İLİMLERDE VE TABİAT KANUNLARINDA ZORUNLULUK VE ZORUNSUZLUK ÜZERİNE Prof. Dr. SÜLEYMAN HAYRİ BOLAY’LA

Bunlarada Bakarsınız

Emile Boutroux, bugün hâlâ bizim ders kitaplarımızda en büyük değişmez gerçek olarak okutulan ve meşhur Fransız kimyacısı Lovaisier’in koyduğu «bir şey yoktan varolmaz, vardan yok olmaz» prensibine 1874’de karşı çıkmıştır.

Muhammed Sarıtaş: Efendim, sizin «Emile Boutroux’da Zorunsuzluk Doktrini» adıyla hazırladığınız doçentlik teziniz aydınlar arasında ciddî yankılar yaptı. O sebeple konunun daha geniş kitleler tarafından kolaylıkla anlaşılmasını sağlayacak bir şekilde ele alınmasının, tartışılmasının isabetli olacağını düşünüyoruz. Bu çerçevede «Zorunsuzluk Doktrininin mahiyetini özetleyebilir misiniz?

Süleyman Hayri Bolay: Evvelâ sizin ve Yazarlar Birliği’nin bu hususdaki alakanıza teşekkür ederim. Tezimin yayınlanma imkânı olursa, daha geniş bir alâka uyandıracağına ve Türkiye’de ilmin yapısı, meydana gelişi ve muhtevası açısından derinliğine inme imkânını hazırlayacağına, inanıyorum. Bundan yüz on sene kadar önce Fransa’da ortaya atılmış olan bu tez çok geç de olsa Türkiye’de yeni ve büyük akisler uyandıracak özelliktedir. Zorunsuzuk doktrini denilen şey, evvelâ ahlâkî yönden bizi ilgilendiriyor. Çünkü, Emile Boutroux’nun bundaki esas maksadı, 19. asırda Batı dünyasında ortaya çıkmış mutlak determinist ve mekanist felsefelerin, insanın serbest hareket etme, davranma hürriyetini İlmî kanunlara bağlama arzu ve gayesine karşı çıkmak idi. Çünkü, meselâ Fransız fizikçisi ve astronomu Laplace, bin sene sonra kâinatın herhangi bir yerinde ne olabileceğini, şimdiden bazı verilere dayanarak tayin etmenin mümkün olabileceğini ileri sürecek kadar mutlak bir determinizmin ve mekanizmin içine giriyordu. Bu determinist ve mekanist anlayış biyolojide, ona bağlı olarak psikolojide, daha sonra sosyolojide ve diğer ilim dallarında hâkim olmaya başladı. Öyle ki, pozitivizmin bir kolu olan bu scientiste (siyantist ilimci) anlayış, bunu daha da ileri götürerek meselâ en büyük temsilcisi olan Ernest Renan’ın «İlmin Geleceği» adlı kitabında ifade ettiği gibi, «yarının âmentüsünü ilim yazacak» diyor. Bu ilimci anlayış, ahlâkın da, dinin de, sanatın da, İlmî kanunlarla tabiat ilimlerinin esaslarıyla kurulabileceğini ve onlara dayanılarak yeni bir ahlâk, yeni bir din, yeni bir sanat meydana getirebileceğini ileri sürdü. Yani bunlar, değerler sahasını ilimle tanzim etmek kafasındaydılar. Boutroux’nun esas karşı çıkmasındaki maksat budur. Fakat o ahlâk sahasında zorunsuzluk vardır, diyebilmek için bunu maddî âlemden, tabiatın içinden alarak ve tabiat ilimlerinin yapısını inceleyerek ahlâkî sahaya kadar çıkardı. Bunun için de tabiatta meydana gelen, fiziğin mekaniğin, matematiğin, biyolojinin, kimyanın, fizyolojinin meşgul olduğu sabalarda da zorunluluk değil, zorunsuzluk olduğunu isbat için uğraşmıştı. Onun için mantık, matematik, mekanik, fizik, kimya ve biyoloji ona bağlı olarak fizyoloji, zooloji, psikoloji ve sosyolojinin yapılarını inceledi. Bunların elde ettikleri, buldukları ve evrensel veya cihanşümûl dedikleri kanunların ne derece geçerli olup olamayacağını araştırdı ve ondan sonra da tabiat kanunlarının zorunlu olamayacağını, kendi yapılarında böyle bir şey olmadığını, insanın fert olarak iç âlemini bunlara dayanarak tanzim etmenin mümkün olamayacağını, cemiyet hayatını ve dolayısıyla sosyolojiyi de buna dayandırmanın mümkün olmadığını ortaya koyduğu bu tezini 1374’de 28 yaşındayken yazdığı «De La Contingence Des Lois De La Nature» yani «Tabiat Kanunlarının Zorunsuzluğu Hakkında» adlı küçük ve muhtevalı kitabıyla ortaya koydu. Büyük akisler uyandırdı kitap o zaman. Devrin tanınmış ilim adamları ve filozofları önce şaşırdılar. Çünkü kendilerinin determinist anlayışlarına karşı çıkılıyordu. Fakat Boutroux, aradan geçen zamanda, yani 1874’den 1892’ye kadar olan aşağı yukarı 20 senelik zamanda bu fikrini geliştirdi ve 1892-93 yıllarında Sorbonne’da vermiş olduğu dersleri doğrudan doğruya çağdaş felsefe ve ilimde tabiat kanunu fikrine tahsis etti. Bunu da sonradan bir kitap hâline getirdi. Bu arada biz bu saydığım sekiz ilmin mâhiyetlerinin, muhtevalarının, meydana gelişlerinin incelendiğini ve tabiat ilimlerinin ve ondan sonra da onların bulmuş olduğu kanunların zorlayıcı olamayacağını, insanların değer sahasına, inanç sahasına sanat sahasına bunların müdahale edemeyeceğini ortaya koydu. Ondan sonra ahlâka dair kitaplar yazdı, konferanslar verdi, ve onlarda da bu meseleyi işledi. Hattâ Almanca’dan tercüme ettiği, o devrin meşhur felsefe tarihinin önsözünde, tarihte dc «Contengance» yani zorunsuzluğun olduğunu ileri sürdü. O kadar geniş ve derin bir tesir yaptı ki bu, meselâ matematikte, fizikte, biyolojide ilimlerin yapısını tcnkid eden ilim adamları çıktı. 20-30 senelik araştırmalar neticesinde matematiğin yapısını, fiziğin ve biyolojinin yapısını ve diğer ilimlerin yapısını tenkid eden büyük kitaplar yazıldı. Meselâ Pierre Duhem bunlardan birisi. Bir katolik bu adam, koyu bir katolik. Ama «Le Systéme Du Monde» yani «Âlemin Sistemi» adlı 10 ciltlik kitabında, tâ ilk çağlardan itibaren fiziğin geçirdiği safhaları incelemiş ve Rönesans’a kadar getirebilmiş. Gazzalî’ye de yer vermiş kitabında ve buradan fiziğin bulduğu kanunlara mutlak surette bağlanılamayacağını, bunların zorunluluk taşımayacağını ortaya koymuş. Bunun gibi Louis Couturat, G. Milhaud ve benzeri âlim filozoflar —ki hepsi, Boutroux’nun talebelerindendir— bunlar Ecole Normale Superieure’de, yani Yüksek Muallim Mektebi denilen —Türkiye’de de bunun benzerini yapmaya çalıştılar, sonradan bozdular— yerde yetişmiş kimseler. Bergson yine O’nun talebelerinden. Hem de Ecole Normale Superieure’den. Bir de ahlâkî sahada da en büyük tesiri —birçok kimselere olmakla beraber— «aksiyon felsefesi»nin kurucusu olan Maurice Blondel’de görüldü. Blondel’in tezi 1897’de ortaya kondu. Meselâ Edmond Goblot determinizmi müdafaa ediyor ama, Mantık adlı büyük kitabının önsözünde Emile Boutroux’nun kendisine nasıl tesir ettiğini ve ondan nasıl istifade ettiğini açıkça beyan ediyor ; Diğer tesir ettiği biri de Emile Boutroux’nun, sonra kayınbiraderi olan, dünyaca meşhur matematikçi Henri Poincarre’dir. Ondan sonra, yine devrinin militan katolik matematikçi ve fizikçisi olan Edovard le Roi, Henri Poincare’nin arkadaşı. Poincare onun fizikte, matematikteki buluşlarını takdir ediyor, ama dindarlığından ve katolikliğe bağlı militan olarak bir takım görüşler ileri sürmesinden rahatsız oluyor, ilmin değeri meselesinde ona karşı çıkıyor. Henri Poincare’nin «İlmin Değeri» kitabı Edovard Le Roi’ya cevaptır. Edovard Le Roi da ona cevap vermiştir. Ama, meselâ Poincare’nin Türkçe’ye tercüme edilmiş olan yanılmıyorsam, «Son Düşünceler» kitabının baş tarafında bir makalesi var, tabiat kanunlarına dair. Orada diyor ki, Boutroux tabiat kanunlarının zorunsuz olduğunu ileri sürüyor. Ondan sonra da bir matematikçi, bir jeolog, bir astronom, bir fizikçi olarak zorunsuzluğun mümkün olamayacağını söylüyor. Ama makalenin sonunda, «biz tabiattaki değişiklikleri ânında göremeviz, belki asırlar sonra farkederiz. Bizim bildiğimiz ve her yerde hâkim zannettiğimiz bir tabiat kanununda bir değişiklik olursa bu çok sonraları farkedilebileceği için burada zorunsuzluktan bahsedilebilir. Neticede Emile Boutroux’yu kısmen, bir ilim adamı olarak tasdik etmek zorunda kalıyor. Hasılı tesirleri çok derin ve çeşitli olmuştur. Nitekim aynı Poincaré aynı kitapta iki makale halinde ilmi ahlâkın olamayacağını, ilmin determinist, ahlâkın ise hürriyetçi olduğunu aynı tesirle müdafaa ediyor.

M.S.: Emile Boutroux’nun, sistemini ortaya koyarken takibettiği yol nedir? Sistemini hangi esaslara dayanarak ortaya koyuyor?

S.H. Bolay: Emile Boutroux, demin de söylediğim gibi, bir defa devrinin hâkim olan tabiat ilimlerindeki kanunları, onların yapısını incelemiştir. Hareket noktası budur. Yani onların yapısını inceleyerek onların zaaf noktalarını tesbit etmiştir.

Emile Boutroux, bugün hâlâ bizim ders kitaplarımızda en büyük değişmez gerçek, en büyük ilmî hakikat olarak okutulan ve meşhur Fransız kimyacısı Lavoisier’in koyduğu «bir şey yoktan varolamaz, vardan yok olamaz» prensibine 1874 de karşı çıkmış.

Niye?

Böyle kat’i bir şey olamaz, diyor. Biz kâinatın hangi noktasını ne ile tesbit etmişiz; ne ile müşahede edip orada ne ile yeni kanuniyetler bulmuşuz ki, bizim bulduğumuz şeyin kâinatın her yerinde geçerli olduğunu iddia edebilelim?

Bu, değişmeyi önleyen bir şeydir, diyor. Halbuki kâinatta değişmeyen şey, sadece değişme kanunudur. Öyleyse herşey değiştiğine göre, «hiçbir şey değişmez» demek veya «yoktan hiçbir şey varolmaz, var olan hiçbir şey yok olmaz» demek doğrudan doğruya âlemdeki, varlıklardaki gelişmeyi, değişmeyi önleyici, inkâr edici tarzda bir iddia olur. Yani buna benzer esasları tâ matematikten başlayarak somut ilimlerin buldukları, hepsinde geçerli kabul ettikleri kanunları, meselâ maddenin değişmezliği kanunu, enerjinin değişmezliği kanunu gibi kanunları inceleyerek onları irdeliyor. Ondan sonra onların geçerlilik derecesini münakaşa ediyor. Bunu da yapabilmek için, tabiatıyla, tabiat ilimleri dediğimiz ilimlerin konusunun neler olduğunu, neye dayandığını, neyi incelediğini, nerelere ulaşmak istediğini ortaya koyuyor. Dolayısıyla mücerret olarak maddenin yapısından başlayarak cansız âlemi dört tabakaya ayırıyor.

Buralarda, cansız âlemde olmakla beraber, basamaklar görülür. Biz şöyle baktığımız zaman maddeyi cansız olarak görüyoruz, ama o farklılıklar görüyor. Meselâ bir canlıda en basit hücrenin yapısına baktığımız zaman, hattâ protoplazmaya baktığımız zaman onda, çok basit bir hâdise olarak, canlılık alâmeti olarak, irkilmeyi görüyoruz. Bu onu cansızdan ayıran en büyük özellik oluyor. Ondan sonra da tek hücrelilerden çok hücrelilere, sonra bitkilere, insanlara doğru basamak basamak geliyor ya, bunun gibi cansız âlemi de dört tabakaya ayırıyor. Ondan sonra canlılar alemini dört tabakaya veya basamağa ayırıyor. Toplam sekiz basamak. Yalnız bu arada bir şeye temas edeyim. Takiyettin Menguşoğlu, Felsefeye Giriş adlı kitabında ve Nikolai Hartman’a dair hazırladığı doçentlik tezinde ileri sürdüğü bir takım fikirlerinde, dolaylı veya doğrudan, bence Emile Boutroux’dan istifade etmiştir. Söylemek istediğim şudur: Nikolai Hartman’ın müridi olarak, onun yanında doktora yapmış, onun fikirlerini benimsemiş, yeni ontolojinin kurucusu Nikolai Hartman’dır demiştir. Halbuki biz Emile Boutroux’un kitaplarında, bilhassa 1874’de vermiş olduğu bu tezde bu tabakaların daha zengin olarak mevcut olduğunu görüyoruz. Hattâ bu tabakalarda geçerli olan kanunların Nikolai Hartman’ın tesbit ettiği, kitaplarında ileri sürdüğü kanunların aynısı olduğunu görüyoruz.

M.S.: Yeni ontoloji, fenomenolojik bir yapı gösteriyor. Siz bu durumun Emile Boutroux’dan kaynaklandığını mı ileri sürüyorsunuz?

S.H. Bolay: Evet, ben bunu esas olarak Boutroux’da görüyorum. Nikolai Hartman ondan almıştır, diyorum. Hattâ bunu kollokyumda [  Bilimsel bir sorunu incelemek veya siyasî, ekonomik, diplomatik sorunları tartışmak için yapılan akademik toplantı, konuşu, bilimsel toplantı.   ] Bedia (Akarsu) hanıma söyledim. Bedia hanım «doğrudur, Emile Boutroux’dan istifade etmiştir» dedi. Ama bunu ne Hartman zikrediyor, ne de Takiyettin Mengüşoğlu.. Bakıyorum, zorunsuzluk tarifi Boutroux’nun aynısı. Materyalizme, Pozitivizme, Marksizme yönelttiği tenkitler de Boutroux’nunkinin aynısı. Fakat Boutroux’nun lâfı yok. Bu, ya bilerek yapılıp inkâr ediliyor yahut da bilmeden alınıyor. Benim burada esas olarak söylemek istediğim, onun bu varlık tabakalarına dayanarak hürriyetin olduğunu ortaya koymaya çalışmasıdır. Çünkü ona göre her tabaka, âdeta ayrı bir kapalı kutudur. Yani birinden birine geçiş vardır, ama biri diğerinin daha gelişmiş şeklidir ve dolayısıyla orada bağımsızlık vardır. Şimdi eğer böyle demese Emile Boutroux, aşağıdaki maddî tabakaların, bilhassa Marksizmin altyapı anlayışından bakacak olursak, yukarıdaki üst tabakalar yani manevî aleme ait tabakaları bunların tayin etmesi, belirlemesi, determine etmesi lâzım gelir. Boutroux, bunu önlemek için her tabaka kendisinden bağımsızdır, diyor. Her tabakanın kendine has kanuniyeti vardır, dolayısıyla biri olmadan diğeri olmayabilir, ama kendi içinde müstakil yaşarlar, diyor.

TABİAT KANUNLARININ MAHİYETİ

M.S.: Peki kendi içlerindeki kanuniyetler, hürriyetin sağlanmasına nasıl imkân veriyor?

S.H. Bolay : Şimdi hürriyet bakımından durum şöyle. Alt tabakalarda,         yani cansız âleme ait dört tabakada kozalite veya sebeplilik kanununu kabul ediyor. Yalnız Boutroux’nun determinizmi tarifiyle zorunluluk tarifi farklıdır; ikisini ayırıyor. Biz ise aynı gibi görüyoruz. Hâlbuki o, baştan kendi anlayışının kavramlarını sağlam olarak koyuyor. O, bir şeyin olduğundan başka bir şey olamamasına zorunluluk diyor. Misâl verecek olursak, ateşin aslı yakmaktır, başka türlü olamaz. Vasfının peşinden gitmeye mahkûmdur. Bu bir zorunluluktur. Eğer ateş yakmazsa veya yakmadığı bir hâl olursa, bu istisnaî bir hâldir. Orada zorunsuzluktan bahsetmek icap eder. Neden böyle oluyor? Şimdi maddî âlemde zorunsuzluk değil, sebep netice münasebetine dayanan determinizm vardır, ama bu determinizm satıhtadır. Yani hâdiselerin derinliğine inildiği zaman orada da determinizm yoktur. O bunu gayet enteresan şekilde izah ediyor; tabiat kanunlarını, olaylar ve olgular selinin yardığı bir nehir yatağına benzetiyor. Olgular seli nehir yatağını yarmış olmakla beraber, nehir o yatakta akar. Yani tabiat kanunu olgular selinin gösterdiği istikamette yürür demek istiyor. Buradan nasıl bir sonuç çıkıyor? Bizim kafamızda tâ ilkokudan beri yerleştirilmiş bir kanaat var: Tabiat kanunu tabiatın içine konulmuştur. Tabiat olayları, onun dışına çıkamadan ona göre cereyan eder. Boutroux bunun aksini iddia ediyor. Tabiat kanunu varlıkların, eşyanın içine konulmuş değildir. Tabiat kanunu, olayların akışına göre, ilim adamının yorumundan ve kafasından onu formülleştirmesinden ibarettir.

M.S.: Burada, tabiat kanununu, kavram ve realite arasındaki ilişkide mi arıyor?

S.H. Bolay : Evet, tabiat kanunu ilim adamının tabiata sorduğu sorudur, bu soruya aldığı cevabı beğenmezse değiştirir, diyor. Şimdi böyle olunca aşağı tabakada zorunluluk gibi görünen şey, yukarıya doğru çıktıkça tamamen zorunsuzluğa kendisini terkediyor. Canlılar âlemine gelince, orada daha da çok zorunsuzluk hâkim olmaya başlıyor. Çünkü fizik kanunlarıyla biyoloji kanunları bir değildir. Veya fizik kanunlarıyla kimya kanunlarını siz biyolojik sahaya, canlılar sahasına tatbik edemezsiniz. Çünkü Ona göre meselâ fizyoloji, biyoloji, sosyoloji, psikoloji müsbet ilim olamaz. Niye? Müsbet ilim olabilmesi için, müsbet ilmin ölçüsü olan matematiğe yaklaşmalıdır. Yani bulduğu kanunu matematik kat’iyyet içinde, matematik terimlerle ifade edebilmelidir. Bu fizikte mümkün olabilir, kimyada mümkün olabilir; fakat sosyolojide, psikolojide, biyolojide mümkün olamaz. Çünkü biz, hücrenin yapısındaki kendi kendine değişiklikleri ânında yakalıyamıyoruz. Hücrenin içine girdiğimiz zaman protoplazmanın irkilme hâdisesi var. Bu canlılık alâmeti olarak görülüyor. Bugünün bazı meşhur biyologları ısıyı canlılık alâmeti olarak görüyorlar. Şimdi hücreye bakıyoruz. Bunların âdetâ bir takım kodlamalarla hareket ettiği, canlının ona göre değişiklikler geçirdiği ileri sürüldü ve kabul de edildi. Şimdi devamlı bu kadar çok değişebilen şeylerde sabit olarak bir şeyi yakalayıp onun üzerine bir kanuniyet getirmek âdeta imkânsız görünüyor. İşâret etmek istediğim nokta şudur : Boutroux bu belirsizliği, bu yakînî olarak bilememeyi, bu endeterminizmi [indeterminizm: Belirlenmezcilik. ] Alman fizikçisi Werner Heisenberg’den elli sene önce işâret etmiştir. Kitabındaki ifade aşağı yukarı Boutroux’nunkinin aynısıdır. Ondan elli sene sonra Heisenberg’in fizikte atomun iç âlemi için ortaya koyduğu belirsizliği o biyolojik âlem için ifade etmiştir ve diğerlerine onu teşmil etmiştir. Nitekim Heisenberg bunu ortaya koyduktan ve o hususta Nobel Ödülü aldıktan sonra bir takım biyologlar o fikri tekrar biyolojik âleme tatbik etmişlerdir. Atomların iç âleminde endeterminizm vardır, determinizm yoktur. Biz atom çekirdeğinde veya atomun içerisinde elektronun hızını tesbit edeceğiz diye uğraşırken yerini kaybediyoruz, yerini tesbit edelim diye uğraşırken hızını kaybediyoruz. Dolayısıyla burada bir belirsizlik var. Biyolojide bu daha çoktur. Çünkü, atom biyolojideki gibi, hücredeki gibi canlı bir unsur değildir. Dolayısıyla Boutroux buradan hareket ederek fizyolojinin, psikolojinin, sosyolojinin müsbet ilim olamayacağını söylüyor. Yani İlmî metodlarla, tecrübe metodlarıyla bizim gözümüzden kaçacak bir hayli hadise olacaktır, diyor.

DETERMİNİZM VE HÜRRİYET

M.S.: Siz determinizmin daha alt seviyede mevcut olduğunu söylediniz. Bununla her halde insanların yaşadığı olaylar ve olgular dünyasını kastediyorsunuz. Böylece olaylar ve olgular bir determinizm içinde telâkki edilmiş oluyor. Olaylar ve olgular plânında bir determinizm ilişkisi içine giren insan, nasıl hürriyetine kavuşacak?

S.H. Bolay: Aslında Boutroux’nun maksadı tabiat ilminin felsefesini yapmak değildir. Bu ilimlerin mâhiyetini, yapılarını araştırıp tenkit etmesi, kendi koyacağı ahlâk felsefesine dayanak bulmak içindir. Yani tabiat ilimlerinin ahlâkî sahaya karışamayacağını, inanç sahasına, din sahasına, sanat sahasına karışamayacağım ifade edebilmek veya bu husustaki fikrine inandırabilmek için tabiat ilimlerinin tabiat sahasında, cansız varlıklar sahasında yaptığı işleri tahkik ederek geliyor. Oradan da kendine göre bir takım hükümler çıkarıyor. Orada determinizmi kabul etmesi, tabiatıyla olayları inkâr etmemesi açısından mühimdir. Olayları ve tabiattaki cansız, maddî varlıklar sahasında ilmin meşgul olduğu olguları idare eden, önceden tesbit edilmiş tabiat kanunları değildir, olayların kendisidir. O nehir yatağında olduğu gibi istikametini değiştirdiği zaman tabiat kanunu da değişmiş olacaktır. Bu, aradan çok zaman geçtikten sonra farkedilebilir. Meselâ Boutroux’ya göre tabiatta öyle hadiseler vardır ki, hiç mühimsenmez, fakat neticesi çok büyük olur. Meselâ bir kuşun gagasından düşen bir buğday tanesi karlı dağlarda büyüyerek vadileri dolduran ve tıkayan bir çığ hâline gelebilir, bunun gibi, tabiatta da göremediğimiz, mühimsemediğimiz öyle küçük hadiseler vardır ki, bunlar ileride çok büyük değişikliklere sebep olur, diyor. Yani O’na göre olgular kanunlara hakimdir. Kanun dediğimiz şeyler —daha önce de ifade ettim— âlimin kafasındaki yorumdur. İnsanın kafasında da zorunsuzluk vardır. Mantığın işleme ve zihnin çalışma tarzı da zorunsuzdur. Yani orda da ilmin kanunlarının zorladığı bir istikamette değil, insanın binbir şıkkı düşünerek ortaya koyabileceği bir istikamette yürüme vardır. Yani insanın cehdi şuuru ve iradesi orada hâkimdir. Şimdi kısmi bir determinizmi ve başka tabakalarda kabul ettiği determinizmi yukarı tabakalarda, hele insan sahasında kabul etmiyor. Çünkü Boutroux'ya göre tek hücreliden, protoplazmadan, bitkiden, hayvandan insana kadar olan sahalarda determinizm azalıyor. Burada tabiat kanunlarının tesirleri gittikçe azalırken, hürriyet gittikçe çoğalarak insanda son haddine varıyor. Niye? Çünkü insanın ruhu hürdür, insanın zihni, insanın iradesi hürdür. İnsan artık orada tabiat kanununun mevcudiyetinin tesirinde değildir. Daha doğrusu cemiyette ve insanın kendi varlığında tabiat kanunu geçerli değildir. Orada insanın kendi kafasıyla, bulduğu ve uymak zaruretini hissettiği kanunlar vardır. Bunlar ahlâkî kanunlardır. Burada bu ahlâkî kanunlara cemiyetteki olaylar ve tabiattaki olaylar tesir etmezler. Bu ahlâkî kanunlar insanı dışardan zorlayan kanunlar olarak değil, kendi koyduğu kanunlar olarak insanın vicdanen kendisini ona uymaya mecburiyet hissettiği için zorunluluk taşırlar.

M.S.: İnsanın yer aldığı varlık tabakasında olay ve olguların değişkenleri iradeyle ini sevk ve idare ediliyor?

S.H. Bolay: Tabiî, iradeyle. Çünkü burada şu esas var: Zorunluluk, bildiğiniz gibi, bir şeyin hâli hazırda olduğundan başka bir şey olamamasıdır. Zorunsuzluk ise bir şeyin olduğundan başka bir şey olabilmesidir. Burada Boutroux, Fransızca tâbiriyle söylersek contingence ile possibilite’yi ayırıyor, ayırmak da lâzımdır. Türkiye’de bu ikisini karıştırıyorlar. Possible mümkün, possibilite ise imkânlılık demektir. Possible yani mümkün denilen şey, potansiyel hâldeki bir şeyin varlık sahasına çıkabilmesidir. Possibilite’de bir şık vardır. Contengance’da yani zorunsuzlukta ise çok değişik şıklar olabilir; yani var olmakla yok olmak arasında çok çeşitli şıklar vardır. Bu bakımdan bu şıklardan herhangi birisi olabilir. Yalnız burada, tabiatıyla, tabiatta olan bir olayın, ilmin ilgileneceği bir olgunun böyle istikrarsız, başıboş, sebepsiz, kendisinden önceye bağlantısız, kendisinden sonrakiyle ilgisi olmayan bir tarzda cereyan etmesi de tabiatta istikrarsızlık doğurur. Boutroux bunun farkında olduğu için de bu olayların ve olguların üstünde olaylara ve olgulara bir müdahale edicinin mümkün olduğunu kabul eder. Bu tabiat sahasında da, insan sahasında da böyledir. Ama insan bu üstün müdahaleciye yaklaştığı nisbette hem tabiat kanunlarından, hem maddî varlıkların kanunlarından, hem de kendi bedeninin kanunlarının, zorlamasından kurtuldukça hürriyetine kavuşacaktır. Dolayısıyla orda ahlâkî sahada, sanat sahasında, din sahasında yeni fetihler başlayacaktır. Ruhun fetihleri başlayacaktır. Bu fetihler doğrudan doğruya tabiat üstü bir varlıkla münasebet içerisinde olur. Yani Allah ile münasebet içerisinde olur.

KAVRAM  VARLIK VE REALİTE İLİŞKİSİ

M.S.: Efendim, kavram  varlık ve realite ilişkileri üzerinde durabilir miyiz? Bu ilişki üzerinde duruşum, Türkiye’nin bu konudaki mevcut durum unun bir açıklamayı gerektirdiği kanaatini taşımamdan ileri geliyor. Biliyorsunuz Türkiye’de zihnî olarak üretilmiş birtakım kavramlar, ilgili oldukları realiteden giderek uzaklaşıyor. Batıdan alınmış kavramlarla teşekkül ettirilip Türkiye’nin realitesini izah etmek için kullanılan sistemler, izah etmek istedikleri bu realiteye yabancılaşmaktadırlar. Siz ise bu kavram realite ilişkisini, tabiat kanunları sahasın, da ele alarak çok daha zor şartlarda analiz etmeye teşebbüs ediyorsunuz. Bu konuyu hangi tarzda analiz ettiğinizi, tesbitlerinizi, bulduğunuz çıkış yollarını, öğrenebilir miyiz?

S.H. Bolay: Bu işte Boutroux çok dikkatli. Kendisinin ortaya koymuş olduğu yeni kavramlar var. Terimler var. Bu kavramların eski kavram isim kavgasında, yani geneller kavgasında olduğu gibi bir gürültüye gelmesini de istemiyor. Onun için ilmi tenkit ederken ilimden kopmuyor. İlim derken de tabiat ilmini kastediyor. Onun için, kendisi reel varlıktan, realiteden kopmamaya çalışıyor. Aksi takdirde inandırıcı olamaz. İlim adamına veya ilimden felsefeye geçmiş kimseye fikir olarak karşısında olduğu kimselere kendisini inandırıp kabul ettirebilmesi için söylediklerinin realite ile ilgili olması lâzım. Hayalî olmaması lâzım veya konunun mücerrette kalmaması lâzım. Bu bakımdan ilimlerin yapılarını, meydana gelişlerini, nasıl çalıştıklarını, metodları ve tecrübeyi nasıl yapıp da oralardan istidlâl yani tümevarış yoluyla kanunlara ulaştıklarını ortaya koymaya çalışıyor. Zaten bunu bu kadar iyi bilmese onları tenkid de edemez. Tenkidlerinde tutarsız olan taraflar da var. Nitekim bazı anlaşılmayan noktalar Boutroux’nun onların içinden çıkamadığını ortaya koyuyor. Ama bütünüyle sistem tutarlı. Bu da koyduğu kendi doktrinine ait kavramların realiteye bağlı olmasındandır. Kendisini, ilmi tenkit etmesine rağmen ilmi inkâra götürecek noktaya varmaktan alıkoymasındandır. Ölçülü yani. Ondan sonrakiler yani kendisinden tesir alan, kendisinden sonra ilim sahasını tenkit edenler zaman zaman ölçüyü kaçırmışlardır. Boutroux zorunsuzluk üzerinde duruyor. Buradan hareket edersek, meselâ tarihte bir determinizm mümkün olmaz. Marks’ta gördüğümüz tarihi determinizm denilen şey mümkün olmaz. Veya Spinoza’da gördüğümüz tabiata karışmış olarak kabul ettiği Tanrı böyle bir zorlayıcılık içerisinde olamaz. Kavramlarının o günde geçerli olan buluşlardan İlmî gelişmelerden ve ge. lişen tekniğin uygulamalarından faydalanılarak ortaya konulmuş olması, onun hem tutarlılığını hem de tesirini arttırmış oluyor. Bu bakımdan realiteyle ilgisini koparmamış olması, doktrinin ehemmiyetli tarafıdır.

M.S. : Fakat, siz Boutroux’ya dayanarak dediniz ki, tabiat kanunu ilim adamının kafasındaki yorumdur. Şimdi burada kavramla realite arasında birbirinden kopmayan tutarlı bir ilişkiden söz ediyorsunuz Eğer bu ilişki tutarlıysa ilim adamının kafasındaki yorumunun kavramları tabiat kanununa tekabül etmez mi? Halbuki size göre Boutroux tabiat kanunlarının olmadığını isbat etmeye çalışıyor. Peki bu durumda tabiat kanunlarının olmadığı nasıl isbat ve izahat edilebilir?

S.H. Bolay: Realite ile kavram arasında ilgi olduğunu söylüyor. Bu Aristo’dan gelen anlayışa yakındır. Bizde bir kavram varsa onun realitede bir karşılığı olması lâzımdır.

M.S.: Bu durumda yorum olarak ilim adamının kafasında bir tabiat kanunu varsa olgular planında da mevcut olduğu anlamı çıkmaz mı bundan? Değilse ilim adamının zihnindeki yorum realitede neyin karşılığıdır?

S.H. Bolay: Tabiat kanunu zihinde yok. Ama ilim adamı olgular planında derinliğine çalıştığı zaman, tabiat kanunu onun kafasında teşekkül edecektir. Dolayısıyla olgulara dayanan bir tabiat kanunu olacak; ama, tabiat kanununa dayanan olgular, olguların çalışması değil. Bakınız, sistemi burada tersine çeviriyor. Bizim Türkiye’deki ilim anlayışının da aksini savunuyor. Geçerli olur mu olmaz mı; kim tutar, kim tutmaz, o ayrı mesele. Boutroux öldükten sonra da bunlar münakaşa edilmiştir. Boutroux’un tesirinde kalanlar bugün de vardır, ama, Boutroux’a karşı çıkanlar da yine mevcuttur. Fakat münakaşalar devam etmektedir. Nitekim Gazâlî sebeple netice arasındaki münasebetin zarurî olmadığı fikrini ileri sürdü, diye İslâm dünyasının geri kalmasına, ilim ve tefekkürün donmasına sebep olduğu tarzında Batıda başlatılan, sonradan onların vazgeçtiği, bizdeki bir çoklarının vazgeçmediği bir itham vardır. Buna benzer şeyler Boutroux’ya da yöneltilmek istenmiştir, ama Boutroux cevap vermeden talebeleri ve ondan sonra gelenler onlara cevap vermişlerdir.

GAZALİ’DE VE BOUTROUX’DA ZORUNSUZLUK

M.S. : Efendim söz Gazali’ye gelmişken, ben bu konuda tezinizde yer verdiğiniz bir görüşün izahını istirham ediyorum. Tezinizde Boutroux’daki zorunsuzluk fikrinin Gazali’de de hemen hemen aynen mevcut olduğunu, Gazali’nin Boutroux’dan 8 asır evvel aynı şeyi söylediğini ileri sürüyorsunuz. Bu hususu daha da genişleterek İslâm fikir tarihi çerçevesinde ve tarihi sebepleri ile birlikte değerlendirir misiniz?

S.H. Bolay : Boutroux’un «contengence» yani zorunsuzluk, olağanlık fikri Gazalî’de de var. Tabiî Gazalî o günün şartları içerisinde bu fikri yakalamış olmakla beraber, Boutroux gibi enine boyuna kitaplar halinde işlememiştir; ama esası olarak vardır ve Gazalî kendi sistemini buna dayandırmıştır. Kendisinden önceki filozofları gerek Aristo’yu, gerekse Farabî ve İbni Sîna’yı zorunluluk bahsinde tenkid ederken bu fikri benimsemiştir. Tehafütül Felâsife'de bilhassa bu fikrin üzerinde durur. Mi’yarülilim adlı mantık kitabında da var. Orda kavramları açıklarken «imkânı has» diyebileceğimiz zorunsuzluk veya contengence fikrini açıklamaya çalışmıştır. Yalnız Gazalî’nin bunu yapmaktan maksadı esasen mucizeyi çeşitli tasallutlardan kurtarmaktır. Gazalî tabiat kanunlarında zorlayıcılık yoktur; sebeple netice arasında zorlayıcı sebeb bağı yoktur, yani şu sebep mutlaka şu neticeyi doğurur denilemez, diyor. Bakınız, bu bağı inkâr etmiyor, Bir kısmı böyle anlıyorlar bunu. «Gazalî, sebeb netice arasındaki bağı inkâr etmiştir, bu ilmin inkârıdır» diyorlar. İnkâr etmiyor, sebeble netice arasındaki bağ zorunlu değildir, yani her zaman bulunmayabilir diyor. Sebep gösterdiğimiz şey esas sebeb olmayabilirde tali sebeb olabilir. Dolayısıyla tabiatta bizim bildiğimiz kanuniyetler sebeb netice münasebetlerine bağlı olmayan birtakım şeyler cereyan eder, bunları biz, neyle izah edeceğiz? Bunları işte contengence fikirleriyle izah edeceğiz. Bakın Tümevarışın veya endüksiyonun tenkidi yani bu husustaki şüphe Batı’da İngiliz filozofu Hume’da başlamıştır. Hume da Gazali gibi söylüyor. Gazali Tehafüt’te ne diyor? Adam yer karnı doymaz, adam doyumluluk duygusunu duymaz. Hume ne diyor? o da tencerenin altını yakarsınız, su ısınmayabilir veya güneşin doğudan doğması bizim duyularımız buna alıştığı içindir. Tabiat kanunları alışkanlıklardan ibarettir, demek istiyor. Hume buradan ulaşılan netice olarak mucizenin inkârına gidiyor. Batılılar Emile Boutroux’a ruhçu pozitivist diyorlar, yani, pozitivizmi benimsemiş fakat onun maddeciliğini aşmış, diyorlar.

Materyalizmle mücadele ettiği zaman pratik materyalizmle de mücadele etmiş, pratik materyalizme de karşı çıkmıştır. İslâm filozoflarında da zorunsuzluk fikrine benzer fikirler var. Kur’anı Kerîm’de de zorunsuzluk fikri vardır. Mesela insanın halife olarak yaratılmış olması, ve dağlara taşlara yere göğe teklif edilen emaneti onların kabul etmemesine karşılık insanın kabul etmesi fikri insanın dağlardan taşlardan yani tabiattan ve herşeyden üstün olduğunu onları aşabileceğini tabiat üstü âlemle irtibat kurarak ruhun yeni hamlelerine ulaşabileceğini ifade etmesi bakımından mühimdir. Gazali Allah’ın kanunları mânâsına da Âdetullah terimini kullanıyor. Benzer bir terim de Jacque Chevalier’de vardır. Jack Şövalye 1963’de öldü. Bergson’un talebesi ve onun felsefesini benimseyen taraftarlarından biridir. Pascal adlı bir kitabı Türkçeye çevrildi. Dört ciltlik felsefe tarihi var. Bu kitabın son cildinde Emile Boutroux’dan bahsederken söylediğine göre, son zamanlarda da tabiat kanunlarının âdetullah olduğunu Emile Boutrox da ifade etmiştir, Bu Gazalî’nin bir çeşit bilinerek veya bilinmeyerek tekrarıdır. Ancak birinci ihtimal daha çok kuvvetlidir, yani ben, Boutroux’nun Gazalî’yi bildiğine kaniyim. Gazali’nin kitaplarının latince tercümesi asırlarca önce neşredilmiş bulunuyordu. Fransızca, Almanca, İngilizce tercümeleri de vardır. Batılı filozoflar genellikle istifade ediyorlar da istifade ettiklerini kitaplarında zikretmiyorlar! Boutroux bunları kendisinden çıkarmamış ama, bunları yeni bir sentez halinde, yeni bir doktrin halinde ortaya koymuştur, Burda benim üzerinde durmak istediğim asıl mesele yahut da tebarüz ettirip teyid etmek istediğim esas husus Boutroux’nun 19. asrın mutlak determinizminin, mutlak mekanizminin her sahadaki anlayışlarına ilmî ve felsefî bir doktrinle karşı çıkıp bunları tesirsiz hale getirmiş olmasıdır.

PRATİK MATERYALİZM

M.S.: Biraz önce pratik materyalizmden bahsettiniz. Pratik materyalizm derken, neyi kastediyorsunuz?

S.H. Bolay: Pratik materyalizmden benim anladığım şu, meselâ bir insan hıristiyanlığa veya müslümanlığa inanıyor, Allah’ın yaratıcılığına inanıyor, insanların ve diğer varlıkların maddeden meydana gelmediğine inanıyor, yani fikren materyalizmi reddediyor, ama yaşayışı itibariyle pratik materyalist. Yani menfaatleri için inançlarını istismar ediyor. Yaşayışı tamamen maddeci gayri ahlâkî bir hayat içinde, sefahat peşinde, menfaatsiz bir iş yapmak istemiyor. İşte Boutroux bu tarz insanlarla ve onların pratik materyalizmleriyle de mücadele etmiş. Demek istediğim budur. Bu noktaya hassaten temas ediyorum, çünkü bizim İslâm “Dünyasında ve Türkiye’deki sıkıntılardan biri de budur. Müslüman dediğimiz kimse bu tarzda yaşıyor: Pratikde materyalist! Fikren kabul etmese bile pratikte materyalistlerden beter yaşıyor.

İLİM VE DEĞER

M.S. i Boutroux’un hem ahlâk felsefesi bakımından bir sistem ortaya koyduğu hem de müsbet ilme bağlı kaldığı ileri sürülüyor. Halbuki bugün bu ikisinin aynı sahalara sahip olduğu kabul edilmektedir. O halde Boutroux’un sistemi yani zorunsuzluk doktrini müsbet ilim içinde nasıl bir yere oturtulabilir?

S.H. Bolay: Zorunsuzluk doktrininı müsbet ilmin içine oturtturmak bence zor değil. Zaten bunu Boutroux yapmış, ve onun bu tavrını da zamanın kendisine muhalif felsefecileri yadırgamamış, benimsemişler. Çünkü Boutroux ilmin hakkını vererek geliyor, ilmin dayandığı malzemelerin de inkârına gitmiyor. Ama o, böylece bir saha ayırımı yapıyor. Varlıkları tabakalara ayırırken sahaları da ayırıyor, ilmin sahasını gösteriyor, tabiat ilmi, kanun buluyorsa buluyor, ama onun bulduğu kanun, bu sahada geçerlidir. İnsanın ahlâk sahasında sezgi, inanç, sahasında geçerli değildir. Çünkü o., ruh hâlidir maddenin kanunu ruha tatbik edilemez. Dolayısıyla Boutroux ilmin kanunlarının geçerliliğinin sınırlarını çizmiş oluyor. Oradan ötesini insanın aklına, insanın iradesine, insanın varlık şuuruna, insan ruhunun hamlelerine bırakmış oluyor. Öncesini ilmin varlığını kabul ederek ortaya koyuyor, ama sonrası için, ilme sen burada dur, diyor. Bu da gösteriyor ki müsbet ilim ile onun doktrini çatışma halinde değildir. Ama, müsbet ilimle Kant’ın insan aklına ve insan bilgisine koyduğu tahdit gibi, müsbet ilme tahdit koyuyor, burada Kant’tan hareket ediyor, ona dayanıyor. Fakat Kant’ı aşıyor, meselâ ahlâk anlayışını aşıyor. Sırf vazife olsun diye, ahlâkın gâyesi kaldırılamaz. Veya sırf vazife olsun diye ben bunu böyle yapacağım demek mümkün değildir. Ahlâka bir müeyyide lâzım, insanın şuurla yaptığı kötüyse, seçtiği müessese kötüyse, bunun karşılığı olması lâzım. İyiyse de karşılığı olması lâzım. Vicdan bunun karşılığını veremez. Onun için bunu tâbii ki insanüstü yaratıcı varlık olan Allah’a bağlıyor. Ama değerlerin en üstünde din var.

M.S.: Siz Boutroux’un tabiatcı sosyoloji anlayışına karşı felsefi sosyoloji dediği bir çeşit sosyoloji kabul etmekte olduğunu savunuyorsunuz. Konuşmanızın önceki kısımlarının bir kaç yerinde de Boutroux’un ilmin kendi sınırını aşarak çeşitli değer alanlarını tanzime kalkmasını hoş karşılamadığını ileri sürdünüz. Peki, felsefî sosyoloji ifadesinde ilim ve değer birbirine karışmıyor mu? 

Felsefî sosyolojiyi ilim alanında mı değer alanında mı kabul edeceğiz? Ayrıca Boutroux’un felsefî sosyoloji önerisi kendisinin de benimseyip savunduğu felsefe ve ilmin sahalarının ayrılığı ilkeleriyle de çelişmiyor mu? Eğer bu öneri yeni bir ilim disiplininin tesisi gribi, büyük bir iddia taşıyorsa, onun konusu, metodu, sınırları, sahası, işleyişi ve genel olarak mahiyeti nelerden ibarettir?

S.H. Bolay; Evet iddialı bir teklif ama, bunun tutulduğunu zannetmiyorum. Çağdaş ilim ve felsefede tabiat kanunu kitabında sosyolojiyi tenkid ederken, onun kanunlarının da zorunsuz olduğunu ortaya koyarken ileri sürülmüş bir görüş bu. Ve biraz da istatistiğe veya matematiğe dayanan sosyolojiden yahut hayatın maddî cephesini inceleyen fiziğe, maddeye dayandırılmak istenen sosyolojiden kurtarılmak için ileri sürülen bir görüş olsa gerek. Fakat bazı fikirleri gibi rağbet görmedi tabii. Sosyolojinin istikameti değişik, ama sosyolojik bulgu, veri ve neticelerin bir kanuna bağlandıktan sonra bir yorumunu yapmak bakımından ben, felsefenin gerekli olduğuna kaniim. Bakınız, sosyoloji denince aklıma geldi. Gurvitch var, meşhur Fransız filozof ve sosyologu, 1965’te öldü. O meselâ sosyolojik sahada Boutroux’nun da ismini vererek zorunsuzluk olduğunu müdafaa ediyor. Hatta 1953’de Türkiye’ye geldiğinde burada «Sosyal Determinizm ve İnsan Hürlüğü Üzerine» adıyla verdiği altı konferansta —bunlar Şazi Kösemihal tercümesiyle Türkiye’de kitap olarak yayınlandı— gayet açık bir şekilde diğerlerine karşı, cemiyet hayatında sosyolojik olarak zorunsuzluğun olduğunu müdafaa ediyor ki bu felsefî bir yorumdur, böyle bir yorum olması lâzım, yani sosyologun felsefeyi bilmesi lâzım.

M.S.: Bugünkü sosyolojinin durumunu tenkid ederek, felsefi sosyolojiyi haklı göstermek, hayli zor görünüyor, Gerçi bugün her biri birer alt disiplin halinde çeşitli kollara ayrılan sosyolojinin bütünlüğünü kaybettiği söylenebilir. Fakat onun bütünlüğünün ilmî olarak sağlanamayacağı herhalde ileri sürülemez. Bu bütünlüğü ilmî olarak sağlamanın yollarını aramak gerekirken ona değer konusunu da katarak yeni bir problem eklemeyi tasvip etmek mümkün mü?

S.H. Bolay: Şimdi ilim çok çeşitli şubelere ayrılmış parçalanmış şeklinin yanında bir ilmin birliğini kurmak var, bir de bütün bu ilimlerin ayrıca birliğini kurmak var, yani sosyolojinin, psikolojinin fiziğin, astronominin bulmuş olduğu kanunların yeniden gözden geçirilerek, yeni bir dünya görüşü yeni bir sistem şeklinde yorumlanması var. Bu sistemin meydana getirilmesi var. Burada felsefenin esas rolü ortaya çıkıyor. Bu mânâda bir felsefî sosyolojiden bahsedilebilinir belki, ama ilmî olarak çalışmak bir tarafa bırakılarak, sosyolojinin felsefeye kaymasını savunmak mümkün değildir.

BİLİNEMEZCİLİK, KESİNLİK VE APRİORİ

M.S.: Boutroux’un kanaati olarak, tezinizde ilmî bilgi ne mutlaktır, nede kesindir, deniyor. Sohbetimiz sırasında da Boutroux’ıın daha çok deneysel ilmî bilgiye önem verdiğini söylediniz. İlmî bilgi kesin değilse, deneysel ve ilmi bilgiye önem verileceğini nasıl kesin karara bağlıyacağız? Boutroux burada kesin, karara varılamayışının boşluğunu idealist bir rasyonalizmle telâfi etmeye çalışıyor, fakat bunu nasıl yapacak? Sonuçta kesin bir karara varabilecek miyiz? Eğer kesin karara yaramıyorsak, bu bizi, agnostisizme götürmez mi?

S.H. Bolay: «Agnostisizm» yani «bilinemezcilik» bence belli bir ölçüde her sahada vardır. Yalnız buna kimisi inkâr ile ulaşıyor kimisi ikrar ile. Ama bilinemezcilikten mesela Spencer’in dediği mânâda bir bilinemezcilikten burada bahsetmek herhalde doğru olmaz. İlmî bilginin kesinliğinden bahsedilememesi, Emile Boutroux’da ilmî bilgiye itimatı sarsma açısından değildir. Çünkü tecrübeye yer veren ona lüzum gören, ve tabiattaki ilmin meşgul olduğu olguların da bize., istikamet verebileceğini, insan zihnine istikamet verebileceğini kabul edebilen bir kimse, ilmî bilgiyi küçük görmek veya değerini küçümsemek bakımından bunu söylemiş olamaz. Zaten böyle bir şey de yoktur. Fakat tabiattaki olgular devamlı surette değişmektedir. İşte bu kadar değişmenin ortasında biz değişmez olanı yakalayabilmekte güçlük çekeriz. Bunun için de tecrübeye dayanarak da olsa elde ettiğimiz bilgi çok sık değişir. Onun mutlak, sizin ifadenizle kesin olamayışı, bu yüzdendir. Belli bir zamanda kesinlik kazanabilir. Ama bakarsınız ki çok kısa bir zaman sonra kesinliğini kaybedebilir. Çünkü ilim devamlı fetihler ve arayışlar peşindedir ve değişmeler de her an devam etmektedir. Olgular da sel gibi akmaktadır, insan zihni bunu yakalamakta güçlük çekecektir.

M.S.: İlimdeki kesinliği belirli bir zamanda geçerli olan geçici bir hâl olarak mı kabul ediyorsunuz?

S.H. Bolay: Tabiî, nitekim öyle... Mesele Newton’a baktığımız zaman iki asır onun fikrinin geçerli olduğunu görüyoruz. Ama Eınsteın’a geldiğimiz zaman durum değişiyor. Newton’un bir takım fikirleri kanunları, Enistein’in buluşları içinde çok küçük bir parça olarak kalıyor. Dolayısıyla geçersizmiş gibi görünüyor, fakat, çok az bir kısmı, geçerli olmaktadır. Saha genişlediği için, bizim karşımıza yeni şeyler çıkıyor. Biz bu yeni buluşlarımızla, yeni keşiflerimizle, eskiyi bir noktada tesirsiz bırakıyoruz. Kesinsizliği bu bakımdan nazarı itibara almak lazım.

M.S.: Tezinizde yer verdiğiniz bir görüş de, Boutroux’nun düşüncesinde gerçek bir üçgen gerçek bir doğru çizgi ve gerçek bir daire yoktur, bunlar zihnin a prori inşalarıdır, denirken, diğer yandan matematik unsurların formlarının ve maddei sinin deneyin verilerini de muhtevi olduğu ve insanın matematiğin ilk prensiplerini bir hamlede keşfetmediği, el yordamıyla arayıp sonra gözlemi, deneyi, soyutlamayı ve tümevanşı kullandığı, bu işleyişte hiçbir a priori bilgi ve hükmün bulunmadığı ileri sürülüyor. Burada aynı husus nasılı hem zihnin a priori inşaları oluyor, hem de a priori bilgi ve hüküm bulundurmuyor?

S.H. Bolay: Zannediyorum demin işaret ettiğimiz reel kavram münasebetine dayanıyor. Yani bizdeki matematik kavramlar bile reel hayattan edinilen intibalarla ve tecrübelerle teşekkül etmiştir, ama tabiî Kant'ta olduğu gibi Descartes’de olduğu gibi insan aklına inanıyor, o aklın da boş kalıplardan ibaret olmadığını söylüyor. Mesela Descartes’e göre insan zihni veya aklı iki unsurla dünyaya gelir. Doğuştan iki fikir getirir. Birisi Allah fikri, diğeri matematik fikri. Ama matematiğin fikrî mahiyeti, hangi unsurlarının olduğu; bunlar tecrübeden çıkar. Dolayısıyle tabiatta şu üçgen şöyledir, diye doğrudan doğruya onu göstermeden evvel onu görerek, bir kavramı ediniyoruz. O kavrama göre biz üçgeni meydana getiriyoruz. Zaten mantıkda tarifi yanlış hatırlamıyorsam, kavram dış alemle reel varlığın zihindeki tasavvurudur. Dolayısıyle burada ancak aklın bir melekesi olarak bir a priori mevzu bahistir. Onun dışında matematik kavramlar, matematiğin teferruatı sonradan tecrübeye dayanarak teşekkül etmiştir. Ondan sonra insan onu geliştirerek bu hâle getirmiştir. Yalnız burada birşey daha söyleyeyim. Boutroux'da 19. asırdaki rasyonalizm anlayışından farklı bir rasyonalizm anlayışı vardır. Yani klasik rasyonalizm denen Descartes rasyonalizmi daha sonraki asırlarda aşılmıştır.

M.S.: İdealist rasyonalizmle mi?

S.H. Bolay: Evet, fakat, ondan sonraki merhalde Boutroux onu da aşmıştır. Akıl çok esnek bir varlıktır. Katı kanunları olan birşey değil. Sanatı, dini, ahlâkı da aklın hudutları içine sokmaya çalışıyor. Daha doğrusu aklın hududunu oralara uzatıyor. Sadece ilmin hududunda kalan aklı kabul etmiyor.

MATEMATİK İSBATLAR, KIYAS MANTIĞI, SAF MANTIK VE SEZGİ

M.S.: Tezinizde matematik ispatların mantıkî sonuçlama (dedüksiyondan) başka bir şey olan akıl yürütmeye ihtiyaç gösterdiği fikrine yer veriliyor. Mantıkî sonuçlamadan başka birşey olan bu akıl yürütme nedir? Tezde söz konusu edilen matematikte yeni bir unsur olarak sezgi vardır, ifadesi buna cevap olabilir mi? Bu sezgi mantıkta yok mudur? Matematikteki sezginin özelliği nedir ki yeni bir unsur olarak nitelendirilmektedir?

S.H. Bolay: Şimdi Boutroux’nun Tabiat Kanunlarının Zorunsuzluğu kitabında en başta ele aldığı husus mantık sahasında zorunluluğun olmadığı ve bunu ispat gayretidir. Yalnız orada mantığın işleyişi insan zihninin işleyişi ve onun kanunları yani çelişmezlik prensibi, ayniyet prensibi üçüncü hâlin yokluğu prensibi; bunları işlerken bunlarla bir zorunluluğun olmadığını isbata çalışırken pek net değildir. Sonradan bu fikirlerinde gelişmeler olmuştur. Diğer bir takım kitaplarında makalelerinde bu görülebilir. Başka bir ispat şekli akıl yürütmeden farklı bir isbat şekli dediği şey sezgi olabilir. Çünkü kendi talebesi olan Bergson sezgiciliği, sezgi felsefesini ortaya atmadan nüve halinde Boutroux’da onun olduğunu görüyorum, ben. Ama Boutroırx bunun üzerinde fazla durmamıştır. Bu matematikteki sezginin farklı olması lâzım, ilimde de öyle. Esasen sezginin olmadığı yer yok. Yani sanatta da var, diğerlerinde de İnsan birtakım şeyleri sezerek yakalayabilir, onun üzerine birtakım şeyler kurabilir.

M.S.: Bu sezgi kavramının saf mantık kavramıyla bir ilişkisi var mı? Hazırladığınız tezde kıyas mantığının saf mantığa indirilemeyeceği ileri sürülüyor. Peki, kıyas mantığı nedir, saf mantık nedir, bunların karşılaştırmalı bir açıklamasını lütfeder misiniz?

S.H. Bolay: Boutroux’dan nakildir bu; bunun cevabını Boutroux’nun kitaplarından tesbit etmek lâzım. Kıyas mantığından maksadı, zannediyorum, şu bizim liselerde okutulan mantıktır, yani bir takım önermelerden bir netice çıkarmak. Kıyasın da çok çeşitleri var.

Kıyas mantığı dediğimiz Aristo mantığıdır. Kıyas mantığına karşı çıkanlar da olmuştur. Başta Descartes olmak üzere Stuart Mill gibi filozoflar kıyasa karşı çıkmışlardır. Fakat onun saf mantık dediği zannediyorum, hayata bile tatbik edilmesi mümkün olmayan, sırf zihnî kanunlardan ibaret yani hayatta geçerliliği bulunmayan bir mantık. Buna mantığın ilk şekli denilebilir.

Meselâ, şu önümüzdeki mermer kalemliğe o suret sonradan giydirilmiştir. O şekilsiz bir şeyken, bir şekil sahibi olmuştur. Ama bunu yani ilk maddeye ilk suretin giydirilişini göremeyiz. Bunu zihnen tecrit ederek anlayabiliriz.

Esasen bazı hususların cevabı Boutroux’nun kitaplarında da tam bulunamıyor. Bazı kavramlar tam vâzıh değil. Bilhassa ilk gençlik yıllarında ileri sürdüğü fikirlerdeki kavramlardan bazıları tam yerine oturmamış.

CANLI ÂLEM VE FİZİK ÂLEM

M.S.; Bu vâzıh olmayan hususlardan biri de Boutroux’nun canlı âlem ile fizik âlem arasında yaptığı ayrımdır, zannediyorum. Boutroux’un canlı âlem ile fizik âlem arasında sadece bir derece farkı bulunduğu hükmüne vardığı belirtilirken, bir başka yerde de canlı varlıklardaki mertebeleşmenin fizik ve kimyasal unsurlarının bulunmadığı savunuluyor. Canlı âlem ile fizik âlem arasında sadece bir derece farkı varsa, canlı varlıklardaki mertebeleşmenin fizik ve kimyasal unsurları nasıl bulunmaz?

S.H. Bolay: Şimdi tabiî burada tenakuz bulunduğunu kabul etmek lâzım. Veya eksik bir ifade vardır, bilmiyorum. Fakat dediğim gibi Boutroux’nun kendisinde de birtakım açık olmayan, çatışan içinden çıkmaya çalışıp çıkamadığı noktalar var. Bunları normal kabul etmek lâzımdır. Fakat bu şu demek değildir; maddeciler diyorlar ki, mesela efendim, hayvan ile insan arasında bir derece farkı var. İnsan hayvanın bir basamak üstüdür. Biraz daha zekicesidir. Böylece insanın düşünce âleminin ruh âleminin hayvanda olmayan zenginliğini bir tarafa atmak istiyorlar veya maddeye bağlamak istiyorlar. Boutroux’nun niyeti bu değildir. O derece farkı vardır derken, canlı âlem, cansız âlemin bir devamıdır, demiyor. O sekiz tabakada geçerli olan kanunları nazarı itibara aldığımız zaman bunların kendi bünyelerinde kendi kendilerini idare ettiklerini fakat kendisinden sonra geleni de kısmen hazırladıklarını söylüyor Aslında cansız tabakadan canlı tabakaya geçişin izahının zor olduğunu o da biliyor yani protoplazma nasıl oluyor da birden bire irkilme özelliği taşıyor. Madde de yok bu. Öyleyse bunda üstün müdahaleci kavramının izahı var. Yani maddi yönden bir tabaka diğer tabakanın üzerindedir. Bir derece yukarısındadır ama orada artık yeni bir olayla karşılaşıyoruz. O da hayat hâdisesidir. Hayat hadisesinde diğer maddî varlıklarda görülmeyen özellikler var. Bunu da müdahaleciye bağlıyor.

M.S. : Boutroux’nun zorunsuzluk doktrininde sizin tesbitlerinize göre, bir yerde psikoloji fizyolojiye indirgeniyor. Bir başka yerde de bütün sinir olaylarını sadece genel fizyoloji kanunlarıyla açıklamanın zor olduğu ileri sürülüyor. Bu şekilde bir açıklama zor ise psikoloji nasıl fizyolojiye indirgenebiliyor?

S.H. Bolay: O bir psikolojiyi bir fizyolojiye indirgerken bugün yapılmaya çalışıldığı gibi, psikolojik bir takım olayların bedendeki maddî olaylardan meydana geldiğini, yani insanın fizyolojik bünyesine dayanan olaylardan meydana geldiğini aşırı bir şekilde savunup maddeci bir psikoloji kurmak isteyenlerin karşısında durmak istiyor.

Fizik varlık olarak, bedende cereyan eden fizik hadiselerin ruhu idare ettiğini söyleyerek buradan bir mekanizme bir determinizme ulaşan o devrin anlayışlarına karşı çıkıyor. Ama psikolojinin hatta fizyolojinin müsbet ilim olamayacağını söylüyor. Niye? Çünkü bunların müsbet ilim olabilmesi için ona göre matematik kanunlarla matematik formüllerle ifade edilmesi lâzımdır. Hâlbuki canlılar âleminde en basit canlıda bile, fizyolojide ve insan be deninde bunu yakalamak mümkün değildir. Ona göre, fizikte bunu kısmen yapabilirsiniz. Fizik, matematikğe yaklaşmıştır. Mekanik daha çok yaklaşmıştır. Ama fizyoloji matematikten biraz uzaklaşmıştır. Zooloji de öyle.. Psikoloji ve sosyoloji de daha da uzaklaşmıştır matematikten. Çünkü artık canlı varlıkların yani insanın cemiyete hakim olduğu ve cemiyeti idare ettiği bir yerde bu kanunlara göre hareket etmek mümkün değildir, dolayısıyla burada fizik kanunlarının idare ettiği determinizmden bahsetmek mümkün değildir. Psikolojiyi böyle anlamak lâzım geliyor.

M.S.: Hazırladığınız tezde, Boutroux’nun sâbitliği zorunluluk, değişmeyi zorunsuzluk olarak ele aldığı ileri sürülmektedir. Değişmenin zorunsuzluğu onun genel karakteristiği midir? Böyle bir durumda, zorunluluğun bir şeyin olduğundan başka birşey olamaması şeklindeki tanımı da dikkate alınırsa ve değişme zorunusuz olmak zorundaysa, burada zorunsuzluğun zorunluluğu ile karşılaşılmıyor mu?

S.H. Bolay : Burada zorunsuzluk olayını şöyle ifade edelim. Değişmeyen sadece değişme kanunudur. Değişme, zorunluluğun değil zorunsuzluğun ifadesidir. Yani zorunluluğun olduğu yerde tek istikametlilik vardır. Değişme yoktur.

Lavaisier kanununa da bu yönden karşı çıkıyor. Zorunsuzluğun yani olağanlığın hâkim olduğu her yerde devamlı değişme vardır ve değişme de bunun tezahürüdür.

Bu açıdan düşünecek olursak, zorunsuzluğun bir neticesi olduğuna göre, zorunsuzluk bir zorunluluk değildir. Yani olağanlık bir mecburiyet değildir. 

M.S.: Zorunsuzluk doktrininde var olmayabileceği veya başka bir şekilde var olabileceği fikrinden yola çıkılarak âlemin zorunsuz olduğu sonucuna ulaşmaktadır. Âlem birtakım tabakalara ayrılıyor ve bu ayırım âlemin zorunsuzluğunu ortaya koymada hareket noktası yapılıyor. Varlığı bu şekilde belirlenmiş tabakalara ayırmak ona zorunlulk atfetmek olmuyor mu? Yani zorunluluk varlıkta değilse bile, onun tabakalarında ortaya çıkmış olmuyor mu?

S.H. Bolay: Hayır, onun anlayışına göre olmuyor. Onun anlayışına göre hiçbir yerde zorunluluk yok. Tabakalar ve tabakalar içerisinde ve âlemde de yok. En küçük canlının en küçük maddenin hareketinde bir zorunluluk olmadığı gibi bu tabakalarda da bu âlemlerde de zorunluluk yok. Daha önce de ifade ettiğim gibi, en üstün âlem olan insan! Âlemde tabiat kanunu geçerliliğini kaybeder. Onun yerine insanın ruhundan ve aklından çıkarmış olduğu kendi ihtiyaçlarına göre kendisinin koymuş olduğu kendisinin uymak zorunda olduğunu hissettiği ahlâk kuralları geçerlidir.

M.S.: Boutroux’nun varlıkla ilgili yaptığı bu sekiz tabakalı ayrımı sâbit değilse, onun sâbit olmayan böyle bir zemine dayandırdığı sistemi, bağımlı bir değişken hâline gelmiyor mu?

S.H. Bolay: Bu tabakaların kendilerini sabit görüyor. Yani içlerinde değişme olacak ama bir takabadan öbür tabaya intikal yok. Yanlış hatırlamıyorsam, Onlarda kendilerine göre oluş kanunları var. O kanunlara göre birinden diğerine geçiş yok.

M.S.: Peki bu bir tabakadan diğer tabakaya geçememiş bir zorunluluğu temsil etmiyor mu?

S.H. Bolay: Hayır. Zorunluluk olarak kabul etmemek lâzım. Çünkü burada insanın iradesinin üstünde Allah’ın iradesi var. Boutroux’da zaten insanların bulunduğu âlemde insanın idrak etmesini önleyen tasallutlardan, bir taraftan insanın iradesini kurtarmaya çalışırken diğer taraftan da Allah’ın iradesini tanıtmaya çalışıyor. Nitekim, Leibnitz de kozmolojik delilinde, âlem, mümkün olanların en üstünü, en güzeli olarak ifade edilir. Burada bir contengence yani zorunsuzluğun kabulü var. Boutroux’da da aynı şey var.

TÜRKİYE VE BOUTROUX

M.S.: Efendim bir hususu daha ele almak istiyorum. Biliyorsunuz, Türkiye’deki eğitime pozitivizm hâkim olmuş bulunuyor. Pozitivizmin iyi veya kötü olduğu tartışılabilir, fakat eğitimde onunla getirilen tek yanlılığın faydalı olmadığı muhakkaktır. Buradaki tek yanlılığın aşılıp bir bütünlüğe ulaşılmasında sizin çalışmanızın ciddî katkıları beklenebilir mi? Çalışmanız hakkındaki kendi değerlendirmenizi lütfeder misiniz?

S.H. Bolay: Şimdi bunu anlatmak için ben şöyle diyeyim. Biraz önce tabiat kanunu fikrini anlatırken meşhur sosyolog Gurvitch’in bir fikrini naklettim.

Gurvitch artık, diyor, Boutroux’un getirmiş olduğu bu zorunsuzluk fikrinin hâkim olmasıyla 18. ve 19. asrın aşırı tapınma konusu olan kozal kanunlar, 20. asırda son derece gözden düşmüş olup, yıkılmış putları hatırlatır.

«Put» tâbirini kullanıyor. İlmin putları olan kozalite kanunları yıkıldı diyor. Hattâ Boutroux’nun talebelerinden olan fizikçi filozof G. Milhand’yu «Dictionnaire des idées contemporaines» Paris, 1966 adlı sözlükte anlatırken, felsefeyi scientiste ve determinist putlardan kurtaranlardandır, diyor. Şimdi bizde de, hâlâ bir tabiat kanunu mitosu var. İlmi yıkalım, mânâsında mı? Hayır. Yanlış anlamamalı, istismara da fırsat, vermemeli; ilimsiz hiçbirşey olmaz. Bunu din de kabul etmez, ama ilmi de insanın ahlâkî hayatı üzerine, herşeyi üzerine hâkim olarak görmek fikrinin de sarsılması lâzım. Bu Batı’da yapılmıştır İlmin yapısı didik didik edilmiştir. Bilhassa 1890 ile 1920 arasındaki Almanya’da, bilhassa Fransa’daki bu husustaki araştırmaları ve neşriyata baktığımız zaman hayret içerisinde kalırız. Bunlar daha bizim Türkiye’ye tam gelmiş sayılmaz. Bilhassa gerek marksistler gerekse felsefî pozitivistler açısından durum böyledir. İlmî pozitivizme birşey diyemeyiz. İlmî pozitivizm müsbet ilmin haklarını vermek, müsbet ilmin varlığını kabul etmek, ondan istifade etmek, olup bu, hepimizin yapabileceği, inkâr etmeyeceği bir iştir. Ama bunu bir felsefî din haline getirmek, yâni mekanizmi, determinizmi, pozitivizmi bu açıdan zihinlere hâkim kılmak isteyenler de var. Boutroux’nun karşı çıktığı da budur. Benim de hazırladığım tez kitap hâlinde neşrolunursa Boutroux vasıtasıyla onun fikirlerinin yeni bir tartışma zemini oluşturmasıyla, Türkiye’deki bu anlayışın sarsılmasında bir katkı payının bulunacağını umuyorum.

M.S.: Son olarak bir hususu daha sormak istiyorum, o da Boutroux’nun bizdeki tesirleri konusu.

S.H. Bolay: Boutroux’nun sistemi Türkiye’de de tesirler uyandırmıştır. Bunu önce Z. Gökalp’da görüyoruz. O, Boutroux’nun ismini vererek varlık tabakalarını cemiyete tatbik etmeye çalışıyor. Said Halim Paşa’da da bir tesir görüyorum. Onun ölümünden sonra neşredilen «Notes pour servir â la Reform de la Sociféte Musulmane» (Müslüman Cemiyeti İslah İçin Notlar) adlı makalesinde şeriatı «mânevî hakikatların ve sosyal tabiî kanunların bütünü» olarak tarif edişi, «menşeleri dışında, şeriat kanunlarının tabiat kanunlarından başka bir şey olmadığında ısrar etmesi gibi hususlar bu tesiri açıkça gösteriyor.

İSLÂM DÜNYASI NİÇİN İLERLEYEMİYOR?
«İnhitat-ı İslâm hakkında bir Tecrübe-i Kalemiye»
Said Halim Paşa

Boutroux’dan İ. Hakkı İzmirli, İsmail Fennî, M. Rahmi, Mustafa Şekib gibi birçok kimse bahsetmiştir. H.Z. Ülken tezini Türkçeye çevirmiş «20. Asır Filozofları» adlı eserinin baş tarafında ilk olarak Boutroux’yu tanıtmıştır. Ben doçentlik tezi hazırladım, bir arkadaşa da «Boutroux’nun Din Felsefesi» üzerine bir doktora tezi hazırlattık. Bu son çalışmalar neşredilirse ve başlıca kitapları tercüme edilirse fikirlerinin oldukça kabul göreceğini sanıyorum. Son olarak şunu söyleyeyim: M. Akif’in «İnsan» şiirindeki başlıca fikirleri Boutroux’nunkinin aynısıdır. Fakat M. Akif doğrudan Boutroux’dan tesir aldı mı bilmiyoruz. Hâsılı Boutroux’nun bir takım fikirleri gündelik mevzular arasında yer almaya devam edecek gibi görünmektedir. Nitekim son dört sene içinde bizde bazı gelişmeler oldu. Meselâ Thomas Kuhn’un «İlmî İnkılâbların Yapısı» adlı meşhur kitabı «Bilimsel Devrimlerin Yapısı» adıyla Türkçeye çevrildi. Türkiye Mimar ve Mühendis Odaları «Doğunun Bilgisi Batı’nın Bilimi» adıyla Joseph Nedham’dan tercüme üç makaleden müteşekkil bir kitap çıkardı. Nedham dünyaca tanınmış bir Çin ilmi mütehassısıdır. O, Batı’nın gittiği ilmi safhalardan geçmeden başka bir yoldan Çin’in aynı neticeye ulaştığını iddia ediyor. Bu iddia bazı müslüman âlimleri İslâma mahsus ilim anlayışı üzerine düşünmeye sevk etti. Bu hususta Dr. Muhammed Sıddıkî’den «Bilimin İslâmî Temelleri» adlı bir tercüme neşredildi. Bu kitabı neşreden Beyan Yayınları bir başka kitap daha yayımladı. İlhan Kutluer yazdığı «Bilimsellik Üzerine» adlı bu küçük kitabın sonunda Ziyauddin Serdar’dan «İslâm Niye İslâmî Bilime İhtiyaç Duyar» başlıklı bir makale tercümesini ilave etmiş.

Ayrıca Mâverâ dergisinde ilmin mahiyeti üzerine üç yazı yazıldı. Orta Doğu Teknik Üniversitesi’nin çıkardığı bir dergide Prof. Teo Grunberg, Thomas Kuhn’u müdafaa eder bir yazı yazdı.

Ve nihayet Ankara Üniversitesi Rektörlüğü 15 Mayıs 1984 günü Prof. Necati Öner’in idare ettiği bir «Bilim Kavramı Semineri» hazırladı. Seminerde Ord. Prof. Aydın Sayılı’nın Prof. Mübahat Küyel’in, Dr. Doğan Özlem’in, Prof. Teo Grunberg’in tebliğleri, Doç. Pınar Canevi, Doç. Mehmet Aydın, Prof. Adnan Güriz, Doç. Şahin Yenişehirli, Doç. Ahmet İnal, Doç. S.H. Bolay ve Dr. Cemil Akdoğan tarafından bir gün boyunca münakaşa edildi. Görülüyor ki, konuyla ilgili hazır bir zemin var.

Sh: 90-108

Kaynak: Yazarlar Birliği Türkiye kültür ve sanat yıllığı 1985 Yayınlayan Ve Yöneten: Yazarlar Birliği a. D. Mehmet DOĞAN Mart 1985-Ankara

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar