Çeviri
BİR TÜRK FİLOZOFU OLARAK HİLMİ ZİYA ÜLKEN
Hzl:Yonca GÖKALP
“ Türkiye’de orijinal fikir yoktur,
orijinal fikir potansiyeli mevcuttur.”
H. Ziya Ülken
GİRİŞ:
Türk düşünce tarihinde önemli bir dönemeç olan Hilmi Ziya Ülken ve eserlerinin
incelendiği bu çalışmamızda amacımız, düşünürümüzün neden bir filozof olarak
adlandırılması gerektiğinin tespiti doğrultusundadır. Sosyal bilimlerdeki çok
yönlülüğü, disiplinlerin soy kütüğünü çıkarabilme özelliği ve
kompleks-mukayeseci düşünce yapısı onun belirleyici özelliklerindedir.
İncelememiz düşünürün eserleri ve içerikleri üzerinden, onların tarihsel
seyrine sadık kalınarak yapılmıştır.
Anahtar Kelimeler:
Hilmi Ziya Ülken, Sosyoloji, Felsefe, Materyalizm, Sentezcilik
Abstract:
Hilmi Ziya Ulken is an important turning point in Turkish intellectual history
and the works examined in this study, our goal is in line with his cause determination
should be called a philosopher. The versatility of the social sciences,
disciplines and complex genealogy-comparative structure of thought we would
feature some features specific to its determinant. Thinkers to examine the
contents of his work and over the course of their historically been loyal to.
Key Words:
Hilmi Ziya Ulken, Sociology, Philosophy, Materialism, Synthesism
Öncelikle belirtmek gerekir ki Hilmi Ziya
Ülken’ in[1]
sosyal bilimlerdeki çok yönlülüğü böylesi bir araştırmanın sınırlarını
fazlasıyla aşmaktadır. Asıl zorluk, Ülken’ in düşünce tarihi, felsefe, mantık,
psikoloji, ahlak, tarih, sanat gibi pek çok değişik alanda ürettiği birçok
yapıtın incelenmesinde değil, tüm bu çeşitlilik ve zenginlik arasında nasıl bir
yol izleneceği ve hangi metodolojinin takip edileceği noktasındadır. Onun bir
insan ömrünün sınırlılığını oldukça aşan ölçüde ve sayıda bu denli geniş bir
çeşitlikle devasa yapıtlar ortaya koyması, öncelikle bu yapıtların ne denli
özgün olduğu sorusunu akla getirebilmektedir. İtiraf etmek gerekir ki,
ansiklopedik betimleme merakı onu bir özgünlük tehlikesiyle yüz yüze
bırakmıştır.[2]
Bu anlamda Türk düşünce tarihinde Ülken’ e gelinceye kadar birçok sosyal
bilimcinin taşıdığı sistematik bilgi eksikliği, onu; felsefe, sosyoloji,
mantık, İslam ve Türk düşüncesi gibi alanların tarihlerini yazmaya iten en
temel itki ve kaygı gibi gözükmektedir.
Türk düşünce tarihinde Ülken’ den önce,
doktrinlerin gelişim aşamalarını, karşı doktrinler incelenerek araştırma
alışkanlığı kazanılmamıştı. Çağdaş anlamıyla kendini ifade etme tarzı ise tek
fikir/tek düşünür ve tek ekol bağlamıyla sınırlıydı. Farklı zihin dünyaları
arasında kıyas metodu pek önemsenmiyordu. Öyle ki, insanı toplum içinde
açıklamaya yönelenler, psiko dinamik süreçleri dikkate almıyor, onu
metafizik-tinsel olarak algılayanlar ise bilinci dış dünyaya tamamen
kapatıyorlardı. Sosyal bilimlerin denklemi adeta tek yönlü sebep sonuç
zincirleri ile kurulmuş idi. Hilmi Ziya Ülken kendinden önceki tüm bu
paradigmaları yıkmış ve Türk düşünce tarihinde ilk kez çok değişkenli kompleks
bir düşünce altyapısı oluşturmuştur.[3]
Dolayısıyla söz konusu Ülken olunca ona ne kadar özgün olduğu açısından değil,
düşünüş ve algılayış biçiminin farkına işaret ederek bakmak gerekir.
Hilmi Ziya Ülken’ i okurken
karşılaşılabilecek en büyük zorluk, onun hangi konuma yerleştirileceğidir. O,
akademide bilgi biriktiren bir ordinaryüs müdür, bir felsefeci, mantıkçı ya da
modern bir sosyolog mudur, yoksa sentezciliğin tüm şekillerine karşı çıkmasına
rağmen nihayetinde sentezci olmuş bir düşünür müdür? Bizce Hilmi Ziya hakkında
sorulabilecek en keskin soru budur ve sistemik-kompleks düşünce biçimiyle Türk
düşünce tarihinde filozof olarak niteleyebileceğimiz ender şahıslardan biridir.
Ülken’ in üzerinde önemle durduğu konu;
batıdan aktarılan kavramların kökenleri analiz edilmediği zaman aydınların
kavram değiştirmelerinin toplum üzerinde ciddi bir baskı ve yük oluşturacağı
fikridir. Zira ona göre her kavram mikro bir kurumdur, soyut görünen kavram
bileşkelerinin arkasında maddi yapılar ve tarihin bir zamansallığı yatmaktadır.
Düşünür acele hükümlerden ve aşırı genellemelerden çoğu yerde kaçınmayı
akademik bir tutum olarak benimsemiştir. Genellemeci ve indirgeyici mantığın
bir sosyal bilimciyi nasıl da kolayca etkisizleştirdiğini ve yanılttığını çoğu
yerde gösterir.[4] Ona göre, bir dereceye kadar genel hükümleri
kullanmadan, önyargısız ve indirgemeden uzak düşünebilmek zihni işleyişe aykırı
olmakla birlikte, hangi disiplin olursa olsun her tür çözümlemede belirli bir
felsefi kaygı mutlak olarak gözetilmelidir.
Ülken’ i güç anlaşılır kılan bir diğer
zorluk, onun sınıflandırmalarındaki geniş eğilimdir. Ona göre her bilimin ayrı
bir çıkarsaması vardır ve her çıkarsama kendi katında özgündür. Disiplinler
birbirine indirgenemez farklı ölçütler geliştirmiştir ve anlamlı olan bu
çoğulcu yapıları kendi sahalarında çözümlemektir. Düşünürün, sosyal bilimlere
sürekli dayanaklar araması, sosyolojisinde görülen sabit noktalardan kaçışlar,
sanıldığının aksine onun yalnızca felsefi eğilimi ile değil, değişme, olasılık
tekrar edilemezlik, sınıf ve gruplar arası karşılıklı etkiler ve statizmi kıran
dinamik öğeler gibi kavramları Türk sosyolojisine kazandırmış olmasıyla
açıklanabilir.[5]
Çünkü Ülken’ e göre sosyoloji, toplumu sabit ve otomatik bir kütle olarak
görmek yerine değişim şartlarını incelemelidir. Düşünürün büyük anlatıların
genel soruları yerine, yeni bilim anlayışının parçalar arasındaki ilintileri
üzerinde durması, ona mikro sosyolojinin öncüsü olma payesini verecektir. Ona
göre, klasik sosyologların değişime ayak direyen hataları, tarihim mütemadiyen
kanunlarla teşekkül ettiği noktasında hemfikir olmalarından kaynaklanmaktadır.
Ülken açısından insanı disipline edici bu tür özdeşleştirmelerle sosyoloji
saltanatı sürenlerin teklifi kabul edilirse tarihteki tüm bireysel oluşumları,
tekâmülü, varlıklar arasındaki ontolojik farklılıkları yok etmişiz demektir.[6]
Sonuç olarak düşünürün bilimlerde özele inen spesifik konumlandırmaları onu,
Türk düşünce tarihinde birinci kuşak modern sosyologlardan saymamız için
yeterli bir sebeptir.
Hilmi Ziya Ülken, 1920’li yıllarda revaçta
olan Durkheim’ cı sosyolojinin etkisi altındadır. İleriki yıllarda bunu terk
edecektir. 1925’de Emile Boutroux’ un plüralizmine dayanan sosyo-psikolojik
inanç felsefesine eğilir. Boutroux’ un varlığın esasını mutlak zarurette değil
de hürriyete dayandırması yaşamı son derece belirsiz bir temelde kavramasına
yol açmıştır. Fransız düşünürün tek düze ağır bir kütle olarak algılanan
dünyayı parçalara bölerek çoğullaştırması, Ülken’ in ufkunu genişletmiştir.[7]
Arayışını derinlere indirme ihtiyacı onu Spinoza[8] ile
tanıştırır. Spinoza’nın madde alanında tespit edilen nedensellik zincirini
geometrik bir tarzda tinsel alanda anlatması Ülken’ e göre felsefi sorunların
olgunluk noktasıdır. Düşünürün tabiat felsefesini[9]
derinlemesine incelemiştir. 1933’de aşk ahlakını yazdığında Boutroux’ un
plüralizmiyle Spinoza’nın natüralizmini kaynaştırır ve Aşk Ahlakı’ nı mono-plüralist bir temel üstünde yükseltir. Çoklukta
birlik düşüncesinin çeşitli manzaralarını Platon, Plotinus, Cusa, Bruno,
Schelling ve Baldwin de görür. Diğer yandan Mehmet İzzet’ in tavsiyeleriyle
Bergsoncu felsefeden idealizme doğru kaymıştır. Ülken Batı düşüncesinin
sorunlarıyla yoğun bir biçimde beslenirken üzerinde yaşadığı toprakların
sorunlarını İnsani Vatanseverlik adlı
eseriyle aşmaya çalışır: “İnsanlıkla
ilgisi olmayıp, tek bir toprağa bağlı kalan insan basit insandır. Fakat
insaniyete iman edip hiçbir toprakla ilgisi olmayan da renksiz, şekilsiz,
şahsiyetiz ve kozmopolit insandır.”[10]
Onun olgu inancı, gerçekliğin konusudur. Ulus sevgisi, bir toprağa bağlılık,
yurtseverlik gibi duygular birer olgudur ve milliyetçilik bir olgu
inancıdır. Bu anlamda düşünüre göre,
vatanseverlik hem gerçekçi bir ülkü hem de bir olgu inancıdır. Olgu inancının
tehlikesi sözde ideali doruklarına çıkararak gerçekliği aşındırmaktır. 19.
Yüzyılda ulusların siyasi emellerini bu travmatik gerçek-ideal karşıtlığı
yaratmıştır. Irkçılığa ayırıcı önem atfetme esasen olgu inancının deformasyonudur.
İdeal inancı evrensel ilkelerdir. Olgu inançlarının topraklardaki yozlaşması
ancak ideal inanca konu olan evrensel insaniyetçilikle önlenebilir. Yalnız
sadece ideal inançla yüklü bir insan da toprağının ve ulusunun sınırlarını
deforme eder, sonuçta barış havariliği ve saf hümanizma, hayalci ilkel bir
kozmopolitizmi doğurur.
Hilmi Ziya Ülken’ in 1933’te yazdığı Telifçiliğin Tenakuzları ise, sentezci
bir aklın eleştirisidir. Söz konusu eser, uç noktalarda dolaşan akımların bir
araya getirilmesinin olanaksızlığı üzerinedir. Sentez yolu ile aykırı
düşünceler barıştırılamaz diyen yazar birçok çalışmasında bu düşüncesine sahip
çıkmasına rağmen farkında olmayarak kendisi de sentezciliğe düşmüştür.
Telifçiliğin Tenakuzları düşünürün genel gidişatında ciddi paradokslar
yaratmasına rağmen önemi, zıt kutuplardaki siyasi-felsefi hareketlerin temel
savlarını görebilmesinde yatar ve bu onun zihin dünyasını genişletecektir.
Eserinin girişinde, içinde bulunduğu konumu sarsmayan, idarei maslahatçı, erik
endişeden çok pratik kaygıların adamı olarak belirttiği oportünist tipin yani “hesabı adamın” portresini çizer. Hesabi
adam, ilmi olma görünümündedir fakat koşullar değiştikçe tüm hesapları dereye
girer. Siyasi felsefi tartışmalara set çekebilmek ve istikrar adına en olmadık
düşünce akımlarını bile uzlaştırır.
Ülken’e göre ilk telifçi (sentezci) filozof,
Demokritos’un maddeciliği ile Platon’un idealizmini kaynaştıran
Aristoteles’dir. Aristoteles çökmekte olan site devlet yapısının enkazı üzerine
“vaziyeti kurtarma cehtinin en dahiyane
metafiziğini yapmıştır.”[11]
Aynı zamanda tarihi materyalizm ile iktisat ve hukuku telife çalışan Stammler,
spiritüalist sosyolojiyi tarihi materyalizm ile kaynaştıran Oppenheimer ve
marksist sınıf çatışmasını burjuva ideolojisinin lehine kullanan Werner Sombart
sentezci ideologlardan bazılarıdır.[12]
Yine sosyal demokrasi hareketlerini de telifçi çalışmaların bir diğer
re-visionu olarak kabul eder.[13] Marksizm tüm öğeleri ile
kabullenilmediğinden, sosyal demokrasi senteze giderek marksizmi yeniden
şekillendirmek istemektedir. Ülken bu çaba içinde Kautsy ve Bernstein’ı
özellikle zikreder. Bernstein’e göre üretim araçlarının yanında hukuksal-ahlaki
temellere, coğrafi koşullara ve ruhsal kabiliyetlere de yer açılmalıdır.[14]
1936’larda ve Yirminci Asır Filozoflarında Ülken, diyalektik materyalist metodun
takipçisidir. O yıllarda düşündüğü şey, hiçbir felsefe hareketinin tarihi
materyalizm kadar insicamlı ve neticelerine sadık bir hareket olmadığıdır.[15]
Düşünüre göre ilmin tüm gelişmeleri tarihi materyalizmi doğrulamaktadır. Ancak
ülken bizatihi kendi düşüncelerinin de tashihini yaparak 1947’de Tarihi
Materyalizme Reddiye’yi kaleme almış, klasik marksizmin kapsamlı bir
eleştirisine girişmiştir. Bu sefer sergilenen materyalizmin tarih felsefesi ve
determinizm[16]
konusundaki açmazlarıdır. Marksizmin başta tarih olmak üzere, iktisat, felsefe
ve fizik gibi pek çok alandaki argümanlarını çürütür.
Ülken, 1940’lı yılların sonuna doğru Platon
ve Schelling okumaları ile Varlık ve Oluş
adlı yapıtını meydana getirir. Felsefeye
Giriş’te artık mistik kavramları literatüründe yoğunlaştırmıştır. Düşünür,
bilme düşünme ve inanma üçleminde son sözü inanca bırakır. İnsan bilgi ve
duyularını inanç yoluyla aşkın varlığa çevirmelidir. İnsanın zihni melekeleri
ve duyu verileri kısıtlıdır, oysa sezgici ekollerdeki transandantal anlayış
sayesinde bilginin sınırlılığından kurtulmak mümkündür.
Yazar İslam
Düşüncesi adlı eserine yazdığı önsözde Batılı oryantalistlerin ve
filologların hatalarına değinir, doğulu araştırmacıların yanılgısı ise tüm
konuları bir itikat meselesine dönüştürerek İslam felsefesinin ana kaynağından
uzaklaşmalarıdır. Ona göre her iki taraf da genel geçer doğrulardan hareket
etmektedir.
Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi’ni tamamladığında ise yalnızca Türk
düşüncesinin Batı ile serüvenindeki çatışmayı dile getirmekle kalmamış, bu iki
kutuplu fikri mücadelenin özgün sonuçları üzerinde de durmuştur. Ona göre
Türklerin İslam’a girişleri herhangi bir düşünsel kırılma yaratmamıştır. Bu
eski inançlarının İslam’a çok yakın benzerliğinden değil, önceki pagan
inanışlarının bütüncül bir tasarımı yaratmamasından kaynaklanmaktadır. Ancak
Türklerin İslam dinini kabul etmiş iken yabancısı oldukları ikinci bir modelle
batılılaşma sayesinde tanışmaları üzerine, kökleri oldukça derin olan İslam
kültürünün batı kültürüne eklemlenememesi asıl ve ilk travmatik sarsıntıyı
doğurur. Batı değişim demektir ve Yunan-Roma kültürü ile Hıristiyanlık
arasındaki sentez sayesinde rahat bir hareket alanı bulmuş, aradaki Rönesans ve
Reform gibi büyük halkalarda kopma olmamıştır.
Öyleyse Türk modernleşmesi sorunu nasıl
aşılacaktır?[17]
Ülken’e göre bu konuda iki yaklaşım geliştirilebilmiştir; biri modernleşmeyi
tamamen reddeden radikal kanat diğeri ise, kültür ve medeniyetin uzlaştırabileceğini
iddia eden muhafazakar kanattır. Yazar açısından her iki reaksiyoner görüş
farklı yollardan geçseler de, bir sosyal intiharın farklı yüzlerini teşkil
etmekle kalacaklardır. Ülken, medeniyet ve kültür ayrımını yapay bulur. Bu
ayrımları Skolastik düşüncenin madde ile sureti, öz ile şekli keskin bir
biçimde birbirlerinden koparmalarına benzetir. Düşünür için tekniksiz bir
kültür düşünülemez ve bilginin bölük-pörçük bağlantısız bir doğası yoktur.[18]
Buradan hareketle batıda gelişen akımları bir bütün olarak okuma taraftarıdır.
Maddi ve teknik uygarlığı batıdan alalım fakat kültürel yapımızı muhafaza
edelim düşüncesini alaycı bir dille reddeder. “ Böyle milletlerarası bir piyasa
yoktur ”[19].
Ülken bu anlamda Ziya Gökalp’ in aksine prens Sabahattin’ in görüşlerini daha
gerçekçi bulmaktadır.[20]
Milliyetçiliğin felsefi yapılanışında Ülken,
millet ve yurt kavramlarını, özgürlük adalet ve insan gibi kavramlara göre
somutlaştırmaktadır.[21]
Bu konuda Mehmet İzzet’in rolü üzerinde epey durmuştur. İlk defa Mehmet İzzet’
de toplum alelade bir organizma veya siyasetin yüzeysel bir aygıtı olarak
görülmeyip derinlemesine çözümlenip bireyin değerleri dert edinilmiştir.[22]
Hilmi Ziya Ülken çoğu eserinde Ziya Gökalp
üzerinde etraflıca durur. Bir çok makalesine Gökalp’ in görüşleri eleştirerek
başlar fakat onun yöntemli zekası sayesinde de ilk defa toplumsal bir planın
çıkarıldığını da onaylar. Batı düşüncesi ilk kez onunla birlikte rasyonel
amaçlılık içerisinde bütün kurumlara ve sosyal birimlere uygulanmıştır. Yine de
Ülkene göre Gökalp, hayali Turancılık ile realist Türkçülük arasında sıkışıp
kalmıştır.[23]
Denilebilir ki; Türk düşüncesi felsefi
anlamda iki insan tipi şahsında Gökalp-Ülken zıtlığı ile somutlaşır. Ülken’e
göre, Gökalp felsefeyi kendi özel ülkesine çekmek arzusundadır. Felsefe toplum için yalnızca onaylayıcı
ahlak, tüm ahlaki değerlerin takdiridir. Osmanlı münevverlerinin Batıyı
konseptüalist bir şekilde incelerken kavramları birer dogma haline getirmesi ve
buradan siyaset çıkarma ülküsü Gökalp’ de en üst düzeydedir.[24]
Gökalp ilimden önce sosyal eylemi konu edinmiştir. Toplum üzerine bindirilen
ahlakın menşei sosyolojiktir. Gökalp sosyolojisinde kavramların kullanılış
biçimi oldukça somut ve işlevseldir.
“ …Ziya’nın yazılarında Fouillee’ nin
tesiriyle pozitivizmi aşmak isteyen bir çaba hakim ise de ilim zihniyeti
bırakılmış değildir. Bir yandan felsefenin pozitivist tarifine uyuyor, bir
yandan da metafiziğin tecrübeye dayanan müspet bir ilim gibi kurulduğundan
bahsediyor. Bu gelişme Auguste Comte zihniyetine bağlanmakla birlikte Fouillee
felsefesinin baskısı altında bulunmaktan ileri geliyor.Nietzsche’den bahsediyor
fakat tam Nietzscheci değildir, bu ancak Guyau’yu ve Alman filozofunu çok
beğenen Fouillee’ nin gözlüğü ile görülmüş yani zihnileştirilmiş bir Nietzsche’dir.
Kafa yapısı mantıkçı olan Gökalp, heyecanlarını dahi tanımlamak ve
sınıflandırmaktan hoşlanır. Halbuki fikirlerini dahi heyecan ve ihtiras
haline koymadıkça ifade edemez ”.[25]
Ülken’e göre Gökalp açısından felsefe ve
ahlak topluma yanıt verdiği ölçüde yaşatılmalıdır. Esasen Gökalp,
koordinasyonunu oluştururken özgürlüğü sorun edinemeyen bir otomatizme
saplanmıştır. Birey ancak müesseselerin toplumsal fonksiyonlarını yerine
getirdiğinde bir kişilik kazanır. Bu yüzden Gökalp’ in şahsiyetleri siliktir ve
hemen hemen hiçbir kahramanı yoktur. Gökalp, kültüre içkin kurumların heyulası
altında ezilip kalmıştır. Ülken ise onun aksine toplumu önceden sınanmış hazır
bir kalıp halinde almamaktadır. O, hayatın akışını ters istikamete çevirmek yerine
fiziksel müptelalıklarla ahlak arasında estetik bir dönüşüm yakalayarak hayatı
olumlayabilir ve ancak bu sayede müspet ilimler sergileyebiliriz inancındadır.
Toplumun kuruluşu Durkheim’ ın determinizmine bağlandığı takdirde bireysel
tecrübenin her safhası atlanacak olacak, insan iradesi sıfırlanacaktır . Ülken
bireyin niteliklerini mertebeler ahlakı kavramı ile edilgenlikten kurtararak
zaaflarıyla beraber dinamikleştirme niyetindedir.
Sonuç
Yerine,
Necati Öner’in de dediği gibi Hilmi Ziya
Ülken bir Türk filozofudur. [26]
Varlıkların her iki yönünü eş zamanlı olarak gösteren ve alternatifleri
birleştiren dyadelar Ülken’in
zihinsel dünyasında hazır bulundurduğu bir kavramdır. Ülken olgu ve olayları
çok yönlü olarak analiz ederken başarısını geliştirdiği dyadolojik yönteme borçludur. Düşünce sistemini farklı bir
metodoloji ile farklı kavramlarla özgünleştiren Ülken, multi-disipliner,
karşılaştırmacı ve kompleks bakış açısıyla da şahsına münhasırdır. Aşk
Ahlakında hangi tezi savunduğunu soranlara İsa ile Nietzsche’yi barıştırmaya
çalıştığını söyleyecek kadar çelişkilerle ve derinliklerle doludur. O, Türk
düşüncesinde alışılagelen değerler levhasında yaptığı oynama ve düzeltmelerle
de yeni bir paradigmanın başlatıcısı olmuştur.
KAYNAKÇA
Emre
Kongar, Türk Toplumbilimcileri, Remzi
Kitabevi, İstanbul, 1996.
Hilmi
Ziya Ülken, Aşk Ahlakı, Yapı Kredi
Yayınları, İstanbul, 1999.
Hilmi
Ziya Ülken, İnsani Vatanseverlik,
Ülken Yayınları, İstanbul, 1998.
Hilmi
Ziya Ülken, Sosyolojiye Giriş, İ. Ü.
Edebiyat Fak. Yayınları, İstanbul, 1947.
Hilmi
Ziya Ülken, Bilgi ve Değer, Aytemiz
Kitabevi, Ankara, 1956.
Hilmi
Ziya Ülken, Yirminci Asır Filozofları,
Kanaat Kitabevi, İstanbul, 1936.
Hilmi
Ziya Ülken, Telifçiliğin Tenakuzları,
Mülkiye Mecmuası Neşriyatı, İstanbul, 1933.
Hilmi Ziya Ülken, Millet ve Tarih Şuuru, Dergah Yayınları, İstanbul, 1978.
Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yayınları, İstanbul, 1998.
Necati Öner, “Cumhuriyet Dönemimizin Bir Filozofu Olarak Hilmi Ziya Ülken”
Felsefe Dünyası, sayı:28, Ankara, 1998.
Taşkın TAKIŞ, “ Değerler Levhasının Tersine
Çevrilişi: Hilmi Ziya Ülken” Doğu Batı
Dergisi, sayı:12, Felsefe Sanat ve Kültür Yayınları, Ankara, 2000
Şuur’un
Fenomenolojisi - 1
Kendini bilme ilk olarak Sokrates’le ortaya
çıkmıştır. Ancak bu kendini bilme tam anlamıyla bir ‘şuur’ değildir. Şuur, bu
zamana ait bir kavramdır. Şuur kavramı, çeşitli dillerde farklı anlam ve
kelimelerle ifade edilmiştir. Yel yani rüzgâr, bilinç, ruh ya da nefs gibi
ifade şekilleri vardır. Sokrates’in ‘kendini bil’ formunu il olarak dönüştüren,
‘düşünüyorum o halde varım’ ifadesiyle Descartes’tir. Bununla birlikte şuur,
nefs ve ruh kavramlarından kurtulup ilk defa bilgi ve sezgi konusu olmuştur.
Descartes’le birlikte düalist bir anlayış başlar çünkü o maddenin iki
cevherinden söz eder. Bu cevherler ise, âlem ile şuur arasındaki ayrımı ifade
eder. Daha sonrasında ise cevher yani ‘öz’ü birçok düşünür ele aldı ve E.
Husserl şuura yani öz olarak cevhere fenomenoloji adını verdi. Husserl’de şuur
üç şekilde algılanmaktadır. Ona göre fenomenoloji, hem kastlı fiillerin hem de
kastlı muhteva veya objelerin tasviridir. Fenomenoloji bu değişmez özlerin
tasvirini yapan kesin bir ilimdir. Fenomenolojinin asıl konusu nesnelerden önce
şuurun tasviridir. Âlemsiz şuur ve şuursuz âlem olmaz. İnsanın varlığı âlemde
varlık olmasıdır. Âlem Husserl’e göre her şeyden önce cisimler kâinatıdır.
Şuurun aktüel olan ve aktüel olmayan iki yönü vardır. Bu şuur dar anlamda bir
bilgi fonksiyonu geniş anlamda ise bilgiye yönelmektir. Aktüel şuur asla bir
kapalı şuur değildir, onun eylemi sonsuza kadar uzanır. Genel olarak bir şuura
ait bir fenomenoloji kurmak istersek Husserl’e bakmamız gerekir. Fenomenoloji,
matematikçiler, tabiat bilimcileri, manevi ilimler ve insan ilimlerinin yanında
değerler felsefesinin de bir yöntem aracı olmuştur. Max Scheler daha çok insan
felsefesine uygulamıştır. Fenomenolojinin günümüze yakın ki kullanım alanları
daha çok ontolojiye fenomenalojik bir bakış açısıyla gerçekleştirilmeye çalışılmıştır.
Şuur, insani varlığın ilk açık özelliğidir. Şuur eğer kendini bilebilmedir. O
halde diğer canlılarda kendini bilme ya da deli ve çocuklarda kendini bilme
nasıl gerçekleşir? Bunu tartışması da önemli bir konudur. Kendi başınalık ve
âlemde varlık ifadeleri şuur fenomenolojisi ile insani varlığı ontolojik
anlamda birleştiriyor. Descartes düşünüyorum o halde varın Nietzsche varım o
halde düşünüyorum ve Schopenhaur ise irade halinde âlemden söz eder. Bu da
şuura yönelişi ifade eder. Şuur yalnız ben şuuru ya da kendi şuur değil, aynı
zamanda âlem şuurudur da. Husserl’e göre insanın özelliği âlemde var olmaktır.
Şuur bir oluşun şuuru, zaman şuurudur. Çünkü insan ruh ve beden bütünü halinde
yaşayan bir varlıktır. Şuurun ilk hallerine Kierkegaard ölüm korkusu, Heidegger
tasa, Sartre ise iç bunaltısı demiştir.
Sosyal şuur ise insanı toplumsal bir varlık
yapar ve bir an için onu organik şuurdan uzaklaştırır. Sosyal şuur, toplumun
mekân-zaman şemalarına göre kurulmuş bir şuurdur. Sosyal şuurun insani varlıkta
rolü büyüktür. Organik şuur ile sosyal şuur insanın varoluşunda karşılıklı
etkileşim ile rol alır. Organik ve sosyal şuur ritimler içinde gelişir. Kişi
bir bakımdan toplumdur bir bakımdan ise ferttir. Ancak toplum olunca fert, fert
olunca da toplum olmaz. Ayrıca organik ve sosyal şuur aynı zamanda zamana da
bağlıdır. Çünkü şuur sahibi insan zamani varlıktır. Egzistansiyalist filozoflar
insanın bu vasfı üzerinde çok dururlar. Örneğin; jaspers’a göre insanın başlıca
faktörü ‘tarihilik’tir. Bu düşünürlerin görüşleri ‘her canlı varlık maddeyi
kuşatır’ sonucuna ulaşılır. İnsan ise bu noktada tüm varlıkları kuşatır. Ancak
bu egzistansiyalist zaman görüşü doğru değildir. Çünkü bu süreç içerisinde
insan, yaşlanacağını ve öleceğini bilir. Yani oluşu bilen bir varlıktır. Şuurun
zaman dışı ve zaman diye iki tür şuuru vardır. Zaman dışı olan şuur,
Yunanlıların ‘logos’ ve ‘nous’ dediği, İslam filozoflarının ise ‘nur’ diye
ifade ettiği şuurdur. Sühreverdiye göre nurdan nura yükseliş varlık
tabakalarının aydınlanması ortaya çıkması demektir. Bu yükseliş sonunda nurlar
nuruna yani Allah’a ulaşır. Jaspers ise buna ‘genel şuur’ adını verir.
Egzistansiyalizm zaman dışı şuura önem vermemiştir. Buna ise Sartre’ın ‘varoluş
özden önce gelir’ ifadesi açıklar. Eğer zaman dışı şuur olmasaydı geçmişi,
geleceği ve bu günü bilemezdik. Çünkü geçmişi tekrar yaşayacak değil, hayalci
gençlerin ise gelecekte yaşaması aktüel şuurun ya gevşemiş ya da henüz doğmamış
olmasındandır.
Şuur’un
Fenomenolojisi – 2
Şuurun ilk olgusu süje ve objedir. Süje ve
obje, ruh-beden, tez-antitez gibi birbirini tamamlar. Süjesiz obje ve objesiz
de süje olmaz. Şuur fenomeni objelerle birlikte bulunan hareketli bir kastlı
fiiller sürecidir. Bilmek de bu süreç içerisinde süje ve objenin münasebetleri
sonucunda gerçeklerleşir. Şuur işte bu süreç içerinde yani bilmek noktasında
diğer varlıklardan ayrılan bir özelliktir. Obje şuur dışındaki bir mekânda ve
belli bir mesafededir de denemez. Çünkü peygamberin hayatı bizden 1400 yıl
uzaktadır. Ancak süje ve obje bütünlüğü sayesinde bu mesafe silinir. Süje ile
obje arasında mantıki bir münasebet yoktur. Çünkü süje ya da obje birbirini
içermez yahut biri birinden özellik olarak üstün değildir. Bazı düşünürler buna
zihni münasebet deseler de yine de bu karmaşıklığı çözememişlerdir. Bu
ifadelere baktığımızda öyle ise, süje-obje fiili, fiziki, ruhi, mantıki
münasebetlerin hiçbiriyle açıklanamaz. Bu münasebet ancak tasvir edilebilir. Bu
yüzden Husserl’in fenomenolojisi bir açıklama değil, yalnızca tasvir metodu ile
kurulmuştur. Süje ile obje birbirini tamamlar. Bu yüzden birinin varlığı
diğerini ortadan kaldırmaz. Yani farklı ve zıt olanlar birbirini dışta bırakır
ve aynı zamanda tamamlarlar. Schopenhaur’a göre süje objesiz, obje de süjesiz
olamaz. Süje gerçekleştikçe obje, obje gerçekleştikçe de süje karanlıkta kalır.
Bu noktada çeşitli filozof ve düşünürün
görüşleri ele alınmış ve suje-obje arasındaki ilişkiye –özellikle psikoloji
alanında çalışmış düşünürlerin fikirleri ele alınarak- çocuk psikoloji örnek
verilmiştir. Çünkü çocuk özellikle de dış dünyayı algılamakta ve ardından kendi
beninin farkına varmaktadır. Örneğin; Piaget’e göre çocuk şuuru kendine
katlanış ile başlar. Bu daha sonra animizm yani objeye çevrilir. Sanat da bu
noktada çocuk şuuruna benzetilebilir. Çünkü sanat da primitif şuur, rüya ya da
çocuk şuuru gibi zaman dışılığa işaret eder. Bazı düşünürlere göre mitoloji de
şuur dışında gerçektir. Ancak Schelling’e göre mitolojinin şuur dışında
gerçekliği yoktur. Politeizm yani çok tanrıcılığın mitolojilerin ürünü olduğunu
söyler. Ancak projektif şuurdan objektif şuura geçişe ait ilk esaslı bilgiyi
felsefe ve ilim tarihi vermektedir. Felsefede primitif düşünce ile objektif
düşüncenin ortasında doğdu. Bu düşünce mitoslar halinde ve ilk olarak
sembolleştirme olarak Eflatunda ortaya çıktı. Kader düşüncesi de bununla
birlikte varlık gösterdi. Çünkü kader tabiata dalma ve ona karşı koyma olarak
mücadeleyi ifade eder.
Objektif şuurun gelişmesi ilmi düşüncenin
gelişmesi demektir. Yani ilimlerin gelişmesi objektif şuurun ile paraleldir.
Örneğin matematiğin gelişmesi Descartes’in objektif şuura kendini vermesiyle
gerçekleşir.
Soyut obje tabiatın temelini oluşturur. Yani
tabiat iç münasebetlerini, kanunlarını meydana çıkarma gücü yalnız ondadır.
Ancak mitosta bu böyle değildir. Tabiatın genel münasebetlerini kavrama gücüne
sahip değildir. Soyut obje objektif bilinç yani şuur alanına aittir ve bilgi
cinsinden idealdir. Bilginin ve âlemin kaynağı suje ve obje bütünlüğüdür. Zaman
ile mekân arasındaki ilişki sembol ve muhteva ilişkisidir. Zamansız mekân
olmaz. Yani her ikisinde de bağlılığı süjeleşme ile objeleşmenin zıtlıklarına
rağmen karşılıklı bağlılıkları vardır.
Şüphe bilmenin değil, inanmanın karşılığıdır.
Bu yüzdendir ki Descartes “şüphe ediyorum, öyleyse varım” demiştir. Yani “inanmaya
hazırlanıyorum” anlamında kullanmıştır. İnsanın ahlaki kişi olması insana insan
olarak bakması ile gerçekleşir. Hürlük ise bu noktada irade hürlüğüdür. İrade
hürlüğü insanların birbirine kişi olarak bakmaları ile gerçekleşir. İnsan beden
olarak hatta beden ve ruh yetilerinin özelliği olarak bir ferttir. İçinde
bulunduğu zümre veya zümreler organizasyonu olarak toplumdur. Bu durumda fert
ve toplum kişinin iki manzarasıdır. Toplum kişiler arası münasebetlerde derece
derece şiddeti artan sözleşme, anlaşma, dayanışma halinde bulunur. Bu
münasebetlerin şiddet derecesine göre o toplum, cemaat ve komisyondur.
Toplumlarda kişi seviyesi vardır ve kişiler arası münasebetler de söz
konusudur. Toplumun olmaması sonucunda kişi, sürü, kalabalık, yığın, çete ve
toplantı halini alır. Toplumda duygudaşlık ne kadar kuvvetli ise alet ve şey
olarak görme vasfı o kadar silinir. Bu da gösterir ki fertlerin yan yana
gelmeleri daima toplumu meydana getirmez. Yalnız yükümlülük ve sorumluluk
duyguları olan hür kişiler arasında gerçek dayanışma ve cemaat doğar.
Cansız tabiat çözülme olarak bir yöne doğru
değişme halindedir. Bu yöne enerjinin evrimi denir. Bu evrim bir yok olma
manzarası gösterir. Her nerede varlık varsa ondan ilerisinde ancak onun imkânı,
yani olacak olan vardır. Bu da varlık ve imkânı ifade eder. Varlık sonsuzluğu
gerektirir. Sonsuz kendi kendisini kuşatamayacağı için sonsuz şuuru tasavvur
edebilir. Varlığın enerji halinde şekil değiştirmesi ise sonsuzca yeni imkânlar
kazanmasıdır. Varlığın enerji ile ilişkisine bakıldığında öncelikle varlık bir
oluş içerisinde enerji olarak değişme halindedir. Yani mekân ve zamanda belli
bir hareketi ve değişimi vardır. Bu düşünce Elealı Zenon’a kadar giden felsefi
bir düşüncedir. Heisenberg’in ‘kesintisizlik teorisi’, Einstein’ın ‘izafiyet
teorisi’ varlığın zamandaki hareketini ifade eden örneklerdendir.
Enerji olan ve olacak olan şeydir yani mümkün
varlıktır. Bu yüzden enerjinin varlığı varlık halindedir. Madde enerjinin başka
bir manzarasıdır. Ya enerji yoğunlaşarak madde halini alır ya da madde
çözülerek enerji haline geçer. Âlem Einstein’a göre zamanı sonsuz, mekânı
kapalı bir eğri olduğu için sınırlıdır. Yani âlem sonsuz bir harekete sahip
sonlu bir küredir.
Maddi varlık hem gerçek hem de imkândır.
Mutlak değişme dağılmadır. Mutlak değişmezlik hareketsizlik ve ölümdür. Maddi
varlık yalnız mekani varlıktır. Maddenin bir evrimi vardır ve bu evrim sonlu
varlığın başlangıç vasfıdır. Maddi varlıkta mekânın mahiyeti genişleme, şişme
ve daralma şeklinde olur. Antik felsefede madde şekilsiz bir güç, varlığın
alçalması ve yok olması gibi olumsuz anlamlara sahiptir. Ancak çağdaş felsefede
Materyalizm denen akım maddeye bütün varlıkların kökü, devrimlerle üstün
varlıklar kendinden doğan yaratıcı varlık anlamı verir. Minkowsky’nin
mekân-zamanı statiktir, fakat boşluktur.
Maddedeki oluş yani değişme birçok düşünürü ve
araştırmacıyı zaman içinde değişen enerji ve değişmeye bağlı olarak kâinatın
yaşı nedir? Sorusuna yöneltmiştir. Yani evrendeki değişme ‘ilk hal’e
götürebilirdi. Bu yüzden çeşitli araştırmalar yapıldı. Örneğin; Gamow, âlemin
başlangıcından beri üç safhadan geçtiğini söyler:
a- Patlama safhası
b- Kesifleşme safhası ve
c- Şimdiki safha
Kâinatın başlangıç tezini savunanların bir kısmı kelâm görüşüne bir
kısmı ise filozoflara yakındır.
Canlı varlık imkâna doğru açılmış daha üstün
bir mertebededir. Yani maddenin imkânlarına göre canlının imkânları daha
geniştir. Canlı varlık ile madde arasındaki ayrımları, Hylozoism, Animisme,
Mecanism, Vitalism, Yeni Vitalism, Psiko-Biyoloji gibi akımlar ifade etmiştir.
Canlı için vardır diyemeyiz, var olacaktır diyebiliriz. Örneğin; Bergson’a göre
madde parçalanmaya, bölünmeye elverişli olduğu halde, hayat meydana gelmekte ve
devam etmektedir. Canlı daima yaratış ve spontanelik değildir. Varlığını, kendi
varlık şartı olan maddeye bağlı olduğundan dolayı yaşlanma, alçalma, çözülme ve
dağılma vasıfları vardır.
Canlı aynı zamanda hem sebat hem de değişme
olarak görünür. Özümseme cansız varlıkların canlılarda eriyerek hayat
bulmasıdır. Bir yerde özümseme varsa orada hayat da vardır. Buna en iyi örnek
virüslerdir. Virüsler canlı ortama girerek hayat kazanırlar. Fertleşme canlı
varlıkta başlar. Fertleşme özümsemedir, yayılmadır. Fertleşme, taşkın bir
özümsemeye yüklenmiş sınırlamadır. Bütün-fert münasebeti canlı varlıkta kendini
daha açık olarak gösterir. Canlı varlığın gelişimi onun evrimini de ifade eder
bir anlamda. Evrim bir olgudur. Bergson bu evrimi, bütün varlıkların
dinamiğinde bulunan “hayat hamlesi” fikriyle açıklamaya çalışır.
Canlının evriminde ağaç dalları gibi açılmanın
ileriye veya yana doğru iki manzarası vardır. Canlı varlığın evrimi ile ilgili
evrim teorileri vardır. Lamarcism, Darwin, Ernst Heackel, Weismann ve
Naegeli’nin araştırmaları, Hugo De Vrier ve Mendel’in önce bitkiler ardından da
hayvanlar üzerindeki mutasyon tecrübeleri, Eimer’in teorileri, Yeni
Darwincilik, teorileri evrim teorilerine örnek verilebilir. Bu teorilerin en
önemli özelliği ırkçı düşünen kişilerin işine gelmiş olmasıdır. Faşizm gibi bir
ideolojinin ortaya çıkmasına neden olmuşlardır. Bunun yanı sıra Alman
felsefesini de önemli ölçüde etkilemişlerdir. Evrim olguları parçalıdır ve
aralarındaki boşluklar doldurulamamıştır. Evrimin ortak özellikleri:
1- Evrim tekrar edilemez ve aksedilemez.
2- Vergi evrimi ile madde ve enerjiye ait olan
evrim karıştırılmamalıdır.
3- Evrim ilerleyici veya gerileyici olabilir.
4- Gerileyici veya ilerleyici evrimlerin türlü
problemleri vardır.
5- Devreli evrim ya da ihtiyarlama canlılara ait
bir özelliktir.
bu sonuçlara bakılarak evrim yalnızca dış faktörlerin etkisiyle
gerçekleşmez. İç faktörlerde bu noktada oldukça önemlidir.
Canlı varlık insanda içgüdü ve ona bağlı
yetiler olarak beden, canlı varlığın olgunlaştırıcı fonksiyonunun gelişmesinden
doğan zekâ, düşünce, dil, alet yapma, eğitim oarak ruhtur. Düşünce insanın en
önemli vasfıdır. İnsana sübjektif ve objektif şuur güçlerini verir. Ancak
insanın biyolojik özelliklerine bakıldığında insan, diğer canlılara oranla daha
geç gelişir ve olgunlaşır. Örneğin; sinekler yumurtadan çıktığı gibi uçar, ördekler
doğdukları gibi yüzerken insanın gelişimi 20-21 yaşlarındayken gerçekleşir.
Ancak şu açıdan bakıldığında insan doğduğu gibi beyin kabuğu hızlı bir şekilde
gelişir ve alıcıları kuvvetlidir. Vicdan ve şuur çocuğun büyümesiyle birlikte
olgunlaşmaya başlar. Ruh hastalıklarında da vicdanın gerçekleşmesini engelleyen
haller ortaya çıkar. Bu da yetişme döneminde kritik süreçlerin aşılamaması,
kişiliğin gelişmemesi sonucunda gerçekleşir. Vicdan üstün bir evrim derecesidir
ve fert-toplum krizinin aşılmış olmasına, kişiliğin normal işlemesine bağlıdır.
Bu iki kavramda soyut kavramlardır. Burada
mutlak varlık ele alınır. Mutlak varlık başı ve sonu olmayan zamansız ve sonsuz
bir varlıktır. Ancak zamanda bu zamansız varlığa bağlıdır. Bu durumda zaman
sonsuzluğun içinden bir kesit, sonsuzluğa göre sonlunun değişme ölçüsüdür.
Zaman ve sonsuzluk fikrini ilkçağ düşünürleri de ele alır. Özellikle
Parmenides’in varlığa yüklediği özellikler bu anlamda önemlidir. Kant, Leibniz
zamanı ele almış düşünürlerdir.
Varoluşçuluğa ait zaman fikri ize tamamen yeni
felsefeye özgüdür. Ancak köklerini yine ilkçağ’dan alır. Örneğin, Herakleitos
varlığı oluş sayar. Augustinus’ta ise “hatırlamak” ve “ümit etmek” zamanın
boyutlarıdır. Sartre’a göre insan âlemde kendisi için vardır. “varlık ve
yokluk” adlı eseri bu düşüncelerin açıklanmasında önemlidir. Heidegger ve
Bergson da zamanı, yaşayan, şuur sahibi olan varlık insandır. Karl Jaspers ise
varoluş fikrine hem ilim hem de felsefe yolundan yaklaşmış bir düşünürdür.
Jaspers zamanın akışını engelleyen durumları ölüm, ıstırap ve hastalık olarak
gösterir. Egzistansiyalizmin bu düşüncelerine rağmen eksik ve yetersiz
düşünceleri de vardır. Çünkü insanı aşkın varlıktan ve tabiattan
uzaklaştırmıştır.
Varlık konusu içerisinde “Hürriyet” meselesi
de ele alınmıştır. İnsan hür müdür? Sorusu üzerinde durulur da çok. Özellikle
Kant bu konu üzerinde durmuştur. Varoluşçulara göre şuur hürriyettir.
Varoluşçularda da hürriyeti ele alan Merleau-Ponty’dur. Ona göre “ben” hürdür.
Hürriyet sıfırdan başlamaz hürriyet, hem âlemden hem de âleme doğmaktır.
Sınırlı hürriyette Merleau-Ponty, mutlak hürriyette ise, Sartre önemli
düşünürlerdir. Sartre’a göre varoluşlar karşılıklı hürriyetlerin bozulması ile
olur. İnsan ona göre, hür olmaya terk edilmiş bir varlıktır. İradi fiil ve hür
fiil tam olarak insanda ortaya çıkar. İnsan sonlu varlığı içinde zamansız bir
şuura sahip olduğu içindir ki sonsuz varlığa yönelir. Bergson hürriyeti
ontolojik olarak inceler ve derin şuurda yani şuurun dinamizminde arar.
İnsan, hürriyetini çaba ile kazanır. Çaba ize
tehlike zevkinden ölümü hiçe saymaktan gelir. Ruh insanın üstün yönüdür ve
hürriyet ise bu üstün yön ile ilişkilidir. Bu yüzden insan dince ve hukukça
kanunlar önünde yaptıklarından sorumlu tutulmuştur. Çünkü sorumlu olmak için
hür olmak gerekmektedir. “Biz emaneti göklere ve yerlere verdik, onlar kabulden
çekindiler. Sonra insana verdik, o kabul etti. Çünkü zalim ve cahildi.” Ayeti
de insanın sorumluluk ve şuur sahibi varlık olduğuna işaret eder. Kierkegaard
“ben nedir?” sorusuna “Hürriyet” diye cevap verir. Heidegger’e göre ise varoluş
ve hürriyet aynı şeydir. Sartre’a göre de insanın en bariz vasfı hür olmaya
mahkûm olmasıdır. Bunun için de ne âleme ne de başkalarına açılmayan yalnızlık
içindedir.
Hegel zamanla hürriyeti birleştirmiştir. Her
kurtuluş ona göre oluşta yani sentezde gerçekleşir. Bu noktada benin başka
benlerle ilişkiye girmesi ve sosyalleşmesi ele alınır. Birçok düşünür benin
diğer benlerle münasebet içerisinde olması gerektiğini söyler. Münasebet yalnızca
benler değil ancak benler aracılığıyla başkalarına aktarılmaktadır. İnsanlığa
ve sonsuzluğa açık olan inanış hürriyetlerin en yüksek derecesidir.
Düşüncenin en üstün şekli kavrayan, yani
insanda ortaya çıkar. Bu da karşılıklı çatışmalar şeklindedir. Hiçbir davranış
tek cevaplı değildir, çeşitli yollara ayrılabilir. Bugün ortaya çıkan çatışma
ve kavgalar ise bu çok çeşitli yollar yüzündendir. Mümkün yolların çıkmaza
girmesiyle de birlikte problemler ortaya çıkar. Bu problematikler ise, insan
ilimlerinden doğan problematikler, fizikten ve canlılar ilminden doğan
problematikler, mantıktan doğan problematikler, felsefeden doğan, bir-çok,
tecrübe-akıl şeklinde ortaya çıkan problemlerdir. Bu tartışma ve
karşılaştırmalar ilkçağdan günümüze kadar devam etmiş tartışmalardır. Örneğin;
Realizm-İdealizm karşıtlığı zamanla Realizm-Nominalizm karşıtlığı halini almış
ve son halini ise günümüze varoluş felsefesi olarak gelmiştir. Bunun yanı sıra
Dogmatizm-Septisizm, Mekanik-Organik, Bütün-Fert ilişkileri de ele alınmıştır.
Sosyalizm bütüncülüğü, Liberalizm ise fertçiliği temsil eden anlayışlardır.
Birçok antinomi ilkçağdan günümüze kadar çeşitli şekillerde gelmiştir. Kant
fenomen kavramını görünen alem için ele alırken Husserl tam tersi olarak görünmeyen
aleme atfetmiştir.
Bütün bu antinomiler içerisinde tarafsız bir
görüş sergilemeye çalışmış olan Pragmatizm’dir. Bu anlayış Nietzsche ile
başlamış ve son aşamasını ise Bergson’da bulmuştur. Pragmatizm için fayda
tarafı önemlidir. Ona göre, bütün doktrinler pratik faydamızı tatmin ettikleri
ölçüde doğrudurlar. Tarafsız durmaya çalışan bir diğer düşünce sistemi ise,
Pyrron ile ortaya çıkmış olan şüpheciliktir. Bu sistem mutlak ve genel
doğruları reddetmiş, her şeye hatta duyu organlarımıza bile şüphe ile bakılması
gerektiğini söylemiştir.
Lezgi KARADAĞ
Sh:95-103
[1] Hilmi Ziya ÜLKEN, İstanbul’da
1901 yılında doğmuştur. Babası, Mehmet Ziya Ülken kimyager bir doktordur, anne
tarafı Kazan’ın tanınmış müderrislerinden Kerim Hazret’e uzanır. İlk
bilgilerini aile dostu İbn-ül Emin Mahmut Kemal Bey’in sohbetlerinden almıştır.
Hilmi Ziya, ilköğrenimini, tefeyyüz mektebinde ortaöğrenimini ise İstanbul
Sultanisinde tamamlamıştır. Gençlik yıllarında ateşli bir Anadoluculuk
taraftarıdır. 1919 yılında Reşat Kayı ile Anadolu Dergisi’ni çıkarır. Anadolu’nun Bugünkü Vazifeleri ilk
eserlerinden biridir. 1921’de mülkiye mektebinden mezun olur, ardından İstanbul
Edebiyat Fakültesi Beşeri Coğrafya Kürsüsüne tayin edilir. Diğer bölümlerin de
derslerini takip ederek felsefe bölümünden ahlak-sosyoloji ve felsefe tarihi
sertifikalarını almıştır. Bu arada çeşitli liselerde felsefe, psikoloji ve
coğrafya dersleri verir. Umumi
İçtimaiyyat, Türk Tefekkür Tarihi adlı
kitaplarıyla ilgi çeken Ülken, 1933yılında Berlin Üniversitesi Devlet
Kütüphanesi’ne gönderilir. Türkiye’ye dönüşünün hemen ardından Edebiyat
Fakültesi Türk Tefekkür Tarihi doçentliğine atanmıştır. 1936’da İçtimai
Doktrinler Tarihi öğretim üyesi olur. 1940’da Von Aster’ in isteğiyle Felsefe
Profesörlüğüne, 19442de İstanbul Teknik Üniversitesi Mimarlık Bölümü Sanat
Tarihi profesörlüğüne getirilmiş, 1957’de ordinaryüs profesör olmuştur.
Yaşamının her safhası, kitaplar arasında
geçmiş, yüzlerce makale yazmış, kitaplar ve çeviriler hazırlamıştır. Fransızca
ve Türkçe çeviriler almış, dergiler yayınlamıştır. Sebahattin Eyüboğlu ve
Celalettin Ezine ile birlikte çıkardıkları İnsan
dergisi entelektüel kesimde epey ses getirir. İlgi göstermediği alan hemen
hemen yok gibidir. Başta İslam felsefesi, Türk tefekkür tarihi, doktrinler
tarihi, sosyoloji, sistematik felsefe, bilim felsefesi, mantık, sanat, estetik
derslerini yıllarca okutmuş, sayısız öğrenci yetiştirmiştir. Aynı zamanda iyi
bir edebiyatçı olan Hilmi Ziya Ülken, Posta
Yolu, Şeytanla Konuşmalar, Yarım Adam adlı romanlar yazmış, şiirle
de ilgilenmiştir. 1918-1920’lerde kara kalem, 1940-1945 yılları arasında yağlı
boya ve 1967-1970 yılları arasında kompozisyon çalışmaları ile resim alanında
çalışmalar veren Ülken, hat sanatı ve müzikle de uğraşır. Pek çok alanda
ilgisini ve başarısını ispatlamış olan bu ünlü Türk düşün adamı 5 Haziran
1974’de yaşamını yitirmiştir.
[2] Taşkın Takış, ”Değerler
levhasının tersine çevrilişi: Hilmi Ziya Ülken”, Doğu Batı Dergisi, Sayı 12,
Ağustos-Eylül-Ekim 2000, s.87.
[3] Hilmi Ziya, kompleks bir yapı
oluştururken dyadolojik bir yöntem (ilerde değinilecektir) takip edilerek
düşüncelerin çift karakteri üzerinde durmuştur. Ülken bu yöntem sayesinde her
disiplini kendi sahasından çıkarıp öteki disiplinlerle karşılaştırarak bilimlerin
temas noktalarını aramıştır. “Bilgi bize gerçekleri, onlara ait tahlil ve
terkipleri verir. Fakat gerçekler bilgiyi parçalar, çokluklar halinde kalır. Ne
fizik, ne biyoloji, ne sosyoloji bizi bütün olarak varlığa ve onunla
bağlantımızı kuran eyleme götürür. Fizikten çıkan pratik onun tekniği olan
türlü araçlardır. Biyolojiden çıkan pratik onun teknikleri olan tıp dallarıdır.
Psikoloji ve sosyolojiden çıkan pratikler eğitim ve insan yönetme sanatları
olan pedagoji ve politiktir. (Hilmi Ziya Ülken, Aşk Ahlakı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1999, s.155)
[4] Mantık terimlerinde
tümdengelimsel akıl yürütmenin genele karşı özeli hiçe sayan, indirgemeci bir
mantık çeşidi olduğu açıklanır. Francis Bacon’dan itibaren benimsenen yeni
tümevarımsal akıl yürütme ise gözleme dayanan objektif ve bilimsel yöntem olma
iddiasındadır. Ancak Hilmi Ziya Ülken, bilimlerin gelişiminde yeni tümevarımsal
akıl yürütmenin etkinliğini kabul etse de tüme varımın indirgemeci ve analojik
hatalarını da unutmamıştır. Lavosier, Boyle, Huyghens’in nerelerde yanıldığını
göstermiştir. Bu konuda Hume ve Reichenbach’ın tümevarımsal akıl yürütme
konusundaki eleştirilerine katılır. Ülken’ e göre tümel kavramların çatışkı ve
dikotomilerden kurtulması imkânsızdır. (Hilmi Ziya Ülken, Bilgi ve Değer, Aytemiz Kitabevi, Ankara, 1956, s.152-162) Burada
dikkat edilmesi gereken önemli bir nokta, Hilmi Ziya Ülken’ e atfettiğimiz söz
konusu indirgemecilik karşıtı davranışlın yalnızca ahlaki bir kaygı olmayıp
epistemolojik bir tutum olarak kendini gösterdiğidir.
[5]Taşkın takış, “Değer levhasının
tersine çevrilişi: Hilmi Ziya Ülken”, Doğu Batı Dergisi, Sayı:12,
Ağustos-Eylül-Ekim 2000, s.90
[6] Hilmi Ziya Ülken, Sosyolojiye Giriş, s.16
[7]Emile Boutroux, (1845-1921)
Fransız düşünürüdür. Emile Boutroux 28 Temmuz 1845'te Montrouge'da doğdu. On
yaşında IV.Henri lisesine girdi. Klasik öğrenimini burada yaptı. Yirmi yaşında
Ecole Normale girdi; orada Jules Lachelire'nin talebesi oldu. Onun psikoloji
derslerini takip etti. Ondan çok etkilendi. Bergson ve Blondel'in hocası olan
Boutroux'nun temel eseri Doğa Yasalarının Olumsallığıdır. O, metafizik
alanında, radikal bir olumsallık ve belirsizlik anlayışı geliştirmiş ve doğada
zorunluluğun yalnızca görünüşte var olduğunu öne sürmüştür. Nitelik görüşünün
niceliği temele alan görüşe baskın çıkması gerektiğini, amaçlılığın mekanik
hareketin üstünde olduğunu, neden sonuç bağlantılarının ötesinde ise olumsallık
ve ilerlemenin bulunduğunu öne süren Boutroux, Maine de Biran'ın da etkisiyle,
dini tecrübenin psikolojik ve sosyolojik bir yaklaşımla ele alınmasına şiddetle
karşı çıkmıştır.
Ülken, Boutroux’ u çağdaş Fransız
felsefesinin ana kaynağı olarak görmektedir. Boutroux hem Biran’dan gelen
Fransız spiritüalist geleneği devam ettirmiş hem de Bergsonizmin temellerini
hazırlamıştır. Düşünür anti-mekanist bir evren telakkisi geliştirmiş, tabiat
kanunlarındaki imkân meselesini metafizik bir açıdan değerlendirmiştir. Ülken
onun Tabiat Kanunlarının Zorunsuzluğu
Hakkında adlı eserini 1947’de Türkçeye çevirmiştir.
[8] Baruch Spinoza (24 Kasım 1632
(Amsterdam) – 21 Şubat 1677 {Lahey) ) , Benedictus de Spinoza veya Bento
d'Espiñoza olarak da bilinmektedir. René Descartes ve Gottfried Leibniz ile
birlikte 17. yüzyıl felsefesinin en önde gelen rasyonalistlerinden biri olarak
kabul edilmektedir. Zamanında anlaşılmayan pek çok filozof gibi Spinoza da
yanlış anlaşılmanın ve anlaşılmamanın muhatabı olmuş, tuhaf bir çelişkiyle hem
en büyük din düşmanlarından biri sayılmış, hem de eserinin temel kaynağının
Tanrı sevgisi olduğu söylenmiştir. Bunlarla birlikte Spinoza'nın tam bir bilge
yaşamı yaşadığı belirtilebilir. En büyük eseri Ethica isimli kitaptır.
9
Spinoza'nın
düşünce kaynaklarında farklı etkilerin olduğu söylenebilir. Onun zor anlaşılan
ya da tamamen zıt yönlerde anlaşılan felsefesinin oluşumunda bir yanda Yahudi
mistiklerini, İslam düşünürlerini, skolastikleri, 17. yüzyılda çok önemli
gelişmeler kaydeden doğa bilimlerini, Giordano Bruno ve özellikle onun
panteizmini ve bütün bunların ötesinde Descartes'ı ve Kartezyen felsefeyi
buluruz. Bir anlamda bunlara bağlı olarak onun felsefi sorununun töz sorunu
olduğunu, bu eksende varlık problemine yöneldiğini söyleyebiliriz. Beden ve
ruhun birbirlerine olan üstünlükleri yerine paralelliklerini savunan Spinoza
ereksel bir nedenselliğe de karşı çıkmıştır. Bununla birlikte aşkın bir tanrı
anlayışı yerine içkin bir doğa anlayışı getirmiştir. Böylece ruhun bedeni
yönettiği insan biçimli tanrı fikri yerine bütün çeşitlilikleri barındıran
ereksel olmayan tek bir doğadan bahsetmekle beraber insandaki temel üç yanılsamayı
tasvir etmiştir. Ereklilik çerçevesinde; Bilinç, özgürlük ve tanrı bilimsel
yanılsama. Spinoza'nın
felsefi çalışmalarının anlaşılmak ve değerlendirilmek bakımından özel
zorlukları olduğu bilinen bir gerçektir. Kullandığı kavramlar, bunlara
getirdiği tanım ve açıklamalar birçok farklı yollardan yeniden sorgulanabilir
ya da değerlendirilebilir görünmektedir. Bu yalnızca Spinoza'nın bir yanda
'Tanrı-sarhoşu, öte yanda din ve tanrı düşmanı olarak değerlendirilmesi
meselesinde ortaya çıkmaz, bir bütün felsefi sisteminin anlaşılmasında özel bir
sorun yaratır. Felsefenin bildik terimlerini kullanmakla birlikte, Spinoza'nın
kendi metafiziğini kurarken bu terimlere sağladığı anlam katmanları ve
terimleri birbiriyle ilintilendirme tarzı onun sisteminin anlaşılmasını
güçleştirmiş ve bunun yanı sıra pek çok farklı şekillerde yorumlanmasına yol
açmıştır.
Temel
yapıtı Ethica ilginç özelliklere sahiptir. İlkin burada Spinoza'nın felsefi
çalışmasına bilimsel bir konum kazandırmaya çalıştığı söylenebilir. Rasyonalist
filozofların matematikten etkilenmeleri ya da onu model almaları Spinoza içinde
geçerlidir, ancak Spinoza matematikten çok geometriyi benimser ve yapıtlarında geometrik
yöntemi kullanır. Ethica'nın alt başlığı bu bakımdan örnektir: Geometrik
yönteme göre kanıtlanmış olan ahlak. Yorumcuları, çalışmanın ağır yapısının
buradan kaynaklandığında hemfikirdirler. Ethica'nın hem biçimsel yapısın hem de
içeriğini geometrik yöntem şekillendirir. Ethica'nın temel kavramları olan töz,
nitelik, görünüm, nedensellik bunlara örnek olarak verilebilir. Spinozacı
metafiziğin nasıl bir ontolojiye sahip olduğu, Tanrı ya da Doğa dediğinde ne
demek istediği, insanın doğadaki yerinin nasıl ele alındığı, özgürlük ve
zorunluluk ilişkisinin nasıl değerlendirildiği önemli boyutlar ve sorunlar
içerir; Spinoza bu bakımdan etkisi geç anlaşılmış ve anlaşıldığı andan itibaren
sürekli yeniden değerlendirilir bir filozof olmuştur.
[11] Hilmi Ziya Ülken, Telifçiliğin Tenakuzları, Mülkiye
Mecmuamsı Neşriyatı, İstanbul, 1933, s. 4
[12] Ülken’in Werner Sombart
hakkındaki görüşleri ileriki yıllarda yumuşamaktadır. Tarihi Maddeciliğe Reddiye’de
Sombart mukayeseli sosyoloji çerçevesinden okunur. Sombart’ın iktisadi
tabakalardaki sınıf gerginliği ne denli hakikatse ulus, zümre, ırk ve dil gibi
unsurların gerilimi de o denli hakikattir düşüncesine dikkat çekilir (Hilmi
Ziya Ülken, Tarihi Maddeciliğe Reddiye,
İstanbul Kitabevi, İstanbul, 1981, 4. Baskı, s. 198).
[13] Konu ile ilgili ayrıntılı
bilgiler için bkz: Hilmi Ziya Ülken, Siyasi
Partiler ve Sosyalizm, Anıl Yayınevi, İstanbul, 1963, s.46-47, s.77-83,
s.91-93, s.95-109, s.151-158.
[14] Ülken, Bernstein’ın çift
karakterli yeni marksist kuramını eleştirse de Sombart örneğinde olduğu gibi
sonraki çalışmalarında ideolojileri tek kutupluluğundan çoğulcu kavramlarına
bir geçiş yaşanmaktadır.
[15] Hilmi Ziya Ülken, Yirminci Asır Filozofları, s.397.
[16] Determinizm evrenin
veya olayların ya da bir bilimsel disiplinin alanına giren tüm nesne ve
olayların önceden belirlenmiş olduğu, onların öyle olmalarını zorunlu kılan
birtakım yasa veya güçlerin etkisiyle meydana geldiklerini ileri süren
öğretiye verilen addır. Başka bir söyleyişle felsefe bağlamında, ahlâkın
kapsamına giren seçimler de dahil, bütün olayların Özgür iradeyi ve insanın
başka türlü davranabilme imkânını kabul etmeyen birtakım önceden var olan
zorunlu nedenler zincirinin zorunlu olarak belirlediğini savunan teoridir.
Buna göre insan iradesinin söz konusu zorunlu nedenler zincirine etkisi
olmadığından olayların meydana gelişinde nedenlerin gücü bulunmaktadır.
Böylece nedensellik ilkesi determinizmde temel İlke olarak kabul edilmektedir.
Çünkü determinizme göre evrende akli bir yapı ve düzen vardır, dolayısıyla
belirli nedenlerin veya durumların bilgisine sahip olunduğunda, o nedenlerin
veya durumların ortaya çıkartacağı olayların bilgisini elde etmek mümkündür.
Nitekim Spinoza'nın külli determinizm olarak nitelenen determinist anlayışı
objektif akılcılığın ulaştığı tam ve kesin determinizm olarak nitelendirilir.
Fakat determinizmin klasik öğretisini XVIII. yüzyılda Simon Laplace ortaya
koymuştur. Laplace'a göre, evrenin bugünkü durumu, önceki durumunun bir sonucu
ve bundan sonraki durumunun İse bir nedenidir.
[18] Millet ve Tarih Şuuru, s.22.
[20] “Zannediyoruz ki en ileri
memleketlerde olduğu gibi mükemmel şoseler, demiryolları, limanlar, kanallar,
okullar, kütüphaneler, bankalar gibi tesisler vücuda getirmek Türkiye’yi Batı
medeniyeti seviyesine yükseltebilir. Hiç düşünmüyoruz ki, biz bunlardan daima
yoksun olagelmişken, Batı bunları yoktan çıkarmış ve çıkarmaktadır. Doğunun
alçalması yolsuzluk, bilgisizlik ve idaresizlikten geliyor deyivermekle nasıl
duraklama ve alçalma sebeplerimiz açıklanmış olmuyorsa, Batının bugünkü
ilerlemesi yolları, okulları, ilim kurumlarının mükemmelliğidir veya
hükümetlerin iyi idaresinden doğuyor demekle de oranın üstünlük sebepleri
açıklanmış olmuyor. Çünkü bilgisizlikle bilgiyi, yolsuzlukla yolları, iyi ve
kötü idareleri, hasılı alçalma ve ilerlemeyi yaratan başka asli sebepler var.”
(Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi,
s.338.)
[21] Millet ve Tarih Şuuru, s.17.
[23] Hilmi Ziya Ülken, Ziya Gökalp, Kanaat Kitabevi, Ankara,
1958, s.38.
[24] Hilmi Ziya Ülken, Ziya Gökalp, Kanaat Kitabevi, Ankara , s.36.
[25] Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi,
s.310.
[26] Necati Öner, Cumhuriyet
Dönemimizin Bir Filozofu Olarak Hilmi Ziya Ülken, Felsefe Dünyası, sayı:28, Ankara, 1998, s.90.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar