DÂVÛDU’L KAYSERÎ'NİN MUKADDEMÂTI VAHDETİ VÜCÛD
Müslüman dünya; uzun tarihi boyunca çok seçkin düşünürler ve birçok
felsefi mektep yetiştirdi. Şüphesiz bu mekteplerin en dikkat çekicilerinden
biri de, “Vücûdun birliği” diye ifade edeceğimiz vahteti vücûd öğretisine bağlı
olanıdır. Müslüman düşünürler, Grek felsefesiyle tanıştıktan sonra “vücûd”
kavramını bir problem olarak hazır buldular. Farabî (872-950)'den itibaren bu
metafizik sorun felsefenin, kelâmın ve nihayet tasavvufun uğraşmak zorunda kaldığı
temel meseleler içinde yerini aldı. Nihayet İspanyalı Arif Filozof İbn Arabî
(1165-1240)'nin oldukça çetin ve remzî üslubuyla sistemleştirildi.
Zira bu problemde, vurgunun “ mevcud” dan “ vücûd” a kayması, İbn Arabî
sayesinde gerçekleşmiştir.. Ancak tarihi seyirde, İbn Sina'nın (980-1037)
vücûdu mahiyetin özel türden bir arazı olarak değerlendirmesinin temel dönüm
noktasını teşkil ettiğini de vurgulamak gerekir.1
Vahdeti vücûd öğretisi, özel bir gerçeklik müşahedesi üzerine bina
edilmiş göz kamaştırıcı bir sistemdir. Bu sistemin odağında vücûd kavramı
yeralır. Biraz önce bahsettiğimiz gibi, İbn Sina, her ne kadar vücûd'u özel bir
araz saysa da, yine de onu bir araz olarak görüyordu. Oysa İbn Arabi ve onun
kurduğu öğretiye bağlı olanlar, vücûd'u tek gerçeklik ve her türlü oluş ve
tezahürü de vücûd'un bir anlamda, arazları gibi görüyorlardı.
Dolayısıyla onlar, mesela “çiçek mevcuddur” önermesindeki mevcud
nitelemesinin doğru olmadığını düşünüyorlar; gramer ve mantık açısından “çiçek”
özne, “mevcuttur” da yüklem gibi gözükse de, durum böyle değil diyorlardı.
Onlara göre gerçek özne “mevcud” dur. Çiçek veya diğer nesneler bu gerçek
özneyi her hangi bir şekilde sınırlayıp niteleyen, nitelik veyahut sıfatlardan
başka bir şey değillerdir. Öyleyse çiçek “vücûd”u niteleyen ve onu görülür bir
biçim haline getiren arazdır. “Bu haliyle vücûd mutlak manada basit bir birlik
yahut belirlenimsizliktir.” Dâvûdu’l Kayserî'nin ifadesiyle “Vücûd Hakk'tan
ibarettir.” Ne ise o olması açısından da, vücûd, mertebeleri itibariyle zihni,
haricî, küllî, cüzî, bir veya çok diye nitelenir. Ancak, Vücûd'un mertebeleri
itibariyle küllî, cüzî, birçok.... vs. oluşu özünde, hakikatinde hiç bir değişiklik
içermez. Aksine vücûd özünde, tüm bunların kurucu unsurudur ve şeylerin
bulunuşu (mevcûduyeti) onun sayesindedir. Dolayısıyla şeylerin akılda tasavvuru
ve nesnel gerçekliği vücûd'a bağlıdır.
Binaenaleyh vücûd, başkasından daha açıkur. Zihinde ve dışarıda bulunuşu
Mutlak Vücûd sayesinde olduğundan, O'nun gölgesi gibidirler.
“Mutlak Vücûd” tabiri Hakk'ı ifade etmektedir. Buradan şu sonuç çıkar:
Mudak Vücûd olan Hakk, her mertebede Zuhur eden mevcudun özü ve gerçeğidir. Bu
esasa binaendir ki sufiler, her gördükleri şeyde Hakkı müşahede ettiklerini
söylerler. Kayseri durumu şöyle tasvir eder:
“O hüviyetiyle her şeyle birlikte, hakikatiyle de her canlıyla
beraberdir. Hatta O, şeylerin ta kendisi olduğunu şu ayetle tenbih eder: 'O
ilk, son, açık, gizli ve her şeyi bilendir.''
Bu noktada, Hakk'ın her şey
olduğu veya şeylerin toplamından ibaret bulunduğu sonucu çıkarılmamalıdır. Her
şey O'nunla mevcuddur ama, yine de O, her şeyden başkadır.
“Onun eşyanın aynısı oluşu zihin(ilim) ve nesne (ayn) varlık alanında
isim ve sıfat elbisesine bürünmesiyle, şeylerden başka oluşu ise zâtında
gizlenmişliği iledir”
Çünkü vücûd, ahadiyyet mertebesinde tüm belirlenim (taayyün)'lerden
uzakdır. Bu mertebede ne sıfat, ne sıfatlanan, ne isim ne de isimlenen vardır;
sadece zât vardır. Ahadiyet mertebesinde ise, ki bu isim ve sıfatlar
mertebesidir Vücûd sıfat, mevsuf, isim, müsemma olur.... Sonuç olarak vücûdda
sadece Zâtı Ahadiyyet vardır”
Vücûd un Hakk oluşu anlaşılınca, Kayserî'yi göre, şu âyetler de
kavranmış olur:
“Biz ona sizden daha yakınız, fakat görmezsiniz.” (Vakıa : 85)
“... ve nefislerinizde, düşünmüyor musunuz” (Zariat: 21)
“Allah göklerin ve yerin nurudur” (Nûr:35)
“ Allah her şeyi kuşatıcıdır” (Nisa: 126)
Hem ahadiyyet ve hem de vahidiyyet'in birlik anlamına gelişi dikkat
çekicidir. Fakat terim olarak her iki kavram iki farklı metafizik alana atıfta
bulunurlar. Her şeyden önce iki mertebe arasında zâhirîlik ve batinîlik
ilişkiki söz konusudur. Ahadiyyet vahidiyyetin bâtını, vahidiyyet de
ahadiyyetin zahiridir.
İzutsu, durumu şöylece şemalaştırır:
Bu iki metafizik alandan sonra
Hazarâtı Hams denilen beş varlık siferi yer alır:
1 Mutlak Bilinemezlik Siferi
(Mutlak Gayb Hazreti)
2 Göreli Bilinemezlik Siferi
(İzafi Gayb Hazreti)
3 Mutlak Bilinemeze yakın Soyut
Akıllar ve Nefsler Siferi (Ceberut)
4 Duyulur dünyaya yakın Misal
Siferi (Melekût)
5 Duyulur Dünya Siferi (Şehadet
Âlemi)
Ve nihayet, şehadet âleminde olan ama, bu beş hazreti de kendinde
toplayan insan gelir.
Mutlak bilinemezlik Siferi her türlü varoluşun ilkelerinin bulunduğu
sabit aynlar (a'yânı sabite) alanıdır ve Mutlak Zâtın bilgisinden ibarettir. Bu
mertebede henüz hiç bir varlık, ilahi bilgi dışında zuhur etmemiştir.
Göreli Bilenemezlik Siferi: Bu alana ruhlar âlemi denir ve, ruhlar, melekî
akılar, soyut akıllar, nefsler ve her tür duyulur varlıkların misâli burada
yeralır. Kendi içinde Ceberut ve Melekût olmak üzere ikiye ayrılır. Daha sonra
da duyulur âlem gelir. Tüm bu alanlara, ilahî kelimeler de denir.
Kayserî'ye göre, insan tüm âlemlerin gerçekliğini kendisinde toplayan
bir varlıktır. Bu açıdan insan, âlemlerdeki kelimeleri bütünüyle kuşatan yetkin
bir kitabdır, Küabı Mübîndir, Yukarda değindiğimiz beş varlık seferini evren
olarak ifade edersek, Kayserî'nin insan biçimli bir evren tasarımı çizdiğini
söyleyebiliriz. Evren de tıpkı insan gibi, canlı ve homojen bir yapıdadır. Onun
da aklı, nefsi, ve bedeni vardır. İlk Akıl evrenin aklı, Küllî-Nefs evrenin
nefsi, Küllî Cisim (Felekler) evrenin bedenidir.
Kayseri, Kur'an'dan mülhem olarak, bunların her birini kitap olarak
açıklar. Hemen işaret etmek gerekir ki bu kitaplar, aynı zamanda, bilinen
anlamıyla ilahi kitapların da asıllarıdırlar. Dolayısıyla evrenle, ilahi
kitaplar arasında, kısmi de olsa, bir tekabüliyet vardır.
İlk Akıl, evrende olacak olanları icmalen kendinde topladığı
için Ümmü'lKitab (kitabın anası) adını alır.
Küllî Nefs, ilk Akıl’dakileri ayrınülı olarak içerdiğinden
Kitabu'lMübin (açıklayan kitab) adını alır ve;
Küllî Cism, Küllî Nefs'tekilenn kendisine icra edilmesi
(basılması) açısından mahv ve isbat, oluş ve yok oluş kitabı adını alır.
Kur'anda “Allah dilediğini siler, dilediğini bırakır” şeklinde atıfta
bulunulan kitap budur.
Nihayet evrenin (makrokozm) özeti insan ise sayesinde şeyler bilinip
belli olduğundan yetkin Kitab, Kitabı Mübin adını alır. Kayseri Hz. Ali'nin
diliyle ifade eder bu hususu:
İlacın sende ama, farkında değilsin...
Sanıyorsun ki sen küçük bir şeysin
Harfleriyle her şeyin belirdiği
Kitabı Mübinsin sen
Yetkin insan, ruhu ve aklı açısından ümmü'lkitab denilen akli bir
kitabdır. Kalbi açısından Levhi Mahfuzdur; nefsi açısından da İsbat ve Mahv
Kitabıdır. Bu kitap yüceltilmiş temiz mushaftır ve ona temiz olmayanlar
erişemez. Bu benzetmeyle Kayseri, evrenin üç kurucu ilkesi İlk Akıl, Küllî Nefs
ve Küllî Cisim (felek)'le insan arasında bir tekabüliyete işaret etmektedir.
İlk Akıl, aynı zamanda, potansiyel olarak tüm evrendekileri barındıran
bir ilke olduğundan Büyük Âlemdir ve ona İnsanı Kebir de denir. Bir başka
ifadeyle Âdemi Hakiki, Hakikatü'l Muhammediye veya Nuru Muhammedi dir. Hz.
Muhammed'in
“ Âdem toprakla su arasında iken ben peygamberdim “ sözü
varoluşun bu mertebesine işaret eder.
“Allah'ın ilk yarattığı nurumdur.” hadisi de aynı
anlamı ifade etmektedir.
Yukarda anılan kitaplar ilahî kitapların asıllarıdırlar. Dolayısıyla
ilahi kitaplar, evrenin ontolojik ilkesi Akıl'ın telaffuz edilmiş biçimidir
diyebiliriz. “Meâricu'l-Kuds de, Gazzâli,
“Şeriat dıştan gelen akıl, akıl içten gelen şeriattır”
derken bu hususu dile getirmekteydi.
Kayseri bireysel insanın yetilerini de, yukardaki esasa binaen “kitablar”
olarak niteler. Akıl, nefs, ruhsal ve cisimsel yetiler, hepsi birer kitap,
Ummü'lKitabın furuu anlamında birer kitabdırlar. Zira bunlara varların
hükümleri nakş olunmuştur.
İnsanın yeryüzünde hükümranlığı, bu ontolojik kitapların gereğini
yapmaya bağlıdır. Sûfılerin Kur'andaki Hilâfet kavramını varoluşsal bir tarzda
anlamaları, siyasal yorumdan daha tutarlı gözükmektedir. Kayseri'nin Necmü'ddin
Daye'den etkilendiğini biliyoruz. Öyle anlaşılıyorki o, Diyenin,
Menâratü'sSâirin ilallah ve Makâmâtü'lTâirin billah adlı eserinden yararlanmıştır.
Tüm bunlara karşın, niçin insan “hakikatleri” anlatıldığı üzre, kolayca
anlamıyor denirse, cevab gayet açıktır: Çünkü insan, unsurlu varoluşu ile yani
maddeye bulaşmışlığı ile perdelenmiştir. Maddesel varoluş karanlık ve perdedir.
Ancak bu perdenin aşılması sayesindedir ki insan, kendindeki gerçekliği kavrar
ve bilgisi infiali olmaktan çıkar, fiili hale gelir. Bilginin fiili hale
gelmesi demek; tıpkı İlk Akıl 'm evrende tasarrufta bulunduğu gibi, yetkin
insanın da âlemlerde tasarrufta bulunabilmesi anlamına gelir. Hatta yetkin
insan tasarrufta İlk Akıl'dan bir derece daha ilerdedir.
Kayseri'ye göre, gerçekliğin bu biçimde algılanması, kişinin, kendinde
failiyeti gerçekleştirmesine, şuhud mertebesinde vücûdun birliğini müşahede
etmesine, dolayısıyla da, Allah'ın bilgisinin zâtının ta kendisi oluşunu, onun
bilmesinin kendini bilmek olduğunu, gayrılık ve farklılığın sadece onun muayyen
tecellîlerinde olduğunu müşahedesine dayanmaktadır.
MATLAU HUSÜSİ'L KİLEM fî MEANÎ “ FUSÜSU'LHİKEM”
Bismillahirrahmanirrahim
Hamdolsun Allah'a; feyzi akdes ve akdemi ile a'yânı belirledi ve bunları
zâtının belirsizliğinde takdir edip tamamladı. Tecellî nurunun teleği ile
süsledi ve nimet verdi. Onları cömertlik ve kerem anahtarlarıyla gayb
yurdundan, yokluk yerinden açığa çıkardı.
Onların her birine yeteneklerinin alabileceğini verdi ve ikramda
bulundu. Onlardan mümkün olanlara varlık verdi; ilkönce isimlerine bürüneni
izhar etmekle varlıklarını pekiştirdi. Hikmetiyle onları düzene koydu, varlıklarını
sapasağlam kılıp, pekiştirdi.
Zâtıyla zâtına tecellî eden Allah'ı tesbih ederim, ki O böylece sonunda
Âdem’i ortaya çıkardı ve onu âlem diye nitelenen isimlerinin mazharlarına
halife kıldı. Tüm hakikatleri onda topladı ve onu Aziz, Kerim isminin sureti
olsun, Âlem’in sırlarını taşısın, O'na işaret etsin; böylece Allah bilinsin
diye gizledi. Salat ve selam, (mertebesi) gereğince;
“Ben, ademoğullarının efendisiyim” diyene, ümmetlerin
hayırlısına peygamber olarak gönderilene, âline, ashabına, Arap ve Acemden
ışıklarıyla zulüm örtülerini kaldıran seçkinlere; velilerden, kamillerden
ümmetin yoluna giren varislerine; sır ve hikmetlere hakla muttali olanlara
olsun.
Allah beni başarılı kıldı, sırlarının nurunu açtı, kalp gözümden
kendisini gizleyen perdeleri kaldırdı, rumuzu bildirmek suretiyle Rabbanî bir
yardımla ve Samedâni bir tevfik ile hazinelerini vererek beni destekledi.
Nihayet kader beni allâme, kâmil, zamanının biriciği, ariflerin övüncü,
muvahhidlerin gözbebeği, muhakkıkların gözünün ışığı; milletin, Hakk'ın ve
dinin yetkinliği, üstadımız, âlimlerin önderi Abdurrezzâk Cemalûddîn Ebî Ganâim
elKâşanî'nin hizmetine şevketti. Allah, yararlanacak olanlara onun nefesinin
bereketini sürekli kılsın; taliplerin kalplerini onun bilgilerinin ışığıyla aydınlatmayı
sürdürsün.
Celâl ve İkram sahibi Hazret'in sırlarını öğrenmeyi isteyen, yetkinlik
tahsiliyle uğraşan ihvandan bir grup Fusûsu‘l Hikem”i okumaya başlamışlardı.
Öyle ki bu kitabı mükemmel, kâmil Şeyh'e Peygamber vermişti. Şeyhu'lEkber;
ariflerin kutbu, muvahhidlerin imamı, muhakkıkların göz bebeği, enbiya ve
rasullerin varisi, Muhammedi velayetin hâtemidir. Mislinin gelmesine dehir ve
asırların müsamaha göstermediği, çarkı feleğin ona yakın birini getiremediği;
ilahî sırların kâşifi; millet, Hakk ve dinin dirilticisidir; Allah ondan razı
olsun ve onun gönlünü yapsın, cennetlerinin en yücesini onü tekrar halka
gönderip gizli kalan hakikatleri açıklaması, incelik ve sırlardan
perdelenmişliklerini gidermesi için onun vatanı ve konağı kılsın. Zira neredeyse
Hakk, zuhuru gerekli kılan nuruyla tecelli edecek, halka gizli hakikatler
açılıverecekti, her örtülü ve rumuz içindeki keşfedilecek ve hakikat güneşinin
batıdan doğması ve Rubûbiyet arşının doğudan doğma zamanı gelip çatacaktı.
Hakk beni Fusus'un parlak ışıklı mânâlarına muttali kılmış, sırlarının
yüce ve derin anlamlarını ilham etmiş ve bu kitabın sırlarını anladığımı bana
müjdeleyen kişiyi bana sırrımda göstermişti. Daha önceden üzerinde düşünme,
araştırma ve anlama çabasına girmeksizin beni Hakk, bu kitabı anlama konusunda
dostlar arasından seçti. Bu, Kerîm olan Allah'tan bir inayet,
Rahîm Rabb'dan bir bağıştı; zira Hakk kullarından dilediğini yardımıyla
destekleyen, meb'de' ve meâdının sırlarına erişmede başarılı kılandır. Ukalânın
akılları, bahçesinin etrafında dolaşıp eli boş kalmış ve fudalânın fehimleri
kutsal harîminin çevresinde gezinip başarısız bir şekilde geri dönmüştür. Zira
orası akıl feleğini kuşatan ama kuşatılamayan yüce bir menzil; anlayan,
eriştiği her şeyi kapsayan fakat hakikatleri işaret edilerek kavranayaman bir
makamdır. Akıl onu kavrayamamış, kalp inceliklerim keşfederken feleklerinin
zirvesinde durakalmıştır. Basiret erbabının gözü ve gönlü perde arkasından
ışıldayan anlamlarının zifafında yanmıştır. Ulü'lelbâba tecelli etmiş olan
meclâlarının güzelliğinde ilim ve fehm ehlinin gözleri kamaşmıştır. Nazm:
Halkın akılları O'nun etrafında dolanır.
Serabından bir kıvılcım dışında şimşeğinden hiçbir şey kavrayamaz.
İçimden Fusûs'un bazı sırlarını isteklilerine açmak ve mânâ gelinlerinin
yüzünden peçeyi kaldırmak geçti. Bu mânâlar Hakk'ın ona tecellisi ve
yaklaşmasıyla; alîm, habîr, hakîm, kadîr hazretten Şeyh'in aydınlanmış kalbine
ve temiz ruhuna akmıştır. Bu işe girişmemin sebebi, Şeyh'in, “Sizi kuşatan
rahmet onları da kuşatmıştır” sözündeki hikmete boyun eğmek ve onun emrine
uymak; haklarında, Allah'ın;
“Kendilerine verdiğimiz rızıktan infak ederler”
(Bakara:3) buyurduğu kimseler arasına girmek;
“Rabbinin nimetine gelince ondan sözet”
(Duhâ:11) buyurduğu gibi, nimete şükrü ifa etmek içindir.
Allah'tan yardım isteyerek ve rahmetini dileyerek Allah'ın bana açtığı
ve Şeyhimin ve evladının kitaplarından yararlandığım bilgileri kaydetmeye
başladım. Kitapta açık bir dil kullandım, icaza kaçmadan açıkça işaret ettim,
anlamı kaydıran kısaltma ve bıktırıcı uzatmalardan kaçındım. Onların ilkelerini
yalnız kendi inançları doğrultusunda genişçe açıkladım. Dahası, kitabı okuyanın
kolayca anlayacağı, doğru ile yanlışın ortaya çıkmasını sağlayacak şekilde açık
seçik ifade ettim. Böylece acz ve kusurumu itiraf, alîm ve habîr olanın yalnız
O olduğunu ikrar ederek kendimden hiçbir söz ve işaret katmadan Hakk'ın hakk,
bâtılın bâtıl olduğunun görülmesine gayret ettim. Mademki bu sırları bilmek bu
taifenin ittifak ettiği üzere, birtakım kural ve ilkeleri tanımaya bağlıdır;
ben de bunları fasıllar halinde açıklamaya çalıştım. Tevhid ilkesinin dayandığı
esasları bu fasıllarda açıkladım. Allah Teâlâ’nın başarılı kıldığı ve derin
kavrayışla nimetlendirdiği kimseler için bu ilmin çoğu amaçları, söz konusu bu esaslarla
bilineceğinden Şeyh'in tarikatı da bu esaslara dayanır.
Kitabı on iki fasla ayırdım:
Birinci fasıl vücûd ve onun Hakk olduğu hakkındadır.
İkinci fasıl Allah'ın isim ve sıfatları hakkındadır.
Üçüncü fasıl a'yanı sabite ve isimlerin hariçteki bazı mazharlarına
uyarılar (tenbih) hakkındadır.
Dördüncü fasıl cevher, araz, ve .. bu tarikata göre, cevher ve arazın
tabileri hakkındadır.
Beşinci fasıl Küllî âlemler ve beş ilahî hazret hakkındadır.
Altıncısı, misâl âlemine ilişkin şeyler hakkındadır.
Yedincisi, keşfin mertebeleri ve kısaca, türleri hakkındadır.
Sekizinci fasıl, âlemin, mertebeleri açısından insanî hakikatin
suretinden ibaret olması hakkındadır.
Dokuzuncusu, rûhı a'zamın, mertebesinin ve insanî âlemdeki isimlerinin
açıklanması hakkındadır.
On birinci fasıl ruhun ve yüce ve süflî mazharlarının Allah'a dönüşü
hakkındadır.
On ikinci fasıl nübüvvet, risâlet ve velayetin beyanına dairdir.
Kitabı, bazan Allah'tan bana gelen ve bu taifenin kitaplarında
raslamadığım pek bilinmeyen şeylerle ve bazan da onların kurallarından
çıkarılan inceliklerle zenginleştim. Kitabın adını Matlau Husûsi 'l Kilem fÎ
Meânî “Fusûsu'lHikem” koydum.
İmdi, ariflerin önderi, muhakkıkların seçkini; milletin, hakkın ve dinin
şerefi olan bilgin, erdemli, kâmil insan Davud b. Mahmud b. Muhammed el Kayseri
(Allah onun izini sürdürsün benzerini çoğaltsın) şöyle demektedir:
BİRİNCİ FASIL
Varlık ve Varlığın Hakk Oluşu Üstüne
Bilinmelidir ki, kendisi olmak bakımından vücûd, dış ve zihnî vücûd'dan
başkadır. Çünkü bunlardan her biri onun türlerinden bir türdür. Vücûd kendisi
olmak bakımından, yani şartsız olarak, mutlaklık ve sınırlılıkla sınırlanmaktan
azadedir.
Oysa o, ne tümel ne tikel; ne genel ne özel; ne zâtına ilave bir
birlikle bir ve ne de çoktur. Tersine o, bütün bu şeyleri mertebelerine ve
makamlarına göre, “dereceleri yükselten, arşın sahibi” (Müminûn,15)
ayetinde işaret edildiği üzere, kendisine gerekli kılar. İşte böylece zâtında
ve hakikatinde bir değişme olmaksızın vücûd mutlak, mukayyed, tümel, tikel,
genel, özel, tek ve çok olur.
Vücûd cevher değildir; zira cevher bir mevzuda olmaksızın dış dünyada
vardır. Mahiyet de değildir; eğer mahiyet var olmuş olsaydı o da bir mevzuda
bulunmayan olurdu. Oysa vücûd böyle değildir. Aksi takdirde vücûd,
belirginleşmiş ek bir vücûda ve gereklerine muhtaç cevherler gibi olurdu. Araz
da değildir; zira araz bir mevzuda bulunan bir mevcuttan ibarettir. Vücûd bir
mevzuda bulunmaktan öte, kendisine eklenmiş bir vücûd anlamında mevcut olan bir
şey de değildir. Aksine, onun mevcudiyeti zihnen ve haricen ona aykırı bir
başka durumla değil bizzat kendisi ve özüyledir. Eğer vücûd araz olmuş olsaydı,
özüyle kendisinden önce mevcut olan bir konu ile var olurdu; neticede bir şeyin
bizzat kendisini öncelemesi gerekirdi. O halde, cevher ve arazın vücûtları
kendilerine eklenmiştir.
Oysaki vücûd 'un kendisine eklenmiş olması mümkün değildir. Bu yüzden,
vücûd cevher ve arazdan daha genel ve onlardan başka bir şey olduğu için anlamı
bu ikisinin tanımından elde edilmiştir.
Vücûd, haddini bilmezlerin söylediği gibi, onu düşünenlerin bulunmadığı
anda gerçekliği olmayan itibari bir şey de değildir; isterse bu haddini
bilmezlerin düşündüğü şey akıllar, veya başka türden bir şey olsun. Nitekim
Peygamber aleyhisselam demiştir ki;
“Allah vardı ve onunla birlikte hiçbir şey yoktu.”
Hakikatin, ortaklık kaydıyla, itibari bir durum olması, aynı şekilde her
hangi bir şey kaydı olmadan var olmasını gerektirmez. Aynı şekilde Vücûd,
yokluk (âdem) kavramına dahil değildir anlamında “vacib ve mümkin için vûcub
ve imkan gibi” aklî varlıksal bir sıfat da değildir. Vücûd, genelliği ve
tasavvuru esnasında zihinde bulunan mutlak ve göreli yokluk kavramına ilişecek
şekilde mahiyetlere yayılması bakımından şeylerin en genelidir. Bundan ötürü
akıl aralarında ayrım yaparak, ikisinden birinin imkansızlığı ve diğerinin
imkanına hükmeder. Çünkü varlığı mümkün olan her varlığın yokluğu da mümkündür.
Vücûd tahakkuk ve inniyet bakımından her şeyden belirgindir. Hatta denebilir
ki, vücûd apaçıktır ve mahiyet ve hakikat bakımından da her şeyden daha
gizlidir. Bundan dolayı yaratıkların en bilgini onun hakkında duasında şöyle
demiştir:
“Seni gerçekten tanınman gerektiği gibi tanımadık”.
Her şey, dışarıda veya zihinde vücûd ile gerçekleşir. O, her şeyi zâtıyla
kuşatır. Eşyanın varoluşu onunladır. Eğer vücûd olmasaydı ne zihinde, ne de
dışarıda hiçbir şey var olmazdı. O şeylerin varlıkta tutanı, hatta ta kendisidir.
Çünkü o kendi mertebelerinde tecellî eden, şeylerin gerçekliklerini ve
suretlerini zihinde ve dış dünyada izhar edendir. Bu yüzden o, mahiyet ve ayânı
sabite olarak isimlendirilir; bunu inşaallah üçüncü bölümde açıklayacağız.
Öyleyse Vücûd la adem arasında aracı (ara varlık) yoktur. Nitekim mutlak
anlamda var ile yok arasında da bir aracı yoktur. Hakiki mahiyet, kendi özel varlığı
ile yokluğu arasında bir vasıtadır. İtibari mutlak ise, özünde gerçekleşme
olmayandır. Oysa söz konusu olan tahakkuku olan şeydir.
Vücûdun zıddı ve benzeri yoktur; çünkü benzerlik ve zıtlık birbirine
muhalif iki varoluş tarzıdır. Dolayısıyla tüm hakikatler zıtlarının var
olmalarına ve kendileri olmaksızın benzerlerinin gerçekleşmesine aykırıdırlar.
Bu yüzden,
“ O'nun benzeri hiçbir şey yoktur.” diyen doğru
söylemiştir.
Vücûd kendisi olarak birdir; onun karşısında bir başka vücûdun
gerçekleşmesi imkansızdır. Zıdlar onunla gerçekleşir, benzerler onunla varolur;
dahası, iki zıd ve başkaları biçiminde görünen odur. Bu yüzden çelişkiyi
ortadan kaldırmak gerekir. Çünkü çelişik iki şeyden birinin varlığı diğerinin
yokluğunu gerektirir. İki şey arasında çelişki, akıl itibariyledir. Vücûd da
tüm varolma tarzları birleşir. Zahir olma, bâtın olma ve birbirinin karşıtı tüm
varlıksal sıfatlar vücûdun kendisinde kaybolmuştur. Zıtlık aklî bir şeydir.
Olumsuz sıfatlar özünde âdeme aid olmalarına karşın, bir açıdan da vücûda
aittirler. Böylece, birbirine zıt varoluş biçimlerinden her biri aklî
varlıkları bakımından, mahiyetlerinin aynısıdır. Vücûd'âz bir olmalarından
ötürü akılda da birdirler. Eğer varlıkları vücûd da olmasaydı birleşemezlerdi.
Oysa bu ikisinin dış varlıkta (ki o mutlak vücûd'un türlerinden bir türüdür.)
birleşmemeleri kendisi olması bakımından vücûdun birleşmelerine engel değildir.
Vücûd, yalınlığı dolayısıyla asla, aynî ve zihnî bölünme ve parçalanma
kabul etmez. Öyleyse onun faslı, cinsi, dolayasıyla tanımı da yoktur.
Vücûd, özünde, şiddet ve za'fı kabul etmez. Zira şiddet ve za'fı, zâtın
özünde değil onun bir yere yerleşmesinde düşünülebilir; iki mahalle ilişen
siyahlık ve beyazlıkta olduğu gibi. Ya da, hareket gibi, eksilme ve artma
cinsinden bir amaca yönelik olan yerleşmemiş bir zâtta düşünülebilir. Şiddet ve
za'f, onda, zuhuru bakımından ve bazı mertebelerinde gizlenmesi açısından
gerçekleşebilir. Tıpkı cisim gibi yerleşen bir özde, hareket ve zaman gibi
yerleşik olmayan bir özde olduğu biçimde.
Vücûd salt iyiliktir. İyi olan her şey ondan ve onunladır. Vücûdun
varlığı zâtı ile ve zâtındandır. Zira vücûd gerçekleşmesinde zâtından başka
hiçbir şeye muhtaç değildir. O, bizzat kendi özüyle varlıkta durandır ve
başkasını da varlıkta tutandır.
Vücûdun başlangıcı yoktur; eğer olsaydı, mümkün olacağı için kendisini
varedecek bir nedene muhtaç olurdu. Onun nihayeti de yoktur; eğer olsaydı,
yokluğa maruz kalır, neticede kendi zıddıyla nitelenmiş olur veya dönüşmesi
gerekirdi. Öyleyse ezeli ve ebedidir; yani
“Evvel, âhir, zahir, bâtındır” (Hadid:3) Şehadet âlemindeki her bir belirenin ve
gayb alemindeki her bir gizlenenin dönüşü O'nadır; özüyle her şeyi kuşattığı
için “ her şeyi bilendir.”
Her bilenin bilgisinin oluşması ancak O'nun aracılığı ile olur. Öyleyse
bilgin olmaya en, layık olan O'dur. Dahası tüm mükemmelikler O'na aittir. Hayat, ilim, irade, kudret,
işitme, görme ve benzeri tüm nitelikler
O'nunla kâim olur. Öyleyse, başka bir şey aracılığı ile değil bizatihi
bilgin, mürîd, semî ve basîrdir. Çünkü şeyler O'nun sayesinde yetkinliğe
ulaşır. Dahası O, tecellîsi ve sözü edilen yetkinliklerin sûretleriyle çeşitli
biçimlerde kendisini izhar eder. Böylece vücûd zâtlara tabi olmuş olur; çünkü
bu zâtlar O'nun ehadiyyet mertebesinde müstehlek, vahidiyet mertebesinde zahir
özel varlıklardır. O, tek bir hakikattir. O'nda çokluk yoktur. Hakikatin
zuhurunun ve suretlerinin çokluğu, O'nun zât bakımından birliğine, kendisine ek
bir taayyünle değil de zâtıyla belirginleşip taayyün etmesine engel değildir.
Bu tek hakikatin taayyünü ve imtiyazı zâtı iledir, zâtına ilave bir taayyünle
değildir. Çünkü vücûd'da, bir konuda O'nunla ortaklaşmak ve bir başkasında da
O'ndan ayrılacak biçimde kendisine ters düşecek bir şey yoktur. Bu durum,
hakikatin belirli mertebelerinde zuhuruna aykırı düşmez. Dahası, tüm isim,
sıfat, zihni ve harici görünme yerlerinin aslı O'dur. O hakikatin birliği,
vahdetin aslı olan kesrete ters düşmeyen bir birliktir. Hakikat çokluğa karşıt
olan birliğin de aslıdır. Hakikat zatî ahadiyyetinin ta kendisidir. Bu zâtı
aslî birliğin gölgesi olan çokluğa karşıt isimlerin birliği de, ileride
açıklayacağımız gibi, bir yönden onunla kendisidir.
O salt nurdur. Çünkü O, kendisi görünen ve başkasını da açığa
çıkarandır. Zira her şey O'nunla idrak edilir;
O, gayb semalarını, ruhlar âlemini ve cisimler dünyasını aydınlatandır.
Çünkü bunlar ancak O'nun sayesinde varlık ve gerçeklik kazanır. O ruhani ve
cismani ışıkların hepsinin kaynağıdır. O'nun hakikatini kendisinden başkası
bilemez. Bu Hakikat; oluş, meydana geliş, gerçeklik ve sübût'dan ibaret
değildir; şayet bundan kaynak (masdar) kasdedilirse zira bunların tümü zorunlu
olarak arazdır. Eğer “Hakikat'le, “vücûd” lafzıyla ifade edilen şey
kasdediliyorsa; bunda anlaşmazlık yoktur. O halde daha önce geçtiği üzere, o hakikatten
ne cevher, ne de araz meydana gelir. O, inniyeyeti açısından bilinse bil
hakikati açısından bilinemez. Lafzî tanım, bilgi ifade etmesi için en bilinen
lafızlarla olmalıdır. “Vücûd” zorunlu olarak oluş ve başka şeyler arasında en
meşhur olan şeydir. Bilgide ferdlere (ayn) yayılan genel vücûd, onun
genelliğini kayıtladığından O'nun bir gölgesidir. Aynı şekilde zihni ve harici
vücûd da, sınırlanmanın katmerliliğinden dolayı; bu gölgenin gölgeleridirler.
Allah şu sözüyle buna işaret etmiştir:
“ Rabbinin gölgeyi nasıl yaydığını anlamıyor musun; O onu isteseydi
durağan kılardı.” (Furkan:45). O Vacibu'lVücûd dur. Hakk sübhânehû ve
teâlâ zâtıyla sabit, başkasını varlıkta tutan, ilâhî isimlerle sıfatlanmış,
rabbani niteliklerle nitelenmiş, peygamberlerin ve velilerin diliyle çağrılmış,
yaratıklarını kendi zâtına doğru kılavuzlayan, Peygamberleriyle uluhiyyet
mertebesine çağırandır. Öyle ki O, hüviyyetiyle herşeyle birlikte olduğunu ve
hakikatiyle de her canlıyla beraber bulunduğunu peygamberlerinin diliyle bildirmiştir.
Ve şu sözüyle, eşyanın ta kendisi olduğu konusunda da uyarmıştır:
“O evveldir, âhirdir, zahirdir, bâtındır ve her şeyi bilir” (Hadid;
3). O'nun eşyanın kendisi oluşu, zihnî ve dış dünyada isim ve sıfat örtüleri
içinde belirmesiyledir; eşyanın gayrisi oluşu ise, zâtında gizlenmesi,
noksanlık ve kusur gerektiren şeylerden yüce olması, sınırlanma ve
belirlenmeden münezzeh bulunması, sonradan olma ve yaratılma niteliklerinden
mukaddes olması iledir. Eşyayı yaratması, onları açığa çıkarmakla beraber
onlarla örtünmesiyledir. Büyük kıyamette eşyayı yoketmesi demek, vahdetiyle
belirmesi ve her türlü belirmişlikleri ve izlerini yoketmesi ve hepsini
birbirine katması demektir. Nitekim O şöyle demiştir:
“Bugün mülk kimindir: Vâhidü'l Kahhâr olan Allah'ındır.”
(Müminûn:16). “Her şey yok olucudur; sadece O'nun veçhi hariç” (Kasas:88).
Küçük kıyamette eşyayı yoketmesi demek, şehadet âleminden gayb âlemine veya bir
tek âlemde biçimden biçime dönüşmesi demektir.
Mahiyetler, O'nun yetkinliklerinin suretleridir. İsim ve sıfatlarının
mazharları ise, ilkin zihinde sonra da O'nun âyetlerini izhar ve alâmetlerini
yüceltme sevgilerine göre dışarıda ortaya çıkar. Böylece O, hakiki birliği ve
ebedi yetkinliği üzere bulunmakla beraber biçimler (suret) açısından çoğalır. O,
şeylerin hakikatlerini ilk akıl ve benzerleri gibi başka bir şeyle değil kendi
özünü kavramakla idrak eder. Çünkü bu hakikatler, her ne kadar taayyün
açısından zâtının gayri olsalar da gerçekten zâtının aynıdır. Şu âyetlerde
ifade edildiği gibi, O'nu başkası idrak edemez:
“Gözler onu idrak edemez, fakat O gözleri idrak eder.” (Enam:
103);
“O'nu onlar bilgi ile kuşatamazlar”(Tâhâ:110);
“Allah'ı hakkıyla takdir edemediler” (En'am:6);
“Allah sizi bizzat sakındırıyor; Allah kullarına merhametlidir”
(Al-i İmran:30).
Allah kullarını elde edemeyecekleri hususlarda ömür tüketmesinler diye
uyardı. Eğer sen vücûdun hakk olduğunu anlarsan şu ayetlerin ve benzerlerinin
işaret diliyle tevhide dikkat çeken sırlarını da anlarsın:
“Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir”
(Hadîd:4);
“ Biz ona sizden daha yakınız, fakat görmezsiniz”
(Vâkıa:85);
“...Ve nefislerinizdekini düşünmüyor musunuz”
(Zâriyat:21);
“ Gökdeki ve yerdeki ilah O'dur” (Zuhruf:84);
“Allah göklerin ve yerin nurudur” (Nûr:35);
“Allah her şeyi kuşatıcıdır” (Nisa: 126),
Ve Peygamberin şu sözlerinin
sırrını da anlarsın: “... onun işitmesi ve görmesi olurum”
Ehli Nazar Diliyle Uyanıklara tembih
Vücûd özü gereği zorunludur; şayet mümkün olsaydı onun da mevcud bir
illeti olacaktı, netice olarak bir şeyin kendisinden önce gelmesi gerekecekti.
Öyleyse varlığında mümkün olana, 'herhangi bir sebebe muhtaç değildir',
denmez. Çünkü varlığında mümkün olan, bizce, itibari olduğu için var değildir.
Çünkü biz itibari olanın illete muhtaç olmadığı ilkesini kabul etmeyiz. Zira
itibari olan ancak zihinde onu düşünen birisi bulunduğunda gerçekleşir ki bu da
onun illetidir. Aynı şekilde düşünen (mutebir) de dışarıda vücûdla gerçekleşir.
Çünkü varlığın ondan mutlak olarak gitmesi durumunda o, salt yokluktan başka
bir şey olmaz. Şayet vücûd itibari olmuş olsaydı, vücûd 'da olan her şey de
itibari olmuş olurdu. Bu takdirde varlıktan ayrı mahiyetler itibari durumlar
olurdu ki, bu apaçık bir saçmalıktır. Bir şeyin kendi kendisini akletmesi onu
gerçek bir varlık olmaktan çıkarmaz. Neyse o olarak vücûdun tabiatı, zorunlu
özel vücûdun ürünüdür. O da zihin dışındadır. Sonuçta da, bu tabiatın, onda
varolması gerekir. Fakat ona ilave bir vücûdu değil. Eğer o mümkün olsaydı
zorunlu olarak bir illete muhtaç olurdu.
Başka Bir Tembih
Diğer taraftan vücûd daha önce geçtiği gibi cevher ve araz değildir. Her
mümkün ya cevherdir veya arazdır. Bundan da, vücûdun mümkün olmadığı sonucu
doğar. Böylece onun vacib olduğu apaçık ortaya çıkar. Aynı şekilde vücûdun
kendisine ilave bir hakikatinin olmadığı da ortaya çıkar; aksi taktirde o da
varlıkla gerçekleşme bakımından diğer varlar gibi olurdu ve teselsül gerekirdi.
Bir şeyin zâtının kendisinden ayrılması imkânsızlığından Ötürü, o şey özüyle
vacibdir.
Eğer, vücûb dış varlığa nazaran bir şeye ilişen nisbettir, dışarıda
kendisine ek bir varlığı olmayanın vucûb
ile nitelenmesi söz konusu olamaz, dersen;
Derim ki; vücub, kendi varlığı itibariyle varlık olmayan bir şeye
ilişendir. Bu şey vücûdun aynısı olduğu takdirde vücubu başkasına değil kendine
nazarandır. Zira vücûb gerçekte (hakikatte) değil mutlak anlamda başkalığı
çağrıştırır. Nitekim bilgi bilenle bilinen arasında bir başkalığı gerektirir.
Bu durum bazen itibari olur; bu da bir şey kendisini başkası olarak tasavvur
ettiğinde olur; bazan da hakiki olur ki bu da bizzat kendisini tasavvuru anında
olur. Aynı şekilde vücûd'un dışındaki her şey varlığı ve gerçekleşmesi
açısından vücûda muhtaçtır. Vücûd ise, vücûd olarak başkasına muhtaç değildir.
Varlığında başkasına muhtaç olmayan her şey ise vacibdir. Öyleyse vücûd
bizatihi vacibdir.
Eğer, şöyle dersen: Vücûd ne ise o olmak açısından tümel ve tabiidir, ve
her tümel ve tabii olan yalnızca kendi ferdlerinden birinin içinde bulunur;
dolayısıyla da, vücûd kendisi olmak bakımından vacib olmaz; çünkü gerçekleşmesinde
kendi ferdlerinden birine muhtaçdır;
Deriz ki; büyük önermeyle varlığı mümkün doğaları kastettiysen biz de
aynı şeyi kabul ederiz. Ancak amaç gerçekleşmemiş olur; zira, mümkünlerin
doğası varolmak ve yok olmaktır. Fakat vücûdun doğası bunu kabul etmez. Eğer
büyük önermeyle daha genel bir anlamı kastettiyseniz o zaman büyük önerme
memnu' olur.
“Onun benzeri bir şey yoktur” (Şûra: 11) ayetini düşün. Tabiî küllînin
gerçekleşmesinde, ister vacib, ister mümkün olsun, kendisine ilişen bir vücûda bağlı
olduğunu kabul etmeyiz. Çünkü böyle olursa kısır döngü olur. İlişen şey ister
nev' ister ferd olsun. Zira ilişen şey ancak ilişilenle gerçekleşir. Eğer,
gerçekleşmede ilişilen ilişene bağlı olsaydı yine kısır döngü olurdu.
Doğrusu her tümel tabiî şehadet âleminde, şahıs olarak ortaya çıkışında,
onu bireyselleştiren mucidinden taşan taayyünlere muhtaç olur. Kendi özünde
gerçekleşmesinden değil de mâna âleminde tür olarak zuhurunda ise onu tür
kılacak küllî taayyünlere muhtaç olur. Aynı şekilde her türleşen ve şahıslaşan
bizzat cinsinin ve türünün doğasından sonra gelir. Sonraki, öncekinin
gerçekleşme illeti olmaz; hatta durum tam tersi olur. Tabiatı tabiat kılanın,
bu tabiatı, kendisine ilişen türleşme ve kişileşme ilavesiyle, tür ve şahıs
(ferd) yapması daha uygundur. Oysa varlıkla ilgili tüm taayyünler vücûd'un
kendisine racidir. Vücûdun dış dünyada gerçekleşmesinde başkasına ihtiyacı
yoktur; gerçekte vücûd'da ondan başkası yoktur.
Başka Bir Tembih
Öte yandan her mümkün yokluğu (adem) kabul eder. Mutlak vücûd'da ona
tekabül edecek hiçbir şey yoktur. Oysa vücûd zâtıyla zorunludur. O halde,
mümkünün vücûdunun yokluğu kabul ettiği söylenemez. Zira biz mümkünün
vücûdundan onun dışarıda meydana gelmesini, zuhurunu kasdediyoruz. Dışarıda
meydana gelmek ise, hakiki varlığın, izafetin kaldırıldığı esnada bir biçimde
kendine dönen arazlarından biridir, yoksa bizzat kendisi değildir. Aynı şekilde
kabul edenin varlığının kabul edilenle beraber devam etmesi gerekir. Oysa vücûd
ademle birlikte var olamaz. Yokluğu alan mahiyettir; fakat onun vücûdu
değildir.
Şöyle denemez: Eğer yokluğun varlığa ilişmediğini söylüyorsanız bunu
kabul ederiz; ancak vücûdun kendi özünde ortadan kalkması niçin caiz değildir?
Zira biz diyoruz ki, âdem bir şey değildir ki, mahiyet veya vücûd ona
ilişsin. Bizim “mahiyet âdemi kabul eder” sözümüzün anlamı, vücûdun
ondan zail olmasını kabul eder anlamındadır. Oysa bu anlam vücûd için
imkânsızdır. Aksi halde vücûdun âdeme dönüşmesi gerekirdi.
Aynı şekilde mümkünün yokluğa imkânı özü gereğidir. Oysa vücûd kendisini
kendi zâtiyla gerekli kılmaktadır. Bir olanın zâtı hem kendisini, hem de yokluk
imkânını gerektiremez, dolayısıyla yok olması imkânsızdır. Aynı şekilde,
gerçekte, mümkün de yok olmaz, tersine gizlenir ve kendisinden zahir olduğu
bâtına girer. Gizlenen yok sanılır. Mümkünün vücûdunun yok olacağı zannı, tıpkı
dışarıda var olan insan fertleri gibi vücûdun da fertlerinin var olduğu faraziyesinden
kaynaklanır. Oysa böyle değildir; çünkü vücûd tek bir hakikattir; onda çokluk olmaz.
Bu tek hakikatin ferdleşmesi, onun mahiyete izafetinden ötürüdür; izafet ise
itibari bir durumdur; dolayasıyla onun dışarıda fertleri yoktur ki, o fertler
yok olsun ve son bulsun. Tersine yokolan ve son bulan o hakikatin mahiyedere
izafetidir. Bu izafetin kalkmasından vücûdun yokluğu gerekmez. Vücûdun ortadan
kalkması kesinlikle vücûdun hakikati ile âdemin hakikatinin birbirine
dönüşmesini gerektirir. Çünkü vücûdun aslen zevali zorunlu olarak âdemdir; bu
ise apaçık saçmalıktır.
Alt Bölüm
Ferdlerin vücûdun hakikatine aykırı bir gerçeklikleri olmayınca, vücûd
fertlere ilişen genel bir araz olamaz. Şayet vücûd genel bir araz olsaydı, bu
ya cevher veya araz olurdu. Oysa biz onun cevher ve araz olmadığını
belirtmiştik. Varlık olarak vücûd varlara Şu varlık bir varlıktır önermesinin
doğruluğundan dolayı yüklemdir. Ne ki bir şeye yüklem oluyor, o şeyin yüklem
olduğu şeyle kendisi arasında birleşme ve ayrılmayı sağlayan bir başka şeyin
olması gerekir. Burada; birleşmeyi sağlayan şey vücûdun kendisinden başkası
değildir; başkalık sanısı yanılmadan başkası değildir. Böylece; bizatihi vücûdun,
hakikatte ilintilendirilen vücûdların ta kendisi olduğu ortaya çıkar. Aksi
takdirde vücûd, zorunlu olmazdı. Tartışmacı aklına göre direniyor; ancak şu var
ki “vücûd” lafzının hem muzaf varlara, hem de bizatihi varlara ortak lafızla
atfedilmesi apaçık saçmalıktır.
Varlığın ferlerinde eşit olmayan bir biçimde, gerçekleştiği söylenemez.
Vücûd, illetin ve malûlünün vücûdunda öncelik ve sonralıkla; cevher ve arazın
vücûdunda öncelik hakkının varlığı ve yokluğuyla; yoğun ve yoğun olmayanın
vücûdundu ise şiddetli ve zayıf olarak gerçekleşir. Dolayısıyla vücûd fertlerine
teşkik yoluyla yüklem olur. Teşkik yoluyla yüklem olan her şey, bir şeyin
mahiyetinin kendisi veya parçası olamaz. Eğer öncelik ve sonralık öncelik hakkı
vc bunun yokluğu, şiddet ve za'f kendisi olarak vücûd dikkate alınarak
kasdedilmişse bu imkânsızdır. Çünkü tüm bunlar ancak birbirine nisbeüe düşünülebilen
izafi şeylerdir; zira teşkik yoluyla yüklem tümellik ve genellik açısından olur.
Başlıbaşına vücûd ise ne genel ne de özeldir. Eğer bununla, onların mahiyetlere
kıyasla vücûda katıldıkları kasdediliyorsa bu doğrudur. Ancak, buradan,
başlıbaşına vücûdun teşkik yoluyla onlara yüklem olduğu sonucu çıkmaz. Zira
kendisine bir şey iliştirilenleri dikkate almak, vücûd'u dikkate almaktan ayrı
bir şeydir ki bu ise ehlullah'ın sözünün ta kendisidir. Zira onlar şu
kanaattedirler: oluş mertebelerindeki tenezzülü, imkân görüntülerindeki
belirişi ve aracıların çokluğundan ötürü vücûdun gizliliği yoğunlaşır,
dolayısıyla da zuhuru ve kemâlâtı zayıflar. Bunların azlığı bakımından da,
nurluluğu ve zuhuru güçlenir; böylece yetkinlikleri ve şifadan ortaya çıkar.
Sonuç ta da güçlüye atfedilmesi, zayıfa oranla, daha öncelikli olur. Bunun
açıklık kazanması senin, vücûdun dışarıda olduğu gibi akılda da mazharlarının
bulunduğunu bilmenle olur. Genel durumlar ve sadece akılda varkğı bulunan
tümeller bunlardandır. Vücûdun mahiyetlere muzaf ferdlere teşkik yoluyla yüklem
olması, yalnızca bu akli zuhur itibariyledir. Bundan ötürü itibari olduğu
söylenir; buna bağlı olarak da, teşkik yoluyla, mahiyetlere muzaf fertlere
yüklem olmayacağı, tam tersine küllî olması açısından onun akli bir yüklem
olduğu söylenir. Bu yaklaşım, vücûdun küllî tabiî olmak bakımından fertlerinin
mahiyetinin aynı olmasına engel değildir.
Bu nedenle onun itibari (bir şey) olduğu, dolayısıyla başlı başına
varlık olarak onun mahiyetlere teşkik yoluyla yüklem olmadığı, tam tersine
tümel ve ekli bir yüklem olması açısından mahiyetlere teşkik yoluyla yüklem
olduğu söylenmiştir. Bu anlam, onun doğal tümelliği itibariyle fertlerinin
mahiyetinin kendisi olmasına engel olmaz; tıpkı sadece bir doğa olarak hayvanın
(canlının) fertlerine yüklem olmadan onların parçası oluşu gibi, O, mutlaklığı
itibariyle, yani beraberinde bir şey bulunması şartı olmaksızın fertlere
(mahiyetlere) yüklenen t bir cinstir. Fertlerinde teşkik yoluyla gerçekleşen
her şey için de durum böyledir. Vücûdun fertlerinde farklılaşma, kendisindeki
farklılaşma değildir, tersine onun illet ve malûldeki illetlilik ve mâlüllülük
özelliğinin zuhûrundandır. Cevherde kendi başına kaim olması nedeniyle, o,
arazda kendi kendisine kaim değildir. Keza yoğun olanda onun ortaya çıkışı
güçlü, yoğun olmayanda ise zayıftır. Nitekim insan fertleri arasındaki
farklılaşma insanlığın kendisinde değil, fakat insanlık niteliklerinin
fertlerde ortaya çıkışma göredir. Eğer, vücûd için fertlerin hakikatinin aynısı
olmaktan kurtaracak bir çıkış yolu olsaydı, bu takdirde, insanlık için de kendi
fertlerinin hakikatinin aynısı olmasına bir çıkış yolu bulunurdu. Oysaki
insanlık fertleri arasındaki farklılaşma varlıklardan hiçbirinin fertleri
arasında benzerinin bulunmayacağı türden bir farklılaşmadır. Bu yüzden,
onlardan kimi makam bakımından meleklerden daha üstün ve daha yukarı mertebede
olur, kimi de en aşağı hayvandan daha aşağıda olur. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur:
“Onlar hayvanlara benzer, hatta
hayvanlardan daha bayağıdır”(Araf: 179) ve
“ Biz insanı en güzel bir kıvamda yarattık, sonra onu en aşağı dünyaya
attık.” (Tîn:4) ..İşte bu nedenle,
“Kafir, 'keşke toprak olsaydım', der” (Nebe:40). Bu
konuda aydınlanmak isteyene bu kadarı yeter. Basiret gözü Allah tarafından
aydınlatılan kimse bunları anlar ve bunları düşünüp anlayan kimse, kuruntuya
dayalı şüpheleri ve bâtıl itirazları, çıkmazları gidermekten aciz kalmaz.
Allah'tan yardım istenir ve ona dayanılıp güvenilir.
Bazı Küllî Mertebeler Ve Sufilerin Bu Konudaki Istılahlarına İşaret
Vücûdun hakikati, beraberinde hiç bir şey bulunmamak kaydıyla tüm isim
ve sıfatların kendisinde kaybolduğu ehadiyet mertebesi diye isimlendirilen
şeyden ibarettir. Cem'ülCem, Hakikatü'lHakâik ve Amâ diye de isimlendirirler.
Yanında bir şey bulunmak şartıyla alınacak olursa, bu takdirde isim ve sıfatlar
denen tümel ve tikel tüm ayrılmazlarıyla birlikte her şey alınıyor demektir ki,
o zaman bu mertebe vâhidiyyet ve makâmu'lcem' diye adlandırılır. Bu mertebe,
isimlerin a'yan ve hakikatlerden ibaret mazharlarını kabiliyetlerine uygun
olarak, dış dünyadaki yetkinliklerine sevketmek açısından Rububiyet mertebesi
diye isimlendirilir. Eğer vücûdun hakikati herhangi bir şey ve yoklukla
birlikte bulunmamak şeklinde düşünülürse, (yani mutlak olarak düşünüldüğünde)
tüm varlara sâri hüviyyet diye isimlendirilir. Vücûdun hakikati kendisinde ilmî
suretlerin bulunması kaydıyla alındığında buna, mutlak bâtın isim, bâtın,
evvel, alîm ve rabbu'la'yani 'ssâbite mertebesi denir. Eğer, sadece şeylerin
küllilikleriyle birlikte alınırsa, bu Rahman ismi mertebesidir. Buna, ilk aklın
Rabbi, levhu'lkaza, Ümmü'lkitab ve Kâlemü'la'lâ da denir. Eğer o, kendisindeki
küllilerin, ayrı ayrı cüz'îler olarak bulunması şartıyla (tümelliklerinden
gizli kalmaksızın) alınacak olursa İsmu'r Rahim mertebesidir; buna aynı zamanda
kader levhası denen küllî nefsin rabbi mertebesi de denir. Küllî Nefs,
Levhu'lMahfuz ve Kitabu'lMübin'de. Eğer vücûdun hakikati tikel, ayrı ve
birbirinden farklı suretlerle birlikte alınırsa, mâhî, müsbit, muhyî ve mümît
isim mertebesi adını alır. Buna, mahv ve ishal levhası denen küllî cisme basılı
nefsin rabbi da denir. Eğer ruhani ve cismani türsellerin suretlerini kabul
edici olması şanıyla alınırsa alıcı isim mertebesi olur. Kendisine Kuranda “Kitabu'l
Mestur, fi rakkin menşur” (Tûr:2) diye işaret edilen küllî heyulanın rabbi
de denir (Rubbu'lheyûlâ elkülliyye) .
O, etkileme ve etkilenmeye yatkınlığı ile birlikte alındığında, mûcid ve
halik denen fail ismi mertebesi olur. Bu küllî tabiatın rabbidir. Şayet o,
soyut ruhanî suretler olmak şartıyla alınırsa, alîm, mufassil ve müdebbir isim
mertebesidir. Bu küllî akılların ve natık nefislerin rabbidir.
Hukemâ ıstılahında mücerret akıl denen şeye, ehlullah ıstılahında ruh
denir. Bundan dolayı ilk akla Ruhu'lKuds denir. Hükemâca mücerret nâtık nefs
denen şeye de ehlullahça kalp denir. Eğer külliler mücerret natık nefiste
mufassal olarak bulunursa nefs bunları aynî olarak görür. Ehlullahça “nefs”
hayvani nefs olarak alınır.
Eğer vücûdun hakikati gaybî hissî suretler olarak alınırsa o, musavvir
isim mertebesi olur; mutlak ve mukayyet hayal âleminin rabbidir. O, görülür
hissî suretler olmak kaydıyla alındığında bu mutlak Zahir ve Âhir isim
mertebesidir; mülk âleminin rabbidir. Kamil insan mertebesi akıllar, küllî ve
cüzî nefisler cinsinden ilâhî, kevnî mertebelerin ve vücûd tenezzüllerinin
sonuna dek tabiat mertebelerinin tamamının toplamından ibarettir. Aynı şekilde
amaî mertebe de denir. Bu ilâhî mertebeyi andırır. İnsanı Kamil ve ilâhî
mertebeler arasında rablık ve merbubluk dışında bir fark yoktur; Bundan ötürü
de insan Allah'ın halifesi olmuştur. Tüm bunları kavrayınca, ilâhî rubûbî ve
kevnî mertebeler arasındaki farkı da kavrarsın.
Bazı muhakkikler ilâhî mertebeyi, Rahman isminin tüm isimleri toplayıcı
olması itibariyle ilk akıl mertebesiyle aynı görmüşlerdir; tıpkı Allah isminin
tüm isimleri toplayıcı olduğu gibi. Bu bir açıdan doğrudur; ancak, Rahman
isminin Allah isminin kuşatıcılığı altında bu iki mertebenin birbirinden farklı
olmasını gerektirir. Aralarında başkalık olmasaydı besmeledeki Rahman ismi
Allah ismine tâbi olmazdı.
Tembih
Varlık aracılığı ile eşyaya ilişen her kemalin, zâtı gereği vücûda ait
olduğu daha önce geçmişti. O vücûd, bizzat diri, kayyûm, bilen, dileyen, gücü
yetendir. Bunlar özüne eklenen | sıfatlar değildir. Aksi takdirde bu
yetkinliklerin kendisinden akışında başka bir hayata, ilme, kudrete ve
iradeye... vs. muhtaç olurdu. Çünkü bu yetkinlikler sadece onlarla nitelenen
birinden akar. Eğer bunları anladıysan “sıfatları zâtının aynıdır”
ifadesini anlarsın ve bu konunun hakikati apaçık ortaya çıkar: Burada kasdedilen
şey, zihne geliveren “ kendisinden taşan ve ondan ayrılmaz olan hayat, ilim ve
kudretin onun zâtının aynısı” olduğu değildir. Zâtının aynı olduğu görüşü, bir
başka yönden doğru olsa da, vücûd ahadiyyet mertebesinde tüm taayünleri ortadan
kaldırır; dolayısıyla zâttan başka, ne bir sıfat, ne bir isim, ne de bir
müsemmâ kalır. Vücûd, isim ve sıfatlar mertebesi demek olan vâhidiyyet
mertebesinde sıfat, isim ve müsemmâ olur; bu mertebe ilahlık mertebesidir.
Nitekim “Onun varlığı zâtının aynıdır” sözümüz, O kendinden taşan bir
vücûdla değil, bizatihi vardır; kendinden taşan da kendisidir anlamına gelir. O
halde, hayat, ilim, kudret ve tüm subûtî sıfatlar, ilk mertebedeki sıfat ve mevsufun
birleştiği gibi, birleşirler. Aklın bunlar arasında farklılıkla hükmetmesi
aslında bir olmalarına rağmen, tıpkı sıfat ve mevsuf arasında farklılıkla
hükmetmesi gibidir. Yani akıl (cins ve fasl arasında bir başkalık vardır
diye hükmettiği gibi) ilim kudretten ve iradeden yarıdır diye hükmeder;
Oysa vücûdda biricik zâttan başkası yoktur. Nitekim cins ve fasıl dışarıda
birdir ve bunlar nev'dir. Bundan ötürü müminlerin emiri Ali “İhlasın kemali,
sıfatları O'ndan kaldırmakladır” demiştir.
İkinci mertebede ilim kudretten ve kudret de iradeden ayrılır. Böylece
sıfatlar çoğalır; sıfatların çoğalmasıyla da isimler ve mezâhiri çoğalır. İlâhî
hakikatler de birbirinden ayrılırlar; böylece hayat, ilim, kudret ve benzeri
sıfatlar bu zât'a ve bu zâtın ayrılmazı olan hakikatere, bu sıfatların o zâttan
ayrı olmalarından dolayı, sözel anlamda müştereken yüklenir. Zira bu gerçekler
bir bakımdan ilintilerdir. Çünkü bunlar ya salt izafettir veya izafet sahibi
hakiki sıfattır; bir başka açıdan da soyutlarda olduğu gibi cevherdirler. Zira
soyutların, özleriyle bilinmesi, bir bakıma zâtlarıyla bilinmesi anlamına
gelir. Hayat ve kudret de böyledir. Oysa zât cevher ve araz olmaktan
münezzehtir. Bu sıfatların aynısı demek olan tüm cevherlerde ilâhî hüviyetin
akışı kendisine zahir olan kimseye bu mânânın hakikati belirir.
Bu gerçekliklerin tümü özel varlıklar olduklarından; Zatü'l Ahadiyyet de
mutlak vücûd olduğundan; taayyünün kendisine izafeti ile mukayyet de mutlak
olur. Keza mukayyet olan mutlak varlığın tecellîlerinden meydana geldiğinden
sıfatların hakikatlere ve şu zâta yüklem kılınması mânevi katılım ve teşkik
yoluyla olur. Onlardan bir tek türün fertlerine, mesela ilmin taayyünlerinden
birine, bunların yüklem kılınması tavâtü yoluyladır.
Bu gerçekler kimi zaman, ne cevher, ne arazdır; fakat kadim ve
zorunludurlar; kimi zaman da sonradan olan mümkün cevherdirler; bazen da bu cevherlere
bağlı ilintidirler. Bu anlatılanlar kime açıkça belirirse, şek ve şüpheden
kurtulur. Allah doğru yolu gösterendir.
İKİNCİ FASIL
Allah'ın İsim Ve Sıfatlarına Dairdir
Biline ki,” O her gün bir iştedir” (Rahman: 29) esasına göre,
Hakkın Şe'nleri ve ilâhî mertebelerde tecellîleri vardır. Şe'nleri ve
mertebeleri itibariyle de sıfatları ve isimleri vardır. Şifadan ya icabî, veya
selbî olur. Birincisi (icabı) ya hakikidir, kendisine izafet yapılmayan hayat,
vücûd, ve kayyûmiyyet gibi; ya da salt izafet olur, evveliyyet ve âhiriyyet
gibi. Yahut da Rubûbiyet, ilim ve irade gibi izafetli olur. İkincisi (selbî
sıfatlar) ğina, kuddusiyyet, subbûhiyyet gibidir. İcâbî veya selbî olsun
bunların her birinin bir tür vücûdu vardır. Çünkü vücûd, bir yönden, yokluğa ve
yoka da ilişir. Bu sıfatlar, şeriat dilinde amâ diye nitelenen üluhiyet mertebesinin
bütünüyle kendisinde topladığı mertebeleri açısından zâtının tecellîlerinden
başka bir şey değildir. Ama vücûdda beliren ilk çokluk, ve zâti birliğin
varlığı ile yaratılmış belirişler arasındaki berzahdır. Çünkü onun zâtı, özü
gereği, ilâhî mertebelere göre çeşitli ve karşıt sıfatları gerektirir. Lütuf,
kahr; rahmet, gadab; rıza, saht gibi. Bu mütekabil sıfatları cemal ve celal
sıfatları içerir. Lutfa ilişkin sıfatlar cemal, kahra ilişkin sıfatlar da
celaldirler. Her cemalin bir celali vardır tıpkı ilâhî cemalden oluşan heymân
gibi. Çünkü heymân, aklın yok oluşu ve insanın kendisini yitirip şaşırmasından
ibarettir. Her celalin de bir cemali vardır. Bu da ilâhî kahrda örtülü lutftan
ibarettir. Buna örnek olarak Allah
“Ey cins kafalar sizin için kısasta hayat vardır”
(Bakara.179) buyurmuştur. Emiru'l Mu'minin Ali de
“ Evliyasına rahmeti bol, nimetiyle parlayan ve bol rahmeti içinde
düşmanlarına sıkıntısı çok olan ne yücedir” demiştir. İşte
buna binaen Peygamberin şu ifadesinin sırrı anlaşılır :
“Cennet hoş karşılanmayanlarla perdeli; cehennem de şehvetlerle
perdelidir.” Anlatılanlar birbirine karşıt her sıfat çiftleri
arasında berzahıdırlar. Zât, bir sıfatla birlikte ve tecellîlerinden bir
tecellîye göre isim diye adlandırılır. Mesela Rahman rahmetli bir zât, Kahhâr
kahrı olan bir zâtdır.
Bu isimler isimlerin isimleridirler. Buradan anlaşılmaktadır ki, isimden
maksat isimlenendir, ismin kendisi değildir. Bazen isim sıfatlar içindir denir.
Çünkü zât tüm isimler arasında müşterektir, zâtta çokluk sıfatların çokluğundan
ötürüdür. Bu çokluk gaybın anahtarlarından ibaret olan gaybi mertebeler
açısındandır. Bu çoğalma, zâtın, mefatihu'l gayb demek olan gaybî mertebeleri
itibariyledir. Mefatihu'l gayb ise, vücûdun ve Hak teâlanın gaybında bulunan
ma'kul mânâlardır; bunlarla Hakkın iş ve tecellîleri belirir. Bunlar aynî
mevcutlar değildir. Dahası asla vücûda dâhil olmazlar, tam tersine vücûda
sadece şu isim mertebelerinde Hakkın vücûdundan taayyün eden şeyler dahil olur.
Öyleyse bunlar zihinde var, dışarıda yoktur. Bunların aynî varlığı olan
varlarda iz ve etkileri vardır. Nitekim Şeyh (r.a.) ilk fass'ta buna işaret
etmiştir. Açıklaması ilerde gelecektir.
Çoğalma, başka bir açıdan da, zatî bilgiyle ilgilidir. Çünkü O'nun zâtı
nedeniyle zâtına ilişkin bilgisi ahadiyyet mertebesinde zâtının yetkinliklerini
bilmeyi gerektirir. Sonra da, ilâhı muhabbet zâtın bunlardan her birinin tek
tek ilmî hazretinde, sonra da aynî hazretinde taayyün etmelerini gerektirir. Burada
çokluk meydana gelir.
Sıfatlar, küllî tam kuşatanlar ve birçok şeyi kuşatmakla birlikte küllî
tam kuşatmayanlar olmak üzere ikiye ayrılır. Birinci gruba girenler yedi imam
denilen, ana sıfatlardır. Bunlar hayat, ilim, kudret, sem', basar ve kelamdır.
O'nun işitmesi, Cemu'lCem' makamında zatî kelamının hakikatine ilişkin
bilgisinin tecellîsi ile cem ve tafsil makamında ise zahir ve bâtın olarak
a'yânî kelamına ilişkin bilgisinin tecellîsiyledir; yoksa duyusal yolla
değildir. Görmesi ise, hakikatlere tecellîsi ve ilminin onlara şühud yoluyla
ilişmesinden ibarettir. Kelamı, irade ve kudret sıfatının gaybda olanı açığa
çıkarma ve onu icad etmeye ilişmesininden doğan tecellîden ibarettir. Allah
şöyle buyurmuştur:
“O'nun işi, bir şeyin olmasını dilediğinde o şeye ol demektir; o şey de
hemen oluverir” (Yâsîn:82). Bu sıfatlar, başkalarının asılları
olsalar da, gerçekleşmelerinde bazısı bazısıyla kayıtlıdır. Nitekim ilim
hayatla kayıtlıdır; kudret de ilim ve hayatla kayıtlıdır. İrade de böyledir,
geri kalan üçü zikredilen dördüyle kayıtlıdır.
İsimler de bir açıdan dörde bölünür. Bunlar ana isimlerdir: evvel, âhir,
zahir ve bâtın. Tüm isimleri toplayan isim, Allah ve Rahman ismidir. Allah;
“İster Allah diye çağırın ister Rahman diye çağırın hangisiyle
çağırırsanız en güzel isimler O'nundur” (İsrâ:110)
buyurmuştur. Bunlardan her birinin hakimiyeti altında bulunan güzel isimleri
vardır. Mazharı ezelî ve ebedî olan her ismin; ezeliliği evvel isminden,
ebediliği âhir isminden, zuhuru zahir isminden, butûnu bâtın ismindendir. İbda
ve icada ilişkin isimleri evvel ismine dahildir. İade ve ceza'ya ilişkin
isimleri âhir ismine dahildir. Zuhur ve butûn'a ilişkin olanlar zahir ve
bâtın'a dahildir. Şeyler şu dörtden hali olamazlar: Zuhur, butûn, evveliyyet,
ve âhiriyyet.
İsimler bir başka şekilde de zât, sıfat ve fiil isimleri diye bölümlere
ayrılır. Her ne kadar bunların tümü zât'ın isimleri olsalar da; O'nun bu
isimlerde zuhuru açısından zât isimleri; sıfatların zuhuru açısından sıfat
isimleri; bunlarda fiillerinin zuhuru açısından da esmaü'lefâl adını alırlar.
Bunların çoğu iki veya üç yönü kendinde toplar. Çünkü bunlar da bir açıdan
zâta, diğer açıdan sıfatlara ve bir başka açıdan da fiillere delalet eden bir
şey vardır. Mesela Rab; sabit anlamıyla zâta aittir, malik anlamıyla sıfata
ait, muslih anlamıyla da fiile aittir.
Zât isimleri şunlardır:
Allah, Rab, Melik, Kuddûs, Selam, Mü'min, Müheymin, Azîz, Cebbar,
Mütekebbir, Alî, Azîm, Zahir, Bâtın, Evvel, Ahir, Kebîr, Celîl, Mecîd, Hakk,
Mübîn, Vâcid, Mâcid, 'Samed, Müteâli, Ganî, Nur, Vâris, Zülcelal, Rakıb. Sıfat
isimler; Hayy, Şekûr, Kahhâr, Kahir, Muktedir, Kavî, Kadir, Rahman, Rahîm,
Kerîm, Gaffar, Gafur, Vedûd, Rauf Halîm, Sabûr, Bin, Alîm, Habîr, Muhsîy,
Hakîm, Şehîd, Semî, Basîr'dir. Fiil isimleri ise; Mubdi, Vekîl, Bâis, Mucîb,
Vâsi, Hasîb, Mukît, Hafız, Hâlık,Bâri, Musavvir; Vehhâb, Rezzâk, Fettâh, Kâbız,
Bâsıt, Hâfıd, Râfi, Muızz, Müzill, Hukm, Adi, hatif Muîd, Muhyî, Mumît, Vali,
Tevvâb, Muntakim, Muksıd, Cami, Muğnî, Mâni, Dârr, Nâfi, Hâdi, Bedî, Reşiddir.
Şeyh (r.a.) İnşâu'd Devâir adlı eserinde böyle belirlemiştir; Biz
de hiçbir değişiklik yapmadan teberrüken naklettik. Kimi isimler gaybın
anahtarlarıdır; bunları sadece Allah ve kendisine zatî hüviyetiyle hakkın
tecellî ettiği kutuplar ve kâmil insanlar bilir. Bu hususta Allah:
“O, gaybı bilendir, gaybını yalnızca hoşnut olduğu elçiye gösterir.”
(Cin:26) buyurmuştur. Ve Peygamber de, duasında, buna :
“Senin gaybının bilgisi içinde tercih ettiğin”
diye işaret etmiştir. Bir açıdan bunlar evvel ve bâtın isimler kapsamına girer.
Bunlar a'yanı sabitenin ilkesi olan isimlerin ilkesidirler. İnşallah ileride
açıklayacağız. Bu isimlerin oluşlarla ilgisi yoktur. Nitekim Şeyh Futühâtu'l
Mekkiyye'de şöyle demiştir:
“ Yaratma ve nisbetler dışında kalan isimlere gelince, bunları ancak O
bilir; çünkü bunların oluşlarla ilgisi yoktur,”
Bunların bir kısmı dış dünyanın anahtarlarıdır; çünkü, bunlarla sadece dış
duyulurlar kasdedilir. Bazan da bunlarla daha genel bir anlam kasdedilir.
Nitekim Allah bu hususta şöyle buyurmuştur: “ Şehadet ve gaybın bilicisi”
(Ra'd:9). Bunların hepsi, başka bir açıdan da Ahir ve Zahir isimleri kapsamına
girer. O halde, Esmâü'l Hüsnâ, tümüyle isimlerin asıllarıdır.
Biline ki, mütekabil iki isim arasında bu ikisinden doğma iki yönlü ve
ikisi arasında köprü olan bir isim vardır. Nitekim mütekabil iki sıfat arasında
da bu iki sıfattan doğma iki yönlü bir sıfat vardır. Aynı şekilde isimlerin
bazısının bazısıyla bir araya gelmesinden de, ister mütekabil olsun ister
olmasın, sonsuz isimler ortaya çıkar; bunların her birinin ilmî ve aynî vücûd
da bir mazharı vardır.
Tembih
Hükümlerine göre fiil isimleri şu kısımlara ayrılır: Bunlardan bir kısmı
ezelden ebede dek hükmü kesilmeyen ve etkisi sona ermeyen fiil isimleridir.
Kutsal ruhlara, melekûtî nefislere ve mutlak zamana dâhil olduğu halde göreceli
zamana dahil olmayan, örneksiz yaratılan her şeye hakim olan isimler gibi. Bir
kısmının hükmü ezelilik bakımından kopuk olsa bile hükmü ebedi olarak devam
edecek olan isimlerdir; Ahirete hakim olan isimler gibi. Çünkü Bunlar ebedidir.
Nitekim âyetler bunların ve hükümlerinin ebedi olduğuna delalet eder. Bunlar
zuhuru itibariyle ezeli değildir. Çünkü bunların zuhurunun başlangıcı dünyevî
inşanın bitiminden itibarendir. Bu isimlerden bir kısmı hükmü ezel bakımından
kesik, etkisi ise ebed bakımından son bulur. Göreceli zamana dahil olan her
şeye ve dünyevî oluşa hakim olan isimler gibi. Her ne kadar bunların ahiret
itibariyle neticeleri ebedi olsa da zuhuru itibariyle ne ezeli, ne de
ebedidirler. Hükümleri son bulanlara gelince, bunların hükümleri ya mutlak
olarak kesilir ve ona hakim olan isim mutlak ilâhî gayb kapsamına girer dünyevi
oluşa hakim olmuş isim gibi, ya da gücü ve etkisinin (devlet) zuhuru sırasında
hakimiyette kendisinden daha tam olan ismin hükmü altın da gizlenmiş ve örtülü
isimlerdir.
Çünkü isimlerin kendi zuhurları ve hükümlerinin zuhurları bakımından
devletleri vardır. Her birinin dönüş süresi 1000 yıl olan yedi yıldızın dönüş
süreleri ve şeriatlar bu güç ve etkilere dayanır.
Zira her şeriat için bir isim vardır; bu ismin etkisi ve gücünün devamıyla ve
saltanatının bekasıyla şeriat devam eder, onun saltanat ve devletinin zevaliyle
nesholunur. Sıfatların tecellîleri de böyledir. Çünkü herhangi bir sıfat zuhur
edince başka bir sıfatın hükmü, onun altında son bulur. Tek tek isimlerden her
biri bir mazhar ister, etkileri bu mazharla ortaya çıkar ve mazhar a'yandan
ibarettir. Eğer bu aynlar, insani aynlar gibi, tüm isimlerin hükümlerinin
zuhurunun alıcısı ise bu aynlar her ân onların şe'nlerinden bir şen'ne mazhar
olurlar. Şayet isimlerin hükümlerinin ortaya çıkmasına kabiliyetli değillerse o
zaman sadece bir kısmına özgü olur, bazısına olmazlar: Meleklerin aynları gibi.
Bu aynların dış dünyada, dünya ve ahiret itibariyle devamları ve son bulmaları,
isimlerin onlardaki etkilerinin sürekliliği ve son bulmasına bağlıdır. O kadar.
Bu uyarıyı iyice kavrarsan ve maksat da hasıl olursa senin için birçok sırlar
açıkça çözülür.
Başka Bir tembih
Dış dünyada var olan şeylerin hepsi dış varlıkları bakımından zahir
isminin hükmü altındadır. Hak (sühhanenu) zuhuru bakımından Zâhir'in ta
kendisidir. Nitekim butûnu açısından da Bâun isminin ta kendisidir. Dolayısıyla
bilgideki a'yânı sabite de bâtınlığı açısından Allah'ın isimleridir. Dış
dünvada var olan şeyler bu a'yânı sabitelerin mazharlarıdırlar. Bu bakımdan,
zâhirliği açısından dış dünyadaki varlıkların tabiatları Allah'ın isimleridir.
Şahıslar ise bu isimlerin mazharlarıdır.
Dolayısıyla, cins olsun, tür olsun, her dış gerçekliğin ana isimlerden
bir ismi vardır. Çünkü bu ana isimler tek tek tüm fertleri kapsar; dahası her
şahsın tekil isimlerden bir ismi vardır. Çünkü şahıs zahirle mazharın dış
dünyada birleşmesi açısından, kendisine ait müşahhas ilintileriyle birlikte bu
gerçekliğin ta kendisi (ayn) dir, başka değil. Aklî olarak başkalıkları açısından
şahıslar dış gerçekliklerin mazharlarıdır. Nitekim dış gerçeklikler de a'yânı
sabitenin mazharı; a'yân ı sabite de isim ve sıfatların mazharlarıdırlar. O
kadar.
Tembih:
Sonraki bilgelerden bazısı Allah'ın zâtını bilmesinin zâtının kendisi
olduğunu, mümkün severi bilmesinin ise (kendilerine yöneltilecek suçlamalar dan
kaçınmak için) kendisi ile kaim süretlele birlikte ilk aklın varlığından ibaret
olduğunu söylemişlerdir. Yüce ilâhî hikmetleri bilen müvahhitlerce bu bir
açıdan böyle olsa da genel anlamda ve onların ilkelerine göre doğru değildir.
Zira ilk akıl zatî hudûsla hadistir. Oysa Allah'ın ilminin gerçekliği kadimdir,
çünkü kendisinin aynıdır. Öyleyse, ilk aklın Allah'ın aynısı olması nasıl
mümkün olur? Aynı şekilde ilk akıl, mümkün hadis ve zâti âdemle mesbuk olduğundan,
Hakkın malumudur. Zira Allah bilmediği şeye varlık veremez. Sonuçta Allah'ın
ilk akla ilişkin bilgisi zorunlu olarak onun varlığından önce gelir. Öyleyse,
Allah ilk akıldan başka bir şeydir; ve ilk aklın mahiyeti zorunlu olarak
bilginin gerçekliğinden başka bir şeydir. Çünkü ilim, bazen, Hakkın kendi
zâtını kendisiyle bilmesi gibi bizzat zorunlu; bazan izafetli sıfat; ve bazen
de mahiyetin aksine salt izafet olur.
Eğer Zâtını bilmesi yaratıklarını bilmesinden farklıdır ve bu bilme de “ilk
akıldır” denirse, şöyle deriz: Bilmenin aslı birdir, fertleri arasındaki
başkalık itibaridir; çünkü bilmenin fertleri arasındaki farklılık bilinen
konulara bağlıdır ve bu da (bilmenin fertleri) bilmenin hakikatinin tekliğine
zarar vermez. Hak, şeyleri bizzat kendisini bildiği gibi bilir, başka şekilde
değil. O'nun göreli bir sıfat ya da bazı suretlerde salt izafet olması O'nun
ilk akim kendisi olmasına engeldir; zira birincisi araz, ikincisi cevherdir.
O'nun cevherlerden bir cevher olması, ilâhî hüviyetin ancak bunlara akışı
iledir. Oysa onlara göre, bu böyle değildir. Öyleyse onun bir cevher olması
mümkün değildir. Keza eşyayı bildiği şekilde onlara güç de yetirir. Dolayısıyla
O'nun kudretinden değil de bilgisinden ibaret olması seçeneksiz bir tercihtir;
aksine O'nun bilgisinin değil de kudretinin kendisi dışındaki her şeyi
kuşatması onların görüşüne göre, daha doğru olur.
Aynı şekilde, ilk aklın Allah'ın bilmesinin aynısı olduğuna inanmak
bütün eşyanın varlığından önce olan ilâhî inayeti iptal eder. İlk akıl Allah'ın
nezdinde bir hâzır bulunuştan da ibaret değildir. Çünkü hâzır olma hâzır olanın
sıfatıdır; bu hazır olan da akıldır. Allah'ın bilmesi ise O'nun şifadır; sıfatı
da kendisinden başka bir şeydir. Keza Allah'ın ilminin hâzır olması özü gereği
O'ndan sonradır; çünkü O'nun sıfatıdır. İlk Aklın hâzır olması da özü gereği
Hak'tan ve bilgisinden sonradır; çünkü Hak teâla tüm yetkinlikleriyle birlikte
bizatihi, mevcudattan önce gelir. Allah'ın bilgisi hâzır bulunmak şeklinde
yorumlanamaz. Aynı şekilde bu, Allah teâlânın en şerefli sıfatlarında,
kendisinden sadır olmuş başka bir şeye muhtaç olmasını gerektirir: ve cüz'î
olmaları açısından cüzileri ve bunlarla ilgili durumları O'nun bilmemesini
gerektirir; oysa Allah böyle bir şeyden yüce ve uludur.
İmdi, eğer muhakkik arif, şeylerin özlerini ve küllî mânâları icmâlen
bilmesi açısından kendisiyle Hakkın bilgisinin ve bir açıdan zahirle mazharın
aynı olduğunu söylerse bu doğru olur. Önceki “tembih” te geçtiği üzere, O, alîm
isminden ibarettir. Çünkü O'nun mahiyeti özel bir taayyünle taayyün etmiş ilâhî
hüviyetten ibarettir; ki bu da ilk akıl diye isimlendirilir. Ancak bu özel
taayyün ilk akla özgü değildir; aksine küllileri ve cüz'îleri içine alması
bakımından külli nefse de özgüdür. Hatta bu açıdan sadece ilk akıl değil her
bilen O'nun alîm ismi olur. Hakîm bu anlamı kavrayamaz; çünkü ona göre, akıl ve
başka şeyler mahiyet ve vücûd açısından Haktan başkadır ve Hakkın
yaratıklarından (ma'lûl) bir yaratıktırlar; dolayısıyla, sonuç olarak Hak
sıfatlarında ve yetkinliklerinde kendisinden başka bir şeye muhtaç olmuş olur.
Doğrusu, insaf sahibi olan herkes kendisinde şunu bilir: adem zamanî olsun olmasın,
eşyayı örneksiz yaratan ve yokluktan varlığa çıkaran, onları icadından önce,
hakikatları ve lazım olan zihni ve harici suretleri ile bilir. Aksi takdirde
onlara varlık veremezdi. Dolayısıyla, Allah'ın onları bilmesi onlardan başka
bir şeydir. Allah'ın zâtının ve zâtının aynısı olan bilgisinin birçok duruma
mahal olmasının imkânsızlığına inanmak ancak bu şeylerin Allah'tan başka olması
durumunda doğru olur. Tıpkı Hakk'tan perdelenmiş olanların görüşünde olduğu
gibi. Bu şeylerin vücûd ve hakikat açısından Hakk'ın aynısı, taayyün ve
sınırlanma açısından ise Hakktan başka olmalarına gelince, bu mümkündür.
Gerçekte O, ne bir mahalle konan, ne de mahallin kendisidir; tersine O, bazan
konak bazan da konuk biçiminde ortaya çıkan tek bir şeydir, O halde işin
aslının, eşyanın suretlerini tümelliği ve tikelliği, küçüğü ve büyüğü, topluca
ve ayrıntısıyla birlikte, aynî ve ilmî olarak kuşatan zâti bir bilmeyle olduğu
ortaya çıkmıştır.
“Yerde ve gökte zerre kadar bir şey bile O'nun bilgisi dışında değildir”
(Yûnus:61).
Şöyle bir şey ileri sürülecek olursa: ilim Zât ve O'nun yetkinliklerinden
ibaret olan malûma (bilinene) tabidir; öyleyse O', nasıl oluyor da o şeyin
kendisi oluyor? Deriz ki, Göreli sıfatların birtakım yönleri vardır: Zâttan
başka olmama yönü ve zâttan başka olmaları yönü. Birinci yöne göre ilim, irade,
kudret ve kendilerine izafet ilişen diğerleri bilinene, istenene, yoka tabi
değildirler. Zira bunlar zâtın aynısıdırlar. Bunlarda çokluk yoktur. İkinci
yöne gör', ilim bilinene tabidir. Aynı şekilde irade ve kudret, istenen ve güç
yetirilene tabidir. Bilgide bir başka yön de vardır: bu şeylerin suretlerinin
bilende oluşmasıdır. Bu tür bilmede bilenle bilinenin aynı oluşu bilginin
bilinene tâbi oluşundan değil, tersine bilinen şeylerin suretlerinin bilende
meydana gelmesinden dolayıdır, Bilginin şeylere tâbi olması açısından, iş
aslında böyledir denir; yani kendisine bilgi ilişen şu hakikat (bilenle aynıdır
denir). Oysa o hakikat özü bakımından zâtın kendisi değildir. Kimi arifler ilk
aklı hakkın kendisi saymışlardır: bunun nedeni şudur: İlk akıl, cüz'îleri içine
alan küllileri kuşattağından ötürü ve bilgisinin de Allah'ın bilgisinde
olanlarla örtüştüğünden ilâhî bilgiye mazhardır. Aynı şekilde; Levhi Mahfuz adı
verilen Tümel nefs de, bu açıdan, Hakk'tan ibaretter.
İlmin hakikatini ve malumata ilişmesini Allah'dan başkası bilemez.
Bilmenin apaçıklığı sanısı; gölge ile gölgenin gölgesi arasında bir fark
bulunmayışından kaynaklanmaktadır. Zira oluşlar onların varlıklarının
gölgeleridirler. Aynı şekilde bilginin oluşması da apaçıktır; bir şeyin
oluşumunu bilmenin apaçıklığı ise; o şeyin hakikatini ve mahiyetini bilmenin
apaçıklığını gerektirmez. Allah Gerçeği en iyi bilendir.
ÜÇÜNCÜ FASIL
A'yân-ı Sabite Ve Bazı Esmâ-i Mazharlar Hakkında
İlâhî isimlerin Allah'ın bilgisinde ma'kul suretleri vardır. Zira O,
zâtından ötürü zâtını, sıfatlarını ve isimlerini bilir. Bu ilmî suretler, özel
bir taayyünle ve belirli bir nisbetle tecellî eden zâtın aynısı olması
bakımından, tikel olsun, tümel olsun ehlullah ıstılahında a'yânı sabite olarak
isimlendirilir. Kelamcılar ve filozoflarca (ehli nazar), bunların (a'yânı
sabite) tümellerine mahiyetler ve hakikatler, cüz'îlerine de hüviyetler denir.
Mahiyetler, ilmî hazrette ilk önce taayyün etmiş, ismî küllî suretlerdir. Bu
suretler, feyzi akdes yoluyla, ilâhî zâttan taşarlar. İlk tecellî, zatî sevgi
aracılığıyla ve Zât'ın, zuhurunu ve yetkinliklerini kendisinden başka kimsenin
bilmediği gayb anahtarlarını talebiyle gerçekleşir.
İlâhî feyz feyzi akdes ve feyzi mukaddes olarak ikiye ayrılır.
Birincisiyle a'yânı sabite ve bunların temel istidatları bilgide oluşur;
ikincisiyle de bunlar levazımı ve tevâbii ile birlikte, dışarıda oluşurlar.
Şeyh şu sözüyle işte buna işaret etmiştir: “Alıcı, ancak, O'nun feyzi akdesiyle
vardır.” Bu taleb ilkin, Evvel ve Bâtın ismine, sonra da bu ikisiyle
birlikte Âhir ve Zâhir'e dayanır. Zira evveliyet ve bâtiniyyet ilmî vücûd için
sabittir; ahireiyyet ve zâhiriyyet aynî vücûd içindir. Bilgide varolmayanın
nesnel olarak varolması mümkün değildir.
A'yân, dış dünyadaki varlıkların imkânı ve imkansızlıkları açısından
ikiye ayrılır: Mümkün aynlar ve mümteni aynlar. Mümteni olanlar da ikiye
ayrılır.
Birincisi, aklın varsaymasına bağlı olan mümteniler;
Allah'a ortak koşmak, zıt ve çelişiklerin birliği vs. gibi. Bunlar kuruntuya
dayalı aklın doğurduğu, mevhum şeylerdir. Allah Teâlâ’nın bu türden kuruntuları
bilmesi aklı, vehmi bilmesinden dolayıdır. Bu ikisinin (akıl ve vehm) mevhum
şeyhleri var sayması, bunların bilgide ve ismî suretlerde zâtlarının bulunması
açısından değildir; aksi halde vücûdda şerik olması gerekirdi. Futûhâfda Şeyh,
evliyadan sözettiği 73. Bab'da ;
“Ortada asla bir şerik olmamıştır; tersine şerik, altında salt yokluğun
ortaya çıktığı bir terimdir. Allah'ın varlığını birlemeye ilişkin bilgi bunu
reddetmiştir; dolayısıyla şirk, yalan sözden ibaret bir şey olarak
adlandırılmıştır”der.
İkinci kısım: Varsayımsal olmayan kısım; bu kısım, esasen sabit ve
ilimde mevcut, hakkın zâtına ilişik durumları içerir. Çünkü
onlar, zahirin zıddı olması bakımından bâtına özgü gaybî isimlerin
suretleridirler. Zira bâtının zahirle buluşan ve buluşmayan iki yüzü vardır.
Mümkünler bâtının birinci yüzüne; mümteniler ise ikinci yüzüne özgü
durumlardır.
Bu isimler hakkında Şeyh Fütuhatında şöyle demiştir:
“Yaratma ve nisbetlerle ilgili olanların dışındaki isimlere gelince,
onları ancak O bilir; zira onların oluşlarla ilişkisi yoktur”.
Buna Peygamber (sallallâhü aleyhi ve sellem) şu sözüyle işaret etmiştir:
“ .... veya gaybî bilginden istediğin şey”.
Özleri açısından bu isimler bâtını istedikleri ve zahirden kaçtıkları için
zahirde varlıkları yoktur. Bu isimlerin suretleri aynî varlıkla nitelenme
imkânı olmayan ilmî varlıklardır. Akılcıların bu hususta şuurları yoktur; akıl
buraya nüfuz da edemez. Esasen bu tür manalara muttali olmak; peygamberlik ve
velayet kandilinden ve bu ikisine inanmadan kaynaklanır.
Mümteniler, hariçte varolma özelliği olmayan ilâhî hakikatlerdir;
nitekim mümkünler, dışarıda varolma özelliğine sahiptirler. Mümkün her hakikat,
ilmî hazrette ezeli ve ebedi olarak sabit olsa da, asla vücûd kokusu
almamışlardır; ancak tüm dış görünüşleri itibariyle ilmî hazrettedirler.
Bunlardan, ilmî hazrette baki hiçbirisi yoktur ki, daha sonra istidadı icabı
hariçte aynî vücûdu istemiyor olsun. Zira bunlar istidat dilleriyle aynî vücûdu
isterler. Şayet Vahibul Cevvâd bunlara vücûd vermeseydi; cömert olmazdı. Her
birinin vücûd talebine rağmen bazısını diğerine tercih etmesi seçeneklere bağlı
olmayan bir tercihdir. Bunların fertleri, Hakkın bildiği gerçekleşecekleri
zamanı beklediklerinden gaybdan şehadete dünyevi oluş son buluncaya kadar
zuhura gelirler. Aynı şekilde, sahih hadiste işaret edildiği gibi, âhiretde de
böyle zuhura gelirler:
“Cennette bir müminin canı çocuk istediğinde, gebe kalması, doğumu ve
yaşlanması tek bir saatte istediği gibi olup bitecektir.” Nitekim
Allah:
“Orada canınızın çektiği her şey var, istediğiniz her şey var. Tüm
bunlar esirgeyen ve bağışlayandan sizi bir ağırlamadır” (FussiIet.31-32)
buyurmuştur.
Mümkün aynlar da cevher ve araz olan aynlar diye ikiye ayrılırlar.
Cevheri aynlar tümüyle tâbi olunanlar, arazlar ise tâbi olanlardır. Cevherin de
akıllar ve soyut nefsler gibi basit ve ruhani; cevherler; unsurlar gibi basit
cismani; dışarıda bulunmayan fakat akılda bulunan cins ve fasıldan oluşan
cevheri mahiyetler gibi mürekkep; akılda bulunmayan fakat dışarıda bulunan
basit cisimler gibi basit ve ilintisel müvelledâtı selase gibi son ikisinden
oluşan kısımları vardır. Cevheri ve ilintisel olan aynlar üst, orta ve alt cins
olarak ayrılırlar. Bunların her biri de türlere, onlar da sınıf ye şahıslara
ayrılır.
“Yerde ve gökte ilminden hiç bir şey gizli kalmayan” Zât ne yücedir; “O
işiten ve bilendir.” (Sebe:3).
Aynlar dünyası Evvel ismi ve mutlak Bâtın isminin mazharıdır. Ruhlar
âlemi muzâf Bâtın ve Zahir isminin mazharıdır. Şehadet âlemi ise, muüak Zahir
ve, bir açıdan da Âhir isminin mazharıdır. Ahiret âlemi, mutlak Âhir isminin
mazharıdır. Bu dördünü kendinde toplayan Allah isminin mazharı ise; tüm
âlemlere hakim Kamil İnsandır. Misal âlemi zahir ve bâtının birleşmesinden
doğan ve bu ikisi arasında berzah olan mütevellid isminin mazharıdır. Üst cinsler,
dört isimden ibaret (Evvel, Ahir, Zahir, Bâtın) ana isimlerin mazharıdır. Orta
cinsler mertebece, ana isimlerin altında yer alan isimlerin mazharıdır. Alt
cinslerse, kuşatma ve sıra bakımından, bunun altında bulunan isimlerin
mazharıdır.
Aynı şekilde gerçek türler de, izafi türleri kuşatan isimlerin
mazharıdır; eğer bu izafi türler basit olursa, bunlardan her biri muayyen özel
bir ismin mazharı olur; eğer bileşik olursa, her biri, müteaddit isimlerin
birleşmesinden oluşan ismin mazharı olur. Bunların şahısları, birbiriyle
birleşmekten doğan isimlerin dekâikinin mazharıdır. Bu birleşmelerden, sonsuzca
isimler ve mazharlar doğar. Allah'ın şu sözünün sırrı da böylece anlaşılmış
olur:
“De ki Rabbimin sözleri için deniz mürekkep olsa O'nun sözleri
tükenmeden deniz tükenir; Bir o kadarını daha getirsek yine yetmez”
(Kehf:109). Zira O'nun kelimeleri tümüyle, hakâyıkın aynlarından ibarettir.
Müşterek isimlerin yetkinlikleri ise; özel isimlerin aksine, kendi mazharları
arasında, her ne kadar bunlar da özel olsa da, ortaktırlar.
Dışarıda var ve çeşitli sıfatlara
sahip olan her şey bu isimlerin mazharıdır. Eğer o mazharda her an onlardan bir
sıfat beliriyorsa, o bu sıfatın o andaki mazharıdır; tıpkı insan ferdi gibi;
nitekim o bazan rahmet, bazan da zahmetin mazharı olur. Eğer insanda sürekli,
belli bir sıfat veya değişik sıfatlar ortaya çıkıyorsa, o insan bu sıfatların
mazharıdır, Akıllar ve mücerret nefisler, ilkelerini ve bu ilkelerden doğan
şeyi bilmelerinden dolayı ilâhî bilginin mazharları ve ilâhî kitaplarda. Arş
Rahmanın mazharı ve tahtıdır; kürsi ise Rahîm'in mazharıdır. Yedi felek
Rezzâk'ın mazharı; altıncısı Alîm'in, beşincisi Kahhâr'ın, dördüncüsü, Nûr ve
Muhyî'nin, üçüncüsü Musavvir'in, ikincisi Bâri'nin, birincisi Hâlık'ın
mazharıdır. Bu taksim, ilgili feleğin ruhâniyetine egemen olan ismin sıfatı
açısındandır. Varlıkları dikkatlice incelediğinde ve onların özellikleri
anlaşılınca, bu feleklerin söz konusu isimlerin mazharları olduğunu anlarsın.
Tembih
A'yânı sabite, ilmî sûretler olmaları bakımından mec'ûl (yaratılmış)
diye vasfedilemezler; zira bunlar o ân dışarıda mevcut değildirler. Mec'ûl ise
ancak mevcud olur. Nitekim, zihnimizdeki, ilmi ve hayali suretler, dış dünyada
varolmadıkça yapılmış (mec'ûl) olarak nitelenmezler. Eğer dışarıda varolmadıkça,
yapılmış olmakla nitelenselerdi, mümteniler de mec'ûl olarak nitelenirlerdi;
zira mümteniler de ilmî sûretlerdir. Yapma (ca'l) yalnız dışarıya oranla bu
ilmî suretlere ilişir, öyleyse ilmî suretlerin ca'li demek, onların dışarıda
varedilmesi demektir. Zira mahiyet, dış dünyaya mahiyet olarak konmuştur. Bu
anlamda, ca’lın mahiyete, bilgide ilişmesi daha uygundur. Böylece tartışma
sözele irca edilmiş olur. .Zira şöyle denemez:
“Mahiyetler, taşan (faiz) 'in bilgide taşması ve onu meydana
getirmesiyle var değildirler. Aksi takdirde, zatî hudûsla hadis olmaları
gerekirdi. Fakat mahiyetler varolmayan bir şeyi ortaya çıkarmak istediğimizde,
ilmî aynların varlıkta, zaman bakımından Hakk'dan geri kalacak biçimde zihinsel
suretlerin ortaya çıkışı gibi ortaya çıkıyor değildirler.”
Aksine Hakk'ın zâtını zâtıyla bilmesi, varlıkta O'ndan (zaman açısından) geri
kalmadan a'yânı gerektirir. O'nun bilmesi, âlemi bilmesini ilk akılla aynı
yapanların sandıklar gibi başka bir bilgiyle değil, bütün bu aynları zatî
bilmenin kendisiyle bildiği açığa çıkar.
Tembih
A'yânı sabitenin iki yönü vardır:
1. Onlar ismlerin sûretleridir;
2. haricî aynların gerçekleridirler. İsimlerin suretleri olan aynlar,
ruhların bedenleri gibidir; ikinci tür aynlar ise bedenlerin ruhları
gibidirler.
İsimlerin de iki yönü vardır: Birisi çokluk yönü; öteki ise, bu
isimlerle adlanan Zât'ın birligi yönü.
Çokluk yönü kendilerini toplayan ilâhî hazretten feyz almaya muhtaçtır
ve bu feyzi âlem gibi alırlar. Sıfatlarla muttasıf zâtın birliği açısından
isimler; a'yânın suretlerinin rablandır ve onlara taşarlar. Zâtın evveliyyeti
ve bâtınıyyeti açısından tecellînin ta kendisi olan feyzi akdes ile feyz, zâti
hazretten isimlere ve a'yâna mütemadiyen ulaşır. Zâtın hâriciyyeti ve âhiriyyeti,
a'yanın ise alıcılığı ve yeteneği açısından tecellînin ta kendisi olan feyzi
mukaddesle de, feyz, harici aynlara ulaşır.
Kendi altındakilerin cinsi konumunda olan her ayn bu feyzin kendi
altında olanlara ulaşmasında, bir açıdan şahıslara varıncaya kadar, vasıtadır.
Tıpkı akıllar ve soyut nefslerin, oluş ve bozuluş dünyasında, kendi altlarında
bulunanlara aracı olduğu gibi. Her ne kadar feyz, Hakk'la vasıtasız
birlikteliği olmak gibi bir özel yönü olan her bir şeye vasıtasız olarak ulaşırsa
da a'yânın, ruhlar ve harici gerçeklikler olmaları bakımından rububiyet ve
merbûbiyet yönleri vardır. Merbûbiyyet yönüyle feyz alırlar; rubûbiyyet yönüyle
de dış suretlerinin rabbi olurlar.
Şu halde isimler mutlak olarak zahir ve gayb'ın anahtarlarıdır. Mümkün
aynlar şehadet âleminin anahtarlarıdır. Bunlara ve tüm isimlere, istidatlarına
göre, durmadan cem' hazretinden feyz geldiği içindir ki, Şeyh feyzi, mutlak
olarak, cem' hazretine, kabiliyyeti de a'yâna nisbet etmiştir. Her ne kadar
a'yân rab olmaları itibariyle, kendi altında bulunanlara feyzi ulaştırıyor olsa
da, hiç kimse a'yânın sadece alıcılık, isimlerin de failiyyet yönünün olduğunu
sanmasın. İsimler de etki sahibi ve etkilenen olarak ikiye ayrılır. Etki sahibi
olanların bazısı mutlak fail ve bazısı da mutlak alıcı kılınmıştır.
Düşünenlere Kılavuz
Mahiyetler, tümüyle, bilgisel, özel varlıklardır. Zira bunlar dışarıda
yoktur; tıpkı Mutezilenin düşündüğü gibi, varla yok arasında bir aracı
gerektiği için, dış varlıktan da kopukturlar. Bize göre, bir şey, ya dışarıda
sabittir veya sübûtu apaçık değildir. Dışarıda sabit olan zorunlu olarak
dışarıda vardır, sabit olmayan ise yoktur (mâdûm). İş böyle olunca mahiyetlerin
akılda sübûtu, harici vücûddan ayrıdır. Akılda bulunan tüm suretler Hakk'dan
taşar. Bir şeyin başkasından taşması demek, o şeyi birisi önceden biliyor
demektir; öyleyse taşanlar Allah'ın ilminde sabittir ve O'nun bilgisi
vücûdudur, çünkü vücûdu zâtıdır. Şayet mahiyyetler, ilimde taayyün etmiş
mevcutlardan başka şeyler olsalardı, bu taktirde Allah teâlânın zâtı,
gerçekten, kendi zâtından başka, birçok şeye mahal olurdu ki, bu imkansızdır.
Mahiyeti varlığından habersiz olarak tasavvur edişimiz onun dış varlığına
nisbetledir denemez; zira, eğer zihnî varlığından habersiz olursak o zaman
zihinde asla bir şey bulunamazdı. Şayet, onlardan haberli olmakla birlikte,
zihnî varlıklarından habersizliğimiz kabul edilirse, onların, mahiyetin kendisine,
zihinde, varlık ilişen özel bir varlık olmaları imkânından dolayı, mutlak
anlamda, varlıktan başka olmaları gerekmezdi. Mahiyete dışarıda varlık iliştiği
gibi, zihinde de özel bir varlık ilişir. Dolayısıyla zuhûl mahiyetin zihindeki
varlığındandır; yoksa kendisinden değildir. Kimi zaman vücûd, çoğalması
itibariyle, özel varlara bitişik genel vücûda, iliştiği gibi kendisine ilişir.
Doğrusu, yukarıda geçtiği üzere, vücûd sıfatlardan bir sıfatla tecellî
eder; bunun sonucunda da, bir başka sıfatla tecellî eden varlıktan seçilir,
böylece de ismî gerçeklerden bir gerçek olur. Hakk'ın bilgisindeki bu gerçeğin
sureti de mahiyet adı verilen veya sabit ayn denilen şeydir. İstersen sen bu
hakikate mahiyet diyebilirsin. Bu mahiyetin ruhlar âleminde bir dış varlığı
vardır. Dış varlığı burada gerçekleşir, misal âleminde bir varlığı vardır;
misal âlemindeki zuhuru cismani bir suretledir. Duyusal âlemindeki vücûdu ise
burada gerçekleşmesidir; zihinlerimizde de ilmî vücûdu vardır; bu vücûd onun
zihnimizdeki sübûtudur. Bundan ötürü; vücûd, meydana gelmek ve olmaktan
ibarettir, denir. Varlık nurunun, kemâlatıyla, mezâhirindeki zuhuru oranında bu
mahiyetler ve gerekleri kimi zaman zihinde, kimi zaman da dışarıda zuhur eder.
Buna bağlı olarak, zuhur da, Hakk'a yakınlık ve uzaklık, aracıların çokluğu ve
azlığı, istidat duruluğu ve bulanıklığına göre güçlü ve zayıf olur. Sonuçta
bazı varlıklarda yetkinlikleri tümüyle, bazılarında da yetkinlikleri eksik
zuhur eder.
Bu mahiyetlerin suretleri zihnimizde iken yüksek ilkelerden yansıma
yoluyla, veya bu hazretten nasibimiz oranında vücûd nurunun bizde zuhuru
yoluyla, zihnimizde oluşan suretlerin gölgelerinden ibarettir. Bundan dolayı,
eşyayı ne ise o olarak bilmek zordur. Ancak, kalbini Hakk'ın nuruyla aydınlatmış
olan ve sırf vücûd la kendisi arasındaki perde kalkan kişi hariç. Zira bu kişi,
bu ilmî suretleri kendi özlerinde ne iseler öylece, Hakk'la idrak eder. Bununla
beraber, inniyyeti ölçüsünde ondan perdelenir ve Hakk'ın bu suretleri
bilmesiyle Kâmilin bilmesi arasında bir farklılık oluşur. Bu yüzden ariflerin
irfanının gayesi aczlerini, kusurlarını itiraf etmek ve kusur bilmenin O'na ait
olduğunu bilmektir. O Alîm ve Habîrdir. Eğer sen işittiğin kadarını bilirsen,
gerçekten sana hikmet verilmiş olur.
“Kime hikmet verilirse ona büyük hayır verilmiştir.”
(Bakara: 169).
Ek:
Yoklukla ilgili belirlenimleri ve mutlak vücûd'dan ayrılıkları açısından
aynlar ademe racidirler; hakikat ve vücûdı belirlenim açısından vücûdun ta
kendisi olsalar da. Eğer ariflerin sözlerinden,
“yaratılmış olanın özü yokluktan ibarettir ve vücûdun tamamı Allah'a
aittir” gibi bir söz işitirsen sen bunu kabul et. Çünkü
arif bunu yukarıdaki anlayışa göre söylemiştir. Nitekim Emiru'l Müminin Kümeyl
(r.a.) hadisinde
“gerçekten bilmek, vehimden kurtulmakladır” demiştir.
Sufilerin buna benzer birçok sözü vardır.
Onların;
“Ademdeki a'yânı sabite ve ademden ibaret mevcut”
ifadeleri, adem bu şeylere zarf olmuştur demek değildir. Çünkü yokluk salt
hiçlikten ibarettir; aksine onların kasıtları şudur: Bu şeyler ilmî hazrette
sabit, haricî âdem giyinmişler, âdemle mevsuf olmuşlar da sanki haricî
âdemlerinde sabit olmuşlar; daha sonra da Hakk onlara haricî vücûd elbisesini
giydirmiş; nihayet onlar mevcud olmuşlardır. Doğrusunu Allah bilir.
DÖRDÜNCÜ FASIL
Ehlullaha Göre Cevher ye Araz
Eşyanın hakikatini düşündüğünde, bilmen gerekir ki, onların bir kısmını
arazlarla örtülü tâbi olunanlar ve bir kısmını da bunlara eklenen ve tâbi
olanlar olarak bulursun. Kendilerine tâbi olunanlar cevherler; tâbi olanlarsa
arazlardır. Vücûd bütün bunları içine alır. Çünkü o, bunların her birinin
suretiyle tecellî eder. Cevherler, cevher olmayanlara nisbetle, tek bir şeydir
ki bu da tek bir hakikattir. Bu tek hakikat ise Kayyumiyeti ve gerçekliği
açısından ilâhî Zât'ın mazharıdır. Nitekim araz, Zât'a bağlı sıfatların
mazharıdır. Görmüyor musun Ki ilâhî Zât, sürekli sıfatlarla örtünmektedir. Aynı
şekilde cevher de, sürekli, arazlarla sarınmaktadır. Tıpkı Zât, sıfatlarından
bir sıfat eklenmekle; tümel olsun, tikel olsun bir isim olduğu gibi; aynı
şekilde, cevher de, kendisine küllî anlamlardan bir anlam eklenmesiyle özel bir
cevher, küllî isimlerden bir ismin mazharı, hatta kendisi olur; tekil
anlamlardan bir anlamın eklenmesiyle de bir fert gibi tekil cevher olur. Tümel
isimlerin bir araya gelmesinden başka isimler doğduğu gibi, yalın cevherlerin
bir araya gelmesinden de bunlardan oluşan mürekkep başka cevherler doğar.
İsimler, biri diğerini kuşattığı gibi, cevherler de birbirini kuşatır. Temel
isimler (ümmehât) sınırlı ve az sayıda oldukları gibi cevher cinsleri ve
bunların türleri de sınırlıdır. Asıla bağlı isimler sonsuz olduğu gibi,
şahısları da sonsuzdur. Ehlullah ıstılahında bu gerçeğe Rahmani Nefes ve Tümel
Huyülâ denir. Bundan taayyün edip bir varlık haline gelen şeyler ilahî
kelimelerdir. Eğer sen bu hakikati, altında bulunan türlere nisbetle, kendisine
katılan cinsliği açısından düşünürsen, bu takdirde o, cinse ait bir tabiat
olur. Eğer onu, sayesinde türlerin tür olduğu ayrım oluşu açısından ele
alırsan; bu takdirde o, ayrımsal bir tabiat olur. Onun bir bölümü belirlenmiş
bir şifada birlikte bulunur; o da, kendisi olarak türe yüklenen yüklemdir,
başka değil.
Eğer sen onu, altında bulunan fertlerindeki eşit hisseleri açısından
veya türlerinden bir tür altında eşit biçimde bulunması açısından ele alırsan
o, türsel bir tabiattır. Öyleyse cinslik, ayrımlık ve türlük, bu hakikate
eklenen ikinci mâkullerdendir. Cevher, hakikati açısından, yalın ve bileşik
cevherin hakikatleriyle aynıdır. Bu hakikatlerin hakikatidir. Tüm hakikatler
zatî gayb âleminden hissî şehadet âlemine iner ve âlemlerin her birinde, o
âleme uygun olarak zuhur eder.
Bu hususta şiir:
Oluşta kudretini izhar eden bir hakikat vardır;
Bu hakikat şu oluşu ve perdeleri ortaya koyandır.
Arif ediplerin kalbiyle tanındığı gibi âlimlerin gözüyle bilinmedi o.
Yaratıkların hepsi hakikatin çehresinin perdeleridir,
İşin aslı şu ki bunların tümü o hakikatin nukabâsıdır.
Oluştaki gizlilikte bir acaiplik yoktur.
Aksine oluşun, hakikatin aynı olması senin şaştığın bir şeydir.
Onun tümel veya tekil anlamlara katılması demek, onlarda ortaya çıkması
demektir. Onun bunlarla tecellisi kimi zaman küllî mertebeleri, kimi zaman da
tekil mertebeleri içinde olur.
Öyleyse o, kendisi açısından, tek bir zâttır ve sıfatlarıyla ortaya
çıkışıyla da çoğalan bir zâttır. Her ne kadar bu Zât zuhuru açısından itidale
bağlı bulunsa da, zâta gerekli olan gerçekleri açısından bilfiildir. Bir
fertte, sıfat ve levazımı Cinsinden bilfiil veya bilkuvve, bir zaman ya da
sürekli bulunan her şey o fertte gayb durumundadır. Zira zuhur eden her şey,
zuhurundan önce, o şeyde bilkuvvedir. Böyle olmasaydı zuhur olmazdı. Cinsi ve
faslı olmadığından cevherin tanımı olmaz, Tanım diye söylenen şey, onun gerçek
tanımı değil, ilintisel tanımıdır.
Sıfatları ortaya çıkaran ilâhî tecellîler, “ O her gün bir iştedir”
hükmünce, çoğalmakta olduğundan, arazlar da sonsuzca çoğalıp dururlar; her ne
kadar bunlardan temel durumunda olanlar sınırlı sayıda olsalar da. Bu husus,
ismî hazretteki taayyünleri açısından, sıfatların birbirinden ayrı
gerçeklikleri olduğuna senin dikkatini çeker; bir başka açıdan bunlar, her ne
kadar, tek bir hakikate, müşterek bir hakikate raci olsalar da. Tıpkı o
sıfatların mazharlarının, araz oluşta müşterek olmalarına karşın, birbirinden
ayrı hakikatler oldukları gibi. Zira vücûdda bulunan her şey, gaybda olana bir
delil ve işarettir.
Ehli Nazar Diliyle Tembih
Mümkünler cevherler ve arazlardan ibarettir. Cevher, dış dünyadaki
cevherlerin aynıdır; ancak, birbirinden farklılaşmaları onlara ilişen arazlar
yoluyla olur. Tüm cevherler, cevherlik tabiatında ortak ve müşterek olmadıkları
hususlarda da birbirinden ayrıdırlar. Bu ayrı oldukları hususlar cevherlik tabiatı
dışında kalan durumlardır, bu nedenle de arazdırlar.
Cevher, niçin, cevherlik tabiatının genel arazı olmasın denilemez. Biz
diyoruz ki, genel araz, dışarıdakilere değil, sadece akıldaki fertlere
aykırıdır. Genel araz, dışarıya oranla, o fertlerin aynıdır. Aksi takdirde,
kendisi olarak onlara yüklem olamazdı. Eğer cevherlik tabiatı, dış cevherlerden
başka genel bir araz olsaydı; cevheri hakikatler de kendi özünde cevherler
olmazlardı; dolayısıyla zâtları da ona iliştiklerinden böyle olurdu; çünkü
ilişen ilişilenden zorunlu olarak başkadır.
Keza, bu tabiat, kendi fertlerinin varlığından başka bir varlıkla var
olsaydı; o zaman arazlar gibi olur ve ona yüklenmezdi. Cevherin tabiatının
yokluğu, kendinden dışarıda olduğundan, kendi yokluğunu gerektirmezdi; açık
seçik lâzım'ın yokluğu melzûmunun yokluğunu gerektirmez; aksine daha önce
geçtiği gibi, vücûdda ona işaret olur. Eğer cevherlik tabiatı olmasaydı,
cevherler, cevherlik tabiatı olmadığından, hariçte cevher olmazlardı ki bu
muhaldir. Eğer bu tabiat cevherlerin varlığı ile aynı olarak varolmuş olsaydı,
bu hariçte onların aynısı olduğu anlamına gelirdi ki bu da istenen şeydir.
Aynı şekilde, cevher, bir hakikat olarak dışarıda bulunan 'cüziler
cinsinden varlığı kabul edilenlerin tamamının aynısı olursa; cevher bütüne
dâhil olurdu; bu taktirde, mahiyederin cevlerlerden terekküp eden sonsuz,
faslına dahil olduğundan faslı cevherler olan, aynı şekilde cevherliğinden ve
cevherliğe dahil oluşundan ötürü olması gerekirdi, ve her ne kadar faslı araz
olsa da, cevher cinsinden hiçbir şey veya cevher ve arazdan oluşan mahiyet
basît olmazdı. Dolayısıyla da cevheri mahiyet arazî bir şey veya bazısı hariç,
bazısına dâhil olur sonuçda da, arızından katı nazarla, özünde, kendine arız
olanların bir kısmı cevher olmaz veya küll'e dahil olmazdı. Daha önce geçtiği
gibi, bu ikincisinden daha da imkânsız olurdu. Zira mümeyyiz'in kendisi veya
fertlerinden biri olması doğru değildir.
Eğer cevher olan aynlar sadece kendilerine özgü olan belirli arazlarla
çeşitli olsalardı kesinlikle özleriyle farklı olmaz, insan teklerinin tek bir
hakikatte ortak oldukları gibi ortak olurlardı, denemez. Zira biz diyoruz ki,
tüm cevherler, tıpkı insan fertlerinin bu türün hakikatinde müşterek olduğu
gibi, cevherlik hakikatinde müşterektir. Aralarındaki farklılaşma zâtlarının
oluşmasından sonra zâtlarıyla (özleriyle)' dir. Şahıslar ancak türsel hakikate
ilişen tikel arazlarla şahıs haline geldikleri gibi, türler de ancak cevheri
hakikate ilişen tümel arazlarla tür haline gelirler. Baksana, canlıya nutk
ilişince o canlı bununla insana dönüşüyor; eğer kişneme ilişirse at, anırma
ilişirse eşek oluyor. Bunlardan her biri arazdır. Eşit olarak yüklem yapılmak
istenirse iştikak'a ihtiyaç duyulur ve şöyle denir: İnsan konuşan bir canlı, at
kişneyen bir canlıdır. Buna göre nutk (konuşma) iştikak (paylaştırma) yoluyla
yüklem kılınmıştu. Muvâtaa ile nâtık olan ve “nâtık” teriminden anlaşılan nutka
sahip olan şey insan varlığında bulunan hayvanın ta kendisi olan şeydir. Her ne
kadar akılda ondan (insan varlığı) daha genel olsa bile. Bundan dolayı o, ona
yüklenir; sonuçta hayvan ve nutk dışında ortada bir şey yoktur. Manevi terkibin
sadece canlılık tabiatı ile konuşmaklık tabiatı arasında olduğu bilinmektedir;
başka bir şeyle değil; birincisi ortak, ikincisi, değildir. Cevherin, cevher ve
arazdan oluşması gerekmez. Zira nutku olan şey cevherdir; şahıs gibi bileşik
olan değil.
Türlük ve şahıslık arasındaki fark, birincisinde küllî küllîye katılır
ama onu küllîlikten çıkarmazken ikincisinde cüz'înin küllîye katılması ve onu
küllîliğinden çıkarmasında yatar. Nâtık'ın insana muvâtaa yoluyla yüklem
kılınması, nutuk sahibi olan şeyin insana yüklenen başka bir mahiyet olduğunu
söylemeye engel olur. Çünkü bir mahiyeti kendisinden başkasına yüklem kılmak
mahiyetin özüne aykırıdır. Yüklem kılmada varlığın icadı diye bir şey söz
konusu değildir. Çünkü yüklem kılmak varlığa değil, mahiyetedir. Eğer böyle bir
şey mümkün olsaydı, mevcut cüzlerden oluşmuş bir mahiyetin cüzlerini, varoluşları
sırasında bunlara yüklemek de caiz olurdu. Dolayısıyla bir tek olanın varlığı
mürekkep varlığın kendisi (aynı) olurdu. Dışarıda bağımsız bir varlığı
olmasından ötürü, fasıl olmaya uygun olmamakla birlikte, kendisine eklendiğinde
canlı onunla insan oluyor gerekçesiyle nefsi natıka demek olan nutk ilkesinin
hayvana ait olmadığını sanmayasın. Tam tersine, bu ilke, cansız varlıklar da
içinde olmak üzere, her şeyde vardır. Çünkü her şeyin melekût ve ceberut
âleminden bir payı vardır. Hayvanlar ve cansız varlıklarla konuşmasında olduğu
gibi, eşyayı özüyle müşahede eden Risalet Madeninden bunu te'yid eden şeyler
gelmiştir. Allah teâla şöyle buyurmaktadır:
“Hiçbir şey yoktur ki O'nu hamdiyle tesbih etmemiş olsun, ancak onların
tesbihini anlayamazsınız “ (İsra:9). Nutkun her bir insan için İlâhî âdet ve
sünnete uygun olarak ortaya çıkması insan mizacının itidaline bağlıdır. Kamil
insanlara gelince, durum böyle değildir. Çünkü onlar eşyanın bâtınına vâkıf
olup konuşmalarını kavrarlar. Müteahhirûnun, nutk'tan maksadın, konuşmak değil
küllileri kavramak olduğunu lügat anlamına ters olmakla birlikte söylemeleri
yukarıdaki anlamı ifade etmez. Çünkü bu anlamda nutk, sadece insana özgü
mücerret natıklığa aittir. Oysa onların bu hususta hiçbir delilleri olmadığı
gibi, hayvanların tümel bir algı sahibi olmadığına ilişkin açık seçik bilgileri
de yoktur. Bir şeyin bilinmemesi onun yokluğunu gerektirmez. Hayvanlardan sâdır
olan tuhaf şeyler üzerinde derinlemesine düşünmek o hayvanların küllileri idrak
ettikleri sonucuna varmamızı gerektirir. Keza tümeli olmadan tikel algı mümkün
olmaz. Çünkü tikel şahıslaşmakla birlikte tümeldir. Allah yol göstericidir.
Tembih
Özü gereği araz, konaklayacağı bir mahalle ihtiyaç duyduğu gibi ki bu
cevherdir cevher de özü gereği, görünüşe çıkmak için araza muhtaçtır. Hatta cevher
arazın varlık nedenidir ve onu ister. Böylece aralarındaki irtibat kesintisiz
olarak oluşur. Bunlardan her biri, bir tür ayrımla, akılda cevher araz ve hariçte cevher araz olmak üzere ikiye ayrılır. Birincisi,
ilmî hazrette sabit cevher ve araz a'ynlar ve eşit biçimde dış türlere yüklenen
cins ve fasıllar gibidir. İkincisi, dışarıda var olan cevher ve arazlar
gibidir. Bununla cevherin, eğer var olsaydı bir konuda olmadan veya bir konuda
olmayan bir mevcut olan mahiyet olduğu bilinirdi. Araz ise bunun tersidir.
Birinci gruptan iki yahut daha fazla cevheri birleştirmek, “hayvan” ve “natık”
yüklemlerini insana karşıtıyla yüklemek gibi, her ikisine konu olan şeye yüklem
yapmaya engel olmaz.
Ek
Vücûd, İmkân ve İmkansızlık Hakkında
Şeyh kaddese’llâhü sırrahu’l azîz Fusûs'ü bizzat zorunluluk ve
başkasıyla zorunluluk, imkan, mümkün ve imtinayı zikrettiğinden dolayı bu yola
uygun olarak bu üç nisbeti açıklamaya ihtiyaç duyduk. Biz şöyle diyoruz:
Zorunluluk, imkan ve imkansızlık salt akli nisbetler olduklarından, bunların
aralarında dış dünyadaki konuların gerçekleştiği gibi bir gerçekleşmesi yoktur.
Bunlar sadece zihinlerde varlığı vardır. Çünkü bunlar ilmî hazrette sabit olan
aynî (bireysel) zâtlara tâbi durumlardır. Bunlar dış varlıklarına oranla
mümkünlerin imkanı, mümtenilerin imkansızlığı; bu zâtin kendisine oranla da
vücûdun zorunluluğu gibi durumlardır. Kendisi olmak bakımından vücûd zâtıyla
zorunludur. Onun zorunluluğu ilave dış bir vücûd bakımından değildir. Öyleyse
zorunluluk, zâtın kendisini aynıyla gerektirmesi ve dışarıda gerçekleştirmesi
zaruretinden ibarettir. İmtina bir zâtın dış varlığının yokluğunu gerektirme
zaruretidir. İmkân ise bu zâtın varlık ve yokluğu zorunlu kılmamasıdır. O halde
imkan ve imkansızlık kendileriyle nitelenen şeylerin harici varlıklarını
zorunlu kılmadıklarından olumsuzlayıcı sıfatlardır. Zorunluluk ise subûtî bir
sıfattır.
Mümtenilerin zâtı ve bir şeyi zorunlu kılmaları yok denemez; zira biz
onların iki kısma ayrıldığını açıklamıştık: Aklın varsaydığı ve özü olmayan
kısım ile sabit durumlar ve hatta ilâhî isimler kısmı. Zorunluluğun haricî ve
zihnî tüm varlıkları kuşattığı daha önce aynlar açıklanırken geçmişti. Çünkü
onların varlığı zorunlu olmadığından ne dışarıda, ne de akılda var olurlar.
Buna göre zorunluluk zâtından ve başkasından dolayı olmak üzere iki
kısma ayrılır. Bilinmeli ki bölümleme ubudiyet ve rubûbiyetle belirginleşme
açısından yapılmış bir bölümlemedir. Salt vahdet açısından ise, sadece zâttan
ötürü zorunluluk vardır. Buna göre, başkasından dolayı zorunlu olan her şey özü
gereği mümkün olup özünü imkan kuşatmıştır ve imkanla nitelenmesinin sebebi ise
onun başkalarından ayrılması (imtiyazı)'dır. Eğer bu ayrılma olmasaydı vücûd
zâti zorunluluk biçiminde kalacaktı.
Bu üç nisbetin menşei ilmi hazret olunca, ileri gelenlerden bazıları
imkan hazretinin ilmî hazretle özdeş olduğu kanaatine varmışlardır. Burada ve
önceki Fasıl'da zikri geçen akli konular, nazarî hikmetin zahirine aykırı olan
bazı şeyleri içinde barındırsa da, gerçekte, bunların dış ruhu, vücûdun mertebelerini
ve bunların gereğini bilen nebevî hazretin nurundan gelir. Bundan dolayı, her
ne kadar felsefe özentisi içinden olanlar ve taklitçileri bu konuları ulu orta
ele alsalar da Ehlullah bunları açıkça söylemekten çekinirler. Allah hakkı
söyler ve yolu O gösterir.
Taayyün Konusunda Sonsöz
Bilmek gerekir ki taayyün ortaklaşma olmayacak şekilde, bir şeyi
başkasından ayıran şeydir. Bu durum bazen, vacibu'lfüaMın özüyle başkasından
seçikleşmesi ve a'yânı sabitenin bilgide belirmesi çünkü a'yânı sabite özlerinde
seçiktir gibi, zâtın aynısı olur. Çünkü vücûd, ilmî hazrette belirli bir
sıfatla zât ve sabit ayn olur. Bazen de başkası için değil sırf kendi zâtına
ilave olmuş bir durum olur. Yazıcının yazıcılıkla yazı bilmeyenden ayrılması
gibi. Bazen de kendisinde zâtına ilave bu durumun meydana gelmemesiyle ayrılır.
Yazıcılığın yokluğu ile ümmînin katipten ayrılması gibi. Birinci durumda, bu
ilave durumdan başkasının meydana gelmemesi dikkate alınmamakla birlikte bu
durumun onda meydan geleceği kabul edilir. Zeyd'de terziliğin meydana
gelmemesini düşünmemekle birlikte yazıcılığın meydana gelmesini düşünmemiz
gibi, ya da başka şeyin onda meydana gelmemesini düşünmekle birlikte
yazıcılığın onda meydana gelmesi kabul edilir.
İlave taayyün bazan varlıksal, bazen yokluksal, bazen de bu ikisinin
birleşmesiyle olur. Tek bir tür kendi türlerinin hepsini içinde toplar. Çünkü
insan, mesela, attan özü ile ayrılır; mazharlarından bir mazhar içinde
varlıksal bir sıfatın meydana gelmesiyle de diğer bir varlıksal sıfatla ortaya
çıkan başkasından ayrılır. Merhametli olan Zeyd'in gaddar Amr'dan ayrılmasında
olduğu gibi; ve varlıksal bir sıfatla ortaya çıkan kimse de yokluksal bir
sıfatla ortaya çıkan kimseden ayrılır; bilenin kara cahilden ayrılması gibi; ve
terzi olmayan katip de katip olmayan terziden diğer bir sıfatla olmamakla
birlikte varlıksal bir sıfatla ayrılır, veya bunun tersi olur. İlave
taayyünlerin tümü varlığın gereklerindendir; öyle ki birbirinden ayrı olan
yoklar onları kabul edenin zihnindeki varlıkları veya melekelerinin varlıkları
bakımından birbirinden ayrılırlar. Şöyle denemez: Mevcudat arasındaki
farklılıklar sadece taayyünlerden kaynaklanıyorsa, onlar özleriyle birbirinden
ayrı olamazlardı; aksine tek bir hakikatte ortaklaşan insan fertleri gibi
özleri ortak olurdu. Zira biz diyoruz ki, zâtlar sadece ilmî tayyünlerle zât
olurlar. Bu taayyünlerden Öncesine gelince, mahz vücûd olan ilâhî Zât'tan başka
bir şey yoktu. Nitekim Peygamber şöyle demiştir: “Allah vardı ve beraberinde
hiçbir şey yoktu.” Buna göre, açığa çıkmıştır ki, aynların zâtlarıyla
farklılışmaları, ilkin, sadece, kendileriyle zâtların zât oldukları
taayyünlerden kaynaklanır. Nitekim şahıslar da onları şahıslaştıranlarla şahıs
oluyorlar. Çünkü onların özleriyle ve sıfatlarıyla seçikleşen ek zâtları vardır.
BEŞİNCİ FASIL
Küllî Âlemler ve Beş İlâhî Hazret
“Âlem” kelimesi, lügat anlamında, alâmet' ten geldiğinden kendisiyle bir
şeyin bilindiği şey demektir; ıstılah anlamında ise, Allah'dan başka her şey
demektir. Çünkü Allah, isim ve sıfatlan yönüyle onun sayesinde bilinir. Zira
âlemin fertlerinden her bir fertle Allah'ın isimlerinden bir ismi bilinir. Zira
o fert, O'nun isimlerinden özel bir ismin mazharıdır. Cins ve hakiki nev'le de
küllî isimler bilinir; hatta, halk nezdinde kötü görülen kara sinek, sivri
sinek, pire vs. ile de bir takım isimler bilinir ki bunlar o isimlerin
mazharlarıdır. İlk akıl, âlemin hakikatlerinin küllilerini ve bunların
suretlerini icmalen içerdiğinden Rahman isminin kendisiyle bilindiği Küllî
Âlem'dır. Küllî nefs, ilk akim içine aldığı şeyleri cüz'î olarak tafsilen
içerdiğinden aynı şekilde Rahîm isminin kendisiyle bilindiği Küllî Âlemdir.
İnsanı Kamil, ruh mertebesinde icmalen, kalb mertebesinde de tafsilen bunların
tümünü içerdiğinden, isimleri toplayan Allah isminin kendisiyle bilindiği Küllî
Alem'dir.
Âlemin fertlerinden her bir fert bir ilâhî isme alâmet olduğuna göre ve
her bir isim âlemin isimlerini kapsayan bir zât olunca, aynı şekilde, âlemin
fertlerinden her bir fert, kendisiyle tüm isimlerin bilindiği bir âlem olur.
Öyleyse âlemler bu açıdan sonsuzdur. Ancak, tümel ilâhî hazretler beş tane olduğundan,
aynı şekilde, kendisinden başkasını kapsayan küllî âlemler de beş olur.
Küllî hazretlerin ilki, mutlak gayb hazretidir. Mutlak gayb âlemi, ilmî
hazretteki sabit'aynlar âlemidir ve bunun karşısında mutlak şehadet âlemi
vardır; bu da mülk âlemidir.
Muzaaf gayb hazreti, mutlak gayba yakın olan ve şehadet âlemine yakın
olan olmak üzere ikiye ayrılır.
Mutlak gayba yakın olanın âlemi, ceberütî, melekütî ruhlar âlemi, yani
akıllar ve soyut nefsler âlemidir. Şehadete yakın olan ise Misal âlemidir.
Böylece de izafi gayb âlemi ikiye ayrılmış oluyor; çünkü ruhların bir şehadet
âlemine uygun suretleri, bir de, mutlak gayb âlemine uygun soyut aklî suretleri
vardır.
Beşincisi ise, anılan dört hazreti kendinde toplayan, tüm âlemleri ve
içindekileri kendisinde barındıran insanî âlemidir. İmdi, mülk âlemi melekût
âleminin mazharıdır; bu da mutlak misal âlemidir.
Mutlak misal âlemi de, ceberut âleminin, yani soyutlar âleminin
mazharıdır; ceberut âlemi de, sabit aynlar âleminin mazharıdır. Bu da ilâhî
isimler ve vahidî hazretin mazharıdır; o da ehadî hazretin mazharıdır.
Tembih
Bilinmelidir ki, bu âlemler, küllîsiyle cüz'îsiyle, onun kelimelerinin
tamamını içerdiğinden ilahî kitaplardır. İlk akıl ve küllî nefs ana kitabın
(ümmü'l kitap) iki suretidirler, ilmî hazret olan bu ikisi iki ilâhî kitaptır.
Kimi zaman ilk akla, eşyayı topluca içerdiğinden ümü'lkitap denir; İlk
akıldakiler kendisinde tafsıLn zuhur ettiğinden dolayı da küllî nefse Kîtabu'lMübîn
denir. Buna, küllî cisme basılı nefs hazreti olan mahv ve isbat kitabı da
denir. Zira küllî cism sonradan olanlarla (havadis) ilişkili olduğundan, küllî
nefsin suretidir. Mahv ve isbat ancak şahsi suretler için geçerlidir; bu
özlerine gerekli halleri açısındandır; bu da felekî konumlan şart kılan asli
istidatlarına göredir; bu felekî konumlar da, müdebbir, mâhi, müsbit,
dilediğini yapan vs. isimleriyle Hakk'dan bunlara taşan halleriyle birlikte bu
suretleri giydirir. İnsanı Kamil ise, tüm bu kitapları cami bir kitaptır, zira
o büyük âlemin nüshasıdır.
Rabbânî arif Ali b. Ebi Talib kerremallâhü veçhe şöyle diyor:
Şiir:
İlacın sende farkında değilsin, dert sende sabretmiyorsun.
Sen küçük bir şey olduğunu sanıyorsun,
Oysa büyük âlem sende dürülü.
Sen, harfleriyle gizlinin açığa çıktığı açıklayıcı kitapsın.
Şeyh de şöyle diyor. Şiir:
Ben Kur'anım sebu'lmesânî,
Ruhun ruhu, kapların değil.
Kalbim meşhudumla birliktedir,
O'nu müşahede eder, dilim sizinle
İnsanı Kamil, ruhu ve aklı bakımından Ümmü'lKitab diye isimlendirilen
aklî bir kitaptır. Kalbi açısından da Levhi Mahfuz Kitabıdır. Nefsi açısından
mahv ve isbat kitabıdır. Bu kitabın yükseltilmiş, temiz, mükerrem sayfalarına,
sırlarına ve anlamlarına sadece karanlık perdelerden arınmışlar dokunabilir.
Zikredilen kitaplar, ilâhî kitapların asıllarıdır. Bunlann dallan da, akıl,
nefs, ruhani ve cismani yetiler cinsinden vücûd da bulunan şeylerin tümüdür.
Zira bu kitaplar, kendilerinde ister mücmel, ister mufassal, bütünüyle ve bir
kısmıyla mevcudatın hükümleri yazılacak şeylerdir. Bu yazmanın asgarisi, bir
şey ne ise o olarak hükmünü yazmaktır. Allah en iyi bilendir.
Tembih
Bilinmelidir ki, ilk aklın büyük âlem ve onun gerçekleriyle olan
münasebeti, tıpkı, insani ruhun beden ve yetileriyle olan münasebeti gibidir.
Küllî nefs, tıpkı, nefsi nâüka'nın insanın kalbi olduğu gibi, büyük
âlemin kalbidir. Bundan ötürü âleme büyük insan dendi. Sanılmasın ki, kendi
gerçekliklerinden ayrı suretlerin Hakk'tan bu ikisine taşması bahanesiyle, ilk
aklın ve küllî nefsin kapsadığı suretler, bunların hakikatinden başkadır; tam
tersine, bunlara şu suretlerin akışı demek, onlar da bu hakikatlerin icadından
ibaret demektir. Dışarıdaki tüm hakikatler, ilk akıl ve küllî nefsteki
suretlerin gölgeleri gibidir. Çünkü dışarıda ortaya çıkan şeyler, ilkin bu ikisinde
zuhur vasıtasıyla olur. Bu ikisinde de suretlerin bilgisi, hariçtekinden
soyutlama yoluyla değil de, kendilerine akan suretlerin aynıyla oluşur. Bu
hakikatler, ilk aklın hakikatinin aynısıdır; dahası, sırf vücûd açısından
hakikatleri bilen her bir varlığın aynıdır; her ne kadar bu gerçeklikle
taayyünleri ve bilinmeleri itibariyle başka olsalar da. Çünkü biz, tüm
hakikatlerin hakikat olmaları açısından, mutlak vücûda raci olduğunu
açıklamıştık. Bunlardan her biri vücûd bakımından diğeriyle aynıdır. Her ne
kadar taayyünleri itibariyle başka başka olsalar da. Keza, dışarıda ilk zuhur
eden şey, ilâhî hazrettendir.
Yine açıklamışük ki, bu mertebede, ismî hakikatler bir açıdan onların
aynı, bir açıdan da onlardan başkadır. Onların mazharları da, aynı şekilde
böyledir. Öyleyse hakikatlerin onda birliği, tüm ademoğullarının zuhurundan
önce Âdem’de birliği gibidir; her ne kadar ademoğuUarı taayyünleriyle hüviyederi
açısından zuhur anında farklı iseler de; hatta, ilk akıl gerçek Adem'dir. Bu
hususu Peygamber'in şu ifadesi teyid eder: “ Allah'ın ilk yarattığı şey
benim nurumdur.” Mahiyetlerin farklılığı, hüviyederin farklılığı gibidir.
Bunların her biri (hüviyet ve mahiyet), bir şeyin kendisiyle ne ise o olduğu
şeydir. Aralarındaki farka gelince, mahiyetler külliler; hüviyetler ise
cüz'îler hakkında kullanılır.
Buna göre, âdemoğulları tür ve mahiyet açısından bir; özleri açısından
farklıdır; öyleyse birlikleri mümkün değildir denemez. Zira biz mahiyetlerin
küllî taayyünle taayyün etmiş ilmî, özel varlıklar olduğunu açıklamıştık. Bütün
bunlar, ne ise o olmaları bakımından vücûd da birdirler. Bilenle bilinen
arasındaki akli ayrım vücûdda birliğe engel değildir; nitekim gündüzün
aydınlığı ile mehtap aydınlığı vücüdda birdir, her ne kadar akıl, güneş veya
ayın ışığının yıldızların ışığından farklı olduğuna hükmetse de, durum
böyledir. Bilinenlerin bilgi ve bilenle birliğinin esası; sıfat, isim ve
aynların Hakk'la birliğinden başka bir şey değildir. Böylece, her bir bilende
oluşan suretlerin durumu, ister soyutlanmış ister soyutlanmamış olsun, onların
kendi gerçekliklerinden başka bir şey değildir. Çünkü onlar, dışarıda var
oldukları gibi, aynı şekilde, akli, zihni ve misâli âlemde de vardırlar. Bir
şeyin suretinin, o şeyin gerçekliğinden ayrı olarak meydana gelmesi, zorunlu
olarak onu bilmek demek olmaz; zira suret onlara göre ondan başka olur.
İnsan büyük âlemin nüshası olduğundan, büyük âlemin içindeki tüm
hakikatleri kapsar; dahası bu hakikatler onun aynısıdır. İnsanı bu
hakikatlerden perdeleyen şeyse unsursal oluştan başka bir şey değildir.
Perdenin kalkması oranında, insanda, hakikatler zuhur eder. İnsanın bildikleri
ile olan ilişkisi, ilk akl'm bildikleriyle olan ilişkisi gibidir; hatta,
gerçekte, insanın bilgisi üpkı ilk aklınki gibi, bir açıdan etkin, bir açıdan,
mertebesi bakımından, edilgin olsa da; dahası insan, etkin bilgiyle nitelenmek
açısından ilk akıldan daha güçlüdür. Çünkü insan halifedir ve tüm âlemlerde söz
sahibidir. Bu ve daha önce zikredilenlerin anlamı, ancak, etkinliğin gerçeği
kendisinde zuhur eden, ve şühud mertebesinde, vahdeti vücûda mazhar kişide
tecellî eder demektir. Allah'ın bilgisi zâtının aynıdır; keza malumatı da
aynıdır; farklılık O'nun muayyen tecellîlerindedir. Doğruyu bilen Allah'tır.
ALTINCI FASIL
Misal Âlemine İlişkin Hususlar
Bilinmelidir ki misali âlem, nuranî cevherden oluşan ruhanî bir âlemdir;
o, niceliksel ve duyusal olması açısından cismanî, nuranî olması açısından ise
mücerret akli cevhere benzer. Dolayısıyla ne bileşik maddi bir cisim, ne de
soyut akli bir cevherdir. Çünkü o ikisinin arasını ayıran sınır ve köprüdür.
İki şey arasında köprü olan her şeyin, ister istemez, bu ikisinden başka bir
şey olması gerekir; dahası onun iki yönü olmalıdır ve bu yönlerden her biri
kendi âlemine uygun olmalıdır. Son tahlilde şu söylenebilir: Mîsâlî âlem son
derece latif, ışıklı bir cisimdir; bu sayede o, soyut saydam cevherlerle,
maddi, yoğun, cisimli cevherler arasında ayırdedici bir sınır oluyor. Her ne
kadar, bu cisimler, semavi cisimlerin semavi olmayanlara nisbetle latif olduğu
gibi, bazısı bazısından daha latif olsa da bazılarının, akli sûretierle ilgili
kanaatleri gibi, misali suretlerin kendi hakikatlerinden ayrı olduğu sanıları
nedeniyle sandığı gibi, bu âlem arazî (ilintisel) bir âlem değildir.
Doğrusu, cevheri hakikatler; ruhanî, aklî ve hayalî âlemlerin her
birinde vardırlar ve bu cevherlerin her birinin kendi âlemlerine uygun
suretleri vardır. Bu gerçeği kavrarsan hayal yetilerinin kuşattığı her şeyi
kuşatan küllî nefse ait hayalî yetinin bu âlemin mahalli ve mazharı olduğunu
kavrarsın. Bu âleme, cismani âlemdeki suretleri kapsadığı ve ilmî ilâhî
hazretteki a'yân ve hakikatlerin suretleri için ilk sûretsel misal olduğundan,
misal âlemi denir. Aynı şekilde, bitişik hayal gibi, maddi olmayan bir şey
olduğundan dolayı da ayrık hayal denir. Her bir mânanın, her bir ruhun,
mutlaka, kendi yeddnliklerine uygun bir misalî sureti vardır. Zira bunlardan
her birinin zahir isminden bir payı vardır. Nitekim, sahih haberde şöyle ifade
edilmiştir:
“Hz. Peygamber sallallâhü aleyhi ve sellem Sidre'de Cebraili gördü.
Cebrailin altı yüz kanadı vardı. Orada Cebrail, her gün sabah akşam hayat
nehrine girip çıkıyor ve kanatlarını çırpıyor, bunun sonunda Allah, dökülen
damlalardan sayısız melekler yaratıyordu.”
Bu âlem arşı, kürsüyü, yedi göğü, yerleri ve bunlardaki felekleri vs.
içine alır. İşte bu makamda tâlib nebevi mirac'ın nasıl vuku bulduğuna vakıf
olur ve Peygamber'in birinci gökte Âdem’i, ikincisinde İsa'yı, üçüncüsünde
Yusuf u, dördüncüsünde İdris'i, beşincisinde Harun'u, altıncısında Musa'yı, yedincisinde
İbrahim'i (Allah'ın selamı hepsinin üzerine olsun) müşahedesini kavrar; ve yine
rüyada ve hayal yetisiyle, tıpkı sulukta orta durumda olanlarda olduğu gibi,
semaya yükselmek cinsinden müşahede ettiği şeylerle ruhanî âlemde müşahede
ettiği şey arasındaki farkı da kavrar. İşte bu duyulur suretler bu misalî
suretlerin gölgeleridirler. Bundan dolayıdır ki, arif, keşfi ferasetle, kişinin
yüzünden halini tanır, Peygamber demiştir ki,.
“ Müminin ferasetinden sakının; zira o Allah'ın nuruyla bakar”.
Yine Peygamber;
“ Deecalin alnında kefere yazılıdır; onu sadece mümin okuyabilir”.
Allah da cennet ehli için;
“ Onların yüzlerinde secde izinden belirtiler vardır”
(Feth: 29); ve cehennem ehli içinde de;
“Suçlular yüzlerinden tanınır da, perçemlerinden ve ayaklarından
yakalanırlar” (Rahman:41) buyurmuştur. (Ayrık)hayallerin kendisi
olan mukayyet misaller de, misalî sûrederden oluşma ve onun gölgelerinden bir
gölgedir; Allah onu ruhanî âleme delil olarak yaratmıştır. Keşf erbabı onları
bu âleme biüşik ve ondan aydınlatılmış olarak kabul etmiş; tıpkı denize karışan
çaylar ve ırmaklar, eve ışık veren menfezler gibi.
Âlemde bulunan her bir varlığın, insan dünyasındaki hayal gibi, ister
felek, ister yıldız, ister unsur, ister maden, ister bir bitki, isterse hayvan
olsun mülk âleminde mukayyet bir misalî vardır. Çünkü bunlardan her birinin bir
ruhu ve ruhanî yetileri vardır; onunla yine kendi âlemine ait bir nasibi
vardır. Eğer böyle olmasaydı âlemlerin birbiriyle son derecede örtüşmüş olması
sözkonusu olmazdı. Bu durum cansızlarda, hayvanlarda ortaya çıktığı gibi ortaya
çıkmış değildir. Allah tealâ şöyle buyuruyor:
“Her şey kendi övgüsüyle tesbih eder” (İsra:44). Sahih
haberde de, hayvanların müşahedesi türünden, bunu teyit eden sadece eshabı
keşfin anlayacağı çok sayıda haberler gelmiştir. Bu şühud mutlak ve mukayyet
misal âleminde olur. Bunu en iyi Allah bilir. Perdelenmiş insanları
şühudsuzlukları nedeniyle Allah esfeli safiline (en alt dünyaya) koymuştur.
Sâlik yolculuğu esnasında mukayyet hayalden kurtularak mutlak misale
geçişiyle tüm müşahede ettiklerinde isabet eder ve durumu, levhı mahfuzdaki
akli sûretlere mutabık olmasından ötürü, nasılsa öylece görür. Ki bu levhı
mahfuz ilâhî bilginin mazharıdır. İnsanın kendi sabit aynına ve bunun durumlarına
müşahede yoluyla vakıf olması buradan ileri gelir. Çünkü insan gölgelerden
gerçek nurlara geçer; tıpkı manevi geçişte onlara vakıf olduğu gibi. İnşaallah
bunu sekizinci fasılda açıklayacağız.
Sâlik, mukayyet hayalinde herhangi bir durumu müşahede edince bazan
isabet, bazan da hata eder. Bu, müşahede edilen şeylerin gerçek bir durum olup
olmamasından ileri gelir. Eğer gerçek bir durum varsa bu durumda o kimse
müşahede edilen konuda isabet etmiş olur. Aksi takdirde, tahayyüllerden
kaynaklanan bir düzmece olur. Tıpkı vehimle bulandırılmış aklın varlık için bir
varlık ve bu varlık için de başka bir varlık ve Allah için de bir ortak ve aslı
astan olmayan bir takım sözde varlıklar icat etmesi gibi. Nitekim Allah teâlâ
şöyle buyurmuştur:
“Onlar kendi kendinize uydurduğunuz isimlerden başka bir şey değildir;
Allah onlara (putlara ) hiçbir yetki vermemiştir”
(Necm:23). İsabet etmenin bazısı nefse, bazısı bedene, bazısı da her ikisine
bağlı bir takım nedenleri vardır.
Hakka tam bir yönelme, doğruluğu alışkanlık edinme ve nefsin aklî ruhani
âleme dönmesi, eksikliklerden annması, bedensel engellerden yüz çevirmesi ve
mücahede içinde olması gibi sebepler nefse bağlı sebeplerdir. Çünkü bu mânalar
nefsin aydınlanmasını ve güçlenmesini gerektirir. İnsan nefsi güçlenip
aydınlandığı ölçüde duyusal dünyanın üstüne çıkabilir ve şühudun yokluğuna
neden olan karanlığı kaldırabilir. Aynı şekilde onların sıfatlarıyla sıfatlanmasından
dolayı, kendisiyle mücerret ruhlar arasındaki münasebet güçlenir ve böylece o
ruhlardan, onlara doğru çekilmesine neden olan mânalar nefse akar. Sonunda tam
bir şühud meydana gelir. Derken bu akışın hükmü (etkisi) son bulunca, nefs
ilimle muttasıf, hayaldeki intibaları sebebiyle o suretler zihnine nakşedilmiş
olarak görülür âleme geri döner. Bedene bağlı sebepler ise, bedenin sağlığı,
kişisel mizacı ve beyin yapısının dengeliliğinden ibarettir.
Bu ikisine bağlı sebeplere gelince, bunlar itaate sarılmak, bedeni
ibadetleri yerine getirmek, iyilikleri işlemek; yetilerini ve bunlara ait
organları ilâhî emirler doğrultusunda kullanmak; ifrat ve tefrit arasındaki
dengeyi korumak, abdestli olmaya devam etmek, özellikle ilk akşamdan yatıncaya
kadar sürekli zikir ve benzeri şeylerle meşgul olmak suretiyle Hakk olmayan
şeylerle uğraşmayı terk etmektir. Hatanın sebepleri ise bu sayılanlara aykırı
olan, şu tür şeylerdir: Zihin yapısının kötü ve nefsin dünya hazlarıyla meşgul
olması ve mütehayyile gücünün fasid hayallerde kullanılması, nefsin şehvete
kapılması ve aykırılıklara tutkun olmasıdır. Tüm bu sayılanlar karanlığa ve
perdelerin artmasına neden olan şeylerdir.
Nefis, dışarıdan yüz çevirip dünyaya uyuyarak bâtına dönünce ona bu
mânâlar somutlaşır. Böylece bunlar onu, ait oldukları gerçek âlemleri ile
uğraşmaktan akkor; sonunda rüyasında aklına hayaline gelmeyen karmakarışık şeyler
görür ve nefs, kişinin mizacı bozulduğundan ve buna bağlı olarak beden yapısı
fazlasıyla değişime uğradığından dolayı kendisine acı veren bir çok durumu
hissedemez. Müşahede edilen tüm bu durumlar sâlikin zahirî durumunun
sonuçlandır; zahirî halleri iyi ise iyi, kötü ise kötüdür (Dervişin işi neyse
düşü de o olur).
Suretin müşahedesi bazan uyanıkken bazan da uykuda olur. Tıpkı rüyanın
karmaşık ve başka türlere bölündüğü gibi, aynı şekilde uyanıkken görülenlerde
bizatihi salt olgusal gerçek şeyler ve sırf hayali, gerçekliği olmayan şeytanî
durumlar diye ikiye ayrılır. Bazen şeytan, hakiki durumların pek azma göreni
sapıtmak için bu hayali şeytanî şeyleri karıştırır. Bu yüzden sâlik, kendisine
yol gösterecek ve kendisini tehlikelerden koruyacak bir mürşide ihtiyaç duyar.
Birincisi, dış olgu ve olaylarla ilgili olur veya olmaz. Eğer bu, olgu
ve olaylarla ilgili ise; müşahede ettiği gibi vuku bulduğu sırada veya vuku
bulmamaları durumunda tabir yoluyla salt gerçek durumlarla sırf hayalî olan
şeyler arasında bir ayırd etme gerçekleşir. Hakikatin, asli suretinden
sıyrılması, içinde bulunduğu zahirî suretlerle hakikat arasındaki ilişkiye ait
bir husustur. Hakikatlerin sûrederde zuhuru için görenin hallerine dayanan
birtakım sebepler vardır. Bunların ayrıntılı bir biçimde açıklanması sözü
uzatır. Durum böyle olmadığında, salt hakikatlerle sırf hayali durumlar
arasında ayrım yapmanın ölçüleri vardır; bunları mükaşefelerine göre sadece
zevk ve şûhud erbabı bilir. Tıpkı hakimlerin, doğru ile yanlışı birbirinden
ayırmak için mantık denen bir ölçüsü olduğu gibi. Bu ölçülerden bir kısmı genel
ölçüdür. Bu genel ölçü Kur'an ve Hadis'tir, bunlardan her biri selam üzerine
olsun Muhammedi tam keşiften kaynaklanır; bu ölçülerden bir kısmı ise özel olan
ölçülerdir; bu özel ölçü hakîm ismi ve sâlike egemen olan (ilâhî) sıfattan ona
akan her bir halle ilgilidir. Gelecek fasılda bunlardan bilinen bazısına,
inşaallahu tealâ, ana hatlarıyla işaret edeceğiz.
Tembih
Bilinmelidir ki duyusal âlemde varlığa sahip olan her şeyin misal âleminde
de bir varlığı vardır. Buna karşılık bunun tersi doğru değildir. Bundan dolayı,
erbabı şühud, misal âlemine nisbetle duyusal âlemin “sonsuz çöle atılmış bir
yüzük gibi” olduğunu söylemişlerdir. Hakk teâla, türüne ait hiçbir suret
olmayan, mücerret akıllar ve benzeri şeyler gibi, bir şeyin bu âlemde duyusal
bir suret içinde ortaya çıkmasını isteyince, o şey duyusul bir şekle bürünür.
Bu bürünme de şekle bürünenlerle bürünülen şekiller arasındaki ilişkiye ve
şekle bürünenin yeteneğine göre olur. Tıpkı Hz. Ömer'in naklettiği “ihsan”
hadisinde Cebrail'in Dıhye elKelbi ve başkalarının suretine bürünmesi gibi.
Geri kalan semavi ve unsurî melekler ve cinler de, her ne kadar ateşten
bedenleri olsa da, böyledir. Nitekim Allah onlar hakkında;
“Cinni de halis ateşten yarattı” (Rahman: 15)
demiştir. Kamil insanî nefisler de bu dünyada iken bedenlerinden sıyrılma
yetilerinden dolayı ve öte dünyaya intikallerinden sonra da bu bedenî
engellerin kalkması sebebiyle (çeşitli suretleri) alma gücü artacağından
duyusal şekillerinden başka şekillere bürünürler.
Kamil insanî nefislerin tüm melekût âlemlerine girme güçleri vardır;
tıpkı meleklerin şehadet âlemine girip, bu âlemin fertlerinin şekilleriyle
şekillenmeleri gibi. Aynı şekilde onların, melek ve cinlerin zuhur ettiği gibi,
mükaşefede bulunanların hayallerinde zuhur etme güçleri vardır. İşte bunlar
büdelâ olarak adlandırılırlar. Zevk erbabı, kimi zaman, bunlarla melekler
arasındaki farkı kendilerine özgü ölçülerle bilirler; kimi zaman Hak bunlara
onları tanıma bilgisini ilham eder; kimi zaman bu onların kendilerini
tanıtmasıyla olur. Eğer bunlar (büdelâ) mükâşif olmayan salih ve abidlerden
birinin hayalinde görünürlerse, bu kişi meleklerle büdelâ arasını yalnız zanna
bağlı ipuçlarıyla ayırdedebilir. Gayba ait olan şeylerden haber vermek,
gizliliklere vâfık olmak ve kalbe doğuşundan önce havatırdan haber vermek gibi.
Tembih
Bilinmelidir ki, dünyevi varoluştan ayrıldıktan sonra içinde ruhların
bulunacağı berzah, mücerret ruhlar ve cisimler arasındaki berzahtan başkadır. Zira
Vücûdun iniş ve yükselişi devridir. Dünyevi var oluştan önceki mertebeler iniş
(tenezzül) mertebeleridir; bu öncedir ve dünyevi oluştan sonrakiler ise çıkış
(urüc) mertebeleridir ve bu sonradır. Sonuncu berzahta ruhlara ilişen suretler,
ilk berzahtakilerden farklı olarak, işlerin ve dünyevi neşette daha önce geçen
fiillerin sonuçlarının suretlerinden ibarettir. Bunlardan hiç biri diğerinin
aynısı olmaz. Ancak bu ikisi, âlemin suretlerinin misalini aldıklarından
maddesiz, ruhanî ve cevheri bir âlem olmaları konusunda müşterektirler. Şeyh bu
hususu Fütuhat ın 321. babında şu şekilde açıklamıştır:
“Bu berzah ilkinden başkadır. Birincisine imkanı gayb, ikincisine de
muhali gayb denir. Çünkü birincisinde olanın görülür âlemde ortaya çıkma
imkanına karşın, ikincisinde olanların öte dünya dışında bu dünyada zuhuru
imkansızdır. Birincisinin aksine muhâlî gaybda bulunanları mükaşefe eden çok az
insan var. Bundan dolayı bizim yolumuzda olanlardan çok sayıda müşahid vardır
ki, bunlar ilk berzahı müşahede ederler ve dünyevi âlemde gerçekleşecek olan
olayları bilirler; ancak ölülerin ahvalini keşfedemezler. En iyisini Allah
bilir ve her şeyden yalnız o haberdardır.”
YEDİNCİ FASIL
Ana Hatlarıyla Keşfin Mertebe ve Türleri
Bil ki “keşf sözlük anlamı bakımından perdenin kaldırılmasıdır. (Arapça
“keşf kelimesi kullanılarak), “Kadın yüzünü açtı”, yani “Yüz örtüsünü
kaldırdı” denir. Terim anlamı bakımından ise keşf, perde arkasında olan
gaybî mânâlara ve gerçek durumlara vücûd veya şühud açısından muttali olmaktır.
Bu anlamda keşf manevi ve suverî olur. “Suverî”den kasüm, misal âleminde
meydana gelen ve beş duyu ile algılanabilen şeylerdir. Bu ise,
a) müşahede yoluyla olur; mükaşefede bulunanın şekle bürünmüş ruhların
suretlerini ve ruhanî nurları görmesi gibi;
b) işitme yoluyla olur; Hz. Peygamber'in dürülü bir söz olarak ya da
sahih bir Hadis'te belirtildiği üzere, çan sesi ve arı vızıltısına benzer
şekilde kendisine inen vahyi işitmesi gibi. Gerçekten de o bunu işitiyor ve
kasdedilen şeyi anlıyordu,
c) İstinşak yoluyla olur; bu ise ilâhî esintilerle esinlenme (tennessüm=
soluklanma) ve rubûbiyet açılışlarının içe çekilmesidir. Nitekim Hz. Peyfamber
şöyle buyurmuştur. “Yaşadığınız şu günlerde Allah'ın esintileri vardır;
dikkatli olun da sırt çevirmeyin”. Yine şöyle demiştir: “Yemen
tarafından Rahman'ın esintisini (nefes) alıyorum,
d) Mülâmese yoluyla olur; bu ise iki nur veya misalî şekle bürünmüş iki
şey arasındaki buluşmayla olur. Nitekim Abdurrahman b. Âiş Rusulullah'ın şöyle
dediğini nakletmiştir:
“ Her şeyden yüce ve münezzeh olan Rabbimi en güzel bir suret içinde
gördüm.” Allah;
“Ey Muhammedi “ dedi;
“ Buyur Rabbim!” dedim.
Mele-i A'lâ neye düşmanlık ediyorlar ?”
“Rabbim sen en iyisini bilirsin”, dedim. Bunun
üzerine Allah ağırlığını omuzlarıma bindirdi; serinliğini göğsümde
hissettim; böylece de gökte ve yerde olanları bildim”. Arkasından da şu
âyeti okudu:
“Böylece biz İbrahim'e göklerin ve yerin melekûtunu gösteririz; yakînen
bilenlerden olsun diye” (Enam:75).
e) Zevk yoluyla olur. Tıpkı türlü türlü yiyecekleri müşahede eden ve
onlardan tadıp yiyince birtakım gaybi nanalara muttali olan kişinin durumu
gibi. Aleyhisselam şöyle demiştir.
“ Kendimi (rüyada) tırnaklarımdan çıkacak deredece süt içer durumda
gördüm, Artan kısmını Ömer'e verdim ve bu durumu bilgi ile yorumladım.”
Bu durumların birbiriyle birleşmesi söz konusu olsa da her biri başlı başına
bir durum ve isimlere ait tecellîlerdir. Çünkü şühud Bâsir isminin, işitme Semî isminin vs.
tecellîlerindendir. Diğerleri de buna göredir. Zira her bir tecellîye rablık
eden bir isim vardır. Bu isimlerin her biri ana isimlerden olsa da “Alîm”
ismine bağlıdırlar.
Suverî keşfin çeşitleri ya dünyevi olaylarla ilgilidir veya değildir.
Eğer,
“Zeyd yoldan gelecek ve Amr'a bin dinar verecek” türünden dünyevi
olaylarla ilgili ise, sâliklerin riyazet ve mücahedelerinden ötürü dünyevi
bilinmeyenlere muttali olmalarından dolayı “rehbaniyet” diye isimlendirilir.
Sülük ehli, himmetlerini dünyevi işlere yöneltmediklerinden, uhrevi işve
hallere yönelttiklerinden keşfin bu türüne iltifat etmezler ve bu iki keşfi
istidraç ve kula tuzak sayarlar. Hatta sâliklerden birçoğu uhrevi durumlara
ilişkin keşfe bile pek iltifat etmezler. Bunlar Allah'ta yok alma ve O'nunla
baki kalmayı en son amaç olarak gören kimselerdir. Arif muhakkik, Allah'ı,
mertebelerini, dünya ve ahiret mertebelerinde zuhurunu bildiğinden ebediyyen
Allah'ladır ve başkasını görmez, ve bunların hepsini ilâhî tecellîler olarak
görür.
Bunlardan her biri yerli yerine oturur ve arif için bu çeşit keşf
istidrac olmaz. İstidrac, Hakk'dan uzak kişilerin, insanları bu sayede Hakk'a
ikna ettikleri halden ibarettir. Bu insanlar istidracı dünyada makam ve mansıp
elde etmek için kullanırlar. Oysa o, başkalık bildiren yakınlık ve uzaklıktan
mutlak olarak yücedir. Eğer bunlar, gerçek uhrevi durumlarla ilgili mükaşefeler
ise ve yüce ruhlar, gök ya da yer meleklerinden gelme ruhanî gerçeklikler
olmaları nedeniyle dünya olaylarıyla alakalı değillerse, bu durumda istenen ve
geçerli mükaşefelerdir.
Bu mükaşefeler gaybî manalara muttali olmaksızın nadiren gerçekleşir;
dahası çoğu manevi mükaşefelerdir; dolayısıyla en yüksek mertebededir ve suret
ile mânanın arasını birleştirdiği için de daha fazla kesinlik ifade eder.
Perdelerin tümüyle veya kısmen kalkmasına bağlı olarak, keşfin birtakım mertebeleri
vardır. O halde keşfin ilâhî bilgi hazretindeki a'yânı sabiteyi müşehede eden
türü en yüksek basamaktadır. Ondan sonra, bunları ilk akıl ve başka akıllarda
müşahede eden kimsenin keşfi gelir. Arkasından, bunları levhı mahfuzda ve diğer
soyut nefislerde müşahede edenin, sonra mahv ve isbat kitabında, sonra geri
kalan yüce ruhlarda ve arş, kürsü ve gökler ve unsurlarla bileşik varlıklar
gibi ilâhî kitaplarda müşahede edenletinki gelir. Çünkü basamaklardan her biri,
altındaki gerçeklik ve aynları kapsayan ilâhî bir kitaptır. İşitme yoluyla olan
mertebelerin en yücesi Hakk'ın kelamım aracısız olarak işitme mertebesidir.
Peygamberimiz Muhammed (sallallâhü aleyhi ve sellem) miracında ve şu hadisiyle
işaret ettiği zamanlardaki işitmesi gibi:
“Benim Allah'la birlikte olduğum öyle bir an var ki, o ân orada ne bir
mukarreb melek, ne de gönderilmiş bir peygamber beni kuşatır”.
Bunun başka bir örneği de Musa (aleyhisselâm)'nın Allah'ın kelamını
işitmesidir. Bunun arkasından O'nun kelamını Cebrail aracılığıyla işitme
basamağı gelir. Hz. Peygamber'in Kur'anı Kerim'i işitmesi gibi. Bunun
arkasından, ilk akıl ve başka akılların kelamının dinlenmesi gelir; sonra
zikredilen sıra ile külli nefsin, gök ve yer meleklerinin kelamının işitilmesi
gelir. Geri kalanlar da buna göredir. Bu mükaşefe türlerinin kaynağı bizzat
insan kalbi ve ruhanî duyularını kullanan bilgili aydınlanmış aklıdır. Allah'ın
şu âyetlerde işaret ettiği gibi, kalbin görme, işitme ve başka duyuları vardır.
“Gözler kör olmaz, ancak göğüslerdeki kalpler kör olur”
(Hacc:46);
“Allah onların kalplerini mühürledi ve onların işitmelerine ve
görmelerine perde indi” (Bakara :7)
Meşhur hadislerde de bu durumu teyit eden birçok ifade vardır. Sözkonusu
bu ruhani duyular şu cismâni duyuların aslıdır. Bu ruhanî duyularla cismâni
(haricî) duyular arasındaki perde kalkınca asıl olan feri olanla birleşir;
böylece sâlik bu dış duyularla, iç duyularla müşahede ettiği şeyi müşahede
eder. Ruh ise, bizzat, tüm bunları müşahede eder. Çünkü tüm hakikatler ruh
mertebesinde birleşir. Tıpkı, daha önce geçtiği üzere, tüm hakikatlerin ilk akılda
bir oldukları gibi. Bu makaşefeler, sülûkun başlangıcında ilkin sâlikin
mukayyed hayalinde gerçekleşir; sonra da, tedricen ve meleke kesbederek sâlik
mutlak misal âlemine intikal eder; bunun sonucunda, unsurlara ilişkin şeylere
muttali olur, sonra da göklere intikal eder ve Ümmü'l Kitab'ın iki sureti olan
Levhi Mahfuz ve ilk akla varıncaya kadar yükselerek yolculuğuna devam eder.
Nihayet ilâhî ilim hazretine ulaşır ve Allah'ın dilediği kadarıyla a'yân'ı
müşahede eder. Nitekim Allah şöyle buyurmaktadır:
“O'nun ilminden ancak dilediği kadarı bilinebilir.”
(Bakara 255). Bu mertebe, şuhud mertebeleri içinde, Allah'ın kulları için
mümkün olan en yüksek mertebedir. Zira bu mertebenin üstünde, tecellî anında,
kulu yokeden Zât'ın şuhudu mertebesi vardır. Ancak, a'yândan ibaret olan ismî
perdeler arkasından tecellîsi hariç. Bu duruma Şeyh Şis Fass'ında işaret
etmiştir:
“TAMAH ETME, KENDİNİ YORMA; ÇÜNKÜ BUNLAR, ÜSTÜNDE BAŞKA HİÇBİR AMACIN
OLMADIĞI SON AMAÇTIR.”
Alîm ve Hakîm isimlerinin tecellîlerinden kaynaklanan, hakikatleri
suretlerden soyut manevî keşfe gelince, bu gaybî manaların ve aynî hakikatlerin
zuhurundan ibarettir. Bunun da mertebeleri vardır: Birincisi, öncülleri
kullanmadan, kıyas tertip etmeden, tersine zihnin sonuçtan ilkelere intikali
suretiyle manaların müfekkire gücünde ortaya çıkmasıdır; buna hads ismi
verilir; sonra, müfekkireyi kullanan âkile yetisinde manaların ortaya çıkışı
gelir; âkile gücü asla cisimde bulunmayan ruhanî bir güçtür buna kutsal nûr
denir. Hads, bunun ışığının parıltılarından doğar. Bunun sebebi şudur:
Müfekkire gücü cismanidir, dolayısıyla da gaybî mânâları keşfeden ışığa perde
olur. Hads keşf mertebelerinin en aşağı mertebesidir.
Bunun için denir ki, feth iki türlüdür. Birincisi nefsdeki feth, bu akıl
ve nakil açısından tam bir bilgi verir. İkincisi de ruhdaki feth'dir, bu da
nakle ve akla bağlı değil varlığa dayalı bilgi verir.
Üçüncü sırada kalb mertebesinde manaların ortaya çıkışı gelir, bu makam
da ilham diye isimlendirilir. Eğer burada zahir olan, gaybî mânalardan bir mâna
ve hakikatlerden bir hakikatse bu ad verilir; yok şayet zahir olan bir ruh ve
a'yânı sâbite'den bir ayn ise bu taktirde de kalbin müşahedesi adı verilir.
Dördüncüsü, ruh mertebesinde manaların ortaya çıkışıdır. Bu, ruhî şuhût
diye nitelenir. Göklere ışık veren güneş gibidir. Şuhûdi mertebede gaybî
mânalar, alîm olan Allah'dan, asli yetenek oranında, vasıtasız olarak bizzat
alınır. Ve ruhun altındaki kalbe ve ruhun ruhanî ve cismanî yetilerine aktarılır.
Eğer sâlik kâmillerden ve kutuplardan ise böyle olur; değilse, o zaman, kutba
yakınlığı ve yeteneği ölçüsünde onun vasıtasıyla Allah'tan alır. Veya hükmü
altında bulunduğu ceberut ve melekût âlemindeki ruhlar aracılığı ile alır.
Beşincisi, sın mertebesinde manaların ortaya çıkışıdır. Altıncısı da,
hâfa mertebesinde manaların ortaya çıkışıdır. Ancak bunlara işaret ve dille
ifade mümkün değildir. Ne var ki bu mertebelerin gerçekleşmesine kısaca işaret
edeceğiz.
Bu mânâ sâlik için makam ve meleke haline gelince ferin asılla
birleşmesi gibi, onun bilgisi Hakk'ın bilgisiyle birleşir ve onun için en yüce
keşf makamları meydana gelir. Suveri ve manevî her keşif, sâlikin istidadına,
ruhunun münasebetlerine, sırrının keşif türlerinin her birine yönelişine göre
olunca; istidatları farklı ve münasebetler de çok olduğuna göre keşf makamları
da, hemen hemen sayılamıyacak kadar çeşitli olur. Mükaşefelerin en sağlam ve
tam olanı ruhsal yapısı, peygamberler ve kâmil insanların ruhları gibi, tam
itidale en yakın olan kişide oluşur. Daha sonra bunlara en yakın olan kimselerde
meydana gelir.
Keşf makamlarından bir makama ulaşma keyfiyeti, bunlardan her biri için
gerekli her şeyin açıklanması sülük bilgisiyle ilgilidir ve makamların
belirtilenden daha fazla olması ihtimali yoktur. Hâl ve makam ashabından,
diriltme, öldürme, havayı suya, suyu havaya dönüştürme gibi hakikatleri değiştirme;
tayyı mekân, tayyı zaman ve benzeri cinsten varlıkta tasarrufta bulunan kişiler
için bu durumlar ancak kutret sıfatıyla muttasıf ve hakkanî vücûd la gerçekleşme
anında, bu durumları gerektiren isimlerle muttasıf olanlar için gerçekleşir. Bu
durum ya melekûtî ruhlardan biri vasıtasıyla veya vasıtasız, hatta onlara hâkim
ismin özelliği sayesinde olur.
Tembih
İlhamla Vahiy Arasındaki Fark
İlham; Hakkın, her bir mevcutla birlikte olduğu özel bir tarzda melek
aracılığı olmadan Hak'tan hâsıl olur. Vahiy ise melek aracılığı ile olur; bu
yüzden kudsî hadisler, her ne kadar Allah kelamı olsalar da, vahiy ve Kur'an
olarak isimlendirilmez. Keza, daha önce geçtiği üzere, vahiy, meleği müşahede
etmek ve kelamını dinlemekle meydana gelir. Öyleyse vahiy, manevî keşfi içeren
şühûdî keşif türünden bir şeydir. Buna karşılık, ilham yalnız manevi keşif
tütündendir. Aynı şekilde vahiy zahirle ilgili olmasından dolayı nübüvvetin
özelliklerindendir. İlham ise velayetin özelliklerindendir. Keza vahiy tebliğ
edilme kayıt ve şartı ile bağlı bulunduğu halde, ilham için böyle bir şart
sözkonusu değildir.
Rahmânî, melekî, cinnî, ve şeytânı varidat (içe doğuş) arasındaki fark,
mükaşefede bulunan sâlikin ölçüleriyle ilgilidir. Bununla birlikte, biz
bunlardan ancak birkaçına işaret edeceğiz. Sonunda, endişeden emin hale gelecek
şekilde iyiliğe sebep olan; hemen başkasına dönüşmeyen; Hakka tam bir yöneliş
ve insanı ibadetlere sevkeden büyük bir lezzetten sonra meydana gelen her içe
doğuş melekî ya da ruhani varidattır. Bunun tersi niteliklere sahip olan her
varidat ise şeytanîdir. Sağdan ve önden ortaya çıkanların çoğunun melekî;
soldan ve arkadan ortaya çıkanların çoğunun şeytanî olduğu şeklindeki sözler
kayda değer bir görüş değildir. Çünkü şeytan her yönden gelir. Nitekim Kur'an
Alah'ın şu sözüyle bunu dile getirmiştir.
“Şüphesiz onlara önlerinden, arkalarından, sağlarından, sollarından
yanaşacağım ve sen onların çoğunu şükredici bulmayacaksın”
(Araf: 17).
Birincisi, dünya işleriyle alakalı olur; müşahedede bulunanın yanında
olmayan bir şeyi, mesela kışın yaz meyvelerini hazır edivermek gibi, Zeyd'in
yarın geleceğini önceden haber vermek türünden ehlullahın muteber saymadığı vs.
şeyler gibi; bu cinnîdir.
Mekan ve zamanın dürülmesi, delinme ve yarılma olmaksızın duvarlardan
geçmek de aynı şekilde onların özelliklerinden ve mertebe bakımından onlardan
daha yüksek olan meleklerin özelliklerindendir. Kamil insanlardan böyle bir şey
zuhur ederse, bu onların makamlarından ötürü meleklerden gelen bir yardım
sayesinde gerçekleşir. Eğer varidat dünyevi işlerle değil de ahiret işleriyle
ilgili ise veya gönüllere ve havâtıra muttali olmak türünden bir şey ise bu
durumda o melekîdir, çünkü cin buna güç yetiremez. Eğer bir varidat mükaşefede
bulunan kimseye mülk ve melekûtta tasarrufta bulunma gücü veriyorsa diriltme,
öldürme, berzahlarda tutuklu olam çıkarma ve müridlerden isteyeni melekût
âlemine sokmak gibi Rahmanidir. Çünkü bu tür tasarruflar kâmil insanların ve
kutupların içinde bulundukları ilâhî mertebenin özelliklerindendir. Bazen,
şeytanî olmayan tüm bu varidatlara Rahmânî denir. Sana açıkladıklarımızı, kendi
durumunu ve makamını anladıysan, istidadının kemalim, keşif mertebeni ve bunlardaki
noksanlıklarını kavrarsın. Her şeyi bilen ve hâkim olan Yalnız Allah'tır.
SEKİZİNCİ FASIL
Âlemin İnsanî Hakkikatin Sureti Oluşuna Dair
Daha önce geçtiği üzere, Allah ismi tüm isimleri içine alır. Allah ismi,
ilâhî mertebe ve mazharlarına göre onlarda tecellî eder. Allah ismi, zâtça ve
mertebece diğer isimlerden önce gelir. Mazharı da, diğer isimlerin
mazlârlarından öncedir. Allah ismi diğer isimlerde mertebelerine göre tecellî
eder.
Bu sebeple, başka isimlere nisbetle Allah isminin iki durumu vardır:
Birincisi, her bir isimde, bizzat zuhuru; ikincisi, ilâhî mertebeler olması
açısından, tüm isimleri kuşatması.
Birincisiyle, diğer isimlerin mazharlarının hepsi bu en büyük ismin
(ismi âzam) mazharının mazharları olurlar. Zira, vücûd da, zahir ve mazhar
birdir; onda çokluk ve çoğalma yoktur. Bunların her biri akılda ayrılır.
Nitekim ehli nazar vücûd akılda mahiyetin aynı, dışarıda gayridir derler.
Öyleyse bunun diğerlerini kapsaması bir gerçeğin çeşitli fertlerini kapsaması demektir.
İkincisi ile Allah ismi, ilâhî mertebesi açısından, birinci yönüne göre
kendisinin aynısı olan cüzleri içeren Küll'ün içermesi gibi diğer isimleri
içine alır. Bunu anladıysan âlemin hakikatlerinin ilim ve aynda, hepsinin Allah
isminin mazharından ibaret insanî hakikatin mazharları olduğunu da anlarsın.
Keza âlemin ruhlarının da, insanî büyük ruhun cüzleri olduğunu anlarsın; ister
felekî, ister unsun isterse hayvani olsun; böylece âlemin suretlerinin de bu
hakikatin ve gereklerinin suretleri olduğunu anlarsın. Bundan dolayı,
ehlullahça mufassal âlem büyük insan diye adlandırılır. Zira insanî hakikat ve
gerekleri bu âlemde zuhur etmektedir. İşte böyle bir kapsayıcılık ve tüm ilâhî
sırlar sadece kendisinde zuhur etteğinden ötürü, tüm hakikatler arasında
hilafete hak kazanmıştır. Allah aşkına şu inciye bakınız!
Nâsutunu izhar edip, parlak lâhûtunu gizleyeni kutsarım.
Sonra, yiyen içen suretinde varlıkları açıkça yaratmaya başlayanı.
İnsanî hakikatin ilk zuhuru, amâî mertebe için icmalî bir suret demek
olan ilk akıl suretinde olmuştur. Öyle ki, bir bedevinin şu sorusu esnasında,
bir sahih hadiste buna işaret edilmiştir:
“Rabbimiz, mahlukatı yaratmadan önce, neredeydi ?” Buna
Peygamber;
“Altında ve üstünde hava olmayan amâ'da idi”
diye cevap verdi. Bunun için Peygamber
“Allah'ın ilk yarattığı nurumdur”dedi. Şu sözünün
teyit ettiği gibi, bu ifadesiyle de aklı kasdetti:
“Allah'ın ilk yarattığı akıldır”. Daha sonra da,
geriye kalan akılların, nâtık felekî nefslerin ve diğerlerinin suretinde; tabiî
suretlerde, küllî heyulada, basit ve mürekkep cisimler suretinde (zuhur etmiştir).
Allah'ın velisi, muvahhidlerin kutbu Ali'nin insanlara yaptığı bir
konuşmada söylediği şey de, bizim gö.rüşümüzü teyid eder:
“ Ben, besmelenin be' sinin noktasıyım. Ben Allah'ın, içinde
yaratıldığınız böğrüyüm, ben kalem'im, levhi mahfuzum, arşım, kürsüyüm, ben
yedi gök ve yerlerim.” Hutbe esnasında uyanıncaya, vahdetin tecellîsinin
hükmü kalkıncaya ve beşerî âleme dönünceye kadar saymaya devam etti. Hakk onda,
kesret hükmünce tecellî etti de, özür dilemeye başladı. Ubudiyetini ifade etti;
ilâhî isimlerin hükmü altında güçsüzlüğünü ve zayıflığını belirtti.
Buna binaen şöyle denilmiştir: Hakkın tüm mevcudatta sereyânı gibi,
Kamil insanın da tüm mevcudatta dolaşması gerekir. Bu da Hak'dan halka, Hakk'la
olan üçüncü seferde gerçekleşir. İnsanın kemali bu seferde tamamlanır; üç
dereceden sonuncusu olan Hakk al Yakin mertebesi bu sayede gerçekleşir. Bu
makamda âhiriyetin evveliydin aynısı olduğu ve
“ O evvel, âhir, zahir, bâtın, her şeyi bilendir” (Hadid:
3) ifadesinin sırrı açığa çıkar.
Şeyh kutb makamını açıklarken, Fütuhata şöyle demiştir:
“Allah'ın, âlemin kutbu olmasını istediği kamil insan yeryüzünde O'nun
halifesidir. Bu halifenin, mesela, üçüncü seferde mütenezzilen unsurlara
ulaştığında, O'nun kıyamete dek vücûda dahil olmasını istediği insan
fertlerinin tümünü müşahede etmesi gerekir”. Sadece bu şuhûd
ile, kutupluk makamı, tüm mevcudatın mertebeleri bilininceye kadar hak
edilemez. Her şeyi hükmüyle depreştiren, rahmetiyle sapasağlam yapanı tesbih
ederim.
Tembih
Bilindiği üzere, insanî hakikatin bu âlemde tafsilen zuhuru vardır.
Bilinmeli ki, bu hakikatin insanî âlemde de icmalen zuhuru vardır. İnsanî
hakikatin, içinde zuhur ettiği mazharların ilki aklî surete uygun mücenet ruhî
bir surettir. İkincisi küllî nefse ait surete uygun kalbi surettir; üçüncü ise
küllî tabiata, felekî basılı nefse ve diğerlerine uygun hayvani nefse ait
suretle zuhurudur. Dördüncüsü, tabiblerce hayvani ruh diye isimlendirilen küllî
heyulaya uygun latif buharımsı surette zuhurudur. Beşincisi, küllî cismin
suretine uygun kanımsı surette zuhuru; altıncısı büyük âlemin cisimlerine uygun
organlar suretinde zuhurudur. İnsanî mazharlardaki bu tenezzülat ile iki nüsha
(âlemle insan) arasındaki uygunluk meydana gelir. Şeyh (r.a) ed Tedbiratu'lİhaliyye
fi'l memleketi'linsanîyye adlı kitabında bu durumu ayrıntılı bir şekilde
açıklamıştır. Bu konuyu derinlemesine araştırmak isteyen o kitaba müracaat
etsin.
DOKUZUNCU FASIL
Muhammedi Hakikatin Halifeliği ve Kutupların Kutbu olduğuna Dair.
İlâhî isimlerden her bir ismin âlemde “mahiyet” ve “sabit ayn” denilen
bir suretinin olduğu, ve bunlardan her birinin “mezâhir” ve “aynî mevcutlar”
diye adlandırılan harici bir suretinin, ve o isimlerin o mezâhirîn rabları
olduğu ve bu mezâhirîn de o isimlerin sahipliği altında bulunduğu ortaya
çıkmca, ve senin de Muhammedi hakikatin ilâhî câmî ismin sureti olduğunu, ve bu
ismin de o Muhammedi Hakikatin Rabbi olduğunu, ve tüm isimlere O'ndan feyz ve
yardım geldiğini bilmen kesinleştiğine göre, bilmelisin ki bu Hakikat, âlemin
suretlerini tümüyle terbiye eden hakikattir; bu hakikat bu işi kendisinde zahir
olan rablerin Rabbî sayesinde yapar. Çünkü bu mazharlarda ortaya çıkan, daha
önce geçtiği üzere, o hakikatin ta kendisidir. Dolayısıyla, bu hakikat zahir
isminin mazharından ibaret olan âlemin suretlerine uygun kendi zahir
sûretleriyle âlemin suretlerine, bâtın sûretleriyle de âlemin bâtınına rablık
eder. Çünkü o (Muhammed) ismi a'zamın sahibidir, ve mutlak rububiyet ona
aittir. Bundan dolayı Aleyhisselam;
“Ben, Kitab'ın Fatihası ve Bakara'nın sonlarıyla özgünleştim”
demiştir. Bu durum Allah Teâlâ’nın şu sözüyle belgelenmiştir:
“Hamd Rabbul âlemîn olan Allah'a aittir”
(Fatiha: 1). Böylece, cisimler ve ruhlar âlemi tümüyle bir araya getirilmiştir.
Bu rablık, Muhammedi hakikatin beşeriliği açısından değil, ancak
hakikati açısından gelen bir rablıktır. Çünkü o beşeriyeti açısından Rabbı'na
muhtaç durumda olan bir kuldur. Nitekim Allah Teâlâ onun bu yönüne şu âyetlerle
işaret etmiştir:
“ De ki 'Ben kendisine vahyedilen sizin gibi bir beşerim.”
(Kehf: 111);
“Abdullah O'na dua etmeye kalktığı zaman....”
(Cin: 19) ifadesiyle, Allah onun, başka bir ismin değil sadece bu ismin mazharı
olduğuna dikkat çekmek için. Abdullah (Allah'ın kulu) diye isimlendirmiş, ve şu
sözüyle de onun birinci yönüne işaret etmiştir.:
“Attığında sen değil, sadece Allah atmıştır”(Enfal:17).
Böylece onun atması Allah'a isnad edilmiştir. Bu rablık ise ancak, her
hak sahibine hakkını vermek ve âlemin ihtiyaç duyduğu her şeyi ona akıtmak
şeklinde olur. Bu mânâ ise ancak tam kudretle ve tüm ilahî sıfatlarla muttasif
olmakla gerçekleşebilir. Öyleyse, yeteneklerine göre, âlemde tasarrufta
bulunmasını sağlayan isimlerin tümü O'na aittir. Bu hakikat (Muhammedi Hakikat)
ilâhî ve kullukla ilgili iki yönü kapsadığına göre, o hakikat için asalet değil
tebaiyet doğru olur, ki bu da hilafettir. Onun âlemde, nefsinde, aynı şekilde
beşeriyetinde tasarruf edebilmesi için, ihya, imate, lutf, kahır, rıza, saht
tüm diğer sıfatları vardır. Zira o o’ndandır; onun (sav.) ağlaması, sıkıntısı,
göğsünün daralması anılanlara engel değildir. Gerçi o beşeriyeti açısından;
“Siz dünya işlerini benden daha iyi bilirsiniz”
demişse de, mertebesi açısından zâtı ve sıfatlarının bazı gerekleri açısından;
“Onun bilgisinden göklerde ve yerde zerre kadar bile olsa hiçbir şey
gizli kalmaz.” (Yûnus:61). Kısaca, onun âleme rablığı, mertebesi
dolayısıyla kendisine ilâhî sıfatlarla olur; aczi, zayıflığı ve bunların gereği
olan mümkün eksikliklerin tümü, beşeriyeti açısındandır; bu beşerlik yönü ise
dış dünyanın özelliklerini zahirîyle iç âlemin özelliklemi de bâtınıyla kuşatması
için kayıtlanmak ve süflî âleme inmekten kaynaklanır. Böylece o iki denizin
birleşme yeri ve âlemlerin de mazharı olur. Onun süflî âleme inmesi de tıpkı en
yüksek aslî makamına çıkması gibi, kemalidir. Dolayısıyla eksiklikler de bir
başka açıdan yetkinliklerdir; o, bunları kalbinin ilâhî ışıkla aydınlanması
dolayısıyla bilir.
Bu hilafet,
“Allah'ın insanla konuşması vahiyle veya perde arkasından olur.” (Şurâ;
51) âyeti hükmünce, Allah'a vacip olduğuna göre, insanların medenileşmeleri ve
her birinin kendisine uygun mükemmellikle nitelenmesi için her zaman halifenin
ortaya çıkması zorunlu olmuştur. Nitekim Allah Subhanehü şöyle buyurmuştur:
“Eğer onu melek yapsaydık onu insan kılardık...”
(En'am; 9) Bu hakikatin yetkinlikleriyle ortaya çıkması başlangıçta mümkün
olmamıştır. Bu yüzden bu hakikat özel suretlerle ortaya çıkmıştır. Bu özel
suretlerle ortaya çıkanlardan her biri dehr isminin gerektirdiği yetkinliğin
ortaya çıkışına göre kendi zaman ve döneminin insanlarına uygun bir mertebede
ortaya çıkar. Bu özel suretlerde ortaya çıkan hakikatler peygamberlerdir
(aleyhimüsselâm). Onların taayyün edip, kişi olarak ortaya çıkması için ve
yaratımışlığın sana baskın gelen etkisiyle değerlendirecek olursan, bunlar
arasında aynını yapar, başka başka insanlar olarak görürsün; her birinin başka
başka isim ve niteliklerle zuhur etmesinden ötürü isimleri toplayıcı şu
Muhammedi hakikatten başka bir şey olduklarına hükmedersin. Eğer onların hakikatlerini
ve her birinin vâhidiyet hazretine ait olmalarını, sende vahdet hükmünün ağır
basmasıyla değerlendirirsen, onların ve getirdikleri ilâhî dinin de bir
olduğuna hükmedersin. Nitekim ayette şöyle buyurulmuştur.
“Biz O'nun elçileri arasında ayrım yapmayız” (Bakara:285).
Âlemin yönetimini deruhte eden kutb'a gelince, bu ezelden ebede vücûd
dairesinin odağıdır, vahdet hükmü açısından fer'dir; bu da Muhammedi
hakikattir. Kesret hükmü açısından ise çoktur. Nübüvvetin kesilmesinden önce,
kutupluk mertebesinde bulunan kimse bazen zahiren nebi olur; İbrahim
(aleyhisselâm) gibi, ve bazen de, Musa'nın kutupluk makamına oturmasından önce,
zamanında Hızır'ın olduğu gibi, gizli bir veli olur. Nübüvvetin, yani teşri
nübüvvetinin nübüvvet dairesini tamamlaması ve velayetin bâtından zuhuru
sebebiyle kutupluk mutlak olarak velilere intikal etmiştir. Şu tertip ve
düzenin korunması için bu mertebede sürekli onlardan biri bulunur. Nitekim
Sübhanehû şöyle buyurmuştur:
“Her kavmin bir kılavuzu vardır”(Ra'd:7);
“Hiç bir ümmet yoktur ki içinde bir uyarıcı olmamış olsun”
(Fâtır: 24).
Nitekim Allah Peygamber (a.s) hakkında; hatemu'levliyanın zuhûruyla
(âlem) mühürleninceye kadar
“Sen sadece bir uyarıcısın” (Fatır: 24) dedi. Bu hatemu'levliya ise mutlak
velayetin mührüdür.
Bu daire de tamamlanınca, bâtın ismi, bâtından doğan şey ve bu ikisini
birbirinden ayıran sınırdan ibaret ohn zahir ismi kendi kemal ve hükümlerinin
ortaya çıkmasını gerektirdiği için kıyametin kopması zorunlu olur.
Buna bağlı olarak da suret olan her şey mânâya ve mânâ olan her bir şey
de surete dönüşür. Yani nefsin, bâtında örtük bir şekilde bulunan durumları
gerçek sûretleriyle ortaya çıkar, İçinde hakiki mânaların örtülü bulunduğu
suret de gizlenir. Böylece de cennetin, cehennemin, haşrin ve neşrin sureti
peygamberlerin bildirdiği şekilde meydana çıkar.
Bilmelisin ki, cennet ve cehennemin her âlemde mazharları vardır; çünkü
ilmî hazrette bunların aynlarının bulunduğu hususunda şüphe yoktur. Nitekim
Allah Teâlâ Âdem ve Havva (aleyhisselâm)'nın cennetten çıkarılmalarını
bildirmiştir. Dolayasıyla cennetin cismanî âlemdeki varlığından önce ruhanî
âlemde bir varlığı vardır. Aynı şekilde, cehennemin de orada bir varlığı
vardır. Çünkü o ilmî hazrette olanın bir kopyası (misâl) 'dır. Bu ikisinin
orada varlığını gösteren sayılamayacak kadar çok sahih hadis bulunmaktadır.
Aleyhisselam, cennet ve cehennemin bu dünyada varolduklannı şu sözüyle ortaya
koymuştur;
“Dünya müminin hapishanesi, kafirin cennetidir.”
Tıpkı, bunların berzah âleminde bulunduklarını,
“ Kabir, mü'minler için cennet bahçelerinden bir bahçe, kâfirler için
ise cehennem çukurlarından bir çukurdur” ve benzeri
hadislerle gösterdiği gibi.
İnsanî âlemde de onların bir varlığı vardır. Çünkü ruh ile kalbin makamı
ve bunların yetkinlikleri cennet (na'im) 'in ta kendisidir; nefs ile hevâ ve
bunların gerektirdiği şeyler de cehennemin kendisidir.
Bundan ötürü, kim, kalb ve ruh makamına girer, ahlakı hamîde ve razı
olunan niteliklerle nitelenirse; türlü nimetlerle nimetlenir. Kim de, nefsiyle
birlikte durur; nefsinin lezzetleri, hevâ ve şehvetlerine kapılırsa türlü
azaplarla azaplanır. Cennet ve cehennem mezâhirinin son mertebeleri de ahiret
yurdundadır. Bu mazharlardan her birinin kendi dünyasına uygun gerekleri
vardır. Aynı şekilde beş hazretten sonra kıyametin de beş türü vardır.
Birincisi, her an ve her saat olan kıyamettir. Çünkü her bir ânda, gayb'dan
şehadete çıkan ve şehadetten gayba giren, ancak Allah'ın ihata edebileceği
manalar, tecellîler, yokalan vs. vardır. Bunun içindir ki, “saat” adıyla
adlandırılmıştır. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur:
“Onlar yeni bir yaratılış giysisi içindedirler” (Kaf:15);
“O, her gün bir iştedir” (Rahman:29). İkincisi, doğal ölüm anlamına gelen
kıyamettir; Hz. Peygamberin dediği gibi;
“Kim ölürse kıyameti kopmuş demektir”. Üçüncüsü, onun
karşısında yer alan iradî ölüm anlamındaki kıyamettir. İradî, ölüm doğal ölümün
vukuundan önce Hakka yönelen sâliklerin gerçekleştirdiği ölümdür. Hz.
Peygamber;
“Yeryüzünde yürüyen bir ölü görmek isteyen Ebu Bekr'e (radiyallâhü anh)
baksın” demiştir. Ve yine; “Ölmeden önce ölünüz” buyurmuş;
böylece, o, dünya metaından ve hoş nimetlerinden yüz çevirmeyi, nefsin
arzuladığı ve haz aldığı şeylerden kaçınmak ve hevâya uymamayı ölüm olarak tanımlamıştır.
İşte bundan dolayı ölüye açılan şeyler sâlike de açılır ve bu ölüm küçük
kıyamet diye adlandırılır. Bazıları iradî ölüme, orta kıyamet demişlerdir.
Bunun nedeni, bu ölümün sâlikin önceki varoluşunda gerçekleşen doğal ölüm olan
küçük kıyamet ile Zât'ta yokolmak demek olan büyük kıyamet arasında gerçekleştiğini
sanmalarıdır. Burada zeki kimselerin gözünden kaçmayan bir incelik vardır.
Dördüncüsü, herkesin beklediği vadedilmiş kıyamettir. Allah'ın;
“Saat kesinkes gelecektir, onda şek, şüphe yoktur” (Hacc:7);
“Saat yoldadır; onu gizleyi yazmaktayım”
(Taha: 15) ayetleri ve bu hususa işaret eden başka ayetlerde buyurduğu gibi. Bu
kıyametin gerçekleşmesi ise Zâtı Ehadiyyet güneşinin yaratılmışların
mazharlarının batısından doğması, küllî hakikatin açılması vahdetin tam zuhuru
ve çokluğun yerle bir edilmesi ile olur. Tıpkı, Allah tealinin;
“Bugün mülk kimin? Bir ve kahhar Allah'ın “
(Gâfir:16) buyurduğu gibi. Beşincisi ise, dördüncüsüne benzer ve bu tecellînin
(kıyametin) hükmünün tüm yaratıklar için vuku bulmasından önce muvahhid
arifleri için fena fillah ve beka billahın meydana gelmesidir. Bu beşincisi de “büyük
kıyamet” diye isimlendirilir. Bu beş kıyamet türünün her birinin şartlan ve
sonuçları vardır. Bunlardan bir kısmının açıklanmasını Kur'anı Mecid ve sahib
hadisler açıkça içermektedir; bir kısmı da işaret yoluyla açıklanmış, ki
bunların ortaya konması doğru olmaz. Gerçekleri en iyi bilen Allah'tır.
ONUNCU FASIL
Ruhu A'zam'ın İnsanî Âlemdeki Mertebe ve İsimlerinin Açıklanmışına Dair
Bilmek gerekir ki; gerçekte insanî ruh demek olan Büyük Ruh, rubûbiyeti
açısından, ilâhî Zât'ın mazharıdır. Bu yüzden, hiçbir şey O'nun çevresinde
uçamaz, yanında yöresinde dönüp dolaşan hiçbir kimse O'na erişemez ve
güzelliğinin nurunun isteklisi olan kimse de örtülerle sınırlanır. O'nun künhünü
Allah'tan başka kimse bilmez; bu arzuya O'ndan başka kimse nail olmaz.
Ruh-ı A'zam'ın; büyük âlemde ilk akıl, yüce kalem, nûr, küllî nefs,
levhı mahfuz ve benzeri, insanî hakikatin büyük âlemde bu sûrederle zahir
olduğuna dikkat çektiğimiz üzere mazharları ve isimleri olduğu gibi; ehlullah
ve başkalarının ıstılahında ruhı azamın insanî küçük âlemde de zuhuru ve
mertebeleri açısından mazharları ve isimleri vardır. Onun insanî küçük âlemdeki
isimleri sır, hafâ, ruh, kalp, kelime, rev, fuad, sadr, akıl, nefs'tir. Nitekim
Allah;
“Sırrı ve en gizli olanı o bilir” (Taha: 7);
“Ruh rabbimin emrindendir” (İsra: 85);
“Gerçekten bunda kalbi olanlar için hatırlatma vardır”
(Kaf:33) ; İsa (aleyhisselâm) hakkında
“Allah'tan bir kelimedir” (Ali İmran:45);
“Kalp gördüğünü yalanlamadı” (Necm:15);
“Senin göğsünü açmadık mı?” (İnşirah: 1);
“Nefse ve nefsi tesviye edene.” (Şems:7) ayetleriyle bu hususa işaret etmiştir.
Bir sahih hadiste de Peygamber (aleyhisselâm)
“ Ruhu'l Kuds rev'ime, bir nefsin rızkını tamamlamadıkça ölmeyeceğini
ilham etti” demiştir.
Büyük ruhun “sır” adını alması, onun nurlarının, Allah'ı bilme
konusunda yalnız kalp erbabı ve rasihler tarafından idrak edilmesinden
dolayıdır.
“Hafâ” adını alması ise kakikatinin ariflere ve
başkalarına gizli olmasından ötürüdür.
“Ruh” adını alması, beden için Rab olması; duyusal
hayatın ve tüm nefsani yetilere akışın nembaı olması itibariyledir.
“Kalp” adını alması Hakka dönük olan ve böylece de O'ndan
nurları alan yön ile hayvani nefse dönük olan, ve böylece de yaratıcısından
aldığı nurlan yetenekleri ölçüsünde ona ulaştıran yön arasında halden hale
dönmesinden dolayıdır.
“Kelime” adını alması, tıpkı sözün insanî nefeste ortaya
çıkışı gibi, Rahmânî nefeste zuhuru açısındandır.
“Fuad” adını alması,
yaratıcısından etkilenmesi açısındandır. Nitekim sözlük anlamıyla “Fe'd”“ yaralamak”
ve “etkilemek” anlamına gelir.
“Sadr” adını alması, bedeni yöneten yönü itibariyledir;
çünkü sadr bedenin nurlarının kaynağıdır; ve bedende gerçekleşir.
“Rev” adını alması, büyük ruhun, yaratıcısı olan Kahhar'ın
kahrından korkması ve çekinmesinden ötürüdür.
“Akıl” adını alması, kendisini ve varedicisini özel bir
taayyünle akletmesi, algıladığı ve zaptettiği şeyle kendi kendisini sınırlaması
ve yine kendisini sırf tasavvur ettiği şeye hasretmesi açısındandır.
“Nefs” adını alması ise bedene ilişmesi ve onu yönetmesi
nedeniyledir. Nefs, kendisinden nebatî fiiller çıktığı zaman nebatî nefs,
hayvanî fiiller çıktığı zaman ise hayvani nefs adını alır. Sonra, hayvanî
yetilerin ruhanî yetilere galip gelmesi açısından emmâre adı verilir.
Yetkinliğini izhar etmek ve akledici gücün emmâre nefsin sonunun
vahametini ve durumunun bozukluğunu kavramak üzere, kalbin nuru gayba ilişkin
parıltılarla dolduğu sırada nefs kendi fiillerini kınadığından dolayı levvâme
diye isimlendirilir. Bu mertebe kalbî mertebenin ortaya çıkışına başlangıç
gibidir. Kalbî nûr ağır basıp, gücü hayvanî yetiye galip gelince ve nefs de
tatmin olunca mutmainne adını alır.
Nefsin yeteneği mükemmelleşip nuru ve aydınlanması güçlü olunca; ve
kendisinde bilkuvve olan ortaya çıkıp sonunda ilâhî tecellîye ayna olunca “kalp”
diye adlandırılır. Kalp iki denizin arasının birleşme yeri, âlemlerin kavuşma
noktasıdır; bundan dolayı Hakk ona sığmış ve o, Allah'ın arşı olmuştur. Nitekim
sahih haberde şöyle gelmiştir: “Arzım ve göklerim beni almadı; ancak içi
dışı temiz mü'min kulumun kalbi aldı; bu yüzden müminin kalbi Allah'ın arşıdır”.
Eğer bir kimse yukarıda anlatılan şeyleri tek bir gerçeklik olarak görür ve
hepsinin gerçekte bir tek şey olduğuna hükmederse doğru yoldadır. Yok eğer, her
birini ayrı ayrı alır, aralarında başkalık olduğuna hükmederse yine doğru
yoldadır.
Tembih
Burası böylece anlaşılınca; ruhî mertebenin ahadiyyet mertebesinin; kalb
mertebesinin ise ilâhî vâhidiyyet mertebesinin gölgesi olduğu da anlaşılır.
Dikkat çektiğimiz hususlarda iyice emin olan ve mertebeler arasındaki
mutabakatı kavrayan kişiye, açıklamaya ihtiyaç olmayan başka sırlar da açılır.
Tembih
Bilinmelidir ki ruh, cevherliği, mücerretliği soyut ruhlar âleminden
oluşu açısından bedenden ayrıdır. Bedenle ilişkisi yönetim ve tasarruf
ilişkisidir; varlığını koruyup sürdürmesinde başkasına muhtaç olmayıp kendi
özüyle vardır. Beden onun sureti, mazharı kemâlatının mazharı ve şehadet
âlemindeki yetilerinin belirme yeri olduğu için bedene muhtaçtır; ondan
ayrılmaz; tam tersine onda yayılır; ancak bu yayılma, nazar ehline göre hulul
ve ittihat yayılmasıyla değil, gerçek Mutlak Vücûdun tüm varlıklardaki
yayılması gibi bir yayılmadır(sereyân).
O halde, bu anlayışa göre, bu ikisi arasında varlığın bütünlüğü
bakımından başkalık diye bir şey söz konusu değildir. Hakk'ın eşyada zuhur etme
keyfiyetini ve eşyanın hangi bakımdan O'nun aynısı, hangi bakımdan gayrisi
olduğunu bilen kimse ruhun bedende nasıl zuhur ettiğini, ve onun hangi yönden
bedenle aynı hangi yönden gayrı olduğunu da bilir. Çünkü ruh kendi bedeninin
rabbidir. Merbûb olmakla beraber rablık hâli kendisinde gerçekleşen kişide
söylediklerimiz de gerçekleşir.
ON BİRİNCİ FASIL
Büyük Kıyamet Sırasında Ruhun ve Mazharlarının Allah Teâlaya Geri Dönüşüne
Dair
Hakk teâlanın zâtı, isimleri ve sıfatlarının tecellîlerinin olduğu; isim
ve sıfatların birtakım devletleri (güç etki) bulunduğu, bu devletlerin zuhuru
sırasında hüküm ve saltanatlarının, âlemde ortaya çıtakları hususu daha önce
geçmişti. Ahiretin, perdelerin kalkması ve Hakk'ın gerçek birliği ile zuhur
etmesi şeklinde olacağında şüphe yoktur. Nitekim ahirette her şey hakiki
suretiyle ortaya çıkar ve bu günün ayırma ve yargı günü olmasından dolayı o
günde hakk ve bâtıl birbirinden ayrılır. Bu tecellînin mahalli ve mazharı
ruhtur. Dolayısıyla, ruhun, bu tecellînin vukuu sırasında Hak'ta yok olması ve
bu yokoluşla tüm mazharlarının da yok olması kaçınılmaz olur. Allah şöyle
buyuruyor:
“Sûr'a üfürülür; böylece Allah'ın diledikleri dışında, göklerde ve yerde
olanlar kendilerinden geçerler” (Zümer: 68) . Onlar daha önce büyük kıyameti
geçirmiş olanlardır. Bu yüzden;
“Her şey aslına döner” denmiştir.” Göklerin ve
yerin mirası Allah'ındır” (Hadid:10) ;
“ O'nun veçhi dışında her şey yokolucudur”
( Kasas: 88) ve
“ Yeryüzünde bulunan her şey fanî; celal ve ikram sahibi Rabbinin veçhi
bakîdir” (Rahman:26) buyurur Allah.
Bu durum, bazen, yaratılmışlık taayyünlerinin ortadan kalkması, kulluk
yönünün rablık önünde kaybolmasıyla olur; tıpkı damlaların denize ulaştığında
bireyliklerinin ortadan kalkması, güneşinin doğmasıyla buzun erimesi gibi.
Allah şöyle buyurdu:” Gökleri, tıpkı kitapların sayfalarının dürülüğü gibi,
dürdüğümüz günde, ilkin nasıl yarattıysak öylece geri iade ederiz; bu bize bir
borçtur ve bunu yaparız” (Enbiya: 104) yani, mukayyed varlığının
kalkmasıyla, mutlak vücûda geri dönsün diye, ondan göksel taayyünü gideririz.
Ahadiyet mertebesinin gücünün ortaya çıkmasına işaret ederek Allah;
“O gün mülk kimin? Tek ve kahhar olan Allah'ın” buyurmuştur.
(Gâfir: 16). Nitekim sahih bir haberde de
“ Hakk sübhanehü ölüm meleği de dâhil meleklere varıncaya kadar tüm
mevcudatı öldürür” sonra da onları, cennet ve cehennemdeki yerlerine
yerleştirmek üzere aralarında ayrım yapmak ve hüküm vermek için tekrar yaratır,
şeklinde gelmiştir. Aynı şekilde, yaratmayla ilgili teayyünlerin varlığı,
ancak, çokluk mertebesinde O'nun ilâhî tecellîleriyle olduğu gibi; bunların yok
olmaları da, sadece, vahdet mertebesindeki zatî tecellîlerinin zevaliyledir.
Bunu gerektiren isimler cümlesinden şu isimler sayılabilir:
Kahhâr, Vâhid, Ahad, Ferd, Samed, Ganî, kâz, Muîd, Mümît, Mâhi
vb.
Bu mücahedeyi tatmayan ariflerin, vâsıl olmamış âlimlerin bu hali
inkarları ve zayıf akıllarına istinaden bu hallerinden gurur duyanların,
yukardaki müşahedeyi inkarları ancak, peygamberlere olan inançlarının
güçsüzlüğünden kaynaklanır. Allah bizi bundan korusun. Gözünü iman nuruyla
sürmeleyen, kalbini güneşin doğusuyla nurlandıran kimse, âlemin aynlarını daima
değişken ve taayyünlerini de sürekli yokolucu olarak bulur. Nitekim Allah;
“ Tersine onlar, her zaman yeni bir yaratılış içindedirler” buyurmuştur.
Bu durum güneş varken yıldızların görünmemesi gibi, a'yânın O'nda
gizlenmesi suretiyle olur; ve ubûdiyyet yönü rablık yönü tarafından örtülür; böylece
Rab zahir, abd gizlenmiş olur.
Kanadımın gölgesiyle dehrimden gizlendim
Gözüm dehrimi görür; dehrim beni görmez.
Bu gizlenme, kulu izharı esnasında, Hakkın kul karşısında gizlenmesine
mukabil bir gizlenmedir; bazen de bu gizlenme, beşeri sıfatların; zâti
değil'de, ilahlık sıfatlarıyla değiştirilmesiyle olur.
Beşeri sıfatlardan bir sıfat ortadan kalkınca onun yerine ilâhi
sıfatlardan bir sıfat geçer ve böylece de, hadiste belirtildiği üzere, Hakk
kulun işitme ve görmesi olur da, kul varlıkta, Allah'ın dilediği gibi tasarruf
eder.
Beşerî sıfatın yokolup ilahlık sıfatının edinilmesi kâmiller ve kıyameti
kopmuş, hakk'da fâni olmuş, sûreten dünya hayatı yaşayan efradda olduğu gibi
bazen bu dünyada bazen de tüm peygamberlerin diliyle ifade edilen saatten
ibaret olan âhirette gerçekleşir.
Tembih
Bu fenanın, aynen ve sıfaten baki olmalarına karşın, halleri şuhûdî hal
erbabınınki gibi olmayan arifler için oluşan ilmî fenadan ibaret bir fena
olduğu kesinlikle sanılmasın. Gerçekten, muhabbeti tasavvur edenle bunu bizzat
yaşayan arasında büyük bir ayrılık vardır. Şairin dediği gibi:
Aşkı ancak, mihnetini çeken bilir;
Aşk ateşini ise ona dokunan bilir.
Doğrusu şu ki, tatmayana fenayı anlatmak örtü; onunla hâllenmeyene
açıklamak gizlemekdir; onun keyfiyyetini ne ise o olarak bilmek Allah'a
mahsustur. Ona, Allah'ın dilediği kâmil kullar ve a'yânı asaleten fâni kılan
zâtı tecellîye ve bu meşhed'e mazhar olanların dışında kimse muttali olamaz.
Nitekim Allah şöyle buyurmuştur:
“Rabbi dağa tecellî edince onu yerle bir etti ve Musa bayıldı”
(A'raf:143). Bu hususları anladıysan, bu taife arasında meşhur olan ittihadın
anlamını, her bir ismin, kendi mazharıyla ve suretiyle veya bir başka isimle
veya bir mazharın diğeriyle birliğini de anlarsın.
Senin, yağmur damlalarının çokluktan sonra birliğini görmen; tıpkı güneş
ve yıldızlardan gelen ışıkların yeryüzünde birleştiği veya birçok lambanın
ışığının bir odada birleştiği gibi çok olmasına karşın, ışıkların birliğini ve
kevn ve fesad âleminin suretlerinin tek bir heyülâ üzerinde değişimini müşahede
etmen bizim söylediklerimize apaçık bir delildir. Durum yoğun cisimlerde böyle
iken, nasıl olur da değerli ve değersiz tüm mertebelerde zahir olan habîr ve
latif'bir zât hakkında böyle düşünürsün? Oysa ki her yönden birbirine zıt iki
şey arasında ittihad ve hulul ehlullah nezdinde şirktir, ve Kahhar Vâhid'in
nuruyla ağyârın fâni olmasını da inkardır.
ON İKİNCİ FASIL
Nübüvvet, Risalet ve Velayet
Hakkın zahirî ve bâtını olduğu daha önce geçmişti. Bâtın, mutlak gayba
ilişkin hakiki vahdeti ve a'yânı sabite hazretinden ibaret ilmî kesreti içerir.
Zahir, ilmin kuşattığı suret olması itibariyle, kaçınılmaz olarak
sürekli çoklukla çevrilidir. Zira, çoğalmayı gerektiren özelliklerinden ötürü,
esma, ve sıfatların zuhuru, ancak her birinin kendine özgü bir sureti ile
mümkün olur; sonuçta çokluk zorunlu olur.
İsim ve sıfatlardan her biri kendi zuhurunu, saltanatını ve hükümlerini
isteyince ve her biri diğerini zahir isminden perdelediğinden dolayı, haricî
aynlar arasında niza ve çatışma meydana gelir. Dolayısıyla ilâhî emr, bunlar
arasında hükmetmek, dünya ve ahirette âlemin nizamını muhafaza etmek ve yine
isimler arasında da rabların rabbı olan rabbıyla adaletle hükmetmek ve
bunlardan her birini zahir ve bâtın kemaline ulaştırmak için adaletle hükmedecek
bir mazhara ihtiyaç duymuştur. Bu da, hakikî nebî; ezelî, ebedî, evvel, âhir,
zahir, bâtın Kutb'dur. Şu ifadesinde işaret ettiği gibi, bu mazhar Hakikati
Mahammediye'dır.
“Ben, Adem su ile toprak arasındayken peygamber idim.”
Yani bilgi ve cisim arasındayken. Esma değil de, mezahir arasındaki hakeme
gelince; hakiki peygambere niyabeten zuhur etmiş olan peygamberdir. Şu halde
fert olarak nebî, halka yol göstermek ve a'yânı sabitelerinin yeteneklerinin
gereği olarak ilmî hazrette kendileri için takdir edilen kemallerine onları
irşat etsin diye gönderilen peygamberdir. Bu peygamber, bazen mürseller gibi
şeriat koyucu olur; bazan da olmaz; israil oğullarının nebileri gibi.
Nübüvvet gönderilmek demektir; gönderilmek ise, ilimde a'yânı gerektiren
tecellîden meydana gelme ilâhî bir özgü kılmadır. Bu Feyzü'l Akdes'tir.
Mazharlardan her biri, kendi türünden olanlara üstün gelme etkisiyle, bu
en yüksek makamın isteklisi olunca; gerçek peygamberin sahte peygamberden
ayrıdedilmesi için nübüvvet, meydan okuyan mucizeler ve olağanüstü hallerle
donatıldı. Peygamberler (aleyhimüsselâm.) , mezahire rablığı ve bunlar
arasındaki adaleti tesis etmeleri itibariyle ilâhî zât'ın mazharlarıdırlar.
Nübüvvet zahire özgüdür; dolayısıyla onların hepsi, davette, hidayette,
mahlukata tasarrufda ve nübüvvetin gerektirdiği diğer hususlarda ortaktırlar.
Bunlar tam kuşatıcılık ve eksik kuşatıcılıklarına göre de mertebece
birbirlerinden ayrılırlar; tam kuşatıcı olanlara örnek, ulu'lazm olan
peygamberleridir; eksik kuşatıcı olanlara örnek ise israiloğullarının peygamberleridir.
Buna göre nübüvvet, kuşatıcılıkta; sonlu, farklı daireleri içine alan
büyük bir dairedir. Zahir peygamberin destek, kuvvet, kudret, tasarruf, bilgi
ve haktan taşan her şeyi ancak bâtın olandan almış olduğunu öğrendin; bu bâtın
peygamberlik “veli” kelimesinden alınma velayet makamıdır. Velî yakınlık
(kurb) demektir; “sevgili” anlamına gelen “velî” kelimesi de “yakınlık”
demektir.
Dolayısıyla peygamberliğin bâtını velayettir; velayet de özel ve genel
olarak ikiye ayrılır. Genel velayet mertebelerine göre inanan ve salih amel
işleyen herkesi içine alır. Nitekim Allah;
“ Allah inananların dostudur”. (Bakara:257) demiştir. İkincisi ise, sadece
Allah'da fâni ve O'nunla baki olan vuslata ermiş silikleri içerir.
Özel velayet, kulun hakta yok olmasından ibarettir. Buna göre de veli
Allah'da yokolan ve O'nunla bakî kalan kimsedir. Burada yok olmaktan kasıt,
kulun kendisinin mutlak anlamda yok olması değildir; aksine yok olmaktan maksat
onun beşerlik yönünün rablık yönünde yok olmasıdır. Zira her kulun ilâhî
hazretten gelme bir yönü vardır; şu âyet buna işaret eder:
“ Herkesin yöneldiği bir yönü vardır.” (Bakara:148). Kul,
velayet makamıyla muttasıf olmadan önce, kendi fiil ve sıfatlarının beşeriyet
açısından yapıcısı, velayetle muttasıf olduktan sonra Rabbaniyet cihetinden
mübdidir. Nitekim Cenabı Hak bir kutsi hadiste; “Ben kulumu sevince onun
işitmesi ve görmesi olurum” demiştir. Bu özel velayet mutlak Hakk tarafına
tam olarak yönelmekle elde edilir; çünkü kulun Hakk'lık yönü bu sayede
güçlenir. Böylece Hakk'lık yönü, halkkk (yaratılmışlık) yönüne, onu bütünüyle
ortadan kaldırıncaya kadar baskın çıkar. Bu durum, ateşin yanındaki kömür
parçasının durumuna benzer. Kömür parçası, ateşe yakınlığından, ateşlenmeye
yatkınlığından ve ateşte yok olmaya kabiliyetli olmasından dolayı, ateş
kesilinceye kadar içten içe, yavaş yavaş tutuşur. Sonunda, ateşin
özelliklerinden olan yakma pişirme ve aydınlatma gibi şeyler onda da oluşur.
Oysa tutuşmadan önce bu kömür parçası karanlık, kirli ve soğuktu. Hakk'a
tam teveccüh, ancak, kulda yerleşik olan zâti muhabbede mümkün olur. Bu zati
muhabbetin zuhuru ise ancak, ona zıt ve karşıt olan şeylerden kaçınmakla olur.
Kaçınma ise Hakk'ın zâtı dışındaki şeylerden korunmaktır (takva). Öyleyse muhabbet
binit, takva da azıktır. Bu fena bir yandan kulun hakkaniyet taayyünleri ile taayyününün diğer taraftan da
sıfatlarıyla taayyünü gerektirir; bu ise Hakk ile bekâ demektir. Dolayısıyla
taayyün kuldan mutlak olarak kalkmaz. Bu makam (velayet makamı) nübüvvet
dairesinden daha tam ve daha büyük olan bir dairedir. Bu yüzden, nübüvvet sona
ermiştir; ama velayet süreklidir. Çünkü “Veli” Allah'ın ismi olmuştur, “nebi”
değil. VELAYET NÜBÜVVETTEN DAHA KUŞATICI VE ONUN BÂTINI OLDUĞUNDAN,
NEBİLERİ VE VELİLERİ İÇİNE ALMIŞTIR. O halde nebiler, kendisinden her ân haber
verip izhar ettikleri Dehr isminin gerektirmesine göre, Hakk'ta fâni ve O'nunla
baki, O'nun gaybı ve sırlarından haber veren velilerdir. Bu makam kesbî olmayan
ilâhî bir ihtisas (özgü kılma)' tır. Dahası, makamların tümü ihtısasî, Allah
vergisi, kesbi değil, FeyzÎ Akdes' yoluyla sabit ayn için oluşan makamlardır.
Bu makamların sebep ve şartlarının oluşmasıyla tedricen ortaya çıkması
perdelenmiş olanı vehme düşürür de, sanır ki bunlar çalışmakla elde edilir.
Oysa durum gerçekte böyle değildir.
Velayetin başlangıcı, halktan Hakk'a doğru gidiş demek olan ilk
yolculuğun sonudur. Bu ilk yolculuk ise mazharlara ve ağyara bağlılıktan
kurtulmak, kayıt ve örtülerden sıyrılmak, menzil ve makamlardan geçmek, mertebe
ve dereceler elde etmek suretiyle olur. Bir kişi salt kesin bir bilgi elde
etmekle bu makam ehli arasına katılamaz. Bu durum şühûdî keşfin elde edilmesiyle
de olmaz, Bu katılma, müşahedede bulunanın şühutta ve kulun Tanrı'da
yokolmasını gerektirir. Vuslata ermemiş arifin, kendi yeteneğiyle gaybları
müşahede edenin güzel ahlakla muttasıf olmakla birlikte kendi fiil, sıfat ve
zâtından fena yoluyla Hakk yoluna girmeyenin ilmî ve şuhûdî vuslat sahibi olsa
da visale ermiş veli olduğu sanılmaması için bu hususa dikkat çektim. Bu kişi
ilim ve şuhûd perdesiyle perdeli olduğundan gerçekte vuslata ermiş kimse
değildir. Zira Hakk sadece ismi cismi ortadan kalkan kimseye tecellî eder.
Mertebeler farklı farklı olduğu için bu yolun erbabı küllî makamlan, “ilmelyakin”
, “ayne'l yakın” ve “hakka'l yakin” diye ayırmışlardır. Buna göre, ilme'l
yakin; bir şey (emr)in ne ise o olarak tasavvur edilmesidir. Ayne'l
yakin, o şeyin neyse o olarak görülmesiyle olur. Hakka'l Yakin ise
yalnız bilgi olarak değil, bilgi, müşahede ve hal olarak Hakk'ta yokolmak ve
O'nunla baki kalmakla olur. Veliliğin kemalinin sonu yoktur. Bu yüzden
velilerin mertebelerinin de sonu yoktur. Nübüvvet ve velayette mertebelerin
bazısı bazısına daha yakın olduğundan, Şeyh (r.a.) de bu kitapta adı geçen
peygamberleri zaman içindeki öncelik ve sonralıklarına göre değil mertebelerine
göre zikretmiştir.
Halka gönderilen kimseler bazan Allah'tan gelme bir şeriat ve kitap
olmadan gönderildikleri, bazen de O'ndan gelen bir şeriat ve kitapla
gönderildiklerinden nebi de mürsel ve mürsel olmayan diye ikiye ayrılmıştır.
Mürsel olan nebiler, velayet, nübüvvet ve risaletten oluşan üç mertebeyi bir
araya getirdiklerinden, mürsel olmayanlardan daha yüksek mertebededirler.
Sonra, velayetlerinin basamağı nübüvvetlerininkinden daha yüksek,
nübüvvetlerinin mertebesi de risaletlerinin'kinden daha yüksek olsa da, iki
mertebeyi birleştirmelerinden dolayı nebiler gelir. Çünkü onların velayeti,
Hakk'ta yok olmalarından dolayı Hakk oluş yönlerine, nübüvvetleri de meleklik
yönlerine işaret eder. Çünkü bu meleklik yönüyle melekler âlemiyle ilişki
meydana gelir ve vahyi onlardan alırlar. Onların risaletleri ise insanlar
âlemine uygun düşen beşeriyet yönleridir. Şeyh (r.a.) şu sözüyle buna işaret
etmiştir:
“Berzahtaki nübüvvet makamı velinin altında, rasûlün üstünde olan bir
makamdır”; yani onların velayetinin altında ve risaletinin
üstündedir.
Sonsöz
Bilmek gerekir ki âdet, sünnetullah'ta câri ilmî hazrette vuku bulan
ezelî takdire bağlıdır. Harikuladelik ise, her ne kadar bu hakikuladeliğin
peygamberde şöyle şöyle meydana geleceği ezelde takdir edilmiş ise de,
sünnetullah üzere câri takdire değil, ilâhî kudrete bağlıdır. Bu harikuladelik
sünnetullaha göre cereyan etmez; kudret izharına dayalıdır. Harikuladelik
evliyadan sadır olunca “keramet” adını alır.
Bazen bu, asli yaratılışı itibariyle güçlü olan nefis sahiplerinden
meydana gelir. Eğer bu güçlü nefis sahipleri evliya değillerse iki kısma
ayrılırlar: Bunlar tabiaten iyi veya kötüdürler. Eğer tabiaten iyi olan velayet
makamına ulaşırsa veli, ulaşamamış ise salihlerden ve kurtuluşa ermiş
müminlerdendir. Tab'an kötü olanlar ise kötü bir sihirbazdır. Bunların her
birinin âlemde tasarrufu vardır. Eğer bu kötülere dış sebepler yardımcı olursa
insanların başına bela olurlar ve zahirî güç açısından zamanlarına hâkim
olurlar. Bu dış sebepler onlara yardım etmezse bu durumu elde edemezler; olsa
olsa ne ile uğraşıyorlarsa onda sivrilirler. Kemal ise yalnız Allah'a aittir.
Mukaddemat'ta açıklamak istediğimiz hususlar burada bitiyor.
Kaynak:
Davud El Kayserî'nin Mukaddemâtı Vahdeti Vücûd “Davud El Kayserî'nin
Vücûd Öğretisi “ Prof. Dr. Hasan Şahin, Doç. Dr. Turan Koç ,Dr. Seyfullah
Sevim, Kayseri Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları No:23,Basım Yılı: 1997
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar