ALEVÎLİK

Hzl: Prof. Dr. Süleyman ULUDAĞ

Anadolu Kızılbaşlığının kökü yüzeysel de olsa 1252-1334 yıl­lan arasında Erdebil'de yaşamış olan Safeviyye veya Erdebiliyye diye anılan Sünnî bir tarikatın kurucusu Şeyh Safiyuddîn'in toru­nu Hoca Ali'ye (ö. 1429) dayanır. Şeyh Safiyyuddîn ve oğlu Hoca Sadrettin (ö. 1393) zamanında Sünnî karakterini koruyan bu tarikat Hoca Ali zamanında Şiî bir eğilim göstermeye, böylece bâtınî-Şiî zümreleri çevresinde toplayıp güçlenmeye başladı. Hoca Ali'den sonra oğlu İbrahim (ö. 1447) ve torunu Şeyh Cüneyd (ö. 1460) zamanında söz konusu eğilim, daha da arttı ve siyasî bir ha­rekete dönüştü.

Şeyh Cüneyd Azerbaycan'ın çeşitli bölgelerine, Doğu Anado­lu’ya, Suriye'ye birçok propagandacı mürid göndermiş, bir ara Karaman'a sığınmış, burada tutunamayınca Trabzon Rum Devletini yıkarak yerine bir sultanlık kurmak istemiş, bunu başaramayınca oniki bin silahlı müridi ile Kafkaslar'a saldırmış, Şirvan hüküm­darı Halil ile girdiği çatışmada öldürülmüştü. Kendisinden sonra yerine geçen oğlu Haydar bu yöndeki çalışmalarına devam etmiş­tir. Şeyh Haydar mürîdlerine oniki dilimli kızıl bir başlık giydir­miş, üzerine yine kızıl bir sarık sardırmış, bundan dolayı bu hare­ketin mensupları Kızılbaş olarak anılmıştır. Babasının intikamı­nı almak üzere Şiran'a yürüyen Haydar, çıkan çatışmada ölünce (ö. 1488) bir karışıklık dönemi yaşanmış, daha sonra Safavî hare­ketinin başına Şah İsmail (ö. 1524) geçmişti. Koyu bir Şiî olan Şah İsmail 1500 (veya 1501)'de Safevî devletini kurmuş, ezanı değiş­tirmiş, hutbelerde Hulefa-i Râşidin'e lânet edilmesini emretmiş, Sünnîler'e ait pekçok tekkeyi yıkmış, yakmış, birçok Sünnî'yi öl­dürtmüş, böylece o zamana kadar % 65'ten fazlası Sünnî olan İran sahasını zorla Şiîleştirmeye koyulmuştu. Şah İsmail 1511'de Sünnî bir hükümdar olan Özbek Şeyban'ı Horasan’da yenerek harekâtını Orta Asya'ya doğru genişletmiş, Irak üzerine yürüdüğü esnada Şah Kulunu (Şeytan kulunu) Osmanlılar'a karşı ayaklan­dırmış, 1514'te Yavuz Sultan Selime yenildikten sonra kendini iç­kiye vermişti. Bundan sonra bir daha harekete geçme imkânını bulamadı. Yerine geçen oğlu Tahmasb (ö. 1576), torunu İsmail (ö. 1578), M. Hudabende (ö. 1588), I. Abbas (Ö. 1629) onun yolundan yürüdüler ve Safevî devletini bir millî İran devleti hâline getirdi­ler. Bu dönemde İran'daki Kızılbaşların tamamına yakın kısmı Şiîleştiği halde Osmanlı ülkesindeki uzantıları Kızılbaş kimlikle­rini korumuşlar ve Şiîleşmemişlerdir.

Özellikle Hoca Ali ile başlayan Şiî eğilim Şeyh Cüneyd ile siyasî harekete dönüşmüş. Haydar zamanında Kızılbaşların bay­mağı sayılan oniki dilimli kızıl başlık kabul edilmiş, Şah İsmail de Safevî devletini kurmuştu. Şah İsmail sadece bir devlet adamı, bir hükümdar değildi. Aynı zamanda güçlü bir şairdi. Türkçe söyledi­ği şiirlerinde ortaya koyduğu Kızılbaşlık inançları bu hareketin yayılmasında ve yaşamasında etkili oldu. Yedi ulu şairden biri olarak kabul edilen Şah İsmail'in şiirlerini bugün de Alevîler özel­likle cem âyinlerinde ve semahlarda zevkle okunmaktadırlar.

Alevîler'e verilen isimler

Şeyh Haydar döneminden itibaren Kızılbaş olarak tanınan ve Sünnîler tarafından Rafızî (Heterodoks) olarak kabul edilen bu zümreye çeşitli yerlerde değişik isimler verilmiştir. İran sahasın­da zaman zaman, "Ehl-i Hak", "Karakoyunlular", "Şamlular”, "Ab­dal beyliler", Gulya'î", "Guran", "Millîler", Horasan'da, "AliAllahîler" gibi isimler almışlardı. Anadolu’da kendilerine ilk za­manlarda "Kızılbaşlar" (Surh-serân), "Şah Safî süreği" (Sürek: Zümre, cemaat, sürü), "Sofu sürekleri", "Şah Sevenler", "Râfizîler", "Tavşan yemezler" gibi isimler verilmişti. Bele hâkim olma­yı esas alan ve zina yapmaya düşkün olma sebebi sayan Kızılbaşlar'a, haksız bir suçlama olmakla beraber, İran'da: "Çerâğ Kuşân", Anadolu'da: "Mum söndürenler" denilmiştir. Bu ifâde, Kızılbaşlık ortaya çıkmadan önce mukannaiyye gibi bazı aşırı Şiî-bâtınî züm­reler içinde kullanıldığına göre daha sonra bu nitelemenin yersiz olarak Kızılbaşlar hakkında da kullanıldığı anlaşılmaktadır.

Anadolu'da çeşitli bölgelerde ve çeşitli zaman dilimleri içinde Kızılbaşlar'a daha başka isimler de verilmiştir. Akdeniz ve Ege bölgesinde orman ve ağaç işleriyle uğraştıkları için: "Tahtacılar," "Çepniler" (Oğuzların bir kolu, Sünnî Çepniler de var). "Sıraçlar" (Tokat, Sivas'ta), "Sırtı sarılar" vs. gibi isimler verilmişti. XIX. as­ra kadar Kızılbaşlar Alevî olarak anılmazlardı. O zamana kadar sadece Hz. Ali soyundan gelen ve büyük çoğunluğu Sünnî olan ki­şilere veya Hz. Ali'ye nisbet edilen bir tarîkat koluna bağlı olanla­ra Alevî denilirdi.

İsimlerin İçeriği

Alevî zümrelerin sadece isimleri farklı değildir. Büyük bir Sünnî okyanusunda küçük adalar hâlinde birbirleriyle bağlantısız yaşayan Alevîlerin inanç esasları, ibadet şekilleri ve yaşama tarz­ları da birbirinden çok farklıdır. Hatta bunlar arasında ortak nok­talar bulmak da kolay değildir. Her bölgedeki Alevîler kendilerine göre bir Alevîlik biçimini meydana getirmişlerdir. Hatta İran kö­kenli, Kürt kökenli, Arap kökenli ve Türk kökenli Alevîler arasın­daki ortak noktalar, Ehl-i Beyt, Ali, oniki imam, muharrem, Kur an, Muhammed gibi içi boş olan isimlerdir. Bu isimlere her Alevî zümre kendine göre bir anlam vererek içini doldurmaya ça­lışmıştır. Bu yüzden Alevî zümrelerde etnik kökenlerden ve farklı bölgelerdeki değişik kültürlerden ve kültlerden (cult: İnanç, tapın­ma) gelen unsurlar ağır basar ve belli bir Alevî zümrenin kimliği­ni daha çok bu unsurlar belirler. Bu sebeple İran'da, Anadolu’da, Irak'ta ve Suriye'de tekdüze bir Alevîlik’ten söz edilemez. Alevîlik ne bir din, ne bir mezhep, ne bir tarikattır. Alevîlik, birbiriyle çok az ilişkili olan çeşitli zümrelerin oluşturduğu bir topluluktur. Bu­nun topluluk olması bile teoriktir. Bundan dolayıdır ki, Alevî zümreler, şimdiye kadar kimliklerini belirleyen ortak bir tanımda anlaşamamışlar, bizzat kendileri bile kendilerini ittifakla tanımlayamamışlardır.

Alevîlerin Alevîliği Tanımlamaları

Çeşitli Alevî topluluklarından birine göre: "Alevîlik, Muhammed-Ali yoludur", diğerine göre: "Alevîlik, bir kültürdür," bir baş­kasına göre: "Alevîlik, folklordur," başka bir zümreye göre: "Alevîlik, bir yaşam biçimidir," bazılarına göre: "Alevîlik solculuk­tur," bir başkasına göre: "Alevîlik İslâm’ın Türk ırkına özgü yoru­mudur..." Saz, söz, şiirdir, insan sevgisidir (hümanizm), laikliktir, Atatürkçülüktür v.s. Alevîliğin hüviyetini belirtmek için bu kadar çok, birbirinden farklı, her anlama çekilebilen elastikî tanımlar ortaya atılmıştır. Yukarıda anlatıldığı gibi bir bakıma bu tanımla­rın hepsi doğru, bir bakıma yanlıştır.

Sapmaların Arka Plânı

Alevîliğin çok genel bir biçimde ne olduğunu anlamak için bu­gün Alevî diye nitelenen bölgelerde İslâm'dan önce yaşayan halk­ların önce kültürlerine ve dinlerine (kültlere), sonra da aynı bölge­lerde İslâm’ın yayılmasından sonra ortaya çıkan Sünnîlik dışı mezheplere ve tarikatlara bakmak lâzımdır. İslâm'dan evvel bu sahalarda Zerdüşt (ö. M.Ö. 551) (Mecûsîlik, Mazdeizm), Mânî (ö. M.S. 274), Mazdek (ö. M.S. 528) (Mazdekcilik) dinleri, Hıristiyan­lık, ayrıca çeşitli mezhepler, mistik akımlar, gizli cemaatlar ve bölgesel inançlar yaygın bir halde bulunuyordu. Mısır, Suriye, Irak ve Güney Doğu Anadolu gibi yerlerde helenistik felsefe etkili idi. Müslümanların bu bölgeleri ve ülkeleri ele geçirmesiyle söz konusu inanç grupları ve felsefe akımları ortadan kalkmadı. Şekil değiştirerek ve İslâmî bir renk alarak varlıklarını sürdürdü. Bu­nun sonucu olarak Mısır'da Bâtmîler (Fâtimîler), Bahreyn’de Karmatîler, Lübnan’da Dürzîler, Suriye ve Güneydoğu Anadolu'da Yezîdîler, Nusayrîler, İran’da Hasan Sabbah grubu (Ta’lîmiyye) gibi İslâm’dan sapan ama Müslüman olduklarını söyleyen birta­kım akımlar ortaya çıktı.

Daha sonra Amasya'da Baba İlyas (ö. 1240) ve Baba İshak ha­reketi görüldü. Bunu Hacı Bektaş-ı Velîye (ö. 1271) nisbet edilen Bektaşî tarikatının kuruluşu izledi. Fazlullah Hurûfî'nin (ö. 1398) kurduğu Hurûfılik ile Mahmud Pasihan’ın (ö. 1427) kurduğu

Noktarîlik gibi Râfizî tarikatlar İran'da yayıldı, etkileri Anado­lu'da da görüldü. Haydar Tunî'ye (ö. 1426) nisbet edilen Haydariyye hareketi ile Seyyid Ahmed Felah'ın (ö. 1462) Irak'ta başlattığı Muşa'şaalar hareketi, özellikle merkezi Sebzrar olan Hasan Curî'nin (ö. 1342) Curiyye (Derrişân, Serbedârân) hareketi Safevîler'in ve Kızılbaşlığın ortaya çıkmasından evvel görülen et­kili Şiî hareketleri idi. Tasavvufa, tarikata, Şiî-bâtınî zümrelere dayanarak iktidar mücadelesine giren, bazan da sultan veya emir­lerle işbirliği yapan bu hareketlerde aşırı Şiîlik eğilimler ağır ba­sıyordu. XV. yüzyılda Kızılbaşlık hareketi ortaya çıkmadan evvel Azerbaycan'da, İran'da, Irak'ta ve Anadolu'da durum bu idi. Kızıl başlık sözü edilen akımlardan etkilenmiş ve onlardan pekçok un­sur almıştır. Kızılbaşlığın tarihî, dinî ve itikadî arka plânı budur.

İslâm'dan Sapmanın İki Türü

Ehl-i Sünnet Hz. Peygamber ve Sahabesi çizgisinde gelenekle re sıkı bir şekilde bağlı bir İslâm anlayışının temsilcisi olduğu kanaatında olduğu için kendisinin dışında kalan mezhepleri İslâm çizgisinden az veya çok sapmış (ehl-i bid'at, ehl-i dalâlet) olarak kabul eder. Bunları da ikiye ayırır. Esasta İslâm çizgisinden sap­mış olmakla beraber, Müslüman olarak kabul edilen ve kendileri­ne Müslümanlara uygulanan hukuk tatbik edilen mezhepler, Mu'tezile, hâricîler (bunların bazı aşırı kolları müstesna) ve Şiâ'dan Zeydiyye, İmâmiyye (Ca'ferîler). Bunlar Allah'a, meleklere, peygamberlere, kitaplara, âhirete inanma, namaz kılma, Ra­mazanda otuz gün oruç tutma, hacca gitme ve zekât verme konu­sunda Sünnîler'den çok farklı düşünmezler. Bunlara İslâm'daki ehl-i bid'at ve ehl-i dalâlet (Heterodox, heterodoxy) denir. Ehl-i Sünnete göre bunlar kıblesiz, Kâbe'siz, mezhepsiz, namazsız, abdestsiz ve Râfizî (heretik) değillerdir. Ehl-i Kıble ve Ehl-i Salâttırlar. Sünnîlerle birlikte aynı Kıbleye yönelir, aynı Kâbe'nin çevresini tavaf ederler. Bid'at ve dalâlet olsalar bile Müslümandırlar, İslâm ümmetinin bir parçasıdırlar.

Ehl-i Sünnet, Müslüman olduklarını söyleseler bile Bâtınîleri, Karmatîleri, Dürzîleri, Yezidîleri, Ta'limiyyeyi, Müelliheyi, Haşşâşîni, İslâm’ın dışında görür. Bunlara mülhid, râfizî, zındık, gâlî (heresy, heretic) gibi sıfatlar verilir. Bunlarda hulul, ittihad, teş­bih, tenasüh gibi inançlar esastır. Ayrıca günde beş vakit namaz kılmanın, Ramazanda otuz gün oruç tutmanın, zekât vermenin ve hacca gitmenin farz olduğuna da inanmazlar. Hacca gitmedikleri için Ka'be'leri, namaz kılmadıkları için kıbleleri yoktur, kıblesiz ve Kâbe'sizdirler. Gusül abdestini de bilmezler. Bazen Hz. Ali'yi bazen de imamları karşılaştırırlar, âhiret yerine de tenasühe ina­nırlar.

Ilımlı ve Aşırı Şiî Zümreleri

Biri ılımlı, diğeri aşın (Gâlî, Râfizî, heretic) olmak üzere Şiîler ikiye ayrılır. Yemen'deki Zeydiye Şiîleriyle başta İran olmak üzere Irak, Lübnan, Afganistan, Körfez ülkeleri, Pakistan ve Anadolu İğdır gibi ülkelerde mensuplan bulunan İmâmiyye Şiîleri (Ca'feriyye) ılımlı Şiîlerdir, bunların kıbleleri ve Kâbe'leri vardır.

Gulât denilen aşırı Şiîler çok erken bir önemde, daha Hz. Ali hayatta iken ortaya çıkmışlardır. O zaman bunlara Müellihe, yani Hz. Ali’nin tanrılığına inananlar deniliyordu. Daha sonra bunlara Ali İlâhîler veya Ali Allahîler de denilmişti.

Keysâniyye, Muhtâriyye, Hâşimiyye, Beyaniyye, Rizâmiyye, Hurremiyye, Mukannîa, Bâtıniyye Haşşâşîn (Esrarcılar) (Seb'iye, ta'limiye, İsmailiye) Sebeiyye, Muğîriyye, Mansuriyye, Huttabiyye, Keyyâlî-ye, Hişâmiyye, Nu'mâniyye, Nusayriyye, İshâkiyye gi­bi pekçok heretik Şiî hareketi ortaya çıkmıştı. Hulul, ittihad, te­nasüh gibi inançlardan başka imamların tanrılığına inanma, peygamberliğin devam etmekte olduğunu iddia etme, yakında bir Mehdinin çıkıp dünya­ya yeni ve âdil bir düzen getireceğini kabul etme, Kuran ve hadis­lerde haram kılınan şeyleri mübah görme, ibadet yükümlülüğünü kaldırma v.s. gibi bir takım inançlara bunlarda rastlanmaktadır. Bunlar zaman zaman saray çevrelerine, devlet adamlarına ve ko­mutanlara da nüfuz ediyorlardı.

Bütün Şiî zümrelerde Ehl-i Beyt, Hz. Ali, Masum İmamlar, Kerbelâ, On Muharrem, Muaviye, Yezid ve Mervan nefreti önemli ve ağırlıklı bir noktadır, inancın merkezidir. Adeta Ali tanrıdır, Yezid iblistir.^[1]

Ilımlı Şiîlere göre Kur'an Allah’ın kitabıdır, Hz. Muhammed de son peygamberdir. İmamlar ne tanrıdır, ne de peygamber. Aşırı Şiîler ise çoğu zaman imamları bir tanrı, bir peygamber gibi dü­şünmüşler, İslâm’daki ibadetleri geçersiz saymışlar veya bu iba­detleri çoğu zaman imamlara itaat etme şeklinde yorumlamışlar, haramların çoğunu da helâl ve mübah hâle getirmişlerdir (İbahîlik).

Şu halde Ehl-i Beyt, Hz. Ali ve onun soyundan gelen imamlar ve kimlikleri ılımlı Şiîlere göre başka, aşırı Şiîlere göre başka, Ehl-i Sünnete göre daha başkadır. Sünnîlere göre söz konusu hu­suslar kesinlikle dinin merkezi değildir. İslâm Allah'ın kitabı Kuran ile Hz. Peygamber’in sünnetinden ibarettir. Dinin merke zinde Kur’ân ve Sünnet, yani Allah ile Peygamber vardır.

Alevîlerin Etnik Kökeni

Bu bilgilerden sonra tekrar konuya dönebiliriz. XV. yüzyılda İran'da ortaya çıkan Kızılbaşlık aynı asırda Anadolu'ya yayıldığı zaman sözkonusu Şiî zeminden ve Şiî bâtınî hareketlerden, hatta Melâmet, Fütüvvet, Kalenderlik, Haydarîlik ve Vahdet-i Vücud gibi daha ziyade tasavvufî bir nitelik taşıyan akımlardan ve gö­rüşlerden kuvvetli bir şekilde etkilenmişti. İmamiye Şiîliği İran ve Azerbaycan sahasındaki Kızılbaşları kendi bünyesinde eritmiş ve Ca'ferîleştirmiş iken Anadolu'daki Kızılbaşlar, epey zaman Safevîler'e bağlı kaldıktan ve âdeta onlara hayran olduktan sonra Ca'ferîliğe değil, tam tersine gulât denilen Şiî-bâtınî zümrelere yö­nelmişlerdir. Bu yönelişte ırk unsuru (Türk veya Türkmen) olma­ları veya Türkler'in İslâm öncesi sahip oldukları inançlar (Şamanlık gibi) sanıldığı ve iddia edildiği gibi fazla etkili olmamıştır.

Anadolu Kızılbaşlığının Türkler'in İslâm öncesi sahip olduğu inançlarla ilgisinin bulunmadığını görmek için şu hususlara bak­mak lâzımdır:

1. Kızılbaşlık Orta Asya ve Türkistan Müslümanları arasında çıkmamıştır. İran'da çıktıktan sonra bile Türkistan'da yayılma ve kabul görme imkânına sahip olmamıştır. Türkistan'daki Türkmenler, Özbekler, Kazaklar, Kırgızlar, Uygurlar, Tatarlar, Başkırlar, Kafkaslardaki Balkarlar. Karaçaylar, Negaylar ve Kumuklar hiçbir zaman Kızılbaş olmamışlar, hatta daima bu hareketin uzağında kalmışlardır. İslâm öncesi Türk inançları ve Şamanlık Kızılbaşlığın ortaya çıkışında etkili olsaydı bu hareketin İran’da değil, Türkistan'da ortaya çıkması, en azından oradaki Türk kavimleri arasında yayılması ve tutunması gerekirdi. Halbuki böyle bir şey sözkonusu değildir. İran'a komşu olan Türkmenistan Türkmenleri bile Şiî ve Kızılbaş olmuş değillerdir. Kızılbaşlık, Türk millî karakterine ve ruhuna uygun idi ve o ruhtan çıkmıştı da neden oralarda tutulmadı?

2. Dünyada 150 milyon kadar Türk kökenli kavimler vardır. Bunlar içinde Kızılbaş Türkler'in nüfus oranı yüzde beşi bile bul­maz. Bu kadar büyük bir nüfus dinî inançlar itibariyle İslâm önce­si kökünden kopmuş ve o ruhu kaybetmiş de bunun yüzdebeşi bile bulmayan, anavatandan (Türkistan'dan) çok uzakta, Anadolu’da yaşayan küçük bir azınlık mı korumuştur? Büyük çoğunluğun Müslümanlığı Arap Müslümanlığı da, ufak bir topluluğun Müslü­manlığı mı Türk üslûbu bir Müslümanlık?

3. Anadolu’daki Alevîlerin üçtebiri Türk değil, Zaza ve Kürt'tür. Alevîlerin inanç akrabaları olan Nusayrîler de Arap'tır. Kürt ve Zaza Alevîler, inanç ve ibadet itibariyle Türk Alevîler gibi kendilerini eski Türk inançlarına ve Şaman geleneğine değil, eski İran inançlarına ve Zerdüşt geleneğine bağlamakta ve bu gelene­ğin devamı olduklarını söylemektedirler. Cemşit Bender, Kürt Uygarlığında Alevîlik (İstanbul, 1991), 12 İmam ve Alevîlik (İstanbul, 1993) isimli eserlerinde, X. Xemgin "Alevîliğin Kökündeki Mazda İnancı ve Zerdüşt Öğretisi" (İstanbul, 1995) isimli eserinde Alevî­liği Mazdeizme ve Zerdüştlüğe bağlamakta, aslen İranlı olan Zerdüşt ve Mazdeki de Kürt saymaktadırlar. Alevîliği İslâm dışı bul­duğunu söyleyen Lütfî Kaleli^[2] homojen olmadığını ifade ederek, Alevîlerin yedi ulu şairden biri olarak gördükleri Virânî'nin Nusayrî, Nesimî'nin hurufî olduğuna dikkati çekmektedir. Alevîlik Orta Asya Şamanlığı'ndan çok Zerdüşt, Manî, Mazdek di­ni gibi eski İran din ve inançlarıyla bağlantılıdır. Alevîlerle İran’daki Ehl-i Hak ve Haksarîler arasındaki benzerlik de bunu göstermektedir. Cem âyini tamlamasındaki cem (Cemşid) sözü bi­le Şarabın mûcidi sayılan İranlı efsanevî hükümdarla ilgilidir.

4. Alevîlerin XX. asra gelinceye kadar eski Türk inançlarını devam ettirdikleri ve Şamanlığa bağlı oldukları yolunda hiçbir id­diaları olmamıştır. Bu iddia, milliyetçiliğin ve Türkçülüğün etki­siyle ilk defa 1910'da Baha Said^[3] tarafından ortaya atılmıştır. Da­ha sonra Fuat Köprülü, Bedri Noyan, Mehmet Eröz, İrene Melikoff, Ahmet Yaşar Ocak ve daha birçokları bu tezin ateşli ve ödün vermez savunucusu olmuşlardır. Tuhaf şeydir ki, tarih boyunca hemen hemen bütün Kızılbaşlar şöyle veya böyle kendilerini Hz. Ali soyuna bağlamışlar, bu soydan geldiklerine inandıkları ailele­re Ocak, bu ailelerden gelenlere de Ocakzâde demişler, bir kimse­nin dede olması için Ocakzâde olmasını şart koşmuşlardır. Kısaca Kızılbaş dedeleri hep Hz. Ali'nin soyundan (seyyid) olduklarını savunagelmişler, hatta bunu kanıtlamak için, birtakım şecerelere sahip olduklarını iddia etmişlerdir. Şüphesiz ki dedelerin Arap kö­kenli olduklarına inanmaları ne kendilerinin, ne de cemaatlarının Arap olduğunu gösterir. Bu iddianın sadece simge değeri vardır. Fakat Kızılbaşlığın kökünün İslâm öncesi Türk inançları ve Şamanlık olduğunu iddia eden Bedri Noyan ve İzzettin Doğan gibi bugünkü Kızılbaş ve Bektaşî önderlerinin ileri sürdükleri görüşle­rin daha evvelki dedelerin ve babaların aklından neden geçmedi­ğini de sormak gerekir.

Kızılbaşlığa karşı olan zümreler onları çeşitli şekillerde suçla­dıkları halde hiçbir zaman İslâm öncesi Türk inançlarına bağlı ol­makla suçlamış değillerdir. Buna karşı İran tesiri sık sık bahis konusu olmuştur.

5. Dinle belli bir ırk arasında ilişki kurarak, belli bir dini veya mezhebi veya tarîkatı belli bir soya ve kavme bağlamak çoğu za­man yanıltıcıdır. Gerçi Yahudilik gibi millî karakterde dinler ve mezhepler yok değildir. Fakat bunlar bir istisnadır. İslâm’ın yayıl­dığı yerlerde millî din ve mezheplerden sözetmek yanlıştır. Bu tür görüşler ulusçuluk etkisi altında oluşturulmuş ve bilimsellik süsü verilmiş biı\takım temelsiz iddialardır. Meseleye sadece Türk ırkı açısından bakalım: Hazar, Karaim Türkleri Yahudi, Gagavuzlar Hıristiyan^[4] Altaylar, Yakutlar Şaman veya Budisttirler. Vaktiyle Türk oldukları söylenen Macarlar ve Bulgarlar bugün Hıristiyandır. İslâm'daki durum şu:

a-Türkler'in büyük çoğunluğu Sünnî-Hanefî,

b-İkinci büyük kitle Şiî-Ca'ferî, (İran ve Azerbaycan'daki Türkler, yaklaşık otuz milyon),

c-Üçüncü grup Anadolu Kızılbaşları, (bunların Kürt ve Arap olanları bulunduğunu da unutmamak gerek). Demek ki Kızılbaş­lıkla eski Türk inançları arasında ortak bir bağ kurmak zorunlu değil, yani bu zümreler Türk kökenli oldukları veya göçebe Türk­men oldukları için Kızılbaş değillerdir. Yakın zamanda yerleşik hayata geçen göçebe Kazak, Kırgız ve Türkmenistan Türkmenleri göçebe oldukları halde Kızılbaş olmamışlardır.

Tuhaf olan şudur: Bugün Kuzey ve Güney Azarbaycan’da 30 milyondan fazla Şiî (Ca'ferî) Azerî Türk'ü var. Kerkük Türkmenle­rinin bir bölümü de Ca'ferî'dir. Bunların Türk olduklarına bakarak Ca’ferîliğin (Şiîliğin) kökü eski Türk inançlarıdır, diyen kimse yok. Alevîliğe gelince, bunların kökü hemen Hazar Denizi ötesine götürülebilmektedir.

Bu da gösteriyor ki Kızılbaşlık çok farklı faktörlerin uzun bir zaman dilimi içinde oluşturduğu yarı dinî, yarı sosyal bir inançlar yığınıdır veya yığınaklardan oluşan bir yığındır.

Alevîlik İslâm içi midir, dışı mıdır?

A) Önce Alevîlerin temsilcisi oldukları iddiasıyla ortaya çıkan bazı Alevî yazarların görüşlerine bakalım:

a) Nejat Birdoğan’a gö­re Alevîliğin İslâm dini ile bir ilgisi yoktur. Alevîlik İslâm'dan ay­rı, başlı başına bir dindir.^[5]

b) Lütfi Kaleli ^[6] Alevîliğin İslâm dışı olduğunu söyler.

c) Alevîlik heterodoks bir İslâm veya İslâmî bir heterodoksidir diyen Reha Çamuroğlu^[7] da bu görüşe katılır.

d) İsmail Kaygusuz Alevîliğin bir madde dini, materyalist bir felsefe üzerine kurulmuş bir hayat tarzı olduğu kanaatındadır.^[8] Rıza Yörükoğlu da buna yakın görüşler ileri sürer.^[9]

e) Cemşid Bender ise Alevîliğin kökünün Zerdüşt dini olduğu­nu ileri sürer.^[10]

Bazı Alevî yazarların görüşü budur. Bunlar tarafından yazılan eserler ve makâleler Alevî cemaatı tarafından okunmakta ve bu cemaatın yeniden yapılanmasında etkili olmaktadır. Alevî yazar­lar bile kendilerini ve cemaatlerini heterodoksi ve İslâm dışı ol­makla nitelendirmekte bir sakınca görmediklerine, hatta böyle ni­telenmeyi memnuniyetle kabul ettiklerine göre. Sünnî Müslüman­ların onları böyle görmelerini ve nitelemelerini tabiî saymak gere­kir. Bazı Alevîlerin, kendilerini İslâm dışı gören Sünnîleri ayıpla­maları, kınamaları ve ayırımcılıkla suçlamaları da bu açıdan ba­kıldığında anlamsızdır. Sünnîlerin, Alevîleri İslâm içi kabul etme­leri ve onlara Müslüman muamelesi yapmaları zorunluluğu yok­tur. Buna göre, "Alevîlik İslâm'dan ayrı bir dindir, ben Alevîyim, Müslüman değilim" diyen kişiyi öyle kabul etmek lâzımdır. Kendi­mize göre ona bir kimlik biçmemiz yanlıştır.

B) Alevîlerin büyük çoğunluğuna göre Kızılbaşlık Muhammed-Ali yoludur ve İslâm'ın içindedir. Muharrem Nâci Orhan'a göre Alevîliğin kaynağı Kur an ve hadistir. Alevîlerin dini İslâm, mez­hebi Caferilik, tarikatı da Tarik-i Nazenin, yani Muhammed-Ali yoludur.^[11] İzzettin Doğana göre Alevilik İslâm'ın Türk tarzı algı­lanması ve yorumudur, İslâm dışı değildir.^[12] Mehmet Yamana gö­re Alevîlik İslâm dininin özgün bir meşrebidir.^[13] İzzettin Doğan Cem Vakfı'nın başkanıdır, Mehmet Yaman Şah Kulu Sultan Dergâhında cem âyini yönetmektedir. Her ikisi de dededir. Cemal Şener, Alevîlik Olayı (İstanbul, 1989, s. 160) isimli eserinde, Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik  (İstanbul, 1992), Alevîler Ne Yapmalı? (İstanbul, 1993, s. 121) isimli eserlerinde bu yönde görüşler ileri sürmüşler, Alevîliğin İslâm içiliğini savunmuşlardır.

C) Teoman Şahin, Alevîlere Söylenen Yalanlar! Bektaşîlik So­ruşturması, (Ankara, 1995, s. 13, 370). isimli eserinde Alevîliği Ca’ferîlik olarak tanımlamıştır. Çorum'da Milönunde yaptırılan camide Ca'ferî mezhebine göre namaz kılınmakta ve ibadet edil­mektedir.

Alevî dede ve yazarlarının ifadelerinden de anlaşıldığı üzere Alevîlik grupları ve ocakları türdeş değildir, heterojendir. Alevîliğin usul ve furuu, ilke ve ayrıntıları tam olarak tesbit edilmemiştir. Zaten Alevîliğin Amentüsü de yoktur. Alevî gruplarını bir tanım altında toplamak ve kimliklerini oluşturan temel unsur­ları belirlemek imkânsızdır. XX. asırdaki Alevî dedelerinin ve ya­zarlarının görüşlerini bir yana bırakacak olursak, tarih boyunca Osmanlı devletinde, özellikle Anadolu'da var olagelmiş Alevî toplumlannı üç grupta toplamak mümkündür.

A- Ali Allahîler, Ali İlâhîler: Hz. Ali’nin tanrı olduğuna ina­nan bu zümre, Hz. Ali hayatta iken ortaya çıkmış (Müellihe) gü­nümüze kadar çeşitli toplumlarda varlığını sürdürmüştür. İslâm'ın haram kıldığı şeyleri mübah saydıkları için bunlara İbahiyye de denilmiştir. Bunların camileri yoktur, ibadetleri cem âyinidir. Bugün Türk ve Kürt Alevîlerde bu inançta olan gruplar vardır. Ali Haydar Cilasun, "Allah insandır,"^[14] der. "Alevilik mad­de dinidir, felsefi materyalizm temeli üzerine yükselmiştir." diyen İsmail Kaygusuz da^[15] Alevîliği böyle algılamıştır. Buna inanan, kendilerini böyle tanımlayan ve "İslâm dışıyız" diyen Alevî zümre­lerinin ifade ve beyanlarını esas alıp öyle kabul etmek, onları bir heresy (sapma, heretik hareket) olarak görmek gerekir. Pek çok Alevî Hz. Ali'nin tanrı olduğuna inandığı halde buna inanmayan Alevî ve Sünnîlerden çekindikleri için inançlarını gizleme ihtiyacı­nı duymaktadırlar. Eğer bu çekingenlik olmasa, tam inanç hürri­yeti olsa, ayıplanma kaygısı bulunmasa Türkiye'de Ali Allahîlerin az olmadıkları görülecektir. Bu zümrelerin gizliliği esas almaları­nın ve içlerine kapalı olmalarının bir sebebi de budur. A. Gölpınarlı bütün Kızılbaşların Ali'yi Tanrı tanıdıklarını söyler.^[16]

B-Alevîlerin önemli bir kısmı namaz kılar veya kılınması ge­rektiğine inanır, namazı İslâm’ın temel bir ibadeti olarak kabul eder. Köylerinde cami, minare ve imam vardır. Camileri, bizzat kendileri gönüllü olarak, hiçbir baskı altında kalmadan inşâ et­mişlerdir. Asırlardır camilere sahiptirler. Camii savunurlar ve ko­rurlar. Bu anlamdaki Alevîlik Ca'ferî mezhebine yakındır, hatta Ca'ferîliktir. Bunlar Ramazan orucunu tutar, hacca gider, zekât verir, içkinin haram olduğuna inanırlar. Günümüzde bu anlamda­ki Alevîliğin en dikkate değer temsilcisi Çorum da Ehl-i Beyt Camii'ni inşa ettirmiş olan Cemal Şahin ve oğlu "Alevîlere Söylenen Yalanlar/Bektaşîlik Soruşturması" (Ankara, 1995) isimli eserin yazarı Teoman Şahin'dir. Sünnîlerin bunları Müslüman sayması ve onlara Müslüman muamelesi yapması (bir Müslümana uygula­nan İslâmî hükümleri uygulaması) zorunludur. Ehl-i Sünnet inancının gereğidir. Çünkü bunlar, Ehl-i kıble ve Ehl-i salâttır. Kıbleleri ve Kâbeleri vardır. Kıblesiz ve Kâbesiz değillerdir.

C- Yukarıdaki iki gurup arasında kalan Alevîler: Bunlar da homojen değildir. Çoğu A grubuna, bazıları ise B grubuna yakın­dır. Bir kısmı da ikisi arası bir yerdedir. B grubuna yakın olanla­rın köylerinde camileri ve imamları vardır, ezan ve Kur an oku­nur. Fakat dedeleri de vardır, cem âyini yaparlar. A grubuna ya­kın olanların köylerinde cami yoktur, camiin yapılmasına da kar­şıdırlar. Alevî köyüne cami yapılmasını bir Sünnî dayatması veya devletin plânı olarak görürler. Namaz kılmaz, Ramazan orucu tut­maz, hacca gitmez, zekât vermez, gusül bilmez, Kur'ân okumaz­lar. İçki içmeyi mübah görürler, cem âyininde içki içmeyi (demlen­meyi) ibadetin bir parçası olarak kabul ederler. Tenasühe inanır­lar. Hz. Ali'yi bazen Hz. Muhammed'le aynı seviyede, bazen ondan da üstün görürler. Bunlar genellikle Müslüman olduklarını beyan, ifade ve ikrar ederler. Başka bir dine mensubiyet iddia etmezler. Islâm dışı bir dine mensup oldukları söylenince de bunu kabul et­mez, reddeder ve: "Biz Müslümanız, dinimiz İslâm’dır" derler.

Önemli olan bunların İslâm dışı mı, İslâm içi mi sayılacakları ko­nusudur. Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere bunları İslâm dışı sa­yanlar vardır. Meseleyi böyle gören Alevîler de Sünnîler de mev­cuttur. Fakat, kendileri bundan rahatsızdırlar. Çünkü Sünnîlik dışı olsalar da İslâm dışı olmadıkları inancındadırlar. Bize göre Sünnîlik dışı olan bu gruptaki Alevîler, şu sebeplerden dolayı İslâm dışı sayılmayabilirler:

1-        Bunlar Müslüman olduklarını ifade, ikrar ve beyan etmekte, başka bir dine de mensubiyet iddia etmemekte, İslâm dişiliği reddetmekte, Kelime-i Tevhid getirip: "Lâ ilahe illallah, Muhammedün Resûlullah" demekte, bu ibareye Alliyyün Veliyyullah cümlesini de eklemektedirler. Bir hadiste: "Ben Lâ ilahe illallah" diyene kadar insanlarla savaşmakla emrolundum, bunu söylediler mi can ve mal dokunulmazlığına sahip olurlar, hesapları ise Allah’a aittir.”  denilmiştir. Buna: "beyan ve ikrâr Müslümanlığı" denir.

Pekçok yerde bir kimsenin Müslüman, Sünnî ve Alevî olup olmaması bir sayma, bir kabul etme, bir inanma, bir hissetme, bir kendini öyle görme meselesidir. Bir kimse samimi olarak kendini Müslüman sayıyorsa, Müslüman kabul ediyorsa, Müslüman olduğuna inanıyorsa, Müslüman hissediyor ve kendini Müslüman görüyorsa Müslümandır. Bu durumu başkalarına kabul ve onaylatmak zorunda değildir.

2-        Bunların isimleri Ahmet, Mehmet, Hasan, Hüseyin, Ali, Veli... vs. gibi Müslüman isimleridir. Bunu dikkate alarak kendilerine Müslüman denir. Buna: "İsim Müslümanlığı" (nominal İslâm) denir, son derece önemlidir.

3-        Bunlar, Hz. Muhammed peygamberdir, Kur’ân da Allah'ın kitabıdır, diyorlar. Kitapsız değiller. Kur an'dan başka kutsal kitapları yoktur. Hz. Muhammed'in peygamberliğini öbür Müslümanlardan farklı şekilde anlasalar da, Kur an ı çok değişik yorumlasalar da nihayet bu bir anlama ve yorumlama meselesidir. Anlama hatalı, yorum çarpık (bâtını te'vil, içsel yorum) olsa da anlama anlamadır, yorum yorumdur. Hz. Muhammed'e ve Kur'ân'a duydukları saygı önemlidir.

4-        Bunların biri doğum, diğeri ölümle ilgili iki davranışları din bakımından önemlidir.

a)         Dünyaya gelen çocuklarını sünnet ettiriyor, Müslüman ismi veriyorlar.

b)        Ölüleri için cenaze namazı kılınmasını istiyor, hatta Sünnîlerin kabristanına gömülmeyi arzu ediyorlar. Demek ki ölünce yüzlerini Kıble'ye dönüyorlar. Bir bakıma Ehl-i Kıble sayılırlar, büsbütün Kıble’siz ve Kâbesiz de değillerdir.

5-        Birçoğu kurban bayramında kurban keserek Müslümanların ibadetine katılmakta, sevinçlerini paylaşmaktadır. Bu kadarcık da olsa katılım önemlidir.

6-        Ehl-i Beyt sevgisi, oniki imama duyulan saygı, Kerbelâ, On Muharrem ve aşura ile ilgili gelenekler de Sünnîlerle onlar arasındaki ortak paydalardır.

7-        Bunlar, ne kadar farklı yorumlarlarsa yorumlasınlar Ehl-i Sünnetçe kabul edilen tasavvufun temeli olan şeriatı, tarikatı, mârifeti ve hakikati kabul ederler. Bunlara dört kapı, inanç kapısı derler. Şeriata saygı duyarlar.

8-        Selâmları İslâm selâmıdır. Özellikle âyin esnasında tâlibin: "es-Selâmu aleyküm şeriat erenleri... Tarikat erenleri, mârifet erenleri, hakikat erenleri" demesi önemlidir.

9-        Sünnîler gibi domuz eti yemezler.

10-     Alevîlerin yedi ulu şairden biri olarak kabul ettikleri Fuzulî, Siinnîlerde de büyük şair kabul edilir.

Bütün bunlar ve benzeri diğer bazı gelenekler, yüzeysel ve bi­çimsel de olsa Alevîlerin İslâmî kimliğini belirleyen Sünnîlerle Alevîler arasındaki ortak noktalardır. Ortak noktalarda iki grup arasında büyük anlama ve algılama farkları vardır. Bu bakımdan Alevî dede ve yazarların: "Alevîlik İslâm’ın özüdür” demelerini doğru bulmak mümkün değildir. Zira yukarda anlatılan ortak noktalar daha çok şekle, adlandırmaya ve ifadeye aittir. Şekil ve ifâdedeki benzerlik de yüzeyseldir. Ortak bağlar zayıftır. İslâm, Alevî yapısının sadece bir badanası, bir cilasıdır. Alevîliğin içi baş­ka şeylerle doludur. Buna rağmen: "el-Hamdülillah Müslümanım" diyen, Müslümanlığı ile iftihar eden, gurur duyan, İslâm'dan başka bir dine bağlılığı kabul etmeyen bir Alevinin beyanını doğru kabul edip kendisini İslâm içi, ama Sünnîlik dışı saymak en doğru hareket tarzı olur.

Alevîlerin Sünnîlere Bakışı

Şeyh Safıyyuddin Erdebilî (ö. 1334), oğlu Şeyh Sadreddin (ö. 1393) ve hatta torunu Hoca Ali (ö. 1429) ve Şeyh İbrahim (ö. 447) zamanında bu aile Sünnî idi. Osmanlı Sultanları bunlara çerağ akçesi adında her sene değerli hediyeler gönderir, dostluklarını kazanırlardı. Şeyh Cüneyd zamanında tarikat siyasî bir nitelik kazanınca Osmanlılar ile araları açıldı. Gerginlik Şeyh Haydar (ö. 1488) zamanında artarak devam etti, Şah İsmail (ö. 1524) zama­nında doruk noktasına ulaştı. Bu dönemde, Kızılbaş diye anılan Safevî tarikatının Anadolu’daki mensupları hep Osmanlılar'a kar­şı Safevîleri tuttu, hatta onları desteklemek için Osmanlı sultan­larına ikide bir baş kaldırdı. Şah (Şeytan) Kulu, Nur Ali Halife, Yenice Bey, Kalender Çelebi, Pîr Sultan Abdal, Celâlî İsyanla­rının önemli bir bölümü Kızılbaş ayaklanmalarıdır. Bu dönemde Safevîler lehinde faaliyet gösteren ve Safevî propagandası yapan Kızılbaşların amacı Osmanlı Devletini yıkmaktı. Osmanlılar'a ve onların dayandığı Sünnî halka isyan eden Kızılbaşlar Sünnîlere birer Yezid, katledilmeleri vacib bir düşman olarak bakıyorlardı. Onlara göre Yezîd iblisti ve Sünnîler birer şeytandı. Muaviye'nin oğlu Yezîd'le onların bir ilgisi yoktu. Yezîd sadece bir simge idi. Gerçek Yezîd karşılarında buldukları Sünnîlerdi. Pîr Sultan Ab­dal Kızılbaşları savaşa kışkırtırken:

Gelin canlar bir olalım

Münkire kılıç çalalım

Hüseynin kanın alalım

Tevekkeltü alellah,

diyordu. Sanıldığı gibi Pîr Sultan Abdal öyle barıştan, dostluktan, sevgiden yana bir hümanist değildi. Bir savaş kışkırtıcısı idi. İn­sanları affa değil, öc almaya davet ediyordu:

Hazret-i Ali’nin devri yürüye
Ali kim olduğu bilinmelidir.

Alay alay gelen gâziler ile
İmamların öcü alınmalıdır.

Alevî şairler insanları kan dökmek için yüreklendiriyorlardı.

Muhammed Mehdî'nin hak sancağını
Çekelim bakalım nic'olsa olsun.

Teber çekip münkirlerin kanını
Dökelim bakalım nic'olsa olsun.

Diğer taraftan Safevîler işgal ettikleri topraklarda yaşayan Sünnîleri katliam ediyor, evlerini, barklarını yakıyor, tekkelerini, dergâhlarını yıkıyor, sağ kalanları Kızılbaş olmakla ülkelerinden kovulmak arasında bir tercih yapmak zorunda bırakıyorlardı. Şah İsmail hutbelerde Hz. Ebû Bekir'e, Hz. Ömer’e, Hz. Osman'a lânet okumayı zorunlu hâle getirmiş, ezanı değiştirmişti. Sünnîleri tah­rik için yapılan bu işlerin cevapsız kalması beklenemezdi. Bu du­rumda Osmanlı ulemasının ve Şeyhülislâmlarının isyancı Kızılbaşları mahkûm eden ağır fetvâlar vermeleri, bunları bugün için onaylamak mümkün olmasa bile bir tepkinin eseri ve siyasî şart­ların gereğidir. Osmanlı uleması Kızılbaşların İslâm dışılığını vurgulamıştı. Bugün Cemşid Bender, Nejat Birdoğan, Reha Çamuroğlu, Lütfi Kaleli, İsmail Kaygusuz, Rıza Yürükoğlu, X. Xemgin gibi Kızılbaş yazarlar da Aleviliğin İslâmdışılığını savunuyor­lar.

Eski çekişmeleri, suçlamaları, kavgaları, düşmanlıkları günü­müze taşımanın bir anlamı ve yararı yoktur. Fakat bu yapılıyor, çok üzücü olsa da.

Bakınız Alevî yazarlar ve dedeler Sünnî İslâmî nasıl görüyor ve değerlendiriyor? Lütfi Kaleli, Kelime-i Tevhid'i, namazı, orucu, zekât ve haccı camili Sünnî Emevî İslâm'ının şartları olarak anla­maktadır.^[17] Rıza Zeylut'a göre, bugün Alevî dedeler ve geleneksel düşünceyle yetişmiş Alevîler Sünnîleri biçim yönünden Müslüman kabul ederler, ama onların gönüllerinde inanç bulunmadığını, kor­kudan baş eğme, teslim, yani İslâm bulunduğunu söylerler.^[18] Alevîlerde yaygın kanaat şudur: Sünnîlik biçimsel İslâmdır, Alevîlik, öz İslâmdır. Cemal Şener Alevî tarihinin zora ve kılıca dayanılarak kurulan hilâfete karşı bir muhâlefet, haksızlığa bir başkaldırı hareketi olduğunu iddia eder.^[19] İzzettin Doğan'ın savı da şu: "Alevîlik İslâm'ın Türk yorum biçimidir, İslâm'ın özüdür, Sünnîlik İslâm'ın Arap yorumudur, İslâm'ın biçimsel yönüdür. Alevîlik esnektir, Sünnîlik katı kurallara dayanır.

Bazı Alevî yazarlar Sünnîliğin bir zulmün eseri, zâlimlerin ve haksızların açtığı ve tuttuğu bir yol, Yezîdler'in ve Mervânlar'ın yolu, Arap Müslümanlığı, ruhu olmayan bir şekilcilik ve özü bu­lunmayan bir kuralcılık olduğunu anlatmaya inatla devam ediyor­lar. Sünnîliği Alevîlere bu şekilde sunmanın bu toplumda nasıl bir kin, nefret ve öc duygularını uyandıracağını bazan bu duyguların kontroldan çıkarak acı ve üzücü olayların meydana gelmesine sobep olacağını tahmin etmek zor bir şey değildir.

Osmanlılar'ın Kızılbaş Politikası

Osmanlılar'ın Kızılbaşlara karşı zâlimce, hunharca davrandı­ğı, onları ezdiği, sömürdüğü, baskı altında tuttuğu yolundaki iddi­alar da etraflıca düşünülmesi ve tartışılması gereken bir husus­tur. Başlangıçta her sene Safevî şeyhlerine, çerağ akçesi adıyla değerli hediyeler gönderen Osmanlı sultanları, daha sonra devlet­lerini yıkmaya yönelen Safevîlere ve onların askerî ve ideolojik müttefiki olan Kızılbaşlara acaba başka türlü davranabilir miydi?

Pîr Sultan Abdal, İran şahlarına olan bağlılığını şu dizelerle anlatıyor:

Ahir-i katlime fetvâ yazsalar,
Çıksam teneşire tabut düzseler,
Kefenim biçilse mezar kazsalar,
Yine geçmem ala gözlü şahımdan.

O, herkesi Şah'a davet ediyor, İran'a çağırıyordu:

Hanedandır yine Şah'ın illeri,
Taze açılmış tomurcuk gülleri,
Sabah-sabah eser seher yelleri,
Güzel Şah a gidelim, yollar bu mudur?

Osmanlılar'a karşı duygularını şöyle dile getiriyor:

Osmanlı yanına kalır mı sandın,
Nice intikâmlar alınsa gerek,

Mehdi çıkansa nic'olur hâlin Heybetli küsleri çalınsa gerek.

Kızılbaşların Osmanlıya karşı besledikleri hisler budur. Osmanlı Devletini tanımayan, meşruiyetini kabul etmeyen, her fır­satta ayaklanan, Osmanlı’nın can düşmanı Safevîler’in işbirlikçisi ve ajanı olarak çalışan bu zümreye karşı Osmanlı'nın izlediği poli­tika acaba başka türlü olabilir miydi? Belki hatalı tarafları olan bu politikaya bugün fetva ve onay vermek durumunda değiliz. Biz bu hususların unutulması, bir daha tekrarlanmaması için sadece ibretle hatırlanması lâzım geldiğini düşünüyoruz. Kin ve husûmet yaşatılmamalıdır.

Osmanlı’nın Kızılbaşları dağlık bölgelerde, ormanlarda, kuş uçmaz, kervan geçmez yerlerde yaşamak zorunda bıraktığı veya Osmanlı'dan korkan Kızılbaşlar'ın böyle yerlerde yaşamayı güven­likleri açısından daha uygun buldukları, iddiası da gerçekleri yan­sıtmamaktadır. Bugün Kızılbaşların yaşadıkları bölgeler ve köyler bellidir. Aynı bölgelerde kurulan Sünnî köyler, Kızılbaş köylerin­den daha az değildir. Artvin'den İstanbul'a kadar olan Karade­niz’in ormanlık bölgelerindeki köy ve kasabaların tamamına ya­kın kısmı Sünnî olduğu halde çok çetin hayat ve geçim şartlan al­tında burada yaşamak zorunda kalmışlardır. Türkiye'de en fazla göç veren Kastamonu ve Bolu gibi illerin Sünnî köyleri Alevî köy­lerinden daha zengin ve iyi durumda değildir.

Kızılbaşlar'ın daha çok dağlık ve ormanlık alanlarda ve yayla­larda yaşadıkları doğrudur. Fakat, bunun sebebi politik ve ideolo­jik değil, sosyolojik ve kültüreldir. Orta Asya bozkırlarından gelen göçebe Türkmenler ister Kızılbaş, ister Sünnî olsun Anadolu'da yi­ne bozkırlarda ve ormanlık alanlarda yaşamayı tercih etmişlerdir. Nitekim XIX. asrın ikinci yarısında, dağlık Kafkasya'dan gelen muhacirler de Anadolu'da, kendi irâde ve arzularıyla dağlık bölge­lere yerleşmişlerdir. Safevîler'in egemen oldukları bölgelere Ana­dolu'dan göçeden Kızılbaş Türkmenler (Rumlu, Tekelu, Şamlu Türkmenleri gibi) olmakla beraber Safevî-Osmanlı gerginliğinden önce Kızılbaşların yerleşim alanları ne ise bu gerginlikten sonra da hemen hemen aynı kalmıştır.

Osmanlılar'ın Kızılbaşlara karşı olumsuz tavır almaları onla­rın Sünnî olmamalarından ileri gelmiyordu. Nusayrîler, Dürzîler ve Yezîdîler de Sünnî değillerdi ama İmparatorluğun en verimli bölgelerinde yaşamışlar, Osmanlı egemenliğinden önceki yerlerini korumuşlar ve yerlerinden, yurtlarından edilmemişlerdi. Zaza ve Kürt Alevîlere de dokunulmamış, yerlerinden, yurtlarından edil­memişlerdi. Türk olmayan bu zümrelere dokunmayan Osmanlıların sırf ideolojik ve inanç farkı sebebiyle Kızılbaş Türkmenleri ezme ve sindirme politikası izlemiş olmaları mümkün değildir. Onlar böyle bir politikayı gayr-i müslim Rum ve Ermeniler'e karşı bile izlememişlerdir. Rumlar ve Ermeniler Anadolu’nun en verim­li ve en güzel topraklarında yaşamaya devam etmişlerdi. Osmanlılar'ın hiç bir kavme ve topluma karşı izlemedikleri sindirme, ezme Ve yoketme politikalarını Türkmenler'e karşı izlemiş olmaları dü­şünülemez. Eğer böyle bir politika izlemiş olsalardı bugün Anado­lu'da bu kadar Alevî olmazdı. Nitekim Sünnîlere karşı İran'da böyle bir politika izlemiş olan Safevîler, eskiden beri büyük çoğun­luğu Sünnî olan İran'ı çok az istisnasıyla baştan başa Şiîleştirmişler, buradaki Sünnîliği yok etmişlerdi. İran'ın Şiîleştirilmesi Safevîler için kolay olmamıştır. Bu uğurda çok kan dökülmüş, çok beldeler tahrib edilmiştir.

Sünnîlerle Alevîler Arasındaki Fark

Sünnilerle Alevîler arasında inanç ve ibadet bakımından bir­takım farkların bulunduğu açıktır. Bu farklar ne kadardır? Büyük müdür, küçük müdür? Önemli midir, önemsiz midir? İnanç ve iba­dette ortak noktalar mı, farklı noktalar mı daha fazla ve daha önemli?

Bazı Sünnî ve Alevî yazarlar, bazı resmî mahfiller sözkonusu farkların hem az, hem önemsiz olduğunu, birleşme noktalarının ise hem fazla, hem önemli olduğunu ısrarla ifade ediyorlar. Sünnîlikle Alevîlik arasındaki farkları Hanefîlik ile Şafiîlik ara­sındaki farklar düzeyinde görmeye ve göstermeye inadla devam ediyorlar. Bunların böyle bir anlayış içinde olmalarının sebebi İlmî ve İslâmî değildir, millî ve sosyaldir. Sanıyorlar ve belki de inanıyorlar ki, farklı noktalar ne kadar basite indirgenirse iki ke­sim o kadar çok birbirine yaklaşır, birbirini sever, böylece bir millî ve dinî birlik ve beraberlik meydana gelir. Bu da iç barışı, huzur ve güven ortamını getirir.

Eğer Sünnîlikle Alevîlik arasındaki farklar hem çok, hem de önemli ve temelli ise bunları basite indirgemek ve gerçeklere karşı gözleri kapamakla millî ve sosyal bir birliğin hasıl olmayacağını anlamak için ya çok saf veya belli bir ideolojinin meczubu veya çı­karcı veyahut da câhil olmak lâzımdır. Çünkü siz bu farkları oldu­ğu gibi görmez, gördüğünüz gibi değerlendirmezseniz başkaları bunu görür, plânını, programını buna göre yapar ve sonuç da alır. Türkiye’nin ve millî birliğin yumuşak karnı olan bu farkları elbetteki bir sömürü, bir çıkar ve bir kışkırtma aracı olmaktan çıkar­mak lâzımdır. Lâkin çok önemli gerçekleri gözardı ederek, derin inanç farklarını yok sayarak veya basite indirgeyerek, diğer bir ifade ile deve kuşu misâli başı kuma sokarak söz konusu amacı gerçekleştirmek mümkün değildir.

Tarafsız ve önyargısız olarak Sünnî ve Alevî inanç ve ibadetle­ri arasındaki farklara bakanlar bunların basit, yüzeysel, küçük ve önemsiz değil, tam tersine ciddî, derin, büyük ve önemli olduğunu görürler. Şimdiye kadar hiçbir doğulu ve batılı araştırıcı Sünnîliği İslâm dışı saymamışken Alevîliği İslâm dışı sayabilmiştir. Hatta bazı Alevî yazarlar da bu görüşe katılmışlar ve bu tezi hararetle savunmuşlardır.

Sünnîlik namaz, oruç, hac ve zekâtı esas alır, temel ibadetler bunlardır, ibadet yeri (mâbed), camidir. Alevîlerde bunlar yoktur. İmanın şartları da hemen hemen böyledir. Bu farklar basit ve önemsiz değildir.

Alevî yazar Cemşid Bender, Kızılbaşlığı Zerdüşt dinin bir uzantısı sayarken, diğer bir Alevî yazar Nejat Birdoğan Alevîliği

Zerdüşt, Vedalar, Buda, Mani, Mazdek dinleri ile Şamanlığın bir karışımı olduğunu ileri sürmekte ve bu hareketi İİslâm ile ilgili görmemektedir. Yazar, John Kingsley Birge’nin^[20] Bektaşîliği Hıristiyanlara benzetmesini ilginç bulur, cem âyininden evvel alınan abdestle vaftizi, doğu Hıristiyanların kutsal koku sürmeleriyle Bektaşilik'teki gül suyu serpmeyi, rahiplerle mücerredleri, günah çıkartmakla baş okutma, afaroz ile düşkünlüğü aynı sayar. Alevîlerdeki Allah-Muhammed-Ali de teslise benzer. Başka bir Alevî yazar: "Alevîlik Gerçek Hıristiyanlıktır" önermesi ne kadar doğru ise: "Alevîlik Gerçek Müslümanlıktır" önermesi de ancak o kadar doğrudur, der. Alevîliği Kuran ve hadise bağlamanın güçlü­ğünü gören Alevî yazarlar bağlı oldukları hareketi türlü türlü ta­nımlamışlardır. "Alevîlik folklordur," "Alevîlik kültürdür," "Alevîlik saz, söz, semâdır," "Alevîlik solculuktur," "Alevîlik Tanrı tanımazlıktır, (Özellikle Pîr Sultan Abdal Derneği ateist Alevîlerin yuvalandıkları bir örgüttür.) maddenin dinidir" (İsmail Kaygusuz'un tanımı). "Alevîlik İslâm'ın Anadolu yorumudur," "Alevîlik İslâm'ın Türk yorumudur," "Alevîlik hümanizmdir," "Alevîlik lâikliktir"... vs. gibi.

Bazı Alevî yazarların Sünnîlikten, hatta İslâm'dan bu kadar çok uzak gördükleri Kızılbaşlıkla Sünnîlik arasındaki farkları ba­sit, küçük ve önemsiz görmek gülünçtür, Sünnîlere de Alevîlere de karşı saygısızlıktır. Alevîlerle Sünnîlerin bir arada barış, dirlik, güven ve iyi ilişkiler içinde yaşamalarının yolu, inanç ve ibadet alanında aralarındaki ciddi, derin ve büyük farkları gözardı et­mek ve gerçekleri görmezlikten gelmek değildir. Bu ciddi ve derin farklara rağmen birlikte barış ve güven içinde yaşamanın yolları­nı bulmak gerekir. Varsaylım ki -belirttiğimiz gibiSünnîlerle Alevîler arasındaki inanç ve ibadet farkları büyüktür. Bu takdirde iki taraf barış ve güven içinde bir arada yaşamayacak mı? Arada­ki farklar büyüktür diye birbirine düşman mı kesilecek, yekdiğeri­nin boğazına mı sarılacak? Bu ülkede veya Malezya, Hindistan ve Kazakistan gibi ülkelerde, Avrupa'da Müslümanlar, Hıristiyanlar, Budistler, Hindular ve Konfuçyüs dinine mensup olanlarla bir arada yaşarken, Sünnîlerle Alevîler neden bir arada emniyet ve dirlik içinde yaşamasın? Tarih boyunca Katolik, Ortodoks ve Pro­testan mezhepleri arasında uzun yıllar devam eden kanlı savaşlar meydana gelmiştir. Buna rağmen Hıristiyanlar ezelî husmetlerini ve tarihsel düşmanlıklarını bir yana bırakıp, barış içinde bir ara­da yaşamanın yollarını aradılar ve buldular. Alevîlerle Sünnîler arasında geçmişte meydana gelen savaşlar, isyanlar, katliamlar, baskılar, işkenceler ve kötü muameleler Hıristiyan mezhepleri arasındaki kadar değilken neden güven ve barış ortamında bir arada yaşamakta zorlanıyoruz? Neden Kahraman Maraş, Çorum, Sivas, Gazi Mahallesi olayları gibi acı olaylar meydana geliyor?

Alevîlikle Sünnîliği birbirine yaklaştırma çabasından ve arala­rındaki önemli farkları basite indirgeme gayretinden, bunu da ilim, İslâm, memleket ve millet adına yapma saplantısından vaz­geçilmelidir. Sünnîliği de Alevîliği de rahat bırakmalı, bu iki önemli kitlenin kendi doğal mecralarında akıp gitmelerine müda­hale edilmemeli, yapay olarak bu akışın yönü değiştirilmemelidir. Kısaca Alevîliğin Alevîlik, Sünnîliğin Sünnîlik olduğu, Alevîliğin Sünnîlik olmadığı, Sünnîliğin de Alevîlik olmadığı, olmayacağı, olamayacağı kabul edilmelidir. Sünnîlerle Alevîlerin bir arada ba­rış, güven, dirlik ve iyi ilişkiler içinde bir arada yaşamalarının yo­lu bizce hoşgörü, saygı ve geniş ölçüde de kader ortaklığıdır. İnanç ve ibadetle ilgili olmak üzere aralarındaki farklar ne kadar çok ve büyük olursa olsun her iki taraf birbirini hoşgörmeli, inancına ve ibadet tarzına anlayış göstermeli, birbirine karışmamalı, biri öbü­rünün varlığından rahatsız da olmamalıdır. Esasen Alevîlik Alevîleri, Sünnîlik de Sünnîleri buna mecbur etmektedir. Her Alevî ve Sünnî bu mecburiyeti hissetmelidir. Eğer inanç ve vicdan özgürlüğü böyle yerlerde yararlı olmayacaksa başka nerede işe ya­rayacaktır? Alevîler ve Sünnîler birbirleriyle çatışmaktan ve çe­kişmekten de, kendi aralarında küçük gruplara ayrılarak vuruş­maktan da kaçınmalıdırlar.

Mezhep Nedir?

Belli bir dine bağlı olup aralarında küçük ya da büyük görüş, ayrılıkları bulunan gruplardan her biri mezhep adını alır. Mez­hepler, bir dinin kollarıdır. Şehristânî, ârâ ve mezâhib (reyler ve mezhepler) itibariyle insanları önce ikiye ayırır. Biri ehl-i diyânet ve ehl-i millettir, diğeri ehl-i hevâ ve ehl-i nihlâdır. Mecûsîler, Yahudiler, Hıristiyanlar ve Müslümanlar birinci gruptan, filozoflar, materyalistler, Sâbie ve yıldızlara tapanlar ikinci gruptandır. Bi­rinci grubu İkincisinden ayıran temel özellik vahye inanmaları, kutsal ve İlâhî bir kitaba sahib olmalarıdır. Gerçi Zerdüşt ve Mani dininin Allah katından gelen kutsal bir kitabı bulunduğu kesin değildir, tartışmalıdır, ama öyle de olsa kutsal bir kitaba sahip bulunduklarına inanmaları onları birinci grupta göstermeye yet­mektedir. İkinci gruptakilerin temel özelliği kutsal bir kitaba sa­hip olmamaları, her hususta akla ve mantığa dayanmalarıdır.

Şehristânî'ye göre, bir kimse ya dinî geleneğe uyar, başkasın­dan istifade eder (buna müstefid denir) veya kendi görüşüne göre hareket eder (buna müstebit denir). Müstefid teslim olur, boyun eğer, zâten din itaattir, dindâr da itaat eden kişidir. Müstebid ise yeni şeyler ortaya atar, yeni görüşler ileri sürer, körü körüne baş­kalarını taklid eden ve onlara uyan kişiler müstefid sayılmaz. Kendi görüşünü sağlıklı temellere ve delillere dayandıranlar da müstebid sayılmazlar, müstebidler peygamberliği inkâr eder, müstefidler ise bunu kabul ederler.

Şehristânî'ye göre, bir kişinin ve topluluğun dinî gruptan sa­yılması için kutsal bir kitaba dayanması, peygamberliğe ve vahye inanması lâzımdır. Bu inançta olanlar insanüstü yüce bir kudrete ve irâdeye boyun eğdiklerinden din üstü yüce bir kudrete ve irâdeye boyun eğdiklerinden din mensubudurlar. Zira din boyun eğmek ve itaat etmektir.

İnsanlar, dünya ve âhirette mutlu olmak için birlikte yaşamak ve bir arada bulunmak zorundadırlar. Bu maksatla bir araya ge­len insan topluluğuna millet (din), buna giden yola da şeriat ve sünnet (gelenek) denir. Bu gelenek üzerine birleşenler de cemaatı meydana getirir. Bu açıdan bakıldığı zaman Alevîleri din dışı bir cemaat olarak görmek imkânsızdır. Çünkü sözde de olsa Kur'ân'ı kutsal ve İlâhî kitap olarak kabul ediyorlar. Ayrıca bir dinî gele­nekleri ve pratikleri, bir usûl, âdâb ve erkânları vardır. Erkâna uyar, dedelere saygı gösterirler. Şu halde Alevîler dinî bir toplu­lukta bulunması gereken temel unsurlara sahiptirler. Bu sebeple de Alevîlik temelde dinî bir nitelik taşır. Pek tabiî olarak bunun kültür, folklor, destan, sanat (şiir, müzik, semah) boyutu da var­dır.

Temelde dinî nitelik taşıyan Alevîlik acaba İslâm dinin özü müdür, yoksa İslâm’ın kapsamındaki mezheplerden bir mezhep midir veya İslâm'dan bağımsız ayrı bir din midir? Bir kere Alevîliği Kur an ve hadislerde anlatılan İslâm ile, hatta tarihî bir şahsiyet olan Hz. Ali ve Hz. Hüseyin tarafından inanılan, uygula­nan ve yaşanan İslâm ile özdeşleştirmek imkânsızdır. Zirâ Alevîlikte, önemli olan Hz. Ali’nin, Ehl-i Beyt'in ve oniki imamın tarihî ve gerçek kişilikleri değil, simgesel ve mitolojik kişiliklerdir. Alevîliği Eş’arîlik, Mâturîdîlik, Hanefîlik ve Şâfiîlik gibi İslâm kapsamında bir mezheb saymak mümkün olmadığı gibi Sünnî İslâm'a göre İslâm'dan bir sapma olarak kabul edilmekle beraber yine de İslâm'ın kapsamında görülen Hâricîlik, Mutezile ve Şiâ (bunların aşırı kolları müstesna) gibi bir mezheb olarak kabul etmekte mümkün değildir. O halde Alevîlik, İslâm'ın temel unsurla­rı ve ana ilkeleri kapsamında değil, isim ve beyan kapsamında bir mezhep olarak görülmelidir. İslâm'ın temel inançları ve ibadet esasları açısından bakıldığı zaman Alevîliği İslâm'ın dışında ayrı bir din olarak görmek mümkün ise de, onu böyle görmek onların beyanlarına ve İslâm ismine sahiplenmelerine aykırı düştüğü için, ayrıca İslâm inanç ve ibadet ilkelerine çok yakın bir hayli Alevî cemaatı da bulunduğu için doğru bir adlandırma değildir. Bahaullah (ö. 1892) tarafından kurulan Bahaiye dininde olanlar Müslü­man olmadıklarını, Bahaîliğin başlıbaşına bir din olduğunu söyle­dikleri için Müslüman kabul edilmemektedirler. Alevîlerin duru­mu öyle değildir. Alevî: "Ben Müslümanım" diyor, başka bir dine nisbet edilmeyi kabul etmiyor.

Alevîlik konusundaki çalışmalarıyla ünlü A. Gölpınarlı: "Alevîlik bir tarikat, tam anlamıyla bir mezheb değildir. Olsa olsa ilkel bir mezheptir veyahut ilkel bir dindir." diyor.[ Alevi Bektaşi Nefesleri, İstanbul, 1963, s. 4.] Alevîlerin dinî kimliklerini belirlemek isteyen herkes, Alevî olsun olmasın bu hususta gerçekten büyük zorluklarla karşılaşmaktadır. Bunun sebebi, Alevîliğin nev'î şahsına münhasır dinî-sosyal bir hareket oluşudur. Mezhepleri ve tarikatları tanımlamada kullanılan ölçü­ler Alevîleri tanımlamada yetersiz kalmaktadır.

Bir yerde Sünnî ve Alevî boylar, obalar, aşiretler ve köyler şe­hir ve kasabalardan uzaksa, ulaşım imkânları az ve yetersiz ise, okul yoksa, okuma-yazma bilenler yoksa buralarda Sünnî köyler­deki dinî-sosyal hayatın şaşılacak kadar Alevîlere yakın olduğu görülür. Bu çeşit Sünnî köylerde namaz kılan ve oruç tutanların sayısı da çok azdır. Camiler ise çok bakımsızdır, sadece Cumaları birkaç kişi Cuma namazı kılar. Amasya'da, Tokat’ta ve Çorum'da böyle Sünnî köyler bilirim. Bunların Sünnî oluşları gerçek anlam­da bir Sünnîlik değildir. Sadece isim ve beyan Sünnîliğidir. Gele­neksel olarak Sünnî olduklarını biliyorlar, işte o kadar. Yaşayış bakımından Alevîlerden farklı olmasalar bile Alevî olduklarını ka­bul etmiyorlar, Sünnî olduklarını söylüyorlar. Bunlarda Sünnîlik sadece sosyal bellekte bir bilme, maşerî vicdanda bir bilinç olarak yaşamaktadır. Sosyal hayatta ise silik bir izdir. Böyle toplumlarda Sünnîlerle Alevîler arasında fazla bir fark olmasa bile, söz konusu zayıf ve silik Sünnîlik izi ve temeli üzerinde bilinçli, bilgili, canlı ve güçlü bir Sünnîlik inşâ edilebilmektedir. Nitekim söz konusu nitelikteki Sünnîler şehirlere gelip yerleştikleri zaman buradaki Sünnîler tarafından kabul edilmekte, benimsenmekte, kırsal ke­simdeki Sünnî ile kentteki Sünnî arasındaki sosyal hayat birbiri­ne yaklaştığı oranda köy Sünnîliği ile şehir Sünnîliği arasındaki farklar da ortadan kalkmaktadır. Hatta ne kadar zayıf olursa ol­sun köy Sünnîsinin Sünnîlik bilinci şehirli Sünnîlerle bütünleşme ve şehirleşme sürecini hızlandırmaktadır. Köylerde okulların açıl­ması, köylerle şehirlerarasındaki ulaşım ve iletişim imkânlarının artması, köylere imamların, Kâbe'ye köylü hacıların gitmesi de aynı sonucu doğurmaktadır. Yani yüzeysel olan köy Sünnîliği bu sayede derinlik kazanmaktadır. Bu da Alevîlerden daha büyük farklarla ayrılmalarına yol açmaktadır. Şehirlere göçeden Alevîler ise bütünleşecekleri ve kaynaşacakları hazır bir ortam bulamadık­larından, zaman zaman sosyalistlerin, komünistlerin, materyalist­lerin, sol ideolojilerin, hümanistlerin, laikçilerin ve benzeri ideolojilerin etkisinde kalmakta, bazan da bunlarla bütünleşmenin ve kaynaşmanın yolunu tutmaktadırlar. Bu ise Alevîliğin kendi gele­neğinden kopması, kimliğini yitirmesi, kendi tarihine yabancılaş­ması sonucunu doğurmaktadır. Geleneklerine bağlı Alevîleri te­dirgin eden hususlardan biri budur.

Genelde dinî hayatın zayıf ve etkisiz hâle gelmesine paralel olarak mezhepler arasındaki farkların da önemsiz hâle gelmesi olayını Azerbaycan'da da gördüm. Yetmiş sene süren ateist ve ma­teryalist ideoloji buradaki dinî hayatı zayıf bir hâle getirdiğinden Sünnî Azerilerle Şiî Azerîler arasındaki farklar çok azalmıştır. Eğer İran Şiîleri Azerbaycan Şiîlerini, Sünnîler de buradaki Sünnîleri destekler, bilgilendirir ve bilinçli hâle getirirlerse Şiî Azerilerle Sünnî Azerîler arasındaki farkların daha belirgin halde ortaya çıkacağı, bunun da oradaki çizgiyi keskinleştireceği kuşku­suzdur.

Şiî-Sünnî, Alevî-Sünnî mezhepleri arasındaki farklar belirgin, çizgiler keskin hâle gelirken, buna paralel olarak hoşgörü, inanç özgürlüğü, barışçıl ve insancıl değerler geliştirilmezse mezheplerarası çatışmalar kaçınılmaz olur. Sosyal bünye kışkırtmacıla­rın, sömürücülerin ve ayrılıkçıların etkisine uygun hâle gelir. Bu noktada tarafsız bilimsel araştırmalara çok iş düşmektedir. Millî birliği ve bütünlüğü, inanç ve ibadet özgürlüğünü sağlamak, koru­mak ve sürdürmek Sünnîlerle Alevîlerin ortak amacı olmalıdır.

Sh: 151-177

Kaynak: Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi: 28, Tarihi Ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiyede Aleviler Bektaşîler Nusayrîler, İslâmî İlimler Araştırma Vakfı Ensar Neşriyat : 61 Aralık 1999, İstanbul

ALEVÎLERİN KENDİ GÖRÜNTÜSÜNÜ ALGILAYIŞI VE ALEVÎ İMAJINA YÖNELİK BAKIŞ AÇILARI

Dr. İsmail ENGİN
Deutsches Orient Institut
Hamburg

Türkiye'de Alevî kimliğine ve imajına yönelik değerlendirme­ler ya da bakış açıları, ister Alevîlerin kendilerini algılayışları, is­terse Sünnîlerin Alevîleri tanımlamaları açısından olsun, Türkiye tarihinde çoğu zaman dün olduğu gibi bugün de sorunlara yol aç­maktadır. ^[21] Bunun Türkiye'de ne tür sorunlu alanları oluşturduğu ya da oluşturabileceğine geçmeden önce, kimlik ve imaj kavramla­rına değinmekte yarar vardır. En yalın tanımıyla kimlik, "kişile­rin, grupların, toplum veya toplulukların 'kimsiniz, kimlerdensi­niz?' sorusuna verdikleri yanıt ya da yanıtlardır."^[22] Kişi, grup, top­luluk veya toplum "kimsiniz, kimlerdensiniz?" sorusunu^[23], "ben ki­mim?" Mehmet, Ayşe vb., "biz kimiz?" (Tahtacı, Zaza, Alevî, Sünnî vb.) ve "bizler hangi kültür ya da ulusa aitiz?" (Türk, Alman, Hı­ristiyan, İslâm vb.)^[24] şeklinde algılayıp, buna göre üç değişik türde -tek tek herhangi birinde, ikisinde veya üçünde de- yanıtlayabi­lir.^[25] Söz konusu sorunun yanıtı kişinin, grubun, topluluk veya top­lumun "kimlerden yana" ya da "kimlerden olduğunu" (örneğin Tahtacıysa Türkmen ve Alevî) belirlerken, "kimlerden olmadığını" (örneğin Sünnîyse Alevî, Alevîyse Sünnî olmadığını) ya da "kimle­re karşı olduğunu" da ortaya koyar^[26]. Kişi, grup, topluluk veya top­lum bunu "bilerek bilmeyerek" yapar.^[27]

Kişinin, grubun, topluluk veya toplumun kendini tanımlama­sı, diğer-başka-karşı bir kişi, grup, topluluk veya toplum tarafın­dan kabul görmeyebilir ve o ya da onlar da ona farklı ölçütlerle bambaşka kimlik verebilir-yakıştırabilir ki, bu durumda imaj/im­geyle karşılaşılır.^[28] İmaj, ilgili kültürel varlığın dışarıdan algılan­masıdır. Kimlik ve imaj kavramları birbirinin nedeni-sonucu ola­bilir;^[29] birbirinden bağımsız değildir, ancak bağımsız olarak değişe­bilir. Kimlik ve imajın birbirinden bağımsız değişmesi çatışmalara yol açabilir. İşte, bütün bunlar bir kültür sorunu olarak karşımız­da bulunmaktadır.^[30]

Genelde araştırmacılar, söz konusu sorunu çözümlemek için, gözlemlenebilir ve nesnel bir gerçeklik alanı olan toplumsal kişilik (karakter)^[31] yapısına, bu yapının kendine özgü davranış özellikle­rine-kalıplarına -ki onlar bir toplumsal varlığın davranışlarını be­lirleyen iç örgütlenmelerdir, karşılaştırmalıdır ve dışarıdan gö­ründüğü gibidir-bakar; buradan yola çıkarak kişilik ya da karak­teri anlamaya, tanımaya, tanıtmaya ve sınıflamaya çalışır.^[32] Çün­kü, kişilik ya da karakter, kimliği ve imajı; kimlik, kişiliği ve ima­jı -veya tam tersi-; imaj, kimliği ve kişiliği etkiler. Ancak, az önce de belirtildiği gibi, kimlik ve imaj, birbirlerinden bağımsız olarak değişebilir.^[33]

İmajın gerçek kimlikten bağımsız oluşmasına, gerçek kimlikle uzaktan yakından ilgili olmayan bir muhteva ile dol(durulması­na, büyük ölçüde diğeri/ötekinin önyargıları -ki bunlar gerçek kimliği yansıtmaz- neden olmaktadır. Burada, Otyam (1982)'ın değindiği ve Türkiye'de Alevîlerle ilgili fakat onların gerçek kimli­ğiyle uzaktan yakından ilişkisi olmayan, genelde geleneksel Sünnî doktrine dayalı olarak tarihsel süreç içinde oluşturulan önyargıla­rı vermek, konuyu daha da belirginleştirecektir (bkz. Önyargılar)..

Önyargılar^[34]

•           Kızılbaşlara kız verilmez. (Osmanlı'da. Günümüzde sürmü­yor mu?)

•           Alevî-Bektaşî, canı-malı helâl birer kâfir Kızılbaş. (Osmanlı'da)

•           Kızılbaşların köyünden geçen sudan, her kim ki arazisini sularsa, onun mahsulü mekruhtur. (1960'lı yılların başlan: Efsence Köyü, Pasinli/Erzurum.)

•          Alevîlerin verdiği parayla yapılan camide namaz edâ edil­mez. Külliyen haramdır. (19601ı yılların başları: Bulkasım Köyü, Pasinli/Erzurum.)

•           Kızılbaşların yüzüne bakmayın. Yüzünüzün nuru gider. Onların ekmeği yenmez, kestikleri yenmez, çulları çiğnenmez. On­ların oturdukları yer şartlanmayınca adım atılmaz. Kat'iyen caiz değildir. (1960'lı yılların başları: Bulkasım Köyü, Pasinli/Erzurum.)

•          Kızılbaşların gittiği hamama gitmeyin. Kırk yıl başka ha­mamda yıkansanız, pisliğiniz gitmez! (1960'lı yılların başları: Ka­raçayır Köyü, Sivas.)

•          Kızılbaş, komünist. (1960'h yılların başları)

•           Bunlar mum söndürürler. (19601ı yılların başları: Hunu Köyü, Afşin/Maraş)

Kimi durumlarda, diğerinin önyargıları -ki onlar etik gözleme ve yoruma dayalı olarak ortaya çıkmaktadır- gerçek kimlikte sa­vunma stratejilerinin oluşmasına zemin sağlar, neden olabilir. Bu tarz stratejiler, diğerine karşı kendisi için önemlidir. Grup, toplu­luk veya toplumda/kültürde olası söz konusu stratejiler, ancak ön­yargıların düşman imajına dönüştüğü, kendini ve varlığını tehdit ya da tehlike altında hissettiği anda belirginleşir. Beliren düşman imajları sonucunda kendini ve(ya) varlığını tehdit ve(ya) tehlike altında hisseden grup, topluluk veya toplum/kültür, diğerinde var ve o an için etken durumda olan önyargıları ya tersine çevirip di­ğerine yöneltebilir ya da önyargılarda etken durumdaki politik - ideolojik motiflere, kuvvetle sarılabilir, sahip çıkabilir. Tersine çe­virip diğerine yönelttiği önyargıları, bu önyargılardaki politik-ideolojik motifleri, diğerinden daha da şiddetli bir şekilde savunmaya gidebilir. Ancak burada, diğerine yönelik başkası tarafından bi­linçli bir dönüştürme politikasında kullanılan politik-ideolojik başka motiflerden de -ki onların diğeri tarafından kabul görüp görmemesi önemli değildir- yararlanabilir. Zamanla bu öyle bir hal alır ki, belirli süre önce, diğerine yönelik dönüştürme politika­sında kullanılan, ancak genelde bundan dolayı diğeri tarafından kabul görmeyen politik-ideolojik motifleri, yine diğerinde ve ken­disinde var olan ortak motiflerle çakıştırabilir. Böylece, hem gizli­ce diğerine karşılığını korur, hem onunla ortak noktalarını öne çı­kararak varlığına yönelik tehdidi ve tehlikeyi geçiştirmeye-savmaya çalışır. Örneğin, Alevîliğe yönelik olarak, T.C. Dahiliye Vekâleti Jandarma Umum Kumandanlığının hazırladığı "Dersim" raporunda (s. 39) yer alan etik gözleme ve yoruma dayalı şu ibare­ler bu anlamda önemlidir:

"Alevîliğin en kötü ve tefrika değer cebhesi Türklükle arasın­daki derin uçurumdur. Bu uçurum kızılbaşlık itikadıdır. Kızılbaş, Sünnî müslümanı sevmez, bir kin besler, onun ezelden düşmanı­dır. Sünnîleri Rumî diye anar. Kızılbaş İlâhî kuvvetin hâmili bu­lunduğunu ve imamlarının Sünnîler elinde işkence ile öldüğüne itikat ederler. Bunun için Sünnîlere düşmandır. Bu o kadar ileri gitmiştir ki Kızılbaş, Türk ile Sünnî ve Kürt ile Kızılbaş kelimesi­ni aynı telâkkî eder.

Dersim Alevîleri de tıpkı Sivas, Tokat, Canik, Afyon Alevîleri gibi (varma Yezid'in yanına, siner kokusu tenine) diye Sünnîyi tahkir eder. Yezid’i Türk bilirler, evlerinde zaza dili ile dillenen bu insanların aslen ve neslen Türk olduklarına dair şimdiye kadar getirdiğimiz delillere bile luzum yoktur."

Bu noktada, 1930’lu yıllarda geliştirilen ve genelde Anado­lu'nun, Mezopotamya’nın antik halklarını etnik, dil, din vb. gibi kültür açısından Türk olarak niteleyen politik ideolojik tez önem­lidir. Örneğin, İsmail Hakkı İzmirli 1937'deki II. Türk Tarih Kongresinde Hz. Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellemin İbrahim Peygamber'in soyundan geldiğini belirterek, gerek İbrahim Peygamber'in ve gerekse Hz. Muhammed'in Türk olduğunu savunmuştur. Daha sonra Kemal Samancıgil, bu tezi daha da açarak, Hz. Muhammed i soy olarak Sümer, Akad ve Elam Türklerinden olan Turanlı Nuh Peygamber'e ve onun torunlarından Türk Azer'in oğlu İbrahim Peygamber'e dayandıran görüşü geliştirmeye çalışmış (bkz. Samancıgil t-y.); aynı görüşleri savunan Baltacıoğlu (1966), Kureyş kabilesini bile Turanîleştirerek, Hz. Ali’nin Türk-Turanî; daha sonra "Hz. İmam-ı Hüseyin de Bir Türk'tür" (1990) adlı yapıta bir önsöz ya­zan Bektaş Ayyıldız'la söz konusu yapıta doküman gönderen Mu­sa Ateş de Hz. Hüseyin'in Türk olduğunu ileri sürmüştür. İzmirli, Samancıgil ve Baltacıoğlu'nun görüşleri aynen Haydar Kaya tara­fından kabul görmüştür (bkz. Kaya t.y.:55-56).

Şinasi Koç'un görüşleri de bu bağlamda değişik bir örnektir. Koç (1989) ilk baskıları 1970, 1978, 1983'de yapılan ve birbirinin devamı sayılabilecek üç eserini topladığı büyük el kitabında, İslâmiyet'in kurucusu Muhammed'in ölümünden sonra iktidarı ele geçiren "Emevî" taraftarlarına "Sünnî", Ali taraftarlarına da "Ali evi" denildiğini; "Emevîler"in İslâm dinini gerçek yolundan çı­kararak ona "bâtıl inançları" kattıklarını belirtmektedir. Ona gö­re, Sünnîler "Muhammed'in Şeri'atı'nm değil, "Emevîlerin Şeri'atı'nın temsilcileridir ve "gerçek İslâm dini" saptırılmıştır. Koç'a göre, din "İslâm dim'dir ve Müslüman yan inanmış, inanmadan inandık demektir; "Müslüman diye bir din yoktur".

Koç, bugünkü Kur'an'ın 432 âyet eksik; Alevîlerin Müslüman değil İslâm, "Mü'min", "Şit Peygamber'in soyundan gelenler"; Emevîlerin ve dolayısıyla Sünnîlerin münafık, inanç kaynaklarınınsa "beş vakit namaz kılmak ve oruç tutmak" olduğunu savun­maktadır. Koç, dini "İslâm dini" ve kurallarını da bir "doğru yol" görmektedir. Bu bağlamda mezhep ve mezhepçilik, tarikatler ve tarikatçilik ona göre "bölücülüktür, nifakçılıktır, Kuran dışıdır". Koç, mezhepleri ve mezhepçiliği, tarikatleri ve tarikatçiliği Emevîler tarafından insanları bölmek, ayırmak için yaratılan din dışı uygulama şeklinde görmektedir.

Koç'un görüşleri daha sonra genel olarak Tanrıkulu (1989), Ateş (1990), Dinçer (1990) ve Kutlu (1991) gibi yazarlar tarafın­dan da kabul görmekte ve adı geçen yazarlar "Alevîlik gerçek İslâmiyet'tir", "İslâmiyet'in en doğru yorumudur" görüşünü sa­vunmaktadır. Bu tür tezlere yönelik Çamuroğlu (1992)'nun şu saptaması konuyla bağlantıyı kurması açısından önemlidir: Ça­muroğlu (1992:38)'na göre, "ciddi kuramsal iddialarla savunulma­ya değer bir kurammışçasına" ileri sürülen "gerçek İslâm Alevîliktir" tezi ve savunusu, "ilk bakışta bir karşı saldırı olarak görülebilir. Yani yüzyıllardır "biz Müslümanız" dedikleri halde Alevîler, "hayır siz müslüman değilsiniz", "kâfirsiniz, zındıksınız, müşriksiniz" tepkileri ile karşılaşmışlar ve sonunda belirli bir ta­rihte bazı Alevîler de çıkmış "Asıl siz Müslüman değilsiniz, gerçek Müslümanlık Alevîliktir" karşılığını vermişlerdir."

Diğerinin dönüştürülmeye çalışılması sonucunda elde edilen bu tarz stratejilere, diğeri değişik stratejilerle karşı koyabilir. Di­ğeri, kendisi için diğerinin farklılıkları öne çıkaran tanımlamala­rında, kendisi için diğerine yönelik yeni imajlar oluşturabilir. Ge­nelde bu imajlar, düşman imajları biçiminde karşımıza çıkar. Emik hiçbir gözlem ve yoruma dayanmadan tamamen etik bir yaklaşım, yorum ve değerlendirmeleri kapsar. Daha da önemlisi, geleceğe yönelik yeni ve şiddetli çatışma alanlarının oluşmasına ön ayak olabilir. Burada, diğerinin kendisi için gelenekselleşen bir düşman imajının kendisine göre diğerine yüklenmesi, onunla aynileştirilmesi söz konusudur. Örneğin, Millî Gazetenin, önsözü Bilim Araştırma Grubu tarafından 23.12.1986 günü yazılan bir yayınında, (bkz. Millî Gazete Bilim Araştırma Grubu t.y.:126) Alevîliğin (Şiîliğin) İslâmî gelişmeyi engelleyemeyen Yahudilerin, Müslümanlar arasında "fitne" çıkarmak, birbirlerine karşı "düş­manlık yaymak" için "yahudi Abdullah İbn Sebe’nin Şiî mezhebini kurması ve yaymaya çalışması'yla oluştuğu; bu durumun "Yahu­dilerin o zamandan beri İslâm'ı parçalamaya yönelik ilk hareket­lerinden biri" olduğu ve Yahudilerin "bu parçalama hareketlerini değişik şekillerde bugün dahi sürdürmeye" çalıştıkları belirtil­mektedir.

Bunun dışında, 24-26 Nisan 1987 tarihleri arasında İstan­bul'da Aydınlar Ocağı tarafından düzenlenen "IV. Milliyetçiler İlmî Büyük Kurultayı"nın "Dinî Hayat Komisyonunda yer alan bir bildiride savunulan görüşler dikkat çekicidir. "Türk-İslâm Sentezi" doğrultusunda varsayılan "sorunların" ele alındığı Kurultay'da, Bekir Topaloğlu (1988) tarafından sunulan "Din, İslâmiyet ve Beynelmilel Akımlar (İslâmî İnancı Tehdit Eden Akımlar)" baş­lıklı bildiride, her ne kadar Alevî ve Alevîlik kavram olarak yer al­masa da İslâm’ı "Yozlaştırıcı Akımlar" bölümünde betimlenmekte­dir. Topaloğlu (1988:317) el-Bakara, Al-i İmran ve el-Mâide sure­lerinden hareketle, "Kur an-ı Kerim'de 'Ehl-i Kitap' denilen Yahu­di ve Hıristiyanların ilâlıî kitabı tahrif ettikleri, Allah'ın âyetlerini ve mukaddes emaneti 'Semen-i kalil', yani basit bir menfaat karşı­lığında sattıkları, böylece kutsal andı bozdukları ifade edilir ve bu konu üzerinde ısrarla durulur. Yine Kur'ân'ın beyanına göre Ehl-i kitap, aslında gerçeği bilmekte, fakat menfaat, nüfuz, nefsanî ar­zular onları bile bile bâtıla sürüklemektedir. Kendilerine suç ar­kadaşı arayan bu tahrifçi ve yozlaştırıcı gruplar, doğuşundan beri İslâm dininin mensuplarına da aynı zihniyeti aşılama gayreti için­de olmuşlardır" demektedir.

Topaloğlu (1988:317)'na göre, "gerçek Müslümanlığın bilinme­diğini ve öğretilmediğini ileriye sürenlerin büyük bir kısmı iddia­larında haklı, hatta samimi değillerdir. Her şeyden önce böyleleri ilmihal seviyesinde bile bir din bilgisine sahip bulunmamaktadır.

Sonra, dini hayatları da son derece zayıftır. İslâmiyet'in gerekli gördüğü namaz, oruç gibi farzları yerine getirmedikleri gibi dinen yasaklanan, fert ve toplum sağlığı açısından da zararlı olduğu ke­sin bulunan içki ve benzeri kötü alışkanlıkları da bırakmazlar. O halde onlara göre gerçek Müslümanlık nedir? Temsil edilmesini istedikleri dindarlığın sınırlan ve özellikleri nelerdir? Öyle sanı­yorum ki bu sorulara olumlu cevap bulmak mümkün değildir."

Gerçek kimlikten bağımsız olarak gelişen-geliştirilen imgeye dayalı bu görüşleri, Tarık Mümtaz Sözengil "Tarih Boyunca Alevîlik" adlı eserinde (1992) savunmaktadır. Sözengil (1992: 9)'e göre, Hıristiyanlığın ortaya çıkmasıyla "yok oluş tehlikesi" geçiren Yahudilik, bu tehlikeden Hıristanlık içine "kendi uydurma hurafe­lerini" yerleştirerek kurtuldu. İslâmiyet'in ortaya çıkmasıyla bir­çok Yahudi cemaatinin İslâm'a girdiğini belirten Sözengil (1992: 9), Yahudilerin Hıristiyanlara yaptığı "oyunun aynısı'nı Müslümanlara yapmayı kararlaştırdığı ve bunun için uzun tartışmalar­dan sonra "Medine'de İbn Sebe'yi" sahneye çıkardıkları görüşündedir. Bu görüşten hareket eden Sözengil (1992: 9-13)'e göre, Yahudiler bunda başarılı olarak İslâm'ın ilerlemesini engelledikleri gibi, Müslümanlar arasında da anlaşmazlık çıkarmışlar; İslâmî inanç ve itikada "hurafeler" sokarak "fikir ayrılığı'nı gerçekleştir­mişlerdir. Bu tez 12 Mayıs 1993 günü HBB adlı özel televizyon ka­nalında hazırlanan "Yüksek Tansiyon" adlı programda yer alan "Dünden Bugüne Alevîlik" konusunda yapılan tartışmada İstan­bul eski vaizlerinden Hasan Ali Kudal tarafından da ileri sürül­müştür.¹⁴ Söz konusu programda Hasan Ali Kudal tarafından ya­pılan yorumla Alevîliğin "sapık düşünce" ve "İslâm'a esas yabancı" olduğu belirtilmiştir.

Öte yandan, diğerinin kendisi için gelenekselleşen bir düşman imajını kendisine göre diğerine yüklemesi, onunla aynîleştirmesinin yanı sıra, diğerinin kendisine göre diğeri olanın kimi özellik­lerinden yararlanarak onu her iki kimliği/varlığı içeren ortak teh­dide karşı bir yönlendirme de söz konusudur. Bu özellikler ortak motiflerden seçilir. Ortak motifler politik-ideolojik amaçlı olarak ön plana çıkarılır. Farklılıklardan ziyade benzerlikler vurgulanır; öyle bir noktaya gelinir ki, aslında hiç farklılık yokmuş gibi değer­lendirilir; sonuçta arka planda asimilasyonu gündeme getirir. An­cak, diğerinin kendisine göre diğeri tarafından, bu durum bir yön­lendirme olarak kabul edilmez. Bilakis, ortak tehdide karşı, yön­lendirmenin dışında, farklılıkların vurgulanmasıdır. Farklılıkla­rın vurgulanması, onu o yapan unsurların diğeri tarafından da or­taya konulmasıdır. Türkiye'deki Alevîleri Müslüman Türk milleti­nin bir bölümü olarak gören Rüştü Şardağ (1985)'ın görüşleri bu noktada ilginçtir. Şardağ'a göre, Arap ve İran Alevîleri'nin oluş­masını sağlayan Hilafet ayrılıklarıyla siyasal hükmetme amacı, Türkler arasında sorun olmadığından Müslüman Türklerin bir kısmının Alevî olmalarının nedeni başkadır. Müslüman Türk mil­letinin Ali sevgisiyle dolu olduğunu; Hasan, Hüseyin'e karşı "Sünnî geçinen bazı Arap kollarının" işledikleri "cinayetlerden Şiîler gibi nefret" duyduğunu söyleyen Şardağ, "gönülden Müslü­manlığı benimsemiş Türk milletinin evlatlarının Ali'nin yanında olduğunu ama Arap ve İranlı Alevîler gibi de Ebû Bekir, Ömer ve Osman'ı karalamadığını savunmaktadır. Ona göre, çoğunluğunu Anadolu halkının oluşturduğu Alevî denilen Türk toplumu Ali’nin bilgisi, Müslümanlığı ilk kabul eden insan olması, özlü söz yazar­lığı, komutan ve hatip olmasından büyülenmiştir. Bu anlamda Müslüman Türk toplumu, Ali ve peygamber soyuna bağlılığıyla Alevîdir. Ali'nin halife seçilmeyerek değil, ama dördüncü halifey­ken Muaviye'nin "halifeyim" diye isyan ederek haksızlığa uğrama­sı Türk'ün vicdanında haklı yankı yaratmıştır. Şardağ (1985)'a gö­re, Müslüman Türk'ün vicdanı zalimin değil, mazlumun yanında olmayı gerektirdiği için Alevîliği benimsemiştir. Ona göre, Alevî­liğe açılan kapı Horasan'daki tarikatlerdir. Türkiye'de Ehl-i Beyt sevgisi Alevî ve Sünnîlerde ortak görülen bir sevgidir. Alevîlerle Sünnîler, kendilerinden çok ayırımlı bir görüş taşımamaktadır.^[35]

Taha Akyol (1988:245-250) ve Abdülkadir Sezgin (1991) de tıpkı Şardağ (1985) gibi Türk milliyetçiliğinden hareketle İran Müslümanlığıyla Türk Müslümanlığının farklı üsluplar gösterdi­ğine dikkat çekerek Türkiye'deki Alevîğin İran’daki Şia ile hiçbir ilişkisinin ve benzerliğinin bulunmadığını belirtmektedir.

Sezgin (1991:38-40) "ben Müslümanım diyen kimse Müslümandır ve kardeştir" görüşünden hareketle, bir kimsenin Müslü­man olması veya "ben Müslümanım" demesi için kelime-i şehadete inanması ve bunu ifade etmesi gerektiğine değinmektedir.

Sezgine göre, Alevîler de -ki Sezgin (1991:96) Alevî kavramı­nın İraklılarla Araplar arasında siyasî ve ideolojik anlamlar ifade ettiğini söyleyerek, Anadolu Alevîliği için ve bu anlamda Bektaşi kavramını kullanmaktadır- kelime-i şehadet getirdiklerinden, on­ların Müslümanlığı tartışılmazdır. Sezgin (1991:45-96) Alevîliğin (Bektaşîliğin) Türk soyundan gelen Hacı Bektaş Velî tarafından kurulan, Anadolu'nun anavatan olmasında aktif rol oynamış, bu­nu kendi misyonu bilmiş, milliyetçi ve Türkçü özellikler gösteren bir tarikat olduğunu ileri sürmektedir.

Sezgin (1991:41-45)'e göre, Türk'ün Türk'ten başka dostu ol­madığından, Türkçü bir tarikat olan Alevîliğin (Bektaşîliğin), do­ğu sorununa malzeme yapılmaması gereklidir. Sezgin (1991:97), Sünnî kavramının Muhammed'in yolu anlamına geldiğini, Ali'nin yolunun da Muhammed'in yolunun ta kendisi; Sünnî ve "Alevî" kavramlarının da karşıt değil, aynı anlamlı olduğunu savunmak­tadır. Sezgin (1991:161-173), Alevîlerle (Bektaşîlerle) Sünnîler arasında bir fark görmemekte, Alevîliği (Bektaşîliği) Ehl-i sünnet ve Hanefî mezhebi içinde değerlendirmektedir.

Ethem Ruhi Fığlalı (1990:379) da Alevîliği kökleri tarihsel ola­rak Türkler'in İslâmiyet'i tanımaya başladıkları dönemlere kadar uzanan belli siyasal, tarihsel, coğrafî, sosyal ve ekonomik koşulla­rın azar azar oluşturduğu bir İslâmî inanç ve kültür olgusu olarak değerlendirmektedir. Fığlalı (1990:15)'ya göre, Türkiye'de Alevîlik, Bektaşî kültür ve edebiyatının ağır bastığı bir İslâmî ina­nış biçimi ile Türkmen kültürünün içiçe girmiş şeklidir. Alevîlik, özü itibariyle Orta Asya gelenek, görenek ve inançlarının İslâmî bir niteliğe ve anlama büründürülmeye çalışılmış oluşumlarıdır. İslâm öncesi kültür öğeleri İslâmlaştırılarak yaşatılmıştır.^[36]

Türk Alevîliği İran ve Irak Alevîliğinden farklıdır. Çünkü İran ve Irak Alevîleri sorunu Hz. Ali'ye soyut sevgi, saygı ve bağlı­lık anlayışının ötesinde ayrı bir "fırka" olarak ve mezhep şeklinde ele almaktadır (Fığlalı 1990:8). Bu teze göre, Alevîlik, Türkmen Sünnîliğidir (Fığlalı 1990:386-394). Bu anlamda, Türkler Alevîsi ve Sünnîsi Muhammed'i ve Ehl-i Beyti'ni baştan beri baş tacı et­miş, sevinçleriyle, üzüntüleriyle bir olmuştur. Türkler, îranlılar aracılığıyla İslâmiyet’in birçok unsurlarını almalarına karşın, Şiîlik kanalıyla Müslüman olmamışlar, esasen Sünnîliğe bağlan­mışlardır. Anadolu'yu Türkleştirme ve İslâmlaştırma inancını ve amacını paylaşan Türkler, İran kültüründen uzak kalmışlardır. Onlar, kendilerine özgü bir dinî-tasavvufî anlayışla, Sünnî-Hanefî inanca bağlı olmakla birlikte Şamanîlik ve Melâmîliğin ağır bastı­ğı, Türkmen Sünnîliği olarak adlandırılabilecek özellikleri olan bir Müslümanlığın temsilcileridir.^[37] Fığlalı (1990:394)' ya göre, Sünnî kavramı Muhammed'in yolunda olan anlamına geldiğine ve Ali'nin onun yolunun şaşmaz bir takipçisi olduğuna göre, Alevîlerin de aynı yolda bulunmaları kaçınılmazdır. Bu nedenle Alevî-Sünnî ayrımından söz edilmemelidir.

Yaşar Nuri Öztürk (1990:23-25), Alevîliği Şiîlik ve Batınîlik gibi başka çevrelerde kristalleşmiş sistem ve ekollere bağlamanın tamamen doğru olmadığından hareketle, Alevîliğin İran'daki eği­limlere kapalılığına değinmektedir. Öztürk'e göre, Alevîler tama­men kendilerine özgü bir millî tarza sahiptir. Onların kendilerine göre bir tevella (Ehl-i Beyt sevgisi) ve teberra (Ehl-i Beyte kötü­lük edenleri sevmemek) anlayışları vardır, ancak, böyle bir olgu­nun varlığı onların Şiî olduğu anlamına gelmez. Öztürk (1990:26), "Türk toplumunun Alevîliği sui jeneris bir Alevîliktir" demektedir.

Niyazi Öktem (1994:103-164) de aynı temel ilkelerden yol al masına karşın, Anadolu Alevîleriyle Şiî İran Alevîleri arasında önemli farklılıkların olduğuna değinmektedir. Bu anlamda Öktem'e göre, Şiî İran Alevîleri tutucu, teokratik düzenden yanay­ken, Anadolu Alevîleriyse özgürlükçü ve laikliğe uygun bir ko­numdadır; lrak'taki ve Suriye'deki Alevîlerle de aralarında farklı­lıklar vardır; Anadolu Alevîliğinin kökeni sûfıliğe dayanmaktadır ve onun Şîa ile farklılığı buradan kaynaklanmaktadır. Çünkü Şîa Halifelik kurumunu reddetmesine karşın, onun yerine İmamlık ve Mollalık kurumunu getirmiştir, oysa sûfîlikte politik tutku yok­tur.

Alevîlikle Şiîlik arasında tek ortak noktanın Ehl-i Beyt sevgisi ve bağlılığı olduğu görüşünden hareket eden Şakir Keçeli (1994?:299-301), onlar arasındaki ibadet ortaklığını "muharrem orucuyla sınırlandırmaktadır. Keçeli, Tanrı anlayışı, kadına veri­len toplumsal işlev, peygamberliğe bakış açısı ile ölümden sonra diriliş inancı bakımından Alevîlikle Şiîlik arasında önemli farklı­lıkların bulunduğunu söylemektedir.

Nitekim, Şiîliği Emevîlerin Arap ırkçılığı ve özellikle İran düşmanlığının doğurduğu görüşünden hareketle Cemal Şener (1990:75-104), Türk Müslümanlığının Şiîliğe önemli bir darbe vur­duğunu belirtmekte ve İran Azerbeycan'ında bulunan Türkler'in de Şiîliği benimsediğini söyledikten sonra, Şah İsmail zamanında­ki Şiîliğin Anadolu Alevîliğiyle organik bağları olduğunu savun­maktadır. Şener, bu dönemdeki Şiîlikle Anadolu Alevîliğinin ortak bağlarının, tekkeler, tekkelerdeki sûfî ve tasavvuf! eğitim olduğu­na dikkat çekmektedir. Şiîliğin resmî devlet dini olmasıyla iktidar dini niteliğine kavuşması sonucu, camileri kendisine merkezî üs yaptığını ve tutuculaştığının altını çizen Şener, tutucu İran Şiîliğinin günümüzde Ortodoks bir Ehl-i Beyt inancını temsil etti­ğini; Anadolu Alevîliğinin ise, cami dışında varlığını devam ettir­diğini, böylece özgür gelişimini sürdürerek "hümanist, demokrat, eşitlikçi, özgürlükçü yapısı'na ulaştığını ileri sürmektedir.

Fuat Bozkurt (1990:13-14)'a göre de Şiîlikte ve Alevîlikte kö­kende Ali yandaşlığı olmasına karşın, pek az ortak nokta ve önemli ayrılıklar vardır. Her ikisinde Ali ve Ehl-i Beyte bağlılığın dışında ortak nokta yoktur ^[38] Şiîlikte Alevî ibadet biçimi olan cem ve Alevîliğin temel dayanışma örgütü konumundaki yol kardeşliği (musahiplik) ilkesi; Alevîlikte de genelde Oniki İmam orucu bu­lunmamaktadır.^[39]

Alevîliğin Şiîliğe dayandığını söylemekle birlikte, Anadolu Alevîliğinin İran ile Arabistan'daki Şiîlikten ayn ve farklı olduğu­nu bildiren Burhan Kocadağ (1992:71)'a göre, Anadolu Alevîliğinin kendine özgü bir görünümü olmasına karşın, İran Şiîliği ile arasında ortak bağ, Ali ile Ehl-i Beyt sevgisi, bağlılığı­dır.^[40]

Ali Duran Gülçiçek (1993:31-32), İslâmiyet içerisinde Emevî taraftarlarının Sünnîlik, Ali taraftarlarının Alevîlik "diğer adıyla Şiîlik" etrafında birleştiklerini ve Alevîliğin Ali’ye bağlı tüm mez­heplerin, tarikatların genel adı olduğunu savunmakta; Anadolu Alevilerinin İran Şiîliğiyle Ali ve Ehl-i Beyt sevgisinden başka or­tak yanları olmadığını tekrarlamaktadır.

Bununla birlikte, diğerinin kendisine ve kendisine göre diğeri olanın kimliğine/varlığına yönelik ortak tehdide karşı, belirginle­şen tehdidi etkisiz kılabilmek için, kendisine göre diğeri olanla uz­laşması, birlikte savunma mekanizmaları geliştirmesi, tehdidi yö­nelten grup, topluluk veya toplum/kültür tarafından algılandığın­da, müttefiklerden birine yöneltilen ittifakı parçalayıcı, müttefik­lerin birbirlerinin kimliğine-varlığına aykırı, birinin diğerini reddetmesini, kendi aralarında çatışmalarını sağlayacak düşman imajlan devreye sokulur. Burada benzerliklerden ziyade, farklı­lıklar vurgulanır; aslında hiç benzerlik yokmuş gibi değerlendiri­lir.

Örneğin, Abdülbâki Gölpınarlı (1985:143) tarafından savunu­lan teze göre Alevîlik, Şiîliğin aşırı inanç güdenlerinden Hz. Ali'yi Allah görenlerin inancıdır. Gölpınarlı (1985:143)'ya göre, Alevîler, batınî inançları benimsemektedir; Alevî inançlan, boş inançtır ve Alevîlik Türk Şamanizmi'nden, Uygur geleneklerinden, diğer din­lerden etkilenmiştir. Alevîliğin Şîa-i İmâmiyye, ile hiçbir ilişkisi yoktur. Şîa-i İmâmiyye Alevîleri Müslüman kabul etmez. Alevîlik bir tarikat ve bir mezhep de değildir.^[41]

Diğeri tarafından oluşturulan düşman imajları sonucunda, varlığını tehdit ve(ya) tehlike altında hisseden grup, topluluk ve­ya toplum/kültüre yönelik, diğerinin o an için çatıştığı bir başka grup, topluluk veya toplum/kültürle, var olan ortak bir paydadan, motiften -ki bu ortak payda, motif aslında diğeri tarafından za­man zaman kuvvetli ve bilinçli bir şekilde ön plana çıkarılmıştır- hareketle, yeni ittifaklar aranma yoluna da gidilebilir. Ancak, bu durumda, diğerine karşı koyabilmek için, ittifak aradığı ve(ya) kurduğu grup, topluluk veya toplum/kültür tarafından, kimliğine bilinçli şekilde yüzeysel olarak yeni yüklemeler bazen de yanıltıcı yönlendirmeler yapılarak, gerçek kimliğinden bağımsız bir imaj oluşturulmaya/kazandırılmaya/değiştirilmeye çalışılabilir. Söz ko­nusu yönlendirmelerle yüklemeler, doğası gereği genelde politik- ideolojik boyutludur. Onlar, bu niteliğiyle çoğulculuk taşır; farklı­lıklar içerir; zamanla öyle bir hal alır ki, biri diğerini reddeder. Alevîliği, "Kürt patentli" bir inanç felsefesi şeklinde gören Bender'le, Alevîleri "Fars kökenli" olarak niteleyen Kızıl Yolun görüş­leri buna örnektir.

Bender (1990, 1991c), Alevîliğin "Kürtler'in aşiret inançları­nın rönesansı, "Kürt uyarlılığının ürünü bir inanç felsefesi oldu­ğunu ileri sürmektedir. Bender (1990)'in tezine göre, Zerdüştlük ile Yezidîlik, İslâmiyet'i etkileyerek Alevîliği oluşturmuştur. "Alevîlik ve Bektaşîlik" Anadolu'da eski ve köklü inanç sistemleri­nin "İslâmî örtü altında şekillenen ürünleridir"²³ Bu bağlamda Bender (1991d)'e göre Alevîlik, İslâmiyet'in silâhlı ordu birlikle­riyle düzenlenen seferler sonucunda yayılmasına ve "Kılıç Müslü­manlarının" bölgede çoğalmasına karşı, "Kürt halkının kendine özgü kültür direnişlerinin bir sonucudur. Bender (1990:43) için, Anadolu'nun en eski inançlarını ve kültür birikimini taşıyan Kürtler, İslâmiyet ve onun kurallarına karşı âyin geleneklerini Alevîlik ile korumuş ve "tek tanrılı dinler döneminde de bu inanç sistemini 'oriente' ve 'motive' etmiştir". Alevîliğin âyinlerinde Yezidîliğin etkisi ile içki, müzik ve dans kullanılmıştır (Bender 1990).

Bender, İran'da Şiîlik oluşurken bunun Kürt toplumunun yer­leşim yerlerinde de tekke ile dergâhların doğmasına neden oldu­ğunu ileri sürmektedir. "Kürt Alevîliği" camilerdeki hoca, müez­zin gibi din adamlarının karşısında tekke ve dergâhlarda erenler, pirler, dedeler, babalar, zâkirler yaratmış; Alevîler namaza karşı­lık da tekke ve dergâhlarda samah gibi âyin ve âyin-i cemler dü­zenlemiştir. Kürt kökenli sûfiler, İmam Ali ve Ehl-i Beyt’e sahip çıkmış, "Kürt kökenli" Ebu'l Vefa da Anadolu Alevîliğinin "ilk ki­lometre taşı ve ilk ideoloğu" olmuştur (Bender 1991a:43; 1991d:34-36). Bender (1991b), Alevîliğin, Arap kültürüyle ve Şamanizmle de ilişkisi bulunmadığını, Alevîlikte büyü kültünün yer almadığını belirtmektedir. Bender (1991b)'e göre, Alevîlik inancını "Kürt halkının kendine özgü yaşam biçiminde aramak" gerekir. Öte yandan Bender (1991b: 64-65), Alevîlikte kullanılan "Derviş", "Dergâh", "Pîr", "Aşûra", "Nevruz Erkânı", "Dem", "Dost", "Sır", "Gülbank" gibi kavramların "Kürtçe" sözcükler olduğunu, "eline, beline, diline" kuralı ile "düşkünlüğün" Zerdüştlük ve Yezidîlikten alındığını ve "Kürt toplumlarınca" Alevîlik felsefesine "monte" edildiğini ileri sürmekte; "Nevruz", "Kürtlerin dinsel bayramı"dır diyerek, onun "çarağ" ve "çerağ"lan da örnek vererek, Alevîliğe buradan geçtiğini savunmaktadır. Bender (1991c; 1991d) için, "Babaîler Ayaklanması", "Kürt Serdarı Ebû Müslim Horasanî ile başlayan başkaldırmaların değişik bir sonucudur” ve bu "başkal­dırmalar", Alevîlik gibi tarikatların kökleşmesine yaramıştır.

Marksist-Leninist ideolojiyi benimseyen ve merkezi Fransa'da bulunan bir örgüt olan Kızıl Yol a göreyse, Alevî halkı Anadolu'da bir "ulus"; Alevîlikse, İslâm tarihinde dört halife döneminde başla­yıp günümüze kadar gelen "siyasî bir düşünce 'dir. O, Hz. Ali'nin düşüncesi olarak özünde "idealist felsefeyi" ve "idealist düşünceyi" taşımaktadır ve bu düşünceyi taşıyan toplumlar, "Hz. Ali'yi Tanrı tanır"^[42]

Alevîlik, hiçbir zaman bir mezhep değildir; bu düşünceyi taşı­yanların mezhebi "Caferî"dir.^[43] Alevîlik, "din" de değildir; o, siyasî bir toplumun adıdır ve bu toplumun dini de "İslâm"dır.^[44]

Anadolu Alevilerinin kökeni Asya, merkezi İran Horasam'dır ve onlar "Fars" toplumundan kopup Anadolu'ya göç etmişlerdir.^[45] "Alevî ulusunun konuştuğu dil, "Zazaca"dır.^[46] "Anadolu Alevî ulusu' nun kültürü ne "Türk", ne de "Kürt" halklarının kültürlerine benzemektedir.^[47] Alevîler, "Türkmen" de değildir.^[48] Türkler, Alevîleri "Türkleştirmeye" çalışmışlardır.^[49] Alevîler, "Kürt" de de­ğildir ve Ebu Müslim "Fars" kökenlidir.^[50] "Alevî Türk" ve "Alevî Kürt" diye bölümlemeler ise doğru değildir.^[51] "Anadolu Alevîstan ulusu", "Marksist-Leninist dünya görüşündeki tüm koşullara sa­hip", gelişmiş bir "ulusal yapıdır" ^[52]

Genelde aynı kültürel kimliğe sahip olarak gerçek kimlikle uzaktan yakından ilişkili olmayan önyargılarla ve bu önyargılar­dan oluşan imajla karşı karşıya kalan kişiler, gruplar, topluluklar veya toplumlar söz konusu önyargıların, imajın olumsuzluklarını beraber karşılarken, kendilerini dahil ettiği kültürel kimlikten yi­ne kendilerine ait kimi kültürel özelliklerle ayrılabilirler ve kültü­rel kimlik içerisinde başka alt kimlikleri oluşturabilirler. Bu alt kimlikler de parçalanıp, onlardan yeni kümeler doğabilir. Kültü­rel kimlik, alt kimliklere ayrıştığında kendilerini farklı kümelerde değerlendiren kişiler, gruplar, topluluklar veya toplumlar bu kez, genelde aynı kültürel kimliği paylaştığı ama kendilerinden farklı gördüğü diğer(ler)ine karşı önyargılar, imajlar oluşturabilir. Örne­ğin, Alevî kimliğine diğeri/öteki tarafından yükletilen ve yukarıda verilen kimi önyargılara, beraber karşı koyan; aynı zamanda Tahtacı olarak başka bir kültürel kimliğin ya da Alevîliğe göre bir alt kimliğin üyeleri olanlar, farklı Tahtacı aşiretlerindense, birbir­lerine karşı kimi önyargılar, imajlar geliştirebilir, nitekim geliştir­mektedir.^[53]

Tahtacı Aşiretlerinde Aşiretler Arası Önyargılar

-Gökçeli Aşireti'ne Göre Kimi Aşiretler/Akçaeniş-Elmalı/Antalya-

Aşiretin Adı Önyargılar

Cicili                           Çok süslü gezen, çeşitli elbiseler giyerler. Güzel gerdan­lık, boncuk türleri takınırlar.

Cingöz                       Çok kurnazdır. Tarikata tamamen meyletmişlerdir.

Çaylak            Çaylakçayı bildin mi, yedi yabancı dil öğrenmiş gibidir.

Danabaş         Çok sakindir. Senden alıp ötekine, öbüründen alıp be­rikine laf götürür.

Enseli             Çok soğukkanlıdır. Hiç konuşmaz. Kimseye zarar ver­mediği gibi, yarar da getirmez. Çok geç kalkarlar.

Erkalkan         Göçebedir. İşinin başına erken kalkanlardır.

Eseli                           İsa isminde çok çocuk vardır. Çok kurnazdır. İki kı­sımdır: Bir kısmı aşûre pişirir, bir kısmı pişirmez. Bir kısmı tavuk bastırır, bir kısmı civciv üretmez.

Gökçeli           İnsancıldır. Sıcakkanlıdır. Dostluğu, kardeşliği bilir. Haydut İnsanlara zarar veren diktatör bir kavimdir. İçinde hır­sızları da bulunur.

Kabakçı          Tasavvufçudur.

Mazıcı                                    Kökenleri kaybolmuş, tekrar meydana çıkmıştır. Yeni­liği seven, insanlıktan hoşlanan bir kavimdir.

Şehepli           Tasavvufçudur.

Yağlı                           Çok uyuşuk ve temizliği sevmeyen bir kavimdir. Gari­bandır.

Bunların diğer(ler)ini o anlamda farklı kılan genel ve gerçek -ya da alt- kimlikle uzaktan yakından ilgisi olmayabilir. Ancak, burada genel ve gerçek kimliğe karşı oluşturulan önyargılarla (bkz. Önyargılar) kıyaslanılmayacak bir şekilde, hoşgörü olduğu söylene­bilir.

Araştırmacılar, özellikle kültür antropologları belirli bir toplu­ma ya da topluluğa özgü kişilik ya da karakteri anlamaya, tanı­maya, tanıtmaya ve sınıflamaya çalışırken, değerlendirmelerini üzerinde çalıştığı toplumsal varlığın kendi ölçütlerine göre yap­maya, -araştırmacının- kendi kültürel birikimlerinden -ait olduğu topluma özgü kültürel kalıplardan ve sonradan başka toplum­lar/kültürler üzerine edindiği bilgilerden- de yararlanarak kültürlerarası benzerlikleri, farklılıkları gerek incelediği kültürü, gerek­se kendi değerlerini göz önünde tutarak görececilik ilkesi doğrul­tusunda açıklamaya çalışır. Eğer, araştırmacı üzerinde çalıştığı topluma/kültüre, topluluğa, gruba özgü kişilik veya karakteri an­lamaya, tanımaya, tanıtmaya ve sınıflamaya çalışırken, görececi­lik ilkesini dikkate almadan; sadece araştırma yaptığı toplu­mun/kültürün, topluluğun veya grubun ölçütlerine göre -emik- ya da bunu yok varsayarak sadece kendi ölçütlerine göre -etik- değer­lendirmelerini yaparsa bu durum, incelenen toplum/ kültür, toplu­luk açısından etnosantrizme; araştırmacı açısından egosantrizme ve onun ait olduğu toplum/kültür, topluluk açısından yine etno­santrizme yol açar. Böylece, yeni bir sorun yöntemsel açıdan olu­şur. Yöntemsel olarak emik ve etik sorun şeklinde adlandırılabile­cek.^[54] Bu sorun, konuyla ilgili farklı kategorilerin oluşmasını sağ­lamaktadır. Çünkü, "hemen herkesin herkese karşı olduğu bir dünyada yaşıyoruz. Kimlik konusu ve sorununun örtük boyutu bu karşılıkta saklıdır"^[55] Örneğin, Heine'ye (1990:94) göre, geçmişteki gibi, bugün de Türkiye'de Alevîler, Alevî olmayan geniş halk kesi­mi tarafından -gerçek kimlikten bağımsız oluşan imaja göre- "sap­kın" olarak görülmektedir -emik gözlem-. Bu noktada, gözlemlene­bilir toplumsal kişilik veya karakterden hareketle araştırdığı top­lumu/kültürü, topluluğu veya grubu anlamaya, tanımlamaya ve sınıflamaya çalışan araştırmacının ya da yazarın, yöntemsel ola­rak emik ya da etik sorunu çözümleyememesi, kimi durumlarday­sa bilinçli olarak çözümlememesi, sorunun daha da karmaşıklaş­masını beraberinde getirecektir.

Örneğin, Alevîlik İslâmiyet’in Türkiye'ye özgü geleneksel Sün­nî doktrini savunanların bir kesimi tarafından etnosantrik bir an­layışla "sapkın" ya da "sapık bir İslâmî mezhep"^[56] şeklinde algı­lanmıştır. Bu anlamda Necip Fasıl Kısakürek (1990:75-77), Alevîliği İslâmiyet'in Sünnîleştirilmesi gerekli "sapkın' ya da "sa­pık bir kolu" olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre, ılımlı ve kural­lara uyan Şiîlerin "Gulât" olarak adlandırdıkları ve "Kıble ehli" yani mümin kabul etmedikleri Alevîler "Gulât'lann "en ileri kolu'dur, "en azgın partisidir", "din ve dünya cahilleri'dir. En büyük üç halifeden başlayarak "bazı sahabî"leri kötülediğini belirttiği Alevîleri Kısakürek "İslâm'ı nakış gibi kalbinde değil, tasma gibi boynunda taşıyan nasipsizler", "kutusunun içi boş bir etiket" ola­rak tanımlamaktadır. Kısakürek, Şiî ve Alevîlerin, gerçek Alevîliği "Sünnet ve cemaat ehli ölçüsüne bağlı" "aslî mezhepte" gerçekleştirmeleri gerektiğini söylemektedir. Kısakürek'e göre, Alevîler kültür, telkin ve temsil yoluyla fethedilmelidir.

Bu bağlamda Ahmed Arvasî'nin görüşleri, en az Kısakürek'in- ki kadar ilgi çekicidir. İslâm'da bütün mezheplerin, "hak" olduğu­nu; İslâm'ı kolay anlaşılır, uygulanır duruma getirdiğini; "Kitab a, Sünnete ve İcma'a uygun olmak şartı ile ehlince yapılan ictihadlardan" doğduğunu belirten Arvasî (1994:316-318)'ye göre, Doğu Türklüğüyle Batı Türklüğü arasındaki "küçük mizaç farkları", "tasavvufa" da yansımış; Türkistan ve Maveraünnehir Türklüğün­de Hz. Ali "çizgisi" ağır basmış; Türkler Anadolu'ya gelince ağır­lıklı olarak "Hz. Ali çizgisinde gelişen 'tasavvuf kollarını' tercih et­miştir". "Sünnî'yi "Allah'ın 'Kitabına' ve Resul-i Ekrem'in 'Sün­netine' bağlı olan kimse’’ olduğunu; "Alevî'nin de "yüce halife Hz. Ali'ye bağlılık ve mensûbiyet" ifade ettiğini söyleyen Arvasî (1994:318-319) için, gerçek bir "mu minin vicdanında Sünnî' ve 'Alevî' kavramları birbiriyle çatışan değerler değildir"; "İslâm'a girdikten sonra Türkler 'Alevîmeşrep Sünnîler"'dir; "Kara" ve .Kı­zıl emperyalizm", Müslümanları Sünnî ve Alevî diye "uydurma düşman kamplara" ayırmaya çalışmaktadır. Unutulmamalıdır ki, "'gerçek Sünnîler', gerçek Alevîlerdir; yahut 'gerçek Alevîler' ger­çek Sünnîlerdir”.

Buna karşın Arvasî, "iç ve dış düşmanlar" nedeniyle Türki­ye’de "'Sünnî' ve 'Alevî' problemi" olduğuna di&kat çekmektedir. Arvasî (1994:322) "Kızıl emperyalizmdin "korkunç tertipler içinde" olduğuna ve '"Sınıf kışkırtmacılığı' ile başarıya ulaşamayan komünistler'in, "'siyasî mezhepçilik’ yaparak" yol almak istediklerine de değinmektedir.

Arvasî (1994:320-321)'ye göre, bu "İçtimaî yaramızın" "tedavi. imkânları" vardır ve bunun yolu da devletin "gerçek, ciddi, dos­doğru ve samimî bir din eğitimi'nden geçmektedir ve bu tür bir din eğitimiyle, "Aynı 'Mukaddes Kitaba' ve aynı 'Peygambere' ina­nan insanları bir araya getirmek pek âlâ mümkündür". Arvasî (1994:321), "devlet, 'tarikat' ve 'tasavvuf maskesi altında dinin soysuzlaştırılmasına engel olmalıdır" diyerek, söz konusu sorunun çözümünde "temel tedbir" olarak gördüğü "eğitim'ın buna yardım­cı olacağını vurgulamaktadır.

Necip Fazıl Kısakürek'in ve Ahmed Arvasî'nin bu görüşleri­nin değişik bir yorumunu Alevîlerin, Ehl-i sünnet inancını gereği gibi öğrenemeyen "Anadolu Türkleri" olduğunu belirten Mehmed Kırkıncı (1987)'da görmek mümkündür. Kırkıncı (1987:51), Alevîliğin "Ehl-i Beyt" sevgisini esas alan bir tarikat olarak ortaya çıktığını söylemektedir. Kırkıncı (1987:51), Timur'un Bayezidi yendikten sonra Anadolu'dan aldığı otuz bin esiri Erdebil şeyhini ziyaret ettiğinde şeyhin isteği üzerine serbest bırakması ve onla­rın şeyhe aşın sevgi duyması, bir kısmının tekrar Anadolu'ya dö­nüp, bir kısmının Erdebil'de kalmasını Anadolu Alevîliğinin oluş­ması için temel taşlardan biri görmektedir. Ona göre, Anadolu'ya dönen Erdebil şeyhinin tarikatında Ali sevgisi esas alındığından, bu tarikata girenler "bu sevgiyle boyandılar" ve bundan dolayı on­lara Alevi denildi (Kırkıncı 1987:52).

Kırkıncı, sözü edilen esirlerin atalarının ve kendilerinin bu ta­rikatla bağlantı kuruncaya kadar "Ehl-i sünnet" inancında oldu­ğunun altını da çizmektedir. Anadolu'daki Alevî tarikatının üyele­rinin Erdebil tekkesinin etkisiyle kendilerinin dışında kalan Müs­lümanların Ehl-i Beyte gerektiği gibi sevgi beslemediğini sanma­ları, Kırkıncı (1987:53) için diğer Müslümanlarla aralarında bir soğukluğun ve zamanla anlaşmazlıkların oluşmasını sağlayan ne­dendir. Anlaşmazlıklar sonunda Alevî olan "Anadolu Türkleri" "imanı ve ibadeti" gereği gibi "öğrenemediler"; diğer Müslümanlar da onlarla yeterince ilgilenemedi, onlara karşı görevlerini" gereği gibi yerine getiremedi. Buradan hareketle, anlaşmazlıkların ayrılığa dönüştüğünü belirten Kırkıncı (1987:53-54), idarecilerin ih­malinin de bunda payı olduğunu söylemekte ve Anadolu Müslümanları arasında Alevîlik ve Sünnîlik şeklindeki ikiliğin bu şekilde oluştuğunu ileri sürmektedir. O, bir Müslümanın Ali ve Ehl-i Beyt sevgisini kendi karakterine esas almasının dince hiçbir sa­kıncası olmadığını; diğer "sahabelere tecavüz etmemek", Kur'an ve sünnetin ışığında "namazını kılmak, orucunu tutmak ve diğer görevlerini yerine getirmek" kaydıyla "sakıncalı" görmemekte­dir.^[57]

Alevîliği "bir Türk heterodoksu", her türlü etnik yapının üze­rinde cemaatleşme olarak gören Orhan Türkdoğan (1995a) Kısakürek’in görüşlerine benzer görüşleri savunmaktadır. Türkdoğan (1995a), Alevî kimliğinin "Türk toplum umun Standart Kültür bi­rimi içinde bir alt kültür alanı" olduğunu ileri sürmektedir. Bu bağlamda Türkdoğan (1995a) için, Alevîlik ve Alevî kimliği Hacı Bektaş Velîye, Ahmet Yesevî Ocağına bağlı, kendini "Horasan Erenleri" kolundan "hisseden", "Türklüğüyle gurur duyan" insan­ların oluşturduğu bir "cemaat yapılanması"dır. Alevîliğin Sünnî­likten farklı olduğunun altını çizen Türkdoğan (1995a; 1995b: 41), bu farkın Emevîlerin Araplaştırma ve İslâmlaştırma politikasına, Ali imajının kirletmesine karşı Türk dünyasında duyulan tepki­lerden kaynaklandığını belirtmektedir.

Türkdoğan, Alevîliğin "evrenselhümanist İslâm düşüncesinin Yesevîlik adı altında sembolleşmesi" sonucu oluştuğunu söyle­mektedir.^[58] Türkdoğan (1995b)'a göre, Alevî-Bektaşî kimliği "İslâm ve Türklükten ayrı bir olgu" değildir. Alevîliğe özgü siste­min parçalarının bir kısmının Sünnî (ortodoks) İslâm'la uyuşma­dığını, ancak, Alevîliğin "İslâm'ın bir parçası olarak yorumlandı­ğını vurgulayan Türkdoğan, onu Türk toplumunun milletleşme sürecinin gerçekleşmesi için Allah-Muhammed-Kur'an üçlüsünde Sünnîlikle "uyuşturulması, bütünleştirilmesi" gerekli olan bir tür "Türkleşme" olgusu veya "Türkmen Alevîliği" olarak görmekte­dir.^[59]

Türkdoğan (1995b:556)’a göre, Allah-Muhammed-Kur’an ger­çeğinin birini dışlayan bir sistem "din ve İslâm kimliğini taşıya­maz". Türkdoğan (1995b:563-577) Alevîliğin, öteki mezhepler ara­sında "en liberal, en hoşgörülü bir zihniyeti temsil eden" ve "Gü­ney Doğu yöresi hariç" Türkiye'deki nüfusun büyük çoğunluğunun üyesi olduğu, Sünnî Hanefî mezhebiyle ve Sünnî İslâm'la bütün­leştirilmesini, "Hanefizm'in bakış açısı'nın Alevîlere "telkin edil­mesi" gerektiğini savunmaktadır.

Görüldüğü gibi, araştırmacıların-yazarların yöntemsel olarak emik ya da etik sorunu çözümle(ye)memesi ya da bil(mey)erek manipule etmesi, beraberinde yeni bir kültürel sorun getirmekte­dir. O da araştırmacının-yazarın üzerinde çalıştığı toplumun, top­luluğun veya grubun tanımlanmasının, yorumlanmasının dışında, kendi değer yargıları kapsamında egosantrik ve etnosantrik bir anlayışla diğerini yeniden yapılandırmaya yönlenmesinden, ken­dini buna ehil veya zorunlu hissetmesinden kaynaklanmaktadır. Bu tarz bir yönleniş, kendi temsil ettiği grup, topluluk veya top­lum lehine yukarıdaki gibi diğerinin asimilasyonunu gündeme ge­tirir. Diğerinin asimile edilmesi çalışmaları başladı(tıldı)ğında, bu durum diğeri nin direnişine -hem de sert bir şekilde- yol açacağın­dan yeni çatışma alanlarının oluşmasını sağlar. Bu kez diğeri, kendisi için diğeri olanla var olan veya olası asgari ortak yanları, değer yargılarını bile reddedebilir. Bu bağlamda Burhan Oğuz (1990) un, Fuat Bozkurt (1990) un ve Nejat Birdoğan (1990; 1995)'m Alevîlikle ilgili görüşleri önem taşımaktadır.^[60] Her üç araştırmacı da Alevîliğin Anadolu'ya özgü bir "din" olduğunu ileri sürmektedir.

Oğuz (1990), tarihin en eski zamanlarından günümüze kadar düşünce sürekliliğini "tanrı-toprak-insan" ortaklığının gereği, ıs­rarla koruyan Anadolu'da Anadolu Alevîliğinin oluştuğunu söyle­mektedir. Bu anlamda, Anadolu'daki "temel düşünce" kısmen ki­mi değişikliklere uğrasa da özünü bozmadan "bütün büyük dinle­ri, Hıristiyanlığı, İslâm'ı delip geçerek" günümüze kadar gelmiş­tir. "Anadolu adamının malı" olan binlerce yıllık bu "ana düşün­ce", "İslâmî cila" altında yaşamaktadır. Alevî ve Alevîlik, bunun "en samimi örneği"dir. Alevî, altından "has boya'nın göründüğü Müslümanlığı "Anadolu Müslümanlığını" temsil etmektedir. Alevîlik, Anadolu inançlarıyla İslâmî inançların, İran, Hint, Mısır inançlarının ve Şamanizm'in harman olması sonucu ortaya çıkan bir "din"dir.

Alevîliğin bir anlamda "özgür düşünme düzeni” olduğundan hareket eden Bozkurt (1990:10-26)'a göre, onu belirleyen temel öge de "ayaklanma geleneği ’dir. Alevîlik, özgür düşünme düzeni olduğu kadar, Anadolu'da toplumsal olayların ortaya çıkardığı Or­ta Asya'dan ön Asya'ya kadar birçok dinin izini taşıyan "bir Ana­dolu dini'dir.^[61] Tıpkı Oğuz'un da ileriye sürdüğü gibi (1990:275), Bozkurt (1990:14) için de "İslâm'lık onun üzerine çekilmiş bir ör­tüden öteye gidememiştir".

Birdoğan (1990) önceleri Alevîliği, eski Türk-Oğuz inançlarını gelenekler toplamı ile karıştırıp buna İslâm’ın kimi kurallarını ek­leyen başlı başına özgün bir "inanç" ve "yaşam biçimi” şeklinde yo­rumlarken, daha sonra (1995) bunu açmakta ve Alevîliğin "İslâm dışı bir din” olduğunu ileri sürmektedir.^[62] Bu bağlamda Anadolu Alevîliği, Müslümanlık tan doğmamış; bu inanç Anadolu’daki Türkler'in ve Kürtler'in yaşadıkları eski Orta Asya, İran, Mezopo­tamya bölgelerinde tanıdıkları kimi dinlerin ve geleneklerin bugü­ne gelmiş, harmanlaşmış ve süzülmüş kalıntısıdır. Ona göre, Anadolu Alevîliğinin temel inancı Batınîliktir.

Müslüman olmanın koşullarının oruç, namaz, hac, zekât ve ta­nıklık sözcükleriyle Allaha, meleklere, peygambere, Kurana, son güne ve kaza ile kadere inanma olduğunun altını çizen Birdoğan, Alevîlikte bunların bulunmadığına dikkat çekmektedir. Birdoğan, Alevî tapınmalarının, cemlerde yer alan şiir, müzik ve samah rim­ellerinin de İslâm'da bulunmadığından hareketle, Alevîliği İslâm dışı bulmaktadır. Alevîlikte var olan ritüellere göre, o İslâm'dan daha eskidir ve İslâm ortaya çıktığında Alevîlik olmasa bile başka başka adlarla vardı.

Birdoğan, İslâm kurallarına benzemese bile, Alevîlikte görü­len namaz ve oruç gibi tapınma biçimlerinin İslâm'dan değil, eski Asya (Arî, Aryanî) dinlerinden kalma olduğunu, camiin, kıblenin ve Kuranın da bulunmadığını savunmaktadır. O, Alevîliğin bir "heterodoksi" de olmadığını ileri sürmektedir ^[63]

Fuat Bozkurt, Birdoğan'ın bu görüşlerinin, bilimsel ve politik açıdan yanlış olmadığını belirtmekte; Birdoğan'ın bu görüşleri ne­deniyle politik açıdan önemli bir tartışma başlatıldığına işaret et­mektedir. Ona göre, bunun nedeni zorunlu din dersidir. Bu zorun­luluk "Azınlık okulları'nı kapsamamaktadır ve eğer Alevîlik, Müslümanlık dışı sayılırsa sorunlar doğacaktır. "Birdoğan, devle­tin Alevîleri Sünnileştirme politikasına, İslâm içerisinde eritme politikasına karşı feveran etmiştir."^[64]

Ancak, kimi durumlarda, asimilasyon çabalarıyla birlikte di­ğerinin önyargıları -ki onlar etik gözleme ve yoruma dayalı olarak ortaya çıkmaktadır- gerçek kimlikte savunmaya dayalı yüzeysel bir değişmenin -muhteva olduğu gibi kalarak- zeminini ve nedeni­ni oluşturabilir. Bu tarz bir değişme, diğerine karşı kendisi için, kendi varlığını koruması, varlığının nedeni olan diğerinden farklı­lığını ortaya koyması açısından önemlidir. Bununla birlikte, yü­zeysel değişmeye yönelik ipuçları bile, gerçek kimliğin taşıyıcıları­nın önemli bir kesimi tarafından tepkiyle karşılanır.

Örneğin, Türkiye’de asimilasyon tehlikesi karşısında Alevî kimliğini korumak ve onun diğerinden farklılığını ve diğeri karşı­sında varlığını ortaya koymak için Cemal Şener, Muammer Naci Orhan, Abidin Özgünay ile Yavuz Top un, Alevîlerin Hıristiyan ol­malarına yönelik önerileri bu anlamda önemlidir.

Devleti Alevîlere yönelik bir baskı unsuru olarak gören Orhan, "Baskıdan kurtulmanın yolu, Hıristiyan olabilmek ise, ki ben öyle görüyorum, Hıristiyan olup azınlık haklarını elde ederiz" diyor ve arkasından ekliyor: "Ben eğer zulümden kurtulacaksam Muhammed demem de İsa derim. Hıristiyan olunca benim elimden Ali ve Muhammed'i almıyorlar ki! Yine severim ve ona dua ederim. Hı­ristiyanlığın bir mezhebi olurum. Hıristiyanlık sadece üç mezhep­ten oluşmuyor. Bir mezhep de Alevîlik olsun."^[65]

Bu bağlamda Şener de, azınlık haklarından yararlanmak için bu seçeneğin kullanılması gerektiğini savunmaktadır. Ona göre, "Alevî kiliseye gidip cemini yapabilir, semahını döner. Allah'ına seslenebildikten sonra kiliseye gitmekten çekinmez."^[66]

Hıristiyan olma düşüncesini ya da önerisini Özgünay "Sünnî zihniyeti ile Alevîliği dışlayan" ve Alevî varlığını "inkâr edenlere bir uyan" olarak görmektedir.^[67]

Bunlara tepki önce Rıza Zelyut'tan gelmekte ve o, bunu "düş­künlük örneği" olarak nitelemektedir. Ona göre, "din değiştiririz demek hatadır" ve "Alevîlere yapılmış en büyük saldırı, hakaret ve haksızlıktır". Zelyut, bu düşünceyi ortaya atanların bundan sonra kendilerine ne derlerse desinler önemli olmadığı; ancak. Alevî olduklarını söylememeleri gerektiği ve Alevîlerin Alevî kala­rak haklarını kazanma mücadelesi verecekleri kanısındadır.^[68] Zelyut’un bu görüşleri, Alevî gençler tarafından yoğunlukla kabul görmüştür.^[69]

Sonuç olarak, Alevî kimliğinin, gerek Alevîlerin kendilerini algılamaları ve tanımlamalarına, gerekse Sünnîlerin Alevîlere yö­nelik önyargılarına ve tanımlamalarına göre, sürekli değiştiği söy­lenebilir. Söz konusu değişme, bir metamorfozdan ziyade, duruma ve zamana göre yeni motiflerin eklenmesini, onların Alevî kimliğine-kültürüne özgü fonksiyonlar kazanarak gelenekselleşmesini kapsamaktadır. Alevî kimliği, bu değişimde dumura uğramamak­tadır. O, doğası gereği yeni sentezlerin oluşmasına neden olmak­tadır. Bu değişimde Sünnîlerin kendilerine göre oluşturduğu Alevî imajı, -ki bu imaj gerçek kimlikten bağımsızdır-, Alevîlere yönelt­tiği önyargılar, önemli ve etkili bir faktördür. En az bu kadar önemli ve etkili bir diğer faktör de, konu üzerine görüş bildiren yazarların ve araştırma yapan araştırmacıların emik-etik sorunu çözümle(ye)memeleridir. Gerçek kimlikten bağımsız imaj değişik­likleriyle yazar ve araştırmacıların emiketik sorunu çözümle(ye)memelerinin, Alevî kimliğine şu ya da bu şekilde yansıdığı ve Alevîlerin kendilerini algılayışlarını, Alevî kimliğini değiştirdiği-değişmeye zorladığı, bunun da içerdiği politik-ideolojik motifler­le toplumsal sorunlara, çatışmalara yol açtığı ya da açabileceği gö­rülmektedir.

KAYNAKÇA

ACIPAYAMLI, Orhan (1974): Türkiye'de Doğumla İlgili âdet ve İnanmaların Etnolojik Etüdü, Ankara: Atatürk Üniversitesi.

AKYOL, Taha (1988): Hâricîlik ve Şîa: İslâm'da Devrimciliğin Sosyolojik Kay­nakları, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı.

ALTUNTEK, Serpil (1985): "Türk Toplumunun Çocuk Yetiştirme Geleneğindeki Süreklilikler ve Değişmeler", (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) An­kara: Hacettepe Üniversitesi.

ARVASÎ, S. Ahmed (1994): Türk-İslâm Ülküsü, 3. Cilt. İstanbul: Burak Yayıne­vi.

ATEŞ, Musa (1990): "Gerçek İslamiyet'i Alevîlerden Öğren", B. AYYILDIZ (Ed.), Basında Alevîlik: Kitap-2. Ankara; Ayyıldız, 9-27.

BALTACIOĞLU, Ismayıl Hakkı (1966): "Alevîlik Nedir, Ne Değildir?" Yeni Adam,779: 14-15.

BENDER, Cemşid (1990): "Anadolu Kültüründe Kürt İzleri”, Teori, 10: 41-47.

-- (1991a): "Kürt Uygarlığında Alevîlik", Teori, 13: 41-47.

-- (1991b): "Kürt İnançlarının Alevîlikteki Yeri ", Teori, 14: 60-65.

--  (1991c): "Kürt Uygarlığında Alevîlik Patlaması: Babaîler İsya­nı", Teori, 15: 62-69.

--- (1991d): Kürt Uygarlığında Alevîlik, İstanbul: Kaynak.

BİRDOĞAN, Nejat (1990): Anadolu'nun Gizli Kültürü Alevîlik İstanbul: Ham­burg Alevî Kültür Merkezi.

--- (1995): Anadolu Alevîliğinde Yol Ayrımı (İçerik ve Köken), İs­tanbul: Mozaik.

BOZKURT, Fuat (1990): Alevîliğin Toplumsal Boyutları, İstanbul: Yön.

CEYHUN, Demirtaş (1993): Ah Şu Biz "Kara Bıyıklı" Türkler, İstanbul: E. ÇAMUROĞLU, Reha (1992): Günümüz Alevîliğinin Sorunları, İstanbul: Ant.

DİNÇER, Murtaza (1990): Alevî-Sünnî Ayrımının Tarihsel Nedenleri, Ankara: Evren Matbaası.

ENGİN, İsmail (1993): "Akçaeniş Tahtacılarında Dinin ve Dinî Örgütlenmenin Günlük Yaşama Etkisi", (Yayınlanmamış Doktora Tezi) Ankara: Hacette­pe Üniversitesi.

FIĞLALI, Ethem Ruhi (1990): Türkiye’de Alevîlik-Bektaşîlik, İstanbul: Selçuk.

GÖLPINARLI, Abdülbâki (1985): 100 Soruda Tasavvuf, İstanbul: Gerçek.

GÜLÇİÇEK, Ali Duran (1993): Alevî-Bektaşî Yolu: İnsan Sevgisi-Hoşgörü Barış ve Dostluk, İstanbul: Ekinci Ofset.

GÜLEÇ, Cengiz (1992): Türkiye'de Kültürel Kimlik Krizi., Ankara: V.

GÜVENÇ, Bozkurt (1979): İnsan ve Kültür, İstanbul: Remzi.

GÜVENÇ, Bozkurt (1985): Kültür Konusu ve Sorunlarımız, İstanbul: Remzi.

----  (1993): Türk Kimliği: Kültür Tarihinin Kaynakları, Ankara:

Kültür Bakanlığı.

HARRIS, Marvin (1989): (Orij. 1989) Kulturanthropologie: Ein Lehrbuch, (Çev. Sylvia M. Schomburg-Scherff), Frankfurt am Main: Campus.

"Hz. İmam-ı Hüseyin de Bir Türk'tür", Ankara: Ayyıldız.

HEINE, Peter (1990): "Etnizitaet und Funda mentalismus: Nationalitaetenspezifische Eigenschaften", B. NIRUMAND (Ed.), In Namen Allahs: Islamische Gruppen und' der Fundamentalismus in der Bundesrepublik Deutschland, Köln: Dreisam, 94-115.

KAYA, Haydar (t.y.): Alevîlik Tanımı ve İlkeleri El Kitabı, Manisa: Ehl-i Beyt İnanç-Eğitim ve Kültür Vakfı.

KIRKINCI, Mehmet (1987): Alevîlik Nedir? İstanbul: Cihan.

KISAKÜREK, Necip Fazıl (1990): Doğru Yolun Sapık Kolları: Arınma Çağında İslâm, İstanbul: b.d.

KIZIL YOL (1983): Kızıl Yol-1, Bobigny: ?

---  (1984): Kızıl Yol-3, Bobigny: ?

KOCADAĞ, Burhan (1992): Doğuda Aşiretler, Kürtler, Alevîler, İstanbul: Ant.

KOÇ, Şinasi (1989): Gerçek İslâm Dini (Birinci, İkinci ve Üçüncü Ciltlerin Üçün­cü Baskısı Birlikte), Ankara: Güven Matbaası.

KULA, Onur Bilge (1992): Alman Kültüründe Türk İmgesi-I, Ankara: Gündoğan.

KUTLU, Kanber (1991): "İşte İslâmlık: Bir Alevî Dedesi Konuşuyor", Gerçek İlim Özel Sayı, 3-30.

MEAD, Margaret (1953): "National Character.” A. L. KROEBER (Ed.), Anthropology Today: An Encyclopedic Inventory, Chicago: University of Chicago Press, 642-667.

MİLLÎ GAZETE BİLİM ARAŞTIRMA GRUBU (t.y.): Yahudilik ve Masonluk, (İstanbul): Millî Gazete Bilim Araştırma.

NOYAN, Bedri (1987): Bektaşîlik Alevîlik Nedir? Ankara: Doğuş Matbaacılık ve Ticaret.

OCAK, Ahmet Yaşar (1993): "Türkiye'de Alevîliğin Sosyo-kültürel Problemle­ri Üzerine Bir Yaklaşım Denemesi ve Bazı Düşünceler.” Cem, 31: 1922.

-- (1994): "Alevîlik Problemi ve Türkiye", Cem, 42: 10-12.

OĞUZ, Burhan (1990): "Anadolu Alevîliğinin Kökenleri", C. ŞENER (Ed.), Alevîlik Üzerine Ne Dediler, İstanbul: Ant, 266-308.

OTYAM, Fikret (1982): Hu Dost, Ankara: Dayanışma.

ÖKTEM, Niyazi (1994): Laiklik Din ve Alevîlik Yazıları, İstanbul: Ant.

0RNEK, Sedat Veyis (1979a): Anadolu Folklorunda Ölüm, Ankara: Ankara Üni­versitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi.

ÖRNEK, Sedat Veyis (1979b): Geleneksel Kültürümüzde Çocuk, Ankara: Türki­ye İş Bankası*

ÖZKAN, Figen (1994a): "Alevîlerin Devleti Protestosunda Yeni Aşama: Hakları­mız Verilmezse Hıristiyan Oluruz!" Aktüel, 18-24 Ağustos, 163: 24-26.

ÖZKAN, Figen (1994b): "Haklarımız Verilmezse Hıristiyan Oluruz Ültimatomu­na Alevî Gençlerden Büyük Tepki: Alevî Olarak Öleceğiz!" Aktüel, 1-7 Eylül, 165:26-29.

SAMANCIGİL, Kemal (t.y.): Hz. Muhammed Türk mü İdi? Ankara: Ayyıldız.

SEZGİN, Abdülkadir (1991): Hacı Bektaş Velî ve Bektaşîlik, İstanbul: Sezgin Neşriyat.

SKJELBRED, Ann Helene B. (1994): "Söylentiler ve İşlevleri ya da Tarihsel Açı­dan Stereotipler: Norveç'te Türk İmajı", (Çev. Ali Osman Öztürk), Tarih ve Toplum, 130: 22-25.

SÖZENGİL, Tank Mümtaz (1992): Tarih Boyunca Alevîlik, İstanbul: Çözüm.

ŞARDAĞ, Rüştü (1985): Her Yönü İle Hacı Bektaş-ı Velî ve Yepyeni Eseri Besme­le Açıklaması (Şerh-i Besmele), İzmir: Karınca Matbaacılık.

ŞENER, Cemal (1990): Alevîlik Olayı. Toplumsal Bir Başkaldırının Kısa Tarih­çesi, İstanbul: Ant.

--- (1994): Alevî Sorunu Üstüne Düşünceler. İstanbul: Ant.

ŞİMŞEK, Hüseyin (1994): "Alevî Araştırmacı Nejat Birdoğan Esas' Tartışmayı Başlatıyor: 'Alevîlik İslam Dışıdır!'" Aktüel, 20-26 Ekim, 172: 1920.

TANRIKULU, Raşit (1989): Ademi Farkeden Allah'ı Bilir, Ankara: Güven Mat­baası.

T. C. Jandarma Umum Kumandanlığı III Ş. I Ks. (t.y.): Dersim. Sayı 55058.

TEZCAN, Mahmut (1974): Türklerle İlgili Stereotipler ve Türk Değerleri, Anka­ra.

TİMUR, Taner (1986): Osmanlı Kimliği, İstanbul: Hil Yayın.

-- (1991): Osmanlı-Türk Romanında Tarih, Toplum ve Kimlik, İs­tanbul: AF A.

TOPALOĞLU, Bekir (1988): "Din, İslâmiyet ve Beynelminel Akımlar (İslâmî İnancı Tehdit Eden Akımlar)." AYDINLAR OCAĞI (Ed.), Yeni Bir Yüzyı­la Girerken Türk-İslâm Sentezi Görüşünde Meselelerimiz: Kültür-Eğitim- Dinî Hayat, İstanbul: Taşangil Matbaacılık, 311-318.

TURAN, Kadir (1992): Almanya’da Türk Olmak, İstanbul: Sümer Kitabevi.

TÜRKDOĞAN, Orhan (1995a): "Alevî Kimliği." Türk Kültürü, xxxııı, 382: 66-77.

-- ¹ (1995b): Alevî-Bektaşî Kimliği. Sosyo-Antropolojik Araştırma,

İstanbul: Timaş.

YEDİG, Serhan/Figen ÖZKAN (1994): "Aktüelin Başlattığı Tartışma Genişliyor: 'Alevîlik, İslâm'la Özdeştir.’" Aktüel, 27 Ekim-2 Kasım, 173: 22-25.

12    Ramsaur, "The Bektashi Dervishes and the Young Turkis”, The Mosleın World, XXXII, 1942; Tunaya, Türkiye'de Siyasi Partiler, c. I, ve III.

ALEVÎLERİN TÜRKİYE’DEKİ MEDYA KİMLİKLERİ: “ORTAYA ÇIKIŞ’IN SERÜVENİ

Dr. M. Hakan YAVUZ
Wisconsin Üniversitesi Öğretim Üyesi

SUNUŞ

5 Aralık 1996’da önde gelen Alevîlerin liderliğindeki Demokratik Barış Hareketi Türkçe gazetelerde tüm sayfa olarak şöyle bir haberle yer almıştı: “Adlarımız farklı olabilir, soyadımız Türkiye”. Günümüz Türkiye’sinde her geçen gün kendilerini Türk’ten ziyade Türkiyeli olarak gören yeni yeni etnik-dinî kimlikler ortaya çıkmaktadır. Meselâ, siyasî kimliğin ülke ile aynileştirilmesi o kadar yaygın hale geldi ki, Türkiye’nin önde gelen dinî liderlerinden Fethullah Gülen “Türk İslâmı”ndan çok “Türkiye Müslümanlığından bahsetmektedir (Gülen; 1995). Dahası, sabık İslâmcı başbakan Necmettin Erbakan da Türk milleti yerine ‘memleket evlatları’ terimini kullanmıştır. Dinî kimliğin ve siyasî kimliğin bu şekilde ülke ile birleştirilmesi Türkiye‘nin farklı dinî (Alevî, Nurcu ve Nakşibendî) ve etnik (Kürt, Boşnak, Arnavut ve Çerkeş) gruplarının kendi kimliklerini ön plana çıkarmalarının bir neticesidir.

1980 sonrası Türkiye’sinde etnik ve dinî kimliklerin siyasileştirilmesi benim görüşüme göre üç farklı sürecin bir neticesidir: Bunlar, yeni iletişim kanallarının ortaya çıkıp yaygınlaşması, okuma-yazma ve yüksek eğitim oranlarının artışı, siyasî ve ekonomik liberalleşmedir. Aynı faktörler etnik-dinî bir hayal sahası da (zone of imagination) ortaya çıkarmıştır. Bu süreçlerin devlet merkezli Kemalist sekülarizmden Alevî kimliğini ayrıştırması ve İslâmî siyasî kimlikten Kürt kimliğini ayıran bir başlangıç olmalarına rağmen ben sadece iletişim süreçlerini ve bunların toplum üzerindeki etkilerini inceleyeceğim.

Türkiye’deki iletişim ağlarının dinamiklerini incelemek suretiyle kimliklerin doğuştan geldiği görüşünden ziyade, kimliğin ”potada erimesi“ ve icat edildiği görüşünü ele alacağım, iletişime bağlı araştırmalar -bu hakiki veya otonom olduğu iddia edilenler de dahil olmak üzerebütün kimliklerin günlük hayallerimize yön veren yerel ve global fikirlerin bir sentezi olduğuna işaret eder. İletişim kanallarının sübjektif kimliklerin nesnelleştirilmesi ve dekonstrüksiyon edilmelerini sağladıkları için (Eickelman ve Piscatori 1996; 37-42) Türkiye’deki mevcut kimlik tartışmalarını anlayabilmek için kimlik, somutlaştırma (reifıcation) ve medya arasındaki etkileşim anlaşılmalıdır.

Bu tebliğin ilk bölümünde siyaset ve toplumun yeniden hayal edilmesinde modern iletişim ağlarının sosyal ve siyasî neticelerini ele alacağım. Kimliklerin yeniden hayal edilme sahası olarak iletişim ağlarının genel çerçevesi verildikten sonra etnik ve dinî kimliklerin manipulasyonunda iletişim ağlarının rollerini inceleyerek Alevî ve Kürt kimliklerinin siyasetini tahlil edeceğim.

I

KİMLİK HAZIRLAMA ALANI OLARAK İLETİŞİM AĞLARI

Kimlik oluşumu ve tanınma mücadelesinde yeni iletişim ağları önemli bir rol oynamıştır, iletişim ağlarından bir manipulasyon, kimliğe dair farklı ve birbiriyle mücadele eden kavramları barındıran alan ve yerel kimlikleri ve sosyo-siyasî meseleleri “globalleştiren” bir alanı kastediyorum. Medya, gazeteler, radyo, internet web siteleri, dergiler ve televizyon hiç de sabit bir alan değildir. Manipulasyon alanı olmalarına ilaveten kültürler ve kimliklerin oluşumunda dinamik ve güçlü birer kurumlardır. Türkiye’deki özel TV kanalları, radyolar, internet ağları, gazeteler ve dergiler gibi medya kuruluşları etnik-dinî girişimcilerin millî tarih ve kimliklerinin şecerelerini düzenlemek, yaymak, meşrulaştırmak ve yeniden icat ekmek suretiyle kamusal alana ”çıkmak“ için yeni alanlar hazırlayıp teçhiz etmektedir^[1].

Siyasî kimliğin yeniden hayal edildiği temel alanlardan birisi de etki alanı genişlemekte olan medya kuruluşlarıdır. 1990'ların ilk yarısında TV, radyo, süreli yayınlar ve gazetelerin çoğalması kültürel girişimcilere tanıdık (cognitiue) ve duygusal (affective) yerel bağlantıları yeniden hayal edebilecekleri (re-imagine) yeni siyasî fırsatlar vermiştir^[2]. Türkiye, medya kuruluşlarının sayısının en çok olduğu Müslüman ülkelerden birisidir^[3]. Türkiye, 10 ülke çapındaki gazetesi; 400 yerel TV istasyonunun yanısıra 20 ülke genelinde ve 35 bölgesel yayın yapan TV istasyonu ve 41 ülke çapında, 120 bölgesel ve 1234 yerel yayın yapan radyo istasyonlarıyla her hangi bir diğer Müslüman ülkeyi çok geride bırakmaktadır. Bu çeşitli iletişim araçları kamusal alanın sınırlarını genişlettiği gibi, kimliklerin kültürel olarak üretimi, dağılımı ye nesnelleştirilmesinde oldukça etkilidir.

Bu yeni medya kurumlan Türkiye’de ahlâktan modaya ve hatta dine kadar pek çok alanda yeni fikirleri geliştirmekte ve yeniden oluşturmaktadır. Meselâ, medya Kürt ve Alevî toplamlarına yerel, siyasî ve sosyal ilgiler ile kimliklerin harekete geçirilerek uluslararası ilgiler ve ajandalara girmesi için pek çok imkân sundu. Dahası, bir özel TV kanalı, Star 1, daha önceden tabu olan konular hakkında yayın yaptı ve 1992‘de Show TV, kanal 6, Flash TV, HBB, ATV ve TGRT televizyon pazarındaki rekabete dahil oldu (Nokta, 1991). Bu yeni kültür, mesaj, çerçeve ve yazılı basın siteleri neticede İletişimciler (medya şahsiyetleri, fikir üretici ve satıcıları) ile (dinleyen, tüketen, telefon ederek, yazarak ve istasyon veya kanal değiştirerek reaksiyon gösteren) dinleyici/halk ve bu iletişimi hukukî sistem ile düzenlemeye çalışan devlet arasında bir iletişim doğdu. Dinleyici, devlet politikasını düzenlemek isterse halk (public) olmaktadır. Dahası, devlet tek bir homojen kurum olmadığı gibi, birbirinden farklı, hatta çatışan kurum ve şahsiyetlerden oluşmaktadır. Meselâ, Kürt ve Alevî kimlikleri hususunda tek bir devlet politikası olmayıp birbirleriyle çatışan politikalar vardır.

‘Organik’ entellektüeller için bir modern habitat olarak medya

Gazeteler ve dergiler yerli entellektüellerin gelişmesi için bir habitat oluşturmakta ve toplum içinde fikirlerini yaymak suretiyle siyasî bilinçlenmeyi sağlamak için hayatî önem taşıyan bir araçtır. Bu medya kuruluşları sayesinde ‘organik’ entellektüeller kimlik arama hareketinin oluşumunda önemli bir konuma sahiptir. Sözlü iletişimden yazıya geçiş geleneksel dinî ulema veya dede'den yeni medya kuruluşlarında yerleşim imkânı bulan şehirli entellektüellere geçiş olmuştur. Bu yeni iletişim kanalları bilgiye dayalı yeni bir sosyal hiyerarşi oluşturmuştur. Günümüz Türkiye'sinde Alevî ve Kürt kimlikleri oluşumunda, İslâmî ve Türk kimliği oluşumunda kullanılan kalıplar ve stratejiler değiştirilerek uygulanmıştır. Dahası, yeni iletişim teknolojisinin yardımıyla azınlık grupları kendi yerli özelliklerini evrensel kavramlarla ifade edebilmişlerdir. Dolayısıyla, yeni iletişim sistemlerindeki gelişmeye paralel olarak kültürler ve kimliklerin melezleşmesine (ereolization) şahit olunmaktadır (Hannerz, 1987; 1989).

Bu yeni iletişim ağlan kimliklerin yeniden belirlenmesi, ‘millî menfaatleri’, toplumsal sınırları ve hakimiyet kavramı üzerinde oldukça etkilidir. Öncelikle, gelişmekte olan sosyo-politik alanla baş edebilmek için daha soyut ve esnek referans çerçeveleri sunabilme imkânı sağlayarak bilginin üretimi ve kontrolünde otoritenin el değiştirmesine yol açmıştır. İkinci olarak, İslâmcı TV kanallarının ideolojik programları sayesinde 'gizlenmiş diğerleri' ile ‘uzak diğerleri’ni evlerimizin içine kadar getirmektedirler. Meselâ, özel TV kanalları Alevî uygulamaları, homoseksüellik., feminizm, Kürt milliyetçiliği ve daha önceden tabu olan pek çok konuyu tartışmaya açmışlardır. Bosna katliamının yayınlanması İslâmcı TVlere, Avrupa-sever (Europhile) Türk elitlerinin uygun olmayan tavırlarını ve “Avrupalıların Müslüman Boşnakları elimine etmekteki kararlılıklarını” ‘göstermek’ imkânını sunmuştur.

Modern iletişim ağları 1990'larda siyasî kimliklerin oluşumu ve bunlar arasındaki mücadelenin ağırlık merkezi olmuştur. Kimlik yaratıcıları, kültürel girişimciler ve kamuoyu yönlendiricilerinin hepsi bu yeni medyada kendilerine bir yer edinme çabasındadırlar. Bu yeni iletişim ağları aynı zamanda hem eski kimlik sınırlarını ortadan kaldırmakta ve hem de alt-millî/dinî toplumların yeni sınırlarını belirlemektedir. Yeni iletişim ağlarının artmasıyla mahalle Kuran Kursları ve dedelerin eğitimi yoluyla sosyalleşmenin yerel mekanizmaları giderek egemen otoritelerini yitirmektedirler ve artık halk kimliklerin ve fikirlerin oluşumunda katılabilecekleri bir otoriteyi tesis etmenin yollarını aramaktadırlar.

Yeni iletişim ağları ve özelleştirme vasıtasıyla globalleşme

Kürtler ve Alevîler, İslâmî hareketlerin yeni dalgasının nasıl yeni iletişim kanallarıyla azınlık bilincinin oluşturulmasını sağladıklarına en iyi örnek teşkil etmektedirler. Medya bir homojenliğe yol açmamış ama onun yerine yerel ve global kimliklerin ve devlet-merkezli Türk millî kimliğinin yeniden ortaya çıkmasını sağlamıştır. Türk Sünnî kültürü ve Kürt veya Alevî kültürü arasındaki ilişkinin tarihi hep direnme, kültürlenme ve ödünç alma ile doludur. Aslında, günümüz Kürt ve Alevî kimlikleri Paris, Londra, Berlin (Mandel, 1990) ve Brüksel'de önemli ölçüde oluşturulmakta ve Türkiye’ye Kürt MED-TV ve Berlin’de kurulmuş olan Alevî Alcanlar TV gibi yeni iletişim araçlarıyla yansıtılmaktadır.

Kürtçenin standartlaştırılması 1983 yılından beri devam edegelen bir süreçtir ve MED-TV bu hayali Kürt milletini uydu yayınları sayesinde yaratmaya çalışmaktadır. Bu medya kanalları halkın bilincini doğrudan yönlendirmemektedir. Bunun yerine, global fikirlerin yerel dille ifade edilebileceği, medyanın işlemesini düzenleyen kurumsal kaideler ve medyanın toplumdaki etkisi medya mesajlarının içine gizlenmiştir.

Bu gelişmeler bağlamında halk yeni global anlamları kendi yerel kültürel çerçevelerine yerleştirmeye başlamıştır. Hadiseler, nesneler ve karşılıklı eylemlerin önemlerinin vurgulanmasında yorumlayıcı rolü olan kimlik çerçeveleri hep medya tarafından oluşturulmakta ve tüketilmektedir. Medya toplumda nasıl doğru davranılacağı konusunda bir örnek teşkil etmekte ve “iyi hayatsın nasıl olması gerektiğini göstermektedir. Bu değerler üzerindeki rekabet medya ağları vasıtasıyla oluşturulmakta ve sunulmaktadır. Dolayısıyla, Türkiye'de medya ağlarının çoğalması ve özelleştirilmesi mevcut kimlik tartışmaları ve nesnelleştirilmesine katkıda bulunmuştur. TV ağlarının ticarî şirket haline gelmeleri onların asıl fonksiyonları olan eğitim ve devletin tasvip ettiği bilgi kaynağı olmaktan eğlenceye doğru kaydırmıştır. Hatta, Kanal 7, Samanyolu TV ve TGRT gibi kendi kendilerine yön veren İslâmcı TV kanalları bile İslâm'ın nesnelleştirilmesine yardım etmişlerdir. Geniş bir izleyici kitlesi ve reklâm pazarındaki paylarını ellerinde tutmak için çok çeşitli programlar yayınlama hususunda Türkiye'deki özel TV istasyonlarının kendi aralarında bir rekâbet söz konusudur. Meselâ, Ali Kırca’nın Siyaset Meydanı şimdiye kadar bastırılmış konuların halka açılmasında bir arena olmuştur (Öncü, 1995).

Dahası, bu tür talk-showlar ticarî sebeplerden dolayı İslâmî ve Alevî perspektifleri de dahil olmak üzere çok geniş bir perspektif yelpazesini yayınlamaya zorlanmışlardır. Çevreden pop-müziğe kadar hemen hemen her mevzuda mutlaka “İslâm” ve “Alevî” görüşünü sunabilecek bir ilim adamı vardır. Buna ilaveten, İslâmcı TV kanalları ve Alevi radyo istasyonları aynı pazar ortamında rekâbet etmekte ve sürekli olarak sosyo-ekonomik konuları İslâm veya Alevîlik açıdan ele almak suretiyle dinî kurallara ne kadar bağlı olduklarını göstermektedirler. Bir bakıma, yeni İslâm, Gülen’in tabiriyle “Türkiye İslâmî” ve Alevî kimliği televizyonlarda ve aynı şirkete mensup radyo ve gazetelerde yaratılıp satılmaktadır.

Medyanın özelleştirilmesi ve siyasî hakların artmasıyla pasif algılamaktan veya tek yönlü yayından İletişimci ağlar vasıtasıyla aktif girişimciliğe doğru ciddi ölçüde bir değişim yaşanmaktadır (Sönmez, 1996). Meselâ, popüler radyo istasyonlarından birisi olan AKRA-Radyo şeyh Esad Coşan’ın lideri olduğu bir Nakşibendî tarikatına aittir. Dinleyiciler istedikleri takdirde Nakşibendî şeyhine telefon edebilir, hatta geleneksel protokol kurallarına uymayacak gibi görünse de soru sorabilirler. Şeyh ve program yapımcıları dinleyicilerden özel bir grup ve “hayali diğerleri”ni hedef almaktadırlar. Alevî Mozaik Radyo da dinleyicilerinin kimliğini belirlemek için Sünnî Müslümanlar hakkındaki tabu konuları ele almaktadır. Bir bakıma, dinleyiciler aynı Nakşibendî veya Alevî çerçeveler ve yayın yöntemleriyle bir toplum oluşturmaktadırlar.

Mali kaynakları ve tecrübeleriyle kültürel-dayanışma dernekleri yeni iletişim ağlarını sadece merkeze cevap vermek için değil aynı zamanda kimliklerini kamuoyuna sunarak kabul edilmeyi amaçlamaktadırlar. Serbestlik kazanmış özel radyo, TV ve yazılı basın “mekânın gözden düşürülmesini” haber vermektedir (Arnheim, 1972; 226). Yeni topraklar ordular tarafından değil de medya kurumları ve radyo dalgalarıyla fethedilmektedir. Amir Hassanpour (1995; 16) MED-TVnin “birbirlerini ayıran uluslararası sınırları ortadan kaldırarak tarihte ilk defa devletsiz bir halkı birbirleriyle iletişim kurmalarını sağlayarak güçlendirmiştir. Pek çok 'Kürt gökyüzündeki bağımsız organın yeryüzündeki hâkimiyet için tarihî bir adım olduğunu hissetmektedir” şeklinde bir iddia öne sürmektedir. Aslında yeni iletişim ağları gökyüzünde ortak bir Kürt kuruluşu yaratmasına rağmen, aynı zamanda Kürt toplumu içindeki farklılıklara da işaret etmektedir. Zira MED-TV’nin dili Kurmanci ve Türkçe olup Türkiye’de yaşayan bir çok Alevî Kürt un konuştuğu Zazaca değildir. Türkiye’de yaşayan Kürtlerin asıl dili olan Kurmanci Zazalar tarafından anlaşılmamaktadır. Zazaca daha çok İran dillerinin bir şivesidir. Zazaca konuşanlar, çoğunluğu Alevî, kendilerini Kürt’ten ziyade Zaza diye adlandırırlar. Dolayısıyla, dile dayalı bir kimliğin ortaya çıkmasına şahit oluyoruz (Mac Kenzie, 1989).

TV, radyo ve uydu gibi yeni özel iletişim kanalları kamusal alanın genişlemişine yardımcı olmuş ve yerel kimlikleri yukarı çekerken global söylemleri de aşağı çekmiştir. Meselâ, tanınmış talk-showcu Güner Ümit Sünnîler arasında yaygın bir inanç olan Alevîlerin aralarında ensest ilişkileri olduğunu Interstar televizyonundaki show’unda söyleyince İstanbul’daki Alevî toplumu Interstar TV’nin önünde yoğun gösteriler yapmış ve neticede Ümit işini bırakmak zorunda kalmıştı. Bu hadise, yeni medya kurumlarının tarihî önyargıları tartışmaya açtığını göstermesi bakımından önemlidir. Meselâ, bir İslâmcı dergi olan İzlenim Alevî ayini hakkında bir makale yayınlamış, yazar da “Alevî dedesinin, Hüseyin Orhon, cemaata ‘cem ayinine gelmeden önce gusül abdesti alın’ dediğini duyunca Alevîlerin gusül abdesti almadıklarına dair kendi inancım yıkılmıştı” (Kanber, 1993; 13) demiştir. Bu hadise de Sünnîler arasında Alevîler hakkındaki kötü imajın ne kadar derin olduğunu ve medyanın stereotipleri yıkmaktaki müsbet rolünü göstermektedir.

II.

KİMLİKLERİN DEĞİŞİMİ VE İLETİŞİM ALANLARININ OLUŞUMU

Doğu Türkiye’de muhafazakâr bir şehir olan Erzurum’da yaygın bir deyim şöyledir: “Son asırda Türkiye’de müslümanlar üç kez kıblelerini değiştirmek zorunda kaldılar’'. Aslında Türk vatandaşları bir nesil boyunca kimlik bakımından üç kıble değiştirmek zorunda kalmıştı: Toplumu bir arada tutma gücü diyebileceğimiz din (İslâm), dil (Türkçe) ve vatan (Türkiye). Bir başka deyişle, Türkiye’deki millî kimlik önce din, sonra dil ve son zamanlarda vatan ile nesnelleştirilmiştir.

Osmanlı Devletinin 1878 ile 1923 yılları arasında dağılması esnasında insanları bir araya getiren kollektif kimlik İslâmî kimlikti. Abdülhamid (hükümdarlığı 1876-1908) müslüman “millet’ ile devlet arasındaki zorunlu beraberliği meşrulaştıracak bir dizi resmî ve gayr-i resmî kurumlar yaratmıştı. Müslüman millet ve devlet arasında bu beraberlik Cumhuriyet devletinin tek taraflı kararıyla “resmen” sona erdi. Mustafa Kemal Atatürk’ün “reformları” ile birlikte dinden ziyade dil, Türk ulus-devletinin oluşturulmasında birleştirici faktör olmuştu. 1920 ila 40'lı yıllarda Cumhuriyetçi devlet potansiyel muhalefetin kültürel temelini ve onun geleneksel tarikatlardaki kurumsal ifadesini yok etmeyi amaçlamıştı. Dolayısıyla bu, İslâm’ı bir “muhalefet kimliği”ne büründürmüş ve Kürt azınlığı da bu muhalefetci İslâmî kimliğin içine dahil etmişti. Cumhuriyet etno-dinî farklılığın kaynaklarını millet oluşturma projesi için bir tehdit olarak görmüş ve farklılıkları ortadan kaldırabilmek için bütün gücünü kullanmıştı^[4].

Milliyetçileştiren (nationalizing) merkeze karşı gerçekleştirilen isyanların derinliğine tahlili toplum tabanında siyasî oluşumların meydana geldiğinin birer işaretidir. Taşra bölünmüştü (segmented) ama zayıf ve hareketsiz de değildi. 1924 ila 1938 yılları arasında bir düzineden fazla isyan meydana gelmişti. Toplumsal tepkinin ve organize muhalefet teşebbüslerine karşı açılan davalar delil olarak yeterlidir (Tuncay, 1981). Ancak medya kanallarının mevcut olmasıyla toplumsal gruplar fikirlerini merkeze karşı dile getirebilmişlerdir.

Türkiye’deki yeni iletişim patlaması kollektif temsilleri (collectiue representations) etkilemiş, yeni dinî otoriteler yaratmış ve sivil toplumu birleştirmiştir. Yeni iletişim ağları devlet tarafından meydana getirilmiş (state-built) homojenliğin kırılmasını sağlamış ve ‘farklılığı’ ön plana çıkarmıştır. Haberleriyle, gizli ve bastırılmış kollektif hafıza ve tarihi yayınlamasıyla medya bir şüphecilik kaynağı haline geldi.

Türkiye artık kültürel ve ekonomik farklılıklarını ifade edebileceği çok fazla sayıda medya kurumlan ve ağlarına sahiptir. Etnik (Kürt) ve dinî (Alevî, Nurcu, Nakşibendî) grupların kendi gazeteleri olmasa bile en azından birer dergileri vardır. Meselâ Nurcu grubu internette de (http://www.zaman.com) ulaşılabilen Zaman adında bir gazete ile ülke çapında bir kanal olan Samanyolu TV’yi kurdu. Nakşibendî grupları da kamuoyunu yönlendirmek için kendi radyo istasyonları ve süreli yayınlarına sahiptir. İskenderpaşa Nakşibendî tarikatının lideri Esad Coşan’a göre iman cihadı için yeni bir alan medyadır ve dindarlaştırmanın sınırları da radyo dalgalandır.

Ankara’daki Alevî toplumunun 7 radyo istasyonu vardır⁰. Radyo Mozaik ülke çapında yaygınlaşmakta ve Alevî Çankaya TV de Türkiye’nin bazı bölgelerine yayın yapmak için hazırlıklarını sürdürmektedir, dolayısıyla, Alevî kimliğinin nesnelleşmesi için yeni bir alan daha açılmaktadır. Yazılı medyaya alışkın olanlar radyo, TV ve internet bağlantılarına kolayca geçebilmişlerdir. Hem entellektüel kapasiteleri ve hem de radyo veya televizyonu sunabilecekleri yetişmiş bir halk tabanlan vardır.

‘Ortaya Çıkış’ Süreci: Atanmış müttefiklikten ‘hayali düşmanlığa’ Alevîler

Osmanlı Devleti Alevî toplumunu İran’ın Safevî Devleti nin beşinci kolu olarak görmüş ve onlara kafir ve sapıklar olarak davranmıştır (Imber, 1979). Alevî toplumu merkezî hükümet tarafından bir kaç kez katliama uğramış ve Türkiye’nin dağlık bölgelerindeki ücra köylerde yaşamaya zorlanmışlardır. Bu ücra köylerdeki Alevîler kendi dinî-siyasî dünya görüşlerini oluşturmuşlardır. Bu kollektif, ama tecrit edilmiş, dayanışma psikolojisi Sünnî önyargılarına karşı koymanın bir yolu olarak dâhili sınırlarını sağlam tutmada önemli bir rol oynamıştır. Kollektif Alevî kimliğinin dahilî sınırları ortak davranış biçimlerinden ziyade haricî tehditler vasıtasıyla belirlenmiştir. Osmanlı Devleti zamanındaki bu toplumsal baskı tecrübesi Alevî toplumunu İstiklâl Savaşı olmasa da Kemalist reformların asıl destekçileri haline getirmiştir. Alevî toplumu Mustafa Kemal’in İslâm’ı kamu hayatından çıkararak laik bir rejim kurma amacındaki reformlarını memnuniyetle karşılamıştır. Yeni devlet her hangi bir etnik-dinî cemaatı 1923’te imzalanan Lausanne Antlaşması çerçevesinde tanımıştır. Kemalist ideoloji etnik-dinî farklılığı geri kalmışlığın bir işareti olarak algılamıştır. Ama ironik olarak, Türkiye’nin laikleşme ve milliyetçilik tecrübesi siyasileşmiş, alt-kültürel kimliklerin ortaya çıkmasını sağlamış ve bu durum toplumda gerilim yaratmış ve ayrılığın hep ayrılıkçılık olarak görüldüğü bir ortamda kültürel çoğulculuğu devlet-merkezli birlik içerisinde tutmaya çalışan iki askerî darbenin kaynağı olmuştur.

Çok partili seçim sistemiyle uyur vaziyette olan kültürel dayanışmalar siyasileşmiş veya yenileri icat edilmiştir. Bir demokratik seçim sisteminde hemen hemen hiç bir politikacı bölgesel, etnik ve mezhep farklılıklarıyla alâkalı durumu görmezden gelemez. Alevî cemaati tarihi 1950 genel seçimlerinde ismet İnönü (iktidarı 1938-1950) hükümetinin baskısından ve giderek kötüleşen ekonomik şartlardan kurtulmak için DP’yi desteklemiştir. Ancak DP’nin İslâmcı (Sünnî) girişimlerde bulunmasıyla Sünnî cemaat karşısında yine 'damgalanmış’ (stigmaticized) bir azınlık olduklarının farkına varmaya başlamışlardır. 1957 seçimlerinde DP’den desteklerini çekmişler ve CHP’nin değişmez taraftarları olmuşlardır. Bununla birlikte, 17 Ekim 1966’da bir grup Alevî siyasî girişimciler kendi ‘mezhepçi’ (confessional) partilerini -Alevî Türkiye Birlik Partisi-kurmuşlardır^[5]. Partinin amblemi Peygamber’in damadı Ali’yi temsil eden bir aslan resmiydi. Parti 1969 seçimlerinde % 2.8 oranında oy alarak Meclis’te 8 sandalye ile temsil edilmişti.

Önce devlet ve daha sonra da sol gruplar Alevî kültürünün repertuarını Marksist fikirlerin yerini seküler-ilerlemeci fikirlerin alması için yerel bir kaynak olarak kullandılar (Mardin, 1982; Atalay, 1991). Alevî cemaatının İslâm’ı heteredoks yorumu ve onların tarih boyunca gördükleri eziyetler hep Alevî folk şiirlerinde yer almıştır. Bu şiirler sol fikirlerin yerel kaynağı haline getirilmiştir. Sol fikirlerle işbirliği ve Alevî kültürü, muhafazakâr Sünnîlere Alevîleri ‘komünist’ olmakla suçlayabilme şansı vermiştir^[6]. Alevî ve Kürt azınlıkları üzerine önde gelen yetkin isimlerden Martin van Bruinessen de (1996: 8) “geçmişte Alevî isyanlarını komünistlik öncesi hareketler olarak yorumlayan radikal sol Alevîleri tabiî müttefikleri olarak gördüğü" fikrini ortaya atmaktadır. Dolayısıyla, Alevî cemaatı giderek seküler kuvvetlerin müttefiki olmaktan 1970’lerin sonunda ‘komünist tehdit’in beşinci kolu olmaya doğru ilerlemiştir.

1980 ihtilal otoriteleri Alevî ve Kürt bilinçlenmesine karşı bir panzehir olarak Türk-İslâm (Sünnî) sentezini öne sürmüşlerdir. Durum böyle olunca, Türk milliyetçiliğinin bu şekilde İslâmlaştırtması Türk Alevî cemaatını devletten daha da uzaklaştırmıştır. 1990’larda Alevî cemaatından pek çok kişi polisi de kendilerine düşman olarak görmüştür. Bu kollektif Alevî psikolojisi Alevî medyasında ifadesini bulmuştur. Meselâ, önemli bir Alevî cemaat lideri olan İzzettin Doğan (1995) “Alevî cemaatına karşı açık bir ayırımcılık olduğunu ve onların vali yapılmadıklarını veya askeri liselere alınmadıklarını” iddia etmiştir. Doğan (1995) mevcut Alevî kollektif psikolojisini de “pek çok Alevinin devletin kendilerini resmî dairelerde yüksek görevlere getirmediğini düşünmekte ve kendilerini kenara itilmiş hissetmektedir” şeklinde açıklamaktadır.

1978 ve 1979’da gerçekleştirilen katliamlarla ve sosyalist ideolojinin çöküşüyle Alevî cemaatı yeni kimlik formları aramaya başladı. Sünnî-İslâmî hareket de onlara Alevî siyasî kimliğini belirlemede bir nevi örnek ve başlangıç noktası teşkil etti. Sol ideolojinin çöküşü yeni alanların ortaya çıkması neticesinde Alevî meselesi kültürel ayırımın asıl kaynağı haline geldi. Alevî siyasî bilincinin oluşumunda Cumhuriyet, Milliyet ve Yeni Yüzyıl gibi seküler gazeteler ve bazı devlet kurumlan Alevîliği Türk siyasetinde yükselmeye başlayan Sünnî İslâmî harekete karşı bir kontra kültür olarak gördüler. Bu kurumlar Alevî cemaatını laik blokun tabiî müttefiki olarak lanse ettiler. Cumhuriyet Halk Partisi sürekli olarak Alevî duyarlığını oya dönüştürmeye çalıştı. 1995 genel seçimlerinden sonra pek çok siyasî yorumcu CHP’nin % 10 barajını ancak Alevî cemaatının oylarıyla geçebildiğini iddia ettiler. Devletin giderek, ama azimli bir şekilde, Sünnî-Türklük ile aynîleştirmesiyle Alevî cemaatı daha fazla tecrit edildiğini ve güvende olmadığını hissetti.

Bu siyasileşmiş ve otonom Alevî kimliğinin aracını da iletişim ağları, özellikle de yazılı basın oluşturdu. Medya fırsatlarının ortaya çıkmasıyla Alevî entellektüeller Kemalist laikliği Alevîler için bir ‘yapay kimlik’ olmaktan çıkarıp daha tutarlı ve otonom Alevî kimliği oluşturmak için yazılı medyayı kullandılar. Çoğunlukla devlet otoriteleri arasında bir savaş alanı haline gelen anti-Alevî faaliyetler Alevî cemaatinin 1990’larda yabancılaşmasında önemli bir rol oynadı. Bu mesele Türk-İslâm sentezinin devletin meşruiyet zemini olmasıyla daha da ön plana çıktı, zira devlet pek çok Alevînin gözünde Sünnî-Türk toplumunun muhafızı haline geldi.

1980’ler eski ‘devlet kontratı’nın, yani devletin bütün dinî kimliklerin üzerinde kalıp tarafsız bir şekilde bütün vatandaşlarına eşit uzaklıkta hizmet etmesi fikrinin sonunu temsil eder. 1980’li yıllarda ihtilal sonrası otoriteler tarafından “Türk-İslâm kültürel sentezi”nin kabulü ve bununla birlikte şehirleşme ile okuma-yazma oranlarının artmasıyla Alevî kimliğinin siyasileşme süreci de başlamış oldu (Yavuz, 1996: 80-81).

Türkiye şu anda Alevî folk kültürünün entellektüelleşme ve siyasileşme tecrübesini yaşamaktadır. Modernleşme kültürel elitlere alt-kültürleri yönlendirme ve yeniden tarif edebilecekleri ve kültürel ve siyasî arenada kendilerine de bir yer edinebilecekleri yeni alanlar yarattı. Yazılı medya daha eleştirel bir bilinçlilik yarattı. Meselâ, Alevî kültürünün tarihî kökleri hakkında yazılan çalışmalar hep Manichean [M.S. 3 ve 5. yüzyıllar arasında rağbet bulan ve Zerdüştlük mezhebinden esinlenip hem Allah hem Şeytana inanan bir mezhep] iyi ve kötü, adalet ve adaletsizlik ile hürriyet ve baskı dualizmi çerçevesinde yapılmıştır. Halife Ali’nin oğulları Haşan ile Hüseyin’e karşı Emevî yöneticisi Yezid’in mücadelesini anlatan hikâye fazilet ve adalete sahip olabilmek için acı çekmenin değerini ortaya koymaktadır. İyi, Ali’nin şahsında temsil edilmekte, Hüseyin ve Hacı Bektaş-i Veli de mükemmel insanların örnekleridir. Yezid, Osmanlı sultanları, meselâ I. Selim zulmün somut örnekleridir. Burada üzerinde durulması gereken bir başka husus da Mustafa Kemal'in “Sünnî tahakkümden kurtarıcı” olarak görülmesidir.

Mevcut durum Alevî cemaatını ‘sürekli' muhalefet eden bir azınlık haline getirmiştir. Alevî hareketi kendi kimliğini oluştururken bölgedeki diğer etnik-dinî hareketler gibi kendi algılanmış ‘diğeri’ne nisbetle benzeri bir ‘çerçeve’yi kullanmaktadır. Bir başka deyişle, Mozaik Radyo ve dergiler gibi iletişim ağlarını kullanmak suretiyle Alevî siyasî hareketi dinî uygulamaları cemaatsel sınır belirleyicilerine dönüştürmüştür. Bu süreç birbirinden farklı cemaat öğelerini, siyasî yönden hareketlilik sağlamak için, nesnelleştirir, entelektüelleştirir ve inşa eder. Neticede Alevî dinî kimliği giderek bir etnik-dinî kimlik haline gelmektedir.

Bir Sünnî-İslâmcı dergi olan İzlenim, Alevî kimliğinin kamusal alanda iddiacı oluşunu ve manipulasyon edilmesini “yeraltından çıkış” (Kanber, 1993) tecrübesini yaşamak isteyen bir cemaatın ritmik dürtüsü olarak sunmaktadır. 1990’lar Alevî ‘rönesans’ının kuruluş yıllarıdır. Bu ‘ortaya çıkış’ın tecrübe edildiği ve kimliğin meydana gelip düzenlendiği yerler de söylemsel alanlardır (discoursive spaces). Türkiye’nin büyük gazeteleri Alevî meselesi ve kimliği üzerine yazı dizileri yayınlamak için birbirleriyle yarışa girmişlerdi. Meselâ 1995’te solcu-Kemalist bir gazete olan Cumhuriyet (Engin, 1995) “Alevîler Ne İstiyorlar?” başlığı altında bir hafta süren bir yazı dizisi yayınlamıştı, Bu soru beraberinde “Alevîler kimlerdir?” ve “onların ne istediğini öğrenmek için kim onlar adına konuşacaktır?” gibi pek çok soruyu da getirmektedir. Bu önemli sorular Türkiye’deki kimlik hareketleri içinde ve arasında mevcut siyasî söylemin önemli konularıdır. Medya bu soruların gündeme gelmesini sağlamakla kalmayıp dünyada benzeri durumlardan adaptasyon, ödünç alma ve katılım için imaj ve kavramları sunan bir araç konumundadır.

Alevî ilim adamlarına göre bir Alevî, babadan oğula geçen bir dinî cemaatın üyesidir. Bir Türk antıopoloğu olan Nur Yalman,

Alevî ve Sünnî Müslümanlar arasındaki mezhep sınırlarını İslâm’ın şartlarının farklı biçimlerde yorumlanmasına indirgeyerek ortaya koyar (Yalman, 1969: 53). Bu temel farklılığa işaret eden argüman kültürel farklılıkların ne zaman ve nasıl siyasileştirildiğini açıklamaz. Toplam Alevî nüfusunun genel Türkiye nüfusunun (tahminen) % 15’i ile % 30’u arasında değişmesine karşın (Andrews, 1989: 48, 57)^[7] şu soru sorulmalıdır: Seküler Türk veya Kürt kimliği yerine neden bir takım tavizler koparmak için Alevî kimliği kullanılmaktadır? İnsanlar kendilerini her zaman Alevî olarak mı görmektedirler?

Otoritenin Dede’den Alevî Entellektüelleri’ne Geçişi

Alevîler insana maneviyatın merkezi olarak büyük önem verirler ve şahsın dâhilî manevî varlığının Kur’ân’a eşit derecede önemli olduğunu düşünürler. Alevîliğin uygulanması için belirli bir mekân yoktur, zira beşer uygulamalarının okunması ve disipline edilmesi için tek bir yol olmadığına inanırlar. Alevî inancı mü’minlerden imanlarını içselleştirmeleri ve ellerini, dillerini ve bellerini korumalarını ister. Günlük konuşmalarda Alevîler Türkçe. Kürt Alevîler ise genel olarak Alevî Kürtler tarafından konuşulan bir Kürtçe şivesi olan Zazaca'yı kullanırlar. Bununla birlikte, âyin dili Türkçe’dir (van Bruinessen 1996b). Alevîlerin çoğu kimliklerinin temeli olarak atalarından geçmeyi kabul ederler. Yani, kişi Alevî olarak doğar ve bir başkası asla Alevî olamaz.

Alevî kimliğini oluşturan materyel unsurlar şunlardır: Saz (Anadolu’da kullanılan bir enstrüman), cem (dinî tören ve uyuşmazlıkların giderilmesi için Alevî toplantıları) ve dede (kutsal bir sülaleden geldiğine inanılan manevî lider). Bazı Alevîler, ezoterik dinî bilgiyi kontrol eden gezgin kutsal şahsiyetler olan Alevî dedelerinin dinî otoritelerini kabul etmektedir. Her bir dede ocak diye bilinen kutsal bir sülaleye mensuptur. Bazı dedelere göre kendileri Peygamberin soyundan gelen seyyidtirler. Yerleşmiş ulema veya imamların aksine bu dedeler gezgindirler ve sürekli olarak Alevî cemaatlarını ziyaret ederler, zira dinî âyinlerin belirlenmiş bir zaman ve mekân zorunluğu yoktur. Dolayısıyla, dedeler Alevî cemaatleri arasında birleştirici fonksiyonu olan şahsiyetlerdi. Dedeler çok bilgili ‘ayaklı kütüphanelerdi ve bilgilerini kendi dinî anlayışları doğrultusunda diğerleriyle paylaşırlardı. Neticede dedeler ülke genelinde çok iyi çalışan bir bilgi ağı vazifesini görüyorlardı. Sünnî ulemanın aksine dedelerin eğitimi kurumsallaşmadığından dedeler Alevî cemaatı içinde çok daha geniş bir karizmatik liderlik hizmetini de îfâ ediyorlardı.

Bu akrabalığa bağlı dinî liderlik, yazılı kültürün bilginin inşasında hakim araç olmasına kadar Alevî uygulamalarının merkezinde yer alıyordu. Dedelerin rolü uzun zamandan beri tehdit altındaydı ve cemaatın liderliği rolünü ve oral kültürün yorumlanmasının glabal fikirler çerçevesinde yazıya dökülmesi işini yeni oluşmuş olan bir entellektüel sınıfı yerine getiriyordu. Meselâ, Alevî konularında popüler bir yazar olan Nejat Birdoğan (1994a) dedenin miras yoluyla geçişini açıkça eleştirmiş ve “Alevîliğin İslâm’ın dışında olmasından ötürü bu dedelerin Peygamber Muhammed’in soyundan gelmelerinin mümkün olmadığını” (Birdoğan, 1994b: 19-20) iddia etmiştir. Bazı Alevîler, Bırdoğan’ın Alevîliği İslâm’ın dışında ayrı bir Türk ‘inanç sistemi’ olarak yorumlanmasına karşı çıktılar (Aktüel, 1994). Dolayısıyla, Alevî kültürü ve inançlarının yazıya geçirilmesinde hemen hemen hiç bir rolleri yoktur. Alevî kimliğinin temelinde dede olmasından ziyade yazılı medya kimliğin kaynağı olarak gazeteleri ortaya çıkarmışlardır.

Alevî inancını diğerlerinden ayırt eden karakteristiklerden birisi de onun oral kültüre (yani anlatımlar, şiirler, şarkılar, efsaneler ve popüler deyişler) dayanmasıdır. Devletin baskısından ötürü Alevî cemaatı dinî otoritesini akrabalık yoluyla kurumsallaştırmış ve köklü bir dinî kurumlar ve fetvâlar gelişmemiştir. Bu anlatımlar ve şiirler içinde ideal bir ‘Alevî tavrı’ verilmiştir. Dolayısıyla, Alevî cemaatı iç evlilikler ve sözlü anlatımlar ile mevcudiyetini sürdüre gelmiştir.

Eğitim ve şehirleşmenin artmasıyla otorite hususunda önemli bir değişim yaşanmıştır. Dergiye bağlı yeni bir dinî otorite ortaya çıkmaya başlamaktadır. Artık geleneksel dedeler değil de aynı zamanda modern üniversite dereceleri olanlar hakim otorite olarak saygı görmektedirler. Seküler bir üniversite eğitimi ya akrabalığa bağlı dede otoritesini tamamlamak veyahut da bu otorite kaynağını değiştirmek için kullanılmaktadır. Asıl devrim, sözel kültürden yazılı kültüre geçiştir. Meselâ, 1990’larda Alevî kimliği üzerine yapılan tartışmalar medya kurumlarının oluşumuyla başlamıştır (Cumhuriyet, 1991). Cem, Nefes, Kervan, Çağdaş, Zülfikar gibi Alevî süreli yayınları tartışmanın forumları haline gelmeye başladılar.

Yazılı kültürün ikinci önemli etkisi de Alevî kimliğinin tarihîleştirilmesidir (Bender, 1993; Bozkurt, 1990)^[8]. İnanç ve uygulamalarından ötürü Sünnî yöneticiler elinde toplu acı çekme miti mevcut Alevî iddialarında asıl gücü oluşturmaktadır. Ortak atalar ve Osmanlı baskısına dayanan bu kollektif hatıranın oluşumu ve yerine getirilmesi yazılı eserler yoluyla popüler hale getirilmiştir.

Alevîler tarafından yazılan hemen hemen bütün kitaplarda Alevîlerin tarihi, Sünnî yöneticiler elinde çektikleri acılar ile başlar. Alevî entellektüeller birbirleriyle ‘geleneğin icadı’ hususunda ve acı çekmenin sunumunda yarışmaktadırlar. Bu icat sürecinde entellektüeller global fikirler bağlamında insan hakları, demokrasi, hoşgörü ve hürriyet (Zelyut, 1992) kavramlarını kullanmak ve sözel geleneği yeniden yorumlayarak hoşgörülü ve demokratik bir Alevî kültürü ortaya çıkarmışlardır. Bu yerel folk inançlarıyla global kültürün harmanlanması veya dinî kültürün seküler kavramlarla okunması standartlaşmayı kolaşlaştırmaktadır. Alevî kültürel girişimciler yeni iletişim ağlarını Alevî folk inançlarını sistematize etmek ve standartlaştırmak için kullanmaktadırlar. Alevîlik üzerine bu yeni literatür Alevî kimliğini tarihileştirme ve yazıya dökmeyi amaç edinmektedir.

Medya, Alevî kimliğiyle alâkalı meseleleri gündeme getirmeye başlamış ve sadece bu ‘mezhebi’ kimlik oluşum alanında bir tartışma başlatmakla kalmayıp aynı zamanda Sünnî medyanın da bu işe ilgisini çekmiştir (Yavuz ve İnceoğlu, 1996). Nelerin yazılması ve meşrulaştırılması bu tartışmanın merkezindedir. Alevî kültür ve uygulamaları hakkında yazılan ve neşredilen kitap ve dergilerin sayısında büyük bir patlama olmuştur. Türkiye’deki Alevî kimlik oluşturulması hususunda önde gelen bir Alman uzman olan Karin Vorhoffa (1995:7) göre 1989’dan 1990’a geçildiğinde Anadolu Alevîliği hakkında basın kampanyaları ve kitapların çokluğu sadece Alevîlik hakkında hüküm sürmekte olan sessizliği ortadan kaldırmakla kalmayıp aynı zamanda sekülerleşme, modernleşme, geniş ölçekli göç ve 1970’lerin siyasî ihtilafları neticesinde Alevî cemaatı ve onların dinî sistemlerini ele geçiren dağılma sürecine de bir son vermiştir.

Bu neşredilmiş eserlerdeki tartışma, ‘hayal edilmiş’ tarih ve ‘hayal edilen’ geleneğe müracaat ederek Alevî siyasî kimliğini yaratmaya çalışmaktır. Bu acı çekmenin kollektif psikolojisini yeniden canlandırma vasıtasıyla ‘geleneğin icat edilmesi’ yeni neşredilen eserlerin ana temasını oluşturmaktadır. Yazı sadece Alevî sözel geleneğini meşrulaştırmakla kalmayıp aynı zamanda farklı ve birbirine muhalif bir Alevî bilinci de geliştirmektedir. Alevîlerin kendi aralarında da yazı sosyal değişmenin bir aracı ve dinî otoritenin el değiştirmesi anlamına gelmektedir. Yazı siyasî bilinçlenmenin inşa edilmesi ve yayılması için de güçlü bir araçtır. Bu bağlamda modern iletişim alanları Alevî kimliğinin yeniden oluşumu için bir arena haline gelmiş ve iyi bir eğitim almış ve malî olarak durumu yerinde olanları da süreci yönlendirebilme konumuna getirmiştir. Önemli bir tarihî Alevî şahsiyet olan Hacı Bektaş Veli (v. 1290?) hakkında yapılan tartışmalar ve bunun neticesinde ortaya çıkan literatür Hacı Bektaş Veli’nin birbirinden farklı versiyonlarının oluşmakta olduğuna işaret etmektedir. Meselâ, bazı ilim adamları (Şener, 1991; Zelyut, 1990) Hacı Bektaş Veli’yi baskı altındaki bir toplumun devrimci lideri olarak göstermektedir. Bununla birlikte, bazı Alevî entellektüelleri Alevî uygulama ve dünya görüşünü tamamen İslâm’ın dışında görmekte ve diğer bazıları da onun İslâmî kökleri üzerinde durmaktadırlar.

Modern şartlar Alevî gençleri için Türk millî kültüründe ve global bir toplumda Alevî olabilmenin gerekli yollarını açmaktadır. Yerel kimliğin bu şekilde globalleşmesi Alevîlere kendi cemaatlerine ait olma veya ondan bağımsız olma seçeneğini vermektedir. Eğer cem, saz ve dede Alevî kimliğini oluşturan araçlarsa, iddia edilen ilerlemecilik, hoşgörü, sekülarizm ve insancıl unsurlar da onun global toplumla bağlantısını teşkil ekmektedir. Medyanın kullanımıyla Alevî gençliği Atatürk ile Ali’yi gösterilerinde birlikte kullanmışlardır. Meselâ, Ali’nin resminin altına Alevî gençliği genellikle Rehber ve Atatürk’ün resminin altına da Önder yazmaktadırlar (Alı Rehber, Ata Önder). Dolayısıyla, bu kültürel yeniden hayal ediş dini dindışı ile, yereli global ile ve geleneği modernlik ile birleştirebilen entegre bir dünya görüşü meydana getirmiştir. Bir başka deyişle, Alevî kültürü yeni iletişim ağlarının getirdiği bu kavramlar ve fikirler içerisinde hayal edilmektedir. Fakat bu yeni iletişim eğitimli Alevî entelektüellerinin geleneksel dedelerden daha hâkim bir pozisyona getirmiştir.

Yeni iletişim ağları insan hakları ve self-determinasyon ile ilgili söylemleri ‘oturma odası’na getirmekle kalmayıp yerel kültürün global fikirlerle birleşme tecrübesi için de alternatifler sunmaktadır. Yeni Alevî ihyacılığı kendi kimliği ve iddiacı tutumunu ‘demokrasi’, ‘hoşgörü’ ve ‘insan haklan’ kavramlarını kullanmak suretiyle meşrulaştırmaktadır. Meselâ, önde gelen bir Alevî dergisi olan Cem’in editörü Abidin Özgünay (1993: 13) “sekülarizm, demokrasi, hukuk kuralları ve modernite Alevîliğin ayrılmaz parçalan” olduğunu ileri sürmektedir. Alevî örneği iletişim yoluyla küreselleşmenin sınırlan yıktığı ve ‘imajlarımızı’ ve politikalarımızı standartlaştırdığına bir misal teşkil etmektedir.

Sivas Hadisesi ve Alevîliğin Ters-yüz Olması

1990’lar yeni medya kuruluşlarının ortaya çıkışı, dernekler, festivaller ve konferansların düzenlemesi bağlamında Alevî kimliğinin ortaya çıkışma şahit olmuştur. Festivallerin yanısıra Alevî yayınları da siyasî ve dinî hareketlenmenin temel unsurları olmuştur. Aynı sosyo-politik alan içerisinde Alevîliğin farklı versiyonları bu sembolleri kontrol etmek için birbirleriyle rekabete girmişlerdir. Meselâ, 2 Temmuz 1993 tarihinde önde gelen solcu Alevî entelektüellerinin Pir Sultan Abdal’ı anmak için (mezhep ihtilâflarının kışkırtılmaya müsait olduğu) Sivas’ta toplandığında büyük bir çatışma yaşanmıştır. Toplantıda aynca Türkiye’nin önde gelen yazarlarından ve Salman Ruşdi’nin The Satanic Verses adlı kitabından bazı bölümleri tercüme edip yayınlamış olan ve kendisini açıkça ateist ilan etmiş Aziz Nesin de vardı. Refah Partisi yandaşlarından bir grup halkı harekete geçirmiş ve toplantının yapıldığı Madımak Oteli’ne saldırıda bulunulmuş ve çıkan yangın neticesinde orada bulunan entelektüellerden çoğu ölmüştü. Bu hadise şehrin emniyet güçleri ve bazı özel TV kanalları tarafından filme alınmış ve polis çekimleri de özel TV kanallarına sızdırılmıştır. Bu film TV istasyonlarında hemen hemen bir hafta boyunca yayınlanmıştır. Bu filmde polis kuvvetlerinin açıkça kalabalıktan yana oldukları ve onları dağıtmak için her hangi bir çaba sarf etmedikleri görülmüştür. TV kanallarında gösterilen bu görüntüler farklı Alevî gruplarını devlet ve Sünnî çoğunluktan aynı ortak tavrı gördükleri hususunda birleşmeye yöneltti.

Polis, devlet ve parlamentonun Alevî entellektüellere karşı gerçekleştirilen bu katliam karşısındaki tavrı Alevî cemaatı için bir dönüm noktasıydı. Cemaat, devletin ‘kendilerinin’ devleti olmadığını gördü ve bu durum Alevî cemaatının güvenliği hususundaki endişelerini artırdı ve hareketlilik ve kurumsallaşmalarını hızlandırdı. TBMM araştırma komisyonu daha önceleri alevlendirici konuşmalar yapmış olan Aziz Nesin’i orada bulunarak provakasyon yapmakla suçlaması üzerine polis de Alevî cemaatı muhafazakâr bir Sünnî şehirde anma törenleri düzenleyerek “provakasyon yapmakla” suçladı. 26 Aralık 1994 tarihinde mahkemenin 26 kişiyi 15 yıl ve 60 kişiyi de 3 yıl hapisle cezalandırmasına rağmen güvenlik endişelerini ve Alevî cemaatının içerisinde pek çok kişiyi ayırımcılığa uğradığı duygusundan kurtaramadı. Bu hadiseye reaksiyon olarak bir dizi Alevî dergi, yayınlar ve radyo istasyonları Alevî kimliği üzerine siyasî hareketlenmenin aktif bir arenası haline geldi.

Alevî Kimliğinin Mücadele Alanı

Alevî kimliğinin mevcut hareketlenmesinin ilk eğilimi sözellikten yazıya geçiş, ikinci eğilim ise Alevî cemaatlarının giderek artan dernekleşmeleridir. Bugün İstanbul’da ülkenin çeşitli bölgelerinden gelen insanları biraraya getiren (çoğu bölgeciliğe dayalı) 100’den fazla dernek vardır. Pir Sultan Abdal Derneği’nin başkanı olan Murteza Demir’e (1996) göre Alevîler “devletin resmî politikası olarak algılanan Sivas hadisesinden sonra” organize olmaya başlamışlardır. Bununla birlikte, bu dernekler Alevî elitleri arasında iktidar mücadelesinin merkezleri haline gelmiş, böylece daha çok ayrılığa yol açmıştır. Alevî inançlarının rekâbet hâlindeki versiyonunu sona erdirip tek bir temsilci müessese kurmak için 13 büyük Alevî derneği İstanbul’daki Şahkulu Dergahı’nda 15-16 Ekim 1994’te biraraya gelmişlerdir^[9]. Bunlar bir Alevî Bektaşî Temsilciler Meclisi kurmaya karar vermişlerdir. Meclis 19-20 Kasım 1994 tarihleri arasında toplanmış ve 15 kişilik bir yönetim kurulu seçmiştir. Bununla birlikte, Cem Vakfı, Meclis’ten ayrılarak kendi bağımsız yapısını kurmuştur. Meclis’in ilgileneceği en Önemli proje, Alevî ritiiel ve uygulamaları hakkında “Çağdaş Alevîliği Buyruğu” adı altında ortak bir metin yayınlamaktı. Fakat dahilî çekişme ve Alevî uygulamaları ve sözel geleneği hakkında meşru otorite hususundaki anlaşmazlık üzerine kurul dağılmıştır.

Bu sözel kültürün yazılı medyada yazıya dökülmesi Alevî kimliğinin farklı versiyonları için de yeni bir forum oluşturmuştur. Etnik Türkler ve Kürtlerin de Alevî mezhebinin bir parçası olması hasebiyle yeni iletişim ağlarının neticesinde farklı etnik, lisan ve eğitim grupları arasında bir mücadele alanı haline gelmiştir. Bir Alevî kimliğinin (devlet destekli siyasî kimliğin aksine) inşa süreci bir pazar ortamında ve yeni iletişim ağlarında geçmesinden ötürü daha dinamik ve hem içeriden ve hem de dışarıdan müdahale edilebilmektedir.

Alevî cemaatı bu yeni ortaya çıkan modernitenin neticesinde diğerlerinden ayrılarak bölünmüştür. Meselâ, kırsal kesim Alevîleri daha çok geleneksel ve Cumhuriyet Halk Partisi taraftarı olma eğilimindedirler; küçük şehir Alevî cemaatleri siyasî tavırları bakımından bölünmüş ve hâkim Sünnî kültüre daha uyumlu bir hale gelmişlerdir. Bununla birlikte, kırsal kesimde doğmuş ama ebeveynleriyle birlikte 1960 ve 1970’lerde büyük şehirlerin varoşlarına göç etmiş Alevî nesli daha devrimci fikirleri desteklemektedir. Bu son grup Alevî cemaatı arasında yapılmakta olan kimlik tartışmasında daha hâkim durumdadır, zira bunlar eğitimli ve yerel fikirlerden evrensel kavramlara daha kolay geçiş yapabilmektedir. Meselâ, önde gelen Kürt-Alevî siyasetçilerinden Ali Haydar Veziroğlu şöyle demektedir: “Eğer Alevî gençliğini biz eğitip kontrol altında tutamazsak bu durum siyasî ortamda bir ihtilafa yol açacak ve bunun bedelini de cemaat ödeyecektir”. Demokratik Barış Hareketi’ni yakın zamanlarda siyasî bir partiye dönüştüren Veziroğlu, dernekleri de aşırı sol ideolojinin eğitim merkezleri olmakla eleştirmiştir^[10].

Bu şehirli nesil daha seküler bir din yaratmaya çalışmakta ve kendilerini de Sünnî-İslâmî harekete muhalif olarak konumlandırmaktadırlar. Bununla birlikte, Alevî kimliğinin oluşturulması Türkiye devletinin hudutlarıyla sınırlı değildir, zira asıl saik ve malî destek Avrupa’dan gelmektedir. Alevî cemaati, yerel TV istasyonları ve dergileri ile Avrupa’da oldukça iyi bir biçimde organize olmuştur ve Türkiye’deki siyasî hayatta belirleyici bir rol oynamaktadırlar. Meselâ, Berlin’deki Alevî cemaati Al-Gül dergisi, Alcanlar radyo istasyonu ve haftada 4 saat yayın yapan Alcanlar TV kanalına sahiptir (Zaptçıoğlu, 1995).

Alevî Kimliğinin Siyasî Unsurları

Giderek artan eğitim ve iletişim ağlan yeni taleplere uygun ve daha soyut bir malumat dağarcığı gerektirdi. Bu da Alevî kimliği ve Alevî inanç sisteminin aklileştirilmesinin yeniden ele alınması sürecini başlattırdı. Bununla birlikte, aklileştirme iddia edildiği gibi ne tek bir şekle sahiptir ne de basitten mürekkebe doğru gitmektedir.

Birbirleriyle mücadele halindeki iki Alevî dergisi tarafından iki çeşit Alevî kimlik modeli empoze edilmeye çalışılmaktadır. Son yıllarda etnik, bölgesel ve sınıfsal dayanışmanın etkili olduğu dahilî Alevî rekâbeti Sünnî çoğunluk karşısındaki haricî sınırları aşmıştır. İlk grup üst sınıf Alevîlerin kurmuş olduğu Cem Dergisi etrafında toplanmışlardır. Yaklaşık 25.000 tirajı olan Cem Dergisi devlet ve Türk milliyetçiliği taraftan gibi görünmektedir. Bu dergi geniş oranda, İslâm’ın Alevî anlayışının Türklerin (yarı göçmen) Islâm’ı algılayışı biçimindeki Türk ilim adamları gruplarının görüşlerini yansıtmaktadır (Ersöz, 1977; Fığlalı, 1994). Cem Dergisinin yayın kurulu liberal ekonomik düzen taraftarı olup Alevîliğin resmen tanınmasını ve bir devlet kurumu olan Diyanet İşleri Başkanlığına entegre olmasını istemektedirler. Türk Alevîlerin hâkim durumda olduğu bu grup Alevîliği dahilî “İslâm’ın esası’’ olarak sunmaktadır. Cem’de yayınlanan makaleler Alevîliğin köklerini Kur’an ve Ahmed Yesevî ile Hacı Bektaşî Veli’nin Türk kültürüne dayandırılmasına özen göstermektedir (Noyan, 1995: 847). Cem’deki bu makaleler sekülarizm, modernlik ve insan haklarının Alevî öğretisinin değişmez parçaları olduğuna vurgu yapmaktadır. Cem Vakfı Alevîlik üzerine İstanbul’da 26-27 Mart 1996 tarihlerinde ilk uluslararası konferansını düzenlemiş ve devletin Alevîliği Diyanet İşleri Başkanlığı’na entegre etmesini istemiştir (Aydın, 1996; Çamuroğlu, 1996).

Bir Alevî dedesi ve Galatasaray Üniversitesinde Uluslararası İlişkiler profesörü olan İzzettin Doğan’ın liderliğindeki bu grup, “Alevî kimliğinin Türkçülük ve İslâmcılığın bir sentezi olduğu ve onun daha toleranslı olan İslâm’ın Türk anlayışı” görüşünü savunmaktadır. Doğan, bizzat devletle işbirliği yaparak Türk-merkezli bir Alevî kimliğinin inşa edilmesini sağlamak üzere Cem Vakfı’nı kurmuştur. Doğan, devletten Diyanet İşleri Başkanlığında bir Alevî seksiyonu açmasını; okullarda Alevîlik derslerinin verilmesini; TV ve radyo istasyonlarında Alevî inanç sisteminin açıklandığı programlar yapılmasını istemektedir (Doğan, 1995b). Dahası, Alevîliği Kemalist sekülarizmin tabiî destekçisi ve garantörü olarak sunmaktadır. Doğan’ın durumu otoritenin dinden siyasete kaydırılmasına iyi bir misal teşkil etmektedir. Doğan’ın kendisini gösterdiği ve dinlettirdiği mass medya, talk showlar ve radyo programları bu otorite kaymasında önemli bir rol oynamıştır. TV’de görünmelerinden ötürü Doğan ve bazı diğer entellektüeller Alevî kültürünün otoriteleri olarak yer edinmişlerdir. Medyaya bağlı bu otoriteye ilaveten kişinin yaptığı iş de otorite kaymasında önemli bir faktördür. Alevî kimliği için dinî destek gereklidir ama bu yetmemektedir. Bilim, güvenilir bilgi üretme metodu olduğundan yüksek eğitim almış veyahut da üniversite sisteminin içinde bulunanlar Alevîliğin otorite sahibi kaynaklan olmuşlardır.

Bazı devlet görevlileri sadece Sünnî İslâm’ı kullanmakla kalmayıp aynı zamanda Alevîliği Kürt milliyetçiliğinin siyasileşmesini nötralize etmek için de kullanmaktadırlar. Diyanet İşleri Başkanlığı da ilk defa ileri gelen Alevî toplum liderleriyle bir dizi toplantılar düzenlemiştir (Aygün, 1991). Yan devlet kuruluşu olan Türkiye Diyanet Vakfı da 22 Şubat 1992’de Alevî inanç sistemi ve İslâm hakkında bir konferans düzenlemiştir (Mert, 1992). Türk-İslâm sentezinin önde gelen teorisyenlerinden olan Süleyman Hayri Bolay (1995) Diyanet İşleri Başkanlığı’nın konuyla ilgili görüşünü şöyle özetlemiştir: “Türk Millî Kültürü egemen kültürdür ve Alevîlik de bu Millî Türk kültürünün bir alt kültürüdür”. Cem Dergisi nin etrafındaki ilim adamları da bu devlet merkezli Alevî kimliğini bir alt kimlik olarak takdim etmektedirler. Yakın bir geçmişte yapılan Alevî-Devlet ilişkileri hakkındaki uluslararası konferansta Alevî yorumunun İslâm’ın Türk versiyonu olduğu şeklinde bir görüş belirtilmiştir. Bu da ne geleneksel dedelerin ne de cemevinin Alevî kimliğinin kaynakları olmayıp aksine, artık Alevî kimliğini icat ve lanse edebilecek, yönlendirebilecek ve yeniden belirleyebilecek daha genç, eğitimli ve batılılaşmış entelektüellerin ön plâna çıktığının bir göstergesidir.

Cem Dergisinin Alevîliğin Türk İslâm’ının ayrılmaz bir parçası olduğu şeklindeki takdimi, Alevîliği Türk İslâm’ının aksine bir Kürt dini olarak gören Cemşid Bender (1991) tarafından acımasızca eleştirilmiştir[11]. Çoğunluğu Zazaca konuşan Kürt Alevîleri evrenselliklerini ifade edebilmek için Marksist terminolojiyi Alevî söylemine dahil etmeye çalışmaktadırlar.

Siyasî olarak Marksist ve devlet aleyhtarı olan Pir Sultan Abdal Dergisi Alevîliğin “köklerinin İslâm’da” olmayıp sadece İslâm’dan etkilendiği görüşünü savunmaktadır. Meselâ, Pir Sultan Abdal Derneği’nin de başkanı olan Murtaza Demir (1993) “Alevîliğin amacı ve insan haklarını anlayışı bakımından İslâm’dan farklı olduğu ve köklerinin İslâm’da olmayıp İslâm’dan etkilendiği” görüşünü ileri sürmektedir. Devlet sistemi tarafından asimile edilmekten korktukları için de Diyanet İşleri Başkanlığına katılmayı da reddetmektedirler. Başkanlık tarafından devletleştirilmeye de karşıdırlar.

Cem ve Pir Sultan Abdal tarafından sunulan Alevî kimliğinin bu iki ucu arasında bir dizi farklı görüş yelpazesi de mevcuttur. Meselâ, popüler bir Alevî kuruluşu olan Hacı Bektaş Derneği Alevî kimliğini devlet aleyhtarı ve daha çok topluma yönelik Anadolu’ya mahsus İslâm ve Türklüğün algılanması olarak takdim etmektedir. Dede gibi geleneksel Alevî kuramlarının üzerinde durmaktadır. Pir Sultan Abdal Dergisi’nin aksine Çorum ve Amasya’daki Aleviler düzenli olarak camiye gitmekte ve kendilerini Şia anlayışına uygun görmektedirler. Eski Çorum milletvekillerinden Cemal Şahin, Alevî kimliğini İslâm’ın Şiî anlayışıyla eşdeğer tutmaktadır (Şahin, 1995).

1993 Sivas hadisesinden sonra Alevîler daha çok kimliklerini ortaya koymaya başladılar ve devlet karşısında farklı bir etnikdinî grup olduklarına giderek daha fazla vurgu yapmaya başladılar. Bu yeni Alevî kimliğinin ortaya konulması hadisesi iyi bilinen ailelerin ve sülalelerin şecereleri ve tarihte meydana gelmiş bir dizi zulüm görme olaylarının güncelleştirilmesi göz önüne alındığında farklı bir karaktere sahip olduğu görülmektedir. Ortak değerler (ritüel uygulamalar, sözel gelenek, yönlendirmeler) ve (“diğerleri” karşısında “biz” olmaya sevmeden) sınırlara ilaveten Aleviler arasında giderek artan ve yazıya dökülmek suretiyle objektifleştirilen siyasî bilinçlenme de mevcuttur. Türkiye’nin etnik-diııî azınlıkları arasındaki bilinçlenme kaynakları onların hepsinin ortak olarak siyasî baskıya maruz kalmaları ve kötü ekonomik şartlarıdır.

TV ve radyo bu hisleri popülerleştirmekte ve Alevî cemaatını daha önce mümkün olmayacak bir biçimde hareketlendirebilecek yeni bir iletişim ağı sunmaktadır. Meselâ, bir grup silahlı insanın 12 Mart 1995 günü İstanbul Gaziosmanpaşa semtindeki Alevî kahvelerine ateş açıp 2 kişiyi öldürmeleri ve 3 kişiyi de yaralamaları devlet ve Alevî cemaatı arasındaki nazik ve muğlak sınırı iyice belirgin bir hale getirmiştir. Polis araştırmalarında yavaş davranmış ve semtte yerel polis karakolunun da saldırıda rol almış olması ihtimali üzerine dedikodular çıkmıştır. Bu söylenti daha önce gözaltında bulunan bir Alevinin aynı polis karakolunda öldürülmesiyle birleşince zaten devlete karşı olan Alevî cemaatını tahrik etmiştir. Radyo ve TV kanallarında verilen haberlerde geçtiği gibi, İstanbul’un başka yerlerinde bulunan Alevîler semte akın etmişlerdir. Hadiseyi haber yapmak üzere TV kameraları ve gazeteciler bölgeye ulaşınca da göstericiler daha da sertleşerek şiddete başvurmuşlardır. Daha sonra da göstericiler polis karakolununun etrafını sararak adalet isteğinde bulunmuşlar ve bir grup silahlı gösterici karakola ateş etmeye başlayınca polis de karşılık vermiştir. Çatışma çoğu Alevî olmak üzere 22 kişinin ölümüyle sona ermiştir. Bu hadiseden sonra artık Alevîlik devletin adalet ve insan haklarını inkâr etmesinin bir sembolü haline gelmiştir.

Sivas ve Gaziosmanpaşa'da meydana gelen toplu çatışmalar yeni iletişim araçları, giderek artan eğitim seviyesi ve siyasî ile ekonomik liberalizmin Türk toplumunu değiştirdiğini ve önceleri bastırılmış kimlikleri siyasileştirdiğini göstermektedir. Bu üç öge etnik-dinî özü ‘millî’ potadan ayırmıştır. Binaenaleyh, millî Türk kimliğinin parçalanarak Alevî ve Kürt kimliklerinin ortaya çıkarılması etki alanını giderek artıran yeni iletişim araçları vasıtasıyla meydana gelmiştir. Türkiye’deki kimlik tartışmaları iki yönlü bir paradoksu da ortaya çıkarmıştır: Modern Kürt ve Alevî kimlikleri ticaret ve iletişim araçlarıyla objektifleştirilmiş, fakat Alevî ve Kürt milliyetçi kimlikleri sübjektif olup “antik” tarihte köklerini bulmuştur; bu kimlikler nüfusun büyük bir kısmını harekete geçirebilecek bir siyasî güce sahiptir ama felsefî olarak tutarsız ve parçalanmaya eğilimlidir. Zira sınıf, bölge ve şive farklılıklarından doğan Alevî ve Kürt cemaatları arasındaki elitlerin rekabeti de söz konusudur.

Sonuç

Bu makale, insan haklarının global söylemleri ve etnik ile dinî kimliklerin tanınmasına dair tartışmalarda yeni iletişim ağlarının önemli bir siyasî alan olduklarını göstermektedir. Bu ağlar yeniden hayal edilmiş, Kürt ve Alevî kimliklerini inşa etmek ve yaygınlaştırmak üzere editör, gazeteci, talk-show programcıları ve roman yazarı olarak çalışan yeni bir kültürel girişimci sınıfının ortaya çıkmasına imkân tanımıştır.

Yeni iletişim ağları aynı zamanda ortak bir kimliğin bilincini güçlendirmiş ve farklılığı göz önüne sermiştir. Meselâ, MED-TV Türkiye’deki Sünnî Kürtler arasında Kurmançi dilinin standartlaşmasında önemli bir rol oynamış, fakat Zazaca konuşan Alevîler ile Soranice konuşan İraklı Kürtler gibi rekabet halindeki alt-millî bilincin oluşmasını da sağlamıştır. İran ve Irak Kürtleri PKK yanlısı Türkiye Kürtlerinin mücadelesine ve Kurmançinin standart Kürt dili haline gelmesine karışıdırlar ve bu hareketi bazı Türkiye Kürtlerinin egemenlik kurma çabalarının bir göstergesi olarak kınamışlardır.

Daha önceki iletişim teorilerinin millî entegrasyonu sağlayacaklarına dair öngörü gerçekleşmemiştir. Yeni iletişim alanlarının ortaya çıkması etnik ve dinî gruplara Kürt dünya görüşünün yaratılmasına imkân vermiş ve onların bir millet olarak ortaya çıkmalarına yardım etmiştir. 1980'lerde siyasî ve ekonomik alanların genişlemesiyle Alevî kimliği giderek bir siyasî “mezhepçi” kimliğe bürünmüştür.

Alevî ve Kürt örnekleri yeni iletişim teknolojilerinin bu kimliklerin siyasileşme ve değişmelerinin şekilsiz ve dağınık olmaktan çok uzak olduklarını göstermiştir. Sözel doktrininin sistemleştirilmesi tecrübesini yaşamakta olan Alevî cemaatı örneğinde sözel Alevî ibadetleri ve inançlarının dahilî bir sekülerleşmesi de görülmektedir.

‘Aşağıdan yukarıya doğru’ gerçekleşen Alevî ve Kürt kimlik oluşumu Türkiye’deki medya patlamasıyla birlikte meydana gelmiştir. Yeni iletişim ağları siyasî bilince sahip elitlerin fikirlerini yaymalarına pek çok imkânlar vermiştir.* Türkiye’deki iletişim patlamasının etkisi yeni farklı dilleri konuşan ve farklı dinlere sahip etnik kimliklerin kamuoyuna duyurulmasını da sağlamıştır.

Sh: 57-87

Kaynak: Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi: 28, Tarihi Ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiyede Aleviler Bektaşîler Nusayrîler, İslâmî İlimler Araştırma Vakfı Ensar Neşriyat: 61 Aralık 1999, İstanbul

BİBLİYOGRAFYA

Ali, K. (1996). “Med-TV Neden Susturulamıyor?” Zaman, 3 Kasım; aynca bkz.

MED-TV http://www.zaman.com, 3 Kasım 1996.

Andrews, Peter Alford, (ed.) (1989). Ethııic Groups in the Republic ofTurkey, Wiesbaden: Reichert.

Arnheim, Rudolf (1972). Radio: An Art of Sound, New York: Da Capo.

Atalay. Besim (1991). Bektaşilik ve Edebiyatı, İstanbul: Ant Yayınları, 2. basım. Ayata, Ayşe-Güneş (1995). Cumhuriyet, 2 Nisan.

Aydın, Erdoğan (1996). “Devletçi Alevî Konferansı”, Cumhuriyet,6 Nisan.

Aygün, Hakan (1991). “Diyanet Alevîlere Açılıyor”, Cumhuriyet,11 Aralık.

Aziz, Aysel (1991). “Star I’in mesrulaştırılmasının03'küsü”, Medya,4, No. 9, s. 12-19.

BadılIı, Rafet (1991). Kürt Dosyası, İstanbul: Cem Yayınlan.

Bender, Cemşid (1991). Kürt Uygarlığında Alevîlik, İstanbul: Kaynak Yayınları.

    ___  (1993). Oniki İmam ve Alevilik, İstanbul: Berfîn Yayınları.

Birdoğan. Nejat (1994a). Anadolu'nun Gizli Kültürü: Alevîlik, İstanbul: Berfin Yayınlan, 2. basım.

        --  (1994b). “Alevî Araştırmacı Nejat Birdoğan “Esas” Tartışmayı Başlatıyor”,

Aktüel, no. 172: 19-20.

Bolay, Süleyman Hayri (1995). Günümüzde Alevîlik ve Bektaşîlik, Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları.

Bozkurt, Fuat (1990). Alevîliğin Toplumsal Boyutları, İstanbul: Tekin Yayınları. Brown, James (1991). “The Turkish Imbroglio: Tts Kurds”, Annals, AAPSS, no. 541 (Eylül): 116-129.

Çamuroğlu, Reha (1996). “Din hizmetleri nasıl yapılmalı?”, Milliyet, 3 Nisan.

    —  ___ (1992). Tarih, Heterodoksi ve Babailer, İstanbul: Metis Yayınları.

.  -- (1993). Dönüyordu  Bektaşîlikte Zaman Kavramı İstanbul: Metis Yayınları.

Demir, Murteza (1996). “Örgütlenmek Hala Yasak”, Yeni Yüzyıl, 3 Mart.

    —  ___               (1993). Pir Sultan Abdal Dergisi, Şubat.

Doğan, İzzettin (1995a). “Ciğerciğime delik delindi”, Zaman, 19 Mart.

  -- 11995b). "Hacı Bektaş’ı seviyorsanız, güvercini uçurmaksınız, hem de incitmeden”, Milliyet, 17 Ağustos.

Eickelman, F. D. ve J. Piscatori (1996). Müslim Politics, Princeton: Princeton University Press.

Ersöz. Mehmet (1977). Türkiye'de Alevîlik-Bektaşîlik, İstanbul: Otağ Matbaacılık.

Kral, Sadık (1993). Anadolu'da Alevî Katliamları, İstanbul: Yalçın Yayınları.

Fığlalı, Ethem Ruhi (1994). Türkiye'de Alevilik Bektaşîlik, Ankara: Selçuk Yayınları.

Engin, Aydın (1995). “Alevîler Ne İstiyor?”,.Cumhuriyet, 2-9 Nisan.

Gülen, Fethullah (1995). ‘“Ufuk Turu”, Zaman, 23-29 Ağustos.

Gürsel, İbrahim Etem (1977). Kurtculuk Gerçeği, Ankara: Komen Yayınları.

Hannerz, Ulf(1987). “The Woıld in Cıeolisation”, Af rica, 57, no. 4, s. 546-556

  __  (1989). “Notes on the Global Ecumene”, Public Culture,1, no. 2, s. 66-75.

Hassanpour, Amir (1995). “MED-TV, Britain, and the Turkish State: A Stateless Nation’s Quest for Sovereignty in the Sky”, 7 Kasım 1995’te Freie Universitat Berlin’de sunulan tebliğ.

Imber, Colin (1979). “persecution of the Ottonıan Shi’ites according to the Mühimme Defterleri 1565-1585”, Der İslam, 56, s. 245-74.

Izady, M. (1989). “A Kurdish lingua franca” Kurdish Times, 2 (Yaz): 13-24.

Kaleli, Lütfü (1990). Kimliğini Haykıran Alevîlik, İstanbul: Alev Yayınları.

Karin Vorhoff, Karin (1995). ‘ The Makin" of Tradition: A Case-Studv of a Religious Grouping in Recent Turkey”, 5 Mayıs 1995'te German Orient Institute, İstanbul'da sunulan bu tebliğ D/e Welt des Islams’da yayınlacaktır.

Kanber, Şükrü (1993). “Alevîler anlaşılmak istiyor”, İzlenim. (Mayıs): 19-20.

Levvis, Bernard (1968). The Emergence of Modern Turkey. Londra: Oxford University Press.

MacKenzie, David (1989). “The Role of the Kurdish Language in Ethnicity’ , Ethnic Groups, ed. Peter A. Andre\vs içinde, s. 541-542.

Mandel, Ruth (1990). “Shifting centres and emergent identities: Turkey and Germany in the lives of Turkish Gastarbeiter”, Muslini Travellers: Pilgrimage, Migration, and the Religious Imagination, ed. D. F. Eickelmaıı ve j. Piscatori, içinde, s. 153-1.74, Berkeley: university of California Press.

Mardin, Şerif (1982). “Turkey: İslam and VVesternization”, Religions and Societi es: Asia and the Middle East, ed. Carlo Caldarola, içinde, s. 171-198, Ne\v York: Mouton Press.

Mert, Hamdi (1992). “Gündem: Alevîlik”, Diyanet, no. 12, Şubat.

Noyan, Bedri (1995). Bektaşîlik Alevilik Nedir?, İstanbul: Ant/Can Yayınları.

Öncü, Ayşe (1995). “Packaging Islarn: Cultural Politics on the Landscape of Turkish Commercial Television”, Public Culture,8, s. 51-71.

Öz, Baki (1992). Osmanlı’da Alevi Ayaklanmaları, İstanbul: Ant Yayınları.

Özgünay, Abidin (1993). “Alevîlik İslâm’ın özgün Parçasıdır". İzlenim. Mayıs.

Özkırımlı, Atilla (1991). Toplumsal Bir Başkaldırının İdeolojisi AlevîlikBektaşîlik, İstanbul: Cem Yayınevi.

Şahin, Teoman (1995). Aleviler e Söylenen Yalanlar: Bektaşîlik Soruşturması T, Ankara: Armağan Kitap ve Yayınevi.

Şener, C. (1991). Alevîlik Olayı: Toplumsal Bir Başkaldırının Kısa Tarihçesi, İstanbui: Tekin.

Sönmez, Mustafa (1996). “Türk medya sektöründe yoğunlaşma ve sonuçları”, Birikim, 92 (Aralık): 76-86.

Tunçay, Mete (1981). Türkiye. Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetimi'nin Kurulması (1923-1931), Ankara: Yurt Yayınları.

TSK. (1982). Türkiye’de Yıkıcı ve Bölücü Akımlar, Ankara: Kara Kuvvetleri Komutanlığı Yayınları.

Yalman, Nur (1969). “Islamic reform and the mystic tradition in eastern Turkey”, Archives Eurepeen Sociologie, no. 10:41-60.

Yavuz, M. Hakan (1993). “Nationalism and İslam: Yusuf Akçura Üç Tarz-ı Siyaset”, Oxford Journal of Islamic Studies, 4, no. 2 (Temmuz): 175-208.

  __ (1996). “Return of İslam: New Dynamics in State-Society Relations and the

Role of İslam in Turkish Politics”, Islamic Wold Report, 1, no. 3:77-87.

Yavuz, Sevinç ve Murat İnceoğlu ( 1996). “Alevîler ne istiyor?”, Yeni Yüzyıl, 3 Mart.

Yörükoğlu, R. (1990). Okunacak Kitap İnsandır: Tarihten Günümüze Alevîlik, İstanbul: Alev Yayınları.

Van Bruinessen, Martin (1991). Agha, Shaikh and State: The Social and Political Strııctures of Kurdistan, Londra: Verso.

  __  (1996a). “Kurds, Turks and the Alevî Revival in Turkey”, Middle East. Report, (Temmuz-Eylül): 7-9.

  __ (1996b). “The Debate on the Ethnic Identity of the Kurds”, Centre for the Study of Asia and the Middle East, Deakin University (Avustralya ı’da sunulan tebliğ.

Zaptçıoğlu, Dilek (1995). “Almanya’da Alevî Ronesansı”, Yeni Yüzyıl, 3 Nisan.

Dergiler ve Gazeteler

Aktüel (1994). “Alevîlik İslam’la Özdeştir”, no. 173, s. 24-25.

Resmî Gazete, 22 Ekim 1983: 28-29.

Nokta (1991). “Televizyon Patladı”, Şubat: 5-13.

The Economist, 8 Haziran 1996: 7.

---

[1]            Birleşik Devletler’de homoseksüel ve lezbiyen kimliklerin oluşumunu açıklamada “ortaya çıkmak” (“coming out”) tabiri kullanılsa da Türkiye’de Alevî kimliği, ABD’deki homoseksüel kimlik gibi, nefretle ve ahlâkî çöküntünün kaynağı olarak ele alınmıştır. Ensest hakkındaki popüler hikâyeler her zaman Alevî toplumunda yoğunlaşmış ve onlar genellikle “kirlenmiş” olarak algılanmaktadırlar.

[2]            “TV devrimi” denilen hadise 1992’de ortaklarından birisi de Cumhurbaşkanı Turgut Özal’ın oğlu olan Almanya’da kurulu bir Türk şirketinin Türkiye’ye yayın yapmasıyla başladı. 1982 Anayasası’nın 133. maddesi TV ve radyo yayın hakkını devlete vermişti. Milletlerarası bir yayın neticesinde bu madde geçersiz kaldı. Magic Box kanalı Star 1 adıyla Almanya’dan yayma başladı (Aziz, 1991).

[3]            Bu bilgi için Radyo Televizyon Üst Kurulu’na teşekkür ediyorum. The Economist’e göre “son. sayımlara göre 300 yerel olanların yanısıra 16 ülke ve 15 de bölgesel çapta istasyon mevcuttur. Radyo ise çok daha yaygındır: 35’i ülke geneli, 109’u bölgesel ve 1000’den fazla yerel istasyon mevcuttur” (The Economist, 1996:7).

[4]            Türkiye hakkında daha önce yapılan çalışmalar (Levvis, 1968) devlet- merkezci olmuş ve Türk toplumunu homojen olarak görüp onun modernliğe doğru gidişini göstermişlerdir. Ancak son zamanlarda ilim adamları (Andrews, 1989; van Bruinessen, 1992) Türkiye’nin farklılıklarına dikkat etmeye başlamışlardır.

[5]            Bu parti Meclis’te grup oluşturacak kadar oy alamamıştır. Parti başkanı -Mustafa Timisi- Cumhuriyet Halk Partisi’ne katılarak İstanbul milletvekili seçilmiştir. Bu partinin kuruluş ve kapanması hakkında hiç bir çalışma yoktur.

[6]            Ayşe Güneş Ayata’ya (1995) göre 1960’larda Alevîlerin şehirlere göçü çok fazla olduğundan fabrikalarda işçi oldular ve solcu, eşitlikçi fikirler de bu yıllarda Alevî kültürüne girdi. Ayata, eşitlikçilik ve demokratik düşüncenin Alevî kültürünün temel öğeleri olduğu görüşüne de karşı çıkmaktadır. Ona göre bu fikirler 1960’larda kültürün içine girmiştir.

[7]            Alevîlerin Türkiye’deki sayıları hakkında güvenilir bir kaynak olmamakla beraber Devlet İstatistik Enstitüsü’nden bir araştırmacı Türkiye nüfusunun %8’inin Alevî olduğunu iddia etmektedir.

[8]            Besini Atalay, Bektaşîlik ve Edebiyatı (İstanbul: Ant Yayınları, 1991); Halit Baldemir, Din ve Alevîlik Üzerine (İstanbul: Nam Yayıncılık, (1994); Nejat Birdoğan, Anadolu ve Balkanlar’da Alevî Yerleşmesi (İstanbul: Alev Yayınları, 1992); Nejat Birdoğan, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevîlik (İstanbul: Berfın Yayınları, 1994); Cemşid Bender, Oniki İmanı ve Alevîlik (İstanbul: Berfin Yayınları, 1993); Cemşid Bender. Kürt Uygarlığında Alevîlik (İstanbul: Kaynak Yayınları, 1991); Fuat Bozkurt, Alevîliğin Toplumsal Boyutları (İstanbul. Tekin Yayınları, 19907; Reha Çamuroğlu, Tarih, Heterodoksi ve Babaîler (İstanbul: Metis, 1992); Reha Çamuroğlu, Dönüyordu - Bektaşîlikte Zaman Kavramı (İstanbul: Metis, 1993); Sadık Eral, Anadolu’da Alevî Katliamları (İstanbul: Yalçın Yayınları, 1993); Lütfî Kaleli, Sivas Katliamı ve Şeriat (İstanbul: Alev Yayınları, 1994); Lütfi Kaleli, Kimliğini Haykıran Alevîlik (İstanbul: Habora Kitapevi, 1990); Esat Korkmaz, Alevîlik-Bektaşîlik Terimler Sözlüğü (İstanbul: Alev Yayınları, 1993); İsmail Metin, Alevîlerde Halk Mahkemeleri (İstanbul: Alev Yayınları, 1995); Baki Öz, Osmanlı’da Alevî Ayaklanmaları (İstanbul: Ant Yayınları, 1992); Atilla Özkırımlı, Toplumsal Bir Başkaldırının İdeolojisi Alevîlik-Bektaşîlik (İstanbul: Cem Yayınevi, 1991); Bedri Noyan, Alevîlik Nedir?(İstanbul: Anadolu Matbaası, 1995); R. Yörükoğlu, Okunacak Kitap İnsandır: Tarihten Günümüze Alevîlik (İstanbul: Alev Yayınları, 1990); Cemal Şener, Alevîlik Olayı: Toplumsal Bir Başkaldırının Tarihçesi (İstanbul: Yön Yayıncılık, 1989); Cemal Şener, Alevîlik Üstüne Ne Dediler (İstanbul: Ant Yayınları, 1990).

[9]            Bu toplantıya katılan dernekler ve yayınevleri şunlardır: Avrupa Alevî Birlikleri Federasyonu, Pir Sultan Aptal Kültür Dernekleri, Hacı Bektaş Veli Kültür Dernekleri, Hollanda-Alevî-Bektaşî Sosyal ve Kültür Dernekleri Federasyonu, Şahkulu Sultan Derneği, Karacaahmet Derneği, Semah Kültür ve Araştırma Vakfı, Pir Sultan Aptal Kültür Dergisi, Cem Dergisi, Can Yayınları, Yurtta Birlik Gazetesi, Gönüllerin Sesi Gazetesi ve Kervan Dergisi. 13 temsilciden 6’sı ya dergi ya da yaymevidir.

[10]          Cumhuriyet Halk Partisi’ndeıı önceki dönem Tunceli milletvekili olan Ali Haydar Veziroğiu zengin birisi olup Demokratik Barış Hareketi’ni kurmuştur. 1995 genel seçimlerinden önce CHP’nin % 10 seçim barajını aşabilmesi için DBH seçimlerden çekilmiştir (Siyah Beyaz, 12 Aralık 1995). DBH’nin milletvekili adaylarının hemen hemen hepsi Aleviydi (isimler ve seçim bölgeleri için bkz. Siyah Beyaz, 2 Aralık 1995). DBH’nin sloganı “Adlarımız farklı olabilir, soyadımız Türkiye” idi. Gazetelere verdikleri ilanlarda DBH farklı etnik-dinî grupların hakları, milliyetçi olmayan bir devlet ve bir anayasal vatandaşlık fikri üzerinde durmuştur (bkz. Cumhuriyet, 7 Temmuz 1996). Fakat Alevîlerin çoğu mez­hebe davalı bir parti fikrini desteklemediler..-

[11] 1994 yılından beri Kürt milliyetçiliği ve Alevîlik arasındaki ilişkiyi ortaya çıkarmaya çalışan iki tane dergi yayın hayatını devam ettirmektedir: Çağdaş Zülfikar (Haziran 1996’dan beri) ve Yeni Zülfikar.

---

[1]      Zerdüşt dinindeki Hürmüz, Ehrimen gibi, ilki hayrın, İkincisi şerrin kay­nağıdır.

[2]    Binbir Çiçek Mozaiği Alevîlik, İstanbul, 1995.

[3]    Bk. Türk Yurdu Dergisi, 1926

[4]    İstanbul'da bir Ortodoks Türk kilisesi var.

[5]      Bk. Nejat Birdoğan, Anadolu Alevîliğinde Yol Ayrımı, İstanbul, 1995, s. 543, Anadolu'nun Gizli Kültürü Alevîlik, İstanbul, 1995, s. 452.

[6]    Bk. Binbir Çiçek Mozaiği Alevîlik, İstanbul, 1995, s. 452.

[7]    Bk. Günümüz Alevîliğinin Sorunları, İstanbul, 1992, s. 41.

[8]    Bk. Görmediğim Tanrı ya Tapmam, İstanbul, 1996, s. 1.

[9]    Bk. Okunacak En Büyük Kitap İnsandır, İstanbul, 1994, s. 4.

[10]  Bk. 12 İmam ve Alevîlik, İstanbul, 1993, s. 93.

[11]    M.N. Orhan, Alevîliğin Esasları Usul ve Ahkâmı, Cem Dergisi, Temmuz, 1991, sayı, 2, s. 18.

[12]  Cem Dergisi, Kasım, 1995, Aralık, 1995 sayıları.

[13]  M. Yaman, Alevîlik, İstanbul, 1993, s. 305.

[14]  Alevîlik Bir Sır Değildir, İstanbul, 1995, s. 17.

[15]  Bk. Görmediğim Tanrıya Tapmam, İstanbul, 1996, s. 47.

[16]  Bk. İslâm Ansiklopedisi, VI, 791.

[17]  Binbir Çiçek Mozaiği Alevîlik, 426-430.

[18]  Bk. Alevîler Ne Yapmalı?, s. 121-123.

[19]  Bk. Yaşayan Alevîlik, s. 9, 10, 25.

[20]   Bk. Bektaşîlik Tarihi, İstanbul, 1991.

[21]      Bu konuda bkz. Ocak 1993; 1994.

[22]      Bkz. Güvenç 1993: 3.

[23]      Güvenç (1993: 4)'e göre "Aile dışındaki toplulukların, 'kimsiniz, kimler­densiniz?' sorusuna verdiği yanıtlar, o grubu, toplum ya da topluluğa yaklaştıran ya da ondan uzaklaştıran bir soy-sop ya da tarih bilinci olabi­lir. Kişi ve grupların bu tür sorulara verdiği yanıtlar, kültüre, toplum ya­pısına, dünya görüşüne bağlıdır. Yanıtlar, zemin-zamana, durum ve ko­şullara, çevrenin beklentilerine, olayların gidişine göre değişebilir. Kimi Altaylı, kimi Müslüman, kimi Alevî/Bektaşî, kimi aslen İstanbullu, Van- lı, Çerkez, Gürcü, kimi köylü, Tahtacı, Türkmen ya da Yürük olduğunu söyler! Bunların hepsi birden kişilerin tarihî ya da kültürel kimlik seçim­leri, seçenekleridir."

[24]      Bkz. Güleç 1992:16

[25]                Bu konuda ilgi çekici kimi örnekler için bkz. Timur 1991; Ceyhun 1993.

[26]      Araştırmacı (bkz. Engin 1993:53), 1991 yılının Haziran ayında bir hafta sonu İstanbul'dadır ve burada gideceği adresi pek iyi bilmemektedir. Ulaşmak istediği adrese nasıl gidebileceğini öğrenmek amacıyla yanına yaklaştığı bir simitçi ile araştırmacı arasında kurulan kısa süreli bir dostluk içinde, simitçinin şu sorusu dikkat çeker: "Sen acı' mısın? Yoksa, 'tatlı' mı?" Araştırmacı, bu sorunun içerdiği "mesajı" sorduğunda, simitçi­nin, "acı" kavramı ile ”hacı"yı yani "Sünnî'yi, "tatlı" kavramı ile de "Alevî'yi özdeşleştirdiğini öğrenir ve bu sorunun, araştırmacının Sünnî ya da Alevî olup olmadığının bilinmesi amacıj'la yöneltildiği ortaya çıkar.

[27]      Bkz. Güvenç 1993: 3.

[28]      İmaj üzerine tipik örnekler için bkz. Kula 1992; Skjelbred 1994.

[29]      Örnekler için bkz. Timur 1986.

[30]      Kimlik ve imaj sorunun bir kültür sorunu haline dönüşmesine örnek ola­rak bkz. Turan 1992.

[31]      Mead 1953'in "ulusal karakter"iyle karşılaştırınız.

[32]    Bu konuda değişik örnekler için bkz. Acıpayamlı 1974; Tezcan 1974; Ör­nek 1979a-b; Altuntek 1985.

[33]      Kimlik, imge ve kültür sorunu üzerine geniş bilgi için bkz. Güvenç 1993: 8-9, 291-295.

[34]      Bkz.: Otyam 1982: 76, 78, 89-91, 111-112.

[35]  Bkz. Şardağ 1985:9-49.

[36]      Fığlalı 1990:11.

[37]      Bkz. Fığlalı 1990: 381-390.

[38]      Krş. Kocadağ 1992:71.

[39]      Bozkurt 1990:13-14.

[40]      Krş. Gülçiçek 1993:31-32.

[41]      Bkz. Gölpınarlı 1985:143-144.

[42]      Bkz. Kızıl Yol 1983:4-6.

[43]      Bkz. Kızıl Yol 1983:7.

[44]      Kızıl Yol 1984:25.

[45]      Kızıl Yol 1983:6-7, 1984:13-15.

[46]      Kızıl Yol 1983:11-13.

[47]      Kızıl Yol 1983:15-18.

[48]      Kızıl Yol 1984:13-15.

[49]      Kızıl Yol 1984:5, 23.

[50]      Kızıl Yol 1984:8-9, 27.

[51]      Kızıl Yol 1984:25-31.

[52]      Bkz. Kızıl Yol 1984:23.

[53]      Bkz. Tahtacı Aşiretlerinde Aşiretler Arası Önyargılar.

[54]      Bkz. Güvenç'e göre, 1979:152-1;",5; 1985:42-46; Harris 1989:26-28, 370- 371.

[55]      Güvenç 1993: 3.

[56]      Kısakürek 1990: 75-77.

[57]      Bkz. Kırkıncı 1987:54.

[58]      1995a; 1995b:41.

[59]      1995b: 15-43, 547.

[60]      Ayrıca bkz. ve krş. Şimşek 1994.

[61]      Bozkurt 1990:10-26.

[62]      Ayrıca Birdoğan’m bu görüşleri için bkz. ve krş. Şimşek 1994.

[63]      Bkz. Birdoğan 1995 ve krş. Şimşek 1994.

[64]      Bkz. Yedig/Özkan 1994: 25.

[65]      Bkz. Özkan 1994a:25.

[66]      Bkz. Özkan 1994a:26.

[67]      Bkz. Özkan 1994a:26.

[68]      Bütün bunlar için bkz. Özkan 1994a:26.

[69]      Bkz. Özkan 1994b.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar