DÂVÛDU’L KAYSERÎ'NİN MUKADDEMÂTI VAHDETİ VÜCÛD

Müslüman dünya; uzun tarihi boyunca çok seçkin düşünürler ve birçok felsefi mektep yetiştirdi. Şüphesiz bu mekteplerin en dikkat çekicilerinden biri de, “Vücûdun birliği” diye ifade edeceğimiz vahteti vücûd öğretisine bağlı olanıdır. Müslüman düşünürler, Grek felsefesiyle tanıştıktan sonra “vücûd” kavramını bir problem olarak hazır buldular. Farabî (872-950)'den itibaren bu metafizik sorun felsefenin, kelâmın ve nihayet tasavvufun uğraşmak zorunda kaldığı temel meseleler içinde yerini aldı. Nihayet İspanyalı Arif Filozof İbn Arabî (1165-1240)'nin oldukça çetin ve remzî üslubuyla sistemleştirildi.

Zira bu problemde, vurgunun “ mevcud” dan “ vücûd” a kayması, İbn Arabî sayesinde gerçekleşmiştir.. Ancak tarihi seyirde, İbn Sina'nın (980-1037) vücûdu mahiyetin özel türden bir arazı olarak değerlendirmesinin temel dönüm noktasını teşkil ettiğini de vurgulamak gerekir.1

Vahdeti vücûd öğretisi, özel bir gerçeklik müşahedesi üzerine bina edilmiş göz kamaştırıcı bir sistemdir. Bu sistemin odağında vücûd kavramı yeralır. Biraz önce bahsettiğimiz gibi, İbn Sina, her ne kadar vücûd'u özel bir araz saysa da, yine de onu bir araz olarak görüyordu. Oysa İbn Arabi ve onun kurduğu öğretiye bağlı olanlar, vücûd'u tek gerçeklik ve her türlü oluş ve tezahürü de vücûd'un bir anlamda, arazları gibi görüyorlardı.

Dolayısıyla onlar, mesela “çiçek mevcuddur” önermesindeki mevcud nitelemesinin doğru olmadığını düşünüyorlar; gramer ve mantık açısından “çiçek” özne, “mevcuttur” da yüklem gibi gözükse de, durum böyle değil diyorlardı. Onlara göre gerçek özne “mevcud” dur. Çiçek veya diğer nesneler bu gerçek özneyi her hangi bir şekilde sınırlayıp niteleyen, nitelik veyahut sıfatlardan başka bir şey değillerdir. Öyleyse çiçek “vücûd”u niteleyen ve onu görülür bir biçim haline getiren arazdır. “Bu haliyle vücûd mutlak manada basit bir birlik yahut belirlenimsizliktir.” Dâvûdu’l Kayserî'nin ifadesiyle “Vücûd Hakk'tan ibarettir.” Ne ise o olması açısından da, vücûd, mertebeleri itibariyle zihni, haricî, küllî, cüzî, bir veya çok diye nitelenir. Ancak, Vücûd'un mertebeleri itibariyle küllî, cüzî, birçok.... vs. oluşu özünde, hakikatinde hiç bir değişiklik içermez. Aksine vücûd özünde, tüm bunların kurucu unsurudur ve şeylerin bulunuşu (mevcûduyeti) onun sayesindedir. Dolayısıyla şeylerin akılda tasavvuru ve nesnel gerçekliği vücûd'a bağlıdır.

Binaenaleyh vücûd, başkasından daha açıkur. Zihinde ve dışarıda bulunuşu Mutlak Vücûd sayesinde olduğundan, O'nun gölgesi gibidirler.

“Mutlak Vücûd” tabiri Hakk'ı ifade etmektedir. Buradan şu sonuç çıkar: Mudak Vücûd olan Hakk, her mertebede Zuhur eden mevcudun özü ve gerçeğidir. Bu esasa binaendir ki sufiler, her gördükleri şeyde Hakkı müşahede ettiklerini söylerler. Kayseri durumu şöyle tasvir eder:

“O hüviyetiyle her şeyle birlikte, hakikatiyle de her canlıyla beraberdir. Hatta O, şeylerin ta kendisi olduğunu şu ayetle tenbih eder: 'O ilk, son, açık, gizli ve her şeyi bilendir.''

 Bu noktada, Hakk'ın her şey olduğu veya şeylerin toplamından ibaret bulunduğu sonucu çıkarılmamalıdır. Her şey O'nunla mevcuddur ama, yine de O, her şeyden başkadır.

“Onun eşyanın aynısı oluşu zihin(ilim) ve nesne (ayn) varlık alanında isim ve sıfat elbisesine bürünmesiyle, şeylerden başka oluşu ise zâtında gizlenmişliği iledir”

Çünkü vücûd, ahadiyyet mertebesinde tüm belirlenim (taayyün)'lerden uzakdır. Bu mertebede ne sıfat, ne sıfatlanan, ne isim ne de isimlenen vardır; sadece zât vardır. Ahadiyet mertebesinde ise, ki bu isim ve sıfatlar mertebesidir Vücûd sıfat, mevsuf, isim, müsemma olur.... Sonuç olarak vücûdda sadece Zâtı Ahadiyyet vardır”

Vücûd un Hakk oluşu anlaşılınca, Kayserî'yi göre, şu âyetler de kavranmış olur:

“Biz ona sizden daha yakınız, fakat görmezsiniz.” (Vakıa : 85)

“... ve nefislerinizde, düşünmüyor musunuz” (Zariat: 21)

“Allah göklerin ve yerin nurudur” (Nûr:35)

“ Allah her şeyi kuşatıcıdır” (Nisa: 126)

Hem ahadiyyet ve hem de vahidiyyet'in birlik anlamına gelişi dikkat çekicidir. Fakat terim olarak her iki kavram iki farklı metafizik alana atıfta bulunurlar. Her şeyden önce iki mertebe arasında zâhirîlik ve batinîlik ilişkiki söz konusudur. Ahadiyyet vahidiyyetin bâtını, vahidiyyet de ahadiyyetin zahiridir.

İzutsu, durumu şöylece şemalaştırır:

 Bu iki metafizik alandan sonra Hazarâtı Hams denilen beş varlık siferi yer alır:

1     Mutlak Bilinemezlik Siferi (Mutlak Gayb Hazreti)

2     Göreli Bilinemezlik Siferi (İzafi Gayb Hazreti)

3     Mutlak Bilinemeze yakın Soyut Akıllar ve Nefsler Siferi (Ceberut)

4     Duyulur dünyaya yakın Misal Siferi (Melekût)

5     Duyulur Dünya Siferi (Şehadet Âlemi)

Ve nihayet, şehadet âleminde olan ama, bu beş hazreti de kendinde toplayan insan gelir.

Mutlak bilinemezlik Siferi her türlü varoluşun ilkelerinin bulunduğu sabit aynlar (a'yânı sabite) alanıdır ve Mutlak Zâtın bilgisinden ibarettir. Bu mertebede henüz hiç bir varlık, ilahi bilgi dışında zuhur etmemiştir.

Göreli Bilenemezlik Siferi: Bu alana ruhlar âlemi denir ve, ruhlar, melekî akılar, soyut akıllar, nefsler ve her tür duyulur varlıkların misâli burada yeralır. Kendi içinde Ceberut ve Melekût olmak üzere ikiye ayrılır. Daha sonra da duyulur âlem gelir. Tüm bu alanlara, ilahî kelimeler de denir.

Kayserî'ye göre, insan tüm âlemlerin gerçekliğini kendisinde toplayan bir varlıktır. Bu açıdan insan, âlemlerdeki kelimeleri bütünüyle kuşatan yetkin bir kitabdır, Küabı Mübîndir, Yukarda değindiğimiz beş varlık seferini evren olarak ifade edersek, Kayserî'nin insan biçimli bir evren tasarımı çizdiğini söyleyebiliriz. Evren de tıpkı insan gibi, canlı ve homojen bir yapıdadır. Onun da aklı, nefsi, ve bedeni vardır. İlk Akıl evrenin aklı, Küllî-Nefs evrenin nefsi, Küllî Cisim (Felekler) evrenin bedenidir.

Kayseri, Kur'an'dan mülhem olarak, bunların her birini kitap olarak açıklar. Hemen işaret etmek gerekir ki bu kitaplar, aynı zamanda, bilinen anlamıyla ilahi kitapların da asıllarıdırlar. Dolayısıyla evrenle, ilahi kitaplar arasında, kısmi de olsa, bir tekabüliyet vardır.

İlk Akıl, evrende olacak olanları icmalen kendinde topladığı için Ümmü'lKitab (kitabın anası) adını alır.

Küllî Nefs, ilk Akıl’dakileri ayrınülı olarak içerdiğinden Kitabu'lMübin (açıklayan kitab) adını alır ve;

Küllî Cism, Küllî Nefs'tekilenn kendisine icra edilmesi (basılması) açısından mahv ve isbat, oluş ve yok oluş kitabı adını alır. Kur'anda “Allah dilediğini siler, dilediğini bırakır” şeklinde atıfta bulunulan kitap budur.

Nihayet evrenin (makrokozm) özeti insan ise sayesinde şeyler bilinip belli olduğundan yetkin Kitab, Kitabı Mübin adını alır. Kayseri Hz. Ali'nin diliyle ifade eder bu hususu:

İlacın sende ama, farkında değilsin...

Sanıyorsun ki sen küçük bir şeysin

Harfleriyle her şeyin belirdiği

Kitabı Mübinsin sen

Yetkin insan, ruhu ve aklı açısından ümmü'lkitab denilen akli bir kitabdır. Kalbi açısından Levhi Mahfuzdur; nefsi açısından da İsbat ve Mahv Kitabıdır. Bu kitap yüceltilmiş temiz mushaftır ve ona temiz olmayanlar erişemez. Bu benzetmeyle Kayseri, evrenin üç kurucu ilkesi İlk Akıl, Küllî Nefs ve Küllî Cisim (felek)'le insan arasında bir tekabüliyete işaret etmektedir.

İlk Akıl, aynı zamanda, potansiyel olarak tüm evrendekileri barındıran bir ilke olduğundan Büyük Âlemdir ve ona İnsanı Kebir de denir. Bir başka ifadeyle Âdemi Hakiki, Hakikatü'l Muhammediye veya Nuru Muhammedi dir. Hz. Muhammed'in

“ Âdem toprakla su arasında iken ben peygamberdim “ sözü varoluşun bu mertebesine işaret eder.

“Allah'ın ilk yarattığı nurumdur.” hadisi de aynı anlamı ifade etmektedir.

Yukarda anılan kitaplar ilahî kitapların asıllarıdırlar. Dolayısıyla ilahi kitaplar, evrenin ontolojik ilkesi Akıl'ın telaffuz edilmiş biçimidir diyebiliriz. “Meâricu'l-Kuds de, Gazzâli,

“Şeriat dıştan gelen akıl, akıl içten gelen şeriattır” derken bu hususu dile getirmekteydi.

Kayseri bireysel insanın yetilerini de, yukardaki esasa binaen “kitablar” olarak niteler. Akıl, nefs, ruhsal ve cisimsel yetiler, hepsi birer kitap, Ummü'lKitabın furuu anlamında birer kitabdırlar. Zira bunlara varların hükümleri nakş olunmuştur.

İnsanın yeryüzünde hükümranlığı, bu ontolojik kitapların gereğini yapmaya bağlıdır. Sûfılerin Kur'andaki Hilâfet kavramını varoluşsal bir tarzda anlamaları, siyasal yorumdan daha tutarlı gözükmektedir. Kayseri'nin Necmü'ddin Daye'den etkilendiğini biliyoruz. Öyle anlaşılıyorki o, Diyenin, Menâratü'sSâirin ilallah ve Makâmâtü'lTâirin billah adlı eserinden yararlanmıştır.

Tüm bunlara karşın, niçin insan “hakikatleri” anlatıldığı üzre, kolayca anlamıyor denirse, cevab gayet açıktır: Çünkü insan, unsurlu varoluşu ile yani maddeye bulaşmışlığı ile perdelenmiştir. Maddesel varoluş karanlık ve perdedir. Ancak bu perdenin aşılması sayesindedir ki insan, kendindeki gerçekliği kavrar ve bilgisi infiali olmaktan çıkar, fiili hale gelir. Bilginin fiili hale gelmesi demek; tıpkı İlk Akıl 'm evrende tasarrufta bulunduğu gibi, yetkin insanın da âlemlerde tasarrufta bulunabilmesi anlamına gelir. Hatta yetkin insan tasarrufta İlk Akıl'dan bir derece daha ilerdedir.

Kayseri'ye göre, gerçekliğin bu biçimde algılanması, kişinin, kendinde failiyeti gerçekleştirmesine, şuhud mertebesinde vücûdun birliğini müşahede etmesine, dolayısıyla da, Allah'ın bilgisinin zâtının ta kendisi oluşunu, onun bilmesinin kendini bilmek olduğunu, gayrılık ve farklılığın sadece onun muayyen tecellîlerinde olduğunu müşahedesine dayanmaktadır.

MATLAU HUSÜSİ'L KİLEM fî MEANÎ “ FUSÜSU'LHİKEM”

Bismillahirrahmanirrahim

Hamdolsun Allah'a; feyzi akdes ve akdemi ile a'yânı belirledi ve bunları zâtının belirsizliğinde takdir edip tamamladı. Tecellî nurunun teleği ile süsledi ve nimet verdi. Onları cömertlik ve kerem anahtarlarıyla gayb yurdundan, yokluk yerinden açığa çıkardı.

Onların her birine yeteneklerinin alabileceğini verdi ve ikramda bulundu. Onlardan mümkün olanlara varlık verdi; ilkönce isimlerine bürüneni izhar etmekle varlıklarını pekiştirdi. Hikmetiyle onları düzene koydu, varlıklarını sapasağlam kılıp, pekiştirdi.

Zâtıyla zâtına tecellî eden Allah'ı tesbih ederim, ki O böylece sonunda Âdem’i ortaya çıkardı ve onu âlem diye nitelenen isimlerinin mazharlarına halife kıldı. Tüm hakikatleri onda topladı ve onu Aziz, Kerim isminin sureti olsun, Âlem’in sırlarını taşısın, O'na işaret etsin; böylece Allah bilinsin diye gizledi. Salat ve selam, (mertebesi) gereğince;

“Ben, ademoğullarının efendisiyim” diyene, ümmetlerin hayırlısına peygamber olarak gönderilene, âline, ashabına, Arap ve Acemden ışıklarıyla zulüm örtülerini kaldıran seçkinlere; velilerden, kamillerden ümmetin yoluna giren varislerine; sır ve hikmetlere hakla muttali olanlara olsun.

Allah beni başarılı kıldı, sırlarının nurunu açtı, kalp gözümden kendisini gizleyen perdeleri kaldırdı, rumuzu bildirmek suretiyle Rabbanî bir yardımla ve Samedâni bir tevfik ile hazinelerini vererek beni destekledi. Nihayet kader beni allâme, kâmil, zamanının biriciği, ariflerin övüncü, muvahhidlerin gözbebeği, muhakkıkların gözünün ışığı; milletin, Hakk'ın ve dinin yetkinliği, üstadımız, âlimlerin önderi Abdurrezzâk Cemalûddîn Ebî Ganâim elKâşanî'nin hizmetine şevketti. Allah, yararlanacak olanlara onun nefesinin bereketini sürekli kılsın; taliplerin kalplerini onun bilgilerinin ışığıyla aydınlatmayı sürdürsün.

Celâl ve İkram sahibi Hazret'in sırlarını öğrenmeyi isteyen, yetkinlik tahsiliyle uğraşan ihvandan bir grup Fusûsu‘l Hikem”i okumaya başlamışlardı. Öyle ki bu kitabı mükemmel, kâmil Şeyh'e Peygamber vermişti. Şeyhu'lEkber; ariflerin kutbu, muvahhidlerin imamı, muhakkıkların göz bebeği, enbiya ve rasullerin varisi, Muhammedi velayetin hâtemidir. Mislinin gelmesine dehir ve asırların müsamaha göstermediği, çarkı feleğin ona yakın birini getiremediği; ilahî sırların kâşifi; millet, Hakk ve dinin dirilticisidir; Allah ondan razı olsun ve onun gönlünü yapsın, cennetlerinin en yücesini onü tekrar halka gönderip gizli kalan hakikatleri açıklaması, incelik ve sırlardan perdelenmişliklerini gidermesi için onun vatanı ve konağı kılsın. Zira neredeyse Hakk, zuhuru gerekli kılan nuruyla tecelli edecek, halka gizli hakikatler açılıverecekti, her örtülü ve rumuz içindeki keşfedilecek ve hakikat güneşinin batıdan doğması ve Rubûbiyet arşının doğudan doğma zamanı gelip çatacaktı.

Hakk beni Fusus'un parlak ışıklı mânâlarına muttali kılmış, sırlarının yüce ve derin anlamlarını ilham etmiş ve bu kitabın sırlarını anladığımı bana müjdeleyen kişiyi bana sırrımda göstermişti. Daha önceden üzerinde düşünme, araştırma ve anlama çabasına girmeksizin beni Hakk, bu kitabı anlama konusunda dostlar arasından seçti. Bu, Kerîm olan Allah'tan bir inayet,

Rahîm Rabb'dan bir bağıştı; zira Hakk kullarından dilediğini yardımıyla destekleyen, meb'de' ve meâdının sırlarına erişmede başarılı kılandır. Ukalânın akılları, bahçesinin etrafında dolaşıp eli boş kalmış ve fudalânın fehimleri kutsal harîminin çevresinde gezinip başarısız bir şekilde geri dönmüştür. Zira orası akıl feleğini kuşatan ama kuşatılamayan yüce bir menzil; anlayan, eriştiği her şeyi kapsayan fakat hakikatleri işaret edilerek kavranayaman bir makamdır. Akıl onu kavrayamamış, kalp inceliklerim keşfederken feleklerinin zirvesinde durakalmıştır. Basiret erbabının gözü ve gönlü perde arkasından ışıldayan anlamlarının zifafında yanmıştır. Ulü'lelbâba tecelli etmiş olan meclâlarının güzelliğinde ilim ve fehm ehlinin gözleri kamaşmıştır. Nazm:

Halkın akılları O'nun etrafında dolanır.

Serabından bir kıvılcım dışında şimşeğinden hiçbir şey kavrayamaz.

İçimden Fusûs'un bazı sırlarını isteklilerine açmak ve mânâ gelinlerinin yüzünden peçeyi kaldırmak geçti. Bu mânâlar Hakk'ın ona tecellisi ve yaklaşmasıyla; alîm, habîr, hakîm, kadîr hazretten Şeyh'in aydınlanmış kalbine ve temiz ruhuna akmıştır. Bu işe girişmemin sebebi, Şeyh'in, “Sizi kuşatan rahmet onları da kuşatmıştır” sözündeki hikmete boyun eğmek ve onun emrine uymak; haklarında, Allah'ın;

“Kendilerine verdiğimiz rızıktan infak ederler” (Bakara:3) buyurduğu kimseler arasına girmek;

“Rabbinin nimetine gelince ondan sözet” (Duhâ:11) buyurduğu gibi, nimete şükrü ifa etmek içindir.

Allah'tan yardım isteyerek ve rahmetini dileyerek Allah'ın bana açtığı ve Şeyhimin ve evladının kitaplarından yararlandığım bilgileri kaydetmeye başladım. Kitapta açık bir dil kullandım, icaza kaçmadan açıkça işaret ettim, anlamı kaydıran kısaltma ve bıktırıcı uzatmalardan kaçındım. Onların ilkelerini yalnız kendi inançları doğrultusunda genişçe açıkladım. Dahası, kitabı okuyanın kolayca anlayacağı, doğru ile yanlışın ortaya çıkmasını sağlayacak şekilde açık seçik ifade ettim. Böylece acz ve kusurumu itiraf, alîm ve habîr olanın yalnız O olduğunu ikrar ederek kendimden hiçbir söz ve işaret katmadan Hakk'ın hakk, bâtılın bâtıl olduğunun görülmesine gayret ettim. Mademki bu sırları bilmek bu taifenin ittifak ettiği üzere, birtakım kural ve ilkeleri tanımaya bağlıdır; ben de bunları fasıllar halinde açıklamaya çalıştım. Tevhid ilkesinin dayandığı esasları bu fasıllarda açıkladım. Allah Teâlâ’nın başarılı kıldığı ve derin kavrayışla nimetlendirdiği kimseler için bu ilmin çoğu amaçları, söz konusu bu esaslarla bilineceğinden Şeyh'in tarikatı da bu esaslara dayanır.

Kitabı on iki fasla ayırdım:

Birinci fasıl vücûd ve onun Hakk olduğu hakkındadır.

İkinci fasıl Allah'ın isim ve sıfatları hakkındadır.

Üçüncü fasıl a'yanı sabite ve isimlerin hariçteki bazı mazharlarına uyarılar (tenbih) hakkındadır.

Dördüncü fasıl cevher, araz, ve .. bu tarikata göre, cevher ve arazın tabileri hakkındadır.

Beşinci fasıl Küllî âlemler ve beş ilahî hazret hakkındadır.

Altıncısı, misâl âlemine ilişkin şeyler hakkındadır.

Yedincisi, keşfin mertebeleri ve kısaca, türleri hakkındadır.

Sekizinci fasıl, âlemin, mertebeleri açısından insanî hakikatin suretinden ibaret olması hakkındadır.

Dokuzuncusu, rûhı a'zamın, mertebesinin ve insanî âlemdeki isimlerinin açıklanması hakkındadır.

On birinci fasıl ruhun ve yüce ve süflî mazharlarının Allah'a dönüşü hakkındadır.

On ikinci fasıl nübüvvet, risâlet ve velayetin beyanına dairdir.

Kitabı, bazan Allah'tan bana gelen ve bu taifenin kitaplarında raslamadığım pek bilinmeyen şeylerle ve bazan da onların kurallarından çıkarılan inceliklerle zenginleştim. Kitabın adını Matlau Husûsi 'l Kilem fÎ Meânî “Fusûsu'lHikem” koydum.

İmdi, ariflerin önderi, muhakkıkların seçkini; milletin, hakkın ve dinin şerefi olan bilgin, erdemli, kâmil insan Davud b. Mahmud b. Muhammed el Kayseri (Allah onun izini sürdürsün benzerini çoğaltsın) şöyle demektedir:

BİRİNCİ FASIL

Varlık ve Varlığın Hakk Oluşu Üstüne

Bilinmelidir ki, kendisi olmak bakımından vücûd, dış ve zihnî vücûd'dan başkadır. Çünkü bunlardan her biri onun türlerinden bir türdür. Vücûd kendisi olmak bakımından, yani şartsız olarak, mutlaklık ve sınırlılıkla sınırlanmaktan azadedir.

Oysa o, ne tümel ne tikel; ne genel ne özel; ne zâtına ilave bir birlikle bir ve ne de çoktur. Tersine o, bütün bu şeyleri mertebelerine ve makamlarına göre, “dereceleri yükselten, arşın sahibi” (Müminûn,15) ayetinde işaret edildiği üzere, kendisine gerekli kılar. İşte böylece zâtında ve hakikatinde bir değişme olmaksızın vücûd mutlak, mukayyed, tümel, tikel, genel, özel, tek ve çok olur.

Vücûd cevher değildir; zira cevher bir mevzuda olmaksızın dış dünyada vardır. Mahiyet de değildir; eğer mahiyet var olmuş olsaydı o da bir mevzuda bulunmayan olurdu. Oysa vücûd böyle değildir. Aksi takdirde vücûd, belirginleşmiş ek bir vücûda ve gereklerine muhtaç cevherler gibi olurdu. Araz da değildir; zira araz bir mevzuda bulunan bir mevcuttan ibarettir. Vücûd bir mevzuda bulunmaktan öte, kendisine eklenmiş bir vücûd anlamında mevcut olan bir şey de değildir. Aksine, onun mevcudiyeti zihnen ve haricen ona aykırı bir başka durumla değil bizzat kendisi ve özüyledir. Eğer vücûd araz olmuş olsaydı, özüyle kendisinden önce mevcut olan bir konu ile var olurdu; neticede bir şeyin bizzat kendisini öncelemesi gerekirdi. O halde, cevher ve arazın vücûtları kendilerine eklenmiştir.

Oysaki vücûd 'un kendisine eklenmiş olması mümkün değildir. Bu yüzden, vücûd cevher ve arazdan daha genel ve onlardan başka bir şey olduğu için anlamı bu ikisinin tanımından elde edilmiştir.

Vücûd, haddini bilmezlerin söylediği gibi, onu düşünenlerin bulunmadığı anda gerçekliği olmayan itibari bir şey de değildir; isterse bu haddini bilmezlerin düşündüğü şey akıllar, veya başka türden bir şey olsun. Nitekim Peygamber aleyhisselam demiştir ki;

“Allah vardı ve onunla birlikte hiçbir şey yoktu.”

Hakikatin, ortaklık kaydıyla, itibari bir durum olması, aynı şekilde her hangi bir şey kaydı olmadan var olmasını gerektirmez. Aynı şekilde Vücûd, yokluk (âdem) kavramına dahil değildir anlamında “vacib ve mümkin için vûcub ve imkan gibi” aklî varlıksal bir sıfat da değildir. Vücûd, genelliği ve tasavvuru esnasında zihinde bulunan mutlak ve göreli yokluk kavramına ilişecek şekilde mahiyetlere yayılması bakımından şeylerin en genelidir. Bundan ötürü akıl aralarında ayrım yaparak, ikisinden birinin imkansızlığı ve diğerinin imkanına hükmeder. Çünkü varlığı mümkün olan her varlığın yokluğu da mümkündür. Vücûd tahakkuk ve inniyet bakımından her şeyden belirgindir. Hatta denebilir ki, vücûd apaçıktır ve mahiyet ve hakikat bakımından da her şeyden daha gizlidir. Bundan dolayı yaratıkların en bilgini onun hakkında duasında şöyle demiştir:

“Seni gerçekten tanınman gerektiği gibi tanımadık”. Her şey, dışarıda veya zihinde vücûd ile gerçekleşir. O, her şeyi zâtıyla kuşatır. Eşyanın varoluşu onunladır. Eğer vücûd olmasaydı ne zihinde, ne de dışarıda hiçbir şey var olmazdı. O şeylerin varlıkta tutanı, hatta ta kendisidir. Çünkü o kendi mertebelerinde tecellî eden, şeylerin gerçekliklerini ve suretlerini zihinde ve dış dünyada izhar edendir. Bu yüzden o, mahiyet ve ayânı sabite olarak isimlendirilir; bunu inşaallah üçüncü bölümde açıklayacağız. Öyleyse Vücûd la adem arasında aracı (ara varlık) yoktur. Nitekim mutlak anlamda var ile yok arasında da bir aracı yoktur. Hakiki mahiyet, kendi özel varlığı ile yokluğu arasında bir vasıtadır. İtibari mutlak ise, özünde gerçekleşme olmayandır. Oysa söz konusu olan tahakkuku olan şeydir.

Vücûdun zıddı ve benzeri yoktur; çünkü benzerlik ve zıtlık birbirine muhalif iki varoluş tarzıdır. Dolayısıyla tüm hakikatler zıtlarının var olmalarına ve kendileri olmaksızın benzerlerinin gerçekleşmesine aykırıdırlar. Bu yüzden,

“ O'nun benzeri hiçbir şey yoktur.” diyen doğru söylemiştir.

Vücûd kendisi olarak birdir; onun karşısında bir başka vücûdun gerçekleşmesi imkansızdır. Zıdlar onunla gerçekleşir, benzerler onunla varolur; dahası, iki zıd ve başkaları biçiminde görünen odur. Bu yüzden çelişkiyi ortadan kaldırmak gerekir. Çünkü çelişik iki şeyden birinin varlığı diğerinin yokluğunu gerektirir. İki şey arasında çelişki, akıl itibariyledir. Vücûd da tüm varolma tarzları birleşir. Zahir olma, bâtın olma ve birbirinin karşıtı tüm varlıksal sıfatlar vücûdun kendisinde kaybolmuştur. Zıtlık aklî bir şeydir. Olumsuz sıfatlar özünde âdeme aid olmalarına karşın, bir açıdan da vücûda aittirler. Böylece, birbirine zıt varoluş biçimlerinden her biri aklî varlıkları bakımından, mahiyetlerinin aynısıdır. Vücûd'âz bir olmalarından ötürü akılda da birdirler. Eğer varlıkları vücûd da olmasaydı birleşemezlerdi. Oysa bu ikisinin dış varlıkta (ki o mutlak vücûd'un türlerinden bir türüdür.) birleşmemeleri kendisi olması bakımından vücûdun birleşmelerine engel değildir.

Vücûd, yalınlığı dolayısıyla asla, aynî ve zihnî bölünme ve parçalanma kabul etmez. Öyleyse onun faslı, cinsi, dolayasıyla tanımı da yoktur.

Vücûd, özünde, şiddet ve za'fı kabul etmez. Zira şiddet ve za'fı, zâtın özünde değil onun bir yere yerleşmesinde düşünülebilir; iki mahalle ilişen siyahlık ve beyazlıkta olduğu gibi. Ya da, hareket gibi, eksilme ve artma cinsinden bir amaca yönelik olan yerleşmemiş bir zâtta düşünülebilir. Şiddet ve za'f, onda, zuhuru bakımından ve bazı mertebelerinde gizlenmesi açısından gerçekleşebilir. Tıpkı cisim gibi yerleşen bir özde, hareket ve zaman gibi yerleşik olmayan bir özde olduğu biçimde.

Vücûd salt iyiliktir. İyi olan her şey ondan ve onunladır. Vücûdun varlığı zâtı ile ve zâtındandır. Zira vücûd gerçekleşmesinde zâtından başka hiçbir şeye muhtaç değildir. O, bizzat kendi özüyle varlıkta durandır ve başkasını da varlıkta tutandır.

Vücûdun başlangıcı yoktur; eğer olsaydı, mümkün olacağı için kendisini varedecek bir nedene muhtaç olurdu. Onun nihayeti de yoktur; eğer olsaydı, yokluğa maruz kalır, neticede kendi zıddıyla nitelenmiş olur veya dönüşmesi gerekirdi. Öyleyse ezeli ve ebedidir; yani

“Evvel, âhir, zahir, bâtındır” (Hadid:3) Şehadet âlemindeki her bir belirenin ve gayb alemindeki her bir gizlenenin dönüşü O'nadır; özüyle her şeyi kuşattığı için “ her şeyi bilendir.”

Her bilenin bilgisinin oluşması ancak O'nun aracılığı ile olur. Öyleyse bilgin olmaya en, layık olan O'dur. Dahası tüm mükemmelikler  O'na aittir. Hayat, ilim, irade, kudret, işitme, görme ve benzeri tüm nitelikler  O'nunla kâim olur. Öyleyse, başka bir şey aracılığı ile değil bizatihi bilgin, mürîd, semî ve basîrdir. Çünkü şeyler O'nun sayesinde yetkinliğe ulaşır. Dahası O, tecellîsi ve sözü edilen yetkinliklerin sûretleriyle çeşitli biçimlerde kendisini izhar eder. Böylece vücûd zâtlara tabi olmuş olur; çünkü bu zâtlar O'nun ehadiyyet mertebesinde müstehlek, vahidiyet mertebesinde zahir özel varlıklardır. O, tek bir hakikattir. O'nda çokluk yoktur. Hakikatin zuhurunun ve suretlerinin çokluğu, O'nun zât bakımından birliğine, kendisine ek bir taayyünle değil de zâtıyla belirginleşip taayyün etmesine engel değildir. Bu tek hakikatin taayyünü ve imtiyazı zâtı iledir, zâtına ilave bir taayyünle değildir. Çünkü vücûd'da, bir konuda O'nunla ortaklaşmak ve bir başkasında da O'ndan ayrılacak biçimde kendisine ters düşecek bir şey yoktur. Bu durum, hakikatin belirli mertebelerinde zuhuruna aykırı düşmez. Dahası, tüm isim, sıfat, zihni ve harici görünme yerlerinin aslı O'dur. O hakikatin birliği, vahdetin aslı olan kesrete ters düşmeyen bir birliktir. Hakikat çokluğa karşıt olan birliğin de aslıdır. Hakikat zatî ahadiyyetinin ta kendisidir. Bu zâtı aslî birliğin gölgesi olan çokluğa karşıt isimlerin birliği de, ileride açıklayacağımız gibi, bir yönden onunla kendisidir.

O salt nurdur. Çünkü O, kendisi görünen ve başkasını da açığa çıkarandır. Zira her şey O'nunla idrak edilir;  O, gayb semalarını, ruhlar âlemini ve cisimler dünyasını aydınlatandır. Çünkü bunlar ancak O'nun sayesinde varlık ve gerçeklik kazanır. O ruhani ve cismani ışıkların hepsinin kaynağıdır. O'nun hakikatini kendisinden başkası bilemez. Bu Hakikat; oluş, meydana geliş, gerçeklik ve sübût'dan ibaret değildir; şayet bundan kaynak (masdar) kasdedilirse zira bunların tümü zorunlu olarak arazdır. Eğer “Hakikat'le, “vücûd” lafzıyla ifade edilen şey kasdediliyorsa; bunda anlaşmazlık yoktur. O halde daha önce geçtiği üzere, o hakikatten ne cevher, ne de araz meydana gelir. O, inniyeyeti açısından bilinse bil hakikati açısından bilinemez. Lafzî tanım, bilgi ifade etmesi için en bilinen lafızlarla olmalıdır. “Vücûd” zorunlu olarak oluş ve başka şeyler arasında en meşhur olan şeydir. Bilgide ferdlere (ayn) yayılan genel vücûd, onun genelliğini kayıtladığından O'nun bir gölgesidir. Aynı şekilde zihni ve harici vücûd da, sınırlanmanın katmerliliğinden dolayı; bu gölgenin gölgeleridirler. Allah şu sözüyle buna işaret etmiştir:

“ Rabbinin gölgeyi nasıl yaydığını anlamıyor musun; O onu isteseydi durağan kılardı.” (Furkan:45). O Vacibu'lVücûd dur. Hakk sübhânehû ve teâlâ zâtıyla sabit, başkasını varlıkta tutan, ilâhî isimlerle sıfatlanmış, rabbani niteliklerle nitelenmiş, peygamberlerin ve velilerin diliyle çağrılmış, yaratıklarını kendi zâtına doğru kılavuzlayan, Peygamberleriyle uluhiyyet mertebesine çağırandır. Öyle ki O, hüviyyetiyle herşeyle birlikte olduğunu ve hakikatiyle de her canlıyla beraber bulunduğunu peygamberlerinin diliyle bildirmiştir. Ve şu sözüyle, eşyanın ta kendisi olduğu konusunda da uyarmıştır:

“O evveldir, âhirdir, zahirdir, bâtındır ve her şeyi bilir” (Hadid; 3). O'nun eşyanın kendisi oluşu, zihnî ve dış dünyada isim ve sıfat örtüleri içinde belirmesiyledir; eşyanın gayrisi oluşu ise, zâtında gizlenmesi, noksanlık ve kusur gerektiren şeylerden yüce olması, sınırlanma ve belirlenmeden münezzeh bulunması, sonradan olma ve yaratılma niteliklerinden mukaddes olması iledir. Eşyayı yaratması, onları açığa çıkarmakla beraber onlarla örtünmesiyledir. Büyük kıyamette eşyayı yoketmesi demek, vahdetiyle belirmesi ve her türlü belirmişlikleri ve izlerini yoketmesi ve hepsini birbirine katması demektir. Nitekim O şöyle demiştir:

“Bugün mülk kimindir: Vâhidü'l Kahhâr olan Allah'ındır.” (Müminûn:16). “Her şey yok olucudur; sadece O'nun veçhi hariç” (Kasas:88). Küçük kıyamette eşyayı yoketmesi demek, şehadet âleminden gayb âlemine veya bir tek âlemde biçimden biçime dönüşmesi demektir.

Mahiyetler, O'nun yetkinliklerinin suretleridir. İsim ve sıfatlarının mazharları ise, ilkin zihinde sonra da O'nun âyetlerini izhar ve alâmetlerini yüceltme sevgilerine göre dışarıda ortaya çıkar. Böylece O, hakiki birliği ve ebedi yetkinliği üzere bulunmakla beraber biçimler (suret) açısından çoğalır. O, şeylerin hakikatlerini ilk akıl ve benzerleri gibi başka bir şeyle değil kendi özünü kavramakla idrak eder. Çünkü bu hakikatler, her ne kadar taayyün açısından zâtının gayri olsalar da gerçekten zâtının aynıdır. Şu âyetlerde ifade edildiği gibi, O'nu başkası idrak edemez:

“Gözler onu idrak edemez, fakat O gözleri idrak eder.” (Enam: 103);

“O'nu onlar bilgi ile kuşatamazlar”(Tâhâ:110);

“Allah'ı hakkıyla takdir edemediler” (En'am:6);

“Allah sizi bizzat sakındırıyor; Allah kullarına merhametlidir” (Al-i İmran:30).

Allah kullarını elde edemeyecekleri hususlarda ömür tüketmesinler diye uyardı. Eğer sen vücûdun hakk olduğunu anlarsan şu ayetlerin ve benzerlerinin işaret diliyle tevhide dikkat çeken sırlarını da anlarsın:

“Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir” (Hadîd:4);

“ Biz ona sizden daha yakınız, fakat görmezsiniz” (Vâkıa:85);

“...Ve nefislerinizdekini düşünmüyor musunuz” (Zâriyat:21);

“ Gökdeki ve yerdeki ilah O'dur” (Zuhruf:84);

“Allah göklerin ve yerin nurudur” (Nûr:35);

“Allah her şeyi kuşatıcıdır” (Nisa: 126),

 Ve Peygamberin şu sözlerinin sırrını da anlarsın: “... onun işitmesi ve görmesi olurum”

Ehli Nazar Diliyle Uyanıklara tembih

Vücûd özü gereği zorunludur; şayet mümkün olsaydı onun da mevcud bir illeti olacaktı, netice olarak bir şeyin kendisinden önce gelmesi gerekecekti. Öyleyse varlığında mümkün olana, 'herhangi bir sebebe muhtaç değildir', denmez. Çünkü varlığında mümkün olan, bizce, itibari olduğu için var değildir. Çünkü biz itibari olanın illete muhtaç olmadığı ilkesini kabul etmeyiz. Zira itibari olan ancak zihinde onu düşünen birisi bulunduğunda gerçekleşir ki bu da onun illetidir. Aynı şekilde düşünen (mutebir) de dışarıda vücûdla gerçekleşir. Çünkü varlığın ondan mutlak olarak gitmesi durumunda o, salt yokluktan başka bir şey olmaz. Şayet vücûd itibari olmuş olsaydı, vücûd 'da olan her şey de itibari olmuş olurdu. Bu takdirde varlıktan ayrı mahiyetler itibari durumlar olurdu ki, bu apaçık bir saçmalıktır. Bir şeyin kendi kendisini akletmesi onu gerçek bir varlık olmaktan çıkarmaz. Neyse o olarak vücûdun tabiatı, zorunlu özel vücûdun ürünüdür. O da zihin dışındadır. Sonuçta da, bu tabiatın, onda varolması gerekir. Fakat ona ilave bir vücûdu değil. Eğer o mümkün olsaydı zorunlu olarak bir illete muhtaç olurdu.

Başka Bir Tembih

Diğer taraftan vücûd daha önce geçtiği gibi cevher ve araz değildir. Her mümkün ya cevherdir veya arazdır. Bundan da, vücûdun mümkün olmadığı sonucu doğar. Böylece onun vacib olduğu apaçık ortaya çıkar. Aynı şekilde vücûdun kendisine ilave bir hakikatinin olmadığı da ortaya çıkar; aksi taktirde o da varlıkla gerçekleşme bakımından diğer varlar gibi olurdu ve teselsül gerekirdi. Bir şeyin zâtının kendisinden ayrılması imkânsızlığından Ötürü, o şey özüyle vacibdir.

Eğer, vücûb dış varlığa nazaran bir şeye ilişen nisbettir, dışarıda kendisine ek bir varlığı  olmayanın vucûb ile nitelenmesi söz konusu olamaz, dersen;

Derim ki; vücub, kendi varlığı itibariyle varlık olmayan bir şeye ilişendir. Bu şey vücûdun aynısı olduğu takdirde vücubu başkasına değil kendine nazarandır. Zira vücûb gerçekte (hakikatte) değil mutlak anlamda başkalığı çağrıştırır. Nitekim bilgi bilenle bilinen arasında bir başkalığı gerektirir. Bu durum bazen itibari olur; bu da bir şey kendisini başkası olarak tasavvur ettiğinde olur; bazan da hakiki olur ki bu da bizzat kendisini tasavvuru anında olur. Aynı şekilde vücûd'un dışındaki her şey varlığı ve gerçekleşmesi açısından vücûda muhtaçtır. Vücûd ise, vücûd olarak başkasına muhtaç değildir. Varlığında başkasına muhtaç olmayan her şey ise vacibdir. Öyleyse vücûd bizatihi vacibdir.

Eğer, şöyle dersen: Vücûd ne ise o olmak açısından tümel ve tabiidir, ve her tümel ve tabii olan yalnızca kendi ferdlerinden birinin içinde bulunur; dolayısıyla da, vücûd kendisi olmak bakımından vacib olmaz; çünkü gerçekleşmesinde kendi ferdlerinden birine muhtaçdır;

Deriz ki; büyük önermeyle varlığı mümkün doğaları kastettiysen biz de aynı şeyi kabul ederiz. Ancak amaç gerçekleşmemiş olur; zira, mümkünlerin doğası varolmak ve yok olmaktır. Fakat vücûdun doğası bunu kabul etmez. Eğer büyük önermeyle daha genel bir anlamı kastettiyseniz o zaman büyük önerme memnu' olur.

“Onun benzeri bir şey yoktur” (Şûra: 11) ayetini düşün. Tabiî küllînin gerçekleşmesinde, ister vacib, ister mümkün olsun, kendisine ilişen bir vücûda bağlı olduğunu kabul etmeyiz. Çünkü böyle olursa kısır döngü olur. İlişen şey ister nev' ister ferd olsun. Zira ilişen şey ancak ilişilenle gerçekleşir. Eğer, gerçekleşmede ilişilen ilişene bağlı olsaydı yine kısır döngü olurdu.

Doğrusu her tümel tabiî şehadet âleminde, şahıs olarak ortaya çıkışında, onu bireyselleştiren mucidinden taşan taayyünlere muhtaç olur. Kendi özünde gerçekleşmesinden değil de mâna âleminde tür olarak zuhurunda ise onu tür kılacak küllî taayyünlere muhtaç olur. Aynı şekilde her türleşen ve şahıslaşan bizzat cinsinin ve türünün doğasından sonra gelir. Sonraki, öncekinin gerçekleşme illeti olmaz; hatta durum tam tersi olur. Tabiatı tabiat kılanın, bu tabiatı, kendisine ilişen türleşme ve kişileşme ilavesiyle, tür ve şahıs (ferd) yapması daha uygundur. Oysa varlıkla ilgili tüm taayyünler vücûd'un kendisine racidir. Vücûdun dış dünyada gerçekleşmesinde başkasına ihtiyacı yoktur; gerçekte vücûd'da ondan başkası yoktur.

Başka Bir Tembih

Öte yandan her mümkün yokluğu (adem) kabul eder. Mutlak vücûd'da ona tekabül edecek hiçbir şey yoktur. Oysa vücûd zâtıyla zorunludur. O halde, mümkünün vücûdunun yokluğu kabul ettiği söylenemez. Zira biz mümkünün vücûdundan onun dışarıda meydana gelmesini, zuhurunu kasdediyoruz. Dışarıda meydana gelmek ise, hakiki varlığın, izafetin kaldırıldığı esnada bir biçimde kendine dönen arazlarından biridir, yoksa bizzat kendisi değildir. Aynı şekilde kabul edenin varlığının kabul edilenle beraber devam etmesi gerekir. Oysa vücûd ademle birlikte var olamaz. Yokluğu alan mahiyettir; fakat onun vücûdu değildir.

Şöyle denemez: Eğer yokluğun varlığa ilişmediğini söylüyorsanız bunu kabul ederiz; ancak vücûdun kendi özünde ortadan kalkması niçin caiz değildir?

Zira biz diyoruz ki, âdem bir şey değildir ki, mahiyet veya vücûd ona ilişsin. Bizim “mahiyet âdemi kabul eder” sözümüzün anlamı, vücûdun ondan zail olmasını kabul eder anlamındadır. Oysa bu anlam vücûd için imkânsızdır. Aksi halde vücûdun âdeme dönüşmesi gerekirdi.

Aynı şekilde mümkünün yokluğa imkânı özü gereğidir. Oysa vücûd kendisini kendi zâtiyla gerekli kılmaktadır. Bir olanın zâtı hem kendisini, hem de yokluk imkânını gerektiremez, dolayısıyla yok olması imkânsızdır. Aynı şekilde, gerçekte, mümkün de yok olmaz, tersine gizlenir ve kendisinden zahir olduğu bâtına girer. Gizlenen yok sanılır. Mümkünün vücûdunun yok olacağı zannı, tıpkı dışarıda var olan insan fertleri gibi vücûdun da fertlerinin var olduğu faraziyesinden kaynaklanır. Oysa böyle değildir; çünkü vücûd tek bir hakikattir; onda çokluk olmaz. Bu tek hakikatin ferdleşmesi, onun mahiyete izafetinden ötürüdür; izafet ise itibari bir durumdur; dolayasıyla onun dışarıda fertleri yoktur ki, o fertler yok olsun ve son bulsun. Tersine yokolan ve son bulan o hakikatin mahiyedere izafetidir. Bu izafetin kalkmasından vücûdun yokluğu gerekmez. Vücûdun ortadan kalkması kesinlikle vücûdun hakikati ile âdemin hakikatinin birbirine dönüşmesini gerektirir. Çünkü vücûdun aslen zevali zorunlu olarak âdemdir; bu ise apaçık saçmalıktır.

Alt Bölüm

Ferdlerin vücûdun hakikatine aykırı bir gerçeklikleri olmayınca, vücûd fertlere ilişen genel bir araz olamaz. Şayet vücûd genel bir araz olsaydı, bu ya cevher veya araz olurdu. Oysa biz onun cevher ve araz olmadığını belirtmiştik. Varlık olarak vücûd varlara Şu varlık bir varlıktır önermesinin doğruluğundan dolayı yüklemdir. Ne ki bir şeye yüklem oluyor, o şeyin yüklem olduğu şeyle kendisi arasında birleşme ve ayrılmayı sağlayan bir başka şeyin olması gerekir. Burada; birleşmeyi sağlayan şey vücûdun kendisinden başkası değildir; başkalık sanısı yanılmadan başkası değildir. Böylece; bizatihi vücûdun, hakikatte ilintilendirilen vücûdların ta kendisi olduğu ortaya çıkar. Aksi takdirde vücûd, zorunlu olmazdı. Tartışmacı aklına göre direniyor; ancak şu var ki “vücûd” lafzının hem muzaf varlara, hem de bizatihi varlara ortak lafızla atfedilmesi apaçık saçmalıktır.

Varlığın ferlerinde eşit olmayan bir biçimde, gerçekleştiği söylenemez. Vücûd, illetin ve malûlünün vücûdunda öncelik ve sonralıkla; cevher ve arazın vücûdunda öncelik hakkının varlığı ve yokluğuyla; yoğun ve yoğun olmayanın vücûdundu ise şiddetli ve zayıf olarak gerçekleşir. Dolayısıyla vücûd fertlerine teşkik yoluyla yüklem olur. Teşkik yoluyla yüklem olan her şey, bir şeyin mahiyetinin kendisi veya parçası olamaz. Eğer öncelik ve sonralık öncelik hakkı vc bunun yokluğu, şiddet ve za'f kendisi olarak vücûd dikkate alınarak kasdedilmişse bu imkânsızdır. Çünkü tüm bunlar ancak birbirine nisbeüe düşünülebilen izafi şeylerdir; zira teşkik yoluyla yüklem tümellik ve genellik açısından olur. Başlıbaşına vücûd ise ne genel ne de özeldir. Eğer bununla, onların mahiyetlere kıyasla vücûda katıldıkları kasdediliyorsa bu doğrudur. Ancak, buradan, başlıbaşına vücûdun teşkik yoluyla onlara yüklem olduğu sonucu çıkmaz. Zira kendisine bir şey iliştirilenleri dikkate almak, vücûd'u dikkate almaktan ayrı bir şeydir ki bu ise ehlullah'ın sözünün ta kendisidir. Zira onlar şu kanaattedirler: oluş mertebelerindeki tenezzülü, imkân görüntülerindeki belirişi ve aracıların çokluğundan ötürü vücûdun gizliliği yoğunlaşır, dolayısıyla da zuhuru ve kemâlâtı zayıflar. Bunların azlığı bakımından da, nurluluğu ve zuhuru güçlenir; böylece yetkinlikleri ve şifadan ortaya çıkar. Sonuç ta da güçlüye atfedilmesi, zayıfa oranla, daha öncelikli olur. Bunun açıklık kazanması senin, vücûdun dışarıda olduğu gibi akılda da mazharlarının bulunduğunu bilmenle olur. Genel durumlar ve sadece akılda varkğı bulunan tümeller bunlardandır. Vücûdun mahiyetlere muzaf ferdlere teşkik yoluyla yüklem olması, yalnızca bu akli zuhur itibariyledir. Bundan ötürü itibari olduğu söylenir; buna bağlı olarak da, teşkik yoluyla, mahiyetlere muzaf fertlere yüklem olmayacağı, tam tersine küllî olması açısından onun akli bir yüklem olduğu söylenir. Bu yaklaşım, vücûdun küllî tabiî olmak bakımından fertlerinin mahiyetinin aynı olmasına engel değildir.

Bu nedenle onun itibari (bir şey) olduğu, dolayısıyla başlı başına varlık olarak onun mahiyetlere teşkik yoluyla yüklem olmadığı, tam tersine tümel ve ekli bir yüklem olması açısından mahiyetlere teşkik yoluyla yüklem olduğu söylenmiştir. Bu anlam, onun doğal tümelliği itibariyle fertlerinin mahiyetinin kendisi olmasına engel olmaz; tıpkı sadece bir doğa olarak hayvanın (canlının) fertlerine yüklem olmadan onların parçası oluşu gibi, O, mutlaklığı itibariyle, yani beraberinde bir şey bulunması şartı olmaksızın fertlere (mahiyetlere) yüklenen t bir cinstir. Fertlerinde teşkik yoluyla gerçekleşen her şey için de durum böyledir. Vücûdun fertlerinde farklılaşma, kendisindeki farklılaşma değildir, tersine onun illet ve malûldeki illetlilik ve mâlüllülük özelliğinin zuhûrundandır. Cevherde kendi başına kaim olması nedeniyle, o, arazda kendi kendisine kaim değildir. Keza yoğun olanda onun ortaya çıkışı güçlü, yoğun olmayanda ise zayıftır. Nitekim insan fertleri arasındaki farklılaşma insanlığın kendisinde değil, fakat insanlık niteliklerinin fertlerde ortaya çıkışma göredir. Eğer, vücûd için fertlerin hakikatinin aynısı olmaktan kurtaracak bir çıkış yolu olsaydı, bu takdirde, insanlık için de kendi fertlerinin hakikatinin aynısı olmasına bir çıkış yolu bulunurdu. Oysaki insanlık fertleri arasındaki farklılaşma varlıklardan hiçbirinin fertleri arasında benzerinin bulunmayacağı türden bir farklılaşmadır. Bu yüzden, onlardan kimi makam bakımından meleklerden daha üstün ve daha yukarı mertebede olur, kimi de en aşağı hayvandan daha aşağıda olur. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur:

“Onlar hayvanlara benzer, hatta   hayvanlardan daha bayağıdır”(Araf: 179) ve

“ Biz insanı en güzel bir kıvamda yarattık, sonra onu en aşağı dünyaya attık.” (Tîn:4) ..İşte bu nedenle,

“Kafir, 'keşke toprak olsaydım', der” (Nebe:40). Bu konuda aydınlanmak isteyene bu kadarı yeter. Basiret gözü Allah tarafından aydınlatılan kimse bunları anlar ve bunları düşünüp anlayan kimse, kuruntuya dayalı şüpheleri ve bâtıl itirazları, çıkmazları gidermekten aciz kalmaz. Allah'tan yardım istenir ve ona dayanılıp güvenilir.

Bazı Küllî Mertebeler Ve Sufilerin Bu Konudaki Istılahlarına İşaret

Vücûdun hakikati, beraberinde hiç bir şey bulunmamak kaydıyla tüm isim ve sıfatların kendisinde kaybolduğu ehadiyet mertebesi diye isimlendirilen şeyden ibarettir. Cem'ülCem, Hakikatü'lHakâik ve Amâ diye de isimlendirirler. Yanında bir şey bulunmak şartıyla alınacak olursa, bu takdirde isim ve sıfatlar denen tümel ve tikel tüm ayrılmazlarıyla birlikte her şey alınıyor demektir ki, o zaman bu mertebe vâhidiyyet ve makâmu'lcem' diye adlandırılır. Bu mertebe, isimlerin a'yan ve hakikatlerden ibaret mazharlarını kabiliyetlerine uygun olarak, dış dünyadaki yetkinliklerine sevketmek açısından Rububiyet mertebesi diye isimlendirilir. Eğer vücûdun hakikati herhangi bir şey ve yoklukla birlikte bulunmamak şeklinde düşünülürse, (yani mutlak olarak düşünüldüğünde) tüm varlara sâri hüviyyet diye isimlendirilir. Vücûdun hakikati kendisinde ilmî suretlerin bulunması kaydıyla alındığında buna, mutlak bâtın isim, bâtın, evvel, alîm ve rabbu'la'yani 'ssâbite mertebesi denir. Eğer, sadece şeylerin küllilikleriyle birlikte alınırsa, bu Rahman ismi mertebesidir. Buna, ilk aklın Rabbi, levhu'lkaza, Ümmü'lkitab ve Kâlemü'la'lâ da denir. Eğer o, kendisindeki küllilerin, ayrı ayrı cüz'îler olarak bulunması şartıyla (tümelliklerinden gizli kalmaksızın) alınacak olursa İsmu'r Rahim mertebesidir; buna aynı zamanda kader levhası denen küllî nefsin rabbi mertebesi de denir. Küllî Nefs, Levhu'lMahfuz ve Kitabu'lMübin'de. Eğer vücûdun hakikati tikel, ayrı ve birbirinden farklı suretlerle birlikte alınırsa, mâhî, müsbit, muhyî ve mümît isim mertebesi adını alır. Buna, mahv ve ishal levhası denen küllî cisme basılı nefsin rabbi da denir. Eğer ruhani ve cismani türsellerin suretlerini kabul edici olması şanıyla alınırsa alıcı isim mertebesi olur. Kendisine Kuranda “Kitabu'l Mestur, fi rakkin menşur” (Tûr:2) diye işaret edilen küllî heyulanın rabbi de denir (Rubbu'lheyûlâ elkülliyye) .

O, etkileme ve etkilenmeye yatkınlığı ile birlikte alındığında, mûcid ve halik denen fail ismi mertebesi olur. Bu küllî tabiatın rabbidir. Şayet o, soyut ruhanî suretler olmak şartıyla alınırsa, alîm, mufassil ve müdebbir isim mertebesidir. Bu küllî akılların ve natık nefislerin rabbidir.

Hukemâ ıstılahında mücerret akıl denen şeye, ehlullah ıstılahında ruh denir. Bundan dolayı ilk akla Ruhu'lKuds denir. Hükemâca mücerret nâtık nefs denen şeye de ehlullahça kalp denir. Eğer külliler mücerret natık nefiste mufassal olarak bulunursa nefs bunları aynî olarak görür. Ehlullahça “nefs” hayvani nefs olarak alınır.

Eğer vücûdun hakikati gaybî hissî suretler olarak alınırsa o, musavvir isim mertebesi olur; mutlak ve mukayyet hayal âleminin rabbidir. O, görülür hissî suretler olmak kaydıyla alındığında bu mutlak Zahir ve Âhir isim mertebesidir; mülk âleminin rabbidir. Kamil insan mertebesi akıllar, küllî ve cüzî nefisler cinsinden ilâhî, kevnî mertebelerin ve vücûd tenezzüllerinin sonuna dek tabiat mertebelerinin tamamının toplamından ibarettir. Aynı şekilde amaî mertebe de denir. Bu ilâhî mertebeyi andırır. İnsanı Kamil ve ilâhî mertebeler arasında rablık ve merbubluk dışında bir fark yoktur; Bundan ötürü de insan Allah'ın halifesi olmuştur. Tüm bunları kavrayınca, ilâhî rubûbî ve kevnî mertebeler arasındaki farkı da kavrarsın.

Bazı muhakkikler ilâhî mertebeyi, Rahman isminin tüm isimleri toplayıcı olması itibariyle ilk akıl mertebesiyle aynı görmüşlerdir; tıpkı Allah isminin tüm isimleri toplayıcı olduğu gibi. Bu bir açıdan doğrudur; ancak, Rahman isminin Allah isminin kuşatıcılığı altında bu iki mertebenin birbirinden farklı olmasını gerektirir. Aralarında başkalık olmasaydı besmeledeki Rahman ismi Allah ismine tâbi olmazdı.

Tembih

Varlık aracılığı ile eşyaya ilişen her kemalin, zâtı gereği vücûda ait olduğu daha önce geçmişti. O vücûd, bizzat diri, kayyûm, bilen, dileyen, gücü yetendir. Bunlar özüne eklenen | sıfatlar değildir. Aksi takdirde bu yetkinliklerin kendisinden akışında başka bir hayata, ilme, kudrete ve iradeye... vs. muhtaç olurdu. Çünkü bu yetkinlikler sadece onlarla nitelenen birinden akar. Eğer bunları anladıysan “sıfatları zâtının aynıdır” ifadesini anlarsın ve bu konunun hakikati apaçık ortaya çıkar: Burada kasdedilen şey, zihne geliveren “ kendisinden taşan ve ondan ayrılmaz olan hayat, ilim ve kudretin onun zâtının aynısı” olduğu değildir. Zâtının aynı olduğu görüşü, bir başka yönden doğru olsa da, vücûd ahadiyyet mertebesinde tüm taayünleri ortadan kaldırır; dolayısıyla zâttan başka, ne bir sıfat, ne bir isim, ne de bir müsemmâ kalır. Vücûd, isim ve sıfatlar mertebesi demek olan vâhidiyyet mertebesinde sıfat, isim ve müsemmâ olur; bu mertebe ilahlık mertebesidir. Nitekim “Onun varlığı zâtının aynıdır” sözümüz, O kendinden taşan bir vücûdla değil, bizatihi vardır; kendinden taşan da kendisidir anlamına gelir. O halde, hayat, ilim, kudret ve tüm subûtî sıfatlar, ilk mertebedeki sıfat ve mevsufun birleştiği gibi, birleşirler. Aklın bunlar arasında farklılıkla hükmetmesi aslında bir olmalarına rağmen, tıpkı sıfat ve mevsuf arasında farklılıkla hükmetmesi gibidir. Yani akıl (cins ve fasl arasında bir başkalık vardır diye hükmettiği gibi) ilim kudretten ve iradeden yarıdır diye hükmeder; Oysa vücûdda biricik zâttan başkası yoktur. Nitekim cins ve fasıl dışarıda birdir ve bunlar nev'dir. Bundan ötürü müminlerin emiri Ali “İhlasın kemali, sıfatları O'ndan kaldırmakladır” demiştir.

İkinci mertebede ilim kudretten ve kudret de iradeden ayrılır. Böylece sıfatlar çoğalır; sıfatların çoğalmasıyla da isimler ve mezâhiri çoğalır. İlâhî hakikatler de birbirinden ayrılırlar; böylece hayat, ilim, kudret ve benzeri sıfatlar bu zât'a ve bu zâtın ayrılmazı olan hakikatere, bu sıfatların o zâttan ayrı olmalarından dolayı, sözel anlamda müştereken yüklenir. Zira bu gerçekler bir bakımdan ilintilerdir. Çünkü bunlar ya salt izafettir veya izafet sahibi hakiki sıfattır; bir başka açıdan da soyutlarda olduğu gibi cevherdirler. Zira soyutların, özleriyle bilinmesi, bir bakıma zâtlarıyla bilinmesi anlamına gelir. Hayat ve kudret de böyledir. Oysa zât cevher ve araz olmaktan münezzehtir. Bu sıfatların aynısı demek olan tüm cevherlerde ilâhî hüviyetin akışı kendisine zahir olan kimseye bu mânânın hakikati belirir.

Bu gerçekliklerin tümü özel varlıklar olduklarından; Zatü'l Ahadiyyet de mutlak vücûd olduğundan; taayyünün kendisine izafeti ile mukayyet de mutlak olur. Keza mukayyet olan mutlak varlığın tecellîlerinden meydana geldiğinden sıfatların hakikatlere ve şu zâta yüklem kılınması mânevi katılım ve teşkik yoluyla olur. Onlardan bir tek türün fertlerine, mesela ilmin taayyünlerinden birine, bunların yüklem kılınması tavâtü yoluyladır.

Bu gerçekler kimi zaman, ne cevher, ne arazdır; fakat kadim ve zorunludurlar; kimi zaman da sonradan olan mümkün cevherdirler; bazen da bu cevherlere bağlı ilintidirler. Bu anlatılanlar kime açıkça belirirse, şek ve şüpheden kurtulur. Allah doğru yolu gösterendir.

İKİNCİ FASIL

Allah'ın İsim Ve Sıfatlarına Dairdir

Biline ki,” O her gün bir iştedir” (Rahman: 29) esasına göre, Hakkın Şe'nleri ve ilâhî mertebelerde tecellîleri vardır. Şe'nleri ve mertebeleri itibariyle de sıfatları ve isimleri vardır. Şifadan ya icabî, veya selbî olur. Birincisi (icabı) ya hakikidir, kendisine izafet yapılmayan hayat, vücûd, ve kayyûmiyyet gibi; ya da salt izafet olur, evveliyyet ve âhiriyyet gibi. Yahut da Rubûbiyet, ilim ve irade gibi izafetli olur. İkincisi (selbî sıfatlar) ğina, kuddusiyyet, subbûhiyyet gibidir. İcâbî veya selbî olsun bunların her birinin bir tür vücûdu vardır. Çünkü vücûd, bir yönden, yokluğa ve yoka da ilişir. Bu sıfatlar, şeriat dilinde amâ diye nitelenen üluhiyet mertebesinin bütünüyle kendisinde topladığı mertebeleri açısından zâtının tecellîlerinden başka bir şey değildir. Ama vücûdda beliren ilk çokluk, ve zâti birliğin varlığı ile yaratılmış belirişler arasındaki berzahdır. Çünkü onun zâtı, özü gereği, ilâhî mertebelere göre çeşitli ve karşıt sıfatları gerektirir. Lütuf, kahr; rahmet, gadab; rıza, saht gibi. Bu mütekabil sıfatları cemal ve celal sıfatları içerir. Lutfa ilişkin sıfatlar cemal, kahra ilişkin sıfatlar da celaldirler. Her cemalin bir celali vardır tıpkı ilâhî cemalden oluşan heymân gibi. Çünkü heymân, aklın yok oluşu ve insanın kendisini yitirip şaşırmasından ibarettir. Her celalin de bir cemali vardır. Bu da ilâhî kahrda örtülü lutftan ibarettir. Buna örnek olarak Allah

“Ey cins kafalar sizin için kısasta hayat vardır” (Bakara.179) buyurmuştur. Emiru'l Mu'minin Ali de

“ Evliyasına rahmeti bol, nimetiyle parlayan ve bol rahmeti içinde düşmanlarına sıkıntısı çok olan ne yücedir” demiştir. İşte buna binaen Peygamberin şu ifadesinin sırrı anlaşılır :

“Cennet hoş karşılanmayanlarla perdeli; cehennem de şehvetlerle perdelidir.” Anlatılanlar birbirine karşıt her sıfat çiftleri arasında berzahıdırlar. Zât, bir sıfatla birlikte ve tecellîlerinden bir tecellîye göre isim diye adlandırılır. Mesela Rahman rahmetli bir zât, Kahhâr kahrı olan bir zâtdır.

Bu isimler isimlerin isimleridirler. Buradan anlaşılmaktadır ki, isimden maksat isimlenendir, ismin kendisi değildir. Bazen isim sıfatlar içindir denir. Çünkü zât tüm isimler arasında müşterektir, zâtta çokluk sıfatların çokluğundan ötürüdür. Bu çokluk gaybın anahtarlarından ibaret olan gaybi mertebeler açısındandır. Bu çoğalma, zâtın, mefatihu'l gayb demek olan gaybî mertebeleri itibariyledir. Mefatihu'l gayb ise, vücûdun ve Hak teâlanın gaybında bulunan ma'kul mânâlardır; bunlarla Hakkın iş ve tecellîleri belirir. Bunlar aynî mevcutlar değildir. Dahası asla vücûda dâhil olmazlar, tam tersine vücûda sadece şu isim mertebelerinde Hakkın vücûdundan taayyün eden şeyler dahil olur. Öyleyse bunlar zihinde var, dışarıda yoktur. Bunların aynî varlığı olan varlarda iz ve etkileri vardır. Nitekim Şeyh (r.a.) ilk fass'ta buna işaret etmiştir. Açıklaması ilerde gelecektir.

Çoğalma, başka bir açıdan da, zatî bilgiyle ilgilidir. Çünkü O'nun zâtı nedeniyle zâtına ilişkin bilgisi ahadiyyet mertebesinde zâtının yetkinliklerini bilmeyi gerektirir. Sonra da, ilâhı muhabbet zâtın bunlardan her birinin tek tek ilmî hazretinde, sonra da aynî hazretinde taayyün etmelerini gerektirir. Burada çokluk meydana gelir.

Sıfatlar, küllî tam kuşatanlar ve birçok şeyi kuşatmakla birlikte küllî tam kuşatmayanlar olmak üzere ikiye ayrılır. Birinci gruba girenler yedi imam denilen, ana sıfatlardır. Bunlar hayat, ilim, kudret, sem', basar ve kelamdır. O'nun işitmesi, Cemu'lCem' makamında zatî kelamının hakikatine ilişkin bilgisinin tecellîsi ile cem ve tafsil makamında ise zahir ve bâtın olarak a'yânî kelamına ilişkin bilgisinin tecellîsiyledir; yoksa duyusal yolla değildir. Görmesi ise, hakikatlere tecellîsi ve ilminin onlara şühud yoluyla ilişmesinden ibarettir. Kelamı, irade ve kudret sıfatının gaybda olanı açığa çıkarma ve onu icad etmeye ilişmesininden doğan tecellîden ibarettir. Allah şöyle buyurmuştur:

“O'nun işi, bir şeyin olmasını dilediğinde o şeye ol demektir; o şey de hemen oluverir” (Yâsîn:82). Bu sıfatlar, başkalarının asılları olsalar da, gerçekleşmelerinde bazısı bazısıyla kayıtlıdır. Nitekim ilim hayatla kayıtlıdır; kudret de ilim ve hayatla kayıtlıdır. İrade de böyledir, geri kalan üçü zikredilen dördüyle kayıtlıdır.

İsimler de bir açıdan dörde bölünür. Bunlar ana isimlerdir: evvel, âhir, zahir ve bâtın. Tüm isimleri toplayan isim, Allah ve Rahman ismidir. Allah;

“İster Allah diye çağırın ister Rahman diye çağırın hangisiyle çağırırsanız en güzel isimler O'nundur” (İsrâ:110) buyurmuştur. Bunlardan her birinin hakimiyeti altında bulunan güzel isimleri vardır. Mazharı ezelî ve ebedî olan her ismin; ezeliliği evvel isminden, ebediliği âhir isminden, zuhuru zahir isminden, butûnu bâtın ismindendir. İbda ve icada ilişkin isimleri evvel ismine dahildir. İade ve ceza'ya ilişkin isimleri âhir ismine dahildir. Zuhur ve butûn'a ilişkin olanlar zahir ve bâtın'a dahildir. Şeyler şu dörtden hali olamazlar: Zuhur, butûn, evveliyyet, ve âhiriyyet.

İsimler bir başka şekilde de zât, sıfat ve fiil isimleri diye bölümlere ayrılır. Her ne kadar bunların tümü zât'ın isimleri olsalar da; O'nun bu isimlerde zuhuru açısından zât isimleri; sıfatların zuhuru açısından sıfat isimleri; bunlarda fiillerinin zuhuru açısından da esmaü'lefâl adını alırlar. Bunların çoğu iki veya üç yönü kendinde toplar. Çünkü bunlar da bir açıdan zâta, diğer açıdan sıfatlara ve bir başka açıdan da fiillere delalet eden bir şey vardır. Mesela Rab; sabit anlamıyla zâta aittir, malik anlamıyla sıfata ait, muslih anlamıyla da fiile aittir.

Zât isimleri şunlardır:

Allah, Rab, Melik, Kuddûs, Selam, Mü'min, Müheymin, Azîz, Cebbar, Mütekebbir, Alî, Azîm, Zahir, Bâtın, Evvel, Ahir, Kebîr, Celîl, Mecîd, Hakk, Mübîn, Vâcid, Mâcid, 'Samed, Müteâli, Ganî, Nur, Vâris, Zülcelal, Rakıb. Sıfat isimler; Hayy, Şekûr, Kahhâr, Kahir, Muktedir, Kavî, Kadir, Rahman, Rahîm, Kerîm, Gaffar, Gafur, Vedûd, Rauf Halîm, Sabûr, Bin, Alîm, Habîr, Muhsîy, Hakîm, Şehîd, Semî, Basîr'dir. Fiil isimleri ise; Mubdi, Vekîl, Bâis, Mucîb, Vâsi, Hasîb, Mukît, Hafız, Hâlık,Bâri, Musavvir; Vehhâb, Rezzâk, Fettâh, Kâbız, Bâsıt, Hâfıd, Râfi, Muızz, Müzill, Hukm, Adi, hatif Muîd, Muhyî, Mumît, Vali, Tevvâb, Muntakim, Muksıd, Cami, Muğnî, Mâni, Dârr, Nâfi, Hâdi, Bedî, Reşiddir.

Şeyh (r.a.) İnşâu'd Devâir adlı eserinde böyle belirlemiştir; Biz de hiçbir değişiklik yapmadan teberrüken naklettik. Kimi isimler gaybın anahtarlarıdır; bunları sadece Allah ve kendisine zatî hüviyetiyle hakkın tecellî ettiği kutuplar ve kâmil insanlar bilir. Bu hususta Allah:

“O, gaybı bilendir, gaybını yalnızca hoşnut olduğu elçiye gösterir.” (Cin:26) buyurmuştur. Ve Peygamber de, duasında, buna :

“Senin gaybının bilgisi içinde tercih ettiğin” diye işaret etmiştir. Bir açıdan bunlar evvel ve bâtın isimler kapsamına girer. Bunlar a'yanı sabitenin ilkesi olan isimlerin ilkesidirler. İnşallah ileride açıklayacağız. Bu isimlerin oluşlarla ilgisi yoktur. Nitekim Şeyh Futühâtu'l Mekkiyye'de şöyle demiştir:

“ Yaratma ve nisbetler dışında kalan isimlere gelince, bunları ancak O bilir; çünkü bunların oluşlarla ilgisi yoktur,” Bunların bir kısmı dış dünyanın anahtarlarıdır; çünkü, bunlarla sadece dış duyulurlar kasdedilir. Bazan da bunlarla daha genel bir anlam kasdedilir. Nitekim Allah bu hususta şöyle buyurmuştur: “ Şehadet ve gaybın bilicisi” (Ra'd:9). Bunların hepsi, başka bir açıdan da Ahir ve Zahir isimleri kapsamına girer. O halde, Esmâü'l Hüsnâ, tümüyle isimlerin asıllarıdır.

Biline ki, mütekabil iki isim arasında bu ikisinden doğma iki yönlü ve ikisi arasında köprü olan bir isim vardır. Nitekim mütekabil iki sıfat arasında da bu iki sıfattan doğma iki yönlü bir sıfat vardır. Aynı şekilde isimlerin bazısının bazısıyla bir araya gelmesinden de, ister mütekabil olsun ister olmasın, sonsuz isimler ortaya çıkar; bunların her birinin ilmî ve aynî vücûd da bir mazharı vardır.

Tembih

Hükümlerine göre fiil isimleri şu kısımlara ayrılır: Bunlardan bir kısmı ezelden ebede dek hükmü kesilmeyen ve etkisi sona ermeyen fiil isimleridir. Kutsal ruhlara, melekûtî nefislere ve mutlak zamana dâhil olduğu halde göreceli zamana dahil olmayan, örneksiz yaratılan her şeye hakim olan isimler gibi. Bir kısmının hükmü ezelilik bakımından kopuk olsa bile hükmü ebedi olarak devam edecek olan isimlerdir; Ahirete hakim olan isimler gibi. Çünkü Bunlar ebedidir. Nitekim âyetler bunların ve hükümlerinin ebedi olduğuna delalet eder. Bunlar zuhuru itibariyle ezeli değildir. Çünkü bunların zuhurunun başlangıcı dünyevî inşanın bitiminden itibarendir. Bu isimlerden bir kısmı hükmü ezel bakımından kesik, etkisi ise ebed bakımından son bulur. Göreceli zamana dahil olan her şeye ve dünyevî oluşa hakim olan isimler gibi. Her ne kadar bunların ahiret itibariyle neticeleri ebedi olsa da zuhuru itibariyle ne ezeli, ne de ebedidirler. Hükümleri son bulanlara gelince, bunların hükümleri ya mutlak olarak kesilir ve ona hakim olan isim mutlak ilâhî gayb kapsamına girer dünyevi oluşa hakim olmuş isim gibi, ya da gücü ve etkisinin (devlet) zuhuru sırasında hakimiyette kendisinden daha tam olan ismin hükmü altın da gizlenmiş ve örtülü isimlerdir. 

Çünkü isimlerin kendi zuhurları ve hükümlerinin zuhurları bakımından devletleri vardır. Her birinin dönüş süresi 1000 yıl olan yedi yıldızın dönüş süreleri ve şeriatlar bu güç ve etkilere dayanır. Zira her şeriat için bir isim vardır; bu ismin etkisi ve gücünün devamıyla ve saltanatının bekasıyla şeriat devam eder, onun saltanat ve devletinin zevaliyle nesholunur. Sıfatların tecellîleri de böyledir. Çünkü herhangi bir sıfat zuhur edince başka bir sıfatın hükmü, onun altında son bulur. Tek tek isimlerden her biri bir mazhar ister, etkileri bu mazharla ortaya çıkar ve mazhar a'yandan ibarettir. Eğer bu aynlar, insani aynlar gibi, tüm isimlerin hükümlerinin zuhurunun alıcısı ise bu aynlar her ân onların şe'nlerinden bir şen'ne mazhar olurlar. Şayet isimlerin hükümlerinin ortaya çıkmasına kabiliyetli değillerse o zaman sadece bir kısmına özgü olur, bazısına olmazlar: Meleklerin aynları gibi. Bu aynların dış dünyada, dünya ve ahiret itibariyle devamları ve son bulmaları, isimlerin onlardaki etkilerinin sürekliliği ve son bulmasına bağlıdır. O kadar. Bu uyarıyı iyice kavrarsan ve maksat da hasıl olursa senin için birçok sırlar açıkça çözülür.

Başka Bir tembih

Dış dünyada var olan şeylerin hepsi dış varlıkları bakımından zahir isminin hükmü altındadır. Hak (sühhanenu) zuhuru bakımından Zâhir'in ta kendisidir. Nitekim butûnu açısından da Bâun isminin ta kendisidir. Dolayısıyla bilgideki a'yânı sabite de bâtınlığı açısından Allah'ın isimleridir. Dış dünvada var olan şeyler bu a'yânı sabitelerin mazharlarıdırlar. Bu bakımdan, zâhirliği açısından dış dünyadaki varlıkların tabiatları Allah'ın isimleridir. Şahıslar ise bu isimlerin mazharlarıdır.

Dolayısıyla, cins olsun, tür olsun, her dış gerçekliğin ana isimlerden bir ismi vardır. Çünkü bu ana isimler tek tek tüm fertleri kapsar; dahası her şahsın tekil isimlerden bir ismi vardır. Çünkü şahıs zahirle mazharın dış dünyada birleşmesi açısından, kendisine ait müşahhas ilintileriyle birlikte bu gerçekliğin ta kendisi (ayn) dir, başka değil. Aklî olarak başkalıkları açısından şahıslar dış gerçekliklerin mazharlarıdır. Nitekim dış gerçeklikler de a'yânı sabitenin mazharı; a'yân ı sabite de isim ve sıfatların mazharlarıdırlar. O kadar.

Tembih:

Sonraki bilgelerden bazısı Allah'ın zâtını bilmesinin zâtının kendisi olduğunu, mümkün severi bilmesinin ise (kendilerine yöneltilecek suçlamalar dan kaçınmak için) kendisi ile kaim süretlele birlikte ilk aklın varlığından ibaret olduğunu söylemişlerdir. Yüce ilâhî hikmetleri bilen müvahhitlerce bu bir açıdan böyle olsa da genel anlamda ve onların ilkelerine göre doğru değildir. Zira ilk akıl zatî hudûsla hadistir. Oysa Allah'ın ilminin gerçekliği kadimdir, çünkü kendisinin aynıdır. Öyleyse, ilk aklın Allah'ın aynısı olması nasıl mümkün olur? Aynı şekilde ilk akıl, mümkün hadis ve zâti âdemle mesbuk olduğundan, Hakkın malumudur. Zira Allah bilmediği şeye varlık veremez. Sonuçta Allah'ın ilk akla ilişkin bilgisi zorunlu olarak onun varlığından önce gelir. Öyleyse, Allah ilk akıldan başka bir şeydir; ve ilk aklın mahiyeti zorunlu olarak bilginin gerçekliğinden başka bir şeydir. Çünkü ilim, bazen, Hakkın kendi zâtını kendisiyle bilmesi gibi bizzat zorunlu; bazan izafetli sıfat; ve bazen de mahiyetin aksine salt izafet olur.

Eğer Zâtını bilmesi yaratıklarını bilmesinden farklıdır ve bu bilme de “ilk akıldır” denirse, şöyle deriz: Bilmenin aslı birdir, fertleri arasındaki başkalık itibaridir; çünkü bilmenin fertleri arasındaki farklılık bilinen konulara bağlıdır ve bu da (bilmenin fertleri) bilmenin hakikatinin tekliğine zarar vermez. Hak, şeyleri bizzat kendisini bildiği gibi bilir, başka şekilde değil. O'nun göreli bir sıfat ya da bazı suretlerde salt izafet olması O'nun ilk akim kendisi olmasına engeldir; zira birincisi araz, ikincisi cevherdir. O'nun cevherlerden bir cevher olması, ilâhî hüviyetin ancak bunlara akışı iledir. Oysa onlara göre, bu böyle değildir. Öyleyse onun bir cevher olması mümkün değildir. Keza eşyayı bildiği şekilde onlara güç de yetirir. Dolayısıyla O'nun kudretinden değil de bilgisinden ibaret olması seçeneksiz bir tercihtir; aksine O'nun bilgisinin değil de kudretinin kendisi dışındaki her şeyi kuşatması onların görüşüne göre, daha doğru olur.

Aynı şekilde, ilk aklın Allah'ın bilmesinin aynısı olduğuna inanmak bütün eşyanın varlığından önce olan ilâhî inayeti iptal eder. İlk akıl Allah'ın nezdinde bir hâzır bulunuştan da ibaret değildir. Çünkü hâzır olma hâzır olanın sıfatıdır; bu hazır olan da akıldır. Allah'ın bilmesi ise O'nun şifadır; sıfatı da kendisinden başka bir şeydir. Keza Allah'ın ilminin hâzır olması özü gereği O'ndan sonradır; çünkü O'nun sıfatıdır. İlk Aklın hâzır olması da özü gereği Hak'tan ve bilgisinden sonradır; çünkü Hak teâla tüm yetkinlikleriyle birlikte bizatihi, mevcudattan önce gelir. Allah'ın bilgisi hâzır bulunmak şeklinde yorumlanamaz. Aynı şekilde bu, Allah teâlânın en şerefli sıfatlarında, kendisinden sadır olmuş başka bir şeye muhtaç olmasını gerektirir: ve cüz'î olmaları açısından cüzileri ve bunlarla ilgili durumları O'nun bilmemesini gerektirir; oysa Allah böyle bir şeyden yüce ve uludur.

İmdi, eğer muhakkik arif, şeylerin özlerini ve küllî mânâları icmâlen bilmesi açısından kendisiyle Hakkın bilgisinin ve bir açıdan zahirle mazharın aynı olduğunu söylerse bu doğru olur. Önceki “tembih” te geçtiği üzere, O, alîm isminden ibarettir. Çünkü O'nun mahiyeti özel bir taayyünle taayyün etmiş ilâhî hüviyetten ibarettir; ki bu da ilk akıl diye isimlendirilir. Ancak bu özel taayyün ilk akla özgü değildir; aksine küllileri ve cüz'îleri içine alması bakımından külli nefse de özgüdür. Hatta bu açıdan sadece ilk akıl değil her bilen O'nun alîm ismi olur. Hakîm bu anlamı kavrayamaz; çünkü ona göre, akıl ve başka şeyler mahiyet ve vücûd açısından Haktan başkadır ve Hakkın yaratıklarından (ma'lûl) bir yaratıktırlar; dolayısıyla, sonuç olarak Hak sıfatlarında ve yetkinliklerinde kendisinden başka bir şeye muhtaç olmuş olur. Doğrusu, insaf sahibi olan herkes kendisinde şunu bilir: adem zamanî olsun olmasın, eşyayı örneksiz yaratan ve yokluktan varlığa çıkaran, onları icadından önce, hakikatları ve lazım olan zihni ve harici suretleri ile bilir. Aksi takdirde onlara varlık veremezdi. Dolayısıyla, Allah'ın onları bilmesi onlardan başka bir şeydir. Allah'ın zâtının ve zâtının aynısı olan bilgisinin birçok duruma mahal olmasının imkânsızlığına inanmak ancak bu şeylerin Allah'tan başka olması durumunda doğru olur. Tıpkı Hakk'tan perdelenmiş olanların görüşünde olduğu gibi. Bu şeylerin vücûd ve hakikat açısından Hakk'ın aynısı, taayyün ve sınırlanma açısından ise Hakktan başka olmalarına gelince, bu mümkündür. Gerçekte O, ne bir mahalle konan, ne de mahallin kendisidir; tersine O, bazan konak bazan da konuk biçiminde ortaya çıkan tek bir şeydir, O halde işin aslının, eşyanın suretlerini tümelliği ve tikelliği, küçüğü ve büyüğü, topluca ve ayrıntısıyla birlikte, aynî ve ilmî olarak kuşatan zâti bir bilmeyle olduğu ortaya çıkmıştır.

“Yerde ve gökte zerre kadar bir şey bile O'nun bilgisi dışında değildir” (Yûnus:61).

Şöyle bir şey ileri sürülecek olursa: ilim Zât ve O'nun yetkinliklerinden ibaret olan malûma (bilinene) tabidir; öyleyse O', nasıl oluyor da o şeyin kendisi oluyor? Deriz ki, Göreli sıfatların birtakım yönleri vardır: Zâttan başka olmama yönü ve zâttan başka olmaları yönü. Birinci yöne göre ilim, irade, kudret ve kendilerine izafet ilişen diğerleri bilinene, istenene, yoka tabi değildirler. Zira bunlar zâtın aynısıdırlar. Bunlarda çokluk yoktur. İkinci yöne gör', ilim bilinene tabidir. Aynı şekilde irade ve kudret, istenen ve güç yetirilene tabidir. Bilgide bir başka yön de vardır: bu şeylerin suretlerinin bilende oluşmasıdır. Bu tür bilmede bilenle bilinenin aynı oluşu bilginin bilinene tâbi oluşundan değil, tersine bilinen şeylerin suretlerinin bilende meydana gelmesinden dolayıdır, Bilginin şeylere tâbi olması açısından, iş aslında böyledir denir; yani kendisine bilgi ilişen şu hakikat (bilenle aynıdır denir). Oysa o hakikat özü bakımından zâtın kendisi değildir. Kimi arifler ilk aklı hakkın kendisi saymışlardır: bunun nedeni şudur: İlk akıl, cüz'îleri içine alan küllileri kuşattağından ötürü ve bilgisinin de Allah'ın bilgisinde olanlarla örtüştüğünden ilâhî bilgiye mazhardır. Aynı şekilde; Levhi Mahfuz adı verilen Tümel nefs de, bu açıdan, Hakk'tan ibaretter.

İlmin hakikatini ve malumata ilişmesini Allah'dan başkası bilemez. Bilmenin apaçıklığı sanısı; gölge ile gölgenin gölgesi arasında bir fark bulunmayışından kaynaklanmaktadır. Zira oluşlar onların varlıklarının gölgeleridirler. Aynı şekilde bilginin oluşması da apaçıktır; bir şeyin oluşumunu bilmenin apaçıklığı ise; o şeyin hakikatini ve mahiyetini bilmenin apaçıklığını gerektirmez. Allah Gerçeği en iyi bilendir.

ÜÇÜNCÜ FASIL

A'yân-ı Sabite Ve Bazı Esmâ-i Mazharlar Hakkında

İlâhî isimlerin Allah'ın bilgisinde ma'kul suretleri vardır. Zira O, zâtından ötürü zâtını, sıfatlarını ve isimlerini bilir. Bu ilmî suretler, özel bir taayyünle ve belirli bir nisbetle tecellî eden zâtın aynısı olması bakımından, tikel olsun, tümel olsun ehlullah ıstılahında a'yânı sabite olarak isimlendirilir. Kelamcılar ve filozoflarca (ehli nazar), bunların (a'yânı sabite) tümellerine mahiyetler ve hakikatler, cüz'îlerine de hüviyetler denir. Mahiyetler, ilmî hazrette ilk önce taayyün etmiş, ismî küllî suretlerdir. Bu suretler, feyzi akdes yoluyla, ilâhî zâttan taşarlar. İlk tecellî, zatî sevgi aracılığıyla ve Zât'ın, zuhurunu ve yetkinliklerini kendisinden başka kimsenin bilmediği gayb anahtarlarını talebiyle gerçekleşir.

İlâhî feyz feyzi akdes ve feyzi mukaddes olarak ikiye ayrılır. Birincisiyle a'yânı sabite ve bunların temel istidatları bilgide oluşur; ikincisiyle de bunlar levazımı ve tevâbii ile birlikte, dışarıda oluşurlar. Şeyh şu sözüyle işte buna işaret etmiştir: “Alıcı, ancak, O'nun feyzi akdesiyle vardır.” Bu taleb ilkin, Evvel ve Bâtın ismine, sonra da bu ikisiyle birlikte Âhir ve Zâhir'e dayanır. Zira evveliyet ve bâtiniyyet ilmî vücûd için sabittir; ahireiyyet ve zâhiriyyet aynî vücûd içindir. Bilgide varolmayanın nesnel olarak varolması mümkün değildir.

A'yân, dış dünyadaki varlıkların imkânı ve imkansızlıkları açısından ikiye ayrılır: Mümkün aynlar ve mümteni aynlar. Mümteni olanlar da ikiye ayrılır.

Birincisi, aklın varsaymasına bağlı olan mümteniler; Allah'a ortak koşmak, zıt ve çelişiklerin birliği vs. gibi. Bunlar kuruntuya dayalı aklın doğurduğu, mevhum şeylerdir. Allah Teâlâ’nın bu türden kuruntuları bilmesi aklı, vehmi bilmesinden dolayıdır. Bu ikisinin (akıl ve vehm) mevhum şeyhleri var sayması, bunların bilgide ve ismî suretlerde zâtlarının bulunması açısından değildir; aksi halde vücûdda şerik olması gerekirdi. Futûhâfda Şeyh, evliyadan sözettiği 73. Bab'da ;

“Ortada asla bir şerik olmamıştır; tersine şerik, altında salt yokluğun ortaya çıktığı bir terimdir. Allah'ın varlığını birlemeye ilişkin bilgi bunu reddetmiştir; dolayısıyla şirk, yalan sözden ibaret bir şey olarak adlandırılmıştır”der.

İkinci kısım: Varsayımsal olmayan kısım; bu kısım, esasen sabit ve ilimde mevcut, hakkın zâtına ilişik durumları içerir. Çünkü onlar, zahirin zıddı olması bakımından bâtına özgü gaybî isimlerin suretleridirler. Zira bâtının zahirle buluşan ve buluşmayan iki yüzü vardır. Mümkünler bâtının birinci yüzüne; mümteniler ise ikinci yüzüne özgü durumlardır.

Bu isimler hakkında Şeyh Fütuhatında şöyle demiştir:

“Yaratma ve nisbetlerle ilgili olanların dışındaki isimlere gelince, onları ancak O bilir; zira onların oluşlarla ilişkisi yoktur”. Buna Peygamber (sallallâhü aleyhi ve sellem) şu sözüyle işaret etmiştir:

“ .... veya gaybî bilginden istediğin şey”. Özleri açısından bu isimler bâtını istedikleri ve zahirden kaçtıkları için zahirde varlıkları yoktur. Bu isimlerin suretleri aynî varlıkla nitelenme imkânı olmayan ilmî varlıklardır. Akılcıların bu hususta şuurları yoktur; akıl buraya nüfuz da edemez. Esasen bu tür manalara muttali olmak; peygamberlik ve velayet kandilinden ve bu ikisine inanmadan kaynaklanır.

Mümteniler, hariçte varolma özelliği olmayan ilâhî hakikatlerdir; nitekim mümkünler, dışarıda varolma özelliğine sahiptirler. Mümkün her hakikat, ilmî hazrette ezeli ve ebedi olarak sabit olsa da, asla vücûd kokusu almamışlardır; ancak tüm dış görünüşleri itibariyle ilmî hazrettedirler. Bunlardan, ilmî hazrette baki hiçbirisi yoktur ki, daha sonra istidadı icabı hariçte aynî vücûdu istemiyor olsun. Zira bunlar istidat dilleriyle aynî vücûdu isterler. Şayet Vahibul Cevvâd bunlara vücûd vermeseydi; cömert olmazdı. Her birinin vücûd talebine rağmen bazısını diğerine tercih etmesi seçeneklere bağlı olmayan bir tercihdir. Bunların fertleri, Hakkın bildiği gerçekleşecekleri zamanı beklediklerinden gaybdan şehadete dünyevi oluş son buluncaya kadar zuhura gelirler. Aynı şekilde, sahih hadiste işaret edildiği gibi, âhiretde de böyle zuhura gelirler:

“Cennette bir müminin canı çocuk istediğinde, gebe kalması, doğumu ve yaşlanması tek bir saatte istediği gibi olup bitecektir.” Nitekim Allah:

“Orada canınızın çektiği her şey var, istediğiniz her şey var. Tüm bunlar esirgeyen ve bağışlayandan sizi bir ağırlamadır” (FussiIet.31-32) buyurmuştur.

Mümkün aynlar da cevher ve araz olan aynlar diye ikiye ayrılırlar. Cevheri aynlar tümüyle tâbi olunanlar, arazlar ise tâbi olanlardır. Cevherin de akıllar ve soyut nefsler gibi basit ve ruhani; cevherler; unsurlar gibi basit cismani; dışarıda bulunmayan fakat akılda bulunan cins ve fasıldan oluşan cevheri mahiyetler gibi mürekkep; akılda bulunmayan fakat dışarıda bulunan basit cisimler gibi basit ve ilintisel müvelledâtı selase gibi son ikisinden oluşan kısımları vardır. Cevheri ve ilintisel olan aynlar üst, orta ve alt cins olarak ayrılırlar. Bunların her biri de türlere, onlar da sınıf ye şahıslara ayrılır.

“Yerde ve gökte ilminden hiç bir şey gizli kalmayan” Zât ne yücedir; “O işiten ve bilendir.” (Sebe:3).

Aynlar dünyası Evvel ismi ve mutlak Bâtın isminin mazharıdır. Ruhlar âlemi muzâf Bâtın ve Zahir isminin mazharıdır. Şehadet âlemi ise, muüak Zahir ve, bir açıdan da Âhir isminin mazharıdır. Ahiret âlemi, mutlak Âhir isminin mazharıdır. Bu dördünü kendinde toplayan Allah isminin mazharı ise; tüm âlemlere hakim Kamil İnsandır. Misal âlemi zahir ve bâtının birleşmesinden doğan ve bu ikisi arasında berzah olan mütevellid isminin mazharıdır. Üst cinsler, dört isimden ibaret (Evvel, Ahir, Zahir, Bâtın) ana isimlerin mazharıdır. Orta cinsler mertebece, ana isimlerin altında yer alan isimlerin mazharıdır. Alt cinslerse, kuşatma ve sıra bakımından, bunun altında bulunan isimlerin mazharıdır.

Aynı şekilde gerçek türler de, izafi türleri kuşatan isimlerin mazharıdır; eğer bu izafi türler basit olursa, bunlardan her biri muayyen özel bir ismin mazharı olur; eğer bileşik olursa, her biri, müteaddit isimlerin birleşmesinden oluşan ismin mazharı olur. Bunların şahısları, birbiriyle birleşmekten doğan isimlerin dekâikinin mazharıdır. Bu birleşmelerden, sonsuzca isimler ve mazharlar doğar. Allah'ın şu sözünün sırrı da böylece anlaşılmış olur:

“De ki Rabbimin sözleri için deniz mürekkep olsa O'nun sözleri tükenmeden deniz tükenir; Bir o kadarını daha getirsek yine yetmez” (Kehf:109). Zira O'nun kelimeleri tümüyle, hakâyıkın aynlarından ibarettir. Müşterek isimlerin yetkinlikleri ise; özel isimlerin aksine, kendi mazharları arasında, her ne kadar bunlar da özel olsa da, ortaktırlar.

 Dışarıda var ve çeşitli sıfatlara sahip olan her şey bu isimlerin mazharıdır. Eğer o mazharda her an onlardan bir sıfat beliriyorsa, o bu sıfatın o andaki mazharıdır; tıpkı insan ferdi gibi; nitekim o bazan rahmet, bazan da zahmetin mazharı olur. Eğer insanda sürekli, belli bir sıfat veya değişik sıfatlar ortaya çıkıyorsa, o insan bu sıfatların mazharıdır, Akıllar ve mücerret nefisler, ilkelerini ve bu ilkelerden doğan şeyi bilmelerinden dolayı ilâhî bilginin mazharları ve ilâhî kitaplarda. Arş Rahmanın mazharı ve tahtıdır; kürsi ise Rahîm'in mazharıdır. Yedi felek Rezzâk'ın mazharı; altıncısı Alîm'in, beşincisi Kahhâr'ın, dördüncüsü, Nûr ve Muhyî'nin, üçüncüsü Musavvir'in, ikincisi Bâri'nin, birincisi Hâlık'ın mazharıdır. Bu taksim, ilgili feleğin ruhâniyetine egemen olan ismin sıfatı açısındandır. Varlıkları dikkatlice incelediğinde ve onların özellikleri anlaşılınca, bu feleklerin söz konusu isimlerin mazharları olduğunu anlarsın.

Tembih

A'yânı sabite, ilmî sûretler olmaları bakımından mec'ûl (yaratılmış) diye vasfedilemezler; zira bunlar o ân dışarıda mevcut değildirler. Mec'ûl ise ancak mevcud olur. Nitekim, zihnimizdeki, ilmi ve hayali suretler, dış dünyada varolmadıkça yapılmış (mec'ûl) olarak nitelenmezler. Eğer dışarıda varolmadıkça, yapılmış olmakla nitelenselerdi, mümteniler de mec'ûl olarak nitelenirlerdi; zira mümteniler de ilmî sûretlerdir. Yapma (ca'l) yalnız dışarıya oranla bu ilmî suretlere ilişir, öyleyse ilmî suretlerin ca'li demek, onların dışarıda varedilmesi demektir. Zira mahiyet, dış dünyaya mahiyet olarak konmuştur. Bu anlamda, ca’lın mahiyete, bilgide ilişmesi daha uygundur. Böylece tartışma sözele irca edilmiş olur. .Zira şöyle denemez:

“Mahiyetler, taşan (faiz) 'in bilgide taşması ve onu meydana getirmesiyle var değildirler. Aksi takdirde, zatî hudûsla hadis olmaları gerekirdi. Fakat mahiyetler varolmayan bir şeyi ortaya çıkarmak istediğimizde, ilmî aynların varlıkta, zaman bakımından Hakk'dan geri kalacak biçimde zihinsel suretlerin ortaya çıkışı gibi ortaya çıkıyor değildirler.” Aksine Hakk'ın zâtını zâtıyla bilmesi, varlıkta O'ndan (zaman açısından) geri kalmadan a'yânı gerektirir. O'nun bilmesi, âlemi bilmesini ilk akılla aynı yapanların sandıklar gibi başka bir bilgiyle değil, bütün bu aynları zatî bilmenin kendisiyle bildiği açığa çıkar.

Tembih

A'yânı sabitenin iki yönü vardır:

1. Onlar ismlerin sûretleridir;

2. haricî aynların gerçekleridirler. İsimlerin suretleri olan aynlar, ruhların bedenleri gibidir; ikinci tür aynlar ise bedenlerin ruhları gibidirler.

İsimlerin de iki yönü vardır: Birisi çokluk yönü; öteki ise, bu isimlerle adlanan Zât'ın birligi yönü.

Çokluk yönü kendilerini toplayan ilâhî hazretten feyz almaya muhtaçtır ve bu feyzi âlem gibi alırlar. Sıfatlarla muttasıf zâtın birliği açısından isimler; a'yânın suretlerinin rablandır ve onlara taşarlar. Zâtın evveliyyeti ve bâtınıyyeti açısından tecellînin ta kendisi olan feyzi akdes ile feyz, zâti hazretten isimlere ve a'yâna mütemadiyen ulaşır. Zâtın hâriciyyeti ve âhiriyyeti, a'yanın ise alıcılığı ve yeteneği açısından tecellînin ta kendisi olan feyzi mukaddesle de, feyz, harici aynlara ulaşır.

Kendi altındakilerin cinsi konumunda olan her ayn bu feyzin kendi altında olanlara ulaşmasında, bir açıdan şahıslara varıncaya kadar, vasıtadır. Tıpkı akıllar ve soyut nefslerin, oluş ve bozuluş dünyasında, kendi altlarında bulunanlara aracı olduğu gibi. Her ne kadar feyz, Hakk'la vasıtasız birlikteliği olmak gibi bir özel yönü olan her bir şeye vasıtasız olarak ulaşırsa da a'yânın, ruhlar ve harici gerçeklikler olmaları bakımından rububiyet ve merbûbiyet yönleri vardır. Merbûbiyyet yönüyle feyz alırlar; rubûbiyyet yönüyle de dış suretlerinin rabbi olurlar.

Şu halde isimler mutlak olarak zahir ve gayb'ın anahtarlarıdır. Mümkün aynlar şehadet âleminin anahtarlarıdır. Bunlara ve tüm isimlere, istidatlarına göre, durmadan cem' hazretinden feyz geldiği içindir ki, Şeyh feyzi, mutlak olarak, cem' hazretine, kabiliyyeti de a'yâna nisbet etmiştir. Her ne kadar a'yân rab olmaları itibariyle, kendi altında bulunanlara feyzi ulaştırıyor olsa da, hiç kimse a'yânın sadece alıcılık, isimlerin de failiyyet yönünün olduğunu sanmasın. İsimler de etki sahibi ve etkilenen olarak ikiye ayrılır. Etki sahibi olanların bazısı mutlak fail ve bazısı da mutlak alıcı kılınmıştır.

Düşünenlere Kılavuz

Mahiyetler, tümüyle, bilgisel, özel varlıklardır. Zira bunlar dışarıda yoktur; tıpkı Mutezilenin düşündüğü gibi, varla yok arasında bir aracı gerektiği için, dış varlıktan da kopukturlar. Bize göre, bir şey, ya dışarıda sabittir veya sübûtu apaçık değildir. Dışarıda sabit olan zorunlu olarak dışarıda vardır, sabit olmayan ise yoktur (mâdûm). İş böyle olunca mahiyetlerin akılda sübûtu, harici vücûddan ayrıdır. Akılda bulunan tüm suretler Hakk'dan taşar. Bir şeyin başkasından taşması demek, o şeyi birisi önceden biliyor demektir; öyleyse taşanlar Allah'ın ilminde sabittir ve O'nun bilgisi vücûdudur, çünkü vücûdu zâtıdır. Şayet mahiyyetler, ilimde taayyün etmiş mevcutlardan başka şeyler olsalardı, bu taktirde Allah teâlânın zâtı, gerçekten, kendi zâtından başka, birçok şeye mahal olurdu ki, bu imkansızdır. Mahiyeti varlığından habersiz olarak tasavvur edişimiz onun dış varlığına nisbetledir denemez; zira, eğer zihnî varlığından habersiz olursak o zaman zihinde asla bir şey bulunamazdı. Şayet, onlardan haberli olmakla birlikte, zihnî varlıklarından habersizliğimiz kabul edilirse, onların, mahiyetin kendisine, zihinde, varlık ilişen özel bir varlık olmaları imkânından dolayı, mutlak anlamda, varlıktan başka olmaları gerekmezdi. Mahiyete dışarıda varlık iliştiği gibi, zihinde de özel bir varlık ilişir. Dolayısıyla zuhûl mahiyetin zihindeki varlığındandır; yoksa kendisinden değildir. Kimi zaman vücûd, çoğalması itibariyle, özel varlara bitişik genel vücûda, iliştiği gibi kendisine ilişir.

Doğrusu, yukarıda geçtiği üzere, vücûd sıfatlardan bir sıfatla tecellî eder; bunun sonucunda da, bir başka sıfatla tecellî eden varlıktan seçilir, böylece de ismî gerçeklerden bir gerçek olur. Hakk'ın bilgisindeki bu gerçeğin sureti de mahiyet adı verilen veya sabit ayn denilen şeydir. İstersen sen bu hakikate mahiyet diyebilirsin. Bu mahiyetin ruhlar âleminde bir dış varlığı vardır. Dış varlığı burada gerçekleşir, misal âleminde bir varlığı vardır; misal âlemindeki zuhuru cismani bir suretledir. Duyusal âlemindeki vücûdu ise burada gerçekleşmesidir; zihinlerimizde de ilmî vücûdu vardır; bu vücûd onun zihnimizdeki sübûtudur. Bundan ötürü; vücûd, meydana gelmek ve olmaktan ibarettir, denir. Varlık nurunun, kemâlatıyla, mezâhirindeki zuhuru oranında bu mahiyetler ve gerekleri kimi zaman zihinde, kimi zaman da dışarıda zuhur eder. Buna bağlı olarak, zuhur da, Hakk'a yakınlık ve uzaklık, aracıların çokluğu ve azlığı, istidat duruluğu ve bulanıklığına göre güçlü ve zayıf olur. Sonuçta bazı varlıklarda yetkinlikleri tümüyle, bazılarında da yetkinlikleri eksik zuhur eder.

Bu mahiyetlerin suretleri zihnimizde iken yüksek ilkelerden yansıma yoluyla, veya bu hazretten nasibimiz oranında vücûd nurunun bizde zuhuru yoluyla, zihnimizde oluşan suretlerin gölgelerinden ibarettir. Bundan dolayı, eşyayı ne ise o olarak bilmek zordur. Ancak, kalbini Hakk'ın nuruyla aydınlatmış olan ve sırf vücûd la kendisi arasındaki perde kalkan kişi hariç. Zira bu kişi, bu ilmî suretleri kendi özlerinde ne iseler öylece, Hakk'la idrak eder. Bununla beraber, inniyyeti ölçüsünde ondan perdelenir ve Hakk'ın bu suretleri bilmesiyle Kâmilin bilmesi arasında bir farklılık oluşur. Bu yüzden ariflerin irfanının gayesi aczlerini, kusurlarını itiraf etmek ve kusur bilmenin O'na ait olduğunu bilmektir. O Alîm ve Habîrdir. Eğer sen işittiğin kadarını bilirsen, gerçekten sana hikmet verilmiş olur.

“Kime hikmet verilirse ona büyük hayır verilmiştir.” (Bakara: 169).

Ek:

Yoklukla ilgili belirlenimleri ve mutlak vücûd'dan ayrılıkları açısından aynlar ademe racidirler; hakikat ve vücûdı belirlenim açısından vücûdun ta kendisi olsalar da. Eğer ariflerin sözlerinden,

“yaratılmış olanın özü yokluktan ibarettir ve vücûdun tamamı Allah'a aittir” gibi bir söz işitirsen sen bunu kabul et. Çünkü arif bunu yukarıdaki anlayışa göre söylemiştir. Nitekim Emiru'l Müminin Kümeyl (r.a.) hadisinde

“gerçekten bilmek, vehimden kurtulmakladır” demiştir. Sufilerin buna benzer birçok sözü vardır.

 Onların;

“Ademdeki a'yânı sabite ve ademden ibaret mevcut” ifadeleri, adem bu şeylere zarf olmuştur demek değildir. Çünkü yokluk salt hiçlikten ibarettir; aksine onların kasıtları şudur: Bu şeyler ilmî hazrette sabit, haricî âdem giyinmişler, âdemle mevsuf olmuşlar da sanki haricî âdemlerinde sabit olmuşlar; daha sonra da Hakk onlara haricî vücûd elbisesini giydirmiş; nihayet onlar mevcud olmuşlardır. Doğrusunu Allah bilir.

DÖRDÜNCÜ FASIL

Ehlullaha Göre Cevher ye Araz

Eşyanın hakikatini düşündüğünde, bilmen gerekir ki, onların bir kısmını arazlarla örtülü tâbi olunanlar ve bir kısmını da bunlara eklenen ve tâbi olanlar olarak bulursun. Kendilerine tâbi olunanlar cevherler; tâbi olanlarsa arazlardır. Vücûd bütün bunları içine alır. Çünkü o, bunların her birinin suretiyle tecellî eder. Cevherler, cevher olmayanlara nisbetle, tek bir şeydir ki bu da tek bir hakikattir. Bu tek hakikat ise Kayyumiyeti ve gerçekliği açısından ilâhî Zât'ın mazharıdır. Nitekim araz, Zât'a bağlı sıfatların mazharıdır. Görmüyor musun Ki ilâhî Zât, sürekli sıfatlarla örtünmektedir. Aynı şekilde cevher de, sürekli, arazlarla sarınmaktadır. Tıpkı Zât, sıfatlarından bir sıfat eklenmekle; tümel olsun, tikel olsun bir isim olduğu gibi; aynı şekilde, cevher de, kendisine küllî anlamlardan bir anlam eklenmesiyle özel bir cevher, küllî isimlerden bir ismin mazharı, hatta kendisi olur; tekil anlamlardan bir anlamın eklenmesiyle de bir fert gibi tekil cevher olur. Tümel isimlerin bir araya gelmesinden başka isimler doğduğu gibi, yalın cevherlerin bir araya gelmesinden de bunlardan oluşan mürekkep başka cevherler doğar. İsimler, biri diğerini kuşattığı gibi, cevherler de birbirini kuşatır. Temel isimler (ümmehât) sınırlı ve az sayıda oldukları gibi cevher cinsleri ve bunların türleri de sınırlıdır. Asıla bağlı isimler sonsuz olduğu gibi, şahısları da sonsuzdur. Ehlullah ıstılahında bu gerçeğe Rahmani Nefes ve Tümel Huyülâ denir. Bundan taayyün edip bir varlık haline gelen şeyler ilahî kelimelerdir. Eğer sen bu hakikati, altında bulunan türlere nisbetle, kendisine katılan cinsliği açısından düşünürsen, bu takdirde o, cinse ait bir tabiat olur. Eğer onu, sayesinde türlerin tür olduğu ayrım oluşu açısından ele alırsan; bu takdirde o, ayrımsal bir tabiat olur. Onun bir bölümü belirlenmiş bir şifada birlikte bulunur; o da, kendisi olarak türe yüklenen yüklemdir, başka değil.

Eğer sen onu, altında bulunan fertlerindeki eşit hisseleri açısından veya türlerinden bir tür altında eşit biçimde bulunması açısından ele alırsan o, türsel bir tabiattır. Öyleyse cinslik, ayrımlık ve türlük, bu hakikate eklenen ikinci mâkullerdendir. Cevher, hakikati açısından, yalın ve bileşik cevherin hakikatleriyle aynıdır. Bu hakikatlerin hakikatidir. Tüm hakikatler zatî gayb âleminden hissî şehadet âlemine iner ve âlemlerin her birinde, o âleme uygun olarak zuhur eder.

Bu hususta şiir:

Oluşta kudretini izhar eden bir hakikat vardır;

Bu hakikat şu oluşu ve perdeleri ortaya koyandır.

Arif ediplerin kalbiyle tanındığı gibi âlimlerin gözüyle bilinmedi o.

Yaratıkların hepsi hakikatin çehresinin perdeleridir,

İşin aslı şu ki bunların tümü o hakikatin nukabâsıdır.

Oluştaki gizlilikte bir acaiplik yoktur.

Aksine oluşun, hakikatin aynı olması senin şaştığın bir şeydir.

Onun tümel veya tekil anlamlara katılması demek, onlarda ortaya çıkması demektir. Onun bunlarla tecellisi kimi zaman küllî mertebeleri, kimi zaman da tekil mertebeleri içinde olur.

Öyleyse o, kendisi açısından, tek bir zâttır ve sıfatlarıyla ortaya çıkışıyla da çoğalan bir zâttır. Her ne kadar bu Zât zuhuru açısından itidale bağlı bulunsa da, zâta gerekli olan gerçekleri açısından bilfiildir. Bir fertte, sıfat ve levazımı Cinsinden bilfiil veya bilkuvve, bir zaman ya da sürekli bulunan her şey o fertte gayb durumundadır. Zira zuhur eden her şey, zuhurundan önce, o şeyde bilkuvvedir. Böyle olmasaydı zuhur olmazdı. Cinsi ve faslı olmadığından cevherin tanımı olmaz, Tanım diye söylenen şey, onun gerçek tanımı değil, ilintisel tanımıdır.

Sıfatları ortaya çıkaran ilâhî tecellîler, “ O her gün bir iştedir” hükmünce, çoğalmakta olduğundan, arazlar da sonsuzca çoğalıp dururlar; her ne kadar bunlardan temel durumunda olanlar sınırlı sayıda olsalar da. Bu husus, ismî hazretteki taayyünleri açısından, sıfatların birbirinden ayrı gerçeklikleri olduğuna senin dikkatini çeker; bir başka açıdan bunlar, her ne kadar, tek bir hakikate, müşterek bir hakikate raci olsalar da. Tıpkı o sıfatların mazharlarının, araz oluşta müşterek olmalarına karşın, birbirinden ayrı hakikatler oldukları gibi. Zira vücûdda bulunan her şey, gaybda olana bir delil ve işarettir.

Ehli Nazar Diliyle Tembih

Mümkünler cevherler ve arazlardan ibarettir. Cevher, dış dünyadaki cevherlerin aynıdır; ancak, birbirinden farklılaşmaları onlara ilişen arazlar yoluyla olur. Tüm cevherler, cevherlik tabiatında ortak ve müşterek olmadıkları hususlarda da birbirinden ayrıdırlar. Bu ayrı oldukları hususlar cevherlik tabiatı dışında kalan durumlardır, bu nedenle de arazdırlar.

Cevher, niçin, cevherlik tabiatının genel arazı olmasın denilemez. Biz diyoruz ki, genel araz, dışarıdakilere değil, sadece akıldaki fertlere aykırıdır. Genel araz, dışarıya oranla, o fertlerin aynıdır. Aksi takdirde, kendisi olarak onlara yüklem olamazdı. Eğer cevherlik tabiatı, dış cevherlerden başka genel bir araz olsaydı; cevheri hakikatler de kendi özünde cevherler olmazlardı; dolayısıyla zâtları da ona iliştiklerinden böyle olurdu; çünkü ilişen ilişilenden zorunlu olarak başkadır.

Keza, bu tabiat, kendi fertlerinin varlığından başka bir varlıkla var olsaydı; o zaman arazlar gibi olur ve ona yüklenmezdi. Cevherin tabiatının yokluğu, kendinden dışarıda olduğundan, kendi yokluğunu gerektirmezdi; açık seçik lâzım'ın yokluğu melzûmunun yokluğunu gerektirmez; aksine daha önce geçtiği gibi, vücûdda ona işaret olur. Eğer cevherlik tabiatı olmasaydı, cevherler, cevherlik tabiatı olmadığından, hariçte cevher olmazlardı ki bu muhaldir. Eğer bu tabiat cevherlerin varlığı ile aynı olarak varolmuş olsaydı, bu hariçte onların aynısı olduğu anlamına gelirdi ki bu da istenen şeydir.

Aynı şekilde, cevher, bir hakikat olarak dışarıda bulunan 'cüziler cinsinden varlığı kabul edilenlerin tamamının aynısı olursa; cevher bütüne dâhil olurdu; bu taktirde, mahiyederin cevlerlerden terekküp eden sonsuz, faslına dahil olduğundan faslı cevherler olan, aynı şekilde cevherliğinden ve cevherliğe dahil oluşundan ötürü olması gerekirdi, ve her ne kadar faslı araz olsa da, cevher cinsinden hiçbir şey veya cevher ve arazdan oluşan mahiyet basît olmazdı. Dolayısıyla da cevheri mahiyet arazî bir şey veya bazısı hariç, bazısına dâhil olur sonuçda da, arızından katı nazarla, özünde, kendine arız olanların bir kısmı cevher olmaz veya küll'e dahil olmazdı. Daha önce geçtiği gibi, bu ikincisinden daha da imkânsız olurdu. Zira mümeyyiz'in kendisi veya fertlerinden biri olması doğru değildir.

Eğer cevher olan aynlar sadece kendilerine özgü olan belirli arazlarla çeşitli olsalardı kesinlikle özleriyle farklı olmaz, insan teklerinin tek bir hakikatte ortak oldukları gibi ortak olurlardı, denemez. Zira biz diyoruz ki, tüm cevherler, tıpkı insan fertlerinin bu türün hakikatinde müşterek olduğu gibi, cevherlik hakikatinde müşterektir. Aralarındaki farklılaşma zâtlarının oluşmasından sonra zâtlarıyla (özleriyle)' dir. Şahıslar ancak türsel hakikate ilişen tikel arazlarla şahıs haline geldikleri gibi, türler de ancak cevheri hakikate ilişen tümel arazlarla tür haline gelirler. Baksana, canlıya nutk ilişince o canlı bununla insana dönüşüyor; eğer kişneme ilişirse at, anırma ilişirse eşek oluyor. Bunlardan her biri arazdır. Eşit olarak yüklem yapılmak istenirse iştikak'a ihtiyaç duyulur ve şöyle denir: İnsan konuşan bir canlı, at kişneyen bir canlıdır. Buna göre nutk (konuşma) iştikak (paylaştırma) yoluyla yüklem kılınmıştu. Muvâtaa ile nâtık olan ve “nâtık” teriminden anlaşılan nutka sahip olan şey insan varlığında bulunan hayvanın ta kendisi olan şeydir. Her ne kadar akılda ondan (insan varlığı) daha genel olsa bile. Bundan dolayı o, ona yüklenir; sonuçta hayvan ve nutk dışında ortada bir şey yoktur. Manevi terkibin sadece canlılık tabiatı ile konuşmaklık tabiatı arasında olduğu bilinmektedir; başka bir şeyle değil; birincisi ortak, ikincisi, değildir. Cevherin, cevher ve arazdan oluşması gerekmez. Zira nutku olan şey cevherdir; şahıs gibi bileşik olan değil.

Türlük ve şahıslık arasındaki fark, birincisinde küllî küllîye katılır ama onu küllîlikten çıkarmazken ikincisinde cüz'înin küllîye katılması ve onu küllîliğinden çıkarmasında yatar. Nâtık'ın insana muvâtaa yoluyla yüklem kılınması, nutuk sahibi olan şeyin insana yüklenen başka bir mahiyet olduğunu söylemeye engel olur. Çünkü bir mahiyeti kendisinden başkasına yüklem kılmak mahiyetin özüne aykırıdır. Yüklem kılmada varlığın icadı diye bir şey söz konusu değildir. Çünkü yüklem kılmak varlığa değil, mahiyetedir. Eğer böyle bir şey mümkün olsaydı, mevcut cüzlerden oluşmuş bir mahiyetin cüzlerini, varoluşları sırasında bunlara yüklemek de caiz olurdu. Dolayısıyla bir tek olanın varlığı mürekkep varlığın kendisi (aynı) olurdu. Dışarıda bağımsız bir varlığı olmasından ötürü, fasıl olmaya uygun olmamakla birlikte, kendisine eklendiğinde canlı onunla insan oluyor gerekçesiyle nefsi natıka demek olan nutk ilkesinin hayvana ait olmadığını sanmayasın. Tam tersine, bu ilke, cansız varlıklar da içinde olmak üzere, her şeyde vardır. Çünkü her şeyin melekût ve ceberut âleminden bir payı vardır. Hayvanlar ve cansız varlıklarla konuşmasında olduğu gibi, eşyayı özüyle müşahede eden Risalet Madeninden bunu te'yid eden şeyler gelmiştir. Allah teâla şöyle buyurmaktadır:

“Hiçbir şey yoktur ki O'nu hamdiyle tesbih etmemiş olsun, ancak onların tesbihini anlayamazsınız “ (İsra:9). Nutkun her bir insan için İlâhî âdet ve sünnete uygun olarak ortaya çıkması insan mizacının itidaline bağlıdır. Kamil insanlara gelince, durum böyle değildir. Çünkü onlar eşyanın bâtınına vâkıf olup konuşmalarını kavrarlar. Müteahhirûnun, nutk'tan maksadın, konuşmak değil küllileri kavramak olduğunu lügat anlamına ters olmakla birlikte söylemeleri yukarıdaki anlamı ifade etmez. Çünkü bu anlamda nutk, sadece insana özgü mücerret natıklığa aittir. Oysa onların bu hususta hiçbir delilleri olmadığı gibi, hayvanların tümel bir algı sahibi olmadığına ilişkin açık seçik bilgileri de yoktur. Bir şeyin bilinmemesi onun yokluğunu gerektirmez. Hayvanlardan sâdır olan tuhaf şeyler üzerinde derinlemesine düşünmek o hayvanların küllileri idrak ettikleri sonucuna varmamızı gerektirir. Keza tümeli olmadan tikel algı mümkün olmaz. Çünkü tikel şahıslaşmakla birlikte tümeldir. Allah yol göstericidir.

Tembih

Özü gereği araz, konaklayacağı bir mahalle ihtiyaç duyduğu gibi ki bu cevherdir cevher de özü gereği, görünüşe çıkmak için araza muhtaçtır. Hatta cevher arazın varlık nedenidir ve onu ister. Böylece aralarındaki irtibat kesintisiz olarak oluşur. Bunlardan her biri, bir tür ayrımla, akılda cevher  araz ve hariçte cevher  araz olmak üzere ikiye ayrılır. Birincisi, ilmî hazrette sabit cevher ve araz a'ynlar ve eşit biçimde dış türlere yüklenen cins ve fasıllar gibidir. İkincisi, dışarıda var olan cevher ve arazlar gibidir. Bununla cevherin, eğer var olsaydı bir konuda olmadan veya bir konuda olmayan bir mevcut olan mahiyet olduğu bilinirdi. Araz ise bunun tersidir. Birinci gruptan iki yahut daha fazla cevheri birleştirmek, “hayvan” ve “natık” yüklemlerini insana karşıtıyla yüklemek gibi, her ikisine konu olan şeye yüklem yapmaya engel olmaz.

Ek

Vücûd, İmkân ve İmkansızlık Hakkında

Şeyh kaddese’llâhü sırrahu’l azîz Fusûs'ü bizzat zorunluluk ve başkasıyla zorunluluk, imkan, mümkün ve imtinayı zikrettiğinden dolayı bu yola uygun olarak bu üç nisbeti açıklamaya ihtiyaç duyduk. Biz şöyle diyoruz: Zorunluluk, imkan ve imkansızlık salt akli nisbetler olduklarından, bunların aralarında dış dünyadaki konuların gerçekleştiği gibi bir gerçekleşmesi yoktur. Bunlar sadece zihinlerde varlığı vardır. Çünkü bunlar ilmî hazrette sabit olan aynî (bireysel) zâtlara tâbi durumlardır. Bunlar dış varlıklarına oranla mümkünlerin imkanı, mümtenilerin imkansızlığı; bu zâtin kendisine oranla da vücûdun zorunluluğu gibi durumlardır. Kendisi olmak bakımından vücûd zâtıyla zorunludur. Onun zorunluluğu ilave dış bir vücûd bakımından değildir. Öyleyse zorunluluk, zâtın kendisini aynıyla gerektirmesi ve dışarıda gerçekleştirmesi zaruretinden ibarettir. İmtina bir zâtın dış varlığının yokluğunu gerektirme zaruretidir. İmkân ise bu zâtın varlık ve yokluğu zorunlu kılmamasıdır. O halde imkan ve imkansızlık kendileriyle nitelenen şeylerin harici varlıklarını zorunlu kılmadıklarından olumsuzlayıcı sıfatlardır. Zorunluluk ise subûtî bir sıfattır.

Mümtenilerin zâtı ve bir şeyi zorunlu kılmaları yok denemez; zira biz onların iki kısma ayrıldığını açıklamıştık: Aklın varsaydığı ve özü olmayan kısım ile sabit durumlar ve hatta ilâhî isimler kısmı. Zorunluluğun haricî ve zihnî tüm varlıkları kuşattığı daha önce aynlar açıklanırken geçmişti. Çünkü onların varlığı zorunlu olmadığından ne dışarıda, ne de akılda var olurlar.

Buna göre zorunluluk zâtından ve başkasından dolayı olmak üzere iki kısma ayrılır. Bilinmeli ki bölümleme ubudiyet ve rubûbiyetle belirginleşme açısından yapılmış bir bölümlemedir. Salt vahdet açısından ise, sadece zâttan ötürü zorunluluk vardır. Buna göre, başkasından dolayı zorunlu olan her şey özü gereği mümkün olup özünü imkan kuşatmıştır ve imkanla nitelenmesinin sebebi ise onun başkalarından ayrılması (imtiyazı)'dır. Eğer bu ayrılma olmasaydı vücûd zâti zorunluluk biçiminde kalacaktı.

Bu üç nisbetin menşei ilmi hazret olunca, ileri gelenlerden bazıları imkan hazretinin ilmî hazretle özdeş olduğu kanaatine varmışlardır. Burada ve önceki Fasıl'da zikri geçen akli konular, nazarî hikmetin zahirine aykırı olan bazı şeyleri içinde barındırsa da, gerçekte, bunların dış ruhu, vücûdun mertebelerini ve bunların gereğini bilen nebevî hazretin nurundan gelir. Bundan dolayı, her ne kadar felsefe özentisi içinden olanlar ve taklitçileri bu konuları ulu orta ele alsalar da Ehlullah bunları açıkça söylemekten çekinirler. Allah hakkı söyler ve yolu O gösterir.

Taayyün Konusunda Sonsöz

Bilmek gerekir ki taayyün ortaklaşma olmayacak şekilde, bir şeyi başkasından ayıran şeydir. Bu durum bazen, vacibu'lfüaMın özüyle başkasından seçikleşmesi ve a'yânı sabitenin bilgide belirmesi çünkü a'yânı sabite özlerinde seçiktir gibi, zâtın aynısı olur. Çünkü vücûd, ilmî hazrette belirli bir sıfatla zât ve sabit ayn olur. Bazen de başkası için değil sırf kendi zâtına ilave olmuş bir durum olur. Yazıcının yazıcılıkla yazı bilmeyenden ayrılması gibi. Bazen de kendisinde zâtına ilave bu durumun meydana gelmemesiyle ayrılır. Yazıcılığın yokluğu ile ümmînin katipten ayrılması gibi. Birinci durumda, bu ilave durumdan başkasının meydana gelmemesi dikkate alınmamakla birlikte bu durumun onda meydan geleceği kabul edilir. Zeyd'de terziliğin meydana gelmemesini düşünmemekle birlikte yazıcılığın meydana gelmesini düşünmemiz gibi, ya da başka şeyin onda meydana gelmemesini düşünmekle birlikte yazıcılığın onda meydana gelmesi kabul edilir.

İlave taayyün bazan varlıksal, bazen yokluksal, bazen de bu ikisinin birleşmesiyle olur. Tek bir tür kendi türlerinin hepsini içinde toplar. Çünkü insan, mesela, attan özü ile ayrılır; mazharlarından bir mazhar içinde varlıksal bir sıfatın meydana gelmesiyle de diğer bir varlıksal sıfatla ortaya çıkan başkasından ayrılır. Merhametli olan Zeyd'in gaddar Amr'dan ayrılmasında olduğu gibi; ve varlıksal bir sıfatla ortaya çıkan kimse de yokluksal bir sıfatla ortaya çıkan kimseden ayrılır; bilenin kara cahilden ayrılması gibi; ve terzi olmayan katip de katip olmayan terziden diğer bir sıfatla olmamakla birlikte varlıksal bir sıfatla ayrılır, veya bunun tersi olur. İlave taayyünlerin tümü varlığın gereklerindendir; öyle ki birbirinden ayrı olan yoklar onları kabul edenin zihnindeki varlıkları veya melekelerinin varlıkları bakımından birbirinden ayrılırlar. Şöyle denemez: Mevcudat arasındaki farklılıklar sadece taayyünlerden kaynaklanıyorsa, onlar özleriyle birbirinden ayrı olamazlardı; aksine tek bir hakikatte ortaklaşan insan fertleri gibi özleri ortak olurdu. Zira biz diyoruz ki, zâtlar sadece ilmî tayyünlerle zât olurlar. Bu taayyünlerden Öncesine gelince, mahz vücûd olan ilâhî Zât'tan başka bir şey yoktu. Nitekim Peygamber şöyle demiştir: “Allah vardı ve beraberinde hiçbir şey yoktu.” Buna göre, açığa çıkmıştır ki, aynların zâtlarıyla farklılışmaları, ilkin, sadece, kendileriyle zâtların zât oldukları taayyünlerden kaynaklanır. Nitekim şahıslar da onları şahıslaştıranlarla şahıs oluyorlar. Çünkü onların özleriyle ve sıfatlarıyla seçikleşen ek zâtları vardır.

BEŞİNCİ FASIL

Küllî Âlemler ve Beş İlâhî Hazret

“Âlem” kelimesi, lügat anlamında, alâmet' ten geldiğinden kendisiyle bir şeyin bilindiği şey demektir; ıstılah anlamında ise, Allah'dan başka her şey demektir. Çünkü Allah, isim ve sıfatlan yönüyle onun sayesinde bilinir. Zira âlemin fertlerinden her bir fertle Allah'ın isimlerinden bir ismi bilinir. Zira o fert, O'nun isimlerinden özel bir ismin mazharıdır. Cins ve hakiki nev'le de küllî isimler bilinir; hatta, halk nezdinde kötü görülen kara sinek, sivri sinek, pire vs. ile de bir takım isimler bilinir ki bunlar o isimlerin mazharlarıdır. İlk akıl, âlemin hakikatlerinin küllilerini ve bunların suretlerini icmalen içerdiğinden Rahman isminin kendisiyle bilindiği Küllî Âlem'dır. Küllî nefs, ilk akim içine aldığı şeyleri cüz'î olarak tafsilen içerdiğinden aynı şekilde Rahîm isminin kendisiyle bilindiği Küllî Âlemdir. İnsanı Kamil, ruh mertebesinde icmalen, kalb mertebesinde de tafsilen bunların tümünü içerdiğinden, isimleri toplayan Allah isminin kendisiyle bilindiği Küllî Alem'dir.

Âlemin fertlerinden her bir fert bir ilâhî isme alâmet olduğuna göre ve her bir isim âlemin isimlerini kapsayan bir zât olunca, aynı şekilde, âlemin fertlerinden her bir fert, kendisiyle tüm isimlerin bilindiği bir âlem olur. Öyleyse âlemler bu açıdan sonsuzdur. Ancak, tümel ilâhî hazretler beş tane olduğundan, aynı şekilde, kendisinden başkasını kapsayan küllî âlemler de beş olur.         

Küllî hazretlerin ilki, mutlak gayb hazretidir. Mutlak gayb âlemi, ilmî hazretteki sabit'aynlar âlemidir ve bunun karşısında mutlak şehadet âlemi vardır; bu da mülk âlemidir.

Muzaaf gayb hazreti, mutlak gayba yakın olan ve şehadet âlemine yakın olan olmak üzere ikiye ayrılır.

Mutlak gayba yakın olanın âlemi, ceberütî, melekütî ruhlar âlemi, yani akıllar ve soyut nefsler âlemidir. Şehadete yakın olan ise Misal âlemidir. Böylece de izafi gayb âlemi ikiye ayrılmış oluyor; çünkü ruhların bir şehadet âlemine uygun suretleri, bir de, mutlak gayb âlemine uygun soyut aklî suretleri vardır.

Beşincisi ise, anılan dört hazreti kendinde toplayan, tüm âlemleri ve içindekileri kendisinde barındıran insanî âlemidir. İmdi, mülk âlemi melekût âleminin mazharıdır; bu da mutlak misal âlemidir.

Mutlak misal âlemi de, ceberut âleminin, yani soyutlar âleminin mazharıdır; ceberut âlemi de, sabit aynlar âleminin mazharıdır. Bu da ilâhî isimler ve vahidî hazretin mazharıdır; o da ehadî hazretin mazharıdır.

Tembih

Bilinmelidir ki, bu âlemler, küllîsiyle cüz'îsiyle, onun kelimelerinin tamamını içerdiğinden ilahî kitaplardır. İlk akıl ve küllî nefs ana kitabın (ümmü'l kitap) iki suretidirler, ilmî hazret olan bu ikisi iki ilâhî kitaptır.

Kimi zaman ilk akla, eşyayı topluca içerdiğinden ümü'lkitap denir; İlk akıldakiler kendisinde tafsıLn zuhur ettiğinden dolayı da küllî nefse Kîtabu'lMübîn denir. Buna, küllî cisme basılı nefs hazreti olan mahv ve isbat kitabı da denir. Zira küllî cism sonradan olanlarla (havadis) ilişkili olduğundan, küllî nefsin suretidir. Mahv ve isbat ancak şahsi suretler için geçerlidir; bu özlerine gerekli halleri açısındandır; bu da felekî konumlan şart kılan asli istidatlarına göredir; bu felekî konumlar da, müdebbir, mâhi, müsbit, dilediğini yapan vs. isimleriyle Hakk'dan bunlara taşan halleriyle birlikte bu suretleri giydirir. İnsanı Kamil ise, tüm bu kitapları cami bir kitaptır, zira o büyük âlemin nüshasıdır.

Rabbânî arif Ali b. Ebi Talib kerremallâhü veçhe şöyle diyor:

Şiir:

İlacın sende farkında değilsin, dert sende sabretmiyorsun.

Sen küçük bir şey olduğunu sanıyorsun,

Oysa büyük âlem sende dürülü.

Sen, harfleriyle gizlinin açığa çıktığı açıklayıcı kitapsın.

Şeyh de şöyle diyor. Şiir:

Ben Kur'anım sebu'lmesânî,

Ruhun ruhu, kapların değil.

Kalbim meşhudumla birliktedir,

O'nu müşahede eder, dilim sizinle

İnsanı Kamil, ruhu ve aklı bakımından Ümmü'lKitab diye isimlendirilen aklî bir kitaptır. Kalbi açısından da Levhi Mahfuz Kitabıdır. Nefsi açısından mahv ve isbat kitabıdır. Bu kitabın yükseltilmiş, temiz, mükerrem sayfalarına, sırlarına ve anlamlarına sadece karanlık perdelerden arınmışlar dokunabilir. Zikredilen kitaplar, ilâhî kitapların asıllarıdır. Bunlann dallan da, akıl, nefs, ruhani ve cismani yetiler cinsinden vücûd da bulunan şeylerin tümüdür. Zira bu kitaplar, kendilerinde ister mücmel, ister mufassal, bütünüyle ve bir kısmıyla mevcudatın hükümleri yazılacak şeylerdir. Bu yazmanın asgarisi, bir şey ne ise o olarak hükmünü yazmaktır. Allah en iyi bilendir.

Tembih

Bilinmelidir ki, ilk aklın büyük âlem ve onun gerçekleriyle olan münasebeti, tıpkı, insani ruhun beden ve yetileriyle olan münasebeti gibidir.

Küllî nefs, tıpkı, nefsi nâüka'nın insanın kalbi olduğu gibi, büyük âlemin kalbidir. Bundan ötürü âleme büyük insan dendi. Sanılmasın ki, kendi gerçekliklerinden ayrı suretlerin Hakk'tan bu ikisine taşması bahanesiyle, ilk aklın ve küllî nefsin kapsadığı suretler, bunların hakikatinden başkadır; tam tersine, bunlara şu suretlerin akışı demek, onlar da bu hakikatlerin icadından ibaret demektir. Dışarıdaki tüm hakikatler, ilk akıl ve küllî nefsteki suretlerin gölgeleri gibidir. Çünkü dışarıda ortaya çıkan şeyler, ilkin bu ikisinde zuhur vasıtasıyla olur. Bu ikisinde de suretlerin bilgisi, hariçtekinden soyutlama yoluyla değil de, kendilerine akan suretlerin aynıyla oluşur. Bu hakikatler, ilk aklın hakikatinin aynısıdır; dahası, sırf vücûd açısından hakikatleri bilen her bir varlığın aynıdır; her ne kadar bu gerçeklikle taayyünleri ve bilinmeleri itibariyle başka olsalar da. Çünkü biz, tüm hakikatlerin hakikat olmaları açısından, mutlak vücûda raci olduğunu açıklamıştık. Bunlardan her biri vücûd bakımından diğeriyle aynıdır. Her ne kadar taayyünleri itibariyle başka başka olsalar da. Keza, dışarıda ilk zuhur eden şey, ilâhî hazrettendir.

Yine açıklamışük ki, bu mertebede, ismî hakikatler bir açıdan onların aynı, bir açıdan da onlardan başkadır. Onların mazharları da, aynı şekilde böyledir. Öyleyse hakikatlerin onda birliği, tüm ademoğullarının zuhurundan önce Âdem’de birliği gibidir; her ne kadar ademoğuUarı taayyünleriyle hüviyederi açısından zuhur anında farklı iseler de; hatta, ilk akıl gerçek Adem'dir. Bu hususu Peygamber'in şu ifadesi teyid eder: “ Allah'ın ilk yarattığı şey benim nurumdur.” Mahiyetlerin farklılığı, hüviyederin farklılığı gibidir. Bunların her biri (hüviyet ve mahiyet), bir şeyin kendisiyle ne ise o olduğu şeydir. Aralarındaki farka gelince, mahiyetler külliler; hüviyetler ise cüz'îler hakkında kullanılır.

Buna göre, âdemoğulları tür ve mahiyet açısından bir; özleri açısından farklıdır; öyleyse birlikleri mümkün değildir denemez. Zira biz mahiyetlerin küllî taayyünle taayyün etmiş ilmî, özel varlıklar olduğunu açıklamıştık. Bütün bunlar, ne ise o olmaları bakımından vücûd da birdirler. Bilenle bilinen arasındaki akli ayrım vücûdda birliğe engel değildir; nitekim gündüzün aydınlığı ile mehtap aydınlığı vücüdda birdir, her ne kadar akıl, güneş veya ayın ışığının yıldızların ışığından farklı olduğuna hükmetse de, durum böyledir. Bilinenlerin bilgi ve bilenle birliğinin esası; sıfat, isim ve aynların Hakk'la birliğinden başka bir şey değildir. Böylece, her bir bilende oluşan suretlerin durumu, ister soyutlanmış ister soyutlanmamış olsun, onların kendi gerçekliklerinden başka bir şey değildir. Çünkü onlar, dışarıda var oldukları gibi, aynı şekilde, akli, zihni ve misâli âlemde de vardırlar. Bir şeyin suretinin, o şeyin gerçekliğinden ayrı olarak meydana gelmesi, zorunlu olarak onu bilmek demek olmaz; zira suret onlara göre ondan başka olur.

İnsan büyük âlemin nüshası olduğundan, büyük âlemin içindeki tüm hakikatleri kapsar; dahası bu hakikatler onun aynısıdır. İnsanı bu hakikatlerden perdeleyen şeyse unsursal oluştan başka bir şey değildir. Perdenin kalkması oranında, insanda, hakikatler zuhur eder. İnsanın bildikleri ile olan ilişkisi, ilk akl'm bildikleriyle olan ilişkisi gibidir; hatta, gerçekte, insanın bilgisi üpkı ilk aklınki gibi, bir açıdan etkin, bir açıdan, mertebesi bakımından, edilgin olsa da; dahası insan, etkin bilgiyle nitelenmek açısından ilk akıldan daha güçlüdür. Çünkü insan halifedir ve tüm âlemlerde söz sahibidir. Bu ve daha önce zikredilenlerin anlamı, ancak, etkinliğin gerçeği kendisinde zuhur eden, ve şühud mertebesinde, vahdeti vücûda mazhar kişide tecellî eder demektir. Allah'ın bilgisi zâtının aynıdır; keza malumatı da aynıdır; farklılık O'nun muayyen tecellîlerindedir. Doğruyu bilen Allah'tır.

ALTINCI FASIL

Misal Âlemine İlişkin Hususlar

Bilinmelidir ki misali âlem, nuranî cevherden oluşan ruhanî bir âlemdir; o, niceliksel ve duyusal olması açısından cismanî, nuranî olması açısından ise mücerret akli cevhere benzer. Dolayısıyla ne bileşik maddi bir cisim, ne de soyut akli bir cevherdir. Çünkü o ikisinin arasını ayıran sınır ve köprüdür. İki şey arasında köprü olan her şeyin, ister istemez, bu ikisinden başka bir şey olması gerekir; dahası onun iki yönü olmalıdır ve bu yönlerden her biri kendi âlemine uygun olmalıdır. Son tahlilde şu söylenebilir: Mîsâlî âlem son derece latif, ışıklı bir cisimdir; bu sayede o, soyut saydam cevherlerle, maddi, yoğun, cisimli cevherler arasında ayırdedici bir sınır oluyor. Her ne kadar, bu cisimler, semavi cisimlerin semavi olmayanlara nisbetle latif olduğu gibi, bazısı bazısından daha latif olsa da bazılarının, akli sûretierle ilgili kanaatleri gibi, misali suretlerin kendi hakikatlerinden ayrı olduğu sanıları nedeniyle sandığı gibi, bu âlem arazî (ilintisel) bir âlem değildir.

Doğrusu, cevheri hakikatler; ruhanî, aklî ve hayalî âlemlerin her birinde vardırlar ve bu cevherlerin her birinin kendi âlemlerine uygun suretleri vardır. Bu gerçeği kavrarsan hayal yetilerinin kuşattığı her şeyi kuşatan küllî nefse ait hayalî yetinin bu âlemin mahalli ve mazharı olduğunu kavrarsın. Bu âleme, cismani âlemdeki suretleri kapsadığı ve ilmî ilâhî hazretteki a'yân ve hakikatlerin suretleri için ilk sûretsel misal olduğundan, misal âlemi denir. Aynı şekilde, bitişik hayal gibi, maddi olmayan bir şey olduğundan dolayı da ayrık hayal denir. Her bir mânanın, her bir ruhun, mutlaka, kendi yeddnliklerine uygun bir misalî sureti vardır. Zira bunlardan her birinin zahir isminden bir payı vardır. Nitekim, sahih haberde şöyle ifade edilmiştir:

“Hz. Peygamber sallallâhü aleyhi ve sellem Sidre'de Cebraili gördü. Cebrailin altı yüz kanadı vardı. Orada Cebrail, her gün sabah akşam hayat nehrine girip çıkıyor ve kanatlarını çırpıyor, bunun sonunda Allah, dökülen damlalardan sayısız melekler yaratıyordu.”

Bu âlem arşı, kürsüyü, yedi göğü, yerleri ve bunlardaki felekleri vs. içine alır. İşte bu makamda tâlib nebevi mirac'ın nasıl vuku bulduğuna vakıf olur ve Peygamber'in birinci gökte Âdem’i, ikincisinde İsa'yı, üçüncüsünde Yusuf u, dördüncüsünde İdris'i, beşincisinde Harun'u, altıncısında Musa'yı, yedincisinde İbrahim'i (Allah'ın selamı hepsinin üzerine olsun) müşahedesini kavrar; ve yine rüyada ve hayal yetisiyle, tıpkı sulukta orta durumda olanlarda olduğu gibi, semaya yükselmek cinsinden müşahede ettiği şeylerle ruhanî âlemde müşahede ettiği şey arasındaki farkı da kavrar. İşte bu duyulur suretler bu misalî suretlerin gölgeleridirler. Bundan dolayıdır ki, arif, keşfi ferasetle, kişinin yüzünden halini tanır, Peygamber demiştir ki,.

“ Müminin ferasetinden sakının; zira o Allah'ın nuruyla bakar”. Yine Peygamber;

“ Deecalin alnında kefere yazılıdır; onu sadece mümin okuyabilir”. Allah da cennet ehli için;

“ Onların yüzlerinde secde izinden belirtiler vardır” (Feth: 29); ve cehennem ehli içinde de;

“Suçlular yüzlerinden tanınır da, perçemlerinden ve ayaklarından yakalanırlar” (Rahman:41) buyurmuştur. (Ayrık)hayallerin kendisi olan mukayyet misaller de, misalî sûrederden oluşma ve onun gölgelerinden bir gölgedir; Allah onu ruhanî âleme delil olarak yaratmıştır. Keşf erbabı onları bu âleme biüşik ve ondan aydınlatılmış olarak kabul etmiş; tıpkı denize karışan çaylar ve ırmaklar, eve ışık veren menfezler gibi.

Âlemde bulunan her bir varlığın, insan dünyasındaki hayal gibi, ister felek, ister yıldız, ister unsur, ister maden, ister bir bitki, isterse hayvan olsun mülk âleminde mukayyet bir misalî vardır. Çünkü bunlardan her birinin bir ruhu ve ruhanî yetileri vardır; onunla yine kendi âlemine ait bir nasibi vardır. Eğer böyle olmasaydı âlemlerin birbiriyle son derecede örtüşmüş olması sözkonusu olmazdı. Bu durum cansızlarda, hayvanlarda ortaya çıktığı gibi ortaya çıkmış değildir. Allah tealâ şöyle buyuruyor:

“Her şey kendi övgüsüyle tesbih eder” (İsra:44). Sahih haberde de, hayvanların müşahedesi türünden, bunu teyit eden sadece eshabı keşfin anlayacağı çok sayıda haberler gelmiştir. Bu şühud mutlak ve mukayyet misal âleminde olur. Bunu en iyi Allah bilir. Perdelenmiş insanları şühudsuzlukları nedeniyle Allah esfeli safiline (en alt dünyaya) koymuştur.

Sâlik yolculuğu esnasında mukayyet hayalden kurtularak mutlak misale geçişiyle tüm müşahede ettiklerinde isabet eder ve durumu, levhı mahfuzdaki akli sûretlere mutabık olmasından ötürü, nasılsa öylece görür. Ki bu levhı mahfuz ilâhî bilginin mazharıdır. İnsanın kendi sabit aynına ve bunun durumlarına müşahede yoluyla vakıf olması buradan ileri gelir. Çünkü insan gölgelerden gerçek nurlara geçer; tıpkı manevi geçişte onlara vakıf olduğu gibi. İnşaallah bunu sekizinci fasılda açıklayacağız.

Sâlik, mukayyet hayalinde herhangi bir durumu müşahede edince bazan isabet, bazan da hata eder. Bu, müşahede edilen şeylerin gerçek bir durum olup olmamasından ileri gelir. Eğer gerçek bir durum varsa bu durumda o kimse müşahede edilen konuda isabet etmiş olur. Aksi takdirde, tahayyüllerden kaynaklanan bir düzmece olur. Tıpkı vehimle bulandırılmış aklın varlık için bir varlık ve bu varlık için de başka bir varlık ve Allah için de bir ortak ve aslı astan olmayan bir takım sözde varlıklar icat etmesi gibi. Nitekim Allah teâlâ şöyle buyurmuştur:

“Onlar kendi kendinize uydurduğunuz isimlerden başka bir şey değildir; Allah onlara (putlara ) hiçbir yetki vermemiştir” (Necm:23). İsabet etmenin bazısı nefse, bazısı bedene, bazısı da her ikisine bağlı bir takım nedenleri vardır.

Hakka tam bir yönelme, doğruluğu alışkanlık edinme ve nefsin aklî ruhani âleme dönmesi, eksikliklerden annması, bedensel engellerden yüz çevirmesi ve mücahede içinde olması gibi sebepler nefse bağlı sebeplerdir. Çünkü bu mânalar nefsin aydınlanmasını ve güçlenmesini gerektirir. İnsan nefsi güçlenip aydınlandığı ölçüde duyusal dünyanın üstüne çıkabilir ve şühudun yokluğuna neden olan karanlığı kaldırabilir. Aynı şekilde onların sıfatlarıyla sıfatlanmasından dolayı, kendisiyle mücerret ruhlar arasındaki münasebet güçlenir ve böylece o ruhlardan, onlara doğru çekilmesine neden olan mânalar nefse akar. Sonunda tam bir şühud meydana gelir. Derken bu akışın hükmü (etkisi) son bulunca, nefs ilimle muttasıf, hayaldeki intibaları sebebiyle o suretler zihnine nakşedilmiş olarak görülür âleme geri döner. Bedene bağlı sebepler ise, bedenin sağlığı, kişisel mizacı ve beyin yapısının dengeliliğinden ibarettir.

Bu ikisine bağlı sebeplere gelince, bunlar itaate sarılmak, bedeni ibadetleri yerine getirmek, iyilikleri işlemek; yetilerini ve bunlara ait organları ilâhî emirler doğrultusunda kullanmak; ifrat ve tefrit arasındaki dengeyi korumak, abdestli olmaya devam etmek, özellikle ilk akşamdan yatıncaya kadar sürekli zikir ve benzeri şeylerle meşgul olmak suretiyle Hakk olmayan şeylerle uğraşmayı terk etmektir. Hatanın sebepleri ise bu sayılanlara aykırı olan, şu tür şeylerdir: Zihin yapısının kötü ve nefsin dünya hazlarıyla meşgul olması ve mütehayyile gücünün fasid hayallerde kullanılması, nefsin şehvete kapılması ve aykırılıklara tutkun olmasıdır. Tüm bu sayılanlar karanlığa ve perdelerin artmasına neden olan şeylerdir.

Nefis, dışarıdan yüz çevirip dünyaya uyuyarak bâtına dönünce ona bu mânâlar somutlaşır. Böylece bunlar onu, ait oldukları gerçek âlemleri ile uğraşmaktan akkor; sonunda rüyasında aklına hayaline gelmeyen karmakarışık şeyler görür ve nefs, kişinin mizacı bozulduğundan ve buna bağlı olarak beden yapısı fazlasıyla değişime uğradığından dolayı kendisine acı veren bir çok durumu hissedemez. Müşahede edilen tüm bu durumlar sâlikin zahirî durumunun sonuçlandır; zahirî halleri iyi ise iyi, kötü ise kötüdür (Dervişin işi neyse düşü de o olur).

Suretin müşahedesi bazan uyanıkken bazan da uykuda olur. Tıpkı rüyanın karmaşık ve başka türlere bölündüğü gibi, aynı şekilde uyanıkken görülenlerde bizatihi salt olgusal gerçek şeyler ve sırf hayali, gerçekliği olmayan şeytanî durumlar diye ikiye ayrılır. Bazen şeytan, hakiki durumların pek azma göreni sapıtmak için bu hayali şeytanî şeyleri karıştırır. Bu yüzden sâlik, kendisine yol gösterecek ve kendisini tehlikelerden koruyacak bir mürşide ihtiyaç duyar.

Birincisi, dış olgu ve olaylarla ilgili olur veya olmaz. Eğer bu, olgu ve olaylarla ilgili ise; müşahede ettiği gibi vuku bulduğu sırada veya vuku bulmamaları durumunda tabir yoluyla salt gerçek durumlarla sırf hayalî olan şeyler arasında bir ayırd etme gerçekleşir. Hakikatin, asli suretinden sıyrılması, içinde bulunduğu zahirî suretlerle hakikat arasındaki ilişkiye ait bir husustur. Hakikatlerin sûrederde zuhuru için görenin hallerine dayanan birtakım sebepler vardır. Bunların ayrıntılı bir biçimde açıklanması sözü uzatır. Durum böyle olmadığında, salt hakikatlerle sırf hayali durumlar arasında ayrım yapmanın ölçüleri vardır; bunları mükaşefelerine göre sadece zevk ve şûhud erbabı bilir. Tıpkı hakimlerin, doğru ile yanlışı birbirinden ayırmak için mantık denen bir ölçüsü olduğu gibi. Bu ölçülerden bir kısmı genel ölçüdür. Bu genel ölçü Kur'an ve Hadis'tir, bunlardan her biri selam üzerine olsun Muhammedi tam keşiften kaynaklanır; bu ölçülerden bir kısmı ise özel olan ölçülerdir; bu özel ölçü hakîm ismi ve sâlike egemen olan (ilâhî) sıfattan ona akan her bir halle ilgilidir. Gelecek fasılda bunlardan bilinen bazısına, inşaallahu tealâ, ana hatlarıyla işaret edeceğiz.

Tembih

Bilinmelidir ki duyusal âlemde varlığa sahip olan her şeyin misal âleminde de bir varlığı vardır. Buna karşılık bunun tersi doğru değildir. Bundan dolayı, erbabı şühud, misal âlemine nisbetle duyusal âlemin “sonsuz çöle atılmış bir yüzük gibi” olduğunu söylemişlerdir. Hakk teâla, türüne ait hiçbir suret olmayan, mücerret akıllar ve benzeri şeyler gibi, bir şeyin bu âlemde duyusal bir suret içinde ortaya çıkmasını isteyince, o şey duyusul bir şekle bürünür. Bu bürünme de şekle bürünenlerle bürünülen şekiller arasındaki ilişkiye ve şekle bürünenin yeteneğine göre olur. Tıpkı Hz. Ömer'in naklettiği “ihsan” hadisinde Cebrail'in Dıhye elKelbi ve başkalarının suretine bürünmesi gibi. Geri kalan semavi ve unsurî melekler ve cinler de, her ne kadar ateşten bedenleri olsa da, böyledir. Nitekim Allah onlar hakkında;

“Cinni de halis ateşten yarattı” (Rahman: 15) demiştir. Kamil insanî nefisler de bu dünyada iken bedenlerinden sıyrılma yetilerinden dolayı ve öte dünyaya intikallerinden sonra da bu bedenî engellerin kalkması sebebiyle (çeşitli suretleri) alma gücü artacağından duyusal şekillerinden başka şekillere bürünürler.

Kamil insanî nefislerin tüm melekût âlemlerine girme güçleri vardır; tıpkı meleklerin şehadet âlemine girip, bu âlemin fertlerinin şekilleriyle şekillenmeleri gibi. Aynı şekilde onların, melek ve cinlerin zuhur ettiği gibi, mükaşefede bulunanların hayallerinde zuhur etme güçleri vardır. İşte bunlar büdelâ olarak adlandırılırlar. Zevk erbabı, kimi zaman, bunlarla melekler arasındaki farkı kendilerine özgü ölçülerle bilirler; kimi zaman Hak bunlara onları tanıma bilgisini ilham eder; kimi zaman bu onların kendilerini tanıtmasıyla olur. Eğer bunlar (büdelâ) mükâşif olmayan salih ve abidlerden birinin hayalinde görünürlerse, bu kişi meleklerle büdelâ arasını yalnız zanna bağlı ipuçlarıyla ayırdedebilir. Gayba ait olan şeylerden haber vermek, gizliliklere vâfık olmak ve kalbe doğuşundan önce havatırdan haber vermek gibi.

Tembih

Bilinmelidir ki, dünyevi varoluştan ayrıldıktan sonra içinde ruhların bulunacağı berzah, mücerret ruhlar ve cisimler arasındaki berzahtan başkadır. Zira Vücûdun iniş ve yükselişi devridir. Dünyevi var oluştan önceki mertebeler iniş (tenezzül) mertebeleridir; bu öncedir ve dünyevi oluştan sonrakiler ise çıkış (urüc) mertebeleridir ve bu sonradır. Sonuncu berzahta ruhlara ilişen suretler, ilk berzahtakilerden farklı olarak, işlerin ve dünyevi neşette daha önce geçen fiillerin sonuçlarının suretlerinden ibarettir. Bunlardan hiç biri diğerinin aynısı olmaz. Ancak bu ikisi, âlemin suretlerinin misalini aldıklarından maddesiz, ruhanî ve cevheri bir âlem olmaları konusunda müşterektirler. Şeyh bu hususu Fütuhat ın 321. babında şu şekilde açıklamıştır:

“Bu berzah ilkinden başkadır. Birincisine imkanı gayb, ikincisine de muhali gayb denir. Çünkü birincisinde olanın görülür âlemde ortaya çıkma imkanına karşın, ikincisinde olanların öte dünya dışında bu dünyada zuhuru imkansızdır. Birincisinin aksine muhâlî gaybda bulunanları mükaşefe eden çok az insan var. Bundan dolayı bizim yolumuzda olanlardan çok sayıda müşahid vardır ki, bunlar ilk berzahı müşahede ederler ve dünyevi âlemde gerçekleşecek olan olayları bilirler; ancak ölülerin ahvalini keşfedemezler. En iyisini Allah bilir ve her şeyden yalnız o haberdardır.”

YEDİNCİ FASIL

Ana Hatlarıyla Keşfin Mertebe ve Türleri

Bil ki “keşf sözlük anlamı bakımından perdenin kaldırılmasıdır. (Arapça “keşf kelimesi kullanılarak), “Kadın yüzünü açtı”, yani “Yüz örtüsünü kaldırdı” denir. Terim anlamı bakımından ise keşf, perde arkasında olan gaybî mânâlara ve gerçek durumlara vücûd veya şühud açısından muttali olmaktır. Bu anlamda keşf manevi ve suverî olur. “Suverî”den kasüm, misal âleminde meydana gelen ve beş duyu ile algılanabilen şeylerdir. Bu ise,

a) müşahede yoluyla olur; mükaşefede bulunanın şekle bürünmüş ruhların suretlerini ve ruhanî nurları görmesi gibi;

b) işitme yoluyla olur; Hz. Peygamber'in dürülü bir söz olarak ya da sahih bir Hadis'te belirtildiği üzere, çan sesi ve arı vızıltısına benzer şekilde kendisine inen vahyi işitmesi gibi. Gerçekten de o bunu işitiyor ve kasdedilen şeyi anlıyordu,

c) İstinşak yoluyla olur; bu ise ilâhî esintilerle esinlenme (tennessüm= soluklanma) ve rubûbiyet açılışlarının içe çekilmesidir. Nitekim Hz. Peyfamber şöyle buyurmuştur. “Yaşadığınız şu günlerde Allah'ın esintileri vardır; dikkatli olun da sırt çevirmeyin”. Yine şöyle demiştir: “Yemen tarafından Rahman'ın esintisini (nefes) alıyorum,

d) Mülâmese yoluyla olur; bu ise iki nur veya misalî şekle bürünmüş iki şey arasındaki buluşmayla olur. Nitekim Abdurrahman b. Âiş Rusulullah'ın şöyle dediğini nakletmiştir:

“ Her şeyden yüce ve münezzeh olan Rabbimi en güzel bir suret içinde gördüm.” Allah;

“Ey Muhammedi “ dedi;

“ Buyur Rabbim!” dedim.

Mele-i A'lâ neye düşmanlık ediyorlar ?”

“Rabbim sen en iyisini bilirsin”, dedim. Bunun üzerine Allah ağırlığını omuzlarıma bindirdi; serinliğini göğsümde hissettim; böylece de gökte ve yerde olanları bildim”. Arkasından da şu âyeti okudu:

“Böylece biz İbrahim'e göklerin ve yerin melekûtunu gösteririz; yakînen bilenlerden olsun diye” (Enam:75).

e) Zevk yoluyla olur. Tıpkı türlü türlü yiyecekleri müşahede eden ve onlardan tadıp yiyince birtakım gaybi nanalara muttali olan kişinin durumu gibi. Aleyhisselam şöyle demiştir.

“ Kendimi (rüyada) tırnaklarımdan çıkacak deredece süt içer durumda gördüm, Artan kısmını Ömer'e verdim ve bu durumu bilgi ile yorumladım.” Bu durumların birbiriyle birleşmesi söz konusu olsa da her biri başlı başına bir durum ve isimlere ait tecellîlerdir. Çünkü şühud  Bâsir isminin, işitme Semî isminin vs. tecellîlerindendir. Diğerleri de buna göredir. Zira her bir tecellîye rablık eden bir isim vardır. Bu isimlerin her biri ana isimlerden olsa da “Alîm” ismine bağlıdırlar.

Suverî keşfin çeşitleri ya dünyevi olaylarla ilgilidir veya değildir. Eğer,

“Zeyd yoldan gelecek ve Amr'a bin dinar verecek” türünden dünyevi olaylarla ilgili ise, sâliklerin riyazet ve mücahedelerinden ötürü dünyevi bilinmeyenlere muttali olmalarından dolayı “rehbaniyet” diye isimlendirilir. Sülük ehli, himmetlerini dünyevi işlere yöneltmediklerinden, uhrevi işve hallere yönelttiklerinden keşfin bu türüne iltifat etmezler ve bu iki keşfi istidraç ve kula tuzak sayarlar. Hatta sâliklerden birçoğu uhrevi durumlara ilişkin keşfe bile pek iltifat etmezler. Bunlar Allah'ta yok alma ve O'nunla baki kalmayı en son amaç olarak gören kimselerdir. Arif muhakkik, Allah'ı, mertebelerini, dünya ve ahiret mertebelerinde zuhurunu bildiğinden ebediyyen Allah'ladır ve başkasını görmez, ve bunların hepsini ilâhî tecellîler olarak görür.

Bunlardan her biri yerli yerine oturur ve arif için bu çeşit keşf istidrac olmaz. İstidrac, Hakk'dan uzak kişilerin, insanları bu sayede Hakk'a ikna ettikleri halden ibarettir. Bu insanlar istidracı dünyada makam ve mansıp elde etmek için kullanırlar. Oysa o, başkalık bildiren yakınlık ve uzaklıktan mutlak olarak yücedir. Eğer bunlar, gerçek uhrevi durumlarla ilgili mükaşefeler ise ve yüce ruhlar, gök ya da yer meleklerinden gelme ruhanî gerçeklikler olmaları nedeniyle dünya olaylarıyla alakalı değillerse, bu durumda istenen ve geçerli mükaşefelerdir.

Bu mükaşefeler gaybî manalara muttali olmaksızın nadiren gerçekleşir; dahası çoğu manevi mükaşefelerdir; dolayısıyla en yüksek mertebededir ve suret ile mânanın arasını birleştirdiği için de daha fazla kesinlik ifade eder. Perdelerin tümüyle veya kısmen kalkmasına bağlı olarak, keşfin birtakım mertebeleri vardır. O halde keşfin ilâhî bilgi hazretindeki a'yânı sabiteyi müşehede eden türü en yüksek basamaktadır. Ondan sonra, bunları ilk akıl ve başka akıllarda müşahede eden kimsenin keşfi gelir. Arkasından, bunları levhı mahfuzda ve diğer soyut nefislerde müşahede edenin, sonra mahv ve isbat kitabında, sonra geri kalan yüce ruhlarda ve arş, kürsü ve gökler ve unsurlarla bileşik varlıklar gibi ilâhî kitaplarda müşahede edenletinki gelir. Çünkü basamaklardan her biri, altındaki gerçeklik ve aynları kapsayan ilâhî bir kitaptır. İşitme yoluyla olan mertebelerin en yücesi Hakk'ın kelamım aracısız olarak işitme mertebesidir. Peygamberimiz Muhammed (sallallâhü aleyhi ve sellem) miracında ve şu hadisiyle işaret ettiği zamanlardaki işitmesi gibi:

“Benim Allah'la birlikte olduğum öyle bir an var ki, o ân orada ne bir mukarreb melek, ne de gönderilmiş bir peygamber beni kuşatır”. Bunun başka bir örneği de Musa (aleyhisselâm)'nın Allah'ın kelamını işitmesidir. Bunun arkasından O'nun kelamını Cebrail aracılığıyla işitme basamağı gelir. Hz. Peygamber'in Kur'anı Kerim'i işitmesi gibi. Bunun arkasından, ilk akıl ve başka akılların kelamının dinlenmesi gelir; sonra zikredilen sıra ile külli nefsin, gök ve yer meleklerinin kelamının işitilmesi gelir. Geri kalanlar da buna göredir. Bu mükaşefe türlerinin kaynağı bizzat insan kalbi ve ruhanî duyularını kullanan bilgili aydınlanmış aklıdır. Allah'ın şu âyetlerde işaret ettiği gibi, kalbin görme, işitme ve başka duyuları vardır.

“Gözler kör olmaz, ancak göğüslerdeki kalpler kör olur” (Hacc:46);

“Allah onların kalplerini mühürledi ve onların işitmelerine ve görmelerine perde indi” (Bakara :7)

Meşhur hadislerde de bu durumu teyit eden birçok ifade vardır. Sözkonusu bu ruhani duyular şu cismâni duyuların aslıdır. Bu ruhanî duyularla cismâni (haricî) duyular arasındaki perde kalkınca asıl olan feri olanla birleşir; böylece sâlik bu dış duyularla, iç duyularla müşahede ettiği şeyi müşahede eder. Ruh ise, bizzat, tüm bunları müşahede eder. Çünkü tüm hakikatler ruh mertebesinde birleşir. Tıpkı, daha önce geçtiği üzere, tüm hakikatlerin ilk akılda bir oldukları gibi. Bu makaşefeler, sülûkun başlangıcında ilkin sâlikin mukayyed hayalinde gerçekleşir; sonra da, tedricen ve meleke kesbederek sâlik mutlak misal âlemine intikal eder; bunun sonucunda, unsurlara ilişkin şeylere muttali olur, sonra da göklere intikal eder ve Ümmü'l Kitab'ın iki sureti olan Levhi Mahfuz ve ilk akla varıncaya kadar yükselerek yolculuğuna devam eder.

Nihayet ilâhî ilim hazretine ulaşır ve Allah'ın dilediği kadarıyla a'yân'ı müşahede eder. Nitekim Allah şöyle buyurmaktadır:

“O'nun ilminden ancak dilediği kadarı bilinebilir.” (Bakara 255). Bu mertebe, şuhud mertebeleri içinde, Allah'ın kulları için mümkün olan en yüksek mertebedir. Zira bu mertebenin üstünde, tecellî anında, kulu yokeden Zât'ın şuhudu mertebesi vardır. Ancak, a'yândan ibaret olan ismî perdeler arkasından tecellîsi hariç. Bu duruma Şeyh Şis Fass'ında işaret etmiştir:

“TAMAH ETME, KENDİNİ YORMA; ÇÜNKÜ BUNLAR, ÜSTÜNDE BAŞKA HİÇBİR AMACIN OLMADIĞI SON AMAÇTIR.”

Alîm ve Hakîm isimlerinin tecellîlerinden kaynaklanan, hakikatleri suretlerden soyut manevî keşfe gelince, bu gaybî manaların ve aynî hakikatlerin zuhurundan ibarettir. Bunun da mertebeleri vardır: Birincisi, öncülleri kullanmadan, kıyas tertip etmeden, tersine zihnin sonuçtan ilkelere intikali suretiyle manaların müfekkire gücünde ortaya çıkmasıdır; buna hads ismi verilir; sonra, müfekkireyi kullanan âkile yetisinde manaların ortaya çıkışı gelir; âkile gücü asla cisimde bulunmayan ruhanî bir güçtür buna kutsal nûr denir. Hads, bunun ışığının parıltılarından doğar. Bunun sebebi şudur: Müfekkire gücü cismanidir, dolayısıyla da gaybî mânâları keşfeden ışığa perde olur. Hads keşf mertebelerinin en aşağı mertebesidir.

Bunun için denir ki, feth iki türlüdür. Birincisi nefsdeki feth, bu akıl ve nakil açısından tam bir bilgi verir. İkincisi de ruhdaki feth'dir, bu da nakle ve akla bağlı değil varlığa dayalı bilgi verir.

Üçüncü sırada kalb mertebesinde manaların ortaya çıkışı gelir, bu makam da ilham diye isimlendirilir. Eğer burada zahir olan, gaybî mânalardan bir mâna ve hakikatlerden bir hakikatse bu ad verilir; yok şayet zahir olan bir ruh ve a'yânı sâbite'den bir ayn ise bu taktirde de kalbin müşahedesi adı verilir.

Dördüncüsü, ruh mertebesinde manaların ortaya çıkışıdır. Bu, ruhî şuhût diye nitelenir. Göklere ışık veren güneş gibidir. Şuhûdi mertebede gaybî mânalar, alîm olan Allah'dan, asli yetenek oranında, vasıtasız olarak bizzat alınır. Ve ruhun altındaki kalbe ve ruhun ruhanî ve cismanî yetilerine aktarılır. Eğer sâlik kâmillerden ve kutuplardan ise böyle olur; değilse, o zaman, kutba yakınlığı ve yeteneği ölçüsünde onun vasıtasıyla Allah'tan alır. Veya hükmü altında bulunduğu ceberut ve melekût âlemindeki ruhlar aracılığı ile alır.

Beşincisi, sın mertebesinde manaların ortaya çıkışıdır. Altıncısı da, hâfa mertebesinde manaların ortaya çıkışıdır. Ancak bunlara işaret ve dille ifade mümkün değildir. Ne var ki bu mertebelerin gerçekleşmesine kısaca işaret edeceğiz.

Bu mânâ sâlik için makam ve meleke haline gelince ferin asılla birleşmesi gibi, onun bilgisi Hakk'ın bilgisiyle birleşir ve onun için en yüce keşf makamları meydana gelir. Suveri ve manevî her keşif, sâlikin istidadına, ruhunun münasebetlerine, sırrının keşif türlerinin her birine yönelişine göre olunca; istidatları farklı ve münasebetler de çok olduğuna göre keşf makamları da, hemen hemen sayılamıyacak kadar çeşitli olur. Mükaşefelerin en sağlam ve tam olanı ruhsal yapısı, peygamberler ve kâmil insanların ruhları gibi, tam itidale en yakın olan kişide oluşur. Daha sonra bunlara en yakın olan kimselerde meydana gelir.

Keşf makamlarından bir makama ulaşma keyfiyeti, bunlardan her biri için gerekli her şeyin açıklanması sülük bilgisiyle ilgilidir ve makamların belirtilenden daha fazla olması ihtimali yoktur. Hâl ve makam ashabından, diriltme, öldürme, havayı suya, suyu havaya dönüştürme gibi hakikatleri değiştirme; tayyı mekân, tayyı zaman ve benzeri cinsten varlıkta tasarrufta bulunan kişiler için bu durumlar ancak kutret sıfatıyla muttasıf ve hakkanî vücûd la gerçekleşme anında, bu durumları gerektiren isimlerle muttasıf olanlar için gerçekleşir. Bu durum ya melekûtî ruhlardan biri vasıtasıyla veya vasıtasız, hatta onlara hâkim ismin özelliği sayesinde olur.

Tembih

İlhamla Vahiy Arasındaki Fark

İlham; Hakkın, her bir mevcutla birlikte olduğu özel bir tarzda melek aracılığı olmadan Hak'tan hâsıl olur. Vahiy ise melek aracılığı ile olur; bu yüzden kudsî hadisler, her ne kadar Allah kelamı olsalar da, vahiy ve Kur'an olarak isimlendirilmez. Keza, daha önce geçtiği üzere, vahiy, meleği müşahede etmek ve kelamını dinlemekle meydana gelir. Öyleyse vahiy, manevî keşfi içeren şühûdî keşif türünden bir şeydir. Buna karşılık, ilham yalnız manevi keşif tütündendir. Aynı şekilde vahiy zahirle ilgili olmasından dolayı nübüvvetin özelliklerindendir. İlham ise velayetin özelliklerindendir. Keza vahiy tebliğ edilme kayıt ve şartı ile bağlı bulunduğu halde, ilham için böyle bir şart sözkonusu değildir.

Rahmânî, melekî, cinnî, ve şeytânı varidat (içe doğuş) arasındaki fark, mükaşefede bulunan sâlikin ölçüleriyle ilgilidir. Bununla birlikte, biz bunlardan ancak birkaçına işaret edeceğiz. Sonunda, endişeden emin hale gelecek şekilde iyiliğe sebep olan; hemen başkasına dönüşmeyen; Hakka tam bir yöneliş ve insanı ibadetlere sevkeden büyük bir lezzetten sonra meydana gelen her içe doğuş melekî ya da ruhani varidattır. Bunun tersi niteliklere sahip olan her varidat ise şeytanîdir. Sağdan ve önden ortaya çıkanların çoğunun melekî; soldan ve arkadan ortaya çıkanların çoğunun şeytanî olduğu şeklindeki sözler kayda değer bir görüş değildir. Çünkü şeytan her yönden gelir. Nitekim Kur'an Alah'ın şu sözüyle bunu dile getirmiştir.

“Şüphesiz onlara önlerinden, arkalarından, sağlarından, sollarından yanaşacağım ve sen onların çoğunu şükredici bulmayacaksın” (Araf: 17).

Birincisi, dünya işleriyle alakalı olur; müşahedede bulunanın yanında olmayan bir şeyi, mesela kışın yaz meyvelerini hazır edivermek gibi, Zeyd'in yarın geleceğini önceden haber vermek türünden ehlullahın muteber saymadığı vs. şeyler gibi; bu cinnîdir.

Mekan ve zamanın dürülmesi, delinme ve yarılma olmaksızın duvarlardan geçmek de aynı şekilde onların özelliklerinden ve mertebe bakımından onlardan daha yüksek olan meleklerin özelliklerindendir. Kamil insanlardan böyle bir şey zuhur ederse, bu onların makamlarından ötürü meleklerden gelen bir yardım sayesinde gerçekleşir. Eğer varidat dünyevi işlerle değil de ahiret işleriyle ilgili ise veya gönüllere ve havâtıra muttali olmak türünden bir şey ise bu durumda o melekîdir, çünkü cin buna güç yetiremez. Eğer bir varidat mükaşefede bulunan kimseye mülk ve melekûtta tasarrufta bulunma gücü veriyorsa diriltme, öldürme, berzahlarda tutuklu olam çıkarma ve müridlerden isteyeni melekût âlemine sokmak gibi Rahmanidir. Çünkü bu tür tasarruflar kâmil insanların ve kutupların içinde bulundukları ilâhî mertebenin özelliklerindendir. Bazen, şeytanî olmayan tüm bu varidatlara Rahmânî denir. Sana açıkladıklarımızı, kendi durumunu ve makamını anladıysan, istidadının kemalim, keşif mertebeni ve bunlardaki noksanlıklarını kavrarsın. Her şeyi bilen ve hâkim olan Yalnız Allah'tır.

SEKİZİNCİ FASIL

Âlemin İnsanî Hakkikatin Sureti Oluşuna Dair

Daha önce geçtiği üzere, Allah ismi tüm isimleri içine alır. Allah ismi, ilâhî mertebe ve mazharlarına göre onlarda tecellî eder. Allah ismi, zâtça ve mertebece diğer isimlerden önce gelir. Mazharı da, diğer isimlerin mazlârlarından öncedir. Allah ismi diğer isimlerde mertebelerine göre tecellî eder.

Bu sebeple, başka isimlere nisbetle Allah isminin iki durumu vardır: Birincisi, her bir isimde, bizzat zuhuru; ikincisi, ilâhî mertebeler olması açısından, tüm isimleri kuşatması.

Birincisiyle, diğer isimlerin mazharlarının hepsi bu en büyük ismin (ismi âzam) mazharının mazharları olurlar. Zira, vücûd da, zahir ve mazhar birdir; onda çokluk ve çoğalma yoktur. Bunların her biri akılda ayrılır. Nitekim ehli nazar vücûd akılda mahiyetin aynı, dışarıda gayridir derler. Öyleyse bunun diğerlerini kapsaması bir gerçeğin çeşitli fertlerini kapsaması demektir. İkincisi ile Allah ismi, ilâhî mertebesi açısından, birinci yönüne göre kendisinin aynısı olan cüzleri içeren Küll'ün içermesi gibi diğer isimleri içine alır. Bunu anladıysan âlemin hakikatlerinin ilim ve aynda, hepsinin Allah isminin mazharından ibaret insanî hakikatin mazharları olduğunu da anlarsın. Keza âlemin ruhlarının da, insanî büyük ruhun cüzleri olduğunu anlarsın; ister felekî, ister unsun isterse hayvani olsun; böylece âlemin suretlerinin de bu hakikatin ve gereklerinin suretleri olduğunu anlarsın. Bundan dolayı, ehlullahça mufassal âlem büyük insan diye adlandırılır. Zira insanî hakikat ve gerekleri bu âlemde zuhur etmektedir. İşte böyle bir kapsayıcılık ve tüm ilâhî sırlar sadece kendisinde zuhur etteğinden ötürü, tüm hakikatler arasında hilafete hak kazanmıştır. Allah aşkına şu inciye bakınız!

Nâsutunu izhar edip, parlak lâhûtunu gizleyeni kutsarım.

Sonra, yiyen içen suretinde varlıkları açıkça yaratmaya başlayanı.

İnsanî hakikatin ilk zuhuru, amâî mertebe için icmalî bir suret demek olan ilk akıl suretinde olmuştur. Öyle ki, bir bedevinin şu sorusu esnasında, bir sahih hadiste buna işaret edilmiştir:

“Rabbimiz, mahlukatı yaratmadan önce, neredeydi ?” Buna Peygamber;

“Altında ve üstünde hava olmayan amâ'da idi” diye cevap verdi. Bunun için Peygamber

“Allah'ın ilk yarattığı nurumdur”dedi. Şu sözünün teyit ettiği gibi, bu ifadesiyle de aklı kasdetti:

“Allah'ın ilk yarattığı akıldır”. Daha sonra da, geriye kalan akılların, nâtık felekî nefslerin ve diğerlerinin suretinde; tabiî suretlerde, küllî heyulada, basit ve mürekkep cisimler suretinde (zuhur etmiştir).

Allah'ın velisi, muvahhidlerin kutbu Ali'nin insanlara yaptığı bir konuşmada söylediği şey de, bizim gö.rüşümüzü teyid eder:

“ Ben, besmelenin be' sinin noktasıyım. Ben Allah'ın, içinde yaratıldığınız böğrüyüm, ben kalem'im, levhi mahfuzum, arşım, kürsüyüm, ben yedi gök ve yerlerim.” Hutbe esnasında uyanıncaya, vahdetin tecellîsinin hükmü kalkıncaya ve beşerî âleme dönünceye kadar saymaya devam etti. Hakk onda, kesret hükmünce tecellî etti de, özür dilemeye başladı. Ubudiyetini ifade etti; ilâhî isimlerin hükmü altında güçsüzlüğünü ve zayıflığını belirtti.

Buna binaen şöyle denilmiştir: Hakkın tüm mevcudatta sereyânı gibi, Kamil insanın da tüm mevcudatta dolaşması gerekir. Bu da Hak'dan halka, Hakk'la olan üçüncü seferde gerçekleşir. İnsanın kemali bu seferde tamamlanır; üç dereceden sonuncusu olan Hakk al Yakin mertebesi bu sayede gerçekleşir. Bu makamda âhiriyetin evveliydin aynısı olduğu ve

“ O evvel, âhir, zahir, bâtın, her şeyi bilendir” (Hadid: 3) ifadesinin sırrı açığa çıkar.

Şeyh kutb makamını açıklarken, Fütuhata şöyle demiştir:

“Allah'ın, âlemin kutbu olmasını istediği kamil insan yeryüzünde O'nun halifesidir. Bu halifenin, mesela, üçüncü seferde mütenezzilen unsurlara ulaştığında, O'nun kıyamete dek vücûda dahil olmasını istediği insan fertlerinin tümünü müşahede etmesi gerekir”. Sadece bu şuhûd ile, kutupluk makamı, tüm mevcudatın mertebeleri bilininceye kadar hak edilemez. Her şeyi hükmüyle depreştiren, rahmetiyle sapasağlam yapanı tesbih ederim.

Tembih

Bilindiği üzere, insanî hakikatin bu âlemde tafsilen zuhuru vardır. Bilinmeli ki, bu hakikatin insanî âlemde de icmalen zuhuru vardır. İnsanî hakikatin, içinde zuhur ettiği mazharların ilki aklî surete uygun mücenet ruhî bir surettir. İkincisi küllî nefse ait surete uygun kalbi surettir; üçüncü ise küllî tabiata, felekî basılı nefse ve diğerlerine uygun hayvani nefse ait suretle zuhurudur. Dördüncüsü, tabiblerce hayvani ruh diye isimlendirilen küllî heyulaya uygun latif buharımsı surette zuhurudur. Beşincisi, küllî cismin suretine uygun kanımsı surette zuhuru; altıncısı büyük âlemin cisimlerine uygun organlar suretinde zuhurudur. İnsanî mazharlardaki bu tenezzülat ile iki nüsha (âlemle insan) arasındaki uygunluk meydana gelir. Şeyh (r.a) ed Tedbiratu'lİhaliyye fi'l memleketi'linsanîyye adlı kitabında bu durumu ayrıntılı bir şekilde açıklamıştır. Bu konuyu derinlemesine araştırmak isteyen o kitaba müracaat etsin.

DOKUZUNCU FASIL

Muhammedi Hakikatin Halifeliği ve Kutupların Kutbu olduğuna Dair.

İlâhî isimlerden her bir ismin âlemde “mahiyet” ve “sabit ayn” denilen bir suretinin olduğu, ve bunlardan her birinin “mezâhir” ve “aynî mevcutlar” diye adlandırılan harici bir suretinin, ve o isimlerin o mezâhirîn rabları olduğu ve bu mezâhirîn de o isimlerin sahipliği altında bulunduğu ortaya çıkmca, ve senin de Muhammedi hakikatin ilâhî câmî ismin sureti olduğunu, ve bu ismin de o Muhammedi Hakikatin Rabbi olduğunu, ve tüm isimlere O'ndan feyz ve yardım geldiğini bilmen kesinleştiğine göre, bilmelisin ki bu Hakikat, âlemin suretlerini tümüyle terbiye eden hakikattir; bu hakikat bu işi kendisinde zahir olan rablerin Rabbî sayesinde yapar. Çünkü bu mazharlarda ortaya çıkan, daha önce geçtiği üzere, o hakikatin ta kendisidir. Dolayısıyla, bu hakikat zahir isminin mazharından ibaret olan âlemin suretlerine uygun kendi zahir sûretleriyle âlemin suretlerine, bâtın sûretleriyle de âlemin bâtınına rablık eder. Çünkü o (Muhammed) ismi a'zamın sahibidir, ve mutlak rububiyet ona aittir. Bundan dolayı Aleyhisselam;

“Ben, Kitab'ın Fatihası ve Bakara'nın sonlarıyla özgünleştim” demiştir. Bu durum Allah Teâlâ’nın şu sözüyle belgelenmiştir:

“Hamd Rabbul âlemîn olan Allah'a aittir” (Fatiha: 1). Böylece, cisimler ve ruhlar âlemi tümüyle bir araya getirilmiştir.

Bu rablık, Muhammedi hakikatin beşeriliği açısından değil, ancak hakikati açısından gelen bir rablıktır. Çünkü o beşeriyeti açısından Rabbı'na muhtaç durumda olan bir kuldur. Nitekim Allah Teâlâ onun bu yönüne şu âyetlerle işaret etmiştir:

“ De ki 'Ben kendisine vahyedilen sizin gibi bir beşerim.” (Kehf: 111);

“Abdullah O'na dua etmeye kalktığı zaman....” (Cin: 19) ifadesiyle, Allah onun, başka bir ismin değil sadece bu ismin mazharı olduğuna dikkat çekmek için. Abdullah (Allah'ın kulu) diye isimlendirmiş, ve şu sözüyle de onun birinci yönüne işaret etmiştir.:

“Attığında sen değil, sadece Allah atmıştır”(Enfal:17).

Böylece onun atması Allah'a isnad edilmiştir. Bu rablık ise ancak, her hak sahibine hakkını vermek ve âlemin ihtiyaç duyduğu her şeyi ona akıtmak şeklinde olur. Bu mânâ ise ancak tam kudretle ve tüm ilahî sıfatlarla muttasif olmakla gerçekleşebilir. Öyleyse, yeteneklerine göre, âlemde tasarrufta bulunmasını sağlayan isimlerin tümü O'na aittir. Bu hakikat (Muhammedi Hakikat) ilâhî ve kullukla ilgili iki yönü kapsadığına göre, o hakikat için asalet değil tebaiyet doğru olur, ki bu da hilafettir. Onun âlemde, nefsinde, aynı şekilde beşeriyetinde tasarruf edebilmesi için, ihya, imate, lutf, kahır, rıza, saht tüm diğer sıfatları vardır. Zira o o’ndandır; onun (sav.) ağlaması, sıkıntısı, göğsünün daralması anılanlara engel değildir. Gerçi o beşeriyeti açısından;

“Siz dünya işlerini benden daha iyi bilirsiniz” demişse de, mertebesi açısından zâtı ve sıfatlarının bazı gerekleri açısından;

“Onun bilgisinden göklerde ve yerde zerre kadar bile olsa hiçbir şey gizli kalmaz.” (Yûnus:61). Kısaca, onun âleme rablığı, mertebesi dolayısıyla kendisine ilâhî sıfatlarla olur; aczi, zayıflığı ve bunların gereği olan mümkün eksikliklerin tümü, beşeriyeti açısındandır; bu beşerlik yönü ise dış dünyanın özelliklerini zahirîyle iç âlemin özelliklemi de bâtınıyla kuşatması için kayıtlanmak ve süflî âleme inmekten kaynaklanır. Böylece o iki denizin birleşme yeri ve âlemlerin de mazharı olur. Onun süflî âleme inmesi de tıpkı en yüksek aslî makamına çıkması gibi, kemalidir. Dolayısıyla eksiklikler de bir başka açıdan yetkinliklerdir; o, bunları kalbinin ilâhî ışıkla aydınlanması dolayısıyla bilir.

Bu hilafet,

“Allah'ın insanla konuşması vahiyle veya perde arkasından olur.” (Şurâ; 51) âyeti hükmünce, Allah'a vacip olduğuna göre, insanların medenileşmeleri ve her birinin kendisine uygun mükemmellikle nitelenmesi için her zaman halifenin ortaya çıkması zorunlu olmuştur. Nitekim Allah Subhanehü şöyle buyurmuştur:

“Eğer onu melek yapsaydık onu insan kılardık...” (En'am; 9) Bu hakikatin yetkinlikleriyle ortaya çıkması başlangıçta mümkün olmamıştır. Bu yüzden bu hakikat özel suretlerle ortaya çıkmıştır. Bu özel suretlerle ortaya çıkanlardan her biri dehr isminin gerektirdiği yetkinliğin ortaya çıkışına göre kendi zaman ve döneminin insanlarına uygun bir mertebede ortaya çıkar. Bu özel suretlerde ortaya çıkan hakikatler peygamberlerdir (aleyhimüsselâm). Onların taayyün edip, kişi olarak ortaya çıkması için ve yaratımışlığın sana baskın gelen etkisiyle değerlendirecek olursan, bunlar arasında aynını yapar, başka başka insanlar olarak görürsün; her birinin başka başka isim ve niteliklerle zuhur etmesinden ötürü isimleri toplayıcı şu Muhammedi hakikatten başka bir şey olduklarına hükmedersin. Eğer onların hakikatlerini ve her birinin vâhidiyet hazretine ait olmalarını, sende vahdet hükmünün ağır basmasıyla değerlendirirsen, onların ve getirdikleri ilâhî dinin de bir olduğuna hükmedersin. Nitekim ayette şöyle buyurulmuştur.

“Biz O'nun elçileri arasında ayrım yapmayız” (Bakara:285).

Âlemin yönetimini deruhte eden kutb'a gelince, bu ezelden ebede vücûd dairesinin odağıdır, vahdet hükmü açısından fer'dir; bu da Muhammedi hakikattir. Kesret hükmü açısından ise çoktur. Nübüvvetin kesilmesinden önce, kutupluk mertebesinde bulunan kimse bazen zahiren nebi olur; İbrahim (aleyhisselâm) gibi, ve bazen de, Musa'nın kutupluk makamına oturmasından önce, zamanında Hızır'ın olduğu gibi, gizli bir veli olur. Nübüvvetin, yani teşri nübüvvetinin nübüvvet dairesini tamamlaması ve velayetin bâtından zuhuru sebebiyle kutupluk mutlak olarak velilere intikal etmiştir. Şu tertip ve düzenin korunması için bu mertebede sürekli onlardan biri bulunur. Nitekim Sübhanehû şöyle buyurmuştur:

“Her kavmin bir kılavuzu vardır”(Ra'd:7);

“Hiç bir ümmet yoktur ki içinde bir uyarıcı olmamış olsun” (Fâtır: 24).

Nitekim Allah Peygamber (a.s) hakkında; hatemu'levliyanın zuhûruyla (âlem) mühürleninceye kadar

“Sen sadece bir uyarıcısın” (Fatır: 24) dedi. Bu hatemu'levliya ise mutlak velayetin mührüdür.

Bu daire de tamamlanınca, bâtın ismi, bâtından doğan şey ve bu ikisini birbirinden ayıran sınırdan ibaret ohn zahir ismi kendi kemal ve hükümlerinin ortaya çıkmasını gerektirdiği için kıyametin kopması zorunlu olur.

Buna bağlı olarak da suret olan her şey mânâya ve mânâ olan her bir şey de surete dönüşür. Yani nefsin, bâtında örtük bir şekilde bulunan durumları gerçek sûretleriyle ortaya çıkar, İçinde hakiki mânaların örtülü bulunduğu suret de gizlenir. Böylece de cennetin, cehennemin, haşrin ve neşrin sureti peygamberlerin bildirdiği şekilde meydana çıkar.

Bilmelisin ki, cennet ve cehennemin her âlemde mazharları vardır; çünkü ilmî hazrette bunların aynlarının bulunduğu hususunda şüphe yoktur. Nitekim Allah Teâlâ Âdem ve Havva (aleyhisselâm)'nın cennetten çıkarılmalarını bildirmiştir. Dolayasıyla cennetin cismanî âlemdeki varlığından önce ruhanî âlemde bir varlığı vardır. Aynı şekilde, cehennemin de orada bir varlığı vardır. Çünkü o ilmî hazrette olanın bir kopyası (misâl) 'dır. Bu ikisinin orada varlığını gösteren sayılamayacak kadar çok sahih hadis bulunmaktadır. Aleyhisselam, cennet ve cehennemin bu dünyada varolduklannı şu sözüyle ortaya koymuştur;

“Dünya müminin hapishanesi, kafirin cennetidir.” Tıpkı, bunların berzah âleminde bulunduklarını,

“ Kabir, mü'minler için cennet bahçelerinden bir bahçe, kâfirler için ise cehennem çukurlarından bir çukurdur” ve benzeri hadislerle gösterdiği gibi.

İnsanî âlemde de onların bir varlığı vardır. Çünkü ruh ile kalbin makamı ve bunların yetkinlikleri cennet (na'im) 'in ta kendisidir; nefs ile hevâ ve bunların gerektirdiği şeyler de cehennemin kendisidir.

Bundan ötürü, kim, kalb ve ruh makamına girer, ahlakı hamîde ve razı olunan niteliklerle nitelenirse; türlü nimetlerle nimetlenir. Kim de, nefsiyle birlikte durur; nefsinin lezzetleri, hevâ ve şehvetlerine kapılırsa türlü azaplarla azaplanır. Cennet ve cehennem mezâhirinin son mertebeleri de ahiret yurdundadır. Bu mazharlardan her birinin kendi dünyasına uygun gerekleri vardır. Aynı şekilde beş hazretten sonra kıyametin de beş türü vardır. Birincisi, her an ve her saat olan kıyamettir. Çünkü her bir ânda, gayb'dan şehadete çıkan ve şehadetten gayba giren, ancak Allah'ın ihata edebileceği manalar, tecellîler, yokalan vs. vardır. Bunun içindir ki, “saat” adıyla adlandırılmıştır. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur:

“Onlar yeni bir yaratılış giysisi içindedirler” (Kaf:15);

“O, her gün bir iştedir” (Rahman:29). İkincisi, doğal ölüm anlamına gelen kıyamettir; Hz. Peygamberin dediği gibi;

“Kim ölürse kıyameti kopmuş demektir”. Üçüncüsü, onun karşısında yer alan iradî ölüm anlamındaki kıyamettir. İradî, ölüm doğal ölümün vukuundan önce Hakka yönelen sâliklerin gerçekleştirdiği ölümdür. Hz. Peygamber;

“Yeryüzünde yürüyen bir ölü görmek isteyen Ebu Bekr'e (radiyallâhü anh) baksın” demiştir. Ve yine; “Ölmeden önce ölünüz” buyurmuş; böylece, o, dünya metaından ve hoş nimetlerinden yüz çevirmeyi, nefsin arzuladığı ve haz aldığı şeylerden kaçınmak ve hevâya uymamayı ölüm olarak tanımlamıştır.

İşte bundan dolayı ölüye açılan şeyler sâlike de açılır ve bu ölüm küçük kıyamet diye adlandırılır. Bazıları iradî ölüme, orta kıyamet demişlerdir. Bunun nedeni, bu ölümün sâlikin önceki varoluşunda gerçekleşen doğal ölüm olan küçük kıyamet ile Zât'ta yokolmak demek olan büyük kıyamet arasında gerçekleştiğini sanmalarıdır. Burada zeki kimselerin gözünden kaçmayan bir incelik vardır. Dördüncüsü, herkesin beklediği vadedilmiş kıyamettir. Allah'ın;

“Saat kesinkes gelecektir, onda şek, şüphe yoktur” (Hacc:7);

“Saat yoldadır; onu gizleyi yazmaktayım” (Taha: 15) ayetleri ve bu hususa işaret eden başka ayetlerde buyurduğu gibi. Bu kıyametin gerçekleşmesi ise Zâtı Ehadiyyet güneşinin yaratılmışların mazharlarının batısından doğması, küllî hakikatin açılması vahdetin tam zuhuru ve çokluğun yerle bir edilmesi ile olur. Tıpkı, Allah tealinin;

“Bugün mülk kimin? Bir ve kahhar Allah'ın “ (Gâfir:16) buyurduğu gibi. Beşincisi ise, dördüncüsüne benzer ve bu tecellînin (kıyametin) hükmünün tüm yaratıklar için vuku bulmasından önce muvahhid arifleri için fena fillah ve beka billahın meydana gelmesidir. Bu beşincisi de “büyük kıyamet” diye isimlendirilir. Bu beş kıyamet türünün her birinin şartlan ve sonuçları vardır. Bunlardan bir kısmının açıklanmasını Kur'anı Mecid ve sahib hadisler açıkça içermektedir; bir kısmı da işaret yoluyla açıklanmış, ki bunların ortaya konması doğru olmaz. Gerçekleri en iyi bilen Allah'tır.

ONUNCU FASIL

Ruhu A'zam'ın İnsanî Âlemdeki Mertebe ve İsimlerinin Açıklanmışına Dair

Bilmek gerekir ki; gerçekte insanî ruh demek olan Büyük Ruh, rubûbiyeti açısından, ilâhî Zât'ın mazharıdır. Bu yüzden, hiçbir şey O'nun çevresinde uçamaz, yanında yöresinde dönüp dolaşan hiçbir kimse O'na erişemez ve güzelliğinin nurunun isteklisi olan kimse de örtülerle sınırlanır. O'nun künhünü Allah'tan başka kimse bilmez; bu arzuya O'ndan başka kimse nail olmaz.

Ruh-ı A'zam'ın; büyük âlemde ilk akıl, yüce kalem, nûr, küllî nefs, levhı mahfuz ve benzeri, insanî hakikatin büyük âlemde bu sûrederle zahir olduğuna dikkat çektiğimiz üzere mazharları ve isimleri olduğu gibi; ehlullah ve başkalarının ıstılahında ruhı azamın insanî küçük âlemde de zuhuru ve mertebeleri açısından mazharları ve isimleri vardır. Onun insanî küçük âlemdeki isimleri sır, hafâ, ruh, kalp, kelime, rev, fuad, sadr, akıl, nefs'tir. Nitekim Allah;

“Sırrı ve en gizli olanı o bilir” (Taha: 7);

“Ruh rabbimin emrindendir” (İsra: 85);

“Gerçekten bunda kalbi olanlar için hatırlatma vardır” (Kaf:33) ; İsa (aleyhisselâm) hakkında

“Allah'tan bir kelimedir” (Ali İmran:45);

“Kalp gördüğünü yalanlamadı” (Necm:15);

“Senin göğsünü açmadık mı?” (İnşirah: 1);

“Nefse ve nefsi tesviye edene.” (Şems:7) ayetleriyle bu hususa işaret etmiştir. Bir sahih hadiste de Peygamber (aleyhisselâm)

“ Ruhu'l Kuds rev'ime, bir nefsin rızkını tamamlamadıkça ölmeyeceğini ilham etti” demiştir.

Büyük ruhun “sır” adını alması, onun nurlarının, Allah'ı bilme konusunda yalnız kalp erbabı ve rasihler tarafından idrak edilmesinden dolayıdır.

“Hafâ” adını alması ise kakikatinin ariflere ve başkalarına gizli olmasından ötürüdür.

“Ruh” adını alması, beden için Rab olması; duyusal hayatın ve tüm nefsani yetilere akışın nembaı olması itibariyledir.

“Kalp” adını alması Hakka dönük olan ve böylece de O'ndan nurları alan yön ile hayvani nefse dönük olan, ve böylece de yaratıcısından aldığı nurlan yetenekleri ölçüsünde ona ulaştıran yön arasında halden hale dönmesinden dolayıdır.

“Kelime” adını alması, tıpkı sözün insanî nefeste ortaya çıkışı gibi, Rahmânî nefeste zuhuru açısındandır.

 “Fuad” adını alması, yaratıcısından etkilenmesi açısındandır. Nitekim sözlük anlamıyla “Fe'd”“ yaralamak” ve “etkilemek” anlamına gelir.

“Sadr” adını alması, bedeni yöneten yönü itibariyledir; çünkü sadr bedenin nurlarının kaynağıdır; ve bedende gerçekleşir.

“Rev” adını alması, büyük ruhun, yaratıcısı olan Kahhar'ın kahrından korkması ve çekinmesinden ötürüdür.

“Akıl” adını alması, kendisini ve varedicisini özel bir taayyünle akletmesi, algıladığı ve zaptettiği şeyle kendi kendisini sınırlaması ve yine kendisini sırf tasavvur ettiği şeye hasretmesi açısındandır.

“Nefs” adını alması ise bedene ilişmesi ve onu yönetmesi nedeniyledir. Nefs, kendisinden nebatî fiiller çıktığı zaman nebatî nefs, hayvanî fiiller çıktığı zaman ise hayvani nefs adını alır. Sonra, hayvanî yetilerin ruhanî yetilere galip gelmesi açısından emmâre adı verilir.

Yetkinliğini izhar etmek ve akledici gücün emmâre nefsin sonunun vahametini ve durumunun bozukluğunu kavramak üzere, kalbin nuru gayba ilişkin parıltılarla dolduğu sırada nefs kendi fiillerini kınadığından dolayı levvâme diye isimlendirilir. Bu mertebe kalbî mertebenin ortaya çıkışına başlangıç gibidir. Kalbî nûr ağır basıp, gücü hayvanî yetiye galip gelince ve nefs de tatmin olunca mutmainne adını alır.

Nefsin yeteneği mükemmelleşip nuru ve aydınlanması güçlü olunca; ve kendisinde bilkuvve olan ortaya çıkıp sonunda ilâhî tecellîye ayna olunca “kalp” diye adlandırılır. Kalp iki denizin arasının birleşme yeri, âlemlerin kavuşma noktasıdır; bundan dolayı Hakk ona sığmış ve o, Allah'ın arşı olmuştur. Nitekim sahih haberde şöyle gelmiştir: “Arzım ve göklerim beni almadı; ancak içi dışı temiz mü'min kulumun kalbi aldı; bu yüzden müminin kalbi Allah'ın arşıdır”. Eğer bir kimse yukarıda anlatılan şeyleri tek bir gerçeklik olarak görür ve hepsinin gerçekte bir tek şey olduğuna hükmederse doğru yoldadır. Yok eğer, her birini ayrı ayrı alır, aralarında başkalık olduğuna hükmederse yine doğru yoldadır.

Tembih

Burası böylece anlaşılınca; ruhî mertebenin ahadiyyet mertebesinin; kalb mertebesinin ise ilâhî vâhidiyyet mertebesinin gölgesi olduğu da anlaşılır. Dikkat çektiğimiz hususlarda iyice emin olan ve mertebeler arasındaki mutabakatı kavrayan kişiye, açıklamaya ihtiyaç olmayan başka sırlar da açılır.

Tembih

Bilinmelidir ki ruh, cevherliği, mücerretliği soyut ruhlar âleminden oluşu açısından bedenden ayrıdır. Bedenle ilişkisi yönetim ve tasarruf ilişkisidir; varlığını koruyup sürdürmesinde başkasına muhtaç olmayıp kendi özüyle vardır. Beden onun sureti, mazharı kemâlatının mazharı ve şehadet âlemindeki yetilerinin belirme yeri olduğu için bedene muhtaçtır; ondan ayrılmaz; tam tersine onda yayılır; ancak bu yayılma, nazar ehline göre hulul ve ittihat yayılmasıyla değil, gerçek Mutlak Vücûdun tüm varlıklardaki yayılması gibi bir yayılmadır(sereyân).

O halde, bu anlayışa göre, bu ikisi arasında varlığın bütünlüğü bakımından başkalık diye bir şey söz konusu değildir. Hakk'ın eşyada zuhur etme keyfiyetini ve eşyanın hangi bakımdan O'nun aynısı, hangi bakımdan gayrisi olduğunu bilen kimse ruhun bedende nasıl zuhur ettiğini, ve onun hangi yönden bedenle aynı hangi yönden gayrı olduğunu da bilir. Çünkü ruh kendi bedeninin rabbidir. Merbûb olmakla beraber rablık hâli kendisinde gerçekleşen kişide söylediklerimiz de gerçekleşir.

ON BİRİNCİ FASIL

Büyük Kıyamet Sırasında Ruhun ve Mazharlarının Allah Teâlaya Geri Dönüşüne Dair

Hakk teâlanın zâtı, isimleri ve sıfatlarının tecellîlerinin olduğu; isim ve sıfatların birtakım devletleri (güç etki) bulunduğu, bu devletlerin zuhuru sırasında hüküm ve saltanatlarının, âlemde ortaya çıtakları hususu daha önce geçmişti. Ahiretin, perdelerin kalkması ve Hakk'ın gerçek birliği ile zuhur etmesi şeklinde olacağında şüphe yoktur. Nitekim ahirette her şey hakiki suretiyle ortaya çıkar ve bu günün ayırma ve yargı günü olmasından dolayı o günde hakk ve bâtıl birbirinden ayrılır. Bu tecellînin mahalli ve mazharı ruhtur. Dolayısıyla, ruhun, bu tecellînin vukuu sırasında Hak'ta yok olması ve bu yokoluşla tüm mazharlarının da yok olması kaçınılmaz olur. Allah şöyle buyuruyor:

“Sûr'a üfürülür; böylece Allah'ın diledikleri dışında, göklerde ve yerde olanlar kendilerinden geçerler” (Zümer: 68) . Onlar daha önce büyük kıyameti geçirmiş olanlardır. Bu yüzden;

“Her şey aslına döner” denmiştir.” Göklerin ve yerin mirası Allah'ındır” (Hadid:10) ;

“ O'nun veçhi dışında her şey yokolucudur” ( Kasas: 88) ve

“ Yeryüzünde bulunan her şey fanî; celal ve ikram sahibi Rabbinin veçhi bakîdir” (Rahman:26) buyurur Allah.

Bu durum, bazen, yaratılmışlık taayyünlerinin ortadan kalkması, kulluk yönünün rablık önünde kaybolmasıyla olur; tıpkı damlaların denize ulaştığında bireyliklerinin ortadan kalkması, güneşinin doğmasıyla buzun erimesi gibi. Allah şöyle buyurdu:” Gökleri, tıpkı kitapların sayfalarının dürülüğü gibi, dürdüğümüz günde, ilkin nasıl yarattıysak öylece geri iade ederiz; bu bize bir borçtur ve bunu yaparız” (Enbiya: 104) yani, mukayyed varlığının kalkmasıyla, mutlak vücûda geri dönsün diye, ondan göksel taayyünü gideririz. Ahadiyet mertebesinin gücünün ortaya çıkmasına işaret ederek Allah;

“O gün mülk kimin? Tek ve kahhar olan Allah'ın” buyurmuştur. (Gâfir: 16). Nitekim sahih bir haberde de

“ Hakk sübhanehü ölüm meleği de dâhil meleklere varıncaya kadar tüm mevcudatı öldürür” sonra da onları, cennet ve cehennemdeki yerlerine yerleştirmek üzere aralarında ayrım yapmak ve hüküm vermek için tekrar yaratır, şeklinde gelmiştir. Aynı şekilde, yaratmayla ilgili teayyünlerin varlığı, ancak, çokluk mertebesinde O'nun ilâhî tecellîleriyle olduğu gibi; bunların yok olmaları da, sadece, vahdet mertebesindeki zatî tecellîlerinin zevaliyledir. Bunu gerektiren isimler cümlesinden şu isimler sayılabilir:

Kahhâr, Vâhid, Ahad, Ferd, Samed, Ganî, kâz, Muîd, Mümît, Mâhi vb.

Bu mücahedeyi tatmayan ariflerin, vâsıl olmamış âlimlerin bu hali inkarları ve zayıf akıllarına istinaden bu hallerinden gurur duyanların, yukardaki müşahedeyi inkarları ancak, peygamberlere olan inançlarının güçsüzlüğünden kaynaklanır. Allah bizi bundan korusun. Gözünü iman nuruyla sürmeleyen, kalbini güneşin doğusuyla nurlandıran kimse, âlemin aynlarını daima değişken ve taayyünlerini de sürekli yokolucu olarak bulur. Nitekim Allah;

“ Tersine onlar, her zaman yeni bir yaratılış içindedirler” buyurmuştur.

Bu durum güneş varken yıldızların görünmemesi gibi, a'yânın O'nda gizlenmesi suretiyle olur; ve ubûdiyyet yönü rablık yönü tarafından örtülür; böylece Rab zahir, abd gizlenmiş olur.

Kanadımın gölgesiyle dehrimden gizlendim

Gözüm dehrimi görür; dehrim beni görmez.

Bu gizlenme, kulu izharı esnasında, Hakkın kul karşısında gizlenmesine mukabil bir gizlenmedir; bazen de bu gizlenme, beşeri sıfatların; zâti değil'de, ilahlık sıfatlarıyla değiştirilmesiyle olur.

Beşeri sıfatlardan bir sıfat ortadan kalkınca onun yerine ilâhi sıfatlardan bir sıfat geçer ve böylece de, hadiste belirtildiği üzere, Hakk kulun işitme ve görmesi olur da, kul varlıkta, Allah'ın dilediği gibi tasarruf eder.

Beşerî sıfatın yokolup ilahlık sıfatının edinilmesi kâmiller ve kıyameti kopmuş, hakk'da fâni olmuş, sûreten dünya hayatı yaşayan efradda olduğu gibi bazen bu dünyada bazen de tüm peygamberlerin diliyle ifade edilen saatten ibaret olan âhirette gerçekleşir.

Tembih

Bu fenanın, aynen ve sıfaten baki olmalarına karşın, halleri şuhûdî hal erbabınınki gibi olmayan arifler için oluşan ilmî fenadan ibaret bir fena olduğu kesinlikle sanılmasın. Gerçekten, muhabbeti tasavvur edenle bunu bizzat yaşayan arasında büyük bir ayrılık vardır. Şairin dediği gibi:

Aşkı ancak, mihnetini çeken bilir;

Aşk ateşini ise ona dokunan bilir.

Doğrusu şu ki, tatmayana fenayı anlatmak örtü; onunla hâllenmeyene açıklamak gizlemekdir; onun keyfiyyetini ne ise o olarak bilmek Allah'a mahsustur. Ona, Allah'ın dilediği kâmil kullar ve a'yânı asaleten fâni kılan zâtı tecellîye ve bu meşhed'e mazhar olanların dışında kimse muttali olamaz. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur:

“Rabbi dağa tecellî edince onu yerle bir etti ve Musa bayıldı” (A'raf:143). Bu hususları anladıysan, bu taife arasında meşhur olan ittihadın anlamını, her bir ismin, kendi mazharıyla ve suretiyle veya bir başka isimle veya bir mazharın diğeriyle birliğini de anlarsın.

Senin, yağmur damlalarının çokluktan sonra birliğini görmen; tıpkı güneş ve yıldızlardan gelen ışıkların yeryüzünde birleştiği veya birçok lambanın ışığının bir odada birleştiği gibi çok olmasına karşın, ışıkların birliğini ve kevn ve fesad âleminin suretlerinin tek bir heyülâ üzerinde değişimini müşahede etmen bizim söylediklerimize apaçık bir delildir. Durum yoğun cisimlerde böyle iken, nasıl olur da değerli ve değersiz tüm mertebelerde zahir olan habîr ve latif'bir zât hakkında böyle düşünürsün? Oysa ki her yönden birbirine zıt iki şey arasında ittihad ve hulul ehlullah nezdinde şirktir, ve Kahhar Vâhid'in nuruyla ağyârın fâni olmasını da inkardır.

ON İKİNCİ FASIL

Nübüvvet, Risalet ve Velayet

Hakkın zahirî ve bâtını olduğu daha önce geçmişti. Bâtın, mutlak gayba ilişkin hakiki vahdeti ve a'yânı sabite hazretinden ibaret ilmî kesreti içerir.

Zahir, ilmin kuşattığı suret olması itibariyle, kaçınılmaz olarak sürekli çoklukla çevrilidir. Zira, çoğalmayı gerektiren özelliklerinden ötürü, esma, ve sıfatların zuhuru, ancak her birinin kendine özgü bir sureti ile mümkün olur; sonuçta çokluk zorunlu olur.

İsim ve sıfatlardan her biri kendi zuhurunu, saltanatını ve hükümlerini isteyince ve her biri diğerini zahir isminden perdelediğinden dolayı, haricî aynlar arasında niza ve çatışma meydana gelir. Dolayısıyla ilâhî emr, bunlar arasında hükmetmek, dünya ve ahirette âlemin nizamını muhafaza etmek ve yine isimler arasında da rabların rabbı olan rabbıyla adaletle hükmetmek ve bunlardan her birini zahir ve bâtın kemaline ulaştırmak için adaletle hükmedecek bir mazhara ihtiyaç duymuştur. Bu da, hakikî nebî; ezelî, ebedî, evvel, âhir, zahir, bâtın Kutb'dur. Şu ifadesinde işaret ettiği gibi, bu mazhar Hakikati Mahammediye'dır.

“Ben, Adem su ile toprak arasındayken peygamber idim.” Yani bilgi ve cisim arasındayken. Esma değil de, mezahir arasındaki hakeme gelince; hakiki peygambere niyabeten zuhur etmiş olan peygamberdir. Şu halde fert olarak nebî, halka yol göstermek ve a'yânı sabitelerinin yeteneklerinin gereği olarak ilmî hazrette kendileri için takdir edilen kemallerine onları irşat etsin diye gönderilen peygamberdir. Bu peygamber, bazen mürseller gibi şeriat koyucu olur; bazan da olmaz; israil oğullarının nebileri gibi.

Nübüvvet gönderilmek demektir; gönderilmek ise, ilimde a'yânı gerektiren tecellîden meydana gelme ilâhî bir özgü kılmadır. Bu Feyzü'l Akdes'tir.

Mazharlardan her biri, kendi türünden olanlara üstün gelme etkisiyle, bu en yüksek makamın isteklisi olunca; gerçek peygamberin sahte peygamberden ayrıdedilmesi için nübüvvet, meydan okuyan mucizeler ve olağanüstü hallerle donatıldı. Peygamberler (aleyhimüsselâm.) , mezahire rablığı ve bunlar arasındaki adaleti tesis etmeleri itibariyle ilâhî zât'ın mazharlarıdırlar.

Nübüvvet zahire özgüdür; dolayısıyla onların hepsi, davette, hidayette, mahlukata tasarrufda ve nübüvvetin gerektirdiği diğer hususlarda ortaktırlar. Bunlar tam kuşatıcılık ve eksik kuşatıcılıklarına göre de mertebece birbirlerinden ayrılırlar; tam kuşatıcı olanlara örnek, ulu'lazm olan peygamberleridir; eksik kuşatıcı olanlara örnek ise israiloğullarının peygamberleridir. Buna göre nübüvvet, kuşatıcılıkta; sonlu, farklı daireleri içine alan büyük bir dairedir. Zahir peygamberin destek, kuvvet, kudret, tasarruf, bilgi ve haktan taşan her şeyi ancak bâtın olandan almış olduğunu öğrendin; bu bâtın peygamberlik “veli” kelimesinden alınma velayet makamıdır. Velî yakınlık (kurb) demektir; “sevgili” anlamına gelen “velî” kelimesi de “yakınlık” demektir.

Dolayısıyla peygamberliğin bâtını velayettir; velayet de özel ve genel olarak ikiye ayrılır. Genel velayet mertebelerine göre inanan ve salih amel işleyen herkesi içine alır. Nitekim Allah;

“ Allah inananların dostudur”. (Bakara:257) demiştir. İkincisi ise, sadece Allah'da fâni ve O'nunla baki olan vuslata ermiş silikleri içerir.

Özel velayet, kulun hakta yok olmasından ibarettir. Buna göre de veli Allah'da yokolan ve O'nunla bakî kalan kimsedir. Burada yok olmaktan kasıt, kulun kendisinin mutlak anlamda yok olması değildir; aksine yok olmaktan maksat onun beşerlik yönünün rablık yönünde yok olmasıdır. Zira her kulun ilâhî hazretten gelme bir yönü vardır; şu âyet buna işaret eder:

“ Herkesin yöneldiği bir yönü vardır.” (Bakara:148). Kul, velayet makamıyla muttasıf olmadan önce, kendi fiil ve sıfatlarının beşeriyet açısından yapıcısı, velayetle muttasıf olduktan sonra Rabbaniyet cihetinden mübdidir. Nitekim Cenabı Hak bir kutsi hadiste; “Ben kulumu sevince onun işitmesi ve görmesi olurum” demiştir. Bu özel velayet mutlak Hakk tarafına tam olarak yönelmekle elde edilir; çünkü kulun Hakk'lık yönü bu sayede güçlenir. Böylece Hakk'lık yönü, halkkk (yaratılmışlık) yönüne, onu bütünüyle ortadan kaldırıncaya kadar baskın çıkar. Bu durum, ateşin yanındaki kömür parçasının durumuna benzer. Kömür parçası, ateşe yakınlığından, ateşlenmeye yatkınlığından ve ateşte yok olmaya kabiliyetli olmasından dolayı, ateş kesilinceye kadar içten içe, yavaş yavaş tutuşur. Sonunda, ateşin özelliklerinden olan yakma pişirme ve aydınlatma gibi şeyler onda da oluşur.

Oysa tutuşmadan önce bu kömür parçası karanlık, kirli ve soğuktu. Hakk'a tam teveccüh, ancak, kulda yerleşik olan zâti muhabbede mümkün olur. Bu zati muhabbetin zuhuru ise ancak, ona zıt ve karşıt olan şeylerden kaçınmakla olur. Kaçınma ise Hakk'ın zâtı dışındaki şeylerden korunmaktır (takva). Öyleyse muhabbet binit, takva da azıktır. Bu fena bir yandan kulun hakkaniyet  taayyünleri ile taayyününün diğer taraftan da sıfatlarıyla taayyünü gerektirir; bu ise Hakk ile bekâ demektir. Dolayısıyla taayyün kuldan mutlak olarak kalkmaz. Bu makam (velayet makamı) nübüvvet dairesinden daha tam ve daha büyük olan bir dairedir. Bu yüzden, nübüvvet sona ermiştir; ama velayet süreklidir. Çünkü “Veli” Allah'ın ismi olmuştur, “nebi” değil. VELAYET NÜBÜVVETTEN DAHA KUŞATICI VE ONUN BÂTINI OLDUĞUNDAN, NEBİLERİ VE VELİLERİ İÇİNE ALMIŞTIR. O halde nebiler, kendisinden her ân haber verip izhar ettikleri Dehr isminin gerektirmesine göre, Hakk'ta fâni ve O'nunla baki, O'nun gaybı ve sırlarından haber veren velilerdir. Bu makam kesbî olmayan ilâhî bir ihtisas (özgü kılma)' tır. Dahası, makamların tümü ihtısasî, Allah vergisi, kesbi değil, FeyzÎ Akdes' yoluyla sabit ayn için oluşan makamlardır. Bu makamların sebep ve şartlarının oluşmasıyla tedricen ortaya çıkması perdelenmiş olanı vehme düşürür de, sanır ki bunlar çalışmakla elde edilir. Oysa durum gerçekte böyle değildir.

Velayetin başlangıcı, halktan Hakk'a doğru gidiş demek olan ilk yolculuğun sonudur. Bu ilk yolculuk ise mazharlara ve ağyara bağlılıktan kurtulmak, kayıt ve örtülerden sıyrılmak, menzil ve makamlardan geçmek, mertebe ve dereceler elde etmek suretiyle olur. Bir kişi salt kesin bir bilgi elde etmekle bu makam ehli arasına katılamaz. Bu durum şühûdî keşfin elde edilmesiyle de olmaz, Bu katılma, müşahedede bulunanın şühutta ve kulun Tanrı'da yokolmasını gerektirir. Vuslata ermemiş arifin, kendi yeteneğiyle gaybları müşahede edenin güzel ahlakla muttasıf olmakla birlikte kendi fiil, sıfat ve zâtından fena yoluyla Hakk yoluna girmeyenin ilmî ve şuhûdî vuslat sahibi olsa da visale ermiş veli olduğu sanılmaması için bu hususa dikkat çektim. Bu kişi ilim ve şuhûd perdesiyle perdeli olduğundan gerçekte vuslata ermiş kimse değildir. Zira Hakk sadece ismi cismi ortadan kalkan kimseye tecellî eder.

Mertebeler farklı farklı olduğu için bu yolun erbabı küllî makamlan, “ilmelyakin” , “ayne'l yakın” ve “hakka'l yakin” diye ayırmışlardır. Buna göre, ilme'l yakin; bir şey (emr)in ne ise o olarak tasavvur edilmesidir. Ayne'l yakin, o şeyin neyse o olarak görülmesiyle olur. Hakka'l Yakin ise yalnız bilgi olarak değil, bilgi, müşahede ve hal olarak Hakk'ta yokolmak ve O'nunla baki kalmakla olur. Veliliğin kemalinin sonu yoktur. Bu yüzden velilerin mertebelerinin de sonu yoktur. Nübüvvet ve velayette mertebelerin bazısı bazısına daha yakın olduğundan, Şeyh (r.a.) de bu kitapta adı geçen peygamberleri zaman içindeki öncelik ve sonralıklarına göre değil mertebelerine göre zikretmiştir.

Halka gönderilen kimseler bazan Allah'tan gelme bir şeriat ve kitap olmadan gönderildikleri, bazen de O'ndan gelen bir şeriat ve kitapla gönderildiklerinden nebi de mürsel ve mürsel olmayan diye ikiye ayrılmıştır. Mürsel olan nebiler, velayet, nübüvvet ve risaletten oluşan üç mertebeyi bir araya getirdiklerinden, mürsel olmayanlardan daha yüksek mertebededirler. Sonra, velayetlerinin basamağı nübüvvetlerininkinden daha yüksek, nübüvvetlerinin mertebesi de risaletlerinin'kinden daha yüksek olsa da, iki mertebeyi birleştirmelerinden dolayı nebiler gelir. Çünkü onların velayeti, Hakk'ta yok olmalarından dolayı Hakk oluş yönlerine, nübüvvetleri de meleklik yönlerine işaret eder. Çünkü bu meleklik yönüyle melekler âlemiyle ilişki meydana gelir ve vahyi onlardan alırlar. Onların risaletleri ise insanlar âlemine uygun düşen beşeriyet yönleridir. Şeyh (r.a.) şu sözüyle buna işaret etmiştir:

“Berzahtaki nübüvvet makamı velinin altında, rasûlün üstünde olan bir makamdır”; yani onların velayetinin altında ve risaletinin üstündedir.

Sonsöz

Bilmek gerekir ki âdet, sünnetullah'ta câri ilmî hazrette vuku bulan ezelî takdire bağlıdır. Harikuladelik ise, her ne kadar bu hakikuladeliğin peygamberde şöyle şöyle meydana geleceği ezelde takdir edilmiş ise de, sünnetullah üzere câri takdire değil, ilâhî kudrete bağlıdır. Bu harikuladelik sünnetullaha göre cereyan etmez; kudret izharına dayalıdır. Harikuladelik evliyadan sadır olunca “keramet” adını alır.

Bazen bu, asli yaratılışı itibariyle güçlü olan nefis sahiplerinden meydana gelir. Eğer bu güçlü nefis sahipleri evliya değillerse iki kısma ayrılırlar: Bunlar tabiaten iyi veya kötüdürler. Eğer tabiaten iyi olan velayet makamına ulaşırsa veli, ulaşamamış ise salihlerden ve kurtuluşa ermiş müminlerdendir. Tab'an kötü olanlar ise kötü bir sihirbazdır. Bunların her birinin âlemde tasarrufu vardır. Eğer bu kötülere dış sebepler yardımcı olursa insanların başına bela olurlar ve zahirî güç açısından zamanlarına hâkim olurlar. Bu dış sebepler onlara yardım etmezse bu durumu elde edemezler; olsa olsa ne ile uğraşıyorlarsa onda sivrilirler. Kemal ise yalnız Allah'a aittir. Mukaddemat'ta açıklamak istediğimiz hususlar burada bitiyor.

Kaynak:

Davud El Kayserî'nin Mukaddemâtı Vahdeti Vücûd “Davud El Kayserî'nin Vücûd Öğretisi “ Prof. Dr. Hasan Şahin, Doç. Dr. Turan Koç ,Dr. Seyfullah Sevim, Kayseri Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları No:23,Basım Yılı: 1997

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar