BİLİMSELLİK ÜZERİNE

BİLİMSELLİK ve İDEOLOJİ

''İşte biz gibi zihinsel açıdan oldukça yoksul ülkelerde, "bilimsel" kavramının ardına saklanarak gemilerini yürütenlerin kolayca başarılı olmalarının nedeni, onların teknolojik başarılar karşısında kolayca büyülenen zihinlerde, bilim ve dolayısıyla bilimsellik kavramlarının işgal ettiği itibarlı yeri şeytânı yöntemlerle kullanmalarındaki mahâretlerinden kaynaklanmaktadır."

Dialektik, nesnel denilen diyalektik, tüm doğada egemendir; ve öznel deni­len diyalektik, diyalektik düşünce, do­ğanın her yerinde kendini gösteren ve karşıtların sürekli çatışması ve bunla­rın nihaî olarak, birbirlerine ya da da­ha yüksek biçimlere geçmeleri yoluyla doğanın yaşamını belirleyen hareketin karşıtlar aracılığıyla yansımasından ibarettir. Çekme ve itme. Kutupluluk magnetizm ile birlikte başlar, tek ve ay­nı cisimde kendini gösterir. Elektrikte,

kendisini karşıt gerilim alan iki ya da daha çok cisme dağıtır. Bütün kimya­sal süreçler, kendilerini, kimyasal çe­kim ve itim süreçlerine indirgerler. En sonunda, organik yaşamda, hücre çe­kirdeğinin meydana gelişi canlı protein maddesinin kutuplaşması olarak görül­melidir ve evrim teorisi en ilkel hücre­den başlayarak bir yandan en karma­şık bitkiye öte yandan insana kadar gelen her ilerlemenin kalıtım ve uyar­lanma' arasındaki sürekli çatışmadan nasıl etkilendiğini gösterir.

Engels, Doğanın Diyalektiği

Yukarıdaki alıntıyı biraz uzun tutma­mızın nedeni bilim ve ideoloji arasındaki gayri meşru izdivacın nasıl yaratıklar pey­dahladığı üstüne düşünürken onu model ola­rak kullanmak istememizdir. Ayrıca genç zihinlerde oldukça piyasa tutmuş bir ideo­lojinin İncillerinden biri sayılan kitaptan seçilmiştir.

Biraz dikkat edilirse bu metindeki yar­gıların alttan alta şunları içerdiği görülür:

a-Engels’e göre metindeki yargılar bi­limseldir. Çünkü kaynağını doğadan daha doğrusu doğa bilimlerinden almaktadır. Bi­lim bize doğada diyalektik evrim süreçlerinin var olduğunu söylüyor. Bu süreçlerin zih­nimizde yansıması ise diyalektik mantık ya­saları biçiminde tezahür ediyor. Demek ki diyalektik yasalar, doğada da zihnimizde de aynıdır ve doğrudur.

b-Karşıtlar vardır ve sürekli çatışır­lar. Bu çatışmalar daha mükemmele doğru ve doğrusal bir ilerleyiş içredirler. Bu Marx’ın toplum ve tarih felsefesi plânında ileri sürdüğü fikirleri bilimsel olarak kanıt­lar. Doğanın, tarihin ve toplumun yasaları aynıdır. Doğadaki bu çatışma, toplumda sı­nıf çatışmalarına tekabül eder.

c-Fizik, kimya ve biyoloji bunun böy­le olduğunu söylüyor. Biz de söylemiş ol­makla bilimsel bir şey söylemiş oluyoruz.

d-En büyük kanıtımız evrim teorisi­nin de aynı şeyi destekliyor olması. Buna olsun bir itirazınız olamaz ya.

Bu ironik ifadelerle ideolojilerin bilim­sel (!) içeriklerine değinmiş olduk.

Peki, bi­limlerin ideolojik içerikleri yok mudur?

Bu­nun için bir yüz yıl hiç değilse, geriye dön­memiz gerekecek.

19. yy. pozitivizmi August Comte, Spen­cer ve J. S. Mill gibi düşünürlerce gelişti­rilmişti. Bu anlayışa göre bilimsel bilgi mut­lak bir mahiyet arzediyordu ve bu bilginin ifadesi olan kanunlar da mutlaktı. İnsanın çıplak gözlem alanına giren şeyler bilimsel bilgiye konu olabilirdiler ve bilgilerimizin geçerliliği fizik ilimleri gibi daha sistema­tik bir mantıksal yapı gösteren bilimlere yaklaştıkça artardı. Yani model-bilim fizikti. Aslında pozitivizm salt bir felsefe ekolü de­ğildi artık; bu felsefeyi benimsemeyenler de pozitivistçe düşünmeye başlamışlardı. Pozi­tivizm bir felsefe ekolünün değil, bilimsel zihniyetin adıydı.

Pozivitizm sonraları kendini sigaya çek­mek zorunda kaldı. Ünlü Fransız matema­tikçisi Poincare, belki de matematikçi olma­nın kendisine sağladığı avantajı kullanarak gözlemin kendi başına bir şey ifade edeme­yeceğini, önemli olanın bu gözlem ve deney­lerin içinde birleştirildiği teori olduğunu söyledi. Üstelik ona göre teoriler tarihsel bir gelişim göstermekteydiler ve bu yüzden bir müddet için doğru idiler. Demek ki onlara (ya da tabiat kanunlarına) mutlak doğru­lar gözüyle değil, itibarî gerçeklikler olarak bakmalıydık. Aksi halde bilimin ilerleyişine engel teşkil edebilirlerdi. (Bkz. Şerif Mardin, İdeoloji. II. Bl; İdeoloji ve Bilim Felsefesi. Ank. 976.)

İlerde ele alınacağı gibi bilimsel teoriler için itibarî (saymaca) nitelemesi yanısıra takribi (yaklaşık), izafi (göreli) ve ihtima­li (olası) gibi nitelemeler de kullanılacak ama temelde pozitivist espri mahfuz kala­caktır.

Gerard Buis adlı bir fransız düşünürün bu meyanda çarpıcı bir sorusu vardır: Bi­lim, bilimsel bir kavram mıdır yoksa ideo­lojik bir kavram mı? Buis bu sorusunu bir diğeriyle bütünlüyor: Varlıkları şüphe gö­türmez olan bilimlerden, belki de var bile olmayan bilime nasıl geçilebilir? Ötesi, bi­lim tabiri bir bilimler topluluğu yahut be­şerî bilginin vahdeti fikrini empoze etmeye eğilimli aksiyolojik ve ideolojik bir hedefe mi tercüman olmaktadır? (Bkz. İlimler ve İdeolojiler, ilgili makale, s. 46, tere. F. Arslan. Ümran Yay: Ank.)

Gerçekten pozitivizmin felsefî anlamda kurucusu olan August Gomte’un da derdi bu değil miydi?

O, tek tek bilimleri tevhid ederek tek bir mütecanis doktrinde topla­mak görevini kendi felsefesine vermemiş miydi?

Ünlü Pozitif Felsefe Dersleri kitabı­nı bu endişeyle yazmamış mıydı?

O bu ese­riyle tek tek bilimleri pozitif adını verdiği zihnî çerçeveyle kayda bağlıyordu. Tümel anlamda bilim, belli bir dönemdeki pozitif bilgilerin toplamı ve bu bilimlerin bütünüy­dü. Böylece bütünsel bir doktrine varılmış olacaktı, bir dünya görüşüne. Pozitivizmi bir insanlık dini olarak boşuna önermedi Comte; Le Catéchisme Positiviste (Pozitivizm İlmihali) ni boşuna yazmadı.

Buis bilimin ideolojik bir fonksiyona sa­hip olduğu fikrindedir. Bilim daha Descartes sisteminde ideolojik bir kavram olarak çıkar karşımıza. Bilim, İlâhî hakikat kavra­mının karşılığında kullanılmıştır bu sistem­de. Bilimsel olan gerçek olandır. Ve bilimin dışında hakikat yoktur. Bilimsel olan her şey doğrudur, doğru olan her şey bilimsel­dir. Günümüz insanının da bu bilimsel ha­kikat sisteminden haberdar olduğu açık ki, her zaman tecrübe etmekten geri durmuyor; sıradan bir malı sattırmak, herhangi bir ku­ramı benimsetmek, herhangi bir tekniği ga­ranti etmek, herhangi bir siyaseti empoze etmek için bilimsellik etiketi zorunlu ve ye­terli olmakta.

Bilimsellik ve ideoloji bağlamında söy­lenecek her şey geride kalmıştır aslında. Yi­ne de en yenisi Buis’in: «İlmî ideoloji, belli manada, muasır dünyanın hakim ideolojisi­dir.» Yani artık bilimler ve ideolojilerin kar­şılıklı ilişkilerini hangi çerçevede sürdürece­ği falan tartışılmıyor. Çünkü bizatihi bilim­sellik, çağımızın egemen ideolojisidir. Bili­min kazandığı bu ideolojik kimlik Comte'un öngördüklerini haklı çıkarmıştır sonunda ama sandığından bambaşka şekilde.

Din Bilim ilişkisi bağlamında ele alın­dığında bilimsel dünya görüşünün yine özel­likle modern dünyada kendilerine bir yer açmaya çalışan Müslümanları egemenliği altına aldığı söylenebilir. Bilimin ya da bi­limsel olanın neredeyse dine paralel bir oto­rite olarak kabul edilmesiyle başlamıştır bu zihnî kölelik. Artık «helikopterle Kabe’nin tavafı caiz midir, değil midir?» gibi sözde problemlerin hamasetle ele alındığı fetva­larla karşılaşmak Müslümanları pek şaşırtmamaktadır. Aristo, «Doğa boşluktan nef­ret eder» demiş; size özgü olan kavrayış bi­çimlerini yitirmişseniz, yerini gayri biçimler dolduracaktır doğal olarak.

Hazır böyle bir köprü atmışken bilim­selliğin kavranış biçimlerine etkiyen fak­törlerden dinî inançları ele almak yerinde olacaktır.

BİLİMSELLİK VE DİN

Bütün gelişmelere rağmen bugün bili­min herşeyi açıklayabileceğine inanan insanların sayısı küçümsenemeyecek kadar çoktur. Bu zan bilimi put haline getirmekle kalmıyor, bir çok inanç sa­hibi bilim adamını da geçmişte kelâmcıların yaptıklarını tekrarlamaya zor­luyor. Yani bilimin verileriyle dine kar­şı tezler geliştirenlere karşı, bilimin ve­rileriyle dinden yana tezler geliştiren —özellikle Batı’da—yazarlar harıl ha­ni çalışıyorlar. Oysa atomların matematik kanunlara uyması veya uyma­ması, termodinamiğin ikinci kanunu­nun yaratılışa şu veya bu yorumu ge­tirmesi inanç açısından bakılırsa birer safsata olmalıdır. İmanı kendi kaynak­ları dışında aramak benim görüşüme göre esaslı bir haddini bilmezliktir.

İsmet Özel, Üç Mesele’den

Din bilim çatışması diye bir şey varsa bu ancak Batı için doğrudur. Galile’nin en­gizisyon önünde yargılanması, Kopernik’in koğuşturmaya uğraması, Newton’un kitabı­nı çekine çekine yayınlayabilmesi hep bu çatışmaya örnek olarak gösterilir. Batı’da bilimin tarihini kaleme alanlar aslında hep bu çatışmanın tarihini kaleme aldılar. Bu­nu yine bilimsel ideolojinin aklanması adı­na yapıyorlardı. Oysa İslâm dünyasında bu­gün Batılıların bilimsel çalışmalarına teka­bül eden araştırmaların ardı daha 13. yy. da kesilmişti. Ondan sonra karşımıza hep bireysel çabalar çıkıyor. Zaten İslâm dünya­sında ilim kavramının algılanışı bugün Batılıların bilim dediği şeyden çok farklı bo­yutlardaydı. Yani bırakın bilimdin çatış­masının varlığını, bu ikisini birbirine karış­tırmamak konusunda net bir bilince de sa­hiptiler ayrıca. Zaten İslâm bizatihi ilim’di; O gelmiş cahiliyyet sona ermişti. Kur’an ilim’di; zulmetlerden Nur’a çıkarmıştı. Müslüman bilim adamlarının cüz’î çabalan söz konusu olabilirdi ancak Kur’an karşısında. Yani bu külli bilgiyi daha iyi kavramak yo­lunda cüz’i çabalar. Bu meyanda Ziyauddin Serdar’ın New Scientist’de yayınlanan bir makalesindeki konuyla ilgili vurgusunu an­makta yarar var: «İbn Heysem, deneysel olarak ışığın doğru bir çizgi boyunca yol al­dığını gösteren camera' obscura araştırma­larıyla ünlü bir bilim adamıydı. Mercekler üstüne çalıştığı bir laboratuvar kurdu. Birçok optik yasasını keşfedip kanıtladığı bir laboratuvardı bu. Ne var ki, tüm bunları İs­lâm’ın felsefi ve sosyolojik matrisleri içinde gerçekleştirmişti. Işıkla ilgili yaptığı deney­ler boyunca kendine ve izleyicilerine şunu daima zikretmekten asla geri durmadı: «Al­lah yerin ve göklerin Nur’udur.» (Nur Su­resi, 35) El-Biruni (ölm. 1048) arzın çevre­sini, enlem ve boylamlarını ölçümledi, belli başlı madenlerin özgül ağırlıklarını kayda değer biçimde hesapladı; ama yöntem sap­lantısına düşmedi hiç. Öngörüsü şuydu; bel­li bir araştırmaya ilişkin metodoloji, mese­lenin mahiyetine, araştırmaya karar verdi­ğimiz alana ve meselelerin konuluş biçimi­ne bağlıdır. İhtiyaç duyduğu yerde tüm­dengelimi de kullandı, tümevarım, gözlem ve deneyi de; gerektiğinde zihni sezgiye başvurdu. Fakat en yüce bilim otoritesi ala­rak vahye başvurdu hep. Zira O, akıl ve de­ney yoluyla varılan bilimsel sonuçların hiç birinin mutlak olduğuna inanmıyordu. Dört dörtlük bir felsefî çerçeve içinde faaliyet gösteren bilim-adamlarının en kesiniydi oy­sa. Ruhsal alanı gözlemlemeyi hiç tavsatma­dı; akıl ve mantık dışı görmediği ama, yal­nızca akıl ve mantıkla ulaşılamayacağını anladığı Bilgi’yi hiç yitirmedi.» ( Ziyauddin Serdar, Why İslâm needs İslamie Science? New Scientist, April 82.)

İslâm’da engizisyon olmamıştır. Bilim­sel ve felsefi çabalara münferid ve yöresel diyebileceğimiz tepkiler olmuştur doğal ola­rak. Ve bazan bu tepki haklı da olmuştur ama genelde İslâm âleminde bilim ve felse­fenin geniş bir hoşgörüye mazhar olduğu açıktır. Ne yazık ki bu hoşgörü giderek umursamazlığa dönüşmüştür. Yalnız dikka­ti daha önemli bir şey çekmektedir bu konu­da; sözgelimi hiç kimse Batlamyus teorisini benimsiyor diye hesaba çekilmemiştir. Bu Kopernik teorisi için de aynı şekilde olacak­tı. (Kaldı ki, ElBirunî yerin güneş etrafında dönüyor olabileceğini ileri sürmüştü.) Nitekim Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Marifename’sinde Batlamyus teorisi eskilerin, Kopernik teorisi yenilerin görüşü olarak çizimleriyle ve serbestçe serdedilmiştir. Yine Erzurumlu’dan çok önce Cahiz (ölm. 869) kendine özgü bir evrim teorisi ortaya attı­ğında karşısında din yargıçlarını bulma­dı. (Cahız ve diğer İslâm düşünürlerinin trans­formist ve evolüsyonist telakkilerine Prof. Dr. Nihat Keklik işaret etmektedir. Bkz. Felsefenin İlkeleri, s. 110, Doğuş Yay. İst. 982.)

Amacımız din bilim münasebetleri ta­rihinden söz etmek değil. Eskinin her dü­zeydeki entellektüel etkinlikleri belli bir hi­yerarşi ve nisbetler sistemi içinde kavrayan bilincine karşılık, günümüz Müslümanlarının genelde hatları karıştırıyor olması din ile bilimi aynı güç ve fonksiyona sahip, bir­birine paralel manevî otoriteler olarak gör­mesi, dini sürekli bilme onaylatma, endişe­leri duyması, bilim kavramının zihinlerin­de işgal ettiği yeri doğrusu meraka şayan kılıyor. Doğal olarak bu, bilim bilimsellik kavramlarının çağımızda kazandığı ideolojik fonksiyon ve itibarla ilgili. İsmet Özel’in de yukarıda alıntıladığımız tesbitlerinde açıklıkla vurguladığı gibi bu —özellikle Batı’da böyle. Çünkü Batı’da bilim itibar ka­zanırken, ters orantılı bir gelişme içinde din itibardan düşmüştür. Bu yüzden dinlerin­den yana olan Batılı yazarlar dinin kaybo­lan itibarını yeniden ona iade etmek için bilimin itibarını kullanıyorlar. Modern Ka­tolik yayınların birçoğu bilimsel bir espri­ye sahip görünmekten yanadırlar. Hattâ Christian Science (Hristiyan Bilimi) kavra­mının bile ortaya atılması bunu açıkça gös­teriyor. Ötesi bu espri etrafındaki tüm ça­baların kurumsallaştığı, örgütlendiği de gözlenmektedir. Bu yaklaşımın Hristiyanlık bağlamında ne tür problemleri beraberinde getirdiği pek önemli değil. Zira Hristiyanlık bu konudaki problemiyle yıllar boyu uğraş­tı durdu. Bu yüzden onlar kendi problem­lerine geçici hatta sahte çözümler buluna­bilmesine dünden razıdırlar. Doğal ki, Galile’ye karşı işlediği günahlarını temizlemek için her türlü bilimsel  politik manevraya evet diyeceklerdir. Çünkü dine karşı bilim­den yana olanlar, başından beri bu ikisini birbirinin alternatifi olarak göstermeyi, bir­birini nakzeden, nefyeden olgular olarak sunmayı başarmışlardır. Şu söylenebilir ki, Batı sözkonusu olduğunda bilim dine karşı galebe çalmıştır günümüzde, fakat topyekûn hayata karşı yenik düşmüştür. Başın­dan beri bilimin her yeni atağı dinin coğ­rafyasını biraz daha daraltıyordu ve sonun­da onu hayattan kovup vicdanlara hapset­mesini bildi. Ama onun boşalttığı yeri ye­terince dolduramadığını farketti kısa süre sonra. Bu yüzden de dine kendi iktidarını zedelemeyecek biçimde bir hayat hakkı ta­nıdı. Batı’da din, bilim için ancak sosyolo­jinin ve psikolojinin araştırma alanına gi­ren bir kurumlar ve psişik süreçler toplamı­dır. Böylesine köşeye sıkıştırılmış dinin sa­vunucularının iki alternatifi vardır; ya dini toplumdan koparıp yerine bir değerler sis­temi getiremediği için bilimi itham etmek ya da din adına, bilime rağmen, bilimden yana olmak. Batı’da her iki akımın da var­lığı sözkonusu. Ama revaçta olanı İkincisi.

Bertrand Russell, bu, Batı’nın cin-fikirli düşünce adamı, Din ile Bilim adlı kitabının bir yerinde, BBC’nin 1930 Güzü’nde yayın­ladığı bir dizi konuşmayı içeren bir kitap­tan (Bilim ve Din, Bir sempozyum) bahisle, bilim  din ikileminin Batı’daki çağdaş bo­yutlarını sergiliyor. ( Russell, Bilim ile Din. Çev. A. Göktürk, s. 116 - 147.)

Russell’in sergileyişinden yine Russell’in tabiriyle «bilimsel dincilerle, dinsel kafalı bilginlerin» dine sonuna kadar sahip çıkmak istediklerini görüyoruz. Din adına bilimi yargılayanlar, Russell’i en çok ilgilen­direnleri. Apaçık ki belli bir uzlaşımı peşi­nen kabul etmiş tanrıbilimcilerin düşünce­leri onu pek ilgilendirmiyor. Çünkü o, bili­mi savunma makamındadır ve «gerçeğe ulaşma konusunda bilimden başka yönte­me» inanmamaktadır. Bu yüzden meslek­ten bilim adamı olduğu anlaşılan sözgelimi Sir J. Arthur Thomson’un ithamlarını ciddi­ye almaktadır: «Bilim, bilim olarak hiç bir zaman niçin sorusunu soramaz. Bu demek­tir ki, bilim hiç bir zaman sayısız varlığın, oluşun, olmuş bitmişin anlamını, belirttiği şeyi, gerekliğini araştırmaz... Böylece bilim gerçeğin temeli olmaktan uzaktır... Yön­temlerini mistik ya da manevî konulara uy­gulayamaz.» Gerçekten de Russell Hıristi­yanlığın dogma yanına saldırırken çok ra­hattır da nedense mistisizm söz konusu olduğunda biraz temkinli davranır. Zira nasıl gözlem ve deney bilimsel prosedürün bir parçasıysa, mistik gözlem de deney de din­sel hayatın bir parçasıdır. Kaldı ki mistik­lerin neredeyse bütünü evrensel gerçeklik­lerin külli tasavvuru konusunda oldukça mutabakat halindedirler ve onları güçlü kılan budur. Evet, tek tek ele alındığında mis­tiklerin ayrımına vardığı gerçeklikler çok özel ve sübjektif süreçlerden geçerek hede­fine varıyor; biz onların gözlemlerine ve deneylerine objektif olarak iştirak edemiyo­ruz. Bir yıldızın gözlenmesi olsaydı söz ko­nusu olan, herkes teleskopla aynı gözlemi yapabilirdi. Ama nasıl oluyor da üç aşağı beş yukarı aynı sonuçlara varıyorlar? Din tarafından yapılabilecek yegâne meydan okuma bu olabilir, Russell’a göre. Belki de 'Mistisizm ve Mantık’ kitabını bu tür endi­şelerle yazdı. Ama sonuç olarak mistisizmin vurulabileceği hiç bir bilimsel kriter olma­dığı için yalnızca ‘bilimden yana’ olduğunu söylemekle yetinir ve tartışmayı keser Rus­sell.

Bu bağlamda bir takım Batılı Müslüman düşünürlerin, tasavvuf doktrininin çok ge­niş hattâ evrensel boyutlarda ele aldığını/marifet kavramlarını ölçek alarak, Ba­tı bilimini nasıl olumsuz çağrışımlarla yük­lü bir kavram durumuna düşürdüklerini bi­liyoruz. Sözgelimi René Guenon, bilim kav­ramının Batı’da kazandığı anlamı bir hu­rafe (supersitition) saymamız gerektiğini ve Batı biliminin ‘cahilî bilgi’ olarak nitelene­bileceğini söylerken sözkonusu perdeden konuşmaktadır. Ama bilim ve bilimsellik bi­zi o kadar alt(sub) yanıyla, kavramış ki, o kadar üst perdeden konuşma hakkını ve im­kânını kendimizde göremiyor, bu konuda bir değer hükmü belirtmiyoruz. Çünkü ön­celikle bu kavramların zihnimizde bir net­liğe kavuşması lâzım.

Çağdaş Müslümanlar genel tavır olarak bilimle uzlaşmayı benimsemişlerdir. Bilimi dine götüren bir olgu olarak algılamakta­dırlar. Bu yüzden, bilim adamı, ama sırf namuslu bir bilim adamı olmaları hasebiy­le gerçeği bulan ve Allah’a inananların yaz­dıkları kitaplar yayın dünyamızda oldukça geniş okuyucu kitleleri buluyor kendine. Bu okuyucuların çoğu ‘Ah ne olurdu Einstein de Müslüman oluvereydi!’ gibi yazıklanma­larda da bulunuyorlar belki ama hiç birinin Einstein’in dilini çıkaran fotoğrafına bakıp da düşündüğünü sanmıyorum. Ve neden özellikle bir siyonist olarak kalmakta diren­diğini...

Şu hiç bir zaman unutulmamalıdır ki, bilimin tarihi bir bakıma onun sekülarizasyon (dünyevileştirme) u tarihidir. Bilim kendini metafiziğin tortularından arındır­mak için çok uğraştı. Çünkü bu günkü bi­çim ve çerçevesine ulaşabilmek için bunu yapmak zorundaydı. Şimdi karşımıza iki so­ru çıkıyor; çağdaş bilimsel çerçeve mümkün olabildiğince seküler (dindışı) olduğuna gö­re, dini hakikatleri bu çerçevede düşünme­ye kendimizi zorlamakla, dinin anlam ve ruhunu, bilimin anlam ve ruhuna rağmen, bu çerçeveye sıkıştırmış olmaz mıyız? Yok eğer bilimle uğraşacak, onu elde edeceksek, bunun zorunda hissediyorsak kendimizi, ni­ye zihnî karışıklıklara meydan verecek şe­kilde bu iki olgunun anlam ve lisan siste­mini birbirine kurban edelim?

Bilimsel din­cilik ya da dinci bilimsellik tavırlarının, din­le bilimin gerçek değer ve anlamına var­mak isteyen Müslümanlar için açıkça birer köstek olacağı fikrindeyim. Bu lisan karmaşasından din düşmanları zaten yeterince faydalandılar; şimdi tutup din adına aynı karmaşa içinde oyalanıp durmanın anlamı yoktur. Bu sözlerimden bilime karşı oldu­ğum çıkarılmasın. Demek istediğim en for­mel biçimiyle şudur: Ne dinin bilimselleşti­rilmeye ihtiyacı vardır, ne de bilimin dinsel­leştirilmeye tahammülü. Burada Din’i en has anlamıyla, bilimi de Batı’da kazandığı anlamıyla kullanıyorum.

BİLİMSELLİK VE FELSEFE

Bilimselliğin kavranış biçimlerinden bi­ri de onun felsefî anlamda kavranışıdır. Bizde felsefe, öteden beri dinî düşünce bağ­lamında ele alınır; bazen dinî akidelerin mahremiyyetine el atmış bir nâmahrem olarak görülür ve kapı dışarı edilmek iste­nir, bazen da din adına yardıma çağırılan bir bilge kişi gibi hürmet görür. Ama gü­nümüzün felsefi eğilimleri, felsefeyi daha çok bilim düşüncesi bağlamına kaydırdığı için, —bu düşünceye uzak olduğumuzdan mıdır nedir— bilim felsefesi daha yeni yeni ilgi alanımıza giriyor. Neyin bilimsel olduğu, neyin olmadığı konusunda, yargı mercii bilim felsefesidir günümüzde. Buna bilim de itiraz etmemek­tedir. Çünkü bilim felsefesi bilimi içkin bi­çimde kavrama çabasındadır ve bu yüzden kullandığı kavramlar, bilimin kullandıkla­rıyla ortak bir payda altında birleşirler. Fa­kat işlevi bakımından bilim felsefesi, bili­min yargıcı, daha doğrusu kontrol sistemi­dir. Yani bilimin zaaflarını açığa çıkardığı kadar bu zaafların açığını kapamak isteyen yine bilim felsefesidir.

Bu yüzden herkesin diline sakız ettiği bilimsellik kavramına ait sınırların ne oldu­ğuna o karar verecektir. Bu konudaki ter­cih ve tartışmalar ekoller düzeyine çıkmış­tır ve çeşitli görünüşlere sahiptir. Aslında bu tartışmalara rengini yine belli dünya gö­rüşleri vermektedir ama hiç değilse doğru­dan ideolojik içeriklerden azade bir görü­nüm arz etmektedirler. Ne var ki bu tartış­maları oylumlu biçimde ele alıp değerlendir­mek böyle bir denemenin omuzlarına ağır gelecektir. Üstelik bilim felsefesine ait me­tinlerin çoğu, belli bir uzmanlık düzeyini gerektirmektedir okunmaları için. Bu metin­leri herkesin katılabileceği ortalama bir dü­zeye çekmek için, sanırım daha da konunun uzmanı olmak gerekmektedir. Oysa bu aşamada yapılması gereken bilim felsefesinin meseleye nasıl yaklaştığına işaret etmekten ibarettir.

Bilim felsefesine ait özgün metinlere çaktığımızda kullanılan kipin, ideolojik me­tinlerden farklı olarak, yakıştırma ve zorla­malardan bağımsız olma endişesi taşıdığını görürüz. Bu metinler belki bilim konusun­ca bir ideoloji geliştirmek istiyor olabilirler fakat doğrudan bir ideolojiye bilimsel para­vanalar tedarik etmek amacında değildirler. Daha önceki sayfalarda Engels’ten yaptığı­mız alıntı hatırlanacak olursa, Marksist ideolojinin bilime kazmanın kılıfı gözüyle taktığı yeniden teslim edilecektir. Oysa bi­lim felsefesi bilime uygun kılıflar biçme peşinndedir. Engels doğayı peşinen diyalektik mantığın biçimleri (yasaları) içinde görmektedir. Oysa doğaya hangi biçimde baarsanız ya da hangi biçimde görmek ister­seniz, size o biçimde görünür, insan zekâ­sındaki vehim fakülteleri, insana garip oyunlar oynar. Demek ki doğayı kavrayış biçimleri sizin ön kabullerinizin dolayımından geçer ister istemez. Engels ise diyalek­tiğin biricik bilimsel yöntem olduğuna peşi­nen inanmıştır. Bu tavrın adı dogmatizm dir. Dogmalar ise karşılıklarını başka dog­malarda görmek isterler. Bu yüzden Marksistler için bilimin verileri, diyalektik dog­malara karşılık olan yeni dogmalara dönü­şürler. Materyalist metinlerin hemen tü­münde bilimin dogmatik olarak kavrandı­ğını görürsünüz. Çünkü bilimsel ifadeler on­lar için doğruluğu su götürmez genel geçer ifadelerdir. Bu kavrayış biçimi daha önceki sayfalarda değinilen klâsik pozitivist zihni­yetin marksist materyalistlerdeki bir yan­sımasıdır. Bilim konusundaki bu mutlakiyetçi tavrı sürdürmenin imkânı onlar için ol­dukça azalmış görünüyor. Zira 60 yıldır sür­dürülen bilim felsefesi tartışmaları bilimsel­lik kavramını, artık materyalist ideolojiyi taşıyamaz duruma getirmiştir. Bu tartışma­ların, ‘burjuva ideolojisi’ kabilinden yakış­tırmalarla geçiştirilemeyeceği ortadadır. Şimdi şu metne bakalım: «Bir doğa yasası ne doğrulanabilir ne de yanlışlanabilir. Bir doğa yasası için şunu söyleyebilirsiniz: Bu yasa ne doğrudur ne de yanlış, yalnızca olasıdır. Bir doğa yasasının olası olması demek, onun basit, kullanışlı olması demektir». ( Wittgenstein, Waismann’m «Wittgenstein and Vienna Circle» adlı incelemesi, s. 100 Oxford. Londra, 979.)

Bu belirlemenin mutlakiyetçi tavırlara ce­vaz vermeyeceği açıktır. Bilimin yasalarına genel geçer (tümel) hakikatler gözüyle ba­kıp evrende işlerliğini sürdüren gerçek ya­salara gözü kapamak tuzakların en bilim­selidir. Marksistler bu tuzağa körlüklerin­den düşüyor. Ama bilim filozoflarının bir çoğu için aynı şeyi söyleyemeyiz. Onlar kör­lüklerinden değil, yolu bilmemelerinden dü­şüyorlar. Buna bir de Batılı aydına özgü zihni miyopluğu eklemek mümkün.

Materyalistlerin (ve pozitivistlerin) inandıkları bilim felsefesinin böylesi akidevi bir içeriğe sahip olduğuna değindikten ve onu özgün bilim felsefesinin yaklaşımıyla kıyasladıktan sonra, şimdi, meslekten bilim filozoflarının görüşlerine geçebiliriz. Bunun için Viyana Çevresi filozofları, Karl R. Pop­per, Wittgenstein, ve Thomas S. Kuhn’un konuyla ilgili görüşlerine kısaca değinmek gerekiyor. Bunu, onların görüşlerini irdele­mek için değil, zihnimizde daha boyutlu bir bilimsellik kavramı 'oluşturmak için yapma­ya çalışacağız.

«Zihinsel ve fiziksel olaylar arasındaki bağlantı deneyle kurulmak zorundadır. Ne var ki bu ifade bu ikisinin özdeş olmadıkla­rını tazammun etmektedir. Zaten özdeş ol­salardı, deneylere gerek kalmazdı. (Şu hal­de ifadeyi değiştirirsek) zihinsel olaylarla fiziksel olaylar arasındaki bağlantı yalnız­ca mantıkla kurulabilir.» (A. J. Ayer, The Problem of Knowledge, s. 212. Pelican, 972.) Bu ifadeler Viyana Çevresi adı verilen bilim felsefesi akımının İngiltere’deki savunucusu Alfred J. Ayer’indir ve neredeyse akımın görüşle­rini bu haliyle formüle etmektedir.

‘Viyana Çevresi’ adı verilen felsefe akı­mına mensup filozoflar, İkinci Dünya Sava­şı esnasında politik nedenlerle dünyanın çe­şitli yerlerine dağılmışlar ve bu, felsefele­rinin dünya çapında yayılmasına imkân ta­nımıştı. Hattâ bu okul mensuplarından olan Hans Reichenbach Türkiye’ye yerleşmiş ve İstanbul Üniversitesinde konuk profesörlük yapmıştı. Gelgelelim yine aynı okul men­suplarından Carnap’ın İngiltere’deki etkin­liğine bakarak, konuk profesörün Türkiye’­deki çabalarının son derece yankısız kaldı­ğı söylenebilir. Oysa bu felsefenin yanlışla­rı (ama kaliteli yanlışları) üstüne ilgimizi yoğunlaştırabilseydik, belki şimdi bilimsel­lik üstüne konuşulan şeyler daha düzeyli olurdu.

Bu akım yeni olguculuk (neopozitivizm), mantıksal deneycilik gibi unvanlarla anılmaktadır. Aslında yukarıki satırlarda Ayer’den yaptığımız alıntı bu akıma niye mantıksal deneycilik dendiği konusunda bir fikir vermektedir. Çünkü mantık ve deney terimleri bu akımın anahtar terimleridir.

Bu bilim felsefesi akımını kısaca şöyle dile getirebiliriz: Şimdi bizim bir gözlem ve deney alanımız vardır. Sözgelimi ben Albat­ros kuşlarının nasıl ürediklerini gözlemle­yebilirim. Yahut elektriğin mıknatıs üzerin­deki etkileri üstüne istediğim biçimde de­ney yapabilirim. Gözlemim bir bakıma gö­rebilmeme, deneyim ise tutabilmeme bağlı­dır. Yani benim bilimsel uğraşımı sürdüre­bileceğim alan, elle tutulur, gözle görülür fi­zikî alandır. Ben fizikötesine ait şeyleri gör­müyorum. Hattâ onların var olup olmadık­larını bile bilmiyorum. Ne gözlemliyebiliyorum onları, ne de deneyebiliyorum. Onlar laboratuvara sokulamadıkları gibi, teles­kopla da gözlenemiyor. Hiçbirinin bilimsel araştırmalara konu olabilecek nesnel ka­rakterleri yok. Bu yüzden fizikötesine ait kavramlar da nesnel karşılıkları olmayan ve bu yüzden de anlamsız düşen bir karak­tere sahip. Meselâ biri çıkıp evrenin yara­dılış sürecinden sözetse, «yaradılış» kavra­mı benim için fizikötesine ait bir kavram olur ve bu yüzden de anlamsız düşer. Eğer ben bilimsel anlamda akıl yürütmelere baş­vuracaksam, bu tür kavramlar benim söz­lüğümde yer almamalı. O zaman işin için­den çıkamam. Çünkü bu beni sonuç olarak «Tanrı» fikrine götürür ki, o zaman benim yaptığım bilim olmaz, teoloji olur. Demek ki fizikötesine ait kavramlar anlamsızdır ve bilimsel olmayan kavramlardır. Benim or­taya çıkan bu anlam problemini halletmem, bilimsel olan kavramlarla olmayanları bir­birinden ayırmam gerek. Bunu yaparsam ancak, ifadelerim bilimsel bir kimliğe bürü­nür. Matematik, bilime özgü klâsik bir lisan olarak elimde. Onun yapısal karakteri be­nim bilimsel ifadelerimi kanıtlayacak ve sınayacak bir karaktere sahip. Yanısıra, an­lam sorununa karşılık olarak da mantığa ihtiyacım var. Şu halde mantık ve matema­tiğin tezevvüc ettiği sembolik mantık be­nim için en uygun bilimsel dil olacaktır. Ay­rıca deneylerden kalktığıma göre tüme var­mam gerekecek, tümevarım mantık sorun­larımın temelini teşkil edecektir...

Aslına bakılırsa Sezar’ın hakkı Sezar’a anlayışındaki bu seküler (lâdinî) tavır, mo­dem bilimin bugünkü yapısı veri olarak kabul edilecekse eğer, normal karşılanma­lıdır. Zaten Batı’da metafizik adına işlenen cinayetler, gerçek matefiziği kendi karanlığıda boğmaya devam ediyorken hiç değilse bilimin kendisini bu karmaşadan kurtarıp, kendi yatağını açmasına izin vermeli diye düşünüyor insan. Ama tekrar ediyorum, böyle düşünürken bilimin bugünkü yapısı­nın veri olarak kabul edilmesi şartı yar. Yoksa kendini metafizik tortulardan arın­dırdığını söyleyen bilimin temellerinde bel­li bir inanç (inançsızlık), belli bir dünya gö­rüşü ya da belli değerler sisteminin yatma­dığını varsaymak safdillik olur. Bizim de­mek istediğimiz böylesi temellere de sahip olsa, bilimin böyle bir çerçeve içinde ulaştı­ğı nisbi başarılara bakıp, onu bir imkân ola­rak göreceğimiz yerde, kendi dinsel meta­fiziklerimiz için bir alet olarak görmememiz gerektiğidir. Bu, bilimin özünde varolan şe­killer niteliği onaylamak anlamını taşımaz asla. Yalnızca mütecanis olmayan şeylerin birbirine karışmaması gereğini vurgular, o kadar. İşte Viyana Çevresi filozoflarının en­dişelerini biz tersinden alıyor; bilim tarafın­dan dine bakarken izhar ettikleri endişeleri tersinden dile getirip din tarafından bilime bakıyoruz. Böylece, pozitivist zihniyetleri bir yana, bilimin efradını cem’edip ağyarını menetmelerini, yanlış çizilmiş bir projede yerinde bir kontenjan olarak değerlendiri­yoruz.

Bakm, Ayer’in andığımız sözlerine... Karşımda, gözleyebildiğim fiziksel olaylar var. Onlardan bilgi üretebileceğim bir zih­nim de var. Şu halde geriye zihnimin süreç­leriyle, fiziksel süreçlerin arasındaki bağ­lantıyı kurmak kalıyor. Bunun için ilk baş­vuracağım şey deney. Fakat yapacağım de­neyleri belli bir anlam ve kavram sistemi içinde değerlendirebilmem için mantığa ih­tiyacım var. Mantık sistemimle sözkonusu bağı kurdum mu bilimsel bilgiye ulaşmış olurum... Burada bilimin sınırlan, alanı ve yöntemi açıkça belirlenmiştir. Bilim, mantıksal-deneyci bir yöntemle fiziksel olgular alanı içinde yapılan araştırmalar bütünü­dür.

Oysa dinî bağlamda edineceğimiz bilgi­ler fizik olaylarla sınırlandırılamayacağı gi­bi, başvuracağımız yöntem de bir tümeva­rım mantığına inhisar ettirilemez. Ayer’in sınırlarını çizdiği çerçevede, bilim belirledi­ği hedeflerine varabilir. Ama ne var ki böy­le bir çerçeve din adına bilim yapmamızı engelemekte, bu hakkı bize vermemektedir.

Tekrarla şunu vurgulamak istiyoruz: Günü­müzün geçerli bilim anlayışı pozitivist bir espri taşır. Hattâ Türkiye’deki yaklaşım, bı­rakın neo-pozitivistlerin rengini taşımayı, yer yer Comte’çu kaba-pozitivizmin felsefi tortularını taşımaktadır bağrında. Bilimi bir insanlık dini olarak görme eğilimi, bilimsel ifadeleri dinsel ifadelermiş gibi kul­lanma alışkanlığı sonuç ve örneklerine her gün rastlanan olgulardır (Şakir Kocabaş, «İfadelerin Gramatik Ayrımı» adlı felsefî denemesinde bu karışıklığın zihnî emellerini net bir üslupla ortaya koymaktadır. Ekin Yay. 1984, İst.) Sözkonusu po­zitivist espri ve dindışı çerçeveyi sabit kıla­rak, bu çerçeveye din adına bir şeyler so­kuşturmaya çalışmak, ya da bu çerçeveden din için bir şeyler aparmaya kalkışmak zihin karışıklığından başka bir işe yaramaz. Tabiî hâlâ zihnî etkinliklerden söz ediliyor­sa. Kendimize özgü model ve çerçeveler geliştirmeksizin bırakın dinsel düşünce sis­temleri geliştirmeyi, salt bilim yapmak bile, sahip olduğumuz değerler gözönüne alındı­ğında hiç de orijinal olmayacaktır.

Newton devriminden beri bilim doğa yasalarını keşfetmenin peşindedir. Bilim adamı bu arayışta kabaca şu süreçlerden geçer.

Önce gözlem ve deney aşaması sözkonusudur. Belki de yıllar alacak bu araştır­maların ardından edindiği bulguları, gere­kirse başkalarının ortaya koyduğu bulgular­la birleştirerek bir birikim elde eder. Daha sonra bu birikimden kalkarak sistemli bir varsayımlar kümesi oluşturur. Bu varsa­yımlar kümesi içinde yer alan önermeler doğru ya da yanlış değildirler. Birbirlerini de ispatlayamazlar. İndî bir şekilde öyle ol­dukları varsayılmıştır. Fakat varsayımlar yasa benzeri önermelerdir. Ne var ki henüz matematiksel olarak ispatlanmamışlardır. Bu iş için de matematiksel ispatlama yolla­rına başvuran bilim adamı eğer varsayımı doğrulamayı başarırsa bir doğa yasası bu­lunmuş demektir. Yani önce varsayılan bir önerme matematiksel olarak ispatlanıp da sonuçta «evet, matematiksel olarak kanıtla­dık ki önce doğru olduğunu farzettiğimiz bu önerme gerçekden doğruymuş» denirse doğ­rulanan bu varsayım artık bir doğa yasası­dır.

İşte bilimsel teori denilen şey, aslında varsayımlar üretmekten, doğa yasasına ulaşmak sürecine kadar yürütülen bilimsel yöntemin kendi içinde tutarlı bir mantık  matematik sistemi çerçevesinde ortaya atıl­masından başka bir şey değildir. Bu çerçe­veyi bir makalesinde ustaca çizen bilim fel­sefecisi Campbell’e bakarsanız, doğrulana­bilmiş bir yasaya ulaşabildiğine göre teori de doğrudur. Ama teoriler yasa değildir, yalnızca onları açıklar. Ayrıca yasalar gibi doğrudan deneylerle kanıtlanamaz. Yani bir bütün olarak bilimsel teorilerin kabul ya da reddi ayrıca ilâve deneylere gerek duyulmaksızın da olabilir. (N.R. Campbell, What İs A Theory? Readings in the Philosophy of Science. Prentice  Hall inc. 1970, USA.)

Demek ki varsayımlar matematiksel olarak doğrulanarak yasa oluyorlar. Bu sü­reç böyledir, daha doğrusu Popper’a kadar böyleydi. Bilindiği gibi Viyana Çevresi filo­zofları bilimsel önermelerin doğrulanabile­ceğim savunmaktaydılar. Daha doğrusu bir önermenin bilimsel ve anlamlı olmasının öl­çütü, o önermenin matematiksel ispat yön­temleriyle doğrulanabilir olmasıydı. İşte yi­ne bir Viyana’lı olup Viyana Çevresi’nin bilim felsefesine karşı çıkan Karl R. Popper, bilimsel önermelerin (bir yasayı ifade eden ya da bir varsayımı dile getiren önermelerin) doğrulanamayacağını ileri sürmüştü. Popper’a göre bilimsel önermeler doğrula namazlar, yalnızca yanlışlanabilirler. Bu ne demektir?

«Su yüz derecede kaynar» yasasına inandırılmışızdır. Bir süre sonra kapalı kap­larda suyun başka derecelerde kaynadığını farkederiz ve yasayı değiştiririz: «Su açık kaplarda 100 santigrat derecede kaynar.» Bu işi hallettiğimizi sanırken, suyun daha yükseklerde bu derecede kaynamadığını farkederiz. Ve yasa yine değişir: «Su açık kaplarda, deniz seviyesindeki atmosfer ba­sıncında 100 santigrat derecede kaynar.» Bunun böyle sürmeyeceğini kimse temin edemez. Demek ki bu yasayı destekleyen yüzlerce örnek ve destek bulsaydık yine bu yasayı doğrulamış olmazdık. Beklenmedik bir olay, bir farkına varış doğrulanmış ka­bul edilen yasayı yanlışlayıverir. Çünkü ya­saya aykırı olabilecek tüm karşı örnekleri, yasayı vaz’ederken tek tek gözlemleyenle­yiz. Ancak gözlemlerimizin adedini çoğalta­biliriz. Bununsa doğrulanabilirlik açısından teorik bir anlamı yoktur. Bu yüzden bilimin koyduğu yasalar ancak yüksek bir olasılık ifade ederler. Hayalgücü, yürürlükteki bir kuramdan daha mükemmelini her zaman üretebilir ve yürürlükte olan teorileri tah­tından rahatça indirebilir. Newton/Einstein örneği bilimsel dogmatizmin burnuna inen müthiş bir yumruktur bu yüzden. Ve bu yüzden bilim geçicidir.

Viyana Çevresi’nin doğrulanabilirlik il­kesinin karşısına yanlışlanabilirlik ilkesini koyan Popper, böylece deneyciliği felsefi anlamda reddetmiş oluyor ve deneyciliğin dayandığı tümevarım mantığının da saçma olduğunu ileri sürüyordu. Ona göre biz tek tek kuğulara bakıp da «bütün kuğular be­yazdır» diye tümel bir önerme ileri süreme­yiz. Çünkü bizi, kahverengi bir kuğunun da olmayacağı konusunda kimse temin ede­mez. O yüzden bu önermeyi şöyle değiştir­mek zorundayız: «Belki bütün kuğular be­yazdır.» Demek ki Popper’a göre tümevarım diye bir şey yoktur. Çünkü biz tek tek göz­lemlerden kalkarak tüme varmıyoruz. Ak­sine teorisyen ve mucitlerin biyografileri bunu yalanlamaktadır. Gözlemleri biriktir­mek kendi başına anlamlı olmadığı gibi, salt onlardan kalkarak bir teoriye ulaşılamaz. Teoriye ulaşan kafa hayalgücü ve sezgisi dehâ düzeyinde olan kafadır. Bu hep böyle olmuştur. (Bkz. Bryan Magee, Kari Popper’ın Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı, s. 931. Çev: M. Tunçay, Remzi Ktb; 982, İst.).

Bilime özgü bir dil, bilimsel teorilere öz­gü kavram sistemleri var. Bu dil yapısı ve kavram sistemleri çeşitli gerekçe ve tercih­lerle oluşturulmuş, üretilmiş. Bilime ait ifa­de biçimleri ve bilimsel teorilere özgü kav­ram sistemleri bir arada ele alındığında or­taya bir dil-anlam sorunu çıkıyor. Çok ka­ba bir örnek verirsek, demin yukarıda geç­tiği üzere, tümevarımsal mantığa dayalı bi­limsel ifadelerin kullanılış gerekçesi temel­de deneyci bir bilim felsefesine dayanıyor. Ayrıca buna olasılık hesaplamalarına daya­lı matematiksel ifadeleri de ekleyin. Basba­yağı mantıklı matematikli bir dildir bu ve kendi çerçevesi içinde oldukça da kullanışlıdır. Ama sonra Popper diye biri çıkar ve bu tümevarımsal bilim mantığını, bu deney­ci bilim felsefesini, pek de öyle bilimsel ifa­de biçimlerine başvurmadan reddediverir. Demek ki bilim için dil, doğrudan bilginin özüyle ilgili değildir.

Dil, sözkonusu olunca, buradan Avusturyalı dilci filozof Wittgenstein’in felsefe­sine şöyle bir değinmek yerinde olur.

Wittgenstein felsefesinin merkezinde dil vardır. Zaten O’na göre «Felsefe tümüyle bir dil eleştirisidir.» (Wittgenstein, Tractatus (40031) Routled and Kegan Paul London, 981.)

Bu eleştiri felsefesinin ilk döneminde dilin sınırlarını belirlemeye yönelikti. Filo­zof önceleri dilin yalnızca olguları ifade ede­bildiğini ve bu ifadelerle olgular arasında resmeden  resmedilen ilişkisi olduğunu san­mıştı. Yani bir ifadedeki dilsel öğeler ara­sında nasıl bir yapısal bağıntı varsa, ifade edilen olgulara ilişkin nesneler arasında da öyle yapısal bir bağıntı vardı. Bu karşılıklık birebirdi. Ve bütün diller ortak bir mantık­sal yapıya sahiptiler. Felsefenin görevi bu ifadeleri açıklığa kavuşturmak ve dilin sı­nırlan dışında kalan ifadeleri eleştirerek ayıklamaktı. Böylece geriye sınır ve imkânlrı belirlenmiş bir dil ve bu dille ifade edi­len gerçeklikler kalıyordu. Daha sonra far ketti ki, dil hiç de sandığı gibi fiilî olgulara filan tekabül etmemekte. Asıl itibariyle top­lumsal bir aletti o ve sonsuz çeşitte amaca hizmet etmek üzere toplum tarafından sürekli geliştiriliyordu. Kullandığımız dil, top­lumun marifetiydi ve toplum (ya da toplu­lukları) kendi amaçlan doğrultusunda dil biçimleri geliştiriyorlardı, örneğin tenis oyununun kuralları, bu kurallara uygun ge­reçlere ihtiyaç gösterir. İşte aynı şekilde toplum kendi oynayacağı oyunların kural­larına uygun gereçler olarak, dil biçimleri üretmekteydi.

İş böyle olunca, dilin hangi amaçlar doğrultusunda kullanıldığını ve geliştirildi­ğini araştırmak Wittgenstein felsefesinin yeni görevi olmaktadır. Bu bakış açısından bilimde, felsefede, ideolojilerde ve hâttâ sa­natta kullanılan ifade biçimlerinin hangi amaçlara tekabül ettiklerini görebilir ve bu ifadelerin zihnimizde oluşturduğu etkinin bir vehme, hâttâ bir büyüye dönüşmesini daha, rahat önleriz. Zaten Wittgenstein’in ikinci dönem felsefesinin temel programı «Zekânın büyüsüne ya da dil yoluyla büyü­lenmesine karşı bitmeyen bir mücadele» olarak belirlenmiştir.

Bilimde önce teori gelir. Teorik sistem­lere onların ifade biçimleri açısından bakan Wittgenstein için teoriler, aslında kavram­sal sistemlerdir. Bu kavramsal sistemleri oluştururken hangi zihinsel süreçlerden ge­çildiği, ne amaçlandığı ve ne kastedildiği Wittgenstein’in temel problemidir.

Kavramsal sistem terimi bir başka fi­lozofta paradigma kavramıyla karşılanmış­tır. Amerikalı ünlü bilim felsefe ve tarih­çisi Thomas Kuhn’a göre bilimsel teoriler birer paradigmadır. Yani birer karşılaştır­ma modelidirler. Biz bu modelleri olaylarla karşılaştırmak için kullanırız. Bu yüzden onların doğru ya da yanlışlığından sözedilemez. Onlar için söylenecek şey «Bu karşılaştırma modeli olaylarla karşılaştırmak için oldukça kullanışlı ya da yeterince kul­lanışlı değil.» biçiminde olabilir. Bilimsel teorilerin doğruluğundan ya da yanlışlığın­dan sözedilemeyeceğine göre, onların doğ­rulanıp yanlışlanmasından da söz edilemez.

Bunun için deriz ki, Newton teorisi ne doğrudur, ne yanlıştır ve ne de yanlışlanmıştır. Ayrıca doğruluğundan da sözedilemez. Yalnızca olaylarla karşılaştırmada ye­terince kullanışlı olmadığı, yetersiz kaldığı için terkedilmiştir. Bir kere bu paradigma kavramını kabul ettiniz mi, bunun mantık­sal sonucu olarak, doğa yasası, bilimsel ya­salar, objektif gerçekliğin tasviri, keşif, is­pat... gibi bir çok kavramın anlamsızlaştığını görürsünüz. Çünkü, meselâ objektif gerçekliğin tasviri kavramını alalım ele; karşılaştırma modeli olarak paradigma ob­jektif gerçekliği tasvir etmez, belki temsil eder. Yani biz bilimsel bir teori inşa etmek­le evrenin objektif gerçekliği üstüne yeni bir bilgiye ulaşmış olmayız. Yaptığımız şey yalnızca yine bilmediğimiz olayları kendi­siyle karşılaştırabileceğimiz yeni ve belki de daha mükemmel bir model üretmektir.

Demek ki paradigmalar birer kavram­sal sistemdir. Bu sistem içinde yerini alan kavramlar belli tanımlarla oradadırlar. Bi­limde önce teori vardır demiştik; bu önem­lidir, zira bu önce kavramsal sistem var de­mektir. Bu sistem kendi içinde ayrıca tutar­lıdır ve kendisiyle karşılaştırılan olayları yine kendi içinde açıklar. Kuhn ve onun gi­bi düşünen bilim filozoflarına göre, deney ve gözlemler ancak böyle bir sistem için­de belli anlamlar kazanırlar. Ama önce bu ya da şu kavramsal sistemin tercihi sözkonusudur. Seçilen kavramsal sistem, kendi çerçevesinde yer alan gözlem ve deneyleri koşullandırır, onlara kendince bir anlam bi­çer. Yani sistemden bağımsız bir gözlem ve deney dili yoktur. Sözgelimi Batlamyus’un arzı merkeze alan teorik sistemini benim­semiş olan Tyco Brahe ile Kopernik’in gü­neşi merkeze alan sistemini benimsemiş olan Kepler, aynı gözlemleri yapmış olma­larına rağmen birbirinin karşıtı sonuçlara varmışlardır. Kopernik’in gelişine kadar Batlamyus modeli benimsenmiş ve bu mo­del asırlarca yapılan gözlem ve deneylere kendince bir anlam kazandırmıştı. Sonra Kopernik geldi ve daha yetkin bir model ge­liştirerek devrimsel bir atılım yaptı. Daha doğrusu kavramsal bir devrim gerçekleştir­di. Böylece Batlamyus modeli terkedildi. Ama Kuhn’un bakış açısıyla, kimsenin tu­tup Batlamyus teorisinin yanlış, Kopernik teorisinin doğru olduğunu söylemesi anlam­lı olmayacaktır. Bu düşüncenin getirdiği başka bir mantıksal sonuç da bilimin aslın­da ılerlemediğidir. Bilim devrimsel sıçrama­lar yapar, evrimsel bir süreci takip ederek ilerlemez. Yani biz yeni bir kavramsal sis­temi benimsemiş olmakla, bilgilerimizde bir ilerleme kaydetmiş olmuyoruz.

Bu sonuç özellikle pozitivist ve mater­yalistlerin havariliğini yaptığı bilimin iler­lemekte olduğu inancını temelinden sars­ması bakımından çok önemlidir. Devrim kavramına teşne olan materyalistlerin, Kuhn’da geçen bilimsel devrim kavramına katılmaları da mümkün değildir. Çünkü «Kuhn’un devrimlerle yıkılıp yenilerinin oluşturulduğunu söylediği paradigmalar, en geniş anlamıyla bilgi ortamını yaratan amaçların, çıkarların örgütlendiği sistema­tik bir yapıdır.» (Bkz. Nilüfer Kuyaş, Kuhn’un «Bilimsel Devrimlerin Yapısı» çevirisine yazdığı önsöz. Alan Yay. 982, İst.)

BİLİMSEL TEORİLERİN DOĞASI

Ben şahsen indeterminizm öğretisinin doğru, determinizmin ise bütünüyle temelsiz olduğuna inanıyorum. (...) Kar­şı görüşü desteklemek için «bilim her şeyi bilir» önyargısı ya da yarı-dinsel önyargılar dışında pek dayanak yok. Sözü edilen bilim ilke olarak İlâhî mut­lak bilim olsa: neyse. (...) Bilimselliğin yegâne başarısı diye sözü edilen öndeyi (prediction tahmin/önceden haber vermek, kehanet) dir ki, beni ilgilendiren ve bir türlü tatmin olamadığım konu bu dur. (...) Bilimsel teorilerimizi ben, ev­reni yakalamak için örülmüş ağlar ola­rak görüyorum. (...) Teorilerimiz kendi ürettiğimiz şeylerdir; bizse yanılabiliriz ve yanılgılarımız teorilerimize yansır. O halde teorilerimizin genel özellikle­rinden —onların basit oluşlarından ya da evrenin gerçek özelliklerine karşılık bizatihi deterministik oluşlarından şüp­he edeceğiz. (...) Bildiğimiz üzere evren olağanüstü biçimde karmaşık (mürekkeb = complex) tır. Bir takım teorilerin basitliği —ki onları biz yaptık—, o veya bu anlamda yapısal özellikler arzetse de evrenin asıl itibariyle basit olmasını gerektirmez. (...) Bu anlamda bilim sis­temli bir basitleştirme sanatı olarak ta­nımlanabilir —yani gözetilen yarar uğ­runa bazı şeyleri gözardı edeceğimiz tefrik etme sanatı. (...) Teorilerimizin tümelliği (universality: külli olma) ben­zer problemler çıkarmıştır ortaya. Peki tümel olan teoriler evrenin tümel özel­liklerini, nizamını betimleyebilir mi? (...) Geçtiğimiz iki asır boyunca New­ton teorisine evrenin doğru teorisi gözüy­le bakıldı. İki asır önce birçok fizikçiye geldiği gibi bize de tatminkâr gelen bir teori bulduk diyelim; yine emin olamayacağız ondan. Hâttâ bir gün gelecek böylesi teorilere yapılacak ciddî itiraz­lara da rastlanmayacak.

Karl. R. POPPER, Our Theories As Nets. New Scientist, June 981.

Popper’in bilimsel teoriler hakkındaki bu yakınıcı ifadeleri aslında —bize bir teori­nin tanımını yapmıyor, onun nasıl teşkil edildiği yolunda bir bilgi vermiyor bir üst dil kullanıyor teoriler hakkında yani onları eleştiriyor. Bir bilimsel teorinin imkân ya da imkânsızlarından sözederken kullandığı kip, onlar hakkında önyargılarla düşünme­mizi önlemeye çalışıyormuş gibi bir hava içinde. Bizi metnin esprisi kadar metin için­de geçen belirleyici kavramlar da ilgilendi­riyor. Basitlik, karmaşıklık, öndeyi/tahmin/önceden haber vermek, kehanet , tümel­lik, determinizm gibi kavramlar bunlar. Bilimsel teorilerin doğası üstüne yazılacak en küçük bir risalede bile yer alması gerekli olan bu kavramlar içinde en önemlisi basit­liktir ki, pozitif bilimde bir ilke haline gel­miştir neredeyse.

Basitlik, bilimsel anlatımda bir ekonomi ilkesidir. Modern bilimde analitik bir gereç olarak kullanılan mantıksal sistemlerin da­ha kolay sınanabilmesi için böyle bir ilke kabul edilmiştir. "Einstein bunu «Optimal Metodolojik Basitlik» deyimiyle ifade etmiş­tir. Yani bir teori ya da aksiyomatik sistem «mümkün en az sayıda varsayım» içermeli­dir.

Bu ilkenin bilimsel anlatımın ön-şartı olduğunu ilk kez ortaya atan Kopernik'tir. Kendisi Batlamyus sistemine karşı yeni bir sistem ortaya attığında Batlamyus sistemin­de yer alan oldukça grift ve karmaşık anla­tım biçimlerine karşılık kendi sisteminin ol­dukça basit olmasını lehte bir puan olarak kaydetmiştir. Newton ise ünlü Principia’sın da açıkça «Doğanın basitlikten hoşlandığı­nı» öne sürmüştür. Henri Poincarè’ye göre basitlik ilkesi bilimin ilerleyebilmesi hâttâ mümkün olabilmesi için temel şarttır. Kal­dı ki kendisi evrenin basit olmak zorunda olduğunu, biliminse evrenin bu basitliğine bir ayna olduğunu ileri sürmüştü. Einstein’ ın da evrenin basit yapıda olduğu yolunda bir inancı vardı. Popper yanlışlanabilirlik il­kesini ortaya attığında basit bilimsel anla­tımların karmaşık olanlara nisbetle çok da­ha kolay sınanabildiğim yani yanlışlanabildiğini ileri sürmüştü. Fakat bu ilke bilimsel teoriler için teknik bir ihtiyaca karşılıktır. Yoksa konunun başında alıntıladığımız dü­şüncelerine bakılırsa teorilerde basitlik ilke­si, teorinin temsil ettiği evrenin de basit ol­duğunu tazammun etmez. (Bu konuda bkz. Şafak Ural, Pozitif Bi­limle Basitlik İlkesinin Belirlenmesi Yolunda Bir Deneme (Dokt. Tz.) İ.Ü. Sd. Fak. Yay: 981, İst.)

Bilimsel teorilerde basitlik ilkesi mese­lesinin ortaya çıkardığı temel problem budur.

Teorilerin basit oluşu evrenin de basit olduğunu neye gerektirsin?

Popper’in serahatle vurguladığı gibi teorileri biz ürettik. Onlar bizim muhayyilemizin uzanabileceği yerlerle sınırlıdır. Biz onu açıklamak için belli dil biçimlerine başvururuz. Mantığın formlarına, matematiğin sayılarına, günlük dilin kalıplarına bağımlıyız. Sözgelimi «Tüm köpekler kuyrukludur» önermesini ileri sü­rüyoruz ve böylesi tümelleştirilmiş bir özne yüklem çatısını doğadaki asıl gerçeğin ya­pısı yerine ikame ediyoruz. Ya da İngilizce oluyor bu önerme ve bu dilin yapısını gene gerçeğin yapısal özelliğiymiş gibi kabul edi­yoruz. Matematiksel anlatım biçimlerine başvuruyoruz ve bu, evrenin matematiksel bir yapı arzettiği yolunda bir indirgemeyi beraberinde getiriyor. Üstelik kullandığımız tüm dilsel biçimler ilke olarak aşın basitleştirilmeye çalışılıyor. Bunun pragmatik bir değeri vardır mutlaka. «Kısa ve özlü» ifade biçimlerinin yalnızca bilimde değil, insanoğ­lunun tüm uğraşlarında yararlar sağladığı kesin. Ama bu biçimleri evrene dikte etme­ye çalışmak ya da ulaştığımız basitliğin bi­zatihi evrenin doğasında varolduğunu söy­lemek biraz metafizik (!) bir ifade olmuyor mu?

Gözlem ve deneyler ilerledikçe teorile­rin yıpranıp yerlerini başkalarına bırakma­ları, evrenin giderek sanıldığından daha karmaşık bir yapı arzetmesi yüzünden de­ğil mi?

Karmaşık yapılan basit biçimlere in­dirgemek ve evrenin de sırf bu yüzden ba­sit bir yapı arzettiğini ileri sürmek evrene aldırmamak olur.

Bu konuda bir örnek verecek olursak; Kinetik Gazlar Teorisine göre bir gazın ba­sıncı hızlı spiral hareketleri olan sayısız mo­leküllerin çarpışmasından meydana gelmek­tedir. Bu moleküller mekânda her yöne doğ­ru yer değiştirmektedirler. Etkilerin çoklu­ğu, kanunu bazan o kadar karmaşıklaştırır ki, onları artık matematik formüllerle ifa­deye imkân kalmaz. Boyle Moriotte kanu­nunda gazların hareketi gösterilebilir de o harekete sebep olan karmaşık ve karşılıklı etkileşimlere sahip moleküllerin hareketi gösterilemez. Fizik olayların kendini kolay­ca ele veren dış yönü deterministik ve ba­sit bir görünüm arzederler genellikle. Bu yüzden de basit kanunlarla ifade edilebilir­ler. Ama örneğimizde olduğu gibi fizik sferden fizik-o-şimik sfere geçildiğinde karma­şıklık artar ve kanunu basitleştirilmiş ifa­de biçimlerine indirgemek güçleşir. Bir de bio-şimik sfere geçildiğini düşünün!

Demek ki bilimsel teorlierde başvuru­lan basitleştirme yöntemleri evrenin artık göze batarcasına kendini hissettiren karma­şıklığını göz ardı etmeyi, teori ya da yasa­larda ifade edilemeyen olaylara aldırmamayı, evreni hep deterministik bakış açısından görmeyi beraberinde getirmektedir. Bu da bir dünya görüşü değil midir?

Bilimsel teorilerin doğasında varolan bir diğer nitelik yine Popper’in deyimiyle onların Prima Facie Deterministic, yani pe­şinen ve bizatihi deterministik bir karak­tere sahip oluşlarıdır. Bu niteliğin neden­sellik (causality) ilkesiyle yakın bağı var­dır. Bu ilke evrende her olgunun kendisin­den önce veya kendisiyle birlikte yer alan bir nedeni olduğu iddiasından ibarettir. Bu ilke amiyane bakış açısıyla «tabiî ki, herşeyin bir nedeni vardır» biçimindeki bir hü­kümle kolayca evetlenebilir. Ama «Bu ne­denler nelerdir?» diye sorulduğunda işler karışmaktadır. Klâsik fizik teorileri bu tür bir soruya kolayca ve doğru cevaplar bul­duğu inanandaydı. Bu hem determinizme olan inancın verdiği bir rahatlıktan, hem de evrenin kendilerine hep basit yüzünü gös­termesinden ötürü böyleydi. Şu, şu olgular gözlenmişti ve şu, şu olgular arasında bir ilişki vardı. X olgusu, Y olgusuna neden olu­yordu. Bu kadar basitti işte. Ama araştırma­lar ilerleyip de evren bize makro ve mikro plânda ne kadar karmaşık (complex) bir yapıda olduğunu gösterince, olgular arasın­daki neden-sonuç ilişkisinin bu kadar ko­lay belirlenemiyeceği ortaya çıktı. Determi­nist telakkinin yerini indeterminist telakki­nin alması, bilimde kesinliğin yerine olası­lığın geçmesi, artık nedensellik ilkesini bir üknûm olmaktan çıkarmıştır. Batı bilimiyle Doğu hikmetini ilkeleri açısından karşılaş­tıran bir Doğulu yazar, R.G.H.Siu, kitabın­da bu konuya şöyle değinmektedir: «Neden­sellik kavramıyla, bilimdeki olasılık kavra­mının uzlaştırılması için girişimler yapıl­makta, iddia, ihtilafların bizim zorunlu de­recede rafine ölçümler yapmadaki yetersiz­liğimizden kaynaklandığını ileri sürecek aşamaya geldi. Güya bu yüzden olasılık de­diğimiz şey yalnızca muvakkat bir bilemeyişin ortaya çıkardığı bir muğlaklığı ifade ediyormuş. Ancak (bir pozitivizm karşıtı olan) Bridgeman asıl meselenin gözlem ve ölçümlerimizin sözkonusu konuma müdaha­lesinden doğmadığını, aksine önceden kes­tirilemez ve hesaplanamaz nitelikte bir top­lamdan kaynaklandığını ileri sürdü. Bu kestirilemezlik bizatihi doğanın kendisine aittir; bizim kesin ölçümler yapmadaki yeter­sizliğimize değil. Modern istatistik teorisi yanlışın farklı kaynaklarını birbirinden ayırmaya başladı. Meselâ atom fiziğinde kontrol edilemez yanlışlar, teknik yetersiz­liğe ait yanlışlardan ayrılmaktadır. Heisenberg’in Belirsizlik ilkesi bilimsel ölçümler­deki olasılık kanısını güçlendirmiştir. Bilim giderek artan bir şeklide evrendeki olay­larda varolan karşılıklı münasebetlerin far­kına varmaktadır. Artık bilim, birbirinden ayrı ve ayrıştırılabilir cisimlerin varlığın­dan kuşku duyuyor. Olaylar artık bir bütü­nün birbirinden ayrıştırılamaz nitelikleri olarak mütalaa ediliyor. Dolayısıyla neden­sellik, sayısız unsurun meydana, getirdiği bütüne ait tek bir görünüş üzerinde duran, belirli şartlara haiz bir sistem olarak görü­lebilir ancak. Bu bakış açısıyla da neden de­diğimiz şey tek bir faktör içerdiğinde an­lamsızlaşmaktadır.

Suya sodyum ilâve etti­ğinizde açığa hidrojen çıkmasının nedeni sodyum mudur?

Yoksa su mu?

Yoksa her ikisi mi?

Zaman olmaksızın gaz nasıl açığa çıkar?

Yahut Mekân?

Çevirirsek, madde ol­madan zaman açığa çıkabilir mi?

Uzam ol­madan mekân yayılabilir mi?»

(R. G. H. Siu, The Tao of Science, s, 3031. Massachusettes institute of Technology)

Determinist telakki, nedensellik ilkesi­nin tartışmasız kabulü ve evrenin basit bir yapıda olduğunun varsayılması, peşinden bizatihi bilimsel teorilerin öndeyi (predicti­on/ önceden haber vermek, kehanet) gücüne, yani mevcut olguların gözle­minden kalkarak gelecekteki olguları önce­den kestirme yeteneğine sahip olduğu fik­rini getirdi. Bir teoriye söz konusu yeteneği bağışlayan yine o teorinin kendisidir. Yani gözlem ve deneyleri matematiksel ilkelere bağlayarak temellendirmek ve mevcut göz­lemlerden kalkarak gelecekteki olguları ya da gözlemlenmiş olguları matematiksel çı­karımlarla önceden kestirmek. Meselâ New­ton mekaniğinin öndemelerine/tahminlerine dayanarak Plüton gezegeninin keşfedilmesi, öndeyisel/tahmini güce ait telakkileri daima destekler göründü. Sonra bu telakkiler inanca dönüştü. Mo­dern atom fiziği ve modern astronomi araş­tırmalarının getirdiği yeni kavramsal sistem artık bu türden yakıştırmalara pek iltifat et­miyor. Fakat onun da kendine yeni bir inanç sistemi kurmayacağını kimse garanti ede­mez.

Hava tahmin raporları, bilimde öndeyi/tahmin/önceden haber vermek, kehanet dediğimiz özelliğin bir örneği sayılabilir. Ya da ay ve güneş tutulmalarına ait hesapla­malar bilimdeki öndeyisel başarının daha net bir örneği. Ama evrendeki karmaşıklı­ğın derecesine bakarak, önceden kestirilen bu olayların çok basit olgular olduğunu söy­lemeliyiz. Öndeyi/tahmin denen yetenek matematik­sel çıkarımların bir hüneridir. Fakat bu çı­karımların da bir olasılığın ifadesi olduğu­nu ilke olarak kabul etmek gerekir. Tıpkı istatistik olasılığın niteliği gibi.

Hiç beklenmedik bir olgu gözlemlene­bilir ve o zamana dek geliştirilmiş bütün öndeyiler suya düşebilir. İnsan indeterminist ve antipozitivist olunca bilimin öndeyisel/tahmini gücüne doğrusu fazla iman edemiyor. Doğu­lu yazar Siu’dan alıntıladığımız «Bu kestirilemezlik (unpredictability) bizatihi doğanın kendisine aittir» düşüncesi, farkedilirse bir pozivitizm karşıtına aittir. Popper’in ön deyiden duyduğu kuşkuyu da onun bir in­determinist oluşuna bağlamak; gerek. Böyle olduğu içindir ki, bilimsel teorilerin basitli­ği, tümelliği ve deterministik niteliği üstüne endişeler beyan etmekte ve bu kavramların hepsini tek bir bağlamda ele alıp toptan eleş­tirmektedir. Çünkü hepsinin birbiriyle man­tıksal bağı vardır. Yani hem indeterminist olup hem de öndeyisel güçten kuşku duy­mamanız mantıksal bir çelişki olur. Yahut hem evrenin olağanüstü biçimde karmaşık bir yapı arzettiğini ileri sürüp hem de basit yapıdaki teorilerin tümelliği konusunda kuşku duymamazlık edemezsiniz. Bölümün başına Popper’dan böyle bir metin seçerek koymamızın nedeni bu zihniyet bütünlüğü­nü yeterince özetliyor olmasıydı.

Kaynak: İlhan KUTLUER, «Bilimsellik» Üzerine, Zafer Matbaası, 1984, İstanbul

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar