İlham Edilen Bilgi ve İlahi Yönetişim: Mehdi'nin "Yardımcıları"

[© James W. Morris. Bu , İbn 'Arabi: Meccan Vahiyleri'nde ( ortak yazar ) II. W. Chittick), New York, Pir Press, 2002, s. 65-92 ve 251-275. Her türlü kamuya açık dağıtım veya basılı ve internetten kısmi alıntı için, lütfen gerçek düzeltilmiş yayına tam referansı ekleyin. Teşekkür ederim.]

İlham Edilen Bilgi ve İlahi Yönetişim: Mehdi'nin "Yardımcıları"

Giriş _

Fütuhat'ın 366. bölümünün ana odak noktası , bu özel manevi aşamayı (menzil) işaret eden farklı manevi nitelikler ve kapasiteler dizisidir -İbn Arabi'nin Mehdi ve onun "Yardımcılarının" eskatolojik rolüyle ilgili çeşitli hadislerde sembolize edildiğini düşündüğü özellikler. "veya" Vezirler ", ancak o bunların zaten ^{^[1]}bu manevi idrak derecesine ulaşmış, zaten "zamanın sonu"na ulaşmış olan evliyalar (evliya') tarafından idrak edildiğini ısrarla vurgulamaktadır. Daha geniş bir metafizik perspektifte, bu bölümün girişindeki şiirde imalı bir şekilde belirttiği gibi, tüm bu özellikler aslında bu dünyanın mikrokozmik, bireysel insan boyutlarında, özellikle de manevi yargı veya otoritede ( velaye) devam eden ilahi yönetiminin temel yönleridir. ) velilerin içsel olarak gerçekleştirdiği veya daha nadiren, dini kadıların görevlerinde veya (Mehdi ve Yardımcılarının rollerini üstün bir şekilde birleştiren) Peygamber'in durumunda dışsal ve resmi olarak tezahür ettiği şekliyle.

İbn Arabi'nin bu aşamayı ve onunla bağlantılı işlevleri ele alışının iki temel, birbirini tamamlayan yönü, her bireyin manevi hayatıyla açıkça ilgilidir. Birincisi, ilahi "iletişim" sorunudur (tüm tezahürleriyle, ancak Kur'an'ın merkezi rolüne ve Hz. gerçekliğin daha derin boyutuna duyarlılık. İkincisi, İbn Arabi'ye göre açıkça İslam hukukunun ve geleneğinin bildik dış biçimlerini içeren ancak bunlarla sınırlı olmayan bu iletişimin manevi ve toplumsal hayatımıza rehberlik etmede "uygulanması"dır. Bu ikinci noktayla ilgili olarak özellikle dikkat çekici olan, Şeyh'in, ^{^[2]}terimin popüler anlamıyla (yani İslami Şeriat) pek çok ulema tarafından paylaşılan tarihsel, sınırlı Şeriat anlayışını ayıran mesafeye tekrar tekrar, bazen de keskin imalarda bulunmasıdır. hukukçular ve ilahiyatçılar) ve İbn Arabi'nin sürekli olarak Cemaatin gerçek "bilenleri" ve "otoriteleri" (wulat) olarak gördüğü evliya tarafından anlaşıldığı şekliyle taleplerinin ve önkabullerinin daha derin, daha zorlu daimi gerçekliği .

Bu bölümdeki bu soruların ele alınışı çoğu zaman incelikli ve son derece imalıdır; bunun nedeni şüphesiz kısmen İbnü'l-Arabi'nin, ilham ve bunun altında yatan manevi otorite arasındaki ilişkilere ilişkin -bu bölümde büyük ölçüde yalnızca örtülü olarak- daha geniş anlayışının potansiyel olarak tartışmalı doğasından kaynaklanmaktadır. Peygamber'in, velilerin ve hukukçular ve ilahiyatçılardan oluşan kitlenin "hükümleri" "dış biçimlerde öğrenilmiştir" (ulema el-rusum) . Sonuç olarak, her okuyucunun eserin görünen içeriğine, amaçlarına ve birleştirici yapısına ilişkin algılarının kendi özel niyetlerine ve hassasiyetlerine göre zorunlu olarak kökten farklılaşacağı tipik ezoterik yazı yöntemlerinin dikkate değer bir örneğini sağlar. Aynı zamanda, İbn Arabi'nin manevi gerçekleşme ile İslam geleneğinin tarihsel biçimleri arasındaki pratik karşılıklı ilişkilere dair karmaşık anlayışının altında yatan ilkelere mükemmel bir giriş teşkil eder; alışılagelmiş basmakalıp (ve sıklıkla polemikçi veya özür dileyen) bakış açısını açıkça aşan bir perspektiftir. bu soruların kavramları.^{^[3]}

İbn Arabi'nin yazıları boyunca bu konuların her birinin daha geniş önemini vurgulamaya gerek yoktur. Ancak bu bölüme özel etkisini ve dramatik ilgisini kazandıran şey, İbn Arabi'nin temel içgörülerinin deneysel kaynaklarına odaklanılması, sık sık yaptığı otobiyografik ifadeler (kendisinin benzersiz "Mühür" rolüne ilişkin kendi anlayışına ilişkin bir dizi referans dahil) üzerinde yoğunlaşmasıdır. Muhammedi Velayet") ve diğer Sufilerle karşılaşmalarına dayanan renkli anekdotlar - onun öğretisinin daha iyi bilinen metafizik ve doktrinsel yönlerine temel bir fenomenolojik tamamlayıcı sağlayan, aynı zamanda onun vazgeçilmez pratik bazılarına işaret eden açıklayıcı materyaller ön varsayımlar.

Ahir Zamanda Ortaya Çıkacak Mehdi'nin ^{^[4]}Yardımcılarının Mertebesine İlişkin İç Bilgiler ....

[BEN. Mehdi ile Yardımcıları Arasındaki İlişki : ^{^[5]}] _ _ _ _ _ _

...Bilin ki -Allah yardımcımız olsun!- Allah'ın, yeryüzü adaletsizlik ve zulümle dolduğunda ortaya çıkacak, sonra onu adalet ve eşitlikle dolduracak bir halifesi vardır. Dünyanın bir günü kalsa bile Allah, onun (yani Mehdi'nin) hüküm sürmesi için bu süreyi uzatacaktır. ^{^[6]}...O, adaletsizliği ve onun halkını ortadan kaldıracak, Dini (ed-Din) yüceltecek ve İslam'a ruhunu geri üfleyecektir. İslam'ı bozulduktan sonra diriltecek, ölümünden sonra da diriltecektir. O, cizye vergisini toplayacak ^{^[7]}ve (insanlığı) kılıçla Allah'a çağıracak, böylece kim reddederse öldürülecek, kim ona karşı gelirse terk edilecektir.

O, Dini (gerçekte) kendi özünde olduğu gibi, Allah'ın Elçisi'nin orada olsaydı onunla yargılayacağı ve yöneteceği Din'i açığa çıkaracaktır. O, farklı mezhepleri (dini hukuk) ortadan kaldıracak, böylece geriye sadece Saf Din (Kor. 39:3) kalacak ve onun düşmanları körü körüne ^{^[8]}ulemayı, yani içtihat ehli takip edenler olacak , ^{^[9]}çünkü onlar Mehdi'yi, kendi imamlarının (yani İslam hukuk mezheplerinin tarihi kurucularının) izlediği yoldan farklı değerlendiriyoruz. Yani Mehdi'nin otoritesini ancak kılıcından ve kuvvetinden korktukları ve sahip olduğu (güç ve zenginliğe) göz diktikleri için gönülsüzce ve istemeyerek kabul edecekler. Fakat Müslümanların sıradan halkı ve aralarındaki elitlerin büyük bir kısmı onunla sevinecek, Hakikat ehli arasındaki Allah'ı hakikî bilenler ise, Allah'ın onları doğrudan haber vermesi nedeniyle ona bey'at edeceklerdir. Mehdi'nin gerçek doğası ve misyonu), (içsel) açığa çıkma ve anında şahitlik yoluyla.

Onun (gerçek Dine) çağrısını destekleyen ve zaferinde ona yardım eden ilahi adamlara sahip olacaktır; Onlar, Yardımcılardır (wuzara') . Hükümetinin yükünü taşıyacaklar ve Allah'ın kendisine yüklediği (görevin) tüm ayrıntılarını yerine getirmesine yardımcı olacaklar.

[... 10 ] Allah, kendisi için Gaybının (yani manevi âlemin) gizli girintilerinde sakladığı bir grubu (ruh adamlarından) vekil olarak atayacaktır. Allah, (bu Yardımcıları) perdeyi açarak ve doğrudan şahitlikle, (ilahi) gerçekleri ve Allah'ın kulları hakkındaki emrinin içeriğini bildirmiştir. Yani Mehdi, kararlarını ve hükümlerini onlarla istişare esasına göre verir. Çünkü onlar, Orada (ilahi Gerçekte) olanı gerçekten bilen gerçek Bilenler'dir. Mehdi'ye gelince, onun Hakk'ın hizmetinde bir kılıcı ve (ilahi ilhamla) bir siyasi siyaseti (siyasası) vardır ; çünkü o, makamının ve makamının gerektirdiğinin kapsamını Allah'tan bilir; Çünkü o, hayvanların dilinden anlayan, adaleti hem insanlara hem de cinlere uzanan, doğru yolda olan bir (Allah'ın) halifesidir. 11

^olarakatadığı Mehdi'nin yardımcılarının ilm sırları arasında O'nun şu sözü yer almaktadır: " İman edenlerin galip gelmesi Bize farzdır " (Kor. 30:47), 12 çünkü onlar bu ayeti takip etmektedirler. o adamların ayak sesleri

10 Aradaki uzun pasaj (III'e kadar, s. 328.11), Mehdi'nin savaşları ve ahir zamanda İsa'nın inişi ile ilgili bazı geleneksel hadis materyalleriyle devam etmekte ve İbn Arabi'nin kendi esrarengiz beyanıyla sonuçlanmaktadır: "(Hz. Mehdi'nin çağı size geldi ve onun zamanı size gölgede kaldı." (Bu kısım, herhangi bir Mesihçi umut veya varsayımı yansıtmaktan ziyade, İbn Arabi'nin, Mehdi'nin manevi işlevlerinin başarılı evliyalar (evliya) ve "İmam" veya "Çağın İmamı" aracılığıyla daimi tezahürüne ilişkin sonraki imalarının habercisi gibi görünmektedir. -İbn Arabi'nin aslında bu bölümün uzun orta kısmında (II, 1-9) " el-Mehdi " teriminden çok daha sık kullandığı terimler.

11 Bu ifadenin son kısmı (orijinalinde kafiyeli) görünüşe göre Süleyman'ın cin orduları üzerindeki gücünden ve onun "kuşların dili" hakkındaki ilham edilmiş bilgisinden Kur'an'da bahsedilmesine (Kor. 27:16-17) gönderme yapmaktadır . mantıq al-tayr) --Süleyman, bu ilahi ilhamla dünyevi hükümdarın bir başka prototipidir. (İbn Arabi, hem Kur'an'daki imalara hem de kendi mistik tecrübesine atıfta bulunarak, tüm yaratılmış varlıkların, hatta örneğin minerallerin ve harflerin bile "canlı" olduğunu ve "konuştuğunu" sürekli olarak yineler.)

En azından metafizik düzlemde Mehdi'nin bu tanımı, İbn Arabi'nin manevi hiyerarşide "Solun İmamı"nın, "Kutup'un kılıcı"nın yüce makamına ilişkin bazı sözlerine tekabül ediyor gibi görünüyor. bu dünyanın düzeninden ve bakımından sorumludur: bkz. Chodkiewicz, Sceau, bölüm. VI ve Hakim, Mu'jam, s. 109-110. (Ayrıca aşağıdaki 15-16 nolu notlara bakınız.)

^{12 İbni Arabi'nin
anladığı şekliyle bu "zaferli desteğin"}(nasr, ilahi yardım ve bu destekten kaynaklanan "zafer" kavramlarını birleştiren bir terim) doğası , sıdk'ın manevi erdemi hakkındaki uzun tartışmasında açıklanmaktadır. (doğruluk ve niyetin iç samimiyeti) hemen takip eden bölümde (III, 238.18-239.25), burada özetlenmiştir. Ayrıca bkz. Fütuhat'ın ( II, 246 vd.) 152. bölümü; burada nasr , velayetin (yani, velilerin, görevlerini içtenlikle yerine getiren sahabelere (Peygamber'in) içsel "yakınlığı") ayırt edici özelliklerinden biri olarak ele alınır. söz vermişti

Tanrı. Bu Yardımcılar Arap olmayan kavimlerdendir; Sadece Arapça konuşmalarına rağmen hiçbiri Arap değil. Ve onların, kendi türlerinden olmayan, Allah'a asla itaatsizlik etmeyen bir koruyucuları vardır;^{^[10]}^{^[11]}O, Asarların en seçkini ve (Mehdi'nin) Güvenilir olanıdır

Birler.

Şimdi, Ensar'ın ^{^[12]}(gündüz) devamlı duaları, geceleri ise ayrılmaz yoldaşları edindikleri bu ayette (30:47) Allah, onlara iç halleri olarak gerçek ihlasın (sıdk) en güzel bilgisini vermiştir. ve doğrudan deneyim. Yani gerçek samimiyetin Allah'ın yeryüzündeki kılıcı olduğunu bilirler: Allah, bu gerçek samimiyetle öne çıkarken, (ilahi davada) birisini savunan kişiye her zaman muzaffer desteğini ...................... (nasr) verir.

, İbn Arabi'nin, İbni Arabi'nin, İslam'ın ayırt edici işaretlerinden biri olarak gördüğü sıdk veya saf manevi niyetin (himmet) bu içsel durumunun hem psikolojik hem de metafiziksel olmak üzere ayrıntılı bir analizine ayrılmıştır. Allah'a olan gerçek imanın en yüksek biçimleri ve bunun doğal etkisi olan ilahi "zafer desteği" (nasr) . Dolayısıyla "imanı mükemmel olan gerçek mümin kişi, sonsuza kadar ilahi destek alır (mansur) , bu nedenle hiçbir peygamber veya veli asla mağlup olmaz" (III, 329.9). Şüphesiz, İbni Arabi'ye göre bu ilahi destek ve zafer, velinin, ilahi İrade ve amacın gerektirdiği şeyle saf ve sorgusuz sualsiz özdeşleşmesinin içsel idrakinden kaynaklanır; dışsal olarak dünyevi bir "zafer" olarak kabul edilebilecek şeyle değil. daha az aydınlanmış bakış açıları:

...Madem ki, hidayet eden İmam (Mehdi) ^{^[13]}bunu biliyor (yani, galip gelen ilahi

Kamil imanın samimiyetinden gelen destek), buna göre hareket eder ve en

zamanının insanlarından gerçekten samimi. Demek ki onun yardımcıları hidayet edenlerdir (hudat) , o ise hidayet edendir (el-mehdi) . Mehdi'nin, Asistanlarının yardımıyla Allah'ın ilmine ulaşması işte bu kadardır.

(mevaki'l-hüküm) daha iyi bilen hiç kimse yoktur. minhu) . ^{^[14]}Çünkü Mehdi ile kılıç kardeş olduğu gibi, o da ^{^[15]}Kur'an ile kardeştir.

[... ^{^[16]}] Bu Mehdi'nin saltanatının süresi konusunda emin olmadığımı bilmelisiniz, çünkü bu dünya söz konusu olduğunda bunu Tanrı'nın doğrulamasını aramadım ve O'ndan bunu veya başka herhangi bir zamansal olayı belirtmesini istemedim. (bu dünyanın) ortaya çıkan

gerçeklikleri arasında - Tanrı'nın bana kendiliğinden, benim arayışım olmadan öğrettiği şeyler hariç. Çünkü Allah'tan, meydana gelen veya geçici bir şey hakkında bana bilgi vermesini istediğim süre boyunca, O'na dair farkındalığımın bir kısmını kaçıracağımdan korkuyorum. Bunun yerine ben, O'nun mülkünde ( yani bu dünyada) işimi Allah'a teslim ettim ve O'nun benimle dilediğini yapmasına izin verdim. Ve gerçekten de Allah'ın ehlinden (yani sufilerden) bir kısmının, O'ndan dünyevi, meydana gelen olaylar hakkında bilgi almaya çalıştığını ve özellikle (bu) zamanın İmamı ile tanışmaya çalıştığını gördüm. ^{^[17]}Ancak bunu yapmaktan utanıyordum ve eğer onlar bu durumdayken onlarla ilişki kurarsam (düşük, bedensel) doğamın beni (Tanrı hakkındaki bilgimden) mahrum bırakacağından korkuyordum.

, (içsel) durumlarımda sürekli dönüşüme uğramama rağmen, O'na dair tek bir bilgi türünde bana istikrar vermesini istedim . ^{^[18]}Ve beni reddetmedi

İbni Arabi bu bölümü, burada bütünüyle tercüme edilemeyecek kadar uzun olan güzel, şiirsel bir "Tanrı ile diyalog"da, eserinin temel manevi anlayışlarından birini keşfini özetleyerek bitiriyor: Kalbin bu sürekli dönüşümünün paradoksal olduğu gerçeği. (yalnızca gerçek Bilenler tarafından tamamen algılanan) kendisi , ilahi Öz'ün aşkın Birliği ile hiçbir şekilde çelişmeyen, noetik "Gerçeklikler"in sürekli yenilenen teofanidir:

Böylece (Tanrı) bu soruyu (ilahi Birlik ile tecrübemizdeki teofanilerin çokluğu arasındaki görünürdeki çatışma hakkında) sorduğumda, bana cehaletimi gösterdi ve şöyle dedi: “Benim gibi olduğun için memnun değil misin?! ”

[II. " Yardımcılar " ın Manevi Makamının Özellikleri : ^{^[19]}] _ _

Mehdi'nin Yardımcısının nelere (manevi niteliklere) ihtiyacı olduğunu artık biliyorum. Yani eğer tek bir Yardımcı varsa, ihtiyacı olan her şey o tek kişide birleşir, birden fazla ise dokuzu geçmez. Çünkü bu, Resûlullah'ın ifade ettiği belirsizliğin sınırıdır. Mehdiyet'in saltanatı ile ilgili olarak "beş, yedi veya dokuz yıl" olduğunu ifade etmiştir. ^{^[20]}Ve onun için Asistanları tarafından yapılması gerekenlerin tamamı dokuz şeydir; onda biri yoktur, daha azı da olamaz

İbni Arabi daha sonra bu bölümün geri kalanında ayrıntılı olarak açıklanan dokuz özelliği (her bölümün başında tırnak içinde verilen ifadeleri kullanarak) kısaca sıralar ve yine bu dokuz özelliğin tamamının Ensar tarafından istendiği konusunda ısrar eder. tam sayıları ne olursa olsun. Bununla birlikte, bölümün geri kalanında Ensar'dan bahsedilmiyor ; burada bu manevi sıfatlar doğrudan "İmam"a, "Çağın İmamı"na, "Doğru Yolda Olan İmam"a vs. atfediliyor -ya da başka bir deyişle azizler veya daha genel olarak başarılı Sufiler.

"Nüfuz eden görüş " e gelince , bu, onun ^{^[21]}Allah'a dua etmesinin , duanın yöneltildiği Kişiyle değil, duasında istediği şeyle ilgili (açık) bir iç görüşle (Kor. 12:108) olması içindir. . Böylece dua ettiği her kişinin (ilahi Hakikat veya İsmin) ^{^[22]}iç mahiyetini (ayn) dikkate alır ve O'nun duasına karşılık olarak ne yapmasının mümkün olduğunu görür ve bunun için O'na dua eder. özel yalvarma yoluyla olabilir.^{^[23]}

(Allah'ın) onun duasına (normalde) cevap vermeyeceğini gördüğü durumlarda, herhangi bir özel ricada bulunmadan, bu özel durumda ilahi delili ^{^[24]}(hücce) yerine getirmesi için O'na dua eder . Mehdi, kendi dönemindeki insanlar için Allah'ın delilidir ve o (yani onun hüccetlik görevi ) peygamberlerin makamındandır ve o rütbeye katılır. Allah şöyle buyurdu: " [De ki: 'Bu benim yolumdur: ] Ben ve bana uyanlar Allah'a batıl görüşle dua ederiz' " (Kor. 12:108). (Allah) Peygamberi aracılığıyla (bize) haber vermiştir ki Mehdi de " ona uyanlar " arasındadır , çünkü Peygamber Allah'a dua etmekte hata yapmaz, ona uyan kişi de ^{^[25]}iz takip ettiği için hata yapmaz. (Peygamber'in) ayak sesleri. Mehdi'yi anlatan hadis rivayetinde de Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur: "O, benim adımlarıma uyar ve sapmaz." Bu, Allah'a dua ederken hatadan ^{^[26]}(isma) bağışıklığın (içsel halidir) ve buna pek çok veli tarafından, hatta hepsi tarafından ulaşılır.^{^[27]}

Bu "nüfuz eden görüş"ün vasıflarından biri de, ona sahip olan kişinin, nurlu ve ateşli ruhları (yani melekleri ve cinleri) görmesi, ancak bu ruhların (o kişi için) görünmek veya bir şekil almak istememesidir... .

İbn Arabi, bu yeteneği, Peygamber ile konuşan bir yabancıyı gören ve daha sonra aslında Cebrail'i gördüklerini öğrenen İbn Abbas ve Aişe hakkındaki bir hikaye ile örneklendirir:

, perdelenmek ve (sıradan insan) görüşüne görünmemek istediklerinde bile, Gayb adamlarını algılarlar . ^{^[28]}Ve aynı zamanda bu nüfuz edici vizyonun (karakteristik özelliğidir) şu ki, eğer manevi anlamlar (ma'ani) bedensel bir form alırsa, o zaman o formların içindeki (temelde yatan gerçeklikleri) tanırlar ve bunun hangi manevi anlam olduğunu tereddüt etmeden bilirler. bu (belirli bir biçimde) somutlaştı.^{^[29]}

[2.] Şimdi "İlahi adresin tebliğ edildiğinde anlaşılması" konusuna gelince, ^{^[30]}bu O'nun şu sözlerinde özetlenmiştir: "Ve Allah'ın, ilham yoluyla veya bir perde arkasından dışında onunla konuşması hiçbir ölümlü insana göre değildir." Veya bir elçi gönderir" (Kor. 42:51).

İlham yoluyla " (vahy) ilahî hitaba gelince , ^{^[31]}bu, Allah'ın kalplerine (kendilerine) yeni bildirilen bir şey olarak ilettiği şeydir, ^{^[32]}böylece onlar bununla belirli bir konu hakkında, yani Kur'an'da bulunanlar hakkında bilgi sahibi olurlar. şu yeni rapor. Ama eğer bu şekilde olmuyorsa (yani kendi dışından alınan bir şey olarak), o zaman bu bir (ilahi) ilham veya hitap değildir. Meselâ bazı insanlar, ^{^[33]}genel olarak insanlar arasında gerekli olan ilimlerden bazılarının bilgisini kalplerinde bulabilirler. Bu gerçek bilgidir, ancak (belirli bir ilahi) hitaptan (khitab) elde edilmez ve bizim tartışmamız yalnızca "ilham" (vahy) adı verilen ilahi hitap şekliyle ilgilidir .^{^[34]}

veya perde arkasından " sözüne gelince , bu, kalbe değil, kulağına iletilen ilahî bir hitaptır ki, kendisine ulaştırılan kişi onu algılar ve ondan kastedileni anlar. Onu işittiren Allah'ın izniyle. Bazen bu, teofani formları aracılığıyla gerçekleşir; bu durumda (belirli) ilahi form kişiye hitap eder ve bu formun kendisi perdedir. O zaman (bu manevi idrak durumuna sahip olan kişi), o ilahî hitaptan işaret ettiği şeyin bilgisini anlar ve (bu teofanik formun) bir perde olduğunu ve o perdenin arkasında Konuşan'ın (yani Allah'ın) olduğunu bilir.

Elbette ilahi teofaninin bir formunu algılayan herkes o formun Tanrı olduğunun farkına varmaz. Zira bu duruma (manevi içgörüye) sahip olan kişi, diğer insanlardan yalnızca, bu formun, bir "peçe" olmasına rağmen, kendisi için tam olarak Tanrı'nın tecellisi olduğunu kabul etmesiyle ayrılır.^{^[35]}

veya bir elçi gönderir " sözüne gelince , yani O'nun bir melekle indirdiği (ilahi hitap) veya ölümlü insan elçisinin bize getirdiği, her iki elçi türü de "Allah'ın Kelamını" bu özel şekilde ilettiğinde. bir şekilde (yani, doğrudan Tanrı'dan gelen bireysel bir "adres" olarak algılanır).... ^{^[36]}Ama eğer her iki elçi türü de (sadece) ruhunda (zaten) bulduğu bilgiyi (ve ayrı bir bilgi olarak değil) aktarırsa veya ifade ederse. mesaj ona Tanrı tarafından verildiyse, o zaman bu ilahi Konuşma değildir (bu özel anlamda).

Şimdi öyle olabilir ki, elçi ve (mesajın) şekli, tıpkı yazma eyleminde (vahyedilen Kitap) olduğu gibi bir arada ortaya çıkabilir. Çünkü Kitap bir elçidir ve aynı zamanda Sözcünün (yani Allah'ın) üzerindeki perdedir ki, getirdiğini anlamanızı sağlar. Fakat eğer elçi kendi bilgisine dayanarak yazsaydı bu (yani, Kitabın ilahi olarak vahyedilmiş mahiyeti) böyle olmazdı: bu ancak elçinin (ilahi) bir habere (hadis) dayanarak yazması durumunda geçerlidir . Yazdığı sözlerle ona hitap eder ve eğer böyle değilse o zaman bu (ilahi) bir söz değildir. Bu genel kuraldır....

Demek ki bütün bunlar (yani teofani algının her üç şekli de), bu (manevi) makama sahip olan kişiye yöneltilen ilahi hitabın bir parçasıdır.^{^[37]}

Allah'tan tercümenin nasıl yapılacağı bilgisine " gelince ; bu, Allah'ın ilham (vahy) yoluyla veya (belirli bir ilahi hitap, ilka') yoluyla konuştuğu herkese aittir , çünkü (bu gibi durumlarda) ) çevirmen, var ettiği sözlü veya yazılı harflerin biçimlerini yaratan kişidir, bu biçimlerin ruhu ise Tanrı'nın Kelamı'dır, başka bir şey değildir. ^{^[38]}Ancak eğer birisi (kendi ilhamsız) bilgisinden (kelimelere) "çeviri yaparsa", o zaman kaçınılmaz olarak (bu ilham verici anlamda) bir "çevirmen" değildir.

İbni Arabi devam ederek (333.1-10) azizlerin ve "içsel keşf ehli"nin (ehl-i keşf) algısının tipik özelliği olan bu ilham verici görme durumu ile bir tarafta saf ve saf olan arasında dikkatli bir ayrım yapar. "Görünüş konusunda bilgili olanlar"ın (ulema el-rusum) Kur'an'da normalde cansız dediğimiz şeyin "konuşmasına" yapılan atıfları yorumlarken " devletlerin dili"ne (lisan el-hal) yapılan teorik atıflar mineraller gibi nesneler. Tüm varlıkların yaşayan, teofani doğasını doğrudan deneyimleyen ilk grup, "Tanrı'dan başka her şeyin, eşyanın doğasında gerçekten canlı ve konuştuğunu" kendi gözleriyle görebilirken, ikinci grup "şeylerin doğası gereği perdelenmiştir". perdelerin en kalını”:

. ..Dolayısıyla , eğer ilahi Konuşmadan tercüme edilmişse , dünyada tercümandan başka bir şey yoktur . ^{^[39]}O halde şunu anlayın.

Yetki sahiplerinin (çeşitli) rütbelerini atamaya " gelince , ^{^[40]}bu, her bir rütbenin (dini kanunun hakimi veya yöneticisi) refah türlerini (güvence altına almak için) haklı olarak neye ihtiyaç duyduğunun bilgisidir. bunun için yaratıldı. Bu bilgiye sahip kişi, makama yerleştirmek istediği kişinin ruhuna bakar ve o kişinin o makama uygunluğunu tartar. Kişi ile makam arasında hiçbir fazlalık ve eksiklik olmaksızın doğru bir denge olduğunu görürse, o yetkiyi ona verir, eğer kişi fazla vasıflıysa bunda bir sakınca yoktur. Ancak kişi bu pozisyon için yetersizse, o makamı ona emanet etmez, çünkü o makama layık olacak bilgiye sahip değildir ve kaçınılmaz olarak haksızlığa uğrayacaktır.

Çünkü otorite sahiplerindeki tüm adaletsizliklerin kökünde bu (şeriat'ın gerçek gerçekliğine ilişkin içsel cehalet) yatmaktadır, çünkü biz birisinin (belirli bir ilahi emri) (gerçekten) bilmesini ve sonra ondan sapmasını imkansız olarak görüyoruz. bilgisinin gerektirdiği şekilde bir anda hüküm verir. Bu, (Yasanın) dış biçimlerini öğrenenler tarafından mümkün görülen bir şeydir, ^{^[41]}ancak biz kendimiz bu "mümkün" şeyin gerçekte hiçbir zaman gerçekte meydana gelmediğini düşünüyoruz; gerçekten zor bir sorudur.

İşte bu (insan nefsinin iç bilgisi ve gerçek ilahi emirler) sayesinde Mehdi, "dünyayı adaletsizlik ve zulümle doldurduğu gibi" "dünyayı adalet ve eşitlikle doldurur." ^{^[42]}Çünkü bizim görüşümüze göre (gerçek manevi) bilgi, zorunlu ve kaçınılmaz olarak (ona uygun olarak) eylemi gerektirir ve eğer bunu yapmazsa, o zaman bilginin (dış) biçiminde görünse bile, gerçekten bilgi değildir. ..^{^[43]}

İbni Arabi, Mehdi'nin -her bilge hükümdar için olduğu gibi- sadece dini hukukun uygun hükümleri hakkında doğru (resmi) bilgiye sahip olmakla kalmayıp aynı zamanda dini konularda yetki sahibi olan yargıçları ve otoriteleri atamasının önemini uzun uzadıya tartışır. Bu bilgi aynı zamanda kendi kişisel önyargılarını da tamamen kontrol eder, ^{^[44]}böylece her zaman bilgilerine göre hareket ederler.

Öfkede merhamet " e gelince , bu sadece ilahi olarak emredilen cezalarda (el-hududu'l-meşru'a) ve cezadadır, çünkü diğer her şeyde (yani sadece insani meselelerde) herhangi bir şey olmaksızın öfke vardır. hiç de merhamet.... Çünkü insan kendi kendine kızıyorsa, onun öfkesi hiçbir bakımdan merhamet içermez; ama eğer Allah rızası için (yani ilahi emirleri yerine getirirken) öfkelenirse, o zaman onun öfkesi Allah'ın Öfkesidir ve Allah'ın Öfkesi hiçbir zaman ilahi Merhamet'e karışmaktan kurtulamaz. ...Çünkü (Allah'ın) Merhameti, Öfkesinden önce geldiği için, yaratılmış tüm varlıkları tamamen kapsar ve her şeye uzanır (Kor. 7:156)...^{^[45]}

Dolayısıyla bu Mehdi, Allah rızası dışında öfkelenmez, böylece öfkesi, Allah'ın belirlediği sınırları korumanın ötesine geçmez ^{^[46]}; bu, (sıradan) insanın kendi arzularından dolayı veya kendi şahsi amaçlarına aykırı (bir olay meydana geldiğinde) öfkelenmesinin tam tersidir. Aynı şekilde (sadece Allah için) öfkelenen kişi de zalim ve adaletsiz değil, ancak adaletli ve adaletli olabilir.

Artık kim bu manevi makama (haklı olarak) sahip çıkıyorsa, bir alamet şudur ki, eğer o kişi, gazaplandığı kişiye karşı hüküm verirken ve (Allah'ın bildirdiği) cezayı uygularken Allah için öfkelenirse, o zaman öfkesi yok olur. (o kadar ki) bazen (mahkumun) yanına giderek onu kucaklar ve onunla dostluk kurar ve ona "Seni arındıran Allah'a hamd olsun! " ve onunla olan mutluluğunu ve zevkini açıkça gösteriyor. Ve bazen de (mahkum) bundan sonra (hakimiyle) dost olur, çünkü bu (ilahi emirlerin içsel olarak yerine getirilmesi ve gerçekleşmesi) Allah'ın (Adalet) terazisidir ve (Allah'ın) bütün rahmeti o mahkuma geri döner. Adam ^{^[47]}....

İbni Arabi, bu olguyu Ceuta şehrinde aynı hadis ustalarıyla sık sık görüşen kişisel bir tanıdığının öyküsüyle (III, 334.2-8) açıklamaya devam eder; son derece saygı duyulan ve alışılmadık derecede mütevazı bir din kadısıdır . onun, kavgalı partiler veya kabileler arasında barışı tesis etme konusundaki ender karizmatik yeteneği (beraka) - İbn Arabi'nin, onun aşırı vicdanlılığına ve hukuki görevleriyle olan içsel ilişkisinde yalnızca tarafsız, "ilahi bir bakış açısını" sürdürme kaygısına atfettiği bir yetenek. Bu onu , tüm eylemlerimize, özellikle de içsel manevi yönüne ilişkin daha geniş ilahi yargı standartlarını (ahkam) benimsemeye yönlendirir :

Bu (tüm eylemlerimizin manevi kaynaklarına ve sonuçlarına gereken dikkat) Allah'ın şu sözünde de (ifade edilmiştir): " ..ve sonra kayıtlarınızı test ederiz. (Yaptıklarınızdan)" (Kor. 47:31). Çünkü O, her şeyden önce (insanlığı) kendisine yüklediği yükümlülükler konusunda imtihan etmektedir (yani aynı ayetin ilk yarısına göre: " Ve elbette biz İçinizden çaba gösteren ve sabredenleri öğreninceye kadar sizi imtihan ederiz.... "); ve eğer onlar (ilahi emirlere uygun olarak) amel etmişlerse, o zaman onların amelleri, uğrunda mı amel ettikleri konusunda imtihan edilir. Hakikat (Hakk) için mi, yoksa başka bir amaç için mi? Aynı şekilde Allah'ın " En içteki nefislerin imtihan edildiği gün " (Kor. 86:9) sözünde de bu (iç manevi yargı ifade edilir) vardır . Çünkü içsel açığa çıkma insanları bunu (yani her nefsin en derin varlığının yargısını, sarirayı ) Tanrı'nın (Adaletin) Terazisi olarak görürler.Bu nedenle yargıç, ^{^[48]}(ilahi) cezaları uygularken, şunu unutmamalıdır: (Böyle durumlarda) ruhların başına gelen intikam ve saldırganlık duygularından korunmak için kendi nefsini inceleyin....

Burada İbn Arabi, Ceuta'da adı geçen kadının, öfke veya intikam duyguları doğrudan önündeki olaydan kaynaklanmasa bile, vicdanını bu şekilde incelemeye her zaman nasıl dikkat ettiğini açıklamaya devam ediyor. Aslında, her bir vakada yer alan ahlaki ve manevi faktörlerin o kadar karmaşık olduğu sonucuna varıyor ki, yargılama sorumluluğu -terimin nihai, her şeyi kapsayan anlamında- yalnızca Tanrı'ya veya ilahi olarak "görevlendirilmiş" nadir bireylere ait olabilir. "Bu rol için:^{^[49]}

O halde bilmelisiniz ki Allah, (suçluya) cezayı infaz etmek için hakimden başkasını görevlendirmemiştir. Dolayısıyla Allah'ın sınırlarını aşan kimseye hiç kimse kızmamalıdır. Çünkü bu (yani ilahi cezaların verilmesinde öfkenin sorumluluğu) yalnızca özellikle hakimlere, hakim olması itibarıyla da Allah'ın Elçisi'ne aittir. . Çünkü eğer (Resûl) sadece tebliğ (tebliğ) etse ^{^[50]}ve hüküm vermeseydi, o zaman onun çağrısını reddedenlere karşı (ilahi) öfkeyi uygulamazdı. Bu konu (yani, sadece bir elçi olduğu sürece onların tepkisi) onu hiç ilgilendirmez ve onların doğru yola yönlendirilmesinden sorumlu değildir. (Kor. 2:272).

Nitekim Allah bu hususta Peygamberine şöyle buyurmaktadır: " Sen ancak tebliğ etmekle sorumlusun. (İlahi Mesaj)" (Kor. 42:48; vb.). Bunun üzerine (Peygamber) iletti ve Tanrı dilediğini dinletti (çapraz başvuru Kor. 8:23; vb.) ve dilediğini de dile getirdi. sağırdırlar (çapraz başvuru Kor. 47:23) ve onlar, yani peygamberler, insanların en çekingen olanlarıdır.Çünkü ^{^[51]}(peygamber) çağırıcı, o kişiye (tamamen) vahyedilmiş olsaydı (hatta). Allah'ın çağrısına sağır ettiği kişi yine de çağrıyı duymaz ve bu yüzden değişmezdi.Ve eğer seslenen (peygamber) o sağır olanları bir araya getirseydi ve onlar da onların bu çağrıyı yapmadıklarını bilselerdi. çığlığını işitse de, bu yine de ona (onları ikna etmeye) yardımcı olmaz ve onların mazeretini kabul ederdi.

Bu nedenle, eğer Elçi yargıç (hakim) olarak hareket etmişse , bu, (sadece) o, Allah'ın bu durumda kendisi için belirlediği hükümden özel olarak sorumlu kılınmış olmasından kaynaklanmaktadır. Bu da, yeryüzünde hakimiyet sahibi olan herkesin ihtiyaç duyduğu üstün bir bilgidir.^{^[52]}

Hükümdarın ihtiyaç duyduğu (manevi) rızkın ( arzak ) biçimleri " ne gelince , ^{^[53]}bu onun yalnızca iki olan dünya türlerini bilmesini (gerektirir) - yani "dünya" I aracılığıyla Bu İmamın tesirinin (hüküm) etkili olduğu âlemler yani (fiziki) suretler âlemi ve ruhlar âlemi demektir.^{^[54]}^{^[55]}Bu formları fiziksel hareketlerine ve aktivitelerine göre yönetmek. Bu iki türün (yani melek ruhları ve cin âleminin) ötesinde olanlara gelince, cin âleminde bulunan ve kendisine sahip olmasını dileyen kişiler dışında O'nun onlar üzerinde hiçbir etkisi yoktur. üzerinde nüfuz

onların ruhları.

Fakat (melek ruhlarının) nurlu âlemine gelince, ^{^[56]}onlar bu ölümlü insan âleminin onlar üzerinde herhangi bir otoritesine sahip olmanın ötesindedirler, çünkü aralarındaki her bireyin Rabbi tarafından kendisi için belirlenmiş olan bilinen bir makamı (Kor. 37:163) vardır. Rabbinin izni olmadıkça (bu dünyaya) inmez (çapraz başvuru Kor. 97:4) . O halde kim, bunlardan birinin kendisine indirilmesini isterse, bunun için Rabbine yönelmeli (dua etmelidir) ve Rabbi, (o meleğe) o kişinin isteğine uygun olarak bunu emretmeli ve ona izin vermelidir. -Ya da kendi rızasıyla bir melek indirebilir.

Melekler arasındaki "yolcular"a gelince, onların makamları bilinmektedir (Kor. 37:163), çünkü onlar zikir seansları için sürekli dolaşırlar . O halde " ^{^[57]}zikir ehli"ni bulduklarında, yani Kur'an ehli , (gerçekten) zikredenlerdir.

Kur'an'dan ^{^[58]}başkasını ananların zikirlerinde kimseye öncelik vermezler . Fakat Kur'an'ı anan insanları bulamazlarsa ve -sadece okumakla kalmayıp- Allah'ı ananları da bulurlarsa, o zaman gelirler, yanlarına otururlar ve "birbirlerine şöyle seslenirler: 'Hepinizin arzuladığı şeye çabuk gelin. '," çünkü o (Allah'ı anmak) onların rızkıdır; onun sayesinde gelişirler ve onun içinde yaşamlarını sürdürürler.

ayetleri okuyan ^{^[59]}bir grup insanı bulundurur.^{^[60] gece}(Kor. 3:113) ve gündüz boyunca Tanrı'nın . Ve biz de, Mağrip topraklarındaki Fez'deyken, bizi dinleyen ve öğütlerimizi memnuniyetle takip eden, Tanrı'nın lütufta bulunduğu yoldaşların anlaşması sayesinde bu uygulamayı takip ediyorduk. ⁶⁾Ama artık onlar (yanımızda) olmadığında, (manevi) rızık biçimlerinin en asil ve en yücesi olan bu saf (manevi) çalışmayı böylece kaybetmiş olduk.

Artık o adamlar gibi (arkadaşlarımız) kalmadığında, ^{^[61]}besinleri (ruhsal) bilgi olan o (melek) ruhlar sayesinde, bilginin yayılmasıyla ilgilenmeye başladık. Ve gördük ki, bu manevi türün (meleklerin) aradığı Kur'an'dan kaynaklanmayan, ortaya koyduğumuz tek bir şey bile kalmadı . Dolayısıyla hem derslerimde hem de yazılarımda konuştuğumuz her şey yalnızca Kur'an'ın varlığından ve onun hazinelerinden gelmektedir. Bana O'nun anlayışının ve ilahi desteğinin ^{^[62]}(imdad) anahtarları Ondan verildi; bunların hepsi O'ndan sapmayalım diye.^{^[63]}

Zira bu, insana bahşedilebilecek en yüce (manevi bilgi) dir ve onun tam değerini, onu fiilen tecrübe ederek tatmış ve onun kendi içindeki (manevi) bir hal mertebesine doğrudan şahit olandan başkası bilemez. Hakk'ın (Hakk'ın) en derin varlığında (sirr) bunu kendisine söylediği kişi. Çünkü tüm aracılar ortadan kaldırıldıktan sonra, kuluyla en derin varlığında konuşan Hakikat olduğunda ^{^[64]}, o zaman anlayış doğrudan ve O'nun sizinle konuşmasından ayrılamaz hale gelir, böylece (ilahi) konuşmanın kendisi de gerçek olur. sizin onu anlamanızla aynıdır. Anlayış onu takip etmez ve eğer ondan sonra gelirse, o zaman bu Tanrı'nın konuşması değildir.

Demek ki bunu (kendinde dolaysız manevi anlayışı) bulamayan kimse, Allah'ın kullarıyla konuşmasının (gerçek) bilgisine sahip değildir. Ve eğer Allah onunla bir suret perdesi aracılığıyla -ister bir peygamberin diliyle, ister dünyada dilediği herhangi birinin diliyle- konuşacak olursa, o zaman o (ilahi) kelamın anlayışı da ona eşlik edebilir.

ya da daha sonra gelebilir. ^{^[65]}Yani bu ikisi arasındaki farktır (yani doğrudan arasındaki fark)

ilahi ilham ve onun aracılı aktarımı).

[6-b] Mehdi'nin - ya da daha doğrusu "Zamanın İmamı"nın - " ^{^[66]}ilahi rızkın duyulur biçimleri " ile ilgili rolü , onun eşsiz, ilahi ilhamla ilham edilen (Peygamber'inkine benzer) yeteneği ile ilgilidir. Bireyler bu dünyevi malların en iyi ihtimalle yalnızca geçici "sahipleri" (veya daha doğru bir ifadeyle "koruyucuları") olabileceğinden, bu dünyanın hangi maddi mallarının her bir inanlıya haklı olarak "ait" olması gerektiğine karar verin:

Dünyadaki her şey ilahi rızık ve ' Allah'ın bıraktıklarının ' bir ^{^[67]}parçası olduğuna göre,

Allah'ın hükmüne (hüküm) uygun olarak (tahsis etme) konusunda hüküm verir.

bu konuda kendisine indirir.

Bu arada İbn Arabi, diğer tüm durumlarda hüküm vermekten kaçınırken, " ilahi olarak emredilen kanunun (şer') bize ilettiği ilahi emirlere göre hareket etmemiz gerektiğini tavsiye eder.

Şeylerin iç içe geçmiş olduğu bilgisine " ^{^[68]}gelince ... o (gerçeklik)

içsel olarak tüm pratik ve entelektüel zanaatlara nüfuz eder ve onları bilgilendirir. ^{^[69]}Bu nedenle eğer

İmam bunu bilir, hükümlerinde şüphe ve belirsizlikten rahatsız olmaz. Çünkü bu (manevi ve açık gerçekliğin iç içe geçmesinin kesin içsel farkındalığı), hem duyulur şeylerde hem de içsel manevi anlamlarda (ma'ani) dünyadaki (ilahi adaletin) Terazisidir . Demek ki akıl sahibi, sorumlu kişi71 ^{her ^[70]}iki dünyada da, yani fiillerini kontrol edebildiği her konuda bu teraziye göre davranır.

(vahy) ile hükmedenlere gelince , (peygamber) elçilerden ve onlar gibi olanlardan ( o vahyin) kendilerine ulaştırıldığı (ehl-i ilka) kimseler. ^{^[71]}(yani azizler), onlar (ruhsal ve maddi varlığın) bu iç içe geçmesinden (içsel farkındalıklarından) ayrılmadılar. Böylece Allah, kulları hakkındaki hükmünün kendilerine teslim ettiği kısmı için onları (vahyin) taşıyıcısı yaptı ve şöyle dedi: " Sadık Ruh indirdi. (vahiy) kalbinin üzerine ” (Kor. 26:193-194) ve “ Kullarından dilediğine, emrinden olan Ruh ile melekleri indirir ” (Kor. 16:2).

Dolayısıyla, bir (ilahi) Elçi aracılığıyla dünyaya bildirilen her hüküm (ya da emir: hüküm), bir "manevi evliliğin" sonucudur; bu (kararın altında yatan temel manevi ilham), ne metinsel göstergelerde ne de kıyasa ^{^[72]}(kıyasa) dayanarak hüküm verenlerde değildir . ^{^[73]}Bu nedenle imamın, Allah tarafından indirilen (ilahî vahiy yoluyla) yoluyla öğrenilenleri ve kıyas yoluyla (normalde varsayılan) olanı bilmesi gerekir. Ancak Mehdi bunu, yani kıyas yoluyla elde edilen bilgiyi, ona göre hüküm vermek için bilmez, sadece bundan kaçınmak için bilir ! Çünkü Mehdi, yalnızca meleğin Allah katındakilerden (Kor. 2:89; vb.) kendisine ulaştırdıklarına göre hüküm verir, Allah onu doğru yola iletmek için göndermiştir.

İşte gerçek Muhammedi şer' ^{^[74]}budur; öyle ki, eğer Muhammed (yeryüzünde) hayatta olsaydı ve bu özel durum kendisine sunulsaydı, bu konuda bu İmam ile tamamen aynı şekilde hüküm verirdi. Çünkü Allah, ona (vahiy yoluyla) bunun Muhammedi şer'i olduğunu öğretecek ve bu nedenle , Allah'ın kendisine bahşettiği metinsel işaretlerin varlığına rağmen, onu (analojik akıl yürütme yoluyla varılan hükümlere uymayı) yasaklayacaktır . ^{^[75]}İşte bu nedenle Allah Resulü Mehdi'yi anlatırken "O benim izlerimden gider ve yanılmaz" buyurmuştur. Bununla bize (Mehdi'nin) (Peygamber'in) bir takipçisi olduğunu, takip edilen biri olmadığını (yani yeni indirilen bir Şeriat ile gelen bir Elçi olmadığını) ve kendisinin hatalardan (ilahi olarak) korunduğunu ( ma'') bildirdi. toplam) ^{^[76]}- çünkü bir kişinin hatadan korunmasının tek (mümkün) anlamı, onun hata yapmamasıdır. Dolayısıyla, eğer Resûl (yani Muhammed) (bir meselede) bir hüküm vermişse, ona hiçbir hata atfedilmez, çünkü " o tutkuyla konuşmaz, yalnızca kendisine ilham edilen bir ilhamdır (vahydir) " (Kor. 53:3-4); Peygamber'in bulunduğu yerde de aynı şekilde kıyas yapmak caiz değildir.

Artık Peygamber vardır ve (burada ve şimdi) Peçeyi Açan Ehli ile birlikte bulunacaktır ve bu nedenle onlar yalnızca (uygun ilahi olanın ilham edilmiş anlayışını) ondan alırlar. Doğru ve samimi fakîrin ^{^[77]}herhangi bir (hukuk) mezhebine bağlı kalmamasının nedeni budur : O, tıpkı Peygamber'in vahiy (vahiy ) yanında olduğu gibi, doğrudan şahit olduğu Rasul (yani Muhammed) ile birliktedir. bu ona indirilmiştir. Böylece, belirli olay ve durumlara ilişkin (uygun ilahi) hükmün tebliği, Allah tarafından doğru ve samimi gerçek bilenlerin kalplerine indirilir ve bunun, Hz . Tanrının elçisi.

Ancak (dini geleneğin) dış biçimlerine ilişkin bilgiye bağlı olanlar ^{^[78]}, kendilerini (önemli sosyal) konum sevgisine, başkalarına tahakküm kurmaya, kendi üstünlüklerini (daha da artırmaya) adamış oldukları için bu (manevi) rütbeye sahip değildirler. Allah'ın kulları ^{^[79]}ve (bunu temin ederek) halk onlara muhtaçtır. Bu nedenle ne onlar kendi ruhları açısından ^{^[80]}refaha kavuşurlar (Kor. 16:116), ne de kimse onların (takipleriyle) refaha erer. Bu, (bizim) zamanımızın hukukçularının (fukaha) , hakim, noter, müfettiş veya profesör gibi görevlere atanmak isteyenlerin (iç) durumudur .

Onlardan din (ed-din) adı altında kurnazca saklananlara , omuzlarını kamburlaştırıp tevazu göstererek insanlara sinsice bakanlara gelince; zikir yapıyormuş gibi dudaklarını hareket ettiren , kendisine bakan kişinin ^{^[81]}zikir yaptığını anlaması için ; Açıkça ve yapmacık bir şekilde konuşanlar, nefsin zayıflıklarının hakimiyetindedirler ve "onların kalpleri kurtların kalbidir" (böylece) Allah onlarla konuşmaz ve onlara bakmaz (Kor. 3) :77-78). Bu, ^{^[82]}şeytanın dostlarının değil, din gösterisinde bulunanların durumudur (çapraz başvuru Kor. 4:38; 43:36). Bunlar (görünüşte takva sahibi münafıklar) "halk için yumuşak koyun postuna bürünmüşlerdir": ^{^[83]}(onlar) zahirde kardeştirler, batında ve gizlide düşmandırlar. Ama Allah onları imtihan edecek ve alınlarından tutarak mutluluklarının bulunduğu yere (Cehennem katına) götürecektir (çapraz başvuru Kor. 55:41; 96:15-16).^{^[84]}

Dolayısıyla Mehdi (dünyada adaleti sağlamak için) çıktığında, özellikle hukukçular dışında açık bir düşmanı yoktur (Kor. 2:188; vb.). Çünkü o zaman artık hiçbir hakimiyet gücüne sahip olmayacaklar ve halk kitlesinden ayırt edilemeyecekler ve emirlerle ilgili farklılıklar bu dünyada ortadan kalkacağından, (ilahi) emir hakkında sadece çok az bilgi sahibi olacaklar. Bu imamın varlığından dolayı.

Ancak Mehdi'nin elinde (dünyevi otoriteye sahip) kılıç olmasaydı, o zaman hukukçuların
hepsi onun öldürülmesi yönünde (talep ederek) hukuki görüş bildirirlerdi. Ama bunun yerine (
hadiste belirtildiği gibi) "Allah onu kılıçla ve asil bir karakterle ortaya çıkaracak" ve onlar (ona destek olmak için) açgözlülük ve korku içinde olacaklar, böylece onun
hükmünü (görünüşte) hiçbir imana sahip olmadan kabul edecekler.
içinde; Gerçekten de onlar , tıpkı Hanefîler ve Şafiîlerin ihtilaf ettikleri konularda yaptıkları gibi, ihtilaflarını
gönülsüzce gizleyeceklerdir
. Zira aslında Arap olmayan topraklarda (yani İran ve Maveraünnehir) bu iki mezhebe mensup olanların
sürekli birbirleriyle savaştıkları ve her iki gruptan da çok sayıda insanın öldüğü
bize bildirilmişti. (O kadar aşırıya kaçarlar ki)
savaşlarına güç katmak için Ramazan ^{^[85]}ayında orucu bile bozarlar .

Demek ki bu gibi kimseler, eğer İmam Mehdi kılıçla fethetmeseydi, kalplerinde O'na uymadıkları gibi, zahiren de ona itaat etmezlerdi. Aslında onlar hakkında kendi mezheplerine aykırı bir hüküm verirse onun hakkında (aslında) inanacakları şey, onun bu hüküm konusunda sapmış olmasıdır, çünkü onlar, ehl-i ictihad döneminin sona erdiğine inanırlar ( uzun ^{^[86]}süredir). Dünyada hiçbir müctehidin kalmadığını ve onların (kurucu) imamlarının vefatından sonra Allah'ın dünyada içtihat makamında hiç kimseyi var etmediğini bildirmektedir .

Şer'i hükümler konusunda ilahi bilgi sahibi olduğunu iddia eden kişiye gelince , çünkü (bu hukukçular) böyle bir kişi, hayal gücü çılgına dönmüş bir delidir ve ona aldırış etmezler. Fakat eğer böyle bir kimse zenginliğe ve dünyevi güce (sultan) sahip olursa , o zaman onlar, batında ona hiç inanmadıkları halde, onun zenginliğine göz diktikleri ve gücünden korktukları için, zahiren ona teslim olurlar.

[8.] Şimdi " elinden gelen çabayı göstermek ve ihtiyaçları karşılamak için elinden geleni yapmak" konusuna gelince

Bu , özellikle İmam'ın üzerine düşen bir görevdir, hatta daha da fazlasıdır.

(öyledir) geri kalan insanlar için. Çünkü Allah, onu yalnızca (diğer) yaratıklarından üstün kılmış ve onu kendilerine imam olarak atamıştır ki, o, gayesine ulaşmaya çalışsın.

onlar için faydalıdır. Bu çaba ve bunun sonuçları, hem muhteşemdir...

Aradaki pasajda (III, 336.16-25) İbn Arabi bu bölümün ana temasını, yani "sıradan" yaşamın sorumluluklarının ortasında, her şeyden önce başkalarının refahı için çabalayarak ve bunu yapmayarak olduğunu gösterir. kişinin kendisi için özel güçler veya deneyimler olduğunu hayal ettiği şeyleri elde etmeye çalışırken, bireyin en yüksek manevi aşamalara ulaşması muhtemeldir ^{^[87]}- Musa'nın istemeden Tanrı'yı keşfettiğini anlatan Kur'an anlatımıyla (28:29 vd.) bilinçli olarak O'nu, ailesini ısıtmak için aradığı yanan çalının teofanik formunda arıyordu. Musa'nın yalnızca ailesinin ihtiyaçlarını karşılamaya çalıştığı gerçeğinde defalarca ısrar eden İbni Arabi'ye göre, "bu ayet, bunun (manevi erdemin) Allah katındaki değeri hakkında Allah'ın bir uyarısıdır (tenbih min el-Hakk). "^{^[88]}

Artık bütün adil imamların faaliyetleri kendi menfaatleri için değil, sadece başkalarının menfaatleri içindir. Dolayısıyla bir hükümdarın tebaasından ve onların ihtiyaçlarından başka bir şeyle meşgul olduğunu görürsen, bil ki, onun (yüksek) makamı onu bu (gerçek liderlik) faaliyetinden uzaklaştırmıştır; dolayısıyla hiçbir (gerçek) fark yoktur. kendisi ile sıradan insan kitlesi (el-'amma) arasında ....^{^[89]}

Ve Kadir ^{^[90]}... de böyleydi. O bir ordudaydı ve suya ihtiyaçları olduğundan ordunun komutanı onu su araması için gönderdi. Böylece Hayat Pınarı'na düşüp ondan içti ve bugüne kadar hayatta kaldı, çünkü (aramaya başlamadan önce) Allah'ın su içen kişiyi ayırt ettiği o Hayat'ın farkında değildi. o Su..., ^{^[91]}çünkü bu Hayat Çeşmesi, Tanrı'nın, o Suyu içen kişiyi (ruhsal) Hayatla ayırt ettiği Sudur. Sonra arkadaşlarının yanına döndü ve onlara sudan bahsetti. Bütün halk su içmek için oraya doğru koştu. Fakat Allah, onların (buna) güç yetirememeleri için gözlerini ondan çevirdi. Ve bu onun için başkalarının iyiliği için çabalamasının sonucuydu.

...Dolayısıyla hiç kimse Tanrı katındaki rütbesinin ne olduğunu bilmiyor ^{^[92]}, çünkü onların tüm eylemleri kesinlikle Tanrı uğrunadır, kendileri için değil, çünkü onlar Tanrı'yı (bedensel ve psişik) doğalarının talep ettiği şeylere tercih ederler.

Belirli bir zaman diliminde, özellikle bu meydana gelen dünyayı (doğru şekilde yönetmek) için ihtiyaç duyduğu gayb bilgisine (ilm-i gayb) sahip olmak " konusuna gelince, bu, İmam'ın farz kıldığı dokuzuncu husustur. Onun liderliği için ve bunlardan başka (başkaları) yoktur.

Çünkü Allah Kendisi hakkında " her gün bir işin içinde olduğunu " (Kor. 55:29) ve "iş"in, ^{^[93]}dünyanın o günkü durumu ne ise o olduğunu bildirmiştir.

Şimdi açıktır ki, bu "olay" (dışsal) varoluşta tecelli ettiğinde (herkes), buna tanık olan kişi tarafından bilindiğini kabul eder. Fakat bu İmam, bu meseleden dolayı (yani, olaylara dair ilham verici önceden bilgisi), ( harici) varoluşta fiilen ortaya çıkmadan önce , dünyevi varlığa getirmek istediği işler hakkında Allah (el-Hak) tarafından çok iyi bilgi sahibidir. Çünkü o iş, meydana gelmeden "gün" önce kendisine haber verilir. O halde eğer o işin tebaası için bir faydası varsa Allah'a şükreder ve bu konuda suskun kalır. Ama eğer o, geniş çaplı bir azabın indirilmesi veya belirli kişilere yönelik bir ceza içeriyorsa, o zaman onlar için Allah'a yalvarır, (O'na) şefaat eder ve (O'na) yalvarır. İşte Allah, rahmet ve lütfuyla, bu musibeti (gerçekleşmeden önce) onlardan uzaklaştırır ve (Mehdi'nin) duasına ve ricasına cevap verir.^{^[94]}

Bu nedenle Allah (her şeyden önce), (her olayı) aktüel varlıktaki arkadaşlarının başına gelmeden önce O'na bildirir. Sonra Allah, bu "işler"le ilgili olarak, (belirli) kişilerin başına gelecek (özel) olayları ona bildirir ve o kişileri tüm zahiri özellikleriyle ona belirtir ki, eğer o kişileri görseydi. maddi dünyada) bunların tam olarak (bu ilham verici vizyonda) gördüğü kişiler olduğundan şüphe duymazdı. Ve son olarak Allah ona, o olaya uygun, ilahi olarak belirlenmiş hükmü, Allah'ın, Peygamberi Muhammed'e bu olaya hükmetmede uygulamasını emrettiği (aynı standartta) hükmü bildirir. ^{^[95]}Dolayısıyla o, ancak o (ilahi vahiy) hükmüne göre hüküm verir ki, (hadisteki ifadeyle) "asla hata yapmaz."

Dolayısıyla, eğer Allah, bazı olaylara ilişkin hükmü (Mehdi'ye) göstermiyorsa ve o, (o ilahi hükmün) herhangi bir içsel açığa çıkmasını deneyimlemiyorsa, o zaman Allah'ın amacı, bu olayları (veya "olguları"), olanın hükmüne dahil etmekti. (dinen) caizdir, ^{^[96]}öyle ki o, (belirli bir hükmün) herhangi bir (ilahi) spesifikasyonunun yokluğundan bunun, o olayla ilgili ilahi olarak emredilen kanunun (şer') hükmü olduğunu bilir. Böylece dinde kişisel görüşten (re'y) ve kıyastan (kıyas) ilahi olarak korunur (ma'sum) .

Çünkü peygamber olmayan bir kimse tarafından (Yasa'yı Allah'ın açık emirlerinin ötesine genişletmek için) benzetme (kullanılması), Tanrı'nın dini hakkında (Kor. 3:83; vb.) Tanrı ^{^[97]}hakkında hüküm vermek anlamına gelir. kişi (gerçekten) bilmiyor. Bunun nedeni analojinin (varsayımsal) bir "sebebi" (belirli bir yargının temelini oluşturan) diğer tüm "benzer" durumlara genişletmesini (içermesidir).^{^[98]} Ama bunu sana ne bildiriyor? - belki de (Kor. 80:3) ^{^[99]}Tanrı bu nedeni genişletmek istemiyor; Çünkü eğer O, bunu yapmak isteseydi, bunu Elçisinin sesiyle açıkça belirtirdi ve bu uzatmayı emrederdi; eğer gerçekten (temeldeki) "sebep", ilahi olarak emredilen Kanun ( Şer'i) tarafından özel olarak emredilenler arasında olsaydı. ) belirli bir (yasal) durumda. Peki, hukukçunun (Peygamber'in bir fiilinden veya sözünden) kendi başına ve kendi muhakemesi yoluyla, emredilen Kanun tarafından herhangi bir özel hükümde zikredilmeden çıkardığı "akıl"ın (geçerliliği) nedir sizce? bununla ilgili metinsel bir hüküm var mı? (Ya da hukukçu hakkında) bu "nedeni" çıkarsayarak onu genel olarak genişletir (keyfi olarak "benzer" durumlar olarak kabul ettiği durumlara kadar)? Aslında bu keyfi bir karardır

Allah'ın bilmediği ^{^[100]}bir "ilahi kanun" (şer') ile ilgili başka bir hükmün üstüne

(Kor. 52:21)!

İşte Mehdi'nin ^{^[101]}Allah'ın diniyle ilgili (bu tür uydurma) benzetmelerle konuşmasını engelleyen de budur - üstelik o, Peygamber'in niyetinin (din) yükünü hafifletmek olduğunu da biliyor. Bu toplum üzerine ^{^[102]}bir yükümlülük (taklid) vardır. Peygamber Efendimiz'in "Ben sizi yalnız bıraktığım sürece beni rahat bırakın (yani başka dini hüküm istemeden)" dediği ^{^[103]}ve (gereksiz yere) korkusuyla din hakkında soru sorulmasından hoşlanmamasının nedeni budur. (İlahi) emirleri (ahkam) arttırmak .

Bu nedenle, (Allah tarafından) kendisine hiçbir şey söylenmeyen ve (Allah tarafından) kendisine belirli, kesin bir hüküm bildirilmeyen her şeyde, o, doğal bir sonuç olarak, onunla ilgili (ilahi) hükmü tesis eder. ilkel yargı. Ve Allah'ın, iç perdesi ve (vahyedilmiş) bir "bildirim" ^{^[104]}(ta'rif) yoluyla kendisine bildirdiği her (hüküm), o konu hakkında (ebedi) Muhammedi Şer'in ^{^[105]}hükmüdür .

...Dolayısıyla Mehdi de bir rahmettir, tıpkı Allah'ın Resulü'nün bir rahmet olduğu gibi, Allah şöyle buyurmuştur: " Biz seni ancak alemlere rahmet olarak gönderdik " (Kor. 21:107).

...İşte bu dokuz şey, din önderlerinden, Allah'ın ve O'nun Peygamberinin vekillerinden kıyamete kadar hiçbir imam için bir arada bulunmaz; müstesna, bu Raşid İmam ( İmam el-Mehdi) ....^{^[106]}

[III. Manevi Aşamayı Örnekleyen Bilgi Formları ] _ _ _ _ _ _ _ _ _^{^[107]}

Manevi "aşamalara" ilişkin bölümlerin her biri (Faslu'l-Menazil, bölüm 270-383), genellikle sadece birkaç şifreli ifadeyle tanımlanan, o aşamaya "ait" olan manevi bilgi veya farkındalık biçimlerinin uzun bir listesiyle sona ermektedir. . Her ne kadar çoğu durumda bu açıklamalar ile bölümün geri kalanı arasındaki tam iç bağlantı hemen belli olmasa da (en azından yeni başlayanlar için), bu bölümdeki daha uzun açıklamalardan birkaçı önceki tartışmalardan bazılarını açıkça aydınlatmaktadır. Ve bu iç bağlantılardan oldukça ayrı olarak, özellikle ilk üç tanımlamanın dolaysızlığı - dünyayı algılamamızın sıradan yolları ile bazı daha nadir aydınlanma anlarının mihenk taşı arasındaki keskin karşıtlık her okuyucunun deneyiminde bir yankı bulabilir - Burada İbn Arabi'nin manevî içgörülerinin daha derin pratik ilgisine dair bir şeyler önerebiliriz:

...Bu (manevi aşamada) onu bilenin ruhundan elem yükünü kaldıran bir ilim vardır. ^{^[108]}Çünkü (insanların) ruhlarının olağan durumuna bakıldığında, başlarına gelen her şeyin onlara bu kadar ıstırap ve sıkıntı yaşatması, insanın yaptığı şeyden dolayı kendini öldürmek istemesine neden olmak için (yeterlidir ^{^[109]}) görüyor. Bu bilgiye , özellikle Cennet ehlinin bilgisi olduğundan, "mutlu huzur bilgisi" (ilm-i rahima) adı verilmiştir. O halde Allah, bu ilmi bu dünyada (zaten) bu dünyada olanlardan birine açıkladığında,^{^[110]}o kişi sonsuzluğun mutlu huzurunu peşinen almıştır - her ne kadar bu niteliğe sahip kişi (bu dünyada) hala uygun nezakete saygı göstermeye devam etse de^{^[111]}(Allah'a karşı) derecesine göre, iyiliğin emredilmesi ve kötülüğün yasaklanması konusunda.

Ve bu aşamada, Allah'ın (insanların) gözlerine, (dünyadaki her şeyden) bedenlerde tecelli ettirdiği şeyin, o bedenler için bir süs olduğu bilgisi vardır; Açık olan bazı şeylerin, belirli bir kişiye çirkin olarak kabul edildiğinde neden çirkin göründüğünün (bilgisi); Ve insanın, bütün dünyayı güzel gördüğünde, ^{^[112]}gördüğünde ^{^[113]}hangi gözle gördüğü ve ona kendiliğinden güzel hareketlerle karşılık verdiği (bilgisi) . Şimdi bu bilgi, dünya hakkındaki en güzel (ya da "en iyi") ve en yararlı bilgi biçimlerinden biridir ve bazı ilahiyatçıların bu konuda söylediklerine (karşılık gelir) "Allah'tan başka fail yoktur ve Allah'tan başka fail yoktur." O'nun tüm İşleri güzeldir." ^{^[114]}Dolayısıyla bu insanlar (yani "şeyleri olduğu gibi görenler"), Allah'ın (çağırdığı veya yaptığı) çirkinler dışında Allah'ın hiçbir fiilini çirkin görmezler - ve bu O'na kalmıştır, karar vermek değil. Çünkü eğer Allah'ın çağırdığını çirkin görmeselerdi, Allah'la tartışmış olurlardı.^{^[115]}

Bu aşama aynı zamanda Tanrı'nın dünyaya harika (bir nesne) olarak yerleştirdiği şeyin bilgisini de içerir - ve "harika" (insanların genellikle anladığı şekliyle) yalnızca alışılagelmiş (şeylerin gidişatından) kopan şeydir. ^{^[116]}Ancak olayları ilahi perspektiften anlayanlar için bu "alışkanlık" yolundaki her şey başlı başına bir hayret nesnesidir, oysa "alışkanlıklar ehli" sadece bu alışılmış gidişatın dışına çıkan şeyleri merak eder.

...Ve bu aşamada (yalnızca) iç perdeyle bilinen şeyler arasında bir tür bilgi vardır. İşte bu "açılışı" yaşayan kişi, ister büyük ister küçük olsun, her kişi veya grubun, konuşurken mutlaka yanında Gayb adamlarından birinin bulunduğunu bilir . ^{^[117]}Daha sonra o zat (gayb adamlarından), dünyanın geri kalan kısmındaki o kişiler hakkında haberler yayar ki, insanlar (mesela) bir grup (manevi) inzivaya çekilince veya bir araya toplandığında, insanlar o şeyleri kendi nefislerinde keşfedsinler. Bir adam kendi kendine (muhtemelen) yalnızca Tanrı'nın bildiği bir şey söyler. Sonra o adam veya o grup (bu raporları gizemli bir şekilde keşfeden) dışarı çıkıp bunu insanlara anlatıyor ki (çok geçmeden) insanlar bunun hakkında konuşuyor.

İbn Arabi uzun bir ara vererek (338.35-339.19) bu olguyu gösteren iki kişisel deneyimden söz etmeye devam ediyor. Bunlardan ilki (590 yılında), ^{^[118]}Sevilla'da, birkaç ay önce bir gece Tunus'un belirli bir yerinde, İbn Arabi'nin kendisinin yazdığı, ancak hiçbir zaman yazmayı taahhüt etmediği birkaç ayeti kendisine okuyan bir adamla karşılaştığı zamandı. İbn Arabi'nin kimliğini bilmeyen adam, şiiri Sevilla dışındaki bir Sufi toplantısında, İbn Arabi'nin bu şiirleri yazdığı gece, "tanımadığımız, sanki tanımadığımız" gizemli bir yabancıdan öğrendiğini açıklamaya devam etti. o 'Gezginlerden' biriydi." ^{^[119]}Esrarengiz yabancı, bu ayetleri arkadaşlarına öğrettikten sonra, onlara yazarın tam adını anlatmaya devam etti ve hatta Tunus'ta bu ayetleri duyduğu mahallenin adını ve tam yerini bile verdi; Arabi aynı gece orada kalıyordu.

İkinci olayda, yine Sevilla'da İbni Arabi, "Horasan'da (İran'da) tanıştığı (Sufi) yolu halkının en büyüklerinden birini" öven bir Sufi arkadaşını dinlerken, şunu fark etti: Grubun geri kalanı tarafından görülemeyen yakındaki bir yabancı ona şöyle dedi: " Bizimle Horasan'da buluşan bu adamın size tarif ettiği kişi benim ." Daha sonra İbn Arabi, orada yanlarında oturmaya devam eden bu normalde görünmez yabancıyı arkadaşına anlatmaya başladı; o da onun İranlı usta hakkındaki tanımının doğruluğunu doğruladı.

Bu aşama da, (dinin uygulama ve esaslarına ilişkin) hangi tartışmanın övgüye değer, hangisinin kınanması gerektiğinin bilgisini içerir. ^{^[120]}Allah'a tevekkül edenlerden (gerçekten) teslim olmuş bir kimse, ^{^[121]}kendi dinine dayanarak değil, (Allah aracılığıyla) keşf yoluyla tasdik ettiği ve idrak ettiği şeyler dışında tartışmaya girmemelidir. ) düşünme ve sorgulama. Dolayısıyla, eğer o, onların hakkında tartıştıkları şeye (Allah'tan gelen doğrudan bir ilham olarak) gerçekten tanık olmuşsa, o zaman bu konuda daha iyi olanı kullanarak tartışmak onun üzerine düşer (Kor. 29:46): ^{^[122]}Şu şartla ki: bunu yapması ilahi bir emirle özel olarak emredilmiştir. Ancak eğer böyle bir ilahi emri yoksa tercih ona kalmıştır.

Demek ki, karşıdaki kişiye (vahyedilen anlayışa) yardım etme görevi (onu ikna ederek)
ona (Allah tarafından) verilmişse, bu görev onun adına ona emanet edilmiştir
. Ancak eğer dinleyicilerinin söyleyeceklerini kabul edeceğinden ümidini kesiyorsa, o zaman susmalı
ve tartışmamalıdır. Çünkü eğer (dinleyicilerini etkileme konusunda gerçek bir umut olmadan) tartışırsa
, o zaman (gerçekten) onların Allah katında helak olmasını sağlamaya çalışıyor demektir.^{^[123]}

' Vuzara' (tekil vezir) : Bu terim daha çok "nâzır" olarak tercüme edilir, ancak bu (en azından İngilizce'de) İbn Arabi'nin " vüzâr" ın rehberler olduğu yönündeki ısrarıyla bağdaşmayan bir tür tabiiyet ima eder (al--). hudat) ve O, hidayet sahibidir (el-Mehdi) ” (III, s. 329.27-28). Bunun yerine, bu bölümün başında tanımlanan ilişki, genellikle hükümdarın, "veziri" tarafından belirlenen politikaları uygulayan veya uygulayan kişi olarak görüldüğü yönetim tipini yansıtıyor gibi görünüyor. İbn Arabi'nin orta bölümde (aşağıda II, 1-9) yavaş yavaş ortaya çıkardığı daha derin bir düzeyde, tüm başarılı evliyalar Mehdi'nin en azından kısmi "temsilcileri" veya "yardımcıları" olarak görülebilir. (veya "İmam": bkz. 11, 14-15, 18, 67. notlar), bu (ve diğer) temel manevi işlevleri gerçekleştirdikleri sürece.

^{^[2]}Bu bölümde, İbni Arabi'nin çalışmalarının çoğunda olduğu gibi, bu terimi (veya ilgili el-şer ifadesini : bkz. aşağıda 75 ve 105. notlar) sadece dini veya vahyedilmiş "Kanun" olarak tercüme etmek oldukça yanıltıcı olacaktır. açıklama veya yeterlilik. İbni Arabi'nin burada kullandığı şekliyle şeriat , bizim normalde "kanun" olarak algıladığımız şeyden, (a) insan davranışına ilişkin tüm ilahi normlara veya emirlere (ahkam) , özellikle de özellikle ilahi ibadetle (ibade) ve insanın sonsuz çeşitlilikteki içsel, manevi veya psişik "eylemleri" ile ilgili olanlar ve çoğu zaman hiçbir etkisi olmayanlar.

hemen görülebilen, dışsal tezahürler (bu nedenle örneğin İsa'nın "Şeriatı"ndan söz edilebilir); (b) medeni kanunların ve/veya sosyal geleneklerin olağan (ve zorunlu olarak) kapsadığı dünyevi konuların çoğunluğuna ilişkin ilgisizliği (veya en azından görünürde spesifikasyon eksikliği); ve (c) Şeriat'ın ebedi gerçekliği ve ilahi Kaynağı (İbn Arabi'nin sürekli ilgi odağı olan) ile onun çeşitli tarihsel, popüler olarak kabul edilen imgeleri veya uygulamalarının çokluğu arasındaki içsel mesafe. (Bu sonuncu zıtlık, onun aşağıdaki 8. ve 97. notlarda yer alan "Temiz Din" ve "Allah'ın Dini" gibi Kur'anî ifadeleri ele alışıyla yakından paraleldir.) İbn Arabi'nin bu sorulara ilişkin anlayışı, C. Chodkiewicz'de daha da açıklığa kavuşturulmuştur. Bu antolojideki Fütuhat'ın XX ve XX. bölümlerinin tercümeleri .

(fıkıh, usul-i fıkıh, vb.) tipik perspektifinden ve bu bölümün merkezi kısmının büyük bir kısmından (bölüm II) önemli ölçüde farklıdır. , 1-9) özellikle sûfîlerin ("Peçeten Ehli" vb.) ve kendi zamanının hukukçularının (fukaha'u'l-zaman) anlayışları arasındaki farklılıkları ortaya çıkarmaya ayrılmıştır . Bununla birlikte onun diğer bağlantılarda fıkıh meselelerine yaklaşımı sıklıkla daha ironiktir: İslam hukukunu ele alışının daha dengeli ve kapsamlı bir tartışması için M. Chodkiewicz'in mükemmel özetine bakınız: "Ibn 'Arabi, la lettre et la loi", s. 27-40, Actes du colloque 'Mystique,culture et societe', ed. M. Meslin, Paris, 1983. ( Futuhat'ın diğer bölümlerinde yer alan ilgili hukuki tartışmalara ilişkin aşağıdaki referansların bir kısmı bu araştırmadan alınmıştır.)

³Fütuhat'ın hem 367. bölümüne hem de diğer ilgili bölümlerine atıfta bulunarak tüm bu sorularla ilgili çok daha detaylı tartışmamıza, " İbn 'Arabi'nin 'Ezoterizm'i: Manevi Otorite Sorunu" başlıklı makalemize bakınız. Studia Islama'da kısaltılmış versiyon [...tam referanslar] ve tam uzunluğu yakında çıkacak olan İslami Ezoterizme Giriş'te .

^{^[4]}III, s. 327.10-340.12; Çevrilmemiş pasajların içerikleri çevirinin metninde (köşeli parantez içinde) özetlenmiş veya dipnotlarda belirtilmiştir. İbni Arabi'nin orijinal "İçindekiler Tablosu"nun başlığı (fihrist : OY ed., I, 107) şunu ekliyor: "Bu, Muhammedi Huzur'dandır" - yani, tüm Vahiylerin evrensel Kaynağına (hakika Muhammediye) aittir. diğer tüm peygamberlerin manevi "gerçeklerini" ve onların vahiylerini kapsayan; Bunun ayrıntılı açıklamasına Fusus'ul-Hikam'da bakınız . Bu "Muhammed" aşamasının özel evrensel önemi, İbn Arabi'nin kendi manevi Yükselişinin (mi'râc) onun yükselişine yol açan temel otobiyografik anlatımını içeren sonraki 367. bölümde (bu antolojideki çeviri ve yoruma bakınız) daha fazla aydınlatılmıştır. "Muhammed Makamı"nın ve (evrensel nazi " Kur'an " ın) içsel manevî anlamının en üst düzeyde idrak edilmesi .

^{^[5]}Burada sadece bu bölümün geri kalanını anlamak için gerekli olan, bu konuyu ele alan aşağıdaki kısa pasajlara yer verdik: III, 327.16-17, 26-32; 328.11-18; 329.26-28; 331.7-12. Aslında, bu uzun açılış bölümünün büyük bir kısmı (III, 327.10-331.33 veya tüm bölümün üçte birinden fazlası) Mehdi ve Deccal ile ilgili hadislerden ve ilgili eskatolojik materyallerden alıntılara ayrılmıştır. Sıradan okuyucunun, aşağıda yer alan tartışmalı konulardan şüphelenmesine gerek yok (aşağıdaki II. Bölümde). (Bu tür bir yapının altında yatan yapı, retorik yöntemler ve niyetler hakkında daha fazla tartışma için, yukarıda n. 3'te alıntılanan "İbn 'Arabi'nin 'Batınizmi'..." hakkındaki makalemize bakınız.

^{^[6]}Bu açıklama ve burada atlanan pasajda verilen birçok ek özellik, Mehdi ile ilgili çok sayıda hadisten harfiyen alınmıştır (bkz. Wensinck, Concordance, sv ve W. Madelung'un " el-Mahdi " makalesi, EI ², V, s. 1230-1238. Aşağıdaki tartışmayla en alakalı olan şey, İbn Arabi tarafından seçilen hadislerin tamamının Mehdi'nin özellikle asli karakteri ve tabiatı ( huluk) açısından Peygamber'e yakın benzerliğini vurgulamasıdır , böylece "O, Hz. Allah'ın Elçisi'dir, hata yapmaz ve görünmeyen bir melek tarafından yönlendirilir" - bu, İbn Arabi'nin bu bölüm boyunca Mehdi'nin ilahi "hatadan korunduğunun" (' isma) kanıtı olarak defalarca bahsettiği bir tanımdır. Açıkça İbn Arabi, Muhammed'i burada tartışılan tüm özelliklerin (hem Mehdi'nin hem de Yardımcılarının) örnek teşkil eden örneği olarak görmektedir; bu, Hz. İbn Arabi'nin "Muhammedî Velayet Mührü" olarak kendine özgü tamamlayıcı rolü.

^{^[7]}İslam hukukunun çeşitli sistemleri kapsamında korunan dinlerin halklarından her bireyden talep edilen cizye -kelimenin tam anlamıyla "tazminat" (gayrimüslim kalma karşılığında ) ; EI ², s. 559 ve devamındaki uzun " Cizya " makalesine bakınız.

8 İbn Arabi'nin Kur'an'daki "Temiz Din" (ed-Din el-halis) ifadesini kullanmasının tam anlamı için bkz. n. 98 aşağıda; Bölüm II-7 ve II-9, burada kısaca değindiği duruma ilişkin genişletilmiş bir yorumdur.

"Okullar" burada Arapça mezhep anlamına geliyor; İbni Arabi bazen bu terimi daha geniş bir şekilde dini inanç ve/veya uygulamanın tüm "yollarına" veya bireysel biçimlerine uygular, ancak burada, aşağıda belirtilenlerden (özellikle aşağıdaki II-7 ve II-9 bölümleri) yola çıkarak bir yargıya varırsak, açıkça şöyle görünmektedir: Burada daha spesifik olarak İslam'da yaygın olarak kabul edilen "hukuk mezheplerine" (Hanefi, Maliki vb.) atıfta bulunulmaktadır.

^{^[9]}mukallidatü'l-ulema' ehl-i içtihad : bu durumda 'ulema' açıkça yerleşik İslami hukuk sisteminin ilgili kurucularını ("imamlar" el-Malik, el-Şafi'i vb.) takip eden hukukçulara atıfta bulunmaktadır. İbn Arabi'ye göre bunların hepsi başlangıçta ilk Müslüman hukukçuların kişisel görüş (re'y) veya rasyonel benzetme ve çıkarım (kıyas) kullanımına dayalı bağımsız hukuki muhakeme (içtihad ) çabalarına dayanıyordu. Belirli ilahi emirlerin veya talimatların (hüküm/ahkam) varsayılan temelleriyle ilgili . Aşağıdaki bölümlerin birçoğunda İbn Arabi, onların yaklaşımını ( içtihadın mümkün olduğunu hâlâ kabul etseler de etmeseler de) , Hz. Peygamber ve Evliya . Onun ulemaya ve onların içtihadına (bu hukukçu anlamda) yönelik eleştirisinin kökleri, aşağıdaki II-7 ve 9. bölümlerde çok daha ayrıntılı olarak ortaya konmaktadır.

İbn Arabi'nin içtihadın bireysel manevi yükümlülüğüne ilişkin çok farklı anlayışı ( ve başkalarının taklid yükümlülüğüne ilişkin iddialarına yönelik zıt keskin eleştirileri ), Kur'an ve hadislerdeki temelleriyle birlikte çok daha ayrıntılı bir şekilde açıklanmaktadır. n'de alıntılanan makalemizde. 3 yukarıda.

genel olarak manevi "otoritelerine" (wilaya) . İman, gerçek iç samimiyet ve ilahi desteğin birleşimiyle ilgili bu bölüm boyunca (daha genel olarak bu bölümde olduğu gibi), İbn Arabi açıkça Peygamber ve Sahabelerin örnek teşkil eden örneğini aklında tutmaktadır.

^{^[11]}hafızın tanımı, İbni Arabi'nin, "saf kulluk" (abd mehd halis) veya mutlak "mutlak kulluk" (abd mehd halis) gibi ender görülen bir durumun -görünüşe göre kendi zamanında benzersiz olarak gördüğü- kendi manevi farkındalığı üzerindeki ısrarını hatırlatmaktan başka bir şey yapamaz. İlahi Rabbe karşı herhangi bir içsel muhalefet izi olmaksızın, manevi samimiyet" (ihlas) . Futuhat'ın 311 (III, 26-27), 367 (III, 350; buradaki tercümemizde bölüm IV-I) ve 29 (OY ed. III, 228-229) bölümlerindeki bu konudaki aydınlatıcı otobiyografik açıklamalarına bakınız . Hakim, Mu'jam, s. 765-778'deki ek referanslarla birlikte .

^{^[12]}hicir : yani sürekli tekrarlanan ilahi çağrı (zikir) formülleri veya sadece manevi açıdan temsil ettikleri Kuran'daki "motto". İbn Arabi'nin, Futuhat'ın 15. bölümünde (O. Yahya baskısı, II, 381-384) yedi abdalın sembolik olarak Kur'an'dan önemli ayetler olan " hiccirler " hakkındaki ayrıntılı tartışmalarına bakınız. özellikle 464-556. bölümlerde (Kahire baskısı, IV, 88-195) farklı manevi "Polonyalılar"ın (aqtab) uzun bir serisi hakkında. Buna ek olarak burada aynı Arapça yazılı biçimin "öğle güneşi" (hacir) olarak başka bir olası okunuşuna ilişkin açık bir kelime oyunu da vardır .

^{^[13]}İmam el-Mehdi : Bu bölümün geri kalanında İbn Arabi bu şahsiyetten daha çok basitçe "İmam" (yani, "rehber" veya lider) veya "Çağın İmamı" olarak söz eder (bkz. 19), "Mehdi"ye özel bir atıf yapılmadan; bunu yaparken -aynı şekilde bölümün açılış şiirinde ve aşağıdaki "Muhammedî Velayet Mührü"ne (n. 16) yapılan atıfta- Mehdi tarafından sembolize edilen daha geniş manevi gerçekliğe veya işleve atıfta bulunuyor gibi görünmektedir. "En Büyük İmam" (el-İmam el-Ekber) olarak veya daha doğrusu Kutup'un (Kutb ) özel bir tezahürü veya "vekili" (na'ib) olarak : bu haliyle bu terim, diğer şeylerin yanı sıra, çeşitli maneviyatları da kapsar. Bu bölüm boyunca evliyanın faziletleri ve "peçe ehli" anlatılmıştır . Şeyh'in bu geniş manevî anlamda karmaşık "İmamet" anlayışının daha ayrıntılı bir açıklaması için Hakim, Mujam, s. 101-114 ve 1103-1107'deki (özellikle s. 104-105 ve 111) referanslara bakınız. Chodkiewicz, Sceau, bölüm. VI-VII.

^{^[14]}İbni Arabi'nin, Muhammedi Veliahtlığın Mührü olarak kendi eşsiz rolüne ilişkin kendi anlayışının ayrıntılı bir açıklaması için, Chodkiewicz, Sceau'daki tartışmalara ve kapsamlı referanslara bakınız . Ch. VII IX ve Hakim, Mujam, s. 373-383'teki ilgili girişler. (Burada genellikle "hüküm" olarak tercüme edilen hüküm anahtar teriminin birçok ilgili anlamı için bkz. aşağıda n. 96.)

^{^[15]}Ayrıca aşağıda Bölüm II-7'de İbn Arabi'nin manevi hayatında Kur'an'ın özel rolüne ilişkin diğer açıklamalarına bakınız. Şeyh'in yazılarının tamamında olduğu gibi burada da " Kur'an " ifadesi, yalnızca Muhammed aracılığıyla vahyedilen kutsal Kitaba değil, daha geniş anlamda onun temelindeki manevi Gerçekliğe atıfta bulunur; İbn Arabi için bu, nihai olarak evrensel Logos'tan veya "Muhammed'den ayrılamaz." Gerçeklik" ve "Kusursuz İnsan": Hakim, Mujam, s. 903-909'daki referanslara bakınız .

Kur'an'ın kapsamlı, evrensel yönüne bir referans olarak sık sık " el-Kur'an " ın etimolojik kök anlamını vurgular (buna paralel Kur'an ifadesi el-Furkan, "Bölünme" veya "Ayrılma" ile zımni bir karşıtlık içindedir). Onun için aynı zamanda sembolik olarak ilahi İsim olan "Tanrı" (Allah) ile ifade edilen ilahi Gerçeklik . Bu ayrım, onun aşağıdaki paragraflarda (bkz. aşağıda n. 20) belirli ilahi İsimler ve onların tecellilerinden ziyade, özellikle " Allah " - yani kapsamlı ilahi Gerçeklik - hakkındaki kendi üstün bilgisi konusunda tekrar tekrar ısrar etmesinin temelini oluşturmaktadır. . (Bu antolojinin başka bir yerindeki 558. bölümden [IV, 196-198] Wm. Chittick'in çevirisinde bu temel ayrımlara ilişkin daha fazla tartışmaya bakınız.)

^{^[16]}Müsned'inde yer alan bir hadise göre ("5, 7 veya 9 yıl"), III, s. 21; bkz. 20) ve Mehdi'nin Yardımcılarının kesin sayısına ilişkin belirsizlik nedeniyle İbn Arabi, Mehdi'nin Deccal'le (Deccal) karşılaşmasıyla ilgili hadislerden ve geleneksel rivayetlerden uzun bir alıntıya (III, 329.31-331.6) geri döner . ) : EI ¹(AJ Wensinck) ve EI ^2
(A.Abel)'deki ilgili makalede bu malzemelerin özetine bakın .

^{^[17]}İmam el-Vakt : yani, "Kutup" (Kutb) veya "Çağın Efendisi" vb.: bu terimin farklı anlamları için (ve İbn Arabi'nin teknik sözlüğündeki en az sekiz ortak eşanlamlısı için), bkz. Hakim, Mu'jam, s. 678-683, artı ilgili terimlerin girişleri. İbn Arabi'nin, hem zamansal hem de evrensel boyutlarda manevi hiyerarşide Kutup'un (ve İmamlarının) rolüne ilişkin anlayışı için bkz. Chodkiewicz, Sceau, bölüm. VI. Bu bölümün geri kalanında (örneğin, bölüm II-6, n. 66'da) aynı ifadeyi ("Çağın İmamı") sık sık "Mehdi"nin daha geniş bir tanımını yerine getiren diğer şahsiyetlere daha genel bir atıf yapmak için kullanır. Her tarihsel dönemde manevi işlevler.

20 Buradaki Arapça ifade (kelimenin tam anlamıyla "tek ayak"), iki olası manevi bilgi türü arasındaki alternatifi daha açık bir şekilde ima eder - ya Tanrı'ya (yani, evrensel, kapsamlı ilahi gerçeklik: " Allah ") ya da belirli ilahi İsimler ve İlahi İsimlere ilişkin. Bunların bu dünyadaki olaylardaki tezahürleri, İbn Arabi'nin buradaki tartışmasının temelini oluşturmaktadır (yukarıdaki 16-17. notlarda olduğu gibi).

^{^[19]}III, 331.34-338.2; tercüme edilmemiş kısa pasajlar özetlerde veya notlarda belirtilir

^{^[20]}Bu hadise ilişkin önceki referansa bakınız: n. yukarıda 18; İbn Arabi, Ensar sayısının Mehdi'nin görev yıllarının sayısıyla örtüştüğünü varsayar ve ilhamla bir vizyonla Mehdi'nin vezâresinin sayısının artacağı konusunda bilgilendirilen genç bir Sufi arkadaşının durumundan bahseder (III, 331.33 ) . dokuz olsun; bölümün geri kalanında anlatılan, onların ayırt edici ruhsal niteliklerinin sayısına karşılık gelen bir rakam.

^{^[21]}Veya "çağırmak" veya "talep etmek": Burada "dua" biçimleriyle tercüme edilen Arapça d-'-w kökü, zorunlu, ritüel ilahi hizmete (salat) değil , bireyin Tanrı'ya yaptığı kişisel dualara atıfta bulunur. -burada açıkça görüldüğü gibi- belirli bir ilahi eylem veya yanıt için belirli bir çağrı veya talep duygusu da ekleniyor. (Ayrıca orijinal Arapçada olduğu gibi konuyu belirsiz tuttuk, çünkü bu şart sonuçta sadece Mehdi veya onun Yardımcıları için değil, aynı zamanda İbn Arabi'nin aşağıda n. 29'da açıkça belirttiği gibi, bu manevi duruma katılan her veli için geçerlidir. .)

^{^[22]}İbni Arabi'nin buradaki ifadesi görünüşe göre onun, her varlığın Allah'a yönelik içsel çabalarının veya ricalarının (yani, bilinçli ve uygun şekilde formüle edilmiş olsun veya olmasın, mümkün olan en geniş anlamda "dua") zorunlu olarak Allah'ın belirli yönlerine veya birine yönelik olduğu yönündeki karakteristik anlayışına gönderme yapmaktadır. o bireyin ontolojik "efendilerini" oluşturan birçok ilahi İsim ("Rab", "Kral" vb.) tarafından Kur'an terimleriyle ifade edilen genel ilahi Gerçeklik.

^{^[23]}İlhah, yalnızca aciliyet ve ısrarı değil, aynı zamanda açık talebe yakın bir tür spesifik, kararlı yalvarışı da ifade eden bir terim. İbn Arabi, insanın Allah'la olağan ilişkisinde açıkça uygunsuz olan bu tür bir tutumun, onun özel, yarı peygamberlik fonksiyonunun delili olarak Mehdi'ye açıkça izin verildiğini açıklamaya devam eder.

^{^[24]}özel görevlerinin kesin ilâhî "delil"inin veya "delil ^1'inin(hücce) " bir parçasını oluşturan peygamber elçilerin gerçekleştirdiği benzersiz mucizelerden (mu'cize) biri olarak gerçekleştirmek .

^{^[25]}İbni Arabi burada daha geniş bir şekilde kendisinin "Muhammed'in önde gelen takipçisi" statüsünden söz ediyor ( yukarıdaki n. 16-17'deki referanslara bakınız) ve genişleterek (tamamen başarılı olan) tüm "Muhammed azizlerinin" benzer konumlarına değiniyor. " bunu bu bölümün sonunda ve bu bölümün geri kalanında açıkça ortaya koyuyor (özellikle aşağıda II-7 ve 9). Muhammed'in (sonuçta tüm diğer peygamberlerin ve elçilerin gerçekliklerini kapsayan) "mirası" ile ilişkili olarak azizlerin bu özel statüsünün daha derin temelleri için Chodkiewicz, Sceau, bölüm 1'deki genişletilmiş referanslara bakınız . IV-V ve Hakim, Mu'jam, s. 1191-1201 ("irth"/" warith " ile ilgili yazılar).

^{^[26]}Bu hadis, bu bölümün başında alıntılanan Mehdi'nin özelliklerine ilişkin pek çok rivayet arasında tam olarak alıntılanmıştır (yukarıda n. 7'ye bakınız) ve İbn Arabi, ismet meselesi ortaya çıktığında ( sonraki nota bakınız) bu ifadeyi tekrarlamaktadır. aşağıdaki bölümlerde (özellikle aşağıdaki II-7 ve 9).

^{^[27]}İbnü'l-Arabî'nin, metafizik ve manevî boyutları açısından, bu konunun kelam teolojisindeki daha tanıdık ele almalarından çok daha derin ve evrensel olan ismât anlayışına ilişkin mükemmel, daha eksiksiz tartışmaya bakınız (burada esasen aşağıdakilerle sınırlıdır). Peygamberler ve İmamlar hakkındaki tartışma)-Hakim, Mu'jam, s. 806-810'da. Aşağıdaki Bölüm II-7 (n. 78) ve II-9, yanılabilir kişisel yargıların (ra ) aksine, Mehdi/İmam'ın (ve bu manevi duruma katılan diğer azizlerin) bu karakteristik ilahi ilhamına ilişkin daha ayrıntılı bir tartışmaya sahiptir. Vahyin zahiri şekillerine ve izlerine, o içsel rehber olmadan yaklaşanların kıyası. Aynı zamanda, (gerçek 'ulema' olarak) evliyalar ile fukaha arasındaki bu tipik karşıtlığın daha ayrıntılı bir tartışması için bkz ., n.'de alıntılanan makalede. 3 yukarıda.

^{^[28]}Rical al-gayb : Bu Sufi ifadesi , görünmez olmak veya başka bir yerde insan formuna bürünmek gibi ilahi bir görev alabilen yüksek manevi rütbeye sahip azizleri (özellikle abdal) veya diğer manevi varlıkları (melekler vb.) ifade eder . Bu olgunun bir örneği olarak, aynı bölümün sonunda İbn Arabi'nin bu tür "gizemli yabancılarla", aralarında isimsiz bir İranlı Sufi üstadının da bulunduğu, iki kişisel deneyime ilişkin ilk elden anlatımına bakınız (III. bölümde özetlenmiştir, aşağıdaki notlar 118-120). ).

^{^[29]}İbni Arabi, Peygamber'in görülerinde sözü edilen pek çok sembolü sıklıkla bu ışıkta yorumlar (örneğin, buradaki tercümemizin 367. bölüm [III, 340-354], II. Kısmında açıklandığı gibi, Mirac'ı sırasında); Burada sözü edilen olaylarla ilgili en sevdiği örneklerden biri, Peygamber'in (ünlü bir hadise göre) bir meleğin kendisine sunduğu "süt"ü manevi bilginin sembolü olarak kabul etmesidir.

Fütuhat'ın 311. bölümü (III, 41-44; "Görünmeyenden 'Özel İsimle Ortaya Çıkanlar' [navaşi' ihtisasiya] Makamı Üzerine " ) tamamen bu "tezahürler" veya "yansıtmalar" olgularına ayrılmıştır - hem Sufi azizler hem de melekler vb. tarafından - çeşitli duyusal ve hayali biçimlerde. İbni Arabi, bu tür olaylarla ilgili bir dizi büyüleyici anekdot verir, bunların metafiziksel temellerini analiz eder (Hayal'in "Mevcudiyeti", hayal'de) ve Peygamber'in bu tür olayların altında yatan manevi gerçekleri (me'ani) algılama konusundaki özel şaşmaz yeteneğini tartışır. . (Bu antolojinin başka yerlerinde Wm. Chittick'in çevirisine bakın.)

^{^[30]}İbnü'l-Arabi'nin ilahi "iletişim"in ve onun insani "algılanmasının" birçok yönünü tanımlamak için kullandığı teknik kelime dağarcığı, Kur'an'ın ifadesinin inceliklerine yönelik derin bir ilgiyi manevi deneyimin çeşitli fenomenlerine ve bunların karmaşık metafizik temellerine olan yakın ilgiyle birleştirir. o kadar olağanüstü derecede zengin ki, anahtar terimlerin İngilizce karşılıkları ancak çok yakın olabilir.

Burada ilahi "hitap" (el-khitabu'l-ilahi) veya "söylem", özellikle belirli bir kişiye yönelik olduğu (ve onun tarafından alındığı) ilahi "Konuşmadır" (kelam/hadis) . Onun bu şekilde hitap edilen kişinin kalbine (veya işitmesine veya herhangi bir başka duyusuna) "iletilmesi" veya iletilmesi (ilka' : kelimenin tam anlamıyla "yansıtma"), aşağıda açıklanan şekillerden herhangi birini alabilir - çünkü sonuçta (İbn Arabi için, ancak Kur'an'ın pek çok pasajına dayanılarak) tüm Varlık, hemen takip eden bölümde (II-3, n. 41) daha da güçlendirilen bir içgörü olan ilahi "Konuşma"dan başka bir şey değildir.

Bu ve ilgili teknik terimlerin Şeyh'in yazılarındaki daha geniş bağlamlarında mükemmel bir sunumu için (aynı zamanda bunların Kur'an'daki fiili kullanımlarının karmaşıklığına dair yararlı bir hatırlatma için), bkz. Hakim, Mu'jam, s. 400-405 (" al. -Khitab al-Ilahi ") ve 1182-1191 (" el-Wahy al-Ilahi") .

^{^[31]}İbni Arabi, S. el-Hakim'in alıntıladığı uzun çalışmada (s. 1182-1191) gösterdiği gibi, son derece geniş bir anlam yelpazesini iletmek için bu anahtar ifadeyi (ve aynı kökün ilgili biçimlerini) anlar ve kullanır. Önceki notta yer alan ifadeler, Kur'an kullanımının daha geniş boyutlarını ve inceliklerini yakından yansıtmaktadır. Özellikle, İslam teolojik ve felsefi literatüründe (aynı zamanda daha özür odaklı Sufi metinlerinde) vahyin ("vahiy"in benzersiz peygamberlik biçimi olarak) olağan tartışmalarına aşina olan okuyucular, vahyin çok farklı parametrelerine ve niyetlerine dikkat etmelidir. İbn Arabi'nin bu terimi burada ve yazılarının başka yerlerinde karmaşık bir şekilde kullanması. Her bir peygamberin vahyi ile onun gerçek "mirasçıları" olan evliyaların vahyi ilişkisine ilişkin kritik problem (bkz. not 14 ve 25) 14. Bölümde ("Evliyalar Arasındaki Peygamberlerin Sırları Üzerine) açıklığa kavuşturulmuştur. "), OY II, 357-362 (= Kahire ed., I, 149 152).

^{^[32]}'ala cihat el-hadis : Burada bu terimin ima ettiği vurgu hem aktarılan bilginin (göreceli) yeniliği , hem de iletildiği kişinin dışından gelen bir mesaj olarak algılanmasıdır - çok fazla değil Sözlü "konuşmanın" alışılagelmiş anlamından söz ediyoruz, çünkü bu ilham işitme duyusu tarafından değil kalp tarafından algılanmaktadır (yine bkz. Bölüm 14, OY II, 357-360'daki ayrıntılı açıklama). Burada ve bu bölümde açıklanan diğer örneklerde İbni Arabi, kişinin zihnine açıkça "alınan" veya "yansıtılan" bir şey olarak bu özel mesajın bilinçli bir farkındalığının olduğu özel türdeki ilahi "hitabı" veya ilhamı vurgulamak ister. kişisel düşüncesinin (nazar) veya önceki bilgisinin ürünü veya ifadesi olarak değil, daha yüksek, ilahi bir kaynaktan gelen farkındalık. Hakiki "vahyin" bu temel yönü, bu bölümün başındaki ayetin devamında da dile getirilmektedir: " Aynı şekilde, sana da emrimizden bir ruh vahyettik. Sen kitap ve dinin ne olduğunu bilmiyordun ... "(Kor. 42:52). Bu doğrudan ilhamın aracı olarak Kalbin (kalb : tüm manevi algıların merkezi; bkz. Hakim, Mu jam, s. 916-921) belirleyici önemi ( Vayh'ın Kur'an'daki kullanımına göre : bkz. n. 30'daki referanslar) ve dolayısıyla herhangi bir duyulur "peçe" olmadan doğrudan manevi kavrayışı, yalnızca belirli kişilere hitap eden ilahi Konuşmanın işitsel ve diğer "örtülü" biçimlerine ilişkin hemen aşağıda yapılan tartışmanın aksine daha açık hale gelir.

^{^[33]}Burada terimin İslam felsefesi ve teolojisinde kabul edilen anlamıyla kullanılan "gerekli bilimler" veya bilgi biçimleri ('ulum daruriya) , tüm düşüncenin (mantık, matematik, bilim ve sanat dahil) soyut evrensel öncülleridir (duyu algısından önce). vb.), dolayısıyla tüm iletişimin ve sıradan, açıklanmamış bilginin temelini oluşturan; bunlar doğuştan tüm insanlar tarafından paylaşılır ve evrensellikleri nedeniyle her zaman (hatta genellikle) bilinçli olarak formüle edilmeseler de şüphe edilemez veya sorgulanamazlar. İbn Arabi'nin manevi epistemolojisinin daha geniş bağlamında "gerekli" bilgi biçimlerine ilişkin kendine özgü anlayışı için bkz. Bölüm 19 (OY ed. III, 78-87).

^{^[34]}İbni Arabi, kendi içimizdeki çeşitli bilgi biçimlerine ilişkin farkındalığımızın bize sıklıkla yeni bir keşif gibi gelse de, bunun normalde bu özel ilahi ilham biçiminin diğer temel özelliklerini paylaşmadığını yineleyerek devam eder; kalp tarafından bize dışımızdaki daha yüksek bir kaynaktan "iletilen" ilahi bir "konuşma" olarak algılanır .

^{^[35]}'ayn tajalli al-Haqq : yani, nihai ilahi Gerçekliğin veya mutlak Gerçek'in (el-Hakk) teofani veya Zat'ın tezahürü . Tüm fenomenlerin, onları deneyimleyen kişinin içsel durumuna bağlı olarak "peçe" ya da "teofani" olabilen bu muğlak statüsü, İbn Arabi'nin tüm yazılarının ana temalarından biridir: örneğin, sıklıkla ifade edilir. , onun tipik ontolojik (ve etimolojik) küfür, kefere vb. anlayışında -genellikle "inançsızlık ^{1
" olarak tercüme edilir-}Allah'ın varlığının sonsuz ayetlerini "örtmek" veya "örtmek" şeklindedir. İnsanların Cennete dair "görüşleri"ndeki farklılıklara ilişkin meşhur sözler, örneğin Fusus'ta İsmail ile ilgili bölümün sonunda (I, 94; 109-110, Austen tr.) : "..çünkü mesele birdir, fakat (aynı) teofanide ikisi arasında bir karşıtlık vardır (yani iman adamının farkındalığı ile kafirin farkındalığı). Daha fazla referans için bkz. Hakim, Mu'jam, s. 265-269 ( "teofani" vb.) ve 313-318 ("peçe" vb.).

^{^[36]}İlahi Kelâmın (Kelam Allah) bu "özel" bireysel kipi burada İbn Arabi tarafından Tanrı'nın "Allah" olarak anıldığı ayetler arasında üç Kur'an ayetinden (9:6, 19:52, 27:8) alıntı yaparak örneklendirilmiştir. belirli kişilere (özellikle Musa'ya, " Kelim Allah ") doğrudan ve açıkça konuşmak. Yine (yukarıdaki 30-34. notlarda olduğu gibi), bu tür spesifik, bireysel ilahi "hitap" ile ilahi Kelam'ın daha evrensel tezahürleri arasındaki temel fenomenolojik ayrımı vurgulamaktadır. (Hakim, Mu'jam'daki ayrıntılı referanslara bakınız , yukarıdaki 32-33. notlar.)

^{^[37]}Şunu belirtmek önemlidir ki, İbn Arabi, tüm bu vahiy veya ilham biçimlerinin, Peygamber ve Mehdi'nin "Yardımcıları" ve buna ek olarak bu durumu paylaşan tüm evliyalar veya vahyedilmiş "bilenler" için geçerli olduğunu açıkça görmektedir. belirli bir manevi makam (makam) olduğunu ve bu ayrımları peygamberlerin (veya peygamberlerin ve velilerin) belirli bir teolojik "sıralanmasını" haklı çıkarmak için kullanmadığını ifade etmektedir. Bunun yerine, bu son ima, akıllı okuyucunun, kendisine kişisel olarak "teslim edilen" (tüm boyutlarıyla) "ilahi adrese" ilişkin kendi farkındalığını ve anlayışını geliştirmesi gibi daha temel bir soruna işaret eder. Bu soruların daha detaylı ele alınışına Futuhat'ın 14. Bölümünde , OY ed.'de tekrar bakınız. II, 357-362 (= Kahire ed. I, 150).

^{^[38]}İbnü'l-Arabi'nin kendi yazılarındaki ilahî bir ilhamın -bu durumda Peygamber'in elinden alınan- insan diline bu tür "çevirisine" (terceme) ilişkin belki de en uygun örnek onun ünlü kitabı Fusus al-Hikam'dır. Burada , Önsözünde, Peygamber'in sadık "tercümanı" (mutercim) olma iddiasını (veya arzusunu) açıkça ortaya koymaktadır . İlahi ilhamın bu biçiminin burada , hemen önceki pasajda anlatılan ve açıkça Kur'an'ın eşsiz özelliklerinden birini oluşturan, vahyedilen Kitabın gerçek kelimelerinin doğrudan melekler tarafından "yazdırılmasından" açıkça farklılaştığına dikkat edin .

Sonuçta İbn Arabi'ye göre her türlü bilgi ilahi "ilhamlara" ve bireysel "teofanilere" dayanmaktadır, ancak çoğunlukla kendi akıl yürütmelerine ve araştırmalarına (nazar) güvenenler bunun farkında değildir veya bunu olduğu gibi kabul ederler: bkz. örneğin, Futuhat, bölüm 19, OY ed. III, 81-82.

^{^[39]}mutarjim : Her ne kadar bu ifade İngilizcede (ve hatta orijinal Arapçada) garip gelse de, biz dünyayı daha doğal olarak ilahi Kelamın bir "çevirisi" olarak adlandırmayı bekleyeceğimiz için, basit bir formülle asıl özü ifade eder. İbn Arabi'nin, tüm Varlığın teofanik, sürekli olarak yeniden yaratılan doğasına ve "peçeyi açan ehli"nin (ehl-i ehli) gerçekleştirilmiş vizyonunda ortaya çıktığı şekliyle bu Bütün'ün "öznesi" ve "nesnesi"nin aşkın, paradoksal birliğine ilişkin merkezi içgörüsünün bir örneğidir . el-keşf) , "Kusursuz İnsanın" Kalbi.

^{^[40]}"Yetki sahipleri" ulu' al-'emr olarak tercüme edilir ve bu, Kur'an'daki ......... meşhur emre (4:59) bir göndermedir.

Peygamber'in zamanından bu yana toplumun gerçek "otoritelerinin" gerçekte kim olduğu konusunda bitmek bilmeyen tartışmaların kaynağıdır. Ancak bu bölümde İbn Arabi bu terimi, ilahi kanunun hükümlerini uygulamak için gerekli olan çeşitli yargıç türlerine nispeten tartışmasız bir gönderme olarak kullanıyor. Buradaki "rütbeler", bu pasajın tercüme edilmemiş bir bölümünde açıklandığı gibi, dini Hukukun üç temel yargı alanına (fiziksel zarar, şeref veya mala ilişkin suçlar veya anlaşmazlıklar) atıfta bulunur ve belirli hükümet veya idari makamlara atıfta bulunmaz.

^{^[41]}'Ulema' er-rusum : burada bu terim (önceki bölümde daha geniş anlamda kullanılmıştır), popüler olarak şu şekilde bilinen hukuk alimleri (fukaha') kitlesinin tipik özelliği olan Peygamberlik mirasının dış "izlerine" ilişkin biçimsel "bilgiye" atıfta bulunmaktadır. "öğrenilmiş" ('ulema') . İbni Arabi'nin kökten farklı bakış açısının kökleri -ilk bakışta onun burada resmi hukuk "bilgileri" tutkuları tarafından mağlup edilen bireylere ilişkin burada yaptığı tartışmayla çelişiyor gibi görünmektedir- II-7. bölümler boyunca daha açık bir şekilde açıklanmaktadır (örneğin, n. 43) ve aşağıda II-9.

Şunu vurgulamak gerekir ki, İbn Arabi için bu terim esas olarak "tanımlayıcı" bir anlamda kullanılmıştır ve mutlaka aşağılayıcı bir anlamda kullanılmamaktadır, zira pek çok evliya ve sufi (örneğin aşağıda bölüm II-5'te anlatılan dindar kadı dahil) ) aynı zamanda bu ulema kategorisinin de önemli temsilcileriydi . Peygamber (hafazat el-ahkam) tarafından ifade edildiği şekliyle "ilahi hükmün (harici) gerçek şekillerini koruyanlar" ve "(Peygamber'in manevi) hallerini ve sırlarını koruyanlar" (hafazat)' ın tamamlayıcı işlevlerine ilişkin tartışmasına bakınız. el-ahwal wa-l-esrar) 14. Bölüm, OY II, 361-362 (= Kahire ed., I, 151) ve n.'de alıntılanan makalemizdeki daha ayrıntılı tartışmalar ve referanslar. 3 yukarıda.

^{^[42]}Mehdi'nin özelliklerine ilişkin klasik hadis anlatımından bu bölümün girişinde verilen bir alıntı (I. Bölüm, yukarıda n. 7).

^{^[43]}Yani, İbn Arabi, kendi zamanındaki Şeriat'ın öğretilmesinde ve nakledilmesinde görünüşte "ıslah edilebilir" bir kusura veya belirli kişilerin hileli iddialarına veya ahlaki kusurlarına özellikle işaret etmemektedir (her ne kadar bu ikinci konu bölüm II'de gündeme gelse de). -7 aşağıda). Daha ziyade, burada (ve daha sonraki bölümlerde daha açık bir şekilde) esas olarak, ilahi emirler ve bunların tarihi ile ilgili geleneksel kaynakların adil, uygun şekilde uygulanması ve yorumlanmasının temel -ve mevcut koşullarımızda insani açıdan kaçınılmaz- soruna değinmektedir. Hz . toplam : yukarıda n. 27'deki tartışmaya bakınız). Aşağıda Bölüm II-7'de daha açık bir şekilde belirttiği gibi, her çağdaki bu gerçekten nitelikli "otoriteler" (gerçek vâlût) , zahiren yönetsinler veya yönetmesinler, ilahî olarak yönlendirilen "evliyalar"dan, yani evliyalardan başkası değildir . ( Bu pasajlarda "otorite" olarak tercüme edilen kelimelerle aynı Arapça kökten alınan ve Batı dillerinde "veli" terimiyle kolayca aktarılmayan, manevi otoritenin [vilayet] açık çağrışımlarına sahip olan bir terim).

^{^[44]}Yani, İbn Arabi'nin onların "tutkuları" (şehve) olarak adlandırdığı şey , kişisel duygularının hukuken doğru karara ilişkin bilgilerine aykırı olabileceği çeşitli yollara atıfta bulunur (aşağıdaki bölümdeki resimlere bakınız). Bu ahlaki öz-kontrol kapasitesini sergileyen kişiye "akıllı" ('akil) adı verilir ; bu ifade, İbn Arabi'nin "bağlayıcı" veya "engelleyici" (bu durumda kişinin kişisel duyguları) kök anlamından türettiği bir ifadedir; bu terimin özellikle n.'de peygamberlere uygulanmasına bakınız. 53 aşağıda.

^{^[45]}bu Kur'an ayeti ve aynı derecede meşhur "ilahi söz" (hadis kudsi) ("Merhametim öfkemden önce gelir") elbette ki İbn Arabi'nin düşüncesinin ana motifleri arasındadır: bkz. Hakim, Mu'jam, s. 521-529 ve bu antolojideki diğer birçok alıntı. Burada tercüme edilmeyen kısa pasajlar sadece şu temel prensibin detaylandırılması ve hatırlatılmasıdır: "Tanrı'nın öfkelendiği kişiler için (sonunda) Öfkesi sona erer (Kor. 1:7, vb.), ancak Tanrı'nın Merhameti asla sona ermez." (Tutarlılık adına, Kur'an'daki gadab teriminin "öfke" şeklinde alışılagelmiş tercümesini takip ettik; ancak bu çeviri, İbn Arabi'nin düşüncesindeki bu ifadenin daha derin anlamından oldukça uzak olan her türlü antropomorfik çağrışımları ima etmektedir. Benzer şekilde, İngilizce "sevgi" kelimesi -özellikle İncil'deki çağrışımları dikkate alındığında- muhtemelen İbni Arabi'nin ifadesinde ima edilen tüm gerçeklik yelpazesini ifade etmeye "merhamet" veya "şefkat" kelimesinden çok daha yakındır. Rahma kavramı .)

^{^[46]}Hudud Allah, aslında hem ilahi "kanunları" hem de emirleri içeren Kur'an'daki bir kavramdır (ahkam : bkz. n. 94) -ki bu elbette daha manevi ve evrensel olduğu kadar daha zahiri ve hukuksal bir anlamda da anlaşılabilir-- İslam hukukunun çeşitli tarihi sistemlerinde kendilerine karşı işlenen suçlar için uygulanan dünyevi cezalar ve cezalar. (Aynı terim [el-hadd] aşağıdaki paragrafta açıkça hukuki bağlamda kullanıldığında "ceza" olarak çevrilmiştir.)

^{^[47]}Yani, ilahi Emrin temel adaletini kendi içinde idrak eden ve içsel tövbe sürecini yürüten ve kendisini ruhsal olarak "arındıran" ve günahının daha sonraki sonuçlarından kaçınmasını sağlayan Tanrı'nın Merhametine başvurma sürecini yürüten kişiye (( bu dünyada ya da sonraki dünyada). İbni Arabi, burada vurguladığı noktanın aslında sadece bu emirler değil, daha genel olarak anlaşılan (önceki nota bakınız) ilahi "emirlerin" veya "sınırların" sonsuz aralığı açısından her bireyin içsel manevi durumu için geçerli olduğunu açıkça belirtir. "cezai" eylemleri ve yasanın dış biçimlerini içeren ihlaller.

^{^[48]}el-hakim : Her ne kadar baştan sona "yargıç" (daha tanıdık hukuki anlamda) olarak çevrilmiş olsa da, bu terim aynı zamanda ilahi "yargıyı" veya "yargıyı" tespit etmeye ve uygulamaya çalışan kişi olarak daha geniş (ve daha kesin) bir anlamda da anlaşılabilir. Belirli bir eylem veya duruma uygun emir (hüküm) - İbn Arabi'nin burada ve sonraki bölümlerde yavaş yavaş ortaya koyduğu daha geniş manevi perspektiften bakıldığında ciddi ve neredeyse imkansız bir sorumluluk. Ayrıca bkz. Bu bölüm boyunca hükmün ("hüküm", "emir" vb.) çoklu anlamları ve sözel biçimleri için daha önce 94. sayfaya bakınız.

^{^[49]}İbn Arabi'nin bu bağlamda başarılı velilerin (evliyâ) eşsiz vasıflarına ilişkin anlayışı , aşağıda 7. ve 9. bölümlerde daha ayrıntılı olarak geliştirilmiştir; ancak bu bölümün en sonunda (bölüm III, aşağıdaki 119-122. notlar), başkalarıyla açıklanmış içgörüleri temelinde tartışmaya bile kalkışmaları gereken durumlara - yani yalnızca gerçekten bilgi sahibi olduklarında - ciddi kısıtlamalar koyar. bunu yapmak için ilahi bir emir alırsınız. Bunlar ve İbn Arabi'nin evliyaların "manevi otoritesi" (vilayet) anlayışında yer alan diğer birçok temel nitelik, şu adreste alıntılanan "İbn Arabi'nin 'Ezoterizm'i: Manevi Otorite Sorunu" başlıklı makalemizde çok daha ayrıntılı olarak tartışılmaktadır. N. 3 yukarıda.

İnsani, dünyevi yargıçlık konumunun içerdiği karmaşık sorumlulukların açıklayıcı bir örneği, İbn Arabi'nin bu noktada (III, 334.13) şu sözleridir: "Benim görüşüme göre, dini olarak emredilen hukuki hükümlerle ilgili soruların hiçbiri zinadan daha zor değildir. " (yani, zina ve diğer yasak cinsel ilişkiler) özellikle; ceza infaz edilse bile, bundan sonra yaralanan kişilerin (sorumlulara karşı) başka iddiaları devam edecektir."

^{^[50]}Dinleyicilerinin belirli tepkilerinden değil, Tanrı'nın Sözü'nün " Elçi'nin yalnızca açık bir şekilde iletilmesinden (belâğ) sorumlu olduğu" (Kor. 24:54; 29:18; vb.) konusunda ısrar eden birçok Kur'an ayetine yapılan atıf- - Burada değinilen diğer birçok ayette tartışılan ve bu reaksiyonlarda Tanrı'nın rolünün (ve onların bireysel sorumluluklarının) vurgulandığı bir konudur. İlham almış azizin bu aşamada gerçekleştirdiği içgörüler konusunda başkalarını (tartışma yoluyla) ikna etmeye çalışması gereken sınırlı dereceye ilişkin ilgili ve pratik açıdan önemli soru, bu bölümden tercüme edilen son bölümde tartışılmaktadır (aşağıdaki 121-122. notlar) .

^{^[51]}a'kal al-nass (aynı zamanda "insanların en zekisi" de olabilir), burada İbn Arabi'nin akil hakkındaki daha önceki tartışmasına (n. 46) uygun olarak bu ahlaki ve hukuki bağlamda tercüme edilmiştir. (spiritüel) bilgisi tutkularını tam olarak kontrol edebilen kişi. Açıkçası, burada ideal olarak gerekli olan erdemin derecesi -başkalarını (içten bile olsa) yargılamaktan kaçınma ölçüsünde, eylemlerinin içsel gerekliliğinin tam olarak tanınmasına dayalı olarak- yalnızca peygamberlerden ve en başarılı azizlerden beklenebilirdi. .

İbni Arabi'nin genel olarak "peygamberleri" (enbiya'yı) özel olarak belirli bir ilahi yasayı (yani bir resul veya şeri') iletmekle görevli az sayıdaki "elçilerden" çok daha büyük bir grup olarak anlaması -ve onun Evliyaların Müslüman Cemaatinin enbiya'sı olduğu konusundaki ilgili anlayış - bkz. Chodkiewicz, Sceau, bölüm. III; Hakim, Mu'jam, s. 1058-1053; ve Fütuhat 14. bölüm , OY II, s. 356 vd.

^{^[52]}, İbn Arabi'nin açıklamaya devam ettiği gibi (aşağıda 7. bölümde) "Ehl-i Beyt" tarafından peygamberlerle paylaşılan uygun "hüküm"ün (hüküm) ilahi ilhamı gibi görünmektedir. perdeyi açmak" veya evliyâ'; ancak burada daha spesifik olarak, hemen önceki paragraflarda tartışıldığı gibi, Tanrı'nın peygamberlik mesajına duyarsız kıldığı kişilerin içsel durumlarına ilişkin peygamberin farkındalığına da atıfta bulunabilir. Yukarıda belirtildiği gibi (n. 45) burada "yetki sahibi olmak" için kullanılan terim (vâli), etimolojik olarak genellikle "evliya" (veli) olarak tercüme edilen Arapça ifadeye çok yakındır ve şüphesiz İbn Arabi'nin gerçekten vahyedilmiş olan anlayışına işaret etmektedir. "Yetkililer" aşağıdaki 7. ve 9. bölümlerde daha açık bir şekilde geliştirildi.

^{^[53]}rizk kavramı , nihayetinde dünyaya ve onun yaratıklarına hayat ve varlık veren ilahi "rızık" veya "beslenmenin" tüm fiziksel ve metafizik biçimlerini kapsar: tartışmaya bakınız Hakim, Mu'jam, s. 531-534'te bu ve ilgili terimlerin kullanımı hakkında . Dolayısıyla -bu bölümün başındaki Ensar'ın niteliklerine ilişkin ilk sıralamasında olduğu gibi- bu rızkın manevi veya noetik (ma'neviye/ma'kula) biçimleri arasında genellikle bir ayrım yapar; bunlar bu bölümün başında tartışılmıştır. bölümünde ve ikinci yarıda (aşağıda 6-b) tartışılan maddi nimetler yer almaktadır.

^{^[54]}Burada İbn Arabi, Mehdi'nin dünyevi işlevlerine doğrudan "bağlı" olan alanın önemli sınırlarını vurgulamaktadır. Arapça nufus terimi (burada "ruhlar" olarak çevrilmiştir) bu bağlamda özellikle bireyin bu "ölümlü insan" (beşeri) dünyasındaki fiziksel bedenini kontrol eden "ruhunun" çok sınırlı yönüne atıfta bulunur, sonsuz derecede daha geniş olan dünyaya değil. sonuçta insanı deli olarak oluşturan "ruh"un (ruh) boyutları .

^{^[55]}Veya basitçe "kendileri" (anfusihim) . Bu son nitelendirme, cinler arasında hem inanmayan hem de inanan bireylerin varlığına dair İslam geleneğindeki (hukuk mezhepleri dahil) ısrarı ima etmektedir; cinler, insan peygamber Elçilerden birinin veya diğerinin takipçileridir: bkz. Arabi'nin Hakim, Mu'jam , s. 279-281'de başka yerlerde birkaç farklı anlamda kullandığı bir terim olan "cinler" hakkındaki tartışmaları .

^{^[56]}Yani, cinlerin (İslam geleneğine göre) fiziki "ateş" unsurundan yaratıldığı gibi, "ışık"tan yaratılan manevi varlıklar da.

^{^[57]}Zikir ehli aramak için yollarda (turuk) dolaşan" bu melekler (es-sa'ihun) grubundan , hem Buhari hem de Müslim'in Sahih'inde aktarılan uzun bir hadiste bahsedilmektedir. Ahmed ibn Hanbel'in Müsned'inde - İbn Arabi, kendi kişisel hadis-kudsi koleksiyonu Mişkat el-Envar'da 84 numara olarak dahil edilmiştir (= Fransızca tercümede s. 110, Arapça metinle birlikte, M. Valsan tarafından, La Niche des Lumieres, Paris, 1983.) Burada tırnak içinde verilen pasajlar, söz konusu hadisten yaklaşık bir alıntıdır. Bu "gezginler"den, bu bölümün sonunda, "Gaybın adamları" (rical el-gayb : bkz. yukarıda n. 30) ile ilgili, n. 30'da özetlenen garip bir hikayede tekrar bahsedilmektedir. 120 aşağıda.

^{^[58]}Yani, bu cümlenin ilerleyen kısımlarında açıklayacağı gibi, dhakirun ( onun gerçek manevi gerçekliğini "hatırlayan": bkz. yukarıda n. 17), sadece kelimeleri (talin) okuyanların hepsi değil . Burada zikir "toplantılarına" (majalis) yapılan atıf, özellikle Sufi toplantılarını ima ediyor gibi görünüyor; bu bölümün sonunda özetlenen anekdotta (aşağıda n. 120) bu "gezginlere" göndermede durum açıkça budur. İbn Arabi'nin, bu pratik manevi bağlamda, Sufi çevrelerinde popüler olan diğer (öncelikle müzikal) zikir biçimlerine karşı Kur'an zikri yönündeki kişisel tercihi için bkz . Fütuhat'ın 182 . Sema' ve Sırları, II, 366-368.

^{^[59]}Ayet : Yani Kur'an'ın ayetleri.

^{^[60]}Bu özel mürit grubu ve İbn Arabi'nin bu dönemdeki şeyh rolü veya onların "kaybolmasının" nedenleri hakkında daha fazla biyografik ayrıntı bulamadık.

^{^[61]}Baths el-'ilm : Bu terim, görünüşe göre İbn Arabi'nin artan edebi üretimine (ve eserlerinin çoğunu bir icâze 'emme, bir "genel izin" ile sağlamasına atıfta bulunarak) gizlenmiş olanın ortaya çıkarılmasını veya açılmasını ima eder. bunların okunması ve yayılması için), "Muhammedi Velilerin Mührü" olarak benzersiz kişisel rolünün giderek daha fazla farkına varmasıyla örtüşen pedagojik faaliyetler (bkz. yukarıda n. 16).

^{^[62]}İbn Arabi'nin "O (yani 'Muhammedî Velayet Mührü' olarak) ve Kur'an kardeştir " şeklindeki daha önceki beyanına (bölüm I, n. 17) ve burada onun kendine özgü kişisel Kur'an anlayışına ilişkin referanslara bakınız. Bu terimle (" el-Kur'an ") ne kastedilmektedir ? İbn Arabi'nin , Kur'an'ın iç hakikati ve kapsamlı manevi "Muhammed'in Makamı" hakkındaki kişisel farkındalığı,

594 yılında Fez'de yazılan Kitab el-İsra' (= Rasa'il İbn 'Arabi, ed. Hyderabad, 1948, I, no. 13, s. 1-92) adlı eserinde ayrıntılı olarak anlatılmıştır , yani kabaca kastedilen dönem buraya. K. el-İsra'dan önemli bir pasajın tercümesi ve yorumunu, Journal of the American Oriental Society, cilt 2'deki "Manevi Yükseliş: İbn Arabi ve Miraç" hakkındaki iki bölümlük makalemizde bulabilirsiniz . 10., hayır ................................................................... [TAMAM REFERANS]

Buradaki tercümede Fütuhat'ın 367. bölümü (III, 340-354), bölüm IV-I'de aynı deneyimsel gerçekleşme daha kısaca onun kendi manevi Yükselişinin doruk noktası olarak anlatılmaktadır .

^{^[63]}çoğul şahsın burada kullanılması -önceki cümlelerde "ben"in sadece kibar bir şekli olabileceği durumun aksine- İbni Arabi'nin kendi özel rolüne ilişkin kendi anlayışına açık bir gönderme gibi görünmektedir. Müslüman Toplumu içinde, tüm Topluluğun devam eden manevi rehberliğinden sorumlu olan "Muhammedi azizlerin mührü" (bkz. yukarıda n. 16) olarak. Aynı şekilde, Mühür, (İbn Arabi'ye göre o kozmik seviyede " Kur'an " olan) Muhammed'in toplam Hakikatini yansıttığı gibi, "Bana O'nun anlayışının anahtarları verildi" ifadesi de temel bir hadisi yankılamaktadır. Peygamber, Şeyh'in yazıları boyunca defalarca şu alıntıyı yapmıştır: "Bana (ilahi) Sözlerin bütünlüğü verildi" (cevami'ül-kilam) .

^{^[64]}"aracılar" (vesa'it) , (ve yukarıda bölüm II-2'deki ilahi "söylem"in daha önceki analizinden yola çıkarak) belirli "biçimler"in tüm "peçeleri" gibi görünmektedir. (melek ya da insan kehanet habercileri ya da belki de genel olarak sonsuz çeşitlilikteki teofaniler) aracılığıyla ilahi "ilham" daha sık algılanır. (Fakat İbni Arabi, Futuhat'ın başka bir yerinde bu terimi daha özel olarak, peygamberlik mirasının dış formları ve izlerinin tüm bilgili aktarıcıları için kullanır; bkz. bölüm 14, OY II, 358: "..aracılar - yani aracılar - kastettiğim fukaha ve ulema er-rusum .")

^{^[65]}İbn Arabi'nin "(ilahi) emirlerin koruyucuları" ile "(manevi) hallerin koruyucuları" (bkz. yukarıda n. 43) arasındaki uygun ilişkilere ilişkin anlayışının temelinde yatan önemli bir hatırlatma, şu temel gerçeğin şu temel gerçeğidir: Bir peygamberin konuşmasının ve faaliyetinin dış biçimlerine sadece erişim, ne kadar mükemmel ve kesin olursa olsun, bunların anlam ve niyetlerini anlamada belirleyici (veya yeterli) faktör değildir. Bu sorunun daha kapsamlı tartışmalarına n.'de atıfta bulunulan makalede bakınız. 3 yukarıda.

^{^[66]}İmam el-Vakt : yani, "Kutup" (kutb) veya "Çağın Efendisi" vb. Bu terimin farklı anlamları (ve İbn Arabi'nin teknik sözlüğündeki diğer en az sekiz ortak eşanlamlısı) için bkz. Hakim, Mu'jam, s. 678-7=683 ve Chodkiewicz, Sceau, bölüm VI. Burada "Mehdi"ye atıfta bulunmak yerine İbn Arabi'nin bu nispeten kısa bölümde (III, 335.2-17) bu muğlak ifadeyi üç kez (ve "İmam"ın diğer şekillerini dört kez daha) kullanması anlamlıdır. Bu, dünyadaki maddi malların adil bir şekilde paylaştırılmasına yönelik bu sorumluluğun bir anlamda kalıcı bir manevi işlev olduğunu açıkça ima etmektedir. Bu ifadenin kendi tarihsel bağlamı içindeki potansiyel siyasi hassasiyeti, en azından daha açık bir siyasi anlamda "İmamet" iddiasında bulunmakla suçlanan bazı önde gelen Endülüslü ve Mağripli Sufilerin (bkz. aşağıda n.108) kaderi tarafından önerilmektedir.

evliyaya açıkça atıfta bulunduğu, önceki ve sonraki bölümlerde tartışılanlardan tür bakımından farklı olduğunu başka türlü ileri sürmez . Böylece o, bu dünyanın maddi mallarına -en azından kapsamlı, ruhsal bir bakış açısından- uygun ve tamamen yeterli yaklaşımın, bir kez daha sadece pratik olarak gerçekleştirilebilecek olsa bile, sonuçta aynı tür ilham verici rehberliği gerektirdiğini ima ediyor gibi görünüyor. birkaç nadir kişi tarafından.

^{^[67]}baqiyat Allah : 11:86 ayetine bir atıf, " Eğer müminlerden iseniz, Allah'ın bıraktığı sizin için daha hayırlıdır. " Bu bölümün büyük bir kısmı, hükümlerimizin aşırı göreceliğini vurgulamaktadır.

gerçekte Tanrı'ya ait olan ve bizim bu dünyada en iyi ihtimalle yalnızca geçici kâhyalar veya koruyucular olduğumuz şeye ilişkin bireysel "mülk" (mülk) ile ilgilidir.

^{^[68]}tadahu'l-umur : yani, her şeye nüfuz eden manevi ve noetik (me'nevi) gerçekliklerin ve niyetlerin iç içe geçmesi, özellikle de belirli bireyleri ilgilendiren olay ve eylemlerde tezahür ettiği şekliyle. İbni Arabi burada, düşüncesinin hemen hemen her alanında örneklendirilebilen bu geniş temaya - daha doğrusu, tüm gerçekliğin doğasına ilişkin bütünsel bir bakış açısına - yalnızca kısaca değinmektedir: örneğin bkz . Hakim, Mu'jam, s. 1069-1071.

Her ne kadar başka yerlerde bu kavramla ilgili tartışmaları çoğunlukla onun daha soyut metafizik boyutlarıyla ilgili olsa da (örneğin, kozmoloji ve kozmogoni şemalarında yer alan çeşitli noetik ve manevi ilkeler), burada belirli bir kavramın altında yatan manevi gerçekliklerin somut, pratik olarak tanınmasına odaklanmıştır. Mehdi (ve aynı ilham verici anlayışa sahip olan evliya ) tarafından verilen "hükümler", onların şaşmaz "nüfuz edici vizyonu" (yukarıda II-1'de tartışılan manevi nitelik) sayesinde mümkün olan bir tanınmadır. Bu nokta, İbn Arabi'nin ilahi normları gerçekleştirirken ve uygularken aynı zamanda onların dünyevi ve nihai manevi boyutlarını da hesaba katmanın zorluklarına ilişkin daha önceki tartışmasında açıkça resmedilmiştir (yukarıdaki bölüm II-5).

^{^[69]}es-sana'i' al-'amaliya wa-l-'ilmiya : İhvan-ı Safa'nın Rasail'inden (doğrudan veya dolaylı olarak) alınmış gibi görünen bu formül, görünüşe göre tüm insanlığı kapsamaktadır . Burada Mehdi/İmam tarafından sembolize edilen, ilahi ilhamla ilham veren hükümdarın her şeyi kapsayan rolü de dahil olmak üzere, bu dünyadaki yaratıcı faaliyetler.

^{^[70]}el-akil : yani, nn'de açıklandığı gibi, aklı ve bilgisi tutkularının taleplerini sınırlayan kişi. yukarıda 46 ve 53.

^{^[71]}Yukarıdaki II-2 ve 3 (nn. 33-41)'de peygamberlere ve velilere "hitap edilen" ilahi Kelâmın bu tebliği veya "yansıtma"sının (ilka') çeşitli biçimlerine ilişkin İbn Arabi'nin tartışmasına bakınız .

^{^[72]}Nikah me'nevi : yani, ilahi Kaynak ve onun insani haznesi ve daha geniş anlamda, her "maddi" olayda tezahür eden tüm manevi, noetik gerçeklikler ve ilkeler: n'deki bu geniş temaya yapılan göndermelere bakınız. 70.

^{^[73]}"metinsel işaretler" = nusus, bu bağlamda açıkça kutsal kitapların ve hadis koleksiyonlarının zahiri, harfi harfine biçimine - ya da daha doğrusu bunların genellikle içerdikleri anlaşılan belirli ilahi "şartlara" gönderme yapan bir terimdir. Bu tür materyaller bir arada, İslam hukukunun çeşitli okullarını (fıkıh ) oluşturan analojiler veya çıkarımlar sisteminin (aslında bu kayıtlardaki çeşitli göstergelerin altında yatan varsayılan amaçlarla ilgili bazı nüfuzlu hukukçuların gerekçeli varsayımlarına dayanan) görünürdeki temelini oluşturur. ) . İbni Arabi'nin -bu manevi makama ulaşmış olan Mehdi ve evliyaları karakterize eden yanılmaz ilahi ilhama karşıt olarak- kıyasın ("analojiye" veya "analojik akıl yürütmeye" dayalı hukuki çıkarımlar) yaygın uygulamasına yönelik temel eleştirisinin kökleri şöyledir: aşağıda bölüm II-9'da (nn. 96-105) ayrıntılı olarak açıklanmıştır.

Bu bölümün geri kalanında ve aşağıdaki II-9'da ele alınan, hadisin orijinal niyetleri ve anlamının doğru anlaşılmasına yönelik koşullarla ilgili temel konular - ki bunlar gerçekten "canlı" bir bilgi aktarımının olmazsa olmazıdır - Gerçek " Ehl-i Beyt " ile ilgili 29. bölümün (I, 198; OY ed. III, 240-242) sonuç kısmında çok güzel bir şekilde özetlenmiştir . (Ayrıca yukarıda n. 3'te alıntılanan makalede İbn Arabi'nin bu sorulara ilişkin kendi anlayışına ilişkin kapsamlı çalışmaya bakınız.)

^{^[74]}el-şer' el-hakiki el-muhammadi : şer' anahtar terimi - ki bunu genellikle sonraki sayfalarda transliterasyonlu biçimde bırakıyoruz - genellikle basitçe dini "Kanun" (Şeriat) veya "şeriat" olarak anlaşılır. Peygamber tarafından (ve nihayetinde Allah tarafından) insan eylemlerine rehberlik etmesi için emredilmiştir. Burada İbni Arabi, çoğu zaman yaptığı gibi, bu Arapça kökün özgün "suya giden yol"un (yani Hayat suyunun) "açılması" veya kurulması olarak orijinal anlamına değinmektedir. zorunlu olarak popüler kullanımla çelişir, ancak onu daha geniş, potansiyel olarak dönüştürücü bir perspektife yerleştirir. (Ayrıca bkz. aşağıdaki n. 106 ve özellikle ilgili " Şeriat " terimiyle ilgili yukarıdaki 2 ve 3. notlardaki referanslar ).

^{^[75]}al-nusus, n'de olduğu gibi. yukarıda 75; İbni Arabi yine (yukarıda n. 45'te olduğu gibi), daha önceki vahyin geleneksel olarak nakledilen biçimlerinin geçerliliğini ve gerekliliğini sorgulamadığını, bunun yerine sıklıkla uygulanan ruhu ve yöntemleri (hiçbir şekilde sadece " daha derin gerçekleri ve gerçek daimi niyetlerini yeniden keşfetmek ve gerçekleştirmek için.

^{^[76]}İbni Arabi'nin , (kişinin manevi muhakemesi ve algısında) "hatadan bağışıklığı" ilahi olarak güvence altına alan isma anlayışı , hem azizlerin hem de peygamber Elçilerin ilahi ilhamının temel bir eşlikçisi olarak, bölüm II-1'de geliştirilmişti. yukarıda (n. 29'daki referanslara bakınız). Sıradan hukukçuların çok yanılabilir re'y ve kıyaslarının aksine, Mehdi'nin ilham ettiği ismât durumu, aşağıda II-9. bölümde tekrar tekrar vurgulanmaktadır.

^{^[77]}el-faqir es-sadık : her ne kadar fakir terimi (kelimenin tam anlamıyla, Tanrı'ya göre "yoksul" olan, yani mükemmel "hizmetkar") terimi, Sufi'nin sıklıkla belirsiz (ve bazen aşağılayıcı) popüler eşanlamlısı olsa da, En geniş anlamda, burada oldukça özel olarak, içten "samimi" olan velinin, sadakatle "takip ettiği" Peygamber-Elçi'ye aktarılan ilhamı almasına olanak tanıyan saf açıklık ve alıcılığın nadir manevi durumunu belirtmek için kullanılmıştır (bkz. yukarıda n. 27'deki referanslar). Bu durumun önündeki köklü psişik engellerin daha açık bir anlayışı, İbn Arabi'nin aşağıdaki paragrafta "(dinin) zahiri şekillerinde öğrenilenlerin" iç güdülerini saymasından anlaşılabilir.

"Yardımcılar" (ve evliyalar) ile ilgili sıdk durumu -kişinin Allah'la olan içsel ilişkisine ilişkin mutlak içsel "samimiyet" şeklindeki ender manevi anlamda "doğruyu söylemek"- ve bunun "ilahi olarak desteklenen" sonuçları (nasr) ) , nn adresindeki açılış bölümüne bakın. 11-13 yukarıda.

^{^[78]}Ashab'ilm al-rusum : Bu ulema al-rusum'un daha sonraki tartışmaları için aşağıdaki II-3, II-4 (n. 43) ve II-9'a bakınız.

^{^[79]}Terim basitçe genel olarak Müslümanlara atıfta bulunabilir, ancak daha yaygın olarak İbn Arabi ve diğer Sufi yazarlarında (Kuran ve hadislerdeki işaretlere uygun olarak) oldukça özel olarak başarılı evliyalara ve peygamberlere atıfta bulunur. Bu pasajın coşkulu tonu -zamanın önde gelen Endülüslü ve Mağripli sufilerinin (İbn Kasî, İbn Barrecan ve İbn el-'Arif) şehitliği veya zulme uğraması hakkında bildiklerimizle birleştiğinde- ikinci anlamın gerçekten de geçerli olduğunu kuvvetle önerir. burada amaçlanıyor. Zamanlarının bazı siyasi olaylarıyla yakından ilgilenen (ve bazıları daha açık bir siyasi anlamda "İmam" rolünü üstlenmiş olabilecek) bu ünlü velilerin vakaları da İbn Arabi'nin ilahi yönetimle ilgili tartışmalarının şu şekilde olduğunu göstermektedir: Bu bölümdekiler muhtemelen tamamen akademik değildir: yukarıda adı geçen üç Endülüs Sufisi ile ilgili tarihsel referanslara bakınız, ilgili makalelerde (A. Faure tarafından), EI ², cilt. III.

^{^[80]}Her ne kadar görünüşte başarılı olsalar da İbn Arabi, bu dünyada değer verdikleri şeylerle ilgili olarak bunu ima ediyor. Bu cümlede işaret edilen Kur'an ayetlerinin tamamı, fukahanın şu eleştirisini anlamak açısından özellikle önemlidir : " Ve dillerinizin (ilahi olarak yasaklanmış veya emredilmiş olarak) anlattığı şeyler hakkında 'Bu caizdir ' yalanını söylemeyin. Allah'a karşı yalan uydurmanız haramdır. Allah'a karşı yalan uyduranlar elbette kurtuluşa eremezler " (son ifade 10:69 ayetinde tekrarlanmaktadır). İbni Arabi burada söz konusu iki yaklaşımın zımni karşıtlığıyla 6:20-21 ayetlerine de gönderme yapıyor olabilir: "Kendilerine Kitap getirdiğimiz kimseler onu kendi oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Allah'a karşı yalan uyduran ve O'nun âyetlerini yalan sayan kimseden daha zalim kim olabilir? Muhakkak ki zulmedenler kurtuluşa eremezler ." Yine, bu eleştirilerin tam tartışması için n.'de alıntılanan makaleye bakınız. 3 yukarıda.

^{^[81]}tesbih (tesbih) eşliğinde, sıklıkla yapılan bir uygulamadır. hiçbir şekilde yalnızca belirli bir Sufi tarikatına bağlılıkla bağlantılı değildir; n'deki imalara bakın. 59 yukarıda. İbn Arabi'nin bu grubun ikiyüzlü tasavvuf iddiasına yönelik eleştirisi halihazırda aşağıdaki Kur'anî imanın habercisidir (3:77-78 ayetleri, n. 84).

^{^[82]}Yine Kur'an ayetinin tamamı, İbni Arabi'nin "Kıyamet Günü"nün yakın "çağdaş" boyutlarına ilişkin anlayışını açıkça ortaya koyan bir anlamda bu psiko-ruhsal "tip"e doğrudan uygulanabilir: "Şüphesiz ki, az bir şey satın alanlar Allah'a verdikleri söz ve imanlarıyla değer verilen bu insanların ahirette hiçbir nasibi yoktur, Allah kıyamet gününde onlarla konuşmaz, onlara bakmaz ve onları arındırmaz. [veya: ' onların sayısını artırın '] ve onlarınki, dayanılmaz bir azaptır. Onlardan öylesi de vardır ki, kitaptan olmadığı halde, (söylediklerini) kitaptan sanasınız diye, dilleriyle kitabı çarpıtırlar. Ve onlar (söylediklerinin) Allah katından olmadığı halde Allah katından olduğunu söylüyorlar ve (ne yaptıklarını) bile bile Allah'a karşı yalan söylüyorlar ." Hadisin tamamı için bkz. İbn ' Arabi bu cümlenin başında ima ediyor.

^{^[83]}Buradaki alıntılarda ve önceki nottan önceki cümlede yer alan ifadeler, Peygamber'in Tirmizî (Ebu Hureyre'den) tarafından kaydedilen ve İbn Arabi'nin kendi kişisel hadis-kudsi derlemesi olan Mişkat el-Envar'dan seçtiği şu sözünden alınmıştır : no. 35; s. 64-65, M. Valsan'ın çevirisinde): "Zamanın sonunda dünyayı din (göstergesi) ile kandıracak insanlar ortaya çıkacak: insanlar için deriler giyecekler Yumuşak koyunların dilleri baldan daha tatlıdır, fakat kalpleri kurtların kalbidir.Allah şöyle der: "Onlar beni tamamen aldatıyorlar mı, yoksa açıkça bana meydan mı okuyorlar?! Kendi kendime yemin ederim ki Bu adamlara , en sakinlerini bile dehşete düşürecek bir fitne (veya azap: fitne) göndereceğim mutlaka .'"

^{^[84]}(mujrimun) kaderine dair Kur'an'daki referansları çağrıştıran son cümle, İbn Arabi'nin, yine de Cehenne halkının, onları dikkatlerini dağıtan şeylerden belirli bir zevk aldıkları yönündeki varsayımına bir göndermedir. Tanrı-sonuçta onların cezalandırılmasına yardım et; örneğin Fusus el-Hikam'da İsmail ile ilgili bölümün sonundaki ünlü ayetlere (I, 94; Bezels, s. 109-110) ve bu antolojinin eskatolojik bölümündeki daha uzun tartışmalara bakınız.

^{^[85]}Bu okullarla diğer hukuk ve teolojik okullar arasındaki bu kanlı çatışmaların büyük boyutu, çok çeşitli etnik ve sosyal bağlılıklar için toplanma noktası görevi görüyor ve bir asırdan fazla bir süre boyunca etkili bir şekilde yok edilen iç savaşları, ayaklanmaları ve tekrarlanan katliamları körüklüyor. Moğol fetihlerinden önce, İran'ın büyük şehirleri Nişabur, Rey ve İsfahan'ın önemli kısımları, W. Madelung'un (çok mütevazi bir başlıklı) "Maturidizmin Yayılması ve Türkler" adlı makalesinde, Dini adlı eserinin 109-169. sayfalarında incelenmiştir. Ortaçağ İslamında Okullar ve Mezhepler (Londra, 1985); Madelung aynı zamanda bu şiddetli "hukuki" çatışmaların, İbn Arabi'nin hayatının ikinci yarısını geçirdiği Eyyubi diyarlarına kadar yayılmasının da izini sürüyor. Bu Hanefi-Şafii çatışmasının (Gazali tarafından sık sık alıntılanan) Nişabur'un yüzyıllık kendi kendini yok etmesinde özellikle dramatik rolü - günümüz Beyrut'ununkine çarpıcı biçimde benzer - R. Bulliet'in The The The Guardian adlı eserinde detaylandırılmıştır . Nişabur Patricileri, (Cambridge, 1972).

^{^[86]}Yani, "imamlar" veya kendi özel hukuk mezheplerinin kurucuları (Şafi'i, Malik, vb.), halihazırda n.'de olduğu gibi. 9 yukarıda. Fütuhat'ın namazla ilgili uzun 69. bölümünde (I, 386-546), İbnü'l-Arabi, dini ibadetlerin belirli detaylarına ilişkin hadis delillerinin çeşitliliğini vurgulayarak, kendi zamanının fukahasını ikiyüzlü ve kibirli olmakla defalarca eleştirir. içtihadı reddederken aynı zamanda herkesin yalnızca kendi hukuk okulunu takip etmesi konusunda ısrar ediyor. Bkz. örneğin I, 494'teki ironik yorumu: "Öyleyse, Kıyamet Günü onları inkar edecek ilk kişi (kişi) kendi imamları olacaktır! İbn Arabi için ise bunun aksine (I, 392'de), Tüm müminler için daimi içtihat yükümlülüğü (Kuran ve hadisleri yorumlamak için gerekli niteliklere sahip), ilahi emirden kaynaklanmaktadır: " Ve Allah için O'na yaraşır bir çabayla çabalayın (cahidu). O, sizi seçti ve din konusunda üzerinize hiçbir kısıtlama (harac) koymadı ..." (Kor. 22:73).

Özellikle bu soruların daha kapsamlı açıklamasına ve İbn Arabi'nin bu dini-hukuk problemlerine dair farklı anlayışına, n. 3 yukarıda.

^{^[87]}İbnü'l-Arabi'nin, manevi rütbesi genellikle "şu" olan efradların (aynı zamanda el-melamiye, "kötü insanlar" vb. olarak da adlandırılır) manevi üstünlüğüne ilişkin tipik anlayışını karakterize eden "saf kulluk" ('ubudiye) durumu. dış dünyaya görünmez" olan ve yaşamları sık sık "sıradan" sorumluluklarına aynı olağanüstü bağlılığı sergileyen, manevi yolun zirvesini temsil eden kişilerdir. Bu bölümde Kadir'e ( İbn Arabi'ye göre efradın arketipsel temsilcilerinden biri ) defalarca yapılan atıflar aynı yöne işaret etmektedir. Futuhat'ın diğer bölümlerinde onun dini düşüncesinin yinelenen temalarından biri olan " velaye'nin bu nihai aşamasına " ilişkin referanslara bakınız , Chodkiewicz, Sceau, bölüm. VII (s. 133-143).

^{^[88]}İbni Arabi, bu hikayenin daha geniş metafiziksel önemini vurguluyor; Tanrı, Musa figürüyle neredeyse her ilgilendiğinde (farkında olsak da olmasak da) insanın arzusu şeklinde tezahür eder: bkz. örneğin son Fusus al-Hikam'da (=Affifi ed., I, 212-213 ) Musa ile ilgili bölümün (no. 25) , Muhammed ile ilgili son bölümün başlangıcı ve özellikle İbn Arabi'nin otobiyografik eseri sırasında Musa ile karşılaşması Fütuhat'ın 367. bölümündeki manevi yükseliş (III, 439-440), tercüme ve şerhimizin IV-G bölümü burada.

^{^[89]}İbni Arabi bu noktayı ("harici İmamlar"la, yani bu dünyada gözle görülür, kamusal bir role sahip olanlarla ilgili olarak), Ömer ibn Abdülaziz'in kamusal sorumlulukları konusundaki aşırı vicdanlılığı hakkında kısa bir hikayeyle örneklendirir. .

^{^[90]}Burada İbn Arabi, İslam geleneğinde verildiği şekliyle Kadir'in "orijinal" soy isminden (Nuh'a kadar uzanan) bahseder: bkz. Wensinck'in tarihi kaynakları özetleyen " el-Khadir " makalesi, EI2, cilt. IV. Kadir'in Hayat Pınarını keşfetme öyküsünün hadislerden ziyade "Peygamberlerin Masalları" (kısas el-enbiya') adlı popüler literatürden alındığı anlaşılıyor.

İbni Arabi'nin düşüncesinde Kadir'in daha geniş rolü için (önceden var olan kapsamlı bir Sufi geleneği üzerine inşa edilmiş), onun 25. bölümde Kadir'le üç ayrı olaydaki kişisel karşılaşmalarına ilişkin açıklamasına bakınız (I, 186-188; OY ed). III, sayfa 180-185); Chodkiewicz, Sceau, Index sv'deki sayısız referans ; ve H. Corbin, L'imagination creatrice..., s. 43-54'teki Khadir'in inisiyatik işlevine daha spesifik olarak odaklanan bölüm .

^{^[91]}Burada İbn Arabi, (III, 336.32-337.5) bu hikayeyi, Kadir'le (Sevilla'daki gençliği sırasında) bir yabancının şahsında ilk kişisel karşılaşmasını anlatan uzun bir bölümle kesiyor: "bana manevi üstatlara teslim olmayı öğreten ve (haksız olsalar dahi) onlarla tartışmamak"; Daha sonra bu gizemli şahsın Kadir olduğunu tespit eden kişi İbn Arabi'nin o zamanki hocasıydı (Ebu el-'Abbas el-'Uraybi adında biri). Bu anekdotun kendisi (H. Corbin, L'imagination creatrice..., s. 51'de özetlenmiştir) Asin Palacios'un L'Islam christianise (Fransızca çevirisi, Paris, 1983), s. 36. Aynı hikayenin bir başka daha uzun versiyonu -İbn Arabi'nin Kadir'le daha sonra yaptığı görüşmelerle birlikte- 25. bölümde verilmektedir (I, 186-188; OY ed. III, s. 180-182). Bu anlaşmazlığın konusunun Mehdi'nin kimliği veya adı olduğunu ima etti (ve Kadir, bu bağlamda İbn Arabi'nin kendi görüşünün geçerliliğini doğruladı).

İbni Arabi'nin Kur'an'daki pasajlara ve bazı önemli hadislere dayanan başlıca sembollerinden biri olan "su" için, her şeyin içinden akan "ilahi Hayatın tahtı" için bkz. bölüm 317 (III, 65-66) ve Hakim, Mu'jam, s. 1071-1077'de daha kapsamlı referanslar.

^{^[92]}Buradaki zamirin, bu bölümde daha önce tartışılan "İmamlar"a atıfta bulunup bulunmadığı tam olarak açık değildir; " Allah'a ve ahiret gününe inananlara " (burada tercüme edilmeyen hemen önceki Kur'an ayetinden [58:22]); veya -en muhtemel olan ve önceki iki kategoriyi de içerebilecek olan- genel olarak evliyalara (evliya'ya) yöneliktir. Bu tanımlama yine İbn Arabi'nin , veliliğin en yüksek aşamasını temsil eden, büyük ölçüde tanınmayan "Allah'ın gerçek hizmetkarları" anlamına gelen efrad veya melamiye anlayışına gönderme yapıyor gibi görünmektedir (yukarıdaki 89. nottaki referanslara bakınız).

^{^[93]}sha'n, genel bir durum veya koşulun yanı sıra bir faaliyet veya mesleği de önerir. İbni Arabi'ye göre, bu ayet genellikle dünyanın (yani "Allah'tan başkasının") sürekli olarak yeniden yaratıldığı ve tezahür ettirildiği evrensel "tecelli" (tecelliyat) sürecine atıfta bulunularak alınır : bkz. Hakim, Mu'jam, s. 639-643'teki referanslar (" el-sha'n al-'ilahi ").

^{^[94]}Mehdi'nin peygamberlik benzeri işlevine karşılık gelen dualarının özel etkisi hakkında yukarıdaki Bölüm II-1'e (not 23-29'da) bakınız.

^{^[95]}nazila , bu hukuki bağlamda aynı şekilde "dava" olarak da tercüme edilebilir - yani geniş anlamda, genelleştirilebilir bir hukuki karar olması gerekmeyen, belirli bir karara tabi benzersiz bir "olay" anlamında. tür veya emsal ( =qadiya . aşağıda "durum" olarak da çevrilmiştir).

Daha önceki bölümlerde olduğu gibi, hüküm burada da genellikle "hüküm" (ve buna göre sözlü biçimleri) olarak çevrilmektedir; ancak asıl anlam, bağlama göre, aşağıdakiler arasında vurgu açısından farklılık gösterme eğilimindedir: (a) ebedi ilahi "emir" veya "standart"; (b) "durumun" özel iç yönü veya bu standardın fiilen uygulandığı durum; (c) insanın dini-hukuki "kanun"u, "kural"ı veya emri (sözde ilk iki anlama karşılık gelir); (d) bu standartların belirli koşullara fiilen uygulanması eylemi (açıkça yasal bağlamda olsun ya da olmasın); ve (e) ortaya çıkan "karar" veya sonuç. Daha önceki diğer bağlamlarda (buradaki "d" veya "e" anlamlarına kısmen karşılık gelir), hüküm bunun yerine "etki" olarak çevrilmiştir.

^{^[96]}mubah : yani ne açıkça haram (haram) ne de ilahi kanun tarafından kesin olarak emredilen şey anlamında "izin verilen" (şer'i/şer'i : bkz. not 2-3, 76 ve 106). Bu terimin "kayıtsız" şeklinde olağan tercümesi, İslam hukukunda bir kategori olarak geleneksel hukuki kullanımına uygun olsa da, İbn Arabi'nin burada işaret ettiği olumlu ve çok daha geniş "ontolojik" algıyı aktarmada başarısız olmaktadır. Tarihsel olarak konuşursak -ve İbn Arabi'nin bu bölümdeki (bkz. notlar 8, 9, 80-87 ve bu bölümün geri kalanı) ve diğer birçok yerdeki şiddetli protestolarının temeli budur - neredeyse tüm İslam hukuku mezhepleri (her ikisi de) Sünni ve Şii), en azından teoride, "tercih" veya "yasaklama" (veya "saflık" ve "safsızlık") gibi kademeli kategorilerden oluşan karmaşık sistemler oluşturmak için bazı "analojiler" şeması (burada açıklanan anlamda) kullandılar. , neredeyse akla gelebilecek her insan eylemine. Bu hukuksal bağlamda " mubah " ın son derece sınırlı anlamı -en iyi ihtimalle "tarafsız" bir değeri ima ettiği ve kapsamlı "pozitif" kategorilerle ilişkili olarak zımni olarak oldukça şüpheli bir dini statüyü ima ettiği- bu nedenle, burada kastedilenden önemli ölçüde farklıdır. İbn Arabi burada aslında bu terimle kastediyor. Kendine özgü olumlu ve daha kapsamlı kullanımı için aşağıdaki 99-102 no'lu notlara ve özellikle aşağıdaki III. Bölümün başındaki çevirilere ve aynı zamanda n.'de alıntılanan makalemizdeki daha kapsamlı tartışma ve referanslara bakınız. 3 yukarıda.

^{^[97]}Din-Allah : Bu, ilgili Kur'an ifadelerinden sadece bir tanesidir - örneğin, el-Din ve el-Din el-Halis (Kor. 39:3), "Temiz Din", her ikisi de girişte benzer anlamda kullanılmıştır. bu bölümün cümleleri (yukarıda n. 8) - insanların birçok dininin aksine, peygamberlerin mesajının Kaynağı olan ebedi, ilahi Gerçekliğe atıfta bulunur. Belli bir anlamda, İbn Arabi'nin bütün eserleri bu ayrım üzerine bir tür genişletilmiş yorum teşkil etmektedir: Hakim, Mu'jam, s. 475-483'te bu anahtar terimlerin kapsamlı referanslarına ve dikkatli analizine bakınız ve özellikle İbn Arabi'nin Onun bu temel kavrayışı kararlı bir şekilde gerçekleştirmesinin hareketli anlatımı, takip eden 367. bölümde (III, 350; buradaki çevirimizin IV-I. bölümü) ve K. el-İsra' adlı eserinde (bkz. yukarıda alıntılanan makalemizdeki çeviri ve şerh) n. 98 yukarıda.).

^{^[98]}usul el-fıkıh disiplininden alınmıştır ("içtihat ilkeleri": bkz. SEI'deki " usul " ve EI2'deki " fıkıh " makaleleri ) , üçüncü yüzyıldan (H.) itibaren yavaş yavaş detaylandırılmıştır. Daha önceki İslam hukukçularının (fukaha') uygulamalarının altında yatan teorik gerekçeler . İslam hukukunun etkili tarihsel biçimlerinin çoğunun büyük ölçüde bağlı olduğu kıyas uygulamasında , Kur'an'dan veya daha yaygın olarak Kur'an'dan türetilen belirli bir emir veya kararın (hüküm) altında yatan varsayımsal "akıl" ('illa) görülür. Peygamber'in bildirilen pek çok eylem ve sözlerinden, bu belirli örnek olaydan "çıkarılmış" veya "çıkarılmış" ve daha sonra daha geniş bir yelpazedeki sözde benzer vakalara "genişletilmiştir".

İbni Arabi'nin burada ve başka yerlerde kıyasa yönelik kişisel eleştirileri, özellikle Peygamber'in (yani O'nun manevi Hakikatinin) başarılı Sufiler (ehl -i keşf veya "Peçeyi Açan Ehli") arasında idrak edilen varlığının devam ettiğini varsayar. yukarıda bölüm II-7'de açıklanmıştır (= III, 335). Onun, Mehdi ile ilgili olarak burada tartışılan aynı manevi anlayış türlerine dayanan, hadislerin (evliyalar tarafından) "yaşayan" ve gerçek anlamda yetkili bir şekilde anlaşılması ve nakledilmesinin uygun usulleri ve koşulları hakkındaki anlayışı, 29. bölümde daha kapsamlı bir şekilde özetlenmiştir. (OY III, 240-241), " Ehl-i Beyt " ve Selman hakkında . M. Chodkiewicz tarafından vurgulandığı gibi, "Ibn 'Arabi, la lettre et la loi", s. 29-30 (Actes du colloque 'Mystique,culture et societe ', ed. M. Meslin, Paris, 1983), İbn ' Arabi -kendisi için kıyası (ve taklidi, II, 165'te ayrıntıları verilen nedenlerle) reddederken, bu (kuşkusuz oldukça nadir) koşulları yerine getirmeyenlerin kıyas kullanımını mutlaka reddetmez ; dolayısıyla onun konumu , Zahiri hukuk okuluna özgü kıyasın evrensel (sorunlu da olsa) kınanmasıyla karıştırılmamalıdır . Bu sorunların daha kapsamlı tartışmasını n.'de alıntılanan makalemizde bulabilirsiniz. 3 yukarıda.

^{^[99]}Burada değinilen Kur'an pasajı (Kor. 80:1-10), İbn Arabi'nin, insanın -en azından sıradan, "ilhamsız" durumunda- temel "sebepleri" çözme iddiasında olmaması gerektiği yönündeki argümanının özellikle çarpıcı bir örneğidir. "Tanrı'nın özel olarak belirttiği emir ve yasaklarının altında yatan şey, bu ilkeleri açıkça belirlenmiş uygulama alanlarının ötesine genişletme girişimidir. Bu ayetlerde Peygamber Efendimiz, önemli bir ileri gelenle konuşurken, iman hakkında soru sormaya gelen zavallı kör bir adamı, dikkati dağılarak geri çevirdiği, yani dış görünüşe göre hüküm verdiği için sitem edilir ve " belki de (Hz. kör adam) saflaşacak veya (Allah'ı) anacak..."

^{^[100]}Bu güçlü imada yine ayetin tamamı varsayılmaktadır: " Yoksa onların, Allah'ın habersiz olduğu [ya da 'izin vermediği'] din konusunda kendilerine şeriat olarak yazan ortakları mı var?" Dolayısıyla bu paragraf, İbn Arabi'nin (bölüm II-7'de ve bu bölümün en başında) fukahanın Mehdi'ye duyduğu nefretle ilgili açıklamalarının altında yatan temel ilkeleri ve onun ateşli iddialarını (82. notlarda) ayrıntılı olarak açıklamaktadır. -87 ve 97) aslında en iyi niyetli olanlarının bile bilinçsizce "Allah hakkında yalan uydurduklarını" söyleyebiliriz.

^{^[101]}Yani, önceki paragraflarda anlatılan hukuksal anlamda kıyas - ve her şeyden önce dinin doğası hakkındaki içsel varsayımlara atıfta bulunarak -. Mehdi'nin, doğrudan Allah'tan ilham almadığı durumlarda, hem kıyasa hem de kutsal metinlerdeki açık hükümlere (nass) dayanarak hareket etmeyi reddetmesi için ayrıca yukarıdaki bölüm II-7'ye (not 75-77) bakınız.

^{^[102]}(mubah) şeklindeki daha önceki ısrarının daha derin gerekçesi, buradaki kullanımından çok farklı, sınırsız ve esasen olumlu bir anlamdadır. Fukahanın hukuki kategorileri . Bu durum, bu bölümün sonundaki (=bölüm III'ün başlangıcındaki çeviriler, notlar 109-117) azizlerin dini açıdan sınırsız olana -aslında doğası gereği "cennetsel" ve "olanlara" ilişkin teofanik algılarına yapılan diğer imalarda daha güçlü bir şekilde ortaya çıkar. muhteşem" - dünyadaki her şeyin doğası, aksi yöndeki nadir açık ilahi işaretlerle sınırlı değildir. n.'de alıntılanan makalemizde İbn Arabi'nin dini düşüncesinin bu temel boyutuna ilişkin daha birçok referansa bakınız. 3 yukarıda.

^{^[103]}(İ'tisam, 2), hem de Müslim (Hac, 411) rivayet etmiştir . İbni Arabi'nin "Şeriatın İç Bilgisi Üzerine" (II, 561-562) adlı kısa bölümünde açıkladığı gibi, şeriat hem " Allah'ın kendi rızasıyla buyurduğu emirleri (ahkam) (ibtida'an) " hem de "Topluluğun isteği üzerine yazılan şey", yani "eğer onlar talep etmeseydi o (emir veya emir) indirilmezdi." Dolayısıyla Peygamber'in sözleri, dini emirlerin bu ikinci kategorisinin gereksiz şekilde çoğalmasını ve bunun sonucunda O'nun toplumu üzerinde ortaya çıkan yükümlülük yükünü önlemeyi amaçlıyordu. Başka bir yerde (II, 162-166; bölüm 88 " Şer'i Emirlerin Esaslarının Sırlarının İç Bilgisi Üzerine "), İbn Arabi bu hadis ile aşağıdaki Kur'an emri arasındaki paralelliğe işaret eder: " Ey İman edenler, size vahyedilse zarar verecek şeyleri sormayın, Kur'an indirilirken sorarsanız, size vahyedilecektir.... Sizden önce de bir kavim böyle şeyler sormuş, sonra da onları inkar etmeye başlamışlardı ." (Kor. 5:101-102). Aynı bölümde (II, 165) "Kanun koyucunun yalnızca bu toplumun (dini emirlerin yükünü) hafifletmek istediği" yönündeki kanaatini ayrıntılı olarak açıklamaktadır . (Ayrıca aşağıdaki nota bakın.)

^{^[104]}Hukm al-asl : 88. bölümde (II, 165; bkz. önceki not), İbn Arabi açıkça bu ilksel durumun " teklif (yani ilahi olarak empoze edilen dini yükümlülük) olmadığı ve Tanrı'nın bizim için yarattığı" olduğunu belirtir. Başka bir deyişle, Şeriat söz konusu olduğunda, Allah'ın açıkça yasaklamadığı veya zorunlu kılmadığı her şey, insanın kendi yaratılışından zevk alması için zımni olarak izin verilmiştir (mubah) . -İbn Arabi'nin dediği gibi yukarıda 97 ve 103 no'lu notlarda belirtmiştik.

Bu cümlelerin gramer konusu da Peygamber olabilir, ancak aşağıdaki cümlelerin (tümü burada tercüme edilmemiştir) bağlamından yola çıkarak Mehdi olması daha muhtemel görünmektedir.

^{^[105]}Her bir peygamberin (enbiya, İbn Arabi için aynı zamanda başarılı evliyaları, yani evliyaları da içeren bir kategori) ve kanun koyucu elçilerin eylemlerinin ve emirlerinin altında yatan bu ebedi gerçekliğe ilişkin daha uzun tartışmaya bakınız. 76 ve yukarıda Mehdi'nin açılış açıklamasında (n. 8'de) yer almaktadır. Burada atlanan birkaç ifade (337/28-30), bu bölümün başında Mehdi'nin tebaasının başına ne geleceğine ilişkin ilham verici önceden bilgisi ile ilgili söylenenleri tekrarlamaktadır.

^{^[106]}İbn Arabi burada Mehdi'nin "Yardımcılarından" veya bu ifadenin, Mehdi'nin bu konularda "doğru rehberliğini" sağlamadaki temel kolektif rollerine ilişkin önceki açıklamalarıyla (bkz. not 1 ve 15) nasıl bağdaştırılacağından söz etmez bile. önemli. Bu ihmalin olası nedenlerinden bazıları için, bkz. "İbn 'Arabi'nin 'Ezoterizm'i'...", n. 3 yukarıda.

Bu son bölümün (337.31-338.2) çevrilmemiş birkaç satırı, bu bölümde daha önce defalarca bahsedilen noktaları vurgulamaktadır: Mehdi'nin, ilahi ilham yoluyla manevi bilgisini "miras aldığı" Muhammed'in ruhuyla içsel kimliği ve özel yeteneği. Muhammed'in "mükemmel bir takipçisi" statüsündedir ve aynı şekilde onun tüm kararlarında hatadan (ma'sum) ilahi olarak korunmuştur.

^{^[107]}III, 338.3-340.12. Buradaki tam liste elli dört tür manevi bilgiyi içermektedir ve bu bölümde çevrilen açıklamalar bu sıralamanın 8-10, 23 ve 24. maddelerini oluşturmaktadır.

^{^[108]}"Istırap yükü" = haraj, burada genellikle günlük psişik ve dışsal faaliyetlerimizin çoğuna (bilinçli veya bilinçsiz) eşlik eden ve bunların temelini oluşturan içsel kısıtlama, baskı, endişe, sıkıntı vb. durumuna atıfta bulunur. Bu bölümün konusuyla ve Mehdi'yi (ya da onun "Yardımcılarını") karakterize eden özel ilahi ilhamla bağlantılı olarak, bazı Kur'an ayetleri " sizin için dinde haraç olmadığını " vurgulamaktadır (ed-Din ; bkz. Kor. 22). :78; vb.) ya da Tanrı'dan indirilen Kitap'ta (Kor. 7:2) ve bu içsel sıkıntı durumunun, Tanrı'nın inandıkları kişilerden uzaklaşırken " yoldan sapanların " bir işareti olduğu ifade edilmektedir. doğru yola iletenler " ve içten içe O'na teslim olanlardır (Kor. 6:125).

111 Bu tabir aynı zamanda " nefsini öldürmek " (yani Sufi psikolojisinde, bu baskı ve kaygı hissinden doğrudan sorumlu olan "şehvetli ruh" el-nefs el-'ammara ) şeklinde de tercüme edilebilir. bu azabı ortadan kaldırmak.

^{^[110]}302 (III, 12-13) ve 351 (III, 12-13) bölümlerdeki çevirilerde bu dünyada zaten mevcut olan bir gerçeklik olarak (Peygamber ve diğer azizler tarafından) bu doğrudan Cennet deneyimine ilişkin daha uzun tartışmalara bakınız. 13) İbn Arabi'nin eskatoloji anlayışı ile ilgili bölümde.

^{^[111]}Edeb, kişinin manevi yaşamının her alanında Tanrı'ya karşı uygun saygı veya "davranış ilkeleri"; İbni Arabi'nin burada işaret ettiği gibi, kişinin içsel durumuna veya "rütbesine" göre büyük ölçüde farklılık gösteren ifadesidir. Örneğin bu bölümdeki daha sonraki "bilgi türleri"nden biri (listedeki 25., s. 339.23-25; burada tercüme edilmemiştir), bu (çok yüksek) makamdaki kişinin Allah katında takip etmesi gereken edep türü ile ilgilidir. zevk aldığı gerçek iman armağanını "olağanüstü kabul etmekten" kaçınmak için.

^{^[112]}, tüm Varlığın teofanik doğasını bütünüyle deneyimleyen ve bu nedenle gördüklerini fark eden gerçek Bilenlerin ('urafa, muhakkikun, vb.) kutlu "ilahi görüşü"ne ilişkin merkezi, tekrarlanan temaya bir gönderme. "Allah'ın" gözüyle, yani "Kalp gözüyle" bir his. Eskatoloji bölümündeki tüm çevirileri burada görebilirsiniz. Bu cümledeki bir sonraki ifade, bu tür bireylerin bakış açısının her zaman, hatta öncelikli olarak görünür dünyaya dönük olmadığını hatırlatmaktadır.

^{^[113]}Veya "iyi" veya "erdemli" eylemler: Arapça hasan kökü (bu paragraf boyunca "güzel" biçimleriyle çevrilmiştir) Yunanca kalos ile hemen hemen aynı anlamsal aralığı kapsar . (Aynı şekilde "çirkin" olarak tercüme edilen terim, daha katı ahlaki anlamda "aşağılık" veya "hoş olmayan" olarak da anlaşılabilir.) Bu son cümle -İbn'Arabi'de sıklıkla olduğu gibi- Tanrı için de aynı şekilde anlaşılabilir. konu: "..çünkü O, Zâtı gereği, güzel fiillerle (gerçek kahinle) buluşmaya gelir."

^{^[114]}Burada, sık sık olduğu gibi (Gazâlî'yi takip eden) İbni Arabi, kendisinin de çok iyi bildiği gibi, derin maneviyatla doğrudan pek az ilgisi olan entelektüel bir bağlamdan türeyen bir kelâmcı formülünü kendi Sufi amaçları doğrultusunda uyarlar. açıklanıyor" diyerek burayı işaret ediyor.

^{^[115]}İkinci ifade, hiç şüphesiz, burada "çirkin" (qb-h) olarak tercüme edilen fiil kökünün Kur'an'ın tamamında yalnızca bir kez geçtiğine işaret etmektedir (28:42, Firavun ve ordusunun Kıyamet Günü'ndeki kaderi için geçerlidir). Diriliş). İbnü'l-Arabi'nin burada ve takip eden bölümdeki açıklamalarının temel amacı -" Allah hakkında yalan uyduran " hukukçulara yönelik daha önceki eleştirilerinde olduğu gibi (yukarıdaki 80, 82, 95-104, vb. notlarda)- şudur: her bir ruhun sonsuz (ve çoğunlukla bilinçsiz) beğenileri, hoşlanmadıkları ve özel "yargıları", insanın, Tanrı'nın yaratımının içsel mükemmelliği ve güzelliğine ilişkin ilkel, doğuştan algısını karartmaya eğilimlidir.

^{^[116]}Harku'l-'ada : Bu ifade (yine kelamdan alınmış ve kökten farklı, oldukça somut bir manevi bağlamda kullanılmıştır), bu bölüm boyunca ilahi "alışkanlık" veya "töre"nin çok farklı iki anlayışına karşılık gelen bir tür kelime oyunu olarak kullanılmıştır. " ('ada) . Genellikle bu terim, "alışkanlık sahibi insanlar"ın (ashab el-'awa'id) pervasızca olduğu gibi kabul ettiği, dünyadaki işlerin olağan gidişatına dair aydınlanmamış algıyı ifade eder : Harku'l-ada'nın genel anlayışı bundan dolayıdır . bu bilinçdışı normdan ayrılan bazı istisnai "mucize", "harika" veya "doğaüstü" olay. Ancak gerçek Bilenler -önceki paragrafta olduğu gibi, aslında "şeyleri gerçekte oldukları gibi görenler"- dünyanın her an gerçekten "mucizevi" olarak yeniden yaratıldığının, "harika, "Varlığın tüm sonsuz tezahürlerinde asla tekrarlanmayan teofani.

^{^[117]}Rical el-gayb : Bu gizemli ruhani varlıkları, görülmek istemeseler bile görebilme yeteneği, daha önce bölüm II-1'de bu özel mistik durumu karakterize eden "nüfuz eden (manevi) görüşün" temel işaretlerinden biri olarak tanımlanmıştı. (n. 30) yukarıda.

^{^[118]}Fütuhat'ın bu son tashihinin tamamlanmasından kısa bir süre önce) yazdığından bahsetmektedir ; Bu bölümün eleştirel bir baskısı bulunmadığından, bu bölümün ne kadarının ilk versiyona eklenmiş olabileceğini bilmiyoruz.

^{^[119]}Yukarıda bölüm II-6, not 59-60'da Tanrı'yı (ya da Kur'an'ı) anan ya da dua edenlerin toplantılarını arayan bu özel melek grubuyla ilgili daha önceki tartışmaya bakınız.

^{^[120]}tam yetkili tek "yorumcular" olarak - sözde ulemanın aksine - başarılı azizlerin üstün kavrayışı ve manevi otoritesi hakkında ( bkz. Gerçek anlamda ilahi Kanunun Bölüm II-3, Notlar 38-39) ve dini geleneğin daha geniş bir yapısının gerçek "mirasçıları" olarak bu bölüm, velinin doğrudan iletişim kurma girişiminde bulunmasının derecesini belirlemek için son derece önemli bazı yönergeler sağlar. kendisinin ötesindeki "vahyedilen" manevi ilhamları ve gönüllü olarak onun rehberliğini arayanlar. İbn Arabi'nin bu pratik açıdan önemli soruna ilişkin anlayışı, n.'de bahsedilen makalemizde ayrıntılı olarak tartışılmaktadır. 3 yukarıda. Aynı zamanda, evrensel bir görevi yerine getirmesi emredilen kanun koyucu "elçiyi" (resul/şer'i) , evliyalar da dahil olmak üzere diğer "peygamberlerden" (enbiya') ayıran bir başka temel farklılığın da altını çizer .

Bu bağlamda belki daha da önemli olan, bu kriterlerin, bu ender ve yüce makama ulaşmış gibi davranmayanlar için din hakkında her türlü "tartışmanın" daha da sınırlı manevi faydası hakkında ima ettiği şeydir.............

^{^[121]}bu yüksek manevi makamı gerçekleştirmiş olanlar gibi "evliyalar" (evliya') veya başarılı Sufiler. Burada "bağımlı olmak" olarak çevrilen ifadede (intema ila) yine tipik bir belirsizlik vardır ; bu ifade aynı zamanda özellikle günlük konuşmada belirli bir gruba katılma veya ona bağlı kalma anlamında "ait olmak" anlamına da gelebilir; İbn Arabi, bu bölümün başlarında aynı fiili bu anlamda, İslam hukuku ve kelamın farklı "okullarının" takipçilerine (ve onların kurucularına) atıfta bulunmak için kullanmıştı. Burada, bu tür gruplarla ilgili olarak bu soruyu gündeme getirmenin bile hiçbir anlamı olmadığını açıkça ima ediyor, çünkü tartışmak veya "tartışmak" (jidal) , -başkalarını dinden döndürme veya başka bir şekilde kendi fikirlerini empoze etme temel amacının yanı sıra- doğası gereğidir. onların yöntemleri ve varsayımları. Aynı nedenlerle, "Allah'a gerçek anlamda teslim olan" (müslüman) ifadesi de elbette bu gruplar tarafından oldukça farklı anlaşılacaktır.

^{^[122]}Bu, halk arasında basitçe "dostça veya kibar bir şekilde" anlamına gelen Kur'an'daki ifadenin birebir tercümesidir; örneğin, (diğerlerinin yanı sıra) İslam dininde yer alan hukuk ve teoloji okullarının destekçileri tarafından takip edilen yöntemlerin kullanılmaması. İbni Arabi'nin n'de değindiği kanlı mezhep tartışmaları. 87 yukarıda.

^{^[123]}(mevcut kabulsüzlük durumlarında ifade edildiği gibi) ilahi İradeyi fiilen yerine getirmek yerine, gerçekten kendi haklılığını tesis etmeye ve kendi nefsinin isteklerini tatmin etmeye çalışıyor . Bu bölüm, İbn Arabi'nin, ilahi Mesajı "iletmeye" ilişkin genel peygamberlik görevi ile daha da zor olan ilahi Mesajı tebliğ etme sorumluluğu arasındaki temel ayrımı vurgulayan daha önceki sözlerini tekrarlamaktadır (Kuran'ın arka planı için bkz. bölüm II-5 ve notlar 51-53). ilahi olarak atanmış bir "yargıç" (hakim) .

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

İlham Edilen Bilgi ve İlahi Yönetişim: Mehdi'nin "Yardımcıları"

Benzer Yazılar

Yorumlar

Yorum Gönder

Yeni içerikleri e-postayla alın: