PANTEİZM VAHDET-I VÜCUD MUDUR?

Bunlarada Bakarsınız

Hzl: Murtaza KORLAELÇİ
Felsefe Dünyası sh: 43-50

Panteizm kelimesini etimolojik yönden ele alırsak, kelime olarak kullanılışının çok yeni olduğunu görürüz. Oysa mahiyet itibari ile panteizm, antik çağdan beri vardır. Andre Lalande (1867-1963)’a göre panteist terimini, ilk defa 1705 yılında John Toland (1670-1722) kullanmış, pantizm terimini ise, Toland’ın hasmı Fay, 1709’da kullanmıştır. Panteizmi, iki ana tanımla ifade etmek istersek:

A — Tam anlamı ile: Her şeyin Tanrı olduğunu, Tanrı ile kâinâtın tek ve aynı cevher olduğunu kabul eden doktrindir. Bundan da temel iki anlam ortaya çıkar:

1- Tanrı tek gerçek, kâinat (monde) sadece, ne devamlı gerçekliğe, ne de farklı bir cevhere sahip olmayan, görünümlerin veya sudurların bütünüdür. Tabiatı Tanrı’da, sonluyu sonsuzda eriten panteizmin bu türüne idealist panteizm denilir. Mesela Elealıların, İskenderiyelilerin, Spinoza (1632-1677)’nın, Fichte (1762-1814)’nin ve Hegel (1770-1831)’in panteizmi böyledir.

2-Kâinât tek gerçek, Tanrı sadece varolan her şeyin toplamıdır. Sonsuzu sonluda, Tanrı’yı tabiatta eriten panteizmin bu türüne natüralıst veya materyalist panteizm denilir, sonunda ateizme varır. İyonyalıların, Stoacıların, Diderot (1713-1784)’nun, D’Holbach (1723-1789)’ın, Schelling (1775-1854) ve sol Hegelcilerin panteizmi böyledir.

B — Kapalı veya felsefi olmaktan daha ziyade edebî bir anlamda, tabiatı, bir çeşit tapılmanın öğretildiği canlı bir birlik olarak tasavvur etmektedir. Bu açıdan, panteizm ilahlaştırılmış tabiattır.

Panteizm’e göre Tanrının âlemden ayrı ve müstakil bir şahsiyeti yoktur. O, bir kanundur, bir kuvvettir. Bundan dolayı panteizm, şahsiyet kavramını ve hürriyetin varlığını kabul etmez. Bu durumda insan, fizik âleminin bir parçası, ahlâk da tabiat düzenine zarûrî ve pasif bir itaat olur. Ayrıca yaratanla, yaratılan arasındaki farkı kaldırdığı için bütün dinleri yıkar.

Görüldüğü gibi panteizmin birçok çeşitleri bulunmakta ve değişik tanımlan yapılmaktadır. Bunların, hemen hemen hepsinde değişmeyen gerçek şudur: Sonsuz varlıkla sonlu varlıkların, yani Tanrı ile tabiatın ezelden beri tek ve aynı şey olduğunun kabul edilmesidir. Bu bakımdan panteizmin çeşitleri, esas itibariyle birbirinin aynıdır. Bunların farklılıkları şöyle belirtilebilir: Bir açının kenarları uzadıkça aradaki mesafenin açılması gibi, panteizmin muhtelif çeşitleri tekâmüle doğru gittikçe aralarındaki uzaklık artar.

Belirtmeye çalıştığımız bu ifadeleri bazı örneklerle delillendirirsek, zikredilen görüşlerin biraz daha kuvvet kazanacağı düşüncesindeyiz. Stoacılara göre, “Kâinat Tanrılığın vücudu olduğundan, zarurî olarak lekesiz bir güzelliği olan mükemmel bir organizmdir. Karşılıklı olarak kâinatın mükemmelliği, sonsuz bir zekayı ihtiva ettiğini ispat eder. Vücudumuz katı ve mayi maddenin bir parçasıdır; ruhumuz hava ve ateşten mürekkeb bir nefestir. Stoacı bakımdan, var olmakla cisim olmak aynı mânâya geldiğinden, ruh da, kaba bir cisimle örtülmüş ince bir cisimdir”.

İskenderiye Mektebindeki idealist panteizm, Plotinos (205-270)’un sudur nazariyesi ile açıklanır. Stoacılar Tanrı’yı âlemin içinde kabul ederlerken Plotinos’a göre Tanrı mutlak ve değişmez bir birliktir. Âlem bu tanrıdan, tabakalar halinde sudur etmiştir. Tanrı her şeyin kaynağıdır. Tanrı her şeydir. Her varlık aynı zamanda İlâhîdir . Plotinos’a göre Tanrı, eşyanın kendinde ayırdedemediğimiz saf bir ışıktır. Tanrı, “hiçbir şeyin dışında değildir, hiçbir şeyden hariç değildir. O, fark edilmeksizin her şeyde mevcuttur” . Plotinos’un idealist ve suduriyeci panteizmi, kendinden sonra, Doğuda ve Batıdaki düşünce gelişimine büyük etki yapmıştır.

Rönesans felsefesindeki panteizmin temsilcisi olarak Giordano Bruno (1548-1600) görülmektedir.. Buna göre evren, tanrının, kendini gerçekleştirdiği yerdir. Tanrı ve kâinat bir ve aynı varlıktır . Kâinattaki varlıkların her biri, öncesiz ve sonsuz olan tanrısal kuvvetin çeşitli görünümleridir. “Her varlık tanrısal özün aynısıdır. Her şey özü bakımından tanrının kendisidir.(...) Felsefeye düşen ödev, doğayı bilmektir; doğanın birliğini kavramağa çalışmaktır. Tanrıyı doğanın dışında değil, içinde aramaktır. Buna göre doğayı bilmek tanrıyı bilmektir, dolayısıyla da, doğa bilgisindeki her ilerleme, tanrının bir yönünü açmadır”.

Yeniçağda panteizm söz konusu olunca, ilk akla gelen şüphesiz Spinoza (1632-1677) olacaktır. Daha önceki panteistlerden hiçbiri, “panteizmi mantıkî sonucuna götürmede Spinoza kadar başarılı olamamıştır” . O tanrı fikri ile tabiat fikrini cevher kavramında özdeşleştirir . Ona göre “Tanrının ya da Tabiatın niçin etki yaptığı (işlediği) ve niçin varolduğunun sebebi, ya da nedeni bir ve aynı şeydir. Hiçbir gaye için varolmadığından, hiçbir gayeye göre tesir ve icra etmez, varoluşu gibi etkisinin de ne ilkesi, ne gayesi vardır”.

Akozmist veya mülhit olmayıp, fakat kelimenin tam mânâsıyla kozmoteist veya optimist bir panteist olan Spinoza’nın kurduğu bu Tanrı-âlem özdeşliği, “klasik dinî anlamda yaratmadan; Tanrı’nın varlık sebebi olmasından söz etmemize izin vermez. (...) Tanrı, hür irade vasıtasıyla kendi eserlerini vücuda getirmez. Her şey İlâhî mahiyetten zorunlu olarak çıkar. Spinoza’nın tanrısı, monoteizmin Tanrı’sı değildir ”.

Hegel (1770-1831), mutlak diye isimlendirdiği belirlenmemiş saf ve soyut varlığı hareket noktası olarak alır. Tamamıyla belirlenmemişten hareket edilince bu mutlak, sonunda bizzat kendinin tam şuuruna varmak için gitgide somut belirlenimler serisine geçer.

Hegel’e göre Tanrı, aralıksız gelişmek üzere olan ebedî bir oluştur . Ruh ve tabiat, mutlakın cepheleri, Tanrı’nın tavırlarıdır. Mutlak, eşyanın devamlı oluşumudur. O, hiçbir suretle eşyanın dışında kalmaz, tamamıyla onun içindedir. Eğer Tanrı’dan, insan aklına göre müteal olan varlık anlaşılırsa, Hegel filozofların en ateistidir. Çünkü hiçbir kimse onun kadar kesin olarak mutlakın mündemiç oluşunu ve tam anlaşılırlığını tasdik etmemiştir. Ona göre mutlak ve akıl aynı mânâya gelen kelimelerdir. Mutlak, inorganik ve canlı tabiatın müteakip derecelerinden geçerek insanda şahıs haline gelen akıldır .

Tanrı-âlem özdeşliğini kabul edip, savunan panteizmin, arapça bir ifade ile vahdet-i mevcudun durumunu, kısmen de olsa, belirttikten sonra İslâm tasavvufunda yer alan Vahdet-i Vücud ilkesi hakkında bilgi vermenin yerinde olacağı inancındayız.

Araştırmaların bugünkü durumuna göre Vahdet-i Vücud deyimi, “ilk defe Konevî’nin eserlerinde ve onun yaşadığı devirde ve kendisiyle Mısır’da görüşmüş olan İbn Seb'în’in (669/1270) eserlerinde kullanılmaya başlanmıştır” . Bu gibi iddiaların yanında, İbn Arabî (560 H./1165 M.-638 H./1240 M.)’nin, Vahdet-i Vücud ifadesini Fena Risalesi'nde kullandığı görülmektedir. O, şöyle diyor: “Hikmet ehli olduğunu iddia eden ve hep aklî nazariyeler ileri süren (en-nazzâr) biri, Vahdet-i Vücud ehlinden olan hakikat ehlinden birine (el-muhkkikûn) gelip bir mesele sordu, ben de bulunuyordum (...) Oysa ki Vahdet-i Vücud düşüncesine sahib olan kimse bildiği şeylerden ötürü son derece mutludur” .

Vahdet-i Vücud ilkesine taraftar olanlar, bu düşünce tarzının Kur’an ve Hadislere dayandığını ileri sürüyorlar. Bu iddialarını delillendirmek için de birçok âyet ve hadisleri delil gösteriyorlar. Bu âyetlerden birkaç tanesini şöyle sıralayabiliriz:

“Biz ona (insana) şah damarından daha yakınız”.

“Göklerde olanlar da, yerde olanlar da Allah'ındır. Allah, her şeyi kuşatır” .

“O, evvel, âhir, zâhir ve bâtındır. O, her şeyi bilicidir” .

Zikrettiğimiz bu son Âyet-i Kerîme şöyle tefsir ediliyor:

“Zâhir, varlığı her şeyden aşikâr, çünkü, her şey O’nun vücuduna delildir. Hiçbir şey yoktur ki vücutta zuhur ederken daha evvel O’nun vücudunu isbat etmiş olmasın. Mamafih her zahiri 0,zannetmemelidir. Çünkü o, zâhir olmakla bâtındır da, havass ile his, hayal ile tahayyül olunamayacağı gibi hakikati akılların idrak ve ihatasına sığmaktan münezzehtir. Binaenaleyh ne yalnız zâhir, ne de yalnız bâtın diye hükmetmemeli, hükmü atıftan sonra yaparak zâhr-ü bâtın demelidir. Evvel ve âhir de böyledir. (...) Mamafih hepsinde hüküm rabıttan sonra olmak daha evlâdır. Çünkü “Hüve“ zamiri Allah ism-i Celîline râci’dir. Allah ismi ise bütün esmâ ve sıfatm mertebe-i cem’idir. Halbuki birçokları bundan gaflet ederek Vahdet-i Vücud namına hatalara düşmektedirler. Ve “O, her şeye âlimdir”. Binaenaleyh kendini de bilir. Bâtın isminden, kendine nazaran da bâtın olduğu zannedilmemelidir” .

İsmâil Fennî Ertuğrul, tefsirini belirtmeye çalıştığımızbu Ayet-i Kerîme için şöyle diyor: “Âcizane görüşüme göre bu Ayet-i Kerîmede, Vahdet-i Vücud vardır, bu da Kur’an’a mahsus meziyetlerdendir”. [İsmail Fennî Ertuğrul, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabi, Hazırlayan: Mustafa KARA, İst. 1991, s. 54.]

Vahdet-i Vücud ilkesi için, zikredeceğimiz şu görüşün en belirleyici ve kabul edilebilir olduğu inancındayız: “Tanrı ile âlemi bir ve aynı sayan monist mistisizmi, İslâmî açıdan savunmak mümkün değildir. Savunulabilecek olan ve asırlar boyunca da kabul edilegelmiş olan fikir şöyle özetlenebilir: İnsan Allah’ın da yardımı ile (ve vahyin öğrettiklerine dayanarak) kendisindeki İlâhî yanı keşfederek nazarî ve amelî kemali elde etmek için büyük bir mücadeleye koyulur. Nefsinin “âdî ve bayağı güçlerini” hakimiyeti altına alır manevî imkân ve kabiliyetlerinin idraki yolunda adım adım ilerler. Sonunda öyle bir kemal noktasına gelir ki, kendisinde İlâhî sıfatların, beşerî imkanların elverdiği seviyede gerçekleştiğini hisseder. O zaman her şeyle ve her şeyin yaratan ile bağlantılı, ilişkili olduğunu farkeder. Hangi kaynaktan geldiğini ve hangi kaynağa döneceğini bilir. Nereye baksa Allah'ın yüzünü” görür. O’nun dâimî “huzuru”nda düşünür ve hareket eder. Beşerî irade ile İlâhî irade arasındaki gerilim yok olur. Birinci derecede kâmil insanın gönlü, ikinci derecede ise her şey, İlâhî tecellîye mazhar olur. Artık süfî her zaman, her şeyde O’nunla olduğunu idrak eder” .

Kâinatta hüküm süren evrensel düzen, her varlığın yaratılışında vahdeyilmiş uygunluk (intelligence), şafak aydınlığı gibi her tarafa yayılmış hikmet (sagesse), özellikle kâinattaki genel planın birliği, kâinatın devamlı gelişen âhenkli bir kanun ile idare edilişi, bütün fizikî kuvvetlerin yaratıcısı, görünmeyen İlâhî tek bir gücün varlığının açık delilidir . Kâinattaki, zerreden küreye her mevcud, Allah’ın varlığının ve birliğinin, kâinatla özdeş olmadığının açık bir delilidir. İyi düşünebilen zekalar bilinenden bilinmeyeni; görülenden görülmeyeni; hissedilebilir kuvvetlerden ana kuvveti keşfedebilir. İnsana düşen, hâşâ Allah’la kâinatı özdeşleştirerek Allah’ı inkâr etmek değil, yaratılışın sırlarım inceleyerek yaratıklardan, Aşkın ve Mutlak Yaratan’ın varlık ve birliğini görmektir.

Böylece belirtilmeye çalışılan Vahdet-i Vücud ilkesi ile panteizm arasında birçok farkların olduğu kendiliğinden ortaya çıkıyor. Bu farkları eleştirel bir şekilde ortaya koymanın yararlı olacağı düşüncesindeyiz.

PANTEİZM İLE VAHDET-İ VÜCUD ARASINDAKİ FARKLAR

Panteizm her şeyden önce çelişmezlik ilkesini yıkıyor. Çünkü Allah’ı inşam ve dünyayı tek bir cevher kabul ediyor. Bu evrensel cevher aynı zamanda sonlu ve sonsuz, mükemmel ve gayri mükemmel, izâfî ve mutlak olacaktır. Eğer bu hipotezde sonsuz varsa, yer kaplama ile düşüncenin, ruhla vücudun sadece bir karışımı olacaktır. Fakat yer kaplama ile düşünce, ruhla cisim birbirine indirgenemez ve biribirine muhalif özelliklere sahiptir .

Sonsuz ile sonlu arasındaki fark hiçbir zaman kapatılamayacaktır. Bir tarafta sonsuz var, diğer tarafta sonlular kolleksiyonu var. Bunların birleşme noktası nerede? Spinoza bunu bulamadı. Ne sonsuzdan sonluyu çıkarmayı, ne de sonluyu sonsuza bağlamayı isbat edemedi. Yaratma inkar edilirse, Allah-âlem ilişkisini açıklamak imkansızlaşır gibi görünüyor.

“Panteizm, aşkınlık fikrini reddettiği için ateizme yardımcı olmaktadır. “Panteist, inkar yolunun yarısını ateist için tesviye etmektedir” sözü, panteizm tenkid eden eserlerin pek çoğunda geçer.(...) Panteizm “Tanrı her şeydir” demekle varlık mertebeleri arasındaki ayırımı kaldırmakta, sözgelişi taşla insanı bir tutmaktadır.(...) Şuurlu fert kendi kendini bildiği, kendisini öteki fertlerden ayırabildiği, kendisini “başkası”ndan ayrı gördüğü takdirde fert olmaktadır. Penteizmde bu nasıl meydana gelecek? İradem, söz gelişi, benim iradem midir? Yoksa hem bana hem de “küllî olana”mı aittir? Semavî dinler, “kulun iradesinin, Tanrı’nın iradesine tabî olmasını” isterler. Fakat evvela bana ait bir irade olmalı ki, onu başkasının iradesine tabi kılmayı düşünebileyim” .

Panteizm, cevherin mutlak birliğini doğrulayarak ferdiyat ve şahsiyeti yıkıyor. Şahsiyet yıkılınca, şuurlu şahsa ait olan gerçek ölümsüzlük de yıkılıyor. Ölümle, “ben”i oluşturan öğeler, yeni bir birleşim için büyük bütünde dağılacaktır. Yeniden dirilme, cennet ve cehennem panteizm için sözkonusu değildir.

Panteizm, ahlâkî açıdan birtakım hususiyetleri yokediyor. Bunlardan bazıları şunlardır: Sorumluluk: Hürriyet ve şahsiyeti kaldırdığı için, zorunlu olarak sorumluluğu da kaldırıyor. “Ben” olmadığı için, “ben”in cevap vermek mecburiyetinde olduğu fiiller de yok demektir.

İyi ile kötü, faziletle günah, değerlilikle değersizlik arasındaki farkı yok ediyor. Çünkü panteizme göre her şey, ilâhîleşmiştir. Oysa ki her şeyi ilâhîleştirmek, her saçmayı doğrulamaktır .

“Panteizmde aşkın uluhiyet anlayışı olmadığı için 'yaratma’ fikri de yoktur. Teizmin en bariz vasfı, iradesi olan bir hür yaratıcı fikrine yer vermesidir. Panteizmde her şey Tanrı’da olup bitmektedir. Ondan ayrı bir âlem yok ki yaratma olsun.

Panteizm dinî tecrübenin anlaşılmasını da oldukça güç duruma sokmaktadır. Eğer, Tanrı bir zat değilse, ibadetin, duanın ne anlamı vardır? Dinî tecrübe, Tanrı-insan münasebetine dayanmaktadır. Tanrı-insan ayniyetine değil. (...) Panteizm ile Vahdet-i Vücud fikrini savunanlar arasındaki en önemli fraklardan biri burada karşımıza çıkıyor. Panteizm dinî tecrübenin değil, nazari düşüncenin öne sürdüğü felsefi bir teoridir; oysa diğeri, yaşanan bir tecrübedir. Biri hayatın somut veçhesinden kopmuş bir sistem, öteki ise, birçok mutasavvıfa göre, bu somutluğun, bütün derinliği içinde, yansımasıdır” .

Panteistlere göre Allah için hiçbir zatî sıfat sözkonusu değilken, Vahdet-i Vücud ilkesini kabul edenlerin tamamına göre Allah’ın ilim, irade, kudret, yaratma v.s. gibi zâtı sıfatları mevcuttur. Bunların “hiçbirisi Cenab-ı Allah’a, düşünce ve yer kaplama gibi sıfatları isnat etmemiştir. Çünkü bunlar, mahlukata mahsus sıfatlardır” . Felsefi bir teori olan panteizmle, dinî bir tecrübe olan Vahdet-i Vücud arasında en az, “isim" ile “müsemma” arasındaki fark kadar ayrılık vardır. Mesela dünya küresi üzerinde küçük bir nokta ile isim olarak gösterilen bir şehir, fiilen ziyaret edildiği zaman ismi ile o şehrin imar durumu arasındaki farkın ne kadar büyük olduğu görülür. “Fikir ve nazarla zevk ve şuhud da böyledir. Vahdet-i Vücud ile panteizm arasındaki manevi fark da böyledir. Bu manevi fark iman ile ilhad arasındaki farkın aynıdır. Felsefedeki tevhidi görüp de İslâm dininden yüz çevirmek ne ise, panteizm denilen felsefî sistemi görüp de, Vahdet-i Vücuda kail olan evliyalardan yüz çevirmek odur” .

Spinoza’ya göre Tanrı’nın tezahürü zarurîdir. Onda irade ve ihtiyar yoktur. Tanrı hür olan iradesiyle ve dilediği gibi önceden takdir etmemiştir.

Mutasavvıflara göre Allah, âlemi kendi iradesi ile yaratmıştır. Kâinatın hepsi sonradan olma, muhdes ve mümkündür. İnsan cüzî iradeye sahiptir. Ceza ve mükâfât, cüzî iradeden mütevellid seçmeye dayanır.

Spinoza’ya göre din, Tanrı tasavvurundan yahut İlâhî aşktan doğan emel ve fiillerin bütünüdür. Dinin âyin ve şekle ihtiyacı yoktur. Onun din dediği şey sırf akla dayanan bir sistemdir. Dinî hükümlere itaat esarettir.

Mutasavvıflara göre din, Allah'ın vahyettiği İlâhî bir nizamdır. Aklın bir sının vardır. Orada durur, ondan ilerisi için peygamberlerin irşadına muhtaçtır. Hidayete, selâmete ve saadete ancak onlara tabî olmakla ulaşılır . “Vahdet-i Vücud âyet ve hadislerle beraber, kalbi keşiflere dayanan dinî bir mezheptir. Panteizm ise, sırf akla dayanan felsefi bir sistemdir” .

Panteizmle Vahdet-i Vücud arasında belirtmeye çalıştığımız farklar daha da artırılabilir. Bununla beraber Vahdet-i Vücudda, panteizmin birçok etkilerinin görüldüğü de bir gerçektir. Bütün bu etkileşimlere rağmen, bir müslüman panteist olamaz; dolayısıyla bir müslümana, müslüman olduğu sürece panteist demek, hiç te uygun düşmez gibi görünüyor. Aynı şekilde Vahdet-i Vücud deyimini, panteizm olarak ifade etmenin de İslâm kültürüne uygun düşmeyeceği görüşündeyiz. Görüldüğü gibi bu iki deyim, ihtiva ettikleri anlam itibariyle tamamen farklıdır. Bu durumda İslâm kültüründe, “panteist” ve “panteizm” terimlerini kullanırken çok dikkatli olup, cömertçe davranmamak gerekiyor. Bir Mevlânâ, bir Yunus sözkonusu olduğu zaman bu durum daima gözönünde bulundurulmalıdır. Bunlar gibi velîlere panteist demek, bir bakıma, İslâmî açıdan, bu zatlara, “mü’min değildir” demek kadar yanılgıyı ihtiva eder gibi görünüyor.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar