Bunlarada Bakarsınız

SCIENTIA SACRA YAHUT KUTSAL BİLİM

Seyyid Hüseyin Nasr

Türkçesi

Yusuf Yazar

İyi din fıtri hikmettir. Fıtri hikmetin şekil ve erdemleri, bizzat o hikmetle aynıdır.

Dênkard

Herşeyi bilme imkanı ebedi olarak kalbimizde mevcuttur

Tipitaka

Scientia sacra, her vahyin özünde bulunan şeyden ve geleneği kuşatan ve tanımlayan dairenin merkezinden başka birşey değildir. Kendisini ortaya koyan ilk soru, böyle bir bilgiyi edinmenin nasıl mümkün olduğudur. Geleneğin cevabı, bu bilginin ikiz kaynağının vahiy ve taakkul (intellection) ya da kalbin ve ruhun işrakında müdahil olan entellektüel sezgi olduğudur ve bu tadılan ve yaşayan hazır bilginin (İslam geleneğinde el-ilmu'l-huzûrî olarak ifadelendirilmiştir) kişide var olduğudur.¹ İnsan bilebilir ve bu bilgi gerçekliğin bazı yanlarına tekabül eder. Nihai anlamda, bilgi Mutlak Gerçeklik bilgisidir ve akıl (Intelligence) bu harikulade bilebilme hediyesine sahiptir ve bu varolmanın bir kısmıdır.²

Scientia sacra, ilham ya da manevi bir tecrübe üzerine entellektüel bir karakterde olmayan spekülasyonlarda bulunan insan aklının ürünü değildir. İlhamla alınan şeyin kendisiyse entellektüel niteliklidir, kutsal bilgidir. Bu mesajı idrak edip bu gerçeğe vâsıl olan insan aklı bu kutsal bilgi üzerine zevki karakterdeki manevi bir halin entellektüel niteliğini ya da muhtevasını empoze etmez. Böylesi bir tecrübede ihtiva edilen bilgi bu tecrübenin kaynağından -ki bu Akıl'dır- yayılır. Skolastiklerin potansiyle akıl dedikleri, tüm zevki hikmetin kaynağı olan ve ilke düzeyindeki bilgileri veren Akıl (Intellect) alıcı olan insandaki, Skolastiklerin bilkuvve akıl dedikleri güç üzerinde değişiklik yapar. Burada, bilfiil ve bilkuvve (ya da münfail) akıl³ arasındaki Ortaçağ dönemi ayrımının, aklın aydınlanmış sürecinin mahiyetinin açıklık kazanmasına ve manevi tecrübenin hikemi ve entellektüel muhtevasını böyle bir tecrübe üzerinde nazariyat ve muhakeme yürüten insan aklının ürünü olarak görme yanlışının ortadan kalkmasına bir yararı olabilir; en üst düzeyiyle manevi tecrübe entellektüel ve zevki bir karakterde olsa da.

Bir diğer bakış açısından, her kişiliğin merkezinde bulunan Özbenlik (Self) açısından, insana açıklanan scientia sacranın kaynağı insan aklının merkezi ve köküdür; çünkü, "Cevher'in bilgisi bilginin cevheridir" ya da "Asl'ın va Kaynağın bilgisi bilginin Asl'ı ve Kaynağıdır." Gerçek, insan aklının üzerine bir dağ zirvesine bir kartalın inişi gibi gelir, ya da insan aklını kaplayarak derin bir kuyunun aniden bir pınar olarak fışkırması gibi fışkırır. Her iki halde de, insan varlığının manevi tecrübe vasıtasıyla aldığı şeyin manevi doğası insanın zihni melekesinin ürünü değildir, bizzat o tecrübenin doğasından çıkmadır. İnsan sezgisi ve vahiy yoluyla bilebilir; almış olduğu düşünceleri kategorileştiren düşünen varlık olduğu için bilebilir. Gerçekliğin doğası, ayrıca belirtmeye gerek yok, yalnızca ferdi insan tavrıyla sınırlandırılamayacak olan bilinçlilikten başka birşey değildir.

Kuşkusuz her insan, taakkul melekesi ya da entellektüel sezgi konusunda belli bir dine inanabilmeye olandan daha fazla bir kudrete sahip değildir. Fakat taakkul melekesinden mahrum oluşun böyle bir imkanın gerçekliğini hükümsüz kılması da, birçok kişinin inanmamasının dini hükümsüz bırakmasından daha geçerli birşey değildir. Her halükarda, entellektüel sezgi imkanına sahip olanlar için, dini teşkil eden nesnel vahyin ve insanın varlığının özünde bulunan kutsal bir karakterdeki bilgiyi ulaşma vasıtası vardır. Mikrokozmik vahiy Gerçeğin bilgisini ve Gerçek ile vehmi ayırt edici vasıtayı ihtiva eden scientia sacraya ulaşmayı mümkün kılar.

Scientia sacra olarak belirlediğimiz şey doğru bir biçimde Gerçeğin nihai bilgisi olarak anlaşıldığında metafizikten başka birşey değildir. Bu deyim (metafizik) bazı talihsiz çağrışımlara sahip bulunuyor, çünkü; evvela, 'meta' öneki aşkınlığa işaret ediyor, ama içte varoluşa işaret etmiyor, ve fizikten sonra gelen bir bilgi ya da bilim türünü çağrıştırıyor; halbuki metafizik tüm bilimlerin ilkelerini kapsayan ve onlardan önce gelen asıl ve temel bilim ya da hikmettir.⁴ İkincisi; Batıda, metafizik boyutu olan felsefi okullarda bile, metafiziği felsefenin bir kolu olarak düşünme alışkanlığı metafiziği Gerçekliğin mahiyetiyle ilgili insanın tüm varlığını kuşatan bir bilim olarak görmekten çok, metafiziğin anlamının yalnızca zihni bir aktiviteye indirgenmesinin ve bu bilginin gerçekleşme metoduna bağlanmasının sebebi oldu.⁵Doğu dillerinde kullanılanprajna, jnâna, marifet ya da hikmet gibi deyimler, kendilerini felsefe ya da eşdeğeri olarak bilinen bir bilgi türüne indirgemeksizin Gerçeğin nihai bilgisini çağrıştırır. Ve, jnâna ya da marifetin bu geleneksel anlamıyla metafizik, ya da "Gerçeğin bilimi" scientia sacra ile özdeş olarak düşünülebilir.

Eğer scientia sacra her geleneğin özünde bulunuyor ise ve çeşitli geleneklerin kutsal alanlarının dışında yer alan saf beşeri bilgi değilse; o zaman, kişi bir tek dini evrenin sınırlarıyla bağlı kalmaksızın ondan nasıl söz edebilir? Bu soruya verilecek cevap Doğu ve Batıyı kapsayacak şekilde 'karşılaştırmalı felsefeyle' meşgul olan bazı bilim adamı ve felsefecileri meta-philosophy'den (meta-felsefe) ve belli bir geleneğin üstünde ve ötesinde bulunan bir 'meta-language'den (meta-dil) söz etmeye götürdü.⁶ Geleneksel görüş açısından, metafiziğin dili, muhteva ve anlamdan ayrılabilir değildir; mesajı açıklar ve onun etkisini taşır. Bu dil çağlar boyunca metafizikçiler ve çeşitli geleneklerin bilgeleri tarafından geliştirilmiştir. Her gelenek metafizik doktrinler için uygun olan bir ya da birçok 'söylem dili'ne sahiptir. İngilizce dili Batı geleneğinin ve metafizik doktrinler için çok uygun olan Platonizm, Thomizm ve Palamite teoloji ekolününkiler gibi birçok Batılı metafizik dilin mirasçısı olduğundan bu tür konuları işlemek için bugün bir meta-language meydana getirmeye ya da yeni bir lügatçe icat etmeye ihtiyaç yoktur. Ayrıca, çağdaş gelenekçi yazarlar, modern dillerin sembolik ve hiyerarşik nitelikleri zayıflamış olsa da, tabiatı gereği metafizik imkanlara sahip olan insan dilinin sembolik ve entellektüel boyutlarını diriltmiş durumdadır.⁷ Bu yazarlar, bazı anahtar kavramlar için bazan Sanskritçe ve Arapça gibi kutsal dillerden kelimeler alarak scientia sacra için son derece uygun bir dil meydana getirdiler. Her halükarda, bir meta-felsefeyi açıklamak için düşünelecek bir meta-dil geleneksel metafiziğin açıklanması için tamamen gereksizdir. Dile ihtiyaç duyanlar, entellektüel görüş açısından düşünce planında tedrici bir düşüş içinde olmakla birlikte modern Avrupa dillerinin daha ilk dönemlerinde, klasik Batı dilleriyle olan inkar edilemez ilişkisi ve bu dillerde ifade edilmiş geleneksel metafizik nedeniyle diriliş imkanını muhafaza etmiş olan mevcut Avrupa dillerinden hareketle ağır ve düzenli bir biçimde uygun niteliklere sahip bir dil için ilerlemişlerdir.

Eğer bir kişi metafizik nedir diye soracak olursa, verilecek başlıca cevap şudur: Metafizik Gerçeğin bilimidir ya da daha özel olarak, insanın kendisi vasıtasıyla vehim ile Gerçeği birbirinden ayırt edebildiği ve eşyayı kendi mahiyeti neyse öyle ya da oldukları şekliyle -ki nihai anlamda eşyayı ilahi veçhesiyle bilmektir- bilebildiği bilgisidir.⁸ Mutlak ve sonsuz Gerçeklik olan Asl'ın bilgisi metafiziğin kalbidir. Öte yandan evrensel ve kozmik varlığın, makrokozmos ve mikrokozmosun her ikisini de kapsamak üzere kozmik varlık düzlemleri arasında ayırt edilmesiyse onun kolları ve bacakları mesabesindedir. Metafizik yalnızca Zat'ta bulunan Asıl ve onun tezahürleriyle değil, kozmolojik düzenle ilgili çeşitli bilimlerin ilkeleriyle de ilgilenir. Kutsal Asıl'dan başka birşey olmadığından, hem kutsal bilgi ve hem de en üst düzeydeki kutsalın bilgisi olan Asl'ın bilgisiyle ilgilenmekle birlikte; geleneksel kozmos bilimlerinin kalbinde, geleneksel antropoloji, psikoloji ve estetik kadar bu bilimlerin ilkelerini ihtiva eden scientia sacra, birliktedir.

Gerçek gibi görünen, nihai anlamdaysa gerçek olmayan şeylerin tersine, Asıl, Gerçeklik'tir. Asıl, görece olan şeylerin tersine, Mutlak'tır. Sonu olmayan'dır, diğer şeylerse sonludur. Asıl, Bir'dir, Tek'dir; tezahürlerse çokluktur. O Yüce Cevher'dir; diğer herşeyse arazdır. O, kendine nisbetle zikredilen formlara göre Zat'tır, yanına konan herşeyse şekil; O behemehal Varlık-ötesi ve Varlıktır; çokluk düzeniyse mevcudattan meydana gelir. Diğer herşey oluş halindeyken O vardır, nihai anlamda ebedilik yalnızca O'nun içindir, diğer zahirileşmiş herşey değişkendir. O Evvel'dir ve Âhir'dir de, başlangıç ve sondur. Eğer dünya doluluk olarak tasavvur edilirse O Boşluk'tur, ve eğer görece olan ontolojik yetersizlik ve temel hiçlik ışığında anlaşılırsa O Doluluktur.⁹ Bütün bunlar kişi tarafından bilinebilecek olan Nihai Gerçeklik'ten söz etme tarzlarıdır; fakat yalnızca teoride. Bu yalnızca, insan ruhunun merkezinde bulunmakta olan Zat-ı İlahi'nin güneşi vasıtasıyla bilinebilir. Fakat, Asl'ı tarif eden ya da O'na işaret eden tüm bu yollar anlamlıdır; referans noktaları olarak etkilidirler ve daima Tarif-olunamayan'da ve, tezahürler düzleminde Asl'ın tezahür etmemiş veçhesinin 'yansıma' ya da 'gölgesi' olan sessizlik içinde nihayetlenen gerçeklenmiş yanıyla Hakikat bilgisini destekler. Bu bütünlükçü görüş açısından Asıl ya da Menşe' yalnızca Batın olarak değil, Zâhir olarak da görülür¹⁰; yalnızca Bir olarak değil, Bir'in yansıması olan birçok şeyin esası olarak da görülür. Tevhidi bilgi dağının zirvesinde Bir'den başkası bulunmaz; Gerçek ile gerçek-olmayanı ayırt etme Gerçeğin ikili olmayan doğasına vukuf ile sona erer. Bu vukuf marifetin kalbidir ve beşeri bilgiyi değil Allah'ın Zâtı'nın bilgisini, bilgi yoluyla hedefi ve scientia sacra'nın özü olan bilinci temsil eder.¹¹

Sınırlı gerçeklik gerçekliğin bazı alanları dışında tutulmuş olduğundan dolayı mutlak olamayacağından Nihai Gerçeklik Mutlak ve Sonsuz'dur. Bu gerçeklik Hayr-ı Mutlak'tır ya da Mutlak'tan ayrı düşünülemeyen Kemal'dir. Gerçeklik; Mutlak, Sonsuz, Hayr-ı Mutlak ya da Kâmil olarak, anlaşılmak durumunda olan dünyanın ya da çokluğun ortaya çıkmasına yol açar -aksi takdirde bu Gerçeklik bazı ihtimalleri dışarıda bırakacak ve Sonsuz olmayacaktır. Âlem Hak olanın sonsuzluk ve hayrından taşar, çünkü hayırdan söz etmek tezahürden, taşmadan ya da yaratılıştan söz etmektir. Sonsuzluktan söz etmek Asl'ın nefyi de dahil olmak üzere tam imkanlardan söz etmek demektir; esasen kozmogonik süreç Asl'ın tayin ettiği doğrultuda devam ederken bu nefyi tamamıyla gerçekleştirmez. Zira tam bir nefiy saf ve basit hiçliğe yol açardı.

Bir diğer görüş açısından da Hayır Asıl'dan gelişe işaret eden taşma ya da tezahür yönünde Mutlak'ın hayalidir ve âlemi oluşturur. Göreceliğin kökleri burada bulunmaktadır; ancak bu görecelik hâlâ ilahi düzlemdedir. Bu, görece olarak ilahidir, ya da meşhur Hindu kavramıyla îlahi mayâ ¹² olarak isimlendirilebilir. Görecelik Mutlak ve Ebedi olan Gerçekliğin bir imkanıdır; bundan dolayı Gerçeklik ya da Mutlak, iyinin tezahürüne imkan verir. Bu tezahürün alçalan hiyerarşisi aleme götürür. Alem, birçok ortodoks geleneğin ileri sürmüş olduğu gibi nihai olarak iyidir,¹³ çünkü İlahi Hayır'dan inmektedir. Bu inişin vasıtası Mutlak'ın İlahi Görecelik düzlemindeki yansımasıdır. Bu yansıma kozmik mükemmelliklerin kaynağı, arketiplerin "mekanı" kendisiyle herşeyin meydana getirildiği kelime olan Yüce Logos yahut Kelime'den başka birşey değildir.¹⁴

Âlem ya da tezahür ya da yaratılış Mutlak, Sonsuz, Mükemmel ve İyi olan Gerçeklik'ten sudur ettiğinden, Gerçeğin ya da İlahi olanın da bu sıfatları tezahürler aleminde yansımalıdır. Mutlaklık niteliğin varlığın özünde yansır. Herşeyde mevcut olan sırri bulunuş özelliği onu diğer tüm şeylerden ve hiçlikten farklı kılar. Sonsuzluk alemde çeşitli tarzlarda yansımıştır: uzayda sınırsızlıktır; zaman söz konusu olduğunda sonu olmayan bir süredir; şekil söz konusu edilirse sonu bulunmayan bir farklılıktır; sayıda sonu olmayan bir çokluk; ve maddede de potansiyel olarak sonsuz sayıda form ve sonsuz bölünebilirliktir. Hayr'a gelince, kainatta bizzat nitelik halinde yansımıştır. Ancak varoluştan ayrılamaz olan bu nitelik tezahürün asıl ve ışıklı kutbundan en uzağa düşmüş bulunan çokluk alemindeki belirli formlarda karanlıkta kalmıştır. Muhafaza edici mekan, değiştiren ve dönüştüren zaman, niteliği yansıtan form, belirsiz niceliği belirleyen sayı ve sınırsız cevherlilikte tavsif edilmiş olan madde; bunlar yalnızca fiziki alemin değil, onun da ötesinde, İlahi İmparatorluğa ve Mutlaklığın İlahi Sıfatlarına, Sonsuzluğa ve Kemâl'in kendisine uzanan alemlerin de varoluş şartlarıdır.

Dahası, İlahi Sıfatların her biri varoluşun beş şartında belli bir tarzda yansımıştır. Mutlaklık mekanda merkez olarak; zamanda şimdiki an olarak; maddede madde ve enerjinin ilkesi olan esir (ether) olarak; formda, formların en mükemmeli ve potansiyel olarak tüm diğer geometrik şekilleri bünyesinde bulunduran ve onları üreten küre olarak; ve sayıda da tüm sayılar için kaynak ve esas olan bir olarak yansımıştır. Sonsuzluk mekanda teorik olarak sınır tanımayan uzam olarak; zamanda mantıksal olarak sonu olmayan süreklilik olarak; maddede Maddi cevherliliğin belirsizliği olarak; formda sınırsız farklılık imkanı olarak; ve sayıda da niceliğin sonsuzluğu olarak yansımıştır. Mükemmellik (Kemâl) ise uzayda İlahi Sıfatları yansıtan muhteva ve nesneler olarak ve ayrıca saf varlık olarak -Sufiler buna "nefesü'r-Rahman" derler-; mekan ve zamanda bir niteliğe sahip şekil ve olaylar olarak; şekilde güzellik olarak; ve sayıda da ekseriya Pisagoryen sayı fikriyle alakalı olan geometrik şekillerle nisbeti içinde sayının nitelik yanı olarak yansır. Scientia sacra kozmik varlığın bu görünüşlerini Hakk'ı tavsif eden Mutlaklığın Yüce Sıfatları, Sonsuzluk ve Hayr'ın bir ya da birçok düzlemdeki tezahürleri olarak görür; aynı zamanda şu varoluş şartlarının İlahi görünüşleri doğrudan yansıttığını da: madde ve enerji İlahi Cevher'i, form Logos'u; sayı tüketilemez olan İlahi Birliği; mekan İlahi Tezahürün sonsuz yayılışını; zaman da varoluşun evrensel dönüşümünün ritmini -İbrahimi geleneklerde resmi ilahiyat öğretileri bu devirlerle ilgilenmişlerdir ve Hinduizm de bunlara Brahma'nın gündüzleri ve geceleri diye işaret ederek dikkat çekmiştir.

Şarkta gelişmiş olduğu şekliyle metafizik hemen daima ontolojiyle irtibatlı olduğundan, Varlığın Asıl ya da Mutlak Hakikat'la ilişkisini ele almak üzere biraz ara vermek önem arzediyor. Eğer Varlık varoluşun ya da tüm mevcudatın esası olarak tasavvur edilmişse, o zaman Varlık Asıl'la özdeşleştirilemez, çünkü Asıl, yaratılmış olan veçhesi tarafından tüketilemez. Varlık Yüce Asl'ın tezahür yönünde ilk taayyünüdür ve Yüce Asl'ı yalnızca sözü edilen anlamda Varlık olarak tasavvur ettiği sürece ontoloji metafiziğin yalnızca bir parçası olarak kalır ve bu ontoloji eksiktir. Ancak, Varlık deyimi Mutlaklık ve Sonsuzluk anlamını kapsayacak şekilde ilk kullanıldığı takdirde hem yüce Varlık ya da Gerçeklik ve hem de ilk tanımıyla Varlık anlamına gelir. Bu, yalnızca Varlık sözcüğü kullanıldığında da böyledir. Bunun, bazı Skolastikler tarafından kullanılan "esse" ve bazı İslam felsefesi ve teosofi ekolleri tarafından kullanılan "vücûd" sözcükleri için de böyle olduğu görülmektedir.¹⁵

Vücûd ile mevcûd, vücûd ile varoluş, varoluşla öz ya da mahiyet arasındaki ayrım ve varlıklarda mahiyet ya da özle varoluş arasındaki ilişki Ortaçağ İslam, Musevi ve Hıristiyan felsefesinin özünde bulunmaktadır ve Ortaçağ düşüncesini konu edinen birçok eserde tartışılmıştır. Scientia sacra görüşü açısından gerçeğin tasavvurunun bu engin yolunun doğuşuna yol açan şeyin anlaşılamaması ve neticede Batıda reddedilmesinin sebebi bu entellektüel sezginin kaybıydı; bu kayıp varoluşa ait sır duygusunu tahrip etmiş ve felsfenin konusunu varoluş akdinin (esto) incelenmesinden mevcudun (ens) incelenmesine indirgemiştir; bunu realiteyi derece derece saflaştırmak için "o"nu Ruh aleminden ve Varlık mertebesinden kopararak yapmıştır; varlığın sürekli taşmalarıyla oluşan, duyulara sürekli bir "yatay" varoluşa sahipmiş gibi görünen alemi "Dikey" Sebep'ten yahut Bizatihi Varlık'tan kopararak...İslam felsefesinin Batı felsefesindeki ontoloji çalışmalarına damgasını vuran açmazla sona ermemesi, onun mevcudattan ziyade Vücûd ve fiilleri üzerinde durmasıyla ilgilidir; ayrıca bu felsefenin Sühreverdi ve izleyicileri tarafından manevi tecrübeyle izdivac ettirilmesiyle de ilgilidir; bu tecrübe, Varlık tecrübesini yalnızca bir imkan değil, varlığın gerçeklik ve kavranışıyla ilgili bütün felsefi teorilerin kaynağı haline getiriyordu.¹⁶

Hem Varlık-ötesi ve hem de Varlık olan Mutlak Hakikat hem aşkındır, hem de İçkin'dir. Herşeyin ötesindedir ve insan ruhunun özünde ve merkezindedir. Scientia sacra diğer bir perspektifin diliyle de açıklanabilir. Bu dil, Tanrı'dan, Allah'tan, Tao'dan, ya da alem-ötesi varlık olarak nirvanadan, formlardan ya da samsâradan söz edebilir; bunu yaparken nihai olarak nirvananın samsâra, samsâranın da nirvânaolduğunu belirtebilir. Kendisiyle karşılaştırıldığında her nesneleşmenin mâyâ olduğu Zat-ı İlahiden, Âtman'dan da söz eder. Tanrı hem aşkın hem de içkin olduğundan, Mutlak Hakikat hem Yüce Nesne ve hem de Derûnî Özne olarak görülebilir; ancak aşkın olduğu görüldükten sonra içkin olduğu anlaşılabilir. Varlık olarak yalnızca Tanrı insana Yüce Varlık olarak mahiyette vâkıf olma imkanı verebilir. Âlemi ayrı yaratılmış bir varlık olarak değil semboller ve varoluşun işrâkıyla birleşmiş bir tezahür olarak gören tevhidi bilgi aşkınlığın celâlini olumsuzlamaz. Bu celâl olmaksızın İlahi yakınlığın güzelliği müşahede edilemez. Bütünlüğe sahip olan metafizik, kendi düzleminde, Tanrı'yla insan ya da Yaratıcı'yla âlem arasındaki farklılığı ortaya koyan teolojik açıklamaların gerekliliğine vâkıftır. Birliğin metafizik bilgisi hem ıstılâhî ve hem de sözlük anlamı itibarıyla teolojik bilgiyi kapsar; bunun tersi ise doğru değildir. Bundan dolayıdır ki tevhidi bilginin elde edilmesi, teolojinin ilgilendiği dinin temellerini her zaman güçlendiren kutsallık kokusuyla yüklüdür. Resmi teoloji araştırmalarıyla hiçbir zaman scientia sacrayla sonuçlanmaz; scientia sacra bir başka boyuta aittir ve insani düzlemde Akl'ın işlev görmesinin bir başka yanı üzerine dayanır.

Metafizik yalnızca Gerçek ile görüş, Varlık ile oluş arasında değil, varlığın mertebeleri arasında da ayrım yapar. Gerçekliğin hiyerarşik doğası tüm gelenekler tarafından ifade edilmiştir ve doktrinleri kadar dini uygulamalarının da bir parçasıdır. Bu, meşhur Dionysius'un Semavi Hiyerarşiler'inde tanımlanmış olduğu gibi meleklerin çeşitli mertebeleri tarzında; ya da İslam batıniliğinin bazı ekollerinde olduğu gibi aydınlık ya da karanlık düzlemler şeklinde anlaşılmasında ya da Hinduizm gibi mitolojik yapıdaki dinlerde olduğu gibi tanrı ve titanların çeşitli düzeyleri içinde böyledir. Yüce Asl'ın Hiçlik ya da Boşluk olarak görüldüğü Budizmde bile Budist kozmoloji anlayışına ilişkin metinlerde ve Budist sanatında bu geniş ara alemler kayda değer bir ihtişam ve güzellikle anlatılır. Geleneksel doktrinlerde gerçekliğin hiyerarşik yapısı üzerine olan vurgu öyle büyüktür ki, meşhur bir Fars şiiri varlıktaki hiyerarşiyi kabul etmeyenin zındık olduğunu belirtir. Gerçekliğin mahiyetiyle ilgilenen scientia sacra burada bilinen şekliyle teolojiden yine ayrılmaktadır. Teoloji doğrudan itikadı ilgilendiren şeylerle meşguldür ve varlığın mertebeleri üzerinde durmaksızın Tanrı ve insana dayalı daha basit bir gürüşü vardır. Bununla birlikte teolojide bile birçok ekol her zaman gerçekliğin ara düzlemlerinin anlamını tam olarak vermese de varoluşu ele almakta başarısız olmamıştır.¹⁷

Dipnotlar

1. Bu deyimin anlamı için bkz. Nasr, Islamic Science -An Illustrated Study, Londra, 1976, s.14.

2. "Toute connaissance est, par définition, celle de la Réalité absolute; c'est à dire que la Réalité est l'objet nécessaire, uniqe, essential de toute connaissance possible." Schuon, L'Oeil du coeur, s.20

3. Ortaçağ Müslüman, Yahudi ve Hıristiyan filozofları bilginin aslı (kökü) olan Akl-ı Faal (el-Akl el-Faâl, intellectus agens, ha-sekhel hapo'el) ile bilgiyi alan ve İlahi Akıl'dan insan aklının almış olduğu şeyin entellektüel mahiyetini vurgulayan bilkuvve ya da 'maddi' akıl (el-aklu'l-heyûlânî, intellectus materialis, ha-sekhel ha-hyula'ni) arasında ayrım yapmışlardır. İslam'da akıl doktrini üzerine bkz. Ibn Sina, Le Livre des directives et remarques (el-işârât ve't-tenbihât), trc. A.M.Goichon, Paris-Beyrut, 1951, s.324 vd; el-Fârâbî, Epistola sull'intelletto (Risâle fi'l-akl), trc. F.Lucchetta, Padua, 1974; F.Rahman, Prophecy in Islam, Philosophy and Orthodoxy, Chicago, 1979; ve J.Jolivet, L'Intellect selon Kindi, Leiden, 1971. Genel olarak Ortaçağ Batı dünyası için bkz. E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York, 1955; ve ayrıca M. Shallo, Lessons in Scholastic Philosophy, Philadelphia 1916, s.264 vd; ve R.P. de Angelis; Conoscenza dell'individuale e conescenza dell'universale nel XIII XIV secolo, Roma, 1922. H.A.Wolfson aralarında The Problem of the Soul of the Spheres (Washington, 1962), Essays in the History of Philosophy and Religion (ed. I. Twersky ve G.H.Williams, Cambridge, Mass., 1979), Philo; Foundations of Religious Philosophy in Judaism (Cambridge, Mass., 1968), Christianity and Islam(Cambridge, 1948) ve "Extradeical and Intradeical Interpretations of Platonic Ideas" (Journal of the History of Ideas, 22/1 Jan-March 1961; 3-32) de olmak üzere birçok çalışmasında konu üzerinde durmuştur.

4. Bilgiyi 'fikirler' aleminden dünyaya ya da Asıl'dan tezahürler alemine iniyor kabul eden Eflatuncu görüş, tezahürden Asl'a ya da fizikten metafiziğe hareket eden Aristocu görüşe göre zevki hikmet perspektifine daha yakındır.

5. Metafizikle din-dışı felsefe arasındaki ayrım üzerine bkz. Guénon, Introduction to the Study of Hindu Doctrines, s. 108 vd.; ve aynı müellifin, "Oriental Metaphysics" başlıklı makalesi, bkz. J.Needleman'ın editörü olduğu Sword of Gnosis, s.40-56.

6. Bu konu T. Izutsu tarafından şu eserlerinde konu edilmiştir: The Concept and Reality of Existence, Tokyo 1971; ve Unicité de l'existence et création perpétuelle en mystique islamique, Paris, 1980.

7. Kullandıkları diller olan Fransızca, İngilizce ve Almanca'da gelenekçi yazarların yapmış oldukları hizmet (onları metafizik söylem için diriltmeleri ve onların sembolik niteliklerini canlandırışları) birçok modern filozof ve pozitivist tarafından gerçekleştirilen Avrupa dillerinin metafizik muhtevalarından yoksunlaştırılması ve onları böylesi dilleri kullanan tek-boyutlu beyinleri yansıtan tek-boyutlu dillere ingirgeme sürecinin tam tersi yönündedir.

Bazı gelenekçi yazarların etimoloji ve kelimelerin kök anlamlarının canlandırılmasına olan ilgileri kelimelerin kendi öz yapısında gizli olan sembolik imkanlarının bir kez daha ön plana çıkarılması gereğiyle yakından ilgilidir. Bu sembolik imkanlar bir zamanlar kutsalın dünyasında yaşamış ve dillerinde doğrudan yansımış olan 'sembolist ruh'a sahip olanlarca kullanılmıştı. Hala mevcut olan kutsal ve arkaik diller dilin kendi yapısında gömülü bulunan dikkate değer metafizik hazinenin tanığıdır. Gerçekte, bazı toplumlarda, örneğin bazı tasavvufi ekollerde bugüne kadar metafizik kutsal ya da arkaik bir dilin yorumu olarak öğretilmiştir. Tasavvufla ilgili olarak bkz. J.L.Michon, Le Soufi marocain Ahmad ibn 'Ajîba et son mi'raj. Glossaire de la mystique musulman, Paris 1973, özellikle s.177 vd.

Ayrıca bkz. E. Zolla, Language and Cosmogony , Ipswich, U.K., 1976; ve J. Canteins, Phonémes et archetypes, Paris, 1972

8. Bu unsur tüm geleneksel doktrinlerin özünü kapsar; metod ise kişinin kendisini Gerçeğe irtibatlandıran vasıtalarla ilgilenir. Doktrin ve metod arasındaki ilişki üzerine bkz. M.Pallis, "The Marriage of Wisdom and Method", Studies in Comparative Religion, 6/2 (1972); 78-104.

9. R. Panikkar (Inter-religious Dialogue isimli eserinde, New York, 1978) gibi bazı çağdaş bilim adamları Budist Shunyata ile Hıristiyan Pleroma arasında farklılık görürler. Oysa, metafizik açısından bakılırsa, Nihai Gerçeklik anlayışı boşluk ve doluluk olarak yin-yanggibi bir diğerini tamamlar ve bunların her ikisi de bütünlük içindeki her gelenekte kendisini açığa vurur. Hatta, Fransisken mezhebi, özellikle de St. Bonaventure'ninki tarafından İlahi Doluluk sembolizminin geliştirildiği ve vurgulandığı Hıristiyanlıkta bile tamamlayıcı boşluk görüşü "Ulûhiyet Çölü"nden söz eden Dominiken Meister Eckhart öğretisinde görülür.

10. Zahiri görüş açısından anlaşılması en zor ayetlerden birisinde Kur'ân-ı Kerîm şöyle der: "O Evveldir, Âhirdir, Zâhirdir ve Bâtındır, O herşeyi bilendir." (LVII;3)

11. Bu, Akl'ın kutsallaştırıcı ziyalarından ayrılmış olan insan aklının miyopluğu sonucu ortaya çıkmış olan çok kere panteizmle karıştırılmış olan Hinduluktaki Advaita Vedanta ve tasavvuftaki Vahdet-i Vücûd görüşüdür. Bkz. Nasr, Three Muslim Sages, Cambridge, Mass., 1964 s.104-8; ayrıca bkz. T. Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine, s.28-30.

12. Bkz. Schuon, Du Divin à l'humain, pt. 2, "Ordre divin et universel."

13. Dünyayı iyi olmaktan çok kötü olarak gören Maniheizm mezhebinin bakış açısı aslında metafizik bir bakış açısı değildir. Bu bakış açısı eşyanın hakikatini anlamayı hedef edinmez; maddi varlığın hapishanesinden kaçış için bir yol sağlar. Budizm benzer bir pratik perspektife sahiptir, fakat farklı bir manevi evrene ait olduğundan kuşkusuz farklı bir metafizik arkaplanı vardır.

14. Herşeyin bir Kelime ile meydana getirildiği konusunda İslam, Hinduizm ve Yahudi-Hıristiyan geleneği arasında görüş birliği vardır. Kur'ân-ı Kerim şöyle der: "Birşeyin olmasını dilediği zaman O'nun emri ona 'ol' demektir, o da oluverir." (Kur'ân-ı Kerim, Yâsîn sûresi, 82. âyet-i kerime). Burada yalın haldeki "ol/kün" kelimesi Kelime ya da Logos'la özdeştir.

15. Başlangıcı da, sonu da esse olan Thomistik metafizik tamamıyla şarttan azade ve müphem anlamıyla Gerçeğin bilgisini kapsayan olarak yorumlanabilir. Bununla birlikte bu deyim İlahi Asl'ın tüm imkanlarına işaret eden posse deyimiyle tamamlanabilir. Bu bakış açısından, Saint Thomas'ın duyumcu bilgi kuramına rağmen (entellektüel sezginin varolabileceğini kabul etmeyişi nedeniyle önceleri eleştirilmiştir), Thomizmin dogmatik muhtevasının gerçekten metafizik tabiatlı gerçekleri kapsağı; bu metafizik tabiatın asıl olan bir yolun bilgilerini yansıttığı ve metafizik tasavvura destek olabileceği söylenebilir.

İslam felsefesinde, Sadreddin Şirazi gibi bir kişi Zat-ı İlahi'yle özdeş şekilde vücûd'dan söz eder. Tanrı'nın İslam'daki en yüce adı olan Allah (c.c.) hem varlığa ve hem de Varlık Ötesi'ne delalet eder; hem Cenab-ı Hakka ve hem ed Mutlak ve Müteal olan Gerçekliğe delalet eder; Meister Eckhart'ın ulûhiyet kavramına da.

16. Bkz. Corbin'in şu kitaba giriş yazısı : Sadr al-Dîn Shîrazî. Le Livre des pénétrations métaphysiques, Tahran-Paris, 1964; burada Corbin İslam dünyasında ontolojinin Sebzivâri ve benzerleriyle, Batıda ise Heidegger'le sona eriş akıbetlerini karşılaştırarak İslami teosofik ve felsefi ekollerin varoluşçu felsefeden farklılığını gösterir. Ayrıca bkz. Izutsu, The Concept and Reality of Existence; ve Nasr, "Mulla Sadra and the Doctrine of the Unity of Being", Philosophical Forum, December 1973, s.153-61.

17. İslam'da Eş'arilik gibi yaygın bir kelam ekolü, sahip olmuş olduğu atomistik ve voluntaristik bakış açısıyla uyumlu olarak, varlığın mertebeli oluşunu reddeder.

Posted: 25 Jan 2013 03:48 PM PST

KÖTÜLÜĞÜN KÖKENİ DOKTRİNİ:

LURİA VE SABBATİ KABBALASI İLE MAHAYANA BUDİZMİ’NİN “İNANCIN UYANIŞI” ESERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI

Yevgeni A. Torchinov

Kötülük konusu her dini ve mistik - teozofik düşünce sistemi için temel bir sorundur. Hıristiyanlıkta bu problem bir seri tartışmanın nedeni olmuş, ve bir çok teodise sisteminin ortaya çıkışına yolaçmıştır (yani, sonsuz iyi bir Tanrı'yla onun yarattığı dünyada kötülüklerin birarada olabilmesinin açıklanması).

Bu ilahiyat sorununa en meşhur cevaplardan biri Leibniz’inki olup, o, Tanrı’nın mümkün olabilecek en mükemmel dünyayı yarattığı inancını savunmuştur. Kötülüğün insanın özgür iradesinin ve seçme özgürlüğünün sonucu olduğu savı da hayli popülerdir. Ama bu seçimin kendi gerekliliğini açıklamaz: Varlığın Kaynağı (yani Tanrı) sonsuz iyi iken, bir kötülük imkanı bu dünyada nasıl ortaya çıkmıştır?

Bazı teozofi yazarları kötülüğü açıklamak için, Tanrı’nın özünde karanlık ya da ahlaken kayıtsız bir temel varsayarlar. Rus düşünür Nikolay Berdyaev bu fikri geliştirmiş, ve Tanrı’dan önce karanlık bir asıl varsaymıştır; bu aynı zamanda Tanrı’nın da kaynağı ve kökenidir; bu kaynak kendini eşit ölçüde iyi ya da kötü olarak açığa vurabilir. Berdyaev bu tanrı - öncesi töze “meonik özgürlük” demiş (anlamı: “yoksal özgürlük”, “varlık-sız özgürlük”) ve bu anlamda Schelling’i izlemiştir. Schelling “Tanrı bizatihi (kendi zatıyla) kaimdir” sözünün anlamını Zat’ın Tanrı’dan (yalnız formel ve mantıksal olarak değil) aslen de farklı olduğu; O’nun içinde, ama O’ndan önce de varolduğu şeklinde yorumlamıştır.

Kabbala kötülük problemine herzaman ilgi ile yaklaşır. Kabbalacı gnostikler ve teozofistler, kural olarak, aynı düşünce çizgisini (ya da kalıbını) takip etmişler ve Boehme ve Schelling’in izleyicileri olmuşlardır. Dahası, Kabbalacıların aslında Hıristiyanlıktaki bu düşünce akımının asıl babaları oldukları bile söylenebilir; öte yandan Kabbala’nın Boehme ve Schelling üzerindeki etkisi tartışmaya açıktır. Yine de, Kabbalacı teozofi bu anlamda çok orijinal seçenekler sunar; böylece düalizmin (ikicilik) ve illüzyonizmin (hayalcilik) batağından kaçılabilir.

Kötülük problemine Kabbalacı yaklaşımın aşağıdaki özetinde kendimi Luria Kabbalası ile sınırlı tutacağım; bunun ana nedeni onun Kabbalacı hareketin tarihi seyri içinde oynadığı rol ve gnostik - teozofik sistemde kötülüğe verilen önemdir. Gazzeli Nathan’ın Sabbati Kabbalası’na birkaç kısa referans ilave edeceğim; bu eser temel ve paradigma olarak doğrudan Luria Kabbalası’ndan esinlenmiştir.

R. Hayyim Vital’ce de açıklandığı gibi, Luria Kabbalası öğretisi, gizli aşkın Mutlak’ın, Deus Absconditus’un (En Sof, Sonsuz, ya da “Or En Sof”- Sonsuz Nur) kendini kendi içine çekmesi gerektiğini savlar, ki böylece yaradılmışlara yer açılabilsin. Eğer En Sof herşeyse, eğer O sonsuz ve sınırsız ise, o zaman yaradılmış evrene yer kalmaz. Bu nedenle, En Sof ya da Sonsuz Nur, kendi merkezinden dışarı çekilerek içinde bir alanı “boşalttı” ve dünyanın yaradılışına yer açıldı.

Bu kendi içine çekilişin ıstılahi tabiri “zimzum”dur (tsimtsum). Asırlar boyu, zimzum’un değişik yorumları önerildi; aralarında lugavi, mit - şiirsel ve felsefi olanları vardır. Örneğin, kimi Kabbalacılar zimzum’u Tanrı'nın mahlukat lehine kendini sınırlaması olarak görürler ([1]).

Şunu da not etmek önemli ki, Gazzeli Nathan, “Yaradılış Kitabı”nda (Sefer Ha Beriy’a), İlahi İrade’(de bir düalite (ikilik,) ya da çelişkinin olduğunu anlatır: Kendini çekmek ve yaratmak iradesi (“düşünen ışık”), ve ezeli ve saklı halini sürdürme, dolayısıyla geri çekilmeme ve yaratmama iradesi (“düşüncesiz ışık”).

Peki, bu ilahi içine çekilmenin nedeni neydi? Luria Kabbalası, İlahi İrade’nin kendi doğasının gereği, sonsuzdan beri En Sof’un sırrını açığa vurmak istediğini iddia eder ([2]). Ama bu kosmogonik süreç için başka bir temel de vurgulanır. En Sof’un Kendi tabiatında varolan potansiyel kötülük köklerinden arınma gayretidir bu, kastedilen Sert Hükm’ün (din) ([3]) gücünün kökleridir.

Bu kökler somutlaştırılmalı, açığa çıkarılmalı, böylece En Sof için bunlardan kurtuluş mümkün olmalıdır. Mutlak bu köklerin bilincine varmalıdır, ki onlardan kurtulabilsin. Böylece yaradış sürecinin kendi, Sert Hükm’ün köklerinin somutlaştırılması sürecinde, düzen altına alınması, sınırlandırılması, ve çevrelenmesidir.

Böylece, denebilir ki, yaradış sürecinin (ve onun ilk aşaması olarak zimzum’un) muharrik gücü Mutlak (En Sof) içindeki Sert Hükm’ün kötü köklerinden kendini kurtarma eğilimidir. Ama bu süreç, kendi doğası gereği, kötülük köklerinin zahire çıkışları, dolayısıyla bir imkan olmaktan vakıa olmaya dönüşümleri ile yakından ilişkilidir. Ancak Sert Hükm güçlerine varlık tanıyarak, Mutlak onlardan kurtulabilir, ya da onları hayır ve tenzih ilkelerine dönüştürebilir.

Bu fikir, Sert Hükm’ün güçlerinin (dolayısıyla kötülüğün) zahire çıkışı ve yaradılışın başlaması olarak ifade edilebilir: Yaradışın ilk aşaması olarak içe çekiliş, zimzum gelir. Ama her çekiliş ya da sınırlama Sert Hükm güçlerinin de bir işlevidir. Yani, bu güçler, zorunlu olarak, yaradılışa ilk başından beri karışırlar, ve bu müdahale, somut kötünün ortaya çıkışına gebedir. Dolayısıyla bu makalenin amaçları açısından aşağıdaki noktaları vurgulamak önemlidir:

1) Luria Kabbalası’na göre kötülüğün kökleri (“din” güçlerince açığa çıkarılır) Mutlak’ta (En Sof) içkin ve onun derinliklerinde gizlidir.

2) Yaradış süreci bu potansiyel kötülük köklerini açığa vurur.

3) Bu din’in açığa vuruşu – tezahürü, zimzum ile yaradışın başlamasının temelini oluşturur.

4) Yaradışın amacı “din” unsurunun (dolayısıyla kötü’nün) önce zahire vurulup, sonra bir “ilahi katarsis” (içini dökme) sürecinde giderilmeleridir.

Şimdi bu noktaları gözönünde tutarak konumuzla ilgili kimi Budist eserleri inceleyebiliriz.

İlk Budizm’de ve Theravada (Sthaviravda) (eskilerin yolu – ç.n.) geleneğinde kötülük problemi basit bir şekilde çözüme bağlanır. Kötü “acı çekme” – duhkha olarak anlaşılır, ve bu da “böyleliğin” temel özelliklerindendir (bağlı diğer kavramlar “anitya” - sonsuz olmama, tutarlı olmama, ve “anatma” – tözsüzlük, ya da tözden yoksunluk – “ego”). Kısaca, ilk Budizm kötülük olgusunu “böylelik” halinde varoluşun temel bir arazı olarak göstermiştir. Aynı zamanda duyu sahibi varlıkların acı çekmesinin ve doğum - ölüm dairesi (samsara) içinde döngüsel varlıklarının nedeni de incelenmiş, ve bunun cahilce etkilenme ve arzular, ya da kirlenme (klesa) olduğu söylenmiştir. Dahası, Abhidarma metinlerinde (Vasubandhu’nun ünlü “Abidarma Külliyatı”, Abidharma kosa, 3. bölüm, Loka nirdesa, “Dünya’nın Tezahürü”) Üçlü Kosmos (traya lokya) bile, bir önceki kozmik dönemin (kalpa) yaşayan varlıklarının yaptıkları toplu etkinin sonuçlarının somutlaşması (“maddeleşmesi”) olarak anlaşılmıştır. Başka hiçbirşey değil, yalnız klesa’lar (saklı, içkin hallerinde etkilenme ve tutkular) her kosmik dönemin başlangıcında evrenin maddesel temelini oluşturur. Ve bu evren yalnız, her varlığı acı dolu samsara varoluşuna sokan ezeli arzu ve şehvetlerin, Etkileşimli Varoluş Kanunu'na (pratitya samutpada) göre oluşan bir tezahürüdür. Ve samsara’nın bu “kötü” özelliği Budizmin doktrin temellerinde de doğrulanır; yani Dört Soylu Gerçek’te:

1) Her varoluş acı doludur / tatminsizdir

2) Arzu ve tutkular acının sebebidir

3) Acıdan uzak bir hal (nirvana) vardır, ve

4) Samsara’dan kurtuluş ve Nirvana’ya eriş yolu (Sekiz - katlı Soylu Yol) vardır.

Ancak cahilce istek ve etkilenimlerin temelinin ne olduğu sorulmaz. Bu sorunun aslında yanlış olduğu da öne sürülür, çünkü samsara’nın döngüsel varlık özelliği başlangıçsızdır: İlk dönem Budizmi yalnız tin’in şimdiki halinin analizi ile ilgilenmiş ve bilincin (vijnana) temellerini ya da kaynağını sorgulamayı düşünmemiştir.

Mahayana (büyük vasıta) Budizminde durum çok değişir. Budizmin Mahayana okulları (örn. Yogacara ya da Vijnaptimatra) bilincin ve samsara varoluşunun köklerini bulmayı da denemişlerdir. Yogacara’cılar ünlü bir prensip ortaya atarak, samsara’nın her üç aleminin bilinç (vijnana, citta) ve onun halleri (Vijnapti, caita) olduğunu söylemişlerdir. Eğer samsara bilinçten başka bir şey değilse, bu demektir ki, bilincin kökleri aynı zamanda samsara’nın kökleridir. Yogacara’cılar, tüm samsara tecrübelerinin temeli olarak bir “alaya vijnana” (birikmiş bilinç) seçeneği ileri sürdüler. Şu da vurgulanmalı ki, klasik Yogacara’da bu birikmiş bilinç, tecrübe edilen alemin c oluştuğu cevher ya da madde olarak anlaşılmaz. Yogacara’cılar sıksık “akarsu”yu alaya vijnana’yı tasvir için örnek verirler: o saf bir süreksiz, hatta anlık tabiatler ardıllığıdır. “alaya vijnana”nın Tibetçesi “sems khun gzhi”dir; “anlamı herşeyin kökü olan bilinç”tir. Alaya vijnana kavramı samsara’nın doğasını açıklamakta yeterlidir, ama son kurtuluşun, Nirvana ve Aydınlanma’nın, daha doğrusu Budalığın yüce mevkiine varmak için Uyanış’ın (bodhi) doğasını açıklamakta çok yetersiz kalır.

Bu eksiklik “Tathagatagarbha” doktrini ile düzeltilir ve bu yazı için onun incelenmesi zaruridir. Thatagata (Böyle Gelen) Buda için en sık kullanılan sıfatlardandır. Sanskritçe olan “garbha”nın çift anlamı vardır. İlk anlamı, embriyo, cenin’dir. İkinci anlamı cenin’i kapsayan, yani rahim’dir. İlk anlamıyla Tathagatagarbha Budalığın rüşeym ya da cenin halidir; bu yalnız bizim (ve herhangi bir duyusal varlığın da) kendi asli tabiatımızda içkin değildir; bu tabiatı yapar da (her varlık bir potansiyel Buda’dır, müstakbel Buda). ikinci anlamında Tathagatagarbha Bir Zihin’dir; Mutlak Zihin (eka Citta), tüm varlığı kucaklar; hem samsara hem nirvana’nın cevheridir. Bu Mutlak Zihin’in dört soylu özelliği vardır ve bunlar samsara’nın özelliklerine aykırıdır:

Samsara süreksiz (anitya), acı dolu (duhkha), töz’den yoksun (anatma) ve kirli (asubha) iken, Tathagatagarbha sürekli (nitya), mutluluk dolu (sukha), töz ya da Öz (atma) sahibi, ve saftır (subha). Bu Mutlak Buda - Zihni aynı zamanda her bilinç halinin de tabiatıdır; örneğin suyun her dalganın tabiatı olması gibi.

Burada, Aydınlanma / Uyanış sorunu çözülür: Bu bizim kendi iç tabiatımızın gerçeklenmesidir, ve o da Buda tabiatıdır. Ama samsara’nın sonsuz acılar ve kederler zinciri yeni bir anlam kazanır. Eğer her varlığın tabiatı (Budist terminolojide her “dharma”nın tabiatı) mutlak mükemmel, ışıklı ve aydınlanmış ise nasıl oluyor da samsara (koşullu ve nisbi bile olsa) varoluyor? Samsara döngüsünün ve onun kötülüklerinin nedeni nedir? Kısaca konuşursak, Budist Mahayana düşünürleri burada teodise’ye (kötülük problemi) yakalanırlar.

Kötülüğün (ve samsara’nın) temeli üzerine en detaylı ve açık araştırmaya “Mahayana sraddotpada sastra”da (Çince “Da sheng qi xin lun” – “Mahayana’da İnancın Uyanışı”) rastlıyoruz. Bu metin bugün yalnız Çincede bulunmakta olup, yanlış olarak 1. y.y. Hint yazarı Asvaghosa’ya nisbet edilir. Aslında Çin’de 6. y.y.da yazılmıştır. Budist geleneğe uygun olarak 550’de ünlü Hintli Budist rahip ve çevirmen Paramatha (499-569) tarafından Çinceye tercüme edilmiştir. Ancak, eserin Paramatha ya da onun Çinli talebelerinden biri tarafından Çince olarak yazıldığı konusunda kuvvetli şüpheler vardır, çünkü metin suni olarak Hint teorik metinlerini taklit eder. Bu şüphelere ek bir nokta da, bu eserden hiçbir Hintçe Budist metninde alıntı yapılmamış olmasıdır; eserin Tibetçe bir tercümesi de yoktur. 7. y.y.ın ünlü Çinli gezgin ermişi Xuanzang, rastladığı Hintli alimlerin böyle önemli bir metinden habersiz olmalarına o kadar şaşırmıştı ki, oturup metni Çinceden Sanskritçeye tercüme etti.

“Mahayana’da İnancın Uyanışı” (kısaca: Uyanış) Doğu Asya’da (Çin, Japonya, Kore ve Vietnam) Budist geleneğin en önemli metinlerinden biri haline geldi; Uzakdoğu’nun Budist okullarının (örn. Tiantai, Huayan ve Chan / Zen) ve onların doktrinlerinin oluşumunda çok güçlü bir etki yaptı.

Teorik açıdan eser Tathagatagarbha teorisinin en yüksek noktasını ve Yogacara doktrinleriyle (en önemlisi “alaya vijnana” ya da “birikmiş zihin”) bir sentezini ifade eder. Böylece “Uyanış” her iki doktrininin de güçlü yanlarını alır: Samsara’nın kökenleriyle ilgili Yogacara doktrini ve Aydınlanma ve Buda -Tabiatı üzerine Thatagatagarbha öğretileri.

Burada, bu doktrin sentezi ve içeriğini incelemeye çalışacağız. Şunu vurgulamak önemlidir: “Uyanış” tek gerçekliğin ilksel varlığını ilan eder (“tathata” ya da “Böylelik”, ve bu Bir Zihin’dir – ekacitta, yi xin). Bu Mutlak, bizim aşkın gerçeklik düşüncelerimizden ari, ama kendi içinde boş değildir. Sayısız iyi özelliğin doluluk ve taşkınlığıdır. Yine de, yalnız bu Böylelik samsara’nın ve bütün onun acılarının, aynı zamanda nirvana’nın ve onun mutluluğunun da kaynağıdır. “Uyanış” der ki:

“Başlangıçtan beri, Böylelik kendi tabiatı içinde tüm iyi özelliklerle donanmıştır; yani büyük bir bilgeliğin ışığı ile, tüm evreni aydınlatma yetisi ile, kendi tabiatını tam kavrayış ve saf zihin ile; sonsuzlukla, mutlulukla, Özle, ve saflıkla, yenileyen tazelikle, değişmezlikle ve özgürlükle. O tüm bu kamil özelliklerle donanmıştır, ki bunlar Ganj nehrindeki kum tanelerinden çoktu. Öte yandan bunlar, Böylelik’in özünden bağımsız, ayrıya da farklı değildirler; bunlar Budalığın mantık -üstü arazlarıdırlar. O tüm bunlarla donanmış olduğundan, ve hiçbirşeyden yoksun olmadığından ona Tathagata -garba (Gizli olan), ve aynı zamanda Tathagata Darmakaya’sı denir.”

Eser ila eder ki, Mutlak Zihin, (Böylelik)iki yüze sahiptir: Aydınlanmış yüz, Aydınlanmamış yüz.

Asli Aydınlanma (Asli Uyanış, ben jue, kelime anlamıyla “kök uyanış”) Zihin’in bir tözüdür ve o kavramsal farklılaştırıcı düşünmeden arınmıştır. Sanki herşeyi kaplayan sonsuz boş uzay gibidir; ve O “ansız Biri”, Buda’nın mutlak vücududur (dharmakaya, fa shen).

Aydınlık -olmama (bu jue) da asli Aydınlanma’dan kökenini alır; ikincil ve tözsel almayan tabiattır. Yine de, onun empirik (deneysel, tecrübi) varlığı, yaşayan varlıklar (insanlar) için, zihni meditasyon pratikleriyle kendi tözsel aydınlık tabiatlarını tanımaya götürmesi açısından gereklilik oluşturur. Bu tür, yani empirik (deneysel) olarak Budist Yoga’nın meditatif pratikleriyle kazanılmış Aydınlanma’ya “başlangıcı olan Aydınlanma” (shi jue) denir.

Asli Aydınlanma, içkindir, ama aydınlık -olmama arızidir. İkincisi bu aynı asli aydınlanmanın vaki olmamış (gerçekleşmemiş) halidir. Yani, insan aslen aydınlanmış ve kurtulmuştur, ama yine de acı çeker, çünkü aydınlanmış ve kurtulmuş olduğunu farketmez ve kör ve inançsız bir adam gibi devam eder, aydınlanma ve kurtuluşu başka yerlerde arar. Temel şu ki, eğer insan aslen aydınlanmış ve kurtulmuş olmasaydı, onun sonradan da aydınlanma ve kurtuluşu erişme ümidi yoktu.

Sonradan kazanılan Aydınlanma da, tam ve mükemmel haliyle asli Aydınlanma’nın öz ve cevher olarak aynısıdır. Budalığa erişecek Boddhisatva pratiklerinin (bhavana) form ve türleri ile aşamaları detaylı olarak Uyanış metninde açıklanır.

Aydınlanmamış yüz, tabiatını, birliği yani Böyleliğin Gerçek Tabiatını anlamamak ve ondan görünüşte bağımsızlık şeklinde ortaya koyar. Bu bilgisizlik farklılaştırıcı düşüncelere neden olur; sonra da özne -nesne ikiliğine yol açar, tutkular ve arzular gelir, ve son olarak samsara varoluşunun her acısı ortaya çıkar. Yine de, bu bilgisiz düşüncelerin kendi başına bir varlığı yoktur. Bu nedenle “onlar gerçek Aydınlanmadan bağımsız değillerdir”. Ve hem Uyanış şarihleri, hem de bu eserin doktrinine felsefi bağlılık taşıyan Budist düşünürler Mutlak’ın bu yüzünü resmetmek için asli Aydınlanmayı temsil eden beyaz bir dairenin içine siyah bir nokta koyarlar (Zongmi (780-841) de ünlü “Chan Önsözü”nda böyle yapmıştır).

Metin, ayrıca Aydınlanma ve Aydınlanmama ilişkileri problemi ile uğraşır. İki tür ilişki inceler: kendini bilmek, kendini bilmemek. Her olayın temelde kendi Böyleliğinden farklı bir aslı yoktur; tıpkı her tür çömlek ve seramik parçasının aslında kilden, yani aynı tabiattan oluşu gibi. Bu nedenle büyüye benzer görüntüler bile (maya, huan) kökeninde ve aslen Mutlak Zihin’in ve O’nun Böyleliğinin içkin tabiatını taşırlar. Burada Uyanış yazarı temel bir dini eser olan “Bilinmeyen Sutra”ya atıf yapar:

“... tüm duygulu varlıklar içsel olarak sonsuzluğu çeker ve nirvanaya girerler. Aydınlanma hali, pratikle kazanılan ya da yaratılan bir şey değildir. Sonuçta o kazanılmazdır (çünkü baştan verilmiştir).”

Kendini bilmemek arızi bir tabiattır; farklı çömleklerin farklı şekilleri olması gibi. Bu nedenle, deneysel olarak, samsara’nın hayalleri vardır. Böyleliğin Gerçeği ile samsara’nın hayali fenomenleri arasındaki farklar, duygulu varlıkların ve onların Gerçek’in doğası hakkındaki etkin bilgisizliklerinin kirli bilinci ile uyum halindedir.

Ve, denebilir ki, duygulu varlıkların bu bilgisiz bilinçleri kendi nisbi tözsel -olmayan varlıklarını Bir Zihin’in aydınlanmamış yüzüne borçludurlar; o da, dönerek, duygulu varlıkların aslen varolmayan sapmış bilinçleri sayesinde varolur (svabhava, zi xing).

Şimdi, Bir Zihin’in aydınlanmamış yüzünün işlevi sonucu ortaya çıkan samsara tezahürünün oluşum yolunu inceleyelim.

Uyanış, samsara’nın ortaya çıkışı için üç aşama tanımlar:

1) Zihin’in aydınlanmamış yüzünün varlığı onda kargaşaya neden olur, ve bu kargaşa bilgisizlik eylemidir. Bu eylemin sonucu acıdır (tam keder, ya da kaygı; duhkha)

2) Kargaşa, Böyleliğin birliğini yokeder. Sonuçta deneysel olarak algılayan özne varlığa çıkar.

3) Deneysel nesneler dünyası, algılayan özne nedeniyle kendi hayali varlığına erişir. Nesneler varlıklarına ancak özne ile ilişkileri bağlamında sahiptirler. Algılayan özneler olmasa, algılanan nesneler de olmaz. Özne ve nesneler asli bir tabiatten yoksundurlar. Varlıkları ancak Böyleliğin tözsel olmayan aydınlanmamış yüzüne nisbetle -izafeten’dir; ve onun yanlış tabiatınca koşullandırılır. Böylelik haliyle Zihin, gerçek tabiatı gereği sakin ve özne -nesne ikiliğinin ötesindedir.

Üçüncü aşamada zihin nesnelerin karakterleri tarafından koşullanır. Bu aşamada aşağıdaki altı görünüşü üretir:

1) Nesneler dünyasının yanlış algılanmasına bağlı olarak özne sevme -sevmeme ayrımı yapan aklı kazanır.

2) Sonra bilinç nesneler dünyası ile bağlantılı zevk ve acının farkına varır. Bu farkındalık durdurulamaz, süreklilik kazanır.

3) Bilinç sapmış fikirlerini nesneler dünyasına giydirir ve sevdiği şeylere tutkun olur.

4) Ayırımlar ve zihni yapılanma (vikalpa, fen bie) aşaması. Nesneler bağlanan bilinç bir kelime ve kavramlar bağlı bir analitik yetenek geliştirir, ki bunlar da aslında anlamdan yoksundurlar. Kelimeler ve kavramlar sapmış bilinçte gerçeğin yerine geçerler.

5) Zihinde yaratılan bu kelime -kavram simgelerine bağlılık her tür kötü karma’ya yolaçar (ye); bilinç bir doğum -ölüm çemberinin tutsağı olur.

6) Bilinç karmanın meyvalarından acı çeker ve artık özgür değildir. Böylece, bilincin her tür kirli hali bilgisizlikten doğar, ve bilgisizlik kendi hayali varlığını aydınlanmamış yüzden alır; bu ise Böylelik’in nisbi, geçici yüzüdür.

Samsara’nın ortaya çıkışı sürecinin başlamasını tarif eden Uyanış, “vasana” kelimesini kullanır (xun xi); bu bir Yogacara terminolojisidir. Buradaki anlamı “birşeyin içine sızabilen etki ya da eylem” demektir. Samsara’nın başlangıcı konusunda söylenebilir ki, kaynağını Böylelik’in Aydınlanmışlığından alan aydınlanmamışlık, bilgisizlik doğurur, ve bu ise kirli halin ana sebebidir ve sonuncusu Böyleliğin tözü içine sızar. Ve bu sızma (vasana) sapmış bilincin ortaya çıkışının nedenidir. Böylelik’in temel prensibi , henüz “başlangıcı olan Aydınlanma”da gerçekleşmemiş iken, sapmış bilinç, duyular ve aklın kuruntusu olan nesnelere dayanmaya devam eder. Bu nesneler, dönerek, sapmış bilince sızarlar ve “sapmış aklın kendi fikirlerine bağlanmasına, çeşitli karma üretmesine ve her tür ruhsal ve fizik acı çekmesine neden olurlar. Bu sürece ancak Aydınlanma ile bir son verilebilir; o da psiko -pratik zihin eğitiminin bir sonucudur; temelde asli Aydınlanma ile aynı şeydir, Gerçek’in tabiatının böyle olduğu gibi.

Uyanış, kurtulmuş aydınlanmış aklı nasıl tanımlar? Burada metin Budist metinlerde çok popüler misaller olan “dalgalar ve su”yu kullanır. Aşağıda metinden iki önemli alıntı vardır:

1) Her zihin ve bilinç durumu (laksana) (aydınlanmamışlığın etkisi altında) bilgisizliğin sonucudur. Bilgisizlik ise Aydınlanmadan ayrı varolamaz; bu nedenle varlığı yok da edilemez (çünki kimse olmayan birşeyi yok edemez), ve yine onun “yokluğu da yokedilemez” (bu durumda olduğu gibi kalır). Bu denizin suyu ile (aydınlanma) dalgalar (zihin durumları) arasındaki ilişki gibidir; suyu rüzgar (bilgisizlik) karıştırır; dalgalar (zihin durumları) oluşur. Su ve rüzgar ayrılamaz, ama su özünde hareketli değildir, ve eğer rüzgar durursa dalgalanma da durur. Ama suyun su hali değişmez. Aynı şekilde, insanın Zihni, aslen arınmış olarak, bilgisizlik rüzgarınca karıştırılır. Hem Zihin, hem bilgisizlik özel formlara sahip değildir; birbirinden ayrılamaz. Ama zihin aslen hareketli değildir, ve bilgisizlik biterse, o zaman (sapmış eylemlerin) ardıllığı da biter. Ve bilgeliğin asli tabiatı (Zihin’in tözü, suyun su özelliği gibi) yokolmadan kalır.

2) Soru: Eğer zihin sona ererse, onunu ardıllığı ne olur? Eğer zihnin ardıllığı yok ise, onun nihai duruşu nasıl açıklanır?

3) Cevap: “Durma” diye adlandırdığımız şey, (sapmış) zihnin işaretlerinin sonlanışıdır; onun tözünün sonlanışı değildir. Yine rüzgar örneğinde olduğu gibi, suyun yüzeyini takiple, o kendi hareket işaretlerini bırakır. Eğer su yok olsaydı, rüzgarın işaretleri de giderilecek ve rüzgar (hareketini üzerine resmedeceği) bir dayanağa sahip olmayacaktı. Ama su yok olmadığından, rüzgarın işaretleri devam edebilir. Ne zamanki rüzgar biter, onun hareketinin işaretleri de biter. Bu suyun bitişi demek değildir. Yani ancak bilgisizliktir ki, onun etkisiyle Zihnin tözünde hareketlenme olur. Eğer Zihnin tözü bitecek olaydı, herşey son bulur ve buna kimse engel olamazdı. Ama töz bitmemekte, zihin devam etmektedir. Ancak ahmaklık bitmekte, ve zihnin (ahmaklığının) işaretleri bitmektedir. Zihnin Bilgeliği (töz) bitmez.

Bu nedenle, denir ki, Aydınlanma bilgisizlik rüzgarlarının denizin yüzünde üflemesini durdurur. Deniz, (Mutlak Zihin’in öz tabiatının bir tasviridir) değişmez, tabiatı aynı kalır, Tek Zihin’in derinliklerinden köken almış olan bilgisizlik rüzgarınca (avidya, bu jue) oluşturulan, yalnızca arızi ve temelde gerçek olmayan dalgalar (samsara’nın döngüsel varoluşu), sona ererler. Bunun anlamı, Aydınlanmış zihin için nesnelerin tüm varlık kategorilerinin ortadan kalkması demektir. Ve bu kamil Aydınlanmış Zihin için artık aydınlanmamış yüzün siyah noktası artık yoktur. Bu bir “düzeltme”dir; ya da Böylelik’in “katarsisi” (= içini dökmesi, ç.n.). Aslında baştan beri olduğu halini alır: Dual (iki) olmayan, ışık saçan, mutlak Tek Zihin; O’nda Dharmakaya olan Buda’nın sayısız iyi ve mükemmel sıfatları vardır. Bu Uyanış’ta şöyle sunulur:

Gerçekte, maddi nesneler yoktur, çünkü tüm nesneler zihinden köken alırlar. Ve maddi nesneler varolmadıklarından “boş uzay” uğraşı gerektirmez. Tüm nesneler zihinden gelirler; hayaller ortaya çıktığında (gerçek zannedilen nesneler) belirirler. Zihin sapkın eylemlerinden kurtulunca tüm (gerçek sanılan) nesneler kendiliklerinden kaybolur. (Gerçek olan) Tek ve Gerçek Zihin’dir, heryerdedir. Bu Tathagata’nın büyük ve geniş bilgeliğinin son anlamıdır.

Uyanış’ın, samsara’nın kötülüklerinin kökeni ve onlardan kurtuluşla ilgili en önemli öğretilerinin incelenmesinden sonra, konuya Mahayanacı ve Kabbalacı yaklaşım tarzlarını analiz ve kıyas edebiliriz:

Uyanış’ın kötülük problemine yaklaşımında, Luria Kabbalası’nda sözedilen yaklaşımlarla karşılaştırılabilir bir seri özellik buluyoruz.

1) Her iki öğreti de kötülüğün köklerinin Mutlak’ın kendinde olduğunu savlarlar. Luria Kabbalası’na göre bu kökler “din”in (Sert Hükm) potansiyel güçleridirler; aşırı büyüme ve Rahmet’in güçlerinden ayrılışlarını “gellipoth” ya da “kabuklar” olarak bulurlar. Bu nedenle, varlığın karanlık yüzü de gizli olarak Mutlak'ta içkindir. Uyanış’a göre, kötülüğün ve samsara döngüsel varoluşunun tüm acılarıyla birlikte temeli Mutlak’ın aydınlanmamış yüzünden çıkar (Işıklı Tek Zihin olarak Böylelik); O’nun ikincil ve arızi bir tabiatı daha vardır, ama yine de duygulu varlıkların deneysel bilincinin tüm bu kirliliklerinden sorumlu değildir.

2) Yaradış süreci, kötülüğün köklerinin somutlaştırılması ya da tezahürü olarak görülür. Luria Kabbalası’nda, Mutlak’ın Asli Sonsuz Işığının (“Or En Sof”) yaradış eyleminin ilk aşaması kendine çekiliştir (zimzum); yani kendini sınırlama. Ve her sınırlama “din” güçlerinin (ki onlar kötülüğün de kökenidirler) açığa çıkışı olarak görülebilir. Bu nedenle, kötünün tezahürü (açığa çıkarılması) bu anlamda yaradışın ana karakteristiğidir. Uyanış’ta samsara’nın çıkışının ilk noktası Mutlak’ın aydınlanmamış yüzünden köken alır. Bu bilgisizlik kendini ayırımcı düşünce ile açığa vurur, ve o yanlış olarak kendini Böylelik’in tözünden farklılaştırır. Bu sürecin devamında bir özne -nesne karşıtlığı ve çeşitli tutkulara giden bir zihni yapılanma ya da serap ortaya çıkar.

3) Yaradış süreci yalnız kötülüğün tezahürü süreci değildir. Mutlak böylece kötünün potansiyel köklerinden kurtulur; bu anlamda Mutlak’ın “katartik” (içini dökme) eylemi olarak anlaşılır. Luria Kabbalası’nda bu İlahi katarsis (içini dökme) süreci “tikkun” (varlığın ihyası) ile sonuçlanır. Bazı Luriacı Kabbala nüshalarına göre, kötülük güçleri ya da “gelippoth”, Işık güçlerinden tamamen yoksun, ve bir “artık ürün” olarak Tanrısallık Tözü’nden temizlenmelidir; bazı diğerlerine göre, onlar Tenzih’in güçlerine dönüştürülerek İlahi Işıklar Aleminde sürdürülmeye değer hale getirilmelidir. Uyanış’ta, samsara’nın varlıkları, kendi asli Buda varlıklarının etkisiyle Aydınlanma’ya varırlar; bu da Mutlak içindeki aydınlanmamış kara noktanın kesin giderilmesi ve O'nun tam Aydınlanması ile sonuçlanır. Metin açık olarak, samsara’nın ortaya çıkışı ve deneysel varlığının “katartik karakterinden” sözetmez; ama bu kolayca varsayılabilir; çünkü Asli Aydınlanma'dan hareketlenen, asli olmayan aydınlanmamışlıktan geçen ve deneysel Aydınlanma’ya vararak tam ;Aydınlanmayla sonuçlanan sürecin yapısı, bilgisizlik gölgesinin nihai olarak giderilmesidir.

Yine de, bu iki mistik teozofi arasında, kötünün tabiatını anlama ve onu giderme yolları ile ilgili çok önemli ve teolojik olarak temel ayrımlar vardır. Öte yandan onlar, Ahd-i Atik dünya görüşünden temellenen Luria Kabbalası’nın ile geleneksel Hint düşünce tarzıyla yakın ilişkili Mahayana Budizmi’nin temel kendine özgülükleri ve soteriolojik (inayet felsefesi) yaklaşımlarının anlaşılması açısından da önemlidirler.

Herşeyden önce şu vurgulanmalı ki, Luria Kabbalası’nda dünya sürecinin sonu “tikkun”, yani temiz yaradılışın kendi kamil ve kirlenmemiş haline geri dönüşü, ve hatta İlahi Bereket içinde kayboluşudur. Uyanış’ta Aydınlanma, tüm özne -nesne ilişkilerinin ve bu çetrefilli dünyanın sona eriş hali dir: Zihin kendi içkin tabiatına geri döner, ve bilgisizlik rüzgarının oluşturduğu dalgalar (dünya) görünmez olur, ortaya Sonsuzluk Denizi’nin sakin yüzeyi ya da Zihin’in gerçek ve sakin kendi -tabiatı çıkar. Bu nedenle yaradılmışlara Luria Kabbalası’nın yaklaşımı (Mutlak’ın derinliklerinden gelen çetrefilli dünya) ontolojik olarak iyimser, ama Uyanış’ınkisi kötümserdir.

İkincisi, yaradış sürecinin evrimi iki sistemde farklıdır: Bir Zihin’in / Böyleliğin fenomenler dünyasında kendini açışının muharrik gücü sapkınlıktır; ve ancak tam Aydınlanma ile bu sapmanın etkileri (Böylelik’in aydınlanmamış yüzünün etkisi ve evren - Samsara'nın üç alemi) ortadan kalkar. Öte yanda Luria Kabbalası'nın buna denk düşen tutumu daha karmaşıktır. Burada, potansiyel kötü'nün gölgesi yaradış sürecine başından itibaren katılır, ama bu yaradılış aynı zamanda İlahi Açılış’ın olumlu değerde bir eylemidir. Hatta Moshe Hayyim Luzzato der ki, Mutlak En Sof Kendi mutlak ilmini ve kudretini de terketmek zorundaydı ki, bu mekan ve zamana bağlı dünya oluşabilsin. Mutlak tabiatı gereği değişmezdir (Aristo’nun söylediği gibi); bu nedenle , dinamik bir yaradılış haline erişmek için Mutlak, mutlak olmaktan vazgeçmiştir.

Yukarıdaki farklılıkları özetlersek, Gazzeli Nathan’ın metaforları olan düşünceli ve düşüncesiz Işıklar’ı kullanmak daha iyi olur. Düşünceli Işıklar, yaratmak isteyen Tanrısal İradeyi , düşüncesiz ışıklar, O’nun ilksel sükunetinde saklı ve gizli olarak kalma isteğini simgelerler; yaradılış kötülük güçlerinin tezahürü ve hatta Mutlak’a başkaldırmasıdır. Luria Kabbalası ve Uyanış’ta bu problemi karşılaştırmaya devamla, birincisi daha çok düşünceli Işıklar yönünde tutum alırken, ikincisi düşüncesiz Işıklar yönünde tutum almaktadır.

Ve son olarak, bu iki sistem fikirlerini açıklamak için hayli farklı bir dil kullanmaktadırlar: Luriacı ve Sabbati düşünürlerininki gnostik, mitsel -şiirsel bir dil olup, hayli açıktır, Uyanış’ınki ise felsefi ve spekülatiftir; bu metni Budist skolastisizm içinde ki geleneksel metinlere sokar. Dahası, şunu da not etmeli ki, Kabbalacı mistisizmin geniş kültürlerarası araştırmalar çerçevesinde incelenmesi problemi çok önemli olup, bu metin belki de bu yolda atılmış ilk adımdır. Ama eski bir Çin atasözü der ki: “Onbin millik yola bir adımla başlanır.” Ve eğer bu adım burada atılabilmişse, yazar kendini görevini yerine getirmiş sayabilir.

Kaynak:

http://etor._best.tripod.com/kabbud.txt

Dipnotlar:

=================

[1] ) Benzer düşünsel öğelere İslam’da pekçok düşünürde, örneğin İkbal’de rastlanır. (ç.n.)

[2] ) İslam geleneğindeki “Ben bir gizli hazineydim …” sözünün aynı –ç.n.

[3] ) İbranice kelimenin buradaki anlamı, aşağı, Arapçadaki “deyn”, “dun” karşılığı

VAHDET-İ VÜCUD'UN BİR ANALİZİ

BİR DOĞU FELSEFELERİ META-FELSEFESİNE DOĞRU

Toshihiko Izutsu

Çeviren

Dr. Ramazan Ertürk

'Varoluşun Birliği' şeklinde tercüme edilebilecek olan Vahdet-i Vücûd 12. ve 13. yüzyıllar İspanya'sının önde gelen Arap Mistik filozofu İbn-i Arabi'ye (M.1165-1240) kadar gerilere giden metafizik bir kavramdır. Fakat benim -en azından bu bölümde- ilgilendiğim kısım, bu kavramın İran'da Moğol istilasından sonraki dönemden başlayarak 16. ve 17. yüzyıllara kadarki dönemde geçirdiği felsefi gelişim ve ilerlemedir. 16. ve 17. yüzyıllar, genellikle Molla Sadra olarak bilinen Sadreddin-i Şirazi'nin (M.1571-1610), tamamen bu kavram temeline dayanarak İran-İslam felsefesinin büyük ve mükemmel bir sentezine ulaştığı dönemdir.

Benim, İran İslam tarihinin sunduğu pek çok ilginç problem arasından bu özel problemin bu özel yönü ile ilgilenmemin nedeni, benim kendi felsefi tavır-alışım olmayıp, tam aksine, şöyle bir kanaate sahip olmamdır: Vahdet-i vücûd kavramı, yapısal bakımdan analiz edilip uygun bir şekilde incelendiğinde, genel anlamda Doğu felsefesinin tarihsel açıdan büyük şekil ve türlerinin çoğunun belirleyici niteliklerini sergileyen en temel düşünce tarzlarından birini açıklığa kavuşturabileceğimiz teorik çerçeveyi sağlayacak bir kavramdır. Böyle bir teorik çerçeveyi temin etmek suretiyle biz, Doğu ve Batı'nın manevi ve entelektüel mirası üzerinde temellendirilecek olan yeni bir dünya felsefesinin arzulanan gelişmesine, Doğu'nun felsefi zihniyeti açısından olumlu bir katkı sağlamış olacağız.

İnsanlık tarihinin kritik bir anında yaşayan kişiler olarak bizler, doğal olarak, pek çok şeye acilen ihtiyaç duymaktayız. Bu şeylerden birisi, çeşitli dünya milletleri arasında, daha iyi bir karşılıklı anlayışın olmasıdır; bundan zaman zaman Doğu ile Batı arasında daha iyi bir anlayışın teşvik edilip geliştirilmesi işi olarak da söz edilir. Doğu ile Batı arasında karşılıklı anlayışın olması, birbirinden farklı bir kaç düzeyde anlaşılabilir. Ben burada onlardan sadece birisi ile ilgileniyorum: Felsefi düşünce düzeyi.

Doğu ile Batı arasında daha iyi bir karşılıklı anlayışın oluşturulması gayesiyle, geçmişte, felsefi düşünce düzeyinde, 'karşılaştırmalı felsefe' adı altında bazı girişim ve çabaların gerçekleştirildiği inkar olunamaz. Ancak, karşılaştırmalı felsefenin, bu güne kadar, filozofların entelektüel aktivitesinin daha ziyade kıyısında köşesinde kaldığı da aynı şekilde inkar olunamaz. Her şeyden önce, çoğu durumda karşılaştırılacak terimlerin seçimi keyfi olmuş ve bunun sonucu olarak da yapılan çalışma sistematik olmayan bir yapıya bürünmüştür. Kısacası, karşılaştırmalı felsefe, bana göre, pek başarılı olmamış ve ciddi anlamda dikkatler, layıkıyla hak ettiği şekilde ona yöneltilmemiştir. Ben, bu başarısızlığın ana sebebinin, onun metodoloji konusundaki fakirliğinde yattığını düşünüyorum.

Karşılaştırmalı felsefenin gerçek anlam ve önemini yerli yerine koyabilmek ve özellikle de Doğu ile Batı arasında gerçek ve derin bir felsefi anlayışın oluşmasını teşvik edip geliştirmek için, öncelikle onun, daha sistematik bir şekilde geliştirilerek, 'felsefeler meta-felsefesi' diyebileceğimiz bir hale getirilmesi gerekmektedir. 'Meta-felsefe' terimiyle ben, farklı düzeylerde bir çok alt-yapıları içeren kuşatıcı bir yapısal çerçeveyi kastediyorum; öyle ki, bu alt-yapılardan her biri, hem Doğu ve hem de Batı'nın büyük felsefe geleneklerinde bulunan temel kavramlardan analitik bir şekilde alınarak ortaya konan şu veya bu büyüklükte bir felsefi kavramlar ağından meydana gelecektir. Böyle bir meta-felsefeye ulaşma sürecinde atılacak ilk pratik adım, en azından benim durumunda, her felsefi sistemin anahtar kavramlarının yapısını, dikkatli bir semantik analize tabi tutmak olacaktır. Böyle bir analizin sonucunda, muhtemelen, oldukça karmaşık ve geniş fakat aynı zamanda esnek ve iyi organize olmuş bir kavramsal sisteme ulaşılacaktır. Böylece, hem bu kavramsal sistem içerisinde her bireysel sistem kendi yerini alacak ve hem de bu sistem sayesinde Doğu ve Batı'nın büyük felsefe okulları arasındaki farklı ve ortak noktalar sistematik bir şekilde açıklığa kavuşturulacaktır.

Ben, Doğu felsefelerinin anahtar kavramlarını analiz etme işiyle, böyle bir nihai amacı göz önünde bulundurarak meşgul oluyorum. Bu geniş perspektif içerisinde, vahdet-i vücûd kavramı, sadece, dar bir şekilde sınırlandırılmış kısmi bir alanı temsil etmektedir. Fakat o öyle bir mahiyet arz etmektedir ki, eğer onun temel yapısını aydınlığa kavuşturma konusunda başarılı olursak, bu kavram bize, kendisiyle Doğu felsefelerinin büyük çoğunluğunun -en azından en temel yönlerinden biri bakımından- belli bir yapısal birlik düzeyine kavuşturulacakları temel bir kavramsal model temin edecektir.

Benim bu tavrım, doğal olarak, 'varlığın birliği' anlayışını sadece İslam'a veya İran'a ait bir şey olarak düşünmediğime işaret edecektir. Bunun yerine, ben burada, bu kavram ve onun içerdiği felsefi imkanları, Veda düşüncesi, Budizm, Taoizm ve Konfüçyüsçülük gibi farklı tarihsel köklere (geriye) giden pek çok Doğu felsefesinde ortak olan temel bir yapının temsilcisi olan bir anlayış olarak görmekte ve onun bu şekliyle ilgilenmekteyim. Bu perspektifte vahdet-i vücud felsefesinin yapısının, Doğu'nun farklı kültürel geleneklerine mensup olan önemli düşünürler tarafından birbirinden farklı şekillerde geliştirilmiş olan tipik bir felsefi düşünce tarzını -belki de 'arketip olan bir düşünce tarzını' da diyebiliriz- temsil ettiği görülecektir.

Vahdet-i vücûd'un yapısal analizinin anlaşılması konusu ile ilgili olarak daha hemen başlangıçta altını çizerek belirtmeliyim ki, 'yapı' kelimesini sadece şekli anlamda alıp öyle anlama eğilimine sahip kişilerle aynı görüşü paylaşıyor değilim. Çünkü 'salt bir şekil' ya da 'dışa ait şekilsel bir sistem' şeklinde anlaşılan bir yapının, benim amaçladığım türden bir meta-felsefe kurma hedefi açısından hemen hemen hiç bir değeri yoktur. Tabii ki 'yapı' kelimesini 'bir şekil ya da sistem' anlamında ben de alıp kullanmaktayım. Benim özel amacım açısından, 'yapı' kelimesi, iç açılımları olan bir sistemi ifade etmektedir; veya, buradaki düşünceyi daha somut terimlerle ifade edecek olursak, 'yapı' kelimesi, yaklaşık olarak iyi organize ve koordine edilmiş bir kısım felsefi anahtar kavramlardan meydana gelmiş olan üst düzeyden bir dilsel ya da kavramsal sistem olarak anlaşılacaktır. Fakat burada önemli olan şudur: Sözü edilen bu sistem, kendisini belilli bir şekil veya görünüm içinde sergileyen ve bu görünüm arkasında yatan derûni ruh ya da orijinal felsefi vizyonun harici şekli olarak kavranmalıdır. Metodolojik açıdan bizim için önemli olan şey, öncelikle, sisteme içeriden can veren ve onu bilgilendien ruhu ya da bütün sistemin merkezi vizyonunu kavramak, daha sonra da sistemi bu merkezi vizyonun organik gelişimi olarak tasvir etmektir.

Şimdi vahdet-i vücûd'a böyle bir bakış açısından yaklaşarak, belli bir gerçeklik görüşü temeli üzerine inşa edilmiş harika bir metafizik sistemi bulacağız. Vahdet-i vücûd ya da 'varoluşun birliği' teriminin kendisinin de açıkça işaret ettiği gibi, bu temel görüş, 'varoluş' etrafında odaklanır. Diğer bir deyişle, vahdet-i vücûd felsefesi, orijinal bir metafizik görüşün teorik ya da rasyonel olarak yeniden kurulmasından başka bir şey değildir; öyle ki, bu orijinal görüş de varoluşun gerçekliğinin bir sezilmesi olarak anlaşılır.

Bunu söyledikten sonra, hemen, dikkatinizi çok önemli bir gerçeğe çekmek istiyorum; yani şuna: Bu özel bağlamda varoluş, hepimizin doğal olarak sağ-duyumuzla anladığımız türden varoluş değildir. Bunun yerine, o, kendisini sadece aşkın bir bilince açan varoluştur. Bu varoluş, kişinin, bilginin ampirik boyutunu aşarak ampirik-ötesi bilinç boyutuna ulaştığı zaman sezdiği varoluştur.

Bu bağlamda, varoluş probleminin, İslam felsefesi tarihinin ta başından beri, İslam'ın Yunan felsefe geleneğinden devraldığı metafizik problem olduğunu hatırlayabiliriz. Ancak, İslam felsefesinin Kindi, Farabi, İbn-i Sina ve İbn-i Rüşd gibi isimlerce temsil edildiği ilk dönemlerde vücûd ya da varoluş'un -ki bu terim, burada, 'var olma aktı' anlamını taşımaktadır- sadece dolaylı ve ârızî olarak felsefî ilginin objesi olduğunu hatırlamak da önemlidir. Buradaki 'dolaylı ve ârızî olarak obje olma' ile kastedilen şudur: Çok eskiden beri gelen Aristotelesci metafizik geleneği izlenerek, düşünürlerce birincil olarak ilgi duyulan şey, 'vücûd'dan ziyade 'mevcûd' -yani, var olma aktının kendisi yerine, var olan somut şey ya da varlık-idi. Vücûd problemi ise temelde 'varlıklar'ın -yani, var olan gerçek şeylerin- iç yapı ya da oluşumunun bir parçası olarak gündeme gelir ve bu şekilde tartışılırdı.

Birinci derece vurgunun şiddetli ve kesin bir şekilde 'varlık'tan 'varoluş'a geçmesinin, ancak, İslam felsefesinin İbn-i Arabi'nin şahsında derin bir mistik tecrübe ocağından geçmesinden sonra olması oldukça anlamlı ve önemlidir. Her ne kadar gerçekte hâlâ Aristotelesci felsefenin yörüngesi içerisinde kalıyor olsa da, İbn-i Sina bu bakımdan tam dönüm noktasında yer almaktadır. Onun Aristotelesci felsefe dairesinde kalıyor olmasının nedeni, ontolojisinde, vücûd (actus essendi) problemi ile temelde, mevcûdu (ens) oluşturan bir faktör olarak ilgileniyor olmasıdır. Fakat, emin olarak en azından şunu diyebiliriz: İbn-i Sina 'varoluş'un, 'mahiyet'in bir 'araz'ı ya da sıfatı olduğunu açıkça belirtmek suretiyle, vahdet-i vücûd kavramının daha sonraki felsefi gelişmesine kesin bir ivme kazandırmıştır. Ancak, o bu ifadeye bir başka ifade daha ilave etmiştir; bu ilave ifade şudur: 'Varoluş' denilen bu araz sıradan bir araz olmayıp, çok özel türden bir arazdır. İşte bu nokta, vahdet-i vücûdun analizine kaçınılmaz bir başlangıç olarak açıklığa kavuşturmamız gereken son derece önemli bir husustur.

Ampirik tecrübe düzeyinde biz kendimizi daima sonsuz sayıda şeylerle -yani, çeşitli sıfat ve arazlarla vasıflanan cevherlerle- çevrelenmiş buluruz. Biz, bir şeyi sıfatlarından, ona sıfatlarınınkinden farklı bir ontolojik statü vermek suretiyle ayırırız. Zira günlük ampirik tecrübe düzeyinde biz, doğal olarak, özü itibariyle şeyin varoluşunun sıfatlarının varoluşundan önce geldiğini düşünme eğilimi taşırız. Yani, var olmak için sıfatlar şeye bağlıdırlar fakat şey onlara bağımlı değildir. Örneğin şöyle deriz: 'Çiçek beyazdır.' Buradaki 'beyaz' sıfatının gerçeklik kazanmasının, şeyin -yani, çiçeğin- var olması ile ancak mümkün olduğu, oysa çiçek beyazlığını kaybedip rengini değiştirse bile çiçeğin varoluşunun kendisinin bundan hiç etkilenmeyeceği açık gibi görünüyor. Ancak, bu gözlem, bir sıfat olarak varoluşun kendisine uygulanamamaktadır. Biz, örneğin, 'çiçek varlıktır' dediğimizde, sıfatın gerçekleşmesi çiçeğin daha önce gerçekleşmesini gerektirmemektedir. Tam tersine, bu özel durumda çiçeği varlık alanına çıkaran şey, buradaki sıfattır. Bir araz olarak 'varoluş'un çok özel bir mahiyet arz ettiği ile ilgili İbn-i Sina'nın vurguladığı husus özetle budur. O, varoluşun bir 'araz' olduğunu fakat sıradan bir araz olmadığını, onun diğer arazlardan tamamen farklı bir şekilde hareket ettiğini söylemektedir.

İmdi, vahdet-i vücûd okuluna mensup kişilerin anlayışına göre bir araz olarak varoluşun bu sıra dışı ve istisnai mahiyeti, varoluşun gerçekte hiç bir şeyin arazı olmadığı basit gerçeğinden kaynaklanmaktadır. Fakat buradaki problem, aslında bir araz olmayan varoluşa gramer ve mantık bakımından bir araz olarak muamele edilmesi ve bir yüklem olarak işlev gördürülmesinden kaynaklanmaktadır. Böylece biz, sanki iki önerme semantik bakımından birbirleriyle aynı imiş gibi, tıpkı 'çiçek beyazdır' dediğimiz gibi -aynı şekilde- 'çiçek varlıktır' deriz.

Fakat, vahdet-i vücûd mensuplarına göre, aslında bu iki önerme arasında semantik davranış bakımından, -yani onların her birinin atıfta bulunduğu gerçekliğin dış yapısı bakımından- temel bir farklılık vardır. 'Çiçek beyazdır' şeklindeki önermelerin durumunda, gramer ile dış gerçeklik arasında yapısal bir karşılıklılık (correspondence, mütekabiliyet) vardır. Diğer bir deyişle, buradaki önermenin gramatik ve mantıksal formu, önermenin atıfta bulunmayı amaçladığı dış gerçekliğin yapısını taklik eder ve onu yeniden üretir. Fakat, 'çiçek varlıktır' şeklindeki varoluşsal önermelerde, gramatik form ile dış gerçeklik arasında apaçık bir farklılık ya da uyuşmazlık vardır. Gramer ya da mantık açısından buradaki 'çiçek' öznedir ve dolayısıyla kendi başına var olabilen bir cevhere işaret eder; yüklem olan 'varlık' ise bu cevheri belli bir tarzda niteleyip belirleyen bir sıfata işaret eder. Ancak, vahdet-i vücûd okulu mensuplarına göre 'çiçek' aslında özne değildir. Onlara göre, gerçek ve nihai özne, 'varoluş'tur; 'çiçek' veya bu anlamda başka her hangi bir şey ise, ezeli-ebedi ve nihai özne olan 'varoluş'u çeşitli şekillerde belirleyen sıfatlar ya da niteliklerdir. Örneğin, 'çiçek' gramer açısından bir isimdir fakat metafizik açıdan bir sıfattır. (Sözde) şeylerin tamamı, 'varoluş' adı verilen yegane gerçekliği niteliyip değiştiren sıfatlardır ya da sıfat mahiyetinde şeylerdir.

Kolayca anlaşılacağı gibi bu durum, aynı problem konusunda Advaita Vedanta düşüncesi tarafından benimsenen duruma tamı tamına tekabül etmektedir. Veda düşüncesinde de Brahman kelimesi ile kendisine işaret edilen Mutlak, her şeyi kuşatan, zamansal ve uzaysal olmayan, mutlak sûrette vasıfsız ve sınırsız olan 'varoluş' ya da 'saf varlık' olarak anlaşılır. (Sözde) 'şeyler'in tamamı ise bu Mutlak Belirsiz'in çok sayıdaki belirlenimleri ve belirginleşmeleri olarak kabul edilirler. Yani, burada da tüm mahiyetler, 'varoluş'un sıfatları konumundadırlar.

Böylece, 'çiçek vardır' önermesiyle işaret edilen dış gerçekliğin yapısının, bu cümlenin gramatik formunun ileri sürdüğü yapıdan tamamen farklı olduğu ortaya çıkmaktadır. Kelimenin tam anlamıyla varlık olan şey, çiçek değil, Mutlak Belirsiz olan varoluştur. Bir-çiçek-oluş, bu Mutlak Belirsiz'in sadece özel bir öz-belirleniminden ibarettir. O, varoluşun sözde-dış ve duyulur dünya boyutunda kendisini açığa vurduğu belirli bir fenomensel formdan ibarettir. Diğer bir deyişle, burada 'çiçek', 'varoluş'u niteleyen ve onu belir bir fenomensel form şeklinde belirleyen bir arazdır. Kendi içinde ele alındığında varoluş- yani, saf halinde varoluş- sıfatsızdır. O, mutlak surette basit bir birlik ya da bir mutlak belirsizlik ve ayrımsızlıktır. Dolayısıyla, çeşitli şeyler arasında bulunan ve duyulur tecrübe boyutunda idrak edilebilir olan tüm farklılıkların gerçek olmadığı hükmüne varılacaktır. Şankara'nın temsil ettiği Advaita Vedanta düşüncesinin şu ifadeleri işte bu anlamı taşımaktadır. Tüm fenomensel şeyler, birer illüzyondan başka bir şey değillerdir; onların hepsi, altta yatan Brahman saf birliğine atfedilen (adhyasa) gerçek-dışı formlardır.

Duyulur dünyanın kendi başına var olabiliyor gibi görünen şeylerinin doğası hakkında hem Taoizm ve hem de Mahayana Budizmi tam olarak aynı görüşe sahiptirler. Her iki düşüncenin de temel niteliği, baştan sona cevhercilik karşıtı olmaktır. Bu düşünceler, İslam metafizik geleneğinde mahiyetin asıl olması (asâletü'l-mahiyet) tezi -yani, bizim dış dünyada gözlemlediğimiz çeşitli mahiyetlerin temel bir gerçekliğe sahip oldukları tezi- olarak bilinen görüşün kesinlikle karşısındadırlar. Böylece, bir örnek verecek olursak, Mahayana Budizmi'nde en temel felsefi metin kitaplarından biri olarak kabul edilen Ta Ch'eng Ch'i Hsin Lun'ın (Mahayana'da İnancın Uyanması) yazarı şöyle der. "Henüz aydınlanmamış tüm insanlar, yanılan zihinleri ile her dakika şeyler arasında ayrım yapar (yani, Gerçekliğin orijinal mutlak birliğini, kendi başına var olabilen çeşitli şeylere ayrıştırır, böler) ve böylece Mutlak Gerçeklik'ten uzaklaşır, ona yabancılaşır." Be şekilde zihnin ayrıştırıp belirleme eylemi ile tespit edilen fenomensel varlıklara, oldukça anlamlı bir şekilde,jan fa (bozulmuş, kirli şeyler) denilmektedir; yani, fenomensel şeyler burada, ontolojik bakımdan, yegane Gerçekliğin saflığını 'bozup kirleten' unsurlar olarak değerlendirilirler. Yina aynı kitapta, bu konuyla ilgili şu açık ifadeyi buluruz: "Zihin-Doğa (yani, Mutlak Gerçeklik) olarak bilinen şey, tüm fenomensel belirlenimlerin ötesindedir. Tüm şeylerin bağımsız varlıklar olarak birbirinden ayırt edilmesi, sadece illüzyonlar vasıtasıyla olmaktadır. Biz, zihnimizin illüzyon üreten hareketlerinden bir kez kurtulduk mu, o zaman artık sözde-objektif dünyanın herhangi bir görünmü olmayacaktır."

Fakat bu ifadenin, yani, fenomenler dünyasının varlıklarının hepsinin gerçek olmayan görünümlerden ibaret oldukları ifadesinin, kısmi bir doğrultmaya ihtiyacı vardır. Çünkü Veda düşüncesi, Budizm ve İslam düşüncesi gibi sistemlerin hepsinde, yukarıda zikredilen atıfların meydana gelmesine sadece insan zihninin özü itibariyle sınırlı olan izafi epistemolojik yapısı değil, aynı zamanda, Mutlak Gerçekliğin kendi yapısı da sebep olmaktadır. Şimdi bu önemli noktaya geri döneceğim.

Öye görünüyor ki, vahdet-i vücûd türü felsefenin temel bakış açısı hakkında yaptığım bu kısa açıklama, Gerçeklik konusunda birbirinin tamamen zıddı olan -yani, şimdilik kabaca 'cevhercilik' ve 'varoluşçuluk' karşıtlığı şeklinde işaret edebileceğimiz bir zıtlık arz eden- iki metafizik görüşün varlığının farkına varmamıza neden olmuştur.

Bu görüşlerden ilki, yani cevhercilik, bizim günlük sad-duyu varlık anlayışımızın felsefi olarak geliştirilmiş şeklinden ibarettir. Gerçekte biz, dünya ile olan günlük karşılaşmalarımız düzeyinde, çevremizde her yerde şeyleri -yani, var olan cevher ya da mahiyetleri- görürüz. Bu perspektiften bakıldığında, var olan şeyler mahiyetlerdir. Bizim burada gördüğümüz her şey, 'var olan bir şey'dir- yani, 'mevcûd' veya 'ens'dir. Safvaroluş aktivitesi (actus essendi) olan varoluşun (vücûd) kendisi, saf halinde doğrudan doğruya hiç bir yerde görülemez. O daima sayısız mahiyetlerin arkasında gizli kalmaktadır. Bu anlayışta, var olan şeyler, mahiyetlerdir; varoluş ise mahiyetlerin bir sıfat ya da niteliğinden ibarettir.

'Egzistansiyalizm' kelimesi ile işaret etmeyi amaçladığımız anlayışta ise, tam tersine, mahiyet ile varoluş arasındaki bu ilişkinin tamamen ters dönmüş şeklini buluruz. Burada, varoluş asıl ya da temeldir; aslında o, yegane Gerçekliktir ve mahiyetler onun sıfatları konumundadırlar. Burada mahiyetler, biricik Gerçekliği niteleyen sıfatlar olarak değerlendirilmektedirler.

Bu özel bağlamda anlaşıldıkları üzere 'cevhercilik' ve 'varoluşçuluk'un, insan tecrübesinin bir tek (ve aynı) düzeyinde birbirine zıt olan anlayışlar olmadıklarını belirtmek önemlidir. Zira, yukarıda da söylediğim gibi, herkesin paylaştığı sıradan ontolojik tecrübenin doğal bir felsefi gelişiminden ibaret olan 'cevhercilik'ten farklı olarak, bu bağlamda 'varoluşçuluk', bir 'transandantal varoluşçuluğu' ifade eder. Bunun anlamı ise şudur: Bu varoluşçuluk, yoğun bir meditasyonun derinliklerinde kendisini transandantal bir bilince açan Gerçekliğin coşkulu ve mistik bir sezgisi üzerine temellenen ve ondan doğan bir metafizik sistemidir.

Bu bağlamda Budizm'de Mutlak'ı ifade eden ve Çince'ye chén ju şeklinde tercüme edilen (bu terimin Japonca'sı shinnyo şeklinde okunur) terimin Sanskritçe'sinin tathatâ olduğunu gözlemlemek ilginç olacaktır.Tathatâ terimi sözlük anlamı itibariyle 'şöyle-oluş' (suchness) manasını, chén ju terimi de yine sözlük anlamı itibariyle 'gerçekten şöyle' (truely such) manasını ifade eder. Yani, her iki durumda da Mutlak'a, 'gerçek hali üzere varlık' ya da 'doğal hali üzere varoluş' anlamını ifade eden kelimelerle atıf yapılmaktadır. Fakat, 'doğal hali üzere varoluş' ifadesi, şeylerin bizim ampirik tecrübe düzeyinde bildiğimiz varoluşuna işaret etmemektedir. Burada 'varoluş', biz meditasyon durumunda iken zihnimizin transandantal fonksiyonunun harekete geçirilmesi aracılığıyla kendisini açığa vuran varoluşun gerçekliğini ifade eder. Bu, normal uyanık haldeyken yaşanan tecrübe esnasında her günkü sıradan bilincin ayırt edici aktivitesi tarafından bozulup 'kirletilmezden' önceki varoluşun gerçekliği anlamına gelir. İslam'da, zihnin bu transandantal fonksiyonunun harekete geçirilmesi olayına bir kısım teknik terimlerle işaret olunur. Bu terimlerden en önemlisi, sözlük manası itibariyle 'perdeyi açmak' ya da 'perdeyi kaldırmak' anlamına gelen keşfkelimesidir. Bu tecrübenin iç yapısı ise genellikle fena ve bekâ terimleri ile tasvir edilir.

Burada ben, problemin nasıl olup da böyle bir tecrübenin vahdet-i vücûd metafizik sisteminin üzerine kurulduğu temeli temin edebildiği konusuyla ilgili teorik yönünü oldukça kısa bir şekilde incelemekle yetineceğim.

Bu iki kelimeden birincisi olan fenâ, literal olarak, 'yok olma' ya da 'yok edilen şey' anlamına gelir; bu, bir bakıma, Budizm'deki nirvana kavramına benzeyen bir şeydir. Bizi ilgilendiren özel bağlamda ise bu terim, derin bir meditasyon durumunda zihnin şiddetli bir yoğunlaşmasının sonucu olarak bireyin 'ben-bilinci'nin tamamen yok olması anlamına gelir. Bu tecrübe, mistiğin ampirik bilincinin sert gibi görünen kabuğu eriyip çözülür ve 'ben-cevheri' (yani, nefs, -çev.-) altta yatan var oluşun birliği tarafından emilerek tamamen kendi içerisine çekilir.

Sujeye ait olan bu yok oluşun metafizik anlam ve önemi şu gerçekte yatmaktadır: O ana kadar sahte bir cevhersel ben şeklinde görünegelen varoluş bu belirlenimini kaybeder ve kendi orijinal mutlak belirsizliğine geri döner. Herhangi bir şeyin subjektif bir şekilde gerçekleşebildiği tek yer insan zihni olduğu için, varoluşun saf subjektifliği içindeki gerçekleşmesi de sadece ve sadece insanın kendi yalancı subjektifliğinin tamamen çözüldüğünü tecrübe etmesi yoluyla olur. Bu, Veda düşüncesinde insanın Atman ile Brahman'ın tamamen özdeş olduğunu fark etmesi şeklinde işaret edilen şeydir.

Bu noktada hatırlamalıyız ki, saf halinde bulunan metafizik Gerçeklik, mutlak Belirsiz olandır ve böyle olması ile o, her türlü objektifleştirmeye karşı koyar. Zira objeleştirme belirlenime işaret eder. Varoluş, bir obje olarak kavrandığı an kendi olmaktan çıkar. Orijinal belirsizliği içindeki varoluş, asla bir obje olarak kavranamaz. O ancak, insanın kendisini gerçekleştirmesi şeklinde tüm bilginin şujesi olarak fark edilebilir. Çünkü nihai Suje odur. Bu anda belirtilmelidir ki, Budizm'de mutlak belirsizlik halindeki varoluşa genellikle 'Zihin-Doğa' ya da 'Zihin-Gerçeklik' denilmesinin nedeni de budur.

İnsanın dar bir şekilde sınırlı olan 'ben-bilinci' böylece 'Mutlak-bilinç'in sınırsız alanı içine çekilerek onun tarafından emilir ve orada eriyerek çözülmüş hale gelir. Ayrıca, bir 'ben-cevheri' belirgin formu altında kristalleşip donuklaşan varoluş da böylece her şeyi kuşatan orijinal belirsizliğine geri döner. Dahası, objeler dünyasının tüm belirli formları da kendi orijinal varoluşsal belirsizliklerine geri dönerler. Çünkü zihnin subjektif durumu ile dış dünyanın objektif durumu arasında köklü bir fonksiyonel korelasyon vardır. Bir sujenin -yani, şeyleri görüp anlayacak bir 'ben-cevheri'nin- olmadığı yerde, artık bir obje olarak görülüp anlaşılacak herhangi bir şey de yoktur. Pek çok Doğulu düşünürün kullandığı meşhur bir mecazın ifade ettiği gibi: Okyanusun üzerinde coşup köpüren tüm dalgalar sakinleşip durduğu zaman ortada görünün tek şey, sonsuz sükûnet içindeki sınırsız okyanustur.

Metafizik açıdan bakıldığında bu, Hiçlik safhasıdır; çünkü burada ne suje ne de obje vardır. Fakat, 'Hiçlik' kelimesi saf ve mutlak belirsizlik halindeki varoluşa işaret ettiği için, bu safhaya, biraz daha pozitif bir mahiyet arz eden başka bir isim daha verilir; bu isim, 'birlik'tir. Budistler bunu genellikle 'hiç bir eki ya da ek yeri bulunmayan bir tek parça' şeklinde tasvir ederler. Taoist filozof Chuang Tzu ise buna 'kaos' (hun tun) adını verir. Ampirik dünyada fark edilebilir olan şeylerin tamamının asılsız ve gerçek-dışı olarak ilan edilmesi, sadece ve sadece bu safhada olmakta ya da bu safhanın bakış açısından yapılmaktadır. Müslüman filozof Molla Sadra'nın sözde-ampirik şeyleri, kendi öz-cevherleri bulunmayan 'salt bağlantılar' (ravâbıt-ı mahza) olarak değerlendirmesi de yine bu türden olan özel bir bakış açısından yapılmaktadır. Veda düşüncesinin önde gelen filozofu Şankara bunları 'isim-ve-form' (nâma-rûpa) ve bilgisizlik (avidyâ) tarafından var kabul edilen çokluk olarak değerlendirir. Ancak, bir sonraki safhada bu gerçek-dışı ya da hayali oluş (illusorines) perdesi, ampirik dünyanın varlıkları üzerinden tekrar kaldırılır. Bu sonraki safha, bekâ tecrübesi safhasıdır.

Bekâ, 'arkaya kalmak, devam etmek' ya da 'canlı kalmak, hayatını veya varlığını devam ettirmek' anlamlarına gelir. Teknik olarak bu terim, daha önce Hiçlik içerisinde eriyip çözülmüş ve 'varoluş'un ayrımlaşmamış mutlak birliği içinde kaybolmuş olan tüm dünya varlıklarının, Hiçlik'in derinliklerinden çıkartılarak tekrar diriltilmesinin gerçekleştiği manevi ya da ruhani safhaya işaret eder. Fenomensel kesretdünyasının tamamı, sonsuz sayıdaki çeşitli ve birbirinden farklı formlarıyla, insanın gözü önünde kendini tekrar sergilemeye başlar.

Ancak, bu safhada gözlemlenen kesret dünyası ile fena safhasından geçmezden önce insana görünen aynı ampirik kesret dünyası arasında temel bir farklılık vardır. Çünkü fena safhasında insan, nasıl olup da dünyadaki tüm şeylerin görünürdeki ontolojik sağlamlık ve katılığını yitirerek çözülüp akıcı bir hal aldığını ve nihayet 'varoluş'un orijinal ve mutlak ayrımsızlığında kaybolduğunu gözlemler. Şimdi bekâ safhasında ise, aynı şeyler, bu mutlak ayrımsızlık Toprağı'nın (veya Temeli'nin) kendisinden dışarı çıkararak beliren ve normal insan tecrübesindeki gerçekliklerini tekrar kazanan varlıklar olarak gözlemlenirler.

Böylece şeyler, birbirinden açık ve net bir şekilde ayırt edilebilen farklı pek çok şey olarak tekrar tespit edilirler. Ancak, bu kez onlar, kendi kendine varolmaktan yoksun ve soyutlanmış görünürler. Onlar vardırlar, fakat kendi kendine var olan varlıklar olarak değil; bunun yerine onlar, Mutlak Belirsizlik'in çok sayıdaki öz-belirlenimleri ve belirginleşmeleri (yani, teşahhus ve taayyünâtı, çev.-) olarak vardırlar. Bu bakımdan onlar, salt illüzyonlar olarak değerlendirilmezler. Çünkü onların her biri, içinde Mutlak'ın kendisini belirleyip göründüğü ve tecelli edip kendisini sergilediği belirli bir form olması hasebiyle, onlar gerçektirler. Fakat, eğer onlar çeşitli tecellilerinden ibaret oldukları orijinal metafizik Temel'e atıf yapılmaksızın mütalaa edilirlerse , o zaman, boşturlar ve gerçekliği olmayan birer illüzyondurlar. Onlar, kendi kendine var olan ve kendi kendine yeten belli 'varlıklar' olarak mütalaa edildikleri sürece, gerçekliği olmayan birer illüzyondurlar.

Vahdet-i vücûd okuluna mensup Müslüman filozoflar, fenomensel varlıkların ontolojik statüsüne atıf yapmak için genellikle vücûd-u itibârî (yani, varsayımsal ya da kurgusal varoluş) ve vücûd-u mecâzî (yani, asli olmayıp sonradan atfedilen varoluş) gibi ifadeler kullanırlar. Bu ve buna benzer diğer ifadelerin anlamı şundan ibarettir: Ampirik dünyanın varlıkları, temelde yatan 'voruluşun birliği'nden ayrı mütalaa edilecek olurlarsa, salt bir hiçtirler; fakat temelde yer alan 'varoluşun birliği' ile ilişki içerisinde mütalaa edilecek olurlarsa, o zaman onlar gerçek varlıklardır. Molla Sadra'nın ampirik dünyanın varlıklarına nasıl 'salt bağlantılar' -yani, salt ilişkiler- dediğini yukarıda görmüştük. Fakat buradaki 'ilişki' (izafiyet) kelimesi, her biri kendi başına var olabilen varlıklar olarak anlaşılan iki terim arasında bulunan sıradan bir ilişki anlamında alınmamalıdır. Zira bu özel bağlamda 'ilişki' terimi, 'aydınlatıcı ilişki' (illuminative relation, izafiyet-i işrakiyye) anlamını ifade etmektedir. Yani, ampirik dünyanın varlıkları, sadece ve sadece, Mutlak Gerçeklik'in aydınlatıcı ya da tecelli ve tezahür fiili vasıtasıyla kısmi realiteler olarak varlık kazanırlar.

Bu İslami görüş, Şankara'nın ampirik dünyanın gerçek olup-olmadığı konusundaki yaklaşımı ile tam bir uyum içerisindedir. Müslüman düşünürler gibi Şankara da ampirik dünyanın nihai ve mutlak anlamda gerçek olmadığını, sadece izafi anlamda gerçek olduğunu kabul eder. Onun nihai anlamda gerçek olmamasının nedeni şudur: Brahman, nihai ve mutlak hali üzere -ki bu mutlak, belirsizliktir- ampirik dünyada tecrübe edilmez ve edilemez. Ancak, diğer yandan, ampirik dünya, objektif bir gerçeklik temelinden tamamen yoksun da değildir. Şankara şöyle bir argüman ileri sürer: Diyelim ki bir kişi, yerde uzanmakta olan bir ip görür ve onun bir yılan olduğunu düşünür. Adamın gözüne görünen yılanın gerçekliği yoktur (o, illüzyondan kaynaklanan bir varlıktır); çünkü gerçekte o, bir ipten başka bir şey değildir. Fakat söz konusu yılan, gerçekten var olan bir ipte objektif bir temele sahiip olması hasebiyle salt bir hiçlik de değildir. Bir bakıma buna benzer bir şekilde, ampirik dünyada gördüğümüz şeylerin her birinin, Brahman'da objektif olan ontolojik bir temeli vardır. Çünkü Şankara'ya göre bizim uyanık haldeki tecrübemizin her bir safhası, Brahman'ın gerçek bir tecrübesidir. Viveka-Cudamini deki meşhur bir pasajda o şöyle der: "Dünya, sürekli (yani, kopuk ya da kesik olmayan) bir 'Brahman algıları dizisi'dir; dolayısıyla dünya, her bakımdan Brahman'dan başka bir şey değildir." Yani, her ne zaman biz bu dünyadaki bir şeyi algılasak, aslında biz Brahman'ın kendisini algılıyoruz demektir; tabii ki bu onu mutlak haliyle algılama değil, onun bir fenomensel tezahürünü algılamaktır. Bu anlamda ampirik dünya bir illüzyon değildir; o, vyavahârika -gerçekliğe- yani, ampirik tecrübe boyutuna mahsus olan izafi bir gerçekliğe- sahiptir. Amipik dünya bu gerçekliği, Brahman'ın bir öz-belirlenimi olma kapasitesinde elde eder. Bununla beraber, mutlak olan bakış açısından -yani, Brahman'ın mutlak saf hali bakış açısından- bakıldığında ampirik dünya özü itibariyle asılsızdır, bir yanılsamadır.

Şankara'nın yaklaşımında bu argümanın altında yatan teorik temel, sat-karya-vada olarak bilinen tezdir -yani, 'sonuç, sebebin izafi ve şartlı bir tecellisinden ibarettir; aralarında hiç bir gerçek ayrılık yoktur' şeklindeki öğretidir. Bu görüşe göre ampirik dünya, 'dünya-olarak-Brahman'dan başka bir şey değildir.

Bu açıklama, vahdet-i vücûd okulu filozoflarının hak ile halk -yani, Mutlak Gerçeklik ile yaratılmış olan alem- arasındaki ilişki konusundaki görüşlerine tamı tamına uygulanabilir. Bir örnek verecek olursak, meşhur İnsan-ı Kâmil kitabının yazarı olan Abdülkerim Cili'ye (M. 1365-1421) göre alemdeki şeylere 'yaratıklar' ya da 'yaratılmış şeyler' demek, onları 'ödünç alınmış' (borrowed) bir isim ile isimlendirmekten ibarettir. Bu, alemde gözlemlenebilen çeşitli şey ve arazların 'ödünç alınan şeyler' olduğunu söylemek değildir. Onlar, 'ödünç şeyler' değildirler; bu şeyler, 'insan idrakinin ampirik tecrübe düzeyinde tecelli edip kendisini sergileyen Mutlak'ın çeşitli fenomensel tezahürleri olmaları' anlamında Tanrı'nın Kendisi'dirler. Ödünç olan şey, sadece ve sadece, 'yaratık-oluş'dur (halkiyye, creatureliness). Allah'ın sıfatları ampirik dünyada tezahür ettiği zaman, O bu ismi Kendi sıfatlarına 'ödünç verir.' Cili şöyle der: "Böylece, Mutlak ya da Hak, sanki bu alemin ilk maddesidir. Bu anlamda âlem 'buz'a, Mutlak da buzun maddi temeli olan 'su'ya benzer. Suyun donmuş katı haline, ödünç bir isimden ibaret olan 'buz' adı verilir; oysa onun gerçek ismi 'su'dur."

Bütün bunlar vahdet-i vücûd okulu filozoflarını, doğal olarak, alemde görülen her şeyin istisnasız iki farklı yönünün ya da vechesinin bulunduğu sonucuna götürmektedir. Bu yönler şunlardır:

1. İlahi Vechesi ya da o şeyin, Mutlak Gerçeklik'in kendisi olduğu veche;

2. Yaratık-oluş (mahlûkiyyet) vechesi ya da o şeyin, Mutlak Gerçeklikten ayrı izafi bir şey olduğu veche.

Bu durum, açık ve sade bir dil ile şöyle tasvir edilebilir. Alemdeki her bir şey, bir anlamda Tanrı, diğer bir anlamda ise yaratılmıştır (mahluktur). Yaratılmış olan bir şey, yaratılmış olması bakımından Tanrı'dan ayırt edilebilir bir şeydir ve ayırt edilmelidir de. Fakat yaratılmışlık, İlahi Mahiyet'in 'işraki bir izafeti' olması hasebiyle, sonuçta İlahi Mahiyet'e indirgenebilecektir.

ZAMANI GELMİŞ BİR FİKİR: DOĞRUDAN DEMOKRASİ YA DA KİTLELERİN BİLGELİĞİ

Posted: 20 Sep 2011 05:13 AM PDT

“Ümmetim yanlışta birleşmez.”

Hadis-i şerif

Bölüm 1: Kitlelerin Bilgeliği

1906 sonbaharında birgün İngiliz bilimci Francis Galton Plymouth kasabasındaki bir hayvan panayırını ziyaret için yola çıktı. Sergi alanını gezerken bir ağırlık tahmin yarışmasına rastladı. Besili bir öküz ortaya konmuş; kalabalıktan bazıları da öküzün ağırlığı (daha doğrusu kesilip temizlendikten sonraki ağırlığı) üzerine bahis oynamak için sıraya girmişti.

Bahisçiler 6 peni ödeyerek bir bilet alıyor, üzerine adını, adresini ve tahminini yazıp veriyordu. En iyi tahminler ödüllendirilecekti. 800 kişi şansını denedi. Aralarında kasaplar, çiftçiler (ki bunlar sığırların ağırlık tahmininde uzman olmalıydı) yanısıra konudan hiç anlamayan insanlar da vardı. Bu durumun demokrasiye benzerliği Galton'ın ilgisini çekmişti. Bir kralcı ve aristokrat olan Galton'ın inancına göre bir toplum, ancak güç ve denetim seçkin ve iyi yetiştirilmiş elitler elinde olduğu sürece sağlık ve gücünü koruyabilirdi. Şöyle yazmıştı: “Ortalama bir seçmen, hakkında oy verdiği çoğu politik konu... hakkında ne kadar akıl yürütebiliyorsa, ortalama bir katılımcı da öküzün net ağırlığını tahminde o kadar başarılı olabilirdi.”

Galton ortalama seçmenin yeterli olmadığını kanıtlamak amacındaydı. Bu yarışma bunun için iyi bir model olabilirdi. Yarışmadan sonra Galton düzenleyicilerden biletleri ödünç aldı ve üzerlerinde istatistik bir araştırma yaptı. Yazıları okunamayan 13 tane bileti çıkardı, kalan 787 tanesini inceledi; buradaki tahminlerin aritmetik ortalamasını aldı. Bu ortalama, topluluğun ortak cevabı idi. Galton ortalamanın hedefin çok uzağında olacağını düşünmüştü. Sonuçta çok az sayıdaki zeki insanı bir miktar vasat ve çok sayıda aptal insanla biraraya getirdiğinizde aptalca bir cevap alırdınız.

Ama Galton yanılmıştı. Topluluk kesilip temizlenmiş öküzü 544 kg tahmin etmişti. Öküzün ağırlığı ise 544,5 kg idi! Bu mükemmel bir tahmindi. Galton daha sonra şu kadarını zorla itiraf etti: “Sonuç demokratik bir yargının güvenilirliğinin beklenenden çok olduğunu gösteriyor!”

Olayı kitabında nakleden “Kitlelerin Bilgeliği” kitabının yazarı James Surowiecki'ye göre doğru şartlar altında gruplar olağanüstü zekidir ve çoğu içlerindeki en akıllı insandan bile daha akıllı çıkar. Grupların akıllı olması için olağanüstü zeki insanlarca idare edilmeleri şart değildir. Bir grubun içindeki birçok insan özellikle iyi bilgilendirilmiş ve mantıklı olmasa dahi grup iyi bir karar alabilir.

Tarih boyunca bu fikre karşı çıkan birçok yazar ve ünlü insan olmuştur. Bunlardan biri olan Gustave Le Bon'un “Kitleler Psikolojisi” adlı tartışmalı eseri Türkçe olarak da yayınlandı ve ülkemizde de tartışıldı. Le Bon 19. y.y.da Batı demokrasisinin yükselişinden dehşete düşmüş ve sıradan insanların politik güç kullanmaları fikri onu çok rahatsız etmişti: “Kitlelerin Psikolojisini anlamak onları yönetmeyi bilmek değil; hiç olmazsa bütünüyle onlar tarafından yönetilmemek isteyen devlet adamlarının sermayesini oluşturur... Kitlelerde doğal zeka değil, aptallık birikimi hakim olur... Onlar asla yüksek zeka gerektiren eylemleri gerçekleştiremez.” İlginçtir ki, Le Bon için “kitle”, sadece linççi güruhlar ve isyancılar gibi toplumsal aşırılığın örneklerini içermiyordu; karar veren gruplar, parlamentolar, meclisler, jüriler, komiteler, heyetler de buna dahildi...

Bir öküzün ağırlığını tahmin etmek o kadar da zor bir iş olmayabilir. 1920'lerde sosyolog Hazel Knight'ın sınıftaki öğrencilerden sınıf sıcaklığını tahmin etmelerini istemesi ve grup tahmininin 22,4 derece çıkması da (sınıf sıcaklığı 22,2 derece idi!) zor olmayabilir. Neticede sınıf sıcaklıkları aşağı yukarı aynı kalır; bu da tahmini kolaylaştırır denebilir. Örnekleri uzatabiliriz: Finans profesörü Jack Treynor'un sınıfına 850 şeker içeren bir kavanoz getirip 56 öğrenciden kavanozda kaç şeker olduğunu tahminlerini istemesi (sınıf tahmini 871); sosyolog Kate Gordon'un 200 öğrenciden cisimleri ağırlıklarına göre sıralamasını istediğinde grup cevabının % 94 doğru olması; fizikçi Norman L. Johnson'un bir grup gönüllüyü bir labirente gönderip en kısa çıkış yolunu bulmasını istemesi ve grup ortalamasının 9 aşama olarak çıkması (teorik olarak doğru en kısa yol – gruptan kimse bu kadar kısa yoldan labirentten çıkamadı!) vs. Bunlar hep gözönünde olan şeylerdir. Peki ya bir gruptan kayıp bir denizaltıyı bulmaları istenirse?

1968 Mayıs'ta “Scorpion” adlı ABD denizaltısı Kuzey Atlantik'teki görevinden üssüne dönüş yolunda kayboldu. Donanma denizaltının son bildirdiği konumu biliyor idiyse de, Scorpion'a ne olduğu ve son haberleşmeden sonra ne kadar yol aldığı konusunda bir fikri yoktu. Dikkatler yirmi mil çapta bir çemberde yoğunlaştırıldı.

Arama grubunun başındaki donanma bilimcisi Dr. John Craven önce bir dizi senaryo üretti. Scorpion'un başına neler gelmiş olabileceğine dair alternatif senaryolar. Sonra matematikçilerin, denizaltı kurtarma uzmanlarının ve diğerlerinin de aralarında olduğu geniş bir alanda bilgi sahibi insanlardan bir ekip kurdu. Onlardan en iyi yanıt için birbirlerine danışmak yerine senaryoları inceleyip en iyi tahminlerini yapmalarını istedi. Olaya bir yarışma havası vermek için de en iyi tahmine bir şişe içki ödülü koydu. Craven'ın adamları böylece denizaltının neden arızalandığı, okyanusa gömülürken hızı, batış açısı vs. üzerine bahse girdiler.

Craven tüm tahminleri aldı ve Bayes teoremi denen bir analiz metoduyla tahminlerin bir ortalamasını buldu. Craven'ın bulduğu konum gruptan herhangi birinin seçtiği bir yer değildi. Dolayısıyla Craven'ın oluşturduğu toplu resim, grup üyelerinin hiçbirinin kafasındaki tekil resimlerin aynısı değildi. Uzun lafın kısası batık grubun tahmin ettiği mevkiin 200 m. ötesinde bulundu!

Surowiecki der ki: Bu hikayenin en hayret verici yanı, grubun bu vakadaki dayanak noktası olan delillerinin neredeyse hiçbir öneminin olmamasıydı. Gerçekten de çok ufak bilgi kırıntılarından ibarettiler. Denizaltının neden battığını, ne hızda seyrettiğini ya da hangi eğimle battığını gruptan hiçkimse bilmiyordu. Ama grup buna rağmen bir bütün olarak bunların hepsini bilmişti!

Şüphesiz bu örnek eleştirilebilir. En başta gelen eleştiri de sonucun şans olduğu ya da grubun zaten uzman kişilerden oluştuğu; bunun adi kalabalıklarla karıştırılmaması gerektiği, onların birşey bilemeyeceği vs. olabilir. Scorpion'un aramasına katılan grup bu konuda eğitim görmüş uzmanlardan oluşan, dolayısıyla konu hakkında fikri ve bilgisi olan kişilerdi. Onların uzmanca ve zekice yargısının grup sonucu olarak yansıması çok da şaşılacak birşey olmayabilirdi. Ama geneli itibariyle bir konuda hiçbir bilgisi ya da eğitimi olmayan insanlardan oluşan bir grup zor bir teknik problemi çözerse buna ne deriz?

28 Ocak 1986 sabahı saat 11:38'de uzay mekiği Challenger rampasından uzaya doğru yükseldi. Kalkıştan 74 saniye sonra infilak etti. Fırlatma TV'den yayınlanıyordu; bu nedenle kaza haberi hızla yayıldı. Patlamadan 8 dakika sonra haber New York borsasına ulaştı.

Dakikalar içinde yatırımcılar Challenger projesine katılan 4 büyük yüklenicinin hisselerini elden çıkarmaya başladılar. Mekiğin ana motorlarını yapan Rockwell International, yer desteğini yöneten Lockheed, geminin dış yakıt tankını üreten Martin Marietta ve iki yandaki katı yakıtlı füzeleri yapan Morton Thiokol'un hisseleri hızla düşüşe geçti. Hepsi de % 3-6 arası düşüşler yaşadı.

En büyük darbeyi Morton Thiokol yedi. Çok sayıda yatırımcı Thiokol hissesi satıyor ve kimse bunları almıyordu. Bu nedenle Morton T. hisseleri alışverişe kapatıldı. Gün sonunda diğer yüklenici hisseleri tekrar bir miktar yükselerek günü %3 zararla kapatırken Morton T. %12 değer kaybetmişti. Bunun anlamı borsanın neredeyse anında Morton Thiokol'ü Challenger faciasından sorumlu olarak mahkum etmesidir.

Felaket günü kamuoyunda Thiokol'ü suçlu gösteren yorumlar yoktu. Bir yorum olsa, o da görkemli şekilde patlayan ve olaya bir süper havai fişek gösterisi havası veren dış sıvı hidrojen tankını üreten Martin Marietta suçlanırdı. Ertesi gün New York Times'ta 2 dedikodudan bahsedilse de, bunlarda Morton T.'un adı geçmiyordu. N.Y. Times “kazanın nedenine dair hiçbir ipucu yok” diyordu. Patlamadan 6 ay sonra kazayı soruşturan Başkanlık Komisyonu, Thiokol tarafından üretilen yan roketlerdeki sızdırmaz contaların soğuk havada kırılgan hale gelerek ortadaki dev yakıt tankına doğru fışkıran bir ateş sızdırdığını ve bunun da dev tankı infilak ettirdiğini açıkladı.

Piyasa doğruyu nasıl bulmuştu? Konu hakkında araştırma yapan Finans profesörleri Michael T. Maloney ve J. Harold Mulherin, öncelikle şirketlerinin sorumlu olduğunu bilecek durumdaki Morton T. yöneticilerinin 28 Ocak'ta ellerindeki hisseleri boşaltıp boşaltmadığını görmek üzere “insider trading” kayıtlarına baktılar. Satmamışlardı. Bu konuda birşeyler bilebilecek diğer şirket yöneticileri de bunu yapmamışlardı. Morton T. içinden olup da hisse satışı yaparak zincirleme reaksiyon başlatmış olabilecek kimi “uyanıklar” da yoktu. Piyasa Morton T. hisselerini neden istememişti? Maloney ve Mulherin buna ikna edici bir cevap bulamadılar.

Piyasa o gün akıllıydı, çünkü bilge kitlelerin özelliği olan 4 koşulu yerine getiriyordu: Fikir çeşitliliği (bu bilinenlere aykırı da gelse, her kişi diğerlerinin bilmediği özel ve farklı bilgiye sahip olmalı), bağımsızlık (fikirler başkalarından etkilenmemeli), yokmerkezcilik (adem-i merkeziyet) ve kümeleme (bireysel kararları ortak yargıya dönüştüren mekanizmalar).

Surowiecki'ye göre, paradoksal olarak bir grubun akıllı olabilmesinin en iyi yolu içindeki her bireyin serbestçe düşünüp hareket etmesinden geçer. Elemanlarının birbiriyle konuşması, görüş ve bilgi alışverişinde bulunması grubun yararınadır; ancak iletişimin fazlası grubun bir bütün olarak zekasını azaltabilir; çünkü bileşik kaplar kanunu gibi herkesin fikri birbirine benzemeye başlar ve görüşler bir uçta toplanma eğilimi gösterir.

Piyasa mekanizması geleceğe ve bilinmeyene yönelik bilgi ve tahmin üretmekte kullanılabilir mi? 1988'de kurulan ve Iowa Üniversitesi İşletmecilik Okulu tarafından yürütülen IEM (Iowa Electronic Markets – Iowa e-Piyasaları), başkanlık, kongre, valilik ve yabancı ülke seçimleri gibi sonuçları kestirmek üzere tasarlanmış bir “fikir piyasası” sunmaktadır. Katılmak isteyen herkese açık olan bu elektronik piyasa, bir seçim sonucunu tahmine dayalı bir futures (gelecek) sözleşmesi alıp satmasını sağlar. Peki IEM ne kadar başarılıdır? 1988 ile 2000 yılları arasındaki 49 farklı seçim hakkında tahminler başkanlık seçimlerinde %1,37, diğer ABD seçimlerinde %3,43 ve yabancı seçimlerde %2,12 oranında hata ile sonuca yaklaşmışlardır. 1988 – 2000 yılları arasındaki ABD başkanlık seçimlerinde 596 farklı kamuoyu araştırması yayınlanmıştı. IEM sonuçları kamuoyu araştırmalarının %75'inden daha doğruydu.

Bu konuda özellikle ilginç olan IEM'in çok büyük olmamasıdır (ençok oyuncu sayısı 2007 itibariyle 800). Dahası buradaki örnekleme genel seçmen kitlesini de yansıtmaz. Oyuncuların çoğu erkek ve Iowa'lıdır. Peki IEM'in diğer kamuoyu yoklamalarından farkı nedir?

Kamuoyu yoklamaları basitçe deneğe “kime oy vereceksiniz” diye sorar. IEM'deki 800 oyuncu ise (kendilerinin kime oy vereceğinden bağımsız olarak) tektek kimin kazanacağı ile ilgili tahmin yürütürler. Bu tahminlerin arkasında (bazan alışılmadık ya da önemsenmeyen yollardan dahi olsa) çok ve çeşitli bir bilgi dağarcığı ve bu bilgileri işleyen birden çok ve çeşitli akıl yürütme yöntemleri vardır. Piyasa bütün bu zenginliği bünyesine katar ve işler. Yani bununla IEM, seçmeni kendinden daha iyi mi bilir demek istemiş oluyoruz?

IEM'in başarısı insanların Hollywood filmlerinin gişe hasılatı, ilk gece performansı ve Oscar ödülleri üzerine bahis oynamalarını sağlayan “Hollywood Stock Exchange” (HSX) gibi başka piyasaları esinledi. Mart 2000'de “Wall Street Journal” gazetesi Amerikan Sinema Akademisi (Oscar ödülü jürisi) üyelerinden birkısmını (356 kişi ya da tüm oy verenlerin %6'sı) isimlerini gizlemek vaadiyle ikna edip kime oy verdiklerini öğrendi ve bunu Oscar töreninden önceki Cuma günü yayınladı. Gazete 6 önemli Oscar kategorisinin 5'ini doğru bilmişti. HSX ise daha başarılı olarak 6'da 6 tutturdu! Buradan ne anlaşıldığı açıktır: HSX konu ile doğrudan ilişkili kişilerden (ya da tümüyle doğrudan ilişkili kişilerden) oluşmasa dahi, doğrudan ilişkili olanların (Wall Street J.'a) verdiğinden daha doğru bilgi sağlamıştı. Surowiecki şöyle der: (Herhangi bir konuda) “uzman peşinde koşmak hem bir hata hem de masraflı birşeydir. Aramayı bırakıp (içinde dahileri de barındıran) kitleye danışmalıyız... Yeterince çok sayıda ve birbirinden farklı insanı bir araya getirip onlardan genel ilgiye matuf kararlar almalarını isterseniz, o grubun kararları tek başına bir kişininkinden (o kişi ne kadar zeki ve bilgili olursa olsun) bilgelikçe daha üstün olacaktır.

Devlet yönetimi de bu konuya dahildir.

Bölüm 2: Doğrudan Demokrasi

Doğrudan Demokrasi Uygulamaları

Halkın her konuda doğrudan oyuna başvurmak demek olan doğrudan demokrasi, doğası gereği küçük ölçeklerde İsviçre, Liechtenstein vb. küçük ve sakin Orta Avrupa ülkelerinde kanton ve kasabaların idaresinde uygulanagelmiştir. İsviçre'de geleneksel olarak kasaba pazarının kurulduğu gün (civar köylüler de merkeze indiğinden) meydanlarda halk meclisleri kurmak ve eldeki konuları gündeme getirip halkın oyuna başvurmak yerleşik bir uygulamadır. Bunu İsviçre federasyonu gibi görece büyük bir ülkenin yönetiminde uygulamak hernekadar birtakım zorluklar içerse ve bu yüzden İsviçre Federal Cumhuriyeti bir parlamentoya dayalı temsili demokrasi ile idare edilen bir ülke olsa da halkoyu geleneği unutulmamıştır. İsviçreliler yılda ortalama 10 referandum ile halkoyuna ençok başvurulan ülkelerden biridir. Bu gelenek, ne yazık ki ülkemizde talihsiz bir biçimde “cami minaresi oylaması” konusuyla kamuoyunca tanınmış olup sonuçta halkın en bilgece kararı verdiği tartışılabilir. Ama konu İsviçreli uzmanlardan ya da parlamenterlerden oluşan bir heyete götürülseydi sonuç daha iyi çıkar mıydı; bu da tartışmalı bir konudur.

ABD'de birçok yerel konu hemen hemen yılda 1 tekrarlanan federal ya da yerel seçimlere denk getirilerek halkın oyuna sunulur. Amerikalıların, bu ve başka nedenlerle gücünü kontrol edilebilir gördükleri eyalet yönetimleriyle genelde pek sorunları yoktur. Ama kanunlarını federal bir kongrenin yaptığı çok uzaktaki federal hükümeti genelde pek sevmezler ve işlerine karışmasından geleneksel olarak hoşlanmazlar. Amerika birçok şerrin yanısıra federal hükümeti yıkılması gereken bir diktatörlük olarak gören “Bilderberg avcısı” gazeteci Alex Jones gibi kimselerin de vatanıdır ve o kendi şehrinde Amerikalı askerleri operasyonda görmek fikrinden bir Iraklı kadar nefret etmektedir.

Halkın Bilgeliği Adaletin Hizmetinde: Jüriler

Jüri sistemi, halkoyunun yönetim yerine bukez adalette hizmet ettiği bir mekanizma olarak Anglosakson geleneğinde yerini almıştır. Suçlu hakkında kararları halktan kişilerden oluşan jürinin verdiği bir mahkeme kararı herzaman en doğrusu olmayabilir. Sinema ve tiyatro dünyasının klasikleşmiş eseri “12 Öfkeli Adam” belki ortalama bir jürinin adalet aramaktaki titizliğini fazla abartır; ama jüri, karar hakkı atanmış uzmanlar (hakim, savcı) yerine halktan seçilmiş kişilerin elinde olan bir mahkemenin karar meşruiyetine tartışmasız bir katkı yapar.

Genel olarak ABD ve Anglosakson gelenekten çok fazla bahsettiğimin farkındayım. Ne var ki, gerek halkoyu, gerek jüri sistemi konusundaki yaygın uygulamalar (İsviçre hariç) Anglosakson geleneğe hastır ve halkın bilgeliği konusundaki modern sosyolojik araştırmaların da çoğu Amerika'da yapılmaktadır.

Peki halkın bilgeliği temsili bir demokraside de en uygun temsilcileri seçerek siyaset sahnesine aksetmiyor mu; ya da diğer tabirle “Temsili Demokrasi” ne kadar “temsili” ya da “demokrattır”?

“Temsili Demokrasi” ne kadar “temsili” ya da “demokrattır”?

Temsili demokrasi bugün hemen hemen evrensel bir hükümet biçimi olmuş, dünyanın her ülkesinde, diktatörlükle yönetilenler (ya da yönetildiği iddia edilenler) de dahil, daimi bir meclis ya da parlamento diğer devlet organlarının yanında yerini almıştır. Başka bir konudaki tartışmaları bu yazıya taşımamak için şimdilik dikta – cumhuriyet (parlamenter rejim) tartışması yapılan ülkeleri bir tarafa bırakalım ve diyelim ki; temsili demokrasinin başat özelliği düzenli seçimler ve bu seçimlerin sonucunda gelen yönetim değişiklikleridir. Bu yönetim değişiklikleri, temsili demokrasinin pek sorunsuz da olmadığına işaret eder. Uyuyamayan kişinin yatakta sürekli sağına soluna dönüp pozisyon değiştirmesi gibi, temsili demokrasilerde de partilerin sürekli iktidar ve muhalefet arasında yer değiştirdiği görülür ve bu hal, başarılı birkaç örnek müstesna, sürer gider. Halk genelde bir önceki başarısızın elinden iktidarı alması için başa getirdiği yönetimlerden niçin ve yine hoşnut kalmaz? Sözün burasında bir Çin masalı anlatalım:

Eski Çin'de bir köyün yakınında bir dağ varmış. Dağın içinde bir ejderha yaşarmış. Köylüler ejderhanın şerrinden korktuklarından her yıl düzenli olarak ona hediyeler gönderirlermiş. Arada bir köyden bir yiğit delikanlı çıkar; ejderhayı yok edeceğini söyleyerek kılıcını alır gidermiş. Ama nice yiğitler gitmiş; dönen olmamış.

Gel zaman git zaman bütün yiğitlerden daha yiğit, namı bütün bölgeyi almış başka bir delikanlı çıkmış köyden. O da ejderhayı yok etmek niyetlisi imiş. Akrabaları, dostları onu bu işten vaz geçirmek için çok uğraşmışlar. Gidenlerin dönmediğini çok söylemişler; ama nafile.

Genç yiğit azığını ve kılıcını alıp yola çıkmış. Dağa varmış; kısa bir araştırmadan sonra ejderhanın inini bulmuş ve kılıcını çekerek içeri girmiş. Bir müddet inde ilerledikten sonra karşısına korkunç ejderha çıkıvermiş. Genç soğukkanlılığını kaybetmemiş. Kılıcını olanca gücüyle ejderhaya indirmeye başlamış; ejderhanın hamlelerini de ustalıkla savuşturmuş. Bu vuruşma kısa bir süre sonra ejderhanın ölümü ile sona ermiş. Mağara gencin zafer çığlığı ile yankılanmış.

Genç heyecan içinde ileri geçip mağarayı araştırmaya başlamış. Gözleri kamaştıran zengin bir hazine bulmuş; tabii etrafa saçılmış birçok kurbanın kemiğini de görmüş. Ancak bir şey dikkatini çekmiş. Bu kemiklerin arasında hiç insan kemiği yokmuş.

Genç buna bir anlam verememiş; öyle ya bunca yiğit bunca yıldır bu dağa ejderha ile karşılaşmaya gelir ama hiçbiri dönmezmiş; ama ortadaki kemikler ancak hayvanlara ait olabilecek kadar büyükmüş. İşte ne olduysa o anda olmuş.

Genç birden titremeğe başlamış. Kılıcı tutan eline baktığında dehşet içinde kaba tüylerin derisini kapladığını, tırnaklarının uzayıp sivrildiğini, dar gelen elbiselerinin parçalandığını görmüş. Bağırmak istemiş; ama ağzından korkunç bir homurtu çıkmış. Çünkü bir ejderhaya dönüşmüş.

Temsili demokrasilerin başlıca sorunu seçilen temsilcilerin politikanın girift çıkarlar – ilişkiler – güç odakları matrisinin kirletici ağı içinde ne için seçildiklerini ve kimi temsil ettiklerini unutup “yapılması gerekenden” “gereğini yapmaya” yönelmeleri, ya da bir önceki yerinden ettikleri ejderhaya benzemeleridir.

Batılı demokrasileri ve Türkiye'yi genel itibarıyla içine alan bu kısırdöngü giderek temsili demokrasilere yönelik olarak toplumlarda derin bir kuşku ve güven bunalımı oluşturmuştur. ABD'nin içinden birtürlü çıkamadığı iktisadi durgunluğun faturası sonuçta kamuoyu tarafından, halkı ve onların mortgage borçlarını unutup büyükleri kurtaran ABD federal yönetimine kesilmiş; büyük ümitlerle seçilen Başkan Obama'ya karşı “Bankaları kurtarma; halkı kurtar!” sloganıyla sokak yürüyüşleri yapılmıştır. Oysa serbest bırakılan 700 milyar Dolar tutarındaki federal yardım doğrudan bankalara gönderilmek (ve bununla bankaların, CEO'larının şişkin maaşları üstüne şişkin ikramiye ve primler ödemesine imkan tanımak) yerine mortgage borçlusu milyonlarca küçük mülk sahibinin hesaplarına yatırılsaydı, hem birçok aile yerinden yurdundan olmayacak, hem krizin başlıca suçlusu görülen gayrımenkul fiyatları düşmeyecek, hem de bu para sonuçta kurtarılmak istenen bankaların kasasına geri dönecekti.

Avrupa'da da toplumları pençesine alan iktisadi durgunluk pasif güvensizlik boyutunu geçip Yunanistan, İspanya, İtalya, İngiltere ve Almanya'da yeryer sokak gösterilerine dönüşürken söylem de giderek ciddileşmektedir (“bu meclistekilerin hakkı iptir” diye bağırıyor bir Yunanlı gösterici kameralara). Türkiye'de bugün nispeten istikrarlı bir büyüme ve yaygın teveccüh görmüş bir hükümet bulunmakla beraber, geçmişteki krizler ve sıkıntılar unutulmamıştır. Türkiye'de ayrıca sürece dışarıdan müdahale eden parlamento dışı güçler de olagelmiş; bunlar da meşruiyetlerini müphem bir “vatanı ve milleti korumak ve kollamak” kavramına dayandırmışlardır. Bu görevi milletin ne zaman ve hangi resmi belgeyle kendilerine verdiği ve açıkça onlardan ne istediği ise pek sorulamamıştır. Bu güçlerin parlamenter düzeni işlemeye bıraktığı sair zamanlarda ise orta-alt sınıfı rahatlatacak maaş zamları hiçbir hükümet tarafından üst sınıfları rahatlatan vergi afları kadar hoş karşılanmamış; sabit gelirliden alınan vergilerin küçük bir yüzdesinin dahi “Tobin vergisi” yoluyla borsada dönen sıcak paradan kesilmesi düşünülmemiş; verilen teşvik ve primlerin bir kesiri kadar olsun asgari ücrete destek primi verilmesi hatıra gelmemiştir. Acaba bu kararları alan parlamentolar halkın tamamını temsil etmiyor mu?

Temsili demokrasilerin bir başka sorunu da seçilmişlerin seçenleri temsil derecesidir. Batı demokrasilerinde (Türkiye de dahil) mecliste kaç işçi kökenli, kaç memur kökenli, kaç esnaf kökenli, kaç çiftçi kökenli, kaç emekli kökenli milletvekili vardır? Hatta kaç işsiz kökenli milletvekili vardır; resmi rakamlarla Türk halkının %10'a yakını işsizdir, diğer Batı ülkelerinde de işsizlik hatırı sayılır rakamlar göstermektedir. O halde bu kitlenin de mecliste “temsili” gerekmez mi? Eğer meclisin “seçilmişliği” “seçkin” bir çevre olması anlamına geliyor ve bu anlamda her toplumsal kesimden temsilciye gerek görülmüyorsa; o halde kaç aydın, yazar, sanatçı, üniversite hocası, okul öğretmeni vardır (okul öğretmenlerine yetiştirmeleri için geleceğin kuşaklarını emanet ettiğimize göre onların çok güvenilir ve aydın kişiler olması gerektir; öyleyse devlet yönetiminde görev alabilmelidirler). Amerikan “demokrasisi” ile mizah yapmayı adet haline getirmiş ünlü Amerikalı yönetmen Michael Moore bir konuşmasında Sovyetler döneminde Moskova'daki Politbüro'da tekrar seçim oranının % 93; ABD kongresinde %97 olduğunu söyleyerek, “Politbüro'da Kongre'den çok değişim vardı” der. Araştırmacı- yazar Edip Yüksel ise Türkçede yayınlanmayan araştırması “Demokrasi'ye karşılık Lotokrasi”de temsilcilerin piyango usulü seçilmelerini önerir. İsminin aksine bu çok ciddi araştırmada, böylelikle meclis yolunun, pahalı seçim masraflarını asla kaldıramayacak ya da masraflarını ödetmek için lobilerle anlaşarak onların emrine girmeyecek toplumsal kesim ve sınıfların temsilcilerine de açılacağı tesbitini yapar.

Amerikalı ünlü trend araştırmacısı Gerald Celente'nin tabiriyle “temsili demokrasi, ne temsili ne de demokrasidir”. Belki iyi parlamenter düzenler iyi monarşiler misali iyidir; ama bir sonraki hükümdarın ne yapacağına dair elde bir garanti yoktur.

“Online banka işlemi yapabiliyorsam, online oy da verebilirim”

Geçmişte doğrudan demokrasilerin önündeki tek engel kaçınılmaz olarak küçük ve yerel kalmalarıydı. Büyük bir ülkenin hükümeti diyar diyar gezerek her konuda halkın reyini soramazdı. Temsili demokrasi bir anlamda bu boşluğu doldurmak için doğdu ve geliştirildi. Oysa bugün bilgi ağları ve İnternet'in temelini oluşturmaya başladığı yeni toplum yapısı (çocuğunuzun mahalleden kaç, Facebook'tan kaç arkadaşı var? Ya da kaç mahalle arkadaşıyla sokak yerine Facebook'ta görüşüyor?) bu zaman ve mekan engelini aşmak için elimize yeni olanaklar sunuyor. Ekonomi uzun süredir bu ağlara taşındı bile: İnsanlar alışverişlerini sanal dükkanlardan yapıyor; ticaret yapıyorsa mal siparişlerini ve satışlarını İnternet aracılığıyla yapıyor; bankaların İnternet şubeleri cadde başı şubelerinden daha kalabalık vs. Modern bilgi toplumu giderek yerleşiyor. Ve siz de bu satırları büyük ihtimalle İnternet üzerinden okuyorsunuz. Ama devlet yönetimi için bilgi ağlarına mahkum olmak iyi bir tercih midir? Tehlike iki yönden gelir: Bilgi güvenliği ve sızıntısı sorunu ve bir merkezi otoritenin ağı denetleyip süreci kendi isteğine göre manipüle etmesi.

Bilgi güvenliği sorununun ne olduğunu banka hesapları İnternet üzerinden boşaltılan ya da kredi kartına yapmadığı alışverişler nedeniyle yüklü miktarlarda borçlar gelen her kişi iyi anlayacaktır. Ancak bu tehlikeler toplumun genelini ne “ağda” (“online” yerine kullanıyorum; “çevrimiçi” berbat bir galat-ı meşhurdur, keşke yerleşmeseydi!) alışveriş yapmaktan ne de bankacılık işlemi yürütmekten alıkoyar. Sonuçta bu trafiğe çıkmak ve trafik kazası riskini üstlenmek gibidir; modern teknoloji bu tür ihtimalleri minimize etmiştir. Özellikle çağın “fetişi” para ve bu fetişin “mabedi” banka açısından ağda bankacılık uygulamaları nedeniyle üstlenilen riskler daha büyüktür; ama milyonlarca TL, Dolar ya da Avroluk e-banka soygunlarını pek sık duymuyoruz. Gerald Celente'nin dediği gibi “eğer ağda banka işlemi yapabiliyorsam; ağda oy da verebilirim.”

Bugün YSK güvenilirliği ya da yarın ağda YSK güvenilirliği

Bugün tüm temsili demokrasilerde oy sandıklarını toplayan, sayım sonuçlarını değerlendiren ve seçimin galibini açıklayan merkezi organlar vardır: Türkiye'de bu organın adı Yüksek Seçim Kurulu'dur. Seçimlerin selameti ve güvenliği kaçınılmaz olarak bu merkezi organların doğru çalışmasına ve seçim sonuçlarını dürüstçe açıklamasına bağlıdır. Hiçbir ülkede bu işlerin yanlış ya da hile karışmadan %100 doğruluk ve dürüstlükle yürütüldüğü kalıcı olarak garanti edilememekle birlikte bu, seçimler yapılmasına ve seçim sonuçlarına güvenilmesine engel olmamaktadır. Arada bir bir ülkede seçimi kaybeden muhalif partinin taraftarları, seçimlere hile karıştırıldığı gerekçesiyle sokağa dökülür; bu kişiler haklı ya da haksız olabilirler. Demokratik düzenin işlemesi sonuçta ilgili kurumların güvenilirliğine bağlıdır.

Tıpkı bunun gibi yarının ağda oy verme ve halkoyu işlemleri de benzer bir kurumun güvenilirliğine bağlı olacak; bu işin ağda yapılıyor olması seçim kurumlarının güvenilirliği açısından bugün olmayan ek bir risk getirmeyecektir. Hile yapmak isteyen bir merkezi kurumun elinde bugün de olanaklar vardır, yarın da olacaktır. Belki bir başka risk yarının ağ teknolojisi sayesinde ortadan kaldırılabilir: Yanlış sayımlar. Bir seçim organizasyonunun büyüklük ve karmaşıklığı ve ne sayıda insanı bünyesinde istihdam ettiği gözönünde tutulursa insan faktöründen kaynaklanan sayım ve bilgi hataları yoktur denemez. Ama yarının ağ teknolojilerinde bu ihtimaller de minimize edilebilecektir.

Yine de yarı makine yarı iktidar kurumu bir seçim ağları heyulasının hayatımıza hakim olması bize ürkütücü ve kolaylıkla istismara açık gelebilir. Bu mekanizmanın bizim irademizi yansıtmak yerine bize kendi gizli iradesini dayatmadığını nasıl bileceğiz? Sanırım bunun cevabıyla ilgili yukarıda ipuçlarımız var.

Gerçeklere ilişkin sağlıklı modellemeler yapmak açısından çok başarılı olan yukarıda örneğini gördüğümüz IEM e-fikir piyasaları tipi bağımsız örgütlenmeler belki geleceğin e-demokrasisinde “denetleyici kuruluşlar” olarak yerlerini alacaklar. Hatta bu piyasalar gelişerek tüm seçmenleri içine alıp birer alternatif “seçim sistemi” haline dahi gelebilir ve birbirlerini sonuçların sağlıklılığı açısından denetleyebilirler. Ağ teknolojilerinin maliyetlerindeki muazzam düşüşler gözönüne alındığında yarın böyle sistemler kurmak ve işletmek için devasa yatırımlara gerek olmayacak, orta bütçeli dernekler ve vatandaşlık inisiyatifleri dahi bu sistemleri kurup işletebileceklerdir.

Ufkumuzu makineler ve onları denetleyen makinelerle mi dolduracağız; Will Smith'in “Ben Robot” filminin bir başka versiyonu mu hayatımıza hakim olacak; oysa biz belki de doğaya aşık bir nesiliz, herşeyin doğal yollarla ve kendi olağan yavaşlığında aktığı bir dünya özlerken bu e-cehennemi neden kabul edelim ki diye düşünebiliriz. Eğer bunu felaket olarak görmeyi yeğliyorsak, ne yazık ki, Pandora'nın kutusu çoktan açıldı. Ticaret, sanayi, banka gibi kurumlar çoktan online oldular ve ışık hızında koşuyorlar. Onları denetleyecek ve ehlileştirecek yasal ve demokratik yapıların bu çağda artık at sırtında gitmesine razı olamayız. O zaman bu kurumlar demokratik toplum düzenini her taraftan aşındırır (eğer hal-i hazırda aşındırmadıysa!) ve onun yerine geçmeye hak iddia ederler. Düşman hangi silahlarla kuşandıysa biz de aynı silahlarla kuşanmalıyız. Tarih boyu dünyanın gerçekleri bunlar oldu; bugün de bunlarda bir değişiklik görmüyoruz.

Son olarak e-demokrasimizin iyi işlemediğini; bariz hileler olduğunu, bağımsız ağların olanları bize haber vermesine rağmen merkezi otoritenin bunu umursamadığını varsayalım. Bu durumda ne olur? O zaman olayların kaderi tarih boyunca olduğu gibi diktaya karşı özgürlüklerini korumak için ayaklanan insanların özgürlükleri için savaşma ve ölme azmine bağlı olur. Belki bugün Arap baharının bize hatırlattığı budur.

Sonuç

21. yüzyılın insanlığa hediyesi doğrudan ve aracısız demokrasi olacaktır. Bu fikir başlangıçta çok hayali ve lüzumsuz karşılanacak; “yapılacak daha önemli işlerimiz olduğu” söylenecektir. Ama ilk temsili demokrasiler ve parlamentolar hanedanlıklara karşı yeryüzünde yükselirken de aynı hayalcilikle suçlandılar. 20. yüzyılın “temsili” denen seçkinci -aristokrat “demokrasilerinin” sebep olduğu biteviye bıkkınlık ve güven kaybı gözönüne alındığında parlamentolar ve meclislerin bugünkü seçkinci düzeni krallıklar çağının sonundaki aristokrat meclislerinin havasını çok andırmaya başlamıştır: Toplumdan giderek kopan ve kendi gerçeklikleri içinde eldekini korumaya çalışan güçlüler. Bunların içinde şüphesiz iyileri de vardır. Geçmişte de iyi krallıklar ve aristokratlar vardı. Ama bir sonraki hükümdarın ne yapacağının bir garantisi yoktu.

Bugün aracısız demokrasi için gerekli teknik imkanlar eldedir; yarın daha da iyileri ortaya çıkacaktır. Parlamenter işlevlerin doğrudan halk tarafından yürütüldüğü, halk iradesine karşı gelen yöneticilerin derhal bir oylamayla görevden alındığı yarının doğrudan demokrasilerine geçen ülkelerde uzun zamandır unutulmuş, ama lafı hala bolca söylenegelen, kamu ahlakı ve toplumsal sorumluluk duygusu tekrar uyanacak, üyeleri, zümre ve kesimleri birbirine hasım haline gelmiş milletler tekrar ve yeni bir silkinişle birleşip hayat bulacaklardır. Çözüm için kitlelerin bilgeliğine başvurmanın gelenek haline gelmesi, akla gelmeyen yepyeni imkanların keşfi ve toplum hizmetine sunulması için yeni yollar açacaktır. Halklar barışın ve insan haysiyetine saygının değerini elitlerden çok daha iyi bildiklerinden barış, insan hakları ve küresel adalet gibi kavramlar çok daha sağlam temellere oturacak; bugünün boş retorikleri olmaktan çıkıp gerçekleşme yoluna gireceklerdir.

Doğrudan demokrasiye giden yollar sıkıntısız ve kolay değildir. Hiçbir elit elindeki gücü gönül rahatlığıyla halka vermez. Bunun anlamı kimi ülkelerde kargaşa ve karışıklıklar, özellikle dünyanın güçlü ve merkezdeki ülkelerinde ise halkın dikkatini dağıtacak ve enerjisini tüketecek anlamsız ve uzun dış savaşlar olabilir. Belki 1789'un Moniteur Universel'inin şu anlamlı kelimeleri 21. yüzyılda birkez daha ve yeni anlamıyla yayılacaktır: “Milletler cesaretlerini birbirleri yerine başlarındaki zalimlere çevirsinler.”

Faydalanılan kaynaklar:

Kitlelerin Bilgeliği, James Surowiecki, Varlık Yay. 2007, İstanbul
Electronic Democracy (Ready or Not, Here It Comes), Tracy Westen, http://www.netcaucus.org/books/egov2001/pdf/edemoc.pdf
Le Moniteur Universel, http://www.archive.org/search.php?query=creator%3A%22Le%20Moniteur%20universel.%20[from%20old%20catalog]%22
Direct Democracy and Public Policymaking, UWE WAGSCHAL Political Science, University of Heidelberg, http://www.betterdemocracy.co.nz/files/Direct%20Democracy%20and%20Public%20Policymaking.pdf
Some Thoughts About Referendums, Representative Democracy, and Separation of Powers, Simon Hugy, CIS, IPZ, Universitaet Zuerich
Welcome to MichaelMoore.com, http://www.michaelmoore.com
Alex Jones' Infowars: There's a war on for your mind!, http://www.infowars.com/
Trends Research Institute, http://www.trendsresearch.com
„Wir sind das Volk“: Direkte Demokratie - Verfahren, Verbreitung, Wirkung, Wilfried Marxer, http://http://www.liechtenstein-institut.li/Portals/11/pdf/lib/LIB_24.pdf
Outcome, Process & Power in Direct Democracy, Bruno S. Frey, Marcel Kucher and Alois Stutzer, Institute for Empirical Research in Economics, University of Zurich, 1999
Deliberative Democracy, Direct Action, and Animal Advocacy, Stephen D’Arcy, Ass. Prof., Dept. of Philosophy, Huron University College, http://www.criticalanimalstudies.org/wp-content/uploads/2009/09/Deliberative-Democracy-Direct-Action-and-Animal-Advocacy.pdf
Direct Democracy and Public Choice, Elizabeth Garrett, http://www.law.nyu.edu/ecm_dlv/groups/public/@nyu_law_website__academics__colloquia__law_economics_and_politics/documents/documents/ecm_pro_059688.pdf
Direct Democracy, The International IDEA Handbook, http://www.idea.int/publications/direct_democracy/upload/DDH_inlay_low.pdf
Limiting Government through Direct Democracy, The Case of State Tax and Expenditure Limitations, Michael J. New, Policy Analysis, No. 420, December 13, 2001, http://www.iandrinstitute.org/New%20IRI%20Website%20Info/I&R%20Research%20and%20History/I&R%20Studies/Cato%20-%20Policy%20Report%20on%20Tax%20Limitations%20IRI.pdf
Direct Democracy Works, John G. Matsusaka, Journal of Economic Perspectives, Vol. 19, Nr. 2, Spring 2005, pp. 185–206
PUBLIC OPINION AND DIRECT DEMOCRACY, Russell J. Dalton, Wilhelm Bürklin, and Andrew Drummond, http://www.socsci.uci.edu/~rdalton/archive/jod01.pdf

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

ALTAY'IN NOTLARI

SCIENTIA SACRA YAHUT KUTSAL BİLİM

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme