Çeviri
Allah Lafzı
Kindi, Farabi ve
İbn Sina’nın din ile felsefe arasında kurduğu irtibat ve yine İbn Sina
tarafından yazılan Muavvizeteyn tefsiri bu durumu açıkça ortaya koymaktadır.
Sözgelimi İbn Sina nefsin mahiyeti ve mertebelerini anlattığı risalesine “Nefsi bilmek
Yüce Rabbin bilgisine ulaştırır. Nitekim Hakikat Sözcüsü (hz. Peygamber)
‘Nefsinin bilen rabbini bilir’ sözüyle buna işaret etmiştir”
sözleriyle başlamakta ve bu hadisteki nefs ile [İsra 17/85’inci ayetteki] “rûh”un özdeş olduğunu belirtmektedir. [1]
Nefis
teorisinin ortaya koyduğu ilk ilkenin, yani nefsin gayr-ı cismânî bir cevher
oluşunun Kur’ân’la irtibatı, (Sana
ruhtan sorarlar de ki: Ruh rabbimin emrindendir ve size onun hakkında az bir
bilgi verilmiştir. İsrâ 17/85) ayetinin bu doğrultuda teviliyle
kurulmuştur. Teoriyi genel kabul gören haliyle açıklayan İbn Sina, bu ayetteki
ruhu gayr-ı cismânî bir cevher olarak tevil etmiş ve ayetin “size ruh hakkında az bir bilgi verildi”
kısmının da buna delalet ettiğini zira cismânî bir cevher olarak ruhun
bilindiğini ve hakikati kavranması güç olan ruhun gayr-ı cismânî ruh olduğunu
söylemiştir.[2]
Ayet bu şekilde tevil edildiğinde aynı zamanda nefsin varlığı da ayetlerin
tanıklığıyla temellenmiş olmaktadır. Nefs teorisinin dayanağını oluşturan bu
ilkenin diğer bir ifadesi, ruhun ilahi kaynaklı oluşudur. Bu nedenle Allah’ın
ruhundan üflediğini bildiren ayetler (Secde 32/9, Hicr 15/29, Sâd 38/72, Enbiya
21/91, Tahrim 66/12) ve yine ruhun yaratılışını bildiren (Kıyamet
gününde, biz bundan habersizdik demeyesiniz diye Rabbin Âdem oğullarından,
onların bellerinden zürriyetlerini çıkardı, onları kendilerine şahit tuttu ve
dedi ki: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (Onlar da), Evet (buna) şâhit olduk,
dediler. Araf 7/172) ayeti bu ilkeyle irtibatlı olarak tefsir edilmiştir.
Nefis
teorisinin ikinci ilkesi bedenin belli bir mizaca gelmesiyle nefsin faal
akıldan feyiz olduğudur. Bu ilke de “onu
tesviye ettiğim zaman ona ruhumdan üfledim” (Hicr 15/29). ayetiyle
temellendirilmiştir. İbn Sina ayetteki “tesviye”
kelimesini bedenin insan mizacıyla nâtık nefsin taallukuna müstait hale
gelmesi olarak; “ruh” kelimesini de
nâtık nefis olarak açıklamıştır.[3]
Üçüncü
ilke, nefsin yaratılışın başlangıcında bütün bilgilerden yoksun olduğu,
sonradan dış ve iç duyular yoluyla evvelî ve kesbî bilgilerin oluştuğudur. Bu
ilkenin Kur’ân ile irtibatı “Allah sizi
annelerinizin karnından hiçbir şey bilmez halde çıkardı; sonra da size kulak
(sem'), gözler (ebsar) ve kalpler (kapler) verdi” (Nahl 16/78) ayetiyle
temellendirmiştir [4]
Bu tevile göre ayetteki gözler, kulak ve kalp, nefsin araçlarına ve nazarî ve
ameli güçlerin aşama aşama yetkinleştiğine işaret etmektedir. Nefsin ameli
melekelerinin aşamaları ise Seyyid Şerifin ortaya koyduğu haliyle tamamen
Kur’ân ve sünnetin esas alınarak yapılması şeklindedir. Buna göre ilk iki aşama
olan zahiri ve batını süfli melekelerden arındırmak, nefsi kötülüklerden
arındırmayı emreden bütün ayetlerle irtibatlıdır, zira zaten bu ayetler
doğrultusunda sözkonusu ilkeler geliştirilmiştir.
Sh:
211-212
Kaynak: ÖMER TÜRKER,
Seyyid Şerif Cürcani’nin Tevil Anlayışı: Yorumun Metafizik, Mantıki Ve
Dilbilimsel Temelleri, Doktora Tezi, TC. Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü İlahiyat Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı,2006, İstanbul
Dilbilimsel
ilkelerin başında lafzın vazının belirlenmesi gelir. Bu süreçte çoğunlukla
incelenen lafzın iştikak serüveni serimlenir ve bu serilmemeyle birlikte
kelimenin vazî delaleti belirginleştirilir. Sözgelimi besmelede geçen “Allah”
lafza-i celâlinin tefsirinde Zemahşerî önce lafzın aslını belirginleştirmektedir.
Buna göre “Allah”
lafza-i celâlinin aslı, الاله '’tır [5]
الاله ' lafzındaki hemze, kelimenin
tasriflerinde bulunmasından kaynaklanmaktadır. şeklinde özel bir sigada
bulunmasının nedeni kendi anlamında kullanılmasıdır. Sibeveyh’e göre “Allah” lafza-i celalinin aslı,
gizlenmek anlamına gelen lâhe-yelîhu-lâhen
olabilir; sonra ona ال eklenmiş ve özel
isimler gibi işlev görmeye başlamıştır. Fakat bu isim, sıfat olmaması
bakımından özel isimlerden farklıdır. Seyyid Şerif’e göre
“ilâh” lafzının “ma’bûd” anlamında kullanılması ve yine Allah’a ilâh denmesi
Sibeveyh’in bu açıklamasını zayıflatmaktadır.[6]
Kelimenin
aslının الاله olduğunu söyleyen
Zemahşerî الاله
'’daki hemzenin hazfedildiğini ve onun yerine harf-i tarif getirildiğini ve bu
nedenle nidada ياالله
şeklinde katı’ ile (yani vasıl hemzesi ile değil “Ya Allah” şeklinde katı’
hemzesi ile) söylendiğini belirtmektedir. Ona göre الاله
erkek ve at gibi cins isimlerden olup hak veya batıl her ibadet edilen şeye
söylenir. Sonra hak olarak ibadet edilen şeye söylenmesi yaygınlaşmıştır. Fakat
hemzenin hazfiyle söylenen lafzı, hak olarak ibadet edilen şeye mahsus olup
başkasına söylenmez. Zemahşerî أستأله أله تأله lafızlarının da bu lafızdan türediğini
söylemektedir.[7]
Seyyid
Şerif “الله” lafza-i celalinin iştikakını daha açık
bir şekilde ortaya koymaktadır: Bil ki, akıl sahipleri, azamet nurları ve
ceberût perdeleriyle gizlenmesi nedeniyle, Allah’ın zatı ve sıfatları hakkında
şaşkınlığa düştükleri gibi Allah lafzında da hayrete düşmüşlerdir. Bu lafzın Süryanice mi yoksa Arapça
mı olduğu, isim mi yoksa sıfat mı olduğu, türemiş ise neden türediği ve aslının
ne olduğu, özel isim olup olmadığı hakkında ihtilaf etmişlerdir.
Zemahşerî bu lafzın Arapça olduğunu, aslında cins isim olup sonra hak olarak
ibadet edilen şeyin özel ismi haline geldiğini, aslının olduğunu ve onun şaşırma, hayrete düşme anlamına gelen الاله’den türediğini tercih etmiştir.[8]
Zemahşerî
kelimenin iştikakı ilgili açıklamalardan sonra isim mi yoksa sıfat mı olduğunu
sormaktadır. Sonra bu soruya “isimdir, sıfat değildir” cevabını vererek bu
tercihini şu sözüyle gerekçelendirmektedir: “Baksana onu niteliyorsun ama onunla (başka bir şeyi)
nitelemiyorsun; tıpkı adam olan bir şey demediğin gibi ilah olan bir şey
demezsin ve tıpkı “cömert ve iyi adam” ve “bir ve samed olan ilah” dersin; yine
yüce Allah’ın sıfatlarının bir mevsufu olması gerekir; şayet onların tamamı
sıfat yapılırsa bu sıfatlar onlarla nitelenen bir isimsiz kalacaklardır ki bu
imkansızdır.”[9]
Seyyid
Şerif, Zemahşerî’nin bu sözlerine düştüğü haşiyede meseleyi ismin vazını
açıklayarak ayrıntılandırmaktadır. Buna göre isim, bazen belirsiz bir zat için
vazedilir ancak bu vaz, o zatla kaim olan belirli bir anlam dikkate alınarak
yapılır. Bu durumda ismin medlulü, özelliği kesinlikle düşünülmeyen belirsiz bir
zat ile belirli bir sıfattan bileşiktir ve o sıfatla nitelenen her şeye
söylenebilir. Böylesi isimlere sıfat denir. Bazen de belirli bir zat için
vazedilir ve o zatla birlikte onunla kaim anlamlardan herhangi biri düşünülmez.
Bu durumda isim, isim olur ve kesinlikle sıfatla karışmaz. Bazen isim, belirli
bir zat için vazedilir ve vazda o zata bir tür taalluku olan bir anlam
düşünülür. Bu, iki kısımdır. Birincisi, o anlamın, mevzu lehin dışında olup
ismin o mevzu lehin karşısına tayinine sevkeden sebep olmasıdır. Seyyid Şerif bunu kendisinde kırmızılık
bulunan bir çocuğa kırmızı adının verilmesiyle örneklemektedir. İkincisi
ise o anlamın mevzu lehe dahil olmasıdır ki bu durumda belirli bir zat ve özel
bir anlamdan bileşiktir. Seyyid Şerif buna alet, mekan ve zaman isimlerini
örnek vermekte ve bu iki kısmın da isimlerden olduğunu belirtmektedir. Bu iki
kısımda dikkate alınan anlam, isimlendirmeyi tercih eden şey olup
isimlendirmeyi mümkün kılan şey değildir ve bu kısımdaki isimler, o anlamın
bulunduğu her şeyde kullanılmaz ve herhangi bir şeyin sıfatı olmazlar. Ancak
bunlar, sıfatlarla karışabilirler. Özellikle son kısım daha çok karışır, çünkü
vazda dikkate alınan anlam, o ikisinden her birinin mefhumuna dâhildir. Aradaki
farkın ölçüsü şudur: Her ikisi de sıfatların aksine nitelenen olur ama
niteleyen olmazlar. Kullanımda “bir ilah” (واحد اله ') bulunup da “ilah
olan şey” (إله شئ) bulunmadığından onun sıfatlardan değil
isimlerden olduğu bilinmiştir.428
Seyyid
Şerif ismin vazından hareketle “Allah”
lafzının sıfat değil isim olduğunu açıkladıktan sonra Zemahşerî’nin “şayet
onların tamamı sıfat yapılırsa bu sıfatlar onlarla nitelenen bir isimsiz
kalacaklardır ki bu imkansızdır” sözü hakkındaki tartışmaları
değerlendirmektedir. Bu söze şöyle itiraz edilmiştir: “Bu söz, ‘ilah’ lafzı
hakkındadır; ‘ilah’ın ise sıfat olması ‘Allah’ lafzının Allah Teâlâ’nın zatına
ait isim olması mümkündür ve bu durumda Allah’ın sıfatlarının mevsufsuz kalması
gerekmeyecektir.” Yine Zemahşerî’nin bu sözüne şöyle bir itiraz daha
yöneltilmiştir: “Niçin Allah Teâlânın
zatı için onunla bir kısım anlamların kıyamı bakımından lafızlar vazedilmesi
ama özellikle zat için herhangi bir ismin vazedilmemesi mümkün olmasın. Bunda
herhangi bir imkânsızlık yoktur. İmkansız olan, hakikatte sıfatlar bulunduğu
halde bu sıfatlarla nitelenen bir zatın mevcut olmamasıdır.”
Bu
itirazlardan ilkine şöyle cevap verilmiştir: “Allah” lafzı, hemzenin hazfiyle “الاله”
lafzıdır; şayet “الاله” sıfat ise “Allah”
lafzının da sıfat olması gerekir. Bununla birlikte alem olduğu için “Allah”
lafzına isimlik ilişmiştir. Kastedilen şudur ki, eğer “ilah” sıfat olsaydı
Allah Teâlânın vazın aslında sıfatların konusu olabilecek bir ismi olmazdı. Ancak
Seyyid Şerif bu cevabı sorunlu bulmaktadır. Ona göre “ilah” lafzı isim olsaydı
da durum değişmezdi, çünkü “ilah” lafzı vazın aslında Allah Teâlânın ismi
değil, ibadet edilen şeye verilen bir isimdir. Dolayısıyla sakınca devam
etmektedir. Zemahşerîye yöneltilen ikinci itiraza şöyle cevap verilmiştir:
İmkansızlıktan kastedilen, malum dil kuralına aykırılıktır. Çünkü tümevarım
bize zihnin anlama ve anlatmaya yöneldiği her hakikatin bir ismi olduğunu ve bu
ismin sıfatları ve hükümleri bulunduğunu göstermektedir. Fakat Seyyid Şerif bu
cevabı da sorunlu bulmaktadır. Ona göre şayet bu cevabı veren kişi, şayet
“Allah” lafzı Allah Teâlâ’nın zatının ismi olup Ona (c.c.) “Allah” dendiğinde
sıfat anlamı kastedilmez demek istemişse bu açıklamanın hiçbir yararı yoktur.
Çünkü “Allah” isminin aslında sıfat olup sonra özel isim haline gelmesi
mümkündür. Yok eğer cevabı veren kimse, “Allah” lafzının aslında isim olduğunu
kastetmişse bunun ispatı sorunludur. Çünkü “ilah” lafzı isim yapıldığında Allah
Teâlâ’nın zatı için vazedilmiş değildir. Eğer genel isme ilişen ihtisas, dilde
Allah Teâlâ’nın isimlendirilmesi için yeterli olsaydı sıfata ilişen ihtisas
aynı hususta yeterli olurdu. Daha sonra Seyyid Şerif bu sorunların çözümü için
Zemahşerî’nin “bu isimden türemiştir”
sözü ile “bu ismin iştikakı var mıdır” sözündeki “bu” işaretinin Allah Teâlâ’ya
raci olmasının en uygun olduğunu söylemektedir.[10]
Zemahşerî,
“Allah” lafzının sıfat değil de isim olması gerektiğini bildirdikten sonra “bu ismin iştikakı var mıdır?” sorusunu
sorarak şöyle cevaplamaktadır: “İştikakın anlamı, iki veya daha fazla siganın
tek anlamda buluşmasıdır. Bu isimle hayrete düşme anlamına gelen إله sözleri ve onun kardeşleri olan دله
ve عله hayrete düşme ve dehşet anlamlarında
buluşmaktadır. Çünkü, mabudu (Allah Teâlâyı) bilmede vehimler hayrete ve
fıtnatlar dehşete düşmüştür. Bundan dolayı sapkınlık çoğalmış, batıl yayılmış
ve sahih nazar azalmıştır.”[11]
Seyyid Şerif ise bu metnin açıklamasında şöyle bir soru sormaktadır: “Allah
lafzı söylenildiğinde bu lafızla hayret anlamı kastedilebilir mi?”. Seyyid
Şerifin bu soruya cevabı olumsuzdur, çünkü “Allah” lafzı özel isim olduğundan
onunla yalnızca zat kastedilir.[12]
Bu
örnekte üçüncü bölümde anlatılan vaz ve delalet meselelerinin tefsirde nasıl
kullanıldığı görülmektedir. Belirtmek gerekir ki kimi zaman yukarıdaki örnekte
olduğu gibi tikel bir ilmin meselesi -örneğimizde vaz ilminin alanına giren bir
mesele, ismin vazının nasıl olduğu- tefsir eserinde açıklanmaktadır. Fakat bu
açıklamaların istitrâdî olduğunun farkında olmak gerekir. Zira bu kabil
açıklamalar, ayetin tefsiriyle ilgili bir hususa dayanak olması için
yapılmaktadır ki burada da maksat budur [13] Tefsirlerde incelenen
lafza veya cümleye özgü lugat, sarf ve nahiv tahlilleri yapılır. Böylece vazî
anlamlara ulaşılır.[14]
Dolayısıyla mutlak tahliller tefsirin dışındaki müstakil disiplinlerin işiyken
bu mutlak tahlillerden hareketle Kur’ân lafızları ve cümleleri üzerindeki
tahliller tefsirin işidir.
…..
“Âmin”
kelimesini Zemahşerî, “cevap ver” (استجب)
fiilinin adlandırıldığı sestir şeklinde açıklamaktadır. Seyyid Şerife göre
Zemahşerî “ses” ile lafzı kastetmiştir ama seslerden ibaret olan fiil
isimlerine yakınlığından dolayı lafız demeyip sesi tercih etmiştir. “Âmin kelimesiyle ‘cevap ver’ fiili
adlandırılmıştır” ifadesiyle Zemahşerî, fiil isimlerinin fiillere karşılık
olarak -bizzat fiillerinin kendileri bakımından değil anlamlarının kastedilmesi
bakımından- vazedildiğine işaret etmektedir. Buna göre “âmin” dendiğinde “cevap ver” (استجب) veya eşanlamlı bir
şey anlaşılır; kastedilen ise cevaplama talebi olup .
استجب sözünde olduğu gibi emir sigası değildir. Bu
nedenle her ne kadar ondan amel anlamı anlaşılsa da onun isim olması mümkün
olmuştur. Çünkü onun kendisi için vazedildiği medlul, lafızdır ve bu medlulün
zamanla birlikteliği düşünülmemiştir. İlerleyen satırlarda fiil isimlerinin
medlullerinin açıklamasını ele alan Seyyid Şerif, gayr-ı kasdî bir vaz
olamayacağını belirtmektedir.[15]
Sh:218-222
Kaynak:
ÖMER TÜRKER, Seyyid Şerif Cürcani’nin Tevil Anlayışı: Yorumun Metafizik,
Mantıki Ve Dilbilimsel Temelleri, Doktora Tezi, TC. Marmara Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü İlahiyat Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı,2006, İstanbul
[1] “Risale fi
Marifeti’n-Nefsi’n-Nâtıka”, Meşrık, 1934, C. XXXII, sayı: 3, s.
325-326.-Dipnot:380
[2] İbn Sina’nın yorumları için bkz. “Risale
fi’l-Kelam ale’n-Nefsi’n-Nâtıka”, s. 326.
[3] İbn Sina, “Risale fi’l-Kelam
ale’n-Nefsi’n-Nâtıka”, s. 318.
[4] Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn,
II, 1717. Yine bu ayetin aynı doğrultuda bir tevili için bkz. İbn Arabî, Ebu
Bekir, Kânûnu’t-Te’vîl (thk. Muhammed
Süleymânî), Beyrut 199G, s. 122.
[5] Zemahşerî, Keşşâf, I, 35.
[6] Cürcânî, Hâşiye ale’l-Keşşâf
I, 35.
[7] Zemahşerî’nin açıklamaları için bkz. Keşşâf, I, 36-37.
[8] Cürcânî, Hâşiye ale’l-Keşşâf
I, 36.
[9] Zemahşerî, Keşşâf, I, 37-38.
[10] Cürcânî, Hâşiye ale’l-Keşşâf,
I, 38-39.
[11] Zemahşerî, Keşşâf, I, 39-40.
[12] Cürcânî, Hâşiye ale’l-Keşşâf,
I, 40.
[13] Benzer örnekler sayılamayacak kadar çoktur.
Hamd, rahman, rahim ve rab kelimelerinin tefsiri de burada örnek olarak
aktardığımız metinler kadar vaz, delalet ve dilin temel birimleri olan isim,
fiil, harfle ilgili tahlillerin tefsirde ilke oluşuna örneklik teşkil eder. Bkz.
Zemahşerî, Keşşâf, I, 41 vd. Cürcânî, Hâşiye ale’l-Keşşâf, I, 42 vd.
[14] Bkz. Hâşiye ale’l-Keşşâf, I, 19.
[15] Zemaşerî’nin açıklamaları için bkz. Keşşâf, I, 73-74. Cürcânî’nin
açıklamaları için bkz. Hâşiye ale’l- Keşşâf,
I, 73-74.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar