İSYAN HAZIRLAYICI HAREKETLER

KUTB VE İSYAN: OSMANLI MEHDİCİ (MESİYANİK) HAREKETLERİNİN İDEOLOJİK ARKAPLANI ÜZERİNE BAZI DÜŞÜNCELER

[Mehdici inançların İslâm'dan önceki dönemde de Türk zümreleri arasında belli ölçüde tanınmakta olduğuna dair bir takım ipuçları vardır. Ancak bu inançların Zerdüştilik, Maniheizm ve Mazdekizm gibi İran dinleri vasıtasıyla Türkler arasına girdiğini bugün iyi biliyoruz (bkz. Blochet, 1903: vii). Zaten Türkler'in daha Müslüman olmadan önce, İran'ın çeşitli yerlerinde Abbasi yöne¬timine karşı girişilen pek çok mehdici isyan hareketine katıldıkları görülür. Müslüman olduktan sonra da bu inançlarını sürdürdüler. Bu mehdici karakter, Türkler arasında heterodoks İslâm teşekkül ederken, onun ayrılmaz karakteristiği olarak yerini aldı. O kadar ki, Osmanlı dönemi de dâhil olmak üzere, İslâmî dönem Türk tarihindeki merkezî yönetimlere karşı girişilen, 13. yüzyıldaki Babailer isyanından, 16. yüzyıldaki Şah Kalender isyanına kadar hemen bütün heterodoks hareketler, istisnasız bu mehdici karakteri çok açık bir biçimde sergilerler.] (s.24)

[Bundan on yıl kadar önceki bir yazımızda, XVI. yüzyılda Anadolu'da meydana gelen mehdîci (mesiyanik) isyanlar üzerin­de muhtelif açılardan genel bir tahlil denemesini konu edinmiştik (Ocak, 1991). Bu defa bu hareketlerin ideolojik arka planı üzerinde bazı görüş ve yorumlarımızı dile getirmek istiyoruz.

Türkiye sosyal tarihinin en dikkate değer konularından birinin, merkezî yönetim yahut siyasal iktidar ile kırsal kesim arasındaki sıcak çatışmaların bir ifadesi olarak gündeme gelen halk hareketleri, başka bir deyişle, isyanlar ve kıyamlar olduğuna şüphe yoktur. Çünkü bu tür hareketler, merkezle çevre arasındaki çatışmanın en belirgin görüntüsüdürler. Anadolu Selçukluları döneminden itiba­ren Türkiye tarihinde de merkezle çevre arasında pek çok defalar, merkezin deyimiyle isyan veya kıyam denilen bu tür hareketler hep olagelmiştir. Modern Türkiye tarih yazıcılığında çoğunlukla bu iki terim farkına varılmadan birbiri yerine kullanılmış olup, daha ziyade birincisi tercih edile gelmiştir. Ancak bu iki terim arasında günümüzde ortadan kalkan anlam nüansının, eski kay­naklarda göz ardı edilmediği, merkeze karşı girişilen her hareket için rastgele isyan veya kıyam tabirinin kullanılmadığı görülür.

Bu kaynaklarda isyan tabirinin, daha ziyade merkezden gelen bir talebe veya maddî manevî bir baskıya karşı çıkan silahlı hareketler için, kıyam tabirinin ise, merkezden herhangi bir talep veya baskı söz konusu olmadığı halde, varmak istediği bir amacı, bir talebi gerçekleştirmek maksadıyla çevrenin merkeze karşı giriştiği silahlı hareketler için kullanıldığı dikkati çeker. Örnek vermek gerekirse, Anadolu Selçukluları zamanında, 1239-40'taki Babaîler hareketi bir isyan, erken Osmanlı döneminde, 1416'daki Şeyh Bedreddin hareketi ise, isyan olarak nitelendirilmesine rağmen gerçekte bir kıyamdır. Birincisinde Selçuklu merkezî yönetiminin kırsal kesim üzerinde uyguladığı sosyal ve ekonomik baskılara bu kesimden silahlı bir karşı çıkış, ikincisinde ise, sarsılan siyasal ve toplumsal düzenin yarattığı kaos ortamından yararlanmak suretiyle -bazan görünürde başka bir amacı öne koyarak- siyasal iktidarı ele ge­çirme amacıyla silahlı bir ayaklanma söz konusudur. Bu, Türkiye tarihindeki halk hareketlerinin temel karakteristikleri itibariyle iki kategoriye ayrılabileceğini gösterir.^[1]

Bu isyan ve kıyamların, yapısal nitelikleri bakımından da iki ayrı kısımda kategorize edilebileceği hemen dikkatimizi çeker:

1) Birinci kategoride yer alan isyan veya kıyamların merkeze karşı silahlı bir eyleme girişerek amaçlarını gerçekleştirmek iste­melerinin dışında, herhangi bir ideolojik özellikleri, bir nitelikleri yoktur. Osmanlı İmparatorluğu'nda XVI. yüzyıldaki Yenice Beğ veya Domuzoğlan isyanlarından, Patrona Halil veya Kabakçı Mus­tafa kıyamlarına, hattâ Derviş Vahdetî hareketine varıncaya kadar akla gelen bir kısım hareketler, ideolojik özellikleri, arkaplanları olmayan hareketlerdir. Bunlar doğrudan doğruya siyasal amaçlarla gerçekleştirilen isyanlardır.

2) Bizim bu yazı çerçevesinde ele almaya çalışacağımız ikinci kategoriye girenler ise, mistik ideolojik bir karakter sergileyen çevre hareketleri, yani başka bir deyişle, mehdici (mesiyanik) kıyamlar ve isyanlardır. Bu tür toplumsal hareketleri ihtilalci mesiyanizm (messianisme revolutionnaire) olarak adlandırmak mümkündür. Dolayısıyla birinci kategoriden kıyam ve isyanlar, burada söz konusu edilmeyeceklerdir.

Zulüm ve haksızlığa uğramış kitlelerin, içinde yaşadıklarını düşündükleri bozuk düzenin ve adaletsizliğin ortadan kaldırıl­masını, zulmün ve adaletsizliğin bulunmadığı ideal bir düzenin kurulmasını temin edecek "ilahî bir kurtarıcı"nın (Messie, Mesih, Mehdi) geleceği beklentisi içinde olma şeklinde kısaca tarif edilebi­lecek olan Mehdkilik veya Mesiyanizm (Messianisme), hemen hemen insanlık tarihiyle yaşıttır denebilir (Eliade, 1980: 244-6, 324-5, 338-9).

Ama dinler tarihi, tarihen müsbet bir vakıa olarak ilkçağlardan beri, özellikle eski dünyada yaşayan toplumlar içinde bunun çok yaygın bir inanç olduğunu, bu inancın ise daha ziyade eski Mezo­potamya mitolojisi kaynaklı olup Yahudi ve Hıristiyan toplumlarına geçtiğini, Müslüman toplumların ise bu iki kanaldan etkilendiğini göstermektedir.^[2] İslâm dünyasında "dinin ve adaletin ihyası için Allah tarafından vazifelendirilen kutsal bir şahsiyet", yani mehdi beklentisi, oldukça erken bir devirde kendini göstermiştir. Emevî halifesi I. Muaviye'nin 680'de ölümünü takiben ortaya çıkan iç savaş esnasında, ilk defa, 680-87 arasında devam eden Muhtar es-Sakafî isyanında, Müslümanlar bu kavramla karşılaştılar.^[3] Bu ta­rihlerden sonra İslâm dünyasının muhtelif zaman ve mekânlarında mehdîliğe vurgu yapan hareketler sık sık vukua geldi. Bunların en yeni ve en tanınmışlarından biri, XIX. yüzyılda Sudan'da İngiliz emperyalizmine karşı bir ayaklanma hüviyetinde ortaya çıkmıştı. Ayrıca İslâm mezhepleri içinde, Oniki İmam Şiîliği gibi, esas olarak bu kavrama vurgu yapan mezhepler bulunduğu da bilinmeyen bir husus değildir.^[4]

Sayıca fazla olmasa da, İslâm tarihindeki mehdîci hareketlerin toplu tarihi üzerinde bugüne kadar gerçekten önemli araştırmalar yayımlanmış bulunmasına rağmen,^[5] Osmanlı tarihindeki mehdîlik ideolojsine bağlı (mesiyanik) isyan ve kıyamların toplu tarihi he­nüz meydana getirilmemiştir. Hâlbuki Osmanlı sosyal tarihinde merkez-çevre ilişkilerinin çok mühim bir boyutunu teşkil eden bu hareketlerin analizinin, Osmanlı toplumsal, yapısının izahı açısından ciddî veriler sağlayacağına şüphe yoktur.^[6]

Anadolu'da daha XIII. yüzyıldan itibaren karşılaşılan siyasal, ekonomik ve toplumsal bunalım zamanlarında bir takım mehdîci hareketler görülmüş, XVII. yüzyıl ortalarına kadar da bunlar zaman zaman tekrarlana gelmişlerdir. Türkiye topraklarında ilk örneğini geniş çaplı bir sosyal patlama niteliğindeki Babaî isyanıyla 1239-40'ta (Ocak, 1996), son örneğini ise Seyyid Abdullah kıyamı ile 1665'te sergileyen mehdîci hareketlerden bazıları üzerinde ancak birtakım tek tek incelemeler yayımlanmış bulunmaktadır. Modern Osmanlı tarihçiliğinde müteaddid defalar yüzeysel bir biçimde bahis konusu edilmiş bu hareketlerin nasıl bir ideolojinin güdü­münde geliştirildiği, bu ideolojinin yapısı ve niteliği hususunun pek fazla sorgulanmadığı görülür.

Bizim burada Osmanlı tarihi çerçevesinde üzerinde duraca­ğımız mehdîlik ideolojisini kullanan hareketler ise, daha çok sûfi çevrelerle alâkalı bulunanları olacaktır. Osmanlı tarihindeki bu mehdîci hareketlerin hemen tamamına yakın kısmının, şu veya bu şekilde Sünnî -veya en azından görüntüde Sünnî- yahut hete­rodoks sûfi çevreler tarafından gerçekleştirildiği, çok dikkat çekici bir vakıa olarak gözler önünde durur. Sûfîlikle bu hareketlerin nasıl bir bağlantısı bulunabileceği meselesinin bugüne kadar pek sorgulanmamış olması dikkat çekiyor. Oysa bu noktada üzerinde önemle ve hassasiyetle durulması gereken konu, merkeze karşı girişilen bu hareketlerin siyasal, toplumsal ve ekonomik nedenleri kadar, bunların liderliğini yapan kişilerin ve etraflarına topladıkları zümrelerin sosyal ve dinî tabanları, özellikle liderlik konumunda olanların karizmatik şahsiyetleri veya hüviyetleridir. Tarihçiler bugüne kadar hep birinci nokta üzerinde yoğunlaşmayı tercih etmişler, bir tek kişinin nasıl olup da böyle bir işi başlatabildiğim, etraflarına nasıl bu kadar kalabalık kitleleri toplayabildiklerini pek hesaba katmamışlar, katanlar da bunu yine sosyo-ekonomik nedenlerle açıklamayı tercih etmişlerdir.

Biraz daha yakından bakıldığında, bu tür açıklamaların pek yeterli olmadığı, bu dikkat çekici olgunun altında mutlaka başka faktörlerin bulunması gerektiği anlaşılıyor ki, bunlar arasında da akla ilk geleni, lider konumundaki bu kişilerin karizmatik özel­likleridir. Bu tür özelliğe sahip liderlerin, sıradan kişilere nisbetle daha geniş kitleleri etkileyebildikleri, başını çektikleri hareketi daha uzun soluklu olarak yaşattıkları, hareketin bastırılması ve kendilerinin ortadan kaldırılmasından sonra bile bu karizmatik özellikleri sebebiyle uzun süre hafızalarda yaşadıkları, etrafların­da efsaneler, menkıbeler teşekkül ettiği görülüyor ki işte bizim vurgulamak istediğimiz konu da bu karizmanın, dolayısıyla bir anlamda hareketin ideolojisinin kaynağını teşkil eden özelliktir.

Osmanlı tarihinde bu tür karizmatik özelliğe sahip isyan veya kıyam liderlerinin, mutlaka bir mistik çevreye mensup şahsiyet, ya bir tarikat şeyhi veya bir Türkmen babası olması bir tesadüf eseri değildir. Selçuklu döneminde Baba İlyas-ı Horasânî de bir tarikat şeyhi idi; 1511'de Şahkulu Baba Tekeli, 1512'de Nur Ali Halife, 1520'de Bozoklu Celal veya meşhur lakabıyla Şah Veli, aynı tarihte Bünyamin-i Ayaşî, 1527'de Şah Kalender, 1528'de Pir Ali Aksarayî, 1557'de Hüsameddin Ankaravî ve nihayet 1561'de Hamza Bâlî, birer şeyh kimliğiyle taraftarlarının başında harekete geçmişlerdi.^[7]

Kaynaklarımız bu şahsiyetlerin bu kimlikleriyle ilginç bir propaganda yöntemi uyguladıklarını ve bu sayede taraftarları üzerindeki karizmatik etkiyi arttırarak onları ikna etmeyi başar­dıklarını gösteriyor. BU ŞEYHLERİN, İSYAN VEYA KIYAM HAREKETİNE GİRİŞMEDEN ÖNCE BİR MAĞARAYA ÇEKİLEREK UZUNCA BİR SÜRE İNZİVA HAYATI YAŞAYIP RİYAZATLA MEŞGUL OLDUKLARI, BU ESNADA DA TANRI'DAN ALDIKLARINI İDDİA ETTİKLERİ MESAJLA HAREKETE GEÇİP PROPAGANDA BAŞ­LATTIKLARI VE TARAFTARLARINI SİYASAL İKTİDAR ALEYHİNE AYAKLANMAYA ÇAĞIRDIKLARI DEĞİŞMEZ BİR SÜREÇ OLARAK HEPSİNDE GÖZE ÇARPIYOR. Baba İlyas-ı Horasânî'nin bu yöntemi tam üç yüz yıl önce denediğini ve çok etkili olduğunu gayet iyi biliyoruz. Şeyh Bedreddin'den başlamak üzere Osmanlı döneminde bu kutb-mehdîlerin hemen hepsi de, vaktiyle İbn Bibi'nin el-Evâmiru'l-Alâiyye'sinde Baba İlyas'ın ağzından nakledilen şu ayaklanma propagandasının he­men hemen aynını yapıyorlardı:

"Sultan kötü bir yaşantı takip etmekte ve fısk u fücur işlemekte, zulüm yapmaktadır. Filan gün filan ayda dostlarımız atlansınlar ve harekete geçmeye hazır olsunlar. Her kim bizim adımızı işitirse, müfsidleri ortadan kaldırıp halkın halini ıslah hususunda bize uy­sun. Onları ele geçirdiğimiz ganimetlere ortak yapacağız. Kim bu davetimize karşı koyarsa, onu öldürmekte tereddüd göstermeyin!"^[8]

İşte sözü geçen bu şeyhlerin temsil ettiği kimlik, bizi ister ise-temez tasavvufun velayet teorisine, onun içinde de kutb telâkkisine götürüyor. Mehdîlik iddiasının ise, biraz daha'yakından bakıldığı zaman, bu telâkki ile çok yakından ilgili olduğu görülür. Yani bir mehdî kimliğiyle ve propagandasıyla ortaya atılan sûfî hüviyetli her hareket liderinin, mutlaka aynı zamanda kendini kutb olarak gördüğü ve bağlıları arasında da öyle kabul edilip inanıldığını tesbit etmek bizi şaşırtmıyor.

Bilindiği gibi kutb telâkkisi, tasavvufun temel doktrinini oluş­turan velayet teorisinin esasıyla ilgili bir kavramdır. Bu kavramın ilk bahis konusu edildiği yerlerden biri, XI. yüzyılın sûfi müellifle­rinden Hucvîrfnin, Keşfıı'l-Mahcûb adındaki ünlü eseridir. Hucvîrî burada velayet teorisini tartışırken, büyük mutasavvıf Hakîm-i Tirmizi’nin (öl. 908) sözleriyle kutb kavramını da bahis konusu eder (el-Hucvîrî, 1982: 330).

Bazan Ğavs (yardım) ile aynı anlamda kullanılmakta, bazan da, sahibu'l-vakt veya Sâhibu'z-zamân (Sâhib-zaman) kelimeleriyle ifade edilmekte olup İnsân-ı kâmil kavramıyla da özdeş kabul edilen bu terim, sonraki tasavvuf kaynaklarında da genişçe açıklanmıştır. Çok büyük bir ihtimalle İslâm öncesi İran mistik kültürü ve Yeni-eflâtuncu telâkkilerin etkisiyle tasavvuf düşüncesinde temele oturan kutb telakkisi, velayet teorisine göre, bu kâinatın yönetiminden sorumlu olup aşağıdan yukarıya doğru, sayıları giderek azalmak suretiyle bir mertebeler silsilesi meydana getiren "velîler pramidi"nin tepe noktasında bulunan şahsiyettir. Kâinatta maddî manevî her türlü tasarruf yetkisine sahip, kısaca

"Allah'ın adına kâinatı idare eden en büyük veli'dir. Bu konuda klâsik tasavvuf kaynaklarındaki açıkla­malar, teferruat söz konusu olduğunda bazı değişiklikler, bir takım farklı izahlar ortaya koyarlar. Kimine göre her velî hiyerarşisinin kendine mahsus bir kutbu vardır, kimine göre ise hepsinin üstünde kutbu'l-aktâb (kutbların kutbu) denilen bir tek kutb bulunur.^[9]

Bu telakkinin giderek zenginleştiği, tarikatların XI. yüzyıldan itibaren iyice üstünlük kazanmasından sonra ise, her tarikat çevresinin, ken­di şeyhini kutb, hattâ kutbu'l-aktâb kabul etmeye başladığı görülür.

Kutbun sözünü ettiğimiz hareketlerdeki itici gücünü somut olarak anlatmak bakımından bugün elimizde bulunan en iyi yazılı metinler, Bayramiyye Melâmiliği çevresine ait bulunmaktadır. Daha önce başka bir yerde de naklettiğimiz bu metinleri (Ocak, 1998: 263-4), konunun anlaşılmasına yapacağı katkı sebebiyle burada bir kere daha nakletmeyi faydalı buluyoruz. Yalnız unutulmama­lıdır ki, bu metinlerde karşılaştığımız kutb telakkisi, yeni bir olgu olmayıp, çok eski bir tasavvuf telakisinin Osmanlı dönemine yansımasından başka bir şey değildir. Söz konusu metinlerin en ilginçleri, XVII. yüzyıl Melâmîler'inden La'lîzâde Abdülbâkî ile, XVIII. yüzyılda Bandırmalızâde Hâşim Mustafa'nın eserlerinde yer alır. La'lîzâde kutbu aynen şöyle açıklıyor:

"İmdi ma'lûm ola İd bi-emrillâhi te'âlâ vârisu'l-haml-i Mu­hammedi olan Kutb-i Zemân dünyadan Âhiret'e hırâmân oldıkda makam-ı şerifine istihlâf olunan merkez-i dâire-i eflâk-i kulûb-ı sâlikân kim idiğin lisan ile beyan olunmayup ve lâkin ol-vakt ntahz-ı fazl-ı ilâhî'den her kime müyesser olursa Hak sübhânehû ve teâlâ cemî-i esma ve ef'âl ve sıfât-ı zâtiyyesiyle âna bi-lâ vâsıta miitecellî ve kalb-i şerifleri mir'ât-ı mücellâda kamilen nûr-ı âfitâb-ı vahdet olmağla ol ekmel-i tehammül merkez-i kutbiyyetde kâim ve umûr-ı dîni hak ve adi üzre görmek içün min indillâh halîfe ve hakem oldugına şehâdet-i hakka idüp kafan kendünün verâset-i kâmile ve kutbiyyetine şekk ve gümân kalmaz... Evsâf-ı beşeriyyeden biİ-külliyye pâk ve mücerred ve envâr-ı mahabbet ile....anlar melekiyyet-i tâmme husule getürmek-le... Kutb-ı 'âlem intikal itdikden sonra ihvân-ı tarîkatdan her birine gönül koşup ol nûr-i âfitâb-ı mahabbet kangı burç ve matla'dan dırahşân olursa bi-lâ reyb velâ müştebih hilâfetine şehâdet iderler ve ba'zısı zahiren Kutb-ı âlem 'in vechinde bir nişan görür ki şahs-ı şerifini ol nişan ile bilür ve bulur”^[10]

"İmdi bi'z-zât pîr ve mürşid-i fukarây-ı Melâmiyye rûh-i Muhammedi'dir. Vahiden ba'de vâhid zahir olan aktâb-ı zemân anların mürşididir, bi'ş-şahs Sâhibu'z-zeman malûmlarıdır, esrâr-ı kazâ ve kaderden bir sırr-i ilâhî dahî oldur ki irâde-i rabbânî rûy-i arzda kangı iklîmin imaretine ta'alluk iderse evvelâ Kutb-i zemân ve Halîfe-i Nefs-i Rahman ol iklimde zahir ve nümâyân olup...."^[11]

Yine bir Melâmî olan Bandırmalızâde ise kutbu şu şekilde an­latıyor:

"îmdi ey da'vây-ı îman ve ikrar eyleyen hazer eyle ki serhadd-i hakîkatde muhâfaza-i hısn-ı Melâmiyyûn'a Hâtemu’l-Enbiyâ Mürşid-i 'âlem'in a'mâl ve ef'âlini görmeğe ve bilmeğe talip olma. Anların ahvâli akla sığmaz....(Kul innemâ ene beşerun mislüküm yûhâ ileyye) mısdâkınca neslen ba'de nesi ve karnen ba'de kam ile'l-ebed vâris-i esrâr-ı nübüvvet ve velayet Hâtemu'l-evliya Sultânu'l-Melâmiyyin olanların tecdîd ve zuhûr-ı beşeriyyetleri (sümme'l-emsel bi'l-emsel) delaletiyle aded-i zevk ve irfanları bî-nihâye olmakdır. Ve kezâlik esrâr-ı nübüvvet ve envâr-ı velayete mazhar-ı vâris-i çehârdeh merâtib seyriyle zuhur ider. Hâtemu’l-evliyâ ve Sultânu'l-Melâmiyyin hazerâtının uzv-ı mübarekleri cümle ecsâdı ve kuvâları cümle ervahı muhîtdir. Ve her biri bir anda ....diledüği suret ve ecsâd ile istedüği zemanda ve mekânda tayy-ı 'amel eyler. Bir anda hem meşrıkda hem magribde ve hem Mekke'de ve hem rûhu'l-ecsâd olan cesed-i vâki oldıgı mahalde görinür. Belki her anda ve her zemanda ve her mekânda bir suret ile zahir olur.^”[12]

Bandırmalızâde eserinin bir başka yerinde ise kutb için şunları söylüyor:

"....(Kutb) her bâr ki ufuk-ı mevâlîd-i selâse ve câmi'-i anâsır-ı erba'a olan insan suretinde zahiren ve bâtınan terakki eylese ufuk-ı inşân olan şâbb-ı emred suretinde tecellî zuhur ider, mazhar-ı tâmm olur (....) Ol zemân mazhar-ı nûr-ı Muhammedi vâris-i sırr-ı Ahmedî HâtemuT-evliyâ ve Mürşid-i âlem tarafından feyz-i rabbânî ve rûh-i sultânı irişüp ol vadiden halâs olursa sırr-ı vahdete irişüp her vâdîden ve her sûretden tecellî-i Zât zuhur idüp her yüzden görinen (....) sâcid ve mescûd zâkir ve mezkûr olup müntehâsı kalb-i mürşide mi'râc idüp...."^[13]

Bu metinler, kutb telâkkisinin şartlar zuhur ettiğinde nasıl bir kitle ayaklanmasını harekete geçirebileceğini bütün açıklığı ile ortaya koymaktadır. Bu metinlerde çizilen kutb portresi, kutsal bir ilâhî varlığı anlatması itibariyle pek çok bakımlardan dikkatle üzerinde durulmayı gerektiren bir kavram olarak ortaya çıkıyor. Bu metinlere göre kutb, gerçekte rûh-ı Muhammedi'dir; Allah'ın tecellîgâhıdır; Allah ona bütün sıfatlarıyla vasıtasız olarak tecellî ettiğinden, her zaman ve mekânda dilediği şekil ile görünür. Nübüv­vetle Velayeti şahsında temsil eder; yeryüzündeki bütün işleri hak ve adalet ile yönetmek üzere bizzat Allah tarafından halîfe ve hakem kılınmıştır. Kısacası kutb, Allah'ın bu âlemi yönetmek üzere ilâhî yetkilerle donattığı, insan görünümündeki insanüstü, fevkalâde bir varlık, adetâ Allah'ın kendisidir. Metinlerin bütün dolambaçlı üslûp gayretlerine rağmen söylenmek istenen bizce budur.

İşte bu inancın tabii sonucu olarak kutb, yalnız manevî değil, fakat özellikle dünyevî otoriteyi de ele alarak adaleti hâkim kılacak Mehdi kavramıyla da birleştirilmiş, yani zamanın gerçek sahibi, Sâhibu'z-zemân (veya Sâhib-zemân) olarak düşünülmüştür. Sâhib-zemân aynı zamanda Sûret-i Rahman, yani Allah'ın görüntüsüdür.^[14] Böylece kutbun hem dinî hem de dünyevî (daha doğrusu siyasî) olmak üzere iki misyonuna işaret olunduğu görülmektedir ki bu, Anadolu Selçuklu döneminde Baba İlyas-ı Horasânî’nin ve Şeyh Bedreddin'den başlayarak XVI. yüzyıldaki Kızılbaş çevrelerinde meydana gelen bütün isyan ve kıyamların liderleri olan şahsiyet­lerin, nasıl o kalabalık kitleleri peşlerine takabildikleri sorusunun cevabını ortaya koyuyor. Çünkü onlar, en iyi ve açık örneklerini yukarıya naklettiğimiz Melâmî metinlerinde gördüğümüz üzere, bu inançlarının tabii şevkiyle Osmanlı sultanlarının hem dinî, hem dünyevî otoritesinin gayri meşru olduğuna inanmakta, dünyayı yönetmesi gereken asıl otoritenin de, kendi kutbları olduğuna iman etmektedirler. Nitekim La'lîzâde Abdülbâkî, kutbun "İmâmu'l­mü'mirûn ve Halîfe-i Seyyidü'l-mürselîn" olduğunu da söylüyor.^[15] Bu, açıkça Osmanlı saltanat ve hilâfetinin reddi anlamına gelir.

İşte Osmanlı döneminde merkeze karşı ayaklanan liderler, çok muhtemel olarak Şeyh Bedreddin'den itibaren bu kutb-mehdî iddiasının fiilî sahipleri olarak Osmanlı iktidarına karşı Sâhib-zeman kimliğiyle harekete geçmişlerdi. Onların böyle bir doktrin sahibi olarak merkezî yönetime karşı çıkışlarını, garipsememek gerekir. Nitekim sûfi çevrelerin siyasî iktidarlara yönelik bu tür hareketlerinin, tasavvuf tarihinde daha önce rastlanmış başka ör­nekleri de bulunmaktadır. Kutbun bu dinî-siyasî çifte misyonunun, Hurufilikte de bahis konusu olduğunu çok iyi biliyoruz. Bu sebeple Hurûfîler'in Fazlullah-ı Esterâbâdî (öl. 1394) zamanından itibaren Timur devletine karşı bir kaç defa huruç teşebbüsünde bulunduk­larını kaynaklardan takip edebiliyoruz. Timur İmparatorluğu'nun en güçlü döneminde ortaya çıkan Fazlullah-ı Esterâbâdi’nin fa­aliyetleri yasaklanıp kendisi idam edilince, taraftarları müthiş bir takibata uğradılar. Hurûfîler'in önemli liderlerinden Ahmed Lûr'un 1427'de Şahruh'a karşı giriştiği suikast hareketinden sonra, müridlerinden pek çoğu yakalanıp öldürülmüş, cesetleri yakıl­mıştı. 1467 yılında ise Karakoyunlu hükümdarı Cihanşah'a karşı bizzat Fazlullah'ın kızının başını çektiği bir isyan hareketi şiddetle bastırılmış ve kendisi beş yüz kadar taraftarı ile yakalanıp idam edilerek cesetleri yakılmıştı.^[16]

Görülüyor ki, tasavvuf dünyasında bazı çevrelerde, kendinin kutb olduğuna ve taraftarlarınca da öyle kabul gördüğüne inanan insanlar içinde bazıları, belki yaşadıkları bozuk düzenin etkisiyle, zamanla kendilerini mevcut düzeni ıslah etmek, hattâ bunun ancak hâkim siyasal iktidarı ortadan kaldırıp kendininkini ikame etmek suretiyle gerçekleştirmeye Tanrı tarafın­dan yetkili ve görevli kılındığına inanan şeyhler ortaya çıkmıştır. Sultanlar bu durumu eski tarihî tecrübelerle çok iyi bildiklerinden, hemen daima bu çevreleri yakından takip altına almışlar, buralarda cereyan eden her hareketi dikkatle izlemişlerdir. II. Murad'ın Hacı Bayram-ı Veli’yi, Kanunî Sultan Süleyman'ın İbrahim-i Gülşenî'yi bu endişelerle huzurlarına çağırıp sorguladıkları, onları bizzat ya­kından tanıyarak böyle bir niyetlerinin olup olmadığını anlamaya çalıştıkları iyi bilinir. 1925'teki Şeyh Said, 1930'daki Menemen olayları, hiç şüphesiz zamanın siyasal iktidarının kafasında da aynı korkuları uyandırmış olmalıdır.] (s.44-55)

Kaynakça

Ahmet Yaşar OCAK,  Türkiye Sosyal Tarihînde İslam'ın Macerası Kasım 2010, İstanbul.

---

^[1] Genel olarak Türkiye tarihindeki bu halk hareketlerini bütün olarak ele alan bir marksist tarih yaklaşımı şu eserde denenmiştir: Yetkin, 1974. Ayrıca bkz. Oğuz, 1997. Bunun dışında son yıllarda bazı Alevî yazarları tarafından Osmanlı dönemindeki Alevî isyanlarını konu edinen, ikinci üçüncü elden kompilasyon tarzı çalışmalar da yayımlanmıştır. Msl. bkz. Öz, 1992.

^[2] Bu konuda şu eserde tatminkâr açıklamalar bulunmaktadır: de Queiroz, 1968.

^[3] İslâm tarihindeki mehdîlik hareketlerinin çok faydalı birer tarihçesi için bkz. Blochet, 1903; Sadighi, 1938; Meselenin ideolojik yönü için ise şunla­ra bakmak yararlı olacaktır: Darmsteter, 1885; Gencî, nşr. M. Hâdi, Necef 1970; Cafer b. Muhammed, el-Askerî, 1977; ve özellikle bkz. Sachedina, 1981; ayrıca bkz. Madelung/'al-Mahdî", EI2.

^[4] Bkz. yukarıdaki notun ikinci kısmında zikredilen eserler.

^[5] Yukarıda bahsi geçen yazımızda bu konuyla ilgili literatür verildiğinden burada tekrarlanmayacaktır.

^[6] Bu konuda giriş mahiyetinde iyi bir çalışma vaktiyle Barbara Flemming tarafından yayımlanmıştır: Flemming, 1987.

^[7] Bu konudaki literatür için bkz. Ocak, 1991; Ocak, 1998: 268-304.

^[8] Ocak, Babaîler İsyanı, ekler kısmı s. 219'da bizim yukarıya sadeleştirerek aldığımız metnin Yazıcızâde Ali tarafından Tarih-i Al-i Selçuk adıyla anılan çeviri nüshasından nakledilen orijinal metni vardır.

^[9]  Kutb teorisinin gelişimi ve mahiyeti hakkında geniş bilgi ve meseleyle ilgili kaynaklar için bkz. Blochet, 1902; F. de Jong,"Qotb", f/2.

^[10] Bkz. La'lîzâde, Sergüzeşt, Süleymaniye (Pertev Paşa) Ktp., nr. 636, vr. 137b-138b.

^[11] Bkz. La'lîzâde, Risâle-i Melâmiyye-i Bayrâmiyye (Sergüzeşt), s.7. (La'lîzâde'nin bu eserinin evvelki notta zikredilen yazma nüshası ile bu matbu nüshası arasında bazı farklar mevcuttur. Bu sebeple bu çalışmada her iki nüsha da kullanılmıştır).

[12] Bkz. Bandırmalızâde Hâşim Mustafa el-Üsküdârî, Etvâru'l-Melâmiyyîn ve Esrâru'l-llâhiyyîn, Millet Ktp., Manzum, mecmua nr. 737, vr. 157b-158a.

^[13]  Bkz. age.,vr. 153b-155a.

^[14] Bkz. La'lîzâde, vr. 140a.

^[15] Bkz. age., aynı yerde.

^[16] Msl. bkz. Gölpınarlı, 1973:26-8.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar