DUA - KADER BAĞLAMINDA İNSAN - İsmail Hakkı Altuntaş

Bunlarada Bakarsınız

Hzl: Fatma BAYRAKTAR

Yaratılmış olan evrende belli kurallar vardır. Bu kurallar, evrenin yaratıcısı tarafından belirlenmiş ve devam ettirilmektedir. ^{^[1]} Evrende, yaratılmış olan ve varlıkların uyduğu genel kurallara uyan farklı bir varlık vardır. Bu varlık, yaratılmış olanlar içerisinde ayrıcalıklı yeri olan insandır. ^{^[2]}

Duada insanın kilit bir rolü vardır. İnsanın bu rolü onun yaratan ile ilişkisini de belirlemektedir. İnsan, dua eyleminde oldukça etkindir. Bu sebeple Allah’ın, insan ve onunla ilişkisi üzerine bildirdikleri bizim açımızdan oldukça önemlidir.

Müslüman kelamında insanın irade ve fiilleri, tenzihçi bakış açısıyla ele alınmıştır. Eşarilik, Maturidilik ve Mutezile’de tenzih esas alınmak suretiyle Allah’ın mutlaklık ve benzersizliği korunmaya çalışılmıştır. ^{^[3]} İnsanın özgür bir varlık olarak yapıp etmelerinden sorumlu olmasından daha çok Allah’ın ilim, irade ve kudret sıfatları üzerinde durulmuştur. Her ne kadar Maturidi ve Mutezile’nin, insanın özgürlüğü ve sorululuğu konularında Eşari söylemden daha tutarlı oldukları kabul edilse de, bunlarda da insana olan vurgu yeterli değildir. Özellikle Maturidilerde Allah’ın ilmi, kader, insanın fillerinin yaratılması konuları tartışmanın ana eksenini oluşturmuştur.

İnsanın özgürlüğü sorununun, Kuran-ı Kerim’deki kullanımının aksine, "kader” kavramı üzerinden yapılması doğru olmamıştır. Özellikle insanın tüm yapıp etmelerinin önceden belirlendiğini ileri süren ve insan sorumluluğunun

temelini yok eden Cebriye’nin yaklaşımı doğru değildir. ^{^[4]}

Cebri düşüncenin en önemli temsilcisi olan Cehm b. Safvan’a göre “Allah’tan başka hiç bir kimsenin fiili yoktur, yalnız fail odur. İnsanlara fiilleri mecaz olarak nispet edilir. Bu tıpkı ağaç büyüdü, felek döndü ve güneş battı denmesi gibidir. Oysa bunları yaptıran Allah’tır.” ^{^[5]} Bu ifadeler göstermektedir ki, yaratılmış olanlar içerisinde farklı bir yeri olan insan, ağaç ve güneşe benzetilmiştir.

Klasik Kelam geleneğinde Mutavassıt Cebriye olarak adlandırılan Eşarilikte de “kader” anlayışı, Allah’ın ilmi ve kudretine dayanmaktadır. ^{^[6]} Maturidilikte kaderin, Allah’ın, kulunun fiillerini takdiri olarak değil de, tavsifi olarak bilmesi şeklindeki tanımı ^{^[7]}, insanın biraz dikkate alındığını göstermektedir. Bu noktada Mutezile, insanın fiillerinin Allah’ın takdiri ile değil, insanın özgür iradesiyle oluştuğunu belirtmektedir. ^{^[8]}

İnsanın özgürlüğü ile ilgili tartışmalarda ikinci mesele, “fiillerin yaratılması meselesidir.” ^{^[9]} Eşariye göre, Allah’tan başka halık ve fail yoktur. ^{^[10]} Kulların fiilleri de yüce Allah’ın kudreti ile maydana gelmekte, insanın kudretinin bu fiiller üzerinde her hangi bir etkisi bulunmamaktadır. Bu sebeple insan kendi fiilini yaratan değil, kesbedendir. ^{^[11]} Kulun fiili kesbetmesinin anlamı, kudreti ve iradesiyle buna yaklaşmasıdır. Bu anlamda kul fiile ancak mahal olmakta bunun dışında bir etkinliğe sahip olmamaktadır. Kulun kudreti ise fiilden önce onda bulunmamakta, eylemde bulunabilmek için de gereken "istitaat” ancak fiil ile beraber Allah tarafından yaratılmaktadır. ^{^[12]}

Maturidi, insanın fiilleri üzerindeki tüm inisiyatifini ortadan kaldıran durumu, "fiillerde yönler” teorisiyle gidermeye çalışır. ^{^[13]} Buna göre fiil, kesb yönünden insana, yaratma yönünden ise Allah’a aittir. Böylelikle Maturidi, insanın fiil sahibi bir varlık olduğunu kabul etmektedir. ^{^[14]} Diğer yandan o, "Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğu” konusu üzerinde de durur. ^{^[15]} Yine ona göre, insanın istitaatı ise fiille beraberdir ve insanın bu gücü Allah tarafından fiil anında yaratılmaktadır. ^{^[16]} Öyle anlaşılıyor ki Maturidi, sorumluluğu kişinin fiili yaratmasında değil, kişinin fiili kullanmasında görür. Bir diğer ifadeyle Maturidi’de de insan "iç yüzünde de dış yüzünde de Allah’a bağlı olarak hürdür.”^{^[17]}

Mutezile’ye göre insanın fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını söylemek büyük bir yanlıştır. ^{^[18]} Zira insanların fiillerinde zulüm ve cevr vardır. Allah’ın fiillerin yaratıcısı olduğu söylenildiğinde O’na zulüm atfedilecektir ki Allah bundan münezzehtir. ^{^[19]} Onlar, insanın fiilinde Allah’ın rolünü, fiilden önce istitaatı insanda yaratması olarak görmektedirler. ^{^[20]} Mutezileye göre insanın fiilleri yine insanın kullanımlarının ürünüdür. ^{^[21]} Ve insan bütün kullanımlarında özgürdür.^{^[22]} Görülüyor ki, insan, mecazi olarak değil gerçekten fail kabul edilmiştir. Mutezili yaklaşım, insanın özgürlüğü söz konusu olduğunda oldukça tutarlı bir yaklaşımdır.

Fiil konusundaki tartışmalar, fiillerin yaratılması, insanın fiili yapma gücü, fiil anında mı, fiilden önce mi olduğu meseleleri üzerinden yapılmıştır. Ehl-i Sünnet ile Mutezile arasında temel ayrılıklardan biri de bu konudadır. Cebriye ve Orta Cebriye olarak adlandırılabilecek olan Eşarilik, Allah’ın kudret ve iradesini sınırlandırma endişesiyle insanı, kendi fiillerinin bile sahibi olmayan, yapıp etmeleri önceden belirlenmiş hayat içerisinde edilgen konumunda bir varlığa çevirmiştir. Böylece görülmektedir ki, insan konusu, tamamen tanrı-merkezli bir konu olarak ele alınmaktadır. Bu nedenle müslüman kültüründe insana gereken değerin verilmemesinde bu yaklaşımın da önemli katkısı olsa gerektir.

İnsanı anlamada, Allah ile insanın devam eden ilişkisini şekillendirmede dua önemli bir yere sahiptir. Bu sebeple biz duayı özellikle içerdiği üç yönüyle yani özgürlük, irade ve olumluluk yönleriyle ele alacağız.

1. Sorumluluk Sahibi ve Özgür Bir Varlık Olarak İnsan

Kuran-ı Kerim’de insanın ilk yaratılışı ayrıntılı olarak anlatılmakta hatta insan yaratılmadan hemen önce Allah’ın meleklerle diyaloğuna da yer verilmektedir. ^{^[23]}

İnsanın yeryüzüne gönderiliş sebebi, Kuran’ın "hilafet” olarak tasvir ettiği^{^[24]} yeryüzünü imar etmektir. ^{^[25]} İnsanın bu görevini yerine getirmesi için de denenme ^{^[26]}, karşılığında ödül ve cezanın olması gerekmektedir.

Özgürlük, "kişinin kendi kendisini belirlemesi, denetlemesi, yönlendirmesi ve düzenlemesi durumudur.” ^{^[27]} Tanımda özgürlüğün içerdiği iki unsur söz konusudur. Bunlar, önceden belirlenmenin olmaması yani "kesinsizlik” ve "seçim” imkanıdır. "Kesinsizlik, insan hayatı için temel olan seçim ve karar verme özgürlüğümüzün sonucudur.” ^{^[28]} Böylelikle özgürlük, ancak belirlenmemiş olmakta ortaya çıkmaktadır. ^{^[29]} Diğer yandan seçim de özgürlüğün doğal sonucudur. Bu iki unsuruyla özgürlük, "zorunluluk” ve "cebr” kavramlarının karşıtıdır. Cebr, "insanın cansız bir varlık gibi iradesiz, seçme hakkından yoksun, cansız varlık gibi evrende yer almasını” ifade eder. ^{^[30]} Bunun karşısında olan özgürlük ise, failin bir şeyi dilerse yapması, dilemezse yapmamasıdır. ^{^[31]}

Özgürlük, çeşitli olanakların bulunmasını gerektirir. İnsan için bir çok olanak bulunmalıdır ki, aralarında seçimde bulunabilsin. Bu ise özgürlüğün önceden belirlenmemiş olmasıdır. Kuran-ı Kerim’de "belirlenmiş” olanlar, Allah’ın bir ölçü ve sisteme göre yaratmış olduğu tabiat kanunları, adetullah ve toplumsal kanunlar, sünnetullahtır. Kainattaki bu ölçülülük, bilim yapma olanağı sağlamaktadır.

Özgürlük, içerisinde seçmeyi barındırmaktadır. Seçim ise, ‘yüksek bir zihin fonksiyonudur ve aklilik bu zihin fonksiyonunun en açık niteliğidir.’ ^{^[32]} Bu zihni işlev niteliğine sahip kainattaki yegane varlık, insandır. Kuran-ı Kerim de insanın bu yapısı üzerinde sıklıkla durur. ^{^[33]} Aklın kullanılmadığı durumlarda, kişinin ‘sağır, dilsiz ve kör’ ^{^[34]} gibi olacağı, seçimlerinde de yanlışlar yapacağı vurgulanır. ^{^[35]}

Kuran, insanın özgürleştirilmesine büyük önem verir. Nitekim hürriyet kelimesinin en temel anlamı ‘köle olmamak’tır. ^{^[36]} İnsanın özgürlük içerisinde kendini geliştirmesine katkı yapmak Kuran’ın öncelikli hedefidir.

Şahsiyetin güçlenmesinde ibadetin önemili payı vardır. İbadet kavramının sülasi hali olan "abd” kelimesine köle anlamı verilmesi, ibadeti de kölelik olarak görme yanlışına yol açmıştır. Oysa ibadete, ubudiyetle ilgili olarak Allah’a tapan, boyun eğen, saygıyla boyun eğen anlamlarını vermek daha doğrudur. İnsanın kendi sınırlarını görmemesi, onu kibire sevkeder. Bu noktada ibadet dengenin sağlanmasında çok önemli bir işleve sahiptir.

Bir ibadet türü olan duanın sadece Allah’a yönelik yapılması, insanın özgürleşmesinde önemli bir diğer unsurdur. Allahtan başkasından yardım istenilmemesi ve sadece O’ndan yardım istenmesi insanın konumunu yüceltir. "Allahım, yalnız Sana tapar ve ancak Senden yardım dileriz.” ^{^[37]} ifadesiyle bu durum insana hatırlatılmaktadır.

Özgürlükte seçimden sonra “eylem” gelmektedir. Çünkü insan bir seçimde bulunduktan sonra onu eyleme geçirdiğinde “özgür” olduğunu hisseder.^{^[38]} Eylem, özgürlüğün bir tamamlayıcısı olmakla beraber dua için de önemlidir. Çünkü “tümüyle edilgin olan bir tutumdan hiç bir üretken güç çıkamaz.” ^{^[39]} Dua ise, üretken bir güçtür. Edilgin bir tutumla yapılan duanın ise pek anlamı olmayacaktır.

Dua eden kişinin, istediği için gerekli olanları yapmamış olması duanın anlamına terstir. Muhtaç olunan bir şeyi Allah’tan dilemek meşru bir davranıştır. Ancak bir ihtirasın ödüllendirilmesi yahut kendi çabasıyla kişinin kolayca elde edebilceği bir şeyi istemesi abes ve anlamsız olacaktır. ^{^[40]} Bu sebeple Allah’tan istenen “şey”, ‘ düşünme, bilim, sorumluluk, irade, zahmet, iş, emek ve eziyetin yerini alan bir “şey” olmamalıdır.’ ^{^[41]} Bu anlamda “Allah’a yapılan gerçek dua, işin sonudur, sözün başı değil.” ^{^[42]}

Duada eylem öylesine önemlidir ki, bazen ısrarlı ve sebeplere uygun eylemler de dua anlamı içermektedir. Bu tarz eylemlerin fiili dua olarak adlandırıldığını görmekteyiz. Ancak kavli, fili ve hali dua ayrımlarını çok tutarlı bulmuyoruz. ^{^[43]} Çünkü duada, bu üç unsur bir arada bulunmaktadır. Çoğu durumda dua, sorumluluktan kaçmak, tembellik, eylemsizlik ifade etmekte; "dua eden insanlar, amelde bulunmamakta, amelde bulunanların ise dua etmediği” ^{^[44]} gözlemlenmektedir. Böylelikle dua eden insan, fatalizmin ortaya çıkardığı umutsuz, eylemsiz, kaderci zihniyetle dua etmekte bu ise değiştiren, değişim çağrısı olan dua olmamaktadır.

Kuran-ı Kerim’de dua ile eylem içiçedir. Nitekim Şuara Suresinde, Musa’nın duasından bahsedilmektedir: "İki topluluk birbirinin görüş alanına girdiğinde, Musa’nın adamları ‘Doğrusu yakalandık’ dediler. Musa, ‘Hayır, asla! Doğrusu Rabbim benimle beraberdir, bana yol gösterecektir.’ dedi. Bunun üzerine, Biz Musa’ya ‘ Değneğinle denize vur’ diye bildirdik. Hemen deniz ikiye yarıldı, her parçası yüce bir dağ gibi oldu. İşte oraya, geridekileri de yaklaştırdık.

Musa ve beraberinde bulunanların hepsini kurtardık.” ^{^[45]} Bu ayetlerde iki noktaya dikkati çekmek istiyoruz. İlki, Hz. Musa’nın Firavun ve askerlerinin zulmünden kurtulmak için halkıyla beraber yola çıktığında duada bulunmuştur. İkinci nokta, Allah’ın duanın kabulünden önce Hz. Musa’dan bir harekette bulunmasını istemesidir.

İnsan özgürlüğünün en temel sebebi “insan sorumluluğudur”. Kuran-ı Kerim’de özgürlük meselesi, metafizik bir konu olarak değil, ahlaki bir konu olarak ele alınmıştır. Ahlaki bir öğreti, sorumluluk, yükümlülük ve müeyyide temellerine dayanır. ^{^[46]} Görülüyor ki, Kuran’da “özgürlüğün ahlaki faturası olarak sorumluluktan” ^{^[47]} bahsedilmektedir. Sorumluluk, kişinin kendi eylemlerinin sonuçlarını üstlenmesi, ^{^[48]} akıl ve iradesiyle işlediği fiilleri sebebiyle niyet ve kasdına göre değerlendirilmesidir.^{^[49]} Sorumluluğun olmadığı yerde “kişi”den de söz edilemez. Bundan ötürü, “sorumlu olmak”, “hesap verebilme”den farklıdır. Zira eylemlerinden hesap verebilme, ilişki içerisinde olmayı gerektirir. Ancak sorumlu olmak, bizatihi insanın kendi varlıksal yönüyle ilgilidir. Bir diğer ifadeyle ahlaki sorumluluk kişinin ilk önce kendisinin özne oluşunu bilmesidir. Zira başkalarının karşısındaki sorumluluğun baş koşulu, kendine karşı sorumluluğunun farkında olmaktır. ^{^[50]} Kuran-ı Kerim, sorumluluğun farkında olmamayı, kişinin "kendi kendine zulmetmemesi” ^{^[51]} olarak nitelendirmektedir.

Kişinin sorumluluğunu, kişinin yakınları yüklenemediği gibi Peygamber de yüklenememektedir. ^{^[52]} Kötü işlerde öncülük yapmak durumunda, öncü olanların günahı artarken öncüye uyanların günahı azalmamaktadır.^{^[53]} Böylelikle

kişiye ancak kendi kazandığının karşılığı vardır. ^{^[54]} Kişi iyilik yaparsa karşılığını, kötülük yaparsa onun karşılığını görecektir. ^{^[55]} Sorumlulukta bireyselliğin temel olması, tek tek her bir insanın bir değer olmasındandır. İnsanların hesaba çekilmeleri de toplu olarak değil tek tek olacaktır. ^{^[56]} Yüce Allah, kullarını tek tek muhatap almıştır.

Sorumluluk gibi ceza da insanın özgürlüğüne delildirler. İnsan bir şey yapmak hürriyetine sahip değilse, insanın yaptığı kötü ve iyi amellerden ötürü ceza veya ödül almasının anlamı yoktur. Eğer Allah insanı bir fiile zorlar ise Allah’ın o fiilden dolayı bir insanı cezalandırması da zulüm olacaktır. ^{^[57]} Çünkü ceza ve ödül Allah’ın hiç bir kural, kayıt olmadan dağıttığı şeyler değil, kişinin dünyadaki davranışlarının ahlaki bir neticesidir. ^{^[58]} Nitekim Mutezile, Allah ile insan arasındaki ilişkiyi akli ve ahlaki bir zemine oturtmaktadır. Kadı Abdülcebbar’a göre, insanın mükellef tutulabilmesi için, o fiili yaparken, kendisini fiile sevkeden etkenlerin zorlayıcı olmaması gerekir. ^{^[59]} O, insanın fiilleri ile sorumluluğu arasındaki ilşkiyi adalet ilkesi üzerinde oturtmaktadır.^{^[60]}

Kuran-ı Kerim’de de yükümlülük, müeyyide ilişkisinde adaletten söz edilmektedir. Fussilet Suresi 46. ayette, “Kim yararlı iş işlerse kendi yararınadır, kim de kötülük işlerse kendi zararınadır. Rabbin kullara karşı haksızlık yapmaz.”^{^[61]} buyurulmaktadır. Allah, kullarına karşı adaletli davranmakta, bunun yanında merhametiyle kullarının yaptıkları iyi işlere daha iyisiyle, kötü işlere ise misli ile ceza vermektedir. Nitekim Neml Suresi 89 ve 90. ayetlerde,” Kim bir iyilik yaparsa, ona daha iyisi verilir. Onlar, o günün korkusundan güvendedirler. Kötülük yapanlar, yüzükoyun ateşe atılırlar. Yaptıklarınızdan başka bir şeyle mi cezalandırılıyorsunuz?” buyurulmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki, Allah adil olmakla beraber kulunun fiilerine karşılık kuluna yardımda bulunmakta, şayet kulu O’ndan yüz çevirirse O’nun yardımını kaybetmekte, kendi haline bırakılmaktadır.^{^[62]}

İnsan, iyiye ve kötüye gücü yeten ve ikisi arasındaki seçiminde özgür olarak davranabilen bir yapıda yaratılmıştır. Kehf Suresi 29. ayette, "De ki, ‘ Gerçek Rabbinizdendir. Dileyen inansın, dileyen inkar etsin.’ Doğrusu, haksızlık yapanlara duvarları çepeçevre onları içine alacak bir ateş hazırlamışızdır. Onlar yardım isterlerse, yüzlerini kavuran erimiş maden gibi bir su kendilerine verilir. Bu ne kötü bir içecek ve cehennem ne kötü bir konuttur!” buyurulmakta, insanın seçimlerinde özgür bırakıldığı için karşılığını göreceği ifade edilmektedir. Allah, insanları inanmak ve inanmamakta özgür bıraktığını, hiç bir zorlamada bulunmadığını bildirmektedir. Nitekim Yunus Suresi 99. ayette, "Eğer Rabbin dileseydi yeryüzünde bulunanların hepsi inanırdı. Öyle iken, sen mi insanları inanmaya zorlayacaksın?” buyurulmaktadır. Ayetlerde mutlak kudret sahibi olan Allah, insanı özgür bıraktığını, ona yönelik zorlamanın da dinde olamayacağını hatırlatmaktadır. ^{^[63]}

Allah’ın kullarına yardımını bu anlamda dıştan denetimlilik ^{^[64]} olarak adlandırmak doğru değildir. Allah’tan yardım istemek, her ne kadar kişinin kendi gücü dışında bir gücü yardıma çağırması olsa da bu çağrı, etkin , kararlı ve içsel bir çağrıdır. Var olana bir karşı çıkıştır ve değiştirme çabasıdır. Bu sebeple dua ancak özgür bir varlığın davranış biçimidir. Nitekim Yüce Allah, çağrıda bulunanın çağrıyı yapış şeklini dikkate almaktadır. Bir diğer ifadeyle duanın kabulünde yine dua edenin kim olduğu değil, duayı yapış şekli etkili olmaktadır.

Allah’ın yardımı konusuna değinen ayetler, bu yardımın koşullarını da belirtmektedir. Yüce Allah’ın kuluna yardım etmesi yahut yardımını kesmesinde, kulun fiillerinin etkisi bulunmaktadır. ^{^[65]} Öyle ki şeytanın insan üzerinde doğrudan etki edecek olmamasına ^{^[66]} rağmen şayet insan "Rahman’ı anmayı umursamazsa ona yanından ayrılmayan kötü bir arkadaş musallat” edilir. ^{^[67]} Bir diğer ifadeyle insan kötülüğe eğilim gösterdiğinde denetim odağı içinden dışarı doğru kayacak, kendi otonomluğunu kaybetmeye başlayacaktır. Bu sebeple Kuran, insanı iç ve dış kontrolünü kaybetmesine yol açacak tehlikelere karşı uyarmaktadır. İnsana sorumlu olduğuı hatırlatılmaktadır. İlahi hitabın, övgü ve yerginin, ceza ve ödülün anlamlı olmasını sağlayan bu sorumluluktur.

İNSAN VE GÜCÜ

İnsanın doğası, insan - tabiat ve insan-Tanrı ilişkilerinin anlaşılması için bilinmesi gereken önemli bir yapıdır.

Yaratılışı en güzel biçimde olan ^{^[68]} insan birbirinden farklı pek çok özellikle donatılmıştır. Bu özellikler içerisinde en önemlisi, her bir insanın kendine özgü niteliklerinin bulunmasıdır. İki insanın mukayesesi bir anlamda iki alemin karşılaştırılmasıdır. ^{^[69]}

İnsanın sahip olduğu en önemli güç, düşünme ve tefekkür gücüdür. Kuran’ın tefekkür, tezekkür, tedebbür şeklinde fiil halinde sıkça ifade ettiği bu güç, akıldır. Akıl, sahibine bir şeyi oluğu gibi gösterir. ^{^[70]} Kullanılmaması durumunda kişiyi insan olma onurundan yoksun bırakır.^{^[71]} Akıl ve irade enerjisi, insana özgü bir enerjidir ve insan kişiliğinin gerçek bir göstergesidir. İnsan, iç enerjisi olan akıl ve iradeyle hareket ettiğinde tüm enerjisini toplamak suretiyle “özbenliğini” özgürleştirir. Bu ise onun şahsiyetini güçlendirir. ^{^[72]}

Kuran-ı Kerim’de insanın duygusal yönüne de işaret edilmektedir. Bu duygusal yön bazen “nefis” olarak isimlendirilir. Bu şekliyle o, olumsuz bir anlama sahiptir. Yusuf Suresi 53. ayette “Ben nefsimi temize çıkarmam. Doğrusu, Rabbimin esirgemesi dışında nefis kötülüğü emreder. Doğrusu İnsana ait olumsuz nitelikler içerisinde onun cimriliği ^{^[73]}, kıskançlığı ^{^[74]}, bilmediği konuda tartışacak kadar cahil olması , sabırsızlığı, aceleciliği , dayanaksızlığı, huysuzluğu ^{^[75]}, kibirli oluşu ^{^[76]}, hemen ümitsizliğe düşmesi ^{^[77]}, nankörlüğü ^{^[78]}, mal düşkünlüğü ^{^[79]}, açgözlülüğü ^{^[80]}, çıkarcılığı^{^[81]}, doyumsuzluğu^{^[82]} ve kendi kendini yeterli görmesi ^{^[83]} sayılabilir. Bunun yanında Kuran-ı Kerim’de insanın olumlu yönlerinden de bahsedilmektedir. Özellikle inanan insanların nitelikleri olarak, insanın sabırlılığı ^{^[84]}, Allah’ı sevmesi ^{^[85]}, anlamak için soran ve sorgulayan olması , aklını kullanan ve düşünen olması,^{^[86]} derdini yalnız Allah’a anlatan olması ^{^[87]}, mücadele eden ^{^[88]} ve dua eden ^{^[89]} olması zikredilmektedir. Görüldüğü gibi insanın yaratılışında farklı yönler bulunmakta ve insan kendi seçimleri ile bu yönlerin bazılarını ön plana çıkarmaktadır. İşte insanın denenmesinin de anlamı budur.

İnsanın bu yapısı onda "ahlaki gerginlik alanı” oluşturmaktadır. ^{^[90]} İnsanı bu ahlaki gerginlikten kurtarmak önemlidir. "İnsan belli bir takım arzulara sahip olma, onlardan hoşlanma, rahatsızlık veren şeylerden de kaçma özellikleri üzerine yaratılmıştır.” ^{^[91]} İnsan bazen bu ahlaki gerginlikten, bazen de ortaya çıkardıkları neticelerden kurtulmak için bazı savunma mekanızmalarına baş vurabilir. Zira benliğin görevleri arasında savunma düzenleri oluşturmak ve kullanmak da vardır. Bu savunma düzenleri bir yandan kişinin özsaygısını korumasına yardım eder, diğer yandan gerçeği çarpıtmak suretiyle kişinin kaygıdan kaçmasını sağlarlar.^{^[92]}

Savunma mekanızmaları, insanın sosyal hayatla ya da bazı değerlerle çatışmasını önlüyor olsalar da kişinin gerçeklerden kaçmasına neden oldukları için psikolojik hastalıklara sebep olurlar. ^{^[93]} Kişi, kendi yaptıklarının sorumluluğunu yüklenmek yerine, ahlaki gerginliğinin neticesinde ortaya çıkan olumsuz durumun sorumluluğunu başkasına yükler. ^{^[94]} Yansıtma, olarak da adlandırılan bu savunma mekanızmasını biz, “fatalist” düşüncede de bulmaktayız. Zira fatalist anlayışta sorumluluğu en yüce olana yükleme düşüncesi bulunmaktadır. “Acz, çaresizlik insanı ‘alınyazısına’ sığınmaya zorlamaktadır.” Yazgıcı anlayışa göre insan, yanlış karar verdiği yahut doğru davranamadığı için değil, “Allah öyle yazdığı” için olumsuz neticelerle karşı karşıya kalmıştır. Savunmaya yönelik bu tutum normaldışı davranışların oluşmasında etkilidirler.^{^[95]} Depresyonun da en temel özelliği, başına o anda gelenin tekrarlanacağı veya artık değişmeyeceğine inanmaktır. Çünkü depresyonu, normal üzüntü duygusundan ayıran keder ve karamsarlık duygularıdır. ^{^[96]} Oysa çabaya yönelik davranışlar ve dua, her şeyin değişebileceği önkabulünü içermektedir. Bu sebeple Kuran, ahlaki gerilim durumundaki insanı sorunlar karşısında teslimiyete değil, mücadeleye davet etmektedir. Nefse karşı verilen mücadeleyi ise, en büyük mücadele olarak isimlendirmektedir.^{^[97]} Yine Kuran, tatminsizliğe, nankörlüğe, açgözlülüğe karşı çare olarak şükrü ^{^[98]}, yapılan yanlışın sorumluluğunu yüklenip kabullenmemeye karşı tövbeyi, keder ve karamsarlık duygularını önlemek için de duayı önermektedir.^{^[99]}

Köknel, ruh sağlığının temel ilkesinin "kendini bilmek” olduğunu belirterek, "benliğinizle iletişim kurun” demektedir. ^{^[100]} Bu anlamda dua, insanın aslında kendisini bilmesidir de. Çünkü dua ettiğinde insan, isteklerini, düşüncelerini, sıkıntılarını sistemli bir şekilde tanımlamaktadır. Bu anlamda duada kişinin kendini bilmesi ve kararlılık söz konusudur. Bu sebeple dua, insanın benliğini oluşturan şahsiyetinin güçlenmesine yardım etmektedir. "İman ve sevgi ile dua eden kimsenin sinir sistemi kuvvetlenir, ruhi ve uzvi kuvvetleri ile kaabiliyetleri arasında denge kurulur.” ^{^[101]} Böylelikle dua, dua edenin huy, ahlak, karakterini etkileyen bir faktördür. ^{^[102]} Duada bazı duygular daha güçlü olarak ön plana çıkarlar. Nasıl ki, "günlük yaşantıda duygulanım ve çoşku alanından kaynaklanan iç ve dış uyaranlara bağlı olarak insan mizacında ortaya çıkan kısa süreli değişiklikler, duygu durumu, iletişimi etkiliyor” ^{^[103]} ise bir iletişim olan duada da duygu durumundaki iniş çıkışların bir etkisi bulunmaktadır.

Duada etken olan duygular, dua edenin içinde bulunduğu psikolojik durumla olduğu gibi dua edilene karşı hissedilen duygularla da ilgilidir. Duanın faili, dua etmek için korku, kaygı, pişmanlık ve çaresizlik duygularının yanında ümit, güven ve sevgi duygularına da sahip olmalıdır. Duanın failini korkutup kaygılandıran yahut onun pişmanlık duymasını sağlayan şey, onun bizatihi kendi fiilleri olduğu gibi, kendi dışındaki olaylar ve durumlar da olabilir. Kişi bu nedenlerin üstesinden gelemediği durumlarda tamamen ümitsizliğe düşebilir. Hiç bir ümit kalmadığı için her şey anlamsız duruma gelir ve hiç bir şey uğraşmaya değmez. Bir anlamda tam ümitsizlik hali, her şeyin bitişidir. Çünkü “umutsuz insan, güvenmez, inanmaz, uğraşmaz, didinmez, beklemez, öfkelenmez, dolayısıyla zevk almaz ve hayatı anlamlı hale getiremez.” ^{^[104]} “Umutsuz olmanın zıddı inanmaktır.” ^{^[105]} Nitekim Kuran-ı Kerim’de de “tam ümitsizlik halinin” inkar ile aynı olduğu belirtilmiştir.^{^[106]}

Korku ve ümit, insanda baskın olan iki duygudur. ^{^[107]} Kierkegaard’da bu iki duygu önemlidir. Ona göre insan, “korku ile ümit arasında bulunan kaygısal bir varlıktır.” ^{^[108]} İnsanın “kaygısal”, yani korku ile ümit arasında bir varlık olması, onun yaptıklarını anlamlı hale getirir. Çünkü kaygı, yaşama sevincinin, hayata dört elle sarılmanın temelindeki duygudur. Nitekim “azıcık aşım kaygısız başım” deyimi, kaygısızlığın, hayata yönelik mücadeleci tutumun eksikliği, azla yetinmeyi ifade etmektedir. Kuran-ı Kerim’de de insandan istenilen durum “korku ile ümit arasında” olmaktır. ^{^[109]} İnsanın denenmesinde de kişinin yaşam sevinci ve mücadeleciliği güç kazanmaktadır.

Duada sevgi ve güven de önemli rolleri olan duygulardır. Kişi en sevdiğine dua etmekte, ani tehlikelerde, beklenmedik durumlarda en çok güvendiğinin adını hatırlamaktadır. Zira duanın "şartsız refleks” olarak adlandırılabilecek bir yönü vardır ki, inanmayan kimseler bile, ani olaylar karşısında dua ve yakarışta bulunabilirler. ^{^[110]} Bu ani durumlarda en sevilen yahut en güçlü kabul edilenin adının anılması bunun göstergesi olmaktadır. Bir anlamda "şartsız refleks” yönüyle duada kişinin bilinçaltında en güvendiği ve en sevdiğinin bilinçüstüne çıkmasısöz konusudur. Canı acıyanın "oy anam”, "aman Allah’ım” ifadeleri bunun göstergesidir.

Olumsuz içerikli duada, nefret ve öfke duygularını görmek mümkündür. Bir anlamda sevginin doğurduğu dua, nefretin doğurduğu ise bedduadır. Sevgi ve nefret, nesnesini tutkulu bir havayla sarmaları yönüyle birbirine benzerler. Ancak nefrette sevginin tam aksine nefret edilen şeyi öldürmek, kafada yok etmek, soluk alma hakkını elinden almak vardır. Birinden veya bir şeyden nefret etmek ise, onun varlığından rahatsız olmak demektir. Doyuma yol açacak tek şey, o kişinin veya o şeyin tamamen ortadan kalkması olacaktır. Bu yönleriyle sevgi ve nefret Gasset’in ifadesiyle "birbirine düşman zıt ikizlerdir.” ^{^[111]}

Sevgiden farklı nefrette bulunan bir yön de, “bir şeyi sevdiğimiz zaman onu bizimle seven yandaşlar aramamakla beraber nefret ettiğimizde yanımıza yandaşlar aramamızdır.” ^{^[112]} Bedduada da kişi nefret ettiğine karşı en büyük Mutlak güçten kendi tarafında olmasını istemektedir. Yokedici özelliği sebebiyle “nefret” faili için de olumsuz bir duygudur. Sadi’nin ifade ettiği gibi “öfkenin ateşi önce insanı yakar, sonra karşısındakine ya ulaşır ya ulaşmaz.” ^{^[113]} Bu sebeple duanın aksine beddua, tavsiye edilmemiştir.

Günahların affı duası olan tevbede de baskın duygu pişmanlıktır. Descartes’in ifadesiyle “pişmanlık, kendinden memnunluğa doğrudan doğruya zıttır. Bu, her hangi kötü bir hareket yapmış olduğunu sanmaktan gelen bir tür keder ve hüzün halidir. Sebebi içimizde olduğundan bu hal pek acı yaşanır. Bu yüzden suçluluk duyduğumuz fiil kötü olduğu ve bu kötülük hakkında kesin bir bilgimiz bulunduğu zaman pişmanlık çok faydalı bir duygudur. Çünkü gelecek defa bizi iyi hareket etmeye yönlendirir.” ^{^[114]} Tevbeyi ortaya çıkaran bu duygu da olumlu neticeler ortaya çıkarmaktadır. Yaşanan hüzün hali, tevbe ile yeni bir ümide ve ileriye dönük olarak doğru olanı yapma azmine dönüşür.

“Şükür, Allah’ın insanın emrine verdiği bütün eşyayı, bu eşyanın yaratılış gayelerine uygun olarak kullanması esasına dayanır.” ^{^[115]} Bu esasa uyulduğunda şükürde mevcut duruma yönelik olumlu bir bakış bulunmaktadır. Bu yönüyle şükür, kişiyi olmayana değil, olana odaklandırmaktadır.

Duanın içerdiği bütün bu duygular, duanın insanın bir yöne doğru iten bir itki olduğunu ortaya koyar. Dua, edilgin bir boyun eğişi değil, etkin bir duyguyu ortaya çıkarmaktadır. Her insan dua ile kendini en değerli varlık olarak hisseder. İkbal’in ifadesiyle, dua, "Hayatın onca büyüklüğü içinde küçücük bir parça olan naçiz varlığımızın kendi yerini anlayabilmesi için gerekli olan geleneksel ve hayati bir gereksinmedir.” ^{^[116]}

İnsanın bu duygusal güçlerinin yanında bir diğer gücü de, Allah’ın yardımıdır. Allah kuluna zaman zaman doğrudan yardımda bulunmaktadır. Allah’ın bu yardımları bazen tabiatın olağan işleyişi içinde bazen de olağan işleyişin dışında harikulade ^{^[117]} şekilde gerçekleşmektedir. Allah’ın olağan yardımları duanın neticesinde ortaya çıkmaktadır. Allah’ın harikulade yardımı ise mucizelerdir. ^{^[118]}

Mucize, peygamberlik iddiasında olan kimsenin elinde, kendisini inkar edenlere meydan okuduğu esnada vukubulan, tabiat kanunlarına aykırı ve benzerini başkasının meydana getirmediği türden olaylardır. ^{^[119]} Tanımda iki önemli yön üzerinde durulmaktadır İlki mucizenin meydana geliş anıdır. Mucizenin “Allah’ın yardımı” olarak kabul edilmesine de sebep olan bu an, peygamberin peygamberliğinin inkar edildiği andır. Bir diğer ifedeyle, nübüvveti ispat için gayret eden ve tebliğde bulunan peygamber bir noktada güçlüğe düşmekte, inkarcıların inat ve ısrarlarıyla karşı karşıya kalmaktadır. İşte tam da bu noktada Allah elçisine yardım etmektedir. ^{^[120]} Bu yardım, peygamberleri destekleme, içinde bulundukları sıkıntıları giderme ^{^[121]} şeklinde olduğu gibi, inkarcıları cezalandırma ^{^[122]} ile sonraki nesiller için uyarı ve ibret niteliği taşıma şeklinde de olabilir. ^{^[123]} Bu mucizelerin bazısında peygamber, nübüvvet görevinde destek ve yardım görürken, bazısında mucizeler, inananlara yardım şeklindedir. Çünkü mucizenin neticeleri, inananların lehinedir. ^{^[124]}

Mucize tanımında bulunan ikinci yön, mucizenin olağanüstü özellikler göstermesidir. ^{^[125]} Mucizenin "meydan okuma” özelliği de onun bu yapısının içinde bulunmaktadır. Öyle ki mucizede, "adetullah” olarak adlandırılan tabiat kanunlarına uymayan bir müdahale söz konusudur. Kanunların normal işleyişine ilahi bir müdahale demek olan mucizede söz konusu edilen müdahale, kanunların bütünüyle ihlalini değil, onların normal işleyişlerine karşı yapılan ve kısa bir süreyi içeren ilahi bir müdahale biçimidir.

Allah’ın kullarına bir diğer yardım biçimi de onları elçileri ile doğruya teşvik etmesidir. Yüce Allah, elçilerine vahy göndermektedir. Vahy, sözlük anlamı olarak, "gizli konuşmak, bir şeyi hızla ve gizli olarak kalbe bildirmek, esinlemek: ilham, esin, ima ve işaret etmek, seslenmek, fısıldamak, emretmek” anlamlarındadır. ^{^[126]} Terim olarak ise vahy, Allah’ın peygamberlerine iletmek istediği mesajlarını, doğrudan doğruya veya Cebrail vasıtasıyla bildirmesidir. Görülüyor ki vahy, insana doğruyu gösteren ve Allah’ın kullarına hem bir lutfu hem de bir yardımıdır. ^{^[127]}

3- İsteyen Bir Varlık Olarak İnsan

İsteme, irade sahibi olmakla ilgilidir. “İsteme fenomeni” ile eylemde bulunma, arasında ilişki vardır. isteme, bir çeşit enerji kaynağı olmakta, insanın eylemlerini sürdürebilmesini sağlamakadır. ^{^[128]}

İnsanın eylemlerinin sürekli hale gelmesi için “isteme”nin olması gereklidir. Çünkü en basit eylemlerin ortaya konulmasında bile “isteme” olmazsa netice alınamaz. Kuran-ı Kerim’de insanın bu özelliğine önem verilmektedir. “İsteme” yapabilme ile ilgilidir. Yapabilmede kişinin kendi gücü ve sınırlarını hesap etmesi söz konusudur. Bu anlamda istemede, istenilen şeyin gerçekleşmesi üzerinde durulur ve onu gerçekleştirmeye çalışılır. Gerçekleşmesi için gayret gösterilemeyecek bir şey istemenin konusu olamaz. Bu nedenle dua, “halis bir istemedir.”

Kuran-ı Kerim’de “istemenin” ne şekilde olması gerektiği örnekleriyle belirtilmiştir.

Kuran-ı Kerim’e göre istenilecek olanlar, Allah’ın sosyal ve fiziksel yasalarına uygun olmalıdır. Allah’ın yasalarına aykırılığı sebebiyle reddedilen dualar vardır. Nitekim söz konusu yasalara aykırılığı sebebiyle reddedilen dualardan biri de Hz. İbrahim ve Hz. Nuh’a ait dualardır. Bakara Suresi 124. ayette geçtiğine göre Hz. İbrahim, soyundan da önderler gelmesini istemektedir. Hz. İbrahim’in bu duası, “doğrusu anlaşmam zalimleri içermez” ifadesiyle reddedilmiştir.

Hud Suresi 45. ayette ise, Hz. Nuh’un duasını görmekteyiz: "Nuh, Rabbine seslenerek, ‘ Rabbim, doğrusu oğlum benim ailemdendi. Şüphesiz, Senin sözün gerçektir. Sen yargıçların en bilge olanısın.’ dedi. "Duasının hemen öncesinde Hz. Nuh oğlunu imana davet etmiş, ancak olumsuz yanıt almıştı. ^{^[129]} Buna rağmen Hz. Nuh’un Allah’a bu hususta dua etmesi doğru bulunmamış ve duası reddedilmiştir. Zira Allah’ın kanunlarına göre, sorumluluk bireyseldir. Kişinin mensup olduğu ırk, aile v.b hususlar onun Allah katında değerlendirilmesinde ölçü değildir. Ölçü olarak alınan bireyin yapıp etmeleridir.^{^[130]} Nitekim Hud Suresi 46. ayette Hz. Nuh’un duası reddedilirken, "Ey Nuh, gerçeği söylemek gerekirse o, senin ailenden değildir. Şüphesiz o, yararlı olmayan bir iş yapmıştır. Öyleyse hakkında bilgin olmayan şeyi benden isteme. Doğrusu bilmezler gibi davranmamanı sana öğütlerim.” buyurulmaktadır. Müminun Suresinde geçen bir ayette de ölçü olarak "insanın yapıp etmeleri” belirlenmiştir. Nitekim söz konusu ayette, "Haksızlık yapanlar için Bana başvurma, gerçek şu ki onlar suda boğulacaklardır.” ^{^[131]} buyurulmaktadır.

İstek dualarının kabulünde olduğu gibi af dualarının kabulünde de bir kural bulunmaktadır. ^{^[132]} Nitekim Nisa suresi 48 ve 116. ayetlerde şirkin bağışlanmanın önünde engel olduğu; Nisa suresi 18. ayette ise, ölümle karşılaştığında tevbe edenin tevbesinin geçerli olmadığı ifade edilmektedir.

Tevbenin kabulüne ilişkin belirleme Nisa suresi 17. ayette şöyle açıklanmıştır: “Allah, ancak kötülüğü bilmeyerek yapıp, hemen tevbe edenlerin tevbesini kabul etmeyi üzerine almıştır. Allah işte onların tevbesini kabul eder. Allah bilendir, bilgedir.” ^{^[133]}

Kuran-ı Kerim’de “istenilen şeyler” ile ilgili olarak olumluluğa doğru teşvik bulunmaktadır. Dünya ve ahiretin beraber istenilmesi ^{^[134]}, bol bol istenilmesi ^{^[135]}, tevbeye teşvik edilmesi ^{^[136]} belirtilmektedir. Bunun yanında istemenin en temel şartı, “sadece Allah’tan istemek” olarak açıklanmıştır.^{^[137]}

Duanın oluşturduğu psikoloji yanında Kuran-ı Kerim’de dua edilirken uyulması gereken koşullara da yer verilmekte; “Sabır ve namazla yardım isteyin”^{^[138]}, “yalvara yalvara ve gizlice” ^{^[139]}, “Allah’ın güzel isimleriyle” ^{^[140]}, “korkarak ve ümitle” ^{^[141]}, “acele etmeden ve devamlı surette” ^{^[142]} dua edilmesi önerilmektedir. Ayrıca duanın psikolojik olarak duyguya ilişkin yönlerinin de olduğunu Maide suresi 83. ayette görmekteyiz. Ayette Allah’ın ayetlerini duyduğunda gözleri dolarak dua edenin tasviri yapılmaktadır. Tevbe suresi 118. ayette ise tevbe edenin sahip olduğu psikolojik durumu "bütün genişliğine rağmen yeryüzü kendisine dar gelen, canları içlerine sığmayan, Allah’a sığınmaktan başka çare olmadığını anlayan” olarak açıklanmaktadır.

Müslüman geleneğinde yukarıda zikredilen ayetlere atıflarda bulunularak duanın kabul koşullarından söz edilmektedir.^{^[143]} Kuran-ı Kerim’de zikredilen fiziki şartlar, duanın kabulünün talebe yönelik oluşunu destekler mahiyettedir. Öyle ki dua edenin kimliği bile bu noktada esas öneme haiz değildir.

Dualar, failinin belirtilip-belirtilmediğine göre kısımlara ayrılır:

a) Failinin belirtildiği dualar:

aa) Peygamber duaları: Kuran-ı Kerim’de peygamberlerin yaptıkları dualardan örnekler bulunmaktadır. Hz. Adem’in yaptığı gibi ^{^[144]} af duaları yanısıra şükür ve istek duaları da zikredilmektedir. Bu dualardan bazıları peygamberlere özgüdür. Kavimleri ile aralarının ayrılması ^{^[145]} gibi Peygamberlere özgü isteklere zaman zaman mucize ile beraber karşılık verildiği de görülmektedir. ^{^[146]}

ab) Diğer insanların duaları: Kuran-ı Kerim’de peygamberlerin dışındaki insanlara ait dualar da zikredilmektedir. İsrailoğullarının, Hz. Asiye’nin, İmran’ın karısının, sihirbazların, Ashab-ı Kehf’in duaları bunlardan bazılarıdır. Bu dualar içinde tevbe duaları olduğu gibi istek duaları da bulunmaktadır. Araf suresi 149. ayette İsrailoğullarının Allah’tan af istekleri yer almaktadır. Yine aynı surenin 126. ayetinde Firavun’un Hz. Musa ile yarışmak üzere görevlendirdiği sihirbazların iman ettikten hemen sonra Allah’tan yardım istediklerini belirtmektedir. İmran’ın karısının dünyaya getireceği çocuğunu Allah yoluna adadığını, ^{^[147]} Firavun’un iman etmiş eşinin onun zulmünden kurtulmak için Allah’tan yardım istediğini, ^{^[148]} ve Ashab-ı Kehf’in Allah’tan rahmet ve yardım istediklerini bildirmektedir. ^{^[149]}

ac) Şeytanın duası: Kuran-ı Kerim’de Allah’a isyan eden, insanları kötülüğe teşvik eden şeytanın isteğine de yer verilmektedir. Şeytan Allah’tan “insanların tekrar diriltilecekleri güne kadar ertelenmek” istemiştir. ^{^[150]} Yüce Allah şeytanın bu isteğini kabul etmiştir. Bu örnekten de anlaşılıyor ki, duanın kabulünde dua edenin kim olduğu önemli değildir.

ad) Meleklerin duası: Kuran-ı Kerim’de meleklerin dualarına da yer verilmiştir. Şura suresi 5. ayette, "Melekler Rablerini överek yüceltirken ve yeryüzünde bulunanlar için O’ndan bağışlanma dilerlerken, neredeyse üstten gökler paçalanacak. Doğrusu Allah, çok bağışlayandır, çok acıyandır.” şeklinde meleklerin duası geçmektedir. Bakara suresi 161. ayette ise meleklerin inkar edenlere ve inkarcı olarak ölenlere lanet ettikleri açıklanmaktadır. ^{^[151]} İradesiz varlıklar olarak meleklerin dua ve laneti de Allah’ın emriyle olmaktadır. Böylelikle meleklerin duası bir anlamda Allah’ın yardımıdır. Zira Allah, meleklerin yeryüzüne bir takım işler için indirildiğini ifade etmektedir. ^{^[152]} Bunun yanında ayetlerde Allah’ın kullarını meleklerle desteklediği ve kullarına yardım ettiği de belirtilmektedir. ^{^[153]} Enfal suresi 12. ayette, "Hani Rabbin meleklere ‘ doğrusu ben sizinleyim, inananları destekleyin. İnkar edenlerin yüreklerine korku salacağım. Artık onların boyunlarını vurun, bütün parmaklarına vurun’ diye bildirildi.” buyurulmaktadır. Ayetin devamında "yardımın ancak Allah katında olduğu da belirtilmiştir.”

b) Failinin belirtilmediği dualar:

Kuran-ı Kerim’de failinin kim olduğu ifade edilmeyen dua örnekleri de bulunmaktadır. Bu dua örnekleri, nasıl dua edilmesi gerektiği konusunda bilgi vermektedir. İsra suresinde kişinin anne babasına ^{^[154]}, eşlerine ve çocuklarına nasıl dua edeceği , Müminun suresi 118. ayette Allah’tan affın nasıl isteneceği öğretilmektedir. Aynı surenin 97 ve 98. ayetlerde şeytanın vesveselerinden kurtulmak için edilen bir dua örneğine yer verilmektedir. Maide suresi 83 ve 84. ayetlerinde cennet ve başarı için bir dua örneği bulunmaktadır. ^{^[155]}

Sh: 149-181

Kaynak: Fatma BAYRAKTAR, Dua – Kader İlişkisi, Doktora Tezi, T.C Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri ( Kelam) Anabilim Dalı, 2007, Ankara

DUA ve İNSAN

Allah Teâlâ’nın insanı yaratması, yaratıcının yarattığı ile ilişki içerisine girmesi, onu yönlendirmesi, ona hitap edip onu değerli kılması, dinin varlığını anlamlı kılmaktadır.

Kuran-ı Kerim’de insanın yaratılışına farklı bir yer verilmiştir. İnsandan beklentiler ve insana yüklenen sorumluluk da farklıdır. Yüce Allah insanı yarattıktan sonra özgür ve irade sahibi bir varlık olan insanla diyaloğa girmiştir. Bu diyalog, iki yönlüdür. Allah’tan insana doğru olduğunda bu vahydir. İnsandan bu sözlü mesajın rehberliği doğrultusunda davranması istenmektedir. Nitekim bu sözlü mesajdan biri olan Kuran-ı Kerim’de de insan, vahye kulak vermesi, üzerinde düşünmesi ve ona uygun davranış oluşturması konusunda uyarılmaktadır.

İnsandan Tanrıya doğru gönderilen talebin adı ise, duadır. Dua, insan ile Allah arasındaki ontolojik farklılıktan kaynaklanan "boyut, içerik, biçim ve vasıta bakımından” diğer iletişimlere benzemez. ^{^[156]} İnsan, varlıksal olarak çok farklı bir Tanrıyla nasıl konuşabilir? Bu soru, Tanrının varlığı ve nasıl olduğu konusuyla ilgidir. ^{^[157]} Ancak her iki tarafın varlıksal farklılığına rağmen Tanrıdan insana ve insandan Tanrıya doğru iletişim mümkündür. Çünkü bu iki yönlü iletişimde mesajı gönderen ile mesajı alanın aynı düzlemde bulunması gerekmemektedir. Allah, yaratan olarak, insan ise yaratılan olarak kendi düzlemlerinde kalmaktadırlar. Bu sebeple Tanrı insan iletişimi, üst varlıksal düzey ile alt varlıksal düzey arasındaki iletişim şekli olup, yukarıdan aşağıya doğru dikey olarak gerçekleşir. ^{^[158]} Nitekim dua da “aşağıda olanın yukarıda olandan bir şeyi elde etmek için olan isteme” şeklinde tanımlanmaktadır. ^{^[159]} Görülmektedir ki, “dua” aynı vahy gibi Allah insan iletişiminin önemli bir parçasıdır.

Duayı Tanrı ile insanın bir iletişimi olarak kabul ettiğimizde “iletişim” kavramı üzerinde de durmak gerekir. İletişime ilişkin pek çok tanım bulunmaktadır. Bu tanımlar, iki yönde yoğunlaşmıştır. İletişimin üzerinde durulan birinci yönü, iletimdir. ^{^[160]} Buna göre iletişim, “bir gönderici tarafından öte yandaki bir alıcı üzerinde belli bir etki yaratmak amacıyla, anlam yüklü birimlerden yararlanarak, karşı tarafa belirli bir bildiri ulaştırılması eylemidir.” ^{^[161]} Tanımda da görüldüğü gibi iletişimde, gönderici, mesaj, kanal ve alıcı bulunmaktadır. İletişimde bu çizgisel modeli benimseyenler kaynak ve alıcıyı iki temel unsur kabul ederler. Kaynak, iletinin çıkış noktası iken, alıcı iletinin kendisine yöneltildiği hedeftir.

İletişim tanımlarında üzerinde durulan ikinci yön, iletişimin taşıdığı etkileşim, ortak algılama ve paylaşma anlamlarıdır. Nitekim iletişimin monolog değil, diyalog olabilmesi, kaynak ile alıcının etkileşim içinde olduğu ve alıcının sadece pasif değil aynı zamanda geribildirimlerde bulunarak aktif olması ile mümkündür. ^{^[162]} Dua, bir iletişim olarak kaynaktan alıcıya iletinin ulaşması sonrasında alıcıdan kaynağa bir geribildirimi de gerektirmektedir. Bu geribildirim ise, duanın kabulüdür. Ancak duaya cevap verilmesini, sadece duanın kabulü olarak ele almak doğru değildir.

Tanrı ile insan iletişiminde farklılık, sadece alıcının görünmeyen olması değildir. Çünkü Tanrı ile konuşma bir ölü ile konuşma değildir.^{^[163]} Dua, Tanrıyla konuşmadır ve kendisine gönderimde bulunulan alıcının ilahi varlığı, konuşmanın doğasını ve gramerini belirlemektedir. Nitekim Tanrı hakkında konuşurken de "Ben kızgınım” ifadesi ile "O, kızgın” ifadesi gramatik açıdan benzemekle beraber, "O”, Tanrı için kullanıldığından anlam içeriği tamamen değişmektedir. Çünkü insan için "kızgınlık” kelimesinin ifade edeceği anlam ile Tanrı için ifade edeceği anlam farklıdır. ^{^[164]} Bu sebeple kendi aramızdaki konuşma, Tanrı ile konuşmadan ayrılmaktadır.

Tanrı insan iletişimini diğer insanlarla iletişimden ayıran bir başka nokta da, gösterge ile ilgilidir. Gösterge,” kaynaktan alıcıya gönderilen duygu, düşünce ve bilgilerin kodlandığı simge ve ya semboller demektir. Niteliklerinden ötürü doğal ve yapay göstergeler bulunmaktadır. Doğal göstergeler, olgular arasındaki sebep-sonuç ilişkisine dayanır ve doğrudan algılanamayan olguların varlığını gösterirler. Bu tür göstergeler ise bir anlam aktarımı içermezler.” Doğal göstergenin bu tanımı dikkate alındığında fiili dua olarak tarif edilen dua çeşidinin anlamı da sorgulanmalıdır. İsteğin gerçekleşmesi için gösterilen çabanın fiili dua olarak tanımlandığı bilinmektedir. Ancak bu çaba, bir anlamda doğal göstergedir ve bir anlam aktarımını ancak dolaylı olarak içermektedir. Sınavı kazanmak için gayretle çalışan öğrenci, sınavı kazanmayı çok istediği mesajını iletmektedir. Ancak dua, sadece istemek değil, istek konusunda Allah’ın yardımını taleb etmek, O’nu çağırmaktır. Diğer yandan dua, kulun kendi sorumluluk alanında üzerine düşeni yapmasını gerektirmektedir. Bu sebeple “fiili dua” isimlendirmesi, “sözsüz dua” olarak düzeltilmelidir.

İletişimde dilin kullanımı, taraflardan biri insan olmadığı durumlarda şart değildir. Çünkü normal kelime alışverişi olabilmesi için iki taraf arasında varlıksal^{^[165]} eşitlik bulunmalıdır. ^{^[166]} Duada bu varlıksal eşitliğin bulunmaması, farklı göstergeleri devreye sokabilir. Nitekim dua esnasında kişi, isteğini cümlelere dökmeden, ellerini açarak zihninden geçirmesi, iletişimin başlaması için yeterlidir. Böylelikle görülmektedir ki dua, bazen sözlü bazen sözsüz bir iletişim biçimidir. Bergson, "dua, sözlü deyime ilgisiz olup, bir ruh yükselmesi olduğundan sözden vazgeçilebilir” ^{^[167]} görüşündedir. İzutsuya göre, dua kalbin Allah ile konuşmasıdır. ^{^[168]} Öyle ki "düşünme halinde zihnimiz, Nihai Hakikat’i gözlemleyebiliyor. O’nun fiil ve hareketlerini inceleyebiliyor. Ancak dua ve ibadet, ağır ilerleyen bütünlüğün kademeli rehberliğinden ayrılarak düşüncenin önüne geçiyor ve Mutlak Hakikat’e ulaşmaya çalışıyor. Böylelikle ifade edilebilir ki, insanın yaratıcısı ile olan ilişkisi yalnız lisan ile değil, bilakis bir hal işidir.” ^{^[169]}

İletişimde üzerinde durulması gereken önemli unsur aktarılandır. Aktarılan, bazen bilgi ve düşünce bazen duygu boyutlu anlamlardır. ^{^[170]} Aktarılan, iletişimin amaçlılığı ile ilgilidir. Kaynak, ileti göndermekle alıcıyı bir konuda bilgilendirme veya eylemi yapmaya yönlendirmek istemektedir. Bu anlamda dua da, amaçlı bir iletişimdir. Ancak duada insandan Tanrıya yönelik bir bilgi ve düşünceden daha çok, duygu aktarımı söz konusudur. Bir başka ifadeyle kişi, Tanrıya önceden bilmediği bir şey söylememektedir. Ancak kişinin bizatihi kendisi, kendi hakkında yeni bir şey öğrenmekte ve yeni bir bilince sahip olmaktadır. ^{^[171]} Duada da Tanrı, kulunun isteğini bilmektedir. Fakat önemli olan bunun insan tarafından farkedilip Tanrı’nın yardımının istenmesidir. Nitekim

Furkan suresi 77. ayette geçen " قُلْ مَا يَعْبَأُ بِكُمْ رَبِّي لَوْلَا دُعَاؤُكُمْ فَقَدْ كَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ يَكُونُ لِزَامًا” ifadesi, " Yakarışınız olmasa, Rabbim size ne diye ayrıcalık tanısın?” anlamına gelmektedir. Bu ise Allah’ın kulunu dikkate almasında ve insanın kendini farketmesinde Allah’a yönelmesinin önemli olduğunu göstermektedir. Bu, duanın Allah’ı bilgilendirmesi değil, kulun Allah’ın müdahalesine ihtiyacı olup, O’nun yardımını istemesidir.

İletişim kurma noktasında Tanrı insan iletişiminin en önemli avantajı, muhtemel iletişim problemlerinin bu iletişim türünde bulunmamasıdır. İletinin kaynağı, iletişimin gerçekleşme biçimi, alıcının öznel karakterinden kaynaklanabilecek muhtemel sorunlar ^{^[172]} duada bulunmamaktadır. Alıcının tam yetkinliği, yanlış anlama problemini ortadan kaldırdığı gibi iletinin gönderilmesi esnasında oluşabilecek yanlışlıklar da önem taşımayacaktır. Çünkü duada alıcı, iletiyi gönderenin zihnindeki anlamı bilmektedir. Bu sebeple ifade, niyetin önüne geçmemektedir. Ezberlenmiş ya da formülleştirilmiş bir ifade duada otomatik bir netice doğurmamaktadır. ^{^[173]} Öyle ki kişinin dili sürçtüğü için kullandığı ifade, isteğine mutabık olmasa dahi duanın kabulü imkanı devam etmektedir. Ancak bu, duada kullanılan ifadelerin dua eden tarafından anlaşılmayan ya da anlamsız bir yapıda olabileceği demek değildir. Söz konusu olan Allah ile iletişim olunca önemli olanın, ifadenin niyetin önüne geçmeyeceğinin bilinmesidir.

Dua, Allah - insan iletişimi olarak kelam ilmi için önemli bir kavram olmakla beraber başka disiplinlere de konu olmuştur. Kelamda duaya ya çok az ya da dolaylı şekilde temas edilmiştir. Özellikle dua konusuna "kader” konusunun içerisinde değinilmiştir. Allah’ın takdirine aykırı duanın anlamsız olacağı vurgulanmıştır. Öyle ki dua, sadece insanı rahatlatan psişik bir unsur ya da Allah’ın emri olarak yerine getirilmesi gereken bir ibadet olarak görülmüştür. Oysa dua, gerek tevhid ilkesinin gereği bir yöneliş olması yönüyle gerekse kainata Allah’ın müdahalesi olması yönüyle önemlidir. Çünkü dua, bütün aracıların ortadan kaldırıldığı ve bireyin doğrudan doğruya Allah ile temasa geçebileceği bir iletişimdir. Allah’ın her bir bireye değer vermesinin belirgin nişanesi olarak da dua özel bir öneme sahiptir. ^{^[174]}

Dua, Tanrı’yı tanıma ve bu ilişkiyi anlamanın yanında, insanın kendinde de önemli farklılıklara sebep olmaktadır. Çünkü dua, aynı zamanda tecrübe edilebilir bir olgu olup, iman ile de ilgilidir. "Din, kendi dışımızda gözlemlenen bir olgu, iman ise bu olgunun içimizde tecrübe edilmesidir ve o şuurlu bir ilişkidir.” ^{^[175]} İman, dinsel tecrübenin çeşitliliği içinde farklı biçimlerde görülebilen ve bireysel bir özellik taşımaktadır. İman gibi duanın da tecrübeye ilişkin yönü bulunmaktadır. Öyle ki "dua, insan kalbi yüksek bir duruma geldiğinde oluşur. Gerginlik biraz gevşeyip sabit hal arzederse o zaman ibadet haline gelir.”^{^[176]} Kelamcılardan daha çok sufilerin dua konusuna değinmelerinin nedeni de bu olsa gerektir.

Dua, farklı din anlayışlarıyla şekillenmektedir ve öznel özellikler taşımaktadır. Çünkü dua, "aşkın varlığın delil, işaret ve tezahürlerinin sezgisel olarak algılanması, ilahi olan ile içten ve duygusal bir ilişki kurma” ^{^[177]} dır. Bu sebeple dua, dıştan bir farkedişe imkan vermeyen, kişinin deruni tecrübesine dayalı psikolojik bir gerçekliktir. Bu yönleriyle dua, aynı zamanda dini bir tecrübedir.

Dini tecrübe, insanın Tanrı ile buluşması olup pek çok anlam kargaşasına sebep olmaktadır. Ancak dini tecrübeyi din fenomeninin özü sayıp bir metod olarak kullananlar da bulunmaktadır. ^{^[178]} Nitekim Sufiyye’nin yaklaşımlarında da dini tecrübenin kanıt olarak kullanıldığı görülmektedir. Öyle ki onlara göre, Tanrı hakkında bir marifete ulaşabilmek için teolojik bilgiye ihtiyaç yoktur. Kul ancak psişik olarak hazır olduğunda Allah ona kendini tanıtır. ^{^[179]} İnsan ruhsal hazırlığını tamamladığında bilgi aktlarını çalıştırması gereksizdir. ^{^[180]} Bu nedenle dini tecrübe kelam ilmi için bir değerlendirme ölçütü kabul edilmemiştir. Söz konusu ilmin metodu ve içeriği açısından bu yaklaşımın doğru olduğu açıktır. Çünkü tecrübenin birey üzerindeki etkisinin imkanı ve değeri, kelam kanıtlamalarının dışındadır. Örneğin dini bir tecrübe yaşayan insan, tecrübesinin Tanrı tecrübesi olduğunu kanıtlayamaz. ^{^[181]} Temel hareket noktası olarak, aklı kabul eden kelam ilmi için bu kişisel tecrübe delil olamayacak kadar öznel ve irrasyoneldir. ^{^[182]}

DUA VE SUFİ

Sufiler “dua”yı Allah’tan bir şey istemenin olumsuzluğu üzerinde yoğunlaştırırlar. Onların içinde dünyevi istekler için dua etmeyi doğru bulmayanlar olduğu gibi bizatihi Allah’tan istemenin O’nun iradesine, kudretine ve hatta kader ve takdire isyan anlamına geldiğini düşünenler de vardır. ^{^[183]}

Duadan yana olan sufiler de vardır. Kuşeyri, "Tanrı, duayı terkeden kimselere lanet eder.” demektedir. ^{^[184]}

Ancak görülen odur ki, sufiyye ağırlıklı olarak duanın zikir ve çağırma anlamları üzerinde durmaktadır.

Sufiler için duanın kabulünün yahut duanın insan gönlünde oluşturacağı değişimin de bir anlamı yoktur. Onlara göre önemli olan, kişinin "kendini unutuncaya kadar Allah’ı çağırmasıdır.” ^{^[185]} Görülüyor ki, sufiyyenin dua anlayışı, dünyayı küçümseyen görüşlerine uygun olarak şekillenmiştir. Oysa dua, birey olmada, gücü ve sınırlılıklarıyla kendinin farkına varmada ve dinin aktif olarak yaşamasında önemli bir etkendir. Böylelikle dua, "kişinin ilgisinin öte dünyadan bu dünyaya çevirilmesine sebep olur.” ^{^[186]}

Dua, insanın aktif olduğu, Tanrı ile iletişimde önemli bir unsur olduğu halde, müslüman kelamında dua konusu üzerinde fazla durulmamıştır. Çünkü insanın talebi ve çalışması ile değişebilecek bir alem anlayışı yerine önceden Tanrı tarafından belirlenmiş, değişmez bir alem anlayışı pek çok kelamcıda daha önemli görülmüştür. Nitekim "olana, olacağa, başa gelene boyun eğip hepsini hoşnutlukla karşılamak” vacip kabul edilmiştir. ^{^[187]} Dua konusu ele alındığında sorular, Tanrı açısından sorulmuştur. “Allah’ın takdirine aykırı dua edilebilir mi?”, “tevbe ve büyük günah meselesi”, “duanın kabulünün şartları” gibi sorular buna örnektir.

Dua konusunun, insanın ve insan özgürlüğünün önemsenmediği kelam ekollerinde dikkate alınma düzeyinin daha da düşük olduğu görülmektedir. Nitekim insanın yapıp etmelerinde yani fiillerinde insanın hiç bir etkisinin bulunmadığını kabul eden Cebriye’de duaya yer yoktur. Çünkü Allah, ezelden beri her şeyi bilmektedir. Her şeyi takdir etmiş olan Allah, dilediğini yapmaktadır. Öyle ki, insanın rızkı, eceli, fiilleri, bütün yaşamı zaten belirlenmiştir. İnsanın bunları değiştirmesi mümkün değildir. ^{^[188]} Cebriye’nin kader görüşüne yakın olan Eşari ekolünde de duaya fazla yer verilmemiştir.

Bir kelam konusu olarak duayı ele alırken sorun, dua edenin dua esnasında Tanrıyla gerçekten iletişime geçip geçmediğinin belirlenmesi değildir. Duayı anlamak, Tanrı ile konuşmanın ne anlama geldiğini anlamaktır. Bu ise, insanın Tanrı karşısında sahip olduğu konumu ortaya koyar. Görülüyor ki, duanın, Tanrı - insan ilişkisini açıklamada önemli yeri vardır.

Sorun, önyargı ve tutkulara kapılmadan sağlam temellere dayanılarak çözülmelidir. Bu sebeple dua konusundaki inancımızın sağlam ve doğru bilgiye dayandırılması gerekmektedir. ^{^[189]} Kelam ilmi, din anlayışını şekillendiren bir ilimdir. İnsanlığın ortak tecrübesi olan dua da, dini anlayışla şekillenmektedir.

Duanın neliğinin anlaşılabilmesi için nassa dayalı bilgiler önemli rol oynayacaktır.^{^[190]} Zira bir kavram hakkında neyin söylenip, söylenemeyeceğinin sınırını, o kavramın kullanıldığı bağlam belirlemektedir. ^{^[191]} Çünkü dini bağlamdaki bir kavram hakkında tamamen duyusal fenomenlerin dikkate alınması, konunun değerlendirmesinde hatalı davranmak demektir. ^{^[192]} Kuran’ın dünya görüşünün teşekkülünde önemli rol oynayan dua kavramına, Kuran bağlamında bakılacaktır. Böylelikle hem "kader” algısı yeniden şekillenecek hem de Kurani bir kavram olan duanın anlaşılması sağlanmış olacaktır.

Sh:1-12

Kaynak:Fatma BAYRAKTAR, T.C ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ( KELAM) ANABİLİM DALI, DUA – KADER İLİŞKİSİ, Doktora Tezi, 2007, Ankara

DUA - KADERİN DEĞİŞİMİ

Hzl: Fatma BAYRAKTAR

“Dua, bir çeşit zihni ve uzvi değişiklikten ibarettir.” ^{^[193]} Zira duada, var olan beğenilmemekte, onun yerine farklı bir durum istenilmektedir. Böylelikle dua, öncelikle bir değişim çağrısı olmaktadır. Özellikle istek dualarında Tanrı’nın bu dünyadaki bir durumu değiştirmesi talebi vardır. Duanın kabulü ile beklenilen, var olanın değişmesidir. Ancak bu değişme, Allah’ın iradesinde mi, yoksa dua edenin psikolojisinde mi olmaktadır? Zira duanın sağladığı değişimi, dua edenin psikolojisinde görenler bulunduğu gibi, duanın bizatihi kainatta değişmeler sağladığını düşünenler de bulunmaktadır. ^{^[194]} Duanın meydana getireceği değişime, Tanrı’nın kudreti noktasından bakılması doğru değildir. Çünkü Tanrı için her şey mümkündür. Zira O, her şeye kadir, mutlak kudret sahibidir. Ancak Tanrıyla her şeyin mümkün olduğu olgusunu, Tanrıyla her şeyin zorunlu olacağı şeklinde yorumlamak yanlıştır. ^{^[195]} İmkan alanı içerisinde olan, hem Tanrı’nın değiştireceği, hem de insanın değişmesini isteyebileceği şeyler sınırları içerisinde kalmaktadır. Duaya konu olan alan da işte bu imkan alanıdır.

İstek dualarının ortaya çıkardığı değişim üç şekilde ifade edilmektedir.

Dua, Tanrının iradesini değiştirir.

Dua, dua eden insanı değiştirir.

Dua, koşulları değiştirir. ^{^[196]}

Duanın, Tanrı’nın iradesini değiştirdiği fikri, Tanrı tasavvurları ile yakından ilgilidir. Aristo’nun değişmez, hareket etmeyen hareket ettiricisi ile değişmezlik fikrini temel alan cevherci yaklaşımı, müslümanlara geçmiştir. Bu sebeple Allah’ın değişmezliğine vurguda bulunan müslüman kültüründe fatalist yaklaşım, değişimi, hareketliliği ve süreci vurgulayan duadan daha baskın olmuştur.

Müslüman kelamında mutlak irade ve mutlak kudret sahibi olan Allah’ın değişmesi mümkün değildir. Çünkü mutlak kudret, Allah’ın her şeye gücü yeten olduğu, kendi dışında hiç bir gücün O’nu engelleyemeyeceği anlamındadır. ^{^[197]} Tek ve değişmeyen ile imkanlar alemi arasındaki ilginin kurulması Allah’ın fiili sıfatları vasıtası ile olmaktadır. Allah’ın kainatta her an yeni bir işte olması, yaratma ve irade sıfatlarıyla kainatta olan değişmeleri açıklamak mümkündür.

Dua, Allah’ın irade sıfatıyla ilgili olarak değerlendirildiğinde önem kazanacaktır. Ancak özellikle Allah’ın fiillerinde bir sebep, hikmet ya da amaç aramayı gereksiz bulan ^{^[198]} Eşari görüşe göre, duanın kabulünde de “keyfilik”söz konusudur. Oysa tevbede duanın kabulünün keyfi olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü bu, tevbenin anlamı ile de Allah’ın adaleti ile de uyuşmamaktadır.

Eşari’nin Allah’ın kudretini, insana eylem alanı bırakmayan ifadelerle tanımlaması, onun ahlak nazariyesi üzerinde de etkili olmuştur. ^{^[199]} Duanın kabulü meselesini de Allah’ın iradesine bağlı olarak düşünmek gerekir. Nitekim bazen isteklerin gerçekleşmemesi, dua edenin yararınadır. ^{^[200]} Bazen de duada dile getirilen isteklerin gerçekleşmemesi denenmenin bir parçası olmaktadır. ^{^[201]}

Duanın sağladığı ikinci değişim alanı ise "dua edendir.” ^{^[202]} Bu, duanın insanı değiştirmesidir. Çünkü kişi, dua ettiğinde, dua ettiği konu ile uzlaşır, zihni berraklaşır, iradesi güçlenir. Ancak bu, duanın sadece psikolojik bir etki alanı olduğu anlamına gelmemelidir. Duanın, dua edendeki bu değişimleri ortaya çıkarması, Tanrı ile kişisel bir ilişki olmasından kaynaklanmaktadır. ^{^[203]}

Dua fiilinde insan öncelikle "sınırlı” olduğunu farketmektedir. Sınırlılığını farketmek, "bilinçli” olmasıyla ilgilidir ki, dua hem bilinçliliği, hem sınırlılığı hem de farkındalığı içermektedir. Bu her üç tutum, insanın kişisel gelişiminde önemli yere sahip olup, "sınırlılığın yarattığı gerilimi azaltmaktadır.”

Duada da kişinin etkin olması, olma potansiyellerini son noktaya kadar kullanması söz konusudur. Böylelikle dua farkındalığın artması noktasında etkili olduğu gibi farkındalığın arttığı durumlarda edilen dua da değişime daha çok imkan sağlamaktadır.

Her dua edenin, bir değişim yaşadığını söylemek mümkün değildir. Zira şartsız refleks olarak yapılan dualar, kişide bir bilince sebep olmadığı gibi bir değişime de sebep olmamaktadırlar. Kişiyi değiştirebilecek bir dua, insana yaşattığı içsel sürecin gücü ile ilgilidir.

Dua, dini tecrübeler içinde en derin duygusal etkileşimi içermektedir. ^{^[204]} Bu güçlü duygusal etkileşimde, dua eden öncelikle kendi üzerine dikkatini toplayacaktır. Öyle ki dua ortamında insan, kendisini olduğu gibi görür. “Gurur, benlik, ruhi kabalık ve düşünce kısırlığı gibi belirtilerin insanı kuşatmaması, bunlardan soyutlanmış ve arınmış bir şekilde Allah’a yönelmesi söz konusu olur.” ^{^[205]} Görülüyor ki dua eden Allah ile ilişkisine bütün diğer uyaranlardan kurtulmuş olarak “zihni bir duruluk” ile başlamaktadır.

Benliğinin farkına varan insan için duada ikinci aşama “arzu gücünün” canlanmasıdır. Çünkü dua, “isteme ve çağırma”dır. Dua, insanı gerginlikten kurtaran, korku ve kaygıları gideren, hedeflerini belirginleştirerek duygusal enerji veren iman ve ümidi içermektedir. ^{^[206]} Kişinin arzu gücünü canlandırarak Allah ile iletişime girmesini sağlamaktadır. Dileğini ifade etmesiyle kişi, kendini Allah’a bırakmaktadır. Ancak bu “salıverme” değil, teslimiyettir. ^{^[207]} Yani Allah’a içten bağlılığını artıran bir teslimiyettir. Böylelikle dua, “yüce bir içtenliği yaşayarak kişiliğimizi bütünleştirdiğimiz” bir süreç olmaktadır.

Görülmektedir ki, duada iki an bulunmaktadır. İlki, benliğin kendi içinde kendi kendine konuşması, ikincisi ise, mutlak Ben ile konuşmasıdır. ^{^[208]} İlk adımda kişi içinde bulunduğu durumu farketmekte ve bir isteğe sahip olmaktadır. Bir olaya yüklediğimiz anlamın yahut olayla ilgili düşünce ve yorumun yaşanacak duyguyu biçimlendirdiği ^{^[209]} dikkate alınacak olursa, duanın bu ilk adımı kişide bir değişikliğe neden olur. Öyle ki, kişi içinde bulunduğu durumu yaratıcıya anlatırken sahip olduğu yorumlama ve düşünce sürecini başlatmaktadır. Yaratıcının ona cevap vereceği düşüncesi ve zihni murakabenin kişide oluşturduğu içsel süreç yorumlamayı harekete geçirir. Bir anlamda dua, kazanılmış duygu ve davranışların gerisinde yatan yorumların, inanç şablonlarının ve mantıkların değişmesini de sağlayan dinamik bir süreç olur. Duada hem yorumun değişmesi hem de kişinin kendisini Tanrı ile konuşacak kadar değerli görmesi söz konusudur.

Başkasına dua etmenin oluşturacağı etkinin kabul edildiği, müslümanlara dua edilmesi ^{^[210]}, münafıklara edilmemesi ^{^[211]} konusunda teşvik içeren ayetlerde görülmektedir. Ayetlerde meleklerin de insana dua ettikleri ifade edilmektedir. ^{^[212]} Kadı Abdulcebbar’ın da ifade ettiği gibi,” başkasının lehine ve alehine yapılan dualarda dinen meşru ve hak edilmiş olma şartı ile dua caiz olmaktadır.”^{^[213]} Nitekim cenaze namazında yapılan dualar, kişinin hak etmemesi durumunda geçerli olmamaktadır. ^{^[214]} Ancak bir başkasının duasını alacak şekilde sevgi oluşturmak da kişiye ait bir amel olarak görülmelidir.

Dua kader ilişkisinde bir önemli nokta da “koşulların değişmesidir.” Duaya konu olan “istek” in gerçekleşmesi bazı koşullara bağlı bulunabilir. Bu koşulların değişmesi ise isteğin gerçekleşmesini sağlayabilir. Bu noktada ortaya çıkan tartışma kainatta olayların birbiriyle ne ölçüde ve nasıl ilişkide olduğudur. İsteği ortaya çıkaran koşul değiştiğinde, bu zorunlu olarak isteği gerektirir mi, sorusu determinizm ^{^[215]}, voluntarizm ^{^[216]} gibi başlıklar altında tartışılmıştır. Müslüman kelamında da bu tartışmaların izlerini görmek mümkündür. Bunun yanında bu tartışmalar, kainatın işleyişi ve Tanrı’nın kainatta nasıl bir sistem oluşturduğunu görmek yönünden de önemlidir.

Kuran-ı Kerim’de kainatın işleyişine ilişkin de pek çok ifade bulunmaktadır. Ala suresi 2. ayette, “O yaratıp şekil vermiştir. O, her şeyi ölçüyle yapıp ona yolunu göstermiştir.” buyurulmaktadır. Kainatın bir ölçüye göre yaratılıp ve bir düzene göre işlediğini belirten ayetler de vardır. ^{^[217]} Gece ile gündüzün işleyişinden ^802, bu işleyişin güneş ve ayın hareketleriyle ilgisinden ^{^[218]}, dağların, denizlerin yerleşiminden ^{^[219]}, yağmurun yağmasına ^{^[220]}, bitkilerin yetişmesine ^{^[221]} kadar bir düzen bulunmaktadır. O’nun yaratmasında bir düzensizlik bulunmadığı^{^[222]} gibi dengeyi de O koymuştur. ^{^[223]} Allah, kainatla gelişigüzel değil, sınırlarını kendisinin belirlediği kurallar çerçevesinde ilişki kurmaktadır. Bu sebeple O’nun insanla ilişkisi rastgele değildir. Öyle anlaşılıyor ki, "kainatta hiç bir şey plansız değildir. Hepsi Allah’ın kosmos için tasarladığı büyük planın küçük parçalarıdır.” ^{^[224]}

Kainattaki bu ölçülülük, kader; değişmez kanunluluk ise sünnetullah ve adetullah kelimeleriyle ifade edilmelidir. Düzenlilik ve ölçülülük, sebeplilik, neden- illet prensibiyle yakından ilgilidir. Çünkü duanın sağladığı değişim, kainattaki sebeplilik içerisinde açıklanabilir.

Sebeplilik olarak adlandırılan bu ilkeye göre, sebep ile sonuç arasındaki ilişki "zorunludur.” ^{^[225]} Tecrübelerle farkedilen bu ilke, bilimsel gelişmelerle “bilimsel gerekirciliğe” dönüşmüştür. Felsefi bir doktrin olarak “determinizm” şeklinde isimlendirilen nedensellik, “kainatta olup biten her hadisenin sebeplerin zorunlu sonucu olduğunu ileri sürer.” ^{^[226]} Tanımda da görüldüğü gibi iki unsur göze çarpmaktadır. İlki, her hadisenin sebebi vardır. İkincisi ise, sebep ile sonuç arasındaki bağ “zorunludur.” Bu ise bir anlamda fatalizme yol açacak bir düşünüştür. Özellikle katı determinizm fikri, fatalizme imkan veren bir anlama sahiptir. Zira fatalizmde de katı determinizm fikrinde de insanın fiillerini zorunlu olarak ortaya çıkaran harici sebeplerdir. ^{^[227]}

Determinizme bu anlam alanı sebebiyle itiraz edildiği gibi, insan iradesinin özgürlüğünü korumak ve Tanrı’nın kainata müdahalesine imkan vermek için “nedensellik” ilkesine eleştiriler yöneltilmiştir. Bunlardan biri, David Hume’un eleştirisidir.

Hume, neden-etki arasındaki bağın algılanamaz olduğunu düşünmektedir. Bu bağ, düşünülebilir, var sayılabilir ancak algılanamaz. A ile B arasında “zorunlu” saydığımız ilişki, metafizik anlamda bir zorunluluk değil, alışkanlık ile ilgilidir. Sebeplilik, gözlem ve deneylerimizden doğrudan çıkarılamayan zihni bir alışkanlıktan ibarettir. Öyle ki B olayının A olayının ardından geldiğini sürekli olarak görmemiz, bizde alışkanlık duygusu oluşturmuştur. Çarpan bir bilardo topunun çarptığı ikinci topu harekete geçireceğine ilişkin akla dayalı bir çıkarımda bulunamayız. Su ile boğma arasındaki ilişki de tecrübe ve izlenimlerimize dayanmaktadır. Bu günlük yaşantımızda elde ettiğimiz deney ve gözlemlerden ardardalık izlenimlerini elde ederiz, onlardan söz edilen bir neden sonuç arasında zorunlu bir bağ olduğu fikrini çıkarırız. ^{^[228]} Böylelikle "bilincimiz de birbiri ardından tasavvurlar arasındaki ilgiyi yani subjektif bir bağlantıyı olaylar, nesneler arasındaki bir ilgi haline sokar.” ^{^[229]}

Heisenberg’in "belirsizlik” prensibi kuantum fiziğinde önemli bir yere sahiptir. Tabiattaki bir olayı tanıtmak amacıyla yine tabiattaki vasıtaları kullanmak izafi sonuçlar verecektir. Öyle ki bir boyutun ölçülmesi sırasında ölçenin etkisi ölçüm sonucunun kesinliğini etkileyecektir. Bu durumun ortaya çıkaracağı belirsizlik ölçenin etkisini artıracak ve çok küçük boyutlardaki ölçümlerde daha bariz olacaktır.

Kuantum fiziğinde ifade edilen bu belirsizlik, bir ölçünün olmamasından daha çok, bu ölçünün bilinmemesi konusundadır. Fizik alemle ilgili bu bilimsel eleştirilerin haklı yönleri bulunabilir. Ancak fizik yasaları bir ölçülülük tartışması kabul etmeyecektir. Einstein’in "Tanrı’nın zar attığına inanamam” ifadesi bu gerçeği dile getirmektedir.

Müslüman düşüncesinde “sebeplilik” ilkesi önemli bir konudur. Sonlu ve geçici sebeplerin yüce bir sebepte toplanması, herşeyin ilk sebebi olarak Allah’ın kabul edilmesi anlamındadır. ^{^[230]} Bu anlamda sebeplilik ilkesini kabul etmeyen görüş sahipleri içerisinde Eşari alimler ve özellikle Gazali’ye değinmekte fayda vardır.^{^[231]}

Eşariler, eşya ve olgular arasında zorunlu bir nedensellik bağını kabul etmezler. Zira onlar, nesnelere ait sabit bir öz, değişmeyen tabiatın bulunmadığı görüşündedirler. Bu sebeple neden ile sonuç arasında değişmeyen zorunlu bir yasallık bulunmamaktadır.

Eşariler, akli bir ilke olarak sebeplilik ilkesini inkar ederken sebeplilik olarak adlandırılan durumları, “adet” olarak tanımlamışlardır. Çünkü Allah’ın iradesini eşyanın tabiatındaki zorunluluk fikrine bağlamak, O’nu sınırlandırmaktır. Bu sebeple Allah, kainatta nizamı yürütme zorunluluğunda bulunmadığından dilediğinde “adetini” bozabilir. Cübbai de, sebebin sonucu gerektirmesini caiz görmez. Ona göre, bir şeyin failinden ve meydana getiricisinden başka bir gerektiricisi de olamaz. ^{^[232]}

Gazali de Tehafüt’ün 17. meselesi olarak ele aldığı “nedenselliğe” bir itirazda bulunur. Gazali, “tabiatta sebep olarak düşünülen şey ile eser olarak düşünülen şey arasındaki ilişki, zorunlu bir ilişki değildir. Aslında bu her iki şeyden biri, öteki olmadığı gibi, onlardan birinin kabulü, ötekinin kabulünü, birinin reddi, ötekinin reddini gerektirmez.” ^{^[233]} görüşündedir.

Gazali, sebep, sonuç ve zorunluluğun her birini ayrı bir olgu olarak kabul etmektedir. Güneşin doğuşu aydınlığın, boğazın kesilmesi ise ölümün zorunlu sonucu değildir. Bunlar birbirini takip ederek bizde alışkanlık oluştururlar. Neden olarak adlandırdığımız şey gerçekleştiğinde sonuç olarak kabul ettiğimizi beklemeye başlarız. Bu beklentinin gerçekleşmesi, bunun "zorunlu” olduğu anlamına gelmemektedir. Gazali’ye göre, kainatta düzen ve yasa bulunmaktadır. Ancak bu yasayı koyan mutlak irade sahibi olan Allah’tır. Öyle ki, ateşin pamuğu yakmasında bile zorunluluktan bahsedilemez. Çünkü ateşin pamuğu yakmasında fail ateş değildir, fail neden olan Allah’tır. Fail Allah ise, o isterse yakar, istemezse yakmayabilir.

Gazali, olasılık taşıyan şeyin meydana gelmesini beklemenin mantıksal bir çelişki olmadığı görüşündedir. O, "Evde her ne kadar bir kitap bırakmış isem de, o şu anda bir ata dönüşmüş olabilir, yine evde su testisi bırakmıştım belki de şimdi o bir elma ağacına dönüşmüştür. Çünkü Allah’ın gücü her şeye yeter.” ^{^[234]} demektedir. Gazali bu görüşleriyle kainattaki düzenliliği de inkar etmediği iddasındadır. Ona göre, mümkün ile müstahil ayrımından hareket edilmek suretiyle bu durum çözülmektedir. "Olabilir” mümkün olandır ancak zorunlu olan değildir. Çünkü iki olayın arka arkaya gelerek oluşturduğu alışkanlığın sürekliliği,

zihnimizde onların başka türlü olmayacağı benlentisini doğurmaktadır.^{^[235]}

Gazali’nin bu görüşlerinin aksine İslam filozoflarında “sebeplilik” bizatihi Allah’ın varlık delillerinden biri olarak kabul edilmektedir. Kozmolojik delil olarak isimlendirilen bu delil, sebep ve illet kavramlarından oluşmaktadır. Farabi’ye göre, mümkünler aleminde hareketlilik söz konusudur. Bu hareketlilik için hareket edenlerin bir muharrike ihtiyacı bulunmaktadır. Harekete sebep olan bu muharrikin de bir muharrike ihtiyacı vardır. Bu silsilenin sonsuza kadar devam etmesi söz konusu olacaktır. İşte bu sebeple kendisi hareket etmeyen bir muharrikin bulunması gerekmektedir. Farabi’ye göre, bu muharrik Allah’tır. Zira alem mürekkep olduğundan “ilk sebep” olamaz.

İbn-i Sina da Allah’ın varlığı için “sebeplilik” ilkesini ileri sürer. Sebep- sonuç arasındaki zorunlu zincir, sonsuza kadar gitmez. “İster sonlu ister sonsuz olsun neden ve nedenliden sıralanmış her bir zincirin ancak kendisinde yalnızca bir nedenli bulunduğu zaman onun dışında bir nedene ihtiyaç duyacağı ortaya çıkmıştır. Fakat neden, kuşkusuz zincire bir uç olarak bitişir. Ve yine eğer onda nedenli olmayan bir şey bulunursa onun uç ve son olduğu ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla her zincir, bizatihi zorunlu varlıkta son bulur.” ^{^[236]}

Sudur teorisi “zorunlu sebeplik” fikriyle ilahi iradeye imkan vermediği için "determinizme yol açtığı” şeklinde eleştirilmektedir. İbn-i Sina’ya göre, sudur teorisinde asıl sebep Tanrı, sonucun varlık sebebidir. Sonuçtan sebebe giden bir açık kapı görünmemektedir. Ancak varlık mertebesinde son sırada olan faal akıl, bu dünyadaki varlıklarla Tanrı arasında geçiş noktasıdır. Bu sebeple İbn-i Sina’daki "sebeplilik” ilkesi, kapalı devre gibi tek yönlü çalışmamaktadır. Ay üstü alemdeki varlıklar, ilk sebebin sonucu olurken, kendinden sonrakilerin de sebebi olmaktadırlar. Ay-altı alemde sebep- sonuç ilişkisi, sonuç açısından sebebin varlığını zorunlu kılmaktadır. Bunun yanında o, mucizenin varlığını kabul etmekte, ^{^[237]} bunu Tanrı- evren ilişkisinin belirlenmişliğine değil, sürekliliğine bağlamaktadır. Bu anlamda dua da bu sürekliliğin bir diğer göstergesidir.

Sünni doktrinde Allah, her şeyin sebebidir. İbn-i Sina ise Allah’ı varlığın sadece nihai sebebi değil, ara sebepleri olarak da kabul etmektedir. Nitekim İbn Sina, duayı da bu ara sebeplerden biri olarak görmektedir. ^{^[238]}

Mutezili alimler de "sebeplilik” ilkesini benimsemişlerdir. ^{^[239]} Onlara göre, Allah alemi yaratırken külli kanunlar koymuştur. Kainattaki hadiseler, birbirinin sebebi olarak meydana gelmektedir. Her şeyin ilk sebebi Allah’tır.

İnsan fiilleri de dahil olmak üzere kainatta olan biteni, mekanik bir sebep- sonuç zorunluluğu içerisinde görmek ile Tanrı’nın müdahale edebilmesi için sebeplilik ilkesini inkar ederek bir alan oluşturmaya çalışmak farklı olsa da benzer bir yanlışa yol açmaktadır. Oysa Kuran-ı Kerim’de ifade edilen sebeplilik, insanın hür iradesini ortadan kaldırmamaktadır. Aklın bir ilkesi olan sebeplilik ilkesinin inkarı durumunda hiç bir şey gerçek anlamda bilinemeyecek, bilinse bile bunlar zan ve tahminden öteye geçmeyecektir. İbn Rüşd, bu eleştiriler yanında Allah’ın nesneler için belirlediği, beşeri bilginin de konusu olan tümel kanunları, “adet” olarak adlandırmayı doğru bulmamaktadır. Ona göre adet, failin kazandığı bir meleke olup fiilin sık sık tekrarlaması anlamına gelir. Böyle bir şey ise Allah için düşünülemez. ^{^[240]} Nitekim Kuran’da: “Sen Allah’ın sünnetinde asla bir değişiklik bulamayacaksın.” ^{^[241]} buyurulmaktadır.

Duayı zorunlu olacak sonucu doğuran bir sebep olarak görmemek gerekir. Çünkü duanın kabulü Allah’ın iradesine bağlıdır. Bu anlamda dua, bir alt sebep olabilir. Bir durumun gerçek anlamda sebep olabilmesi için aynı sonucu istikrarlı ve istisnasız olarak ortaya çıkarması lazımdır.

Sh: 181-195

SONUÇ

Tanrı- alem ilişkisi, hem dinin hem de felsefenin önemli konularından biridir. Özellikle Tanrı’nın insanla ilişkisinin niteliği tartışmaların merkezinde bulunmaktadır. Gerek insanın var oluşunun anlam kazanması gerekse dinin işlevinin anlaşılabilmesi için bu ilişkinin ortaya konması gerekmektedir.

Allah- insan ilişkisinin doğru olarak ortaya konulması için ilişkinin her iki tarafı üzerinde durulmalıdır. Çünkü ilişkinin taraflarının nasıl algılandığı, ilişkiyi belirleyecektir. Nitekim gerek felsefede gerek kelam ilminde farklı Tanrı ve insan tasarımları ilişkiye ilişkin anlayışların da farklılaşmasına neden olduğu görülmektedir.

Müslüman kelamında Tanrı-insan ilişkisinde iki farklı yaklaşımdan söz etmek mümkündür. Bunlardan ilki, ilişkinin Tanrı tasarımı üzerinde durmakta, konuyu Tanrı-merkezli ele almaktadır. Bu yaklaşımda ortaya konulan Tanrı, insan ve kainatla sürekli ilişki içinde olmaktan çok, alemden tamamen farklı ve uzak kadir-i mutlak bir varlıktır. Kelamda bu yaklaşım baskın olduğundan Tanrı insan ilişkisi, bizatihi ilişki olma yönünden dikkate alınmamıştır.

Söz konusu ilişki üzerinde durulan ikinci yaklaşım ise klasik kelam kültüründe çok belirgin değildir. Ancak az da olsa taraflardan biri olan insan üzerinde durulmaktadır. Özellikle insanın sorumluluğu ve özgürlüğü konularının vurgulanması bu açıdan önemlidir. Diğer yandan Allah’ın kainata müdahalesinin devam ediyor olması da, bir ilişkinin varlığını kabul anlamında önemlidir. Zira ilişkinin bir yanında mutlak kudret sahibi olan yüce Allah var iken, ilişkinin diğer yanında özgür, irade ve sorumluluk sahibi varlık olarak insan bulunmaktadır. Bu anlamda dua, bu ilişkiyi şekillendiren ve doğru olarak anlaşılmasını sağlayan temel bir kavram olmaktadır.

Dua kavramı, fatalist kader yorumuna zıt bir anlam taşımaktadır. Yazgıcı yorum, kainattaki her şeyi değişme imkanı olmayan ve belirlenmiş olan olarak görmektedir. Bu belirlenmişlik, tabiattaki işleyiş anlamında bir sorun yaratmaz. Ancak ilişkinin taraflarından birinin yapıp etmelerinin, isteklerinin ve ilahi teklife cevabının dahi belirlenmiş olduğu iddiası, ilişkinin ve iletişimin yok olduğu anlamındadır. Bu nedenle ilişkide, insana Allah tarafından verilen etkin rolü görmek zorunluluğu vardır. İnsanın bu etkin rolü, kainatta onu diğer bütün varlıklardan ayırmaktadır. Dua fiilinin anlamı da burada başlamaktadır.

Dua kavramı, Kelam geleneğinde bir konu olarak ayrı bir başlık altında ele alınmamıştır. Bunun sebebi duanın sadece bir tür ibadet olarak algılanması olsa gerektir. Oysa dua, bireysel bir tecrübe ve ibadet olmanın yanında Tanrı - insan iletişimininde önemli bir bölümüdür. Nitekim iletişim, Tanrı’dan insana doğru olduğunda vahy söz konusu iken, insandan Tanrı’ya doğru olan iletişim yolu ise duadır. Diğer yandan dua, kainatın işleyişi içinde Tanrı’nın müdahalesinin devam etmesi ve söz konusu ilişkide insan unsurunun etkinliğinin ortaya çıkması açılarından da önemlidir.

Duada bir iletişim söz konusu olduğundan karşılıklılık beklenmektedir. Ancak taraflardan birinin farklı bir ontolojik varlık alanında olması, iletişimi sıradan bir iletişimden ayırmaktadır. Bu nedenle duada insanın isteğine cevap, farklı şekillerde gelebilmektedir. Bu ise söz konusu iletişimin doğasından kaynaklanmaktadır.

Değişim de duanın sonuçlarından biridir. Söz konusu değişim, farklı şekillerde ortaya çıkmaktadır. Bu değişim bazen insanda bazen koşullarda bazen koşulları oluşturan alt sebeplerde olmaktadır. Ancak bizatihi iletişim olma yönüyle dua, Tanrı insan yakınlığı için önemli bir işleve sahiptir.

Dua, sadece bir ibadet olarak değil başlıbaşına Tanrı insan ilişkisini şekillendiren bir davranış biçimidir. Dua, bireyin hiç bir ön şart olmaksızın hiç bir aracıya ihtiyaç hisstmeksizin, doğrudan kendini yaratanla iletişim kurmasını sağlamakta, özgür ve sorumlu insan olgusuna vurgu yapmaktadır.

Sh:196-198

Kaynak: Fatma BAYRAKTAR, Dua – Kader İlişkisi, Doktora Tezi, T.C Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri ( Kelam) Anabilim Dalı, 2007, Ankara

^{^[1]} Bkz. Bakara 255

^{^[2]} Bkz. Ahzap 72

^{^[3]} Hanefi, Hasan, Mine’l Akide il’s- Sevra, Mektebetü Medbuli, Kahire, t.y, c.3, s.20,21

^{^[4]} Atay, Ehl-i Sünnet ve Şia, A.Ü.İ.F yayn, Ankara, 1983, s.167

^{^[5]} Eşari, Makalat’ul İslamiyyin, c.1, s.279

^{^[6]} Eşari, Kitabu’l-Luma, s.37: Eşari, İbane, s. 225 v.d

^{^[7]} Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 305

^{^[8]} Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.770 v.d.

^{^[9]} Geniş bilgi için bkz. Hadimi, “Ef’al-i İbad" Risalesi, Nesefi, İslam İnancının Akaid Temelleri içerisinde, Haz. M. Seyyid Ahsen, Otağ yayn, y.y, 1974

^{^[10]} Eşari, Kitabu’l-Luma, s.39

^{^[11]} Eşari, a.g.e, s.42

^{^[12]} Sabri, İnsan ve Kader, s. 79

^{^[13]} "İnsanların fiilleri, birinci yönden onlara ait olmadığı, ikinci yönden ise onlara ait olduğu sabit olmuştur.” Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.229 : Nesefi, Tabsıra, 198a, 25,26

^{^[14]} Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s.243

^{^[15]} Bkz. Enam 102, Rad 16, Zümer 62, Mümin 62

^{^[16]} Matudiri, Kitabu’t Tevhid, s.228

^{^[17]} Yörükan, Prof. Dr. Yusuf Ziya, İslam Akaidine Dair Eski Metinler, Ebu Mansur Maturidi’nin İki Eseri, s.2

^{^[18]} Abdulcebbar, Muğni, c.8, s.3- 43

^{^[19]} Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s. 345, 357

^{^[20]} Abdulcebbar, a.g.e, s.321

^{^[21]} Abdulcebbar, Muğni, c.8, s.3

^{^[22]} Abdulcebbar, a.g.e, c.8, s.149 : Şerhu Usuli’l Hamse, s.304, 340

^{^[23]} Bkz. Bakara 30

^{^[24]} Bkz. Ahzap 72

^{^[25]} Bkz. Hud 61

^{^[26]} Bkz. Enam 165, Ali- İmran 186, Bakara 57

^{^[27]} Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s.667

^{^[28]} West, David, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, Çev. Ahmet Cevizci, Paradigma yayn, İstanbul, 1998, s.168 -169

^{^[29]} Verneaux, Existansializm Üzerine Dersler, Çev. Murtaza Korlaelçi, Erciyes Üniversitesi yayn, Kayseri, 1994, s.16

^{^[30]} Tehanevi, Keşşafu Istılah’ul Fünun, c.1, s. 283

^{^[31]} Tehanevi, a.g.e, c.2, s.195

^{^[32]} Öner, Prof. Dr. Necati, İnsan Hürriyeti, Kültür Bakanlığı yayn, Ankara, 1990, s. 15- 23

^{^[33]} Bkz. Bakara 44, Ali- İmran 65, Enbiya 10

^{^[34]} Bkz. Bakara 171

^{^[35]} Bkz. Yunus 100, Mülk 10

^{^[36]} İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.4, s.177: Kuran-ı Kerim’de kölelik, birdenbire değil, ‘ köle azad’ etme teşvikiyle tedricen ortadan kaldırılmıştır. Bazen yemin, Maide 89, bazen zıhar kefaretinde, Mücadele 3, köle azad etme söz konusu olmuştur. Diğer yandan sadaka verme, Tevbe 60, özgürleştirmede severek vermenin, Bakara 177, öneminden bahsedilmiştir. Beled Suresi 11- 13. ayetlerde, sarp yokuşu aşmak bir kimseyi boyunduruktan çıkarma olarak ifade edilmiş, böylelikle köleleştirmenin aksine özgürleştirme teşvik edilmiştir.

^{^[37]} Fatiha 5

^{^[38]} Öner, İnsan Hürriyeti, s.15: Mutasavvıf, özgürlüğü seçim ve eylemde bulunmada değil, dünyevi olandan kaçma ve eylemde bulunmama da, yapmamada, görmeleri söz konusudur. (Kuşeyri, Risale, s.98) Bu, müslüman toplumlarda yaygın olan cebri anlayışın güçlenmesi, insanın fiilleri dahil her şeyin önceden belirlenmesi sebebiyle eylemin önemini yitirmesi ve özgürlük fikrinin engellenmesine kaynaklık teşkil eden bir görüştür. (Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kuran, s. 80- 81) Müslüman toplumların fatalizmle edilgin olmayı, fail değil meful kalmayı tercih etmesi, üretken olmamaları ve özgür olmamaları neticesini doğurur.

^{^[39]} Cassier, Ernst, İnsan Üstüne Bir Deneme, Çev. Nejla Arat, Remzi ktb, İstanbul,1980, s.92

^{^[40]} Carrel, Dua, s.195 : Şeriati, Dua, s.34

^{^[41]} Şeriati, a.g.e, s.156

^{^[42]} el- Behiy, Muhammed, İnanç ve Amelde Kurani Kavramlar, Çev. Dr. Ali Turgut, E.de Boccard, İstanbul, 1988, s.185

^{^[43]} "Kavli dua: Sözle kelimelerle istekleri Allah’a sunma demektir. Fiili dua: Bir iş yapmak, sonuca götüren sebeplere başvurmak anlamında eylemler de içlerinde bir istek barındırırlar. Kuran’da Allah’tan istek ve niyazda bulunan kimselere sonuca varmaları için eylemli isteğe yönelmelerinin bildirildiğini görüyoruz. Hali dua: Kişinin bazen sözlü veya fiili olarak duada bulunmadan içindeki bir arzu halidir.” Bebek, Din ve Düşünce Açısından Dua, s. 43- 44

^{^[44]} Şeriati, Dua, s.169

^{^[45]} Şuara 61

^{^[46]} Draz, Muhammed, Kuran Ahlakı, Çev. Emrullah Yüksel, Ünver Günay, İz yayn, İstanbul, 1993, s.3

^{^[47]} Filiz, Şahin, Ahlakın Akli ve İnsani Temeli, Çizgi ktb, Konya,1998, s.64

^{^[48]} Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s.786

^{^[49]} Bebek, Adil, Maturidi’de Günah Problemi, Rağbet yayn, İstanbul, 1998, s.59

^{^[50]} Akarsu, Prof. Dr. Bedia, Max Scheler Felsefesinde Kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu, İnkılap yayn, İstanbul,1998, s.104- 105

^{^[51]} Bkz. Bakara 57

^{^[52]} Zümer 41

^{^[53]} Bkz. Ankebut 12, 13

^{^[54]} Bkz. Necm 39

^{^[55]} Bkz. Necm 89,90

^{^[56]} Bkz. Bakara 281, Enam 94, Araf 8

^{^[57]} Nader, Albert Nasri, Felsefetü’l Mutezile, Mısır, 1950, c.1, s.99

^{^[58]} Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.613 : Ebu Hanife, Fıkhu’l Ekber, s.229

^{^[59]} Abdulcebbar, Muğni, c.14, 174,383

^{^[60]} Mutezile, Allah’ın, insana gücünün yetmeyeceği şeyi yapmasını teklif etmeyeceğini söylemektedir. Taftazani, Şerhu’l Akaid, s.216 : Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s.263

^{^[61]} Aynı anlam için bkz. Saffat 39, Casiye 22

^{^[62]} Bkz. Muhammed 11: Nisa 40, Enam 160

^{^[63]} Bkz. Bakara 256 : Yazır, ayetin yorumunda, " ‘fi’d-din’ ifadesi haberdir, görüşündedir. Bunun anlamı ise, sadece dinde değil, her neye olursa olsun, zorlama cinsinden hiçbir şey, İslam dininde yoktur, demektir. Bu sebeple dinin konusu, zorunlu fiil ve davranışlar değil, isteğe bağlı fiil ve davranışlardır.” Hak Dini Kuran Dili, c.2, s.163

^{^[64]} Denetim odağının içten ve dıştan olmak üzere ikiya ayrılır. Dıştan denetim odağında, umutların boşa çıktığı sorunlu durumlarda yöneliş olmakla beraber, içten denetimli durumlarda, kişisel yeterlilik ve etkinlik durumlarda görülmektedir. (Dönmez, Prof. Dr. Ali, “Denetim Odağıyla İlgili İnançlarda Değişiklikler”, Hitler İsteseydi, s.212) Denetim odağının içten ya da dıştan olması durumları arasında geçişler kolay değildir. Zira davranışlarının sorumluluğunu yüklenmek yerine başka güç sahiplerine bağlanmaya alışkın bir insanın kendi gayretlerine güvenmesi, problemle karşılaştığında ona göğüs germe davranışı göstermeleri çok kolay değildir. Denetim odağı kendi içinde olmayan kişi, işleri oluruna bırakan, hayatın kendisini rüzgarın yaprağı savurduğu gibi savunmasına izin veren insandır. Bu tutum, daha çok hata yapmaya uygundur. (Cüceloğlu, Prof. Dr. Doğan, İnsan ve Davranışı, Remzi ktb, İstanbul, 1992, s.421) Görüldüğü gibi fatalizmin ortaya çıkardığı insan tipi, dıştan denetim odağına sahip insan ile büyük oranda benzerlikler taşımaktadır.

^{^[65]} Bkz. İsra 18- 19, Şura 20, Hadid 29

^{^[66]} Bkz. Sebe 21

^{^[67]} Zuhruf 36

^{^[68]} Bkz. Tin 4

^{^[69]} Kutup, Prof. Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler, İşaret yayn, İstanbul, 1987, s.338

^{^[70]} Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s.136, 223, 224, 229, 297

^{^[71]} Bkz. Araf 179

^{^[72]} İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 24

^{^[73]} Bkz. Mearic 21, İsra 100,

^{^[74]} Bkz. Nisa 37

^{^[75]} Bkz. Mearic 19

^{^[76]} Bkz. Bakara 206

^{^[77]} Bkz. Rum 36, Fussilet 49

^{^[78]} Bkz. İsra 67

^{^[79]} Bkz. Ali - İmran 14

^{^[80]} Bkz. Tekasür 1

^{^[81]} Bkz. Tevbe 42, İsra 60

^{^[82]} Bkz. Mearic 19- 23

^{^[83]} Bkz. Alak 6- 8, Hud 9- 10, Zümer 49

^{^[84]} Bkz. Bakara 156

^{^[85]} Bkz.Bakara 165

^{^[86]} Bkz. Nahl 12

^{^[87]} Bkz. Yusuf 86

^{^[88]} Bkz. Ankebut 69

^{^[89]} Bkz. Bakara 150, Ali-İmran 7, 8, 9

^{^[90]} Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kuran, s. 63

^{^[91]} Maturidi, Kitabu’t Tevhid, s. 221- 223- 224

^{^[92]} Köknel, Özcan, İnsanı Anlamak, Altın ktb, İstanbul, 1994, s.118

^{^[93]} Özgü, Halis, Şahsiyet, Özgü yayn, İstanbul, 1969, s.218

^{^[94]} Gençtan, Prof. Dr. Engin, Çağdaş İnsanda Normaldışı Davranışlar, A.Ü.E.F. yayn, Ankara, 1978, s.174

^{^[95]} Gençtan, Çağdaş İnsanda Normaldışı Davranışlar, s. 94

^{^[96]} Gençtan, a.g.e, s.199

^{^[97]} Bkz. Ankebut 6

^{^[98]} Bkz. Neml 40, İbrahim 7

^{^[99]} Bkz. Zümer 53, Yusuf 87, Rum 36

^{^[100]} Köknal, İnsanı Anlamak, s.405 v.d. : Kendinin farkında olmak için "self- awareness” ifadesi kullanılır. Schumacher, Ernst Friedrich, A Guide for the Perplexed, Harper & Row, 1977 s. 22

^{^[101]} Pazarlı, Din Psikolojisi, s.197

^{^[102]} Şeriati, Dua, s.159

^{^[103]} Köknal, İnsanı Anlamak, s.115

^{^[104]} Özbay, M. Haluk, Göka, Şenol, Her Halde İnsan, Kesit yayn, Ankara, 2004, s.184

^{^[105]} Kierkegaard, Sören, Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, Çev. Mehmet Mukadder Yakupoğlu, Ayrıntı yayn, İstanbul, 2001, s.146

^{^[106]} Bkz. Yusuf 87

^{^[107]} Kutup, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, s.105

^{^[108]} Kierkegaard, Kaygı, Çev. Türker Armaner, Türkiye İş Bankası yayn, s. 65

^{^[109]} Bkz. Araf 56

^{^[110]} Marinier, Dua Üzerine Düşünceler, s.15

^{^[111]} Gasset, Jose Ortega, Sevgi Üstüne, Çev. Yurdanur Salman, Y.K.Y, İstanbul, 1997, s. 12

^{^[112]} Hoffer, Eric, Kesin İnançlılar, Çev. Erkıl Günur, Tur yayn, İstanbul, 1978, s.125

^{^[113]} Sadi, Gülistan, Çev. Hikmet İlaydın, M. E. B yayn, İstanbul, 1991, s.166

^{^[114]} Descartes, Ruhun İhtirasları, Çev. Mehmet Karasan, M. E. B yayn, Ankara, 1972, s.148

^{^[115]} Abduh, TevhidRisalesi, s.31

^{^[116]} İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 105

^{^[117]} ‘Hark’, yırtmak, delmek anlamlarındadır. Harikulade, hark kelimesinin sıfatı olan ‘harik’ kelime si ile ‘adet’ kelimesinden oluşan bir tamlamadır. ‘ Alışılmış, normal kabul edileni aşan’ anlamına gelmektedir. Abdülbaki, Mucem, hrk maddesi,

İbn Hazm ‘adet’ kelimesinin tabiattan farklı anlamı olduğunu ifade eder ve bu sebeple adetin değişmesini mümkün, tabiat değişmesini ise Allah’ın müdahaleleri ile ancak mümkün görür. Fasl, c.5, s.15- 16: Bunun yanında her iki kelimeyi aynı kabul edip değişebileceklerini de söyleyenler bulunmaktadır. Nesefi, Tabsıra, c.1, s. 476 - 477

^{^[118]} Mucize kelimesi, “acz” kökünün ifal babından ism-i faildir. “Acz” sülasisi, bir şeye güç yetirememe, anlamına gelirken, "mucize”, karşı konulamaz, insanı aciz bırakan harika bir olay, durum veya nesne anlamındadır. İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c.14, s.61- 62: el- Ezheri, Tehzibu’l Luga, c.1, s.340

^{^[119]} Es-Sabuni, Maturidiyye Akaidi, s.109 v.d

^{^[120]} Hz. Salih’in devesi, Hz. Musa’nın asası ve parıltılı eli, Hz. İsa’nın şifa mucizesi bu tarz hidayet mucizelerindendir. Bkz. Bakara 23- 24

^{^[121]} Yardım mucizeleri, nusret olarak da adlandırılmaktadır. Bunlar içerisinde Hz. Musa’nın kavmi için kayadan su çıkarması (Bakara 60), gökten kudret helvası ve bıldırcın eti indirilip bulutla gölgelendirilmesi (Araf 160) Hz. İsa’ya gökten sofra indirilmesi (Maide 112- 115) bu nevi mucizelerdendir.

^{^[122]} Helak mucizeleri olarak adlandırılan bu mucizeler içerisinde, şiddetli olaylar vukuu bulmaktadır. (Ankebut 40) Nuh kavminin tufanla (Kamer 9- 14 ), Ad ve Medyen halkının korkunç gürültüyle (Fussilet 15- 16 ), Lut kavminin zelzeleyle (Araf 84 ), Firavun ve ordusunun boğularak yok olması (Araf 136 ) bunlardandır.

^{^[123]} Mucizelerin amaçları bakımından tasnif edildiklerini görmekteyiz. a.Hidayet mucizeleri, Yüce Allah’ın elçisine sahip çıktığını göstermeye yönelik mucizelerdir. Yani, elçinin doğru söylediğini kanıtlamaya yönelik mucizelerdir. b.Helak mucizeleri, inkarda ısrar eden kavimlerin cezalandırılması yönündeki mucizelerdir. c.Yardım mucizeleri, inananların sıkıntılarının giderilmesi şeklindeki mucizelerdir. İslam Ansiklopedisi, T.D.V yayn, c.30, s.350

^{^[124]} Kılıç, Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, s.138

^{^[125]} Nesefi, Tabsıra, c.1, s. 469- 473- 475

^{^[126]} İbn Manzur, Lisanu’l Arab, c. 15, s. 379 v.d, İsfehani, Müfredat, s.536 : Cevheri, Tacu’l Luga, c.6, s.2520: Zekeriya, Mekayısu’l Luga, c.6, s.93

^{^[127]} Bkz. Nisa 162, Araf 117- 160

^{^[128]} Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, s.125

^{^[129]} Bkz. Hud 42- 43

^{^[130]} Bkz. Bakara 134, 139, Taha 15

^{^[131]} Müminun 27

^{^[132]} Bkz. Tevbe 66, 80- 82 : Nisa 100

^{^[133]} Öyle ki “ister bağışlanmasını dile, ister dileme, yetmiş defa da dilesen yine Allah onları bağışlamayacaktır. “Zira onlar Allah ve elçisini inkar etmişler, üzerlerine düşeni yerine getirmemişlerdir. Allah ise, yoldan çıkan bir topluluğu doğru yola getirmemektedir. (Tevbe 80)

^{^[134]} Bkz. Bakara 200- 201

^{^[135]} Bkz. Bakara 198, Nisa 32

^{^[136]} Bkz. Bakara 199, Nisa 106, Maide 39

^{^[137]} Bkz. Fatiha 5

^{^[138]} Bakara 45- 153 : Araf 128

^{^[139]} Meryem 3, Araf 55

^{^[140]} Araf 180, İsra 110- 111

^{^[141]} Araf 56, Secde 15- 16

^{^[142]} Yunus 11- 12, Kehf 28

^{^[143]} Geniş bilgi için bkz. Gazali, İhya, c.1, s.396- 402:Turtuşi (ö. 520- 1126), Ebu Bekir Muhammed b. Velid, ed-Duaü’l- Me’sur ve adabuhu ve ma yecibu al’d-dai ittibauhu ve intinabuhu, thk. Muhammed Rıdvan ed-Daye, Lübnan, 1988, s.44- 59 : El-Cevziyye, İbn Kayyim, Ebu Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ebu Bekir, Cevabü’l-Kafi men seele ani’d-devai’ş-şafi, Thk. Muhammed Abdurrezzak, Amman, 1988, s.20 - 22:Hattabi, Ebu Süleyman Ahmed b. Muhammed, Şe’nu’d-Dua, Dımeşk, 1984, s.13

^{^[144]} Bkz. Araf 23

^{^[145]} Bkz. Şuara 169 , Ankebut 30, Maide 25- 26, Araf 89

^{^[146]} Bkz. Furkan 63- 63: Maide 114- 115: Şuara 170-171-172-173: Ankebut 33-34: Araf 91-92

^{^[147]} Bkz. Ali- İmran 35

^{^[148]} Bkz. Tahrim 11

^{^[149]} Bkz. Kehf 10

^{^[150]} Bkz. Araf 14: Hicr 36- 38 : Sad 77-79

^{^[151]} Aynı anlam için bkz. Ali- İmran 87

^{^[152]} Bkz. Kadir 4

^{^[153]} Bkz. Tahrim 4 : Mümin 7-8

^{^[154]} Bkz. İsra 24

^{^[155]} Bkz. Araf 189, Ali-İmran 190 - 194, Furkan 65, Enbiya 112

^{^[156]} Pak, Yrd. Doç. Dr. Zekeriya, Allah-lnsan iletişimi, İlahiyat yayn, Ankara, 2005, s.17

^{^[157]} Cook, David, Filozoflar ve İnanç, Çev. Leyla Güleç, Haberci yayn, İstanbul, 2004, s.149

^{^[158]} Pak, Allah-İnsan İletişimi, s.82

^{^[159]} Et-Tehanevi, Muhammed Ali b. Ali b. Muhammed, Keşşafu Istılahatı’l Fünun, Daru’l Kütübi’l- İlmiyye, Beyrut, 1963, c.2, s. 306

^{^[160]} Mutlu, Erol, İletişim Sözlüğü, Ark yayn, Ankara,1998, s. 169

^{^[161]} Başkan, Özcan, Bildirişim- İnsan Dili ve Ötesi, Altın Kitab yayn, İstanbul,1988, s.17: Benzer bir tanım için bkz. Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, T.D.K yayn, Ankara,1998, c.1, s.44

^{^[162]} Pak, Allah İnsan İletişimi, s.13

^{^[163]} Alpyağıl, Recep, Wittgenstein ve Kierkegaard’dan Hareketle Din Felsefesi Yapmak, Anka yayn, s. 208

^{^[164]} Phillips, D.Z, The Concept of Prayer, The Seabury Press, New York, 1981, s.46- 50

^{^[165]} ontolojik

^{^[166]} İzutsu, Prof. Dr.Toshihiko, Kuran’da Allah ve İnsan, Çev. Prof. Dr. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, trs, s.245

^{^[167]} Bergson, Henry, Ahlak ve Dinin İki Kaynağı, Çev. Mehmet Karasan, M. E. B. yayn, Ankara, 1947, s. 279

^{^[168]} İzutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s.246

^{^[169]} Kuşeyri, Abdulkerim, Kuşeyri Risalesi, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah yayn, İstanbul, 1978, s.491: Carrel, Alexis, Dua, Çev. M. Alper Yücetürk, Yağmur yayn, 1991, s.178

^{^[170]} Köylü, Mustafa, Psiko Sosyal Açıdan Dini İletişim, Ankara Okulu yayn, Ankara, 2003, s.31

^{^[171]} Phillips, The Concept of Prayer, s.56

^{^[172]} Pak, Allah İnsan İletişimi, s. 117

^{^[173]} İstek dualarında belirlenmiş ifadelerin, duanın kabulünde etkili olarak görülmesinin büyünün etkili olarak görülmesine benzediği görülmektedir. Özellikle ilkel dinlerde büyü ile dua arasındaki sınırı belirlemek oldukça güçtür. Bunun yanında dua anlayışının doğru olmadığı durumlarda da dua, büyü gibi algılanmaktadır. Büyüde bazı ifadelerin belli sayıda ve şekilde söylenmesi suretiyle istek gerçekleşir. Kullanılan ifadelerin anlamlı olması zorunlu değildir. İfade eksik ya da yanlış söylendiğinde istek gerçekleşmez. Oysa duada isteği gerçekleştiren şey, ifadenin gücü değil, kişinin isteyişinin gücüdür.

^{^[174]} Atay, Prof. Dr. Hüseyin, Kuran’da İman Esasları, Atay yayn, Ankara, 1988, s.21

^{^[175]} Tolstoy, L.N, Din Nedir? , Çev. M. Çiftkaya, Furkan yayn, İstanbul, 1998, s.30

^{^[176]} İzutsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s.247

^{^[177]} Taylan, Prof. Dr. Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı ktb, İstanbul,1998, s.72

^{^[178]} İslam dünyasında Haris el- Muhasibi, Gazali, Batı Ortaçağında Augustinus, modern felsefede Descartes, Pascal, J.J.Rousseau, yakın zamanda Kierkegaard, Gabriel Marcel kişisel tecrübeye dayanarak hakikat arayışına girmiştir. Ülken, Hilmi Ziya, Felsefeye Giriş, A.Ü.İ.F.yayn, Ankara, 1963, (1957) c.1, s.34: Dini tecrübe metodunu kullananlar arasında W. James, Martin Buber ve Rodolf Otto sayılabilir. Otto, Rudolf, The Idea of The Holy, Çev. Harvey- John W, Penguin Books, Middlesex, 1959, s.19- 21: James, William, The Varieties of Religious Experience, Penguin Books, London, 1985, s.56

^{^[179]} Gazali, Ebu Hamid Muhammed, Mizanu’l Amel, Çev. Abdullah Aydın, Aydın yayn, İstanbul, 1971, s.31

^{^[180]} Gazali, Ebu Hamid Muhammed, el-Munkız mine’d Dalal, Hakikate Giden Yol, Çev. Ali Kaya, Semerkant yayn, İstanbul, 2005, s.51

^{^[181]} Martin, "A Religious Way of Knowledge”, New Essay in Philosophical Theology, s.86,87

^{^[182]} Düzgün, Prof. Dr. Şaban Ali, Allah, Tabiat ve Tarih, Teolojide Yöntem Sorunu ve Teolojinin Meta-Pragmatik Temelleri, Lotus yayn, Ankara, 2005, s. 183

^{^[183]} Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s.373- 380: Öyle ki Allah, şu vaatte bulunmuştur: "Eğer bir kimse benden bir şeyler istemeyi unutacak kadar benim zikrimle meşgul olursa ben ona benden niyazda bulunanlardan çok daha asil ihsanlarda bulunurum. Yani ona kendimi veririm.” Gazali, İhyau Ulumid’din, Çev. Ahmet Serdaroğulu, Bedir yayn, İstanbul, 1974, c.1, s.265

^{^[184]} Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s. 119

^{^[185]} Divanı Şems-i Tebriz, nr.5: Cüneyd, Tadhkira, II, s. 32

^{^[186]} Cox, Harvey, The Secular City, Macmillian, New York, 1965, s.2

^{^[187]} Bkz. El-Gelenbevi, İsmail, Haşiye ale’l- Celal min’el Akaid, Matbaatu’l Amire, İstanbul, 1316, c.2, s. 106- 107

^{^[188]} Gurabi, Ali Mustafa, Tarihu’l-Fırak’l-İslamiye, Mısır, 1948, s. 23; Ayrıca bkz. Abdulcebbar, Kadı, el- Muğni fi ebvabi’t Tevhidi ve’l adl, Nşr. Vezaretu’s Sekafe, Kahire, 1965, c.XX / II, s.242, 243: Razi, Ebu Abdullah Fahrettin Muhammed b. Ömer Fahrettin, et-Tefsir-i Kebir, Mefatihu’l Gayb, Çev. Suat Yıldırım, Akçağ yayn, Ankara, 1988, c.5, s.97: Pazarlı, Osman, Din Psikolojisi, Remzi ktb, İstanbul, 1982, s.198

^{^[189]} Katı rasyonalist Clifford’un, inancın doğru bilgiye dayandırılması konusunda şöyle bir örnek vermektedir: "Bir gemi sahibi, denize bir yolcu gemisi çıkaracaktır. Ancak gemi sahibi, gemisinin yaşlı ve bakımsız olduğunu bilmektedir. Pek çok seyahate çıkan gemi sık sık tamire ihtiyaç göstermektedir. Gemi sahibi bu durumdan rahatsız olmaktadır. Pahalıya mal olacak olması sebebiyle baştan sona bir tamirat da yapmaya yanaşmamaktadır. Ancak gemi seyahate çıkmadan önce, gemi sahibi zihnindeki bu sıkıntının üstesinden gelir ve gemi yola çıkar. ‘yolcuları korumada hemen hiç başarısızlığa uğramayan ilahi takdire’ bel bağlar. Gemi batar, şayia olmadığı için gemi sahibi sigortadan parasını alır.” Clifford’a göre, bu gemi sahibi suçludur. Çünkü inancını, doğru bilgiyle değil, şüphelerini bastırmak suretiyle oluşturmuştur. Bu sebeple önemli olan, kişinin inancının ne olduğundan çok, nasıl kazanıldığıdır. Clifford, William K, The Ethics of Belief, The Rationality of Belief in God, ed. By George I. Mavrodes, New Jersey, 1970, s.152

^{^[190]} Demirci, Muhsin, Kuran’ın Temel Konuları, M. Ü. İ. F Vakfı yayn, İstanbul, 2003, s.37

^{^[191]} Phillips, The Concept of Prayer, s.8

^{^[192]} Phillips, a.g.e, s.34- 35- 36

^{^[193]} Carrel, Dua, s.199

^{^[194]} Kişinin kendisi için duasının kabul olduğunu düşünmesi inanca bağlanılabilir. Ancak zaman zaman bir başkasına duanın sonuçları üzerinde araştırmalar yapılmıştır. Yapılan bazı çalışmaların neticesinde hastanelerde yüzüne karşı yahut gıyabında kendisine dua edilenlerin dua edilmeyenlerden önce iyileştikleri ileri sürülmektedir. (Wulff, David M., Psychology of Religion, s. 169-171 : Yağcı, Yasin, “Dua" Aksiyon Derg., sy. 139, s.24- 31) Duanın kabulüne ilişkin bu tarz araştırmaları anlamsız bulanlar olduğu gibi farklı neticeler veren araştırmaların da bulunduğu ifade edilmektedir. Bkz. Dawkins, Richard, Tanrı Yanılgısı, Çev. Tunç Tuncay Bilgin, Kuzey yayn, 2008, s.64 v.d

^{^[195]} Phillips, The Concept of Prayer, s.129

^{^[196]} Phillips, a.g.e, s.149 v.d.

^{^[197]} Atay, Kuran’da İman Esasları, s. 77

^{^[198]} Bakıllani, Temhid, s.50- 51

^{^[199]} Eşari, İbane, s.26: Fahri, Macit, İslam Felsefe Tarihi, s.167

^{^[200]} Bkz. İsra 11

^{^[201]} Bkz. Enam 42- 43

^{^[202]} Duanın sadece dua edende bir değişim oluşturduğunu söyleyen Seyyid Ahmed Han’ın görüşleri önemlidir. "Dua ve İsticabe” adlı bir risalesi de bulunan Ahmed Han, duaya icabet etmenin anlamını, kulun Allah’ın celaleti ve haşmeti üzerinde odaklanmasıyla kişiyi kendini rahatsız eden şeylerden kurtarması ve kişinin gücünün artmasıdır.(Tefsir, c.1, s. 10) Seyyid Ahmed Han’ın bu görüşlerine Mirza Gulam’ın reddiyeleri olduğu da bilinmektedir. Geniş bilgi için bkz. Düzgün, Seyyid Ahmad Han ve Entellektüel Modernizmi, s. 122

^{^[203]} Cook, Filozoflar ve İnanç, s.151

^{^[204]} Kilinberg’in 1959 yılında 630 İsveçli çocuk üzerinde yaptığı araştırma neticesi için bkz. Özdoğan, Öznur, “Dindarlıkla İlgili Bazı Faktörlerin Kendini Gerçekleştirme Düzeyine Etkisi”, Ankara, 1995, (Doktora Tezi)

^{^[205]} Şeriati, Dua, s.18

^{^[206]} Özdoğan, “Dindarlıkla İlgili Bazı Faktörlerin Kendini Gerçekleştirme Düzeyine Etkisi”, s.97

^{^[207]} Hökelekli, Din Psikolojisi, s.217

^{^[208]} Hökelekli, a.g.e, s. 217

^{^[209]} Özer, Doç Dr. Kadir, Üç Psikolojik Soru, Ne değişebilir, ne değişemez? Ne Olabilir, ne olamaz? Ne ölçülebilir, ne ölçülemez? Sistem yayn, İstanbul, 2001, s.13

^{^[210]} Bkz. Haşr 10

^{^[211]} Bkz. Tevbe 84, 113, 114

^{^[212]} Bkz. Şura 5, Enfal 9- 12

^{^[213]} Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s. 719

^{^[214]} Abdulcebbar, Muğni, c.7/ I, s. 325,327 : Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l Hamse, s.689-693, 718

720

^{^[215]} “Evrende olup biten herşeyin bir nedensellik bağlantısı içinde gerçekleştiğini, tüm olgu ve olayların mutlak olarak nedenlerine bağlı olduğunu ve nedenleri tarafından koşullandığını savunan anlayış.” Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s.223

^{^[216]} “ İradecilik. Doğayı ve insan tecrübesinin çeşitli yönlerini, aklı bir kıyıya bırakarak, tümüyle irade kavramının ışığında yorumlayan görüş ya da felsefi akıma verilen ad. Ahlaki, teolojik ve metafizik olmak üzere üç çeşit iradecilikten söz edilebilir.” Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 376

^{^[217]} Bkz. Kamer 49: Furkan 1- 2

^{^[218]} Bkz. Yunus 5, Zümer 5, Enbiya 33

^{^[219]} Bkz. Lokman 10, Hac 65, Nebe 6- 7, Neml 88

^{^[220]} Bkz. Nur 43

^{^[221]} Bkz. Enam 95- 96

^{^[222]} Bkz. Mülk 3

^{^[223]} Bkz. Rahman 7

^{^[224]} Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, s.145

^{^[225]} Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, s.233

^{^[226]} İslam Ansiklopedisi, c.9, s.216

^{^[227]} Aydın, Din Felsefesi, s.162 v.d.

^{^[228]} Hume, David, Enquiry Corcerning Human Understanding and Corcerning the Principles of Morals, ed. By L. A. Selby- Bigge, Clarendon Press, Oxford, 1975, s. 27

^{^[229]} Hume’un yasa fikrini bütünüyle reddettiğini söylemek mümkün değildir. Zira onun mucize tanımı "yasanın ihlali” (Hume, Enquiry Corcerning Human Understanding, s.115 ) ifadesini içerdiğinden bunu anlamaktayız. Diğer yandan doğanın yasalarını oluşturan neden ile sonuç arasındaki bağın ne olduğunu bilmemekteyiz. Bu ifade bu bağın bulunmamasını değil, bilmesek de bir bağın varlığını kabul anlamına gelecektir.

^{^[230]} Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, s.256

^{^[231]} Ülken, Hilmi Ziya, İslam Düşüncesi, İstanbul Edebiyat yayn, İstanbul, 1995, s.33

^{^[232]} Eşari, Makalatu’l İslamiyyin, c.2, s.412- 413

^{^[233]} Gazali, Filozofların Tutarsızlığı, s.163

^{^[234]} Gazali, Filozofların Tutarsızlığı, s. 170

^{^[235]} Gazali, a.g.e, s.170

^{^[236]} İbn Sina, İşaretler ve Tenbihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Litera yayn, İstanbul, 2005, s. 129: Ayrıca bkz. İbn Sina, Tis’u Resail fi’l-Hikme ve’l-Tabiyye, Matbaatü’l- Cevaib, İstanbul, 1298, s.68

^{^[237]} İbn-i Sina, Şifa, c.2, s.442

^{^[238]} İbn Sina, a.g.e, c.2, s.184- 185

^{^[239]} Ammara, Mutezile ve İnsanın Özgürlüğü Sorunu, s.208

^{^[240]} İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, c.2, s.292

^{^[241]} İsra 77

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

DUA - KADER BAĞLAMINDA İNSAN

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme