt kolaylık olsun diye konulmuş bir ayrım olduğundan beden eylemlerimizin nedenleri, bütünüyle fizik biliminin alanına girebilir, ama zihinsel olaylar bu nedenlerin arasında da bulunabilir. Pratik sorun, zihin ya da bedene ilişkin kavramlarla ortaya konulabilir belki: Beden eylemlerimiz, fiziko kimyasal yasalarla mı belirlenmektedir? Eğer öyleyse, zihinsel olayların doğrudan doğruya ve suni olarak yapılmış madde kavramının müdahalesi olmadan incelenebileceği bağımsız bir ruhbilim var mıdır?

Bu sorulardan hiçbiri kesinlikle yanıtlanabilir türden sorular değildir. Ama sorulardan birincisine olumlu bir yanıt varılabileceğini gösteren bazı kanıtlar vardır. Bu kanıtlar, dolaysız değildir; bir insanın hareketlerini Jüpiter gezegeninin hareketlerini hesapladığımız gibi hesaplayamayız. İnsan bedeniyle, en basit canlı organizmalar arasında kesin bir sınır yoktur; «işte burada fizik de, kimya da yetersiz kalıyor» diyebileceğimiz bir boşluğu da bulmamız söz konusu değildir. Gördüğümüz gibi canlı madde ile ölü madde arasında da kesin bir fark bulunmamaktadır. Bu yüzden, hem fiziğin hem de kimyanın en üst düzeyde bulundukları söylenebilir.

Bağımsız bir ruhbilimin olabilirliği konusunda bugün söyleyebileceğimiz şeyler çok daha azdır. Psikoanaliz bir ölçüde böyle bir bilim yaratmaya girişmişse de, fizyolojik nedenselliği önlemiş olup olmaması bakımından bu girişimin başarısı henüz kesin değildir. Biraz tereddütle de olsa ben, ruhbilimle fiziğin bugünkü gelişmelerden ayrı olmakla birlikte eninde sonunda bu iki bilim dalını kapsayacak bir bilimin ortaya çıkacağını öne süren görüşü destekliyorum. Fiziğin tekniği «madde»nin metafizik gerçekliği konusundaki inancın etkisi altında gelişmiştir. Bu inanç bugün artık geçerli değildir ve yeni quantum mekaniği yanlış metafiziği kapıdışarı eden değişik bir teknik uygulamaktadır. Ruhbilim tekniği ise, bir ölçüde, «zihnin» metafizik gerçekliği konusundaki metafizik inancın etkisi altında gelişmiştir. Fizik ile ruhbilimin, bu oyalayıcı yanlışlıklardan bütünüyle arınarak, zihin ve madde ile değil ama, «fiziksel» ya da «zihinsel» diye damgalanmayacak olaylarla uğraşan bir bilime dönüşmeleri akla yakın gelmektedir. Bu arada, ruhbilimin bilimsel statüsü sorusu da açık kalmaktadır.

Prof. Haldane’in ruhbilimle ilgili görüşleri, çok daha kesinbirtakım şeyler söylenebilecek olan, dar ve sınırlı bir sorunu da ortaya çıkarmaktadır. Prof. Haldane’e göre, ruhbilimin ayırtedici kavramı, «kişilik» kavramıdır. O bu kavramı tanımlamıyor, ama biz buna zihnin bütün öğelerini bir araya getiren ve onların birbirlerini değişikliğe uğratmalarına sebep olan birleştirici bir ilke diyebiliriz. Bir hayli belirsiz ve kaypak olan bu kavram, savunulabilir yanı olduğu sürece «ruh» anlamına gelir. Çıplak bir varlık olmayıp, bir çeşit bütünlük niteliği gösterdiği için de ruh kavramından ayrılır. Bu görüşü benimseyenler John Smith’ in zihnindeki her şeyin, John Smith’sel bir nitelik taşıdığına ve bu nitelik dolayısıyla da bunların başka herhangi birinin zihninde bulunanlara benzemesine imkân olmadığına inanırlar. Eğer siz, John Smith’in zihninin bilimsel bir irdelemesini yapmak istiyorsanız, maddenin bütün parçalarına hiçbir ayrım gözetmeksizin uygulanan genel kurallarla yetinmemelisiniz; üzerinde durulan olayların o belirli kişinin başından geçtiğini ve bu olayların o kişinin bütün geçmişi ve karakteri açısından ona özgün olduğunu da aklınızda tutmalısınız.

Bu görüşün çekici yanı yok değildir. Ama onu doğru saymak için de, bir neden göremiyorum. Kuşkusuz, aynı durumda bulunan iki kişinin, geçmişlerinin birbirinden farklı olması dolayısıyla birbirlerinden farklı biçimde davrandıkları doğrudur; ancak, aynı şey, biri mıknatıslanmış öteki ise mıknatıslanmamış iki demir parçası için de geçerlidir. Anıların beyine kazınmış oldukları ve davranışları fizik yapının değişikliği yoluyla etkiledikleri sanılır. Buna benzer düşünceler karakter için de öne sürülebilir. Bir insan öfkeli, öbürü serinkanlıysa, bu ayrılık genellikle salgı bezlerinde saptanır, çoğu durumlarda da bazı ilaçlarla giderilebilir. Kişiliğin esrarlı ve indirgenemez olduğu inancının bilimle hiçbir ilişkisi yoktur, üstelik bu inanç, bizim insan olmaktan dolayı kendi kendimize duyduğumuz saygıyı pohpohladığı için benimsenmiştir genellikle.

Şu iki önermeyi alalım gene. «Ruhbilim açısından ‘şimdi’ akıp giden bir an değildir; hem geçmişi hem de geleceği kapsar» ve «uzay ve zaman kişiliği soyutlamazlar; kişiliğin içinde bir düzeni dile getirirler.» Geçmiş ve gelecekle ilgili olarak Prof. Haldane bir şimşeğin çakışından sonra bir gök gürültüsünün beklenişi karşısındaki durumumuza benzer şeyleri düşünüyor anlaşılan. Denebilir ki, geçmiş olan şimşek ile gelecek olan gökgürültüsü, ikisi birden, şimdiki zihin durumumuza giriverirler. Ama bu benzetme yanıltabilir bizi. Şimşeğin anımsanması şimşek, gökgürültüsünün beklenmesi de gökgürültüsü değildir. Anımsamanın ve bekleyişin fiziksel nedenleri olmadığını düşünüyorum sadece, öznel deneyin şimdiki niteliğini düşünüyorum: Görmek bir şeydir, anımsamak başka şey; işitmek bir şeydir, beklemek başka şey. Şimdi’nin geçmiş ve gelecekle olan ilişkileri, başka alanlarda olduğu gibi ruhbilimde de yorum ilişkileri değil, nedensel ilişkilerdir (Kuşkusuz, benim bekleşimin gökgürültüsünün nedeni olduğunu öne sürmüyorum, demek istediğim şu ki, geçmişte şimşeğin hemen ardından gökgürültüsünün gelmesi ile şimdiki şimşek, birlikte, gökgürültüsünü bekleyişin nedeni olurlar). Bellek geçmişin varlığını uzatmaz, ancak geçmişin etkin olmasını sağlayan yollardan biridir.

Uzay konusunda da durum aynı, ancak biraz daha karmaşıktır. İki tür uzay vardır: Bunlardan biri, kişinin özel deneylerini kapsayan uzay, öteki ise öteki kişilerin bedenlerini sandalyeleri, masaları, güneşi, Ay’ı ve yalnızca bizim kişisel duyumlarımıza yansıdıkları gibi değil, ama gerçekte nasılsa öyle oldukları gibi kapsayan fizik uzaydır. Bu ikinci uzay varsayımsaldır ve dünyanın, kendi özel deneylerinden başka hiçbir şeyi kapsamadığı görüşünü benimsemeye hazır olan herhangi bir kişi tarafından yetkin bir mantıkla yadsınabilir. Prof. Haldane’in söylemek istediği bu değildir; bu yüzden de kendi kişisel deneylerinden başka şeyleri kapsayan bir uzayın varlığını kabul ediyor demektir. Öznel uzaya gelince, benim bütün görsel (visual) deneylerimi kapsayan görsel bir uzay (visual space) olduğu gibi, dokunma uzayı ve William James’in belirttiği, mide ağrısının uzayda kapladığı bir «hacim», vb. vardır. Ben, nesneler dünyasında bir nesne sayıldığımda, öznel uzayların bütün türleri içimdedir benim. Yıldızla gökler, astronominin uzak, yıldızlı gökyüzü değil, ama o yıldızların içimdeki etkileridir. Gördüğüm şeyler içimdedir, dışımda değil. Astronominin yıldızları benim dışımda olan fiziksel uzaydadır; ama bu yıldızların varlığına çıkarım (inference) yoluyla varırım, kendi deneylerimin çözümüyle değil. Prof. Haldane’in «uzay, kişiliğin içinde bir düzeni dile getirir» önermesi, benim kişisel uzayım için doğru ve geçerli değildir. «Uzayın kişiliği soyutlamadığı» konusundaki buna ilişkin görüşü ise, fiziksel uzay da benim içimdeyse doğru ve geçerli olabilir. Bu karışıklıktan kurtulur kurtulmaz, Prof. Haldane’in görüşleri tutarlı olmaktan çıkmaktadır.

Hegel’i izleyenlerin tümü gibi Prof. Haldane, hiçbir şeyin ötekinden gerçekte ayrı olmadığını gösterme kaygısına düşmüştür. Her insanın geçmişiyle geleceğinin, o insanın şimdisi

ile birlikte varolduğunu ve içinde yaşadığımız uzayın herbirimizin içinde bulunduğunu, kendince, kanıtlamış olmaktadır (eğer kanıtlarını kabul ediyorsak tabii). Öte yandan, «Kişilikler birbirlerini dışarda bırakmazlar» sözünü kanıtlamak için de bir adım daha ileri gittiği görülüyor. Anlaşıldığı kadarıyla, bir insanın kişiliği onun ülkülerinin bir toplamıdır ve hepimizin ülküleri de hemen hemen birbirinin aynıdır. Prof. Haldane’in sözünü bir kez daha alıntılayalım: «Doğruluk, adalet, iyilikseverlik ve güzellik ülküleri her zaman vardır bizde... Üstelik, değişik görünümleri olmakla birlikte bu ülkü tek bir ülküdür. Tanrı ışığı bize, işte bu ortak ülkülerden ve onların yarattığı kardeşlik duygusundan gelir.»

Doğrusunu söylemek gerekirse, bu tip önermeler karşısında ağzım bir karış açık kalıyor, işe nereden başlayacağımı bilemiyorum. «Doğruluk, adalet, iyilikseverlik ve güzellik ülküsü» nün kendisinde her zaman bulunduğunu söyleyen Prof. Haldane’in bu sözünden kuşkum yok; kuşkusuz böyledir bu. Ama bu olağanüstü erdemi bütün insanlığa maletmeye gelince ben kendi görüşlerimin en azından onunki kadar doğru olduğuna inanıyorum. Ben, yalanın, adaletsizliğin, kötülükseverliğin ve çirkinliğin iş edinildiğini, üstelik bununla da yetinilmeyip bir ülkü olarak benimsendiklerini görüyorum. Prof. Haldane, sözgelimi, Hitler ile Einstein’in, «değişik görünümleri olmakla birlikte tek bir ülküyü» benimsediklerine mi inanıyor gerçekten? Bence, bu sav karşısında Hitler de Einstein de ayrı ayrı hakaret davası açabilirler Prof. Haldane’e karşı. Kuşkusuz, bunlardan birinin kötü bir insan olduğu, yürekten inandığı ülkülerin ardından koşmadığı söylenebilir. Ama bu biraz kolay bir açıklama gibi geliyor. Hitler’in ülkülerinin kaynağı Nietzsche’dir; Nietzsche’nin bütünüyle içten olduğuna da kuşku yoktur. Ama bu sorun Hegel diyalektiğinden başka bir yöntemle ele alınmadıkça, tek ülkü’yü kendinde gerçekleştiren Tanrı’nın Jehovah mı, yoksa Wotan mı olduğuna nasıl karar verebileceğimizi bilemiyorum.

Tanrı’nın sonsuz kutsamasının yoksullar için bir avuntu olduğu görüşüne gelince, bu her zaman zenginlerce benimsenmiş bir görüştür, yoksulları da giderek bıktırmaya başlamıştır. Belki de bugün, Tanrı kavramını ekonomik adaletsizliği savunmak için yardıma çağırmak sağduyulu bir yol olmasa gerek.

Kozmik Amaç’la ilgili panteist öğreti de, teist öğreti gibi, zaman içindeki evrim düşüncesinin zorunluluğunu kanıtlamada, bazı güçlüklerle karşılaşmaktadır. Hemen bütün bütün panteistlerin inandıkları gibi zaman, son kertede gerçek değilse, dünya tarihinde en iyi şeyler niçin önce değil de sonra ortaya çıkmaktadır? Bunun tersi bir düzen niçin söz konusu olmasın? Olayların bir tarihi olduğu görüşü bir yanılsamadan başka bir şey değilse ve Tanrı bu yanılsamadan arınmışsa, neden Tanrı hoşa gidecek olayları sona, hoşa gitmeyecekleri de başa koymuştur? Bu sorunun yanıtlanamaz olduğu konusunda başpapaz Inge ile aynı düşüncedeyim.

Şimdi ele alacağımız «ortaya çıkış» öğretisi, bu güçlüğü ortadan kaldırmıştır ve zamanın gerçekliğini kabul etmektedir. Ama bu öğretinin, en az öteki öğretilerin ortaya çıkardığı güçlükler kadar büyük başka güçlükler yarattığını göreceğiz.

BBC Radyosunda düzenlenen sempozyumda «ortaya çıkış» öğretisinin tek savunucusu Prof. Alexander’dir. Prof. Alexander, sırasıyla, önce ölü maddenin, sonra canlı maddenin ve en sonra da zihnin ortaya çıktığını öne sürmekte ve şöyle demektedir:        ,

«Bu gelişme Mr. Lloyd Morgan’ın ilk kez belirttiği ya da yeniden ortaya çıkardığı bir düşünce ve terim olarak, «ortaya çıkış» öğretisi diye adlandırılmaktadır. Yaşam maddeden, zihin ise yaşamdan ortaya çıkar. Yaşayan bir varlık, aynı zamanda maddesel, ama yaşam dediğimiz yeni niteliği taşıyacak biçim almış bir varlıktır. Aynı şeyi, yaşamdan zihne geçiş için de söyleyebiliriz. «Zihin»li bir varlık, aynı zamanda yaşayan bir varlıktır, ama, özellikle sinir sistemindeki bazı parçalan, zihni ya da isterseniz bilinci taşıyabilecek biçimde inceden inceye örgütlenmiş, karmaşık bir gelişmenin ürünüdür.»

Prof. Alexander, bu sürecin zihnin ortaya çıkmasıyla son bulduğunu düşünmek için bir gerekçe olmadığını belirtiyor ve tam tersine, «bu süreç zihni de aşacak bir varlık niteliğine bağlanır: Bu bağlanış tıpkı zihnin yaşama, ya da yaşamın maddeye bağlı oluşu gibidir. Bu sürecin, zihni aşarak yöneldiği varlık niteliğine tanrısallık, bu niteliğe sahip olan varlığa da Tanrı adını veriyorum» demektedir. Prof. Alexander’in kanısınca, «her şey bu niteliğin, tanrısallığın, ortaya çıkışına işaret etmektedir.» Prof. Alexander, şöyle diyor: «İşte bu yüzden, daha geniş bir perspektif kazandığında bilim tanrısallığa gereksinim gösterir». Ona göre Dünya, «tanrısallığa yönelmiştir, ya da ona ulaşma çabası içindedir»; ama «tanrısallık, ayırtedici ve belirgin yapısıyla, Dünya’nın bugünkü varoluş aşamasında, henüz ortaya çıkmış değildir». Prof Alexander, Tanrı’nın «tarihsel dinlerce kabul edildiği gibi bir yaratıcı değil, yaratılmış bir şey» olduğunu da sözlerine eklemektedir.

Prof. Alexander’in bu görüşleriyle Bergson’un «yaratıcı evrim» konusundaki görüşleri arasında yakın bir ilgi vardır. Bergson, gerekirciliğin yanıldığını, çünkü evrimin akışı içinde, daha önce kestirilmesine, giderek, hayal bile edilmesine olanak bulunmayan gerçek yeniliklerin ortaya çıktığını söylemektedir. Her şeyi evrimleşmeye iten esrarlı bir güç vardır ona göre. Sözgelimi, gözleri görmeyen bir hayvanın esrarlı bir görme önsezisi vardır ve bu önseziyle hayvan daha sonra gözlerinin açılmasını hazırlayan bir biçimde davranır. Her an yeni bir şey çıkar ortaya, öte yandan da geçmiş hiçbir zaman kaybolmaz, bellekte yaşar, unutma ise ancak görünüştedir. Sürekli olarak zenginleşen dünya, böylece günün birinde yaşanmaya değer bir yer durumuna gelecektir. Tek önemli nokta, geçmişe dönük ve sabit olan zekâyı önlemektir; kullanmamız gereken şey, sezgidir. Sezgi, içinde, yaratıcı yeniliğin itkisini taşır.

Bütün bunlara inanmamız içirt Lamarck’ınkini andıran birtakım ipe sapa gelmez biyoloji kırıntılarından başka nedenlerin ortaya konulduğu sanılmamalıdır. Bergson’a olsa olsa bir ozan gözüyle bakılabilir. Salt zekâya bağlı olabilecek her şeyden kaçınır çünkü o.

Prof. Alexander’in, Bergson’un felsefesini bütünüyle kabul etmiş olduğunu söylemek istemiyorum. Birbirlerinden bağımsız olarak geliştirmiş olmalarına karşın, görüşleri arasında büyük benzerlikler vardır yalnızca. Bergson ve Prof. Alexander, gerek zamanın önemini vurgulamaları, gerekse evrimin akışı içinde önceden kestirilemeyecek yeniliklerin ortaya çıkabileceğine inanmaları bakımından birleşmektedirler.

Birçok güçlüklerin, evrimle ilişkili «ortaya çıkış» felsefesini yetersiz kıldığını söylemeliyim. Bu güçlüklerin en önemlisi, belki de, bir yandan gerekircilikten kurtulmak için, önceden kestirmeyi (prediction) olanaksız kılarken, öte yandan da, Tanrı’nın gelecekteki varlığını önceden kestirmeye kalkışmasıdır. Bu görüşte olanlar, tıpkı Bergson’un görmek isteyen ama görmenin ne demek olduğunu bilmeyen midyesine benzemektedirler. Prof. Alexander, bazı yaşam deneylerimizde ‘tanrısallığın belli belirsiz bilincinde olacağımızı öne sürmekte ve bu durumumuzu «numenal» bir durum olarak adlandırmaktadır. Bu tür yaşam deneylerini niteleyen duygu ise, ona göre, «bizi korkuyla sarsabilecek ya da umutsuzluğumuzda bize destek olabilecek esrarlı bir güçtür; ama bu dış gözlem yoluyla bilebileceğimiz şeylerden başka bir şeydir». Prof. Alexander, bu duygunun varlığını ya da kuramının gerektirdiği gibi, zihinsel gelişmenin onu yaşamda daha önemli bir öğe kıldığını kanıtlayacak hiçbir gerekçe göstermemektedir. Antropoloji bilginlerinin söylediklerinden bunun tam tersini çıkarımsamak olanaklıdır: İnsandışı dost ya da düşman bir gizli gücün varlığı yolundaki inanç, uygar toplumlardan çok, ilkel toplumlar için büyük önem taşır. Gerçekte bu duygu, din ile özdeşleştirilecekse, insan gelişmesindeki her adım, dinde bir gerileme ile sonuçlanmıştır. Bu da, ortaya çıkmış bir tanrısallığın varlığı konusunda öne sürülen sözde evrimci görüşle bağdaşmaz.

Her neyse, bu görüş, son derece cılız kanıtlara dayanmaktadır. Öne sürüldüğüne göre, evrim üç aşamadan geçmiştir: Madde, yaşam ve zihin. Evrenin gelişmesinin sona ermiş olduğunu düşünmemizi gerektirerek hiçbir gerekçe yoktur, öyleyse gelecekte bir tarihte, dördüncü, giderek beşinci, altıncı vb. aşamaların ortaya çıkacağı düşünülebilir. Ama hayır, onlara göre evrim dördüncü aşamada sona erecektir. Madde, yaşamın ortaya çıkacağını önceden kestiremiyor, yaşam da zihnin ortaya çıkışını kestiremiyor, ama zihin gelecek aşamayı belli belirsiz de olsa görebiliyor hele bu, bir Hotantolu ya da Papualının zihniyse. Bütün bunların tahminlerden öteye geçmediği açıktır. Doğru da çıkabilir, ama bugün böyle düşünmenin sağlam bir tutamağı yoktur. Ortaya çıkış felsefesi, geleceğin önceden kestirilemeyeceğini öne sürmekte haklıdır; gelgelelim, bunu öne sürer sürmez, hemencecik, geleceği önceden kestirmeye girişmektedir. İnsanlar, Tanrı kelimesinin ifade ettiği şeyden vazgeçmeye, tanrı kelimesinden vazgeçmekten çok daha yatkındırlar. Ortaya çıkma öğretisini savunan evrimciler, Tanrı’nın Dünyayı yaratmadığı düşüncesinden çıkıp, Dünya’nın Tanrı’yı yaratmakta olduğu görüşüne vararak bununla yetinmektedirler.

Ama böyle bir Tanrı’nın şimdiye kadar kendisine tapınılmış olan şeyle, adından başka ortak bir yanı yoktur.

Genel olarak Kozmik Amaç konusunda ise, hangi biçimiyle düşünülecek olursa olsun, iki eleştiri yöneltilebilir. Bunlardan birincisi Kozmik Amaç’a inananların, her zaman, dünyanın şimdiye kadarki doğrultusunu değiştirmeden evrimini sürdüreceğini düşünmeleridir. İkincisi ise, şimdiye kadar olup bitenlerin evrenin iyi niyetinin bir kanıtı olduğunu öne sürmeleridir. Bu iki düşüncenin ikisinin de eleştiriye açık yanları vardır.

Evrimin doğrultusu konusunda öne sürülen düşünce, yaşamın başlamasından bu yana dünya üzerinde olup bitenlere dayanmaktadır. Dünyamız bu sonsuz evrenin küçücük bir köşesidir ve bu köşenin evrenin geriye kalan kesimlerinin benzeri olmadığını düşündürecek gerekçeler vardır. Sir James Jeans, evrenin başka kesimlerinde yaşamın bulunup bulunmadığı konusunda bir hayli kuşkuludur. Kopernikus devriminden önce, Tanrı’nın özellikle dünyamızı amaçladığını düşünmek doğaldı; ama bu, günümüzde tutarlı bir varsayım olmaktan çıkmıştır. Kosmos’un amacı zihnin evrime uğraması ise bu kadar uzun bir süre içinde bu amacını çok küçük ölçüde gerçekleştirmiş bulunması onun yetersizliğinin kanıtıdır. Kuşkusuz, daha sonra ya da başka bir yerde, daha gelişmiş bir zihnin ortaya çıkması mümkündür; ama bu konuda bugün elimizde en ufak bir bilimsel kanıt yoktur. Yaşamın raslantısal olarak meydana gelmesi garip görülebilir; ama bu kadar büyük bir evrende raslantıların olması da kaçınılmazdır.

Diyelim ki, Kozmik Amaç’ın özellikle bizim gezegenimize ilgi duyduğu konusundaki garip varsayımı doğru kabul ettik. Gene de Kozmik Amaç’ın, dinbilimcilerin taşıdığını öne sürdükleri niyetleri taşıdığından kuşkulanmak için gerekçeler vardır. Bütün yaşamı zehirleyip yok edecek yeterlikte gaz kullanmadığımız sürece Dünya, daha epey bir zaman için, üzerinde yaşanabilir bir durumda kalacaktır belki, ama bu, edebiyen sürüp gidecek de değildir. Belki gezegenimiz uzayda uçup gidecek; belki gelgitler dolayısıyla Dünya’nın Güneş’e bakan yanı hiç değişmeyecek, böylece bir yarımküre sürekli olarak sıcak, bir yarımküre de sürekli olarak çok soğuk kalacaktır; belki de (J. B. S. Haldane’in kıssadan hisse çıkarılabilecek öyküsü gibi) Ay, Dünya’ya toslayacaktır. Eğer bunlardan hiçbiri daha önce olmazsa, eninde sonunda, Güneş patlayıp küçük, beyaz ve soğuk bir yıldız durumuna geldiğinde, hepimizin yok olacağı kesindir. Sir James Jeans Güneş’in patlamasının kesin tarihi bilinememekle birlikte, bunun milyarlarca yıl sonra olacağını tahmin etmektedir.

Bu milyarlarca yıl bize, sonumuza hazırlanmak için biraz zaman vermektedir. Bu arada hem astronomide, hem de topçuluk biliminde büyük gelişmeler olmasını bekleyebiliriz. Astronomi bilginleri, üzerinde yaşamaya elverişli başka yıldız gezegenleri bulabilirler; topçular da ışık hızına yakın bir hızla bizi bu gezegene yollayabilirler; yolculuğun başında genç olanlar, yaşlanıp ölmeden önce bu gezegene varabilirler. Çokzayııp bir umuttur bu belki ama, gene de bir umuttur hiç değilse.

Şu da var ki evrende dolaşmak, en yetkin bir bilimsel hünerle hazırlanmış olsa bile, yaşamın ebediyen süregitmesini sağlayamaz. Termodinamiğin ikinci yasası bize, enerjinin, bütünüyle, çok yoğun biçimlerden, daha az yoğun biçimlere geçtiğini ve sonunda, yoğunluk bakımından artık hiçbir değişikliğe elvermeyen bir biçimde kalacağını söylemektedir. Eğer daha önce sona ermemişse yaşam, bu noktada kesinlikle son bulacaktır. Jeans’ın sözünü bir kez daha analım: «Ölümlülerin olduğu gibi evrenlerin de sonu mezardır». Sir James Jeans, bu sözden çıkarak, konumuzla çok yakından ilgili bazı düşüncelere varmaktadır:

«Dünyaların çokluğuna inandığı için diri diri yakılan Giordano Bruno’nun ölümünden bu yana geçen üç yüz yıl, bizim evren konusundaki görüşlerimizi tanınmayacak ölçüde değiştirmiş, ama yeterince aydınlatamamıştır. Yaşamın anlamı konusunda çok çiğ olan birtakım tahminlerde bulunabiliriz ancak. Milyonlarca yıl boyunca ıssız yıldızlarda ve bulutsularda maddenin sürekli olarak biçim değiştirip bomboş uzayda ışığın boşuboşuna harcanması bütün yaradılışın yöneldiği en son aşamanın, yaşamın ortaya çıkması için geçirilen inanılmaz bir hazırlıktan başka bir şey değil midir? Yoksa yaşam, çok daha büyük ve inanılmaz bir sonuca varmayı amaçlayan doğal süreçlerin önemsiz ve rastlantısal olarak ortaya çıkmış bir türevi (by-prodduct) midir? Ya da daha alçakgönüllü bir düşünce ile genç ve faalken yaşamı bir anda yok edebilecek o yüksek ısısını, yüksek gerilimli radyasyonunu yitirerek yaşlanan maddeye, bu yaşlılık çağında musallat olan bir çeşit hastalık mıdır? Ya da alçak gönüllülüğünü bir yana bırakarak, yaşamın bu sonsuz yıldız ve bulutsu kümeleri ve akıl almaz astronomi zamanı tarafından yaratılmış değil, ama onları yaratan tek gerçek olduğunu mu kabul etmeliyiz?»

Bence bu düşünceler bilimin sunduğu seçenekleri dürüstçe ve taraf tutmadan dile getirmektedir. Zihnin tek gerçek olduğu ve astronominin uzay ve zamanın zihin tarafından yaratıldığı konusundaki son olasılık konusunda, mantık açısından söylenebilecek çok şey vardır. Tedirgin edici sonuçlardan kaçınmak umuduyla bu görüşü benimseyenler, bunun ne gibi sonuçlar doğurduğunun farkında değildirler. Doğrudan doğruya bildiğim her şey «zihinimin» bir parçasıdır ve başka şeylerin varlığı konusunda yaptığım çıkarımlar (inferences), hiç de kesin değildir. Öyleyse zihnimin dışında var olan hiçbir şey yoktur. Bu durumda, benim ölümümle evren yok olacak demektir. Yok, eğer benimkinden başka zihinlerin olduğunu kabul edeceksem o zaman astronominin konu aldığı bütün evrenin varlığını kabul etmem gerekir: Her iki durumda da kanıtlar birbirine eşit güçtedir. Bu yüzden de Sir James Jeans’ın öne sürdüğü son seçenek başka bir deyişle, öteki zihinlerin var, ama öteki bedenlerin yok olduğu konusundaki görüş, sağlam bir görüş değildir. Çünkü bu, bu boş evrende sadece ben varım, insan soyunu, Dünya’nın jeolojik çağlarını, Güneş’i, yıldızları ve bulutsuları, o bereketli hayal gücümle ben yarattım demeye gelir. Bildiğim kadarıyla, bu kurama karşı çıkan ve mantıksal geçerliği olan herhangi bir görüş yoktur. Ama zihnin tek gerçek olduğu yolundaki öğretinin başka herhangi bir biçimine karşı, öteki insanların zihinlerinin varlığı olgusuna, onların bedenleriyle ilgili kanıtlardan çıkarım yoluyla vardığımızı söyleyebiliriz. Öyleyse öteki insanların, eğer zihinleri varsa, bedenleri de var demektir; bir kişi tek başına, olsa olsa, bedensiz bir zihin olabilir, bu da ancak başka hiç kimsenin var olmamasına bağlıdır.

Şimdi, Kozmik Amaç’la ilgili tartışmamızın son sorusuna geliyorum. Bu soru şudur: Şimdiye kadar olup bitenler, evrenin iyi niyetlerinin bir kanıtı mıdır?

Gördüğümüz gibi, bu sorunun olumlu biçimde yanıtlanması gerektiğine inananların sözde dayanağı, evrenin bizi ortaya çıkarmış olmasıdır. Bunu yalanlamıyorum. Ama biz, bunca uzun bir ön hazırlığı haklı gösterecek ölçüde eşsiz bir yetkinlikte miyiz?

Felsefeciler değerlere önem verirler: Biz bazı şeylerin iyi olduğunu düşünürüz, madem ki bunlar iyi şeylerdir, öyleyse biz de iyi insanlarız, derler. Ama bu bir kısır döngüdür. Başka değerlere sahip olan bir varlık, bizim değerlerimizi o kadar iğrenç bulabilir ki, bundan bizim şeytana uymuş olduğumuz sonucunu çıkarabilir. İnsanoğlunun aynanın karşısına geçip, aynadaki yansıyı, Kozmik Amaç’ın daha başından beri hep ulaşmayı özlemiş olduğu sonuç sanarak böbürlenmesinde biraz saçmalık yok mudur? Hem, insanı yüceltmek niye?

Aslanlara kaplanlara ne demeli?

Onlar, bizden çok daha az hayvan ve insan öldürüyorlar, üstelik bizden çok daha güzel yaratıklar... Peki ya karıncalar?

Karıncaların gerçekleştirdikleri korporatif devlet, değme faşistlerin parmağını ağzında bırakır. Bülbüllerin, tarlakuşlarının ve geyiklerin dünyası, bizim savaşlar, adaletsizlikler ve zorbalıklarla dolu olan dünyamızdan çok daha iyi olmaz mı?

Kozmik Amaç’a inananlar, bizdeki sözde zekâyı abartmaktadırlar, ama yazdıkları şeylere bakılırsa bundan kuşkulanmak gerekir. Eğer ben, milyonlarca yılın deneyinden geçmiş bir Kadiri mutlak olsaydım İnsan’ın, kendisini benim bütün çabalarımın son kertedeki sonucu sayarak böbürlenmesini, sanırım, hoş karşılamazdım.

İnsan, ıssız bir kıyıya vuran garip bir rastlantı olarak anlaşılabilir: Ondaki erdemlerle kötülüklerin karşımının rastgele bir kökenden geldiği düşünülebilir. Ancak sonsuz bir kendini beğenmişlik duygusu insanda Tanrı’nın Yaratıcıya yaraşabileceğim düşündüğü bir amaç bulabilir. Kopernikus Devrimi, insanı Kozmik Amaç için yeterli bir kanıt sayanlara daha alçak gönüllü olmayı öğretmedikçe, üzerine düşen işi tam anlamıyla yapmış sayılamaz.

Sh:131-151

DİN VE BİLİM İÇİN SON SÖZ

Bundan önceki bölümlerde, kısaca, son dört yüzyıl içinde bilim adamlarıyla dinbilimciler arasındaki önemli çatışmaları izledik ve çağdaş bilimin çağdaş dinbilim üzerindeki etkilerini değerlendirmeye çalıştık. Kopernikus’un yaşadığı çağdan bu yana, ne zaman bilimle din arasında bir uzlaşmazlık çıksa, bilimin bu uzlaşmazlıktan yengiyle, alnının akıyla çıktığını gördük. Ayrıca, pratik sorunlar söz konusu olduğunda, sözgelimi tıp ve cincilik konusunda olduğu gibi, bilimin insanoğlunun acılarını azaltmadan yana, dinbiliminse insandaki doğal zorbalığın yüreklendirilmesinden yana olduğunu da gördük. Dinbilimsel görüşe karşıt olarak bilimsel düşüncenin yaygınlaşmasının, bugüne kadar, insanlığın durumunu daha da mutlu kılmış olduğu su götürmez bir gerçektir.

Bununla birlikte konu, şimdi, bütünüyle yepyeni bir aşamaya girmiştir, bunun da iki nedeni vardır: Birincisi, bilimsel teknik, sonuçları bakımından, bilimsel anlayıştan çok daha önemli olmuştur; İkincisi yeni dinler Hıristiyanlığın yerini almakta ve Hıristiyanlığın pişmanlık duyduğu yanlışlıkları tekrarlamaktadır.

Bilimsel anlayış ölçülü ve araştırıcıdır; bütün doğruyu bildiğini öne sürmediği gibi, en iyi bildiği şeyin bile bütünüyle doğru olduğunu savunmaz. Her öğretinin, eninde sonunda, değişikliği gerektireceğini ve bu zorunlu değişikliğin araştırma ve tartışma özgürlüğüne gereksinim duyduğunu bilir. Ama, kuramsal bilimden bir «bilimsel teknik» ortaya çıkmıştır ve bu bilimsel tekniğin, kuramın araştırıcılık niteliği ile hiçbir ilişkisi yoktur. Quantum kuramı ve rölativite ile fizik bilimi, çağımızda büyük bir devrim geçirmiştir, gene de eski fiziğe dayanan bütün bulgular, bugün hâlâ geçerliktedir. Elektriğin sanayiye ve günlük yaşama uygulanması (enerji merkezleri, radyo-televizyon yayınları ve elektrikle aydınlanma gibi) Clerk Maxwell’in görüşlerinin, birçok bakımdan, yetersiz olduğunu biliyoruz diye, bu bulgular önemlerini yitirmiş değillerdir. Bu yüzden, bilimsel tekniğin uygulayıcıları olan teknikerler, ama daha çok bu teknikerleri çalıştıran hükümet ve büyük işletmeler, bilim adamının gereksinim duyduğu şeylerden çok farklı bir anlayış edinmektedirler: Bu, sınırsız bir iktidar, küstahlığa varan bir kesinlik ve insanı bile bir hammade olarak kullanmanın getirdiği haz duygusuna ilişkin bir anlayıştır. Bu bilimsel anlayışın tam tersidir, ama bu anlayışın gelişmesine bilimin yardım ettiği yadsınamaz.

Bilimsel tekniğin dolaysız etkileri de, bütünüyle yararlı olmuş değildir. Bunlar bir yandan savaş araçlarının yoketme gücünü arttırmışlar, barış sanayimden savaş sanayiine ve silah yapımına ayrılabileceklerin oranını yükseltmişlerdir. Ote yandan emeğin üretimini arttırmakla, azlığa (scarcity) dayanan eski ekonomik sistemin işleyişini son derece güçleştirmişler ve yeni düşüncelerin sarsıcı etkileriyle eski uygarlık dengesini tepetaklak ederek Çin’i tam bir kargaşalığa, Japonya’yı batılı tipte amanvermez bir emperyalizme, Rusya’yı yeni bir ekonomik sistemin kurulması, Almanya’yı ise eski ekonomik sistemin korunması doğrultusunda sert girişimlere itmişlerdir. Çağımızda görülen bu kötülüklerin hepsi, bir bakıma, bilimsel tekniğin dolayısıyla de bilimin sonuçlarıdır.

Bilimle Hıristiyan dinbilimi arasındaki çatışma, ara sıra sınır karakolları arasındaki dalaşmalara karşın, hemen hemen sona ermiş gibidir ve bana kalırsa, Hıristiyanlardan çoğu kendi dinlerinin bundan kazançlı çıktığını kabul edeceklerdir.

Hıristiyanlık barbar bir çağın önemsiz kalıntılarından arınmış ve handiyse din adına işkence yapma tutkusundan da kurtulmuştur. Geriye, açık görüşlü Hıristiyanlar arasında geçerli olan, değerli bir ahlak öğretisi kalmıştır: İsa’nın komşumuzu sevmemizi isteyen görüşü ve her insanda, artık adına ‘ruh’ denmese bile, saygıya değer bir şeyin olduğu. Bunun yanı sıra, kiliselerde, Hıristiyanların savaşa karşı koymaları gerektiği inancının da gitgide gelişmekte olduğunu söylemeliyim.

Ama, eski dinler barbar çağın kalıntılarından arınır ve birçok bakışlardan yararlı bir duruma girerken, ortaya yeni dinler çıkmış, bu dinler gençliklerinin bütün işkence tutkuları ve Galileo’nun çağındaki Engizisyonu aratmayan, bir bilim düşmanlığı ile davranmaya başlamışlardır. Eğer Nazi Almanyası’nda İsa’nın Yahudi olduğunu ya da Sovyet Rusya’da atomun töz niteliğini yitirerek salt bir olaylar dizisi durumuna geldiğini söylerseniz, çok ağır bir cezaya (belki, sözde hukuki olmaktan çok ekonmik ama gene de ondan hafif olmayan bir cezaya) çarptırılmanız işten bile değildir: Nazi Almanyası’nda ve Sovyet Rusya’da aydınların uğratıldıkları işkenceler, son iki yüz elli yıl boyunca kiliselerin uyguladıkları işkencelere rahmet okutacak cinstendir.

Çağımızda bu tür zorbalıklara doğrudan doğruya boy hedefi olan bilim, ekonomi bilimidir. İngiltere gibi, her zaman olağanüstü bir hoşgörünün geçerli olduğu bir ülkede ekonomik görüşleri hükümetçe zararlı görülen bir kişi, bu görüşleri ancak kendine sakladığı ya da belirli hacimdeki kitaplarda açıkladığı sürece cezalardan yakasını sıyırabilir. Ama İngiltere’de bile, komünist düşünceleri, konuşmalarında ya da ucuz beyannamelerde yaymaya kalkan kişi, geçim olanaklarını yitirme ya da kısa süreli hapis cezasına çarptırılma tehlikesiyle karşı karşıyadır. Son zamanlarda çıkarılmış olan bir yasa, ki, bu yasa henüz bütünüyle uygulanmış değildir, hükümetin ihanet saydığı kitapların yazarlarını değil, fakat onu bulunduranları bile bu kitapları, Majesteleri’nin Silahlı Kuvvetlerinin sadakatini tehlikeye düşürücü bir biçimde kullanmayı düşünebileceği gerekçesiyle, cezalandırmayı öngörmektedir.

Almanya’da ve Rusya’da bağnazlığın sınırı çok daha geniştir ve bu bağnazlığa karşı çıkmak, apayrı sertlikte bir cezayı gerektirir. Bu ülkelerden ikisinde de, hükümetçe yürürlüğe konulan bir dogma vardır ve bu dogmaya açıktan açığa başkaldıranlar, bir ölümden yakayı sıyırsalar bile, toplama kamplarında çalışmaya zorlanmaktadırlar. Bu ülkelerden birinde yürürlükte olan dogmanın, ötekinde bir sapkınlık sayıldığını ve ikisinden birinden kaçıp ötekine sığınabilenlerin bir kahraman gibi karşılandığı doğrudur. Bununla birlikte ikisi, engizisyon öğretisini benimsemekte birleşmektedirler: Onlara göre doğruyu geliştirmenin biricik yolu, her zaman geçerli olmak üzere neyin doğru olduğunu bir kez saptamak, sonra da buna karşı çıkanları cezalandırmaktır. Bilimle kiliseler arasındaki çatışmanın tarihi, bize, bu öğretinin yanlışlığını göstermektedir. Şimdi hepimiz, Galileo’nun işkencecilerinin doğru olan her şeyi bilmediklerini öğrenmiş bulunuyoruz; ama bazılarımız Hitler ya da Stalin’den söz ederken bu ölçüde kesinlikle konuşamıyorlar.

Hoşgörüsüzlüğe kapılanmaya fırsat verilmesinin birbirine karşıt iki yanda ortaya çıkması üzüntü vericidir. Eğer, bilim adamlarının Hıristiyanlara işkence ettikleri bir ülke olsaydı, Galileo’nun dostları hoşgörüsüzlüğe belki de bütünüyle karşı çıkmayacaklar ve sadece karşı tarafın hoşgörmezliğine karşı çıkmakla yetineceklerdi. O zaman da Galileo’nun dostları, onun öğretisini bir dogma düzeyine yükseltmiş olacaklar, hem Galileo’nun hem de engizisyonun yanıldığını kanıtlayan Einstein, her iki tarafça da kara listeye alınacak, hiçbir yerde bir sığınak bulamayacaktı.

Çağımızda zorbalığın, geçmiştekinin tersine, dinbilimsel değil de, siyasal ve ekonomik olduğu söylenebilir, ama böyle bir görüş tarihin verilerine aykırıdır. Luther’in günah bağışlanımının para ile satın alınması öğretisine karşı çıkması Papa’nın büyük mali kayıplara uğramasına yol açmış ve Henry VIII’in kafa tutması da Papa’yı Henry lll.’den beri süregelen geniş gelir kaynaklarından yoksun bırakmıştır. Kraliçe Elizabeth I. Katolikleri, kendisini tahttan indirip yerine İskoç Kraliçesi Mary’yi ya da Philip ll’yi geçirmek istedikleri için kovuşturup cezalandırmıştır. Bilim, kilisenin insanların kafaları üzerindeki egemenliği zayıflatmış ve sonunda, birçok ülkede kiliseye ait mallara el konulmasına yol açmıştır. Ekonomik ve siyasal amaçlar, her zaman, zorbalığın nedenlerinden biri, belki de başlıca nedeni olmuştur.,

Ne olursa olsun, düşüncelerin zorbalıkla susturulmasına karşı öne sürülen kanıtlar, zorbalığı haklı gösterecek gerekçelere dayanmamaktadır. Bu görüş doğru olan her şeyi bilemeyeceğimiz, yeni doğruların bulgulanmasının ancak özgür bir tartışma ortamında gelişip, bir baskı ortamında engellendiği ve uzun erimli olarak insan mutluluğunun ancak doğruların bulunmasıyla gelişip, yanlışlıklara dayanan eylemlerle kösteklendiği görüşüdür. Yeni doğrular, her zaman eski düzenin süregitmesinde çıkarı olanları tedirgin etmiştir: Cuma günü oruç tutmanın gerekli olmadığı yolundaki Protestan öğretisi Elizabeth I. çağının balıkçılarının sert direnmesiyle karşılaşmıştır. Ama, ne olursa olsun, yeni doğruların özgürce yayılmasında topluluğun bütününün çıkarı olduğu da apaçık bir gerçektir.

İlk önceleri yeni bir öğretinin doğru olup olmadığı bilinmediğinden, yeni doğrular için tanınan özgürlük, aynı zamanda, yanlışlıklar için tanınmış bir özgürlük de olmaktadır. Bugün herkesin kabul ettiği bu öğretiler Nazi Almanyası ve Sovyet Rusya’sında geçerli değildir, üstelik başka ülkelerde de yeterince kavrandıkları söylenemez.

Aydınca düşünme özgürlüğüne yönelmiş tehditler, bugün, 1660’tan bu yana görülen tehditlerin kat kat üstündedir; ama bu tehdit bugün bize Hıristiyan kiliselerinden gelmemektedir. Çağdaş başıboşluk ve kaos tehlikesi dolayısıyla hükümetler, bugün eskiden kilise makamlarının büründüğü kutsal dokunulmazlık kimliğine bürünmüşlerdir ve aydınca düşünme özgürlüğüne yönelmiş tehditler hükümetlerden gelmektedir. Bilim adamlarının ve bilimsel bilgiye değer veren herkesin açıkça üstüne düşen ödev, eski biçim zorbalıkların yok olup gittiğine bakarak, umursamazca, birbirlerini kutlamak değil, ama zorbalığın yeni biçimlerine yiğitçe başkaldırmaktır. Bu ödev, adına zorbalık yapılan herhangi bir öğretiyi benimsemiş olmak gerekçesiyle de hafife alınamaz. Komünizmi benimsemek Sovyet Rusya’da neyin eksik olduğunu kabullenmekte bizi gönülsüz davranmaya götürmemelidir; dogmalarının eleştirilmesine katlanamayan bir rejimin, eninde sonunda, yeni bilgilerin bulgulanmasına engel olacağı gözden uzak tutulmamalıdır. Buna karşılık, komünizmden, ya da sosyalizmden iğrenmemiz bizi, Nazi Almanyası’nda komünistlerle sosyalistlerin susturulması için yürürlüğe konan akıl almaz barbarlıklara göz yummaya götürmemelidir. Hemen hemen diledikleri kadar kafa özgürlüğüne sahip oldukları ülkelerdeki bilim adamları, hangi öğreti adına olursa olsun başka ülkelerde bu özgürlüğün kısıtlanmasından tedirgin olduklarını tarafsız bir dille, göstermelidirler.

Aydınca düşünme özgürlüğüne kişisel açıdan önem verenler, bir toplulukta azınlıkta olabilirler, ama geleceğin en önemli kişilerinin bu azınlığın içinde olduklarını unutmamak gerekir. İnsanlık tarihinde Galileo’nun, Kopernikus’un ve Darwin’in önemini gördük; geleceğin de böyle kişileri getirmeyeceğini hiçkimse söyleyemez. Eğer bunların çalışmaları engellenir ve bu çalışmaların sonuçlarını almaktan alakonurlarsa insanlık yerinde sayacak ve tıpkı «Eski Karanlık Çağ»ın, «Aydınlık Antik Çağ»ın yerini alması gibi, «Yeni Bir Karanlık Çağ» olanca ağırlığıyla gelip üstümüze çökecektir. Yeni doğrular, insanları, özellikle iktidarda olanları tedirgin eder çoğunlukla; ama zorbalığın ve bağnazlığın uzun geçmişi içinde yeni doğruların, soyumuzun akıllı, ama hırçın bireylerinin yarattığı en büyük ve önemli başarı olduğu unutulmamalıdır.

Sh: 167-172

Kaynak: BERTRAND RUSSELL, DİN ve BİLİM, [1935. Religion and Science. London: Thornton Butterworth.] Türkçesi HİLMİ YAVUZ, Birinci Basım 1993, İstanbul

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar